G Grigorita - Sfintele Canoane in Biserica

Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi
sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în formal

electronic sau audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet
sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe
dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop
comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare săvârşite fără
permisiunea scrisă a deţinătorului copyriglitului reprezintă o încălcare a
legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc
penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
Georgică Grigorită 5
Sfintele si Dumnezeiestile
5 3
Canoane în Biserică:
între tradiţie eclezială
o
şi necesitate pastorală
O analiză a izvoarelor teologiei canonice

în actualul context ecleziologic
editura, universităţii din bucureşti '

2017
Referenţi ştiinţifici:
Pr. prof. univ. dr. Constantin Rus Facultatea de Teologie Ortodoxă
Universitatea „Aurel Vlaicu” din Arad
Pr. conf. univ. dr. Sorin Şelaru Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian
Patriarhul", Universitatea din Bucureşti
Pr. conf. univ. dr. Irimie Marga Facultatea de Teologie Ortodoxă
Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu
©editura universităţii din bucureşti *
Şos. Panduri, 90-92, Bucureşti - 050663, România

Telefon/Fax: (0040) 021.410.23.84,
E-mail: editura.unibuc@gmail.com,
Librărie Online: http://librarie-unibuc.ro
.
! Centru de vânzare:
Bd. Regina Elisabeta, nr. 4-12, Bucureşti,
tel. (0040) 021.305.37.03
Web: www.editura.unibuc.ro
DTP şi coperta: Florina Floriţă
Sursa foto: https://books.googlc.ro/books?id=LJA7AAAAcAAJ€fpriutsec=

frontcover&}îl=ro&source=gbs_ge_sumimry_r&cad=Osv=oncpngc&q&f=false
Toată răspunderea de Copyright foto revine autorului.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

GRIGORIŢĂ, GEORGICĂ
Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane în Biserică: între tradiţie eclezială şi
necesitate pastorală: o analiză a izvoarelor teologiei canonice în actualul
context edeziologic / Georgică Grigoriţă - Bucureşti: Editura Universităţii
din Bucureşti, 2017
Conţine bibliografie
ISBN 978-606-16-0885-0
128
348
CUPRINS
A. Introducere 11
B. Ecleziologia ortodoxă: privire generală. 19
I. Sintagma de „Biserică Ortodoxă": etimologie şi sens actual....19

1. Etimologia termenului „ortodox"........................... 19
2. Sensul actual al termenului „ortodox"................... 20
II. Elemente esenţiale ale ecleziologiei ortodoxe................. 24
1. Biserica locală şi Biserica răspândită în univers........... 26
2. Sinodul de episcopi - organism de autoritate al Bisericii.... 29
3. Sinodalitate şi întâietate în Biserică..................... . 31
a. Prevederi canonice referitoare la sinodalitate
şi întâietate în Biserică..................................... 35
b. Sinodalitate şi întâietate în Dipticele Bisericii. 39
c. Termenul de primat şi înţelesul său ecleziologic.... 48
d. Remarci conclusive.............................................. 51
4. Autonomie, autocefalie şi sinodalitate în Biserică........ 53
a. Autonomia bisericească (etimologia şi înţelesul
ei în Biserică)........................................................ . 55
b. Autonomia eparhială............................................ 60
c. Autonomia bisericească...................................... . 70
d. Autocefalia bisericească....................................... 74
III. Ecleziologia Bisericii şi unele propuneri ecleziologice.... 84
1. Ecleziologia euharistică vs. Ecleziologia comuniunii.... 84
2. Ecleziologia euharistică vs. Ecleziologia
sobornicităţii deschise..................................................... 100
6 Georgică Grigoriţâ
IV. Sinodalitate şi întâietate în Biserica Ortodoxă:
controverse şi provocări actuale............................. 108
1. Sinodalitate şi autocefalie în Biserica Ortodoxă...... 109
2. Sinodalitate şi întâietate în dialogul teologic
oficial ortodox-catolic............................................ 115
a. Reuniunea de la Belgrad (Serbia) din 2006..... 120
b. Reuniunea de la Ravenna (Italia) din 2007..... 123
c. Reuniunea de la Paphos (Cipru) din 2009...... 128
d. Reuniunea de la Viena (Austria) din 2010...... 129
e. Reuniunea de la Amman (Iordania) din 2014.... 132
f. Reuniunea de la Chieti (Italia) din 2016.......... 135
3. Sinodalitate şi întâietate în relaţiile inter-ortodoxe. 139
a. Poziţia Patriarhiei Moscovei............................ 139
b. Reacţia Patriarhiei Ecumenice......................... 141
c. Atitudinea Bisericii Romano-Catolice............ 143
d. O evaluare canonică a celor trei poziţii.......... 146
V. Remarci conclusive.................................................. 151
C. „Sfintele şi dumnezeieştile canoane" - unicul corpus

canonum al Bisericii 155
I. Etimologia şi înţelesul termenului de „canon"..... 155

1. Etimologia termenului „canon".......................... 155
2. Relaţia dintre canoanele Bisericii şi legile Statului 159
a. Canoanele: reguli pastorale ale Bisericii.......... 159
b. Canoane şi legi în Imperiul bizantin............... 162
c. Canoanele Bisericii şi legile Statului................. 171
3. Relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii......... 174
4. Remarci conclusive.............................................. 176
II. Evoluţia semantică a termenului de „canon"...... 177
1. Canon - regulă pastorală aprobată sinodal
şi receptată eclezial............................................. 177
s
Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane în Biserică:
între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală 7
2. Canon - epitimie a duhovnicului ............. 179
3. Canon - listă a cărţilor Bibliei.................. 180
4. Canon - listă a sfinţilor Bisericii............... 182
5. Canon - rugăciune euharistică................. 183
6. Canon - cântare poetică a cultului creştin 183
III. Remarci conclusive.................................... 185
D. „Sfintele canoane" ale Bisericii: alcătuire, aprobare şi

receptare, 187
I. Canoane aprobate în secolul al IV-lea........... 190

1. Canoanele Sinodului local de la Ancira (314) 190
2. Canoanele Sinodului local de la Neocezarea (315)... 196
3. Canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea (325). 199
4. Canoanele Sinodului local de la Antiohia (328/329).204
5. Canoanele Sinodului local de la Gangra (340).. 209
6. Canoanele Sinodului local de la Laodicea (343) 213
7. Canoanele Sinodului local de la Sardica (343)... 218
8. Canoanele Sinodului II ecumenic (381)............. 225
9. Canoanele Sinodului local de la Constantinopol (394).. 231
II. Canoane aprobate în secolul al V-lea.................. 232
1. Canoanele Sinodului III ecumenic
de la Efes (431)...................................................... 234
2. Canoanele Sinodului IV ecumenic
de la Calcedon (451)............................................... .241
3. Enciclica Patriarhului Ghenadie
al Constantinopolului (459).................................. 250
III. Canoane aprobate în secolul al Vll-lea............... 251
1. Canoanele Sinodului local de la Cartagina (256) 257
2. Canoanele apostolice........................................... 259
3. Canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei (+265). 268
4. Canoanele Sfântului Grigorie Taumaturgul (+270).. 270
10 Georgică Grigoriţă
G. Sfintele şi dumnezeieştile canoane azi 351
H. Abrevieri 359
I. Bibliografie. 363
A. Introducere
încă de la începutul său, Biserica creştină, conştientă de

constituţia sa divino-umană, a simţit nevoia de a-şi stabili reguli
specifice, care să sistematizeze propriul său mod de organizare şi
funcţionare. încă din scrierile neo-testamentare se poate remarca
atenţia acordată bunei organizări şi funcţionări a comunităţilor
ecleziale şi relaţiilor frăţeşti dintre acestea. Ulterior, această atenţie
s-a dezvoltat treptat şi nesistematic în funcţie de necesităţile
pastorale ivite, concretizându-se în reguli precise, care aveau ca
principal scop îndrumarea persoanelor din respectiva comunitate
către comuniunea cu Domnul nostru Iisus Hristos.
In primele trei secole, organizarea şi funcţionarea Bisericii a
fluctuat în raport cu modul de raportare al autorităţii imperiale la
noile comunităţi creştine. Atât timp cât autoritatea romană nu a
impus nicio restricţie împotriva creştinilor, Biserica a avut
posibilitatea de a organiza şi funcţiona după propriile reguli pastorale
şi conform legislaţiei romane1. După începerea persecuţiilor, Biserica
a fost nevoită să-şi ascundă existenţa sa corporativă şi nu a mai avut
posibilitatea de a se organiza instituţional. în aceste perioade de
persecuţie din partea autorităţii romane, Biserica nu putea să se
manifeste instituţional public, deoarece creştinismul era declarat
religio illicita în imperiu, iar comunităţile de creştini erau, în
consecinţă, considerate ca fiind collegia illicita2.
1 Cf. M. Roberti, «Le assodazioni funerarie cristiane e la proprietâ ecdesiastica nei

primi tre secoli», pp. 89-113.
2 Cf. G. Bovini, La proprietâ ecdesiastica e la condizione giuridica delta Chiesa in etă
precostantiniana.
Reguli pastorale de organizare şi funcţionare a Bisericii
sunt amintite, de o manieră nesistematică, atât în scrierile neo-
testamentare (în special capitolul XV din Faptele Apostolilor3), cât şi
în literatura pseudo-apostolică, cum ar fi Didahia celor 12 apostoli,
Canoanele lui Ipolit, Epitome Constitutionum Apostolorum, Rânduielile
Sfinţilor Apostoli prin Clement, Canones Apostolorum Ecclesiastici,
Constituţiile Apostolice sau Didascalia4. Cu toate că aceste scrieri cu
caracter eminamente liturgic şi doar tangenţial disciplinar şi
organizaţional, s-au bucurat de o largă răspândire în primele
secole ale creştinismului, ele nu au fost însă universal acceptate
oficial ca valabile, fiind respinse în secolul al Vll-lea printr-o
hotărâre a Sinodului trulan (canonul 2).
La începutul secolului al IV-lea, prin Edictul de la Sardica
din anul 311, împăratul Galeriu (305-311) punea capăt persecutării
creştinilor şi restituia acestora bunurile ce le fuseseră confiscate în
perioada persecuţiei lui Diocleţian (284-305)5. Prin Edictul de
Mediolan (Edictum Mediolanense), promulgat de împăratul
Constantin cel Mare (306-337) în anul 3136, Biserica primeşte
3 Cf. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare; I. Mircea, «Organizarea Bisericii şi

viaţa primilor creştini», pp. 64-92.
4 Cf. I.N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. I, pp. 93-95; B. E. Ferme, Introduction to
the History ofthe Sources of Canon Lazv, pp. 29-50; P. Erdo, Storia dellefonti del diritto
canonico, pp. 17-29.
5 A. Barazno (ed.), II cristianesimo nelle leggi di Roma imperiale, p. 149.
6 Edictul de la Mediolanum (astăzi oraşul Milano în Italia) este un act
administrativ emis de către împăraţii romani Constantin şi Licinius în luna
aprilie a anului 313 în Palatul imperial din Mediolanum, prin care se garanta
toleranţa religioasă în Imperiul roman, permiţându-le astfel creştinilor
libertatea cultului, şi prin care se prevedea şi restituirea tuturor clădirilor
confiscate creştinilor. Din punct de vedere juridic, acest act este un rescript,
căci el nu făcea altceva decât să reconfirme ceea ce se stabilise deja prin Edictul
de la Sardica, emis de împăratul Galeriu în 30 aprilie 311. Actul imperial ne
este cunoscut în special din relatarea episcopului Eusebiu de Cezareea, care
traduce în Istoria bisericească (HE, X, 5, 2-14) un document publicat în limba
latină de către împăratul Liciniu în provinciile Siria, Palestina şi Egipt, după
moartea lui Maximin Daia (iulie-august 313). In 1678 savantul francez Etienne
Baluze descoperea singurul manuscris care păstra lucrarea De mortibus
dreptul legal de a se organiza şi funcţiona în cadrul Imperiului
roman, fiind recunoscută ca religio licita. Prin Edictul de la Salonic
promulgat în 28 februarie 380 de împăratul Teodosie cel Mare
(379-395), creştinismul este recunoscut ca singura religie licită din
Imperiul roman, beneficiind de întreaga susţinere a autorităţilor
politice7. Libertatea, pacea, cadrul legislativ favorabil şi susţinerea
publică i-au permis Bisericii o dezvoltare importantă, mai ales în
ceea ce priveşte desfăşurarea cultului public şi organizarea
instituţiilor sale administrative8.
Li secolele IV-V se asistă la o augmentare a sinoadelor care,
convocate pentru a răspunde la situaţii concrete din viaţa
comunităţilor creştine, emană numeroase decizii doctrinale şi
disciplinare în acest sens9. Hotărârile disciplinare erau înţelese de
părinţii sinodali ca reguli pastorale destinate reglementării unor
aspecte de organizare şi funcţionare a Bisericii, fără a pretinde vreo
versecutorum (DPM, XLVIII, 2-13), întocmită de apologetul creştin Lucius

Caecilius Firmianus Lactantius şi punea astfel la dispoziţia publicului larg o
versiune latină a Edictului, care fusese emis de acelaşi Liciniu la Nicomidia în
13 iunie 313. Cf. A. ClPRlANI, L'Editto di Milano e il suo valore politico-reliîoso. A
se vedea şi N. Dură, «Edictul de la Milan (313) şi impactul lui asupra relaţiilor
dintre Stat şi Biserică», pp. 28-43; G. Barone Adesi, «Libertâ religiosa e
convivenza delle religioni», pp. 11-40.
7 Cf. J. Gaudemet, «L'Edit de Thessalonique: police locale ou dedaration de
prindpe ?», pp. 43-51; D. Boicu, «Teodosie cel Mare şi Edictul de la Tesalonic (28
februarie 380)», pp. 186-207. Pentru detalii privind această schimbare de statut
juridic al Biseridi în Imperiul Roman, a se vedea A. Cardinale- A. Verdelu, II
cristianesimo da culto proibito a religione dell’impero romano; G.L. Falchi,
«Legislazione e politica ecdesiastica nell'Impero romano dai 380 d.C. al Codice
Teodosiano», pp. 179-212.
8 Literatura referitoare la relaţia dintre Stat şi Biserică în secolul al IV-lea este
abundentă, motiv pentru care am indicat aid doar câteva lucrări reprezentative
despre politica legislativă imperială romană din secolul al IV-lea privitoare la
Biserică, şi anume: A. Dl Mauro Todini, Aspetti della legislazione religiosa del IV
secolo, Roma, 1990; J. Gaudemet, «Politique ecdesiastique et legislation religieuse
apres l'Edit de Theodose I de 380», pp. 1-22.
9 Cf. N. MAGHIOROS, «Lineamenti della normativa condliare canonica dai 313 al
425», pp. 365-453.
valoare juridică pentru acestea. Cu timpul, însă, aceste reguli
pastorale au fost identificate prin termenul de „canoane" (Kavoveg -
canones) şi, în Imperiul bizantin, au obţinut chiar valoare de lege (lex
- vopoc) fiind promulgate ca atare împreună cu legi imperiale ce
aveau ca scop reglementarea unor aspecte din viaţa Bisericii. In acest
sens, exemplificativ este faptul că, în anul 545, împăratul Justinian
(527-565) decidea prin Novela 131 că:
Sancimus igitur vicem legum obţinere sanctas ecclesiasticas regulas,

quae a sanctis quattuor conciliis expositae sunt aut firmatae, hoc est
in Nicaena trecentonnn decern et octo et in Constantinopolitana
sanctorum centum quinquaginta patrum et in Epheso Prima, in quo
Nestorius est damnatus, et in Calcedone, in quo Euh/chis cum
Nestorio anathematizatus est. Praedictarum enim quattuor
synodorum dogmata sicut sanctas scripturas accipimus et regulas
sicut leges servamus10.
Aşadar, în secolul al Vl-lea, canoanele primelor 4 sinoade

ecumenice primeau în Imperiul bizantin valoare de lege fiind, deci,
aplicate şi respectate ca atare. Această identitate artificială creată
de autoritatea imperială între canoanele Bisericii şi legile Imperiului
a facilitat o influenţă consistentă a dreptului roman în teologia
canonică şi a creat de-a lungul timpului confuzii atât în relaţia
dintre Biserică şi Imperiu, cât şi în organizarea şi funcţionarea
proprie a Bisericii11.
10 Justinian, Novella 131.2. A se vedea şi: G. Barone Adesi, «Legittimazione e limiti

di vigenza deirordinamento canonico neirimpero romano», pp. 319-336.
11 Privitor la influenţa reciprocă dintre dreptul roman şi creştinism, a se vedea: M.
Troplong, De Vinfluetice du Giristianisme sur le droit civil des romains; P.-P.
Joannou, La legislation imperiale et la christianisation de l'Empire romain (311-476); A.
Alivizatos, «Les rapports de la legislation ecdesiastique de Justinien avec Ies
canons de l'Eglise», pp. 79-87; J. Gaudemet, «Elementi giuridici romani nella
formazione del diritto ecdesiastico dei primi secoli», pp. 171-182; O. Buca, «La
Pentru a putea fi mai bine conservate şi mai uşor utilizate,
canoanele emanate sau aprobate de sinoade erau adunate în colecţii
de canoane sau colecţii canonice, în care erau clasificate potrivit unei
ordini prevalent cronologice. Această modalitate nu doar facilita
conservarea şi difuzarea canoanelor, ci exprima şi valoarea lor
pastorală care transcende timpul şi spaţiul. Ulterior, din secolul al
Vl-lea, în colecţiile canonice, alături de canoane au fost introduse şi legi
imperiale referitoare la Biserică, creându-se astfel o nouă tipologie de
colecţii, şi anume nomocanoanele, care au marcat definitiv modul de
colectare şi de transmitere a sfintelor canoane în Biserică12.
După ultimul sinod ecumenic din anul 787, a fost alcătuită,
aprobată şi receptată o colecţie cu toate canoanele valabile în
Biserică, identificate prin sintagma de „Sfintele Canoane". Ulterior,
acestor Sfinte Canoane li s-au adăugat şi altele, care, deşi nu au fost
sancţionate ca oficiale de către un sinod ecumenic, au fost totuşi
acceptate prin receptarea lor unanimă de către toate Bisericile
autocefale13, adică prin acel consensus Ecclesiae dispersae. Referitor la
această modalitate de luare a deciziilor în Biserica Ortodoxă atunci
când nu există posibilitatea de a se reuni un sinod ecumenic,
profesorul Valerian Şesan (1878-1940) preciza că,
genesi della struttura del diritto della Chiesa Latina e del diritto delle Chiese
Cristiane Orientali in rapporto allo svolgimento storico del diritto romano e del
diritto bizantino», pp. 93-135; L. De Giovanni, Chiesa e Stato net codice Teodosiauo.
Alle origini della codificazione net rapporti Chiesa-Stato; N. Maghioros, La recezione
della normativa conciliare nel diritto imperiale in materia difede.
12 Pentru o prezentare istorică a manuscriselor colecţiilor de canoane din primul
mileniu creştin şi a literaturii subsecvente, a se vedea: L. Kery, Canonica! Collections
of the Early Middle Ages (ca. 400-1140).
13 în mod tradiţional, prin expresia „autocefalie bisericeasca" limbajul edezial
ortodox indică statutul canonic al unei Biserici locale care benefidază de autonomie
bisericeasca maximă şi care are dreptul de a-şi alege propriul intâistătător (npdjzoq, -
primus) de către Sinodul său de episcopi. Cf. G. Grigoriţă, «Autocefalia în Biserica
Ortodoxă. Studiu canonic», pp. 65-82.
în raport cu sinodul ecumenic, consensus Ecclesiae este un
corolar (întregitor) sau (în)locuitor al sinodului ecumenic. Dacă
este întregitor, înseamnă că are aceeaşi autoritate ca şi sinodul
ecumenic. Consensus Ecclesiae este, deci, un organ de manuare a
puterii centrale în Biserică. Deosebirea este următoarea: în
sinodul ecumenic episcopatul dă decizii fiind adunat; prin
consensus Ecclesiae, episcopatul dă decizii, dar nu adunat într-
un loc, ci fiind împrăştiat. [...] în practică, hotărârea acestui
organ de manuare a puterii bisericeşti se dă în felul următor:
episcopii unei Biserici aduc la cunoştinţă printr-o circulară
adresată protoşilor episcopatului celorlalte Biserici, părerea
lor într-o chestiune anumită. Dacă ceilalţi episcopi sunt de
acord în aceeaşi chestiune, părerea devine obligatorie pentru
întreaga Biserică14.
Prin urmare, în cele două milenii de existenţă istorică,

Biserica a luat decizii cu caracter general întotdeauna în mod
sinodal, mod care s-a manifestat fie în cadrul sinoadelor recunoscute
apoi ca având autoritate ecumenică, universală (sec. IV-VIII), fie în
consensul Bisericilor Ortodoxe autocefale, adică în acel consensus
Ecclesiae dispersae (sec. IX-XX). în cazul acestui tip de manifestare a
modului sinodal de a lua decizii în Biserică (consensus Ecclesiae
dispersae), folosit din secolul al DC-lea şi până astăzi, există două
etape ale deciziei sinodale, şi anume: mai întâi, la nivelul unei
Biserici Ortodoxe, dedd sinoadele de episcopi, iar, apoi, fiecare
Biserică Ortodoxă autocefală exprimă „votul" ei la nivel panortodox
(al întregii Biserici Ortodoxe) prin intermediul unor scrisori
(enciclice) sinodale. Lipsa consensului asupra miei decizii are ca efect
anularea acesteia. In cel de-al doilea mileniu creştin, prin acest mod
sinodal de a decide prin consensul Bisericilor Ortodoxe autocefale,
au fost aprobate numeroase aspecte fundamentale pentru viaţa
14 V. Şesan, Curs de Drept Bisericesc Universal pp. 198,199-200.

Bisericii, dintre care menţionăm recunoaşterea sau nerecunoaşterea
autocefaliei unor Biserici locale şi înscrierea în Diptice a noilor
Biserici autocefale.
Revenind la tematica alcătuirii unicului corpus canonim al
Bisericii, trebuie precizat că, în secolul al X-lea, canoanele cuprinse
în colecţia intitulată Nomocanonul în 14 titluri sau Nomocanonul lui
Fotie au fost recunoscute ca având autoritate în toată Biserica
printr-o hotărâre a unui Sinod endemic15 reunit la Constantinopol în
anul 920, hotărâre care a fost ulterior receptată consensual de
întreaga Biserică, devenind astfel universal valabile16. După
schisma din anul 1054, aceste „Sfinte Canoane" s-au constituit ca
unic corpus canonum al Bisericii Ortodoxe, fiind publicate, traduse
şi comentate în diferite limbi17.
15 Sinodul endemic (tvbrjpoucra cruvocxx;) reprezintă sinodul de episcopi rezidenţi

(ev&iipoOvxec) temporar la Constantinopol. Acest tip de sinod nu este prevăzut în
„Sfintele Canoane" ale Bisericii (cf. N. Dură, «Le regime de la synodalite», pp. 267-
283; M. Cristişor, «Tipuri de sinoade», pp. 426-443), fiind instituit datorită
circumstanţelor ecleziale speciale din Imperiul bizantin. De fapt, după ocuparea
teritoriilor Patriarhiilor Alexandriei şi Antiohiei de către arabi musulmani, mulţi
dintre ierarhii acestor Biserici, neavând posibilitatea de a rezidaîn eparhiile lor, au
rămas rezidenţi la Constantinopol unde participau la şedinţele sinodului de
episcopi al Patriarhiei Constantinopolului. Acest tip de sinod, care reunea atât
ierarhii Patriarhiei Constantinopolului cât şi episcopii prezenţi în capitala
Imperiului bizantin este cunoscut în istorie cu numele de Sinod endemic. Din acest
tip de sinod s-a dezvoltat ulterior sinodul pennanent al Bisericilor autocefale, adică
organismul central deliberativ al fiecărei Biserici autocefale care funcţionează între
şedinţele sinodului de episcopi al respectivei Biserici şi care este alcătuit din
întâistătătorul acelei Biserici şi din mitropoliţii acesteia (cf. E. Marina, «Temeiuri
istorice şi canonice», pp. 190-214). A se vedea şi: A. Tsagkari, H lowpia kcu w
vopiKd TiAaioio tijţ AiapKOvg Iepâc Lvvoâov, J. Hajjar, Le synode pennanent; E.
Marina, «Organizarea sinoadelor permanente», pp. 337-354; P. Rodopoulos,
«Sinodaiity - "Collegiality"», pp. 229-248.
16 Cf. I.N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. I, p. 98.
17 Cf. t N. Milaş, Drept bisericesc oriental, pp. 65-92; I.N. Floca, Drept canonic
ortodox, I, pp. 75-76; V. PHIDAS, Droit canon. Une perspective orthodoxe, pp. 23-24. A
se vedea şi J. Erickson, «The Orthodox Canonical Tradition», pp. 155-167.
De-a lungul timpului, mai ales din secolul al XlX-lea,
teologi şi canonişti ortodocşi s-au exprimat asupra valorii, rolului
şi importanţei Sfintelor Canoane în Biserica Ortodoxă, oscilând de la
a le acorda acestora un rol fundamental pentru viaţa Bisericii şi
până a le considera absolut desuete. în secolul al XX-lea, o tendinţă
destul de frecventă a teologilor ortodocşi a fost aceea de a
împrumuta sau imita practici şi viziuni apusene în ceea ce priveşte
rolul, importanţa şi modalitatea practică de aplicare a Sfintelor
Canoane în realitatea eclezială cotidiană, în principal propunându-
se imitarea procedurii de codificare a canoanelor realizată în
Biserica Romano-Catolică în anul 1917 prin publicarea primului ei
Cod de drept canonic (Codex Iuris Canonici).
Pentru a înţelege mai bine modul în care Sfintele Canoane
au fost alcătuite, aprobate de autoritate eclezială, receptate în
Biserică şi păstrate, precum şi rolul lor actual în Ortodoxie, este
necesar să prezentăm mai întâi o analiză sistematică a ecleziologiei
ortodoxe, pentru ca ulterior să descriem evoluţia istorică a unicului
corpus canonum al Bisericii Ortodoxe şi să identificăm importanţa
actuală a izvoarelor teologiei canonice ortodoxe pentru viaţa
credincioşilor şi a Bisericii.
B. Ecleziologia ortodoxă: privire generală
I. Sintagma de „Biserică Ortodoxăetimologie şi sens

actual
Astăzi, cu sintagma de „Biserica Ortodoxă" este identificată

întreaga Biserică a lui Hristos care, începând cu anul 105418, a rupt
comuniunea canonică, dogmatică şi liturgică cu Biserica Occidentală
păstorită de Episcopul Romei. Pentru a putea înţelege mai bine
organizarea Bisericii Ortodoxe este necesar să prezentăm mai întâi
etimologia cuvântului „ortodox", precum şi ecleziologia ortodoxă aşa
cum a fost ea prevăzută în izvoarele canonice ale Bisericii din primul
mileniu.
1. Etimologia termenului „ortodox"
Termenul de „ortodox" este im substantiv de origine

greacă, compus din opOoţ - orthos (corect, drept)19 şi doţa - doxa
(credinţă/doctrină)20, iar traducerea lui literală este „doctrină
18 Oricare ar fi partajul responsabilităţilor, şi partaj există, trebuie precizat faptul

că, pentru Ortodoxie, ruptura de comuniune din 1054 rămâne o dorinţă
unilaterală a Bisericii din Roma, cauzată în principal de pretenţiile hegemonice ale
Episcopului de Roma şi de deviaţiile sale teologice. Pentru viziunea ortodoxă
asupra rupturii de comuniune din secolul al Xl-lea, a se vedea: J. Meyendorff, Lo
scisma tra Roma e Costantinopoli; t P. L'Huiluer, «Le schisme de 1054», pp. 144-164;
J.H. Erickson, «Leavened and Unleveaned», pp. 155-176. Pentru viziunea catolică
asupra schismei din 1054, a se vedea S. Runciman, The Eastem Schism.
19 " 6q0oc - verus, rectus - vrai, droit", Byzantinon Dikaion, 324; Cf. şi Magnien-
Lacroix, 1271; Bailly, 1400; .

20 " boia - opinio, doctrina - opinion, doctrine", Byzantinon Dikaion, 140; Cf. şi
Magnien-Lacroix, 451; Bailly, 531.

20 Georgică GrigoriţĂ
corectă"21. în primele secole ale creştinismului, termenul „ortodox"
exprima, în limbaj ecleziastic, deplina adeziune la mesajul original
al Domnului Iisus Hristos, transmis de Apostolii Săi fără adausuri,
modificări sau retuşuri22.
2. Sensul actual al termenului „ortodox"
Ca şi fidele acestui mesaj, Bisericile locale se defineau ele

înseşi ca „ortodoxe". Cu toate acestea, expresia de „Biserică
Ortodoxă" nu a devenit de uz comun decât după schisma din 1054,
atunci când a fost folosită pentru a distinge cele 4 Patriarhii23 din
Orient (Constantinopol, Antiohia, Alexandria şi Ierusalim) de cea
din Roma24. Din acel moment, s-a folosit expresia Biserica Romano-
Catolică pentru a identifica Patriarhia Occidentului (numită şi
Biserica Latină) şi Biserica Ortodoxă pentru a defini cele 4 Patriarhii
din Orient (numite şi Biserica Orientală)25.
21 " ogQoboEia - recta doctrina, vera (sana) doctrina - vrai (saine) doctrine",
Byzxintinon Dikaion, 324. Cf. şi H. Stephano (ed.), Thesainus Graecae Linguae, voi. V,
col. 2174.
22 A. Di Bernardino, Dizionario patristico, voi. II, pp. 2544-2545. Pentru detalii, a se
vedea M. SlMONEm, Ortodossia ederesia tra IeIIsecolo.
23 în limbajul edeziastic, prin termenul „pahiarhie" se înţelege o Biserică locală ce
se află sub autoritatea unui sinod de episcopi al cărui întâistătător are titlul de
„patriarh". Pentru o prezentare detaliată a etimologiei şi evoluţiei termenilor de
„patriarh" şi „patriarhie", a se vedea M. PORTARU, «"Patriarh" şi "patriarhie" în
epoca Sinoadelor ecumenice», în Autocefalia. Libertate şi demnitate, Bucureşti 2010,
pp. 416443.
24 Cf. M. Şesan, «Din istoricul noţiunii de Ortodoxie», pp. 63-75; «Circulaţia
cuvântului "ortodox"», pp. 240-263; «De l'Orthodoxie», pp. 122-134; «Orthodoxie.
Histoire d'un mob>, pp. 425-434; «Orthodoxie. Histoire d'un mot», pp. 50-56.
25 în acest sens, a se vedea T. Nikolau, Die Orthodoxe Kirche; + Hilarion Alfeyev,
L'Orthodoxie. Este necesar de notat aia că, în Biserica Romano-catolică, se vorbeşte
despre Ortodoxie sau despre Biserici Ortodoxe, deoarece, în viziunea catolică,
Biserica lui Hristos este unică şi subzistă în Biserica Romano-catolică guvernată de
1 . .
în primul mileniu creştin, prin expresia „Patriarhia
Occidentului" se înţelegea Biserica Romei (Patriarhul Occidentului -
Patriarcha Occidentis - era Episcopul Romei26), care cuprindea
provinciile occidentale ale Imperiului Roman, şi anume: Italia, Galia,
Peninsula Iberică şi Germania. După ruptura de comuniune din
1054, a fost deseori desemnată ca fiind Biserica Romano-Catolică sau
Biserica Latină, în special datorită faptului că folosea latina ca limbă
liturgică. După expansiunea misionară, în special după secolul al
XVI-lea, Biserica Latină s-a răspândit şi pe celelalte continente.
Trebuie, de asemenea, să precizăm că, odată cu marile migraţii din
secolele XIX şi XX, sub presiunea problemelor economice (exodul
către Lumea Nouă, către Australia şi apoi către Europa occidentală),
a războaielor sau a persecuţiilor (revoluţiile comuniste, colapsul
Greciei din Asia Mică, dramele palestiniană libaneză, şi recent cea
siriană etc.), creştinismul ortodox a pierdut caracterul său geografic
oriental. Astfel, Biserica Ortodoxă este prezentă azi pe toate
continentele, iar întâlnirea dintre Ortodoxie şi Occident, datorat
diferitelor „diaspore" ortodoxe, constituie cu siguranţă unul dinţi
marile evenimente spirituale ale timpului nostru.
Totodată, este important de menţionat şi faptul că, în anul
2006, Papa Benedict al XVI-lea (2005-2013) a deds să renunţe la titlul
de „Patriarh al Occidentului" alegând să nu-1 mai includă printre
titlurile oficiale ale Episcopului Romei enumerate în Anuarul
Pontifical din anul 2006, deşi acest titlul a fost prezent în toate ediţiile
acestui anuar începând cu anul 1863. De fapt, cu mult înainte critici
către Pontiful Roman şi de Colegiul Episcopilor (cf. LG 8b), iar Bisericile Ortodoxe
- chiar dacă nu sunt în plină comuniune cu Biserica Romano-catolică - sunt
considerate Biserici particulare (Ecclesiae particulares) deoarece în acestea se
regăseşte succesiunea apostolică, şi, prin urmare, Euharistia. Cf. CONGREGAno
Pro Doctrina Fidei, Scrisoarea Commimionis notio», n. 14; Ioan Paul n, «Enciclica
Ut unum Sint», n. 55-58,59-60.
26 Patriarhul Occidentului - Patriarcha Occidentis - era Episcopul Romei (cf. P.
Lolacono, «D Pontefice Patriarca d'Ocddente», în R. Coppola (ed.), Atti del
congresso intemazionale „Incontro fra canoni d'Oriente e d'Ocddente", voi. 2, Bari,
1994, pp. 135-156).
consistente împotriva folosirii titlului de „Patriarh al Occidentului" de
către Episcopul Romei au fost formulate de către teologul franciscan
Adriano Garuti, care susţinea că acest titlu nu mai are o pertinenţă
reală întrucât nu există o simetrie între viziunea orientală şi cea
occidentală27. Prin aceste critici insistente, A. Garuti combătea
iniţiativa teologului dominican Yves Congar (1904-1995) de
minimalizare a slujirii şi autorităţii Episcopului Romei în Biserica
Romano-Catolică prin identificarea unei distincţii între rolul său de
cap al întregii Biserici Catolice şi competenţele sale specifice
(disciplinare şi liturgice) limitate în interiorul Patriarhiei
Occidentului28. Acest abandon a fost prilej de comentarii din partea
teologilor ortodocşi29. Prin urmare, în 22 martie 2006, Consiliul
27 Cf. A. Garuti, îl papa patriarca d'Occidcnte?; «II Papa Patriarca d'Ocridente?

Riflessioni sulTorigine del titolo», pp. 42-85; «II Papa patriarca d'Ocridente?
Considerazione dottrinale», pp. 23-59; «Ancora a proposito del Papa», pp. 31-45.
28 Cf. Y.M. CONGAR, «Titres donnes», pp. 55-64; «Le Pape comme Patriarche», pp.
173-390
9 Astfel, mitropolitul ortodox rus Harion Alfeyev, în 6 martie 2006, preciza că
„certains ont vu dans cet abandon du titre de patriarche d'Ocddent un signe du
deşir du pape d'ameliorer Ies relations avec l’Eglise orthodoxe. Cependant, il reste
mysterieux de quelle faţon la suppression de ce titre peut ameliorer Ies relations
du siege de Rome avec Ies orthodoxes. Bien au contraire, ce geste peut etre
interprete comme une preuve des pretentions de plus en plus croissantes de
l'eveque de Rome â Ia primatie universelle, bien soulignee dans Ies titres
conserves. [...] De tous Ies titres du pape Ie plus acceptable pour Ies orthodoxes
est celui de l'eveque de Rome. Les titres d'archeveque-metropolite de Ia province
romaine et de primat d'Italie sont egalement reconnus par les Eglises orthodoxes.
Ces trois designations pourraient tout â fait etre celles du pape si la communion
devait etre retablie entre l'Orient et l'Ocrident. Dans ce cas le pape serait considere
aussi comme le patriarche d'Ocddent, riest-â-dire le chef des chretiens qui ne
relevent pas de la juridiction des patriarches orientaux. [...] Dans ce contexte les
titres les plus inacceptables et meme scandaleux de l'eveque de Rome sont ceux
qui soulignent sa pretention â la juridiction universelle: vicaire de Jesus-Christ,
successeur du prince des apotres et souverain pontife de l'Eglise universelle. Selon
le point de vue orthodoxe, il n'y a pas et il ne peut y avoir de vicaire unique du
Christ sur la terre. Le titre de successeur de I'apotre Pierre a ete utilise par Rome
dans un sens deforme, signifiant la soumission de toute l'Eglise universelle au
siege romain. Le titre de souverain pontife (pontifex maximus) a ete porte par les
Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştinilor a publicat o Notă în
care propunea o interpretare oficială a suprimării acestui titlu papal,
bazată în special pe schimbarea de sens a termenului „Occident".
Prin urmare, potrivit Notei, suprimarea acestui titlu constituie
„expresia unui realism istoric şi teologic" şi „dorinţa de a favoriza
dialogul ecumenic"30. Bineînţeles că teologii ortodocşi au criticat
acest comunicat considerându-1 incomplet şi precizând că omiterea
acestui titlu poate fi interpretată şi ca expresie a dorinţei Episcopului
Romei de a evidenţia primatul său31.
Personal consider că trebuie relativizată importanţa
suprimării acestui titlu din Anuarul pontifical deoarece acest anuar
nu are nicio importanţă magisterială în Biserica Romano-Catolică,
empereurs paîens de Rome. L'empereur Constantin n'y a pas renonce en

devenant chretien. Dans le cas de l'eveque de Rome le titre de souverain pontife
de l'Eglise universelle une fois de plus renvoie ă sa pretendue autori te universellf
qu'aucune Eglise orthodoxe n'a jamais reconnue et ne peut reconnaître. Si le pap
voulait faire un geste ou donner un signe aux orthodoxes, comme il le promettai
des son premier discours en tant qu'eveque de Rome, deşt au titre de souverain
pontife qu'il aurail du renoncer. Esperons que le Conseil Pontifical pour l'unite
des chretiens donnera une explication offiaelle de ce geste." (H. Alfeyev, «Que
signifie pour Ies orthodoxes», pp. 14-15).
30 Cf. Pontifici um Consiuum Ad Christianorum Unitatem Fovendam,
«Comunicato drca la soppressione», p. 3.
31 In comunicatul Secretariatului Patriarhiei Ecumenice a fost subliniat faptul că "il
est extremement important pour l'Eglise orthodoxe que le pape Benoît XVI, tout
rejetant le titre de «patriarche d'Ocddent», ait conserve ceux de «vicaire du
Christ» et de «souverain pontife de l'Eglise universelle». Ces titres provoquent de
serieux difficultes pour Ies orthodoxes, etant donne qu'ils sont perţus comme
impliquant une juridiction universelle de l'eveque de Rome sur l'Eglise tout
entiere, ce que Ies orthodoxes n'ont jamais accepte" (Secretariat General Du
Saint Et Sacre Synode Du Patriarcat (Ecumenique, «Communique concemant
la renondation», p. 12). Pentru detalii, a se vedea: A.Garuti, Patriarca d'Occidente?
Storia e attualită; M. Stavrou, «L'abandon par Rome», pp. 19-23; L. LORUSSO,
«Reazioni ortodosse», pp. 11-13; M. Dymyd, «Les enjeux de l'abandon», pp. 24-52;
H. Legrand, «Le Pape, patriarche d'ocddent», pp. 250-278; N. Âlvarez De Las
Asturias, «'Patriarca de Ocddente'», pp. 431-463; J.P. Goudot, «Pourquoi un
patriarche d'Ocddent?», pp. 78-96; V. Parlato, «II Vescovo di Roma, Patriarca
d'Ocddente», pp. 102-120.
ci doar una pur informaţională. în realitate, doar publicaţia Acta
Apostolicae Sedis angajează formal autoritatea Sfântului Scaun.
Având în vedere că textul comunicatului Consiliului Pontifical nu
a fost publicat în Acta Apostolicae Sedis şi nici măcar în oficiosul
Ossewatore Romano, rămâne posibilitatea ca un viitor Episcop al
Romei să reia folosirea titlului de „Patriarh al Occidentului".
II. Elemente esenţiale ale ecleziologiei ortodoxe
Referitor la ecleziologia ortodoxă, trebuie notat că teologii

ortodocşi afirmă în general că Biserica, datorită naturii sale divino-
umane şi a caracterului său eshatologic, nu poate fi cuprinsă în nido
definiţie, d poate fi doar descrisă32. Această poziţie a teologilor orto
docşi este justificată prin faptul că tratatele sistematice ale Părinţilor
Bisericii nu conţin niddecum un capitol spedal dedicat Bisericii.
Tratând despre acest subiect, unul dintre cei mai cunoscuţi teologi
ortodocşi, Paul Evdokimov (1901-1970), explica astfel această situaţie:
Nid Peri Archon al lui Origen, nici Discursul catehetic al

Sfântului Grigorie de Nyssa, nici Mărturisirea de credinţă a
32 "L'Eglise, je parle ia pour l'orthodoxie, s'oublie elle-meme, ne dierche pas â se

definir ni â s'installer, ne joue pas avec ses titres. Elle se doit d'etre transparente â
la fois â Dieu et au monde. Transparente comme Ie pretre qui celebre l'eudiaristie,
in Persona Christi comme dit la theologie latine, icone du Girist, comme nous le
disons. II s'efface pour laisser entendre parler le Christ dans Ies paroles de
l'institution, dans I'invocation du Saint-Esprit, dans la predication evangelique.
■ Transparence â Dieu, dans laquelle l'Eglise intercede pour le monde entier, car elle
est lâ pour continuer roeuvre du Christ pour le salut du monde. D'autre part, elle
est transparente aux hommes et leur communique la grâce de Dieu. L'Eglise se
place dans une double mediation d'intercession et de grâce.", B. Bobrinskoy, «Le
message de l'Orthodoxie», p. 37. Cf. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
voi. II, p. 255. A se vedea şi J. Meyendorff, «The Orthodox Concept of tlie
Church», pp. 59-71.
Sfântului Ioan Damaschinul, nu tratează despre ecleziologie
ex professo. Bineînţeles, am putea spune că, în timpul Sfinţilor
Părinţi, evidenţa vieţii este atât de eclatantă că depăşeşte orice
definiţie formală. Am putea noi discuta despre lumină atunci
când soarele luminează ? „Ideea de Biserică nu există, dar ea
însăşi există, iar pentru orice membru viu, Biserica este lucrul
cel mai palpabil şi mai cunoscut", spune cu dreptate părintele
Florensky. „Vino şi vezi", notează, în acelaşi sens de
participare interioară, părintele Sergiu Bulgakov. Din acest
motiv, însăşi nevoia de a defini este îngrijorătoare în sine şi
marchează momentul lipsei de evidenţă. Şi, se înţelege că, în
formulele manualelor şi ale catehismelor, nu este Biserica cea
care vorbeşte despre propria sa natură, ci sunt teologii şi
şcolile care o definesc. Astfel, catehismul lui Laurent Zizani
(1627), mărturisirea lui Petru Movilă (1640), mărturisirea
patriarhului Dositei la sinodul din Iaşi (1672), catehismul lui
Th. Procopovici, mărturisirile patriarhului Ghenadios (1459) şi
a patriarhului Mitrofan (1625) se referă la cele patru „note" ale
Crezului, sau se limitează la o definiţie simplistă de societate
unită prin credinţă, ierarhie şi sacramente. Sunt texte de
circumstanţă, polemice, şi de cele mai multe ori calchiate pe
formule occidentale33.
33 "Ni le Peri archon d'Origene, ni le Discours catechetique de S. Gregoire de Nysse,

ni la Confession de foi orthodoxe de S. Jean Damascene ne traitent de l'ecdesiologie ex
professo. Certes, pourrait-on dire, au temps des Peres, l'evidence de la vie est si
eclatante qu'elle se passe de toute definition formelle. Peut-on discuter de la
lumiere pendant que le soleil luit ? "L'idee de l'Eglise n'existe point, mais elle-
meme existe, et pour tout membre vivant, l'Eglise est la chose la plus palpable et
la plus connue", dit avec raison le pere Florensky. "Viens et Vois", note, dans le
meme sens de participation interieure, le pere Serge Boulgakoff. Cest pourquoi le
besoin meme de definir est deja inquietant en soi et marque le moment de l'edipse
de l'evidence. Et on comprend que, dans Ies formules des manuels et des
catechismes, ce n'est pas l'Eglise qui parle sur sa propre nature, mais ce sont Ies
theologiens et Ies ecoles qui la definissent. Ainsi le catechisme de Laurent Zizani
(1627), la Confession de Pierre Moghila (1640), la Confession du patriarche
1. Biserica locală şi Biserica răspândită în univers
încă de la început, trebuie subliniat că, pentru ortodocşi,

determinarea Bisericii ca locală sau stabilită local reprezintă singura
categorie folosită de ecleziologia paulină, ca de altfel şi de întreaga
ecleziologie patristică ce a urmat. Din acest motiv, Biserica Ortodoxă
afirmă că singurul criteriu care permite întotdeauna definirea unei
comunităţi edeziale este amplasamentul său local, adică locul unde
această comunitate se manifestă. Şi, aceasta, deoarece este vorba
întotdeauna despre aceeaşi Biserică, care se manifestă însă în locuri
diferite, cum este cazul "Bisericii care este în Corint" (I Cor. I, 2; II Cor.
1,1), "Bisericii Galatiei" (Gal. I, 2). De asemenea, este necesar de
menţionat aid şi faptul că, pentru edeziologia ortodoxă, o Biserică
locală nu reprezintă o "parte - pars" sau o "porţiune - portio" din
Biserica răspândită în univers, aşa cum se afirmă în actualele coduri de
drept canonic ale Bisericii Romano-Catolice (Codex Iuris Canonici şi
Codex Canonum Ecclesiarum Orientaliu35)36, d aceasta este manifestarea
Dosithee au synode de Jerusalem (1672), le catechisme de Th. Procopovitch, Ies

Confessions du patriarche Gennadios (1459) et du patriardie Mitrophane (1625),
se referent aux quatre «notes» du Credo, ou se limitent par une definition
simpliste d'une "sodete" unie par la foi, Ia hierarchie et Ies sacrements. Ce sont
des textes de drconstance, de nature polemique et le plus souvent calques sur Ies
fonnules ocadentales."(traducerea noastră), P. Evdokimov, «Les prindpaux
courants de l'ecdesiologie orthodoxe», p. 57.
34 în ziua de 1983, prin Constituţia Apostolică Sacres Leges (textul ofidal în limba
latină în Acta Apostolici Sedis 82 (1990), pp. 1033-1044), papa Ioan Paul al II-lea
(1978-2005) a promulgat Codex Iuris Canonici (în continuare CIC), textul ofidal în
limba latină al acestuia fiin publicat în Acta Apostolici Sedis 82 (1990), pp. 1061-136,
ca text normativ pentru Biserica Catolică Latină. In limba română acest cod a fost
tradus şi publicat cu titlul de Codul de Drept Canonic (traducere de pr. Ioan Tamaş),
la Iaşi în anul 1995. Pentru detalii, a se vedea: G. Ghirlanda, «II diritto canonico
nel Magistero di Giovanni Paolo II», pp. 57-81.
35 în ziua de 18 octombrie 1990, prin Constituţia Apostolică Sacri Canones (textul în
Acta Apostolici Sedis 82 (1990), pp. 1033-1044), papa Ioan Paul al II-lea (1978-2005) a
promulgat Codex Canonum Ecclesiamm Orientalium (textul original în Acta
locală a Bisericii în întreaga sa plenitudine. Dacă ecleziologia ortodoxă
foloseşte adjective pentru a numi Bisericile locale, ea nu foloseşte
decât nume de locuri pentru a indica locul unde se realizează Biserica
lui Hristos.
în teologia ortodoxă, termenii canonici de Biserică locală şi
Biserica răspândită în univers au un înţeles foarte clar. Totuşi,
potrivit ecleziologiei ortodoxe, Biserica trebuie înţeleasă ca fiind, în
acelaşi timp, locală şi răspândită în univers. în plus, trebuie notat că,
în limbajul ortodox, expresia Biserica locală indică fie o eparhie37, fie
Apostolici Sedis 82 (1990), pp. 1061-1361; în limba română: Codul Canoanelor

Bisericilor Orientale. Pro manuscripto. Text paralel latin-român (traducere de pr. Vasile
Muntean), Cluj Napoca, 2001) ca text normativ pentru toate Bisericile Orientale
Catolice. Chiar dacă în Biserica Romano-Catolică există comunităţi orientale unite
cu Roma de câteva sute de ani, acest cod reprezintă prima codificare destinată
exdusiv Bisericilor Orientale Catolice. Pentru detalii, a se vedea D. Salachas, «La
promulgazione del CCEO», pp. 35-49; G.P. Montini, «II Codice per le Chiese
Orientali», pp. 201-212.
36 In CIC şi CCEO, diocezn, eparhia şi circumscripţiile ecleziatice asimilate acestora nu
sunt descrise ca Biserici locale, d sunt identificate cu expresia „Biserică particulară"
(Ecclesia particularis) şi sunt definite astfel: „Dioceza/eparhia este o porţiune a
poporului lui Dumnezeu, încredinţată unui episcop pentru a o păstori cu
colaborarea tuturor preoţilor săi, astfel încât, aderând la păstorul ei şi adunată de
el în Duhul Sfânt prin Evanghelie şi Euharistie, să constituie o Biserică particulară în
care este realmente prezentă şi acţionează Biserica lui Hristos, una, sfântă, catolică
şi apostolic" (can. 369 CIC, 177§1 CCEO). Pentru detalii, a se vedea şi: G.
Ghirlanda, «Eglise universelle, particuliere et locale au Condle Vatican II et dans
le nouveau Code de droit canonique», pp. 263-297; «„Populus Dei universus" et
„populus Dei portiones"», pp. 37-90.
37 Eparhia (eticxqxwi), din punct de vedere administrativ, reprezintă unitatea
teritorială bisericească ce se află sub autoritatea unui episcop şi care este compusă
din parohiile şi mănăstirile ce se găsesc pe acel teritoriu. Termenul de „eparhie" a
fost împrumutat din limbajul juridic roman. împăratul Constantin cel Mare (306-
337) - urmând exemplul predecesorului său, împăratul Diodeţian (285-305) - a
împărţit Imperiul în 4 prefecturi, ce se subdivideau în dioceze. Diocezele erau
alcătuite din mai multe provincii, care, în limba greacă, erau identificate prin
mai multe eparhii reunite într-o structură de tip sinodal (mitropolie
sau patriarhie) prezidată de un întâistătător (primus - tîqcotoc).
Chiar dacă unii autori mai folosesc încă expresia "Biserica
universală" pentru a identifica întreaga Ortodoxie, trebuie subliniat
faptul că această sintagmă nu se regăseşte în textul sfintelor
canoane ale Bisericii Ortodoxe. Atunci când este vorba despre
întreaga Ortodoxie, în textul sfintelor canoane este folosită
sintagma "xrţv Kcrua tt]v oiicoupEvrjv 'EiocArjaiav" - "Biserica
răspândită în univers" (cf. can. 57 al Sinodului de la Cartagina şi can.
56 al Sinodului Trulan). Deci, din punct de vedere canonic, este
corect ca Biserica Ortodoxă în ansamblul ei să fie desemnată prin
expresia "Biserica Ortodoxă răspândită în univers".
Totodată, trebuie reiterat faptul că pentru ecleziologia
ortodoxă, Biserica este Una. In acest sens, teologia ortodoxă
precizează că unitatea Bisericii se fondează, în primul rând, pe
mărturisirea credinţei38, afirmând astfel că, în Biserica Ortodoxă, nu
este posibil să existe Biserici locale care să mărturisească o credinţă
diferită de cea împărtăşită de întreaga Ortodoxie. In plus, este astăzi
general acceptat că Biserica Ortodoxă prezintă nu doar o puternică
unitate de credinţă, d şi o unitate în ceea ce priveşte disdplina, în
spedal cea liturgică, căd „unitatea Biseridi ecumenice nu se exprimă
termenul de "eparhii" (inagKiae). De aia, termenul de „eparhie" a trecut ulterior în

limbajul bisericesc, la început cu înţelesul de „provincie" (mitropolie), iar mai apoi
cu cel actual de „episcopie
33 "Canonical unity thus depends upon unity of faith, and the later must be
evident by itself and not determined by some externai criterion.", J. Meyendorff,
The Orthodox Church. Its Post and its Role in the World Today, Crestwood-NY, 19961,
p. 58. Pentru detalii, a se vedea şi: A. Alivizatos [A. Aaibizatol], «negi Trjc
evoxrjxos ev xrj 6q0o6o£oj cjocArjoia», pp. 435-456. C. Sîrbu, «Unitatea ortodoxă»,
pp. 539-553; «Din trecutul unităţii ortodoxe», pp. 63-84; C. Papastathis, «Unity
Among the Orthodox Churches. From the Theological Approach to the Historical
Reality», pp. 75-88; N. Nissions, «Presence theologique, relations oecumeniques et
unite interieure de l'Orthodoxie», pp. 167-203.
însă doar prin unitatea dogmatică, ci şi prin unitatea canonică şi
cultică. Doar acest triumvirat a dat expresie totală afirmării unităţii
Bisericii ecumenice"39. Acest lucru se datorează în mod evident
faptului că, de mai mult de un mileniu, prin concursul unor accidente
ale istoriei, Biserica Ortodoxă s-a regăsit cu un ansamblu liturgic
cunoscut sub numele de "siro-bizantin"40.0 expresie concretă a acestei
unităţi este constituită şi de faptul că, astăzi, fiecare Biserică Ortodoxă
autocefală afirmă textual în debutul Statutului său de organizare şi
funcţionare că păstrează unitatea dogmatica, canonica şi liturgica cu
Biserica Ortodoxă răspândită în univers41.
2. Sinodul de episcopi - organism de autoritate al Bisericii
Potrivit teologiei ortodoxe, Sinodul de episcopi reprezintă cea

mai înaltă autoritate în Biserică, atât la nivel local/regional, cât şi la
nivel universal. Autoritatea unui sinod de episcopi nu este dată, însă,
nici de numărul participanţilor, nici de provenienţa acestora, ci
exclusiv de dorinţa ierarhilor prezenţi în sinod de a căuta sincer şi cu
frică de Dumnezeu adevărata tradiţie apostolică42. Astfel, reuniţi în
sinod, episcopii iau hotărâri cu asistenţa Duhului Sfânt nu ca
reprezentanţi ai puterii pleromei ecleziale, ci ca păstori responsabili
pentru comunităţile ce le-au fost încredinţate. Această precizare
39 N. Dură, «"Regula de credinţă" şi rugăciunea pentru unitatea creştină», p. 13.

40 N. Lossky, «Orthodoxie et diversites liturgiques», pp. 137-141; E. Branişte,
«Unitate şi varietate în cultul liturgic al Bisericilor Ortodoxe Autocefale», pp. 423-
444; P. Pruteanu, «Evoluţia rânduielilor tipiconaleîn Răsăritul ortodox.», pp. 63-99.
41 Astfel, acest lucru este, de exemplu, afirmat în cel de-al doilea articol al
Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române (2008), în
primul articol al Statutului Bisericii Ortodoxe Ruse (2000), în primul articol al
Statutului Bisericii Ortodoxe Georgiene (1995) sau în primul articol al Statutului
Bisericii Ortodoxe a Greciei (1977).
42 Cf. G. Racoviceanu, «Sobor a toată lumea, sobor ecumenic, ecumenidtate», pp.
9-11.
explică de ce, potrivit doctrinei canonice ortodoxe, Bisericile locale nu
receptează în mod pasiv sau automatic hotărârile unui sinod de
episcopi, chiar şi intitulat ecumenic, d, pe baza sobornicităţii, Biseridlor
locale le revine dreptul de a deade soarta fiecărei hotărâri a unui
sinod de episcopi, adică de a o accepta sau de a o respinge. Procesul
de recunoaştere a unei hotărâri a unui sinod de episcopi presupune,
aşadar, o discuţie activă în cadrul fiecărei Biserid locale.
Din punct de vedere etimologic, cuvântul „sobomicitate" este
de origine rusă, fiind un derivat al termenului codopnocmb (sobornost),
care reprezintă traducerea termenului grec KadoAuaj din articolul 9 al
Simbolului de credinţă niceo-constantinopolitan. Pentru ortodocşi,
termenul de KaOoÂiKij este înţeles ca un derivat din Kad'oĂov şi
înseamnă integritate în sens intensiv43. De fapt, Biserica ortodoxă
urmează învăţătura Sfântului Chirii al Ierusalimului (t 386), care
afirmă că „Biserica este numită catolică [...] pentru că învaţă în mod
integral (KaBoAiKcIx;) şi fără omisiune toate dogmele [...] pentru că ea
îngrijeşte şi vindecă integral"44. Prin urmare, pentru teologia
ortodoxă, adjectivul de leadoAucrj asodat cu termenul de eidcArjcria
indică o valoare calitativă, pentru că extensia cantitativă şi spaţială nu
este decât o consecinţă şi o manifestare a acestei integrităţi interioare.
Pentru acest motiv, teologia ortodoxă afirmă că o Biserică locală nu
reprezintă o parte (pars) sau o porţiune (portio) a Bisericii răspândite în
univers şi că, dacă o Biserică locală se separă de Biserica răspândită în
univers, Biserica rămâne totuşi un Corp integru şi incoruptibil. Astfel,
potrivit teologiei ortodoxe, Biserica nu este o sumă sau o comuniune
de părţi diferite, d fiecare Biserică locală păstorită de un ierarh este, în
natura şi structura sa, pleroma Bisericii45.
43 N. Chiţescu, «Sobomiatatea Bisericii», p. 159.

44 PG 33, col. 1044.
45 Cf. D. Stâniloae, «Sfântul Duh şi sobomiatatea Bisericii», pp. 32-48. Pentru
detalii, privind conceptul de sobornost, a se vedea: G. ClOFFARI, «La sobornost'»,
pp. 259-324; H.J. Ruppert, «Das Prinzip der Sobornost7», pp. 22-56.
Prin urmare, pentru a recunoaşte o hotărâre a unui sinod
de episcopi, este nevoie nu doar de promulgarea oficială a acesteia
de către autoritate eclezială, ci şi de receptarea ei de către credin
cioşi (clerici, laici şi monahi). Pleroma comunităţii ecleziale este
astfel direct implicată în procesul de receptare a hotărârilor unui
sinod de episcopi46.
In ceea ce priveşte Sinoadele ecumenice, trebuie subliniat
faptul că autoritatea acestora se fundamentează pe asistenţa Duhului
Sfânt şi pe continuitatea cu Tradiţia eclezială. Pentru acest motiv,
hotărârile fiecărui sinod se bucură de o autoritate formală din
momentul în care împlinesc cele două criterii, care aduc cu ele ipso
facto şi receptarea acestora de către fiecare Biserică locală, adică de
Biserica răspândită în univers. De asemenea, trebuie precizat aici faptul
că autoritatea formală de care se bucură hotărârile sinoadelor
ecumenice nu se constituie ca o formă de infailibilitate sinodală, căci
Biserica Ortodoxă nu a recunoscut niciodată şi nici nu a instituţie
nalizat ca infailibile organismele sale de autoritate individuale sa
sinodale47. Sinoadele ecumenice reprezintă pentru teologia ortodox,
organisme de autoritate prin care Biserica îşi afirmă propria
infailibilitate. In concluzie, potrivit teologiei ortodoxe, infailibilitatea nu
aparţine sinoadelor de episcopi, ci exclusiv Bisericii48.
3. Sinodalitatea şi întâietatea în Biserică
Prin sinodalitate (ovvodiKd'cijc) - care derivă din termenul

grec sinod (ovvodoc)49 -, teologia ortodoxă înţelege orice mod de
46 Cf. L. Stan, «Despre „recepţia" în Biserică a hotărârilor Sinoadelor ecumenice»,

pp. 395-401; t H. Alfeyev, «The Reception of the Ecumenical Coundls in the Early
Qiurch», pp. 413-430.
47 Cf. t P. L'Huillier, «The Developement of the Concept of an Ecumenical
Coundl (Fourth-Eight Centuries)», pp. 243-262.
48 N. Afanassieff, «L'infaillibilite de l'Eglise du point de vue d'un theologien
orthodoxe», pp. 183-201. A se vedea şi: D. Stăniloae, «Doctrina catolică a
infailibilităţii», pp. 459-492.
49 Din punct de vedere etimologic, termenul de sinod - ovvoboc, compus din
prepoziţia cruv (împreună, cf. Bailli/, pp.1833-1835; Liddell, p.1720) şi din
conducere a Bisericii care urmează modelul sinodal, care constituie
„forma autentică de conducere bisericească voită de Hristos şi pusă în
aplicare încă din epoca apostolică"50, care implică atât clericii cât şi
laicii în viaţa Bisericii51. Astfel, pentru creştini, sinodalitatea este
unul dintre principiile ecleziologice fundamentale, enunţat de
Hristos şi pus în aplicare de Apostolii Săi atunci când s-au reunit
în sinodul apostolic, care a fost, de altfel, primul sinod al Bisericii
şi care rămâne ca model de aplicare concretă a principiului
sinodal. Doctrina canonică ortodoxă afirmă că sinodalitatea a fost
instituită de către Sfinţii Apostoli atunci când aceştia s-au reunit în
primul sinod, unde împreună cu presbiterii din Ierusalim, toată
Biserica fiind prezentă, au discutat şi au hotărât dacă noii
convertiţi la creştinism (neamurile, adică alţii decât cei proveniţi
dintre evrei) ar trebui să se supună în totalitate legilor lui Moise
(F.Ap. XV, 1-35). Din acel moment, doctrina canonică ortodoxă
afirmă că Sfinţii Apostoli, chiar dacă în timpul vieţii lor au avut şi
activităţi personale foarte importante (spre exemplu, au redactat şi
trimis primelor comunităţi creştine scrisori în care au dat dispoziţii
de autoritate), pentru probleme care priveau Biserica răspândită în
întreg universul, au acţionat întotdeauna în mod sinodal52.
în plus, trebuie precizat şi faptul că sinodalitatea a fost
afirmată şi precizată şi în textul sfintelor canoane, unde este
substantivul rj 65oc (rută, cale, cf. Bailly, p. 1352; Liddett, p. 1199), se traduce prin
„împreună pe aceeaşi cale, pe acelaşi drum". Pentru detalii, a se vedea A. Lumpe,
«Zur Geschichte des Wortes Synodus», pp. 40-53; F.J. Schmale, «Synodus», pp.
80-103.
50 N. Dură, Le regime de la si/nodalite, p. 266.
51 L. Stan, Mirenii în Biserică, «Poziţia laicilor», pp. 195-203. A se vedea şi: I.
Marga, «Armonia canonică dintre sinodalitate şi autoritate», pp. 125-137.
52 Pentru detalii, a se vedea N. Dură, «Le condle des Apotres, prototype de tous
Ies condles, modele de la synodalite orthodoxe», pp. 61-84; C. Preda, «Sinodul
Apostolic de la Ierusalim. Un model de a hotărî în Biserică (FA 15,1-35)», pp. 323-
341.
definită ca expresie a legăturii dintre libertate şi responsabilitate

sau între autonomia proprie (locală/regională/naţională) şi
cooperarea la nivel local, regional, naţional şi universal53. Astfel, în
Biserică, adevărata libertate nu este o izolare, unitatea nu este
constrângere, iar slujirile ierarhice sunt slujiri ale comuniunii
ecleziale în care întâietatea este definită ca slujire şi responsabilitate
sporită în interiorul sinodalităţii pentru menţinerea unităţii
dogmatice, canonice şi cultuale a Bisericii.
în Biserica Ortodoxă, raportul dintre sinodalitate şi întâietate
se bazează pe ecleziologia de comuniune trinitară în care
fundamental este raportul teologic dintre unitate şi libertate. Teologia
ortodoxă afirmă că, atunci când Mântuitorul nostru Iisus Hristos a
vorbit despre unitatea Bisericii, El nu a luat ca model al acestei
unităţi niciun sistem din această lume, ci însăşi Viaţa care este în
Dumnezeu şi care se revelează în comuniunea (koinonia) trinitară.
însă, unitatea trinitară nu derivă dintr-un principiu de subordonare
a tuturor faţă de unul, adică o unitate oarecum aritmetică, ci dir
dăruirea de sine reciprocă, care este forma perfectă a comuniunii
Există, bineînţeles, o ordine interioară a comuniunii (koinonia,
datorată distincţiei Persoanelor care-şi păstrează propria lor
identitate chiar şi în uniunea lor perfectă şi supremă. Insă, această
ordine nu anulează nicidecum egalitatea Persoanelor,
consubstanţialitatea lor şi plenintudinea fiecăreia, care este totodată
şi plenitudinea tuturor. Dacă, în Preasfânta Treime, Tatăl prezidează
comuniunea (koinonia), tot ceea ce decide sau face El dăruieşte Fiului
şi Sfântului Duh care, la rândul lor, Se dăruiesc Tătălui. Această
perihoreză trinitară revelează în istoria mântuirii două dimensiuni
constitutive fundamentale: unitatea şi libertatea fără de care
comuniunea nu este autentică. Acest raport se exprimă şi în
ecleziologia ortodoxă, care este de asemenea trinitară: Biserica este o
53 Pentru a analiză detaliată a sinodalităţii potrivit sfintelor canoane, a se vedea N.

Dură, Le regime de la synodalite.
icoană, adică o imagine a Preasfintei Treimi, ilustrând taina unităţii
în diversitate. Astfel, unitatea Bisericii este comuniunea vieţii
trinitare comunicată prin Duhul Sfânt celor care cred în Hristos
pentru a ajunge la comuniunea cu Tatăl. Prin urmare, viaţa trinitară
este în acelaşi timp izvor şi model pentru comuniunea eclezială (cf.
Ioan 17, 21-22). Aşadar, în acelaşi mod în care în Preasfânta Treime
Persoanele sunt egale şi consubstanţiale, tot astfel şi Biserica se
înţelege ca fiind o comuniune de Biserici locale, „egale" şi
„consubstanţiale", adică fiecare în parte şi toate împreună au aceeaşi
plenitudine în adevărul de credinţă şi în viaţa sacramentală. In plus,
în acelaşi mod în care în Preasfânta Treime Persoanele sunt egale şi
distincte, tot astfel Biserica se defineşte ca o comuniune de Biserici
egale şi distincte, şi niduna dintre acestea şi nici vreun episcop nu
poate pretinde a avea autoritate asupra altor Biserici sau episcopi.
Prin urmare, potrivit ecleziologiei de comuniune trinitară,
în Biserică nu există episcopi care să aibă autoritate asupra altor
Biserici sau episcopi. Astfel, smodalitatea, ca autoritate rezultată din
comuniunea dogmatică, liturgică şi canonică a Bisericilor locale,
exprimată în sinodul episcopilor, nu poate fi subordonată unei
autorităţi primaţiale singulare: patriarh sau papă, ci doar prezidată
sau coordonată de cel dintâi (npâToţ-primus) dintre episcopi. în
Biserica Ortodoxă, întâietatea, adică slujirea, oficiul sau rangul de
«întâistătâtor», este întotdeauna integrată în sinodalitate, după cum,
în Preasfânta Treime, Tatăl este «Protos», dar egal cu Fiul şi Sfântul
Duh, iar unitatea lor este comuniunea lor de iubire reciprocă şi de
conlucrare fără subordonare, izolare sau separaţie. Aşadar,
sinodalitatea este o imagine fidelă sau icoană a comuniunii
apostolice, în care întăistătătorul între Apostoli nu este unul
deasupra tuturor (nnus super omnes), ci unul între egali (unus inter
pares), chiar dacă este în fruntea lor. în acelaşi timp, sinodalitatea
este şi imagine sau icoană spirituală a comuniunii trinitare, în care
Persoanele divine distincte sunt deofiinţă (consubstanţiale), egale
între Ele, şi unite în comuniune de iubire, comumune care se
manifestă în dăruirea lor reciprocă şi în conlucrarea lor în creaţie şi
în iconomia mântuirii lumii. In acest sens, comuniunea trinitară
devine normativă pentru comuniunea eclezială, cum se arată în
scrierile evanghelice (Ioan 17, 21-22) şi canonice (can. 34 apostolic
şi 9 Antiohia), iar orice deviere de la sinodalitate şi de la rolul
întâietăţii în sinodalitate conduce la o deviere de la ecleziologia de
comuniune trinitară şi apostolică54.
a. Prevederi canonice referitoare la sinodalitate şi întâietate

în Biserică
în canonul 34 apostolic se prezintă pentru prima oară

relaţia dintre primul episcop (npcoTOQ-primus) sau întâistătătorul
unei Biserici autocefale şi sinodul episcopilor din care face parte,
precizându-se că:
episcopii fiecărui neam (eGvouc)-55 trebuie să cunoască pe ce*

care este primul (ttqcotov) între ei şi să-l considere ca şi capul
lot (KEcpaAqv) şi să nu săvârşească nimic important fără
încuviinţarea (yvcoprjg) acestuia; să săvârşească numai acele
lucruri care ţin de eparhia (napotida) lor şi de ţinuturile
541 Daniel, Patriarhul României, «Autocefalia bisericească: unitate de credinţă şi

libertate de conducere», în Autocefalia. Libertate şi demnitate, Bucureşti, 2010, p. 12.
55 Doctrina canonică ortodoxă, ţinând cont de prescripţiile canonului 34 apostolic,
afirmă întotdeauna că etnia (eQvog=gens, naţio, B. Hederici, Lexicon Graeco-Latinum
et Latino-Graecnm, voi. I, p. 245) sau naţiunea (gens=nation=£Qvoc., Latinikon Dikaion,
p. 106) constituie unul dintre principiile fundamentale de organizare ale Bisericii.
Bineînţeles, principiul etnic nu constituie un principiu exclusiv sau absolut pentru
organizarea unei Biseria autocefale, şi, în consecinţă, acesta nu poate fi luat în
considerare decât împreună cu celelalte principii canonice fundamentale. Cf. I.
Ivan, «Etnosul-neamul, temei divin şi principiu fundamental canonic al
autocefaliei bisericeşti», pp. 186-201; T. NiKOLAOU, «The term £0voc (Nation) And
Its Relevance for the Autocephalous Church», pp. 453-478; I.V. Leb, «Die Nation
im orthodoxen Christentum», pp. 277-291.
36 Georgicâ Grigoriţă
supuse acesteia. Totodată, şi acela (întâistătătorul) să nu facă
nimic fără încuviinţarea (yvcoprjc) celorlalţi (episcopi); căci,
doar astfel, va fi unanimitate şi va fi preamărit Dumnezeu:
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh56.
Potrivit acestui canon, precum şi canonului 9 al Sinodului de

la Antiohia, condiţia de bază ca un episcop să fie primul este ca acesta
să fie recunoscut de episcopii sinodului din care face parte. Cea de-a
doua condiţie este ca, după ce este (re)cunoscut, primul dintre
episcopi (npcdTOc - primus - întâistătător) să fie şi să rămână într-o
continuă comuniune cu episcopii sinodului său. Iată, deci, imaginea
clară şi precisă a întâietăţii integrate în sinodalitate: întâiul dintre
episcopi, deşi recunoscut ca şi cap, nu există niciodată fără sinodul
său de episcopi, căd nidodată un cap nu există fără corpul său.
La cel de-al doilea sinod ecumenic, prin canonul 3, s-a
stabilit că după episcopul Romei, întâietatea cinstei (toc 7tq capela Tfţc,
xtfifjc) să o aibă episcopul Constantinopolului, pentru că (cetatea) aceasta
este Roma nouă57. Din punct de vedere etimologic, această expresie
de toc npeopEÎcc tt)c; mpfjţ - care, de altfel, nu este folosită decât în
canonul 3 al celui de-al doilea sinod ecumenic - se traduce prin
„întâietatea de onoare a celui întâi născut", formulă absolut normală
pentru epoca în care episcopii se considerau ca şi fraţi. Astfel,
atund când episcopii recunoaşteau, pe cale sinodală, importanţa
unuia dintre ei, îl considerau pe acesta ca fiind primul dintre ei,
adică fratele lor întâi născut. In plus, este necesar de precizat faptul
56 „Toi*; £7uoko7touc emoxou £0vou; ridevai XQH T°v ^ auxou; uqcotov mi

rjyciaOai auxov ax; K£cpaAqv, mi prjbkv ti TTQrixxav av£u xfjs ekelvou yvcoprjc;'
EKEiva bk pova nprixTav t'mcrxov, oaa xrj auxoO 7raQ0iKÎa £7upâAÂ£i mi xaîc
vn' auxrjv x<bQaig. AĂAă pr)&£ £K£Îvoc av£u tt^c; năvrcov yvcoprjg 7ioi£ixco xu
Oihco yâg opovoia iorai mi 6o£aa0i]CT£Tai 6 ©eoc; 6iâ Kuqîou ev ayîco
nv£upaxi* 6 naxrjQ, mi 6 Tiâ; mi xo ayiov nv£upa." (traducerea noastră),
Sintagma ateniană, 1.1, p. 97; Discipline antique, 1.1-2, p. 24.
57 Sintagma ateniană, t. n, p. 173.
I
că, în sfintele canoane (can. 6 Sin. I ec., 2 şi 3 Sin. II ec., 28 IV ec., 36
trulan), este întotdeauna folosită expresia „xa 7iQ£cr|3£Îa"
(întâietatea primului născut) pentru a indica privilegiul unui scaun
episcopal de a fi în primele locuri ale ordinii de precedenţă (xa£ig)
a Bisericii. Prin urmare, se poate deduce cu uşurinţă faptul că nu a
fost prevăzut niciun tip de primat în sfintele canoane, ci în textul
acestora au fost doar indicate locurile unor Biserici în ordinea de
precedenţă. Aşadar, este clar că teologia ortodoxă nu distinge nici
un „privilegiu de autoritate" (7TQ£cr(3âa eôuaiag) care să fie
superior celui al episcopului, căci „întâietatea de onoare" -
canonizată de sinoadele ecumenice - nu priveşte decât „buna
ordine" (xa£ig) a Bisericii58. Totodată, trebuie notat şi faptul că, în
colecţiile canonice latine, expresia xa Tcpeopcla xrj^ xiprjg a fost
tradusă de obicei prin expresia „honoris primatum"59, însă aceasta
nu poate să constituie decât o eroare de traducere, ce nu poate fi
justificată decât confesional.
Aşadar, în primul mileniu creştin, întâietatea în Biserică
referea la poziţia unei Biserici în ordinea de precedenţă a
Diptice. Potrivit canonului 1 al Sinodului al IH-lea ecumenic,
atunci când un membru al Bisericii devenea eretic, acesta era
imediat şters din această listă60. Eliminarea numelui unui episcop
din Diptice echivala cu excomunicarea61 acestuia, iar introducerea
58 A se vedea şi J. Meyendorff, «The Council of 381 and the Primacy of

Constantinople», pp. 121-142; B.E. Daley, «Position and patronage in the Early
Church. The original meaning of „primacy of honor"», pp. 529-553.
59 Discipline antique, 1-1, p. 48.
60 Tot în acest sens, canonul 81 Cartagina prevede ştergerea din diptice a acelor
episcopi care şi-au lăsat, prin testament, bunurile personale ereticilor sau
păgânilor, chiar dacă aceştia ar fi rude cu el. Cf. t Nicodim Milaş, Canoanele
Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii (traducere de N. Popovid şi U. Kovindd),
voi. H-1, pp. 243-246.
61 Potrivit prevederilor canonice din primul mileniu, excomunicarea
(excommunicatio - oapopiopoţ) reprezintă excluderea totală a unei persoane din
unui episcop în Diptice era considerată ca acceptarea acestuia în
comuniunea Bisericii. în Diptice, episcopii erau aşezaţi într-o
anumită ordine (tcxEic), ce respecta titlul administrativ sau onorific
(arhiepiscop, mitropolit, exarh, patriarh, papă sau catolicos) pe
care respectivii îl aveau. Totuşi, această ordine de precedenţă,
creată prin înşiruirea numelor episcopilor în Diptice, nu crea
niciun fel de privilegiu de putere, care ulterior să poată conduce la
subordonarea unui episcop faţă de un alt episcop. în timp, această
listă ordonată, numită Diptice, a devenit un element propriu
organizării administrative bisericeşti ce garanta ortodoxia
episcopilor prezenţi în listă şi indica poziţia lor în cadrul slujirii
într-un sobor de episcopi. Prin extensie, această înşiruire ordonată
a episcopilor a fost aplicată şi pentru a indica ordinea de
precedenţă dintre diferitele Biserici autocefale, creându-se astfel şi
un Diptice general al Bisericii62. în primele secole, primul loc în
Diptice a fost recunoscut Bisericii din Roma, în special datorită
faptului că Roma era atunci capitala Imperiului Roman. Bisericii
din Roma îi urmau în Diptice Bisericile din Alexandria, cea din
Antiohia şi, apoi, cea din Ierusalim63.
Biserică, ca urmare a săvârşirii unor păcate grele (erezie, sdiismă, apostazie etc.).
Prin urmare, excomunicarea este cea mai grea pedeapsă pentru un membru al
Bisericii (cf. can. 10,12,13,16,32,36 şi 51 ap., 5 şi 161 ecum., 4,16 şi 20IV ecum., 2,
3, 6 şil7 Antiohia, 13 Sardica). Pentru detalii, a se vedea: J. Gaudemet, «Note sur
Ies formes andennes de Texconimunication», pp. 64-77; J. Bernhard,
«Excommunication et penitence-sacrament aux premiers siecles de l'Eglise», pp.
265-281, 318-330 şi pp. 41-70; N. Dură, «Precizări privind unele noţiuni ale
dreptului canonic (depunere, caterisire, excomunicare, afurisire şi anatema)», pp.
84-135 şi 105-143; I.N. Floca, «Caterisirea în dreptul canonic ortodox», pp. 83-90.
62 G. Grigoriţă, «Dipticele în Biserica Ortodoxă. O analiză din perspectiva
teologiei canonice ortodoxe», pp. 148-159; «Dipticele in Biserica Ortodoxă. O
analiză din punct de vedere al teologiei canonice ortodoxe», pp. 379-430.
63 Cf. Can. 6 şi 7 al Sin. I Ec. A se vedea şi: H. Chadwick, «Faith and Order at the
Coundl of Nicaea: A Note on the Background of the Sixth Coundl», pp. 171-195;
i
b. Sinodalitate şi întâietate în Dipticele Bisericii '
:
în cea de-a doua parte a secolului al IV-lea, Biserica
Constantinopolului64, chiar dacă nu avea origini apostolice şi nu
avusese un rol particular în creştinismul primelor 3 secole65, este
aşezată în locul al 2-lea în Diptice, principalul motiv al acestei
fulminante ascensiuni fiind unul socio-politic, şi anume faptul că,
de curând, cetatea Constantinopolului devenise „noua Romă",
adică noua capitală a Imperiului roman. Referitor la ordinea de
precedenţă (xd£ic), este necesar de precizat faptul că, potrivit
prevederilor canonice, locul unei Biserici în Diptice se stabilea, de
obicei, ţinându-se cont de următoarele criterii:
vechimea autocefaliei respectivei Biserici66;
titlul administrativ (arhiepiscop, mitropolit, exarh, papă
patriarh sau catolicos) al întâistătâtorului respectivei Biserici67;
M.R. Cataudella, «Intomo al VI canone del Condlio di Nicea», pp. 397-421; T.

Valdman, «Vechea organizare a Bisericii şi Sinodul I ecumenic», pp. 260-273; t
Pierre L'Huiluer, «Ecclesiology in the Canons of the First Nicene Coundl», pp.
119-131.
w Cetatea Constantinopolului - KcovaravTivou7ioAic a fost fondată de împăratul
Constantin cel Mare (306-337) în toamna anului 324 şi a fost inaugurată ca fiind
„noua Roma" în 11 mai 330, pe locul unde exista înainte vechea colonie Bizanţ -
BuCdvTtov (sec. VII î.Hr.). Pentru detalii, a se vedea: G. Dagron, Naissaince d'iine
capitale. Constantinople et ses institutions de 330 d 451.
65 Până în secolul al IV-lea, Biserica din Bizanţ nu era decât o simplă eparhie sub
autoritatea Bisericii din Heradeea, care la vremea respectiva era capitala diocezei
dvile Traaa (cf. J.D. Mansi, Sacrorum Concilionim. Nova et amplissima Collectio, voi.
HI, Florenţa, 1759, col. 559-560; C. J. Hefele, Histoire des conciles d’apres Ies dociunents
originaux, t. II-l, pp. 21- 22). A se vedea şi R. Janin, «La hierarchie ecdesiastique
dans le diocese de Thrace», pp. 136-149.
66 Cf. can. 6 şi 7 Sin. I ecumenic, 2 şi 3 Sin. H ecumenic, 8 Sin. ID ecumenic, 28 Sin.
IV ecumenic, 36 trulan.
67 Cf. can. 6 şi 7 Sin. I ecumenic, 2 şi 3 Sin. H ecumenic, 8 Sin. HI ecumenic, 28 Sin.
IV ecumenic, 36 trulan.
importanta social-politică a scaunului întâistătătorului
respectivei Biserici68;
importanţa activităţii misionar-pastoralc desfăşurate de
respectiva Biserică69.
Metodologia aplicării acestor patru criterii a fost
dintotdeauna coroborarea acestora, iar nu aplicarea lor parţială sau
unilaterală. Astfel, ordinea de precedenţă din Diptice nu a fost
stabilită printr-o hotărâre unică, definitivă şi irevocabilă, a unui
organism de autoritate, ci ea s-a format treptat în timp, constituind,
de fapt, rezultatul evoluţiei organizaţional-administrative a Bisericii.
Trebuie menţionat aici, însă, şi faptul că, în prezent,
Patriarhia Constantinopolului revendică origini apostolice şi
declară că cel care a evanghelizat colonia Bizanţ ar fi fost chiar
Sfântul Apostol Andrei, cel dintâi chemat (TtQcoTOKArjxoc;), care ar
fi hirotonit şi primul episcop al cetăţii, şi anume pe Stahis
IL (Lxdxuq). Acesta din urmă ar fi avut o serie neîntreruptă de

succesori până la primul episcop al Constantinopolului cunoscut
cu numele, şi anume Mitrofan (306-314). De curând, istoricul grec
Vlasios Phidas a revendicat chiar şi o origine ioaneică pentru
Biserica Constantinopolului70. Din păcate, aceste teorii sunt
68 Cf. can. 17 Sin. IV ecumenic, 38 trulan.

69 Majoritatea canoanelor au în centrul lor responsabilitatea misionar-pastorală a
episcopului, identificat ca cel căruia „i s-a încredinţat poporul lui Dumnezeu” (can. 41
ap., 24 Antiohia). Prin urmare, în stabilirea ordinii de precedenţă din Diptice este
imperativ necesar să se ţină cont şi de activitatea misionar-pastorală a episcopilor
care alcătuiesc sinodul respectivei Biserici. Cazul cel mai elocvent în acest sens este
cel al Patriarhiei Ecumenice, căd, deşi oraşul Constantinopol a devenit ofidal
capitala Imperiului Roman în anul 331, Biserica nu i-a recunoscut acesteia cel de-al
doilea loc în Diptice decât în anul 381 (cf. can. 3 Sin. II ecumenic), adică după 50 de
aru, atund când aceasta se validase deja prin intensa şi bogata sa activitate
misionar-pastorală.
,0 Cf. V. Phhdas, «The Johanine Apostolidty of the Throne of Constantinople»,
pp. 23-55.
infirmate de mărturiile istorice şi de prevederile sfintelor canoane.
De exemplu, istoricul creştin Socrate (380-450), care era născut în
Constantinopol, afirma în jurul anului 427 că primul episcop al
Constantinopolului a fost Mitrofan71. De fapt, istoricii primului
mileniu au, în general, aceeaşi părere72, iar canoanele care acordă
Bisericii Constantinopolului întâietatea de onoare (can. 3 Sin. II Ec.
şi 28 Sin. IV Ec.) nu invocă niciodată originile apostolice pentru
aceasta, ci fundamentează acest privilegiu exclusiv prin faptul că,
la acea vreme, Constantinopolul era capitala Imperiului Roman.
Este, deci, evident că teoria potrivit căreia fondarea Bisericii
Constantinopolului este atribuită Sfântului Apostol Andrei nu
reprezintă decât o simplă legendă născută, cel mai probabil, în
timpul schismei lui Acachie (484-519)73.
Pe de altă parte, tot în secolul al IV-lea, bazându-se pe
Scrisoarea lui Clement către Iacob fratele Domnului74, documen
apocrif din secolul al Illlea din colecţia Pseudo-Clementinelor7'
Biserica Romei începe să pretindă că întâietatea sa în ordinea dt
precedenţă s-ar datora exclusiv faptului că Episcopul Romei ar fi
succesorul direct al Sfântului Apostol Petru, care, potrivit exegezei
71PG117, col. 805.

72 Cf. R. Janin, «Constantinople», pp. 634-637; S. Vailhe, «Les origines de l'Eglise
de Constantinople», pp. 287-295.
73 Cf. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle
Andreii); S. Nazâru, «Sfântul Andrei "cel întâi chemat" şi apostolidtatea scaunului
Constantinopolului», pp. 216-262.
74 Epistola Clementis ad Jacobum în PG voi. 2, col. 31-34.
75 Scrisoarea lui Clemente către Iacob este o scriere apocrifă, redactată în Siria în limba
greacă cel mai probabil în primele decenii ale secolului al Dl-lea şi atribuită în mod
eronat lui Clementie, Episcop al Romei între anii 88-97. în acest text tradus în
latină de Rufinus (345-411), Clemente îl informează pe Iacob despre moartea lui
Petru şi despre dorinţa lui Petru de a-1 lăsa succesor pe Clemente, care iniţial
refuză, dar ulterior după insistenţe apostolului acceptă să fie Episcop al Romei.
Pentru detalii, a se vedea B. Neil, «RufinusTranslation of the Epistola Clementis ad
Iacobinii», pp. 25-39.
latine a versetelor 18 şi 19 din capitolul 16 al Evangheliei după
Matei, ar fi primit o putere specială în Biserică. Astfel, prin
folosirea unui document fals, Biserica Romei refuza să accepte că
poziţia sa de întâietate în ordinea de precedenţă se datorează, în
special, importanţei politice a cetăţii Romei şi a activităţii sale
misionar-pastorale, şi construia o nouă teorie conform căreia
succesiunea apostolică este personală, în cazul Episcopului Romei
ca succesor al Sfântului Apostol Petru, şi colegială în cazul
celorlalţi episcopi din întreaga lume76.
în secolul al V-lea, Biserica Constantinopolului şi-a continuat
expansiunea sa teritorială77, iar canonul 28 al Sinodului IV Ecumenic78
a reconfirmat locul acesteia în Diptice invocând acelaşi unic motiv, şi
anume că, în acea vreme, Constantinopolul era capitala Imperiului,
76 Cf. A. M. JavierreOrtas, «Successione apostolica e successione primaziale», pp.

53-138.
7 Astfel, de la Sinodul II ecumenic la cel de la Calcedon, Biserica
Constantinopolului a reuşit să aducă sub autoritatea sa trei mari dioceze civile,
adică mai mult de jumătate din Imperiul roman de Răsărit. Cf. E. Stein, «Le
developpement du pouvoir patriarcal du siege de Constantinople jusqu'au
Condle de Chalcedoine», pp. 80-108; R. Janin, «Formation du patriarcat de
Constantinople», pp. 135-140; M. Telea, «Constituirea sistemului patriarhal în
Bizanţ şi creşterea prestigiului Patriarhiei constantinopolitane», pp. 43-57.
78 Trebuie precizat că acest canon a fost deja analizat în numeroase studii, dintre
care noi menţionăm aid doar pe cele mai importante: t Justinian Marina,
«Valabilitatea actuală a canonului 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic de la
Calcedon», pp. 173-187; V. Monachino, Le origini del patriarcato di Costantinopoli e il
canone 28 di Calcedonia; R. SOUARN, «Le 28c canon de Chalcedoine», pp. 19-22 şi 55-
58; A. Wurrs, «Le 28e canon de Chalcedoine et le fondement du primat romain»,
pp. 265-282; T.O. Martin, «The Twenty-Eight Canon of Chalcedon. A Background
Note», pp. 433-458; t Pierre L'Huiluer, «Un aspect estompe du 28c canon de
Chalcedoine», pp. 12-22; J.H. Erickson, «El canon 28 de Calcedonia: su
permanente significado para el debate sobre el primado en la Iglesia», pp. 241-260.
Pentru o analiză detaliată a circumstanţelor în care a fost redactat canonul 28 de la
Calcedon, a se vedea t Pierre L'Huiluer, The Church of the Ancient Councils: the
disciplinari/ work of the firstfour ecumenical councils, pp. 267-290.
I
adică „noua Romă"79. De altfel, fulminanta promovare a Bisericii
Constantinopolului în Diptice se fundamenta - din punct de vedere al
doctrinei canonice - şi pe unul dintre principiile fundamentale pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii, fixat prin canonul 17 al Sinodului
IV Ecumenic80, şi anume acomodarea organizării Bisericii la
organizarea adminstrativ-teritorială a statutului. în acest context din
secolul al V-lea, a existat o tentativă de revendicare a primatului
pentru Biserica Romei prin interpolarea în textul canonului 6 al
Sinodului I Ecumenic (325) din unele colecţii canonice latine a
formulei „Ecclesia Romana semper habuit primatum"81. La cea de-a 16-a
sesiune a Sinodului IV ecumenic din anul 451, episcopul Paschasinus,
delegatul papei, a citit canonul 6 al Sinodului I Ecumenic cu acest
adaos, însă părinţii sinodali au respins această interpretare
catalogându-o ca eronată82. In studiile recente cercetătorii occidentali
afirmă că, de fapt, prin interpolarea acestei forumule s-ar fi dorit doar
afirmarea unui primat regional, nu universal83.
Tot în secolul al V-lea, papa Leon I (440-451), în epistola *
„Quanta fratemitati" din anul 445, adresată vicarului său Anastas
al Tesalonicului, a folosit pentru prima oară formula „plenitua«.
potestatis" („plinătatea puterii") pentru a identifica autoritatea
79 Pentru detalii, a se vedea pertinenta şi minuţioasa analiză a lui t PiERRE

L'Huillier, «Le decret du Concile de Chalcedoine sur Ies prerogatives du siege de
la tres sainte Eglise de Constantinople», pp. 33-69.
80 „iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin puterea împărătească sau dacă s-ar
înnoi de acum înainte, atunci alcătuirilor politice şi obşteşti să urmeze şi

orânduirea parohiilor bisericeşti", Sintagma Ateniană, t. II, p. 263; Discipline
antique, t.I-1, p.83.
81J. D. Mansi, Sacrorum Concilionim. Nova el amplissima Collectio, t. 7, Florenţa, 1762,
col. 443. A se vedea şi: J. F. LOUCUN, «The Sixth Nicene Canon and the Papacy»,
pp. 220-239.
82 C. J. Hefele, Histoire des conciles d'apres des documents originaux, t. 1, partea 1,
pp. 566-569.
83 Cf. I. Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, pp. 99-105.
Episcopului Romei în raport cu vicarul său care, ca şi delegat al
său, beneficia doar de o „pars sollicitudinis'/84. De subliniat aici că
formula „plenitudo potestatis" este folosită pentru a identifica
raportul dintre Episcopul Romei şi vicarul său, şi nicidecum
pentru a pretinde un primat de autoritate al Episcopului Romei
asupra celorlalţi episcopi din întreaga lume85.
La sfârşitul secolului al V-lea, papa Ghelasie (492-496), în
disputa sa cu împăratul bizantin Anastasie, pretindea o autoritate a
Bisericii Romei asupra sinoadelor. Ulterior, colecţiile canonice de la
sfârşitul secolului al V-lea şi debutul secolului al Vl-lea, pseudo-
decretul papei Ghelasie „Decretum Gelasianum de libris recipiendis et
non recipiendis", precum şi apocrifele simachiene, pretindeau din ce în
ce mai multe prerogative de putere pentru Episcopul Romei86, printre
care cea mai cunoscută este adaosul „Prima sedes a nemine iudicatur"S7.
începând cu secolul al Vl-lea, Biserica Constantinopolului,
pentru a-şi putea continua expansiunea sa, a întreprins o puternică
acţiune de centralizare şi de afirmare a autorităţii sale. Pentru aceasta,
scaunul constantinopolitan a demarat o puternică acţiune de
impunere a autorităţii sale asupra principalelor scaune episcopale din
epocă. In acest context, Patriarhia Constantinopolului a încercat o
ofensivă chiar şi împotriva Bisericii Romei, însă a fost nevoită să se
replieze pentru a se concentra asupra scaunelor episcopale din
Imperiul Roman de Răsărit88.
w PL 54, col. 671: „Vices mim nostras ita hiae credidimus potestatis, ut in partem sis
vocatus sollicitudinis, non in plenitudinetn potestati".
85 J. Riviere, «In partem sollicitudinis: evolution d'une formule pontificale», p. 213. A
se vedea şi: W. Ullmann, «Leo I and the Theme of Papal Primacy», pp. 25-51.
86 G. LE Bras, «Un moment dedsif dans I'histoire de l'Eglise et du droit canon: la
renaissance gelasienne», pp. 506-524.
87 Cf. S. Vacca, Prima sedes a nemine iudicatur: genesi e sviluppo storico dell'assioma
fino al Decreto di Graziano, pp. 50-78.
83 Cf. M.V. Anastos, Aspects of the Mind. Political Theory, Theology, and
Ecclesiastical Relations with the See of Rome. A se vedea şi: V. Monachino, Le
Pe de altă parte, tot din secolul al Vl-lea, atund când invazia
musulmană redusese Biseridle Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului
la nivelul unor minorităţi etnico-confesionale89, acestea au trecut
treptat sub autoritatea Biseridi Constantinopolului, astfel încât, la
începutul celui de-al doilea mileniu, patriarhii acestor Biserid nu mai
erau în realitate decât simpli funcţionari ai administraţiei patriarhale
constantinopolitane. Cel mai cunoscut caz este cel al lui Teodor
Balsamon (0£o6cuq(X BoAcrapcov) care, deşi ales patriarh al Antiohiei
în anul 1193, a lucrat toată viaţa sa în administraţia patriarhală
constantinopolitană. Mai preds, Teodor Balsamon, care a ocupat
pentru mult timp funcţia de nomofilax (vopo<puAa£ - „păzitor al
legilor") la Constantinopol, a fost ales în anul 1193 patriarh al
Antiohiei, însă cum Antiohia era la acea vreme sub ocupaţie arabă, a
rămas tot timpul la Constantinopol, unde a murit în anul 119590.
origini del Patriarcnto di Constantinopoli, pp. 27-32; V. Grumel, «L'annexion de

rniyricum oriental», pp. 191-200; S. Vailhe, «Annexion de rillyricum au
Patriarcat cecumenique», pp. 29-36.
89 Cf. Y. Rotman, «Byzance face â l'islam arabe, VIIe-Xe siecle. D'un droit territorial
â l'identite par la foi», pp. 767-788.
90 Teodor Balsamon este unul dintre cei mai cunoscuţi teologi bizantini din secolul
al Xll-lea. Cea mai importantă scriere a lui Balsamon este „Scholia" sau
„Comentariul la Nomocanonul în 14 titluri al lui Fotie". Respectiva scriere a fost
publicată pentru prima dată în latină la Paris în 1561, iar apoi la Basel în 1562;
acelaşi text, în variantă greacă şi latină, va fi republicat în 1615 la Paris, şi în 1620 la
Basel. De asemenea, comentariul lui Balsamon se regăseşte atât în „Pandecta
Canonum" al lui William Beveridgius, publicată la Oxford în 1672 (cf. W.
Beveridge, Synodikon sive pandectae canonum Ss. Apostolorum et conciliorum ab
Ecclesia graeca receptorum: nec non canonicarum Ss. Patrum epistolarum, una cum
scholiis antiquorum singulis eomm annexis, et scriptis aliis huc spectantibus, quorum
plurima e bibliothecae bodleianae... nuncprimum edita, Oxoni, 1672), cât şi în volumele
137 şi 138 ale Patrologiei publicată de către abatele Migne (cf. J.P. Migne,
Patrologiae Cursus Completus. Series Greaco-Latine, Paris, 1857-1866, voi. 137 şi 138).
Insă, cea mai bună şi, totodată, cea mai cunoscută ediţie a comentariului lui
Balsamon rămâne cea publicată în Sintagma ateniană, unde comentariile sale se
alternează cu cele ale lui Zonara şi Aristen (cf. Sintagma ateniană, Atena, 6 voi.,
Această fulminantă expansiune, urmată de o puternică
centralizare, a creat şi efecte colaterale: episcopul Constantinopolului
şi-a arogat titlul de „patriarh ecumenic" (oiKopEviKOC91 ncaQKXQX^r
precum şi unele „drepturi patriarhale exclusive". începând cu anul
588, arhiepiscopul Constantinopolului, Ioan IV Postitorul (582-595), a
1852-1859). Pentru detalii privitoare la viaţa şi activitatea acestui canonist bizantin

a se vedea: G. P. Stevens, De Theodoro Balsamone analysis operum ac mentis iuridicae;
D. SiMON, «Balsamon zum Gewohnheitsreicht», pp. 119-133; C. Gallagher,
«Tlieology and Canon Law in the Writings of Theodore Balsamon», pp. 161-181; R.
Browning, «Theodore Balsamoris Commentary on the Canons of the Coundl in
Trullo », pp. 421-427; C. G. Furst, «Balsamon, il Graziano del diritto canonico
bizantino ?», pp. 233-248.
91 « L'adjectif oiKopeviKoc est un derive du participe substantive q oiKopevq, qui
provient lui-meme de l'expression q okopevq yq et qui signifie d'une maniere

•riliptique la terre habitee par Ies hommes. Â l'epoque classique, ce participe
îbstantive, qui apparaît deja chez Herodote, s'applique indifferemment â
însemble du monde grec et barbare, et il conserve generalement un sens concret,
/lais, â partir du IVe siede et des conquetes d'Alexandre, le terme designe
necessairement 1'univers hellenise et il prend de plus en plus une acception
politique. Cette acception devait se cristalliser dans la xoivq et â l'epoque romaine.
Â cette epoque, sous l'influence du latin qui donne toujours aux mots grecs un
sens concret, le substantif oÎKopcvrj signifie tres preasement Ie monde ovilise par
excellence, dest-â-dire l'empire romain. [...] Ce sens apparaît dans la langue
courante au I" siede de notre ere et singulierement dans Ies ecrits du Nouveau
Testament; il se developpe plus particulierement au Bas-Empire et il atteint sa
plenitude juridique au VIC siede, au moment de la reconquete justinienne qui
reprend consdemment l'idee de l'empire romain universel. C'est preasement
dans Ia perspective de cet empire universel qu'apparaît le derive oiKopeviKoc du
substantif oiKopevq. Car, â la difference de ce demier, qui remonte a l'Antiquite,
l'adjectif oiKopeviKog n'est pas anterieur au DIe siede de notre ere, et son
apparition tardive dans des textes depourvus de caractere litteraire souligne Ies
developpements de la notion politique de ToÎKopevq imperiale". A. Tuillier, «Le
sens de l'adjectif "cecumenique" dans la tradition patristique et dans la tradition
byzantine», în Nouvelle Revue Theologiquc 96 (1964), p. 261. Este, ded, absolut
evident ca, în epoca în care a fost însuşit de patriarhul Constantinopolului,
epitetul de ecumenic-oiKopeviKOC avea un sens clar şi foarte restrâns, căd el indica
doar acel ecumene - oiKopevq de atunci, adică doar Imperiul roman de Răsărit.
luat titlul de „patriarh ecumenic" ca titlu personal, chiar dacă acesta
era folosit în epocă şi de alţi episcopi. însă, în protocolul oficial, acest
titlu a fost introdus abia în secolul al IX-lea de către patriarhul Fotie
(858-867, 877- 886). Din timpul lui Mihail Cerularie (1043-1059), acest
titlu a început să figureze pe sigiliile oficiale ale Bisericii
Constantinopolului, iar patriarhul Manuel I (1217-1222) a fost primul
care l-a folosit în semnătura sa pe un document92.
Privitor la drepturile patriarhale exclusive, trebuie precizat că,
mai întâi, patriarhii Constantinopolului, bazându-se pe tradiţia
bisericească şi obiceiul de drept, au legitimat drepturile stavropighiale
patriarhale, adică dreptul patriarhului Constantinopolului de a avea
stavropighii93, adică mănăstiri exempte autorită- ţii episcopului
eparhiei în care ele se află şi care sunt puse sub autoritatea directă a
patriarhului94. Mai târziu, acest „drept patriarhal" a cunoscut
extensiuni succesive, astfel încât, la sfârşitul secolului al X-le
Patriarhul Constantinopolului concesiona administrarea anumit
mănăstiri sau centre monahale chiar şi unor persoane fizice, mc
precis unor mireni, aşa-zişii „charisticari"95. Patru secole mai târziu,
92 Cf. S. Vailhe, «Le titre de patriarche oecumenique avant Saint Gregoire le

Grand», pp. 65-69; «Saint Gregoire le Grand et le titre de patriarche oecumenique»,
pp. 161-171; V. Laurent, «Le titre de Patriarche cecumenique et Michel Cerulaire»,
pp. 373-386; «Le titre de patriarche oecumenique et la signature patriarcale», pp. 5-
26; A. Tuillier, «Le titre de patriarche oecumenique et le schisme entre Ies
Eglises», pp. 215-229; «Le titre de patriarche oecumenique â l'epoque de Michel
Cerulaire», pp. 247-258; V. Grumel, «Le titre de patriarche oecumenique sur Ies
sceaux byzantins», pp. 212-218.
931 Maxime De Sardes, Le Pntriarcat cecumenique dans l'Eglise orthodoxe, pp. 306-309.
94 Cf. E. Bîrdaş, «Stavropighia în dreptul bisericesc», pp. 168-198; S.W. Becket,
«The Stauropegial Monastery», pp. 147-167.
95 Cf. M. Paîzi - Apostolopoulou, «Du charisticariat et des droits patriarcaux â
Pexarchie patriarcale. Survivances et transformations des institutions byzantines»,
pp. 113-120; A. Varnalidis, O Oeopoc Tqc x^pioTLKqg (dojpeâc) tcov povaoTqpicov
eic; tove. Bvţavxivovc;} H. Ahrweiler, «Charisticariat et autres formes d'attribution
de fondations pieuses au Xc et XIe siecles», pp. 1-27; J. DARROUZES, «Dossier sur le
charisticariat», pp. 150-165.
acest drept s-a extins aşa de mult, încât Patriarhul Constantinopolului
avea sub autoritatea sa nu doar mănăstiri, ci şi bunuri, sate şi chiar
castele patriarhale, situate în afara teritoriului eparhiei sale. Tot în
această perioadă de puternică expansiune, Patriarhia Constantino
polului a început să restrângă dreptul de a sfinţi Marele Mir,
pretinzând în mod total injust că ea ar fi unica autoritate bisericească
îndreptăţită să sfinţească şi să distribuie Marele Mir96.
Din cele prezentate, se poate desprinde cu uşurinţă faptul
că, deşi doctrina canonică ortodoxă prevede cu claritate
modalitatea stabilirii ordinii de precedenţă în Diptice, Patriarhia
Ecumenică şi-a arogat, începând cu secolul VI, un „statut special"
în cadrul Bisericii, revendicând pe nedrept recunoaşterea indirectă
pentru Patriarhul Ecumenic a unui primat jurisdicţional.
c. Termenul de primat şi înţelesul său ecleziologic
Cât priveşte termenul de „primat" (primatus), ca noţiune cu

ronţinut ecleziologic, trebuie subliniat că acesta a fost introdus în
Biserică abia la mijlocul secolului al IX-lea, prin publicarea, la
Tours, de către Isidor Mercator (în unele manuscrise, Peccator) a
unei false colecţii canonice, cunoscută sub numele de Decretatele
Pseudo-Isidoriene sau Falsele Decretate97, prin care Episcopului Romei
i se atribuiau drepturi şi puteri supra-episcopale98. Mai precis,
pentru a garanta episcopilor galicani o mai mare independenţă
96 Cf. V. Parlato, «La politica di accentramento effettuata dai Patriarcato di

Costantinopoli e conseguente lesione dell'autonomia degli altri patriarcati
orientali nel IX secolo», pp. 79-84.
97 Colecţia Decretales Pseudo-îsidorianae are peste 700 de pagini şi cuprinde, pe
lângă canoanele sinoadelor, peste o sută de decretale atribuite în mod fals
episcopilor Romei din primele secole, precum şi unele scrisori ale unor
conducători bisericeşti şi hotărâri ale unor conalii. Cea mai bună ediţie a acestei
colecţii este cea publicată de Paul Hinschius în secolul al XlX-lea (cf. P. Hinschius,
Decretales Pseudo-îsidorianae et Capitula Angilramnî).
98 W. Smith-S. Chemam (ed.), A Dictionanj ofChrislian Antiquities, pp. 1708-1709.
faţă de mitropoliţii lor şi faţă de autoritatea civilă (în special, de
presiunile monarhiei franceze), autorul acestei colecţii, prin
decretale atribuite în mod fals papilor din primele veacuri, a extins
puterea Episcopului Romei asupra tuturor episcopilor din întreaga
lume, atribuindu-i calitatea de ultimă instanţă de apel în Biserică şi
acordându-i numeroase prerogative personale de putere".
Un rol foarte important în această inovaţie ecleziologică îl
are Epistola Vigilii adhuc pseudopape ad Eutherium în care, în ultimul
său paragraf, este reluată antiteza plenitudo potestas / pars
sollicitudinis pentru a descrie diferenţa dintre competenţa limitată a
episcopilor şi cea universală a Episcopului Romei astfel:
Nulii vel tenuiter sentienti, vel pleniter sapienţi dubium este,

quod Ecclesia Romana fundamentum et forma sit Ecclesiarum, a
quo omnes Ecclesias prindpium sumpsisse nemo recte
credentium ignorat. Quoniam licet omnium apostolorum par
esset electio, beato tamen Petro concessum est ut caeteris
praeemineret; unde et Cephas vocatur, quia caput est (
prindpium omnium apostolorum: et quod in căpiţe praecessit, i
membris sequi necesse est. Quam obrem sancta Romana Ecdesia
ejus merito Domini voce consacrata et sanctorum Patrum
auctoritate roborata, primatum tenet omnium Ecdesiarum; ad
quam tam summa episcoporum negotia, et judida, atque
querelae, quam et majores Ecclesiarum questiones quasi ad
caput semper referenda sunt. Nam et qui se sdt aliis esse
praepositum, non moleste ferat aliquem esse sibi praelatum. Ipsa
namque Ecclesia quae prima est, ita reliquis Ecdesiis vices suas
99 A. Marchetto, Episcopato e primato poiitificio nelle decretaţi pseudo-isidoriane.

Ricerca storico-giuridica; «In partem sollidtudinis ... non in plenitudem potestatis:
evoluzione din una formula di rapporto primato-episcopato», pp. 269-298;
«Convocazione e conferma dei sinodi, da parte del vescovo di Roma, nelle
Decretali Pseudo-isidoriane», pp. 111-130; «Diritto di appello a Roma nelle
Decretali Pseudo-isidoriane», pp. 191-206. A se vedea şi: B. E. Ferme, «The Roman
Primacy and the Canonical Collections of the First Millennium», pp. 137-164; C.
Tammaro, «Brevi riflessioni sul primato della "Sedes Petri" nella legislazione
canonica alto-medievale», pp. 801-812.
credidit largiendas, ut in partem sint vocatae sollidtudinis, non
in plenitudinem potestatis. Unde omnium appellantium
apostolicam sedem episcoporum judida, et cunctarum majorum
negotia causarum, eidem sanctae sedi reservata esse liquet:
praesertim cum in his omnibuz ejus semper sit expectandum
consultum; cujus tramiti si quis obviare tentaverit sacerdotum,
causas se non sine honoris sui periculo apus eamdem sanctam
sedem noverit redditurum100.
Potrivit acestui text, Biserica Romei este fundamentul

celorlalte Biserid şi are primatul peste toate celelalte Biserid. Iii
această calitate, Biserica Romei exerdtă o jurisdicţie directă asupra
episcopilor, iar problemele importante îi sunt rezervate. Totuşi,
Biserica Romei concede unele atribuţii şi celorlalte Biserid „ut in
partem sint vocatae sollidtudinis, non in plenitudinem potestatis".
Prin urmare, acea „pars sollidtudinis" nu mai este efectul unei
delegări temporare şi limitate a papei către un episcop vicar al său, d
defineşte statutul de subordonare al Bisericilor în raport ai Biserica
Romei. Aşadar, este evidentă crearea a două niveluri de autoritate:
primul pentru Biserica Romei care benefidază de o putere deplină, şi
al doilea pentru celelalte Biserid care nu au decât o putere limitată.
Sintetizând, putem afirma că în primul mileniu creştin,
primele două Biserid din ordinea de precedenţă din Diptice,
Biserica Romei şi Biserica Constantinopolului, printr-o susţinută
activitate de centralizare a administraţiei bisericeşti din Ocddent,
respectiv Orient, şi prin impunerea autorităţii lor asupra celorlalte
scaune episcopale aflate în dificultate, au reuşit să devină centre
cvasiunice al Bisericii din Ocddent şi, respectiv, din Orient. în plus,
Biserica Romei a dezvoltat o teorie a primatului, neîmpărtăşită de
Biserica din Răsărit, prin care, pe baza unei aşa-zise „succesiuni
personale", Episcopul Romei ar beneficia de o putere deplină şi
imediată asupra tuturor episcopilor.
100 PL voi. 69, col. 19.

în concluzie, începând cu cea de a doua parte a primului
mileniu creştin, prerogativele Episcopului Romei, printr-o inovaţie
ecleziologică creată pe baza unor documente apocrife sau false, au
cunoscut o profundă modificare noţională, trecându-se treptat de
la conceptul de întăistătător (nptiTOţ-primus), prevăzut în sfintele
canoane şi teologic înţeles ca „fratele întâi născut al episcopilor", la
cel de primat (primatus), adică de şef suprem al Bisericii cu putere
deplină asupra episcopilor, situaându-se astfel deasupra tuturor
episcopilor101.
d. Remarci conclusive
In lumina acestor prevederi istorice şi canonice, sinodalitatea

apare ca imagine fidelă sau icoană a comuniunii apostolice, în care
întâistâtâtonil între episcopii unui sinod nu poate fi conceput ca unul
deasupra tuturor (unus super omnes), ci doar ca unul între egali (unus
inter pares), chiar dacă este primul dintre aceştia. Prin urmare, în
Biserică nu pot exista episcopi cu autoritate asupra altor Biserici sau
episcopi. Astfel, sinodalitatea nu poate fi subordonată unei autorităţi
primaţiale singulare: patriarh sau papă, ci doar prezidată sau
coordonată de cel dintâi (întâistâtător - npcjTOc. - primus) dintre
episcopi, indiferent de rangul său admnistrativ102.
Pe de altă parte, trebuie subliniat şi faptul că, potrivit
doctrinei canonice ortodoxe, sinodul de episcopi şi primul episcop
care-1 prezidează au datoria principală de a afirma şi păstra
nealterată unitatea de credinţă eclezială apostolică. Astfel, primul
dintre episcopi şi întregul episcopat ortodox au datoria de „a învăţa
drept cuvântul adevărului" lui Dumnezeu (II Timotei 2, 15), iar
101 în acest sens, a se vedea excelenta lucrare P. Dentin, Les privileges des pnpes
devaut l'Ecriture et l'histoire.
102 Cf. D. StăNILOAE, «Natura sinodidtăţii», pp. 605-614; L. Stan, «Despre
sinodali tate», pp. 155-163.
recunoaşterea eclezială, la nivelul Bisericii răspândite în întreg
universul, a unui intâistătător sau a unui sinod de episcopi depinde în
primul rând de ortodoxia credinţei pe care o mărturiseşte. In
consecinţă, atunci când un episcop sau primul dintre episcopi nu
mai mărturiseşte credinţa ortodoxă, acesta este exclus ipsofacto din
comuniunea sinodală a episcopatului ortodox. Acest lucru explică
motivul pentru care, după anul 1054, Episcopul Romei nu mai este
comemorat liturgic-euharistic ca fiind primul dintre episcopii
ortodocşi ai Bisericii. Aşadar, este clar că fără unitatea dogmatică
eclezială nu poate fi recunoscută sinodalitatea şi întâietatea episcopală
la orice nivel, inclusiv cel al Bisericii răspândite în univers.
In concluzie, potrivit doctrinei canonice ortodoxe,
sinodalitatea şi întâietatea sunt complementare şi inseparabile. Astfel,
din punct de vedere ortodox, autoritatea bisericească a primului
dintre episcopi (întâistătătorului) trebuie să fie recunoscută,
confirmată şi susţinută de către sinodul de episcopi pe care îl
prezidează şi îl reprezintă respectivul întâistătător. In consecinţă, în
comuniunea eclezială unitatea de credinţă şi iresponsabilitatea
decizională sunt inseparabile şi concomitent afirmate în relaţia
dintre sinodalitate şi întâietate.
Prin urmare, autoritatea episcopală singulară (individuală) nu
poate fi nid exterioară, nici superioară autorităţii episcopale sinodale. în
acest sens, o întâietate episcopală individuală neinclusă într-un sinod de
episcopi sau situată deasupra unui sinod de episcopi nu mai
reprezintă o întâietate eclezială de tip apostolic, sinodal sau iconic
trinitar, d o autoritate individuală autarhică de tip primaţial, care nu
coordonează episcopatul, d îl subordonează într-o unitate de tip
politic imperial. Totodată, alterarea relaţiei dintre sinodalitate şi
întâietate în Biserică prin promovarea unei autorităţi individuale
primaţiale conduce la desfiinţarea autocefaliei Bisericilor la nivel
regional, adică la lipsirea acestora de libertate eclezială responsabilă.
Un prim efect conex al unei astfel de viziuni edeziologice este
modificare modului de înţelegere a comuniunii ecleziale: în locul
unităţii de credinţa şi al coresponsabilităţii decizionale episcopale apare
autoritatea episcopală individuală de tip primaţial ca unic factor al
comuniunii ecleziale.
4. Autonomie, autocefalie şi sinodalitate în Biserică
Ecleziologia ortodoxă defineşte autocefalia ca unul dintre

principiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare ale
Bisericii Ortodoxe103. De-a lungul timpului, conceptul de autocefalie
a constituit de-a lungul timpului una dintre cele mai discutate
noţiuni de către teologii104, istoricii105 şi canoniştii106, continuând şi
103 Cf. t N. Milaş, Dreptul bisericesc oriental, pp. 246-251; I. N. Floca, Drept canonic
ortodox, voi. II, pp. 319-325; V. ŢÂPIN, U,epK08noe Ilpaeo, pp. 200-209. Pentru detalii
referitoare la prindpiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare ale
Bisericii Ortodoxe, a se vedea P. Bratsiotis, Die Grundprinzipien und
Hauptmei'kmale der Orthodoxen Kirche; L. Stan, «Piept tcov 0epeAico6cov kcivovikcuv
apxcov xrjc OQ0o6o£iac»; «Das Wesen des orthodoxen Kirchenrechtes - gottliche
Setzung oder geschichtlidi wandelbar ?»; 1. Kaloghiros, «'H evorrjc; ev xrj
oiKOupeviKOTrjTi xfjc; 'EKKAqcrîac mxâ xâc OepeAtcobeic eKKArjaiacmmc
âpKâg», pp. 480-498; I. Ivan, «Importanţa prinapiilor fundamentale canonice de
organizaţie şi administraţie, pentru unitatea Bisericii», pp. 155-165; N. Dură,
«Principiile canonice, fundamentale, de organizare şi funcţionare a Bisericii
Ortodoxe», pp. 127-144; P.J. Panayotakos, «Les bases du droit ecdesiastique dans
l'Eglise Orthodoxe», pp. 619-626.
m P. Trembelas, «AqxcU/ Kpaxr|aaaai ev tt) avaKrjQuEei tou auxoKecpoÂou»
pp.5-22; «Oi opoi xai oi 7iapayovTec; xrj;; avaicr]QuCecoc tou auxoKecpoÂou», pp.
210, 218-220, 247-250, 264-266, 278-281; C. Galeriu, «Autocefalie şi Ortodoxie.
Aspecte ecleziologice», pp. 202-233; I. Moldovan, «Etniatate şi autonomie», pp.
234-267; G. Basioudis, «Mia 7ttuktt) ario xo ouyxpovo eKKAqaioAoyiKO
7ipopAi]paxiapo: To auxoKecpaAo rai o xponoc xrjs avaKqpuEqc xou», pp. 95-
102; A. Schmemann, «A Meaningful Storm. Some Reflections on Autocephaly,
Tradition and Ecdesiology», pp. 3-27.
105 Cf. P. I. Akanthopoulos, Oi deapoi xqţ cxvwvopictţ kcu tou auTOK£(pnAou tcov
OpGodoţcov EKKAqoicov oupcpcova pe to OeTiKd diicmo tou OiKOupeviKOU
riaTpiapxdou kcuto: tq diâpKeia tou 19ov kcu 2031’ cucovar, G. Ciuhandu,
«Autochefalie şi autonomie bisericească», pp. 33-50; V. Pheidas, «L'Eglise locale -
în prezent să fie în centrul dezbaterilor teologice107. în practică, în
Biserica Ortodoxă, autocefalia reprezintă statutul canonic al unei
autocephale ou autonome - en comunion avec Ies autres Eglises. Autocephalie et

communion», pp. 141-150; «To "auTOKEcpaÂov" Kai to "auiovopov" ev tt\
'Oq0o66Ecp 'EKKÂrjaia», pp. 9-32; I. Dură, «Les "Tomes synodaux" emis par le
Patriarcat oecumenique au XDC*"* et XX«"* siedes pour octroyer l'autonomie ou
l'autocephalie ă des Eglises ortliodoxes», pp. 63-66; J. H. Erickson, «Autocephaly
in Orthodox Canonical Literature to the thirteenth century», pp. 28-41; «Common
Comprehension of Qiristians conceming Autonomy and Central Power in the
Church in View of Orthodox Theology», pp. 100-112; Z. Panev, «Aux origines de
l'autocephalie», pp. 125-134; C. Papastathis, «Aspects de l'autocephalie» au sein
de l'Eglise orthodoxe», pp. 299-302; S. Troianos, «Einige Bemerkungen zu den
materiellen und formellen Voraussetzungen der Autokephalie in der orthodoxen
Kirche», pp. 157-164.
106 Cf. S. TROIŢK3, «O uepKOBHoiî aBTOKecjîaaiiM», pp. 33-54; «4,p>KaBHa B/iacr ii
U,pKBeHa aBTOKecţ)a/uija», pp. 1-16; «CyumiHa ii âvcropn aBTOKecţjaauje», nr. 3,
pp. 1-16; V. Şesan, «Autocefalia-Autonomia», pp. 237-249; L. Stan, «Despre
autonomia bisericească», pp. 376-393; «Despre autocefalie», pp. 369-396;
«Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie», pp. 278-316; «Autocefalia şi autonomia
în Biserica Ortodoxă», pp. 567-579; «Obârşia autocefaliei şi a autonomiei», pp. 80-
113; t P. L'Huiluer, «Problems conceming Autocephaly», pp. 165-191; «Accession
to Autocephaly», pp. 267-304; L. Patsavos, «Unity and Autocephaly. Reality or
Dlusion ?», în TipqrtKOv Arpiepcopoc £ic tor pqTponoAnqv KiTpouc Bapvapav etu
tij 25£Tr]7u6i irjc ccpxiEportEiccţ tov, Atena, 1980, pp. 311-320; S. Troianos ,
«naQocTTjpqaeu; era tcjv tutukov Kai ouCTiaariKcov 7îqou7io0£<7£cjv tt|c
avaKrjpuCccov xou a0xoK£(paAou xai auxovopou ev xrj Op0o6oCco EKKÂrjaia»,
pp. 335-348; I. N. Floca, «L'autocephalie dans l'Eglise orthodoxe roumaine», pp.
104-113; G. Papathomas, Essai de bibliographie (ad hoc) pour Vetude des questions de
l'autocephalie, de l'autonomie et de la diaspora, pp. 17-26.
107 în secolul trecut, noţiunile de autocefalie şi cel de autonomie bisericească au
continuat să fie subiecte predilecte de cercetare pentru canoniştii ortodocşi.
Astfel, Societatea pentru Dreptul Bisericilor Orientale (Society for the Lniu of the
Eastem Churches - Viena, Austria) a ales ca temă pentru ultimul său congres,
ţinut la Veneţia în perioada 21-26 septembrie 2009, formele de autonomie
existente în Biseridle Orientale (Forms of Autonomi/ in the Eastern Churches). La
rândul lor, canoniştii ortodocşi au publicat diferite studii dedicate autonomiei
bisericeşti şi autocefaliei (cf. G. Papathomas, «Face au concept d'"Eglise
Biserici locale108 care beneficiază de autonomie bisericească maximă109
şi care are dreptul de a-şi alege întâistătătorul (upcozoc; - primus) de
către propriul său Sinod de episcopi fără nicio ingerinţă externă.
Prin urmare, pentru a putea înţelege conceptul de autocefalie este
necesar să prezentăm mai întâi noţiunea de autonomie bisericească
aşa cum este ea prevăzută de către doctrina canonică ortodoxă110.
a. Autonomia bisericească (etimologia şi înţelesul ei în Biserică)
în Biserică, atunci când se vorbeşte despre autonomie se

înţelege, pe de o parte, independenţa fiecărei Biserici locale în
raport cu autoritatea politică respectivă111, iar, pe de altă parte,
naţionale", la reponse canonique orthodoxe: l'Eglise autocephale», pp. 149-170;

C. Rus, «Probleme referitoare la autocefalie», pp. 209-238; G. Grigoriţa,
Lfautonomie ecclesiastique; «Autonomie et synodalite dans l'Eglise orthodoxe (Ies
prescriptions des saints canons et Ies realites ecclesiales actuelles», pp. 141-214.
108 în teologia ortodoxă, termenii canonia de Biserică locală şi Biserică răspândită î
univers au un înţeles foarte clar. Totuşi, potrivit ecleziologiei ortodoxe, Biseric
trebuie înţeleasă ca fiind, în acelaşi timp, locală şi răspândită în univers. In plus,
trebuie notat că, în limbajul ortodox, expresia Biserică locală indică fie o eparhie, fie
mai multe eparhii reunite într-o structură de tip sinodal (mitropolie sau
patriarhie) prezidată de un întâistătător - npcowţ - primus (arhiepiscop, mitropolit,
papă, patriarh, catolicos).
109 Potrivit edeziologiei ortodoxe, o Biserică autonomă este o Biserică autocefală în
formare asupra căreia Biserica-Mamă exerată încă o oarecare tutelă.
110
„La doctrine canonique, â savoir Ies prinapes canoniques fondamentaux et Ies
commentaires des canonistes, a toujours constitue une source du droit canonique,
tant en Orient qu'en Occident. D'ailleurs, la somme de ces prindpes [...], qui
forme la base de la doctrine canonique, reste indispensable pour toute Eglise
locale d'aujourd'hui et de demain, car on ne peut jamais s'en dispenser. Aucune
interpretation des normes canoniques ne peut se faire en dehors de la doctrine
canonique exprimee par cette somme des prindpes canoniques fondamentaux ou
de base", N. Dura, Le regime de la synodalite, p. 123. Cf. şi J. H. Erickson, «The
Orthodox Canonical Tradition», p. 167.
111 „Autonomia este principiul fundamental canonic în temeiul căruia Biserica
Ortodoxă - privită sub aspectul ei extern, ca societate cu ordine juridică - este
independentă de oricare altă sodetate, inclusiv statul în cuprinsul căruia s-a
independenţa administrativă a unei Biserici locale în raport cu
Biserica sa Mamă. în primul caz, este vorba despre autonomia
externă, deoarece aceasta priveşte relaţiile externe ale Bisericii112, iar
în cel de-al doilea caz este vorba despre autonomie internă, deoarece
aceasta priveşte relaţiile din interiorul aceleiaşi Biserici locale113. De
obicei, în limbajul ortodox, expresia „autonomie bisericească" este
folosită pentru a indica autonomia internă.
Din punct de vedere etimologic, cuvântul autonom
(amovopoc - autonomos), ce se compune din două vocabule
greceşti amdc (el însuşi)114 şi vopog (lege)115, indică o entitate
(persoană sau instituţie) ce se guvernează potrivit propriilor sale
legi, şi se traduce de obicei prin independent116 sau liber117.
In Biserica Ortodoxă, sintagma autonomie bisericească
defineşte capacitatea unei Biserici locale de a se administra potrivit
organizat şi îşi desfăşoară activitatea corespunzătoare misiunii ei", I. Ivan,

«Câţiva termeni canonici. înţelesul şi explicarea lor în dreptul bisericesc», în
Studii Teologice 41 (1989), p. 81. Pentru o prezentare detaliată a modelului
ortodox de relaţie dintre Stat şi Biserică, a se vedea G. Grigoriţâ, «Legea nr.
489/2006 şi Biserica Ortodoxă Română», pp. 170-178.
I 1,2 L. Stan, «Autocefalia şi autonomia în Biserica Ortodoxă», p. 569. A se
vedea şi A. Kniazeff, «Le Royaume de Cesar et le Regne de Dieu», în Contncts
39 (1987), pp. 265-278 şi 40 (1988), pp. 19-36.
113 S. Troîtsky, «O iţepKOBHon aBTOKe(f>a/inn», p. 50; L. Stan, «Despre
autonomia bisericească», p. 378.
114 Cf. P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, p. 143; Magnien-Lacroix, p. 269; Bailly, pp. 317-318; Liddell, I, p. 281.
1I5„N6pog - lex (constituta, stătută) - loi (constitution, statut)" Byzantinon
Dikaion, p. 313; "Lex - loi - vopog", Latiiiikott Dikaion, p. 133. Cf. şi Magnien-
Lacroix, p. 1204; Bailly, p. 1332; P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la
langue grecque, 742; H. Stephano (ed.), Thesaurus Graecae Linguae, t. V, col.
1554-1555; Liddell, II, p. 1180. A se vedea şi C. A. Spulber, Le concept byzantin de
la loi.
116 ••
auxovofiia - independentia - independance", Byzantinon Dikaion, p. 95.
117 Cf. Magnien-Lacroix, p. 271; Liddell, I, p. 281.
propriilor sale legi (vopoi-leges)118, respectând totodată prevederile
unicului corpus canonum al Ortodoxiei răspândite în univers119, corpus
ce nu poate fi schimbat decât de către un Sinod ecumenic,
autoritatea supremă în Biserica Ortodoxă120. în prezent, unicitatea
acestui corpus canonum al Ortodoxiei se manifestă, în special, prin
faptul că fiecare Biserica Ortodoxă locală se defineşte în propriul
Statut de organizare ca o Biserică ce menţine unitatea canonică,
dogmatică şi de cult cu Ortodoxia răspândită în univers121. Din punct
118 "
auxovopia - potestas vivendi suis legibus", H. Stephano (ed.), Thesaurus
Graecae Lingune, t.1-2, col. 2543.
119 Chiar dacă anumiţi canonişti încă mai folosesc impropriu expresia Biserica
universală pentru a identifica întreaga Ortodoxie, trebuie subliniat faptul că această
sintagmă nu se regăseşte în textul sfintelor canoane ale Bisericii Ortodoxe. Atund
când este vorba despre întreaga Ortodoxie, în textul sfintelor canoane este folosită
sintagma „ttjv Karâ xf]v oiicoupcvrjv 'EKKÂqcrîav - Biserica răspândită în
univers" (cf. canonul 57 al Sinodului din Cartagina din anul 419 şi canonul 56 z
Sinodului trulan din «mul 691/692). Dea, din punct de vedere canonic, este corec
ca Biserica Ortodoxă în ansamblul său să fie desemnată prin expresia Biserica
Ortodoxă răspândită în univers.
120 „Selon l'ecclesiologie orthodoxe, seule l'Eglise est le royaume de Dieu sur la
terre et l'organe de Dieu pour le salut des hommes, et Ies conciles oecumeniques
sont ses organes d'autorite supreme", N. Dura, Le regime de la synodalite, p. 304. Cf.
şi S. Verkhovskoy, «The Highest Authority in the Church», pp. 76-88; t P.
L'Huiluer, «Le condle cecumenique comme autori te supreme dans l'Eglise», pp.
128-142; A. Peckstadt, «L'autorite dans l'Eglise: une approche orthodoxe», pp. 35-
51. Trebuie subliniat aiti faptul că, chiar dacă Sinoadele de episcopi constituie cea
mai înaltă autoritate pentru diferitele Biserid Ortodoxe locale, iar Sinodul
ecumenic este autoritatea supremă în Biserica Ortodoxă, un sinod nu se poate
nidodată situa peste Bisericile locale (cf. V. Şesan, Curs de drept bisericesc, p. 140; D.
G. Boroianu, Dreptul bisericesc, pp. 102-107; C. CHIRICESCU, Privire asupra instituţiei
sinodale, pp. 14-15).
121 Astăzi, fiecare Biserică Ortodoxă autocefală are propriul său Statut de
organizare în care sunt afirmate prindpiile canonice fundamentale de organizare
ale Biseridi Ortodoxe. Aceste statute sunt considerate ca şi etaloane ale
canonidtăţii unei Biserid locale, deoarece prin analiza acestora se poate verifica în
de vedere canonic, această unitate înseamnă că fiecare Biserică
Ortodoxă locală trebuie să respecte principiile canonice
fundamentale de organizare şi funcţionare ale Bisericii Ortodoxe.
Astfel, se poate afirma că, potrivit ecleziologiei ortodoxe, Biserica
lui Hristos este, în esenţă, o comuniune de Biserici locale, fiecare
autonomă în raport cu celelalte.
In practică, autonomia bisericească înseamnă capacitatea unei
unităţi ecleziale locale (eparhie, arhiepiscopie, mitropolie,
patriarhie sau catolicosat) de a-şi administra independent toate
problemele sale, rămânând în acelaşi timp în comuniune canonică,
dogmatică şi de cult cu Biserica Ortodoxă răspândită în univers.
De fapt, prin expresia autonomie bisericească se înţelege „sistemul
canonic"122 ce priveşte raportul între, pe de o parte, o eparhie sau o
ce măsură o Biserică locală respectă principiile canonice fundamentale de

organizare. în prezent, doar Patriarhia Constantinopolului (Istanbul, Turda) nu
are un Statut propriu de organizare, în spedal deoarece nu este recunoscută
juridic de către Statul turc. Şi aceasta deoarece Patriarhia Constantinopolului nu a
fost menţionată în Tratatul de la Lausanne (1923), d s-a menţionat doar oral că
această patriarhie nu va fi expulzată din Turda (cf. T. Aghnides, The Ecumenical
Patriarcliate of Constau tinople in the light of the Treaty of Lausanne). în acest sens,
fiecare Biserică Ortodoxă locală afirmă la începutul propriului Statut de
organizare că menţine unitatea canonică, dogmatică şi de cult cu Ortodoxia
răspândita în univers. Astfel, acest lucru este afirmat în cel de-al doilea articol al
Statutului de organizare al Bisericii Ortodoxe Române (2007), în primul articol al
Statutului Bisericii Ortodoxe Ruse (2000), în primul articol al Biseridi Ortodoxe
Georgiene (1995) sau în primul articol al Biseridi Ortodoxe Greceşti (1977).
122 „Pour Ie profit de ses fideles, l'Eglise orthodoxe utilise avec une certaine liberte
plusieurs formes d'orgarusation, plusieurs structures organiques, que 1'on appelle
des «systemes». En d'autres termes, le systeme presuppose une heterogeneite et
une uniformi te â la fois, et son application une «legislation» commune; il forme un
tout et exdut tout ce qu'il ne contient pas. En tant que revocable - du point de vue
ecdesial -, il est bien distinct de Yinstitution qui demeure irrevocable. Comme tels
(systemes ecdesiaux), l'Eglise - ayant la liberte de Ies appliquer, de suspendre ou
d annuler leur application Iorsqu'elle 1'estime necessaire - connaît entre autres le
comuniune de eparhii, şi, pe de altă parte, Biserica lor Mamă123.
Este vorba despre un raport de comuniune eclezială, şi, în acelaşi
timp, de independenţă administrativă. In cazul raportului eparhie
systeme synodal, le systeme de l'autocephalie, le systeme de la pentarchie, etc.,

sans qu'elle Ies eleve au rang d'institution. Enfin, l'application/(re)activation des
systemes ecdesiaux par l'Eglise n'est pas identique ă un systematisme
institutionnel, profondement etranger ă son hypostase. Par ailleurs, l'Eglise, deja
depuis Ies temps neotestamentaires, utilisa Yinstitution du synode local comme
expression exclusive de son unite ecdesiale. Par la suite et â partir de cette
institution ecdesiale, elle a applique des systemes synodaux notamment sous
deux formes: soit sous la forme de grands ou de petits synodes/conciles locaux
(evenement ecclesial ordinaire), soit sous la forme de synodes/conciles generaux
ou cecumeniques (evenement ecclesial extraordinaire)", G. Papathomas, «La
dialectique entre nation etatique et autocephalie ecdesiastique», p. 77, nota 6. Cf. şi
D. Kyriakos, «Das System der autokephalen selbstăndigen orthodoxen Kirchen»,
pp. 99-115,273-286.
123 Este absolut necesar de subliniat aid că teologia ortodoxă a afirmat
dintotdeauna că autonomia bisericeasca nu este o instituţie (nu s-ar putea justifica
momentul şi autoritatea ce a creat o astfel de instituţie!), d doar un sistem canonic
folosit în administraţia bisericească. Şi aceasta, în spedal, deoarece "l'Eglise ne
connaît seulement que deux institutions (ecdesiales) fondees par/dans le Nouveau
Testament - des le debut de l'apparition historique de l'Eglise - et faisant pârtie de
sa structure propre: l'eveque/l'Eglise local(e) et le synode local. D'une part,
I'eveque/l'Eglise local(e) constitue(nt) une institution constitutive, alors que le
synode n'est qu'une institution fonctionnelle de l'Eglise (l'Eglise peut continuer â
vivre malgre une suspension momentanee des convocations de synode pour des
raisons drconstancielles). En d'autres termes, si l'eveque doit etre considere
comme l'element constitutif permanent du corps ecdesial inter-local, le synode
represente l'element-moteur periodique de la «liturgie» (c'est-ă-dire du
fonctionnement) de l'Eglise. Tous Ies autres elements sont soit des extensions de
ces institutions (p. ex. la paroisse-synode patriarcal), soit des systemes ecdesiaux
(et canoniques). L'institution, ayant un caractere irrevocable, doit etre bien
distinguee du systeme (p. ex. le systeme metropolitain, le systeme d'autocephalie,
etc.) et du sacrement/mystere (p.ex. le sacrement de l'Eucharistie). Enfin, l'Eglise
applique/(re)active des systemes mais ne fonde pas des institutions.", G.
Papathomas, Essai de bibliographie..., p. 19, nota 3.
- Biserică-Mamă este vorba despre autonomie eparhială, iar în cazul
raportului comuniune de eparhii - Biserică-Mamă este vorba
despre autonomie bisericească.
în interiorul Ortodoxiei, autonomia bisericească prezintă
diferite niveluri, dintre care cel mai redus este cel al autonomiei
eparhiale, iar cel mai ridicat este cel al autocefaliei. între aceste două
extreme, Bisericile locale pot beneficia de diferite grade de
autonomie bisericească.
b. Autonomia eparhială
Prin expresia autonomie eparhială, ecleziologia ortodoxă

indică dreptul fiecărei eparhii de a se administra potrivit propriilor
legi (vopoL - leges), păstrând întotdeauna unitatea eclezială bazată
pe acel vinculum fidei, cultus et disciplinae communis.
Autonomia episcopului unui loc şi implicit a eparhiei sale,
a fost prevăzută în mod expres în sfintele canoane. In primul rând,
autonomia eparhială este garantată de acele canoane ce interzic
oricărui episcop, indiferent de titlul său administrativ 124
(arhiepiscop, mitropolit, exarh, papă, patriarh sau catolicos), să se
amestece în problemele unei alte eparhii125. Astfel, canonul 20 al
Sinodului trulan a stabilit ca:
să nu fie îngăduit episcopului să înveţe în mod public în altă

cetate ce nu aparţine de eparhia sa; iar de s-ar prinde cineva
124 Teologia ortodoxă - în conformitate cu dispoziţiile canoanelor 18 al Sinodului I

ecumenic şi 7 al Sinodului trulan - a afirmat dintotdeauna că, pentru fiecare
treaptă a ierarhiei de instituţie divină (episcop, preot, diacon), Biserica a prevăzut
diferite titluri administrative, ce pot fi acordate de către autoritatea Bisericii. Toate
aceste titluri nu schimbă nimic în ceea ce priveşte ordinea ierarhiei de instituţie
divină, d au valoare doar pentru administraţia bisericească. Pentru detalii, a se
vedea t P. Menevisoglou, «La signification canonique et ecclesiologique des titres
episcopaux dans l'Eglise orthodoxe», pp. 74-90.
125 Cf. canoanelor 11 şi 12 ale Sinodului de la Sardica.
făcând acest lucru, să înceteze de la episcopie; să săvârşească
însă cele ale prezbiterului126.
Trebuie notat aici că „aceasta este singura excepţie când se

permite ca un episcop să fie coborât la treapta de prezbiter,
deoarece, în general, canoanele nu îngăduie aceasta, fiind cunoscut
că cel care nu este vrednic să lucreze cele ale arhieriei, nu este
vrednic nici să fie preot" 127, în acelaşi sens, sfintele canoane
interzic oricărui episcop săvârşirea de acte sacramentale în afara
eparhiei sale. Astfel, canonul 35 apostolic a prevăzut ca:
episcopul să nu îndrăznească să săvârşească hirotonii în

afara eparhiei sale, în sate sau oraşe ce nu depind de el; iar
dacă se va dovedi că a făcut aceasta fără consimţământul
celor care au primit aceste sate sau oraşe, să se caterisească
atât el, cât şi cei pe care i-a hirotonit.128
Această interdicţie se regăseşte şi în textul canonului 2 al

Sinodului al II-lea ecumenic, în care se precizează că:
episcopii, nefiind chemaţi (invitaţi), nu trebuie niciodată să
intervină în afara eparhiei lor pentru hirotonii sau alte acte
bisericeşti.129
De asemenea, în canonul 22 al Sinodului de la Antiohia s-a

prevăzut ca:
126 Sintagma ateniana, t. n, p. 344; Discipline antique, 1.1, p. 152.

127 D. G. Boroianu, Dreptul bisericesc, p. 247.
128 Sintagma ateniană, t. II, p. 47; Discipline antique, 1.1-2, pp. 24-25.
129 Sintagma ateniană, t. II, pp. 169-170; Discipline antique, t. 1-1, pp. 46-47. Pentru
detalii, a se vedea I. Ivan, «Hotărârile canonice ale Sinodului al II-lea ecumenic şi
aplicarea lor de-a lungul secolelor», pp. 836-838; N. Dura, «Legislaţia canonică a
Sinodului II ecumenic şi importanţa sa pentru organizarea şi disciplina Bisericii»,
pp. 630-671.
:
episcopul să nu intre în cetate străină, care nu este supusă lui,
nici în ţinutul care nu ţine de el, pentru hirotonia cuiva, nici să
nu aşeze prezbiteri sau diaconi în locurile supuse altui
episcop, decât numai cu voia episcopului propriu al ţinutului.
Iar de ar îndrăzni cineva una ca aceasta, hirotonia să fie nulă,
iar dânsul să primească epitimie (emTipia) de la Sinod.130
Conform canoanelor 35 apostolic şi 13 al Sinodului de la

Antiohia, epitimia ce trebuie aplicată episcopului care hirotoneşte
clerici în afara eparhiei sale este depunerea (caterisirea)™ de către
Sinodul său. Canonul 48 al Sinodului de la Cartagina a interzis
episcopilor şi săvârşirea de botezuri în alte eparhii. Astfel, canoanele
au conchis că este absolut interzis episcopilor să săvârşească acte
sacramentale şi alte acte administrative bisericeşti în afara eparhiei
lor, fără să fie invitaţi de către episcopul locului respectiv.
Canoanele prevăd, astfel, ca orice episcop care nu respectă această
regulă să fie depus (caterisit). în acest sens, sunt deosebit de
evocatoare cuvintele canonului 13 al Sinodului din Antiohia:
130 Sintagma ateniană, t. IU, pp. 164-165; Discipline antique, 1.1-2, pp. 121-122.
131 Potrivit doctrinei canonice ortodoxe, depunerea (depositio) sau caterisirea
(KadaipeoK;) reprezintă excluderea totală şi definitivă a unui cleric din rândul
deridlor. Astfel, dericul depus (caterisit) pierde irevocabil dreptul de a săvârşi
orice act sacramental, precum şi dreptul de învăţa şi de a conduce în Biserică (cf.
can. 27 al Sinodului de la Cartagina, can. 8 al Sfântului Nicolae al
Constantinopolului, can. 21 al Sinodului trulan). In plus, canonul 28 apostolic
stabileşte că „dacă vreun episcop sau prezbiter sau diacon depus (caterisit) după
dreptate, pentru vinovăţii învederate (evidente) ar îndrăzni să se atingă de slujba
care i-a fost lui încredinţată oarecând, acela să fie exdus definitiv din Biserică".
Pentru detalii referitoare la depunere sau caterisire, a se vedea S. Cândea, Pedeapsa
depunerii din cler; G. D. Katziapostolou, H KctOaipeoiţ tcov kAijpikcuv; N. Dură,
«Precizări privind unele noţiuni ale dreptului canonic (depunere, caterisire,
excomunicare, afurisire şi anatema)», pp. 84-135,105-143; I.N. Floca, «Caterisirea
în dreptul canonic ortodox», pp. 83-90; A. Catoire, «L'absolution de la
Kadaipeouquelques constatations», pp. 111-119; «Nature, auteur et formule des
peines ecdesiastiques d'apres Ies Grecs et Ies Latins», pp. 265-271.
Nici un episcop să nu îndrăznească să se mute de la o eparhie
la alta şi să hirotonească pe oarecare în Biserică pentru
îndeplinirea slujbei, nici să aducă cu sine pe alţii, decât numai
dacă s-ar duce chemat fiind prin acela în al cărui teritoriu s-ar
duce. Iar dacă, nefiind chemat de cineva, s-ar duce fără
rânduială pentru hirotonirea cuiva şi pentru orânduirea
afacerilor bisericeşti care nu-1 privesc pe dânsul, să fie nule
cele făcute de dânsul, şi el încă să-şi ia pedeapsa cuvenită
neorânduielii sale şi întreprinderii ilegale, caterisit fiind
imediat de acum înainte de Sfântul Sinod.132
De asemenea, canoanele interzic episcopilor, de o manieră

absolută, să primească în eparhia lor preoţi sau diaconi din alte
eparhii, sau să hirotonească în eparhiile lor candidaţi ce provin din
alte eparhii, fără a avea consimţământul episcopilor acestora.
Pentru a sublinia aceeaşi autonomie eparhială, Biserica
Ortodoxă, în conformitate cu prescripţiile sfintelor canoane, a
afirmat dintotdeauna că doar episcopul are întreaga competenţă
asupra bunurilor eparhiei sale, şi că el are obligaţia de a le
administra potrivit necesităţilor Bisericii. Astfel, referitor la
bunurile bisericeşti, canonul 38 apostolic a stabilit că:
Episcopul să poarte grija tuturor bunurilor bisericeşti şi să le

administreze ca şi când Dumnezeu i-ar sta de veghe; dar să
nu-i fie îngăduit lui să-şi însuşească ceva din acestea, sau să
dăruiască rudelor proprii cele ale lui Dumnezeu; iar dacă ar fi
sărace, să le facă parte ca săracilor, dar să nu vândă din
pricina acestora (sub pretextul ajutorării acestora) cele ce sunt
ale Bisericii.133
132 Sintagma ateniană, t. DI, pp. 150-151; Discipline antique, 1.1-2, pp. 114-115.
133 Cf. şi canoanelor 15 şi 16 apostolice, 16 al Sinodului I ecumenic, 20 al Sinodului
ecumenic, 17 şi 18 ale Sinodului trulan, 3 al Sinodului de la Antiohia, 13 al
Sinodului de la Sardica, 54,80 şi 94 ale Sinodului de la Cartagina.
în plus, canoanele prevăd că, fără acordul episcopului sau a
responsabilului numit de acesta, nu este permisă nicio acţiune de
administrare a bunurilor bisericeşti134. în plus, canonul 41 apostolic a
prevăzut ca doar preoţii şi diaconii să poată fi desemnaţi ca şi
colaboratori ai episcopului pentru administrarea acestor bunuri. Mai
precis, canonul 26 al Sinodului IV ecumenic formulează exigenţa ca:
fiecare Biserica ce are episcop să aibă şi econom din clerul

propriu (al Bisericii), care să administreze cele bisericeşti după
socotinţa episcopului său, ca nu cumva să fie fără de martori
gospodărirea Bisericii şi ca din (lucrul) acesta să se risipească
bunurile ei şi să se înfiereze (stigmatizeze) preoţimea cu
defăimarea; iar dacă el (episcopul) nu ar face lucrul acesta, să
fie supus dumnezeieştilor canoane.135
Este clar, ded, că fiecare episcop trebuie să-şi administreze

bunurile eparhiei sale printr-un econom. Pentru cazurile în care
episcopii nu ar respecta această prescripţie, canonul 11 al Sinodului al
W-lea ecumenic conferă mitropolitului dreptul de a numi un econom
pentru respectiva eparhie. In baza acestei prescripţii canonice,
doctrina canonică ortodoxă a dat acest drept fiecărui întâistătător al
unei Biserid locale (arhiepiscop, mitropolit, patriarh sau catolicos). în
alte cuvinte, Biserica Ortodoxă recunoaşte întâistătătorului fiecărei
Biserid locale dreptul de a interveni în cazul în care un episcop, din
neglijenţă sau prin abuz, nu îşi respectă obligaţiile referitoare la
administraţia bunurilor. Acest drept, care aparţine în mod exclusiv
întâistătătorului unei Biserid locale, a fost numit „dreptul de
devoluţiune"136, diiar dacă acest termen nu se regăseşte în textul
Cf. canoanelor 7 şi 8 ale Sinodului de la Gangra.

135 Sintagma ateniana, t. U, pp. 276-277; Discipline antique, 11-1, pp. 89-90.
136 Cuvântul „devoluţiune" înseamnă - din punct de vedere juridic - trecerea unui
drept, a unui bun sau a unui ansamblu de bunuri ce compun un patrimoniu către
unul sau mai multe patrimonii. Astfel, în drept, se vorbeşte despre „devoluţiunea
L fci- .
sfintelor canoane137. In plus, trebuie subliniat aid că, în Biserica
ortodoxă, dreptul de devoluţiune este considerat ca necesar şi auxiliar
sinodalităţii138. In practică, acest drept de devoluţiune constă în faptul
că, în cazul unui episcop acuzat de fraudă finandară, întâistătătorul
acelei Biserid îl poate apela pe respectivul episcop în faţa Sinodului
pentru a răspunde acuzaţiilor. Totodată, întâistătătorul trebuie să
numească un econom pentru eparhia episcopului acuzat139. Cu toate
acestea, dreptul de a judeca respectivul episcop acuzat aparţine
întotdeauna Sinodului Bisericii sale (cf. can. 74 apostolic şi 14 al
Sinodului de la Antiohia).
Referitor la judecata episcopilor, canonul 74 apostolic a
prevăzut ca:
episcopul acuzat de orice vină de către oameni vrednid de

încredere, acela să fie chemat de către ceilalţi episcopi; şi dacă se
va înfăţişa şi va mărturisi, ori ar fi dovedit, să se hotărască
epitimia, iar dacă fiind chemat, nu ar răspunde convocării, să fie
diemat şi a doua oară, trimiţându-se după el doi episcopi. Iar
dacă nid astfel nu ar răspunde convocării, să fie chemat şi a treia
succesorală". în Biserica Ortodoxă, acest cuvânt este înţeles mai ales într-un sens
extensiv, căci canoniştii ortodocşi nu îl folosesc decât pentru a indica rezultatul
unui transfer de competenţe. De fapt, aceştia afirmă că „dreptul de devoluţiune"
este dreptul de supraveghere şi de îndrumare frăţească exercitat ex officio de către
întâistătătorul unei Biserid locale, atund când unul dintre episcopii acestei
Biserid, din neglijenţă sau prin abuz, nu îşi respectă obligaţiile sale prevăzute de
către sfintele canoane. în plus, este precizat că acest drept nu poate fi aplicat decât
în cazul problemelor administrative.
137 Canoniştii ortodocşi recunosc că„dreptul de devoluţiune", chiar dacă a fost
aplicat încă din vechime în Biserică, nu este propriu Biseridi, d a fost împrumutat
din dreptul roman. Pentru detalii, a se vedea C. PÎRVU, «Dreptul de devoluţiune»,
pp. 386-398; V. Şesan, «Dreptul de devoluţiune al Patriarhilor şi Mitropoliţilor»,
pp. 71-85.
138 C. Pirvu, «Dreptul de devoluţiune», p. 388.
139 G. I. Soare, «Sistemul mitropolitan», 114-115.
i oară, trimiţându-se din nou doi episcopi la el. Iar dacă nici atunci
nu ar răspunde convocării, Sinodul să ia împotriva lui măsuri
convenabile, ca să nu i se pară a câştiga fugind de judecată. 140
Este, deci, absolut clar că potrivit sfintelor canoane doar

Sinoadele de episcopi au dreptul de a judeca un episcop. Din
punct de vedere procedural, un episcop acuzat trebuie să fie mai
întâi citat (convocat) şi apoi ascultat de către Sinodul din care face
parte. Dacă acesta nu se prezintă în faţa Sinodului, după prima
citare, va trebui să mai fie citat de încă două ori. Iar dacă nu se
prezintă nici după a treia citare, acesta va fi judecat în absenţă de
către respectivul Sinod. Dacă, pentru motive independente de
voinţa episcopilor, Sinodul nu se poate reuni pentru a judeca un
episcop acuzat, în sfintele canoane s-a prevăzut ca respectivul
episcop să fie judecat de către o comisie alcătuită din 12 episcopi141.
Dacă vreun episcop, pârât pentru oarecare vinovăţie, s-ar
judeca de către toţi episcopii din eparhie (mitropolie) şi toţi de
acord ar aduce împotriva lui o hotărâre, aceasta sa nu se mai
judece de alţii, ci să rămână întărită sentinţa dată cu unanimitate
de către episcopii din eparhie (mitropolie).142
Astfel, canoanele precizează de o manieră absolut clară că,
în cazul judecării unui episcop, sentinţa pronunţată de episcopi, în
timpul unei reuniuni sinodale, rămâne irevocabilă. în cazul în care,
vreun episcop s-ar judeca pentru oarecare învinuiri, apoi s-ar

întâmpla să nu fie de acord in privinţa lui episcopii din
140 Sintagma ateniană, t. D, pp. 93-94; Discipline antique, 1.1-2, pp. 45-46.
141 Canonul 12 al Sinodului de la Cartagina: „Dacă vreun episcop (ceea ce să nu se
întâmple) ar cădea in vreo învinovăţire şi apar multe piedici încât nu se pot aduna
mai mulţi, atund pentru ca cel învinovăţit să nu rămână sub acuză, să se audieze
de 12 episcopi". Sintagma ateniană, L IU, p. 322; Discipline antique, 11-2, pp. 225-226.
142 Canonul 15 al Sinodului de la Antiohia. Sintagma ateniană, t. IU, p. 330; Discipline
antique, 1.1-2, p. 116.
u .
eparhie (mitropolie), unii adică declarându-1 nevinovat pe cel
ce se judecă, iar alţii vinovat; spre a scăpa de toată îndoiala,
Sfântul Sinod a hotărât ca episcopul mitropoliei (mitropolitul)
să cheme din eparhii (mitropolii) învecinate pe alţi câţiva
episcopi, care sa hotărască şi să dezlege îndoiala, spre a întări
împreună cu episcopii cei ai eparhiei pricina supusă spre
judecare.143
Pentru depunerea (caterisirea) unui episcop, singurul canon

al Sinodului de la Constantinopol (394) exige ca, dacă se poate, să fie
prezenţi la sinodul care judecă un astfel de caz toţi episcopii
eparhioţi „pentru ca votul unui aşa mare număr să demonstreze
corectitudinea condamnării celui care, prezent fiind la acea judecată,
a fost declarat demn de caterisire"144. Este, deci, absolut clar că, în
Biserica Ortodoxă, pentru judecarea unui episcop nu există o
instanţă mai presus de sinodul de episcopi din care face parte145.
Astfel, este evident că, în Ortodoxie, depunerea (caterisirea) unui
episcop constituie întotdeauna un act eminamente sinodal, ce face să
funcţioneze sinodalitatea fie la nivelul Bisericii locale, cât şi la cel al
Ortodoxiei răspândite în univers.
Astfel, în baza principiului autonomiei eparhiale, fiecare
episcop are dreptul de a judeca clericii şi laicii din eparhia sa. In cazul
în care
cineva a fost excomunicat de episcopul său, acela să nu se

primească mai înainte de alţii, dacă nu s-ar primi de însuşi
143 Canonul 14 al Sinodului de la Antiohia. Sintagma ateniană, t. DI, p. 329; Discipline

antique, 1.1-2, pp. 115-116.
144 Sintagma ateniană, t. III, p. 143; Discipline antique, 1.1-2, pp. 442-443.
145 Pentru cazurile de litigiu între un episcop şi un cleric, instanţa de judecată este
sinodul mitropolitan, iar pentru cazurile de litigiu între episcopi, instanţa de
judecată este sinodul patriarhal (cf. canoanelor 9 şi 17 cile Sinodului rV ecumenic,
6 al Sinodului n ecumenic).
episcopul său, sau ţinându-se sinod şi prezentându-se, s-ar
apăra şi, convingând sinodul, ar primi altă sentinţă. 146
De asemenea, doctrina canonică ortodoxă afirmă că

alegerea episcopilor este o responsabilitate exclusiv sinodală147.
Astfel, atunci când o eparhie devine vacantă, mitropolitul locului
are obligaţia de a convoca, în cel mult trei luni (cf. can. 25 al
Sinodului IV ecumenic), toţi episcopii din mitropolia sa pentru ca,
reuniţi în sinod, să aleagă un nou episcop (cf. can. 4 şi 6 ale
Sinodului I ecumenic, 19 al Sinodului de la Antiohia). In general
locul unde se întâlnesc episcopii este reşedinţa mitropolitană, însă
acest lucru nu este obligatoriu, căci - afirma Teodor Balsamon -
„nu locul stabileşte episcopul, ci votul şi alegerea sinodului"148.
Episcopii convocaţi au obligaţia de a se prezenta, iar în cazul în
care nu se pot prezenta datorită distanţei prea mari, a bolii sau a
altei binecuvântate cauze, au obligaţia de a trimite scrisori prin
care să-şi exprime opinia şi, bineînţeles, votul (can. 4 al Sinodului I
ecumenic şi 19 al Sinodului de la Antiohia). Pentru ca alegerea să
fie validă este necesară prezenţa a cel puţin trei episcopi (caii. 4 al
Sinodului I ecumenic).
Referitor la demisia (naQam]mg) episcopilor, canoanele
afirmă foarte clar că aceasta este posibilă doar în cazurile de forţă
majoră149 şi că trebuie acceptată de către sinodul din care face parte.
146 Canonul 6 al Sinodului de la Antiohia. Sintagma Ateniana, t. HI, p. 138; Discipline

antique, 11-2, p. 109.
147 Cf. canoanelor 4 şi 6 ale Sinodului I ecumenic, 3 al Sinodului trulan, 19 şi 23 ale
Sinodului de la Antiohia, 12 al Sinodului de la Laodiceea. Pentru detalii, a se
vedea G. Cronţ, Alegerea ierarhilor în Biserica Ortodoxa.
148 Sintagma ateniana, t. DI, p. 327.
149 în textul sfintelor canoane nu sunt indicate cu exactitate cazurile de forţă
majoră în care un episcop ar putea demisiona. Renumitul canonist Pierre
L'Huillier (1926-2007), arhiepiscop al New York-ului, a încercat să identifice
câteva dintre acestea afirmând: „Thus, canon law appears completely to
Dacă, în afara cazului de forţă majoră, im episcop demisionează,
canoanele prevăd ca acesta să fie depus (caterisit)150.
In plus, trebuie precizat aici că sfintele canoane
garantează această autonomie a episcopului eparhiot nu doar în
raport cu ceilalţi episcopi, indiferent de titlul lor administrativ
(can. 34 apostolic şi 2 al Sinodului al II-lea ecumenic), ci şi în
raport cu sinoadele episcopilor (can. 34 apostolic şi 9 al Sinodului
de la Antiohia). Astfel, în Biserica Ortodoxă, niciun episcop -
indiferent de titlul său - nu poate impune unui alt episcop o
decizie luată arbitrar. De asemenea, niciun sinod - mitropolitan
sau patriarhal - nu poate impune unui episcop o decizie luată
arbitrar. Şi aceasta datorită faptului că sfintele canoane impun ca,
în Biserică, deciziile să fie luate întotdeauna sinodaliter,
subliniindu-se în acelaşi timp egalitatea de fond dintre episcopi.
exclude the possibility of a bishop's resigning. In reality, we need to be a t

more nuanced. What is formally condemned is for a bishop to run away
the face of difficulties. But there can be proper causes for resignatio
extreme age or incurable sickness, which can make a bishop incapable Oi
fulfilling the duties of his charge. There can also be objective churchly
reasons for resignation: if one part of the episcopate looks on a bishop with
suspicion so that his authority is compromised. This was the situation in
which St. Gregory the Theologian found himself after his promotion to the
see of Constantinople was contested by Pope Damasus and the bishops of
Egypt. In addition, if a bishop, or any cleric, commits a grave sin
constituting an impediment to the exercise of the priesthood, even if this
fault remains hidden and has not given rise to scandal, he is bound by
conscience to resign", + Pierre L'Huillier, The Church of the Ancient Councils,
pp. 172-173.
150 Cf. canoanelor 17 al Sinodului de la Antiohia şi 3 al Sfântului Chirii al
Alexandriei. Pentru detalii, a se vedea C. M. Ralles, riepi napamjoeax;
etliokotuov k<xtlx to dimiov ttjq opQodoţov rumoAncrjc EKKĂrioiaţ; I. Ivan,
Demisia din preoţie. Studiu de drept canonic, Bucureşti, 1937; C. PiTSAKlS,
«"Demissionne" (TraQaiTqou;) et "detronement" (eK7iTCoaiţ) des eveques: une
approche historique de la doctrine et de la pratique de l'Eglise orthodoxe»,
pp. 1-65.
c. Autonomia bisericească
încă de la început, trebuie reţinut faptul că în sfintele canoane

nu există prescripţii directe pentru a se reglementa autonomia
bisericească sau autocefalia unităţilor superioare eparhiei. Pentru a se
reglementa autonomia diferitelor unităţi bisericeşti au fost folosite, prin
analogie, aceleaşi canoane ce asigură autonomia eparhială. Astfel,
autonomia eparhiilor a fost transferată unităţilor bisericeşti mai mari,
adică mitropoliilor, exarhatelor sau patriarhiilor.
Ţinând cont de principiile sale canonice fundamentale şi de
experienţa sa practică, Biserica Ortodoxă a prevăzut diferite
norme151 pentru constituirea unei Biserici autonome. în primul rând,
trebuie notat faptul că este absolut interzis declararea unilaterală a
autonomiei unei unităţi bisericeşti152. Aceasta trebuie declarată
întotdeauna de acord cu Sinodul Bisericii din care face parte
respectiva unitate bisericească. Mai mult, această unitate
bisericească nu poate să formuleze cererea sa de autonomie decât
dacă are minim doi sau trei episcopi; această cerinţă este necesară
pentru ca acea unitate bisericească să poată organiza un sinod
propriu153, respectându-se astfel sinodalitatea, unul dintre principiile
fundamentale de organizare ale Bisericii ortodoxe.
Biserica Ortodoxă, ţinând cont de doctrina canonică şi de
practica bisericească, a stabilit că doar Sinodul Bisericii autocefale,
din care unitatea bisericească face parte, are dreptul de a proclama
autonomia acesteia. Astfel, autonomia bisericească trebuie acordată
printr-un act oficial - numit tomosm de autonomie - emis de către
151 Cf. L. Stan, «Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie», pp. 311-312; S. Troiţky,

«O iţepKOBHOM aBTOKe<f>a/inH», pp. 50-51.
152 Cf. canonului 12 al Sinodului IV ecumenic.
153 Cf. canonului 1 apostolic.
154 în limbajul bisericesc ortodox, cuvântul „tomos" (din termenul grec xopoc - .
"bucata tăiata", derivat din verbul xepvav - "a tăia, a decupa") indică un text
*
Sinodul Bisericii autocefale din care unitatea autonomă face parte.
După proclamarea autonomiei, nu este necesar ca celelalte Biserici
locale să recunoască noua Biserică autonomă, deoarece acest act nu
reprezintă decât un act de administraţie internă a unei Biserici
locale. Bineînţeles, această autonomie va fi notificată celorlalte
Biserici locale, dar doar cu scopul de a le informa.
De asemenea, în tomosul de autonomie sunt precizate şi
limitele acestei autonomii bisericeşti, adică restricţiile şi obligaţiile
prin care Biserica autonomă rămâne legată de Biserica autocefală
sub autoritate căreia se găseşte155. în general, nu există o listă
exactă a acestor limitări şi obligaţii; fiecare Sinod patriarcal poate
alege condiţiile în care concede un grad de autonomie mai mult
sau mai puţin elevat noii unităţi bisericeşti. De obicei, Biserica
autocefală, ce oferă autonomia unei unităţi bisericeşti, rezervă
pentru Sinodul său următoarele drepturi156:
de a sfinţi Sfântul Mir157 pentru Biserica autonomă, sau,
în cazuri excepţionale, de a recunoaşte acest drept Biserici autonome;
oficial promulgat de către Sinodul unei Biserici patriarhale; de obicei, este vorba
despre documentul statutar pentru prodamarea autonomiei sau autocefaliei unei
Biserici locale de către Biserica sa Mamă. în tomos sunt incluse motivele, precum şi
condiţiile şi obligaţiile Bisericii ce a fost recunoscută ca autonomă sau autocefală.
155 Cf. V. Şesan, «Autocefalia-Autonomia», pp. 246-247.
156 Cf. L. Stan, «Despre autonomia», pp. 388-389; S. Troiţky, «O uepKOBHOii
aBTOKec])ayinn», pp. 50-51.
157 Sfântul Mir (ayiov pupov) sau Sfânta Hrismă (din grecescul xQÎupa-unguent,
parfum) reprezintă un amestec de meii mult de 40 de uleiuri esenţiale şi ulei de
măsline, ce este sfinţit în Joia Mare de către episcopii unui Sinod al unei Biserici
autocefale. După sfinţire, Sfântul Mir este trimis tuturor eparhiilor acelei Biserici
locale, fiind folosit la Mirungere, la sfinţirea bisericilor şi altarelor, precum şi la
sfinţirea antimiselor (cf. t P. MENEVISSOCLOU, To Ayiov MOpov ev rq Opdoddţco
AvctwAiKij EKK/Xqoia: iâioc i<am taţ nqyou; kcu xqv npâţiv tcov vedrepcov xpovcov
tov OiKovpeviKOv Flcnpictpxeiov, pp. 29-40 şi pp. 188-227). Trebuie subliniat aid
că, potrivit edeziologiei ortodoxe, dreptul de a sfinţi Sfântul Mir aparţine
Sinoadelor Bisericilor autocefale, şi că acest drept este considerat ca semn exterior
de a alege sau de a hirotoni pe întâistătătorul Bisericii
autonome, sau doar de a confirma canonic alegerea acestuia (acest
drept poate fi aplicat şi pentru ceilalţi episcopi ai Bisericii autonome,
precum şi pentru transferul episcopilor dintr-o eparhie în alta);
de a judeca pe întâistătătorul Bisericii autonome, fie în
primă instanţă, fie doar în recurs;
de a stabili norme pentru organizarea şi funcţionarea
Bisericii autonome, sau de a elabora Statute pentru acesta, sau doar de
a aproba documentele elaborate de Biserica autonomă;
de a trimite scrisori pastorale şi circulare;
de a convoca ierarhii Bisericii autonome pentru a
participa la lucrările Sinodului Bisericii autocefale;
de a trimite observatori la sinoadele Bisericii autonome;
de a stabili eventuale contribuţii din partea Bisericii
autonome.
Practica Bisericii Ortodoxe, în conformitate cu principiile
fundamentale de organizare şi cu natura autonomiei bisericeşti, a
desemnat şi consacrat cu timpul diferite exigenţe pentru procesul
de acordare a autonomiei bisericeşti. Astfel, unitatea bisericească
care solicită autonomia trebuie158:
să demonstreze un caracter stabil în ceea ce priveşte
învăţătura de credinţă şi să păstreze prescripţiile tradiţionale
liturgice şi disdplinar-canonice ale Bisericii Ortodoxe;
să demonstreze maturitatea sa în ceea ce priveşte admi
nistrarea proprie, în alte cuvinte capacitatea sa de a se autoguverna;
al autocefaliei unei Biserici locale. Cu toate acestea, începând din secolul al IX-lea,
Patriarhia de Constantinopol a început o puternică politică de centralizare a
Orientului creştin în jurul Constantinopolului, politică ce includea şi atribuirea
dreptului exdusiv de a sfinţi şi de a distribui Sfântul Mir în Biserica Ortodoxă (cf.
V. Parlato, «La politica di accentramento effettuata dai Patriarcato di
Costantinopoli e conseguente lesione dell'autonomia degli altri patriarcati
orientali nel IX secolo», pp. 79-84).
158 Cf. L. Stan, «Despre autonomia», p. 392.
să aibă minim doi sau trei episcopi, pentru a putea

organiza un sinod propriu;
să demonstreze motive bisericeşti bine întemeiate pentru
constituirea unei noi unităţi autonome (aceste motive pot fi, spre
exemplu, de natură etnică, geografică, politică sau de forţă majoră);
să adreseze, prin intermediul propriilor săi reprezentanţi
ierarhici, o scrisoare de cerere Sinodului Bisericii autocefale (patriar
hale) sau, în cazul unei unităţi formate spontan şi care nu depinde de
nicio Biserică autocefală, Bisericii autocefale de drept. In nid un caz,
nu este permis unei Biserici să se declare unilateral autonomă;
aprobarea Bisericii autocefale competente este întotdeauna cerută.
La rândul său, Biserica autocefală, căreia îi este cerut să ofere
autonomia bisericească, are obligaţia de a analiza cererea şi de a da
un răspuns. în cazul unui răspuns pozitiv, Sinodul Bisericii
autocefale trebuie să proclame autonomia unităţii bisericeşti printr-
un act oficial (tomosul de autonomie) în care să fie indicate motivele
fundamentale ce justifică această autonomie, precum şi drepturile ş
obligaţiile noii Biserici autonome în raport cu Biserica autocefală.
Doar în cazurile de forţă majoră, tomosul de autonomie poate
fi acordat de către întâistătătorul Bisericii autocefale, însă acest
tomos nu are decât un caracter provizoriu, şi, în consecinţă, acesta
trebuie să fie confirmat ulterior de către Sinodul Bisericii
autocefale. Nu este permis, în niciun caz, ca o unitate bisericească
să fie proclamată autonomă de către o altă Biserică decât aceea din
care respectiva unitate face parte.
Restricţiile159 la care, de obicei, este supusă o Biserică
autonomă sunt următoarele:
Biserica autonomă trebuie să primească scrisorile
pastorale din partea întâistătătorului Bisericii autocefale;
deciziile şi învăţăturile cu caracter dogmatic ale Sinodului
Bisericii autocefale sunt obligatorii pentru Biserica autonomă;
159 Cf. L. Stan, «Despre autonomia bisericească», pp. 390-392.

în cazurile de abateri de la învăţătura de credinţă, Biserica
autonomă trebuie să răspundă în faţa Sinodului Bisericii autocefale;
întâistătătorul Bisericii autonome trebuie să fie
hirotonit de către cel puţin trei episcopi ai Sinodului Bisericii
autocefale, întâistătătorul acestui Sinod fiind întotdeauna inclus.
De asemenea, Biserica autocefală trebuie să înştiinţeze,
printr-un act oficial, întreaga Ortodoxie de crearea unei noi Biserici
autonome. Chiar dacă notificarea este obligatorie, aceasta nu are ca
scop recunoaşterea noii Biserici autonome, ci doar informarea
celorlalte Biserici locale. După ce a primit autonomia, unitatea
bisericească are obligaţia de a menţiona în cadrul Sfintei Liturghii
numele întâistătătorului Bisericii autocefale din care ea face parte.
In plus, Biserica autonomă nu are dreptul de a stabili relaţii
externe la nivel interortodox sau ecumenic decât prin Sinodul
Bisericii autocefale sau cu acordul expres al acestuia.
în concluzie, putem afirma că autonomia bisericească nu
priveşte decât viaţa administrativă a unei Biserici locale, care
rămâne încă legată, mai mult sau mai puţin direct, de Biserica
autocefală din care face parte. Autonomia bisericească semnifică în
realitate că o Biserică locală îşi poate guverna viaţa sa internă
potrivit deciziilor propriului său Sinod de episcopi. In plan practic,
autonomia bisericească se manifestă printr-o independenţă
administrativă ce poate fi totală; în acest ultim caz, este vorba
despre autocefalia bisericească.
d. Autocefalia bisericească
*
In mod tradiţional, prin expresia „autocefalie bisericească"
limbajul edezial ortodox indică statutul canonic al unei Biserici locale
ce beneficiază de autonomie bisericească maximă, şi care are dreptul de
a-şi alege propriul întâistătător de către Sinodul său de episcopi160.
160 Cf. t N. Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 251; I. N. Floca, Drept canomc
ortodox, I, p. 534; V. Ţâpin, LfepKoenoe flpaao, pp. 203-203. A se vedea şi G-
Grigoriţă, «Autocefalia în sinodalitate», pp. 229-259.
Din punct de vedere etimologic, termenul canonic
„autocefalie" provine din grecescul „auxoKecpaAia", care este un
cuvânt compus din „amoc; - el însuşi" şi „KCcpaArj - cap"; acest
cuvânt înseamnă, deci, „cu propriul său cap"161. Traducerea latină a
acestui cuvânt grec a fost redată prin expresia „sui iuris"162, însă
frecvent a fost tradus şi prin „independent"163. Pe de altă parte,
trebuie subliniat faptul că adjectivul „auxoKCcpaAog - autocefal" nu
se regăseşte nicăieri folosit în textul sfintelor canoane. Acesta a fost
folosit, pentru prima oară în limbajul bisericesc, în secolul al Vl-lea de
către autorul bizantin Teodor Lectorul164, pentru a descrie situaţia
Bisericii din Cipru165. Astfel, istoricul bizantin afirma:
[...] Sub acest pretext, ciprioţii obţinură ca ei să fie autocefali

în mitropolia lor, şi ca ei să nu mai depindă de Antiohia.166
Cu toate acestea, tradiţia canonică ortodoxă afirmă că

autocefalia bisericească îşi are fundamentul în canonul 34 apostolic,
161 "
auxoKecpaAoc - autocephalus, se ipsum caput habens - autocephale,
dependant de soi seul, qui est son propre chef", Byzantinon Dikaion, p. 95.
162 Cf. G. Gricoriţă, II concetto di "Ecclesia sui iuris". Un'indagine storica, giuridica e
canonica, p. 43.
163 "
auxoKecpoAia - independenta ecdesiastica - autocephalie", Byzantinon
Dikaion, p. 95; Liddell, p. 280.
164 Teodor Lectorul (0£o6cjqoc Avayvcixjxr|c) este un scriitor bisericesc din secolele
V-VL El a fost numit „Lectorul" datorită activităţii sale de „lector" la biserica Sfânta
Sofia din Constantinopol în prima parte a secolului al Vl-lea. La sfârşitul domniei
împăratului Anastasie I (491-518), Teodorul Lectorul a scris o Historia tripartita ce
reunea cele trei istorii bisericeşti aşa-zis „canonice" (adică cea a lui Socrate, a lui
Sozomen şi a lui Teodoret). Pentru detalii, a se vedea P. Nautin, «Theodore Lecteur
et sa "Reunion de differentes histoires" de l'Eglise», pp. 213-243.
165 Cf. S. TRorrSKY, «O uepKOBHori aBTOKecJjaaiin», p. 36; L. Stan, «Despre
autocefalie», p. 374, nota 6.
166
E£ rj<; 7iQO(pâaea>s Kai TieQiyeyovaai Ku7iQioi, xco auxoKccpaAov eîvai xqv
îcaxâ auxouc; pqxQ67ioAiv, icai pr) xeAeîv u7io Avxioxeictv.", PG 86, col. 184.
Traducerea latină acestui text este următoarea: "Qua de causa Cyprii
obtinuerunt ut metropolis ipsorum libera esset ac sui juris, nec Antiochenae sedi
amplius subjaceret", PG 86, col. 183.
unde termenii „auTog - el însuşi" şi „KEcpaAf] - cap" se regăsesc
împreună pentru prima oară167, şi în canonul 8 al Sinodului HI
ecumenic168, care declara autocefalia Bisericii din Cipru. La acestea se
adaugă toate acele sfinte canoane ce fac referinţă la autonomia unei
Biserici locale169, căd autocefalia nu reprezintă decât gradul maxim al
autonomiei bisericeşti170.
în Biserica Ortodoxă, prindpiul autocefaliei reprezintă un
sistem de organizare edeziastică prin care se defineşte o Biserică
locală, organizată într-un cadru geografic171 şi etnic bine definit, şi
care este condusă de către propriul său Sinod. Acesta din urmă este
alcătuit din toţi episcopii în funcţiune, întotdeauna cu întâistătătorul
lor, şi administrează liber relaţiile sale cu autorităţile statale şi cu alte
Biserid. Altfel spus,
167 Cf. + Daniel Gobotea, «Autocefalia bisericească. Unitate de credinţă şi libertate

religioasă», p. 275; S. Troîtsky, «O uepKOBHoii aBTOKeâ/mn», p. 34; L. STAN,
«Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie», p. 285; A. Lotoţki, Autokefalja. Zasadif
autokefalji, p. 136.
163 Canonul 8 al Sinodului III ecumenic nu foloseşte sintagma „autocefalie", d
oferă doar Sinodului episcopilor Biseridi din Cipru dreptul de a hirotoni proprii
episcopi, indusiv al întâistătătorului lor. De aid concluzia că, prin acest canon,
Sinodul DI ecumenic a acordat autocefalia Bisericii din Cipru, care înainte era sub
autoritatea Bisericii din Antiohia. Pentru mai multe detalii, a se vedea G.
Papathomas, L'Eglise autocephale de Qiypre dans VEurope Unie, pp. 46-96.
169 Prinapalele canoane care au ca obiect autonomia bisericească sunt următoarele:
14, 30, 32, 33, 35, 38, 74 apostolice; 4, 5, 6 ale Sinodului I ecumenic; 2 şi 6 ale
Sinodului al II-lea ecumenic; 8, 9,12,17, 20 ale Sinodului al IV-lea ecumenic; 20,
25,36,39 ale Sinodului Trulan; 11 al Sinodului al Vll-lea ecumenic.
170 Cf. L. Stan, «Despre autonomie», p. 378; L. Stan, «Autocefalia şi autonomia în
Ortodoxie», p. 309.
171 '
La reconnaissance de l'autocephalie de l'Eglise d'une nation privee d'un espace
geographique propre, concret et clairement defini, est impensable du point de vue
canonique; c'est pour cette raison que l'Eglise orthodoxe n'a jamais proclame
l'autocephalie des Eglises des peuples nomades, menant une vie errante (Abazges,
Alanes et auties).", V. Phbdas, «L'Eglise locale - autocephale ou autonome - en
communion avec Ies auties Eglises. Autocephalie et communion», p. 146.
[în Biserica Ortodoxă] prin autocefalie, se înţelege, în sens canonic,
statutul de independenţă administrativă, jurisdicţională şi de
conducere a unei Biserici ortodoxe în raport cu alte comunităţi
ecleziastice. Toate aceste comunităţi sunt egale în drepturi însă
sunt în acelaşi timp interdependente dogmatic şi canonic, şi
constituie împreună Ortodoxia ecumenică.172
Mai mult, autorii afirmă că autocefalia constituie una

dintre notele caracteristice ale Ortodoxiei173:
[Aceasta] presupune contextul comuniunii (koinoniei) ecleziastice.

Autocefalia este deci o categorie relaţională, de comuniune,
pentru că, pe de o parte, ea înglobează şi pune împreună (synode)
mai multe Biserici locale (episcopies) care se găsesc în koinonia
între ele în sânul Bisericii autocefale (unitate şi comuniune
sinodală ad intra), [...] şi, pe de altă parte, ea se găseşte, la rândul
său, în koinonia ai alte Biserici autocefale-patriarhale (unitate şi
comuniune sinodală ad extra)m.
însă, trebuie precizat aici şi faptul că nu există niciun canon

care să definească direct şi clar condiţiile şi factorii autocefaliei175. Mai
172 "[Dans l'Eglise orthodoxe] par autocephalie, on entend, au sens canonique, l'etat
d'independance administrative, juridictionnelle ou de direction d'une Eglise
orthodoxe vis-â-vis d'autres communautes ecdesiales. Toutes ces communautes
sont egales en droit mais sont cependant interdependantes dogmatiquement et
canoniquement, et constituent ensemble l'Orthodoxie cecumenique" (traducerea
noastră), I. N. Floca, «L'autocephalie dans l'Eglise orthodoxe roumaine», p. 104.
173 Cf. t D. CiOBOTEA, «Autocefalia bisericească», pp. 268-271.
174 "[Elle] presuppose le contexte de la koinonia ecdesiale. L'autocephalie est donc
une categorie relationnelle, communionnelle, car, d'une part, elle englobe et met
ensemble [synode] plusieurs Eglises locales [episcopies] qui s'y trouvent en koinonia
entre elles au sein de l'Eglise autocephale (unite et communion condliaires ad
intra), [...] et, d'autre part, elle se trouve, â son tour, en koinonia avec d'autres
Eglises autocephales-patriarcales (unite et communion condliaires ad extra)"
(traducerea noastră), G. Papathomas, «La dialectique», p. 79.
175 Cu toate acestea, teologi ortodocşi, făcând o interpretare analogică a sfintelor
canoane şi ţinând cont şi de experienţa practică a Biseridi, au stabilit deja
mult, nu există nido decizie a unei reuniuni panortodoxe care să
definească sau să reglementeze acest sistem fundamental al Bisericii
Ortodoxe176. Există doar interpretarea extensivă a sfintelor canoane şi
practica bisericească ce au creat principiile fundamentale de
organizare şi funcţionare ale Bisericii Ortodoxe. Potrivit acestor
principii, caracteristicile sistemului de autocefalie sunt:
• fiecare Biserica autocefală este guvernată de propriul
său Sinod prezidat de întâistătătorul (tiqcoto^) său; Sfântul Sinod
este alcătuit de toţi episcopii acestei Biserici locale şi constituie
unica sa autoritate canonică.
• această Biserică locală nu mai depinde de o Biserică-
Mamă (patriarhală) şi posedă, printre altele, dreptul de a-şi alege pro
priul întâistătător. Electorii sunt episcopii Sfântului Sinod, iar alesul
nu trebuie să fie confirmat de către o autoritate bisericească externă.
• o Biserică autocefală are dreptul de a convoca sinoade
şi adunări bisericeşti ce privesc comunităţile care sunt sub
autoritatea sa.
condiţiile necesare la proclamarea şi la recunoaşterea autocefaliei bisericeşti (cf.

A. Bogolepov, «Conditions of Autocephaly», pp. 11-37; M.CtUCUR, «Dreptul de
acordare al autocefaliei în Biserica Ortodoxă», pp. 536-541; t Pierre L'Huillier,
«Accession to Autocephaly», pp. 267-304; S. Troiţky, «O uepKOBHon
aBTOKecjjaviHH», pp. 45-50; L. Stan, «Despre autocefalie», pp. 389-395; I. N.
Floca, Drept canonic ortodox, voi. II, pp. 322-325; A. Lotoţki, AmoicefaMix, voi.
I, pp. 145-155).
176 în toate aceste reuniuni ortodoxe au fost făcute diferite propuneri privitoare la
maniera proclamării şi recunoaşterii autonomiei şi autocefaliei (cf. Methodius,
Metropolite de Axomis, «Eioilyr)aiţ tou Mr|TQ07ioAiTOu 'A£copr|<; Me0o6iou
«QXnyou xrjţ 'AvwiQooconziac; tou naxQuxQxnou 'AAe£av&Q£ia<; em tou
defjocroţ "Tqotioc; avaKrjQuêax; AuxoK£(paÂou Kai Auxovopou EkkAtioux*;"»,
pp. 645-653). Alţi autori au afirmat că această temă nu trebuia să constituie
obiectul unui Sinod panortodox, pentru că în sfintele canoane şi în practica
Bisericii se pot găsi toate elementele necesare identificării condiţiilor pentru
proclamarea şi recunoaşterea autonomiei şi autocefaliei (cf. D.Stâniloae, «Opinii
în legătură cu viitorul Sfânt şi Mare Sinod», pp. 430-431).
• această Biserică locală se administrează liber în
raporturile sale cu autorităţile statale (autonomie externă), precum şi
în raporturile cu alte Biserici locale ortodoxe (autonomie internă).
în ceea ce priveşte modalitatea de acordare a autocefaliei,
trebuie subliniat că acest drept aparţine exclusiv Bisericii-Mamă
(patriarhală), care acordă tomosul de autocefalie respectivei Biserici şi
care, în acelaşi timp, îl trimite tuturor Bisericilor Ortodoxe locale.
Pentru a putea acorda şi primi autocefalia, este necesar ca Biserica
Mamă şi Biserica-Fiică să respecte anumite condiţii ce au ost
stabilite de către doctrina canonică a Bisericii. De obicei, aceste
condiţii sunt împărţite în trei categorii: condiţii pentru Bisenca-
Fiică, condiţii pentru Biserica-Mamă şi condiţii pentru Biserica
Ortodoxă răspândită în univers177.
Condiţiile pe care Biserica-Fiică trebuie să le respec e sun
următoarele:
• aceasta trebuie să demonstreze un caracter s a 1
ceea ce priveşte învăţătura de credinţă, şi să păstreze prescripţii
liturgice şi disciplinar-canonice tradiţionale; ^
• aceasta trebuie să demonstreze maturitatea sa mc
ce priveşte propria sa administraţie, adică de a capa
administreze problemele sale curente; ..178
• aceasta trebuie să aibă cel puţin 4 episcopi proprii ,
pentru a putea forma un sinod conform prescripţiilor canonice;
177 Pentru o prezentare detaliată a acestor condiţii, a se vedea A. LOTOŢ',

Antokefalja. Zasady autokefalji; AmoKttpaMtJi, voi. I, pp- 145 155, . OGOLEPO ,
«Conditions of Autocephaly», pp. 11-37; M. CIUCUR, «Dreptul de acordare al
autocefaliei», pp. 536-541; t Pierre L'Huiluer, «Accession to Autocephaly», pp.
267-304; S. Troiţky, «O uepKOBHOM aBTOKe^HH», pp. 45-50; L. Stan, «Despre
autocefalie», pp. 389-395; L. Stan, «Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie», pp.
575-576; I. N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. n, pp. 322-325; t Antonie
Plămădeală, «Autocefalia şi modul prodamării ei», pp. 91-98.
178 Este necesar ca o Biserică autocefală să aibă cel puţin 4 episcopi proprii pentru a
putea întotdeauna hirotoni un episcop fără ajutor exterior, chiar şi atund când un
scaun episcopal este vacant.
• aceasta trebuie să demonstreze că dorinţa de a obţine
autocefalia vine nu doar din partea ierarhiei, ci şi de la credincioşii
acestei Biserici;
• Biserica-Fiica trebuie să ceară autocefalia respectând
forma canonică: ea trebuie să urmeze toate etapele obligatorii (cererea
trebuie făcută în numele clerului şi a credincioşilor, şi trebuie să fie
întotdeauna adresată Bisericii Mamă; cererea trebuie să conţină toate
elementele care o justifică). în nid un caz, nu este permis a se acorda
autocefalia unei Biserici locale fără acordul Bisericii sale Mame;
• după obţinerea autocefaliei, noua Biserică autocefală
trebuie să o notifice la tuturor celorlalte Biserici ortodoxe autocefale,
cerându-le, printr-o scrisoare, să intre în comuniune cu acestea.
Condiţiile ca Biserica-Mamă să poată oferi autocefalia sunt
următoarele:
• aceasta trebuie să emită un tomos sinodal, prin care
proclamă autocefalia Bisericii sale Fiice; acest act trebuie să fie
sinodal, excepţie făcând cazurile de forţă majoră când tomosul
poate fi şi un act personal al întâistătătorului Biseridi-Mamă179;
• în tomosul de autocefalie Biserica-Mamă trebuie să
indice soliditatea actului de promulgare şi să enumere drepturile
noii Biserici autocefale;
• aceasta trebuie să anunţe celelalte Biserid locale ortodoxe
despre prodamarea noii Biserid autocefale, şi să le roage ca sa accepte
ca noua Biserica autocefală să intre în comuniune cu ele;
Condiţiile care sunt cerute întregii Bisericii Ortodoxe
pentru a recunoaşte o nouă Biserică autocefală sunt următoarele:
• noua Biserică autocefală trebuie să fie recunoscută de
către toate Biseridle locale autocefale;
• recunoaşterea noii autocefalii trebuie să fie exprimată
prin scrisori sau acte de consimţire, redactate ca răspuns la
scrisorile Biseridi-Mamă şi ale Bisericii-Fiică.
179 în acest caz, autocefalia nu are decât un caracter provizoriu şi, în consecinţă/ e
trebuie să fie confirmata ulterior de către Sinodul Biseridi-Mamă.
în cazul în care autocefalia unei Biserici locale este legitimă
şi a fost canonic cerută, iar Biserica-Mamă a refuzat să o acorde,
Biserica Ortodoxă răspândită în univers are dreptul şi obligaţia de
a interveni cu scopul de a acorda această autocefalie. De asemenea,
Biserica Ortodoxă răspândită în univers are dreptul de a interveni
pentru a nu recunoaşte sau pentru a retrage autocefalia unei
Biserici ce nu mai respectă condiţiile cerute. Această intervenţie a
Bisericii Ortodoxe răspândită în univers se face fie prin vocea unui
sinod ecumenic (atunci când există posibilitatea de a se reuni)180,
fie prin acel consensus Ecclesiae dispersae (atunci când nu există
posibilitatea de a se reuni un sinod ecumenic)181.
Această obligaţie de eventuală intervenţie a Bisericii
Ortodoxe răspândite în univers se explică. De fapt, atunci când o
Biserică locală proclamă autocefalia unei alte Biserici locale,
aceasta o face în numele întregii Ortodoxii: prin acest act, Biserica
locală exercită o putere pe care o deţine în mod solidar cu
Ortodoxia răspândită în univers182. în istoria ecleziastică sunt
multe cazuri când Biserica Ortodoxă răspândită în univers a
intervenit în probleme referitoare de autocefalie. Cităm, spre
180 A se vedea, spre exemplu, cazul Bisericii Ciprului, care a fost recunoscută ca
autocefală de către Sinodul al IEI-lea ecumenic de la Efes, în anul 431, prin canonul 8.
181 A se vedea, spre exemplu, ultimele autocefalii acordate în Ortodoxie, adică cea a
Bisericii din Polonia, a Bisericii din Cehia şi Slovacia şi cea a Bisericii din Albania.
Trebuie precizat şi faptul că există în Ortodoxie un caz în care această modalitate de
intervenţie nu a reuşit să rezolve total această problemă. Este vorba despre Biserica
Ortodoxă a Ameridi, care, deşi este canonic autocefală încă din anul 1970
(autocefalie acordată de către Biserica sa Mamă, Patriarhia de Moscova), nu a fost
încă recunoscută ca atare de toate celelalte Biseria Ortodoxe locale. Cauza principală
a acestei neînţelegeri o constituie faptul că, începând cu anul 1923, Patriarhia de
Constantinopol a pretins, în mod nejustificat, ca ea să fie unica autoritate competentă
pentru acordarea autocefaliei în Ortodoxie. în definitiv, Biserica Ortodoxă a Ameridi
este cu adevărat autocefală şi se comportă ca atare, chiar dacă anumiţi canonişd
constantinopolitani se epuizează în a susţine contrariul.
182 M. Ciucur, «Dreptul de acordare al autocefaliei», p. 541.
exemplu, cazul Bisericii Ciprului (can. 8, Sinodul III ecumenic; can.
39, Sinodul Trulan), a Mitropoliei Cezareei Palestinei (can. 7,
Sinodul I ecumenic), a Bisericii din Egipt, din Italia şi din Siria
(can. 6, Sinodul I ecumenic, can 2, Sinodul II ecumenic), sau cazul
litigiului dintre mitropoliile autocefale din Nicomidia şi din Niceea
(can. 12, Sinodul IV ecumenic).
In ceea ce priveşte recunoaşterea autocefaliei, doctrina
canonică şi tradiţia Bisericii Ortodoxe afirmă că aceasta aparţine
Bisericii Ortodoxe răspândite în univers. Este astfel necesar ca o nouă
Biserică autocefală să fie recunoscută ca atare de întreaga Biserică
Ortodoxă: autocefalia unei Biserici nu este valid recunoscută în cazul
în care o Biserică locală se abţine sau nu o recunoaşte. Această
recunoaştere se concretizează prin actul prin care fiecare Biserică
Ortodoxă locală intră în comuniune cu noua Biserică autocefală. In
realitate, nu se poate vorbi despre o adevărată recunoaştere - în
sensul că, prin acest act, ar fi confirmată sau creată autocefalia -
pentru că autocefalia, acordată canonic, este validă din momentul în
care a fost proclamată. Recunoaşterea unei noi autocefalii de către
Biserica Ortodoxă răspândită în întreg universul nu are decât un
caracter declarativ şi nu constitutiv183. Mai mult, este absolut interzis
recunoaşterea autocefaliei declarate unilateral, adică fără aprobarea
Bisericii sale Mamă, căci această recunoaştere trebuie să fie
"recunoaşterea unei libertăţi obţinute, nu printr-o ruptură, d printr-
un acord care nu rupe comuniunea duhovnicească"184. După ce o
Biserică locală a fost recunoscută ca autocefală, tradiţia ortodoxă exige
ca această să fie înscrisă în diptice185.
183 L. Stan, «Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie», pp. 299-300.

1841 Daniel Qobotea, «L'Eglise, mystere de communion et de la liberte», p. 81.
185 în trecut, termenul de diptice (binxuxoţ) însemna un fel de tăbliţă dublă ce se
putea plia în două — adesea decorată pe exterior şi cu inscripţii în interior -, pe
care creştinismul a folosit-o pentru a nota numele celor care aparţineau Bisericii,
vii sau morţi. Atund când un membru al Bisericii devenea eretic, acesta era
în plus, trebuie precizat că autocefalia nu este acordată în
mod irevocabil, ci, atunci când condiţiile necesare nu mai sunt
respectate, această autocefalie poate să fie retrasă de către aceeaşi
autoritate care a acordat-o sau de către Sinodul ecumenic. Astfel,
se pot întâlni următoarele situaţii:
• Biserica autocefală poate renunţa ea însăşi la autocefalia
sa, devenind Biserică autonomă sub autoritatea Bisericii sale Mamă
sau sub autoritatea unei alte Biserici autocefale, ce a fost desemnată
de către Biserica Ortodoxă răspândită în univers.
• Biserica-Mamă poate determina alte Biserici locale ca să
nu mai recunoască sau să retragă autocefalia ce a fost acordată (de
obicei, în acest caz, Biserica-Mamă trimite scrisori irenice Bisericilor
autocefale pentru a le comunica acestora dificultăţile legate de
autocefalia Bisericii sale Fiică şi de a le informa despre soluţia
canonică ce se impune);
• episcopatul întregii Ortodoxii sau Sinodul ecumenic pot
retrage orice autocefalie atunci când există motive reale (can. 28
Sinodul IV ecumenic).
• autocefalia poate dispărea şi din cauza dezorganizării
respectivei Biserici sau a dispariţiei credincioşilor, sau în anumite
condiţii de forţă majoră.
Chiar dacă, de-a lungul secolelor, unele autocefalii au apărut
şi au dispărut datorită actelor imperiale186 sau statale187, Biserica a
imediat şters din această listă. Astăzi, în diptice sunt înscrise toate Bisericile locale
ortodoxe în ordinea lor onorifică (xa£i<;). înscrierea unei Biserid locale în diptice
demonstrează că aceasta este în comuniune canonică, dogmatică şi cultuală cu
Biserica Ortodoxă, şi indică locul ei exact în ordinea de precedenţă (ra£is). Cf. N.
Dură, «Dipticele- studiu istorico-canonic şi liturgic», pp. 636-659.
186 Spre exemplu, în 15 aprilie 535, împăratul Iustinian, printr-o novelă
adresată episcopului Catelianus din Tesalonic, anunţa autocefalia noii

arhiepiscopii Justiniana Prima a cărei reşedinţă era în oraşul natal al
împăratului (cf. B. Granic, «Die Griindung des autokephalen Erzbistums von
Justiniana Prima durch Kaiser Justinian I im Jahre 535 n. Chr.», în Byzantinion
2 (1926), pp. 123-140). Un alt exemplu este cel al Arhiepiscopiei din Ravena
susţinut întotdeauna că doar ea are dreptul de a acorda sau de a
retrage o autocefalie, şi a respins aceste acte unilaterale,
conformându-se canonului 12 al Sinodului IV ecumenic.
Din tot ceea ce am prezentat aici reiese în mod evident că
autonomia bisericească, cu gradul său maxim - autocefalia
constituie una dintre notele caracteristice ale Ortodoxiei, prin care
este recunoscut statutul canonic al unei Biserici locale ce
beneficiază de independenţă administrativă, rămânând în acelaşi
timp într-o relaţie de interdependenţă canonică, dogmatică şi
cultică cu Biserica Ortodoxă răspândită în întreg universul. în plus,
trebuie notat că ecleziologia ortodoxă precizează că autonomia
bisericească şi autocefalia nu constituie principii exclusive sau
absolute pentru organizarea administrativă a Bisericii, ci acestea
există doar în coroborare cu celelalte principii canonice
fundamentale de organizare şi funcţionare ale Bisericii ortodoxe.
III. Ecleziologia Bisericii şi unele propuneri ecleziologice
1. Ecleziologia euharistică vs. Ecleziologia comuniunii
Biserica Ortodoxă se prezintă astăzi ca fiind o comuniune

de Biserici autocefale surori, egale între ele, libere unele faţă de
altele în ceea ce priveşte conducerea administrativă, dar unite
care, în 1 martie 666, a fost declarată autocefală prin decizia împăratului

Constans H Pogonatul (cf. A. Simonini, Autocefalia ed esarcato in Italia; T. S.
BROWN, «The Church of Ravenna and the Imperial Administration in the
Seventh Century». A se vedea şi R. A. Markus, «Carthage - Prima Justiniana -
Ravenna: An Aspect of Justinian' „Kirchenpolitik"» pp. 277-302.
187 A se vedea aşa-zisele „Biserici Ortodoxe autocefale" din Macedonia
(FYROM), din Muntenegru, din Ucraina şi din Bielorusia, care au fost create
sub presiunea autorităţilor politice din acele ţări.
unele cu altele prin mărturisirea aceleiaşi credinţe, aceleaiaşi vieţi
sacramentale şi a aceluiaşi mod de organizare şi de disciplină
canonică188.
Sub influenţa scolasticii, teologia ortodoxă a ajuns să
prezinte Biserica abstract ca Biserică universală detaşată de Biserica
locală şi de adunarea euharistică concretă. Primii care au reacţionat
împotriva unei astfel de viziuni au fost teologii ortodocşi ruşi din
diasporă, care se confruntau, de fapt, cu exigenţele dialogului
direct cu teologii catolici sau protestanţi. începutul acestei noi
perspective a ecleziologiei ortodoxe este identificat, de obicei,
la teologul G. Florovsky (+1979), în studiul său: Euharistie şi

Sobornicitate apărut în 1929, unde sunt expuse pentru prima dată
ideile de bază ale ecleziologiei euharistice într-o strictă articulaţie
hristocentrică: «în Euharistie, spune el, se revelează nevăzut dar
real plinătatea Bisericii. Orice Liturghie e săvârşită în legătură cu
întreaga Biserică şi oarecum în numele ei ... In orice "Biserică
mică" nu e doar o parte, d imaginea concretă a întregii Biserid...
De aceea, în orice Liturghie e prezentă şi ia parte activ, în chip
mistic, întreaga Biserică. Orice Liturghie este oarecum întruparea
reînnoită a lui Hristos. în ea îl vedem pe Hristos ca întemeietor şi
cap al Biseridi şi împreună cu El întreaga Biserică».189
Totodată, aceeaşi ecleziologie constată că identitatea Bisericii
lui Hristos este fondată, în spedal, pe săvârşirea Sfintei Euharistii.
Datorită acestei viziuni, edeziologia ortodoxă a fost identificată în
mod regulat doar ca o ecleziologie euharistică190. Pasajul evanghelic de
188
în Statutele pentru organizarea şi funcţionarea Bisericilor Ortodoxe autocfale se
precizează întotdeauna că acestea păstrează unitatea dogmatică, canonică şi
cultică cu Biserica Ortodoxă.
1891. ICĂ sr., «Implicaţiile ecleziologiei euharistice privind unitatea Biseridi din
perspectivă ortodoxă şi interconfesională», p. 58-59.
190 Aid, mă refer în spedal la K.C. Felmy, La teologia ortodossa, pp. 223-380; A.
Maffeis, «La Chiesa e l'Eucaristia», pp. 149-180; G. Galeota, «La chiesa locale»,
pp. 267-283.
la I Corinteni X, 16-17, coroborat cu alte pasaje din epistolele
pauliniene referitoare la unitatea Trupului lui Hristos (I Co. 12, 12;
Rm. 12,4-5; Ep. 4,3-6; Ga. 3,28; Col. 3,11) şi la Euharistie (I Co. 11,23-
26) demonstrează clar caracterul euharistie al Bisericii. De fapt,
pasajele menţionate aici, având ca punct central pasajul de la I
Corinteni X, 16-17, constituie baza neo-testamentară fundamentală a
ecleziologiei euharistice, repusă în valoare în secolul al XX-lea în cadrul
dialogului ecumenic, în special datorită teologilor ortodocşi191 din
exilul rus192, al cărui iniţiator a fost Nicolae Afanasiev (1893-1966)193,
care a dezvoltat ideiile ecleziologice ale lui George Florovski (1893-
1979) accentuând plenitudinea fiecărei Biserici locale în adunarea
euharistică. Prin aceasta, teologul rus a făcut o mare eroare, căci a
191 Pentru o prezentare a teologiei ortodoxe din secolul al XX-lea, a se vedea Y.

Spiteris, La teologia ortodossa: temi a confronto ha Orieiite e Occidente; M. Campatelli,
«La teologia ortodossa del XX secolo. Alcune linee interpretative», pp. 7-30; S.
Şelaru, Unitatea şi comuniunea în Biserica. Studii de ecleziologie ortodoxa.
192 Diaspora rusă a început să se constituie în urma revoluţiei bolşevice din
octombrie 1917. Revoluţia şi războiul civil care a urmat au fost cauzele unei
importante emigraţii din fostul Imperiu ţarist Aproximativ patru milioane de
cetăţeni ruşi (în cea mai mare parte „ruşi albi", adică nobili, partizani şi
naţionalişti de factură ţaristă) au părăsit Rusia din cauza instalării regimului
bolşevic Biserica Ortodoxă Rusă a încercat să se reorganizeze pentru a putea
supravieţui în noile condiţii politice şi sociale. Din păcate, în timpul acestei
tentative de reorganizare, Biserica Ortodoxă Rusă din afara Rusiei s-a împărţit în
trei comunităţi distincte, chiar antagonice: 1. comunitatea ortodoxă rusă aflată sub
autoritatea „Sinodului din afara graniţelor"; 2. comunitatea ortodoxă rusă organizată
ca Arhiepiscopia Europei Occidentale sub autoritatea Patriarhiei Constantinopolului,
3. comunitatea ortodoxă rusă organizată sub autoritatea Patriarhiei Moscovei. Cf.
N. Struve, Soixante-dix ans d'emigration russe, pp. 63-100.
193 Pentru o prezentare detaliată a operei şi a personalităţii acestui teolog rus, a se
vedea J. K. Syty, «Nicolas Afanassieff», pp. 85-100; A. JOOS, «Comuniune
universale e cattolidta dell'assemblea. Elementi di ecdesiologia negii scritti del P.
N. N. Afanassiev», pp. 7-47,223-260; K.C. Felmy, La teologia ortodossa, pp. 230-240;
Ş. Barbu, «Charism, Law and Spirit in Eucharistic Ecdesiology: New Perspectives
on Nikolai Afanasiev's Sources», pp. 19-43.
transferat atributele Bisericii răspândite în univers (una, sfântă,
sobornicească şi apostolică) către Biserica locala, care, potrivit doctrinei
canonice ortodoxe, nu poate fi deplină în mod independent, d doar
în comuniune cu toate celelalte Biserid locale, ca semn concret al
unităţii dogmatice, canonice şi liturgice. Prindpalul scop al promo
vării unei astfel de viziuni ecleziologice era acela de a depăşi diver
genţele confesionale în cadrul dialogului ortodox-catolic privitoare la
primat. In acest sens, Affanasiev a ajuns până la a pleda ofidal pentru
intercomuniune şi recunoaşterea primatului petrin/papal194.
De fapt, Nicolae Afanasiev poate fi considerat ca teologul
ortodox care a sistematizat ecleziologia euharistică, iar teza sa
centrală poate fi rezumată astfel:
Acolo unde este Euharistia, acolo este plenitudinea Biseridi şi
viceversa, doar acolo unde este plenitudinea Bisericii poate fi
celebrată Euharistia.195
Este clar, deci, că, pentru teologul rus, nu se poate avea o

Biserică locală decât atunci când o comunitate săvârşeşte Sfânta
Euharistie. Astfel, orice comunitate locală care săvârşeşte Sfânta
Euharistie este Biserică locală, căd întreg Trupul lui Hristos este
prezent, iar Trupul lui Hristos nu poate fi divizat. Hristos, prin
Euharistie, încorporează în El toate realităţile umane pentru a
realiza un singur Trup. Observam, deci, că, în viziunea lui
Afanasiev, comuniunea cu Hristos nu este percepută ca o
comuniune individuală a unui credindos cu El, d ca şi comuniune
cu Hristos prin şi în comuniune cu toţi credincioşii care alcătuiesc
Trupul său în celebrarea euharistică.
194 Cf. N. Affanasiev, «L'Apotre Pierre et l'Eveque de Rome», pp. 465-475, 620-
641; «L'Eglise qui preside dans l'amour», pp. 7-64; «L/infaillibilite de l'Eglise du
point de vue d'un theologien orthodoxe», pp. 183-201.
195 "Lâ ou est l'Eucharistie, lâ est la plenitude de l'Eglise et vice versa, ce n'est que
lâ ou est la plenitude de l'Eglise que peut etre celebree l'Eucharistie." (traducerea
noastră), N. Afanassieff, «L'Eglise qui preside dans l'amour», p. 29.
La vremea respectivă, teologi ortodocşi, ca Liviu Stan (1910-
1973) şi Panayotis Trembelas (1886-1977), i-au reproşat lui Afanasiev
că era influenţat de către pietismul protestant, în special de către
juristul german Rudolph Sohm (1841-1917), şi că opoziţia făcută de el
între local şi universal este discutabilă196. In plus, ecleziologia lui
Afanasiev a fost criticată şi de către autori catolici ca B. Schultze197 sau
J.J. Holtzman193. Mai târziu, pentru că ecleziologia euharistica a lui
Afanasiev era foarte simplistă şi prezenta numeroase lacune, această
poziţie a fost asumată în mod critic199 de către actualul mitropolit de
Pergam, Ioan Zizioulas200. Acesta a pus în discuţie totala adecvare
196 Cf. L. Stan, «Der Primat der Wahrheit», pp. 449-458; «Primatul adevărului»,
pp. 179-184; P. N. Trembelas, «©ecopiai anaQa&eKTOi neqi xrjv Unam Sanctam»,
pp. 167-168,198-199,235-237,268-269,296-298,318-320,351-353.
197 B. Schultze, «Ecdesiologia universale», pp. 14-35.
198 J.J. Holtzman, «Eucharistic ecdesiology», pp. 5-21.
199 Zizioulas a criticat pentru prima oară edeziologia euharistică a lui Afanasiev în
teza sa de doctorat Cf. J. Zizioulas, H evoTijc ti]c, EKKArfoiac, pp.16-18. Această
critică a fost dezvoltată în scrierile sale ulterioare (cf. J. Zizioulas, L'etre ecclesial,
pp. 18-20; «Cristologia, pneumatologia», pp. 118-120).
200 Ioan Zizioulas (Icodwrjg Zî]CiouAac) s-a născut în 10 ianuarie 1931 în satul
Kataphygion din nordul Macedoniei greceşti. După absolvirea cursurilor
Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Salonic (1950-1952) şi din Atena (1952-1954),
şi-a susţinut teza sa de doctorat - Euharistie, Episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în
dumnezeiasca Euharistie şi în Episcop, în primele trei secole creştine -, în februarie 1966,
la Universitatea din Atena. După susţinerea tezei sale, teologul grec a predat
cursuri de istorie bisericească, teologie dogmatica şi patrologie la diferite
universităţi europene (Atena, Edinburgh, Glasgow), şi, în acelaşi timp, a
reprezentat Patriarhia Constantinopolului în cadrul instituţiilor de dialog
ecumenic. în data de 22 iurue 1986, Ioan Zizioulas a fost ales de către Sfântul Sinod
al Patriarhiei Constantinopolului ca Episcop titular de Pergam. Totodată,
mitropolitul grec a primit diferite responsabilităţi în organismele interortodoxe şi
ecumenice, fiind în prezent membru în Comitetul central al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, co-preşedinte al Comisiei Mixte de Dialog Teologic Ortodox-Catolic, precum
şi preşedinte al Comisiei interortodoxe pregătitoare a Sinodului panortodox. Pentru
detalii referitoare la viaţa, personalitatea şi opera mitropolitului grec, a se vedea:
(potrivire) între Biserică şi Euharistie în concluziile sale extreme201.
Pentru teologul grec este periculos să afirmăm că doar Euharistia este
necesară pentru a avea Biserica. în acest sens, Zizioulas afirmă că:
Pentru a exprima conceptul de Biserică şi al unităţii sale, pe

lângă Euharistie, simt necesare şi alte elemente, ca, de
exemplu, credinţa corectă fără de care însăşi Euharistia este
imposibilă202.
Astfel, teologul grec insistă asupra locului episcopului în

cadrul comuniunii euharistice, căd, potrivit opiniei sale, rolul
episcopului în cadrul liturghiei euharistice îi dă, de fapt, acestuia rolul
său în Biserică, locul său în viaţa Trupului, care este Biserica. Prin
V. Spuerjs, La teologia ortodossa, pp. 363-416; G. BAILLARGEON, «Jean Zizioulas,

porte parole», pp. 176-193; D.H. Knicht (ed.), Vie Vieology ofJohn Zizioulas; K. C.
Felmy, La teologia ortodossa, pp. 230-240; A. PORPORA, «Percorsi della teologia
ortodossa contemporanea», pp. 6-155.
201 "Furthermore, eucharistic ecdesiology such as has been developed by Fr.
Afanasiev and his followers raises serious problems, and because of this it is in
need of fundamental correction. The prindpal «wherever the eucharist is, there is
the Church» on which this ecdesiology is built, tents to lead towards two basic
errors that Fr. Afanasiev did not avoid, any more than those who have faithfully
followed him.
The first of tliese errors consists in considering even the parish where the eucharist
takes place as a complete and «catholio» Church. [...]
The other great problem created by «eucharistic ecdesiology», as Fr. Afanasiev
has developed, it concems the relationship between the local Church and the
Church «universal». The eucharistic community envisaged in its parochial or even
episcopal form is necessarily local. The prindple «wherever the eucharist is, there
is the Churdt» risks suggesting the idea that each Church could, independently of
other local Churches, be the «one, holy, catholic and apostolic Church».", J.
Zizioulas, Beiug Communion, pp. 24-25.
202 "Pour exprimer le concept d'Eglise, de son unite, d'autres elements sont
necessaires â cote de l'Eucharistie, telle la foi correcte sans laquelle meme
l'Eucharistie est impossible", J. Zizioulas, L'Eucharistie, l'Eveque et l’Eglise, p. 251.
urmare, Biserica ce se realizează prin Euharistie nu poate fi decât
Biserica episcopală unde episcopul, succesor al Apostolilor,
mărturiseşte credinţa primită şi o propovăduieşte. Restabilind locul
episcopului, Zizioulas reuşeşte astfel să re-articuleze diferitele Biserici
unele cu celelalte punând în evidenţă faptul că episcopul nu este
episcop singur, cu că acesta este membru al unui colegiu episcopal şi
că Biserica sa locală este în comuniune cu celelalte Biserici locale203.
Ulterior, rezultatul acestei critici a fost dezvoltat gradual
într-un tip de ecleziologie de comuniune nu foarte bine definită şi
care prezintă încă destul de multe lacune. în realitate, Zizioulas, în
primele sale scrieri, păstrând idea mentorului său George
Florovsky (1893-1979), considera ecleziologia ca un capitol al
hristologiei. Astfel, în 1993, în prefaţa traducerii în limba franceză
a tezei sale de doctorat, mitropolitul grec recunoştea, într-o
manieră destul de diplomatică, faptul că:
studiul [...] prezintă un accentuat caracter hristologic care ar

putea sa conducă la neglijarea rolului Sfântului Duh în
unitatea Bisericii. întregul efort al autorului pe parcursul
studiilor ulterioare a fost de a realiza o sinteză corectă între
hristologie şi pnevmatologie204.
Prin urmare, în studiile sale ulterioare Zizioulas a încercat

să realizeze o sinteză între hristologie şi pnevmatologie205. Pentru a
203 Această viziune a lui Zizioulas a fost reluată de către teologul grec G. Tsetsis
într-un studiu publicat în 1986: G. Tsetsis, «La dimension universelle», pp. 23-64.
204 "i'etude [...] presente un caractere christologique accentue qui pourrait faire
negliger le role de l'Esprit Saint dans l'unite de l'Eglise. Tout l'effort de l'auteur au
cours de ses travaux ulterieurs a ete de realiser une synthese correcte entre
Christologie et Pneumatologie." (traducerea noastră), J. Zizioulas, L'Eucharistie,
l'Eveqtie el l'Eglise, p. 7.
205 până în anul 1972, Zizioulas propunea o ecleziologie cu o dominantă notă
hristologică, iar primul său articol în care încearcă să integreze ecleziologia sa
realiza acest lucru, mitropolitul grec a amintit mai întâi despre o
„anamneză 206 euharistică", pe care a definit-o ca o realizare
existenţială, o reprezentare a Trupului lui Hristos, şi a prezentat
existenţa Bisericii - ca Trup al lui Hristos şi în catolicitatea sa - ca o
realitate ce depinde constant de Duhul Sfânt207. Chiar dacă această
sinteză a fost făcută plecându-se de la hristologie şi fără nicio
prioritate a acesteia în faţa pnevmatologiei, rezultatul obţinut a
fost încă de la început foarte contestat. De fapt, Zizioulas ia aceste
două principii simultan şi creează o distincţie între acestea cu
ajutorul noţiunilor de constituire şi instituire; potrivit mitropolitul
grec, Biserica este „instituită" de Hristos şi „constituită" de Duhul
Sfânt"208. Din păcate, nici până astăzi, această tentativă de sinteză
nu a fost dezvoltată de către mitropolitul grec, şi, prin urmare,
eclezio-logia sa este considerată ca fiind incompletă şi nereprezen
tativă de către teologii ortodocşi209.
la pnevmatologie este «Die pneumatologische Dimension der Kirche»,

publicat în 1973.
206 In limbajul liturgic, termenul de "anamneză" (din termenul grec ocvâpvqoiv -
memorie, comemorare, pomenire) constituie însăşi esenţa anaforei euharistice, adică a
binecuvântării darurilor, aşa cum o afirmă şi textul evanghelic „aceasta să faceţi
spre pomenirea mea" („touto noirixe eic xf]V eprjv âvâpvrjaiv", Luca 22,19).
207 Cf. J. Zizioulas, «Le mystere de l'Eglise dans la tradition orthodoxe», pp.
323-335.
208 J. Zizioulas, «Christologie, pneumatologie et institutions ecdesiales», p. 147.
209 Referitor la criticile teologiei „propuse" de Zizioulas, în special cele privitoare la
viziunea şi interpretarea tradiţiei patristice a Bisericii Ortodoxe, în particular la
raportul dintre persoană şi natură, a se vedea: D. Popescu, «Centralitatea lui
Hristos», pp. 11-20; L. TURCESCU, «"Person" versus "Individual"», pp. 527-539; J.
Behr, The Wrty to Nicaea', The Nicene Faith; «The Trinitarian Being», pp. 67-88; A.
Louth, John Damascene; Y. Spiteris, La teologia ortodossa, pp. 407-415; P. NEGRE,
«"Ced est mon Corps"», pp. 194-219. Pentru o viziune generală asupra
edeziologiei ortodoxe, ca de altfel şi pentru o critică pertinentă a edeziologiei
euharistice, a se vedea: L. Turcescu, «Eucharistic Ecdesiology or Open
Sobomidty ?», pp. 83-103; C. Berger, «Does the Eucharist make the Church ?»,
pp. 23-70; Ş. Barbu, «From Ontology to Ecdesiology», pp. 201-216.
Georgică Grigoriţâ
92
O parte din această critică a fost analizată de către Alan
Brown, care a încercat să apere ortodoxia teologiei mitropolitului
grec210. O critică extrem de dură operei ierarhului grec a fost făcută
recent de teologul sârb Rudoljub Lazic, care consideră că întreaga
teologie a lui Zizioulas este, de fapt, o învăţătură eretică211. O
poziţie foarte dură împotriva scrierilor lui Zizioulas a avut în anul
1999 revista Italia ortodossa, care în editorial îl acuza pe ierarhul
grec că „este expozantul purei teologii catolice, mai precis a
teologiei lui Henri de Lubac". în finalul acestui editorial, staff-ul
revistei preciza că,
pentru respectul faţă de lumea catolică şi cea reformată,

precizăm că stilul şi argumentele lui Zizioulas îi amăgesc
pentru că de cele mai multe ori sunt departe de adevăr. Acest
autor nu reprezintă în nici un fel teologia ortodoxă
tradiţională, ci aspecte teologice personale şi, câteodată,
particulare, care nu au nimic a face cu experienţa comună
împărtăşită şi practicată în mod fidel de către majoritatea
ortodocşilor de secole212.
A
In plus, canoniştii ortodocşi contemporani l-au acuzat pe

mitropolitul grec că susţine episcopatul de tip monarhic, atunci
când vorbeşte despre o aşa-zisă „acceptare progresivă" a sinodului
ca normă în viaţa Bisericii. Această viziune nu poate fi în nici un
210 A. Brown, «On the Criticism of Being as Comunion», pp. 35-78.

211R. Lazic, Novatorsko bogoslovlje mitropolita Ziziulasa.
212 «per rispetto al mondo Cattolico e al mondo Riformato, affermiamo che lo stile
e gli argomenti di Zizioulas li irigannano perche sono spesso lontani dai vero.
Quest'autore non rappresenta in alcun modo la teologia tradizionale ortodossa
ma dei personali e, a volte, peculiari aspetti teologici che non hanno nulla a che
fare con l'esperienza comune condivisa e fedelmente praticata dalia gran
maggioranza dei credenti ortodossi per secoli" (traducerea noastră), «D teologo
Ioannis Zizioulas espone veramente l'Ortodossia?», p. 3.
I
caz acceptată, deoarece în Biserica Ortodoxă episcopul (enioKonoc;
- episcopus)
nu este doar un funcţionarul nr. 1 sau şeful unei instituţii

juridice, nici cineva care supraveghează ca un jandarm care
are sarcina ordinii publice a unor indivizi anonimi, ci el
supraveghează ca un creier care înregistrează şi se preocupă
de nevoile unui corp viu şi care sesizează statutul normal sau
suferinţele diferitelor membre213.
Tot în acest sens, Nicolae Dură a criticat vehement poziţia

ierarhului grec, precizând că:
Ioan Zizioulas, unul dintre reprezentanţii de seamă a acestei

ecleziologii euharistice, a greşit când a afirmat că „acceptarea
definitivă a structurilor sinodale supra-locale, având
autoritate asupra episcopului locului,a fost provocată de
necesitatea urgentă de a rezolva problema admiterii la
împărtăşire (euharistie) între Bisericile locale". In realitate,
canonul 5 al Sinodului I ecumenic, pe care el însuşi îl invocă
pentru a-şi susţine argumentarea, nu tratează problema
admiterii la împărtăşire (euharistie) între Bisericile locale, ci
subiectul excomunicaţilor şi ţinerea sinoadelor de două ori pe
an. în plus, canonul 5 al Sinodului I ecumenic a confirmat
hotărârile luate de către canoanele apostolice (cf. can. 12, 13,
16, 32, 33, 34, 37). în continuare, era vorba despre confirmarea
213 "n'est pas simplement le fonctionnaire n. 1 ou le chef d'une institution

juridique, ni quelqu'un qui surveille â l'image d'un gendarme qui â la charge de
l'ordre public d'individus anonymes, mais il surveille â l'image d'un cerveau qui
enregistre et se preoccupe des besoins d'un corps vivant et qui saisit l'etat normal
ou Ies souffrances des differents membres" (traducerea noastră), + Daniel
Ciobotea, «L'Eglise, mystere de la communion et de la liberte», în Unite chretienne
80 (1985), p. 68.
instituţiei sinodale de tip mitropolitan. Bineînţeles, astfel de
afirmaţii demonstrează că interpretarea textelor canoanelor
nu este întotdeauna la îndemâna ecleziologilor.214
Personal, consider că cea mai gravă eroare a teologului

grec este aceea de a confunda conceptul de întâistătător (tiqcotoc -
primus) al unei Biserici locale cu cel de "preşedinte" (7iqo£cjtcu<; -
praesidens) al adunării euharistice, precum şi reflectarea similară a
acestei identităţi eronate la nivelul întregii Ortodoxii. Potrivit
ecleziologiei ortodoxe, întâistătătorul (ngcorog - primus) unei
Biserici locale autocefale este întotdeauna considerat ca un episcop
printre episcopii sinodului acelei Biserici. Acesta este primul, însă
primul între egali, căci, în cazul slujirii unui întâistătător este vorba
despre o diaconie şi nu despre o putere215.
Cât priveşte termenul de „preşedinte (npoeoTcoQ - praesidens)
al Adunării euharistice", teologia ortodoxă a indicat dintotdeauna
214 „Jean Zizioulas, Tun des representants marquants de cette ecclesiologie

eucharistique, a tort lorsqu'il affirme que « ... l'acceptation definitive des
structures condliaires supra-locales, ayant autorite sur l'eveque du lieu, fut
provoquee par la necessite urgente de resoudre le probleme de l'admission â
l'eucharistie entre Ies Eglises locales». En realite, le canon 5C du la concile
cecumenique, que lui-meme invoque pour soutenir son argumentation,
n'envisage pas le probleme de l'admission â l'eucharistie entre Ies Eglises locales,
mais le sujet des excommunies et la tenue des synodes deux fois par an. De plus,
le canon 5C du I® condle cecumenique a confirme Ies dedsions prises par des
canons apostoliques (cf. cc. 12', 13e, 16e, 32c, 33c, 34c, 37c). Ensuite, il s'agissait de la
confirmation de l'institution synodale de type metropolitain. Certes, de telles
affirmations montrent que l'interpretation du texte des canons n'est pas toujours â
la portee des ecdesiologues" (traducerea noastră), N. Dură, Le regime de la
synodalite, p. 95.
2» Cf. can. 34 ap.; 9 Antiohia. Pentru detalii, a se vedea: N. Dură, «întâistătătorul
în Biserica Ortodoxă», pp. 15-50; V.Phhdas, «L'autonte du prdtos au niveau de la
province ecdesiastique», pp. 37-50; t H. Alfeyev, «La primaute et la condliarite»,
pp. 24-36; I.N. Floca, «întâietate onoriEcă», pp. 6-16; L. Orsy, «The Development
of the Concept of Protos in the Andent Church», pp. 83-97.
clericul (episcop sau preot) care prezidează în cadrul unei Sfinte
Liturghii unde sunt mai mulţi conslujitori. Cu acest înţeles termenul
de nQoemcoţ - praesidens este folosit de Sfântul Iustin Martirul şi
Filosoful (100-165) în prima sa apologie216.
De fapt, în logica ecleziologiei sale, ierarhul grec pleacă de la
faptul că întâiul episcop din taxis (xdLu;), adică întâiul din ordinea de
precedenţă, nu este decât primul episcop al adunării euharistice,
adică preşedintele Euharistiei217. Aceeaşi eroare este făcută şi de
canonistul grec Grigorios Papathomas - de altfel, unul dintre
discipolii fideli ai ierarhului grec - care afirmă textual că proestosul
(npoeorcbg), m limbajul bisericesc, este şeful Euharistiei (preşedintele) care,
din acest motiv, este totodată şi şefid comunităţii bisericeşti, adică episcopii,
capul Bisericii locale" 218. în prezent, această teorie eronata este
promovată de părintele arhimandrit Grigorios Papathomas219 şi e
arhiepiscopul Job Getcha220 pe baza celor afirmate de istoricul rus
Anton Vladimirovich Kartaşev (1875-1960) într-un studiu obscur
publicat în anul 1936 într-o revistă ortodoxă din Polonia 1 pentru a
justifica anomalia ecleziologică creată în diaspora ortodoxă rusă din
2.6 PG 6, col. 329-330. A se vedea şi V. AUKIN, The Earliest History ofthe Christian
Gnthering. Origin, Development and Content ofthe Christian Gathering in the First to
Third Centuries, pp. 73-74.
2.7 J. Zizioulas, L'Eucharistie, l'Evequeet l'Eglise, p. 113, nota 32.
218 " le nQoeaxcbc., dans le langage ecdesial, est le chef de l'Eucharistie (president)
qui, de ce fait, est egalement le chef de la Communaut^ ecdesiale, dest-â-dire

l'eveque, le chef de 1'Eglise locale", G. Papathomas, L'Eglise de Grece, p. 525.
219 Cf. G. Papathomas, «Differentes modalites canoniques d'exerdce de la
juridiction du Patriarcat cecumenique de Constantinople», pp. 42-72; «Le droit
canonique d'appel (ekkliton) au sein de l'Eglise orthodoxe», pp. 219-233; «Les
sanctions dans la Tradition Canonique de l'Eglise orthodoxe», pp. 281-322.
220 Cf. t Job Getcha, « Le droit d'appel au Patriarche de Constantinople au sein de
l'Eglise orthodoxe. La pensee de A. Kartachev et sa repercussion dans les ceuvres
des theologiens orthodoxes contemporains», pp. 169-184.
222 Cf. A.V. Kartaşev, «ripak-raKa ane/uumiioHHaro npaBa», pp. 91-in
Franţa de mitropolitul Evloghie Ghergovsky prin ruperea unilaterală
a comuniunii cu Biserica sa Mamă, Patriarhia Moscovei, pentru a
intra sub autoritatea directă a Patriarhului Ecumenic222.
Din păcate, este absolut evident că aceşti teologi fac o gravă
confuzie terminologică şi ecleziologică, căci teologia ortodoxă
distinge clar între primul din ordinea de precedenta a slujirii Sfintei
Liturghii (npoeoTcoc; - preşedintele adunării euharistice)223 şi primul
din ordinea de precedenţă a Dipticelor Bisericii (uqcotoc, -
întâistătătorul)224. In acest sens, canonistul român Nicolae Dură a
făcut deja din anul 1999 următoarea observaţie critică:
Chiar dacă «sinaxa» liturgică a servit ca model şi arhetip pentru

structurile sinodale ale Bisericii, nu trebuie totuşi să o
identificăm cu instituţia sinodală, aşa cum încearcă să o facă
reprezentanţii acestei ecleziologii (euharistice), de altfel, în
mare vogă în zilele noastre. [...] în sfârşit, trebuie să reţinem
faptul că sinodul apostolic nu a fost o «sinaxă» liturgică, aşa
cum afirmă adepţii ecleziologiei euharistice, ci acesta s-a reunit
cu siguranţă în cadrul unei celebrări euharistice, practică ce a
222 Studiul lui Kartaşev a fost criticat vehement de canonistul rus Sergei Troiţki,
care a demonstrat că studiul nu este altceva decât o pledoarie pentru justificarea
„schismei pariziene". S. Troiţky, «O cmvicab 9-20 u 17-20 KdHOuoe», pp. 57-65.
223 Cf. can. 86 şi 89 Cartagina. Prin canonul 86 al Sinodului de la Cartagina s-a
aprobat modalitatea de stabilire a ordinei de precedenţă a ierarhilor în cadrul
slujirii liturgice, predzându-se că primul criteriu este cel al vechimii hirotoniei ca
episcop, care trebuie coroborat cu un al doilea criteriu şi anume cel al titlului
administrativ al episcopului. Pentru a nu se crea nido confuzie în ceea ce priveşte
vechimea în hirotonia ca episcop, prin canonul 89 al Sinodului de la Cartagina s-a
stabilit ca la hirotonia unui episcop, Sinodul de episcopi să emită un act sinodal
(gramată) în care să fie indicate cu precizie data alegerii şi hirotoniei respectivului
episcop.
224 Cf. can. 34 apostolic, 6 şi 71 ecum., 2 şi 3II ecum., 17 şi 28IV ecum., 36 trulan. A
se vedea şi G. Grigoriţă, «Dipticele în Biserica Ortodoxă», în Ortodoxia 5 (2013),
nr. 1, pp-144-183.
rămas de atunci în uz în tot primul mileniu, în momentul
reuniunilor sinoadelor ecumenice şi locale225.
Sintetizând, putem conchide că Ioan Zizioulas s-a remarcat

iniţial, din punct de vedere teologic, printr-o critică virulentă făcută
ecleziologiei euharistice promovate de Afanasiev, în cadrul căreia a
readus în discuţie legătura dintre teologia trinitară şi ecleziologie cu
scopul evident de a proteja atât unitatea Bisericii, cât şi libertatea şi
diversitatea în cadrul ei. Astfel, în scrierile sale, ierarhul grec a respins
mai întâi modelele ecleziologice care nu aplică prin coroborare toate
aceste aspecte, şi anume: modelul congregaţionist - specific teologiei
protestante - potrivit căruia orice formă de structură ierarhică trebuie
să fie respinsă pentru că aceasta ar deteriora comuniunea şi
diversitatea, şi modelul ierarhic - specific teologiei catolice - potrivit
căruia comuniunea ierarhică (hiei'archica communio226) garantează
unitatea. în argumentarea sa, Zizioulas invocă teologia trinitară, însă
într-o notă foarte personală, afirmând că Părinţii capadodeni ar fi
revoluţionat ontologia prin identificarea unei ousiei (ovoict) în
persoana Tatălui. Din acest motiv - afirmă mitropolitul grec -, Părinţii
225 "Bien que la «synaxe» liturgique ait servi de modele et d'archetype pour Ies
structures conciliaires de l'Eglise, pourtant, on ne doit pas l'identifier â
l'institution synodale, comme cherchent â le faire des representants de cette
ecclesiologie [eucharistique], d'ailleurs en grande vogue â notre epoque. [...]
Enfin, on doit retenir que le concile apostolique ne fut pas une «synaxe»
liturgique, comme l'affirment Ies adeptes de l'ecclesiologie eucharistique, mais il
s'est certainement reuni dans le cadre d'une celebration eucharistique, pratique
qui allait d'ailleurs rester en usage tout au long du ICT millenaire, lors de la
reunion des conciles cecumeniques et locaux" (traducerea noastră), N. Dura, Le
regime de la synodalite, 95-96.
226 Pentru viziunea teologică romano-catolică referitoare la conceptul de
hierarchica communio, care presupune existenţa implidtă a unui caput
communionis, identificat de teologia catolică în persoana Episcopului Romei, a se
vedea G. Ghirlanda, „Hierachica communio". 11 significalo della formula nella
„Lumen Gentium".
capadocdeni ar fi prezentat persoana Tatălui ca „sursă" unică a
Preasfintei Treimi în locul unei ousii impersonale227. Este absolut
evident că modelul trinitar propus de Zizioulas nu reflectă fidel
teologia Părinţilor capadodeni, d constituie o încercare de promovare
a unui model trinitar eminamente subordinaţionist, care aplicat în
edeziologie, să conducă la desfiinţarea sinodalităţii şi la abrogarea
autocefaliei Bisericilor locale, creând astfel un sistem de conducere
centralizată a Ortodoxiei de tip monarhic absolut (papal). Mai preds,
potrivit raţionamentului edeziologie propus de ierarhul grec, rezultă
că în Biserică ar trebui să existe două niveluri de autoritate, şi anume:
un prim nivel de autoritate supremă exerdtat de Patriarhul
Constantinopolului, şi un al doilea nivel de autoritate exerdtat de
ceilalţi întâistătători ai Bisericilor autocefale. Aşadar, un nivel de
autoritate supremă personală, secundat de un alt nivel de autoritate
delegată colegială. în afara faptului că un astfel de model este total
străin Ortodoxiei şi, ded, de neacceptat, ceea ce surprinde aid este
asemănarea frapantă dintre modelul propus de mitropolitul grec şi
actualul sistem de organizare al Bisericii Romano-Catolice, în cadrul
căruia Papa deţine puterea deplină şi supremă în Biserică228.
De remarcat aid şi faptul că un sistem edeziologie cvasi-
identic cu cel propus de Zizioulas este aplicat în prezent în Biserica
Romano-Catolică pentru Biseridle Orientale Catolice, care,
identificate prin expresia Ecclesiae sui iuris, beneficiază de un statut
canonic de semi-autonomie (autonomie diminuată) generat de
subordonarea acestora indirectă faţă de Papă prin intermediul
Congregaţiei pentru Biserici Orientale. în acest sens, este interesant de
remarcat aici că, în Biserica Romano-Catolică, Biseridle Orientale
unite cu Roma au fost recent (1990) identificate prin expresia
Ecclesia sui iuris şi definite, potrivit canonului 27 din CCEO, astfel:
227 ş. Barbu, «From Ontology to Ecdesiology», pp. 201-216

228 Cf. can. 332§1 CIC; can. 44§1 CCEO. Pentru detalii, a se vedea, G. Grigoriţă,
Uautonomie ecclcsiastique, pp. 217-473.
I

o grupare de credincioşi creştini legată de ierarhie conform
normelor de drept, pe care autoritatea supremă a Bisericii o
recunoaşte în mod expres sau tacit sui iuris, se numeşte în
acest Cod Ecclesin sui iuris229.
Trecând peste tautologia acestei definiţii, trebuie remarcat

faptul că aceasta indică viziunea romano-catolică referitoare la
autocefalia bisericească, căci sintagma de Ecclesia sui iuris a fost
folosită pentru prima oară în secolul al Vl-lea pentru a traduce
expresia grecească „auxoicecpoArj EiacArjcria" (Biserică autocefală)
de către de către istoricul bizantin Teodor Lectorul. Meii precis,
potrivit actualei ecleziologii catolice, autoritatea supremă a
Bisericii Romano-Catolice este Episcopul Romei care, în canonul
331 din CIC este prezentat astfel,
Episcopul Bisericii Romei, în care durează slujirea pe care

Domnul a acordat-o doar lui Petru, primul dintre episcopi, şi
care trebuie să fie transmisă succesorilor săi, este capul
Colegiului Episcopilor, Vicarul lui Cristos şi Păstorul Bisericii
întregi pe acest pământ; de aceea, el, în virtutea slujirii sale, se
bucură în Biserică de puterea ordinară supremă, deplină,
nemijlocită şi universală, pe care poate să o exercite
întotdeauna în mod liber230.
229 „Coetus christifidelium hierarchia ad normam iuris iunctus, quem ut sili iuris
expresse vel tadte agnosdt suprema Ecdesiae auctoritas, vocatur in hoc Codice
Ecclesia sui iuris" (can. 27 CCEO).
230 Can. 331 CIC: „Ecdesiae Romanae Episcopus, in quo permanet munus a
Domino singulariter Petro, primo Apostolorum, concessum et successoribus eius
transmittendum, Collegii Episcoporum est caput, Vicarius Christi atque universae
Ecdesiae his in tenis Pastor; qui ideo vi muneris sui suprema, plena, immediata et
universali in Ecdesia gaudet ordinaria potestate, quam semper libere exercere
valet/' (traducerea noastră). Canonul 331 al Codului de Drept Canonic a fost
reprodus ad litteram în canonul 43 al Codului Canoanelor Bisericilor Orientale.
Georgică Grigoriţă
100
Astfel, doar Episcopul Romei poate recunoaşte, expres sau
tadt, statutul de Ecclesia sui iuris. Prin urmare, este evident că prin
introducerea sintagmei de Ecclesia sui iuris în ecleziologia catolică s-a
efectuat o denaturare a conceptului de autocefalie bisericească în
teologia romano-catolică. Mai precis, sistemul de Biserici autocefale,
propriu Bisericii Ortodoxe, a fost „adaptat" în Biserica Romano-
Catolică sistemului de primat papal pentru a putea justifica astfel
natura şi existenţa Bisericilor Orientale Unite cu Roma231.
2. Ecleziologia euharistică vs. Ecleziologia sobornicităţii

deschise
O critică a aceleiaşi ecleziologii euharistice, lansată de

Afanasiev, a fost făcută de asemenea232 şi de teologul român Dumitru
Staniloae (1903-1993)233. Chiar dacă părintele Stăniloae l-a criticat
231 Pentru o prezentare detaliată a întregii problematici, precum şi a consecinţelor

edeziologice ale introducerii acestei sintagme în edeziologia catolică, a se vedea
G. Grigoriţă, U amcetto di“Ecclesia sui iuris".
232 Este necesar de sublimat aid faptul că Ioannis Zizioulas (născut în 1931), deşi
aproape contemporan cu părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993), i-a ignorant
total opera teologului român. Astfel, este surprinzător faptul că Zizioulas nu a
folosit scnerile părintelui Stăniloae nid în teza sa de doctorat, nid în mai târziu.
Chiar dacă o mare parte din opera părintelui Stăniloae a fost tradusă deja în alte
limbi, se pare că mitropolitul grec nu îl cunoaşte deloc. Personal, consider că
ierarhul grec nu a luat în consideraţie ecleziologia propusă de părintele Stăniloae
încă din anul 1955, şi anume aceea a „sobomidtăţii deschise", în spedal datorită
apartenenţei etimologice a cuvântului „sobomidtate" la o anumită tradiţie
lingvistică, mai preas cea slavonă.
233 Pentru o prezentare a operei şi personalităţii părintelui Dumitru Stăniloae, a se
vedea: G.F. ANGHELESCU, Părintele Dumitru Stăniloae; S. Şelaru, Biserica - laborator
al învierii; Ş. LUPU, La sinodalită elo concilianta,; R. Robertson, Contemporan/
Romanian Orthodox Ecclesiology; C. Miller, Vie Gift of the World; D. Coconi, «La
teologia ortodossa», pp. 35-59, 233-280; T. Valdman, «Dumitru Stăniloae», pp.
143-155; G. HOLBEA, «Edeziologia părintelui Dumitru Stăniloae», pp. 67-91. Pentru
pentru prima oară pe Afanasiev în mod direct abia în 1966 în studiul
său «Biserica universală şi sobornicească»2*1, în care se opunea ideilor
exprimate de teologul rus în articolul «Una Sancta. En memoire de
Jean XXIII»235, tezele sale ecleziologice au fost puse în circulaţie încă
din anul 1955 odată cu publicarea studiului «Sinteză edeziologică»236,
în care a demonstrat că ecleziologia euharistică nu reprezintă decât o
parte a ecleziologiei ortodoxe, care, de fapt, este o ecleziologie de
comuniune237, fundamentată pe comuniunea trinitară238.
Plecând de la faptul că, potrivit doctrinei Bisericii
ortodoxe, Dumnezeu, care este Unul şi Trei în acelaşi timp, este
comuniune (koivcovux - communio) în Fiinţa Sa, teologul român
afirmă că Sfânta Treime, în interiorul căreia fiecare Persoană este
egală cu celelalte două şi diferită de celelalte două, constituie,
pentru Biserică, modelul de unitate - comuniune în interiorul
căreia fiecare comunitate locală este în acelaşi timp egală în raport
cu celelalte şi totodată diferită de celelalte. Pentru părintele
Stăniloae Duhul Sfânt este creatorul comuniunii, căci „El este cea
de-a treia persoană în care celelalte două Persoane se întâlnesc în plină
dragoste în afara oricărei separaţii"239. în plus, urmând învăţăturile
Părinţilor capadocieni referitoare la prezenţa şi opera Duhului
bibliografia sa completă, a se vedea: G.F. ANGHELESCU, «Părintele Profesor

Academician Dumitru Stăniloae», pp. 16-67.
234 D. Stăniloae, «Biserica universală şi sobornicească», pp. 167-198.
235 N. Afanassieff, «Una Sancta. En memoire de Jean XXIII, le pape de l'Amour»,
pp. 436-475.
236 D. Stăniloae, «Sinteză eclesiologică», pp. 267-284.
237 Cf. D. Stăniloae, «Biserica universală şi sobornicească», p. 183; t Daniel,
Teologie şi spiritualitate, p. 294.
238 ''Sfânta Treime arată că principiul unităţii este nu o persoană singulară, d
comuniunea sau printipiul iubirii", D. Stăniloae, «Temeiurile teologice ale

ierarhiei şi ale sinodalităţii», 165. A se vedea şi S. Şelaru, Biserica - laborator al
învierii.
239 D. Stăniloae, Priere dejesus et experience du Saint Esprit, p. 116.
Sfânt, teologul român afirmă ce cea de-a treia Persoană a Sfintei
Treimi este fie un loc, unde suntem toţi adunaţi, fie o legătură ce
face posibilă această unitate; cu toate acestea - subliniază părintele
Stăniloae -, această legătură nu poate fi înţeleasă ca un loc „static",
ci ca „un loc fluid, vivificator, în care şi din care trăiesc şi se mişcă
spiritual toţi cei care fac parte din Biserică"240.
Potrivit teologului român, entitatea fundamentală a
Bisericii este Biserica locală241: creştinii dintr-un loc bine definit,
adunaţi în jurul episcopului lor, asistaţi de preoţi şi diaconi. Sub
inspiraţia Duhului Sfânt, este episcopul, ca şi succesor al
Apostolilor, cel care asigură unitatea Bisericii locale, şi este
sinodalitatea episcopilor cea care asigură unitatea Bisericii răspândite
în univers242. Este necesar de subliniat aici faptul că, potrivit
teologiei ortodoxe, episcopatul ortodox în ansamblul său este
succesorul Apostolilor, şi că în Biserică nu există succesiuni
personale, de tip individualist. Aşa cum toţi Apostolii erau egali
între ei, niciunul neprimind de la Domnul o întâietate de
conducere asupra celorlalţi, tot aşa toţi episcopii exercită aceeaşi
autoritate, fiecare având aceleaşi drepturi şi aceleaşi îndatoriri,
recunoscând totuşi unora dintre ei privilegii de onoare şi de
precedenţă fie în baza vechimii hirotoniei lor (can. 86 Cartagina),
fie în baza importanţei politico-administrative a cetăţii de
reşedinţă a respectivului episcop (can. 3II ecum., 17 şi 28IV ecum.,
36 şi 39 Trulan)243. Mai precis, un sinod constituie o expresie a
naturii trinitare a Bisericii, căci, din moment ce Persoanele Sfintei
Treimi acţionează în unitate, Biserica acţionează în unitate atunci
2" D. Stăniloae, «Sfântul Duh şi sobomidtatea Bisericii», p. 42.

241 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică, II, pp. 255-302. A se vedea şi: D. Popescu,
«Biserica locală», pp. 507-512.
242 D. STĂNILOAE, «Autoritatea Bisericii», pp. 183-215.
243 Cf. I.N. Floca, «întâietate onorifică», p. 6; L. Stan, «Succesiunea apostolică»,
pp. 305-325.
între tradiţie edezială şi necesitate pastorală 103
când episcopii decid de comun acord. Este necesar să subliniem
aici faptul că, potrivit teologiei ortodoxe, episcopatul ortodox în
ansamblul său este succesorul Apostolilor, şi că nu există
succesiuni personale. Aşa cum toţi Apostolii erau egali între ei,
niciunul neprimind de la Domnul o întâietate de guvernare
(conducere) asupra celorlalţi, tot aşa toţi episcopii exercită aceeaşi
autoritate, fiecare având aceleaşi drepturi şi aceleaşi îndatoriri,
recunoscând totuşi unora dintre ei privilegii de onoare şi de
precedenţă în baza ordinei din Diptice.
Criticând ecleziologia euharistică propusă de Afanasiev,
părintele Stăniloae a analizat şi viziunea ecleziologică a lui Alexandru
Schmemann (1921-1983) 244 , care, combătând universalismul
ecleziologic catolic, a utilizat la început ecleziologia euharistică atunci
când el a afirmat că Biserica se realizează ca Trup al lui Hnstos în
Euharistie. în continuare, Schmemann a dezvoltat această edeziologie
afirmând că, aşa cum Euharistia nu este o parte a Trupului lui
Hristos, ci Hristos întreg, aşa şi Biserica, care se realizează în
Euharistie, nu este un mădular sau o parte a unui întreg, d Biserica lui
Dumnezeu, întreagă şi indivizibilă, care este şi se manifestă
pretutindeni. Prin urmare, Biserica locală, ca şi organism tainic, nu
este un mădular sau o parte a unui întreg, d ea este Biserica. în această
perspectivă, Schmemann a exdus ideea unui puteri supreme, adică a
unei puteri superioare Bisericii locale şi a episcopului său, căd slujirea
pastorală, ca toate celelalte slujiri în Biserică, îşi are originea sa în
unitatea organică a Bisericii, Trupul lui Hristos. Aceasta, de fapt,
înseamnă că, în Biserică, nu există o slujire superioară celei episcopale.
Este, astfel, dar că, contrar viziunii lui Afanasiev, Schmemann
a afirmat unitatea organică a Bisericii, în sensul că Bisericile locale nu
244 Liturgist de formaţie, părintele Schmemann nu a făcut din edeziologie obiectul

cercetărilor sale. Contribuţia sa majoră la acest subiect consistă în doar două studii
referitoare la noţiunea de întâietate în Biserica Ortodoxă, ambele publicate în 1960
(cf. A. Schmemann, «La primaute de Pierre», 117-150; «The Idea of Primacy», 49-75).
se completează unele pe altele ca şi membre sau părţi ale unui întreg,
d fiecare şi toate formează Biserica lui Hristos. Părintele Stărtiloae a
apredat mult această viziune şi a completat-o afirmând că:
Tocmai această ontologie a Biseridi ca unitate teandrică,

întrupată întreagă şi indivizibil în fiecare Biserică, întemeiază
legătura între Biserici. Căci aceasta plenitudine a Bisericii, nu
numai că se opune legăturii care o uneşte cu celelalte Biserid
şi unei dependenţe faţă de ele, d din contră postulează
această legătură şi această dependenţă, ca condiţie indispen
sabilă a întrupării sale. Plenitudinea Bisericii locale constă în
aceea că ea posedă în ea însăşi tot ce posedă fiecare Biserică şi
ce posedă toate la un loc ... De altă parte, numai în acord cu
alte Biserid, o Biserică locală posedă această plenitudine, în
măsura în care ea nu face din darul unic şi indivizibil al lui
Dumnezeu binele ei propriu, «separat», «eretic», în sensul
propriu al cuvântului.245
Cu toate acestea, părintele Stăniloae îl critică pe Schmemann

pentru faptul că a afirmat că, pentru a fi în comuniune între ele,
Bisericile locale ar avea nevoie de un primat. în realitate,
Schmemann a recunoscut un rol pentru sinodul de episcopi, ca şi
primă formă de primat, sau ca şi considiţie şi bază pentru primat,
precizând că sinodul nu este o putere exercitată asupra Bisericii, d o
mărturisire de identitate a Bisericilor în aceeaşi credinţă, aceeaşi
viaţă şi aceeaşi dragoste. Potrivit părintelui Stăniloae,
dacă s-ar fi oprit aid, Schmemann ar fi rămas în spiritul

perfect al învăţăturii ortodoxe. Dar el merge mai departe,
afirmând că pentru păstrarea Biseridlor în legătura credinţei
şi a vieţii, este necesar şi primatul episcopului Romei, care,
245 D. Stăniloae, «Biserica Universală şi Sobornicească», p. 177.

■
desigur, nu poate fi acceptat ca un primat de putere supremă,
dar nu trebuie redus nici numai la o preşedinţie de onoare.246
Pentru acest motiv, părintele Stăniloae a identificat această

ecleziologie propusă de Schmemann ca fiind una „euharistică
universalist-primaţială"247. în plus, teologul român a remarcat nu doar
faptul că viziunile ecleziologice prezentate de Afanasiev şi Schmeman
sunt incomplete, ci şi că teologii catolici privesc cu simpatie aceste
viziuni datorită compatibilităţii acestora cu ideologia primatului
papal a episcopului Romei248.
După ce a identificat şi criticat punctele slabe ale ecleziologiei
euharistice şi a derivatelor acesteia, părintele Stăniloae şi-a propus să
expună ecleziologia potrivit tradiţiei dogmatice ortodoxe autentice.
Sprijinindu-se pe o puternică bază trinitară249, teologul român nu doar
critică ecleziologia euharistică, ci insistă constant asupra faptului că -
într-o teologie corectă a Bisericii — noi nu am putea disocia hristologia
de pnevmatologie. Potrivit părintelui Stăniloae, concepţia ortodoxă
despre Biserică este în acelaşi timp şi euharistică şi hnstologică: taina
Bisericii se realizează şi se trăieşte în mod esenţial prin taina
Euharistiei. Expresia „Trupul lui Hristos" se aplică atât Sfintei
împărtăşanii, cât şi Bisericii. Cei care împărtăşesc Comuniunea cu
Sfântul Trup şi cu Sfântul Sânge ale Domnului nostru Iisus Hristos
devin şi simt „Trupul lui Hristos", care este Biserica. Acesta este unul
dintre motivele pentru care Biserica Ortodoxă exige ca doar
credincioşii ortodocşi să se împărtăşească la Sfânta Liturghie, căd a te
împărtăşi din acelaşi potir înseamnă a te împărtăşi de aceeaşi

248 D. Stăniloae, «Biserica Universală şi Sobornicească», p. 179. Pentru locul
ecleziologiei euharistice în cadrul dialogului oficial ortodox-catolic, a se vedea: R.

Bordeianu, «Orthodox-Catholic Dialogue», pp. 239-265.
«9 «Esenţa tainică, teandrică, a Bisericii are un temei etern intratrinitar» D
STĂNILOAE, «Sinteză edesiologică», p. 270. A se vedea şi: D. STĂNILOAE «Sfânta
Treime, structura supremei iubiri», pp. 333-355. °AE' «Manta
credinţă, înseamnă de asemenea „a fi în comuniune" cu toţi cei care au
mâncat şi au băut din acest potir. Biserica este adunarea în jurul cinei
euharistice, Ea este unitatea credincioşilor, „Poporul lui Dumnezeu",
reunit pentru „frângerea pâinii" şi „binecuvântarea potirului"250. De
asemenea, Biserica este pnevmatologicâ în măsura în care Ea este
prelungirea Cindzecimii, a Pogorârii Sfântului Duh peste Apostoli,
eveniment care, dintotdeauna şi fără întrerupere, formează şi
constituie Biserica. De altfel, Cincizedmea este împlinită şi trăită la
fiecare adunare euharistică: „încă aducem Ţie această slujbă
duhovnicească şi fără de sânge, şi Te chemăm, Te rugăm şi cu umilinţă la
Tine cădem: trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri, ce
sunt puse înainte"251, rosteşte preotul în momentul epiclezei din cadrul
Sfintei Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur.
De fapt, părintele Stăniloae nu poate să conceapă Biserica în
afara Sfintei Treimi, ca o Biserică exclusiv hristologică sau exclusiv
pnevmatologicâ, d, pentru teologul român, Biserica autentică este atât
hristologică, cât şi pnevmatologicâ, căd Ea se reflectă în primul rând în
comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi. Această viziune ecleziologică
a fost identificată de către părintele Stăniloae prin expresia de
„sobomicitate deschisă"252, recunoscând totodată că terminologia nu-i
aparţine, d a fost preluată de la autori ortodocşi de origine rusă.
Urmând tradiţia lui A.S. Homiakov (1804-1860)253, teologul
român înţelege prin termenul de „sobomicitate" comuniunea şi
250 Cf. F. Ap. 2,42-46.

251 Liturghier, p. 51.
252 D. Stăniloae, «Sobomidtatea deschisă», pp. 165-180. Pentru valoarea
ecumenică a acestei edeziologii, a se vedea: R.G. ROBERTSON, «Dumitru Stăniloae
on Christian Unity», pp. 105-125; N. Moşoiu, «"Sobomidtatea deschisă" ca
tipologie ecumenică sau De la teologia confesională la teologia ecumenică în
perspectiva viziunii despre "sobomidtatea deschisă"», pp. 87-117.
253 Pentru că teologul rus a accentuat mult rolul Sfântului Duh în Biserica, unii
autori au apredat edeziologia sa ca fiind „pnevmatocratică" Q. Romanidis,
«Orthodox Ecdesiology», p. 73).
catolicitatea în acelaşi timp, adică modul sinodal de păstrare a
învăţăturii Bisericii la nivel episcopal, cât şi modul general
comunitar de practică a acestei învăţături. Sobornicitatea cuprinde
nu numai unitatea, ci şi pluralitatea; ea înseamnă un acord între
unitate şi pluralitate. Existând după modelul Sfintei Treimi, Biserica
prezintă în fiinţa şi structura ei caracterul antinomic al identităţii şi
diversităţii simultane. In plus, pentru părintele Stăniloae:
sobornicitatea nu este o unitate pur şi simplu, ci un anumit fel

de unitate. Poate exista unitatea unui întreg în care nu se
disting părţi constitutive, sau unitatea unui grup ţinut la un
loc printr-o comandă exterioară, sau o unitate între entităţi
alăturate, uniforme. Sobornicitatea se deosebeşte de unitatea
pur şi simplu, fiind un anumit fel de unitate: unitatea de
comuniune. Biserica Romano-Catolică a pierdut acest sens al
catolicităţii ca comuniune, pentru că doctrina primatului
papal şi a magisteriului bisericesc face imposibilă comuniunea
tuturor mădularelor Bisericii în toate privinţele. Ea a rămas cu
unitatea unui corp comandat şi unita tea-comuniune
(catolicitate sau sobomicitate propriu-zisă) a înlocuit-o cu
universalitatea în sens extensiv254.
Potrivit părintelui Stăniloae, singura unitate conformă

demnităţii persoanelor este această unitate de comuniune, unicul tip
de unitate care nu creează raporturi de subordonare între persoane
şi în care structurile ierarhice nu sunt percepute ca ceva exterior sau
superior persoanelor cu care relaţionează. "In această unitate de
comuniune - afirma teologul român -, persoanele sunt unite în egalitate,
iar instituţia este expresia comuniunii lor"255. Astfel, pentru părintele
254 D. Stăniloae, «Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii», în Ortodoxia 19

(1967), p. 39.
255 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. I, p. 247.
I
Georgică Grigoriţă
108
Stăniloae, sobomicitatea deschisă, ca model de unitate, nu este o
alegere arbitrară a teologilor ortodocşi, nici un calcul matematic, ci
un răspuns sincer şi responsabil la îndemnul Domnului nostru lisus
Hristos ca toţi creştinii să fie uniţi între ei în acelaşi mod în care Tatăl
şi Fiul sunt uniţi între ei (cf. Ioan 17,21- 26).
IV. Smodalitate şi întâietate în Biserică:

controverse şi provocări actuale
în ultimii ani, dialogul teologic oficial dintre Biserica

Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică a cunoscut mai multe
sincope, în special în ceea ce priveşte tema întâietăţii şi a
sinodalităjii în Biserică, iar modul de lucru a avut mult de suferit
mai ales din cauza publicării pe internet a unor documente de
cru cu caracter confidenţial referitoare la problema întâietăţii în
;erică şi, bineînţeles, datorită comentariilor subsecvente. Pe de
;ă parte, în Biserica Ortodoxă, punctul de vedere asupra
întâietăţii nu a fost întotdeauna unul unitar, ci adeseori a fost
prezentat de Bisericile autocefale în mod contrastant, uneori chiar
antagonic, în acest sens fiind binecunoscută disputa dintre
Patriarhia Ecumenică şi Patriarhia Moscovei, reflectată mai ales în
cadrul dialogului teologic oficial ortodox-catolic256.
256 B. PETRA, «A dnquant'anni dall'incontro di Gerusalemme tra Paolo VI e

Athenagoras I. H dialogo cattolico-ortodosso alia prova delle difficoltă
intraortodosse», pp. 155-175; + I. Zizioulas, «Recent Discussions on Primacy in
Orthodox Theology»/ pp- 249-267; M. Laroche, La papaute orthodoxe; J. Zizioulas,
L'Eglise et ses institutions, pp- 213-228; J-C- Larchet, L'Eglise Corps du Christ. Les
relations entre les Eglises, pp. 9-117; N. Dură, «Primatul papal în perspectiva
dialogului ortodox - romano-catolic. Consideraţii edeziologice», pp. 23-30. A se
vedea şi* S K. WOOD, «„Primacy": Sorting aut the terms of dialogue», pp. 95-116.
1. Sinodalitate şi autocefalie în Biserica Ortodoxă
începând din secolul al XlX-lea, datorită contextului istoric,

în Biserica Ortodoxă apar numeroase tensiuni cu privire la
autocefalie şi sinodalitate, care uneori s-au concretizat chiar şi în
rupturi temporare de comuniune (cazul Bisericii Ortodoxe Bulgare).
Principala cauză a acestor tensiuni era constituită de relaţia dintre
Bisericile autocefale, care doreau să-şi manifeste comunional
libertatea eclezială, şi Patriarhul Ecumenic interesat să-şi conserve
privilegiile administrative căpătate în Imperiul Otoman ca millet başi
şi să le şi justifice teologic. Aceste tensiuni au continuat şi în secolul
al XX-lea şi s-au accentuat mai ales după dispariţia Imperiului
Otoman, atunci când Patriarhul Ecumenic a pierdut orice
recunoaştere juridică şi, implicit, privilegiile aferente, şi a început să
revendice drepturi primaţiale în Biserica Ortodoxă pe baza
experienţei otomane. în acest sens, teologii constantinopo-litam au
început să pretindă că Patriarhul Ecumenic ar beneficia în Biserica
Ortodoxă de unele privilegii primaţiale exclusive, în special dreptul
dreptul de apel, dreptul de păstori întreaga diasporă ortodoxă şi
dreptul de a acorda autocefalia.
Pretinsul drept de apel al Patriarhului Ecumenic în Biserica
Ortodoxă a fost respins categoric de teologii şi canoniştii ortodocşi
întrucât este incompatibil cu sinodalitatea în cadrul căreia întaistatatorul
este egal cu ceilalţi ierarhi sinodali şi nu superior acestora257.
Cât priveşte rolul Patriarhiei Ecumenice în diaspora ortodoxă,
trebuie menţionat că această revendicare a fost formulată abia după
anul 1923, atunci când Patriarhia Ecumenică pierduse deja statutul
privilegiat din Imperiul otoman. în acest sens, trebuie menţionat că
patriarhul ecumenic Ioachim al IH-lea (1878-1884, 1901-1912), după
consultarea sinodului său, a promulgat în 18 martie 1908 un tomos
257 Pentru o prezentare detaliată a problematicii, a se vedea: G. Grigoriţă,

L‘autonomie ecclâsiastique, pp. 117-120.
patriarhal şi sinodal prin care diaspora de limbă greacă era
încredinţată păstoririi Bisericii Ortodoxe a Greciei 258 . Ulterior,
patriarhul ecumenic Meletios Metaxakis a decis uniltateral printr-un
tomos patriarhal să repună sub autoritatea Patriarhiei Ecumenice
întreaga diasporă de limbă greacă259. Din acel moment, teologii
constantinopolitani, invocând de obicei canonul 28 al Sinodului IV
ecumenic, au iniţiat să pretindă că Patriarhul ecumenic ar avea
autoritate asupra întregii diaspore ortodoxe260. Şi această pretenţie
hegemonică a fost respinsă categoric de teologii şi canoniştii orto
docşi, care au arătat că fiecare Biserică autocefală are dreptul şi
responsabilitatea de a-şi păstori propria diasporă261.
In cadrul reuniunilor panortodoxe presinodale a fost
analizată şi problema diasporei, ajungându-se ca la cea de-a IV-a
conferinţă panortodoxă presinodală, care a avut loc la Chambesy în 6-
13 iunie 2009, să se aprobe ca „soluţie tranzitorie" împărţirea
diasporei ortodoxe în 12 regiuni şi crearea de Adunări regionale de
episcopi ortodocşi, care să fie alcătuite din toţi ierarhii fiecărei regiuni şi
prezidate de reprezentantul Patriarhiei Ecumenice. în cadrul aceleiaşi
întâlniri a fost aprobat şi Regulamentul de funcţionare al Adunărilor de
episcopi din diaspora ortodoxă. Sfântul şi Marele Sinod, reunit în insula
Creta în 16-26 iunie 2016, a aprobat aceeaşi „soluţie tranzitorie"
pentru diaspora ortodoxă, augmentând numărul de regiuni la 13.
Referitor la autocefalie, este necesar de menţionat că unii
autori (aparţinând mai ales mediului ortodox elen), dorind să ofere
2581JOACHIM III, «rgappaxa naxQiagxiKa xai auvo&iKa», pp. 180-186.

259 Cf. t Meletios IV, «vAgaeoc; miâKiQcoaeax;», pp. 129-130.
260 Cf. N. Daldas, Le Patriarche cecumenique; G. Papathomas, Le Patriarcat
cecumenique; P. Plank, « Der Okumenische Patriarch Meletios IV», pp. 251-265.
261 Cf. L. Stan, «Diaspora ortodoxă», pp. 603-617; S. Troiţky, «O rpanwuax
pacnpocrpaHeHMfl npaBa Baacm KoHcraHTMHono/ibCKOM naTpwapxMM na
„^nacnopy"», pp. 34-45; t N. Corneanu, «La diaspora et Ies Eglises-meres»,
pp. 52-57; «La diaspora orthodoxe», pp. 3-7; t Daniel Ciubotea,
«Problema canonicităţii şi a comuniunii în diaspora ortodoxă», pp. 102-104.
Patriarhiei de Constantinopol o importanţă şi un rol particular în
interiorul Bisericii Ortodoxe, au exagerat afirmând că doar această
Patriarhie ar putea oferi autocefalia. Pe baza acestor pretenţii
nejustificate canonic, în secolul al XX-lea, în Biserica Ortodoxă au
fost create mai multe situaţii tensionate, în special în fosta
Cehoslovacie, în Polonia, în Lituania, în Estonia şi în Finlanda.
După primul război mondial, ortodocşii din Cehoslovacia,
sub influenţa autorităţilor politice, au solicitat Patriarhiei
Ecumenice acordarea autocefaliei. Patriarhul ecumenic Meletios
Metaxakis a acordat, însă, acestei Biserici doar autonomia prin
tomosul din 3 martie 1923262. După anul 1948, Biserica Cehiei şi
Slovaciei revine sub autoritatea Bisericii ei Mamă, Patriarhia
Moscovei, de la care şi primeşte autocefalia prin tomosul
patriarhului Alexei I din 23 noiembrie 1951263. în 8 septembrie
1998, însă, Patriarhia Ecumenică publica un nou totnos prin care
acorda autocefalia Bisericii Ortodoxe din Cehia şi Slovacia*-64, chiar
262 Cf. t Meletios IV, «Topoc tccqI i&Quiecoc Trjc 'Oq0o5o4ou 'AQXl£moK07l*te
TaexoCTAopaKÎac», pp. 69-71.
263 Cf. I. Pulpea, «Două noi Biserici autocefale», p. 497; M. Şesan, «Prodamarea
autocefaliei», pp. 423-434.
261 ***, «Phanar: nouvel octroi d'autocephalie â l'Eglise tcheque et slovaque », pp.
60-61. în ziua de 8 decembrie 2011, autorităţile Bisericii Ortodoxe a Cehiei şi
Slovadei au organizat la Praga manifestări în cinstea aniversării a 60 de am de la
acordarea autocefaliei de către Patriarhia Moscovei. Ca urmare a acestor
evenimente, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu i-a trimis o scrisoare Mitropolitului
Cristofor al Cehiei şi Slovadei, în care îl condamna pe acesta pentru organizarea
respectivei aniversări şi-l ameninţa că, dacă se vor mai repeta astfel de manifestări,
Patriarhul Ecumenic va retrage autocefalia Bisericii Cehiei şi Slovadei,
transformând-o într-o Biserică autonomă (sic!) şi o va scoate din poziţia a 14 din
Diptice (sic!). în plus, în aceeaşi scrisoare, Patriarhul Ecumenic ameninţa şi cu
nepartidparea sa la festivităţile care vor fi organizate de Biserica Cehiei şi
Slovadei cu ocazia a 1150 de ani de la evanghelizarea Moraviei de către Sfinţii
Chirii şi Metodie, decât dacă Mitropolitul Cristofor îşi va cere scuze public pentru
evenimentele organizate (sic!).
dacă aceasta o primise canonic, deja în 1951, din partea Bisericii
sale Mamă, Patriarhia Moscovei.
în 13 noiembrie 1924, prin tomosul nr. 4588, Patriarhul
ecumenic Grigore VII, pe baza unei solicitări a autorităţilor politice
poloneze şi fără să se consulte cu celelalte Biserici autocefale, a
acordat autocefalia Bisericii Ortodoxe Poloneze, deşi aceasta avea
statut de Biserică autonomă sub autoritatea Patriarhiei Moscovei,
în 24 iunie 1948, însă, Patriarhia Moscovei a acordat autocefalie
Bisericii Ortodoxe Poloneze la solicitarea acesteia, autocefalie ce a
fost ulterior recunoscută265.
In 6 iulie 1921, patriarhul Tihon al Moscovei, prin tomosul nr.
1026, acorda autonomie Bisericii Ortodoxe din Letonia. Ulterior,
autorităţile polidte letone au obligat Biserica Ortodoxă din Letonia să
trească sub autoritatea Patriarhiei Ecumenice, care în 4 februarie 1936
i-a acordat autonomie prin tomosul semnat de patriarhul ecumenic
Venianim266 . La rândul său, Patriarhia Moscovei a deds în 24
februarie 1941 a unui exarhat pentru toate ţările baltice267.
Bisericile Ortodoxe din Estonia şi din Finlanda, deşi primiseră
autonomie de la Patriarhia Moscovei, sub influenţa autorităţilor
politice, s-au adresat Patriarhiei Ecumenice în cinul 1923 solidtând
autocefalia, motivând că Biserica lor Mamă se află în dificultate din
cauza persecuţiilor comuniste. Patriarhul ecumenic Meletios
Metaxakis nu le-a acordat, însă, decât autonomia268 (sic!). Dacă, în
prezent, Biserica Ortodoxă din Finlanda este în continuare o Biserică
autonomă în cadrul Patriarhiei Ecumenice 269 , situaţia Bisericii
265 Cf. A. Vedernikov, «BHyrpeHHee 4^0 ikmt>ckom npaBOOiaBHOM LţepKBH», pp.

43-45; I. Pulpea, «Două noi Biserid autocefale», pp. 485-486.
266 Cf. + Veniaminos, «Tomos for the autonomy of the Latvian Othodox Church»,
pp. 46-47.
267 Cf. A. Cherney, The Latvian Orthodox Church, pp. 33-76.
268 cf. t Meletios IV, «Topoţ tieq'l xfjc; 'Oq0o6oEou ,Aoxi£7TiaKOTtn{>
cpiAAav&uxq», pp. 251-253; «Topos negi Tf|<; 'Oq0o&o£ou MrjTQ07i6Â£coţ
'HaOovuxg», pp. 254-255.
269 cf. V. PURMONEN, «Orthodoxy in Finland», p. 20.
Ortodoxe din Estonia este foarte complicată, deoarece în statutul
estonian coexistă două Biserici Ortodoxe, una sub autoritatea
Patriarhiei Mocovei şi alta sub autoritatea Patriarhiei Ecumenice (co-
teritorialitate)270, deşi canoanele interzic o astfel de practică eclezială
în organizarea administrativă271.
Această acţiune unilaterală subliniază poziţia Patriarhiei
Ecumenice, care consideră, în mod absolut eronat, că acordarea
autocefaliei nu poate fi făcută decât de către ea, fiind astfel în totală
contradicţie cu poziţia ortodoxă tradiţională care afirmă că
acordarea autocefaliei este de competenţa Bisericii-Mamă. In plus,
trebuie menţionat şi faptul că anumiţi autori greci au mers, însă, şi
mai departe afirmând că doar sinodul ecumenic ar putea proclama
autonomia sau autocefalia unei Biserici locale, şi că, în consecinţă,
autocefalia acordată diferitelor Biserici locale după ultimul sinod
ecumenic nu ar avea decât un caracter provizoriu, şi că ar trebui
confirmată de un sinod ecumenic272.
Deşi aceste două teorii tendenţioase au fost, la timpul lor,
criticate şi demontate de către canonişti ortodocşi273, ele sunt în
continuare promovate şi dezvoltate de unii autori gred. Prin urmare,
trebuie subliniat aid faptul că atât sfintele canoane, cât şi istoria
Bisericii, infirmă aceste două teorii partizane şi tendenţioase. Spre
270 Cf. «La situation de l'Orthodoxie en Estonie», pp. 23-27; L. LORUSSO, «Ravenna
e la questione estone», pp. 4-13. A se vedea şi G. Papathomas-M. H., Palu, The
Autojiomous Orthodox Church of Estonia.
271 Cf. can. 8 al sinodului I ecumenic. A se vedea şi: J. Meyendorff, «One Bishop in
One City», pp. 54-62.
272 Cf. P. Trembelas, «Agxca, kqcxttjo’cutcu ev tt] avaKrjpuEei xou
auTOKecpaAou», pp. 21-22. Pentru o analiză critică a tuturor situaţiilor
problematice din Ortodoxie, a se vedea: G. Grigoriţă, «L'Orthodoxie entre
autonomie et synodalite. Les prescriptions des saints canons et Ies realites
ecclesiales actuelles», pp. 109-163.
273 cf. L. Stan, «Obârşia autocefaliei şi a autonomiei», pp. 80-113; S. Troiţky, «O
uepKOBHOM aBTOKeâ/iiiH», pp. 36-42; «Lţapnrpa^CKa upraa xao cJ)aKrop
ayTOKeâAuje», pp. 1-21; «Iae n b qeM mama* onaaiocrt?», pp. 31-42.
exemplu, un simplu survol al istoriei Bisericii demonstrează că, de-a
lungul timpului, au existat situaţii care infirmă clar aceste opinii.
Astfel, autocefalia Bisericii din Cipru a fost acordată prin canonul 8 al
Sinodului DI ecumenic, fără nido obligaţie de confirmare din partea
Patriarhiei Ecumenice274, iar autocefalia Bisericii Georgiei a fost
acordată în secolul al Vl-lea de către Patriarhia de Antiohia fără a fi
confirmată de către nid de Patriarhia de Constantinopol, nid de
sinodul ecumenic275. In duda acestei evidente realităţi canonice şi
istorice, astăzi încă, unii autori ortodocşi, de obicei gred, continuă să
promoveze aceste două teorii tendenţioase276.
Pentru a evita un conflict cu Patriarhia Ecumenică privitor
la autonomie şi autocefalie, Patriarhia Moscovei a preferat să
creeze un nou concept ecleziologic, şi anume cel de „Biserică auto
administrată" (CoMoynpaeASieMcui iţepKoeb). Această inovaţie, fără
nidun fundament canonic, a fost introdusă în limbajul ecleziastic
abia în anul 1990 prin gramata Patriarhului Alexei al II-lea al
Moscovei (1990-2008), prin care se acorda autonomie Bisericii
Ortodoxe din Ucraina277. Ulterior, în anul 2000, această sintagmă a
fost introdusă şi în Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii
Ortodoxe Ruse. Prindpalul motiv pentru care autorităţile bisericeşti
ruse au ales această sintagmă inovativă nu poate fi decât teama
contestării acestor acte de către Patriarhia Ecumenică, care
pretinde injust un drept exclusiv de a acorda autonomia şi
autocefalia în Biserica Ortodoxă. în prezent, potrivit cap. VIII din
Statutul său de organizare şi funcţionare, în Patriarhia Moscovei
există 5 Biserid auto-administrate, care benefidază de o autonomie
274 Cf. H. AuviZATOS, «Die Kircheordnung der Autokephalen Kirche von Cypem»,
pp. 529-541.
275 cf. M.-H.BIEDERMANN, «1500 Jahre Autokefalie der Orthodoxen Apostolischen
Kirche von Georgien», pp. 310-331; M. Tarchnisviu, «Die Entstehung und
Entwicklung der Kirchlichen Autokephalie Georgiens», pp. 107-126.
276 cf. G. PAPATHOMAS, «Differentes modalites canoniques», pp. 42-72.
277 fALEXH II, «rpaMOTa MwrponOiWny KiieBCKOMy n Bcea YKpanHbi», p. 11.
lărgită, şi anume: Biserica Ortodoxa a Lituaniei, Biserica Ortodoxă a
Moldovei, Biserica Ortodoxă a Estoniei, Biserica Ortodoxă a Ucrainei şi,
din 2008, Biserica Ortodoxă Rusă din afara graniţelor278.
In cadrul reuniunilor panortodoxe, reprezentanţii Patriarhiei
Ecumenice au renunţat să mai revendice dreptul exclusiv de a acorda
autocefalia, menţinând doar pretenţia total nejustificată de a i se
acorda Patriarhului Ecumenic un rol particular în procesul de
recunoaştere a autocefaliei. în acest sens, la ultimele reuniuni
panortodoxe reprezentanţii Patriarhiei Ecumenice au încercat să ofere
Patriarhului Ecumenic un privilegiu de putere în cadrul Ortodoxiei
prin crearea unei distincţii de putere între acesta şi ceilalţi
întâistătători ai Bisericilor Ortodoxe în ceea ce priveşte modul de
semnare al tomosului de recunoaştere a autocefaliei. întrucât nid
această pretenţie nu a a fost acceptată, s-a preferat ca tema autocefaliei
să nu mai fie inclusă pe ordinea de zi a Sfântului şi Marelui Sinod al
Bisericii Ortodoxe care a avut loc în Creta în anul 2016.
2. Sinodalitate şi întâietate în dialogul teologic oficial

ortodox-catolic
în ceea ce priveşte tema întâietăţii şi a sinodalităţii în Biserică,

trebuie precizat că, deşi aceasta a fost încă de la început una dintre
temele principale de dezbatere a dialogului teologic oficial dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, terminologia folosită
a diferit, folosindu-se mai ales termenul catolic de „primat" (primatus
- npipăTog) în detrimentul celui de „întâistătător" {primus -
TipcoTOţ), precum şi cel de „colegialitate" (collegialitas -
ovAAoyLKOTqTcxc;) în locul celui de „sinodalitate" (ovvodiKOTrjţ)279.
278 Pentru detalii, a se vedea: G. Grigoriţă, Uautonomie ecclesiastique, pp. 174-182.

279 Comite Mixte cathouque-orthodoxe en France, La primaute romaine dans Ia
communion des Eglises; G. Trentadue, L'eucaristia "sede teologica" del primato: punţi
dottrinali e prospettive delVecclesiologia nel dialogo cattolico-ortodosso; L. Bujak, II
ministero ordinato, la collegialită/conciliarită e il primato del Vescovo di Roma nei
Folosirea alternativă a celor doi termeni, deşi nesemnalată încă de
niciunul dintre participanţi ca problematică, riscă totuşi să conducă
dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică către un simplu „dialog al surzilor".
Totodată, este necesar de precizat că sinodalitatea din Biserica
Ortodoxă nu este un concept analog colegialităţii din Biserica Romano-
Catolică, deoarece „sinod" şi „conciliu" sunt doi termeni care definesc
aceeaşi noţiune şi aceaşi realitate, însă două concepţii ecleziologice
total diferite, cea răsăriteană (ortodoxă) şi cea apuseană (catolică)280.
Mai precis, potrivit ecleziologiei ortodoxe, sinodul de episcopi, chiar
dacă implică existenţa unui întâistătător (uqcotoc, - primus) impune
egalitatea fundamentală a episcopilor care îl compun, în timp ce,
potrivit ecleziologiei catolice, colegiul de episcopi presupune
întotdeauna un primat (primatus) care să-i garanteze existenţa281.
iocumenti delta Commisiione Mista Intemazionale del dialogo cattolico-ortodosso; S.

Manna, «II primato del papa nel dialogo tra cattolid e ortodossi», pp. 73-88; A.
Garuti, «Primato del Vescovo di Roma e dialogo cattolico-ortodosso», pp. 3-42;
N. Dură, «Episcopul Romei şi statutul său canonic», pp. 7-34.
280 N. Dură, Le regime de la synodalite, p. 107. Astfel, „per la Giiesa latina il termine
Synodus, nonostante l'antica tradizione per la quale venivano cosi chiamati i
Concili Ecumenici (anche il Vaticano n userâ piu volte quest'espressione) e non,
venne, in tempi successivi, usato per denominare riunioni ecclesiastiche convocate
per deliberare su Chiese particolari, sopratutto in ambito diocesano,
differenziandosi anche tecnicamente dall'espressione Concilium. In tal modo nel
CIC del 1917 i cc. 222-229 erano dedicaţi al Concilium Oecumenicum, i cc. 281-292 ai
Concilia Plenaria el Provincialia, mentre i cc. 356-362 regolavano il Synodus
Diocesana, convocato dai Vescovo Diocesano e nel quale egli e runico legislatore.
Nel CIC del 1983 la terminologia rimane pressoche invariata: si tratta del Condlio
Ecumenico nei canoni dedicaţi al Collegio dei Vescovi (cc. 337-341), mentre i cc.
439-446 sono dedicaţi ai Concili Particolari, e i cc. 460-468 sono per il Sinodo
diocesano" (M.C. Bravi, II Sinodo dei Vescovi. Istituzione, fini e natura. Indagine
teologico-giuridica, pp. 124-125, nota 10). A se vedea şi A. Lumpe, «Zur Geschichte
der Worter Concilium und Synodus in der Antiken Christlichen Latinităt», pp. 1-21.
281 Astfel, termenul de „«ouvebpiov», dans son usage patristique, est synonyme de
«ovvoboţ», dont chacun sait qu'il repond au latin «concilium», ce qui montre bien
în ziua de 30 noiembrie 1979, în prima sa vizită la Fanar,
papa Ioan Paul al II-lea (1978-2005) şi patriarhul ecumenic
Dimitrios (1972-1990) au anunţat public deschiderea dialogului
teologic oficial dintre Biserica Romano-Catolică şi Biserica
Ortodoxă în cadrul unei Comisii mixte internaţionale formate din 60
de reprezentanţi ai celor două Biserici, 30 ortodocşi şi 30 catolici282.
La prima sa sesiune plenară de la Patmos (Rodos, Grecia) din
anul 1980, Comisia a adoptat un plan, o metodă şi o listă de teme
propuse pentru prima etapă a dialogului teologic oficial. Scopul
l'embarras du traducteur alexandrin des lettres papales devant le terme juridique

de «college», pour lequel la langue dassique ne connaissait pas de correspondant
grec general (d'ou la transcription «KoAAqyiov», attestee par Ies inscriptions). Un
meilleur equivalent du «collegium» des lettres romaines se trouve dans le decret
ephesien qui depose Nestorius en le dedarant etranger â tout le «cruAAoyou
iepcmicou» (une expression que Ies versions latines du VIC siede rendent,
conformement â l'etymologie, par «collegio sacerdotali»). C'est d'ailleurs le terme
«ouAAoyoc;» que Ies theologiens orthodoxes grecs actuels ont spontanement
retrouve pour traduire le «collegium» de la constitution Lumeţi Gentium (en meme
temps qu'ils forgeraient le neologisme «cruAAoyiKorqc;» pour «collegialitas »). Ce
faisant, ils avaient consdence d'exprimer une categorie catholique romaine
inconnue de leur ecclesiologie traditionnelle; comme ils Tont justement souligne,
la «collegialite» du IIC condle du Vatican ne coîndde pas avec la «synodalite» de
l'ecdesiologie orthodoxe". A. De Halleux, «La collegialite dans l'Eglise andenne»,
pp. 435-436. A se vedea şi C. Gallagher, «Collegiality in the East and the West in
the First Millennium», pp. 64-115.
282 Pentru o prezentare detaliată a dialogului teologic ofidal ortodox-catolic în
primii 20 de ani (1979-1999) a se vedea teza de doctorat a părintelui profesor
Irimia Marga, susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă "Andrei Şaguna" din
Sibiu în anul 1999. I. Marga, în dragoste şi adevar. Dialogul teologic oficial ortodox-
catolic, de la Rodos la Balamand. A se vedea şi: J. Bujak, U ministero ordinato, la
collegialitd/conciliantă e il primato del vescovo di Roma nei documenti della Commissione
Mista intemazionale del dialogo cattolico-ortodosso; I. Asimakis, «L'edesiologia nei
documenti della Commissione mista di dialogo teologico tra la Chiesa cattolica
romana e la Chiesa ortodossa nei primi died anni della sua attivită (1980-1990)»,
pp. 5-38 şi nr. 2, pp. 3-34.
declarat al dialogului este de a restaura deplina comuniune dintre
cele două Biserici, plecându-se de la punctele comune. Primele teme
abordate au fost cele legate de Sfintele Taine şi relaţia lor ai credinţa
şi cu structura Bisericii. Pregătite de lucrările preliminare a trei
subcomisii, sintetizate de un comitet de coordonare, sesiunile plenare
erau planificate să se desfăşoare bienal. Astfel, în primii 10 ani (1979-
1989) au avut loc 5 sesiuni plenare (Patmos 1980, Munchen 1982,
Creta 1984, Bari 1986-1987 şi Valaamo 1988) şi au fost aprobate trei
documente teologice comune: Misterul Bisericii şi al Euharistiei în
lumina misterului Sfintei Treimi (Munchen 1982), Credinţă, Taine şi
unitatea Bisericii (Bari 1987) şi Taina Preoţiei în structura sacramentală a
Bisericii cu referire deosebită la importanţa succesiunii apostolice pentru
sfinţirea şi unitatea poporului lui Dumnezeu (Valaamo 1988).
în februarie 1990, Comitetul de coordonare reunit la Moscova a
pregătit pentru sesiunea plenară din iunie 1990 de la Freising
proiectul de document comun intitulat „Consecinţe ecleziologice şi
canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: conciliaritate şi autoritate în
Biserică", însă acesta avea să fie discutat mult mai târziu. în aceste
condiţii, sesiunile a Vl-a şi a Vil-a ale Comisiei au condus la adoptarea
a două documente comune privitoare la uniatism: declaraţia de la
Freising (1990), şi documentul de la Balamand (1993): Uniatismul ca
metodă de unire în trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni.
Ulterior, papa Ioan Paul al Il-lea (1978-2005), prin enciclica
Ut unum sint din 25 mai 1995, a revenit asupra problematicii
întâietăţii în dialogul ecumenic şi i-a invitat pe toţi creştinii la un
dialog fratern şi răbdător pentru ca împreună „să găsească o formă
de exercitare a primatului care, fără a renunţa în nici un mod la
esenţialul misiunii sale, să se deschidă la o nouă situaţie"283.
După o pauză de 7 ani, dialogul şi-a reluat activitatea în anul
2000 când a fost organizată a VUI-a sesiune plenară a Comisiei la
Baltimore (Statele Unite ale Americii) în cadrul căreia a fost analizată
283 Ioan Paul al II-lea, Ut unum sint, nr. 95b.

tema „Implicaţiile canonice şi ecleziologice ale Uniatismului". Din nefe
ricire, Comisia reunită la Baltimore nu a reuşit să ajungă la un acord
asupra unui document final cu privire la Bisericile unite cu Roma284.
în luna martie din anul 2006, papa Benedict al XVI-lea (2005-
2013) a renunţat fără nicio explicaţie prealabilă la unul dintre
titlurile sale 285, prin omiterea din Anuarul Pontifical (Annuario
Pontificio) pe anul 2006 a titlului papei de „Patriarh al Occidentului".
Cu toate că, în 22 martie 2006, Consiliul Pontifical pentru Promovarea
Unităţii Creştinilor a dat un comunicat prin care se făceau anumite
„clarificări" referitoare la această omitere, Biserica Ortodoxă şi
majoritatea teologilor au privit această decizie luată fără nicio
explicaţie prealabilă ca pe un refuz practic şi total la orice încercare
de înţelegerea a Episcopului Romei ca întâistătător şi, în consecinţă,
de asimilare a Episcopului Romei cu patriarhii Bisericii Ortodoxe şi,
totodată, de evidentă reafirmare a primatului papei în maniera
Conciliului Vatican I286. Mai precis, mesajul era limpede: înaintea
relansării dialogului teologic bilateral gestul era un avertisment dat
2W Cf. F. Bouwen, «Dopo Baltimora 2000: come andare avanti ? II dialogo

teologico ortodosso-cattolico», pp. 25-42; E. Lanne - M. van Parys, «Le
dialogue catholique-orthodoxe ă Baltimore-Emmitsburg», pp. 405-418; I. Ică
JR., «Uniatismul - impas ecleziologic. Pe marginea celei de a VEI a Sesiuni
plenare a Comisiei internaţionale mixte pentru dialog teologic între Bisericile
Ortodoxe şi Biserica Romano Catolica, Baltimore, 9-19 iulie 2000», pp. 1-3.
285 Cele nouă titluri sunt: Episcop al Romei (Episcopus Romanus)} vicar al lui lisus
Hristos (vicarius lesu Christi); succesor al principelui Apostolilor (Successor Principis
Apostolorum); Pontif suprem al Bisericii universale (Şummus Pontifex Ecclesiae
Universalis); Patriarh al Occidentului (Patriarcha Occidentis); Primat al Italiei (Primatus
Italiae); arhiepiscop şi mitropolit al provinciei ecleziastice romane (Archiepiscopus et
metropolitanus provinciae ecclesiasticae Romanae); suveran al Stahdui Vatican (Princeps
sui iurisj civitatis Vaticanae); slujitor al slujitorilor lui Dumnezeu (Seivus servorum Dei).
286 Cf. I. Ică jr., «Papa renunţă la titlul de "Patriarh al Occidentului".
Semnificaţiile posibile ale omiterii unui titlu pontifical vechi de 1500 de ani»,
p. 178-185.
atât ortodocşilor, cât şi catolicilor, în ce termeni nu este posibilă
discutarea temei primatului Romei, conturând într-un fel dinainte
cadrul de ansamblu pentru dezbaterile viitoare ale Comisiei287.
Personal, consider că trebuie relativizată importanţa
ecleziologică a acestei omiteri a titlului de „Patriarh al
Occidentului", deoarece Anuarul pontifical nu are nicio autoritate
doctrinală în Biserica Romano-Catolică, ci doar una informativă. De
fapt, doar Acta Apostolicae Sedis angajează formal Sfântul Scaun
întrucât este periodicul oficial al acestuia. Prin urmare, având în
vedere faptul că această omisiune nu a fost menţionată până acum
nici în Acta Apostolicae Sedis, nici în Osservatore Romano, consider că
există totuşi posibilitatea ca un alt Episcop al Romei să decidă
reinserarea titlului de „Patriarh al Occidentului" printre celelalte
titluri ale sale enumerate în Anuarul pontifical.
a. Reuniunea de la Belgrad (Serbia) din 2006
După o altă pauză de 6 ani, în anul 2006, Comisia de dialog

şi-a reluat activitatea organizând o sesiune plenară la Belgrad
(Serbia) în perioada 18-24 septembrie 2006, unde s-a discutat textul
elaborat în 1990 de Comitetul coordonator de la Moscova pe tema
sinodalităţii şi autorităţii, avându-se în vedere totodată şi aspecte
disputate, ca primatul şi uniatismul. Contextul acestei sesiuni a fost
profund marcat de omiterea din Anuarul Pontifical (Annuario
Pontificio) pe anul 2006 a titlului papei de „Patriarh al Occidentului",
precum şi de reacţiile şi comentariile aferente acestei decizii.
La Belgrad, Comisia a analizat punct cu punct conţinutul
textului redactat la Moscova, amendamentele reţinute în comun
287 I. ICĂ jr., «Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităţii şi

autorităţii pe marginea celei de-a X-a sesiuni plenare a Comisiei mixte
internaţionale pentru dialog teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-
Catolică. Ravenna, 8-15 oct. 2007», pp. 230-231.
fiind introduse în text de o comisie mixtă de redactare288. Cele mai
dezbătute aspecte au fost cele legate de modul de exercitare a
sinodalitâţii şi autorităţii la nivel regional şi universal. De menţionat
că, la insistenţele reprezentanţilor catolici, s-a renunţat la
menţionarea unicei Patriarhii a Occidentului în cadrul ordinei de
precedenţă a principalelor scaune episcopale de la sinoadele
ecumenice. O mică omitere cu mari consecinţe ecleziologice.
La finalul reuniunii de la Belgrad, în faţa delegaţiei
catolice, a avut loc o confruntare deschisă între reprezentanţii
Patriarhiei Moscovei şi Patriarhiei Ecumenice, mitropolitul Ilarion
Alfeyev obiectând energic împotriva paralelei dintre „conciliile
generale" ţinute după anul 1054 în Occident sub preşedinţia papei
şi „sinoadele" prezidate în Orient de către Patriarhul Ecumenic,
precizând că, în Biserica Ortodoxă, întâietatea scaunului constan-
tinopolitan nu poate fi identificată cu primatul scaunului roman
recunoscut în Biserica Romano-Catolică, şi că niciodată
comuniunea cu scaunul constantinopolitan nu a fost percepută în
Ortodoxie ca o condiţie obligatorie a sinodalitâţii, aşa cum în
Occident este considerată comuniunea ierarhică cu scaunul Romei.
Cu toate acestea, mitropolitul Ioan Zizioulas a insistat ca
precizarea comuniunii cu scaunul constantinopolitan „deşi înţeleasă
diferit" să rămână în text, solicitând cardinalului german Walter
Kasper să arbitreze această dezbatere (sic!). Propunerea ierarhului
grec a fost acceptată, iar discuţiile au fost suspendate urmând ca
textul să fie definitivat la Ravenna în 2007289. Disputa dintre
288 Comisia mixtă de redactare era alcătuită din 3 membri ortodocşi (Kallistos Ware,
Mitropolitul Diokleii, Ilarion Alfeyev, Episcopul Vienei şi diac. Ioan Ică jr.) şi 3
membri catolid (Bruno Forte, Arhiepiscop de Chieti-Vasto, Italia, pr. Frans Bowen
şi pr. Paul McPartland).
2S9 C. Sabbatos, «Dialogo teologico cattolico-ortodosso. Assemblea plenaria di
Belgrado (18-24 settembre). Testimonianza di un membro ortodosso

rappresentante della Chiesa di Greda», pp. 25-26; D. Salachas, «Autoritâ e
ierarhul rus şi cel grec a continuat printr-o serie de comunicate de
presă prin care se aduceau acuze grave modalităţii de lucru din
Comisia de dialog, în special în ceea ce priveşte tendinţa de a-i
determina pe reprezentanţii ortodocşi la dialog să accepte un
model ecleziologic pentru Biserica Ortodoxă similar celui catolic,
astfel încât Patriarhul Ecumenic să poată ocupa un loc asemănător
celui ocupat de papă în Biserica Romano-Catolică290.
în plus, trebuie menţionat faptul că, în 12 iulie 2007,
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei a dat publicităţii un document
semnat de prefectul şi de secretarul congregaţii în ziua de 29 iunie
2007 şi intitulat „Răspunsuri la întrebări despre unele opinii privitoare la
doctrina despre Biserică"291. în acest document, aprobat în prealabil de
papa Benedict al XVI-lea în cadrul unei audienţe a prefectului
Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, se precizează că „Biserica Una a
lui Hristos [...] subzistă în Biserica Romano-Catolică, condusă de
Succesorul lui Petru şi de episcopii care sunt în comuniune cu el"292
(întrebarea nr. 2) şi că Bisericile Ortodoxe „merită titlul de «Biserici
particulare sau locale», şi sunt numite Biserici surori ale Bisericilor
particulare catolice"293. Aşadar, prin această definiţie se reafirmă
concilianta: assemblea plenaria della Commissione mista intemazionale», pp. 597-

595; I. ICĂ jr., «Raport cu privire la lucrările celei de-a IX-a sesiuni plenare a
Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic între Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-Catolică, Belgrad, 18-25 septembrie 2006», pp. 153-169.
290 H. Vall ViLARDELL, «D lungo camino del dialogo tra la Qiiesa Cattolica e la
Chiesa ortodossa (Belgrado 2006)», pp. 7-14.
291 CONGREGATIO Pro Doctrina Fidh, «Responsa ad quaestiones de aliquibus
sententiis ad doctrinam de Ecdesia pertinentibus», pp. 604-608.
292 Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus
nr. 2: "Christus unicam Ecdesiam [...Jsubsistit in Ecclesia catholica, a Successore
Petri et Episcopis in eius communione gubemata" (traducerea noastră).
nr. 4: "titulum merentur «Ecdesiae particulares vel locales», et Ecdesiae sorores
Ecdesiarum pariicularium catholicarum nuncupantur"
primatul papal ca factor unic al unităţii ecleziale şi se promovează
imaginea Bisericii Ortodoxe ca o confederaţie de „Biserici particulare
sau locale" „surori ale Bisericilor particulare catolice", care trebuie să
revină sub autoritatea Episcopului Romei pentru ca altfel
„plenitudinea catolicităţii proprii Bisericii, guvernată de Succesorul lui
Petru şi de episcopii care sunt în comuniune cu el, este împiedicată în
realizarea sa istorică deplină din cauza divizării creştinilor"294.
Deşi acest document a fost imediat catalogat de teologii
ortodocşi ca o declaraţie ecleziologică exclusivistă, brutală şi
ofensatoare, care va crea multe dificultăţi dialogului teologic,
reprezentanţii Bisericii Romano-Catolice nu s-au sfiit să afirme
direct că respectivul document nu aduce nicio noutate
ecleziologică, ci doar prezintă explicit poziţia oficială catolică295.
b. Reuniunea de la Ravenna (Italia) din 2007
în cadrul lucrărilor celei de a X-a sesiuni plenare a Comisiei

mixte internaţionale de dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică, desfăşurate la Ravenna (Italia) în perioada 8-15
octombrie 2007, s-a aprobat un document final intitulat «Consecinţele
ecleziologice şi canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: comuniune,
conciliaritate şi autoritate în Biserică» (Ecclesiological and Canonical
Consequences of the Sacramental Nature of the Church Ecclesial
Communion, Conciliant]/ and Authority)296 şi s-a adoptat planul de

nr. 5: "plenitudo catholidtatis Ecdesiae propria, a Successore Petri et Episcopis in
eius communione gubematae, propter divisionem chiistianorum impeditur in
historia plene consummanda".
295 Cf. I. Ică jr., «Vatican, iulie 2007: Răspunsuri vechi la contexte noi. Radiografia
unei autodefiniri», nr. 2, pp. 141-159.
296 Pentru textul acestui document, a se vedea: Commission mixte internaţionale
POUR LE DIALOGUE THEOLOGIQUE ENTRE L'EGUSE CATHOUQUE ROMAINE ET L'EGUSE
ORTHODOXE, «Consequences ecdesiologiques et canoniques de la nature sacramental
de l'Eglise. Communion ecdesiale, condliarite et autorite», pp. 579-597.
viitor al dialogului, al cărei temă generală din următoarele trei
sesiuni urma să fie cea a «Primatului episcopului Romei în comuniunea
Bisericilor», care să fie dezbătută în trei etape succesive şi tot atâtea
documente comune: primatul în mileniul I (2009), primatul în mileniul
II (2011) şi primatul din perspectiva teologică (2013).
De la reuniunea de la Ravenna au lipsit reprezentanţii
Patriarhiei Bulgare, iar reprezentanţii Patriarhiei Moscovei au părăsit
lucrările sesiunii fără a semna documentul final, motivându-şi gestul
prin prezenţa reprezentanţilor Bisericii Ortodoxe Apostolice
Estoniene, care fuseseră invitaţi la lucrări de Patriarhia Ecumenică297,
în acest sens, Patriarhul Moscovei, Alexei al II-lea (1990-2008), a
afirmat că prezenţa reprezentanţilor Bisericii Ortodoxe Apostolice
Estoniene a fost dorită în mod special pentru a exclude Patriarhia
Moscovei din dialogul teologic oficial ortodox-catolic298.
297
Biserica Apostolică Ortodoxă Estoniană a fost creată în 11 august 1993 de
autorităţile civile din Estonia prin unirea câtorva parohii ale deja existentei
Biserici Ortodoxe Estoniene, organizată ca mitropolie „auto-administrată" în
cadrul Patriarhiei Moscovei. în plus, autorităţile estoniene au solicitat Patriarhiei
Ecumenice recunoaşterea acestei noi Biserici. în 20 februarie 1996, Sfântul Sinod
al Patriarhiei Ecumenice a recunoscut ca autonomă Biserica Apostolică Ortodoxă
Estoniană, iar 13 martie 1999 l-a ales pe ierarhul grec Stephanus
Charalambides, Episcop de Nazianz, ca mitropolit al Biserici Apostolice Ortodoxe
Estoniene. Datorită tensiunilor create, Sfântul Sinod al Patriarhiei Moscovei, în
şedinţa sa de lucru din 16 august 2000, a hotărât ca reprezentanţii Bisericii
Ortodoxe Ruse să nu participe la nicio conferinţă sau reuniune panortodoxă
unde vor fi prezenţi reprezentanţi ai Bisericii Apostolice Ortodoxe Estoniene. în 26
martie 2008, reprezentanţii Patriarhiei Moscovei şi ai Patriarhiei Ecumenice s-au
întâlnit la Zunch (Elveţia) pentru a soluţiona problema prezenţei în Comisia
internaţională mixtă de dialog teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-
Catolică, insă nu au reuşit să ajungă la niciun consens. Pentru detalii, a se vedea
G. GRIGORIŢĂ, «L'Orthodoxie entre autonomie et synodalite (Ies prescriptions
des saints canons et Ies realites ecclesiales actuelles)», pp. 109-163.
298 Cf. Alexei II, «L/incident de Ravenne ait ete spedalement provoque afin
d'exclure du dialogue le Patriarcat de Moscou».
De asemenea, trebuie notat şi faptul că reprezentanţii
Bisericii Ortodoxe Georgiene au părăsit lucrările Comisiei din după-
amiaza zilei de 09 octombrie 2007, pretextând neaşteptat necesitatea
de a fi de faţă la pregătirile pentru aniversarea solemnă în Georgia a
împlinirii a trei decenii de patriarhat de către catolicosul georgian
Ilia. Prin urmare, Documentul aprobat la Ravenna nu a fost semnat
de reprezentanţii a 3 Biserici Ortodoxe autocefale (Patriarhia
Moscovei, Patriarhia Bulgară şi Patriarhia Georgiană).
Documentul aprobat la Ravenna are 46 de paragrafe în
care, după ce sunt prezentate fundamentele sinodalităţii şi
autorităţii în Biserică (paragrafele 1-16), s-a încercat identificarea
modului în care de-a lungul istoriei elementele instituţionale ale
Bisericilor exprimă şi servesc taina comuniunii (koinonia), precum
şi a modului în care structurile canonice ale Bisericilor exprimă
viaţa lor sacramentală. Astfel, au fost identificate trei niveluri de
instituţii ecleziale: cel al Bisericii locale adunate în jurul episcopului
(paragrafele 18-21), cel al Bisericii regionale care cuprinde mai multe
Biserici locale (paragrafele 22-31) şi cel Bisericii răspândite pe întregul
pământ locuit (oikoumene), care îmbrăţişează toate Bisericile locale
(paragrafele 32-42). Pentru fiecare dintre aceste trei niveluri au fost
prezentate, în special din perspectivă istorică, organismele de
autoritate (episcop, sinod regional şi sinod ecumenic), insistându-se
asupra rolului întâietăţii în Biserică. Astfel, se afirmă că, în practica
obişnuită, comuniunea Bisericii la nivel universal era menţinută în
primul mileniu prin relaţii frăţeşti între episcopi, între episcopi şi
întâistătători (upcozoc;), precum şi între întâistătătorii înşişi potrivit
ordinei canonice de precedenţă (raîc;) a Bisericii vechi (paragraful
40). în acest sens, în document se precizează că, astăzi, există un
acord unanim între ortodocşi şi catolici cu privire la ordinea de
precedenţă a Bisericilor regionale din primul mileniu în care primul
loc era ocupat de Biserica Romei, al cărei episcop era primul
(primus - TiptiTOţ) între patriarhi. Nu există, însă, un acord cu
privire la prerogativele de întâistătător (nptiTOţ) ale Episcopului
Romei în primul mileniu (paragraful 41).
în continuare, paragraful 43 afirmă că „primatul299 şi sinoda-
litatea sunt interdependente reciproc" şi că, „de aceea, la toate nivelurile
vieţii Bise?‘icii - local, regional şi universal - primatul trebuie întotdeauna
privit în contextul sinodalitdţii, iar sinodalitatea în contextul primatului".
Concluzia la care ajunge documentul de la Ravenna este că,
în istoria Răsăritului şi Apusului, cel puţin până în secolul IX, o

serie de prerogative au fost recunoscute protosului sau capului
(kephale), întotdeauna în contextul sinodalităţii şi potrivit
condiţiilor timpului, la fiecare din nivelurile bisericeşti
instituţionalizate: în plan local, episcopului ca protos al eparhiei
sale faţă de prezbiterii şi poporul său; în plan regional, protosul
fiecărei mitropolii faţă de episcopii provinciei şi protosului
fiecăreia din cele cinci patriarhii faţă de mitropoliţii jurisdicţiei
fiecăruia; iar în plan universal, episcopului Romei ca protos
între patriarhi. Această distincţie de planuri nu diminuează
egalitatea sacramentală a fiecărui episcop sau catolicitatea
fiecărei Biserici locale" (paragraful 44).
în final, se precizează că „problema rolului episcopului Romei

în comuniunea tuturor Bisericilor rămâne să fie studiată mai în
profunzime" (paragraful 45)300.
299 Din păcate, în textul de la Ravenna, întăistătătorul unei Biserici regionale este
identificat prin folosirea aleatorie a termenilor "protos" şi "primat", chiar
dacă aceştia nu sunt sinonimi nici măcar parţial. Folosirea aleatorie a celor doi
termeni nesinonimi, fără nicio explicaţie etimologică, ecleziologică sau
pastorală conduce la o ambiguitate a textului şi la o incomprehensibilitate
teologică a întâistătătorulni în Biserica primului mileniu. Scopul acestei
utilizări nepotrivite nu poate fi decât acela de a încerca crearea unei idei de
sinonimie între conceptul de npcijTOc;, fundamentat biblic, canonic şi patristic,
şi cel de primatus, adoptat de Biserica Occidentală pentru a defini rolul
Episcopului Romei.
300 Pentru o prezentare detaliată a acestui document, a se vedea: I. ICĂ JR.,
«Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităţii şi autorităţii. Pe
Din păcate, în textul de la Ravenna, întăistătătorul unei
Biserici regionale este identificat prin folosirea aleatorie a
termenilor "protos" şi "primat", chiar dacă aceştia nu sunt
sinonimi nici măcar parţial. Folosirea aleatorie a celor doi termeni
nesinonimi, fără nicio explicaţie etimologică, ecleziologică sau
pastorală conduce la o ambiguitate a textului şi la o
incomprehensibilitate teologică a rolului întaistătdtorului în
Biserica primului mileniu. Scopul acestei utilizări nepotrivite nu
poate fi decât acela de a încerca crearea unei idei de sinonimie
între conceptul de npGJTOQ, fundamentat biblic, canonic şi
patristic, şi cel de primatus, adoptat tardiv de Biserica Occidentală
pentru a defini rolul Episcopului Romei.
în plus, la Ravenna s-a decis ca tema „Rolul episcopului Romei
în comuniunea Bisericii în timpul mileniului I" să fie dată spre studiu la
două grupuri mixte de redactare de câte 4 membri, unul francofon şi
altul anglofon. în două sesiuni de lucru din primăvara şi vara anului
2008, cele două grupuri au redactat două texte comune pregătitoare,
din care Comitetul de coordonare al dialogului întrunit la Eleounda
(Creta/Grecia), în perioada 27 septembrie - 03 octombrie 2008, a
alcătuit un text comun intermediar şi compozit de 10 pagini şi 32 de
paragrafe pe structura textului francez, în care a inserat pasaje din
textul englez. Textul de la Eleounda a devenit astfel baza de lucru a
şedinţei plenare din Cipru a Comisiei de dialog.
marginea celei de-a X-a Sesiuni plenare a Comisiei mixte de dialog teologc,
Ravenna, 8-15 octombrie 2007», pp. 5-30; G. Ghirlanda, «II documento di
Ravenna della Commissione Mista Intemazionale cattolid-ortodossi», pp. 541-595;
K. Ware, «The Ravenna Document and the Future of Orthodox-Catholic
Dialogue», pp. 766-789; D. Salachas, «Concilianta e autorită nella Chiesa. II
concetto del Protos tra i vescovi a diverşi livelli nel documento di Ravenna (13
ottobre 2007)», pp. 17-34; A. DE ViLLE, «Ravenna and Beyond. The Question of the
Roman Papacy and the Orthodox Churches in the Literature 1962-2006», pp. 99-
138; C. Rus, «Documentul de la Ravenna şi viitorul dialogului între ortodocşi şi
catolici. O abordare canonică», pp. 116-135.
c. Reuniunea de la Paphos (Cipru) din anul 2009
în perioada 16-23 octombrie 2009, la Paphos (Cipru), într-

un climat deosebit de tensionat301, a avut loc cea de-a Xl-a sesiune
plenară a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic dintre Biserica
Ortodoxa şi Biserica Romano-Catolică, în cadrul căreia a fost analizat
un proiect de text pregătitor intitulat „Rolul Episcopului Romei în
comuniunea Bisericii în timpul mileniului I", care a fost redactat de
comitetul de coordonare al dialogului întrunit la Eleounda în Creta
(Grecia). Participanţii ortodocşi302 au exprimat la unison opinii
critice fată de textul de la Eleounda, mai ales că, potrivit regulilor
Comisiei, textul pregătitor poate fi doar ameliorat, dar nu şi
schimbat într-un mod radical.
Nepartidpând la lucrări nid la Ravenna, nici la Elounda,
mitropolitul rus flarion Alfeiev a distribuit, contrar regulilor
Comisiei, un text (5 pagini şi jumătate) cu „remarci critice" din partea
301 în luna mai a anului 2009, o „sinaxă" (adunare) a deridlor şi monahilor din
Greda (câteva sute de monahi, stareţi, derid, profesori de teologie şi doiar 4
mitropoliţi) a dat publiatăţii o aşa-numită „Mărturisire de credinţă împotriva
ecumenismului", prin care se condamna ecumenismul, indusiv dialogul teologic
ofidal ortodox-catolic. Au urmat şi unele luări de poziţie a teologilor gred
împotriva dialogului ortodox-catolic, fapt care a determinat Sinodul Biseriai
Ortodoxe a Greaei să publice în 16 octombrie 2009 un comunicat prin care
sublinia necesitatea unei mai ample informări a Sinodului cu privire la dialogul
teologic ofidal ortodox-catolic şi indica reprezentanţilor gred din Comisia de dialog
canoanele 3II ecumenic şi 28IV ecumenic ca model edeziologic al întâietăţii.
302 La această reuniune au fost prezenţi 20 de membri romano-catolid; mulţi alţii
n-au putut să partidpe. Toate Biseridle Ortodoxe, cu excepţia Patriarhiei
Bulgariei, au fost reprezentate. Sfântul Sinod al Biseriai Ortodoxe Bulgare a
hotărât să nu trimită reprezentanţi la această reuniune, considerând ca nepotrivită
partidparea Patriarhiei Bulgare întrunirea Comisiei mixte internaţionale de dialog
teologic deoarece, analizând întrunirile din trecut, a ajuns la conduzia că acestea nu
au condus la nid cea mai mică reconciliere între teologiile dogmatice ale celor
două Biserid.
Bisericii Ortodoxe Ruse, desfiinţând practic textul de la Elounda ca
un document ambiguu şi nesatisfăcător, inacceptabil ca atare pentru
Patriarhia Moscovei. Alţi participanţi ortodocşi au evidenţiat
caracterul tipic romano-catolic al structurii şi subtitlurilor, precum şi
viziunea ideală, excesiv de pozitivă, despre papalitate şi istoria
Bisericii din mileniul I proprie documentului, din care au fost omise
referinţele la momentele critice şi tensiunile dintre Roma şi Răsărit
(de exemplu, Fotie). O lungă discuţie a opus în final pe cei doi
mitropoliţi, Ioan Zizioulas şi Ilarion Alfeiev, pe tema interpretării
întâietăţii de onoare: pur onorifică pentru teologul rus, în timp ce
pentru reprezentantul Patriarhiei Ecumenice întâietatea este
obligatoriu însoţită şi de o autoritate (eţovoiac, - auctoritas) de
coordonare şi de un drept de apel, limitată de sinodalitate, dar totuşi
autoritate. Datorită divergenţelor, sesiunea plenară şi-a încheiat
lucrările fără să adopte vreun document303.
d. Reuniunea de la Viena (Austria) din 2010
în perioada 20-27 septembrie 2010, la Viena (Austria), a avut

loc cea de-a Xll-a sesiune plenară a Comisiei mixte internaţionale de
dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, în
cadrul căreia a fost reluată analiza textului pregătitor redactat la
303 1. Ică jr., «A Xl-a Sesiune plenară a Comisiei Mixte Internaţionale pentru Dialog
Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Paphos, 16-23
octombrie 2009», pp. 201-210; G. Ruysen, «La riunione della Commissione mista
cattolico-ortodossa a Paphos», pp. 170-176; E. Fortino, «XI Sessione plenaria della
Commissione Mista. II dialogo cattolico-ortodosso progredisce a passo lento sulla
via giusta», pp. 32-37; F. Bouwen, «XIe Session pleniere de Ia Commission mixte
internaţionale pour le dialogue theologique entre l'Eglise catholique et l'Eglise
orthodoxe», pp. 78-99; H. Vall Vilardell, «El dialogo entre Iglesia catolica y la
Iglesia ortodoxa sobre el Primado del Obispo de Roma: Râvena 2007- Paphos
(Chipre) 2009», pp. 111-142; P. Langa Acuilar, «Belgrado, Râvena z Pafos, tres
hitos en el dialogo teologivo entre catolicos y ortodoxos», nr. 142-143, pp. 187-242.
Elounda. Participanţii ortodocşi au exprimat la unison, atât în şedinţa
separată, cât şi în plen, critici drastice la adresa textului pregătitor, al
cărui text „confidenţial" ajuns (contrar procedurii) pe internet a
provocat o mulţime de reacţii critice, în special în rândul cercurilor
fundamentaliste. Acestei viziuni critice s-a raliat şi mitropolitul Ioan
Zizioulas, care a declarat că acest text este unul pur istoric şi deficitar
teologic. Prin urmare, participanţii la această reuniune au ajuns la
consensul că textul pregătitor are nevoie de o revizuire drastică şi s-a
deds ca decizia asupra statutului textului revizuit să fie amânată
pentru o viitoare sesiune plenară a Comisiei. De asemenea, s-a decis
formarea unei subcomisii care să înceapă analiza aspectelor teologice
şi ecleziologice ale primatului în legătură cu sinodalitatea, urmând ca
lucrarea să fie prezentată Comitetului mixt de coordonare al Comisiei304.
Potrivit mandatului încredinţat, o primă reuniune a
Comitetului mixt de coordonare a avut loc între 15-17 iunie 2011 la
Rethymno în Creta (Grecia) beneficiind de o participare restrânsă
datorată unor probleme de comunicare defectuoasă a invitaţiilor. în
cadrul acestei reuniuni a fost întocmit un proiect de text în 19
paragrafe intitulat „Sinodalitate şi primat". Proiectul de text dezvoltă
tema relaţiei de co-apartenenţă şi implicare reciprocă dintre
sinodalitate şi primat, luând în mod explicit drept bază şi repetând în
parte documentul de la Ravenna (paragraful 1). După consideraţii
despre legătura ecleziologiei cu triadologia (paragrafele 2-3) şi
hristologia (paragraful 4) şi despre sinodalitate în lumina misterului
trinitar (paragrafele 5-11), textul schiţează relaţia dintre primat şi
sinodalitate la nivel local (paragraful 12), regional (paragrafele 13-15)
şi universal (paragrafele 16-17), particularinzând-o în final pe cazul
episcopului Romei (paragrafele 18-19)305.
^ t Hilarion Alfeyev, «Lo stato attuale delle relazioni ortodosso-cattoliche», pp.

103-118.
3051 Brian Farrell, «Rapport d'activite: novembre 2011-novembrie 2012», pp.
29-30.
în perioada 21-26 noiembrie 2011 a avut loc la Roma (Italia)
reuniunea Comitetului mixt de coordonare a dialogului teologic
internaţional între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică în
cadrul căreia s-a analizat proiectul de text întocmit la Rethymno în
Creta (Grecia). Lucrările Comitetului mixt de coordonare s-au soldat
cu un eşec previzibil, atât din motive formale, de procedură, cât şi
de fond, ţinând cont de conţinutul textului, dar, mai ales, legate de
contextul interortodox al anului 2011 306 . Astfel, în cadrul
discuţiilor, s-a precizat că textul pregătitor întocmit la Rethymno
este de fapt un document de lucru elaborat în finalul reuniunii din
iunie doar de mitropolitul Ioan Zizioulas şi că nu reflectă ca atare
poziţia întregului Comitet. Partea romano-catolică l-a declarat în
unanimitate un document pur ortodox, şi, deci, nesatisfăcător,
solicitând şi propunând introducerea unor pasaje care să reflecte şi
punctul de vedere al tradiţiei latine. Total nesatisfăcător şi, prin
urmare, respins ca inacceptabil a fost însă declarat şi de
mitropolitul Ilarion Alfeiev, care l-a contestat sistematic ca fiind
incompatibil cu punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe Ruse307.
în perioada 19-23 noiembrie 2012, a avut loc la Paris
(Franţa) o nouă reuniune a Comitetului mixt de coordonare, care a
întocmit un nou proiect de text intitulat „Sinodalitate şi primat"
structurat în 18 paragrafe308. în aceeaşi zi, mitropolitul Ilarion
Alfeiev a transmis membrilor Comitetului mixt de coordonare o
scrisoare prin care prezenta obiecţiile sale la proiectul de text
întocmit, pornind de la faptul că textul de la Ravenna neacceptat
306 Conferinţa Panortodoxă Presinodală, reunită în perioada 21-26 februarie 2011 la

Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice din Chambesy-Geneva, s-a încheiat fără
a se ajunge la vreun consens în ceea ce priveşte problema modalităţii prodamării
autocefaliei şi cea a dipticelor, ambele diestiuni fiind legate de temele sinodalităţii
şi întâietăţii în Biserica Ortodoxă.
307 B. Farrell, «Rapport d'activite: novembre 2011-novembrie 2012», p. 30.
308 A. Palmieri, «Uniţi nell'incoragiare il dialogo. I passi del camino ecumenico con
la Chiesa ortodossa», p. 5.
de Biserica Ortodoxă Rusă este în continuare menţinut ca bază a
noului proiect de text. Textul elaborat la Paris a fost înaintat spre a
fi analizat în cadrul şedinţei plenare a Comisiei internaţionale mixte
de dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică.
e. Reuniunea de la Amman (Iordania) din 2014
Cea de-a XlII-a reuniune a Comisiei Mixte pentru dialog

teologic între Biserica Romano-catolică şi Biserica Ortodoxă, care a avut
ca obiectiv analizarea proiectului de text comun finalizat la Paris de
către Comitetul de redactare în data de 23 noiembrie 2012, s-a
desfăşurat la Amman (Iordania) în perioada 15-23 septembrie 2014.
La această sesiune au fost prezenţi câte doi reprezentanţi ai fiecărei
Biserici Ortodoxe autocefale, cu excepţia Patriarhiei Bulgariei,
precum şi 23 de reprezentanţi ai Bisericii Romano-Catolice.
De la începutul sesiunii, delegaţiile Patriarhiei Moscovei,
Patriarhiei Georgiei, Patriarhiei Serbiei şi Patriarhiei Antiohiei au
emis rezerve ferme privind discutarea în plen a textului de la Paris,
arătând că nu poate fi acceptată o justificare teologică a primatului
universal, iar Sfânta Treime nu poate fi prezentată ca argument
pentru a justifica un primat jurisdicţional în Biserică. Patriarhia
Ecumenică, Biserica Greciei, Biserica Ciprului şi Biserica Albaniei
au susţinut necesitatea continuării lucrărilor, în baza procedurii
folosite până acum, şi discutarea textului pregătit de comitetul de
redacţie paragraf cu paragraf în plenul Comisiei mixte. Delegaţiile
Patriarhiei Ierusalimului, Patriarhiei Române, Bisericii Ciprului,
Bisericii Poloniei şi Bisericii Cehiei au prezentat observaţii pe
marginea textului redactat la Paris în anul 2012.
în deschiderea sesiunii plenare, Biserica Romano-Catolică
s-a arătat deschisă pentru continuarea dialogului, luând în
considerare variantele pe care Biserica Ortodoxă le poate asuma.
Patriarhia Moscovei a exprimat dezacordul clar asupra analizării
tuturor paragrafelor din textul de la Paris. Pentru a se ajunge la o
soluţie rezonabilă, s-a propus constituirea unui comitet mixt de
redactare, care să evidenţieze observaţiile reieşite din discuţii şi să
pregătească un text pornind de la textul de la Paris, îmbogăţit cu
alte elemente, iar acel text să fie discutat în plen.
După pauză, co-preşedintele de şedinţă, mitropolitul Ioan
Zizioulas a concluzionat arătând că nu există altă soluţie decât să
se discute textul de la Paris lăsând la o parte pasajele care par să
pună dificultăţi ambelor părţi. Având în vedere că Biserica
Ortodoxă nu a exprimat o poziţie comună, Biserica Romano-
Catolică a propus analiza textului de la Paris începând de la
paragraful 11, lăsând astfel deoparte argumentarea teologică a
raportului dintre sinodalitate şi primat. Această propunere a fost
asumată şi de partea ortodoxă şi a fost constituit un Comitet mixt de
redactare a textului.
In continuare, s-a procedat la discutarea textului de la
Paris, pornind de la paragraful 11. De la primele discuţii, s-a
observat că misiunea comitetului de redactare va fi foarte dificilă.
Poziţiile din partea Bisericii Ortodoxe au fost foarte diverse şi
adesea în contradictoriu.
Totul părea să evolueze într-o direcţie constructivă. In
ultima sesiune a ultimei zile, deşi mai rămăseseră pentru discuţie
doar ultimele paragrafe, delegaţia Patriarhiei Ecumenice şi a
Bisericii Greciei, la care s-a adăugat şi Biserica Albaniei, au
susţinut că, pentru a fi acceptat textul, el trebuie să anunţe
angajarea unui dialog teologic pe această temă, care va avea loc în
etapele următoare. Comitetul de redacţie a confirmat că o astfel de
perspectivă poate fi anunţată în încheierea textului.
După reluarea discuţiilor în plen, spre surprinderea
tuturor, mitropolitul Ioan Zizioulas a afirmat că menţiunea din
paragraful final, redactată şi propusă în timpul pauzei, nu este
satisfăcătoare şi că textul final nu poate fi acceptat, nefiind nici
istoric nici teologic. Această poziţie a fost susţinută categoric şi de
reprezentanţii Bisericii Greciei care au declarat la final că nu pot
accepta textul. Pe lângă aceste poziţii a fost prezentat un text al
delegaţiei Patriarhiei Georgiei, care a părăsit sesiunea în penultima
zi. Acesta făcea observaţii punctuale şi afirma în final că, în cazul
în care nu se ţine cont de observaţiile respective, delegaţia Bisericii
Georgiei nu poate accepta textul elaborat în cadrul acestei întâlniri.
Celelalte delegaţii au propus soluţii pentru adoptarea
textului chiar cu eventuale rezerve, dar opoziţia delegaţiilor
Bisericilor Constantinopolului, Greciei, Ciprului şi Albaniei a fost
categorică în favoarea neasumării textului în forma actuală. Astfel,
s-a hotărât ca textul să fie transmis comitetului director, care se va
reuni în 2015, pentru reanalizare, cu perspectiva ca textul
completat să fie rediscutat în următoarea sesiune a Comisiei
mixte309. Din nefericire, cea de-a XlII-a reuniune a Comisiei Mixte
pentru dialog teologic între Biserica Romano-catolică şi Biserica
Ortodoxă s-a încheiat fără adoptarea unui text comun şi fără a da
lămuriri cu privire la textul aprobat la Ravenna310.
Din Comunicatul final, care prezenta punctual momentele
sesiunii de dialog indicând divergenţele din Comisie asupra
conceptului de „primat" ca şi cauză a lipsei unui text final, se
înţelege dificultatea prin care trece în prezent dialogul teologic
oficial ortodox-catolic, datorată în special lipsei de cunoaştere
309 G. Valenţe, «L'ecumenismo si prende tempo. Le divisioni tra ortodossi

mandano per le lunghe il dialogo teologico con la Chiesa cattolica sul primato.
Nulla di fatto alia sessione di Amman», în La Stampa. Vatican Insider din 26
septembrie 2014.
310 A. Palmieri, «Lo stato del dialogo teologico fra cattolici e ortodossi», în
Osservatore Romano din 19-20 ianuarie 2015, p. 5. A Se vedea şi H. Destivelle,
«Dairincontro alia riconciliazione. Le relazioni con le Chiese ortodosse
nell'Europa centro-orientale», p. 6; D. Salachas, «Difficoltâ dei cattolici ed
ortodossi nella Commissione mista per la ellaborazione e recezione di un
documento comune circa primato e sinodalita», pp. 61-70; I. Moga, «Neue
Fragen, neue Hoffnung? Zum aktuellen Stand des orthodox-Katholischen
Dialogs», pp. 319-332.
reciprocă aprofundată, precum şi identificării corecte a termenilor
şi noţiunilor folosite în textele comune.
f. Reuniunea de la Chieti (Italia) din 2016
Lucrările celei de-a XTV-a întâlniri a Comisiei mixte

internaţionale pentru dialog teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică a avut loc în zilele de 16-21 septembrie 2016, la
Franciavilla al Mare, (Chieti, Italia). La reuniune, au fost prezenţi 26
de membri catolici ai Comisiei, iar, în privinţa Bisericilor Ortodoxe
autocefale, singura Biserică nereprezentată a fost Patriarhia Bidgară.
In dimineaţa zilei de 16 septembrie a avut loc o sesiune de
lucrări separată a celor două delegaţii. In cadrul reuniunii
delegaţiei ortodoxe, înaltpreasfinţitul Părinte JOB Arhiepiscop de
Telmessos s-a prezentat ca fiind membru al delegaţiei Patriarhiei
Constantinopolului, propus de în funcţia de copreşedinte, ca
urmare a retragerii din Comisie a Inaltpreasfinţitului Părinte
Mitropolit Ioannis Zizioulas. După discuţii în cadrul delegaţiei
ortodoxe, înaltpreasfinţitul Părinte Job Arhiepiscop de Telmessos a
fost acceptat în funcţia de copreşedinte.
Din partea Bisericii Romano-Catolice copreşedinţia a fost
asigurată de către cardinalul Kurt Koch. Cei doi co-preşedinţi au
fost asistaţi de doi co-secretari: înaltpreasfinţitul Părinte Mitropolit
Ghenadie de Sassima (Patriarhia Ecumenică) şi Mgr. Andrea
Palmieri (Consiliul Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştine).
în cadrul lucrărilor în plen, s-a trecut la analizarea
documentului pregătit de către plenara de la Amman, din anul
2014, revizuit de către Comitetul de redactare, la Roma, în luna iunie
2015, text intitulat: „Sinodalitate şi întâietate în primul mileniu, spre o
înţelegere comună în slujba unităţii Bisericii". Cea de-a XIV-a
întrunire a Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic între
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică a adoptat textul
prezentat în cadrul dezbaterilor, delegaţia Bisericii Ortodoxe a
Georgiei fiind singura care şi-a exprimat dezacordul faţă de unele
paragrafe ale textului, dar a fost de acord cu publicarea
documentului311. Textul este alcătuit din 21 de paragrafe structu
rate în 4 părţi: introducere (1-7), Biserica locală (8-10), comuniunea
regională a Bisericilor (11-14), Biserica la nivel universal (15-19) şi
concluzii (20-21). Este de observat că, în acest text, la paragraful 4 se
precizează că:
termenul de întâietate se referă la faptul de a fi întâiul (primus,

protos). în Biserică, întâietatea aparţine Capului ei - Iisus
Hristos, „care este începutul, întâiul născut din morţi, ca să fie El
cel dintâi dintre toate" (Coloseni 1, 18). Tradiţia creştină a
clarificat faptul că în viaţa sinodală a Bisericii, la diferite
niveluri, un episcop a fost recunoscut ca „întâiul". Iisus
Hristos asociază acest fapt de a fi „întâiul" cu slujirea
(diakonia): „cine vrea să fie întâiul trebuie să fie cel din urmă dintre
toţi şi slujitor al tuturor" (Marcu 9,35)312.
Este pentru prima oară când în dialogul teologic oficial

ortodox-catolic se subliniază faptul că întâietatea nu este
echivalentă cu primatul (primatus), folosindu-se în acest sens
3,1 Cf. A. Palmieri, «Sulla base di una comune ereditâ. Sinodalitâ e primato nel
documento di Chieti », p. 6. Pentru o analiză, din punct de vedere catolic, a se
vedea: A. Palmieri, « "Sinodalitâ e primato nel primo millennio. Verso una
comprensione comune al servizio dezunita della Chiesa (2016)" nel camino del
dialogo teologico cattolico-ortodosso», pp. 309-319.
312 «The term primacy refers to being the first (primus, protos). In the Church,
primacy belongs to her Head - Jesus Christ, "who is the beginning, thefirstbom from
the dead; that in all things he might have the pre-eminence [protevon]" (Col. 1:18).
Christian Tradition makes it clear that, within the synodal life of the Qiurch at various
levels, a bishop has been acknozvledged as the "first". Jesus Christ assodates tliis being
"first" with service (diakonia): "Whoever wants to be first must be last of all and
servant ofall" (Mk 9:35)» (traducerea noastră). Text oficial în limba engleză preluat
de pe site-ul www.vatican.va.
mărturii scripturistice. De asemenea, trebuie remarcat faptul că
textul conservă forma structurală a documentului de la Ravenna
(2007) prezentând sintetic raportul dintre întâietate şi sinodalitate la
nivel eparhial, regional şi universal. In partea dedicată Bisericii la
nivel universal, este prezentat faptul că, din secolul al V-lea şi al
Vl-lea, sinoadele ecumenice au recunoscut Biserica Romei ca fiind
întâia în diptice benefiicind de o întâietate de onoare printre
celelalte Biserici (paragraful 15). în continuare, însă, în paragraful
16 se afirmă că:
în Apus, întâietatea scaunului Romei a fost înţeleasă, în special

începând din secolul al IV-lea (sic!), în referinţă cu rolul lui
Petru între Apostoli. întâietatea Episcopului Romei printre
episcopi a fost treptat interpretată ca o prerogativă care era a
lui deoarece el era succesorul lui Petru, primul dintre apostoli.
Această înţelegere nu a fost adoptată în Răsărit, care, în
această privinţă, are o interpretare diferită a Scripturilor şi a
Părinţilor313.
Din lectura acestui paragraf, se poate constata cu uşurinţă

că, deşi în paragrafele anterioare se prezintă corect ecleziologia din
primul mileniu, invocându-se în acest sens versete scripturistice şi
hotărârile sinoadelor ecumenice, dorinţa evidentă de a sublinia o
întâietate specială pentru Episcopul Romei, începând chiar din
secolul al IV-lea, pe care Biserica din Răsărit nu ar fi adoptat-o
întrucât ar avea „o interpretare diferita a Scuturilor şi a Părinţilor"
(sic!). Aşadar, prin paragraful 16 se afirmă două lucruri foarte
313 «In the West, the primacy of the see of Rome was understood, particularly from
the fourth century onwards, with reference to Peter's role among the Apostles. The
primacy of the bishop of Rome among the bishops was gradually interpreted as a
prerogative that was his because he was successor of Peter, the first of the apostles.
This understanding was not adopted in the East, which had a different
interpretation of the Scriptures and the Fathers on this point.» (traducerea noastră).
grave pentru ecleziologia ortodoxă: primul este recunoaşterea unei
întâietăţi speciale pentru Episcopul Romei încă din secolul al IV-
lea, iar cel de-al doilea este catalogarea ecleziologiei ortodoxe ca
fiind „o interpretare diferită a Săriturilor şi a Părinţilor". De remarcat
faptul că nu se precizează în ce constă „interpretarea diferită a
Scripturilor şi Părinţilor" referitoare la întâietate şi sinodalitate, şi nici
de care altă interpretare diferă. Printr-o analiză extinsă, s-ar putea
înţelege că intepretarea din Răsărit ar diferi de cea din Apus, motiv
pentru care dialogul oficial ortodox-catolic ar trebui să se
concentreze pe aceste aspecte de interpretare diferită a Scripturilor
şi Părinţilor, pentru a putea apoi să dialogheze pe tema relaţiei
dintre întâietate şi sinodalitate în primul mileniu creştin.
Un alt aspect problematic al textului de la Chieti este dat
de faptul că, în paragraful 18, încearcă să definească într-o frază
criteriile pentru ecumenicitatea unui sinod, subliniind consensul
întâistătătorilor de Biserici. Deşi, în finalul paragrafului, se
subliniază importanţa receptării sinoadelor de către Biserică, „care
a fost mereu ultimul criteriu pentru ecumenicitatea unui Sinod",
laconismul descrierii criteriilor pentru ecumenicitatea unui sinod
constituie o carenţă ecleziologică gravă. Descrierea dreptului de
apel în Biserică în primul mileniu din paragraful 19 este, de
' asemenea, lacunară şi foarte subiectivă.
:
•' ■
Prin urmare, textul aprobat la Chieti, deşi a fost primit cu
entuziasm de unii teologi, prezintă unele aspecte problematice,
dintre care cel mai important este constatarea faptului că Biserica
din Apus ar fi beneficiat de o întâietate specială în primul mileniu,
începând din secolul al IV-lea, pe baza unei întâietăţi a lui Petru
între Apostoli, „înţelegere nu a fost adoptată în Răsărit, care, în această
: privinţă, are o interpretare diferită a Scripturilor şi a Părinţilor".
Ortodocşii implicaţi în dialogul ortodox-catolic au, deci,
responsabilitatea de a corecta această afirmaţie care pune teologia
ortodoxă într-o lumină „diferită".
II

în finalul întrunirii au avut loc discuţii despre viitorul
dialogului teologic bilateral. Delegaţia Bisericii Romano-catolice a
propus ca în următoarele etape să se discute despre modul în care
cele două Biserici ar putea să avanseze spre unitate, în cel de-al III-
lea mileniu creştin, pornind de la concluziile analizei raportului
dintre sinodalitate şi întâietate în primul mileniu. La rândul său,
delegaţia Bisericii Ortodoxe a propus continuarea dialogului prin
analizarea raportului dintre întâietate şi sinodalitate în mileniul al II-
lea. S-a ajuns la concluzia ca temele care vor fi discutate în
viitoarele etape ale dialogului să fie stabilite de către Comitetul de
coordonare, în cadrul unei întruniri care va avea loc în anul 2017.
3. Sinodalitate şi întâietate în relaţiile inter-ortodoxe
a. Poziţia Patriarhiei Moscovei
Ca reacţie la disputele din cadrul dialogului teologic oficial

ortodox-catolic, în şedinţa de lucru din 25-26 decembrie 2013, Sfântul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse, prin hotărârea nr. 157 din 26
decembrie 2013, a aprobat un document oficial intitulat „Poziţia
Patriarhiei Moscovei cu privire la problema întâietăţii în Biserica
Universală"314. Textul, structurat în 6 paragrafe, constituie de fapt un
răspuns al Patriarhiei Moscovei la textul aprobat la Ravenna şi la
textele subsecvente acestuia.
Astfel, pentru Patriarhia Moscovei, întâietatea alături de
sinodalitate constituie unul dintre principiile fundamentale ale
organizării Bisericii. întâietatea se manifestă la toate cele trei niveluri
314 Acest text a fost publicat în original în limba rusă şi în traducere în limba
engleză pe site-ul oficial al Patriarhiei Moscovei (www.patriarhia.ru). O traducere
în limba italiană a fost publicată în revista II Regno-Documenti (Santo Sinodo
DELLa Chiesa Russa, «Contrasti sul primato nella Chiesa universale. II primato
d'onore. Posizione del Patriarcato di Moşea», pp. 121-125)
I

(eparhial, al Bisericilor autocefale şi la nivelul Ortodoxiei universale),
însă „are naturi diferite şi izvoare diferite" (paragraf 2). Astfel, la nivel
eparhial întâietatea aparţine chiriarhului şi are ca sursă succesiunea
apostolică transmisă prin hirotonie (paragraf 2 alin. 1). La nivelul
Bisericilor autocefale, întâietatea aparţine întâistâtătorului şi are ca sursă
alegerea sa de către sinodul de episcopi al respectivei Biserici
(paragraf 2 alin. 2). La nivelul Ortodoxiei universale, întâietatea este
una pur onorifică fără nirio autoritate la nivel universal şi aparţine
întâistâtătorului primei Biserici din Diptice (paragraf 3).
In plus, se precizează că toate „canoanele pe care Sfintele Diptice
sunt fundamentate nu conferă întâistâtătorului privilegii la nivelul Bisericii
din întreaga lume" (sic!). De asemenea, se subliniază că, „datorită
faptului că natura întâietăţii, existentă la diferite niveluri ale organizării
bisericeşti (eparhial, local şi universal) este diferită, funcţiile întâistâtătorului
la diferite niveluri nu sunt identice şi nu pot fi transferate de la un nivel la
altul " (paragraf 3 alin.l). în paragraful 4 se precizează că „în tradiţia
catolică, condiţia sine qua non a canonicităţii este unitatea euharistică a unei
anumite comunităţi bisericeşti cu Scaunul Romei", în timp ce „în tradiţia
ortodoxă, este considerată canonică acea comunitate care este parte a unei
Biserici locale autocefale şi, datorită acestui fapt, se află în unitate euharistică
cu alte Biserici locale canonice". în paragraful 5 se afirmă că
scaunul patriarhal de Constantinopol beneficiază de întâietatea

de onoare în baza Sfintelor Diptice recunoscute de către toate
Bisericile Ortodoxe locale. Conţinutul acestei întâietăţi este
definit prin consensul Bisericilor Ortodoxe locale, exprimat, în
special, la Conferinţele panortodoxe pentru pregătirea
Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe.
Prin urmare, continuă acelaşi paragraf 5,
în exercitarea întâietăţii sale în acest mod, întâistătătorul

Bisericii din Constantinopol poate să ofere iniţiative la nivel
creştin în general şi să adreseze lumii exterioare în numele
întregii Ortodoxii cu condiţia ca să fi obţinut împuternicirea de
a face aceasta din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe locale.
b. Reacţia Patriarhiei Ecumenice
In 14 ianuarie 2014, înaltpreasfinţitul Părinte Elpidofor

Lambriniadis, Mitropolit de Bursa, a publicat pe site-ul oficial al
Patriarhiei Ecumenice un text intitulat „Primus sine paribus" (întâiul
fără egali) prin care oferea un răspuns critico-polemic la hotărârea
Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse315. Structurat în două mari
paragrafe, textul ierarhului grec este redactat într-o manieră violentă,
fără o argumentare solidă, şi conţine mai multe acuzaţii la adresa
Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei. Mai precis, Bisericii Ortodoxe
Ruse i se reproşează dorinţa de izolare atât faţă de dialogul teologic
cu Biserica Romano-Catolică, cât şi faţă de comuniunea Bisericilor
Ortodoxe, manifestată în special prin subminarea textului aprobat la
Ravenna în 2007 şi „prin contestarea clară şi oficială (printr-o hotărâre
sinodală) a întâietăţii Patriarhiei Ecumenice în lumea ortodoxă".
Mitropolitul grec este mai întâi de acord cu textul sinodal rus în ceea
ce priveşte întâietatea din punct de vedere teoretic, afirmând că
respectivul document „nu neagă nici înţelesul şi nici semnificaţia
întâietăţii" şi că, „din acest punct de vedere, el este corect" (sic !). în
continuare, ierarhul grec precizează că textul sinodal rus face o mare
greşeală atunci când distinge între întâietatea eclezială şi cea teologică
deoarece „separarea ecleziologiei de teologie (sau hristologie) ar avea
consecinţe negative pentru amândouă". In cel de-al doilea paragraf se
315 Acest text a fost publicat în original în limba greacă şi în traducere în limba
engleză pe site-ul oficial al Patriarhiei Ecumenice (www.patriarchate.org). O
traducere în limba italiană a fost publicată în revista II Regno- Documenti
(Patriarcato Ecumenico - E. Lambriniadis, «Contrasti sul primato nella
Chiesa universale. Primo senza eguali. Risposta del Patriarcato di
Ecumenico», pp. 125-128).
contestă distincţia făcută în ceea ce priveşte nivelurile ecleziologice
din structura Bisericii deoarece aceasta ar constitui „o încercare
disperată a respectivei hotărâri sinodale pentru a face întâietatea ceva exterior
şi, prin urmare, străin persoanei primatului". Motivaţia unei astfel de
viziuni este, potrivit ierarhului grec, constituită din dorinţa Patriarhiei
Moscovei „de a rupe întâistătătorul de sursa întâietăţii astfel încât
întâistătătorul să fie primitorul întâietăţii, iar nu izvorul acesteia". O astfel
de viziune, potrivit mitropolitului Elpidofor, ar fi nu doar incorectă, ci
ar crea şi „o serie de contradicţii logice şi teologice", şi anume:
■ „dacă întâistătătorul este primitorul întâietăţii (sale), atunci
întâietatea există fără el şi indiferent de el, ceea ce este
imposibil";
■ „atunci când textul Sinodului Rusiei refuză să accepte un
«ierarh universal» sub pretextul că universalitatea unui astfel
de ierarh «elimină egalitatea sacramentală a episcopilor» (3:3)
nu face decât săformuleze un sofism".
In final, mitropolitul Elpidofor precizează că,
de-a lungul istoriei Bisericii, întâistătătorul ei a fost Episcopul

Romei. După ce comuniunea euharistică cu Roma a fost ruptă,
întâistătătorul Bisericii Ortodoxe, în mod canonic, a devenit
Arhiepiscopul Constantinopolului. în cazul Arhiepiscopului
Constantinopolului, observăm o coincidenţă unică a celor trei
niveluri ale întâietăţii, şi anume local (ca Arhiepiscopul
Constantinopolului - Noua Romă), regional (ca Patriarh) şi
universal sau al întregii lumi (ca Patriarh Ecumenic). Această
întreită întâietate se traduce prin privilegii specifice ca dreptul
de apel şi dreptul de a acorda şi de a retrage autocefalii
(ultimele exemple sunt Arhiepiscopiile-Patriarhiile de Ohrida,
de Pec şi de Târnovo, etc.), un privilegiu pe care Patriarhul
Ecumenic l-a exercitat chiar şi în cazul unor Patriarhii
modeme, încă nevalidate de hotărâri ale Sinoadelor
ecumenice, prima fiind chiar cea a Moscovei.
Prin urmare, conchide ierarhul grec,
întâietatea Arhiepiscopului Constantinopolului nu are nimic

de a face cu Dipticele, care, aşa cum am spus deja, exprimă
doar o ordine ierarhică (pe care, din nou în termeni
contradictorii, textul Patriarhiei Moscovei o concede în mod
implicit însă o neagă în mod explicit). Dacă dorim să discutăm
despre izvorul întâietăţii în Biserica ecumenică, atunci izvorul
unei astfel de întâietăţi este chiar persoana Arhiepiscopului
Constantinopolului, care mai exact ca episcop este unul „între
egali", însă ca Arhiepiscop al Constantinopolului şi implicit
Patriarh Ecumenic este primul fără egali (primus sine paribus).
c. Atitudinea Bisericii Romano-Catolice
în data de 19 ianuarie 2014, în cotidianul Osservatore

Romano, oficiosul Sfântului Scaun publicat în Cetatea Vaticanului,
subsecretarul Consiliului Pontifical pentru promovarea unităţii
creştinilor, Andrea Palmieri, a publicat un articol intitulat „Dialogul
teologic dintre catolici şi ortodocşi. Primatul şi sinodalitatea nu se
exclud"316, în care se prezintă stadiul actual al dialogului teologic
ortodox-catolic şi se anunţă că următoarea şedinţă plenară a
Comisiei internaţionale mixte de dialog dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-Catolică va avea ca sarcină analiza textului elaborat
în 2012 la Paris.
în plus, oficialul catolic precizează că,
pentru continuarea lucrărilor de până acum, este esenţial ca

fiecare participant să nu pretindă ca, în acest stadiu al
dialogului, conţinutul noului document să corespundă în mod
316 A. Palmieri, «II dialogo teologico tra cattolid e ortodossi. Primato e sinodalitâ
non si esdudono, p. 6.
punctual şi exhaustiv formulării doctrinei propriei Biserici, ci
să fie conştient că acesta trebuie, cu un limbaj inovativ care să
nu trădeze însă învăţătura de credinţă, să exprime mai ales
consensul care este posibil de obţinut până la acest moment în
această problemă317.
Trebuie remarcat aici îndemnul clar al prelatului catolic de a

folosi, în dialogul teologic oficial ortodox-catolic, un „limbaj
inovativ" prin care să se exprime consensul dintre cele două Biserici.
Aşadar, pentru obţinerea consensului în ceea ce priveşte întâietatea
şi sinodalitatea în Biserică, ideea nu este de a identifica elemente
comune scripturistice, canonice sau din istoria Bisericii, ci de a
formula inovaţii lingvistice prin care să se ajungă la un consens.
Astfel, după această invitaţie la laxism teologic, Andrea
Palmieri opinează că
Biserica Catolică, pe de o parte, trebuie să admită că nu a

dezvoltat încă în viaţa sa şi în structurile sale bisericeşti acel
nivel de sinodalitate care ar fi posibil şi necesar din punct de
vedere istoric şi teologic, şi că întărirea sinodalităţii reprezintă
contribuţia ecumenică cea mai importantă a Bisericii Catolice
pentru recunoaşterea primatului Episcopului Romei. Pe de
altă parte, ne putem aştepta din partea Bisericilor Ortodoxe la
recunoaşterea faptului că un primat chiar şi la nivelul
universal al Bisericii nu doar că este posibil şi legitim din
punct de vedere teologic, ci este chiar necesar, şi că acesta nu
317 „Per il proseguimento del cammino intrapreso, e essenziale che ogni

partedpante non pretenda che a questo stadio del dialogo il contenuto del nuovo
documento comsponda in modo puntuale ed esauriente alia formulazione della
dottrina della propria Chiesa, ma sia consapevole che esso deve piuttosto
esprimere, con un linguaggio innovativo che non tradisca pero ii deposito di fede,
il consenso che fino a ora e possibile raggiungere sulla questione in oggetto"
(traducerea noastră).
este în niod absolut în contrast cu ecleziologia ortodoxă, ci
este compatibil cu aceasta318.
Aşadar, potrivit acestui tânăr teolog catolic, consensul

dintre cele două Biserici s-ar putea obţine printr-o negociere de tip
politic între acestea, fiecare admiţând că este deficitară în ceea ce
priveşte dezvoltarea conceptelor de primat şi sinodalitate. Nicio
referinţă, deci, la ecleziologia de comuniune trinitară şi nicio
argumentare biblică, canonică sau ecleziologică.
Pentru a-şi susţine afirmaţiile, oficialul catolic invocă şi
declaraţii ale papilor Benedict XVI şi Francisc referitoare Ia faptul
că dialogul ortodoxo-catolic este o posibilitate pentru catolici de a
înţelege mai bine sensul sinodalităţii. Tot în acest sens, sunt
amintite şi bunele relaţii actuale între cele două Biserici
manifestate prin vizite reciproce la cel mai înalt nivel (prezenţa
Patriarhului Ecumenic Bartolomeu la întronizarea papei Francisc,
în ziua de 19 martie 2013; vizitele la Vatican ale Patriarhului Ioan X
al Antiohiei, în 27 septembrie 2013, şi a Patriarhului Teodor II al
Alexandriei, în 30 septembrie 2013; vizitele cardinalului Kurt Koch
la Bucureşti şi Moscova)319.
318 "Da un lato, la Chiesa cattolica dovră ammettere che non ha ancora sviluppato
nella sua vita e nelle sue strutture ecclesiali quel livello di sinodalita che sarebbe
possibile e necessario da un punto di vista storico e teologico e che il
rafforzamento della sinodalita rappresenta il contributo ecumenico piu
importante della Chiesa cattolica al riconosdmento del primato del Vescovo di
Roma. Dairaltro lato, d si puo aspettare a ragione dalie Chiese ortodosse il
riconosdmento del fatto che un primato anche al livello universale della Chiesa
non e soltanto possibile e teologicamente legittimo, ma e necessario, e che questo
non e assolutamente in contrasto con l'ecclesiologia ortodossa, ma e con essa
compatibile" (traducerea noastră).
319 Pentru o analiză canonică a acestei dezbateri, a se vedea G. Grigoriţă,
«întâietate şi sinodalitate în dialogul teologic ofidal dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-Catolică. Studiu canonic», pp. 104-177; «Controverse în
d. O evaluare canonică a celor trei poziţii
Din modul în care noţiunile de întâietate şi sinodalitate au

fost analizate în cadrul Comisiei mixte internaţionale de dialog dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică (1979-2012), precum şi a
ultimelor reacţii oficiale ale unor Biserici cu privire la această
problemă (Patriarhia Ecumenică, Patriarhia Moscovei şi Biserica
Romano-Catolică) se constată următoarele:
• dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-Catolică se află în prezent într-o situaţie dificilă şi
tensionată, cu toate că relaţiile dintre cele două Biserici sunt foarte
bune. Cauzele principale ale acestui impas sunt atât diferenţele
ecleziologice dintre cele două Biserici în ceea ce priveşte noţiunile
de întâietate şi de sinodalitate, cât şi viziunile diferite din interiorul
delegaţiei Bisericii Ortodoxe, în special divergenţele dintre
reprezentanţii Patriarhiei Ecumenice şi cei ai Patriarhiei Moscovei.
• textul hotărârii Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei,
deşi unul bine elaborat şi documentat, nu reuşeşte totuşi să
identifice natura întâietăţii la nivelul universal al Bisericii şi nici nu
precizează care este modalitatea de obţinere a acestei întâietăţi,
mulţumindu-se să afirme că este una pur onorifică fără nicio
autoritate la nivel universal şi că aparţine întâistătătorului primei
Biserici din Diptice.
• textul mitropolitului de Bursa, Elpidofor Lambriniadis,
este nestructurat, foloseşte un stil polemic şi ofensator, conţine mai
multe contradicţii sau viziuni complet personale, şi prin urmare nu
poate fi considerat decât o opinie personală postată neinspirat pe
site-ul oficial al Patriarhiei Ecumenice.
• textul subsecretarului Andrea Palmieri reiterează
viziunea catolică despre primat şi pretinde Bisericii Ortodoxe
dialogul dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică: sinodalitate şi

întâietate», pp. 649-664.
recunoaşterea unui primat la nivelul Bisericii universale ca fiind nu
doar justificat teologic, ci şi compatibil cu ecleziologia ortodoxă (sic!).
o în textele prezentate sunt folosiţi în mod aleatoriu
termenii de întâiul/primul (npcoTOQ -primus) şi cel de primat
(nQipăzoţ-primatus) cu toate că aceştia nu sunt sinonimi. Folosirea
alternativă a celor doi termeni, deşi nesemnalată încă de niciunul
dintre participanţi ca problematică, riscă totuşi să conducă
dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică către un simplu „dialog al surzilor
Aşadar, în lumina celor prezentate până acum, analiza
textelor redactate în cadrul reuniunilor dialogului teologic
ortodoxo-catolic, precum şi a obiecţiilor care au fost aduse,
conduce la concluzia că, în prezent, există un consens în ceea ce
priveşte întâietatea la nivel local (eparhial/diocezan) şi regional
(Biserici locale), însă referitor la întâietatea în Biserică la nivel
universal, există trei poziţii diferite, şi anume:
Biserica Romano-Catolică:
• susţine un primat de autoritate universală pentru
Episcopul Romei în baza „primatului petrin i
• sinodalitatea este înţeleasă ca manifestare a

colegialităţii în interiorul Colegiului de episcopi, care
presupune întotdeauna existenţa unui primat de
autoritate universală care îi garantează existenţa (cf.
Lumen Gentium 22b320).
320 LG 22b: „Collegium autem seu corpus Episcoporum auctoritatem noii habet, nisi siinul
cum Pontifice Romano, successore Petri, ut copite eius intellegatur, huiusque integre
manente potestnte Primatus in omnes sive Pastores sive Jideles. Romanus enim Pontifex
habet in Ecclesiam, vi muneris sui, Vicarii scilicet Christi et totius Ecclesiae Pastoris,
plenam, supremam et universalem potestatem, qiiam semper libere exercere valet. Ordo
autem Episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit,
immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Copite suo Romano
• în concluzie, nu se poate vorbi despre o întâietate,
ci doar de un primat extracomunional, iar subordo
narea episcopilor faţă de Episcopul Romei repre
zintă o manifestare practică a subordinaţio-
nismului trinitar.
Patriarhia Ecumenică:
• susţine un primat de autoritate universală limitat
de sinodalitate pentru Patriarhul Ecumenic, mani
festat în special prin dreptul de coordonare la
nivelul Ortodoxiei universale, prin dreptul de a
acorda şi retrage autocefalia şi printr-un drept de
apel.
• sinodalitatea este înţeleasă doar parţial, creându-se
posibilitatea ca, pentru anumite aspecte, episcopii
să fie subordonaţi Arhiepiscopului Constantino-
polui;
• în concluzie, primatul este cvasi-extracomunional,
iar subordonarea episcopilor ortodocşi din întreaga
Ortodoxie faţă de Arhiepiscopul Constantino-
polului, chiar şi parţială, reprezintă de asemenea o
manifestare practică a subordinaţionismului
trinitar.
Pontifice, et numquam sine hoc Copite, subiectnm quoque supremae ac plenae potestatis in
universalii Ecclesiam exsistit(Colegiul sau corpul episcopal nu are, însă, autoritate
decât împreună cu Pontiful Roman, urmaşul lui Petru, în calitate de cap, care
păstrează integral primatul asupra tuturor, atât păstori cât şi credincioşi. Căci,
Pontiful Roman, în virtutea misiunii sale de vicar al lui Cristos şi păstor al întregii
Biserici, are în Biserică puterea deplină, supremă şi universală, pe care o poate
exerdta totdeauna în mod liber. Ordinul episcopilor, care succede, în magisteriu şi
în conducerea pastorală, colegiului apostolilor, sau, mai exact, în care corpul
apostolic se perpetuează neîntrerupt, este de asemenea, împreună cu capul său,
pontiful roman, şi niciodată fără acest cap, subiectul supremei şi deplinei puteri
asupra întregii Biserici.) (traducerea noastră).
■ Patriarhia Moscovei:
• susţine o întâietate exclusiv onorifică, lipsită de
orice autoritate sau privilegiu, fiind întotdeauna
supusă sinodalităţii.
• sinodalitatea este înţeleasă ca un principiu absolut,
oferind astfel o viziune ecleziologică insuficient
dezvoltată în ceea ce priveşte întâietatea şi rolul
acesteia în sinodalitate.
• în concluzie, trebuie să fie mai bine dezvoltat
rolul întâietăţii în sinodalitate în lumina ecleziologiei
trinitare şi apostolice.
In plus, trebuie remarcat faptul că, în cadrul dialogului
teologic oficial ortodox-catolic, nu există o definiţie terminologică
acceptată a noţiunilor de întâietate şi de primat, ci acestea sunt folosite
alternativ, cu toate că aceşti termeni nu sunt nid măcar parţial
sinonime. De asemenea, termenul de sinodalitate este prezent în textele
dialogului teologic ortodox-catolic ca o noţiune deja acceptată de
ambele Biserici, deşi sensul acestui termen este diferit accepat în
teologia celor două Biserici. Lipsa acceptului comun cu privire la
conţinutul şi înţelesul termenilor folosiţi în dialogul teologic oficial
ortodox-catolic conduce la evidente incomprehensibilităţi noţionale,
precum şi la comunicări antinomice a reprezentanţilor celor două
Biserici, creând-se astfel senzaţia unui adevărat „dialog al surzilor".
Prin urmare, este evident că, atunci când se vorbeşte
despre întâietate în Biserică, este corectă folosirea termenului de
întâiul/primul (npcowţ-primus) întotdeauna coroborat cu noţiunea
de sinodalitate, căci, potrivit doctrinei canonice şi tradiţiei ortodoxe,
întâietatea există doar în sinodalitate (can. 34 apostolic şi 9 Antiohia),
şi aceasta deoarece scopul final ai Bisericii este comuniunea cu
Dumnezeu şi cu oamenii. în lumina acestor explicaţii, expresia
„primus sine paribus" folosită în textul mitropolitului Elpidofor
Lambriniadis apare complet lipsită de logică, iar viziunea
ecleziologică a unui astfel de întâistătător „fără egali", adică în
afara sinodalităţii, total eronată şi contrară doctrinei canonice, căci
primul nu poate exista decât în cadrul unei serii de egali ai săi321.
In acest sens, este necesar de menţionat şi faptul că, în
Biserica Catolică, termenul de primat (nQipcezoţ-primatus) este un
simplu titlu onorific şi că, potrivit canonului 438 din C/C, „titlul de
primat, în afară de o prerogativă de onoare, nu comportă nici o putere de
conducere, dacă nu se constată că are o anumită putere în virtutea unui
privilegiu apostolic sau a unei cutume aprobate". Astfel, în Biserica
Romano-Catolică, titlul de primat este conferit în mod exclusiv de
Papă printr-o bulă papală sau o scrisoare apostolică. In consecinţă,
este evident că titlul de primat, atât din punct de vedere etimologic,
cât şi ecleziologic, nu corespunde termenului de întâiul/primul
(:nptiToţ-primus).
In final, este, aşadar, recomandabil ca proiectul de text
pentru dialogul teologic oficial ortodox-catolic să fie intitulat
„întâietate în sinodalitate".
A
In concluzie, este corect ca atunci când se vorbeşte despre

întâietate în Biserică să se folosească termenul de întâiul/primul
(nptiTOţ-primus) şi să fie întotdeauna coroborat cu sinodalitatea,
deoarece, potrivit doctrinei canonice şi tradiţiei ortodoxe,
întâietatea există doar în sinodalitate (can. 34 apostolic şi 9
Antiohia), căd scopul final al Bisericii este comuniunea cu
Dumnezeu şi cu oamenii.
Având în vedere aceste constatări triste, precum şi faptul
că, în viitor, Comitetul de coordonare al dialogului oficial dintre Biserica
Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică va redacta un document cu
tema „Sinodalitate şi primat", este evidentă necesitatea examinării
divergenţelor ecleziologice apărute în cadrul dialogului ortodox-
catolic, precum şi identificarea unor posibile soluţii. Pentru aceasta
este necesară o analiză a evoluţiei noţiunii de întâietate în Biserică.
321A se vedea şi: G. GRIGORIŢĂ, «Le patriarche dans l'Eglise orthodoxe: primat ou
proto-hierarque?», pp. 227-260.
V. Remarci conclusive
Având în vedere cele expuse până aici putem expune

câteva remarci conclusive referitoare la ecleziologia ortodoxă. In
primul rând, se poate concluziona că, potrivit teologiei ortodoxe,
Biserica este o comuniune de Biserici locale ce se află într-o strânsă
interdependenţă dogmatică, canonică, şi cultică şi care se disting
între ele în special prin nivelul lor de autonomie bisericească.
Astfel, în Ortodoxie, există Biserici locale autocefale şi Biserici locale
autonome (care depind încă într-o măsură mai mică sau mai mare
de Biserica lor Mamă autocefală) păstorite de sinoadele lor de
episcopi prezidate de un întâistătător.
Datorită importanţei istorice sau politice a scaunului
întâistătătorului ei, o Biserică locală este înscrisă într-un loc anume
în ordinea de precedenţă din Dipticele Bisericii Ortodoxe. Prezenţa
într-o anumită poziţie în Dipticele Bisericii Ortodoxe nu creează
însă prerogative de putere, care să nască raporturi de subordonare
între Bisericile autocefale, ci conferă respectivei Biserici autocefale
doar o cinstire onorifică. După ruptura de comuniune din anul
1054, Patriarhia Ecumenică şi-a arogat primul loc în Dipticele
Bisericii Ortodoxe pe baza faptului că este „cea de-a doua Romă",
fapt care a fost acceptat prin consens de Biserică, fără a primi însă
confirmarea unui sinod ecumenic sau panortodox.
Din secolul al XV-lea, Patriarhia Ecumenică a încercat să-şi
creeze un „statut special" în cadrul Bisericii Ortodoxe, revendicând pe
nedrept recunoaşterea indirectă pentru Patriarhul Ecumenic a unui
primat jurisdicţional de tip monarhic absolut, papal, manifestat prin
un pretins drept de apel în Ortodoxie şi prin dreptul exclusiv de a
acorda autocefalia şi autonomia bisericească. Din secolul al XX-lea,
Patriarhia Ecumenică, pe baza aceluaşi pretins primat jurisidicţional,
a început să pretindă şi autoritatea exclusivă asupra întregii diaspore
ortodoxe. Argumentele invocate de canoniştii constantinopolitani
pentru a justifica acest primat juridiscţional de tip papal nu au nid un
fundament biblic, canonic sau dogmatic, d sunt extrase exdusiv din
perioada Imperiului otoman (1453-1922), atund când Patriarhul
Ecumenic benefida de statutul juridic de înalt funcţionar public al
administraţiei otomane, şi anume cel de etnarh (millet buşi). Cu toate că
inovaţiile edeziologice ale teologilor constantinopolitani au fost
criticate de teologii ortodocşi şi dovedite ca fiind neortodoxe, în
prezent, acestea sunt în continuare susţinute de unii autori, în spedal
de mitropolitul Ioan Zizioulas, de arhiepiscopul Job Getdia şi de
arhimandritul Grigorios Papathomas.
în concluzie, se poate afirma că edeziologia promovată de
unii teologi ortodocşi constantinopolitani şi susţinută de Patriarhia
Ecumenică nu este una reprezentativă pentru Biserica Ortodoxă, d se
aseamănă în unele aspecte, uneori chiar până la identificare, cu
actuala edeziologie a Bisericii Romano Catolice. în plus, trebuie
subliniat şi faptul că, în textele teologilor constantinopolitani sunt
folosiţi total aleatoriu termenii de întâiul/primul (npcdTOQ -primus) şi
cel de primat (ngipLcezocrprimatus)322 cu toate că aceştia nu simt
sinonimi, nid măcar parţial. Astfel, din punct de vedere etimologic,
termenul de întâiul/prunul (npcuwc-primus) defineşte pe cel care este
primul dintr-o serie de mai mulţi egali323, în timp ce termenul de
primat (nQip.ă'zog-primatus) defineşte pe cel care are autoritate peste
mai mulţi324. Prin urmare, atund când vorbim despre întâiul/primul
(:npcoTOţ-primus) este vorba despre un singur nivel de autoritate în
care cel dintâi este indus împreună cu cei care îi sunt egali, iar atund
când vorbim despre primat (nQipănoţ-primatus) este vorba despre
două niveluri de autoritate: cel al primatului şi cel al celor care sunt
sub autoritatea sa. De asemenea, în textele sfintelor canoane, atund
322 Latinikon Dikaion, p. 173.

323 Cf. W. Michaeus, «Tipcdwţ», col. 659-704; J. Bayer (ed.), Lexicon Lntino-Grnecum
et Graeco-Latinum, p. 392; DELG, pp. 945-946; E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the
Roman and Byzantine Periods (front B.C. 146 to A.D. 1100), pp. 958-959.
324 Latinikon Dikaion, p. 173; J. Bayer (ed.), Lexicon Latino-Graecum et Graeco-Latinum,
p. 392.
când se vorbeşte despre întâietate este folosit termenul de npcuTOc;-
primus (can. 34 apostolic şi 9 Antiohia)325.
Prin urmare, este absolut evident că o astfel de viziune
ecleziologică, promovată intens de reprezentanţii Patriarhiei
Ecumenice, nu poate fi niciodată acceptată în Biserica Ortodoxă,
care s-a identificat dintotdeauna prin aplicarea sistemului sinodal de
conducere în cadrul căruia nu există un primat, care să se situeze
peste membrii sinodali, ci un întâistâtător care este dintre membrii
sinodali şi egal cu aceştia, şi doar împreună cu aceştia păstoresc
Biserica spre comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos. In lumina
acestei ecleziologii pot fi înţelese mai bine atât modul de redactare,
aprobare şi transmitere a Sfintelor Canoane, cât şi metodologia de
aplicare a acestora la viaţa Bisericii.
325 Cf. W. Michaeus, «npcowc», col. 662-675. A se vedea şi: N. Dură, «Le „primat
petrmien". Le role de l'Eveque de Rome selon la legislation canonique des condles
oecumeniques du premier millenaire. Une evaluation canonique-ecclesiologique»,
pp. 171-201.
C. „Sfintele şi dumnezeieştile canoane" - unicul
corpus canonum al Bisericii Ortodoxe
în lumina acestei ecleziologii, Biserica Ortodoxă se

defineşte - din punct de vedere canonic - ca o comuniune de
Biserici autocefale, care trebuie să păstreze unitatea doctrinală,
canonică şi liturgică cu Biserica Ortodoxă răspândită in univers.
Modalitatea practică de păstrare a unităţii canonice în Biserică este
ca în fiecare Biserică autocefală să se respecte şi să se aplice Sfintele
Canoane. Pentru a înţelege mai bine ce sunt „Sfintele Canoane" sau
„Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane", este necesar să prezentăm mai
întâi etimologia şi semnificaţiile actuale ale termenului de „canon"
în teologia ortodoxă, iar apoi să prezentăm istoricul formării,
conservării şi transmiterii unicului corpus de canoane al Bisericii.
I. Etimologia şi înţelesul termenului „canon"
1. Etimologia termenului „canon"
Din punct de vedere etimologic, cuvântul „canon" provine

din grecescul îcavcov (canon), derivat din ebraicul qaneh326, şi are
326 Termenul ebraic de qaneh se traduce, de obicei, prin trestie (denumirea ştiinţifică
este Arundo donnx), dar are şi înţelesul de obiect tubular, drept, folosit ca
instrument de măsurare. Unii cercetărori au propus, însă, şi alte etimologii pentru
termenul de îcavcov, indicând pentru acesta o origine sumeriano-acadiană (DELG>
p. 493; R. Beekes, Ehjmological Dictiomry of Greek, voi. 1, p. 637). Pentru o
prezentare etimologică a termenului „îcavcov", a se vedea: R. Perşa, «Sensurile
înţelesul de regulă, normă, ghid, model, principiu, dreptar, îndreptar327.
Unul dintre canoniştii bizantini din secolul al Xll-lea, Ioan Zonara
(1042-1130), în comentariul (scholia) său la epistola pastorală
despre sărbători a Sf. Atanasie cel Mare (+373) a încercat o
explicaţie metaforică a etimologiei termenului de „Kavcbv"
afirmând că acesta defineşte o unealtă de lemn folosită de meşteri
la lustruirea lemnului sau a pietrei, mai precis la îndreptarea
iregularităţilor respectivului obiect, şi că în Biserică acest termen a
fost ales tocmai pentru a se evidenţia caracterul soteriologic al
canonului care este dat pentru a îndrepta orice iregularitate
apărută în viaţa credincioşilor în vederea purtării acestora la
comuniunea cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos328.
în Vechiul Testament, termenul de qaneh a fost folosit cu
înţelesul de instrument de măsură, fiind tradus în Bibliile
româneşti prin „prăjină de măsurat" (Iezechiel 40, 3), marcând
unitatea de măsură prin care s-au indicat dimensiunile templului
în viziunea profetului Iezechiel (40, 3-5). In Septuaginta, termenul
de „Kavcbv" este folosit doar de 3 ori (Miheia 7, 4; Iudita 13, 6; 4
Macabei 7, 21) cu sensuri diferite329.
In primul secol creştin, termenul de „Kavcbv" era folosit cu
înţelesul de „dreptar", aşa cum de altfel îl foloseşte şi Sfântul Apostol
termenului Kavcbv în Tradiţia canonică a Biserici Ortodoxe în primele patru

secole», pp. 20-39.
327 Cf. M. Lalmant, «Canon», col. 1283-1284; H. Ohme, Knnon ekklesiastikos, pp. 21-
28; «Kanon I (begriff)», pp. 1-28; L. WENGER, Canon in den romischen Rechtsquellen
und in den Papi/ri: eine Wortstudie; «Uber canon und regula in den romischen
Rechtsquellen», pp. 495-506; H. Oppel, Kavcbv. Zur Bedeuhmgsgeschichte des Wortes
und seiner lateinischen Entsprechungen (Regula-Nonna); I. Cozma, «Cuvântul
„canon" în terminologia bisericească. Sensul şi folosirea lui în legislaţia canonică
sinodală», pp. 232-251; E.I. Roman, «„Kavcbv" - chintesenţa legislaţiei bisericeşti
actuale», pp. 23-46.
328 Cf. Sintagtna ateniana, t. IV, p. 18.
329 J. Lust-E. Eynikel-K. Hauspie, A Greek-English Lexikon of Septuagint p. 642.
Pavel în epistolele sale (D Cor. X, 13, 15,16, Gal. VI, 16, Filip. m, 16).
Sfântul Clement Romanul, la sfârşitul primului secol creştin, în
Epistola sa către corinteni folosea termenul de „ kovcov" cu sensul de
îndreptar, sfâtuindu-i pe aceştia să părăsească grijile deşarte şi
zadarnice şi să vină la „îndreptarul cel slăvit şi sfânt al tradiţiei noastre
"330
. Astfel, pentru creştinii primelor trei secole, canonul reprezenta
totalitatea ordinii normative în Biserică, „suma normativului

Bisericii", etalonul suprem pe care-1 reprezintă Evanghelia ca
ordine de viaţă a Bisericii, poruncile lui Dumnezeu şi
prescripţiile apostolilor transmise în tradiţia vie a Bisericii şi
care normează şi modelează viaţa Bisericii. E instanţa
prealabilă pe care sinoadele doar o invocă şi pe care o apără
de devieri şi o confirmă doar (nu o formulează) ca pe
„obiceiul cel vechi" al Bisericii331.
Cu acest sens de „dreptar" sau „îndreptar", termenul de

„kovcov" este folosit în limbajul bisericesc până în secolul al IV-lea, iar,
în primele trei secole, regulile privind modul de trăire a învăţăturilor
neo-testamentare erau de obicei atribuite Sfinţilor Apostoli (scrieri
pseudo-epigrafe) şi aveau un profund caracter consuetudinar, fiind
fundamentate pe obicei (usus / mos / consuetudo)332.
De la începutul secolului al IV-lea, în Biserică au loc
reuniuni ale sinoadelor, care iau hotărâri (opoi ouvddcov -
definitiones synodorum333) pentru a soluţiona probleme doctrinare şi
330 S. Cumentis, Epistola aci Corinthios, VII, 2 (PG, col. 223-224). Traducerea în limba
română în: Sf. Clement Romanul, Epistola către corinteni (traducere de pr. D.
Fecioru), în Scrierile Părinţilor Apostolici (colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti nr. 1),
Bucureşti, 1979, p. 49.
3311. IcAjr., Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al primelor secole, p. 118.
332 Cf. S. Gholam, «Obiceiul ca izvor în dreptul romano-bizantin şi în tradiţia
patristico-canonică a Bisericii Ortodoxe», pp. 452-463.
333 Byzantinon Dikaion, p. 326; Latinikon Dikaion, p. 72.
disciplinare apărute în viaţa bisericească. Ulterior, hotărârile
sinodale referitoare la problemele disciplinare din viaţa Bisericii,
pentru a le deosebi de cele doctrinare, au fost treptat identificate cu
termenul de „icavovec;", ca fiind expresii concrete ale „canonului
(îndreptarului) Bisericii"334.
Deşi apărute într-o societate profund marcată de influenţa
dreptului roman, hotărârile sinodale referitoare la problemele
disciplinare din viaţa Bisericii nu au fost definite cu termenul deja
consacrat în epocă de vopoc, sau de lex, ci, încă de atunci, s-a
preferat ca acestea să fie identificate prin termenul grecesc de
Kavcov, tradus apoi în limba latină prin regula, tocmai pentru a
indica diferenţa dintre natura Bisericii şi cea a Statului. Astfel,
canoanele au existenţă şi se aplică doar în Biserică fundamentându-
şi autoritatea pe aspectul moral religios al acţiunilor, şi nu pe
aspectul coercitiv folosit de legile unui Stat de drept335. Din acest
motiv, probabil, unii autori afirmă că termenul de canon este
„antonimul bisericesc" al legilor unui Stat de drept336.
Din limba latină, termenul de canon a fost preluat în toate
limbile romanice cu înţelesul de regulă pastorală emanată de o
autoritate eclezială, care a fost aprobată sinodal şi receptată prin
consens de întreaga Biserică. Cu acelaşii înţeles, termenul de canon
a fost preluat şi în limbile germanice. In limba slavonă, termenul
grecesc de Kavcov a fost tradus prin „npaeuAO" (pravilă) şi aşa este
folosit şi astăzi în majoritatea limbilor slave. Din slavonă, termenul
334 Pentru o analiză a termenului „Kavcov" şi a înţelesului acestuia în hotărârile

sinodale din secolele IV -IX, a se vedea: D. Wagshal, Laiv and. the legality in the
Greek East, pp. 139-141. A se vedea şi: J. Armstrong, «From the kccvcov tf\ţ
ăAqQoiac; to the Kavcov tcov ypacptiv: the nde offaith and the Neiu Testament canon»,
pp. 30-47.
335 N. Dură, «Dreptul şi religia. Normele juridice şi normele religios-morale»,
p. 20.
336 B. Steimer, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen,
Berlin - New York, 1992, p. 87.
de pravilă a fost preluat şi în limba română cu sensul de dispoziţie I
sau hotărâre cu caracter civil sau bisericesc şi s-a consacrat ca
definind o colecţie de canoane şi/sau legi.
2. Relaţia dintre canoanele Bisericii şi legile Statului
a. Canoanele: reguli pastorale ale Bisericii
în Biserica creştină, încă din secolul al IV-lea, s-a făcut o

distincţie clară între canoane (kcivovec - canones)337 şi legi (vopoi -
leges)33S, evidenţiată în special în Novelele339 împăratului Justinian
(527-565)340 şi în colecţiile mixte (nomocanoane). în prezent, această
distincţie, pe care ecleziologia ortodoxă o face între canoane
(Kavdvec; - canones) şi legile Statului (vopoi - leges) care privesc
337 "kcxvcuv - regula - regie", Byzantinon Dikaion, p. 256; "Canon - canon, regie -
kcxvcov", Latinikon Dikaion, p. 37.
33S " Nopoc - lex (constituta, stătută) - loi (constitution, statut)", Byznntinon
Dikaion, p. 313; "Lex - loi - vopoc", Latinikon Dikaion, p. 133. Cf. şi Thesaums
Graecae Linguae, voi. V, col. 1554-1555. A se vedea şi: C.A. Spulber, Le concept
byzantin de la loi.
339 "Novelele" sunt legi promulgate de către împăraţii bizantini, începând cu
Justinian. Acest termen tehnic a apărut în secolul al Vl-lea pentru a defini cele 158
de noi constituţii imperiale promulgate după anul 534, când a fost publicat Corpus
Iuris lustiniani, până la moartea lui Justinian (565), şi care au fost reunite într-o
colecţie numită « Novellae - Neapcci». Aşadar, "novelele" sunt constituţii date de
Justinian sau de succesorii săi, în spedal de Jusdn al II-lea şi Tiberiu cil II-lea,
publicate parte în latină, parte în greacă, şi reprezintă o lege adăugată la Corpus
Iuris lustiniani. Cf. E. Albertario, Introduzione storica, p. 35. A se vedea şi: N. Van
Der Wal, Manuale Novellamm Justiniani; G. Lanata, Legislazione e natura nelle
Novelle; «Du vocabulaire de la loi», pp. 37-48.
340 Justinian, Novella CXXXVII, 3: «eîxe mid touc 0douc mvovac, eixe kcxtci
touc f)p£T£pouc vopouc (sive secundum sacros canones sive secundum leges
nostras reum invenerit)»; Justinian, Novella CXXHI, 2: «mra touc vopouc f| touc
xavovac (secundum leges aut canones)». A se vedea şi: A. Auvizatos, «Les
rapports de la legislation ecdesiastique», pp. 79-87.
Biserica, este evident exprimată în titlurile cărţilor de specialitate
publicate în limba greacă, care se intitulează «Ol ieqol icavove<;
kcu eKKArjaicrTLKOi vopoi»341 (Despre sfintele canoane şi despre legile
bisericeşti) sau «Kcobncac Ieqcov Kavovcov îcai EkicAt]alacrTKCOv
Nopcov» (Codul sfintelor canoane şi al legilor bisericeştiJ342.
Astfel, trebuie notat că, pe lângă Sfintele Canoane valabile
pentru întreaga Ortodoxie, există şi legi civile, care, deşi nu fac parte
din acest corpus canonum Ecclesiae orthodoxae, privesc viaţa şi
activitatea Bisericii în statele în care este organizată şi funcţionează.
Toate acestea, care sunt în cea mai mare parte de natură
administrativă, sunt numite în colecţiile din primul mileniu cu
apelativul „nomoi" (vopoi - leges) 343 . Atitudinea favorabilă a
împăraţilor romani, începând cu Constantin cel Mare, faţă de
Biserică a avut ca efect şi o influenţă reciprocă între creştinism şi
dreptul roman în vigoare în acea epocă344. Astfel, în Imperiul roman,
Biserica creştină este iniţial acceptată politic (311), apoi recunoscută
legal (313), iar ulterior privilegiată de autorităţi politice (380). în
acest context, canoanele Bisericii primesc o importanţă crescândă în
Imperiul roman ajungându-se ca, în secolul al Vl-lea, împăratul
Justinian să confere canoanelor de până atunci valoare de lege prin
intermediul unei legi noi (novellae constitutiones - veapai diaidEeic).
Prin acest tip de legiferare s-a creat o nouă relaţie între canoanele
Bisericii şi legile Imperiului care nu mai respecta simetria
neotestamentară, ci forţa o echivalenţă între regulile ecleziastice şi
341 A. Almzatos, Oi tepoi Kavoveţ.

342 P. I. Akanthopoulos, Kcodncac; Iepcov Kavovcov.
3,3 Cf. P. Rodopoulos, «Sacred canons and laws», pp. 9-15; S. N. Troianos,
«Nomos und kanon in Byzanz», pp. 37-51; R. Macrides, «Nomos and Kanon», pp.
61- 85; A. SCMINCK, «Leges ou nomoi ?», pp. 309-316; B. H. Stolte, «Of Nomoi and
Kanones», pp. 121-136; E. Karabelias, «Le droit ecdesiastique byzantin», pp. 195-
267; P. Karanicolas, «Synodical Legislation and State Ecdesiastical Laws», pp.
217-227; A. Kniazeff, «La place de la loi de l'Eglise», pp. 61-73.
344 S. Trolanos, Lefonti del diritto bizantino, pp. 3-5.
normele juridice. Pe baza acestei viziuni legislative, apare şi o nouă
modalitate de raportate a autorităţii politice faţă de Biserică în care
împăratul îşi arogă dreptul de a legifera chiar şi unele aspecte
interne ael vieţii bisericeşti prin intermediul novelelor345.
Biserica creştină, însă, urmând învăţătura Mântuitorului
nostru Iisus Hristos „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui
Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu" (Matei 22, 21), a afirmat clar, încă
de la întemeierea sa, că între Biserică şi autorităţile politice trebuie
să existe un raport de cooperare distinctă în spirit de respect
reciproc346 , in practică, acest raport are ca bază unul dintre
î principiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare a
Bisericii, şi anume principiul autonomiei prin care Biserica afirmă în
mod clar că, în ceea ce priveşte activităţile ecleziastice, ea este total
independentă faţă de oricare altă autoritate şi că, prin urmare,
poate să-şi adopte propriile sale reguli (canoane).
Acest tip de raport se bazează pe doctrina canonică
referitoare la natura puterii bisericeşti şi a relaţiei acesteia cu
puterea de stat sau puterea politică. în teoria dreptului, termenul
de putere {potestas - eţovoia) indică un mijloc sau o sumă de
mijloace care au însuşirea ca prin ele să se săvârşească o lucrare în
vederea realizării scopului societăţii organizate politic, iar expresia
morală a puterii este reprezentată de autoritate (auctoritas). în
comunitatea socială, organizată politic ca stat, puterea este
identificată prin expresia „puterea de stat" sau „puterea politică"
şi indică toate mijloacele morale (etice) şi materiile necesare pentru
obţinerea şi păstrarea ordinii sociale, precum şi pentru progresul
345 Pentru detalii, a se vedea: C. PiTSAKiS, «Les novelles dans le droit canonique
oriental», pp. 91-109.
3,6 Cf. A. Kniazeff, «Le Royaume de Cesar et le Regne de Dieu», pp. 265-278,19-
36; P.C. Bori, «Date a Cesare quel che e di Cesare (Mt. 22,21). Linee di storia
delTinterpretazione antica», pp. 451-464; L. Stan, «Relaţiile dintre Biserică şi Stat»,
pp. 353-461.
societăţii. în comuniunea credincioşilor care alcătuiesc Biserica lui
Hristos, puterea este identifi-cată prin expresia „puterea
bisericească" şi indică suma mijloacelor religioase, morale şi
materiale de care Biserica se serveşte pentru înfăptuirea lucrării
sale mântuitoare. Principala diferenţă între cele două puteri, de
stat şi bisericească, este că scopul acestora este diferit: puterea de
stat îşi propune să obţină şi să păstreze ordinea socială în vederea
progresului societăţii organizate ca stat, în timp ce puterea
bisericească are ca scop principal obţinerea mântuirii pentru
credincioşi. Caracteristica esenţială a puterii bisericeşti constă în
faptul că principalele mijloace de care se serveşte sunt cele de
natură religioasă, acestea fiind doar dublate de mijloacele morale şi
sprijinite de cele materiale. Mijloacele sau elementele religioase ale
puterii bisericeşti provin din însăşi lucrarea Mântuitorului Iisus
Hristos, iar mijloacele sau elementele morale şi cele materiale
provin din voinţa şi lucrarea membrilor Bisericii347. Prin urmare,
canoanele nu sunt şi nu pot fi echivalate cu legile unui stat,
indiferent de modul acestuia de raportare la divinitate, întrucât ele
sunt reguli pastorale ale Bisericii destinate să conducă pe creştini
către comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos.
b. Canoane şi legi în Imperiul bizantin
Totuşi, chiar dacă, astăzi, această realitate este evidentă, se

poate totuşi obiecta că în trecut au existat numeroase cazuri când
autoritatea politică, de o manieră mai mult sau mai puţin
consistentă, şi-a făcut simţită prezenţa în gestionarea problemelor
bisericeşti. Cazul cel mai frecvent invocat în acest sens este,
347 Cf. I. N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. n, pp. 206-213. L. Stan, «Jus
ecdesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii», pp. 467-483; «Biserica şi Dreptul», pp.
482-489. A se vedea şi: E. Dovere, «„Auctoritas" episcopale e pubblidie funzioni
(sece. IV-VI)», pp- 25-41.
I
.
'
V
bineînţeles, cel al Bizanţului348, unde, între autoritatea politică şi cea
bisericească, exista un raport de strânsă colaborare, sistem ce a fost
t identificat cu termenul de simfonie349 sau de sinallelia350. în realitate,
i poziţia împăratului în cadrul ierarhic al Bisericii, poziţie bazată de
către unii autori pe caracterul sacerdotal al bazileului (fiamAevg)351,
constituia miezul acestui raport atât de mult şi de intens discutat352.
Prin urmare, problema raportului dintre Biserică şi Stat s-ar putea
ş
reduce la relaţia dintre împărat şi autoritatea bisericească.
Una dintre soluţiile date acestei problemei 353 , a fost
dezvoltarea graduală a unei teorii conform căreia bazileul,
beneficiind de un caracter sacerdotal obţinut prin ungerea sa ca
împărat, ar putea să intervină şi în problemele strict bisericeşti354.
Această teorie, fundamentată pe baze scripturistice - figura lui
348 Cf. D.J. Geanakoplos, «Church and State in the Byzantine Empire. A
Reconsideration of the Problem of Caesaropapism», pp. 381-403; E. Patlagean,
«Theologie politique de Byzance. L'empereur, le Christ, le patriarche», pp. 149-
161. A se vedea şi C. PlTSAKiS, «Quelques reflexions au sujet d'individu et
pouvoir dans l'Empire romain d'orient: ideologie politique et pensee
canonique», pp. 138-166.
349 Cf. M. Clauss, «Die crupcpcovîa von Kirche und Staat zur Zeit Justinians»,
pp. 579-593.
350 Cf. C. PlTSAKiS, «La ouvaAAqAia principe fondamental des rapports entre
l'Eglise et l'Etat», pp. 17-35.
351 A se vedea în acest sens, C. Pitsakis, «Saintete et empire. A propos de la
saintete imperiale: formes de saintete «d'office» et de saintete collective dans
l'Empire d'Orient ?», pp. 155-227.
352 C. Pitsakis, «Empire et Eglise le modele de la Nouvelle Rome: la question des
ordres juridiques», p. 105.
353 De notat că această problemă a fost îndelung dezbătută şi în Apus, pe întreaga
perioadă a Evului Mediu. în acest sens, a se vedea M. Bloch, Les rois thaiimaturges.
Etude sur le caractere surnaturel attribue d la puissance royale, particulierement eu France
et en Angleterre.
354 Cf. L. Brehier, «'Iepeus kcu paiAcuţ», pp. 41-45; G. Dagron, «Le caractere
sacerdotal de la royaute d'apres les commentaires canoniques du Xlle siede»,
pp.165-178.
Melchisedek (Facere XTV, 18-20), ca exemplu de rege-arhiereu - şi pe
câteva texte şi comentarii canonice, s-a dezvoltat în special în
Imperiul bizantin. Textul canonic cu cel mai explicit mesaj în acest
sens este fără îndoială cel cuprins în canonul 69 al Sinodului Trulan,
care afirmă că:
„Nu este permis niciunui laic să intre în interiorul altarului.

Puterea şi autoritatea imperială nu sunt sub nici o formă
supuse acestei reguli, de fiecare dată când împăratul doreşte
să ofere daruri Creatorului, după o veche tradiţie"355.
De asemenea, potrivit susţinătorilor acestei teorii, puterea

împăratului ar putea fi extinsă şi asupra organizaţiei bisericeşti.
Astfel, în cel de al 4-lea răspuns către Constantin Cabasilas,
arhiepiscopul Dimitrie Homatianos afirmă că bazileul ar putea
chiar reglementa ordinea scaunelor bisericeşti, legifera asupra
conduitei clericilor, asupra jurisdicţiilor episcopale şi alegerilor
pentru scaunele vacante, şi că ar putea să promoveze o episcopie la
rang de mitropolie sau să reducă o mitropolie la rang de
episcopie356 . Oricât de şocante ar părea aceste afirmaţii, este
necesar de precizat că toate aceste privilegii imperiale nu reuşesc
să depăşească sfera organizaţiei administrative bisericeşti. Cu alte
cuvinte, chiar dacă împăratul ar fi putut beneficia de anumite
privilegii în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, acestea se
reduceau la simple chestiuni pur administrative, şi în nici un caz
nu ajungeau să pătrundă în partea sacramentală a Bisericii. în plus,
355 ,,Mf] eêoTG) tivi twv ânăvrcov ev AaÎKolţ teAouvti, ev&ov iepou eiaievai
0UCTiaarr)QÎou • pr]&apăx; aii toutgj xfjt; (3aaiAiKr)<; eiQyopevr^ eôuaiac Kai
au0£vxîa<;, rjvim 6’ âv (3ouAr]0dr| nQooâţai bcbqa tco TiAâaavTi, Kaxă Tiva
aQxaiOTcnrjv nagabooiv", Sintagma Ateniana, t. II, p. 466; Discipline antique, 1.1,1,
p. 207.
356 J. PURA, Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, t. VI, n. 157, col.
632.
- chiar prevederile canonice ale Bisericii permiteau autorităţii
politice astfel de intervenţii. Astfel, prin canonul 17 al Sinodului IV
ecumenic, al cărui text va fi reluat în canonul 38 al Sinodului
Trulan, se stabilea că :
r „Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească,

sau dacă s-ar înnoi de acum înainte, atunci alcătuirilor politice
'
şi obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti/'357
i Mai târziu însă, în 1065, împăratul Constantin VII Doukas

a promulgat o nuvelă358, prin care interzicea bazileilor să mai
intervină în ierarhia scaunelor episcopale. In secolul al XH-lea, un
renumit canonist bizantin, Teodor Balsamon (+1199), într-un
comentariu la canonul 69 al Sinodului Trulan, afirma că împăratul
ar putea chiar tămîia şi binecuvânta ai tricherul ca şi episcopii359.
De menţionat faptul că numeroşi teologi, canonişti şi jurişti
au respins această teorie360. încă din secolul al VH-lea, Sfântul
Maxim Mărturisitorul (580-662) combătea o astfel de viziune,
357 „Tov £K xcov KttxeQcov fjpcov xe0£vxa mvova mi f)|i£îţ 7iaoacpuAaxxopev

xov ooxco diayoQfuovxa-* Ei xic £K (3aaiAucfjc e£.oucrîa<; emivîa0r| noAic, r\
au0u; mivia0£ii] xoîc; koAixikoI<; mi 6qpoatoic xutiou; mi xcov £KK/\r)aiaaxKCov
TiQaypcxxcov f] xd£ic âi<oAou0dxco.' ", Sintagma ateniana, t. II, p. 392; Discipline
antique,1.1,1, p. 173.
358 J. Zepos - P. Zepos, Jus graeco-romanum, 1.1, 276-278; Sintagma ateniană, 1855, t.
V, p. 274-276.
359 Sintagma ateniană, t. II, p. 467. Dichernl şi tricherul sunt sfeşnice care se
utilizează la slujbele arhiereşti. Dichernl are două lumânări (6îq ktjqos - două
lumini), iar tricherul trei lumânări (xqi ktjqcx; - trei lumini) şi cu acestea doar
arhiereul binecuvintează credincioşii prezenţi la Sfânta Liturghie. Dichernl
simbolizează cele două firi ale Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, iar tricherul
cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru detalii, a se vedea V. Larin, «The
dikerion and the trikerion of the Byzantine Pontifical Rite», pp. 417-430.
360 Cf. L. Brehier, «'Ieqeuc; mi paiAcug», p. 45; G. Dagron, Le caractere sacerdotal,
p. 176-177
afirmând că Melchisedek reprezintă prefigurarea Mântuitorului
Iisus Hristos. Alţi contestatari ai acestei teorii, ca Ioan Zonara
(c.1042-1130)361 sau Sfântul Simeon al Tesalonicului (1381-1429),
plasau împăratul în mijlocul laicilor 362 , excluzând astfel
posibilitatea de afirmare a caracterului sacerdotal al bazileului.
Bineînţeles, bazileul avea o oarecare poziţie în ceea ce
priveşte problemele bisericeşti, însă aceasta era destul de modestă.
Este elocventă în acest sens, afirmaţia lui Psedo-Codinos, care, într-
unul dintre tratatele sale, ne aduce la cunoştinţă că bazileul nu
avea în Bizanţ decât rangul de benoxarog (deputat)363; aceeaşi
poziţie bisericească a bazileului este confirmată şi de Simeon al
Tesalonicului, în secolul al XV-lea364. In cadrul Imperiului bizantin,
deputatul era persoana responsabilă cu menţinerea ordinii în
biserică şi în timpul procesiunilor bisericeşti365 . Aşadar, locul
împăratului în Biserică era printre laici366, şi orice serviciu ar fi
îndeplinit în Biserică, el era departe de slujirea sacerdotală.
Cu toate acestea, se poate obiecta faptul că au existat şi
cazuri în care anumiţi clerici s-au situat într-o efectivă poziţie de
subordonare în raport cu bazileul. Din păcate, această relaţie, ce
sintetizează întreaga problemă a raportului dintre Biserică şi
361 Ioan Zonara (Icodwqc; Zcuvapcic) a fost unul dintre cei mai cunoscuţi istorici
şi canonişti bizantini ai secolului al XH-lea, ocupând funcţia de prim secretar
(TlQCOToaar)KQf)Tic) privat al împăratului, adică şef al cancelariei imperiale. A se
vedea P.E. PiELER, «Johannes Zonaras als Kanonist», pp. 601-620; H.G. Beck, Kirche
und Theologische Literator im Byzantinischen Reich, p. 656-657.
362 Sintagma ateniană, t. D, p. 466; PG, t. CLV, col. 429-433.
363 J. Verpeaux, Psendo-Kodinos. Trăite des offices, p. 264.
364 PG, t CLV, col. 352,356. Bineînţeles, cuvântul «5eo7ioxâTOU », ce se regăseşte
în text nu este decât o greşeală de tipar.
365 «depotatos. On n'a pas determine encore â quelle date l'empereur commence
â se parer de cet humble titre», J. Darrouzes, Recherches sur Ies offikia de l'Eglise
byzantine, p. 215.
366 C. PnSAKis, «L'empereur romain d'Orienfc un laic», p. 196-221.
autoritatea politică în Bizanţ şi în toate ţările majoritar ortodoxe, a
fost tratată aproape întotdeauna doar din punct de vedere juridico-
politic, adică în cadrul autorităţii de Stat; prin urmare, prioritatea
este dată bazileului, căci el se regăseşte în propriul său domeniu. Şi
; chiar dacă acest domeniu este creştin, iar doctrina politică este una
teocratică, este evident că nu se poate identifica cu Biserica lui
Hristos. Aceasta deoarece Biserica şi Imperiul sunt două instituţii
diferite, chiar dacă au membri comuni. Este clar că între cele două
: instituţii există interferenţe, însă este la fel de evident că nu se
poate ajunge niciodată la o coincidenţă totală între acestea.
î In domeniul său, Biserica are ierarhia sa proprie, unde
bazileul nu are nici un Ioc, căci „ierarhia bisericească este considerată
ca o lume aparte, întotdeauna diferită de structura Statului, iar rangurile
sale nu se pot confunda cu cele ale demnitarilor de stat"367. Bineînţeles,
şi în acest caz s-ar putea obiecta că, în Imperiul bizantin, bazileul
participa la alegerea patriarhului368, şi că, la rândul său, patriarhul
î
era figura centrală la ceremonia de încoronare a împăratului369.
In plus, chiar dacă autoritatea imperială a intervenit în
cadrul discuţiilor dogmatice - este un aspect caracteristic al
politicii lui Justinian -, trebuie precizat că bazileul nu a avut
niciodată dreptul de a vota în sinod, acest drept aparţinând
exclusiv episcopilor370. De subliniat faptul că Biserica, în ciuda
367 "La hierarchie de l'Eglise est consideree comme un monde â part, toujours
distinct des corps d'Etat; ses rangs ne se confondent pas avec ceux des dignitaires
auliques dans Ies corteges et Ies receptions", J. Darrouzes, Recherches sur Ies offikia
de l'Eglise byzantine, p. 28.
368 Cf. L. B. Malgorzata, «The Attitude of Early Byzantine Emperors towards
the Process of Electing Bishops of Constantinople», p. 110-127.
369 Cf. P.A. Yannopoulos, «Le couronnement de l'empereur â Byzance: rituel et
fond institutionnel», p. 71-91.
370 "There is no trace in the acts of the countil of Constantine voting with the
bishops. He only confirmed their dedsion and made it legal", J.A. Straub,
«Constantin as Koivos Etuokotcoct: Tradition and Innovation in the
privilegiilor bazileului, nu a acceptat niciodată ceva ca ar fi putut fi
în contradicţie cu canoanele sale, nici în timpul dezbaterilor
hristologice din secolul al V-lea, nici sub împăraţii iconoclaşti din
secolul al VlII-lea şi nici în timpul tentativelor de uniune cu Roma
din secolele XIII-XV.
Este adevărat că, în Imperiul bizantin, Biserica şi
autoritatea politică erau strâns unite. In domeniul imperial, această
unitate se manifesta prin prezenţa prelaţilor bizantini în ierarhia
rangurilor de Stat. In mediul ecleziastic, Biserica şi autoritatea
politică erau de asemenea unite, însă autorităţile politice erau
prezente doar ca laici. Poziţia de subordonare a clericilor faţă de
autoritatea laică era relativă, pentru că ea nu exista decât în cadrul
domeniului imperial. In plan ecleziastic, situaţia era diferită. De
fapt, concepţia bizantină despre societatea umană a creat două
sisteme ierarhice: cel al Bisericii şi cel al Imperiului. Ambele sunt
creştine, chiar dacă cel din urmă reprezintă „împărăţia Cezarului",
ambele sunt teocratice371, căci mărturisesc o singură autoritate:
Mântuitorul Iisus Hristos; în plus, cele două coexistă în acelaşi
spaţiu, şi urmăresc acelaşi final: unirea lumii văzute cu Cel
Preaînalt. Cu toate acestea, cele două sisteme ierarhice sunt total
Representation of the First Christian Emperor's Majesty», p. 49. A se vedea şi F.

Dvornik, «Emperors, Popes and General Coundls», p. 9.
371 "La doctrine theocratique domine l'histoire de Byzance et l'explique; toutefois,
Ioin d'apporter au pouvoir imperial force et stabilite, elle est pour lui une cause de
faiblesse. L'empereur choisi par Dieu ne regne, en effet, que par la protection
divine. Si Dieu cesse de le soutenir et de l'inspirer, son mandat est perime;
l'empereur exerce le pouvoir sans droit et il n'est plus qu'un intrus sur le trone. Le
moindre secousse peut le renverser. Dieu, qui donne le pouvoir, n'en garantit, en
effet, la duree que dans la mesure oii le pouvoir est exerce selon ses vues, qui sont,
d'ailleurs impenetrables. Dans le cas contraire, Dieu peut, selon l'energique
expression de la Bible, se repentir et porter son choix sur un candidat plus digne. II
convient donc de scruter â tout moment l'opinion divine pour savoir si elle n'a pas
change.", R. Guilland, «Le droit divine â Byzance», p. 143.
diferite, iar orice tentativă de a le amesteca s-a dovedit a fi nefastă.
Un bun exemplu de raport între cele două sisteme ierarhice a fost
oferit de către Epanagoga / Eisagoga372 (o codificare a dreptului
bizantin, redactată între anii 879 şi 886), unde legislatorii au
încercat să juxtapună cele două sisteme, şi nu să le amestece. Un alt
exemplu ce demonstrează această concepţie este reprezentat de
*
către listele episcopale din secolele IX-X. De altfel, aceste liste
comune de prelaţi şi demnitari de stat au încetat să existe după
această epocă.
Din punct de vedere al aplicării dreptului procesual, deja
T din timpul împăratului Constantin cel Mare, existenţa unor
organisme de judecată proprii Bisericii a influenţat modul de
/ administrare nu doar al justiţiei civile, ci şi al celei penale, prin
consacrarea unor instituţii privilegiate fie în favoarea Bisericii în
î
general (recunoaşterea autorităţii instanţelor de judecată
bisericească)373, fie în favoarea clericilor care erau chemaţi în
judecată în probleme private doar în faţa autorităţilor ecleziale
(privilegium fori)374.
Totodată, aici trebuie menţionată şi influenţa dreptului
roman asupra teologiei canonice, mai ales după ce Biserica, în
secolul al IV-lea, a căpătat un caracter oficial în Imperiul roman.
Mare parte a terminologiei care descrie instituţiile şi mecanismele de
funcţionare ale Bisericii provine din dreptul roman. Era absolut
natural ca Biserica să împrumute din cultura juridică din acea epocă,
de altfel foarte dezvoltată. Rămâne, însă, sigur faptul că substanţa şi
372 Cf. Epanagoge legis Basilii Leonis et Alexandri, în Z. Von Linghental, Jus
Graecoromanum, voi. 2, pp. 229-368.
373 Cf. A. Vismara, La giurisdizione civile dei vescovi (secoli I-IX).
374 Cf. A. Banfi, "Habeant illi iudices suos". Studi sull'esclusivită della giurisdizione
ecclesiastica e sulle origini del "privilegium fori" in diritto romano e biznntino. A se
vedea şi: H. Saradi, «The Byzantine Tribunals: Problems in the Application of
Justice and State Policy (9lh-12th c.)», pp. 165-204.
specificitatea teologiei canonice nu provin din dreptul roman, ci se
fundamentează pe tradiţia apostolică şi pe iniţiativele inspirate de
Duhul Sfânt în funcţie de îndeplinirea misiunii pastorale în orice
moment istoric. în consecinţă, cu toată importanţa sa, contribuţia
dreptului roman la dezvoltarea teologiei canonice, mai ales în
Orientul creştin, se rezumă doar la nivel tehnic-instrumental,
neavând nicio influenţă doctrinară întrucât teologia canonică se
*
inspiră exclusiv din învăţătura de credinţă creştină375.
Oricum, din cele prezentate până acum, se poate deduce
clar că, în cadrul Imperiului bizantin, Biserica nu doar şi-a păstrat
autonomia în raport cu autoritatea politică, ci s-a bucurat chiar de
anumite privilegii. Astăzi, Bisericile ortodoxe locale, prin statutele
lor de organizare şi funcţionare, afirmă că, în ceea ce priveşte
activităţile ecleziastice, ele sunt absolut independente faţă de 1
oricare altă instituţie. De fapt, ecleziologia ortodoxă precizează că
Biserica se manifestă în cadrul societăţii umane, ce este organizată
într-o comunitate politică, şi pentru aceasta locul Bisericii este
întotdeauna în interiorul Statului. Baza acestui tip de relaţionare
între Biserică şi Stat este fundamentată pe învăţătura ortodoxă,
conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică,
cât şi o realitate instituţională, socială, iar omul - ca şi subiect al
istoriei - aparţine atât împărăţiei Cerurilor, cât şi celei a Cezarului.
Ceea ce trebuie evidenţiat aici este faptul că acest tip de raport se
desfăşoară doar între anumite limite, şi se fundamentează pe baza
unor condiţii invocate în mod reciproc.
Aşadar, reiese ca evident faptul că modelul ortodox de
relaţie între Biserică şi Stat impune atât autonomia Bisericii faţă de
autoritatea politică, cât şi o cooperare distinctă, în spirit de respect
reciproc, între cele două instituţii.
375 Cf. C. Pitsakis, «Droit romain et droit canonique oriental», pp. 1435-1469; «„Ius
Graeco-Romanum" et normes canoniques dans Ies Eglises de tradition
orthodoxe», pp. 99-132. A se vedea şi: E. Dovere, «Diritto romano e prassi
condliare ecdesiastica (sece. III-IV)», pp. 7-24.
c. Canoanele Bisericii şi legile Statului
încă din secolul al Vl-lea, legile Statului dedicate organizării

şi funcţionării Bisericii au fost publicate de multe ori împreună cu
textul Sfintelor Canoane, creându-se astfel falsa impresie de
echivalenţă între cele două categorii de reglementări. In plus,
împăratul Justinian, prin Novela 131, a conferit canoanelor primelor
patru sinoade ecumenice valoare de lege în Imperiu. De aici şi ideea
eronată că Biserica ar avea un drept (ius/6hcaiov) propriu, identificat
de teologii apuseni prin expresia de „drept canonic" (ius canonicum),
preluată ulterior şi de unii autori ortodocşi.
în acest sens, trebuie precizat că, în Occident, Rudolph Sohm
(1841-1917), jurist luteran specialist în istoria izvoarelor dreptului, a
făcut o analiză a evoluţiei influenţei dreptului roman asupra Bisericii
ajungând la concluzia că, din secolul al Xll-lea, în special prin
publicarea Decretului lui Graţian, în Biserica Apuseană această
influenţă s-a concretizat prin apariţia unui formalism legal care a şi
condus la crearea ideii existenţei unui drept determinat de canoanele
Bisericii, adică a unui drept canonic sau drept bisericesc*76. Bineînţeles că
teologii catolici au criticat o astfel de ipoteză şi au oferit diferite
explicaţii pentru analiza juristului german, recunoscând, în general,
consistenta influenţă a dreptului roman în teologia catolică, dar
refuzând să accepte concluziile lui Sohm377. Rezultatul acestei dispute
a fost o repoziţionare a teologiei catolice, în cadrul căreia, în special
după Conciliul Vatican II, a început să se vorbească din ce în ce mai
mult despre o „teologie a dreptului canonic" 378 (sic!).
376 Cf. R. Soi-IM, Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, pp. 536-674.
377 Cf. Y.-M. CONGAR, «Rudolf Sohm nous interroge encore», pp. 263-294; R. Righi,
«Rudolph Solim e il diritto canonico», pp. 33-71; K. Morsdorf, «Altkanonisches
„Sakramentsrecht". Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolph
f
Sohm liber die inneren Grundlagen des Decretum Gratiani», pp. 483-503.
378 Pentru detalii, a se vedea: E. CORECCO, «Teologia del diritto canonico», pp.
1711-1753; G. Ghirlanda, Introduzione al diritto ecclesiale. Lineamenti per una teologia
del diritto nella Chiesa.
Majoritatea teologilor ortodocşi refuză, însă, ideea
echivalenţei dintre legile Statului şi canoanele Bisericii, subliniind în
primul rând diferenţa de natură dintre cele două modalităţi de
reglementare. Există, totuşi, şi unii teologi ortodocşi care încă
susţin nefundamentat existenţa unui „drept canonic", care ar fi
chiar o parte a dreptului în general. Cercetători avizaţi, însă, au
demonstrat deja că, încă de la început, s-a făcut o distincţie între
canoanele Bisericii şi legile Statului şi că, în Imperiul bizantin, nu a
existat un „drept canonic"379.
Unii autori, pentru a sublinia distincţia dintre canoane şi legi,
evidenţiază valoarea exclusiv pastorală a Sfintelor Canoane şi
caracterul lor eminamente taumaturgic, precum şi riscul creării de
către Biserică a unui sistem juridic paralel celui existent în statul în
care este organizată şi funcţionează. Astfel, profesorul american
Lewis J. Patsavos, de la Universitatea Holy Cross din Boston, afirmă că,:
deşi termenul „drept canonic" este adesea folosit pentru a

desemna „dreptul bisericesc", acest termen sugerează un sistem
de drept paralel celui de Stat (secular). Ar fi mai corect dacă s-
ar numi tradiţia Sfintelor Canoane de vreme ce reprezintă
obiectul dreptului canonic380.
De fapt, canoanele nu au nidun caracter legal în statele în care

Biserica este organizată şi funcţionează, ci ele (canoanele) sunt reguli
pastorale date creştinilor de autoritatea eclezială şi receptate
consensual de întreaga Biserică pentru a-i ajuta pe aceştia să rămână,
să sporească sau să regăsească comuniunea cu Mântuitorul Iisus
Hristos. Pe de altă parte, trebuie precizat şi faptul că legile date de
379 „There is no «Canon Law» in Byzantium", D. Wagshal, Law and Legality, p.

152. A se vedea şi: D. Ceccarelli Morolli, II diritto delVlmpero romano d'Orientc,
pp. 137-166.
380 L. J. Patsavos, Valenţele duhovniceşti ale Sfintelor Canoane, p. 21.
t.
J
*
r între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală 173
autorităţile de stat pentru a reglementa regimul libertăţii religioase şi
.1
modul de raportare al unui stat la comunităţile religioase din

f
cuprinsul său, inclusiv la Biserică, au constituit dintotdeauna un corp
V
aparte în interiorul dreptului civil, fiind identificat de obicei prin
* expresia de drept bisericesc (ius ecclesiasticum) sau de drept bisericesc
-r
public (ius ecclesiasticum publicum). Recent, profesorul francez Frands
Messner, de la Universitatea din Strasbourg, a propus ca, întrucât în
i
prezent, în Occident, există şi comunităţi religioase necreştine
î recunoscute juridic de către statele în care sunt organizate şi
funcţionează, dreptul dedicat acestora să nu mai fie numit drept
* bisericesc, ci „dreptul religiilor//3S1.
Având în vedere cele expuse până aici, consider că tot ceea
ce ţine de cunoaşterea, respectarea şi aplicarea Sfintelor Canoane în
1 viaţa Bisericii poate fi identificat în mod eshaustiv prin expresia
* „teologie canonica" şi că toate reglementările statale referitoare la
1
regimul juridic al Bisericii, în special, poate fi definit prin expresia
V
de „drept bisericesc", iar cadrul legal general referitor la regimul
:
juridic al libertăţii religioase şi al comunităţilor religioase poate fi
numit „dreptul religiilor" sau „dreptul religios". In acest sens, trebuie
subliniat faptul că, deşi teologia canonică este în continuare de
multe ori asimilată, uneori până la identificare, cu ştiinţa dreptului
■V
(unii autori chiar considerând-o o parte a dreptului în general),
* aceasta nu operează cu terminologia şi conceptele juridice. Astfel,
> spre exemplu, teologia canonică nu cunoaşte actele abrogării
i (desfiinţarea sau scoaterea completă din vigoare), derogării
\ (desfinţarea temporară şi parţială), subrogării (adăugarea unei
părţi noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părţi şi
înlocuirea parţială cu alte norme) sau prorogării (prelungirea
valabilităţii unei legi date pentru o anumită perioadă) 382 . De
«
381 F. Messner, «Du droit ecclesiastique au droit des religiotis: evolution d'une
t terminologie», pp. 143-160. A se vedea şi F. Messner, Dictionnaire droit des religiotis.
382 C. Rus, Drept bisei'icesc, p. 46.
■»
I
î\i
:
{
t■
r.-
<
asemenea, în teologia canonică nu există nicio parte penală, în i>
5/
sfintele canoane nefiind prevăzute pedepse (poeme) pentru cei care
nu le respectă, ci doar epitimii sau sancţiuni bisericeşti, care un
caracter taumaturgic spiritual. u<
3. Relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii

i
Deşi iniţial nu a existat în o terminologie proprie precisă
pentru a distinge diferitele tipologii de decizii sinodale, ulterior ii
î
Biserica a consacrat termeni specifici pentru a distinge hotărârile
î>
doctrinare de cele disciplinare. Astfel, s-a făcut o distincţie clară
între deciziile dogmatice (oqoc - oqol) şi cele disciplinare (icavcbv - i:
kocvovec;) emanate de sinoadele de episcopi şi receptate de
Biserică383. Prima diferenţă pe care o evidenţiază teologii ortodocşi i,
între aceste două tipuri de hotărâri sinodale este aceea că, i
indiferent de evoluţia necesităţilor pastorale ale Bisericii, hotărârile .*
dogmatice (dogmele) nu pot fi niciodată modificate384, în timp ce r
deciziile disciplinare (canoanele), în caz de necesitate pastorală, pot
fi completate, modificate sau explicitate doar de sinodul
ecumenic385, autoritatea supremă în Biserica Ortodoxă386, atunci
383 1. Ivan, «Dqoo şi Kavcuv», pp. 365-372. A se vedea şi: I. Karmirjs, «The <
*
Distinction between the "Horoi" and the "Canons" of the Early Synods», pp. 79-
107; N. CmŢESCU, «Deosebirea dintre Oros şi Canon şi importanţa ei pentru i
receptarea Sinodului de la Calcedon», pp. 347-364; I. Moldovan, «Canoanele şi :
i
raportul lor cu Revelaţia divină», pp. 365-373. *
384 Cf. can. 1 Sinodul II ecumenic; can. 7 Sinodul DI ecumenic. A se vedea şi D. r
Stăniloae, «Noţiunea dogmei», pp. 533-571.
385 'The Ecumenical Coundls make two types of dedsions: 1. Doctrinal, or
theological, which are infallible, unchangeable, and must be believed by every 1
Orthodox. 2. Disdplinary or administrative canons. The disdplinary canons cover

various questions as to the performance of sacraments, jurisdiction of parishes,
dioceses, marriage and divorce questions, penance and others. These canons are
changeable by other Ecumenical Coundl, and they are not infallible. They are
când se poate reuni, sau prin acel consensus Ecclesiae dispersele,
atunci când nu se poate reuni un sinod ecumenic.
Se impune aici, însă, o menţiune, şi anume că poate prea
frecvent există tendinţa la unii teologi de a înţelege sinodul într-o
perspectivă prea formală, mai precis de a vedea doar aspectul său
organizaţional, într-o perspectivă diferită, chiar opusă a ceea ce
reprezintă Episcopul Romei în Biserica Romano-Catolică. Mai
precis, pentru unii teologi ortodocşi, sinodul nu este doar
organismul de autoritate supremă a Bisericii, ci, în viziunea lor,
sinodul ar beneficia de un fel de infailibilitate. Prin urmare, este
necesar de subliniat că, potrivit tradiţiei şi doctrinei canonice,
sinoadele de episcopi reprezintă autoritatea supremă în Bisericile
autocefale şi că sinodul ecumenic este autoritatea supremă în
Biserica Ortodoxă, însă, în acelaşi timp, sinodul ecumenic nu se
situează niciodată deasupra Bisericilor autocefale, şi aceasta
deoarece orice hotărâre a unui sinod, chiar şi ecumenic, pentru a
intra în vigoare trebuie să fie receptată de pleroma Bisericii, adică
de fiecare Biserică Ortodoxă autocefală.
în acest sens, trebuie, de asemenea, subliniat faptul că o
hotărâre doctrinară sau disciplinară luată de un sinod de episcopi,
inclusiv de un sinod ecumenic, nu este imediat aplicabilă în Biserică,
ci ea capătă valoare oficială şi se aplică în viaţa Bisericii doar după
receptarea ei de către pleroma Bisericii, căci, potrivit teologiei
t ortodoxe, infailibilitatea nu aparţine sinodului ecumenic, ci întregii
binding upon the faithful, however, and are to be enforced by the clergy", G.H.
Demetrakopoulos, Dictionary of Orthodox Theology, p. 39.
3S6 "Selon l'ecdesiologie orthodoxe seule l'Eglise est le royaume de Dieu sur la
terre et l'organe de Dieu pour le salut des hommes, et Ies conciles

! cecumeniques sont ses organes d'autorite supreme", N. Dură, Le regime de la
synodalite, p. 304; Cf. şi: S. VERKHOVSKOY, «The Highest Authority», pp. 76-88;
t P. L'HUILLIER, «Le concile cecumenique», pp. 128-142; A. Peckstadt,
«L'autorite dans l'Eglise», pp. 35-51.
V
f
Biserici întrucât „Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos
infailibilă pentru că infailibil este Hristos"387.
Cea de-a doua diferenţă între cele două tipuri de hotărâri
sinodale receptate eclezial este constituită de faptul că dogmele
definesc ceea ce creştinii cred şi mărturisesc (învăţătura de
credinţă)388, iar canoanele indică modul practic în care creştinii
trăiesc şi mărturisesc prin viaţa lor învăţătura de credinţă.
4. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici rezultă că Biserică, încă de la

început, a dorit ca pe baza cuvintelor Mântuitorului Iisus Hristos
(Matei 22, 21) să evidenţieze diferenţa de natură şi finalitate dintre
ea şi orice formă de organizare statală şi, prin urmare, a ales un
êrmen nou, şi anume cel de canon (Kavcov), prin care să definească
ropriile sale reguli pastorale care trasează calea către comuniunea
.u Hristos Domnul. Din punct de vedere etimologic, termenul de
canon are înţelesul de regulă, normă, ghid, model, principiu,
dreptar, îndreptar şi se deosebeşte de conceptul de lege (voîoc -
lex) atât prin autoritatea emitentă, cât şi prin scopul propus. Astfel,
în timp ce într-un stat, legea reprezintă o normă cu caracter
obligatoriu, stabilită şi apărată de puterea de stat, care descrie sau
reglează relaţii specifice între persoane şi organizaţii, precum şi
măsurile punitive asupra celor care o încalcă, în Biserică, canonul
reprezintă o regulă pastorală dată creştinilor de către autoritatea
eclezială pentru a-i ajuta ca, în mod liber (voluntar), să rămână, să
sporească sau să regăsească comuniunea cu Mântuitorul Hristos,
regulă care a fost deja receptată prin consens de întreaga Biserică.
387 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, p. 118. A se vedea şi B.

Sesboue, Histoire et theologie de Vinfaillibilite de TEglise.
388 Pentru o prezentare a conceptului de dogmă în Biserica Ortodoxă, a se vedea: D.
Stăniloae, «Noţiunea dogmei», pp. 533-571.
Cât priveşte relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii,
putem afirma că ambele reprezintă hotărâri ale autorităţii ecleziale,
aproabate sinodal şi receptate prin consens de întreaga Biserică şi că
diferenţele principale dintre acestea sunt constituite de ceea ce ele
definesc, precum şi de modul în care acestea, în caz de necesitate
pastorală, pot sau nu fi completare, modificate sau explicitate.
In concluzie, se poate afirma că Sfintele Canoane sunt oglinda
modului practic în care au fost soluţionate pastoral problemele vremii
în Biserică prin emiterea de reguli pastorale receptate eclezial prin
consens, iar fiecare reglementare ecleziastică (hotărâri sinodale şi
chiriarhale) din Biserică, din orice vreme, trebuie să evidenţieze atât
tradiţia şi doctrina canonică, cât şi atitudinea pastoral-misionară a
organismelor de autoritate eclezială.
II. Evoluţia semantică în Biserică a termenului de „canon"
De-a lungul timpului, termenul de canon (kclvcov) a

cunoscut o consistentă evoluţie semantică în limbajul bisericesc
ajungând să definească atât regula pastorală aprobată sinodal şi
receptată eclezial, cât şi epitimia acordată de duhovnic în cadrul
Sfintei Taine a Mărturisirii sau lista de cărţi recunoscute ale Bibliei.
1. Canon - regulă pastorală aprobată sinodal

şi receptată eclezial
Referitor la momentul în care termenul de „kccvcov", în

sensul de hotărâre sinodală referitoare la disciplina bisericească
sau regulă pastorală, a intrat în limbajul eclezial există în prezent
mai multe opinii ale cercetătorilor.
Unii istorici ai izvoarelor teologiei canonice afirmă că cea
mai veche mărturie în acest sens o găsim în canonul 14 cil Sinodului
de la Ancira din anul 314. Alţi specialişti afirmă că termenul de
Kavcuv în înţelesul său actual ar fi fost folosit pentru prima oară la
Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), unde în textele canoanelor
sunt menţionate canoane anterioare, şi anume: canonul 1 aminteşte
canonul 21 apostolic, ca şi fundament pentru primirea eunucilor în
cler; canonul 2 menţionează respectarea canonului 80 apostolic la
hirotonia clericilor; canonul 5 reiterează prevederile canoanelor 12,
13, 32 şi 37 apostolice privitoare la primirea excomunicaţilor în
Biserică şi la obligativitatea întrunirii sinoadelor de episcopi de cel
puţin două ori pe an; canoanele 9 şi 10 menţin prevederile
canoanelor 25, 61 şi 62 apostolice privitoare la impedimentele la
hirotonie; canoanele 15 şi 16 amintesc de canoanele 14 şi 15
apostolice referitoare la interdicţia clericilor de a se transfera;
canonul 17 reia prevederile canonului 44 apostolic privitoare la
interdicţia clericilor de a se ocupa cu activităţi de cămătărie; canonul
18 explicitează prevederile canonului 39 apostolic în ceea ce priveşte
raporturile între slujitorii ierarhiei de instituire divină389.
Alţi autori precizează că în textul Sinodului de la Ancira
(314), ca de altfel şi în hotărârile Sinodului I ecumenic (325),
termenul de kocvcuv nu ar fi avut înţelesul de regulă deja stabilită
de autoritatea bisericească, ci ar desemna regula de credinţă
transpusă în principii fundamentale de viaţă creştină, şi că, prin
urmare, prima folosire oficială a termenului de kccvcov în sensul de
hotărâre sinodală referitoare la disciplina bisericească o găsim abia
în scrisoarea ce precede cele 25 de canoane ale Sinodului de la
Antiohia din anul 341390.
389 Cf. H. Ohme, Kanon ekklesiastikos, pp. 24-114; P. Erdo, «Quid significat „lex" in
iure canonico antiquitatis (saecula Dl-IV)», pp. 381-412; H. Ohme, «Der Kanon-
Begriff der Synode von Nizaia (325)», pp. 310-315; C. Rus, «Canoanele Biseridi şi
funcţia lor edeziologică», pp. 37-46.
390 Cf. I. Zuzek, «Sacrali ta e dimensione umana dei canones», pp. 53-116; I. IcĂ jr.,
Canonul Ortodoxiei, pp. 117-120.
Aşadar, putem conclude că, deşi cercetătorii nu sunt de
acord cu data exactă a introducerii oficiale a termenului de ravcov
în limbajul eclezial, este totuşi evident că, deja din prima parte a
secolului al IV-lea, termenul de Kctvcov a fost introdus oficial în
terminologia bisericească pentru a identifica hotărârile sinodale
referitoare la disciplina eclezială receptate de Biserică. De atunci şi
până în prezent, în limbajul eclezial, termenul de canon defineşte
în primul rând o regulă pastorală emisă de o autoritate eclezială,
regulă care a fost ulterior aprobată sinodal şi receptată prin
consens de întreaga Biserică.
2. Canon - epitimie a duhovnicului
Cu toate acestea, unii părinţi foloseau termenul de kocvcov

în secolul al IV-lea şi pentru a identifica alte activităţi din viaţa
Bisericii. Astfel, spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare (330-379), în
epistolele sale din care s-au extras cele 96 de canoane ce îi simt
atribuite, folosea termenul de kcxvcuv şi pentru a identifica durata
penitenţei publice pe care un creştin trebuie să o împlinească după
mărturisirea păcatelor în faţa duhovnicului la Spovedanie391. In
limbajul teologic ortodox actual, însă, perioada de pocăinţă şi de
îndreptare pe care un credincios trebuie să o împlinească după
mărturisirea păcatelor sale la duhovnic este identificată prin
termenul de epitimie (etutipia)392.
391 Cf. can. 11 I ecum., 4, 5 şi 6 Andra, 2 şi 19 Laodiceea, 11 Grigore de

Neocezareea, 22 şi 75 Vasile cel Mare.
392 în Biserica creştină, pentru îndreptarea membrilor ei care greşesc, s-au stabilit
diferite modalităţi catalogate în general în două categorii, şi anume: epitimii şi
sancţiuni. Epitimiile se aplică credincioşilor în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei,
iar sancţiunile de către autorităţile canonice ale Bisericii. Cf. D. Papathanassiou
Ghinis, Tlieologie et pastorale des penitences (epitimia) selon l'Eglise orthodoxe; A.-A.
Munteanu, «Aplicarea epitimiilor în lumina sfintelor canoane», pp. 445-465; G.
PĂTRULESCU, «Epitimiile canonice şi ascetice în general», pp. 535-550.
Ir
De asemenea, trebuie menţionat că, în Biserica creştină,
pentru îndreptarea membrilor ei care greşesc, s-au stabilit diferite
modalităţi catalogate în general în două categorii, şi anume: epitimii şi
sancţiuni. Epitimiile au un caracter exclusiv privat şi se aplică
credincioşilor de către duhovnic în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei,
iar sancţiunile au un caracter public-comunional şi se aplică de către
autorităţile canonice ale Bisericii în urma unei cercetări prealabile.
Aşadar, având în vedere că epitimia nu are caracterul unei
pedepse, nid a unei „satisfacţii" pentru păcatele făcute, d are ca scop
să vindece din punct de vedere moral cât mai bine posibil pe cel ce
greşeşte şi să-l readucă la o deplină pocăinţă pentru a putea regăsi
comuniunea cu Hristos, reiese în mod evident faptul că folosirea
curentă a termenului de canon în sensul de epitimie se datorează în
prindpal faptului că, teologic, epitimia are un înţeles similar cu cel al
canonului, diferenţa fiind dată doar de autoritatea care o emană.
3. Canon - listă a cărţilor Bibliei

A
In plus, trebuie precizat şi faptul că, începând cu secolul al IV-

lea, lista cărţilor biblice acceptate ca fiind adevărata Scriptură a fost
identificată cu termenul de kccvqjv, creându-se în limbajul de
spedalitate expresia de „canon biblic". Astfel, încă din primele veacuri
ale erei creştine, cărţile pe care Biserica le recunoştea ca inspirate de
Duhul Sfânt şi ca izvoare ale Revelaţiei divine, adică primeau acceptul
autorităţii bisericeşti de a fi parte a Sfintei Scripturi, erau considerate
ca fiind canonice, adică incluse în acea listă oficială identificată prin
expresia de „canon biblic" întrucât aprobarea se făcea printr-o hotărâre
(canon). Această listă s-a întocmit treptat, fiind definitivată abia la
finalul secolului al IV-lea393.
393 H. Ohme, Kanon ekklesiastikos, pp. 37-44. A se vedea şi F.F. Bruce, The Canon of
the Scripture; A. SÂEZ Gutierrez, Canon y autoridad en los dos primeros siglos. Estudio
histârico-teologico acerca de la rclacion entre la Tradiciân y los escritos apostolicos.
Prin canonul 85 apostolic, se recomandau credincioşilor
cărţile biblice care puteau fi citite cu folos de către ei, pentru a evita
lecturarea cărţilor apocrife despre care vorbeşte canonul 60
apostolic. La Sinodul de la Laodiceea din anul 343, prin canonul 60,
s-au stabilit cărţile biblice permise a fi citite în Biserică, şi anume 22
de cărţi ale Vechiului Testament şi toate cărţile neo-testamentare, cu
excepţia Apocalipsei, care probabil nu era cunoscută atunci în Frigia.
Prin canonul 24 al Sinodului de la Cartagina (419) sunt enumerate
cărţile din Vechiul Testament care pot fi citite în biserică. Sfântul
Atanasie cel Mare (+373) indică, de asemenea, cărţile canonice ale
Bibliei, precizând că „sunt şi alte cărţi afară de acestea, dar care nu sunt
în canon, rânduite fiind însă de Părinţi a se citi de către cei care se
convertesc de curând şi vor să înveţe cuvântul dreptei cinstiri" (can. 2)394.
Sfântul Grigorie de Nazianz indică lista cărţilor Vechiului Testament
şi ale Noului Testament acceptate în vremea sa (can. 1).
In acelaşi sens, Sfântul Amfilohie de Iconium enumeră în
canonul său cărţile canonice ale Sfintei Scripturi, iar în final
precizează că „acest preanemincinos canon (aipeudiozaroc kovcvv) să
fie al Scripturilor de Dumnezeu inspirate" (can. I)395. Aşadar, colecţia de
cărţi ale Bibliei acceptate ca autentice şi cu autoritate în Biserică a
fost identificată cu termenul de „canon" sau „canon biblic" datorită
faptului că era stabilită de canoane396. In acest sens, este elocvent şi
faptul că cel mai vechi manuscris existent astăzi, care cuprinde o
astfel de listă a cărţilor Noului Testament, a fost numit „canonul
muratori" după numele celui care l-a găsit, şi anume Ludovico
Antonio Muratori (1672-1750)397.
394 Pentru detalii, a se vedea D. Brakke, «Canon Formation and Social Conflict in
Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria's Thirty-Ninth "Festal Letter"»,
pp. 395-419.
395 Sintagma ateniană, t. 4, p. 367.
396 Cf. C. Rus, Canonul cărţilor Sfintei Scripturi după canoanele Bisericii Ortodoxe.
397 A.C. Sundberg, Jr., «Canon Muratori: A Fourth-Century List», pp. 1-41.
în limbajul eclezial actual, expresia de „canon biblic" indică
lista cărţilor Bibliei acceptate ca autentice şi cu autoritate. în
Biserica Ortodoxă, expresia de „canon biblic" defineşte lista cărţilor
Bibliei, pe care Biserica le-a acceptat ca fiind scrise sub inspiraţia
Duhului Sfânt şi care cuprind revelaţia divină. Canonul biblic
ortodox cuprinde 39 de cărţi canonice şi 14 anaghinoscomena
(bune şi folositoare de citit) ale Vechiului Testament şi 27 de cărţi
canonice ale Noului Testament398.
4. Canon - listă a Sfinţilor Bisericii
încă de la început, Biserica, pe cei pe care îi considera eroi

ai dreptei credinţe adormiţi întru Domnul, îi înscria într-o listă de
sfinţi pentru a-i venera pe baza învăţăturii sale dogmatice prin
pomenirea lor şi înălţarea de rugăciuni ca unor ajutători şi
mijlocitori ai darurilor lui Dumnezeu. Iniţial, în aceste liste de
sfinţi, pe care le întocmea fiecare comunitate locală, erau înscrişi
doar martirii, motiv pentru care respectivele liste erau numite
martirologii sau actele martirilor (acta sanctorum).
Ulterior, după perioada persecuţiilor, în aceste liste de
sfinţi au început să fie înscrişi şi unii creştini trecuţi la Domnul
care s-au remarcat în timpul vieţii prin mărturisirea şi apărarea
credinţei ortodoxe. Pe baza acestor liste de sfinţi locale a fost
alcătuit treptat un catalog general al sfinţilor Bisericii, care era
identificat şi prin expresia de „canonul sfinţilor". De la această
expresie procesul de înscriere a unui sfânt nou în catalogul sfinţilor
Bisericii a fost identificat prin verbul „a canoniza", iar rezultatul
acestei acţiuni s-a numit „canonizare"3".
398 pentru detalii, a se vedea V. MiHOC, «Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi

văzute din punct de vedere ortodox», pp. 20-30; S.Tofană, Introducere in Noul
Testament: Test şi Canon, voi. 1, pp. 53-86.
399 Pentru detalii, a se vedea: L. STAN, «Despre canonizarea sfinţilor în Biserica
Ortodoxă», pp. 260-278; «Canonizarea sfinţilor după învăţătura şi după
5. Canon - rugăciune euharistică
în limbajul liturgic, în special în limbile latine, termenul de
canon a fost asociat cu partea cea mai importantă a Sfintei Liturghii, şi
anume cu rugăciunea euharistică, creându-se astfel expresia de „canon
euharistie" pentru a defini anaforaua (dvacpopâ) liturgică. în primele
secole ale creştinismului latin, euharistia însăşi era considerată ca
fiind canonul liturghiei (canon tnissae) 400 . Ulterior, rugăciunile
euharistice din cadrul Sfintei Liturghii au fost identificate cu expresia
de „canon euharistie", în Apus, şi de „anaforâ", în Răsărit.
Această expresie de „canon euharistie" este puţin uzitată în
terminologia ortodoxă de specialitate, preferându-se termenul de
„amforă". In limbajul teologic catolic actual, expresia de „canon
euharistie" este folosită pentru a defini partea centrală a misei latine
care cuprinde rugăciunile euharistice. Originea canonului euharistie
latin este în general recunoscută ca fiind din Egipt, din tradiţia
alexandrină, însă pentru anumite aspecte au fost identificate şi unele
influenţe de tradiţie antiohiană. Data la care a fost creat canonul
euharistie latin nu a fost stabilită cu precizie, deşi autorii afirmă că
există mărturii despre acesta încă din secolul al HI-lea, d se cunoaşte
faptul că textul acestuia a fost definitivat în secolul al XKI-lea la Roma.
Probabil din acest motiv, canonul euharistie latin este în prezent definit
prin expresia de „canon roman"401.
6. Canon - cântare poetică a cultului creştin
în cultul ortodox, prin termenul de canon este identificată, în

general, o cântare poetică religioasă creştină, de inspiraţie biblică.
rânduielile Ortodoxiei», pp. 360-368; t Job Getcha, «La canonisation des saints
dans l'Eglise orthodoxe», pp. 34-38.
400 Cf. P. Cagin, L'Eucharistia, canon primitif de la messe ou fomiulaire essentiel et
premier de toutes Ies liturgies ?.
401 Pentru detalii privind canonul roman, a se vedea F.M. Arocena Solano, «En
tomo al canon romano», pp. 393-425; F. S. Abellan, «Canon Romano», pp. 245-319.
Cel mai mare număr de astfel de canoane îl găsim în slujba Utreniei,
dar avem astfel de canoane şi în slujba Pavecemiţei, a Miezonopticii
de duminică, unor Sfinte Taine (Maslul) şi ierurgii (înmormâtarea),
precum şi în slujba Sfintei Liturghii (cântarea a treia şi a şasea).
In cântarea psaltică, canonul este o compoziţie alcătuită din
mai multe cântări (ode, tropare, catavasii), care respectă anumite
reguli privind forma şi legătura dintre ele, astfel încât împreună să
formeze un tot. Din punct de vedere istoric, acest tip de imn, numit
canon, datează din secolul al Vll-lea, fiind creat de Sfântul Andrei
Criteanul (t 740) autorul Canonului Mare de pocăinţă ce se
săvârşeşte în Postul Mare. In secolele următoare, acest acest imn a
fost dezvoltat şi promovat în Biserică, ajungând să intre definitiv
în structura slujbelor bisericeşti.
In general, teologia liturgică indică un număr de 9 ode
pentru ca un canon să fie complet, dar acceptă şi formate restrânse
ale canonului, fie doar cu 2 sau cu 3 ode. La rândul său, oda este şi
ea formată din 3 până la 9 tropare, care respectă structura primului
tropar (privind numărul de silabe şi locul accentelor), adică a
primei strofe din odă, care se constitie astfel ca model pentru
strofele următoare cărora le imprimă linia melodică şi numărul de
versuri şi silabe. Din punct de vedere al imnografiei creştine,
canonul este cea mai dezvoltată formă a poeziei creştine cultice
întrucât reuneşte unitar 9 cântări (ode) alcătuite din câte 3 sau mai
multe strofe. Părţile componente ale canonului sunt aşadar supuse
unor reguli clare atât în ceea ce priveşte forma, cât şi conţinutul lor
fiind unite de o temă unitară. Prin urmare, pentru cultul ortodox,
un canon este un imn structurat după reguli precise. Probabil
această structură creată de reguli precise a fost motivul pentru care
acest tip de imn creştin a fost identificat cu numele de canon.
Termenul de canon a fost asociat şi cu cel de rugăciune
pentru a defini o rugăciune personală făcută după anumite reguli
atât de formă, cât şi de conţinut, creându-se astfel expresia „canon
de rugăciuneIn această situaţie, nu există reguli privind
tonalitatea sau calitatea recitării.
III. Remarci conclusive
Din cele prezentate până acum rezultă că, în limbajul

teologic, termenul de canon a fost folosit încă din timpul
apostolilor, iniţial cu sensul de „îndreptar" al vieţii creştinilor, care
includea toate prevederile evanghelice şi apostolice. Ulterior, din
secolul al IV-lea, termenul de canon începe să fie consacrat pentru a
defini hotărârile disciplinare ale sinoadelor, diferenţiindu-se astfel
de hotărârile dogmatice ale sinoadelor şi evidenţiindu-se ca reguli
pastorale ale Bisericii în raport cu legile Statului. în interferenţa sa
cu autoritatea statală, Biserica a folosit dreptul creat de Stat pentru
a făuri din el un auxiliar al lucrării sale mântuitoare, iar din această
îmbinare dintre nevoia Statutului de a cunoaşte şi legifera regulile
comunităţii ecleziale organizate pe teritoriul său, pe de o parte, şi
dorinţa Bisericii de a avea relaţie de cooperare distinctă în spirit de
respect reciproc cu autorităţile statale, pe de altă parte, s-a
constituit un drept specific în care este cuprinsă toată legislaţia
referitoare la viaţa eclezială şi care a fost identificat în epocă prin
expresia „ius ecclesiasticum".
Totodată, în limbajul bisericesc, termenul de canon este
folosit şi pentru a identifica anumite realităţi ecleziale structurate
după reguli precise. Astfel, din primele secole, lista cărţilor Bibliei
acceptate de Biserică a fost definită prin expresia de „canon biblic",
iar catalogul sfinţilor a fost cunoscut ca fiind „canonul sfinţilor".
De asemenea, prin expresia de „canon euharistie" este identificată
şi partea principală a Sfintei Liturghii, şi anume anaforaua
liturgică. Din secolul al VH-lea un anumit tip de imn poetic alcătuit
din 9 ode a fost identificat prin termenul de „canon".
în limbajul teologic actual, însă, înţelesul cel mai mult
folosit pentru termenul de canon este acela de regulă pastorală
aprobată sinodal şi receptată eclezial. De obicei, termenul este
folosit la plural în expresia „sfintele canoane" sau „sfintele şi
dumnezeieştile canoane" pentru ca defini colecţia de reguli pastorale
a Bisericii. în concluzie, sfintele canoane sunt reguli pastorale
aprobate de autoritatea bisericească, prin care se stabileşte cum
trebuie să acţioneze şi să se comporte membrii Bisericii în situaţii
concrete astfel încât acţiunea lor să fie apreciată pozitiv în raport
cu credinţa religioasă şi cu scopul final de a fi în comuniune cu
Mântuitorul Iisus Hristos.
D. „Sfintele şi dumnezeieştile canoane" ale
Bisericii: alcătuire, aprobare şi receptare
în limbajul eclezial, expresia „Sfintele Canoane" defineşte

colecţia oficială de canoane a Bisericii Ortodoxe, care s-a format
între secolele IV şi IX şi a fost aprobată ca unic corpus canonum
Ecclesiae la Sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920.
Pentru o mai bună înţelegere a procesului de alcătuire a Sfintelor
Canoane este necesară o prezentare istorică a evoluţiei alcătuirii
acestora, precum şi a aprobării şi receptării lor.
Aşa cum am mai menţionat deja, în secolele IV-V se
înmulţesc şedinţele sinoadelor care, convocate pentru a răspunde la
situaţii concrete din viaţa comunităţilor creştine, emană numeroase
canoane în acest sens. Cât priveşte sinoadele din secolul cil IV-lea,
trebuie menţionat şi faptul că unii istorici ai izvoarelor teologiei
canonice nu sunt de acord cu data şi numărul de canoane emanate de
unele dintre acestea. Pe de altă parte, editorii Sfintelor Canoane nu
prezintă în mod unitar corpus-ul de canoane al Bisericii, unii
adăugând şi alte scrieri patristice sau sinodale, iar alţii excluzând
arbitrar unele canoane chiar şi dintre cele aprobate de sinoadele
ecumenice. In acest sens, trebuie menţionat, spre exemplu, faptul că,
deşi a fost aprobat prin canonul 2 trulan, canonul unic al Sinodului de
la Cartagina din anul 256 din timpul Sfântului Ciprian nu a fost
acceptat în toate colecţiile modeme de canoane. Astfel, în Pidaliorrm şi
•’02 Pidalionul - riqdaAiov (Cârma) este o colecţie grecească de canoane ce a fost

publicată la Leipzig, în 1800, sub coordonarea a doi monahi greci, Nicodim
Aghioritul (1749-1809) şi Agapios Leonardos (1741-1815). Această colecţie, care
în Sintagma ateniana403 acest canon se regăseşte, în timp ce în colecţia
publicată de ierarhul sârb Nicodim Milaş (1845-1915)404 acest canon a
fost exclus. Motivul principal care l-a determinat pe Nicodim Milaş să
scoată acest canon din colecţia sa de canoane este că
hotărârea acestui sinod ca toţi ereticii şi schismaticii, care trec

la Ortodoxie, să fie din nou botezaţi, nu este obligatorie
conţine textul canoanelor acompaniat de comentariile monahului Nicodim,

considerat în epocă drept "cel mai bun tânăr canonist" (I.P. Boumis, KavovtKOv
A imiov, p. 22), a fost publicată cu aprobarea patriarhului ecumenic Neofit al VTI-lea
(1789-1794, 1798-1801) şi a sinodului Patriarhiei Ecumenice. Până acum, au fost
publicate 18 ediţii ale Pidalionului şi două traduceri, una în limba română făcută de
mitropolitul Veniamin Costache în anul 1844 la mănăstirea Neamţ (cf. Pidalion sau
Cănna corăbiei înţelese a Soborniceştii şi Apostoliceştii Biserici a Ortodocşilor) şi alta în
limba engleză realizata de Denver Cummings la Chicago în anul 1957 (cf. The Rudder
(Pedalion) cf the Metaphoiical Ship of the One Holy Calholic and Apostolic Church of the
Orlhodox Oiristians). Pentru detalii, a se vedea şi: P. Menevisoglou, 7b riqdâAiov mi
ăAAai £k6oo£k; 'kpcvv Kavdvcov mm râv 18ov aicova, pp. 123-404.
403 Sintagma ateniana este o colecţie grecească de canoane, în 6 volume, care, cu
binecuvântarea Bisericii Ortodoxe a Grecii, a fost publicată la Atena în anii 1852-
1859, sub coordonarea a doi eminenţi jurişti greci, George Rallis (1804-1883) şi
Mihail Potlis (1810-1863). Această colecţie cuprinde Nomocanonul în XIV titluri
(voi. 1) şi comentarii ale unor canonişti bizantini (Ioan Zonara, Teodor Balsamon
şi Alexie Aristen), unele prescripţii canonice patristice, unele legi bizantine
referitoare la viaţa edezială, precum şi Sintagma lui Matei Blastares (voi. 6). în
prezent, această colecţie este cea mai folosită de către teologii ortodocşi. Pentru
detalii, a se vedea şi: P. Menevisoglou, Tâ Euvmypa PăAAq mi TIotAt} mi
ăAAai £k6oo£IC 'kpcov Kavdvcov mxă iov 19ov mi 20dv aicova.
404 Nicodim Milaş (1845-1915) a fost un ierarh ortodox sârb, Episcop al Dalmaţiei
între anii 1890-1912, care s-a remarcat ca fiind unul dintre cei mai mari canonişti
ortodocşi ai secolului al XDC-lea. Cele mai importante scrieri ale sale au fost
traduse şi în limba română: Dreptul bisericesc oriental (traducere {acută cu învoirea
autondui după ediţia a ll-a germană de Dim. I. Cornilescu şi Vasile S. Radu, revăzută de l
Mihălcescu) publicat la Bucureşti în anul 1915, şi Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite
de comentarii (traducere făcută de Uroş Kovincici şi dr. Nicolae Popovici), 2 volume
publicate la Arad în anii 1930-1936.
pentru Biserica întreagă, ci - conform canonului al 2-lea al
sinodului trulan - este o hotărâre cu valoare numai pentru
Biserica din Africa, corespunzând acelui loc şi timp405.
De remarcat faptul că ierarhul sârb nu a înţeles evoluţia

firească a canoanelor în timp pe baza experienţei pastorale, deşi în
colecţia tradusă de el există şi alte canoane ale căror prevederi au fost
dezvoltate diferit pentru a se răspunde astfel la necesităţile pastorale
ale Bisericii. Astfel, pentru că în primele secole nu exista o practică
unitară referitoare la primirea eterodocşilor în Biserică, canonul 7 al
Sinodului II ecumenic prevede două modalităţi distincte pentru
aceasta, în funcţie de gradul de îndepărtare de la învăţătura de
credinţă, şi anume: prin Botez sau prin Mirungere. Ulterior, în secolul
al Vll-lea, canonul 95 trulan reiterează prevederile canonului 7 al
Sinodului II ecumenic referitoare la cele două modalităţi de primire a
eterodocşilor în Biserică la care mai adaugă încă una, şi anume prin
primirea la Euharistie a eterodocşilor care nu s-au îndepărtat foarte
mult de învăţătura de credinţă şi care în prealabil se pocăiesc şi
mărturisesc în scris anatemizarea învăţăturii eretice406. Aşadar, este de
neînţeles motivaţia prezentată de ierarhul sârb pentru eliminarea
canonului Sinodului de la Cartagina din colecţia de canoane a
Bisericii, în special pentru că mai există şi alte canoane ale căror
prevederi au fost explicitate sau dezvoltate diferit de canoanele
ulterioare. Prin urmare, este necesar o prezentare istorică a sinoadelor
405 1 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 43.

406 Pentru detalii priviind prevederile canonice referitoare la primirea
eterodocşilor în Biserică, a se vedea I. Karmiris, «Ilcoţ 5eî 5ex£ct0cu xouc
TipoaiovTaq xrj OQ0o£>oEîa exego&oţouc;», pp. 211-243; D. Heith Stade,
«Receiving the Non-Orthodox. A Historical Study of Greek Orthodox Canon
Law», pp. 399-426. în Biserica Ortodoxă Română, Sfântul Sinod a aprobat,
prin hotărârea nr. 488 din 13 februarie 2014, Rânduiala primirii la Ortodoxie a
celor de alta credinţa, în care sunt prevăzute cele 2 modalităţi de primire a
eterodocşilor, prin Botez sau prin Mirungere.Cf. Primirea la Ortodoxie a celor de
alte credinţe.
ale căror canoane au fost acceptate în colecţiile de canoane şi ulterior
receptate de Biserică.
I. Canoanele aprobate în secolul al IV-lea

Eusebiu de Cezarea (265-340), în istoria sa, afirma că,
începând cu anul 313, în partea răsăriteană a Imperiului au avut loc
numeroase sinoade 407 , care reuneau episcopi din mai multe
provincii sau chiar dintr-o dioceză civilă (sinoade locale), ori din
întreaga Biserică (sinoade ecumenice). La început, hotărârile
sinoadelor locale aveau doar un caracter regional (provincial sau
diocezan), având autoritate doar pentru respectivile regiuni.
Totodată, în secolul al IV-a, apare şi practica trimiterii hotărârilor
unui sinod către alţi episcopi sau sinoade de episcopi, spre
informare şi eventuală aprobare, care are ca efect adeziunea altor
Biserici locale la respectarea hotărârilor sinodale transmise408.
In secolul al IV-lea, tradiţia eccleziastică a reţinut ca
normative pentru colecţia oficială a Bisericii canoanele următoarelor
sinoade: Sinodul local de la Ancira (314), Sinodul local de la Neocezareea
(315), Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul local de la Gangra
(340), Sinodul local de la Antiohia (341), Sinodul local de la Laodiceea
(343), Sinodul local de la Sardica (343), Sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) şi Sinodul local de la Constantinopol (394).
1. Canoanele Sinodului de la Ancira (314)

în anul 314, între Paşte şi Rusalii, un sinod a avut loc la
Ancira409, reşedinţa mitropolitană a provinciei Galata (Asia Mică), la
407 Eusebius, Historia ecclesiastica, 10.3 (PG 20, col. 845)

408 R MAROT, «Condles anteniceens et condles oecumeniques», p. 37. A se vedea
şi S. FOCA, «Sinodalitatea din Biserica creştină în timpul împăratului Constantin
cel Mare», pp. 58-76.
409 Astăzi, în locul cetăţii Ancira (AyKupa) este oraşul Ankara, capitala Turdei.
care au participat 18 ierarhi din Asia Mică şi din Siria. în colecţiile
canonice latine s-au păstrat trei liste de participanţi la acest Sinod de
la Andra din anul 314, în care numărul ierarhilor prezenţi variază de
la 12 (.Frişca şi Isidoriana) sau la 18 (Dionysiana)410. S. Parvis, în urma
analizei listelor de participanţi, afirmă că la acest sinod ar fi participat
13 episcopi care reprezentau toate capitalele provinciilor severiene ale
Asiei Mici, cu excepţia Efesului care nu a fost reprezentat411.
Principala problemă pentru care a fost convocat acest sinod a
fost situaţia creştinilor după ultima persecuţie, în special statutul celor
care în perioada persecuţiilor cedaseră, adică a apostaţilor (lapsi)412.
Acest sinod, potrivit listelor de participanţi păstrate, a fost prezidat de
episcopul Vitalis al Antiohiei (+319)413. Recent, istoricul britanic Sara
Parvis a analizat 5 liste de participanţi la Sinodul de la Andra (3 latine
şi 2 siriace) şi a ajuns la conduzia că acest Sinod ar fi fost prezidat de
episcopul Marcellus al Andrei (+375), dar că ulterior în listele de
partidpanţi acesta, deoarece avea o reputaţie de eretic, a fost trecut
după episcopul Vitalis al Antiohiei414. Având în vedere faptul că
Vitalis era episcopul Antiohiei, unul dintre cele mai importante
scaune episcopale ale vremii, precum şi faptul că acesta era şi mai în
vârstă decât Marcellus, nu apredez ca plauzibilă teoria istoricului
britanic, d consider că preşedinţia Sinodului de la Andra i-a revenit
de drept episcopului Vitalis.
Referitor la data desfăşurării acestui sinod, istoricii au stabilit
că ea se încadrează între două limite sigure, şi anume anul 313, data
410 Cf. C.H. Turner, Ecclesiis Occidentalis monumenta iuris antiquissima canonim el
concilionim interpretationes latine voi. 2, pp. 32,50 şi 51.
4.1 S. Parvis, «Marcellus or Vitalis: who presided at Ancyra 314?», p. 199.
4.2 C. Dell'Osso, «II sinodo di Ancyra», pp. 269-280.
4.3 Discipline antique, 1.1-2, p. 54.
414 S. Parvis, «Marcellus or Vitalis : who presided at Ancyra 314?», Pentru detalii
referitoare la episcopul Marcel al Andrei, a se vedea şi S. Parvis, Marcellus of
Ancyra and thelost Years of the Arian Controversy 325-345; A. Logan, «Marcellus of
Ancyra and the Councils of AD 325: Antioch, Ancyra and Nicaea», pp. 428-446.
încetării persecuţiilor, şi anul 319, anul morţii episcopului Vitalie al
Antiohiei, care a fost prezent la acest sinod. Din canonul 6 al acestui
sinod rezultă că lucrările lui s-au desfăşurat potrivit canonului 37
apostolic, adică în cea de-a patra săptămână a Cindzecimii. Având în
vedere că împăratul persecutor Maximinus Daia a murit în vara
anului 313, istoricii au stabilit că Sinodul de la Andra a avut loc în cea
de-a patra săptămână a Cindzecimii din anul 314415.
Deşi majoritatea istoricilor izvoarelor de drept afirmă că, la
Sinodul din Andra din anul 314, părinţii sinodali au aprobat un
număr de 25 de canoane, profesorul belgian Joseph Lebon (1879-
1957), pe baza analizei unor vechi colecţii armeneşti de canoane,
susţinea că ultimele 5 canoane ale Sinodului de la Andra (can. 20-25)
ar fi fost de fapt opera unui alt Sinod ţinut în acelaşi an în Cezareea
Capadodei416. Istoricul Emest Honigmann (1892-1954) a demonstrat
însă că sinodul din Cezareea Capadodei ar fi avut loc abia în anul
315417. Michel van Esbroek (1934-2003) afirma în acest sens că eroarea
lui J. Lebon s-a datorat şi faptului că acesta nu a putut consulta
lucrarea profesorului Eduard Schwartz (1858-1940), intitulată „Die
Kanonessammlungen der Alteii Reichskirche"418 (Colecţiile canonice ale
Bisericii vechiului Imperiu), care fusese publicată cu 2 ani înainte (1936)
şi în care istoricul german, pe baza constatării existenţei unei erori de
transcrieri într-un manuscris grec foarte vechi de care depind
versiunile siriacă şi latină, a demonstrat inexistenţa presupusului
sinod de la Cezarrea Capadodei419. M. Van Esbroeck consideră că
menţiunea din vechiul manuscris grec referitoare la prezenţa a 20 de
episcopi trebuie considerată ca făcând referire la Sinodul de la
415 HEFELE, 1.1-1, p. 300; Discipline antique, 1.1-2, p. 54.

416 Cf. J. Lebon, «Sur un contile de Cesaree», pp. 89-132.
417 E. Honigmann, «Two Alleged „Bishops of Great Armenia" as Members of the
Synods of Ankyra (314A.D.) and Caesarea in Capadoda», p. 5.
4,8 E. Schwartz, «Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche», pp. 1-4.
419 M. VAN Esbroeck, «Saint Gregoire d'Armenie et sa Didascalie», p. 131.
Neocezareea din anul 315, la care au participat 20 de episcopi şi unde
Leontie de Cazareea (+337) l-a hirotonit ca episcop pentru armeni pe
Grigorie Iluminătorul.
Recent, Sara Parvis a reluat ipoteza lui J. Lebon şi, pe baza
vechilor colecţii de canoane armene, siriene şi latine, coroborate cu
ultimele cercetări referitoare la Sinodul de la Ancira, a ajuns la
concluzia că părinţii sinodali de la Ancira ar fi ajuns la Cezareea
Capadociei în vara anului 314 având cu ei copii ale hotărârilor de
la Ancira şi că la Cezareea s-au întâlnit cu alţi episcopi veniţi
pentru hirotonia Sfântului Grigorie Iluminătorul. Prin urmare,
potrivit Sarei Parvis, la Cezareea episcopii prezenţi s-ar fi reunit
într-un sinod unde au reaprobat hotărârile luate la Ancira şi au
semnat procesele-verbale deja redactate la Ancira. Astfel, pentru S.
Parvis, Sinodul de la Ancira a emanat toate cele 25 de canoane care
îi sunt tradiţional atribuite420.
Aram Mardirosian consideră, însă, că nu este determinant
pentru autenticitatea celor 25 de canoane ale Sinodului de la
Ancira stabilirea existenţei unui sinod la Cezareea Capadociei
unde să fi fost hirotonit Sfântul Grigorie Iluminătorul, întrucât
versiunea armenească a colecţiei de canoane antiohiene s-a fondat
cel mai probabil pe un manuscris grec defectuos în care se
menţiona existenţa unui sinod în Cezareea Capadociei421.
Cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului de la Ancira
face referire la modalitatea de primire în Biserică a creştinilor apostaţi,
adică a celor care cedaseră în timpul persecuţiilor (can. 1-9,12). Alte
canoane fac referire la statutul clericilor, şi anume: la obligaţia
diaconilor de a preciza înainte de hirotonia lor dacă intenţionează să
se căsătorească sau nu (can. IO)422, la interdicţia horepiscopilor de a
120 S. Parvis, «The Canons of Ancyra and Caesarea (314): Lebon's thesis revisited»,
pp. 625-636.
421 A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, p. 81.
422 Deşi textul canonului este dar şi indică obligativitatea de a alege, înainte de
hirotonia ca diacon, între viaţa conjugală şi cea monahală, unii autori catolid au
încercat să identifice în textul acestui canon un fundament pentru obligativitatea
hirotoni clerici fără acordul scris al Chiriarhului (can. 13), la
sancţionarea clericilor făţarnici în ceea ce priveşte consumul de came
(can. 14), la interdicţia de a înstrăina bunurile Bisericii în perioada
vacantării unui scaun episcopal (can. 15), la statutul episcopilor aleşi
care nu sunt primiţi în eparhii (can. 18), la situaţia celor care nu
respectă votul castităţii (can. 19). Alte canoane fac referire la diferite
aspecte morale din viaţa creştinilor, şi anume: la răpirea logodnicelor
(can. 11), la sexul cu animale (can. 16 şi 17), la adulter (can. 20), la
avort (can. 21), la omor (can. 22 şi 23), la superstiţii şi magie (can. 24) şi
la situaţia specială a căderii în păcat cu sora logodnicei, urmată de
sinuciderea acesteia (can. 25).
Canoanele Sinodului de la Ancira au o importanţă
deosebită întrucât reprezintă una dintre cele mai importante
mărturii referitoare la sistemul de penitenţă în trei etape, care a
devenit ulterior un sistem în patru etape (can. 4-9, 16-17, 20-25)423.
Un alt aspect important al acestui Sinod este faptul că, prin
canoanele 1 şi 2, permit clericilor apostaţi, care ulterior s-au pocăit şi s-
au luptat împotriva persecutorilor, să-şi păstreze „onoarea slujirii"
(tipij), chiar dacă erau total privaţi de slujirea liturgică (Aeiwvpyia).
Prin aceste 2 canoane se face pentru prima oară distincţia între slujirea
clericală şi demnitarea slujirii clericale, care este astfel recunoscută ca
fiind cuprinsă în interiorul slujirii clericale424. Astfel, aceşti clerici
apostaţi, care se pocăiseră şi luptaseră împotriva persecutorilor, erau
reprimiţi în comuniunea Bisericii doar cu un statut onorific de
„cleric", care nu le permitea însă accesul la slujirea liturgică.
De o importanţă majoră sunt şi reglementările acestui sinod
referitoare la statutul clericilor. Astfel, canonul 13 stabileşte interdicţia
celibatului clericilor (sic!). Cf. N. Jubany Arnau, «El celibato edesiâstico y el

Canon 10 del Condlio de Ancyra (a 314)», pp. 237-256.
423 J. Grcjtz, Die Entwiddung des Bufistufenwesens in der vomicdenischen Kirchen, pp.
428-429. Pentru o analiză a prevederilor de la Ancira referitoare la penitenţă, a se
vedea A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, pp. 152-155.
424 A. Martin, Athanase d‘Alexandrie et l'Eglise d'Egi/pte au YVe siecle (328-373), p. 295.
oricărui horepiscop {xcopenLOKonoc - episcop de la sate425) de a hirotoni
clerici fără acordul scris al Chiriarhului, fapt care arată că această
instituţie a episcopilor care îşi desfăşurau activitatea exclusiv în
mediul rural era bine implementată în provincia Galatia încă din
prima parte a secolului al IV-lea. Data precisă a apariţiei horepiscopilor
în Biserică nu este cunoscută, însă referiri la această slujire episcopală
există încă de la sfârşitul secolului al El-lea, iar în secolul al Dl-lea era
deja prezentă în aproape toată Biserica, în special în partea ei
răsăriteană426. Plecând de la această realitate istorică, unii autori
afirmă că, pe baza horepiscopilor, în Biserica Ortodoxă a fost creată
instituţia „ierarhului vicar", care slujeşte într-o eparhie sub
coordonarea directă a Chiriarhului respectivei eparhii427.
Din canonul 18 rezultă că în acea epocă alegerea unui
episcop nu se făcea în mod obligatoriu de către clerul şi poporul
din eparhia respectivă, ci aceştia din urmă aveau doar dreptul de a
accepta sau nu alegerea făcută de sinodul de episcopi.
De asemenea, trebuie subliniat faptul că Sinodul de la
Ancira a fost primul sinod care a condamnat în mod expres magia
şi superstiţiile (can. 24)42S.
425 „XcopenioKOTioi - knioKonoi xcopaţ", D. Ceccarelli Morolu, «Corepiscopo»,

p. 188.
426 Pentru detalii referitoare la situaţia horepiscopilor în Biserica primelor secole, a se
vedea F. Gillmann, Das Institut der Chorbischbfe im Orient. Historisch-Kanonistisclie
Studie; O. Bucci, 11 corepiscopato nella storia delta Chiesa; M. JUCIE, «Les choreveques
en Orient», pp. 263-268; H. Grisar, «I vescovi di campagna nell'antichita
cristiana», pp. 203-218; «Vescovi di campagna e corepiscopi», pp. 209-224;
«Vescovi di campagna e vescovi cardinali nell'antichitâ», pp. 728-743; C.
Richardson, «The Riddle of the 13^ Canon of Ancyra», pp. 32-36; R. Amadou,
«Choreveques et periodeutes», pp. 233-240; C. ION, «Instituţia horepiscopilor în
Biserica Vedie», pp. 300-327; O. Bucci, «Episcopato delle campagne e
corepiscopi», pp. 97-163.
427 Cf. E. Marina, «Episcopii ajutători şi episcopii vicari», pp. 418-440.
•i28 pentru detalii, a se vedea: H. COJOCARU, «Legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe faţă de superstiţii, magie, vrăjitorie şi obscurantism», pp. 334-344; L.
Stan, «Superstiţiile şi obscurantismul mistic», pp. 280-287.
Cât priveşte originalitatea hotărârilor acestui sinod, unii
istorici afirmă că părinţii sinodali de la Ancira ar fi fost în posesia
hotărârilor a două sinoade occidentale convocate tot pentru
reglementarea situaţiei apostaţilor, cel de la Elvira (în jur de anul
300) şi cel de la Arles (314), de unde s-ar fi şi inspirat. Această
ipoteză poate fi înţeleasă în sensul că episcopii hispanici
transmiteau, de obicei, hotărârile lor la Roma, unde numeroşi
ierarhi orientali se deplasau frecevent în acea epocă429. In acest
context, S. Parvis opinează că formularea canoanelor 19-24 ar fi
fost realizată de episcopul Marcellus al Andrei pe baza canoanelor
paralele de la Elvira430.
2. Canoanele Sinodului de la Neocezareea (315)
în colecţiile de canoane din primul mileniu, canoanele

Sinodului de la Neocezareea431 din anul 315 au fost întotdeauna
asociate cu cele ale Sinodului de la Ancira (314) şi aşezate mereu
după acestea şi înaintea celor ale Sinodului I ecumenic de la Niceea
(325)432. Potrivit listelor de episcopi conservate, la acest sinod
reunit în capitala mitropoliei Pontus Polemoniacus, se pare că au
partidpat un număr de 17 sau 20 de episcopi433, veniţi din Galatia,
Siria, Palestina şi Armenia434. Dintre participanţi, 6435 sau IO436
429 A. Mardirosian, La collection canonicele d'Antioche, p. 77.

430 S. Parvis, Marcellus ofAncyra, p. 27.
431 Astăzi, în locul cetăţii Neocezareea (NeoKaiactQEia) este oraşul Niksar, în
provincia Tokat din Turcia.
432 PL 56, col. 32. Discipline cmtique, 1.1-2, p. 75.
433 EOMLA voi. 2, pp. 32, 52, şi 53. N. Milaş afirmă, însă, că la acest sinod ar fi
partidpat un număr de 24 de ierarhi N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
voi. 1-1, p. 42.
434 C. Dell'Osso, «II Sinodo Neocesarea», p. 281.
435 Discipline antique, 1.1-2, p. 74.
436 J. R. Palanque - G. Bardy - P De Labriolle, De la paix constantinienne ă la mort
de Theodose, p. 55.
ierarhi participaseră şi la Sinodul de la Ancira, iar alţii se regăsesc
şi pe lista episcopilor participanţi la Sinodul I ecumenic de la
Niceea437. De reţinut şi faptul că o listă a ierarhilor participanţi la
Sinodul de la Neocezareea include şi numele a doi horepiscopi din
Capadocia, Stephanus şi Rudus438.
Pentru că în canoanele acestui sinod nu se face nicio
referire la lapsi, pentru care Sinodul de la Ancira reunit în 314
consacră 10 canoane, unii istorici au presupus că Sinodul de la
Neocezareea nu s-ar fi ţinut chiar în anul 315, d mai târziu când
problema referitoare la lapsi ar fi fost deja soluţionată. Această
constatare, precum şi faptul că Sinodul de la Neocezarea a fost
prezidat de episcopul Vitalis al Antiohiei, trecut la Domnul în anul
319, sunt motivele principale pentru care se afirmă că acest sinod a
avut loc înainte de anul 319439. A. Mardirossian nu exclude, însă,
posibilitatea ca acest sinod să fi fost prezidat de episcopul Longin
al Neocezareei, care avea prestigiul de succesor al Sfântului
Grigorie Taumaturgul (214-270) 44°.
La Sinodul de la Neocezareea au fost aprobate 14 canoane,
însă în colecţia Sintagma în 14 titluri din secolul al Vl-lea canonul
13 al acestui sinod a fost divizat în două canoane distincte,
creându-se astfel numărul de 15 canoane reţinut de toate colecţiile
ulterioare441. La acest Sinod nu s-au luat decizii privitoare la
principiile de organizare internă (administrativă) a Bisericii, ci în
cele 15 canoane s-au analizat tematici practice referitoare la viaţa
morală a clericilor şi credincioşilor, şi anume: interdicţia clericilor
437 H. Ohme, «Greek Canon Law», p. 41.

438 Mansi, voi. 2, col. 548. A se vedea şi S. Destephen - S. Metmer, «Choreveques
et eveques en Asie Mineure aux IVe et Vc siedes», p. 345, nota 12.
439 1 Pierre L'Huillier, The Church ofthe Ancient Coundls, p. 209. A se vedea şi: C.
Dell'Osso, «II Sinodo di Neocesarea», p. 281-288.
440 A. Mardirossian, La collection canonique d'Antioche, p. 78, nota 205.
441 t Pierre L'Huillier, «Origines et developpement de l'andenne collection
canonique grecque», p. 58, nota 22.
de a se căsători după hirotonie, de a desfrâna sau de a fi adulteri
(can. 1), interdicţia unei persoane de a se căsători cu doi fraţi (can.
2)442, interdicţia bigamiei (can. 3), nepăcătuirea prin gând (can. 4),
penitenţa catehumenilor (can. 5), botezul femeilor însărcinate (can.
6), prezenţa preoţilor la căsătoria a doua (can. 7), adulterul ca
motiv pentru divorţ (can. 8), păcatele anterioare hirotoniei (can. 9
şi 10), vârsta de 30 de ani ca şi condiţie la hirotonia ca preot (can.
11), interdicţia de a hirotoni pe cei care s-au botezat bolnavi (can.
12), restricţii ale clerului rural (can. 13 şi 14) şi numărul limită de 7
diaconi în orice cetate (can. 15).
Cât priveşte vârsta hirotoniei clericilor, este necesar de
menţionat faptul că, în sfintele canoane, nu este indicată o vârstă
anume ca şi condiţie pentru alegerea de episcop, ci sunt prevederi
doar pentru hirotonia ca diacon doar pentru cei care au împlinit
vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina, 14 trulan) şi pentru
hirotonia ca preot pentru cei care au împlinit vârsta de 30 de ani
(can. 11 Neocezareea, 14 trulan), motivându-se că „Iisus Hristos la
30 de ani s-a botezat şi a început să înveţeprin deducţie logică
rezultă că vârsta minimă pentru hirotonia episcopilor ar fi de cel
puţin 30 de ani. In Constituţiile Apostolice, însă, este prevăzut ca
episcopii să nu fie hirotoniţi înainte vârstei de 50 de ani (partea II,
cap. 1). In anul 546, prin Novela 123 (De sanctissimis et Deo
amabilibus et reverentissimis episcopis et clericis et monachis),
împăratul Justinian a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor
442 Acest canon are o importanţă deosebită pentru familia creştină, întrucât indică
în mod evident desprinderea de tradiţia iudaică a căsătoriei de levirat (Deuteronom
25, 5-10) şi însuşirea principiului roman „adfinitas in coiunge superstite son deletur".
Pentru detalii, a se vedea G. Colantuono, «Note sul canone 2 del Concilio di
Neocesarea: la proibizione delle seconde nozze fra cognati nella tarda antichită»,
pp. 1-17. Pentru o prezentare generală a influenţei dreptului roman în prevederile
bisericeşti referitoare la căsătorie, a se vedea: A. COSMÂ PicciONE, «Vincoli
parentali e divieti matrimoniali: le innovazioni della legislazione del IV sec. d.C.
alia luce del pensiero cristiano», pp.189-277.
trebuie să fie de cel puţin 35 ani. Ulterior, în anul 564, împăratul
Justinian a revenit asupra deciziei şi, prin Novela 137 (De creatione
episcoporum et clericorum), a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor
trebuie să fie de cel puţin 30 ani443.
Diversitatea temelor abordate de părinţii sinodali reuniţi la
Neocezareea indică cel mai probabil faptul că fiecare episcop
prezent a încercat să prezinte sinodului spre aprobare cutumele
existente în eparhie şi că, în final, s-au aprobat doar cele care
reglementau chestiuni importante asupra cărora ierarhii au
identificat un consens444.
3. Canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea (325)
După victoria asupra lui Licinius din anul 324, prin care a
devenit împărat peste tot Imperiul roman, Constantin cel Mare
dorea convocarea unei reuniuni generale a întregului episcopat
creştin pentru a soluţiona toate problemele bisericeşti şi a asigura
pacea religioasă în imperiu. In acest sens, împăratul Constantin a
încercat mai întâi o reconciliere între episcopul Alexandru al
Alexandriei (313-326/8) şi preotul Arie (+336), excomunicat de
acesta445, trimiţând scrisori printr-un consilier al său, episcopul
443 Pentru detalii, a se vedea I. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor,

444 A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, p. 81.
445 Arie (Arius - Ageioţ) era un preot din Alexandria, cunoscut în istorie ca
promotor al unei învăţături de credinţă greşite care-i poartă numele (arianism) prin
care nega dumnezeirea Fiului susţinând că acesta nu este decât o fiinţă creată din
nimic, în timp, având altă substanţă sau fire decât Tatăl. Mai precis, arianismul este
o erezie arhetipală prin care se atribuie un statut inferior - oricât de înaltă ar fi a sa
teologie a Logosului - Fiului lui Dumnezeu. Episcopul Alexandru al Alexandriei a
convocat în anul 320 un sinod al episcopilor din Egipt şi Libia, care l-a dedarat
eretic pe Arie şi a deds excomunicarea acestuia, fapt care aducea atingere şi
multor altor deriti (episcopi, preoţi şi diaconi) din Biserica Alexandriei declaraţi
partizani ai lui Arie. Pentru detalii, a se vedea M. Simonetti, La crisi ariana nel IV
secolo.
Ossius de Cordoba (+359), în care oferea ca model de împăcare
situaţia filosofilor care deşi aveau idei diferite trăiau foarte bine
împreună. Misiunea de reconciliere a eşuat, însă episcopul Ossius,
înţelegând mizele acestei dezbateri teologice, la finalul anului 324 şi
începutul anului 325 a prezidat un sinod în Antiohia de 59 de
episcopi din Siria şi Asia Mică, care a condamnat erezia ariană şi
câţiva dintre adepţii lui Arie, printre care şi Eusebiu de Cezareea446.
Pentru a restaura pacea religioasă în imperiu, împăratul
Constantin a decis convocarea unui sinod al tuturor episcopilor
care să analizeze învăţătura ariană şi a altor comunităţi de creştini
care profesau învăţături de credinţă diferite (meletieni,
quartodecimani, novaţieni), precum şi diferitele probleme de
organizare bisericească create de intervenţia episcopilor sirieni sau
asiatici în viaţa Bisericii alexandrine. Deşi prevăzut iniţial la
Ancira, acest sinod avea să fie însă convocat de împărat la Niceea,
întrucât această cetate era situată în proximitatea reşedinţei
imperiale de la Nicomidia, fapt care oferea posibilitatea
împăratului Constantin de a superviza lucrările, şi oferea
episcopilor două avantaje: accesibilitatea la transportul pe mare şi
un climat mai puţin ostil referitor la arieni447.
în 20 mai 325, în sala Palatului imperial din Niceea448
începea un sinod, la care au participat între 250 şi 318 de
episcopi 449 , care îşi propuseseră să condamne învăţătura de
446 P. Maraval, Le christianisme de Constantine a la conquete arabe, p. 317.

447 G. Alberigo (e<±), Condliornm Oecumenicorum Generaliumque Decreta, p. 5.
448 Astăzi, în locul cetăţii Niceea (Nucaia) este oraşul Iznik, situat în nord-vestul
provinaei Anatolia din Turcia.
449 H.C. Brennecke, «Nicaa I. Okumenische Synode von 325», p. 431. A se vedea
şi: E. HONIGMANN, «Sur Ies listes des eveques participant aux conales de Nicee, de
Constantinople et de Chalcedoine», pp. 323-347; «La liste originale des Peres de
Nicee. Â propos de l'eveche de „Sodoma" en Arabie», pp. 17-76; «Une liste inedite
des peres de Nicee: „cod. Vatic gr/' 1587, fol. 355r-357v», pp. 63-71; M. Aubineau,
«Les 318 serviteurs d'Abraham (Gen. XTV, 14) et le nombre des Peres au Condle
de Nicee (325)», pp. 5-43.
credinţă a lui Arie şi să răspundă la mai multe aspecte
organizatorice din viaţa Bisericii. Deşi nu se botezase încă,
împăratul Constantin a deschis prima sesiune a acestui sinod,
folosind limba latină care putea fi înţeleasă şi de ierarhii
occidentali prezenţi şi îndemnându-i pe aceştia la pace, înţelegere
şi unitate450. La acest sinod au participat toţi cei implicaţi în
dezbaterea ariană, inclusiv Arie şi partizanii săi.
Sinodul de la Niceea a fost prezidat cel mai probabil de
episcopul Ossius de Cordoba, care era asistat de doi delegaţi romani,
preoţii Vitus şi Vicentius, însă unele sesiuni sinodale probabil că au
fost prezidate de episcopul Eustatie al Antiohiei şi de episcopul
Alexandru al Alexandriei451. I. Ortiz de Urbina afirmă că împăratul
Constantin ar fi exercitat preşedinţia de onoare a Sinodului de la
Niceea, cel puţin în cazul sesiunilor dedicate problematicii ariene şi
conflictului referitor la data sărbătoririi Paştelui452.
In urma dezbaterilor, a fost redactat un Simbol de credinţă,
care a fost semnat de majoritatea celor prezenţi, cu excepţia a 17
participanţi. Fiind ameninţaţi cu exilul de către împărat, numărul
contestatarilor se reduce la doar 3 persoane, Arie şi cei doi prieteni
ai săi, Second din Ptolemei şi Theonas din Marmarica, care au fost
excomunicaţi şi exilaţi în Iliria453.
După aprobarea Simbolului de credinţă, părinţii sinodali au
continuat dezbaterile pentru a soluţiona dezacordurile referitoare
450 Eusebius Caesariensis, Vita Constantini, IU, 13. împăratul Constantin s-a
dedarat şi „episcop pentru treburile din afară" - „£7UC7K07i0s tcuv ektoc;"
(Eusebius Caesariensis, Vita Constantini, IV, 24), expresie care a fost înţeleasă în
mod diferit de istorid. Pentru detalii, a se vedea: P.G. Caron, «Constantin le
Grand ETucnconoţ tgjv ektOs de l'Eglise Romaine», pp. 179-188.
451 A. Di Berardino (ed.), / canoni dei concili della Chiesa antica, voi. 1, p. 11. A se
vedea şi G.M. Fernândez Hernândez, «Los presidentes del Condlio de Nicea de
325», pp. 309-316.
452 1. Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p. 60.
453 1. Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p. 63.
la data serbării Paştelui. în continuare, au fost aprobate şi cele 20
de canoane care reglementau în special chestiuni de ordin
organizaţional şi disciplinar. Astfel, canoanele 1, 2, 9 şi 10
precizează condiţiile de acces în cler454, canoanele 3 şi 17 definesc
conduita clericilor455, canoanele 4, 5, 6 şi 7 indică competenţa
sinoadelor mitropolitane şi modul de soluţionare a conflictelor
jurisdicţio-nale 456, canoanele 8 şi 19 reglementează problema
schismaticilor457, canoanele 15 şi 16 interzic transferul clericilor de
la o eparhie la alta, canoanele 11, 12, 13 şi 14 stabilesc disciplina
penintenţială458, canonul 18 reglementează locul diaconilor în
cler459, iar canonul 20 interzice îngenunchierea în biserică în zilele
de duminică şi de sărbătoare460.
454 Pentru detalii, a se vedea: C. Rus, Condiţiile intrării in Icer în Biserica Ortodoxa.
Studiu istoric canonic.
455 Pentru detalii, a se vedea: I.M.L. ConstanţiNESCU, «The Interpretation of
Canon 3 of the I5* Ecumenical Synod in Nicaea (325)», pp. 121-134.
456 Pentru detalii, a se vedea: t Pierre L'HuiLUER, «Ecdesiology in the canons of the
First Nicene Coundl», pp. 119-131; C. Rus, «Canonul 4 al Sinodului I ecumenic şi
importanţa lui pentru organizarea Biseria», pp. 222-235; «Canonul 5 al Sinodului I
ecumenic şi importanţa lui pentru dreptul canonic ortodox», pp. 56-75; T.
Valdman, «Vechea organizare a Bisericii şi Sinodul I ecumenic», pp. 267-277.
457 Pentru detalii, a se vedea: H. Crouzel, «Les digamoi vises par le Condle de
Nicee dans son canon 8», pp. 533-546; G. Cereţi, «The Recondliation of remarried
divorces according to canon 8 of the Coundl of Nicaea», pp. 193-207; C. Rus,
«Termenul digamoi (căsătoriţi a doua oară) din canonul 8 al Sindoului I ecumenic.
Consideraţii canonice», pp. 221-236; J. COTSONIS, «A Contribution to the
interpretation of the 19th canon of the fîrst ecumenical Coundl», pp. 189-197.
458 Pentru detalii, a se vedea P. Galtier, «Les canons penitentiels de Nicee», pp.
288-294.
459 Pentru detalii, a se vedea: C. Rus, Diaconatul. Rolul şi importanţa lui în Biserica.
Studiu istoric-canonic.
460 Pentru detalii, a se vedea: G. Papathomas, «Comment et pourquoi l'Eglise
exdut l'agenouillement lorsqu'elle proclame la Resurrection et la vie du siede â
venir selon la Tradition canonique de l'Eglise», pp. 247-292.
Canonul 5 al Sinodului de la Niceea are o importanţă
deosebită deoarece în ultima parte a textului acestuia, unde se
stabileşte obligativitatea reunirii sinodului de cel puţin două ori pe
an, se precizează ca prima reuniune să fie înaintea Postului Mare
(TecoapotKOOTi) - Quadragesima). Această menţiune este prima mărtu
rie păstrată referitoare la existenţa şi respectarea Postului Mare461.
Prin canonul 6 s-a aprobat respectarea în organizarea
administrativă a Bisericii a principiului cutumiar, hotărându-se
păstrarea „obiceiurilor celor vechi" referitoare la întâietate din
Biserica Alexandriei pentru că era identific cu cel din Biserica
Romei462. în primele colecţii de canoane latine, canonul 6 al
Sinodului I ecumenic de la Niceea a fost publicat cu o adăugirea
iniţiată „quod Ecclesia Romana semper habuit primatum", care astăzi
se ştie că este un adaos făcut la Roma cel mai probabil în timpul
papei Iuliu (337-352)463. în cea de-a doua parte a acestui canon se
defineşte rolul mitropolitului ca întâistătdtor al unui sinod, în
special în alegerea de episcopi, şi se stabileşte principiul majorităţii
simple în alegerea de episcopi.
Ceremonia de închidere a lucrărilor Sinodului de la Niceea a
avut loc în ziua de 25 august 325, adică în aceeaşi zi în care împăratul
Constantin sărbătorea vicennalia, adică 20 de ani de la întronizarea sa,
festivitate la care episcopii au participat ca invitaţi464.
461 S. Salaville, «La TeCTCTttQaKoarq du Vc canon Nicee», pp. 65-72;

«TECTuagaicocmp Ascension et Pencote au IVe siecle», pp. 257-271; C. PÎRVU,
«Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare», pp. 228-235.
462 Pentru detalii, a se vedea: H. LiNCK, Zur iibcrsetzung uiid Erlauterung der Kimones
IV, VI und VI des Konzils von Nicaea; H. Chadwick, «Faith and Order at the Council
of Nicaea», pp. 171-195; M. Cataudella, «Intomo al VI canone di Niceea», pp.
397-421; W. Hagemann, «Die rechtliche Stellung der Patriardien von Alexandrien
und Antiochien. Eine historisdie Untersuchung, ausgehend vom Kanon 6 des
Konzils von Nizaa», pp. 171-191.
463 E. Schwartz, «Der sechste nicănische Kanon auf der Synode von Chalkedon»,
pp. 611-640.
464 P. Maraval, Le christianisme de Constantine a la conquete arabe, p. 318.
Pentru viaţa Bisericii din secolul IV, hotărârile dogmatice şi
canonice ale Sinodului de la Niceea au constituit un adevărat
punct de cotitură, căci până atunci nicio hotărâre sinodală nu
fusese adoptată pentru întreaga Biserică. Receptarea hotărârilor
Sinodului de la Niceea de către întreaga creştinătate de atunci a
fost intens facilitată şi de intervenţia împăratului Constantin,
intervenţie care a constituit ulterior obiectul criticii unor istorici465.
Deşi părinţii sinodali prezenţi la Niceea s-au autodefinit ca
„Sfântul şi Marele Sinod" (can. 8, 14, 15, 17 şi 18), Eusebiu de
Cezareea (265-339) a folosit în lucrarea sa Vita Constantini expresia
de „sinod ecumenic" (cruvoboc; oiKoupeviKT)) pentru a defini
Sinodul de la Niceea din anul 325, în sensul de sinod ale cărui
hotărâri sunt valabile în toată Biserica.
Sinodul de la Niceea din anul 325 este primul recunoscut
ca ecumenic de către Biserică. De la acest sinod nu s-au păstrat
actele sinodale, ci s-a păstrat textul celor 20 de canoane, cel al
Simbolului de credinţă, cel al scrisorii sinodale adresate Bisericii
Alexandriei, precum şi lista incompletă a ierarhilor prezenţi466.
4. Canoanele Sinodului de la Antiohia (328/329)
în colecţiile vechi de canoane, siriace şi latine, cele 25 de

canoane ale Sinodului de la Antiohia sunt atribuite unui sinod
numit „in encaeniis" sau „in dedicatione", care ar fi avut loc la
Antiohia467 în anul 341. Dacă în colecţiile greceşti de canoane,
titulatura de „in encaeniis" nu se regăseşte, în traducerea latină a lui
Dionisie Exiguul aceasta este prezentă, motiv considerat suficient
465 M.K. Krikorian, «La reception des conciles», pp. 387-402; J. Roche, «Condles,
Empereurs et Papes», pp. 85-104.
466 M. Geerard (ed.), Clavis patrum graecorum, 8512-8516.
467 Astăzi, în locul cetăţii Antiohia (Avxioxeux) este oraşul Antakya, în provincia
Hatay din sudul Turciei.
de către unii autori pentru a atribui cele 25 de canoane sinodului
care a avut loc la Antiohia în anul 341468.
De fapt, cu ocazia sfinţirii „bisericii din aur" din Antiohia, a
cărei construcţie a fost iniţiată de împăratul Constantin şi continuată
de fiul său Constanţiu (337-361), a avut loc, potrivit cutumelor de
atunci, un sinod în cinstea acestui eveniment. Eusebiu de Nicomidia
(280-341), care era atunci episcop al Constantinopolului, dorea de mai
mult timp convocarea unui sinod care să răspundă la hotărârea
Sinodului de la Roma din anul 340, prezidat de papa Iuliu (337-352),
prin care era anulată decizia de excomunicare a lui Atanasie,
episcopul Alexandriei (+373), iar episcopii orientali care îl depuseseră
pe ierarhul alexandrian erau acuzaţi de arianism. In acest context, 97
de episcopi orientali (toţi eusebieni, adică arieni moderaţi) s-au reunit la
Antiohia într-un sinod prezidat de episcopul Fadllius al Antiohiei şi
la care a fost prezent şi împăratul Constanţiu, în cadrul căruia cei
prezenţi au reiterat condamnarea lui Atanasie al Alexandriei şi au
formulat un Simbol de credinţă cu tendinţe vădit subordinationiste
» 1 9
prin care se altera considerabil Simbolul de credinţă aprobat la

Sinodul I ecumenic de la Niceea469. Acestui sinod reunit în anul 341 la
Antiohia, tradiţia manuscrită i-a atribuit cele 25 de canoane
antiohiene. Prevederile canonului 4 al Sinodului de la Antiohia, prin
care se decide ca episcopul caterisit de sinod, care ar îndrăzni să
slujească, să nu mai poată fi reintegrat în cler, au fost interpretate de
unii autori ca fiind îndreptate exclusiv împotriva episcopului
Atanasie al Alexandriei, motiv suficient pentru a i se atribui Sinodului
din anul 341 cele 25 de canoane antiohiene470.
468 G. Bardy, «Antioche (concile et canons d')», p. 590.

469 C. Dell'Osso, «II sinodo di Antiodiia», p. 299-314. Pentru o analiză a acestui
simbol de credinţă, mai mult antisabelian decât antiarian, a se vedea: G. Bardy,
«Le symbole de Luden d'Antioche et Ies formules du synode In Encaeniis (341)»,
pp. 139-155,230-244; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Londra, 1960, pp. 263-274.
Această datare a Sinodului din Antiohia în anul 341 a fost
pentru prima oară acceptată în tradiţia ecleziastică în anii 403-404
în timpul disputelor privitoare la depunerea Sfântului Ioan
Hrisostom (+407) din scaunul de episcop al Constantinopolului. In
anul 404, episcopul Teofil al Alexandriei (384-412) a invocat
canonul 4 al Sinodului de la Antiohia pentru a justifica depunerea
Sfântului Ioan Hrisostom, însă susţinătorii episcopului constanti-
nopolitan l-au informat pe împărat că respectivul canon fusese
aprobat de un sinod arian convocat împotriva episcopului
Atanasie al Alexandriei. Papa Inochentie (401-417), în epistola sa
către clerul şi poporul cetăţii Constantinopolului, a invocat aceeaşi
motivaţie pentru a-1 apăra pe Ioan Hrisostom471 . Episcopul
Palladius al Heleponisului (+430) afirma în anul 408, în cartea
dedicată vieţii Sfântului Ioan Hrisostom că respectivul canon
fusese deja abrogat la Sinodul de la Sardica (343), întrucât fusese
redactat împotriva episcopului Atanasie al Alexandriei472. Cu toate
acestea, în cadrul dezbaterilor Sinodului IV ecumenic de la
Calcedon din anul 451, sunt lecturate şi citate canoanele 4 şi 5 ale
Sinodului de la Antiohia, iar canoanele 16 şi 17 antiohiene sunt
invocate, reiterate şi dezvoltate în canoanele 5 şi, respectiv, 29.
Primii autori care au pus la îndoială datarea celor 25 de
canoane antiohiene au fost fraţii Pietro Ballerini (1698-1769) şi
Girolamo Ballerini (1701-1781), urmaţi apoi de Giovanni Domenico
Mansi (1692-1769), care le atribuiau unui sinod de la Antiohia
anterior anului 341473. Karl Joseph von Hefele (1809-1893) a criticat
argumentele precedesorilor săi afirmând că, de fapt, canoanele
antiohiene aparţin sinodului in encaeniis deoarece toţi participanţii
la acest sinod au menţinut cele hotărâte la Niceea, fapt care ar fi
confirmat şi de mărturia lui Hilaire de Poitiers (+367), care preciza
471PL, 20,501.
472 Palladius, Dialogus de vita S. ioannis Chrysostomi, cap. 9.
că simbolul de credinţă al sinodului din anul 341 a fost formulat de
către un synodus sanctorum474.
Argumentele avansate de fraţii Ballerini şi de G.D. Mansi au
fost reluate în anul 1936 de Eduard Schwartz, care a demonstrat că
lista participanţilor la acest sinod nu cuprindea mai mult de 30 de
episcopi, dintre care unii participaseră şi la Sinodul de la Niceea, şi că
ar fi avut loc în jurul anului 330 sub preşedinţia lui Eusebiu de
Cezareea pentru a alege un nou episcop al Antiohiei, după depunerea
lui Eustaţiu475. Această situaţie tensionată, care a provocat schisma
antiohiană ce va dura aproximativ un secol476, este reflectată, de altfel,
în mod evident şi în deciziile canonice ale Sinodului de la Antiohia,
constituind astfel un alt motiv pentru susţinerea atribuirii canoanelor
antiohiene respectivului Sinod şi nu celui reunit în ianuarie 341
pentru sfinţirea bisericii din aur din Antiohia.
Alţi autori, pe baza analizei riguroase a enciclicei sinodale, a
listei de episcopi, precum şi a canoanelor emise, afirmă că Sinodul de
la Antiohia nu trebuie confundat cu Sinodul in encaenis din anul 341477
şi că acest sinod ar fi avut loc în jurul anului 330 (meri precis în anul
332478), pentru a hotări depunerea episcopului Eustaţie şi a alege un
alt episcop în locul lui479. Potrivit ultimelor cercetări istorice, datarea
474 C.J. Hefele, Histoire de conciles, 1.1-2, p. 713.

475 E. Schwartz, Gesnmmelte Scliriften, t.3, p. 224-226. Pentru data depunerii
episcopului Eustaţiu cil Antiohiei au fost înaintate mai multe ipoteze de lucru,
autorii fixând-o fie în anul 326 (H. Chadwick, «The Fall of Eustathius of Antioch»,
pp. 25-37), fie între anii 330-331 (R.P.C. Hanson, «The Fate of Eustathios of
Antioch», pp. 173-174), fie la sfârşitul anului 328 (R.W. Burgess, «The Date of
Deposition of Eustathius of Antioch», pp. 149-160).
476 Pentru detalii, a se vedea F. Cavallera, Le schisme d'Antioche (ÎVe-Vc siecle).
477 J. Gaudemet, L'Eglise dans l'Empirc romain, p. 34.
478 G. Bardy, «Antioche (concile et canons d')», pp. 591-596.
479 t Pierre L'Huillier, «Origines et developpement de l'andenne collection
canonique grecque», p. 59; M. Metzger, Les Constitntions Apostoliques, t. 1. p. 22,
nota 3; H. Ohme, «Sources of Canon Law», p. 45.
sinodului care a hotărât depunerea episcopului Eustaţie nu poate fi
stabilită cu exactitate, d doar estimată între anii 328 şi 329, însă
majoritatea autorilor concordă asupra faptului că la acest sinod au
fost aprobate şi cele 25 de canoane antiohiene480. Astfel, rezultă că
Sinodul de la Antiohia, care a emanat 25 de canoane, nu ar fi avut loc
în anul 341 (aşa cum consideră majoritatea canoniştilor ortodocşi şi
cum este indicat eronat în manualele de drept canonic ortodox), ci
între anii 328 şi 329, cel mai probabil în 329, fiind prezidat nu de
Eusebiu al Nicomidiei, d de Eusebiu al Cezareii481.
Din punct de vedere al conţinutului, cele 25 de canoane ale
Sinodului de la Antiohia reprezintă mărturia evoluţiei sistemului de
organizare bisericească din secolul al IV-lea. Astfel, numeroase
canoane descriu şi protejează autoritatea sinodului provindal
(canoanele 3, 4, 6,10,14,16,17,18,19, 20, 22 şi 23) şi a mitropolitului
(canoanele 9, 11, 13, 14, 16, 19 şi 20). Alte canoane reglementează
relaţia dintre preoţi şi episcopul lor (canoanele 3, 4, 5, 6, 7 şi 22) şi
dintre episcopi şi mitropolitul lor (canoanele 9, 11, 13 şi 14).
Canoanele 5, 11 şi 12 indică posibilitatea de recurs, în anumite
condiţii, la autoritatea dvilă pentru anumite probleme importante ale
Bisericii. Continuând prevederile canoanelor de la Andra şi
Neocezareea, canonul 10 al Sinodului de la Antiohia defineşte slujirea
horepiscopilor, precum şi drepturile şi responsabilităţile spedfice
acestuia. Canoanele 12, 14 şi 15 descriu modalitatea corectă de
judecare şi sancţionare a episcopilor, interzicând apelul la autorităţile
Statutului482 şi aducând unele elemente de noutate în ceea ce priveşte
480 R.W. Burgess, «The date of the deposition of Eustathios of Antioch», p. 158; S.
Parvis, Marcellus of Ancyra and the lost years, p. 108; A. Mardirossian, La collection
d'Antioche, p. 91.
481H. Ohme, «Sources of Canon Law», pp. 44-45.
482 Creştinii, urmând cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos („De-ţi va greşi ţie
fratele tău, mergi, mustră-1 pe el între tine şi el singur. Şi de te va asculta, ai

câştigat pe fratele tău. Iar de nu te asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura
a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Şi de nu-i va asculta pe ei, spune-l
procedura. Canoanele 19 şi 23 reiterează şi dezvoltă procedură
sinodală de alegere, hirotonie şi întronizare a episcopilor prevăzută
anterior (canoanele 4 şi 6 ale Sinodului I ecumenic) prin realizarea
unei distincţii între decizia luată de un sinod de episcopi în
unanimitate şi cea aprobată prin majoritate. Canonul 21 reiterează
prevederile canonului 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea
interzicând transferul episcopilor de la o eparhie la alta. Canoanele 24
şi 25 reglementează dreptul episcopului de a administra bunurile
Bisericii, precum şi necesitatea distincţiei dintre bunurile personale
ale episcopului şi cele ale Bisericii.
Analizând conţinutul canoanelor Sinodului de la Antiohia, A.
Mardirossian afirmă, într-un mod exagerat, că acest sinod reprezintă
un adevărat „contra-sinod" pentru Sinodul I ecumenic de la Niceea şi
că cele 25 de canoane, care reglementează ierarhia ecleziastică, îşi
propun de fapt să abroge canoanele niceene referitoare la organizarea
bisericească483.
5. Canoanele Sinodului de la Gangra (340)
Spre mijlocul secolului al IV-lea a avut loc la Gangra484, sediul

Mitropoliei Paflagoniei în Asia Mică, un sinod la care au participat 13
Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserica, să-ţifie ţie ca un păgân şi vameş" Matei 18,
15-17), au căutat ca neînţelegerile dintre ei să le soluţioneze fără a recurge la
tribunalele civile. O dovadă a acestui fapt sunt şi cuvintele Sfântului Apostol
Pavel: „îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece
înaintea celor nedrepţi, şi nu înaintea celor sfinţi ?[...] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti,
puneţi pe cei nebăgaţi în seamă din Biserică să vă judece ? O spun spre ruşinea voastră.
Nu este oare între voi niciun om înţelept care să poată judeca între frate şifrate ?" (I Cor.
6, 1-5). De asemenea, această prevedere este cuprinsă şi în can. 6 II ecum., 9 IV
ecum., 15,59 şi 104 Cartagina,.
483 A. Mardirossian, La collection d'Antioche, p. 89.
484 Astăzi, în locul cetăţii Gangra (râyyga), cunoscută ulterior şi ca
Germanicopolis (reQpaviK07roAi<;), este oraşul £ankiri, în provincia omonimă
din Turcia.
episcopi care au condamnat exageraţiile ascetice şi mişcările anarhice
din Biserica Armeniei. Datarea acestui sinod şi identificarea
episcopului care l-a prezidat sunt considerate aspecte încă dificile,
nefiind nici până astăzi identificată o soluţie unitară de către istorici
pentru acestea. Astfel, istoricii Socrate şi Sozomen oferă date
contradictorii, primul situând acest sinod după anul 360485, iar cel de
al doilea după Sinodul de la Antiohia (341)486. Prin urmare, istoricii au
propus diferite date pe baza cercetărilor manuscriselor conservate,
care variază de la anul 328 la 360487. Din scrisoarea sinodală transmisă
episcopilor din Armenia, care s-a păstrat, se constată că scopul acestui
sinod era de a condamna practicile episcopului Eustaţiu al Sebastiei
din Armenia şi a partizanilor acestuia.
Părinţii sinodali de la Gangra condamnă toate aceste practici
şi anatemizează pe toţi cei care vor continua să le practice. Astfel,
Sinodul de la Gangra anatemizează următoarele: defăimarea
căsătoriei (can. 1), înfrănarea făţarnică (can. 2), nerespectarea
stăpânilor (can. 3)488, defăimarea clerului uxorat (can. 4), defăimarea
Bisericii (can. 5), schisma (can. 6), însuşirea necuvenită a prinoaselor
Bisericii (can. 7), administrarea incorectă a bunurilor Bisericii (can. 8),
asceza făţarnică (can. 9), batjocorirea celor căsătoriţi (can. 10),
nepartidparea la agapele creştine (can. 11), evlavia făţarnică (can. 12),
purtarea de către femei a hainelor bărbăteşti (can. 13), părăsirea
soţului din falsă evlavie (can. 14), părăsirea copiilor pentru viaţă
485 Socrate de Constantinople, Histoire ecclesiastique, p. 229.

486 SOZOMENE, Histoire ecclesiastique, p. 134-135.
487 W.A. Jurgens, «The date of the Council of Gangra», pp. 1-12; T.D. Barnes, «The
date of the Council of Gangra», pp. 121-124; A. Laniado, «Note sur la datation
conserve en syriaque du Conrile de Gangres», pp. 195-199; A.M. Silvas, «The
Date of Gangra and a Point of Comparison between Basil's Small and Great
Asketikon», pp. 409-414.
488 Pentru detalii, a se vedea J. De Churruca, «L'anatheme du condle de Gangres
contre ceux qui sous pretexte de Christianisme incite Ies esclaves â quitter leurs
maîtres», pp. 261-278.
ascetică (cart. 15), îndepărtare copiilor de părinţi pe motive de evlavie
(can. 16), femeile care îşi tund părul (can. 17), ajunarea în zi de
duminică (can. 18), nerespectarea posturilor stabilite de Biserică (can.
19) şi nerespectarea sărbătorilor închinate sfinţilor (can. 20).
Se remarcă aici faptul că Sinodul de la Gangra utilizează în
mod excesiv sancţiunea189 anatemei490, nu doar împotriva învăţăturilor
eretice şi schismatice ale lui Eustaţiu, d şi împotriva unor practid pe
care alte canoane le sancţionează doar prin excomunicarea laicilor
sau, respectiv, caterisirea cleridlor. Astfel, canonul 66 apostolic
prevede ca, în cazul în care ajunează duminica, laicii să fie
excomunicaţi, iar clericii caterisiţi, în timp ce canonul 18 al Sinodului
de la Gangra îi sancţionează mai grav anatemizându-i pe deridi şi
laicii care săvârşesc o astfel de abatere. De asemenea, canonul 31
apostolic prevede ca, în caz de schismă, clericii să fie caterisiţi, iar
laidi excomunicaţi, în timp ce canoanele 5 şi 6 ale Sinodului de la
Gangra anatemizează pe oricine se face vinovat de astfel de abateri.
Totodată, trebuie remarcat şi faptul că Sinodul de la Gangra este
unicul care foloseşte ca sancţiune anatema în toate canoanele sale, în
489 în Biserica creştină, pentru îndreptarea membrilor ei care greşesc, s-au stabilit
diferite modalităţi catalogate, în general, în două categorii, şi anume: epitimii şi
sancţiuni. Epitimiile se aplică credincioşilor în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei,
iar sancţiunile de către autorităţile canonice ale Biseritii (episcop sau sinod de
episcopi).
190 Anatema (avâOqpa) este sancţiunea cea mai gravă care poate fi aplicată de
autoritatea bisericească împotriva celor care profesează o erezie de doctrină sau de
etică. Anatema, ca sancţiune bisericească, presupune excomunicarea urmată de un
blestem asupra celui sancţionat, fapt care îi conferea acesteia un caracter solemn.
In vechime, proclamarea anatemei beneficia şi de un scurt servidu liturgic: preoţii,
cu lumânări în mâini, intonau imne referitoare la Iuda, trădătorul Mântuitorului,
iar după aceasta, cel care prezida ceremonia dtea decizia scrisă a anatemei.
Această procedură a fost folosită în Biserica Răsăriteană până în secolul al XIX, iar
în Greda până în anul 1916 când premierul de atund al Greaei E. Venizelos a fost
excomunicat de Biserica Ortodoxă a Gredei. G. Papathomas, «Les sanctions dans
la tradition canonique de l'Eglise orthodoxe», p. 291, nota 124.
timp ce, spre exemplu, Sinodul de la Laodiceea din anul 343 face apel
la sancţiunea anatemei doar de 3 ori (canoanele 29, 34 şi 35), iar în
canoanele apostolice nu este folosită niciodată.
Potrivit tradiţiei canonice răsăritene, Sinodul de la Gangra
a avut loc în anul 340 şi a emis 20 de canoane. Adeseori, însă,
epilogul acestui sinod a fost şi el inclus în colecţiile de canoane ca
fiind cel de-al 21-lea canon. Din acest motiv, precum şi din faptul
că uneori canonul 9 şi 10 sunt redactate sub forma unui singur
canon, numerotarea canoanelor diferă de la o colecţie la alta491.
Istoricul A. Mardirossian afirmă însă că, de fapt, canoanele
Sinodului de la Gangra ar fi fost inserate de către episcopul omian492
Euzoios al Antiohiei în Colecţia de canoane antiohiand, deoarece
Eustaţiu al Sebastei ar fi fost în favoarea frângerii pneumatomahe şi
pentru că aceste canoane permiteau condamnarea practicilor
encratite şi a mişcărilor rigoriste ostile omeenilor493.
Dacă în Orient canoanele Sinodului de la Gangra au fost
rapid receptate, în Occident ele au fost inserate în colecţiile de
canoane abia în timpul pontificatului papei Zosima (417-418). In
secolul al Xll-lea, cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului
de la Gangra (cu excepţia canoanelor 5, 7 şi 8) au fost inserate în
Decretul lui Graţian (Decretum Graţiaţii)494.
4911 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 41. A se vedea şi: C.
Dell'Osso, «II Sinodo di Gangra», pp. 289-297.
492 Prin termenul de omieni (de la âpoiovoioţ - asemănător după fiinţă) sau acacieni
(de la episcopul Accariu al Cezareei) erau identificaţi cei care profesau o erezie
derivată din arianism, şi anume cei care susţineau că Fiul este asemănător cu Tatăl
în toate. Eusebiu al Nicomidiei (+342) apelând la termenul de opoiovoioc, a creat o
mare confuzie şi a reuşit astfel să câştige de partea sa foarte mulţi preoţi şi
episcopi. în cele din urmă, se pare că a reuşit să-l atragă de partea sa chiar pe
împăratul Constantin, pe care a reuşit să-l determine să-l recheme pe Arie la
Constantinopol. P. Maraval, «Constantin est-il devenu arien?», pp. 249-256.
493 A. Mardirosian, La collection canonique d'Antioche, p. 116; D. Wagschal, Lazu
and Legality in the Greek East, p. 33.
6. Canoanele Sinodului de la Laodiceea (343)
în colecţiile de canoane greceşti, sunt incluse 59 sau 60 de

canoane ale Sinodului de la Laodiceea din anul 343495, care potrivit
tradiţiei a avut loc în cetatea Laodiceea496 din Frigia Pacatiană.
Aceste canoane au fost incluse încă de la început şi în colecţiile
latine, cu excepţia colecţiei Prisca, în care nu au fost incluse întrucât
cel mai probabil respectivele canoane nu se aflau în originalul grec
folosit de traducător497. în aceste colecţii, textul canoanelor este
precedat de următorul prolog „cele 59 de canoane ale sinodului
fericiţilor părinţi reuniţi la Laodiceea Frigiei sub Teodosie cel Mare"498,
care însă în traducerea latină a lui Dionisie Exiguul apare fără
ultima precizare „sub Teodosie cel Mare"499. De aici, ar putea rezulta
că o primă datare a canoanelor Sinodului de la Laodiceea poate fi
perioada în care Teodosie cel Mare a condus Imperiul roman,
adică între anii 379 şi 395.
Textul canoanelor, însă, nu este acompaniat de nicio
scrisoare sinodală şi nici nu există informaţii referitoare la
episcopii participanţi la acest sinod şi la data la care a avut loc. Din
acest motiv, au fost avansate diferite propuneri de date la care ar fi
avut loc Sinodul de la Laodiceea. Teodoret de Cyr (393-460)
citează, în anul 430, canonul 35 de la Laodiceea în comentariul său
la Epistola către coloseni şi vorbeşte despre acest sinod ca despre un
eveniment contemporan cu el500. Potrivit mărturiei istoricului
495 Sintagma în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul şi colecţia lui Dionisie Exiguul
conţin 59 de canoane ale Sinodului de la Laodiceea. C. Nardi, «Condle de
Laodicee», p. 1407.
496 Astăzi, lângă ruinele cetăţii Laodiceea (Aao6ÎK£ia) este satul Eskihisar, în
provincia Denizli din Turda.
497 1 P. L'Huillier, «Origines et developpement de l'andenne collection canonique
grecque», p. 60.
499 A. Mardirossian, La collection d'Antioche, p. 117, nota 447.

500 C. Dell'Osso, «O sinodo di Laodicea», p. 335, nota 2.
Filostorgiu (368-439), după anul 360 ar fi avut loc un sinod,
prezidat de Teodosie, episcop de Filadelfia în Lidia, pentru a
invalida hirotonia lui Aeţiu501. în secolul al Xll-lea, călugărul
camaldolez Graţian din Bologna, enumerând în colecţia sa
sinoadele locale, afirma că
Sexta Laudicensis, in qua Patres XXII statuerunt canones
LVin (var. LIX, LX), quorum auctor maxime Theodosius
episcopus extitit502.
K.J. von Hefele, remarcând faptul că adaosul de „Pacatiana"

nu era folosit pentru a indica provincia Frigia până la Sinodul de la
Sardica din anul 343, afirmă că Sinodul de la Laodiceea s-a reunit
între anii 343 şi 381, înainte de cel de-al doilea sinod ecumenic503.
Din cauza lipsei mărturiilor istorice autentice, canoniştii au
avansat şi ei diferite propuneri de datare a Sinodului de la Laodiceea,
indicând fără nido explicaţie diferite propuneri de datare. Astfel,
potrivit Pidalionului, Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul
364504, în Sintagma Ateniană este indicat anul 343, iar P.-P. Joannou îl
plasează la sfârşitul secolului al IV-lea505. Ierarhul sârb Nicodim Milaş
afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul 343, iar
părintele Ioan N. Floca oscilează între anul 343506 şi 349507. Istoricul
german Hanns Christof Brennecke consideră că aceste canoane au
fost redactate într-un mediu omian în jurul anului 360 şi că ulterior,
după anul 381, au fost recuperate de niceeni508. Heinz Ohme datează
501 Pj-DLOSTORGIUS, Historia ecclesiastica, VIII, 4 (în limba română Filostorgiu, Istoria
bisericească, Bucureşti, 2012, p. 243-245).
502 Gratianus, Decretam, XVI, c. 11, col. 47.
503 C.J. Hefele, Histoire des conciles, 1.1-2, p. 991,995.
504 Pidalion sau Cârma Bisericii Ortodoxe, Iaşi, 2007, p. 421.
5061.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 216.
5071.N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. 1, p. 77.
508 H.C. Brennecke, «Homeens», p. 951.
redactarea canoanelor de la Laodiceea înainte de anul 379 întrucât la
acea dată erau deja incluse în colecţia de canoane alcătuită în
comunitatea omiană sub coordonarea episcopului Euzoios al
Antiohiei509.
Recent, Aram Mardirosian se pare că a reuşit să identifice
circumstanţele redactării canoanelor Sinodului de la Laodiceea
plecând de la conflictul iscat după anul 350 între anomeP10 şi omieni.
Astfel, potrivit acestui autor, acestui conflict i-a urmat o ruptură în
cadrul anomeilor, care ar fi favorizat apariţia unui grup temperat
coordonat de Teodosie al Filadelfiei, care se opunea poziţiilor „neo-
ariene" ale anomeilor radicali. Pentru a promova doctrina sa,
Teodosie al Filadelfiei a convocat şi prezidat un sinod la Laodiceea la
care au mai participat 8 episcopi, care au condamnat subordina-
ţionismul radical promovat de Aeţiu şi a declarat nevalidă hirotonia
episcopală a lui Aeţiu întrucât în momentul hirotoniei nu îi fusese
anulată depunerea sa ca diacon. Acest Sinod de la Laodiceea, care se
pare că a avut loc între iunie 363 şi februarie 364, a redactat şi cele 59
de canoane care sunt puternic marcate de tradiţia eclezială din Lidia
şi Frigia, în special, şi din Asia, în general. Aceste canoane confereau
anomeilor temperaţi posibilitatea de a ieşi din anonimat şi de a le
asigura un oarecare prestigiu teologic. Potrivit lui Mardirosian, aceste
canoane ar fi fost ulterior valorificate de episcopul Euzoios al Antio
hiei, care a identificat potenţialul acestora de a permite omienilor să se
distanţeze de vechii lor aliaţi, care deveniseră între timp imcomozi
pentru doctrina lor, şi le-a inclus în colecţia sa de canoane511.
Emile Amann (1880-1948) demonstrează că cele 59 de
canoane ale Sinodului de la Laodiceea au fost redactate în două
509 H. Ohme, «Sources of Canon Law», p. 48.

510 Anomeii sau eimomienii erau arienii extremişti, care afirmau că Fiul este întru
toate neasemănător Tatălui, că este deosebit după fiinţă de Tatăl. S-au mai numit
eunomieni, după numele episcopului Eunomiu de Cizic.
5,1 A. Mardirossian, La collection d'Antioche, pp. 119-134.
etape512. O primă mărturie în acest sens o constituie faptul că, în
textul grec, primele 19 canoane încep cu formula „nepi tov" („în
legătură cu"), iar următoarele 39 încep cu formula „otl ov bei" („nu
trebuie ca să") sau „otl bei" („nu trebuie să"). Forma literară a
canoanelor Sinodului de la Laodiceea este una specială, întrucât
toate canoanele sunt constituite dintr-o singură frază concisă,
lăsând impresia unui rezumat. In acest sens, unii autori consideră
că, de fapt, canoanele 3, 4, 7, 8 şi 20 ale Sinodului de la Laodiceea
nu sunt decât rezumate ale canoanelor 1, 17, 8, 19 şi respectiv 18
ale Sinodului I ecumenic de la Niceea513.
Prin urmare, majoritatea autorilor sunt de acord că cele 59
de canoane sunt de fapt un rezumat al tradiţiei cutumiare din
Frigia privitoare la problemele actuale din acea perioadă în
respectiva regiune, care au fost sistematizate sub forma concisă a
canoanelor de un sinod reunit în Laodiceea în două sesiuni sau de
două sinoade distincte reunite la Laodiceea514.
Din punct de vedere al conţinutului, canoanele Sinodului de
la Laodiceea reglementează diferite aspecte referitoare la
organizarea bisericească, la liturghie, la morală şi la viaţă creştină.
Pentru că provin din două etape diferite, unele canoane se repetă,
cum este cazul, spre exemplu, interdicţiei creştinilor de a se căsători
cu ereticii (canoanele 10 şi 31) sau al interdicţiei de a vizita cimitirele
şi locurile de martiraj al ereticilor (canoanele 9 şi 34). Canonul 1
descrie modalitatea de pocăinţă a celor recăsătoriţi, iar canonul 2
prevede o modalitate de pocăinţă pentru păcate mai puţin severă
decât cea prevăzută în canonul 12 al Sinodului I ecumenic sau în
canoanele Sfântului Vasile cel Mare, indicând astfel faptul că în acea
epocă nu era încă stabilită o practică unitară a pocăinţei celor care
greşesc. Canoanele 3, 4, 5,12,13, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 30, 40, 41,
512 E. Amann, «Concnle de Laodicee», pp. 2611-2615.

513 H Ohme, «Sources of Canon Law», p. 48.
42, 43, 54, 55, 56 indică unele exigenţe referitoare la alegerea şi
statutul clericilor, iar canoanele 6, 7, 8, 9, 30, 31, 32, 33, 34, 37 şi 38
sunt dedicate modalităţii practice a abordare a relaţiilor cu ereticii.
Canoanele 14,15,16,17,18,19, 23,28, 29, 45,46,47, 48,49, 50, 51,52,
53, 58, 59 prezintă diferite reglementări de ordin moral şi liturgic.
Canonul 35 sancţionează orice formă de schismă în Biserică,
hotărând ca schismaticii să fie anatemizaţi, iar canonul 35 condamnă
orice formă de superstiţie sau practică astrologică. Canoanele 11 şi
44 diminuează consistent rolul femeilor în Biserică, interzicând
existenţa „presbiterelor"515 şi accesul femeilor în altar. într-o notă
oarecum discordantă cu tradiţia cutumiară a Bisericii din acea
epocă, canonul 13 interzice plebei (dxôg) să participe la alegerile
clericilor516. Canonul 57 prezintă o schimbare importantă pentru
organizarea bisericească hotărând ca în sate să nu mai fie hirotoniţi
horepiscopi, ci periodeuţi (nepiodevrâg - visitatores), adică preoţi din
eparhie, care în numele episcopului din cetate inspectau bisericile şi
preoţii din mediul rural517.
Canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea stabileşte ca în
Biserică să nu fie citite decât cărţi ale Sfintei Scripturi, şi anume 22
515 Presbiterele (npeopvTepac - presbiteras) sau întâistătătoarele (npOKaOqpevaţ -

praesidentes) erau în Biserica vedie acele „învăţătoare de bine" amintite de Sfântul
Apostol Pavel în epistolele sale către Timotei şi Tit (I Tim. 5, 2; Tit 2, 3), care erau
instituite printr-un ritual specific pentru a se ocupa de catehizarea şi îndrumarea
femeilor, fără a avea însă dreptul de a predica sau de a asista la botezul acestora.
Nicodim Milaş opinează că interdicţia de a mai institui presbitere în Biserică s-ar fi
datorat mândriei acestora şi intereselor lor materiale. + N. Milaş, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, voi. 11-1, pp. 89-91. Pentru detalii, a se vedea: C. Rus,
«Presbiterele sau femeile întâistătătoare. Canonul 11 al Sinodului de la
Laodiceea», pp. 83-92.
516 Această interdicţie nu trebuie, însă, înţeleasă ca o limitare a laicilor de a
partidpa la alegerea cleridlor, d doar ca măsură pastorală pentru a preveni
eventuale abuzuri sau dezordini care ar putea fi create prin partidparea
dezordonată a plebei, adică a celor nepricepuţi şi nepregătiţi pentru aceasta.
517 Pentru detalii, a se vedea R. Amadou, «Choreveques et periodeutes», pp. 233-240.
de cărţi ale Vechiului Testament şi 26 de cărţi ale Noului Testament.
Dintre cărţile Vechiului Testament nu sunt enumerate Cartea îuditei,
Cartea lui Tobit, Cartea înţelepciunii lui Solomon, Cartea înţelepciunii lui
Isus, fiul lui Sirah, precum şi Cărţile Macabeiilor, iar dintre cele ale
Noului Testament nu este amintită Apocalipsa, cel mai probabil
deoarece nu era cunoscută la acea epocă în Frigia. De remarcat
faptul că această enumerare a cărţilor canonice ale Sfintei Scripturi
este destul de asemănătoare cu cea din canonul 85 apostolic.
7. Canoanele Sinodului de la Sardica (343)
După Sinodul I ecumenic de la Nicea din anul 325, împăratul

Constantin, motivat de partida ariană din imperiu, a încercat să
identifice o posibilitate de reintegrarea a lui Arie şi a partizanilor
acestuia. Pentru că Sfântul Atanasie al Alexandriei (+373) s-a opus
acestei iniţiative, un sinod convocat de împăratul Constantin la Tyr în
anul 335 l-a depus pe episcopul Atanasie al Alexandriei, iar un alt
sinod convocat în acelaşi an la Constantinopol a decis exilarea
episcopului alexandrin la Trier, în Galia.
După moartea împăratului Constantin în anul 337, divizarea
imperiului între cei trei fii ai săi a constituit un element decisiv
pentru problematica ariană din Biserică. Astfel, în acelaşi an 337,
Sfântul Atanasie a primit permisiunea din partea lui Constantin al
II-lea (337-340) să revină în Alexandria unde a fost primit cu mult
entuziasm de cler şi popor. în acelaşi timp, însă, partida ariană
strânsă în jurul episcopului Eusebiu de Nicomedia (280-341) a
obţinut sprijinul împăratului Constanţiu (337-361), care le-a permis
convocarea unui sinod la Antiohia în anul 339, prezidat de Eusebiu
de Nicomedia, în cadrul căruia Sfântul Atanasie al Alexandriei a fost
încă o dată depus, iar în locul lui a fost ales episcopul Grigore, cleric
subordinaţionist originar din Capadocia. Prin urmare, Sfântul
Atanasie a trebuit să se reîntoarcă la Roma unde se găseau şi alţi
episcopi orientali expulzaţi. La finalul anului 340 sau la începutul
anului 341, papa Iuliu al II-lea (337-352), invocând canonul 5 al
Sinodului I ecumenic, a convocat la Roma un sinod la care au
participat aproximativ 50 de episcopi occidentali şi în cadrul căruia
au fost analizate şi anulate acuzaţiile împotriva Sfântului Atanasie al
Alexandriei şi a altor episcopi expulzaţi din Orient. Scrisoarea
sinodală trimisă de papa luliu în Orient a rămas fără răspuns, iar
tensiunea dintre cele părţi creştea considerabil518.
In anul 341, Sinodul eusebian de la Antiohia (in encaeniis)
menţinea sancţiunea de excomunicare a Sfântului Atanasie al
Alexandriei şi a episcopilor pro-niceeni, crescând şi mai mult
tensiunea dintre arieni şi niceeni519. Pentru a soluţiona acest conflict
religios, împăratul Constant (337-350), la îndemnul papei Iuliu, i-a
impus fratelui său Constanţiu (337-361) organizarea unui sinod la
care să participe episcopi din ambele părţi ale Imperiului, Orient şi
Occident, care să soluţioneze litigiile dogmatice şi disciplinare.
în toamna anului 343520, s-a reunit la Sardica521, lângă
frontiera dintre cele două partes imperii, un sinod la care au fost
518 Pentru detalii privind Sinodul de la Roma din anul 340, a se vedea G.M.
FernâNDEZ Hernandez, «La primera intervendon sinodal del occidente cristiano
en la disputa arriana del siglo IV: el Condlio Romano de 340», pp. 439-443.
519 Pentru detalii privind perioada premergătoare Sinodului de la Sardica, a se
vedea H. Hess, The Early Developement of Canon Law and the Comicii of Serdica, pp.
95-113.
520 Până în secolul al XVlH-lea, istoricii pe baza informaţiilor transmise de Socrate
şi Sozomen datau Sinodul de la Sardica în anul 347. Descoperirea la Verona de
către Sdpione Maffei (1675-1755) a unui fragment a unei traduceri latine a unei
vechi cronid a Alexandriei, precum şi descoperirea într-o mănăstire egipteană a
Scrisorilor pascale ale Sfântului Atanasie al Alexandriei însoţite de o prefaţă foarte
vedie tradusă în siriacă, au constituit motivele prinapale pentru iniţierea unei
dezbateri referitoare la datarea Sinodului de la Laodiceea. Astfel, unii istorid
afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în toamna anului 342 (L.
Duchesne, Histoirc ancienne de l'Eglise, t. 2, Paris, 1910, p. 215, nota 2; H. Ohme,
«Sources of Canon Law», p. 67), iar majoritatea istoricilor şi canoniştilor afirmă că
acesta ar fi avut loc între toamna anului 343 şi primăvara anului 344 (J. Gaudemet,
convocaţi 76 de episcopi din Răsărit şi 94 din Apus, cei din urmă fiind
sub coordonarea episcopului Ossius de Cordoba. încă de la sosirea lor
în Sardica, episopii răsăriteni au condiţionat prezenţa lor la sinod de
lipsa episcopilor Atanasie de Alexandria, Marcel de Ancyra522 şi
Asclepius de Gaza523. Negocierile în acest sens au eşuat, iar episcopii
orientali, sub pretextul de a merge pentru a-1 felicita pe împăratul
Constanţiu pentru victoria acestuia împotriva perşilor, au plecat
noaptea în secret şi au ţinut un sinod la Philippopolis524 în cadrul
căruia au condamnat pe episcopii occidentali pentru că i-au primit în
comuniune pe Atanasie al Alexandriei şi pe ceilalţi împreună cu el, au
republicat mărturisirea de credinţă de la Antiohia şi au redactat o
scrisoare enciclică, semnată de episcopul Ştefan al Antiohiei şi toţi
L'Eglisedans l'Empire romain (IVt-Ve siecle), p. 34; H. Hess, The Cnnons ofthe Comicii
of SerdicaA.D. 343, p. 140; The Early Developement of Canon Law, p. 99; t P.
L'Huillier, «La legislation du condle de Sardique sur le droit d'appel dans la
tradition canonique byzantine», p. 208).
521 Astăzi, cetatea Sardica este oraşul Sofia, capitala Bulgariei.
522 Episcopul Marcel de Ancyra a fost depus ca eretic de eusebieni în anul 330 în
cadrul unui sinod local reunit la Constantinopol, fiind acuzat că promovează o
învăţătură subordiniţianistă apropiată de erezia monarhistă a lui Sabelie,
cunoscută ca antitrinitarism modalist sau sabelianism.
523 Episcopul Asdepius (sau Asclepas) de Gaza a fost depus în anul 330 în cadrul
unui sinod local reunit la Antiohia, pentru motive care nu aveau legătură cu
învăţătura de credinţă. In anul 337 a fost repus în scaunul său episcopal, iar în
anul 340 a fost din nou depus şi expulzat din cetate, găsind refugiu la papa Iuliu al
Romei unde mai erau şi alţi episcopi orientali exilaţi. în anul 343 a participat la
Sinodul de la Sardica, iar în 347 s-a reîntors în scaunul său episcopal unde a rămas
până la moartea sa în 358. G.L. THOMPSON, The Correspondence ofPope Julius 1,2015,
p. 115, nota 11. A se vedea G.M. Fernândez Hernândez, «La deposidon del
obispo Asdepas de Gaza», pp. 401-404.
524 Cetatea Philippopolis (OiAi7mou7ioAq), situată la aproximativ 120 de km
distanţă de Sardica, a fost fondată în anul 342 î.d.Hr. de regele Philip al
Macedoniei, care cucerise Trada. Astăzi pe locul acestei cetăţi este oraşul Plovdiv
din Bulgaria.
ceilalţi ierarhi orientali, scrisoare care era adresată întregului
episcopat, în special, însă, lui Grigorie al Alexandriei şi lui Donat al
Cartaginei525. Unii autori au afirmat că episcopii orientali au marcat
această scrisoare ca fiind redactată la Sardica tocmai pentru a pretinde
că ei ar fi fost adevăratul sinod de la Sardica526.
Plecarea ierarhilor orientali nu i-a împiedicat, însă, pe cei
aproximativ 90527 de episcopi occidentali să se reunească în sinod la
Sardica, probabil sub preşedinţia episcopilor Protogene de Sardica,
Ossius de Cordoba şi Gaudenţiu de Niş 528, pentru a analiza
525 Scrisoarea enciclică întocmită de episcopii orientali s-a conservat în

Fragmenta historica a Sfântului Ilarie din Poitiers (III, 23). Analizând acest text,
Jacques Zeiller afirmă că există două posibilităţi pentru a justifica faptul că
această scrisoare a fost adresată şi episcopului Donat al Cartaginei. Fie arienii
ar fi încercat în anul 343 o alianţă cu donatiştii, fie donatiştii printr-o fraudă
literară au încercat să promoveze ideea că o parte din Biserică i-ar fi
recunoscut trimiţându-le această scrisoare. Autorul, însă, înclină să creadă
mai verosimilă cea de-a doua variantă. J. Zeiller, «Donatisme et arianisme. La
falsification donatiste de documents du concile arien de Sardique», pp. 65-73.
A se vedea şi M. Milhau, «L'unite et la paix de l'Eglise selon Ies eveques
orientaux, d'apres leur lettre encyclique consecutive â l'echec du concile de
Sardique (343)», pp. 281-296.
526 Hefele, 1.1-2, p. 818.
527 Bazându-se pe afirmaţiile istoridlor Socrate şi Sozomen, Perides Joannou
afirmă că la Sinodul de la Sardica ar fi participat aproximativ 300 de episcopi
(Discipline antique, 1.1-2, p. 156). Sfântul Atanasie al Alexandriei, însă, precizează că
hotărârile Sinodului de la Sardica au fost trimise şi episcopilor absenţi, care le-au
şi semnat. Aşadar, potrivit ultimelor cercetări, la acest sinod au fost prezenţi
aproximativ 90 de episcopi. Cf. H. HESS, The Early Development, pp. 101, 120.
Pentru o listă detaliată a participanţilor la Sinodul de la Sardica, a se vedea: I.
RăMUREANU, «Sinodul de la Sardica din anul 343. Importanţa lui pentru istoria
pătrunderii creştinismului la geto-daco-romani», pp. 157-161.
528 1. Rămureanu, «Sinodul de la Sardica din anul 343», p. 159. Pentru detalii
privind rolul episcopului Protogene de Sardica, a se vedea S. Stoytcheva,
«Bishop Protogenes of Serdica : His life and theological views (335-351)», pp.
308-314.
acuzaţiile aduse episcopilor Atanasie al Alexandriei, Marcel al
Ancyrei şi Asclepas al Gâzei. Astfel, Sinodul de la Sardica i-a
proclamat nevinovaţi pe cei trei episcopi, i-a excomunicat pe liderii
episcopilor orientali arieni529 şi a încercat să reformuleze un Simbol
de credinţă, însă Sfântul Atanasie al Alexandriei a insistat pentru
păstrarea neschimbată a formulei niceene. înainte de a încheia acest
sinod, episcopii prezenţi au aprobat şi o serie de canoane pentru a
reglementa anumite probleme disciplinare care tulburau în epocă
viaţa Bisericii şi pentru a justifica deciziile papei Iuliu şi a sinodului
de la Roma din anul 340, care anulase excomunicarea Sfântului
Atanasie al Alexandriei şi a altor episcopi pro-niceeni530. Astfel,
Sinodul de la Sardica a aprobat canoanele propuse de Osius de
Cordoba în virtutea cărora Episcopul Romei era împuternicit să
primească apelurile împotriva tuturor hotărârilor sinoadelor şi să
desemneze un alt sinod care le judece (can. 3, 4 şi 5)531, cu toate că
această practică era contrară canonului 15 al Sinodului de la
Antiohia (329), care interzicea orice fel de apel la o hotărâre luată în
unanimitate de un sinod de episcopi în cazul judecării unui episcop.
529 Au fost excomunicaţi următorii episcopi: Vasile de Ancyra, Quintianus de

Gaza, Ştefan de Antiohia, Acaciu de Cazareea Palestinei, Menofant al
Efesului, Narcis de Neroniada, Teodor de Heraclea, Valens de Mursa şi
Ursacius de Singidunum. M. Roşu, «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», în
Teologie şi Viaţă 23 (2013), p. 141.
530 Pentru detalii, a se vedea: C. Dell'Osso, «II sinodo di Serdica», p. 315-334;
O. ALBERT, «The Council of Serdica (343) - Crossing point between West and
East», pp. 95-100; M. Roşu, «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», pp. 126-144.
531 Pentru analiza acestor canoane, a se vedea: t P. L'Huillier, «La legislation
du condle de Sardique sur le droit d'appel dans la tradition canonique
byzantine», pp. 214-220; I.N. Floca, «Canoanele Sinodului de la Sardica», pp.
721-723; V. PALACHKONVSKY, «Quelques observations sur la legislation
canonique d'appel dans l'Eglise», pp. 137-138. A se vedea şi: H. Legrand,
«Breve note sur le synode de Sardique et sur sa reception : Rome instance
d'appel ou de cassation ?», pp. 47-70.
Canoanele 1, 2 şi 6 ale Sinodului de la Sardica, care interzic
transferul episcopilor şi numirea lor în localităţi mici, exprimă
dorinţa participanţilor la acest sinod de a combate abuzurile şi
corupţia practicate de episcopii eusebieni în modul de promovare
la scaune episcopale mai importante. Canonul 7, prin care se
hotărăşte ca episcopii să meargă la împărat doar atunci când sunt
invitaţi în scris de acesta, este, de fapt, o replică la atitudinea
episcopilor orientali, plecaţi să-l salute pe împărat. Canoanele 8 şi 9
reglementează statutul solilor bisericeşti (npocrisiari) 532 , iar
canoanele 10, 11, 12, 13,14, 15, 16, 17, 18, 19 şi 21 descriu diferite
aspecte ale activităţii şi statutului episcopului. Canonul 20 este o
întărire a propriilor hotărâri sinodale533.
După aprobarea lor, papa Iuliu a transcris canoanele
Sinodului de la Sardica în registrele sale imediat după canoanele
Sinodului I ecumenic de la Niceea, însă acestea aveau să fie folosite
în Occident abia de papa Zosima (417-418), iar în Orient aveau să
fie receptate abia peste două sau trei secole534.
Potrivit cercetătorilor, textul canoanelor Sinodului de la
Sardica ar fi fost redactat în două variante oficiale: una în limba
greacă şi alta în limba latină. Cel mai probabil, textul era redactat
iniţial în latină, iar imediat după aprobare a fost întocmită şi o
variantă în limba greacă pe care episcopii vorbitori de greacă au
luat-o la plecare535. Doar aşa se poate explica de ce versiunea
532 „â7TOKQiaiâQioc- responsalis”, A. Kazhdan (ed.), Oxford Dicţionar}/ ofByzantium,

voi. 1, Oxford, 1991, p. 136. Pentru detalii, a se vedea: L. Stan, «Despre apocrisiari
sau soli bisericeşti», pp. 300-338.
533 Pentru analiza acestor canoane, a se vedea: D. Cobzaru, «Organizarea
bisericească în lumina legislaţiei sinoadelor locale de la Antiohia (341) şi Sardica
(343)», pp. 94-105; I. Dură, «Canoanele Sinodului de la Sardica (343)», pp. 720-726.
534 L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, t. 2, Paris, 1910, p. 226.
535 Potrivit precizărilor de la începutul canoanelor, majoritatea canoanelor au fost
propuse de Ossius de Cordoba, trei canoane (4, 18, 20) au fost propuse de
Gaudenţiu de Niş, şi un canon (16) de către Aeţiu de Salonic în Pidalion, au fost
greacă a textului, conservat în Sintagma în 14 titluri a lui Ioan
Scolasticul este mai puţin elaborată şi diferă considerabil de textul
latin transmis prin colecţiile Prisca, Dionysiana sau îsidoriana. Dacă
în manuscrisele greceşti, Sinodul de la Sardica are 21 de canoane,
în manuscrisele latine acest sinod are între 18 şi 25 de canoane. O
altă observaţie este aceea că unii autori, pe baza analizei textului,
consideră ca toate canoanele Sinodului de la Sardica sunt, de fapt,
stenograme ale deciziilor finale ale sesiunilor sau rezumate ale
proceselor-verbale ale respectivelor sesiuni536. O altă problemă a
canoanelor Sinodului de la Sardica este autenticitatea lor, care a
fost pusă la îndoială de unii autori537, în special pentru că dreptul
de apel acordat episcopului Romei este în contradicţie cu
sinodalitatea, şi susţinută de alţii538, astfel încât în prezent nu există
o opinie comună în acest sens539.
Cât priveşte receptarea acestor canoane de către Biserică,
autorii afirmă că Biserica Romei le-a receptat imediat, în timp ce în
Orient acestea nu au fost receptate imediat şi nu au fost incluse în
Colecţia antiohiană. Inserarea canoanelor Sinodului de la Sardica în
corpus-ul de canoane al Bisericii răsăritene s-a făcut abia în timpul
împăratului Justinian (527-565), probabil ca urmare a reconcilierii în
exduse precizările de la începutul canoanelor, precum şi formula finală de

aprobare a acestora t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 120, nota 1.
536 H. Hess, The Canons ofthe Council of Serdica, p. 128.
537 Cf. C.H. Turner, «The Genuineness of the Sardican Canons», pp. 370-397; F.X.
Funk, «Die Echtheit der Kanones von Sardika», pp. 497-516, pp. 1-18 şi 255-274; L.
DUCHESNE, «Les canons de Sardique», pp. 129-144; E. Schwartz, «Der Griechisdie
Text der Kanones von Serdika», pp.1-35; E.C. Babut, «L'authentidte des canons
de Sardique», pp. 345-352.
538 P. BATIFFOL, «M. Babut sur l'authentidte des canons de Sardique», pp. 202-208;
G. VON HankiewicH, «Die Kanones von Sardika. Ihre Echtheit und urspriingliche
Gestalt», pp.44-99.
539 G.M. FernâNDEZ Hernândez, «La autenticidad de los cânones del sinodo
sardicense en los afios 343-344: una polemica historiogrăfica», pp. 305-307.
anul 519 dintre Roma şi Constantinopol după 35 de ani de schismă
acaciană (484-519) şi a reintegrării Italiei în imperiu (535-540). Prin
canonul 2 trulan şi 1 al Sinodului VII ecumenic, canoanele Sinodului
de la Sardica au primit o recunoaştere în întreaga Biserică, deşi prin
aceasta nu s-a soluţionat în nici un fel contradicţiile cu alte canoane
referitoare la dreptul de apel în Biserică (canoanele 15 al Sinodului
de la Antiohia, 15 şi 19 ale Sinodului de la Cartagina şi 9 al
Sinodului IV ecumenic de la Calcedon).
8. Canoanele Sinodului II ecumenic

de la Constantinopol (381)
Convocarea celui de-al II-lea sinod ecumenic la

Constantinopol în anul 381 a fost de determinată de mai mulţi
factori politici şi religioşi, dintre care cel mai important era
constituit de situaţia haotică din Orient, în general, şi în capitala
imperiului, în special. împăratul Graţian (367-383) şi colegul său
Teodosie (379-395), căruia din anul 379 îi dăduse să guverneze
partea de răsărit a imperiului, au luat poziţie împotriva partidei
arianiste. Printr-un decret din anul 379, împăratul Graţian stabilea
că doar credinţa niceeană este acceptată în imperiu şi, în
consecinţă, interzicea fără nicio excepţie orice altă formă de
învăţătură de credinţă. La rândul său, împăratul Teodosie decisese
să impună supuşilor săi învăţătura de credinţă a papei Damasc
(366-384) şi a episcopului Petru al II-lea al Alexandriei (373-380).
Astfel, prin aceste două hotărâri se puneau bazele procesului de
refacere a unităţii religioase dintre cele două părţi ale imperiului,
pentru care era nevoie însă şi de convocarea unui sinod al Bisericii.
Proiectul convocării unui astfel de sinod, luat în considerare de
împăratul Graţian încă din toamna anului 378, a fost oficial
aprobat de către cei doi împăraţi la întâlnirea lor din septembrie
380, în vederea reafirmării învăţăturii de credinţă niceene şi pentru
a alege un nou episcop al Constantinopolului. Pentru a pregăti
acest eveniment, în anul 380 împăratul Teodosie l-a expulzat din
scaunul de episcop al Constantinopolului pe arianul Demophile
(370-380) şi l-a îndepărtat din capitală şi pe Maxim de Alexandria,
care pretindea scaunul episcopal.
Convocarea sinodului la Constantinopol a fost făcută de
împăratul Teodosie printr-o scrisoare imperială adresată
episcopilor din Orient, iar sesiunile acestui sinod s-au ţinut din
mai până în data de 9 iulie 381. Referitor la numărul
participanţilor, sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol
este, în general, considerat ca fiind „sinodul celor 150 de părinţi"5*0.
Dintre participanţii la acest sinod (majoritatea participaseră şi la
Sinodul de la Antiohia din anul 379541), o mare parte (70 de
episcopi din dioceza civilă a Orientului şi 60 de episcopi din estul
şi sudul Asiei Mici) erau partizani ai episcopului Meletie al
Antiohiei (+381), iar câţiva ierarhi erau din Tracia sau din insulele
Mării Egee. La sinod au fost invitaţi şi 36 de episcopi
pnevatomahi, care au venit la Constantinopol sub coordonarea
episcopilor Eleusius de Cizic şi Marcian de Lampsaca. înainte de
deschiderea lucrărilor, aceştia necceptând formula niceeană
„opooucnoc;", au decis să plece din capitala imperiului fără a mai
participa la sinod542.
La început, şedinţele sinodului au fost prezidate de
episcopul Meletie al Antiohiei, care venise la Constantinopol
540 Cf. C.H. Turner, «Canons attributed to the Council of Constantinople, A.D.
381, together with the Names of the Bishops, from two Patmos MSS», pp. 161-
178; N.Q. King, «The 150 Holy Fathers of the Coundl of Constantinople 381
a.D.: some notes on the Bishop-lists», pp. 635-641.
541 P. Maraval, Thedose Ic Grand (379-395), p. 118.
542 C.S. KONSTANTINIDIS, «Les presupposes historico-dogmatiques de
roecumenicite du Ilc concile cecumenique», p. 69. A se vedea şi D.J.
Constantelos, «Toward the Convocationof the Second Ecumenical Synod»,
pp. 395-405.
pentru a-şi rezolva propria sa problemă canonică543 şi pentru a-1
susţine pe Grigorie de Nazianz ca episcop al capitalei. După
analiza problematicilor doctrinare, sinodul a invalidat alegerea lui
Maxim Cinicul ca fiind necanonică şi l-a ales pe Grigorie de
Nazianz ca episcop al Constantinopolului. Moartea subită a lui
Meletie al Antiohiei în timpul dezbaterilor sinodale a complicat şi
mai mult lucrurile atât în ceea ce privea succesiunea scaunului
episcopal al Antiohiei, cât şi prezidarea sinodului în curs la
Constantinopol. Proaspăt ales episcop al capitalei imperiului,
Grigorie de Nazianz preia preşedinţia sinodului şi încearcă să
soluţioneze problema succesiunii în Antiohia propunând
sinodului pe Paulin, deja recunoscut de către occidentali şi de
egipteni, însă părinţii sinodali nu acceptă această propunere.
Sosirea la sinod a episcopului Ascolius de Salonic şi a delegaţiei
episcopilor egipteni conduşi de episcopul Timotei al Alexandriei
(t384) contribuie şi mai mult la complicarea lucrurilor, căci în
scrisoarea adresată lui Ascolius papa Damasc condamnă alegerea
şi hirotonia lui Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului şi,
totodată, se opune transferului episcopilor, fapt care-1 privea direct
pe Grigorie de Nazianz. Sub acest pretext, Timotei al Alexandriei,
nemulţumit că Maxim Cinicul fusese invalidat, considera că
Grigorie de Nazianz nu fusese ales canonic episcop al
543 Originar din Armenia, Meletie a fost ales episcop al Antiohiei în anul 361. La
numai câteva luni după alegerea sa, Meletie este exilat în Armenia de către
împăratul Constanţiu, iar în locul lui este ales episcop al Antiohiei Euzoios. în
anul 362, Meletie se întoarce la Antiohia însă, datorită tensiunilor dintre diferite
partide de creştini, nu este repus în scaun, d devine liderul unei părţi a Bisericii
antiohiene care mărturisea crezul niceean. în 365, împăratul Valens îl exilează din
nou pe Meletie în Armenia, de unde acesta se reîntoarce la Antiohia cel mai
probabil în 367, iar în anul 378 este repus în scaunul de episcop al Antiohiei.
Pentru detalii, a se vedea: O. Hihn, «The Election and Deposition of Meletius of
Antioch: The Fall of an Integrative Bishop», în J. LEEMANS (ed.), Episcopal elections
in late antiquity, pp. 357-374.
Constantinopolului544. Prin urmare, Grigorie de Nazianz ţine un
discurs emoţionant şi demisionează din slujirea de episcop al
Constantinopolului, lăsând astfel vacant scaunul episcopal al
capitalei imperiului545. împăratul Teodosie intervine personal şi
alege dintre candidaţii propuşi de sinod pe Nectarie, praetor
urbanus din Constantinopol şi originar din Tarsul Ciliciei, care este
botezat şi hirotonit episcop al Constantinopolului cu acordul
unanim al părinţilor sinodali, deşi canonul 2 al Sinodului I
ecumenic interzice acest tip de hirotonie episcopală 546 . După
întronizarea lui Nectarie ca episcop al Constantinopolului, părinţii
sinodali continuă lucrările sub preşedinţia acestuia până la
închiderea sinodului în 9 iulie 381.
Părinţii sinodali reuniţi la Constantinopol în 381 au emis şi
canoane, care au fost redactate cel mai probabil înaintea sosirii
episcopului Timotei al Alexandriei547 şi care reglementează chestiuni
de organizare bisericească şi de relaţionare cu ereticii. Deşi, în
colecţiile de canoane Sinodului II ecumenic îi sunt atribuite 7
canoane, autorii sunt de acord în unanimitate că părinţii sinodali nu
au emis decât primele 4 canoane, care se disting de celelalte prin
particularitatea sintactică de a fi alcătuite dintr-o singură frază
compusă dintre-o propoziţie principală şi mai multe subordonate548.
Canoanele 5 şi 6 au fost adăugate la Sinodul de la Constantinopol
din anul 382, iar canonul 7, omis în unele colecţii greceşti, provine,
de fapt, dintr-o scrisoare a Bisericii Constantinopolului adresată
544 1P. L'Huiluer, The Church ofAncient Councils, p. 109.

545 Pentru detalii, a se vedea: F. Gautier, «A propos du temoignage de
Gregoire de Nazianze sur le concile de Constantinople (mai-juillet 381) aux
vers 1750-1755 du „De vita sua"», pp. 67-76.
M6 C.S. KONSTANTINIDIS, «Les presupposes historico-dogmatiques de
l'cecumenirite du IIe concile cecumenique», p. 73.
547 P. Maraval, Le christianisme de Constantin ă la conquete arabe, p. 343.
5481P. L'Huiluer, The Church ofAncient Councils, p. 110.
episcopului Martyrius al Antiohiei549. Aşadar, în prezent, autorii
sunt de acord că, dintre cele 7 canoane ale Sinodului II ecumenic,
doar primele 4 sunt autentice, în timp ce următoarele 3 nu constituie
decât adaosuri tardive550.
Cel mai important şi dezbătut canon al Sinodului II ecumenic
de la Constantinopol este fără îndoaială canonul 3 prin care Biserica
Constantinopolului este aşezată pe cea de-a doua poziţie în Dipticele
Bisericii, după Biserica Romei, fiindu-i atribuită aceeaşi cinstire de
onoare (xa TTQeapela xfjc xipfjg) ca şi Bisericii Romei.
Canonul 2 al acestui sinod marchează o dezvoltare a
structurilor administrative bisericeşti în raport cu prevederile
canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea. Astfel, dacă prin
canoanele 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Niceea se recunoaşte şi se
confirmă adaptarea unităţilor administrative bisericeşti la cadrul
administrativ imperial al provinciilor create de împăratul Diodeţian,
prin canonul 2 al Sinodului II ecumenic de la Constantinopol extinde
această asimilare către structurile administrative imperiale
superioare, şi anume către diocezele dvile. în textul canonului 2 al
Sinodului II ecumenic sunt enumerate cele 5 dioceze dvile existente
în acel timp în partea răsăriteană a Imperiului: Egipt, cu reşedinţa la
Alexandria, Orient, cu reşedinţa la Antiohia, Asin, cu reşedinţa la Efes,
Pont, cu reşedinţa la Cezareea Capadodei, şi Tracia, cu reşedinţa la
Heradea şi apoi la Constantinopol. Totodată, canonul 2 precizează că
episcopii care prezidează un sinod exarhal, adică exarhii, nu pot să se
amestece în problemele bisericeşti din alte dioceze, fapt care i-a făcut
pe unii autori să considere că acest canon ar fi fost redactat împotriva
abuzului făcut de episcopul Petru al Alexandriei care l-a hirotonit pe
Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului. Această extindere
administrativă a organizării bisericeşti a creat şi o nouă formă de
sinod, şi anume sinodul diocezan, care reunea toţi episcopii unei
549 V. Pheidas, «Les criteres canoniques des dedsions administratives du IIe concile
oecumenique», p. 386.
550 H. Ohme, «Sources of Canon Law », pp. 50-53.
dioceze şi era prezidat de mitropolitul din cetatea reşedinţă a
diocezei, care era astfel intitulat exarh (Iţ-ccQX0?)551- Apariţia instituţiei
patriarhale în Biserică a condus, însă, la dispariţia formei de
organizare exarhale.
Prin canonul 1, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol a
condamnat toate ereziile importante apărute până atunci în
Biserică, în special facţiunile derivate din arianism şi a reiterat
obligativitatea păstrării neschimbate a crezului niceean552. Canonul
4 condamnă ca nevalidă alegerea şi hirotonia lui Maxim Cinicul ca
episcop al Constantinopolului, şi de asemenea ca nevalide toate
hirotoniile săvârşite de acesta. In canonul 5 se recunoaşte
valabilitatea hotărârilor unui Sinod ţinut la Roma în anul 380, iar
în canonul 6 este prezentată procedura prin care un episcop poate
fi acuzat. Cel de-al 7-lea canon descrie modalitate prin care erau
primiţi în acea epocă ereticii în Biserică553.
Chiar dacă la Sinodul de la Constantinopol din cinul 381 au
participat doar episcopi din partea orientală a Imperiului, încă din
anul 382 acesta este definit ca „ecumenic" în scrisorile sinodale trimise
de părinţii participanţi la Sinodul reunit în acel an la Constantinopol.
Ierarhul ortodox Pierre L/Huillier (1926-2007) consideră că acest
calificativ de „ecumenic" nu avea la acea vreme înţelesul tehnic şi
precis pe care termenul l-a dobândit ulterior, ci se definea un sinod
care depăşea ca reprezentare şi interes cadrul unei singure dioceze
civile a imperiului554.
551 + P. MENEVISOGLOU, «La signification canonique et ecclesiologique des titres

episcopaux dans l'Eglise orthodoxe», p. 83. Pentru detalii privind drepturile
exarhilor, a se vedea: A.A. Munteanu, «Exarhii în Biserica veche», pp. 548-569.
552 Pentru detalii, a se vedea: N. Dura, «Canoanele Sinodului U ecumenic şi
obligativitatea mărturisirii şi păstrării neschimbate credinţei niceo-
constantinopolitane», pp. 442-451.
553 Pentru detalii, a se vedea: I. Ivan, «Hotărârile canonice ale Sinodului II
ecumenic şi aplicarea lor de-a lungul veacurilor», pp. 821-866.
554 t P. L'HUILUER, «Le condle cecumenique comme autorite supreme dans
l'Eglise», p. 132.
Pe de altă parte, canoanele Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol au fost foarte greu şi târziu receptate atât în Occident,
cât şi în Biserica Alexandriei. In Synagoga lui Ioan Scolasticul sunt
reproduse doar 6 canoane ale Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol, iar în Syntagma în 14 titluri sunt 7 canoane555.
9. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (394)
Din cauza neînţelegerii dintre fostul mitropolit de Bostra,

Gabadius, şi Agapius, care ocupa în acea vreme respectivul scaun,
a fost convocat un sinod la Constantinopol în lima septembrie a
anului 394, la care au participat 20 de episcopi, dintre care primii
în listă erau Nectarie al Constantinopolului (+397), Teofil a1
Alexandriei (+412) şi Flavian al Antiohiei (+404) 556. în liste
participanţilor sunt menţionaţi şi alţi episcopi cunoscuţi ca:
Ghelasie al Cezareei Palestinei, Grigorie de Nyssa, Amfilohie de
Iconium, Teodor de Mopsuestia. La acest sinod s-a hotărât ca un
episcop să poată fi judecat şi caterisit numai de către un sinod de
episcopi, iar această hotărâre a fost inclusă fragmentar în colecţiile
canonice fie ca un canon unic, fie ca două canoane distincte aşa
cum este în Pidalion.
în colecţia de canoane Syntagma XIV titulorum este cuprins
şi un fragment din actele Sinodului de la Constantinopol din anul
394557. Istoricul francez Louis Duchesne (1843-1922) a descoperit
într-un memorandum al papei Pelagius (556-561) referitor la
disputa asupra celor Trei Capitole (Codex Aurelianensis) câteva
555 + P. L'Huiluer, The Church ofAncient Councils, p. 111.

556 Cf. E. Gerland - V. Laurent (ed.), Corpus notitianim episcopatuum Ecclesiae
Oricntalis Graecae, voi. 1,1 Die Geuesis der Notitia episcopatuum. Einleitung; 1,1, a: Les
listes conciliaircs: l. synodc de Gabadius (394) et II. concile d'Ephese (431).
557 Cf. E. Honicmann, «Le condle de Constantinople de 394 et les auteurs du
„Syntagma des XIV titres"», pp. 49-64.
fragmente ale actelor Sinodului de la Constantinopol din anul
394558. Din aCeste fragmente putem afla că Sinodul s-a ţinut în
baptisteriul Bisericii din Constantinople în 29 septembrie 394 cu
ocazia sfinţirii bisericii Sfinţilor Apostoli, fiind convocat de
prefectul Rufinus. Potrivit actelor conservate ale acestui sinod,
episcopul Gabadius ar fi fost caterisit de către 2 episcopi, Palladius
şi Chirii559, care trecuseră deja la Domnul, iar în locul acestuia
fusese ales Agapius. Papa Pelagius scrie că cei doi mitropoliţi,
Gabadius şi Agapius, ar fi făcut apel la papa Siriciu (384-399), care
l-ar fi însărcinat pe Teofil al Alexandriei să soluţioneze acest litigiu.
In textul canonului se precizează că părinţii sinodali nu
doresc să judece pe cei morţi, întrucât nu pot fi judecaţi în lipsă, şi
că potrivit canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea
(canoanele 4 şi 6) şi canoanelor apostolice (probabil este vorba
despre canonul 74 apostolic) un episcop nu poate fi judecat şi
caterisit doar de doi episcopi, ci doar de un sinod numeros de
episcopi ai unei provincii.
n. Canoanele aprobate în secolul al V-lea
Din secolul al V-lea, termenul de Kavcov se statorniceşte în

limbajul teologic cu înţelesul de regulă pastorală aprobată sinodal şi
receptată eclezial. în acest sens, este elocvent textul canonului 8 al
Sinodului III ecumenic de la Efes (431) în care părinţii sinodali fac
referire la „canoanele sfinţilor părinţi" (Kavovaţ zcov âyicov
nazepcov)560, adică la regulile pastorale anterioare aprobate sinodal
558 L. Duchesne, «Le pape Sirice et le siege de Bostra», pp. 280-284. Textul este
reprodus şi în Discipline antique, 1-2, pp. 438-440.
559 L. Duchesne consideră că acest episcop Chirii ar fi, de fapt, Chirii al
Ierusalimului (+386). L. Duchesne, «Le pape Sirice et le siege de Bostra», p. 281.
560 Sintagma ateniană, t. 2, p. 203; Discipline antique, 1.1-1, p. 63-64.
şi receptate eclezial până la acea vreme, referitoare la modul de
organizare şi funcţionare al Bisericii. Ulterior, la Sinodul IV
ecumenic (451), părinţii sinodali au hotărât „să rămână în vigoare
canoanele emanate de sfinţii părinţi la toate sinoadele de până atunci"
(caii. I)561, iar în actele acestui sinod reunit la Calcedon s-a făcut
referire de mai multe ori la canoanele sinoadelor de până atunci şi
chiar s-au citat aceste canoane dintr-o colecţie de canoane numită în
greceşte „to fhfiAiov tcov kavovcov", iar în latină „codex canonim"
562. Unii autori, comentând acest canon, au afirmat că ar fi vorba
doar de sinoadele ecumenice reunite până atunci, căci doar acestea
au fost echivalate în secolul al V-lea de împăraţii bizantini cu
legislaţia imperială563.
In urma analizării manuscriselor colecţiilor canonice,
canonişti avizaţi au demonstrat faptul că părinţii sinodali
foloseau în cadrul sinoadelor colecţii canonice ce cuprindeau
canoanele sinoadelor ecumenice şi locale, şi că sinoadele ale căror }
canoane au fost aprobate prin canonul 1 al Sinodului de la
Calcedon sunt următoarele: Sinodul de la Ariciră (314), Sinodul de la
Neocezareea (315), Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul de la
Gangra (340), Sinodul de la Antiohia (341), Sinodul de la Sardica
(343), Sinodul de la Laodiceea (343), Sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) şi Sinodul III ecumenic de la Efes (431)5fri.
561 Sintagma ateniană, t. 2, p. 216-217; Discipline antique, 1.1-1, p. 69.

562 Despre această colecţie de canoane s-a făcut menţiune în şedinţele a IV-a
(17 octombrie 451), a Xl-a (29 octombrie 451) şi a XVI-a (1 noiembrie 451) ale
Sinodului IV ecumenic. C.J. Hefele, Histoire des conciles d'apres Ies documents
originaux, t. II-2, Paris, 1908, pp. 709, 757 şi 829.
563 1.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 78.
564 J.S. Von Drey, Nene Untersuchungen uber die Constitutionem und Kanones des
Apostel, p. 427; I. Zu2ek, «Sacralitâ e dimensione umana dei canones», p. 64. A
se vedea şi : + P. L'Huillier, «Origines et developpement de l'ancienne
collection canonique grecque», pp. 53-65.
1. Canoanele Sinodului III ecumenic de la Efes (431)
La începutul secolului al V-lea, unitatea Bisericii era

ameninţată de dezbaterea referitoare la Persoana şi divinitatea
Mântuitorului Iisus Hristos, precum şi la apelativul de Qeotokoq
(Dei Genetrix - Născătoare de Dumnezeu) atribuit Maicii Domnului,
dintre şcoala antiohiană reprezentată de monahul Nestorie şi
şcoala alexandrină în frunte cu Sfântul Chirii al Alexandriei.
Disputa dintre cele două şcoli teologice s-a acutizat în momentul în
care Nestorie a fost ales Patriarh al Constantinopolului în anul 428
şi a avut astfel posibilitatea să-şi promoveze şi mai mult propriile
viziuni teologice.
Pentru a opri acţiunea lui Nestorie, Sfântul Chirii al
Alexandriei a scris 12 anatematisme împotriva lui Nestorie şi le-a
scris papei Celestin (422-432) şi împăratului Teodosie al II-lea (408-
450) pentru a-i informa despre învăţătura greşită a lui Nestorie. La
rândul său, în defensivă, Nestorie a scris şi el 12 antianatematisme,
care erau formulate împotriva anatematismelor lui Chirii, şi s-a
adresat în scris împăratului pentru a se plânge de faptul că fusese
condamnat de un sinod care a avut loc la Roma la 430.
In vederea analizării disputei create între cei doi patriarhi,
cel al Constantinopolului şi cel al Alexandriei, în 19 noiembrie 430,
împăratul Teodosie al II-lea a convocat un sinod, care să se
reunească la sărbătoarea Rusaliilor din anul următor (7 iunie 431),
şi i-a invitat la acest sinod pe toţi episcopii din imperiu, inclusiv
papa Celestin, care nu a venit personal, ci a trimis doi episcopi ca
legaţi ai săi, şi l-a delegat pe Candidianus, comes domesticorum565, ca
responsabil de organizarea acestui sinod.
Fără informarea lui Candidianus, în ziua de 22 iunie 431,
154 de episcopi sub conducerea lui Chirii al Alexandriei, Memnon
565 Comes domesticorum era comandantul corpului de domestici, pentru protecţia

împăratului, fiind situat în ierarhie imediat după magister militam şi independent
de acesta, şi sub comanda directă a împăratului.
al Efesului şi Juvenalie al Ierusalimului, au început lucrările
sinodului în ciuda protestelor a 64 de ierarhi şi a absenţei
reprezentanţilor papei Celestin şi a episcopilor din dioceza de
Orient conduşi de Ioan al Antiohiei. Sinodul s-a desfăşurat în 7
sesiuni, care s-au încheiat în ziua de 31 iulie 431.
In prima sesiune a sinodului, episcopii prezenţi, sub
preşedinţia Sfântului Chirii al Alexandriei, au analizat învăţătura
lui Nestorie condamnându-o ca erezie şi l-au judecat în lipsă pe
Nestorie sancţionându-1 cu caterisirea şi excomunicarea. Din punct
de vedere doctrinal, episcopii prezenţi nu au luat hotărâri
dogmatice (oqoi), ci au respins cea de-a doua scrisoare a lui
Nestorie către Chirii şi au confirmat cea de-a doua scrisoare a lui
Chirii către Nestorie în care patriarhul alexandrin afirma că
Fecioara Maria este „Născătoare de Dumnezeu" (0£Otoko<;). Această
hotărâre sinodală a fost semnată de 197 de episcopi566.
în ziua de 26 iunie 431, la Efes au ajuns şi episcopii sirieni
sub conducerea patriarhului Ioan al Antiohiei (429-448), care şi-au
dat seama că este prea târziu pentru a-1 mai putea apăra pe
Nestorie567. Prin urmare, în aceeaşi zi, Ioan al Antiohiei a convocat
un sinod cu cei 33 de episcopi nemulţumiţi în cadrul căruia s-a
hotărât caterisirea şi excomunicarea lui Chirii al Alexandriei şi a lui
Memnon al Efesului, precum şi excluderea tuturor celor care erau
în comuniune cu aceştia. Prin această decizie, ruptura dintre cele
două părţi a devenit şi mai mare.
566 E. Schwartz (ed.), Acta Conciliomm Oecumenicorum, 1.1, voi. 1-2, p. 54, 16-28.
Pentru o analiză critică a acestei sesiuni, a se vedea A. De Halleux, «La
premiere session du Concile d'Ephese (22 juin 431)», pp. 48-87. Unii autori, însă,
afirmă că Imnul acatist al Maicii Domnului a fost redactat imediat după Sinodul
de la Efes, înainte de Sinodul de la Calcedon din anul 451. L.M. Peltomaa, «The
Akathistos Hymn and the Mariology of the Coundl of Ephesus», pp. 304-308.
^Pentru detalii privind întârzierea patriarhului Ioan al Antiohiei, a se vede S.
Bralewski, «Le retard de l'eveque Jean d'Antioche sur le condle d'Ephese en 431:
accident ou choix delibere?», pp. 43-55.
Contrar poruncii împăratului Teodosie al II-lea din 29 iunie
431 de a reiniţia lucrările sinodului doar în prezenţa tuturor
episcopilor, Chirii al Alexandriei, după sosirea legaţilor papali,
împreună cu episcopii majoritari s-au reunit în cea de-a doua şi a treia
sesiune sinodală în zilele de 10 şi 11 iulie568. Legaţii papali, sosiţi la
sinod, au semnat, în conformitate cu mandatul primit de la papa
Celestin, hotărârea luată de sinod în prima sa sesiune de lucru din 22
iunie. In zilele de 16 şi 17 iulie, aceiaşi episcopi s-au reunit în cea de-a
patra şi de-a cincea sesiune sinodală, în cadrul cărora au analizat
deciziile luate de sinodul prezidat de Ioan al Antiohiei şi au fost
caterisiţi şi excomunicaţi Ioan al Antiohiei şi cei 33 de episcopi569. In
cea de-a cincea sesiune sinodală, au fost aprobate şi scrisorile către
împărat şi papă, precum şi enciclica sinodală570. Uliii autori au
afirmat chiar că Sfântul Chirii al Alexandriei ar fi avut succes la
Sinodul de la Efes întrucât ar fi cumpărat cu daruri bunăvoinţa celor
prezenţi571. în acest sens, Pericles Joannou (1904-1972) afirma că, doar
pentru condamnarea lui Nestorie, Chirii ar fi plătit peste o mie de
monede de aur572.
In prima parte a enciclicii sinodale este reprodusă lista cu
cei 34 de episcopi caterisiţi şi excomunicaţi, în frunte cu Ioan al
Antiohiei, iar în cea de-a doua parte sunt prezentate şase reguli
privitoare la modul de relaţionarea cu nestorienii. Aceste şase
reguli, preluate fără nicio modificare, constituie de fapt cele 6
canoane ale Sinodului de la Efes573.
568 M. Geerard (ed.), Clavispatnmi graecorum, 8710.

569 E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, 1.1, voi. 1.3, pp. 15-26.
570 M. Geerard (ed.), Clavis patrum graecorum, 8717-8719.
571 Cf. R. Teja Casuso, «El oro de Cirilo de Alejandria: compra de voluntades y
sobomos en el Condlio Ecumenico de Efeso I (431)», pp. 327-336; «La estrategia de
la corrupdon: „el oro de la iniquidad" de Cirilo de Alejandria en el condlio de
Efeso (431)», pp. 397-423.
572 Cf. Discipline antique, 1.1-1, p. 56, nota 11.
573 N. Van DER Wal - J.H.A. Lokin, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 143; +
P. L'Huiiuer, The church ofthe ancient councils, pp. 153,213.
Primul canon hotărăşte caterisirea şi excomunicarea oricărui
episcop care ar adera la un sinod minoritar (schismatic) sau care au
aprobat sau vor aproba învăţăturile de credinţă ale lui Celestius şi
Pelagiu574. Prin canonul 2 se hotărăşte ca episcopii neprezenţi la
sinod care vor adera la un sinod minoritar să fie caterisiţi. Cel de-al
treilea canon îi reintegrează în cler pe acei clerici care fuseseră
caterisiţi de episcopii nestorieni, iar canonul 4 hotărăşte caterisirea
clericilor nestorieni. Cel de-al cincilea canon menţine caterisirea
clericilor care fuseseră reintegraţi necanonic în cler de către
nestorieni. Canonul 6 prevede ca cei care nu vor respecta
prevederile canoanelor 1-5 să fie caterisiţi, dacă sunt clerici, sau
excomunicaţi, dacă sunt laici. Este, deci, evident că aceste 6 canoane
au ca scop principal eradicarea din Biserică a oricărei forme de
nestorianism, prevăzând sancţiuni foarte dure (caterisirea şi
excomunicarea) pentru cei care ar adera la această erezie.
Intr-un manuscris din secolul al Xll-lea, Collectio
Atheniensis, sunt conservate parţial şi actele celei de a şasea sesiuni
a sinodului de la Efes din ziua de 22 iulie 431, care au fost probabil
redactate de Sfântul Chirii al Alexandriei. în acest document, se
prezintă dezbaterea referitoare la raportul preotului Charisius,
econom al bisericii din Philadelphia, despre un simbol de credinţă
de origine constantinopolitană care circula în Lydia şi pe care
clericii trebuiau să-l semneze. Convins că respectivul text este
eretic, mai precis nestorian, Charisius nu l-a semnat şi, în
consecinţă, a fost excomunicat. Din acest motiv, Charisius prezintă
episcopilor prezenţi respectivul simbol de credinţă. Prin urmare,
Sinodul de la Efes condamnă pe oricine ar redacta sau promova
altă învăţătură de credinţă decât cea stabilită la Niceea, precum şi
pe cei care nu ar respecta hotărârile sinodului cu privire la
nestorieni (canoanele 1-6), urmând ca aceştia să fie caterisiţi dacă
574 J. Liebaert, «Contile d'Ephese», col. 561-574.

sunt clerici sau anatemizaţi dacă sunt laici575. Această hotărâre
luată în cea de-a şasea sesiune a fost inclusă în colecţiile de
canoane ca fiind cel de-al şaptelea canon al Sinodului de la Efes.
Manuscrisul Collectio Atheniensis conţine şi actele celei de a
şaptea sesiuni a Sinodului de la Efes din ziua de 31 iulie 431 în cadrul
căreia cei trei episcopi ciprioţi prezenţi au prezentat o sesizare
referitoare la imixtiunile Bisericii Antiohiei în viaţia Bisericii din
Cipru. Episcopul cipriot Rheginus, Mitropolit de Constantia, a citit o
petiţie (libellos) a Bisericii din Cipru prin care se protesta împotriva
interdicţiei emise de proconsulul Antiohiei Dionysios de a se alege de
către sinodul episcopilor ciprioţi un nou episcop pentru scaunul
metropolitan al Constantiei care era vacant. Episcopii ciprioţi nu au
ţinut cont de această interdicţie, considerând ca necanonică
intervenţia Bisericii din Antiohia, şi au ales ca mitropolit de
Constantia pe episcopul Reghinus. Sinodul de la Efes, pe baza
tradiţiei cutumiare şi a canoanelor 4 şi 6 ale Sinodului de la Nicea, a
hotărât că Sinodul din Cipru are dreptul de a-şi alege proprii episcopi,
constituindu-se ca bază a autocefaliei Bisericii din Cipru576. Partea
finală a actelor celei de a şaptea sesiune a intrat în colecţiile de
canoane ca fiind cel de-al optulea canon.
O primă remarcă este aceea că cele 8 texte, intrate în istorie
ca fiind canoanele Sinodului de la Efes, nu au fost definite
niciodată cu apelativul de „canoane" în actele sinodului, ci ele sunt
părţi ale proceselor verbale sinodale. Chiar şi istoricii din vremea
aceea nu menţionează
» în scrierile lor exitenta
» vreunui canon al
Sinodului de la Efes. De asemenea, aceste canoane nu sunt incluse
în Colecţia antiohiană şi nici în Dionysiana577. Canoanele Sinodului
575 M. Lamberigts, «Les eveques pelagiens depos^s: Nestorius et Ephese», pp.

264-280.
576 C.Petinos, «La naissance de l'Eglise orthodoxe autocephale de Cypre», pp. 43-
54; S. Vailhe, «Formation de l'Eglise de Chypre (431)», pp. 5-10. A se vedea şi: G.
Papathomas, L'Eglise autocephale de Chypre dans l'Europe unie.
5771P. L'Huiiuer, The church of the ancient coundls, p. 153.
de la Efes sunt incluse pentru prima oară într-o colecţie de canoane
în secolul al Vl-lea, şi anume în Collectio LX titulorum, iar mai apoi
sunt incluse şi în Sinagoga lui Ioan Scolasticul. în Novela 131 a
împăratului Justinian din anul 545, canoanele Sinodului de la Efes
erau deja incluse.
Sinodul de la Efes a aprobat şi transmiterea a două scrisori
(epistole), una adresată papei Celestin (Relatio ad sanctissimum et
piissimum comministrum Caelestinum 578 ), iar cealaltă adresată
Sinodului Bisericii din Pamfilia (Eiusdem Sanda Ephesina Synodi
epistola ad Sacram Synodum in Pamphylia, de Eustathio, qui ipsorum
metropolita fuerat579). în cea de-a doua scrisoare, era prezentată
sinodului din Pamfilia situaţia lui Eustatie, fostul mitropolit al
Pamfiliei580, care fusese caterisit în urma demisiei (napcxiTqoic -
demissio) sale. Pentru că demisia unui episcop este interzisă de
canoane, putând fi acceptată doar în situaţii de forţă majoră581,
578 Textul în latină şi greacă este publicat în P. Labbe-G. Cossart (ed.), Sacrosancta
Concilia ad regiam editionem exacta, t. IU, col. 659-668.
579 Textul în latină şi greacă este publicat în P. Labbe-G. Cossart (ed.), Sacrosancta
Concilia ad regiam editionem exacta, t. DI, col. 805-808.
580 Pamfilia (Pamphylia - Tlap(pv\ia:) era, în acea vreme, o regiune din sudul Asiei
Mici, situată între Marea Mediterană (la sud), Lyda (la sud-vest), Cilida (la est),
Pisidia (la nord) şi Frigia(la nord-vest).
581 Pentru că în canoane nu sunt indicate cazurile de forţă majoră în care episcopii
ar putea demisiona, unii autori au încercat să le identifice. Astfel, episcopul Pierre
L'Huillier afirma că: „TIius, canon lazv appears completeiy to exclude the possibility of a
bishop's rcsigning. In reality, we need to bc a bit more nuanced. What is formally
condemned is for a bishop to mn aiuay in the face of difficulties. But there can be proper
causes for resignation: extreme age or incurable sichiess, zuhich can make a bishop
incapable offidfilling the duties ofhis charge. There can also be objective churddy reasons
for resignation: ifone part of the episcopate looks on a bishop with suspicion so that his
authority is compromised. This zuas the situation in which St. Gregory the Theologian
found himself after his promotion to the see of Constantinople zuas contested by Pope
Damasus and the bishops ofEgypt. In addition, if a bishop, or any cleric, commits a grave
sin constituting an impediment to the exercise of the priesthood, even if this fault remains
părinţii sinodali de la Efes recunosc în unanimitate hotărârea
Sinodului din Pamfilia de a accepta scrisorile de demisie (jhf3Aiov
napaiTfioecoQ - lîbellum abdicationis) ale lui Eustatie, dar în acelaşi
timp îi solicită acestui sinod ca, în mod excepţional, să îi
recunoască lui Eustatie numele (ovopa), cinstea (Tipr|) şi comuniunea
(KOLveovia) de episcop, fără ca acesta să aibă dreptul de a hirotoni
sau de a sluji singur, ci doar în comuniune cu alţi clerici atunci
când va fi invitat. Această scrisoare adresată Sinodului din
Pamfilia nu a fost inclusă în nicio colecţie canonică din primul
mileniu, şi prin urmare nu a fost inclusă nici în Nomocanonul în XIV
titluri aprobat în anul 920. In colecţia slavă de canoane Kormciaia
Kniga, însă, în titlul acestei epistole, care este publicată împreună
cu cele 8 canoane ale Sinodului III ecumenic de la Efes, se
precizează pentru prima oară că „aceasta este canonul al nouălea". In
Pidalion, această scrisoare este publicată după canoanele Sinodului
III ecumenic de la Efes cu titlul de „Epistola aceluiaşi Sfânt şi
Ecumenic Sinod al Treilea către Sfinţitul Sinod din Pamfilia despre
Eustatie, fostul lor mitropolit"582. în traducerea lui P. Joannou această
epistolă nu este inclusă, iar în Sintagma Ateniană, această scrisoare
nu este enumerată printre canoanele Sinodului III ecumenic de la
Efes, ci este prezentată la finalul acestora cu titlul de „Epistola
acestui sfânt şi al treilea ecumenic sinod adresată sfântului sinod din
Pamfilia despre Eustatie, fostul lor mitropolit" 583. în traducerea sa a
canoanelor, ierarhul Nicodim Milaş introduce această epistolă cu
hidden and has not giveti rise to scandal, )ie is bound by conscience to resigti(P.
L'HUILLIER, The Church of the Ancient Coundls, pp. 172-173). Dacă, în afara
cazurilor de forţă majoră, un episcop deade să demisioneze, canoanele prevăd ca
acesta să fie caterisit (can. 17 al Sinodului din Antiohia şi can. 3 al Sf. Chirii al
Alexandriei). Pentru detalii, a se vedea şi I. Ivan, Demisia din preoţie. Studiu de drept
canonic, Bucureşti, 1937.
582 Pidalion, p. 197.
583 Sintagma Ateniană, t. n, p. 206.
titlul de „canonul 9 al Sinodului III ecumenic de la Efes", precizând că
face acest lucru pentru a avea uniformitate (sic!)584. De asemenea,
părintele profesor Ioan Floca, deşi în manualul său de drept
bisericesc afirmă că Sinodul III ecumenic de la Efes nu a emis decât
8 canoane585, include şi el această epistolă în traducerea canoanelor
Bisericii Ortodoxe ca fiind canonul 9 al Sinodului III ecumenic,
precizând însă că:
textul prezent este extras dintr-o scrisoare pe care sinodul al

treilea ecumenic a trimis-o sinodului mitropolitan din Pamfilia,
în legătură cu Eustatie, fostul mitropolit al eparhiei Pamfiliei. El
nu contează de fapt ca al nouălea canon al Sinodului HI
ecumenic, care în toate colecţiile numără numai opt canoane,
dar ocupându-se de un caz a cărui rezolvare poate servi drept
normă pentru cazuri analoage, l-am adăugat la acest loc586.
Prin urmare, este evident că pentru Sinodul III ecumenic

de la Efes nu pot fi reţinute decât 8 canoane, care au fost incluse în
colecţia oficială de canoane a Bisericii. Epistola Sinodului III
ecumenic de la Efes adresată Sinodului Bisericii din Pamfilia, deşi
a fost inclusă de unii autori în traducerile lor din proprie iniţiativă,
nu poate fi, însă, acceptată ca fiind cel de-al nouălea canon.
2. Canoanele Sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451)
La mijlocul secolului al V-lea, situaţia religioasă din Imperiul

roman era foarte tensionată din cauza reuniunii sinodului tâlhăresc
de la Efes (latrocinium Ephesinum587) din anul 449, care fusese convocat
584 1 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, 1.1-2, p. 166.

5851.N. Floca, Drept canonic ortodox, p. 76.
586 1.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 78.
587 Apelativul de „latrocinium" a fost dat de papa Leon I în epistola 95 a sa către
împărăteasa Pukheria din 20 iulie 451, unde afirma că „in illo Ephesino nan iudicio
de împăratul Teodosie al D-lea (408-450), cunoscut pentru sprijinul
acordat monofiziţilor588. După moartea împăratului Teodosie al II-lea
(28 iulie 450), moştenitoare a tronului imperial a rămas sora
împăratului, Pulheria, care s-a căsătorit cu generalul Marcian, după ce
acesta a promis să respecte votul castităţii pe care şi-l asumase
împărăteasa din tinereţe. Imediat după încoronarea sa din august 450,
împăratul Marcian (450-457) a rechemat din exil episcopii depuşi de
patriarhul Dioscor al Alexandriei (+457), a readus de la Efes la
Constantinopol trupul patriarhului Flavian (+449) şi l-a înmormântat
în biserica Sfinţilor Apostoli589, şi i-a răspuns papei Leon (440-461)
făcându-i cunoscută disponibilitatea de a reuni un nou sinod care să
analizeze problemele hristologice care divizaseră imperiul.
Din cauza invaziei hunilor conduşi de Attila în Apus, papa
Leon a solicitat împăratului Marcian amânarea convocării sino
dului general pentru un timp mai propice, care să îngăduie
episcopilor apuseni să participe la sinodul pe care papa îl voia
întrunit în Italia pentru a participa dt mai mulţi episcopi din Apus
astfel încât la acest sinod să se reglementeze în sensul dorit de
Roma chestiunea ierarhizării scaunelor patriarhale prin impunerea
prevederilor canonului 6 al Sinodului I ecumenic de la Niceea şi
anularea hotărârilor prevăzute în canonul 3 ai Sinodului II
ecumenic de la Constantinopol. De asemenea, papa Leon a
recomandat patriarhului Anatolie al Constantinopolului (449-458)
sed latrocinio". E. Schwartz (ed.), Acta concilionim oecumenicorum, t. n, voi. IV,

Berlin, p. 51.
588 Pentru o analiză istorică a sinodului de la Efes din anul 449, a se vedea: S.
Acerbi, Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichita: il II concilio di Efeso
(449); M. Smith, «A "Robber's Den"? A Fresh Look at the Second Coundl of
Ephesus, AD 449», pp. 295-304.
589 La sinodul din Efes din anul 449, episcopul Flavian al Constantinopolului a fost
caterisit şi exilat. Probabil din cauza violenţelor fizice suferite în timpul acestui
sinod a şi murit la scurt timp. H. Chadwick, «The Exile and Death of Flavian of
Constantinople: a Prologue to the Coundl of Chalcedon», pp. 17-34.
ca toţi episcopii care au participat la sinodul tâlhăresc de la Efes să
fie primiţi în Biserică doar după ce anatematizează pe Eutihie, pe
Dioscor şi hotărârile acelui sinod.
In luna iunie 451, patriarhul Anatolie a întrunit un sinod la
Constantinopol, la care a participat tot clerul capitalei, monahi şi
toţi episcopii prezenţi atunci în oraş, sinod care şi-a însuşit
scrisoarea dogmatică a papei Leon către patriarhul Flavian
(Epistola Leonis papae ad Flavianum Constantinopolitanum episcopum),
care a fost semnată de cei prezenţi, şi a anatematizat pe Eutihie, pe
Nestorie şi ereziile lor.
Fără a ţine seamă de solicitarea papei Leon, împăratul
Marcian a convocat un sinod general pentru luna septembrie a
anului 451. Luând la cunoştinţă de convocarea sinodului papa a
consimţit şi a delegat ca reprezentanţi ai săi pe episcopii
Paschasinus de Lylibaeum, Iulian de Cos şi Lucentius şi preoţii
Bonifaciu şi Vasile, solicitând ca preşedinţia sinodului să-i aparţină
episcopului Paschasinus, ca delegat al său.
Sinodul s-a ţinut între 8 octombrie şi 1 noiembrie 451 în
biserica Sfânta Eufimia din Calcedon (XaÂKrjbcbv)590, numărul
episcopilor participanţi variind între 520 şi 630, cel mai mare
număr de episcopi participanţi la un sinod ecumenic. Sinodul a
avut 17 sesiuni, prezidate de comisari imperiali şi senatori, cea de a
doua fiind condusă totuşi de legatul papal Paschasinus, iar ultima
de împăratul Marcian.
Dioscor a fost condamnat şi depus pentru brutalităţile
comise la sinodul tâlhăresc de la Efes din anul 449. Din păcate nu a
fost condamnat şi pentru susţinerea ereziei monofizite, sinodalilor
părându-li-se suficientă motivarea purtării sale la sinodul de la Efes
pentru a-1 depune, astfel încât partizanii săi au putut apoi să
590 Calcedon (XaÂKrj&cov) era o cetate port în Bitinia (Asia Mică), situată în partea
asiatică a strâmtorii Bosfor de cealaltă parte a vechiului oraş Constantinopol. în
prezent, vehea cetate a Calcedonului este un cartier în oraşul Istanbul din Turda.
pretindă şi să afirme că, de vreme ce n-a fost condamnat ca eretic,
credinţa profesată de Dioscor, monofizită, ar fi ortodoxă. Hotărârea
de credinţă a fost promulgată în şedinţa din 25 octombrie 451, în
prezenţa împăratului Marcian şi a împărătesei Pulcheria.
La finalul ultimei şedinţe, împăratul Marcian a solicitat
episcopilor prezenţi să nu plece înainte de soluţiona şi problemele
canonice (disciplinare şi organizatorice) existente, în special 3
chestiuni pentru care împăratul pregătise şi proiectele de text spre
aprobare, precum şi de a identifica soluţii pastorale şi pentru unele
situaţii litigioase din Biserică pentru care persoanele implicate
făcuseră recurs la împărat591. Aceste 3 proiecte au fost aprobate
într-o formă modificată de către ierarhii sinodali, constituindu-se
în canoanele 4, 3 şi 20592.
Potrivit tradiţiei, sinodul a aprobat 30 de canoane, care
făceau referire la chestiuni de disciplină a clerului şi a monahilor,
la slujirea episcopală şi la organizarea Bisericii. Primul canon
confirmă validitatea tuturor canoanelor emise de sinoadele de
până atunci, fără a se preciza dacă era vorba doar de sinoadele
generale sau şi de sinoadele locale.
Cel de-al doilea canon condamnă orice formă de sintonie,
precum şi pe cei implicaţi în astfel de acţiuni, hotărând ca
respectivii să fii caterisiţi, dacă sunt clerici, sau anatemizaţi, dacă
sunt laici sau monahi. Referitor tot la disciplina ecclesiastică este
canonul 12, care interzice orice intervenţie imperială în organizarea
administrativă bisericească, stabilind ca episcopii care ar încalca
acest principiu să fie caterisiţi, iar structurile administrative astfel
create să fie recunoscute de Biserică doar ca „onorifice". Cartonul 17
hotărăşte ca parohiile din mediul rural să fie sub autoritatea
591 Pentru o prezentare sintetica a acordurile aprobate la acest sinod, a se vedea H.

Ohme, «Sources of Canon Law», pp. 60-61.
572 Pentru detalii, a se vedea L. UEDING, «Die Kanones von Chalkedon in ihrer
Bedeutung furMonchtum und Klerus», pp. 602-609.
episcopului, iar în caz de litigiu, stabileşte un termen de prescripţie
de 30 de ani de păstorire continuă, menţionând totodată şi
mijloacele de apel la sinodul mitropolitan sau la exarh a celor care
erau nedreptăţiţi. Acelaşi canon 17 stabileşte şi principiul
acomodării organizării administrative bisericeşti la organizarea
administrativă imperială (statală)593. Prin canonul 19 se reiterează
obligaţia reunirii sinoadelor de cel puţin 2 ori pe an, şi se hotărăşte
ca episcopii care nu vin la şedinţele sinoadelor să fie mustraţi
frăţeşte. Prin canonul 25 se stabileşte obligaţia mitropoliţilor de a
completa, în termen de 3 luni, procedura de alegere şi hirotonie de
episcopi pentru scaunele episcopale vacante din mitropolie,
permiţându-se prelungirea acestui termen doar pentru situaţiile de
forţă majoră. Canonul 26 impune obligaţia, existentă şi până
atunci, ca fiecare eparhie să aibă un econom594.
O altă serie de canoane (3, 4, 7,16, 24) reglementează diferite
aspecte disciplinare ale monahismului şi clerului. Astfel, canonul 4,
care reproduce pe larg propunerea împăratului Mardan, interzice
vagabondajul călugărilor şi situează mănăstirile, pentru prima oară în
mod ofirial, sub controlul direct al episcopilor, fără acordul cărora
nido mănăstire nu poate fi fondată. De asemenea, acelaşi canon,
pentru cei care trăiesc în mănăstiri, identifică 3 direcţii fundamentale
pentru viaţa monahală: păstrarea liniştii (rjavxia), postul şi rugăciunea.
In plus, prin acelaşi canon, monahilor li se interzicea să părăsească
mănăstirea fără permisiunea episcopului şi să intervină în problemele
bisericeşti sau cele publice. Cerinţa de statomide şi de consecvenţă
593 Pentru detalii, a se vedea M. CIUCUR, «Prindpiul adaptării unităţilor

teritoriale bisericeşti la împărţirea administrativ-politică de stat în secolele I-VI»,
pp. 555-566.
594 Pentru detalii, a se vedea I. Cozma, «L'apparizione deU'economo nella Chiesa e
il suo ruolo neiramministrazione dei beni ecdesiastia», pp. 157-171; R. Perşa,
«Statutul canonic al economului bisericesc pentru administrare bunurilor
eclesiale», pp. 411-455. A se vedea şi G. Grigoriţă, «Prevederi canonice privind
dreptul de administrare a bunurilor Biseridi», pp. 168-197.
pentru monahi este mărită prin interdicţia de secularizare a
mănăstirilor şi a proprietăţilor acestora (can. 24), precum şi prin
excomunicarea monahiilor care nu respectă votul castităţii (can. 16).
Canonul 3 le-a interzis clericilor şi monahilor să participe la orice
activitate care le-ar genera profit personal, în special administrarea de
bunuri, considerând respectivele activităţi ca fiind incompatibile cu
statutul monahal şi cel clerical. In acelaşi spirit, canonul 7 le interzice
monahilor şi clericilor să accepte orice slujire lumească, în special
demnităţi militare sau politice, hotărând ca cei care nu ar respecta
această regulă să fie anatemizaţi. Totodată, canonul 8 stabileşte ca toţi
clericii din aşezămintele sociale, din mănăstiri şi din sanctuarele
martirilor să fie sub autoritatea episcopului, iar monahii şi clericii care
ar conspira împotriva unui episcop să fie caterisiţi sau excluşi din
monahism. Canonul 23 interzice monahilor şi clericilor să se
deplaseseze fără aprobarea episcopului şi să rezideze în capitala
imperiului, hotărând ca în caz contrar apărătorul bisericesc (defensor
ecclesiae)595 din Constantinopol să-i îndepărteze din cetate.
Alte canoane ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon
(can. 5, 10, 11, 13, 14, 15, 20, 21 şi 22) reglementează disciplina
clericilor, inclusiv a episcopilor. Canonul 5 reiterează prevederile
privind interdicţia de transferare a clericilor, hotărând ca cei care
nu respectă această regulă să fie excomunicaţi.
Prin canonul 9 se stabileşte distincţia clară între instanţele
civile de judecată şi cele de judecată bisericească hotârându-se
595 încă din primele secole, Biserica a recunoscut dreptul persoanelor trimise în
judecata bisericească de a beneficia de ajutorul unei persoane calificate, şi anume
de un apărător bisericesc (£k6ikoi; - ovv5ikoq - defensor). Totodată, cu acelaşi nume,
Sinodul din Cartagina, în şedinţa din 13 iunie 407, a aprobat instituirea slujirii de
defensor ecclesiae, adică de jurişti care să reprezinte permanent interesele Bisericii,
în prezent, această responsabilitate în Biserică este cea a consilierului canonico-
juridic din eparhii. Cf. R.M. Frakes, Contra potentium iniuras: the defensor civitatis
and Late Roman Justice, pp. 181-186. A se vedea şi: F. Martroye, «Les „defensores
ecclesiae" au Vc et VIe siecle», pp. 597-622.
sancţionarea clericilor care nu ar apela la instanţele de judecată
bisericească, ci ar merge la instanţele civile de judecată. Această
prevedere se bazează pe cuvintele sfântului Apostol Pavel care îi
îndruma astfel pe corinteni:
îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva

altuia, să se judece înaintea celor nedrepţi, şi nu înaintea celor
sfinţi ? [...] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti, puneţi pe cei
nebăgaţi în seamă din Biserică să vă judece ? O spun spre
ruşinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înţelept care
să poată judeca între frate şi frate ? (I Cor. 6,1-5).
Această distincţie dintre instanţele de judecată ale Bisericii

şi cele civile a fost expres indicată şi în Novela 83 emisă de
împăratul Justinian în anul 539, în care se precizează că:
si vero ecclesiasticum sit delictum egens castigatione

ecclesiastica et multa, deo amabilis episcopus hoc discemat,
nihil communicantibus clarissimis provinciae iudicibus.
Neque enim volumus talia negotia omnino scire civiles
iudices, cum oporteat talia ecclesiastice examinări et emendari
animas delinquentium per ecclesiasticam mulţam secundum
sacras et divinas regulas, quas etiam nostrae sequi non
dedignantur leges. Si vero quaedam praecontestatae sunt
lites, hae maneant in ipso schemate velocem accipientes
finem; omnibus quae iam a nobis sancita sunt sive super
sanctissimis ecclesiis sive super deo amabilibus episcopis sive
super clericis sive super monachis propriam virtutem
habentibus596.
596 Justinian, Novella 83, 2. Pentru detalii privind organismele de judecată ale
Bisericii, recunoscute succesiv în Imperiul roman ptin constituţii imperiale emise
începând cu secolul al IV-lea, a se vedea: M.R. Cimma, L'episcopalis audientia nelle
în cea de-a doua parte a canonului 9 se stabileşte procedura
de apel pe care clericii trebuie să o urmeze, indicându-se şi
competenţa autorităţilor ecleziastice. Astfel, pentru orice litigiu,
clericii dintr-o eparhie trebuie să apeleze la episcopul lor pentru
judecată sau, cu acordul episcopului lor, la o altă instanţă de judecată
bisericească. In cazul unui litigiu dintre un cleric şi episcopul său,
clericul trebuie să apeleze la sinodul mitropolitan, iar în cazul unui
litigiu cu un mitropolit, clericul trebui să apeleze fie la exarh, fie la
episcopul Constantinopolului. Acest privilegiu acordat episcopului
Constantinopolului a fost reluat textul şi în canonul 17 al Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon. Prin aceste două canoane (9 şi 17) se
stabilesc astfel autorităţile canonice de judecată bisericească în funcţie
de organizarea administrativă a Bisericii (eparhie, mitropolie, exarhat)
şi se definesc competenţele fiecăreia dintre acestea. Faptul că episco
pului de Constantinopol i se recunoaşte dreptul de a se substitui
exarhilor din trei dioceze (Pont, Asia şi Tracia) pentru a judecata
litigiile clericilor cu mitropoliţi din respectivele dioceze nu poate fi
interpretat ca un drept de apel exclusiv, d doar ca o prefigurare a
organizării patriarhale care prindea contur în acea epocă597.
In afara celor 27 de canoane aprobate de Sinodul IV ecumenic
de la Calcedon, în colecţiile de canoane bizantine au fost inserate
ulterior şi alte 3 decizii luate la acest sinod care au fost adăugate în
continuarea canoanelor existente constituind canoanele 28,29 şi 30.
în sesiunea a IV-a din 20 octombrie 451, episcopii prezenţi au
analizat conflictul dintre episcopii Fotie de Tyr şi Eustaţiu de Berit
datorat faptului că cel din urmă, pe baza unui decret al împăratului
Teodosie al II-lea, hirotonise episcopi în afara mitropoliei sale, iar pe
cei hirotoniţi canonic de Fotie în respectivele cetăţi îi reduseseră la
costituzioni imperiali da Costantino a Giustiniano; H. Jăger, «Justinien et Yepiscopalis

audientia», pp. 214-262.
597 Pentru detalii, a se vedea: S. Troiţki, «O CMbicie 9-ro w 17-ro KanoHOB
Xa/iKMAOHCKoro Co6opa», pp. 57-65.
slujirea de preot. Părinţii sinodali prezenţi au reiterat faptul că, în
cazul unui conflict între o lege civilă şi un canon ecleziastic,
prevalează prevederile canonice şi au hotărât că retrogradarea unui
episcop în slujirea de preot este ierosilie (iepoovAia - sacrilegiutri),
precizând că dacă un episcop a fost înlăturat justificat din slujirea
episcopală acesta nu poate fi preot, iar dacă a fost înlăturat nevinovat
atunci trebuie repus în slujirea episcopală. In cea de-a doua parte a
secolului al Vl-lea, acestă decizie sinodală a fost integrată în colecţiile
de canoane bizantine ca fiind canonul 29 al Sinodului IV ecumenic de
la Calcedon.
în cadrul sesiunii a IV-a, ierarhii prezenţi au semnat
epistola papei leon adresată patriarhului Flavian al Constantino-
polului (Tomus aci Flavianum598), cu excepţia celor 13 ierarhi din
Biserica Alexandriei, care au precizat că, potrivit tradiţiei lor,
ierarhii egipteni nu pot semna nimic fără acordul Episcopului
Alexandriei, scaun care se vacantase prin condamnarea lui
Dioscor. Prin urmare, părinţii sinodali au acceptat această
motivaţie sub condiţia ca cei 13 ierarhi egipteni fie să rămână la
Constantinopol până la alegerea noului Episcop al Alexandriei şi
apoi să semneze, fie să delege persoane care să semneze în locul
lor, fie să jure că vor respecta învăţătura de credinţă aprobată la
sinod. Această decizie a părinţilor sinodali a fost receptată ulterior
ca fiind canonul 30 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.
în şedinţa din 30 octombrie 451, a fost discutat statutul
Bisericii Constantinopolului reiterându-se prevederile canonului 3 al
Sinodului II ecumenic prin care se acorda Bisericii Constantino
polului „aceeaşi întîietate" (tă loa npeopeia) ca şi Bisericii Romei
întrucât era „noua Romă" şi s-a decis ca mitropoliţii din trei dioceze
(Pont, Asia şi Tracia) să fie hirotoniţi de Patriarhul Constanti
nopolului, precum şi episcopii din „ţinuturile barbare". La această
şedinţă nu au participat reprezentanţii papei Leon, iar decizia
598 PL 54, col. 738.

sinodală a fost semnată de 185 de episcopi, care au mai prezentat
împuterniciri pentru încă 23 de ierarhi. Ulterior, reprezentanţii
papali au contestat această decizie, care de altfel în actele sinodului
este prezentată ca un vot (i|;fjcpOs) şi nu ca un canon. Unii autori,
remarcând faptul că această decizie sinodală nu a fost inclusă în
prima versiune a procesului verbal al şedinţei, au afirmat că acest
lucru ar fi fost făcut pentru a nu mai include în actele sinodului
voturile exprimate contrar, precum şi argumentaţia aferentă
acestora, şi că, din acest motiv, lista episcopilor semnatari se reduce
doar la cei 185 de ierarhi favorabili deciziei luate. După încheierea
sinodului, papa Leon a refuzat să aprobe decizia referitoare la
privilegiile Constantinopolului 599. Din cea de-a doua parte a
secolului al Vl-lea, acestă decizie sinodală a fost receptată ca fiind
canonul 28 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.
In Sinagoga în 50 de titluri, alcătuită de Ioan Scolasticul în jurul
anului 550, sunt incluse doar primele 27 de canoane ale Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon. Ulterior, în Sintagma în 14 titluri au fost
introduse şi cele 3 fragmente din actele sinodale ca fiind canoanele 27,
28 şi 29 ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon600.
3. Enciclica patriarhului Ghenadie al Constantinopolului

(459)
în anul 459, patriarhul Ghenadie (revvribioc;) al Constanti

nopolului (458-471)601, pentru a contracara practica simoniei în
Biserică, a convocat la Constantinopol un sinod la care au
599 Pentru detalii, a se vedea: t P. L'Huiluer, «Problemes primatiaux au temps du

condle de Chalcedoine», pp. 35-61; «Le decret du condle de Chalcedoine sur Ies
prerogatives du siege de la tres sainte Egiise de Constantinople», pp. 33-69.
600 H. Ohme, «Sources of Canon Law», p. 66.
601 Sfântul Ghenadie a trăit în secolul al V-lea şi a slujit ca Patriarh al Constantino
polului între anii 458-471, distingându-se printr-o viaţă aleasă, motiv pentru care a
fost canonizat, fiind sărbătorit în Biserica Ortodoxă în ziua de 17 noiembrie.
participat 81 de episcopi602. în cadrul acestui sinod a fost aprobată
şi, apoi transmisă, o scrisoare enciclică adresată tuturor
mitropoliţilor şi Papei de la Roma în care se condamnă practica
simoniei, reiterându-se prevederile biblice (Matei 6, 24; 10, 8-9) şi
cele ale canonului 2 al Sinodului IV ecumenic (451) prin care se
sancţiona această abatere prin caterisirea clericilor şi anatemizarea
laicilor603. Finalul acestei enciclice este un apel la toţi credincioşii,
clerici şi laici, de a se aduna pentru a stârpi împreună păcatul
lăcomiei de bani. Ulterior, această enciclică a Sfântului Ghenadie al
Constantinopolului (+471) a fost inclusă în toate colecţiile de
canoane, fiind asimilată ca valoare unui canon604.
III. Canoanele aprobate în secolul VII
în secolul al VH-lea, Sinodul trulan 605 sau Quinisext

(ri£v0£KTr) cruvoboc)606, desfăşurat în perioada 1 septembrie 691 -
602 Pentru o analiză a deciziei, a se vedea: M. Jugie, «Le decret du concile

d'Ephese sur Ies formules de foi et la polemique anticatholiques en Orient»,
pp. 257-270.
603 Textul acestei scrisori este publicat în latină şi greacă, sub titlul de „Epistola
enciclica Gennadii Palriarcha Constautinopolitani et synodi cum ipso ad omnes
sanctissimos Metropolitas et ad papam Romae", în J. D. Mansi, Sacrorum
Conciliorum nova et amplissima collectio, voi. 7, Florenţa, 1762, col. 911-916.
Acelaşi text grec şi latin este publicat şi în PG 85, col. 1613-1618.
604 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, voi. 1-1, Arad,
1930, p. 58.
605 Biserica Ortodoxă, contrar Bisericii Romano-Catolice, admite ca având un
caracter ecumenic sinodul convocat de împăratul Justinian al II-lea în sala
palatului imperial din Constantinopol numită TqoOAAoc (Tndlus), în jurul anului
691-692. Privitor la poziţia Bisericii Romano-Catolice referitoare la importanţa
canoanelor trulane, a se vedea: G. Nedungatt - M. Featherstone (ed.), The
Comicii in Trullo revisited; D. Ceccarelu-Morolu, «I canoni del Contilio
Quinisesto o Trulano ed il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», pp. 29-39.
31 august 692607, ca o continuare firească a sinodului V ecumenic
(553) şi VI ecumenic (680-681), a reluat unele prevederi disciplinare
existente şi a emanat noi reguli de disciplină bisericească, fără să ia
însă hotărâri cu caracter dogmatic.
Acest sinod are meritul de a fi unificat disciplina
bisericească şi de a fi elaborat o primă sistematizare oficială a
"sfintelor canoane"608. Astfel, cel de-al doilea canon al Sinodului
trulan enumeră canoanele valabile în Biserică:
Acestui sfânt sinod i s-a mai părut şi aceea că este un lucru foarte
bun şi de mare însemnătate, ca şi de acum înainte să rămână cu
tărie şi statornice, spre tămăduirea sufletelor şi vindecarea
suferinţelor, cele optzedşicinci de canoane, care au fost primite şi
întărite de către sfinţii şi fericiţii părinţi, cei mai înainte de noi, şi
care au fost încă şi transmise nouă sub numele sfinţilor şi
slăviţilor apostoli. [...]
Pecetluim, însă, şi pe toate celelalte canoane care au fost aşezate
de sfinţii şi fericiţii noştri părinţi, şi adică ale celor trei sute
606 Denumirea de Quinisextum (flevOeKTq) pentru acest sinod a fost folosită pentru
prima oară de către canoniştii bizantini din secolul al Xll-lea (cf. S. Troianos, «TI
riev0£KTr| OÎKOupevucf] EOvoboc;», p. 63). Există totuşi şi unii teologi ortodocşi care
contestă această teorie; pentru argumente în favoarea acestei teorii, a se vedea: T.
Valdman, «însemnătatea sinodului al IV-lea ecumenic», p. 715.
607 Discipline anticjue, 1-1, p. 98. Până în prezent; istoricii nu au identificat data precisă
la care a avut loc Sinodul trulan. Pentru detalii, a se vedea: I. Dura, «Some
Specfidations with Regard to the Date and Names of the Second Session of the Sixth
Ecumenical Synod», pp. 11-16. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou a formulat
ipoteza că Sinodul trulan s-ar fi desfăşurat în ultima parte a cinului 691 (între 1
septembrie şi 31 decembrie), mai precis în lunile octombrie şi noiembrie. Cf. P.
Menevisoglou, Iowpncq eiooq'aryq eic; tovq Kcwovai; tt}q Opdodoţov EKKÂqoiaţ,
p.280; «’O B'icavcjv 7iev0£KTri<; OiKOupevucfjg Euvobou»,, p 261, nota 2.
608 Cf. G. Gkavardinas, 'H IlevdeKTi] OucovpeviKi] Lvvodoţ; D.J. Constantelos,
Renewing the Churclv, H. Ohme, Concilium Quinisextum; V. Laurent, «L'oeuvre
canonique du conrile in Trullo», pp. 7-41; R. Flogaus, «Das Concilium
Quinisextum», pp. 25-64.
optsprezece sfinţi părinţi care s-au întrunit la Niceea şi ale celor

de la Ancira, precum şi ale celor de la Neocezareea şi de la
Gangra; iar lângă acestea, şi cele ale celor de la Antiohia Siriei, ale
celor din Laodiceea Frigiei, ale celor o sută cincizeci care s-au
adunat în această de Dumnezeu păzită şi împărătească cetate şi
ale celor două sute care s-au întrunit mai demult în capitala
Efesenilor, şi ale celor şase sute treizeci de sfinţi şi fericiţi părinţi
de la Calcedon, precum şi ale celor din Sardica şi ale celor din
Cartagina, apoi şi ale celor ce de curând s-au adunat în această
de Dumnezeu păzită şi împărătească cetate în vremea lui
Nectarie, întâistătătorul acestei cetăţi împărăteşti, şi ale lui Teofil
care a fost arhiepiscop al Alexandriei, şi ale lui Dionisie care a
fost arhiepiscop cil marii cetăţi a Alexandriei, dar şi ale lui Petru,
care a fost arhiepiscop al Alexandriei şi martir, şi ale lui Grigorie,
care a fost episcop al Neocezareei şi de minuni făcătorul, ale lui
Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, ale lui Vasile, arhiepiscopul
Cezareei Capadodei, ale lui Grigorie, episcopul Nyssei, ale lui
Grigore Teologul, cile lui Amfilohie al Iconiei şi cile lui Timotei,
care a fost mai demult arhiepiscop al Alexandriei, şi ale lui Teofil,
arhiepiscopul aceleiaşi mari cetăţi a alexandrinilor, ale lui Chirii
arhiepiscopul Alexandriei şi ale lui Ghenadie, care a fost patriarh
al acestei de Dumnezeu păzite şi împărăteşti cetăţi, dar încă şi
canonul aşezat de Ciprian, care a fost arhiepiscop al ţării
africanilor şi mcirtir, şi de sinodul ţinut sub el, care canon a fost în
vigoare în locurile întâistătătorilor menţionaţi şi numai după
obiceiul predanisit lor609.
Modelul acesta de enumerare cronologică şi ordinea

succesiunii din canonul 2 trulan a fost preluat după o colecţie
bizantină din secolul al Vl-lea, şi anume Syntagma XIV titulorum610,
Sintagma ateniană, t. II, pp. 308-309; Discipline antique, 11-1, pp. 124-125.
609
Cf. Sintagma ateniană, voi. I, p. 10, 115, 149, 185. A se vedea şi: P.
610
Menevissoglou, lozopiKT] eioaycoyq eiq tovc KCtvovaţ tî]Q OpOodoţov

care, potrivit unei ipoteze neconfirmate, ar fi fost alcătuită de către
doi patriarhi ai Constantinopolului, Eutihie (552-565) şi Ioan al IV-
lea (582-595)611. în plus, acelaşi canon 2 trulan, după ce enumeră
toate canoanele precedente acceptate oficial de Biserică, încheie
prin a preciza că:
nimănui nu-i este iertat a schimba canoanele mai înainte

enumerate sau a le abroga, sau a primi în afară de acestea alte
canoane mincinos intitulate de către unii care le-au alcătuit şi
care au încercat să precupeţească adevărul. Iar dacă se va
dovedi că cineva va încerca să schimbe vreun canon din cele
menţionate cu altul nou sau să-l modifice, acesta va primi
epitimia precum hotărăşte acelaşi canon împotriva căruia a
greşit şi prin aceasta se vindecă de ceea ce a greşit.612
Importanţa acestui canon pentru teologia canonică este

capitală, căci prin acesta s-a decis în premieră ca prevederile
multor canoane, care la emiterea lor de către unele sinoade locale
sau de către unii ierarhi aveau doar un caracter local sau personal,
să devină obligatorii în întreaga Biserică prin enumerarea lor
explicită în textul acestui canon, confirmându-se astfel caracterul
ecumenic al acestora. Prezenţa în lista canoanelor acceptate şi a
canoanelor emanate de sinoadele ecumenice este justificată, în
special, de dorinţa Părinţilor sinodali de a sublinia caracterul
ecumenic al tuturor canoanelor enumerate şi, implicit,
obligativitatea de aplicare universală a acestora. Totodată, la
acelaşi Sinod trulan, prin canonul 39, s-a decis ca fiecare Biserică
EKKATjoiag, pp. 55-73; «'O B'mvcov tt\c; 7i£v0eKTT|g OiKOupevtKrjţ Euvobou»,

pp. 259-281.
611 Cf. E. Honigmann, «Le concile de Constantinople de 394 et Ies auteurs du
„Syntagma des XIV titres"», p. 49-64.
612 Sintagma ateniană, t. II, pp. 308-309; Discipline anticjue, 1.1-1, pp. 124-125.
autocefală să poată avea şi propriile sale reglementări disciplinare,
păstrându-se obligaţia de consonanţă a acestora cu prevederile
Sfintelor Canoane.
Această enumerare din canonul 2 trulan constituie, aşadar,
primul corpus canonim oficial al Bisericii, care cuprindea 85 de
canoane apostolice, canoanele celor 4 sinoade ecumenice de până
atunci, canoanele a 10 sinoade locale şi, în premieră, canoanele a 13
Sfinţi Părinţi. Noutatea introdusă de can. 2 trulan este, aşadar,
aceea că enumeră printre canoanele Bisericii şi unele epistole
alcătuite individual de către 13 ierarhi trecuţi la Domnul, a căror
scrieri erau cunoscute şi se bucurau de recunoaşterea întregii
Biserici. Profesorul german Heinz Ohme consideră că inserarea de
către Ioan Scolasticul a unei părţi dintre scrierile Sf. Vasile cel Mare
(330-379) în corpus-ul de canoane al Bisericii trebuie să fie înţeleasă
ca o împlinire a unui lung proces la care au participat în mod
autonom diferite Biserici locale, care au acceptat tadt aplicarea
practică a regulilor cuprinse în scrierile sfântului capadocian613.
Eduard Schwartz, ţinând cont că, în Codex Parisinus Syrus 62, textul
canoanelor Sinodului IV ecumenic urmează canoanelor Sfinţilor
Părinţi, opinează că introducerea textelor unor sfinţi ierarhi în
corpus-ul de canoane al Bisericii ar fi anterioară anului 451. Prin
urmare, se poate conclude că ideea integrării de scrieri patristice în
colecţia de canoane a Bisericii ar fi apărut în perioada dintre
Sinodul II ecumenic (381) şi Sinodul IV eumenic (451)614. Profesorul
grec Grigorios Papathomas, însă, opinează că Sinodul trulan,
pentru „onestitate intelectuală", a aprobat sub formă de canoane
textele unor sfinţi părinţi, care în acea epocă se găseau în colecţii
canonice private, indicând numele acestora, deşi ar fi putut să
aprobe respectivele texte ca fiind canoane sinodale şi să le publice
sub nume propriu615.
613 H. Ohme, «Sources of the Greek Canon», p. 86.

614 E. Schwartz,«Die Kanonessammalungen der Alten Reichskirche», pp. 159-275.
615 G. Papathomas, Td Coipus Canonum ttjc ’EKKĂqoiac fi0*' - 9* aicovaţ), p. 41.
Oricum, este evident că, până la sfârşitul secolul al VH-lea,
în Biserică nu au existat canoane patristice şi că, prin canonul 2
trulan, s-a aprobat oficial includerea unor scrieri ale unor sfinţi
părinţi în colecţia oficială de canoane a Bisericii.
Referitor la motivaţia inserării de scrieri patristice în
colecţiile de canoane, profesorul iezuit Clarence Gallagher (1929-
2013) considera că dispoziţiile patristice ar fi avut în Biserica
Răsăriteană aceeaşi valoare pe care o aveau decretalele pontificale616
în Biserica Apuseană şi se întreabă dacă nu care cumva Ioan
Scolasticul nu ar fi introdus canoanele patristice în colecţiile de
canoane tocmai pentru a compensa sau pondera prezenţa
decretatelor pontificale în prima colecţie de canoane apuseană
cunoscută sub numele de Collectio Dyonisiana617. O astfel de
motivare ar putea fi înţeleasă în contextul disputelor de atunci
dintre Orient şi Occident cu privire la modul de aplicare a
întâietăţii şi sinodalităţii în Biserică.
O altă observaţie care trebuie făcută aici este aceea că în
canonul 2 trulan se precizează doar numele celor 13 sfinţi ierarhi ale
căror canoane sunt acceptate, nu şi care sunt respectivele texte. Din
această remarcă se poate concluziona că părinţii de la Sinodul trulan
6,6 Din punct de vedere etimologic, spedaliştii afirmă că termenul de „decretaie"

provine din expresia „epistolae decretales" sau din „litterae decretales", prin care se
definesc scrisorile de răspuns ale Episcopului Romei la solicitări particulare, în
care sunt induse dispoziţii disdplinare cu valoare generală în Biserica Apuseană.
Cea mai veche decretată cunoscută este cea a papei Siridu (384-399) redactată în 10
februarie 385 ca răspuns la soliatarea episcopului Imerio de Taragona (cf. O.
GuiLLOT, «Autour de la premiere decretale pontificale conservee: la lettre du pape
Sirice (385)», pp. 203-240). Din cea de-a doua parte a secolului al Vl-lea, în Apusul
creştin, decretalele pontificale au fost inserate în colecţiile de canoane alături de
canoanele sinoadelor fiind considerate ca având aceeaşi valoare, deşi nu aveau
recunoaşterea sinodală în Biserică. Pentru detalii, a se vedea: G. Fransen, Les
decretales et les collections de decretales.
617 C. Gallagher, Church Laiu and Church Order in Rome and Byzantium. A
Comparative Study, p. 25.
cunoşteau foarte bine conţinutul acestora şi că, prin urmare, nu au
mai simţit nevoia să indice textele patristice aprobate ca şi canoane
ale celor 13 sfinţi ierarhi. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou,
folosindu-se de manuscrisul Codex Patmiacus 172 (secolul IX) şi fiind
convins că manuscrisul cu Syntagma XIV titulorum conţine o recenzie
trulană a colecţiei de canoane, a încercat, într-un studiu publicat în
anul 1982, să identifice conţintul precis al textelor canoanelor
patristice aprobate prin canonul 2 trulan618.
De asemenea, trebuie subliniată şi prezenţa în această listă
a canoanelor sinoadelor locale şi ale unor sfinţi părinţi ierarhi, care
la fel ca şi canoanele apostolice, deşi erau aplicate în viaţa
Bisericilor locale, nu fuseseră încă receptate în mod oficial de
Biserică. Trebuie subliniat faptul că prin acest canon 2 trulan se
face pentru prima oară clasificarea canoanelor în 4 categorii, în
funcţie de provenienţa lor (canoane apostolice, canoane ale
sinoadelor ecumenice, canoane ale unor sinoade locale şi canoane
ale unor Sfinţi Părinţi) şi se afirmă totodată valabilitatea lor
ecumenică, deşi unele dintre acestea erau emise de autorităţi
individuale (ierarhi) sau locale (sinoade regionale).
1. Canoanele Sinodului de la Cartagina (256)
în prima parte a secolului al III-lea, chiar dacă aveau

tradiţii comune, între Biserica Romei şi cea a Cartaginei exista o
disensiune referitoare la administrarea botezului ereticilor. Primul
sinod convocat la Cartagina de Sfântul Ciprian (+258), care
analizează disiciplina administrării Sfântului Botez, este cel din
anul 252, unde se stabileşte că pruncii nou-născuţi trebuie botezaţi
cât mai repede cu putinţă619. Un alt sinod, însă, convocat trei ani
6,81P. Menevisoglou, «Oi 7taxeQiKoi mvovec mi exeget „kocvoviko: Keiyem" ev

xau; Kavovucalc auAAoyau;», pp. 125-161.
619 J.A. Fischer - A. Lumpe, Die Synoden von den Anfdngen bis zum Vorabend des
Nicaenums, pp. 194-197.
mai târziu, în 255, va analiza problema complexă a botezului
ereticilor, adică a celor care fuseseră botezaţi în afara Bisericii şi
doreau apoi să intre în Biserică. La începutul secolului al III-lea,
Biserica din Alexandria şi cea din Roma îşi exprimaseră deja clar
opinia referitor la această problemă susţinând validitatea oricărui
botez administrat în numele Mântuitorului Iisus Hristos620. Cei 32
de episcopi africani, reuniţi în Sinodul de la Cartagina din anul
255, hotărăsc însă acceptarea unei discipline rigide referitoare la
administrarea Sfântului Botez ereticilor, şi anume necesitatea
administrării botezului ereticilor şi schismaticilor care doresc
intrarea în Biserică, excluzând astfel orice posibilitate de iconomie
pastorală621. Această hotărâre a fost reiterată, ulterior, de cei 71 de
episcopi participanţi la Sinodul de la Cartagina din primăvara
anului 256, precum şi de cei 84 de ierarhi prezenţi la Sinodul de la
Cartagina din septembrie 256622.
Actele sinodale (sententiae episcoporum)623 ale Sinodului de
la Cartagina din 1 septembrie 256 s-au conservat, iar o traducere în
limba greacă a scrisorii sinodale referitoare la deciziile luate de
Sinodul din Cartagina în şedinţa din 1 septembrie 256 referitoare la
necesitatea botezului ereticilor şi schismaticilor care doresc să intre
620 P. Bernardini, Un solo battesimo, una sola Chiesa. II Concilio di Cartagine di

settembre 256, p. 115.
621 J.A. Fischer - A. Lumpe, Die Synoden von den Anfdngen bis zum Vorabcnd des
Nicaenums, p. 244, nota 104. Cf. J.A. Fischer, «Das Konzil zu Karthago im Jahre
255», pp. 227-240. A se vedea G.D. Dunn, «Sententiam nostram non novam
promimus: Cyprian and the Episcopal Synod of 255», pp. 211-223.
622 Cf. J.A. Fischer, «Das Konzil zu Karthago im Fmhjahr 256», pp. 1-14. A se
vedea A. Carpin, Batezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la
controversia batessimale.
623 De la Sinodul de la Cartagina din septembrie 256 s-au conservat acele sententiae
episcoporum, adică intervenţiile episcopilor participanţi, fiind considerate cele mai
importante izvoare pentru istoria sinodalităţii în Occidentul latin. Cf. P.
Bernardini, «Le Sententiae episcoporum del concilio cartaginese del 256 e la loro
versione greca», pp. 477-498.
în Biserică, intitulată „Scrisoarea sinodală a lui Ciprian cel bătrân şi a
celorlalţi episcopi către Ianuarie şi celorlalţi episcopi din Numidia", a
fost receptată ocazional în colecţiile de canoane ale Bisericii cu
titlul de „canonul Sfântului Ciprian al Cartaginei"624.
Pentru că, în textul canonului 2 trulan, acest canon este
menţionat ultimul dintre sfintele canoane şi ai precizarea că a fost în
vigoare doar în Africa, acest canon nu a fost inclus în toate colecţiile
de canoane ale Bisericii625, iar în cele în care este prezent a fost aşezat
fie ca printre canoanele sinoadelor locale (Pidalion, Sintagma ateniană,
I.N. Floca), fie printre cele ale Sfinţilor Părinţi (P.-P. Joannou). Din
punct de vedere istoric, însă, acest canon al Sfântului Ciprian a fost
inclus pentru prima oară într-o colecţie de canoane încă din secolul
VI, adică înainte de Sinodul trulan, mai precis în Syntagma XIV
titulorum626, fapt care dovedeşte că acest canon a fost considerat ca
parte componentă a colecţiei de canoane a Bisericii încă de la
debutul formării primelor colecţii de canoane sistematice.
2. Canoanele apostolice
„Canoanele apostolice" sunt de obicei clasificate ca parte a

literturii pseudo-apostolice a primelor secole creştine627. Aceste
624 Codex Patmiacus 172, col. 38-49. Sintagma ateniana, t. 3, pp. 1-9; Discipline antique,
t. n, pp. 303-313. Traducerea în limba greacă a acestei scrisori sinodale a fost
apreciată de către unii spedalişti ca fiind nu foarte predsă (H.Ohme, «Greek
Canon Law», p. 113), cu toate că traducătorul anonim a redactat şi un prolog la
această scrisoare sinodală (Discipline antique, t. II, p. 303-304). Acest prolog al
traducătorului anonim nu este publicat însă în toate colecţiile de canoane.
625 Acest canon nu a fost inclus în următoarele colecţii de canoane: Nomocanonul în
XIV titluri, Kormicia Kniga, îndreptarea legii şi Kniga Pravil. A fost însă indus în
Pidalion şi în Syntagma Ateniană.
626 S. Troianos, «Byzantine Law to 1100», p. 120.
627 D. Ceccarelli Morolli, «Pseudo-apostolica. Letteratura liturgico-
canonica», p. 627.
„canoane apostolice" au fost inserate iniţial în capitolul 47 al cărţii a
VlII-a din Constituţiile Apostolice, opera unui autor anonim care în
secolul al IV-lea compilează diferite scrieri pseudo-apostolice
precedente, în special Didahia, Didascalia şi Diataxeis a Sfinţilor
Apostoli628. Oricum, chiar şi inserate în Constituţiile Apostolice, cele 85
de canoane apostolice au cunoscut rapid o largă răspândire şi
aplicare proprie atât în Răsărit, cât şi în Apus629.
Privitor la originea canoanelor apostolice este necesar de
precizat că, până în prezent, s-a demonstrat în mod argumentat că
acestea nu provin de la Sfinţii Apostoli, ci ele au fost redactate şi
organizate sistematic într-o perioadă începând cu epoca apostolică şi
până în secolul al IV-lea630. Motivul pentru care aceste canoane au fost
intitulate „apostolice" este cu siguranţă dorinţa autorilor anonimi de a
le oferi acestora o mai mare autoritate. în ceea ce priveşte data precisă
a redactării canoanelor apostolice, specialiştii au păreri diferite. Unii,
presupunând că o parte dintre canoanele apostolice ar fi fost redactate
încă din secolul al III-lea, afirmă că acestea au fost redactate într-o
ultimă formă în prima parte a celei de a doua jumătăţi a secolului al
IV-lea631, alţii susţin însă că acestea ar fi fost redactate după anul
381632, iar alţii propun ca dată a redactării perioada dintre secolele IV
şi VI633. De menţionat şi faptul că, în secolul al XVI-lea, iezuitul
spaniol Frandsc Turrianus (1509-1584) a încercat chiar să
demonstreze, fără izbândă, că redactarea canoanelor apostolice s-ar fi
făcut la Sinodul apostolic din Ierusalim din anul 49634.
628 P. Nautin, «Costituzioni Apostol iche», col. 825-826.

629 C. POPOVia, Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre originea
lor, pp. 1-10; S.A. Szuromi, Pre-Gratian Medieval Canonical Collections, pp. 15-24.
630 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 14.
631C. Popovici, Canoanele apostolice; J.A. Mortreuil, Histoire de droit byzantin, voi. I,
p. 189.
632 Discipline antique, voi. 1-2, p. 1.
633 W.M. Plochl, Geschichte des Kirchenrechts, voi. I, p. 110.
634 F. Turrianus, Pro canonibus apostolorum.
Având în vedere cele mai recente studii, considerăm că, cel
mai probabil, data redactării canoanelor apostolice în forma
consacrată poate fi situată în prima parte a celei de a doua jumătăţi
a secolului al IV-lea (înainte de anul 381), deşi o formă primară a
acestora era cunoscută cu siguranţă în Biserică şi înainte de această
dată, adică din secolul al III-lea. Această afirmaţie se bazează în
special pe faptul că unele prevederi ale canoanelor apostolice sunt
amintite şi în canoanele sinoadelor din prima parte a secolului al
IV-lea.
Astfel, spre exemplu, în primul canon al Sinodului I
ecumenic de la Niceea (325) se stabileşte ca, în cazul castrării fără
motiv medical, sancţiunea să fie cea cunoscută şi aplicată, adică
respectivii clerici să fie caterisiţi, iar laicii să piardă dreptul de a
mai fi hirotoniţi. Acest principiu este, însă, identic enunţat şi în
canoanele apostolice 21, 22, 23 şi 24, care se pare că ar constitui
sursa de inspiraţie pentru întâiul canon nicean. în canonul 2 al
Sinodului I ecumenic se aminteşte faptul că, până atunci, se
făcuseră multe abuzuri prin nerespectarea „canonului bisericesc"
care prevede ca cei recent primiţi în Biserică să nu fie hirotoniţi.
Canonul 80 apostolic prevede în mod expres că neofiţii nu pot fi
hirotoniţi episcop, fapt care indică acest canon ca sursă primară a
canonului 2 al Sinodului I ecumenic. De asemenea, şi în alte
canoane ale Sinodului I ecumenic de la Niceea sunt cuprinse
parţial prevederi ale canoanelor apostolice.
în canonul 9 al Sinodului de la Antiohia (341) se reiterează
punctual prevederile canonului 34 apostolic, fapt pentru care
majoritatea istoricilor şi canoniştilor indică o certă anterioritate a
canoanelor apostolice în raport cu canoanele antiohiene635. Totodată,
635 P. Duprey, «La structure synodale de l'Eglise dans la theologie orientale», pp.
123-145; E. Lanne, «L'origine des synodes», pp. 201-222; «Le canon 34 des apotres
et son interpretation dans la tradition latine», pp. 212-233; R. Metz, «L'institution
synodale d'apres Ies canons des synodes locaux (topique)», pp. 154-176; J.
Erickson, «Common comprehension of Christians conceming autonomy and
se poate constata cu uşurinţă şi o legătură strânsă între temele
canoanelor Sinoadelor de la Ancira (314), de la Neocezarea (315), de
la Laodiceea (343) şi canoanele apostolice636. Toate aceste constatări
au fost motive suficiente pentru ca unii autori să afirme că „unele
canoane apostolice pot proveni de la unele sinoade necunoscute de
la sfârşitul secolului al IH-lea" 637, iar alţi autori să susţină că
redactarea acestor canoane a început în secolul al IH-lea şi a
continuat până în prima parte a secolului al IV-lea638.
Referitor la autorul canoanelor apostolice există două
variante propuse de cercetători: una care afirmă că autorul este cel
mai probabil acelaşi cu cel al Constituţiilor Apostolice639, pe care
Eduard Schwartz îl identifică în persoana episcopului omian
Euzoios al Antiohiei (360-376)640, şi alta care presupune ca autorul ar
fi Iulian, episcopul anomeu al Ciliciei, care le-ar fi alcătuit după anul
381W1. Totuşi, istoricii simt de acord asupra limbii şi locului în care
au fost redactate canoanele apostolice afirmând că originea acestora
este Siria642, cel mai probabil cetatea Antiohiei şi că au fost redactate
în limba greacă, iar ulterior traduse în diferite alte limbi643.
central power in the Church in view of Orthodox Theology», pp. 100-112; D.

Cobzaru, «Le texte de canon 34 apostolique», pp. 125-147. Pentru o minuţioasă
analiză a raportului dintre canonul 34 apostolic şi canonul 9 al Sinodului de la
Antiohia, a se vedea şi teza de doctorat a lui Daniel Cobzaru, intitulată
„Uorganisation de l'Eglise au IVe siecle et ses fondements canoniques", susţinută la
Institutul de Drept Canonic din Strasbourg în anul 2013 (pp. 219-233).
636 M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, voi. I, Paris, 1985, p. 22.
637 H. Hess, The Early Developement ofCanon, p. 49, nota 165.
638 C. POPOVICI, Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre originea
lor, p. 41.
639 J. Gaudemet, Les sources du droit de l'Eglise, p. 25; D. Salachas, II diritto canonico
delle Chiese Orientali nel primo millennio, pp. 16-18.
640 E. Schwartz, Uber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, pp. 12-27.
641 A. Di Berardino, Patrologia. I Padri Orientali (sec. V-VUI), p. 660.
642 Motivul prindpal pentru care istoricii sunt de acord că redactarea canoanelor
apostolice a fost făcută în Siria este constituit de faptul că în canonul 36 este
Recent, în anul 2010, un istoric francez de origine armeană,
Aram Mardirossian, a propus o nouă teză privitoare la originea şi
autorul canoanelor apostolice. Astfel, pe baza unei solide analize,
el afirmă că cel mai probabil autorul canoanelor apostolice este
episcopul omian Euzoios al Antiohiei644, care, pe baza canoanelor
sinoadelor din prima parte a secolului al IV-lea, le-ar fi redactat în
acelaşi timp cu Colecţia antiohiană de canoane cu scopul de a oferi
acestei colecţii o legitimitate indubitabilă645.
Cât priveşte receptarea canoanelor apostolice în Biserică,
trebuie remarcat mai întâi faptul că, prin canonul 2 trulan, sunt
recunoscute ca având valoare universală cele 85 de canoane
apostolice, care deşi fuseseră folosite în Biserică încă de la începutul
secolului al IV-lea fiind chiar indicate în textul unor canoane
emanate de sinoade, nu primiseră încă recunoaşterea oficială în
mod explicit646 . Totodată, trebuie precizat că Sfântul Ioan
Scolasticul a inclus în colecţia sa de canoane Synagoga canoanele
apostolice atribuindu-le însă Sfântului Clement Romanul (tlOl)647.
Astăzi, însă, este demonstrat faptul că Sfântul Clement Romanul
nu a scris decât Epistola către corinteni. De asemenea, împăratul
menţionată luna utt£q|3£Q£tcuoc (octombrie), care este proprie calendarului siro-

macedonean.
6,3 M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, voi. I, Paris, 1985, p. 54-55; F.X.
Funk, Die apostolischen Kxmstitutionen, pp. 356-370; N. VAN der Wal -J.H.A. Lokin,
Historiae iuris graeco-romani delineatio. p. 25.
644 A. Mardirossian, La collection cmionique d'Antioche, p. 257.
645 A. Mardirossian, La collection canonique d'Antioche, p. 71; «Un connaisseur
meconnu du ins romanum: Euzoios d'Antioche, redacteur du premier corpus
canonique de l'Eglise», pp. 79-91.
646 Pentru detalii, a se vedea: D. Ceccarelu-Morolli, «Alcune riflessioni intomo
ad una importante collezione canonica delle origini "Gli 85 Canoni degli
Apostoli», pp. 151-175.
647 D. Salachas, «La normativa del Condlio Trulano commentata dai canonisti
bizantini del XII secolo: Zonaras, Balsamone, Aristenos», pp. 16-17. A se vedea şi: V.
Bouriant, «Les cano ns apostoliques de Clement de Rome», pp. 199-216 şi. 97-115.
Justinian (527-565) a inclus canoanele apostolice în colecţia de
canoane a Bisericii prin citarea lor în două dintre Novelele sale
(Novela 6 şi Novela 137)Si8.
în Orient, canoanele apostolice au avut o largă importanţă şi
răspândire fiind receptate nu doar în cadrul Imperiului bizantin, ci şi
în alte comunităţi orientale din afara acestuia, fapt demonstrat de
păstrarea a mai multor manuscrise (cu traduceri parţiale sau totale ale
canoanelor apostolice) aparţinând comunităţilor siriacă649, coptă650,
etiopică651, arabă652, armeană653, georgiană654 sau paleoslavă655. Că
erau recunoscute şi aveau o importanţă deosebită o demonstrează şi
faptul că Sfântul Ioan Damaschinul (+750), în lucrarea sa Despre
credinţa ortodoxă, considera canoanele apostolice ca fiind universal
valabile în Biserică şi, pe baza celor enunţate în canonul 85 apostolic,
le atribuia Sfântului Clement Alexandrinul 656. La Sinodul VII
ecumenic de la Niceea, canoanele apostolice sunt amintite ca
universal valabile în canonul 1. în Nomocanonul în XIV titluri este deja
menţionat, însă, dubiul asupra apostolicităţii canoanelor apostolice657.

649 A. Voobus, Vie Synodicon in the West Syrian Tradition, pp. 58-72; F. Nau, La
version syriaque de l'Octateuque de Clement traduite en frangais.
650 H. Tattam, Vie Apostolical Constitutions or Cnnons of the Apostles in Coptic with an
English Translation; V. Bourjant, «Les canons apostoliques de Clement de Rome.
Traduction en dialecte copte thebain, d'apres un manuscrit de la bibliotheque du
patriarche jacobite de Caire», pp. 199-216,97-115.
651 W. Fell, Canones Apostolomm Aethiopice; G.H. Schodde, «The Apostolic
Canons, Translated from the Ethiopic», pp. 61-72.
652 G. Horner, Vie Statntes of Apostles or Canones Ecclesiastici edited with translation
and collation from Ethiopic and Arabic mss..
653 H. Kaufhold, «Sources of Canon Law in the Eastem Churches», p. 326.
654 H. Kaufhold, «Sources of Canon Law in the Eastem Churdies», p. 328-329.
655 D. CECCARELU Morolu, «Alcuni riflessioni intomo ad una importante
collezione canonica», p.153.
656 Iohannes Damascenus , Defide orthodoxa, IV, 18.
657 Sintagma ateniană, I, p. 5-6.
în Occident, canoanele apostolice au fost menţionate pentru
prima oară ca apocrife în timpul papei Ghelasie (492-496) în lucrarea
De Libris Recipiendis et non653. Prima traducere a canoanelor apostolice
din limba greacă în limba latină a fost realizată la Roma de călugărul
sdt Dionisie Exiguul (+545), care a tradus doar primele 50 de canoane
pe care le-a inserat în cea de-a doua ediţie a colecţiei sale de
canoane659 (Dionysiana660). De-a lungul istoriei au fost propuse diferite
explicaţii referitoare la alegerea de a traduce în latină doar primele 50
de canoane, însă cea mai viabilă este aceea că Episcopul Romei a fost
cel care a hotărât acest lucru pentru a nu contamina cu elemente
orientale disciplina canonică latină661. Sfântul Dionisie Exiguul se pare
că a fost printre primii canonişti care şi-au exprimat clar dubiul
asupra apostolidtăţii canoanelor apostolice atund când a afirmat că
„canones qui dicuntur Apostolonun quibus plurimi consensu non praebuere
facilem"662. Cu toate acestea, cele 85 de canoane apostolice au fost
cunoscute în Ocddent şi au fost incluse în secolul al Xll-lea în Decretul
lui Graţian (Decretum Gratiani)663.
Cele mai vedii manuscrise conservate, în care se păstrează
textul canoanelor apostolice sunt Codex Pntmiacus 172 şi Codex
Patmiacus 173, a căror întocmire a fost datată la începutul secolului
al IX-lea.
Importanţa canoanelor apostolice pentru teologia canonică
rezidă în primul rând în faptul că acestea fac trecerea de la modul
de reglementare exdusiv liturgic (cultual) al Bisericii la o

659 C. Van de Wiel, History of Canon Law, p. 39.
660 PL 67, pp. 141-148.
661 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 17-18; D. Salachas, «La
normativa del Condlio Trulano commentata dai canonişti bizantini del XII
secolo», p. 17.
662 Mansi 1,3.
663 L. Muselli, Storia del diiitto canonico. lntroduzione alia storia del diritto e delle
istituzioni ecclesiastici, pp. 19-20.
266 Georgică Gricoriţă
modalitatea proprie unei societăţi vizibile care-şi dă sieşi reguli
proprii pentru a corecta organizarea şi funcţionarea în funcţie de
necesităţile specifice. Mai precis, canoanele apostolice reprezintă
un punct de turnură al Bisericii în ceea ce priveşte viziunea asupra
reglementărilor interne, fapt pentru care unii autori le consideră ca
un prim „corpus canonim" al Bisericii creştine.
Din punct de vedere al conţinutului, majoritatea autorilor
afirmă că în textul canoanelor apostolice sunt conţinute prevederi
aprobate de Biserică şi în cadrul sinoadelor de la Nicea (325),
Ancira (314), Neocezarea (319), Antiohia (330) şi Laodiceea (343)
6W. Tematica abordată în canoanele apostolice este variată şi amplă.
Deşi regulile cuprinse în aceste canoane nu au fost enunţate într-o
manieră sistematică, din punct de vedere tematic, în canoanele
apostolice autorii au identificat următoarele idei principale665:
a. exigenţe pentru hirotonia episcopilor, a preoţilor şi a
diaconilor (can. 1,2, 61, 68, 77, 78, 79, 80, 82);
b. clericii căsătoriţi (can. 5,17, 26, 51);
c. Euharistia (can. 2,4, 8);
d. data sărbătoririi Paştelui (can. 7);
e. postul (can. 53, 63, 64, 69);
f. Botezul (can. 47,49,50);
g. pocăinţa (can. 52);
h. statutul clericilor (can. 55,56, 57, 58, 59, 62, 81, 83);
i. excomunicarea (can. 10,12,13, 32);
j. mutilarea şi sancţiunile aferente (can. 21, 22, 29, 30);
k. limitele teritoriale ale competenţei episcopilor (can. 35,
36,37);
l. bunurile bisericeşti (can. 38, 39,40, 41);
664 A. Di Berardino, «Letteratura canonistica, penitenziale e liturgica», p. 301.

665 Cf. J. Gaudemet, Storia del diritto canonica: Ecclesia et Civitas, p. 53; D.
Ceccarellj-Morolu, «Alcune riflessioni intomo ad una importante collezione
canonica delle origini "Gli 85 Canoni degli Apostoli», pp. 155-156.
m. judecarea episcopilor (can. 74, 75);
n. sancţionarea celor care ofensează autorităţile civile
(can. 84);
o. canonul Sfintei Scripturi (can. 60, 85);
P- interdicţia comuniunii cu ereticii (can. 45,46);
q- sancţionarea incompatibilităţilor statutului clerical şi a
abaterilor (can. 6, 9,11, 20, 23, 24, 25, 27, 28, 31, 42, 43,
44, 66, 72, 73);
r. interdicţia comuniunii cu evreii (can. 7, 65, 70, 71);
s. căsătoria creştinilor (can. 18,19, 48, 67);
t. disciplina ecleziastică (can. 14, 15, 16,33, 34, 54, 76)666.
Din această sistematizare a tematicilor abordate în textul
canoanelor apostolice rezultă în mod evident că materiile tratate
sunt de o importanţă deosebită pentru viaţa Bisericii. Se poate
constata astfel că autorul canoanelor apostolice doreşte să clarifice
unele puncte fundamentale, cum ar fi, spre exemplu, statutul
clericilor, liturghia sau organizarea bisericescă, dar şi unele aspecte
dogmatice şi pastorale. în canoanele referitoare la administrarea
Tainei Botezului, la Euharistie sau la canonul Sfintei Scripturi este
evident substratul dogmatic al textului, iar din toate canoanele
apostolice se poate constata o evidentă grijă pastorală atât pentru
fiecare creştin în parte, cât şi pentru comunităţile organizate sub
autoritatea episcopilor. Totodată, unele canoane acordă o atenţie
deosebită problemelor referitoare la organizarea bisericească, la
administrarea bunurilor bisericeşti, la statutul clericilor, precum şi
la judecata bisericească.
Un aspect important de semnalat cil canoanelor apostolice
este stilul lor propriu de redactare în limba greacă, care se bazează
pe situaţii ipotetice pentru care se stabilesc reguli concrete. Astfel,
666 Pentru analiza detaliată a unor tematice reglementate în canoanele apostolice a

se vedea: P. Pufulete, «Hotărâri privitoare la cult în canoanele apostolice», pp.
705-715.
autorul acestor canoane nu a preluat stilul tehnicii de redactare a
legilor dreptului roman, caracterizat prin abstractivitatea normei,
ci a preferat un stil propriu, în care formularea este ipotetică şi
improprie. Unii autori au presupus că, probabil, canoanele
apostolice au fost formulate în acest stil propriu deoarece autorul
s-ar fi resimţit mai apropiat de mediul semitic ca fiindu-i propriu,
decât de logica juridică romană. Această constatare se constituie ca
o dovadă a vechimii lor, situându-le cel puţin ca formulare în
perioada anterioară secolului IV, în care nu era încă completată
simbioza dintre structura juridică a dreptului roman şi formularea
regulilor bisericeşti, care, în perioada evului mediu, s-a cristilizat
în Apus prin celebra formulă lex romana vivit în Ecclesia667. Alţi
autori, însă, susţin exact contrariul subliniind faptul că, în
redactarea canoanelor apostolice, se identifică o ipoteză urmată de
o obligaţie sau de o interdicţie, pentru nerespectarea cărora sunt
prevăzute sancţiuni, şi că, prin urmare, canoanele apostolice ar fi,
de fapt, parafrazări ecleziastice ale legilor imperiale668.
3. Canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei (+264)
Născut în Alexandria, probabil în anul 195, şi format la

şcoala teologică alexandrină, Sfântul Dionisie este considerat ca
fiind cel mai important episcop al Alexandriei din secolul al III-lea,
fiind primul ierarh căruia Eusebiu de Cezareea îi atribuie titlul de
„cel Mare" şi pe care Sfântul Atanasie cel Mare (+373) îl numeşte
667 S. Berungo, Diritto canonia), p. 97. Această formulă (lex romana vivit in Ecclesia),
folosită de canonişti pentru a identifica procesul de interferenţă dintre dreptul
roman şi teologia canonică din perioada medievală, îşi are originea în Lex Ribuaria
(secolul VII), care, reglementând situaţia eliberării unui sdav, stabileşte că în acest
caz trebuie să se redacteze un document „secundum legem Romanam quam
Ecclesia vivit" (Lex Ribuaria 58,1). Pentru detalii, a se vedea: C.G. Furst, «Ecclesia
vivit lege Romana?», pp. 17-36.
668 J. Gaudemet, Storia del diritto canonica. Ecclesia et Civitas, p. 54.
„învăţător al Bisericii ecumenice"669. Din opera Sfântului Dionisie
al Alexandriei nu s-au păstrat doar câteva scrisori şi unele
fragmente din tratatele sale670.
Referitor la canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei
acceptate în colecţia oficială a Bisericii există două opinii printre
editorii textelor canonice. Astfel, în majoritatea colecţiilor bizantine
sunt incluse 4 canoane ale Sfântului Dionisie al Alexandriei, care
constituie, de fapt, textul epistolei trimise de ierarhul alexandrin
către Vasilide, episcopul Pentapolei (Libia), probabil în anul 262671.
Această epistolă este un răspuns la solicitarea episcopului Vasile
care conţinea 4 întrebări: una referitoare la momentul exact al
încheierii postului Paştelui şi 3 privitoare la comportamentul
sexual la creştinilor (interdicţia femeii de a participa la slujbele
religioase în perioada menstruaţiei, abţinerea consensuală a soţilor
de la relaţiile sexuale şi starea celor care au poluţii). Răspunsul la
prima întrebare constituie primul canon, iar celelalte 3 răspunsuri
sunt canoanele 2, 3 şi 4.
Din secolul al XlX-lea, însă, unii autori catolici (I.B. Pitra, P.-
P. Joannou şi H. Ohme), motivând că în unele manuscrise ale unor
colecţii de canoane (Codex parisinus 1324 şi 1334,; Codex Bodleianus
Bararoccus 196) se păstrează şi un fragment din scrisoarea ierarhului
alexandrin către Conon, episcopul de Hermopolis, l-au introdus ca
fiind cel de-al cincilea canon al Sfântului Dionisie al Alexandriei,
669 Pentru o prezentare biobliografică a Sfântului Dionisie al Alexandriei, a se

vedea: J. Burel, Demjs d'Alexandrie. Sa vie, son temps, ses oeuvres; A. Jakab, «Denys
d'Alexandrie», pp. 3-37; C. VoiCU-L.D. Colda, Patrologie, voi. I, pp. 467-474.
670 C. Leit Feltoe, 77/e Letters and other remains of Dionysius of Alexandria; St.
Dionysius ofAlexandria: letters and treatises.
671 Sintagma ateniana, IV, p. 393. De remarcat faptul că, în unele manuale de
patrologie, este publicat sub titlul de „Epistola canonica a Sfântului Dionisie al
Alexandriei" doar un prim fragment din această scrisoare, fără a se face, însă, nido
referire la faptul ca respectivul fragment constituie primul canon al Sfântului
Dionisie al Alexandriei (C. VOICU-L.-D.COLDA, Patrologie, voi. 1, pp. 471-472).
deşi acesta nu se regăseşte în nicio colecţie bizantină672. în acest
fragment al epistolei către Conon, Sfântul Dionisie se declară contrar
practicii ca, în situaţia creştinilor excomunicaţi şi reprimiţi în
Biserică in articolo morţiş, care ulterior îşi revin, aceştia să fie din nou
reconsideraţi ca excomunicaţi.
4. Canoanele Sfântului Grigorie Taumaturgul (+270)
Născut în Neocezarea, probabil în anul 213, Sfântul

Grigorie673, din botez Teodor, a studiat dreptul la Berit şi apoi
teologia la şcoala alexandrină, remarcându-se prin inteligenţă şi
evlavie. Ulterior, a fost episcop al Neocezareei Pontului, slujind
într-o perioadă foarte agitată pentru creştini atât din cauza
persecuţiilor, cât şi a invaziilor barbare674. în acest context, în urma
unei invazii a goţilor şi borazilor, Sfântul Grigorie a redactat în
anul 254 o epistolă în care răspunde unei solicitări referitoare la
modul în care creştinii care au păcătuit în timpul invaziei mai pot
rămâne sau se pot întoarce în Biserică. Nu există un consens
privitor la autenticitatea acestei epistole, unii autori afirmând doar
că ea aparţine unui episcop necunoscut din Neocezareea Pontului.
De asemenea, nu există o opinie comună referitoare la adresanţii
acestei epistole, unii autori afirmând că ea ar fi fost adresată unui
6721.B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, voi. 1, pp. 545-548;
Discipline antique, t. II, pp. 15-16; H. Ohme, «Greek Canon Law», p. 90.
673 Numele de Grigorie (rQeyopioc) provine din verbul grec yQi]yoQav (a veghea)
şi, etimologic, poate fi tradus prin „veghetorul". Unii autori afirmă că Sfântul
Grigorie Taumaturgul ar fi fost primul creştin care a purtat acest nume (H.
CROUZEL, Gregoire le Thaumaturge. Remerciemenls a Origene suivi de la lettre d'Origene
a Gregoire, p. 14).
674 Pentru detalii referitoare la viaţa şi opera Sfântului Grigorie Taumaturgul, a se
vedea: Grigorie de Nazianz, De vita Gregorii Thaumatnrgi (PG 46,893-958); Sfântul
Grigorie Taumaturgul şi Metodiu de Olimp. Scrieri (PSB 10), Bucureşti, 1984, pp. 9-13;
St. Gregoiy Thaumaturgus. Life and Works (translated by M. Slusser).
episcop mai în vârstă, probabil tot din Pont, care i-ar fi solicitat un
răspuns Sfântului Grigorie, iar alţii, pe baza formulei de adresare
(iepe nana), susţin că această epistolă a fost adresată episcopului
Alexandriei675. Din text reiese şi faptul că epistola a fost trimisă
prin „fratele şi împreună presbiterul Eufrosin".
In această epistolă, Sfântul Grigorie prezintă modalităţile
practice de comportament faţă de cei care au fost luaţi ostatici de
barbari, de cei care au mâncat din sacrifiicile aduse zeilor, de cei
care au furat de la vecini în timpul invaziei şi de cei care i-au ajutat
pe barbari, stabilind pentru fiecare dintre aceştia epitimii proprii676.
Enciclica Sfântului Grigorie a fost împărţită ulterior în 11
secţiuni, care au fost intitulat „canoane", însă, în colecţiile
canonice, numărul acestora diferă de la 11 sau 13 în funcţie de
modul în care este subdivizat primul canon. Astfel, în Sintagma
ateniană sunt 13 canoane ale Sfântului Grigorie Taumaturgul,
întrucât primul canon este subdivizat în 3 canoane, iar în Pidalion
sunt doarl2 canoane deoarece primul canon este împărţit în 2
canoane. în colecţia de canoane a ierarhului Nicodim Milaş şi în
cea publicată de părintele profesor Ioan Floca, sunt 11 canoane
deoarece primul canon este neîmpărţit.
în primul canon, pe baze scripturistice (Deuteronom 22, 26;
Matei 15, 16; I Corinteni 6, 13) se precizează că, în situaţia în care
creştinii sunt forţaţi de către barbari să consume jertfele aduse zeilor
sau femeile sunt violate de aceştia, nu se consideră un păcat de
moarte. Totuşi, dacă femeile aveau şi înainte un comport imoral, se
stabileşte interdicţia de a fi primite la rugăciunile comunităţii. In
675 N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 50-51.

676 Pentru detalii privind epistola Sfântului Grigorie Taumaturgul, a se vedea: J.
Draseke, «Der kanonische Brief des Gregorios von Neocăsarea», pp. 724-756;
«Johannes Zonaras Commentar zum kanonischen Brief des Gregorios von
Neocasarea», pp. 246-260; A. Dl Berardino, «Gregorio Taumaturgo e PEpistola
canonica», pp. 57-72.
canoanele 2 şi 3 se sancţionează prin excomunicare creştinii care în
timpul invaziei au profitat de situaţie pentru a dobândi câştig
material. Canonul 4 stabileşte că nu se cuvine însuşirea bunurilor
altora, iar canonul 5 îndeamnă la restituirea acestora. In canonul 6 se
interzice luarea de sclavi dintre sclavii scăpaţi din robia barbarilor.
Prin canoanele 7 şi 8 sunt condamnaţi cei care trădează, precum şi cei
care prăduiesc creştinii din Pont. In canonul 9 se stabilesc modalităţile
de pocăinţă pentru cei care şi-au însuşit bunuri găsite în urma
invaziei, iar prin canonul 10 se stabileşte că toate acestea trebuie
împlinite fără nicio dorinţă de câştig.
Canonul 11 nu face parte din textul epistolei Sfântului
Grigorie Taumaturgul, ci constituie un adaos tardiv, respectivul text
fiind inspirat din canonul 75 al Sfântului Vasile cel Mare, în care se
tratează despre cele patru etape ale penitenţei creştinilor: într-o primă
etapă (ouoTaoig / consistantin), penitentul putea să vină la biserică la
rugădunile comune cu credindoşii, însă era exclus de la Sfânta
împărtăşanie; în etapa a doua {vnonxcjoK; / substractio), penitentul
putea partidpa doar la anumite rugăciuni în biserică, unde
îngenuncheat mărturisea public păcatele lui; în cea de-a treia etapă
(iăKpdaoLc; / auditio), penitentul avea dreptul de a intra doar în tinda
bisericii şi doar pentru a asculta predica; ultima etapă (npOKĂ.voiQ /
fletus) consta în faptul că penitentului îi era absolut interzis să intre în
biserică, având totuşi posibilitatea de a sta în faţa biseridi şi de a-i
ruga pe credindoşi ca prin rugădunile lor să le mijlocească iertarea
pentru păcatele lor. Acest ultim grad de pocăinţă li se dădea doar
acelora care se făceau vinovaţi de păcate grave677.
Importanţa acestor canoane ale Sfântului Grigorie
Taumaturgul rezidă şi în faptul că acestea constituie o mărturie
istorică despre penintenţa creştină din secolele III şi IV.
677 Pentru o analiză a concepţiei de penitenţă publică potrivit Sfântului Grigorie

Taumaturgul şi a Sfântului Petru al Alexandriei, a se vedea: G. Ferrari, La
concezione teologica della penitenza in Gregorio il Taumatnrgo e in Pietro di Alessandria.
5. Canoanele Sfântului Petru al Alexandriei (+311)
Recunoscut pentru cultura sa, Petru a fost numit în anul

295 conducător al şcolii alexandrine, iar după 5 ani, în anul 300, a
fost ales arhiepiscop al Alexandriei, păstorind într-o perioadă de
intensă persecuţie iniţiată de împăratul Diocleţian, în cadrul
căreia a şi fost martirizat în anul 311 678 . In acest context,
arhiepiscopul Petru a scris în anul 306 o epistolă către credincioşii
săi în care prezintă modalitatea practică de reprimire în Biserică a
celor care apostaziaseră (lapsi)679. Această epistolă a fost divizată
în 14 secţiuni, care au fost receptate ca fiind cele 14 canoane ale
Sfântului Petru al Alexandriei. Ulterior, acestor 14 canoane li s-a
mai adăugat încă unul preluat dintr-o cuvântare a Sfântului Petru
al Alexandriei către episcopul Tricentius, care se constituie astfel
ca cel de-al 15 canon680.
Primele nouă canoane, pe baze scripturistice, fac referire
la modul de reprimire în Biserică a celor care au apostaziat,
stabilind epitimii diferite în funcţie de gradul de implicare a
fiecăruia. Canonul 10, însă, prevede pentru clericii care au
apostaziat sau s-au ascuns în timpul persecuţiei sancţiunea
destituirii din slujirea clericală. Faţă de cei care s-au primejduit în
timpul persecuţiilor, canoanele 11 şi 14 arată multă
condescendenţă. Sunt, de asemenea, apreciaţi cei care şi-au
sacrificat bunurile pentru a scăpa de persecuţie (canonul 12),
precum şi cei care au plecat din calea persecutorilor (canonul 13).
Canonul 14 justifică practica creştinilor din Alexandria de a posti
miercurea şi vinerea, precum şi obiceiul de a nu îngenunchia în
ziua de duminică.
678 Pentru detalii privind viaţa şi opera Sfântului Petru al Alexandriei, a se vedea:
T. Vivian, St. Peter ofAlexandria: Bishop and Marhjr.
679 PG18,468-508.
680 H. Ohme, «Greek Canon Law», pp. 90-93.
6. Canoanele Sfântului Atanasie cel Mare (+373)
Supranumit „Părintele Ortodoxiei", Sfântul Atanasie s-a

născut în anul 295 la Alexandria, a studiat la şcoala alexandrină,
iar la vârsta de 33 de ani a fost ales episcop al Alexandriei, slujire
în cadrul căreia a avut un rol important în disputele dogmatice din
secolul al IV-lea, în special în lupta împotriva arianismului. Opera
sa cuprinde numeroase scrieri, dintre care pentru teologia canonică
sunt importante trei epistole care au intrat în colecţia de canoane
ca fiind canoanele Sfântului Atanasie al Alexandriei681.
Primul canon este constituit din epistola către Amonius
(Epistula nd Amunem682) din anul 356, în care ierarhul alexandrin
răspunde solicitării lui Amonius, egumenul unei mănăstiri din
Egipt în care se imita viaţa monahală a Sfântului Antonie cel Mare,
referitoare la poluţiile nocturne ale monahilor, precizând că
acestea nu au nimic păcătos. De remarcat că, în textul acestei
epistole, se precizează faptul că cele două căi, căsătoria şi fecioria,
sunt bune, însă fecioria înseamnă rod însutit, în timp ce căsătoria,
înzecit, făcând astfel o aluzie la parabola semănătorului.
Cel de-al doilea canon este constituit dintr-un extras din
cea de-a 39 epistolă pascală a Sfântului Atanasie din anul ?>67m, în
care se prezintă lista cărţilor canonice (toc KavoviCopeva (3i(3Aia)
ale Sfintei Scripturi, şi anume 22 de cărţi ale Vechiului Testament
(potrivit canonului 60 al Sinodului de la Laodiceea) şi 27 de cărţi
ale Noului Testament (în canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea
erau doar 26 de cărţi, nefiind inclusă Apocalipsa). în final, sunt
681 Pentru detalii privind viaţa şi opera Sfântului Atanasie cel Mare, a se vedea: A.
Martin, Athanase d'Alexandrie et VEglise d'Egypte au IVe siecle: (328 - 373); D.W-H.
Arnold, The early episcopal career of Athanasius of Alexandria; C. KANNENGIESSER,
Athanase d'Alexandrie, eveque et ecrivain: une lecture des traites Contre Ies Ariens.
682 PG 26,1169-1176.
683 PG 26,1176-1180.
recomandate creştinilor pentru a fi citite şi unele cărţi care nu fac

parte din Sfânta Scriptură (.înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea
lui Isus Sirah, Cartea Esterei, Cartea Iuditei, Cartea lui Tobit, Didahia şi
Păstorul lui Hermas), şi se condamnă cărţile apocrife ale Sfintei
Scripturi. Această epistolă este considerată ca fiind prima
menţiune scrisă a celor 27 de cărţi care astăzi alcătuiesc canonul
Noului Testament684.
Cel de-al treilea canon, receptat mai târziu în colecţiile
canonice, este constituit din scrisoarea adresată în anul 370
episcopului Rufian (Epistola ad Rufinianum685) cu privire la primirea
ereticilor în Biserică, în care Sfântul Atanasie reiterează respectarea
hotărârilor sinodale luate în acest sens în Elada, Spania şi Galia,
precum şi modalitatea stabilită la sinodul prezidat de el în Alexandria
în aprilie 362, şi anume ca acei clerici, care au fost obligaţi prin
violenţă să recunoască erezia ariană, să poată fi iertaţi şi reprimiţi în
demnitatea avută anterior în Biserică, iar clericii care au aderat de
bunăvoie la erezie să poată fi iertaţi şi primiţi în Biserică doar ca laici,
în final, Sfântul Atanasie precizează că în ambele situaţii, cei care sunt
primiţi în Biserică să anatemizeze, în prealabil, public ereziile lui
Eudoxiu, episcopul Constantinopolului (360-370), şi ale lui Euzoius,
episcopul Antiohiei (364-374), care fuseseră susţinători şi promotori ai
arianismului.
654 Pentru analiza celei de a 39-a epistolă pascală a Sfântului Atanasie al

Alexandriei, a se vedea: L.T. Lefort, «Theodore de Tabennesi et Ia lettre pascale
de St. Athanase sur le canon de la Bible», pp. 205-216; S. Sakkas, «'H A0’
eoQTaoriKf] £7uoroAf] xou peydtAou AOavaoiou», pp. 129-196; E.A. Junod,
«Quand l'eveque Athanase se prend pour l'evangeliste Luc (Lettre festale
XXXIX sur le canon des ecriture)», pp. 197-208; C. KANNENGIESSER, «The
Athanasian Understanding of Scripture», pp. 221-229; D. Brakke, «A New
Fragment of Athanasius's Thirty-Ninth Festal Letter: Heresy, Apocrypha and
the Canon», pp. 47-66.
685 PG 26,1180-1181. în Pidalion, această epistolă este publicată ca fiind canonul 2 al
Sfântului Atanasie.
276 Georgică Gricoriţă
7. Canoanele Sfântului Vasile cel Mare (+379)
Născut în anul 330 în Cezareea Capadociei686, Sfântul Vasile

şi-a făcut primele studii de retorică şi filozofie în Cezareea, iar apoi a
studiat la Constantinopol şi Atena, unde a închegat o strânsă prietenie
cu Sfântul Grigorie de Nazianz. La întoarcerea în Capadocia se
botează, iar după un pelerinaj la cele mai importante mănăstiri din
Egipt, Palestina, Siria şi Mesopotamia, Sfântul Vasile decide să aleagă
viaţa ascetică retrăgându-se la marginea răului Iris, nu departe de
Cezareea, unde înfiinţează o comunitate de monahi în care aceştia îşi
petreceau timpul în rugăciune, studiu şi muncă. După 5 ani de viaţă
monahală, Sfântul Vasile este hirotonit diacon, iar mai apoi preot de
către Eusebiu, episcopul Cezareei Capadociei, care îl ia lângă el
pentru a-i fi sfătuitor în probleme teologice şi luptător împotriva
arienilor. In anul 370, episcopul Cezareii Capadociei moare, iar
Sfântul Vasile este ales în locul lui. Primind chiar de la contemporanii
săi apelativul de „cel Mare", Sfântul Vasile a fost cel mai dinamic şi
activ ierarh dintre părinţii capadocieni, chiar dacă nu şi cel mai
original dintre ei. Sfântul Vasile a murit în anul 379 în urma
nevoinţelor sale continue. Deşi era mai degrabă un om al faptei,
Sfântul Vasile a lăsat şi o operă teologică vastă şi de profunzime.
Pentru teologia canonică sunt importante operele sale referitoare la
disciplina Bisericii, şi anume Regulile mari (Vpoi kcltcl nAă'toc; -
Regulae fusius tractatae)687, Regulile mici ('Opoi jcot' etutoprjv - Regulae
braevius tractatae) 688, Regulile morale, precum şi unele epistole şi
fragmente din scrierea sa „Despre Duhul Sfânt" 689, care au fost
686 în prezent, Cezareea Capadociei (KaiadcQEia tt]<; Ka7i7ia5oKuxg) este un oraş în

partea centrală a Turdei, care se numeşte Kayseri, fiind şi capitala provindei
omonime.
687 PG 31,1080-1305.
«S8PG31,905-1052.
689 Pentru traducerea în limba romană a acestui text, a se vedea: Sfântul Vasile
cel Mare, Despre Sfântul Duh. Corespondenţă (Epistole), PSB 12, Bucureşti, 1988, pp.
15-92.
receptate în colecţia oficială de canoane a Bisericii ca fiind cele 92 de
canoane ale Sfântului Vasile cel Mare690.
Trei dintre epistolele adresate episcopului Amfilohie
(ApcpiAoxtoc) de Iconium691, prin care ierarhul capadocian îi
răspunde la întrebări privitoare la administraţia şi disciplina
bisericească, au fost împărţite astfel încât constituie primele 85 de
canoane ale Sfântului Vasile. Dintre acestea, primele 16 canoane
sunt preluate din epistola 188, următoarele 34 din epistola 199, iar
ultimele 35 din epistola 217.
Canonul 86 este extras dintr-o epistola 236 din anul 376,
adresată tot episcopului Amfilohie de Iconium. Canonul 87 este
epistola 160, redactată în anul 375 sau 376, ca răspuns la scrisoarea
episcopului Diodor de Tars prin care acesta contesta unele
dispoziţii referitoare la impedimentele la căsătorie. Canonul 88
este constituit din scrisoarea 55 prin care îi răspunde presbiterului
Paregorios sau Grigorie, în vârstă de 70 de ani, cu privire la
acuzaţia că trăia cu o femeie pe care o ţinea în casă sub pretextul
că-1 îngrijeşte, reiterând prevederile canonului 3 al Sinodului I
ecumenic, care interzice clericilor un astfel de comportament, şi
indicând anatema ca sancţiune pentru cei care nu respectă
canonul. Canonul 89 este epistola 54 din anul 370, adresată
horepiscopilor care depăşiseră limita atribuţiilor lor pastorale.
Canonul 90 este constituit din epistola 53 din anul 370, adresată tot
horepiscopilor, unii dintre aceştia fiind chiar suspectaţi de simonie,
motiv pentru care se prevede sancţionarea lor prin destituirea din
slujirea clericală în cazul în care nu încetează să o mai practice.
Ultimele două canoane (91 şi 92) sunt preluate din lucrarea
„Despre Duhul Sfânt" redactată în anul 375 şi adresată episcopului
Amfilohie de Iconium, în care afirmă dumnezeirea Fiului şi a
690
A se vedea: D. Salachas, «Le lettere canoniche di S. Basilio», pp. 145-157.
691 în prezent, Iconium (Ikoviov) este un oraş în Turda, situat la sud de Ankara,
care se numeşte Konya, fiind şi capitala provindei omonime.
Duhului Sfânt, pavând astfel drumul pentru deplina mărturisire a
Preasfintei Treimi, pe care Sfântul Grigorie de Nazianz a elaborat-o
Sinodul II ecumenic de la Constantinopol din anul 381. In canonul
91 şi 92, Sfântul Vasile cel Mare arată că dogmele şi propovăduirile
(boypa Kai Ki]Quypa / dogma et praedicationes) Bisericii îşi au
originea fie în învăţătura scrisă, fie în tradiţia bisericească nescrisă,
şi că ambele au aceeaşi importanţă692. în acest sens, Sfântul Vasile
cel Mare subliniază importanţa obiceiului, oferind şi exemple
concrete: facerea semnului crucii, rugăciunea cu faţa către Răsărit,
învăţătura privind momentul prefaceriii pâinii şi vinului în Trupul
şi Sângele Domnului (£7UKAr)cnc;), lepădărea de satana,
binecuvântarea apei la botez şi a uleiului cu care se unge neofitul,
întreita afundare în apă la botez, ţinuta dreaptă a corpului sau
îngenuncherea în timpul rugăciunii, precum şi includerea
Sfântului Duh în doxologie cu formula „obv tco nveupcm".
Invocând „stilul bizar" al canoanelor 56-85, istoricul E.
Schwartz a încercat în mai multe studii să demonstreze că, în
epistola 217 adresată episcopului Amfilohie de Iconium, Sfântul
Vasile ar fi copiat unele canoane mai vechi ale unui sinod, pe care
doar le-ar fi modificat stilistic693. Istoricul german a făcut această
presupunere pe baza analizei manuscriselor Codex Patmiacus 172 şi
173 (din secolul al IX-lea, aflate în biblioteca mănăstirii Sfântul
Ioan din Patmos) şi Codex Parisinus Syrus 62 (din secolul al IX-lea,
aflate în Biblioteca Naţională a Franţei din Paris). Presupunerile lui
E. Schwartz au fost ulterior preluate ca certitudini de P.P. Joannou,
care afirmă că cea de-a treia epistolă se aseamănă cu celelalte două
692 Pentru detalii, a se vedea: E.A. DeMendieta, «The Pair KTjQuypa and 6oypa in
the theological thought of St. Basil of Caesarea», pp. 129-142.
693 E. Schwartz, Gesammelte Schriften. Zur Geschichte des Athanasius, pp. 134-155,
170-187; «Zur Geschichte des Athanasius», pp. 257-299, şi pp. 305-374; «BuGstufen
und Katechumenatsklassen», pp. 30-43; «Die Kanonessammlungen der alten
Reichskirche», pp. 1-114.
doar până la canonul 55, iar de la canonul 56 până la canonul 74
este intercalată o serie de canoane disciplinare, care se disting prin
stil şi conţinut de scrierile Sfântului Vasile cel Mare şi care
reproduc Canoniconul lui Palladius de Amasee. Celelalte canoane, de
la 75 la 83, potrivit lui Joannou, ar reproduce canoanele sinodului
reunit în Antiohia în anul 324 şi ar diferi de Canoniconul lui
Palladius în ceea ce priveşte durata penitenţei. Canoanele 86 şi 86
nu ar fi decât o adaptare a enciclicii sinodale a aceluiaşi sinod din
anul 324 în care se deploră dezordinea creată în biserici în timpul
persecuţiei lui Licinius694. Toate aceste supoziţii au fost respinse ca
nejustificate de către Frans van de Paverd într-un amplu studiu
publicat în anul 1972695.
Pentru că în manuscrisul din Trepizond din anul 1311, care
a stat la baza redactării colecţiei Sintagma Ateniana, au fost
adăugate încă 3 extrase din unele epistole ale Sfântului Vasile sub
titlul de 'Aiacpoga, şi în unele colecţii ulterioare au fost preluate
respectivele canoane fiind numerotate în continuarea celor 92.
Canonul 93 poartă titlul de „'ITaQdyyeApa nqoc, xov Legea
7iegi xf)c; 0eLa<; x^QLT°ţ" Şi este un text pseudoepigraf de origine
alexandrină, care are două variante, una lungă 696 şi una
prescurtată697.
Canonul 94 este un extras din scrisoarea 93 adresată
patricienei Cezaria cu privire la frecvenţa împărtăşirii, în care
Sfântul Vasile cel Mare este de acord cu împărtăşirea zilnică,
menţionând totodată şi tradiţia existentă la acea epocă în Cezareea
Capadociei, şi anume de a primi Euharistia în zilele de duminică,
marţi, vineri şi sâmbătă, precum şi în zilele de sărbătoare.
694 Discipline generale antique t. H, pp. 86-87.

695 F. van DE Paverd, «Die Quellen der Kanonischen Briefe Basileios des GroGen»,
pp. 5-63.
696 Pentru varianta lungă, a se vedea Discipline antique t. II, pp. 187-191.
697 Pentru varianta prescurtată, a se vedea PG 31, pp. 1685-1688.
Canonul 95 este un extras din scrisoarea 240 adresată
locuitorilor din cetatea Nicopolis din provincia Pontului, prin care
Sfântul Vasile cel Mare îi încurajează pe aceştia să rămână fideli
credinţei niceene, să reziste la presiunile episcopilor omieni, să nu
recunoască autoritatea acestora şi să nu accepte comuniunea cu
aceştia.
8. Canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei (+385)
Sfântul Timotei a fost ucenic al Sfântului Atanasie cel

Mare, iar în anul 380 i-a succedat fratelui său Petru în slujirea de
episcop al Alexandriei. încă din timpul vieţii a avut faima de
canonist, mulţi clerici solicitându-i părerea în chestiuni bisericeşti.
Sfântul Timotei a participat cu întârziere la sinodul II ecumenic de
la Constantinopol din anul 381, unde s-a opus alegerii Sfântului
Grigorie de Nazianz ca episcop al Constantinopolului ca urmare a
depunerii lui Maximus, candidatul alexandrinilor698, şi s-a implicat
în dezbaterea privind ordinea de precedenţă din Biserică,
nereuşind însă să atribuie Alexandriei locul al II-lea după Roma.
Ulterior, împăratul Teodosie l-a numit ca fiind unul dintre
episcopii „normali" din imperiu699.
Dintre puţinele scrieri ale Sfântului Timotei, care s-au
păstrat, pentru teologia canonică sunt importante răspunsurile
canonice (responsa canonica) ale acestuia la diferite probleme din
viaţa Bisericii. Numărul acestor răspunsuri diferă în funcţie de
manuscrise şi tradiţii de la 15 la 29, fiind inserate în colecţii sub
numele de „canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei". Dintre
698 Nicodim Milaş precizează că, „în introducerea la Cormdaia, ediţia din anul
1787 (fila 50) se spune că Timotei nu poate fi numit sfânt «deoarece s-a făcut
vinovat la înlăturarea patriarhului Grigorie din scaunul patriarhal»", N. Milaş,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 55, nota 1.
699 Codex Theodosianus 16,1,3.
acestea doar primele 15 canoane sunt considerate autentice întrucât
se regăsesc şi în manuscrisul Codex Parisinus Syrus 62700. In colecţiile
de canoane ale Bisericii Ortodoxe (Pidalion, Sintagma ateniana) sunt
incluse, de obicei, 18 canoane ale Sfântului Timotei al Alexandriei. în
unele ediţii occidentale modeme, însă, sunt publicate un număr mai
mare de canoane, astfel Pitra include în colecţia sa 38 de răspunsuri
canonice ale Sfântului Timotei al Alexandriei, precum şi alte
răspunsuri pastorale ale acestuia701, iar P.-P. Joannou a inclus în
ediţia sa 29 de canoane ale ierarhului alexadrin702.
Canoanele 1-7, 12, 13 şi 16 sunt răspunsuri la unele
chestiuni practice referitoare la botez şi împărtăşire, iar prin
canoanele 8 şi 10 se indică dispensa de post a lăuzelor şi a
bolnavilor. Canonul 9 permite prezenţa la Sfânta Liturghie doar a
ereticilor care se pocăiesc. Canonul 14 indică ce rugăciuni se po|
face pentru cei care se sinucid. Prin canonul 15 se oferă un răspuns
duhovnicesc pentru situaţia în care unul din soţi este îndrăcit.
Canonul 17 vorbeşte despre mustrarea de sine pe care ar trebui să
o practice fiecare creştin, iar canonul 18 indică vârsta de la care ar
trebui să se spovedească creştinii.
9. Canoanele Sfântului Grigorie de Nazianz (+389)
Sfântul Grigorie de Nazianz s-a născut în jurul anului 330

în Arianz, localitate din sud-vestul Capadociei, în vecinătatea
700 E. Schvvartz, «BuSstufen und Katechumenatsklassen», p. 33.

7011.B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et momimenta, voi. 1, Roma, 1864,
pp. 630-643.
702 Discipline generale antique, pp. 240-258. Pentru detalii, a se vedea şi: A.V. PSAREV,
«The 19* Canonical Answer of Timothy of Alexandria: On the History of
Sacramental Oikonomia», pp. 297-320; A. Bausi, «La versione etiopica delle
Risposte canoniche di Timoteo I attribuite a Pietro di Alessandria (CPG II, nr,
2520)», pp. 41-57.
cetăţii Nazianz unde tatăl său era episcop. în timpul studiilor sale
din Cezareea Capadociei şi Atena leagă o strânsă prietenie cu
Sfântul Vasile cel Mare. în jurul anului 357, părăseşte Atena şi se
întoarce acasă unde primeşte botezul. La invitaţia Sfântului Vasile
cel Mare, Sfântului Grigore merge la mănăstirea înfiinţată pe malul
râului Iris în Pont, lângă satul Annesi, unde rămâne o perioadă
până când este chemat de tatăl său pentru a-1 ajuta în activitatea
pastorală. Revenit acasă Sfântul Grigorie este hirotonit preot
împotriva voinţei sale în ziua de Crăciun a anului 361, motiv
pentru care pleacă imediat după hirotonie şi se retrage la
mănăstirea prietenului său, Sfântul Vasile.
în anul 371, împăratul Valens împarte Capadocia în două
provincii distincte, Capadocia prima, cu reşedinţa la Cezareea, şi
Capadocia secunda, cu reşedinţa la Tyana, motiv pentru care
episcopul Antim de Tyana pretinde titlul de mitropolit şi autoritatea
asupra episcopiilor din Capadocia secunda, aflate până atunci sub
autoritatea Sfântului Vasile. Pentru a contracara aceste pretenţii,
Sfântul Vasile îl hirotoneşte pe Sfântul Grigore episcop de Sasima,
un orăşel aflat la o intersecţie de drumuri, care nu avea nicio
importanţă culturală sau teologică. Sfântul Grigore nu a mers însă
niciodată în acest orăşel, ci a rămas în Nazianz ajutându-1 pe tatăl
său în activitatea pastorală. După moartea tatălui său de la sfârşitul
anului 373, Sfântul Grigore preia slujirea de episcop de Nazianz,
însă, după Crăciunl din anul 374, se retrage în mănăstirea Sfânta
Tecla din Seleucia Isaurei unde se dedică vieţii contemplative.
în anul 379, la invitaţia unui grup de credincioşi, Sfântul
Grigorie merge la Constantinopol pentru a reorganiza Biserica
persecutată şi distrusă de o serie de împăraţi şi ierarhi arieni, şi în
scurt timp devine o personalitate de prim rang a capitalei
imperiale. In anul 380, împăratul Teodosie restaurează ortodoxia
credinţei în capitala imperială, iar pe Sfântul Grigorie, pentru
meritele sale în lupta împotriva ereticilor, îl întronizează
arhiepiscop al Constantinopolului în ziua de 24 noiembrie 381, în
biserica Sfinţii Apostoli. în cadrul sinodului II ecumenic din anul
381, numirea Sfântului Grigorie este iniţial aprobată, însă ulterior,
după sosirea ierarhilor din Egipt şi Macedonia, este contestată ca
fiind necanonică întrucât Sfântul Grigorie era deja episcop de
Sasima, iar canonul 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea
interzice transferul ierarhilor. Prin urmare, Sfântul Grigorie
demisionează şi se întoarce în Nazianz, unde păstoreşte pentru o
vreme episcopia. Ulterior, Sfântul Grigorie îl hirotoneşte pe
Eulalius episcop de Nazianz, iar el se retrage în oraşul natal, unde
îşi petrece ultimii ani din viaţă în meditaţie, studiind şi scriind.
Sfântul Grigorie de Nazianz a trecut la Domnul în anul 389.
Activitatea literară a Sfântului Grigorie de Nazianz este
una deosebit de mare, redactând lucrări în proză sau în versuri.
Cea din urmă formă de redactare a operei, Sfântul Grigorie a
folosit-o în special pentru a răspunde pastoral ereticilor
(apolinarişti), care îşi promovau învăţăturile de credinţă greşite
prin intermediul versurilor. Astfel, Sfântul Grigorie a scris peste
400 de poezii însumând aproximativ 17000 de versuri, motiv
pentru care este considerat ca fiind cel mai important poet creştin
din secolul al IV-lea. Din prima parte a colecţiei sale de poeme,
aşa-zisa „Carmina dogmatica", un poem referitor la lista aprobată a
cărţilor Sfintei Scripturi a intrat în colecţiile de canone sub numele
de „canonul Sfântului Grigorie de Nazianz"703. în acest canon, la
fel ca şi Sfântul Atanasie cel Mare (can. 2), se arată că Vechiul
Testament cuprinde 22 de cărţi (fără a enumera Cartea Estereî) şi că
Noul Testament are 26 de cărţi (nu este menţionată Apocalipsa,
probabil încă neacceptată).
10. Canoanele Sfântului Amfilohie de Iconiu (+395)
Sfântul Amfilohie de Iconium (ApcpiAoxioc Ikovlou) s-a

născut în Capadocia în anul 339 sau 340 în familia unui avocat. A
703 Carmina dogmatica 1,1,12 (PG 37,472-474).

studiat dreptul în Antiohia cu Libanius şi a profesat în
Constantinopol, dar a renunţat la profesia de avocat pentru a se
dedica vieţii monahale. Presupus de unii istorici ca fiind văr
primar al Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul Amfilohie a fost
bun prieten cu Sfântul Vasile cel Mare la care apela pentru a-i
cere sfatul în probleme concrete referitoare la administraţia
bisericească şi la pocăinţă704. In anul 374, probabil cu ajutorul
Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Amfilohie este ales episcop de
Iconium. In anul 381, Sfântul Amfilohie a participat la sinodul II
ecumenic de la Constantinopol unde a apărat ortodoxia credinţei,
iar ulterior împreună cu Optimus de Antiohia a fost un garant al
ortodoxiei în întreaga dioceză a Asiei705. A participat şi la sinodul
din Constantinopol din anul 394, iar în anul 395 a trecut la
Domnul.
Opera Sfântului Amfilohie de Iconium a fost una amplă,
dar, din păcate, lucrările care s-au păstrat sunt conservate
fragmentar, doar unele fiind complete, cum ar fi epistola scrisă în
metru iambic „Aâ Seleucum" şi cîteva omilii706. în scrierile sale,
Sfântul Amfilohie apară învăţătura de credinţă ortodoxă şi
condamnă scrierile eretice, în special cele ale arienilor, ale
mesalienilor şi ale encratiţilor707. Pentru activitatea sa, Sfântul
Amfilohie este recunoscut încă din secolul al V-lea ca un Părinte
al Bisericii fiind menţionat în acest sens în actele sinoadelor.
7tu Pentru detalii privind relaţia de prietenie dintre Sfântul Amfilohie şi

Sfântul Vasile cel Mare, a se vedea: K. Holl, Amfilochius von îkonium in seinem
Verhaltnis zu den grossen Kapndoziern, pp. 15-26.
705 Codex Theodosianus 16,1,3.
706 Pentru traducerea operei sale în limba română, a se vedea: SFÂNTUL
Amfilohie de Iconium, Scrieri.
707 Cf. C.K. BONIS, «What are the Heresies Combatted in the Work of
Amphilochios Metropolitan of Iconium (ca 341-5 - ca 395-400) „Regarding
False Asceţicism"?», pp. 79-96.
Pentru teologica canonică o importanţă deosebită o are
epistola dedicată lui Seleuc, descendent al stratilatului Traian708,
care a fost compusă cel mai probabil în anul 395 pentru nepotul
său Seleuc709, în vârstă de 10 ani. Primii editori ai acestei epistole,
printre care şi Migne, au plasat-o printre scrierile Sfântului
Grigorie de Nazianz710, însă, autorii ulteriori au demonstrat că
autenticitatea epistolei Sfântului Amfilohie adresată lui Seleuc este
atestată de Cosmas Indicopleustes (Kocrpâc IvbiKOTiAeucrrrjg)711.
Versurile de la 251 la 319 ale epistolei către Seleuc prezintă lista
cărţilor Sfintei Scripturi acceptată de Biserică la sfârşitul secolului
al IV-lea, enumerând 22 de cărţi ale Vechiului Testament şi 27 de
cărţi ale Noului Testament (inclusiv Apocalipsa). Acest fragment
din epistolă a fost inclus în colecţiile de canoane sub numele de
„canonul Sfântului Amfilohie de Iconium".
11. Canoanele Sfântului Grigorie de Nyssa (+395)
Sfântul Grigorie de Nyssa, fratele mai mic al Sfântului

Vasile cel Mare, s-a născut în Cezareea Capadociei probabil în anul
335. A studiat doar în Cezareea, iar apoi şi-a desfăşurat activitatea
predând retorica. S-a căsătorit cu Teosevia, o femeie deosebit de
pioasă, cu care se pare că a avut un fiu. Ulterior, la îndemnul
fratelui său mai mare şi a Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul
Grigorie de Nyssa s-a retras la mănăstirea de pe malul râului Iris
în Pont. Ca urmare a divizării Capadociei în două provincii,
708 PG 39,112.
709 Seleuc era fiul Olimpiei, care era fiica Teodosiei, sora Sfântului Amfilohie de
Iconium (cf. C. Bonis, «negi xrjc pexgoc xfjc âyîaţ 'OAupruaSoc», pp. 3-10).
710 PG 37, 1577-1600. Cea mai bună ediţie a textului acestei epistole este în E.
Oberg, Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum, Berlin, 1969. A se vedea şi E.
Rossin, «Amfilochio di Iconio e il canone biblico „Contra Haereticos"», pp.
131-157. în limba română, epistola către Seleuc a fost tradusă în SFÂNTUL
Amfilohie de Iconium, Scrieri, pp. 187-190.
7,1 Discipline generale antique t. n, p. 232.
Sfântul Grigorie este hirotonit de Sfântul Vasile cel Mare în anul
371 episcop al orăşelului Nyssa din Capadocia, care se afla pe
drumul ce lega Cezareea de Antiohia. Lipsit de experienţă
administrativă, Sfântul Grigorie de Nyssa se remarcă, însă, printr-
un real talent oratoric, admirat de toţi contemporanii săi, printr-o
viaţă ascetică şi printr-o foarte bună cunoaştere a filosofici şi a
învăţăturii de credinţă, fiind considerat unul dintre marii părinţi
capadocieni. A participat la sinodul II ecumenic din anul 381 şi la
sinodul de la Constantinopol din anul 394. Sfântul Grigorie de
Nyssa a trecut la Domnul în anul 395.
Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat o operă teologică
deosebită în care, deşi nu face uz direct de tendinţele sofiste ale
epocii sale, se lasă influenţat de acest curent mult mai mult decât
ceilalţi părinţi capadocieni. Pentru teologia canonică cea mai
importantă operă este scrisoarea pastorală adresată în anul 383
episcopului Letoius de Melitene (în Armenia minor). Pe baza
clasificării tripartite a lui Platon (raţiune, concupiscenţă şi
ascibilitate), Sfântul Grigorie de Nyssa arată modalitatea în care
irinţii duhovnici trebuie să considere diferitele păcate şi ce
pitimii trebuie să dea penitenţilor. în acest sens, Sfântul Grigorie
îl descrie pe duhovnic ca fiind un „medic sufletesc", care atunci
când observă un păcat trebuie să analizeze cu atenţie din care
funcţie a sufletului provine, pentru a putea indica epitimia
potrivită şi a nu recomanda o epitimie greşită. Disciplina peniten-
ţială prevăzută de Sfântul Grigorie este, în general, cea practicată
în epocă în Biserica din Capadocia. Textul acestei epistole a fost
ulterior divizat în 8 părţi, care au fost receptate în colecţiile
canonice ca fiind cele 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa712.
712 PG 45, 221-236. Cea mai bună ediţie a textului acestei epistole este în H.
MuHLENBERG (ed.), Gregorii Nysseni Epistula canonica, pp. 1-14. A se vedea şi: P.
Maraval, «Gregoire de Nysse pasteur: la lettre canonique â Letoios», pp. 101-114;
C. McCambley, «Against Those Whose Practice Ususry by Gregory of Nyssa»,
pp. 287-302; L. PETCU, «Sfântul Grigorie al Nyssei despre Taina Pocăinţei şi a
Euharitiei ca trepte spreîndumnezeire», pp. 76-93.
Prologul acestei epistole, care constituie primul canon, este
un eseu filosofic despre disciplina penitenţei publice, subliniindu-
se faptul că scopul penitenţei este acela de a-1 scoate pe penitent
din moartea spirituală şi de a-1 aduce la Viaţă printr-o terapie
apropriată în care se aplică gradual şi cu discernământ diferite
epitimii. Canoanele 2, 3, 4 şi 5 prezintă epitimii pentru păcate într-
o ordine ce corespunde clasificării tripartite a funcţiilor sufletului.
Astfel, canonul 2 indică epitimiile pentru cei căzuţi în apostazie,
iar canonul 3 pentru cei care apelează la vrăjitorie sau descântece,
păcate care corespund funcţiei raţionale (Aokikov) a sufletului şi
care, prin urmare, sunt cele mai grave. Canonul 4 prezintă
epitimiile pentru cei care au căzut în păcatul desfrâului sau în cel
al adulterului, păcate care sunt specifice funcţiei concupiscente
(£7u0uprjTiKOv) a sufletului. în continuare, în canoanele 5, 6, 7 şi 8
sunt prezentate epitimii pentru păcate specifice funcţiei irascibile
(Gupoa&âg) a sufletului, şi anume pentru omor şi crimă (can. 5),
pentru lăcomie şi furt (can. 6), pentru profanarea mormintelor
(can. 7) şi pentru sacrilegiu (can. 8). Ultima parte a canonului 8
reprezintă, de fapt, încheierea epistolei canonice a Sfântului
Grigorie de Nyssa. De remarcat faptul că, pentru aceleaşi păcate,
perioadele de penitenţă prevăzute de Sfântul Grigorie de Nyssa
diferă de cele ale Sfântului Vasile cel Mare, precum şi tendinţa de
schematizare tripartită a epitimiilor în 3 etape de durată egală:
crimă (3x9 ani), adulter (3x6 ani), desfrău (3x3 ani)713.
12. Canoanele lui Teofil al Alexandriei (+412)
Informaţii referitoare la viaţa şi activitatea lui Teofil din

perioada de dinaintea alegerii sale ca episcop al Alexandriei din
anul 385 avem doar din cronica lui Ioan din Nikiou, redactată în
7,3 Cf. F. van DE Paverd, «Disciplinarian Procedures in the Early Church», pp.
291-316.
jurul anului 700, şi din sinaxarul alexandrin, texte care includ şi
elemente mitice. Potrivit acestor surse istorice, Teofil s-a născut la
Memphis din părinţi creştini, iar după moartea părinţilor el şi sora
sa au fost crescuţi de un sclav etiopian, iar mai târziu, probabil în
jurul anului 366, a fost primit de Sfântul Atanasie al Alexandriei,
care şi l-a făcut colaborator apropiat şi l-a hirotonit diacon în anul
375. în anul 385, Teofil i-a succedat lui Timotei în slujirea de
arhiepiscop al Alexandriei. Apărător al învăţăturii de credinţă,
Teofil al Alexandriei s-a remarcat atât prin înzestrarea sa
intelectuală, cât şi prin caracterul său agresiv şi violent,
implicându-se activ în lupta împotriva păgânismului, în disputa
contra origenismului, precum şi în caterisirea Sfântului Ioan Gură
de Aur la sinodul de la Stejar din anul 403714. Teofil al Alexandriei
a trecut la Domnul în 15 octombrie 412.
In partea ultimă a vieţii sale, Teofil al Alexandriei a scris mai
multe opere, dintre care s-au păstrat doar fragmentar unele cuvântări
pascale şi unele scrisori pastorale715. Pentru teologia canonică sunt
importante 5 dintre aceste scrieri care au fost receptate ulterior ca
fiind cele 14 canoane ale lui Teofil al Alexandriei.
Primul canon este constituit dintr-un fragment al cuvântării
pascale din anul 391 în care se prezintă cum trebuie să se ajuneze în
ziua de dinaintea Bobotezei dacă aceasta este zi de duminică, în care
potrivit prevederilor canonice este interzisă ajunarea (can. 66 ap., 18
Gangra, 55 trulan). Următoarele 10 canoane (de la 2 la 11) sunt
preluate din epistola pe care Teofil, la începutul slujirii sale
episcopale, a adresat-o episcopului Ammon de Elearca trimis în
misiune în Lycopolis pentru a clarifica împreună cu Apollon,
episcopul locului, unele aspecte practice referitoare la reprimirea
celor căzuţi în erezia ariană şi la administraţia bisericească. De
remarcat faptul că în canonul 10 este menţionată responsabilitatea
714 Clavis Patrum Graecorum, 2580-2684.

7,5 Cf. A. Favale, Teofilo d'Alessandria (345-C.412). Scritti, vita e dottrinn.
de econom (oiKOvdnog - oeconomus), adică de administrator al
bunurilor Bisericii716. Canonul 12 este un fragment din scrisoarea
adresată episcopului Aphyngius în care se răspunde la întrebarea
referitoare la primirea în Biserica a catarilor prin reiterarea
prevederilor canonului 8 al Sinodului I ecumenic unde s-a hotărât ca
aceştia să poată fi hirotoniţi dacă sunt vrednici. Cel de-al 13-lea
canon este un fragment din epistola adresată episcopului Agathon
cu privire la situaţia concretă a unui creştin Maxim, care din
neştiinţă încheiase o căsătorie, în care se prezintă disciplina
penitenţială pentru astfel de situaţii. Canonul 14 este un fragment
din scrisoarea către episcopul Mina în care se analizează situaţia
semnalată de o oarecare Eustaţia cu privire la excomunicarea unei
femei cu numele Kyradia de către preoţii din satul Geminos, şi se
indică procedura de reprimire a acesteia în Biserică.
13. Canoanele Sfântului Chirii al Alexandriei (+444)
Nepot şi succesor al lui Teofil al Alexandriei, Sfântul Chirii

s-a născut în anul 370 într-o mică localitate din Egipt şi a beneficiat
de o aleasă educaţie. în anul 403 participă împreună cu unchiul
său la sinodul de la Stejar unde a fost condamnat Sfântul Ioan
Gură de Aur, fiind de acord cu decizia acestui sinod, iar în 17
octombrie 412 Sfântul Chirii a fost întronizat episcop al
Alexandriei. în anul 417, la insistenţele lui Isidor Pelusiotul îl
reinserează pe Sfântul Ioan Gură de Aur în Dipticele Bisericii.
După alegerea în anul 428 a lui Nestorie ca arhiepiscop al
Constantinopolului, Sfântul Chirii şi-a concentrat activitatea pe
lupta împotriva învăţăturii nestoriene despre Maica Domnului şi
implicit a teologiei antiohiene, precum şi pe echilibrarea
tendinţelor primaţiale a scaunului constantinopolitan. In urma
716 Pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, «L'apparizione deireconomo nella

Chiesa», pp. 157-171.
290 Georgică GrigoriţĂ
disputelor din cadrul Sinodului III ecumenic de la Efes din anul
431, Sfântul Chirii a fost excomunicat de către sinodul prezidat de
Ioan al Antiohiei. Doi ani mai târziu, însă, în aprilie 433, Sfântul
Chirii a fost de acord cu o formulă de compromis şi a semnat
împreună cu Ioan al Antiohiei o mărturisire de credinţă comună. A
urmat o perioadă de contestare a Sfântului Chirii din partea
propriilor săi susţinători, fiind acuzat că a abandonat propria
terminologie în favoarea celei antiohiene. Deşi a oferit explicaţii
suplimentare în acest, controversele au continuat şi după moartea
Sfântului Chirii în 27 iunie 444.
Sfântul Chirii al Alexandriei a lăsat o bogată operă
teologică, în care un loc aparte îl ocupă corespondenţa sa din care
s-a păstrat peste 100 de scrisori717. Două dintre acestea prezintă o
importanţă deosebită pentru teologia canonică întrucât din textul
lor au fost preluate unele fragmente sub formă de canoane.
Epistola adresată arhiepiscopului Domnus II (441-449) în anul
442 ca răspuns la solicitarea privind situaţia episcopului Petru din
Biserica Antiohiei, care se plângea că a fost înlăturat necanonic din
slujirea episcopală şi obligat să demisioneze fiind acuzat de
administrare incorectă a bunurilor ecleziale, a fost împărţită în trei
constituind primele trei canoane ale Sfântului Chirii. Prima parte din
această epistolă în care se prezintă metodologia de judecată a
ierarhilor constituie canonul 1. Cea de-a doua parte a scrisorii, în care
se vorbeşte despre administrarea bunurilor Bisericii, este canonul 2,
iar ultima parte a epistolei, în care se vorbeşte despre despre
metodologia destituirii clericilor constituie cel de-al treilea canon.
O altă epistolă, din anul 443, adresată ierarhilor din Libia şi
Pentapolis ca urmare a plângerilor monahilor din Tebaida referitoare
la hirotonia unor persoane nevrednice, şi în care se arată modalitatea
de cercetare a celor care vor să intre în cler şi a celor care doresc să
7,7 Clavis Patrum Graecoram 5301-5411.

revină în Biserică, a fost divizată în două părţi constituind astfel
canoanele 4 şi 5 ale Sfântului Chirii al Alexandriei.
In Sintagma Ateniană, în plus de cele 5 canoane, au mai fost
adăugate şi alte trei răspunsuri ale lui Chirii către anumiţi clerici, şi
anume către diaconul Maxim din Alexandria, din anul 438, către
arhimandritul Ghenadie din Constantinopol, din anul 436, şi către
Evloghie din Alexandria, din anul 438718, precum şi cele 12
anatematisme contra lui Nectarie719. De aici, aceste adausuri au fost
preluate şi în unele colecţii slave. In secolul al XX-lea, P.P. Joannou
a adăugat şi el în colecţia publicată răspunsurile Sfântului Chirii
către diaconul Maxim din Antiohia, cel către arhimandritul
Ghenadie, precum şi capitolul 12 din tratatul Adversus
Anthropomorphitas720. Aceste texte, deşi fac referire şi la unele teme
canonice, nu au fost incluse în colecţiile de canoane oficiale ale
Bisericii, şi nici nu se regăsesc în manuscrisele vechi721.
14. Canoanele Sfântului Ghenadie al Constantinopolului

(+471)
Despre viaţa şi activitatea Sfântului Ghenadie (Tewâbiog)

al Constantinopolului avem informaţii din lucrarea „Grădina
sufletelor", scrisă de doi monahi, Sofronie şi Ioan, de la mănăstirea
Salamina, de lângă Alexandria, care au slujit în Biserica din
Constantinopol în timpul lui Ghenadie. Astfel, aflăm că, în anul
458, după moartea arhiepiscopului Anatolie al Constantinopolului,
Ghenadie, care era preot în capitala imperiului şi se implicase în
disputa nestoriană respingând public cele 12 anatematisme ale
Sfântului Chirii al Alexandriei, a fost ales succesor al acestuia,
718 Syntagma ateniană, t. IV, p. 398.

719
Syntagma ateniană, t. IV, p. 405-407.
720 Discipline generale antique, t. II, p. 275,284-289.
721 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. 1-1, p. 57-58.
beneficiind de sprijinul împăratului Leon (457-474). în perioada
slujirii sale ca arhiepiscop al Constantinopolului, Ghenadie s-a
remarcat prin susţinerea învăţăturii de credinţă aprobate la
Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, implicându-se în depunerea
şi exilarea arhiepiscopului Timotei Aelurus al Alexandriei, mai
întâi la Gangra, iar ulterior la Chersones, în Crimeea, precum şi în
exilarea arhiepiscopului Petru Fullonius al Antiohiei. Ca păstor al
Bisericii Constantinopolului, Ghenadie s-a implicat în menţinerea
disciplinei clericale şi monahale, care slăbise destul de mult în
aceea perioadă. Din scrierile sale, constituite din comentarii la
cărţile Sfintei Scripturi, nu s-au păstrat decât unele fragmente.
Pentru teologia canonică, o importanţă deosebită o prezintă
epistola sinodală aprobată la sinodul endemic din anul 459,
prezidat de Ghenadie, în care se condamnă simonia şi orice formă
de manifestare a acesteia. Această „Epistolă a lui Ghenadie,
Patriarhul Constantinopolului", semnată de cei 81 de ierarhi
prezenţi la respectivul sinod şi adresată tuturor mitropoliţilor722, a
fost inclusă şi în colecţiile de canoane, uneori împreună cu
semnătorile tuturor ierarhilor, alteori fără acestea.
15. Canoanele Sinodului de la Cartagina (419)
în 25 mai 419, la Cartagina, capitala provinciei Africa, s-a

reurut un sinod, la care au participat 217 ierarhi, printre care şi
Fericitul Augustin şi delegaţi ai papei, şi care a fost prezidat de
episcopul Aureliu al Cartaginei. Motivaţia reunirii acestui sinod
cartaginez (concilium Carthaginiense) sau african (concilium Africanwn),
722 In unele colecţii, pentru a se susţine universalitatea acestei enciclice, s-a adăugat
în titlu „şi către Papa Romei". în Pidalion se susţine că acest adaos ar exista în toate
colecţiile, în timp ce alţi editori ai sfintelor canoane afirmă că această expresie este
un adaos tardiv. Sintagma Ateniană, t. IV, p. 368, t N. Milaş, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, voi. 1-1, p. 58; H. OHME, «Greek Canon Law», p. 111, nota 428.
care a avut 2 sesiuni (25 mai şi 30 mai), a fost aceea de a analiza
problema creată de preotul Apiarius din Sicca (Numidia), care fiind
caterisit de episcopul său, Urban de Sicca, a primit, în baza canonului
14 al Sinodului de la Sardica, anularea sancţiunii şi reintegrarea în cler
în urma unui apel făcut la Episcopul Romei. Având în vedere că în
Biserica Africană nu fuseseră receptate canoanele Sinodului de la
Sardica, ierarhii prezenţi la sinodul din Cartagina au respins, în prima
sesiune, pretenţia Episcopului Romei de a beneficia de un drept de
apel în Biserică şi au stabilit că, pentru chestiuni disciplinare, clericii
se pot adresa doar episcopului lor sau sinodului Bisericii lor, indicând
în acest sens şi procedura de urmat723.
In continuare, ierarhii participanţi au emanat 12 canoane
referitoare la disciplina eclezială (can. 1, 29-33 şi 128-133) şi au
receptat 121 de canoane emise de sinoade cartagineze anterioare (can
2-28 şi 34-127). O importanţă deosebită o au primul canon, car<
receptează canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea, şi canonul
24, care indică lista acceptată a cărţilor Sfintei Scripturi. Celelalte
canoane reglementează organizarea bisericească administrativă (can.
17,26,28,33,34,39,42,44,51,52,53,54,55,56,73,74,76,78,85,86,90,
95,98,99,103, 118,119,125), procedura de judecată bisericească (can.
8, 9,10,11,12,14,15,19, 20, 23, 28, 29, 30, 59, 62, 65, 77, 79, 87, 88, 96,
97, 100, 101, 104, 107, 120, 121, 122, 123, 124, 127, 128, 129, 130, 131,
132,133), statutul clericilor (can. 5,16, 31, 32, 35, 36, 40, 41, 42, 49, 50,
723 Pentru detalii, a se vedea: G.D. DUNN, «The Appeal of Apiarius to the
transmarine Churdi of Rome», pp. 9-29. A se vedea şi: F.L. CROSS, «History and
Fiction in the African Canons», pp. 227-247; G. May, «Anklage und
Zeugnisfăhigkeit nach der zweiten Sitzung des Konzils zu Karthage vom Jahre
419», pp. 163-205; C. Munier, «La tradition litteraire des canons africains», pp. 3-
22; «La tradition litteraire des dossiers africains», pp. 41-52; A. Pampillon, «The
Early African Legislation on the trial of bishops», pp. 341-407. A se vedea şi: M.-E.
Mombili Thumaini, L'aspect d'autonomie et de la communion dans la praxis africaine
des recours a Rome (Illc-Ve siecles). Essai d'interpretation du comportament ambivalent de
Vepiscopat africain.
71, 80, 81, 89, 105), şi relaţia Bisericii cu autoritatea statală (can. 67,
106). Alte canoane reglementează chestiuni teologice (can. 2, 58, 84,
91,92,93,94,99,108,109,111,112,113,114,115,116), liturgice (can. 6.
7,18, 21, 29, 37, 43, 45, 46, 47, 48, 57, 68, 69, 72, 110) sau de morală
creştină (can. 3,4,5,25,27,38,60,63,64,66,75,82,83,102).
Canoanele Sinodului de la Cartagina din anul 419 au fost
inserate în colecţiile de canoane latine din secolul al Vl-lea, fiind şi
traduse în greacă din limba latină. Sfântul Dionisie Exiguul (+545)
a introdus în colecţia sa toate cele 133 de canoane ca fiind ale
Sinodului de la Cartagina din anul 419, iar de aici au fost preluate
în colecţiile răsăritene din secolul al Vl-lea, prima colecţie
răsăriteană care le-a preluat fiind Sinagoga lui Ioan Scolasticul.
In unele colecţiile, cele 133 de canoane ale Sinodului de la
Cartagina din 419 sunt urmate de 5 scrisori ale sinodului Bisericii
Africane sau de răspunsuri primite de acesta724, uneori prezentate
ca şi canoane, şi anume: 1. Scrisoarea sinodului Bisericii Africane
trimisă lui Bonifaciu, Episcopul Romei, prin episcopul Faustin,
presbiterii Filip şi Asell, delegaţii Bisericii Romei (31 mai 419)725; 2.
Răspunsul Episcopului Chirii al Alexandriei către Sinodul Bisericii
Africane, cu care trimite prin presbiterul Inochentie actele autentice ale
sinodului de la Nicea (26 noiembrie 419)726; 3. Epistola lui Aticus,
Arhiepiscopul Constantinopolului, prin care se transmit actele autentice
ale Sinodului de la Niceea727; 4. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii
prin care actele sinodului de la Niceea se transmit lui Bonifaciu, episcopul
724 Părintele profesor Ioan N. Floca a publicat în colecţia sa de canoane doar două
scrisori (către papa Bonifadu şi către papa Celestin). I.N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, pp. 280-.
725 Sintagma ateniană, t. m, pp. 608-613; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi.
D-1, pp. 289-293.
726 Sintagma ateniană, t. m, pp. 614-616; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi.
D-1, p. 294.
727 Sintagma ateniană, t. HI, p. 616; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. H-l,
pp. 294-295.
1

RomeF28} 5. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii către papa Celestin,
episcopul Romei729. De asemenea, trebuie menţionat şi faptul că
numerotarea canoanelor nu este unitară în colecţiile de canoane,
uneori epistolele fiind incluse după canonul 133 ca şi canoane
numerotate în continuare (caii. 134-138).
16. Canoanele Sinodului trulan (691/692)
După 10 ani de la cel de-al Vl-lea sinod ecumenic (680-681),

împăratul Justinian al II-lea (685-695; 705-711) a iniţiat convocarea
unui sinod la Constantinopol, care să completeze lipsa deciziilor
disciplinare de la sinoadele V şi VI ecumenic730, aşa cum este
precizat, de altfel, şi în cuvântul adresat împăratului de către
ierarhii participanţi (TrQocrcpcovqxiKog Aoyoţ)731. Prin urmare, între
1 septembrie 691 şi 31 asugust 692, în sala boltită a Palatului
imperial din Constantinopol, s-au reunit 227 de ierarhi, dintre care
190 erau din Biserica Constantinopolului, 10 erau din Iliricul
răsăritean, 24 din Biserica Antiohiei, 2 din Biserica Ierusalimului şi
Patriarhul Petru al Alexandriei. Pentru că acest sinod a fost \
contestat în Occident, unii autori, începând cu Teodor Balsamon,
au pretins nefundamentat că Biserica Apuseană ar fi fost
reprezentată de episcopul Vasile de Gortina, din Biserica Cretei,
care nu avea nicio delegaţie în acest sens, dar făcuse parte din
delegaţia Bisericii Romei la sinodul VI ecumenic732.
728 Sintagma ateniană, t. III, p. 617; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi.
II-l, pp. 295-296.
729 Sintagma ateniană, t. EI, pp. 618-621; t N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
-
voi. H-1, pp. 296-299.
730 Cf. H. Ohme, Concilium Quinisextum - Dos Konzil Quinisextum, pp. 28-35.
732 Pentru detalii, a se vedea: N. Dură, «The ecumenitity of the Council in
Trullo: witnesses of the canonical tradition in east and west», pp. 229-262.
Motivaţia principală a reunirii acestui sinod era de a oferi
un răspuns pastoral la problemele apărute în secolul al Vll-lea în
Imperiul bizantin, în special în ceea ce priveşte disciplina
bisericească referitoare la cler şi la cultul liturgic 733 . Părinţii
sinodali au aprobat, aşadar, un număr de 102 canoane prin care se
reluau unele prevederi ale canoanelor anterioare şi se reglementau
aspecte importante ale vieţii creştine, ameninţate în epocă de
perpetuarea obiceiurilor păgâne, de influenţe străine în cult,
precum şi de diminuarea moralităţii creştine. Aceste aspecte sunt
evidenţiate în canoanele 62, 65, 71 şi 94 în care se enumeră
numeroase sărbători şi obiceiuri păgâne, care erau practicau încă
de creştini, precum şi în canoanele 60 şi 61 unde sunt menţionate
practici oculte şi magice prezente în viaţa creştinilor de atunci.
Pentru a se evita influenţa iudaismului asupra creştinilor, canonul
11 interzice orice relaţie cu evrei, stabilind ca în caz de
nerespectare clericii să fie caterisiţi, iar laicii excomunicaţi. De
asemenea, aceleaşi sancţiuni erau prevăzute şi pentru clericii sau
laicii care păcătuiau cu o femeie consacrată Bisericii (can. 4) şi
pentru cei implicaţi în activităţi imorale (can. 96 şi 100),
proxenetism (can. 86) sau avorturi (can. 91). Totodată, creştinilor le
era interzisă participarea la băile publice (can. 76), la jocurile de
noroc (can. 50), precum şi la alte spectacole de teatru sau la
manifestările vânătoreşti (can. 51), în caz contrar fiind supuşi
aceloraşi sancţiuni. Prin canonul 66 se stabilea că, în Săptămâna
Luminată, creştinii nu trebuie să participe la niciun fel de
eveniment monden, d să ia parte la slujbele din biserici.
Pentru a respecta caracterul sacru al imobilelor Bisericii, se
stabileşte sancţionarea drastică a celor care nu au un comportament
cuviincios în cadrul acestora (can. 97), precum şi a celor care ar
adăposti animale în biserid (can. 88) sau ar stabili spaţii economice
733 1. SlMONOPETRlTES, «The Pastoral Sensivity of the Canons of the Coundl in

Trullo (691-692)», pp. 45-64.
în vecinătatea acestor imobile (can. 75). Chiar şi agapele sunt 1
interzise în spaţiul bisericilor (can. 74). Este interzisă folosirea crucii
;
ca şi decor pentru podele (can. 73) şi reprezentarea Mântuitorului
Iisus Hristos ca miel (can. 82). Este reiterată interdicţia laicilor de a
intra în altar, cu excepţia împăratului (can. 69), precum şi interdicţia
de secularizare a mănăstirilor (can. 49). Cei care distrug cărţi sfinte
sunt sancţionaţi prin oprirea de la Euharistie (can. 68).
Prin canonul 80 este reiterată obligaţia clericilor şi a laicilor
de a participa în fiecare duminică la Sfânta Liturghie, iar prin
canoanele 9 şi 10 este reafirmată interdicţia clericilor de a desfăşura
activităţi economice şi financiare. Canonul 24 interzice clericilor şi
monahilor să participe la evenimente nepotrivite cu starea lor.
Referitor la clerici, s-a stabilit ca să nu se hirotonească preoţi
înainte de vârsta de 30 de ani şi nici diaconi înainte de 25 de ani
(can. 14), iar ipodiaconii să fie hirotesiţi după vârsta de 20 de ani.
Părinţii sinodali au reiterat tunsura clericală (can. 21) şi obligaţia
clericilor de a purta hainele clericale (can. 27) şi au stabilit ca într-o
cetate să nu fie mai mult de 7 diaconi (can. 16), aceştia fiind
întotdeauna situaţi în slujire după preoţi (can. 7). De asemenea, s-a
stabilit obligaţia clericilor de a se transfera doar dacă au cărţi
canonice (can. 17), iar pentru cei care au părăsit bisericile lor din
cauza unor probleme politice sau sociale obligaţia de a reveni în
acestea atunci când au posibilitatea (can. 18). Totodată, a fost
condamnată practica simoniei pentru hirotonie (can. 22) şi pentru
euharistie (can. 23), precum şi conspiraţia împotriva clericilor (can.
34). S-a reiterat obligaţia clericilor de a nu convieţui cu femei (can.
5) şi s-a stabilit interdicţia căsătoriei după hirotonie (can. 6), =.
rezultînd astfel că cei care sunt căsătoriţi a doua oară nu pot fi !
clerici (can. 3 şi 26)734. De asemenea, s-a reiterat interdicţia
734 Pentru o analiză a acestor prevederi canonice, a se vedea: R.M.T. CHOLIJ,

Married clergy and ecclesiastical continence in light of the Council in Tndlo (691); J.
Erickson, «The Coundl in Trullo: Issues Relating to the Marriage of Clergy», pp.
episcopilor de a predica în afara eparhiilor lor (can. 20) şi de a
păstra bunurile ierarhilor decedaţi (can. 35).
Privitor la viaţa monahală, se precizează că orice creştin se
poate călugări (can. 43) şi se stabileşte vârsta pentru intrarea în
monahism (can. 40), precum şi regulile specifice (can. 41, 42, 44, 45,
46 şi 47).
Din punct de vedere al administrării Sfintele Taine, s-a
stabilit interdicţia de a boteza în capele private (can. 59),
posibilitatea botezării persoanelor al căror botez este incert (can.
84) şi obligativitatea catehizării celor care se pregătesc pentru
botez (can. 78). Prin canonul 95 s-a reafirmat modalităţile practice
de reprimire a eterodocşilor în Biserică, iar prin canonul 101 s-a
descris rânduiala pentru primirea Euharistiei. De asemenea, s-a
reafirmat interdicţia laicilor de a se împărtăşi singuri (can. 58),
precum şi interdicţia de a cumineca persoanele decedate (can. 83).
Canonul 102 este o descriere a modului de administrare a Tainei
Pocăinţei. Totodată, au fost stabilite regulile de administrare a
Tainei Cununiei (can. 53, 54, 87, 92 şi 98) 735, reiterându-se
interdicţia săvârşirii acesteia în cazul în care unul dintre soţi este
eterodox (can. 72). Canonul 52 stabileşte când trebuie săvârşită
Sfântă Liturghie a darurilor mai înainte sfinţite, iar canonul 32
reiterează obligaţia folosirii apei şi vinului la săvârşirea
Euharistiei. Este interzis, însă, amestecarea vinului euharistie cu
mustul (can. 28) şi primirea la altar ca prinoase a mierii şi a laptelui
(can. 57) şi nici a cămurilor (can. 99). De asemenea, este interzis ca
183-199; C.G. Pitsakis, «Clerge mărie et celibat dans la legislation du Condle in

Trullo: le point de vue oriental», pp. 263-306; P. ViSCUSO, «Conceming the Second
Marriage of Clergy», pp. 201-211.
735 Pentru o analiză a acestor prevederi canonice, a se vedea: D. HettH-StaDE,
«Marriage in the canons of the council in Trullo», pp. 4-21; C.G. Pitsakis, «Le droit
matrimonial dans Ies canons du condle in Trullo», pp. 158-185; C. Rus, «Căsătoria
după canoanele ratificate de sinodul al II-lea trulan», pp. 70-123.
laicii să propovăduiască în public (can. 64), iar femeile au obligaţia
de a nu vorbi în timpul Sfintei Liturghii (can. 70)736. Cântările din
biserici trebuie să fie corecte şi evlavioase (can. 77 şi 81).
Prin canonul 38 s-a stabilit ca organizarea ecleziastică să se
acomodeze organizării administrative civile, iar prin canonul 25 s-
a stabilit termenul de prescripţie de 30 de ani pentru trecerea unor
unităţi administrative bisericeşti sub autoritatea unui episcop.
Sinoadele trebuie să se reunească de două ori pe an, iar în cazuri
dificile măcar o dată pe an (can. 8). Drepturile ierarhilor care nu-şi
pot ocupa scaunele episcopale din cauza barbarilor sunt prezentate
în canonul 37, iar situaţia specială a arhiepiscopului Ciprului în
canonul 39737.
Prin canonul 36 sunt reluate prevederile canonului 3 al
Sinodului II ecumenic şi ale canonului 28 al Sinodului IV ecumenic
referitoare la ordinea de precedenţă a principalelor scaune
episcopale, reiterându-se faptul că Biserica Constantinopolului are
aceeaşi întâietate de onoare (iocuv npeopeicov) ca Biserica Romei şi
că este a două după aceasta, precum şi că acestora le urmează
Biserica Alexandriei, Biserica Antiohiei şi Biserica Ierusalimului.
Unele decizii luate la Sinodul trulan sunt în contradicţie cu
disciplina bisericească occidentală, şi anume: dezaprobarea
postului în sâmbetele din Postul Paştelui (can. 55)738, hirotonia
diaconilor şi preoţilor căsătoriţi (can. 13), egalitatea onoarei dintre
scaunele Romei şi cel al Constantinopolului (can. 36J739.
/36 J. Herrin, «"Femina Byzantina": the council in Trullo on women», pp. 97-105.
737 A se vedea şi: G.I. Roşescu, «Principii şi dispoziţii de organizare şi disaplină în
canoanele Sinodului VI ecumenic», pp. 64-74.
738 Pentru detalii, a se vedea: I. Dură, «The Canons of the Sixth Ecumenical Synod
Conceming Fasting and Their Application to the Present Needs of the Orthodox
Faithful», pp. 149-164.
739 Pentru detalii, a se vedea: H. Ohme, «Die sogenannten „antiromischen
Kanones" des Concilium Quinisextum (692): Vereinheitlichung als Gefahr fur die
Einheit der Kirche», pp. 307-321.
în canonul 72, într-o manieră foarte clară şi argumentată
teologic, interdicţia administrării Tainei Cununiei, în situaţia în
care ori soţul ori soţia nu este ortodox, este prevăzută astfel:
să nu se îngăduie ca bărbatul ortodox să se unească cu femeie

eretică, nici ca femeia ortodoxă să se unească cu bărbat eretic;
şi, dacă s-ar face un astfel de lucru de către vreunul, căsătoria să
se considere nulă, iar însoţirea nelegiuită să se desfacă, căci nu
se cuvine a amesteca cele ce nu trebuie să fie amestecate, nici oii
să se unească cu lupul, şi nici părţii lui Hristos cu ceata
păcătoşilor. Iar dacă cineva ar încălca acestea, să se
afurisească740.
Acest canon nu formulează o regulă nouă, ci reia, de fapt,

prevederile canoanelor 10 şi 31 ale Sinodului de la Laodiceea, ale
:anonului 21 al Sinodului de la Cartagina şi ale canonului 14 al
Sinodului IV ecumenic, care interzic categoric administrarea Tainei
Cununii în cazul în care soţul sau soţia nu este ortodox, întrucât în
acea perioadă (până în secolul al IX-lea) Taina Cununiei era
integrată în Sfânta Litughie şi implica împărtăşirea mirilor741.
Eruditul arhiepiscop Pierre l/Huillier afirma că principalul motiv al
acestei hotărâri a fost faptul că prevederile canoanelor 10 şi 31 ale
Sinodului de la Laodiceea nu prea erau la aceea vreme respectate742.
Ulterior, în Imperiul Bizantin, această practică a fost modificată de
740 Sintagma ateniană, t. D, p. 471; Discipline antique, 1.1-1, pp. 209-210.

741J. Meyendorff, Marriage. An Orthodox Perspective, p. 24. A se vedea şi: W.W.
Basset, «The Impediment of Mixed Religion of the Synod in Trullo», pp. 383-415;
J. Meyendorff, «Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical
Tradition», pp. 99-107; L. Anne, «La condusion du mariage dans la tradition et le
droit de l'Eglise jusqu'au VI*™ siede», pp. 513-550; P. Pruteanu, «Studiu istorico-
liturgic asupra slujbei cununiei», pp. 17-46; I. Marga, «Introducere în dreptul
matrimonial ortodox», pp. 162-175.
742 1 Pierre L'Huillier, The Oiurch oftheAncient Councils, pp. 242-243.
Sfintele şi Dumnezeieştile Canoane In Biserică:
împăratul Leon al Vl-lea înţeleptul sau Filosoful (19 septembrie 866 -
11 mai 912), care a în anul 895, prin Novela 89, a decis ca doar
căsătoriile binecuvântate de Biserică să fie considerate valide şi
legitime743. Absenţa binecuvântării Bisericii priva, deci, căsătoria de
orice valoare juridică, iar soţii nu puteau beneficia de nidun drept
specific celor căsătoriţi deoarece uniunea lor era considerată un
simplu concubinaj 744 . Din acel moment, Biserica a trebuit să
abandoneze viziunea sa strict pastorală şi să renunţe în totalitate Ia
disciplina penitenţială referitoare la căsătorie745, deoarece, din acel
moment, trebuia să reglementeze situaţia tuturor tipurilor de
căsătorie (căsătorii între creştini, între creştini şi eterodocşi etc.)746.
Pentru a se adapta noii sale responsabilităţi, Biserica a făcut un
compromis şi anume a creat un ritual liturgic matrimonial în afara
Sfintei Liturghii747. Prin urmare, este absolut clar că toate canoanele
,43 «Itaque quaemadmodum ndhibitis sacris deprecationibus adoptionem pe

praecipimus, sic sane etimn sncrae benedictionis testimonio matrimonia confinh
jubemus. Adeo ut, si qui citra banc mntrimonium ineant, id ne ab initio quidem ita dici,
neque illos in vitae illa consuetudine matrimonii jure potiri velimus», PG 107, pp. 602-
603; J. Zepos - P. Zepos, Jus Graecoromanuni, voi. I, p. 250. Folosirea în textul acestei
novele a termenului latin „confirmări" indică, însă, existenţa unei căsătorii civile
încheiate anterior (A. Saje, Laforma straordinaria e il ministro del matrimonio, p. 54.).
A se vedea şi: t Pierre L'Huillier, «Novella 89 of Leo VI the Sage: Theoretical and
Practicai Impact», pp. 153-162; G. Ferrari, «Diritto matrimoniale secondo le
Novelle di Leone il Filosofo», pp. 159-175; B. Deuisch, «Ecclesiastical Law in the
Novels of Leo the Philosopher», pp. 141-169,311-361.
744 A se vedea în acest sens: E. Karabelias, «Le concubinat â Byzance: disdpline
ecclesiastique et droit imperial», pp. 739-748.
745 J. Meyendorff, Marriage. An Orthodox Perspective, p. 27.
746 A se vedea: D.M. NiCOL, «Mixed Marriages in Byzantium in the 13th Century»,
pp. 160-202.
747 „The only compromise which the Church could not accept, however, was to
mitigate the holiness of the Eucharist: it could not, for example, give communion
to a non-Orthodox, or to a couple entering a second marriage. Thus, it had to
develop a rite of marriage separate from the Eucharist", J. Meyendorff, Marriage.
care alcătuiesc actualul corpus canonum al Bisericii, fac referire la
căsătorie aşa cum era percepută şi practicată în respectiva perioadă,
în acest sens, spre exemplu, în secolul al Xll-lea, Teodor Balsamon
face distincţie în comentariile sale la canoanele Sfântului Vasile cel
Mare între căsătoria din Biserica primului mileniu (prin
împărtăşirea soţilor) şi căsătoria din timpul său pentru care era
solicitată în mod expres binecuvântarea preotului în biserică (creată
prin Novella 89 a împăratului Leon al VI-lea)748. Ulterior, această
ultimă prevedere legală a fost confirmată de împăratul Alexis I
Comnenul (1081-1118), care, probabil sub influenţa teologiei
occidentale, preciza şi faptul că doar o căsătorie celebrată în biserică
poate avea valoare juridică de contract din punct de vedere al
dreptului civil749 . După dispariţia Imperiului bizantin, Biserica
Ortodoxă nu a revenit la practica veche de a celebra Sfânta Taină a
Cununiei în cadrul Sfintei Liturghii, ci a păstrat forma instituită în
secolul al IX-lea. Prin urmare, începând cu secolul cil IX-lea,
deosebirea de identitate confesionala a mirilor nu mai constituie un
impediment absolut pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei,
întrucât nu mai implică accesul direct la Euharistie al mirilor
(ortodox şi neortodox), ci doar un impediment relativ pentru care
fiecare Chiriarh, în eparhia sa, poate acorda dispensă atunci când
raţiuni pastorale o motivează750.
An Orthodox Perspective, p. 27. Pentru detalii, a se vedea şi: K. STEVENSON, «The

Origins of the Nupţial Blessing», pp. 412-416; G. Baldanza, «D rito del
matrimonio nell'Euchologio Barberini 336», pp. 316-351.
7« pe 138, pp. 673, 703, 706. A se vedea şi P. ViSCUSO, «Marital Relations in the
Theology of the Byzantine Canonist Theodore Balsamon», pp. 281-288. Pentru o
analiză a formării actualului mod de administrare a Sfintei Cununii din Biserica
Ortodoxă, a se vedea P. ViSCUSO, «The Formation of Marriage in Late Byzantium»,
pp. 309-325.
749 J. Zepos - P. Zepos, Jus Graecoroniamm, voi. I, pp. 305-309.
750 Astfel, spre exemplu, în Regulamentul pentru relaţiile bisericeşti, ale clerului
ortodox român, cu creştinii eterodocşi sau de alt rit, şi cu necredincioşii care trăiesc în
Un alt aspect important reglementat de Sinodul trulan

este acela că, în afara emanării de noi reguli pastorale, Părinţii
sinodali de la acest sinod au emanat şi canoane prin care
explicitau şi interpretau pastoral prevederile unor canoane
anterioare. Astfel, prin canonul 12 s-a interzis hirotonia de
episcopi căsătoriţi, limitând astfel prevederile canonului 5
apostolic. De asemenea, prin canonul 29 s-a abrogat
pogorământul local făcut prin canonul 41 al Sinodului de Ia
Cartagina de a nu posti în Joia Mare, iar prin canonul 90 al
sinodului trulan s-au explicitat prevederile canoanelor 20 al
Sinodului I ecumenic şi 15 al Sfântului Petru al Alexandriei
referitoare la îngenunchierea în biserică în ziua de duminică751.
Prin această modalitate de intervenţie pastorală, părinţii
sinodali subliniază caracterul neschimbabil al textului canoanelor
şi indică modalitatea practică de explicitare şi interpretare a
Regatul României, aprobat de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în

şedinţa din 12 iunie 1881, era prevăzut: „ căsătoriile mixte, între persoane
ortodoxe cu persoane eterodoxe, sau de alt rit creştinesc, se binecuvintează de
Biserica ortodoxă, păzindu-se uzul de până acum ca copiii, ce se vor naşte din
aceste căsătorii, să devină membri ai Bisericii Ortodoxe" (punctul IV). La
Sinodul panortodox reunit în Creta în anul 2016, a fost aprobat şi textul
„Sfânta Taină a Cununiei şi impedimentele aceasta" în care, cu privire la
„căsătoriile mixte", se prevăd următoarele: „căsătoria între ortodocşi şi
neortodocşi este interzisă conform acriviei canonice (canonul 72 al Sinodului
Quinisext" (punctul 5 paragraful 1); „posibilitatea aplicării iconomiei
bisericeşti cu privire la impedimentele la căsătorie trebuie să fie reglementată
de Sfântul Sinod al fiecărei Biserici autocefale, conform principiilor stabilite de
sfintele canoane, în spiritul unui discernământ pastoral, astfel încât să
servească mântuirii omului" (punctul 5 paragraful 2); „căsătoria dintre
ortodocşi şi necreştini este absolut interzisă, potrivit acriviei canonice
(punctul 5 paragraful 3).
751 Pentru detalii, a se vedea G. Papathomas, «Comment et pourquoi l'Eglise
exclut l'agenouillement lorsqu'elle proclame la Resurrecdon et la vie du siede â
venir selon la Tradition canonique de l'Eglise», pp. 247-292.
acestora prin identificarea în textul canonic a principiilor
fundamentale de organizare şi funcţionare a Bisericii, adică a
acelor principii folosite de Sfinţii Părinţi individual sau sinodal
pentru redactarea canoanelor. Aşadar, interpretarea canoanelor
în vederea aplicării lor în viaţa bisericească nu este una textuală
sau literală, ci întotdeauna pastorală, şi aceasta deoarece canoanele
sunt reguli pastorale aprobate de sinoade de episcopi responsabili
de păstorirea comunităţile de creştini la comuniunea cu
Mântuitorul Iisus Hristos. Din punct de vedere practic,
interpretarea pastorală a canoanelor constă în identificarea
principiilor fundamentale pentru organizarea şi funcţionarea
Bisericii, cuprinse în textul canonic, şi aplicarea pastorală a
acestor principii la realităţile actuale ale vieţii bisericeşti. In acest
sens, părintele Liviu Stan (1910-1973) afirma că,
evaluând, în ansamblu principiile canonice fundamentale ale

Ortodoxiei, ele constituie vama împrejmuită cu fier a Bisericii,
care contribuie, ca şi instituţia şi lucrarea Bisericii, la
menţinerea echilibrului necesar, ce cu anevoie s-ar putea
menţine de o altă instituţie umană752.
A
Ln concluzie, putem afirma că Sinodul trulan are un rol

foarte important în dezvoltarea teologiei canonice nu doar prin
numărul mare de canoane emanate, ci şi prin explicitarea
modalităţii practice de aplicare a prevederilor canonice în viaţa
Bisericii şi a rolului autorităţii ecleziale în acest sens. Canoanele
sunt, aşadar, înţelese nu ca legi imuabile, ci ca reguli pastorale în
care sunt cuprinse principiile fundamentale pentru organizarea şi
funcţionarea Bisericii şi care arată cum trebuie creştinii să trăiască
învăţătura de credinţă pentru a fi în comuniune cu Mântuitorul
Iisus Hristos.
752 L. Stan, «Despre principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei», p. 25.

IV. Canoanele aprobate în secolul al VUI-lea
1. Canoanele Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)
In secolul al VEI-lea, Imperiul bizantin începe o nouă epocă

prin urcarea pe tron a împăratului Leon al ni-lea (717-740),
supranumit şi „Isaurul", care a iniţiat un proces amplu de reformă
administrativă şi legislativă. In această perioadă de schimbări, a
început şi disputa iconoclastă, accentuată de publicarea a două edicte
imperiale în 726 şi în 729 prin care se dispunea eliminarea icoanelor
din biserici şi interzicerea cultului lor. După moartea patriarhului
Anastasie al Constantinpolului, împăratul Constantin al V-lea
Copronimul (741-775) a convocat în anul 754 (10 februarie - 8 august)
un sinod la Hieria753, la care au participat 338 de ierarhi iconoclaşti,
fiind prezidat de Teodosie al Efesului754. Actele acestui sinod nu s-au
păstrat, dat în actele Sinodului VEI ecumenic este menţionat faptul că
pe baza deciziilor Sinodului de la Hieria, au fost scoase icoanele dii
biserici, au fost distruse mozaicurile creştine şi văruite frescele7;>5.
Această persecuţie a icoanelor şi a celor care le cinsteau a fost deosebit
de intensă până la moartea împăratului Leon al IV-lea (3 septembrie
780), şi urcarea pe tron a fiului său minor, Constantin al Vl-lea (780-
797), sub regenţa mamei sale, împărăteasa Irina, care s-a dovedit a fi o
mare apărătoare a cultului icoanelor.
Ajuns Patriarh al Constantinopolului în anul 784,
secretarul imperial Tarasie a promovat ideea convocării unui sinod
753Hieria ('Iegela,, 'Iepia sau 'Hqux) era o suburbie a Constantinopolului. Astăzi,

pe locul acesteia se află cartierul Fenerbahţe al oraşului turcesc Istanbul. A. P.
Kazhdan, Oxford Dictionmy ofByzantium, voi. 2, p. 929.
754 Pentru detalii referitoare la acest sinod, a se vedea: M. V. ANASTOS, «The
Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconodastic Coundl of 754», pp.
177-188.
755C.J. Hefele, Histoire des conciles, voi. DI-2, Paris, 1910, pp. 708-709.
ecumenic prin care să se condamne Sinodul de la Hieria şi să se
reafirme cultul icoanelor, iniţiativă sprijinită, de altfel, şi de papa
Adrian (772-795). Prin urmare, în ziua de 17 august 786, în biserica
Sfinţii Apostoli din Constantinopol, s-au deschis lucrările unui
sinod convocat pentru a condamna deciziile luate la Hieria, însă
acesta a fost imediat dizolvat în urma intervenţiei armate a
iconoclaştilor, care erau majoritari în armata imperială.
După o perioadă de pregătire, în 24 septembrie 787, sinodul
s-a reunit la Niceea, în biserica Sfânta Sofia, sub preşedinţia
patriarhului Tarasie şi cu participarea a 367 de ierarhi şi
reprezentanţi ai acestora, precum şi 132 de monahi756. Sinodul VII
ecumenic s-a desfăşurat în perioada 24 septembrie - 23 octombrie
787 şi a avut 8 sesiuni de lucru, dintre care primele 7 la Niceea, iar
ultima la Constantinopol în prezenţa împăratului şi a mamei sale. In
prima sesiune au fost reprimiţi în Biserică 10 ierarhi iconoclaşti,
după ce au condamnat învăţătura eretică şi au semnat mărturisirea
de credinţă ortodoxă. La a doua sesiune, din 26 septembrie, au fost
confirmate scrisorile papei Adrian către împărăteasa Irina şi către
patriarhul Tarasie, iar în cea de-a treia sesiune, din 28 septembrie, au
fost confirmate scrisorile patriarhului Tarasie către ceilalţi patriarhi
şi răspunsul acestora. în cadrul celei de a patra sesiuni, din 1
octombrie, au fost indicate prevederile scripturistice şi patristice
referitoare la cinstirea icoanelor, a fost aprobat primul canon prin
care se confirmă unicul corpus canonim al Bisericii şi s-a hotărât
restabilirea cultului icoanelor în Biserică. în sesiunea a cincea, din 4
octombrie, părinţii sinodali au condamnat iconoclasmul ca erezie şi
au dispus arderea tuturor lucrărilor contrare cultului icoanelor. La
cea de-a şasea sesiune, din 6 octombrie, a fost combătută şi
condamnată formula doctrinară aprobată de sinodul iconoclast de la
Hieria din anul 754. In a şaptea sesiune, din 13 octombrie, s-a
formulat şi aprobat dogma referitoare la cinstirea sfintelor icoane.
756S. Troianos, «Byzantirie Law to 1100», p. 145.

Ultima sesiune, din 23 octombrie, a avut loc în palatul imperial

Magnaura din Constantinopol, în cadrul căreia s-au prezentat
solemn formula dogmatică aprobată, precum şi cele 22 de canoane
emise. Din actele sinodului nu se pot cunoaşte circumstanţele în care
au fost formulate, dezbătute şi aprobate canoanele Sinodului VII
ecumenic, întrucât ele au fost publicate la finalul proceselor-verbale
ale sesiunilor sinodale757.
Cele 22 de canoane, redactate probabil la iniţiativa şi sub
coordonarea patriarhului Tarasie, abordează în general aspecte ale
disciplinei administrative ecleziale, de multe ori reluând prevederi
deja existente în canoane anterioare sau în legislaţia bizantină758. In
primul canon, Părinţii de la cel de-al şaptelea sinod ecumenic (787)
au stabilit că:
Primim în inimile noastre dumnezeieştile canoane (touc Gaouc

Kavovaţ) şi întărim aşezământul lor întreg şi nestrămutat, datf
fiind de trâmbiţele Duhului Sfânt, de prealăudaţii Apostoli, şi dt
către cele şase sfinte sinoade ecumenice şi de către cele locale
adunate pentru a da astfel de aşezăminte şi de către Sfinţii noştri
Părinţi. Căci ei toţi, fiind luminaţi de unul şi acelaşi Duh Sfânt, au
hotărât cele de folos. Şi, deci, pe cei ce ei îi supun anatemei, îi
anatemizăm şi noi, şi pe cei pe care-i caterisesc, îi caterisim şi noi,
şi pe cei pe care-i afurisesc, îi afurisim şi noi, iar pe cei pe care-i
supun epitimiei, şi noi asemenea îi supunem. Căd dumnezeiescul
Apostol Pavel, care s-a urcat în al treilea cer şi a auzit cuvintele
cele negrăite, strigă lămurit: „Feriţi-vă de iubirea de arginţi şi
mdestulaţi-vă cu cele ce aveţi" (Evrei XIII, 5)759.
757 Procesele verbale ale sesiunilor Sinodului VII ecumenic sunt publicate în
Mansi, XH, col. 991-1154, şi XIII, col. 1-486,497-758.
758 Pentru detalii, a se vedea: S. Troianos, «Die Kanones des VIL okumenischen
Konzils und die Kaisergesetzgebung», pp. 289-306; I.N. FLOCA, «Importanţa şi
actualitatea hotărârilor Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)», pp. 10-22.
759 Sintagma ateniană, t. n, pp. 555-556; Discipline antique, 1.1-1, pp. 247-248.
în acest canon, termenul de canon este pentru prima oară
pus împreună cu adjectivul de „dumnezeiesc" în scopul de a
sublinia importanţa acestora în pastoraţie, precum şi caracterul lor
neschimbabil. De asemenea, trebuie remarcat şi faptul că acest
canon păstrează ordinea enumerării canoanele cu valabilitate
universală în Biserică din canonul 2 al Sinodului trulan. Totodată,
este necesar să menţionăm că în canonul 11 al Sinodului VII
ecumenic se precizează că „suntem toţi îndatoraţi a păzi
dumnezeieştile canoane".
Prin prevederile canoanelor acestui ultim sinod ecumenic
din anul 787, s-a finalizat o primă etapă a sistematizării izvoarelor
teologiei canonice, fără însă ca activitatea de emanare de dispoziţii
disciplinare de către sinoadele de episcopi să fie oprită.
Dimpotrivă, aceasta a continuat mai ales prin recunoaşterea ca
având autoritate unele decizii sinodale sau scrieri cu caracter
disciplinar ale unor Sfinţi Părinţi. Toate aceste documente
privitoare la disciplina din Biserica Ortodoxă, chiar dacă unele au
fost inserate în colecţii de canoane, nu au mai fost însă supuse
sancţionării unui sinod ecumenic.
Cel de-al doilea canon formulează exigenţa ca aceia care
urmează să fie hirotoniţi episcopi să fie educaţi, buni cunoscători ai
Sfântei Scripturi şi ai Sfintelor Canoane, mitropolitul având obligaţia
de a verifica existenţa acestor aptitudini înainte de hirotonie. în cel
de-al treilea canon se reiterează şi se explicitează prevederile
canoanelor 30 apostolic şi 4 al Sinodului I ecumenic, prin care s-a
stabilit că alegerea clericilor (episcop, preot, diacon) este apanajul
exclusiv al Bisericii. Canoanele 4, 5 şi 19 condamnă iubirea de argint
şi simonia, precum şi orice formă de manifestare a acestora. Prin
canonul 6 este reiterată obligaţia stabilită anterior (can. 37 apostolic
şi 8 trulan) ca sinoadele să se reunească de două ori pe an sau cel
puţin o dată. Pentru rânduiala tâmosirii bisericilor, canonul 7
restabileşte obligaţia de a se face doar cu sfinte moaşte. Cel de-al
optulea canon stabileşte modalitatea de primire în Biserică a
evreilor, insistând asupra necesităţii unei verificări a sincerităţii
acestora. Canonul 9 dispune interdicţia oricărei lucrări îndreptate
împotriva cultului icoanelor şi stabileşte scoaterea din uz a tuturor
„figurinelor" şi scrierilor iconoclaste. Interdicţia clericilor de a se
transfera este reiterată în canonul 10, prin care se reafirmă şi
competenţa exclusivă a autorităţii Bisericii în probleme referitoare la
drepturile şi obligaţiile clericilor, ca slujitori ai Bisericii. In canonul
11 s-a reiterat obligaţia existenţei economului bisericesc şi s-a stabilit
dreptul de devoluţiune al întâistătătorului unui sinod de episcopi,
iar în canoanele 12 şi 13 s-a prezentat metodologia înstrăinării sau a
schimbării destinaţiei bunurilor Bisericii. Canoanele 14 şi 15 au
reafirmat modul de numire al clericilor, canonul 16 a reiterat
interdicţia clericilor de a trăi în lux, iar canonul 18 a interzis femeilor
să locuiască în reşedinţele episcopale şi în mănăstirile de călugări760.
Prin canonul 22 s-au stabilit reguli de conduită morală şi socială
pentru toţi membrii Bisericii, condamnându-se în special excesele de
la petreceri. Cât priveşte viaţa monahală, la acest sinod s-a hotărât,
pe baza canonului 4 al Sinodului IV ecumenic, să nu se înfiinţeze
mănăstiri fără acordul episcopului (can. 17), să nu se mai aprobe
înfiinţarea de mănăstiri mixte de călugări şi de călugăriţe (can. 20) şi
să nu li se permită monahilor să plece din mănăstiri fără acordul
stareţului (can. 21).
5
Pentru teologia canonică, sunt de o importanţă deosebită
canoanele Sinodului VII ecumenic, întrucât ele reconfirmă corpus-ul
de canoane al Bisericii şi îl completează ai reguli, în general
administrative, prin care fie sunt reiterate unele prevederi canonice,
fie sunt explicitate în contextul unor necesităţi pastorale noi761.
760 F. Ciccimarra. «La condotta degli ecdesiastid e le disposizioni del II Condlio di

Nicea», pp. 107-116.
761 Cf. C. Rus, «Prindpii de organizare şi disdplină bisericească în canoanele
Sinodului al VTI-lea ecumenic de la Niceea din anul 787», pp. 40-57.
V. Canoanele aprobate în secolul al IX-lea
în secolul al IX-lea, în colecţiile canonice ale Bisericii au

mai fost incluse şi canoanele a două sinoade ţinute la
Constantinopol, şi anume cel din anul 861 şi cel din anii 879-880,
care, deşi nu erau ecumenice, aveau o importanţă generală pentru
Biserică. Aceste două sinoade au ca element comun faptul că au
fost reunite pentru a soluţiona problemele legate de patriarhatele
lui Ignatie (847-858, 867-877) şi Fotie (859-867, 877-886).
1. Canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol (861)
în anul 858, după abdicarea patriarhului Ignatie, este ales

Patriarh al Constantinopolului un laic, şi anume eruditul Fotie,
care este hirotonit episcop în ziua de 25 decembrie 858762. Pentru a
se legitima sinodal şi a opri controversele referitoare la alegerea sa,
Fotie reuneşte în mai 859 un sinod în biserica Sfinţii Apostoli din
Constantinopol, în care este recunoscută destituirea lui Ignatie
motivată de necanonicitatea numirii sale ca Patriarh al
Constantinopolului, care fusese determinată politic prin
intervenţia puterii imperiale întrucât Ignatie era fiul împăratului
Mihai I Rangabe (811-813).
In anul 861 este convocat în biserica Sfinţii Apostoli din
Constantinopol un sinod împotriva iconoclaştilor, care se pare că a
început în luna aprilie şi s-a încheiat în septembrie, şi la care au
participat împăratul Mihail al III-lea (842-867) şi delegaţii papei
Nicolae I (858-867). Nu se cunosc foarte multe detalii referitoare la
acest sinod întrucât actele acestuia nu s-au conservat deoarece au
fost distruse ca urmare a unei hotărâri a sinodului din anul 869-870
convocat împotriva lui Fotie. Totuşi s-a păstrat informaţia că la acest
sinod au fost prezenţi 318 părinţi (acelaşi număr la Sinodul I
762 F. Dvornik, «Le premier schisme de Photios», pp. 301-325.

ecumenic) şi că lucrările s-au desfăşurat în 7 şedinţe reunite în două
sesiuni, prima dedicată sancţionării lui Ignatie, iar cea de-a doua
condamnării iconoclasmului. Acest sinod este cunoscut în istorie ca
„Sinodul de la Constantinopol î-îl" (rj ev KcovcrtavTivou7i6Aa 7tqcutt|
Kai Aeuteqcx auv060c sau Primum-Secundum), pentru că s-a
desfăşurat în două etape, în anul 859 şi în anul 861763.
Referitor la originea acestui nume a sinodului s-au făcut
mai multe supoziţii: unii autori afirmă că numele sinodului este
dat de faptul că a avut două sesiuni de şedinţe de lucru, alţi autori,
pe baza coincidenţei numărului de episcopi participanţi, consideră
că numele este dat de faptul că acest sinod ar fi un nou (7rQcuxr])
sinod ecumenic (de notat numărul de 318 de ierarhi prezenţi), iar
alţii cred că numele se datorează faptului că acest sinod ar fi o
continuare a sinodului din anul 859 ţinut în aceeaşi biserică din
Constantinopol764. Din punct de vedere al importanţei, acest sinod
a fost catalogat ca un sinod local de importanţă generală şi, în
consecinţă, în colecţiile de canoane acesta era plasat după sinodul
local de la Cartagina din anul 419765. Cu toate acestea, în colecţia
intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod sunt, pentru întâia oară,
aşezate imediat după canoanele Sinodului VII ecumenic766.
Dintre hotărârile sinodului din anul 861 cele mai importante
au fost cele de sancţionare a lui Ignatie şi de recunoaştere a lui Fotie
ca Arhiepiscop canonic al Constantinopolului, de reiterare a
hotărârilor Sinodului VII ecumenic referitoare la cultul icoanelor,
precum şi de adoptare a 17 canoane. Acestea din urmă, în funcţie de
763 Cf. PG137, col. 137.

764 P. Menevisoglou, IowpiKi] eioaycoyq sic, touc Kcwovaţ xrjc OpOodoEov
EtcxArjoiaţ, p. 487. A se vedea şi V. Stefanidis, «Nea eQprjveîa xou ovopaxoc xfj<;
„ 7îQO)ro6euT^Qac:" Euvo&ou (861)», pp. 132-134.
765 Cf. Sintagma ateniana, t. 2, pp. 647-704; Discipline antique, t.I-2, pp. 445-479;
I. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 304-315.
766 Pidalion, pp. 343-361.
tematica abordată, pot fi catalogate în 3 categorii distincte:
organizarea vieţii monahale (can. 1-7), disciplina cultică şi liturgică
(can. 10 şi 12) şi menţinerea ordinii canonice (can. 8, 9,11 şi 13-17).
Primele 7 canoane ale Sinodului I-II au reiterat unele reguli
ale Sfântului Vasile cel Mare, precum şi unele prevederi canonice
ale Sinodului VII ecumenic (can. 12-22), şi au stabilit unele
principii de organizare a monahismului, dintre care cele mai
importante sunt cele referitoare la dreptul exclusiv al Chiriarhului
de înfiinţare a mănăstirilor şi la sancţionarea acestuia în cazul
creării de mănăstiri în detrimentul eparhiei (can. 1 şi 7), la
stabilitatea rezidenţei monahilor în mănăstiri şi obligativitatea
prezenţei stareţului la închinovierea în mănăstire a celor care au
parcurs perioada de noviciat şi la sancţionarea stareţilor care
primesc călugări străini (can. 2-5), precum şi la interdicţia
monahilor de a avea bunuri proprii (can. 6). Aceste reguli, deşi
privesc evitarea oricăror abuzuri în viaţa monahală, au ca scop
principal, însă, evitarea reapariţiei oricărei forme de iconoclasm. în
canoanele 10 şi 12 sunt abordate aspecte deja reglementate de
canoane anterioare, în special interdicţia, pe de o parte, de însuşire
a bunurilor sacre (can. 10), iar pe de altă parte, de slujire în locaşuri
de cult private fără acordul episcopului (can. 12).
Canoanele Sinodului I-II referitoare la menţinerea ordinii
canonice reiterează, în mare parte, prevederile unor canoane
anterioare, în special în ceea ce priveşte interdicţia de castrare, cu
excepţia cauzelor medicale (can. 8), de violenţă a clericilor (can. 9) şi
de ocupare de către clerici a responsabilităţilor seculare (can. 11).
Totodată, s-au iintrodus şi unele principii noi referitoare la disciplina
canonică, ca spre exemplu interdicţia clericilor de a întrerupe
comuniunea cu superiorul lor (episcop, mitropolit sau patriarh)
înainte ca respectivul ierarh să fie condamnat de un sinod (can. 13-15).
Aceste canoane au fost emanate cel mai probabil pentru a reglementa
atitudinea nepotrivită a discipolilor patriarhului Ignatie, care
începuseră să întrerupă comuniunea cu patriarhul Fotie. Ultimele
două canoane reglementează, de asemenea, aspecte problematice
create prin alegerea lui Fotie ca Patriarh al Constantinopolului. Astfel,
prin canonul 16 se interzice hirotonia de episcop într-o eparhie în
situaţia în care Chiriarhul acelei eparhii este în viaţă şi nu a fost
destituit canonic, iar prin canonul 17 se interzice ca un laic sau monah
să fie ales direct episcop şi se stabileşte obligativitatea hirotoniei
anterioare în slujirile preoţiei de instituire divină.
2. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (879-880)
în septembrie 867, împăratul Mihail al HI-lea este ucis, iar

împăratul care i-a urmat acestuia, Vasile I (867-886), l-a destituit
imediat pe Fotie din slujirea de Patriarh al Constantinopolului şi 1-
a readus ca patriarh pe Ignatie, întrucât dorea să beneficieze de
sprijinul susţinătorilor lui Ignatie şi, totodată, să-l liniştească pe
papa Nicolae I, care fusese excomunicat de către un sinod convocat
de Fotie la Constantinopol în august-septembrie 86T767.
în vara anului 869, în timp ce se pregătea un nou mare
sinod al Bisericii, convocat de patriarhul Ignatie, Fotie era
condamnat de un sinod convocat la Roma, în biserica Sfântul Petru
sub preşedinţia papei Adrian al II-lea (867-872).
în 5 octombrie 869, au început în biserica Sfânta Sofia din
Constantinopol lucrările sinodului convocat de Ignatie, care s-au
încheiat după 10 sesiuni de lucru în data de 28 februarie 870, cu o
participare fluctuantă de episcopi (12 în prima sesiune, 103 în ultima
sesiune). Participanţii la acest sinod au acceptat în mare parte
dispoziţiile primite de la Roma şi l-au condamnat pe Fotie, iar, în cea
de-a zecea sesiune, au aprobat şi 27 de canoane. Actele acestui sinod
au fost trimise şi la Roma, unde Anastasie Bibliotecarul a alcătuit o
traducere latină literală a textului, precizând că textul latin este cel
corect, în timp ce textul grec este corupt, fiind falsificat de gred76S. In
767 S. Troianos, Lefonti del diritto bizantina, p. 209.

768 Mnnsi, 16, col. 18.
textul grec al actelor acestui sinod, care s-a conservat parţial într-un
autodafe alcătuit de un autor anonim probabil redactor de documente
anti-Fotie, nu apar decât 14 canoane care prezintă sintetic cele expuse
în cele 27 de canoane din varianta latină769. Canoanele acestui sinod
nu au fost niciodată incluse în colecţiile bizantine de canoane, deşi în
colecţiile occidentale acest sinod a fost receptat, începând cu secolul al
Xl-lea, ca cel de-al optulea sinod ecumenic.
După moartea patriarhului Ignatie (23 octombrie 877),
împăratul Vasile I a deds readucerea lui Fotie ca Patriarh al
Constantinopolului în special pentru stabilirea păcii în Biserică.
Pentru că existau două hotărâri sinodale care îl condamnau pe Fotie
(cea de la Roma din 867 şi cea de la Constantinopol din 869-870), în
urma unui schimb de scrisori între împărat şi papa Ioan al VUI-lea
(872-882), a fost convocat un nou sinod la Constantinopol, care a
început în noiembrie 879 şi s-a încheiat în 13 martie 880 după 7 sesiuni
de lucru, dintre care 6 desfăşurate în biserica Sfânta Sofia şi una, cea
de-a şasea, în sala de recepţii Chrysotriclinus (XpvooTp'iKAivoţ) a
palatului imperial din Constantinopol. La acest sinod au participat
383 de episcopi şi 7 reprezentanţi ai papei şi ai patriarhilor din
Răsărit, care au anulat deciziile luate la sinoadele din Roma din anul
867 şi din Constantinopol din 869-870, prin care patriarhul Fotie
fusese depus şi anatemizat, şi, în cea de-a cincea sesiune, au emis un
număr de 3 canoane. Actele acestui sinod, redactate în limba greacă,
s-au conservat integral770.
769 Cf. M. Raderus, Acta sacrosancţi et oecnnienici concilii octavi, Constantinopolitani

IV, nune primum ex. Mss. codd. Bajuv. et August. Vindel. graece cum latina
interpretatione; J.S. Assemani, Bibliotheca iuris orientalis canonici et civilis, voi. n, pp.
259-323. Textul trilingv (grec-latin-italian) este publicat în G. Alberigo (ed.),
Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, pp. 160-186.
770 Mansi, 17/A, coli. 373-524. Pentru detalii, a se vedea: M. JUGIE, «Les actes du
concile photien de Sainte Sophie (879-880)», pp. 89-99; V. Grumel, «Le decret du
synode photien de 879-880 sur le symbole de foi», pp. 357-371; C. Gallagher,
«Patriarch Photius and Pope Nicholas I and the Coundl of 879», pp. 72-88; J.L.
Boojamra, «The Photian Synod of 879-80», pp. 1-23.
Cele trei canoane emanate de sinodul din 879-880 oferă
răspunsuri pastorale la problemele apărute în Biserică în secolul al IX-
lea datorită controverselor create prin alegerea lui Fotie ca Patriarh al
Constantinopului. Astfel, primul canon a hotărât ca deciziile de
sancţionare pronunţate de Papa Romei şi de Patriarhul
Constantinopolului să aibă valabilitate generală şi să fie respectate
reciproc, subliinind importanţa comuniunii dintre cele două Biserici
autocefale şi eliminând posibilitatea creării unor instrumente canonice
de combatere a deciziilor luate de organismele de autoritate ale celor
două Biserici. Cel de-al doilea canon a interzis arhiereilor intrarea în
monahism după hirotonia lor ca episcopi întrucât aceasta implica
renunţarea arhiereului la exercitarea slujirii episcopale. Cel de-al
treilea canon a anatemizat pe orice mirean care ar violenta un ierarh
sau l-ar întemniţa ori ar participa în orice fel la o asemenea acţiune.
Pentru că în primul său canon, sinodul din 879-880 se
autodefineşte ca „sfântul şi ecumenicul sinod", unii autori răsăriteni i-au
recunoscut acestuia ecumenidtatea afirmând că acesta ar fi cel de-al
VDI-lea sinod ecumenic, în timp ce în Biserica Apuseană este
recunoscut ca ecumenic sinodul ţinut la Constantinopol în 869-870" *.
Din punct de vedere al importanţei, sinodul de la
Constantinopol din 879-880 a fost catalogat ca un sinod local de
importanţă generală şi, în consecinţă, în colecţiile de canoane acesta
era plasat după Sinodul I-II de la Constantinopol din anul 861772. Cu
toate acestea, în colecţia intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod
sunt aşezate în categoria canoanelor sinoadelor ecumenice, imediat
după canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol din anul 861/73.
771 Pentru detalii, a se vedea: P. Stephanou, «Deux conales, deux ecdesiologies ?

Les condles de Constantinople en 869 et en 879», pp. 363-407; V. Peri, «C'e un
condlio ecumenico ottavo ?», pp. 53-79; «II ristabiliinento delTUnione delle Chiese
neU'879-880. II condlio di Santa Sofia nella storiografia moderna», pp. 18-37.
772 Cf. Sintagma ateniana, t. 2, pp. 705-712; Discipline antique, t.I-2, pp. 480-486; I.N.
Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 304-315.
773 Pidalion, pp. 361-366.
3. Enciclica Patriarhului Tarasie al Constantinopolului
(+806)
De asemenea, tot în secolul al IX-lea, printre sfintele

canoane, în colecţiile canonice bizantine a mai fost inclusă şi o
scrisoare a Patriarhului Tarasie (Tapacnog) al Constantinopolului (25
decembrie 784 - 25 februarie 806)774 adresată papei Adrian referitoare
la simonie775, în care ierarhul constantinopolitan critică simonia ca
fiind un obicei nevrednic de slujirea sacerdotală şi invocă în acest
sens numeroase mărturii scripturistice, patristice şi canonice.
VI. Remarci conclusive
Toate aceste 21 de canoane, emanate în secolul al IX-lea,

deşi inserate în colecţiile de canoane, au fost recunoscute ca
universal valabile abia în secolul al X-lea, ca urmare a includerii lor
în colecţia de canoane oficială a Bisericii, şi anume în Nomocanonul
m 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie, proclamat ca şi corpus
canonum oficial al Bisericii Ortodoxe de către un sinod endemic
reunit în Constantinopol în anul 920776. Potrivit acestui Nomocanon
al lui Fotie, în Biserică, au valoare oficială şi autoritate universală
următoarele canoane777:
774 Patriarhul Tarasie al Constantinopolului a rămas în istorie ca un apărător al

cultului sfintelor icoane şi ca un ierarh înzestrat cu un bogat dar pastoral, cu un rol
proeminent în convocarea, organizarea şi redactarea hotărârilor Sinodului al VII-
lea ecumenic din anul 787. Pentru detalii a se vedea: S. Efthymiadis, The Life ofthe
Patriarh Tarasios by Ignatios Deacon.
775 Textul scrisorii patriarhului Tarasie al Constantinopolului adresată papei
Adrian al Romei a fost publicat în limba latină şi în limba greacă este publicat în
volumul P. Labbe-G. Cossart (ed.), Sacrosancta Concilia ad regiatn editionem exacta,
voi. 7, col. 629-638.
776 + N. Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 65.
7771 N. Mjlaş, Drept bisericesc oriental, pp. 65-92; I. N. Floca, Drept canonic, pp.
75-76; V. Ţîpin, JJ,epK06noe Ilpaeo, pp. 53-74; V. Pheidas, Droit canon, pp. 23-24;
canoane apostolice Canoanele Sfinţilor Apostoli (85)

canoanele Sinodul I ecumenic (20)
Sinoadelor Sinodul II ecumenic (7)
ecumenice Sinodul III ecumenic (8)
Sinodul IV ecumenic (30)
Sinodul V-VI ecumenic (102)
Sinodul VII ecumenic (22)
canoane Sinodul de la Cartagina din 256 (1)
ale Sinoadelor locale Sinodul de la Ancira (25)
Sinodului de la Neocezareea (15)
Sinodului de la Gangra (21)
Sinodului de la Antiohia (25)
Sinodului de la Laodiceea (60)
Sinodului de la Sardica (21)
Sinodului de la Constantinopol din 394 (1)
Sinodului de la Cartagina din 419 (133)
Sinodului I-II de la Constantinopol din 861(17)
Sinodului de la Constantinopol din 879-880 (3)
canoane Sf. Dionisie al Alexandriei (4)
ale Sfinţilor Părinţi Sf. Grigorie Taumaturgul (11)
Sf. Petru al Alexandriei (15)
Sf. Atanasie cel Mare (3)
Sf. Vasile cel Mare (92)
Sf. Timotei al Alexandriei (18)
Sf. Grigorie de Nazianz (1)
Sf. Amfilohie de Iconium (1)
Sf. Grigorie de Nyssa (8)
Sf. Teofil al Alexandriei (14)
Sf. Chirii al Alexandriei (5)
Sf. Ghenadie al Constantinopolului (1)
Sf. Tarasie al Alexandriei (1)
P. Menevissoglou, IoropLKT] eiaaycoyr] eic tovc xavovaţ, pp. 91-100; R. Potz -

E. Synek, Orthodoxes Kirchenrecht, pp. 224-225.
Toate acestea alcătuiesc unicul corpus canonim al Bisericii,
care nu poate fi schimbat sau modificat, ci doar explicitat în
contextul unor noi necesităţi pastorale sau provocări ecleziologice.
E. Canoanele „întregitoare"
şi prescripţiile canonice
Pe lângă acest coiţus canonim al Bisericii Ortodoxe, în

unele colecţii canonice răsăritene778 din cel de-al doilea mileniu
creştin, prin consensul Bisericii, au fost introduse şi aşa-numitele
„canoane întregitoare", adică unele fragmente din scrierile canonice
sau din epistolele unor ierarhi, care au un caracter eminamente
penitenfial întrucât reglementează aproape exclusiv epitimiile
necesare în anumite situaţii concrete779.
Unii autori afirmă că primele „canoane întregitoare" au
fost introduse în colecţii oficiale abia în secolul al XIV, şi anume în
Sintagma Alfabetica, în timp ce alţi autori susţin că deja în colecţia
Kormciaia Kniga din secolul XIII existau astfel de canoane780. Deşi
nu au primit confirmarea unui sinod ecumenic, simpla prezenţă a
acestor canoane în colecţia de limbă greacă intitulată Sintagma
Ateniana publicată în secolul al XlX-lea la Atena reprezintă, pentru
eruditul canonist Nicodim Milaş, garanţia caracterului lor oficial.
Astfel, potrivit ierarhului sârb,
778 Pentru o prezentare istorică detaliată a colecţiilor de canoane din Răsăritul

creştin al primului mileniu, a se vedea: S. TR01AN0S, «Byzantine Canon Law to
1100», pp. 115-169. Pentru perioada secolelor XH-XV, a se vedea: S. TROIANOS,
«Byzantine Canon Law from the Twelfth to the Fifteenth Centuries», pp. 170-214.
779 J. H. Erickson, «Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition»,
pp. 191-206.
78° Pentru 0 prezentare detaliată a acestor canoane, a se vedea: I. Cozma, Canoanele
întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol: loati Ajundtornl, Nichijbr Mărturisitorul
şi Nicolae Grămăticul. Studiu istorico-canonic.
deoarece Sintagma aceasta a fost întărită de sinoadele celor
mai însemnate Biserici Ortodoxe orientale particulare de azi şi
în prima linie de Sinodul particular din Constantinopol, toate
canoanele citate în Sintagma aceasta, deci nu numai cele
cuprinse în colecţiunea fundamentală de canoane, ci şi cele
citate sub titlul de , trebuiesc recunoscute ca obligatoare
pentru întreaga Biserică781.
Aşadar, alături de unicul corpus canonum al Bisericii, în

colecţiile de canoane au mai fost introduse un număr de 133 de
„canoane întregitoare" şi prescripţii canonice, şi anume: 65 de
canoane ale Sfântului Ioan Ajunătorul (+595), 49 de canoane ale
Sfântului Nichifor Mărturisitorul (+828), 11 canoane ale Sfântului
Nicolae al Constantinopolului (+1111), 3 canoane ale Sfântului
Vasile cel Mare (+379), 3 canoane ale Sfântului Ioan Gură de Aur
(+407), 1 canon al Sfântului Anastasie al Antiohiei (+599) şi
scrisoarea Sfântului Teodor Studitul (+826) către Metodiu.
I. Canoanele „întregitoare"
1. Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul (+595)
Din secolul al IX, în Biserica Răsăriteană se intensifică

folosirea unor prescripţii canonice penitenţiale atribuite
patriarhului constantinopolitan Ioan al IV-lea (582-595), care se
bucura de o mare autoritate în Biserică datorită asprei sale postiri
zilnice pentru care a şi fost numit „postitorul" sau „ajunătorul"
(vrjoTevTijc; - jejuniator). în secolul al XH-lea, numărul prescripţiilor
canonice atrinuite patriarhului Ioan Ajunătorul se înmulţise atât de
mult încât unii autori afirmă că s-ar fi putut vorbi chiar despre un
corpus canonicum îoannis Ieiunatoris.
781 + N. Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 66.

în secolul al XTV-lea, canonistul bizantin Matei Blastares
(1280-1350) a ales 48 de astfel de prescripţii pe care le-a publicat la
finalul colecţiei sale de canoane din anul 1335, sub numele de
„Canonicon". Ulterior, în colecţia Pidalion (nijdăAiov) publicată în
anul 1800, au mai fost adăugate încă 18 canoane, găsite de autori într-
un manuscris, creându-se astfel un număr de 66 de canoane ale
Sfântului Ioan Ajunătorul, care reglementează exclusiv aspecte
referitoare la administrarea Tainei Pocăinţei şi la stabilirea epitimiilor.
în secolul al XlX-lea, în colecţia Sintagma ateniană au fost
publicate toate aceste canoane, însă canonul 59 şi 60 au fost unite
într-unul singur rezultând astfel un număr total de 65 de canoane
ale Sfântului Ioan Ajunătorul, care sunt astăzi incluse în colecţiile
de canoane ale Bisericii Ortodoxe782.
2. Canoanele Sfântului Nichifor Mărturisitorul (+828)
Născut în capitala imperiului în anul 758 într-o familie

nobilă, Nichifor Mărturisitorul a beneficiat de o aleasă educaţie,
fiind ales în 806 patriarh al Constantinopolului. Profund implicat
în viaţa Bisericii, patriarhul Nichifor a susţinut cu ardoare cultul
icoanelor, fiind din acest motiv depus şi exilat de împărat în
mănăstirea Seu tari din nordul Chrysopolisului, unde a şi trecut la
Domnul în ziua de 2 iunie 828. După victoria împotriva
iconoclaştilor exprimată în sinodul de la Constantinopol din anul
843, patriarhul Metodie l-a reabilitat pe Nichifor al cărui corp a fost
deshumat şi adus în ziua de 13 martie 847 în biserica Sfinţii
apostoli din capitala imperială. Autor de numeroase scrieri
782 Pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de

Constantinopol, pp. 46-129; «The Pedagogic and Therapeutic Character of Saint
John the Faster's Canons from Acribia to Condescension», pp 227-238; S.
Troianos, «Byzantine Canon Law to 1100», pp. 158-160. A se vedea şi: E.
Herman, «O piu antico penitenziale greco», pp. 71-127.
teologice, Sfântul Nichifor a devenit o autoritate şi în teologia
canonică, atribuindu-i-se mai multe scrieri canonice dintre care
cele mai importante sunt Tipiconul - Tvtukov (colecţie de 87 de
canoane), Sintaxis - LvvTCtţeic; (colecţie de 140 de canoane) şi
Kefalaia - KecpâAaia (colecţie de 14 de canoane).
Din secolul al XTV-lea, unele dintre aceste canoane au fost
incluse în colecţiile Bisericii. Astfel, Matei Blastares, fără a indica
criteriile de selecţie, introduce în colecţia sa 37 de canoane ale
Sfântului Nichifor Mărturisitorul. Unii autori, pe baza conţinutului
canoanelor, au împărţit aceste 37 de canoane în 3 grupe diferite de
câte 13 canoane, respectiv 11 canoane ultima. Prima grupă cuprinde
primele 13 canoane incluse de Blastares, care privesc aspecte
disciplinare, 12 fiind de fapt copiate din Tipicon (caii. 3, 7, 8, 9,17,18,
25, 30, 32, 34, 50 şi 53), iar imul (can. 11) nu se regăseşte în niciuna
dintre scrierile Sfântului Nichifor. Cea de-a două grupă include
următoarele 13 canoane, care privesc exclusiv viaţa monahală, 12
fiind preluate din Tipicon (can. 2, 6,14,15, 27, 31, 33, 47, 49, 51, 52, 87)
şi unul singur din Sintaxis (can. 89). Ultima grupă conţine 11 canoane,
dintre care 5 au fost preluate din Tipicon (can. 5, 10, 12, 40, 78), 4 din
Sintaxis (can. 90, 91, 92, 93), unul di Kefalaia (can. 9), iar unul (can. 31)
nu se regăşeşte în niciuna dintre scrierile Sfântului Nichifor.
In Pidalion, celor 37 de canoane li se mai adaugă alte 7
canoane. Sintagma ateniana divide canonul 17 în două canoane
distincte şi mai adaugă încă 4 canoane, precum şi o scrisoare cu 17
întrebări şi răspunsuri. Ulterior, s-a demonstrat că respectiva scrisoare
nu aparţine Sfântului Nichifor, ci Sfântului Teodor Studitul, care a
adresat-o unui monah Metodiu. Prin urmare, în actualele colecţii de
canoane sunt publicate un număr de 49 de canoane ale Sfântului
Nichifor Mărturisitorul, iar Scrisoarea Sfântului Teodor Studitul către
monahul Metodiu este publicată distinct783.
783 pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de

Constantinopol, pp. 130-186; «I canoni di S. Niceforo il Confessore (758 - 829):
3. Canoanele Sfântului Nicolae al Constantinopolului
(+1111)
Şcolit la Constantinopol, Nicolae a intrat de tânăr în

monahism, fiind numit secretar patriarhal de către patriarhul
Eustratie Garidas (1081-1084), primind astfel şi apelativul de
„Grămăticul" (fpappăTLKog - Grammaticus). în anul 1084 este ales
Patriarh al Constantinopolului şi începe o intensă activitate de
revizuire a vieţii bisericeşti, având în acest sens un sprijin
consistent din partea împăratului Alexios I Comnenul. în 24 mai
1111, Patriarhul Nicolae a trecut la Domnul, având o autoritate
morală recunoscută fapt pentru care i s-au atribuit mai multe
lucrări teologice şi răspunsuri canonice.
în secolul al XlV-lea, Matei Blastares a introdus în colecţia
sa de canoane răspunsurile Patriarhului Nicolae la 11 întrebări
ale unor monahi athoniţi în frunte cu ieromonahul Ioan
Chortaitinos. Ulterior, aceste 11 canoane ala Sfântului Nicolae
Grămăticul au fost inserate şi în alte colecţii, ca spre exemplu
Pidalionul sau Sintagma ateniana, ajungându-se ca în prezent să fie
incluse în colecţiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe7*4. Istoricul
Venance Grumel (1890-1967) a identificat în manuscrisul
Vaticanus graecus 1151 o altă scriere canonică atribuită
patriarhului Nicolae Grămăticul, şi anume răspunsurile la nouă
întrebări formulate de un episcop de Zetunion, şi a publicat-o în
anul 1941785
Studio storico-canonico», pp. 113-149; S. Troianos, «Byzantine Canon Law

1100», pp. 160-161.
7W Pentru detalii, a se vedea: I. Cozma, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de
Constantinopol, pp. 187-213. . m
785 V. Grumel, «Un document canonique inedit du patriarche Nicolas
Grammaticos. Les reponses â l'eveque de Zetouniun», pp. 342-348.
n. Prescripţii canonice
în unele colecţii canonice, cum este cazul Sintagmei ateniene,

după „canoanele întregitoare", mai sunt incluse şi unele scrieri
patristice referitoare la disciplina eclezială sub numele de
„prescripţii canonice" (biacpopa) şi cu rol de îndrumări canonice.
Deşi nu au fost confirmate de un sinod ecumenic, şi aceste
prescripţii au fost identificate în unele colecţii (spre exemplu în cea
a părintelui I.N. Floca), prin termenul de „canoane", fiind
numerotate de la 1 la 7. In general, în colecţiile de canoane ale
Bisericii Ortodoxe sunt inserate următoarele prescripţii canonice:
a. trei prescripţii ale Sfântului Vasile cel Mare (+379), care
sunt extrase din epistola 240 adresată locuitorilor din
Nicopole (Ad Nicopolitanis) în anul 376 (can. I)786, din
epistola 93 adresată lui Cesarie (Ad Caesariam patriciani)
în anul 372 (can. 2)787 şi din îndrumarea pentru preoţi la
hirotonie (Sermo ob sacerdotum instructionem) alcătuită în
anul 375 (can. 3) 788 şi care i-a fost atribuită Sfântului
Vasile.
b. trei prescripţii ale Sfântului Ioan Gură de Aur (+407),
care sunt extrase din tratatul „Despre preoţie", cartea a
2-a, capitolul 4 (can. 4) 789, din cuvântările sale la
Epistola către efeseni (can. 5) 790 şi la cea către evrei
(can. 6)791.
786 Sintagma ateniană, t. 4, p. 386; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp.
439-440.
787 Sintagma ateniană, t. 4, p. 389; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 440.
788 Sintagma ateniană, t. 4, pp. 391-392; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
p. 441.
769
Sintagma ateniană, t. 4, p. 387; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp.
441-442.
790 Sintagma ateniană, t. 4, p. 390; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 442.
791 Sintagtna ateniană, t. 4, pp. 390-391; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
pp. 442-443.
c. o prescripţie al Sfântului Anastasie al Antiohiei (+599),
care este de fapt răspunsul dat de patriarhul Anastasie
la Antiohiei în anul 561 cu privire la ritmicitatea
împărtăşirii (can. 7)792.
în plus, în unele colecţiile de canoane, în cadrul

prescripţiilor canonice a fost inserată şi scrisoarea Sfântului Teodor
Studitul (t826) către Metodiu, care uneori a fost publicată, însă, şi
printre „canoanele întregitoare" 793. Această scrisoare, atribuită
iniţial în mod eronat patriarhului Nichifor, cuprinde 17 întrebări şi
răspunsuri referitoare la diferite probleme liturgice şi morale.
Din cele prezentate până aici, rezultă că Sfinţii Părinţi au

preferat, aşadar, ca pentru regulile pastorale necesare disciplinei
bisericeşti să nu împrumute un termen dintre cei deja consacraţi în
limbajul juridic roman (lex - voîoc), ci să introducă un termen nou
tocmai pentru a sublinia dubla constituţie a Bisericii, înţeleasă ca
societate divino-umană, şi a creiona astfel şi cadrul interferenţelor
sale cu Statul. Şi aceasta deoarece ecleziologia ortodoxă afirmă că
Biserica se manifestă în cadrul societăţii umane, ce este organizată
ca o comunitate politică. Baza acestui tip de relaţionare între
Biserică şi Stat este fundamentată pe învăţătura de credinţă
conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică,
cât şi o realitate instituţională, socială, iar omul - ca subiect al
istoriei — aparţine atât împărăţiei cerurilor, cât şi celei a Cezarului.
Ceea ce trebuie evidenţiat aici este faptul că acest tip de raport se
792 Sintagma ateniana, t. 4, p. 388; I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp.
443-444.
793 I.N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 431-435.
desfăşoară doar între anumite limite şi se fundamentează pe baza
unor condiţii invocate reciproc794. Astfel,
odată cu apariţia creştinismului, termenul de canon a primit un

nou înţeles: „porunci ale lui Dumnezeu" sau, în latină, regulae
fidei (adevăruri de credinţă) şi regulae moruni (reguli morale)795.
Din cele prezentate până aici reiese ai claritate faptul că,

deşi în concepţia scolastică termenul de canon a fost înţeles mai mult
ca o normă juridică specifică unei societăţi, asemănătoare oricărei
legi pozitive, teologia ortodoxă a susţinut dintotdeauna că prin
canon se înţelege o regulă pastorală dată de autoritatea bisericească,
a cărei îndeplinire înseamnă urmarea îndemnului Mântuitorului
Iisus Hristos „Fa aceasta şi vei fi viu!" (Luca X, 28). Astfel, în teologia
ortodoxă, prin canon se înţelege o regulă emanată de autoritatea
bisericească, sub acţiunea Duhului Sfânt, în conţinutul căruia se
regăsesc prevederi cu caracter disciplinar, administrativ-organiza-
ţional, doctrinal, moral sau/şi liturgic, necesare pentru păstorirea
persoanelor spre comuniunea cu Domnul nostru Iisus Hristos sau
pentru elevarea comuniunii ecleziale.
Formarea corpus-ului de canoane a fost un proces sinodal
evolutiv, început în secolul al IV-lea şi definitivat în secolul IX
printr-o decizie a unui sinod endemic în care s-a confirmat lista de
canoane a Bisericii. Pentru că prin această decizie nu au fost indicat
cuprinsul exact al canoanelor receptate, au apărut unele dificultăţi
referitoare la numărul şi conţinutul canoanelor. Această situaţie nu a
permis elaborarea unui text recept al sfintelor canoane, ci doar
existenţa colecţiilor de canoane care păstrau şi transmiteau textul
794 Cf. L. Stan, «Jus ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii», pp.467-483.

795 „With the rise of Christianity, Kanon received a new meaning: «commandments
of God» or, in Latin, regulae fidei (truths of faith) and regulae moruni (behavioral
rules)" (traducerea noastră), C. Van de Wiel, History of Canon Law, p. 11.
acestora în funcţie de fidelitatea şi acurateţea copiştilor. Din cel de-al
doilea mileniu creştin, în colecţia oficială de canoane a Bisericii au
fost introduse şi unele „canoane întregitoare" şi prescripţii canonice,
al căror număr şi conţinut variază de la o colecţie la alta. Aceste texte
noi, introduse la iniţiativa exclusivă a editorilor colecţiilor de
canoane, au fost identificate prin termenul de „canon" şi prin
tradiţia creată au căpătat autoritate universală în Biserică.
Prin urmare, în Biserica Ortodoxă există astăzi mai multe
colecţii de canoane care, plecând de la conţinutul de bază, şi
anume Nomocanonul în 14 titluri aprobat prin hotărârea sinodului
endemic din anul 920, adaugă şi alte scrieri canonice pe care le
numeşte cu titlul generic de „canoane". în concluzie, se poate
afirma că nu există în prezent un text recept al sfintelor canoane
ale Bisericii, ci doar o tradiţie de publicare într-o manieră relativ
ştiinţifică a textelor canoanelor. Cele mai cunoscute şi folosit»
colecţii de canoane în Biserica de astăzi sunt Pidalionul (1800) şi
Sintagma ateniana (1852-1859), care au fost traduse integral sau
parţial şi în limbi modeme. Conţinutul acestor două colecţii
greceşti de canoane nu este, însă, identic, existând unele diferenţe
datorate manuscriselor folosite şi deciziilor editorilor de a mai
include unele scrieri patristice cu caracter disciplinar.
F. Colecţiile de canoane ale Bisericii
din primul mileniu
în primele trei secole creştine, cel puţin până la Edictul de la

Mediolanum din anul 313, nu se poate vorbi nici despre canoane,
nici despre colecţii canonice, căci Biserica, fiind persecutată de
autoritatea imperială, nu avea posibilitatea de a reuni sinoade de
episcopi care să emită decizii dogmatice sau disciplinare. După
primele reuniuni ale unor sinoade locale de episcopi, s-a simţit
nevoia practică de a avea şi canoanele date anterior de alte sinoade
de episcopi. Astfel, au fost create primele colecţii de canoane,
despre care nu există însă date foarte exacte, ci doar unele referinţe
sau menţiuni în documente ulterioare796.
I. Colecţii cronologice de canoane

Prima tipologie de colecţii de canoane a fost, bineînţeles, una
cronologică întrucât nu exista necesitatea de a cataloga sistematic
respectivele canoane. Aceste colecţii sunt, de obicei, întocmite şi
actualizate de funcţionari ai administraţiei imperiale bizantine, care
deseori primeau ulterior şi responsabilităţi în administraţia
bisericească797.
796 „Primae origines collectionum canonicarum in ecdesia christiana obscuritate

teguntur", F.A. Biener, De collectionibus canonum Ecclesiae Graecae Schediasma
Literarium, p. 9. A se vedea şi: P. Erdo, Storia dellefonti del Diritto canonico, pp. 17-
29; B. E. Ferme, Introduction to the History of the Sources of Canon Lato. The Ancient
Laiv up to the Decretam ofGratian, pp. 29-50.
797 C. Fantappie, Storia del diritto canonico e delle istituzioni della Oiiesa, p. 59.
1. Colecţia „Enumerarea canoanelor"
(Consequentia canonum)
Prima colecţie propriu-zisă de canoane a fost alcătuită de un

autor necunoscut în secolul al IV-lea şi conţinea canoanele sinoadelor
de la Andra (314) şi a celui de la Neocezareea (315)798. Această
colecţie, intitulată „Enumerarea canoanelor" ('AKoAovOia tqjv kocvocov -
Consequentia canonum), a fost completată succesiv cu canoane ale altor
sinoade de episcopi, şi anume cele de la Niceea (325) şi Gangra (340-
341). Din punct de vedere al conţinutului, aceasta cuprindea doar
canoanele sinoadelor de la Niceea, Andra, Neocezarea şi Gangra,
aranjate în ordine aproape cronologică, excepţie făcând canoanele
sinodului I ecumenic care erau primele799. Faptul că în textul iniţial nu
erau induse canoanele Sinodului de la Antiohia i-a făcut pe istoricii
izvoarelor de drept să lanseze ipoteza că această colecţie ar fi fost
alcătuită în Dioceza Pontului (Asia Mică)800. Mai târziu, această
ipoteză a fost dezvoltată de profesorul Valeriu Şesan, care a opinat că
„autorul era antiohian, deci împotriva Sinodului III ecumenic şi pentru
aceasta nici nu-l trece în codice"801.
2. Colecţia „Syntagma canonum" (Syntagma Antiochenae)
Ulterior, în secolul al V-lea, această colecţie s-a dezvoltat

prin includerea canoanelor Sinodului de la Antiohia (341) şi
798 F. Maasen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im
Abendlande bis zum Ausgange des Mittelnlters, p. 79.
799 P. Ballerini - H. Ballerini, De antiquis tum editis turn ineditis collectionibus et
collectoribus canonum ad Gratianum usque, p. 250. Este necesar de menţionat aid că
studiul fraţilor veronezi Ballerini, Pietro şi Girolamo, reprezintă cea mai bună
lucrare dedicată izvoarelor dreptului canonic din primul mileniu şi că a fost
publicat şi în volumul 56 din Patrologia Latina.
800 G. Phillips, Du droit ecclesiastique dans ses sources consideres au point de vite des
elenients legislatijs qui Ies constituent, p. 14; A. Tardif, Histoire des sources de droit
canonique, p. 105.
801 V. Şesan, Curs de Drept Bisericesc, pp. 51-52.
probabil a altor canoane care nu au fost citate în actele Sinodului
de la Calcedon802. In acest sens, unii autori afirmă că, din secolul al
V-lea, în colecţie ar fi fost introduse canoanele Sinodului de la
Laodiceea (343) şi cele ale Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol (381), ajungând astfel să conţină un număr de 165
de canoane 803 . Unii istorici ai izvoarelor teologiei canonice,
identificând autorul acestei colecţiei în persoana episcopului
Meletie din Antiohia, care ar fi realizat-o între anii 342-381, au
denumit-o prin expresia Syntagma canonum sau Syntagma
Antiochenne ori Corpus Canonim Orientale804. Alţi istorici au afirmat
că autorul acestei colecţii ar fi episcopul omian Euzoios al
Antiohiei, care în jurul anului 370 ar fi antologat cele mai
importante hotărâri sinodale de până atunci805.
3. Colecţia „Summa canonum"
începând cu cea de-a doua jumătate a secolului al V-lea, în

colecţie au fost introduse canoanele sinodului IV ecumenic de la
Calcedon, cele ale Sinodului DI ecumenic de la Efes şi cele ale
Sinodului de la Sardica (343). Numele acestei colecţii de canoane a
fost menţionat pentru prima oară la Sinodul IU ecumenic de la Efes
802 P. Ballerini - H. Ballerini, De antiquis tuni editis tum ineditis collectionibus et

collectoribus canonum, p. 285.
503
F. Maasen, Geschidite der Quellen und der Literatur des canonisdien Redits im
Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, pp. 104, 126; A. Tardif, Histoire des
sources de droit canonique, p. 106.
m D. Ceccarelli-Morolli, Breve introduzione alia formazione storica del diritto
bizantino: i giuristi dcll'Impero Romano d'Oriente, p. 98; B. E. Ferme, Introduction to
the History of the Sources of Canon Law, p. 64; C. Van DE WlEL, Hislory of Canon
Law, p. 42.
805 Cf. A. Mardirosslan, La collection canonique d'Antioche, pp. 23-42; «Un
connaisseur meconnu du ins românimi: Euzoios d'Antioche, redacteur du premier
corpus canonique de l'Eglise», pp. 79-91.
(431)8% jaj. ia Sinodul IV ecumenic de la Calcedon (451) s-a citat chiar
din textul ei807. Părinţii prezenţi la Sinodul de la Calcedon s-au folosit
de această colecţie, pe care au numit-o Summa canonum, fără a-i
acorda însă nicio valoare oficială. în această colecţie, canoanele erau
numerotate continuu. Astfel, în actele sinodului de la Calcedon se
menţionează textul canoanelor 4, 83, 84, 95 şi 96 din Enumerarea
canoanelor. Textul acestora este, însă, identic cu textul canonului 4 al
Sinodului I ecumenic şi cu cel al canoanelor 4, 5,16 şi 17 al Sinodului
de la Antiohia (341)808. Aşadar, în secolul al V-lea, această colecţie
cuprindea 193 de canoane, care erau aranjate astfel809:
1-20 Niceea 79-103 (1-25) Antiohia

21-44 (1-24) Ancira 104-162 (1-59) Laodiceea
45-58 (1-14) Neocezareea 163-166 (1-4) Constantinople
59-78 (1-20) Gangra 167-193 (1-27) Calcedon
Reunirea acestor canoane cu altele, în special cu cele

apostolice sau formulate de sinoade africane, s-a făcut exclusiv în
cadrul traducerilor textelor greceşti în limba latină, mai ales în acele
traduceri pe care Sfântul Dionisie Exiguul (470-545) le-a pus
împreună în trei ediţii consecutive publicate între ultimii am ai
secolului al V-lea şi anul 520810. în special în ceea ce priveşte
canoanele apostolice, trebuie subliniat faptul că în epoca respectivă
806 Cf. C. Popovici, Fontânile şi Codîcii dreptului bisericesc ortodox, p. 43. Unii autori,
insă, afirmă că nu este vorba despre o colecţie în actele sinodului IU ecumenic şi că
expresia folosită indica, de fapt, conformitatea cu prevederile canoanelor.
807 + N. Milaş, Drept bisericesc oriental, pp 137.
808 C. Porovia, Fontânile şi Codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 44.
809
E. Honigmann, «Le condle de Constantinople de 394 et Ies auteurs du
Syntagma des XIV titres», p. 50; S. Troianos, «Byzantine Canon Law to 1100», pp-
116-117.
810 F. Maasen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts, p. 96;
E. SCHWARTZ, «Kanonensammlungen der alten Reichskirche», p. 61.
acestea nu au apărut decât în colecţiile publicate de Sfântul Dionisie

Exiguul şi nu în totalitate, ci doar primele 50 de canoane811.
în secolul al XVII-lea, Christophe Justei (1580-1649),
secretar al regelui Franţei, a încercat reconstituirea materială a
acestei colecţii urmând unele presupuneri personale în ceea ce
priveşte manuscrisele greceşti. Astfel, în anul 1610, la Paris, a fost
publicat volumul Codex canonum Ecclesiae universae. A Instiniano
confirmatus, ce conţinea cele 207 canoane ale sinoadelor de la
Niceea, Ancira, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea,
Constantinopol, Efes şi Calcedon, urmate de comentarii extinse ale
canonistului protestant francez812. Această ediţie a fost inclusă apoi
în Bibliotheca Juris Canonici Veteris, editată în anul 1661 de fiu său,
Henri Justei (1620-1693), şi de Guillaume Voelli813. Din păcate,
aceste ediţii nu pot fi considerate ca având caracter ştiinţific, ci
doar ca opinii personale ale editorilor, neexistând manuscrise ale
colecţii intitulate „Enumerarea canoanelor", care să certifice
autenticitatea acestora.
Revenind la istoria colecţiilor canonice, trebuie precizat faptul
că prima colecţie de canoane păstrată este Sinopsa atribuită lui Ştefan
Efeseanul (LTecpăwv 'Ecpeoiov kccvovikt] ovvoijnc - Stephanus
Ephesinus epitome canonum)814, care reprezintă, de fapt, o culegere de
texte prescurtate ale canoanelor promulgate până în secolul al Vl-lea.
Astfel, potrivit lui Friedrich Sylburg (1536-1596), această colecţie
cuprindea canoanele apostolice, cele de la Niceea şi cele de la Ancira,
în timp ce, potrivit lui Justei, colecţia reunea canoanele de la Niceea,
811 S.Troianos, «Byzantine Canon Law to 1100», p. 117.

812 C. Justel, Codex canonim Ecclesiae universae a Iustiniano imperatore confirmatus.
813 H. Justel - G. Voelli, Bibliothecae iuris canonici veteris in duos tomos distributa.
Quonim unus canonum ecclesiasticorum codices antiquos, turn graecos, turn latinos
complectitur... alter vero insigniores juris canonici veteris collectores graecos exhibet. Ex
antiquis codicibus mss. bibliothecae Christophori Justelli.
8,4 J.A. Mortreuil, Histoire du droit byzantin, 1.1, p. 201.
Andra, Neocezarea, Gangra, Antiohia, Laodiceea şi Constantinopol.
Având în vedere că această colecţie provine din perioada în care
canoanele sinodului de la Efes era receptate în sinopsele oficiale, iar
cele ale sinodului de la Sardica nu erau încă admise, este clar că este
anterioară colecţiei lui Ioan Scolasticul. Ordinea din această colecţie
este identică cu cea folosită în colecţia anterioară, cu precizarea că la
canoanele existente au mai fost adăugate şi canoanele Sinodului de la
Efes din anul 431815.
Ulterior, această sinopsă a fost dezvoltată în raport ai
înmulţirea numărului de canoane acceptate de Biserică. Astfel, la
sfârşitul secolului al VTI-lea, prin canonul 2 al Sinodului trulan s-a
oficializat o nouă colecţie canonică, care era organizată cronologic şi
cuprindea canoanele apostolice, canoanele sinoadelor ecumenice şi
ale unor sinoade locale, precum şi cele ale unor Sfinţi Părinţi; această
colecţie canonică este cunoscută sub numele de Collectio trullana816.
Luând în considerare acest aspect evolutiv cronologic al
colecţiilor de canoane, H. Justei şi G. Voelli au publicat în volumul
or două sinopse de canoane aproape identice, una atribuind-o
prezumtiv lui Simeon Magistrul şi Logofătul (910-987)817, iar
cealaltă canonistului bizantin din secolul al XH-lea, Alexios
8.5 F.A. Biener, De collectiojiîbus canonim Ecclesiae Graecae, p. 33.

8.6 D. Ceccarelu-Morolli, Breve introduzione alia formazione storica del diritto
bizantino, p. 98-99.
817 «Eupecov payîcrrQov xai AoyoQexou ’Emxopiî Kavovcov», în H. Justel - G.
Voelli, Bibliotheca iurîs canonici, voi. n, pp. 710-748. Diferenţa dintre această
sinopsă şi cea a lui Ştefan Efeseanul este infimă şi rezidă exclusiv în ordinea în
care sunt aranjate canoanele. Simeon Magistrul şi Logofătul a fost un scriitor şi
aghiograf bizantin din secolul al X-lea cunoscut mai ales sub numele de Simeon
Metafrastul (Eupecbv 6 MexcKpQâcrxqc; - Simeon Traducătorul). Opera sa
principală este constituită din redactarea mai multor sinaxare în limba greacă şi
traducerea vieţilor unor sfinţi din limba coptă sau siriacă. Toate aceste au fost
reunite în 10 volume de sinaxar. Simeon Metafrastul a fost canonizat de Patriarhia
Ecumenică, fiind sărbătorit ca sfânt în ziua de 9 noiembrie. Pentru detalii, a se
vedea: C. H0GEL, Symeon Metaphrastes. Reiuriting and Canonization.
Aristen818. Diferenţele dintre cele două sinopse constau în special
în modul distribuţiei canoanelor incluse în aceste colecţii, şi în
faptul că Aristen a făcut la acestea unele comentarii (scholia)819.
Astfel, canoanele sunt organizate potrivit importanţei autorităţii
care le-a emis, şi anume mai întâi canoanele apostolice, apoi ale
sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor locale, şi mai apoi ale
Sfinţilor Părinţi. Această modalitate de prezentare, însuşită ulterior
şi de unii canonişti bizantini din secolul al XH-lea, ca Ioan Zonaras
şi Teodor Balsamon, a devenit o practică generalizată în Ortodoxie,
ea fiind folosită şi în prezent.
4. Colecţii africane
Prin termenul „Africa" se înţelege, pentru această

perioadă, partea septentrională a continentului african învecinat cu
Marea Mediterană. La începutul secolului al IlI-lea, în Biserica
africană, pentru a identifica soluţii unitare pentru problemele
apărute în viaţa eclezială, au fost reunite numeroase sinoade în
care s-a folosit limba latină. Deciziile luate în cadrul acestor
sinoade au fost reunite în colecţii care au circulat în întreaga
Biserică latină, dintre care cele mai importante sunt Breviarum
Hipponense, Codex Apiarii causae şi Registri Ecclesiae Carthaginensis
excerpta.
818 H. Justel-G. Voelu, Bibliotheca iuris canonici, pp. 673-709.

819 Aceste comentarii - identificate în limba greacă prin termenul de oxoAiov -
0^6Aia (comentariu - comentarii) care derivă din oxoAi] (studiu), iar, în limba
latină, prin termenul de glossa - glossae (din grecescul yAcoaaa — limbă) —
reprezintă un comentariu, o adnotare sau o notă filologică ori istorică, făcută pe
marginea sau între rândurile unui manuscris, cu scopul de a explica un termen
sau o expresie prezentă în textul respectiv. Ulterior, aceste comentarii au fost
inserate imediat după textul pe care îl explica. Aceste comentarii au o valoare
importantă pentru datarea textului, precum şi pentru o mai bună
comprehensiune a acestuia.
p

a. Breviarum Hipponense
Colecţia Breviarum Hipponense cuprinde textul abreviat al
celor 37 de canoane ale sinodului reunit la Ippona
(concilium Hipponense) în anul 393. Textul acestei colecţii a
fost pregătit de un sinod restrâns, reunit la Cartagina în 13
august 397, şi a fost aprobat de sinodul de la Cartagina din
28 septembrie 397820. Această colecţie de canoane a
cunoscut o largă răspândire în Biserica africană şi a fost
inclusă de Dionisie Exiguul în cea de-a doua ediţie a
colecţiei sale de canoane.
b. Codex Apiarii causae

Colecţia Codex Apiarii causae sau Gesta de nomine Apiarii a
fost redactată în anul 419 în două versiuni, dintre care cea
de-a doua s-a pierdut parţial. Lucrarea conţine
documentele referitoare la procesul preotului Apiarius din
Sicca, care după ce fusese caterisit de episcopul său, Urban
de Sicca, făcuse apel la papa Zosima, Episcopul Romei
(417-418). In colecţie sunt incluse canoanele în vigoare în
acea epocă în Biserica africană, inclusiv cele de la Sinodul I
ecumenic de la Niceea şi cele aprobate de sinodul de la
Cartagina din anul 419 în prima sa sesiune din 25 mai,
precum şi cererea de apel către papă821.
c. Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta

Colecţia Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta a fost
pregătită tot în cadrul disputei referitoare la apelul
j preotului Apiarius şi conţinea canoanele emise de

sinoadele africane între anii 393 şi 418. Ulterior, în colecţie
s-au adăugat şi canoanele sinodului de la Cartagina din
820 Cf. C. Munier, Concilia Africae a. 345-525, pp. 20-53.

821 Cf. C. MUNIER, Concilia Africae a. 345-525, pp. 89-172.
anul 419. în secolul al Vl-lea, Dionisie Exiguul a inclus, cu
unele modificări, aceste excerpta în colecţia sa de canoane,
motiv pentru care această colecţie a mai fost numită şi
Codex canonum Ecclesiae africanae sau Collectio concilii
Carthaginensis decimi septimi. Versiunea de excerpta a lui
Dionisie Exiguul a fost tradusă, din ordinul împăratului
Justinian, în limba greacă şi inclusă în Sinagoga lui Ioan
Scolasticul. Această versiune conţinea 133 de canoane ale
Bisericii africane, care au fost aprobate de sinodul de la
Cartagina din anul 419822.
5. Colecţii galicane
în provincia Gallia (raAax(a) exista în acea epocă o

consistentă activitate sinodală, care impunea crearea de colecţii
care să reunească hotărârile sinoadelor regionale. Dintre aceste
colecţii, cele mai importante sunt Collectio concilii Arelatensis lî,
Stătută Ecclesiae antiqua şi Collectio Andegavensis.
a. Collectio concilii Arelatensis II

Colecţia de canoane a celui de-al doilea sinod de la Arles sau
Collectio concilii Arelatensis II a fost redactată între anii 442 şi
506 în Franţa meridională şi cuprinde 56 de canoane, care
fuseseră emise de primul sinod de la Arles din anul 314, de
sinodul I ecumenic de la Niceea din 325, de primul sinod de
la Orange din anul 441 şi de sinodul de la Vaison din cinul
442. Această colecţie are, însă, un caracter regional, conţinând
alături de canoanele unui sinod ecumenic şi canoane ale unor
sinoade din propria regiune823.
822 Cf. C. Munier, Concilia Africae a. 345-525, pp. 182-247.

823 Cf. C. Munier, Concilia Galliae a. 314-506, pp. 111-130.
b. Stătută Ecclesiae antiqua
Colecţia de canoane Stătută Ecclesiae antiqua a fost
întocmită între anii 442 şi 506 în sudul Galiei şi cuprinde
canoane ale unor sinoade galicane alături de canoanele
Sinodului I ecumenic şi de unele prescripţii derivate din
Constituţiile apostolice. Charles Munier a reconstruit textul
acestei colecţii şi l-a publicat, susţinând că aceasta ar fi fost
întocmită de episcopul Ghenadie al Marsiliei între anii 476
şi 485. Prezenţa în textul colecţiei a prescripţiilor derivate
din Constituţiile apostolice a fost motiv suficient pentru unii
autori să o considere ca o operă pseudo-apostolică824.
c. Collectio Andegavensis prima

Colecţia de canoane Andegavensis prima a fost întocmită
întocmită în ultima parte a secolului al V-lea şi cuprinde
canoane ale sinoadelor galicane din cea de-a doua parte a
secolului al V-lea. Unii autori consideră că această colecţie
nu ar fi autonomă, deoarece este dependentă de alte
colecţii galicane de canoane825.
6. Colecţii latine
Cu toate în Italia sinoadele aveau o activitate intensă încă

din secolul IV, emanând şi hotărâri sinodale, până la începutul
secolului al V-lea nu au existat în această regiune colecţii proprii
de canoane, d doar traduceri în limba latină a unor originale
greceşti. De la începutul secolului al V-lea apar şi colecţii proprii
de canoane, dintre care cele mai importante sunt Collectio Vetus
romana, Versio isidoriana şi Versio prisca.
824 Cf. C. Munier, Concilia Gnlliae a. 314-506, pp. 162-188; Les „Stătută Eccksiasc
antique", Paris, 1960. A se vedea şi: L. MUSSELU, «"Munera hierarchiae" e 'jura
fidelium" negii "Stătută ecdesiae antiqua"», pp. 345-349.
825 Cf. C. MUNIER, Concilia Galliae a. 314-506, pp. 135-158.
a. Vetus romana
Prima colecţie italiană de canoane este Collectio Vetus
romana sau Vetus romana, care a fost realizată la sfârşitul
secolului al IV-lea sau începutul secolului al V-lea prin
punerea împreună a textului latin al canoanelor sinodului I
ecumenic de la Niceea şi al canoanelor sinodului de la
Sardica din anul 343. în această colecţie, canoanele celor
două sinoade au fost numerotate continuu, fără distincţie
între cele două sinoade, fapt care a condus la atribuirea
eronată a unei origini niceene pentru canoanele sinodului
de la Sardica şi la crearea unor probleme administrative în
Biserică, cum a fost cazul rsăpunsului papei la apelul
preotului Apiarius de Sicca.
b. Versio isidoriana sau versio hispana

O altă colecţie italiană importantă pentru istoria teologiei
canonice este Versio isidoriana sau Versio hispana, care
conţinea traducerea latină a canoanelor redactate în limba
greacă ce se găseau în colecţiile spaniole, mai ales în
Collectio Hispana. Această colecţii a fost întocmită la Roma
între anii 419 şi 450 şi conţinea canoanele sinodului de la
Niceea (325), de la Ancira (314), de la Neocezareea (315),
Gangra (340), Antiohia (329), de la Laodiceea (343), de la
Constantinopol (381), de la Sardica (343) şi de la Cartagina
(419). De menţionat faptul că această colecţie păstrează
aceeaşi ordine ca şi în colecţia Sintagmei antiohiene.
c. Versio itala sau Prisca

Colecţia Versio itala826 a fost redactată între anii 451 şi 513, şi
pentru că Dionisie Exiguul a numit-o „prisca translatio" în
raport cu alte colecţii de canoane care circulau în epocă,
această colecţie de canoane a mai fost numită şi Prisca. In
826 Pentru textul acestei traduceri latine, a se vedea PL 56, pp. 747-817.
această colecţie sunt induse canoanele, în traducere latină, a
sinoadelor de la Nicea (325), de la Sardica (343), de la Andra
(314), de la Neocezareea (315), de la Gangra (340), de la
Antiohia (329), de la Constantinopol (381), de la Calcedon
(451), urmate apoi de canoanele Biseridi africane
(cartagineze). Având în vedere modul de organizare al
canoanelor în această colecţie, precum şi prezenţa canoanelor
africane, se poate presupune că autorul colecţiei a folosit o
veche colecţie de canoane africană.
II. Colecţii sistematice de canoane
începând cu secolul al Vl-lea, colecţiile cronologice de

canoane devin destul de consistente, numărul de canoane crescând
mult, iar folosirea acestora în viaţa Biseridi devine destul de
anevoitoare. Prin urmare, s-a procedat la alcătuirea unor colecţii
sistematice în cadrul cărora canoanele erau puse în ordine tematică827.
Colecţiile sistematice de canoane erau alcătuite dintr-un prologus, care
cuprindea fragmente de text şi liste cu titlurile (titulîj capitolelor (caput
sau capitulum). Aceste liste, care se regăseau la începutul fiecărei
colecţii sistematice era numită capitulatio sau tabula titulorum şi era
coordonată cu summarium sau cu titlurile, care ofereau o idee despre
conţinutul canoanelor. înainte de fiecare capitol, colecţiile sistematice
au cel puţin două titluri: unul în care se prezintă succint conţinutul/
care se regăseşte şi în capitulatio, şi altul, attributio, care indică autorul
sau autoritatea textului conţinut828.
O altă caracteristică a colecţiilor sistematice de canoane este
aceea că acestea conţin trimiteri la texte scripturistice, liturgice, extrase
827 B. E. Ferme, Introduction to the History of the Sources of Canon Lazu, pp. 86-87; P.
Menevisoglou, IoTopucTj eiocxycoyq eiţ wvţ Kavovac tqc, OpQodoţov EKKAqoiac,
pp. 37-39.
828 Cf. P. Erdo, Storia dellefonti del Dirilto canonica, pp. 42-43.
din scrieri penitenziale, precum şi la norme juridice sau la opere ale
unor autori bisericeşti. Prin înmulţirea acestor trimiteri, colecţiile
sistematice de canoane au căpătat un aspect de florilegiu (florilegium),
apropiindu-se ca stil literal de florilegiile teologice 829 . Tot o
caracteristică a colecţiilor sistematice de canoane este şi aceea că, de
multe ori, acestea au şi o anexă cu legislaţia în vigoare în imperiu
referitoare la viaţa eclezială.
1. Colecţia în 60 de titluri (Collectio LX titulorum)
Prima colecţie sistematică a fost Colecţia în 60 de titluri al

cărei conţinut, redactat de un autor necunoscut cel mai probabil în
jurul anului 535830, nu s-a păstrat. Această colecţie cuprindea toate
canoanelor incluse în Enumerarea canoanelor şi în Sinopsa lui Ştefan
Efeseanul împreună cu cele 85 de canoane apostolice şi cu cele
emanate de Sinodul de la Sardica din anul 343831. Despre existenţa
acestei colecţii de canoane avem informaţii din menţiunile făcute
în Colecţia în 50 de titluri. Din analiza prologului Colecţiei în 50 de
titluri se pot concluziona că prima colecţie sistematică de canoane
era împărţită în 60 de titluri fără a fi subdivizată în capitole,
canoanele fiind enumerate fără nicio separaţie.
Istoricii izvoarelor de drept, pe baza analizei manuscriselor
medievale, afirmă că este foarte probabil ca această colecţie să fi fost
secondată de o anexă ce conţinea legislaţia imperială referitoare la
problemele bisericeşti. Această ipoteză se bazează în special pe faptul
că Ioan Scolasticul face referiri în prologul colecţiei sale nu doar la
829 Cf. G. Fransen, Les collections canoniques, pp. 12-16.

830 D. Ceccarelli-Morolli, Breve introduzione alia formazione storica del diritto
bizantino, p. 99. Alţi autori opinează că această colecţie ar fi fost alcătuită în
Antiohia între anii 535-545. Cf. S. Troianos, «Byzantine Canon Law to 1100», p.
118.
831 V. Şesan, Curs de drept bisericesc universal, p. 52; t N. Milaş, Drept bisericesc
oriental, pp 139.
numărul mare de canoane, ci şi la volumul mare de legi imperiale ce
reglementa în epocă problemele ecleziastice. Mai precis, era vorba
despre o colecţie care cuprinde legi imperiale care reglementau
probleme ecleziastice orgnaizate în 25 de capitole: primele 21 derivau
din primele 4 tiluri al primului capitol al Codicelui iustinian, iar ulti
mele 4 din novelele iustiniane din anii 539-565. Din acest motiv,unii
istorici ai dreptului roman au identificat-o cu titlul de Collectio XXV
capitulorum. Pentru faptul că această colecţie cuprinde legi posterioare
anului 535, unii istorici au afirmat că aceasta ar fi fost publicată într-o
primă formă fără ultimele 4 capitole şi că, ulterior, Ioan Scolasticul ar
fi adăugat gradual novelele referitoare la viaţa eclezială832.
Textul bilingv (grec-latin) al acestei colecţii a fost publicat la
Leipzig în anul 1838 de juristul german Gustav Emest Heimbach
(1810-1851) sub titlul de „Constitutiones legum civilium ex novellis
myeratoris lustiniani quae consentiunt et confirmat Sanctorum Patrum
xlesiasticos canones"833.
2. Colecţia în 50 de titluri (Collectio L titulorum)
Această colecţie a fost alcătuită cel mai probabil în Antiohia în

jurul anului 550 de către preotul Ioan Scolasticul. Născut la începutul
secolului al Vl-lea în localitatea Seremi de lângă Antiohia în familia
unui cleric, Ioan a studiat dreptul şi a fost avocat (oxoAacrTiicog -
scholasticus) în Antiohia până în anul 550 când a fost hirotonit preot de
către Domnos (sau Domninos), Patriarhul Antiohiei. Ulterior, Ioan a
fost trimis ca apocrisiarh al Patriarhiei Antiohiei la Constantinopol,
unde s-a distins nu doar prin cunoştinţele şi abilităţile sale, d şi prin
acurateţea credinţei sale ortodoxe, fiind preferat de împăratul
Justinian ca succesor al Patriarhului Eutihie al Constantinopolului,
care fusese depus din motive doctrinare. Mai preds, Eutihie fusese
832 Cf. N. VAN DER Wal-J.H.A. Lokin, Historiae iuris graeco-romani deliueatio, p. 53.
833 G. E. Heimbach, Anekdota, 1.1, pp. 145- 201.
demis în 22 ianuarie 565 şi apoi exilat din cauza refuzului de a aproba
învăţătura despre aftardochetism834 promovată de Justinian printr-un
decret imperial. Numit Patriarh cil Constantinopolului, Ioan
Scolasticul a dat dovadă de abilitate, amânând data acceptării
învăţăturii despre aftardochetism până când şi ceilalţi patriarhi o vor
accepta. In 25 noiembrie 565, împăratul Justinian moare şi problema
acceptării aftardochetismului devine desuetă. Astfel, din ianuarie 565
şi până la moartea sa în 31 august 577, Ioan Scolasticul a fost Patriarh
al Constantinopolului835. Trebuie notat aid şi faptul că unii istoria, pe
baza de argumente, l-au identificat pe Ioan Scolasticul - Icoocwqc
ExoAaoTLKoţ cu Ioan Malalas - Icodvvqc; MaAăAaţ (491-578), cronicar
şi jurist grec, originar din Antiohia, care şi-a desfăşurat activitatea la
Constantinopol în aceeaşi perioadă836. Alţi autori nu sunt, însă, de
acord cu această ipoteză837.
Colecţia în 50 de titluri, alcătuită după modelul Pandectelor,838
promulgate de Justinian în anul 533 şi probabil la îndemnul acestui
834 Aftardochetismul este o erezie apărută în secolul al Vl-lea prin care se susţinea
incorumptibilitatea naturii umane a lui Iisus Hristos. Potrivit acestei erezii,
susţinută în special de Iulian de Halicamas, trupul lui Hristos născut din Fecioara
Maria a fost trupul Noului Adam, deci fără de păcat şi incoruptibil. Prin urmare,
umanitatea lui Hristos ar fi nu numai fără de păcat, d nu ar putea nid purta
urmările păcatului lui Adam.
835 J--B. Pura, Iuris ecclesiastici Graecorwn historia ei monumenta, voi. n, p. 376; C.
Van de Wiel, Histonj of Canon Law, pp. 42-43; S.TROIANOS, «Byzantine Canon Law
to 1100», p. 119. Pentru detalii privind viaţa şi opera lui Ioan Scolasticul, a se
vedea: V. Florea, «Opera canonică şi nomocanonică a Sfântului Ioan Scolasticul»,
pp. 3-192.
836
Cf. J. Haury, «Johannes Malalas identisch mit dem Patriarchen Johannes
Scholastikos?», pp. 337-356; S.Troianos, «Iwdwr]C V "6 cxtio EKoAaariKCJv" mi
'Icoawrjţ MaAaAaCT», pp. 33-39.
837 Cf. E. Jeffreys - M. Jeffreys - R. Scott (ed.), The Ckroiiide of John Malalas, pp.
xxi-xxn.
833 Prin expresia de Digestae (din verbul latin digerere, adică ordonat sau împărţit în
mod raţional) sau Pandectae (din grecescul TzccvdeKTrfC care se traduce prin
atotcuprinzător) este indicată colecţia de legi, parte a Coipus Iuris Civilis, care a fost
împărat, cuprindea cele 85 de canoane apostolice, 224 de canoane ale
sinoadelor ecumenice şi locale, precum şi cele 68 de canoane ale
Sfântului Vasile cel Mare extrase din epistolele a Ii-a şi a IlI-a, adresate
de ierarhul capadodan lui Amfilohie. Aceste canoane erau aranjate în
următoare ordine: canoanele apostolice, cele ale sinoadelor de la
Niceea, de la Andra, de la Neocezareea, de la Sardica, de la Gangra,
de la Antiohia, de la Laodiceea, de la Constantinopol, de la Efes, de la
Calcedon, şi apoi cele ale Sfântului Vasile cel Mare. Pentru că această
colecţie era împărţită în 50 de titluri, în manuscrise ea a fost numită
„Ewarj'coyfj kcwovcjv eic; vtltâovq dnjprjţiEvq - Collectio canonum in
quinquaginta titulos ăivisa"839. Mai târziu, probabil după moartea
împăratului Justinian840, Ioan Scolasticul a adăugat la această colecţie
o anexă, care conţinea unele841 Novelele lui Justinian ce reglementau
probleme bisericeşti, şi care era împărţită în 87 de capitole. Ultimul
detaliu a condus la identificarea acesteia prin expresia de Colecţia în 87
de capitole (Collectio LXXXV11 capitulonun).
în secolul al IX-lea, Colecţia în 50 de titluri a fost tradusă în
slavonă devenind baza învăţăturii canonice a lui Metodie842.
publicată de împăratul Justinian în data de 16 decembrie 533 şi a intrat în vigoare

în 30 decembrie 533. Această colecţie cuprindea toate legile de până atunci, fiind
împărţită în 50 de titluri, care la rândul lor se divideau în 432 de capitole. Cf. A.
Bercer, Enciclopedic Dicţionary ofRoman Law, p. 617.
839 C. Popovici, Fontănele şi Codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 49; S. TROIANOS,
«Byzantine Canon Law to 1100», p. 119.
840 A.P. Kazhdan (ed.), Oxford Dictionary of Byzantium, vol.l, p. 480. Unii autori
afirmă, insă, că această colecţie s-a format gradual începând cu anul 546, adică
imediat după promulgarea novelei 123 (N.vander Wal-J.H.A. Lokin, Historiae
iuris graeco-rotnani delineatio. p. 53).
841 în această colecţie nu au fost induse novelele 16,76,79 81 şi 86. Pentru a explica
această lipsă, unii autori au presupus că prin novelele 120 şi 123 erau acoperite
majoritatea aspectelor vieţii edeziale. S. Troianos, Lefonti del diritto bizantino, p. 121.
812 H.F. Schmid, Die Nomokanonubersetzung des Methodius: die Sprache der
kirchenslavischen Ubersetzung der Synagoge des Johannes Scholasticus in 50 Titeln in
der russisch-kirchen-slavischen Ust'uzskaja Komiaja aus dem XIII Jhdt.
O ediţie critică a acestei colecţii de canoane a fost publicată
de bizantinistul rus Vladimir Nikolaevic Benesevic (1874-1938) la
Sankt Petersburg în 1914843, fiind reeditată ulterior la Munchen în
anul 1972844.
3. Colecţia în 14 de titluri (Collectio XIV titulorum)
Colecţia în 14 titluri, alcătuită cel mai probabil la

Constantinopol845 în ultimele decade ale secolului al Vl-lea (după
anul 580) de către patriarhii Constantinopolului Eutihie şi Ioan
Postitorul*16, diferă de Colecţia în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul în
special prin faptul că includea traducerea în limba greacă a 137 de
canoane ale sinoadelor africane de până atunci, a canoanelor
Sinodului de la Constantinopol din anul 394, precum şi multe alte
canoane ale unor Sfinţi Părinţi în afară de cele ale Sfântului Vasile
cel Mare847. De asemenea, organizarea acestei colecţii este diferită de
Colecţia în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul întrucât lucrarea
cuprinde 14 titluri, care se împart în capitole unde sunt menţionate
canoanele potrivit identităţii lor proprii, fără însă conţinutul lor, care
era reprodus într-o altă colecţie848.
Această colecţie de canoane a avut şi o anexă intitulată
Collectio tripartita, care cuprindea legislaţia în vigoare în imperiu
843 Cf. V.N. BeneSeviC [B. H. Eeheluebmh], Cunazoza e 50 imnm/Aoe u dpyzue

wpudmecKiie cOopmiKu Momia CxoMicmiiKa: k dpemeuuieu ucmopiiii ucmoHmiKoe
npaea zpcKoecmo'inoiî nepxeu.
844 Cf. V.N. BeneSeviC, Ionnnis Scholastici Synagoga L Tihdontm ceteraque eiusdem
opera iuridica.
845 S. Troianos, Lefonti del diritto bizantino, Torino, 2015, p. 118.
816 Cf. E. Honigmann, «Le condle de Constantinople de 394 et Ies auteurs du
„Syntagma des XIV titres"», pp. 49-64.
847 Cf. N. van der Wal - J.H.A. Lokin, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 61;
S. Troianos, «Byzantine Canon Law to 1100», p. 120.
848 Cf. V.N. BeneSeviC, Syntagma XIV titidorum sine scholiis secundum versionem
paleo-slovenicam adjecto textu graeco e vetntissimis codicibus manuscriptis exarato.
referitoare la viaţa eclezială structurată în trei părţi. Prima parte
conţine dispoziţii legale din capitolul I a Codicelui lui Justinian
(titlurile 1-13), derivate din prelucrarea interpretativă a paratitla în
care sunt preluate dispoziţii şi din alte capitole ale Codicelui şi chiar
din novele. Din unele constituţii imperiale redactate în limba greacă,
care prezentau interes pentru viaţa eclezială, au fost inserate nu doar
rezumate ale acestora, ci chiar fragmente din textul original. Cea de-a
doua parte, mai mică decât prima, conţinea dispoziţii relative la ius
sacrum extrase din Digesta şi din Institutiones. Cea de-a treia parte
conţine toate novelele lui Justinian şi ale lui Iustin al II-lea referitoare
la viaţa eclezială849.
Colecţia tripartită, cunoscută şi sub numele de Collectio
constitutionum ecclesiasticarum, a fost redactată cel mai probabil în
anul 580 de către autorul Nomocanonului în XIV titluri, şi anume de
„Anonymus" alias „Enantiophanes" 85°.
Colecţia în 14 titluri s-a păstrat parţial prin intermediul
Nomocanonului în 14 titluri, care a fost alcătuit pe baza acesteia.
4. Colecţii mixte (canoane şi legi imperiale) sau nomocanoane
După cum am văzut, în Imperiul Roman de Răsărit, din

secolul al Vl-lea, colecţiile de canoane sunt publicate de obicei
împreună cu o anexă ce cuprindea legislaţia în vigoare referitoare la
viaţa Bisericii. Această nouă metodă de colectare a canoanelor şi a
legilor referitoare la viaţa eclezială a creat un nou tip de colecţie, şi
anume „nomocanonul" (vopoKăvcov), care cuprindea atât canoanele
Bisericii, cât şi legile imperiale specifice. Trebuie menţionat, însă, că
849 Pentru o prezentare detaliată, a se vedea: N. vanderWal-B. Stolte, Collectio

Tripartita. Justinian on Religious and Ecclesiastical Affairs.
850 Cf. B. H. STOLTE, «The Digest Summa of the Anonymous and the Collectio
Tripartia or the Case of the Elusive Anonymi», pp. 47-58; N. van der Wal-J.H.A.
Lokin, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. XXI.
termenul de „nomocanon" nu este folosit în limbajul bisericesc până în
secolul al XI-lea851.
Ulterior, a fost uitată etimologia termenului de „nomocanon",
acesta fiind folosit şi pentru a denumi colecţii care conţineau doar
canoane. Din secolul al XlII-lea, în limbile slavone, colecţiile de
canoane au fost identificate prin termenul de „KopMqaa", care
înseamnă „cârmă". Probabil din acest titlu s-au inspirat monahii
Agapios şi Nicodim atunci când, la finalul secolului al XVEH-lea, şi-au
intitulat colecţia de canoane „FiridăA iov - Pidalion", care înseamnă, de
asemenea „cârmă".
a. Nomocanonul în 50 de titluri
(Nomocanonum L titulorum)
Cel mai vechi nomocanon este colecţia intitulată „NopoKăvcov

eig v titAovq - Nomocanon L titulorum", care a fost realizat cel mai
probabil în Antiohia de către un autor necunoscut în timpul
împăratului Iustin (565-578). Baza acestui nomocanon o constituie
Colecţia în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul la care s-au adăugat
dispoziţii legale preluat în special din Collectio LXXXVII capitulorum.
V. Benesevic afirma că acest nomocanon ar fi fost alcătuit în 3 etape,
care s-ar fi încheiat abia în secolul al IX-lea, teorie respinsă de istoricul
grec Spiros Troianos pe baza organizării sistematice a novelelor, fapt
care dovedeşte că autorul nomocanonului ar fi avut acces atât la
Collectio LXXXVII capitulorum, cât şi la Epitome Novellarum a lui
Atanasie 852 . Deşi inferior ca structură şi conţinut colecţiilor
posterioare, Nomocanonul în 50 de titluri a fost intens difuzat şi uzitat,
fiind folosit chiar şi în secolul al XH-lea, când Teodor Balsamon, în
comentariul său la canonul 2 al Sinodului trulan, evidenţia faptul că
această colecţie era încă în uz853.
851 Cf. C. Rus, «Nomocanon», pp. 564-567.

852 S. Troianos, Lefonti del diritto bizantina, Torino, 2015, p. 125.
853 Sintagma ateniană, t. 2, p. 311.
b. Nomocanonul în 14 titluri
(Nomocanonum XIV titulorum)
Nomocanonul în 14 titluri (Noi-iOKâvcov eiţ l5‘ tltAovq -

Nomocanon XIV titulorum) este rezultatul confluenţei dintre Colecţia
în 14 titluri şi dispoziţiile legislaţiei lui Justinian referitoare la viaţa
eclezială, fiind redactat între anii 612-629 la Constantinopol834.
Această colecţie cuprinde 239 de capitole, care erau reunite în 14
titluri. Fiecare capitol era precedat de o enumerare a canoanelor,
fără text, urmate de norme juridice. Nu există, însă, un consens
referitor la autorul acestei colecţii. Unii canonişti ortodocşi, ca N.
Milaş sau A. Pavlov, afirmă că autorul Nomocanonului ar fi, în
realitate, patriarhul Serghie al Constantinopolului (610-638)855. O
altă ipoteză este făcută de E. Honigmann, renumit istoric
occidental al izvoarelor de drept, care presupune că autorul acestei
colecţii ar fi Patriarhul Ioan Postitorul al Constantinopolului (582-
595)856. în plus, un alt cunoscut istoric al izvoarelor de drept, N.
van der Wal, precizează că Nomocanonul ar fi fost alcătuit de
patriarhul Eutihie al Constantinopolului şi completat de Ioan
Postitorul în jurul anului 580, şi că extensia acestei colecţii într-un
nomocanon ar fi fost făcută de un „Anonymus" alias
„Enantiophanes", în jurul anului 615857. Această ultimă propunere
este împărtăşită şi de istoricii B. Stolte858 şi S. Troianos859.
854 N. van der Wal-J.FLA. Lokin, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 67.
855 1 N. Milaş, Drept bisericesc oriental, pp. 148-149; A.S. Pavlov, Kypc nepKoetiozo
npaea, pp. 75-76.
856 E. Honigmann, Trois memoires, pp. 56-60.
857 N. Van Der Wal, «Wer war der "Enantiophanes"?», 125-136.
858 B. Stolte, «In Search of the Origins of the Nomocanon», pp. 183-194; «A Note
on the un-Photian Revision of the Nomocanon», pp. 115-130; «The Organization
of Information: Observations on the Manuscripts of the Nomocanon XIV
Titulorum», pp. 521-532.
859 S. Troianos, Lefonti del diritto bizantitto, pp. 125-128.
Ulterior, în anul 883, această colecţie a fost completată cu
canoanele aprobate sinodal după publicarea sa (canoanele aprobate
prin can. 2 al Sinodului trulan şi prin can. 1 al Sinodului VII ecumenic,
canoanele Sinodului primum-secundum din anul 861 şi ale celui de la
Constantinopol din anul 879-880, precum şi cu epistola Patriarhului
Tarasie) şi cu noile prevederi legislative din imperiu. Această a doua
ediţie a Nomocanomdui în 14 titluri a fost realizată tot la Constantinopol
de către patriarhul Fotie860. Unii autori nu sunt de acord cu faptul că
patriarhul Fotie al Constantinopolului ar fi compilat această colecţie în
anul 883, în special datorită faptului că numele ierarhului nu se
regăseşte pe nicdunul dintre manuscrisele Nomocanonuluim. Astfel,
Vladimir Benesevic este clar convins că nu Fotie este autorul acestei
colecţii862, iar Nicodim Milaş şi Nicolae Dură precizează că primul care
a susţinut o astfel de ipoteză a fost un canonist bizantin din secolul al
Xll-lea, şi anume Teodor Balsamon863.
A doua ediţie a Nomocanomdui în XIV titluri a fost aprobată ca
fiind colecţia oficială de canoane a Bisericii de către sinodul endemic
de la Constantinopol din anul 920864. în cel de-al doilea mileniu
creştin, Nomocanonul în XIV titluri a fost publicat şi tradus în diferite
limbi, de multe ori împreună cu comentarii ale unor canonişti. Cu
toate acestea , niduna dintre colecţiile de canoane alcătuite ulterior
Nomocanomdui în 14 titluri nu a mai fost prodamată ca având
autoritate pentru întreaga Ortodoxie, chiar dacă unele dintre acestea
au avut un caracter quasi-ofidal, cum este cazul, de exemplu, a
colecţiei Kormcaia Kniga (KdpMnan khiizo)865 pentru sârbi, bulgari şi
860 N. VAN DER Wal- J.H.A. Lokin, Historiae iuris greco-romani, pp. 88-89.
8611N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. I, p. 76.
862 V. N. BeneSeviC, Kanonu'iecKuu COopmucb XIV mumi/AOffb, p. 56.
863 + N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. I, p. 76; N. Dura, Le regime de la
synodalitc, p. 344-345.
864 Cf. E. Lamberz, «Condlium Constantinopolitanum 920», pp. 41-51.
865 Kormcaja huga - KopMuajt Knma (Cartea timonienduî) este o colecţie de canoane
şi legi valabile pentru ţările slave (Serbia, Russia, etc.), care s-a fundamentat pe
ruşi, sau îndreptarea legii 866 pentru români, sau a Pidalionulni
(FlrjdaÂiov) pentru gred. Astăzi, încă, chiar şi după publicarea la
Atena a remarcabilei Sintagme Ateniene, colecţia ofirială de canoane a
Bisericii Ortodoxe rămâne Nomocanonul în 14 titluri.

Din cele prezentate rezultă că Biserica a aprobat canoane ca
răspunsuri pastorale la diferitele probleme care apăreau în viaţa
eclezială. Aceste canoane au fost gradual incluse în colecţii
organizate iniţial cronologic, iar mai apoi sistematic. Din secolul al
Vl-lea, pentru a avea o imagine completă a organizării şi
funcţionării Biseridi, din punct de vedere canonic şi juridic,
colecţiilor de canoane li s-au adăugat şi anexe cu legislaţia în vigoare
referitoare la viaţa edezială. Prin această metodologie de conservare
împreună a canoanelor şi a legilor imperiale s-a creat un nou tip de
colecţie numit „nomocanon,,, termen prin care au fost ulterior
numite şi colecţiile care cuprindeau doar canoane.
Unele dintre aceste colecţii au fost aprobate de autoritatea
bisericească, căpătând astfel şi o valoare ofidală. în anul 920, sinodul
endemic de la Constantinopol a aprobat Nomocanonul în 14 titluri ca
fiind colecţia ofidală de canoane a Biseridi, fapt care este şi astăzi în
vigoare.
traducerea în slavonă a unor vechi colecţii greceşti de canoane. Numelede

Komcaja kniga - KopMHon Knma a fost folosit din secolul al XDI-lea, mai precis din
anul 1282. Prima ediţie tipărită a acestei colecţii a fost realizată în anul 1650, însă
ediţia cea mai importantă este cea realizată de patriarhul Nikon al Moscovei în
anul 1653. Pentru detalii, a se vedea: V. Ţîpin, "KopM'm Kuma" e pyccKOM
HepKOBHOM npaee; E. N. Schapov, BuxmmuucKoe u WjKhocacigrhckoc npamoe
uacMdue; I. Zu2ek, Konncaja kniga.
866 îndreptarea Legii, cunoscută şi sub numele de Pravila cea Mare sau Pravila de la
Târgovişte, a fost publicată la Târgovişte în 20 martie 1652, la iniţiativa
mitropolitului Ştefan. Pentru detalii, a se vedea: G. Cronţ, «îndreptarea Legii din
1652», 57-82; I. Ivan, «Pravila cea Mare», 580-609; L. Stan, «Importanţa canonică şi
juridică a Pravilei», 561-579.
G. Sfintele si dumnezeieştile canoane azi
Din cele prezentate reiese cu claritate că, în Biserica Ortodoxă,

prin expresia de „sfinte canoane" se înţelege în general colecţia care
cuprinde cele 85 de canoane apostolice, canoanele sinoadelor
ecumenice, canoanele unor sinoade locale, şi canoanele unor Sfinţi
Părinţi, adică acele canoane cuprinse în Nomocanonul lui Fotie apro at
la Sinodul endemic din anul 920867. Sfintele canoane împreună cu unele
comentarii ulterioare ale canoniştilor ortodocşi, precum şi modalitatea
practică de aplicare a acestora în Biserică, alcătuiesc astăzi tradiţia
canonica a Bisericii Ortodoxe. Până în secolul al XX-lea, rolul şi
valoarea sfintelor canoane nu au fost niciodată contestate, a
dimpotrivă în prefeţele ediţiilor se sublinia faptul că „sfintele
canoane" au aceeaşi autoritate ca şi textul evanghelic868.
După anul 1917, sub influenţa procesului de codificare a
canoanelor iniţiat în Biserica Romano-Catolică 869 , unii teologi
ortodocşi au afirmat că „sfintele canoane" ar fi perimate sau desuete
Şi că, prin urmare, în Ortodoxie ar fi necesar un proces de codificare
al canoanelor care să conducă la adoptarea unui „cod de drept
canonic" unic, valabil pentru întreaga Biserică Ortodoxă. Motivul
invocat de aceştia era, de obicei, constituit de o pretinsă
imposibilitate a dezvoltării pozitive a dreptului canonic ortodox
datorată imutabilităţii sfintelor canoane. Problema valorii sfintelor
U67 J. Erickson, «The Orthodox Canonical Tradition», pp. 155-167.

868
Pidalion, ediţia 1908, p. 9.
869 în Biserica Romano-Catolică, primul Cod de Drept Canonic (Codex Iuris Canonici)
fost promulgat de papa Benedict al XlV-lea în 27 mai 1917 prin constituţia

apostolică „Providentissima Mater Ecclesiae".
canoane în Biserică şi a propunerii de codificare a acestora a fost
discutată şi la primul congres internaţional de teologie ortodoxă de
la Atena, din anul 1936870, unde profesorul român Valerian Şesan
(1878-1940) a prezentat o comunicare în care a arătat importanţa
sfintelor canoane în Biserică şi lipsa de temei pentru o eventuală
codificare a acestora după modelul catolic871.
în cea de-a doua parte a secolului al XX-lea, teoria codificării
sfintelor canoane (avansată de către unii teologi greci), a fost însuşită
chiar de actualul Patriarh Ecumenic, Bartolomeu Archontinis
(BapOoAopaioc; ApxovTcovj]c), care, în teza sa de doctorat „Despre
codificarea sfintelor canoane şi a prescripţiilor canonice în Biserica
Ortodoxa" (susţinută în anul 1968 la Institutul Pontifical Oriental din
Roma sub coordonarea profesorului Ivan Zuzek), propunea ca acest
viitor „cod de canoane" să fie redactat în limba greacă872 (sic!).
Totodată, profesorul coordonator al ierarhului grec, iezuitul sloven
Ivan Zuzek (1924-2004), a publicat şi el în anul 1969 un studiu prin
~are promova ideea unei codificări a sfintelor canoane în Biserica
rtodoxă 873 . Aceeaşi propunere a fost făcută de Bartolomeu
rchontinis şi în cadrul primei reuniuni a Societăţii pentru Dreptul
isericilor Orientale, ce a avut loc în anul 1971 la Viena874.
870 Pentru întreaga dezbatere, a se vedea: C. Dron, Valoarea actuală a canoanelor; L.

Stan, «Codificarea canoanelor», pp. 627-648; «Legislaţia bisericească şi valoarea ei
canonică», pp. 598-617; «Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane», pp. 300-304; N.
Afanassieff, «The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable?», pp. 54-
58; P. Boumis, «To kuqoc; kcu i] ioxuc; tgjv ieqov ravovcov», pp. 94-114; I.
Moldovan, «Sfintele canoane şi raportul lor cu revelaţia divină», pp. 365-373.
871 V. Şesan, «Revizuirea canoanelor şi a altor norme bisericeşti, precum şi
codificarea lor», în Candela 47 (1936), pp. 145-159.
8721 Bartolomeu ARCHONTON1S, Ilepi rqv KcodiKonoiqoiv tojv icpcuv kcxvovgjv kcu
tgjv KCXvoviKGJV AuxTâţcGJv ev Ti] 'OpQoboţco 'EKKĂpoia.
873 I. Zu2ek, «A Code for the Orthodox Churches», pp. 74-79.
874 + Bartolomeu Archontonis, «A Common Code for Orthodox Churches», pp.
45-53.
Recent, în anul 2015, arhimandritul grec Grigorios
Papathomas a încercat să pună în aplicare această iniţiativă de
codificare a sfintelor canoane, publicând un volum bilingv, grec-
francez, în care a editat, într-o manieră inedită, textul tuturor scrierilor
pe care le consideră a fi canoane, numerotându-le în continuu. Astfel,
în colecţia părintelui Papathomas, sunt publicate 771 de „canoane ,
primul fiind un fragment neotestamentar, şi anume Faptele Apostolilor
15, 23-29 (sic!), iar ultimul fiind canonul 3 al Sinodului de
Constantinopol din 879/880875. Trecând peste faptul că, prin aceasta
ediţie, profesorul grec se erijează în instanţă suprasinodală
panortodoxă, hotărând arbitrai alcătuirea unui corpus de canoane, este
necesar de subliniat aici faptul că, în prezent, nu există o ediţie critica
a textului sfintelor canoane şi că nu există un consens panorto ox
referitor la colecţia de canoane valabilă în Biserica Ortodoxă.
Părintele profesor Liviu Stan (1910-1973) a fost prun
canonist ortodox care a oferit un răspuns sistematic pertinent ta
această iniţiativă de codificare a canoanelor, printr-un studiu ^
publicat în anul 1954, în care a arătat că, pentru doctrina canonica
ortodoxă, „sfintele canoane" nu sunt nici perimate, nici desuete, a ir
ele sunt conţinute toate principiile fundamenta e pen
organizarea şi funcţionarea Bisericii. Prin urmare, interpre ^rea
aplicarea „sfintelor canoane" nu se face mot-â-mot sau cuva
cuvânt, ci prin identificarea principiilor fundamentale cuprinse
acestea si aplicarea lor practică în viaţa Bisericii.
Ulterior, canonitul român a ales ca, în cadrul ceremomei
oficiale de primire a titlului de Doctor Honoris ansa
Universitatea Aristotel din Tesalonic (Grecia) din ziua e mai ,
să prezinte o prelegere intitulată „Despre prmapule canonice
fundamentale ale Ortodoxiei"677, şi aceasta
575 G. Papathomas, Td Corpus Canonum rrjc EuKAqoinc (1« - 9«

876 L. Stan, «Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonica», pp. 598-617.
877 Iniţial, această prelegere intitulată „n«* tcov eepcArco&ov mvovu«ov aexţov
•nţc Oeeo&oSra?" a fost publicată în revista QeoAoyia voi. 39 (1968), nr. 1-2
nu ca justificare împotriva acuzatorilor, ci în mod deosebit
pentru a clarifica, din punct de vedere canonic, atât cât este cu
putinţă, viaţa Bisericii Ortodoxe, celor indignaţi, care lovesc în
aceste principii, şi mai ales perseverenţa cu care se păstrează
şi se apără elementele fundamentale ale esenţei acesteia878.
în această prelegere, părintele profesor Liviu Stan

precizează că,
în general, principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei

se cuprind, pe de o parte, în charta constituţională universală
a Bisericii, care constă în colecţia Sfintelor Canoane, pe de altă
parte, în practica îndelungată şi constantă a vieţii bisericeşti
devenită obicei al dreptului canonic. Unele dintre aceste
principii au conţinut sau fundament dogmatic, iar nu numai
fundament juridic sau canonic. Astfel, pe baza conţinutului
putem să le împărţim pe acestea în două categorii. In prima
categorie sunt cuprinse principiile canonice fundamentale cu
conţinut sau fundament dogmatic: 1. principiul ecleziologic-
institufional, 2. principiul organic sau constituţional bisericesc, 3.
principiul ecumenicităţii, 4. principiul ierarhic, 5. principiul
sinodal, 6. principiul iconomiei, 7. principiul autonomiei externe, 8.
principiul loialităţii faţă de Stat. în a doua categorie sunt
(ianuarie-februarie), pp. 5-18. La iniţiativa Preafericitului Părinte Daniel,

Patriarhul României, această prelegere a fost tradusă în limba română şi publicată
sub titlul „Despre principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei" în volumul
Autocefalia. Libertate şi demnitate, Bucureşti, 2010, pp. 18-25. Această traducere a fost
publicată şi în Revista Teologică 20 (2010), nr. 3, pp. 175-185. Probabil, ideea
părintelui profesor Liviu Stan de a prezenta sistematic principiile cuprinse în
textul sfintelor canoane a fost inspirată şi de lectura cărţii lui Panagiotis Bratsiotis
(1889-1980) intitulată „Die Grundprinzipien tind Hauptmerkmale der Orthodoxen
Kirche", publicată în anul 1938 (P. Bratsiotis, Die Grundprinzipien und
Hauptmerkmale der Orthodoxen Kirche).
cuprinse următoarele principii canonice fundamentale cu
fundament juridic sau canonic: 1. principiul autocefaliei, 2.
principiul autonomiei interne, 3. principiul nomocanonic, 4.
principiul teritorial879.
Totodată, canonistul român adaugă şi faptul că la aceste

principii se pot adăuga şi altele şi că sistematizarea acestora poate
fi făcută şi într-un alt mod. în plus, după o prezentare a acestor
principii, părintele profesor Liviu Stan subliniază faptul că,
evaluând, în ansamblu, principiile canonice fundamentale ale

Ortodoxiei, ele constituie vama împrejmuită cu fier a Bisericii,
care contribuie, ca şi instituţia şi lucrarea Bisericii, la
menţinerea echilibrului necesar, ce cu anevoie s-ar putea
menţine de o altă instituţie umană880.
Pentru o ilustrare concretă a modului în care principiile
canonice fundamentale sunt aplicate în viaţa unei Biserici
autocefale, canonistul hunedorean a făcut o analiză minuţioasă <
modului în care acestea au fost reflectate în Statutul pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române din anul 1948 şi
în Regulamentele acestuia881.
în plus, în anul 1969, părintele profesor Liviu Stan a
publicat un studiu882 în care a luat atitudine împotriva propunerii
de codificare a „sfintelor canoane", calificând acest proces ca fiind
total străin Tradiţiei Bisericii. De asemenea, canonistul român a
subliniat în scrierile sale faptul că „sfintele canoane" sunt valabile
pentru întreaga Biserică Ortodoxă şi că acestea pot fi amendate,

831
L. Stan, «Legislaţia Bisericii Ortodoxe Române în timpul arhipăstoririi
Preafericitului Părinte Patriarh Justinian», pp. 267-296.
882 L. Stan, «Codificarea canoanelor», pp. 627-648.
modificate sau schimbate doar de către un sinod ecumenic,
autoritatea supremă în Ortodoxie883.
Ulterior, teologi şi canonişti ortodocşi au dezvoltat această
viziune ecleziologică a părintelui profesor Liviu Stan asupra
rolului şi valorii sfintelor canoane în prezent, precum şi a modului
lor actual de aplicare practică în organizarea şi funcţionarea
Bisericii Ortodoxe, incluzând în manualele de teologie canonică şi
în studiile de specialitate conceptul de principii canonice
fundamentale pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe88*. In
acest sens, profesorul Iorgu Ivan (1899-2001), preciza că:
Acestor principii de organizaţie şi administraţie li se zice

fundamentale, fiindcă ele au fost rânduite de la început, în lumina
învăţăturii Mântuitorului Hristos, ca nişte coloane de
nezdruncinat, la baza organizaţiei Bisericii, alături de dogme şi
preceptele morale, iar canonice li se zice, fiindcă, după o practică
neîntreruptă, prin uz, ele au fost stabilite prin normele, numite
canoane, pe care Sfinţii Părinţi ai sinoadelor ecumenice le-au
legiferat sau le-au confirmat, ca îndreptare cu obligativitate în
întreaga Biserică.885
Lipsa, însă, a unui consens panortodox referitor la

validitatea sfintelor canoane şi la modul lor concret de aplicare în
viaţa eclezială a permis crearea de tensiuni în interiorul Bisericii
Ortodoxe, în special în ceea ce priveşte întâietatea şi autocefalia, care
s-au concretizat în conflicte teologice sau în situaţii de facto
neconforme cu prevederile canonice. Unele dintre aceste aspecte
883 Cf. L. Stan, «Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane», pp. 300-304.

884 1. N. Floca, Drept canonic ortodox, voi. I, pp. 191-205; N. Dură, «Principiile
canonice, fundamentale, de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe şi
reflectarea lor în legislaţia Bisericii Ortodoxe Române».
885 I. Ivan, «Importanţa principiilor fundamentale canonice de organizaţie şi
administraţie, pentru unitatea Bisericii», p. 155.

problematice au găsit un ecou şi în cadrul dialogului teologic
oficial ortodox-catolic, creându-se astfel o imagine neunitară
pentru Ortodoxie.
în final, putem spune că lipsa consensului în Biserica
Ortodoxă asupra validităţii sfintelor canoane, a colecţiilor de
canoane folosite, a modului de aplicare practică a sfintelor canoane
şi absenţa „canoanelor întregitoare" din colecţiile primului mileniu
constituie motive suficiente pentru unii autori în a exprima
serioase dubii referitoare la autenticitatea unor colecţii de canoane
şi la autoritatea sfintelor canoane în Biserică.
In acelaşi sens, tensiunile create recent în Biserica Ortodoxă
din interpretarea diferită a unor canoane, în special referitoare la
întâietate şi sinodalitate, sunt motive pentru unii autori să pună la
îndoială eficacitatea şi necesitatea aplicării sfintelor canoane în viaţa
Bisericii. Aceste constatări coroborate cu lipsa unui text recept al
sfintelor canoane, bazat pe o ediţie critică a textului acestora, ar
permis ca unii autori să formuleze diferite propuneri inovatoare de
codificare sau chiar de schimbare a sfintelor canoane.
Toate aceste constatări constituie, aşadar, o motivaţie
consistentă pentru iniţierea demersurilor de realizare a unei ediţii
critice a textului sfintelor canoane, care să stea la baza unei colecţii
unitare de canoane valabile pentru întreaga Biserică Ortodoxă.
H. ABREVIERI
AC L'Annee Canonique, Paris, 1952sq.

BaiUy Bailly, A., Dictionnaire grec-frangais, Paris, 1950.
BOR Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, 1882sq.
Byzantinon E. Roussos, [E. POTEEOE], AeţiAoyiov
Dikaion EKKĂqoiaoxiKOv diKctiov TpiyÂcoooov. BvCavxivov
biKaiov, Atena, 1948.
can. canon/canoane.
CCEO Codex Canonim Ecclesiarum Orientalium 1990
CIC Codex Iuris Canonici 1983
CIC1917 Codex Iuris Canonici 1917
col. coloană (e).
DELG Chantraine, P., Dictionnaire etymologique de la
langue grecque. Histoire de mots, Paris, 1968.
Discipline P.-P. Ioannou (ed.), Discipline generale antique (IVe
antique -IXe s.), 4vol., Grottaferrata-Roma, 1962-1964.
ed. edidit / ediderunt (editor / editat de).
FC Folia Canonica, Budapesta, 1998.
GOTR The Greek Orthodox Theological Revieiu, Brookline
1954sq.
IC Ius Canonicum, Pamplona, 1961sq.
JMP Jurnalul Patriarhiei Moscovei - sKypnaA Mockogckou
riampuapxuu, Moscova, 1931-1935,1943sq.
Latinikon E. Roussos, [E. POTEEOE], AeţiAoyiov
Dikaion SKKÂTjenaOTLKOV dlKCUOV TpiyAcOOOOV. AaTLVIKOV
âiKaiov, Atena, 1949.
Liddell H.G. Liddell (ed.), A Greek English Lexicon,
Oxford, 1966.
Magnien- V. Magnien - M. Lacroix, Dictionnaire grec-
Lacroix frangais, Paris, 1969.
MO Mitropolia Olteniei, Craiova, 1948sq.
nr. număr
NRT Nouvelle Revue Theologique, Louvain, 1869sq.
ORT Ortodoxia, Bucureşti, 1948sq.
Oss.Rom L'Osservatore Romano, Cetatea Vaticanului, 1861sq.
P- page
PG J.P. MlGNE, Patrologiae cursus completus, series
graeca, 1611., Paris, 1857-1866.
PL J.P. MlGNE, Patrologiae cursus completus, series latina,
2211., Paris, 1844-1864.
pp. pagini
Prontuario L. Chiappetta, Prontuario di Diritto Canonico,
Roma, 1994.
REB Revue des etudes byzantines, Paris 1943sq.
RDC Revue de droit canonique, Strasbourg, 1951sq.
I

RSPT Revue des Sciences philosophiques et theologiques,

Paris, 1907sq.
RT Revista Teologică, Sibiu, 1907sq.
RTL Revue Theologique de Louvain, Louvain, 1970sq
sq sequentes.
Sintagma G. A RALLI,. - M. POTLI, [r. A. PAAAH - M. riOTAH]
ateniană (ed.), Lvvraypa tgjv Qeicov Kcti iepcov kccvovcuv,
Atena, 6 voi., 1852-1859.
ST Studii Teologice, Bucureşti, 1929-1940, 1948-2004,
2005sq.
StC Studia Canonica, Ottawa, 1967sq.
SVTQ Saint Vladimir's Theological Quarterly, Crestwood -

NY, 1960sq.
voi. volum.
►
I. BIBLIOGRAFIE
1. Volume
Acerbi, S., Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichitd: il

II concilio di Efeso (449), Madrid, 2001.
Aghnides, T., The Ecumenical Patriarchate of Constantinople in the light of
the Treaty oflausanne, New-York, 1964.
Akanthopoulos, P. I. [AKANQonoTAOL, IX I.], Oi deopoi Trjc
avTOvopiac kcu tov avTOKecpăAov tcuv Opdodoţcov EkkAj]oicov
avpcpcova pe to Getiko diKctio tov OiKOvpeviKOv TlaTpiapxciov
koctcc Ti] biăpKEici tov 19ov kcu 20ov cucova, Salonic, 1988.
______ , KcbdiKocc; Iepcov Kavovcov kcu EKKAqcnaoTiKcbv Nopcov,
Salonic, 1991
Alberigo, G. (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta,
Tumhout, 2006.
Albertario, E., Introduzione storica allo studio del diritto romano
giustinianeo, Milano, 1935.
Alfeyev, H., L'Orthodoxie. Histoire et structures canoniques de TEglise
orthodoxe, Paris, 2009.
Alekin, V., The Earliest History of the Christian Gathering. Origin,
Development and Content of the Christian Gathering in the First to
Third Centuries, Leiden, 2010.
Alivizatos, a., Oi lEpoi kcwovec; kcu ekkAtioiotikoi vopoi, Atena, 1949.
Anastos, M.V., Aspects of the Mind. Political Theory, Theology, and
Ecclesiastical Relations with the See of Rome, (ed. S. VRYONIS - N.
GOODHUE), Aldershot, 2001.
Anghelescu, G. F., Părintele Dumitru Stăniloae - promotor şi exeget al
gândirii patristice. Introducere în bibliografie, Iaşi, 1998.
ARCHONTONIS, B. (APXOrnONHL, B.), Tlepi ttjv KcodiKonoiqoiv tcov
lepcov Kavâvcov kcu tcov kcwovikcov AiotTăţecov ev Ti] 'OpQoddţco
'EKKÂqaia, Salonic, 1970.
Arnold, D.W-H., The early episcopal career of Athanasius of Alexandria,
Londra, 1991.
ASSEMANI, J.S., Bibliotheca inris orientalis canonici et civilis, voi. II, Roma,
1766.
Bailly, A., Dictionnaire grec-frangais, Paris, 1950.
Ballerini, P. - Ballerini, H., De antiquis tum editis tum ineditis
collectionibus et collectoribus canonum ad Gratianum iisque,
Veneţia, 1757.
Banfi, A., "Habeant illi iudices suos". Studi sulVesclusivita della
giurisdizione ecclesiastica e sulle origini del "privilegium fori" in
diritto romano e bizantino, Milano, 2005.
Barazno, A. (ed.), 11 cristianesimo nelle leggi di Roma imperiale, Milano,
1996.
BAUSI, A., «La versione etiopica delle Risposte canoniche di Timoteo I
attribuite a Pietro di Alessandria (CPGII, nr. 2520)», în Scrinium
2 (2006), pp. 41-57.
Bayer, J. (ed.), Lexicon Latino-Graecum et Graeco-Latinum, Mainz, 1762.
Beck, H.G., Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich,
Miinchen, 1959.
BEEKES, R., Etymological Dictionary of Greek, Leiden, 2010
Behr, ]., The Way to Nicaea, Crestwood NY, 2001.
______, The Nicene Faith, Crestwood NY, 2004.
BeneSeviC, V. N. [Eeheiiiebwh, B. H.], Cuuazoza e 50 mumyAoe u dpyzue
wpudmecKue cdopuuKU l/lonna CxoMcmuKa: k dpeeneuiueu uanopuu
ucmoHHUKoe npaea zpeKoecmonnou iţepiceu; Sankt Petersburg, 1914.
_____ , îoannis Scholastici Synagoga L Titulorum ceteraque eiusdem opera
iuridica, Munchen, 1937.
_____ , Syntagma XIV titulorum sine scholiis secundum versionem paleo-
slovenicam adjecto textu graeco e vetutissimis codicibus manuscriptis
exarato, Sankt-Petersburg, 1906.
BERGER, A., Encyclopedic Dictionary of Roman Lazv, Philadephia, 1953.
BERLINGO, S. Diritto canonica, Torino, 1995.
Bernardini, P. Un solo battesimo, una sola Chiesa. îl Concilio di Cartagine
di settembre 256, Bologna, 2009.
Beveridge, W., Synodikon sive pandectae canonim Ss. Apostolorum et
conciliorum ab Ecclesia graeca receptorum: nec non canonicarum Ss.
Patrum epistolarum, una cum scholiis antiquorum singulis eorum
annexis, et scriptis aliis huc spectantibus, quorum plurima e
bibliothecae bodleianae... nuncprimum edita, Oxford, 1672.
Biener, F.A., De collectionibus canonum Ecclesiae Graecae Schediasma
Literarium, Berlin, 1827.
Bloch, M., Les rois thaumaturges. Etude sur le caractere surnaturel
attribue ă la puissance roi/ale, particulierement en France et en
Angleterre, Strasbourg, 1924.
Boroianu, D. G., Dreptul bisericesc. Canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe de
Răsărit aşezate pe probleme şi pe interpretări (ed. I.-A. TUDORIE),
Bucureşti, 2007.
Boumis, I. P. (MnOYMHL, 1.11.), Kccvovikov AiKOciov, Atena, 2002.
Bovini, G., La proprietă ecclesiastica e la condizione giuridica della Chiesa
in etă precostantiniana, Milano, 1949.
Bratsiotis, P., Die Grundprinzipien und Hauptmerkmale der Orthodoxen
Kirche, Atena, 1938.
Bravi, M.C., II Sinodo dei Vescovi. Istituzione, fini e natura. Indagine
teologico-giuridica, Roma, 1995.
Bruce, F.F., The Canon of the Scripture, Downers Grove - Illinois, 1988.
Bucci, O., II corepiscopato nella storia della Chiesa, Roma, 1993.
Bujak, L., II ministero ordinato, la collegialită/conciliantă e il primato del
Vescovo di Roma nei documenti della Commissione Mista
Internazionale del dialogo cattolico-ortodosso, Roma, 1999.
Burel, J., Denys d'Alexandrie. Sa vie, son temps, ses oeuvres, Paris, 1910
Cagin, P., VEucharistia, canon primitifde la messe ou formulaire essentiel
et premier de toutes les liturgies ?, Paris, 1912.
Cardinale, A. - Verdelu, A., II cristianesimo da culto proibito a religione
dell'impero romano. La nascita del potere della Chiesa nel IV secolo d.
G, Roma, 2010.
Carpin, A., Batezzati nelVunica vera Chiesa? Cipriano di Cnrtagine e la
controversia batessimale, Bologna, 2007.
Cavallera, Fv Le schisme d'Antioche (IVe-Ve siecle), Paris, 1905
CÂNDEA, S., Pedeapsa depunerii din cler, Sibiu, 1934.
CECCARELU MOROLLI, D., 11 diritto dellTmpero romano d'Oriente, Roma,
2016.
_____ , Breve introduzione alia formazione storica del diritto bizantino: i
giuristi dell'lmpero Romano d'Oriente, Tirana, 2007.
Chantraine, P., Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire
des mots, Paris, 1968.
Cherney, A., 77ie Latvian Orthodox Church, Welshpool -Powys, 1985.
CHIRICESCU, C., Privire asupra instituţiei sinodale, Bucureşti, 1909.
CHOUJ, R.M.T., Married clergy and ecclesiastical continence in light of the
Council in Trullo (691), Leominster, 1989.
Cimma, M.R., L'episcopalis audientia nelle costituzioni imperiali da
Costantino a Giustiniano, Torino, 1989.
Cipriani, A., L'Editto di Milano e il suo valore politico-religioso, Roma,
1913.
Cobzaru, D. „L'organisation de l'Eglise au IVe siecle et ses fondements
canoniques" (teză de doctorat susţinută la Institutul de Drept
Canonic din Strasbourg în anul 2013).
Codul Canoanelor Bisericilor Orientale. Pro manuscripto. Text paralel latin-
român (traducere de pr. Vasile Muntean), Cluj Napoca, 2001.
Codul de Drept Canonic (traducere de pr. IoanTamaş), Iaşi, 1995.
Comite Mixte catholique-orthodoxe en France, La primaute
romaine dans la communion des Eglises, Paris, 1991.
CONSTANTELOS, D. ]., Renewing the Church. The Significance of the
Council in Trullo, Brookline MA 2006.
COZMA, I., Canoanele întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol: loan
Ajunătorul, Nichifor Mărturisitorul şi Nicolae Grămăticul. Studiu
istorico-canonic, Alba-Iulia, 2010.
CRONŢ, G., Alegerea ierarhilor în Biserica Ortodoxă, Bucureşti, 1937.
CROUZEL, Hv Gregoire le Thaumaturge. Remerciements ă Origene suivi de
la lettre d'Origene ă Gregoire, Paris, 1969.
între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală _________________ 367
Daldas, N., Le Patriarche cecumenique de Constantinople et le statut
canonique de la „diaspora" orthodoxe grecque de langue grecque. Le
cas de la France, Katerini, 2001.
DANIEL (Ciubotea), Patriarhul României, Teologie şi spiritualitate,
Bucureşti, 2009.
Dagron, G., Naissaince d'une capitale. Constantinople et ses institutions de
330 ă 451, Paris 1974.
Darrouzes, ]., Recherches sur Ies offikia de VEglise byzantine, Paris, 1970.
DEMETRAKOPOULOS, G. H., Dicţionary of Orthodox Theology: A Summary
ofthe Beliefs, Practices and History ofthe Eastern Orthodox Church,
New York, 1964. .
Dentin, P., Les privileges des papes devant VEcriture et Vhistoire, Pans,
1992.
De Giovanni, L., Chiesa e Stato nel codice Teodosiano. Alle origini della
codificazione nei rapporti Chiesa-Stato, Napoli, 2001.
De Sardes, M., Le Patriarcat cecumenique dans VEglise orthodoxe (tradui
du grec par J. TOURAILLE), Paris 1975. «
Dl Bernardino, A. (ed.), Dizionario patristico e di antichita cris tane, ~
voi., Casale Monferrato,1983-1989.
Z canoni dei concili della Chiesa antica, voi. 1, Roma,
Patrologia. I Padri Orientali (sec. V-VM), Genova, 20 .
Dl Mauro Todini, A., Aspetti della legislazione rehgiosa del LV
Dron, C., Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928 (republicat m
conciliaire, cecumenique du la millenaire, Bucureşti,

Dvornik, F., The Idea of Apostolicity in Byzantium and ie egen f
Ayostle Andrew, Cambridge 1958.
EFIHYMIAD.S, S„ The Life ofthe Patriarch Taras.os bylgnatiosDeacon.
Introduction, text, translation and cmmentary, Argate, 1998.
Erdo, P„ Storia deltefonti del diritto canonico, Veneţia, 2008.
Fantappie, C., Storia del diritto canonico e delle istituzioni della Chies ,
Bologna, 2011.
Favale, A., Teofilo d'Alessandria (345-C.412). Scritti, vita e dottrina,
Torino, 1958.
Felmy, K. C., La teologia ortodossa contemporanea. Una introduzione,
Brescia, 1999.
Ferrari, G., La concezione teologica della penitenza in Gregorio il
Taumaturgo e in Pietro di Alessandria, Napoli, 2006.
Ferme, B. E., Introduction to the History of the Sources of Canon Lazv. The
Ancient Lazu up to the Decretam of Gratian, Montreal, 2007.
FILOSTORGIU, Istoria bisericească, Bucureşti, 2012.
Fischer, J.A. - Lumpe, A., Die Synoden von den Anfdngen bis zum
Vorabend des Nicaenums, Paderbom-Munchen-Wien-Zurich, 1997.
Floca, I.N., Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească,
2 voi., Bucureşti, 1990.
------- , Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, 1992.
Frakes, R.M., Contra potentium iniuras: the defensor civitatis and Late
Roman Justice, Munchen, 2001.
Fransen, G., Les decretales et Ies collections de decretales, Tumhout, 1972.
------- , Les collections canoniques, Tumhout, 1973.
F.X. Funk, Die apostolischen Konstitutionen, Frankfurt, 1971.
Gallagher, C., Church Lazu and Church Order in Rome and Byzantium.
A Comparative Study, Aldershot, 2002.
Garuti, A., Patriarca d'Occidente? Storia e attualită, Bologna, 2007.
---------, II papa patriarca d'Occidente? Studio storico-dottrinale, Bologna,
1990.
GAUDEMET, ]., L'Eglise dans l'Empire romain (IV' - V' s.), Paris, 1959.
-------- , Les sources du droit de VEglise en Occident du Ile au Vile siecle,
Paris, 1985.
-------- , Storia del diritto canonico: Ecclesia et Civitas, Milano, 1998
Gerland, E. - Laurent, V. (ed.), Corpus notitiarum episcopatuum
Ecclesiae Orientalis Graecae, voi. 1, 1 Die Genesis der Notitia
episcopatuum. Einleitung; 1,1, a: Les listes conciliaires: I. synode de
Gabadius (394) et II. concile d'Ephese (431), Istanbul, 1931-1936.
Ghirlanda, G., Introduzione al diritto ecclesiale. Lineamenti per una
teologia del diritto nella Chiesa, Roma, 2013.
_____ , „Hierachica communio". II significato della formula nella „Lumeţi
Gentium", Roma, 1980.
Gillmann, F., Das Institut der Chorbischdfe im Orient. Historisch-
Kanotiistische Studie, Munchen, 1903.
Gkavardinas, G. C. (rKABAPAINAL, T. X.), 'H IlevOiKTq OiKovpeviKq
Evvoboc kcu to vopodeziKd tqc ipyo, Katerini, 1999.
Grigoriţă, G., II concetto di "Ecclesia sui iuris". Un'indagine storica,
giuridica e canonica, Roma, 2007.
_____ , L'autonomie ecclesiastique selon la legislation canonique actuelle de
l'Eglise orthodoxe et de l'Eglise catholique. Etude canonique
comparative, Roma, 2011.
Grotz, ]., Die Entwicklung des Bufistufemuesens in der vornicdenischen
Kirchen, Freiburg, 1955.
Hajjar, ]., Le synode permanent-synode endemoussa: dans l'Eglise
byzantine des origines au XPmc siecle, Roma, 1962.
Hederici, B., Lexicon Graeco-Latinum et Latino-Graecum, Roma, 2 voi.,
1832.
Hefele, C. ]., Histoire des conciles d'apres Ies documents originaux, 11
voi., Paris, 1907-1952.
Heimbach, G. E., Anekdota, 1.1, Leipzig, 1838.
Hess, H., The Early Developement of Canon Law and the Council of Serdica,
Oxford, 2002.
_____ , The Canons of the Council of Serdica.A.D. 343. A Landmark in the
Early Development of Canon Law, Oxford, 1958.
Hinschius, P., Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni,
Leipzig, 1863.
H0GEL, C., Symeon Metaphrastes. Rezuriting and Canonization,
Copenhaga, 2002.
Holl, K., Amfilochius von Ikonium in seinem Verhdltnis zu den grossen
Kapadoziern, Tubingen-Leipzig, 1904.
Horner, G., The Statutes of Apostles or Canones Ecclesiastici edited with
translation and collation from Ethiopic and Arabic mss.; also a
Translation of the Saidic and Collation of the Bohairic Versions; and
Saidic fragments, Londra, 1904.
Ică jr., I., Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu,
Ivan, I., Demisia din preoţie. Studiu de drept canonic, Bucarest, 1937.
---------, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937.
Jeffreys, E. - Jeffreys, M. - SCOTT, R. (ed.), The Chronicle of John
Malalas, Melboume, 1986.
Joannou, P.-P. (ed.), Discipline generale antique (IVC -IXe s.), 4 voi.,
Grottaferrata-Roma, 1962-1964.
--------, La legislation imperiale et la christianisation de TEmpire romain
(311-476), Roma, 1972.
Justel, C., Codex canonum Ecclesiae universae a Iustiniano imperatore
confirmatus, Paris, 1610.
Justel, H. -Voelu, G., Bibliothecae iuris canonici veteris in duos tomos
distributa. Quorum unus canonum ecclesiasticorum codices antiquos,
turn graecos, turn latinos complectitur... alter vero insigniores juris
canonici veteris collectores graecos exhibet. Ex antiquis codicibus mss.
bibliothecae Christophori Justelli, Paris, 1661.
engiesser, C., Athanase d'Alexandrie, eveque et ecrivain: une lecture
des traites Contre Ies Ariens, Paris, 1983.
Katziapostolou, G. D. [XATZHAliOETOAOr, r. A.], H KaQcdpeoiQ TCOV
KAqpiKcbv, Atena, 1965;
Oxford Dictionary of Byzantium, 3 voi., Oxford,
EarhJ Ohristian Creeds, Londra, 1960

' p.j ^Momeai Collections of the Early Middle Ages (ca. 400-1140). A
Bibhographical Guide to the Manuscripts and Literature,
Washington, 1999.
Knicht D.H. (ed.), The Theology of John Zizioulas. Personhood and the
Church, Ashgate, 2007.
Labbe, P. Cossart, G. (ed.), Sacrosancta Concilia ad regiam editionem
exacta, Paris, 1671-1672.
Lanata, G., Legislazione e natura nelle Novelle giustinianee, Napoli, 1984.
ARCHET, J.-C., L Eglise Corps du Christ. Les relations entre Ies Eglises,
Paris, 2012.
Laroche, M., La papaute orthodoxe. Les origines historiques du papisme du
Patriarcat de Constantinople et sa guerre ecclesiologique avec le
Patriarcat de Moscou, Paris, 2004.
Lazic, R., Novatorsko bogoslovlje mitropolita Ziziulasa, Belgrad, 2002.
Lett Feltoe, C, The Letters and other remains ofDionysius of Alexandria,
Cambridge, 1904.
_____ , St. Dionysius of Alexandria: letters and treatises, London-New
York, 1918.
Linck, H., Zur iibersetzung und Erlduterung der Kanones IV, VI und VI
des Konzils von Nicaea, Giessen, 1908.
LOTOŢKl, A., Autokefalja. Zasady autokefalji, Varsovie, 1932.
______ , AemoKefpaMisi, I-II, Varsovie, 1935-1938.
Louth, A., John Daniascene: Tradition and Originality in Byzantine
Theology, Oxford, 2002.
LUPU, Ş., La sinodalită e/o concilianta, espressione dell'unita e della cattolicită
della Chiesa in Dumitru Stăniloae (1903-1993), Rome, 1999.
Lust, J. - Eynikel, E. - Hauspie, K., A Greek-English Lexikon of
Septuagint, Stuttgart, 2003.
L'Huillier, P., The Church of the Ancient Councils: the disciplinary zuork
ofthefirst four ecumenicul councils, Crestwood - New York, 1996.
Maasen, F., Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen
Rechts im Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, Gratz,
1870.
Maghioros, N., La recezione della normativa conciliare nel diritto
imperiale in materia difede conservato nel Cth. XVI, Roma, 1998.
Magnien, V. - Lacroix, M., Dictionnaire grec-frangais, Paris, 1969.
Mansi, J. D., Sacrorum Conciliorum. Nova et amplissima Collectio, 31 voi,
Florenţa, 1758-1767.
Maraval, P., Le christianisme de Constantine a la conquete arabe, Paris,
1997.
_____ , Thedose le Grand (379-395), Paris, 2009.
Marchetto, a., Episcopato e primato pontificio nelle decretali pseudo-
isidoriane. Ricerca storico-giuridica, Roma, 1971.
Mardirosian, A., La collection canonique d'Antioche. Droit et heresie ă travers
le premier recueil de legislation ecclesiastique (We siecle), Paris, 2010.
Marga, I., în dragoste şi adevăr. Dialogul teologic oficial ortodox-catolic, de
la Rodos la Balamand, Bucureşti, 2000.
Martin, A., Athanase d'Alexandrie el l'Eglise d'Egypte au IVe siecle (328-
373), Roma, 1996.
MENEVISSOGLOU, P. [MENEBIEOrAOY, n.], To Ayiov Mvpov ev zi]
Opdodoţco AvazoAiKt) EKKAqoia: idia Kocză zac; nqyâc; Kai zqv
npâţiv zcov veozepcov xpovcov zov OlKOVpeVLKOV
flazpiapxeiov, Salonic, 1972.
------- , IozopiKT] eioaycoyq eu; zovq Kavovac zqc Opdodoţov
EKKAqoiaq, Stockholm 1990.
--------, To riqdâAiov Kai ăAAai EKdooeu; 'Iepcov Kavdvcov Kază zdv
18ov aiâva, Katerini, 2008.
------- - To Lvvzaypa PâAAq xai TIozAq Kai aAAai EKdooeu; 'Iepcov
Kavdvcov Kazâ zdv 19ov Kai 20ov aicdva, Katerini, 2014.
Messner, F., Dictionnaire droit des religions, Paris, 2015.
Metzger, M., Ies Constitutions Apostoliques, 3 voi., Paris, 1985-1987.
Meyendorff, J., The Orthodox Church. Its Past and Its Role in the World
Today (with selected revisions by Nicolas LOSSKY; Fourth
Revised Edition), Crestwood NY, 1996.
-------- - Marriage. An Orthodox Perspective, Crestwood - New York,
2003.
----- , lo scisma tra Roma e Costantinopoli, Comunitâ di Bose, 2005.
igne, J. P., Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 t., Paris,
1857-1866.
-------- , Patrologiae cursus completus, series latina, 221 t., Paris, 1844-
1864.
Milaş, N., Drept bisericesc oriental (traduit par D. I. CORNILESCU et V. S.
Radu, revue par I. Mihălcescu), Bucarest, 1915.
-------- r Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii (traducere de
N. Popovici şi U. Kovincici), 2 voi., Arad, 1930-1936,
MlLLER, C, The Gift of the World. An Introduction to the Theology of
Dumitru Staniloae, Edinburgh, 2000.
Mombili Thumaini, M.-E., L'aspect d'autonomie et de la communion dans
la praxis africaine des recours a Rome (IU'-V< siecles). Essai
d interpretation du comportament ambivalent de Vepiscopat africain,
Roma, 2001.
Monachino, Vv Le origini del pntrinrcnto di Costantinopoli e il antone 28
di Calcedonin, Geneva, 1998
Mortreuil, J.A., Histoire de droit byzantin ou du droit romain dans
VEmpire d'Orient, depuis la mort de Justinien jusqu'ă la prise de
Constantinople, Paris, 1843.
MUHLENBERG, H. (ed.), Gregorii Nysseni Epistula canonica, Leiden, 2008.
Munier, C., Concilia Aţricae a. 345-525, Tumhout, 1974.
_____ , Concilia Galliae a. 314-506, Tumhout, 1963.
-____ r Les „Stătută Ecclesiase antique", Paris, 1960.
Muselu, L., Storia del diritto canonico. Introduzione alia storia del diritto e
delle istituzioni ecclesiastici, Torino, 1992.
F. Nau, La version syriaque de VOctateuque de Clement traduite en
franqais, Paris, 1913.
Nedungatt, G. - Featherstone, M. (ed.), The Council in Trullo
revisited, Roma, 1995.
Nikolau, T., Die Orthodoxe Kirche: im Spannungsfeld von Kultur, Nation
und Religion, St. Otilien, 2005.
Oberg, E., Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum, Berlin, 1969.
Ohme, H., Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung des altkirchliche
Kanonbegriffes, Berlin-New York, 1998.
_____ _ Concilium Quinisextum - Das Kotizil Quinisextum, Tumhout, 2006.
Oppel, H., Kavcbv. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner
lateinischen Entsprechungen (Regula-Norma), Leipzig, 1937.
Ortiz de Urbina, I., Nicee et Constantinople, Paris, 1963.
Palladius, Dialogus de vita S. Ioannis Chrysostomi (ed. P.R. Coleman-
Norton), Cambridge, 1928.
Palanque, J. R. - Bardy, G. - De Labriolle, P., De la paix
constantinienne a la mort de Theodose, Paris, 1936.
Papathanassiou Ghinis, D., Theologie et pastorale des penitences
(epitimia) selon l'Eglise orthodoxe, Strasbourg, 1981
Papathomas, G., L'Eglise autocephale de Chypre dans l'Europe Unie,
Katerini, 1998.
______ _ Le patriarcat cecumenique de Constantinople (y compris la Politeia
monastique du Mont Athos) dans l'Europe Unie. Approche
nomocanonique, Katerini, 1998.
_____ , Essai de bibliographie (ad Uoc) pour l'etude des questions de
l'autocephalie, de l'autonomie et de la diaspora, Katerini, 2000.
_____ , Tâ Corpus Canonum ti’EKK\i]oiac (l0i - 9°' aicovaţ). Td
Keipevo tcov ’EKKĂrjoiaKcbv 'Iepcov Kavovcov. Le Corpus canonum
de l'Eglise (1a -9e siecles). Le texte des Saints Canons ecclesiaux,
Katerini, 2015.
Papathomas, G. - Palli, M. H., The Autonomous Orthodox Church of
Estonia - L'Eglise autonome orthodoxe dfEstonie. Approche
historique et nomocanonique, Katerini, 2002.
Parvis, S.,Marcellus ofAncyra and the Lost Years ofthe Arian Controversy
325-345, Oxford, 2006.
Patsavos, L.Jv Valenţele duhovniceşti ale Sfintelor Canoane, Sibiu, 2012.
Pavlov, A. S. (FlAB/lOB, A. C.), Kypc i{epK06H020 npaea, Cb. Tponue-
CepnieBa /laBpa, 1902.
PHIDAS, V., Droit canon. Une perspective orthodoxe, Chambesy, 1998.
Phillips, G., Du droit ecclesiastique dans ses sources consideres au point de
vue des elements legislatifs qui Ies constituent, Paris, 1852.
Pidalion sau Cârma corăbiei înţelese a Soborniceştii şi Apostoliceştii Biserici
a Ortodocşilor, Neamţ, 1844 (reeditat la Iaşi în anul 1997).
PITRA, I., Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, Paris 1891.
______ , Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, 2 voi., Roma,
1864-1868.
PLOCHL, W.M., Geschichte des Kirchenrechts, Viena, 19602.
Popovici, C., Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre
originea lor, Cernăuţi, 1896.
_____ , Fontânile şi Codicii dreptului bisericesc ortodox, Cernăuţi, 1886.
POTZ, R. - Synek, E., Orthodoxes Kirchenrecht, Viena, 2007.
PREDA, C., Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor
Apostolilor, Bucureşti, 2002.
Primirea la Ortodoxie a celor de alte credinţe, Bucureşti, 2014.
PURMONEN, V. (ed.), Orthodoxy in Finland. Post and Present, Kuopio, 1984.
Raderus, M., Acta sacrosancţi et oecumenici concilii octavi,
Constantinopolitani IV, nune primum ex. Mss. codd. Bajuv. et
August. Vindel. graece cum latina interpretatione, Ingolstadt, 1604.
intre tradiţie eclezială şi necesitate pastorală 375
Ralles, C. M. [Paaahl, K. M.], riepi Tcccpanrjoecoc; etuokoticov kcitcc

to diKcuov tijq opGodoţov avazoAiiajc EKKAqoiac, Atena, 1911.
Ralli, G. A. - Potli, M. [Paaah, r. A. - noTAH, M.J (ed.), Lvvzaypa
T(dv Qe l' cov koci lEptiv Kocvdvcov, Atena, 6 voi., 1852-1859.
Runciman, S., The Eastern Schism: a study of papacy and the Eastern i
Churches during the XIlh and XII,h centuries, Oxford, 1956. ;.

Robertson, R., Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. The
Contribution of Dumitru Stăniloae and His Younger Colleagues,
Rome, 1988.
Roussos, E. [Potieol, E.], AeţiAoyiov EKKArjcnaoTiKOv 6lkcuov
TpiyAcooaov. BvCcxvtivov 6lkouov, Atena, 1948.
AeEiAoyiov EKKAi]aiacTiKOv ducaiov TpiyAajcroov. AazLviicov
biKouov, Atena, 1949.
Rus, C., Condiţiile intrării în Icer în Biserica Ortodoxă. Studiu istoric
canonic, Arad, 1999.
—-—, Drept bisericesc, Arad, 2000.
--------' Canonul cărţilor Sfintei Scripturi după canoanele Bisericii
Ortodoxe, Arad, 2001.
-------- - Diaconatul. Rolul şi importanţa lui în Biserică. Studiu istoric-
canonic, Arad, 2004.
Sâez Gutierrez, A., Canon y autoridad en los dos primeros siglos. Estudio
histârico-teologico acerca de la relacion entre la Tradicion y los
escritos apostolicos, Roma, 2014.
SAJE, A., La forma straordinaria e il ministro del matrimonio secondo il
Codice latino e orientale, Roma, 2003.
Salachas, D., II diritto canonico delle Chiese Orientali nel primo milletinio.
Confronti con il diritto canonico attuale delle Chiese orientali
cattolice: CCEO, Roma - Bologna, 1997.
Schmid, H.F., Die Nomokanoniibersetzung des Methodius: die Sprache der
kirchenslavischen Ubersetzung der Synagoge des Johannes
Scholasticus in 50 Titeln in der russisch-kirchen-slavischen
Ust'uzskaja Kormcaja aus dem XIII Jhdt, Leipzig, 1922.
Schwartz, E., Gesammelte Schriften, Berlin, 1959.
-------- - Acta Conciliorum Oecumenicorum, voi. I şi II, Berlin, 1959-1962.
_____ , Uber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, Strasbourg,
1910.
SESBOUE, Bv Histoire et theologie de l'infaillibilite de l'Eglise, Bruxelles,
2013.
Sfântul Amfilohie de Iconium, Scrieri (traducere de O. Coman), Iaşi,
2014.
SlMONETTl, M., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Soneria Mannelli,
1994.
_____ , La crisi ariana nel IV secolo, Roma, 1975.
SlMONlNi, A., Autocefalia ed esarcato in Italia, Ravena, 1969.
Smith, W. -Cheetham, S. (ed.), A Dictionary of Christian Antiquities,
London, 1880.
Socrate DE CONSTANTINOPLE, Histoire ecclesiastique, Paris, 2005.
^HM, R., Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians,
Munchen, 1918.
’HOCLES, E. A., Greek Lexicon ofthe Roman and Byzantine Periods (from
B.C. 146 to A.D. 1100), New York, 1900.
SOZOMENE, Histoire ecclesiastique, Paris, 1996.
Spiteris, Y., La teologia ortodossa: temi a conţronto tra Oriente e Occidente,
Bologna, 2003.
Spulber, C.A., Le concept byzantin de la loi, Bucureşti, 1938.
St. Gregory Thaumaturgus. Life and Works (translated by M. SLUSSER),
Washington, 1998.
Stan, L., Mirenii în Biserică. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939.
STĂNILOAE, D., Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. I-HI, Bucureşti, 1997.
_____ , Priere de Jesus et experience du Saint Esprit, Paris, 1981.
Steimer, B., Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen
Kirchenordnungen, Berlin - New York, 1992.
STEPHANO, H. (ed.), ©qoavpOQ trjc; EAAqviKiţ TAcoooqQ - Thesaurus
Graecae Linguae, Paris, 6 voi., 1831 -1846.
STEVENS, G. P., De Theodoro Balsamone analysis operum ac mentis
iuridicae, Roma, 1969.
STRUVE, N., Soixante-dix ans d'emigration russe. 1919-1989, Paris, 1996.
SZUROMI, S.A., Pre-Gratian Medieval Canonical Collections, Berlin, 2014.
Şelaru, S., Biserica - laborator al învierii. Perspective asupra ecleziologiei
Părintelui Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 2014.
_____ , Unitatea şi comuniunea în Biserică. Studii de ecleziologie ortodoxă,
Bucureşti, 2015.
Şesan, V., Curs de Drept Bisericesc Universal (cu considerarea Dreptului
bisericesc particular român), Cernăuţi, 1936-1937.
Tardif, A., Histoire des sources de droit canonique, Paris, 1887.
Tattam, H., The Apostolical Constitutions or Cations of the Apostles in
Coptic with an English Translation, London, 1848.
The Rudder (Pedalion) of the Metaphorical Ship of the One Holy Catholic
and Apostolic Church of the Orthodox Christians, Chicago, 1957.
THOMPSON, G.L., The Correspondence of Pope Julius I. Greek and Latin
Text and English Translation with introduction and commentary,
Washington DC, 2015.
TRENTADUE, G., L'eucaristia "sede teologica" del primato: punţi dottrinali e
prospettive delTeccelsiologia nel dialogo cattolico-ortodosso, Bari,
2011.
Troianos, S., Le fonti del diritto bizantino, Torino, 2015.
Tofană, S., Introducere în Noul Testament: Test şi Canon, Cluj Napoca,
1997.
Troplong, M., De Tinfluence du Christianisme sur le droit civil des
romains, Paris, 1943.
TSAGKARI, A.(TLArKAPH, A.), H lOTOpia KCtl TO VOpiKO TlAcdoiO TTJC
AiapKovc lepăţ Evvoâov, Salonic, 2001.
Turrianus, F., Pro canonibus apostolorum, Florenţa, 1572.
Turner, C.H., Ecclesiis Occidentalis monumenta iuris antiquissima
canonum et conciliorum interpretationes latine, Oxford, voi. 2,1907.
Ţîpin ,V. [IJbinMH B.], UepKoenoe Tlpaeo, Moscova, 1996.
Vacca, S., Prima sedes a nemine iudicatur: genesi e sviluppo storico
delTassioma fino al Decreto di Graziano, Roma, 1993.
Van de Wiel, C, History of Canon Lazu, Louvain, 1991.
Van Der Wal, N., Manuale Novellarum Justiniani. Apergu systematique du
contenu des Nouvelles de Justinien, Groningen-Amsterdam, 1964.
Van Der Wal, N. - Lokin, J. H. A., Historine iuris greco-romani
delineatio. Les sources du droit byzantin de 300 ă 1453, Groningen,
1985.
Van der Wal, N. - Stolte, B., Collectio Tripartita. Justinian on Religious
and Ecclesiastical Affairs, Groningen, 1994.
Varnalidis, A. (Bapnaaiahe, L.), O Oeopoc; tqc xocpioTLKqc (dcopeocc)
Tcov povaozqpiwv eic tovc BvţavTivovţ, Saloiiic, 1985.
Verpeaux, ]., Pseudo-Kodinos. Trăite des offices, Paris, 1966.
Vismara, A., La giurisdizione civile dei vescovi (secoli I-IX), Milano, 1995.
Vivian, T., St. Peter of Alexandria: Bishop and Martyr, Philadelphia,
1988.
VOICU, C. -L.D. COLDA, C., Patrologie, voi. I, Bucureşti, 2015.
VON Drey, J.S., Neue Untersuchungen uber die Constitutionem und
Kanones des Apostel, Tubingen, 1832.
VON Linghental, Z., ]us Graecoromanum, voi. 2, Atena, 1931.
VOOBUS, A., The Synodicon in the West Syrian Tradition, Louvain, 1975.
Wagshal, D., Law and the legality in the Greek East : The Byzantine
Canonical Tradition, 381-883t Oxford, 2015.
WENGER, L., Canon in den romischen Rechtsquellen und in den Papyri: eine
Wortstudie, Viena, 1942.
Zepos, J. - Zepos, P., Jus graeco-romanum, Atena, 1931.
ZIZIOULAS, J. (ZHZIOYAAE, I.), H evdTqc tqc EKKÂqoiac: ev tq Qeia
EvxocpioTia kcu tco emoKdna) kcxtoc tovc; tpeic; npcoTOve
cudjvotc;, Athenes, 1965.
______, Vetre ecclesial, Geneve. 1981.
______, Being Communion. Studies in Personhood and the Church,
Crestwood NY, 1985.
______ , VEucharistie, l'Eveque et VEglise, Paris, 1994.
______ , VEglise et ses institutions, Paris, 2011.
Zuzek, I., Kormcaja kniga: studies on the ChiefCode of Russian Canon Law,
Rome, 1964.
2. Studii si articole
***/ «Phanar: nouvel octroi d'autocephalie â l'Eglise tcheque et

slovaque », în îstina 45 (2000), pp. 60-61.
***
',«11 teologo Ioannis Zizioulas espone veramente l'Ortodossia?»,
Italia ortodossa 1999, pp. 2-3.
Abellan, F.S., «Canon Romano», în Helmântica 25 (1974), pp. 245-319.
AFANASSIEFF, N., «L'infaillibilite de l'Eglise du point de vue d'un
theologien orthodoxe», în O. ROUSSEAU (ed.), L'infaillibilite de
l'Eglise. Journees cecumeniques de Chevetogne 25-29 septembre 1961,
Chevetogne, 1961, pp. 183-201.
_____ , «L'Apotre Pierre et l'Eveque de Rome», în OeoAoyia 26 (1955)
pp. 465-475, 620-641.
_____ , «L'Eglise qui preside dans l'amour», în N. AFANASSIEFF - N.
Koulomzine - J. Meyendorff - A. SCHMEMANN, La Primaute de
Pierre dans l'Eglise orthodoxe, Neuchâtel, 1960, pp. 7-64.
_____ , «Una Sancta. En memoire de Jean XXIII, le pape de l'Amour»,
în Irenikon 36 (1963), pp. 436-475.
_____ , «The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable?»,
în SVTQ 11 (1967), pp. 54-58.
Albert, O., «The Council of Serdica (343) - Crossing point between West
and East», în Studia Antiqua et Archaeologica 12 (2006), pp. 95-100.
Alexei II, Patriarhul Moscovei, «rpaMOTa MiiTpono^rrry KneBCKOMy
m Bcea YKpanHbi», JMP 1991, nr. 2, p. 11.
_____ , «L'incident de Ravenne ait ete specialement provoque afin
d'exclure du dialogue le Patriarcat de Moscou», în Europaica nr.
136 din 21 ianuarie 2008.
ALFEYEV, H., «Que signifie pour Ies orthodoxes Tabandon par le pape
du titre de "patriarche d'Occident"», Europaica 89 (6 marş 2006)
[republicat în îstina 51 (2006), pp. 14-15].
. «Les eglises orthodoxes ne feront pas leur deuil du titre de
patriarche d'Occident», îstina 51 (2006), 16-18.
______, «La primaute et la conciliante dans la tradition orthodoxe», în
Irenikon 78 (2005), 24-36.
_____ , «The Reception of the Ecumenical Councils in the Early
Church», în SVTQ 47 (2003), 413-430.
_____ , «Lo stato attuale delle relazioni ortodosso-cattoliche», în Studi
Ecumenici 29 (2011), pp. 103-118.
ALIVIZATOS, A. [A. AAIBIZATOE], «Les rapports de la legislation
ecclesiastique de Justinien avec les canons de l'Eglise», în Atti
del Congresso Internazionale di Diritto Romano (Bologna e Roma
XVll-XXVU aprile MCMXXXIU), voi. II, Pavia, 1935, pp. 79-87.
_____ , «negi xrjţ âvoxqxoc ev xq âQ0o66£cp EKKÂrjaia», în fpqy6pioţ
6 riaAapâg 42 (1959), pp. 435-456.
_____ r «Die Kircheordnung der Autokephalen Kirche von Cypem»,
în OeoAoyict 35 (1964), pp. 529-541.
ÂLVAREZ De Las Asturias, N., «'Patriarca de Occidente': razones
historicas para la renuncia a un titulo», în Revista Espanola de
Teologia 66 (2006), pp. 431-463.
Ahrweiler, H., «Charisticariat et autres formes d'attribution de
fondations pieuses au Xe et XIC siecles», în Recueil des travaux de
ITnstitut d'eludes byzantines 10 (1967), pp. 1-27.
Amadou, R., «Choreveques et periodeutes», în L'Orient Syrien 4
(1959), pp. 233-240.
Amann, E., «Concile de Laodicee», în Dictionnaire de Theologie
Catholique, voi. 8-2, Paris, 1925, pp. 2611-2615.
Anastos, M. V., «The Argument for Iconoclasm as Presented by the
Iconoclastic Council of 754», în K. Weitzmann (ed.), Late
Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Matthias Friend
jr., Princenton, 1955, pp. 177-188.
ANGHELESCU, F.G., «Părintele Profesor Academician Dumitru
Stăruloae. Bibliografie sistematică», în Persoana şi comuniune.
Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae
(1903-1993), Sibiu, 1993,16-67.
Anne, L., «La conclusion du mariage dans la tradition et le droit de
TEglise jusqu'au VPme siecle», în Ephemerides Theologicae
Lovaniensis, 12 (1935), pp. 513-550.
ARCHONTONIS, B., «A Common Code for Orthodox Churches», în
Kanon 1 (1973), pp. 45-53.
ARMSTRONG, J., «From the Kavcov Tije ăAtjdoiac to the kocvcov tcov
ypcxcpcov: the rule of faith and the Neio Testament canon», în R.
Rombs - A. Hwang (ed.)/ Tradition and the Rule of Faith in the
Early Church: Essays in Honor of Joseph T. Lienhand S.J.,
Washington, 2010, pp. 30-47.
AROCENA SOLANO, F.M., «En torno al canon romano», în Burgense 36
(1995), nr. 2, pp. 393-425.
ASIMAKIS, I., «L'eclesiologia nei documenti della Commissione mista
di dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa
ortodossa nei primi dieci anni della sua attivitâ (1980-1990)», în
Oriente Cristiano 33 (1993), nr. 1, pp. 5-38 şi nr. 2, pp. 3-34.
Aubineau, M., «Les 318 serviteurs d'Abraham (Gen. XIV, 14) et le
nombre des Peres au Concile de Nicee (325)», în Revue d'histoire
ecclesiastique 61 (1966), pp. 5-43.
Babut, E.C., «L/authenticite des canons de Sardique», în Transactior
of the IIIrd International Congress of the history of religions, t.
Oxford, 1908, pp. 345-352.
BAILLARGEON, G., «Jean Zizoulas, porte parole de I7Orthodo>
contemporaine», NRT111 (1989), 176-193.
Baldanza, G., «II rito del matrimonio neirEuchologio Barberini 336»,
în Ephemerides Liturgicae, 93 (1979), pp. 316-351.
Barbu, Ş., «Charism, Law and Spirit in Eucharistic Ecclesiology: New
Perspectives on Nikolai Afanasiev's Sources», în Sobornost 31
(2009), pp. 19-43.
_____ , «From Ontology to Ecclesiology: John Zizioulas, the
Cappadocians and the Quest for a New Ecclesiology», în ST 6
(2010), pp. 201-216.
Bardy, G., «Antioche (concile et canons d7)», în R. Naz (ed.),
Dictionnaire de droit canonique, 1.1, Paris, 1935, p. 590-596.
_____ , «Le symbole de Lucien d7 Antioche et les formules du synode
In Encaeniis (341)», în Recherches de Science religieuse 3 (1912),
pp. 139-155, 230-244.
Barnes, T.D., «The date of the Council of Gangra», în Journal of
Theological Studies 40 (1989), pp. 121-124.
Barone Adesi, G., «Libertâ religiosa e convivenza delle religioni:
nell editto di Milano e negii indirizzi legislativi costantiniani», în
I. Zuanazzi (ed.), Da Costantino ă oggi. La libera convivenza delle
religioni. Atti del Setninario interdisciplinare nel 1700° anniverario
dell Editto di Milano organizzato dai Dottorati di ricerca in "Diritti e
Istitutzioni" e in "Diritto, Persona e Mercato" del Dipartimento di
Giurisprudenza dell'Universita degli Studi di Torino (Torino, 24
ottobre 2013), Napoli, 2015, pp. 11-40.
------- , «Legittimazione e limiti di vigenza deirordinamento canonico
neirimpero romano», în G.L. FALCHI - A. IACCARINO (ed.),
Legittimazione e limiti degli ordinamenti giuridici. XIV Colloquio
Giuridico Intemazionale, Cittâ del Vaticano, 2012, pp. 319-336.
Basioudis, G. [r. Mtialiotahe], «Mia TTTUKxr] ano to cruyxQovo
EKKÂrjaioAoyiKO 7iQo(3Aqpaxiap6: To auxoKecpaAo Kai o xponoc;
^ avaKqpu^rjc; xou», în KaQ'obov 10 (1995), pp. 95-102.
Basset, W.W., «The Impediment of Mixed Religion of the Synod in
Trullo (A.D. 691)», în The Jurist 4 (1969), pp. 383-415.
Batiffol, P., «M. Babut sur l'authenticite des canons de Sardique», în
Bulletin d ancienne litterature et d'archeologie chretiennes 4 (1914),
pp. 202-208.
3ecket, S.W., «The Stauropegial Monastery», în Orientalia Christiana
Periodica 66 (2000), pp. 147-167.
Behr, «The Trinitarian Being of the Church», St. Vladimir’s
Theological Quarterly 48 (2004), pp. 67-88.
BERGER, C., «Does the Eucharist make the Church ? An Ecclesiological
Comparison of Stăniloae and Zizoulas», St. Vladimir's
Theological Quarterly 51 (2007), pp. 23-70.
Bernardini, P., «Le Sententiae episcoporum del concilio cartaginese del
256 e la loro versione greca. Nuova edizione nel Corpus
Christianorum versione greca», în Cristianesimo nella storia 27
(2005), pp. 477-498.
Bernhard, J., «Excommunication et penitence-sacrament aux
premiers siecles de l'Eglise. Contribution canonique», în RDC
15 (1965), pp. 265-281,318-330,16 (1966), pp. 41-70.
BlEDERMANN, M.-H., «1500 Jahre Autokefalie der Orthodoxen
Apostolischen Kirche von Georgien», Ostkirchliche Studieri 33
(1984), 310-331.
Bîrdaş, E., «Stavropighia în dreptul bisericesc», în Glasul Bisericii 14
(1955), pp. 168-198.
BOBRINSKOY, B., «Le message de l'Orthodoxie en ce fin de millenaire»,
în Service Orthodoxe de Presse 207 (1996), 32-37.
BOGOLEPOV, A., «Conditions of Autocephaly», în SVTQ 5 (1961), pp.
11-37.
BoiCU, D., «Teodosie cel Mare şi Edictul de la Tesalonic (28 februarie
380). Circumstanţe, comentariu, receptare», în RT 94 (2012), nr.
2, pp. 186-207.
Bonis, C, «What are the Heresies Combatted in the Work of
Amphilochios Metropolitan of Iconium (ca 341-5 - ca 395-40
„Regarding False Asceticism"?», în GOTR 9 (1963-1964), pp. 79-96
______ , «ri£Qi xfjc peTQoc; Trjc; ayiac 'OAupmâbog», în Studi bizantini
e neoellenici 8 (1953), pp. 3-10.
Boojamra, J.L., «The Photian Synod of 879-80 and the Papal
Commonitorium», în Byzantine Studies 9 (1982), pp. 1-23.
Bordeianu, R., «Orthodox-Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic
Ecclesiology», în Journal of ecumenical studies 44 (2009), nr. 2 pp.
239-265.
Bori, P.C., «Date a Cesare quel che e di Cesare (Mt. 22,21). Linee di
storia dell'interpretazione antica», în Cristianesimo nella storia 7
(1986), pp. 451-464.
Boumis, P. [MnOYMHL, TI.], «To koqoc; kcu rj icrxuc tcov ieqov
Kavovcov», în OeoAoyia 46 (1975), pp. 94-114.
Bouriant, V., «Les canons apostoliques de Clement de Rome», în
Recueil de travaux relatifs ă la philologie et a l'archeologie egyptiennes
et assyriennes 5 (1884), nr. 1-2, pp. 199-216, nr. 3-4, pp. 97-115.
_____ , «Les canons apostoliques de Clement de Rome. Traduction en
dialecte copte thebain, d'apres un manuscrit de la bibliotheque
du patriarche jacobite de Caire», în Recueil de travaux relatifs d la
philologie et ă l'archeologie egyptiennes et assyriennes: pour servir de
bullletin ă la Mission Frangaise du Caire 5 (1884), pp. 199-216, 6
(1885), pp. 97-115.
BOUWEN, F., «Dopo Baltimora 2000: come andare avanti ? II dialogo
teologico ortodosso-cattolico», în Studi Ecumenici 19 (2001), pp.
!
25-42.
_____r «XI* Session pleniere de la Commission mixte internaţionale pour
le dialogue theologique entre l'Eglise catholique et l'Eglise
■
orthodoxe», în Proche Orient Chretien 60 (2010), nr. 1-2, pp. 78-99.
Brakke, D., «Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century
Egypt: Athanasius of Alexandria's Thirty-Ninth "Festal Letter"»,
în The Harvard Theological Review 87 (1994), nr. 4, pp. 395-419.
Bralewski, S., «Le retard de l'eveque Jean d'Antioche sur le concile
d'Ephese en 431: accident ou choix delibere?» în W. CERAN,
Melanges d'histoire byzantine offerts a Oktawiusz Jurewicz a Voccasion
de son soixante-dixibne anniversaire, Lodz, 1998, pp. 43-55.
Branişte, E., «Unitate şi varietate în cultul liturgic al Bisericilor
Ortodoxe Autocefale», ST 7 (1955), pp. 423-444.
Brehier, L., «'IeQEuq koci (3aiAeuc;», în Memorial Louis Petit. Melanges
d'histoire et d'archeologie Byzantines (Archives de l'Orient
chretien, 1), Bucureşti, 1948, pp. 41-45.
BRENNECKE, H.C., «Nicăa I. Okumenische Synode von 325», în
Theologische Realenzyklopddie 24 (1994), p. 431.
-------- , «Homeens», în Dictionnaire d'histoire et de geographie
ecclesiastique, t. 24, Paris, 1993, p. 951.
Brown, A., «On the Criticism of Being as Comunion in Anglophone
Orthodox Theology», în Knight, D.H. (ed.), The Theology ofJohn
Zizioulas. Personhood and the Church, Ashgate, 2007, pp. 35-78.
Brown, T.S., «The Church of Ravenna and the Imperial
Admimstration in the Seventh Century», in The English
Historical Review 94 (1979), pp. 1-28.
BROWNING, R., «Theodore Balsamon's Commentary on the Canons of
the Council in Trullo as a Source on Everyday Life in Twelfth-
Century Byzantium», în H KaOrjpepLVî] Zcorj Et o Bvţavzio,
Atena, 1989, pp. 421-427.
BUCCI, O., «La genesi della struttura del diritto della Chiesa Latina e
del diritto delle Chiese Cristiane Orientali in rapporto allo
svolgimento storico del diritto romano e del diritto bizantino»,
în Apollinaris 65 (1992), pp. 93-135.
_____ , «Episcopato delle campagne e corepiscopi», în Atti
delVAccademia Romanistica Costantiniana 4 (1981), pp. 97-163.
BURGESS, R.W., «The Date of Deposition of Eustathius of Antioch», în
Journal of Theological Studies 51 (2000), pp. 149-160.
CAMPATELLI, M., «La teologia ortodossa del XX secolo. Alcune linee
interpretative», în Credere Oggi 24 (2004), pp. 7-30.
Caron, P.G., «Constantin le Grand eniaKOTTOc xcov £kto<; de l'Eglise
Romaine», în Reuue Internationale de Droits de l'Antiquite 22
(1975), pp. 179-188.
CATAUDELLA, M.R., «Intomo al VI canone del Concilio di Nicea», în
Atti della Accademia delle Scienze di Toritio. Classe di Scienze
Morali, Storiche e Filologiche 103 (1969), pp. 397-421.
CATOIRE, A., «L'absolution de la KaQaipeoiq: quelques constatations»,
în Echos d'Orient 17 (1914), pp. 111-119; «Nature, auteur et
formule des peines ecclesiastiques d'apres Ies Grecs et Ies
Latins», în Echos drOrient 12 (1909), pp. 265-271.
CECCARELLI MOROLLI, D.,«I canoni del Concilio Quinisesto o Trulano
ed il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», în Oriente
Cristiano 36 (1996), nr. 4, pp. 29-39.
_____ , «Corepiscopo», în E.G. Farrugia (ed.), Dizionario enciclopedico
delVOriente Cristiano, Roma, 2000, p. 188.
_____ , «Pseudo-apostolica. Letteratura liturgico-canonica», în E. G.
Farrugia (ed.), Dizionario Enciclopedico dell’Oriente Cristiano,
Roma, 2000, p. 627.
_____ , «Alcune riflessioni intomo ad una importante collezione
canonica delle origini "Gli 85 Canoni degli Apostoli», în Studi
sulVOriente Cristiano 1 (2002), pp. 151-175.
Cereţi, G., «The Reconciliation of remarried divorces according to canon
8 of the Council of Nicaea», în J.H. PROVOST (ed.), Studies in Canon
Lazo presented to P. J. M. Huizing, Leuven, 1991, pp. 193-207.
COBZARU, Dv «Organizarea bisericească în lumina legislaţiei
sinoadelor locale de la Antiohia (341) şi Sardica (343)», în ORT
51 (2001), nr. 1-2, pp. 94-105.
_____, «Le texte de canon 34 apostolique et l'emergenge de l'eveque
protos mentionee par ce canon», în S. ŞELARU - P. VLAICU (ed.),
La primaute et Ies primats. Erijeux ecclesiologiques, Paris, 2015, pp.
125-147.
COLANTUONO, G., «Note sul canone 2 del Concilio di Neocesarea: la
proibizione delle seconde nozze fra cognati nella tarda
antichită», în Rivista di Diritto Romano 6 (2006), pp. 1-17.
CONSTANTELOS, D.J., «Toward the Convocationof the Second
Ecumenical Synod», în GOTR 27 (1982), pp. 395-405.
CORECCO, E., «Teologia del diritto canonico», în G. BARBAGLIO - S.
Dianich (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Alba, 1976, pp. 1711-
1753
Chadwick, H., «Faith and Order at the Council of Nicaea: A Note on
the Background of the Sixth Council», în The Harvard Tlieological
Revieiu 53 (1960), pp. 171-195.
--------, «The Fall of Eustathius of Antioch», în Journal of Theological
Studies 49 (1948), pp. 25-37.
--------, «The Exile and Death of Flavian of Constantinople: a Prologue
to the Council of Chalcedon», în Journal of Theological Studies 6
(1955), pp. 17-34.
Chiţescu, N., «Sobomicitatea Bisericii», ST 7 (1955), 150-168.
-------- , «Deosebirea dintre Oros şi Canon şi importanţa ei pentru
receptarea Sinodului de la Calcedon», în ORT 22 (1970), pp.
347-364.
Ciccimarra, F., «La condotta degii ecclesiastid e le disposizioni del II
Concilio di Nicea»,în Euntes Bocete Vi (1988), nr. 1, pp. 107-116.
ClOFFARl, G., «La sobomost' nella teologia russa. La visione della
chiesa negii scritti ecclesiastid della prima metă del XIX secolo»,
Nicolaus 5 (1977), 259-324.
Ciucur, M., «Dreptul de acordare al autocefaliei în Biserica
Ortodoxă», în ST 29 (1977), pp. 536-541.
_____ , «Principiul adaptării unităţilor teritoriale bisericeşti la
împărţirea administrativ-politică de stat în secolele I-VI», în
Mitropolia Moldovei şi Sucevei 53 (1977), nr. 7-9, pp. 555-566.
ClUHANDU, G., «Autochefalie şi autonomie bisericească», în RT 11
(1921), pp. 33-50.
CLAUSS, M., «Die oupcpcovîa von Kirche und Staat zur Zeit
Justinians», în K. Dietz et allii (ed.), Klassisches Altertum,
Spdtantike und friihes Christentum: Adolf Lippold zum 65
Geburtstag gewidmet, Wiirzburg, 1993, p. 579-593.
COGONI, D., «La teologia ortodossa romena di Padre Dumitru
Stăniloae. Personalitâ - teologia - cristologia - ecclesiologia», în
Studi Ecumenici 25 (2007), 35-59 et 233-280.
COJOCARU, H., «Legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe faţă de
superstiţii, magie, vrăjitorie şi obscurantism», în ST 2 (1949), nr.
5-6, pp. 334-344.
COMMISSION MIXTE INTERNATIONALE POUR LE DIALOGUE THEOLOGIQUE
ENTRE L'EGLISE CATHOLIQUE ROMAINE ET L'EGUSE ORTHODOXE,
«Consequences ecclesiologiques et canoniques de la nature
sacramental de l'Eglise. Communion ecclesiale, conciliante et
autorite» în Irenikon 80 (2007), pp. 579-597 [publicat şi în
Periodica Orientalia Christiana 58 (2008), pp. 79-94].
Congar, Y.-M., «Rudolf Sohm nous interroge encore», în Revue des
Sciences philosophiques et theologiques 57 (1973), pp. 263-294.
_____ , «Titres donnes au Papes», în Concilium 1975, nr. 108, pp. 55-64.
_____ , «Le Pape comme Patriarche d'Occident: approche d'une
reali te trop negligee», în Istina 28 (1983), pp. 373-390.
CONGREGATIO Pro DOCTRINA FlDEl, «Responsa ad quaestiones de
aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus», în
Acta Apostolicae Sedis 109 (2007), pp. 604-608.
CONSTANTINESCU, I.M.L., «The Interpretation of Canon 3 of the lsl
Ecumenical Synod in Nicaea (325) and its Actuality in the Life
of the Church», în Teologia 57 (2013), pp. 121-134.
Corneanu, N., «La diaspora et Ies Eglises-meres», Românimi Orthodox
Church Neius 11 (1981), 52-57.
_____ , «La diaspora orthodoxe», Românimi Orthodox Church Nezvs 10
(1980), 3-7.
COSMÂ PlCClONE, A., «Vincoli parentali e divieti matrimoniali : le
innovazioni della legislazione del IV sec. d.C. alia luce del
pensiero cristiano», în Anuali del Seminario giuridico
delTUniversitd degli studi di Palermo 55 (2012), pp.189-277.
COTSONIS, J., «A Contribution to the interpretation of the 19th canon of
the first ecumenical Council», în Revue des etudes byzantines 19
(1961), pp. 189-197.
COZMA, I., «Cuvântul „canon" în terminologia bisericească. Sensul şi
folosirea lui în legislaţia canonică sinodală», în Altarul
Reîntregirii 2 (2004), pp. 232-251.
_____ , «L'apparizione delTeconomo nella Chiesa e il suo ruolo
neiramministrazione dei beni ecclesiastici», în Altarul
Reîntregirii 14 (2009), pp. 157-171.
_____ , «The Pedagogic and Therapeutic Character of Saint John the
Faster's Canons from Acribia to Condescension», în European
Journal of Science and Theology 8 (2012), nr. 2, pp 227-238.
_____ , «I canoni di S. Niceforo il Confessore (758 - 829): Studio
storico-canonico», în Altarul Reîntregirii 11 (2006), nr. 3, pp. 113-
149.
CRISTIŞOR, M., «Tipuri de sinoade prevăzute în sfintele canoane», în
ST 15 (1963), pp. 426-443.
CROSS, F.L., «History and Fiction in the African Canons», în Journal of
Theological Studies 12 (1961), nr. 2, pp. 227-247.
CROUZEL, H., «Les digamoi vises par le Concile de Nicee dans son
canon 8», în Augustinianum 18 (1978), pp. 533-546
DAGRON, G., «Le caractere sacerdotal de la royaute d'apres les
commentaires canoniques du Xlle siecle», in N. OlKONOMlDES
(ed.), Byzantium in the 12,h Century. Canon Law, State and Society,
Atena, 1991, pp.165-178.
Daley, B.E., «Position and patronage in the Early Church. The original
meaning of „primacy of honor"», în Journal of Theological Studies
44 (1993), pp. 529-553.
Daniel (Ciobotea), Patriarhul României, «Autocefalia bisericească:
unitate de credinţă şi libertate de conducere», în Autocefalia.
Libertate şi demnitate, Bucureşti, 2010, pp. 11-17.
_____ f «Autocefalia bisericească. Unitate de credinţă şi libertate
religioasă», în Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române.
1885-1985, Bucarest, 1987,268-278.
_____ , «L'Eglise, mystere de communion et de la liberte», în Unite
chretienne 80 (1985), 40-83.
_____ , «Problema canonicităţii şi a comuniunii în diaspora
ortodoxă», Mitropolia Banatului 35 (1985), 102-104.
DARROUZES, ]., «Dossier sur le charisticariat», în P. WlRTH (ed.),
Polychronion. Festschrift jur Franz Dolger zum 75. Geburtstag,
Heidelberg, 1966, pp. 150-165.
DELL'OSSO, C, «II sinodo di Ancyra», în A. Dl BERARDINO, I canoni dei
concili della Chiesa antica, 1.1, Roma, 2006, p. 269-280.
_____ , «II Sinodo Neocesarea», în A. Dl BERARDINO (ed.), I canoni de:
concili della Chiesa antica, 1.1, Roma, 2006, pp. 281-288.
_____ , «II sinodo di Antiochia», în A. Dl BERARDINO (ed.), I canoni de
_____ , «II Sinodo di Gangra», în A. Dl BERARDINO (ed.), I canoni dei
concili della Chiesa antica, 1.1, Roma, 2006, pp. 289-297.
______, «II sinodo di Laodicea», în A. Dl BERARDINO (ed.), / canoni dei
_____ _ «II sinodo di Serdica», în A. Dl BERARDINO (ed.), I canoni dei
DESTEPHEN, S. - METWIER, S., «Choreveques et eveques en Asie
Mineure aux IVe et Ve siecles», în Topoi 15 (2007), p. 343-378.
DESTIVELLE, H., «Dall'incontro alia riconciliazione. Le relazioni con le
Chiese ortodosse nell'Europa centro-orientale», în Osservatore
Romano din 22 ianuarie 2015, p. 6.
Deutsch, B., «Ecclesiastical Law in the Novels of Leo the
Philosopher», în The Jurist 21 (1961), pp. 141-169,311-361.
De Churruca, ]., «L'anatheme du concile de Gangres contre ceux qui
sous pretexte de Christianisme incite Ies esclaves â quitter leurs
maîtres», în Revue historique de droit frangais et etranger 60 (1982),
pp. 261-278.
De Halleux, A., «La collegialite dans l'Eglise ancienne», în RTL 24
(1993), 433-454.
_____ , «La premiere session du Concile d'Ephese (22 juin 431)», în
Ephemerides theologicne Lovnnienses 69 (1993), pp. 48-87.
De Mendieta, E.A., «The Pair Kqpuypa and boypa in the theological
thought of St. Basil of Caesarea», în The Journal of Theological
Studies 16 (1965), pp. 129-142.
DE VlLLE, A., «Ravenna and Beyond. The Question of the Roman
Papacy and the Orthodox Churches in the Literature 1962-
2006», în One in Christ 42 (2008), pp. 99-138.
Dovere, E., «„Auctoritas" episcopale e pubbliche funzioni (sece. IV-
VI)», în Studi sulVOriente Cristiana 5 (2001), nr. 1, pp. 25-41.
_____r «Diritto romano e prassi conciliare ecclesiastica (sece. III-IV)»,
în I coticili della cristianitd occidentale: secoli III-IV. XXX incontro di
studioşi delTAntichită cristiana, Roma 3-5 niaggio 2001, Roma,
2002, pp. 7-24.
Dl Berardino, A., «Letteratura canonistica, penitenziale e liturgica»,
în A. Quaquarelli (ed.), Res Christiana - temi interdisciplinari di
patrologia, Roma, 1999, p. 279-357.
--------, «Gregorio Taumaturgo e l'Epistola canonica», B. CLAUSI - V.
Milazzo (ed.), II giusto che fiorisce come palma. Gregorio il
Taumaturgo fra storia e agiografia. Atti del Convegno di Staletti
(CZ), 9-10 novembre 2002, Roma, 2007, pp. 57-72.
DrâSEKE, J., «Der kanonische Brief des Gregorios von Neocăsarea», în
Jahrbucher fiir protestantische Theologie 7 (1881), pp. 724-756.
-------- , «Johannes Zonaras Commentar zum kanonischen Brief des
Gregorios von Neocăsarea», în Zeitschrift fiir wissenschaftliche
Theologie 37 (1894), pp. 246-260.
Duprey, P., «La structure synodale de l'Eglise dans la theologie
orientale», în Periodica Orientalia Christiana 20 (1970), pp. 123-145.
DURĂ, I., «Les "Tomes synodaux" emis par le Patriarcat oecumenique
au XIX*me et XX*me siecles pour octroyer 1'autonomie ou
l'autocephalie â des Eglises orthodoxes», în Revue des etudes sud-
est europeennes 32 (1994), pp. 63-66.
_____ , «Canoanele Sinodului de la Sardica (343)», în ST 23 (1971), nr.
9-10, pp. 720-726.
_____ , «Some Specficiations with Regard to the Date and Names of
the Second Session of the Sixth Ecumenical Synod», în Greek
Orthodox Theological Revieiu 40 (1995), nr. 1-2, pp. 11-16.
_____ , «The Canons of the Sixth Ecumenical Synod Conceming
Fasting and Their Application to the Present Needs of the
Orthodox Faithful», în GOTR 40 (1995), pp. 149-164.
Dură, N. «Edictul de la Milan (313) şi impactul lui asupra relaţiilor
dintre Stat şi Biserică. Câteva consideraţii istorice, juridice şi
ecleziologice», în MO 64 (2012), nr. 5-8, pp. 28-43.
_____ , «Le Regime de la synodalite dans Ies huit premieres siecles.
Les types des synodes», în AC (Hors Serie), voi. I (Ades du Vîl-e
Congres International de Droit Canonique, Paris, Unesco, 21-28
septembrie 1990), pp. 267-283.
_____ , «Episcopul Romei şi statutul său canonic. Scaunul apostolic al
Romei şi procesul de refacere a unităţii creştine ecumenice»,
ORT 58 (2007), 7-34.
_____ , «Le „Primat petrinien". Le role de l'Eveque de Rome selon la
legislation canonique des conciles oecumeniques du premier
millenaire», în W. Kasper (ed.), II ministero petrino. Cattolici e
ortodossi in dialogo, Rome, 2004,171-201.
_____ , «"Regula de credinţă" şi rugăciunea pentru unitatea creştină»,
în ORT 55 (2004), pp. 7-25.
_____ , «Le concile des Apotres, prototype de tous les conciles,
modele de la synodalite orthodoxe», în La Lmniere du Thabor 49-
50 (2003), pp. 61-84.
_____ , „The Ecumenicity of the Council in Trullo: witnesses of the
canonical tradition in East and West", în G. NEDUNGATT - M.
Featherstone (ed.), The Council in Trullo revisited, Rome, 1995,
pp. 229-262.
____, «Le Regime de la synodalite dans Ies huit premieres siecles.
Les types des synodes», AC (Hors Serie), voi. I (Actes du Vll-e
Congres International de Droit Canonique, Paris, Unesco, 21-28
septembrie 1990), pp. 267-283.
____ , «Forme şi stări de manifestare a autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Române», în Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române.
1885-1985, Bucarest, 1987, pp. 279-326.
_____, «Principiile canonice, fundamentale, de organizare şi
funcţionare a Bisericii Ortodoxe şi reflectarea lor în legislaţia
Bisericii Ortodoxe Române», Mărturie Ortodoxă 6 (1987), pp.
127-144 [republicat în Revista de Teologie Sfântul Apostol Andrei 5
(2001), pp. 129-140].
_____ f «Precizări privind unele noţiuni ale Dreptului canonic
(depunere, caterisire, excomunicare, afurisire şi anatema) în
lumina învăţăturii ortodoxe. Studiu canonic», ORT 39 (1987),
84-135,105-143.
-------- ,«Legislaţia canonică a Sinodului II ecumenic şi importanţa sa
pentru organizarea şi disciplina Bisericii», Glasul Bisericii 40
(1981), 630-671.
---------, «întâistătătorul în Biserica Ortodoxă», ST 32 (1980), 15-50.
---------, «Dipticele - studiu istorico-canonic şi liturgic», ST 29 (1977),
636-659.
---------, «Primatul papal în perspectiva dialogului ortodox — romano-
catolic. Consideraţii ecleziologice», în Mitropolia Banatului 37
(1987), rur. 5, pp. 23-30.
--------- , «Dreptul şi religia. Normele juridice şi normele religios-
morale», în Analele Universităţii „Ovidius" 1 (2003), p. 19-31.
______ f «Canoanele Sinodului II ecumenic şi obligativitatea
mărturisirii şi păstrării neschimbate a credinţei niceo-
constantinopolitane», în Ortodoxia 33 (1981), pp. 442-451.
______ , «The ecumenicity of the Council in Trullo: witnesses of the
canonical tradition in east and west», în pp. 229-262.
DUCHESNE, L., «Les canons de Sardique», în Bessarione 8 (1902), pp.
129-144.
-------- , «Le pape Sirice et le siege de Bostra», în Annales de philosophie
chretienne 3 (1885), pp. 280-284.
Dunn, G.D., «Sententiam nostram non novam promimus: Cyprian
and the Episcopal Synod of 255», în Annuarium Historiae
Conciliorum 35 (2003), pp. 211-223.
_____ , «The Appeal of Apiarius to the transmarine Church of Rome», în
Journal of the Australian Early Medieval Association 8 (2012), pp. 9-29.
DVORNIK, F., «Emperors, Popes and General Councils», în Dunibarton
Oaks Paper 6 (1951), pp. 4-23.
_____ , «Le premier schisme de Photios», în Bulletin de Vlnslitut
archeologique bulgare 9 (1935), pp. 301-325.
Erdo, P., «Quid significat „le.x" in iure canonico antiquitatis (saecul
III-IV)», în Periodica 76 (1987), pp. 381-412.
Erickson, J., «The Orthodox Canonical Tradition», în SVTQ 27 (1983
pp. 155-167.
_____ , «El canon 28 de Calcedonia: su permanente significado para el
debate sobre el primado en la Iglesia», în J.R. VlLLAR (ed.), Iglesia,
ministerio episcopal y ministerio petrino, Madrid, 2004,241-260.
_____ , «Common Comprehension of Christians conceming
Autonomy and Central Power in the Church in View of
Orthodox Theology», Kanon 4 (1980), 100-112.
_____ , «Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the
thirteenth century», Saint Vladimir's Theological Quarterly 15
(1971), 28-41.
, <<Leavened and Unleveaned: Some Theological Implications of
the Schism of 1054», în SVTQ 14 (1970), pp. 155-176.
______ , «The Council in Trullo: Issues Relating to the Marriage of
Clergy», în GOTR 40 (1995), pp. 183-199.
_____ , «Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition»,
în St. Vladimir's Theological Quarterly 21 (1977), pp. 191-206.
Evdokimov, P., «Les principaux courants de l'ecdesiologie orthodoxe au
XIX*™ siecle», în L'ecdesiologie au XIX*™ siecle, Paris, 1960, pp. 57-76.
Falchi, G.L., «Legislazione e politica ecclesiastica nell'Impero romano
dai 380 d.C. al Codice Teodosiano», în Atti della Accademia
Pontaniana VI (1986), pp. 179-212.
Farrell, B., «Rapport d'activite: novembre 2011-novembrie 2012», în
Service d'information 140 (2012), nr. 3-4, pp. 29-30.
Fell, W., Canones Apostolorum Aethiopice, Leipzig, 1871.
Ferrari, G., «Diritto matrimoniale secondo le Novelle di Leone il
Filosofo», în Byzantinische Zeitschrift 18 (1909), pp. 159-175.
Ferme, B. E., «The Roman Primacy and the Canonical Collections of
the First Millennium», în J. EHRET (ed.), Primato pontificio ed
episcopato, dai primo millennio al Concilio Ecumenico Vaticano U.
Studi in onore delVArcivescovo Agostino Marchetto, Cittâ del
Vaticano, 2013, pp. 137-164.
Fernandez Hernandez, G.M., «Los presidentes del Concilio de
Nicea de 325», în Habis 39 (2008), pp. 309-316.
-------- / «La primera intervencion sinodal del occidente cristiano en la
disputa arriana del siglo IV: el Concilio Romano de 340», în
Carthaginensia 25 (2009), pp. 439-443.
«La deposicion del obispo Asclepas de Gaza», în Studia
historica. Historia antigua 13-14 (1995), pp. 401-404.
«La autenticidad de los canones del sinodo sardicense en los
anos 343-344: una polemica historiogrâfica», în Anuario de
I Historia de la Iglesia 6 (1997), pp. 305-307.
Fischer, J.A., «Das Konzil zu Karthago im Jahre 255», în Annuarium
Historiae Conciliorum 14 (1982), pp. 227-240.
, «Das Konzil zu Karthago im Fruhjahr 256», în Annuarium
Historiae Conciliorum 15 (1983), pp. 1-14.
FOCA, S., «Sinodalitatea din Biserica creştină în timpul împăratului
Constantin cel Mare», în Teologie si Viata 23 (2013), nr. 1-4, pp.
58-76.
FLOCA, I. N., «întâietate onorifică, întâietate jurisdicţională şi primat
de jurisdicţie universală», ST 41 (1989), pp. 6-16.
_____ , «Caterisirea în dreptul canonic ortodox», ST 39 (1987), pp. 83-
90 [republicat în RT 86 (2004), pp. 123-133].
_____ , «L'autocephalie dans l'Eglise orthodoxe roumaine», în Kanon
5 (1981), pp. 104-113.
------- ., «Canoanele Sinodului de la Sardica», în ST 23 (1971), nr. 9-10,
pp. 721-723.
--------, «Importanţa şi actualitatea hotărârilor Sinodului VII ecumenic
de la Niceea (787)», în Ortodoxia 39 (1987), nr. 4, pp. 10-22.
Flogaus, R., «Das Concilium Quinisextum (691/692): neue
Erkenntnisse liber ein umstrittenes Konzil und seine
Teilnehmer», Byzantinische Zeitschrift 102 (2009) 25-64.
Florea, V., «Opera canonică şi nomocanonică a Sfântului Ioan
Scolasticul. Importanţa ei pentru sistematizare Dreptului
bisericesc ortodox», în ST (1992), nr. 5-6, pp. 3-192.
Fortino, E., «XI Sessione plenaria della Commissione Mista. II dialogo
cattolico-ortodosso progredisce a passo lento sulla via giusta»,
în Oriente Cristiano 49 (2009), pp. 32-37;
Funk, F.X., «Die Echtheit der Kanones von Sardika», în Historisches
Jahrbuch 23 (1902), pp. 497-516 şi 26 (1905), pp. 1-18 şi 255-274.
FURST, C. G., «Balsamon, il Graziano del diritto canonico bizantino ?»,
în La cultura giuridico-canonica mcdioevale: premesse per un dialogo
ecumenico, Milano, 2003, pp. 233-248.
_____ _ «Ecclesia vivit lege Romana?», în Zeitschrift der Savigny-
Stiftung fiir Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung 61 (1975),
pp. 17-36.
Galeota, G., «La chiesa locale nell'ecclesiologia ortodossa
contemporanea», Asprenas 34 (1987), 267-283.
Galeriu, C., «Autocefalie şi Ortodoxie. Aspecte ecleziologice», în
Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române. 1885-1985,
Bucureşti, 1987, pp. 202-233.
Gallagher, C, «Theology and Canon Law in the Writings of
Theodore Balsamon», în The Jurist 56 (1996), pp. 161-181.
_____ _ «Collegiality in the East and the West in the First Millennium.
A Study Based on the Canonical Collections», în The Jurist 64
(2004), pp. 64-115.
_____ , «Patriarch Photius and Pope Nicholas I and the Council of
879», în The Jurist 67 (2007), pp. 72-88.
Galtier, P., «Les canons penitentiels de Nicee», în Gregorianum 29
(1948), pp. 288-294.
Garuti, A., «Ancora a proposito del Papa Patriarca d'Occidente», în
Antonianum 70 (1995), pp. 31-45.
_____ , «11 Papa patriarca d'Occidente? Considerazione dottrinale», în
Antonianum 65 (1990), pp. 23-59.
_____ , «II Papa Patriarca d'Occidente? Riflessioni sull'origine del
titolo», în Antonianum 60 (1985), pp. 42-85.
_____ , «Primato del Vescovo di Roma e dialogo cattolico-ortodosso»,
în Antonianum 73 (1998), nr. 1, pp. 3-42.
Gaudemet, ]., «L'Edit de Thessalonique: police locale ou declaration
de principe?», în H. W. PLEKET - A. M. F. Verhoogt (ed.),
Aspects of the Fourth Century A.D. Proceedings of the Symposium
„Poioer and Possession. State, Society and Church in the Fourth
Century A.D.", leiden, 3-5 June 2993, Leiden, 1997, pp. 43-51.
------- , «Politique ecclesiastique et legislation religieuse apres l'Edit
de Theodose I de 380», în Atti delVAccademia Romanistica
Costantiniana 7 (1986), pp. 1-22.
------- , «Elementi giuridici romani nella formazione del diritto
ecclesiastico dei primi secoli», în Mondo classico e cristianesimo.
Atti del convegno su Mondo greco-romano e cristianesimo, Roma 13-
14 maggio 1980, Roma, 1982, pp. 171-18.
--------, «Note sur Ies formes anciennes de l'excommunication», în
Revue des Sciences religieuses 23 (1949), pp. 64-77.
Gautier, F., « A propos du temoignage de Gregoire de Nazianze sur
le concile de Constantinople (mai-juillet 381) aux vers 1750-1755
du „De vita sua"», în Revue d'etudes augustiniennes et patristiques
51 (2005), pp. 67-76.
GEANAKOPLOS, D.J., «Church and State in the Byzantine Empire. A
Reconsideration of the Problem of Caesaropapism», în Church
History 34 (1965), p. 381-403
GETCHA, J., «Le droit d'appel au Patriarche de Constantinople au sein
de l'Eglise orthodoxe. La pensee de A. Kartachev et sa
repercussion dans Ies ceuvres des theologiens orthodoxes
contemporains», în L'Annee canonique 46 (2004), pp. 169-184.
--------, «La canonisation des saints dans l'Eglise orthodoxe», în Esprit
et vie 115 (2004), pp. 34-38.
Ghirlanda, G. «II diritto canonico nel Magistero di Giovanni Paolo
II», în: Pontificio Consiglio Per I Testi Legislativi, 20 anni di
esperienza canonica 1983-2003. Atti della giornata accademica
tenutasi nel XX anniversario della promulgazione del Codice di
Diritto Canonico, Cittâ del Vaticano, 2003, pp. 57-81.
--------, «Eglise universelle, particuliere et locale au Concile Vatican II
et dans le nouveau Code de droit canonique», în R. LATOURELLE
(ed.), Vatican II. Bilan et perspectives. Vingt-cinq ans apres (1962-
1987), II, Montreal-Paris, 1988,263-297.
-------- , «"Populus Dei universus" et "populi Dei portiones"», în E.
Raad (ed.), Systeme juridique canonique et rapports entre Ies
ordonnancements juridiques / Sistema giuridico canonico e rapporti
interordinamentali, Beirut, 2008, pp. 37-90.
_____ , «II documento di Ravenna della Commissione Mista
Intemazionale cattolici-ortodossi», în Periodica 97 (2008), pp.
541-595.
Gholam, S., «Obiceiul ca izvor în dreptul romano-bizantin şi în
tradiţia patristico-canonică a Bisericii Ortodoxe», în ST 27
(1975), nr. 5-6, pp. 452-463.
Goudot, J.P., «Pourquoi un patriarche d'Occident?», în NRT 131
(2012), nr. 1, pp. 78-96.
Guillot, O, .«Autour de la premiere decretate pontificale conservee: la
lettre du pape Sirice (385)», în J. HOAREAU-DODINAU — P. Texier
(ed.), Foi chretienne et eglises dans la societe politique de l Occident du
Haut Moxjen Âge: (N< - Xlle siecle), Limoges, 2004, pp. 203-240.
Grigoriţă, G., «Le patriarche dans l'Eglise orthodoxe: primat ou
proto-hierarque? Les prescriptions des saints canons et Ies
realites ecclesiales actuelles», S. ŞELARU — P. VLAICU (ed.), La
primaute et les primats. Enjeux ecclesiologiques, Paris, 2015, pp.
227-260.
_____ _ «Autocefalia în Biserica Ortodoxă. Studiu canonic», în
Autocefalia: libertate şi demnitate, Bucureşti, 2010, pp. 65-82.
___ , «Autocefalia în sinodalitate. Autonomia eclezială în Biserică din
punct de vedere canonic», în BOR 130 (2010), nr. 1, pp. 229-259.
____ , «Dipticele în Biserica Ortodoxă. O analiză din perspectiva
teologiei canonice ortodoxe», în ORT 5 (2013), nr. 1, pp. 148-159;
____ , «Dipticele in Biserica Ortodoxă. O analiză din punct de vedere
al teologiei canonice ortodoxe», in S. Şelaru - P. VLAICU (ed.),
Misiunea sacramentală a Bisericii Ortodoxe in context european,
Bucureşti, 2013, pp. 379-430.
_____, «Autonomie et synodalite dans l'Eglise orthodoxe (Ies
prescriptions des saints canons et Ies realites ecclesiales
actuelles», în ST 5 (2009), nr. 1, pp. 141-214.
_____r «Legea nr. 489/2006 şi Biserica Ortodoxă Română», în ST 3
(2007), nr. 2, pp. 161-219.
_____ , «L'Orthodoxie entre autonomie et synodalite. Les
prescriptions des saints canons et les realites ecclesiales
actuelles», în V. Parlato (ed.), Cattolicesimo e ortodossia alia
prova, Soveria Mannelli, 2010, pp. 109-163.
_____ r «întâietate şi sinodalitate în dialogul teologic oficial dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică. Studiu canonic»,
în ORT 7 (2015), nr. 1, pp. 104-177;
--------, «Controverse în dialogul dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică: sinodalitate şi întâietate», în D. DUNGACIU
(ed.), Şapte teme fundamentale pentru România, Bucureşti, 2014,
pp. 649-664.
_____ f «Prevederi canonice privind dreptul de administrare a
bunurilor Bisericii», în G. GRIGORIŢĂ (ed.), Bunurile Bisericii: ieri
şi astăzi, Bucureşti, 2016, pp. 168-197.
GRISAR, H., «I vescovi di campagna nell'antichită cristiana», în La
Civiltă Cattolica 4 (1904), pp. 203-218.
_____ , «Vescovi di campagna e corepiscopi», în La Civiltă Cattolica 7
(1905), pp. 209-224.
_____ , «Vescovi di campagna e vescovi cardinali nelTantichitâ», în La
Civiltă Cattolica 7 (1905), pp. 728-743.
Grumel, Vv «L'annexion de rillyricum oriental, de la Sicile et de Ia
Calabre au Patriarcat de Constantinople. Le temoignage de
Theophane le Chronographe», în Recherches de Science Religieuse
40 (1952), pp. 191-200.
—.----, «Le titre de patriarche oecumenique sur Ies sceaux byzantins»,
în Revue des etudes grecques 58 (1945), pp. 212-218.
-------- , «Le decret du synode photien de 879-880 sur le symbole de
foi», în Echos d'Orient 37 (1938), pp. 357-371.
—____ , «Un document canonique inedit du patriarche Nicolas III
Gram maţi cos. Les reponses â l'eveque de Zetouniun», în Echos
d'Orient 39 (1941), pp. 342-348.
Guilland, R., «Le droit divine â Byzance», în Seorsum impressum ex
commentariis Societatis Philologae Polonorwn XLII (1947), p. 139-150.
Hagemann, W., «Die rechtliche Stellung der Patriarchen von
Alexandrien und Antiochien. Eine historische Untersuchung,
ausgehend vom Kanon 6 des Konzils von Nizăa», în
Ostkirchlichen Studien 13 (1964), pp. 171-191.
Hanson, R.P.C., «The Fate of Eustathios of Antioch», în Zeitschrift
Kirchegeschichte 95 (1984), pp. 173-174.
Haury, J., «Johannes Malalas identisch mit dem Patriarchen JohaR
Scholastikos?», în Byzantinische Zeitschrift 9 (1900), pp. 337-356.
Heith Stade, D., «Receiving the Non-Ortliodox. A Historical Study of
Greek Orthodox Canon Law», în SC 44 (2010), pp. 399-426.
_____ , D. HEITH-STADE, «Marriage in the canons of the council in
Trullo», în Studia Theologica. Scandinavian Journal of Theology 64
(2010), pp. 4-21.
Herman, E., «II piu antico penitenziale greco», în Orientalia Christiana
Periodica 19 (1953), pp. 71-127.
Herrin, J., «"Femina Byzantina": the council in Trullo on women», în
Dutjibarton Oaks Paper 46 (1992), pp. 97-105.
Holbea, G., «Ecleziologia părintelui Dumitm Stăniloae în contextul
ecleziologiei ortodoxe contemporane», ORT 59 (2008), 67-91.
Holtzman, J.J., «Eucharistic ecclesiology of the orthodox
theologians», Diakonia 8 (1973), 5-21.
HONIGMANN, E., «Two Alleged „Bishops of Great Armenia" as
Members of the Synods of Ankyra (314A.D.) and Caesarea in
Capadocia», în Patristic Studies, Roma, 1953, pp. 1-5;
_____ , «Sur Ies listes des eveques participant aux conciles de Nicee,
de Constantinople et de Chalcedoine», în Byzantion 12 (1937),
pp. 323-347.
_____ , «La liste originale des Peres de Nicee. Â propos de l'eveche de
„Sodoma" en Arabie», în Byzantion 14 (1939), pp. 17-76.
_____ , «Une liste inedite des peres de Nicee: „cod. Vatic. gr." 1587,
fol. 355r-357v», în Byzantion 20 (1950), pp. 63-71.
_____ , «Le concile de Constantinople de 394 et Ies auteurs du
„Syntagma des XIV titres"», în Trois memoires posthumes,
d'histoire et de geographie de VOrient chretien, Bruxelles, 1961, pp.
49-64.
ICĂ, I. sr., «Implicaţiile ecleziologiei euharistice privind unitatea
Bisericii din perspectivă ortodoxă şi interconfesională», în
Altarul Reîntregirii 12 (2007), nr. 2, p. 57-77.
ICĂ, I. jr., «Uniatismul - impas ecleziologic. Pe marginea celei de a
VIII a Sesiuni plenare a Comisiei internaţionale mixte pentru dialog
teologic între Bisericile Ortodoxe şi Biserica Romano Catolica,
Baltimore, 9-19 iulie 2000», în Vestitorul Ortodoxiei nr. 251-252,1
august 2000, pp. 1-3.
_____ . «Papa renunţă la titlul de "Patriarh al Occidentului".
Semnificaţiile posibile ale omiterii unui titlu pontifical vechi de
1500 de ani», în ST 2 (2006), nr. 4, p. 178-185.
_____ < «Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităţii
şi autorităţii pe marginea celei de-a X-a sesiuni plenare a
Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic între
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică. Ravenna, 8-15
oct. 2007», în ST 3 (2007), nr. 3, p. 230-231.
_____ , «Raport cu privire la lucrările celei de-a IX-a sesiuni plenare a
Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic între
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Belgrad, 18-25
septembrie 2006», în ST 2 (2006), nr. 3, p. 153-169.
---------, «Vatican, iulie 2007: Răspunsuri vechi la contexte noi.
Radiografia unei autodefiniri», în ST 3 (2007), nr. 2, pp. 141-159.
--------- , «Important acord teologic ortodox -catolic pe tema
sinodalităţii şi autorităţii. Pe marginea celei de-a X-a Sesiuni
plenare a Comisiei mixte de dialog teologc, Ravenna, 8-15
octombrie 2007», în Tabor 1 (2007), nr. 9, pp. 5-30.
---------,«A Xl-a Sesiune plenară a Comisiei Mixte Internaţionale
pentru Dialog Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică, Paphos, 16-23 octombrie 2009», în Revista
Teologică 4 (2009), nr. 4, pp. 201-210;
Ioan Paul II, «Enciclica Ut unum Sint (25.05.1995)», în Acta Apostolicae
Sedis 87 (1995), pp. 921-982.
ION, C., «Instituţia horepiscopilor în Biserica Veche», în ST 14 (1962),
nr. 5-6, pp. 300-327.
Ivan, I., «Etnosul-neamul, temei divin şi principiu fundamental canonic
al autocefaliei bisericeşti», în Aa.Vv., Centenarul Autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Române. 1885-1985, Bucarest, 1987,186-201.
______ , «Câţiva termeni canonici. înţelesul şi explicarea lor în dreph
bisericesc», ST 41 (1989), 78-101.
______ , «Hotărârile canonice ale Sinodului al II-lea ecumenic şi
aplicarea lor de-a lungul secolelor», BOR 99 (1981), 821-866.
______ , «Importanţa principiilor fundamentale canonice de
organizaţie şi administraţie, pentru unitatea Bisericii»,
Mitropolia Moldovei şi Sucevei 45 (1969), 155-165.
______ _ «'Dqoct şi Kavcjv în dreptul bisericesc ortodox», Ortodoxia 22
(1970), 365-372.
JĂGER, H., «Justinien et Yepiscopalis audientia», în Revue historique de
droit frangais et etranger 38 (1960), pp. 214-262.
Jakab, A., «Denys d'Alexandrie», în Recherches augustinienns 32 (2001),
pp. 3-37.
JANIN, R., «La hierarchie ecclesiastique dans le diocese de Thrace», în
Revue des etudes byzantines 17 (1959), pp. 136-149.
______ , «Constantinople», în A. BAUDRILLART (ed.), JDictionnaire
d'histoire et de geographie ecclesiastiques, voi. VI, Paris, 1956, pp.
634-637.
_____ , «Formation du patriarcat de Constantinople», în Echos
d'Orient 13 (1910), pp. 135-140.
JOACHIM III (IQAKEIM T), «rpappaTa TiaxQiaQXLKtt kcxi cruvobixa tieqi
tcov ev ttj biaonopa opBo&oEcov EAAqviiccov EKKArjcncov», EA
28 (1908), 180-186 [republicată în N. DALDAS, le Patriarche
oecumenique de Constantinople et le statut canonique de la „diaspora"
orthodoxe grecque de langue grecque. Le cas de la France, Katerini,
2001,505-510]
JOOS, A., «Comuniune universale e cattolicitâ dell'assemblea. Elementi
di ecclesiologia negii scritti del P. N. N. Afanassiev», în Nicolaus
1 (1973), pp. 7-47, 223-260.
Jubany Arnau, N., «El celibato eclesiâstico y el Canon 10 del Concilio
de Ancyra (a 314)», în Analecta sacra tarraconensia 15 (1942), pp.
237-256.
JUGIE, M., «Les choreveques en Orient», în Echos d'Orient 7 (1904), pp.
263-268.
_____ f «Le decret du concile d'Ephese sur les formules de foi et la
polemique anticatholiques en Orient», în Echos d'Orient 30
(1931), pp. 257-270.
_____ » «Les actes du concile photien de Sainte Sophie (879-880)», în
Echos d'Orient 37 (1938), pp. 89-99.
JUNOD, E.A., «Quand l'eveque Athanase se prend pour l'evangeliste Luc
(Lettre festale XXXIX sur le canon des ecriture)», în D. H. WARREN
(ed.), Early Christian Voices: in texts, traditions, and symbols. Essays in
honor ofFrangois Bovon, Boston, 2003, pp. 197-208.
JURGENS, W.A., «The date of the Council of Gangra», în 77te Jurist 20
(1960), pp. 1-12
JUSTINIAN Marina, Patriarhul României, «Valabilitatea actuală a
canonului 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon»,
în Ortodoxia 3 (1951), pp. 173-187.
Javierre Ortas, A. M., «Successione apostolica e successione
primaziale», în M. MACCARRONE (ed.), II primato del Vescovo di
Roma nel primo millennio: ricerche e testimonianze. Atti del
symposium storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989, Roma, 1991,
pp. 53-138.
Kaloghiros, I. [KAAOrHPOL, I.], «7H cvoxrjc; ev xrj oiKOupeviKoxqxi
Ti]c; 'EiacArjaiac; Kaxâ xâ<; QepcAicobeu; CKicAqaiaaxiKâc;
âQKac», în Tpqyopioc o TlocAapâc 42 (1959), pp. 480-498.
KANNENGIESSER, C., «The Athanasian Understanding of Scripture», în
The early Church in its context: essays in honor ofEverett Ferguson,
Leiden, 1998, pp. 221-229.
Karabelias, E., «Le droit ecclesiastique byzantin dans ses rapports avec
le droit imperial (du 4e au 12c siede)», în Enexqmc; tou KevTpou
Ti]c IoTopiac tov EAÂqvLKOu Aikouov 37 (2003), pp.195-267.
-------- , «Le concubinat â Byzance: disdpline ecclesiastique et droit
imperial», în R. GANGHOFFER (ed.), Le droit de la familie en
Europe, son evolution de TAntiquite ă nos jours, Strasbourg, 1992,
pp. 739-748.
Karanicolas, P., «Synodical Legislation and State Ecclesiastica'
Laws», în 0eoAoyia 52 (1981, pp. 217-227.
Karmiris, I., «The Distinction between the "Horoi7' and the "Canons"
of the Early Synods and their Significance for the Acceptance of
the Council of Chalcedon by the Non-Chalcedonian Churches»,
în Greek Orthodox Theological Reviezu 16 (1971), pp. 79-107.
______ _ «ricbc bel bexôQai xoug Trgoaiovxac: xrj Oq6o5oEux
£X€po6oEouc», în 0eoAoyia 22 (1954), pp. 211-243.
Kartaşev, A.V. (KAPTAUiEBb, A. B.), «ripaKTiiKa aneAAflUHOHHaro
npaBa KoHCTaHTiiHono/irbCKiixrb IlaTpiiapxoB'b», în BtbcmHuicb
dpamcmea npaeocAaenuxij ooiocxoeoefo 6T> noxbiuw 3 (1936), nr. 2,
91-111.
Kaufhold, H., «Sources of Canon Law in the Eastern Churches», în
W. Hartmann - K. Pennington (ed.), The History of Byzantine
and Eastern Canon Law to 1500, Washington, 2012, pp. 215-342.
King, N.Q., «The 150 Holy Fathers of the Council of Constantinople
381 a.D.: some notes on the Bishop-lists», în Studia Patristica 1
(1957), pp. 635-641.
Kyriakos, D., «Das System der autokephalen selbstăndigen
orthodoxen Kirchen», în Revue internaţionale de theologie 10
(1901), pp. 99-115,273-286.
Kniazeff, A., «Le Royaume de Cesar et le Regne de Dieu», în Contacts
39 (1987), pp. 265-278,40 (1988), pp. 19-36.
_____ , «La place de la loi de l'Eglise dans la tradition de
l'Orthodoxie», în Unite Chretienne 76 (1984), pp. 61-73.
Konstantinidis, C.S., «Les presupposes historico-dogmatiques de
l'oecumenicite du IIe concile cecumenique», în Le IIe colicile
cecumenique. Signification et actualite pour le monde chretien
d'aujourd'hui, Chambesy, 1982, pp. 63-92.
KRIKORIAN, M.K., «La reception des conciles», în Istina 18 (1973), pp.
387-402.
Lalmant, M., «Canon», în R. Naz (ed.), Dictionnaire de droit canonique,
t. U, Paris, 1937, col. 1283-1284.
Lamberigts, M., «Les eveques pelagiens deposes: Nestorius et
Ephese», în Augustiniana 35 (1985), pp. 264-280.
Lamberz, E., «Concilium Constantinopolitanum 920», în A. MELONI
(ed.), The Great Councils of the Orthodox Churches, voi. 1,
Tumhout, 2016, pp. 41-51.
Lanata, G., "Du vocabulaire de la loi dans les Nouvelles de
Justinien", Subseciva Groningana 3 (1989), 37-48.
Langa AGUILAR, P., «Belgrado, Râvena z Pafos, tres hitos en el
diâlogo teologivo entre catolicos y ortodoxos», în Diâlogo
Ecumenico 45 (2010), nr. 142-143, pp. 187-242.
LANIADO, A. «Note sur la datation conserve en syriaque du Concile de
Gangres», în Orientalia Christiana Periodica 61 (1995), pp. 195-199.
Lanne, E., «L'origine des synodes», în Theologische Zeitschrift 27
(1971), pp. 201-222.
_____ , «Le canon 34 des apotres et son interpretation dans la
tradition latine», în îrenikon 71 (1998), pp. 212-233.
LANNE, E. -van PARYS, M., «Le dialogue catholique-orthodoxe â
Baltimore-Emmitsburg», în îrenikon 73 (2000), pp. 405-418.
între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală________________________
405
Larin, V., «The dikerion and the trikerion of the Byzantine Pontifical
Rite», în Orientalia Christiana Periodica 74 (2008), pp. 417-430.
Laurent, V., «Le titre de Patriarche oecumenique et Michel Cerulaire:
a propos de deux de ses sceaux inedites», în Studi e testi 3
(1946), pp. 373-386.
«Le titre de patriarche oecumenique et Ia signature
patriarcale», în REB 6 (1948), pp. 5-26.
.------- - «L'oeuvre canonique du condle in Trulio, 691-692: source
primaire du droit de l'Eglise orientale», în REB 23 (1965), pp. 7-41.
Leb, I.V., «Die Nation im orthodoxen Christentum», în K.
Nikolakopoulos - A. Vletsis - V. Ivanov (ed.), Ortliodoxe
Theologie zwishen Ost tind West. Festchrift fiir Prof Theodor
Nikolau, Frankfurt am Main, 2002, pp. 277-291.
Lebon, J., «Sur un concile de Cesaree», în Museon 51 (1938), p. 89-132.
Leemans, J. (ed.), Episcopal elections in late anticpiity, Berlin, 2011.
Lefort, L.T., «Theodore de Tabennesi et la lettre pascale de St. Athanase
sur le canon de la Bible», în Le museon 11 (1910), pp. 205-216.
Legrand, H., «Breve note sur le synode de Sardique et sur sa
reception : Rome instance d'appel ou de cassation ?», în COMITF
MIXTE CATHOLIQUE-ORTHODOXE EN FRANCE (ed.), La primau
romaine dans la communion des Eglises, Paris, 1991, pp. 47-70.
LE Bras, G., «Un moment decisif dans Thistoire de l'Eglise et du droi.
canon: la renaissance gelasienne», în Revue historique du droit
franqais et etranger (1930), pp. 506-524.
/
LlEBAERT, J., «Concile d'Ephese», în Dictionnairc d'histoirc et de
r
geographie ecclesiastiques, 1.15, Paris, 1963, col. 561-574.
Logan, A., «Marcellus of Ancyra and the Councils of AD 325:
Antioch, Ancyra and Nicaea», în Journal ofVieological Studies 43
(1992), nr. 2, pp. 428-446.
Loiacono, P., «11 Pontefice Patriarca d'Ocridente», în R. COPPOLA
(ed.), Atti del congresso internazionale „Incontro fra canoni
d'Oriente e d'Occidente", voi. 2, Bari, 1994, pp. 135-156.
Lorusso, L., «Reazioni ortodosse circa la rinunda del Papa di Roma
Benedetto XVI al titolo di "Patriarca d'Occidente" », în O Odigos
25 (2006), nr. 2, pp.11-13.
j L., «Ravenna e la questione estone», O Odigos 26 (2007), n. 4,
/
pp.4-13.
LOSSKY, N., «Orthodoxie et diversites liturgiques», în A.M. TRIACCA -
A. PlSTOiA (ed.), Liturgic et Cultures. Conferences Saint-Serge
XLIIIe semaine d'etudes liturgiques, Paris, 25-28 juin 1996, Roma,
1997, pp. 137-141.
LOUGUN, J.F., «The Sixth Nicene Canon and the Papacy», în American
Catholic Quarterly Reviezo 5 (1980), pp. 220-239.
Lumpe, A., «Zur Geschichte des Wortes Synodus in der antiken
Grăzităt», Annuarium Historiae Conciliorum 6 (1974), pp. 40-53.
_____ , «Zur Geschichte der Worter Concilium und Synodus in der
Antiken Christlichen Latinităt», în Annuarium Historiae
Conciliorum 2 (1970), pp. 1-21.
L'HUILUER, P., «Le schisme de 1054», în Messager de l'Exarchat du
Patriarche russe en Europe occidentale 5 (1954), pp. 144-164.
_____ , «Le concile cecumenique comme autorite supreme dans
l'Eglise», Kanon 2 (1974), 128-142.
_____ , «Problems conceming Autocephaly», GOTR 24 (1979), 165-191.
_____ , «Un aspect estompe du 28 canon de Chalcedoine», RDC 29
(1979), 12-22.
_____ , «Accession to Autocephaly», SVTQ 37 (1993), 267-304.
_____ , «The Development of the Concept of an Ecumenical Council
(Fourth - Eight Centuries)», GOTR, 36 (1991), 243-262.
_____ , «Ecclesiology in the Canons of the First Nicene Council», în
SVTQ 27 (1983), pp. 119-131.
_____ r «La legislation du concile de Sardique sur le droit d'appel
dans la tradition canonique byzantine», Messager de l'Exarchat
du Patriarche russe en Europe occidentale 20 (1972), 201-230.
_____ , «Le decret du Concile de Chalcedoine sur Ies prerogatives du
siege de la tres sainte Eglise de Constantinople», Messager de
l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 27 (1979), 33-69.
_____ , «Origines et developpement de l'ancienne collection
canonique grecque», în Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe
en Europe Occidentale 93-96 (1976), p. 53-65.
-------- , «Problemes primatiaux au temps du concile de Chalcedoine»,
în Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale
20 (1972), pp. 35-61.
---------, «Novella 89 of Leo VI the Sage: Theoretical and Practicai
Impact», în GOTR 32 (1987), pp. 153-162.
Macrides, R., «Nomos and Kanon on paper and in court», în R.
Morris (ed.), Church and People in Byzantium, Birmingham,
1990, pp. 61- 85.
Malgorzata, L. B., «The Attitude of Early Byzantine Emperors
towards the Process of Electing Bishops of Constantinople», în
Melanges d'histoire byzantine offerts a Oktawiusz Jureivicz a
l'occasion de son soixante-dixieme anniversaire, Lodz, 1998, p. 110-
127.
Maffeis, A., «La Chiesa e rEucaristia. L'ecclesiologia eucaristica nella
teologia ortodossa contemporanea», Quaderni teologici del
Seminario di Brescia 3 (1993), 149-180.
Maghioros, N., «Lineamenti della normativa condliare canonica dai 313
al 425», în II diritto romano canonico quale diritto proprio delle comunita
cristiane dell'Oriente mediterraneo. IX Colloquio intemazionale
romanistico canonistico, Cittâ del Vaticano, 1994, pp. 365-453.
Manna, S., «II primato del papa nel dialogo tra cattolid e ortodossi»,
în Credere oggi 18 (1998), nr. 1, pp. 73-88.
Maraval, P., «Constantin est-il devenu arien?», în J.VlLELLA Masana
(ed.),Constantino, iei primer emperador cristiano? Religiân y politica
en el siglo IV, Barcelona, 2015, pp. 249-256.
._____ , «Gregoire de Nysse pasteun la lettre canonicjue a Letoios», in
Revue d'histoire et de philosophie religieuses 71 (1991), pp. 101-114.
Marchetto, A., «In partem sollicitudinis ... non in plenitudem potestatis :
evoluzione din una formula di rapporto primato-episcopato»,
în R. J. Casttllo Lara (ed.), Studia in Honorem Eminentissimi
Cardinalis Alphonsi M. Stickler, Roma, 1992, pp. 269-298;
______ , «Convocazione e conferma dei sinodi, da parte del vescovo di
Roma, nelle Decretali Pseudo-Isidoriane», în Annuarium
Historiae Conciliorum 40 (2008), nr. 1, pp. 111-130;
_____ , «Diritto di appello a Roma nelle Decretali Pseudo-Isidoriane»,
în O. MUNSCH (ed.), Scientia veritatis. Festschrift fur Hubert
Mordek zum 65, Ostfildern, 2004, pp. 191-206.
MARDIROSSIAN, A., «Un connaisseur meconnu du ius romanum:
Euzoîos d'Antioche, redacteur du premier corpus canonique de
l'Eglise», în Vigiliae Christianae 67 (2013), pp. 79-91.
Marga, Iv «Armonia canonică dintre sinodalitate şi autoritate», în RT
95 (2013), nr. 4, pp. 125-137.
_____ , «Introducere în dreptul matrimonial ortodox», în RT 16 (2007),
3, pp. 162-175.
Marina, E., «Temeiuri istorice şi canonice ale sinodului permanent»,
în ST 18 (1966), pp. 190-214.
_____ , «Organizarea sinoadelor permanente în Bisericile autocefale»,
în ST 18 (1966), pp. 337-354.
_____ , «Episcopii ajutători şi episcopii vicari», în ST 17 (1965), nr. 7-8,
pp. 418-440.
MARKUS, R.A., «Carthage - Prima Justiniana - Ravenna : An Aspect of
Justinian „Kirchenpolitik”», in Byzantinion 49 (1979), pp. 277-302.
Marot, H., «Conciles anteniceens et conciles oecumeniques», în B.
Botte (ed.), Le concile et Ies conciles. Contribution a Vhistoire de la
vie conciliaire de TEglise, Chevetogne, 1960, p. 29-43.
Martin, T.O. «The Twenty-Eight Canon of Chalcedon. A Background
Note», în A. Grillmeier- A. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalcedon.
Geschichte und Gegenwart, voi. II, Wiirzburg, 1953, pp. 433-458.
Martroye, F., «Les „defensores ecclesiae" au Ve et VIe siecle», în
Revue historique du droit franqais et etranger 2 (1923), pp. 597-622.
May, G., «Anklage und Zeugnisfăhigkeit nach der zweiten Sitzung
des Konzils zu Karthage vom Jahre 419», în Theologische
Quartalschrift 140 (1960), pp. 163-205.
McCAMBLEY, C., «Against Those Whose Practice Ususry by Gregory
of Nyssa», în Greek Orthodox Theological Review 36 (1991), nr. 3-4,
pp. 287-302.
MELETIOS IV (MEAETIOL A), «vAqcjeo<; Kai clkiqcjoecoc; TOU
nQOEKbebo\iivov naTQiaQXLK0^ Ka'L ûvo6ikou vno qpEQop. 8

MaQxiou 1908 Topog Tiepi xcov £v xrj biaaTiopă ’EKKAqcricbv»,
EA 44 (1922), pp. 129-130. [republicat în N. Daldas, Le
patriarche cecumenique, pp. 513-516].
---------, «Topog 7i£pi ibpuaecoc xrjc Oq0o&o£ou AQXicmcrKOTifjg
TorxooAopaidac;», EA 43 (1923), 69-71. [republicat în P.I.
Akanthopoulos, Oi Oeopoi tt]<; avTovopiac; k<xi tou
a6TOK£(pâAov tcov OpQobdţcov EkkAi](jicuv, 153-157].
______f «TopOC TTCpl xfjc 'Oq0O&6£oU 'AQXlETUCJKOTlfjC
QiAAavdiag», EA 43 (1923), pp. 251-253.[republicat în P.I.
Akanthopoulos, Oi Qeopoi t qc avTovopiac kcii tov
adTOKecpâAov tcov OpOodoţcov EkkAîioicov, pp. 158-163],
______ , «Topoc 7ieqI xfjc 'Oq0o56Eou MrjTQOTToAccog 'Ecr0oviap>, EA
43 (1923), pp. 254-255. [republicat în P. I. AKANTHOPOULOS, Oi
Qeopoi Trjc cwTovopiaţ kcu tov ctQTOKecpâAov tcov OpGodoQcov
EkkAj]oicov, pp. 163-167; Papathomas - M. H. Palu, TI 1
Autonomous Orthodox Clnirch of Estonia, pp. 47-58].
MENEVISOGLOU, P., «La signification canonique et ecdesiologique dt
titres episcopaux dans l'Eglise orthodoxe», în Kanon 7 (1985),
pp. 74-90.
______ , «'O B'kocvcjv Trjc 7i£V0£Kxr]c OiKOupeviKrjc Luvobou», în
TiprjTiKdv Acpiepcopa eio tov piTponoAiTq\' KÎTpovc Bapvâpav,
Atena, 1980, pp. 259-281.
_______ «Oi 7iaT£QiKoi mvov£C Kai eteqcx „kcwovikoc Keipeva” ev xaîc
KavoviKaîc cruAAoyaîc»/ în Kleronomia 14 (1982), pp. 125-161.
MESSNER, F., «Du droit ecclesiastique au droit des religions: evolution
d'une terminologie», în Revue de Droit Canonique, 47 (1997), nr.
1, pp. 143-160.
METHODIUS, Metropolite de Axomis [ME0OAIOE, Mr)TQ>07ToAixr)c
'AScoprjc;], «Eicrqyriaic tou MqTponoAixou 'AŞcupqc; MeGobiou
«QXrjyO^ TT]£ 'AVTl7TQ0CrC07T£lClC xou naxQiaQxei°u
'AAef.avbQeiac £tu xou Gepaxoc "Tqotioc avaKqpuţecoc
AuxoK£(paAou xat Auxovopou EiacAqaiac », în EkkAt\oiotikoq
Octpoc 79 (1979), pp. 645-653.
Metz, R., «L'institution synodale d'apres Ies canons des synodes
locaux (topique)», în Kanon 2 (1974), pp. 154-176.
MEYENDORFF, Jv «Eglises soeurs. Implications ecclesiologiques du
Tomos Agapis», Istina 29 (1975), pp. 35-46.
_____ , «The Orthodox Concept of the Church», St. Vladimir
Theological Quarterly 6 (1962), 59-71.
_____ , «Justinian, the Empire and the Church», Dumbarton Oaks
Papers 22 (1968), 43-60.
_____ , «One Bishop in One City», St. Vladimir Theological Quarterly 5
(1961), 54-62 [en franţais: «Sommes-nous vraiment l'Eglise unie
?», Contacts 37 (1962), 25-33].
_____ , «The Ecumenical Patriarch, seen in the light of Orthodox
Ecclesiology and History», GOTR 24 (1979), 227-244.
_____ , «From the Middle Ages to Modern Times: Development of the
Orthodox Church Structures», Orthodoxes Forum 7 (1993), 5-22.
_____ , «The Council of 381 and the Primacy of Constantinople», în J.
MEYENDORFF, Catholicity and the Church, Crestwood-NY, 1983,
pp. 121-142.
_____ , «Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and
Liturgical Tradition», în Dumbarton Oaks Papers, 44 (1990), pp.
99-107.
Michaelis, W., «npcoToţ», în G. Kittel - G. Friedrich (ed.), Grande
Lessico del Nuovo Testamento, voi. 10, Brescia, 1975, col. 659-704.
MlHOC, V., «Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi văzute din punct de
vedere ortodox», în Ortodoxia 41 (1989), nr. 3, pp. 20-30
[republicat în Ortodoxia 48 (1997), nr. 1-2, pp. 23-33].
MlLHAU, M., «L'unite et la paix de l'Eglise selon Ies eveques orientaux,
d'apres leur lettre encyclique consecutive â l'echec du concile de
Sardique (343)», în P.G. Delage (ed.), Dessiner la communion.
Dissidence, exclusion et reintegration dans Ies communautes
chretiennes des premiers siecles. Actes du FVC colloque de La Rochelle,
25, 26 et 27 septembre 2009, Royan, 2010, pp. 281-296.
MlRCEA, I., «Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini după
Faptele Apostolilor», în ST 7 (1955), nr. 1-2, pp. 64-92.
MOGA, I., «Neue Fragen, neue Hoffnung? Zum aktuellen Stand des
orthodox-Katholischen Dialogs», în M. Hastetter - C. Ohly
(ed.), Dienst und Einheit. Anndherungen an des Primatsverstdndnis
iti dkumenischer Perspektive. Festschrift fur Stephan Otto Horn zum
80. Geburststag, Sankt Ottilien, 2014, pp. 319-332.
MOLDOVAN, I., «Etnicitate şi autonomie. Consideraţii de ordin
teologic-moral, cu ocazia aniversării autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Române», în Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Române. 1885-1985, Bucureşti, 1987, pp. 234-267.
_____ f «Canoanele şi raportul lor cu Revelaţia divină», în ORT 28
(1976), nr. 2, pp. 365-373 [republicat în Mitropolia Banatului 28
(1977), nr. 1-3, pp. 101-114],
MONTINI, G.P., «II Codice per le Chiese Orientali. Presentazione
generale del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», în
Quademi di Diritto Ecclesiale 4 (1991), pp. 201-212.
MORSDORF, K., «Altkanonisches „Sakramentsrecht". Eine
Auseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolph Sohm
liber die inneren Grundlagen des Decretum Gratiani», în Studia
Gratiani 1 (1953), pp. 483-503.
Moşoiu, N., «"Sobomicitatea deschisă" ca tipologie ecumenică sau De 1.
teologia confesională la teologia ecumenică în perspectiva viziunii
despre "sobomicitatea deschisă"», în RT7 (1997), pp. 87-117.
Munier, C., «La tradition litteraire des canons africains», în Recherches
augustiniennes 10 (1975), pp. 3-22.
_____ , «La tradition litteraire des dossiers africains», în Revue de droit
canonique 29 (1979), pp. 41-52.
Munteanu, A.-A., «Aplicarea epitimiilor în lumina sfintelor
canoane», în ST 13 (1961), pp. 445-465.
j /
«Exarhii în Biserica veche», în ST 14 (1962), nr. 9-10, pp. 548-569.
MUSSELU, L., «"Munera hierarchiae" e "jura fideîium" negii ''Stătută
ecclesiae antiqua"», în E. CORRECO—N. HERZOG — A. SCOLA (ed.),
Les droits fondamentaux du chretien dans l eglise et dans la societe :
actes du IVe Congres International de Droit Canonique, Fribourg
(Suisse) 6-11,X,1980, Fribourg, 1981, pp. 345-349.
Nardi, C., «Concile de Laodicee», în A. DI Berardino (ed.),
Dictionnaire enci/clopedique du christianisme ancien, t. 2, Paris,
1990, p. 1407.
NazâRU, S. /«Sfântul Andrei ''cel întâi chemat" şi apostolicitatea
scaunului Constantinopolului», în Sfântul Apostol Andrei.
Ocrotitorul României. începătorul Botezului în poporul roman,
Bucureşti, 2011, pp. 216-262.
Nautin, P., «Theodore Lecteur et sa "Reunion de differentes
histoires" de l'Eglise», în Revue des Etudes Byzantines 52 (1994),
pp. 213-243.
_____ , «Costituzioni Apostoliche», în A. Dl BERARDINO (ed.),
Dizionario Patristico e di Antichitâ Cristiane, voi. I, Casale
Monferrato, 1983, col. 825-826.
Negre, P., «„Ceci est mon Corps". Traversee de l'ecclesiologie
eucharistique de ]ean Zizioulas», NRT130 (2008), 194-219.
Neil, B., «Rufinus'Translation of the Epistola Clementis ad Iacobinii», în
Augustinianum 43 (2003), pp. 25-39.
NlCOL, D.M., «Mixed Marriages in Byzantium in the 13th Century», în
C.W. Dugmore - C. Duggan, Studies in the Church History, voi.
I, Londra, 1964, pp. 160-202.
Nikolaou, T., «The term eGvoq (Nation) And Its Relevance for the
Autocephalous Church», în GOTR 45 (2000), pp. 453-478
NISSIOTIS, N., «Presence theologique, relations cecumeniques et unite
interieure de l'Orthodoxie», în Contacts 16 (1964), pp. 167-203.
OHME, H., «Kanon I (begriff)», în F. J. DOLGER (ed.), Reallexikon fur
Antike und Christentum, voi. 20, Stuttgart, 2004, pp. 1-28.
_____ , «Der Kanon-Begriff der Synode von Nizăia (325)», în Studia
Patristica 29 (1997), pp. 310-315.
_____ , «Greek Canon Law to the Quinisext Council (691/2)», în W.
Hartmann - K. Pennington (ed.), The History of Byzantine and
Eastem Canon Law to 1500, Washington, 2012, pp. 24-114.
_____ , «Die sogenannten „antiromischen Kanones" des Concilium
Quinisextum (692): Vereinheitlichung als Gefahr fur die Einheit
der Kirche», în G. Nedungatt - J.M Featherstone (ed.), The
Council in Trullo Revisited, Roma, 1995, pp. 307-321.
ORSY, L., «The Development of the Concept of Protos in the Ancient
Church», în Kanon 9 (1989), pp. 83-97.
Pa'i'zi - APOSTOLOPOULOU, M., «Du charisticariat et des droits
patriarcaux â l'exarchie patriarcale. Survivances et
transformations des institutions byzantines», în Enezqmg tou
Kevzpov zqţ lozopiocc; zov EAÂqvixov Aikcuov 37 (2003), pp.
113-120
PALACHKONVSKY, Vv «Quelques observations sur Ia legislation
canonique d'appel dans l'Eglise», în Messager de l'Exarchat du
Patrinrche Russe en Europe Occidentale 78-79 (1972), pp. 137-138
Palmieri, a., «Uniţi nell'incoragiare ii dialogo. I passi del camino
ecumenico con la Chiesa ortodossa», în Osservatore Romano din
19 ianuarie 2013, p. 5.
______, «II dialogo teologico tra cattoliri e ortodossi. Primato e
sinodalitâ non si escludono», în Osservatore Romano din 19
ianuarie 2014, p. 6.
______, «Lo stato del dialogo teologico fra cattolid e ortodossi», în
Osservatore Romano din 19-20 ianuarie 2015, p. 5.
______r «Sulla base di una comune ereditâ. Sinodalitâ e primato nel
documento di Chieti », în L'Osservatore Romano din 19 ianuarie
2017, p. 6.
--------- , « "Sinodalitâ e primato nel primo millennio. Verso una
comprensione comune al servizio ^ delTunitâ__della Chiesa
(2016)" nel camino del dialogo teologico cattolico-ortodosso», în
Apulia Theologica 2 (2016), pp. 309-319.
Pampillon, A., «The Early African Legislation on the trial of bishops»,
în Cuadernos Doctorales 14 (1997), pp. 341-407.
Panayotakos, P. J., «Les bases du droit ecclesiastique dans 1 Eglise
Orthodoxe», în Revista Espafwla de Derecho Canonico 19 (1964),
pp. 619-626.
Panev, Z., «Aux origines de l'autocephalie», în Contacts 47 (1995), pp.
125-134;
Papastathis, C, «Unity Among the Orthodox Churches. From the
Tlieological Approadi to the Historical Reality», în R. TORFS
(ed.), Canon Law aud Realism. Monsignor W. Onclin Chair 2000,
Leuven, 2000 pp. 75-88.
_____ , «Aspects de l'autocephalie» au sein de l'Eglise orthodoxe», în
Dinamica juridica postconciliar. Trabajos de la XII Semana de
Derecho Canonico, Salamanca, 1969, pp. 299-302.
PAPATHOMAS, G., «Face au concept d'"Eglise naţionale", la reponse
canonique orthodoxe: l'Eglise autocephale», în AC 45 (2003), pp.
149-170.
_____ , «Les sanctions dans la Tradition Canonique de l'Eglise
orthodoxe», în RDC 56 (2009), pp. 281-322.
_____ , «Differentes modalites canoniques d'exercice de la juridiction
du Patriarcat cecumenique de Constantinople», în Le Messager
Orthodoxe 141 (2004), pp. 42-72 [publicat şi în Istina 40 (1995),
pp. 369-385 şi în G. PAPATHOMAS, Essais de Droit canonique
orthodoxe, Firenze, 2005, pp. 77-114].
_____ , «Le droit canonique d'appel (ekkliton) au sein de l'Eglise
orthodoxe», în AC 48 (2006), pp. 219-233.
_____ , «La dialectique entre nation etatique et autocephalie
ecclesiastique», în AC 43 (2001), pp. 75-92.
_____ , «Comment et pouquoi l'Eglise exclut l'agenouillement
lorsqu'elle proclame la Resurrection et la vie du siecle â venir
selon la Tradition canonique de l'Eglise», în J. GETCHA - A.
Losssky (ed.), ©voia aiveoecoc;. Melanges liturgiques offerts d la
memoire de Varcheveque Georges Wagner (1930-1993), Paris, 2005,
pp. 247-292.
PARLATO, V., «H Vescovo di Roma, Patriarca d'Occidente. Alcune
riflessioni», în Caietele Institutului Catolic 7 (2008), nr.l, pp. 102-120.
_____ , «La politica di accentramento effettuata dai Patriarcato di
Costantinopoli e conseguente lesione dell'autonomia degli altri
patriarcati orientali nel IX secolo», în Kanon 5 (1981), pp. 79-84.
PARVIS, S., «Marcellus or Vitalis : who presided at Ancyra 314?», în
Studia Patristica 34 (2001), pp. 197-203.
_____ , «The Canons of Ancyra and Caesarea (314): Lebon's thesis
revisited», în The Journal of Theological Studies 52 (2001), nr. 2,
pp. 625-636.
PAT5AVOS, L., «Unity and Autocephaly. Reality or Illusion ?», în
Tihtjtikov Acpiepcopa eiţ tov pqTponoÂLTqv Kirpovc BapvaŞccv
etu ti] 25ETqm5i tijc apxiEpaTEiac; tov, Atena, 1980, pp. 311-320
Patriarcato Ecumenico - E. LAMBRINIADIS, «Contrasti sul primato
nella Chiesa universale. Primo senza eguali. Risposta del
Patriarcato di Ecumenico», în II Regno - Documenti 59 (2014), nr.
3, pp. 125-128.
Patlagean, E., «Theologie politique de Byzance. L'empereur, le
Christ, le patriarche», în G. FlLORAMO (ed.), Teologie politiche.
Modelli a confronto, Brescia, 2005, pp. 149-161.
PĂTRULESCU, G., «Epitimiile canonice şi ascetice în general», în ST 32
(1980), pp. 535-550.
PELTOMAA, L.M., «The Akathistos Hymn and the Mariology of the
Council of Ephesus», în Studia Patristica 35 (2001), pp. 304-308.
PERŞA, R., «Sensurile termenului kavcuv în Tradiţia canonică a
Bisericii Ortodoxe în primele patru secole», în Astra Salvensis 4
(2016), nr. 7, pp. 20-39.
_____ , «Statutul canonic al economului bisericesc pentru
administrare bunurilor eclesiale», în G. GRIGORIŢĂ, Bunurile
Bisericii: ieri şi astăzi, pp. 411-455.
PETCU, L., «Sfântul Grigorie al Nyssei despre Taina Pocăinţei şi a
Euharitiei ca tîepte spre îndumnezeire», în Teologie şi Viaţă 21
(2011), nr. 5-8, pp. 76-93.
PETRÂ, B., «A cinquant'anni dall'incontro di Gerusalemme tra Paolo
VI e Athenagoras I. II dialogo cattolico-ortodosso alia prova
delle difficoltâ intraortodosse», în Parola e Tempo 13 (2014), pp.
155-175.
PETINOS, C., «La naissance de l'Eglise orthodoxe autocephale de
Cypre», în Istina 37 (1992), pp. 43-54
Pieler, P.E., «Johannes Zonaras als Kanonist», în N. Oikonomides
(ed.), Byzantium in the 12th Century. Canon Laio, State and Society,
Atena, 1991, pp. 601-620
PÎRVu, Cv «Dreptul de devoluţiune», în ST 6 (1954), pp. 386-398.
_____ , «Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare», în Glasul
Bisericii 17 (1958), nr. 3, pp. 228-235.
PECKSTADT, A., «L'autorite dans l'Eglise: une approche orthodoxe», în
Irenikon 75 (2002), pp. 35-51.
PERI, V., «Ce un concilio ecumenico ottavo ?», în Annuarium Historiae
Conciliorum 8 (1976), pp. 53-79.
_____ , «II ristabilimento dell'Unione delle Chiese neir879-880. II
concilio di Santa Sofia nella storiografia moderna», în
Annuarium Historiae Conciliorum 11 (1979), pp. 18-37.
PHEIDAS, V., «The Johanine Apostolicity of the Throne of
Constantinople», în Greek Orthodox Theological Review 45 (2000),
pp. 23-55.
_____ , «L'Eglise locale - autocephale ou autonome - en comunion
avec Ies autres Eglises. Autocephalie et communion», în Eglise
locale et Eglise universelle, Chambesy-Geneva, 1981, pp. 141-150;
______ , «To "auTOKEcpaAov" xai to "auTovopov" ev xq 'Oq0o&6£co
'EKKÂqcria», în Nea Licbv 71 (1979), pp. 9-32.
_____ , «L'autorite du protos au niveau de la province ecclesiastique»,
în Nicolaus 18 (1991), pp. 37-50.
_____ f «Les criteres canoniques des decisions administratives du IIe
concile oecumenique», în Le lle concile cecumenique. Signification
et actualite pour le monde chretien d'aujourd'hui, Chambesy, 1982,
pp. 385-398.
PrrSAKlS, C., «"Demissionne" (7raQaiTqai<;) et //detronement,/ (eK7iTCOCTLg)
des eveques: une approche historique de la doctrine et de la
pratique de TEglise orthodoxe», în Kanon 14 (1998), pp. 1-65.
_____ , «Les novelles dans le droit canonique oriental», în L.
Loschiavo G. Mancini - C. Vano (ed.), Novellae
Constitutiones: Vultima legislazione di Giustiniano tra Oriente e
Occidente da Triboniano a Savigny: atti del convegno internazionale,
Teramo, 30-31 ottobre 2009, Napoli, 2011, pp. 91-109.
«Quelques reflexions au sujet d'individu et pouvoir dans
TEmpire romain d'orient: ideologie politique et pensee
canonique», în Mediteranees 16 (1998), pp. 138-166.
------ - La cruvaAAr)Aia principe fondamental des rapports entre
l'Eglise et l'Etat (Ideologie et pratique byzantines et
transformations contemporaines)», în Kanon 10 (1991), p. 17-35.
-------- , «Saintete et empire. A propos de la saintete imperiale: formes
de saintete «d'office» et de saintete collective dans l'Empire
d'Orient ?», în Bizantinistica III (2001), p. 155-227.
-------- , «Empire et Eglise le modele de la Nouvelle Rome: la question
des ordres juridiques», în M.P. BACCARI, (ed.), Diritto e religione.
Da Roma a Costantinopoli a Moşea. Rendiconti del XI Seminario «Da
Roma alia terza Roma». Campidoglio, 21 aprile 1991, Roma, 1991,
pp. 101-126.
-------- , «L'empereur romain d'Orient: un laic», în Kanon 15 (1999), p.
196-221.
_____ , «Droit romain et droit canonique oriental», în Cristianită
d'Occidente e cristianită d'Oriente (secoli Vl-XI): 24-30 aprile 2003,
Spoleto, 2004, voi. 2, pp. 1435-1469;
_____ , «„Ius Graeco'Romanum" et normes canoniques dans Ies
Eglises de tradition orthodoxe», în R. COPPOLA (ed.), Atti del
Congresso Internazionale „Incontro fra canoni d'Oriente e
d'Occidente, voi. 1, Bari, 1994, pp. 99-132.
_____ , «Clerge mărie et celibat dans la legislation du Condle in Trullo: le
point de vue oriental», în G. Nedungatt — J.M Featherstone
(ed.), The Comicii in Tndlo Revisited, Roma, 1995, pp. 263-306.
_______ «Le droit matrimonial dans Ies canons du condle in Trullo», în
Annuarium Historiae Conciliorum 24 (1992), pp. 158-185.
Plamadeala, A., «Autocefalia şi modul proclamării ei», în RT 75
(1993), pp. 91-98.
PONTIFICIUM CONSILIUM AD CHRISTIANORUM UNITATEM FOVENDAM,
«Comunicato circa la soppressione del titolo di "Patriarca
dOccidente" neH'Annuario Pontifido», în Bollettino della Sala
Stampa della Santa Sede n. 0142 du 22 marş 2006.
POPESCU, D., «Biserica locală şi comunitatea condliară», ORT 29
(1977), 507-512.
_____ , «Centralitatea lui Hristos în teologia ortodoxă contemporană»,
ORT 53 (2002), 11-20.
PORPORA, A., «Percorsi della teologia ortodossa contemporanea.
L'ecclesiologia ecumenica di Ioannis Zizioulas», Oriente
Cristiana 47 (2007), n. 1-4,6-155.
PORTARU, M., «"Patriarh" şi "patriarhie" în epoca Sinoadelor
ecumenice», în Autocefalia. Libertate şi demnitate, Bucureşti 2010,
pp. 416-443.
PREDA, C, «Sinodul Apostolic de la Ierusalim. Un model de a hotărî în
Biserică (FA 15,1-35)», în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
4 (2004), pp. 323-341
PRUTEANU, P., «Evoluţia rânduielilor tipiconale în Răsăritul ortodox.
Studiu istorico-liturgic», în ST 2 (2006), pp. 63-99.
_____ , «Studiu istorico-liturgic asupra slujbei cununiei», în Altarul
Reîntregirii, 15 (2010), 3, pp. 17-46.
Psarev, A.V., «The 19* Canonical Answer of Timothy of Alexandria:
On the History of Sacramental Oikonomia», în St. Vladimir's
w7 Theological Quarterly 51 (2007), pp. 297-320.
PUFULETE, P., «Hotărâri privitoare la cult în canoanele apostolice», în
* Mitropolia Moldovei şi Sucevei 48 (1975), nr. 9-12, pp. 705-715.
PULPEA, I., «Două noi Biserici autocefale: Biserica Ortodoxă Polonă şi
Biserica Ortodoxă Cehoslovacă», ORT 5 (1953), 477-500.
RACOVICEANU, G., «Sobor a toată lumea, sobor ecumenic,
ecumenicitate», în Predania 5 (1937), pp. 9-11.
RĂMUREANU, I., «Sinodul de la Sardica din anul 343. Importanţa lui
pentru istoria pătrunderii creştinismului la geto-daco-romani»,
în ST 14 (1962), nr. 3-4, pp. 157-161.
RlCHARDSON, C., «The Riddle of the 13* Canon of Ancyra», în Church
History 16 (1947), nr. 1, pp. 32-36.
RlGHl, R., «Rudolph Sohm e il diritto canonico», în C. FANTAPPIE (ed.),
Itinerari culturali del diritto canonico nel Novocento, Torino, 2003,
pp. 33-71.
RIVIERE, J., «In partem sollicitudinis: evolution d'une formule
pontificale», în Revue des Sciences Religieuses 5 (1925), p. 210-231.
Roberti, Mv «Le associazioni funerarie cristiane e la proprietâ
ecclesiastica nei primi tre secoli», în Studi dedicaţi alia memoria di
Pier Paolo Zanzucchi, Milano, 1927, pp. 89-113.
Robertson, R.G., «Dumitru Stăniloae on Christian Unity», în L.
Turcescu (ed.), Dumitru Staniloae: Tradition and Modemity in
Theology, Iaşi 2002, pp. 105-125.
ROCHE, J, .«Conciles, Empereurs et Papes», în Periodica Orientalia
Christiana 28 (1978), pp. 85-104.
RODOPOULOS, P., «Sinodality - "Collegiality" - in the Eastem
Tradition. The Endemousa Synod», în AC 1992 (hors serie), voi.
II, pp. 229-248.
-------- , «Sacred canons and laws», în Kanon 10 (1991), pp. 9-15.
Roman, E.I., «„Kctvcov" - chintesenţa legislaţiei bisericeşti actuale», în
C. Dron, Valoarea actuală a canoanelor. Iaşi, 2016, pp. 23-46.
Romanidis, J., «Orthodox Ecclesiology according to Alexis
Khomiakov», Greek Orthodox Theological Revieiv 2 (1956), 57-73.
Rotman, Y., «Byzance face â l'islam arabe, VUe-Xe siecle. D'un droit
territorial â hi den ti te par la foi», în Annales. Historie, Sciences
Sociales 60 (2005), nr. 4, pp. 767-788.
Rossin, E., «Amfilochio di Iconio e il canone biblico „Contra
Haereticos"», în Studia Patavina 43 (1996), nr. 2, pp. 131-157.
Roşescu, G.I., «Principii şi dispoziţii de organizare şi disciplină în
canoanele Sinodului VI ecumenic», în ST35 (1983), nr. 1-2, pp. 64-74.
Roşu, M., «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», în Teologie şi Viată 23
(2013), pp. 126-144.
RUYSEN, G., «La riunione della Commissione mista cattolico-ortodossa
a Paphos», în Civiltă Cattolica 161 (2010), nr. 1, pp. 170-176
Ruppert, H.J., «Das Prinzip der Sobomost' in der Russichen
Orthodoxie», Kirche im Osten 16 (1973), 22-56.
Rus, C., «Probleme referitoare la autocefalie», în Prezenţa Bisericilor
intr-o Europă unită. O nouă dimensiune a dialogului ecumenic şi
ititerreligios, Arad, 2005, pp. 209-238.
_____ , «Documentul de la Ravenna şi viitorul dialogului între
ortodocşi şi catolici. O abordare canonică», în Altarul Banatului
22 (2011), nr. 11-12, pp. 116-135.
_____ , «Canoanele Bisericii şi funcţia lor ecleziologică», în Altarul
Banatului 11 (2000), nr. 7-9, pp. 37-46.
_____ , «Canonul 4 al Sinodului I ecumenic şi importanţa lui pentru
organizarea Biserici», în D. ALIC (ed.), Taină şi Mărturisire.
Simpozionul internaţional Caransebeş 13-14 mai 2013, Caransebeş-
Timişoara, 2014, pp. 222-235.
_____ , «Canonul 5 al Sinodului I ecumenic şi importanţa lui pentru
dreptul canonic ortodox», în M. TEPELEA - M. BRIE - V. POPA
(ed.), Epoca, personalitatea şi contribuţia împăratului Constantin cel
Mare la libertatea şi la consolidarea Bisericii creştine. Simpozionul
internaţional Oradea, 23-24 mai 2014, Oradea, 2014, pp. 56-75.
_____ , «Termenul digamoi (căsătoriţi a doua oară) din canonul 8 al
Sindoului I ecumenic. Consideraţii canonice», în C. PANŢURU (ed.),
Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei. 100 de ani de la sfinţirea
bisericii Sf. Ilie din Timişoara-Fabric, Sibiu, 2013, pp. 221-236.
_____ , «Presbiterele sau femeile întâistătătoare. Canonul 11 al
Sinodului de la Laodiceea», în Teologia 1 (1997), nr. 2, pp. 83-92.
_____ , «Principii de organizare şi disciplină bisericească în canoanele
Sinodului al VH-lea ecumenic de la Niceea din anul 787», în
Mitropolia Banatului 37 (1987), pp. 40-57.
_____ , «Nomocanon», în J. OTADUY - A. VlANA - J. SEDANO (ed.),
Diccionario General de Derecho Canonico, voi. 5, Navarra, 2012,
pp. 564-567.
_____ , «Căsătoria după canoanele ratificate de sinodul al II-lea
trulan», în C. RUS - E.I. Roman (ed.), The Christian Family -
Familia creştină, Iaşi, 2013, pp. 70-123.
Sakkas, S. [Eakkae, L.], «'H A0’ EOQTacmKf) EmcrToAr] tou peydAou
AGavaaiou», în G. Manţaridis [T. Mantzapiaie] (ed.), Topoţ
eopTioc; : xiA-LooTfjc; EâKoaioaTrjc etieteiov pEyâAov
Adavaoiov (373-1973), Salonic, 1974, pp. 129-196.
SABBATOS, C., «Dialogo teologico cattolico-ortodosso. Assemblea
plenaria di Belgrado (18-24 settembre). Testimonianza di un
membro ortodosso rappresentante della Chiesa di Grecia», în O
Odigos 24 (2006), nr. 4, pp. 25-26.
între tradiţie eclezială şi necesitate pastorală--------------- -------------------
421
Salachas, D., «La promulgazione del CCEO», în S. GHERRO (ed.),
Studi sul CCEO, Padova, 1994, pp. 35-49.
«Autoritâ e concilianta: assemblea plenaria della
Commissione mista internazionale», în II Regno. Attualită 51
(2006), nr. 18, pp. 597-595.
_. «Concilianta e autoritâ nella Chiesa. II concetto del Protos tra
i vescovi a diverşi livelli nel documento di Ravenna (13 ottobre
2007)», în Folia Canonica 10 (2007), pp. 17-34.
«Difficoltâ dei cattolici ed ortodossi nella Commissione mista
per la ellaborazione e recezione di un documento comune circa
primato e sinodalita», în E. M. SiRONl - R. SCOGNAMIGLIO (ed.),
«„Raccogliere i frutti La recezione nella Chiesa e tra le
Chiese. La ostacoli della recezione e le soluzioni. Atti del IE
Seminario di ecumenismo realizzato a Chevetogne (Belgio), 27-
31 maggio 2013», Bari, 2014, pp. 61-70.
«La normativa del Concilio Trulano commentata dai canonisti
bizlantini del XII secolo: Zonaras, Balsamone, Aristenos», în
Oriente Cristiana 2-3 (1991), pp. 1-103.
«Le lettere canoniche di S. Basilio», în Nicolaus 8 (1980), nr. 1,
pp. 145-157.
Salaville, S., «La TeooaQaKOOTi) du Ve canon Nicee», în Echos
d'Orient 13 (1910), pp. 65-72.
«TccrcraQaKOOTî], Ascension et Pencote au IV« siecle», în Echos
d'Orient 28 (1929), pp. 257-271.
Santo Sinodo della Chiesa Russa, «Contrasti sul primato nella
Chiesa universale. II primato d'onore. Posizione del Patriarcato
di Moşea», în II Regno - Documenti 59 (2014), nr. 3, pp. 121-125.
Saradi, Hv «The Byzantine Tribunals: Problems in the Application of
Justice and State Policy (9lh-12‘h c.)», în Reuue des etudes
byzantines 53 (1995), pp. 165-204.
Schmale, F. J., «Synodus, synodale concilium, concilium», Annuarium
Historiae Conciliorum 8 (1976), 80-103.
Schmemann, A., «A Meaningful Storm. Some Reflections on
Autocephaly, Tradition and Ecclesiology», în SVTQ 15 (1971),
pp. 3-27.
SCMINCK, Av «Leges ou nomoi ?», în S. Flogaitis - A. Pantelis, The
Eastem Roman Empire and the Birth of the Idea of State in Europe,
Londres, 2005, pp. 309-316.
SCHODDE, G.H., «The Apostolic Canons, Translated from the
Ethiopic», în Journal of the Society of Biblical Literature and
Exegesis 5 (1885), pp. 61-72.
SCHULTZE, B., «Ecclesiologia universale o eucaristica», Unitas 20
(1965), 14-35.
SCHWARTZ, E., «Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche», în
Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte 25 (1936), pp. 1-
114 (republicat în E. SCHWARTZ, Gesammelte Schristen. 4. Zur
Geschicte der alten Kirche und ihres Rechts, Berlin, 1960, pp. 159-275).
_____ , «Der sechste nicănische Kanon auf der Synode von Chalkedon»,
în Sitzungsberichte der Preussen Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-historische Klasse 27 (1930), pp. 611-640.
_____ , «Der Griechische Text der Kanones von Serdika», în Zeitschrift
fur die neutestamentliche Wissenschaft 30 (1931), nr. 1. pp.1-35.
_____ , «Zur Geschichte des Athanasius», în Nachrichten der Kdniglichen
Gesselschaft der Wissenschaften zu Gbttingen. Philologisch-Historische
Klasse 1905, pp. 257-299, şi 1908, pp. 305-374;
_____ , «BuGstufen und Katechumenatsklassen», în Schriften der
Wissenschaftlichen Gesellschaft in Strajlbourg 7 (1911), pp. 30-43.
Secretariat General du Saint et Sacre Synode du Patriarcat
CECUMENIQUE, «Communique concemant la renonciation par le
pape de Rome Benoît XVI au titre du Patriarche d'Occident», în
Istina 51 (2006), pp. 11-13 [publicat şi în Episkepsis 37 (2006), n.
662, pp. 15-17].
SlLVAS, A.M., «The Date of Gangra and a Point of Comparison
between BasiTs Small and Great Asketikon», în Studia Patristica
(2006), pp. 409-414
SlMON, D., «Balsamon zum Gewohnheitsreicht», în EXOAIA. Stuida ad
criticam interpretationemque textuum graecorum et ad historiam
iuris graeco-romani pertinentia viro doctissimo D. Holiventa oblata,
Groningen, 1985, pp. 119-133;
SlMONOPETRiTES, L, «The Pastoral Sensivity of the Canons of the
Council iii Trullo (691-692)», în GOTR 40 (1995), pp. 45-64.
SÎRBU, C., «Unitatea ortodoxă», în Ortodoxia 10 (1958), pp. 539-553;
_____ r «Din trecutul unităţii ortodoxe», în Ortodoxia 11 (1959), pp. 63-84;
Smith, M., «A "Robber's Den"? A Fresh Look at the Second Council of
Ephesus, AD 449», în Studia Patristica 52 (2012), pp. 295-304.
SOARE, G., «Sistemul mitropolitan în dreptul canonic ortodox», Raze de
lumina 10 (1938), 104-143.
Souarn, R., «Le 28e canon de Chalcedoine», în Echos d'Orient 1 (1897),
pp. 19-22 şi 55-58.
STAVROU, M., «L'abandon par Rome du concept de "Patriarcat
d’Occident" augure-t-il un meilleur exercice de la primau te
universelle», în Istina 51 (2006), pp. 19-23.
Stan, L., «ITeqi tcov GepeAicobcov icavoviKcov apxwv xr|<;
OpGoboEiac», în QeoAoyia 39 (1968), pp. 5-18.
______ , «Das Wesen des orthodoxen Kirchenrechtes-gottliche Setzung
oder geschichtlich wandelbar ?», în Kyrios 8 (1968), pp. 180-189.
______ , «Canonizarea sfinţilor după învăţătura şi după rînduielile
Ortodoxie», în MO 20 (1968), pp. 360-368.
______, «Despre autocefalie», în ORT 8 (1956), pp. 369-396.
______ , «Despre autonomia bisericească», în ST 10 (1958), pp. 376-393.
______ , «Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică», MO 6
(1958), pp. 598-617.
______ , «Autocefalia şi autonomia în Ortodoxie», în MO 13 (1961), pp.
278-316.
______, «Autocefalia şi autonomia în Biserica Ortodoxă», în Mitropolia
Moldovei şi Sucevei 38 (1962), pp. 567-579.
______, «Der Primat der Wahrheit vor jeden anderen Primat», în
OeoAoyia 42 (1971), pp. 449-458.
______ _ «Primatul adevărului înaintea oricărui alt primat», în ORT 20
(1968), pp. 179-184.
_______ «Poziţia laicilor în Biserica Ortodoxă», în ST 20 (1968), pp.
195-203.
_______ «Despre sinodalitate», ST 21 (1969), 155-163.
«Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane», ORT 22 (1970), 300-
304.
_, «Pravila lui Alexandru cel Bătrân şi vechea autocefalie a
Mitropoliei Moldovei», Mitropolia Moldovei şi Sucevei 36 (1960),
170-214.
_, «Succesiunea apostolică», ST 7 (1955), 305-325.
«Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la Târgovişte»,
ST 4 (1952), 561-579.
«Despre „recepţia" în Biserică a hotărârilor Sinoadelor
ecumenice», ST 17 (1965), 395-401 [en anglais: «Concerning the
Church's Acceptance of the Decisions of Ecumenical Synods»,
Councils and the Ecumenical Movement, Geneve, 1968, 68-75].
_, «Obârşia autocefaliei şi a autonomiei», MO 13 (1961), 80-113.
«Importanţa canonico-juridică a Sinodului al IV-lea
ecumenic», ORT 3 (1951), 441-458.
_, «Despre canonizarea sfinţilor în Biserica Ortodoxă», ORT 2
(1950) 260-278.
_, «Diaspora ortodoxă», BOR 68 (1950), 603-617.
«Relaţiile dintre Biserică şi Stat», în Ortodoxia 4 (1952), pp. 353-
461.
«Jus ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii», în ST 12 (1960),
nr. 7-8, pp. 467-483;
_, «Biserica şi Dreptul» în MO 8 (1956), nr. 8-9, pp. 482-489.
_, «Superstiţiile şi obscurantismul mistic», în ST 2 (1950), nr. 3-6,
pp. 280-287.
«Despre apocrisiari sau soli bisericeşti», în Ortodoxia 6 (1954),
nr. 1, pp. 300-338.
_, «Despre principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei», în
Autocefalia: libertate şi demnitate, Bucureşti, 2010, pp. 18-25.
_, «Jus ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii», în ST 12 (1960),
nr. 7-8, pp.467-483.
«Codificarea canoanelor», în ST 12 (1960), nr. 7-8, pp. 627-648.
_, «Legislaţia Bisericii Ortodoxe Române în timpul arhipăstoririi
Preafericitului Părinte Patriarh Justinian. Principiile canonice de
bază ale Ortodoxiei oglindite în legislaţia Bisericii Ortodoxe
Române», în Ortodoxia 20 (1968), nr. 2, pp. 267-296.
STEPHANOU, P., «Deux conciles, deux ecclesiologies ? Les conciles de
Constantinople en 869 et en 879», în Orientalia Christiana
Periodica 39 (1973), nr. 2, pp. 363-407.
STEIN, E., «Le developpement du pouvoir patriarcal du siege de
Constantinople jusqu'au Concile de Chalcedoine», în Le Monde
slave 3(1926), pp. 80-108;
STĂNILOAE, D., «Natura sinodicităţii», în ST 29 (1977), pp. 605-614.
—__ «Sfântul Duh şi sobomiritatea Bisericii», în ORT 19 (1967), pp.
32-48.
______ , «Sfânta Treime, structura supremei iubiri», în ST 22 (1970),
333-355.
_____ , «Sobornicitatea deschisă», în ORT 23 (1971), pp. 165-180.
______, «Biserica universală şi sobornicească», în ORT 18 (1966), pp.
167-198.
______, «Sinteză eclesiologică», în ST 7 (1955), pp. 267-284.
______ , «Doctrina catolică a infailibilităţii la primul şi Ia al doilea
Conciliu Vatican», în ORT 17 (1965), nr. 4, pp. 459-492.
______ _ «Opinii în legătură cu viitorul Sfânt şi Mare Sinod», în
Ortodoxia 25 (1973), pp. 430-431.
______, «Autoritatea Bisericii», în ST 16 (1964), nr. 3-4, pp. 183-215.
______, «Noţiunea dogmei», în ST 16 (1964), nr. 9-10, pp. 533-571.
Stefanidis, V. (Lteoaniahe, B.), «Nea cQprjveîa xou ovopaxoc xfjq
„TCQcoTobsuTSQac;" Luvobou (861)», în EKKAeoict 24 (1947), pp.
132-134.
STEVENSON, K., «The Origins of the Nupţial Blessing», în The Heijthrop
Journal, 21 (1980), 4, pp. 412-416.
Stolte, B.H., «Of Nomoi and Kanones», Subseciva Groningana 6 (1999),
121-136.
_______ «in Search of the Origins of the Nomocanon of the Fourteen
Titles», în C. Papastathis (ed.), Byzantine Lazo. Proceedings of the
International Symposium of Jurists, Thessaloniki, 10-13 December
1998, Thessalonique, 2001,183-194.
_____ , «A Note on the un-Photian Revision of the Nomocanon XIV
Titulorum», în S. Troianos (ed.), Analecta Atheniensia ad Ius
Byzantinum Spectantin, I, Athenes, 1997,115-130.
_____ , «The Digest Summa of the Anonymous and the Collectio
Tripartia or the Case of the Elusive Anonymi», în Subsecesiva
Grogniana 2 (1985), pp. 47-58.
_____ , «The Organization of Information: Observations on the
Manuscripts of the Nomocanon XIV Titulorum», în B. Garcia -
A. Pedro (ed.), The legacy ofBernard de Montfaucon: three hundred
years ofstudies on Greek hnndwriting, Tumhout, 2010, pp. 521-532.
STOYTCHEVA, S., «Bishop Protogenes of Serdica : His life and
theological views (335-351)», în Byzantinoslavica 60 (1999), nr. 2,
pp. 308-314.
STRAUB, J.A., «Constantin as Koivoc; Eukjkouoo: Tradition and
Innovation in the Representation of the First Christian Emperor's
Majesty», în Dumbarton Oaks Paper 21 (1967), p. 37-55.
SUNDBERG, A.C. Jr., «Canon Muratori: A Fourth-Century List», în Tije
Haruard Theological Revieiu 66 (1973), nr. 1, pp. 1-41.
Syty, J. K., «Nicolas Afanassieff», în Credere Oggi 2 (2004), pp. 85-100.
ŞESAN, M., «Proclamarea autocefaliei Bisericii Ortodoxe din
Cehoslovacia. Festivităţile dela Praga din 8-9 decembrie 1951»,
în BOR 69 (1951), pp. 423-434.
_____ , «Din istoricul noţiunii de Ortodoxie», în Mitropolia Ardealului
1 (1956), pp. 63-75.
_____ , «Circulaţia cuvântului "ortodox"», în Mitropolia Ardealului 1
(1956), pp. 240-263.
_____ , «De l'Orthodoxie», în GeoAoyia 50 (1979), pp. 122-131.
_____ , «Orthodoxie. Histoire d'un mot et de sa signification», în
Istina 15 (1970), pp. 425-434.
_____ , «Orthodoxie. Histoire d'un mot et d'une civilisation», în
Presence orthodoxe 5 (1969), pp. 50-56.
ŞESAN, V., «Autocefalia-Autonomia», în Candela 42 (1931), pp. 237-249.
_____ , «Dreptul de devoluţiune al Patriarhilor şi Mitropoliilor (în
baza canonului 11 al sinodului 7 ecumenic)», în Candela 47
(1936), pp. 71-85.
—------- / «Revizuirea canoanelor şi a altor norme bisericeşti, precum şi
codificarea lor», în Candela 47 (1936), pp. 145-159 [în germană:
«Revisionen der Kanonen und anderei kirchlichen Normen,
sowie deren Kodifizierung», în H. ALIVISATOS (ed.), Proces
Verbaux du Premier Congres de Theologie orthodoxe ă Athenes (29
novembre - 6 decembre 1936), Atena, 1939, pp. 310-323].
Tammaro, C., «Brevi riflessioni sul primato della "Sedes Petri" nella
legislazione canonica alto-medievale», în Revista espanola de
derecho canonica 68 (2011), pp. 801-812.
Tarchnisvili, M., «Die Entstehung und Entwicklung der Kirchlichen
Autokephalie Georgiens», Le Museon 73 (1960), 107-126 [en
anglais: «The origin and development of the ecclesiastical
autocephaly of Georgia», GOTR 46 (2001), 89-111].
Telea, M., «Constituirea sistemului patriarhal în Bizanţ şi creşterea
prestigiului Patriarhiei constantinopolitane», în Altarul
Reîntregirii 11 (2006), nr. 2, pp. 43-57.
Teja CASUSO, Rv «El oro de Cirilo de Alejandria: compra de
voluntades y sobomos en el Concilio Ecumenico de Efeso I
(431)», în G. Bravo-R. Gonzâlez Saunero (ed.), La comtpcion
en el mundo romano, Madrid, 2008, pp. 327-336; «La estrategia de
Ia corrupcion: „el oro de la iniquidad" de Cirilo de Alejandria
en el concilio de Efeso (431)», în Cristianesimo nella storia 33
(2012), pp. 397-423.
Trembelas, P. [Tpemiteaae, n.], «Aqxcxi, KQaxrjaaaai ev xr]
avaKqpuEa xou auxojcecpaAou» în QeoAoyict 28 (1957), pp.5-22.
______ , «Ol oqol kcu oi naqayovxEc; xrjg avaKqputeax; xou
auxoKecpaAou», în EkkAjjoloc 10 (1932), pp. 210, 218-220, 247-
250, 264-266, 278-281.
Troianos, S. [TPQIANOIL.], «Einige Bemerkungen zu den materiellen
und formellen Voraussetzungen der Autokephalie in der
orthodoxen Kirche», în Kanon 5 (1981), pp. 157-164.
______ , «naQaxr)pr)crei(; em xcuv xu7ukov Kai ouoiaaxiKcov
7IQOU71O0£CT£CJV xr)<; avaKrjpuCecov xou a0xoK£(paAou k«i
auxovopou £v xr) OqQo&oCco EKicArjaia», în TipqTiKOv
Acpiepcopa eic, tov pqzponoALTriv Kizpovc Bapvapav em tîj
25etti7ii6l Ti]g apxiepocTEiac; tov, Atena, 1980, pp. 335-348.
_____ , «H ri£v0EKTr) OiKOupEvtKr] Luvo&oc; kcu to vopo§£TiKO Trjq
£Qyo», EKKĂqqia 69 (1992), 103-121.
_____ , «Nomos und kanon in Byzanz», în Kanon 10 (1991), pp. 37-51.
_____ , «Rome et Constantinople dans Ies commentaires des
canonistes orientaux du XII siecle», în M. P. Baccari (ed.),
Diritto e Religione. Da Roma a Constantinopoli a Moşea, Rome,
1994, pp. 125-136.
_____ , «Einige Bemerkungen zu den materiellen und formellen
Voraussetzungen der Autokephalie in der orthodoxen Kirche»,
în Kanon 5 (1981), pp. 157-164.
_____ , «Die Kanones des VII. okumenischen Konzils und die
Kaisergesetzgebung», în Annuarium Historiae Conciliorum 20
(1988), pp. 289-306.
_____ , «Byzantine Canon Law from the Twelfth to the Fifteenth
Centuries», în W. Hartmann & K. PENNINGTON, The History of
Byzantine and Eastern Canon Law, pp. 170-214.
_____ , «Icodcwrjq r "6 ano EKoAacjTiKcbv" Kai 'Icoâvvrjg
MaAâAacr», în Avacpopă eiţ pvqpqv Mr\TponoAiTOV Lăpdecov
Mctţipov, 1914-1986, t. 5, Geneva, 1989, pp. 33-39.
Troiţky, S. (Tpomljkmm, C.), «O LţepKOBHow aBTOKe<j)a/iMM», în JMP
1948, nr. 7, pp. 33-54.
_____ , «rê m b qeM maBHcUi onacHocrb?», în /MP 1947, nr. 12, pp. 31-42.
_____ , «Lţapwrpa4CKa ijpKBa Kao <j)aKTop ayTOKe<J)avinje», în Apxue 3a
npaene u dpyiumeene nayxe 47 (1937), nr. 1, pp. 1-21.
_____ , «O rpaHMLţax pacnpocrpaHeHna npaBa BAacrn
KoHCTaHTMHonoAbCKOM naTpwapxMM Ha ,„4Macnopy"», în JMP
1947, nr. 11, pp. 34-45 [în engleză: «The Limits of the Authority
of the Patriarch of Constantinople Over the Diaspora», în
Sourozh 64 (1996), pp. 33-44].
_____ , «EyêT BMecre SopoTboi c onacHOCTbio», în JMP 1950, nr. 2,
pp. 36-51.
_____ , «O CMbioie 9-ro m 17-ro k3hohob Xa^KMÔHCKoro Codopa», în
JMP 1961, nr. 2, pp. 57-65. [în română: «Despre sensul
canoanelor 9 şi 17 de la Calcedon», Mitropolia Banatului 16
(1966), pp. 201-213].
_____ r «4p>*aBHa B/iacr w HpKBeHa aBTOKeâ/inja», în Apxue 3a
npaene u dpyiumeene mxjKe 43 (1933), nr. 6, pp. 1-16.
._____ , «CyniTMHa h (jjaKTopw aBTOKeâ/iiije», Apxue 3a npaene u
dpyiumeene nayyce 43 (1933), nr. 3, pp. 1-16.
Tuillier, A., «Le sens de l'adjectif „oecumenique" dans la tradition
patristique et dans la tradition byzantine», în NRT 96 (1964), pp.
260-271.
_____ , «Le titre de patriarche oecumenique et le schisme entre Ies
Eglises», în Messager de TExarchat du Patriarche russe en Europe
occidentale 60 (1967), pp. 215-229.
_____ , «Le titre de patriarche oecumenique â l'epoque de Michel
Cerulairie et le schisme entre Ies Eglises», în Studia Patristica 11
(1972), pp. 247-258.
Turcescu, L., «Eucharistic Ecclesiology or Open Sobomidty ?», în L.
Turcescu (ed.), Dumitru Staniloae: Tradition and Modemity in
Theology, Iaşi, 2002, pp. 83-103.
_____ , «"Person" versus "Individual", and Other Modern
Misreadings of Gregory of Nyssa», Modem Theology 18 (2002),
527-539 [publicat şi în S. COAKLEY (ed.), Re-thinking Gregory of
Nyssa, Oxford, 2003, pp. 97-109].
Turner, C.H., «The Genuineness of the Sardican Canons», în Journal
of Theological Studies 3 (1902), pp. 370-397.
_____ , «Canons attributed to the Council of Constantinople, A.D.
381, together with the Names of the Bishops, from two Patmos
MSS», în Journal of Theological Studies 15 (1914), pp. 161-178.
UEDING, L., «Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fur
Monchtum und Klerus», în A. GRILLMEIER — H. Bacht (ed.), Das
Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegcnwart, voi. 2,
Wiirzburg, 1953, pp. 602-609.
Ullmann, W., «Leo I and the Theme of Papal Primacy», în The Journal
of Theological Studies 11 (1960), pp. 25-51.
Vailhe, S., «Les origines de l'Eglise de Constantinople», în Echos
d'Orient 10 (1907), pp. 287-295.
_____ , «Annexion de rillyricum au Patriarcat oecumenique», în Echos
d'Orient 14 (1911), pp. 29-36.
_____ , «Le titre de patriarche oecumenique avant Saint Gregoire le
Grand», în Echos d'Orient 11 (1908), pp. 65-69.
_____ , «Saint Gregoire le Grand et le titre de patriarche
oecumenique», în Echos d'Orient 11 (1908), pp. 161-171.
_____ , S. VAILHE, «Formation de l'Eglise de Chypre (431)», în Echos
d’Orient 13 (1910), pp. 5-10.
Vall VlLARDELL, H., «II lungo camino del dialogo tra la Chiesa
Cattolica e la Chiesa ortodossa (Belgrado 2006)», în Odigos 26
(2007), nr. 1, pp. 7-14.
_____ , «El dialogo entre Iglesia catolica y la Iglesia ortodoxa sobre el
Primado del Obispo de Roma: Râvena 2007- Paphos (Chipre)
2009», în Pastoral Ecumenica 80 (2010), pp. 111-142.
Valdman, T., «Vechea organizare a Bisericii şi Sinodul I ecumenic», în
ST 22 (1970), pp. 260-273.
_____ , «însemnătatea sinodului al IV-lea ecumenic pentru codificarea
canoanelor», ST 22 (1970), 713-722.
_____ «Dumitru Stăniloae (1903-1993)», Credere Oggi 24 (2002), n. 2,
143-155.
VALENŢE, G., «L'ecumenismo si prende tempo. Le divisioni tra
ortodossi mandano per le lunghe il dialogo teologico con la
Chiesa cattolica sul primato. Nulla di fatto alia sessione di
Amman», în La Stampa. Vatican Insider din 26 septembrie 2014.
VAN DE PAVERD, F., «Die Quellen der Kanonischen Briefe Basileios des
Grofien», în Orientalia Christiana Periodica 38 (1972), pp. 5-63.
_____ , «Disciplinarian Procedures in the Early Church», în
Augustinianwn 21 (1981), pp. 291-316.
VAN ESBROECK, M., «Saint Gregoire d'Armenie et sa Didascalie», în Le
Museon 102 (1989), pp. 131-145.
VERKHOVSKOY, S., «The Highest Authority in the Church», în SVTQ 4
(1960), pp. 76-88.
VEDERNIKOV A. (BE4EPHMKOB A.), «Ha KaHOHMHecKnn nyMT>», în /MP
(1953), nr. 10, pp. 16-18.
-------- , «BHyTpeHHee 4e/io ikmtjCkom npaBOC/iaBHOM LţepKBH», în JMP
(1950), nr. 8, pp. 40-51.
Veniaminos, «Tomos for the autonomy of the Latvian Othodox
Church», în A. CHERNEY, The Latvian Orthodox Church,
Welshpool - Powys, 1985, pp. 46-47.
VISCUSO, P., «Conceming the Second Marriage of Clergy», în GOTR 40
(1995), pp. 201-211.
._____ , «Marital Relations in the Theology of the Byzantine Canonist
Theodore Balsamon», în Ostkirchliche Studien, 39 (1990), pp. 281-
288.
_____ , «The Formation of Marriage in Late Byzantium», în SVTQ 35
(1991), nr. 4, pp. 309-325.
VON HANKIEWICH, G., «Die Kanones von Sardika. Ihre Echtheit und
urspriingliche Gestalt», în Zeitschrift der Savigny-Stiftung fiir
Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung 30 (1931), pp. 44-99.
Ware, K., «The Ravenna Document and the Future of Orthodox-
Catholic Dialogue», în The Jurist 69 (2009), pp. 766-789.
Wenger, L., «Uber canon und regula in den romischen
Rechtsquellen», în Zeitschrift der Savigny-Stiftung fiir
Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung 32 (1943), pp. 495-506.
Wood, S.K., «„Primacy": Sorting aut the terms of dialogue», în SC 40
(2006), nr. 1, pp. 95-116.
Wuyts, A., «Le 28e canon de Chalcedoine et le fondement du primat
romain», în Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), pp. 265-282;
YANNOPOULOS, P.A., «Le couronnement de I'empereur â Byzance:
rituel et fond institutionnel», în Byzantion 61 (1991), p. 71-91.
ZEILLER, ]., «Donatisme et arianisme. La falsification donatiste de
documents du concile arien de Sardique», în Comptes rendus des
seances de VAcademie des inscriptions et Belles-Lettres 77 (1933), nr.
1, pp. 65-73.
ZiziOULAS, J., «Christologie, pneumatologie et institutions ecclesiales.
Un point de vue orthodoxe», în G. ALBERIGO (ed.), Les Eglises
apres Vatican II, Paris, 1981, pp. 138 -147.
_____ r «Le mystere de l'Eglise dans la tradition orthodoxe», în
Irenikon 60 (1987), pp. 323-335.
_____ , «Die pneumatologische Dimension der Kirche», în
Internationale katholische Zeitschrift nr. 2 (1973), pp. 133-147.
_____ , «Cristologia, pneumatologia e istituzioni», în Cristianesimo
nella storia 2 (1981), pp. 111-127.
_____ , «Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology», în
W. Kasper (ed.), II ministero petrino: cattolici e ortodossi in dialogo,
Roma, 2004, pp. 249-267.
ZUZEK, I., «Sacralitâ e dimensione umana dei canones», în S. AGRESTINI
- D. Ceccarelu Morolli (ed.), lus ecclesiarum vehiculum
caritatis. Atti del simposio internazionale per il decennale dell'entrata
in vigore del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Citta del
Vaticano 19-23 novembre 2001, Citta del Vaticano, 2004, pp. 53-
116.
_____ , «A Code for the Orthodox Churches», în Concilium 8 (1969),
pp. 74-79.
1
tipografia unibuc@vahoo.com
Bd. Iuliu Maniu 1-3, Complex LEU

tel: 021 315 25 10 / 0799 210 566
Tiparul s-a executat sub cda 4140 /2017

la Tipografia Editurii Universităţii din Bucureşti
Galafi. După studii^°*'ciSîa™€dtetta°l°TtormâonăHCUt!”1978U
*/“ 200^ ® fost acîmis hl programul european inter-universitar de formare

doctorala Gratianus, desfăşurat la Paris (Franţa), pe care l-a absolvit în 2007. în
iunie 2010 şi-a susţinut teza de doctorat în drept canonic la Universitatea
Pontificală Gregoriană, obţinând calificativul Summa cum laude.
Beneficiar al unor stagii de studiu şi cercetare la prestigioase centre
universitare (Paris şi Strasbourg - Franţa, Regensburg - Germania, Roma şi
Bologna - Italia, Sankt Petersburg - Rusia, etc.), a publicat numeroase studii şi
articole de specialitate, printre care şi trei volume individuale: II concern di
Ecclesia sui iuris. Un'indagine storica, giuridica e canonica (Roma, 2007),
L'autonomie ecclâsiastique selon la lâgislation canonique actuelle de l’Eglise
orthodoxe etdel’âglise catholique. Etude canonique comparative (Roma, 2011),
şi Procedura statutară a alegerii de ierarhi în Biserica Ortodoxa Romt na
608850
9 786061
5. Canoanele Sfântului Petru al Alexandriei (+311) 273
6. Canoanele Sfântului Atanasie cel Mare (+373).... 274
7. Canoanele Sfântului Vasile cel Mare (+379)........ 276
8. Canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei (+385).. 280
9. Canoanele Sfântului Grigorie de Nazianz (+389). 281
10. Canoanele Sfântului Amfilohie de Iconiu (+395). 283
11.Canoanele Sfântului Grigorie de Nyssa (+395).... 285
12. Canoanele Sfântului Teofil al Alexandriei (+412) 287
13.Canoanele Sfântului Chirii al Alexandriei (+444) 289
14. Canoanele Sfântului Ghenadie
al Constantinopolului (+471)................................ 291
15.Canoanele Sinodului local de la Cartagina (419) 292
16. Canoanele Sinodului trulan (691-692)................. 295
IV. Canoane aprobate în secolul al Vlll-lea............... 305
1. Canoanele Sinodului VII ecumenic
de la Niceea (787)................................................ 305
V. Canoane aprobate în secolul al IX-lea................ 310
1. Canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol (861) ....310
2. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (879-880) ...313
3. Enciclica Patriarhului Tarasie
al Constantinopolului (+806) 316
VI. Remarci conclusive............... 316
E. Canoanele „întregitoare" şi prescripţiile canonice 319
I. Canoanele „întregitoare"............................................. 320

1. Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul (+595)........... 320
2. Canoanele Sfântului Nechifor Mărturisitorul
(+828)........................................................................... 321
3. Canoanele Sfântului Nicolae al Constantinopolului
(+1111)........................................................................ 323
II. Prescripţiile canonice................................................. 324
III. Remarci conclusive..................................................... 325
F. Colecţiile de canoane ale Bisericii
din primul mileniu creştin........... ,329
I. Colecţii cronologice de canoane (secolele IV-V) 329

1. Colecţia „Enumerarea canoanelor"
(Consequentia canonum)........................................ 330
2. Colecţia „Syntagma canonum"
(Syntagma Antiochenae)......................................... 330
3. Colecţia „Summa canonum".............................. 331
4. Colecţiile africane................................................ 335
a. Breviarum Hipponense...................................... 336
b. Codex Apiarii causae........................................ 336
c. Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta......... 336
5. Colecţiile galicane............................................. 337
a. Collectio concili Arelatensis II........................... 337
b. Stătută Eclesiae antiqua.................................... 338
c. Collectio Andegavensis...................................... 338
6. Colecţiile latine.................................................... 338
a. Vetus romana.................................................... 339
b. Versio isidoriana sau versio hispana.................. 339
c. Versio itala sau Frişca....................................... 339
II. Colecţii sistematice de canoane......................... 340
1. Colecţia în 60 de titluri (Collectio LX titulorum).... 341
2. Colecţia în 50 de titluri (Collectio L titulorum)....... 342
3. Colecţia în 14 de titluri (Collectio XIV titulorum)... 345
4. Colecţii mixte (canoane şi legi imperiale)
sau nomocanoane.................................................... 346
a. Nomocanonul în 50 de titluri
(Nomocanonum L titulorum)............................ 347
b. Nomocanonul în 14 titluri
(Nomocanonum XIV titulorum)........................ 348
III. Remarci conclusive............................................... 350

G Grigorita - Sfintele Canoane in Biserica

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

G Grigorita - Sfintele Canoane in Biserica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi

sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în formal

O analiză a izvoarelor teologiei canonice

editura, universităţii din bucureşti '

©editura universităţii din bucureşti *

Şos. Panduri, 90-92, Bucureşti - 050663, România

DTP şi coperta: Florina Floriţă

Sursa foto: https://books.googlc.ro/books?id=LJA7AAAAcAAJ€fpriutsec=

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

B. Ecleziologia ortodoxă: privire generală. 19

I. Sintagma de „Biserică Ortodoxă": etimologie şi sens actual....19

C. „Sfintele şi dumnezeieştile canoane" - unicul corpus

I. Etimologia şi înţelesul termenului de „canon"..... 155

D. „Sfintele canoane" ale Bisericii: alcătuire, aprobare şi

I. Canoane aprobate în secolul al IV-lea........... 190

G. Sfintele şi dumnezeieştile canoane azi 351

încă de la începutul său, Biserica creştină, conştientă de

1 Cf. M. Roberti, «Le assodazioni funerarie cristiane e la proprietâ ecdesiastica nei

3 Cf. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare; I. Mircea, «Organizarea Bisericii şi

versecutorum (DPM, XLVIII, 2-13), întocmită de apologetul creştin Lucius

Sancimus igitur vicem legum obţinere sanctas ecclesiasticas regulas,

Aşadar, în secolul al Vl-lea, canoanele primelor 4 sinoade

10 Justinian, Novella 131.2. A se vedea şi: G. Barone Adesi, «Legittimazione e limiti

Prin urmare, în cele două milenii de existenţă istorică,

14 V. Şesan, Curs de Drept Bisericesc Universal pp. 198,199-200.

15 Sinodul endemic (tvbrjpoucra cruvocxx;) reprezintă sinodul de episcopi rezidenţi

I. Sintagma de „Biserică Ortodoxăetimologie şi sens

Astăzi, cu sintagma de „Biserica Ortodoxă" este identificată

1. Etimologia termenului „ortodox"

Termenul de „ortodox" este im substantiv de origine

18 Oricare ar fi partajul responsabilităţilor, şi partaj există, trebuie precizat faptul

Lacroix, 1271; Bailly, 1400; .

Magnien-Lacroix, 451; Bailly, 531.

2. Sensul actual al termenului „ortodox"

Ca şi fidele acestui mesaj, Bisericile locale se defineau ele

27 Cf. A. Garuti, îl papa patriarca d'Occidcnte?; «II Papa Patriarca d'Ocridente?

empereurs paîens de Rome. L'empereur Constantin n'y a pas renonce en

II. Elemente esenţiale ale ecleziologiei ortodoxe

Referitor la ecleziologia ortodoxă, trebuie notat că teologii

Nid Peri Archon al lui Origen, nici Discursul catehetic al

32 "L'Eglise, je parle ia pour l'orthodoxie, s'oublie elle-meme, ne dierche pas â se

33 "Ni le Peri archon d'Origene, ni le Discours catechetique de S. Gregoire de Nysse,

încă de la început, trebuie subliniat că, pentru ortodocşi,

Dosithee au synode de Jerusalem (1672), le catechisme de Th. Procopovitch, Ies

Apostolici Sedis 82 (1990), pp. 1061-1361; în limba română: Codul Canoanelor

termenul de "eparhii" (inagKiae). De aia, termenul de „eparhie" a trecut ulterior în

2. Sinodul de episcopi - organism de autoritate al Bisericii

Potrivit teologiei ortodoxe, Sinodul de episcopi reprezintă cea

39 N. Dură, «"Regula de credinţă" şi rugăciunea pentru unitatea creştină», p. 13.

43 N. Chiţescu, «Sobomiatatea Bisericii», p. 159.

Prin sinodalitate (ovvodiKd'cijc) - care derivă din termenul

46 Cf. L. Stan, «Despre „recepţia" în Biserică a hotărârilor Sinoadelor ecumenice»,

definită ca expresie a legăturii dintre libertate şi responsabilitate

53 Pentru a analiză detaliată a sinodalităţii potrivit sfintelor canoane, a se vedea N.

a. Prevederi canonice referitoare la sinodalitate şi întâietate

în canonul 34 apostolic se prezintă pentru prima oară

episcopii fiecărui neam (eGvouc)-55 trebuie să cunoască pe ce*

541 Daniel, Patriarhul României, «Autocefalia bisericească: unitate de credinţă şi

Potrivit acestui canon, precum şi canonului 9 al Sinodului de

56 „Toi*; £7uoko7touc emoxou £0vou; ridevai XQH T°v ^ auxou; uqcotov mi

58 A se vedea şi J. Meyendorff, «The Council of 381 and the Primacy of

M.R. Cataudella, «Intomo al VI canone del Condlio di Nicea», pp. 397-421; T.

IL (Lxdxuq). Acesta din urmă ar fi avut o serie neîntreruptă de