MORALA CREȘTINĂ

ANUL IV ( 2021-2022)
SEMESTEUL I
( NOTE DE CURS)

PREOT PROF. DR. VASILE RĂDUCĂ

BUCUREŞTI, 2021-2022

1
 CUPRINS

De ce virtutea?.......................................................................................................2
Virtutea în gândirea antică-greco-romană.............................................................7
Virtutea în gândirea presocraticilor ......................................................................8
Virtutea în gândirea lui Socrate............................................................................10
Virtutea în gândirea lui Platon..............................................................................12
Virtutea în gândirea lui Aristotel ..........................................................................14
Virtutea în gândirea lui Epicur .............................................................................19
Virtutea în gândirea stoicilor greci și romani........................................................21
Virtutea în gândirea lui Plotin...............................................................................24
Evaluarea creștină a modului în care anticii au gândit virtutea............................25
Virtutea din punct de vedere creștin....................................................................30
Caracteristicile virtuții creștine.............................................................................35
Izvoarele virtuții creșrine......................................................................................38
Treptele virtuții creștine.......................................................................................42
Distincția dintre virtuți în cadrul moralei creștine................................................45
Virtuțile intelectuale,............................................................................................45
Virtuțile morale.....................................................................................................46
Virtuțile cardinale .................................................................................................50
Ințelepciunea ........................................................................................................51
Cumpătarea...........................................................................................................54
Dreptatea .............................................................................................................56
Bărbăția.................................................................................................................60

Introducere
De ce virtutea ?

2
 Intr-o lume ca a noastră, pe care o considerăm ,,civilizată”a vorbi despre virtute și
despre necesitatea unei vieți virtuase pare a fi ceva ne actual. Suntem obișnuiți și stimulați să
consumăm prezentul sau cele pe care ni le oferă prezentul. Virtutea este o performanță a
persoanei umane care se fundamentează pe simțul comun al desăvârșirii pe care fiecare
persoană umană sănătoasă îl are. La acesta se adaugă simțul valorilor, simțământul profund al
omului că el este ființă a viitorului, a unui viitor în care existența lui trebuie să fie superioară
existenței prezente. Virtutea presupune, desigur, efort personal și disciplină. Dar, presupune și
o perspectivă foarte precisă care va asigura că efortul depus, angajamentul asumat duc la o
viață superioară, din punct de vedere uman, o viață virtuasă. Omul are predispoziție pentru
virtute, dat fiind faptul că omul este ființă în devenire, care trebuie să evolueze spre niveluri
superioare de existență și să crească prin fapele sale libere, conștiente și responsabile,
afirmându-se din ce în ce mai mult ca ființă aflată într-un proces continuu de auto-disciplinare.
Ființa umană este o ființă cu finalitate, conștientă de finalitatea ei.
Revelația supranaturală, mai precis, revelația culminantă a lui Dumnezeu, pe baza
căreia s-a constituit Biserica, cu doctrina și morala ei, a semnalat că finalitatea omului este
Impărăția lui Dumnezeu, accentuând în mod considerabil ideea evoluției axiologic-
duhovnicească a omului, ideea că această evoluție să fie omogenă, tinzând foarte precis spre
finalitatea sa, de dorit, într-o mare stabilitate.
Ca ființă liberă, omul este deschis spre o infinită varietate de forme de gândire și de
comportament, am putea spune, spre o infinită varietate de afirmare a formelor în care se
realizează sau consideră că s-ar realiza. Omul are vocația progresului și a evoluției. Această
vocație presupune și riscuri date de varietatea preferințelor, a alegerilor, a dorințelor și a
modului de a se comporta. Toate aceste pot deturna omul de la progresul său real și natural.
Există în om o tensiune care nu poate fi negată între alegerile tentante pe care le poate face și
le face efectiv, pe de o pare și aspirațiile cele mai profunde , angajamentele și obiectivele sale,
pe de altă parte, în contextul în care, de cele mai multe ori se află (care, în nici un caz nu este
favorabil vieții virtuase).
Pentru acest motiv este nevoie de viață virtuasă. Aceasta va atenua tendința de
risipire a omului, paradoxa, în tendința naturii umane spre universalism, și va favoriza
realizarea unui tip de om conștient de valorile în funcție de care trebuie să-și conducă viața.
3
Virtuțile răspund necesitaății reale și profunde a vieții umane de a fi structurată și activată,
încât progresul să fie unul real (nu iluzoriu) și eficient în cel mai înalt grad cu putință. Faptele
trebuie săvîrșite în urma unor decizii ferme, care nu vor exclude libertatea, dar nici nu o vor
face inurilă.
Este adevărat că adesea când folosim termenii de ,,virtute” și de ,,viață virtuasă” unii
dintre noi ne privesc cu o oarecare reticență, chiar cu respingere, părându-li-se acești termeni
caduci, perimați, demodați care presupun constrângerea. Intr-o lume în care, din epoca
Luminilor, conceptul de libertate a pierdut sensul lui precis, denaturând spre lipsa completă de
direcție , spre ceaa ce spunem azi prin termenul de ,,libertar” este normal ca virtutea să fie
identificată cu constrăngerea. Mai mult, a ajunge la virtute și la viața virtuasă ar fi echivalent
cu a atenta la libertatea individuală.
Virtutea presupune, desigur, disciplină, viață disciplinată, dar a reduce virtutea la
constrângere este o denaturare a sensului cuvântului în sine. Virtutea ține de necesitatea
persoanei umane de a excela, de dorul de împlinire reală, de năzuința profundă după
desăvârșire și de integrare în universul valorilor, de aspirație profundă de împlinire întru bine,
nu de simpla afirmare de sine.Aceasta nu exclude plăcerea pentru viață, bucuria realizării de
sine din cauza așazisei constrângrei a unor reguli morale. Virtutea este ceea ce asigură
sănătatea sufletescă și nu numai. Ea presupune disciplina pentru care am optat în mod liber, nu
prin constrângere. Nimeni nu poate constrănge sufletului cuiva. Prin urmare, nimeni nu poate
ajunge virtuos prin constrăngere, poate ajunge cel mult disciplinat, într-un anumit context, nu
și neapărat virtuos. Omul alege să fie virtuos din dorința de a participa la universul unor valor,
mai precis,din dorința de a devin purtător al unor valori pe care le iubește și, deținându-le, se
va simți împlinit, realizat, fericit. După cum vom arăta mai jos, virtutea dă putere celui care o
dorește, depune efort spre a o deține și ajunge să fie efectiv virtuos. Virtutea însăși este putere
pentru că nu nu este numai deprindere, ci și îmărtășire de valorile care dau conținut virtuților.
Numai omul poate avea virtute, numai omul poate fi ființă virtuasă, celelate ființe create, nu.
Acelea pot fi cel mult dresate. Aceasta ar fi virtutea dacă am înțelege-o ca simplă deprindere
obținută exclusiv prin practicarea ei repetată. Virtutea presupune disciplină care garantează
modelarea vieții celui care a optat pentru viața virtuasă, presupune ordinea în viața fiecărei
persoane ca aceasta să devină ceea ce are vocația să fie : un EU, o personalitate, încât să scape
de riscul de a rămâne simplă existență individuală, anonimă, consumatorare a resurselor firii.
4
Virtutea îl confirmă pe om drept ființă creatoare, chemată să exceleze prin cultivarea în
direcția binelui a capacităților sale trupești (afecte/instincte), intelectuale și duhovnicești.
Virtutea face parte dintre cele care asigură împlinirea omului la nivel personal, social și
ales duhovnicesc.
Din momentul in care fiinta pamantului care prin suflarea de viața a lui Dumnezeu a
ajuns om, și-a pus problema moralitatii ca expresie a conștientizării că existența sa depinde de
Dumnezeu. Această conștientizare a dat omului natural sentimentul profund a ceea ce se va
numi mai târziu OBLIGATIE MORALĂ.,Cuvântul ,,obligație” vine de la verbul latin
obligo,are (a lega, a lega de sine, a îndatora, a da cu garanție, a depinde de cineva), resprciv,
de la substantivul obligatio, onis (legătura de dependență, garantare, angajament), faptul de a
se simți in relatie cu cineva, o relație de dependență de cineva, de ceva.. Si-a pus problema
moralitatii pentru că, din momentul creației sale ca om, a avut un REPER, un criteriu, de care
a avut constiinta ca e legat in mod absolut, de unde obligatia morala. Ea nu e o constrangere,
ci consecința firească a faptului ca suntem legati de cineva in ceea ce suntem noi, structura cea
mai intima. Iar aceasta ne da constiinta/mandria constiintei a ceea ce suntem. In afara spațiului
ordonat de revelația supranaturala, moralitatea a fost randuita de constiinta morala naturala
care s-a exersat intr`un anumit spatiu cultural, într-o anumită epocă, la anumite persoane.
Cand vorbim despre moralitate, ne gândim și la o stare de spirit si la acel mod de
comportare prin care omul sau unii oameni excelează față de fiintele de sub nivelul lor sau fața
de semenii lor. Elementele fundamentale prin care omul se deosebeste de ceilalti oameni sunt
calitațile personale individuale si modul in care omul se servește de aceste calitati si de modul
in care omul se serveste de ceea ce tine de natura lui si de calitatile sale individual.
Teodoret episcopul Cyrului face distincția intre ceea ce tine de natura omului care este
un DAR de la Dumnezeu si de calitatile individuale ale omului. Nu putem schimba ceva ce
tine de natura noastra dar putem schimba ceva ce tine de calitatile noastre umane. Fiecare
ființă umană are un set de calitati in care ceea ce este in natura poate excela. Oamenii pana la
un anumit nivel au o natura asemanatoare fiintelor de sub nivelul lor (hranire, reproducere),
dar pot excela de ceea ce este specific. In acest fel oamenii se disting de aceste fiinte si se
disting si intre ei.
De fapt, elementele fundamentale prin care oamenii se deosebesc între ei sunt calitățile
persoanale individuale native sau dobândite și modul de care fiecare persoană se servește de
5
ele. Acestea erau în gândirea greacă antică cele care-l distingeau de celelalte ființe și de
ceilalți oameni în societate, în sensul bun al cuvântului în măsura în care el îi asigurau omului
starea de bine/eudaimonia,bunăstarea, respectiv fericirea materială, civică, spirituală sau toate
la un loc.
Potrivit gândirii creștine, omul se naște cu calități mai multe sau mai puține, dar cu
aspirații, cu dorințe, cu așteptări și și cu posibilități de a dobândi mai multe și la un nivel
superior. Efortul firesc și specific uman de a dobândi calități/virtuți este numit efort moral,
propriu persoanei umane. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu ar fi om dacă nu ar tinde
spre a depăși condiția sa nativă.. Efortul de a depăși condițiile în care a apărut pe lume este cel
prin care omul va dobândi calități diverse, dintre care unele au fost și sunt numite virtuți.
Despre acestea ne propunem să vorbim într-o bună parte a acestui curs.

Virtutea in gândirea antic greco-romană

In gandirea greaca arhaică, totalitatea calitatilor prin care omul ajunge la eudemonie
sunt virtutile. Pentru virtute, grecul a folosit termenul de αρετη„arete”. In ceea ce privedște
originea acestui substantiv, unii consideră ca vine de la ανηρ,ος„barbat”, de unde virtutea ar
însemna omenie. In lb romana, vine de la substantivul vir,i - barbat,om dar și de la vis,vim
putere. Am putea spune că este o putere în care se confirmă toate cele spre care trimite
cuvântul ,,bărbăție” sau ,,omenie”. Denumirea însăși a virtuții este legată, după cum vedem, de
ceea ce este specific omenesc. Nu putem spune că un animal s-a comportat cu omenie față de
cineva sau că un animal ,,l-a omenit” pe cineva. Despre om, da. Putem spune. Numai el se
poartă omenește și acest mod de comportare îl confirmă pur și simplu că se poartă normal. De
aici am putea spune chiar că viața virtuasă este viața noemală a omului, că omul se comportă
normal (omenește) când este virtuos.
Inițial, grecii antici socoteau că ευδαιμονια/ eudaimonia este produsul unor calități sau
însușiri bune pe care anumiți zei buni – eudaimones – le dădeau unor obiecte, unor
animale(cum ar fi calul, bun la muncă sau la luptă) și oamenilor prin care aceste realități
deveneau bune ( nu bune în ele însele, ci bune la ceva; n limba greacă antică
adjectivul ,,bun”/αγαθος avea valoare atâta vreme cât era raportate la ceva anume) plăcut. De

6
aceea, unii filologi consideră că αρετη/virtute vine de la verbul αρεσκω/a plăcea. Prin urmare,
virtutea face ceva sau pe cineva plăcut sau este ceva/ o calitate, de unde o stare la care omul
ajunge din plăcere, n u din constrăngere. Și în acest fel el se face plăcut, pentru că este bun și
frumos/ kalos kai agathos/καλος και αγαθος.
De reținut că, dacă anumite persoane, și nu numai, aveau calități, încât să se facă/ sau
să fie plăcute, acestea și acestea erau daruri ale zeilor buni, calitățile respective erau înțelese ca
însușiri naturale. Trecuie reținut că însușirile bune/calitățile, respectiv virtuțile nu se
constituiau,mai ales la oameni, prin participarea acestora la vreun mod de comportare conform
cu bunătatea zeilor buni, ca în felul acesta să se împărtășească de bunătatea acelora, ci erau
daruri pur și simplu ale acelora. Oamenii erau sau nu dotați cu ele. Pe măsură ce gândirea
antropologică greacă evoluează, va evolua și modul în care vor fi înțelese virtuțile.
Dacă inițial arete desemna însușirea prin care o realitate (unealtă, animal sau om) se
distingea de alta, aplicată la pesoana umană, virtuoși erau, inițial, oamenii pricepuți fie să
ajungă la eudaimonia, fie să păstreze eudaimonia pe care le-o conferiseră zeii buni
(eudaimones). Pe vremea lui Homer (sec. IX a.Hr), virtuos era cel viteaz în luptă. Pentru
Solon (sec.VII a.Hr.) arete era calitatea cetățeanului care face onoare cetății și este patriot.
Virtuoși erau cei care se integrau în viața cetății, cei care dădeau dovada de civism și erau
patrioți. Presocraticii, concentrându-se foarte mult pe natură/physis nu au arătat prea mare
atenție virtuții, ca însușire omenească. La naturalișt găsim doar câteva gânduri răzlețe
referitoare la virtute. Spre exemplu, Heraclit gândirea sănătoasă este adevărata virtute (Diels,
frag. 118), Democrit face referiri asupa caracterului lăuntric al virtuții/ arete, fără să fi insistat
asupra ei (Diels, frag. 62,96, 244,264; în ,,Termenii filosofiei grecești”, p.46).
In gândirea greacă timpurie a apărut și ideea că cei care s-au distins în lumea aceasta
(zeii și eroii) vor trăi dincolo de moarte într-o insulă a celor fericiți (Hesiod, Munci și zile).
Pindar (sec.VI) va spune că în insula celor fericiți vor merge cei care nu și-au întinat viețile
prin fapte rele, adică oamenii drepți. După Theognis (sec.VI a.Hr.) virtutea/ arete este parte
componentă a dreptății, ba mai mult, ea este partea cea mai importantă a omului drept (Elegia
1,147-148), deci a celui care va avea acces la insula celor fericiți. După cum vedem, arete
începe să devină o însușire preponderant a omului.
Pitagora (585-495) a reprezentat un momentul cel mai important, înainte de Socrate,
când virtute. El a legat fericirea de virtute. Cu alte cuvinte, după Pitagora, feriicirea există
7
pentru toți oamenii(29), de aceea nu este indicat să râvnești la fericirea altora (1777); fiecare
persoană are șansa si posibilitatea să fie fericit, în felul său(12)El a semanalat că fericirea nu
ține de ceea ce alții spun despre tine, de aprecierea publică, ci ține de intimitatea fiecărui om –
la el acasă9298), important este ca fiecare să-și păzească propria casă. Pitagora a atras atenția
că omul este capabil să-și construiască el însuși fericirea; prin urmare, nu este nevoie s-o
primească de la conducători, de la alții, nici măcar de la zei(1166)Ea nu se confundă cu
plăcerea, dar plăcerea are însușirea de a se lipi foarte ușor de fericirea omului(294). Fericirea
nu se realizează de unul singur(197). Esența ei constă în armonia cu tine însuți(1700). Ea este
legată de înțelepciune, dar Pitagora îndemna:,, să nu te consideri virtuos și înțelept decât
atunci când te vei simți lafel de îndrăgostit cu patos, de ceea ce este bun și de ceea ce este
frumos(258). Deci fericirea este legată de virtute și amândouă, în viziunea marelui Pitagora,
erau legate deodată și în egală măsură de binele și de frumosul în care trebuia să fie implicat
omul fericit sau care voia să fie fericit. De reținut că binele și frumosul nu sunt doar însușiri
date, ci i de realizat în viața fiecăruia și, mai ales, în cetate.
După Pitagora virtutea nu constă în excelarea, prin cultivarea unei anumite
însușiri individuale. Virtuțile, spune, există în mănuchiuri. O singură virtute este unul dintre
cele mai plăpânde lucrori care ar putea exista (959). Intre virtuțile care există unele alături și
împreună cu altele în omul kalos kai agthos, la loc de cinste se găsește dreptatea. După
Pitagora, omul trebuie să ajungă înțelept. Iar idealul omului înțelept este să ajungă să
transforme patimile în virtuți(3227). El îndeamnă să îmbrățișăm virtutea (deci comportamentul
în care cultivăm binele și frumosul) fără să ne uităm în jurul nostru (3330), spre a nu fi
distrași. Pentru Pitagor filosofia este culmea fericirii fiecărui om, dat fiind că înțeleptul a ajuns
la armonia pe care a făcut-o în jurul lui și în el însuși, dar ,, virtuțile sunt filosofia în fapte”
(3331) Omul virtuos, după Pitagora, este cel care se află în armonie cu el și cu societatea. Este
înțeleptul (ο σοφος), de unde și virtutea poate fi considerată cu înțelepciunea teoretică,σοφια.
Pitagora a formulat idealul educației grecești care a constat în îmbinarea frumosului și a
binelui. Sigur, nu era vorba de un frumos estetic, ci de unul moral. Desigur, în interiorul
idealurilor morale pe care le avea, le cultiva și le promova societatea din acele vremuri. La
acest tip de frumos(frumosul estetic) se va ajunge relativ târziu (în Renaștere) în istoria
omenirii. (,,Estetic” vine de la grecescul ,,aisthiseis”- simțuri, de unde frumosul estetic va fi
ceea ce percepem prin simțuri, mai ales simțul văsului).
8
 II.2. Virtutea in gândirea lui Socrate

Sofistii prin diferitele lor modalitati de a vorbi despre orice, vor pregati terenul pentru
Socrate (+399 /la 70 de ani a murit) si Platon, care vor muta problemele de la cosmologie
(care au dominat gandirea greaca), la antropologie. S-au interesat in mod deosebit si de
specificul omului si cum poate acesta sa fie cu adevarat om. Dacă sofiștii considerau virtutea
în sensul de măiestrie și de pricepere prin care cineva putea să exceleze, Socrate socotește că
există o virtute corespunzătoare tuturor celor care au o funcție de îndeplinit, arete. Aceasta
este condiția ca cineva să-și poată îndeplini funcțiile pe care este chemat. So crate a lărgit
sensul cuvântului arete, de la talent și măiestrie, la acela de calitate umană prin care omul nu
numai exceleaxă , ci trăiește omenește alături de ceilalți oameni, făcând binele, sau excelând
tocmai penteu că face binele, ca mod natural de a acționa. Socrate a scos în evidență
caracterul moral al virtuții, lăsându-l de-oparte pe cel cultivat de sofiști, pentru care virtutea
era condiția absolut necesară pentru a avea succes.
Socrate a căutat să-i dea virtuții o justificare filosofică, nu numai practică, căutând să
demonstreze că virtutea este o cunoaștere care presupune o știință (în sensul de cale
metodică de a ajunge la acel tip de cunoaștere). Omul are multe calități, dar cele care-i sunt
specifice rezidă în puterea lui de a cunoaște. Omul este o ființă care are suflet în care se află
acel daimon (o zeitate bună, mai precis, conștiința morală) care dă consistență morală modului
de comportare al omului și peste autoritatea căruia Socrate nu a putut trece. Datorită prezenței
în el a acestui daimon, sufletul omului are capacitatea de a stăpâni peste elementele inferioare,
de a chibzui și de a asigura omului o viață trăită la cele mai înalte standarde, punând-o în
armonie cu daimonul din om.
Virtutea este o cunoaștere, dar nu un a exterioară, așa cum cunoaștem lucrurile
exterioare, prin acumulare de informații, pe de o arte, prin sintetizarea lor și punerea lor în
lucrare, prin diverse meșteșuguri. Pentru acest tip de cunoaștere exterioară grecul antic folosea
termenul de știință – procedura metodică de a cunoaște sau despre a ti ceva despre o anumită
realitate. Virtutea este o cunoaștere a interiorității omului, care debutează prin acel ,,cunoaște-
te pe tine însuți!” (sintagmă care erea scrisă pe frontispiciul templului din Delfi), ajungându-se
9
metodic (printr-o adevărată știință), cu discernământ, urmând metoda maioticii, la cunoașterea
adevărului care rezidă, sub un anumit aspect în legile cetății, sub alt aspect, în adâncul din om.
Virtutea este, în viziunea lui Socrate atât cunoaștere cât și știință pentru că ea presupune
unirea cu adevărul care se află în om (cunoaștere unitivă, scoasă în evisență prin substantivul
gnosis) ea este și știință pentru că presupune o metodă asigurată înainte de toate de luciditatea
care nu permite ca omul să confunde dorința cu voința, aprecierea subiectivă cu valoarea
adevărată a realităților din jurul nostru, dar, mai ales, din noi, opinia individuală cu
cunoașterea motivată. Virtutea, în viziunea lui Socrate este o cunoaștere/știință, dar ea nu se
poate învăța ca tabla înmulțirii sau ca retorica, ci era constă într-un continuu proces de
convertire interioară pe care nimeni nu-l poate face în locul subiectului uman care dorește să
ducă o viață virtuoasă. Nici măcar filosoful care ne arată doar nesecitatea virtuții. Cunoașterea
interioară este o adevărată știință, în sensul că disciplinează capacitatea omului de a gândi
îndepărtându-l de pornirile pasionale, de obișnuințe, de primele impulsuri și de instincte care-l
mențin într-o stare de ignoranță sinonimă cu răul și în sensul unirii cu acel CEVA
(BINELE)din el, în slujirea căruia (din momentul în care l-a cunoscut) se va pune în mod
negreșit. Socrate consideră că nimeni nu este rău de bunăvoie, ci din necunoașterea binelui.
Nimeni nu poate fi răuvoitor față de ceea ce cunoaște că este binele său. Socrate nu a spus însă
în ce constă BINELE. Nu adepășit, însă concepția contemporană lui că binele ar sta în
bunăstarea (eudaimonia), starea de confort dată de concordanța cu legile cetății și cu daimonul
existent în om.
Autocunoașterea, prin descoperirea adevărului din sine îl va determina pe om cu
siguranță să înfăptuiască binele. Prin urmare cunoașterea prin sștiința maioticii duce la virtute
care totdeauna este binefacere/ ευπραξια.
Socrate considera ca toti oamenii sunt buni; si daca sunt rai, e pentru ca nu au cunoscut
bunatatea din ei. De aceea, fiecare om are obligatia sa se cunoasca pe el, sa descopere in el
ceea ce este bun. Din moment ce tu, in adancul inimii, constați că esti bun, va fi imposibil sa
nu aderi la aceasta bunatate si să nu înfăptuiești binele pentru tine și pentru societate..
Dec,i pentru Socrate, virtutea e o cunoastere, care incepe cu, cunoasterea de sine, care
duce la posibilitatea sa actionezi bine. Virtutea care se manifesta in afara noastra, poarta
denumirea de „eupraxia” (fapta cea buna, actiune buna). In acest fel, omul virtuos este omul
lucid, posibilitatea de a ajunge la luciditatea aceasta avandu`o toti oamenii. In felul accesta,
10
virtutea va fi produsul exclusiv al omului, fără vreun ajutor din afară sau dinăuntrul său. In
afara omului sunt legile cetății, înăuntrul este daimonul, dar nici legile cetății, nici daimonul
nu oferă omului ceva ca a cesta să fie virtuos – să facă binele. Sunt numai repere. Socrate a
fost un optimist de neclintit în convingerea sa că omul este fundamental bun. Nu putea
concepe că, după ce s-a cunoscut pe el însuși, după ce șia cunoscut adevărul din el, omul ar
mai fi în stare să facă rău.

II.3. Virtutea in viziunea lui Platon

Pentru Platon, ucenicul lui Socrate, virtutea este o intelepciune minunata a omului.
Platon vorbeste despre virtute in 13 dintre Dialogurile sale. mai multe dialoguri: ex: in
Carmites, unde vorbeste de intelepciune, spune ca ea este o totalitate a virtutilor. Platon, spune
ca toate cetățile au la mare cinste virtutea. Ea este caracteristica fundamentala a unui om
frumos si bun. La Platon, virtutea este o calitate specifică a unei realitati care face ca acea
realitate sa fie ceea ce ea trebuie sa fie, incat sa isi indeplinească rolul pe carea ea trebuia sa
fie, intr`un anumit context.
Raportată la om,virtutea este acel ceva care il face pe om sa fie cu adevarat om. In ceea ce il
priveste pe om, virtutea este ceea ce fiecare om isi doreste sa fie si să aibă, incat, datorita
acestui ceva pe care il detine „arete”, omul sa fie admirat de el insusi si de concetățenii sai.
Virtutea in viziunea lui Platon nu este un principiu si nici un dar/dat innascut, eventual, dat de
zei,, ci o exigență, pe care omul si-o asumă sau si-o impune pentru a fi om bun si frumos.
Deci, virtutea este un bine, nu este binele prin excelenta (Republica). In primele sale
dialoguri Platon spunea că virtutea este o realitate care trebuierealizată printr`un
comportament corespunzator care poate fi deprins doar de la un maestru, dar nu așa cum se
învață de la un profesor ca la matematica și retorica, ci este deprinsă, prin experiență, alături
de o persoană exersată pe calea viețuirii virtuoase. Platon va valoriza ideea lui Socrate
referitoare la faptul că virtutea este o cunoastere, dar va spune ca este mult mai mult decat o
cunoasterea la care ajungem prin intrebarile pe care ni le pune cineva si descoperim bunatatea
si ca e imposibil sa fim rai (cum spunea Socrate). In ,,Menon” și în alte dialoguri de tinerețe.
Platon spunea că virtutea este cunoașterea a ceea ce este cu adevăret bun, că ea presupune

11
cunoașterea adevăratului bine și că este însoțită de ceea ce a fost cunoscut ca fiind cu adevărat
bun. Pentru a explica în ce constă binele, în ,,Republica” (operă scrisă spre bătrânețe), Platon
pornește de la analogia dintre o cetate și persoana umană. Cetatea terbuie să funcționeze în
mod optim. In acest sens toate categoriile sociale trebuie să-și îndeplinească responsabilitățile.
Prin urmare, o bună organizare a cetății presupune distribuirea cetățenilor în trei categorii:
păzitorii (purtătorii de grijă ai societății), soldații și meseriașii, cei care asigură cetățemilor
cele necesare traiului de zi cu zi. In măsura în care soldații și meseriașii vor fi supuși
păzitorilor/paznicilor înțelepți, societatea va funcționa bine. Viziune cu privire la cetăățenii lui
și la modul de guvernare a cetății, Platon o transpune la om. Acesta este compus din trup și
suflet. Platon nu a arătat o atenție deosebită trupului. Pentru el, oamenii sunt suflete întrupate.
Preocuparea lui Platon era ca sufletele să se întoarcă acolo de unde au căzut. Aceasta era
posibil printr-o disciplinare metodică a sufletului. Sufletul, după Platon, este compus dintr-o
parte rațională,το λογιστικον, (corespunzătoare clasei paznicilor/păzitorilor/supaveghetorilor
unei cetăți) și una irațională- mânia, irascibilitatea, sau agresivitatea,θυμοειδες (care
corespunde soldaților din cetate) și pofta το επιθυμιρικον, ( foamea, setea,goana după plăceri
de tot felul, care, în cetate, corespunde clasei meseriașilor). Virtutea prin excelență a părții
raționale a sufletului este înțelepciunea practică (φρονησις). Prin intermediul acesteia, mînia,
impetuozitatea, agresivitatea trebuie fie canalizate spre virtutea bărbăției (ανδρεια), iar pofta
va fi ponderată prin cumpătare (σωφροσυνη), încât omul să fie drpt (δικαιος). Cele trei virtuți
– înțelepciunea, bărbăția și cumpătarea voe fi subsumate virtuții dreptății (δικαιοσυνη).
Aceasta va aduce fericirea atât în cetate cât și în suflet. Dispunând de această virtute, omul va
fi realmente fericit (ευδαιμων). Pentru aceasta, omul va trebui să-și disciplineze patimile pe
care le presupun irascibilitatea și celelalte pofte/dorințe ale părții sale inferioare. In felul acesta
virtutea va fi sănătatea sufletului Legile (, C4,444 d). După cum vedem, Platon acordă o putere
totală părții cugetătoare a sufletului și chiar calitatea de a nu greși.
In Legile, Platon va spune ca virtutea este obiectul unic al legislatiei unui stat si ca
pornind de la faptul ca virtutea reprezinta ceea ce trebuie sa il faca pe om sa fie o persoana
onorabilă în ochii săi și ai societății. De remarcat că Platon considera ca intelepciunea
practică virtutea prin excelență a puterii de judecată, n u înțelepciunea teoretică,
abstractiunea (sophia), așa cum făcrea Pitagora. Deși considerat ,,filosof idealist”,el nu

12
vorbeste de o stare de spirit care te tine cu capul in nori si cu picioarele niciunde, fără simțul
realitatii. Pentru Platon, a fi filosof insemna a fi un om care stie foarte mult si e intelept.
Armonizarea celor trei virtuți în virtutea dreptății dădeau omului, în viziunea pui Platon,
fericirea. Cât privește fericirea de care vorbea Platon, acesta era reală atunci când nu era atinsă
de nici un fel de durere. Or, cu privire la modalitatea atingerii acestui tip de fericire Platon nu
ne- amai spus nimic.

II.4. Virtutea in viziunea lui Aristotel

Aristotel (384-322 a.Hr.) este si el fidel conceptiei antice privind idealul vietii care este
eudemonia. Dupa Aristotel, virutea este ceea ce face ca omul sa exceleze la nivelul a ceea ce
lui îi este specific. El împarte ființele în: cele ce există (cele fără suflet- ex.piatra), cele care
există și au suflet adică viață (plantele). Cele care există, au suflet, dar și sensibilitate
(animalele) și cele care există, ausuflet/viață, sensibilitate și minte cugetătoare-omul. Dacă
specificul omului constă în capacitatea de a gândi, fericirea lui va consta la acest nivel,in
calitate de fiinta prin excelenta cugetatoare. Excelența lui va consta prin punerea în licrare a
ceea ce-i este specific. Aceasta-i va aduce și fericirea/eudaimonia. Cum ceea ce detine in mod
excelent, este puterea de judecată, ratiunea, mintea, „nous-ul” , ceea ce creeaza realmente
omului fericirea, este lucrarea la cel mai inalt nivel a ceea ce face parte din funcția cugetătoare
a omului. Aceasta nu este asigurată numai de capacitatea de a gândi, (to loghistikon), ca la
Platon, ci și de minte ( νους), funcția cea mai înaltă a puterii de cugetare care implică și
contemplarea (θεωρια). Aristotel nu poate spune care este natura minții, dar afirmă că este
ceva divin în om (De anima). Activarea acestei funcții specifice omului aduce acestuia
fericirea și plăcerea cea mai înaltă. Aristotel nu neagă faptul că sunt omenești și celelalte
plăceri, care depind de celelalte niveluri existențiale a compusului numit ,,om”, dar, specifică
omului este activitatea minții. Pentru a ajunge la starea de fericire specific omenească, omul
va trebui să dozeze cu masură placerile concrete, obisnuite si a lipsei acestor placeri. Ori,
aceasta presupune un serios proces de gândire.
Cand Aristotel a fost intrebat: „De ce nu avem parte de o placere perpetua?” a raspun:
Pentru ca exercitarea functiilor noastre nu se poate extinde fara oboseala (deci fara
13
constatearea unui anumit tip de neplacere) incat sa se ajunga, la placerea pe care trebuie sa o
aiba mintea in starea ei de contemplatie. Când Aristotel vorbeste de „eudemonia”, trebuie sa
ințelegem starea de bine care presupune toate treptele evolutiei sale virtuoase și care
culminează în contemplatie. Eudemonia,după Aristotel se implineste, în gradul cel mai înalt,
in contemplarție. Din păcate, Aristotel nu a vorbit niciodată drspre existența a ceva în afara
omului, cu atât mai mult, în fața acxestuia pe care omul poate ajunge să-l contemple, încât,
putem spune, că fericirea specifică minții omului (oricât ar fi ea de divină) rămâne o privire în
gol, într-un niciunde. Activitatea prin intermediul căreia va păstra echilibrul între plăceri, între
plăcerile inferioare și cele superioare sau între plăceri și lipsa acestora este virtutea, în calitate
de εξις προαιρετικη, dispoziție dobândită care presupune libera alegere, conștientă și cu un
scop (bun).
Spuneam mai sus că, pentru Aristotel, toate ființele vii au suflet. El folosește noțiunea
de ψυχη ca fiind cu sinonimă cu cea de ,,viață”. Prin urmare, în sufletul omenesc există un
nivel irațional ( cu activitețile-i specifice, activități care-i aparțin și țin de nivelul lui vegetativ-
afectiv) și activități raționale. Activitățile vegetativesacapă totalmente sferei cugetătoare a
omului (este vorba de funcțiile pur vegetative), dar cele care țin de viața afectivă- impulsurile
ορμαι și dorințele επυθιμιαι, uneori se lasă supuse activității minții, alte ori, nu. Ele vor fi
obiectul virtuților morale.
Aristotel distinge 2 categorii de virtuti:

- Virtutile morale sau etice. Cele care se refera la comportament si la caracter : curajul,
corectitudinea, dreptatea, respectul fata de sine si un grad adecvat de ostentatie si mod
de a gandi in societate. La aceste virtuți omul ajunge prin obișnuință care-l conduce la
realizarea binelui moral. Virtuțile nu apar în noi în mod natural, nici împotriva naturii, n
ic nu sunt date de zei, ci, după Aristotel, le dobândim prin deprindere, încât, prin
execițiu, obiceiul (ethos) va deveni caracter (ithos). Virtuțile întăresc, desihur,
caracterul, dar și exprimă caracterul fiecărei persoane. Aristotel semnalează că
dobândim virtuțile după ce, mai întâi, am depus o activitate în acest sens, după cum se
vede acest lucru în cazul practicării unui anumit meșteșug: de exemplu, construind case,
devii arhitect, și cântând la chitară devii chitarist. Pentru acest motiv, îndeamnă
Aristotel, trebuie să fim atenți la calitatea faptelor noastre, căci, după diferențele
existente între faptele noastre se odelează și deprinderile noastre. Și nu esate de mică
14
 importanță felul în care ne obișnuim din fragedă copilărie, ci de una foarte mare,
ba,chiar, totală. (Cf. Etica Nicomahică, II, I,20-25)
- Virtutile intelectului/ale puterii de judecata sau noetice . Cele care includ cunoasterea
teoretică,știința, puterea de judecata, intelepciunea practică. Virtutile cele mai
specifice omului sunt cele ale puterii de judecate, cele care se exprima prin puterea de
judecata in asa maniera incat mintea sa ajunga la contemplatie. Cum spuneam, mai sus,
eudemonia, este culmea tuturor virtutilor la care omul ajunge prin cultivarea celorlalte
virtuti. Eudemonia asadar, este forma cea mai inalta prin care se afirma functionalitatea
mintii, nous. Virtuțile noetice au un dublu rol: unul teoretic ce presupune cunoașterea
științifică (unde decide cu privire la adevărul științific, fără vreo luptă interioară, în mod
necesar) și celălalt, moral, contingent, în cadrul căruia el va trebui să se decidă, uneori
cu o luptă interioară și chiar cu durere, între opțiuni care-l solicită realmente și insistent.
Va reuși aceasta prin cumpătare. La Aristotel cumpătarea este virtutea morală de
căpetenie. Ea constă în calea de mijloc între două extreme. In această zonă ele vor
opera prin intermediul cumpătării.
Virtutile etice in viziunea lui Aristotel urmeaza celorlalte virtuti (noetice). Deci „orice
alegere sau posesie de bunuri naturale care va duce mintea noastra la cea mai bună
contemplare, reprezinta virtutea cea mai bună si cel mai inalt criteriu. Tot ceea ce ne
impiedica de la cultivarea mintii si de la contemplatie, fie din cauza unei lipse sau deficient
, fie din cauza vreunui exces, este rau”. (Etica Nichomatica, cartea 8, paragraf 3, Aristotel).

Deci, dupa Aristotel, virtutile nu ne sunt date niciodata nici de natura, nici de zei, ele se
dobandesc prin judecata si dreprindere. Prin natura sa, virtutea trebuie sa fie calea de mijloc
între doua extreme: ea se cultiva prin exercitiu, dupa cum se poate distruge printr`un mod de a
actiona, dar, nu împotriva naturii. Prin urmare, daca virtutile depind de fapte, trebuie sa existe
o mare grija in ordonarea faptelor, in procesul de educatie si crestere morala. Libertatea de
alegere joaca așadar un rol foarte important in gandirea lui Aristotel.
Pentru cultivarea obisnuintelor bune, omul are nevoie de o masură, iar aceasta este calea
de mijloc. Este vorba de masura intre doua extreme, care era recomandata si de Platon.
Aristotel a preluat-o si a dezvoltat-o. Deși consideră că virtutîțile specific omenești sunt cele
ale puterii de judecată, mai precis, ale minții, Arisotel nu se refugiază în a susține că restul
ființei umane nu este implicată în activitatea minții. De aceea virtuțile morale trebuie să fie
15
într-o relație strânsă cu nivelul vegetativ și cu cel senzitiv/ afectiv al existenței sufletului
(practic, al vieții umane), mai precis, în legătură strănsă cu afectele, cu viața senzitivă, cu
pasiunile în care excesul este greșit, iar lipsa/ insuficiența, blamată.(EN.B,6, 1106B și
urm.)Deci, virtuțile etice reprezintă calea de mijloc între dpuă vicii, dintre care unul este
excesul,altul este lipsa. In ,,Etica către Eudemon” el dă o listă întreagă a acestor virtuți și a
deficiențelor lor. Măsura justă o impune rețiunea practică (φρωνησις) sentimentelor,
pulsiunilor și pasiunilor noastre, care, fără controlul minții prin intermediul rațiunii practice ar
ajuge la exces sau la altceva. Virtutea morală, in ființa ei, în gândirea lui Aristotel, ,, este
calea de mijloc intre două rele, dintre care una se prezintă ca lipsă, iar alta ca exces”(E,N,II,6,
1107 a,2-3). Astfel, bărbația va fi calea de mijloc intre sfială si obraznicie (Etica Nichomatica,
II). Intre toate virtuțile etice, Aristotel nu ezită să menționeze că cea mai importantă este
dreptatea, virtute care garantează respect față de legile statului. Ea acună în sine toate celelalte
virtuți morale. Sensul ei constă în calea de mijloc/justa măsură care trebuie să domnească în
împărțirea bunurilor, a avantajelor și a cîștigurilor.
In caleă de mijloc, considerată calea de aur (via aurea) constă virtutea, binele și fericirea
omului. Cu alte cuvinte, virtutea se obține prin execițiul și deprinderea cu echilibrul, calea de
mijloc între lipsă și exces, echilibru garantat de capacitățile minții, virtuțile noetice. Cine
fixează această cale de mijlor? Omul însuși (prin minte și funcția ei, numită rațiune practică).
Problema se pune, țn ce măsură se poate ajunge la o morală cu caracter universal pornind de
la etica aristotelică unde calea de mijloc depinde de mintea fiecărei persoane să decidă care
este calea de mijoc pentru ea. Fericirea este dată de activitatea minții, dar fiecare om deține
mintea care funcționează în limita parametrilor ei. Etica lui Aristotel rămâne o etică
subiectivă, limitată la nivelul cetății a polisului grecesc absolutizat.
El afirmă că fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea, dar, virtutea
este calea de mijloc pecare și-o prescrie fiecare om în parte. Aristotel numește virtutea
activitate a sufletului/nous, dar fiecare persoană are mintea ei. Prin urmare, morala lui
Aristotel nu are un caracter universal. Aristotel vorbește și de faptul că fericirea absolută
aparține zeilor. Dar virtutea omeneaască, după gândirea Stagiritului, la cel mai înalt grad la
care ar putea ajunge, nu implică deloc concursul zeilor. Morala aristotelică nu dă o perspectivă
are obiectiv fericirea și binle care, de fapt, se fixează în calea de mijloc. Aceasta este atât
virtute, cât și bine și fericire. Chiar dacă Aristotel spune că mintea este ceva divin în om,
16
mintea nu este, de fapt, omul întreg. Morala lui Aristotel, mare moment în istoria eticii
universale, care stă la baza tuturor sistemelor etice care au apărut de la Aristotel încoace,
rămâne o etică închisă în contingent, în imanent. In ceea ce privește virtuțile noetice, cea mai
înaltă dintre ele este, cum am spus mai sus, contemplația. Aristotel nu postulează, însă
un ,,dincolo” care ar putea fi contemplat, încât putem spune că cea mai înaltă performanță a
omului v a rămâne o privire în gol.

II.5. Virtutea in viziunea lui Epicur

Culmea realizarii etice, eudemonia, nu facea referire la un mod de a fi fericit care sa

scape de moarte. De modul in care era ales binele cel mai inalt si de modul in care era
inteleasa fericirea, depindea nu numai calitatea virtutii dar au aparut si diversele sisteme
morale. Asa vom vedea si la alti filosofi de dupa Platon si Aristotel care isi vor pune si ei
problema virtutii si finalitatii unei vieti virtuoase, ex: epicureii . Au si ei un sistem virtuos
epic care nu a fost ignorat de gandirea crestina. Epicur (341-270), a fost contemporan cu
Aristotel. Dupa Epicur, scopul omului este realizarea unei vieti pasnice si linistite,
condiționate in primul rând de abolirea fricii de supranatural. In Antichitatea greco-romană
mai puternic decât zeii era destinul „fatuum”ημαρμενη. De el se temeau până și zeii. Epicur a
incearcat să impună un sistem etic al cărui scop să fie placerea, dată de absența durerilor din
trup și a tulburărilor din suflet. Prin urmare, spune Epicur, nu succesiunea neintrerupta de
chefuri si de orgii, nu dragostea senzuala si judecata sobra, cautarea motivelor fiecarei
alegeri si respingeri precum si alungarea acelor pareri prin care cele mai mari tulburari pun
stapanire pe suflet. Din toate acestea, primul „boom” este intelepciunea. De aceea
„fronesis”, intelepciunea practica, este ceva mai de pret chiar decat filosofia teoretică (sofia).
Din ea izvorasc toate celelalte virtuți, dat fiind faptul ca ea ne invață că nu putem duce o viață
placută daca nu este si viata inteleaptă, cum se cade și dreaptă și nici să ducem o viață cuminte
si dreapta care sa nu fie si placuta deoarece virtuțile merg mana in mana cu viata placuta, iar
viata placuta nu poate fi despartita de virtuți.

17
 La Epicur , totul se transpune in gandirea sobră si masurată care s îi dea omului acea
intelepciune practica. Prin urmare, dupa Epicur, fericirea consta in raportarea preferintelor si a
aversiunilor noastre la asigurarea sanatatii trupului si a linistirii sufletului. ,,Intr-adevar, scopul
tuturor faptelor este sa fim eliberați de suferință și de frică. Dupa ce am realizat acest scop, s-
a potolit furtuna sufletului nostru,iar ființa respectivă nu are nevoie să umble după ce-ilipsește.
Căci, atunci avem nevoie de placere, când, din absenta ei, simtim durerea. Dar atunci când nu
simtim durerea nu mai avem nevoie de plăcere. De aceea noi numim placerea, inceputul si
sfarșitul vietii fericit. Deși toate plăcerile, in mod firesc, ne sunt un bun apropiat, totusi nu
orice placere este de ales. La fel orice durere este un rău, dar nu orce durere este de natură a fi
întotdeauna ocolită”(Scrisoarea către Menoiceus, V, trad. rom. P.268-269). Toată lumea caută
plăcerea, dar, semnalează Epicur , asupra celor care nu știu să urmărească plăcerea în mod
rațional, vor veni mari dureri”(p.507). Epicur arată o atenție deosebită înțelepciunii practice.
Din aceasta izvorăsc toate virtuțile, dat fiind că ea ne învață că n u putem duce o viață plăcută
dacă nu este și înțeleaptă, cu se cade și dreaptă, care să nu fie și plăcută, deoarece virtțile merg
mână-n mână cu viața plăcută, iar viața plăcută nu poate fi despărțită de virtuți. Pentru Epicur
scopul vieții este plăcerea, dar nu cea dată de succesiunea de succesiunea neîntreruptă de
chefuri și destrăbălări, nu dragostea senzuală, ...ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei
alegeri și respingerea și alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire
pe suflet.((Cf.Scrisoarea către Menoiceus, în ,,Epicur și Epicureismul antic” Ed. Univ.
Alexandru Ioan Cuza” din Iași și Humanitas, pp.26-273)
Deci, pentru Epicur, placerea era dată de lipsa suferinței din trup și a neliniștii din
suflet. Virtutea consta în efortul de a realiza această stare. Nu are nimic de-a face ceea ce
înțelegem azi atunci căn folosim noțiunea de ,,epicurism”. Degradarea a ceea ce spusese
Epicur a venit mai târziu în școlile epicureice.Virtutea vonstă în judecata sobră și lucidă care
se va concretiza într-un mod de comportare care va duce la plăcerea de a nu avea durere în
trup și neliniște în suflet. Pentru aceasta estenevoie de înțelepciune, de cumpătare și de curaj,
unite cu dreptatea (p.535).

II.6. Virtutea in gândirea stoicilor

18
 Zenon din Kition (334-263) (originar din Cipru) va face carieră în Atena. . Acesta
considera că viata virtuoasa (cum va spune si J.J. Rouseau) este viata conforma cu natura,
virtutea fiind scopul catre care ne impinge natura. Dupa Zenon din Abdera, virtutea este
suficienta prin ea insasi sa asigure fericirea. Dupa Hrisipp (379-206, Atena), natura noastră
individuală este o parte din natura intregului univers. De aceea virutea este dată de modul de
viata dus conform cu natura noastra si cu natura universului; virtute, ca mod de viata rational.
Daca la Epicur, rațiunea era considerată ca o capacitate a omului prin care acesta judeca toate
in functie de o serie de rationamente produse exclusiv de ratiune, la stoici, aceasta relație a
ratiunii umane cu logosul din creatie, se facea din natura inconjuratoare. Prin urmare, virutea
trebuie sa fie aleasa pentru ea insăsi.
Mai concret, virtutea este o dispozitie armonioasă dată de efortul de a transpune în noi
ordinea și raționalitatea constatate în univers. Dacă la Pitagora, virtuțile existau în ,,buchete”,
la stoici virtutile se propun unele pe celelalte, deci se găsesc intr-o inlanțuire și dependență
unele de altele (ca in crestinism). Stoicii au elaborat conceptul de obligatie morala. Cuvantul
„obligatie”, ne jeneaza dar „ob-lego,-are” inseamna „a te lega de ceva, de cineva”. Cuvantul
nu este ceva ce iti e impus de cineva pentru ca el are puterea sa impuna. El e de fapt
consecinta in noi, a constiintei ca suntem legati de cineva.
Diavolul reprezinta forta agentului malefic. Dumnezeu creeaza toate bune foarte. Cand
se vorbeste despre rau nu se pune problema de rau moral, ci drept consecinta metafizic
(consecinta caderii in pacat). Raul nu este o simpla lipsa a binelui care trebuia sa fie prezent.
De ce nu mai e prezent? Pentru ca persoana respectiva a iesit din sfera fiintei binelui lui
Dumnezeu. Vrem sa devenim dumnezei, dar fara Dumnezeu. De unde vine disopozitia spre
rau? Ea nu vine de undeva, ci se creeaza in interiorul fiintei prin orgoliu; ex.: raul se
inventeaza in modul aberant de comportare a unei fiinte create. Mandria favorizeaza starea
diabolică.
Seneca (+65p.Hr.), un alt stoic celebru spune ca virtutea este legata in inseparabil de
modul in care gandim binele. Binele este tot ceea ce ne atrage sufeltele, ceea ce ne atrage spre
el. Poate exista si un bine aparent care de multe ori duce la pierzare. De aceea , binele trebuie
gândit in relație cu adevărul. Adevărul si verosimilul (aparența de adevăr), adică, ceea ce
apare ca adevăr/ ca adevărat, nu sunt intotdeauna identice. După cum, nu tot ceea ce pare bine

19
este si bine cu adevarat. Verosimilul poate sa insele. Binele este unit cu adevarul pentru ca nu
este bine care sa nu fie si adevarat.
Virtutea este modul de comportare care exprimă atractia spre binele cel adevărat, nu
către ceea ce pare a fi bine. Virtutea este binele desavarsit prin care se implineste fericirea
vietii. Seneca recunoaste ca virtutea este viata conforma cu natura. Natura respecta adevarul a
ceea ce este. El constata ca multe sunt conforme cu natura dar sunt si foarte neinsemnate, incat
nu li se poate da acestaora numele de virtuos. Conformitatea cu natura poate da o anumite
claritate, dar nu inseamna ca aceasta face o realitate sa fie cu adevarat buna. Deci, ea este buna
in masura in care ma face sa traiesc la nivelul cel mai inalt adevarul. Ca un veritabil stoic,
Seneca acorda destinului o atenție deosebită. Pentru el, destinul nu era nimic altceva decât
seria întrețesută a cauzelor celor ce există, de unde și puterea lui (De beneficiis; cf. Reale,
p.205). Panteist, Seneca identifica natrua cu divinitatea. Acesteia i se putea da numiri diferite.
Divinitatea este cauza a tot ce există. Seneca îi atribuia divinității însușiri personale. Aceast
face greu de înțeles idenfificarea naturii cu divinitatea și invers. Seneca este cel care a
inventat conceptul de conscientia, prin care a definit forța spirituală și morală din om. El a pus
conștiința în fruntea tuturor acțiunilor omului. După Seneca, minta trebuie să dea seama zilnic
în fața conștiinței. Seneca a inventate termenul de voluntas (voință) în limba latină și a
considerat-o o funcție deosebită de gândire. Ea are o anumită independență față de gândire. Pe
această linie vor merge psihologia și filosofia occidentale multă vreme de-a lungul istoriei.
După Seneca virtutea ține de corelația perfectă dintre voință, rațiune și conștiință. La virtute
se ajunge prin eforturi deosebite. După Seneca, toți oamenii sunt egali. Diferența dintre ei o dă
virtutea fiecăruia.( Scrioarea 44 către Lucilius,Cf. Reale, p.219)
[După Sf. Grigorie de Nyssa spune referitor la protoparinții in ispita satanei ca fructul
oprit era raul imbracat intr`o aparenta de bine].

Epictet (50-138 p.Hr.) creează o scoala filosofica in Dalmatia. A scris un manul in

care arata si in ce consta viata virtuoasa. El spune ca virtutea consta in distingerea intre sfera
noastră de activitate si cea straina nouă si in acest fel , constă în lipsa suferinei pe care ar crea-
o dorinta de a fi ceea ce noi, prin natura noastra, nu putem fi. Această înțelegere nu se
dobândește ușor, ci prin muncă încordată, care presupune uneri efort încordat, alte ori amânare
și alte ori renunțare. Epictet îndeamnă ca pentru toate grfeutățile vieții, omul trebuie să caute
20
în el însuși puterea de a le rezista: la ispita frumuseții, tu ai înfrânarea; la greutatea muncii,
curajul; la vorba rea, răbdarea. Și când ai ajuns la această deprindere, nu-ți mai poate rezista
nimic”(Manualul, X). Il îndeamnă pe ucenicul său ca, pentru a duce o viață virtuasă, trebuie
să-și fixeze în minte o regulă și un ideal de purtare, cărora să se conformeze cu rigurozitate,
atât în intimitatea sa, cât și în public (Ibid. XXXIII, 1-16).
Sentimentul datoriei și efortul de a crea armonie interioară prin aducerea orinii și
raționalității cosmosului în suflet sunt virtuțile prin intermediul cărora înțeleptul va depăși
orice tip de patimă. Idealul moralității stoice fiind starea de liniștire datorită lipsei patimilor
(apatheia), iar idelaul de om perfect a fost înțeleptul.

Plotin ( 206-270) a fost un filosof cu totul special. Originar din Alexandria, a fost
coleg, mai tânăr al lui Origen la Amonios Sakas. Sub multe aspecte a scris ca un creștin deși
niciodată nu a mărturisit că ar fi creștin. A răit în apropierea împăraților romani. Probabil că,
acolo, nju a putut să mărturisească apartenența lui creștină. A murit la Roma. A fost singurul
filosof necreștin de limbă greacă pentru care cuvântul Θεος nu era o simplă noțiune care
trimitea la un zeu abstract și fără relație cu lumea, așa cum în filosofia latină Seneca a fost
ptimul filosof latin care a atribuit divinității însușiri personale. Pentru el, Dumnezeu era o
realitate personală. A scris despre virtute după ce a avut parte de stări de ekstaz. El mărturisea
că, după acele stări ekstatice era foarte greu să se adapteze la existența concretă. Așadar,
pentru el, virtutea era pur și simplu efortul de adaptate la viața naturală, după ce trecuseși prin
experiența ekstazului, ca după aceea să depui din nou eforturi să ajungi la contemplație,
desigur,tot prin experiențele ekstatice. El spune ca virtutea consta in contemplatie și duce la
contemplatie (En. VI,9,11,46; Hadot, p.130). Pentru aceasta este nevoie de o purificare
continuă si de o reunificare lăuntrică pentru a putea duce o viata virtuoasă. Virtutea nu se naște
in suflet, daca macar pentru o clipă sufletul nu a avut parte de intrezarirea frumusetii divine.
Primul pas catre viata virtuoasa este, asadar, un moment de har, care iti da sansa sa vezi ceva
din frumusetea ei. După Plotin, exista mai intai : virtuți sociale ( prudența, dreptatea) care
domolesc patimile care vin din trup (din păcate, Plotin socotea materia rea, prin urmare și
trupul). Virtuțile acestea reglementează relațiile noastre cu lumea în care trăi. Deasupra
acestora se află vitruțile purificatoare. Prin acestea, sufletul, in loc sa cada la invoaială cu

21
trupul, cum se facea prin cele sociale, se desprinde incet-incet complet de trup si isi indreaptă
intreaga atentie spre Dumnezeu.
Aceste doua categorii de virtuti sunt, de fapt, două aspecte ale vietii virtuaose,
inseparabile una de alta. Efortul moral nu este o infruntare cu cineva, ci o fugă victorioasă,
adică, prin asa-zisele virtuți dobandite prin trăire, noi fugim de ceea ce ar putea sa ne inlănțuie
in interiorul materiei. De aici apare concluzia că viața ascetică este o continua eliberare de
fortele trupesti. In viziunea lui Plotin virtutea consta in contemplatie la fel ca si fericirea pe
care o asigurau virtuțile intelectuale, în etica lui Aristotel. Dar, dacă la Aristotel, contemplația
era o privire în gol, la Plotin contemplatia insemnă insingurare. Poti fi cu adevarat fericit
ajungand individual la contemplatie dar ramănănd singur? Greu de spus. Oricat de intensă ar fi
fericirea pe care o presupune contemplatia, aceasta nu poate fi o stare continuă, or morala
creștină mărturisește fericirea continuă în procesul de împărățire a lui Dumnezeu în noi/de
înstăpânire a Celui fericit (Cf. Sf. Grigore de Nyssa) în cei pe care El vrea săi știe fericiți în
Impărăția Sa.. Bucuria contemplatiei e intrerupta de moarte. Idealul vietii virtuoase propusa de
filosofii antici, cu toate performantele pe care le presupune aceasta viata virutoasă, nu a dat
nicio solutie problemei mortii.

I. Evaluarea crestina a modului in care filosofii antici au ințeles virtutea

Am prezentat mai sus, în linii generale, conceția celor mai reprezentativi gânditori greco-
romani referitoare la scopiul vieții și cu la virtute spre a arăta că virtutea a fost o preocupare
din totdeauna a omului și, cu privire la ea au gândit, dintotedeauna mințile luminate ale lumii.
Că a fost identificată cu vitejia, cu talentul, cu înțelepciunea, cu dreptatea cu cunoaștere și
știința binelui, cu echilibrul între lipsă și exces, cu armonizarea vieții interioare cu armonia
cosmusului, cu adevărul autentic, cu judecata riguroasă și lucidă prin intermediul căreia omul
va găsi plăcerea dată de lipsa suferinței din trup și a neliniștii din suflet și chiar cu
contemplația, virtutea era văzută ca o calitate specifică omului și nu altor ființe. Mai mult,
virtutea era performața care îi dădea omului adevărata omenie. De aceea, oricum ar fi fost
înțeleasă virtutea, omul care o practica făcea parte din elita societății. Superioritatea virtuții se
constata în aceea că ea nu presupunea constrângere, presupunea și presupune disciplină și
22
efort reale, dar acceptate liber și chiar cu plăcere (dacă luăm în calcul faptul că αρετη ar veni
de la verbul αρεσκω ( a plăcea, a agrea ceva), dând putere celui care o practică (dacă luăm
în considerație că în latiă ea se numește virtus, utis, care vine de la vir, i-bărbat și vis vim-
putere). Și, totuși, pentru antici și pentru eticile antropologice, virtutea era o performanță
exclusiv omenească și care lua sfârșit odată cu sfârșitul fizic al omului. Era o performanță care
sfârșea tragic, atunci când nu se termina dramatic.
Pentru antici, lumea de dincolo era o replică subpământeană a acelei de aici. Pana tarziu
in istorie, a executa o persoana era un fapt foarte curent, insemna trimiterea ei intr-o lume
paralelă lumii de aici. Pentru acest motiv, idealul educatiei antice era sa stii cum sa mori. Se
punea problema sa ai o moarte fericită (a nu se confunda cu eutanasia modernă), nu să trăiești
în veci. Anticii nu si-au pus problema nemuririi. Ea a fost pusă timid in tradiția iudaică, dar
pregnant in crestinism, datorită Revelației supanaturale culminante în persoana Mantuitorului
Hristos, Fiul lui Dumnezeu facut om. El ne-a făcut sa intelegem că problemele fundamentale
ale omului sunt: viața ( mai precis,cum să trăim în veci alături de Dumnezeu cel viu în
împărăția Lui pregătită încă de la întemeierea luimii, începând încă de aici ), moartea, adica
cea duhovnicească, cu consecinta ei, moartea fizică și, mai departe, moarte eternă, sinonimă
cu îndepărtarea definitivă de Dumnezeu și cum să scăpăm de ea. Existenta omului se continua
in functie de modul in care a atrait in aceasta viata pamanteasca. „Totalitatea faptelor noastre
bune sau rele, realizeaza anumite amprente in sufletul nostru. In functie de acestea, la
invierea cea din urma sunt reconstituite trupurile noastre” - Sf. Grigorie de Nyssa. Este ceea
ce in modernitate se numeste memorie afectiva.
Ganditorii antici erau preocupati de eudemonie aici si acum, de participarea la un bine
(realitate neutra si neputincioasa) – Platon. Anticii au vorbit despre contemplatie (culmea
realizarii vietii virtuoase) – Aristotel, gandirea logica, rece – Epicur, culmea realizarii
virtuoase , intelegerea existentei noastre, logos spermatikos – stoicii. Dar nu si-au pus
problema mortii și a ceea ce urmează acesteia.
Moartea, ca realitate in viata omului, de fapt, este limita moralei antice si face
imposibila fericirea si binele, in interiorul sistemelor morale antice, ca de altfel in orice sistem
de morala care nu isi pune problema lui Dumnezeu. La nivelul mortii si al binelui ca realitate
personala obiectiva si subiectiva, morala crestina are un cuvant de spus. Raspunsul dat de
crestinism, stricaciunii si mortii prezente in firea umana naturala este dupa cum spuneam mai
23
inainte, cel realizat in persoana divino-umana a Mantuitorului Iisus Hristos. Raspunsul acesta
vine pe linia vocatiei pe care omul o are. Aceasta vocatie nu o putem intelege decat in
interiorul revelatiei sau tinand cont de ea. Din aceasta invatăm ce este binele si ce este raul,
altfel de modul in care binele si raul erau prezentate in gandirea antica.
Misterul cunoasterii religioase este acela de a-L recunoaste pe Dumnezeu in toate
lucrarile Sale. Norma suprema de convietuire a omului, este vazută de morala crestina ca fiind
cea care urmareste exclusiv nu eudemonia aici sau acum, ci fericirea in imparatia lui
Dumnezeu și fericirea pe care o simti sau pe care o constati percepând foarte concret
împărățirea lui Dumnezeu in tine, datorita modului in care ai activat iubirea in tine si in
mediul in care traiesti. Daca noi gandim Imparatia lui Dumnezeu doar ca un spatiu si timp de
dincolo, nu e suficient. In limba aramaică,pe care Mântuitorul a vorbit-o, cuvântul malkuta
desemna, atât ceea ce este redat prin termenul ,,împărăție”(imperium), cât actiunea prin care
cineva executa acțiunea de a impărăți. Cererea ,,Vie Impărăția Ta, facă se voia Ta”din
rugăciunea dată de Mântuitorul se referă, considerăm noi, tocmai la cele două sensuri pe care
le avea cuvântul ,,malkuta” folosit de Mântuitorul și tradus în limba a greacă prin ,,imprăție”,
de ude și în celelalte limbi.Este esential sa ai constiinta prezentei imparatiei lui Dumnezeu in
tine, prin modul in care tu insuți confirmi ca faci parte din noua ontologie deschisă de
Mantuitorul Hristos in istorie. Integrarea creștinului nu numai in interiorul unui nou sistem
etic, ci si in noua ontologie aparuta in istorie prin în-omerirea Fiului lui Dumnezeu dă cu totul
altă perspectivă credinței și modului în care credem și pentru ce credem.
Libertatea omului se implineste in iubire si in actul de fidelitate catre Dumnezeu. Dat
fiind faptul ca iluminati de revelatia supranaturala, crestinii inteleg care este vocatia omului.
Noi avem constiinta unui punct de referinta ca realitate obiectiva. Dumnezeu nu este o
realitate postulata, despre care sa gandim ca trebuie sa fie undeva, ci el e oriunde prezent
mereu in fata noastra.
In tot demersul sau spre implinire morală, crestinul porneste de la omul ce nou, Hristos,
si ajunge la acelasi Hristos. Afraates (Sec.al IV-lea) un Sf. Parinte din zona siriaca, episcop in
sudul Irak-ului de azi, a lăsat o serie de conferinte alcatuite in stilul unor scrisori. Intr-una
dintre ele vorbește despre credință. De fapt, la un moment dat, un ucenic i-a cerut sa îi explice
credinta. Iar el nu porneste de la motivatii emotionale, ci pleacă de la existenta concreta
Mantuitorului, temelia credintei dar si piatra din capul unghiului. Acelasi Hristos, omul nou,
24
reprezintă demersul moral pentru care crestinul opteaza, iar piatra din capul unghiului este
finalitatea. Acest Hristos, omul cel nou, a ajuns deasupra naturii si de acolo il cheama pe om.
Pornind de la omul cel nou, crestinismul nu prezinta o noua morală,ci o nouă ontologie
constatată în Hristos_Dumnezeu-Omul, nouă ontologie în care sunt integrați toți ce au crezut,
cred în El și, prin Sf. Botez s-au integrat și se integrează în această nouă ontologie, care oferă
și o nouă perspectivă existenței umane.
Astfel, crestinul este chemt ca in demersul său sa se innoiasca, traind viata noua in
Hristos si cu Hristos. Omul cel nou, care are sansa sa devina crestinul innoit in Hristos, este
acela care isi fundamenteaza viata pe adevarul care il elibereaza de moarte si nu se identifica
cu cunoasterea teoretica, ci cu viata insasi, cu viata care nu va fi dezmintita de moarte.
Cunoasterea/ Recunoasterea adevarului si a tainei acestei vieti, nu se realizeaza exclusiv prin
puterea de judecata. Aceasta putere este supusa in mod fatal stricaciunii si mortii care il
limiteaza pe omul natural. Cunoasterea pe care mintea omeneasca o ofera este asadar supusa
stricaciunii si mortii. Aceasta cunoastere lasata in limitele naturalului biologic sau cultural, nu
poate oferi fericirea pentru ca nu poate duce dincolo de stricaciune si de moarte. Cunoasterea
care duce dincolo de acestea este cea in cadrul careia, omul are parte de un dar deosebit. DAR,
care nu este doar revelatia dumnezeiasca, ci care consta intr-o infuzie continua de energie viu-
facatoare care ne vine de la Hristos in biserica prin lucrarea Duhului Sfant.
In acest fel, viata virtuoasa in crestinism este produsul unei realitați puternice,
concretizate în Hristos și în Trupuil Său mistic, care ni se oferă si nu doar produsul stoarcerii
posibilitatilor noastre de a realiza ceva. Aceasta cunoastere este si produsul recunoasterii in
noi a puterii lui Dumnezeu. Ceea ce omul nu poate realiza, ca fiinta pacatoasa, ii ofera
Dumnezeu ca sa il innoiasca pe acesta si sa il faca apt de lucrarea si prezenta viu-facatoare a
lui Dumnezeu in el, iar norma si calea spre desavarsirea persoanei, este si ramane intotdeauna
Hristos Insusi. El are aceasta calitate nu pentru faptul ca ar reprezenta un principiu teoretic
general recunoscut, nu pentru ca el S-ar transforma in principiu etic sau exigenta etica, ci
pentru ca este inceputul noii ontologii (noului mod de a fi), in care prin credinta in baia
botezului am intrat, Hristos este inceputul si scopul final (Ap 32, 13).
In Hristos se arata firea autentică a omului, El e etalonul de omenitate in istorie, in egala
masura el este si butucul din care vine seva pentru mladite. Ca omul sa traiasca virtuos si sa
ajunga la adevarata fericire, trebuie sa se asemene cu Hristos. In acest fel, intelegem de ce
25
Hristos este fundamentul moralei crestine si piatra din capul unghiului si finalitatea vietii
virtuoase, inceputul si criteriul oricarui demers spre indumnezeire. Nu poate exita o fire umana
autonoma si desavarsita, fara relatia acesteia cu Dumnezeu. Daca moartea pune cap oricarei
bunastari naturale si oricarei fericiri, Hristos este inceputul si norma unei noi ontologii pentru
ca El este cel care a biruit moartea, facand dovada existentei unei noi realitati si deschizand
calea spre fericirea care depaseste pana si moartea.
Cunoasterea noii realitati constatata in Hristos nu este rodul functiei dialo-etice(?),
gandirii teoretice, dupa cum improprierea fericirii nu va consta numai in dreapta masura dintre
doua extreme, ci in integrarea fiecarui om in noua ontologie mai precis, si in lasarea de fiecare
om, ca omul cel nou, Hristos, sa imparateasca in el. Si aceasta va fi posibila numai in
interiorul bisericii si cu ajutorul harului lui Dumnezeu. „Fiecare pacat este de fapt o picatura
de sange care pica din trupul lui Hristos pentru ca omul respectiv sa fie iertat” - Sfantul
Vasile cel Mare. Modul de viata virtuos este expresia ontologiei sacramentale (a Bisericii),
deci nu a unei societati despre Dumnezeu si pe de alta parte este dovada raspunsului liber pe
care fiecare om il da in situatiile concrete in care se afla. Deci viata crestina nu este numai har
si nu este numai ethos. Viata morala este asadar modul de viata care cuprinde in ea si pe
dusmani si nu se teme de moarte, iubire in care suntem beneficiari pe de o parte de prezenta
lui Dumnezeu si in calitate de fiinte fidele ale lui Dumnezeu. Viața virtuoasă dpdv crestin, nu
este produsul exclusiv al harului, ci al relatiei dinamice dintre har si libertatea persoanei,
dintre om si Dumnezeu.
Pentru acest motiv, credinta si botezul asigură intrarea in noua ontologie, prin celelalte
lucrari sfinte, Hristos ne ofera in Biserica har peste har, iar in acelasi timp omul raspunde
initiativei lui Dumnezeu prin disponibilitatea ca harul sa aiba acces in el si printr`un mod de a
se comporta prin care nu obstructioneaza lucrarea harului, dimpotriva, il face sa rodeasca; la
nivelul fiecarui om. Botezul este taina mortii si a invierii pentru Hristos. Euharistia este taina
hranirii omului cu trupul si sangele lui Hristos, nivelul cel mai inalt in care avem acces inca
de aici la Imparatie. Botezul si Euharistia sunt tainele care il cheama pe om sa iasa din fragila
sa autosuficienta si sa se integreze ca persoana in comuniunea trupului lui Hristos, unde
iubirea este adevaratul logos spermatikos, Iubirea, care stapaneste universul - Sf. Vasile cel
Mare.

26
 VIRTUTEA DIN PUNCTUL DE VEDERA AL MORALEI
CREȘTINE

Fără a subestima efortul personalităților lumii antice de a descoperi sensul vieții

omului și a-i da acestuia o orientare în viață (așa cum nu estimează nici alte sisteme morale
mai noi care, fără să pornească de la o atitudine ostilă creștinismului, au încercat și încearcă să
semnaleze omului necesitatea unei vieți demne de el), morala creștină și-a dezvoltat învățătura
referitoare la virtute și necesitatea unei vieți virtuase, în interiorul doctrinei sale despre om,
fundamentată pe luminile și iluminările pe care omul le-a primit în cadrul Revelației
supanaturale a lui Dumnezeu, consemnată în tradinția iudeo-creștină, mai precis, în Scriptura
Vechiului și a Noului Testament și în oprele Sfinților Părinți ai Bisericii.
In lumina acestei Revelații, omul antic a putut afla că a fost creat de atotputernicul
Dumnezeu din nimic. Prin insuflarea de viață, Dumnezeu l-a făcut, chip al Său (Gen.1,27),
ființă vie (Gen.2, 7), instituindu-l în dialog cu El în vederea desăvârșirii sale. Căderea
Protopărinților în păcat a dus la întreruperea acestei relații dialogale, cu consecințele care au
decurs din ea. Istoria omenirii se va continua și ca istorie în care ,din iubire față de om,
Dumnezeul-Ființă și Iubire va interveni, prin acte de putere și prin învățături menite să-l
reintegreze pe om în dialogul inițial cu El spre a redobândi șansa unei vieți fericite, pentru care
fusese creat. Potrivit doctrinei creștine, reintegrarea omului în dialogul cu Dumnezeu și
cultivarea acestui dialog este echivalentă cu viața virtuasă. Dumnezeu este Sfânt și Drept și
Desăvârșit. El vrea ca omul să fie sfâtnt și desăvârșit: ,, Eu sunt Domnul, Cel care v-am scos
din pământul Egiptului ca să vă fiu Dumnezeu. Deci, fiți sfinți, căci Eu, Domnul, sunt
Sfânt”(lev.11, 45;19, 2); ,, Să-Mi fiți sfinți pentru că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt
sfânt și v-am deosebit de toate popoarele ca să fiți ai Mei”(Lev. 20, 26); ,,Fiți desăvârșiți,
precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este!”(Mat. 5, 48). Sfințenia și desăvârșirea a fost
și a rămas cerința fundamentală a voinței lui Dumnezeu, dar și condiția ca omul să trăiască în
dialogul cu El. Consecința acestui dialog este reflectarea în om, desigur, la nivel creat, a
efectului dialogului cu Cel Atotputernic-Sfânt și Minunat, efect exprimat în limba ebraică prin
cuvântul hod (splendoare, maiestate, putere) (Habacuc, 3,3; Zaharia, 6,13). Splendoarea lui
27
Dumnezeu se revarsă în viața celui care se află în dialog cu El, încât această splendoare și
putere de care va avea parte cel aflat în dialog, în relație cu Dumnezeu îi va aduce lui însuși și
te-hilla adică mulțumire, cinste și laudă (Is. 42, 12;43,21;63,7), cuvinte traduse în sec. al-III-
lea în Septuaginta prin cuvântul αρετη, virtute.
In Sf. Scriptură nu avem teoretizări cu privire la virtute; în ea nu găsim definiții și
concepte care ne-ar explica cum de ce trebuie să fim virtuoși. ,,Deși nu dezvoltă o teologie
expliciteăsau un tatat sistematic cu privire la virtuți, Scriptura exprimaă o concepție profundă
cu privire la virtute, prin intermediul mai multor termeni și istorisiri metaforice (pilde), care
dau exemplul unei vieți drepte la nivel personal, familial, civic și religios”(Dictionnaire
Encyclopedique d ethique chretienne; sub direcția Laurent Lemoine et alii, Cerf, 2-13,
p.2077).
In spatiul ebraic, nu avem o elaborare filosofică cu privire la virtute asa cum gasim in
spatiul elen. Evreii nu au facut lucrul acesta, pentru ca aveau un spirit practic si nu s-au
interesat prea mult de teoretizari; pentru ei, criteriul binelui si răului ramaneau Iahve, și
Torah. Dumnezeu și Legamantul incheiat pe Muntele Sinai era actul constitutiv pe care se
fundamenta si legislatia cultica si morala care il puneau pe evreu in situatia de a actiona moral.
Ceea ce Iahve a stabilit prin legea lui Moise era normativ. S-a stipulat mai degraba aspectul
practic al lucrurilor decat teroretizarea. Evreii erau foarte exigenti in ceea ce priveste viata
morala. In Vechiul Testament găsim multe noțiuni și formulări care se refera in virtute, fără ca
autorii respectivelor scrieri să folosească cuvântul ca atare.
In Noul Testament, termenul de αρετη virtute) este întâlnit doar de patru ori: In
prima sa epistolă Sf. Petru spune că Dumnezeu, prin dumnezeiasca Lui putere, ne-a chemat la
recunoașterea lui Dumnezeu și a lui Iisus, Domnul nostru și prin, prin slava și puterea (αρετη)
Sa, ne-a dat să-I recunoaștem puterea Sa, spre viață și evlavie. ( II Petru,1, 3) Petru, 2,9, în
care Apostolul semnalează că: ,,voi sunteți seminție aleasă, popor agonisit de Dumnezeu....ca
să vestiți în lume bunătățile (τας αρετας) Celui care v-a scos din întuneric la lumină”; Sau: II
Petru, 1,5: ,,pentru aceasta , depuneți din partea voastră toată sârguința și adăugați la credința
voastră fapta bună (την αρετην), iar la fapta bună ( εν δε τη αρετη) cunoașterea,”Sf. Petru
consideră faptele bune ale lui Dumnezeu virtuți. La fel și faptele bune αle creștinului, care
trebuie să urmeze credinței. Credința trebuie activată în fapta bună care aduce cu ea și
cunoașterea.
28
 La Sf. Pavel găsim alte două texte: Filipeni,4,8 în care Apostolul îndeamnă ucenicii săi
să aibe gândul concentrat asupra tuturor celor, drepte, celor cinstite, drepte, curate, cu nume
bun, orice virtute (αρετη) și orice laudă. Autorii Noului Testament s-au ferit de termenul
αρετη datorită semnificației pe care acest cuvânt o avea deja în mediul grecesc. Cu toate
aceste, găsim în scrierile nou-testamentale termeni care trimit, de fapt, la viața virtuasă, cum ar
fi: înțelepciune duhovnicească,viață în duh, nu după trup (Rom.8,6-16); sfințenie și sfințire(I
Petru, 1,15; II Cor. 7,11; Evr.13,14;I Tes. 3 ; Rom.6,22); dreptate, îndreptare, nedreptățire
(Mat. 5,6;6,33;Ef.4,24;5,9; Rom.6,9); fericiredumnezeiască, evlavie (Itim.4,6;; iacov1,25);
credință, iubire, împlinirea poruncilor lui Dumnezeu(Gal.5,6; I Cor.6,19); năzuință spre fapte
bune( Rom.2,7;Tit, 2,8;3,8; 3.14;Iacob2,14, Mat. 5,16 etc.)
In Sf. Scriptură avem, deci, fapte, pilde, învățături și exemple care-l invită pe om
la viața virtuasă, încă din primele pagini ale Scripturii, presărate, apoi în întrega istorie a
poporului ales. Decalogul este expresia cea mai evidentă a necesității unei vieți virtuase în
dialog cu Dumnezeu, nu pur și simplu, considerată virtuasă. Profeții și cărțile sapiențiale
cultivă aceeași linie. Vechiul Testament avea în centru Torah (Legea), care garanta viața
virtuasă, Noul Testament, ca nou legământ al lui Dumnezeu cu lumea are în centru pe Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om și Mântuitorul nostru. Hristos dă coerență virtuții,
faptelor virtuase și orientării virtuase a oricărui om (,,căci fără de Mine nu puteți face nimic”,
( In.15,15).
Decalogul (Exod, 20,2-17; Deut. 5,6-21) a rămas prima bază a viețuirii virtuase, atât din
punct de vedere cronologic, cât și din punctul de vedere al pedagogiei, atât vechi, cât și nou-
testamentare. Hristos a pus poruncile Decalogului (Legea) în inimile noastre (Gal.6, ) în sensul
că a dat iubirea de Dumnezeu și de semeni drept criteriu universal de comportament
ucenicului Său. In ea se cuprind Moise și Proorocii (Mat. 22,40).
Dacă vom cerceta și alte texte din Sf. Scriptură, vom vedea că viața virtuasă înseamnă
manifestarea statornică a omului spre bine, că ea purcede datorită stimulării omului de către
harul lui Dumnezeu (I Cor.15,10; II Cor. 3.5; Col.1,12; F.Ap.25, 18), dar este, cum vom
vedea, și rezultat al libertății umane bine orientate și a deprinderii personale cu săvârșirea
binelui (Mat. 7,13; Rom.12,17;I Tim.6,11). Ea presupune înnoirea vieții, după modelul omului
nou, Domnul Hristos (Fil.3,12), care presupune, desigur, luptă statornică și susținută împotriva
tuturor piedicilor pe care creștinul le întâmpină pe drumul desăvârșirii sale (I
29
Cor.9,25;Ef.6,13;II Tim.,4,7). In măsura în care creștinul stăruie în acxeastă ,,luptă” se
apropie de Hristos, Il urmează și se face disponibil din ce în ce mai mult harului lui
Dumnezeu, absolut necesar atât în purcederea pe calea vieții virtuoase (de afirmare pe calea
progresului duhovnicesc real) și a împărtășirii de prezența dinamică a lui Dumnezeu în el.
In calitate de manifestare statornica a omului spre bine, sau in calitate de efort
sustinut al omului de impropriere a binelui, purcede din harul dumnezeiesc. (IICorinteni 1,5).
In egala măsură ea este si o consecință a libertatii omului si a deprinderilor personale, (Matei
7,13; ITim 6,11). Virtutea presupune o innoire a vietii (Ef 3,16), dupa modelul lui Hristos,
innoire care la randul ei presupune o lupta susținuta impotriva tuturor piedicilor din calea
desvărșirii (Icor 9,25; Efes. 6,13). Multi dintre termenii folositi de Sf. Pavel au fost folositi si
de filosofii romani.
Nevoința este intotdeauna in perspectiva a ceva. Nu orice tip de nevoință presupune si
incununarea din partea Stăpânului. In crestinism, aceasta nevoință in perspectiva implinirii
binelui moral, exprimat in porunci, si improprierea efectivă a binelui, purcede din harul lui
Dumnezeu. („protoharis” - dispozitia cuiva catre cineva; „har”- energie divina necreata
primita continuu de la Dumnezeu cel viu.)
Crestinismul este singurul care a cultivat ideea că omul este subiect (subjaceo;
sujectus/subiectum); el are conștiința ca este sub ceva/cineva, că depinde de Cineva (obligo. -
are), față de care are o anumită ,,obligație”, responsabilitate, de care depinde în mod absolut și
fără de care nu poate trăi autentic omenește. Dacă de la acest Cineva, primim harul, acesta nu
este un dar în sensul în care anticii gândeau că făceau ,,zeii buni”. Ceea ce ,,dădeau ” aceia
era, de fapt, ceea ce natura dădea. Harul se dă gratuit, din bunăvoința lui Dumnezeu, celui pe
care Dumnezeu, în atotștiința Lui, constată că e vrednic să-l primiească și celui care se
ostenește să-l primească. Dumnezeu nu dă harul fără chibzuință. De aceea , virtutea este
deprindere, dar și putere pe care o va deține efectiv cel virtuos.
Francoise Dolto, psihanalistă crestină, spunea ca omul este teatrul de lupta a doua
categorii de pulsiuni: spre viăă si spre moarte. Din categoria celor spre moarte, există
dorintele pe care omul le transforma in trebuințe. Crestinul se luptă mereu cu aceste pulsiuni,
pe care le intalneste si in mediul in care el trăieste. Ele sunt stimulate intotdeauna de ceea ce ni
se infuzeaza, adica harul primit de la Dumnezeu. In masura in care aceasta lupta se mentine,
crestinul devine din ce in ce mai mult partas al lui Hristos, in sensul ca se impartaseste din ce
30
in ce mai mult din ceea ce se afla in firea umana a lui Hristos, inviata si proslavita, din care
Duhul lui Dumnezeu a luat si ne da in biserica.
Hristos este modelul, Invațatorul suprem, dar si puterea care ni se ofera prin har. Omul
trebuie să iși creeze lui însuși, în el însuși, condițiile favorabile ca harul lui Dumnezeu sa
domneasca in el. Toata asceza, care este un efort atletic, are ca obiectiv, largirea capacitatilor
omului de a face de asa maniera incat puterea lui Dumnezeu sa se salasluiasca din abundenta
in el, sa imparateasca in el. Virtutea din punct devedere crestin, este impartășirea prin har de
dumnezeiasca fire si participarea la dumnezeiasca fire (II Petru, 1,4). In virtute ne intalnim
foarte eficient si concret cu Dumnezeu care coboară prin harul Sau la noi. Virtutea este starea
in care ne intalnim, continuu si statornioc cu harul lui Dumnezeu, prin el primim putere de
la Dumnezeu ca să ne statornicim în har.

Caracteristicile virtuții creștine

Virtutea presupune informare si educare, in vederea formarii si deprinderii cu viața

virtuoasă. Informarea si deprinderea au un rol foarte important in viata virtuoasa. Deprinderea
este cea care da garantia ca subiectul uman va actiona in imprejurari similare, totdeauna la fel.
Deprinderile bune, vor da posibilitatea crestinului sa implineasca mai usor exigentele legii
morale. Deprinderea, osteneala in sine, nu este suficienta daca va ramane doar cu o forma
exterioara, fara insotirea ei de dispozitia interioara in vederea savarsirii binelui moral si fara
implinirea/realizarea ei, in ambianta harului.
Efortul de a fi virtuos = efortul de a fi in asemanare cu Dumnezeu. Sunt multi oameni
etici, dar nu asta ne face asemenea cu Dumnezeu. Noi devenim asemenea prin Cel asemenea.
Devenim asemenea prin harul investit continuu in noi si pe masura ce prezenta harica a lui
Dumnezeu vine in noi. Faptele bune pot fi facute ca urmare a educatiei sau determinate de
contextul social sau ca produs al unor emotii puternice sau pe ratiuni politice. Dar virtutea
trebuie sa fie insotita de o dispozitie interioara si de energia harului lui Dumnezeu. Altfel, este
doar o simpla fapta sociala, laudabila. Virtutea este asadar, fructul comuniunii pe care il avem
cu Dumnezeu.
- Virtutea crestină presupune si relația cu Dumnezeu. El are un rol foarte important
pentru că ni se oferă prin har.
31
 Harul nu e doar o recompensa la capatul ostenelilor, ci il primim la intrarea in biserica
si din ce in ce mai mult pe masura ce prin modul nostru de a simti, gandi, actiona, ne
deschidem prezentei dinamice a lui Dumnezeu in noi. Toate eforturile gandirii si libertatii
noastre sunt asadar cai de acces ale harului lui Dumnezeu in noi, care va face ca la un moment
dat sa avem mintea lui Hristos (ICorinteni 8,16) si simtirea Lui, incat Dumnezeu sa fie Cel
care lucreaza in noi si ca sa voim si ca sa savarsim dupa a lui bunavointa. Dumnezeu Isusi,
dupa ce vom suferi putina vreme, ne va duce la desavarsire, ne va intemeia…(IPetru 5,10).
Vointa cea buna a noastra nu este suficienta daca nu va primi putere de sus si nu va
primi aceasta putere daca nu se va indrepta cu vremea si nu se va face vrednica de aceasta
putere. Asadar, harul nu poate fi confundat cu buna dispozitie, cu predispozitia spre bine care
poate fi un dar, dar fara sa fie un har, nu se poate confunda cu fenomentul inspiratiei artistice
(fenomen natural). El este energia divina care ne patrunde si ne influenteaza sa mergem pe
calea asemanarii cu Dumnezeu. Fapta morala este si virtuoasa atunci cand provine dintr-o
sensibilitate speciala fata de Dumnezeu Cel personal sau cand prin ea, omul participa efectiv
la universul de taina al lui Dumnezeu.
- Virtutea nu este simpla implinire a indatoririlor.
Stoicii au pus in circulatie cuvantul obligatie/datorie. Virtutea se bazeaza pe realizarea
implinrii la nivel maximal a poruncilor. Prin viata virtuoasa, omul se aseaza in normalitate
unde inclinarea statornica a vointei spre bine este insotita de priceperea cu care implinim acest
bine. Reasezarea in starea de naturalitate a persoanei, presupune schimbarea a ceea ce acum
intelegem prin conceptul de „natural” si de „firesc”, in sensul adevaratei integrari a noastra, in
ceea ce in mod autentic a fost natural si din care am cazut. Aceasta inseamna imbracarea
hainei de nunta atunci cand suntem invitati la nunta imparatului.
- Virtutea nu este numai interioară, nici numai exterioară, nici numai intelepciune
teoretiăa (filosofia), nici numai înțelepciune practică, ci acțiunea de realizare a trairilor
noastre intime-curate si a faptelor bune, prin implinirea Legii Morale, expresie a
vointei lui Dumnezeu.
Nu va fi nici apatie stoica, in dorinta de a armoniza….nu este nici numai activismul
social, ci puterea care ne face sa implinim binele si ne da acces la bine, inteles ca imparatie a
lui Dumnezeu. De aceea, virtutea este realmente un efort statornic de infaptuire la ceea ce ne
da acces la binele moral si bucuria de a ne impartasi prin har, in mod treptat de acest bine.
32
 - Virtutea ține de specificitatea vietii umane, viață care se vrea validă.
In limba română cuvantul virtute de la latinescu virtus, -tis care, la rândul lui vine atât
de la „vir,i” - barbat cât si din „ vis, vim”- putere. Deci, virtutea tine de barbatia crestinului,
adica starea sufleteasca si trupeasca in care omul își afirmă puterea. In acest sens, ea este
puterea de care omul se invredniceste deodată, prin împărtășirea de harul lui Dumnezeu, cât și
prin exersarea propriilor capacitati naturale. Virtutea nu este numai o stare, numai o dispozitie,
calitate pe care o afirmam in anumite imprejurari, ci este putere. Crestinul si-o impropriaza
participand la Dumnezeu si impartasindu-se de harul lui Dumnezeu, cu conditia ca el sa se
invredniceasca din ce in ce mai mult din acest har. Vorbim asadar despre virtute, ca despre
ceva unic. Ea se prezinta in diferite feluri si in diferite grade, dupa cum omul a gasit calea de
colaborare cu harul divin, dupa nivelul in care se conformeaza nivelului exigentelor acestor
porunci si potrivit gradului de participare la partasia de puterea lui Dumnezeu.
Pentru creștini, Dumnezeu nu este un simplu ideal de realizat, un punct de referintă
pentru care ne ostenim toti. Crestinul are constiinta (Gal 2,20) ca Hristos traieste in el prin har.
Virtutile crestine, virtutile sfintilor, nu apar ca urmare a deliberarilor, a luarii de decizii si
exclusiv a activitatilor prin care s-au anihilat tendintele potrivnice, ci se prezinta ca fiind
izvorâte din ceea ce este mai autentic in noi. Nu putem nega existenta unei lupte intre omul cel
vechi si poftele lui, intre tendintele pacatoase si mugurii curati ai aspiratiilor fapturii celei noi
ce am devenit prin botez. In aceasta lupta, crestinul are constiinta ca nu se afla singur. Are
acces la împărtășire de dumnezeiasca fire (II Petru,1;4), adică de harul Duhului Sfânt care ni
se oferă gratuit. In acest fel, el va deveni sensibil la lucrarea lui Dumnezeu si receptiv la
această lucrare; se va împătăși de această lucrare (de har) prin modul de viață care sa il faca
vrednic de primirea acestui har, capabil să primească acest har.
Eforturile noastre singure de a duce o viață după voința lui Dumnezeu nu creează în
noi ,,plus-valoare”de care să țină cont cineva, nici nu- Lobligăm, prin ele, în vreun fel pe
Dumnezeu ca să ne recompenseze într-un anume mod. Iubire totală, prin natură, și Filantrop,
prin lucrare, Dumnezeu oferă oricum harul Său. Ca Păstorul cel Bun, El seamănă peste tot. Nu
rămâne nici un loc lipsit de ,,sămânța” (prezența Sa). Eficiența prezenței harului dumnezeiesc
depinde de pământul cel bun, ,, adică, de gradul în care, prin modul nostru de a gândi, de a
vorbi și a ne comporta, ne dechidem, devenim mai apți ca harul lui Dumnezeu să pătrundă cât
mai adânc și cât mai eficient în noi. Harul nu este recompensă (el ni se oferă, în dar). Omul se
33
împărtășește de mai mult har, și în acest fel, devine mai virtuos, adică mai apt față de Cel care
este Virtutea prin excelență ( apud Sf. Grigore de Nyssa); devine mai puternic să lupte
împotriva răului, primind putere din Cel Atotputernic, pe măsură ce a dezvoltat capacitățile
sale de a primi tot ceea ce vine de la Dumnezeu. In viziunea Părinților Bisericii, viața virtuasă
este un continuu progres în fericirea de a te bucura din ce în ce mai abundent de abundența
prezenței lui Dumnezeu în noi. Am putea spune, de cât și cum am devenit și devenim mai
permisivi împărățirii lui Dumnezeu în noi (,,Vie împărăția/împărîțirea Ta, fie voia Ta!”)

Izvoarele virtutii crestine

1. Harul lui Dumnezeu. Fără harul lui Dumnezeu nu poate fi posibilă nicio virtute, dacă o
înețegem că ea este și putere. Nu poate fi putere dacă ar fi doar dispoziție liberă de
înfăptuire a binelui. Ințelegem harul lui Dumnezeu mai întâi ca bunăvoința lui
Dumnezeu (η χαρις, -τος), datorită căreia noi înțelegem de ce virtutea este necesară, că
ea are o orientare precisă (binele real și sfințenia), depășind, când e cazul, opiniile
peronale și chiar convențiile sociale. In al doilea rând, prin har înțelegem și energia
divină necreată (η θεια χαρη) pe care Dumnezeu o conferă celor care cred în El, mai
precis, celor botezați, renăscuti în noua ontologie – Trupul mistic al lui Hristos - în
vederea sfințirii și mântuirii. Acest har se dă continuu celor care, prin modul lui de viață
se fac din ce în ce mai receptivi, mai vrednici să se împărtășească de el. Prin harul
primit la Botez și în Taina Mirungerii firea umană a fiecărei persoane botezate
reprimește demnitatea de a colabora din nou cu Dumnezeu, dat fiind că fără intercenția
lui Dumnezeu, nu putem face nimic, de la noi înșine, cea vrednic de schimbarea statutul
naturii căzute, în urma păcatului Protopărinților. Pentru aceasta Mântuitorul a spus
ucenicilor în noaptea arestării Sale:,, ...fără de Mine nu puteți face nimic”.(Ioan, 15,15).
Dacă vocația creștinului este participarea la dumnezeiasca fire (II Petru,1, 4) este de
înțeles de ce harul este absolut necesar vieții virtuoase. In acest sens Sf. Ap. Iacov avea
să spună și el:,, Căci toată darea cea bună și tot darul desăvârșit sunt de sus, pogorând
de la Tine, Părintele Luminii”(Iacov 1,17). Iar Sf. Pavel, avea să ducă ideea aceasta mai
departem, spunând :,, Căci Dumnezeu este Cel care lucrează în voi și să voiți și să
săvârșiți, după a Lui bunăvoință.”(Filip. 2,13). Merită reținut că harul creșterii în virtute
nu se dă în mod indelebil. Dumnezeu îl poate retrage de la cel care, datorită libertății
34
 iresponsabile, gândește, vorbește și acționează în mod nepotrivit pentru viața de har.
Exemplul cel mai elocvent în Sf. Scriptură, a fost regele Saul. Lipsirea de har nu-l va
lăsa pe cel care se dovedește nevredin de el așa cum a fost înainte de a-l fi primit. Va
ajunge pradă propriilor neputințe și celor care-i vin dinafară. Cazul lui Saul este tipic :
rămăsese cu impresia (în nebunia lui) că era încă rege, dar Duhul lui Dumnezeu care-i
conferise acea demnitate fusese dat tănărului David. Fără har, Saul a înnbunit.
Mărturiile celor care au simțit efectele pierderii harului lui Dumnezeu sunt foarte
sugestive cu privire la nefericirea celui care a pierdut harul.

2. Strădania si lucrarea personală ale fiecarui om, indeplinite in libertate si cu constiinta

de sine.,,Nu oricine Imi zice Doamne, Doamne va intra în Impărăția cerurilor , ci cel ce
face voia Tatălui Meu, Cel din ceruri.” (Mat.7,21) Sau: ,,Și pentru ce Mă chemați
(invocați): Doamne, Doamne, dacă nu faceți ceea ce vă spun?”(Luca,6,46). Aceste
cuvinte ale Mântuitorului și, de altfel, întreaga lui învățătură arată mila și milosărdia
(adică, mila pe care nu o merităm) nu sunt suficiente pentru mântuire, repectiv, viață
virtuoasă. Dimpotrivă, prin tot ceea ce a învățat, Mântuitorul a arătat eficienț ostenelilor
personale, necesitatea activării vieții fiecăruia în vederea a ceea ce El spune pentru a ne
înverdnici de bunăvoința lui. In acest sens Sf. Pavel spunea responsabililor comunității
din Tesalonic:, Și,pentru lucrarea lor, să-i socotiți vrednici de dragoste prisositoare”
(ITesaloniceni 5,13), iar, epistola trimisă lui Timotei spunea:,, Iar tu, omule al lui
Dumnezeu, fugi de acestea (de diveresele păcate enumerate mai sus) și urmează
dreptatea, evlavia, credința, dragostea, răbdarea, blândețea!”(ITimotei 6,11). Prin
urmare, harul lui Dumnezu nu lucrează irezistibil în noi, deși ne este absolut pentru
viața virtuasă. Virtutea nu este exclusiv rodul străduințelor noastre, dar fără aceste
străduințe vom face ineficientă bunăvoința lui Dumnezeu și prezența harului lui
Dumnezeu în noi.

Virtutea crestina devine așadar o forță dinamica si nu este doar starea in care ne
expunem contemplatiei, ci și puterea prin care schimbăm propria noastră ființă și chiar lumea
in care ne gasim (prin modul nostru virtuos de comportare în această lume); este extinderea in
noi prin lucrarea harului si a capacitatilor noastre naturale, a vointei lui Dumnezeu de a ne

35
angaja intr-o lucrare pe care el a inceput-o. Virtutea este continuare, crestere in har. Nu este
niciodata un act incheiat, ci este un progres intr-o innoire a vietii, fundamentate pe Hristos.
Modelul acestui progres, în V.T. a fost Moise, care a acceptat ,,să calce pe urmele” lui
Dumnezeu, în creatie. Modelul nostru este Hristos, Păstorul cel Bun, al cărui glas oile îl
cunosc și Il urmează (Ioan,10;4). In acest sens Sf. Grigore de Nyssa spunea.,,Hristos este
Lumina cea neapropiată de minciună. Ințelegând acest lucru, noi pricepem în același timp că
viețile noastre trebuie liminate de razele adevăratului Părinte. Razele acestea, raze ale Soarelui
dreptății, sunt virtuțile, care țâșnesc de aici (din Soarele dreptății) spre luminarea noastră. Prin
ele noi ne putem lepăda de lucrurile întunericuluiși putem umbla cuviincios, ca ziua. Tot prin
ele putem lăsa de-o parte toate cele ascunse datorită rușinii( de a le săvârși, deci, patimile
interioare) și să lucrăm totul la lumină, încât noi înșine să fim lumină și să putem lumina, prin
lucrările noastre, și pe alții întocmai ca lumina. ”(PSB,vol.30, p.462) Prin aceasta, Sf. Părinte
scoate în evidență caracterul social al virtuții. La acest nivel se probează eficiența virtuții. In
modul în care o pune, în lucrare. Mai departe, același Sf. Părinte avea să spună, în același
sens: ,,Dacă cineva se jertfește în chipul Jertfei celei făcătoare de viață (adică, pentru alții),
omorându-șii,,mădularele cele de pe pământ”, prin care lucrează patimile, atunci va putea
realiza, fără nici o piedică, în viața sa, voința cea bine plăcută și desăvârșită a lui
Dumnezeu.”Ibidem, p463). Exprimându-se metaforic, Sf. Grigore avea să spună că virtuțile
sunt ,,culorile” cu care noi pictăm în noi înșine chipul lui Hristos. (Ibid. pp.467-468), felul
acesta scoțând în evidență esența vieții virtuase: semenii și Hristos Domnul.Contemporanul și
prietenul Sfântului Grigore de Nyssa, Sf. Grigore de Nazianz consideră virtuțile dovada
procesului de îndumnezeire a omului (Oratio, 6,12 PG.35, Col.737C; cf și Oratio,11,7;PG.
35;col.841C). In acest sens spunea:,, Dumnezeu se nnumește iubire,pace, și prin aceste
denumiri El ne îndeamnă să ne schimbăm ( s- ne pre-facem) în aceste virtuți carel
denumesc”(Carmina, I,II,9,v.19sq;PG, 37 Col668C). Iar Sf. Grigore de Nyssa spunea că toate
epitetele acordate Mântuitorului Hristos desemnează tot atâtea virtuți în El . Ucenicul lui
Hristos trebuie să se împodobească cu ele (Despre desăvârșire).Aseasta arată că virtutea, viața
virtuasă confirmă că ucenicul lui Hristos, creștinul se găsește în procesul de asemănare cu
Dumnezeu. Platon spusese și el că scopul vieții virtuase este asemănarea cu Zeul (ομοιωσις
Θεω) (Thaetetos, 176, ab; Republica X,613a. Asemănarea cu acel Theos platonician era
conformarea omului la un concept care ,,cuprindea” în el binele și frumosul. Era, putem spune,
36
limita gândirii etice și estetice a lui Polaton( In Timaios Platon spune că lumea preexistentă –
haosul, despre care nu știe cine l-a creat - a fost ordonată de un demiurg). ,,Asemănarea cu
acel concept dădea noblețe moralei platoniciene. Să nu facem confuzie cu ideea de asemănare
cu Dumnezeu (ομοιωσις του Θεου) din creștinism. Pentru Platon Θεος era un concept care
definea Binele absolut, realitate neutră care nu putea coborî la om sau să se implice în vreun
fel în viața omului, un Absolut necreator, inert, insensibil și, efectiv, neputincios. Platon nu
spune că Zeul despre care vorbea ar fi fost și creatorul omului. Pentru creștin idealul și
speranța vieții sale este asemănarea cu Dumnezeu, dar un Dumnezeu foarte concret, care a
fost cunoscut tocmai pentru că l-a creat, i s-a descoperit, s-a supus morții (în Fiul Său făcut
om) și-l asită pe om (prin harul Duhului Sfânt) în procesul asemănării cu El. Viața virtuoasă
creștină este asemănare cu un Dumnezeu Tri-personal, Ceratorul lumii și al omului,
Pronietorul și Mântuitorul, asemănare care dă noblețe moralei creștine pentru c-l face pe om
participant la dumnezeiasca fire II Petru, 1,4). Diferența este clară și absolută. Terminologia
este asemănătoare, dar nu spune același lucru.
Putem spune că virtutea este una. Origen spunea că Hristos este virtutea, noi avem .
Cum El nu se desparte de virtuțile Sale, de aceea cel care pune în lucrare în viața/ în ființa lui
aceste virtuți (creștinul) participă la ființa lui Hristos, se împărtășește de El.(Fragmente In
Iohnaem, IX,GCS 4,p.490,24). In cadrul virtuții UNA prin care participăm la dumnezeiasca
fire ( IIPetru, 1,4) putem observa, însă anumite niveluri sau trepte. Virtutea nu este aceeași și
la fel la toată lumea.

Treptele virtuții

Necesitatea vietii virtuoase. De ce e nevoie de virtute? Nu e suficient sa afirmam ca suntem

credinciosi intr-o lume de necredinciosi si acest lucru sa fie socotit ca dreptate? NU. Ca
oameni care credem in Dumnezeu, viata noastra este deja una suficienta spre a putea deveni
cetateni ai Imparatiei lui Dumnezeu. Fiinta umana prin structura ei, felul ei de a fi, este o fiinta
in devenire, chemata sa evolueze si sa se dezvolte prin faptele sale libere si responsabile, pe

37
calea unei disciplinari de sine din ce in ce mai mari, eficiente, care sa o faca realmente apta
pentru Imparatia lui Dumnezeu in ea si ca ea sa acceada la Imparatia lui Dumnezeu.
Credinta crestina, ridicand finalitatea devenirii umane la unirea cu Dumnezeu in
imparatia Sa, accentueaza in mod special dialectica cresterii fiintei umane intr-o anumita
ordine, crestere care este conditia de baza a unei vieti omogene sau traita omogen, in
perspectiva scopului sau, scop care el insusi presupune o stabilitate. Fiinta umana este
deschisa deci prin ceea ce este ea; ceea ce presupune si un privilegiu dar si un risc foarte
important. Riscul consta in aceea ca fiinta umana este solicitata de numeroase alegeri, dorinte,
care o pot deturna de la progresul sau firesc. Deci, exista in om un risc al destabilizarii, creat
de tensiunea data de posibilitatile de alegere tentante si de necesitatea morala de a ramane
fideli angajamentului vital, optiunii fundamentale, convertirii inimii, pe scurt de a ramane
fideli vocatiei sale.
Pentru om, important e să rămână pe calea aleasă pentru a se realiza pe sine la cel mai
inalt nivel. Pentru acest motiv este absolut necesara o viata virtuoasa. Recomandarea unei vieti
virtuoase care presupune repere foarte precise, are rostul de a atenua tendinta de universalism
a naturii umane si in acelasi timp, are rostul sa realizeze un tip de om special, apt pentru
comuniunea cu Dumnezeu si pentru ceea ce de fapt el nadajduieste (fericirea pe care o percepe
simtindu-L pe Dumnezeu imparatind in el). Deci, viata inteleasa drept crestere, dezoltare, in
perspectiva implinirii lui in Dumnezeu, are nevoie de o constanta. Aceasta constanta i-o
asigura virtutile pentru care omul opteaza devenind crestin si pe care trebuie sa si le
improprieze. Viata morala are nevoie sa fie structurata/intarita in progresul sau si acest lucru
se va face, prin intermediul sau chiar in interiorul propriilor sale fapte libere, libertate care
continuu e fertilizata de prezenta harului lui Dumnezeu. In acest fel, viata virtuoasa ca
necesitate pentru crestini, poate sa aiba anumite trepte si realmente constatam in viata
virtuoasa a fiecarui crestin anumite trepte.
Treptele virtuții sunt observate în funcție de următoarele criterii:
1. Intenția omului, care se extinde asupra întregii legi morale sau numai asupra unei
părți a acesteia (mat. 5;19; iacob, 2,10). Această treaptă este cea a începătorilor.
Evaluată din acest punct de vedere și de obligația de a ne comporta virtuos poate
sugera ideea că există virtuți obligatorii (poruncite) și virtuți recomandate, sfătuite,
sugerate.
38
 2. Motivele care stau la baza virtuții: cu cât la baza virtuții sunt motive mai înalte, cu
atât gradul acesteia este mai mare ( Ex. motivația de a face bine și subiecții către care
se îndreaptă binele pe care-l săvârșim, rude, prieteni, binefăcătorii noștri sau orice
om: Lc.6, 32-35; Mat. 5, 46). Aici putem vedea și distințtia între ,,virtuțile naturale” și
virtutea creștină.
3. Raportul dintre virtute și scopul ultim al creștinului. Virtutea este cu atât mai mare cu
cât scopul umtim al creștinului este mai înalt ( Ex. darul celor bogați și darul
văduvei:Lc. 21,1-5). Din acest punct de vedere putem vorbi de virtuți obișnuite și de
virtuți extraordinare, decpre virtuți obișnuite și virtuți eroice.
4. Statornicia voinței în împlinirea legii morale, ca expresie a voinței lui Dumnezeu
( motivația psihologică a unui comportament virtuos/civilizat:2 Cor. 9, 7).
Sigur că aceste trepte nu epuizează gradele și calitățile virtuților.
Nu numai filosofii antici și moderni au fost preocupați să definească virtutea, ci și
Sfinții Părinți, Scriitor bisericești, sfinți moderni, teologi și creștini obișnuiți. Nu vom trece în
revistă numele și punctele lor de vedere. Dăm mai jos câteva exemple cu privire la modul în
care cățiva Sfinți Părinți au definit virtutea.
După Clement Alexandrinul, virtutea este logosul(rațiunea) predat prin Pedagog spre a
fi pus în lucrare (Quis dives salvetur). Adică, este activarea capacităților raționale ale omului
de care acesta ia cunoștință, cu ajutorul Pedagogului (identificat de Clement cu
Hristos).Același scriitor alexandrin spunea că virtutea nu este ceva, dat unora sau de care unii
sunt lipsiți, ci toți oamenii sunt potriviți de la natură spre a dobândi virtutea (Stromate.
VII;IV).
Sf. Vasile cel Mare aseamănă pe cei care practică virtutea cu stelele cerului într-o noapte
întunecoasă (Omilia 32). Fratele acestuia, Sf. Grigore de Nyssa vede virtutea ca expresie a
participării omului la Dumnezeu. Sf. Ioan Damaschinul spunea:,,Nu putem să voim să facem
binele fără ajutorul lui Dumnezeu.”(Dogmatica;trad. Pr. D. Fecioru, p.137).
Asadar, viata cu adevarat virtuoasa nu se poate realiza fara harul lui Dumnezeu, in afara
Bisericii. Orice alta virtute este rodul ostenelilor proprii care, oricat de existente ar fi, nu pot fi
pe deplin virtuti, deoarece harul divin salasluit in om, este totul.

39
 Virtutea este puterea pe care o primeste omul, din împărtășirea de harul dumnezeiesc,
printr-un efort constient, la care acesta participă cu intreaga lui personalitate, nu numai cu
trupul sau numai cu sufletul.
Altefel spus, virtutea este puterea pe care o dobândește creștinul în vederea depășirii
tuturor piedicilor(interne sau externe), a tuturor slăbiciunilor și răutăților care l-ar îmiedica
să se bucure de fericirea paricipăriila comuniunea cu Dumnezeu și cu Sfinții, în viața de acum
și în cea viitoare.
Dobândirea acestei puteri presupune efortul complex și matodic din partea omului
(execițiul continuu, asceza continuă) și harul dumnezeiesc. Simpla excelare prin educație și
exercițiu nu este virtute, este doar excelare, când nu este viciu strălucitor(cum spunea Fer.
Augustin), dat fiind faptul că, simpla auto-punere-în-evidență a întregii personalități sau a
anumiitor calități personale are drept urmare slava deșartă (despre care Sf. Grigore de Nyssa
spunea că este, paradoxal spus, ,,o urcare în jos sau o cădere în sus”!). Simpla excelare creează
distanțe, însingurează. Virtutea creează comuniune. De aceea ea devine putere.

DISTINCTIA DINTRE VIRTUȚI ÎN CADRUL

MORALEI CREȘTINE

In viziunea Sfinților Părinți ai Bisericii și potrivit învățăturii Bisericii, virtutea este una,
dar foarte complexă. Luând în considerare această complexitate, putem spune că virtuțile se
disting unele de altele dacă le privim din anumite puncte de vedere. Noi împărțim virtuțile în
două mari categorii: virtuți creștine sau teologale, care se referă în mod fundamental la relația
noastră du Dumnezeu (Θεος) – credința, nădejdea și dragostea și toate cele care decurg din
acestea, care constituie ceea ce numim în mod special evlavie creștină; virtuți naturale, cele
care se referă în special la calitățile noastre naturale, care privesc viața noastră de zi cu zi
printre oameni.
Această împărțire nu e una exhaustivă, nici una care să separe virtuțile unele de altele,
încât să putem spune că unele pot exista fără celelalte. Nu pot existe virtuți intelectuale,
morale și cardinale reale fără virtuțile teologale, după cumnici virtuțile teologale nu exclud
deloc capacitățile natuarale ale omului, prin care acesta dovedește că este un om normal în fața
conștiinței sale, în fața societății, a mediului eclezial și în fața lui Dumnezeu însuși.
In cele de mai jos vom expune principalele virtuți naturale și pe cele teologale. Mai întâi
vom începe cu cele care se referă la disciplinarea capacităților și funcțiilor noastre naturale.
Așadar, avem virtuți intelectuale, virtuți morale și virtuți cardinale.

40
 Virtuțile intelectuale

Virtuțile intelectuale sunt acelea care se referă, desigur, la capacitățile intelectuale și de

înțelegere a omului. Sunt cele care se referă la capacitatea de teoretizare a minții, la caracterul
prin excelență speculativ al acesteia , pe de o parte și la virtuțile intelectului practic, pe de altă
parte.
Virtuțile intelectuale sunt cele care-l fac pe om să se împliească în ceea ce privește
cunoașterea adevărului.. Acestea sunt virtuți numai în măsura în care performanțele
intelectuale remarcabile ne ajută să înfăptuim binele. Nu orice capacitate intelectuală
superioară este virtute, chiar dacă o anumită persoană excelează prin es. Altfel spus, nu orice
persoană inteligentă, super-dotată sau care a ajuns, prin muncă și disciplină sistematice la
performanțe intelectuale deosebite este, în mod automat, și virtuasă, ci numai aceea căreia
capacitățile intelectuale îi oferă șansa și căile pentru înfăptuirea binelui moral - să cunoască și
să recunoască voința lui Dumnezeu, drept criteriu obiectiv al evaluării faptelor noastre și va
acționa în sensul exigențelor pe care le presupune voința lui Dumnezeu. Un mare savant, un
mare artist, un meseriaș fără pereche pot rămâne niște bieți oameni săraci în fapte bune sau
chiar răi, capabili să folosească rău performanțele și capacitățile lor intelectuale.
In ele însele, virtuțile intelectuale sunt virtuți incomplete, dat fiind că virtutea concretă
nu este decât cea în care este implicată întreaga personalitate, nu numai mintea, ci și inima și
voința, care fac de așa manieră ca fiecare persoană să trăiască omenește sau cu omenie față de
ceilalți semeni ai săi. Ele nu trebuie să însă disprețuite sau mai puțin apreciate, în comparație
cu alte virtuți, deoarece ele pot ajuta omul, în mod fundamental, în îmbogățirea cu virtuți
morale.
Cum semnalam mai sus, virtuțile intelectuale pot fi împărțite în două: virtuți intelectuale
cu caracter preponderent teoretic (capacitatea de înțelegere în mod clar realitatea, știința pură
și ințelepciunea teoretică (σοφια) și virtuți intelectuale cu caracter preponderent practic :
prudența/precauția și capacitatea de a aplica valențele înțelepciunii pur-teoretice și a pune în
ordine activitățile concrete (φρονησις ) – inteligența practică ce duce la crearea noilor
tehnologii, absolut necesare ridicării nivelului de trai al omului, gândite, de altfel, prin ceea ce
numim virtuți intelectuale teoretice.
41
 Virtuțile morale

Virtuțile morale sunt cele care presupun direcționarea și cultivarea în sensul cel bun a
funcțiilor care țin de spontaneitatea modului de comportare uman, în special, a instinctelor, a
afectivității, a percepțiilor, a imaginației, a aspirațiilor, a dorințelor noastre cele mai firești,
care nu sunt rele în ele însele, dar pot deveni rele sau mai bune decât sunt în mod firesc.
Virtuțile morale au drept obiectiv direct onestitatea noastră în ceea ce numim ,,mod natural de
ființare și manifestare.” Mai precis, virtuțile morale sunt acelea în funcție de care cultivăm
înclinările noastre naturale, adaptându-le bunului-simț prin puterea rațiunii și a valorilor
tradiționale și religioase, care au făcut și fac din fiecare persoană umană un om de bun-simț,
om care poate trăi într-o lume civilizată. Virtuțile acestea se referă și la sintagma ,,drepturile
omului.” Drepturile omului se referă la acele drepturi fundamentale naturale (dreptul la viață,
la libertate, la muncă etc.), deci, drepturile firești, nu cele care, printr-un abuz de drept sunt
numite ,,drepturi” de o anumită categorie de oameni sau de o masă de indivizi care fac
confuzie voită sau nou sau abuzează de conceptul de ,,drepturi ale omului.” Ceea ce este
nefiresc nu e drept, ci deviere de la ceea ce este drept,corect, moral, după cum ceea ce este
firesc poate deveni periculos, sub mai multe aspecte, dacă nu este orientat spre valori
superioare.
Virtuțile morale sunt cele datorită cărora sunt adaptate la condițiile lumii civilizate și
ordonate, potrivit cu sensul existenței umane, cu rațiunea sănătoasă, cu valorile perene toate
modalitățile prin care dorințele noastre vor să se împlinească: instinctele, necesitățile
fiziologice, pasiunile, activitățile dorințelor sensibile sau ale dorințelor intelectuale,
imaginația, fantezia etc. In felul acesta virtutea morală este cea care adună în mod rațional și
ordonează din punct de vedere axiologic capacitățile ființei umane, ființă somato-bio-socială
de a trăi cu adevărat omenește.
Aceasta înseamnă stimularea reală a libertății persoanei umane, fiin d vorba de o
libertate care o eliberează de atavismele firii, de riscul de a rămâne prizonieră nivelului
existenței exclusiv biologic, instinctual, primar. Inseamnă că viața morală presupune o
anumită punere în ordine a tendințelor de satisfacere exclusiv acum și aici a ceea ce simțim și
vrem în mod spontan sau a celor care țin de anonimatul firii. Este vorba de o punere în ordine
42
(de o ordonare) a celor dinăuntru și a celor dinafara noastră sau în funcție de cele din afara
noastră, ordine în ceea ce ne privește pe noi înșine și ordine în ceea ce privește relația noastră
cu mediul în care trăim format din firea înconjurătoare, societate, semeni și Dumnezeu însuși.
Dacă virtuțile intelectuale tind să-l conducă pe om la adevărata cunoaștere și știință (în
unele cazuri, la cunoașterea binelui adevărat, virtuțile morale îl conduc pe om la trăirea
efectivă a contactului cu binele real în înseși funcțiile despre care se spune că nu au orientare
moral-axiologică. Virtuțile morale nu exclud aportul pe care-l aduc vieții morale virtuțile
intelectuale, dimpotrivă pun în practică aportul adus de știința teoretică, de virtuțile
intelectuale, după cum pot sublima funcții care țin mai degrabă de biologia umană spre valori
superioare. Virtuțile intelectual-teoretice nu numai presupun realitatea adevărului și a binelui,
ci o și demonstrează. Scopul lor este însă de înfăptuirea binelui adevărat în modul de a gândi,
de a vorbi și de a acționa realmente. In mod similar, virtuțile morale nu au drept obiectiv
suprimarea funcțiilor noastre, care țin de anonimatul naturii noastre comune cu natura
celorlalte ființe create, ci sublimarea lor, încât să devină purtătoare de valori.
Prin virtuțile morale se urmărește orientarea înclinărilor naturale, numite uneori
inferioare, a pasiunilor, nivelul instinctual al ființei umane spre aspirațiile superioare ale
spiritului. Sunt cele care fac din individul uman persoană și personalitate. De multe ori prin
sublimarea funcțiilor a ceea ce numim nivelul inferior al ființei umane, se oferă omului
capacități deosebite de evoluție a calităților specific umane.
In funcție de numărul pasiunilor, al formelor și a modului de activare a dorințelor
noastre și a funcțiilor primare ale naturii umane există și o diversitate a virtuților morale.
Afectivitatea (sediul dorințelor noastre spontane), spre exemplu, face parte din universul vieții
virtuase omenești, în sensul că idealul dorințelor noastre și al vieții afective nu constă în
suprimarea acestora, ci în integrarea lor sau în expedierea lor la periferia vieții noastre
conștiente/vieții noastre morale, ci în umanizarea tuturor celor care țin de efectivitatea și de
nivelul pasional al ființei, încât toate să fie integrate în viața persoanei (ființa deschisă
comunicării și comuniunii) și a le face vectori pentru o viață realmente omenească. Integrarea
nivelului organic-fiziologic și afectiv al ființei umane în zona de acțiune a rațiunii sănătoase,
interesate de valori și a conștiinței morale este obiectivul virtuților morale.
Virtuțile morale urmăresc și realizarea dreptății faț de noi înșine și față de
ceilalți.Realizarea dreptății față de noi înșine constă în disciplinarea metodică, prin rațiunea
43
iluminată de har, a afectelor noastre ireproșabile, a reacțiilor noastre afectiv-emoționale ca
acestea să devină vectori spre a gândi, a vorbi și a înfătui Binele moral. Spre exemplu, în
modul de a mânca trebuie să disciplinăm senzația de foame și plăcerea de a mânca. Aceasta nu
se măsoară raportându-mă la ceva exterior mie sau la altcineva, ci raportându-mă la mine
însumi. La fel se poate acționa și cu privire la alte funcții intime și afecte ireproșabile (sau
instincte). Desigur, disciplinarea lor are și o latură socială, și una eclezială, nu mai puțin
importante.
Bucuriile și plăcerile firești nu sunt de condamnat atâta vreme căt suntem conștiență
că ,,Impărăția lui Dumnezeu (obiectivul moralei creștine) nu este nici mâncare, nici băutură, ci
dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt.” (Rom. 14,17) și că dacă mâncăm dacă bem sau
altceva de facem, toate să le facem spre slava lui Dumnezeu, fără să fim piatră de poticnire
pentru nimeni, necăutând folosul nostru, ci al comunității din care facem parte, ca mulți să se
mântuiască, după cum spune Sf. Pavel: ,, Ori de mâncați, ori de beți, ori altceva de faceți, toate
spre slava lui Dumnezeu să faceți., toate spre slava lui Dumnezeu să faceți, . Nu fiți piatră de
poticnire nici iudeilor, nici elinilor, nici Bisericii lui Dumnezeu, precum și eu plac tuturor în
toate, necăurând folosul meu, ci pe al celor mulți, ca să se mântuiască.”(I Cor. 10,31-33.
Dorințele și aspirațiile noastre, toată gama stărilor noastre afective ( cu răul și binele pe
care-l presupun), bucuriile și plăcerile firești, funcționarea afectelor ireproșabile sau
ireproșabila utilizare a funcțiilor instinctelor noastre devin virtuți dacă nu primejduiesc
mântuirea semenilor noștri, dacă vizează statornic înpărăția lui Dumnezeu și slava/slăvirea
Lui.
Pentru că nu trăim singuri sau de unii singuri, ci într-un mediu dat și într-un
sistem de relații, trebuie să înțelegem nu numai exigențele pe care le presupune rațiunea
individuală, ci și/sau mai ales prezența noastră între ceilalți și a celorlalți, în viața noastră și în
mediul îîn care trăim sau ne-a fost dat să trăim. In consecință, corectitudinea față de aspirațiile
și față de dorințele individuale/subiective va lua în calcul realitățile obiective pe care trebuie
să le avem și să le stabilim în lumea în care existăm.
Virtuțile morale iau în calcul n u numai raporturile drepte pe care noi înșine le avem
față de funcțiile somato-bio- psihologice, ci și raporturile drepte cu ceea ce există în afara
noastră, cu modul nostru de a fi și a ne comporta în funcție de exigențele pe care le presupune
dreptul celor de lângă noi, ănainte de toate, nu ceea ce nouă ne place să gândim și să acționăm.
44
 Virtutile cardinale

Cel care imparte virtutile in doua categorii (teologale si cardinale) este Toma
d`Aquino (+1274). Virtutile cardinale nu sunt straine de cele teologale . Ele trebuie sa
purceadă din acea unica năzuință interioară a crestinului pentru implinirea voii lui Dumnezeu
sau pentru a face ca voia lui Dumnezeu să se exprime din ce in ce mai mult prin noi. De aceea,
Fericitul Augustin spune ca „virtutile cardinale sunt razele iubirii”. Dupa el, toate virtutile
sunt cuprinse în iubire, de aceea virtutile cardinale trebuie sa răman și in viata de dincolo, ca
expresie a iubirii.
Se numesc Virtutile cardinale de la cuvantul „cardo, cardinis”care înseamnă
butucul unei roti, țâțâna în care sunt prinse spițele și care ies ca razele unui soare și ,fixându-
se în obadă, țin obada (circumferința roții). Virtuțile acestea au fost gândite, încă de filosofia
greco-romană ca fiind virtuțile care țin viața persoanei umane. Aceasta arata că ele au un rol
foarte important in viata crestină, arata ca asa cum credeau cei vechi, ele stau la baza tuturor
virutilor. Virtutile cardinale (intelepciunea, cumpatarea, barbatia, dreptatea) sunt recunoscute
ca atare ca existand inca din timpul antichitatii. In Sf. Scriptura au vorbit despre ele Solomon (
Pilde,2,2; 3,5-5;8,1) și Isus Sirah ( Ințelepciunea lui Isus Sirah 4, 24-28). Și în celelalte cărți
sapiențiale ale Sfintei Scripturi, precum și în Profeți se face mențiunea comportamentului
marcat de ceea ce grecii numeau, în lumea lor, virtuți cardinale. Despre cele patru virtuți
cardinale găsim diverse formulăridiverse și în cărțile Noului Testament.
Cultivarea virutilor cardinale intră in procesul de asemnare a omului cu Dumnezeu,
care, totodată, reprezintă modalități prin care se afirmă cultivarea binelui moral.

Ințelepciunea

Pentru aceasta virtute grecii foloseau atât cuvantul „sophia” ,cât si sophrosine” și
„phronesis. „Phronesis” este folosit si de Sf. Pavel pe langa „sophia”, in sensul de
intelepciunea practica. „Sophia” era legata de mesteșug (Homer si Hesiod). Pitagora o
recomanda ca fiind cea mai inalta virtute si cea care resuseste sa stabileasca legatura dintre
oameni si zei, dar si intre oameni. Heraclit din Efes (535-470) il contesta pe Pitagora, spunand
45
ca la acesta „sophia”, nu era decat o grămadă de cunoștințe meștesugite. Heraclit avea o
gândire mai practica.
La Platon se face distincție între adevarata „sophia”, cea care face obiectul filosofiei si
„phronesis” care este ințelepciunea practică si epistime, tipul de cunoaștere practică ce va
duce la aplicări tehnice și artistice, la știința propriuzisă.
Pentru Aristotel „sophia”, este suprema virtute intelectuala care se deosebea de
„phronesis”.
Stoicii cultivau pe omul intelept nu ca „philosophos”, ci ca „sophos”, adica nu ca pe
iubitorul de intelpciune, ci ca inteleptul adevarat.
Sf Pavel nu foloseste cuvantul „sophos”. La el gasim cuvantul „phronemos”, adica
omul prudent, omul care judeca corect in functie de un anumit ideal foarte precis, de unde si
calitatea lui de om intelept. Cu alte cuvinte, omul intelept pentru Pavel nu e omul abil, ci omul
care isi defineste comportamentul in functie de un criteriu precis ( Hristos – sminteala pentru
evrei si nebunie pentru pagani).
Grecii erau receptivi fata de ceea ce era interesant din punct de vedere mental, iar
ptentru romani ceea ce era practic era primit cu toata deschiderea. In traditia iudaica termenul
de intelepciune il gasim in cartile sapientiale (Pildele lui Solomon). In gandirea iudaica,
ințelepciunea era o realitate personală (,, Ințelepciunea și-a zidit sieși casă, întemeiată pe șapte
stâlpi, Pildele lui Solomon, 9,1), care invită spre ea pe cei neînțelepți ca să se înțelepțească. De
fapt, este identică cu Iahve/Dumnezeu. De aceea, sfatul înțeleptului rege către fiul său era să
nu fie înțelept în ocii săi, că să se bizuie pe Dumnezeu și să fugă de rău(Pilde, 3,7). Deci,
înțelepciunea este legată străns de necomiterea răutății. Acest lucru avea să-i asigure omului
sănătatea și vigoarea. Ințelepciunea ipostatică, în viziunea vechi testamentară, era o realitate,
pe care omul înțelept trebuia să se bazeze ca să fie realmente înțelept, realitate care se oferea
pe ea înăși, care-i invita pe oameni la ea spre a deveni înțelepți, care se oferea; nu era o
realitate sau o stare pe care să o cucerim, la care să ajungem prin eforturile noastre. Sirah
porneste de la conștiința faptului ca intelepciunea exista ca fundament ipostatic. In functie de
acest fundament ipostatic era posibilă priceperea mintii. Cu alte cuvinte, in gandirea ebraică,
desi nu avem de a face cu o preocupare foarte elaborată in ceea ce priveste a fi sau a nu fi
intelept, a avea sau a nu avea intelepciune, Intelepciunea exista ca o realitate, era trimisă de
Iahve si in functie de aceasta realitate ipostatică, omul putea să se comporte înțelept.
46
 In Sf. Scriptură Ințelepciunea ipostatică a lui Dumnezeu a fost identificată cu Logosul, a
doua Persoană a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, care, făcut om avea să spună
Apostolilor:,,Fiți înțelepți (φρονημοι) ca șerpii și nevinovați ca porumbeii!(Mat. 10,16). Nu a
folosit cuvântul σοφος/σοφοι, care se referă la cei cu pretenții de oameni învățați, ci cuvânturl
φρονημος, om cu minte clară/nu sofisticată/, om dotat cu înțelepciune practică, decât teoretică.
Prin cuvintele acestea, Mântuitorul arăta ce fel de înțelepciune recomanda ucenicilor: una
practică, dar însoțită de nevinovăție. Comentând aceste cuvinte, mai târziu, Sf. Grigore de
Nyssa (+385) spunea că o înțelepciune practică fără nevinovăție poate duce la un tip de
abilitate identică cu pervertirea. O nevinovăție fără înțelepciune riscă să ducă la prostie. Prin
urmare, Lăsându-ne formularea de mai sus, Mântuitorul a arătat calitatea, dimensiunile și
direcția virtuții creștine a înțelepciunii.
Sf. Pavel aduce o serie de precizari cu privire la aceasta virtute. El consideră că
ințelpciunea crestină se fundamenteaza pe nebunia Crucii, pe faptul că ucenicii lui Hristos au
continuu in fața lor pe Hristos Cel Rastignit (I Corinteni 1,18), adică mort pentru alții, pentru
scoaterea din on a ultimei consecințe a răului – moartea (ceea ce a făcut cu trupul Său, prin
înviere și ceea ce a promis că se va realiza cu cel ce crede în El:,,viu va fi”). Aceasta arată că
orice ințelepciune care nu presupune eliberarea radicală de rău nu poate fi ințelpciune, ci poate
fi doar o abilitate a minții, dar care nu te scoate dintr-un aici si acum. Nu te face să ai viață
dindestul.
Arta de a se comporta bine la care se reducea, in ultimă instanță intelepciunea antică,
nu va fi cu adevarat virtute atata vreme cât ea, prin ea insăși nu-l va elibera pe om de răul
fundamental, adica de stricaciune si moarte. Aceasta a facut-o Hristos si o va face in
continuare prin bogatia harului Sau (Efeseni 1,7). Din acest moment, harul ca putere va
prisosi in noi, in toata ințelepciunea si priceperea/ εω παση σοφια και φρονησει, altfel spus,
atât în ceea ce privește capacitatea noastră de a gândi abstract (siphia), cât șide a gândi înțelept
la nivelul foarte concret (Efeseni 1,8).
Deci, harul (prezența energetică a lui Dumnezeu) prisoseste in ințelepciunea noastră și
in dispoziția noastră favorabilă intelepciunii. In viata creștina este important in ce măsură ai
simțământul profund al perceperii prezentei lui Dumnezeu in tine. Trebuie sa constientizam
că suntem responsabli de modul in care traim. Pentru omul contemporan este greu sa accepte
ca dincolo de toate acestea exista un act de bunavointa al lui Dumnezeu care ni se infuzeaza
47
dincolo de facultatile noastre. Hristos nu opreste robinetul harului nici atunci cand suntem
pacatosi. Harul lui Dumnezeu care ni se dă din abundență afectează calitatea intelepciunii,
gandirea noastra si comportamentul practic. Sf. Pavel subliniază că virtutea ințelepciunii nu
ține doar de capacitatea de a gândi corect, adică potrivit anumitor principii (cum sunt cele
lasate de Aristotel, in funcție de care, până astazi se spune ca omul gandeste corect), ci este o
putere pe care o receptăm prin harul lui Dumnezeu. De aici, cresterea in ințelpciune înseamnă
creștere in har. Mai profund, creșterea in har se face printr-o gândire teoretică, abstractă,
corectă și printr-o concretizare practic și eficientă a acestei gandiri. Aceasta inseamnă, asadar,
expresia paulină de minte innoită, cea, prin care sa poți descoperi care este voia lui Dumnezeu
si in functie de care sa știi ceea ce este bun, placut si desăvârșit (Romani 12,2).
Pentru intelepții greci, ințelepciunea era produsul informațiilor care-l făceau pe om s
ajungă la armonia cu el însuși, la armonizarea sinei proprii cu raționalitate și ordinea
universului, dacă demersul complet intelept presupunea autocunoasterea (Socrate), incat
filosofia era considerată știința științelor. Fără să nege această calitate a ințelepciunii, Sf Pavel
va arăta că virtutea ințelepciunii nu poate să fie deplină, decat raportată la o realitate obiectivă
și personală. Aici iese in evidenta caracterul dialogal al moralei crestinte. Crestinismul nu
cultivă idea ca oamenii să fim copii cuminți în societate, ci persoane care se găsesc in continuu
dialog cu Dumnezeu. Intelepciunea creștină se intemeiaza pe Hristos. Crestinul prețuieste
intelepciunea duhovniceasca pe care i-o poate oferi omului harul lui Dumnezeu. Prin urmare,
adevarata ințelepciune constă in cunoasterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu, cunoscand ce
este cu adevarat bun, plăcut si desavărșit. Nu avem de unde să cunoastem ceea ce este cu
adevarat bun, fără să ne referim la cineva care este prin natura Sa bun și desăvrsit.

2. Cumpatarea

In antichitate, Aristotel considera cumpatarea, drept virutea care le conditiona pe

celelalte; ea se afla intre lipsa si abuz. Parintii Bisericii au foarte multe referințe la cumpatare.
Nu este o simpla cale de mijloc, ci pentru ei aceasta cale de mijloc este legata de
discernamant. In literatura niptică ( de la nipsis/νυψης veghe, vegiere, trezvie), fara virtutea
cumpătrii nu putem face dovada celorlalte virtuți, unii considerand că este mai importanta

48
decat iubirea. Dacă nu există cumpatare, iubirea nu poate fi desavarsita. Iubirea (agape) are
intelesul de daruire de bunavoie.
Sf. Grigorie de Nyssa acordă o importanta deosebita cumpatarii, insotita continuu de
discernamant. El considera ca atunci cand Mantuitorul a zis „fiti abili precum serpii si
nevinovati precum porumbeii”, scoate in evidenta tocmai calitatea si necesitatea ca modul
nostru de comportament sa fie unul marcat de o înțelepciune specială, de cumpătare. Daca am
fi numai abili precum serpii, la un moment dat riscam sa devenim perversi. Daca am fi doar
nevinovati precum porumbeii am fi prosti. De aceea ne recomanda sa fim atat nevinovati, cat
si intelepi”. Dupa Sf. Vasile cel Mare, „omul fara cumpatare seamană cu o nava fara
carmaci. Fara cumpatare se cade in greseala chiar si facand binele, daca acesta nu este facut
la timpul potrivit sau fara masura”. Pentru Sf. Ambrozie cumpatarea este „izvorul de apa
care irigă gradina si care face sa infloreasca celelalte virtuti”.
In crestinism, cumpatarea este virtutea prin care omul poate dobandi deplina stăpânire
asupra lui insusi, virtutea care face ca el sa ajunga mai usor scopul pe care si l-a propus sa il
atingă. Scopul cumpatarii crestine nu este găsirea caii celei mai commode si mai putin
riscante, ci câstigarea deplina asupra tuturor pornirilor firii umane si prin aceasta usurarea
drumului spre desăvârsire, avand continuu ca reper statornic vointa lui Dumnezeu. Dacă ne
gandim la teoretizarile cu privire la virtutea cumpatarii in antichitate, vom constata c nu avem
un criteriu obiectiv al cumpătării, ci numai rațiunea individuală. Altceva este când criteriul
obiectiv este recunoscut printr-o realitate istorica, cum este realitatea revelatiei lui Dumnezeu
in forma ei culminantă, în Hristos cel Rastignit si Inviat. Aristotel a pregătit prin sistemul sau
de gandire ceeea ce ulterior urma să fie realizat in spatiul crestin. El rămâne pentru totdeauna
Măsura propriului nostru echilibru, de orice fel ar fi acesta.
Toate virtuțile pot fi educate, inclusiv cumpătare. Ca să fie cumpătat, creștinul trebuie
să încrerce să se cunoască în mod autentic, în funcție de ol serie de criterii : subiective și
obiective. Criteriile subiective se referă la constituția sa somato-psihică (cu tot ceea ce
presupune această constituție, mai ales facultățile spiritului, între care afectivitatea, rațiunea,
voința, conștiența și mai alea conștiința morală); criteriile obiective sunt reprezentate prin tot
ceea ce înțelegem cu privire la Revelația lui Dumnezeu (nu numai alegea morală
supranaturală, ci și, sau mai ales, modul în care înțelegem vocația noastră ultimă). După aceea,
creștinul trebuie să știe precis care este obiectivul și scopul modului său de a gândi și a
49
acționa. In funcție de aceasta, va lua în calcul posibilitățile de realizare a obiectivului,
respectiv, ale scopului acțiunilor sale, cu preocuparea de anu leza pe cineva, după aceea, să
stăruie în realizarea deciziei de a acționa,în funcție de ceea ce știm că Dumnezeu vrea de la
noi.

Dreptatea

Dreptatea a fost și a rămas o preocupare constantă a omului civilizat. In Grecia antică,

încă din sec. al VII-lea Solon) a fost o preocupare a celor care aveau responsabilități sociale și
a omului preocupat să trăiască în raporturi corecte cu semenii. Nu de puține ori se considera că
în derptate se află totalitatea virtutilor. Notiunea de dreptate vine de la zeita Dike, fiica lui
Zeus si a lui Thetis, sora după tata cu Atena, zeita intelepciunii. Dreptatea nu trebuie infaptuita
niciodata separat de intelepciune. Despre dreptate au vorbit toti filozofii antici și nu numai.
Dupa Platon este o virtute specială, ea asigura armonia dintre membrii unei societati si
intre parțile componente ale omului (Republica). De ex: toate virutile trebuie raportate la
dreptate. Pana si cumpatarea pe care trebuie sa o arate negustorii este cumpatare, doar cand e
raportata la dreptate.
Dupa Aristotel, dreptatea este un bun instrăinat, deoarece ea nu se referă la cel care o
realizeaza, ci la o alta persoană, sau alta realitate. Prin aceasta, el aducea o noutate fiind
primul filosof care leaga dreptatea de existenta altei persone. Noi nu putem indeplini virtutea
dreptatii, exluzand pe cel față de care dreptatea mea trebuie sa se manifeste. Aristotel scoate in
evidenta necesitatea existentei altcuiva fata de care se indeplineste virtutea dreptății. Scoate în
evidență caracteristica specifică omului de ζωον πολιτικον (ființă socială). Ch. Yannaras
spunea ca „omul are centrul de greutate in afara lui (in Dumnezeu si aproapele), aceasta il
defineste pe om ca fiinta dialogală. Daca omul nu are aceasta constiinta devine un
individualist, fara sa tina cont de altcineva”.
Dreptatea, ca virtute crestină se fundamenteaza pe realitatea obiectivă a lui Dumnezeu
si pe dreptatea lui Dumnezeu care se exprimă in iubirea si in sfintenia acestuia. Dumnezeu nu
are nimic de- a face cu starea nedreaptă, cu necuvenița, in care omul a ajuns prin pacatul
stramosesc si in care ajunge de fiecare data prin pacatele personale. Noi suntem dependenti de
ceea ce infaptuim; obisnuința este a doua natura. Potrivit traditiei iudeo-crestine, dreptatea
50
omului se raporteaza la dreptatea lui Dumnezeu. Dupa Sfantul Botez, omul este restabilit într-
o stare de dreptate in fața lui Dumnezeu, prin har. Aceasta presupune, de fapt, restabilirea intr-
o stare corectă, adecvantă menținerii raporturilor drepte cu Dumnezeu. Este si momentul in
care pentru fiecare om incepe raportarea din ce in ce mai liber si constienta la randuiala lui
Dumnezeu. Repunerea în raporturi drepte cu Dumnezeu nu înseamnă primirea de-a gata a
dreptății. Prin Taina Botezului și integrarea în Biserică, omul este pus într-un proces de
îndreptare a propriei sale existențe concrete. Procesul de îndreptare are drept criteriu, model și
finalitate pe Hristos însuși (Romani 10,4). Hristos este finalitatea dreptatii pentru că în El se
descopera deplinatatea dumnezeirii. Prin urmare, virtutea dreptatii nu are doar un caracter
omenesc, precum gândeau sofiștii, care considearau ca omul este masura tuturor lucrurilor, ni
ci nu se împlinește numai în dreptatea socială, nici nu se structurează metafizic, impersonal,
cum e in filozofia antica, ci se fundamenteaza in mod concret pe Dumnezeu cel drept. In V.T
dreptatea era o stare sociala, dar o stare sociala garantata de constiinta faptului ca Iahve este
Cel drept. Dumnezeu era considerat Sfantul lui Israel, iar proorocul Osea considera ca Iahve e
sfant pentru ca este drept (Osea 11,9).
Mantuitorul Hristos este dreptatea ipostaziată, este Noul Adam in care se integrează de
fiecare data fiecare om care il accepta. Criteriul si masura virtutii dreptatii este Hristos. Sf.
Pavel spune ca El este dreptatea lui Dumnezeu (I Corinteni 1,30). Evanghelia este
descoperirea dreptatii lui Dumnezeu. In această dreptate specifica lui Dmnezeu se vede
interventia iubitoare a lui Dumnezeu. A cultiva dreptatea nu înseamn numai a distribui binele
in mod echitabil (cum definea dreptatea juristul roman Ulpianus) ci a face ca in activitatile
omului să se intrevada iubirea de oameni a lui Dumnezeu dupa modelul filantropiei divine.
Toate formele de iubire sunt forme de integrare in iubirea lui Hristos. Daca Hristos e dreptatea
deplină, dreptatea se implineste prin raportare la Hristos. Deci, culmea dreptătii se va afla in
sfintenie si iubire, dar pentru sfintenie si iubire este nevoie de intelegerea reala a rostului
nostru in organismal Bisericii. Desigur, pentru sfintenie este nevoie de harul divin. In felul
acesta, dreptatea nu va fi numai deprinderea cu corectitudinea morală ( cu voința statornică și
constantă de a da fircăruia ceea ce i se cuvine – quod quiquae tribuere) sau cu raporturile
echitabile, ci si puterea prin care confirmăm că avem conștiința că ne găsim noi înșine într-un
proces de îndreptare și ne comportăm în consecință; că suntem sub harul lui Dumnezeu sau

51
confirmarea faptului ca avem acest har. In felul acesta, putem acționa in calitate de fiinte
sociale, puteam acționa spre celalalt (Aristotel).
Dreptatea crestină, inteleasa ca integrare in sfintenia lui Dumnezeu nu exclude
dreptatea sociala. Ea presupune dreptatea sociala pentru că dreptatea e legata de iubire. Ea
aduce un amendament important, in aceea că ea trebuie sa vizeze de fiecare data sfintenia. Ea
e legata de infăptuirea bineului autentic ( nu numai pe juridic sau politic), ea va aduce
armonia intre oameni, prin aceea că impune sau recomandă totdeauna biruirea raului prin bine
(Romani 12,21).
Dreptatea, in calitate de virtute, nu se identifica cu echitatea față de semeni (dar nici nu
o exclude), ci mai degrabă cu relatiile comunionale cu Dumnezeu si cu semenii, determinate
de armonia interioară a fiecarui om, conștient că și el se află pe cale, alături de ceilalți. Pentru
acest motiv dreptatea este unită intotdeauna cu mila, cu forma de aplicare a iubirii. In Biserica
dreptatea se aplica uneori cu progamat, prin organizare, dar Biserica încurajează de fiecare
data implinirea spontana a dreptatii. In Biserca nu de putine ori dreptatea este implinita cu
pogoraminte. Pentru acest motiv, exista termenul de „canon”, dar exista si pogoramantul in
care dreptatea legista sau legislativa poate sa fie prin fertilizarea ei cu iubirea.
Dreptatea ca fapt social nu va fi posibila fara dreptatea dintre om si Dumnezeu si nu se
va mai putea manifesta din partea unei anumite persoane daca aceasta persoana nu se cazneste
ca starile spiritului sa se gaseasca in armonie cu cele ale trupului.
Virtutea dreptatii nu este capacitatea noastra de a da fiecaruia ce i se cuvine, nu este
doar capacitatea de a fi echitabili fata de ceilalti. Criteriul dreptatii este Dumnezeu. A infaputi
dreptatea inseamna a intra in raporturi drepte cu Dumnezeu si cu semenii. Aceasta presupune
un proces de indreptare. In NT „dikeosine”- dreptate. Există o dreptate ca etalon care e
dreptatea lui Dumnezeu si dreptatea ca postulat a societatii. Dar mersul in perspectiva a ceea
ce noi intelegem prin dreptate, presupune un proces, este procesul de indreptare. Dacă
dreptatea presupune restabilirea noastra in raport cu Dumnezeu si semenii, aceasta porneste de
la modul in care am fost indreptati de Dumnezeu insusi stiind ca orice initiativa a noastra
precedată de Domnul Hristos Care este dreptatea noastra, cum spune Sf. Pavel. Dreptatea
noastră trebuie să pună în lucrare dreptatea pe care Dumnezeu a dovedit-o și o arată față de
lume.

52
 Pe de o parte, Dumnezeu e etalonul dreptatii dar in mod foarte concret, palpabil,
etalonul, modelul si Cel Care ne da puterea sa ne indreptam, ramâne Hristos Mantuitorul prin
invatatura daruită, prin speranta pe care o avem in El si prin puterea prin care ne-o conferă
prin harul Duhului Sfant, spre îndreptarea fiecăruia dintre noi. Dreptatea si mai precis
indreptarea , ca virtute creștina, inseamnă urmarea lui Hristos. Orice incercare de a restabili
dreptatea in afara de Hristos, este doar o incercare care se referă la dreptatea lumii.
Inteleasa dreptatea ca urmare a lui Hristos, va fi practicata impreuna cu mila/iubirea
crestina. Astfel, dreptatea nu scade, nu este diminuata , ci este imbogatita. Mila ajuta dreptatea
sa se implineasca mai bine.
Dreptatea poate fi corupta prin urmatoarele situatii:
- iubirea dezordonata fata de orice: bani, rude, anumite persoane, preieteni, tara, grupul
din care facem parte. In asemenea situatii, sufletul este intunecat si nu este iluminat de iubire.
- obiceiul frecvent de a comite mici nedreptati. Prin acest mod de comportare, se pierde
sensibilitatea pentru corectitudine. Aceste mici nedreptati comise, se aseamana cu praful care
se pune pe haine, incat se va ajunge la situatia incat , avand hainele murdare sa nu ne mai
temem nici de noroi.
- oamenii slabi si indoielnici pot pacatui fata de dreptate, fata de ceea ce inseamna
dreptatea ca virute. Acestia vor ceda usor in fata celor care intra in fata, cedează in fata
superiorilor, lingusitorilor, pentru ca nu vor sa aiba dificultati. In acelasi timp, ei vor aplica
dreptatea numai celor care nu sunt de demult, care sunt saraci si slabi.
Dreptatea sociala este un fapt, acolo unde există sau este o lipsă acolo unde nu există,
dar este o cerință, o necesitate. Nu putem spune ca suntem drepti sau că ne gasim intr-un
proces de indreptare personală facând abstracîie de societatea in care traim. Omul este o fiinta
sociala. Crestinul, in orice condiții s-ar gasi, avandu-L ca reper pe Hristos, trebuie sa fie unul
care implineste dreptatea nu numai in El, ci și față de semenii săi. Dreptatea socială nu va fi
niciodata posibila daca ea nu va incepe cu noi insine (fiecare in parte), daca ea nu va fi
acordată fiecarui om, in conformitate cu scopul final al noțiunii de dreptate - sfințenia.
Dreptatea ca fapt social, nu va fi posiblia asadar fara raporturi drepte cu Dumnezeu si cu
semenii care sunt în imediata noastra apropiere. Si nu se va putea manifesta in membrele
societatii decat in masura in care acestia optează pentru ideea că se gasesc ei inșiși intr-un
proces de indreptare si caută aceasta indreptare. Dreptatea este o virtute care il intereseaza pe
53
fiecare om in parte, dar este o virtute care are reverberatii in societate. Nu poti infaptui dreptea
intr-o societate in care domină concurența sălbatică, consumerismul și dorința de afirmare pe
spezele celuilalt. Din păcate, acestea sunt câteva dintre maladiile lumii în care trăim.

4. Barbăția-Curajul-Marinimia

In gr. această virtute se numeste „andreia” - barbatie. In vocabularul N.T si V.T nu

gasim aceasta virtute formulată cu acest termen. In filosofia lui Platon, paznicii cetatii, soldatii
erau cei care trebuia să dea dovada de forta si marinimie. Primii crestini, cunoscand intreaga
incarcatura a filosofiei antice cu privire la virtutea barbatiei, vedeau barbatia in fermitatea in
fața mortii in perioada persecutiilor. Așadar, fiind confrutati zilnic cu persecutiile si cu
moartea, isi afirmau curajul si eroismul creștin cu constiinta ca se comportau ca ostasi fideli in
oastea lui Hristos.
Barbatia a fost incadrată intre virtutile crestine si datorită rezistentei cu care membrii
Bisericii s-au aflat alatădată și se află chiar acum, de fiecare dată când au fost diverse
primejdii și în situația de a-și dovedi calitatea de creștini. Primejdiile nu sunt si nu erau
neaparat de ordin exterior. Creștinul nu este doar un beneficiar al harului și al iubirii
semenilor, ci un erou, care se luptă cu el și cu toate formele de rău din el și din afara lui, nu ca
să cadă pe ,,câmpul de luptă.”Toate căderile lui trebuie să fie și ridicări și mers mai departe,
spre Impărăția lui Dumnezeu. Există, deci, un eroism creștin care se manifestă formal in viata
fiecarui crestin, dar există si un eroism pe care fiecare și-l asumă și îl afirmă in funcție de
idealul pentru care a optat, impotriva anumitor stari de spirit, ispite, care ii apar in fați.
Bărbăția creștină nu este egresiune, nici asalt, ci stăruință pe drumul desăvârșirii. Impărăția lui
Dumnezeu nu se ia cu asalt, ci cu stătuință. ( Mat. 14,22)
Barbația, deci, se afirmă ca fermitate in marturisirea credinței si in sustinerea acestei
credinte printr-un mod adecvat cu ceea ce credem. Fermitatea este semnul dispozitiei
interioare pe care cineva o are in a infrunta orice tip de primejdie care i-ar schimba calitatea pe
care o are.
Despre Mantuitorul Hristos se spune ca atunci cand s`au implinit zilele Sale, S-a hotarat
sa mearga la Ierusalim (Luca 19). Adică și-a afirmat cu fermitate dorința de a merge la

54
Ierusalim, știind toate cele care aveau să urmeze. Barbația era prima intre virtutile cardinale in
primele secole crestine. Barbatia crestină nu este sinonimă cu curajul natural din razboaie sau
alte situatii.
Bărbăția il intareste pe om prin efortul de a ajunge sa isi implineasca responsabilitatile
crestine. Vazută in felul acesta, ea este foarte importanta, incat putem spune ca ea poate fi
vazută si drept calitatea omului intreprinzator in tot ceea ce inseamna efort creator de a trai
creștinește in societate. Pentru viata sociala pe care crestinismul nu o ignora, este absolut
necesar ca omul sa fie intreprinzator. Societatea nu poate exista fara oameni marinimosi.
Barbatia, exprimă mărinimia morală prin care se opune descurajarii, de orice tip ar fi aceasta.
Bărbăția este pe de o parte puterea de reținere de la faptele rele și prin care ne
autodisciplinam diversele trebuințe ale sinelui sau anumite aspiratii nepermise din punctul de
vedere al moralei individuale si sociale, iar pe de altă parte este și abnegația, virtutea omului
intreprinzator (creator), omul care caută diverse posibilitati ale binelui in Biserica. De această
virtute, barbatia inteleasa ca marinimie și abnegație depinde calitatea existentei fiecaruia
dintre noi, dat fiind că, te darui lui Dumnezeu, nu inseamna pasivitate, lipsă de actiune, in
numele contemplatiei.
Dimpotriva, ea inseamna utilizarea harului lui Dumnezeu pentru a realiza fapte bune
spre slava lui Dumnezeu si spre mantuirea proprie.
Barbatia stă la baza generozitatii, il pregăteste pe creștin sa nu dispere, nici să se inhibe
în situații delicate pentru ceea ce crede și mărurisești în medii, uneori, neprielnice. Mantuitorul
nu ii lauda pe cei care sunt mărunți la suflet. In parabolă, cel care a ingropat talantul este
sancționat.
Virtutea bărbăției stimulează pe cei care risca sa devina inactivi de teama de a nu
pacatui sau de a nu reactiona rău. A nu face rău, nu este suficient pentru a ramane drept,
deoarece noi putem pacatui neimplinind binele pe care ar trebui sa il implinim. Fata de
barbatie putem păctui prin descurajare,pe de o parte și, prin ambiții exagerate, pe de ală parte.
Barbatia are rolul, asadar, de a ne feri de descurajare, dar si pe acela de a modera ambitiile.
Pacatuim in egala masura față de barbația crestina prin arivism, mândrie si slava desarata.
Remediul impotriva acestor riscuri vor fi smerenia si cumpatarea.
Smerenia, ca moderare a dinamismului vital nu este catuși de putin impotriva spiritului
intreprinzator, dar incearca sa ii ofere acestuia adevarata măsura.
55
 In ceea ce priveste cultivarea virtutilor cardinale, Biserica nu a ignorat si nu a neglijat
contributia deosebita cu care a venit lumea antică si unde a fost introdus mesajul crestin.
Calitatea deosebită pe care o presupune virtutea in crestinism, este dată de harul dumnezeiesc,
indispensabil in procesul desăvârsirii, de perspectiva pe care crestinismul o dă vietii virtuoase,
fericirea percepută în sentimentul plăcut că Dumnezeu, prin viața virtuasă pe care o tăiești,
este prezent în tine și de speranța că viața de veci este împlinirea celei începută aici. Acestea
sunt cele trei motive fundamentale, pentru care virtutea crestină este superioară tuturor
formelor de virtute pe care crestinismul le-a gasit in procesul de raspandire in gandirea greco-
romana. Imparatia lui Dumnezeu nu se dobandeste doar prin fortele proprii omenesti. Pană nu
intervine Dumnezeu să fertilizeze toate eforturile noastre in vederea accesului la Imparatia Lui,
desăvârsirea și mântuirea nu voe fi posibile.
Obiectivul crestin este Imparatia lui Dumnezeu este clar ca nu putem accede la ea fara
har si fara Hristos, fara participarea la tot ceea ce ne ofera Dumnezeu in Biserica.
Prin ,,virtutea” ramasă la nivelul performantelor noastre naturale, nu putem accede. De aceea,
refuzul harului care ni se da in Biserica prin Sfintele Taine și pretentia de a fi virtuos fără har,
inseamna asumarea riscului de a rămâne cu performantele noastre cu tot înauntrul naturii.
Moralistii numesc aceste virtuti din afara crestinismului, virtuti nedepline sau manifestari
morale dar nu virtțti. Le putem recunoaste asadar calitatea de performante omenesti dar care
nu ne fac sa primim harul lui Dumnezeu absolut necesar indreptarii. Putem prin cultivarea
mintii sa devenim persoane rationale, sa confirmam faptul ca suntem fiinte inteligente si
putem procesa informatiile pe care le primim, dar sigur ca fara harul dumnezeiesc nu avem
acces la Imparati lui Dumnezeu. Performanțele noastre riscă să râmână ,,vicii strălucitoare”,
cu numea Fer. Augustin virtuțile păgâne, care nu erau altceva decât mostre ale efiemării de
sine, fără luarea în considerare a celor din jur. Fără harul lui Dumnezeu, faptele noastre bune
vor rămâne fapte care se înscriu în zona comportamentului social, firesc oricărei societăți.
Practicarea virtuților, despre care am făcut mai sus vorbire, confirmă faptul că natura umană
este perfectibilă. Și ea se afirmă cu atât mai mult în acest sens atunci când persoana umană
înțelege că este mai mult decât, de multe ori crede că e și că vocația ei nu se împlinește
axclusiv aici sau exclusiv cu ceea reprezintă datul său natural, cultivat într-un mediu
istoric,social și cultural dat. Se împlinește în acest mediu, în care Dumnezeu i-a dat să trăiască
în comuniune cu El, beneficiind, desigur de tot ceea ce presupune comun iunea cu Dumnezeu.
56
57