STUDII ŞI ARTICOLE

ARTICLES

„Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică.

Reflecții cu privire la raportul dintre platonism și creștinism în
Antichitate și relevanța lui ecumenică astăzi
Adolf Martin RITTER (Heidelberg) 

Trad. din germ. de Pr. Conf. Dr. Habil. Daniel Buda

Rezumat
Pe baza unei schițe a relațiilor istorice dintre platonism și creștinism în
Antichitate, în contradicție cu un partener de dialog marcant care vine din mediul
istorico-filosofic, care se pronunță în mod vehement împotriva conexiunii dintre
platonism și creștinism ca și topos central al construcției istorice europene,
prezentul articol discută aceeași chestiune pe baza exemplului lui Dionisie
Areopagitul; mai exact se ridică întrebarea: care ar putea fi scopul ecumenic al
acestei punți de legătură dintre filosofie și teologie, dintre platonism și creștinism.

Cuvinte-cheie
platonism și creștinism; Antichitate și actualitate; Origen; Augustin; Dionisie
din Areopag.

Introducere cu privire la relația dintre platonism și creștinism în Antichitate

A existat, la sfârșitul Antichității, o sinteză dintre platonism și creștinism sau cel
puțin încercări în acest sens? Acest fapt este, așa cum se știe, până astăzi, controversat.


Adolf Martin RITTER, profesor emerit pentru teologie istorică (patristică), Seminarul
Teologic Kisselgasse 1, 69117, Heidelberg; email: adolf.ritter@wts.uni-heidelberg.de.
7
Adolf Martin Ritter

Decizia cum anume să răspundem la această întrebare se găsește, în opinia mea, la

figuri precum Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa, Marius Victorinus și Augustin,
precum și, probabil – având în vedere importanța absolut neobișnuită a impactului său
istoric –, la autorul necunoscut al Corpus-ului Areopagiticum.
Înainte de a mă apropia de acesta care a fost amintit la urmă, cred că este potrivit
să mă opresc, cel puțin pentru un moment, asupra acelor voci care nu doresc să știe
nimic despre contribuția substanțială adusă filosofiei de către autorii creștini și care se
pronunță în mod vehement împotriva legăturii dintre platonism și creștinism ca topos
central al construcției istorice europene. Pentru aceștia, „banalitățile critico-religioase
istorice, teologice și filosofico-istorice ar putea să lipsească din viziunea despre lume a
neo-ateismului”1, în favoarea unor proiecte critice bine fundamentate, care fără
îndoială că există și au existat.2 Trebuie să mă limitez aici și să aleg ca exemplu unic
monografia lui Winfried Schroeder despre „critica filosofică la adresa creștinismului
în Antichitate și în epoca modernă”.3 Autorul, care este de multă vreme filosof și
istoric al filosofiei la Universitatea Philipps din Marburg, s-a remarcat până acum mai
ales ca autor și (co)editor al unor cercetări legate de Iluminismul european. El s-a
pronunțat deja de mai multe ori în ultimul sfert de secol cu privire la critica modernă a
metafizicii și a religiei, precum și asupra unor teme învecinate,4 înainte de anul 2011;

1
Agresiv, ca aproape întotdeauna, este M. Gabriel, „Der Sinn der Religion”, în M. Meyer-
Blanck (ed.), Geschichte und Gott. XV. Europäischer Kongress für Theologie, Leipzig 2016
(VGWTh 44), p. 58-75: aici p. 58. Se are în vedere, în primul rând, ateismul naturalist al lui R.
Dawkins. D. Dennett, Chr. Hitchins, S. Harris și alții.; vezi, de asemenea, A. McGrath/J.C.
McGrath, The Dawkins Delusions? Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine,
Downers Grove, II, 2007; R. Schröder, Abschaffung der Religion? Wissenschaftlicher Fanatismus
und die Folgen, Freiburg u.a., 2008, mai ales cap. 1. Se putea adăuga o altă înflorire a unei anume
varietăți de neoumanism, care se arată în ultimul timp a fi tot mai misionar și care se revendică de
la Giordano Bruno.
2
Vezi M. Gabriel, ibidem, nota bibl. 2. Autorul îl dă – pe bună dreptate – ca exemplu pe
K. Flasch, Warum ich kein Christ bin, München, 2013; vezi în acest sens recenziile
politologului, titular al catedrei Guardini pentru viziunea creștinismului asupra lumii, H. Maier
(FAZ din 26 aug. 2013), și pe cea a teologului J.H. Claussen (SZ din 27 aug. 2013). Cu accent
pe relația dintre platonism și creștinism în Antichitate, prin numeroase articole care accentuează
o viziune critică, vezi H. Dörrie; vezi, de asemenea, raportul meu de cercetare despre
„Platonismus und Christentum in der Spätantike”, ThR 49 (1984), p. 31-56.
3
Winfried Schroeder, Athen und Jerusalem: die philosophische Kritik am Christentum in
Antike und Neuzeit, Stuttgart-Bad Cannstadt, 2011.
4
În monografia Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und
Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998; apoi, mai ales în
studiile Jean Bodins, „Colloquium Heptaplomeres' in der deutschen Aufklärung”, în G.
Gawlick/F. Niewöhner (ed.), Jean Bodins, Colloquium Heptaplomeres‘, Wiesbaden, 1996, p.
121-137; „,Weltweisheit‘. Marginalien zum Philosophiebegriff der deutschen Aufklärung”, în
8
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

acum însă oferă o confruntare filosofic-teologică mai lărgită, mai detaliată și pe un

spațiu temporal mai larg, dintre două epoci despărțite la rândul lor de mai multe epoci
intermediare, anume între Antichitate și Epoca Modernă. Titlul acesteia se inspiră din
formula lui Tertulian, primul autor semnificativ al creștinismului primar de limbă
latină, anume „Atena și Ierusalimul”.5
Bineînțeles că nici nu pot să mă gândesc să prezint și să apreciez aici în detaliu
această carte, așa cum de altfel ar merita. Pentru moment, intenția mea este numai
aceea de a intra în conversație cu autorul pe tema spațiilor care ne-ar sta la dispoziție
în încercarea de a determina raportul dintre creștinism și platonism în Antichitatea
târzie.
Cartea dezbate ceea ce a fost considerat întotdeauna a fi creator de identitate
pentru cultura vestică-occidentală, anume „sinteza” dintre filosofia antică și
creștinism. Schroeder nu neagă faptul că „încă din Antichitatea târzie s-a ajuns, în
multe privințe, la o contopire dintre cele două lumi”. Aceasta însă, scrie autorul chiar
la începutul cărții sale, „a fost mereu contestată și nu arareori expusă obiecției, pe
motiv că ar amenința integritatea revelației divine, însă deja Părinții timpurii ai
Bisericii au început să explice, să apere și să fundamenteze conținuturile credinței
creștine cu ajutorul noțiunilor și al teoriilor filosofice. Prin aceasta ei au realizat un

H.P. Delfosse/H.R. Yousefi (ed.), ,Wer ist weise? Der gute Lehr von jedem annimmt‘ (volum
omagial pentru M. Albrecht), Nordhausen, 2005, p. 17-29; „Die Wiederkehr des Verfemten.
Zur Rezeption von Kelsos, Porphyrios und Julian in der Aufklärung”, în Aufklärung (2009), p.
29-50; „Pagani ante portas: Les libertins érudits et leur contribution à la redécouverte de la
pensée anti-chrétienne de lʼantiquité tardive”, în M.H. Queval (ed.), Orthodoxie et hétérodoxie.
Libertinage et religion en Europe au temps des Lumières, Saint-Étienne, 2010, p. 77-88.
5
Tertullian, De praescriptione haereticorum 7, 9-13 (CChr.SL 1, 193). Fragmentul sună
așa: „Ce anume are, așadar, de a face Atena cu Ierusalimul (quid ergo Athenis et
Hierosolymis)? Ce are de-a face academia cu Biserica, ereticii cu creștinii? Învățătura noastră
(institutio) provine din ,sala‘ (gr. Stoa!) lui Solomon care a învățat că Domnul (Dumnezeu)
trebuie să fie căutat în simplitatea inimii (vezi Înț. lui Solomon 1, 1). Ferește-te de cei care au
inventat un creștinism stoic, platonic și dialectic (= aristotelic)! De la Iisus Hristos încoace nu
mai avem nevoie de cercetători curioși, nici de cercetare de când avem Evanghelia (Nobis
curiositate opus non est post Christum /esum nec inquisitione post evangelium). Devreme ce
credem, nu mai pretindem nimic dincolo de credință. Căci acesta este articolul nostru de
credință cel mai înalt, că nu este nimic ce am putea crede dincolo de credință”. Concret, este
vorba de filosofie ca (în acest caz) bază pentru erezie. În general trebuie avut în vedere (ceea ce
Schroader pierde din vedere) nu numai că Tertulian avea bogate cunoștințe filosofice, ci și că
relația sa cu filosofia păgână, în realitate, poate fi descrisă cel mult ca ambivalentă. Aceasta
constă „pe baza opiniei deciziei unanime a cercetării, pe de o parte în critică accentuată a
opiniilor filosofice antice și, pe de altă parte, în receptarea latentă a filosofiilor antice în vederea
dezvoltării unei sistematici teologice” (M.-A. Aris, în studiul său despre Tertulian „Neuen
Ueberweg”, Antike vol. V/1 – vezi nota bibl. 20 –, § 96), p. 917.
9
Adolf Martin Ritter

model folosit și în epocile ulterioare pentru instrumentarul formal luat din platonism și
apoi din aristotelism. ...Teoria filosofică a formării a avut loc pe baza unor linii
directoare strict religioase odată ce creștinismul a reușit să câștige hegemonie culturală
în Antichitatea târzie, pe baza unor prevederi religioase mai stricte. Granițele
creștinismului determinate prin revelație și dogmatică au fost pentru multă vreme
determinante, – anume până în perioada lui Kant, iar în alte contexte chiar și după
aceea”.6 În același timp, subliniază Schroeder, doar creștinismul i-a oferit filosofiei
antice un loc durabil în sistemul său argumentativ și astfel a contribuit, de fapt, la
conservarea ei până în prezent; însă cum anume a avut loc acest lucru rămâne cu totul
neelucidat în cartea sa.
Potrivit tezei lui, ceea ce ni s-a păstrat din critica creștină din Antichitate (din
autori precum Celsus, Porfirios, împăratul Iulian etc.) se pronunță împotriva unei
sinteze armonioase dintre Atena și Ierusalim, prezentată ca fiind armonioasă până la
Hegel. Pe bună dreptate Iluminismul a putut să se lege de aceasta, chiar dacă uneori
folosind un proces complicat și în multe privințe problematic. Pentru a-și fundamenta
teza sa, autorul a adus trei dimensiuni fundamnetale și filosofic relevante: Credința –
Minunea – Morala.7 Pentru a formula ceva mai detaliat, este vorba ca prim punct de
referință, de întrebarea, ce anume face o învățătură să fie adevărată,8 conținutul
credinței, dogmele care pot să fie acceptabile sau chiar obligatorii fără fundamentare,
și devierile, „ereziile” sunt de tolerat; a doua disensiune vizează posibilitatea unei
suspendări a „legilor naturii”, a unei schimbări a mersului lumii și ce anume înseamnă
aceasta dacă se întâmplă; și a treia întrebare, ce anume ar însemna a fi „îndreptățit”,
anume a acționa bine și corect? În toate aceste puncte există, potrivit lui Schroader, un
contrast care nu poate fi împăcat între Celsus, Porfirios și Iulian și adversarii lor
creștini, în vreme ce în argumentele criticilor antici și moderni ai creștinismului ar
exista un consens, în parte dependent, în parte independent. El îi informează în mai
multe rânduri pe cititorii săi că, pentru el, chiar și creștinismul vestic modern rămâne,

6
Schröder, p. l .
7
Așa sunt pasajele din cap. 4, care este intitulat ,,Disensiunea filosofico-teologică” (p. 85-
220). Mai departe, după un capitol introductiv (,,Filosofie și creștinism: sinteza occidentală” [l-
12]), urmează un capitol despre prezența criticilor creștinismului antic în epoca modernă,
precum și dificultățile lor cu Antichitatea târzie (dominată platonic) (,,Întoarcerea ostracizaților”
[13-69]), apoi un alt capitol despre contribuția importantă a lui Celsus, Porphyrios și Iulian la
critica creștinismului modern în forma furnizării de argumente filosofico-exegetice împotriva
Bibliei („Atacul la Sfânta Scriptură” [71-84 ]).
8
Compară cu titlul din polemica anticreștină a lui Celsus: Ἀληθὴς Λόγος („Adevărata
învățătură”).
10
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

în opinia lui, o ,,nebunie” (vezi I Cor. 1, 18, 21, 23); sinteza dintre Atena și Ierusalim
rămâne o iluzie.9
Sunt multe de spus despre această carte: o profundă cunoaștere a izvoarelor și a
literaturii secundare, mai ales, dar nu exclusiv, în ceea ce privește influența, până acum
aproape necercetată a autorilor Antichității târzii asupra criticii Iluminismului asupra
filosofiei religiei. Schroeder reușește să ne aducă numeroase surprize susținute cu
ajutorul unor autori moderni destul de puțin cunoscuți. Merită, de asemenea, amintit
caracterul general puțin polemic al cărții în ceea ce privește modul de vorbire și
atitudinea, chiar dacă este clar încă de la început, fără nicio îndoială, că autorul nu face
parte din categoria filosofilor care ,,simpatizează cu creștinismul”.10 În sfârșit, în
opinia mea, el este cu totul de acord că nu poate fi vorba de o armonie lipsită de
tensiuni între filosofie și teologia creștină în Antichitate. Cine are o altă opinie nu are
decât să se ocupe cât de cât cu unul dintre criticii antici ai creștinismului. Însă și în
rândul oponenților lor creștini (cu greutate) nu îi este nici unul cunoscut, care,
cunoscând seriozitatea provocării, și-ar fi făcut vreo iluzie cu privire la o punte de
legătură spre platonismul păgân.
Există însă posibilitatea de a formula critici și de a pune întrebări cu privire la
aceste opinii. Întrebarea mea cea mai importantă ar fi dacă nu cumva la W. Schroeder
istoricul, în opoziție cu filosoficul (în modul lui de a-l înțelege), trece în mod excesiv în
planul al doilea, și, ceea ce pare a fi mai problematic, nu i se oferă locul potrivit
exigenței ,,dreptății istorice”.11 Aceasta vizează doar într-o măsură mult mai mică
epoca modernă decât Antichitatea. Căci cum altfel ar putea să se explice faptul că în
prezentarea sa rămâne deplin ascuns – și, prin urmare, neînțeles – pietismul, această
epocă confesională puternic determinată de creștinism, iar Iluminismul este prezentat
mai puțin ca o secvență strictă de unitate epocală, și mai degrabă ca „lumi plurale de
viață și gândire ale secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea”, care ,,au interacționat între
ele în multe feluri și care oferă numai în linii mari o imagine generală a creștinismului

9
Vezi, mai ales, Schröder, p. 229: ,,Dacă se ține la păstrarea răsplătirii credinței ca și
condiție pentru mântuire, la factualitatea Învierii și la sensul de bază al conceptului de har,
atunci este inadecvată replica că creștinismul s-a dezvoltat considerabil și astfel s-a imunizat la
obiecții care... deja în Anitchitatea târzie erau îndreptate tocmai împotriva unor astfel de
doctrine. Cu toate acestea, dacă aceste elemente de bază ale credinței creștine ar fi foat
părăsite..., atunci aceste obiecții menționate ar fi lovit în gol. Atunci nu ar mai fi de înțeles în ce
anume constă profilul creștin al unei teologii atât de transformatoare”.
10
Vezi Schröder, p. 1, nota bibl. 1.
11
Astfel, Schroeder crede că este de acord ca întrebarea dacă anumite învățături religioase
„sunt rațional acceptabile” ,,poate fi răspuns numai în conformitate cu standardele noastre
actuale” (p. 222); discutabil este doar cuvântul „numai”!
11
Adolf Martin Ritter

din epoca post-medievală în calea sa spre modernitate”?12 Iar în ceea ce privește

Antichitatea târzie și filosofia ei, Schroeder nu neagă deloc – de ce ar face-o! – că
aceasta a fost dominată de platonism, fără ca, în opinia mea, să tragă de aici
consecințele necesare. Se vede aceasta cel mai târziu din modul în care își
fundamentează alegerea domeniilor de conflict pe care le dezbate (Credință – Minune
– Morală) și asupra cărora își concentrează cercetarea sa. Importante ar fi, explică el,
acele întrebări ,,care se direcțonează spre anumite domenii tematice și problemetici,
anume acelea care sunt comune creștinismului și filosofiei”. 13 Trebuie însă ca aici să
fie vorba de Antichitate? În cazul în care se formează un raport mai puțin distanțat față
de Platon și față de platonismul Antichității târzii decât cea a („Neokantianului”?) de
la Marburg, W. Schroeder (și față de majoritatea dimensiunilor sale de referință din
secolele al XVII-lea și al XVIII-lea), atunci ies în relief cu totul alte puncte comune
între participanții la dezbatere, întâi de toate convingerea că filosofia fără de metafizică
(ca întrebare cu privire la motivul tuturor lucrurilor) rămâne doar un trunchi, iar
aceasta nu se poate lipsi de întrebarea cu privire la Dumnezeu.14 Schroeder pare să nu-
și fi pus întrebarea cum anume se explică faptul că, vreme de două milenii de istorie
comună, renașterea platonismului și-a avut punctele sale cele mai înalte adesea în
efectele asupra teologiei antice târzii.15 Dacă acest lucru nu este întâmplător, atunci ar

12
Vezi în acest sens H.M. Kirn, „Geschichte des Christentums IV, 1. Konfessionelles
Zeitalter” (ThW 8.1), Stuttgart, 2018 (citatul provine din cuvântul înainte [9] al acestui prim
volum, căruia îi va urma un al doilea care va trata despre ,,Pietism și epoca modernă”). Interesul
lui Schroeder se îndreaptă mai ales spre „libertins érudits”, în vreme ce despre iluminismul
german și răspândirea lui trebuie să se spună că „acesta se înțelege pe mai departe ca fiind
protestant” „și... a găsit dragoste reciprocă recognoscibilă în teologia contemporană” (astfel J.
Lauster/B. Oberdorfer, în cuvântul înainte la antologia editată de el, „Der Gott der Vernunft.
Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke” [Religion in Philosophy and Theology 41],
Tübingen, 2009, IX).
13
Schröder, p. 229, în comparație cu p. 11 (există „au fost și sunt importante disensiuni
fundamentale pentru înțelegerea de sine și înțelegerea lumii de către participanții la dezbaterea
antică, și sunt și astăzi importante de vreme ce încă se polemizează pe marginea aplicabilității
religioase”).
14
Potrivit lui J. Rohls, teologia trebuie să-i amintească întotdeauna filosofiei de aceasta,
exact cum „filosofia a avut o importanță centrală pentru teologie nu numai în trecut, ci așa va fi
și pe viitor, căci traducerea conținuturilor religioase în mediul rațiunii nu poate să fie tratată ca o
sarcină îndeplinită” (J.R., Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Tübingen,
2002, VII); vezi, de asemenea, J. Halfwassen, „Gott im Denken: Warum die Philosophie auf die
Frage nach Gott nicht verzichten kann”, în R. Calin et al (ed.), Die Tradition der negativen
Theologie in der deutschen und französischen Philosophie, Heidelberg, 2018, p. 11-23, cu
bibliografia indicată.
15
Vezi în acest sens privirile de ansamblu cu privire la impactul istoric din A. Fürst,
„Origenes. Grieche und Christ in römischer Zeit” (Standorte in Antike und Christentum 9),
12
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

trebui ca în preocupările noastre să avem în vedere critica filosofică asupra

creștinismului din Antichitate, și anume mult mai serios și mult mai puțin eclectic,16
decât o face Schroeder, în ceea ce privește gânditorii credinței creștine ai respectivei
perioade (antice) în raport cu partenerii lor de discuție păgâni.
Prin cele spuse aici nu doresc să mă apropii prea mult de nimeni, ci doar să
subliniez cu toată buna credință că se poate să fim de altă opinie decât cea exprimată
de W. Schroeder.17 Este fără îndoială că, asemeni lui D. Weltecke (anterior la
Konstanz, acum la Frankurt am Main), putem afirma că există ,,relatări identitare
concurente”, nu nunai „în rândul gânditorilor Europei”.18 Acest lucru este dovedit, de
exemplu, de interesul arătat inclusiv de filosofii din toată lumea pentru opera lui
Dionisie Areopagitul, ceea ce mă uimește mereu.19 „Depinde”, scrie mai departe
Doamna Weltecke, „de propria poziție și de strategia urmată” care dintre relatările
identitare concurente „pot fi considerate a fi copleșitor dominante”. Neîndoielnic este
faptul că este importantă în acest sens relația dintre Atena și Ierusalim și posibilitatea
verificării ei diferențiată din diferite surse”.20 În pofida acestui fapt, ar trebui să se facă
o critică filosofică serioasă, chiar dacă s-ar putea ajunge numai cu greu la o înțelegere
comună cu privire la punctul de plecare și la măsura de evaluare, chiar dacă noțiunile
teologice de Credință, Minune și Morală ar putea fi prezentate corect sau înțelese pe
deplin. În cazul cărții luate aici în discuție, „examenul izvoarelor” aduce serioase

Stuttgart, 2017, p. 151-195; A.M. Ritter, Dionys vom Areopag. Beiträge zu Werk und Wirkung
eines philosophierenden Christen der Spätantike, Tübingen, 2018, mai ales cap. II.
16
Prea eclectic este prezentată dovada pentru intoleranță (până la folosirea forței
împotriva celor care cred sau gândesc altfel) ca o consecință inevitabilă a monopolului
adevărului creștin și a mântuirii (vezi p. 138), unde, printre alte erori, i se atribuie lui Augustin
convingerea că acțiunile violente ar însemna „în cazul păgânilor, care nu doresc să se despartă
de vechiul cult, bineînțeles, pedeapsa cu moartea” (p. 112); vezi, dimpotrivă, discutarea atentă a
problemei (este o problemă serioasă!) la H. Dörries, „Konstantinische Wende und
Glaubensfreiheit”, în idem, Wort und Stunde, 1. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte
des vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966, p. 1-117, mai ales p. 57-65.
17
Între timp se poate apela la prezentarea în trei volume „Philosophie der Kaiserzeit und
der Spätantike” din seria „Neuen Ueberweg” (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die
Philosophie der Antike V 1-3), editată de C. Riedweg/C. Horn/D. Wyrwa, Basel, 2018), care a
fost scrisă de peste 50 de cercetători și care corespunde conceptului „că odată cu filosofia
greco-romană și iudeo-creștină nu se delimitează două mari blocuri de percepere a lumii… ci
mai degrabă aceste două blocuri se află într-un schimb viu unul cu celălalt” (din cuvântul
înainte al editorilor, p. XIX).
18
Vezi scurta prezentare a cărții lui Schroeder din SZ 25.11.2011. Atenționarea a venit
din partea mea.
19
Vezi colecția mea de studii dedicată lui (precum nota bibl. 18), cu bibliografie
suplimentară.
20
D. Weltecke (precum nota bibl. 28); blocarea a venit din nou din partea mea.
13
Adolf Martin Ritter

îndoieli.21 Nu doresc însă să discut aceasta aici și acum în detaliu, ci doar în mod
general să spun doar atât: în special în cazul lui Origen se poate releva cum nu se poate
acomoda o dialectică simplă (dintre „credință” versus „înțelegere” – sau gândire,
învățătura creștină despre har versus activitate umană22 etc.) a complexității gândirii
creștine primare.23 Bineînțeles: ,,reducerea complexității” (sau altfel spus:
simplificarea) a aparținut întotdeauna „mijloacelor de polemică”.24 Cartea lui
Schroader a dorit, dacă am înțeles eu bine intenția autorului, să nu fie o polemică!

21
Îndoieli serioase se ridică împotriva informației repetate de multe ori că „triumful
creștinismului” ar fi doar „un rezultat istoric contingent” și care „nu s-ar fi petrecut fără
deciziile și succesul lui Constantin” (p. 5; vezi, de asemenea, p. 6 și 223 [„violența reală cu care
creștinismul și-a impus în lumea antică monopolul său soteriologic și de adevăr”]; pentru o
abordare mai atentă a izvoarelor, vezi, printre altele, A.M. Ritter, „Konstantin - Theodosius -
Justinian. Anmerkungen zum Bild dreier spätantiker Kaiser in der Darstellung Hermann
Dörries”, în U. Heil/J. Ulrich (ed.), Kirche und Kaiser in Antike und Spätantike (Arbeiten zur
Kirchengeschichte 136), Berlin, 204-224, cu bibliografie suplimentară. Discutabilă este, de
asemenea, preluarea fără critică a unor sentințe denaturate ale unor critici antici sau iluminiști ai
creștinismului, fără propria verificare a izvoarelor; de exemplu, a informației că Origen –
tocmai el – ar fi exemplul standard al unui fanatic religios (p. 63). Ca dovadă unică este adusă
informația autocastrării, a cărei istoricitate nu este deloc sigură (vezi C. Markschies, „Kastration
und Magenprobleme? Einige neue Blicke auf das asketische Leben des Origenes”, în idem,
Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien [Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur 160], Berlin, 2007, p. 15-34). Chiar dacă ascetul Origen ar fi făcut prea
mult în exuberanța tinereții, îl face aceasta să fie un fanatic religios, cu atât mai puțin un
„exemplu standard” în acest sens? Propria verificare a izvoarelor lipsește și în cazul altor
sentințelor criticilor antici și moderni care sunt redate cu privire la – presupusul – „nivel
intelectual mai mult decât sărac” al Sfântului Chiril al Alexandriei din polemica sa cu lucrarea
Contra Galilaeos a împăratului Iulian și a sa „incredibilă superficialitate” (p. 6; vezi și p. 5 și
107). După publicarea ediției critice a voluminoasei lucrări a Sfântului Chiril Contra lulianum
(ed. C. Riedweg și W. Kinzig/T. Brüggemann [GCS.NF 20.21], Berlin, 2016-2017), precum și
a unei ediții cu traducerea acesteia (realizată de G. Huber-Rebenich/S. Rebenich/M. Schramm
și A.M. Ritter), nu mai există scuze pentru superficialități de acest fel.
22
Schroader, p. 222 („învățătura creștină despre har” ar sili la o „revizuire fundamentală a
înșelegerii morale”) – Cum de „păgânii” și creștinii din Antichitate au judecat cu totul diferit?
23
Origen a refuzat în mod consecvent „categorizările obișnuite cu ajutorul unei
noționalități binare, de exemplu libertate versus har și providență, dreptate versus bunătatea lui
Dumnezeu, pedepsirea păcatelor versus mântuirea tuturor ființelor raționale”. El „a acceptat
astfel de antiteze doar ca mijloace de ajutor analitice, pentru a face progres în a gândi despre
aceasta, dar nu ca soluție pentru problemele indicate. Mai degrabă el a încercat întotdeauna să
fie drept față de conținutul de adevăr al ambilor poli ai unei astfel de dihairesis și să le unească
pe ambele într-o sinteză a căror părți componente sunt relaționate nu binar antitetic, ci relațional
multipolar” (A. Fürst [precum și nota bibl. 18], p. 95).
24
Fürst (precum și nota bibl. 18), 152.
14
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

Să vorbim acum însă de exemplul nostru: „Dionisie Areopagitul”.

Dionisie Areopagitul ca punte de legătură între creștinism și platonism

Ca introducere voi spune doar atât: Potrivit Faptelor Apostolilor 17, 34, în Atena,
Apostolul Pavel se pare că a convins prin cuvântarea sa din areopag – împreună cu
puțini alții (τινὲς … ἕτεροι), printre care și o femeie cu numele Damaris – și pe un
anume Dionisie, cu supranumele „Areopagitul” (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης), despre
adevărul vestit de către el și astfel acesta s-a „convertit”. Sub acest nume este cunoscut
un corpus de scrieri care provine din perioada dintre secolele al III-lea și al VI-lea, al
căror autor se pare că într-adevăr s-a numit „Dionisie”.25 Sigur este numai faptul că
prin introducerea unor detalii „contemporane”, el lasă impresia (și probabil caută
intenționat să lase această impresie) că ar fi un contemporan al Apostolilor.
Surprinzător de repede s-a impus identificarea cu „cunoscutul” areopagit și această
opinie s-a păstrat până în perioada Renașterii. Această identificare i-a conferit scrierii
„areopagitice” o reputație quasi-apostolică, mai ales în Apus și în Orientul creștin. Mai
ales în pragul Reformei, în apropierea Umanismului a ajuns atât de mult în centrul
atenției, încât pe atunci se învăța grecește nu pentru a înțelege Noul Testament, ci
pentru a înțelege textul original al lui „Dionisie”!
În vremea noastră târzie este, în primul rând, „apofaticul”, adică „Teologia
negativă” împinsă la extrem, care fascinează la „Dionisie”, în vreme ce cu secole înainte
aceste scrieri erau interesante pentru învățătura lor despre crearea universului și despre
legătura dintre cele de sus și cele de jos, precum și pentru învățătura despre ierarhia
îngerească. Trebuie să mă limitez și aici și să mă arăt mulțumit doar cu oferirea de
câteva informații de bază și câteva gânduri, fapt pentru care vă rog să mă înțelegeți.26
Pentru a intra în atmosferă, doresc mai întâi să ofer câteva informații și gânduri
impulsive; dvs. veți avea însă, de asemenea, posibilitatea de a intra în dicuție.
Primul impuls. Trebuie să se pornească de la o importanță absolut neobișnuită a
impactului istoric, prin care autorul necunoscut al corpus-ului a reușit să devină atât de
cunoscut, fie și dacă îl comparăm cu Origen. Întrebarea este: Cum se explică acest lucru?

25
În însuși corpus-ul textului, spre deosebire de titlurile transmise ale tratatului, și al
subtitlurilor adesea secundare apare numele „Dionisie” o singură dată (ep. 7, 3; 170, 4 Ritter);
aceasta poate fi, într-adevăr, o „autoatrbuire” a autorului (vezi B.-R. Suchla, „Dionysius
Areopagita. Das überfließend Eine”, în W. Geerlings [ed.], Theologen der christlichen Antike,
Darmstadt, 2002, p. 202). Exact așa poate fi, anume „că și ,Dionisie‘ aparține ficțiunii alese de
autor” (A.M. Ritter, Dionys vom Areopag, Tübingen, 2018, X, nota bibl. 7).
26
Cei care așteaptă mai mult, indic din nou colecția mea de studii (precum și nota bibl.
19) sau ediția cu traducerea comentată Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die Mystische
Theologie und Briefe, introducere, traducere și note explicative de A.M. Ritter (Bibliothek der
griechischen Literatur 40), apărută la Stuttgart în 1994, pe care editura o va tipări din nou anul
acesta într-o formă nou prelucrată.
15
Adolf Martin Ritter

Cu siguranță că, nu în ultimul rând, prin identificarea autorului cu convertitul din

areopag. Acest fapt era un avantaj de o enormă importanță. Se dădea impresia că
vorbește unul „în maniera platonicilor” (more Platonico), iar acesta afirma că este
creștin, ba mai mult, contemporan al Apostolilor! Au urmat apoi alte identificări (cu
primul episcop al Atenei și chiar cu episcopul martir și misionar Dionisie al Parisului de
la mijlocul sec. al III-lea!). Simplul fapt că scrierile sale ni s-au păstrat – probabil toate,
în originalul grecesc – (anume patru tratate de dimensiuni diferite și 10 scrisori), trecând
peste toate vitregiile timpului, ar putea să fie atribuit faptului că acestea au circulat
exclusiv împreună cu o colecție de comentarii formată din prologoi și scholii (cele mai
multe dintre ele doar scurte explicări de cuvinte și noțiuni), al căror scop era să elimine
orice îndoială cu privire la identitatea autorului și a „dreptei lui credințe”, dar mai ales să
elimine posibila acuzație că am avea de-a face cu o scriere despre filosofia păgână.
Al doilea impuls. Comparat cu opera lui Origen, Corpus Areopagiticum are un cu
totul alt fundal istorico-spiritual. Nu Platon sau platonismul mediu sunt cel mai
important alter-ego. Este considerat deja de multă vreme ca fiind sigur că această
lucrare a preluat și prelucrat cunoștințele filosofice ale lui Proclu (†485), „Scolasticul”
neoplatonismului; autorul ei se pare că trebuie să fi intrat în contact cu Damaskios
(mort după 538), ultimul conducător al școlii platonice de la Atena și se pare că a
beneficiat de o „last minute acquisition” a Academiei ateniene, închisă în 529.
Al treilea impuls. Între timp, situația politico-socială s-a schimbat în mod
fundamental, în sensul că platonismul și creștinismul se aflau la 300 de ani după
Origen și la 200 de ani după Constantin. A fost un timp care a fost periculos pentru
platonism, mai ales când reprezentanților lui li s-a atribuit (ceea ce P. de Labriolle a
descris în mod impresionant drept) „reacția păgână”27 împotriva așa-numitei „cotituri
constantiniene” în cadrul politicii religioase romane.28 În ce direcție bătea însă vântul,
ne arată următorul extras din Codex Iustinianus (codificarea decisivă a dreptului
roman): „Cu ajutorul acestei legi facem de asemenea cunoscut, că pe viitor, fiecare

27
Vezi P. de Labriolle, La réaction païenne, Paris (1934), 101950 (NA 2005), passim, iar
cu privire la contextul situațional al irenicii dionisiace și al apologeticii, vezi mai ales B.R.
Suchla, Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt, Göttingen, 1995
(NAWG.PH 1995, 1).
28
Faptul că anticreștinismul decis al lui Proclu se poate fundamenta și percepe biografic a
putut să arate mai recent E. Watts în contribuția sa la D.D. Butorac/D.A. Layne (Hg.), Proclus
and his legacy, Berlin, 2017 (Millennium Studies 65), p. 137-143 („The Lycians are coming:
The career of Patricius, the Father of Proclus”) – Puținele locuri în care Proclu îi critică în mod
evident pe creștini, fără însă a le spune pe nume, au fost cercetate de I. Tanaseanu-Döbler,
„Liebe, Licht und Theologie. Zur Erkenntnis des höchsten Gottes beim Neuplatoniker Proklos”,
în R. Feldmeier/M. Winet (ed.), Gottesgedanken. Erkenntnis, Eschatologie und Ethik in
Religionen der Spätantike und des frühen Mittelalters, Tübingen, 2016, p. 40-41, Proklos, in
Alcib., p. 264-265.
16
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

creștin care a fost învrednicit de Botezul cel aducător de sfințenie, să fie supus celei
mai crâncene pedepse în cazul în care se țin în mod evident mai departe de rătăcirea
elenilor.” (Cod. Iust. 1, 11, 10 Krüger). Prin faptul că din partea „celei mai înalte”
instanțe (imperiale), păstrarea (n.b. de către creștinii botezați!) rătăcirii elinilor atrăgea
pedeapsa cu moartea, ar fi trebuit ca și inițiativa Ps.-Areopagitului, care, fără îndoială,
l-au prezentat ca fiind un fel de alt teolog creștin al timpului său care s-a îndreptat spre
neoplatonism, putea fi considerat periculos. Cu atât mai remarcabil este faptul că lui i
s-a datorat efortul autorului de a construi o punte de legătură spre platonism,
„Apologetica” sa, așadar, legată de un spirit profund irenic, așa cum dovedesc două
dintre scrisorile sale (6 și 7).29 De asemenea, iese în relief și preocuparea pentru
respectul față de alte religii și concepții despre lume, care trebuie pusă în legătură cu
faptul că sub Justinian I (527–565), cel mai intolerant dintre împărații Antichității
târzii, în timpul căruia persecutarea păgânilor de către creștini în Imperiul roman a
atins punctul culminant.30
Al patrulea impuls. Ce înseamnă faptul că, cel mai târziu de la 189531 încoace,
nimeni care gândește rațional nu se mai îndoiește că „Dionisie din Areopag” (Διονύσιος
ὁ Ἀρεοπαγίτης) este un pseudonim, iar autorul nostru nu provine din vremea
Apostolilor, ci din jurul anului 500 d.Hr.? Răspunsul: Nimic. Se pare că el atrage și mai
mult atenția acum atât din partea teologilor, cât și a celor interesați de filosofie. Și trebuie
să existe motive pentru aceasta! Se merită, așadar, să ne ocupăm cu confruntările sale cu
neoplatonismul contemporan lui. Pentru interpretarea filosofică a (Pseudo-)
Areopagitului în orizontul neoplatonismului este cunoscută lucrarea autorului de limbă
germană, care a decedat în urmă cu aproximativ un an, W. Beierwaltes.32
Pe urmele sale, au încercat printre alții și colegul meu de la Heidelberg, J.
Halfwassen, precum și numeroși participanți la congresul internațional despre Proclu

29
Dionisie Areopagitul, ep. 6. 7 (164, 1-170, 8 Ritter), adresată unui presbiter („preot”),
respectiv unui episcop („ierarh”).
30
Vezi în acest sens articolul „Heidenverfolgung” din K. L. Noethlichs, RAC 13 (1986),
1149-1190 (cu bibl. indicată).
31
În acest an și-au publicat cercetările lor H. Koch („Der pseudepigraphische Charakter
der dionysischen Schriften”, ThQ 77 [1895] 353-420; „Proklus als Quelle des Pseudo-
Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen”, Philologus 54 [1895] 438-454) și J. Stiglmayr
(Das Aufkommen der pseudo-dionysianischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche
Litertatur bis zum Laterankonzil 649, Feldkirch, 1894/1895; Der Neuplatoniker Proclus als
Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel, HJ 16 [1895], 253-273.
721-748), independent unii de alții și au ajuns la rezultatul demostrabil că Dionisie Areopagitul
este dependent de Proclu.
32
Vezi Identität und Differenz, Frankfurt/M., 1980, 49-56; Denken des Einen, ibidem,
1985, p. 147-154, 211-216, 314 și urm.; Platonismus im Christentum, ibidem (1998), ediția a
treia revizuită, 2014, p. 44-84, 229-247.
17
Adolf Martin Ritter

de la Istanbul din 2012, cu prilejul împlinirii a 1600 de ani de la nașterea „Lichianului”

sau „Diadohului”,33 să arate că „Dionys”, care îl are mereu în vedere pe al său
„Proklos”, poate îi ține chiar și opera în mână,34 acesta nu se „deghizează” într-un
filosof à la Proklos, nici nu s-a raliat pur și simplu lui, ci s-a confruntat în mod
productiv cu ei, rezultatul fiind că este luat în serios, inclusiv din punct de vedere
filosofic.35 Nu sunt eu cel care să decid dacă această încercare pare să fi fost
încununată de succes. Nu sunt filosof, ci doar un simplu istoric bisericesc!
Al cincilea impuls, și ultimul. Ca istoric bisericesc, nu trec cu vederea și nici nu
ascund că, spre deosebire de alți (filosofi și teologi), în punerea în aplicare a
programului „apologetic” al autorului necunoscut, așa cum a fost cazul în alegerea
pseudonimului de „Dionisie din Areopag” (ca primă identificare) se identifică fără
îndoială punți de legătură și discuții relaționale. Prin aceasta, el și opera sa se apropie
cât de mult posibil de Apostolul Pavel și de situația din Areopag. Dacă Pavel l-a
identificat pe „Dumnezeul cel necunoscut” (ἄγνωστος θεός) al atenienilor, ceea ce
înseamnă, de asemenea, dumnezeul lui Platon (și al lui Proklus, ucenicul lui
credincios, al cărei operă principală poartă titlul mândru de „Teologie platonică”) ca
fiind Dumnezeul creștinilor, căci el a spus: „Ceea ce voi cinstiți fără să cunoașteți,
aceea vă vestesc eu.” (ὃ οὖν ἀγνoοῦντες, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλω ὑμῖν [Act 17, 23]),

33
Textele au fost publicate de D.D. Butorac/D.A. Layne sub titlul „Proclus and his
legacy”, Berlin, 2017 (Millennium Studies 65); între acestea nouă studii pe tema „Ps.-
Dionysius, Byzantium and the Christian Inheritance of Proclus”.
34
S. Ritter, Dionys vom Areopag (precum nota bibl. 18), p. 82, nota bibl. 41.
35
Un exemplu unic, J. Halfwassen, pentru care Dionisie este „cel mai important platonic
creștin al Antichității târzii” (J. H., „Wie rational kann die Rede vom Absoluten sein?”, în idem,
Auf den Spuren des Einen. Studien zur Metaphysik und ihrer Geschichte, Tübingen, 2015, cap.
XVI; republicat în M. Mühling (ed.), Rationalität im Gespräch – Rationality in Conversation.
Philosophische und theologische Perspektiven – Philosophical and Theological Perspectives
[Marburger Theologische Studien 126], Leipzig, 2016, p. 23-29; aici p. 23), a arătat, pornind
exclusiv de la o deviere din CH IV, 1 (= Handout Text 5a, început: τὸ γὰρ εἶναι πάντων ἐστὶν ἡ
ὑπερούσιος θεότης), că autorul nostru, cu admiterea obiecției în formă dublă (că în ceea ce
privește afirmația și negația, se aplică și nu se aplică celui supranatural [vezi MTh I, 2]) nu îl
urmează pe Proclu, ci pe Plotin, probabil sub influența Comentariului neoplatonic pierdut al
platonicului Parmenides. În orice caz, Dionisie Areopagitul a putut să apeleze la teorii
neoplatonice. Și prin restrângerea principiului evitării contradicției, precum și a coincidenței, „el
prevestește coincidența celor opuse și contrare în Unul cel infinit a lui Johannes Eriugena și
Nikolaus von Kues, care nu l-au cunoscut pe Plotin și au luat acest motiv de la Dionisie. De la
Cusanus însă, ideea concidenței celor opuse și contrare pe care rațiunea nu le poate gândi fără să
piară, dar care formează esența spiritului, a venit la Hegel prin intermediul lui Giordano Bruno și
Hamann, care nu l-a cunoscut pe Cusanus (ci, probabil, pe Plotin, Dionisie și Eriugena)”
(Halfwassen, p. 29).
18
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

atunci și ucenicul lui credincios „Dionisie” are dreptul, sau obigația, să facă același
lucru în situația lui? După acest canon dorește, cu siguranță, autorul să fie măsurat.
Nu mi se pare însă nepotrivit să amintim, „exclusiv sau în primul rând, numai
ceea ce este demn de criticat” și cu cusururi. Mult mai important este să recunaștem
meritele sale spirituale. Prin „încreștinarea” sa sau, ca să folosim o terminologie
platonică, „transformarea” sa, el a acționat mai departe în interiorul creștinismului și a
menținut pentru multă vreme în mișcare dialogul dintre teologia creștină și filosofie,
nu în ultimul rând prin aceea că el, pentru aproape o mie de ani, a proiectat asupra
istoriei filosofiei și a teologiei apusene o autoritate quasi-apostolică.
Dionisie Areopagitul nu are numai un merit de natură istorică”.36 Pe mine mă
impresionează în mod cu totul aparte faptul că el, într-o vreme în care pentru
necreștini, precum și pentru eretici (cei care nu cred corect în comparație cu
mainstream-ul) putea să fie periculos să se pronunțe pentru toleranță și să poată spune:
„Nu considera drept o victorie, preacinstite (este vorba de presbiterul pe nume)
Sopater, să tragi în noroi o religie sau o concepție care îți trezește nemulțumirea. Și
atunci când într-o manieră bine gândită vei transfera asupra lor greșeala, apelează la
cele scrise”.37 Sau: „În ceea ce mă privește, din câte știu, eu nu am polemizat niciodată
împotriva păgânilor (elenilor) sau împotriva altora (Ἐγὼ μὲν οὐκ οἶδα πρὸς Ἕλληνας
ἢ πρὸς ἑτέρους εἰπών); căci eu pornesc de la ideea că oamenilor drepți le ajunge să
recunoască adevărul în el însuși (τὸ ἀληθὲς αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ) și să poată să-l exprime,
așa cum este el de fapt”.38

„Dionisie din Areopag” ca punte de legătură ecumenică

Despre receptarea teologică actuală a lui Origen, unul dintre cei mai buni
cunoscători ai acestui bărbat și al teologiei sale, cel puțin în spațiul german, A. Fürst
(Münster), a apreciat, pe bună dreptate, că „se pot percepe diferențe confesionale”39.
Ceva asemănător se poate spune și despre receptarea lui Dionisie în teologia actuală la
nivel mondial, pentru că „Dionisie”, fără moștenirea sa origeniană, nu poate fi
conceput teologic. De aceea, eu preiau observația lui Fürst și voi vorbi în cele ce
urmează
1) Despre receptarea lui Dionisie în catolicismul roman al prezentului. În
teologia (și filosofia) catolică, legătura cu moștenirea lui „Dionisie din Areopag” nu a
fost niciodată complet distrusă, nici în secolul al XIX-lea, nici în secolul al XX-lea,
chiar și atunci când (tocmai) doi teologi catolici au demostrat, fără îndoială, că
„Dionisie din Areopag” (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης) este un pseudonim, iar opera sa

36
Ritter, Dionys (precum și nota bibl. 18), p. 144-145.
37
Dionisie Areopagitul, ep. 6, p. 164, 3-5 Ritter.
38
Dionisie Areopagitul, ep. 7, p. 165, 3-5 Ritter.
39
Fürst, Origenes (precum și nota bibl. 15), p. 192.
19
Adolf Martin Ritter

provine nu din vremea Apostolilor, ci din jurul anului 500 d.Hr. De aceea nu a fost
ceva cu totul nou când versatul, în cele ale filosofiei și ale teologiei, predecesor al
actualului papă, așa-numitul „papă-teolog” Benedict al XVI-lea,40 a ținut la 14 mai
2008, la Roma, o „Cateheză publică despre Dionisie Areopagitul.”41 În cadrul acesteia,
el l-a prezentat pe Dionisie drept mare „mediator în dialogul modern dintre creștinism
și teologiile mistice ale Asiei”; așa cum „teologia sa atemporală” s-a dovedit deja în
acest sens. Se avea în vedere, desigur, dialogul dintre gânditorii (neo-)platonici
necreștini și gânditorii creștini din Antichitate. În ceea ce privește ingredientele
origenice din opera lui Dionisie – a căror greutate nu trebuie să fie subestimată – au
trebuit să fie eliminate bariere considerabile. Acestea s-au putut clarifica datorită
eforturilor așa-numitei Nouvelle Théologie din Franța, care a fost orientată spre o
reabilitare a până nu demult uitatului Origen și spre o nouă orientare a teologiei și
Bisericii Catolice, prin reconectarea la activitatea sa. Acest lucru nu a fost posibil fără
mari sacrificii personale!42 În cele din urmă, acest lucru s-a realizat și prin aceasta
chiar și munca conciliului general (Vatican II) a putut să fie fructificată.
2) Mult mai puțin favorabile au fost condițiile, atât pentru o receptare a lui
Origen, cât și a lui Dionisie, în cadrul protestantismului, chiar și în rândul celui
german, majoritar lutheran.43 Sunt incontestabile avantajele patristicii protestante de pe

40
Vezi J.-H. Tück (ed.), Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI.,
Freiburg et al., 2013.
41
Accesibil în internet „Benedikt XVI. Generalaudienz. Mittwoch, 14. Mai 2008”; la 25
iunie 2008 s-a ținut, în cadrul unei alte audiențe generale, o cateheză publică despre Sfântul
Maxim Mărturisitorul. Cu privire la alte cateheze patristice ale acestui papă, vezi studiile lui M.
Fiedrowicz și W. Kinzig la colecția de studii indicată la nota bibl. nr. 40 (p. 237-273).
42
Este vorba printre altele de cărticica lui G. Zamagni, Das „Ende des konstantinischen
Zeitalters” și de modele luate din istorie pentru un „nou creștinism”. O cercetare istorico-
religioasă, Freiburg et al., 2018, care încearcă să explice ceea ce s-a întâmplat la Conciliul
Vatican II într-un studiu despre M.-D. Chenu, unul dintre inițiatorii mesajului Conciliului
Vatican pentru lume (Gaudium et Spes) și intermediar important al „Nouvelle Théologie”; vezi
analiza mea în Theologische Literazurzeitung 143 (2018), 1245-1246, precum și contribuția
mea la volumul omagial al lui D. Oancea (A. Pătru [ed.], Meeting God in the Other. Studies in
Religious Encounter and Pluralism in honour of Dorin Oancea on the occasion of his 70th
birthday, Wien-Zürich, 2019, 245-264 [„Origenes als Brückenbauer”]; aici p. 246-247; 259-
260.
43
Aceasta nu i-a oprit pe unii precum W. Völker să-și expună propria opinie despre
persoana și opera unuia sau a altuia: vezi cărțile lui Völker, Das Vollkommenheitsideal des
Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte und Frömmigkeit und zu den Anfängen
christlicher Mystik, Tübingen, 1931, și Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius
Areopagita, Wiesbaden, 1958. În alte condiții și cu alte rezultate au fost eforturile de mai târziu
ale lui F.H. Kettler pentru o înțelegere pozitivă a lui Origen, în monografia sa, Die
ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes (BZNW 31), Berlin, 1966, și alte contribuții la
20
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

urma publicării edițiilor critice ale moștenirilor literare ale celor doi autori.44 Au fost
trei bariere care au stat în calea mai întâi a înțelegerii a ceea ce a realizat Origen (și cu
aceasta, indirect, de către Dionisie) sau a unei reconecătri cu acesta; două dintre aceste
motive au fost formulate de către A. Fürst: pe de o parte, judecata lui A. von Harnacks
(1851-1930), al cărui nume este pus în legătură cu avântul preocupărilor științifice
pentru Părinții Bisericii la începutul secolului al XX-lea, a avut efecte negative, anume
că acesta, „prin recursul explicit la critica în această privință a lui Porphyrius”, a văzut
în Origen, cu toată recunoașterea marii sale „importanțe pentru formarea teologiei
creștine primare”, „principalul vinovat pentru ceea ce în perspectiva sa însemna
asociata ,elenizare‘ a creștinismului”;45 pe de altă parte, cu totul general, „teologia
protestantă pare fi mai puțin influențată de filosofia religiei lui Origenes, pentru că
aceasta s-ar mișca mai degrabă în modul de interpretare augustin-lutheran al
Apostolului Pavel” „și ar avea rezerve față de noțiunile puternice rațiune și libertate”.46
Revin asupra acestei chestiuni și voi adăuga aici a treia barieră de înțelegere. Tocmai
pentru că exegeza biblică joacă un rol atât de mare în opera lui Origen și, influențat de
acesta, și în cea a lui Dionisie, de aceea faptul că ea se bazează pe teoria unui sens
multiplu al scrisului pune teoria ambilor într-o lumină dublă.
Totuși, multe lucruri sunt în mișcare în ceea ce privește cele trei puncte de conflict.
Ca să încep cu ultimul, a început grija pentru „reabilitarea multiplelor sensuri ale
scrisului în hermeneutica filosofică generală”,47 inclusiv în teologia protestantă, o
creștere a reputației deteriorate a exegetului Origen, și nu lipsesc voci, tocmai din
domeniul exegezei biblice, care pun sub semnul întrebării validitatea unică a sensului

volume omagiale; sau mai tânărul W. Bienert, cu o monografie despre Dionysius von
Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert (Berlin/New York, 1978), care
a atras atenția asupra sa, însă a trebuit să apară precum un glas ce strigă în pustie, când a început
să se ocupe mai intensiv cu Origen și cu origenismul. La mine a fost nevoie de mai mult timp
până să se rupă nodul înțelegerii.
44
Vezi C. Markschies, Origenes in Berlin: Schicksalswege eines Editionsunternehmens,
precum și idem, „Die Origenes-Editionen der Berliner Akademie. Geschichte und Gegenwart”,
în idem, Origenes und sein Erbe (precum și nota bibl. 16), p. 239-249, 251-263. Pentru Corpus
Dionysiacum, vezi cuvântul introductiv al lui E. Mühlenberg, precum și, mai ales, Cuvântul
înainte și introducerea în întreaga ediție a lui B.-R. Suchla în volumul editat de el: Corpus
Dionysiacum I. De divinis nominibus, Berlin, 1990, VII, IX, 1-91.
45
Fürst (precum și nota bibl. 15), p. 192, citat din A. v. Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte I. Die Entstehung des kirchlichen Dogmas, Tübingen, 31931, 657-666.
46
Fürst (precum și nota bibl. 15), p. 193.
47
C. Markschies, Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien (TU 160), Berlin-New
York, 2007, p. 13.
21
Adolf Martin Ritter

literal al exegezei biblice istorico-critice.48 În ceea ce orivește mișcarea tradițională a

teologiei protestante în înțelesul augustin-lutheran al Apostolului Pavel, a început de
multă vreme o regândire a acestuia.49 Faptul că rezervele față de noțiunile puternice de
rațiune și libertate ar fi o caracteristică a protestantismului, pot fi menținute numai dacă
se îngustează privirea asupra timpului dominării teologiei dialectice de factură barthiană
și se trece cu vederea influența crescândă la lui Schleiermacher, numit de Barth, în
batjocură, părintele Bisericii din secolul al XIX-lea, asupra teologiei protestante a

48
Vezi colecția de studii „SOLA SCRIPTURA. Das Neue Testament in Universität,
Schule und Gesellschaft”, editată de S. Alkier et al., Zeitschrift für Neues Testament H. 39/40 =
Jahrg. 20 (2017), și, mai ales, cuprinzătoarea lucrare Theologische Hermeneutik des Neuen
Testaments a de curând decedatului U. Luz (Neukirchen, 2014), care cuprinde un comentariu în
4 volume la Evanghelia după Matei, Neukirchen, 1985-2002 (de atunci fiecare volum a fost, în
parte, de mai multe ori prelucrat, și publicat din nou). S-a subliniat, pe bună dreptate, că acest
comentariu, deși respectă standardele actuale ale exegezei istorico-critice, repune în drepturi
exegeza din perioada „precritică” (astfel că Origen este tratat cu un respect deosebit) și astfel
Evanghelia să se desfășoare în „impactul ei istoric”; vezi studiul meu „Das
Matthäusevangelium als ökumenische Herausforderung. Zu Ulrich Luzens vierbändigem
Matthäuskommentar” (Evangelische Theologie 65 [2005] p. 398-408). Sfătuit și încurajat de
prieteni de-ai mei care sunt exegeți consacrați, am publicat, fără a avea sentimentul că reprezint
o părere marginală, un studiu despre „Protestantische Identität in der Begegnung von östlicher
und westlicher Kirche” (apărut mai întâi în Cistercienser Chronik 104 [1997] p. 259-271), în
care am căutat să explic, folosindu-mă de un singur exemplu, o posibilă „redescoperire a
unității în întâlnirea dintre Biserica răsăriteană și cea apuseană”, prezentând și explicând cinci
„teze pentru exegeza biblică a Bisericii Ortodoxe din perspectiva teologiei… evanghelice”.
Tezele au fost: „1. Exegeza biblică este mai mult decât exegeză biblică științifică”; 2. „Trebuie
să trecem peste barierele de înțelegere din secolul al XVI-lea!” (adică barierele care sunt mereu
puse în centru ca exemple, precum corespondența dintre teologii de la Universitatea din
Tübingen și Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, trebuie și pot să fie depășite); 3.
„Exegeza biblică a Bisericii Ortodoxe are loc în predică și în Liturghie”; 4. „Exegeza biblică
,spirituală‘ și istorico-critică nu trebuie să se piardă una pe alta din vedere și nici să se
înlocuiască una pe cealaltă”; 5. „Exegeza biblică trebuie să aibă loc în linia ,Scripturii și
Tradiției‘ sau împotriva unui fals înțeles (,sectar‘) sola scriptura” (p. 266-271).
49
Oscilante au fost mai multe motive, dacă înțeleg eu bine: o dată, tot mai multe
perspective exegetice se îndoiesc de valabilitatea unică a „explicării augustino-lutherane a
Apostolului Pavel”, ceea ce a condus la o apreciere, mai ales, a Evangheliei după Matei (vezi
comentariul lui U. Luz [vezi și nota bibl. precedentă] și cel al lui M. Konradt [Das Neue
Testament Deutsch, vol. 1, Göttingen, 2015]) și a Epistolei lui Iacob (deschizătoare de drumuri
a fost lucrarea lui C. Burchard, care în anul 2000 a publicat un comentariu [Handbuch zum NT
15, 1]); apoi dialogul ecumenic, mai ales cel dintre Bisericile ortodoxe și cele evanghelice, u
dus la o reflecție despre un raport „a-meritoriu” al sinergismului, dincolo de contradicția dintre
„merit” și „harul” nemeritat, și, în sfârțit, discuțiile iudeo-creștine cu privire la reflecția despre
un raport ne-antitetic al „Legii” în raport cu „Evanghelia”.
22
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

prezentului. Ca ultimă bariară rămâne efectul fatal al judecății lui Harnack despre
Origen, care, potrivit lui Fürst, este „vinovatul principal pentru ceea ce în perspectiva sa
însemna asociata ,elenizare‘ a creștinismului”. În cel mai bun caz, acest lucru este
adevărat. Despre aceasta vorbește de la sine însăși modul în care, în urmă cum mai bine
de o jumătate de veac, a votat W. Pannenberg într-unul dintre cele mai substanțiale și pe
bună dreptate mai atent analizate studii ale sale despre problema – foarte veche de fapt50
– a elenizării creștinismului.51 Acesta cu atât mai mult cu cât votul său a fost primit cu
urale unanime la acea vreme, „cel puțin în rândul patrologilor protestanți din țară (din
Germania, n. trad.) și din afară. ,Se pare că se arată o posibilitate, cum anume ne putem
ne-am putea baza în mod serio spe teologia creștină timpurie, fără să renunțăm la
judecăți critice…, dar și fără ca această judecată să fie dinainte stabilităʽ”.52
3) Ce anume se poate spune despre Ortodoxie? Să începem cu receptarea lui
Origen. Așa cum probabil că nimeni nu poate contesta, studiile ortodoxe despre noua
dezbatere asupra lui Origen sunt o raritate.53 Și, așa cum este cunoscut în general,
această reticență izbitoare ține de faptul că în Ortodoxia bizantină Origen este un eretic
condamnat din anul 553 încoace, adică de la cel de-al cincilea Sinod Ecumenic de la
Constantinopol (canonul 11). Acest lucru trebuie, fără îndoială, luat în serios. Îmi
permit totuși să pun întrebarea dacă o discuție lungă, intensivă și ecumenică despre

50
Vezi, mai ales, W. Glawe, Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der
Theologie von Luther bis auf die Gegenwart, Berlin, 1912; vezi și A.M. Ritter, „Das Verhältnis
von Platonismus und Christentum in der französischen und deutschen Patristik in der Zeit
zwischen 1870 und 1930 am Beispiel der Quaestio Dionysiana”, în Patristique et Antiquité
tardive en Allemagne et en France de 1870-1930, Paris, 1993, p. 40-51; D. Wyrwa, Über die
Begegnung des biblischen Glaubens mit dem griechischen Geist, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche
88 (1991), p. 29-67.
51
W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches
Problem der frühchristlichen Theologie, Zeitschr. f. Kirchengesch. 70 (1959), p. 1-45;
republicat în idem, Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen (1967), 21971, p. 296-
346.
52
A.M. Ritter, Origenes als Brückenbauer (precum și nota bibl. 42), p. 261-263, cu un
citat din idem, Platonismus und Christentum in der Spätantike (precum și nota bibl. 2), p. 41;
vezi idem, „Ulrich Wickert, Wolfhart Pannenberg und das Problem ,Hellenisierung des
Christentums‘”, în Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche (volum omagial dedicat
lui U. Wickert), ed. de D. Wyrwa, Berlin, 1997 (supliment la Zeitschr. f. Neutestamentliche
Wissenschaft 85), p. 301-318.
53
Este semnificativ faptul că în bogata bibliografie a cărții lăudate a lui A. Fürsts, unul
dintre cei mai cunoscuți autori ortodocși, A. Louth, este trecut cu un articol despre receptarea
lui Origen în misctica apuseană („The Reception of Origen`s Thought in Western Mysticism”,
în A.-Ch. Jacobsen [ed.], Origeniana Undecima. Origen and Origenism in the History of
Western Thought, Leuven u. a., 2016, p. 615-628).
23
Adolf Martin Ritter

motivele, cauzele care au stat în spate și consecințele acestei condamnări nu ar putea

să deschidă noi perspective?54
„Dacă acest lucru s-ar întâmpla, atunci s-ar putea ca își facă loc opinia că
condamnarea din Antichitate, care a atins punctul culminant la sinodul de la
Constantinopol din 553, a vizat, așa cum se poate demonstra, hristologia lui Evagrie
Ponticul, și nu a luat în considerare ,încercarea‘, ,socratică‘ din gândirea lui Origen. Pe
de altă parte ar fi posibil ca învățătura despre libertate a lui Origen, așa cum este ea
cunoscută și recunoscută tot mai mult în catolicism și în protestantism, să fie
descoperită ca un rezervor minunat, de unde din care s-ar putea – și probabil ar trebui
– să se adape și teologia ortodoxă. Dacă pe mai departe, Augustin și Origen ar putea fi
percepuți drept poli decisivi și dătători de impuls pentru o gândire teologică fondată pe
moștenirea patristică, care se explică și se limitează reciproc, atunci s-ar putea
deschide spații enorme de gândire iar dialogul dintre ,Est‘ și ,Vest‘ s-ar ușura în mod
esențial. În mod concret s-ar putea stabili faptul că după o reflecție plină de răbdare
despre ,voința liberă‘ sau ,cea legată‘ (liberum sau servum arbitrium), dar și despre
,mântuirea tuturor‘ sau ,alegerea harului‘ (conectate cu poziția oribilă a unei massa
perditionis) teologii ,răsăriteni ‘ și ,apuseni‘ ar fi evitat anumite căi ocolitaore și
anumite căi greșite, dacă ar fi urmat mai des intuițiile lui Origen”.55
Cu totul altfel stau lucrurile în ceea ce privește moștenirea lui „Dionisie din
Areopag”, a cărui receptare, precum se pare, nu ridică niciun fel de probleme pentru
Ortodoxie. Potrivit opiniei unui cercetător proeminent ortodox (bizantin), ar trebui
chiar să spunem de la început că adevăratul loc natal al lui Dionisie a fost „Estul”, mai
ales Bizanțul, chiar și dacă avem în vedere perspectiva impactului istoric. Am
polemizat în repetate rânduri cu această poziție56 și nu doresc să repet nimic aici. Doar
atât ar mai fi de spus: Dacă nu mă înșel foarte, atunci Dionisie „a influențat istoria
teologiei Răsăritului, însă nu a dominat-o. A fost cunoscut și studiat; iar acolo unde a
fost necesar, a fost făcut accesibil prin intermediul traducerilor. El este cunoscut și a
fost important, însă nicăieri central”. Și mai important decât perspectiva istoriei
teologiei este cea a „istorie spiritualității din ‚estul‘ bizantin, că influența” lui
Dionisie „nu poate fi nici subestimată, dar nici supraevaluată”, iar pentru aceasta pot

54
În Patrologia răposatului C. Voicu este amintit că în patrologia românească au existat
încercări de reabilitare a lui Origen. În acest sens merită amintite seria de articole a lui Teodor
M. Popescu din secolul al XX-lea, precum și contribuțiile marelui om de știință Ioan G.
Coman, pe care am avut norocul să-l cunosc personal în cadrul unui simpozion-jubileu ținut la
București (1981); ca rezultate ale eforturilor acestora, au apărut ca volume traduse în seria
Părinți și scriitori bisericești (vol. 6-9), prelucrate de cunoscutul patrolog sibian T. Bodogae și
de alții. În prezent s-ar putea porni un demers similar de la această bază.
55
Ritter, Origenes als Brückenbauer (precum și nota bibl. 42), p. 263-264.
56
Vezi Ritter, Dionys vom Areopag (precum și nota bibl. 19), 25-28, și, pe deasupra,
registrul sub nominibus A. Golitzin, V. Lossky și A. Louth.
24
 „Dionisie Areopagitul” ca punte de legătură ecumenică

să aduc două dovezi zdrobitoare.57 Până la urmă nu poate fi văzut ce dificultăți ar crea
teologiei ortodoxe dacă s-ar baza pe Dionisie. Pe de o parte, o punte de legătură
ecumenică este doar atâta vreme importantă câtă vreme nu se pune la îndoială faptul
că și pentru neortodocși există șansa de a înțelege un autor precum Dionisie
Areopagitul, avut în vedere de ortodocși,58 iar de aici să aibă loc un schimb care are
sens dincolo de granițele confesionale.
Închei cu o „mărturisire”: sunt cu totul convins că mai ales Dionisie Areopagitul,
cu a sa punte de legătură spre filosofia platonică a timpului său, are o contribuție
esențială la receptarea „teologiei negative” a grecilor în creștinism. Influența lor asupra
creștinismului, precum asupra oricărei religii a revelației, am învățat să o apreciez
întotdeauna pozitiv de-a lungul vieții mele. Căci: „S-ar putea ca, într-adevăr, ,revoltele‘
nu numai împotriva misticii tradiționale, ci împotriva oricărei forme de credință teistă,
care a jucat un rol atât de determinant în viața spirituală a vremurilor noastre, să poată să
fie atribuită, într-o oarecare măsură, în orice caz nesocotirii și în cele din urmă dispariției
practice a teologiei negative. ,Sunt acestea‘, ne-am putea întreba, ,cel puțin în parte,
reacții la pretenții care afirmă că știu prea mult despre Dumnezeu?‘”.59

57
Ritter, ibidem, p. 28-29. Dovezile se găsesc în ibidem, p. 29-30. Cu toate acestea, unul
dintre partenerii de dialog, A. Golitzin, decide impasibil, într-o sinteză publicată între timp cu titlul
Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita, Collegeville, 2013, p. 365: „De la
început, Biserica (adică cea Răsăriteană, mai ales Ortodoxia bizantină), mai ales comunitatea
ascetică, a recunoscut că C(orpus-ul) d(ionisiac) a articulat propria ei experiență, într-un idiom nou
și nefamiliar”.
58
Îndoieli în acest sens a formulat deja cartea lui V. Lossky, Essai sur la théologie mystique
dans l’église dʼOrient, Paris, 1944 (publicată în engleză sub titlul The Mystical Theology of the
Eastern Church, Crestwood, 1976); vezi critica formulată de J. Meyendorff, „Notes sur
lʼinfluence dionysienne en Orient”, în StPatr 2 (1957), 547-552. A. Golitzin, elevul de mai târziu
al lui Lossky (vezi „nota autorului” de la începutul sintezei citate [nota bibl. 57] [p. XIII-XIV, nota
bibl. 1]), vorbește în mod deschis despre aceasta. Chiar și cu un tovarăș de drum pentru mulți ani,
cu care este pomenit adesea împreună, P. Rorem, el rupe legătura și consideră că acesta, în calitate
de lutheran (care nu mai poate fi învățat), nu ar putea să-l înțeleagă pe un „Ortodox” precum
Dionisie (Maximos Homologetes, Gregor Palamas etc.) (vezi ibidem, p. XXIV, nota bibl. 15; p.
XXVI; XXXIII; XXXVI [vezi și indicele bibliografic, s.n. (456)]).
59
Ritter, Dionys vom Areopag (precum și nota bibl. 19), p. 145-146, cu un citat din A.H.
Armstrong, „The Negative Theology in Later Platonism”, în H.D. Blume/F. Mann (ed.),
Platonismus und Christentum (volum omagial dedicat lui H. Dörrie), Münster, 1983 (JAC.E 10),
p. 31-37. În mod asemănător este apreciată „binecuvântarea” unei întâlniri dintre platonism și
creștinism – după și lângă Nikolaus von Kues (cit. Ritter, ibidem, p. 147-148, cu nota bibl. 80-81)
–, J. Lauster, „Plato Noster. Zur Bedeutung des Platonismus für das christliche Gottesverständnis.
Origenes – Nikolaus von Kues – Marsilio Ficino”, în idem/B. Oberdorfer (ed.), Der Gott der
Vernunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke (RPT 41), Tübingen 2009, p. 17-34,
aici: 19, 31-32.
25