Ierom Agapie Corbu Sfantul Grigorie de N

Ierom.
AgApIe Corbu
Sfântul grIgorIe de nySSA - tâlCuItor Al SCrIpturII

Ierom. AgApIe Corbu
Sfântul grigorie de Nyssa

tâlcuitor al Scripturii
o INTroDuCere ÎN
eXegeZA bIbLICĂ pATrISTICĂ
Tipărită cu binecuvântarea
Înalt Preasfinţitului Părinte
TIMOTEI
Arhiepiscopul Aradului
© pentru ediţia de faţă Editura Sf. Nectarie, Arad, 2011
Coperta: Dana Moroiu, Vasile Ardeleanu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

AGAPIE, ieromonah
Sfântul Grigorie de Nyssa : tâlcuitor al Scripturii / ierom. dr. Agapie Corbu.
- Ed. a 2-a. – Arad : Editura Sfântul Nectarie, 2011
ISBN 978-606-92843-0-8
235.3 Grigorie de Nyssa:22.07
Cuvânt-înainte
părintele Ieromonah Agapie Corbu aduce în peisajul litera-

turii de specialitate din teologia biblică românească o lucrare care
atrage atenţia, în primul rând, prin ineditul ei. Caracterul inedit
al acestei lucrări ţine atât de subiectul şi de tratarea ei, cât şi de
metoda de lucru folosită.
Subiectul lucrării, Sfântul Grigorie de Nyssa - tâlcuitor al
Scripturii, este de o noutate şi o importanţă cu totul speciale în
contextul în care în teologia biblică ortodoxă se conturează în ul-
timul timp un efort susţinut de identificare şi de precizare a unei
ermineutici biblice ortodoxe. Această conturare a unei asemenea
ermineutici s-a dovedit a fi vitală atât pentru delimitarea critică
de alte tipuri de ermineutică biblică, cât şi pentru asigurarea unei
grile de apreciere critică a validităţii şi valorii diferitelor metode de
investigaţie biblică ce apar necontenit.
În literatura biblică română, începutul acestor căutări a
avut loc deja în câteva studii cu caracter mai general pe care sub-
semnatul le-a realizat şi publicat. teza părintelui Agapie Corbu se
situează, în unele dintre temele tratate, în prelungirea elementelor
de hermeneutică patristică analizate deja de noi în acele studii,
cu care practic s-a deschis discuţia în mod concret asupra acestor
probleme şi în literatura română de specialitate.
-7-
SF. GRIGORIE DE NYSSA - TÂLCUITOR AL SCRIPTURII
opţiunea părintelui Agapie Corbu pentru Sfântul grigorie

de nyssa nu este întâmplătoare. ea a avut loc în cursul discuţiilor
pe care le-am purtat în cadrul stagiului de doctorat şi, mai ales,
pe când era asistentul meu la facultatea de teologie ortodoxă
din Arad. Alegerea sa reprezintă o restrângere a ariei de cercetare,
pentru a putea merge cu precizările şi cu adâncirile teologice la un
nivel mai profund, dezvoltând şi nuanţând unele idei schiţate deja
de subsemnatul. din acest punct de vedere sunt pe deplin mulţu-
mit şi bucuros să văd că provocarea pe care o făceam în urmă cu
câţiva ani în acele studii a prins.
lucrarea părintelui Agapie are, desigur, şi elemente origi-
nale specifice, asupra cărora ne vom referi mai târziu. Ceea ce do-
resc să subliniez cu aceste precizări premergătoare este că teologia
biblică românească actuală are un dinamism al gândirii teologice
care, iată, într-un dialog de factură şi înaltă ţinută academică, se
dovedeşte creatoare în redescoperirea actualităţii Sfinţilor părinţi.
e adevărat că pe drumul către o ermineutică ortodoxă bine înche-
gată ne aflăm încă la un început, specialiştii antrenaţi în acest efort
fiind puţini (subsemnatul, regretatul profesor panagopoulos de la
Athena, părintele prof. John breck de la Institutul „St. Serge“ din
paris, părintele prof. Constantin Coman de la bucureşti, precum
şi doctorandul nostru de astăzi).
din aceste motive, lucrarea de faţă se constituie, la rândul
ei, ca o provocare pentru studii ulterioare, după cum de altfel au-
torul însuşi arată în introducerea sa, spunând că fiecare capitol e o
deschidere şi o invitaţie spre cercetări şi dezvoltări ulterioare.
da, suntem de acord cu realismul părintelui Agapie când
afirmă că ne găsim încă la începutul drumului, mai precis în pro-
blema identificării şi transpunerii în termeni teologici academici
a învăţăturii şi practicii ermineutice patristice, care sunt extrem de
vaste, nesistematizate şi răspândite în toate scrierile patristice. de
aceea, o monografie cum este şi cea a părintelui Agapie Corbu,
oricât ar fi ea de voluminoasă, este doar o modestă contribuţie la
imensul efort pe care îl reclamă scopul nostru. modestă sau nu, ea
-8-
CUVÂNT-ÎNAINTE
este însă indispensabilă.

Metoda de lucru urmată are şi ea partea ei de noutate.
ea reflectă întâietatea pe care autorul o acordă textelor Sfântului
grigorie şi exegezei lor în raport cu literatura secundară de spe-
cialitate.
linia directoare a lucrării este ghidată de însăşi exegeza in-
ternă a textelor gregoriene, astfel încât capitolele se înlănţuie unul
după altul în logica teologică firească a gândirii episcopului nys-
sei, ceea ce arată că ele sunt o expunere sistematică a acesteia. deşi,
după cum dovedesc numeroasele note de subsol, autorul este bine
documentat şi orientat în literatura de specialitate, lucrarea sa se
dovedeşte rezultatul lecturii şi meditării atente a textelor Sfântului
grigorie, iar rezultatele acestui tip personal şi, am zice, personalist
de cercetare sunt confruntate, discutate şi delimitate critic de cele
ale altor specialişti în destul de bogatele note de subsol ale tezei.
principala roadă a acestei metode este înfăţişarea gândirii
Sfântului grigorie în dinamica desfăşurării ei prin surprinderea
logicii ei teologice lăuntrice. Această logică i-a permis autorului să
interpreteze diferite detalii în funcţie de ansamblul gândirii Sfân-
tului grigorie şi să exprime critici care ni se par, din acest motiv,
avizate faţă de părerile altor specialişti. Astfel, găsim foarte impor-
tantă delimitarea pe care părintele Agapie Corbu o face faţă de
tendinţa înţelegerii psihologizante a metodei exegetice theoretice,
tendinţă prezentă în scrierile specialiştilor apuseni.
Abordarea Sfântului grigorie de nyssa „din perspectiva bi-
sericii“ – după cum mărturiseşte autorul – conferă metodei sale
o pecete bisericească, ce nu exclude însă folosirea cu maximă ri-
gurozitate şi dexteritate a instrumentarului ştiinţific şi academic
necesar unei teze de doctorat. o bună dovadă a acestei rigurozităţi
o reprezintă planul foarte bine structurat şi precizat al lucrării. În
plus, varietatea informaţiilor din notele de subsol corelează su-
biectul lucrării cu alte aspecte teologice, ceea ce o fac importantă
şi pentru alte ramuri teologice, cum ar fi dogmatica, patrologia,
omiletica, liturgica sau Istoria bisericească.
-9-
Cuprinsul lucrării părintelui lector Agapie Corbu este

structurat în trei părţi, cu mai multe capitole şi subcapitole care
punctează elementele fundamentale pentru orientarea în subiec-
tul tezei. Simplă parcurgerea cuprinsului lucrării este suficientă
pentru a ne da seama de vastitatea problematicii pe care o pune
tema abordată de autor.
I. desfăşurarea planului lucrării este în aşa fel gândită, în-
cât elementele primei părţi – „Sfânta Scriptură în opera Sfântului
grigorie de nyssa“ – deşi vizează în parte chestiuni mai îndepăr-
tate de subiectul propriu-zis, totuşi ajută cititorul să înţeleagă fun-
damentele ultime ale concepţiei şi practicii exegetice a Sfântului
grigorie de nyssa. Astfel, se distinge o solidă unitate internă a
lucrării, care apare ca un tot unitar bine închegat, dovedind stăpâ-
nirea de ansamblu a subiectului de către autor.
Importanţa acestei prime părţi este faptul că autorul reu-
şeşte să evidenţieze fundamentele dogmatice ale practicii exegetice
ale Sfântului grigorie, mai cu seamă ale mult disputatei astăzi
metode contemplativ-theoretice de exegeză. elementele de doc-
trină pe care părintele Agapie Corbu le evidenţiază sunt legate de
revelaţia dumnezeiască privită ca o lucrare continuă şi progresivă
a lui dumnezeu culminând cu Întruparea lui Iisus Hristos. de la
acest element fundamental decurg o seamă de consecinţe care in-
fluenţează în mod direct raportul creştinului cu Scriptura, pe de-o
parte, dar şi a Scripturii faţă de persoana lui Iisus Hristos. Între
diferitele forme ale revelaţiei nu există discontinuitate, unitatea
lor fiind de natură hristologică. Încă de la început ni se atrage
atenţia asupra orientării Sfântului grigorie de nyssa spre reali-
tatea interioară obiectivă, care se naşte în sufletul credinciosului
care experiază, trăieşte această revelaţie. Astfel, accentul deosebit
pe care Sfântul grigorie îl pune pe viaţa duhovnicească îşi are
temeiul în chiar modalitatea revelării lui dumnezeu în natură, în
Scriptură şi în Iisus Hristos.
Scriptura se situează între revelaţia primordială identifica-
tă cu însăşi crearea lumii şi Întruparea lui Iisus Hristos. ea este o
-10-
CUVÂNT-ÎNAINTE
întrupare nedeplină a lui Iisus Hristos prin har. Cuvintele bibliei,

deşi create, au prin faptul inspiraţiei biblice o seamă de particula-
rităţi care singularizează cărţile Scripturii între celelalte scrieri ale
bisericii. Inspiraţia Sfintei Scripturi vizează atât momentul scrierii
propriu-zise, cât şi calitatea pe care aceste scrieri au dobândit-o şi
o păstrează de atunci încoace. Această calitate harică a cuvântului
biblic întemeiază raportarea ortodoxă la Scriptură, ca şi cuvânt al
lui dumnezeu, cât şi posibilitatea citirii şi tâlcuirii ei duhovniceşti
pe baza experienţei reale şi obiective de natură mistică, pe care o
poate avea exegetul, în funcţie de statura sa duhovnicească, citind
aceste cuvinte.
una dintre contribuţiile importante ale autorului este evi-
denţierea naturii sacramentale a bibliei. Acest caracter, ţine să pre-
cizeze autorul, este legat de faptul că Sfântul grigorie stabileşte o
legătură între înţelegerea Scripturii şi cunoaşterea lui dumnezeu
prin Sfintele taine şi prin rugăciune. toate acestea au loc în spa-
ţiul bisericii, considerată de Sfântul grigorie drept instanţa cu cea
mai înaltă autoritate. Ceea ce mântuitorul a predat Apostolilor
este mai presus chiar şi de suma învăţăturilor Sale şi se cuprinde
în expresia „taina evlaviei“. Această „taină a evlaviei“ a fost şi este
trăită în biserică. Conţinutul ei este mai presus de cuvânt şi re-
prezintă esenţa tradiţiei. Cuvintele Scripturii, ca şi celelalte scrieri
care alcătuiesc tradiţia, trimit la trăirea acestei „taine a evlaviei“
pe care o exprimă într-o anumită măsură. În această dialectică,
Scriptura are un caracter preeminent în raport cu celelalte scrieri
ale bisericii, deşi, în esenţă, toate trimit la una şi aceeaşi experien-
ţă duhovnicească a lui dumnezeu. Inspiraţia Scripturii este, din
acest motiv, o categorie ermineutică pe care se întemeiază concep-
ţia despre theoria biblică discutată în partea a treia a lucrării. prin
harul acestei inspiraţii logosul divin este prezent real în Scriptură
şi, astfel, se pot întemeia teologic valenţele liturgice şi doxologice
atribuite Scripturii de Sfântul grigorie.
În privinţa tradiţiei, autorul arată că putem discerne la
Sfântul grigorie o predanie a părinţilor, precum şi o tradiţie
-11-
exegetică, aceasta din urmă cu un rol important în dezvoltarea,

aprofundarea şi precizarea învăţăturilor bisericii. Identificarea a
ceea ce dogmatiştii mai recenţi numesc „tradiţie apostolică“ cu
amintita „taină a evlaviei“ este o altă contribuţie bună a părintelui
lector Agapie, deoarece distincţia care se face în manualele actua-
le de dogmatică între diferitele straturi ale tradiţiei este artificială
şi de influenţă apuseană. Între „taina evlaviei“, ca miez de foc
al tradiţiei, şi diferitele elemente concrete ale tradiţiei bisericii
există o continuitate, dar şi o ierarhie, în care Scriptura ocupă un
loc preeminent.
prezenţa aceluiaşi Hristos în Vechiul şi noul testament,
dar gradual diferit, întemeiază exegeza pe care Sfântul grigorie o
face Sfintei Scripturi.
II. A doua parte a lucrării transpune în plan practic-exe-
getic premisele prezentate în partea anterioară. greu digerabile
pentru un cercetător din afara spaţiului şi vieţii bisericii sunt co-
ordonatele tâlcuirii Scripturii, care cuprind ca principii ermine-
utice osteneala ascetică şi ajutorul haric dobândit prin rugăciune
şi Sfintele taine. Întreagă această parte a lucrării este străbătută,
de altfel, de ideea că experienţa duhovnicească este primordială şi
anterioară exegezei, dând exegetului libertatea şi autoritatea de a
opta pentru diferite soluţii tâlcuitoare. principiile ermineutice şi
exegeza Sfântului grigorie sunt solidare cu teologia sa duhovni-
cească, întrepătrunzându-se reciproc, perihoretic. Viaţa duhovni-
cească a exegetului este cea care creează condiţiile experierii reale
şi autentice a lui dumnezeu. În cazul în care această experienţă
este mediată de textul biblic, avem de-a face cu o „theoria biblică“
anterioară exegezei discursive propriu-zise. Această exegeză este,
de fapt, tâlcuirea şi desfăşurarea în cuvinte omeneşti a unei expe-
rienţe foarte condensate de factură duhovnicească. Între aceste co-
ordonate se desluşeşte deja importanţa vieţii duhovniceşti a exege-
tului. Scopul exegezei, din acest punct de vedere, este de a-i ajuta
pe beneficiarii ei să facă drumul invers de la învăţătura primită
prin cuvinte spre trăirea duhovnicească mai presus de cuvânt.
-12-
CUVÂNT-ÎNAINTE
Vorbind despre sensurile Sfintei Scripturi, părintele Iero-

monah Agapie Corbu nu insistă asupra unor clasificări excesive.
Sfântul grigorie distinge două mari sensuri: literal şi duhovnicesc.
Acestuia din urmă îi subsumează şi celelalte sensuri ale Scripturii:
alegoric, tipologic, anagogic etc. de o importanţă deosebită ni se
pare justificarea biblic-teologică a sensului duhovnicesc, care este
astfel întemeiat pe obiectivitatea experienţei lăuntrice duhovni-
ceşti a exegetului în spaţiul bine conturat al bisericii. Capitolele
care vizează elementele de exegeză literală arată că Sfântul grigo-
rie nu dispreţuia sensul literal şi că întâlnim la el chiar şi elemente
foarte moderne de analiză.
Inima exegezei gregoriene însă constă în principiile sale
specifice privitoare la scopul unic şi unificator al cărţilor bibli-
ce, în concepţia sa despre akolouthia (înlănţuirea logic-teologică
a diferitelor niveluri de sens) şi în modul în care aplică metoda
exegetică theoretică. Aceasta din urmă a fost şi rămâne o piatră de
poticnire pentru majoritatea covârşitoare a specialiştilor din afara
ortodoxiei, constituind în continuare şi pentru bibliştii ortodocşi
un teren de explorare încă insuficient valorificat.
principiile exegezei Sfântului grigorie, deşi sunt studiate şi
prezentate separat, analitic, se află într-o dinamică şi o interferen-
ţă permanentă în cursul scrierilor marelui părinte.
III. A treia parte a lucrării reprezintă corolarul în plan du-
hovnicesc al tuturor elementelor enunţate anterior. Sfântul gri-
gorie de nyssa, ca dascăl al vieţii duhovniceşti, îşi leagă tâlcuirea
Scripturii şi modul în care se raportează la aceasta de concretul
vieţii duhovniceşti. de la el ni s-a păstrat o clasificare, devenită
clasică, a vieţii duhovniceşti în etape, cărora le corespunde un fel
propriu de citire a Scripturii. Sunt deosebit de revelatoare cone-
xiunile dintre Sfânta Scriptură şi viaţa în Hristos, Scriptura con-
stituind un îndrumar pentru urcuşul nostru către dumnezeu. În
plus, unul dintre elementele fundamentale ale gândirii Sfântului
grigorie de nyssa îl reprezintă învăţătura potrivit căreia Scriptura
dă naştere în sufletul credinciosului unei simţiri a prezenţei lui
-13-
dumnezeu. Această simţire nu este de natură psihologic-senti-

mentală, ci reprezintă realitatea lucrării harului din Scriptură asu-
pra celui care o citeşte în mod pregătit.
o întreagă terminologie derivată de Sfântul grigorie din
radicalul μυ- i-a îngăduit autorului să înfăţişeze conexiunile din-
tre Sfânta Scriptură, tainele bisericii şi mistică.
percutante şi de o importanţă capitală pentru o ermineu-
tică ortodoxă sunt precizările care privesc legăturile dintre tâlcu-
irea Scripturii şi viaţa duhovnicească a exegetului. dacă acesta îşi
curăţă ochiul duhovnicesc printr-o viaţă creştină de împlinire a
poruncilor, va reuşi, printr-o împreună-lucrare a harului, să des-
luşească tot mai adânc sensurile duhovniceşti ale Scripturii, astfel
încât exegeza sa va fi transpunerea în concepte a experienţei sale
în duhul Sfânt. Ceea ce asigură caracterul autentic al experienţei
este apartenenţa la biserică a exegetului. În plus, el se bucură de
ajutorul dumnezeiesc în dificila lucrare de exegeză în urma ru-
găciunilor pe care biserica le săvârşeşte. În principal, păstorilor
duhovniceşti le revine sarcina tâlcuirii Scripturii: „păstorul poate
tâlcui Sfânta Scriptură prin rugăciunile bisericii care-i mijlocesc
experienţa, iar această experienţă devine izvor de învăţături şi de
hrană duhovnicească pentru însăşi pliroma bisericii.“ Astfel, exe-
getul săvârşeşte o lucrare de slujire a trupului bisericii şi, de aceea,
exegeza duhovnicească este pusă pe linia unei harisme date pentru
slujirea trupului lui Hristos. În funcţie de vârsta duhovnicească
a exegetului, accesul acestuia la nivelurile tot mai adânci de sens
duhovnicesc este mai mare. În acest sens, părintele Ieromonah
Agapie Corbu scrie: „Idealul pe care îl înfăţişează Sfântul grigorie
în această problemă este ca cei rânduiţi în slujba de păstori să-şi
aibă virtuţile necesare şi o viaţă duhovnicească prin care să poa-
tă cunoaşte în mod nerătăcit pe dumnezeu şi să-şi înveţe turma
din propria lor experienţă.“ Viaţa întinată, departe de dumnezeu,
este izvorul ereziilor şi sfârtecă trupul bisericii.
putem vorbi, în cele din urmă, după cum scrie autorul, des-
pre: „raportul nemijlocit dintre ortodoxia credinţei, puritatea vieţii,
-14-
CUVÂNT-ÎNAINTE
înţelegerea Scripturii şi părtăşia la ţesătura vindecătoare a bisericii.“

modul în care părintele Ieromonah lector Agapie Corbu
a abordat şi a dezvoltat tema aleasă face din lucrarea preacuvioşiei
Sale un reper important în drumul către închegarea unei ermine-
utici biblice ortodoxe, deşi anumite aspecte ale gândirii Sfântului
grigorie au fost doar semnalate sau chiar lăsate deoparte, după
cum însuşi autorul mărturiseşte, dată fiind vastitatea problemati-
cii, totuşi temele capitolelor acoperă suficient subiectul.
dincolo de efortul de sistematizare depus de autor pentru
aşezarea într-o formă accesibilă a conceptelor gândirii Sfântului
grigorie, importanţa lucrării rezidă şi în scoaterea la iveală şi pu-
nerea într-o lumină teologică ortodoxă coerentă a unor principii
ermineutice, pe care studii ulterioare vor putea să le detalieze şi
să le aprofundeze punându-le mai la îndemâna exegetului con-
temporan. deocamdată, putem spune că ne aflăm la nivelul dis-
cuţiilor principiale, desigur de importanţă fundamentală, pentru
accederea la practica propriu-zisă.
din aceste motive, considerăm lucrarea părintelui Agapie
drept actuală şi necesară în bibliografia de specialitate şi salutăm
cu bucurie publicare ei.
pr. prof. dr. Vasile mihoc

Introducere
lucrarea de faţă am prezentat-o ca teză de doctorat la Secţia

biblică (disciplina „Studiul şi exegeza noului testament“) a facul-
tăţii de teologie ortodoxă din Sibiu. tipărită imediat după susţi-
nere, s-a epuizat rapid, bucurându-se de o bună apreciere atât în
rândul specialiştilor, cât şi al iubitorilor de cugetare patristică. Im-
portanţa temei lucrării pentru închegarea unei ermineutici biblice
ortodoxe a cumpănit hotărâtor în favoarea reeditării acesteia.
monografia este închinată studierii locului pe care îl are
Sfânta Scriptură în opera Sfântului grigorie de nyssa, a exegezei
biblice săvârşite de marele părinte, precum şi a implicaţiilor mul-
tiple ale acesteia. deşi această lucrare a fost prezentată la Secţia
biblică, prin conţinutul lui subiectul este de natură interdiscipli-
nară, vizând atât elemente specifice patristicii, cât şi dogmaticii,
Istoriei dogmelor, pastoralei, Istoriei exegezei biblice şi chiar li-
turgicii. toate acestea se datorează caracterului extrem de complex
al gândirii Sfântului grigorie de nyssa, în a cărui operă se întâl-
nesc toate aspectele teologiei şi vieţii bisericii. din acest punct
de vedere, deşi mi-am restrâns sfera cercetărilor asupra chestiu-
nilor care vin în atingere directă cu problemele specifice studiilor
biblice, am fost totuşi nevoit să intru şi în problemele teologice
conexe. Acest lucru este explicabil având în vedere, pe de-o parte,
unitatea teologiei ortodoxe, iar pe de altă parte, caracterul specific
-17-
al scrierilor patristice, în care, sub forma unor comentarii biblice,

ni se furnizează o întreagă teologie dogmatică, liturgică, pastora-
lă, duhovnicească. În ceea ce mă priveşte, consider subiectul de
faţă de o maximă importanţă şi actualitate, în contextul în care
teologia biblică ortodoxă încearcă (sau ar trebui să încerce) tot
mai mult să identifice bazele patristice ale ermineuticii de care
trebuie să facă uz. În acest sens, sunt profund îndatorat părintelui
profesor Vasile mihoc, îndrumătorul meu pe parcursul studiilor
de doctorat, care m-a susţinut şi încurajat în alegerea şi realizarea
unei teze cu acest subiect, el însuşi fiind, în teologia biblică româ-
nească, un pionier în redescoperirea şi afirmarea actualităţii exege-
zei Sfinţilor părinţi1. din acest punct de vedere, consider lucrarea
realizată drept o modestă contribuţie la identificarea şi mai buna
înţelegere a bazelor patristice ale tâlcuirii Scripturii.
numit de Sinodul al VII-lea ecumenic „părinte al
părinţilor“2 pentru amprenta de neşters pusă pe întreaga dezvoltare
teologică dogmatică şi mistică, Sfântul grigorie de nyssa a trecut
ulterior în umbra celorlalţi părinţi capadocieni datorită interpretă-
rii – greşite, cum va arăta apoi cercetarea teologică – unor idei ale
sale în sens origenist. Astăzi însă, după ce o mai bună aprofundare
a operei sale a fost făcută, el „este recunoscut ca cel mai mare cuget
patristic al răsăritului“. Acest lucru se datorează unei multitudini
de factori care au contribuit la inspiraţia sa teologică, factori ce ţin
atât de vasta lui cultură laică şi teologică, cât şi de marele său avânt
duhovnicesc şi mistic. este bine să precizăm din capul locului că
trebuie să avem în vedere simultan aceste două aspecte esenţiale ale
teologhisirii lui pentru a-i putea aprecia gândirea cât mai aproape
de adevăratele ei înţelesuri. Aceasta cu atât mai mult cu cât, aşa
cum vom vedea, odată cu înaintarea în vârstă a Sfântului episcop
1
pr. prof. dr. Vasile mihoc, „Actualitatea exegezei biblice a Sfinţilor
părinţi“, în vol. Biblie şi teologie. Prinos de cinstire Părintelui Prof. Dr.
Nicolae Neaga la împlinirea vârstei de 95 de ani, Sibiu, 1997, pp. 52-74.
2
mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col.
293.
-18-
INTRODUCERE
al nyssei şi cu maturizarea sa duhovnicească, el îşi va dezvolta,

nuanţa şi preciza multe dintre intuiţiile sale teologice din tinereţe,
legate atât de viaţa duhovnicească, cât şi de instrumentele teologi-
ei, între care este şi exegeza Sfintei Scripturi.
născut într-o adevărată familie de sfinţi (macrina – bu-
nica; emilia – mama; macrina – sora, Vasile cel mare şi petru
de Sevasta – fraţi, toţi canonizaţi ca sfinţi de biserică), educat de
fratele său, Sfântul Vasile cel mare, şi de sora sa, Sfânta macrina
cea tânără, Sfântul grigorie de nyssa a urmat şi studii profane
strălucite, profesând un timp ca retor şi profesor de retorică. la
insistenţele fratelui său, Vasile, intră în slujirea bisericească, fiind
hirotonit episcop al nyssei, deşi era căsătorit. participă la Sinodul
al II-lea ecumenic (381), la care a fost un personaj important,
fiind apoi numit „canon al ortodoxiei“ credinţei pentru creştinii
din pont de către împăratul teodosie I.
premisele calităţii teologhisirii sale stau atât în excelenta
stăpânire a înţelepciunii profane a vremii, în marea sa pătrundere
şi familiaritate cu Scriptura şi cu teologia dinainte de el, cât şi în
efortul său constant de a-şi altoi teologia pe viaţa duhovnicească,
pe care dorea să o explice, dar şi să o întemeieze biblic şi dogma-
tic. toate acestea i-au îngăduit să aibă o viziune foarte largă asu-
pra subiectelor de care s-a ocupat. tâlcuirea Sfintei Scripturi este,
pentru Sfântul grigorie de nyssa, prilejul cel mai fericit pentru
expunerea învăţăturii dogmatice şi, mai ales, duhovniceşti. Astfel,
tâlcuirea Scripturii devine punctul de generare a unei multitudini
de învăţături şi de dezvoltări teologice care vor face carieră în li-
teratura patristică ulterioară. nu este scopul acestei lucrări să le
analizeze. mă voi mulţumi doar să le semnalez.
Sfântul grigorie foloseşte Sfânta Scriptură întemeiat pe o
anumită concepţie despre natura ei, despre raportul dintre ea şi
descoperirea lui dumnezeu în istorie, despre natura graiului biblic
însuşi. toate acestea susţin, la rândul lor, o anumită metodologie
exegetică, o anumită ermineutică, ale cărei principii, deşi nu se
află expuse sistematic nicăieri, nu sunt totuşi mai puţin elaborate
-19-
şi aplicate. la rândul ei, tâlcuirea este făcută cu scopul de a sluji

dezvoltării unei teologii unitare cu evidentă tendinţă duhovni-
cească, scrierile sale exegetice fiind considerate şi cele mai „misti-
ce“. toate aceste trei direcţii semnalate mai sus – concepţia despre
Sfânta Scriptură, despre tâlcuirea ei şi legătura acestora cu viaţa
duhovnicească – se împletesc în scrierile Sfântului grigorie şi nu
pot fi deosebite decât teoretic, pentru mai buna lor înţelegere.
opera Sfântului grigorie cuprinde scrieri exegetice, omilii
dogmatice, ascetice, cuvântări şi epistole. În toate există două ele-
mente aproape constante: folosirea Scripturii şi caracterul/perspec-
tiva ascetic-duhovnicească. Astfel, deşi patrologii au clasificat unele
scrieri ale sale ca exegetice, totuşi noi avem în vedere ansamblul
operei Sfântului grigorie. unele dintre scrierile sale le-a alcătuit
ca pe o continuare şi tâlcuire a unor lucrări ale fratelui său Vasile,
altele le-a alcătuit pentru lămurirea unor probleme de credinţă.
mi-am propus ca de-a lungul lucrării să urmăresc identifi-
carea şi prezentarea în chip pozitiv, lipsit de conotaţii polemice, a
principalelor puncte ce caracterizează raportul Sfântului grigorie
de nyssa cu biblia, precum şi locul exegezei în ansamblul teologi-
ei sale. Am întrebuinţat în mod constant, cu minime excepţii, un
ton expozitiv, ferindu-ne să intrăm în chestiunile care constituie
încă subiectul polemicii patrologilor sau a istoricilor. de-a lungul
textului, mi-am fixat atenţia, mai cu seamă, asupra referinţelor
directe în opera Sfântului grigorie, astfel încât să-i înfăţişez gân-
direa mai degrabă ca pe un fel de exegeză internă a operei sale
decât ca pe o însăilare, mai mult sau mai puţin critică, a părerilor
aparţinând feluriţilor cercetători ai gândirii lui. de aceea, textul
propriu-zis conţine minime referinţe bibliografice din studii se-
cundare, acestora rezervându-le un larg spaţiu în notele de subsol,
unde am semnalat conexiunile posibile, am discutat opiniile altor
cercetători şi am făcut unele precizări legate de raportarea noas-
tră faţă de aceste opinii. Am încercat să nu mă raportez la opera
Sfântului grigorie de nyssa prin prisma interminabilelor discuţii
academice legate de integritatea anumitor scrieri sau de paternita-
-20-
INTRODUCERE
tea gregoriană asupra unor învăţături discutabile dogmatic, ci din

perspectiva conştiinţei bisericii, pentru care condeiul Sfântului
grigorie e „plin de glasul mângâietorului şi limba dreptei cinstiri
de dumnezeu“, iar el este „temeiul teologiei, izvorul dogmelor
înalte“ (Vecernia Sfântului grigorie, stihira I).
Astfel, în prima parte a lucrării am urmărit concepţia sa
despre Sfânta Scriptură, începând cu modul în care Sfântul gri-
gorie înţelege revelaţia dumnezeiască şi raportul revelaţiei cu
consemnarea ei scrisă, Sfânta Scriptură. În a doua parte, am ur-
mărit elementele care constituie arhitectonica exegezei gregoriene,
fără a avea deloc pretenţia nici că le-am analizat pe toate, nici că
am epuizat temele abordate. Consider că fiecare dintre capitolele
şi subcapitolele lucrării sunt nişte deschideri oferite cercetării şi
aprofundării ulterioare în studii separate. A treia parte constitu-
ie, într-un fel, chintesenţa problemelor discutate în primele două
părţi, deoarece toate chestiunile teologice au pentru Sfântul gri-
gorie o finalitate duhovnicească practică, concretizată în viaţa bi-
sericească a creştinului.
pentru opera Sfântului grigorie am folosit, pe de-o parte,
traducerile româneşti care există, mai cu seamă la opera exegetică
a Sfântului, în colecţia „părinţi şi scriitori bisericeşti“, iar pe de
altă parte, pentru scrierile netraduse ca şi pentru confruntarea tra-
ducerilor cu originalul grec am folosit colecţia migne (tomurile
44-46) şi volumele din colecţia Sources Chrétiennes care conţin
scrieri ale Sfântului grigorie. În lista abrevierilor voi indica şi edi-
ţia după care am citat. În cazul traducerilor româneşti, pagina
corespunde ediţiei folosite, iar acolo unde se fac trimiteri la textul
grec original, este indicată şi ediţia după care se citează. operele
Sfântului grigorie care nu sunt abreviate, dar pe care le-am folosit
rar, au fost citate cu numele lor întreg, indicând sursa după care
am făcut citarea.
Lista abrevierilor operelor şi
ediţiile citate:
AA = Contra lui Apolinarie = pg 45, 1123-1278;

CA = Contra lui Arie şi Sabelie = pg 44, 756-1120;
CC = tâlcuire amănunţită la Cântarea Cân- = pg 44, 756-1120;
tărilor, tr. rom. pr. prof. dumitru Stă-
niloae, pSb 29, eIbmbor, bucureşti,
1982, pp. 113-330;
Ce = Contra lui eunomie = pg 45, 244-1122;
CH =Cuvânt apologetic la Hexaimeron, tr. = pg 44, 61-124;
rom. pr. prof. teodor bodogae, pSb 30,
eIbmbor, bucureşti, 1998, pp. 92-
128;
dd = despre desăvârşire, tr. rom. pr. prof.
teodor bodogae, pSb 30, pp. 455-477;
df = despre fericiri, tr. rom. pr. prof. du- = pg 44, 1193-1331;
mitru Stăniloae, pSb 29, pp. 333-400;
pm = despre pruncii morţi prematur, tr.
rom. pr. prof. teodor bodogae, pSb 30,
pp. 409-428;
dn =despre rânduiala cea după dumnezeu
şi nevoinţa cea adevărată, tr. rom. pr.
prof. dumitru Stăniloae, pSb 29, pp.
455-483;
-23-
dnC = despre înţelesul numelui de creştin,

tr. rom. pr. prof. teodor bodogae, pSb
30, pp. 436-443;
dp = despre pitonisă, tr. rom. pr. prof. te-
odor bodogae, pSb 30, pp. 129-134;
dV = despre feciorie = pg 46, 317-416;
e = epistole =Sources Chrétien-
nes (SC) 363, edi-
tions du Cerf, paris,
1990;
fo = despre facerea omului, tr. rom. pr. = pg 44, 125-256;
prof. teodor bodogae, pSb 30, pp. 15-
91;
mC = marele cuvânt catehetic, tr. rom. pr. = pg 45, 9-106;
prof. teodor bodogae, pSb 30, pp.
283-346;
oe = omilii la ecclesiast, tr. rom. pr. prof. = pg 44, 616-753;
teodor bodogae, pSb 30, pp. 197-
280;
rd = despre rugăciunea domnească, tr. = pg 44, 1120-1193;
rom. pr. prof. dumitru Stăniloae, pSb
29, pp. 403-452;
SI = dialogul despre suflet şi înviere, tr. = pg 46, 12-160;
rom. pr. prof. teodor bodogae, pSb
30, pp. 347-408;
tp = la titlurile psalmilor, tr. rom. pr. = pg 44, 432-616;
prof. teodor bodogae, pSb 30, pp.
135-196;
Vm = despre viaţa lui moise, tr. rom. pr. = SC 1, paris, 1968
Ioan buga, pSb 29, pp. 21-110;
-24-
pArteA ÎntâI
SFÂNTA SCrIpTurĂ ÎN operA

SFÂNTuLuI grIgorIe De NYSSA
I.1. revelaţia dumnezeiască şi raportul

omului cu ea
problematica teologică legată de natura revelaţiei este

pe cât de importantă, pe atât de complexă. de buna receptare
a ceea ce este descoperirea lui dumnezeu depinde şi modul
în care înţelegem raportul nostru cu Sfânta Scriptură. prin
urmare, înainte de a vorbi în detaliu despre concepţia Sfân-
tului grigorie de nyssa despre Sfânta Scriptură, va trebui să
vedem ce este revelaţia pe care Sfânta Scriptură o consem-
nează. multe din caracteristicile exegezei şi teologiei biblice a
Sfântului grigorie de nyssa sunt de fapt reflexe, prelungiri ale
modului complex şi suplu în care el înţelege revelaţia dum-
nezeiască. deşi nu găsim o tratare aparte a acestei chestiuni la
Sfântul grigorie, totuşi găsim la el suficiente texte şi indicii
care ne arată înţelegerea pe care o avea el în această proble-
mă. Avem, astfel, mai multe repere care ne pot arăta sensul
gândirii Sfântului grigorie şi ne vor ajuta să desluşim sensul
termenului de revelaţie în contextul gândirii gregoriene.
a) Revelaţia naturală: aspecte şi implicaţii pentru

teologia biblică
forma cea mai generală prin care dumnezeu Se desco-
-25-
peră este creaţia însăşi, care poartă peste tot amprentele Crea-
torului ei. Scrierile exegetice care vorbesc mai explicit despre
acest aspect al revelaţiei sunt Despre facerea omului şi Cuvânt
apologetic la Hexaimeron1. dar există răspândite şi în restul
operei sale învăţături pe această temă. Cosmosul, cu tot ce
cuprinde el, dă mărturie despre o anumită ordine spirituală
care stă la baza lui, pe care o are prin creaţie. Însăşi crearea
este văzută de Sfântul grigorie ca o lucrare treptată, în care
puterea spirituală, „cugetătoare“ se uneşte treptat cu materia.
Această concepţie despre lumea creată şi structura ei internă
este una dintre bazele exegezei duhovniceşti ale Sfântului gri-
gorie. Întreaga creaţie dă omului o învăţătură, dar pe aceasta
nu o poate sesiza decât cel cu „ochiul sufletului iscusit“.
„prin cele văzute se vede că există o putere dumnezeiască,
meşteră şi înţeleaptă, care grăieşte prin toate câte există şi
străbate toate, armonizându-se fiecare în cadrul întregului
şi împlinind întregul în părţi, rămânând mereu aceeaşi în
sine şi mişcându-se fără impuls din afară cu mişcare neîn-
cetată fără să-şi schimbe locul în care se află.“2
toate aceste învăţături despre dumnezeu izvorăsc oa-
recum din firea zidită sub forma unei învăţături pe care „o
urmărim cu ochiul şi o auzim răsunând în inimă, o învăţătu-
ră plină de înţelepciune şi de măiestrie, prin mijlocirea celor
văzute în jurul nostru. Căci zidirea strigă cu glas mare nume-
le Celui ce a făcut-o şi cerurile, după cuvântul prorocului,
«spun slava lui dumnezeu cu glasuri negrăite»“3. observăm
că există o corespondenţă între revelarea lui dumnezeu în
1
Vezi şi eugenio Corsini, „l’Harmonie du monde et l’homme micro-
cosme dans le De Hominis Opificio“, în Epektasis. Mélanges patristiques
offerts au Cardinal Jean Daniélou, beauchesne, 1972, pp. 455-462.
2
SI, p. 353.
3
Idem
-26-
PARTEA ÎNTÂI
natură şi anumite puteri de percepţie spirituală ale omului.

ele sunt cuprinse în expresiile „ochiul iscusit al sufletului“,
„inima“ care „aude“ glasul zidirii etc.4 Această concepţie se
va întâlni şi în cazul formelor mai intense ale revelaţiei, cum
sunt teofaniile, minunile dumnezeieşti etc., în care materia
este folosită pentru medierea unei cunoaşteri duhovniceşti,
având astfel „multe prilejuri de a ne da seama de cele ascunse
şi tainice prin mijlocirea celor văzute“5. existenţa unui sens şi
a unei învăţături dumnezeieşti şi duhovniceşti ţine de însăşi
structura universului, în care materia este făcută de dumne-
zeu în aşa fel încât să poată să mijlocească o cunoaştere ne-
materială. prin intermediul materiei omul, folosindu-şi sim-
ţurile duhovniceşti, poate cunoaşte cele „ascunse“, prin care
Sfântul grigorie defineşte „tot ce este inteligibil şi fără formă
în sine şi care nu poate fi cunoscut prin simţuri“6. temeiul
revelaţiei naturale este Însuşi dumnezeu-Cuvântul, Care a
aşezat în toate existenţele un temei/principiu raţional, ce con-
stituie, pe de o parte, însăşi raţiunea de a fi a acelui lucru, iar
pe de altă parte exprimă raţiunea dumnezeiască prezentă în
acel lucru. pentru Sfântul grigorie, în întreaga lume creată
„şi la temelia tuturor lucrurilor existente zace câte un temei
raţional şi creator, chiar dacă acesta întrece cu mult puterea
4
În aceste expresii găsim ecourile învăţăturii Sfântului grigorie de nyssa
despre simţurile duhovniceşti, cărora el le acordă o mare importanţă.
prin ele vrea să sublinieze caracterul nemijlocit, direct şi experimental al
vieţii duhovniceşti. teofil din Antiohia este primul care pomeneşte de
„ochii sufletului“ şi „urechile inimii“ (Către Autolic, I, 2); primul în mod
sistematic a tratat despre simţurile duhovniceşti origen, pe care Sfântul
grigorie îl moşteneşte. pentru detalii, vezi K. rahner, „le début d’une
doctrine des cinq sens spirituels chez origène“, Revue d’Ascétique et de
Mystique, 13 (1932), pp. 113-145.
5
SI, p. 354.
6
SI, p. 354.
-27-
noastră de înţelegere“7. Această învăţătură va fi dezvoltată mai

târziu de Sfântul maxim mărturisitorul în teoria sa despre
logoi. reţinem faptul că revelaţia naturală este prezenţa lui
dumnezeu în însăşi raţionalitatea lumii. Această prezenţă nu
are nimic static, ci este dinamică, aşa cum vom vedea îndată,
şi este percepută de om prin simţurile duhovniceşti sau, altfel
spus, dă naştere în om unei simţiri a lucrurilor tainice ascun-
se în spatele materiei. În partea despre tâlcuirea Scripturii la
Sfântul grigorie vom vedea în ce fel se regăseşte în practica
sa exegetică această viziune asupra raportului dintre revelaţia
naturală şi puterile de cunoaştere ale omului.
În afara raţiunilor din cosmos, chipul dumnezeiesc din
om constituie, de asemenea, încă o formă de revelare a lui
dumnezeu. Acest chip împreună cu toate cele ce se pot des-
prinde din firea creată sunt asemuite de Sfântul grigorie cu
nişte străluciri ce conduc mintea omului la dumnezeu. „de
aceea înţelepciunea care se desprinde din creaţie este cuvânt
sfânt“8, pentru că „în tot ce s-a făcut cu rânduială şi cu înţe-
lepciune se resimte parcă însuşi glasul lui dumnezeu“9. este
important să observăm că exegeza spirituală şi duhovnicească
pe care o practică Sfântul grigorie are, pentru el, temei în
însăşi structura lumii creată prin fiul lui dumnezeu, lume
care poartă amprentele raţionale dumnezeieşti. pe aceste am-
prente se întemeiază şi capacitatea materiei de a media cu-
noaşterea celor ascunse, la care se adaugă existenţa în om a
unor facultăţi de cunoaştere spirituală.
deşi din motive metodologice vorbim separat de re-
velaţie naturală şi supranaturală, această distincţie se poate
opera doar teoretic, deoarece la Sfântul grigorie, ca de al-
7
CH, p. 99.
8
CH, p. 99.
9
CH, p. 98.
-28-
PARTEA ÎNTÂI
tfel la toţi Sfinţii părinţi, nu există o distincţie netă între ele.

pentru episcopul nyssei, însăşi crearea lumii este o formă
de revelare a lui dumnezeu, Care Îşi întipăreşte gândurile în
materie dându-i subzistenţă, gânduri enipostaziate, ca să fo-
losim o expresie a lui leonţiu de bizanţ (sec. VI), în ipostasul
fiului. Astfel că Sfântul grigorie este constant în gândirea sa
teologică atunci când interpretează celelalte forme ale revela-
ţiei, cum sunt teofaniile vechi-testamentare, pe o linie hristo-
logică. profesorul Jaroslav pelikan, într-o recentă lucrare10, a
analizat „metamorfoza teologiei naturale în întâlnirea dintre
creştinism şi elenism“ şi arată caracterul ei fundamental în te-
ologia Capadocienilor. Aceştia s-au detaşat de filosofia grea-
că şi de transcendentalismul ei, întemeindu-se pe concepţia
biblică despre creaţie. dacă în păgânism izolarea totală în
transcendenţă a divinităţii se însoţea adesea cu imoralitatea
umană şi cu caracterul ciclic al istoriei, pentru Sfântul grigo-
rie de nyssa şi ceilalţi părinţi capadocieni, revelaţia naturală,
înţeleasă ca prezenţă a lui dumnezeu în lumea Sa, va fi unită
cu necesitatea unei vieţi care să-l facă pe om vrednic de a se-
siza această prezenţă11. de aceea, unul din temeiurile ultime
ale exegezei Sfântului grigorie vom vedea că se află în acest
caracter dinamic al revelaţiei dumnezeieşti, caracter despre
care vom vorbi în subcapitolul următor.
Ar fi totuşi greşit să se creadă că modul în care Sfântul
grigorie de nyssa concepe revelaţia naturală ar avea vreo
tentă panteistă. deşi apare ideea prezenţei lui dumnezeu în
materia întreagă, ea are ca pandant insistenţa cu care Sfântul
grigorie învaţă că una din notele deosebitoare dintre dum-
10
J. pelikan, Christianity and Classical Culture: the Metamorphosis of Na-
tural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, yale university,
1993, 368 p.
11
Cf. Ibidem, p. 185.
-29-
nezeu şi lume este caracterul necreat al dumnezeirii, ce o

diferenţiază radical de tot ceea ce există. de fapt, Sfântul
grigorie de nyssa este unul dintre părinţii cei mai vechi care
vorbesc foarte clar de distincţia dintre fiinţa incomunicabilă
a lui dumnezeu şi lucrările Sale. În această perspectivă apo-
fatică, nu s-ar putea reduce niciodată distanţa infinită dintre
natura dumnezeiască şi cea creată.
Sfântul grigorie situează şi revelaţia naturală în ca-
drul acestei distincţii fundamentale dintre fiinţa incomu-
nicabilă şi energiile comunicabile, putând-o de aceea numi
„amestecarea“ puterii dumnezeieşti dătătoare de viaţă cu
natura materială. Această „amestecare“ s-a făcut într-o ordi-
ne care, fiind sesizată de om, îl conduce la cunoaşterea lui
dumnezeu, aşa cum am arătat mai sus: „puterea dătătoare
de viaţă s-a amestecat cu natura materială într-o oarecare
ordine: mai întâi s-a îmbrăcat cu cele lipsite de simţuri,
apoi înaintează spre fiinţele simţitoare şi, la urmă, se înal-
ţă spre firea cugetătoare şi cuvântătoare.“12 e important de
observat în acest citat că Sfântul grigorie foloseşte, pentru
desemnarea raportului dintre firea creată şi dumnezeu cel
prezent în ea, un termen cu evidentă trimitere la întrupa-
re: „îmbrăcarea“ „puterii dătătoare de viaţă“ cu cele mate-
riale. deja cosmosul ne arată direcţia în care se dezvoltă
relaţia dintre dumnezeu şi făptură, iar celelalte forme ale
revelaţiei o vor accentua şi concretiza tot mai mult până la
Întruparea domnului. Astfel omul, „prin ridicarea cu min-
tea de la cele pământeşti la cele suprasensibile, ajunge să
cunoască pe Cuvântul cel din fire dumnezeu“13. desigur
că această cunoaştere din cele create este doar „într-o mică
12
SI, p. 367.
13
MC II, p. 290.
-30-
PARTEA ÎNTÂI
măsură“14 şi, de aceea, era nevoie de alte forme de revelare

ale lui dumnezeu. Însă această nevoie nu priveşte atât ni-
velul informaţional al revelaţiei, cât cel ontologic, al unirii
tot mai strânse a Creatorului cu creatura Sa.
b) Caracterul dinamic şi progresiv al Revelaţiei

În a sa Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor,
Sfântul grigorie vorbeşte despre dumnezeiasca revelaţie ca
despre o acţiune continuă a lui dumnezeu „în afară“, al cărei
principal scop este apropierea omului de dumnezeu: „Cu-
vântul apropie firea omenească de dumnezeu urmând o cale
continuă. mai întâi o luminează prin proroci şi prin poruncile
legii (…). Apoi, Cel dorit vine de fapt.“15 faţă de prima parte
a acestui citat trebuie să reţinem faptul că „firea omenească“
pătimeşte apropierea de dumnezeu, o primeşte ca pe o acţi-
une suferită din afară, acţiune al cărei subiect săvârşitor este
Însuşi Cuvântul. Aceeaşi idee a unei revelaţii active asupra
omului o regăsim şi în comentariul la fericiri, unde dom-
nul apare ca lucrând asupra credincioşilor prin intermediul
cuvintelor Scripturii, deoarece „împărtăşirea de fericiri nu e
nimic altceva decât împărtăşirea de dumnezeire, spre care ne
urcă pe noi domnul prin cele spuse“16. Aşadar, revelaţia este
Însuşi dumnezeu în lucrarea Sa, lucrare ce poate îmbrăca
nesfârşite forme, iar aceste forme sunt consemnate parţial în
Sfânta Scriptură. În acest punct se cuvine o precizare, asupra
căreia vom mai reveni în partea consacrată exegezei Sfântului
grigorie. Caracterul activ al revelaţiei asupra omului nu este
înţeles de Sfântul grigorie ca o extindere a revelaţiei peste
cea încheiată definitiv în Iisus Hristos nici atunci când el va
14
MC III, p. 291.
15
CC V, p. 176.
16
DF V, pp. 368-369.
-31-
vorbi despre contemplare ca metodă exegetică. el se deose-

beşte prin aceasta de origen care, întemeindu-se pe aşa-zise
vedenii, îşi justifica extinderea tradiţiei apostolice prin noi
învăţături neincluse în revelaţie17.
Sfântul grigorie pune în legătură lucrarea prin care
dumnezeu Se descoperă pe Sine atât cu ansamblul istoriei
în care el pătrunde treptat, cât şi cu fiecare suflet în parte a
cărui mântuire dumnezeu o urmăreşte. Astfel că revelaţia
are o dimensiune soteriologică, şi de aceea Sfântul grigorie
de nyssa ajunge să o numească chiar „păstorire“ a noastră de
către dumnezeu. Subliniem importanţa pe care Sfântul gri-
gorie o acordă cadrului istoric al revelaţiei, cadru în care are
loc, de fapt, lucrarea mântuirii omului. Importanţa acestui
cadru trebuie avută în vedere atunci când vom aborda exe-
geza duhovnicească a Scripturii pentru a înţelege corect pre-
misele şi demersul ei, care nu dispreţuiesc istoria materială,
aşa cum o face o bună parte a exegezei spirituale alexandrine
de descendenţă gnostică18. Comentând răspunsurile miresei
la chemările de dragoste ale mirelui, Sfântul grigorie spune
că „acestea le rosteşte sufletul pe care îl paşte Cuvântul, nu
în niscai mărăcini sau ierburi, ci în buna mireasmă a crinilor
vieţuirii curate, de care fie ca să ne săturăm şi noi, păstoriţi
de Cuvântul, în Hristos Iisus, domnul nostru, Căruia se cu-
17
Cf. origen, Comentariu la Cântarea Cântărilor, I, 7. Vezi şi michael
Azkoul, St. Gregory of Nyssa and the Tradition of the Fathers, new york,
1995, p. II.
18
pr. prof. John breck spune despre aceşti moştenitori alexandrini ai
gnosticismului: „opunând lumii istorice a materiei domeniul veşnic al
adevărului, moştenitorii filosofiei platonice au tins să devalorizeze con-
ceptul de istorie şi, prin el, cadrul istoric al revelaţiei“ (cf. John breck,
Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, tr. rom. m. Herghelegiu,
eIbmbor, bucureşti 1999, p. 49).
-32-
PARTEA ÎNTÂI
vine slava şi puterea, în vecii vecilor. Amin.“19 prin tot ceea

ce ţine de revelaţie în feluritele ei forme, dumnezeu ne păs-
toreşte şi ne mână la „buna mireasmă a cuvintelor vieţuirii
curate“. Sesizăm deja nuanţa duhovnicească inconfundabilă
a teologiei Sfântului grigorie de nyssa şi reţinem că rădăci-
nile teologiei sale mistice se află chiar în felul în care concepe
el revelaţia lui dumnezeu. din acest nucleu teologic se vor
dezvolta numeroase linii ale gândirii Sfântului grigorie de
nyssa şi, de aceea, îi subliniem dintru început importanţa.
În acelaşi comentariu la Cântarea Cântărilor, Sfântul
grigorie vorbeşte despre o gradaţie şi un dinamism al reve-
laţiei care, începând cu diferitele grăiri ale lui dumnezeu şi
teofanii către aleşii Săi, culminează cu întruparea mântuito-
rului: „mai întâi, [dumnezeu] luminează [firea omenească]
prin proroci şi prin poruncile legii (…). după acestea vine
luminarea desăvârşită a luminii, când se arată lumina adevă-
rată celor ce şed în întuneric şi în umbră prin unirea cu firea
noastră. mai întâi deci, lucirile înţelesurilor proroceşti şi ale
legii, luminând sufletul prin ferestrele şi îngrăditurile minţii
noastre, nasc dorinţa de a vedea Soarele în aer liber. Apoi, Cel
dorit vine de fapt.“20 prin urmare, caracterul dinamic al re-
velaţiei este legat de gradaţia arătării lui dumnezeu în lume
şi exprimă, de fapt, progresul revelaţiei.
Acest progres şi continuitate a revelaţiei trebuie puse
în legătură cu unul dintre cei mai importanţi termeni folo-
siţi de Sfântul grigorie în scrierile sale exegetice: akolouthia.
printre numeroasele sensuri pe care acesta le are se află şi cel
care exprimă succesiunea necesară şi progresivă a faptelor
de-a lungul timpului21. Sfântul grigorie stabileşte o gradaţie
19
CC V, p. 190.
20
CC V, p. 176.
21
Cf. J. daniélou, „Akolouthia chez grégoire de nysse“, în RSR, 27
-33-
a cărţilor Scripturii corespunzătoare intensităţii revelaţiei, iar

această gradaţie îşi are corespondent în scara duhovnicească a
suişului spre dumnezeu. În măsura în care putem vorbi de o
teologie a istoriei legată de revelaţia progresivă a lui dumne-
zeu, adevărul unei afirmaţii, învăţături sau concepţii de viaţă
trebuie apreciat în funcţie de gradul său de coerenţă cu între-
gul revelaţiei şi de modul în care se inserează în aceasta. din
această cauză, concepţia Sfântului grigorie despre caracterul
progresiv al revelaţiei are implicaţii în exe-geza şi în învăţă-
tura sa duhovnicească, implicaţii pe care le vom analiza mai
îndeaproape în cea de-a doua parte a lucrării noastre.
c) Sensul şi conţinutul hristologic al Revelaţiei

progresul pe care l-am evidenţiat mai sus este, în esen-
ţă, pătrunderea treptată a lui dumnezeu în lumea care s-a
îndepărtat de el prin păcat, şi are o foarte clară orientare
hristologică. la această orientare se referă Sfântul grigorie
când spune că dumnezeu Îşi apropie firea omenească în
mod treptat, dar „urmând o cale continuă“. Între diferitele
forme istorice ale revelaţiei nu există nici un hiatus, ci nu-
mai o diferenţă de intensitate. Vom vedea îndată în ce constă
această intensitate. deocamdată să notăm că punctul culmi-
nant al acestei căi treptate, dar continue, de descoperire a lui
dumnezeu este întruparea Cuvântului, actul suprem al re-
velaţiei peste care nu mai poate fi nimic şi care se află într-o
desăvârşită continuitate cu toate formele precedente prin
care dumnezeu S-a revelat pe Sine: „glasul dumnezeiesc e
adeverit de fapte şi Cuvântul lui dumnezeu e urmat de veni-
rea lui, cum zice prorocul: «precum am auzit, aşa am şi vă-
(1953), nr. 1, p. 225 sq.
-34-
PARTEA ÎNTÂI
zut» (ps. 47, 9).“22 Acelaşi Cuvânt al lui dumnezeu, Care „a

strălucit mai întâi bisericii prin proroci“23, S-a întrupat din
preasfânta fecioară maria. gradaţia revelaţiei împreună cu
orientarea ei hristologică fac ca toate lucrările lui dumnezeu
dinainte de întrupare să poată fi considerate drept profeţii
hristologice, lucru care va întemeia teologic una dintre me-
todele exegetice ale Sfântului grigorie de nyssa aplicate de
el Vechiului testament. Vom vedea această metodă mai în-
deaproape la locul potrivit, unde vom şi explica mai pe larg
de ce acuzaţia de subiectivism adusă acestei metode dovedeş-
te neînţelegerea bazei teologice pe care se întemeiază Sfântul
grigorie, bază conţinută în însăşi concepţia sa despre sensul
dinamic şi conţinutul hristologic al revelaţiei.
dacă la nivelul istoriei omenirii revelaţia dumneze-
iască are o direcţie hristologică, la nivelul vieţii fiecărui om
în parte revelaţia este înţeleasă ca un progres al comuniunii
lui dumnezeu cu fiinţa omenească. pentru Sfântul grigorie,
dumnezeu este binele suprem, cu valoare ontologică de sine
stătătoare: „dumnezeirea este binele cel mai de preţ şi mai
ales, încât spre el înclină tot cel ce doreşte binele.“24 de ace-
ea, legătura omului cu dumnezeu este definită în termenii
participării la acest bine, iar revelaţia este tocmai acest bine,
Care Se arată şi Se dăruieşte pe Sine făpturii zidite de el. Ace-
laşi dinamism al revelaţiei pe care l-am semnalat la nivelul
general istoric îl regăsim acum la nivelul vieţii personale a
fiecărui om în cadrul efortului propriu de „participare“25 la
22
CC V, p. 174.
23
CC V, p. 178.
24
FO XII, p. 37.
25
Ideea de participare are bune tradiţii în filosofia clasică greacă şi poate
fi urmărită începând cu platon, unde acest concept indică o oarecare
imanenţă în lucruri a ideii transcendente. pentru filon, plotin şi unii
-35-
dumnezeu: „participarea la bine este de asemenea natură,

încât ea să-l facă totdeauna mai mare şi mai cuprinzător pe
cel în care ea se face, primind de la ceea ce a dobândit un spor
de putere şi de mărime, aşa încât cel ce se hrăneşte din această
participare să progreseze în mod continuu şi acest progres
să nu înceteze vreodată.“26 dacă omul nu se interesează de
revelaţia lui dumnezeu înseamnă că nu se interesează de
dumnezeu Însuşi şi, de aceea, adevărata viaţă virtuoasă poate
fi dusă numai în deplin acord cu revelaţia, fiindcă „tot ce e
străin de acest acord şi de asemănarea [cu acest bine], acela e
cu totul străin de bine“27. În acest punct se întâlneşte concep-
ţia despre revelaţie a Sfântului grigorie de nyssa cu dimen-
siunea ascetică prin care el caracterizează constant vieţuirea
cea după dumnezeu. Vom vedea mai îndeaproape aceste co-
respondenţe atunci când vom analiza condiţiile duhovniceşti
şi morale pe care Sfântul grigorie le pretinde din partea celor
care doresc să citească şi să tâlcuiască Sfânta Scriptură.
dacă la nivel general istoric dinamismul revelaţiei
are o orientare hristologică, la nivel individual uman acest
dinamism se regăseşte în însăşi constituţia naturii omului.
Aceasta, împreună cu întreaga făptură zidită, are un dina-
mism lăuntric ce o caracterizează ca şi creaţie, spre deosebire
de dumnezeu Care în fiinţa Sa este neschimbabil. Iniţial,
părinţi şi scriitori alexandrini această participare este expresia relaţiei

personale şi libere dintre dumnezeu şi om. Sfântul grigorie de nyssa
îşi construieşte aproape întreaga teologie pe această idee a participării,
prin care el exprimă atât raporturile dintre Cosmos şi om, dintre om şi
dumnezeu, dintre dumnezeu şi creaţie, cât şi dintre persoanele Sfintei
treimi (cf. pr. dr. V. răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa,
bucureşti, eIbmbor, 1996, p. 155).
26
SI, pg 46, 105.
27
FO XII, p. 38.
-36-
PARTEA ÎNTÂI
această mişcare era numai spre dumnezeu, mai precis spre

dumnezeu-Cuvântul, deoarece Acesta este Cel prin Care
dumnezeu-tatăl cheamă la existenţă tot ceea ce este. de
aceea, după cum arăta recent un exeget român al Sfântu-
lui grigorie, „direcţia mişcării creaturii nu este alta decât
direcţia logosului prin care dumnezeu cheamă lumea la
existenţă“28. Căderea însă a adus devierea acestei mişcări de
la sensul ei iniţial dorit de Ziditor şi a întors pe om spre el
însuşi şi spre zidirea ruptă de Ziditor. de aceea, readucerea
omului la starea voită de dumnezeu cere corectarea acestei
devieri. Se cuvenea deci ca tot prin Cuvântul lui dumnezeu
să se împlinească aceasta, deoarece creatura tot spre el se
mişca şi înainte de cădere. Astfel, căderea nu a introdus o
schimbare esenţială în planul şi în raportul lui dumnezeu
cu lumea, ci doar o modificare temporară a modalităţilor în
care creatura îşi va atinge scopul ei.
Aspectul hristologic al revelaţiei se va regăsi în exege-
za Sfântului grigorie sub forma principiului hristologic de
tâlcuire a Sfintei Scripturi. Acest principiu e legat de Sfântul
grigorie de caracteristicile revelaţiei amintite de noi şi care
se regăsesc şi în Sfânta Scriptură, care consemnează sub in-
spiraţie o parte din această revelaţie. din acest motiv, Sfân-
tul grigorie priveşte mereu aspectul hristologic în legătura
sa firească cu lucrarea în istorie a Cuvântului lui dumnezeu,
adică cu iconomia Sa. revelaţia şi deci Sfânta Scriptură nu
pot fi desprinse de iconomia fiului.
d) Continuitatea şi unitatea diferitelor forme ale

Revelaţiei
revelaţia apare, prin urmare, unitară nu numai în ceea
28
pr. dr. V. răducă, op. cit., p. 134.
-37-
ce priveşte descoperirea lui dumnezeu către omul căzut, ci

este unitară chiar şi cu revelaţia primordială dată omului
în paradis, aflându-se într-o continuitate cu aceasta. Aşa în-
ţelegem sensul în care Sfântul grigorie de nyssa numeşte
revelaţia „continuă“ pentru a o caracteriza.
Continuitatea revelaţiei exprimă, în plus, încă unul din
caracterele ei cele mai importante, anume dimensiunea onto-
logică. pentru Sfântul grigorie, revelaţia, ca sumă de infor-
maţii transmise nouă de dumnezeu în diferite moduri, este
secundară faţă de revelaţia ca manifestare şi pătrundere a pute-
rii inefabile şi inexprimabile a lui dumnezeu în lumea creată.
Cuvântul omenesc articulat exprimă doar parţial şi insuficient
această putere dumnezeiască ce se cere trăită şi experiată de
făpturile raţionale create de dumnezeu. În Cartea a XII-a din
Tratatul împotriva lui Eunomie, referindu-se la modul în care
dumnezeu le arată păgânilor prin intermediul zidirii „veşni-
ca lui putere şi dumnezeire“ (rom. 1, 20), Sfântul grigorie
scrie: „orice fenomen din jurul nostru, fizic sau gândit, de-
pinde de puterea preaînaltă şi inexprimabilă dumnezeiască.
Sufletelor li se dă cunoştinţa puterii dumnezeieşti prin inter-
mediul fenomenelor nu prin cuvinte articulate şi mai mult
decât se poate propovădui cu cuvântul. Astfel deci, cerul
spune, dar nu vorbeşte, iar tăria vesteşte facerea lui dumne-
zeu fără a da glas, ziua nu glăsuieşte, deşi spune cuvânt (cf.
ps. 18, 2). În acelaşi fel, Cel ce ni S-a făcut nouă învăţător
în moise şi în david, de duhul cel Sfânt vorbesc, ni-l rân-
duieşte pe dumnezeu ca ziditor nu prin cuvinte, ci prin lu-
crurile ce se cunosc de către noi prin înţelesul cuvintelor.“29
din acest citat reţinem că, în raport cu esenţa revelaţiei,
cuvintele care vorbesc despre ea sau despre actele prin care
29
CE XII, pg 45, 985-988.
-38-
PARTEA ÎNTÂI
dumnezeu S-a descoperit sunt oarecum secundare, în sen-

sul că nu pot să exprime şi să cuprindă în mod deplin esenţa,
fiinţa revelaţiei. deşi ele exprimă ceva din această esenţă,
totuşi ele spun mai puţin decât ceea ce este ea în sine. de
înţelegerea raportului dintre manifestările dumnezeieşti în
lumea creată şi cuvintele care consemnează şi descriu aceste
manifestări ţine atât înţelegerea naturii Sfintei Scripturi şi a
locului ei în biserică şi în viaţa duhovnicească, cât şi practi-
carea unui anumit tip de tâlcuire a Scripturii. despre acestea
va fi vorba mai pe larg în capitolul legat de caracteristicile
cuvântului biblic la Sfântul grigorie de nyssa.
e) Revelaţie şi experienţă duhovnicească

Înţelegerea revelaţiei ca pătrundere treptată a lui
dumnezeu în lumea căzută şi accentuarea caracterului ei
ontologic în raport cu cel „informativ“ este solidară cu restul
teologiei Sfântului grigorie de nyssa. pentru el, revelaţia are
ca scop împlinirea planului lui dumnezeu de îndumnezeire
a omului şi a cosmosului. nu există, practic, nici o deosebire
de scop între actul creaţiei şi revelaţie, întrucât ambele au
aceeaşi direcţie. În starea noastră de creaturi acest lucru are
aspectul unui progres, care însă, în teologia Sfântului gri-
gorie, „nu este atât o mişcare spaţială cât calitativă, o miş-
care personală, adică o creştere în comuniune, care include,
desigur, schimbarea calitativă, chiar ontologică“30. În acelaşi
registru de gândire ontologizantă, adică între coordonatele
înţelegerii raportului om-dumnezeu în termeni de partici-
pare, se înscrie şi cunoaşterea pe care o capătă omul prin
revelaţie, „cunoaştere care nu se întemeiază pe informaţia cu
privire la cele două realităţi contrare (binele şi răul); nu este
30
pr. dr. V. răducă, op. cit., p. 139.
-39-
nici o elaborare conceptuală şi abstractă care ar exclude sau ar

preceda experienţa, ci un gen de experienţă cu o realitate, alta
decât a noastră“31. Astfel, cunoaşterea ce o capătă omul prin
revelaţie este, în cele din urmă, o experienţă duhovnicească,
existenţială, care primeşte la Sfântul grigorie de nyssa înfă-
ţişarea unui anumit fel de vieţuire în care sunt cultivate vir-
tuţile. revelaţia, pentru el, nu poate fi „înţeleasă“, nu poate
fi însuşită şi nu poate fi tâlcuită sieşi ori altora în afara acestei
experienţe duhovniceşti. de fapt, tocmai această experienţă
este, pentru Sfântul grigorie, „înţelegerea“ revelaţiei ca fiind
expresia întâlnirii şi unirii cu dumnezeu, având valoare de
participare la el şi la viaţa Sa, pe care ne-o descoperă revelân-
du-Se. Altfel spus, dumnezeu revelându-Se, Se împărtăşeşte
şi, împărtăşindu-Se, Se descoperă. la aceste considerente ne
vom mai referi când vom vorbi despre viaţa pe care Sfântul
grigorie o pretinde de la cel ce doreşte să citească şi să tâlcu-
iască Sfânta Scriptură.
În ceea ce priveşte revelaţia ca sumă de informaţii,
Sfântul grigorie lasă să se înţeleagă că cele revelate nu ar fi
putut fi cunoscute de om pe altă cale, silogistică, a raţiunii
analitice, întrucât cele dumnezeieşti aparţin altui plan de
existenţă, la care noi, după ce am căzut din starea iniţială, ne
raportăm deocamdată prin credinţă. În raport cu logica uma-
nă, revelaţia şi, prin urmare, tot ceea ce se cuprinde în Sfânta
Scriptură sunt mult mai convingătoare, cu condiţia să fie pri-
mite prin credinţă: „noi mărturisim, scrie Sfântul grigorie,
că mai convingătoare decât orice măiestrie logică este des-
coperirea din sfintele învăţături ale Scripturii…“32. Şi, după
cum există un spor în credinţă, tot aşa există şi un spor în
31
Ibidem, p. 191.
32
SI, pp. 368-369.
-40-
PARTEA ÎNTÂI
înţelegerea revelaţiei şi a Scripturii (temă pe care o abordăm

în partea a treia a lucrării). esenţial de reţinut este aici fap-
tul că omul trebuie să „pătimească“ revelaţia lui dumnezeu
prin credinţă şi asceză. Astfel, deşi omul „pătimeşte“ revela-
ţia ca pe o acţiune din afară, totuşi, în raport cu dumnezeu,
starea lui interioară rămâne aceea de fiinţă liberă. Am văzut
că revelaţia are o dimensiune ontologică gradată şi orientată
spre Hristos; cunoaşterea de către om a acestei revelaţii este,
de fapt, împărtăşirea sa din dumnezeu. dar împărtăşirea de
revelaţie şi acceptarea ei ţin de libertatea cu care omul este
înzestrat prin creaţie şi care este o trăsătură a chipului Său
dumnezeiesc din el. Astfel, deşi revelaţia este acţiunea lui
dumnezeu asupra omului, totuşi raportul omului cu ea este
liber şi personal câtă vreme revelaţia are ca punct de insera-
re în fiinţa umană un dat de natură ontologică, constitutiv
omului: chipul dumnezeiesc. posibilitatea revelaţiei, aşa cum
este ea înţeleasă de Sfântul grigorie, e cuprinsă în însuşi actul
creaţiei omului şi include virtual atât posibilitatea omului de
a-l primi pe dumnezeu şi de a se uni cu el, cât şi libertatea
refuzului: „Cel care a zidit pe om tocmai spre a-l face părtaş
la bunătăţile Sale şi Care a sădit în firea lui, încă de la creaţie,
principiul binelui, pentru ca fiecare din darurile acestea să-i
îndrume mereu dorinţa spre semenul său, desigur că nu l-ar
fi lipsit de binele cel mai înalt şi mai preţios, de darul de a trăi
liber şi de a acţiona după voia lui. Căci dacă sila ar fi aceea
care ne-ar dirigui viaţa, atunci, de bună seamă, chipul din
om n-ar mai fi unul dumnezeiesc, ci fals, înstrăinat şi fără
asemănare cu originalul. Şi cum să mai vorbeşti de un chip al
naturii absolute când acesta e sugrumat şi robit slăbiciunilor?
Căci cel care a fost zidit întru totul asemenea lui dumnezeu,
trebuia să fie din fire liber şi stăpân pe voinţa proprie, pentru
-41-
ca apoi participarea la bunurile dumnezeieşti să fie răsplata

unor strădanii virtuoase.“33 Astfel, omul contribuie şi el prin
strădania proprie la participarea sa la dumnezeu, şi, prin ur-
mare, la asimilarea revelaţiei şi la înţelegerea ei. reamintim
că, din perspectiva teologiei Sfântului grigorie, termenii de
„înţelegere“ a revelaţiei, de „participare“ la dumnezeu, de
„unire“ cu dumnezeu, de viaţă virtuoasă, de „vedere“ a lui
dumnezeu sunt aproape sinonimi. Această cvasi-sinonimie
este întemeiată pe faptul că dumnezeu şi omul îşi sunt co-
relativi, corelativitate bazată pe chipul dumnezeiesc din om,
„căci în ideea de chip al lui se cuprinde tot ceea ce caracteri-
zează pe dumnezeu“34. Această concepţie întemeiază revela-
ţia dumnezeiască aşa cum am descris-o mai sus.
pe lângă libertate, atitudinea omului faţă de revelaţie
mai este caracterizată şi de credinţă, singura prin care omul,
după cădere, poate să se raporteze la dumnezeu. rolul cre-
dinţei în acceptarea revelaţiei constă în faptul că prin ea
omul se deschide lucrării lui dumnezeu în el. Astfel, există
măsuri felurite de credinţă şi acelaşi act prin care dumne-
zeu Se revelează este perceput în mod diferit de persoane
diferite în funcţie de măsura credinţei. teofaniile veterotes-
tamentare, minunile în care se arată puterea dumnezeiască
a lui Iisus, textul biblic chiar sunt accesibile doar prin ochii
credinţei, în om pătrunzând doar atâta înţelegere câtă îngă-
duie măsura credinţei lui. nu avem aici nimic din doctrina
protestantă sola fide, deoarece la Sfântul grigorie de nyssa
credinţa este, după cum vom vedea, o măsură a gradului
nostru de participare la dumnezeu prin faptele credinţei şi,
implicit, de îmbibare a noastră cu revelaţia Sa. În acest sens
trebuie înţelese unele afirmaţii ale Sfântului grigorie, în care
33
MC V, p. 295.
34
MC V, p. 294.
-42-
PARTEA ÎNTÂI
revelaţia este făcută dependentă de putinţa de cuprindere a

cuvântului biblic articulat: „făcătorul firii raţionale ne-a dă-
ruit nouă cuvântul în mod analog cu măsura firii noastre.“35
la rândul lui însă, cuvântul biblic ce consemnează revelaţia
spune primitorului doar atât cât îi îngăduie acestuia măsura
credinţei să primească. din nou dumnezeu şi omul îşi sunt
corelativi, primul descoperindu-Se potrivit stării omului,
căci „dumnezeu ni Se face nouă aşa cum ne arătăm pe noi
înşine lui prin voinţă“36. mărirea „capacităţii“ de cuprinde-
re, de înţelegere a revelaţiei este totuna cu sporirea credinţei
şi a aptitudinilor de „percepţie duhovnicească“, de „înţele-
gere cu duhul“, sporire legată de Sfântul grigorie de efortul
liber al omului de a trăi ascetic, după voia lui dumnezeu şi
potrivit cu chipul dumnezeiesc pe care îl are ca sine al lui.
din nou, teologia lui se întâlneşte cu mistica şi cu ascetica,
se întregeşte şi se înţelege prin acestea.
I.2. Natura Sfintei Scripturi
a) Natura Sfintei Scripturi în raport cu Revelaţia

În comentariul său la Cântarea Cântărilor, într-un text
pe care l-am mai citat, Sfântul grigorie de nyssa integrează
Sfânta Scriptură în iconomia mântuirii, în procesul treptat
de descoperire de Sine a lui dumnezeu în lume, proces ce
conduce spre întrupare şi culminează cu ea. Astfel, Sfântul
grigorie leagă Scriptura, pe de o parte, de ceea ce el numeş-
te a fi lucrările lui dumnezeu în afara fiinţei Sale, adică de
„treimea iconomică“, iar pe de altă parte, Scriptura este con-
siderată ca unul din modurile prin care dumnezeu-Cuvântul
35
CE XII, pg 45, 989.
36
CC IX, p. 232.
-43-
este prezent şi lucrător în lume chiar şi înainte de întruparea

Sa. Sfântul grigorie, ca şi alţi părinţi, face o distincţie fun-
damentală între teologie şi iconomie. dacă prima priveşte
fiinţa dumnezeiască inaccesibilă, cea de-a doua arată legă-
tura lui dumnezeu cu omul şi a omului cu dumnezeu, a
veşniciei cu vremelnicia şi a vremelniciei cu veşnicia, toate
unindu-se în mod culminant în persoana lui Iisus Hristos.
Scriptura Vechiului testament arată că şi înainte de întrupa-
re dumnezeu a avut legături cu lumea, ea însăşi fiind dovada
acestora. de aceea, pentru Sfântul grigorie, înţelegerea na-
turii Scripturii este mereu raportată la faptul Întrupării şi la
procesul revelaţiei.
În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sfântul gri-
gorie spune că „glasul dumnezeiesc e adeverit de fapte şi
Cuvântul lui dumnezeu e urmat de venirea lui, cum zice
prorocul: «precum am auzit, aşa am şi văzut» (ps. 47, 9)“37,
arătând prin aceasta că există o continuitate între diferitele
forme ale revelaţiei lui dumnezeu din diferitele etape ale is-
toriei, consemnate sau nu în Scriptură, şi întruparea Cuvân-
tului, întrupare ce este chiar desăvârşirea şi plinirea revelaţi-
ei. Scriptura se situează astfel între aceşti termeni, adică între
revelaţie şi Întrupare, având legături fiinţiale cu fiecare, dar
nefiind pe deplin identică cu niciuna din ele. pentru Sfân-
tul grigorie, distanţa dintre revelaţia primordială, ale cărei
origini se află în însuşi actul creaţiei, şi întruparea Cuvân-
tului lui dumnezeu comportă două dimensiuni: una isto-
rico-temporală şi alta duhovnicească. În prima se cuprinde,
practic, întreaga istorie a cosmosului de la zidire şi până la
întruparea lui Hristos, şi o putem numi orizontală. A doua
este verticală şi vizează legătura pe care o poate avea orice om
37
CC, p. 174.
-44-
PARTEA ÎNTÂI
cu dumnezeu, în orice epocă, prin intermediul revelaţiei şi

al Sfintei Scripturi. În această dialectică, simultan istorică
şi mistică, este situată perspectiva Sfântului grigorie asupra
naturii Sfintei Scripturi şi în ea se află una din rădăcinile
metodei şi practicii sale exegetice.
dacă Scriptura este consemnarea scrisă a unei părţi din
revelaţia dumnezeiască şi o etapă înspre întruparea Cuvân-
tului, atunci este firesc pentru Sfântul grigorie ca ea să fie
pusă în mod constant în legătură cu persoana Cuvântului lui
dumnezeu. de fapt, această centralitate a logosului identic
cu Sine Însuşi de-a lungul întregii iconomii dumnezeieşti re-
prezintă una din constantele teologiei capadociene şi a Sfân-
tului Atanasie, îndreptate împotriva ereziei apolinariste şi eu-
nomiene38. pentru eunomie, există două feluri de nume care
desemnează obiectele cunoaşterii: numele inventate, conce-
pute de gândirea omenească, simple semne convenţionale,
fictive, obţinute prin reflecţie, care nu oferă o cunoaştere a
obiectului. Apoi sunt numele „obiective“, care exprimă înseşi
esenţele obiectelor denumite, nume a căror analiză conduce
la conceptul ce revelează conţinutul şi esenţa lucrurilor. lui
dumnezeu I se va potrivi, prin urmare, numele obiectiv de
agennetos (nenăscut) şi conceptul de agennesia (nenaştere).
Cunoscând aceste nume, – pretindea eunomie – Îl putem
cunoaşte pe Însuşi dumnezeu. toate cuvintele Scripturii
sunt pentru el fie fictive, fie derivaţii ale cuvântului „obiec-
tiv“, care denumeşte fiinţa lui dumnezeu. Sfântul grigorie
de nyssa îşi construieşte teologia sa atât în cadrul polemicii
cu eunomie şi cu arianismul în toate formele lui, cât şi în ca-
drul preocupărilor sale de fundamentare a unei teologii spi-
38
pr. prof. Ioan g. Coman, „Şi Cuvântul trup S-a făcut“. Hristologie şi
mariologie patristică, editura mitropoliei banatului, timişoara, 1993,
pp. 57-58.
-45-
rituale, duhovniceşti. de aceea, natura Scripturii la Sfântul

grigorie trebuie situată şi în contextul luptei antieunomiene
pentru a-i înţelege mai în profunzime nuanţele şi articulaţiile
ei în raport cu întregul teologiei sale.
b) Logosul dumnezeiesc şi cuvintele Scripturii

Cuvintele Scripturii, ca toate cuvintele omeneşti, sunt
create. ele nu exprimă esenţa lucrurilor, dar mintea omului
descoperă prin intermediul lor anumite proprietăţi ale lucru-
rilor. În raport cu acestea cuvintele sunt secundare, dar totuşi
indispensabile pentru a fixa noţiunile şi pentru a comunica
cu alte persoane. de aceea natura Scripturii, deşi se situează
pe linia întrupării lui Hristos, nu poate să coincidă niciodată
cu natura logosului, deşi cuvintele Scripturii au o situaţie
privilegiată în raport cu celelalte cuvinte omeneşti, deoarece
sunt împropriate prin har de Însuşi logosul. Aceasta face ca
întreaga Scriptură să fie, cu adevărat, cuvântul lui dumne-
zeu. tâlcuind versetul din Cântarea Cântărilor „mir vărsat
este numele tău“, Sfântul grigorie găseşte prilejul să arate
modul în care cuvintele omeneşti ale Scripturii se află într-o
legătură directă cu logosul dumnezeiesc. ele nu se identifică
fiinţial cu firea dumnezeiască, dar trimit, toate, spre persoana
fiului. ele nu pot să exprime şi să cuprindă firea dumneze-
iască, dar, prin aceea că sunt împropriate prin har de dum-
nezeu-Cuvântul, ne dau o anumită cunoaştere a lui, dincolo
de nivelul semnificaţiei lor istorice şi/sau gramaticale. pentru
Sfântul grigorie, în nici un cuvânt omenesc, şi deci nici în
cuvintele pline de har ale Scripturii, nu se poate cuprinde
firea, natura dumnezeiască. din acest motiv el scrie:
„nu se poate cuprinde (…) firea cea fără hotar, ci orice
putere a gândurilor şi orice înţeles al cuvintelor, chiar dacă
-46-
PARTEA ÎNTÂI
ar părea că cuprinde ceva mare şi dumnezeiesc, nu e în stare

să atingă însuşi Cuvântul, ci ca din nişte urme şi rămăşiţe
cuvântul nostru îşi dă cu socoteala despre Cuvântul, din
cele înţelese bănuind prin asemănare pe Cel necuprins.“39
Acest citat este extrem de revelator, deoarece arată în
ce fel Scriptura este cu adevărat cuvânt al lui dumnezeu,
fără a fi totuşi identică, după natură, cu Cuvântul şi fiul cel
veşnic al lui dumnezeu. ea este asumată prin har de acest
fiu şi Cuvânt tocmai pentru că lui Îi este cea mai potrivită
această lucrare. tot prin acest har, cel ce o citeşte poate să
ajungă la o anumită formă de cunoaştere a lui dumnezeu,
lucru despre care însă vom vorbi mai târziu. făcând par-
te din planuri ontologic diferite, Cuvântul dumnezeiesc şi
cuvintele din Scriptură nu se confundă în sens panteist sau
monofizit, dar nici nu se separă în sens nestorian. Această
perspectivă asupra naturii Scripturii este solidară cu con-
cepţia Sfântului grigorie despre prezenţa lui dumnezeu în
toate, prezenţă simultană cu transcendenţa Sa absolută. Si-
multaneitatea transcendenţei şi a imanenţei lui dumnezeu
este susţinută de Sfântul grigorie în mai multe locuri:
„dumnezeu este în univers, îmbrăcându-l şi cuprinzându-l
şi locuind în el. Căci de Cel ce este depind toate şi nu este
cu putinţă să existe ceva care să nu-şi aibă existenţa în Cel ce
este. deci, dacă toate sunt în el şi el este în toate, (…) doc-
trina creştină învaţă că dumnezeu a fost printre oameni şi
că nici acum nu este în afară de oameni. Într-adevăr, acum
dumnezeu este amestecat în noi. Cel care ţine firea noastră
în fiinţă (…), pentru ca, prin amestecul cu dumnezeirea,
firea omenească să se facă dumnezeiască.“40
c) Modul prezenţei Logosului în Sfânta Scriptură
39
CC I, p. 129.
40
MC, pp. 321-322.
-47-
Vedem din ultimul citat al paragrafului precedent că

Sfântul grigorie foloseşte pentru a defini modul prezen-
ţei lui dumnezeu în lumea creată termenul de „amestec“
(ἀνάκρασις). Acelaşi termen se aplică şi la Scriptura în-
săşi şi provine din hristologia Capadocienilor, unde desem-
na raportul celor două firi în Hristos. În cazul Scripturii,
termenul de ἀνάκρασις denumeşte modul raportului cu-
vintelor Scripturii şi al naturii ei cu logosul dumnezeiesc.
Chiar dacă în secolele următoare acest termen împreună cu
alţii, precum κράσις, σύγκρασις, μίξις, vor fi conside-
raţi ca implicând monofizitismul, totuşi, în contextul gân-
dirii Sfântului grigorie de nyssa, ei au un sens ortodox. de
aceea, aplicarea lor pentru a desemna natura Scripturii nu
implică nici un monofizitism biblic, ci desemnează raportul
realizat în har între cuvintele omeneşti ale Scripturii şi ipos-
tasul Cuvântului lui dumnezeu, Care, asumându-Şi prin
har cuvintele Scripturii, Se „amestecă“ oarecum în acestea
într-un mod nedeplin, adică nesubstanţial. nedeplinătatea
ţine de incapacitatea cuvântului omenesc creat „de a cuprin-
de în înţelesul unui nume firea cea fără de hotar“ şi de a nu fi
în stare „să atingă Însuşi Cuvântul“41. Aici ne găsim iarăşi în
miezul teologiei sale antieunomiene. pentru Sfântul grigo-
rie, dumnezeiescul este întotdeauna lăuntric şi nevăzut, pu-
tându-se totuşi îmbrăca în materia creată, în care se înscrie
şi cuvântul articulat al Scripturii42. de aceea Scriptura, cu
tot ceea ce conţine ea, este asemănată cu perdeaua şi cu aco-
perămintele ce umbreau cortul mărturiei, a cărui adevărată
41
CC I, p. 129.
42
Sfântul grigorie compară cuvintele Sfintei Scripturi cu fiul lui dum-
nezeu întrupat, Care stă „ascuns ca într-o umbră în firea materială a
trupului omenesc“ (CC VI, p. 193).
-48-
PARTEA ÎNTÂI
valoare şi semnificaţie se aflau ascunse înăuntru43.

Înţelegerea naturii Scripturii este deci situată de Sfân-
tul grigorie pe o linie fundamental hristologică, adică în
legătură cu persoana fiului lui dumnezeu devenit om. de
aceea, în comentariile sale biblice se exprimă într-un ase-
menea mod, încât prin termenul logos, adeseori, denumeşte
simultan atât Cuvântul lui dumnezeu cât şi cuvântul biblic
pe care îl tâlcuieşte44. Aceasta arată că, pentru Sfântul grigo-
rie, în mod real logosul dumnezeiesc este Cel care grăieşte
în Scripturi şi este activ prin ele asupra cititorului, folosin-
du-Se de materia cuvântului pentru a lucra asupra sufletului
lui. Cu toate acestea, nu există o identitate ontologică, fiin-
ţială, între cuvintele Scripturii şi Cuvântul lui dumnezeu,
deşi e clar că avem de-a face cu o prezenţă personală, prin
har, a lui dumnezeu în toate cuvintele Scripturii. prin fap-
tul inspiraţiei, această prezenţă este de un ordin mai aparte
decât cea din restul cosmosului. Aşa cum Sfântul grigorie
a moştenit unii termeni hristologici de la Sfântul Atanasie
cel mare, şi aici se află într-o înrudire evidentă cu teologia
acestuia, care scria cu vreo treizeci de ani înainte de Sfântul
grigorie că „evanghelia nimic altceva nu este decât prezenţa
lui dumnezeu-Cuvântul, a domnului nostru Iisus Hristos
întrupat pentru mântuirea neamului omenesc din Sfântul
duh şi din maria, pururea fecioara“45.
43
Aşa cartea biblică a Cântării Cântărilor este prezentată în întregimea
ei ca „adevăratul cort al mântuirii, ale cărui acoperăminte şi covoare şi a
cărui perdea de la intrare sunt cuvintele de dragoste şi vorbele care dau
glas iubirii faţă de Cel dorit“ (CC II, p. 132).
44
Aşa, de exemplu, CC V, p. 190, XI, p. 263, DF III, p. 348, CH, p. 107,
OE IV, p. 225, ş.a.
45
Sfântul Atanasie cel mare, Despre natura comună, 50, pg 28, 77.
-49-
d) Sfânta Scriptură ca pogorământ dumnezeiesc

un alt aspect al modului în care Sfântul grigorie de
nyssa concepe natura Scripturii este acela de pogorământ
al lui dumnezeu faţă de neputinţa firii noastre şi punerea
Scripturii în legătură cu măsura duhovnicească şi intelectu-
ală de cuprindere a fiecărui om în parte. Astfel, dumnezeul
cel Viu, Care grăieşte în Scripturi, Se adaptează puterii de
cuprindere a cititorului:
„Am auzit Scriptura cea de-dumnezeu-insuflată spunând
lucruri mari despre firea cea mai presus de toate. dar ce
sunt ele faţă de firea aceea însăşi? Căci cuvântul a spus atâta
cât poate încăpea în mine, nu cât este cel pe care îl arată.
Căci precum din cei ce primesc aerul, fiecare primeşte după
lărgimea lui, unul mai mult, altul mai puţin şi cel ce are în
sine aer mai mult nu a luat în sine tot aerul, ci şi el a luat
din tot aerul cât a putut, aşa şi cuvintele despre dumnezeu
ale Sfintei Scripturi, care ne-au fost spuse prin duhul Sfânt
de către purtătorii de dumnezeu, sunt înalte şi mari şi mai
presus de toată mărimea faţă de măsura înţelegerii noastre,
dar nu se ating de adevărata mărire a lui.“46
tâlcuind textul de la facere 1, 2, unde apare prima
„grăire“ a lui dumnezeu, Sfântul grigorie spune că „nu în-
totdeauna cuvântul «a zis» arată glasul şi cuvântul articulat
al lui dumnezeu, ci prin voinţa lui dumnezeu se arată, în
acelaşi timp, puterea dumnezeiască într-un mod mai sensi-
bil (…) şi mai acomodat facultăţii contemplative a minţii
noastre“47. Aşadar, dumnezeu lucrează prin puterea Sa ine-
fabilă şi pătrunde treptat în lumea care s-a depărtat de el, iar
această pătrundere a Sa este surprinsă de cuvintele care fie o
descriu, fie exprimă „grăirea“ lui dumnezeu către oameni,
46
DF VII, p. 387.
47
CE XII, pg 45, 989.
-50-
PARTEA ÎNTÂI
direct sau prin aleşii Săi, prorocii. În ceea ce priveşte faptul că

dumnezeu „grăieşte“, „aude“, „vede“ etc., Sfântul grigorie
spune că toate acestea trebuie înscrise în rândul antropomor-
fismelor biblice prin care dumnezeu, ca spirit absolut, Se
acomodează puterilor noastre de înţelegere pe care le avem ca
fiinţe limitate, create şi materiale48.
o asemenea percepere a naturii Scripturii nu poate să
întemeieze decât o exegeză care postulează multiplicitatea sen-
surilor fiecărui text biblic, multiplicitate legată în acest caz de
multitudinea circumstanţelor în care Sfânta Scriptură e citită.
Astfel că natura Scripturii este de aşa fel, încât Sfântul grigorie
pare să admită un sens pentru fiecare citire în parte, variaţiile
fiind expresia tainei legăturii ce se naşte între dumnezeu şi citi-
tor. despre aceasta vom vorbi însă mai pe larg în partea a doua
a lucrării noastre. Acum observăm că la baza acestei multitu-
dini de sensuri ale Scripturii stă, de fapt, caracterul personal,
viu, dinamic, tot mai bogat al legăturii omului cu dumnezeu
prin intermediul Sfintei Scripturi. Într-un anume sens, natura
Scripturii este astfel, încât ea devine oglinda măsurii duhov-
niceşti la care a ajuns cititorul, respectiv tâlcuitorul ei. există
deci o relaţie ontologică între Sfânta Scriptură şi cititorul ei,
relaţie care nu poate fi înţeleasă decât în termenii pogorârii lui
dumnezeu la măsurile omului, pe de o parte, şi ai căutării lui
dumnezeu de către om, pe de altă parte. trebuie să spunem
că acest aspect al naturii Scripturii întemeiază un gen aparte de
obiectivitate, cu totul diferit de cel cu care suntem obişnuiţi pe
linia spiritului ştiinţific de la Iluminism încoace. este obiecti-
vitatea concretului legăturii personale, conştiente, dintre om
şi dumnezeu, legătură ale cărei determinante ţin de vieţuirea
în Hristos, în biserică, a omului. Sau, aşa cum observa un cer-
48
CE XII, pg 45, 989.
-51-
cetător ortodox contemporan al Sfântului grigorie de nyssa,

„evidenţa include în mod necesar viaţa şi cultul bisericii“, evi-
denţă constând în realitatea prezenţei vieţii lui Hristos în noi,
precum şi a vieţii noastre în Hristos, „oricât de neştiinţific ar
părea acest lucru“49.
deocamdată semnalăm doar una dintre rădăcinile în-
văţăturii Sfântului grigorie despre caracterul deschis şi ne-
definitiv al exegezei biblice, rădăcină înfiptă în însuşi solul
şi natura Sfintei Scripturi. o asemenea perspectivă asupra
naturii Scripturii este legată de alte două teme care ocupă
un loc important în gândirea biblică a Sfântului grigorie, şi
anume cele despre inspiraţia Sfintei Scripturi şi despre gra-
daţia ontologică a diferitelor cărţi biblice. de aceea, le vom
trata separat în capitolele următoare.
e) Natura sacramentală a Scripturii

o asemenea concepţie asupra naturii Scripturii nu poa-
te să nu fie legată în modul cel mai firesc şi mai evident de teo-
logia sa mistică. Şi nu numai atât. Sfântul grigorie merge mai
departe, situând Scriptura şi cunoaşterea pe care ea o media-
ză în contextul sacramental al bisericii. Astfel, natura bibliei
este de aşa manieră, încât descoperirea înţelesurilor ei adânci,
ascunse în spatele literei, este posibilă doar în condiţiile în
care cititorul pune în lucrare harul botezului ducând „o viaţă
îngrijită“, iar această descoperire echivalează pentru Sfântul
grigorie cu o întâlnire personală cu dumnezeu, dincolo de
putinţa de exprimare în cuvinte. deşi despre aceste lucruri va
fi vorba mai departe, reţinem deocamdată un text din tâlcu-
irea la Cântarea Cântărilor, tocmai pentru a pune în lumină
conexiunile pe care le are Sfânta Scriptură în însăşi fiinţa ei cu
49
m. Azkoul, op. cit., p. III.
-52-
PARTEA ÎNTÂI
viaţa sacramentală a bisericii şi, în acelaşi timp, cu cea duhov-

nicească a celui care o citeşte: „Înţelesurile ascunse ale cuvin-
telor [le găsim] dacă ne facem, printr-o viaţă îngrijită, vrednici
de intrarea în Sfânta Sfintelor, lepădând în baia cuvântului
toată pata cugetării urâte.“50 tocmai pentru că legătura pe care
credinciosul o are prin intermediul Scripturii cu dumnezeu
depăşeşte nu numai putinţa cuvintelor Scripturii de a exprima
în idei şi noţiuni omeneşti anumite adevăruri, ci şi capacitatea
omului de a se exprima, natura Scripturii este, în ultima ei
dimensiune, sacramentală. Aşa se face că Sfântul grigorie pune
cunoaşterea supraverbală a lui dumnezeu, pe care o căpătăm
prin intermediul Scripturii, în continuitate cu cea pe care o
primim în duh prin Sfintele taine51. dar Scriptura nu este
legată de Sfintele taine doar la nivelul cunoaşterii pe care o
mediază, ci şi prin faptul că între natura Scripturii şi tot ceea
ce are biserica – tradiţie, cult, viaţă comunitară etc. – există
o unitate lăuntrică pe care o putem trăi şi experia cultic şi do-
xologic52. În acest sens, Sfântul grigorie de nyssa, scriindu-le
50
CC II, p. 133.
51
Aceeaşi idee o va exprima mai târziu Sfântul Simeon noul teolog, ară-
tând că prin Sfintele taine dobândim, pe lângă puterea lui Hristos, şi o
cunoştinţă întemeiată pe experienţa vieţii lui Hristos transmisă nouă în
taine: „Căci dacă ni s-ar da cunoştinţa adevăratei înţelepciuni şi ştiinţa
lui dumnezeu prin scrieri şi învăţături, ce trebuinţă ar mai fi de credinţă
sau de dumnezeiescul botez şi de Sfintele taine“ (Traités théologiques et
éthiques, I, în Sources chrétiennes, no 122, Traité I Éthique, p. 123, tr.
rom. diacon Ioan I. Ică Jr.: Sfântul Simeon noul teolog, Discursuri
teologice şi etice, vol. I, deisis, Sibiu, 1998, pp. 135-136).
52
neajunsurile separaţiei intelectuale dintre aceste elemente şi cercetarea
lor independentă în teologia apuseană au început să fie sesizate şi de teo-
logii occidentali. Astfel, robert l. Wilkem, plecând de la omiliile pascale
ale Sfântului grigorie de nyssa, propune o viziune teologică de ansamblu
asupra Scripturii, tradiţiei şi cultului bisericii (cf. r. l. Wilkem, Liturgy,
Bible and Theology in the Easter Homilies of Gregory of Nyssa, în vol. co-
-53-
o mărturisire de credinţă celor care nu credeau în ortodoxia

sa, arată că există o unitate şi un acord deplin între credinţă,
Scriptură, botez şi doxologie: „ne-am înfăţişat expunerea cre-
dinţei de care ne-am învrednicit prin scrierile de dumnezeu
insuflate şi urmând predaniei părinţilor (…), de aceea ne-am
botezat după cum am primit poruncă, credem după cum am
fost botezaţi, doxologim precum credem, astfel încât să fie în
acord botezul şi credinţa şi doxologia.“53 deşi vom reveni mai
pe larg asupra acestor chestiuni atunci când vom vorbi despre
raportul dintre tradiţie şi Scriptură, le menţionăm totuşi şi
acum, deoarece ele vizează atributele teologice ale Scripturii.
În acest fel putem evidenţia mai bine caracterul organic şi uni-
tatea lăuntrică ce există între toate elementele care alcătuiesc
teologia Scripturii în scrierile Sfântului grigorie de nyssa.
Aşa se explică modul în care Sfântul grigorie de nyssa
consideră cunoaşterea ce o dobândim din Scripturi drept o
stare a duhului nostru, o înclinare „spre ceva ce-ţi stă la ini-
mă“. Această cunoaştere o mijloceşte Scriptura însăşi, „iar
nu o ştiinţă oarecare, căci din felul ei de vorbire deduc o
deosebire între cunoaştere şi raţionament (…), iar pentru
a stabili semnificaţia cuvântului cunoaştere nu trebuie să ne
gândim în primul rând la înţelegere şi la ştiinţă“54.
lectiv Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse,

leiden, 1971, p. 127-143).
53
E 5, SC 363, pp. 158-162. Această idee a unităţii dintre credinţă,
botez şi doxologie se află deja la fratele Sfântului grigorie, Sfântul Vasile
cel mare: „În legătură cu această problemă, vom adăuga lămuririle aşa
cum ni le înfăţişează Sfânta Scriptură, deoarece noi credem după cum
suntem botezaţi şi doxologim după cum credem“ (Sf. Vasile cel mare,
Epistola 159, 2, tr. rom. pr. C. Corniţescu şi pr. t. bodogae, pSb 12,
eIbmbor, bucureşti, 1988, p. 346).
54
FO XX, p. 57.
-54-
PARTEA ÎNTÂI
f ) Natura analogică şi simbolică a graiului biblic

Aşadar, incapacitatea cuvintelor create de a le exprima
integral pe cele necreate precum şi inadecvarea cuvintelor pe
care oamenii le au la îndemână în lumea lor spre a le folosi
şi aplica la realităţile îngereşti şi dumnezeieşti l-au făcut pe
Sfântul grigorie să considere Scriptura şi ca un fel de pogo-
rământ al lui dumnezeu la neputinţa firii noastre pentru a o
ridica. Câtă vreme „nu e cu putinţă a se descoperi oamenilor
prin numirile lor proprii acele bunătăţi care sunt mai pre-
sus de simţurile şi de cunoştinţa omenească“55, dumnezeu a
găsit cu cale să împrumute imagini, cuvinte, fapte din viaţa
oamenilor pentru a exprima, prin analogie, aceste bunătăţi
cereşti. Această natură a Scripturii naşte raporturi de ordin
analogic între diferitele imagini şi relatări biblice şi realităţile
transcendente. Iar natura analogică a Scripturii face ca, pe de
o parte, să se păstreze distincţia dintre natura dumnezeiască
şi cea creată, iar pe de alta, în cuvintele omeneşti ale Scrip-
turii omul să poată simţi prezenţa lui dumnezeu-Cuvântul.
Astfel, pentru Sfântul grigorie, referatul biblic al creaţiei nu
poate reda decât într-un asemenea mod analogic evenimen-
tele tainice prin care lumea a fost creată din nimic şi doar un
grai bazat pe analogie şi pe asemănare poate să ne ajute să ne
facem o idee despre acele realităţi:
„folosind, aşadar, un anumit limbaj după porunca lui
dumnezeu atunci când descrie crearea fiecărei făpturi, de-
sigur că prorocul a procedat drept şi cuviincios, căci în tot
ce s-a făcut cu rânduială şi cu înţelepciune se resimte parcă
însuşi glasul lui dumnezeu.“56
Ansamblurile de simboluri şi de imagini simbolice ale
55
DF II, p. 343.
56
CH, p. 98.
-55-
Scripturii sunt asemenea unui spectacol şi prin toate „se folo-

seşte un alt grai decât cel obişnuit“57. de natura analogică şi
simbolică a Scripturii ţine şi un anumit mod de raportare la
cuvântul Scripturii şi implicit de tâlcuire a acesteia, mod care
scandalizează, de cele mai multe ori, pe adepţii concepţiei sci-
entiste despre Scriptură. din această pricină, şi metoda exege-
tică ce se întemeiază pe o asemenea concepţie despre natura
Scripturii a fost intens criticată din cauza neînţelegerii premi-
selor de la care ea porneşte. referindu-se la raportul dintre fi-
rea inteligibilă şi materie, Sfântul grigorie arată că aceasta din
urmă, fiind hotărnicită, oferă o cunoaştere limitată, spre deose-
bire de firea inteligibilă şi nematerială, a cărei cunoaştere nu are
margine şi hotar58. el leagă astfel natura Scripturii de această
viziune, comună de fapt tuturor părinţilor. prin urmare, litera
şi cuvântul Scripturii, deşi mărginite şi aparţinând universului
creat, slujesc logosului pentru ca el să Se pogoare la noi şi mij-
locesc cunoaşterea Sa. Căci e propriu logosului să stea „ascuns
ca într-o umbră în firea materială“59, scrie Sfântul grigorie.
Ar fi greşit însă să credem că acest gen de înţelegere
a Scripturii s-ar baza pe stăpânirea unei anumite tabele de
corespondenţe între diferitele imagini sau cuvinte şi reali-
tăţile transcendente sau duhovniceşti la care ele trimit. pen-
tru Sfântul grigorie, „Cuvântul coboară la smerenia auzului
nostru (…) folosindu-Se de vorbele care ţin de obişnuinţa
vieţii omeneşti“60, iar „acestea sunt cuvintele insuflate de
dumnezeu ale Scripturii care coboară la noi şi pe care tre-
57
CH, p. 99.
58
„mai întâi, trebuie, cred, să înfăţişăm înţelesul aflător în cuvinte; apoi
trebuie legate cuvintele acestea de-dumnezeu-insuflate de tâlcuirile di-
nainte“ (CC VI, p. 191).
59
CC VI, p. 193.
60
DF II, p. 343.
-56-
PARTEA ÎNTÂI
buie să le adunăm în adâncul sufletului nostru“61. Această

perspectivă asupra Scripturii ţine de modul în care Sfântul
grigorie concepe însăşi natura graiului uman şi a numelor
pe care le poartă diferitele lucruri. Cunoaşterea pe care o
mijlocesc aceste nume nu indică însăşi natura realităţilor, ci
este atât de factură intelectuală cât şi de factură empatică,
intuitivă, mult mai amplă decât prima. Acest lucru este va-
labil mai ales în cazul fiinţelor personale, unde numele lor
nu le descrie natura. În cazul lui dumnezeu, Scriptura Îi
acordă o multitudine de nume, dar acestea descriu nu fi-
inţa, ci lucrările lui dumnezeu în raport cu creaţia. fiinţa
Sa este dincolo de orice relaţie şi nu există nici un nume
care să o denumească. În acest context, Sfânta Scriptură este
atât consemnarea raporturilor pe care le-a avut dumnezeu
cu lumea de-a lungul istoriei, cât şi una din concretizările
acestor raporturi. de aceea, Scriptura este legată de ceea ce
am amintit a fi iconomia lui dumnezeu. Astfel, deşi Sfânta
Scriptură nu e totuna cu revelaţia, ea este inclusă atât în
procesul descendent al pătrunderii treptate a lui dumnezeu
în lume, pătrundere pe care o descrie şi chiar o realizează
până la un anumit punct, cât şi în cel ascendent al suirii
omului către el. Acest caracter al Scripturii stă la temelia
modului în care Sfântul grigorie face exegeza biblică. din
acest motiv, vom reveni în partea a doua a lucrării la această
perspectivă teologică.
I.3. Inspiraţia dumnezeiască
problema inspiraţiei este, în contextul gândirii Sfân-

tului grigorie de nyssa, pe cât de complexă pe atât de im-
61
OE VII, p. 257.
-57-
portantă. de înţelegerea diferitelor ei nuanţe depinde buna

percepere a altor aspecte ale teologiei sale. Chiar dacă, ase-
menea altor teme, Sfântul grigorie nu consacră inspiraţiei
nici o tratare sistematică, totuşi găsim în scrierile lui nume-
roase referiri la aceasta, astfel încât putem încerca să schiţăm
o sistematizare şi o prezentare sinoptică.
dacă în teologia biblică contemporană faptul inspira-
ţiei este general recunoscut, problema naturii acestei inspi-
raţii este în continuare o „piatră de scandal“, rămânând încă
destule aspecte controversate, atât în ceea ce priveşte modul
în care s-a realizat această inspiraţie, precum şi în privinţa
rezultatului ei62. În scrierile Sfântului grigorie nu apare ni-
ciodată vreo referire polemică la problema inspiraţiei Sfintei
Scripturi, fapt ce ţine de unanima acceptare a Scripturilor
ca şi cărţi inspirate, chiar dacă existau în epocă şi unii eretici
care negau inspiraţia anumitor cărţi biblice63 sau care aveau
62
pentru detaliile chestiunii, din punctul de vedere al multiplelor im-
plicaţii şi probleme, se poate vedea cel mai recent studiu românesc pe
această temă: pr. prof. dr. Vasile mihoc, „Canonul şi inspiraţia Sfintei
Scripturi văzute din punct de vedere ortodox“, Ortodoxia, an XlVIII
(1997), nr. 1-2, p. 19. de asemenea: diac. Ioan glăjar, „problema inter-
confesională a inspiraţiei biblice“, Ortodoxia VIII (1957), pp. 216-238;
H. Haag, „le problème de l’inspiration aujourd’hui“, Mysterium Salutis,
vol. I.2, ed. du Cerf, paris, 1969, pp. 136-143; John goldingay, „Inspi-
ration“, A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. r. J. Coggins & J.
l. Houlden, londra, 1992, pp. 314-316; g. Courtade, „Inspiration et
innérance“, Supplément au Dictionnaire de la Bible, IV, paris, 1949, col.
482-559.
63
Aşa erau ereticii anomei, care negau inspiraţia întregii Scripturi, şi
montaniştii, care refuzau inspiraţia Vechiului testament (Cf. Sfântul
epifanie, Panarion, lXXVI, 36, pg 42, 638; eusebiu al Cezareii, Istoria
Bisericească, 5, XVI, XVIII, tr. rom. pr. prof. t. bodogae, pSb 13, eI-
bmbor, bucureşti, 1987, pp. 204-207, 220-223).
-58-
PARTEA ÎNTÂI
o concepţie preluată din păgânism asupra inspiraţiei64. to-

tuşi, această problemă nu a fost un subiect special de dez-
batere teologică, inspiraţia fiind un fapt oarecum de la sine
înţeles, moştenit ca atare de la sinagogă şi mărturisit explicit
şi de scrierile noului testament. Astfel, avem din acea epocă
o seamă de sfaturi date de părinţi şi scriitori bisericeşti vechi,
precum şi diferite hotărâri sinodale65, practici liturgice legate
de Sfânta Scriptură şi citirea ei cultică66, toate exprimând
cinstea la care se aflau Scripturile în viaţa creştinilor tocmai
datorită caracterului lor inspirat.
pentru a putea aprecia mai bine valoarea gândirii Sfân-
tului grigorie şi a viziunii sale teologice asupra inspiraţiei,
amintim câteva dintre caracteristicile concepţiei pe această
temă a părinţilor şi scriitorilor din epocă. În general, aceas-
tă concepţie era legată de trei aspecte: dumnezeu e autorul
Sfintei Scripturi; rolul autorului uman este apreciat diferit;
64
Influenţele păgâne se resimt mai cu seamă atunci când se vorbeşte
despre inspiraţie extatică. Acest tip de inspiraţie a fost propus de fi-
lon pentru profeţi. Chiar dacă unii dintre autorii creştini preiau idei de
această formă, ei totuşi se deosebesc de mantica păgână recunoscând
şi aghiografului un rol activ (pentru mantică, se pot vedea detalii în
francis e. peters, Termenii filosofiei greceşti, tr. rom. d. Stoianovici, ed.
Humanitas, bucureşti, 1993, articolul „mantike“, pp. 164-165). Sfân-
tul Irineu de lyon e cel dintâi care evită sistematic folosirea termenului
de extaz, chiar şi acolo unde s-ar fi justificat (cf. Sfântul Irineu, Contra
ereziilor, II, 33, 3, pg 7, 832).
65
Aşa, canoanele 60 şi 85 Apostolice. la fel, Sinodul de la laodiceea
(360) hotărăşte să nu se citească în biserică decât din cărţile inspirate
(canonul 59) dând şi o listă a lor (canonul 60).
66
eusebiu al Cezareii pomeneşte de obiceiul pe care-l avea în veacul al
II-lea biserica din Corint să citească la adunările liturgice de duminică
din Sfânta Scriptură, alăturând şi Epistola către Corinteni a Sfântului
Clement romanul (Istoria Bisericească, IV, 23, 12, tr. rom. pr. teodor
bodogae, pSb 13, eIbmbor, bucureşti, 1987, pp. 175-176).
-59-
Sfânta Scriptură capătă prin inspiraţie valoarea de cuvânt al

lui dumnezeu. origen este unul dintre primii care vorbesc
în mod explicit despre inspiraţie67, înţelegând-o însă, la fel
cu majoritatea celor din epocă, drept o dictare divină faţă
de care autorul uman nu are nici o contribuţie. lui însă i se
datorează câteva nuanţări care privesc „rezonanţa“ Scripturii
în sufletul cititorului prin harul inspiraţiei prezent în ele şi
care e al aceluiaşi duh care-l asistă pe cititor68. Acelaşi lucru
îl mărturiseşte şi Sfântul grigorie taumaturgul69 şi fratele
Sfântului grigorie de nyssa, Sfântul Vasile cel mare, în Tâl-
cuirea sa la Cartea Psalmilor70. În privinţa rolului aghiogra-
fului, părinţii mai vechi sunt aproape unanimi în a-l reduce
la cel de simplu instrument. Această concepţie e ilustrată
de imaginea plectrului care ciupeşte corzile chitarei aşa cum
duhul atinge pe autorul sfânt71, imagine pe care o va folosi
şi Sfântul grigorie de nyssa. unanimitatea potrivit căreia,
67
origen, Contra lui Celsus, V, 60, pg 11, 119; 1276.
68
„pentru ca biblia să nu rămână cartea închisă a Apocalipsei, cititorul
trebuie să audă în vremea lecturii un cuvânt intim în sufletul său. pentru
a-l înţelege pe Isaia sau pe daniel, trebuie să fii în acelaşi duh Sfânt care
i-a inspirat“ (cf. Comentariu la Evanghelia după Ioan, X, 28 şi Comen-
tariu la Evanghelia după Matei, XIV, 11; XV, 30, apud Henri Crouzel,
Origen, tr. rom. C. pop, ed. deisis, Sibiu, 1999, p. 127).
69
Sfântul grigorie taumaturgul, Cuvânt de mulţumire, XV, 179: „Ace-
eaşi putere este necesară celor care profeţesc şi celor care îi ascultă pe
profeţi, şi nimeni n-ar putea să asculte pe profet dacă Însuşi duhul Care
profeţeşte în el nu i-ar acorda înţelegerea cuvintelor Sale“ (apud H. Cro-
uzel, op. cit., p. 127).
70
Sfântul Vasile cel mare, Comentariu la Cartea Psalmilor, pg 29, 209.
71
Aşa Atenagora, Solie pentru apărarea creştinilor, VII; IX, pg 6, 904,
908: pentru el, suflarea duhului ca inspiraţie aduce pe om la un fel de
înrudire (sympatheia) cu dumnezeu; Sfântul Iustin martirul şi filosoful,
Cuvânt către greci, VIII, 7, pg 6, 257; Sfântul Hipolit al romei, Despre
Hristos şi Antihrist, II, pg 10, 728.
-60-
PARTEA ÎNTÂI
prin inspiraţie, Sfânta Scriptură este cuvânt dumnezeiesc se

întemeiază pe însăşi mărturia Scripturii şi pe fermitatea cu
care s-a făcut apel la autoritatea ei indiscutabilă de cuvânt
dumnezeiesc în toate vremile, atât înainte de Hristos cât şi
după72. toate aceste aspecte legate de inspiraţia biblică se vor
regăsi în opera Sfântului grigorie de nyssa, dar fiecare va
purta pecetea gândirii teologice a episcopului nyssei, prin
care această realitate este integrată în ansamblul teologiei
sale, având conexiuni şi cu practica exegezei, şi cu învăţătura
sa despre viaţa duhovnicească, mistică a credincioşilor, şi cu
cunoaşterea lui dumnezeu prin experienţă vie.
deşi nu vorbeşte decât arareori şi foarte pe scurt despre
ce este inspiraţia biblică în natura sa, totuşi putem desprinde
din scrierile Sfântului grigorie câteva idei cu privire la acest
aspect. În a VII-a carte Contra lui Eunomie, Sfântul grigorie
vorbeşte despre procesul inspiraţiei biblice folosind verbul
ἐμπνέομαι pentru a arăta acţiunea prin care „sfinţii de
dumnezeu purtaţi sunt inspiraţi prin puterea duhului“73.
urmarea acestei acţiuni este faptul că „toată Scriptura este
numită de dumnezeu insuflată (θεόπνευστος) şi, din
acest motiv, învăţătura ei este prin dumnezeiască inspiraţie
(ἔμπνευσις)“74. Vedem, aşadar, că Sfântul grigorie distin-
ge între calitatea de a fi inspirată pe care o are Scriptura,
calitate denumită prin adjectivul verbal θεόπνευστος pre-
luat de la Sfântul pavel (2 tim. 3, 16), şi însăşi acţiunea de
inspiraţie pe care au suferit-o „sfinţii de dumnezeu purtaţi“,
72
Aşa Sfântul Irineu, Contra ereziilor, II, VIII, 22, pg 7, 802; Sfântul
Hipolit al romei, Micul labirint, citat de eusebiu al Cezareii, Istoria
Bisericească, V, 28, 17-19, pSb 13, pp. 222-223; Clement Alexandrinul,
Protrepticul, IX, 82, 2, pg 8, 192 etc.
73
CE VII, pg 45, 744.
74
Idem
-61-
pe care o denumeşte cu substantivul ἔμπνευσις. primul

termen este de origine nou-testamentară, fiind întrebuinţat
tocmai în acest sens. Cel de-al doilea însă, deşi apare în Ve-
chiul testament atât ca substantiv (ps. 17, 15) cât şi ca verb
(deut. 20, 16, Iosua 10, 28, 30, 35; 11, 11, ş.a.), totuşi în
aceste locuri nu are sensul pe care i-l atribuie Sfântul grigo-
rie, ceea ce arată că el l-a preluat ca termen tehnic din lite-
ratura profană, unde este folosit pentru a desemna diferitele
forme prin care zeii îi inspiră pe muritori75.
a) Toată Scriptura e insuflată

Acest adevăr reprezintă unul dintre principiile herme-
neutice comune tuturor tâlcuitorilor patristici, indiferent de
şcoala căreia i-au aparţinut, adevăr moştenit de la sinagogă76.
e clar că pentru Sfântul grigorie de nyssa întreaga
Scriptură are caracter inspirat, aşa cum reiese din mai multe
texte ale sale. Scriind fratelui său petru un Cuvânt apologetic
la Hexaimeron, Sfântul grigorie arată că tâlcuirile Sfântului
Vasile cel mare urmează ca importanţă îndată după „cuvântul
inspirat al testamentului“77 şi, de aceea, atenţia sa se va con-
centra mai ales asupra referatului biblic. folosind singularul,
Sfântul grigorie sugerează că întreaga Scriptură formează o
unitate, un singur testament în două părţi mari, iar unita-
tea e asigurată de însuşi caracterul inspirat. Aşa se face că, în
75
Aşa apare la plutarh, (mor. 421 b); în scrierea ezoterică Περὶ ὕψους
(16, 2); la lucian, pentru inspiraţia profetesei pythia (phal. 2, 12), apud.
W. bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament And Other Early
Christian Literature, Chicago, 1973, p. 256.
76
dintre numeroasele texte patristice în acest sens se pot vedea: origen,
Contra lui Celsus, 5, 60 (pg 11, 1276); Sfântul Vasile cel mare, Omilii
la Psalmi 1, 1 (pg 29, 210); teodoret, Introducere la Psalmi. (pg 80,
865) ş.a.
77
CH, p. 95.
-62-
PARTEA ÎNTÂI
tratatul Contra lui Eunomie, Sfântul grigorie vorbeşte despre

Scriptură ca despre o singură mare carte al cărei Autor e şi el
unul singur: duhul Sfânt. „de dumnezeu insuflata Scriptu-
ră, după cum o numeşte dumnezeiescul Apostol, este Scriptu-
ra duhului Sfânt.“78 deşi e una singură, Scriptura aduce un
folos felurit cititorului, deoarece harul care zace în ea în urma
inspiraţiei lucrează în multe chipuri: „Scopul ei este folosul
oamenilor (…), iar folosul este felurit şi de multe feluri, după
cum zice Apostolul: «spre învăţătură, spre mustrare, spre în-
dreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate».“79
deşi în epocă se vehicula concepţia inspiraţiei Sfintei
Scripturi până la ultima literă, la Sfântul grigorie nu în-
tâlnim însă nicăieri o asemenea învăţătură, care este legată
de cea a inspiraţiei prin dictare. origen vorbise deja despre
faptul că „înţelepciunea dumnezeiască e răspândită în Scrip-
turile inspirate până la ultima literă“80, iar Sfântul grigorie
de nazianz, contemporanul Sfântului grigorie de nyssa,
scria şi el, în acelaşi mediu teologic, că „noi auzim glasul
precis al duhului până în ultimul accent şi în fiece iamb“81.
Ideea inspiraţiei „fiecărei iota şi a fiecărui accent“82 sau „a
fiecărei silabe“83 exprima, mai ales, ideea inspiraţiei întregii
Scripturi. la Sfântul grigorie nu găsim aceste expresii, ceea
ce nu înseamnă că el nu admite inspiraţia întregii Scripturi.
modul în care se exprimă este de altă factură, ce dovedeşte
o concepţie mult mai nuanţată. pentru el, acest aspect al in-
spiraţiei se regăseşte în faptul că Scriptura este impropriată
78
CE VII, pg 45, 741.
79
Idem
80
origen, Comentariu la Psalmi, 1, 4, pg 12, 1081.
81
Sfântul grigorie de nazianz, Cuvânt apologetic, II, 104, pg 25, 503.
82
origen, Omilii la Profetul Ieremia, XXXIV, pg 13, 544.
83
Sfântul Vasile cel mare, Omilii la Hexaimeron, VI, II, pg 39, 144.
-63-
în întregul ei, prin har, de dumnezeu Care a şi inspirat prin

duhul scrierea ei. Această impropriere face ca Scriptura să fie
cu adevărat „glăsuiri ale duhului“84 de la un capăt la altul al
ei. Credinţa în inspiraţia întregii Sfintei Scripturi reiese şi din
modul în care Sfântul grigorie tâlcuieşte textul biblic, şi din
felul în care crede că în fiece cuvânt zace o mare bogăţie de
înţelesuri, deoarece „duhul Sfânt a făcut ca în spatele trupu-
lui Scripturii să Se ascundă dumnezeirea“85. Vedem că, pen-
tru Sfântul grigorie, prezenţa harului inspiraţiei în întreaga
Scriptură este înţeleasă mai mult din punctul de vedere al
dinamicii exegezei biblice, deoarece, pentru el, dacă cuvântul
Sfintei Scripturi este inspirat, atunci i se poate aplica o anu-
me metodă exegetică, ce nu ar fi funcţională în cazul unui
cuvânt scris în mod obişnuit. de aceea, inspiraţia are, pentru
episcopul nyssei, şi valoarea unei categorii ermineutice.
Inspiraţia are, prin urmare, două aspecte: cel al scrie-
rii cărţilor biblice şi rezultatul acesteia, care face ca întreaga
Scriptură să fie sfântă şi să poată fi socotită cuvânt al lui dum-
nezeu. Avem de-a face, astfel, cu o latenţă a harului inspira-
ţiei în cuvântul biblic, iar acest lucru întemeiază concepţia
Sfântului grigorie despre multitudinea de sensuri a oricărui
text scriptural. Vedem în ce chip inspiraţia devine, la Sfântul
grigorie, dintr-un simplu articol de credinţă, principiu dina-
mic de exegeză. Ceea ce pentru mulţi teologi moderni poate
să pară o fraudă faţă de sensul Scripturii pe care ei îl consi-
deră unic, pentru Sfântul grigorie este lucrul cel mai firesc,
implicat în însuşi faptul că Scriptura e inspirată. de aceea,
inspiraţia pare la el a fi mai mult decât o chestiune pe care s-o
laude şi s-o exalte mereu, ca alţi autori din epocă, şi de aceea
84
CE VII, pg 45, 744.
85
CE VII, pg 45, 741.
-64-
PARTEA ÎNTÂI
el o raportează la întreaga Sfântă Scriptură, fără a se interesa

de modul prezenţei inspiraţiei în literele, silabele, accentele
cuvintelor Scripturii, ca mulţi din contemporanii săi.
b) Dumnezeu ca autor al Scripturii prin inspiraţie

Am văzut că în cartea a VII-a din tratatul Contra lui
Eunomie Sfântul grigorie afirmă explicit că Scriptura are ca
autor pe duhul Sfânt. „de dumnezeu insuflata Scriptură,
după cum o numeşte dumnezeiescul Apostol, este Scriptu-
ra duhului Sfânt“86 şi „glasul lui dumnezeu“87, spune el,
adăugând ca pe un corolar faptul că prin Scriptură „suim
în urcuşul care începe de la litera ce ucide spre duhul de
viaţă făcător, aflăm cuvintele cele de nespus care se rostesc în
paradis, fiindcă toate cele pe care dumnezeiasca Scriptură le
spune sunt glăsuiri ale duhului“88.
Avându-l pe dumnezeu ca autor, Scriptura ni-l face
prezent în chip haric. Acest lucru trebuie înţeles în lumina
distincţiei dintre revelaţie şi inspiraţie. dumnezeu Se reve-
lează în felurite moduri, iar Scriptura e cea care consemnea-
ză şi mărturiseşte în scris o parte din acestea. dar mărturia
pe care o dă Scriptura în acest sens nu se reduce la nivelul
istoric. prin inspiraţie, ea însăşi Îl face prezent pe dumne-
zeu, autorul ei. de aceea, pentru Sfântul grigorie, harul
din Scriptură face ca cel ce o citeşte să ajungă la „simţirea
prezenţei lui dumnezeu“89. lectura Scripturii se cere mereu
orientată în această direcţie, astfel încât harul inspiraţiei pre-
zent în mod latent în Scriptură să devină lucrător în sufletul
86
Idem
87
SI, p. 402.
88
CE VII, pg 45, 744.
89
CC XI, p. 262.
-65-
cititorului şi „să înalţe mintea prin duhul“90.

faptul că dumnezeu e autor al Sfintei Scripturi trebu-
ie legat de înţelegerea pe care Sfântul grigorie o are asupra
inspiraţiei ca act dumnezeiesc ce a avut loc illo tempore, dar
ale cărui efecte Scriptura le păstrează de atunci neîntrerupt.
pentru Sfântul grigorie, Scriptura e a lui dumnezeu, pentru
că Îl face cunoscut pe el şi nu pentru că Acesta ar fi scris-o
folosind autoritar instrumentul uman total pasiv. de aceea,
Sfântul grigorie vorbeşte despre o ierarhizare a harului in-
spiraţiei în cărţile Scripturii, ierarhizare ce corespunde pu-
terii pe care o are fiecare carte în parte de a-l face „simţit“
şi cunoscut prin simţire pe dumnezeu. despre acest lucru
vom vorbi însă mai pe larg într-un capitol următor. Acum
ne interesează să reţinem că învăţătura potrivit căreia dum-
nezeu este autorul Scripturii e înţeleasă de Sfântul grigorie
în termenii dinamici ai întâlnirii personale dintre dumne-
zeu şi om prin intermediul Sfintei Scripturi. dacă Scriptura
ar fi pur omenească, acest lucru nu ar mai fi posibil91.
Conţinutul dumnezeiesc al Scripturii, tainic şi adânc,
se datorează tot paternităţii dumnezeieşti a Scripturii:
„Am auzit Scriptura cea de dumnezeu insuflată spunând
lucruri mari despre firea cea mai presus de toate [...] astfel
90
CE VII, pg 45, 741.
91
În Apus s-a impus, prin fericitul Augustin, concepţia după care în
Sfânta Scriptură inspiraţia este egal repartizată. Şi pentru fericitul Au-
gustin inspiraţia justifică exegeza spirituală, deoarece şi pasajele legaliste,
listele de nume etc. sunt inspirate şi trebuie aflat în ele şi un alt sens
decât cel literal. fericitul Augustin (cf. In spaeculum qui ignorat praef, pl
34, 887-889) distinge în Scriptură trei părţi: a. Ut scirentur et credentur
(Ce trebuie cunoscut şi crezut – chestiunile dogmatice); b. Ut observeren-
tur et fierent vel prohibita ne fierent (Ce trebuie respectat şi făcut şi ce este
interzis – chestiunile morale); c. restul reprezintă Sacramentorum velata
mysteriis (tainele sensurilor spirituale).
-66-
PARTEA ÎNTÂI
ele, care ne-au fost spuse prin duhul Sfânt de către pur-
tătorii de dumnezeu, sunt înalte şi mari şi mai presus de
toată mărimea faţă de măsura înţelegerii noastre, dar nu se
ating de adevărata mărire a lui.“92
doar inspiraţia care-l are pe dumnezeu autor al
Scripturii face posibilă prezenţa unor asemenea învăţături
cu neputinţă de atins de mintea omenească. mai mult, doar
o perspectivă auctorială unică a putut permite citirea hristo-
centrică a întreagii Scripturii. Acest lucru Sfântul grigorie îl
spune explicit în primul său Cuvânt la Învierea lui Hristos,
arătând că „tot cuvântul şi legea de dumnezeu insuflată se
recapitulează în harul învierii“93. Cum vom vedea la cer-
cetarea metodei exegetice a Sfântului grigorie, el priveşte
toate detaliile textului scriptural în legătura lor cu Hristos.
or, pentru ca Scriptura să se preteze la o asemenea interpre-
tare, ea trebuie să-l aibă ca autor pe dumnezeu, singurul
care putea prevedea şi intenţiona asemenea „corespondenţe
tainice“94.
Acest fapt are şi altă implicaţie. fiind inspirată şi avân-
du-l ca autor pe dumnezeu, Scriptura nu poate fi citită şi
tâlcuită ca orice altă carte. mai mult, Sfântul grigorie pune
harul inspiraţiei din Scriptură în legătură cu harul botezu-
lui, care, pus în lucrare, îl face apt pe cititor de înţelegerea
cuvintelor duhului, pentru că „… înţelesurile ascunse ale
cuvintelor [le găsim] dacă ne facem, printr-o viaţă îngrijită,
vrednici de intrarea în Sfânta Sfintelor, lepădând în baia cu-
vântului toată pata cugetării urâte“95. expresia „baia cuvân-
92
DF VII, p. 387.
93
Despre Învierea lui Hristos, Cuvântul I, pg 46, 604.
94
pr. prof. dr. Vasile mihoc, „tipologia ca metodă de interpretare creştină
a Vechiului testament“, Altarul Banatului VIII (1997), nr. 7-9, p. 33.
95
CC II, p. 133.
-67-
tului“ desemnează, aşa cum au arătat mulţi exegeţi ai operei

Sfântului grigorie96, taina botezului.
prin inspiraţie deci, dumnezeu a şi „scris“ biblia, dar
şi – mai ales – lucrează prin Scriptură, făcându-Se cunoscut
sufletului curat şi credincios. prin acelaşi har al inspiraţiei,
pe care am putea-o numi „imanentă“, el ridică vălul de pe
inima celor ce cred în Hristos (cf. 2 Cor. 3, 14 ş.u.), astfel
încât să-l poată găsi în toate cuvintele Scripturii. Inspiraţia
Sfintei Scripturi ridică deci şi o exigenţă de ordin duhovni-
cesc: aşa cum trebuie să ne purtăm faţă de dumnezeu, tot
aşa şi faţă de cuvântul Său97.
c) Rolul autorului uman

după cum nu explică în mod sistematic modul în care
a avut loc inspiraţia biblică, tot aşa nu precizează prea detaliat
care este rolul şi participarea aghiografului la scrierea textelor
biblice. un lucru se poate spune însă cu siguranţă: pentru
Sfântul grigorie, autorul uman nu este un instrument pasiv,
inert în mâinile lui dumnezeu, ci are rolul său în redacta-
rea textului în forma ce ni s-a păstrat. Această concepţie este
relativ rară, dacă nu unică, în vremea sa. Sfântul epifanie al
Ciprului ne relatează în faimoasa sa scriere Contra tuturor ere-
ziilor că una din învăţăturile anomeilor era şi cea prin care ei
96
Aşa J. daniélou în Grégoire de Nysse, La Colombe et la Ténèbre, ed. du
Cerf, paris, 1992, nota 2, p. 151.
97
pr. prof. dr. Vasile mihoc (cf. „Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi
văzute din punct de vedere ortodox“, Ortodoxia, XlVIII (1997), nr. 1-2,
p. 31) subliniază că prin Scriptură credinciosul ajunge la o comuniune
cu Hristos: „Slujba ortodoxă pune în evidenţă foarte pregnant această
idee a comuniunii cu Hristos şi prin Scriptură. prezenţa evangheliaru-
lui la sfintele slujbe este semn al prezenţei lui Hristos (…). Ascultarea
evangheliei este deja comuniune cu Hristos, pregătind comuniunea mai
deplină prin primirea Sfintei euharistii.“
-68-
PARTEA ÎNTÂI
restrângeau inspiraţia dumnezeiască doar la unele cărţi. Ast-

fel, Sfântul epifanie spune că aceştia (anomeii şi eunomienii)
adesea spuneau despre unele texte scripturale: „Aici e omul
care a vorbit, nu Apostolul.“98 Ştim că Sfântul grigorie de
nyssa a fost puternic implicat în lupta contra lui eunomie şi
probabil că în acest context polemic a nuanţat, atunci când a
avut prilejul, concepţia ortodoxă despre participarea şi rolul
autorului uman la redactarea cărţilor bibliei.
În primul rând, trebuie să observăm că Sfântul gri-
gorie plasează inspiraţia la nivelul raportului personal din-
tre dumnezeu şi autorul biblic şi îi acordă valoarea unei
experienţe duhovniceşti. bunăoară, moise „a văzut“ anu-
mite lucruri tainice şi apoi, ajutat de har, a scris precum a
putut cele văzute. Iar înţelegerea celor scrise echivalează cu
drumul invers, făcut de această dată de cititor, spre trăirea
aceloraşi experienţe ca şi moise:
„drept aceea, dacă vei cugeta la aceste lucruri şi la altele
asemenea lor, nevoindu-te spre cele mai înalte culmi, do-
rind chiar să vezi şi cele despre care se spune că le-a văzut
moise când a fost răpit în nori, te-aş sfătui, frate dragă,
să nu priveşti spre altceva, ci spre harul care sălăşluieşte
în tine şi spre duhul descoperirii dobândit prin rugă-
ciuni, singurul Care îţi va lămuri adâncimile tainelor celor
dumnezeieşti.“99
Inspiraţia, în acest caz, nu poate fi definită decât conco-
98
Sfântul epifanie, Panarion, lXXVI, 39, pg 42, 638. Aceeaşi atitudine
ce disocia textele biblice în unele inspirate în care vorbeşte dumnezeu şi
altele în care vorbeşte omul ne e relatată de fericitul Ieronim la unii or-
todocşi care nu credeau în capacitatea omului de a suporta, în tot timpul
cât au scris lungile lor cărţi, harul inspiraţiei; acest lucru l-ar „dovedi“
prezenţele omeneşti (2 tim. 4, 13) sau chiar triviale (gal. 5, 12).
99
CH, p. 95.
-69-
mitent din trei puncte de vedere: relaţia personală dumnezeu-

aghiograf, consemnarea în scris a acesteia şi imprimarea textu-
lui cu un anumit har ce-i dă sfinţenie şi caracter de cuvânt al
lui dumnezeu. În ultimă instanţă, această ultimă caracteristică
e cea mai importantă, deoarece nu orice scriere ce consem-
nează o experienţă personală cu dumnezeu a fost reţinută de
biserică, prin însuşi acest fapt, ca parte a Sfintei Scripturi.
pe de o parte autorul uman, pentru a se învrednici de
harul inspiraţiei, trebuie să fie vrednic de a-l cunoaşte pe dum-
nezeu mai întâi prin experienţa sa proprie. prin curăţia sa,
„este călăuzit la vederea firii celei mai presus de toate. Calea
către o astfel de cunoaştere este curăţirea nu numai a trupu-
lui, spălat prin oarecari stropiri, ci şi a oricărei pete…“100.
Sfântul grigorie nu identifică revelaţia cu inspiraţia,
ci afirmă că inspiraţia este dată unora dintre cei ce s-au îm-
părtăşit de o anumită formă de cunoaştere a lui dumnezeu,
cunoaştere pe care el o numeşte foarte general „teologie“.
Caracteristica ei principală e însă experienţa vie a lui dum-
nezeu, într-o formă sau alta, a celui ales de dumnezeu şi
„găsit vrednic luişi“ (Is. Sir. 3, 5): „numai cel ce s-a curăţit
să îndrăznească să se apropie de munte. Căci cu adevărat
munte înălţat pieptiş şi greu de urcat este cunoaşterea de
dumnezeu (teologia)“, spune Sfântul grigorie în Viaţa lui
Moise101. În acelaşi paragraf ni se arată că „duhul e Cel care-l
învăţa pe moise taina Întrupării pe măsură ce el suia mun-
tele, adică se apropia de «întunericul unde era dumnezeu»
(Ieş. 10, 21): înaintând însă [moise], trâmbiţele s-au făcut
tot mai puternice (…), căci duhul sufla tot mai tare în or-
100
VM, p. 70.
101
VM, p. 71.
-70-
PARTEA ÎNTÂI
gane…“102. Ajuns în adâncul întunericului, moise se împăr-

tăşeşte de taine ce nu puteau fi cunoscute pe cale omenească:
„Cunoaşterea [prin inspiraţie] constă în a nu primi cu privi-
re la dumnezeu nimic din cele ce se cunosc prin înţelegere
omenească.“103 tocmai pentru că cele consemnate în Sfânta
Scriptură au acest caracter era nevoie de harul inspiraţiei:
„Şi ajungând moise acolo [în întuneric], cele despre care
fusese învăţat mai înainte prin întuneric i se fac cunoscute
iarăşi prin întuneric, pentru ca, după cum socotesc, să se
facă mai întemeiată învăţătura despre acestea, fiind mărtu-
risite prin glasul dumnezeiesc.“104
Întregul urcuş al lui moise spre o cunoaştere tot mai

desăvârşită a lui dumnezeu e tâlcuit de Sfântul grigorie în
termenii unei experienţe tot mai depline, în care moise Îl
cunoaşte pe dumnezeu cu o tot mai mare parte din fiin-
ţa sa, până ce „pătrunde în adâncul nevăzut al cunoaşterii
lui dumnezeu. dar nici aici nu rămâne, ci trece la cortul
nefăcut de mână…“105. moise aude, „cu auzul inimii ascu-
ţit, (…) cunoştinţa puterii lui dumnezeu…“106. dar chiar
şi această auzire şi vedere au loc în duhul Sfânt, „odată ce i
s-au descoperit tainele raiului prin duhul“107.
Astfel, autorul uman e cel ce are o legătură vie, conşti-
entă cu dumnezeu. deşi de la teofil al Antiohiei se folosise
pentru autorul uman termenul de „organ“ al lui dumne-
102
Idem
103
VM, p. 75.
104
VM, p. 74.
105
VM, p. 75.
106
Idem
107
VM, p. 78.
-71-
zeu pentru a exprima rolul omului în inspiraţie108, la Sfântul

grigorie totuşi nu apare acest termen. Întâlnim la el unele
expresii care, luate izolat de contextul teologiei sale, ar pu-
tea fi înţelese pe linia unei cauzalităţi instrumentale. Astfel,
Sfântul grigorie scrie că duhul „a pus în gura lui moise“
sau a lui david cuvintele lui109. de aceea, Scriptura toată
e „a duhului“110 şi conţine „glăsuirile duhului“111. Aceste
expresii însă trebuie înţelese în funcţie de cele spuse mai sus,
anume că tot ceea ce e consemnat prin inspiraţie în Scrip-
tură este posterior unei experienţe şi unei cunoaşteri a lui
dumnezeu în care autorul biblic are un rol activ. Acest rol
activ nu lipseşte niciodată, chiar dacă el diferă foarte mult,
putându-se înscrie între suirea muntelui de către moise şi
cercetarea tuturor „cu de-amănuntul“ de către Sfântul luca
(cf. lc. 1, 3). În toate, aghiograful are o cunoaştere a lui
dumnezeu pe care apoi o consemnează în scris ajutat de
harul inspiraţiei. Conjuncţia, întâlnirea celor două lucrări, a
lui dumnezeu şi a omului, a dat naştere la scrierile biblice.
de aceea, Sfânta Scriptură e în acelaşi timp dumnezeiască
şi omenească, adică teandrică. din unele locuri din scrie-
rile Sfântului grigorie de nyssa se vede că nu era străin de
cunoştinţe de tâlcuire a Scripturii împrumutate de la iudei.
Aici l-a avut precursor pe origen, care l-a folosit mult pe
filon. la Sfântul grigorie, această legătură cu tâlcuirile date
108
Sfântul teofil al Antiohiei, Către Autolic, II, 9-10, pg 6, 1064. Aşa şi
Clement Alexandrinul îi numeşte pe profeţi „organele glasurilor dumne-
zeieşti“ (Stromate, VI, 168, 3, pg 9, 401A). Chiar târziu, după Sfântul
grigorie de nyssa, teodoret al Cirului vorbeşte despre Sfinţii proroci
ca despre „organul harului duhului Sfânt“ (Comentariu la Epistola către
Romani, XII, 3, pg 82, 188).
109
TP XIV, p. 186.
110
CE VII, pg 45, 741.
111
CE VII, pg 45, 744.
-72-
PARTEA ÎNTÂI
de iudei e mai bine asimilată decât la origen sau la alţi autori

patristici din epocă. În problema inspiraţiei, dascălii iudei
afirmau existenţa a trei grupe de cărţi scripturale, diferenţi-
ate prin gradul de intensitate a prezenţei inspiraţiei. Astfel,
pentateuhul lui moise a fost scris sub dictarea directă a lui
Iahve, profeţii au vorbit „în duhul“, iar ceilalţi aghiografi
au primit un ajutor dumnezeiesc mai mic112. regăsim aceas-
tă concepţie în prima Omilie la Cântarea Cântărilor, unde
Sfântul grigorie ierarhizează pildele, eccleziastul şi Cânta-
rea Cântărilor în funcţie de puterea pe care o are harul din
ele asupra cititorului113. Acest har este cel dobândit de scriere
prin inspiraţie. distingem aici intenţia clară a lui dumnezeu
de a integra fiecare scriere biblică în ansamblul Scripturii,
de aceea diferenţele dintre cărţile biblice trebuie înţelese din
această perspectivă a intenţiei lui dumnezeu.
deşi în Cuvântul apologetic la Hexaimeron Sfântul
grigorie spune că moise s-a bucurat de anumite revelaţii
fiind răpit la nori114, totuşi el nu admite inspiraţia extatică
despre care se vorbea la filosofii păgâni şi chiar la unii au-
tori creştini. Acest gen de inspiraţie, pe lângă faptul că era
unul din elementele ereziei montaniste115, suspendă perso-
nalitatea şi libertatea aghiografului atât de dragi Sfântului
grigorie. Chiar şi răpit în nori, moise îşi păstrează această
libertate şi este un partener de dialog cu dumnezeu, Care
112
g. Courtade, L’inspiration, 1949, în Supplément au Dictionnaire de la
Bible, col. 502.
113
CC I, p. 120.
114
CH, p. 95.
115
Aşa în TP X, p. 164: „dar înainte de a găsi temeiul firesc al acestor
titluri şi înainte de a începe explicarea lor, trebuie să ne lămurim din
capul locului că scopul deplin al acestei învăţături insuflate de dum-
nezeu nu este altul decât de a ne înălţa şi prin ea la o tălmăcire cât mai
fericitoare.“
-73-
îi descoperă taine şi-i inspiră apoi scrierea. mai explicit este

Sfântul grigorie atunci când scrie despre modul în care pro-
fetul david a scris psalmii:
„mi se pare că marele david a ascultat această cântare [a
armoniei generale a lumii] când, prin mişcarea artistică şi
preaînţeleaptă care se contemplă în ceruri, a auzit descri-
erea Slavei lui dumnezeu, Cel ce face aceste armonii în
ceruri.“116
este limpede că david a scris ceea ce „a ascultat“, dar
în această afirmaţie nu e prezentă deloc ideea dictării. Aşa
cum moise „a văzut“, tot aşa david „a ascultat“, şi amân-
doi au scris apoi. Într-un pasaj din Cuvântul la Înălţare
Sfântul grigorie spune că david „a ieşit din sine (ἐκβὰς
αὐτὸς ἐαυτόν), ca să nu-l împovăreze greutatea trupu-
lui, şi, amestecându-se cu puterile mai presus de lume, ne-a
expus cuvintele acelora…“117. textul lasă să se înţeleagă că
însuşi david a ales calea ieşirii din sine ca pe o modalitate
de aflare a tainelor cereşti. Aşadar, chiar dacă întâlnim ex-
tazul şi ieşirea din sine a aghiografului, acestea nu implică
dictarea şi suprimarea libertăţii şi a personalităţii autorului
sfânt. este interesant de observat că exact în acelaşi paragraf
în care Sfântul grigorie vorbeşte despre modul compunerii
psalmilor de către david el pomeneşte şi o imagine foarte
la modă în epocă, folosită pentru a descrie inspiraţia biblică
verbală. e vorba, încă o dată, de imaginea plectrului care lo-
veşte corzile harpei pentru a o face să scoată sunete muzicale.
origen, Sfântul epifanie118 o folosesc fără ezitări. Această
116
tp III, p. 140.
117
Cuvânt la Înălţare, în Γριγορίου Νύσσης, Ἄπαντα τὰ ἔργα,
vol. 11, (colecţia ΕΠΕ), tesalonic 1991, p. 42.
118
Panarion, XlVIII, pg, 41, 856-880.
-74-
PARTEA ÎNTÂI
imagine însă, precum şi concepţia despre inspiraţie pe care

o implică, sunt de obârşie montanistă şi anihilează libertatea
aghiografului, reducându-l la simplul nivel de instrument
pasiv. Sfântul grigorie, deşi foloseşte imaginea aceasta clasi-
că pentru descrierea inspiraţiei, totuşi o întrebuinţează pen-
tru a descrie felul inspiraţiei biblice.
d) Implicaţiile inspiraţiei biblice

Am văzut deja că inspiraţia are două aspecte: cel al le-
găturii aghiografului cu dumnezeu Care-l inspiră la scrierea
celor „văzute“ sau „ascultate“, şi cel al caracterului sfânt pe
care o scriere îl dobândeşte atunci când e redactată sub in-
spiraţie dumnezeiască. practic, inspiraţia e cea care singulari-
zează scrierile biblice de restul scrierilor bisericii şi le acordă
în raport cu aceasta o preeminenţă. Astfel, scrierile Sfântu-
lui Vasile cel mare sunt puse de Sfântul grigorie de nyssa
„îndată după cuvântul inspirat al testamentului“119. Harul
inspiraţiei se imprimă în textul Scripturii şi, de aceea, indife-
rent de conţinutul textului biblic (descriere istorică, vedenie
profetică, epistolă apostolică etc.), sfinţenia sa imanentă ne
impune „chipul în care trebuie să ne apropiem de cuvintele
cele de dumnezeu inspirate ale Scripturii“120.
dacă pentru a citi doar Sfânta Scriptură e nevoie de o
anumită dispoziţie duhovnicească, pentru a o tâlcui se cere
chiar un har aparte, asemenea celui al inspiraţiei aghiografu-
lui. Acest har izvorăşte din lucrarea celui baptismal, astfel în-
cât între tâlcuitor şi textul sfânt să existe o înrudire harică. În
partea a treia a lucrării noastre vom vedea multiplele dimen-
siuni ale acestei consecinţe a inspiraţiei, deoarece tâlcuitorul
119
CH, p. 95.
120
TP XIV, p. 193.
-75-
se bucură de harul de a înţelege adâncurile Scripturii atât

prin viaţa sa duhovnicească personală, cât şi prin rugăciunile
bisericii care „atrag asupra lui duhul“121.
Inspiraţia are, mai cu seamă prin aspectul ei de calitate
a textului biblic, şi alte implicaţii foarte importante şi specifice
teologiei Sfântului grigorie. le vom analiza separat în capito-
lul despre caracteristicile cuvântului biblic, unde cele arătate
de noi se întemeiază pe valenţele noi ce le dobândeşte cuvântul
uman obişnuit prin încorporarea sa în Sfânta Scriptură, sau,
spus în termenii gândirii Sfântului grigorie, prin asumarea lor
de către Hristos prin actul plin de urmări al inspiraţiei. fără
acest fundament, pe care îl reprezintă inspiraţia dumnezeiască
a Sfintei Scripturi, nu vom putea situa multe din elementele
gândirii şi practicii exegetice a Sfântului grigorie într-un cadru
teologic, ci mai degrabă filosofic. or, tocmai faptul că aceste
elemente sunt consecinţe teologice ale inspiraţiei Scripturii în
întregimea ei, reprezentând baza necesară pentru împroprierea
lor ca elemente de autentică provenienţă dumnezeiască, este
suficient ca să nu le privim ca pe nişte „împrumuturi“ filosofi-
ce botezate spre a putea sluji exegezei şi teologiei.
I.4. Sfânta Scriptură şi Tradiţia
a) Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Sfântul grigorie de nyssa vorbeşte despre Sfânta
Scriptură şi Sfânta tradiţie în modul cel mai explicit şi mai
clar în a cincea sa Epistolă, scrisă ca o mărturisire de credinţă
pentru cei din cetatea Sebastei care se îndoiau de ortodoxia
sa. pentru a-şi arăta adevărul credinţei şi autenticitatea ei,
Sfântul grigorie scrie că exprimarea credinţei sale (τὴν τῆς
121
DN, p. 480.
-76-
PARTEA ÎNTÂI
πίστεως ἔκθεσιν) este în acord cu glasurile de dumne-

zeu inspirate şi cu predania părinţilor (παράδοσις τῶν
πατέρων)122. Astfel, el afirmă unitatea lăuntrică dintre
învăţăturile Scripturii şi ale tradiţiei, numite aici predania
părinţilor. dar pe ce întemeiază Sfântul grigorie această
unitate şi în ce constă, de fapt, esenţa ei?
În aceeaşi epistolă, după ce şi-a înfăţişat criteriile învă-
ţăturii sale, Sfântul grigorie arată care este şi liantul dintre
cele două elemente, Scriptura şi tradiţia:
„noi mărturisim că învăţătura domnului pe care el a fă-
cut-o ucenicilor Săi predându-le acestora taina evlaviei (τὸ
τῆς εὐσεβείας μυστήριον) este temelie şi rădăcină a
credinţei drepte şi sănătoase (ὁρθῆς καὶ ὑγιαινούσης)
pe care o mărturisim, şi nimic altceva mai înalt şi mai sigur
decât predania aceea nu credem a mai fi.“123
Aşadar, tradiţia îşi are începutul în însăşi predarea „tai-

nei evlaviei“ de către Hristos domnul ucenicilor Săi. Avem
de-a face cu o juxtapunere a tradiţiei şi a Scripturii într-un
mod asemănător cu cel în care Sfântul Vasile cel mare com-
pară cele două elemente, Scriptura şi tradiţia, în al său Tra-
tat despre Sfântul Duh124. pentru Sfântul grigorie, unitatea şi
egala autoritate dintre Scriptură şi tradiţie izvorăsc din faptul
că şi una şi cealaltă conţin învăţătura domnului, concentrată
în ceea ce el, urmând Sfântului pavel (1 tim. 3, 16), nu-
meşte „taina evlaviei“. Această „taină a evlaviei“ este pentru
122
E 5, 3, SC 363, p. 158.
123
E 5, 4, SC 363, p. 158.
124
Sfântul Vasile Cel mare, Despre Sfântul Duh, 27, tr. rom. pr. C. Cor-
niţescu şi pr. t. bodogae, pSb 12, eIbmbor, bucureşti, 1988, p. 79,
unde scrie: „dintre dogmele păstrate în biserică pe unele le avem din
învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia apostolilor.“
-77-
Sfântul grigorie de nyssa miezul învăţăturii domnului şi ea

se găseşte în Scriptură şi tradiţie. dar caracterul particular al
„tainei evlaviei“ constă tocmai în faptul că nu e reprezentată
de o sumă de învăţături, ci de o realitate duhovnicească pre-
zentă ca un miez lăuntric, de foc, spre care trimit atât cuvin-
tele Sfintei Scripturi cât şi tradiţia. Acest miez lăuntric nici
nu este altceva decât însăşi inima revelaţiei, a descoperirii
de Sine a lui dumnezeu, prezent în mod haric, aşa cum am
văzut mai sus, în Sfânta Scriptură şi tradiţie125. de aceea,
pentru Sfântul grigorie, echivalenţa dintre Sfânta Scriptură
şi tradiţie izvorăşte din faptul că ambele mediază experierea
aceleiaşi realităţi cuprinse în „taina evlaviei“. Această experi-
ere este totuna, pentru Sfântul grigorie, cu înţelegerea me-
sajului creştin. În acest sens, esenţa Scripturii şi a tradiţiei
coincid şi, astfel, ambele au aceeaşi putere pentru credinţă,
nu pentru că ar fi fost investite din exterior cu o asemenea
autoritate în mod arbitrar.
b) Sfânta Scriptură şi predania Părinţilor
din scrierile Sfântului grigorie rezultă clar că el de-
125
părintele dumitru Stăniloae, sintetizând gândirea patristică, scrie că
„Hristos, revelaţia deplină, în lucrarea ei permanentă în biserică prin du-
hul, este tradiţia (…). practicarea acestei revelaţii, prezentă în mod as-
cuns în biserică, este tradiţia“ (cf. „Concepţia ortodoxă despre tradiţie şi
despre dezvoltarea doctrinei“, Ortodoxia, XXVII (1975), nr. 1, pp. 5-14).
Şi el distinge în spatele textului biblic un conţinut inefabil care depăşeşte
acest text în litera sa şi care conţinut reclamă o înţelegere duhovniceas-
că, solidară cu spiritualizarea omului: „...autorii noului testament, şi de
asemenea profeţii şi scriitorii Vechiului testament, se foloseau fără îndo-
ială de limbajul, ideile şi formele literare ale epocii lor pentru a exprima
revelaţia dumnezeiască. dar aceste cuvinte, idei şi forme literare au fost
transfigurate în chiar modul în care au fost combinate pentru a exprima
un conţinut ce transcende conţinutul lor normal“ (cf. dumitru Stăniloae,
Theology and The Church, new york, 1980, pp. 110-111).
-78-
PARTEA ÎNTÂI
osebeşte o tradiţie egală ca valoare cu Sfânta Scriptură.

terminologia actuală a dogmaticii o denumeşte pe aceasta
„apostolică“ şi vom prelua sintagma din motive pur meto-
dologice, chiar dacă ea nu apare ca atare în scrierile Sfântu-
lui grigorie. prin ea desemnăm acea tradiţie al cărei punct
de început stă în legătura vie a mântuitorului cu Apostolii
Săi. Sfântul grigorie distinge totodată şi alte tradiţii care
explicitează cu mai multă sau mai puţină autoritate învăţă-
tura creştină, fără a avea aceeaşi valoare ca Scriptura. pentru
Sfântul grigorie, tradiţia apostolică şi Scriptura cuprind şi
comunică aceeaşi „taină a evlaviei“ pe care domnul a dat-o
ucenicilor. Astfel, despre raportul dintre acestea două el
scrie: „după de am scris această apologie, unii dintre fraţii
de un suflet cu noi ne-au cerut iarăşi să expunem credinţa
noastră şi, de aceea, am socotit necesar să arătăm pe scurt
în ce fel urmăm glasurilor de dumnezeu insuflate şi preda-
niei părinţilor.“126
din partea a doua a citatului reiese clar că predania
părinţilor se situează în continuarea „tainei evlaviei“ primite
de Apostoli de la Hristos şi transmise de ei mai departe cu
precizări şi adăugiri. dar această predanie a părinţilor este
şi o explicitare în cuvinte a acestei taine, cuvinte care, fie
că sunt de natură învăţătorească dogmatică, fie că sunt de
natură cultică (practici şi formule liturgice), trimit la expe-
rierea aceleiaşi „taine a evlaviei“ care însoţeşte toate elemen-
tele tradiţiei. Aceeaşi prezenţă inefabilă se află şi în spatele
cuvintelor Scripturii şi în tradiţia apostolică şi, de aceea,
Sfântul grigorie le juxtapune. Cu cât o tradiţie se îndepăr-
tează de tradiţia apostolică, cu atât este mai opacă pentru
această „taină a evlaviei“ şi cu atât are mai puţină forţă de
126
E 5, 3, SC 363, pp. 156-158.
-79-
a face simţită această prezenţă inefabilă. Acest lucru Sfântul

grigorie l-a sesizat şi între diferitele cărţi ale Scripturii: nu
toate au aceeaşi putere în a-l face simţit pe dumnezeu, deşi
toate sunt inspirate. Sfântul grigorie nu spune în ce se con-
cretizează această tradiţie apostolică, ci doar că ea constă în
acea „taină a evlaviei“ predată de domnul ucenicilor Săi şi
că, la acest nivel, tradiţia este egală cu Scriptura. Când vor-
beşte despre temeiurile mărturisirii sale de credinţă, Sfântul
grigorie enumeră împreună cu Scriptura şi predania părin-
ţilor, fără a le ierarhiza. din alte scrieri ale sale vedem că el
acordă o anumită preeminenţă Scripturii, ca fiind inspirată
în raport cu alte scrieri ce fac parte din această „predanie
a părinţilor“. Astfel, fratelui său petru îi scrie în Cuvântul
apologetic la Hexaimeron că va respecta învăţăturile Sfântului
Vasile cel mare ca pe „unele ce urmează imediat după cuvân-
tul inspirat al testamentului“127. de asemenea, într-una din
epistolele sale, Sfântul grigorie scrie:
„Amintiţi-vă de Sfinţii părinţi care, prin harul lui dumne-
zeu, ne-au făcut vrednici de a le urma. nu mutaţi hotarele
statornicite de părinţii noştri; nici nu dispreţuiţi formele
simple de exprimare ale propovăduirii, nici nu preferaţi ex-
primările complicate de dragul unei exprimări mai subtile,
ci conformaţi-vă cu stricteţe după vechea regulă de credin-
ţă, iar dumnezeul păcii va fi cu voi.“128
prin aceasta Sfântul grigorie arată importanţa Sfin-
ţilor părinţi ca a unora de la care şi prin care a fost primită
credinţa. pentru ceea ce este dincolo de ce s-a primit deja,
Sfântul grigorie recomandă o mare prudenţă, pentru ca nu
cumva, din dorinţa de a face prea explicită această taină, să
127
CH, p. 95.
128
E 3, 26 Către Evstatia, Ambrosia şi Vasilissia, SC163, p. 144-146.
-80-
PARTEA ÎNTÂI
se cadă într-un intelectualism, care, asemenea ereticilor vre-

mii, ne va înstrăina de credinţa primită de la părinţi. de
aceea Sfântul grigorie, deşi e unul dintre părinţii care fo-
loseşte intens instrumentarul filosofic al vremii sale pentru
a-şi exprima viziunea teologică, totuşi recomandă simplita-
tea exprimării în chestiunile legate de expunerea credinţei129.
prudenţa sa exegetică nu însemnează nici o limbă teologică
săracă, nici o încremenire în tâlcuirile deja existente, ci este
conţinută mai ales în grija de a nu impune ca definitive şi
unice rezultatele tâlcuirilor proprii. Vom vedea mai încolo
cum concretizează această prudenţă la nivelul scrierilor sale.
„taina evlaviei“ şi sesizarea ei de către suflet joacă un
rol foarte important în teologia Sfântului grigorie de nys-
sa şi în modul în care concepe el exegeza. Astfel că, odată
ce sufletul simte această taină inefabilă, el este îndreptăţit
să folosească orice cale lingvistică pentru a explicita suişul
său negrăit la această taină şi trăire a sa. din acest motiv,
multe din tâlcuirile sale par aberante, fanteziste şi lipsite de
orice obiectivitate. În realitate, lor le premerge tocmai trăi-
rea „tainei evlaviei“, trăire mediată de un text biblic şi apoi
pusă în litera tâlcuirii „alegorice“, spirituale. Aşa se face că
experienţa uneori premerge tâlcuirii, alteori îi dă naştere, o
orientează, o direcţionează spre a o feri de înşelăciune.
predania pe care Sfântul grigorie o distinge de tradiţia
numită de noi, convenţional, apostolică tâlcuieşte şi exprimă
în mod felurit această tradiţie, fără a fi identică cu ea. În acest
sens, Sfântul grigorie şi scrisul său sunt martori inspiraţi ai
tainei evlaviei, ai trăirii ei. prin urmare, el îşi „dă mărturia
sa proprie despre această taină în stilul său şi în funcţie de
129
Aşa în E 24, 1, 4, SC 163, pp. 276-278, unde îl acuză pe ereticul
Heraclie de sofisticăria exprimării faţă de învăţătura ortodoxă, „care în
simplitate îşi are puterea“, făcând trimitere la VM, II, pp. 160-161.
-81-
nevoile imediate ale bisericii“, dar niciodată „cu pretenţia de

a adăuga sau scoate ceva din credinţa dată «spre desăvârşirea
sfinţilor, spre zidirea trupului lui Hristos»“130. predania pă-
rinţilor este foarte variată şi ea constă în bună parte în expli-
citarea, explicarea şi dezvoltarea unor învăţături din Sfânta
Scriptură, formulate aici sumar. Sfântul grigorie e conştient
că se înscrie şi el în această predanie cu scrierile sale. ea nu are
caracter infailibil, deşi se bucură de o mare autoritate. bună-
oară, Cuvântul său apologetic la Hexaimeron vine ca o com-
pletare a celor scrise de fratele său, Sfântul Vasile cel mare:
„trebuie să mărturisesc că în nici o privinţă eu nu voi pro-
povădui vreo învăţătură protivnică celei spuse de Sfântul
Vasile în cugetările lui despre facerea lumii, chiar dacă şirul
argumentării mele va urma alt mers.“131
Astfel că, pornind de la acelaşi referat biblic, Sfântul
grigorie, fără a formula învăţături contrare celor primite
de la înaintaşi, găseşte prilejul să dezvolte şi să nuanţeze
învăţătura bisericii, să participe adică la ceea ce părintele
dumitru Stăniloae numea „dezvoltarea doctrinei“ şi „ca-
racterul mobil al tradiţiei“. Astfel, prin exegeza ei mereu
mai adâncă, mereu mai nuanţată, Scriptura serveşte la îm-
bogăţirea tezaurului învăţătoresc al bisericii care formea-
ză această predanie. Ca valoare şi putere pentru credinţă,
această predanie a părinţilor nu e echivalentă cu Scriptura
şi deci nici cu tradiţia apostolică. Acest lucru se vede din
faptul că Sfântul grigorie e conştient de eventualele erori
care se pot strecura în scrierile sale. de aceea, el roagă pe
cititorul care „ar găsi că ar conţine ceva ce nu se încadrează
în părerea obişnuită a bisericii, să nu le socotească nimic
130
m. Azkoul, op. cit., p. 3.
131
CH, p. 95.
-82-
PARTEA ÎNTÂI
altceva decât nişte încercări de studiu, dar care n-ar vrea să

supere pe nimeni“132. deci, această predanie are pentru el
un contur foarte larg şi generos, şi tocmai de aceea nu îi
acordă aceeaşi autoritate cu a Scripturii. există, desigur, o
identitate între conţinutul adânc al acestei predanii şi cel al
Scripturii şi al Sfintei tradiţii, dar tocmai caracterul ei de
avangardă, de deschizătoare de noi sensuri teologice, face
să aibă o autoritate mai mică decât Scriptura şi tradiţia
apostolică. Abia trecerea timpului va discerne şi va elimina
„ceea ce nu se încadrează în părerea obişnuită a bisericii“,
reţinând restul sub forma unei tradiţii bisericeşti sau „pre-
danii a părinţilor“, care nici ea nu are autoritatea unei de-
finiţii sinodale dogmatice.
c) Caracterul eclesial, sacramental şi mistagogic al

Scripturii şi al Tradiţiei
În această dialectică, un alt element care apare este bi-
serica. Am văzut că Sfântul grigorie cere ca ceea ce nu se în-
cadrează în părerea ei obişnuită să fie eliminat din tâlcuirile
sale. dar această „părere obişnuită a bisericii“ se întemeiază
pe nişte elemente teologice fundamentale, care rămân mereu
aceleaşi şi care sunt conţinute în Scriptură şi în tradiţia apos-
tolică, reprezentând de fapt învăţătura primită de Apostoli de
la domnul. e interesant de reţinut că Sfântul grigorie face o
legătură între „taina evlaviei“, Sfânta Scriptură şi Sfânta tradi-
ţie în care aceste elemente teologice fundamentale sunt conţi-
nute pe de o parte, şi viaţa cultică a bisericii pe de altă parte:
„Iar învăţătura domnului este aceasta: «mergând, învăţaţi
toate neamurile, botezându-le în numele tatălui şi al fiului
şi al Sfântului duh (mt. 28, 19)». deci puterea cea de viaţă
132
CH, p. 95.
-83-
făcătoare care ridică din moarte la viaţa veşnică se dă prin ha-

rul treimii celor ce se învrednicesc de el cu credinţă (…). de-
oarece harul nestricăciunii se dă în botez nouă, celor izbăviţi
din moarte prin credinţa în tatăl şi fiul şi Sfântul duh, după
cum am spus (…), căci una e viaţa noastră, cea prin credinţa
în Sfânta treime şi care-şi are obârşia în dumnezeul tuturor,
se trimite prin fiul şi lucrează prin duhul. fiind încredinţaţi
de acestea, ne-am botezat, doxologim precum credem, astfel
încât botezul şi credinţa şi doxologia tatălui şi a fiului şi a
Sfântului duh să fie toate în deplin acord (ομοφονως).“133
Acest text arată întrepătrunderea dintre dimensiunile
dogmatică, doxologică şi cultică a „tainei“ predate de domnul
ucenicilor134. În fond şi în esenţă, toate acestea conduc împreu-
nă la trăirea acestei „taine a evlaviei“. de aceea Scriptura şi tra-
diţia au, în gândirea Sfântului grigorie de nyssa, un profund
caracter sacramental şi mistagogic, ridicându-l pe credincios
la trăirea acestei taine. biserica este cea în care are loc trăirea
acestei taine şi tot aceea care foloseşte Scriptura şi tradiţia în
„lupta ei pentru viaţa cucernică“135 într-un mediu sacramental.
Acest aspect sacramental ce constituie liantul dintre Scriptură,
tradiţie şi biserică e indicat indirect de Sfântul grigorie atunci
când recomanda ca, pentru învăţăturile pe care nu le pricep,
creştinii să recurgă la ajutorul Sfintelor taine136.
d) Tradiţia exegetică
În comentariile sale, Sfântul grigorie recurge adesea la
tâlcuiri anterioare lui ca la o tradiţie exegetică, dar fără a o con-
133
E 5, 4-6, SC 363, pp. 158-162.
134
r. l. Wilken subliniază, plecând de la omiliile pascale ale Sfântului
grigorie, necesitatea de a surprinde unitatea de fond dintre „lucrările
exegetice, tratatele ascetice şi de rugăciune, cuvinte şi omilii liturgice“
atunci când se pleacă la înţelegerea gândirii părinţilor (art. cit., p. 127).
135
OE I, p. 198.
136
VM 1, p. 41.
-84-
PARTEA ÎNTÂI
sidera normativă. explicând norul ce îi umbrea pe israeliţi (Ieş.

13, 21) scrie: „Acest nume de nor dat Conducătorului a fost
înţeles de cei dinainte de noi ca harul duhului Sfânt.“137 une-
ori, această tradiţie teologică, interpretativă este lăsată în sus-
pensie, fără a fi nici acceptată, nici respinsă, ci doar amintită:
„de haina până la călcâie, de culoarea albastră zic unii din
cei ce au tâlcuit acest cuvânt înaintea noastră că această cu-
loare închipuieşte aerul. eu însă nu pot să spun cât de mult
se înrudeşte culoarea aceasta cu culoarea aerului. totuşi nu
resping această tâlcuire.“138
faptul că Sfântul grigorie reia în Tâlcuirea sa la Rugă-
ciunea Domnească acest simbolism, explicându-l la fel, arată
că este o creaţie a sa la care ţine fără să-i pese că cei dinainte
au afirmat altceva139. Sfântul grigorie e conştient că în acest
domeniu al învăţăturii bisericeşti şi al tradiţiei bisericeşti nu
se pune problema autorităţii ca în cazul formulărilor dog-
matice sinodale şi, de aceea, se avântă în dezvoltări teologice
exegetice curajoase. nu este un copiator al celor de dinaintea
sa, deşi unii cercetători se străduiesc să identifice peste tot
influenţele şi chiar preluările pe care Sfântul grigorie le-ar
fi făcut din tâlcuirile anterioare140. Caracterul tradiţional al
137
VM, p. 61. mai apare ca atare la Sfântul Vasile cel mare, Despre Du-
hul Sfânt, 14, origen, Omilii la Ieşire, V, 1, şi chiar Sfântul grigorie de
nyssa mai foloseşte această imagine în Omilia la Botezul lui Hristos, pg
46, 589.
138
VM 1, p. 82.
139
RD III, p. 423.
140
bunăoară, r. e. Heine, „exegesis and theology in gregory of nyssa’s
fifth Homily on ecclesiastes“ în Stuart george Hall (ed.), Gregory of
Nyssa, Homilies on Ecclessiastes: an English Version with supporting studies;
proceedings of the Seventh International Colloquium on Gregory of Nyssa,
St. Andrews, 5-10 September 1990, berlin, new york, 1993, p. 210.
Autorul pune pe coloane un text atribuit lui origen, păstrat în Catena la
-85-
scrisului său constă în modul în care se raportează la bazele

credinţei, Sfânta Scriptură şi Sfânta tradiţie şi în modalita-
tea integrării lor creatoare în viaţa creştină în biserică. Adică
de felul în care este un trăitor al revelaţiei.
Alteori, această tradiţie exegetică şi teologică îi serveş-
te Sfântului grigorie de nyssa ca punct de plecare spre o
mai mare aprofundare a unor aspecte şi probleme pe care le
matei, în paralel cu un text al Sfântului grigorie după cum urmează:
origen Sfântul grigorie de nyssa
Οὐ τρέφεται ἄρτω ἡ ἀρετὴ Οὐ τρέφεται ἄρτω ἡ ἀρετὴ

Οὐ διὰ κρεῶν καὶ τῶν ἄλλων Οὐ διὰ κρεῶν ἡ τῆς ψυχῆς
Τῆς σαρκὸς ἐδοδιμῶν ἥ τῆς δύναμις εὐέκτει καὶ πιαίνε-
ται.
Ψυχῆς δύναμις εὐέκτει. ἄλλοις ἐδέσμασιν ὁ ὑψηλὸς
βίος
Ἄρτος δὲ πνευματικός ἐστὶ καὶ τρέφεται καὶ ἀδρύνεται
τροφὴ
Ζωὴ τοῦ κατὰ ἀλήθειαν Τοῦ ἀγαθοῦ ἡ σωφροσύνη,
ἀνθρώπου
ἡ ἀρετή, σωφροσύνη, σοφία Ἄρτος ἡ σοφία, ὄψον ἡ
δικαιοσύνη, ἀπάθεια. δικαιοσύνη, πότον ἡ ἀπάθεια
…
dar apoi întoarce argumentul identităţii verbale dintre cele două co-
mentarii împotriva celor care acuză pe Sfântul grigorie de copiere, în-
temeindu-se pe alte câteva contraargumente: 1. Sfântul grigorie rareori
citează verbatim; 2. verbul εὐεκτεῖν e inexistent în opera greacă a lui
origen păstrată; 3. expresia virtutea „se hrăneşte“ nu apare niciodată la
origen; 4. catenele exegetice condensează şi rezumă adesea comentari-
ile patristice. de aceea autorul crede că „preluarea“ lui origen de către
Sfântul grigorie ar fi de fapt chiar comentariul Sfântului grigorie con-
densat şi rezumat ulterior.
-86-
PARTEA ÎNTÂI
ridică textul sfânt. referindu-se la scrierile Sfântului Vasile

cel mare, Sfântul grigorie scrie că:
„deşi sunt cunoscute părerile lui, eu nu vreau deloc să pro-
pun auditorilor mei părerile mele drept legi obligatorii, ci
voi lua tot din învăţăturile lui câteva idei şi le voi da o altă
formă. Însă chiar dacă această scriere a mea nu se potriveşte
întru totul cu a lui, totuşi voi ajunge la aceeaşi cale înţe-
leaptă pe care a arătat-o el.“141
Astfel, avem de-a face cu un proces de dezvoltare şi

amplificare teologică a tradiţiei prin exegeza Scripturii pe
bazele Sfintei tradiţii, dar plecând de această dată de la re-
zultatele la care au ajuns înaintaşii. Analizând exegeza Sfân-
tului grigorie la textul de la Ioan 2, 17, m. van parys142 trece
în revistă mai multe scrieri exegetice anterioare, pe care el le
consideră cunoscute Sfântului grigorie, şi regăseşte elemen-
te din acestea în exegeza gregoriană. felul în care depinde
exegeza Sfântului grigorie de tradiţia exegetică constitui-
tă până la el se mai poate observa şi din modul în care el
operează selecţia textelor biblice atunci când îşi propune să
lămurească o anumită problemă teologică sau atunci când
aplică principiul tâlcuirii „Scripturii cu Scriptura“. Acest lu-
cru a fost semnalat de r. e. Heine care, comparând comen-
tariul lui origen la ecclesiast cu omiliile Sfântului grigorie,
a observat diferenţele care există între textele biblice alese de
origen şi cele folosite de Sfântul grigorie143.
141
CH, p. 108-109.
142
m. van parys, „exégèse et théologie dans les livres contre eunome
de Saint grégoire de nysse“, în vol. colectiv Écriture et culture philoso-
phique dans la pensée de Grégoire de Nysse, leiden, 1971, pp. 177-178.
143
după ce analizează paralelismele şi eventuala influenţă a comentari-
ilor origeniene asupra Sfântului grigorie, r. e. Heine conchide: „di-
-87-
În exegeza pe care Sfântul grigorie o face textului de

la In. 20, 17 se regăsesc elemente din tâlcuirile anterioare
lui, identificabile în comentariul lui origen la evanghelia lui
Ioan144, la eusebiu al Cezareii145, la Sfântul Atanasie al Ale-
xandriei146 şi la Sfântul Chiril al Ierusalimului147. dar şi la doi
dintre contemporanii Sfântului grigorie se pot găsi referiri
asemănătoare la acelaşi text ioaneic, ceea ce arată existenţa
unei tradiţii exegetice148. Iar aceste referiri sunt făcute tot în
contextul polemic îndreptat împotriva arienilor de diferite
nuanţe. Incursiunea istorică a lui Simonetti149 în exegeza pa-
tristică a textului din pilde 8, 22, foarte utilizat în controversa
ariană, a permis identificarea şi a altor conexiuni ale exegezei
Sfântului grigorie cu exegeza anterioară sau contemporană
lui, precum şi mai buna sesizare a originalităţii lui în raport
cu acestea150. În această privinţă, e important de reţinut con-
ferenţele (dintre origen şi Sfântul grigorie) se pot datora faptului că
anumite cuvinte şi versete biblice au fost fixate de către tradiţie unul în
legătură cu altul …“ (r. e. Heine, Exegesis and Theology in Gregory of
Nyssa’s Fifth Homily on Ecclesiastes, p. 201).
144
Comentariu la Ioan, XXXII, pg 14, 824.
145
eusebiu de Cezareea, Despre teologia bisericească, pg, 24, 844, 909,
1009.
146
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Despre Întruparea Cuvântului, pg 26,
996-997, tâlcuire ce pare cea mai apropiată de cea a Sfântului grigorie.
Am mai semnalat şi în alte locuri ale lucrării noastre paralelisme între
Sfântul Atanasie şi Sfântul grigorie.
147
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza VII, 7, pg 33, 613 şi Cate-
heza XI, 18-19, pg 33, 713.
148
Aşa Sfântul epifanie al Ciprului, Panarion, 69, 17, 55, pg 42, 316-
317; Sfântul grigorie de nazianz, Cuvântarea 30, 8, pg 36, 113.
149
m. Simonetti, Studi sull’ Arianismo I. Sull’ interpretazione patristica di
Proverbi 8, 22, roma, 1965, pp. 987.
150
Cf. m. van parys, art. cit, pp. 180-185. la fel se poate vedea şi m.
Azkoul, St. Gregory of Nyssa and the Tradition of the Fathers, c. V, pp.
-88-
PARTEA ÎNTÂI
cluzia lui m. van parys cu privire la raportul Sfântului gri-

gorie faţă de tradiţia exegetică existentă: „Acest survol asupra
exegezei lui In. 20, 17 începând cu origen arată bogăţia in-
terpretării niseene (…). Sfântul grigorie de nyssa operează o
adevărată sinteză a interpretărilor înaintaşilor săi.“151
I.5. gradaţia cărţilor biblice
Ca un corolar al celor arătate în capitolele despre na-

tura Sfintei Scripturi şi despre inspiraţia ei vin şi cele cuprin-
se în capitolul de faţă. Am văzut că Scriptura reprezintă, pe
de o parte, o unitate înscrisă în „calea continuă“ pe care o
urmează Cuvântul până să Se întrupeze deplin din fecioara
maria. pe de altă parte, am văzut că Sfântul grigorie face o
ierarhizare între diferitele cărţi biblice, deşi tuturor le recu-
noaşte valoarea de cuvânt al lui dumnezeu, de „grăiri ale
duhului“152, de „glas al lui dumnezeu“153, valoare pe care
ele o au în virtutea caracterului lor inspirat.
Această ierarhizare, această gradaţie vizează pentru el
cel puţin trei planuri: teologic, hristologic şi duhovnicesc.
gradaţia în plan teologic, bunăoară, priveşte măsura clarită-
ţii cu care Scriptura vorbeşte despre Hristos: prin închipuiri
(ghicituri), în mod profetic sau desluşit. Astfel, unele cărţi
cuprind taina aceasta în „cuvinte acoperite şi ghicituri“154,
altele vorbesc foarte limpede despre iconomia fiului. dar
această claritate teologică este în corespondenţă cu exegeza
139-190.
151
m. van parys, art. cit, p. 178.
152
CE VII, pg 45, 744.
153
SI, p. 402.
154
CC Prologul, p. 114.
-89-
pe care o reclamă aceste texte şi de aceea ne vom referi la ea

mai pe larg în partea a doua a lucrării noastre.
Ierarhizarea duhovnicească a cărţilor Scripturii vizează
măsura în care ele aduc folos sufletesc cititorului. În această
perspectivă, de fapt, Sfântul grigorie socoteşte că „întreaga
Scriptură este de folos“155, dar că acest folos iese la iveală uneori
cu mai multă trudă din partea cititorului sau a tâlcuitorului:
„toată Scriptura de-dumnezeu-insuflată e lege celor ce o
citesc, călăuzind nu numai prin poruncile date, ci şi prin
povestirile istorice, spre cunoştinţa tainelor şi spre viaţa cu-
rată, pe cei ce ascultă cu înţelegere.“156
folosul este, pentru Sfântul grigorie, ca şi pentru cei-
lalţi Sfinţi părinţi, experierea duhovnicească, harică, pe care o
mijloceşte un text sau altul al Sfintei Scripturi. În acest sens,
Sfântul grigorie ierarhizează în prima Omilie la Ecclesiast157
pildele lui Solomon, ecclesiastul şi Cântarea Cântărilor. mai
face amintire despre această ierarhie, despre această ordine a
amintitelor cărţi biblice şi în Tâlcuirea amănunţită la Cântarea
Cântărilor. este drept că în acest punct Sfântul grigorie este
moştenitorul lui origen, la fel ca şi fratele său, Sfântul Vasile
cel mare. dar, câtă vreme cei doi se rezumă să stabilească o
simplă corespondenţă între cele trei trepte ale urcuşului du-
hovnicesc şi cele trei scrieri amintite după schema: proverbe-
le – făptuirea, ecclesiastul – iluminarea, Cântarea Cântărilor
– desăvârşirea158, Sfântul grigorie transpune această ierarhie
într-o cu totul altă ordine. În ce constă aceasta?
În primul rând, trebuie să reţinem că Sfântul grigorie
155
CE VII, pg 45, 741, 744.
156
157
OE I, pp. 197-198.
158
Cf. origen, Omilii la Cântarea Cântărilor, omilia I, SC 37, pp. 66-
69, Sfântul Vasile cel mare, Omilia I la începutul Pildelor, pg 31, 388.
-90-
PARTEA ÎNTÂI
leagă ideea gradaţiei cărţilor Sfintei Scripturi de cea a folosu-

lui duhovnicesc pe care-l aduce un text biblic sau altul. Acest
folos doar în biserică poate fi dobândit, deoarece numai ea
singură oferă cele prin care devenim în stare atât să semna-
lăm prezenţa duhului în litera biblică, cât şi să extragem de
aici folosul. Astfel, folosul e identificat de Sfântul grigorie cu
însăşi experierea vieţii dumnezeieşti de către credincios prin
vieţuirea sa potrivit cu descoperirea dumnezeiască. de aceea,
deşi toate cărţile biblice sunt sfinte, din cauza conţinutului
lor divers nu au toate aceeaşi putere de a transmite la fel de
limpede şi de intens această viaţă harică dumnezeiască.
„toate cărţile biblice, atât cele profetice cât şi cele istorice,
au şi un scop care nu-i neapărat folositor bisericii. Căci ce
interes are biserica să afle cu de-amănuntul întâmplările
din războaie, care au fost conducătorii popoarelor şi lo-
cuitorii cetăţilor, cine şi pe cine a izgonit din ţară sau care
împăraţi vor străluci în viitor, precum şi căsătoriile şi naşte-
rile câte au fost pomenite cu sârguinţă (în cărţile istorice) şi
toate cele de acest fel? Care lucru de felul acesta ar putea să
ajute biserica în lupta ei pentru viaţă cucernică? În schimb,
învăţătura din ecclesiast priveşte direct viaţa bisericească
arătând acele fapte prin care omul poate să-şi ducă traiul în
virtute. Căci ţinta celor spuse în această carte este ca min-
tea să întreacă simţirea materială şi să convingă pe cei ce au
părăsit tot ce e măreţ şi strălucit pe pământ să-şi înalţe su-
fletul spre cele nepricepute de simţuri şi să-şi formeze dorul
după acele lucruri la care simţurile nu ajung.“159
din acest text reţinem că ierarhia vizează şi limpezi-
mea cu care cartea biblică vorbeşte despre cele ce sunt de
folos bisericii, adică priveşte viaţa duhovnicească şi trăirea
harului de către credincioşii ei, precum şi puterea cu care
159
OE I, p. 198.
-91-
Scriptura le mijloceşte această experienţă. În acest punct,

concepţia Sfântului grigorie despre ierarhia cărţilor biblice
se leagă de ideea sa despre tâlcuirea textului sfânt, deoarece
„tâlcuirea trebuie făcută în aşa fel încât să nu explice doar
conţinutul brut (literal), ci să păstreze înţelesul adevărat“160.
Ierarhizarea este, de fapt, expresia unei mistagogii treptate,
lucrate de pronia dumnezeiască asupra cititorului prin in-
termediul Sfintei Scripturi. dumnezeu este Cel care a voit
ca lucrurile să fie astfel, şi de aceea toate cărţile Scripturii
sunt importante, având fiecare locul şi rolul ei în aducerea
credinciosului la o cât mai deplină experiere a vieţii dum-
nezeieşti. din acest punct de vedere, Scriptura este egală
cu predania apostolică, aşa cum am văzut în capitolul pre-
cedent, amândouă transmiţând aceeaşi experienţă harică şi
aceleaşi „cuvinte negrăite“. Cărţile biblice din „straturile“
mai de jos ale acestei ierarhii sunt privite de Sfântul grigo-
rie ca nişte introduceri la cele superioare. Aşa cum copilul
nu poate mânca dintr-odată hrană tare, ci aceasta i se dă
treptat, începându-se cu cea moale, tot aşa stau lucrurile şi
cu cărţile biblice în cadrul ierarhiei sau gradaţiei lor.
„deprinzându-ne mai întâi mintea şi gândurile cu citiri
din cartea pildelor, în care găsim destule cuvinte nelămu-
rite, expresii înţelepte, ghicituri şi diferite întorsături de
fraze, precum se spune chiar la începutul acelei cărţi, prin
astfel de cercetări ajungem să sporim spre învăţături şi mai
desăvârşite, încât să ne putem ridica şi la această scriere din
Scriptură, care este de fapt foarte înaltă şi de dumnezeu
insuflată. deci, dacă citirea pildelor care ne pregăteşte pen-
tru aceste învăţături din ecclesiast este atât de obositoare şi
greu de cercetat, câtă osteneală ne va cere cercetarea subli-
melor gânduri din ecclesiast, care acum ni se prezintă spre
160
Idem
-92-
PARTEA ÎNTÂI
tâlcuire? Căci precum cei care, în arenele sportive, fac exer-

ciţii fizice şi se dezbracă pentru luptele gimnastice, care cer
sudori aspre şi multe osteneli, tot aşa ni se pare că citirea
şi meditarea la învăţătura din cartea pildelor este o îndelet-
nicire care instruieşte şi înmoaie sufletul nostru pentru o
luptă şi mai înteţită.“161
Am amintit deja că, înaintea Sfântului grigorie de
nyssa, origen stabilise şi el o anumită gradaţie între cărţile
biblice. el distingea trei trepte care se deosebeau între ele prin
raportul lor cu cele din lumea dumnezeiască. Astfel, Vechiul
testament cu ceremoniile lui este „umbra realităţilor cereşti“
(Col. 2, 16-17; evr. 8, 5), evanghelia este „imaginea“ sau
icoana acestora pe care le aflăm deplin în cea de-a treia treap-
tă, numită de Apocalipsă „evanghelia veşnică“ (Apoc. 14, 6),
în care se află „realităţile“. legea prezintă umbra acestor rea-
lităţi născând în om dorul după ele, evanghelia temporală ne
înfăţişează imaginea lor ca în oglindă162. regăsim şi la Sfântul
grigorie de nyssa această gradaţie. În Tâlcuirea la Rugăciu-
nea Domnească, el scrie că „legea cuprinde umbra bunătă-
ţilor viitoare şi vesteşte de mai înainte adevărul prin unele
ghicituri“163. legea, pentru a putea fi înţeleasă în adâncimea
înţelesului ei, are nevoie de evanghelie, care, prin limpezimea
cu care vorbeşte despre cele cereşti, luminează înţelegerea
adevărată a legii. de aceea Sfântul grigorie spune că „legea
a fost răzuită prin limpezimea evanghelică“164. Abia Hristos
este Cel ce luminează înţelesurile Vechiului testament:
„Cel care a înfăptuit această răzuire şi limpezire este Însuşi
«legiuitorul duhovnicesc», domnul nostru Iisus Hristos,
161
Ibidem, pp. 197-198.
162
Cf. Henri Crouzel, Origen, pp. 119-122.
163
RD III, p. 423.
164
CC XIV, p. 305.
-93-
[Care], dezbrăcând legea de acoperămintele trupeşti şi sco-

ţând la arătare înţelesurile chipurilor (tipurilor), mai întâi
nu duce numai pe unul, deosebit dintre toţi, la convorbirea
cu dumnezeu, ci îi hărăzeşte fiecăruia deopotrivă vrednicia
aceasta, îmbiind tuturor celor ce voiesc harul cel deobşte al
curăţiei.“165
trecerea gradată de la o carte scripturală la alta cores-
punde unui suiş haric, duhovnicesc. În perspectiva şi lumina
evangheliei, şi cărţile care conţin „umbre“ şi „ghicituri“ se
luminează şi capătă limpezime. de aceea, ele au nevoie de o
tâlcuire în perspectivă hristologică prin însăşi natura lor. Iar
această dinamică a trecerii de la umbra legii la limpezimea
evangheliei este dinamica trecerii sufletului de la înţelegerea
mai grosieră la cea mai subţire a adevărurilor revelaţiei.
Şi aici se cuvine să aducem o nouă precizare legată de
contextul teologiei Sfântului grigorie de nyssa. pentru el,
„înţelegerea“ are o conotaţie ontologică: înţeleg în măsura în
care mă unesc cu ceea ce înţeleg. de aceea, pentru el, grada-
ţia Sfintei Scripturi e înscrisă în sfatul veşnic al lui dumne-
zeu, e voită de el, nu e rodul întâmplării, şi el se foloseşte de
această gradaţie pentru a Şi-l apropia pe om, ridicându-l de
la lege la evanghelie, de la starea de rob la cea de fiu:
„trebuie să trecem cuvântul de la ghicituri la ceea ce este
mai clar: un singur acoperământ are sufletul omenesc,
evanghelia cea înaltă, în care cel ce a ajuns nu mai are ne-
voie de învăţătura umbrei prin înţelesuri de chipuri şi sim-
boale, dat fiind că adevărul a dezvăluit înţelesurile ascunse
ale poruncilor.“166
În alte locuri, Sfântul grigorie face o referire mai vagă
165
RD III, p. 423.
166
CC V, p. 186.
-94-
PARTEA ÎNTÂI
la această gradaţie, dar tot din perspectivă duhovnicească.

Astfel, el deosebeşte cărţile Sfintei Scripturi după „folosul“
pe care ele îl aduc. Aşa se face că Scriptura e „ca o scară“ pe
care ne suim spre o tot mai puternică „simţire a prezenţei lui
dumnezeu“167, suiş în sprijinul căruia dumnezeu S-a folosit
chiar şi de cele „din afară“ tocmai pentru a ne mijloci un ac-
ces cât mai uşor spre cunoaşterea Sa: „Căci Sfânta Scriptură
obişnuieşte să ia şi unele mituri de la cei din afară în folosul
scopului ei şi să amintească, fără să-i fie ruşine, nume din
istorisiri mitologice spre arătarea mai lămurită a înţelesului
trebuitor.“168 Iar „înţelesul trebuitor“ este cel care aduce fo-
los bisericii, adică îi zideşte pe fiii ei în dumnezeu prin ex-
perierea prezenţei Sale inefabile.
gradaţia aceasta a cărţilor biblice este, pentru Sfântul
grigorie de nyssa, şi o cale de a scruta însăşi starea duhovni-
cească a celor ce se îndeletnicesc cu citirea Scripturii. Astfel,
cei mai începători vor găsi grele cuvintele cărţilor mai înalte,
la fel şi cei cu o viaţă întinată se vor opri neapărat la înţele-
suri trupeşti, chiar potrivnice dumnezeirii şi vieţii celei îm-
bunătăţite. Cei curaţi, virtuoşi şi sporiţi în calea virtuţii vor
avea o uşurinţă în citirea acestor cărţi înalte şi o atracţie su-
fletească spre acestea. desigur că această uşurinţă nu înseam-
nă pentru Sfântul grigorie şi tâlcuirea acestor cărţi, ci faptul
că între sufletul curăţit „de toată întinăciunea trupului şi a
duhului şi curăţit prin baia conştiinţei“169 şi harul care viază
în Scripturi există o legătură negrăită. Această legătură este,
de fapt, identitate de duh între conţinutul profund al Scrip-
turii şi harul din sufletul creştinului adevărat. Acelaşi lucru
167
CC XI, p. 262.
168
CC IX, p. 244.
169
CC VII, p. 215.
-95-
îl arată Sfântul grigorie când spune că diaconiţa olimpiada

se simte atrasă spre învăţăturile din Cântarea Cântărilor din
pricina curăţiei sufletului ei. ei i se şi adresează în prologul
la Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor astfel:
„Am luat cunoştinţă de râvna ce o ai, pe măsura vieţii tale
cuvioase şi a sufletului tău curat, pentru Cântarea Cântă-
rilor, râvnă pe care ne-ai arătat-o atât în persoană, cât şi
prin scrisoare, ca să se dezvăluie, printr-o tâlcuire cores-
punzătoare în înţelesurile ei curate, înţelepciunea ascunsă
în aceste înţelesuri şi în cuvintele ei curăţite de înţelesul
nemijlocit literal. de aceea, mi-am însuşit cu toată inima
dorinţa ta cu privire la aceasta, nu pentru că ar reieşi de
aici vreun folos pentru viaţa ta morală (căci sunt încredin-
ţat că ochiul sufletului tău e curat de tot înţelesul pătimaş
şi întinat şi priveşte spre harul curat prin aceste cuvinte
dumnezeieşti), ci pentru a li se da celor mai trupeşti o oa-
recare călăuzire spre starea duhovnicească şi nematerială a
sufletului, spre care duce această carte prin înţelepciunea
ascunsă în ea.“170
desigur că oricine e liber să citească oricare carte a
Sfintei Scripturi, dar nu tuturor li se dă aceeaşi înţelegere a
înţelepciunii şi a tainelor din acestea. prin această înţelepciu-
ne Sfântul grigorie înţelege, de fapt, tocmai prezenţa inefa-
bilă dumnezeiască în spatele cuvântului biblic, înţelepciune
diferită de cea lumească, fie ea cât de înaltă. Sfântul grigorie
consideră că există „o înţelepciune simplă şi uniformă a lui
dumnezeu“171, care, odată cu zidirea lumii, a început să se
diversifice potrivit cu trebuinţele zidirii, şi ea diversificată.
omul poate să se împărtăşească, cu ajutorul harului, prin
mijlocirea Sfintei Scripturi, de această înţelepciune mai pre-
170
171
CC VIII, p. 227.
-96-
PARTEA ÎNTÂI
sus de lume şi felurită a lui dumnezeu172, iar locul acestei

împărtăşiri este biserica: „acest chip variat al înţelepciunii
(…) l-am cunoscut acum limpede prin biserică“173. Astfel
că biserica este singurul loc în care împărtăşirea treptată de
cunoştinţa lui dumnezeu şi a lucrărilor Sale e sigură şi lipsi-
tă de rătăcire. nu ajunge virtutea pentru a „înţelege“ cărţile
Sfintei Scripturi, nu ajunge nici erudiţia pentru a sui cineva
treptele de sens ale acesteia.
I.6. Caracteristici ale cuvântului biblic
lupta antieunomiană a bisericii în care a fost prins şi

Sfântul grigorie de nyssa i-a dat acestuia prilejul să dezvolte
şi să precizeze învăţătura privitoare la natura graiului ome-
nesc. Combătându-l pe eunomie, care identifica cuvintele
cu esenţa lucrurilor şi aplica această concluzie la cunoaşterea
lui dumnezeu, a Cărui esenţă o considera a fi cuprinsă în
numele de „nenăscut“, Sfântul grigorie de nyssa înfăţişează
o învăţătură orientată, în principal, contra intelectualismu-
lui ce caracteriza concepţia lui eunomie. Sfântul grigorie
vorbeşte, în acest context polemic, despre cuvintele ome-
neşti în general, stabilind că ele sunt doar instrumente ale
gândirii, ale minţii, pentru exprimarea unor noţiuni şi pen-
tru a comunica. Cercetătorii au reţinut trei caracteristici ale
acestei concepţii despre limbajul uman în general, aşa cum
apare ea trasată mai ales în scrierile contra lui eunomie. mai
întâi, limbajul este o invenţie pur umană şi, prin urmare,
arbitrară şi faibilă. Apoi, limbajul nu poate exprima esenţele
172
Idem
173
Idem
-97-
lucrurilor şi nu se poate raporta la dumnezeu decât în mod

impropriu. În al treilea rând, limbajul omenesc are ca unic
referent ordinea creată174. În acest context, este foarte limpe-
de că şi cuvântul biblic se va supune în mod inevitabil legilor
universale ale limbii, lucru important de reţinut pentru exe-
geza literală şi gramaticală la care se pretează.
dar, pentru credincios, cuvântul Scripturii are şi o altă
dimensiune, mult mai largă decât cea obişnuită, profană175.
Între limbajul omenesc curent şi graiul biblic Sfântul gri-
gorie face o deosebire. Cuvintele Scripturii şi graiul biblic
se bucură de o seamă de particularităţi şi caracteristici care
le deosebesc de limbajul obişnuit. În realitate, cuvintele care
apar în Sfânta Scriptură sunt tot cuvinte omeneşti, aparţi-
nând unei limbi umane. prin urmare ele, pe de o parte, sunt
analizabile cu acelaşi instrumentar gramatical, lingvistic, filo-
sofic etc., ca oricare alte cuvinte omeneşti. de altfel, Sfântul
grigorie nu se sfieşte să facă uz de acest instrumentar, uneori
într-un chip foarte ingenios. dar, pe de altă parte, faptul că
un cuvânt sau altul aparţine bibliei, îi conferă un alt statut
decât în cazul în care acelaşi cuvânt ar fi fost situat în alt
context lingvistic. Cu alte cuvinte, simpla integrare a unui
cuvânt în corpul Scripturii dă o nouă valoare lingvistică, on-
tologică, duhovnicească, şi impune luarea sa în considerare în
acest context special. Vom trece în revistă aceste caracteristici,
reţinând mereu faptul că ele vizează doar cuvintele omeneşti
174
Cf. Alden A. mosshammer, „disclosing but not disclosed. gregory
of nyssa as descontructionist“, în vol. H. r. drobner (ed.), Studien zu
Gregor von Nyssa und der christlichen Spätanthike, C. Klock, Köln, 1990,
pp. 100-101.
175
Cf. mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique.
Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Études Au-
gustiniennes, paris, 1983, p. 55.
-98-
PARTEA ÎNTÂI
în contextul folosirii lor biblice. de aceea am şi preferat să nu

vorbim despre un „limbaj“, ci despre un „grai“ biblic.
a) Purtător şi dătător de har

o primă caracteristică vizează raporturile dintre cu-
vânt ca parte a Sfintei Scripturi şi Scriptură ca întreg. pentru
Sfântul grigorie, cuvântul biblic poate cuprinde adesea în-
tregul, căci „de multe ori dumnezeiasca Scriptură cuprinde
întregul prin pomenirea unei părţi, ca de pildă când tălmă-
ceşte prin numiri firea dumnezeiască“176. pe această tehnică
metonimică (pars pro toto) Sfântul grigorie îşi întemeiază
şi unele din metodele sale exegetice, cum vom vedea în a
doua parte a lucrării. Cuvântul biblic trimite, după Sfântul
grigorie, la aceeaşi realitate inefabilă ca şi întregul Scriptu-
rii, adică la revelaţie. pentru el „nu există decât un singur
nume pentru a exprima natura divină – uimirea ce ne cu-
prinde când ne gândim la dumnezeu“177, scrie el în tâlcuirea
la Cântarea Cântărilor. Iar această stare de „uimire“ nu e
nimic altceva decât simţirea de către simţurile duhovniceşti
ale sufletului a prezenţei lui dumnezeu. la această simţire
sufletul poate fi condus fie de un singur cuvânt biblic, fie de
o întreagă carte a Scripturii, fie de toată Sfânta Scriptură.
Ideea de bază e că el, sufletul, ajunge prin toate la experierea
aceleiaşi realităţi dumnezeieşti, supralumeşti, inexprimabile
în cuvântul omenesc. de aici şi această viziune în care partea
are aceeaşi valoare ca şi întregul. realitatea dumnezeiască la
care ne conduce cuvântul biblic sau pe care o mijloceşte e
asemănată cu o comoară, care „se împarte tuturor celor ce
o doresc şi se dă întreagă fiecăruia, nemicşorându-se în cei
176
DF IV, p. 363.
177
CC XII, p. 279.
-99-
ce se fac părtaşi la ea“178. Cuvântul biblic e foarte conden-

sat în materialitatea lui, cuprinzând de fapt o mulţime de
înţelesuri: „Să înţelegem, fraţilor, cuvântul domnului, care
ne învaţă în puţinătatea lui atâtea lucruri.“179 bogăţia lui de
înţelesuri stă tocmai în putinţa pe care cuvântul Scripturii o
are de a ne face părtaşi cu harul şi cu dumnezeirea „spre care
ne urcă pe noi domnul prin cele spuse“180. Această părtăşie
e posibilă doar atunci când citirea este unită cu împlinirea
celor citite. prin împlinirea poruncilor domnului, cuvântul
biblic prinde viaţă în însuşi sufletul cititorului, devine un
fel de ferment duhovnicesc ce împărtăşeşte o cunoaştere du-
hovnicească. pentru cei ce nu citesc Scriptura cu fapta şi cu
virtutea, aceasta rămâne o carte obişnuită sau de neînţeles.
pentru ceilalţi însă, în „conţinutul cuvintelor din Scriptură
nu aflăm numai nişte sunete alcătuite din silabe, ci înţelesul
urcuşului la dumnezeu, alcătuit printr-o înaltă vieţuire“181.
Spre deosebire de aceste cuvinte care, într-adevăr, mijlocesc
şi împărtăşesc o cunoaştere duhovnicească, Sfântul grigorie
aşază cuvintele „goale“, fără rezonanţă metafizică. Cuvintele
acestea „goale“ sunt cele care nu aduc folos duhovnicesc citi-
torului. Aşa interpretează Sfântul grigorie cuvântul compus
βατταλογία (cf. mt. 6, 7) tâlcuind rugăciunea dom-
nească: „deci s-a născocit acest cuvânt străin (βατταλο-
γία) pentru mustrarea necuminţeniei celor ce se împrăştie
prin pofte spre cele nefolositoare şi deşarte.“182 la antipodul
βατταλογί-ei stă „cuvântul propriu-zis înţelept şi înţelegă-
tor“, care „caută spre ceea ce este de folos. Iar cel ce se îm-
178
DF I, p. 334.
179
DF V, p. 377.
180
DF V, p. 369.
181
RD II, p. 415.
182
RD I, p. 408.
-100-
PARTEA ÎNTÂI
prăştie prin plăcerea fără temelie în poftele neconsistente nu

este cuvânt, ci bolboroseală sau flecăreală, aiureală, pălăvră-
geală sau orice altceva cu acest înţeles“183. din nou observăm
că liantul care încheagă teologia Sfântului grigorie este cel
duhovnicesc, mistic-experienţial.
Chiar dacă Sfântul grigorie vorbeşte despre o „îm-
părtăşire de dumnezeire“ prin cuvântul biblic, el nu are în
vedere prin aceasta o cuprindere a fiinţei dumnezeieşti în
cuvânt. dimpotrivă. el este unul dintre părinţii vechi care
vorbesc explicit despre distincţia dintre fiinţa şi energiile
lui dumnezeu184. Această distincţie el o are mereu în vede-
re atunci când vorbeşte despre cuvântul biblic ca mijloc de
împărtăşire: „Cuvântul prorocesc a arătat prin aceste măreţe
rostiri o parte a lucrării dumnezeieşti, dar însăşi puterea din
care porneşte lucrarea, ca să nu zic firea din care este puterea,
n-a spus-o, nici n-a gândit să o spună.“185 dar tocmai pen-
tru că sunt numai nişte mijlocitoare, am putea spune nişte
prilejuri de manifestare a lucrărilor dumnezeieşti, cuvintele
Scripturii se deschid şi potrivit cu puterea de primire a celui
ce le citeşte, „căci cuvântul a spus atâta cât poate încăpea în
mine, nu cât este Cel pe care Îl arată“186. pe de altă parte,
prin aceea că au fost scrise sub inspiraţia duhului Sfânt, cu-
vintele Scripturii au o adâncime de sens practic nelimitată:
„precum din cei ce primesc aerul, fiecare primeşte după
183
Idem
184
există numeroase pasaje în scrierile Sfântului grigorie de nyssa în
care el face în mod explicit distincţia dintre fiinţa şi lucrările lui dum-
nezeu. Aşa: „privind spre podoaba zidirii, ne formăm o idee nu a fiinţei,
ci a înţelepciunii Celui ce a făcut toate în chip înţelept (…), căci Cel
nevăzut prin fire Se face văzut prin lucrări, văzându-Se în unele din cele
din jurul lui.“ (DF VI, p. 381).
185
DF VII, p. 388.
186
Ibidem, p. 387.
-101-
lărgimea lui, unul mai mult, altul mai puţin, şi cel ce are în
sine aer mai mult nu a luat în sine tot aerul, ci şi el a luat
din tot aerul cât a putut, aşa şi cuvintele despre dumnezeu
ale Sfintei Scripturi, care ne-au fost spuse prin duhul Sfânt
de către purtătorii de dumnezeu, sunt înalte şi mari şi mai
presus de toată mărimea faţă de măsura înţelegerii noastre,
dar nu se ating de adevărata mărire a lui.“187
Avem de-a face deci cu un cuvânt care, fiind parte a
Sfintei Scripturi de dumnezeu inspirate, este plin de har.
Acest har dă cuvântului biblic asemenea potenţe, dar pentru
ca ele să poată fi efective e nevoie ca cititorul însuşi să fie
angajat pe calea practică a vieţii duhovniceşti pe care Sfân-
ta Scriptură o mediază. Cuvântul biblic nu lucrează magic,
automat. el e prilejul întâlnirii personale libere dintre om
şi Cel ce grăieşte în Scripturi, iar dumnezeu le foloseşte pe
acestea ca pe un mijloc de dialog şi de împărtăşire. Sfântul
grigorie foloseşte pentru a desemna raportul ce se naşte în-
tre om şi dumnezeu prin intermediul cuvântului biblic, ter-
menul κοινωνία. prin acesta vrea să arate că împărtăşirea e
o viaţă de comuniune cu dumnezeul cel personal.
b) Mijlocitor al unei cunoaşteri duhovniceşti

Într-un pasaj din Omiliile la Ecclesiast, Sfântul gri-
gorie de nyssa leagă puterile deosebite pe care le are cuvân-
tul biblic faţă de cel obişnuit de procesul de scriere a Sfin-
tei Scripturi sub inspiraţie dumnezeiască. Sfântul grigorie
pune astfel cuvântul în legătură cu experienţa duhovnicească
pe care a avut-o aghiograful. Am văzut în capitolul despre
inspiraţie că, pentru Sfântul grigorie, inspiraţia este o legă-
tură specială, duhovnicească a aghiografului cu dumnezeu.
187
Idem
-102-
PARTEA ÎNTÂI
În această legătură sau comuniune cu dumnezeu, autorul

biblic fie experiază anumite adevăruri, fie primeşte descope-
riri (vedenii), fie primeşte porunci, fie este ajutat de har în
cursul cercetărilor sale şi al redactării. dar, pentru a-şi pu-
tea împlini misiunea sa, aghiograful se foloseşte de cuvinte
umane. Astfel că aceste cuvinte apar ca intermediare între
experienţa inefabilă şi supralumească a aghiografului şi tre-
buinţa exprimării în grai uman a acestei experienţe. Sfântul
grigorie consideră că harul inspiraţiei acţionează atât asupra
autorului uman, cât şi asupra scrierii sale, rămânând „îmbi-
bat“ în Scriptură. de aceea, cuvântul biblic, deşi omenesc,
capătă valenţe deosebite. el poate să mijlocească prin acest
har o cunoaştere dincolo de cea pe care o conferă în mod
obişnuit cuvântul respectiv în virtutea sensului său pur ome-
nesc. Astfel, Sfânta Scriptură are un grai deosebit de limbajul
omenesc, iar această deosebire este de ordin haric. desigur
că această percepţie a harului presupune apartenenţa citito-
rului la biserică, singurul mod în care i se poate mijloci în
chip sigur harul dumnezeiesc prin Sfintele taine, har care,
luminându-i ochiul inimii, îi va ajuta să simtă pe dumnezeu
prin intermediul Scripturii. În acest sens, p.S. Irineu Slăti-
neanul arăta, într-o lucrare dedicată problemei îndumneze-
irii la Sfântul grigorie de nyssa, că „omul ortodox este mai
presus de limitele cuvântului aşa cum îl înţelege protestan-
tismul. el trece dincolo de exprimarea prin cuvinte pentru
a ajunge la Cel ce a pronunţat învăţăturile scripturistice“188.
graiul biblic şi cuvintele Sfintei Scripturi au această putere,
deoarece izvorăsc din experienţă şi, prin urmare, se cer citite
cu fapta pentru a mijloci şi a trimite la această experienţă:
188
p.S. dr. Irineu Slătineanul, Omul, fiinţă spre îndumnezeire, ed. reîn-
tregirea, Alba-Iulia 2000, p. 10.
-103-
„mintea, trecând dincolo de simţuri, care au fost numite

deşertăciune, şi strecurându-se cumva spre contemplarea
celor nevăzute, dă cuvântului posibilitatea de a prezenta
cele inteligibile.“189
Chiar şi în acest caz, al posibilităţii mijlocirii, cunoaş-
terii şi „prezentării celor inteligibile“, Sfântul grigorie leagă
această posibilitate a cuvintelor de voia lui dumnezeu Care
vrea ca ele să fie aşa. lucrarea harului prezent în cuvântul
biblic este multiplă. Acest har sădeşte în respectivul cuvânt o
bogăţie de înţelesuri dumnezeieşti pe care acelaşi cuvânt, scos
din contextul haric al Sfintei Scripturi, nu le conţine. Acest
har este şi cel ce se descoperă sufletului pregătit, ţâşnind oare-
cum din Scriptură şi „înconjurând“ sufletele cititorilor:
„… lucirile şi fulgerele acestor cuvinte dumnezeieşti (…) şi
înţelesurile dumnezeieşti care înconjoară cu strălucirea lor
sufletele noastre prin cuvintele cereşti şi duhovniceşti [ale
Scripturii].“190
toate acestea fac din cuvintele Sfintei Scripturi nişte
izvoare duhovniceşti prin lucrarea lui dumnezeu. dar şi aşa,
cuvântul folosit în Sfânta Scriptură rămâne cuvânt omenesc
creat şi, de aceea, „nu are nici un meşteşug pentru redarea
celor de nespus“191. distincţia este absolută între cuvântul
omenesc creat şi cele dumnezeieşti necreate. numirile pe care
le dă Sfânta Scriptură lui dumnezeu aparţin lumii create şi
sunt extrase de aici şi ne fac doar o idee analogică despre el.
din cauza acestei prăpăstii, graiul biblic recurge de multe ori
la imagini simbolice şi la asocieri de imagini care să ne înalţe
mintea. Aşa se face că „asistăm de-a dreptul la un fel de spec-
189
OE I, p. 205.
190
CC X, p. 247.
191
Idem
-104-
PARTEA ÎNTÂI
tacol, în faţa căruia se foloseşte un alt grai decât cel potrivit,

mai ales la cei învăţaţi“192. toate acestea conduc sufletul citi-
torului la o cunoaştere negrăită, la o „minunare“ în faţa lui
dumnezeu Care Se descoperă pe Sine prin Scripturi. Aşa se
face că dumnezeu Se foloseşte de Sfânta Scriptură pentru a Se
revela sufletului ca prezenţă vie, personală, harică şi, zice Sfân-
tul grigorie, Se face oarecum văzut de suflet prin intermediul
simţurilor duhovniceşti ale omului. dar „cum ar fi văzut Cel
nevăzut? dar dăruieşte sufletului o anumită simţire a prezen-
ţei Sale, scăpând însă cunoaşterii limpezi, prin faptul că se as-
cunde în nevăzutul firii Sale“193. din nou vedem că revelaţia
nu se identifică cu Sfânta Scriptură, dar e mijlocită prin ea.
c) „Cheie pentru cer“

Acelaşi joc dintre planul creat (sensibil) şi cel necreat
(inteligibil) stă la baza înfăţişării cuvintelor Sfintei Scripturi
ca nişte „chei“ din lumea aceasta, pe care le folosim pentru
a deschide uşa spre Adevărul veşnic şi transcendent. rostul
acestor cuvinte-cheie este dublu: pe de o parte, ele sunt fo-
losite de Însuşi dumnezeu pentru a ni Se adresa, pentru „a
bate la uşa înţelegerii noastre“194, iar pe de altă parte, noi ne
folosim de ele pentru a ne deschide poarta spre el:
192
CH, p. 99.
193
CC XII, p. 262. despre simţirea prezenţei lui dumnezeu prin in-
termediul Sfintei Scripturi, cu ajutorul simţurilor duhovniceşti, se mai
pot vedea marie-Josephe rondeau, „exégèse du psautier et anabase
spirituelle chez grégoire de nysse“, în Epektasis…, p. 531; mariette
Canévet, Exégèse et théologie dans les traités spirituels de Grégoire de Nys-
se, în vol. colectiv Écriture et culture philosophique dans la pensée de
Grégoire de Nysse, leiden, 1971, pp. 144-168; id., La perception de la
présence de Dieu à propos d’une expression de la XIe Homélie sur le Can-
tique des Cantiques, în Epektasis...,pp. 443-454.
194
CC XII, p. 262.
-105-
„deci Adevărul, stând în afara firii noastre, prin cunoaş-

terea din parte, cum zice Apostolul, bate la uşa înţelegerii
noastre prin nişte socotinţe şi ghicituri, zicând «deschi-
de!». Şi deodată cu îndemnul arată şi felul cum se cuvine să
I se deschidă uşa, întinzând ca pe nişte chei aceste numiri
frumoase, prin care se deschide ceea ce este închis.“195
În realitate, nu sensul obişnuit, omenesc al cuvân-
tului e cel ce „deschide“ uşa spre cunoaşterea Adevărului,
ci sensul său în context biblic, deci valoarea sa semantică
pe care o are ca parte a Scripturii de dumnezeu inspirate.
Astfel, cuvântul e suportul fizic al unui înţeles duhovnicesc
pe care-l are în cadrul Sfintei Scripturi şi, de aceea, acest
înţeles duhovnicesc funcţionează ca o cheie: „căci chei sunt,
fără îndoială, înţelesurile acestor numiri care deschid cele
ascunse“196. Sfântul grigorie distinge aşadar, pe de o parte,
sensul brut, obişnuit al cuvântului, sens pe care cuvântul îl
are ca şi creaţie omenească, iar pe de altă parte, înţelesurile
duhovniceşti cu care harul învăluie fiecare cuvânt prezent
în Scriptură şi-i conferă astfel înţelesuri înalte. Aceste înţe-
lesuri sunt, pentru Sfântul grigorie, cheile cu care noi des-
chidem uşa spre cer. În acest fel, cuvântul biblic mijloceşte
contemplaţia (theoria), ce stă la baza metodei interpretative
duhovniceşti. e important de reţinut acest aspect theoretic
al cuvântului biblic, deoarece el este o constantă în scrierile
patristice, indiferent cărui curent teologic i-ar aparţine. pă-
rintele Vasile mihoc a arătat, bunăoară, că „dincolo de ceea
ce diviza cele două şcoli exegetice, cea de la Alexandria şi cea
de la Antiohia, reprezentanţii amândurora erau preocupaţi
deopotrivă de aflarea adevărului revelat prin theoria, adică
prin acea viziune interpretativă care caută să discearnă sensul
195
Idem
196
Idem
-106-
PARTEA ÎNTÂI
spiritual al Cuvântului lui dumnezeu“197. prin acest aspect

theoretic, cuvântul biblic este mereu proaspăt, mereu actual,
oricât de veche ar fi redactarea sa. mai mult, chiar traducerea
Sfintei Scripturi este posibilă fără a afecta caracterul ei sacru
tocmai datorită acestui aspect al Sfintei Scripturi de a trimite
într-o „zonă“ de înţelegere suprasensibilă198.
d) „Picătură“ omenească şi „râu“ dumnezeiesc

puterea deosebită pe care o capătă cuvintele Sfintei
Scripturi izvorăşte deci din faptul că ele sunt inspirate de
dumnezeu ca şi cuvinte ale Sale. Aceste cuvinte însă, în
comparaţie cu „Cuvântul adevărat“, sunt pentru Sfântul
grigorie ca nişte picături de rouă ce curg din graiul proro-
cilor, al evangheliştilor şi al apostolilor ca din nişte plete ale
Cuvântului Hristos. dar, faţă de cuvintele limbajului ome-
nesc obişnuit, cuvintele Scripturii par râuri:
„prin gura bărbaţilor sfinţi şi purtători de dumnezeu curg
numai stropi de cuvinte şi de înţelesuri. Căci pletele ce atâr-
nă de capul mirelui socotesc că e un nume care închipuie
pe proroci, evanghelişti şi apostoli. Aceştia, scoţând fiecare,
cât poate încăpea, din vistieriile acoperite de întuneric, as-
cunse şi nevăzute, ni se fac nouă râuri, dar faţă de Adevărul
însuşi sunt picături de rouă, chiar dacă sunt plini până la
197
pr. prof. dr. Vasile mihoc, „Actualitatea exegezei biblice a Sfinţilor pă-
rinţi“, în vol. Biblie şi teologie. Prinos de cinstire Părintelui Prof. Dr. Nicolae
Neaga la împlinirea vârstei de 95 de ani, Sibiu, 1997, p. 65.
198
e limpede din întreg contextul gândirii Sfântului grigorie de nyssa
că theoria are acest corespondent în lumea dumnezeiască. de aceea,
nu putem fi de acord cu b. de margerie, care reduce această theoria la
o dimensiune pur orizontală: sesizarea „istoricităţii fiinţei create şi a
desfăşurării ei istorice de către dumnezeu într-o istorie liniar ordonată“
(b. de margerie, Introduction à l’histoire de l’exégèse. Les Pères grecs et
orientaux, ed. du Cerf, paris, 1980, p. 246).
-107-
covârşire de mulţimea şi mărimea învăţăturii. un astfel de

râu a fost pavel, care s-a înălţat prin valurile înţelesurilor
până peste cer, până la al treilea cer, până la rai, până la cu-
vintele tainice şi negrăite. dar, cu toate că plutea pe marea
largă, printr-o astfel de măreţie a învăţăturii, arată totuşi că
ceea ce spune, sau cuvântul lui, este picătură de rouă faţă
de cuvântul adevărat.“199
Avem, astfel, un joc de raporturi ce se întâlnesc toate la
nivelul cuvântului biblic: raportul cuvântului omenesc creat
cu Cuvântul cel necreat al tatălui, raportul Cuvântului ade-
vărat şi veşnic cu aghiograful, şi apoi cu noi, prin intermediul
cuvântului biblic. În cadrul primului raport, cuvântul biblic
e ca o picătură: în micimea lui nu poate cuprinde infinitatea
lui dumnezeu, dar omul trebuie „să fie bucuros dacă Adevă-
rul îi va picura cunoştinţa prin înţelesuri mici şi umbroase“200.
În cel de-al doilea raport, Sfântul grigorie spune că „ajunge o
picătură ca să dea naştere râurilor“201, adică Hristos-Cuvântul
Se foloseşte de micimea unui cuvânt omenesc ca de o uşă
prin care intră el Însuşi ca un râu. Avem de-a face cu ceea
ce a fost numită „transparenţa cuvântului biblic“202. mici-
mea materială a cuvântului omenesc nu îl împiedică să poată
deveni, prin cuprinderea lui în Sfânta Scriptură, o comoară
de înţelesuri: „Cugetarea nu trebuie să rămână la înfăţişarea
acestor descrieri frumoase, ci prin ele să se lase călăuzită spre
tainele închipuite prin aceste cuvinte, ca să se descopere co-
moara înţelesurilor ascunse în cuvinte.“203
199
CC XII, p. 262.
200
Idem
201
Idem
202
Cf. bruno Salmona, „logos come transparenza in gregorio di nissa“,
în H. r. drobner (ed.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen
Spätanthike, C. Klock, Köln, 1990, p. 165 sq.
203
CC V, p. 177.
-108-
PARTEA ÎNTÂI
de aceea, Sfântul grigorie distinge net între „vălul“

cuvântului biblic (cf. 2 Cor. 3, 15), prin care el înţelege sensul
obişnuit, şi ceea ce e dincolo de acest văl. dincolo de acest văl
este înţelesul duhovnicesc, care, pentru Sfântul grigorie, este
Însuşi domnul: „dacă îndepărtăm vălul trupesc al cuvântu-
lui, restul este domnul, şi viaţa şi duhul, potrivit cu marele
pavel şi cu glasul evangheliei.“204 dar pentru a putea da la o
parte vălul e nevoie de o inimă curată, Sfântul grigorie iden-
tificând vălul de pe cuvântul biblic cu cel care acoperă inima
necurată şi învârtoşată. din nou, teologia biblică a Sfântului
grigorie se întâlneşte cu viaţa duhovnicească, formând o uni-
tate disociabilă doar în studiu, pentru că „cine urmăreşte cu
atenţie şi după cuviinţă adevărurile teologice se convinge că
trăirea se acoperă deplin cu credinţa cu o condiţie: să nu avem
de-a face cu o cădere totală sub răscoala patimilor trupeşti
în loc de a se îngriji de sporul în virtute. Iar în virtute lucrul
cel mai important este ajutorul lui dumnezeu, de care se în-
vredniceşte doar cel care-şi însuşeşte mila dumnezeiască prin
trăirea unei vieţi înduhovnicite“205.
Acelaşi raport între cuvântul biblic sensibil şi realitatea
inteligibilă la care trimite, realitate ascunsă sub vălul înţele-
sului obişnuit, îl regăsim şi în cazul numelor pe care Sfânta
Scriptură le dă lui dumnezeu. tâlcuind versetul „mir vărsat
este numele tău“ (Cânt. Cânt. 1, 2), Sfântul grigorie ara-
tă explicit că un cuvânt, un nume din lumea noastră creată
nu poate cuprinde în el pe dumnezeu. deci, numai în mod
analogic putem noi să ne facem o idee despre dumnezeu, pe
baza celor cunoscute de noi şi cu care suntem familiarizaţi:
„«mir vărsat este numele tău». prin acest cuvânt socotesc
204
CE VII, pg 45, 744.
205
TP XIV, 189.
-109-
că arată că nu se poate cuprinde în înţelesul unui nume

firea cea fără hotar, ci orice putere a gândurilor şi orice înţe-
les al cuvintelor, chiar dacă ar părea că cuprinde ceva mare
şi dumnezeiesc, nu e în stare să atingă Însuşi Cuvântul,
ci ca din nişte urme şi rămăşiţe cuvântul nostru îşi dă cu
socoteala despre Cuvântul, din cele înţelese bănuind prin
asemănare pe Cel necuprins.“206
tâlcuind această viziune a Sfântului grigorie de nyssa
asupra cuvântului biblic, părintele dumitru Stăniloae scrie:
„Sfântul grigorie precizează legătura între dumnezeu-Cu-
vântul şi cuvintele noastre, spunând că ele înfăţişează mi-
reasma cuprinsă în univers, din care se răspândeşte ca mi-
rul nu dumnezeu Însuşi, ci mireasma răspândită din el în
lume. Aceasta e legătura universului şi a cuvintelor noastre,
care descifrează raţiunile universului, cu dumnezeu Însuşi.
universul îşi are o fire deosebită de cea a lui dumnezeu.
dar el, ca un vas, nu e pentru sine, ci indică mirul pe care e
chemat să-l cuprindă tot mai mult. Chiar când e gol de acest
mir, arată că e chemat pentru a-l cuprinde pe el. Cuvintele
noastre sunt şi ele un astfel de vas. ele se prezintă ca vase ale
Cuvântului. Sunt chemate să se lărgească şi să se înmulţeas-
că, pentru ca să-l cuprindă pe el Însuşi; şi Îl pot cuprinde
când se deschid tot mai mult luişi. Când ne silim să vorbim
cu înţelepciune, ne dăm seama că ne împărtăşim de înţelep-
ciunea prin sine şi răspândim ceva din mireasma ei.“207
e) Cuvântul biblic şi chipul dumnezeiesc din om

e important să reţinem acest aspect al revelării lui
dumnezeu prin intermediul cuvântului omenesc al Scrip-
turii, revelaţie făcută către omul cuvântător care e chip al lui
206
CC I, p. 129.
207
nota 34 la CC I, p. 129.
-110-
PARTEA ÎNTÂI
dumnezeu. Sfântul grigorie defineşte omul, printre altele,

ca fiinţă cuvântătoare şi, de aceea, revelarea pe calea cuvân-
tului corespunde cel mai bine naturii omului. În scrierea
polemică Contra lui Apolinarie, Sfântul grigorie arată că,
„zicând «om», este indicată o fiinţă cuvântătoare-raţională
(λογικόν), iar zicând λογικόν, este indicat omul“208. În
Marele cuvânt catehetic, cuvântul omenesc este arătat ca fi-
ind constitutiv omului. prin acest caracter raţional-cuvân-
tător, omul „trebuia să aibă sădită în el o înrudire firească
cu Cel din Care se împărtăşeşte. de aceea a şi fost înzestrat
cu viaţă, cu raţiune, cu înţelepciune şi cu toate bunătăţile
pe care numai firea dumnezeiască le are, pentru ca fiecare
din acestea să trezească în el dorul după dumnezeu cu Care
se ştie înrudit (…), căci în ideea de chip al lui se cuprinde
tot ceea ce caracterizează pe dumnezeu“209. Astfel, datorită
caracterului său cuvântător-raţional pe care-l are ca şi chip,
cel mai potrivit mod de suire a omului către dumnezeu este
cel cuvântător-raţional. Zicând aceasta, Sfântul grigorie ex-
clude însă intelectualismul şi vizează aspectul ontologic con-
stitutiv omului. de aceea Sfânta Scriptură, ca modalitate de
fixare a revelaţiei, şi cuvântul biblic, ca mijloc de revelare
a lui dumnezeu şi de împărtăşire a Sa omului, sunt foarte
potrivite naturii cuvântătoare omeneşti. Aşa cum vom vedea
în partea a III-a a lucrării noastre, toată această perspectivă
asupra cuvântului biblic, şi a Sfintei Scripturi în general, e
legată de o viziune sacramentală şi bisericească unitară. Însăşi
„funcţionarea“ cuvântului Scripturii ca mijlocitor între om şi
dumnezeu nu e posibilă, pentru Sfântul grigorie, decât în
cadrul bisericii, mediul lui firesc de manifestare, într-o dina-
mică a unei vieţi ascetice hrănite din Sfintele taine. Cele ară-
208
AA, pg 45, 1220.
209
MC V, p. 294.
-111-
tate în acest capitol se cer citite în complementaritatea lor cu

cele din partea a III-a a lucrării şi se cer situate în ansamblul
teologiei şi gândirii Sfântului grigorie. Altfel, există riscul de a
înţelege greşit învăţătura sa despre cuvintele Scripturii.
I.7. Vechiul şi Noul Testament
În întreaga sa teologhisire, Sfântul grigorie de nys-

sa se întemeiază pe „cuvântul inspirat al testamentului“210
şi pe „predania părinţilor“211, aşa cum el însuşi mărturiseşte.
referindu-se la Scriptură, el foloseşte uneori cuvântul „testa-
ment“ la singular pentru a desemna întreaga biblie. Vorbind
la singular despre un singur testament, are desigur în vedere
unitatea strânsă dintre cele două testamente, cel Vechi şi cel
nou. Analizând felul în care graiul omenesc devine în Sfânta
Scriptură „vehicul al întrupării“, m. Canévet arată că această
tendinţă de reducere a diferenţei dintre cele două testamente
reprezintă expresia preocupării Sfântului grigorie de a căuta
întâlnirea cu dumnezeu în lucrările Sale, radical diferite de
fiinţa Sa212, şi care nu poate fi cuprinsă nici chiar în cuvântul
biblic. de aici autoarea trage concluzia că, „din punctul de
vedere al manifestărilor energiilor dumnezeieşti, toate acte-
le lui dumnezeu sunt echivalente“, deci şi cele două mari
părţi ale Scripturii. totuşi, nu putem accepta în mod deplin
şi necritic aceste afirmaţii, deoarece, pe de o parte, am vă-
zut că Sfântul grigorie acordă chiar cuvintelor din interiorul
210
CH, p. 95.
211
E 5, 3, SC 363, p. 158.
212
mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique, p. 56.
În mod just, autoarea vede aici şi o distanţare a Sfântului grigorie de
nyssa faţă de origen.
-112-
PARTEA ÎNTÂI
Sfintei Scripturi diferite grade de participare sau de mediere

a harului dumnezeiesc, mediere concretizată în capacitatea
unui text biblic de a face simţită prezenţa lui dumnezeu. pe
de altă parte, există la Sfântul grigorie suficiente pasaje care
contrazic această viziune uşor reducţionistă prin faptul că
el se raportează la cele două testamente ca la două realităţi
care, oricât de intim ar fi unite, sunt totuşi distincte. Sfântul
grigorie nu insistă atât asupra distincţiei ca atare, cât asupra
raporturilor ce se nasc între ele. nu putem fi de acord nici cu
afirmaţia potrivit căreia Sfântul grigorie ar fi „puţin ataşat de
derularea istorică a mântuirii“213 şi din acest motiv îşi îngădu-
ie să dizolve graniţele dintre Vechiul şi noul testament.
Astfel că, în ciuda unităţii strânse despre care am vorbit,
Sfântul grigorie stabileşte între cele două testamente o seamă
de raporturi, care arată că, deşi indisolubil legate şi cerându-se
reciproc, totuşi ele sunt realităţi distincte. În principal, se poate
vedea că mai ales exegeza textelor vechi-testamentare a consti-
tuit prilejul dezvoltării unei adevărate teologii legate de raportul
Vechiul-noul testament.
o primă caracteristică a acestui raport este cea de pre-
gătire a omenirii în Vechiul testament pentru primirea desco-
peririi depline în Iisus Hristos şi evanghelia Sa. Vechiul testa-
ment se cere, de aceea, citit şi asimilat, astfel încât sufletul să se
deprindă cu exigenţele lui. Aceste exigenţe vor fi transferate în
duh prin plinirea lor în Iisus Hristos. Astfel, în Tâlcuirea amă-
nunţită la Cântarea Cântărilor, Sfântul grigorie scrie:
„dacă te-ai deprins, o suflete, în lege, dacă ai pus în cuge-
tare razele venite prin ferestrele proroceşti, nu mai rămâne
sub umbra legii! Căci zidul face umbra bunurilor viitoare,
dar nu îngăduie arătarea icoanei lucrurilor. Ci mută-te de
213
Idem
-113-
pe zidul învecinat, pe piatră! Căci piatra e în legătură cu

zidul. pentru că legea a fost zidul dinainte al credinţei evan-
ghelice şi dogmele lor sunt legate întreolaltă, fiind vecine
prin înţelesul lor.“214
În acest text e importantă comparaţia Vechiului testa-
ment şi a legii cu un zid care este interpus între privitor şi
obiectele reale aflate dincolo de zid. din cauza acestui zid, cei
aflaţi în spatele lui nu pot vedea decât umbra realităţilor, nicide-
cum imaginea acestora. Sfântul grigorie înţelege deci Vechiul
testament şi ca un obstacol ce trebuie depăşit pentru a ajunge
la „bunurile viitoare“. Acest lucru îl sugerează sensul expresiei
simbolice folosite de el pentru a desemna legea Vechiului tes-
tament: zidul îi umbreşte, îi ţine într-un con de întuneric pe
cei din spatele lui, astfel încât, dacă rămân în această poziţie,
nu vor putea niciodată să vadă „bunurile viitoare“. totuşi, zi-
dul legii este în legătură cu credinţa evangheliei, lucru simbo-
lizat de „piatra aflată în legătură cu zidul“. prin aceasta, legea şi
Vechiul testament constituie o pregătire pentru cel nou.
pregătirea vizează un anumit tip de relaţie între Vechiul
şi noul testament, relaţie în care primul conţine anumite
elemente, tipurile, care anticipează antitipurile noului testa-
ment. Această legătură se întemeiază pe credinţa că dumne-
zeu Însuşi este autorul Scripturii şi că istoria întreagă se află în
sfera iconomiei Sale. pe această relaţie se întemeiază exegeza ti-
pologică şi alegorică a Sfântului grigorie şi, de altfel, a tuturor
exegeţilor patristici. pe de altă parte, pentru Sfântul grigorie
pregătirea e legată de incapacitatea omului de a primi dintr-
odată lumina dumnezeiască a revelaţiei în chip deplin. de
aceea, pronia dumnezeiască a hotărât ca această lumină să-i
vină omului mai întâi prin „razele venite prin ferestrele pro-
214
CC V, p. 186.
-114-
PARTEA ÎNTÂI
roceşti“, adică prin mijlocirea Vechiului testament. Abia după

ce omul s-a deprins cu acestea, poate să se mute din „umbra
bunurilor“, pe care o are în Vechiul testament, la „însăşi arăta-
rea“ lor, care e noul testament, adică la împlinirea acestora.
desigur, Sfântul grigorie nu are în vedere faptul că în
viaţa fiecărui om ar trebui să existe o etapă vechi-testamen-
tară şi apoi una nou-testamentară. el are această perspectivă
asupra devenirii istorice generale a omenirii, care abia în Iisus
Hristos a dobândit atât plinătatea legii (cf. mt. 5, 17), cât
şi putinţa de a se ridica deasupra ei duhovniceşte. tocmai
această putinţă şi plinătate o are în vedere Sfântul grigorie
când arată că ceea ce în Vechiul testament se petrecea trupeş-
te, în noul testament se petrece şi se săvârşeşte duhovniceşte.
Astfel, el precizează o seamă de paralele între Vechiul şi noul
testament: „tăiere împrejur e în zid [în Vechiul testament],
tăiere împrejur e în piatră [în evanghelie]; miel acolo, miel
aici, sânge acolo, Sânge aici, paşte acolo, paşte aici. Şi aproa-
pe toate sunt aceleaşi şi sunt legate între ele.“215
În acest fel, pentru Sfântul grigorie, noul testament
preia cele ale Vechiului testament şi le ridică pe planuri
mai înalte, toate fiind mişcate şi pecetluite de duhul. Acest
duh face ca omul să nu rămână la litera legii Vechiului
testament, „ci, lepădând toate poruncile trupeşti ale legii,
îşi mută cugetarea la conţinutul duhovnicesc al cuvintelor,
potrivit cu ceea ce zice pavel: «legea este duhovnicească»
(rom. 7, 14). Căci cel ce înlătură legea se aşază sub aco-
perământul pietrei evanghelice, care se află în legătură cu
zidul trupesc dinainte“216. până la venirea mântuitorului şi
a harului, deşi legea era duhovnicească, ea totuşi nu putea
215
Ibidem, p. 187.
216
Idem
-115-
fi înţeleasă ca atare, deoarece îi lipsea împlinirea desăvârşită

şi duhovnicească pe care a primit-o în Hristos. Am arătat
mai sus că natura Sfintei Scripturi este hristocentrică. Acest
hristocentrism se resimte în Vechiul testament prin aceea că
abia în Hristos cele ale Vechiului testament îşi găsesc depli-
na tâlcuire şi împlinire. fără noul testament, deşi „legea e
duhovnicească“ (rom. 7, 14), totuşi „conţinutul duhovni-
cesc al cuvintelor“ ei ar fi rămas inaccesibil.
Ca de obicei, pentru Sfântul grigorie consideraţiile te-
ologice au un corespondent în viaţa duhovnicească. Astfel, un
alt rol al Vechiului testament, inclus oarecum în cel pregăti-
tor, este cel de a aprinde în suflet dorinţa după Hristos. Într-o
frumoasă parafrază a dialogului dintre mire şi mireasa din
Cântarea Cântărilor, Sfântul grigorie pune în gura miresei
o adevărată tâlcuire a închipuirilor Vechiului testament din
perspectiva dorinţei de împlinire pe care o nasc ele în suflet:
„nu-mi mai vorbi prin ghiciturile prorocilor şi ale legii,
ci, după puterea vederii mele, arată-mi-te deschis, ca să
ajung înlăuntrul pietrei evanghelice, după ce am părăsit zi-
dul dinainte al legii, şi, pe cât poate prinde auzul meu, să
fie glasul tău în urechile mele. Căci dacă glasul tău venit
prin ferestre e aşa de dulce, cu mult mai iubită va fi arătarea
feţei tale. Acestea le spune mireasa, înţelegând taina pietrei
evanghelice, spre care a călăuzit-o Cuvântul, Care S-a făcut
cunoscut de multe ori şi în multe feluri prin ferestre. Căci a
ajuns la dorinţa arătării lui în trup, ca Cuvântul să Se facă
adică trup şi dumnezeu să Se arate în trup şi să pună în
urechile noastre cuvintele dumnezeieşti, care vestesc celor
vrednici fericirea veşnică.“217
direcţia precisă principală pe care o are Vechiul tes-
217
Idem
-116-
PARTEA ÎNTÂI
tament este întruparea Cuvântului. el este şi o profeţie a

acestei Întrupări, dar şi o etapă în această întrupare. Am vă-
zut acest fapt în capitolul despre natura Scripturii. tocmai
pentru că Vechiul şi noul testament sunt legate prin acest
liant hristologic, în ele ni se transmite o învăţătură duhov-
nicească ce conduce esenţialmente la aceeaşi experienţă du-
hovnicească. Atât Vechiul testament cât şi noul testament
urmăresc scoaterea omului de sub influenţa nefastă a duhu-
rilor necurate şi în amândouă putem experia prezenţa ace-
luiaşi dumnezeu Care a inspirat scrierea lor. la acest lucru
se referă Sfântul grigorie comparând îndrumările Sfântului
Apostol pavel cu cele ale prorocului david218. Aceeaşi luptă
duhovnicească trebuia dusă şi înainte de Hristos ca şi după
el, diferenţa fiind că în har avem biruinţă deplină, câtă vre-
me în lege omul putea doar să nădăjduiască în împlinirea
făgăduinţelor şi, odată cu ele, în biruinţa desăvârşită.
faptul că în scrierile prorocilor luceşte acelaşi Hristos
Care Se va arăta desăvârşit din fecioară şi va da evanghelia
îl face pe Sfântul grigorie să vorbească despre o biserică a
Vechiului testament care premerge celei desăvârşite a noului
legământ. biserica cea veche era una a tipurilor, a închipui-
rilor, a umbrelor. toate acestea au fost mistuite prin arătarea
evangheliei219. până într-acolo merge Sfântul grigorie în ac-
centuarea unităţii dintre Vechiul şi noul testament, pe temei
hristologic, încât ajunge să spună despre cortul făcut de mo-
ise după chipul ce i s-a arătat în munte că „este Hristos“220.
Sfântul grigorie nuanţează apoi afirmaţia, arătând că acest
cort „în oarecare fel este şi nefăcut şi făcut, în prima calitate
218
RD I, p. 411.
219
CC V, p. 178.
220
VM, p. 77.
-117-
existând de mai înainte ca necreat, iar în a doua primind

această alcătuire văzută, făcându-se creat“221. Aşadar chipu-
rile, închipuirile Vechiului testament nu sunt doar simple
imagini ce se cer developate în lumina faptelor evanghelice,
ci ele sunt într-o legătură directă cu nişte realităţi veşnice,
contemplate bunăoară de moise şi „închipuite“ apoi în cele
ale legii. Abia harul mântuirii adus prin Hristos va da pu-
tinţa înţelegerii depline a acestei închipuiri, pentru că ne dă
posibilitatea împărtăşirii directe din însuşi prototipul lor. de
aceea, doar „celor ce primesc întocmai taina credinţei noastre
nu li se va părea poate neclar ceea ce spunem“222, adică sensul
adânc, duhovnicesc, hristologic al Vechiului testament.
o urmare directă a acestei legături interne, de factură
ontologică, dintre cele două testamente este descoperirea,
în evanghelie, a unui sens mai înalt al Vechiului testament.
Abia acest sens este considerat de Sfântul grigorie a fi cel
adevărat. În mai multe pasaje el arată cum faptele şi învăţă-
turile noului testament permit înţelegerea celor din Vechiul
testament. bunăoară, vorbind despre crearea lumii aşa cum
e descrisă în cărţile Vechiului testament, Sfântul grigorie
spune că, abia atunci când ne întoarcem privirea spre evan-
ghelie, ne dăm seama care este adevărata creare a lumii223.
În mod frecvent, imaginile vechi-testamentare sunt umplute
de Sfântul grigorie cu conţinut teologic nou-testamentar,
fără ca acest procedeu să pară artificial sau forţat. lectura
hristologică a Vechiului testament face ca şi scrierile vechi-
testamentare să fie la fel de importante în viaţa creştinului
ca şi cele nou-testamentare. În viaţa Sfântului efrem Sirul,
221
Idem
222
Ibidem, p. 78.
223
TP XI, p. 174.
-118-
PARTEA ÎNTÂI
Sfântul grigorie arată că hrana duhovnicească a acestuia era

deopotrivă Vechiul şi noul testament, Sfântul efrem fiind
înfăţişat ca „tâlcuind fiecare cuvânt din cartea harului, de la
facerea lumii până la cea din urmă, scoţând la iveală prin lu-
mina duhului adâncurile bunurilor contemplative ascunse
aici“224. e trebuitor deci acelaşi duh Sfânt atât pentru a cer-
ceta Vechiul cât şi noul testament, ambele formând „cartea
harului“. din amândouă testamente se poate scoate aceeaşi
„înţelepciune de dumnezeu insuflată“225. de aceea şi cele
două se cer citite împreună.
e foarte important de remarcat faptul că unitatea dintre
cele două testamente are o bază ontologică. Această bază se
regăseşte în încadrarea liturgic-sacramentală a Vechiului tes-
tament ca pregătire pentru primirea lui Hristos şi a evanghe-
liei. Am mai semnalat legătura ce o face Sfântul grigorie între
Scriptură şi viaţa sacramentală a creştinului, mai precis cu tai-
na botezului. În prima Omilie la Cântarea Cântărilor, el aso-
ciază Vechiul testament cu pregătirea pe care o fac catehume-
nii în vederea primirii botezului. Aceasta a fost asemănată cu
ungerea prebaptismală din rânduiala botezului226, deoarece şi
ea este o lucrare a fiului, prin duhul, dar oarecum exterioară.
Abia prin înnoirea cu caracter ontologic a botezului, echiva-
lentă cu o naştere din nou, credinciosul se poate învrednici să
primească tâlcuirea adâncă a Vechiului testament:
„Cei ce, după sfatul lui pavel, aţi dezbrăcat pe omul cel
vechi, ca pe un veşmânt murdar, împreună cu faptele şi
poftele lui, şi v-aţi îmbrăcat cu veşmintele luminoase ale
224
Despre viaţa Sfântului Părinte Efrem Sirul, pg 46, 829.
225
Idem
226
Cf. J. daniélou, „Chrismation prébaptismale et divinité de l’esprit
chez grégoire de nysse“, RSR 56 (1968), pp. 177-198.
-119-
domnului, ca cele arătate pe muntele Schimbării la faţă,

mai bine-zis, v-aţi îmbrăcat în Însuşi domnul nostru Iisus
Hristos şi în iubirea, adică în haina lui, şi v-aţi făcut în
chipul lui, ajungând nepătimaşi şi mai dumnezeieşti, as-
cultaţi taina Cântării Cântărilor.“227
Abia după ce te-ai împărtăşit prin Sfintele taine de
Hristos, poţi recunoaşte prezenţa lui ascunsă în Vechiul
testament şi ţi se poate tâlcui „taina“ acestuia. Astfel, Sfân-
tul grigorie operează în problema raportului Vechiul-noul
testament mai mult cu elemente de ordin practic: tâlcuirea
Vechiului testament prin cel nou, trebuinţa de a-l avea deja
pe Hristos în noi prin Sfintele taine pentru a putea discerne
prezenţa Sa în testamentul Vechi şi a sesiza continuitatea ce
există între cele două testamente, ca şi caracterul pregătitor
al Vechiului testament, lectura duhovnicească a Vechiului
testament, conducând toate la această experienţă duhovni-
cească a prezenţei dumnezeieşti a lui Hristos. Între aceste
coordonate experienţiale se află situată deci înţelegerea Sfân-
tului grigorie cu privire la cele două testamente. el nu şi-a
propus să trateze aparte această chestiune, dar a atins-o în
mai multe pasaje din opera sa. deşi disparate, aceste refe-
riri sunt de o profundă coerenţă, degajată de accentul pus
pe ontologic de marele părinte. Astfel că acelaşi Hristos,
„prin Care toate s-au făcut“, este prezent şi în zidirea creată,
prin „temeiul raţional şi creator ce zace la temelia tuturor
lucrurilor“228, şi în Vechiul testament, „în chip umbros şi
tainic“, şi în evanghelie, şi, în cele din urmă, în însăşi fiinţa
creştinului, prin Sfintele taine. În acest fel, legătura Vechiul-
noul testament trebuie plasată în contextul larg al prezenţei
227
CC I, p. 118.
228
CH, p. 99.
-120-
PARTEA ÎNTÂI
graduale a logosului în lume şi din această perspectivă va

trebui înţeleasă şi exegeza pe care o aplică Sfântul grigorie
de nyssa, ca şi alţi părinţi, Vechiului testament.
Concluzii
În această primă parte a lucrării noastre am putut ve-

dea fundamentele exegezei Sfântului grigorie. Aceste funda-
mente se află, în primul rând, în modul în care concepe el
revelaţia dumnezeiască drept o lucrare continuă şi progre-
sivă a lui dumnezeu, ce culminează cu întruparea lui Iisus
Hristos şi ale cărei caracteristici influenţează în mod direct
raportarea faţă de Scriptură, tâlcuirea ei şi locul acesteia în
viaţa creştină. Începând cu revelaţia naturală, înţeleasă ca
prezenţă a unor temeiuri raţionale în însăşi structura lumii
create, dumnezeu Se descoperă treptat şi continuu. Între
diferitele forme ale revelaţiei Sfântul grigorie nu vede nici
o ruptură, toate având un conţinut şi o orientare clar hris-
tologice. omul şi mântuirea lui fiind vizate în toate actele
revelaţiei, este firesc ca Sfântul grigorie să lege revelaţia de
mântuire. Întrucât căderea este înţeleasă de Sfântul grigorie
ca o înstrăinare de patria cerească, mântuirea va fi, pentru el,
reîntoarcerea la starea cea dintâi, pe care o putem redobândi
şi experia treptat. este ceea ce am arătat vorbind despre rela-
ţia dintre revelaţie şi experienţă duhovnicească.
dacă revelaţia dumnezeiască este foarte cuprinză-
toare, Sfânta Scriptură reprezintă consemnarea în scris, sub
inspiraţie, a unora din actele istorice în care s-a întrupat
această revelaţie. de aceea am determinat, mai întâi, natura
bibliei la Sfântul grigorie în raport cu revelaţia şi, apoi,
-121-
am urmărit modul în care în cuvintele Sfintei Scripturi se

întrupează Cuvântul dumnezeiesc. Cuvintele Scripturii,
deşi create, ca toate cuvintele omeneşti, au totuşi o seamă
de particularităţi pe care le dobândesc prin harul inspiraţiei
biblice. de aceea există o legătură absolută şi de neînlăturat
între inspiraţia biblică şi caracteristicile speciale pe care le au
cuvintele Scripturii. În principal, această legătură îşi vădeşte
consecinţele mai ales în sfera vieţii duhovniceşti, unde cu-
vântul Scripturii devine prin acest har „viu şi lucrător“. de
asemenea, în exegeza biblică, faptul inspiraţiei Scripturii are
valoare de categorie ermineutică, constituind fundamentul
sine qua non al concepţiei despre theoria biblică.
În ceea ce priveşte prezenţa logos-ului în Scriptură,
Sfântul grigorie foloseşte o serie de termeni tehnici, care
desemnează raportul haric dintre cuvintele omeneşti ale bi-
bliei şi persoana fiului Care Şi le asumă prin har. Această
concepţie stă la baza posibilităţii traducerii Scripturii fără ca
acest caracter inspirat să se piardă. Acest lucru este în legă-
tură şi cu concepţia Sfântului grigorie despre Sfânta Scrip-
tură ca pogorământ dumnezeiesc, potrivit căreia Scriptura
este unul dintre mijloacele prin care dumnezeu, pe de-o
parte, Se coboară la neputinţa noastră, iar pe de altă parte,
ne ajută să ne suim către el. de asemenea, acelaşi caracter
haric ne îngăduie să vorbim şi despre natura sacramenta-
lă a Scripturii, natură ce poate fi evidenţiată mai ales prin
multiplele ei conexiuni cu elemente de factură liturgică, în
special baptismală şi doxologică, vizibile în întregul operei
Sfântului grigorie. de aceea, natura Scripturii apare strâns
legată de viaţa bisericească şi nu poate fi percepută decât în
acest cadru. raporturile Scripturii cu biserica sunt vizibile
şi atunci când Sfântul grigorie vorbeşte despre tradiţie şi
-122-
PARTEA ÎNTÂI
raportul acesteia cu Scriptura. el recunoaşte existenţa unei

Sfinte tradiţii apostolice, a unei predanii a părinţilor, pre-
cum şi a unei tradiţii exegetice. Acesteia din urmă îi atribuie
o importanţă majoră în dezvoltarea, aprofundarea şi preciza-
rea învăţăturilor bisericii.
urmărind concepţia Sfântului grigorie despre inspi-
raţia Sfintei Scripturi, am arătat că harul inspiraţiei se impri-
mă în textul Scripturii şi că prin aceasta inspiraţia stă la baza
locului pe care Scriptura îl are în viaţa duhovnicească, potri-
vit Sfântului grigorie. Acelaşi har al inspiraţiei este legat de
statutul ontologic diferit pe care Sfântul grigorie îl atribu-
ie cărţilor biblice, între care stabileşte o anume ierarhizare.
Această ierarhizare a cărţilor biblice are corespondenţele cele
mai directe în viaţa duhovnicească, ele reprezentând trepte
în urcuşul către dumnezeu şi fiind totodată mijloace cu efi-
cienţă gradată a lucrării lui dumnezeu asupra sufletului, po-
trivit cu vârsta duhovnicească a acestuia. de aceea, am vor-
bit despre caracteristicile cuvântului biblic mai cu seamă din
perspectiva experienţei şi cunoaşterii duhovniceşti pe care el
o mediază. ultimul fundament al acestor caracteristici este
de natură antropologică, întrucât chipul dumnezeiesc din
om are trebuinţă, în mod constitutiv, de o lucrare cum e cea
a cuvântului biblic pentru a ajunge la Arhetip.
Analizarea raporturilor dintre Vechiul şi noul testa-
ment încheie această primă parte. Aceste raporturi vizează
atât aspectul pregătirii omenirii pentru primirea descoperirii
depline în Iisus Hristos, cât şi o serie de corespondenţe, mai
cu seamă hristologice, dintre Vechiul şi noul testament.
dacă în Vechiul testament avem umbra realităţilor, în noul
testament avem însăşi icoana lor, eshatonului fiindu-i re-
zervată însăşi realitatea deplină a acestora. exegezei îi revine
-123-
sarcina trecerii de la umbra legii la limpezimea evangheliei,

acestei treceri corespunzându-i în plan duhovnicesc trecerea
de la starea de rob la cea de fiu. În acest fel, concepţia despre
Sfânta Scriptură se împleteşte în modul cel mai organic cu
exegeza biblică, pe care o analizăm în partea a doua.
pArteA A douA
TÂLCuIreA SFINTeI SCrIpTurI

ÎN operA SFÂNTuLuI
grIgorIe De NYSSA
În prima parte a lucrării am analizat câteva aspecte ale

concepţiei despre Sfânta Scriptură în opera Sfântului gri-
gorie de nyssa şi am văzut că, într-o bună măsură, aceas-
tă concepţie şi accentele felurite pe care Sfântul grigorie le
pune sunt răspunzătoare de felul în care el tâlcuieşte Sfânta
Scriptură. multe din principiile sale ermineutice se înte-
meiază pe felul în care concepe natura Sfintei Scripturi şi
în raporturile pe care ea le are cu revelaţia, cu întruparea
domnului, cu biserica, cu tradiţia şi cu viaţa duhovniceas-
că. Abordând problematica tâlcuirii Scripturii de către Sfân-
tul grigorie, trebuie să precizăm dintru început că studierea
ei analitică este străină caracterului prin excelenţă sintetic al
scrierii gregoriene. În primul rând, trebuie să avem în vedere
că întreaga teologie a Sfântului grigorie de nyssa se bazează
pe interpretarea Sfintei Scripturi. Chiar dacă scrierile sale
pur exegetice reprezintă doar aproximativ o treime din opera
sa, totuşi el foloseşte mereu textul sfânt pentru a-şi înteme-
ia afirmaţiile. pentru a înţelege însă modul folosirii Sfintei
Scripturi, e nevoie să avem în vedere viziunea Sfântului gri-
gorie asupra Scripturii, cum o situează în iconomia mântui-
-125-
rii şi în biserică. de asemenea, strânsa legătură dintre tâlcu-

irea Sfintei Scripturi şi viaţa duhovnicească este alt element
de care trebuie să se ţină seama în încercarea de a pătrunde
în concepţia despre tâlcuirea biblică a episcopului nyssei.
toate aceste elemente se întrepătrund dinamic şi se susţin
reciproc. Chiar şi atunci când Sfântul grigorie vorbeşte doar
despre un aspect sau despre altul, celelalte sunt pentru el
subînţelese. din acest motiv, chiar dacă exegeza sa pare une-
ori inconsecventă din punct de vedere metodologic, unitatea
ce trebuie căutată este una de adâncime, a întregului gândirii
şi teologiei Sfântului grigorie. tâlcuirea pe care o face el
Scripturii este solidară cu teologia sa duhovnicească şi, de
aceea, privită cronologic, opera exegetică a Sfântului gri-
gorie reflectă maturizarea duhovnicească treptată a acestuia.
pe măsură ce el se adânceşte în viaţa tainică, duhovniceas-
că, precizându-i legile şi caracteristicile, în aceeaşi măsură
şi metodologia sa exegetică se modelează potrivit perspecti-
vei sale teologice1. deşi se poate vorbi despre o dezvoltare şi
precizare a unor principii şi metode exegetice, totuşi ele se
1
legătura exegezei Sfântului grigorie cu devenirea sa teologică şi duhov-
nicească a fost evidenţiată în marie-Josephe rondeau, „exégèse du psa-
utier et anabase spirituelle chez grégoire de nysse“, în Epektasis. Mélan-
ges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, beauchesne, 1972, p.
531; mariette Canévet, „exégèse et théologie dans les traités spirituels de
grégoire de nysse“, în vol. m. Harl (ed.), Écriture et culture philosophique
dans la pensée de Grégoire de Nysse, leiden, 1971, pp. 144-168; id., „la
perception de la présence de dieu à propos d’une expression de la XIe
Homélie sur le Cantique des Cantiques“, în Epektasis. Mélanges patris-
tiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, beauchesne, 1972, pp. 443-454;
Jean daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de
Saint Grégoire de Nysse. nouvelle édition revue et augumentée, Aubier,
1954, mai ales capitolele b.II.2. La théologie symbolique, pp. 133-142 şi
C.II.1. Le miroir de l’âme, p. 210 ş.a.
-126-
PARTEA A DOUA
regăsesc în întreaga operă a Sfântului grigorie, într-o formă

sau alta. principii exegetice care apar doar schiţate în opere
de tinereţe, cum ar fi La titlurile Psalmilor, vor fi reluate, mai
pe larg, mai dezvoltat, în scrieri mai târzii, purtând şi am-
prenta îmbogăţirii duhovniceşti a Sfântului grigorie2. Aşa se
face că într-o scriere exegetică de deplină maturitate, Viaţa
lui Moise, în care Sfântul grigorie aminteşte de pletele sale
cărunte, se regăsesc precis sistematizate teme teologice atinse
pe scurt în scrieri de tinereţe. de aceea, în cadrul cronologic
al operei Sfântului grigorie, anul 379-380 e luat, într-un
fel, ca reper3. Acum moare sora sa, macrina cea tânără, în
amintirea căreia scrie Dialogul despre suflet şi înviere. dacă în
această scriere apar încă unele expresii echivoce, interpretate
ulterior în sens origenist, în scrierile Sfântului grigorie de
după această dată, reprezentând mai ales comentarii biblice,
nu mai apar asemenea expresii4. dincolo de problema inte-
grităţii scrierilor gregoriene, pe care unii le-au suspectat de
interpolări origeniste5, ne vom fixa atenţia asupra modului
2
Cf. Ierom. lect. Agapie Corbu, „principii de exegeză biblică în tratatul
La titlurile Psalmilor al Sfântului grigorie de nyssa“, Altarul Banatului,
X (1999) 10-12, pp. 15-16.
3
Cf. J. daniélou, „la chronologie des œuvres de grégoire de nysse“,
Studia Patristica 7, texte und untersuchungen, 92, berlin, 1966, pp.
159-169.
4
Cf. J. daniélou, în „l’apocatastase chez Saint grégoire de nysse“, Re-
cherches de Sciences Religieuses, 30 (1940), pp. 328-347, afirmă că Sfântul
grigorie nu dă un răspuns clar asupra apocatastazei, deşi atinge proble-
ma. deşi unii teologi, chiar ortodocşi (de pildă, Andreas theodorou),
susţin existenţa apocatastazei la Sfântul grigorie, totuşi absurditatea aces-
tei afirmaţii a fost pe deplin dovedită. la noi, pr. dr. V. răducă a arătat
că termenul de apocatastază care apare la Sfântul grigorie, atunci când
nu e interpolat, are un sens diferit de cel condamnat de Sinodul al V-lea
ecumenic (pr. dr. V. răducă, op. cit., p. 375).
5
Cf. J. daniélou, „Interpolations antiorigénistes chez grégoire de nys-
-127-
în care foloseşte el Sfânta Scriptură, tâlcuind-o. În ceea ce

ne priveşte, vom recurge la opera sa ca la un întreg, fără
a încerca o departajare a scrierilor gregoriene în scrieri „de
tinereţe“ sau „de maturitate“, tocmai pentru că, aşa cum am
arătat mai sus, există atât o unitate lăuntrică a scrisului şi
gândirii sale, cât şi o continuitate metodologică şi principia-
lă în această operă. facem aceasta în ciuda unor tendinţe de
fragmentare excesivă a operei Sfântului grigorie de nyssa,
prezente mai ales la autorii apuseni, şi a unui tip de abordare
care împinge cercetarea spre chestiuni secundare teologic,
mereu discutate6. neajunsurile acestui tip de abordare, va-
labil mai mult pentru un studiu literar, au început să fie
sesizate şi ocolite chiar şi de unii apuseni7.
se“, în Texte und Untersuchungen, Alem, 1981, nr. 125, pp. 135-139; J.
Kirschmeyer, „origène. Commentaire sur le Cantique. prologue“, Stu-
dia Patristica, tu 107, berlin, 1970, pp. 230-235.
6
Aşa, bunăoară, W. W. Jaeger şi K. gronau (Poseidonus und die judis-
ch-christliche Genesies exegese, leipzig, 1913) au purtat lungi şi erudite
discuţii pentru a găsi aşa-zise urme platonice, heraclitiene şi pitagoreice
în De Hominis Opificio al Sfântului grigorie, spre a fi mai apoi contra-
zişi, într-un mod la fel de erudit, de J. daniélou, „la notion de confin
(μεθόριος) chez grégoire de nysse“, Revue des Sciences Religieuses, 49
(1961), pp. 161-187 şi în vol. L’être et le temps chez Grégoire de Nysse,
leiden, 1970, pp. 110-132. pe aceleaşi urme, e. Corsini, „l’Harmonie
du monde et l’homme microcosme dans le De Hominis Opificio“, în
Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, beau-
chesne, 1972. Corsini, căutând identificarea precisă a surselor de inspi-
raţie ale Sfântului grigorie de nyssa, conchide că această scriere este, de
fapt, „începutul revizuirii moştenirii vasiliene în lumina unui origenism
corectat (...), care nu are nimic cu concepţia clasică a armoniei aşa cum
a analizat-o W. Jaeger“ (art. cit., p. 457).
7
Aşa, e. Corsini incriminează neajunsurile şi echivocurile metodei Quel-
lenforschung, de care se distanţează, acuzând-o că „simple analogii litera-
re sau uşoare reminiscenţe verbale îi sunt suficiente pentru a clasa autorii
cei mai eterogeni sub aceeaşi etichetă care şterge fizionomia originală“,
-128-
PARTEA A DOUA
unii cercetători apuseni, în efortul de clasificare şi sis-

tematizare a gândirii Sfântului grigorie, au trecut cu vederea
această unitate şi au ajuns să analizeze opera Sfântului di-
sociată în scrieri exegetice, scrieri dogmatico-polemice etc.,
astfel că au apărut două linii de exegeză a operei Sfântului
grigorie8. una, izvorâtă din tratatele sale dogmatico-polemi-
ce, refuză să vadă vreo adâncime duhovnicească în scrierile şi
vocabularul gregorian. Alta, izvorâtă cu precădere din cerce-
tarea amănunţită a operei exegetice, afirmă răspicat această
dimensiune ca pe una coexistentă elaborării textului însuşi.
desigur că o asemenea separare e artificială, dar ea are me-
ritul de a pune în lumină un fapt: caracterul precumpănitor
duhovnicesc al scrierilor exegetice faţă de restul. de aici şi ne-
cesitatea ca acestea să fie plasate în perspectiva viziunii gene-
rale a teologiei duhovniceşti a Sfântului grigorie de nyssa.
legătura dintre exegeza Sfântului grigorie şi ansam-
blul teologiei sale arată că felul în care tâlcuieşte el Scrip-
tura nu trebuie înţeles în sensul unei operaţiuni pe care o
săvârşeşte cu ajutorul unor anumite metode, fără a şti la ce
îl va conduce întreprinderea sa. el nu purcedea la tâlcuirea
cf. art. cit, p. 460.
8
Aşa m. Canévet („la perception...“, art. cit., p. 443) sesizează opoziţia
dintre interpretările lui J. daniélou şi cele ale lui e. mülhenberg. ulti-
mul, rezumându-şi cercetarea doar asupra tratatelor Contra lui Eunomie,
refuză să accepte vreun sens duhovnicesc, mistic, al terminologiei grego-
riene (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, götingen, 1966,
p. 197 sq), spre deosebire de primul, care, întemeiat pe întreaga operă,
vorbea despre „caracterul experimental al trăirii mistice creştine“ evocat
de terminologia Sfântului grigorie (cf. La Colombe et la Ténèbre. Textes
extraits des Homelies sur le Cantiques des Cantiques du Grégoire de Nysse,
paris, 1967, p. 157, nota 1). disocierea exegezei operei gregoriene sem-
nalată la Ch. Kannengiesser, „l’infinité divine chez grégoire de nysse“,
Revue des Sciences Religieuses, 55 (1967), pp. 54-65.
-129-
Scripturii cu o „minte goală“, ci făcea acest lucru situându-

se în cadrul unei tradiţii exegetice şi teologice. de asemenea,
multitudinea conexiunilor şi raporturilor pe care le are actul
însuşi de tâlcuire a Scripturii, conexiuni şi raporturi semna-
late de noi deja, fac din exegeza biblică a Sfântului grigorie
un exerciţiu teologic atotcuprinzător. de aceea, chiar dacă în
această parte a lucrării noastre vom descrie procedee, prin-
cipii sau metode exegetice, acestea trebuie mereu situate în
contextul vast în care, de altfel, le-a folosit însuşi Sfântul
grigorie. desprinse de aici, ele vor părea inevitabil inutiliza-
bile sau, la confruntare cu spiritul analitic, scientist, pătruns
în teologie din epoca „luminilor“, chiar subiective, neloiale
faţă de „beneficiarii“ exegezei.
II.1. Trei coordonate ale tâlcuirii Scripturii
Concepţia generală a Sfântului grigorie despre tâl-

cuirea Sfintei Scripturi, deşi unitară, e totuşi alcătuită din
împletirea a mai multe fibre teologice. dintre acestea, unele
sunt izvorâte direct din Sfânta Scriptură şi din exegeza ei,
altele reprezintă fie corolarele teologice ale primelor, fie ex-
primă rodul experienţei practice a citirii şi tâlcuirii Sfintei
Scripturi, mai cu seamă în activitatea pastorală a Sfântului.
În însuşi actul tâlcuirii se întâlnesc, potrivit Sfântului
grigorie, trei elemente principale: porunca domnului de a
tâlcui Scriptura, osteneala pe care o necesită această înde-
letnicire şi ajutorul dumnezeiesc pe care Hristos îl trimite
exegetului. Aceste trei elemente se împletesc şi sunt nedes-
părţite. despre ele vorbeşte Sfântul grigorie în mai multe
pasaje, cum ar fi, bunăoară, în introducerea la Omiliile la
Ecclesiast: „Cel ce a dat porunca de a cerceta Scripturile ne va
-130-
PARTEA A DOUA
da şi puterea trebuitoare (…), căci osteneala tâlcuirii acestei

cărţi este la fel de mare pe cât îi este şi folosul.“9 Abordarea
exegetică a oricărui text presupune deci ca tâlcuitorul să aibă
în vedere şi să ţină seama de fiecare dintre aceste trei elemen-
te: porunca, osteneala şi ajutorul haric. le vom analiza aici
pe fiecare în parte.
a) Porunca
În textul citat mai sus vedem că Sfântul grigorie face
trimitere la cuvântul mântuitorului „cercetaţi Scripturile“
(In. 5, 39). el înţelege acest cuvânt ca pe o poruncă de a le
şi tâlcui. dar Sfântul grigorie nu vede acest lucru ca pe un
ordin distant, dat de stăpân slugilor sale care trebuie, do-
cile, să-l împlinească. Aceasta pentru că poruncii de a tâl-
cui Scripturile Sfântul grigorie îi asociază o altă poruncă a
domnului: „Căutaţi şi veţi afla“ (mt. 7, 7). Astfel că cel ce
se apucă de tâlcuirea Scripturii, ascultând glasul domnului
şi având credinţă în el, nu se poate să nu afle roade, câtă
vreme Cel ce a poruncit „nu numai că nu e mincinos, ci
dăruieşte din prisosul darurilor Sale chiar mai mult decât a
făgăduit“10. În spatele poruncii de a cerceta Scripturile şi de
a căuta înţelesul lor, Sfântul grigorie vede deci o modalitate
prin care dumnezeu ni Se împărtăşeşte în însuşi actul cău-
tării înţelesurilor, al tâlcuirii.
pentru Sfântul grigorie, însăşi lucrarea de tâlcuire
are valoarea rezultatelor. el echivalează această lucrare cu
aflarea deja în posesia lămuririlor de care devenim treptat
conştienţi. tocmai cercetarea, căutarea este pentru Sfântul
grigorie deja găsire, „căci între căutare şi aflare nu-i nici o
9
OE I, pp. 197-198.
10
DP, p. 130.
-131-
deosebire“11. dar pentru că ceea ce găsim prin tâlcuire este

mai mult decât o simplă înlănţuire de idei care limpezesc
întrucâtva textul, fiind chiar şi o împărtăşire harică dumne-
zeiască, din acest motiv căutarea, cercetarea textului biblic
nu are limite, nu este epuizabilă şi, de aceea, „vremea cu
adevărat potrivită de a căuta pe domnul constă în a nu ne
opri din această căutare“12.
există un paralelism simetric între viaţa duhovnicească
şi structura ei şi tâlcuirea textului biblic. după cum cel ce
începe viaţa duhovnicească are deja în el pe Hristos în mod
deplin prin Sfintele taine, indiferent la ce vârstă duhovni-
cească s-ar găsi, tot aşa şi în tâlcuirea Sfintei Scripturi avem
rezultatele în mod latent încă de la începutul căutării. la ele
ajungem treptat, pe măsură ce stăruim în tâlcuirea însoţită
de toate celelalte elemente, care, pentru Sfântul grigorie,
fac textul să ne grăiască, să-şi descopere treptat adâncimile.
Aşadar, porunca de a cerceta Scripturile are, pentru Sfântul
grigorie, pe lângă o dimensiune teologic-exegetică, una du-
hovnicească, de zidire. Scopul poruncii nu e de a satisface cu-
riozitatea omenească sau de a pune mintea omului la lucru,
ci de a-l pune în situaţia de a putea primi folos sufletesc din
această îndeletnicire. Îndemnul pe care Sfântul Apostol pavel
îl dă ucenicului său timotei, „îndeletniceşte-te cu cititul“ (1
tim. 4, 13), este înţeles de Sfântul grigorie tot în legătură cu
tâlcuirea Scripturii: „Cred că e potrivit – scrie el – să-ţi scot în
evidenţă marele folos sufletesc ce izvorăşte din această porun-
că a marelui pavel şi să-ţi dea domnul înţelegere întru toate,
spre a te îmbogăţi în tot cuvântul şi cunoştinţa.“13 Astfel că
împlinirea poruncii aduce atât o îmbogăţire în ştiinţă („în tot
11
OE VII, p. 259.
12
Idem
13
DP, p. 130.
-132-
PARTEA A DOUA
cuvântul“), cât şi un folos sufletesc („cunoştinţa“), izvorât din

faptul că dumnezeu Însuşi Se dăruieşte celor care Îl caută, în
cazul de faţă prin tâlcuirea biblică14. Această dăruire şi îm-
părtăşire a lui dumnezeu sufletului celui ce se îndeletniceşte
cu cititul trebuie înţeleasă, desigur, în contextul bisericesc în
care scrie Sfântul grigorie şi care presupune o viaţă liturgică
activă şi o adâncă înrădăcinare în tradiţia bisericii.
b) Osteneala tâlcuirii
Ca orice poruncă dumnezeiască, şi porunca cercetării
Scripturilor cere o anumită osteneală pentru a fi împlinită.
de această osteneală face Sfântul grigorie amintire în mai
multe rânduri. ea vizează simultan două aspecte: cel intelec-
tual, apoi cel de natură duhovnicească. În al şaptelea Cuvânt
la Fericiri, Sfântul grigorie leagă putinţa de tâlcuire de ca-
pacitatea tâlcuitorului de exprimare şi de cuprindere a taine-
lor. Astfel că nu avem de-a face cu un demers exegetic ce se
derulează doar în spaţiul înţelegerii raţionale, ci de unul care
se adresează deopotrivă inimii. Chiar şi această acumulare
de învăţături este tot o osteneală. Întotdeauna osteneala tâl-
cuirii este pusă de Sfântul grigorie în legătură cu folosul ce
se naşte din tâlcuire. În deschiderea Omiliilor la Ecclesiast el
scrie că „mărimea folosului e la fel cu durerea contemplaţiei“
(ἴσον ἔχων τὴν μέγεθει τῆς ὠφέλειας τὸν πόνον
τῆς θεωρίας)15. Sfântul grigorie stabileşte aici un princi-
14
pentru sensul duhovnicesc, experienţial al termenului paulin „cunoş-
tinţă“ (1 Cor. 12, 8, 2 Cor. 8, 7; 11, 6 ş.a.) se poate vedea: VM, p. 58, 85;
CC 16, 9 (ed. langerbeck, 1986, gno VI); Cuvânt la Sfântul Teodor,
pg 46, 736 ş.a. pentru distincţia dintre „cunoştinţă“ şi „înţelepciune“ în
exegeza patristică, Ierom. lect. Agapie Corbu, „«Cuvântul înţelepciunii»
şi «cuvântul cunoştinţei» (1 Cor. 12, 8) – despre teologia duhovnicească
şi cea discursivă“, Altarul Banatului, XI (2000), 4-6, pp. 21-30.
15
OE I, p. 197; pg 44, 617.
-133-
piu duhovnicesc de ermineutică biblică, anume că atâta folos

poate obţine cineva dintr-un text biblic şi, eventual, trans-
mite altora, câtă durere a îndurat ostenindu-se spre înţele-
gerea „theoretică“ (κατ’ θεωρίαν) a textului. Ce înseamnă
această înţelegere „theoretică“, vom vedea mai încolo. Acum
reţinem doar că ea este legată de sensul duhovnicesc al textu-
lui biblic, altul decât sensul literal.
Am subliniat şi mai sus importanţa ideii de folos în
scrierile şi gândirea episcopului nyssei. ea este atât de mare,
încât e suficientă pentru a justifica orice fel de exegeză. Ajunge
ca prin ea să se obţină folosul sufletesc scontat. referindu-se
la modul în care Sfântul pavel tâlcuieşte Vechiul testament,
Sfântul grigorie scrie că „el se foloseşte de orice tâlcuire după
plăcere, urmărind ceea ce este de folos“16. Am arătat mai sus
că folosul avut în vedere de Sfântul grigorie este „împărtăşi-
rea [prin har] de dumnezeire“17 şi, astfel, osteneala care aduce
acest folos are un sens ascetic. de aceea, Sfântul grigorie ca-
racterizează această osteneală cu termenul drastic de πόνος
(durere)18. pandantul acestei osteneli ascetice, în care intră,
repetăm, atât strădania intelectuală, cât şi cea duhovnicească,
este θεωρία, contemplaţia. osteneala este deci necesară şi
nu poate fi eliminată fără a deforma contextul gândirii exe-
getice şi teologice a Sfântului grigorie. fiind înainte de toate
un trăitor al învăţăturii creştine, Sfântul grigorie e conştient
de relaţia strânsă de cauzalitate dintre asceză şi contempla-
ţie19. de aici izvorăşte şi folosul. În acest context, θεωρία ni
16
17
DF V, pp. 368-369.
18
termen care va da în terminologia ascetică filocalică pe cel de
φιλοπονία („iubire de durere“), ce exprimă disponibilitatea spre nevo-
inţele ascetice ca mijloace spre despătimire şi contemplaţie (θεωρία).
19
neînţelegerea aspectului ostenitor al exegezei a dus la neînţelegerea
-134-
PARTEA A DOUA
se desluşeşte a fi mai mult decât simpla discernere a sensului

duhovnicesc. ea este chiar un contact haric cu dumnezeu
şi o unire cu el. despre ea vom vorbi mai pe larg într-unul
din capitolele următoare. Aici reţinem doar legătura pe care
Sfântul grigorie o face între această perspectivă ermineutică
şi necesitatea ostenelii la care e chemat exegetul. din nou,
exegeza şi teologia sa sunt îmbinate strâns cu viaţa duhovni-
cească, cu tot ce presupune ea. Am putea spune chiar că, din
această perspectivă, însăşi osteneala duhovnicească face parte
din ansamblul ermineuticii Sfântului grigorie.
Că aşa stau lucrurile o dovedesc mai multe texte ale
Sfântului grigorie. Astfel, în Tratatul la titlurile Psalmilor,
Sfântul grigorie leagă de înaintarea în viaţa virtuoasă însăşi
putinţa de înţelegere a textelor sfinte. fără această viaţă vir-
tuoasă nu e cu putinţă înţelegerea lor: „Aşadar, să înaintăm
mereu în viaţa cea virtuoasă şi în lumina ei să tălmăcim şi
tainele istoriei, căci altfel nu vom înţelege…“20. or, pentru
el, viaţa virtuoasă înseamnă altceva decât o simplă confor-
mare moralistă la un cod. ea înseamnă deplina integrare a
omului în duhul vieţuirii evanghelice.
trebuinţa ca exegetul să se înarmeze cu osteneala asce-
tică şi intelectuală pentru a putea să se adâncească în tainele
Scripturilor rezultă din însăşi natura acestei adânciri. Câtă
vreme interpretarea pe baza propriei θεωρία presupune
„o activitate inspiratoare a duhului Sfânt“21, este de la sine
înţeles că nu se poate accede la ea în afara mijloacelor sta-
theoriei ca metodă exegetică şi, ca o consecinţă, la desconsiderarea unei
bune părţi din rezultatele tâlcuirilor patristice. Ignorarea lui praxis din
vechiul precept „praxis conduce la theoria“ a dus, în cele din urmă, la
neînţelegerea şi refuzul lui theoria şi a rezultatelor ei.
20
TP XI, p. 170.
21
Cf. pr. dr. V. mihoc, „Actualitatea…“, art. cit., p. 68.
-135-
tornicite în biserică pentru a dobândi harul duhului, „căci

numai celui ce stăruie întru ostenelile virtuţii îi vine repede
în ajutor harul duhului“22, scrie Sfântul grigorie.
din acest motiv, Sfântul grigorie trece studierea (με-
λέτη) Sfintei Scripturi între faptele de nevoinţă ascetică cu
care se îndeletnicea Sfântul efrem Sirul:
„făptuirii şi contemplaţiei le urmează îndeletnicirea cu fi-
ecare virtute în parte: cu credinţa, cu nădejdea, cu dragos-
tea, cu vieţuirea cucernică după dumnezeu, cu cercetarea
(μελέτη) dumnezeieştilor Scripturi, cu curăţia sufletului
şi a trupului, cu lacrimile, cu vieţuirea paşnică, cu retrage-
rea din loc în loc…“23.
Între toate aceste nevoinţe, numite şi virtuţi, Sfântul
grigorie încadrează, aşadar, şi cercetarea Scripturilor.
Înţelegând acest aspect al exegezei în schema marşului
duhovnicesc, aşa cum a fost trasată de Sfântul grigorie, se
poate vorbi despre o lucrare de pregătire a ascezei în raport
cu tâlcuirea şi cu „theoria“ biblică. pentru Sfântul grigorie,
treptele urcuşului nu sunt separate prin diferenţa a ceea ce este
contemplat, pentru că dumnezeu este realitatea contemplată
pe fiecare treaptă. diferenţele între feluritele trepte constau în
modalitatea accederii la contemplaţie, iar o condiţie constantă,
trebuitoare pe tot parcursul suişului, este osteneala ascetică.
c) Ajutorul dumnezeiesc
Al treilea element pe care îl vizează Sfântul grigorie de
nyssa atunci când se referă la tâlcuirea biblică în general este
puterea şi ajutorul dumnezeiesc de care are trebuinţă exege-
tul pentru a putea pătrunde în tainele Sfintei Scripturi şi a le
22
DN, p. 466.
23
-136-
PARTEA A DOUA
tâlcui. Acest ajutor haric nu anihilează puterile şi cunoştinţele

pe care le are exegetul. bunăoară, în tratatul Despre facerea
omului, Sfântul grigorie arată că o condiţie pentru înţelegerea
paradoxurilor biblice este sălăşluirea în exeget a Adevărului
însuşi, adică a lui Hristos, dar această sălăşluire nu îl scuteşte
pe tâlcuitor de oboseala exegezei. Astfel că acesta, ajutat de în-
suşi Adevărul-Hristos, înaintează „prin sfat şi presupuneri“24.
Vedem deci că libertatea, inventivitatea şi erudiţia nu sunt
anihilate de caracterul haric al exegezei. Că Hristos este, în
ultimă instanţă, adevăratul tâlcuitor al Sfintei Scripturi prin
intermediul exegetului uman, o spune foarte limpede Sfântul
grigorie în Comentariul la Fericiri, unde leagă putinţa tâlcui-
rii de venirea Cuvântului la cei ce tâlcuiesc:
„dacă deci va veni şi la noi mâna Cuvântului şi ne va susţine
pe noi, care ne scufundăm în adâncul tâlcuirilor, în amân-
două înţelesurile amintite, vom scăpa de frică, fiind prinşi
de mână cu putere de Cuvântul Care ne călăuzeşte.“25
dar pentru a putea fi călăuzit „de mâna Cuvântului“,
exegetul trebuie să fie inspirat de acelaşi duh ca şi aghiogra-
ful sau cel puţin să se afle angajat în procesul duhovnicesc
trăind „cucernic în Iisus Hristos“ (2 tim. 3, 12). deoarece
era stăpânit de duhul smeritei cugetări, dar şi pentru că ve-
dea bogăţia de sensuri ale Sfintei Scripturi, Sfântul grigorie
spune adesea despre tâlcuirile sale că sunt „doar nişte încer-
cări de studiu“, pe care cititorul are libertatea de a le accepta
sau nu. el se situează adesea pe această poziţie a celui ce „pe
temeiul presupunerilor“ face diferite afirmaţii. Iar acest lucru
traduce în fapt sesizarea oceanului de sensuri duhovniceşti,
în faţa cărora Sfântul grigorie mărturiseşte: „eu socotesc că
24
FO XVI, p. 46.
25
DF VI, p. 379.
-137-
e bine să lăsăm tâlcuirea înţelesului acestora acelora care au

puterea să cerceteze prin duhul adâncurile lui dumnezeu (1
Cor. 2, 10), dacă e cineva de felul acesta ca să poată «grăi tai-
ne în duhul» (1 Cor. 14, 2), cum zice Apostolul.“26 Vedem
din acest text că Sfântul grigorie leagă exegeza de o harismă,
cea a glosolaliei (1 Cor. 14, 2). prin aceasta el nu identifică
exegeza cu glosolalia, ci, pentru a face o comparaţie, se folo-
seşte de imaginea acestei harisme, în care duhul transmitea
prin cel harismatic diferite taine. din această pricină putem
spune că, pentru Sfântul grigorie, autoritatea unei tâlcuiri
ţine şi de autoritatea moral-duhovnicească a interpretului.
Acelaşi lucru îl afirmă legat de exegeza pe care Sfântul
Apostol pavel însuşi o face Vechiului testament. Astfel, el a
putut tâlcui tainele credinţei şi a putut lămuri sensul duhov-
nicesc al legii lui moise, deoarece „i s-au descoperit tainele
raiului prin duhul“27. fiind ridicat la aceeaşi experienţă ca
şi moise, Sfântul pavel a putut să ne dea o bună tâlcuire a
acestuia. nu doar Apostolul neamurilor s-a bucurat însă de
asemenea lămuriri ale tainelor Sfintei Scripturi, ci şi sfinţii.
Aşa e Sfântul efrem Sirul, care a pătruns în tainele Vechiului
şi noului testament fiind ajutat de duhul28.
Chiar dacă tâlcuirile Apostolilor sau ale Sfinţilor nu
cuprind toate tainele Sfintei Scripturi, totuşi aceste tâlcuiri
ne sunt de mare folos, deoarece ne transmit duhul în care
trebuie să înţelegem şi să citim cărţile biblice. referindu-se
la titlurile psalmilor, Sfântul grigorie spune că:
„Ar fi de prisos să descriem amănunţit cuvânt de cuvânt
fiecare din titlurile psalmilor, de aceea, în urma celor spuse
mai înainte, pentru cine doreşte, sunt uşor de înţeles şi cele
26
VM, p. 77.
27
VM, p. 79.
28
-138-
PARTEA A DOUA
următoare, aşa încât sunt de părere că nu trebuie să mai

lungim vorba.“29
Astfel, chiar dacă exegetul nu se află la măsurile de
sfinţenie ale Sfinţilor Apostoli sau ale Sfinţilor părinţi, totuşi
poate nădăjdui în ajutorul dumnezeiesc şi în reuşita tâlcuirii
odată ce a prins ritmul intern şi duhul acesteia din tâlcuirile
sfinţilor. prin aceasta Sfântul grigorie nu îndeamnă la o re-
petare a soluţiilor exegetice ale înaintaşilor, ci la o continuare
în acelaşi duh a muncii de tâlcuire a Scripturii.
Ajutorul dumnezeiesc dat exegetului are, prin urmare,
două aspecte şi reprezintă de fapt sălăşluirea lui Hristos în
tâlcuitor, curăţirea lui prin însăşi această sălăşluire şi inspi-
rarea lui prin acelaşi duh care l-a insuflat şi pe aghiograf.
un prim aspect al ajutorului este caracterul său nemijlocit,
vizând în mod direct statura duhovnicească a tâlcuitorului şi
măsura în care Îl întrupează în sine pe Hristos. Al doilea as-
pect al ajutorului dumnezeiesc este caracterizat de mijlocirea
unui anume duh şi ritm al exegezei prin intermediul scrieri-
lor şi tâlcuirilor Apostolilor şi Sfinţilor, pe care preluându-l,
interpretul poate înainta mai departe în înţelegerea Scriptu-
rilor. legat de primul aspect amintit, al sălăşluirii lui Iisus
în tâlcuitor, Sfântul grigorie spune că această sălăşluire este
şi o curăţire de către Iisus a puterilor de înţelegere duhovni-
cească şi o deschidere a simţurilor duhovniceşti, astfel încât
exegetul să poată prinde adevăratele adâncimi ale textului:
„Şi urechile noastre au nevoie de degetele lui Iisus pentru
ca prin pipăirea dumnezeiască a Cuvântului să ni se spele
auzul de orice necurăţie cu care fusese astupat, eliberând
astfel puterea de auzire corectă a sufletului nostru.“30
29
TP XIII, p. 177.
30
OE VIII, p. 268.
-139-
II.2. Scopul exegezei
Încercând să desluşim scopul pe care-l caută Sfântul

grigorie în tâlcuirile sale, întâlnim mai multe planuri care se
întrepătrund. e nevoie, de aceea, să le avem în vedere simul-
tan, pentru a înţelege bine ce anume caută Sfântul grigorie
să dobândească prin tâlcuirea Sfintei Scripturi. limitele pe
care şi le autoimpune o bună parte a exegezei biblice actuale
în a vedea ca unic scop al exegezei acela „de a discerne sensul
literal al Scripturii, adică sensul pe care l-a înţeles şi pe care a
voit să-l transmită autorul biblic respectiv“, au fost semnalate
la noi de pr. prof. V. mihoc, de la Sibiu, într-un important
studiu despre exegeza patristică31. obişnuinţa cantonării în-
tre aceste limite nu trebuie să impună anumite grile de in-
terpretare a gândirii Sfântului grigorie, care, aşa cum vom
vedea, este foarte bogată şi nuanţată.
Întâi de toate, trebuie precizat că, pentru Sfântul gri-
gorie, exegeza Sfintei Scripturi nu este un scop în sine. ea
apare încadrată în ansamblul general al lucrărilor care se să-
vârşesc în biserică pentru a-i duce la mântuire pe fiii ei:
„două sunt lucrurile care îl apropie pe om de dumnezeu.
unul e cugetarea nerătăcită despre Cel ce este cu adevărat,
ca să nu cadă, prin socoteli rătăcite, în păreri păgâne şi ere-
tice despre dumnezeu. Iar aceasta este cu adevărat: da. Iar
celălalt e gândul curat ce alungă din suflet toată simţirea
pătimaşă.“32
Astfel că între aceste două elemente se mişcă întreaga
vieţuire creştină, iar exegezei îi revine un prim rol în a-i în-
văţa pe oameni „să cugete în mod nerătăcit la dumnezeu“.
31
pr. dr. V. mihoc, art. cit., p. 64.
32
CC XIII, p. 288.
-140-
PARTEA A DOUA
În acest sens, Sfântul grigorie spune despre tâlcuirea Sfintei

Scripturi că are ca scop obţinerea de „concluzii clare“33 ple-
când de la un text a cărui bogăţie de sensuri şi de învăţături îl
face greu de înţeles. dar aceste învăţături nu au alt scop de-
cât de a-l duce pe om la unire cu dumnezeu şi, de aceea, nici
scopul exegezei nu poate fi străin de acest lucru. ea îl ajută
pe om să înţeleagă modul în care se împlineşte aceasta, îi ara-
tă calea dreaptă pe care să meargă: „Scopul nostru nu este să
ne convingem să dorim cele bune (căci e sădit în firea noas-
tră omenească să tindă spre bine), ci să nu greşim în judecata
cu privire la bine.“34 ontologic, omul e înclinat spre viaţa
duhovnicească, dar în condiţiile confuziei de după cădere
are nevoie de îndrumare. dumnezeu îi dă această îndruma-
re prin Sfânta Scriptură, iar exegeza înfăţişează lămurit cele
din Sfânta Scriptură, astfel încât „să nu greşim în judecata
cu privire la bine“. Astfel că exegeza este prinsă în dinamis-
mul vieţii creştine, ce se desfăşoară între doi poli: ortodoxia
credinţei şi vieţuirea virtuoasă. de primul pol exegeza este
legată prin lămuririle ce le aduce în privinţa credinţei.
Aşadar, exegeza e legată de cunoaştere. dar, la Sfân-
tul grigorie, această cunoaştere depăşeşte ceea ce, în mod
curent, se înţelege prin acest termen. pentru el, cunoaşterea
celor dumnezeieşti pe care ne-o dă Sfânta Scriptură şi ne-o
mijloceşte exegeza este situată în altă ordine decât în aceea
a lui „a şti“, „a fi informat“. Această cunoaştere se înscrie în
domeniul fiinţial al participării, adică în ordinea lui „a fi“35.
pentru a determina procesul cunoaşterii în general, Sfân-
tul grigorie foloseşte trei termeni: γνῶσις – cunoaşterea,
ἐπιστήμη – ştiinţa, διάκρισις – discernământul. pentru a
33
CH, p. 96.
34
DF V, p. 369.
35
Cf. pr. dr. V. răducă, op. cit., p. 190.
-141-
înţelege limpede ce aşteaptă Sfântul grigorie de la o tâlcuire

biblică, ce scop urmăreşte el prin aceasta, trebuie să preci-
zăm semnificaţia celor trei termeni menţionaţi. În aceşti trei
termeni e cuprinsă, în general, concepţia despre cunoaştere
a Sfântului grigorie, iar exegeza este şi ea, cum am arătat, un
instrument de cunoaştere.
Ἐπιστήμη este, pentru Sfântul grigorie, o sumă de
informaţii care, în contextul filosofic al epocii, aveau un sens
abstract, fără a incumba luarea vreunui contact cu o reali-
tate. Această ştiinţă se referea la o serie de cunoştinţe luate
drept entităţi abstracte, fără legătură cu practica. Διάκρισις
este o judecată de natură calitativă, care stabileşte, precizea-
ză valoarea ştiinţei şi a cunoaşterii – γνῶσις. Aceasta din
urmă însă, fiind extrasă de Sfântul grigorie din însăşi Sfânta
Scriptură, depăşeşte sensul filosofic al lui ἐπιστήμη. ea nu
se realizează deci prin simpla informare cu privire la ceea ce
cunoaştem, ci depăşeşte şi elaborarea conceptuală ce ţine de
operarea cu idei abstracte şi noţiuni. Această cunoaştere este,
pentru Sfântul grigorie, „o luare de contact“ şi o „experien-
ţă existenţială“36. exegeza este situată de el tocmai în spaţiul
acestei cunoaşteri, γνῶσις, ce vizează intrarea pe o anumită
cale în care e implicată însăşi natura omului. prin conţinutul
şi aspectul ei informativ, exegeza este, într-un fel, şi ştiinţă.
dar cunoaşterea pe care trebuie să o medieze ea este, în cele
din urmă, un contact cu realităţile din lumea dumnezeiască.
Astfel, exegeza biblică se înscrie şi ea între cadrele metodo-
logiei duble ce caracterizează teologia patristică, adică între
o metodologie ştiinţifică, ce ţine de informaţii, noţiuni etc.
şi de operarea cu ele, şi o metodologie, am spune, harisma-
tică, prin care se urmăreşte realizarea acestui contact, a aces-
36
Ibidem, p. 191.
-142-
PARTEA A DOUA
tei legături cu cele despre care Sfânta Scriptură glăsuieşte. În

exegeza Sfântului grigorie fuzionează deci două moduri de
cunoaştere: unul ştiinţific, ce pleacă de la tot felul de princi-
pii abstracte, şi unul duhovnicesc, experienţial, prin care se
urmăreşte intrarea în comuniune cu realităţile dumnezeieşti
ale Sfintei Scripturi. În acest sens, Sfântul grigorie spune că,
de fapt, cunoaşterea lui dumnezeu la care ne conduce reve-
laţia şi Sfânta Scriptură este, în realitate, participare la el şi
comuniune cu el, „la Care participă toate şi (…) nu scade
prin participarea celor ce participă, aceasta fiind ceea ce este
cu adevărat şi înţelegerea [Sa] este cunoaşterea adevărului“37.
exegeza nu ar putea avea un atare scop decât în condi-
ţiile în care Scriptura însăşi se pretează la o asemenea exegeză,
adică prin chiar natura ei îngăduie realizarea unei astfel de
legături şi comuniuni cu cele despre care ea dă mărturie scri-
să. Între scopul pe care-l urmăreşte exegeza şi toate celelalte
elemente ce alcătuiesc ansamblul teologiei Sfântului grigorie
există o întrepătrundere permanentă. Scopul nu poate fi pro-
pus în afara acestui cadru teologic, care e, de fapt, cel al tra-
diţiei bisericii cu tot ce presupune ea: învăţătură de credinţă,
cult, asceză etc. pe de altă parte, acest scop nici nu poate fi
atins în afara acestui cadru, deoarece lipsesc pârghiile necesa-
re, care, am văzut, nu sunt numai de natură intelectivă, ci ţin
şi de întreaga viaţă ortodoxă şi bisericească a exegetului.
În capitolul despre caracteristicile cuvântului biblic,
am spus despre cuvintele Scripturii că sunt intermediare în-
tre experienţa inefabilă a aghiografului şi trebuinţa expri-
mării în grai uman a acestei experienţe. Cuvântul devine
suportul unor sensuri la care exegetul ajunge prin experienţă
harică, urmând ca apoi, în tâlcuirea sa, să expliciteze acest
37
VM, p. 43.
-143-
lucru şi să arate calea de urmat spre această „întâlnire“. prin

această dimensiune, exegeza face Scriptura actuală cu fiecare
cititor în parte. În ultimă instanţă, rolul exegetului este de
natură profetică: el trebuie să discearnă şi să vestească bise-
ricii „ce a vrut duhul Sfânt să reveleze bisericii prin inter-
mediul textului sacru“38. Şi însuşi acest discernământ este un
dar al duhului. dacă Sfânta Scriptură nu ar fi fost scrisă sub
inspiraţie dumnezeiască şi nu ar fi dobândit prin aceasta o
calitate aparte, anume de a fi „îmbibată“ cu harul inspiraţi-
ei, atunci nici exegeza nu şi-ar putea propune un asemenea
scop. dar câtă vreme virtualităţile textului sfânt sunt practic
nesfârşite, şi exegeza trebuie să aspire la a face accesibil sensul
care se impune într-un anumit context, sens inspirat şi el
exegetului de acelaşi duh. de aceea am afirmat în capitolul
despre inspiraţie că aceasta reprezintă, în ansamblul gândirii
Sfântului grigorie, o categorie ermineutică.
Scopul exegezei este legat permanent de scopul vieţii
creştine şi este un reflex al scopului pentru care dumnezeu
Însuşi a creat lumea şi S-a revelat ei. Având un asemenea
scop, exegetul este îndatorat ca, dincolo de aparatul ştiinţific
de care e obligat să facă uz în cadrul metodologiei ştiinţifice,
să caute mereu desluşirea sensului duhovnicesc al textului
biblic. În prologul Vieţii lui Moise, Sfântul grigorie arată că,
în acest scop, exegetul
„are nevoie de o întrebuinţare mai atentă a înţelegerii şi de
o privire mai ascuţită pentru a vedea din istorie de ce fel de
caldeeni sau egipteni trebuie să ne depărtăm şi de ce robie
babilonică trebuie să ne eliberăm, ca să ajungem la o viaţă
fericită“39.
38
pr. dr. V. mihoc, art. cit., p. 65.
39
VM, p. 25.
-144-
PARTEA A DOUA
Astfel că modul în care e înţeles scopul exegezei ţine

de concepţia despre revelaţie, despre natura Sfintei Scripturi
şi a cuvântului biblic, trimiţând la o anumită viziune asupra
sensurilor Sfintei Scripturi pe care, în parte, le-am sesizat la
locul lor. există, vedem, o coerenţă lăuntrică perfectă în în-
tregul teologiei Sfântului grigorie şi, din această pricină, stu-
dierea separată, izolată a diferitelor aspecte ale acesteia poate
duce la răstălmăciri. fiind legată de viaţa creştinilor, Sfântul
grigorie acordă exegezei şi un scop pastoral. În omiliile sale
despre facerea omului ce completează Hexaimeronul fratelui
său Vasile, Sfântul grigorie arată că unul dintre scopurile
pentru care a purces la aceste tâlcuiri este acela de a-i învăţa
„alcătuirea amănunţită a trupului nostru (…) pe cei care
doresc să afle care este în această privinţă şi învăţătura bise-
ricii, pentru ca să nu trebuiască să alerge la dascăli din afa-
ră (căci aşa-i rânduiala oilor celor duhovniceşti, cum zice
domnul, să nu asculte de glasul străinilor), vom adăuga şi
noi aici câteva cuvinte despre acest lucru“40.
Aşadar, exegeza Sfântului grigorie urmăreşte să dea
un răspuns creştin, întemeiat pe revelaţie şi învăţătura bi-
sericii, la unele probleme ce frământă mintea omenească.
Acest scop al exegezei se înscrie în efortul general al părinţi-
lor de delimitare a adevărului biblic şi creştin faţă de concep-
ţiile culturii antice păgâne. În acest sens, exegeza Sfântului
grigorie se aliniază prin scopul ei între disciplinele teologice
deschizătoare de drum, de avangardă şi de înfăţişare a po-
ziţiei bisericii în probleme care frământă omul în general.
de altfel, chiar şi în introducerea la acest tratat, Despre face-
rea omului, Sfântul grigorie îşi justifică demersul prin aceea
că numeroase contradicţii ce se pot constata de oricine în
40
FO XXX, p. 81.
-145-
legătură cu omul „trebuie să le rezolvăm cu ajutorul refe-

ratului biblic şi al temeiurilor cugetării sănătoase în aşa fel
încât întreg materialul să fie pus în consonanţă doctrinală cu
succesiunea şi ordinea părutelor contradicţii care s-ar ivi în
legătură cu una şi aceeaşi ţintă comună, întrucât, prin pute-
rea lui dumnezeu, avem speranţă să găsim temeiuri şi acolo
unde ele ar părea că lipsesc sau n-ar mai părea posibile“41.
Aşadar, el îşi fixează un scop general, acela de a lămuri nişte
probleme obscure şi a da răspuns la unele întrebări ce fră-
mântau minţile oamenilor, iar în acest scop general integrea-
ză şi lucrarea exegetică drept un instrument necesar atingerii
acestui scop. Încă o dată putem constata că exegeza biblică
nu este nici pe departe un scop în sine, ci se subordonează
unui folos bisericesc, în cazul de faţă lămuririlor doctrinare
şi fundamentării unui răspuns creştin. o asemenea concep-
ţie se întemeiază pe credinţa fermă că în spatele evenimen-
telor istorice descrise de Sfânta Scriptură se află „o raţiune
tainică“42, pe care trebuie să o desluşim prin tâlcuire.
Acest fel de înţelegere a scopului exegezei acţionează
asupra materialului de tâlcuit într-un chip selectiv. Cu alte
cuvinte, exegetul are libertatea de a-şi alege din text ceea ce
este potrivit cu scopul lui: „dacă ceva din cele întâmplate în
istorie s-ar arăta în afara firului tâlcuirii noastre urmărit de
noi, vom fi nevoiţi să lăsăm aceea la o parte; şi trecând peste
aceasta ca pe ceva nefolositor scopului nostru, vom continua
fără întrerupere înfăţişarea celor trebuincioase.“43 desigur că
o asemenea perspectivă poate să pară, pentru mentalitatea
modernă, ca una arbitrară, lipsită de obiectivitate, chiar fan-
tezistă. realitatea însă e cu totul alta: situarea acestui tip de
41
FO Prologul, p. 16.
42
VM, p. 30.
43
VM, p. 48.
-146-
PARTEA A DOUA
exegeză în ansamblul teologic al bisericii şi întemeierea exe-

getului pe obiectivitatea experienţei sale duhovniceşti con-
stituie criteriile de garanţie a autenticităţii exegezei44. din
acest motiv, un principiu exegetic al Sfântului grigorie este
cel al armoniei părţii cu întregul, al înlănţuirii învăţăturilor
obţinute prin exegeză; iar acest principiu acţionează cu pu-
tere selectiv, eliminând „ceea ce e în afara scopului“45. dar
despre el va fi vorba mai încolo. Aici semnalăm doar insera-
rea sa în însuşi scopul tâlcuirii în general.
În privinţa celor două aspecte metodologice care ca-
racterizează exegeza în demersul ei şi care-i sunt indispen-
sabile în atingerea scopului, Sfântul grigorie merge până
într-acolo încât refuză să îngăduie tâlcuirea Sfintei Scripturi
celor a căror viaţă e străină de virtute: „Să nu îndrăznească
să vorbească poporului cel ce nu s-a pregătit să grăiască celor
mulţi printr-o purtare potrivită cu ceea ce vorbeşte. (…) Să
nu îndrăzneşti a sfătui şi a învăţa pe cei ce te ascultă dacă n-ai
dobândit prin astfel de silinţe [întru virtute] puterea pentru
aceasta.“46 Astfel că obiectivitatea prezenţei duhului Sfânt în
exeget devine garantul autenticităţii şi validităţii unei exege-
ze, întrucât duhul Sfânt este Cel care-l povăţuieşte tainic în
alegerea celor necesare „atingerii scopului“ şi în lămurirea lor.
Aşa se împlineşte, în actul exegezei, profeţia mântuitorului:
44
tocmai obiectivitatea acestei experienţe este cea care scapă cercetăto-
rilor apuseni ai operei Sfântului grigorie, lucru ce menţine cercetarea în
zone periferice, departe de miezul teologiei gregoriene. Această teologie
e văzută foarte adesea doar ca o sumă a diferitelor „influenţe“, „moş-
teniri“ sau „preluări“ de la alţi autori, uneori chiar păgâni. fără a nega
aceste interferenţe, accentuăm doar caracterul primordial al experienţei
duhovniceşti în opera Sfântului grigorie, experienţă care este izvorul
inspirator al scrisului său.
45
VM, p. 49.
46
Idem
-147-
„Încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să le purtaţi.

Iar când va veni Acela, duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot
adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci toate câte va auzi va
vorbi şi cele viitoare vă va vesti. Acela mă va slăvi, pentru că
din al meu va lua şi vă va vesti“ (In. 16, 12-14).
Vorbind despre caracterul progresiv al revelaţiei, am
arătat că acesta se reflectă şi în Sfânta Scriptură, care este
consemnarea inspirată a acestei arătări treptate a lui dumne-
zeu şi prezintă o înlănţuire, o logică internă, pe care exegetul
trebuie să o descopere. Acesta este un alt scop al exegezei
Sfântului grigorie, deoarece adesea îl vedem preocupat de
a lămuri raţiunile ce stau la baza diferitelor succesiuni de
întâmplări, precum şi de a lămuri legile de desfăşurare a unei
istorisiri biblice. la baza acestei întreprinderi stă convinge-
rea că textul are o rânduială internă ce trebuie descoperită.
Acest scop al exegezei ne conduce la trebuinţa de a aborda
încă o dimensiune a exegezei biblice, anume cea theoretică.
dar, înainte de a aborda problema lui θεωρία biblică în
scrierile Sfântului grigorie, vom înfăţişa concepţia sa despre
sensurile Sfintei Scripturi, exegeza literală şi duhovnicească,
şi vom schiţa sintetic modul în care el face exegeză.
II.3. Sensurile Sfintei Scripturi
În scrierile sale, Sfântul grigorie vorbeşte adesea despre

multitudinea de sensuri ale unui text biblic. deşi între îna-
intaşii săi origen clasificase deja sensurile Sfintei Scripturi în
literal, mistic şi moral, Sfântul grigorie nu recurge nicăieri la
vreo clasificare. Singura distincţie precisă pe care o admite şi
cu care operează este cea între sensul literal, numit şi „după li-
teră“ (κατὰ γράμμα), şi cel duhovnicesc, numit, cum vom
-148-
PARTEA A DOUA
vedea îndată, şi „mai înalt“, „contemplativ“ etc. În cadrul

acestei distincţii fundamentale Sfântul grigorie îşi situează
şi celelalte tipuri de sens (tipologic, alegoric, moral, anagogic
etc.), care sunt secundare în raport cu această distincţie funda-
mentală. de aceea le vom urmări doar pe acestea două.
II.3.1. Sensul literal
pentru Sfântul grigorie, sensul literal este „cel

nemijlocit“47, „după literă“ (κατὰ γράμμα)48, „al slovei“
sau „imediat“49. Acest sens este legat de înţelegerea fapte-
lor relatate de Sfânta Scriptură în materialitatea lor istorică.
trebuie precizat însă de la început că Sfântul grigorie, ase-
menea părinţilor din epocă, nu înţelege prin sens literal ceea
ce înţeleg modernii. dacă pentru noi sensul literal e aproape
sinonim cu ceea ce aghiograful a vrut să spună, pentru Sfân-
tul grigorie sensul literal reprezintă dimensiunea materia-
lă brută a cuvântului, a textului, materialitate ce premerge
oricărei interpretări şi de care ţin informaţii foarte felurite:
istoric-cronologice, geografice, gramaticale, medicale, astro-
nomice etc. deşi, aşa cum am văzut până acum şi cum vom
arăta şi în subcapitolul următor, Sfântul grigorie este inte-
resat mai ales de sensul duhovnicesc, el nu dispreţuieşte pe
cel literal, ci îl consideră ca o bază a celui duhovnicesc. Ar
fi greşit să credem că pe Sfântul grigorie îl interesează doar
tâlcuirile duhovniceşti. de fapt, ceea ce are prioritate pentru
el este formularea unei învăţături duhovniceşti sau, cum am
mai spus, de suflet folositoare. exemplificatoare în acest sens
sunt exegezele literale pe care Sfântul grigorie le face unor
47
48
VM, p. 89.
49
OE VII, p. 254.
-149-
texte biblice pentru a formula o învăţătură duhovnicească,

fără a se strădui să stoarcă cu orice preţ un sens duhovnicesc
din aceste versete, aşa cum face foarte adesea origen.
există scrieri, e drept puţine, în care Sfântul grigorie
foloseşte aproape exclusiv exegeza literală. Aşa este Cuvântul
apologetic la Hexaimeron, unde el mărturiseşte în mod lămurit
că intenţia sa a fost aceea de a explica întocmai textul sfânt:
„În scrierea de faţă m-am străduit din toată inima ca, pen-
tru cei care caută o concluzie logică în cuvintele Scripturii,
să cer ca deodată cu aceste cuvinte să se rămână la înţelesul
celor exprimate acolo, în aşa fel încât tâlcuirea firească să se
sprijine pe textul respectiv. dacă se va fi strecurat vreo lipsă
în cele ce am spus, n-ar fi nici o supărare dacă frăţia ta sau
oricare dintre cititori ar aduce îndreptările de lipsă.“50 tre-
buie spus că Sfântul grigorie nu se ocupă în mod particular
de sensul literal. uneori face o explicare extrem de succintă
a datelor istorice, ştiinţifice sau de altă natură şi care ţin de
sensul literal. Alteori merge până într-acolo încât afirmă că
stabilirea cronologiei istorice reale nu are nici o importanţă,
deoarece „duhul Sfânt nu Se interesează de cronologie“51.
Chiar dacă manifestă interes pentru variante de text şi pentru
textul ebraic, el nu face uz de acestea prea mult şi nicidecum
pentru a stabili foarte precis sensul literal. din aceste motive,
şi felul în care apare înfăţişat sensul literal în scrierile lui tre-
buie perceput în întregul perspectivei sale teologice şi despre
sensurile Sfintei Scripturi. Adică, afirmaţiile Sfântului gri-
gorie la adresa sensului literal, nu întotdeauna măgulitoare,
trebuie primite în raport cu gândirea sa despre prioritatea şi
superioritatea sensului duhovnicesc. Altfel, există riscul de a
considera că exegeza Sfântului grigorie, minimalizând sen-
50
CH, p. 127.
51
TP XIII, p. 183.
-150-
PARTEA A DOUA
sul „obiectiv“ literal şi preferând „alchimia subiectivă“ (după

nefericita expresie a lui A. von Harnack) a sensului duhovni-
cesc, trădează învăţătura Sfintei Scripturi.
Astfel, potrivit perspectivei sale exegetice generale,
Sfântul grigorie declară în partea I a Vieţii lui Moise că trebuie
depăşită limitarea istorică a textului biblic pentru a afla înţe-
lesurile sale mai înalte: „dacă cineva se mărgineşte numai la
privirea istoriei, cum va descoperi înţelesul vrednic de dum-
nezeu în cele ce se spune că s-au petrecut?“52 e important de
reţinut că sensul istoric nu este lepădat, ci Sfântul grigorie
afirmă că el trebuie depăşit prin ajungerea la „înţelesul vred-
nic de dumnezeu“, adică la sensul duhovnicesc. din cauza
dimensiunilor reduse ale exegezei literale în opera Sfântului
grigorie, ca şi din cauza particularităţilor legate de modul în
care face uz de sensul literal, cea mai bună cale de studiu a
sensului literal va fi prin raportare la sensul duhovnicesc, adică
la ceea ce introduce sensul literal şi serveşte drept bază.
preferinţa Sfântului grigorie pentru sensul duhovni-
cesc şi superioritatea acestuia faţă de cel literal trebuie înţelea-
să în legătură cu învăţătura sa despre scopul Sfintei Scripturi
şi al exegezei. În capitolul despre scopul exegezei am arătat
mai pe larg că Sfântul grigorie nu separă acest scop de cel ge-
neral al vieţii creştine, adică de unirea cu dumnezeu. exege-
tul nu poate însă să se slujească prea mult de sensul literal în
acest scop, deoarece foarte adesea acesta este „simplist“ şi nu
spune „nici un lucru mare şi vrednic de dumnezeu“53, Cel
mai presus de literă şi de materie. din această pricină, sen-
sul literal este, pentru Sfântul grigorie, insuficient pentru a
atinge scopul Sfintei Scripturi şi al vieţii creştine în general.
52
VM, p. 56.
53
OE VII, p. 255.
-151-
Sensul literal îl cere pe cel duhovnicesc aşa cum trupul cere

sufletul pentru a fi însufleţit. A rămâne doar la sensul literal
înseamnă „a sluji literei“54 şi a urma întru toate ei55. Ceea ce
este mai mult decât o limitare a înţelegerii Sfintei Scripturi,
este chiar o rămânere în sfera absurdului, câtă vreme uneori
sensul literal luat singur este chiar absurd şi lipsit de înţeles şi
nu poate sluji ca „hrană raţională celor raţionali“. de aceea,
sensul literal are trebuinţă de o prelucrare în care exegetul să
scoată sensul duhovnicesc: „precum deci rodul neprelucrat
este hrana animalelor şi nu a oamenilor, aşa s-ar putea spune
că cuvintele de-dumnezeu-insuflate, neprelucrate printr-o
înţelegere mai subţire, sunt mai degrabă hrana celor neraţi-
onali decât a celor raţionali.“56
Aşa stând lucrurile cu sensul literal, este absolut firesc
pentru Sfântul grigorie ca sensul literal să fie „mai puţin
vrednic de dumnezeu“ decât cel duhovnicesc. prin urmare,
tâlcuitorul trebuie „să ia aminte la citire şi să cerceteze în tot
timpul de nu se află cumva în ele vreun înţeles mai înalt de-
cât înţelesul nemijlocit, care să călăuzească înţelegerea spre
lucrurile mai dumnezeieşti şi netrupeşti“57. Acest îndemn
dezvăluie una dintre preocupările Sfântului grigorie de a
folosi sensul literal ca bază de plecare pentru cel duhov-
nicesc. În această privinţă, este tipică exegeza ultraliterală
pe care o face el textului din facere 2, 9, unde se spune că
„în mijlocul raiului erau pomul vieţii şi pomul cunoştinţei
binelui şi răului“. plecând de la imposibilitatea logică de a
avea într-un centru unic, punctual, doi pomi, Sfântul gri-
gorie dezvoltă în a XII-a Omilie la Cântarea Cântărilor o
54
VM, p. 90.
55
56
Ibidem, p. 117.
57
Ibidem, p. 116.
-152-
PARTEA A DOUA
minunată exegeză duhovnicească a celor doi pomi, întreaga

tâlcuire bazându-se de fapt pe această observaţie literală, de
natură logică: sensul literal fiind imposibil ca atare, rezultă
că textul are un alt sens, duhovnicesc58. În capitolul despre
ἀκολουθία vom vedea că acest gen de abordare a textului
la nivel logic-literal corespunde unui nivel încă superficial
de înţelegere a Scripturii. Acest lucru ni se va desluşi oda-
tă cu prezentarea altor câtorva noţiuni şi categorii funda-
mentale ale exegezei Sfântului grigorie, anume: θεωρία,
ἀκολουθία şi „înţelegerea“ – κατανόησις. deocamda-
tă, ne limităm la a sesiza felul în care Sfântul grigorie utili-
zează nivelul literal de sens al unui text.
de asemenea, etimologiile ebraice sau greceşti îi slu-
jesc Sfântului grigorie să pornească în căutarea unui sens
58
CC XII, p. 273: „Iar în mijlocul pomilor raiului era lemnul care rodea
din sine viaţa, orice ar trebui să înţelegem prin lemnul acela, al cărui
fruct era viaţa; dar şi lemnul purtător de moarte, al cărui fruct era de-
clarat totodată bun şi rău, care se afla în mijlocul raiului. dar e cu ne-
putinţă ca amândoi pomii să fi fost în mijlocul cel mai din mijloc. Căci
oricare din ei am socoti că deţinea mijlocul, numaidecât acela ar înlătura
pe celălalt de la locul din mijloc. pentru că locul întocmai al mijlocului
se cunoaşte prin aceea că le are pe toate celelalte împrejur, fiind la fel de
departe de marginea din toate părţile. fiindcă unul este mijlocul, nu e
cu putinţă ca într-un cerc, ce rămâne acelaşi, să-şi găsească două centre
locul în mijloc. Căci dacă se ia un alt punct ca centru, pe lângă cel luat
înainte, în chip necesar mutându-se cercul, se înlătură din mijloc centrul
de mai înainte, arcul cercului scriindu-se împrejur în jurul celui de-al
doilea centru. totuşi, Scriptura spune că şi unul şi altul erau în mijlocul
raiului, deşi după înţeles îşi erau potrivnici unul altuia, unul fiind lemnul
de-viaţă-făcător, şi deci potrivnic celui al cărui fruct era moartea, pe care
pavel l-a numit păcat, zicând: «moartea este fructul păcatului» (rom. 6, 23).
Aşadar, se cuvine să înţelegem din cuprinsul celor spuse învăţătura că în
locul cel mai din mijloc al pomilor lui dumnezeu este viaţa. Iar moartea
nu e sădită şi e fără rădăcină, neavând loc nicăieri.“
-153-
duhovnicesc59. preferinţa lui pentru sensul duhovnicesc este

clară în aproape întreaga sa operă exegetică şi ea se explică
prin aportul pe care îl aduce fiecare tip de sens la folosul su-
fletesc al beneficiarilor exegezei. Am văzut în capitolul des-
pre scopul exegezei că „folosul sufletesc“ are valoarea unei
categorii ermineutice. din acest punct de vedere, întreg Cu-
vântul înainte al Tâlcuirii amănunţite la Cântarea Cântărilor
este o lungă apologie a sensului duhovnicesc faţă de sensul
literal. esenţa argumentării se înscrie în jurul acestei idei,
atât de dragi Sfântului grigorie, de „folos sufletesc“. Şi cum
sensul literal uneori nu numai că nu are înţeles, ci e chiar
vătămător, rezultă că sensul duhovnicesc este cel care trebuie
preferat şi cel care trebuie căutat:
„nu trebuie să rămânem la literă, deoarece înţelesul ne-
mijlocit al celor spuse ne vatămă în multe privinţe în viaţa
noastră virtuoasă; ci să trecem la înţelesul nematerial şi du-
hovnicesc (inteligibil), în aşa fel ca înţelesurile mai trupeşti
să se strămute în minte şi în înţelegere, înţelesul mai trupesc
al celor spuse scuturându-se de pe ele asemenea prafului.
de aceea zice că «litera omoară, iar duhul face viu» (2 Cor.
3, 6), întrucât în multe locuri [ale Scripturii] istoria, dacă
rămâne la faptele ei simple, nu ne înfăţişează pildele unei
vieţi bune. Căci cu ce se foloseşte spre virtute cel ce aude
că osea, prorocul, a avut doi fii din curvie (osea 1, 6) şi că
Isaia a intrat la prorociţă (Isaia 8, 3) dacă rămâne la litera ce-
lor spuse? Sau, cu ce ajută vieţii virtuoase povestirile despre
david, al cărui adulter şi ucidere se unesc cu aceeaşi urâciu-
59
Aşa, bunăoară, face în CC V, p. 176: „munţii betel par, după tâlcuirea
numelui, să însemne viaţa înaltă şi cerească. pentru că învăţaţii în limba
evreiască spun că acest cuvânt înseamnă casa lui dumnezeu.“ tot aşa,
în Cuvântul apologetic la Hexaimeron, sensul gramatical al cuvintelor „a
crea“ şi „a face“ şi „a plăsmui“ stă la baza discuţiei şi exegezei referatului
biblic despre creaţia lumii din nimic (CH, p. 94).
-154-
PARTEA A DOUA
ne? dacă s-ar găsi vreun înţeles care să dezvăluie nevinovăţia

cuprinsă în ele, se va dovedi ca adevărat cuvântul Apostolu-
lui că «litera omoară», căci ridică înţelesul de suprafaţă şi de
ocară la înţelesuri mai dumnezeieşti.“60
din această grijă a Sfântului grigorie de a ajunge la
folosul sufletesc se naşte şi graba cu care tratează adesea sen-
sul literal, căci „cugetarea nu trebuie să rămână la înfăţişarea
acestor descrieri frumoase, ci prin ele să se lase călăuzită spre
tainele închipuite prin aceste cuvinte, ca să se descopere co-
moara înţelesurilor ascunse în cuvinte“61. trebuie însă sub-
liniat cu insistenţă faptul că această perspectivă asupra sen-
sului literal nu are nimic cu concepţia platonică şi origenistă
de dispreţ la adresa materiei, înţeleasă ca înveliş şi „închi-
soare“ pentru spiritele „căzute“ din cer, pentru că, de fapt şi
în ultimă instanţă, distincţia sens literal – sens duhovnicesc
corespunde distincţiei pe care Sfântul grigorie o face între
tot ceea ce există în lumea creată. Adică, scrie el, „lucrurile
create se înţeleg în două feluri: unele prin raţiune, celelalte
prin simţuri“62. tot aşa şi Scriptura va avea două feluri de
înţelegeri: una literală, prin „simţuri“, alta duhovnicească,
prin „raţiune“. Că Sfântul grigorie nu o dispreţuieşte pe
prima, o dovedeşte întreg Cuvântul apologetic la Hexaime-
ron, unde sensul literal este urmărit îndeaproape. tot aşa
şi scrierea Despre facerea omului este un bun prilej pentru
Sfântul grigorie să-şi dea frâu liber cunoştinţelor ştiinţifi-
ce de anatomie şi de astronomie pentru a explica referatul
biblic despre facerea omului. de aceea, preferinţa Sfântului
grigorie pentru sensul duhovnicesc nu trebuie absolutizată
60
61
CC V, p. 177.
62
CH, p. 101.
-155-
şi nici nu trebuie să se creadă că el are o viziune spiritualis-

tă, platonică asupra lumii şi a Scripturii, neinteresându-se
de sensul literal. Aproape totul este cântărit şi judecat de
Sfântul grigorie din perspectiva folosului sufletesc şi, atunci
când sensul literal aduce un astfel de folos, el nu se reţine
să-l pună în evidenţă. Aceasta o arată şi suficiente pasaje în
care el vorbeşte despre coexistenţa sensului literal cu cel du-
hovnicesc. Astfel, în Despre viaţa lui Moise, el chiar acceptă
că putem scoate din sensul literal un folos duhovnicesc, cu
condiţia ca acest sens să fie privit ca o bază a celui duhov-
nicesc: „dacă această întâmplare istorică o vom înţelege ca
un chip al unui înţeles mai înalt, ea nu va fi nefolositoare
scopului nostru.“63 de asemenea, tot în Despre viaţa lui Mo-
ise detaliile istorice sunt considerate ca mijloace de ajungere
la contemplaţia ce va furniza sensul duhovnicesc: „şi altele
multe ale istoriei vom aduce spre contemplaţie (πρὸς τὴν
θεωρίαν)“64. dacă luăm în considerare ierarhia gradelor
de înţelegere a Scripturii corespunzătoare nivelelor la care
tâlcuitorul ajunge prin θεωρία, atunci ne dăm seama de
locul sensului literal în ansamblul general al Scripturii. Aşa
cum o scară are mai multe trepte, tot aşa şi sensurile sunt,
cum vom arăta detaliat în capitolul despre ἀκολουθία, în-
lănţuite succesiv, servind ca trepte unul spre celălalt.
II.3.2. Sensul duhovnicesc
Interesul aproape constant al exegezei Sfântului gri-

gorie este desluşirea sensului duhovnicesc al textelor biblice.
Am văzut încă din capitolul despre scopul exegezei că, pentru
Sfântul grigorie, însuşi sensul şi scopul tâlcuirii sunt de na-
63
VM, p. 47.
64
VM, p. 87.
-156-
PARTEA A DOUA
tură duhovnicească, vizând legătura noastră vie cu dumne-

zeu şi împărtăşirea de el. Între aceste coordonate trebuie să
situăm şi înţelegerea şi preferinţa sa pentru sensul duhovni-
cesc, altfel existând riscul de a-l asimila pe Sfântul grigorie
fie filosofiei de inspiraţie platonică, fie origenismului inspirat
de această filosofie. Ceea ce este cât se poate de greşit65.
a) Necesitatea sensului duhovnicesc

Comentariile şi observaţiile pe care Sfântul grigorie
le face privind insuficienţa şi nedeplinătatea sensului literal
sunt tot atâtea afirmări ale necesităţii căutării sensului du-
hovnicesc. Asupra acestei chestiuni Sfântul grigorie insistă
ori de câte ori are prilejul şi ea constituie un fel de punct
de plecare al tâlcuirii duhovniceşti. necesitatea căutării sen-
sului duhovnicesc stă în trebuinţa de a ajunge la un „folos“
din citirea Sfintei Scripturi, folos ce se află acoperit sub vălul
literei. din Prologul la Tâlcuirea amănunţită la Cântarea Cân-
tărilor, prolog ce formează o sinteză a principalelor motivaţii
ale sensului duhovnicesc66, ne dăm seama că, încă din epocă,
65
o percutantă, tăioasă şi bine documentată demontare a clişeelor
apusene, care-l asimilează pe Sfântul grigorie acestor curente, găsim la
m. Azkoul, St. Gregory of Nyssa and the Tradition of the Fathers, mai ales
capitolul 1, „Who is father of the Church?“ (pp. 1-18), şi capitolul 5,
„St. gregory and origen“ (pp. 139-190). de asemenea, Jaroslav peli-
kan, în Christianity and Classical Culture, yale university press, 1993,
surprinde preluarea unor concepte din filosofia păgână şi reinvestirea
lor cu sens specific creştin, ireductibil la cel filosofic.
66
Acest Prolog a constituit subiectul analizei lui monique Alexandre, care
a identificat aici patru principii ce justifică şi întemeiază sensul duhov-
nicesc: 1. imposibilitatea logică a realizării concrete a sensului literal; 2.
lipsa de folos duhovnicesc; 3. imoralitatea sensului literal; 4. nepotrivirea
teologică a sensului literal cu ansamblul învăţăturii creştine. cf. monique
Alexandre, „la théorie de l’exégèse dans le De Hominis Opificio et l’In
Hexaimeron“ în vol. m. Harl (ed.), Écriture et culture philosophique dans
-157-
existau unii contestatari ai legitimităţii sensului duhovnicesc

şi ai exegezei duhovniceşti. Chiar unii dintre contemporani
acuzau aceste căutări, şi de aceea Sfântul grigorie scrie în
această introducere: „Sunt unii bărbaţi ai bisericii cărora li se
pare că trebuie să urmeze întru toate literei Sfintei Scripturi
şi nu recunosc că s-a spus în ea ceva spre folosul nostru în
chip acoperit şi în ghicituri.“67 de aceea, episcopul nyssei
consideră obligatoriu ca „cuvintele să fie curăţate de înţelesul
nemijlocit literal“68. mai mult chiar, în aceeaşi introducere
Sfântul arată că sensul literal luat ca atare poate fi uneori chiar
vătămător, deoarece Sfânta Scriptură se foloseşte de imagini,
idei şi noţiuni din lumea căzută doar pentru a ne da nouă,
celor trupeşti, „o oarecare călăuzire spre starea duhovnicească
şi nematerială a sufletului“69. din acest motiv,
„nu trebuie să rămânem la literă, deoarece înţelesul nemij-
locit al celor spuse [în Cântarea Cântărilor] ne vatămă în
multe privinţe în viaţa noastră virtuoasă, ca să trecem la
înţelesul nematerial şi duhovnicesc în aşa fel ca înţelesu-
rile mai trupeşti să se strămute în minte şi în înţelegere,
înţelesul mai trupesc al celor spuse scuturându-se de pe ele
asemenea prafului“70.
un alt temei al necesităţii sensului duhovnicesc este vă-
zut de Sfântul grigorie chiar în raportul în care ne aflăm noi
faţă de cele ale Vechiului testament. din neputinţa respectă-
rii legii Sfântul grigorie scoate caracterul necesar al înţelege-
rii duhovniceşti a acesteia. Acest tip de justificare a necesităţii
sensului duhovnicesc mai fusese folosit, de altfel, şi de ori-
la pensée de Grégoire de Nysse, ed. m. Harl, leiden, 1971, pp. 103-104.
67
68
Idem
69
Idem
70
Ibidem, p. 114-115.
-158-
PARTEA A DOUA
gen71, iar Sfântul grigorie merge şi mai departe, aprofun-

dând teologic acest raţionament. el priveşte legea Vechiu-
lui testament în funcţie de scopul pentru care dumnezeu a
dat-o, anume „de a curăţa pe cei ce primesc legea de faptele
răutăţii“72. de aceea, scopul ei este de a-l feri pe om de păcat
şi, prin urmare, diferitele ei prevederi ce par a nu avea nici
o legătură cu acest scop, cum ar fi îndemnul din ecclesiast:
„vreme este să arunci pietre şi vreme este să le strângi“ (eccl.
3, 5), trebuie interpretate după sensul duhovnicesc, pentru
că, „dacă se rămâne numai la tălmăcire literală, nu ştiu cum
aici legea s-ar aplica într-un chip vrednic de dumnezeu“73.
pe acelaşi tip de raţionament se mai întemeiază Sfân-
tul grigorie atunci când vorbeşte despre evenimentele istorice
din cartea Ieşirii. după ce la începutul Vieţii lui Moise decla-
rase că scopul său este de a înfăţişa aceste evenimente şi viaţa
bărbaţilor încercaţi ca pildă de virtute, continuă prin a arăta
că noi nu ne mai aflăm în aceleaşi condiţii istorice ca şi acei
bărbaţi şi, de aceea, „dacă am dori să le urmăm acestora până
şi în partea materială a vieţii lor, aceasta ar fi cu neputinţă“74.
de aceea este nevoie să surprindem sensul duhovnicesc al fap-
telor lor şi al evenimentelor descrise de Sfânta Scriptură, adică
„să luăm din cele întâmplate în însuşirea lor istorică numai ce
e de folos spre o învăţătură morală. prin aceasta le vine celor ce
se nevoiesc pentru virtute un ajutor spre o astfel de viaţă“75.
necesitatea căutării altui sens decât cel literal rezultă,
71
origen face teoria exegezei spirituale în Tratatul despre Principii şi, de
mai multe ori mai pe scurt, în Omiliile sale. textele adunate în primele
20 de capitole ale Filocaliei tratează şi ele acest subiect. practica sa este
chiar mai bogată decât teoria (cf. H. Crouzel, Origen, p. 113).
72
OE VII, p. 256.
73
OE VII, p. 256.
74
VM, p. 48.
75
VM, p. 48.
-159-
după Sfântul grigorie, şi din distincţia radicală şi irevocabilă

între dumnezeu cel nezidit şi lumea zidită căreia îi apar-
ţinem. Astfel, noi cunoaştem prin intermediul lucrurilor
acestei lumi, lume din care fac parte atât cele ce se văd, cât
şi cele din sfera îngerească. Chiar dacă acestea din urmă sunt
„imateriale“ în raport cu „grosimea“ noastră, în raport cu
imaterialitatea desăvârşită a lui dumnezeu, totuşi ele au o
oarecare materialitate. din această pricină, cunoaşterea lor
şi a lui dumnezeu de către noi, oamenii, va fi mijlocită de
elemente din lumea noastră, cu care suntem familiarizaţi şi
al căror înţeles nu ne este străin. dar, pentru că aceste ele-
mente materiale sunt puse în corespondenţă cu cele „imate-
riale“, înseamnă că nu putem rămâne cantonaţi la înţelesul
lor literal, material, pentru că în acest fel am face din ele
nişte idoli, considerând că dumnezeirea este „asemenea au-
rului sau argintului“ (f. A. 17, 29). Cuvintele Scripturii au
însă puterea să ne transmită haric şi înţelesuri duhovniceşti,
pentru că au fost scrise sub inspiraţia duhului Sfânt. din
pricina deosebirii de care vorbeam mai sus, dumnezeire ne-
creată – limbă umană creată, sensul duhovnicesc devine ne-
cesitate şi ar fi absurd şi lipsit de evlavie să credem că Sfânta
Scriptură ne poate da o cunoaştere a lui dumnezeu doar
prin sensul literal, pentru că în acest fel am identifica, întoc-
mai ca eunomie, fiinţa lui dumnezeu cu numele lui. Într-o
scriere pe care cercetătorii o consideră a fi ultima a Sfântului
grigorie, Despre înţelesul numelui de creştin, este înfăţişată,
într-o formă sintetică, această viziune, ca un fel de rezumat
al argumentaţiei sale antiretice din polemica cu eunomie:
„deoarece, potrivit Scripturii, dumnezeirea nu poate fi în-
ţeleasă şi exprimată în cuvinte (1 tim. 6, 6), pentru că de-
păşeşte orice putere de înţelegere, a fost necesar ca prorocii
-160-
PARTEA A DOUA
şi Apostolii să ne îndrume, parcă ducându-ne de mână, în

duhul Sfânt, la înţelegerea fiinţei nematerialnice a dum-
nezeirii, tocmai prin mijlocirea acestor nume şi noţiuni
împărăteşti, conducându-ne din una în alta spre noţiuni
adecvate şi potrivite divinităţii.“76
Sfântul grigorie mai dovedeşte necesitatea sensului
duhovnicesc şi într-un mod mult mai precis, supunând tex-
tul Scripturii unei exegeze literale drastice. Am mai amintit
deja tâlcuirea ultraliterală pe care o face unicului centru al
paradisului. Într-un pasaj din Contra lui Eunomie, Sfântul
grigorie vede în chiar genul literar al pildelor lui Solomon o
dovadă a necesităţii sensului duhovnicesc. luând în discuţie
un text mult dezbătut în controversa eunomiană, pilde 8, 22,
– „domnul m-a zidit la începutul lucrărilor lui; înainte de
lucrările lui cele mai de demult“ – Sfântul grigorie dezvoltă,
în Cartea a treia a scrierii Contra lui Eunomie, un întreg tratat
de tâlcuire bazată pe „ghiciturile pildelor“ (τὰ τῆς παροιμί-
ας αἰνίγματα)77. Înaintea lui, Sfântul Vasile a luat în discu-
ţie versetul cu pricina, arătând că pildele sunt o carte obscură
şi că alte versiuni greceşti sunt mai apropiate de textul ebraic
şi mai clare. pentru Sfântul grigorie însă, acest text este pri-
lejul susţinerii necesităţii căutării sensului duhovnicesc. Aici
el numeşte, oarecum tehnic, această căutare drept „transpu-
nere tropic-contemplativă“ (μετατίθεναι τὴν ἱστορίαν
εἰς τροπικὴν θεωρίαν) şi „anagogic-contemplativă“ (ἡ
κατ’ ἀναγωγίν θεωρία). dar ceea ce justifică la modul
irevocabil exegeza duhovnicească a acestui text şi, prin exten-
siune, a oricărui text biblic aflat într-o situaţie similară faţă de
context este, pentru Sfântul grigorie, faptul că nu există nici
o continuitate între acest text şi contextul său apropiat. Adică
76
DNC, p. 438.
77
CE III, pg 45, 576-577.
-161-
textul nu are ceea ce Sfântul grigorie numeşte ἀκολουθία,

principiu exegetic a cărui semnificaţie o vom vedea mai în-
colo. Aici reţinem că, nefiind înscris în curgerea firească a
înţelesului contextului, adică nefiind „înlănţuit logic“, acest
text trebuie să aibă neapărat un sens ascuns, deoarece în Sfân-
ta Scriptură nimic nu este inutil. dar pentru că sensul literal
al textului este în flagrantă contradicţie cu Ioan 1, 3, unde
fiul e arătat ca părtaş la crearea lumii, cu înţelesurile generale
ale Sfintei Scripturi (κοιναὶ ἔνοιαι), precum şi cu ordinea
generală fizică din cosmos, rezultă că acest text nu poate avea
decât un sens duhovnicesc78.
b) Sens duhovnicesc şi înţelesuri duhovniceşti:

αἴνιγμα, νόημα şi θεωρία
Am văzut în capitolul anterior că Sfântul grigorie
consideră sensul literal ca fiind limitat şi insuficient pentru a
sluji scopului Scripturii şi, în general, celui al vieţii creştine
efective. de aceea, este nevoie de a căuta în textul biblic acele
înţelesuri care ne duc în chipul cel mai direct la acest scop.
or, aceste înţelesuri sunt cele duhovniceşti şi care formează
toate la un loc sensul duhovnicesc al unui text. pentru Sfân-
tul grigorie, noţiunea de sens duhovnicesc este diferită de
cea cu care modernii sunt obişnuiţi. extrapolând noţiunea
sensului unic, literal, în sfera sensului duhovnicesc, exegeza
raţionalistă, chiar şi atunci când e dispusă să accepte şi un
alt sens decât cel literal, continuă să creadă că şi „celălalt“
sens decât cel literal este doar unul singur. pentru Sfântul
grigorie, ca şi pentru majoritatea Sfinţilor părinţi care fac uz
78
pe larg, analiza textului Sfântului grigorie la m. von parys, „exégèse
et théologie dans les livres contre eunome“, în vol. Écriture et culture
philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, ed. m. Harl, leiden,
1971, pp. 167-196.
-162-
PARTEA A DOUA
de sensul duhovnicesc, acesta este constituit dintr-o mulţi-

me nenumărată de „înţelesuri“ accesibile exegetului în mod
diferit, în funcţie de diferiţi factori. Ceea ce face ca sensul
duhovnicesc şi exegeza duhovnicească să fie privită cu neîn-
credere sau chiar cu dispreţ este, pe lângă alte motive asupra
cărora nu insistăm79, neînţelegerea distincţiei pe care Sfântul
grigorie, în cazul nostru, o face între sensul duhovnicesc şi
„înţelesurile“ duhovniceşti. pentru el, sensul duhovnicesc
este oarecum respiraţia duhovnicească a Sfintei Scripturi, dar
respiraţie în care se simt nenumărate miresme, adică înţele-
suri duhovniceşti. dintre toate acestea, ceea ce-l face pe epi-
scopul nyssei să aleagă pe unele este tocmai scopul pe care
el îl urmăreşte în exegeza sa, precum şi înlănţuirea cu ideile
exegetice ale ansamblului tâlcuirii. Astfel că un text biblic, în
el însuşi, după sensul duhovnicesc este interpretabil potenţi-
al în nenumărate feluri, dar, în contextul unui comentariu,
tâlcuitorul va alege şi va reţine pentru tâlcuirea sa doar ceea
ce se potriveşte cu întregul tâlcuirii şi cu scopul urmărit de el.
Atingem aici două chestiuni care vor fi discutate la metodele
exegetice ale Sfântului grigorie, anume cea a scopului ordo-
nator şi cea a înlănţuirii (ἀκολουθία). Aici însă le amintim
pentru a arăta că sensul duhovnicesc nu este arbitrar, cum
ar putea să pară, ci este el însuşi supus unor rigori, dar care
aparţin altui plan decât cel al sensului literal. dacă în acest
caz din urmă se urmăreşte conformitatea cu realitatea isto-
rică, în cazul sensului duhovnicesc, ceea ce Sfântul grigorie
urmăreşte este armonia, fluiditatea, coerenţa, ortodoxia şi
folosul tâlcuirii puse în slujba unui scop precis.
Alegerea înţelesului care se înlănţuieşte cu întregul este,
79
Analizate şi deconstruite irevocabil de A. louth, Desluşirea Tainei, tr.
rom. m. neamţu, deisis, Sibiu, 1999, cap. V, pp. 159-204.
-163-
desigur, şi expresia libertăţii tâlcuitorului. dar acest aspect

este legat şi de un element al teologiei duhovniceşti a Sfântu-
lui grigorie, exprimat cel mai clar în Despre viaţa lui Moise şi
potrivit căruia „învăţătura adevărului se schimbă după starea
acelora care o primesc“80. prin urmare, acelaşi text poate să-şi
descopere noi şi noi înţelesuri aceluiaşi tâlcuitor în funcţie şi
de condiţiile sale date în acel moment. din acest punct de
vedere, înţelesul duhovnicesc desluşit de exeget va reprezen-
ta rodul experienţei sale duhovniceşti mijlocite într-un mo-
ment anume de un text biblic. faptul că acelaşi exeget, tâl-
cuind acelaşi text, dar în alte condiţii duhovniceşti, ajunge la
alte „înţelesuri duhovniceşti“, dând deci alte tâlcuiri la acelaşi
text, nu diminuează cu nimic valoarea exegezei sale şi nici nu
aruncă asupra ei umbra suspiciunii. Aşa vedem cum exegeza
este prinsă în iureşul dinamicii vieţii duhovniceşti a exege-
tului. multitudinea de „înţelesuri“ duhovniceşti este tocmai
expresia acestui dinamism, precum şi a faptului că Scriptura,
citirea şi tâlcuirea ei sunt părţi constitutive acestuia, elemente
firesc implicate în viaţa duhovnicească generală, contribuind
în mod specific la ea şi împărtăşindu-se de ajutorul celorlalte
elemente constitutive ale vieţii duhovniceşti.
la nivel terminologic, această distincţie se reflectă în
folosirea termenului αἴνιγμα, prin care Sfântul grigorie
denumeşte suportul material al sensului duhovnicesc şi al
„oceanului de înţelesuri duhovniceşti“. Această αἴνιγμα
poate fi tradusă în funcţie de context în mai multe feluri,
dar întotdeauna prin ea Sfântul grigorie se referă la cu-
vântul brut al Sfintei Scripturi, căruia îi caută înţelesurile
„mai înalte“. Astfel, bunăoară, αἴνιγμα poate să însemne
80
VM, p. 51.
-164-
PARTEA A DOUA
„ghicitură“81, dar şi „taină“82 sau chiar „simbol“ şi „chip“83

etc. În toate cazurile însă, ea se referă la baza materială a
sensului duhovnicesc. faptul că Sfântul grigorie foloseşte
aproape constant acest termen pentru a desemna suportul
material al mai multor feluri de exegeză duhovnicească, anu-
me tipologică, simbolică, alegorică, anagogică etc., arată că
toate acestea se regăsesc în cadrul foarte larg al sensului du-
hovnicesc. o αἴνιγμα este, astfel, purtătoarea materială a
unui sens duhovnicesc. Acest sens duhovnicesc îşi descoperă
prin exegeză diferitele sale „înţelesuri“ duhovniceşti, tipolo-
gice, anagogice, alegorice etc. Spre a desemna aceste „înţe-
lesuri“, Sfântul grigorie întrebuinţează termenul νόημα.
Acesta reprezintă reflexia lui αἴνιγμα în mintea tâlcuitoru-
lui84. Sfântul grigorie avertizează asupra caracterului aces-
81
VM, p. 62.
82
VM, p. 100.
83
VM, p. 66.
84
mariette Canévet identifică picăturile de rouă de pe pletele celui iubit
din Cântarea Cântărilor (cap. XI) cu acest gen de cunoaştere care se con-
cretizează în concepte. Autoarea scrie în acest sens: „Această cunoaştere
este prea cuprinzătoare pentru a nu depăşi conceptele, iar grigorie o
desemnează adesea prin «ceea ce se produce în noi». david este obligat să
scrie psalmi, pentru că el nu ne poate învăţa altfel «cunoaşterea tainelor
care se produce în noi, venind de la dumnezeu». natura dumnezeiască
este insesizabilă, dar trebuie să încercăm «să descoperim percepţia supra-
raţională (hyponoian) a lui dumnezeu care se produce în noi» (CE II,
pg 45, 528). Această gândire obscură este ca o imagine care se formează
în noi a naturii invizibile şi fără formă. «Conceptul care se produce în
noi în legătură cu natura dumnezeiască este o imitaţie a Celui căutat…»
(CC III). Intuiţia este, în cele din urmă, obligată să intre în concepte
bine definite pentru a putea fi rostită. grigorie deplânge adesea că orice
grăire despre dumnezeu nu poate să se lipsească de concepte. limbajul
constituie, în cele din urmă, o limitaţie radicală în raport cu «intuiţia
confuză»“ (mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique bi-
blique, p. 64). dincolo de conotaţiile psihologizante, autoarea are meri-
-165-
tor νοήματα: ele sunt autentice atunci când nu se opun

dreptei credinţe şi nu au pretenţia că-l mărginesc în ele în-
sele pe dumnezeu cel nemărginit, „dat fiind că orice înţeles
(νόημα) care se iveşte în cugetarea sau socotinţa firii prin
vreo imaginaţie care mărgineşte plăsmuieşte un idol despre
dumnezeu şi nu vesteşte pe dumnezeu“85. Ceea ce particu-
larizează aceste νοήματα faţă de raţionamentele obişnuite
şi de silogismele pe care exegetul le face în cadrul tâlcuirii,
şi care pot fi şi ele „duhovniceşti“, adică să vizeze probleme
de această natură, este modul în care se ajunge la ele. Calea
de acces la νοήματα unei αἴνιγμα este tocmai θεωρία,
contemplaţia86. toate rigorile pe care Sfântul grigorie le ri-
dică pentru a defini condiţiile în care exegetul poate avea o
autentică θεωρία biblică sunt, prin urmare, aplicabile şi
accederii şi extragerii înţelesurilor duhovniceşti. din această
pricină, la νόημα se ajunge doar în măsura în care tâlcu-
itorul se învredniceşte de harisma contemplaţiei. de aceea,
Sfântul grigorie este foarte grijuliu ca tâlcuirile pe care le dă
să nu fie prezentate ca singurele posibile şi fără de greşeală.
folosind aproape la tot pasul expresii ca „mie mi se pare
că…“87, „eu sunt de părere că…“88, „după părerea mea…“89
sau formule mai dezvoltate prin care îşi anunţă cititorii că
nu vrea „să impună părerile sale ca obligatorii“90, Sfântul
grigorie nu simulează smerenia, ci îşi exprimă într-un mod
tul de a surprinde bine procesul prin care cunoaşterea nonconceptuală
este condensată paradoxal în concepte.
85
VM, p. 75.
86
În CC XI, p. 260, Sfântul grigorie scrie: „Înţelesul (νόημα) acestor
cuvinte l-ar putea afla cineva prin contemplare (θεωρία).“
87
VM, p. 42.
88
CH, p. 109.
89
OE VII, p. 261, p. 267.
90
CH, p. 109.
-166-
PARTEA A DOUA
indirect concepţia despre sensul duhovnicesc şi despre greu-

tatea prin care exegetul ajunge la „înţelesurile“ duhovniceşti.
Această greutate am văzut că cere osteneală şi exegetul are
nevoie de ajutorul domnului şi de rugăciunile bisericii pen-
tru a ajunge prin θεωρία la înţelesurile adevărate, duhov-
niceşti ale textului biblic. de aceea, nu oricui îi este dat să
interpreteze duhovniceşte Scriptura şi chiar Sfântul grigorie
face acest lucru cu maximă prudenţă. Chiar dacă textele au
virtual o mulţime nesfârşită de înţelesuri duhovniceşti, nu
înseamnă că cineva este îndreptăţit să-şi dea frâu liber fan-
teziei teologice pentru a stoarce din text părute înţelesuri
duhovniceşti. Adevărata tâlcuire duhovnicească e foarte exi-
gentă din punctul de vedere al vieţii pe care o pretinde din
partea exegetului şi, de aceea, e şi foarte rară. Aşa se face că şi
Sfântul grigorie se racordează adesea la tradiţii exegetice pe
care le dezvoltă sau se întemeiază pe înţelesul duhovnicesc
pe care însăşi Sfânta Scriptură îl dă anumitor cuvinte.
dar nu numai greutatea ajungerii la „vedere“ – dimpre-
ună cu restul condiţiilor pe care aceasta le impune – constituie
motivul prudenţei Sfântului grigorie în tâlcuirea înţelesurilor
duhovniceşti. el este foarte conştient că actul prin care νοή-
ματα unui text sunt sesizate este foarte pretenţios şi reclamă
din partea exegetului nişte ochi duhovniceşti foarte limpezi şi
curaţi. Altfel, există pericolul de a lua drept înţeles duhovni-
cesc adevărat nişte chipuri lipsite de consistenţă şi de a cădea,
prin urmare, în rătăcire. Sfântul grigorie se arată foarte preo-
cupat atât de necesitatea de a ajunge la adevăratele νοήματα,
cât şi de trebuinţa de a nu cădea în înşelare. el aseamănă pe
exeget cu ochii din trupul bisericii şi scrie că
„lauda cea mai desăvârşită a ochilor bisericii este să nu
prindă chip în ei, prin rătăcire, nimic neconsistent, amăgi-
-167-
tor şi deşert, afară de adevărul lucrurilor, ci să privească pe

Cel ce este cu adevărat, iar vederile şi rătăcirile amăgitoare
ale vieţii de aici să nu le primească“91.
Înţelesurile care stau la obârşia adevăratei exegeze du-
hovniceşti, contemplate în mod real de exeget, sunt numite
de aceea „plinătăţi“92, în opoziţie cu inconsistenţa minciunii.
Această inconsistenţă e un pericol ce pândeşte să apară în ca-
zul în care exegetul, „părăsind datoria de a şedea lângă aceste
plinătăţi şi aşezându-se lângă râul babilonului (…), uitând de
apele duhovniceşti şi neîngrijindu-se de şederea lângă Cuvân-
tul lui dumnezeu“, se depărtează prin vieţuire necucernică de
condiţiile care fac posibilă θεωρία autentică93.
este importantă şi distincţia pe care Sfântul grigorie
o face între înţelesul duhovnicesc la care se ajunge prin con-
templaţie şi expunerea, respectiv dezvoltarea acestui înţeles
în cadrul tâlcuirii propriu-zise. Aceasta din urmă reprezintă,
pentru episcopul nyssei, „lămurirea“ tot mai cuprinzătoare
a lui θεωρία pe linia înţelesului primit prin contemplaţie94.
Astfel că înţelesul duhovnicesc sesizat pe calea dificilă a con-
templaţiei este, la rândul lui, desfăşurabil într-o dezvoltare
şi „lămurire“ care formează, în fapt, exegeza duhovnicească
a unui text sau a unei αἴνιγμα. În acest proces, θεωρία
ne apare ca vârful unui munte, de unde exegetul poate privi
spre depărtări. Aici el, asemenea lui moise, primeşte înţele-
suri duhovniceşti legate de un text oarecare, înţelesuri-con-
templaţii foarte concentrate, pline de învăţături „tari“, care
vor trebui apoi „mestecate“ de exeget spre a le transforma
într-o hrană „moale, accesibilă tuturor“ sub forma tâlcuirii
91
CC XIII, p. 297.
92
CC XIII, p. 298.
93
Idem
94
VM, p. 62.
-168-
PARTEA A DOUA
duhovniceşti95. este limpede că în această desfăşurare a tâl-

cuirii, posterioară „vederii“ înţelesurilor, exegetul îşi pune
din plin amprenta propriei sale personalităţi, a propriei sale
gândiri teologice, urmăreşte anumite scopuri, o anumită
logică internă a tâlcuirii. Aceste „înţelesuri“ duhovniceşti
sunt cele care deschid o direcţie de exegeză, sunt ca nişte
idei-forţă care dau tâlcuirii un caracter harismatic în cel mai
strict sens96. Cercetătorii apuseni care au sesizat acest aspect
al exegezei Sfântului grigorie tind totuşi să psihologizeze ac-
tul în care, prin θεωρία, în sensul ei cel mai înalt, exegetul
percepe sensurile ascunse, duhovniceşti. de aceea, ei preferă
să vorbească mai mult de intuiţie.
raportul ce se naşte între θεωρία şi înţelesurile du-
hovniceşti, pe de o parte, şi expunerea desfăşurată, cât mai
95
CC VII, p. 214.
96
m. Canévet (Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique, pp. 54-63)
analizează modul în care limbajul omenesc trimite la dumnezeu în mă-
sura în care cel ce grăieşte s-a împărtăşit de o anumită cunoaştere supra-
raţională a lui dumnezeu. Autoarea vorbeşte despre „o intuiţie confuză,
care-şi trage din infinitatea dumnezeiască propriul caracter indefinit“. În
ceea ce ne priveşte, considerăm că această cunoaştere dincolo de concep-
te, pe care o presupune exegeza Sfântului grigorie în faza ei „theoretică“
(contemplativă), este mult mai mult decât o „intuiţie confuză“, aşa cum
crede autoarea citată. În acest sens, este suficient să cităm consideraţiile
pe care le face Sfântul grigorie cu privire la istorisirile Sfântului pavel
despre răpirea sa la al treilea cer (2 Cor. 12, 3-4). Aşa: CC XIV, p. 311,
unde contemplaţia Apostolului e înţeleasă ca o grăire cu Hristos şi a lui
Hristos prin Apostol. de asemenea, experienţele pnevmatice ale proro-
cilor sunt prezentate ca o asemenea grăire a lui dumnezeu prin ei, deci
mult mai mult decât o „intuiţie confuză“. la fel, în cuvântul de laudă
în memoria fratelui său, Sfântul Vasile, Sfântul grigorie pune iscusinţa
exegetică a fratelui său pe seama aceleiaşi familiarităţi cu cele cereşti da-
torată contemplaţiei (pg 46, 800); alte referinţe în acelaşi sens: Despre
dumnezeirea Fiului şi a Duhului Sfânt (pg 46, 573), Cuvânt la Sfintele
Paşti (pg 46, 621), Cuvânt la Sfântul Teodor (pg 46, 749) ş.a.
-169-
lămurită şi mai elaborată, a acestora în tâlcuirea biblică, pe de

altă parte, este, pentru Sfântul grigorie, reflexul raportului de
necesitate ce există între credinţă şi fapte. fiecare o cere pe cea-
laltă. tot aşa, înţelesurile duhovniceşti „văzute“ se cer lămurite
printr-o exegeză accesibilă „celor mulţi“; iar exegeza, pentru a
fi vie, are nevoie de forţa duhovnicească, harică a înţelesurilor
contemplate. Aceasta deoarece, scrie Sfântul grigorie,
„trupul bisericii se cuvine să lucreze bine prin amândouă,
puterea văzătoare a adevărului având-o amestecată cu cea
lucrătoare. Că nici contemplaţia nu desăvârşeşte sufletul
prin sine de nu vor fi de faţă şi faptele (…), nici filosofia
lucrătoare nu aduce folos îndestulător de nu va călăuzi cre-
dinţa cea adevărată spre faptele ce se săvârşesc“97.
În plus, expunerea şi lămurirea înţelesurilor duhovni-
ceşti dobândite prin contemplaţie au nevoie pe tot parcursul
tâlcuirii de raportarea la învăţătura bisericii. nici o contempla-
ţie nu justifică vreo afirmaţie ce ar contrazice această învăţătu-
ră. Aici vedem încă un motiv al prudenţei Sfântului grigorie,
care exprimă această idee într-o formă foarte plastică, în care
„cei ce văd“, adică tâlcuitorii Sfintei Scripturi şi păstorii şi su-
praveghetorii turmei, „trebuie să-şi pună înainte, ca un fel de
frâu al sprâncenelor, siguranţa învăţăturilor dumnezeieşti“98.
numai aşa tâlcuitorul îşi va putea împlini menirea şi slujirea
în trupul bisericii, anume „să facă părtaşi din bunătăţile [ape-
lor duhovniceşti] pe toţi care alcătuiesc trupul bisericii“99.
fiind atât de intim legată de cele mai profunde me-
canisme ale vieţii lăuntrice, în Hristos, a exegetului în bise-
rică, era inevitabil ca exegeza duhovnicească întemeiată pe
97
CC XIII, p. 296.
98
CC XIII, p. 298.
99
CC XIV, p. 299.
-170-
PARTEA A DOUA
aceste mecanisme să fie neînţeleasă, răstălmăcită, zeflemisită

şi respinsă de cei care s-au rupt de biserică şi nu mai trăiesc
învăţătura ei. Şi invers: perceperea corectă a concepţiei şi a
practicii exegezei duhovniceşti a Sfântului grigorie, dar şi a
părinţilor în general, e dependentă de integrarea în acelaşi
duh bisericesc şi duhovnicesc în care ei au trăit. este relevant
chiar şi simplul fapt că Sfântul grigorie face cele mai multe
referiri la răpirea Sfântului pavel la al treilea cer, unde Apos-
tolul a auzit cuvinte de nespus, tocmai în scrierile cu caracter
aghiografic, arătând prin aceasta că sfinţenia vieţii îl duce pe
creştin în mod treptat spre cunoaşterea supraconceptuală a
lui dumnezeu. Chiar cuvintele Scripturii sunt înfăţişate ca
„izvorând din înseşi adâncurile paradisului, în care mintea
lipită de dumnezeu a lui pavel s-a făcut auzitoare a unor
cuvinte de nespus (ἄρρητων ῥημάτων)“100. În această
situare aghiografică, exegeza duhovnicească şi instrumentul
ei principal, contemplaţia, nu vor avea nimic strident, care
să pară neonest sau nelalocul lor, deoarece se află în mediul
lor familiar şi firesc: plinătatea vieţii în duhul Sfânt a creş-
tinului în biserică. buna receptare a acestui tip de exegeză a
Sfântului grigorie depinde deci de buna situare a beneficia-
rilor exegezei în condiţii de vieţuire bisericească şi duhovni-
cească cât mai apropiate de condiţiile celor care le-au ilustrat
în modul cel mai concret şi deplin: sfinţii.
c) Bazele biblice ale sensului duhovnicesc

nu numai necesitatea aflării unui folos din text jus-
tifică efortul de a căuta sensul duhovnicesc. Chiar în noul
testament există anumite formulări care ne îndreptăţesc la
acest efort câtă vreme ele însele cer o asemenea interpretare.
100
Cuvânt la Întâmpinarea Domnului, pg 46, 1152.
-171-
Astfel, mântuitorul Însuşi a recurs la acest fel de vorbire, în

care sensul duhovnicesc este ascuns în adânc, necesitând o
cercetare şi o înţelegere duhovnicească: el
„[mântuitorul] deprinzând înţelegerea ucenicilor Săi prin
cuvinte acoperite şi ascunse, prin parabole, prin asemănări,
prin cuvinte întunecoase, prin sentinţe, dădea pentru ei
tâlcuirile celor spuse prin ghicituri, depărtând de la ele ne-
limpezimea (mt. 13, 13)“101.
În acest fel, mântuitorul este chiar primul exeget du-
hovnicesc atât al Vechiului testament cât şi al propriilor Sale
cuvinte, deoarece „Îşi tâlcuieşte cuvântul lui“102.
există o serie de texte biblice folosite de Sfântul grigo-
rie ca justificări pentru metoda sa exegetică, texte care arată
existenţa sensului duhovnicesc. Înaintea Sfântului grigorie,
origen făcuse apel la Sfânta Scriptură însăşi spre a-şi justi-
fica alegoria103. Ceea ce e vrednic de reţinut este că Sfântul
grigorie, deşi se suprapune uneori cu textele folosite de ori-
gen, le întrebuinţează în mod diferit, integrându-le efectiv
în curgerea unei tâlcuiri sau a alteia, astfel încât impresia de
sistematizare care apare la înaintaşul său alexandrin lipseşte
cu desăvârşire. Îşi face loc, în schimb, un firesc al întemeierii
sensului duhovnicesc pe texte scripturale care dau tâlcuirii
un caracter foarte deschis şi lipsit de crisparea şi, uneori,
chiar de înverşunarea apologiilor. Sfântul grigorie nu face
apologia sensului duhovnicesc, ci pur şi simplu îl caută în
mod sistematic, amintind ici şi colo faptul că acest sens este
recomandat chiar de Scriptură.
101
CC Prologul, p. 115, pg 44, 757.
102
Idem
103
r. Heine, „gregory of nyssa’s Apology for Allegory“, Vigiliae Chris-
tiana 38 (1984), pp. 360-370, arată paralelele dintre textele biblice pau-
line folosite de origen şi de Sfântul grigorie de nyssa.
-172-
PARTEA A DOUA
Sensul duhovnicesc se descoperă doar din perspectiva

creştină asupra Sfintei Scripturi. În acest aspect, Sfântul gri-
gorie face apel la un text paulin, în care Apostolul spune clar
că toate cele petrecute în istoria poporului ales au un înţeles
duhovnicesc, „ca preînchipuiri ale viitorului şi au fost scrise
spre povăţuirea noastră la care au ajuns sfârşitul veacurilor“
(1 Cor. 10, 11). Zicând „noastră“, Apostolul se referă desi-
gur la noi, creştinii, care beneficiem de o lectură duhovni-
cească a Scripturilor, deoarece ele s-au împlinit în Hristos104.
Acelaşi lucru îl are în vedere şi când scrie romanilor că „toate
câte s-au scris mai înainte s-au scris spre învăţătura noas-
tră“ (rom. 15, 4). Sfântul grigorie este explicit atunci când
afirmă că între înţelegerea creştină a Sfintei Scripturi şi cea
iudaică sau de alt fel există o deosebire radicală:
„Cei care se uită numai la ce spune slova şi rămân numai
la înţelesul ei imediat poate că aplică cele spuse la legea lui
moise (…), dar pentru noi [creştinii] are alt sens.“105
pentru a putea ajunge însă la sensul duhovnicesc nu e
suficient să fii creştin cu numele, ci trebuie să ai o bună fami-
liarizare cu scrierile noului testament, deoarece tainele şi ghi-
citurile Vechiului testament se desluşesc celor „ce iau seama
la tot ce ţine de minunile evanghelice“106. doar în raport cu
evanghelia putem pricepe cuvântul Apostolului care spune că
„legea este duhovnicească“ (rom. 7, 14), deoarece cel care a
ajuns în evanghelie „nu mai are nevoie de învăţătura umbrei
prin înţelesuri de chipuri şi simboale, dat fiind că adevărul a
dezvăluit înţelesurile ascunse ale poruncilor şi (…), lepădând
toate poruncile trupeşti ale legii, îşi mută cugetarea la conţi-
104
CC VII, p. 217.
105
OE VII, p. 254.
106
CC VII, p. 205.
-173-
nutul duhovnicesc al cuvintelor, potrivit cu ceea ce zice pavel,

că «legea este duhovnicească» (rom. 7, 14)“107.
un alt element al Scripturii pe care Sfântul grigorie
se întemeiază atunci când caută sensul duhovnicesc al unui
text sunt simbolurile biblice, prezente atât în Vechiul cât şi
noul testament. Astfel, Sfântul grigorie vede în chiar exis-
tenţa simbolurilor o poruncă de căutare şi o justificare a sen-
sului duhovnicesc:
„toate acestea şi cele asemenea ni s-au dat cu îndemnul
de a folosi şi pătrunde îndemnurile dumnezeieşti şi a lua
aminte la citire şi a cerceta în tot timpul de nu se află cum-
va în ele vreun înţeles mai înalt decât înţelesul nemijlocit
care să călăuzească înţelegerea spre lucrurile mai dumneze-
ieşti şi netrupeşti.“108
el nu are în vedere doar Vechiul testament, pe care-l
supune unei înţelegeri profetic-hristologice, ci şi noul tes-
tament. Cuvintele întregii Sfintei Scripturi sunt prelucrabile
printr-o înţelegere duhovnicească. el leagă prezenţa sensului
duhovnicesc în noul testament de unele simboluri pe care
le enumeră ca atare, căci
„se pot aduna nenumărate cuvinte evanghelice în care altul
este înţelesul nemijlocit şi altul cel urmărit prin cele spu-
se. Aşa sunt: apa făgăduită celor ce însetează, prin care cei
credincioşi se fac izvoare de râuri, pâinea ce se pogoară din
ceruri, biserica ce va fi surpată şi în trei zile ridicată, calea,
uşa, piatra nesocotită de ziditori şi aşezată în capul unghiu-
lui, cei doi dintr-un singur pat, râşniţa, cele care râşnesc,
din care una va fi luată, cealaltă lăsată, stârvul, vulturii,
smochinul care înmugureşte şi odrăsleşte mlădiţe“109.
107
CC V, pp. 185-186.
108
CC Prologul, p. 116, pg 44, 757.
109
Idem
-174-
PARTEA A DOUA
explicând în Omilii la Ecclesiast ce este simbolul biblic,

Sfântul grigorie arată că prin asemănarea ce stă la baza sim-
bolului noi putem avea o anumită percepere a realităţilor din
lumea dumnezeiască. În acest cadru de înţelegere, simbolul
este suportul material prin care ni se mijloceşte un sens duhov-
nicesc şi, odată cu acest sens, ne putem bucura şi de o împărtă-
şire, de un contact cu acele realităţi duhovniceşti simbolizate.
de aceea, sensul duhovnicesc şi sesizarea sa sunt strâns legate
de θεωρία şi de toate cele pe care le presupune ea: ortodoxia
credinţei, apartenenţa la biserică şi vieţuirea virtuoasă:
„În evanghelie, domnul, învăţând pe ascultătorii Săi, pune
sub ochii lor cuvântul despre împărăţie, înfăţişând fie un
mărgăritar, fie o comoară, fie o nuntă, fie un grăunte, fie un
aluat, fie altceva de acest fel. domnul nu zice că împărăţia
ar consta din acestea, ci prin asemănare cu cele ce se înţeleg
prin acestea se arată ascultătorilor o pildă, un îndemn şi o
ghicitură a realităţilor, în vederea perceperii lor.“110
un alt motiv de provenienţă biblică pentru a căuta
asiduu sensul duhovnicesc este faptul că Însuşi mântuitorul
a scos la iveală acest sens, iar Apostolii, urmând lui, au făcut
la fel. după ce ne aminteşte că Sfântul pavel a spus că „litera
omoară“ (2 Cor. 3, 6), Sfântul grigorie comentează:
„Spunând că legea este duhovnicească, marele Apostol cu-
prinde sub numele de lege şi povestirile istorice, întrucât
toată Scriptura de-dumnezeu-insuflată e lege celor ce o
citesc, călăuzind nu numai prin poruncile date, ci şi prin
povestirile istorice, spre cunoştinţa tainelor şi spre viaţa cu-
rată, pe cei ce ascultă cu înţelegere.“111
dă apoi ca exemplu de interpretare alegorică textul din
110
OE I, p. 213.
111
-175-
gal. 4, 24, unde Sfântul pavel tâlcuieşte în acest fel pe cele

două soţii ale lui Avraam şi pe cei doi fii născuţi din ele. tot aşa
este luată ca o justificare şi îndreptăţire a sensului duhovnicesc
şi exegeza paulină din 1 Cor. 9, 9, unde Apostolul, întrebân-
du-se „oare de boi se îngrijeşte dumnezeu?“, arată că porunca
legii de a nu lega gura boului care treieră (deut. 25, 4) are un
înţeles duhovnicesc112. Iar textul în care Apostolul se referă la
cunoaşterea noastră de acum „prin oglindă, în ghicitură“ (1
Cor. 13, 12) este iarăşi folosit de Sfântul grigorie pentru a
îndreptăţi tâlcuirea pe baza sensului duhovnicesc113.
textul care cuprinde în modul cel mai general exem-
plul de căutare a sensului duhovnicesc este, pentru Sfântul
grigorie, cel din rom. 7, 14: „Ştim că legea este duhovniceas-
că“. dacă celelalte texte amintite reprezintă pentru Sfântul
grigorie exemplificări şi dovezi ale faptului că şi mântuitorul
şi Sfinţii Apostoli au căutat sensul duhovnicesc, în acest text
paulin Sfântul grigorie vede însăşi chintesenţa justificărilor
scripturistice pentru sensul duhovnicesc. dacă textele celor
două testamente luate ca atare sunt ca o „pâine neprelucrată“,
Sfântul pavel „luând toată legea – ca să nu zăbovim vorbind
de fiecare amănunt pe rând – ca pe un corp gros, o subţiază
prin tâlcuire, făcând-o, din trupească, duhovnicească, spu-
nând: «Ştim că legea e duhovnicească» (rom. 7, 14)“114.
d) Bazele teologice ale sensului duhovnicesc

Sensul duhovnicesc este necesar în înţelegerea Sfintei
Scripturi datorită perspectivei noi, duhovniceşti pe care noi,
creştinii, o avem asupra „literei care ucide“. necesitatea, chiar
obligaţia căutării sensului duhovnicesc se vede şi din lipsa de
112
CC VII, p. 214.
113
114
CC VII, p. 214.
-176-
PARTEA A DOUA
relevanţă pentru mântuire a sensului literal, care, cum am vă-

zut, poate fi uneori chiar absurd. o primă caracteristică a sen-
sului duhovnicesc este, astfel, legată de folosul duhovnicesc pe
care-l aduce. Acest folos îl face pe Sfântul grigorie să aban-
doneze cercetările, dovedite sterile din acest punct de vedere,
asupra sensului literal şi să se concentreze asupra sensului du-
hovnicesc. la acest aspect se referă într-un text pe care l-am
pomenit puţin mai înainte, anume în Cuvântul introductiv la
Tâlcuirea amănunţită la Cântarea Cântărilor. Sfântul grigorie
însuşi mărturiseşte explicit că acest text are caracter polemic
îndreptat împotriva celor care „îndeamnă să nu se caute în cu-
vintele dumnezeieşti nimic altceva decât înţelesul nemijlocit
al literei“115. din argumentaţia sa deducem că acuzele acestora
erau, în esenţă, aceleaşi cu cele care se aduc azi acestui gen
de exegeză: subiectivismul, introducerea unor sensuri pe care
autorul cărţii nu le-ar fi avut în vedere ş.a. În acest impor-
tant text, Sfântul grigorie refuză să facă o subîmpărţire a sen-
sul duhovnicesc. el reuneşte în cadrul sensului duhovnicesc
toate celelalte tipuri de sens în afara celui literal şi tipologic,
enumerând aici câteva elemente care sunt de natură literală
şi care constituie baza pentru o interpretare duhovnicească:
parabola (παραβολή), cuvântul întunecos (σκοτεινόν
λόγον), zicere a înţelepţilor (ῥήσιν σοφῶν), ghiciturile
(αἰνίγματα)116. dintre toate acestea, cea mai mare impor-
tanţă o are termenul αἰνίγματα, ghicitură, folosit cel mai
adesea de Sfântul grigorie pentru a desemna prezenţa unui
alt înţeles, adânc, duhovnicesc în spatele celui material. la el
ne-am referit deja pe larg. Astfel, caracterul necesar al tâlcuirii
duhovniceşti izvorăşte din sterpiciunea celui literal, căci:
115
116
Ibidem, p. 114.
-177-
„dacă ceva spus în chip ascuns în cuvinte acoperite şi ghi-

cituri nu-şi arată folosul prin înţelesul nemijlocit, acele
cuvinte trebuie tâlcuite cum ne spune Scriptura, învăţân-
du-ne prin proverbe ca să înţelegem ceea ce spune fie ca
parabolă, fie ca un cuvânt întunecos, fie ca o sentinţă a
înţelepţilor, fie ca o ghicitură“117.
de aici putem vedea că sensul duhovnicesc nu este de-
loc arbitrar şi „neobiectiv“. „obiectivitatea“ acestui sens este
obiectivitatea vieţii duhovniceşti lăuntrice a tâlcuitorului în
sânul bisericii. dacă există o viaţă în Hristos, atunci ea îşi
are una din formele de manifestare şi în citirea theoretică a
Sfintei Scripturi, al cărei rod este desluşirea sensului duhov-
nicesc. Izvorând din acest tip de raportare la Sfânta Scrip-
tură, sensul duhovnicesc obţinut printr-o asemenea exegeză
nu poate fi decât „vrednic de măreţia legiuitorului“118, a
lui dumnezeu. Asupra acestui punct Sfântul grigorie atrage
atenţia şi în Despre Rugăciunea Domnească, unde, după ce
tâlcuieşte duhovniceşte cererea „sfinţească-se numele tău“,
spune „dar poate va zice cineva: nu acesta este înţelesul care
ni se face vădit din rugăciunea pe care voim să o tâlcuim, ci
voim să născocim de la noi aceste înţelesuri care nu se po-
trivesc cu cele ce reies din cuvintele ei“119. Şi tot el răspunde
acestei întâmpinări şi acuze de arbitrar spunând că sensul
duhovnicesc şi tâlcuirea pe baza acestuia sunt acceptabile şi
pot fi însuşite doar în interiorul credinţei bisericii şi al tră-
irii practice a acestei credinţe prin lupta cea duhovnicească
pentru sfinţire. din nou, sensul duhovnicesc este legat de
„folosul“ sufletesc, care, şi în acest caz, este una din cheile
înţelegerii gândirii episcopului nyssei.
117
Idem
118
Ibidem, p. 116.
119
RD III, p. 425.
-178-
PARTEA A DOUA
Încheiem acest subcapitol cu un text pe care l-am mai

citat şi în care găsim cea mai sintetică prezentare a justifi-
cării teologice a sensului duhovnicesc de către Sfântul gri-
gorie, text din Cuvântul introductiv la Tâlcuirea amănunţită
la Cântarea Cântărilor. Aici el reuneşte argumente biblice
cu argumente teologice, dându-ne cel mai închegat şi mai
unitar text pe această temă:
„nu trebuie să rămânem la literă, deoarece înţelesul nemijlo-
cit al celor spuse ne vatămă în multe privinţe în viaţa noastră
virtuoasă; ci să trecem la înţelesul nematerial şi duhovnicesc
(inteligibil) în aşa fel ca înţelesurile mai trupeşti să se stră-
mute în minte şi în înţelegere, înţelesul mai trupesc al celor
spuse scuturându-se de pe ele asemenea prafului. de aceea
zice că: «litera omoară, iar duhul face viu» (2 Cor. 3, 6),
întrucât în multe locuri (ale Scripturii) istoria, dacă rămâne
la faptele ei simple, nu ne înfăţişează pildele unei vieţi bune.
Căci cu ce se foloseşte spre virtute cel ce aude că osea, pro-
rocul, a avut doi fii din curvie (osea 1, 6) şi că Isaia a intrat
la prorociţă (Isaia 8, 3) dacă rămâne la litera celor spuse? Sau
cu ce ajută vieţii virtuoase povestirile despre david, al cărui
adulter şi ucidere se unesc cu aceeaşi urâciune? dacă s-ar găsi
vreun înţeles care să dezvăluie nevinovăţia cuprinsă în ele, se
va dovedi ca adevărat cuvântul Apostolului că «litera omoa-
ră», căci ridică înţelesul de suprafaţă şi de ocară la înţelesuri
mai dumnezeieşti.“120
e) Calea către sensul duhovnicesc

din subcapitolele anterioare am văzut strânsa înlăn-
ţuire şi permanenta întrepătrundere a elementelor care apar
simultan în gândirea Sfântului grigorie spre a descrie natura
sensului duhovnicesc. Aceste elemente sunt legate de viaţa du-
120
-179-
hovnicească în biserică a exegetului, de formaţia sa teologică

şi intelectuală, de voia lui Hristos, Care descoperă el Însuşi,
în ultimă instanţă, sensul duhovnicesc al unui text al Sfintei
Scripturi. din această perspectivă complexă asupra sensul du-
hovnicesc, Sfântul grigorie vorbeşte despre ajungerea la acest
sens în termeni legaţi de prefacerea duhovnicească a tâlcui-
torului însuşi. Astfel că drumul spre sensul duhovnicesc are,
la Sfântul grigorie, în primul rând un aspect ontologic, şi
apoi unul reflexiv, intelectual. exegetul ajunge la perceperea
sensului duhovnicesc şi a „înţelesurilor“ cuvintelor concomi-
tent cu iniţierea sa în tainele vieţii duhovniceşti în Hristos.
nu se poate vorbi la Sfântul grigorie de sens duhovnicesc
în afara unei astfel de vieţuiri. Acest aspect este vrednic de
reţinut pentru a înţelege temeinic în ce constă esenţa auten-
tic creştină şi bisericească a teologiei gregoriene în problema
sensului duhovnicesc şi a accederii la el şi, implicit, în înţele-
gerea esenţei autentic bisericeşti a tâlcuirii duhovniceşti. prea
adesea cel numit de Sinodul al VII-lea ecumenic „părinte al
părinţilor“ a fost răstălmăcit, considerat mai degrabă filosof
decât teolog şi unul care mereu „te poartă tot pe marginea
prăpăstiilor“. Aceste aprecieri greşite se pot naşte din neîn-
ţelegerea şi neglijarea primordialităţii pe care o are viaţa în
Hristos a teologului în gândirea Sfântului grigorie.
În subcapitolul de faţă ne vom mărgini la a sesiza
această primordialitate în legătură cu sensul duhovnicesc şi
cu drumul care duce la el. despre acest drum Sfântul grigo-
rie vorbeşte în mod răzleţ, ici şi colo, în mod nesistematic.
găsim totuşi în prima sa Omilie la Cântarea Cântărilor un
text în care el sintetizează toate etapele acestui drum. Con-
diţia principală pentru căutarea sensului duhovnicesc este
hotărârea fermă a exegetului de a se lepăda de „mirosul de
-180-
PARTEA A DOUA
mortăciune al omului vechi“121. Aceasta, deoarece omul cel

vechi este, în concepţia Sfântului grigorie, caracterizat mai
cu seamă de „lipsa de raţiune“122 şi, de aceea, el nu poate
vedea şi primi „raţiunile duhovniceşti“ ale Sfintei Scripturi.
dar aceste raţiuni se află dincolo de sensul şi de înţelesurile
materiale ale cuvintelor şi, prin urmare, a ajunge în lumea
lor cere ca exegetul „să iasă din sine“123 şi să ajungă „în afara
lumii materiale“124. despre acest extaz şi natura sa se poate
vorbi şi s-a vorbit foarte mult. pe noi ne interesează să reţi-
nem aici caracterul creştin al acestei „ieşiri din sine“, pe care
Sfântul grigorie o vede ca pe o „întoarcere în rai“125, astfel
că extazul ca ieşire din sine despre care el vorbeşte trebuie
înţeles în coordonatele gândirii biblice, iar nu în cele filoso-
fice, oricâte asemănări s-ar putea identifica. În plus, ceea ce
asigură iarăşi caracterul pur creştin, biblic, liturgic al acestei
„ieşiri din sine“ este punerea ei în legătură cu harul baptis-
mal prin a cărui lucrare se produce extazul. lucrarea harului
botezului în tâlcuitor este socotită de Sfântul grigorie in-
dispensabilă pentru ca el să-şi poată îndeplini slujirea sa în
biserică, deoarece prin acest har omul se curăţeşte „prin baia
conştiinţei de toată întinăciunea trupului şi a duhului“126 şi
aşa se face vrednic de „vederea duhovnicească“.
toate aceste etape au o unitate profundă, se întrepă-
trund, fiind, potrivit cu intensitatea lor, grade diferite de
„întoarcere în rai“. Asemenea Apostolului pavel, şi exegetul,
analog măsurilor sale, este răpit în spaţiul duhului şi, astfel,
121
CC I, p. 123.
122
Idem
123
Idem
124
Idem
125
Idem
126
Idem
-181-
i se împărtăşesc înţelesuri duhovniceşti. din nou apare ca-

racterul şi nota ontologizantă, specifică Sfântului grigorie
şi Sfinţilor părinţi în general, deoarece urmarea acestei îm-
părtăşiri nu este un „bagaj“ de informaţii teologice primite
pe această cale, ci dobândirea de către exeget a unei şi mai
mari asemănări cu dumnezeu127. Această asemănare îi per-
mite exegetului să vadă în el însuşi, să citească în el însuşi
tâlcuirea duhovnicească a Sfintei Scripturi.
„Asemănarea prin curăţie cu dumnezeu“ este cea care
îi dă apoi posibilitatea tâlcuitorului să înainteze la nesfârşit
spre „adâncul tainelor“ duhovniceşti ale Sfintei Scripturi128.
II.4. Tâlcuirea Scripturii şi

norma de credinţă a bisericii
pentru a avea o perspectivă justă şi o înţelegere cât mai

bună a exegezei pe care Sfântul grigorie o face Sfintei Scrip-
turi, trebuie mai întâi să precizăm poziţia acesteia în raport
cu învăţătura de credinţă a bisericii. În capitolele următoare
vom înfăţişa metodele folosite de Sfântul grigorie la tâlcui-
rea biblică şi, aşa cum vom vedea acolo, aceste metode sunt
adesea foarte specifice şi originale. rezultatul exegezei însă
reprezintă rodul ostenelilor, iar acest rezultat trebuie să fie în
armonie cu ansamblul învăţăturii bisericii. Am văzut şi până
acum că Sfântul grigorie este mereu preocupat de aşezarea
bisericească a tâlcuitorului şi de înrădăcinarea sa liturgică.
Cu atât mai mult se preocupă el de ortodoxia învăţăturilor
pe care le formulează cu prilejul comentariilor biblice. de
altfel, nici nu putem să ne închipuim că cel numit la Sino-
127
Idem
128
Idem
-182-
PARTEA A DOUA
dul al II-lea ecumenic „normă a dreptei credinţe“ pentru

episcopii din Asia mică ar fi neglijat acest aspect.
la procesul de exegeză biblică Sfântul grigorie nu
porneşte cu o „minte goală“, ci având-o formată în cadrele
învăţăturii bisericii. el spune explicit în Cuvântul apologe-
tic la Hexaimeron că exegetul, încă înainte de a purcede la
examinarea textului biblic, trebuie să cunoască limpede în-
văţătura ortodoxă129. exegetul are trebuinţă deci de o minte
dogmatică, în înţelesul că stăpâneşte învăţăturile bisericii şi
că este îmbibat de duhul predaniei. Acest lucru este cu atât
mai necesar cu cât exegetul se avântă în căutarea sensului du-
hovnicesc în spaţii în care are neapărată nevoie de călăuzirea
luminii ce vine din sfintele învăţături ale bisericii, astfel încât
să nu ia minciuna drept adevăr. Acest lucru ni se înfăţişează
cu atât mai necesar când ne gândim că în teologia Sfântului
grigorie cunoaşterea dogmelor şi a învăţăturilor creştine are
putere tămăduitoare pentru sufletele care bolesc de patimi
atunci când această cunoaştere este unită şi cu practica: „Ha-
rul mântuitorului nostru a dăruit celor ce o primesc cu iubi-
re cunoştinţa adevărului, leacul mântuitor al sufletului (…);
sufletul care a primit adevărul e condus de lumina acestuia
spre dumnezeu şi spre mântuirea sa.“130 Sfântul grigorie
este deci convins că din sfintele învăţături ale bisericii, care
reprezintă o dezvoltare a celor primite de la Sfinţii Apostoli
şi de la Hristos, izvorăşte o lumină care călăuzeşte sufletul
spre cunoaşterea directă, vie a lui dumnezeu, cunoaştere-
unire echivalentă, în ultimă instanţă, cu mântuirea. exege-
tul, având această lumină, se va putea orienta cu ajutorul ei,
129
CH, p. 96: „Înainte de a începe examinarea celor scrise acolo, un
lucru trebuie să ne fie limpede“, scrie Sfântul grigorie, iar apoi dă învă-
ţătura ortodoxă despre subiectul în cauză.
130
DN, p. 456.
-183-
astfel încât exegeza sa să fie ortodoxă, chiar dacă este nevo-

it să se pronunţe asupra unor probleme noi sau insuficient
abordate şi precizate până la el în teologia bisericii.
Sfântul grigorie discerne în scrierile sale exegetice
două moduri de grăire şi de exprimare ale Scripturii. unul
dintre ele, destinat mai ales exegezei duhovniceşti, este ca-
racterizat drept greu de înţeles şi chiar obscur. Aşa este, mai
ales, cazul textelor vechi-testamentare, pe care el le interpre-
tează în perspectiva noului testament, proiectând asupra
lor perspectiva creştină, chiar dacă e vorba de texte istorice
sau poetice. Al doilea mod de exprimare al Sfintei Scripturi
ne interesează mai îndeaproape în acest capitol, deoarece
vizează în modul cel mai direct exprimarea învăţăturii de
credinţă a bisericii. Spre deosebire de primul mod de ex-
primare, cel de-al doilea este considerat de Sfântul grigorie
„clar şi simplu“. de fapt, una dintre caracteristicile pe care
el le pretinde teologhisirii ortodoxe este simplitatea, spre
deosebire de numeroasele anacoluturi ale scrierilor eretice.
Simplitatea acestor texte biblice care întemeiază ortodoxia
credinţei este destinată să asigure dreapta ascensiune a su-
fletului către dumnezeu, deoarece credinţa, pentru Sfântul
grigorie, nu este o problemă intelectuală, ci una care se con-
cretizează în viaţă având ca şi finalitate mântuirea sufletului.
dreapta credinţă presupune dreaptă vieţuire şi este condiţia
unei legături plenare şi autentice cu dumnezeu. „două sunt
lucrurile care îl apropie pe om de dumnezeu – scrie Sfântul
grigorie. unul este cugetarea nerătăcită despre Cel ce este
cu adevărat, ca să nu cadă, prin socoteli rătăcite, în păreri
păgâne şi eretice despre dumnezeu. Iar aceasta este cu ade-
vărat: da. Iar celălalt e gândul curat ce alungă din suflet toată
-184-
PARTEA A DOUA
simţirea pătimaşă.“131 Aşadar, norma de credinţă a bisericii

are importanţă pentru că ne conduce la mântuire în măsura
în care o asimilăm prin mărturisirea „cu gura şi cu fapta“. În
a XXIV-a sa Epistolă, scrisă către ereticul Heraclios, Sfântul
grigorie face trimitere la caracterul simplu al expunerii de
credinţă ortodoxe şi la exegeza nesofisticată a textelor biblice
pe care se întemeiază această expunere:
„puterea cuvântului credinţei sănătoase, pentru cei care-l
primesc cu recunoştinţă, zace în simplitate şi în faptul că
nu are trebuinţă de nici o abilitate (περινοίας) a discur-
sului pentru a-şi dovedi adevărul, fiind prin el însuşi uşor
de înţeles, trăgându-şi limpezimea din glasul domnului
Care ne-a transmis nouă taina mântuirii în baia naşterii
din nou (…); căci vieţuirea creştină se împarte în două
părţi: cea morală şi în cea a acriviei dogmelor. dogma
mântuitoare am primit-o în tradiţia botezului şi porunceş-
te ca viaţa noastră să fie îndrumată de păzirea poruncilor.
partea care priveşte poruncile, deoarece aduce sufletului o
vătămare mai mică, rămâne neatacată de diavol. dar ceea
ce, din contră, este mai important (κυριώτερος) şi mai
mare (μείζονος) suportă toată osârdia vrăjmaşului pentru
a rătăci sufletele, făcându-le în aşa fel încât să nu se poată
conduce nici măcar după porunci, deoarece prima şi marea
nădejde este absentă pentru cel care se lasă indus în rătăcire
în privinţa dogmelor. de aceea, povăţuim pe cei care se în-
grijesc de mântuirea lor să nu se îndepărteze de simplitatea
primelor cuvinte ale credinţei…“132.
Acelaşi sfat Sfântul grigorie îl mai dă şi cu alte ocazii,
îndemnând pe monahiile evstatia, Ambrozia şi Vasilisi să nu
se lase atrase de învăţăturile complicate şi să rămână ataşate
131
CC XIII, p. 288.
132
E 24, SC 363, pp. 276-278.
-185-
vechii reguli de credinţă. exegezei îi revine un rol important

în a înfăţişa cât mai simplu învăţăturile Scripturii, astfel în-
cât biserica să-şi poată face mesajul cât mai uşor de înţeles.
În plus, legătura dintre exegeză şi norma de credinţă a biseri-
cii este fundamentată de Sfântul grigorie sacramental. Şi în
citatele de mai sus am văzut trimiterea constantă pe care el
o face la taina Sfântului botez. În aceeaşi Epistolă către ere-
ticul Heraclios, a XXIV-a, Sfântul grigorie scrie că „suntem
deci botezaţi, după cum am primit, în tatăl şi fiul şi duhul
Sfânt; credem după cum suntem botezaţi – căci se cuvine
credinţei să fie în acord cu mărturisirea – şi doxologim pre-
cum credem, căci nu este firesc ca slavoslovia să combată
credinţa, ci cele în care credem pe acelea le şi slavoslovim“133.
exegeza se împleteşte deci simultan cu elementele doctrinal,
liturgic-sacramental şi doxologic.
un aspect deosebit de important asupra căruia insistă
Sfântul grigorie adesea, legat de ortodoxia tâlcuirilor sale,
priveşte raportul dintre aceste tâlcuiri şi ansamblul învăţătu-
rilor bisericii134. el recunoaşte exegezei un rol de avangardă,
de deschidere a noi perspective teologice şi, de aceea, intere-
sul lui este fixat asupra armoniei rezultatelor exegezei cu re-
stul învăţăturii, deja precizate şi clar formulate. Aşa, bunăoa-
ră, în Tâlcuirea la titlurile Psalmilor, Sfântul grigorie arată că
tălmăcirea sa „şi pe mai departe, potrivit unei ordini precise,
pretutindeni confirmă identitatea dintre text şi învăţătură“135.
133
E 24, SC 363, p. 282.
134
everett ferguson arată că exegeza duhovnicească a Sfântului grigorie
este „o extensiune a doctrinei realizată printr-o interpretare specific creş-
tină a textului“ (everett ferguson, „Some Aspects of gregory of nyssa’s
Interpretation of Scripture exemplified in his Homilies on Ecclesiastes“,
Studia Patristica, XXVII (1993), p. 29).
135
TP XII, p. 175.
-186-
PARTEA A DOUA
Într-un fel, exegezei îi revine obligaţia de a scoate la iveală

această armonie sau identitate latentă în textul biblic. este
vorba de ceea ce Sfântul grigorie numeşte ἀκολουθία tex-
tului, noţiune fundamentală pentru înţelegerea gândirii sale
şi pe care o vom analiza separat într-un capitol următor. Aici
menţionăm doar prezenţa acestui principiu, care reglează ra-
porturile dintre exegeză şi doctrină în sensul stabilirii unei
înlănţuiri (ἀκολουθία) armonioase.
pentru Sfântul grigorie, tâlcuirea biblică este o înde-
letnicire căreia doar puţini îi pot face faţă cu succes. Aceasta
din cauza condiţiilor deosebite pe care le cere lucrarea de
tâlcuire. mai cu seamă faptul că exegetul se avântă în zone
noi sau puţin abordate ale învăţăturii arată că el trebuie să
dea dovadă de o maximă prudenţă şi de o bună cunoaştere a
cadrelor de teologhisire ortodoxă. Adesea, Sfântul grigorie
exprimă în comentariile sale ideea că prin tâlcuirea sa por-
neşte pe căi neumblate încă, expuse greşelilor, şi de aceea
cere îngăduinţă cititorilor. Comparându-şi scrierile cu cele
care deja aveau girul bisericii şi erau recunoscute ca ortodo-
xe, Sfântul grigorie este foarte modest. el roagă ca scrierile
sale să fie socotite doar nişte încercări de studiu, care nu au
pretenţia de a exprima în mod absolut învăţătura bisericii.
Sfântul spune acest lucru deoarece e vorba de elemente in-
suficient sau deloc precizate teologic până la el. Astfel, în
Cuvântul apologetic la Hexaimeron, comparând lucrarea sa
cu cea a fratelui său, Sfântul Vasile cel mare, el scrie:
„Învăţăturile lui [ale Sfântului Vasile] le voi respecta ca pe
unele care urmează îndată după cuvântul inspirat al testa-
mentului, iar pe ale mele, oricine le va citi şi va găsi că ar
conţine ceva ce nu se încadrează în părerea obişnuită a bi-
sericii, să nu le socoate nimeni altceva decât nişte încercări
-187-
de studiu, dar care n-ar vrea să supere pe nimeni, dacă peste

tot ar afla cineva c-aş fi exprimat vreo învăţătură discutabilă,
căci cuvântul meu nu vreau să pară dogmă, cum s-ar putea
protivnicii să caute prilej să ne atace, ci mărturisesc că prin
această scriere nu transmit o învăţătură despre modul cum
trebuie făcută o adevărată interpretare, ci am făcut doar o
simplă încercare în legătură cu această problemă.“136
e foarte importantă raportarea Sfântului grigorie la
biserică, aceasta fiind ultima instanţă de la care el aşteaptă
confirmarea sau respingerea tâlcuirilor sale. de aici şi frec-
venţa, pe care unii ar putea-o socoti excesivă, a formulelor
prin care Sfântul grigorie exprimă, cu smerenie, conştiin-
ţa că aşteaptă girul bisericii asupra adevărului şi ortodoxiei
unora din tâlcuirile sale. Am mai amintit de aceste formule
de genul „eu cred“, „mi se pare că“, „după părerea mea“ etc.
desigur că Sfântul nu-şi pune întreaga operă în această per-
spectivă, ci doar părţile în care abordează teme neaprofun-
date teologic până la el. În acelaşi tratat, care „completează“
pe cel al Sfântului Vasile, Sfântul grigorie scrie în legătură
cu afirmaţiile sale, care, eventual, ar putea fi găsite în contra-
dicţie cu cele ale fratelui său:
„eu însă, în ciuda cuvântului apăsat al dascălului nostru care
susţinea şi el aceeaşi părere, voi ruga pe cei în mâna cărora
va cădea cartea aceasta să nu se supere dacă în desfăşurarea
argumentării mele privitoare la concepţia despre creaţie nu
voi urma deloc aceeaşi cale. dar, deşi sunt cunoscute păre-
rile lui, eu nu vreau deloc să propun auditorilor mei păre-
rile mele drept legi obligatorii (…). Însă chiar dacă această
scriere a mea nu se potriveşte întru totul cu a lui, totuşi voi
ajunge la aceeaşi cale înţeleaptă pe care a arătat-o el.“137
136
CH, pp. 95-96.
137
CH, pp. 108-109.
-188-
PARTEA A DOUA
prin urmare, raportul exegezei cu învăţătura oficială a

bisericii şi cu comentariile deja existente este unul armonic.
Sfântul grigorie nu înţelege că pentru a redacta un comen-
tariu ortodox trebuie să copieze soluţiile exegetice anterioa-
re. el are libertatea cercetării şi a studierii, urmărind să se
armonizeze cu învăţătura formulată şi aşteptând ca biserica
să se pronunţe în mod definitiv asupra concluziilor sale. de-
sigur că această libertate nu este absolută. exegetul nu poate
spune ceva ce contrazice învăţătura ortodoxă, fapt care une-
ori impune o anumită interpretare pentru unele texte.
dar cel mai caracteristic element al raportului dintre
exegeză şi învăţătura bisericii este legat de experierea lăun-
trică a adevărurilor de credinţă. Am arătat deja, la începutul
capitolului, legătura strânsă pe care Sfântul grigorie o sta-
bileşte între dogma credinţei şi mântuirea sufletului. pentru
el, mântuitorul a predat ucenicilor, în primul rând, „taina
evlaviei“, a cărei experiere, cunoaştere, în sens de trăire a ei,
este viaţa cea nouă, harică, dată nouă prin Sfintele taine.
predica şi teologhisirea explicitează această taină a evlaviei,
dar niciodată exhaustiv. Astfel că teologhisirea e nedespărţi-
tă, pentru Sfântul grigorie, de experierea lăuntrică a adevă-
rurilor dumnezeieşti descoperite nouă. prin urmare, ea are
un caracter haric, sacramental, în măsura în care învăţătura
însăşi nu poate fi desprinsă de conexiunile ei cu viaţa sa-
cramentală şi duhovnicească. o învăţătură greşită înseamnă,
din această perspectivă, o eroare în planul experienţei du-
hovniceşti, o luare a minciunii drept adevăr, o cădere din ha-
rul „tainei evlaviei“, deoarece „acolo unde e dreapta credinţă
în viaţa neîntinată, acolo este şi puterea lui Hristos, iar unde
este puterea lui Hristos, de acolo pleacă şi orice patimă şi
-189-
moartea care ne fură viaţa“138. din această cauză, formularea

unor învăţături neadevărate, străine de biserică este pentru
Sfântul grigorie expresia unei trăiri lăuntrice înşelate, de-
parte de har. părăsind harul dumnezeiesc, fie printr-o viaţă
întinată, fie prin preferinţa pentru „înţelepciunea din afară“
în locul „celei de sus“, exegetul poate ajunge cu adevărat un
ereziarh. de aceea, Sfântul grigorie îşi ia mereu drept garant
cuvintele Sfintei Scripturi şi viaţa harică a bisericii:
„dând de multe ori după trebuinţă şi înseşi cuvintele Scrip-
turii spre crezarea celor spuse şi spre lămurirea gândirii
noastre despre ea, ca să nu părem că, părăsind darul de sus,
născocim lucruri neadevărate printr-o cugetare stricăcioasă
şi coborâtă, plăsmuind prin gânduri din afară chipuri ale
dreptei credinţe, ca să le introducem pe acestea printr-o
cugetare deşartă, amestecându-le în chip neînţelept cu cele
ale Scripturii.“139
Acest lucru e cu atât mai clar atunci când spune că
„dreptarul vieţii binecredincioase e rezemat în dreapta dogmă
a credinţei“140. exegetul care are o viaţă ortodoxă va tâlcui şi
Scriptura în acord cu ceea ce experiază el în biserică. pentru
Sfântul grigorie, „taina învăţăturii dogmatice nu rămâne
întipărită doar în cuvinte, ci în acea putere creatoare plină
de înţelepciune“141. În incapacitatea cuvântului omenesc de
a exprima deplin această taină şi trăirea ei stă şi prudenţa cu
care se exprimă uneori în comentariile sale Sfântul grigorie.
din acest motiv, el este pe deplin conştient de caracterul pa-
radoxal al exegezei: ea este pe de o parte insuficientă, ca orice
lucrare omenească în raport cu bogăţia textului, pe de altă
138
DN, p. 457.
139
DN, p. 457.
140
DN, p. 456.
141
CH, p. 122.
-190-
PARTEA A DOUA
parte exegeza este absolut necesară, deoarece, chiar cu riscul

unor formulări ce pot fi discutate sau respinse, ea deschide
noi perspective teologice. Insuficienţa limbii în a exprima
tainele în mod deplin şi neputinţa minţii omeneşti de a le
adânci este, de asemenea, avută în vedere de Sfântul grigo-
rie atunci când cere îngăduinţă pentru tâlcuirile sale:
„dacă ne-am supăra pe neputinţa minţii noastre, care, fi-
ind copleşită de slăbiciuni, nu poate urmări fineţea înţelep-
ciunii dumnezeieşti, să nu se mire deloc cineva, deoarece
trebuie să aibă în vedere sărăcia firii omeneşti, potrivit că-
reia ar fi bine, chiar dacă nu poţi evita întru totul greşeala,
măcar să săvârşeşti câte un bine.“142
Astfel că, pentru Sfântul grigorie, regula după care
exegetul nu poate să spună ceva contrar învăţăturii de cre-
dinţă a bisericii trebuie înţeleasă în sensul că, dat fiind ca-
racterul de avangardă teologică al exegezei, ca şi motivele
enumerate mai sus, ea este mereu pândită de greşeală. bise-
rica are ultimul cuvânt în a reţine ceea ce este cu desăvârşire
ortodox şi a folosi rezultatele tâlcuirilor. raportul dintre exe-
geză şi norma de credinţă a bisericii este deci unul profund
dinamic, de permanentă influenţare şi interacţiune.
II.5. exegeza literală
din cele arătate de noi în legătură cu concepţia Sfân-

tului grigorie de nyssa despre sensurile Sfintei Scripturi,
literal şi duhovnicesc, am putut trage concluzia preferinţei
Sfântului pentru cel din urmă. Această preferinţă înseam-
nă, pe de o parte, o anumită orientare teologică a exegezei
142
CH, p. 123.
-191-
sale, iar pe de altă parte, o anumită metodologie exegetică.

modul în care face el exegeza propriu-zisă, aplicată textu-
lui biblic, este în strictă dependenţă şi legătură cu premisele
teologice care condiţionează şi valorifică rezultatele acestei
exegeze. deşi Sfântul grigorie manifestă, cum am arătat,
un interes aparte pentru sensul duhovnicesc, el nu îl negli-
jează nici pe cel literal. Acelaşi lucru se poate spune şi des-
pre exegeza literală. În tâlcuirea pe care Sfântul o face vieţii
lui moise, există un pasaj în care compară două tipuri de
exegeză biblică: cel prin „vedere“, care ne dezvăluie sensul
duhovnicesc, şi cel „după literă“, pe care îl consideră „mai
umil“: „ridicarea mâinilor lui moise – scrie Sfântul grigorie
– spre înălţime închipuieşte vederea înţelesurilor mai înalte
ale legii, iar aplecarea lor către pământ înseamnă tâlcuirea
mai umilă şi mai coborâtă a legii, după literă.“143 Chiar dacă
valoric Sfântul grigorie apreciază astfel exegeza literală şi
o situează într-un asemenea raport cu cea duhovnicească,
aceasta nu înseamnă că el o şi dispreţuieşte. Vom vedea chiar
cât de variate sunt la el metodele exegezei literale şi cât de
mult se apropie de cele moderne. Ar fi greşit deci să credem
că preferinţa sa pentru exegeza duhovnicească corespunde
unei atitudini de respingere a exegezei literale. Sfântul gri-
gorie nu are în scrierile sale pasaje în care să respingă această
exegeză, aşa cum are bunăoară origen144, ci doar o situează
valoric în ansamblul viziunii sale teologice, apreciind-o din
perspectiva contribuţiei pe care această exegeză o aduce la
dezvoltarea teologiei sale. Am văzut conotaţiile dogmatice,
liturgice şi duhovniceşti care apar simultan în teologia Sfân-
tului, fie explicit, fie implicit, şi de aceea putem înţelege mai
VM, p. 69.
143
origen, Comentariu la Evanghelia după Matei, XIV, tr. rom. pr. t.

144
bodogae, pSb 7, eIbmbor, bucureşti, 1982, pp. 35-37.

-192-
PARTEA A DOUA
bine aprecierea pe care o face el exegezei literale în raport cu

aceste aspecte fundamentale ale gândirii sale.
Sfântul grigorie acordă în lucrările sale o întindere va-
riată exegezei literale. Întotdeauna însă, iar acest lucru este o
caracteristică a sa, tipul de exegeză folosit este dependent de
scopul teologic pe care-l urmăreşte Sfântul grigorie. Astfel, în
scrierile polemice orientate împotriva lui eunomie şi Apolina-
rie, el interpretează textele biblice atât după sensul literal cât
şi după cel duhovnicesc, deşi atenţia îi e concentrată mai ales
asupra planului argumentării teologice de fond, şi nu asupra
exegezei. Scrierile exegetice sunt fie colecţii de omilii, cum e
Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilii la Ecclesi-
ast, fie tratate aparte compuse de Sfântul grigorie ca atare sau
pentru cineva anume. În acestea precumpăneşte interesul du-
hovnicesc al Sfântului grigorie şi cel pastoral şi, de aceea, spa-
ţiul acordat exegezei literale este redus simţitor, fără a lipsi însă
cu desăvârşire. urmărind scopuri mai ales de zidire sufleteas-
că, de lămurire a unor aspecte legate de viaţa duhovnicească şi
de însăilare a unei teologii duhovniceşti cursive, armonioase şi
coerente, Sfântul grigorie este orientat mai ales spre căutarea
sensului duhovnicesc şi deci utilizează mai puţin exegeza lite-
rală. din acest motiv, Sfântul grigorie nici nu se străduieşte
prea des să armonizeze divergenţele dintre evanghelişti, mul-
ţumindu-se să spună că, în ciuda aparentelor contradicţii, ei
sunt în profunzime în deplin acord. Spre deosebire de origen,
care căuta cel mai mic detaliu spre a-şi justifica alegorizarea şi
vedea în aceste contradicţii încă o îndreptăţire spre aceasta,
Sfântul grigorie este mai ponderat şi, atunci când situaţia o
impune, explică şi unele aparente contradicţii folosindu-se de
o exegeză literală a textelor145. Aşa, de exemplu, în a opta sa
145
Aşa face, bunăoară, în Cuvântarea a 2-a la Sfintele Paşti, în care arată,
printr-o detaliată exegeză a amănuntelor de ordin istoric, că „evangheliş-
-193-
Omilie la Cântarea Cântărilor, pentru a ne da o învăţătură

duhovnicească, Sfântul grigorie face apel la o exegeză grama-
ticală bazată pe explicarea sensului indicativului prezent din
In. 7, 37, „să vină la mine şi să bea“146.
multă sau puţină, întinsă ori restrânsă, exegeza literală
a Sfântului grigorie urmează mai multe căi de abordare a
textelor şi foloseşte o metodologie mai bogată decât ne-am
putea aştepta, cunoscându-i preferinţa pentru sensul duhov-
nicesc şi exegeza duhovnicească. de aceea, vom urmări pe
rând elementele ce apar în exegeza sa literală.
a) Critica textuală şi variante de text

În exegeza modernă, critica textului are două scopuri
principale: de a furniza un text cât mai apropiat posibil de
cel ieşit din mâinile aghiografului şi, respectiv, de a stabili
istoria transmiterii acestui text, precizând diferitele familii
ale variantelor textului ce au apărut de-a lungul timpului în
urma procesului de multiplicare prin copiere. Această între-
prindere vizează furnizarea spre exegeză a unui text care, în
mod indiscutabil, să reprezinte cuvântul inspirat de dum-
nezeu, curăţat de alteraţiile inerente transmiterii prin copi-
erea lui de către generaţii şi generaţii de copişti. găsim şi la
Sfântul grigorie astfel de preocupări legate de stabilirea şi
alegerea unui anumit text dintre mai multe variante. dar
între concepţia exegetică modernă asupra acestei chestiuni
şi cea a Sfântului grigorie există o diferenţă de perspectivă
teologică crucială. Sfântul grigorie nu este singurul părin-
te care manifestă astfel de preocupări. Înaintea lui, origen
alcătuise faimoasa şi fragmentar păstrata Hexapla, în care re-
tii nu spun nimic contrar unul altuia atunci când istorisesc cele petrecute
la Învierea domnului“ (pg 46, 623).
146
CC VIII, pp. 223-224.
-194-
PARTEA A DOUA
uneşte variantele greceşti ale Septuagintei, urmărind, prin

folosirea semnelor critice ale gramaticienilor alexandrini, să
indice textul precis al versiunii primare a Septuagintei147. Şi
după el au mai fost alţii care s-au interesat de stabilirea unui
text cât mai convenabil. de aceea, nu putem spune că Sfân-
tul grigorie este o figură unică în această materie. Ceea ce
alcătuieşte însă specificul său este, cum am spus, perspectiva
teologică în care integrează această cercetare textuală.
În general, o caracteristică a oricărui demers exegetic
literal al Sfântului grigorie este angajarea lecturii biblice în
vederea unei înţelegeri şi exegeze ulterioare duhovniceşti.
partea a doua a tratatului său La titlurile psalmilor Sfântul
grigorie şi-o începe cu o amănunţită comparaţie între Sep-
tuaginta şi redacţia ebraică. el se justifică în demersul lui
astfel: „dar înainte de a găsi temeiul firesc al acestor titluri şi
înainte de a începe explicarea lor, trebuie să ne lămurim din
capul locului că scopul deplin al acestei învăţături insuflate
de dumnezeu nu este altul decât de a ne înălţa şi prin ea la
o tălmăcire cât mai fericitoare.“148 Apoi face observaţia că
„dintre psalmii din versiunea grecească unii poartă nume-
le prorocului david, dar în redacţia ebraică a psaltirii nu
există această indicaţie“149. urmează apoi o inventariere în
paralel a titlurilor pe care psalmii le au sau nu la evrei şi în
Septuaginta. Concluzia acestei cercetări destul de migăloa-
se este că titlurile psalmilor în traducerea greacă sunt mult
mai dezvoltate, câtă vreme în „textul Scripturii evreilor unii
psalmi nici nu au titluri“, spre deosebire de „Scriptura ofici-
ală a bisericii“, adică de Septuaginta150. Sfântul grigorie îşi
147
Cf. H. Crouzel, op. cit., p. 90.
148
TP X, p. 164.
149
Idem
150
Ibidem, p. 165.
-195-
confruntă observaţiile cu părerile din epocă pe această temă,

notând că, „pentru unii, deosebirea pare a fi aceea că la evrei
titlurile sunt indicate doar generic, prin felul în care la cei
dintâi se face uz şi de indicarea numărului zilelor de peste
săptămână, de pildă «în preziua sâmbetei»“151. dar această
explicaţie rămâne în planul unei înţelegeri şi interpretări is-
torice, dacă poate fi numită interpretare, ceea ce pe Sfântul
grigorie nu-l mulţumeşte, deoarece nu corespunde scopului
său mărturisit, anume de a da prin exegeza sa „o tălmăcire
cât mai fericitoare“, adică cu folos duhovnicesc. de aceea
aminteşte şi pe „alţii“ care dau o altă interpretare deosebiri-
lor semnalate între cele două redacţii ale psalmilor, ebraică
şi greacă, şi potrivit cărora „temeiul care explică rostul titlu-
rilor va fi fost altul şi de aceea în textul lor ebraic ele sunt cu
totul trecute sub tăcere“152. tocmai acest „temei“, insesizabil
în psaltirea ebraică, îl va urmări Sfântul grigorie în cea gre-
cească prin exegeza sa. faptul că biserica are ca Scriptură ofi-
cială textul grec al Vechiului testament este pentru Sfântul
grigorie o mărturie asupra faptului că diferenţele textuale
au semnificaţii adânci care trebuie sesizate şi puse în valoare.
Abia viziunea creştină poate să scoată la iveală adâncurile de
sens ale textului şi, de aceea, psalmilor ebraici le lipsesc unele
dintre aceste titluri, tocmai pentru că nu ar fi putut primi o
interpretare corespunzătoare.
textul ales de Sfântul grigorie slujeşte exegezei sale.
efortul său de a compara diferite variante nu este un scop în
sine şi nici nu are idealul cu care modernii sunt obişnuiţi, acela
de a obţine textul cel mai bun. perspectiva Sfântului este alta.
Ca să o înţelegem mai bine, ne vom referi la altă situaţie în
care Sfântul grigorie face apel la variantele de text. În Cuvân-
151
Idem
152
TP X, p. 165.
-196-
PARTEA A DOUA
tul apologetic la Hexaimeron bunăoară, el ajunge cu tâlcuirea

la cuvintele Scripturii: „la început a făcut dumnezeu cerul
şi pământul“ (fac. 1, 1). deja Sfântul grigorie se află într-o
anumită cursivitate şi înlănţuire teologică a ideilor sale. de
aceea şi face pomenire de o altă variantă a Vechiului testament
grecesc, cea a lui Aquila, care slujeşte mai bine interpretarea
sa. desigur că Sfântul grigorie nu va lepăda varianta oficială,
dar îi va „ajusta“ înţelegerea în direcţia exegetică sugerată de
varianta Aquila, deoarece ea se încadrează mai bine în curge-
rea ideilor tâlcuirii sale. dar iată textul Sfântului grigorie:
„dacă dumnezeu cunoaşte dinainte şi poate totul în chip
desăvârşit, atunci poate că ne apropiem cumva de acea gră-
itoare expresie a lui moise «în general» (căci aşa găsim în
varianta lui Aquila în loc de «la început») a făcut dumne-
zeu cerul şi pământul. Întrucât prorocul a compus cartea
facerii mai ales pentru ca să servească drept introducere la
cunoaşterea lui dumnezeu, ceea ce formează propriu-zis
scopul propus de moise: ca pe cei înlănţuiţi şi orientaţi
după simţuri să-i ducă prin cele văzute la cele ce nu pot fi
înţelese prin simţuri, iar cunoaşterea cerului şi a pămân-
tului ne-o poate mijloci însăşi privirea lor, de aceea în loc
să le mai pomenim separat pe fiecare, moise a pomenit
numai limitele lor generale, pentru ca, rezumând toate câte
au fost făcute de dumnezeu, să cuprindă şi pe cele câte se
află între aceste limite şi, în loc să spună că dumnezeu a
făcut toate deodată, a spus dumnezeu a făcut «în general»
sau «la început» cerul şi pământul. În fond, prin amândouă
aceste expresii înţelesul este acelaşi, căci «începutul» şi «ge-
neralul» însemnează acelaşi lucru, întrucât prin cuvântul
«în general» sau «în rezumat» se arată că toate au fost făcute
deodată, iar expresia «la început» nu suferă să ne gândim
la vreo trecere de vreme. Aşa cum punctul formează înce-
putul liniei, iar atomul părticică dintr-un întreg, tot aşa şi
-197-
clipa este începutul timpului.“153

Vedem din acest text că Sfântul grigorie sfârşeşte prin a
armoniza sensul celor două variante. el este conştient de locul
şi valoarea indiscutabilă a variantei oficiale în raport cu restul
traducerilor. de aceea nu-şi îngăduie să dea întâietate unei alte
traduceri, dar nu se sfieşte să facă uz de ea pentru a pătrunde
mai bine sensul textului biblic. Sensul degajat pe baza varian-
tei neoficiale este apoi armonizat cu sensul traducerii oficiale,
astfel încât exegeza să fie aplicată textului biblic propriu-zis.
Într-un cuvânt, exegeza pe care o face el pleacă de la cuvintele
„în general“ ale variantei Aquila, iar apoi o armonizează cu cu-
vintele „la început“ ale Septuagintei, concluzionând că „prin
amândouă aceste expresii înţelesul este acelaşi“154.
În acelaşi Cuvânt apologetic la Hexaimeron Sfântul gri-
gorie oferă la un moment dat trei tâlcuiri diferite la unul şi ace-
laşi text din facere 1, 2-3. Cea care ne interesează aici este cea
de-a doua tâlcuire, întrucât ea se bazează pe variante textuale.
Cele trei tâlcuiri sunt, de fapt, convergente. prima pleacă de la
o înţelegere literală a cuvintelor, iar a treia are un caracter pole-
mic. Între acestea Sfântul grigorie inserează şi o exegeză înte-
meiată pe cercetarea traducerilor făcute de Simah, teodotion
şi Aquila. este aproape sigur că Sfântul grigorie cunoştea aces-
te traduceri greceşti ale Vechiului testament din Hexapla lui
origen. Cu privire însă la acest pasaj exegetic al Sfântului gri-
gorie se cuvine să facem o primă observaţie legată de modul în
care el percepe celelalte traduceri şi versiuni ale Vechiului tes-
tament grecesc. Astfel, este limpede că Sfântul grigorie recu-
noaşte o versiune oficială a bisericii, la care se şi referă explicit
numind-o astfel: ἑκκλησιαστικήν γραφίν155. pe celelalte
153
CH, p. 97.
154
Idem
155
TP X, p. 164, pg 44, 489.
-198-
PARTEA A DOUA
însă le socoteşte simple scrieri care nu au girul bisericii, dar

care pot fi folosite pentru a adânci sensul unor pasaje biblice.
este exact ceea ce am văzut mai sus că a făcut Sfântul grigorie
şi ceea ce face şi acum. după ce şi-a orientat exegeza spre nişte
direcţii precise pe baza unei tâlcuiri literale a versetelor din
facere 1, 2-3, Sfântul grigorie aduce ca mărturie suplimenta-
ră variantele menţionate, în care, spune el, concluziile la care
ajunsese reies „cu şi mai mare claritate“ (φανερώτερον)156.
expresiile folosite în variante întăresc concluziile teologice la
care Sfântul grigorie a ajuns plecând de la textul Septuagintei.
În acest caz, vedem din nou o subordonare a folosirii vari-
antelor faţă de exegeza propriu-zisă. Sfântul grigorie nu este
interesat pur şi simplu să facă dovada erudiţiei sale şi nici nu
pare a fi neliniştit de gradul de acurateţe al textului bisericesc
şi, de aceea, nu e interesat în a căuta altul mai bun. Apelul la
variante are pentru el, în acest caz, o valoare exegetică, iar ceea
ce contează sunt concluziile la care ajunge.
Acelaşi primat al exegezei îl aflăm şi în tâlcuirea rugă-
ciunii domneşti. Aici, Sfântul grigorie alege o variantă rară
a textului lucanic al acestei rugăciuni, existentă doar în unii
codici sirieni, copţi şi latini, iar la greci doar în textul lui mar-
cion. el tâlcuieşte cererea „vie împărăţia ta“ şi, arătând di-
mensiunea pnevmatică a împărăţiei şi că ea presupune cură-
ţie sufletească din partea celui care o primeşte, face trimitere
la locul paralel de la luca, pe care îl citează după varianta „vie
duhul tău cel Sfânt peste noi şi să ne curăţească pe noi“157.
ne-ar fi greu să admitem că Sfântul grigorie ar fi fost pose-
sorul unic, împreună cu ereticul marcion, al unei variante
pe care investigaţiile criticii textuale actuale n-o mai identifi-
156
CH, p. 102, pg 44, 489.
157
RD III, p. 429.
-199-
că nicăieri158. de aceea înclinăm să credem, având în vedere

cazurile celelalte de folosire a variantelor, că şi aici Sfântul
grigorie alege textul spre a se sluji de el în exegeza sa. În cazul
de faţă, varianta pe care o reţine ilustrează cum nu se poate
mai bine ideea pe care vrea s-o dezvolte şi s-o fixeze în pasajul
respectiv, anume că „duhul Sfânt este Împărăţia“159.
la fel procedează şi atunci când tâlcuieşte fericirea a
VI-a: „fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe dum-
nezeu“. În contextul tâlcuirii, Sfântul grigorie ajunge la un
moment dat să facă referire la patimile de care trebuie omul
să se elibereze spre a avea inima curată. Între ele se află şi mâ-
nia, dar aceasta este şi o putere a sufletului. de aceea, trebuie
doar însănătoşită folosirea ei. Spre a-şi susţine biblic afirma-
ţiile, Sfântul grigorie face pomenire de cuvintele domnului
citate după o variantă rară, ce nu apare la nici unul dintre
contemporanii săi şi care cuprinde un scurt adaos ce-i permite
Sfântului grigorie să-şi întărească afirmaţiile. este vorba de
textul de la matei 5, 22, unde cuvintelor „oricine se va mâ-
nia pe fratele său…“ Sfântul grigorie le ataşează adaosul „în
zadar“, spre a arăta „că de multe ori folosirea mâniei are un
rost, şi anume atunci când patima se aprinde pentru pedep-
sirea păcatului“160. Ar fi greu să ne pronunţăm dacă adaosul
aparţine chiar Sfântului grigorie sau dacă, într-adevăr, el a
fost posesorul unic al acestei variante textuale, câtă vreme edi-
ţia critică nu semnalează existenţa ei altundeva. deoarece e
greu să admitem că un Sfânt părinte care cinstea atât de adânc
cuvântul inspirat al lui dumnezeu şi-ar fi luat îngăduinţa de
158
Cf. aparatului critic al ediţiei nestle-Aland, Novum Testamentum
Graece, Stuttgart, 1988, ad.loc.
159
RD III, p. 429.
160
DF VI, p. 385. textul critic al noului testament nu semnalează nici
un manuscris cu această variantă textuală.
-200-
PARTEA A DOUA
a ajusta textul sfânt, credem că e mai aproape de adevăr să

presupunem că varianta Sfântului grigorie s-a pierdut.
Aceeaşi folosire de către Sfântul grigorie a unei varian-
te necunoscute astăzi o întâlnim şi în Tâlcuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor. Astfel, în omilia a IV-a, el întrebuinţea-
ză un text uşor diferit de ceea ce avem astăzi în ediţia critică
a Septuagintei. nu este în intenţia noastră să reconstituim
Scriptura folosită de Sfântul grigorie, dar semnalăm aici fap-
tul întrebuinţării de către el a unor variante astăzi neştiute.
din exemplele analizate putem observa că Sfântul gri-
gorie nu este străin de cunoaşterea şi folosirea variantelor tex-
tuale. dar câtă vreme critica textuală actuală urmăreşte refa-
cerea textului originar, Sfântul grigorie nu lasă nicăieri să se
înţeleagă că el ar urmări asemenea scopuri. niciunde el nu
se arată îngrijorat de starea textului biblic pe care-l foloseşte
şi, prin urmare, nici nu are reţineri în a-l tâlcui. Apelul său
la variantele de traducere are scopul de a limpezi exegeza sau
de a-i întări afirmaţiile deja făcute. Atunci când el foloseşte
variante textuale rare sau necunoscute azi, întemeindu-şi pe
ele exegeza, nu putem spune cu precizie dacă anume le-a ales
astfel în vederea exegezei sale sau dacă, pur şi simplu, acele
variante le avea Sfântul în manuscrisele sale biblice. pentru
exegetul modern este foarte adevărat că stabilirea cât mai pre-
cisă a textului are mare importanţă, deoarece obiectivitatea
acestuia constituie garanţia unor bune premise de interpreta-
re. Sfântul grigorie însă plasează Sfânta Scriptură în întregul
ansamblului biserică-tradiţie şi de aceea pentru el obiectivita-
tea, aşa cum am mai arătat, transcende materialitatea textului
sfânt, fiind cuprinsă în „taina evlaviei“ predată de domnul
apostolilor Săi, taină pe care o cuprinde biserica, tradiţia şi
Scriptura şi care, esenţialmente, este experiată printr-o trăi-
-201-
re mai presus de cuvinte. exegeza vine să expliciteze ulterior

această experiere a „tainei evlaviei“, mijlocită, în cazul de faţă,
de textul Sfintei Scripturi. din cauza acestei perspective în
care experienţa duhovnicească are întâietate, exegeza Sfântului
grigorie poate să pară uneori ruptă de textul însuşi pe care-l
tâlcuieşte, iar folosirea variantelor ca o încercare de justificare
a unui construct teologic imponderabil faţă de text. legătura
dintre acestea, atunci când nu e vizibilă de la prima vedere,
trebuie presupusă la nivelul „theoretic“ al textului, nivel pe
care Sfântul grigorie îşi îngăduie, având siguranţa teologhi-
sirii în biserică şi în duhul tradiţiei, să exprime experienţa
duhovnicească mijlocită lui de text. din aceste motive ar fi
greşit să aşteptăm de la Sfântul grigorie investigaţii textuale
în genul modern. Aceasta nu se poate, deoarece premisele sale
teologice sunt diferite în ceea ce priveşte raportarea la textul
Sfintei Scripturi, privit în materialitatea sa.
b) Sfântul Grigorie şi iudaismul/dascălii iudei

Aşa cum arăta părintele Vasile mihoc într-un studiu
despre actualitatea literaturii exegetice patristice, numeroşi
dintre părinţii şi scriitorii bisericeşti, „într-o epocă în care
controversa dintre iudei şi creştini era foarte vie (…), au avut
îndrăzneala de a pune în slujba exegezei lor mijloace şi cunoş-
tinţe pe care le împrumutau de la iudei“161. Şi Sfântul grigorie
este între acei părinţi care fac dovada cunoştinţelor de ebrai-
că, de exegeză şi chiar de doctrină iudaică162, mai ales în ceea
ce priveşte exegeza literală. Chiar dacă aceste cunoştinţe nu
161
pr. dr. V. mihoc, Actualitatea exegezei biblice, art. cit., p. 63.
162
doctrină iudaică ale cărei ecouri au fost investigate de J. daniélou,
Théologie du Judéo-Christianisme, tournai, 1958, mai ales paginile 314
sq; aici sunt analizate rădăcinile iudaice ale anumitor nuanţe pe care le
are eshatologia Sfântului grigorie.
-202-
PARTEA A DOUA
sunt înfăţişate întotdeauna prea explicit, referirile la versiunea

ebraică a Vechiului testament, la echivalentul ebraic al unor
cuvinte din noul testament sau la raportul dintre Septuagin-
ta şi textul evreiesc dovedesc suficient de limpede că Sfântul
grigorie nu neglija acest aspect al exegezei şi manifesta un in-
teres pentru el, nu întotdeauna exprimat. deşi în Despre viaţa
lui Moise Sfântul grigorie numeşte exegeza literală a Vechiu-
lui testament, fără perspectiva duhovnicească creştină, drept
una „iudaizantă“163, el prin aceasta nu-şi arată dispreţul faţă
de informaţiile din sânul iudaismului care ar putea să-l ajute
la o adâncire a textului. el vizează aici o înţelegere lipsită de
dimensiunea hristologică nou-testamentară.
În recursul său la limba ebraică şi dascălii iudei, Sfântul
grigorie a avut predecesori pe origen, pe eusebiu de Cezare-
ea. dintre aceştia, ştim despre origen că are prieteni rabini de
la care află semnificaţia unor tradiţii iudaice şi că a călătorit în
Ţara Sfântă spre a face personal anumite observaţii geografice
şi să studieze vestigiile biblice spre a folosi apoi rezultatele în
exegeza sa164. din două epistole ale Sfântului grigorie ştim
că şi el a călătorit în Ţara Sfântă, vizitând locurile cu rezo-
nanţă biblică. este vorba de epistolele trimise lui Censitor165,
Despre cei ce se suie la Ierusalim şi, respectiv, Preavirtuoase-
lor şi preacuvioaselor Eustatia şi Ambrozia şi prea-virtuoasei şi
preacinstitei copile Basilissa166. din aceste epistole vedem că
Sfântul grigorie cunoştea nemijlocit multe dintre locurile
în care s-au desfăşurat evenimente biblice. În prima dintre
ele, Sfântul grigorie mărturiseşte unul dintre principiile sale
163
VM, p. 88.
164
H. Crouzel, op. cit., p. 114; pr. dr. V. mihoc, art. cit., p. 63.
165
e 2, SC 363, pp. 106-123.
166
e 3, SC 363, pp. 124-147. Cf. şi I. greco, „San gregorio di nissa
pellegrino in terra Santa“, Salesianum, 38 (1976), p. 109 sq.
-203-
care-l ghidează în exegeza biblică, anume superioritatea re-

alităţilor duhovniceşti şi a cunoaşterii harice faţă de cele de
natură materială, sensibilă. Între acestea din urmă el include
şi cunoştinţele de arheologie biblică dobândite prin însăşi cer-
cetarea la faţa locului a Ţării Sfinte. Astfel, Sfântul grigorie
scrie: „noi am mărturisit pe Hristos ca dumnezeu arătat în
trup şi înainte de vizita la locurile sfinte şi după aceea, aşa
încât nici înainte credinţa nu ne-a fost mai puţină, nici după
aceea adăugită cu ceva. Întruparea din fecioară am crezut-o
şi înainte de a vizita betleemul, iar Învierea cea din morţi
iarăşi am crezut-o şi înainte de a vedea mormântul; Înălţarea
la cer am mărturisit-o şi fără a vedea muntele măslinilor“167.
În raport deci cu informaţiile de acest ordin pe care le poate
furniza o călătorie în palestina şi, implicit, cercetarea unor
descrieri, Sfântul grigorie consideră mai importantă cunoaş-
terea directă pe care sufletul o capătă prin credinţă, împlinirea
poruncilor şi Sfintele taine. de aceea, el conchide:
„dacă ai omul lăuntric plin de gânduri rele, măcar de te-ai
găsi pe golgota sau pe muntele măslinilor, măcar de-ai fi în
mormântul Învierii, eşti tot atât de departe de a-l primi pe
Hristos în tine ca cei ce încă n-au început a-l mărturisi.“168
Avem aici formulat foarte clar un principiu ortodox
de raportare a noastră la datele furnizate de ştiinţele biblice
auxiliare, atât de diversificate şi de dezvoltate astăzi, precum
şi de situarea precisă a lor în scara axiologică a bisericii, ori-
entată spre mântuirea şi îndumnezeirea omului, proces la
care are aportul ei şi exegeza Sfintei Scripturi, aşa cum am
arătat deja. desigur că şi contextul monahal al epistolei are
un cuvânt greu în înţelegerea orientării Sfântului grigo-
167
E 2, p. 120, SC 363.
168
Idem
-204-
PARTEA A DOUA
rie169, dar esenţialmente avem în această perspectivă însăşi

linia de gândire a Sfântului, pe care am întâlnit-o peste tot
până acum şi care exprimă întâietatea duhovniciei în viaţa
creştinului asupra oricăror alte laturi.
În a doua epistolă, Sfântul grigorie mărturiseşte că a
vizitat Ţara Sfântă. Spre deosebire de prima, în această scri-
soare Sfântul arată că „s-a umplut de o asemenea bucurie, în-
cât nu este cu putinţă cuvântului să povestească“170. Întâlnirea
„sensibilă“ cu locurile sfinte e privită de Sfântul grigorie ca
un prilej de a cunoaşte ce este în realitate o sărbătoare după
dumnezeu, prin vederea „simbolurilor mântuitoare ale dum-
nezeului ce ne-a făcut vii şi prin contemplarea duhovnicească
a atâtor semne ale harului domnului, încât să credem cu ade-
vărat că betleemul, golgota, muntele măslinilor, [mormân-
tul] Învierii sunt în inima celui ce-l are pe dumnezeu“171.
este semnificativ să reţinem că Sfântul grigorie pare să aibă
aici aceeaşi atitudine faţă de realităţile arheologice iudaice ca
faţă de simbolurile Scripturii, simboluri care trimit spre o cu-
noaştere duhovnicească. pentru el, cunoaşterea acestor vesti-
gii nu poate fi un scop în sine şi nu are nici un rost dacă nu
conduce la o asemenea adâncire duhovnicească.
În a sa Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor,
Sfântul grigorie ajunge la un moment dat la versetul în care
se pomenesc munţii betel. Aici, Sfântul grigorie pare a face
o aluzie la dascălii iudei atunci când scrie că „învăţaţii în
limba evreiască spun că acest cuvânt (betel) înseamnă casa
169
În încheierea epistolei, Sfântul grigorie concluzionează: „Sfătuieşte,
aşadar, pe fraţi să-şi părăsească trupurile pentru a veni lângă domnul, iar
nu Capadocia pentru a veni în palestina“ (p. 122).
170
E 3, p. 126.
171
Ibidem, p. 124.
-205-
lui dumnezeu“172. dar paralelismul izbitor cu comentariul

lui origen la acelaşi text173 face loc presupunerii că Sfântul
grigorie l-a avut în vedere pe origen, nenumindu-l. ori-
cum, este important de reţinut de aici atenţia pe care o acor-
dă Sfântul grigorie informaţiilor provenite de la „învăţaţii
în limba evreiască“, fie că aceştia sunt dintre creştini, fie că
sunt evrei. tot o cunoaştere de către Sfântul grigorie a co-
respondentului ebraic al unor cuvinte pe care le conţine tex-
tul de tâlcuit o putem vedea în a XIII-a omilie din aceeaşi
Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor. mai mult chiar,
menţionarea cuvântului ebraic „chefos“ este făcută în con-
textul comparării textului grecesc cu cel ebraic, prilej cu care
Sfântul grigorie observă că în traducerea greacă termenul
„chefos“ a fost lăsat la o parte, neavând nici un corespondent
satisfăcător grecesc. din felul în care explică lucrurile putem
deduce că, mai întâi, Sfântul grigorie a comparat cele două
texte ale Scripturii, grec şi ebraic, şi a observat existenţa în
cel din urmă a unui cuvânt netradus. Apoi a încercat să afle
traducerea respectivului cuvânt şi să-i dea o interpretare, de-
sigur hristologică şi duhovnicească. Astfel că, deşi Sfântul
grigorie ţinea textul Septuagintei drept „Scriptura oficială a
bisericii“174, cum mărturiseşte în La titlurile Psalmilor, totuşi
nu se simte deloc împiedicat să facă uz şi de textul ebraic şi
să-şi îmbogăţească tâlcuirea cu consideraţii făcute pe mar-
ginea acestuia. dar iată textul cu pricina: „«Capul lui, aur
chefos». Cuvântul evreiesc «chefos» redat în graiul nostru
înseamnă aur curat şi nefalsificat şi străin de orice amestec.
172
CC V, p. 176
173
Cf. origen, în Omilia a II-a la Cântarea Cântărilor, SC 37, p. 99,
scrie condensat: „betel se traduce cu casa lui dumnezeu“ („bethel quip-
pe interpretatur domus dei“).
174
TP X, p. 165
-206-
PARTEA A DOUA
dar mie mi se pare că cei ce au tradus în greceşte cuvintele

evreilor au lăsat netradus cuvântul «chefos», deoarece n-au
aflat în cuvintele greceşti nici unul care să exprime înţelesul
cuprins de cuvântul evreiesc. noi însă, aflând că acest cuvânt
indică ceea ce e cu totul curat şi ceea ce nu primeşte nici un
amestec cu vreo materie murdară, suntem îndemnaţi să cu-
getăm că textul de faţă arată că Hristos e capul bisericii.“175
Acelaşi apel la semnificaţia ebraică a unui cuvânt îl gă-
sim în Despre facerea omului, unde Sfântul grigorie încear-
că să lămurească problema momentului întipăririi în om a
chipului dumnezeiesc: „«Şi a făcut dumnezeu pe om; după
chipul lui dumnezeu l-a făcut pe el». de aici înţelegem că
chipul lui dumnezeu, pe care-l găsim de acum prezent în
firea tuturor oamenilor, era deja deplin întărit, dar Adam
încă nu fusese creat, întrucât numele «Adam» înseamnă cam
atât: «plăsmuire pământească», după cum ne spun cunoscă-
torii limbii ebraice. de aceea şi Apostolul (pavel), care fusese
crescut el însuşi în limba israelită a părinţilor săi, numeşte
pământesc pe omul plăsmuit din pământ, vrând parcă în
aceasta să traducă numele Adam din ebraică în greacă.“176
despre faptul că Sfântul grigorie cunoaşte şi textul ebra-
ic – pe care chiar îl consultă – mai putem afla şi din Tâlcuirea
sa la titlurile Psalmilor, unde compară titlurile greceşti cu cele
evreieşti ale psalmilor. tot o asemenea punere în comparaţie
a textelor grecesc şi ebraic mai aflăm în Cântarea Cântărilor,
unde, în Omilia a II-a, Sfântul grigorie explică lipsa de lim-
pezime a textului grecesc prin faptul că între „limba frumoasă
a evreilor“ şi limba elină există o oarecare „nepotrivire“: „dacă
ceva [din descrierea textului] nu pare bine legat, să nu se pună
175
CC XIII, p. 295.
176
FO XXII, p. 61.
-207-
aceasta pe seama neputinţei celor ce au tălmăcit din limba

ebraică în limba elină. Căci cei ce şi-au dat silinţa să înveţe
limba ebraică nu vor afla nimic care să li se pară fără legătură.
nepotrivindu-se cu alcătuirea limbii frumoase a evreilor, alcă-
tuirea limbii noastre pricinuieşte o oarecare încurcătură celor
ce urmăresc cu uşurătate înţelesul cuvintelor.“177 putem reţine
din acest ultim exemplu că Sfântul grigorie nu este un naiv
sau un fanatic partizan al Septuagintei. pentru el aceasta, chiar
dacă este textus receptus al bisericii, totuşi rămâne o traducere,
şi de aceea apelul la originalul evreiesc nu poate decât să adu-
că lămuriri. nu este aici locul să discutăm locul Septuagintei
în biserică şi raportul ei cu textul ebraic. notăm însă că tra-
ducerea grecească a Vechiului testament a fost folosită chiar
din timpul Sfinţilor Apostoli, cum dovedesc citatele Vechiu-
lui testament din noul testament, şi că părinţii au văzut un
spor dogmatic în această traducere faţă de textul ebraic, fapt
pentru care Septuaginta a fost adoptată ca text oficial. Ceea
ce nu înseamnă că apelul la textul ebraic este prohibit, nici
pentru Sfântul grigorie, nici pentru alţi părinţi ai bisericii.
deşi întâlnim confruntarea traducerii greceşti cu textul ebra-
ic, această confruntare nu urmăreşte stabilirea acurateţei unui
text grec cât mai aproape de original, aşa cum avea să facă
Ieronim cercetând „hebraica veritas“. de altfel, din modul în
care se exprimă Sfântul grigorie, nici nu e prea clar dacă el
însuşi cunoaşte măcar câteva rudimente de ebraică sau preia
informaţiile din surse secundare, pe care nu le numeşte decât
foarte vag şi doar uneori.
177
CC II, p. 136. o abordare a raportului dintre textul ebraic şi Septu-
aginta se poate vedea la pr. prof. dr. dumitru Abrudan, „Septuaginta şi
problema inspiraţiei ei“, în Ortodoxia, an XXVII, 1975, nr.1, pp. 198-
201.
-208-
PARTEA A DOUA
c) Apelul la etimologie
una dintre metodele exegetice ce ţin de analiza literală
a textului biblic folosită de Sfântul grigorie este şi examinarea
etimologică sau semantică a unor cuvinte. Am văzut în prima
parte a lucrării că, pentru Sfântul grigorie, „înţelegerea“ este
mult mai vastă decât ceea ce pot cuvintele omeneşti să cu-
prindă, să exprime şi să transmită. el are în vedere înţelegerea
duhovnicească, ce implică lucrarea „simţurilor duhovniceşti“
ale celui botezat, prin care acesta vine în legătură directă cu
lumea dumnezeiască mai presus de orice cuvânt omenesc. de
aceea, Sfântul grigorie spune că „chiar dacă vom putea să
înţelegem cele mai înalte despre el, nu putem spune prin
nici un cuvânt ceea ce înţelegem“178. totuşi, Sfântul grigorie
procedează în câteva rânduri şi la analiza unor cuvinte, oricât
de neputincioase ar fi ele. În Tâlcuirea la Rugăciunea Dom-
nească avem trei astfel de exemple. unul l-am mai pomenit
deja atunci când am vorbit despre caracteristicile cuvântului
biblic. este vorba de constatarea făcută de Sfântul grigorie
asupra cuvântului βατταλογία din matei 6, 7, care, în opi-
nia sa, este născocit şi fără nici un conţinut tocmai pentru a
exprima ideea de „flecăreală, aiureală, pălăvrăgeală sau orice
altceva cu acest înţeles“179. e interesant să observăm că Sfân-
tul grigorie trece la analiza semantică în condiţiile în care
textul, spune el, „este înfăţişat în chip descoperit, neavând
nevoie de o înţelegere mai subţire“180. Aşa stând lucrurile,
Sfântul grigorie concluzionează că „e bine să cercetăm ce
înseamnă cuvântul βατταλογία ca, aflând înţelesul lui, să
fim feriţi de ceea ce e oprit să facem“181.
178
DF I, p. 335.
179
RD I, p. 408.
180
Idem
181
Idem
-209-
În al doilea capitol al Tâlcuirii Rugăciunii Domneşti,

găsim o deosebire pe care o face Sfântul grigorie între cuvin-
tele greceşti εὐχή şi προσευχή pentru a lămuri înţelesul
cuvintelor domnului „când vă rugaţi“ (mt. 6, 7). Compa-
rând sensul pe care-l au în diferite locuri din Sfânta Scriptură
cele două cuvinte, Sfântul grigorie pare să urmărească mai
ales sensul specific biblic al acestora. după ce expune valoa-
rea semnificaţiei biblice, trece la formularea unor concluzii
teologice legate de practica rugăciunii. tot în Tâlcuirea Rugă-
ciunii Domneşti mai întâlnim şi o întreagă teologie dezvoltată
pe baza analizei sensului cuvântului „tată“182.
În Cuvântul apologetic la Hexaimeron, Sfântul grigo-
rie recurge la cercetarea deosebirii dintre cuvintele „a crea“
(κατασκευάζω) şi „a face“ (ποιέω)183. recursul la eti-
mologie este minim şi în acest caz. la fel şi în tâlcuirea ce o
dă numelui cărţii ecclesiastului184 sau înţelesului cuvântului
„deşertăciune“185 din Omiliile la Ecclesiast.
din toate aceste exemple se poate vedea că Sfântul
grigorie cunoaşte analiza semantică şi etimologică, fără a-i
acorda însă o greutate prea mare în ansamblul scrierilor sale.
practic, ca metodă exegetică, apelul la etimologia unui cu-
vânt este mult mai puţin consistentă la Sfântul grigorie de-
cât la alţi părinţi sau scriitori bisericeşti din epocă. pentru el,
acest apel are simplul rol de a furniza un punct de plecare
pentru nişte dezvoltări teologice ulterioare. de aceea nici
nu găsim la Sfântul grigorie investigaţii cu privire la sensul
vreunui cuvânt de-a lungul timpului sau o analiză etimolo-
gică în înţelesul cu care exegeza modernă e obişnuită.
182
Ibidem, pp. 417-421.
183
CH, p. 94, pg 44, 65.
184
OE I, p. 198.
185
OE I, p. 199.
-210-
PARTEA A DOUA
d) Parafraza
În câteva rânduri, Sfântul grigorie foloseşte ca metodă
de tâlcuire a textului biblic parafraza ermineutică. ea este unul
dintre procedeele cele mai puţin elaborate teologic. din modul
în care Sfântul grigorie parafrazează în Cuvântul apologetic la
Hexaimeron un text paulin, putem distinge câteva etape. Întâi,
el degajă intenţia de fond a autorului biblic, scoţând în eviden-
ţă ideea care este cea mai apropiată şi mai importantă pentru
ansamblul tâlcuirii sale. Astfel, Sfântul grigorie scrie: „Aşadar,
spre cele care nu se pot tâlcui prin cuvinte dorindu-se Aposto-
lul, după cum ne îndeamnă şi pe noi «să nu privim la cele ce
se văd», întrucât «sunt trecătoare», ci «la cele ce nu se văd că
sunt veşnice», ceea ce vrea să spună că unde l-a răpit dorirea,
acolo a fost înălţat întru puterea harului“186. el sesizează deci
în textul său – în cazul de faţă 2 Cor. 12, 2 – elementul care
se inserează în cursul exegezei sale şi-l dezvoltă apoi sub forma
unei parafrazări a cuvintelor aghiografului. Aşadar, în a doua
etapă a parafrazării, Sfântul grigorie dezvoltă ideea aleasă, în
cazul de faţă dorul după cele de sus:
„pe baza acestei dorinţe, în loc să spună «ştiu un om care
a întrecut orice făptură sensibilă şi care a pătruns până în
adâncurile firii celei înţelegătoare întrucât a învăţat Sfinte-
le Scripturi încă din tinereţe întipărindu-şi în sine însuşi
numele ei», a numit «al treilea cer» pe cel din urmă dintre
cele trei tărâmuri de sus. A lăsat în urmă văzduhul, a trecut
dincolo de cercurile pe unde înconjoară stelele, a întrecut
înălţimea de pe urmă a piscurilor eterice şi, ajungând la
acea statornică şi neschimbătoare fire care numai prin cu-
get poate fi sesizată, şi acolo a văzut frumuseţea raiului şi a
auzit ceea ce firea omenească nu poate grăi.“187
186
CH, p. 126.
187
CH, p. 127.
-211-
Acest din urmă citat este deci o parafrazare a textului

paulin în care Apostolul spune: „Cunosc un om în Hristos,
care acum paisprezece ani – fie în trup, nu ştiu; fie în afară
de trup, nu ştiu, dumnezeu ştie – a fost răpit unul ca acesta
până la al treilea cer. Şi-l ştiu pe un astfel de om – fie în trup,
fie în afară de trup, nu ştiu, dumnezeu ştie – că a fost răpit
în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omu-
lui să le grăiască“ (2 Cor. 12, 2-4). Sfântul grigorie inserează
în a doua etapă a parafrazării elemente ce nu ţin de exegeza
propriu-zisă, ci de informaţiile pe care vrea să le transmită.
un alt mod de parafrazare folosit de Sfântul grigorie
este citarea textului biblic în mod liber. Aşa procedează în
Omilii la Ecclesiast, când versetul „am cugetat apoi în inima
mea, să desfătez trupul meu cu vin – pe când cugetul meu
umbla după înţelepciune şi cerceta nebunia – până ce voi
vedea ceea ce este bun pentru fiii oamenilor să facă sub cer
în vremea vieţii lor“ (eccl. 2, 3) devine „inima mea m-a po-
văţuit spre înţelepciune, prin care am biruit răzvrătirea plă-
cerilor; iar învăţătura mi s-a făcut pricină să mă fac stăpân pe
veselie“188. Acesta reprezintă iarăşi primul pas în elaborarea
parafrazării finale. Astfel că versetul în cauză ajunge să fie re-
formulat de Sfântul grigorie: „Spre acest lucru mai cu seamă
să-mi dau silinţa, în măsura cunoaşterii, să nu fac în viaţa
mea nimic grabnic, ci să aflu acel bine pe care îl dobândeşte
omul fără să greşească în aprecierea folosului său.“189 În cazul
acestui verset, Sfântul grigorie reia într-o a treia fază textul
deja parafrazat şi-l dezvoltă încă şi mai mult, formulând aşa
concluzii teologice ce par oarecum desprinse de textul pro-
priu-zis, deoarece între concluzii şi text se interpune inter-
pretarea Sfântului grigorie prin intermediul parafrazei. Aşa
188
OE I, p. 215.
189
OE I, p. 215.
-212-
PARTEA A DOUA
se face că textul „am căutat să desfătez trupul meu cu vin“

(eccl. 2, 3) devine în ampla parafrază a Sfântului grigorie:
„eu însă, zice ecclesiastul, am căutat acel bine, care este bine
pentru orice vârstă şi pentru orice vreme a vieţii în egală mă-
sură, care nu ne produce dezgust niciodată şi nu ne satură,
căci împărtăşirea cu acea bunătate alungă curând dorinţa,
întrucât pofta culminează odată cu plăcerea, iar dobândirea
lucrului dorit nu-i îngrădită în spaţiu şi timp. dimpotrivă, cu
cât omul se complace mai mult în acea bunătate, cu atât do-
rinţa se înflăcărează mai tare, împreună cu plăcerea, iar plăce-
rea sporeşte prin dorinţă. Şi pentru cei ce îl posedă acest bine
rămâne un bun în tot timpul vieţii lor întrucât acest bine nu
se schimbă după nestatornicia vârstelor şi a vremurilor.“190
În acelaşi fel procedează Sfântul grigorie de nyssa
atunci când parafrazează cuvintele Apostolului pavel din 1
Cor. 15, 35-38. mai întâi, Sfântul grigorie analizează argu-
mentaţia Apostolului în elementele ei logice constitutive, iar
apoi, formulându-şi tâlcuirea sub formă de parafrază dez-
voltată a textului în cauză, o pune în gura Apostolului prin
formula „şi zice aşa“, după care urmează parafraza191.
un exemplu interesant de împletire a parafrazei cu o
altă metodă exegetică pe care o vom trata mai încolo, tâlcu-
irea Scripturii cu Scriptura, întâlnim în a cincea Omilie la
Ecclesiast. Aici, tâlcuind versetul „înţeleptul are ochii în cap,
pe când nebunul umblă în întuneric“ (eccl. 2, 14), Sfântul
grigorie face apel la metoda tâlcuirii Scripturii cu Scriptu-
ra, legând acest text de altele două (ef. 4, 15 şi Col. 1, 18)
pentru a fuziona rezultatul acestei apropieri de versete într-o
parafrază aplicată pe un al treilea text, f. A. 17, 28192:
190
OE I, p. 215.
191
SI, p. 405.
192
r. e. Heine a analizat încadrarea acestei parafraze în întreg algoritmul
-213-
„În timp ce puterea de pătrundere şi de contemplare a su-

fletului e ocupată cu activitatea simţurilor, firea ochilor
transmite aceste impresii către tălpile ei, din care pricină
e îndreptată mereu în jos, fără să mai poată privi spre zări
mai înalte. dacă însă va fi cunoscut deşertăciunea celor din
jur şi-şi va ridica privirile spre capul său, care este Hristos
(efes. 4, 15; Col. 1, 18) – după cum ne-o spune pavel –,
atunci fericită ar fi, dacă s-ar învrednici, de o privire pătrun-
zătoare, pentru că atunci ar avea privirea îndreptată înspre
zări unde nu există nici o întunecare şi nici o răutate.“193
tot în Omilii la Ecclesiast mai avem un ultim exemplu
de parafrazare a unui text biblic. este vorba de eccl. 3, 10:
„Am văzut zbuciumul pe care l-a dat dumnezeu fiilor oame-
nilor, ca să se zbuciume.“ Aici Sfântul grigorie trece direct
la ultima etapă a parafrazării, formulând-o ca pe o concluzie
fără să mai dea alte explicaţii: „Şi astfel, «am văzut şi eu, zice
ecclesiastul, că din partea lui dumnezeu toate au fost făcute
cât mai bune, dar fiecare să avem grijă a ne folosi de ele aşa
cum trebuie, la timpul potrivit. Căci folosirea în alt chip de-
cât se cădea a adevăratului rost al lucrurilor a dus la nenoroci-
rea amintită. Aceasta e totuna cu întrebarea: Ce-i mai plăcut
decât vederea ochilor? dar când această vedere devine com-
plice la rău, în anumite cazuri, atunci ceea ce era spre fericire,
iată, devine şi prilej de nenorocire. Aceasta nu-i altceva decât
că cineva a dat rea întrebuinţare unor lucruri bune, făcând
dintr-un bine un rău. Şi aşa stau lucrurile cu cele pe care le
avem în chip firesc de la dumnezeu: depinde de libera voinţă
a celor ce se folosesc de ele ca ele să devină bune sau rele.“194
exegetic urmat de Sfântul grigorie în tâlcuirea acestui verset (Exegesis

and Theology in Gregory of Nyssa’s Fifth Homily on Ecclesiastes, p. 206).
193
OE V, p. 236.
194
OE VIII, p. 279.
-214-
PARTEA A DOUA
În fapt, cazul acestei parafraze este oarecum special, întrucât

în ea Sfântul grigorie exprimă concluzia întregii sale scrieri.
Aşa se explică felul abrupt în care trece la parafrazare.
desigur că pentru exegetul modern, obişnuit ca para-
frazarea unui text să includă şi o minimă exegeză prealabilă,
acest tip de parafrazare poate părea suspect. pentru ansamblul
gândirii Sfântului grigorie şi ţinând seama de caracteristicile
raportării sale flexibile la Sfânta Scriptură, acest mod de ex-
plicare nu e deloc ilicit. puţina atenţie pe care o dă, în gene-
re, sensului literal sau „înţelesului propriu al cuvintelor“195,
cum se exprimă el, nu ascunde un dispreţ pentru acesta, ci
căutarea neobosită a sensului adânc, duhovnicesc.
e) Utilizarea contextului
uneori, pentru a lămuri mai deplin un text biblic,
Sfântul grigorie de nyssa trimite la context. În Tâlcuirea
Fericirilor bunăoară, el explică fericirea a cincea (mt. 5, 7),
iar apoi face amintire de contextul antecedent apropiat al
acestui verset, anume de fericirea a doua (mt. 5, 4). folosi-
rea contextului în acest caz are pentru Sfântul grigorie ros-
tul de a aduce un nou înţeles, de a îmbogăţi exegeza: „poate
un nou înţeles ni-l dă cuvântul să înţelegem şi prin faptul că
gândul despre milă urmează plânsului socotit fericit.“196 Ve-
dem că, spre deosebire de o bună parte a exegezei moderne,
Sfântul grigorie nu se simte deloc „constrâns“ de context
spre a urma o anumită interpretare. Apelul la context este
o metodă posibilă, care, eventual folosită, poate aduce noi
înţelesuri ale textului. exegetul nu e constrâns de regulă.
dimpotrivă. Are libertatea de a alege calea care convine cel
mai bine scopului său. Întâlnim în citatul de mai sus acelaşi
195
CH, p. 126.
196
DF V, p. 374.
-215-
gen de formulă introductivă prin care tâlcuirea este plasa-

tă în sfera imponderabilă a presupunerii, fără nici cea mai
mică aluzie la o concluzie definitivă. Ceea ce este relevant în
exemplul de faţă e faptul că Sfântul grigorie apelează şi la
acest procedeu exegetic, incluzându-l în ansamblul perspec-
tivei sale teologice. din nou teologia are o preeminenţă faţă
de exegeză, în sensul că imprimă un curs tâlcuirii. de aceea,
avem de-a face cu o exegeză teologică sau cu o teologie exe-
getică, cele două elemente neputând fi separate.
dar Sfântul grigorie cunoaşte şi foloseşte în exegeza
sa şi un context mai îndepărtat. dacă în exemplul anterior el
face uz de contextul apropiat antecedent, în Despre Pitonisă
el trimite la un context mult mai larg. Astfel, vorbind des-
pre vălul ce stă pe inima iudeilor la citirea legii, văl de care
pomeneşte Apostolul pavel (2 Cor. 3, 13), Sfântul grigorie
se grăbeşte să formuleze un principiu exegetic referitor la in-
terpretarea detaliilor: partea trebuie interpretată în cadrul în-
tregului pentru a nu-şi pierde adevăratul înţeles. de aceea, în
cazul „vălului“ el trimite la întreaga carte a leviticului: „Cât
despre vălul lui moise, de care vorbeşte Sfântul pavel corin-
tenilor şi de care spune că nu înţelege ce însemnează, bine ai
face dacă ai cerceta, mai cu grijă, întreaga carte a leviticului
şi să procedezi în aşa fel încât partea s-o interpretezi în cadrul
întregului, căci dacă ai lua separat, n-ai putea-o înţelege şi
descurca uşor decât abia după ce cunoşti în general despre ce
este vorba.“197 Cât de modernă pare de această dată indicaţia
marelui părinte! pentru el, detaliul nu poate fi înţeles izolat
de întreg, iar acest întreg e reprezentat de un context ale cărui
limite se pot extinde până la dimensiunile întregii Scripturi.
Cu această observaţie am atins încă un punct legat de
197
DP, p. 134.
-216-
PARTEA A DOUA
chestiunea contextului, deoarece foarte adesea, pentru Sfân-

tul grigorie, contextul cel mai îndreptăţit să explice sensul
unui cuvânt sau termen este Scriptura însăşi în întregul ei.
de aceea, el foloseşte expresii în care Sfânta Scriptură e pri-
vită ca o scriere unitară, care, de la un cap la altul, prezintă
o unitate de logică şi semantică. Aşa se face că Sfântul se
lansează în cadrul tâlcuirilor sale în investigaţii statistice, al
căror scop este de a afla „ce vrea Scriptura să înţeleagă prin
cuvintele“198 cutare sau cutare. În această perspectivă asupra
Sfintei Scripturi ca şi context al oricărui cuvânt biblic, Sfân-
tul grigorie procedează chiar la o personificare a Scripturii,
căutând să arate „ce obişnuieşte Scriptura“ să facă cu unele
cuvinte199. Aşa se face că aflăm foarte adesea în scrierile Sfân-
tului grigorie lexicoane de termeni cărora Sfântul le dă în-
ţelesul pe care aceştia îl au în contextul Sfintei Scripturi. de
cele mai multe ori, aceste „lexicoane“ privesc sensul mistic
al cuvintelor200. Sfântul grigorie se ghidează în aceste cazuri
după un ritm lăuntric al Sfintei Scripturi pe care el are con-
ştiinţa că îl poate prinde în sânul unei vieţuiri bisericeşti,
evanghelice, virtuoase, adăpate şi hrănite cu Sfintele taine.
din acest motiv, ar fi greşit să confundăm aceste „lexicoane“
şi chiar modul însuşi în care Sfântul grigorie pune proble-
ma contextului general al Sfintei Scripturi cu o simplă tabelă
198
CH, p. 115.
199
Idem
200
Astfel de exemple avem răsfirate în întreaga sa operă. bunăoară, Sfân-
tul grigorie scrie: „… duhul Sfânt, Care adesea e numit de Scriptu-
ră deget“ (VM, p. 88), „… din multe părţi ale Scripturii se poate afla
că evanghelia este piatră“ (CC V, p. 186), „pădure numeşte, de obicei,
Sfânta Scriptură viaţa materială a oamenilor, înnegrită de feluritele chi-
puri ale patimilor, în care sunt cuibărite şi se ascund fiarele nimicitoare,
a căror fire, rămânând nelucrătoare în lumină şi în soare, are putere prin
întuneric“ (CC IV, p. 164) ş.a.
-217-
de corespondenţe. găsim aici grija constantă de a asigura

explicaţiei o coerenţă şi o continuitate care să corespundă
permanent celei interne a Scripturii, aşa comentariul devi-
ne, pentru Sfântul grigorie, o amplificare şi o explicitare a
Scripturii, dar în ceea ce reprezintă conţinutul ei duhovni-
cesc, dincolo de cel strict istoric, material. putem observa
cu uşurinţă că şi în cazul unui element de procedură exege-
tică ce ţine de abordarea literală a textului Sfântul grigorie
conferă acestuia inconfundabila sa pecete duhovnicească.
Ceea ce am mai spus şi în cazul sensului duhovnicesc este
valabil şi acum. Anume că temeiul folosirii în acelaşi fel a
contextului se sprijină pe realitatea percepţiei duhovniceşti
a existenţei acestui context, percepţie care fereşte exegeza de
deriva bunului plac. totuşi, şi aici Sfântul grigorie introdu-
ce obişnuita sa corecţie exprimată în formulele de care am
mai amintit („după părerea mea“, „după cât mi se pare mie“,
„eu cred aici că…“ etc.), corecţie prin care el îşi exprimă
crezul în caracterul nedesăvârşit, nedeplin al oricărei exegeze
în raport cu adâncurile infinite ale Scripturilor.
II.6. exegeza duhovnicească
din analiza anterioară asupra exegezei literale a Sfân-

tului grigorie am putut vedea că atenţia îi este fixată asupra
sensului duhovnicesc al textului. Aproape întreaga sa exegeză
este îndreptată către acest sens. de aceea şi metodele exegeti-
ce specifice Sfântului grigorie sunt puse în slujba aflării înţe-
lesurilor duhovniceşti ale Sfintei Scripturi. În ansamblul scri-
erilor sale tâlcuirea literală ocupă un loc foarte mic. de aceea,
a vorbi despre exegeza duhovnicească a Sfântului grigorie în-
seamnă a ne referi la metoda sa predilectă de tâlcuire, având
-218-
PARTEA A DOUA
un pregnant caracter sintetic, câtă vreme metodele folosite de

episcopul nyssei se întrepătrund şi se susţin reciproc. Astfel
că, înainte de a vorbi separat despre metodele exegetice ale
Sfântului grigorie, suntem nevoiţi să facem o prezentare sin-
tetică a acestora. Inserăm, din acest motiv, în cursul analizei
noastre un intermezzo care ne va permite să surprindem exe-
geza Sfântului grigorie în actul ei. un asemenea text gregori-
an ce conţine în modul cel mai consistent, mai sintetic şi mai
complet liniile directoare ale exegezei sale este, fără îndoială,
introducerea sa la Tratatul la titlurile Psalmilor. de aceea, o
etapă premergătoare analizei metodice va fi acest:
II.6.1. Intermezzo sintetic
Cartea psalmilor s-a aflat de timpuriu în atenţia exegeţi-

lor creştini, fiind considerată un „paradis“ al întregii Scripturi,
rezumând pentateuhul, cărţile istorice şi profeţii201, dar şi o
profeţie atotcuprinzătoare despre lucrarea mântuitoare a lui
dumnezeu202. În general, exegeza psalmilor a avut două di-
recţii: una profetică şi una sapienţială. În prefaţa Omiliilor la
Psalmi, Sfântul Vasile cel mare discerne aceste două mari orien-
tări pe care le au psalmii203, numiţi, primii, de Sfântul Atanasie
201
Sfântul Atanasie cel mare, în Epistola către Marcelin, pg 27, 12, scrie:
„Cartea psalmilor însă purtând în ea ca un paradis [toate învăţăturile
celorlalte învăţături ale Scripturii] cântă şi psalmodiind învaţă împreună
cu ele aceleaşi lucruri“. Vezi şi masivul său Comentariu la Psalmi, pg 27,
56-590, ca şi fragmentele păstrate ca şi Comentarii la titlurile Psalmilor,
pg 27, 650-1344.
202
Sfântul Vasile cel mare, Omilii la Psalmi, I, 1, tr. rom. pr. d. fecioru,
pSb 17, eIbmbor, bucureşti 1986, p. 184.
203
„Ce nu poţi învăţa din psalmi? nu, oare, măreţia bărbăţiei? nu, oare,
exactitatea dreptăţii? nu, oare, sfinţenia castităţii? nu, oare, desăvârşi-
rea înţelepciunii? nu, oare, chipul pocăinţei? nu, oare, măsura răbdării?
-219-
„oglindă a sufletului“, iar ceilalţi „profeţii despre Hristos“204.

Acestei clasificări i s-a mai adăugat, din punctul de vedere al
metodei exegetice, şi o abordare a psalmilor în mod individu-
al, priviţi în mod independent unul de altul. totuşi, eusebiu
de Cezareea şi, mai târziu, Sfântul Chiril Alexandrinul şi te-
odoret al Cyrului vorbesc despre un scop al psaltirii ca întreg,
încercând să vadă în spatele diversităţii psalmilor liantul care-i
uneşte205. Astfel se prezintă în linii extrem de generale exegeza
psalmilor în vremea în care Sfântul grigorie de nyssa îşi scria
comentariul său. facem aceste precizări preliminare pentru a
situa oarecum acest tratat în tradiţia exegetică existentă deja,
tradiţie care, am văzut în prima parte a lucrării, nu-i este nici
necunoscută, nici indiferentă Sfântului grigorie.
tratatul La titlurile Psalmilor este, potrivit cercetărilor,
o operă de tinereţe a Sfântului grigorie206. Acest amănunt,
dincolo de aspectul său ştiinţific, aruncă o lumină lămuri-
toare asupra înţelegerii metodei şi principiilor exegetice ale
Sfântului grigorie în ansamblul operei sale. Câtă vreme, aşa
cum am mai văzut deja, exegeza lui e solidară cu teologia sa
spirituală, pe măsură ce Sfântul grigorie se maturizează şi se
adânceşte în viaţa mistică, precizându-i totodată şi caracte-
nu, oare, tot ce ai putea spune despre faptele cele bune? În psalmi este
cu putinţă să găseşti învăţătura desăvârşită despre dumnezeu, preves-
tirea venirii în trup a lui Hristos, ameninţarea cu judecata, nădejdea
învierii …“ (ibidem).
204
Sfântul Atanasie cel mare, Epistola către Marcelin, pg 27, 37.
205
eusebiu al Cezareii, Comentarii la Psalmi, pg 23, 66-1396; Sfântul
Chiril al Alexandriei, Exegeză la Psalmi, pg 69, 717-1272, teodoret al
Cyrului, Tâlcuire la cei 150 de Psalmi, pg 80, 865-1997.
206
Cf. Jean daniélou, „la chronologie des œuvres de grégoire de nys-
se“, Studia Patristica 7, berlin, pp. 159-169. la fel, argumentele pentru
considerarea acestei lucrări drept una dintre cele mai vechi ale Sfântului
grigorie, în idem, Gnomon, 1964, p. 43.
-220-
PARTEA A DOUA
risticile, în aceeaşi măsură şi metoda sa exegetică se mode-

lează potrivit experienţei sale duhovniceşti tot mai înalte207.
Într-un fel, putem spune că în La titlurile Psalmilor găsim
seminţele metodei şi ale principiilor sale exegetice de la ma-
turitate, crescute şi dezvoltate sub influenţa experienţei sale
spirituale. din acest motiv, cercetătorii operei Sfântului gri-
gorie s-au aplecat cu insistenţă asupra acestui tratat, în a cărui
introducere găsim prezentată, foarte sintetic, ca într-un fel de
program, aproape întreaga metodologie exegetică a Sfântului
grigorie pe care şi-o va nuanţa în decursul timpului. plecând
de la o metodă în parte moştenită de la exegeţi creştini dar
şi păgâni, în parte bazată pe câteva intuiţii originale, Sfântul
grigorie va ajunge la maturitatea exegetică concomitent cu
ajungerea sa la maturitatea spirituală. dar dacă aceasta din
urmă, potrivit Sfântului grigorie, nu are limită, atunci vom
înţelege mai bine motivul pentru care exegeza sa este una care
deschide perspective infinite de adâncire a Scripturii.
Sfântul grigorie îşi anunţă metoda exegetică şi princi-
piile după care se va ghida spunând că:
„mai întâi, trebuie să înţelegem ce scop are în vedere aceas-
tă scriere, apoi să cunoaştem, în continuare, ordinea ideilor
pe care le expune şi care se deduce din modul în care sunt
înşiraţi psalmii. Înşirarea psalmilor este bine alcătuită spre
cunoaşterea scopului, şi ea, despărţind prin titlurile proprii
fragmentele cărţii întregi, împarte în cinci întreaga proro-
cie din psalmi. după ce le vom înţelege mai întâi pe aces-
tea, folosul titlurilor ne va fi mai cunoscut, care va fi dat
la iveală prin înţelegerea celor pe care le-am cercetat mai
înainte. Aşadar, de aici trebuie să înceapă cercetarea.“208
207
pentru detalii despre dezvoltarea gândirii Sfântului grigorie de nys-
sa, cf. e. Corsini, art. cit., p. 457.
208
TP II, p. 136.
-221-
În acest important pasaj distingem in nuce întreaga

structură a exegezei psalmilor făcută de marele părinte, dar şi
a metodologiei sale exegetice în general, pe care o va aplica ul-
terior în alte scrieri. Avem, mai întâi, enunţat principiul exe-
getic al scopului unic şi unificator al întregii psaltiri, scop ce
determină însăşi înlănţuirea psalmilor împărţiţi în cinci părţi,
al căror psalm iniţial conţine, la rândul său, ca un rezumat,
ideile întregii părţi pe care o începe. Această observaţie stă la
baza principiului care priveşte iniţiala unei cărţi ca pe un fel
de rezumat al cărţii respective. Aceste cinci părţi, la rândul lor,
sunt privite în unitatea lor, toate fiind nişte trepte ce îl conduc
pe creştin, într-o „înlănţuire logică“209 (ἀκολουθία), spre
„dobândirea virtuţii, care are în vedere fericirea celui ce tră-
ieşte potrivit ei“210. Aşadar, „învăţătura despre virtuţi pe care
ne-o dă ca pe o călăuză întreaga psaltire“211 este structurată
astfel încât cititorul să poată să atingă acest scop al dobândirii
virtuţii şi, prin ea, a fericirii. În această perspectivă exegetică,
atât de stranie pentru mentalitatea ştiinţifică şi spiritul „obiec-
tiv“, se înscrie interesul Sfântului grigorie faţă de biblie ca şi
călăuză în viaţa spirituală. or, am văzut şi până acum marea
importanţă pe care o are în teologia Sfântului grigorie ideea
de folos sufletesc şi că acestuia el îi subordonează aproape în-
209
Ibidem, p. 137.
210
Ibidem, I, p. 136. despre această metodă prin care se determină în
prealabil scopul psaltirii în ansamblul ei şi se degajă structura în funcţie
de acest scop, iar apoi se aplică sistematic această grilă de lectură la toate
detaliile textului, s-a spus că are „un caracter de elaborare remarcabil
faţă de tot ceea ce găsim la restul exegeţilor psaltirii“ (marie-Josephe
rondeau, „d’où vient la technique exégétique utilisée par grégoire de
nysse dans son traité Sur les titres des Psaumes?“, în Mélanges d’histoire des
religions offerts à Henri-Charles Puech, puf, 1974, p. 26).
211
Ibidem, p. 137.
-222-
PARTEA A DOUA
treaga lucrare de tâlcuire a Scripturii212.

principiul scopului unic al psaltirii este unul pro-
priu Sfântului grigorie între toţi exegeţii creştini. Cuvântul
σκοπός a intrat în exegeza biblică prin origen ca termen
tehnic, desemnând mai cu seamă intenţia pe care a avut-o
duhul inspirându-i pe autorii biblici213. dar origen a uti-
lizat acest cuvânt într-un sens general şi doar Sfântul gri-
gorie e cel care-l foloseşte într-un mod mult mai precis şi
mai tehnic214. despre obârşia ideii Sfântului grigorie despre
σκοπός-ul Scripturii, b. de margerie spune că în aceasta el
este tributar lui origen215. dar Sfântul grigorie este mult
mai precis şi mai sistematic în utilizarea acestui principiu
exegetic prin care îşi direcţionează de fapt întreaga tâlcui-
re, atât de ansamblu, cât şi de detaliu, ceea ce origen nu
face216. mai mult, aşa cum vom vedea, el nu se mulţumeşte
doar să afirme existenţa acestui unic σκοπός, ci şi ordonea-
ză întreaga exegeză în funcţie de acesta. Atât întregul cât şi
detaliul textului se subordonează unei convergenţe de na-
tură teologică şi spirituală, iar aceasta e dată de scopul spre
care duce psaltirea ca întreg şi fiecare cuvânt al ei în parte.
Într-un fel, putem asemui principiul acesta cu nenumăraţii
afluenţi, mai mici sau mai mari, care, revărsându-se unul
în altul, formează un fluviu cu o singură gură de vărsare în
212
despre ideea de „folos sufletesc“ şi legătura ei cu exegeza biblică mai
pe larg în capitolul despre scopul exegezei.
213
Cf. m-J. rondeau, art. cit., p. 264.
214
după Sfântul grigorie, au mai vorbit despre skopos-ul psalmilor şi
Sfântul Chiril al Alexandriei şi teodoret de Cyr în introducerile la co-
mentariile lor, dar fără a face din el un principiu ordonator al întregii
exegeze, atât de ansamblu cât şi de detaliu.
215
bertrand de margerie s. j., Introduction à l’histoire de l’exégèse, I. Les
Pères grecs et orientaux, Cerf, paris, 1980, p. 242.
216 Cf. m. J. rondeau, art. cit., p. 265.
-223-
ocean. Acest principiu îi permite Sfântului grigorie să abor-

deze psaltirea în funcţie de ceea ce urmăreşte el să explice,
nealegând textele întotdeauna în ordinea lor din Scriptură,
ci alăturându-le în funcţie de potrivirea pe care o au unul cu
altul în limpezirea drumului către scop. la sfârşitul tâlcuirii
primei părţi a psaltirii, de exemplu, Sfântul grigorie face o
trimitere la cea de-a patra parte:
„Aşa se înfăţişează suişul primilor patruzeci de psalmi, iar
cel ce s-a înălţat cu mintea până acolo, furat de adâncimea
subiectului, se va face şi mai mare şi mai înalt atunci când
va pătrunde în partea a patra a psaltirii, cum spunea pavel,
până la al treilea cer, înălţându-se şi mai presus de înălţimi-
le la care ajunsese mai înainte.“217
raportul dintre psaltirea ca întreg, psalmii înşişi, ver-
setele şi cuvintele alcătuitoare este asemenea celui dintre
macrocosmos şi microcosmos: „Ceea ce raţiunea contemplă
în macrocosmos, tot aceea vede şi în microcosmos. Căci o
parte din întreg este la fel cu întregul.“218 Scopul cărţii se
regăseşte la fiecare din nivelele care o alcătuiesc şi, de ace-
ea, putem spune că σκοπός-ul exercită o forţă structuran-
tă asupra întregii tâlcuiri. dar acest raport trimite în mod
imediat la cel de-al doilea principiu ermineutic formulat de
Sfântul grigorie în introducerea sa: cel al înlănţuirii ideilor
în psalmi, akolouthia, potrivit căruia de la psalmul 1 la 150
suntem conduşi spre împlinirea treptată a scopului: dobân-
direa fericirii. primul cuvânt al psaltirii, „fericiţi“ (ps. 1, 1),
conţine deja, ca într-un rezumat, întreaga psaltire, care „ne
poate arăta însăşi calea spre fericire“.
Înlănţuirea ideilor, ordinea textului, armonia sa, toate
217
TP I, p. 137.
218
TP III, p. 141.
-224-
PARTEA A DOUA
acestea există în cartea psalmilor şi sunt redate cu termenul

de ἀκολουθία, un fel de laitmotiv al gândirii Sfântului
grigorie219. el vizează atât înlănţuirea la nivel material, lite-
ral, cât mai ales pe cea de ordin teologic-spiritual dictată de
scopul psaltirii:
„toate aceste sfaturi, pe fiecare în parte, psaltirea ţi le strigă
de la începutul până la sfârşitul ei. În nici o parte a ei nu
trece cu vederea îndemnul la bine şi cuvintele prin care
omul poate fi pornit să fugă de viciu. toate [cuvintele psal-
tirii] sunt împletite cu perceptele care povăţuiesc pe om la
bine (…). Ar fi de prisos să expun cu de-amănuntul toate
acestea, deoarece pentru cei ce citesc psaltirea este evidentă
râvna cuvântului pentru ele.“220
Ἀκολουθία apare şi la nivelul material al celor cinci
părţi ale psaltirii, aşa cum o împarte marele părinte: „Cele
cinci părţi au o împărţire şi însuşire artistică.“221 Împărţirea
psaltirii, Sfântul grigorie a făcut-o pe baza unor elemente
de ordin literal: prezenţa la sfârşitul fiecărei secţiuni a unui
element cu caracter doxologic. „lungimea fiecărei părţi se
poate cunoaşte uşor, căci toate părţile se termină într-un fel
asemănător, prin doxologii speciale.“222 Această împărţire,
deşi poate să pară pentru exegetul contemporan artificială, ea
este totuşi imanentă textului, sprijinindu-se pe materialitatea
lui. desigur că psaltirea poate fi împărţită şi după alte criterii,
dar Sfântul grigorie aplică şi aici principiul scopului unic ce
dictează un anume tip de perspectivă asupra textului.
219
b. de margerie, op. cit., p. 242; a se vedea şi J. daniélou, „Akolouthia
chez grégoire de nysse“, Vigiliae Christianae, 7 (1953), pp. 154-170.
220
TP IV, p. 144.
221
Idem
222
Idem
-225-
după ce stabileşte secţiunile psaltirii223, face o scurtă

prezentare a fiecărei părţi din punct de vedere spiritual: în ce
fel ne ajută psalmii acelei părţi să urcăm spre scopul propus
de întreaga psaltire şi cum se înlănţuiesc respectivele părţi
ca nişte trepte ce ne conduc spre pisc. Astfel, înlănţuirea,
ἀκολουθία, apare la nivelul teologic, întreaga tâlcuire fiind
„viguros orientată spre mistică“224. Sfântul grigorie focalizea-
ză, aşa cum am arătat mai sus, întregul în parte. totuşi, şi fie-
care secţiune are ceva propriu de spus, aducând o contribuţie
de neînlocuit în urcuşul spiritual. Astfel, prima parte vizează
„pe cei ce trăiesc în răutăţi şi îi ridică din rătăcirea cea fără
rost şi îi atrage să aleagă binele“225. A doua parte îl face pe ci-
titorul începător în viaţa virtuoasă „să dorească bunătatea“226.
A treia parte învaţă „modul în care poate fi păstrată cu cre-
dinţă dreptatea judecăţilor lui dumnezeu în mijlocul dezor-
dinii vieţii“227. A patra parte e o meditaţie asupra lui moise,
223
„partea întâi conţine psalmii 1-40, sfârşitul psalmului 40 fiind: «bi-
necuvântat este domnul dumnezeul lui Israel, din veac şi până în veac.
Amin. Amin.» A doua parte până la psalmul 71, al cărui sfârşit este
«binecuvântat este domnul dumnezeu, dumnezeul lui Israel, singu-
rul Care face minuni. binecuvântat este numele slavei lui în veac şi în
veacul veacului. tot pământul se va umple de slava lui. Amin. Amin.»
A treia parte conţine psalmii până la al 88-lea şi se termină la fel, adică:
«binecuvântat este domnul în veci. Amin. Amin.» partea a patra con-
ţine psalmii până la al 105-lea, al cărui sfârşit este: «binecuvântat este
domnul dumnezeul lui Israel şi va zice tot poporul: Amin. Amin.» Iar
a cincea parte conţine psalmii de la acesta până la ultimul, al cărui sfârşit
este: «toată suflarea să laude pe domnul.»“(TP V, p. 144).
224
marie-Josephe rondeau, „exégèse du psautier et anabase spirituelle
chez grégoire de nysse“, Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardi-
nal Jean Daniélou, beauchesne, 1972, p. 531.
225
TP V, p. 145.
226
Idem
227
TP VI, p. 146.
-226-
PARTEA A DOUA
care „ne-a dat pildă de al patrulea fel de înălţare, ridicând

împreună cu sine pe cel ce se face mare prin trei feluri de
înălţare“228. Şi, în sfârşit, în partea a cincea, „psaltirea face pe
omul în stare s-o urmeze să urce parcă spre una din ţintele
cele mai înalte ale urcuşului duhovnicesc“229.
În acest mod, principiile anunţate de Sfântul episcop
al nyssei în introducere se împletesc şi se reazemă unul pe
altul: scopul unic al întregii cărţi impune urmărirea înlăn-
ţuirii unei anumite teme şi o împărţire a cărţii, care să ser-
vească unei exegeze care dezvoltă teologic şi mistic scopul
psaltirii. Astfel, aparenta subiectivitate a tâlcuirii este de fapt
o exegeză selectivă, iar selecţia are ca principiu folosul du-
hovnicesc al cititorilor. Încă o dată regăsim ideea teologică
de „folos duhovnicesc“ ca pe o forţă activă, vie, ordonatoare
a întregului demers exegetic. desigur că obsesia „obiectivită-
ţii“ din exegeza contemporană limitează drastic capacitatea
noastră de a ne bucura şi folosi de o astfel de viziune, deoa-
rece ea vizează alt tip de obiectivitate, respectiv de certitudi-
ne. În acest sens, profesorul Andrew louth a demonstrat în
mod definitiv că obiectivitatea ştiinţifică pe care o urmăreşte
exegeza biblică de la Iluminism şi reformă încoace este un
mit, a cărui urmare este înstrăinarea teologiei şi a teologilor
de duhul tradiţiei şi al părinţilor şi, prin aceasta, de însăşi
viaţa în duhul Sfânt a bisericii230. exegeza actuală, fiind ori-
228
TP VII, p. 148.
232
TP VIII, p. 152-153.
230
Andrew louth, Desluşirea Tainei, p. 53. de asemenea, el mai arată:
„Acest mit are ca temelie lipsa de încredere a teologilor în propriul lor
efort, efort întors dinspre dumnezeu, spre care ţinteşte teologia unită cu
spiritualitatea în scrisul părinţilor.“ Iar „dacă există o criză de încredere,
fibrele tradiţiei par nişte cătuşe care ne leagă şi ne condamnă la un su-
biectivism din care tânjim neajutoraţi să scăpăm (…). Această criză de
încredere care afectează teologia este în întregime justificată dacă teolo-
-227-
entată în cea mai mare parte a ei mai cu seamă spre trupul

Scripturii, dispreţuind erminia spirituală şi limitându-se la
interminabile explicaţii literale, gramaticale şi istorice, are o
anumită înţelegere, aproape exclusiv orizontală, a textului,
căruia i se refuză însă orice alt sens. deşi obârşiile acestui
tip de perspectivă exegetică pot fi urmărite până la corifeii
şcolii antiohiene, totuşi la ei întâlnim şi un înţeles în a afla
sensul duhovnicesc, spiritual231. unui exeget cu o asemenea
instrucţie, tâlcuirea Sfântului grigorie nu poate să-i pară de-
cât subiectivă. În realitate, rezultatul pe care urmăreşte să-l
obţină tâlcuirea gregoriană este de altă factură decât cel ur-
mărit de exegeza critică contemporană. Anume, este vorba
de integrarea exegezei unei elaborări teologice spirituale de
sinteză. Insistăm în mod special asupra acestui aspect in-
tegrator, deoarece nu putem situa altfel exegeza Sfântului
grigorie în raport cu restul gândirii sale fără a le trăda pe
amândouă. exegeza sa nu e nici generatoarea unui sistem
doctrinar, ca şi cum metodologia sa l-ar fi împins ca o lege
spre anumite concluzii. nici invers, exegeza sa nu este prede-
terminată în rezultatul ei de o anumită concepţie. În această
problemă, cel mai aproape de adevăr suntem dacă gândim
împreună cele două perspective, nu în termeni de excludere,
ci de sinteză. tocmai spre această sinteză se îndreaptă efortul
simultan exegetic şi teologic al Sfântului grigorie. e adevă-
rat că scopul urmărit de Sfântul grigorie are o putere foarte
gia continuă drumul trasat de Iluminism şi romantici. Căci acesta este

un drum care duce teologia departe de inima temei sale şi este menită să
facă aşa. metoda istorico-critică e un mod de a explica eliminând ceea
ce nu se potriveşte în interiorul unei întreprinderi raţionaliste definită
într-un mod destul de îngust“ (idem).
231
pentru detalii, a se vedea pr. J. breck, Puterea cuvântului, cap. Funda-
mentele patristice ale hermeneuticii „theoretice“, pp. 47-94.
-228-
PARTEA A DOUA
mare în selecţia soluţiilor, a textelor etc., dar această formă de

subordonare a demersului exegetic şi teologic ţine de carac-
terul bisericesc al acestui demers. de-a lungul întregii opere
a Sfântului grigorie se poate observa acest interes, mai ales
în Viaţa lui Moise. de aceea, acest tratat a fost caracterizat ca
fiind „nici exegeză propriu-zisă, nici teologie spirituală pro-
priu-zisă (…), ci situându-se la nivelul unei lecturi spirituale
foarte personale făcute de un om pentru care tema ascensiu-
nii spre dumnezeu joacă rolul unui concept fundamental în
înţelegerea textelor sacre şi în modul de viaţă general“232.
Alt element metodologic-exegetic ce se desprinde din
La titlurile Psalmilor este structurarea cărţii biblice într-un
anume plan sau secţiuni. desigur că aceste secţiuni pot fi
alese după multe considerente. e important că la Sfântul
grigorie secţiunile sunt alese, am văzut, astfel încât fiecare
se termină cu o formulă doxologică. Adică după un criteriu
cu valoare şi clară trimitere liturgică şi duhovnicească. pe de
o parte, acest lucru arată din nou că obiectivitatea Sfântului
grigorie este de altă factură decât cea căutată de moderni.
pe de altă parte, începutul fiecărei secţiuni sau părţi are un
caracter rezumativ şi determinant pentru tâlcuirea şi sensul
întregii părţi pe care o începe. Astfel, viziunea sintetică a
exegezei Sfântului grigorie iese din nou la iveală într-un
mod foarte percutant: abordăm întregul psaltirii pe secţiuni,
alese în funcţie de conotaţiile lor liturgic-duhovniceşti, dar
aceste secţiuni se rezumă la nivelul literal în primul verset al
fiecăreia dintre ele. Avem deci o minunată întrepătrundere
între analiza literală şi o perspectivă foarte liberă şi personală
asupra respectivei cărţi biblice, perspectivă în care dictea-
ză simţirea liturgică şi duhovnicească a tâlcuitorului. Încă
232
m.-J. rondeau, „exégèse du psautier et anabase …“, p. 531.
-229-
o dată se vede în ce chip persoana exegetului are importan-

ţă majoră pentru Sfântul grigorie. deja Sfântul Vasile cel
mare, fratele Sfântului grigorie, schiţase acest principiu exe-
getic chiar tâlcuind psalmii, atunci când spunea că „ceea ce
este temelia pentru o casă, cârma pentru o corabie şi inima
unei vietăţi pentru trup, aceeaşi putere o au şi aceste puţine
cuvinte de la începutul psaltirii pentru întreaga alcătuire a
cărţii psalmilor“233. pentru Sfântul Ieronim, de asemenea,
psalmul 1 este poarta impunătoare a întregii case care este
psaltirea234. dar niciunul nu utilizează acest principiu tâl-
cuitor cu consecvenţa cu care o face Sfântul grigorie. Am
văzut deja că, pentru el, primul cuvânt al psalmului 1 este
un rezumat al întregii psaltiri şi indică însuşi ţelul spre care
ea ne conduce. dar aceeaşi metodă este aplicată odată cu
începutul fiecăreia dintre secţiuni, cărora, pentru a le defini
conţinutul, Sfântul grigorie se mărgineşte a le analiza înce-
putul. un exeget de formaţie contemporană desigur că ar fi
avut în vedere, mai întâi, criterii de altă natură pentru îm-
părţirea psaltirii: cronologia, autorul, structura literară etc.
dar cheia care închide bolta întregului construct exe-
getic al Sfântului grigorie este reverberaţia acestui construct
în teologia mistică, duhovnicească. Astfel că ceea ce justifică
şi validează în ultimă instanţă metoda exegetică şi princi-
piile interpretative ale Sfântului grigorie este tocmai rezo-
nanţa exegezei sale în mistică, adică a aplicării acesteia în
viaţa duhovnicească. pentru el, chiar aşa-zisele contradicţii
din interiorul Scripturii sunt doar aparente, pentru că ele se
limpezesc prin trăire duhovnicească. poticnirea de acestea e
dovada unei vieţi lipsite de harul dumnezeiesc. la fel, apa-
233
Sfântul Vasile cel mare, Omilii la Psalmi, I, 3, tr. rom. pr. d. fecioru,
pSb 17, eIbmbor, bucureşti, 1986, p. 185.
234
Tract. in Psalm, I, citat de m.-J. rondeau.
-230-
PARTEA A DOUA
renta discontinuitate dintre titlurile unor psalmi şi cuprinsul

lor se risipeşte tot prin angajare efectivă pe calea virtuţilor:
„Să nu spună nimeni că textul întâlnit în cântecele psal-
milor ar fi în contradicţie cu grăirea echivocă din titlurile
psalmilor respectivi. Căci cine urmăreşte cu atenţie şi după
cuviinţă adevărurile teologice se convinge că trăirea se aco-
peră definitiv cu credinţa [cu învăţătura] cu o condiţie: să
nu avem de-a face cu o decădere totală sub răscoala patimi-
lor trupeşti în loc de a se îngriji de sporul în virtute. Iar în
virtute lucrul cel mai important este ajutorul lui dumne-
zeu, de care se învredniceşte doar cel care-şi însuşeşte mila
dumnezeiască prin trăirea unei vieţi înduhovnicite.“235
Sfântul grigorie nu cunoaşte, aşadar, nici un conflict în-
tre exegeză şi spiritualitate, între teologie şi trăire, ci teologhi-
sirea şi exegeza sa sunt în slujba trăirii, iar trăirea face posibilă
şi exegeza şi teologhisirea. de aici provine şi libertatea sa de a
folosi nişte principii exegetice a căror „obiectivitate“ ţine doar
de finalitatea lor întru cele duhovniceşti. „Întreagă înşiruirea
logică a psaltirii e legată de ideea mântuirii omului“236, zice
el. Într-un fel, Sfântul grigorie aplică aici criteriul Sfântului
pavel: „toate sunt îngăduite, dar nu toate sunt de folos. toate
sunt îngăduite, dar nu toate zidesc“ (1 Cor. 10, 23).
precumpănirea interesului Sfântului grigorie pentru la-
tura spirituală a exegezei merge până într-acolo încât nici nu se
interesează să discute chestiuni care, pentru exegetul modern,
nefericit moştenitor al utopiei iluministe a adevărului ştiinţific
obiectiv obţinut prin îngusta metodă critico-istorică, sunt ob-
sedante. Astfel, dezordinea cronologică în care se găsesc actual-
mente dispuşi psalmii este doar amintită (însoţită de afirmaţia,
pe care am mai amintit-o, că „duhul Sfânt nu Se interesează
235
TP XIV, p. 189.
236
TP XIV, p. 190.
-231-
de cronologie“), deşi eusebiu de Cezareea încercase deja o lar-

gă explicare a acesteia. nu doar atât, dar ceea ce pentru exegeza
critico-istorică e prilejul unui şantier arheologic, pentru Sfân-
tul grigorie e prilej de elevaţie spirituală, fiindcă
„nu ordinea istorică în care sunt înşiraţi psalmii este ceea
ce contează, ci felul cum se descrie procesul de desăvârşire
morală, fiecare din datele şi faptele amintite fiind socotite
ca tot atâtea dovezi că ele se potrivesc în mod corespunză-
tor cu o anumită etapă de creştere în virtute, rânduite în
mod logic, atât cele dintâi cât şi cele din urmă, după legea
progresului duhovnicesc, iar nu după ordinea materială a
faptelor, aşa cum le întâlnim expuse în psaltire“237.
Această atitudine nu reprezintă un dispreţ sau un dez-
interes pentru materialitatea istorică a relatărilor biblice, şi am
văzut acest lucru şi l-am subliniat îndeajuns atunci când am
vorbit despre exegeza literală a Sfântului grigorie. dimpo-
trivă, o bună exegeză spirituală nu poate face decât acela care
e familiarizat în amănunt cu toate detaliile Scripturii. „da-
tele istoriei [biblice] sunt foarte cunoscute tuturor celor care
studiază cele dumnezeieşti în adâncul lor, iar nu în aspectele
lor superficiale.“238 distingem deci un interes al exegezei spre
straturile de profunzime ale textului, dar la aceste straturi nu
putem accede printr-o exegeză care se ocupă doar de „aspec-
tele superficiale“. exegeza de adâncime a Sfântului grigorie e
solidară cu spiritualitatea, iar straturile superficiale ale textu-
lui, înţelegând prin ele materialitatea sau trupul Scripturii, tri-
mit dincolo de ele pe cel care caută virtutea. exegeza istorică,
legată de straturile superficiale, este asemănată cu o petrecere
pe pământ şi cu o încercare de armonizare a contradicţiilor
237
TP XIV, p. 191.
238
Idem
-232-
PARTEA A DOUA
de aici, câtă vreme exegeza spirituală este un zbor spre cele

cereşti şi spre cele mai presus de ceruri. În ceea ce priveşte ra-
portul exegezei propriu-zise a Sfântului grigorie, eminamente
orientată spre duhovnicesc, cu exegeza literală, mai putem să
adăugăm, bazaţi pe tratatul La titlurile Psalmilor, că motivaţia
principală a Sfântului grigorie pentru exegeza duhovnicească
şi căutarea cu nesaţ a studiului duhovnicesc este expresia aspi-
raţiei ontologice a chipului dumnezeiesc din om spre cele du-
hovniceşti şi cereşti. omul e om tocmai prin acest chip şi prin
aspiraţia sa după veşnicie, nemurire, infinit, libertate, desăvâr-
şire. după aceea, după ce a lămurit câteva chestiuni de ordin
istoric, pregătindu-se să reia firul tâlcuirii spirituale, Sfântul
grigorie scrie: „după ce am căutat să facem o apropiere în-
tre realităţile contradictorii, ca unii ce trăim sub cerul liber al
naturii la umbra aripilor dumnezeieşti, să ne întoarcem de pe
pământ la soarta noastră cerească, să nu mai privim de acum
înainte spre cele pământeşti, ci să ne legăm fiinţa de mărirea
celor mai presus de ceruri.“239 Aşadar, interesul pentru latura
„materială“ a Scripturii este determinat doar de ajutorul pe
care îl poate da aceasta la înţelegerea duhovnicească a cuvân-
tului lui dumnezeu.
recapitulând cele din acest capitol, reţinem întrepă-
trunderea intimă într-o elaborare exegetică foarte sintetică a
marilor principii exegetice gregoriene: scopul unic, înlănţui-
rea ideilor (ἀκολουθία), iniţiala rezumativă, la care am adă-
uga, întemeiaţi pe cele spuse de noi în capetele precedente, şi
theoria (contemplaţia) şi viaţa ascetic-bisericească a exegetu-
lui. Având în permanenţă corectivul sintetic, putem purcede
mai departe la înfăţişarea analitică a acestor metode.
239
TP XIV, p. 195.
-233-
II.6.2. metode şi principii ale exegezei
Sfântului grigorie
a) Scopul unic şi unificator

după ce am făcut în intermezzo-ul sintetic un survol
asupra procesului efectiv de exegeză, particularizat în La titlu-
rile Psalmilor, şi am reţinut împletirea câtorva principii de tâl-
cuire, este acum cazul să le analizăm separat. din capitolul pre-
cedent am reţinut importanţa conceptului de scop (σκοπός)
în întregul construct exegetic al Sfântului grigorie. În cele ce
urmează, ne propunem mai puţin o exemplificare a folosirii
acestui principiu în opera Sfântului grigorie, cât o prezentare
a dimensiunilor teologice ale acestui principiu. Astfel, ne vom
situa cât mai aproape de inima exegezei gregoriene care, cum
am mai arătat, este, înainte de toate, o exegeză teologică.
Importanţa conceptului de scop în opera exegetică a
Sfântului grigorie a fost sesizată de majoritatea cercetăto-
rilor săi240. dar, cel mai adesea, acest principiu a fost doar
semnalat ca prezenţă în cadrul operei, fără a i se desluşi fun-
damentul teologic şi funcţionalitatea. profesorul american
Jaroslav pelikan, recent convertit la ortodoxie, analizează is-
toria conceptului de scop înţeles ca τέλος. În partea întâi a
lucrării noastre am arătat că însăşi revelaţia naturală, în felul
în care e înţeleasă de Sfântul grigorie, este o bază pentru
concepţia sa exegetică. deoarece dumnezeu Însuşi înscrie în
cosmos o anumită direcţie de dezvoltare, iar aceasta se îm-
plineşte în Hristos, şi cercetătorul creştin va trebui să se în-
scrie în această direcţie foarte generală a întregii creaţii şi să
sesizeze destinul particular al fiecărei existenţe în raport cu
destinul hristocentric general. Astfel că teologia principiului
r. e. Heine, art. cit., p. 29, b. de margerie, p. 241 sq, m. Alexandre,
240
La théorie de l’exégèse..., art. cit., p. 325, J. pelikan, op. cit., p.152 sq.
-234-
PARTEA A DOUA
exegetic gregorian al σκοπός-ului se înscrie în cadrul mai

larg al teologiei dezvoltate de părinţii capadocieni cu privire
la τέλος-ul creaţiei în general. deşi în păgânism acest con-
cept avusese bune antecedente, fiind ilustrat substanţial de
filosofii greci, la părinţii capadocieni τέλος-ul începe să fie
gândit în antiteză cu conceptul de soartă, τύχη, cu care era
legat de filosofii respectivi cel de τέλος 241. reunind aceste
două elemente, Sfântul grigorie, în dialogul cu sora sa ma-
crina, Despre suflet şi înviere, arată că τύχη, dacă este accep-
tat la obârşia vieţii, presupune că întreg restul vieţii va fi sub
înrâurirea lui242. Astfel că sensul păgân de τέλος e inaccep-
tabil din punct de vedere biblic-creştin, deoarece Îl exclude
pe dumnezeu ca proniator liber şi pe om ca persoană liberă
şi chip dumnezeiesc, reducându-i la simple elemente oarbe
ale unui angrenaj ce funcţionează pe baza legilor implacabile
ale destinului spre un final ce nu poate fi evitat. În acest
punct, ne aflăm aproape de nucleul conceptului de σκοπός
al Sfântului grigorie, deoarece, pentru el, ca şi pentru cei-
lalţi Capadocieni, existenţa τέλος-ului reclamă pe Cineva
care a intenţionat acest τέλος şi se îngrijeşte de atingerea
lui. mai mult, a descifra acest scop înseamnă a intra în chiar
gândul din veci al lui dumnezeu. particularizat la exegeza bi-
blică, acest concept devine principiul potrivit căruia Sfântul
grigorie caută mai întâi intenţia avută de dumnezeu într-o
anumită scriere sau cuvânt, iar această intenţie e solidară cu
cea de ansamblu a Sfintei Scripturi şi a cosmosului întreg.
În acest fel, principiul σκοπός-ului e strâns legat de
credinţa în dumnezeu ca proniator. Acest lucru Sfântul gri-
gorie îl spune foarte adesea. un text ilustrativ găsim în Des-
pre pruncii morţi prematur: „nimic nu se întâmplă fără ştirea
241
J. pelikan, op. cit., p. 152.
242
SI, pg 46, 117, citat de J. pelikan, op. cit, p. 152.
-235-
lui dumnezeu, ci de fiecare dată vedem că nimic nu decurge

la întâmplare şi nu-i fără rost nici o faptă din cele prin care
dumnezeu conduce lumea; nimeni n-ar putea tăgădui faptul
că dumnezeu e temeiul a toate, el este înţelepciunea, bună-
tatea şi adevărul. Căci se ştie doar că ceea ce nu-i bun, nu-i
nici adevărat.“243 În acest text găsim patru elemente care, îm-
preună, definesc teologic conceptul gregorian de scop, atât în
delimitarea lui de τέλος-ul păgân, cât şi ca definire pozitivă.
distingem, în primul rând, ideea intenţiei şi voinţei
dumnezeieşti în dependenţă de care se află toate, şi, bineîn-
ţeles, şi Sfânta Scriptură. Sfântul grigorie afirmă explicit că
scopul ultim al fiinţelor raţionale este slăvirea puterii dumne-
zeieşti ce se află prezentă în toate: „Ţinta (σκοπός) ultimă
a tuturor acestora este ca, prin contemplarea întregii creaţii,
mintea omului să preamărească, peste întreaga lume creată
din cer şi de pe pământ, puterea cea mai presus de fire a
dumnezeirii celei veşnic lucrătoare.“244 Acestui scop dorit şi
rânduit de dumnezeu i se subordonează toate, iar dumne-
zeu proniază lumea, astfel încât să o conducă spre atingerea
acestui scop. Avem aici al doilea element deosebit de impor-
tant în concepţia Sfântului grigorie despre σκοπός, anume
integrarea acestuia în iconomia dumnezeiască. deci, putem
vorbi despre aspectul iconomic al acestui principiu exegetic,
înţelegând ancorarea sa în lucrarea lui dumnezeu în istorie.
din nou suntem în situaţia de a evidenţia legătura exegezei
Sfântului grigorie cu istoria şi cu materialitatea evenimen-
telor biblice, împotriva tendinţei de situare a exegezei sale
într-un cadru de factură pur filosofică, de obârşie platonică,
manifestat în exegeza alexandrină245. la nivelul înţelegerii
243
PM, p. 425, pg 46, 188.
244
PM, p. 416, pg 46, 173.
245
pentru detalii privind deriva exegezei alexandrine vezi J. breck, Pute-
-236-
PARTEA A DOUA
teologice, principiul ermineutic al σκοπός-ului ţine de cel

mai concret aspect al istoriei mântuirii, dar în aplicarea sa
practică Sfântul grigorie îl leagă de una dintre cele mai spiri-
tuale metode exegetice, anume de theoria. prin contemplaţie,
theoria, exegetul sesizează scopul unui text biblic în anumite
condiţii concrete şi apoi îşi desfăşoară tâlcuirea.
Alt element, determinant pentru înţelegerea teologiei
principiului ermineutic al σκοπός-ului, este cel de ἀρετή,
virtute. dumnezeu este virtutea prin excelenţă, iar perceperea
lui pretinde ca şi exegetul să fie părtaş la virtutea lui dum-
nezeu. modul în care se concretizează această împărtăşire de
virtuţile lui dumnezeu sunt virtuţile generale şi viaţa cucer-
nică. din acest motiv, pentru Sfântul grigorie, capacitatea
de a discerne în Sfânta Scriptură scopul dumnezeiesc ţine
de înrudirea pe care exegetul o are prin însăşi vieţuirea lui cu
dumnezeu: „Învăţătura noastră ne spune că viaţa sufletului
constă din «participarea la dumnezeu»; în acest caz, cunoaş-
terea însăşi depinde de măsura cu care ne împărtăşim din
dumnezeu, iar neştiinţa dovedeşte, dimpotrivă, lipsa oricărei
dorinţe de a cunoaşte sau, mai curând, negarea însăşi a acestei
dorinţe.“246 nu este aici locul să dezvoltăm analiza concep-
tului gregorian de μετουσία, participare la dumnezeu, ci e
suficient să reţinem inserarea exegezei sale în cel mai impor-
tant punct al duhovniciei bisericii: unirea cu dumnezeu şi
îndumnezeirea. de aceea, profesorul american Jaroslav peli-
kan, analizând conceptul de τέλος la părinţii capadocieni,
afirmă că „viaţa umană are un singur τέλος spre care tre-
buie să se îndrepte. În orice caz, acest τέλος poate fi definit
pentru orice om virtuos ca fiind «participarea la dumnezeu»
(μετουσία Θεοῦ) – concept central al sistemului Sfântului
rea Cuvântului, pp. 55-64.
246
PM, p. 418.
-237-
grigorie de nyssa“247. pentru aceasta, perceperea scopului

unui text biblic în particular depinde de măsura putinţei exe-
getului de a participa în mod real la dumnezeu. Aici găsim
încă o justificare teologică a multiplicităţii interpretărilor ce
se pot da unui text. Adică, împrejurările concrete în care exe-
getul tâlcuieşte Scriptura precum şi trebuinţele specifice ale
beneficiarilor imediaţi ai tâlcuirii sale impun un anumit curs
tâlcuirii. Astfel, scopul ţine şi de actualizarea exegezei şi de
legarea ei de trebuinţele comunităţii. găsim aici dimensiu-
nea profetică a exegezei biblice, în sensul paulin de „zidire,
îndemn şi mângâiere“ (1 Cor. 14, 3).
de aceea, alt element care apare în definirea σκοπός-
ului în textul citat de noi mai sus este σοφία, înţelepciunea,
înţeleasă ca expresie a sălăşluirii Înţelepciunii veşnice a lui
dumnezeu în exeget. Istoria exegezei a arătat suficient de clar că
Sfântul grigorie identifica a doua persoană a Sfintei treimi cu
înţelepciunea de care vorbeşte Sfânta Scriptură în eccl. 2, 12248,
pilde 8, 22249, ps. 103, 24250 ş.a.: „Căci Hristos este puterea
247
J. pelikan, op. cit, p. 157.
248
OE V, pp. 233-235.
249
exegeza acestui text, mult dezbătut în lupta antiariană şi antieuno-
miană, are o istorie bogată: m. Simonetti, Studi sull’ Arianesimo I. Sull’
interpretazione patristica di Proverbi 8, 22, roma, 1965, pp. 9-87, A.
martinez Sierra, „la proverba escrituristica de los Arrianos segun St.
Hilario de poitiers“, Miscellanea Comillas 41 (1964), pp. 304-333. Sfân-
tul grigorie preia sintetic soluţiile înaintaşilor, care fie se legau de inad-
vertenţe textuale, de obscuritatea de ansamblu a cărţii pildelor (Sfântul
Vasile cel mare, Contra lui Eunomie, II, 20, pg 29, 616-617), fie încep
să identifice, timid, înţelepciunea din acest verset cu mântuitorul, le-
gând-o de umanitatea Sa, care este creată, şi deci de întrupare (Sfântul
grigorie de nazianz, Cuvîntări, 30, 2, pg 36, 105). Cf. m. van parys,
Exégèse et théologie …, pp. 181-185.
250
A se vedea analiza acestei probleme la r. e. Heine, Exegesis and The-
ology in Homily V, pp. 201-205.
-238-
PARTEA A DOUA
lui dumnezeu şi înţelepciunea lui, prin Care toate s-au făcut

şi fără de Care nimic nu există, aşa cum mărturiseşte Ioan“251.
prin această σοφία, aspectul iconomic al principiului σκο-
πός-ului devine şi mai evident, fiind legat de persoana fiului.
din punct de vedere practic, am văzut în capitolul
anterior că principiul σκοπός-ului acţionează asupra în-
tregului proces exegetic. faptul că în La titlurile psalmilor
vorbeşte de un singur scop al psaltirii nu înseamnă că, în
alte condiţii concrete de tâlcuire, exegetul nu ar putea stabili
un alt scop în funcţie de care să-şi orienteze exegeza. dar
important este că, odată stabilit scopul cărţii biblice, aces-
ta acţionează până la nivelul de interpretare a detaliilor. În
Despre viaţa lui Moise, Sfântul grigorie exprimă iarăşi acest
principiu, ilustrând modul în care el acţionează asupra in-
terpretării detaliilor: „dar să nu creadă cineva că, socotind
istorisirea aceasta ca chip al unor înţelesuri mai înalte, dacă
s-ar întâmpla să găsească în cele scrise ceva în afară de această
tâlcuire, trebuie să respingă prin aceasta întreaga tâlcuire; ci
să-şi aducă aminte de scopul cuvintelor spre care, privind
noi, înfăţişăm acestea. Căci am spus în Cuvântul-înainte că
acest scop este de a înfăţişa viaţa oamenilor bine încercaţi ca
pildă celor ce vor să le urmeze.“252
Întocmai ca în La titlurile Psalmilor, şi în Despre viaţa
lui Moise Sfântul grigorie îşi fixează dintru început scopul
la care doreşte să ajungă şi să-l aducă pe cititor: „e timpul
să tâlcuim potrivit scopului (σκοπός) nostru viaţa pe care
am înfăţişat-o, arătând care poate fi folosul celor spuse de
noi mai înainte pentru viaţa în virtute.“253 Acest scop e avut
mereu în vedere de Sfântul grigorie şi dintre multiplele po-
251
CE I, pg 45, 356.
252
VM, p. 48.
253
VM, p. 38, SC 1, p. 104.
-239-
sibilităţi ce se deschid exegezei el alege ceea ce se potriveş-

te scopului fixat la început. Importanţa acestor pasaje din
Despre viaţa lui Moise pentru înţelegerea metodei Sfântului
grigorie a fost sesizată de cercetători254. ea este unul din spe-
cificurile exegezei gregoriene şi o metodă ancorată adânc în
concepţia creştină prin fundalul ei teologic analizat mai sus,
indiferent de unele asemănări pe care le are în mod incontes-
tabil cu unele metode de exegeză filosofică practicate de gân-
ditori păgâni255. Insistenţa cu care Sfântul grigorie orientea-
ză exegeza sa spre folosul sufletesc şi cu care îşi fixează acest
scop încă de la începutul lucrării arată că nici influenţa lui
origen nu este aşa de decisivă cum cred unii cercetători256,
deoarece origen considera drept scop principal al Sfintei
Scripturi învăţătura despre Sfânta treime257. mai aproape de
gândirea Sfântului grigorie se află cea a Sfântului Atanasie
cel mare, care a considerat problema hristologică drept scop
principal al Sfintei Scripturi258 şi al cărui demers exegetic,
257
J. daniélou notează că acesta e un pasaj important pentru înţelegerea
metodei exegetice a Sfântului grigorie: pentru el interpretarea detaliilor
unei lucrări trebuie făcută după scopul pe care-l propune autorul.
255
A. Kerrigan crede că acest principiu e preluat de la Iamblicos, regăsin-
du-se la neoplatonicul Hieracles (cf. A. Kerrigan, „St. Cyrill of Alexan-
dria interpreter of the old testament“, Analecta Biblica, roma, 1952,
pp. 89-90).
256
Aşa, bunăoară, b. de margerie, op. cit., p. 242; r. e. Heine, Exegesis
and Theology, p. 199 ş.u.
257
Cf. origen, De princip., IV.2.7.
258
„Scopul şi rostul Sfintei Scripturi este, precum am spus de multe ori,
această vestire îndoită despre mântuitorul: că el a fost pururea dumne-
zeu şi fiu, fiind Cuvântul şi strălucirea şi Înţelepciunea tatălui; şi că pe
urmă, luând trup pentru noi din fecioara maria, născătoarea de dum-
nezeu, S-a făcut om. Această îndoită vestire se poate afla, urmărind-o
în toată Scriptura de dumnezeu insuflată, cum Însuşi domnul a spus:
«Cercetaţi Scripturile, că ele sunt cele ce mărturisesc despre mine» (In. 5,
-240-
PARTEA A DOUA
situat în cadrele luptei antiohiene, a fost orientat spre acest

scop259. pe această filieră istorică putem înţelege mai bine
devenirea principiului Sfântului grigorie, care cumulează
perspectiva treimică a lui origen, precizarea hristologică a
Sfântului Atanasie cel mare şi fixarea în viaţa concretă creşti-
nă, duhovnicească – corolar adus de însuşi Sfântul grigorie.
prin folosirea acestui principiu Sfântul grigorie nu este deci
un inovator, dar el este cel care l-a situat într-o perspectivă
teologică globală, ce include, cum am arătat, însăşi viaţa în
Hristos, cu toate datele, caracteristicile şi cerinţele ei.
principiul σκοπός-ului se leagă intim de folosirea
altor două principii specifice Sfântului grigorie, cel al lui
θεωρία şi cel al înlănţuirii ideilor, ἀκολουθία. Să le ve-
dem pe rând.
b) Θεωρία şi exegeza biblică

Sensurile pe care termenul θεωρία le are în litera-
tura patristică sunt multiple. Şi în opera Sfântului grigorie
θεωρία vizează mai multe sfere de activitate spirituală, ana-
lizate sistematic în studiul clasic pe această temă al lui J. da-
niélou260. Înainte de a fi aplicată în exegeza biblică, θεωρία
vizează cunoaşterea în mod general, sub forma ei ştiinţifică,
adică de ἐπιστήμη, care se realizează prin separarea calităţi-
lor obiectului cercetat prin activitatea minţii, pe baza opera-
39)“ (Sfântul Atanasie Cel mare, Al treilea cuvânt contra arienilor, tr. rom.
pr. d. Stăniloae, pSb 15, eIbmbor, bucureşti, 1987, p. 357). „Cel ce
citeşte Scriptura trebuie să cerceteze şi să distingă când grăieşte ea despre
dumnezeirea Cuvântului şi când despre cele omeneşti ale lui“ (Idem,
Epistola a doua către Serapion, tr. cit., pSb 16, bucureşti, 1988, p. 75).
259
pentru detalii, cf. b. de margerie, op. cit, mai ales cap. III „Origène et
Saint Athanase“ (pp. 137-164).
260
Jean daniélou, „la θεωρία chez grégoire de nysse“, Studia Patristi-
ca, XI (1972), pp. 130-145.
-241-
ţiunilor cu concepte. În al doilea rând, θεωρία este aplicată

de Sfântul grigorie modului de cunoaştere duhovnicesc nu-
mit în modul cel mai propriu „contemplaţie“. de acest din
urmă sens se leagă şi folosirea în exegeză a termenului. Co-
mun tuturor acestor folosinţe ale lui θεωρία este faptul că
de fiecare dată termenul desemnează o activitate a spiritului
uman prin care se cunoaşte realitatea inteligibilă. Separaţia
realităţii în sensibilă şi inteligibilă este una dintre premisele
gândirii Sfântului grigorie: „mintea noastră vede în realita-
tea din jur două lumi diferite: una spirituală şi alta simţuală,
cea dintâi operând prin intelect, iar cealaltă prin datele ofe-
rite de simţuri, nimic nu s-ar putea concepe în natură care să
nu intre în una din aceste două compartimente.“261 În sensul
general de activitate de cunoaştere a spiritului, Sfântul gri-
gorie scrie despre θεωρία: „orice activitate (ἐνέργεια) şi
mişcare a cugetului sănătos vizează cunoaşterea (γνῶσις)
şi contemplaţia (θεωρία) realităţilor subzistente (τὰ
ὄντα).“262 Astfel, o primă caracteristică a termenului este
că prin θεωρία omul cunoaşte fundamentele a tot ceea
ce există. Aceste fundamente ale lumii sunt puse de Sfân-
tul grigorie în legătură cu a doua persoană a Sfintei treimi,
prin Care toate s-au făcut: „tot ce s-a creat cu înţelepciune
purcede din cuvântul lui dumnezeu, dar acesta nu s-a ves-
tit prin oarecare unelte sonore, ci prin rânduielile minunate
care se văd sădite în creaţia însăşi.“263 desigur că nu avem
de-a face cu nici un panteism, chiar dacă unirea dintre acest
„cuvânt“ şi realitatea al cărei fundament îl constituie este
foarte strânsă, încât „acest cuvânt pare de-a dreptul înnăscut
261
MC VI, p. 296.
262
CE II, pg 45, 574.
263
CH, p. 107.
-242-
PARTEA A DOUA
în făpturi“264. prin activitatea „theoretică“ putem discerne

acest cuvânt care întemeiază realităţile şi care reprezintă ceea
ce alţi părinţi numesc „raţiunile“ existenţelor265.
Sesizarea acestor raţiuni nu este ultima activitate des-
făşurată în spaţiul inteligibil, ci ea este însoţită şi de obser-
varea înlănţuirii riguroase a acestor raţiuni sub forma legilor.
În cazul naturii avem legile fizice, iar în cazul exegezei avem
o înlănţuire logică, un ritm intern al ideilor textului pe care
le sesizăm prin θεωρία. de aceea, în domeniul exegetic θε-
ωρία este legată de altă caracteristică a tâlcuirii Sfântului
grigorie, ἀκολουθία, pe care o analizăm separat. Ceea ce
este important de reţinut, într-o primă instanţă, este legătu-
ra θεωρία-ei cu cunoaşterea, dar şi cu exegeza. Aceasta din
urmă e cea care ne interesează.
În capitolul precedent am văzut că exegeza e legată de
cunoaşterea celor dumnezeieşti şi că această cunoaştere presu-
pune îmbinarea a două metodologii, una ştiinţifică, alta du-
hovnicească. toate acestea sunt legate de scopul pe care-l are
exegeza: indicarea căilor prin care se ajunge la viaţa virtuoasă şi
chiar punerea noastră în legătură harică şi personală cu dum-
nezeu. nici nu ar putea fi altfel câtă vreme la Sfântul grigorie
cunoaşterea şi virtutea sunt de nedespărţit, presupunându-se
una pe alta. În acest ansamblu trebuie să menţionăm şi noţiu-
nea de θεωρία biblică, prin care Sfântul grigorie, împreună
cu toţi exegeţii patristici, înţelege o anumită viziune interpre-
tativă prin care se ajunge la un alt sens decât cel obişnuit, lite-
ral266. În general, acest sens este numit spiritual, dar în scrie-
264
CH, p. 108.
265
Cf. Jean daniélou, „la θεωρία chez grégoire de nysse“, p. 131.
266
pentru detalii, a se vedea pr. dr. V. mihoc, art. cit., prgf. 9: principiul
patristic despre theoria, pp. 66-69; pr. prof. J. breck, Puterea Cuvântului
în Biserica dreptmăritoare, Cap. III: Theoria: o hermeneutică ortodoxă,
-243-
rile Sfântului grigorie vedem că el izvorăşte din contemplaţie

(θεωρία), mijlocită la rândul ei de cuvântul biblic.
În literatura patristică, acest termen desemnează o
metodă ermineutică prin care se urmăreşte discernerea sen-
sului spiritual al textelor biblice. el apare atât la autorii ale-
xandrini, cât şi la cei antiohieni, chiar dacă fiece şcoală are
anumite particularităţi în concepţia şi practica privitoare la
θεωρία 267. obârşia termenului poate fi scrutată mai cu
seamă în neoplatonism268. Importanţa dată lui θεωρία de
către Sfântul grigorie se poate vedea şi numai dintr-o sim-
plă privire statistică asupra folosirii lui în opera gregoriană.
pp. 95-117.
267
Chiar dacă prezentările didactice reduc şcoala antiohiană la metoda
istorică şi pe cea alexandrină la metoda pur alegorică, „ar fi o greşeală
să caracterizăm exegeza alexandrină ca fiind una pur alegorică şi pe cea
antiohiană ca fiind una pur istorică (…). exegeţii ambelor şcoli s-au
preocupat, în primul rând, de căutarea adevărului revelat, urmărit prin
intermediul theoriei, o concepţie interpretativă care căuta să discearnă
înţelesul spiritual al Cuvântului lui dumnezeu“ (pr. prof. John breck,
op. cit., p. 51). la fel, pr. dr. V. mihoc arată că metoda ermineutică ba-
zată pe theoria este comună exegeţilor patristici, prin ea căutându-se sen-
sul adânc pe care Sfântul duh vrea să-l reveleze (art. cit., pp. 65-66).
268
Cf. réné Arnou (Dictionnaire de Spiritualitée, vol. II, partea a 2-a,
col. 1725-1742) întreprinde o anchetă istorică şi doctrinală asupra im-
plicaţiilor în creştinism ale concepţiei filosofice despre contemplaţie de
la platon (Republica VI-VII; Banchetul; Theetet, ş.a.) şi Aristotel (Etica ni-
comahică K, 7; De anima III, 7), trecând prin stoici, apoi medioplatonici
către filon Alexandrinul (mai ales De vita contemplativa) şi ajungând la
plotin (Eneadele V, 3, 17; V, 7-8; VI, 7, 34-36; VIII, 11, 15; V, 8, 10, 11
etc.). plotin leagă termenul θεωρία de ἀκολουθία, iar în creştinism
Clement Alexandrinul pare a fi primul scriitor care ţine seamă de aceşti
doi termeni (cf. emile bréhier, Histoire de la philosophie, vol. I, Antiquité
et Moyen Age, paris, 1991, pp. 397411; 447-450). J. daniélou presupu-
ne că Sfântul grigorie ar moşteni ecouri din tradiţia platonică ateniană
prin fratele său, Sfântul Vasile (art. cit., p. 133).
-244-
PARTEA A DOUA
din nou aspectul dogmatic al chestiunii este în prim plan,

deoarece prin θεωρία Sfântul grigorie formulează o teorie
a cunoaşterii fundamental opusă celei eunomiene. eunomie
credea că omul cunoaşte pe baza unor idei înnăscute despre
lucruri şi despre dumnezeu şi că, în ultimă instanţă, ideile
şi cuvintele coincid cu esenţa lucrurilor, respectiv numele
de „nenăscut“ cu esenţa tatălui. Sfântul grigorie însă, for-
mulând în disputa eunomiană învăţătura diferenţei ontolo-
gice totale între dumnezeu şi lumea creată, susţine că noi
putem cunoaşte printr-un fel de activitate a minţii numită
ἐπίνοια, care pleacă de la realităţile materiale, din a căror
θεωρία îşi extrage şi îşi formulează ideile, pe care apoi le în-
făţişează potrivit înlănţuirii pe care ele o au, înlănţuire deve-
nită, la rândul ei, obiect al „theoriei“. Astfel, primele sensuri
în care Sfântul grigorie întrebuinţează termenul sunt legate
de cunoaşterea cosmosului. Cuvântul apologetic la Hexaime-
ron este o astfel de φυσικὴ θεωρία, în care Sfântul gri-
gorie, pornind de la textul biblic şi de la observaţii naturale,
formulează o „teorie“ asupra organizării lumii fizice. de ase-
menea, Despre facerea omului poate fi socotit, la rândul lui,
un studiu „teoretic“ asupra omului. Ambele scrieri exegetice
se întemeiază pe postulatul formulat de Sfântul grigorie în
prefaţa tratatului său de antropologie, Despre facerea omului:
„Vasile (…) e singurul care a cercetat cum se cuvenea creaţia
lui dumnezeu şi, potrivit concepţiei sale, a expus pe înţele-
sul mulţimilor ordinea neîntrecută a universului, explicând
existenţa unei înţelepciuni suprafireşti a lui dumnezeu în
lumea creată de el spre a fi cunoscută şi contemplată de
toţi.“269 Chiar dacă acest prim sens al lui θεωρία este la
baza acestor scrieri exegetice, totuşi nu el este cel mai im-
269
FO, p. 15.
-245-
portant şi nici cel mai frecvent la Sfântul grigorie270. o pri-

mă observaţie însă se impune şi aici: deşi nu ne aflăm încă
în inima procesului de contemplaţie, constatăm că Sfântul
grigorie pretinde şi pe treptele mai de jos ale θεωρία-ei
existenţa unor puteri duhovniceşti aparte cu care să fie în-
zestrat cercetătorul, astfel încât să poată sesiza înţelepciunea
dumnezeiască ascunsă în zidire. Aşa se explică de ce un sfânt,
Vasile cel mare, este socotit „singurul care a cercetat cum se
cuvenea creaţia“. din alte scrieri ale episcopului nyssei se
poate vedea că el cunoştea bine literatura ştiinţifică a epocii.
prin urmare, putem conchide că Sfântul grigorie susţine că
adevărata cunoaştere a creaţiei, deci şi cea ştiinţifică, se poate
realiza doar în contextul unei vieţi curate, care să permită
θεωρία în acest prim înţeles.
Al doilea sens pe care θεωρία îl are la Sfântul grigo-
rie desemnează constituţia armonioasă a lumii create, cu cele
două aspecte ale ei, sensibil şi inteligibil. În acest sens, există
o „contemplaţie a zidirii“, θεωρία τῆς κτίσεως, împăr-
ţită în cele două „tărâmuri“. dar Sfântul grigorie vorbeşte
despre o „armonie interioară“ ce stăpâneşte peste întreaga
făptură, deoarece înţelepciunea lui dumnezeu „a orânduit
un amestec şi o contopire de inteligibil şi sensibil, pentru
ca ambele tărâmuri să aibă părtăşie la bine“271. Însuşi omul
e un astfel de amestec, datorită căruia „unul şi acelaşi har
se revarsă de sus şi pătrunde prin toată lumea“272. În acest
caz, θεωρία sesizează armonia creaţiei în cele două aspecte,
sensibil şi inteligibil, iar una din consecinţele cele mai im-
portante pentru exegeză ale acestei armonii este corespon-
denţa dintre cele două lumi, căci „fiecare se defineşte precis
270
Cf. J. daniélou, art. cit., p. 134.
271
MC VI, p. 297.
272
Idem
-246-
PARTEA A DOUA
cu ajutorul celeilalte“273. Activitatea de căutare întreprinsă

de minte pentru a afla această armonie ţine de operaţiunile
cu noţiuni, de diferite conjecturi operate mental. „În cursul
contemplării (θεωρία) asupra naturii intelectuale, care e
dincolo de sensibil, mintea noastră încearcă să obţină prin
conjecturi (στοχαστικῶς) lucrurile care scapă simţurilor
fizice.“274 reţinem că nu ne găsim încă în afara unei cunoaş-
teri propriu-zis duhovniceşti, mistice, pentru că cercetarea se
derulează cu ajutorul noţiunilor şi al conceptelor.
Abia în aplicarea lui θεωρία în viaţa duhovnicească
se dezvăluie un mod de cunoaştere al realităţilor dumneze-
ieşti printr-un fel de întrepătrundere cu ele. Chiar şi istoria
filosofică a termenului, de la plotin şi filon Alexandrinul,
arată încărcătura preponderent mistică ce se dă acestui ter-
men. prin el se viza în principal unirea cu divinitatea, având
la aceşti autori sensul de intuiţie intelectuală275. preluarea sa
în creştinism s-a făcut prin alexandrini, Clement şi origen,
fiind consacrat ca un termen ce vizează realităţile credinţei
la a căror contemplaţie, adică experiere, se ajunge prin puri-
ficare, trecând prin etapa făptuirii, a praxis-ului. Aceste două
etape sunt succesive şi, oarecum, chiar opuse276. la Sfântul
grigorie, θεωρία desemnează însă o cunoaştere duhovni-
cească ce însoţeşte viaţa creştină pe toate treptele ei, având
desigur intensităţi diferite, dar în toate etapele fiind caracte-
rizată de absenţa conceptelor. transpunerea în concept este
273
Ibidem, p. 296.
274
CE II, pg 45, 574.
275
Cf. J. daniélou, art. cit., p. 137. Se poate vedea cu profit şi analiza
însemnătăţii lui filon în exegeza vechi-testamentară creştină alexandrină
la pr. prof. dr. dumitru Abrudan, „filon din Alexandria şi însemnătatea
sa pentru exegeza biblică vechi-testamentară“, Mitropolia Ardealului, an
XXX, 1985, nr. 3-4, pp.186-194.
276
Cf. H. Crouzel, Origen, pp. 157-182.
-247-
deja posterioară θεωρία-ei, ca un fel de materializare, de

condensare a unei trăiri. experienţa theoretică oferă deci
conţinut cuvintelor, care, în lumina trăirii, capătă sensuri
mai nuanţate277. odată cu folosirea termenului θεωρία în
câmpul vieţii duhovniceşti, ne apropiem de întrebuinţarea
sa în exegeză. dacă în primul mare domeniu de folosire θε-
ωρία se baza pe noţiuni, idei, concepte şi dacă în domeniul
cunoaşterii duhovniceşti, mistice, prin contemplaţie şi uni-
re, cunoaşterea se face nonconceptual, în folosirea exegetică
a termenului aceste două trăsături se îmbină.
În partea a treia a lucrării noastre vom scoate în relief
legătura deosebită şi necesară stabilită de Sfântul grigorie
între exegeza Sfintei Scripturi şi viaţa creştină autentică. Aici
ne interesează să reţinem definiţia pe care o dă vieţii desă-
vârşite ca „unire dintre filosofia practică şi cea care se exer-
cită prin θεωρία (κατὰ θεωρίαν)“278. de aceea, Sfântul
grigorie vorbeşte de o „contemplaţie lucrătoare“279, ce ca-
racterizează cel mai bine viaţa duhovnicească şi cunoaşterea
de care se împărtăşeşte creştinul în cursul acestei vieţi. deşi,
cum am spus, această cunoaştere este mereu prezentă în via-
ţa duhovnicească în grade diferite de intensitate, potrivit cu
puterea de primire a fiecăruia, totuşi Sfântul grigorie distin-
ge existenţa unei θεωρία supreme, caracterizată de totala
răpire în „cortul cel mai mare şi mai desăvârşit, nu făcut
de mână, adică nu din zidirea aceasta“ (evrei 6, 12). Cu
cât sufletul se apropie de această θεωρία supremă, cu atât
recursul la raţiuni, idei şi concepte este mai dificil, deoarece
în această fază „cunoaşterea constă în a nu primi cu privire
la dumnezeu nimic din cele ce se cunosc prin înţelegere
277
Cf. m. Canévet, Grégoire de Nysse et L’herméneutique biblique, p. 65.
278
VM, p. 85.
279
Idem
-248-
PARTEA A DOUA
omenească“280. Iar ultima fază, piscul contemplaţiei este pă-

trunderea „în adâncul nevăzut al cunoaşterii lui dumnezeu.
dar nici aici [moise] nu rămâne, ci trece la cortul nefăcut
de mână. Şi abia aici ajunge la capăt cel ce suie prin astfel de
urcuşuri“281. Această fază reprezintă, pentru Sfântul grigo-
rie, revenirea la starea paradisiacă dinainte de cădere282 şi este
posibilă doar prin lucrarea mântuitoare a lui Hristos.
la nivelul exegezei biblice a Sfântului grigorie, ter-
menul θεωρία este folosit ca o sinteză a aspectelor amintite
mai sus. Importanţa termenului este fundamentală în teo-
logia gregoriană. episcopul nyssei merge până într-acolo,
încât denumeşte a doua parte din tâlcuirea Vieţii lui Moise
drept Contemplaţie asupra vieţii lui Moise (θεωρία εἰς τὸν
τοῦ Μωυσέως βίον). În această a doua parte, scopul său
este ca, printr-o interpretare κατὰ θεωρίαν, să ajungă la
„ceea ce este de folos sufletului“. orice întâmplare istorică,
în cazul de faţă din viaţa lui moise, poate fi înţeleasă în di-
mensiunea sa orizontală, dar apelând la metoda „theoreti-
că“, „această întâmplare istorică o putem înţelege ca un chip
al unui înţeles mai înalt [şi astfel] ea nu va fi nefolositoare
scopului nostru“283.
tâlcuirea bazată pe θεωρία este indisolubil legată
de scopul tâlcuirii, fixat de Sfântul grigorie ca fiind folosul
sufletesc. Acest „folos sufletesc“ are sensul de participare a
sufletului la bunurile făgăduite, de trăire duhovnicească, şi
nu este decât altă expresie echivalentă cu „contemplaţia lu-
crătoare“. de aceea, coerenţa unei exegeze bazate pe acest
principiu se găseşte în alt plan decât cel al unei exegeze în-
280
Ibidem, p. 75.
281
Idem
282
OE VI, p. 252.
283
VM, p. 47.
-249-
temeiate pe metodologia ştiinţifică, de care Sfântul grigorie

face uz pe baza primului fel de cunoaştere prin concepte
şi legi raţionale, logice, care caracterizează un domeniu de
folosire a lui θεωρία. totuşi, ceea ce urmăreşte în principal
Sfântul grigorie este piscul muntelui cunoaşterii lui dum-
nezeu spre care-i povăţuieşte pe cititori, chiar dacă glisarea
dinspre spaţiul conceptual spre cel al trăirii poate să pară
pentru unii ilicită. bunăoară, referindu-se explicit la această
situaţie, în care exegeza ar putea să pară „desprinsă“ de textul
pe care-l tâlcuieşte, Sfântul grigorie scrie:
„Să nu creadă cineva că, socotind istorisirea aceasta ca chip
al unor înţelesuri mai înalte, dacă s-ar întâmpla să găsească
în cele scrise ceva în afară de această tâlcuire, trebuie să
respingă prin aceasta întreaga tâlcuire; ci să-şi aducă aminte
de scopul cuvintelor spre care, privind noi, înfăţişăm aces-
tea. Căci am spus în Cuvântul-înainte că acest scop este de
a înfăţişa viaţa oamenilor bine încercaţi ca pildă celor ce
vor să le urmeze.“284
Aşadar, scopul duhovnicesc pe care-l urmăreşte im-
pune şi folosirea unei anumite metode specifice, prin care
istorisirile biblice sunt prilejuri de contemplaţie a minţii285.
e important să observăm precizarea foarte fină pe care o face
aici Sfântul grigorie, socotind textul biblic ca prilej de acce-
dere la contemplaţie. Această precizare ne permite să disoci-
em interpretarea theoretică de cea tipologică286.
uneori, în tâlcuirea întemeiată pe θεωρία, Sfântul
284
VM, p. 48.
285
Ibidem, SC 1, II, 48, p. 134.
286
Această distincţie foarte nuanţată nu a fost sesizată îndeajuns de auto-
rii catolici şi protestanţi, care tind să le identifice. Aşa face şi b. de mar-
gerie, op. cit., sancţionat de J. breck, op.cit., p. 98 ş.u., care a şi semnalat
acest neajuns al cercetării romano-catolice şi protestante.
-250-
PARTEA A DOUA
grigorie foloseşte şi elemente de tipologie, dar nu le confun-

dă. Astfel, „tâlcuind prin contemplaţie sensul mai înalt al is-
torisirii“ (τῇ κατ’ἀναγωγὴν θεωρίᾳ τὴν τῆς ἱστορίας
ἀκολουθίαν)287 despre piatra din care moise scosese apă
(Ieş. 17, 6), Sfântul grigorie îmbină tâlcuirea bazată pe θεω-
ρία cu cea bazată pe tipologie, aşa cum a făcut-o acestui pasaj
Sfântul pavel (1 Cor. 10, 4)288:
„deci trecând peste alte opriri din cursul drumului, voi
pomeni de minunea săvârşită cu stânca, din a cărei fire în-
tărită şi potrivnică a izvorât apă bună de băut celor însetaţi,
învârtoşarea ei topindu-se în apă. nu e nici o greutate în
a vedea un înţeles mai înalt şi în faptul acesta al istoriei ce
s-a continuat. de fapt, cel ce a părăsit pe egipteanul mort
în apă şi s-a îndulcit prin lemn şi s-a desfătat de izvoarele
apostolice şi s-a odihnit sub umbra finicilor se face şi pri-
mitor al lui dumnezeu. Căci piatra, cum spune Apostolul
(I Cor. 10, 4), este Hristos, Care este vârtos şi protivnic
pentru cei necredincioşi, dar dacă vine cineva cu toiagul
credinţei, Se face bun de băut celor însetaţi şi curge înlăun-
trul celor ce-l primesc: «eu şi tatăl meu vom veni, zice, şi
ne vom face locaş în el» (In. 14, 25).“289
exegeza întemeiată pe θεωρία este deci legată de
acest scop duhovnicesc, iar Sfântul grigorie vorbeşte de o
contemplaţie a cuvântului biblic, θεωρία τοῦ λόγου290.
prin această contemplaţie exegetul intră într-o intimitate cu
domnul, Care a inspirat acel cuvânt şi i-a dat astfel aceste
virtualităţi. Acest tip de vedere trebuie situată de noi în cadrul
287
VM, p. 65, SC 1, II, 136, p. 190.
288
Vezi pentru detalii pr. dr. V. mihoc, „Sensul tipic al Vechiul testament
după 1 Cor. 10, 1-11“, Mitropolia Ardealului, XXI (1976), pp. 275-283.
289
VM, p. 65, SC 1, II, 135-136, p. 190.
290
VM, p. 58, SC 1, II, 102, p. 166.
-251-
gândirii Sfântului grigorie. În partea întâi am arătat că din

scrierile gregoriene putem desprinde o concepţie destul de
bogată despre limba umană, în general, şi despre graiul biblic
în special. una dintre particularităţile cuvântului biblic este
aceea de a-l putea pune pe cititor într-un contact haric cu
dumnezeu. Câtă vreme dumnezeirea nu poate fi cuprinsă
în nici un cuvânt omenesc, ceea ce pot face acestea este să
ne mijlocească legătura cu energiile distincte de fiinţa dum-
nezeiască. Sfântul grigorie recunoaşte existenţa a două fapte
diferite ce se petrec în cititorul Sfintei Scripturi. pe de o parte,
acesta are o sesizare supraconceptuală a prezenţei lui dum-
nezeu, numită de el „simţire a prezenţei lui dumnezeu“291,
mijlocită de har, şi care reprezintă o formă de sălăşluire a lo-
gosului în suflet. În partea a treia vom vedea mai îndeaproa-
pe acest proces. pe de altă parte, Sfântul grigorie admite un
discurs conceptual prin care sufletul care s-a împărtăşit de
această cunoaştere supraconceptuală, prin experierea simţită
a prezenţei logosului, se exprimă în cuvinte omeneşti create,
deci conceptualizează acea trăire. Avem de-a face deci cu în-
cercarea de a se transpune în idei, concepte etc. cunoaşterea
experienţială a lui dumnezeu. Acesta este statutul exegezei
teoretice la Sfântul grigorie, unde tâlcuirea „după ceea ce este
contemplat“ sau „după înţelesul mai înalt“ reprezintă o acti-
vitatea posterioară unei cunoaşteri directe a lui dumnezeu de
către exeget prin intermediul textului biblic.
Această θεωρία τοῦ λόγου, contemplaţie a cuvân-
tului, odată săvârşită, capătă puterea unui principiu prin ge-
neralizarea rezultatelor. Astfel că, după ce o dată Sfântul gri-
gorie a ajuns la anumite concluzii exegetice folosindu-se de
θεωρία τοῦ λόγου, iar aceste concluzii se află în armonie
291
CC XI, p. 262.
-252-
PARTEA A DOUA
cu scopul său, nimic nu-l împiedică de acum să înainteze în

exegeză dezvoltând aceeaşi linie ce i s-a deschis prin θεωρία
τοῦ λόγου. Θεωρία se leagă de ἀκολουθία. Acest lucru
nu este valabil doar la nivelul ideilor şi al principiilor exege-
tice, ci el exprimă o realitate concretă a vieţii duhovniceşti,
câtă vreme „a vedea (θεωρεῖν) pe dumnezeu înseamnă a
urma (ἀκολουθεῖν) lui dumnezeu oriunde te-ai duce“.292
În planul conceptual, acest lucru înseamnă că ceea ce se do-
vedeşte a fi o dată adevărat şi în armonie cu scopul şi cu
învăţătura bisericii, este adevărat totdeauna şi are puterea
unui principiu generator al unor noi tâlcuiri: „Iar ceea ce ne
spune istoria că s-a întâmplat atunci se petrece întotdeau-
na, precum învăţăm din tâlcuirea mai înaltă a cuvântului
(θεωρία τοῦ λόγου).“293 Importanţa acestei θεωρία se
vede din acest fapt. Strădania permanentă a Sfântului gri-
gorie şi îndemnul său de a căuta mereu „înţelesul mai înalt
al cuvântului“ sunt legate de aceasta. Are loc, prin citirea şi
meditarea Sfintei Scripturi, ceea ce Sfântul grigorie numeş-
te „sălăşluirea lui dumnezeu în inimă“. Această sălăşluire
nu are loc însă prin simpla citire a Sfintei Scripturi. ea este
urmarea exersării şi folosirii simţurilor duhovniceşti şi a vie-
ţii harului în suflet prin Sfintele taine294. Astfel că θεωρία
biblică este bazată pe simţurile duhovniceşti, al căror obiect
este Însuşi domnul, Care Se sălăşluieşte treptat în creştin pe
măsura sporirii în virtute. θεωρία biblică e străină de orice
mecanicism, de orice tehnică iniţiatică, deoarece se înteme-
iază pe credinţă şi pe lucrarea celor poruncite de dumnezeu.
Avraam este un alt exemplu folosit de Sfântul grigorie pen-
292
VM, p. 97.
293
VM, p. 61, SC 1, II, 120, p. 178.
294
Cf. J. daniélou, Platonisme et théologie mystique, cap. L’Inhabitation
du Verbe, pp. 267-273.
-253-
tru a arăta modalitatea apropierii de dumnezeu: „Avraam

învaţă pe cei ce vor să se apropie de dumnezeu că acest lucru
le este cu neputinţă dacă credinţa nu le slujeşte ca mijloci-
toare şi nu uneşte prin ea spiritul care caută cu firea mai
presus de simţire.“295 Aşadar, θεωρία biblică ţine de sfera
credinţei şi nu poate fi acceptată în afara cadrului pe care
credinţa îl cere pentru a fi trăită.
dar θεωρία caracterizează deopotrivă pe autorul
biblic şi pe exegetul Scripturii. de altfel, Sfântul grigorie
lasă să se înţeleagă că aghiograful însuşi, atunci când scrie,
tâlcuieşte cele de care s-a împărtăşit prin θεωρία. moise,
bunăoară, are parte de o „contemplaţie a legii“, θεωρία
τοῦ νόμου296, închipuită de ridicarea mâinilor sale (Ieş.
17, 9-12). Iar david transpune în cuvinte omeneşti cele de
care s-a împărtăşit în mod mai presus de cuvinte, cunoaştere
care s-a produs în el însuşi şi pe care o înţelege cu duhul
doar el: „Căci unul este cu adevărat în mod nedespărţit în
unul care contemplă şi Cel singur în cel singur.“297 pasajul
despre moise este un bun prilej pentru Sfântul grigorie de
a evidenţia înrădăcinarea bisericească a exegezei, deoarece
abia prin harul dat nouă prin mijlocirea preoţiei lui Hristos
putem înţelege sensurile înalte ale Scripturii. exegeza este,
pentru Sfântul grigorie, unită cu preoţia creştină, în sensul
că aceasta din urmă, prin slujirea ei, face posibile condiţiile
de accedere la θεωρία. fără adevărata preoţie, nici exegetul
nu are posibilitatea să se ridice la vedere,
„fiindcă adevărata preoţie [cea creştină], unită cu cuvântul
dumnezeiesc, ridică din nou spre înălţime puterile (energi-
295
CE II, pg 45, 941.
296
VM, p. 69, SC 1, II, 141, p. 200.
297
CE II, pg 45, 564.
-254-
PARTEA A DOUA
ile) legii căzute la pământ din cauza îngreuierii înţelegerii

iudaice şi sprijineşte pe piatră legea căzută la pământ, ca,
înălţată în chipul mâinilor întinse, să-şi arate scopul ei ce-
lor ce văd“298.
legătura dintre θεωρία şi slujirea preoţească şi cele
ce decurg din ea mai apare şi din condiţionarea accesului la
vedere de curăţirea de orice pată sufletească. termenii folosiţi
de Sfântul grigorie în acest scop fac o foarte clară trimitere
la taina Sfântului botez şi la actualizarea harului baptismal
printr-o purtare virtuoasă:
„Calea către vederea firii celei mai presus de toate (τῇ τῆς
ὑπερκειμένης φύσεως θεωρία) este curăţirea nu nu-
mai a trupului, spălat prin oarecari stropiri, ci şi a oricărei
pete a veşmintelor, spălate în apă. Aceasta înseamnă că cel
ce vrea să se apropie de vederea (contemplarea) celor ce
sunt trebuie să se curăţească de toate; că cel ce le-a spălat pe
amândouă, potrivit lor, de orice pată, să fie curat şi nepătat
şi cu sufletul şi cu trupul. Aceasta, pentru a ne arăta curaţi
Celui ce vede cele ascunse, dar şi pentru că bunul chip din
afară dă pe faţă starea dinăuntru a sufletului.“299
unul din scopurile Sfintei Scripturi este acela de a ne
mijloci o cunoaştere a lui dumnezeu vie şi de a ne arăta calea
ce duce la mântuire şi chiar de a împărtăşi harul. Am văzut că,
pentru Sfântul grigorie, însăşi natura cuvântului biblic este
astfel, încât permite aceste lucruri. dar pentru că dumnezeu,
Care ni Se descoperă prin intermediul Sfintei Scripturi, de-
păşeşte în mod infinit limitările cuvintelor şi ale înţelesurilor
obişnuite ale Scripturii, fiind imaterial, atunci, spune Sfân-
tul grigorie, e nevoie de alt gen de percepţie, pe baza căreia
298
VM, p. 69.
299
VM, p. 70, SC 1, II, 153-154, p. 204.
-255-
să-l cunoaştem noi pe dumnezeu. În acest gen de percepţie,

mintea, deşi se foloseşte de materialitatea cuvântului biblic,
totuşi „trece dincolo de simţuri, care au fost numite deşertă-
ciune, şi strecurându-se cumva spre contemplarea (θεωρία)
celor nevăzute, dă cuvântului posibilitatea de a prezenta cele
inteligibile“300. Acest citat este deosebit de important, deoa-
rece pe el se întemeiază obiectivitatea sensului duhovnicesc,
despre care sens vom vorbi mai încolo. experienţa harică a
„vederii“, a contemplaţiei mijlocite de textul Sfintei Scripturi
este la fel de obiectivă ca şi o experienţă sensibilă în lumea fi-
zică. diferenţa constă numai în aceea că pentru a doua, con-
diţiile sunt cele ale lumii căzute, iar pentru prima condiţiile
ţin de lumea restaurată în Hristos. Aceasta pentru că numai
în măsura alipirii de Hristos şi a sălăşluirii harului în el poate
cineva să acceadă la contemplaţia biblică. Într-un subcapi-
tol precedent am văzut că unul dintre elementele ce carac-
terizează exegeza, după Sfântul grigorie, este ajutorul haric
dat de dumnezeu tâlcuitorului, ajutor ce reprezintă, de fapt,
măsura întrupării în sine a lui Hristos prin viaţă îmbunătă-
ţită. Contemplaţia biblică, θεωρία, ne apare, aşadar, legată
direct de taina vieţii celei noi pe care mântuitorul o transmite
celor ce cred în el şi păzesc poruncile. dacă viaţa paradisi-
acă era caracterizată de θεωρία, atunci măsura restaurării
noastre în ea prin Hristos va fi şi măsura posibilităţilor noas-
tre contemplative. de aceea, Sfântul grigorie face o legătură
condiţională între viaţa creştină a exegetului şi posibilităţile
sale de a pătrunde prin θεωρία în tainele Scripturii, de a le
contempla. Aşadar θεωρία biblică ţine de taina întrupării
lui Hristos din fecioară301, dar şi de întruparea lui Hristos
în exeget. obiectivitatea acestei taine întemeiază θεωρία,
300
OE I, p. 205.
301
MC XI, p. 307.
-256-
PARTEA A DOUA
şi tocmai pentru că este o taină, nu poate fi acceptată decât

între coordonatele în care ea poate fi înţeleasă şi trăită, adică
în biserică, trupul lui Hristos.
În raport cu experienţa mijlocită de cuvântul Sfintei
Scripturi, cuvântul tâlcuitorului, adică exegeza sa, este se-
cundar şi insuficient. Secundar, pentru că θεωρία premerge
explicării, şi insuficient, pentru că nu poate prinde şi epuiza
toate înţelesurile duhovniceşti pe care mintea le-a prins prin
θεωρία. Încă o dată θεωρία, în acest înţeles, se dovedeşte
a fi o mare taină ce ţine de viaţa mistică a exegetului, iar
dispreţul pe care-l arată acestei căi exegetice teologia raţiona-
listă e deplin justificat. prin însăşi fiinţa ei, θεωρία aparţi-
ne intrării exegetului în experierea acelei „margini de tăcere“
ce însoţeşte orice text biblic, după expresia lui Vl. lossky302.
Sfântul grigorie îşi întemeiază viziunea despre θεωρία pe
concepţia sa despre cuvântul biblic, care ascunde în spatele
lui o mare bogăţie de sensuri, şi pe porunca dată în acest sens
de dumnezeu în ecclesiast, „când ne-a cerut în prefaţa cărţii
să cercetăm cele ce se ascund dincolo de cuvinte“303. Sfântul
grigorie vede această neadecvare chiar şi atunci când exegetul
trece de la „vedere“ la explicarea ei, neadecvare ce exprimă, de
fapt, insuficienţa cuvântului omenesc:
„Căci cine caută să înţeleagă prin cuvinte ceea ce nu poate
fi cuprins între nici un fel de graniţe, acela fără îndoială
nu recunoaşte că deasupra tuturor se află ce e potrivnic
chiar acestei învăţături, ceva despre care crede că e atât de
mare şi de mult pe cât o poate omul cuprinde, neştiind că
în credinţa că dumnezeu este mai presus de cunoaştere se
păstrează însăşi concepţia cinstită despre dumnezeu.“304
302
apud A. louth, Desluşirea Tainei, p. 153.
303
OE VI, p. 245.
304
Ibidem, p. 265.
-257-
Ceea ce se ascunde în adâncul cuvintelor este o „fi-

losofie spre contemplare“305. pentru a ajunge la ea, adică la
θεωρία, trebuie să ţinem cont de natura duală a celor în-
conjurătoare, care „o parte sunt de ordin material şi senzori-
al, altele sunt de natură spirituală şi nematerialnică“306. dar
„simţirea care sesizează lumea materială n-are puterea de a
trece şi în lumea trupurilor cereşti, nici să treacă peste grani-
ţele simţurilor. de aceea ne şi vorbeşte învăţătura noastră în
contradictoriu atât despre lucrurile pământeşti, cât şi despre
cele cereşti“307. despre ele am mai făcut amintire în capitolul
despre revelaţie. Aici ne interesează să reţinem doar că Sfân-
tul grigorie îşi întemeiază concepţia sa despre dumnezeu
tocmai pe existenţa acestor simţuri duhovniceşti în creştini,
mai precis pe prezenţa unei „puteri contemplative“ a minţii,
putere pusă în lucrare de Hristos.
mintea omului este înzestrată prin creaţie cu aceas-
tă putere de a contempla şi ea reprezintă lucrarea ei cea mai
proprie. dar pentru a ajunge la θεωρία, mintea trebuie să
se dezlipească de înfăţişarea exterioară a lucrurilor, de chipul
trecător al acestei lumi şi să aibă o justă apreciere a veşniciei
lui dumnezeu în raport cu „deşertăciunea“ vieţii pământeşti.
toate acestea le arată Sfântul grigorie în Omiliile la Ecclesiast,
tâlcuind versetul care spune: „Înţeleptul îşi are ochii în cap“
(eccl. 2, 13). pentru Sfântul grigorie este limpede că, luată
literal, propoziţia nu are nici o învăţătură, pentru că „toate
vietăţile care au cap îşi au ochii aşezaţi acolo“. dar, pentru
că în Sfânta Scriptură nimic nu e fără rost, rezultă că acest
verset vorbeşte despre puterea văzătoare a sufletului şi arată că
puterea văzătoare a minţii, simbolizată de ochi, trebuie să fie
305
Idem
306
Idem
307
Idem
-258-
PARTEA A DOUA
orientată înspre Hristos, simbolizat de cap, iar nu spre cele pă-

mânteşti, simbolizate de tălpi. În acest context de idei, Sfântul
grigorie spune despre puterea contemplativă a minţii:
„În timp ce puterea de pătrundere şi de contemplare a su-
fletului e ocupată cu activitatea simţurilor, firea ochilor
transmite aceste impresii către tălpile ei, din care pricină
e îndreptată mereu în jos, fără să mai poată privi spre zări
mai înalte. dacă însă va fi cunoscut deşertăciunea celor din
jur şi-şi va ridica privirile spre capul său, care este Hristos,
– după cum ne-o spune Apostolul pavel – atunci fericită ar
fi dacă s-ar învrednici de o privire pătrunzătoare, pentru că
atunci ar avea privirea îndreptată înspre zări unde nu există
nici o întunecare şi nici o răutate.“308
regăsim aici, într-o formulare caracteristică Sfântului
grigorie, una dintre condiţiile necesare înaintării în contempla-
ţie, pe care scriitorii filocalici le consideră fundamentale pentru
atingerea contemplaţiei: lepădarea309 (ἀποταγή).
În ceea ce priveşte raportul „theoriei“ biblice, ca meto-
308
Ibidem, p. 236.
309
la condiţiile premergătoare contemplaţiei s-au referit toţi autorii
care au scris despre aceasta. ei rezumă toate aceste condiţii sub nume-
le general de πράξις (făptuire). Aşa, origen leagă indisolubil pe cele
două: „nici făptuire fără contemplaţie, nici contemplaţie fără făptuire“
(Comentariu la Luca, 39, pg 17, 312); Clement Alexandrinul: „Con-
templaţia este scopul întregii noastre vieţi“ (Stromate, II, 130, pg 8,
1076); Sfântul grigorie de nazianz atrage atenţia asupra ispitei de a
sări peste etapele făptuirii pentru a ajunge mai repede la contemplaţie
(cf. Cuvântul a III-lea contra lui Iulian, paris, 1609, p. 102). pe măsură
ce experienţa ascetică s-a precizat terminologic, părinţii vorbesc tot mai
clar despre lepădare (ἀποταγή) ca o primă condiţie pentru orice pro-
gres duhovnicesc şi, bineînţeles, şi pentru contemplaţie. evagrie, marele
scriitor ascetic, spune că „creştinismul este învăţătura domnului nostru
Iisus Hristos alcătuită din praktike, physike şi theoria“ (Tratatul practic,
I, 1, pg 40, 1221).
-259-
dă ermineutică, cu tipologia sau graiul simbolic al Scripturii,

trebuie precizat ferm că ele nu se confundă. Am văzut că, la
Sfântul grigorie, θεωρία acoperă mai multe domenii. În
domeniul biblic, avem de-a face cu o sinteză a celorlalte, în
sensul că Sfântul grigorie vorbeşte de o experienţă duhovni-
cească reală, mai presus de simţurile fizice şi de concepte, şi
care este piscul contemplaţiei şi al vederii. la ea se ajunge şi
prin mijlocirea textului sfânt. ulterior, exegetul procedează
la o transpunere a acestei „vederi“ în concepte, dând la iveală
tâlcuirea duhovnicească. de aceea, în sensul aplicării la ex-
plicarea Sfintei Scripturi şi ca metodă ermineutică, θεωρία
ţine de experienţa tainică, personală, de multe ori unică, a
exegetului, întemeiată pe perceperea realităţilor duhovniceşti
şi dumnezeieşti prin har, cu ajutorul simţirii duhovniceşti a
minţii sau „puterii ei contemplative“, cum o numeşte Sfân-
tul grigorie. Simbolul, pe de altă parte, este o asemănare ce
se face pe baza unor elemente cunoscute de noi din lumea
aceasta şi prin care ne putem face o idee despre realităţile
duhovniceşti şi dumnezeieşti. Simbolul este mult inferior lui
θεωρία şi mult mai uşor accesibil. În acest sens, Sfântul gri-
gorie arată că pildele folosite de mântuitorul Hristos nu sunt
ele însele respectivele realităţi pe care le simbolizează, dar ne
ajută să le pricepem: „În evanghelie, domnul, învăţând pe
ascultătorii Săi, pune sub ochii lor cuvântul despre Împărăţie
înfăţişând fie un mărgăritar, fie o comoară, fie o nuntă, fie un
grăunte, fie un aluat, fie altceva de acest fel. domnul nu zice
că Împărăţia ar consta în acestea, ci prin asemănare cu cele ce
se înţeleg prin acestea arată ascultătorilor o pildă, un îndemn
şi o ghicitură a realităţilor, în vederea perceperii lor.“310
deşi θεωρία este un dar personal de care se bucură
310
OE I, p. 213.
-260-
PARTEA A DOUA
exegetul, totuşi acesta nu este un scop în sine. el are, ca şi

orice alt dar al lui dumnezeu, o foarte clară dimensiune bise-
ricească, slujind la „zidirea trupului lui Hristos“ (efes. 4, 12).
Sfântul grigorie spune că el personal nici măcar nu ar putea
ajunge la contemplarea sensurilor duhovniceşti ale Sfintei
Scripturi dacă nu ar fi ajutat de rugăciunile bisericii. el se
aseamănă pe sine cu cârmaciul corăbiei, biserica, iar pânzele
acestei corăbii sunt umflate de suflarea duhului Sfânt. exe-
getul ajunge la θεωρία datorită harului duhului dobândit
prin rugăciunile bisericii şi foloseşte acest dar la cârmuirea
obştii. Avem aici un aspect harismatic şi pastoral al exegezei,
care arată că metoda theoretică nu este deloc cantonată în
abstract, fără legătură cu viaţa bisericii. de aceea arătam, în
capitolul despre revelaţie, că dumnezeu „ne păstoreşte“ prin
intermediul Sfintei Scripturi. Iată însă ce scrie Sfântul grigo-
rie în a XII-a Omilie la Cântarea Cântărilor:
„Înaintea tâlcuirii prin cuvânt se întinde uriaşul ocean al
cuvintelor dumnezeieşti. Şi mare e bogăţia cunoştinţei ce
se nădăjduieşte din această călătorie pe mare. Iar corabia
aceasta însufleţită, adică biserica, înălţată în văzduh, pri-
veşte, cu toată plinătatea ei, spre bogăţia tâlcuirii. dar cu-
vântul-cârmaci se atinge de cârmă înainte de a se face rugă-
ciunea de către obştea plinătăţii corabiei, ca să sufle în noi
puterea Sfântului duh şi să ne mişte valurile cugetărilor şi
prin ele să aducem cuvântul cu bună răsuflare drept îna-
inte, pentru ca astfel înaintaţi în mare, prin contemplaţie,
să cumpărăm bogăţia cunoştinţei, dacă prin rugăciunile
noastre va veni asupra cuvântului nostru duhul Sfânt şi va
umfla pânzele.“311
c) Ἀκολουθία
Alături de θεωρία, un alt termen cu valoarea unei ca-
311
CC XII, p. 270.
-261-
tegorii fundamentale a gândirii Sfântului grigorie este cel de

ἀκολουθία. Acest termen are, ca şi cel de θεωρία, o bună
preistorie, atât filosofică cât şi teologică, în scrierile creştine.
Într-o oarecare măsură, aşa cum este şi firesc, Sfântul grigo-
rie se face moştenitorul şi purtătorul unor ecouri ale folosirii
acestui termen de către autorii dinaintea lui. Aceste ecouri
au fost analizate de J. daniélou într-un studiu clasic asupra
acestei probleme312. nu vom zăbovi asupra lor decât în mă-
sura în care au relevanţă asupra întrebuinţării termenului în
domeniul exegetic.
Ca termen tehnic, ἀκολουθία are o multitudine de
sensuri şi de domenii de aplicare în ansamblul operei Sfântu-
lui grigorie de nyssa. În sensul său cel mai general, termenul
desemnează înlănţuirea unor evenimente, a unor idei, a eta-
pelor vieţii duhovniceşti, a argumentaţiei logice etc. el este
legat, într-o oarecare măsură, de ideea de consecinţă logică,
de respectare a unor principii şi legi. În uzanţa sa filosofică,
termenul este legat, mai cu seamă, de demonstraţia logică
constrângătoare prin care este evidenţiată cauzalitatea necesa-
ră dintre două fenomene, primul fiind cauza căreia îi urmează
(ἀκολουθεῖ) în mod necesar efectul. referinţele Sfântului
grigorie la sursele filosofice sunt minimale, ca de altfel toate
referinţele sale exacte la alţi autori. totuşi, în Dialogul despre
suflet şi înviere313, găsim o asemenea trimitere la Aristotel, nu-
mit urmaşul în filosofie al lui platon. Aici, ἀκολουθία este
prezentată de către Sfântul grigorie ca metoda specifică gân-
dirii lui Aristotel, dar care l-a condus pe acesta la o concluzie
greşită, deoarece îi lipseau datele revelaţiei. Sfântul grigorie
îşi afirmă în acelaşi pasaj detaşarea faţă de uzul filosofic al
312
J. daniélou, „Akolouthia chez grégoire de nysse“, RSR, 27 (1953),
pp. 219-249.
313
SI, p. 363.
-262-
PARTEA A DOUA
termenului, întemeindu-se pe Sfânta Scriptură: „Să-i lăsăm

şi pe toţi cei dinaintea acestora (platon şi Aristotel) şi pe cei
de după ei care au făcut filosofie în proză sau în versuri, în-
trucât noi vom purcede de la Scriptura cea de dumnezeu
insuflată care ne opreşte să credem că sufletul ar avea însuşiri
străine de firea dumnezeiască.“314 Sfântul grigorie, deşi preia
un termen consacrat în filosofie, se detaşează de modul în
care acesta a fost întrebuinţat315, declarând că „noi folosim
Sfânta Scriptură ca îndreptar al credinţei şi al alegerii, refe-
rindu-ne mereu la ea, şi nu primim decât ceea ce se potriveş-
te cu înţelesul Scripturii“316. este importantă observaţia lui
Jean daniélou, potrivit căreia ereticii arieni şi apolinarişti au
făcut uz în mod specific filosofic de termenul ἀκολουθία,
ajungând „prin necesitate logică“ la concluzii eretice317. de
aceea, găsim în Tratatul contra lui Eunomie numeroase critici
314
Idem
315
J. daniélou a arătat în numeroase studii ireductibilitatea sensului
specific gregorian al lui ἀκολουθία, ca şi al altor termeni tehnici, la
neoplatonism sau la alte curente filosofice, în ciuda anumitor puncte în
mod inevitabil comune (cf. J. daniélou, „orientations actuelles de la
recherche sur grégoire de nysse“, Écriture et culture philosophique dans la
pensée de Grégoire de Nysse, leiden, 1971, p. 7). În contextul discuţiilor
dintre specialişti pentru identificarea aşa-ziselor influenţe origeniste asu-
pra Sfântului grigorie, sunt importante observaţiile lui Henri Crouzel
asupra utilizării filosofiei greceşti de către origen, mai cu seamă asupra
„ideilor platonice“ şi a „raţiunilor stoice“ (cf. Henri Crouzel, „Idées pla-
toniciennes et raisons stoïciennes dans la théologie d’origène“, Studia
Patristica, XVIII (1983), nr. 3, pp. 365-381). Aceasta deoarece, dacă
origen este puternic tributar filosofiei greceşti, chiar dacă într-o per-
spectivă teologică, Sfântul grigorie este prin excelenţă un teolog detaşat
de robia raţiunii faţă de principiile filosofiei greceşti, puternic înrădăci-
nat în viaţa şi predania bisericii.
316
SI, p. 363.
317
J. daniélou, „Akolouthia chez grégoire de nysse“, pp. 243-244.
-263-
adresate de Sfântul grigorie acestuia pentru folosirea unei

metode pur deductive în teologie318.
Între înaintaşii Sfântului grigorie care au întrebuin-
ţat termenul în legătură cu exegeza biblică trebuie amintit
Clement Alexandrinul. Acesta face în Stromate o afirmaţie
în care leagă ἀκολουθία de metodologia studierii textului
biblic în dimensiunea sa materială: „trebuie să ne apropiem
de Scriptură înarmaţi cu cât mai multă dialectică, pentru a
putea înţelege întrega înlănţuire (ἀκολουθία) a dumneze-
ieştii învăţături.“319 legătura pe care o face Clement între in-
vestigaţia exegetică şi înlănţuirea ideilor din text o vom regăsi
la Sfântul grigorie îmbogăţită cu elemente specifice teologiei
şi gândirii sale. În vederea descoperirii acestei ἀκολουθία
a textului, Sfântul grigorie afirmă că trebuie să facem uz de
θεωρία, astfel încât să accedem la înlănţuirea internă a ide-
ilor textului. de asemenea, origen, urmaşul lui Clement, a
mai făcut uz de acest termen disociindu-l în ἀκολουθία in-
teligibilă şi ἀκολουθία istorică, cea de-a doua constituind
baza pentru prima. Această perspectivă o vom regăsi în con-
cepţia exegetică a Sfântului grigorie despre ἀκολουθία.
unul dintre principalele sensuri pe care cuvântul
ἀκολουθία le are în scrierile gregoriene este cel de înlăn-
318
În acest sens, Sfântul grigorie scrie: „doctrina lui eunomie are drept
consecinţă necesară (ἀκολουθία) nu numai concluzia că fiul este mai
mic decât tatăl, ci şi că este făcut din nimic“(CE I, pg 45, 329). de
asemenea, principiile de gândire ale lui eunomie sunt de aşa natură,
încât îl conduc necesarmente la opinii greşite: „oare mai trebuie să vor-
bim despre blasfemiile ce reies din principiile sale? pentru cel care va
trage concluzia necesară (ἀκολουθον) din cele spuse de el va rezulta
că domnul a fost capabil atât de fapte bune cât şi de cele rele“ (CE I,
pg 45, 632).
319
Clement Alexandrinul, Stromate I, 28, 2, tr. rom. pr. d. fecioru, pSb
5, eIbmbor, bucureşti, 1982, p. 112.
-264-
PARTEA A DOUA
ţuire logică, de necesitate silogistică, prin care se stabileşte

legătura de cauzalitate logică între două afirmaţii sau propo-
ziţii, în care a doua este consecinţa primei320. utilizarea ter-
menului cu acest sens este, potrivit cercetătorilor321, foarte
frecventă. În tratatul Contra lui Eunomie, Sfântul grigorie,
fiind obligat să demonteze construcţiile logice ale acestuia
pentru a le arăta netemeinicia, face apel, la rândul său, la
ἀκολουθία luată după sensul ei logic. Chiar dacă nu sun-
tem încă în sfera eminamente exegetică a lui ἀκολουθία,
totuşi şi acest sens este important, deoarece, cum vom ve-
dea, utilizarea în domeniul exegetic este, ca şi în cazul lui
θεωρία, sinteza tuturor sensurilor particulare pe care acest
termen le are în ansamblul operei Sfântului grigorie. Im-
portanţa pentru exegeză a sensului logic al termenului
ἀκολουθία rezidă în câteva elemente.
În primul rând, ἀκολουθία este folosită pen-
tru a arăta adevărul unei propoziţii: „Consecinţa necesară
(ἀκολουθία) a raţionamentului nostru arată că duhul
Sfânt e mai presus de creaţie.“322 Chiar la începutul Tratatului
Contra lui Eunomie, Sfântul grigorie mărturiseşte că va între-
buinţa împotriva acestui eretic „demonstraţia (ἀκολουθία)
care urmează“323, pentru a arăta că, deşi eunomie crede în
dumnezeu, totuşi învăţătura lui conduce la politeism. În
acelaşi registru al sensului logic, ἀκολουθία reprezintă şi
legătura necesară care se stabileşte între două afirmaţii sau ar-
ticole de credinţă. Acest sens al lui ἀκολουθία este deosebit
de important, deoarece apare foarte des în scrierile exegetice
gregoriene pentru a justifica o opţiune exegetică. Am văzut că
320
Cf. e. brehier, op. cit., pp. 179-182.
321
J. daniélou, art. cit., p. 221.
322
CE VII, pg 45, 744.
323
CE I, pg 45, 12.
-265-
adesea Sfântul grigorie afirmă existenţa mai multor tâlcuiri

posibile324 la unul şi acelaşi text, iar cea pe care o alege el o
justifică tocmai prin acest sens al lui ἀκολουθία. Astfel că
exegeza îşi are unitatea ei lăuntrică bazată pe ἀκολουθία
diferitelor afirmaţii pe care exegetul le face cu privire la text,
tâlcuitorul fiind cel care îşi alege principiile după care se va
ghida spre a opta pentru o tâlcuire sau alta dintre numeroase-
le perspective pe care i le deschide textul biblic. de acest sens
al lui ἀκολουθία se leagă şi înţelesul primar pe care Sfântul
grigorie îl acordă lui θεωρία, anume acela de cercetare me-
todică325 în vederea descoperirii legilor interne care guvernea-
ză o anumită realitate, în cazul exegezei textul biblic.
nivelurile de sens pe care am văzut că termenul θε-
ωρία le are la Sfântul grigorie îşi au un corespondent în
cele ale lui ἀκολουθία. Acest lucru explică de ce uneori
ἀκολουθία pare să se identifice cu θεωρία, căpătând sen-
sul de mijloc de investigaţie. Aşa se face că Sfântul grigorie
apără valoarea raţiunii ca mijloc de cunoaştere, chiar dacă
cunoaşterea prin intelect este încă insuficientă şi limitată326.
Acest sens al lui ἀκολουθία stă la baza structurii scrierilor
exegetice ale Sfântului grigorie. din această pricină, pentru
a surprinde esenţa gândirii lui, este nevoie să descoperim
ἀκολουθία pe care el o urmează şi după care se ghidează în
desfăşurarea tâlcuirii sale. odată surprinsă, această înlănţui-
re acţionează ca un principiu ordonator lăuntric al tâlcuirii,
324
A se vedea de exemplu Cuvântul apologetic la Hexaimeron (pp. 100-
103), unde Sfântul grigorie dă trei tâlcuiri succesive la textul din fac.
1, 3.
325
Cf. J. daniélou, „la θεωρια chez grégoire de nysse“, p. 132.
326
În tratatul Contra lui Eunomie, Sfântul grigorie scrie că „ἐπίνοια
reprezintă efortul de căutare a lucrurilor necunoscute încă prin tragerea
concluziilor din premisele cunoscute printr-o înlănţuire (ἀκολουθία)
continuă“ (CE, pg 45, 969).
-266-
PARTEA A DOUA
materialul foarte bogat şi uneori aparent lipsit de coerenţă

şi unitate apărând în structura sa aşa cum a fost gândit de
autor. În cuvântul Despre cei adormiţi întru credinţă, Sfântul
grigorie leagă θεωρία de ἀκολουθία la nivelul înţelesu-
lui de cunoaştere dobândită prin cercetarea metodică, ştiin-
ţifică, care procedează prin deducţii de la principii. desigur
că acest nivel nu este cel mai caracteristic pentru teologie şi
el are încă multe în comun cu gândirea filosofică. totuşi,
Sfântul grigorie face uz şi de acest sens a lui ἀκολουθία ca
de una dintre treptele inferioare ale unei scări.
trecerea spre conţinutul teologic al lui ἀκολουθία se
face atunci când termenul este pus în legătură cu adevărurile
revelate şi consemnate în Sfânta Scriptură. odată aplicat în
acest cadru, termenul ἀκολουθία îşi va păstra sensul logic
amintit, dar îşi va schimba domeniul şi sfera de funcţionalita-
te. prin urmare, adevărul unei afirmaţii teologice, şi implicit
al unei tâlcuiri biblice, va rezulta din înlănţuirea sa în ansam-
blul general al revelaţiei. teologia va fi, astfel, expunerea siste-
matică a învăţăturii în coerenţa ei lăuntrică, diferită de logica
umană. În acest punct, concepţia Sfântului grigorie despre
ἀκολουθία biblică se înlănţuieşte cu cea despre revelaţia
dumnezeiască, al cărei caracter progresiv şi continuu este tot o
ἀκολουθία ce se reflectă şi în Sfânta Scriptură.
Aplicarea în exegeză a acestui prim nivel de sens al
lui ἀκολουθία prezintă mai multe nuanţe. pe de o parte,
înlănţuirea logică pare uneori să dicteze cursul tâlcuirii. Aşa,
bunăoară, în Omiliile la Ecclesiast, Sfântul grigorie arată:
„Înlănţuirea logică ne spune că ar fi vremea să purcedem
-267-
acum direct la tălmăcirea unor astfel de cuvinte…“327. pe de

altă parte, ceea ce constituie caracteristica şi amprenta gre-
goriană asupra acestui termen iese din cadrul strâmt şi logic
al lui ἀκολουθία, cadru care am văzut că este comun cu
gândirea filosofică. Astfel, Sfântul grigorie afirmă explicit
superioritatea învăţăturii creştine faţă de gândirea omeneas-
că întemeiată pe logică. nu avem de-a face cu un dispreţ sau
un refuz al acestei logici, ci cu afirmarea tranşantă a faptului
că adevărurile revelate ne sunt dăruite de dumnezeu şi că
nu am fi putut ajunge la ele prin puterea raţiunii şi pe cale
silogistică: „noi mărturisim că mai convingătoare decât orice
măiestrie logică este descoperirea din sfintele învăţături ale
Scripturii.“328 Sfântul grigorie pare să facă o legătură şi între
metoda de cercetare şi obiectul studiului. Câtă vreme pentru
creştin adevărul este Însuşi Iisus Hristos, o investigaţie în care
argumentaţia logică este excesivă va avea ca rezultat pierderea
adevăratei înţelegeri, duhovniceşti, a acestui Adevăr, pentru
că „adevărul însuşi, când este apărat cu iscusinţa dialecticii,
ne dă de bănuit, întrucât dibăcia folosită la aceste argumen-
tări ne abate mintea şi o face să alunece de la adevăr“329. Sfân-
tul grigorie afirmă deci primatul credinţei, „pentru a cărei
întărire ne vom descotorosi de filosofie ca fiind prea puţin
grăitoare şi chiar lipsită de încredere în dovedirea adevărului
prin silogism şi analiză potrivit iscusinţei dialectice“330. Aşa-
327
OE VI, p. 247. Acelaşi nivel de sens logic al lui ἀκολουθία îl întâl-
nim şi în Dialogul despre suflet şi înviere, unde Sfânta macrina îşi pro-
pune să arate „netemeinicia doctrinei păgâne şi să arate pe cât se poate
adevărul, într-o înlănţuire raţională de argumente“ (SI, p. 387).
328
SI, p. 369.
329
SI, p. 364.
330
SI, p. 364. În lumina acestui text, ne îngăduim să punem sub sem-
nul întrebării afirmaţia lui J. daniélou potrivit căreia principala grijă
a Sfântului grigorie, prin folosirea lui ἀκολουθία, este de a furniza
-268-
PARTEA A DOUA
dar, „înlănţuirea logică“ pe care o caută Sfântul grigorie spre

a-şi structura tâlcuirile ţine de sfera credinţei şi de coerenţa
lăuntrică a ansamblului învăţăturii creştine despre dumne-
zeu şi despre lume în general. Chiar dacă uneori Sfântul gri-
gorie întrebuinţează termenul ἀκολουθία în sensul logic,
comun cu cel filosofic, aceasta nu însemnează că respectivul
sens este şi cel specific gândirii Sfântului grigorie. pentru el
credinţa, prin conţinutul ei revelat, rupe lanţul legăturilor lo-
gice şi nu este supusă necesităţii silogistice. deşi omul poate
cunoaşte unele lucruri despre dumnezeu atunci când „ţine
seamă de înlănţuirea ideilor“, totuşi în expunerea învăţăturii
creştine „nu va fi tot aşa, întrucât abia aici facem cunoştin-
ţă cu adevărata taină a creştinismului, adică cu întruparea
domnului“331. Astfel că esenţa credinţei creştine, întruparea
lui Hristos şi toate cele săvârşite de el pentru noi, deşi prezin-
tă o ἀκολουθία, scapă necesităţii logice obişnuite, înscriin-
du-se în nivelul logicii credinţei, a unei ἀκολουθία la nivel
duhovnicesc. Această ἀκολουθία constituie principiul di-
rector şi steaua polară a exegezei gregoriene.
Acest nivel de sens al lui ἀκολουθία se leagă şi de con-
cepţia Sfântului grigorie despre scopul exegezei. În tâlcuirea
Vieţii lui Moise, episcopul nyssei arată necesitatea armoniei
de ansamblu a scrierii sale, armonie care exprimă înlănţui-
rea tâlcuirilor în funcţie de raportarea lor la scopul anunţat
la începutul scrierii. Acest scop, înfăţişarea vieţii virtuoase şi
dobândirea folosului sufletesc corespunzător, acţionează ca un
principiu ordonator al tâlcuirii, în funcţie de care Sfântul gri-
gorie îşi orientează exegeza. Astfel, se explică de ce foarte adesea
exegeza Sfântului grigorie este selectivă, trecând peste multe
o teologie „ştiinţifică“ (cf. J. daniélou, „Akolouthia chez grégoire de
nysse“, pp. 237, 242-243, 249).
331
MC IX, p. 305.
-269-
elemente din text care se pretează la o tâlcuire suculentă:

„dacă ceva din cele întâmplate în istorie s-ar afla în afara
firului tâlcuirii noastre urmărit de noi, vom fi nevoiţi să
lăsăm aceea la o parte; şi trecând peste aceasta ca peste ceva
nefolositor scopului nostru, vom continua fără întrerupere
înfăţişarea celor trebuincioase (…), astfel încât să nu strice
armonia celorlalte prin ceea ce e în afara scopului.“332
Avem de-a face cu nivelul istoric de înlănţuire
(ἀκολουθία) a faptelor istorice relatate în Scriptură, dintre
care Sfântul grigorie îşi selectează pe cele care se inserează în
alt tip de ἀκολουθία, cel al înlănţuirii ideilor în funcţie de
scopul ales. Între ἀκολουθία şi scopul exegezei există rela-
ţii pe mai multe nivele. pe de o parte, există un scop al căr-
ţii biblice pe care îl sesizează exegetul, precum şi o anumită
structură a acestei cărţi care slujeşte scopului. În introduce-
rea sa la tratatul asupra Titlurilor Psalmilor, Sfântul grigorie
arată că ἀκολουθία, la nivel material al psaltirii, este de aşa
natură încât lămureşte treptat-treptat scopul psaltirii: „Înşi-
rarea psalmilor este bine alcătuită spre cunoaşterea scopului,
şi ea, despărţind prin titlurile proprii fragmentele cărţii între-
gi, împarte în cinci întreaga prorocire din psalmi“333. Acest
principiu exegetic cu multiple valenţe acţionează şi în cadrul
tâlcuirii ca atare. bunăoară ἀκολουθία, luată în acest sens,
acţionează şi la nivelul exegezei literale. Sfântul grigorie îşi
propune să caute acele înţelesuri pe care le poate avea un cu-
vânt care se înlănţuie cu înţelesurile precedente. În Tâlcuirea
amănunţită la Cântarea Cântărilor, propunându-şi să lămu-
rească sensul cuvântului „pe patul meu am căutat“ (Cânt.
Cânt. 3, 1), Sfântul grigorie propune mai multe direcţii
332
VM, pp. 48-49.
333
TP, Introducere, p. 136.
-270-
PARTEA A DOUA
de tâlcuire a acestui verset, iar înainte de a alege şi dezvolta

una dintre ideile pe care le propune, îşi anunţă principiul
călăuzitor: „În tot felul trebuie căutat în cuvintele acestea
un înţeles care se leagă de tâlcuirile de dinainte.“334 Această
ἀκολουθία a credinţei nu este întotdeauna uşor de detec-
tat. Am văzut că θεωρία este mijlocul prin care e depistată
înlănţuirea la diferitele ei niveluri. dar accesul la θεωρία
însăşi, fiind condiţionat de anumite aptitudini intelectuale
şi duhovniceşti ale exegetului, rezultă că şi capacitatea de a
depista această ἀκολουθία ţine de aceleaşi capacităţi. unul
dintre rolurile tâlcuitorilor Scripturii va fi şi acela de a face
accesibilă coerenţa (ἀκολουθία) duhovnicească a textului
în cadrul general al învăţăturii creştine, de a transpune prac-
tic, pe cât este cu putinţă, ἀκολουθία credinţei în formele
de exprimare umană bazate pe înlănţuire logică:
„Cei ce mărturisesc tainele dumnezeieşti printr-o tâlcuire
mai clară, ca să se facă această hrană duhovnicească uşor de
primit de trupul bisericii, săvârşesc lucrul dinţilor, luând în
gura lor pâinea cuvântului (Scripturii) groasă şi vârtoasă şi
printr-o pătrundere mai amănunţită făcând-o mai uşor de
mâncat sufletelor care o primesc.“335
În demersul său exegetic, atunci când Sfântul grigo-
rie face apel la acest principiu, el îşi fixează ca obligaţie a
cursului tâlcuirii urmărirea strictă a ordinii ideilor: „Care e
ordinea arătată de Cuvântul? Cum se leagă una de alta? Cum
se înfăptuieşte înşirarea înţelesurilor urmându-se ca într-un
lanţ?“336 Aceste întrebări exprimă atenţia acordată unităţii
interne a tâlcuirii. Am arătat mai sus că această înlănţui-
334
CC VI, p. 200.
335
CC VII, p. 214.
336
CC V, p. 79.
-271-
re corespunde celei pe care o are revelaţia dumnezeiască şi,

din acest punct de vedere, grija pentru păstrarea armoniei
şi a stabilirii lui ἀκολουθία corespunde grijii de a rămâne
întemeiat în revelaţie. Astfel, prin ἀκολουθία pe care o
detectează exegetul scoate în evidenţă acest temei revelaţi-
onal. În tratatul La titlurile Psalmilor Sfântul grigorie arată
cu limpezime acest lucru atunci când scrie: „potrivit unei or-
dini precise (ἀκολουθία), pretutindeni se confirmă identi-
tatea dintre text şi învăţătura noastră.“337
În privinţa sensului pe care termenul ἀκολουθία îl
are atunci când este pus în legătură cu evenimentele din isto-
ria mântuirii, trebuie să spunem că el este legat de succesiu-
nea necesară şi progresivă a ceea ce se petrece în timp pentru
atingerea scopului general al creaţiei. există, pe de o parte,
o ἀκολουθία la nivelul creaţiei, potrivit căreia tot ceea
ce este creat funcţionează conform legilor interne sădite de
dumnezeu. Identitatea fiecărei existenţe create cu ea însăşi
se datorează tocmai acestei forme de ἀκολουθία, în care
„oricâte sunt aşa cum sunt ele îşi au o structură proprie“338
pe care şi-o menţin, şi aşa rămân în voia lui dumnezeu care
le-a creat astfel. tâlcuind cuvântul Scripturii „toate erau
bune foarte“, Sfântul grigorie arată că această calitate re-
prezintă menţinerea existenţelor create în cadrele sădite de
dumnezeu în ele însele pentru a dăinui. Ἀκολουθία, la
acest nivel creatural, reprezintă suma de legi fizice, biologi-
ce etc., lăsate de dumnezeu în structura materiei pentru ca
lumea creată să funcţioneze şi să dăinuiască. dar acest nivel
al ἀκολουθία-ei se cere depăşit prin trecerea la înţelesu-
rile mai înalte. Am arătat că origen folosise deja distincţia
dintre o ἀκολουθία materială şi una inteligibilă. regăsim
337
TP XII, p. 175.
338
CH, p. 110.
-272-
PARTEA A DOUA
la Sfântul grigorie această distincţie nuanţată în funcţie de

nivelurile amintite mai sus. ordinea istorică a faptelor ur-
mează un plan riguros care se desfăşoară prin purtarea de
grijă a lui dumnezeu. În Cuvântul apologetic la Hexaime-
ron, Sfântul grigorie lasă să se înţeleagă că întreaga creaţie se
afla concentrată în cuvântul lui dumnezeu „să fie lumină“
şi că, odată cu apariţia binomului materie-timp, cele gândite
şi poruncite de dumnezeu încep să se dezvolte progresiv şi
continuu într-o ordine precisă:
„firea lucrurilor înaintează în chip ordonat adăugând în
chip firesc noi paşi faţă de cei dinainte. dar şi la această
lucrare premerge porunca dumnezeiască, întărind în noi
convingerea lui moise ca să credem că nimic nu se întâm-
plă fără purtarea de grijă a lui dumnezeu, ci minunatele
fapte care se văd în grija de fiecare din noi trebuie atribuite
lui dumnezeu, creatorul tuturor.“339
Aşa se face că Sfântul grigorie, în exegeza sa, urcând şi
coborând între diferitele niveluri de sens ale lui ἀκολουθία,
stabileşte o seamă de raporturi între lumea materială, ordinea
istorică a faptelor şi semnificaţia lor duhovnicească. Şi aici
ideea de scop este prezentă, întrucât ἀκολουθία slujeşte
acestuia, neavând rost în ea însăşi. Îndemnul adresat Sfintei
macrina conţine afirmarea acestui adevăr: „priveşte armonia
universului, minunile cereşti şi pământeşti, precum şi fap-
tul că stihiile, deşi sunt opuse una alteia prin firea lor, to-
tuşi se împletesc toate într-o comuniune în vederea aceluiaşi
scop.“340 desfăşurarea ordonată a evenimentelor reprezintă
arătarea treptată şi progresivă a ceea ce numim descoperire
dumnezeiască. Sfântul grigorie afirmă că le avem pe toate
339
CH, pp. 106-107.
340
SI, p. 353.
-273-
concentrate încă de la începutul creaţiei şi că ele se desfăşoară

„datorită lucrării lui dumnezeu într-o ordine şi o înţelepciu-
ne rânduite fiecare la locul lor, potrivit puterii dumnezeieşti
netrecătoare“341. la nivelul istoriei mântuirii, ἀκολουθία
reprezintă mersul omenirii sub povăţuirea lui dumnezeu
spre dobândirea mântuirii. există, pentru Sfântul grigorie,
o ἀκολουθία a păcatului, prin care moartea se perpetuea-
ză începând cu Adam cel vechi342. În acelaşi timp, există şi
o ἀκολουθία al cărei iniţiator este dumnezeu Însuşi prin
Hristos. pe acest nivel de sens al lui ἀκολουθία se înte-
meiază unitatea lăuntrică a exegezei şi a teologiei Sfântului
grigorie. În tratatul Contra lui Eunomie, el scrie:
„pătimind în natura Sa umană, Hristos a plinit iconomia
mântuirii noastre, având pentru un scurt timp sufletul se-
parat de trup, dar nedespărţindu-se nicidecum de cele cu
care S-a unit asumându-Şi-le, şi reunind ceea ce fusese se-
parat dându-ne astfel începutul învierii morţilor care s-a
transmis (ἀκολουθία) la întreaga natură umană.“343
Astfel, există o legătură între iconomia mântuirii
şi ἀκολουθία, pe care Sfântul grigorie o urmăreşte în
Scriptură, şi, de aceea, între multiplele sensuri pe care le are
ἀκολουθία putem vorbi şi de unul iconomic.
legătura pe care Sfântul grigorie o stabileşte între ni-
velul istoric şi cel iconomic al lui ἀκολουθία îi îngăduie să
facă o exegeză duhovnicească pornind de la relatările istorice
ale Sfintei Scripturi. Sfântul grigorie face observaţia că în
Scriptură „ni se spune că dumnezeu este Cel care a grăit şi
Cel care a hotărât să se păstreze o ordine înţeleaptă şi cu totul
341
CH, p. 122.
342
Sfântul grigorie de nyssa, Cuvânt la versetul „Fiul Însuşi Se va supune
Celui ce I-a supus Lui toate“ (1 Cor. 15, 28), pg 44, 1312.
343
CE II, pg 45, 548.
-274-
PARTEA A DOUA
desăvârşită în care au fost create făpturile (…) şi că tot ce s-a

creat cu înţelepciune purcede din cuvântul lui dumnezeu,
iar aceasta nu s-a vestit prin oarecare unelte sonore, ci prin
rânduielile minunate care se văd sădite în creaţia însăşi“344.
Acesta este un prim strat al lui ἀκολουθία, pe care l-am
putea numi cosmologic. el este baza de desfăşurare a stratu-
lui istoric, iar acesta, la rândul său, slujeşte unei înlănţuiri a
ideilor în ordinea duhovnicească. trecerea de la un nivel la
altul nu se realizează prin analogie, ci straturile mai „materi-
ale“ constituie un fel de suport sau de trepte spre cele supe-
rioare. legătura nu se face pe calea unor deducţii logice, ci
întotdeauna principiile care guvernează sferele mai înalte ale
ἀκολουθία-ei dictează şi trecerea de la nivelurile mai de
jos spre cele superioare. Aşa se explică de ce principiile vie-
ţii duhovniceşti sunt prezente şi lucrătoare la toate nivelurile
creaţiei, potrivit Sfântului grigorie de nyssa. Aceste principii
ale vieţii duhovniceşti au generat, prin încălcarea lor, atât de-
gradarea cosmosului din starea paradisiacă, cât şi tulburarea
istoriei omenirii cu o serie de evenimente care sunt urmări ale
păcatului. În acest caz, ἀκολουθία funcţionează de sus în
jos şi, pentru a putea surprinde logica evenimentelor, avem
nevoie de perspectiva înaltă a revelaţiei, altfel nu putem in-
terpreta şi înţelege legile cosmosului şi ale istoriei. din aceas-
tă perspectivă a revelaţiei, istoria, ca şi succesiune cronolo-
gică de evenimente, este secundară în raport cu conţinutul
ontologic duhovnicesc al evenimentelor, care am văzut că
reprezintă forme treptate ale revelaţiei şi ale întrupării lui
dumnezeu în istorie, deoarece „în faţa lui dumnezeu n-are
importanţă nici ce va fi, nici ce a trecut, ci totul se concen-
trează în prezent“345. Această viziune ne lămureşte modul în
344
CH, p. 107.
345
TP XIII, p. 183.
-275-
care Sfântul grigorie face trecerea de la ἀκολουθία istorică

la cea duhovnicească. În Tratatul asupra Titlurilor Psalmilor el
anunţă de la început importanţa ordinii în care sunt aşezaţi
psalmii pentru înţelegerea scopului general al psaltirii, deoa-
rece „întreagă înşiruirea logică (ἀκολουθία) a psaltirii e le-
gată de ideea mântuirii omului“346. dar această ἀκολουθία
este guvernată de principiile duhovniceşti ale teologiei spi-
rituale a Sfântului grigorie, în care el ne descrie etapele ur-
cuşului spre dumnezeu şi, prin urmare, semnificaţia istori-
că şi ordinea cronologică a psalmilor este cu totul lipsită de
importanţă pentru el. de aceea, ἀκολουθία duhovnicească
este cea care dictează şi ritmul exegezei, şi în ea trebuie să
căutăm unitatea lăuntrică a tâlcuirii:
„În ele nu ordinea istorică în care sunt înşiraţi psalmii este
cea care contează, ci felul cum se descrie procesul de desă-
vârşire morală, fiecare din datele şi faptele amintite fiind
socotite ca tot atâtea dovezi că ele se potrivesc în mod cores-
punzător cu o anumită etapă de creştere în virtute, rânduite
în mod logic, atât cele dintâi cât şi cele din urmă, după legea
progresului duhovnicesc, iar nu după ordinea materială a
faptelor, aşa cum le întâlnim expuse în psaltire.“347
Acest citat este important, deoarece ne arată că „legea
progresului duhovnicesc“ reprezintă principiul călăuzitor în
exegeza duhovnicească a Sfântului grigorie, ἀκολουθία ei
internă, la al cărei nivel se situează specificul exegezei grego-
riene şi conţinutul cel mai propriu pe care l-a imprimat el
acestui termen folosit şi de alţi autori creştini şi păgâni.
pe de altă parte, lipsa unei ἀκολουθία logice, cla-
re, la nivelurile inferioare constituie, pentru Sfântul grigo-
346
TP XIV, p. 190.
347
TP XIV, p. 191.
-276-
PARTEA A DOUA
rie, o motivaţie pentru a căuta semnificaţiile duhovniceşti

ale textului respectiv. Această formă de trecere ascendentă
de la un nivel inferior la altul superior constituie una din-
tre justificările biblic-teologice ale exegezei duhovniceşti care
fusese întrebuinţată deja de origen. la ea am făcut referiri
mai detaliate în capitolul despre bazele teologice ale sensului
duhovnicesc. Aici amintim doar un scurt citat din Omiliile la
Ecclesiast, în care Sfântul grigorie pune în legătură acurateţea
ἀκολουθία-ei logice a textului cu trebuinţa de a căuta sen-
sul duhovnicesc: „urmărind legătura logică (ἀκολουθία)
a propoziţiilor, putem stabili atât timpul cât şi nepotrivirea
oricărei fraze“348, iar nepotrivirea logică constituie pentru el
prilejul unor investigaţii pe baza lui θεωρία pentru detecta-
rea înţelesurilor duhovniceşti.
legătura lui ἀκολουθία cu viaţa duhovnicească se
vede cel mai pregnant atunci când Sfântul grigorie pune în
legătură înlănţuirea faptelor istorice consemnate în Scriptu-
ră cu cele ale urcuşului duhovnicesc. pe de o parte, am văzut
că există o ἀκολουθία istorică, dar pe aceasta se întemeia-
ză ἀκολουθία duhovnicească. În Tâlcuirea vieţii lui Moise,
după ce expune „înţelesul după literă al celor istorisite“, Sfân-
tul grigorie ne propune „tâlcuirea contemplativă“ a acestor
fapte, tâlcuire care merge „urmând şirul înţelesurilor mai
înalte, contemplative“ (νοοῦμεν δὲ πρὸς ἀκόλουθον
βλέποντες τῆς θεωρίας)349. tâlcuirea contemplativă
sau duhovnicească va urmări logica sau ἀκολουθία vieţii
duhovniceşti în aşa fel încât Sfântul grigorie, prin tâlcuirea
sa, scoate în evidenţă această logică şi, pe măsură ce o înfăţi-
şează ascultătorilor, îi introduce treptat în cele duhovniceşti.
348
OE VII, p. 258.
349
VM, p. 86, SC 1, p. 248.
-277-
Astfel, avem de-a face cu mai multe elemente care se concen-

trează în actul tâlcuirii duhovniceşti a Scripturii, toate gra-
vitând în jurul ἀκολουθία-ei. universul şi istoria prezintă
o ἀκολουθία, revelaţia, la rândul ei, este treptată şi conti-
nuă, constând dintr-o înlănţuire de evenimente consemnate
parţial în Scriptură, în care se va regăsi această ἀκολουθία,
având o puternică conotaţie iconomică. În acest sens, un
bun exemplu îl constituie cea de-a şasea Omilie la Cântarea
Cântărilor, unde diversele momente ale istoriei mântuirii
sunt prezentate într-o înlănţuire logică, astfel încât citito-
rul este angrenat în desfăşurarea acesteia prin intermediul
înlănţuirii comentariului biblic şi a consideraţiilor dogmati-
ce350. Ἀκολουθία logică serveşte ca liant şi suport pentru
ἀκολουθία iconomică. legile primei conduc gândirea în
înlănţuirea etapelor celei de-a doua. Avem de-a face, în acest
caz, cu un fel de „invitaţie“351 adresată de Sfântul grigorie
cititorului pentru a intra, prin intermediul sensului particu-
lar al fiecărui verset, în cursul general al istoriei mântuirii. În
ceea ce priveşte legătura acestui tip de ἀκολουθία cu cu-
noaşterea lui dumnezeu, putem spune că acesta reprezintă
unul dintre mijloacele prin care Sfântul grigorie îşi obligă
cititorul la depăşirea cunoştinţelor limitate pe care le are în
legătură cu dumnezeu pentru a tinde la o cunoaştere mai
înaltă spre care îl conduce ἀκολουθία. În omilia aminti-
tă, Sfântul grigorie porneşte de la consideraţii cu caracter
foarte general legate de natura duală a creaţiei, în care „o
parte este supusă simţurilor şi materială, iar alta cunoscu-
tă cu mintea (inteligibilă) şi nematerială“352. În continuare,
trece la prezentarea caracteristicilor diferite ale celor două
350
Cf. m. Canévet, Grégoire de Nysse et L’herméneutique biblique, p. 370.
351
Idem
352
CC VI, p. 191.
-278-
PARTEA A DOUA
naturi, dumnezeiască şi creată. faptul că cea dumnezeiască

este nemărginită constituie una dintre premisele care asigură
posibilitatea înaintării nesfârşite în dumnezeu:
„măreţia firii dumnezeieşti nu e hotărnicită de nici o margi-
ne şi că nu e vreun hotar în cunoaşterea celor cercetate la care
ar trebui să se oprească din mersul înainte cel ce urmăreşte
cele înalte; ci că cel ce aleargă, printr-o înţelegere mai înaltă,
spre mintea (înţelesul) de sus, trebuie să se poarte astfel ca
toată desăvârşirea cunoaşterii, la care poate ajunge firea ome-
nească, să i se facă început al poftirii celor mai înalte.“353
Cea de-a doua premisă o constituie întruparea Cuvân-
tului, Care „coboară umbrit pe patul vieţii de jos, ascuns ca
într-o umbră în firea materială a trupului omenesc“354. În
acest fel iconomia mântuirii, care culminează cu Întruparea
şi lucrarea mântuitoare a lui Hristos, este legată de însăşi
structura lumii create şi de legile cunoaşterii care guvernează
raporturile omului cu dumnezeu. Abia prin Hristos omul
poate să intre în înlănţuirea firească a istoriei şi a universu-
lui. dar pentru aceasta are trebuinţă de logica lăuntrică a
credinţei întemeiate pe revelaţie, aşa încât ἀκολουθία lo-
gică, deşi face uz adesea de legile şi silogismele logicii umane
pentru a se exprima355, este totuşi o logică a credinţei şi a
353
CC VI, p. 194.
354
CC VI, p. 193.
355
Asupra nivelului logic al lui ἀκολουθία se pot vedea partea I, „Ako-
louthia et logique“, din studiul lui J. daniélou „Akolouthia chez grégo-
ire de nysse“ (pp. 221-226), în care termenului i se identifică succesiv
sensurile de: 1. mijloc de verificare riguroasă a adevărului unei propoziţii
(p. 222); 2. legătura necesară dintre două propoziţii (p. 223); 3. înlăn-
ţuirea raţionamentelor unei demonstraţii începând de la principii până
la ultimele consecinţe (p. 223); 4. cercetare metodică, care conduce la
cunoaşterea ştiinţifică prin identificarea legăturilor necesare (p. 223); 5.
mijloc de investigaţie a realităţilor prin situarea lor în context şi stabili-
-279-
legăturii personale cu Hristos:

„nu voi mai lăsa din legătura credinţei pe Cel aflat până
ce nu va fi înlăuntrul cămării mele. Iar cămara este desigur
inima…“356
În acest fel, ἀκολουθία îşi înfăţişează continuitatea
între nivelele logic, cosmic, istoric-iconomic şi duhovnicesc.
Acest din urmă nivel reprezintă o sinteză a tuturor celorlalte
şi este singurul care justifică şi dă sens existenţei celorlalte
nivele şi a întreţeserii lor în ansamblul teologiei gregoriene.
lectura pe care Sfântul grigorie o face Scripturii des-
coperă prin θεωρία, în multiplele accepţiuni pe care aceas-
ta le are în opera episcopului nyssei, feluritele niveluri ale
lui ἀκολουθία, fie pornind de la principiile vieţii duhov-
niceşti, pe care le aplică întocmai ca pe o grilă interpretativă
înlănţuirii evenimentelor istorice, fie pornind de la aceste
evenimente şi trecând în planul înlănţuirii duhovniceşti.
În ambele situaţii, ἀκολουθία este un element al mista-
gogiei sufletului în cele duhovniceşti, proces în care Sfânta
Scriptură, „curăţind inima de alipirea la cele văzute, intro-
duce tainic (μυσταγωγεῖ) prin Cântarea Cântărilor înţe-
legerea în Sfintele Sfintelor dumnezeieşti, în care ceea ce se
săvârşeşte este o rânduială de nuntă, iar ceea ce se înţelege
este unirea sufletului omenesc cu dumnezeu“357. legătura
dintre ἀκολουθία iconomică şi etapele urcuşului duhov-
nicesc este înfăţişată foarte clar de Sfântul grigorie în a cin-
rea legăturilor dintre ele (p. 223-224). de asemenea, se mai pot vedea
consideraţiile de ordin general asupra logicii Sfântului grigorie la r. g.
tanner, Stoic influence on the Logic of St. Gregory of Nyssa, Studia Patris-
tica, XVIII (1983), pp. 556-558, precum şi ale raporturilor cu logica
stoică (pp. 558-583).
356
CC VI, pp. 196-197.
357
CC I, p. 122, pg 44, 769.
-280-
PARTEA A DOUA
cea Omilie la Cântarea Cântărilor, unde urcarea miresei pe

munţi este tâlcuită în termenii mistagogiei sufletului, pusă
în paralel cu evenimentele iconomiei dumnezeieşti prin care
s-a lucrat în istorie mântuirea neamului omenesc:
„Vedem, aşadar, cum mireasa e condusă de Cuvântul spre
vârfuri, ca pe un urcuş de trepte, prin înălţările virtuţii.
mai întâi, Cuvântul Îşi trimite raza prin ferestrele proro-
ceşti şi prin îngrăditurile poruncilor legii şi o cheamă să se
apropie de lumină şi să se facă frumoasă, prin modelarea în
lumină după chipul porumbului. Apoi, după ce s-a împăr-
tăşit de bunătăţi cât a putut, e atrasă iarăşi printr-un nou
început, ca şi când nu s-ar fi împărtăşit încă de bunătăţi,
spre împărtăşirea de frumuseţea aflătoare mai sus, aşa încât,
pe măsura înaintării spre ceea ce îi apare înainte, îi creşte
şi dorinţa, şi din pricina mărimii covârşitoare a bunătăţilor
ce se află totdeauna deasupra pare să înceapă pentru prima
oară urcuşul. de aceea zice iarăşi Cuvântul către cea care
s-a ridicat: „Scoală-te“, şi către cea care vine: „Vino“. Căci
nici cel ce s-a ridicat nu va fi scutit de trebuinţa de a se
ridica mereu, nici celui ce aleargă spre domnul nu i se va
împuţina mărimea distanţei de străbătut spre dumnezeu.
Căci pururea trebuie să se ridice oamenii şi niciodată nu
trebuie să înceteze de a se apropia prin alergare. pentru că,
de câte ori zice: „Scoală-te“ şi „Vino“, de atâtea ori dă pu-
tere pentru urcarea spre mai bine.“358
În acest punct al încercării noastre de lămurire a mul-
tiplelor sensuri pe care le are termenul de ἀκολουθία, mai
cu seamă în opera exegetică a Sfântului grigorie, se inserează
şi o altă categorie teologică fundamentală a gândirii sale. este
vorba de epectaze, de suişul continuu şi neîncetat al sufletu-
lui către dumnezeu. fără a intra în detalii legate de această
358
CC V, p. 185.
-281-
teorie, o pomenim doar pentru a arăta legătura pe care o are

această concepţie legată de viaţa duhovnicească cu exegeza
practicată de Sfântul grigorie. mai întâi, trebuie să amintim
că însăşi această învăţătură despre epectaze este fundamentată
de Sfântul grigorie în primul rând biblic, întemeindu-se pe
exegeza câtorva versete consacrate acestei învăţături: 2 Cor.
2, 18b, filip. 3, 13, ps. 83, 6, 8359. În comentariul la Cânta-
rea Cântărilor, Sfântul grigorie pune în legătură mistagogia
despre care vorbeam mai sus, şi pe care am exemplificat-o cu
citatul precedent, cu concepţia sa despre caracterul neîncetat
al înaintării în cunoaşterea lui dumnezeu. În această înainta-
re, „marginea celor atinse înainte se face începutul călăuzirii
spre cele de deasupra. Căci toate acelea au fost socotite ca un
sunet al glasului care întoarce sufletul prin auz spre contem-
plarea celor de taină, prin care începe să vadă pe cel dorit, care
se arată acum ochilor în alt chip“360. exegeza deci, în măsura
în care prin θεωρία descoperă noi şi noi înlănţuiri de idei la
nivelul duhovnicesc al textului, se face călăuzitoare a sufletu-
lui în urcuşul nesfârşit spre dumnezeu. desigur că nu putem
identifica exegeza nici cu θεωρία, nici cu ἀκολουθία, şi
cu atât mai puţin cu suişul însuşi spre dumnezeu sau cu viaţa
duhovnicească. dar între toate acestea există o legătură atât
de strânsă, o întrepătrundere şi o dependenţă reciprocă, încât
nu pot fi gândite una fără alta în scrisul Sfântului grigorie.
de asemenea, nu pot fi nici studiate în mod separat una de
359
m. Harl a studiat istoria acestei dezvoltări a teologiei epectazelor
întemeiate pe aceste versete mai cu seamă pornind de la interpretarea
formulei „din slavă în slavă“. Importante sunt precizările ei cu privire la
legăturile dintre exegeza textelor respective, teoria epectazelor şi reflexul
ei în viaţa liturgică concretizată în botez (m. Harl, „L’interpretation de
2 Cor. 3, 18b par Grégoire de Nysse, et la liturgie baptismale“, Kyriakon,
munster, 1970, pp. 730-735).
360
CC VI, p. 193.
-282-
PARTEA A DOUA
cealaltă, deoarece nenumărate fibre le leagă şi le împletesc în

permanenţă, astfel încât edificiul teologic al operei Sfântului
grigorie se înfăţişează unitar şi complex, ca într-o bazilică
minunată, ale cărei nenumărate culori şi linii se intersectează
în diferite puncte şi conduc toate spre sanctuar. Această con-
cepţie despre exegeză se reflectă chiar şi în tehnica exegezei
analizată de m. Canévet şi care observă că prin ea „Sfântul
grigorie, după ce a afirmat ceea ce i s-a revelat în plenitudi-
nea unei experienţe duhovniceşti, tăgăduieşte faptul că acel
nivel de înţelegere ar fi nivelul ultim accesibil, astfel încât
fiecare etapă în care el îşi conduce cititorul prin intermediul
exegezei este la rândul ei depăşită de cea următoare“361.
Concluzii
În această a doua parte a lucrării, am putut vedea cum

multe din consecinţele concepţiei Sfântul grigorie despre
revelaţie şi Scriptură influenţează direct procesul de exege-
ză. elementul principal constă în caracterul inspirat al Scrip-
turii, caracter ce pretinde în consecinţă o anumită abordare
a textului biblic. de aceea, înainte de a vorbi de exegeza
propriu-zisă, am văzut că tâlcuirea Scripturii presupune o
osteneală duhovnicească şi are trebuinţă de un ajutor dum-
nezeiesc pentru a fi dusă la îndeplinire. Acest ajutor repre-
zintă sălăşluirea lui Hristos în tâlcuitor şi curăţirea lui, astfel
încât exegeza să fie şi ea inspirată. de aceea, procesul de exe-
geză este unul profund sinergic, presupunând, pe lângă eru-
diţia tâlcuitorului, neîncetata sa împreună-lucrare cu harul.
În această perspectivă, sinergetică, se situează şi înţelegerea
scopului exegezei la Sfântul grigorie. Acest scop vizează în
primul rând folosul sufletesc al beneficiarilor exegezei şi se
361
m. Canévet, Grégoire de Nysse et L’herméneutique biblique, p. 254.
-283-
înscrie pe linia unei mijlociri pe care exegeza o face între

experienţa duhovnicească a aghiografului şi cei cărora li se
adresează exegetul. Caracterul special al scopului exegezei
face ca metodologia Sfântului grigorie să fie simultan du-
hovnicească şi erudită.
prezentarea sensurilor Sfintei Scripturi la Sfântul gri-
gorie a constituit prilejul unor precizări fundamentale pentru
acest subiect. Sfântul grigorie se rezumă la a vorbi despre
sensul literal şi cel duhovnicesc, fiindu-i străine sistematizări-
le care apar la alţi părinţi contemporani lui, cum ar fi Sfântul
Ioan Casian, împărţiri care constituie baza exegezei medievale
apusene. deşi este orientat în principal spre sensul duhovni-
cesc, Sfântul grigorie nu-l dispreţuieşte nici pe cel literal, în
măsura în care şi acest sens poate aduce folos sufletesc. uneori
o exegeză ultraliterală este folosită spre a aduce surprinzătoa-
re învăţături duhovniceşti. Sensul duhovnicesc, de care este
interesat în principal Sfântul grigorie, este justificat de el în
bună măsură pe linia deschisă de origen, cu justificări biblice
şi teologice. Calea de accedere către sensul duhovnicesc este,
potrivit Sfântului grigorie, multiplă şi vizează una dintre
noţiunile fundamentale ale gândirii sale, anume cea despre
theoria biblică. Această theoria cuprinde o scară, ce începe cu
studiul literal al trupului Scripturii şi culminează cu „ieşirea
din sine“, stare în care exegetul primeşte o cunoaştere supra-
conceptuală, mai presus de orice cuvânt, a lui dumnezeu. În
acest punct, exegeza devine transpunerea în cuvinte omeneşti
a respectivei experienţe, a contemplaţiei. Această întemeie-
re a exegezei duhovniceşti în contemplaţie conferă sensului
duhovnicesc baza obiectivă necesară pentru a-l feri de deriva
subiectivismului, în care o parte a exegezei alegorice, mai ales
alexandrine, trebuie să recunoaştem că a căzut.
-284-
PARTEA A DOUA
elementul care conferă exegezei consistenţă şi siguran-

ţă este norma de credinţă a bisericii, la care Sfântul grigorie
se raportează în permanenţă. el vorbeşte despre un mod de
exprimare clar şi simplu, necesar formulării învăţăturilor bi-
sericii, opus modului sofisticat de teologhisire al ereticilor.
Sfântul grigorie insistă asupra armoniei dogmatice dintre
tâlcuirile sale şi ansamblul învăţăturilor bisericii. recunos-
când caracterul de avangardă al exegezei, Sfântul grigorie
foloseşte adesea expresii care arată că el nu-şi socoteşte tâl-
cuirile nici drept singurele posibile, nici lipsite de greşeli,
îndemnându-şi cititorii ca, dacă vor găsi ceva ce nu se înscrie
în părerea generală a bisericii, să îl lase deoparte. Acest ca-
racter de avangardă al exegezei face ca numărul adevăraţilor
tâlcuitori ai bibliei să fie foarte restrâns.
Analiza exegezei literale a Sfântului grigorie ne-a per-
mis să observăm că, în ciuda dimensiunilor ei foarte restrân-
se, totuşi Sfântul grigorie face uz de metode foarte moderne,
cum sunt critica textuală şi compararea diferitelor variante
de text, studiul etimologiilor ebraice, folosirea contextului, a
parafrazei şi a diferitelor informaţii provenite din mediul iu-
daic. toate aceste informaţii nu sunt însă preluate ca un scop
în sine, ca un simplu joc intelectual, ci slujesc edificiului de
ansamblu al tâlcuirii biblice, edificiu pe care Sfântul gri-
gorie îl construieşte cu ajutorul akolouthiei, celălalt termen
fundamental al gândirii sale exegetice, alături de theoria.
Studiul exegezei duhovniceşti a ridicat problema ina-
decvării dintre mijloacele analitice folosite pentru studiu şi ca-
racterul esenţialmente sintetic al acestei exegeze duhovniceşti.
de aceea, am început analiza exegezei duhovniceşti printr-un
intermezzo sintetic în care, concentrându-ne atenţia asupra
prologului omiliilor la titlurile unor psalmi, am încercat să
-285-
surprindem funcţionarea simultană a principiilor exegezei

gregoriene în dinamica lor şi în permanenta lor interferenţă
şi interacţiune. Inevitabila prezentare analitică a câtorva din-
tre metodele şi principiile exegezei Sfântului grigorie ne-a
îngăduit să vedem în mod separat importanţa scopului unic
şi unificator al cărţilor biblice şi să analizăm mai cu seamă
cele două concepte fundamentale şi care se presupun reciproc
în exegeza Sfântului grigorie: theoria şi akolouthia.
Chiar dacă studiile de specialitate mai vorbesc şi des-
pre alte elemente care caracterizează exegeza Sfântului gri-
gorie, cum ar fi simbolistica şi structurile simbolice, nu am
mai abordat aceste subiecte, suficient de detaliate la alţi au-
tori şi care, în raport cu problemele analizate, sunt totuşi
secundare.
pArteA A treIA
SFÂNTA SCrIpTurĂ ŞI
VIAŢA DuHoVNICeASCĂ ÎN operA
SFÂNTuLuI grIgorIe De NYSSA
Sfântul grigorie de nyssa este un teolog orientat, prin

excelenţă, spre cele duhovniceşti. În teologia sa se întâlnesc
aspectele dogmatic, exegetic, liturgic, ascetic şi bisericesc ale
gândirii sale. teologia sa duhovnicească reprezintă sinteza
tuturor acestora, altoite, desigur, pe experienţa şi trăirea lor
personală. pe de o parte, Sfântul grigorie moşteneşte o în-
văţătură duhovnicească formulată deja de Clement Alexan-
drinul şi origen, învăţătură polarizată în jurul mai multor
termeni tehnici, cum ar fi θεωρία, ἔκστασις, ἀπάθεια,
şi alţi termeni ce se vor regăsi şi la Sfântul grigorie, căpătând
însă adesea o corectare dogmatică şi o nouă situare în an-
samblul vieţii duhovniceşti. toate acestea sunt, bineînţeles,
ecoul experienţei sale personale1, precum şi al confruntării
sale pe teren dogmatic cu ereticii din epocă. deoarece în do-
meniul teologiei duhovniceşti eunomie, adversarul clasic al
Sfântului grigorie, împingea intelectualismul origenist până
la ultimele lui consecinţe, susţinând accesibilitatea οὐσία-
ei dumnezeieşti, Sfântul grigorie afirmă în această privinţă,
1
bunăoară, george pisides îl numeşte pe Sfântul grigorie
μυστικώτατος (pg 92, 1649).
-287-
în mod radical, inaccesibilitatea fiinţei lui dumnezeu. Acest

lucru este important pentru poziţionarea gândirii sale teolo-
gice, în general, şi a operei sale exegetice, în special, în cadrul
de ansamblu al suişului duhovnicesc. Vom urmări acest lu-
cru în primul dintre capitolele următoare.
pe de altă parte, Sfântul grigorie însuşi a constituit o
puternică sursă de influenţă şi de inspiraţie pentru autorii
de după el, atât în răsărit cât şi în occident. Cercetătorii
patrologi au identificat multe dintre conexiunile şi reverbe-
raţiile peste veacuri pe care opera Sfântului grigorie le are,
mulţumită cărora Sinodul al VII-lea ecumenic l-a denumit
„părinte al părinţilor“. desigur că, privită diacronic, în de-
venirea ei, teologia Sfântului grigorie înfăţişează unele ac-
cente proprii anumitor perioade din viaţa sa. Am arătat şi
în capitolele anterioare că ne vom feri de excesul analitic,
încercând să surprindem sinoptic ceea ce are opera Sfântului
grigorie în mod constant. el a scris fie din necesităţi pasto-
rale, fie în lupta pentru ortodoxie, iar în cadrul acestei opere
un loc important îl deţin tâlcuirile biblice. dacă ţinem sea-
ma chiar şi numai de faptul că tratatele pe care specialiştii le
consideră ca fiind summa teologiei duhovniceşti gregoriene
sunt două comentarii la cărţi biblice, Despre viaţa lui Moise
şi Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, este suficient
să ne convingem de importanţa Sfintei Scripturi în viaţa du-
hovnicească, potrivit teologiei marelui episcop al nyssei. În
Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, bunăoară, Sfân-
tul grigorie afirmă că Sfânta Scriptură, mai precis Cântarea
Cântărilor, este folosită de Sfântul duh pentru a introduce,
într-un soi de mistagogie duhovnicească, sufletul purificat
în sanctuarele dumnezeieşti2. Însăşi Cântarea Cântărilor este
numită de Sfântul grigorie în prima sa Omilie la această
2
CC I, p. 122, pg 44, 772.
-288-
PARTEA A TREIA
scriere drept contemplaţie mistică (μυστική θεωρία)3.

Surprinderea legăturii indisolubile dintre Sfânta
Scriptură şi viaţa duhovnicească a creştinului, atât în ceea
ce priveşte temeiul revelat şi, dacă putem spune aşa, didactic
al acestei vieţi, cât şi în ceea ce priveşte prezenţa şi funcţia
practică, concretă a Sfintei Scripturi în urcuşul duhovnicesc,
este deosebit de importantă. Aceasta, deoarece prea adesea
teologia părinţilor, şi deci şi a Sfântului grigorie de nyssa,
a fost acuzată de influenţe platonice, mai ales în ceea ce pri-
veşte învăţătura duhovnicească. părinţii ar fi, potrivit acestor
critici, nişte lupi platonici sau neoplatonici înveşmântaţi în
blană de oaie creştină, în tot cazul trădători ai „adevăratului“
mesaj biblic. Cercetarea noastră din această parte a lucră-
rii ar putea să se înscrie sub titlul de „biblicitatea vieţii du-
hovniceşti în opera Sfântului grigorie de nyssa“. Spunând
aceasta, avem în vedere omniprezenţa Sfintei Scripturi în
învăţătura Sfântului grigorie, pe de o parte, dar şi în didas-
calia sa duhovnicească, mistică, şi în sfaturile sale practice
adresate creştinilor, pe de altă parte. Chiar modul în care el
se raportează, ca exeget şi tâlcuitor, la Sfânta Scriptură prin
prisma tradiţiei apostolice, a vieţii bisericeşti înrădăcinate în
Sfintele taine şi a unei intense şi austere vieţi ascetice arată
din capul locului că acuzele pomenite nu sunt întemeiate.
expunerea noastră va fi, ca şi până acum, pozitivă, încercând
să surprindă, „pentru povăţuirea noastră“ (1 Cor. 10, 11),
locul şi funcţia Sfintei Scripturi în viaţa duhovnicească pre-
cum şi a exegezei, aşa cum reies din scrierile gregoriene.
pentru a urmări mai îndeaproape şi cu folos legătura
Sfintei Scripturi cu viaţa duhovnicească, precum şi locul pe
care aceasta îl ocupă în procesul general de înduhovnicire şi
de suire a omului spre dumnezeu, suntem nevoiţi să recur-
3
CC I, p. 124, pg 44, 775.
-289-
gem din nou la metoda analitică, chiar dacă, aşa cum am

văzut şi în capitolele anterioare ale lucrării noastre, teologia
şi gândirea Sfântului grigorie sunt prin excelenţă sintetice.
Astfel, cursul lucrării noastre va urma prezentarea locului pe
care Sfânta Scriptură îl are în viaţa duhovnicească potrivit
Sfântului grigorie de nyssa, a condiţiilor pe care le reclamă
citirea, tâlcuirea şi înţelegerea Sfintei Scripturi, precum şi,
în cele din urmă, înfăţişarea portretului exegetului autentic
al Scripturii, alături de expunerea caracterului bisericesc şi
pastoral al exegezei biblice.
III.1. Sfânta Scriptură şi etapele

urcuşului duhovnicesc
procesul duhovnicesc în care este prins creştinul a fost

descris şi analizat încă de timpuriu. În efortul de precizare
a caracteristicilor acestui proces, diferiţii scriitori au recurs la
o anumită etapizare a acestuia. deşi chestiunea este relativă,
deoarece caracteristicile unei etape nu sunt absolute, ci se în-
trepătrund cu ale altora, totuşi specialiştii au identificat două
feluri de împărţire a vieţii duhovniceşti în etape. una, avân-
du-şi originea la Clement Alexandrinul, trecând prin origen,
evagrie şi Sfântul dionisie Areopagitul, ajunge să fie sinteti-
zată în magistrala teologie a Sfântului maxim mărturisitorul4.
Această schemă urmează etapele practicii, ale iluminării şi ale
desăvârşirii. Cealaltă schemă tradiţională a vieţii duhovniceşti
a fost atribuită Sfântului grigorie de nyssa. Între cele două
4
Cf. A. louth, „St. denys the Areopagite and St. maximus the Con-
fessor: a Question of Influence“, Studia Patristica, XXVII (1993), pp.
166-174; g. C. berthold, „levels of Scriptural meaning in maximus
the Confessor“, Studia Patristica, loc. cit., pp. 131-144.
-290-
PARTEA A TREIA
tipuri de etapizare a vieţii duhovniceşti pot fi stabilite o serie

de corespondenţe. În tot cazul, unul dintre elementele comu-
ne celor două scheme este interesul pentru contemplaţia ce-
lor dumnezeieşti şi a tainelor lui dumnezeu. dacă în prima
schemă avem un punct de vedere „obiectiv“, în cea de-a doua
avem unul mai degrabă centrat pe subiectul care trăieşte con-
ştient această contemplaţie şi drumul spre ea5. trebuie să luăm
în considerare faptul că în schema ce provine de la Clement,
origen şi evagrie există o contemplaţie a lucrurilor trupeşti şi
una a celor netrupeşti, duhovniceşti, între cele două existând
o netă diferenţă. la Sfântul grigorie însă, treptele duhovni-
ceşti nu sunt deosebite foarte mult de obiectul contemplaţiei,
deoarece Sfântul grigorie consideră că în permanenţă omul
este orientat spre dumnezeu, fiind felurite însă doar modali-
tăţile în care el Îl caută pe dumnezeu.
pentru Sfântul grigorie, viaţa duhovnicească cuprinde
trei mari etape: lumina, norul şi întunericul. Sensul acestora
trebuie perceput în lumina contextului lor istoric-biblic pen-
tru a nu fi distorsionate în adevărata lor semnificaţie. Împăr-
ţirea vieţii duhovniceşti Sfântul grigorie o face aplicând-o
urcuşului lui moise pe Sinai, asemănat urcuşului omului
către dumnezeu. În acest urcuş, moise se bucură de arătări
(teofanii) ale lui dumnezeu diferite una de alta, potrivit nive-
lului de ascensiune pe care se afla el pe munte. Astfel că:
„Arătarea lui dumnezeu s-a făcut către moise mai întâi în lu-
mină, apoi dumnezeu ne-a vorbit prin nor, în sfârşit, ajuns şi
mai desăvârşit, moise Îl vede pe dumnezeu în întuneric.“6
Cele trei mari etape ale vieţii lui moise corespund ori-
5
Cf. thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin, vol. II („rugă-
ciunea“), tr. rom. diac. Ioan I. Ică jr., ed. deisis, Sibiu, 1998, p. 185.
6
CC XI, p. 260, pg 44, 1000.
-291-
cărui suiş către dumnezeu. Iluminarea are drept corespon-

dent biblic rugul ce ardea fără să se mistuie şi marchează
începutul vieţii duhovniceşti, atât prin cunoaşterea propriei
păcătoşenii, cât şi prin sesizarea bunurilor duhovniceşti către
care sufletul este îndemnat. norul din deşert exprimă înde-
părtarea de lucrurile deşarte omeneşti în vederea apropierii
de bunurile dumnezeieşti, această etapă fiind caracterizată,
în apogeul ei, de contemplaţie (θεωρία) ca primă etapă
spre nepătimire (ἀπάθεια). În acest punct, cum vom ve-
dea îndată, se inserează şi Sfânta Scriptură ca instrument du-
hovnicesc în urcuşul spre desăvârşire. de aici încolo începe
întunericul în care moise a pătruns pe Sinai şi care este ca-
racterizat de cel mai înalt grad de cunoaştere duhovnicească,
mistică, cu totul diferită de orice altă cunoaştere intelectuală
sau sensiblă. este importantă legătura pe care o face Sfântul
grigorie între gradul de desăvârşire a lui moise şi arătarea
lui dumnezeu către el. În întreaga sa teologie duhovnicească
vom găsi acest raport de corespondenţă cu valoare condi-
ţională între gradul de curăţire şi de puritate sufletească a
creştinului şi gradul în care dumnezeu i Se descoperă. Ches-
tiunea este, cum vom vedea într-unul din capitolele urmă-
toare, de o mare importanţă pentru înţelegerea perspectivei
Sfântului grigorie asupra tâlcuirii Scripturii. deocamdată,
vom cerceta locul şi funcţionalitatea pe care Sfântul grigorie
le atribuie Sfintei Scripturi în urcuşul duhovnicesc. Vorbim
despre funcţionalitatea Scripturii deoarece, aşa cum ne-am
obişnuit până acum, ea este o parte dintr-un vast ansamblu,
ale cărui elemente funcţionează simultan, susţinându-se re-
ciproc ca şi într-un organism viu.
dacă ar fi să împărţim comentariile biblice ale Sfân-
tului grigorie în comentarii vechi-testamentare şi tâlcuiri la
-292-
PARTEA A TREIA
noul testament, vom putea regăsi această împărţire a vieţii

duhovniceşti mai cu seamă în scrierile vechi-testamentare,
cele nou-testamentare fiind orientate mai cu seamă spre ches-
tiuni practice7, de natură ascetică şi morală. dacă la cartea
pildelor Sfântul grigorie nu ne-a lăsat nici un comentariu,
deşi o raportează la prima etapă a vieţii duhovniceşti, regăsim
în comentariul la Cântarea Cântărilor un lung rezumat al
perspectivei duhovniceşti pe care o au pildele8. de asemenea
în omiliile la ecclesiast, care sunt puse în legătură cu cea
de-a doua etapă duhovnicească, mai găsim aluzii la pilde9.
Specialiştii au dovedit descendenţa origeniană a acestei
clasificări10. la origen s-a identificat prima oară corespon-
denţa dintre cele trei etape şi cele trei cărţi ale lui Solomon,
pildele corespunzând lui πρακτική θεωρία, ecclesiastul
la φυσική θεωρία, Cântarea Cântărilor la θεολογία.
Sfântul grigorie a primit această împărţire în raport cu căr-
ţile lui Solomon prin intermediul Sfântului Vasile11. deşi
obârşia origeniană a acestei împărţiri este clară, totuşi Sfân-
tul grigorie îi dă un nou conţinut, în care se poate observa
pecetea teologiei sale. Astfel, atunci când Sfântul grigorie
stabileşte o corespondenţă între aceste etape ale vieţii du-
hovniceşti şi trei dintre cărţile Sfintei Scripturi, pildele, ec-
7
Jean daniélou întreprinde un survol, din acest punct de vedere, asupra
operei Sfântului grigorie, făcând observaţii din care vom reţine în con-
tinuare câteva (Platonisme et théologie mystique, pp. 10-13).
8
CC Prologul, pp. 113-118.
9
OE I, p. 197.
10
origen împărţea viaţa duhovnicească în: πρακτική θεωρία, φυσική
θεωρία şi θεολογία (cf. H. Crouzel, Origen, p. 157 ş.u.). primei trepte
îi corespunde curăţia prin păzirea poruncilor, celei de-a doua buna folo-
sire a lucrurilor printr-o perspectivă duhovnicească asupra lumii, iar celei
de-a treia contemplaţia dumnezeiască.
11
Cf. Jean daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 18.
-293-
clesiastul şi Cântarea Cântărilor, el le încadrează în dinamica

vieţii duhovniceşti înţeleasă ca un nesfârşit urcuş. În această
perspectivă, pildele corespund primei etape şi îndeamnă pe
om spre viaţa duhovnicească: „Învăţătura din cartea pildelor
este o îndeletnicire care instruieşte şi înmoaie sufletul nostru
spre o luptă şi mai înteţită.“12 ecclesiastul, la rândul său,
se adresează celui care a sporit în vârstă duhovnicească, îl
învaţă să se dezlipească de tot ce este nestatornic, trecător
şi deşert, îndemnând „mişcarea firească a sufletului nostru
spre frumuseţea nevăzută“13. după aceea, e rândul Cântării
Cântărilor să introducă sufletul în mod tainic în „înţelegerea
Sfintei Sfintelor dumnezeieşti, în care ceea ce se săvârşeşte
este o rânduială de nuntă, iar ceea ce se înţelege este unirea
sufletului omenesc cu dumnezeu“14. Sfântul grigorie pune
cele trei cărţi biblice în legătură cu pruncia, cu tinereţea şi
cu maturitatea duhovnicească a omului. Această împărţire
nu este proprie numai Sfântului grigorie, ci ea apare uşor
schimbată la Sfântul Vasile,15 iar după el, teodoret o va pre-
lua în Comentariul la Cântarea Cântărilor16.
În ansamblul operei exegetice a Sfântului grigorie şi
alte scrieri se află sub influenţa acestei tripartiţii şi se fac, mai
mult sau mai puţin puternic, ecoul legăturii dintre viaţa du-
hovnicească şi Sfânta Scriptură. Astfel că în Tratatul asupra
titlurilor Psalmilor găsim numeroase indicaţii asupra vieţii
12
OE I, pp. 197-198.
13
CC I, p. 122.
14
Idem
15
originalitatea Sfântului grigorie se vede şi aici, deoarece, deşi a îm-
prumutat această corespondenţă de la fratele său, Sfântul Vasile cel mare,
adoptă o împărţire diferită de a acestuia, care în comentariul la pilde
preferă structura: copilărie, maturitate, bătrâneţe (cf. Omilii la Cartea
Proverbelor, I, pg 31, 388b).
16
Cf. teodoret de Cyr, Prefaţă la Cântarea Cântărilor, pg 81, 48.
-294-
PARTEA A TREIA
duhovniceşti, mai ales legate de faza „norului“. prima parte a

psaltirii, care cuprinde, după împărţirea Sfântului grigorie,
psalmii de la 1 la 40, are rolul de a-l conduce pe creştin pe
prima treaptă a vieţii duhovniceşti. În acest sens, Sfântul gri-
gorie scrie că rostul acestei prime părţi a psaltirii este
„ca pe cei ce trăiesc în răutăţi să-i ridice din rătăcirea cea
fără de rost şi să-i atragă, spre a alege binele, să nu mai um-
ble în sfatul necredincioşilor, nici să nu mai stea în cărarea
cea rea, înglodaţi în adâncul păcatului, petrecând mai mult
în răutăţi, ci să se apropie în legea dumnezeiască, împlinin-
du-şi călătoria fără rătăciri, ca şi cum pornirea spre bine ar
fi pus rădăcină în ei, ca un pom sădit şi udat cu învăţăturile
dumnezeieşti. Căci începutul lucrării binelui este lepădarea
de rău, prin care omul se face părtaş binelui“17.
Acestei trepte a norului Sfântul grigorie am văzut
deja că îi asociază cartea ecclesiastului. Aceleiaşi etape, într-
un foarte interesant pasaj din Contra lui Eunomie18, Sfân-
tul grigorie îi pune în corespondenţă drumul parcurs de
Avraam de la ieşirea din Haran şi până în Canaan, arătând
etapele succesive ale sufletului care se înalţă până la viaţa
desăvârşită. de asemenea, Omiliile Sfântului grigorie la
Rugăciunea Domnească conţin importante elemente asupra
rugăciunii, iar Omiliile la Fericiri conţin pasaje devenite
clasice pentru învăţătura cunoaşterii duhovniceşti a Sfântu-
lui grigorie. bunăoară, în a şasea Omilie la Fericiri, analiza
conceptului biblic de vedere a lui dumnezeu îi dă prilejul
Sfântului grigorie să dezvolte învăţătura ortodoxă despre
vederea lui dumnezeu în energiile Sale necreate, iar nu în fi-
inţa Sa. Întemeindu-se, pe de o parte, pe textele biblice care
vorbesc de imposibilitatea vederii lui dumnezeu, iar pe de
17
TP V, p. 145.
18
CE XII, pg 45, 940.
-295-
alta, pe cele care vorbesc despre această vedere, Sfântul gri-

gorie arată care sunt bazele biblice ale învăţăturii ortodoxe ce
va fi ulterior fixată şi aprobată sinodal după o mie de ani, în
urma disputei isihaste. Această legătură internă între exegeza
Sfântului grigorie şi una dintre formele cele mai concrete
de vieţuire evanghelică ilustrează în mod magistral temeiul
biblic al vieţii duhovniceşti ortodoxe.19
Astfel, prima treaptă duhovnicească din schema Sfântu-
lui grigorie corespunde luminii văzute mai întâi de moise în
rugul ce nu se mistuia (Ieş. 3, 2 ş.u.) şi care vădeşte păcatul în
om şi îndepărtarea sa de dumnezeu. Această funcţie o înde-
plineşte, cum am văzut în citatul de mai sus, cea dintâi parte a
psaltirii. de asemenea, cartea pildelor reprezintă, pentru Sfân-
tul grigorie, corespondentul biblic al primei etape, a luminii,
deoarece, prin învăţăturile ei, această carte îl învaţă pe om „cum
să îşi sporească ştiinţa şi iscusinţa de a se purta“ (pilde 1, 5)20.
III.2. Sfânta Scriptură şi viaţa în Hristos
Viaţa duhovnicească reprezintă împreună-petrecerea

sufletului credinciosului cu Hristos. Sfântul grigorie defi-
neşte creştinismul drept o „imitare a firii dumnezeieşti“21.
Abia prin viaţa conformă cu poruncile domnului cuprinse
în Scriptură şi prin respectarea învăţăturii Sale propovădu-
ită de biserică omul poate să intre în firea sa proprie şi să
ajungă, încet-încet, de la starea de boală duhovnicească „îm-
potriva firii“ la starea „după fire“ (κατὰ φύσιν). Sfântul
19
despre unitatea concepţiei teologice răsăritene, de la Capadocieni la
Sfântul grigorie palama, vezi excelentul studiu al lui Vl. lossky, Vederea
lui Dumnezeu, tr. rom. maria-Cornelia oros, deisis, 1995.
20
Cf. OE I, p. 197.
21
DNC, p. 438.
-296-
PARTEA A TREIA
grigorie afirmă că abia viaţa creştină este cea care constituie

starea firească a omului, deoarece „aceasta şi este viaţa cea
indicată şi potrivită unei fiinţe cugetătoare: să stea în legă-
tură cu dumnezeu, iar nu să umble după lucruri străine de
firea ei“22. Viaţa conformă cu învăţătura Scripturii îl condu-
ce, treptat-treptat, pe creştin la îndumnezeire. pe de o parte,
în Scriptură noi aflăm pilda vie a vieţii mântuitorului şi a
Apostolilor Săi, astfel încât să putem şi noi să avem „tot atâ-
tea însuşiri câte le denotă firea cea nestricăcioasă a lui Hris-
tos şi să ni le apropriem şi noi cei ce ne numim cu numele
lui“23. pe de altă parte, Scriptura conţine o serie de nume pe
care I le atribuie lui dumnezeu, nume prin care noi putem
cunoaşte, în cadrul lumii noastre create prin intermediul
conceptelor cu care suntem familiarizaţi, cele despre dum-
nezeu şi „din jurul lui“. Şi în învăţătura sa duhovnicească
Sfântul grigorie afirmă foarte clar că, „potrivit Scripturii,
dumnezeirea nu poate fi înţeleasă şi exprimată în cuvinte,
pentru că depăşeşte orice putere de înţelegere“24. Aici inter-
vine rolul Sfintei Scripturi care conţine scrierile prorocilor şi
ale Apostolilor. prin intermediul acestor scrieri noi căpătăm
o cunoaştere a lui dumnezeu, deoarece prin ele Apostolii şi
prorocii ne îndrumă, „parcă ducându-ne de mână în duh
Sfânt, la înţelegerea fiinţei nematerialnice a dumnezeirii
tocmai prin mijlocirea acestor nume şi noţiuni împărăteşti,
conducându-ne din una în alta spre noţiuni adecvate şi po-
trivite divinităţii“25. În acest text al Sfântului grigorie sunt
prezente câteva elemente de maximă importanţă pentru evi-
denţierea legăturii dintre viaţa în Hristos şi Sfânta Scriptu-
22
PM, p. 417.
23
DNC, p. 439.
24
DNC, p. 438.
25
Idem
-297-
ră. Avem, mai întâi, pe Sfinţii proroci şi Apostoli care s-au

împărtăşit de o intensă şi reală cunoaştere a lui dumnezeu
şi care, sub inspiraţia duhului Sfânt, ne-au lăsat scrieri pli-
ne de mireasma cunoştinţei lor duhovniceşti. de aceea, aşa
cum am arătat în capitolul despre inspiraţie, harul dumneze-
iesc rămâne ca o calitate imanentă a textului scripturar şi prin
el dumnezeu îşi săvârşeşte lucrarea asupra celui care citeşte
sau ascultă cuvântul Scripturii. În acest fel, înşişi Apostolii şi
prorocii devin contemporani cu cei care le citesc sau ascultă
scrierile, făcându-i părtaşi la cunoaşterea lor duhovnicească.
de aceea, contactul cu Scriptura este asemănat de Sfântul
grigorie cu ducerea noastră de mână de către sfinţii autori
spre cunoaşterea celor mai presus de lume. Acesta reprezintă
al doilea element important ce se cuvine evidenţiat.
A treia caracteristică a prezenţei Scripturii în viaţa du-
hovnicească este cea pnevmatică. Conducerea noastră spre
înţelegerea şi cunoaşterea celor dumnezeieşti este realizată „în
duhul Sfânt“, adică prin împreuna noastră lucrare cu harul
botezului şi prin strădania depusă de noi de a percepe duhov-
niceşte harul prezent în Scripturi. Acest har ne va ajuta să ur-
căm diferitele trepte ale scării contemplative, astfel încât, pe
măsura desăvârşirii, Scriptura îşi descoperă noi adâncimi şi ne
conduce spre vârful scării contemplaţiei. Am văzut în capitolul
despre θεωρία că acest termen desemnează la Sfântul grigo-
rie mai multe activităţi de natură spirituală, începând cu cer-
cetarea intelectuală a textului în materialitatea sa istorico-gra-
maticală şi terminând cu vederea lui dumnezeu şi cu legătura
plină de iubire a sufletului cu Hristos. În afara acestui aspect
pnevmatic, înţeles simultan în multiplele sale valenţe, nu este
cu putinţă să înţelegem corect rolul şi locul Sfintei Scripturi în
viaţa duhovnicească. exagerându-se unilateral valoarea Sfintei
-298-
PARTEA A TREIA
Scripturi în calitate de cuvânt al lui dumnezeu, fără accentu-

area necesităţii participării la viaţa sacramentală a bisericii şi a
păstrării practicilor ei ascetice, se ajunge la un monism biblic
– „sola Scriptura“ – de factură protestantă. Viziunea Sfântului
grigorie în această problemă ar putea fi numită drept holistică,
deoarece fiecare element particular le conţine în mod implicit
pe toate celelalte şi trimite la ele în mod necesar. Sfânta Scrip-
tură este cuvânt al lui dumnezeu, dar nu ne putem mântui
numai cu ea. de asemenea, biserica îşi are tradiţia şi practica
ei sacramentală, dar se întemeiază pe Scriptura pe care o citeşte
şi o tâlcuieşte în duhul Sfânt.
Altă caracteristică a legăturii dintre Sfânta Scriptură şi
viaţa duhovnicească este aceea că, în Sfânta Scriptură, sfinţii
autori au concentrat în mod foarte condensat experienţa lor
duhovnicească şi cunoaşterea lor în anumite nume prin care
ne conduc şi pe noi la cunoaşterea lui dumnezeu. Sfântul
grigorie arată că numele care conţine în modul cel mai con-
densat întreaga învăţătură duhovnicească este cel de creştin.
meditarea asupra acestui nume este de mare folos duhovni-
cesc „pentru că, dacă ne-am da seama ce se ascunde sub nu-
mele de creştin, atunci am avea un şi mai mare spor în viaţa
duhovnicească, silindu-ne să facem cu adevărat din el ceea
ce numim, adică o strădanie spre progres şi desăvârşire“26.
de asemenea, cuvântul „creştinism“ este explicat de Sfântul
grigorie tot pornind de la Sfânta Scriptură, în care acest
termen „înseamnă împărat“27. Astfel că numele de creştin
este, pe de o parte, chintesenţa desăvârşirii la care trebuie
să ajungem; pe de altă parte, „implică o mare făgăduinţă“,
deoarece creştinul, prin însăşi această calitate a sa, e datorat
cu strădania pentru desăvârşire. În privinţa acestui lucru,
26
DNC, p. 437.
27
Ibidem, p. 438.
-299-
Sfântul grigorie este atât de exigent, încât se întreabă dacă

„de vreme ce a fi creştin înseamnă să urmăm sau să imităm
pe dumnezeu (…), oare nu cumva e chiar primejdios să ai
un astfel de nume?“28. el are aici în vedere, desigur, calitatea
morală şi duhovnicească cerută de la cei ce poartă numele
lui Hristos şi a căror vieţuire numită „creştinism“ trebuie
să fie cu adevărat împărătească şi să se bucure de ungerea
duhului Sfânt, deoarece termenul creştin derivă de la gre-
cescul „χρίω (ung), aşa cum se ungeau împăraţii“29. din-
colo de aceste două nume foarte cuprinzătoare, mai există
o serie întreagă de alte nume pe care Scriptura le conţine
cu privire la dumnezeu şi prin care suntem învăţaţi în ce
fel putem să fim cu adevărat creştini. Între acestea sunt cele
care ni-l arată pe dumnezeu ca fiind lipsit de orice răutate,
liber de patimi şi caracterizat prin virtuţi, „fiecare din ele
părându-ne una mai înaltă decât cealaltă“30. fiecare dintre
aceste nume ne conduc, atunci când medităm la adâncurile
lor, la Cel care le-a ilustrat în modul cel mai deplin prin
vieţuirea Sa pământească: Hristos. de aceea, de la oricare
din aceste nume am porni, ajungem, potrivit logicii duhov-
niceşti a Sfântului grigorie întemeiată pe citirea contempla-
tivă a Scripturii, tot la cuvântul întrupat al lui dumnezeu.
În acest sens trebuie înţelese cuvintele sale, în care stabileşte
o echivalenţă între feluritele nume-atribute pe care Scriptura
le acordă lui dumnezeu: „ori că numim «dreptate», ori «în-
ţelepciune», «putere», ori «adevăr», «bunătate», ori «viaţă»,
«mântuire», ori «nemurire», «neschimbare», ori «nemutare»,
prin toate aceste cuvinte ne gândim la aceeaşi fiinţă sublimă
28
Ibidem, p. 440.
29
Ibidem, p. 438.
30
Idem
-300-
PARTEA A TREIA
care este şi se numeşte Hristos“31.

pe de altă parte, însuşi numele domnului cuprinde
tot ceea ce poate fi mai sublim şi, de aceea, feluritele nume
atribuite de Scriptură lui dumnezeu sunt ca nişte scântei
ce ţâşnesc din focul atotcuprinzător al numelui lui Hristos.
În acest fel, cuvintele prin care Scriptura ni-l face cunoscut
pe dumnezeu capătă un caracter de imperativ duhovnicesc,
exigenţele conţinute în ele devenind exigenţe de vieţuire du-
hovnicească a celor care se fac părtaşi de respectivele cuvinte
şi numiri prin însăşi calitatea şi numele de creştin pe care-l
poartă. Aceste implicaţii ale numelui de creştin şi ale nume-
lor-atribute din Sfânta Scriptură nu sunt simple conjecturi
intelectuale pe care Sfântul grigorie le operează pornind de
la textele biblice. fundamentul ultim al acestei viziuni grego-
riene asupra legăturii dintre Scriptură şi viaţa duhovnicească e
de natură ontologică. Între cei botezaţi şi Hristos se stabileşte
o legătură nouă, harică, independent de spaţiu şi timp. la fel,
toţi cei care sunt părtaşi ai trupului Său, biserica, sunt legaţi
între ei prin legături tainice care fac posibilă transmiterea ex-
perienţei duhovniceşti în mod real de la unul la altul. Acest
sens ontologic al legăturii noastre cu Hristos este exprimat de
Sfântul grigorie într-un minunat pasaj din aceeaşi scriere a sa
Despre înţelesul numelui de creştin:
„dacă cei legaţi de el prin credinţa în el purtăm acelaşi
nume ca Cel ce depăşeşte orice stricăciune a firii, atunci
trebuie ca şi tot atâtea însuşiri câte le denotă firea cea ne-
stricăcioasă a lui Hristos să ni le apropiem şi noi cei ce ne
numim cu numele lui. dacă avem părtăşie cu numele lui
Hristos numindu-ne «creştini», urmează în chip firesc să
ne facem părtaşi de asemenea la toate acele însuşiri ale lui.
Căci ca şi la un lanţ, unde veriga din cap leagă după ea
31
DNC, pp. 438-439.
-301-
toate celelalte formând la un loc o unitate, tot aşa trebuie să

fim şi noi strâns uniţi prin numele lui Hristos, ca unii care
ne împărtăşim şi de multe feluri şi suntem chemaţi să con-
lucrăm spre acelaşi scop şi ne lăsăm traşi toţi, laolaltă.“32
Acelaşi aspect ontologic îl are în vedere Sfântul grigo-
rie atunci când spune că, în realitate, numele pe care Scrip-
tura le acordă lui Hristos devin cu adevărat ale noastre nu-
mai dacă participăm la ele prin fapte, adică prin împlinirea
poruncilor domnului. Scriptura deci ne arată atât imaginea
ţelului spre care trebuie să înaintăm cât şi mijloacele prin
care putem înainta spre acesta. În esenţa lor, mijloacele de
dobândire a stării nepătimaşe vizează înstrăinarea de tot ceea
ce este rău. Sfântul grigorie acordă o mare importanţă aces-
tui termen, pe care îl consideră a fi una din învăţăturile-che-
ie ale evangheliei cu privire la ceea ce trebuie să facem noi
pentru a avea însuşiri asemănătoare cu ale lui dumnezeu. În
teologia Sfântului grigorie, termenul de înstrăinare cuprin-
de două accepţiuni. pe de o parte, înstrăinarea reprezintă
căderea omului din starea sa paradisiacă, păcatul protopărin-
ţilor fiind înţeles ca o înstrăinare de dumnezeu şi de firea lor
curată. Înaintea păcatului omul se afla într-o stare de „primă-
vară“ duhovnicească, având toate disponibilităţile lăuntrice
şi toate posibilităţile exterioare pentru ca el să crească spre
vârsta „verii“ dumnezeieşti. omul în paradis este asemănat
de Sfântul grigorie, în tâlcuirea sa la Cântarea Cântărilor,
cu o plantă udată de apele care curgeau în rai33, plantă ale
cărei rădăcini s-au uscat prin păcătuire. Aşadar, păcatul rupe
comuniunea cu dumnezeu, izolându-l de Izvorul vieţii, şi-l
înstrăinează de solul pentru care a fost făcut ca să aducă roa-
de în el. Sfântul grigorie arată că alungarea din rai are sem-
32
DNC, p. 438.
33
Cf. CC VII, pp. 206-207.
-302-
PARTEA A TREIA
nificaţia transplantării noastre într-un pământ care hrăneşte

în noi rădăcina răului, iar această alungare este iarăşi o în-
străinare. Acestei înstrăinări rele îi corespunde înstrăinarea de
rău pe care ne-o propune evanghelia ca antidot al primului
fel de înstrăinare. dobândirea asemănării cu dumnezeu se
săvârşeşte printr-o serie de lucrări arătate de Sfânta Scriptură,
în fruntea cărora se află, „întâi şi întâi, înstrăinarea pe cât
posibil de orice răutate cu fapta, cu cuvântul cât şi cu gândul,
curăţindu-ne de orice întinăciune a păcatului“34. Această în-
străinare de rău este atotcuprinzătoare şi ea se opune tuturor
urmărilor păcatului strămoşesc. În Tâlcuirea la Rugăciunea
Domnească, Sfântul grigorie face un fel de rezumat al acestor
urmări, rezumat care constituie un fel de radiografie a stării
noastre duhovniceşti în pământul exilului în care am ajuns
după cădere. restaurarea noastră poate fi înţeleasă şi în ra-
port cu relele care au pătruns în firea omenească şi pe care
Sfântul grigorie le rezumă în următorul text:
„prima pedeapsă căreia a fost supus omul din partea lui
dumnezeu a fost că s-a despărţit pe sine de făcătorul său şi
s-a rostogolit spre vrăjmaşul său, fugind şi depărtându-se de
Stăpânul său cel după fire. A doua, că a schimbat libertatea
stăpânirii de sine cu robia păcatului şi a ales în locul împreu-
nei-vieţuiri cu dumnezeu chinul tiranizării de către puterea
stricătoare. dar şi faptul de a nu privi spre frumuseţea lui
dumnezeu şi de a-şi întoarce faţa spre urâciunea păcatului,
cărui rău ar putea să-i urmeze? Iar nesocotirea bunătăţilor
dumnezeieşti şi alegerea în locul lor a dulceţilor viclene, în ce
parte a pedepsei s-ar pune? dispariţia chipului, stricarea pe-
ceţii dumnezeieşti, întipărită în noi de la prima zidire, pier-
derea drahmei, plecarea de la masa părintească, amestecarea
în viaţa puturoasă a porcilor, cheltuirea bogăţiei de mare preţ
34
DNC, p. 441.
-303-
şi toate păcatele asemănătoare câte se pot cunoaşte din cu-

vintele Scripturii, ce cuvânt le-ar putea înşira?“35
este semnificativ să reţinem din citatul de mai sus,
pentru tema noastră, faptul că relele pătrunse în fire sunt
identificate de Sfântul grigorie tot cu ajutorul Sfintei Scrip-
turi. biblia ne prezintă deci atât norma sănătăţii duhovni-
ceşti, cât şi bolile de care suferim mai mult sau mai puţin
conştient, precum şi modalitatea tămăduirii lor. Sfântul
grigorie echivalează starea de îndumnezeire dobândită prin
Hristos cu starea primordială avută în rai. el face aceasta
mergând tot pe firul unei gândiri ontologice, în cadrul că-
reia urmările păcatului enumerate mai sus nu sunt expre-
sia răzbunării dumnezeieşti, ci, pur şi simplu, consecinţele
alegerii libere a omului, care a ajuns înstrăinat de ţara lui
natală, raiul, „pentru că paradisul, locuinţă a celor vii, nu
primeşte pe cei morţi prin păcat“36.
prin numele de creştin, Sfântul grigorie înţelege un
nou statut al omului în raport cu dumnezeu, statut în care
omul are toate posibilităţile redobândirii frumuseţii originare,
cu condiţia împlinirii celor prescrise de dumnezeu în Scrip-
tură. În această strădanie, Sfântul grigorie îşi alege pildele tot
din Sfânta Scriptură, dându-ni-l ca exemplu pe Sfântul Apos-
tol pavel. făcând astfel, Sfântul grigorie spune că:
„Vom avea o îndrumare cât se poate de sigură. Căci Sfântul
Apostol pavel nu numai că a înţeles cu adevărat ceea ce
este Hristos, ci el, prin faptele sale, a arătat totodată şi cum
trebuie să fie cel supranumit cu numele acesta [de creştin].
ba ceva mai mult, el a căutat să se poarte la fel ca Hristos
ca să arate întruchipat în sine pe însuşi Stăpânul său, iar
prin purtarea sa întru totul la fel cu acesta el şi-a schimbat
35
RD III, pp. 445-446.
36
DV XIII, 2, pg 46, 376.
-304-
PARTEA A TREIA
chipul sufletului său după modelul cu care voia să se poarte

la fel, aşa ca să nu mai pară că el, cel viu, era pavel, ci că
Hristos trăia în el…“37
Acest ultim citat face parte din scrierea Despre desă-
vârşire, către monahul Olimpiu, alcătuită de Sfântul grigorie
spre sfârşitul vieţii sale. Această scriere, în ansamblul ei, poa-
te fi considerată drept un tratat duhovnicesc alcătuit pe baza
unei exegeze duhovniceşti a diferitelor numiri date de Sfân-
tul Apostol pavel lui Hristos. Sfântul grigorie arată în ce
fel numirile respective au corespondent în viaţa creştinului
şi ce însemnătate duhovnicească au ele pentru dobândirea
asemănării cu dumnezeu. Sfântul grigorie, pornind de la
epistolele pauline, face o sinteză a tuturor numirilor pe care
Apostolul neamurilor le acordă lui Hristos, spunând că prin
ele „ni se dă o înfăţişare oarecare a ceea ce trebuie să se înţe-
leagă prin numele Hristos“38. Astfel, avem următoarea listă
de numiri pauline, care, deşi se referă la mântuitorul, pri-
vesc îndeaproape şi viaţa duhovnicească a creştinilor: „Hris-
tos este puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu,
(…) pace, lumină neapropiată în care locuieşte Dumnezeu,
sfinţenie, (…) şi multe altele de felul acesta“39. toate aceste
numiri, ca şi altele conţinute în Scriptură, pot deveni un fel
de calităţi ale celor ce se străduiesc să dobândească desăvârşi-
rea. nu ajunge să porţi numele de creştin, ci
„este nevoie negreşit ca toate numirile care am văzut că ex-
plică un astfel de nume să se poată vedea şi în noi, pentru
ca să nu purtăm în chip mincinos un astfel de nume, ci ca
el să se poată adeveri întru totul în viaţa noastră. Căci ni-
mic nu devine ceva din simplul fapt că se numeşte în vreun
37
DD, p. 456.
38
Idem
39
Idem
-305-
fel oarecare, ci firea unui lucru oarecare se cunoaşte cu aju-

torul unui nume legat în chip firesc de acel lucru“40.
regăsim şi aici dimensiunea ontologică pe care am evi-
denţiat-o şi mai sus. printr-o vieţuire creştină noi ne îmbibăm
de sfinţenia lui Hristos şi, astfel, numirile care I se dau lui vor
putea să exprime, desigur gradual diferit, şi calităţi ale noastre.
Aşa, „cei ce poartă numele lui Hristos ar trebui să fie mai întâi
ceea ce voieşte să arate numele acesta“41.
Sfântul grigorie stabileşte o interdependenţă între
viaţa curată, credinţa ortodoxă şi arătarea puterii domnului
Hristos în sufletul credinciosului. Viaţa creştină este pen-
tru el, ca pentru întreaga tradiţie duhovnicească creştină, un
urcuş spre desăvârşire, în care omul străbate diferite etape
sau vârste duhovniceşti. Această viaţă este caracterizată, mai
cu seamă la început, de lupta împotriva patimilor. Sfântul
grigorie arată că în luptă trebuie să folosim „armele Apos-
tolului“ şi credinţa, „căci cine foloseşte astfel de arme nu le
poate despărţi una de alta: căci nici credinţa nu-i destulă
dacă nu o însoţesc faptele dreptăţii, dar, la rândul ei, nici
dreptatea vieţii nu poate asigura ea singură mântuirea, da-
că-i despărţită de credinţă“42. Astfel că lupta duhovnicească
trebuie caracterizată atât de credinţă, cât şi de efort ascetic şi
de o viaţă curată, deoarece
„acolo unde este dreapta credinţă şi viaţa neîntinată, acolo
este şi puterea lui Hristos, iar unde este puterea lui Hristos, de
acolo pleacă şi orice patimă şi moartea care ne fură viaţa“43.
În capitolul precedent am văzut că Sfântul grigorie
este socotit ca unul dintre marii teologi mistici şi că de la el
40
Ibidem, p. 457.
41
Idem
42
OE VIII, pp. 276-277.
43
DN, p. 457.
-306-
PARTEA A TREIA
provine una din împărţirile clasice ale vieţii duhovniceşti şi

ale suişului sufletului spre dumnezeu, spre îndumnezeire.
Am văzut că etapele stabilite de el se regăsesc în scrierile sale
exegetice şi că există o corespondenţă pe care el o stabileşte
între diferitele cărţi biblice şi vârstele vieţii duhovniceşti. În
cele ce urmează în acest capitol vom analiza modul în care
Sfânta Scriptură este o realitate activă şi prezentă, am zice
organic şi funcţional, în viaţa duhovnicească. Această via-
ţă duhovnicească nu este una trăită în abstract, ci cuprinde
omul în întregimea fiinţei sale, atât cu latura sa trupească,
cât şi cu cea spirituală, astfel încât „urcuşul de la eforturile
ascetice până la contemplarea tainică cu Hristos, noi îl fa-
cem prin Hristos, spre Hristos“44. Acest aspect hristocentric
dă vieţii duhovniceşti un caracter de viaţă în Hristos, foarte
pregnant în opera Sfântului grigorie.
În urcuşul duhovnicesc al omului, acesta are nevoie
de un îndreptar, de o povăţuire. o primă implicare a Sfintei
Scripturi în viaţa duhovnicească o găsim deci la acest nivel.
Sfântul grigorie socoteşte ca fiind un lucru de căpetenie,
în cel mai strict sens al cuvântului, cercetarea vieţii noastre
duhovniceşti în raport cu învăţătura „pe care ne-o grăiesc
glasurile Sfinţilor prin toată Scriptura“45. pentru a înţelege
corect în ce fel este Sfânta Scriptură îndreptar pentru viaţa
duhovnicească, trebuie să o privim într-o perspectivă mai
complexă. Sfântul grigorie nu se raportează la ea ca la un cod
de rânduieli, de norme şi legi în care trebuie să caute îndru-
mări pentru fiece situaţie în parte. pentru el, Sfânta Scriptură
este interpretabilă, astfel încât, practic, orice text poate deveni
povăţuitor dacă interpretul face tâlcuirea în duhul Sfânt, adi-
44
pr. prof. dr. dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi
mistica, eIbmbor, bucureşti, 1992, p. 42.
45
DN, p. 457.
-307-
că dacă avem de-a face cu o tâlcuire harismatică. În una dintre

scrierile sale de bătrâneţe, Despre nevoinţă, Sfântul grigorie
dezvoltă o structură teologică a vieţii duhovniceşti în care Sfân-
ta Scriptură are o poziţie foarte bine definită. În introducerea
acestei scrieri, Sfântul grigorie schiţează principiul lăuntric al
vieţii duhovniceşti. dacă în alte scrieri dezvoltă caracteristicile
fiecărei etape duhovniceşti, aici înfăţişează însuşi fundalul pe
care se dezvoltă această viaţă şi care o caracterizează în orice
etapă a ei. Astfel, avem de-a face aici cu o linie ce uneşte mai
multe puncte esenţiale ale vieţii duhovniceşti. pe scurt, aces-
te puncte sunt „dreptarul vieţii binecredincioase“46, „dreap-
ta dogmă a credinţei“47, Sfintele taine şi mărturia Scripturii.
Chiar şi numai o simplă privire asupra acestora arată caracte-
risticile vieţii duhovniceşti aşa cum apare ea la Sfântul grigo-
rie. Între aceste puncte se ţese întreaga viaţă duhovnicească a
creştinului, întreaga sa viaţă în Hristos. pentru a sesiza deplin
şi corect locul şi rolul Sfintei Scripturi în acest proces duhov-
nicesc de durată, îl vom înfăţişa pe scurt.
În deplin acord cu întreaga tradiţie ascetică a bisericii
şi cu învăţătura celorlalţi Sfinţi părinţi, care spun că asceza
e în general „pentru saţiul trupului“ (Col. 2, 23), şi solidar
cu întreaga tradiţie duhovnicească, Sfântul grigorie arată că
rolul ostenelilor este unul pregătitor, ele făcând „sufletele
vrednice să poată primi duhul“48. Abia sălăşluirea duhului
în om şi harul în stare de lucrare îl face pe om duhovnicesc
şi-l înalţă pe treptele îndumnezeirii. dar duhul Se află în
noi de la botez, pe care Sfântul grigorie îl numeşte „izvorul
tainei“49, sugerând că în botez avem în chip virtual concen-
46
Ibidem, p. 456.
47
Idem
48
Idem
49
Idem
-308-
PARTEA A TREIA
trată întreaga viaţă duhovnicească. dar botezul e insepara-

bil legat de mărturisirea credinţei „faţă de mulţi martori“50,
într-un chip pe deplin ortodox. Aici se inserează şi rolul
Scripturii, deoarece Sfântul grigorie formulează necesitatea
mărturiei Scripturii ca pe o condiţie de rămânere în „darul
de sus“, adică de a avea harul în stare de lucrare:
„dând de multe ori după trebuinţă şi înseşi cuvintele Scriptu-
rii spre crezarea celor spuse şi spre lămurirea gândirii noastre
despre ea, ca să nu părem că, părăsind darul de sus, născocim
lucruri neadevărate printr-o cugetare stricăcioasă şi coborâtă,
plăsmuind prin gânduri din afară chipuri ale dreptei credin-
ţe, ca să le introducem pe acestea printr-o cugetare deşartă,
amestecându-le în chip neînţelept cu cele ale Scripturii.“51
În acest fel, Scriptura are o lucrare harică în viaţa du-
hovnicească a creştinului, şi nu o simplă funcţiune normativă
exterioară, asemănătoare unui cod de legi. o altă funcţiune
a Scripturii în viaţa duhovnicească este aceea de susţinere şi
argumentare a practicilor de nevoinţă în general. Sfântul gri-
gorie foloseşte în aceeaşi scriere, Despre nevoinţă, un mare nu-
măr de citate biblice spre a argumenta trebuinţa ascezei, dar şi
pentru a arăta că oglinda sufletului nostru trebuie să fie Sfânta
Scriptură. Aici găsim înfăţişat, pe de o parte, „tot păcatul, atât
cel care se săvârşeşte la arătare prin fapte, adică furtul şi răpirea,
preacurvia şi lăcomia, curvia şi boala limbii şi tot neamul vă-
zut al păcatelor, cât şi cel care, zăcând în chip ascuns în suflete
şi mişcându-se fără să fie văzut de cei din afară, roade pe om în
chip amarnic cu dinţii cei mai ascuţiţi“52. Aşadar, o lucrare a
Sfintei Scripturi este aceea de a ne educa conştiinţa, de a ne-o
sensibiliza faţă de cele mai subţiri mişcări păcătoase care ne
50
Idem
51
Ibidem, p. 457.
52
Ibidem, p. 461.
-309-
separă de dumnezeu, pe care nu le-am putea bănui şi pe care

Sfântul grigorie le numeşte „ciurda ascunsă a răutăţii, pe care,
la fel cu neamul cel arătat al păcatelor, Scriptura o urăşte şi de
care se scârbeşte“53. după cădere, starea minţii omului fiind
întunecată, era normal ca el să aibă trebuinţă de o lumină care
să-i arate mai întâi boala, iar apoi căile de tămăduire. În Scrip-
turi găsim adevărul despre noi înşine, despre starea noastră
căzută. dar Scriptura, am mai spus-o, e o fază spre întruparea
lui Hristos şi o formă nedeplină de întrupare a Sa. Astfel că
Sfântul grigorie stabileşte o legătură între Hristos ca adevăr
şi ca lumină, spunând că „sufletul care a primit adevărul e
condus de lumina acestuia spre dumnezeu şi spre mântuirea
sa“54. Aceeaşi idee o regăsim exprimată şi în a VIII-a Omilie
la Ecclesiast, unde Sfântul grigorie expune desfăşurarea luptei
duhovniceşti în cursul căreia ispita pătrunde de la simţuri spre
minte, pe care încearcă să o moleşească şi să o robească. fe-
lurimea ispitelor se concretizează în gândurile păcătoase care
asaltează mintea, numite de Sfântul grigorie „casnicii omu-
lui“ care „ies din inimă“ şi îi sunt duşmani. Identificarea aces-
tor duşmani „se poate cunoaşte uşor după evanghelie (…), şi
de aici nu e greu deloc să înţelegi cu de-amănuntul cine face
toate pregătirile de luptă împotriva ta, cine sunt cei care pun
în ascuns curse şi cine se aruncă pe neaşteptate în luptă împo-
triva celor ce au pornit-o pe calea vieţii“55. or Sfânta Scriptură
este, pentru Sfântul grigorie, tocmai unul dintre elementele
care fac concretă prezenţa lui Hristos56. Astfel că prin ea ni se
53
Idem
54
Ibidem, p. 456.
55
OE VIII, p. 275.
56
cf. CC XI, p. 262. de asemeni, modul exprimării Sfântului grigorie
de nyssa – „Cuvântul ne învaţă…“, „Cuvântul spune că…“ etc. – arată
că el înţelege că Hristos Însuşi grăieşte în Scripturi.
-310-
PARTEA A TREIA
mediază această dumnezeiască lumină, ca lucrare şi prezenţă

harică a lui Hristos, Care, pe de o parte, Îşi aruncă lumina în
sufletele noastre, iar pe de alta, ne conduce spre mântuire şi
ne împărtăşeşte har. din acest punct de vedere, putem vorbi
chiar de o cuminecare cu Hristos prin intermediul cuvântului
biblic, subiect mult dezvoltat şi temă predilectă a monahilor
egipteni şi a monahismului apusean, unde practica biblică a
lui lectio divina a fost în mare cinste. Într-un text din epistola
Sfântului grigorie către monahul olimpiu, Despre desăvârşire
şi cum se cuvine să fie creştinul, găsim în mod explicit formulată
această învăţătură. În contextul în care Sfântul grigorie vor-
beşte despre împărtăşirea euharistică în sensul strict al cuvân-
tului, potrivit căruia „trupul lui este cu adevărat mâncare şi
Sângele lui cu adevărat băutură“57, el formulează şi învăţătura
potrivit căreia există şi o cuminecare în sens larg al cuvântului:
„Cât priveşte însă sensul ei cel larg, împărtăşirea cuvântului
este un bun care se află la îndemâna tuturor şi fiecare se poate
împărtăşi din el după puterea pe care o are.“58 Astfel că, tâl-
cuind cuvântul Apostolului pavel care-l numeşte pe domnul
mâncare şi băutură duhovnicească, Sfântul grigorie arată că
în cuvintele domnului zace o putere cu care „sufletul care
primeşte în el frumuseţea lor este hrănit cât se poate de potri-
vit cu nevoile sale, întocmai cum a zis profetul în mod tainic
atunci când a descris mângâierea pe care o poate avea cineva
de pe urma acestor cuvinte, ca pe o odihnă într-un loc cu
iarbă şi cu verdeaţă“59. temeiul acestei concepţii despre cumi-
necarea biblică cu Hristos este antropologic, deoarece, firea
omenească fiind dublă, „există şi o hrană proprie fiecărei părţi
din cele ce se găsesc întru noi, şi anume o hrană sensibilă care
57
DD, p. 465.
58
Idem
59
Idem
-311-
întreţine trupul, şi o hrană duhovnicească, adică spirituală,

care dă sufletului nostru o bună înfăţişare“60. În acest fel, după
cum hrana trupească hrăneşte trupul, „tot astfel, prin asemă-
nare, Sfântul Apostol pavel împarte şi hrana cea spirituală nu-
mind mâncare şi băutură pe Hristos, mâncare ce se potriveşte
cât se poate de bine cu nevoile celor ce I se hărăzesc lui“61.
de aceea, pentru Sfântul grigorie, „împărtăşirea de fericiri
nu este nimic altceva decât împărtăşirea de dumnezeire, spre
care ne urcă pe noi domnul prin cele spuse“62. Aceeaşi învă-
ţătură despre împărtăşirea noastră de Hristos prin cuvântul
biblic o găsim şi în tâlcuirea Cântării Cântărilor, unde Sfântul
grigorie spune că „dumnezeu-Cuvântul dăruieşte prin însuşi
glasul Său, celui ce ascultă, părtăşia la puterea nepieritoare“63.
În acest pasaj gregorian apare însă un element nou care situea-
ză şi precizează mai bine această lucrare duhovnicească a „îm-
părtăşirii“ prin Scriptură în ansamblul general al vieţii duhov-
niceşti. Astfel, Sfântul grigorie situează putinţa sufletului de
a se cumineca prin Scripturi în urma eforturilor ascetice prin
care sufletul, „curăţindu-se, se pregăteşte spre primirea celor
dumnezeieşti“64. Avem aici şi câteva precizări de natură antro-
pologică. prima parte a omului care se curăţeşte este mintea,
partea conducătoare a sufletului. Curăţiei minţii îi urmează
aprinderea dorinţei după Hristos, astfel încât cuvintele Scrip-
turii primite în suflet devin „un îndemn spre desăvârşire“65.
Cuminecarea prin cuvântul Scripturii este legată de
învăţătura Sfântului grigorie despre simţurile duhovniceşti,
60
Idem
61
Idem
62
DF V, pp. 368-369.
63
CC III, p. 144.
64
Idem
65
Ibidem, p. 145.
-312-
PARTEA A TREIA
moştenită de la origen şi aflată în mare preţuire la toţi auto-

rii duhovniceşti. Acestei învăţături îi corespunde o anumită
concepţie despre cuvântul biblic şi despre numirile pe care
dumnezeu le primeşte în Scriptură, concepţie pe care am
analizat-o în prima parte a lucrării. Aici ne mărginim la a
sesiza legătura ce există în interiorul sistemului teologic gre-
gorian între capacităţile de percepţie duhovnicească ale creş-
tinului, prin intermediul cărora acesta „soarbe buna mireas-
mă a lui Hristos deodată cu sorbirea duhului“66, şi teologia
numelor biblice ale lui dumnezeu, prin care „înfăţişăm o
mică rămăşiţă din aburul bunei miresme dumnezeieşti“67.
există deci o corespondenţă ontologică între omul duhovni-
cesc şi Sfânta Scriptură. Aceasta răspândeşte „buna mireas-
mă a lui Hristos“ (2 Cor. 2, 15), iar creştinul este dăruit
de dumnezeu cu simţuri duhovniceşti spre a putea simţi
această mireasmă. la rândul lor, simţurile duhovniceşti se
ascut şi se dezvoltă odată cu vieţuirea noastră ascetică, de
înfăptuire a poruncilor, de participare la Sfintele taine şi de
efort spre desăvârşirea creştină. Aşadar, cuminecarea prin cu-
vântul Scripturii este parte firească şi integrantă a unei vieţi
duhovniceşti integrale, plenare, trăite după toate posibilită-
ţile lăsate de dumnezeu omului în biserică.
Învăţătura aceasta despre cuminecarea prin Scripturi
trebuie situată în contextul ortodox al gândirii Sfântului gri-
gorie. Astfel, nu se poate considera că avem de-a face cu un
fel de idolatrie biblică a cuvântului material scriptural, deoa-
rece Sfântul grigorie face distincţie absolută între dumne-
zeiasca euharistie, care este Hristos, şi cuvântul biblic, prin
care Hristos Se face prezent şi Se împărtăşeşte haric. Cele
spuse de noi în capitolele despre caracteristicile cuvântului
66
CC I, p. 128.
67
CC I, p. 129.
-313-
biblic şi despre natura sacramentală a Scripturii constituie

baza teologică necesară înţelegerii corecte a modului în care
Sfântul grigorie vorbeşte despre cuminecarea cu Hristos prin
intermediul Scripturii. trebuie, de asemenea, să avem în ve-
dere faptul că el este totodată unul dintre primii părinţi care
vorbesc cât se poate de clar şi de explicit despre distincţia
dintre fiinţa şi energiile necreate ale lui dumnezeu.
Corolarul practic al acestei concepţii despre cumine-
carea biblică cu Hristos prin Scripturi îl găsim, în scrierile
Sfântului grigorie, în viaţa pe care acesta a scris-o Sfântului
efrem Sirul. Aici studierea Scripturii (μελέτη), în înţelesul
de citire stăruitoare şi de meditare asupra înţelesurilor pe care
cuvântul biblic le naşte în suflet, este enumerată de Sfântul
grigorie între virtuţile cu care era împodobit Sfântul efrem
Sirul: „făptuirii şi contemplaţiei le urmează îndeletnicirea cu
fiecare virtute în parte: cu credinţa, cu nădejdea, cu dragostea,
cu vieţuirea cucernică după dumnezeu, cu cercetarea (μελέ-
τη) dumnezeieştilor Scripturi, cu curăţia sufletului şi a trupu-
lui, cu lacrimile, cu vieţuirea paşnică, cu retragerea din loc în
loc…“68 În aceeaşi scriere aghiografică, Sfântul grigorie mai
indică o funcţie duhovnicească a Scripturii: citită în duh de ru-
găciune, cu smerenie şi cu stăruinţă, „Sfânta Scriptură aprinde
dragostea de dumnezeu şi răpeşte mintea la contemplaţie“69.
o altă folosire practică a Scripturii în viaţa duhovni-
cească este cea consacrată ulterior în literatura monastică prin
evagrie ponticul, cel care a elaborat aşa-numita metodă anti-
retică de împotrivire faţă de sugestiile ispititorului prin citate
din Sfânta Scriptură. Sfântul grigorie vorbeşte şi el despre
întrebuinţarea unor citate sau cuvinte biblice pentru a ne îm-
potrivi răului. luând în sens literal cuvintele Sfântului pavel:
68
69
Ibidem, pg 46, 829.
-314-
PARTEA A TREIA
„luaţi şi coiful mântuirii şi sabia duhului, care este cuvân-

tul lui dumnezeu“ (efes. 6, 17), Sfântul grigorie scrie: „Iar
sfânta sabie o numeşte cuvântul lui dumnezeu întru putere,
cu care înarmând dreapta sufletului, să respingem uneltirile
vrăjmaşului (…), fiindcă ispititorul întinde sufletului curse de
pretutindeni înconjurându-l cu răutatea lui, iar puterea ome-
nească e atât de mică“70. Ca de obicei, Sfântul grigorie îşi în-
temeiază teologic afirmaţiile. Şi folosirea antiretică a Scripturii
se sprijină pe învăţătura potrivit căreia poruncile domnului
din Sfânta Scriptură sunt corelative patimilor noastre întoc-
mai ca un medicament pentru o anumită boală. În Omiliile la
Ecclesiast Sfântul grigorie arată că virtuţile pe care Apostolul
pavel ni le pune înainte sunt arme împotriva păcatelor cores-
punzătoare: „Apostolul a rânduit ca armă specială pentru tot
felul de prilejuri [de păcătuire] un anumit soi de virtute.“71
Această concepţie este legată de înţelegerea păcatului
şi a patimii ca o boală pătrunsă în firea omenească, ce poartă
încă chipul dumnezeiesc ca pe un sâmbure al frumuseţii de
odinioară. În epistola sa către monahiile evstatia, Ambrozia
şi Vasilisi, Sfântul grigorie defineşte păcatul ca fiind „un eşec
al firii, dar nu o proprietate a ei, precum boala şi febra nu
sunt dintru început împreună sădite în noi, ci ni se întâmplă
împotriva firii (παρὰ φύσιν)“72. revenirea la starea „după
asemănare“ este pentru Sfântul grigorie revenirea la starea
paradisiacă originară. În drumul spre această stare, cuvântul
Scripturii arată „cum se poate face cineva curat“, deoare-
ce „prin fiecare dintre porunci vei afla cuvântul plugăresc
smulgând ca un plug rădăcinile rele ale păcatelor din adân-
70
DN, p. 468.
71
OE VIII, p. 276.
72
E 3, SC 363, p. 136.
-315-
cul inimii noastre“73. În plus, în epistola Despre desăvârşire,

Sfântul grigorie mai arată faptul că împlinirea poruncilor
lui Hristos pe care le avem în Scriptură pune în lucrare harul
tainic al botezului pe care noi îl avem şi care se exprimă în
mod condensat prin însuşi numele de creştin.
„[prin Sfântul botez] bunul nostru Stăpân, mântuitorul
Iisus Hristos ne-a dat dreptul să ne facem cu toţii părtaşi
ai preacinstitului Său nume (…). În viaţa noastră de toate
zilele să ne arătăm aşa cum cere ceea ce voieşte să arate acest
nume mare, fiindcă numai în chipul acesta (…) vom înţe-
lege măreţia darului de care ne-am învrednicit.“74
Aşa se face că în lupta duhovnicească a creştinului „în-
văţătura evanghelică dă multă siguranţă (…) deoarece această
carte [Scriptura] ne învaţă să cunoaştem regulile luptei“75.
de asemenea, în a cincea sa Omilie la Fericiri, Sfân-
tul grigorie stabileşte şi o legătură foarte importantă între
scopul exegezei Scripturii şi viaţa practică duhovnicească.
Aici el pune în legătură efortul de tâlcuire a Scripturii cu
una dintre harismele cele mai preţuite în mediul monahal:
discernământul sau dreapta judecată. Sfântul Antonie cel
mare, contemporan cu Sfântul grigorie, pe care probabil
că Sfântul Vasile l-a întâlnit în călătoriile sale efectuate îna-
inte de întemeierea aşezământului său monahal de pe valea
Irisului, afirma că cea mai mare dintre virtuţi este discernă-
mântul, deoarece păzeşte pe nevoitor de orice excese care ar
putea să-i pericliteze avuţia duhovnicească dobândită76. un
73
DF VI, p. 385.
74
DD, p. 455.
75
OE VIII, p. 277.
76
Avva Antonie zice: „Sunt unii care şi-au topit trupurile lor cu nevoinţa
şi, pentru că nu au avut ei dreapta socoteală, departe de dumnezeu s-au
făcut“ (Patericul, c. 10), Alba-Iulia, 1993, pp. 8-9. În acelaşi sens se ex-
-316-
PARTEA A TREIA
alt contemporan al Sfântului grigorie, Sfântul Ioan Casian,

are şi el consemnată între scrierile sale o lungă convorbire
duhovnicească cu părintele moise din pustia Sketică despre
dreapta judecată, convorbire susţinută cu o puternică argu-
mentaţie biblică77. Aceasta arată interesul de care se bucura
harisma discernământului în mediul monahal şi duhovni-
cesc în genere. Sfântul grigorie, ca un adevărat iubitor al
vieţii monahale şi un luptător pentru desăvârşire, nu putea
să nu fie la curent cu învăţătura părinţilor duhovniceşti pe
această temă. Aşa se face că o regăsim formulată într-un con-
text exegetic în care Sfântul grigorie arată că scopul exegezei
sale este de a ne învăţa „să nu greşim în judecata cu privire
la bine“78. pentru el, dreapta judecată are aici sensul de recu-
noaştere a adevărului şi de discernere a lui de minciuna ţe-
sută de diavol, care în grai duhovnicesc se numeşte înşelare:
„Căci mai ales în aceasta greşeşte viaţa noastră că nu putem
înţelege întocmai ce este binele prin fire şi ce se socoteşte
prin amăgire ca fiind bine.“79 trebuinţa unei exegeze care să
ne dea duhul desluşirii binelui de rău este legată de caracterul
ambiguu al lumii de după cădere. În condiţiile lumii post-
adamice, binele este maimuţărit de către rău şi răutatea adesea
ni se înfăţişează „vopsită cu o oarecare închipuire a binelui“
pentru a-l face pe om să se năpustească spre ea. În această si-
primă şi Sfântul Ioan Casian în a doua sa convorbire cu părintele moise,
Despre dreapta judecată, unde acesta din urmă îşi aminteşte de o sinaxă a
bătrânilor din Sketis pe tema întâietăţii virtuţilor, la care Avva Antonie
a spus printre altele: „Chiar dacă există din belşug virtuţile, este destul
să lipsească dreapta judecată pentru a le slăbi puterea celorlalte“ (Sfântul
Ioan Casian, A doua convorbire cu Părintele Moise, pSb 57, tr. rom. V.
Cojocaru, d. popescu, eIbmbor, bucureşti 1990, pp. 328-329).
77
Idem
78
DF V, p. 369.
79
Idem
-317-
tuaţie, cârma noastră este dreapta judecată prin care învăţăm,

potrivit Sfântului grigorie, în ce constă adevărata şi neminci-
noasa frumuseţe şi cum este ea, astfel încât să ne putem feri de
imitaţiile ei înşelătoare aduse înaintea noastră de cel rău. din
această perspectivă, greşeala omului provine „din necunoaşte-
rea Celui ce este cu adevărat dumnezeu“80. Aşadar, găsim în
concepţia Sfântului grigorie despre această harismă atât de
preţuită la monahi mai multe elemente care se întrepătrund:
cunoaşterea adevărată a lui dumnezeu oferă minţii experienţa
care o va ajuta să desluşească în procesul exegezei „înţelesul as-
cuns“ al Scripturii şi să se prefacă apoi potrivit acestui înţeles.
dreapta judecată este legată în gândirea Sfântului grigorie de
funcţia de povăţuitoare duhovnicească pe care Scriptura o are
şi despre care am vorbit mai sus.
III.3. Sfânta Scriptură şi „mistica“
În acest capitol nu ne vom referi la termenul „mistică“

în accepţiunea foarte restrânsă pe care o are în tratatele de
specialitate, ci avem în vedere o familie de termeni tehnici
care apar în opera Sfântului grigorie, derivaţi cu toţii de la
cuvântul grec μυστήριον, formaţi pe radialul μυ-. Specialiş-
tii au identificat în scrierile gregoriene acest grup de termeni
tehnici derivaţi de la radicalul μυ-, toţi aceştia desemnând,
într-un fel sau altul, viaţa tainică în Hristos. de fapt, ulterior,
tocmai de la acest radical a fost derivat în teologia academică
termenul de „mistică“, termen prin care este desemnată orice
formă de experienţă, cunoaştere, trăire, diferită de cea care
cade sub legile vieţii obişnuite. totuşi, din punctul de vedere
al gândirii Sfântului grigorie, viaţa creştină se prezintă ca un
80
Idem
-318-
PARTEA A TREIA
tot unitar, ca o viaţă în Hristos având diferite vârste cores-

punzătoare etapelor urcuşului duhovnicesc. de aceea, vor-
bind despre „mistica“ Sfântului grigorie în capitolul de faţă,
înţelegem tocmai această familie de termeni. deşi Sfântul
grigorie este considerat unul dintre cei mai „mistici“ părinţi,
totuşi gândirea sa nu are nimic în comun cu aşa-zisele mistere
accesibile doar unor iniţiaţi, cum se întâlneşte acest lucru în
religiile orientale sau în anumite doctrine filosofice. pentru
Sfântul grigorie, iniţierea în tainele vieţii creştine o aduce
împlinirea poruncilor Scripturii în funcţie de locul pe care îl
are fiecare în biserică. Astfel că ceea ce se numeşte îndeobşte
„mistică“, având o conotaţie elitistă, este la Sfântul grigorie
însăşi viaţa duhovnicească în ansamblul ei, cu treptele şi vâr-
stele ei, viaţă la care sunt chemaţi toţi creştinii.
termenii care desemnează „mistica“ în opera Sfântului
grigorie au fost analizaţi sistematic de J. daniélou, ale cărui
consideraţii le vom folosi pentru a arăta conexiunile dintre
aceşti termeni tehnici şi Sfânta Scriptură. În cazul tuturor
acestor termeni ni se dezvăluie faptul că vocabularul şi termi-
nologia teologică a Sfântului grigorie de nyssa sunt suportul
unei teologii bine închegate şi cu multiple valenţe. un prim
termen dintre numeroşii care apar în vocabularul gregorian
este şi cel de μυστήριον81, având semnificaţii multiple, toate
într-o legătură mai mare sau mai mică cu Sfânta Scriptură şi
cu locul ei în viaţa duhovnicească. Am văzut într-unul din
capitolele anterioare un prim sens pe care Sfântul grigorie îl
atribuie acestui termen urmând Sfântului pavel, atunci când
81
Jean daniélou analizează detaliat multiplele valenţe teologice ale ter-
menului μυστήριον şi implicaţiile sale în ansamblul teologiei Sfântu-
lui grigorie, precum şi raporturile cu filosofia (Platonisme et théologie
mystique, pp. 188 ş.u.).
-319-
vorbeşte despre „taina evlaviei“82, despre „taina iconomiei“83,

„taina crucii“84 sau „taina Învierii“85. este important că acest
prim sens al termenului μυστήριον este legat de „taina după
trup a domnului“ (τὸ κατὰ τὴν σάρκα τοῦ Κυρίου
μυστήριον)86, adică de întruparea Sa, înţeleasă ca un adânc
tainic pe care Scriptura ni-l lămureşte începând cu Vechiul
testament. Astfel că noul testament „ne dezvăluie în mod
vădit iconomia ascunsă a tainei prin Apostolul petru“87, iar
prin Ioan ne propovăduieşte cunoaşterea lui dumnezeu. În
această lucrare de vestire şi lămurire a tainei întrupării dom-
nului Scriptura este cuprinsă în întregimea ei, pentru că şi Ve-
chiul testament, pe de o parte, cum am văzut în partea întâi a
lucrării, este o etapă spre întruparea domnului, iar pe de altă
parte, lămureşte această întrupare. În acest sens Sfântul gri-
gorie se întreabă: „Care evanghelist a strigat atât de limpede
precum psalmistul taina?“88 Aşa se face că autorul biblic este
purtat de „cuvântul tainei“, iar Apostolii sunt slujitorii ei89.
din acest context al folosirii termenului μυστήριον
se poate vedea o primă dimensiune a legăturii Sfintei Scrip-
turi cu viaţa tainică în Hristos. Înfăţişând taina lui Hristos,
Scriptura ne-o face oarecum accesibilă, ne îmbie la adâncirea
ei, ne-o mijloceşte şi ne-o face prezentă. Acest lucru îl arată
şi una dintre proprietăţile pe care Sfântul grigorie le atribu-
ie Sfintei Scripturi, anume de a-l face simţit sufletului pe
dumnezeu, Care, prin har, dă o cunoaştere tainică a prezen-
82
E 5, 4, SC 363, p. 158.
83
CE III, pg 45, 581.
84
VM, p. 81.
85
VM, p. 64, pg 44, 365.
86
CE V, pg 45, 700.
87
CE V, pg 45, 697.
88
Despre iubirea săracilor, pg 46, 473.
89
TP XIV, p. 194, pg 44, 585A.
-320-
PARTEA A TREIA
ţei Sale90. drumul sufletului către desăvârşita unire cu dum-

nezeu, înţeleasă ca adâncire în această taină a lui Hristos, este
la rândul lui jalonat de învăţăturile Sfintei Scripturi:
„Cel ce voieşte să-şi dăruiască sufletul şi trupul lui dumne-
zeu, potrivit legii dreptei credinţe, şi să-I aducă lui jertfa
cea fără de sânge şi curată, trebuie să-şi ia drept călăuză
a vieţii credinţa cea dreaptă pe care ne-o grăiesc glasurile
sfinţilor prin toată Scriptura.“91
Cuvintele Scripturii nu lucrează însă în mod magic
asupra cititorului. există, după Sfântul grigorie, o interde-
pendenţă şi un raport de reciprocă presupunere între harul
prezent în Scripturi şi harul sacramental prezent în cel care
citeşte Scriptura. mergând pe filiera aceluiaşi termen μυ-
στήριον, vedem că Sfântul grigorie consideră botezul ca
fiind „izvorul tainei prin care duhul ne-a spălat pe noi“92.
Am mai evidenţiat şi cu alte prilejuri caracterul sacramental
al teologiei şi exegezei Sfântului grigorie. Acum este însă
momentul să-l evidenţiem în chip deosebit şi să arătăm
că tocmai prin acest caracter teologia şi exegeza Sfântului
grigorie se inserează în duhovnicia bisericii la modul cel
mai practic şi concret cu putinţă. Aşa se face că, vorbind
despre tainele (τὰ μυστήρια) lui dumnezeu şi ale credin-
ţei, Sfântul grigorie atribuie Scripturii puse în legătură cu
viaţa sacramentală puterea de a ne iniţia (μυσταγωγεῖν)
în acestea. Între Sfânta Scriptură şi Sfintele taine e o ne-
contenită întrepătrundere şi lămurire reciprocă. bunăoară,
Sfântul grigorie îşi îndeamnă credincioşii ca, atunci când
nu înţeleg suficient Scriptura, să alerge „la învăţătura mai
90
Cf. CC XI, p. 262.
91
DN, p. 457.
92
DE, p. 456.
-321-
bună şi mai înaltă a tainelor“93. nici nu ar putea fi altfel

câtă vreme, pentru Sfântul grigorie, cunoaşterea pe care
ne-o mediază Scriptura presupune credinţa, considerată su-
perioară demonstraţiilor raţionale cu care operează filosofii.
medierea „tainei lui Hristos“ de către Scriptură are prin ea
însăşi un caracter sacramental şi este diferită de cunoaşterea
raţională, filosofică. În Dialogul despre suflet şi înviere, Sfân-
tul grigorie arată superioritatea „glasului lui dumnezeu“,
Sfânta Scriptură, în cunoaşterea „tainei adevărului“ pe care
„aşa-numita artă oratorică o ocoleşte de jur-împrejur prin
argumente care inspiră încredere“94. Sfântul grigorie este
foarte conştient de caracterul tainic, duhovnicesc al credin-
ţei şi al cunoaşterii pe care o mediază Scriptura şi, de aceea,
chiar dacă foloseşte arsenalul lingvistic al filosofilor şi une-
ori polemizează cu aceştia pentru a arăta limitele cunoaşte-
rii raţionale şi filosofice, el afirmă în mod radical existenţa
unui „spaţiu“ duhovnicesc în care conducătoare este cre-
dinţa, iar realitatea este constituită din experierea duhov-
nicească a tainelor dumnezeieşti şi a unirii cu dumnezeu
Însuşi. Acum avem de-a face cu încă un sens al termenului
μυστήριον, anume cel legat de Sfintele taine în general.
Împărtăşindu-se de acestea, credinciosul poate percepe tai-
na lui Hristos în Scriptură, poate simţi prezenţa lui dum-
nezeu şi poate fi iniţiat în tainele dumnezeieşti. de aceea
Sfântul grigorie arată, în Tâlcuirea amănunţită la Cântarea
Cântărilor, că Scriptura aprinde prin pilde în noi dorinţa
după omul lăuntric,
„şi aşa, curăţind inima de alipirea la cele văzute, introduce tai-
nic (μυσταγωγεῖ) prin Cântarea Cântărilor cugetul (διά-
93
VM, p. 41.
94
SI, p. 402.
-322-
PARTEA A TREIA
νοιαν) în Sfintele Sfintelor dumnezeieşti, în care ceea ce se

săvârşeşte este o rânduială de nuntă, iar ceea ce se înţelege este
unirea (ἀνάκρασις) sufletului omenesc cu dumnezeu“95.
Agentul prin care se realizează această mistagogie este
Sfânta Scriptură. Atât de mult este unită lucrarea dumneze-
iască ce se săvârşeşte prin ea cu însuşi cuvântul biblic, încât
în exprimarea sa Sfântul grigorie aşază Scriptura ca subiect
al acţiunii. Avem astfel de-a face cu o iniţiere în „taina lui
Hristos“ de care vorbeam mai sus. Alte valenţe ale terme-
nului μυστήριον dezvăluie, la rândul lor, legătura dintre
Scriptură şi Sfintele taine, numite „taina înnoirii“96 sau „ico-
nomie tainică“97 (botezul), „taina pocăinţei“98 etc. Conexiu-
nile dintre Scriptură, Sfintele taine şi mistagogia credincio-
sului sunt vizibile cel mai bine atunci când un survol asupra
termenilor greceşti pune în evidenţă modul în care Sfântul
grigorie, bazându-se pe jocurile de cuvinte derivate de la
acelaşi radical, arată unitatea funciară dintre toate elemente-
le care compun viaţa duhovnicească. Astfel, cei botezaţi sunt
numiţi iniţiaţi în cele tainice (οἱ μεμυημένοι)99, cu toate
că „omenitatea lor nu arată nici o schimbare după ieşirea din
baia botezului, nici raţiunea, nici înţelegerea, nici ştiinţa şi
nici o altă însuşire caracteristică naturii umane nu ne arată
a fi suferit vreo schimbare“100. Aici este rândul Scripturii ca,
prin cuvântul ei viu şi lucrător, să lucreze în cei care au pri-
mit în ei harul sacramental şi să-i iniţieze, la rândul ei, lucru
care are înţelesul de acţiune transformatoare exercitată de
95
CC I, p. 122, pg 44, 769-772.
96
CE IV, pg 45, 677.
97
MC XXXIV, p. 333.
98
VM, p. 62, pg 44, 313.
99
MC Xl, p. 344.
100
Idem
-323-
cuvântul biblic în sufletul în care este sădit.

Între credincios şi dumnezeu Care grăieşte prin Scrip-
turi se realizează o unire şi prin intermediul cuvântului biblic.
Această unire însă nu este de aceeaşi intensitate ca şi cea pe
care Sfântul grigorie o pune în piscul scării sale duhovniceşti,
caracterizată prin iubire agapică. e doar un mijloc şi o etapă
spre ea. unirea mijlocită de Scripturi este mijlocie, dar esenţi-
almente nu diferă de cea desăvârşită decât prin intensitate. de
aceea termenul de μυσταγωγία e folosit de Sfântul grigorie
şi pentru a desemna unirea cu Hristos prin Sfânta euharis-
tie101. Avem aici o suprapunere de sensuri în care Scriptura şi
euharistia ne apar corelate prin folosirea comună a aceluiaşi
termen tehnic. legătura cu viaţa duhovnicească este evidentă.
Altă accepţiune a termenului μυστήριον vizează sen-
sul ascuns, tainic al Scripturii, ca un concurent al termenilor
αἴνιγμα şi ἀναγωγία, analizaţi de noi în partea a doua.
III.4. Sfânta Scriptură şi

viaţa duhovnicească a tâlcuitorului
Între Sfânta Scriptură şi cel ce o citeşte şi o tâlcuieşte

există o seamă de raporturi specifice. prin inspiraţie, Sfânta
Scriptură îl face prezent pe Autorul ei. de aceea, chipul în
care ne apropiem de ea ridică anumite exigenţe. toate ra-
porturile specifice de care aminteam, ce se nasc între Sfânta
Scriptură şi tâlcuitorul ei, sunt reflexul caracterului de scriere
inspirată al Scripturii. Am văzut că inspiraţia Sfintei Scrip-
turi are şi o latură imanentă, textul purtând acest caracter.
o primă serie de exigenţe ţine de faptul că Scriptura
se adresează atât intelectului, cât şi simţirii duhovniceşti. mai
101
CC X, p. 252, pg 44, 989.
-324-
PARTEA A TREIA
ales aceasta din urmă impune exegetului o asemenea vieţuire

care să-l sensibilizeze duhovniceşte faţă de lucrările harului. În
sistemul gândirii Sfântului grigorie exegeza presupune, am
văzut, o legătură duhovnicească vie cu dumnezeu prin inter-
mediul Sfintei Scripturi, legătură aflată pe linia contemplaţiei
(theoria), având diferite grade de intensitate. Sfânta Scriptură
mijloceşte „simţirea prezenţei lui dumnezeu“102, iar tâlcuito-
rul autentic se orientează spre această percepţie. ea întemeiază
obiectiv exegeza duhovnicească a Sfântului grigorie. Harul
inspiraţiei prezent în Scriptură devine activ când află un te-
ren propice şi aşa dumnezeu „poate să înalţe mintea prin
duhul“103 descoperind tâlcuitorului tainele Scripturii.
Când am vorbit despre inspiraţia Sfintei Scripturi,
am arătat că una din implicaţiile faptului că Sfânta Scrip-
tură Îl are ca autor pe dumnezeu, fiind „Scriptura duhului
Sfânt“104, este că înţelegerea ei e pusă de Sfântul grigorie în
dependenţă de harul sacramental prezent în cititor prin bo-
tez şi Sfintele taine. Astfel, „înţelesurile ascunse ale cuvinte-
lor [le găsim], dacă ne facem, printr-o viaţă îngrijită, vrednici
de intrarea în Sfânta Sfintelor, lepădând în baia cuvântului
toată pata cugetării urâte“105. Am arătat că în expresia „baia
cuvântului“ exegeţii operei gregoriene văd botezul. deci te-
melia adâncirii în oceanul Scripturilor e harică şi lăuntrică,
ţine de calitatea noastră de mădulare ale lui Hristos. În acest
punct înţelegem în ce fel se uneşte exegeza Sfintei Scripturi
cu viaţa virtuoasă, evanghelică şi ascetică. Sfântul grigo-
rie, la fel cu toţi dascălii vieţii celei duhovniceşti, consideră
existenţa creştină ca o arătare treptată a ceea ce avem dat
102
CC XI, p. 262.
103
CE VII, pg 45, 741.
104
Idem
105
CC II, p. 133.
-325-
în botez: „Sufletul care s-a născut din nou prin puterea lui
dumnezeu trebuie să crească până la măsura vârstei duhov-
niceşti în duhul, adăpat neîncetat cu sudoarea virtuţii şi cu
dărnicia harului.“106 deci creşterea duhovnicească în Hris-
tos, care aduce concomitent şi sporirea înţelegerii tainelor
Sfintei Scripturi, e legată de „sudoarea virtuţii“, adică pentru
dobândirea ei, şi de „dărnicia darului“, adică de împreună-
lucrarea harului ce se arată pe măsura curăţiei inimii.
În tâlcuirea sa la fericiri, Sfântul grigorie enunţă
un principiu foarte important al cunoaşterii ortodoxe a lui
dumnezeu: „În tine se află măsura cunoaşterii de dumnezeu
de către tine“107. Acest principiu trebuie înţeles concomitent
din mai multe perspective. pe de o parte, avem în noi chipul
dumnezeiesc pe care, prin curăţia ce ne vine prin împlinirea
poruncilor, îl dezgolim, îl scoatem la iveală din bezna pa-
timilor. pe de altă parte, în măsura în care ne împodobim
cu virtuţi, Îl cunoaştem pe dumnezeu ce Se sălăşluieşte în
noi prin aceste virtuţi şi vedem întrupată în noi învăţătura
Sfintei Scripturi. Avem, astfel, o exegeză din proprie experi-
enţă, exegetul tâlcuind ceea ce el însuşi a experiat punând în
lucrare poruncile Scripturii. oarecum, dumnezeu Se tâlcu-
ieşte pe Sine Însuşi prin intermediul exegetului uman care I
s-a deschis şi s-a făcut împlinitor al cuvintelor lui, cuvinte
care, rodind în exeget, îi dau acestuia putinţa să le tâlcu-
iască din propria sa viaţă. revenim în acest punct asupra
problemei cunoaşterii la Sfântul grigorie, despre care am
mai făcut amintire, şi unde am văzut că pentru el cunoaşte-
rea implică unire, fuziune. din această perspectivă, putem
spune că exegetul tâlcuieşte ceea ce vede întru sine realizat
106
DN, p. 458.
107
DF VI, p. 382.
-326-
PARTEA A TREIA
ca o întrupare a cuvintelor Scripturii, fapt ce reprezintă deja

o tâlcuire prin transpunere în practică a Scripturii. Această
concepţie despre cunoaşterea duhovnicească prin interme-
diul Scripturii are ca pandant dogmatic învăţătura Sfântului
grigorie despre cuvântul biblic, care, pe de o parte, nu poate
cuprinde esenţa lui dumnezeu, dar pe de altă parte, mij-
loceşte o cunoaştere a lucrărilor lui dumnezeu, cunoaştere
neconceptuală numită de Sfântul grigorie „simţire a pre-
zenţei“ lui dumnezeu. Cuvintele bibliei, prin harul cu care
sunt „îmbibate“ prin inspiraţie, nasc în sufletul pregătit prin
împlinirea poruncilor şi Sfintele taine o simţire care călău-
zeşte sufletul spre o tot mai mare apropiere de dumnezeu.
Sfântul grigorie insistă asupra necesităţii credinţei pentru
ca acest proces duhovnicesc să se poată desfăşura. nu avem
de-a face deci cu un mecanism automat care funcţionează
în mod independent de cel care citeşte Scriptura. „deci, su-
fletul călăuzit prin aceste înţelesuri spre cuprinderea celor
necuprinse poate face să se sălăşluiască în sine, prin credinţă,
firea care e mai presus de toată mintea.“108 Aşadar, înţelesu-
rile cuvintelor călăuzesc sufletul, astfel încât el să se facă să-
laş al lui dumnezeu. Cunoaşterea duhovnicească mediată în
acest caz de Sfânta Scriptură nu ţine de intelect, ci de însăşi
sălăşluirea Cuvântului în inimă:
„nu voi mai lăsa din legătura credinţei pe Cel aflat până
nu va fi înlăuntrul cămării mele. Iar cămara este, desigur,
inima, care se va face primitoare a sălăşluirii dumnezeieşti,
atunci când va reveni la starea aceea în care a fost la înce-
put, când a fost plăsmuită de cea care a zămislit-o.“109
despre necesitatea credinţei pentru cunoaşterea din
108
CC III, p. 152.
109
CC VI, pp. 196-197.
-327-
experienţă a lui dumnezeu, Sfântul grigorie mai vorbeşte şi

în alte locuri. bunăoară, în tratatul Contra lui Eunomie arată
că această credinţă mijloceşte şi uneşte pe om cu dumne-
zeu: „nu există altă cale de a se apropia cineva de dumne-
zeu decât credinţa care mijloceşte (μεσιτευούσις) şi uneşte
(συναπτούσις) prin ea însăşi mintea care caută firea cea
negrăită.“110 dar această credinţă nu are nimic de-a face cu
o stare intelectuală de cunoaştere pe baza conceptelor, ci este
identificată de Sfântul grigorie cu prezenţa reală a celor nă-
dăjduite în cel ce crede. plecând de la cuvântul Sfântului pa-
vel, „credinţa este încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea
lucrurilor celor nevăzute“ (evr. 11, 1), Sfântul grigorie face
distincţie radicală între cunoştinţa dobândită prin concepte
(γνῶσις) şi „credinţa creştinilor, care nu e aşa, căci ea nu
este ipostasul celor cunoscute [pe calea intelectului], ci al ce-
lor nădăjduite“111. În tâlcuirea rugăciunii domneşti, Sfântul
grigorie arată că, pe măsură ce se curăţeşte, omul Îl cunoaşte
tot mai limpede în sine pe dumnezeu până la măsura în care
dumnezeu „îi face nu numai văzători ai puterii dumnezeieşti,
ci şi părtaşi ai ei, ducându-i în oarecare chip la înrudirea cu
firea dumnezeiască“112. piscul acestei cunoaşteri nu are nimic
confuz113 în el, chiar dacă nu este conceptual, şi este definit
110
CE XII, pg 45, 941.
111
Idem
112
RD II, p. 414.
113
din acest motiv nu putem fi de acord cu m. Canévet, care consideră
acest tip de cunoaştere ca un fel de „intuiţie confuză care tinde spre infi-
nitatea dumnezeiască“ (cf. Grégoire de Nysse et L’herméneutique biblique,
p. 63). m. Canévet se face aici ecoul consideraţiilor lui J. daniélou care,
cantonându-se în concepţia catolică despre cunoaşterea lui dumnezeu,
afirma că Sfântul grigorie de nyssa este contrar învăţăturii Sfântului
Simeon noul teolog şi a isihaştilor, deoarece vorbeşte despre cunoaşte-
rea lui dumnezeu în întuneric (cf. pr. d. Stăniloae, nota 20, RD II, p.
-328-
PARTEA A TREIA
de Sfântul grigorie ca „seninul strălucitor al celor curaţi cu

inima“114. găsim aici seminţele învăţăturii isihaste despre ve-
derea luminii dumnezeieşti de către cei care au ajuns la o ru-
găciune neîncetată în inimă, învăţătură formulată de Sfântul
grigorie palama şi consacrată sinodal prin Tomusul Sinodal
de la 1347115. Secondate de efortul purificator de împlinire a
poruncilor, cuvintele Scripturii nu sunt „numai nişte sunete
alcătuite din silabe, ci înţelesul urcuşului la dumnezeu“116.
Acest aspect are o importanţă capitală, deoarece înte-
meiază deodată caracterul sacramental, ascetic şi bisericesc
al exegezei şi, în acelaşi timp, conferă o dimensiune biblică
vieţii ascetice şi de nevoinţă în sensul cel mai literal posibil,
anume de întrupare a Scripturii în propria viaţă. o conse-
cinţă a acestui aspect este faptul că asceza nu se va reduce,
la Sfântul grigorie, doar la post şi priveghere, ci va include
întreaga viaţă şi persoană a creştinului. În fond, orice efort
de împlinire şi ţinere a cuvântului domnului e asceză şi, de
aceea, vieţuirea creştină nu poate fi decât ascetică. Am arătat
acestea pentru a sublinia că, ajunşi în acest punct, putem înţe-
lege cum osteneala cerută de Sfântul grigorie pentru tâlcuirea
Sfintei Scripturi este ceva firesc, legat fiinţial de natura inspi-
rată a Sfintei Scripturi, de conţinutul poruncilor care tămă-
duiesc patimile, de viaţa harică a Sfintelor taine, de vieţuirea
415).
114
RD II, p. 414.
115
În confirmarea sinodală a teologiei palamite şi isihaste vedem toto-
dată şi confirmarea învăţăturii Sfântului grigorie de nyssa la care ne
referim în text. de altfel, Sfântul grigorie palama face adesea amintire
de Sfântul grigorie de nyssa citându-l. În faptul că sinodul supune afu-
risaniei pe tot cel ce nu e de acord cu învăţătura Sfântului grigorie pala-
ma vedem excluderea oricărei forme de intelectualism în cunoaşterea lui
dumnezeu şi viaţa duhovnicească.
116
RD II, p. 414.
-329-
ascetică. Lectio divina şi meditarea Scripturii de care vorbeam

în capitolul precedent se dovedesc, în lumina acestor preci-
zări, a fi departe de un simplu exerciţiu intelectual, conceptu-
al. el reprezintă efortul întregii persoane de a întipări în sine
cuvântul plin de har al domnului, cuprins în Scriptură, de a
se pecetlui cu el, de a-şi pune această pecete pe întreaga exis-
tenţă. efortul ascetic e, în acest caz, efortul de orice fel prin
care creştinul micşorează tot mai mult, cu ajutorul harului,
distanţa dintre el, fiinţă căzută, şi desăvârşirea făcută cunos-
cută nouă de Scriptură în poruncile domnului şi în însăşi
viaţa şi persoana lui Hristos, „bărbatul desăvârşit“ (efes. 4,
13). dumnezeu, pe de o parte, ne porunceşte desăvârşirea
în Scriptură; pe de altă parte, ne dă mijloacele de a o atinge:
poruncile, adică cuvintele Sale, şi Sfintele taine. la toate se
adaugă întruparea desăvârşirii tatălui în Iisus Hristos, Care
din această pricină şi este plinirea legii. de aceea, măsura în-
trupării lui Hristos în viaţa proprie devine pentru exeget mă-
sura posibilităţilor tâlcuirii duhovniceşti. Şi reciproc: măsura
trăirii în Hristos devine măsura receptibilităţii unei exegeze
izvorâte de aici. pentru teologia părinţilor, important este
faptul că experienţa ascetică are efecte cu totul nemijlocite
asupra gândirii teologice117. Aşa se explică de ce exegeza du-
hovnicească a părinţilor în general este privită cu suspiciune
în mediile înstrăinate de viaţa tradiţională a bisericii.
legătura cu Sfânta Scriptură constă în ascultarea faţă
de cuvântul domnului ce ne grăieşte într-însa. tâlcuind cu-
vântul mântuitorului: „Voi sunteţi prietenii mei dacă faceţi
ce vă poruncesc“ (In. 15, 14), Sfântul grigorie pune resta-
urarea noastră în dependenţă de ascultarea faţă de dumne-
117
Cf. K. Ch. felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, tr. rom. pr. prof. dr.
Ioan Ică, deisis, Sibiu, 1999, p. 181.
-330-
PARTEA A TREIA
zeu. esenţa căderii constând în neascultare, tămăduirea îi va

veni prin ceea ce este contrar, ascultarea:
„Cei care prin neascultare ne-am chemat vrăjmaşi ai lui
dumnezeu, aceştia prin supunere devenim prietenii dom-
nului când credem Celui care zice că «în numele lui Hris-
tos, aşadar, ne înfăţişăm ca mijlocitori, ca şi cum Însuşi
dumnezeu v-ar îndemna prin noi. Vă rugăm, în numele
lui Hristos, împăcaţi-vă cu dumnezeu!» (2 Cor. 5, 20). Şi
potrivit cu făgăduinţa din evanghelie nu ne mai numărăm
între robi, ci între prieteni.“118
deci, pentru că suntem prieteni ai domnului prin
împlinirea poruncilor lui, el ne vesteşte toate câte a auzit
de la tatăl (cf. In. 15, 15).
Aşa stând lucrurile, putem acum să înţelegem mai
bine felul în care Sfântul grigorie vorbeşte de coborârea Cu-
vântului lui dumnezeu la noi, astfel încât, prin puterea lui,
să putem desluşi adâncurile Sfintei Scripturi: „dacă deci va
veni şi la noi mâna Cuvântului şi ne va susţine pe noi, care
ne scufundăm în adâncul tâlcuirilor, în amândouă înţele-
surile amintite, vom scăpa de frică, fiind prinşi de mână cu
putere de Cuvântul Care ne călăuzeşte.“119 În această situaţie
se poate observa în ce constă obiectivitatea exegezei duhov-
niceşti. Aşa cum am mai spus-o, această obiectivitate este
de ordin tainic, ţinând de cunoaşterea pe care exegetul, ca
mădular al bisericii, o are relativ la cele dumnezeieşti şi ca-
re-i sunt descoperite „de mâna Cuvântului“, adică de capul
bisericii. Astfel că viaţa în Hristos a exegetului, bogăţia sa
lăuntrică, „prisosul inimii lui“ devin izvor de înţelegere a
Scripturii prin contact direct şi unire. Cultura teologică şi
118
Cuvânt la versetul „Fiul Însuşi Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate“
(1 Cor. 15, 28), pg 44, 1325.
119
DF VI, p. 379.
-331-
profană sunt de preţ pentru a-l ajuta să transpună în cuvinte

cât mai accesibile această experienţă şi bogăţie şi astfel să-i
ajute şi pe alţii să înainteze în viaţa în Hristos.
„Cunoaşterea nu desemnează ştiinţa (ἐπιστήμη) şi cunoş-
tinţa pură (εἴδησις), ci dispoziţia lăuntrică (διάθεσις)
faţă de ceva ce-ţi stă la inimă.“120
prin urmare exegeza, pentru Sfântul grigorie, este
strâns legată de această διάθεσις, starea lăuntrică a exegetu-
lui, prin care trebuie să înţelegem de fapt vârsta lui duhovni-
cească, măsura unirii sale cu dumnezeu şi a părtăşiei la harul
dumnezeiesc. În acest caz, condiţia curăţirii pe care o fixează
Sfântul grigorie celor ce voiesc să se avânte în oceanul înţe-
lesurilor Scripturii este una de factură ontologică, deoarece
„calea către o astfel de cunoaştere este curăţirea nu doar a
trupului, spălat prin oarecari stropiri, ci şi a oricărei pete
(…). Aceasta înseamnă că cel ce vrea să se apropie de con-
templarea celor ce sunt trebuie să se curăţească de toate
(…). numai după ce s-a curăţit astfel să îndrăznească să se
apropie de munte. Căci cu adevărat munte înălţat pieptiş şi
greu de urcat este cunoaşterea lui dumnezeu.“121
or, am văzut deja în partea a doua că exegeza Sfântu-
lui grigorie se află pe linia contemplaţiei.
Analizând caracteristicile revelaţiei după Sfântul gri-
gorie, am văzut că una dintre ele este faptul de a fi activă
asupra omului. Această caracteristică se păstrează şi în cazul
Sfintei Scripturi, ca şi consemnare inspirată a unor acte prin
care s-a realizat revelaţia. de aceea, sufletul celui ce se înde-
letniceşte cu cititul şi meditarea Sfintei Scripturi pătimeşte,
am putea spune, o acţiune dumnezeiască, harică, ce se să-
120
FO XX, p. 58, pg 44, 194.
121
VM, pp. 70-71.
-332-
PARTEA A TREIA
vârşeşte asupra sa, asupra „omului lăuntric“ prin mijlocirea

cuvântului biblic. În a opta Omilie a sa la Fericiri, Sfântul
grigorie descrie acţiunea duhovnicească a cuvintelor Scrip-
turii asupra credinciosului:
„Când cuvântul cel viu, cel lucrător şi mai ascuţit decât
orice sabie cu două tăişuri, cum zice Apostolul (evr. 4, 12)
ajunge înlăuntrul celui ce primeşte cu adevărat credinţa şi
taie cele înrădăcinate rău (τὰ κακῶς συμπεφυκότα)
şi desface legăturile obişnuinţei (τὰ τῆς συνηθείας δε-
σμά), atunci, precum o povară de pe suflet, aşa sunt lepă-
date plăcerile lumeşti (τὰς κοσμικὰς ἡδονάς) şi, scutu-
rându-şi umerii ca un alergător, intră în stadionul luptelor
uşor şi sprinten.“122
Acest citat gregorian ne îngăduie să observăm că Sfân-
ta Scriptură se inserează în viaţa duhovnicească încă de la
început. Ar fi greşit să credem, în lumina exigenţelor pe care
am văzut că le ridică Sfântul grigorie pentru tâlcuirea Scrip-
turii, că doar după atingerea unei anumite staturi duhovni-
ceşti putem purcede la citirea Scripturii. una dintre lucrările
Sfintei Scripturi în sufletul care-i primeşte cu credinţă cu-
vintele este tocmai curăţirea de relele şi patimile înrădăcina-
te şi încuibate acolo. urmarea acestei lucrări dumnezeieşti
este că omul capătă puterea harică de a se smulge din lanţul
plăcerilor lumeşti care-i hrănesc aceste patimi şi, astfel, cer-
cul vicios prin care starea de boală duhovnicească se autoîn-
treţine este rupt. Acum omul are putinţa reală să înainteze
în viaţa duhovnicească, să se întărească în omul cel lăuntric,
lucru arătat de Sfântul grigorie prin comparaţia cu intrarea
„în stadionul luptelor“. În cursul acestor lupte, Hristos este
mereu prezent ca împreună-luptător cu noi şi „Conducător
122
DF VIII, p. 398, pg 44, 1297.
-333-
al luptelor“123, iar una dintre roadele acestora este adâncirea

în nivelurile de sens ale Sfintei Scripturi. Aceasta e un fel de
„pradă de război“ de mare preţ, dobândită prin „sudoarea
virtuţii şi dărnicia harului“124. În fond, luptele ascetice nu
sunt un scop în sine, ci ele reprezintă, pentru Sfântul gri-
gorie, prilejul şi spaţiul privilegiat al cunoaşterii harului în
lucrarea sa şi al prezenţei vii a domnului în viaţa şi fiinţa
noastră. Sfântul grigorie arată foarte clar că nu „luptele“ ele
însele aduc, ca o lege, cunoaşterea duhovnicească, ci „ajuto-
rul dat de sus lucrătorilor de domnul e cel ce aduce roada,
[căci] nu trebuie să se încreadă cineva în străduinţele ome-
neşti şi să-şi închipuie că toată cununa îi vine prin ostenelile
sale“125. Acum se poate sesiza mai clar în ce fel tâlcul ascuns,
duhovnicesc al unui text e un dar făcut de dumnezeu sufle-
tului curăţit sau care se luptă pentru curăţie. Într-un fel, pu-
tem spune că Scriptura e cea care grăieşte „auzului inimii“126
exegetului, iar acesta are pe această cale o cunoaştere a lumii
dumnezeieşti. Acest raport Sfântul grigorie îl exprimă în
tratatul său Despre nevoinţă, atunci când scrie că „viaţa veş-
nică şi veselia negrăită din ceruri o dăruieşte harul duhului,
dar vrednicia de a primi darurile şi a se bucura de har o dă
dragostea de osteneli a credinţei“127, adică tocmai „dispoziţia
lăuntrică“ (διάθεσις). Iar rolul tuturor mijloacelor harice
lăsate de Hristos în biserica Sa este tocmai de a crea şi întări
această dispoziţie şi de a sădi, a hrăni şi a face să crească cele
dumnezeieşti în sufletul ce se îngrijeşte „după legile luptei“
de starea omului lăuntric.
123
Idem
124
DN, p. 458.
125
Ibidem, p. 460.
126
VM, p. 75.
127
DN, p. 460.
-334-
PARTEA A TREIA
Între viaţa duhovnicească şi capacitatea de a accede la

contemplaţie în sensul ei de vedere, de sesizare a lucrurilor
şi sensurilor tainice există, de asemenea, o legătură. Sfântul
grigorie derivă cuvântul Θεός de la verbul „a vedea“ (θε-
άομαι), aşa cum o face şi Aristotel, arătând că acest nume
arată lucrarea lui dumnezeu de a vedea:
„numindu-l dumnezeu (Θεός), desemnăm pe Cel ce su-
praveghează, Care priveşte şi Care pătrunde cele ascunse
(…), căci de la cuvântul «a vedea» (θεάομαι) s-a format
cuvântul dumnezeu (Θεός).“128
Cu cât omul dobândeşte asemănarea cu dumnezeu,
cu atât devine mai „văzător“, deoarece facultatea contempla-
tivă ţine de chipul dumnezeiesc din om:
„puterea văzătoare (θεωριτικός) şi discernământul sunt
proprii chipului dumnezeiesc din suflet (θεοειδής) şi care
percepe ceea ce e dumnezeiesc.“129
Astfel că, în măsura dobândirii asemănării cu dum-
nezeu, omul dobândeşte şi putinţa vederii ca pe ceva firesc,
constitutiv lui, dar pe care, din cauza tăriei păcatului, nu o
putea pune în lucrare.
„Viaţa duhovnicească dusă cu rigoare îi va da tâlcuitoru-
lui – spune Sfântul grigorie– îndrăzneala să explice «după
înţelesul contemplativ» textele scripturale grele.“130
În acest punct, Sfântul grigorie se arată încă o dată
consecvent sistemului său de ansamblu, în care unul din-
128
CE II, citat de Jean daniélou. la fel spune în CC V, p. 175: „dum-
nezeu, Cel ce priveşte şi supraveghează toate, are numele grecesc Θεός,
de la a privi, θεάομαι.“
129
SI, p. 393, pg 46, 89.
130
Cf. CC VI, p. 202.
-335-
tre principiile sale funcţionale este formulat astfel: „Sunt

multe lucruri care numai cu puterile duhovniceşti se pot
cunoaşte.“131 Aşadar, calea spre tâlcuirea „după înţelesul as-
cuns“, „contemplativ“ este indisolubil legată de o viaţă du-
hovnicească, în care să se dea puterii „văzătoare“ din om,
precum şi celorlalte puteri duhovniceşti, putinţa să cunoască
cele ascunse simţurilor fizice, deoarece „propriu celui ce vede
pe dumnezeu e să nu privească prin nici unul din simţuri
păcatul“132, ci doar binele.
odată ajunşi aici, se cuvine să arătăm fundamentul
duhovnicesc, în sensul cel mai deplin al cuvântului, al con-
cepţiei Sfântului grigorie despre multiplicitatea sensurilor
duhovniceşti ale unui text scriptural. Câtă vreme urcuşul
duhovnicesc e însoţit de creşterea capacităţii contemplative,
ochiul sufletului percepe:
„cât îi este cu putinţă, şi urechea nu a auzit cât este Cel
de Care se vorbeşte [în Scriptură], chiar dacă primeşte
pururea în auz cuvântul. Şi la inima omului nu s-a suit,
chiar dacă cel curat cu inima vede cât poate. Căci ceea ce
se cuprinde mereu e totdeauna mai mult decât ceea ce s-a
cuprins înainte, dar nu hotărniceşte în sine ceea ce se caută,
ci marginea a ceea ce s-a aflat se face, celor ce urcă, început
spre aflarea celor mai înalte“133.
Astfel că urcuşul duhovnicesc al exegetului are ca re-
flex îmbogăţirea tâlcuirilor sale cu noi orizonturi de sens,
conforme noilor privelişti ce i se deschid în suişul său, citind
şi meditând Scripturile. numai privită în legătură cu dina-
mica vieţii duhovniceşti a exegetului, această concepţie des-
131
SI, p. 351.
132
CC VII, p. 202.
133
Ibidem, p. 223.
-336-
PARTEA A TREIA
pre pluralitatea interpretărilor posibile capătă coerenţă134.

doar acceptând viziunea Sfântului grigorie, care e comună
părinţilor şi scriitorilor duhovniceşti, conform căreia omul
se naşte cu diferite înclinaţii pătimaşe la care se adaugă şi
păcatele săvârşite, toate împiedicând cunoaşterea binelui
dumnezeiesc: „Căci patimile sufletului n-ar găsi drum liber
în viaţa noastră dacă noi am fi cunoscut binele încă de la
început.“135 Abia curăţirea pe care ne-o dăruieşte treptat Ii-
sus prin împreună-lucrarea noastră cu harul dumnezeiesc ne
face tot mai apţi pentru această cunoaştere:
„Şi urechile noastre au nevoie de degetele lui Iisus, pentru
ca prin pipăirea dumnezeiască a Cuvântului să ni se spele
auzul de orice necurăţie cu care fusese astupat, eliberând
astfel puterea de auzire corectă a sufletului nostru.“136
nu ţine de cadrul subiectului nostru să intrăm în apro-
fundări antropologice suplimentare. e suficient, credem, să
reţinem aici doar aceste aspecte de antropologie ascetică în
măsura în care ele sunt strâns legate de concepţia despre exe-
geza ca lucrare, ca proces divino-uman, în care Scriptura îşi
dezvăluie din taine în măsura în care omul e pregătit pentru
aceasta. Aşa cum am mai arătat în partea a doua a lucrării,
accentul deosebit pus pe cunoaşterea duhovnicească nu ex-
clude erudiţia. Sfântul grigorie însuşi dă dovadă în opera sa
de o vastă cultură teologică şi profană, pe care nu se sfieşte
134
Aceeaşi concepţie o găsim şi la Sfântul efrem Sirul, cu a cărui gândire
Sfântul grigorie prezintă numeroase alte paralele, posibil de analizat şi
fructificat într-un set separat de studii (cf. Sebastian brock, Efrem Sirul,
I. O introducere, II. Imnele despre Paradis, tr. rom. pr. m. Ielciu şi diac.
Ioan I. Ică jr., deisis, Sibiu, 1998, capitolele Interpretarea Scripturii, pp.
68-72, şi Sfântul Efrem între Sfinţii Părinţi, pp. 151-180).
135
OE VIII, p. 269.
136
Ibidem, p. 268.
-337-
s-o afişeze. Ceea ce face el însă, pentru a oferi o justă rapor-

tare la ele, este ierarhizarea lor strictă şi ireversibilă: cultura
profană şi cunoaşterea intelectuală, filosofică, raţională sunt
net inferioare cunoaşterii duhovniceşti izvorâte din credin-
ţă şi făptuire137. dacă urmărim cronologic opera Sfântului
grigorie, putem observa accentuarea orizontului său duhov-
nicesc şi adâncirea trăsăturilor specifice teologiei sale mistice
odată cu înaintarea sa în vârstă. Acest lucru îl mărturiseşte
el însuşi în mod indirect când face o paralelă între vârsta
duhovnicească şi preferinţa sau înclinaţia sufletului fie spre
„filosofia din afară“, fie spre „laptele bisericii“. Chiar dacă şi
în afara bisericii şi a vieţii duhovniceşti există o căutare reală
a nemuririi, a veşniciei fericite şi a lui dumnezeu, acestea
nu pot fi găsite cu adevărat decât în biserică. de aceea, „cul-
tura din afară e cu adevărat stearpă, fiind mereu în durerile
naşterii, dar nedând niciodată viaţă pruncului“138. Abia via-
ţa duhovnicească dusă, cum am mai spus, sub conducerea
„Conducătorului luptei“, Hristos, îi va da omului putin-
ţa adevăratei mântuiri şi cunoaşteri a lui dumnezeu. dar
această viaţă este, pentru Sfântul grigorie, strâns legată de
biserică şi, prin urmare, şi exegeza va avea la rândul ei, şi din
acest punct de vedere, o dimensiune bisericească. Vorbind
despre interferenţa dintre viaţa duhovnicească a exegetului
şi posibilităţile pe care ea le deschide exegezei sale, trebuie
să mai facem câteva ultime precizări. Acestea se impun pen-
tru a situa mai precis sensul celor analizate în capitolul de
faţă şi care, datorită unor anumite percepţii străine de du-
hul teologhisirii ortodoxe, pot fi înţelese greşit. Accentul pe
duhovnicesc, pe prefacerea şi curăţirea de patimi în vederea
137
Cf. SI, p. 350, VM, pp. 40-41.
138
VM, p. 40.
-338-
PARTEA A TREIA
dobândirii putinţei de a „vedea“ şi de a experia realităţile

lumii dumnezeieşti nu reprezintă o glisare sentimentalistă,
ca o reacţie contra intelectualismului filosofic şi al ereticilor
arieni din epocă. la Sfântul grigorie avem de-a face cu o
fuziune a acestor două realităţi, gândirea şi simţirea. Acest
lucru este în perfectă consonanţă cu întreaga tradiţie orto-
doxă dinainte şi de după el. Viaţa duhovnicească devine iz-
vor de cunoaştere teologică, deoarece e întemeiată bisericesc,
liturgic şi dogmatic. „Vederea“ (theoria) care premerge sau
însoţeşte orice exegeză nu presupune în mod necesar exta-
zul. e adevărat că Sfântul grigorie vorbeşte în Despre viaţa
lui Moise despre „ieşirea din sine“ ca despre una din etapele
ajungerii la sensul adânc al textului. dar ar fi o greşeală să
absolutizăm acest pasaj printr-o generalizare nepermisă. Ar
fi o greşeală, deoarece ar trăda atât sensul gândirii Sfântului
grigorie, cât şi tonul de ansamblu al Sfinţilor părinţi capa-
docieni mai ales, în această temă. Astfel că, aşa cum arăta
Vladimir lossky, „apofatismul nu este în mod necesar o teo-
logie a extazului. este, înainte de toate, o dispoziţie a minţii
care refuză să-şi formeze concepte cu privire la dumnezeu.
Acest lucru exclude cu hotărâre orice teologie abstractă şi
pur intelectuală care ar voi să adapteze la limitele cugetării
omeneşti tainele înţelepciunii lui dumnezeu. Aceasta este
atitudinea existenţială care îl angajează pe om în întregime:
nu există teologie în afară de trăire; trebuie să te schimbi, să
devii un om nou. Spre a-l cunoaşte pe dumnezeu trebuie
să te apropii de el; nu eşti teolog dacă nu urmezi calea unirii
cu dumnezeu (…). Aşadar apofatismul este un criteriu, un
sens sigur al unei dispoziţii a minţii conform adevărului. În
acest sens, orice teologie adevărată este în mod absolut o
-339-
teologie apofatică“139. În acest context al apofatismului pa-

tristic, al cărui sens l-a surprins teologul rus citat mai sus,
trebuie să-l situăm şi pe Sfântul grigorie.
III.5. exegeză şi biserică
de-a lungul lucrării noastre am evidenţiat caracterul

bisericesc al exegezei şi teologiei Sfântului grigorie ori de
câte ori s-a ivit prilejul. este uimitor cum în imensa biblio-
grafie consacrată operei Sfântului grigorie studiile ce privesc
caracterul bisericesc al teologiei sale sunt aproape inexisten-
te. În ceea ce ne priveşte, ţinem să subliniem acest aspect.
pentru a uşura înţelegerea celor spuse de noi în capi-
tolul precedent, ca şi pentru delimitarea teologiei şi exegezei
Sfântului grigorie de o clasificare în tagma subiectivismului
pietist, se cere analizarea caracterului bisericesc al exegezei
sale. Acest caracter bisericesc rezultă din întâlnirea, în do-
meniul exegezei Sfintei Scripturi, a mai multe planuri, toate
legate în mod direct de biserică şi de viaţa duhovnicească.
Ţinem la aceste precizări prealabile în contextul în care teolo-
gia ortodoxă recentă, de orientare neopatristică, se străduieşte
să se întemeieze pe experierea şi trăirea dogmelor, iar această
experienţă a lor este înţeleasă ca eclesială, bisericească140. la
rândul său, părintele Stăniloae, în Dogmatica sa, subliniază
faptul că biserica este locul în care, prin lucrarea lui Hristos şi
a duhului Sfânt, biblia şi Sfânta tradiţie sunt păstrate într-o
lucrare eficientă141. Caracterul bisericesc conferă trăirii nota
139
Vladimir lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, tr. rom. pr. dr.
V. răducă, ed. Anastasia, bucureşti, f.a., p. 67.
140
Cf. C. felmy, p. 50.
141
pr. d. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. a II-a , eI-
bmbor, bucureşti, 1996, pp. 37 sq.
-340-
PARTEA A TREIA
sa specific ortodoxă, care o deosebeşte de subiectivismul pie-

tist emoţional care vorbeşte şi el de o „experienţă“142. În plus,
cercetarea noastră asupra eclesialităţii exegezei şi concepţiei
despre Sfânta Scriptură a Sfântului grigorie ne va ajuta la
înţelegerea întregului din care el însuşi face parte, adică a bi-
sericii şi vieţii ei harice. În ce ne priveşte, ne vom opri selectiv
asupra acelor aspecte care au valoare generală şi atingere cu
subiectul nostru şi nu vom intra în chestiuni prea specifice de
eclesiologie. Încercăm să surprindem în ce fel trăirea şi viaţa
Sfântului grigorie în biserică se întrepătrund cu exegeza sa şi
în ce fel îi pun pecetea bisericităţii.
majoritatea comentariilor biblice ale Sfântului grigo-
rie au fost scrise în calitatea sa de păstor. Chiar şi scrierile an-
tieretice, în care aflăm suficiente elemente de exegeză, repre-
zintă tot un aspect al activităţii de păstorire legat de slujirea
episcopală a Sfântului grigorie. de aceea, un prim aspect ce
ţine de caracterul eclesial al exegezei sale vizează raporturile
dintre lucrarea de tâlcuire a Scripturii şi nevoile pastorale ale
bisericii. pe de o parte, păstorul de suflete face parte el însuşi
din biserică, pe de altă parte, locul lui în trupul bisericii îl
îndatorează la o anumită raportare faţă de Sfânta Scriptură
pe care trebuie să o explice turmei. Între păstor şi turmă
există o legătură ontologică precum între diferitele mădu-
lare ale unui trup. Într-un pasaj aflat la începutul Omiliei a
XII-a la Cântarea Cântărilor, Sfântul grigorie surprinde în
mod sintetic acest prim aspect la care ne referim, înfăţişând
sub forma unei alegorii mai multe fibre teologice care se îm-
pletesc susţinându-se şi presupunându-se reciproc. termenii
acestei alegorii sunt biserica, asemuită cu o corabie, păstorul
comunităţii, comparat cu cârmaciul, comunitatea însăşi, re-
142
Cum sunt mişcările „harismatice“ occidentale.
-341-
prezentată de călătorii corabiei, şi harul duhului Sfânt, re-

prezentat de vântul ce mişcă corabia. Sensul pe care Sfântul
grigorie vrea să îl pună în evidenţă aici vizează tocmai pe
tâlcuitorul Scripturii în calitatea sa de mădular al bisericii,
dar şi de păstor al ei:
„Corabia aceasta însufleţită, adică biserica, înălţată în văz-
duh, priveşte, cu toată plinătatea ei, spre bogăţia tâlcuirii.
dar cuvântul-cârmaci nu se atinge de cârmă înainte de a
se face rugăciunea de către obştea plinătăţii corabiei, ca să
sufle în noi puterea Sfântului duh şi să ne mişte valurile
cugetărilor şi prin ele să aducem cuvântul cu bună răsuflare
drept înainte, pentru ca astfel, înaintaţi în mare, prin con-
templaţie, să cumpărăm bogăţia cunoştinţei, dacă prin ru-
găciunile voastre va veni asupra cuvântului nostru duhul
Sfânt şi va umfla pânzele.“143
Aşadar, biserica propăşeşte duhovniceşte prin lucrarea
de tâlcuire a Sfintei Scripturi. Această lucrare este proprie
mai cu seamă păstorilor bisericii. pentru ca aceştia să se poa-
tă afunda în „uriaşul ocean al cuvintelor dumnezeieşti“ şi
pentru a le putea tâlcui pe acestea plinătăţii bisericii, ei au
trebuinţă, pe de o parte, de o aleasă viaţă duhovnicească per-
sonală, aşa cum vom vedea mai încolo, iar pe de altă parte,
în virtutea legăturii lor ontologice cu pliroma bisericii, au
trebuinţă de rugăciunile acesteia, pentru ca duhul Sfânt, ve-
nind, să-i inspire în slujirea lor de exegeţi ai Scripturii. Cele
spuse de noi în capitolul despre inspiraţia dumnezeiască în
legătură cu înţelegerea exegezei Scripturii ca un proces ha-
ric, trebuie completate cu această dimensiune bisericească a
exegezei. Astfel, chiar dacă „nu toţi au cunoştinţa“ (1 Cor.
8, 7), totuşi întreaga biserică participă la lucrarea de tâlcuire
143
CC XII, p. 270.
-342-
PARTEA A TREIA
a Scripturii. În acest context al participării bisericii ca întreg

la desluşirea adâncurilor dumnezeieşti ale Scripturii trebuie
situate şi alte afirmaţii ale Sfântului grigorie. bunăoară, bi-
serica în întregul ei este dusă de mântuitorul Hristos, mirele
ei, la înţelegerea acestor adâncuri:
„după ce s-a săvârşit nunta şi biserica a fost făcută mireasă
de către Cuvântul, (precum zice Ioan că «cel ce are mireasă
e mire», In. 3, 29) şi ea a fost primită în cămara de nuntă a
tainelor, îngerii aşteptau întoarcerea Împăratului.“144
faptul că tâlcuirea Scripturii este legată de părtăşia
exegetului la trupul bisericii reprezintă un reflex al învăţătu-
rii potrivit căreia doar în biserică dumnezeu poate fi cunos-
cut în modul cel mai plenar, aşa cum ni s-a descoperit nouă
în Iisus Hristos, capul acestei biserici. de aceea, Sfântul gri-
gorie arată că modul în care „se face cunoscută prin biserică
începătoriilor şi stăpâniilor înţelepciunea cea de multe feluri
a lui dumnezeu“ (efes. 3, 10) este însăşi întruparea în via-
ţa bisericii a acestei înţelepciuni, mai precis multiplicarea
şi diversificarea înţelepciunii celei simple şi uniforme a lui
dumnezeu145. Hristos, ca şi cap al bisericii, Îşi pune pecetea
pe mădularele Sale şi, privind această pecete, „prietenii mi-
relui“ pot să-l cunoască pe Hristos-mirele:
„biserica e trupul lui Hristos, iar cap al trupului e Hristos,
Care cu pecetea Sa Se întipăreşte în faţa bisericii, prietenii
mirelui privind la aceasta s-au umplut de inimă, pentru că
văd în ea mai limpede pe Cel nevăzut. precum cei ce nu
pot privi însuşi cercul soarelui privesc la el prin strălucirea
apei, aşa şi aceia, privind ca printr-o oglindă curată prin
faţa bisericii, văd Soarele dreptăţii, cunoscut prin ceea ce
144
CC XI, p. 257.
145
Ibidem, p. 227.
-343-
se vede.“146
de aici putem observa că Sfântul grigorie înţelege bi-
serica drept un tot unitar, din care izvorăsc toate posibilităţi-
le noastre de cunoaştere a lui dumnezeu şi de unire cu el, de
înţelegere şi de tâlcuire a Scripturii, precum şi de întrupare
a învăţăturii pe care aceasta ni le dă. Am văzut că Sfântul
grigorie leagă capacitatea de a tâlcui adâncurile Scripturilor
de dezvoltarea puterilor duhovniceşti contemplative. dar
această dezvoltare nu se face în mod independent de biseri-
că, ci în sânul ei şi prin părtăşia la viaţa ei harică, câtă vreme
adevăratul exeget al Scripturii „a primit în biserică această
putere văzătoare“147, adică de desluşire a tainelor dumneze-
ieşti. Ar fi greşit să credem că Sfântul grigorie postulează
existenţa unei elite de iniţiaţi care cunosc tainele spre deo-
sebire de marea masă ignorantă. este adevărat că în câteva
pasaje pe care le vom analiza îndată el face această distincţie.
dar această distincţie trebuie înţeleasă corect, situând-o în
contextul ei bisericesc. Astfel, nu există un anume ritual re-
zervat iniţiaţilor şi la care nu au acces cei mulţi. dimpotrivă,
toate învăţăturile şi rânduielile bisericii sunt astfel date, în-
cât să ridice sufletul omenesc spre dumnezeu. Sfântul gri-
gorie îşi îndeamnă ascultătorii „să ţină legile şi moravurile
bisericii, cu care sufletul hrănindu-se şi întărindu-se îşi ia
puterile să urce spre înălţime“148. Aşadar, însăşi vieţuirea pe
care biserica o rânduieşte fiilor ei este menită să-i „iniţieze“
pe aceştia în cunoaşterea lui dumnezeu. dacă există o ier-
arhie în această cunoaştere, ea se datorează, pe de o parte,
faptului că nu toţi au aceeaşi disponibilitate spre punerea
146
Ibidem, p. 228.
147
CC VII, p. 211.
148
VM, p. 40.
-344-
PARTEA A TREIA
în lucrare a poruncilor, iar pe de altă parte, faptului că în

biserică „nu toţi sunt apostoli, nu toţi sunt proroci, nu toţi
învăţători“ (cf. 1 Cor. 12, 29). prin urmare, putinţa de a se
adânci cineva în tainele Scripturii şi de a le tâlcui altora este
legată şi de un har special pe care el îl primeşte în virtutea
slujirii sale şi a locului său în trupul bisericii. Idealul pe care
îl înfăţişează Sfântul grigorie în această problemă este ca
cei rânduiţi în slujba de păstori să şi aibă virtuţile necesare
şi o viaţă duhovnicească prin care să poată cunoaşte în mod
nerătăcit pe dumnezeu şi să-şi înveţe turma din propria lor
experienţă. regăsim din nou interdependenţa dintre păstor
şi turmă: păstorul poate tâlcui Sfânta Scriptură prin rugă-
ciunile bisericii care-i mijlocesc experienţa, iar această expe-
rienţă devine izvor de învăţături şi de hrană duhovnicească
pentru însăşi pliroma bisericii.
exigenţele duhovniceşti reclamate de sfinţenia Scrip-
turii pentru lucrarea de tâlcuire a ei devin în acest context
bisericesc exigenţe pentru calitatea de păstor, de „cârmaci“ al
corabiei bisericii. Sfântul grigorie aseamănă slujirea păsto-
rului şi întâi-stătătorilor bisericii cu cea de ochi, care trebuie
să vadă cele bune spre a le deosebi de cele rele şi a le face
cunoscute turmei. prin lucrarea ochilor
„se recunosc prietenii şi duşmanii, deosebim ceea ce e al
nostru de ceea ce ne e străin. ei ne sunt îndreptători şi
învăţători în orice lucru şi călăuze înnăscute şi nedespărţite
în călătoria nerătăcită. (…) [prin ochi înţelegem] înainte-
stătătorii care, având slujba de ochi, au o viaţă nemateria-
lă. Iar această viaţă îşi ia forma prin harul Sfântului duh.
drept aceea, lauda cea mai desăvârşită a ochilor este să-şi fi
format chipul vieţii lor după harul Sfântului duh. drept
aceea, lauda cea mai desăvârşită a ochilor este să-şi fi format
chipul vieţii lor după harul Sfântului duh. Căci duhul
-345-
Sfânt e porumbel“149.
Această „viaţă duhovnicească şi nematerială“ pe care
Sfântul grigorie o cere din partea întâi-stătătorilor bisericii
le dă putinţa de a-şi exercita cu multă putere lucrarea lor
de tâlcuire a Scripturii. Astfel că ei sunt asemănaţi cu dinţii
care, primind o hrană tare, o sfărâmă şi o fac uşor de mân-
cat pentru restul trupului:
„Cei ce mărturisesc tainele lui dumnezeu printr-o tâlcuire
mai clară, ca să se facă această hrană duhovnicească uşor de
primit de trupul bisericii, săvârşesc lucrul dinţilor, luând
în gura lor pâinea cuvântului (Scripturii) groasă şi vârtoasă
şi printr-o pătrundere mai amănunţită făcând-o uşor de
mâncat sufletelor care o primesc.“150
Având o viaţă duhovnicească intensă, păstorii pot să ia
„ca pe un corp gros“ cuvântul brut al Scripturii, subţiindu-l
prin tâlcuire şi făcându-l astfel duhovnicesc şi „uşor de mân-
cat“. Aşadar, „cei ce ne subţiază iarba neprelucrată a cuvin-
telor dumnezeieşti şi ne-o rumegă sunt dinţi ai bisericii“151.
Sfântul grigorie spune în mod explicit în lumina acestor
precizări că episcopii şi preoţii, adică păstorii bisericii, „tre-
buie să aibă şi darul învăţăturii“152. Astfel că tâlcuirea Scrip-
turii are o puternică dimensiune pastorală, deoarece păsto-
rii, „luând în gura lor pâinea groasă şi vârtoasă a cuvântului
Scripturii, o fac printr-o pătrundere mai amănunţită uşor
de mâncat sufletelor care o primesc“153. părtăşia păstorilor la
harul tâlcuirii Scripturii dat lor de duhul prin rugăciunile
bisericii este condiţionată de Sfântul grigorie de curăţia vie-
149
CC VII, p. 211.
150
Ibidem, p. 214.
151
Ibidem, p. 215.
152
Idem
153
Ibidem, p. 214.
-346-
PARTEA A TREIA
ţii lor, pentru că „cei rânduiţi în biserică în slujba de dinţi

trebuie să fie mai întâi tunşi, adică dezbrăcaţi de toată po-
vara materială, apoi curăţiţi, prin baia conştiinţei, de toată
întinăciunea trupului şi a duhului“154.
lucrarea bisericească de tâlcuire a Scripturii este le-
gată de Sfântul grigorie şi de darurile pe care mădularele
bisericii le au fiecare în parte. pe lângă aceste daruri, aşa
cum am văzut, este nevoie şi de strădania duhovnicească
personală de curăţire. Cei rânduiţi cu slujba de păstorire şi
tâlcuire a Scripturii au trebuinţă să fie împodobiţi cu virtuţi
şi, „din pricina deprinderii cu învăţăturile cele bune să aibă
simţurile sufletului exercitate“155. prin aceasta ei vor putea
să-i hrănească pe cei aflaţi încă prunci duhovniceşte. În acest
sens, putem vorbi de existenţa unei ierarhii a celor care cu-
nosc tainele dumnezeieşti, ierarhie ce corespunde slujirii cu
care este fiecare însărcinat în biserică. Aparentul elitism care
se degajă din unele texte ale Sfântului grigorie exprimă, în
realitate, tocmai această învăţătură. experienţa faptului că
„munte înălţat, pieptiş şi greu de urcat este cunoaşterea lui
dumnezeu (teologia)“156 stă la baza acestei ierarhii, deoarece
„mulţimea poporului abia ajunge la poalele ei, şi doar dacă
este vreun moise, acela poate să urce“157. tema biblică a lui
moise, care a fost osebit din popor de dumnezeu spre a urca
pe muntele cunoaşterii divine, stă la baza formulării de către
Sfântul grigorie a exigenţelor pretinse celor ce se rânduiesc
în slujba asemănătoare celei deţinute de moise, adică de po-
văţuitori ai poporului lui dumnezeu:
„mulţimea nu poate să cuprindă glasul ce vine de sus, dar lui
154
Ibidem, p. 215.
155
Ibidem, p. 299.
156
VM, p. 71.
157
Idem
-347-
moise i se îngăduie să cunoască prin el cele negrăite şi apoi

să înveţe şi pe popor poruncile pe care s-a învrednicit să le
afle din învăţătura de sus. Şi acest lucru e unul din cele ce se
practică şi în biserică, pentru că nu toţi se pot îmbulzi la cu-
noaşterea tainelor, ci aleg dintre ei pe cel ce poate să înţeleagă
cele dumnezeieşti şi lui îşi pleacă cu recunoştinţă urechea,
socotindu-l vrednic de crezare în toate câte le vor auzi, ca pe
unul ce a fost învăţat în cele dumnezeieşti. «Căci nu toţi sunt
apostoli, zice, nici toţi proroci» (1 Cor. 6, 29).“158
formularea acestei exigenţe este, totodată, un trist pri-
lej pentru Sfântul grigorie ca să-şi arate nemulţumirea faţă
de starea reală a bisericii din acest punct de vedere:
„Că acest lucru în multe biserici nu mai este acum păzit.
fiindcă mulţi care mai au nevoie de curăţirea de cele făcute
în viaţa lor trecută, unii din cei nespălaţi şi cu veşmântul
vieţii pătat, împinşi de simţirea necuvântătoare, îndrăznesc
să se apropie de urcuşul dumnezeiesc, din care pricină sunt
îngropaţi în propriile lor cugetări. Căci părerile lor eretice
sunt ca nişte pietre necioplite care doboară şi îngroapă pe
propriul născocitor al relelor învăţături.“159
din acest ultim citat putem vedea legătura pe care
Sfântul grigorie o stabileşte între dreapta credinţă, dreapta
tâlcuire a Scripturii şi viaţa curată, în antiteză cu viaţa mur-
dară care îi conduce pe cei „cu veşmântul vieţii pătat“ la tot
felul de păreri eretice. Aşadar, condiţiile duhovniceşti rân-
duite de Sfântul grigorie pentru tâlcuirea Scripturii nu au
atât o dimensiune morală cât una ontologică, deoarece prin
îndeplinirea lor păstorul şi este în plinătatea puterilor dărui-
te de dumnezeu pentru această slujire. Aceeaşi cerinţă pen-
tru păstorii bisericii o formulează Sfântul grigorie tâlcuind
158
Idem
159
Idem
-348-
PARTEA A TREIA
cuvântul Apostolului pavel din 1 tim. 3, 15: „biserica este

stâlp şi temelie a adevărului“. Acestui verset Sfântul grigorie
i-l asociază pe cel din gal. 2, 9, unde petru, Iacov şi Ioan
sunt numiţi „stâlpi“. Acest lucru îl face pe Sfântul grigorie
să se întrebe cum poate cineva să ajungă stâlp care să fie şi
întărire a adevărului. răspunsul şi-l dă între aceleaşi coor-
donate duhovniceşti şi teologice, spunând că păstorii devin
stâlpi ai bisericii „prin viaţa strălucitoare şi prin cuvântul
sănătos“, sprijinind astfel „trupul de obşte al bisericii“160.
folosirea şi tâlcuirea aceluiaşi verset din 1 tim. 3, 15 îi
dă prilejul Sfântului grigorie să pună în legătură slujirea pasto-
rală cu sfinţenia vieţii păstorului, ca premisă a unei lucrări pline
de roade în biserică, consideraţii făcute pe fundalul Sfintelor
taine ai căror iconomi sunt păstorii. ni se dezvăluie aici din
nou legătura dintre tâlcuirea Scripturii şi viaţa sacramentală a
bisericii, deoarece „bine este să se înţeleagă prin stâlpii bisericii
pe slujitorii tainei dumnezeieşti“161. În măsura în care cineva
prin faptele sale devine luminător, potrivit cuvântului mântui-
torului (mt. 5, 14), în aceeaşi măsură sprijină şi biserica.
fără a intra în detalii legate de eclesiologia Sfântului
grigorie, ţinem să precizăm că biserica este pentru el aseme-
nea unei ţesături în care cei ce se prind se tămăduiesc treptat
de patimile lor, dobândind viaţa cea nouă, harică, a capului
bisericii, Hristos. Ceea ce formează unitatea bisericii, ceea ce
menţine deci ţesătura întreagă este numai dreapta credinţă
concretizată într-o viaţă evlavioasă. Am mai semnalat şi cu
alte ocazii sensul pe care Sfântul grigorie îl dă termenului
paulin de evlavie. În epistola a cincea face legătura între „taina
evlaviei“, credinţa bisericii, formele sacramentale în care se
160
CC XIV, p. 307.
161
VM, p. 80.
-349-
întrupează acestea şi împroprierea lor în viaţă de către cre-

dincioşi. Ceea ce sfârtecă această ţesătură este viaţa întinată şi
erezia. Am văzut că o bună exegeză a Scripturii presupune o
înaltă viaţă duhovnicească din partea tâlcuitorului. Am văzut,
de asemenea, că Sfânta Scriptură nu rosteşte adevăruri lizibile
independent de biserică şi de tradiţia ei. doar în acest cadru,
cele cuprinse în dumnezeiasca Scriptură pot fi „înţelese“ în
sensul specific pe care Sfântul grigorie îl acordă acestui ter-
men. desigur că şi un intelectual străin de viaţa sacramentală
a bisericii sau chiar nebotezat poate să urmărească raţional
exegeza Sfântului grigorie, dar, din perspectiva teologiei epi-
scopului nyssei, nu poate ajunge la ceea ce el numeşte „înţe-
legere“, adică fuziune duhovnicească cu cele despre care dau
mărturie Scriptura şi tâlcuirea ei. Apartenenţa la trupul biseri-
cii este vitală în sensul cel mai strict al cuvântului, atât pentru
a putea tâlcui Scriptura „cu înţelegere“, cât şi pentru a primi
şi a trage folos sufletesc din tâlcuirea acesteia. Apartenenţa la
trupul bisericii are, aşadar, în primul şi în primul rând o di-
mensiune ontologică, ce conferă celor prinşi în această ţesătură
harul vindecător al puterilor sufleteşti de cunoaştere, aşa încât
înţelegerea lor să fie ridicată la măsurile obiectului cunoaşte-
rii. raportul nemijlocit dintre ortodoxia credinţei, puritatea
vieţii, înţelegerea Scripturii şi părtăşia la ţesătura vindecătoare
a bisericii ne este înfăţişat într-un foarte condensat şi semnifi-
cativ pasaj din a şaptea Omilie la Ecclesiast:
„Căci ştiţi cum ne-am rupt unii de rânduielile dreptei cre-
dinţe, dar acum ştiţi şi cum ne-am întors intrând pentru
totdeauna în ţesătura bisericii, sfâşiindu-ne prin erezie, iar
prin evlavie ne-am ţesut la loc, atunci când am văzut căma-
şa cea nesfârtecată a bisericii şi ne hotărâm să ne rupem cu
totul de erezie. Iată cum, pe temeiul celor examinate mai
înainte, fie că ne-am propus să ne ridicăm prin contempla-
-350-
PARTEA A TREIA
re la o cugetare mai înaltă, fie că, prin consfătuire tragem

învăţătura potrivită, pentru ca să ne fie la timp potrivit,
folositor şi necesar, atât ruperea noastră prin sfârtecarea ne-
norocită şi alipirea de rău, pe care am făcut-o, cât şi întoar-
cerea noastră la vreme, să însemne că ne-am cusut iarăşi în
chip vindecător în ţesătura unitară a bisericii.“162
Concluzii
urmărirea prezenţei Scripturii în viaţa duhovnicească

în opera Sfântului grigorie ne îngăduie să putem vorbi des-
pre omniprezenţa ei în cele duhovniceşti. Şi reciproc, adevă-
rata tâlcuire a Scripturii nu se poate realiza desprinsă de me-
diul ei firesc al vieţii duhovniceşti. Acest lucru e explicabil cu
atât mai mult cu cât Sfântul grigorie este unul dintre părinţii
care au pus bazele teologiei duhovniceşti a bisericii. prelu-
ând, pe de-o parte, unele rezultate ale gândirii lui origen, dar
prelucrându-le şi integrându-le într-o nouă viziune teologică
pe de altă parte, Sfântul grigorie stabileşte locul şi funcţio-
nalitatea Sfintei Scripturi în vastul proces de suire a omului
către dumnezeu. Între Sfânta Scriptură şi etapele urcuşului
duhovnicesc, aşa cum le stabileşte Sfântul grigorie în propria
sa schemă, există o seamă de corespondenţe. Acestea îşi au
temeiul în modul în care Sfântul grigorie concepe natura
Sfintei Scripturi şi în însăşi teologia sa duhovnicească. Înseşi
etapele vieţii duhovniceşti în schema Sfântului grigorie au
o puternică coloratură biblică, ele fiind etapa luminii, cores-
punzătoare rugului văzut de moise, etapa norului, corespun-
zătoare norului de pe Sinai şi etapa întunericului, legată de
„întunericul unde era dumnezeu“ şi în care a intrat moise.
Înţeleasă ca viaţă în Hristos, viaţa duhovnicească este o
162
OE VII, pp. 263-264.
-351-
lucrare sinergică pe care Sfântul grigorie o numeşte „imitare

a firii dumnezeieşti“. În această lucrare, rolul Scripturii se vă-
deşte atât prin îndrumarea pe care ne-o dă în urcuşul nostru
către dumnezeu, cât şi prin mireasma harului pe care scrie-
rile biblice o conţin. Harul botezului, pus în lucrare, ne aju-
tă să urcăm duhovniceşte călăuziţi de simţirea prezenţei lui
dumnezeu pe care o naşte în suflet citirea cuvântului biblic.
Această lectură a Scripturii are un caracter bisericesc şi sacra-
mental, fără de care nu putem înţelege modul lucrării duhov-
niceşti a Scripturii în sufletul cititorului fără a cădea în doctri-
na protestantă despre sola Scriptura. Analizând modul în care
Sfântul grigorie vede locul şi rolul Sfintei Scripturi în viaţa
duhovnicească, am identificat câteva elemente fundamenta-
le. Întâi, Scriptura ne mediază, prin harul cu care este îmbi-
bată, o experienţă duhovnicească înţeleasă ca şi cunoaştere a
lui dumnezeu, experienţă de care s-au împărtăşit aghiografii.
Această experienţă ne este împărtăşibilă deoarece Scriptura
este de dumnezeu insuflată şi de aceea citirea Scripturii este
realizată „în duhul Sfânt“. Această caracteristică pnevmatică
a citirii Scripturii în biserică ne-a permis să vedem multiplele
conexiuni pe care le are Sfânta Scriptură cu viaţa sacramenta-
lă a creştinului. Sfânta Scriptură conţine o serie de nume pe
care le dă lui dumnezeu, nume care se reflectă apoi în viaţa
creştinului, constituind pentru noi nişte calităţi duhovniceşti
pe care trebuie să ni le împropriem printr-o vieţuire creşti-
nească. relaţia dintre aceste nume şi viaţa duhovnicească nu
este una simplu morală, ci una profund ontologică, deoarece
prin harul Sfintelor taine noi suntem legaţi fiinţial de Hristos
Care ne grăieşte în Scripturi. În viaţa duhovnicească, bibliei
îi revine atât rolul de povăţuire, cât şi cel de formare duhov-
nicească în cel mai strict sens al cuvântului. prezenţa tainică
-352-
PARTEA A TREIA
a lui Hristos în Scripturi i-a îngăduit Sfântului grigorie să

vorbească despre cuminecarea prin cuvântul biblic, care este
pentru Sfântul grigorie „o mică rămăşiţă din aburul bunei
miresme dumnezeieşti“. de aceea, Sfântul grigorie enumeră
studierea şi meditarea Scripturii între virtuţile duhovniceşti
de excepţie. Conţinând numeroase povăţuiri ascetice şi cu-
vinte potrivite vieţii de luptă duhovnicească, Sfânta Scrip-
tură apare folosită şi ca armă antiretică de împotrivire faţă
de momelile ispititorului. faţă de evagrie, care foloseşte şi el
Scriptura în acest scop, Sfântul grigorie arată că poruncile
domnului din Scriptură sunt corelative patimilor noastre aşa
cum un medicament corespunde unei anumite boli. efortul
ascetic şi lupta împotriva celui rău, unite cu vieţuirea evan-
ghelică şi bisericească, fac din exegeză una dintre aripile celei
mai preţuite virtuţi monahale: discernământul.
Sfântul grigorie foloseşte în legătură cu Scriptura o
serie de termeni tehnici derivaţi de la radicalul μυ-. Ana-
liza acestora ne-a îngăduit să vedem surprinzătoare şi im-
portante legături între Sfânta Scriptură şi viaţa sacramentală
şi tainele la care este ridicat creştinul în măsura urcării sale
în cele duhovniceşti. de aceea, citirea Scripturii e legată de
împărtăşirea euharistică, ambele fiind o mistagogie duhov-
nicească de excepţie. din această cauză, exigenţele Sfântului
grigorie legate de viaţa duhovnicească a celui ce tâlcuieşte
Sfânta Scriptură sunt maxime. exegetul trebuie să vieţuias-
că potrivit învăţăturii mântuitorului, astfel încât să aibă o
maximă sensibilitate duhovnicească faţă de lucrările harului.
Aceasta îi va permite să simtă tainic „urma lui dumnezeu“
în Scripturi. Harul botezului, pus în lucrare prin împlinirea
poruncilor şi viaţă creştină, curăţă treptat ochiul duhovni-
cesc al exegetului, îngăduindu-i să vadă tot mai adânc sensu-
-353-
rile duhovniceşti ale acesteia. Harul Scripturii, la rândul său,

face cuvântul biblic „viu şi lucrător“, astfel încât, situată pe
linia contemplaţiei, exegeza Sfântului grigorie va fi în forma
ei cea mai înaltă transpunerea în concepte a unei experienţe
contemplative supraconceptuale mijlocite de cuvântul biblic
pe fondul vieţuirii bisericeşti. În acest fel, viaţa duhovniceas-
că devine izvor de cunoaştere teologică, iar exegeza îşi capătă
forţa din puterea harului.
toate consideraţiile despre legătura Scripturii cu viaţa
duhovnicească sunt situate într-un context bisericesc foarte
precis. pe de o parte, exegeza este esenţială pentru precizarea
învăţăturii ortodoxe în raport cu răstălmăcirile eretice. pe
de altă parte, exegeza autentică a Scripturii e posibilă doar
în condiţiile de vieţuire plenară creştină pe care le are bise-
rica cu Sfintele ei taine şi rânduielile ei. exegeza este una
dintre lucrările specifice păstorilor de suflete, cărora Sfântul
grigorie le pretinde o vieţuire exemplară care să le permită
subţierea hranei celei tari a Scripturii pentru a o da ca hrană
moale trupului bisericii. În plus, biserica este ţesătura uni-
tară în care, lăsându-ne prinşi prin dreapta credinţă şi viaţă
evlavioasă, ne tămăduim duhovniceşte.
toate aceste elemente ce caracterizează legătura Scrip-
turii cu viaţa duhovnicească ne îngăduie să vorbim nu nu-
mai despre temeiurile biblice ale vieţii duhovniceşti, cu tot
ceea ce presupune ea, ci de caracterul duhovnicesc al citirii şi
tâlcuirii Scripturii la Sfântul grigorie, ca şi de profundele ră-
dăcini biblice ale învăţăturilor sale duhovniceşti, învăţături
care izvorăsc din Scriptură şi iradiază din ea.
reFerINŢe bIbLIogrAFICe
A. Izvoare principale
Sfântul grigorie de nyssa, Opere, în col. migne, J. p., Patro-

logia Graeca, tom. 44-46
grégoire de nysse, La vie de Moise ou Traité de la perfection
en matière de vertu, Introduction, texte critique et tra-
duction de J. daniélou, SC 1 bis, paris, 19552
Sfântul grigorie de nyssa, Despre viaţa lui Moise. Tâlcuire
amănunţită la Cântarea Cântărilor. Despre Fericiri.
Despre Rugăciunea Domnească. Despre rânduiala cea
după Dumnezeu şi despre nevoinţa cea adevărată, tr.
rom. pr. prof. d. Stăniloae şi pr. I. buga, pSb 29,
bucureşti, 1982
Sfântul grigorie de nyssa, Scrieri exegetice (despre facerea
omului. Cuvânt apologetic la Hexaimeron. despre
pitonisă. la titlurile psalmilor. omilii la ecclesiast).
Scrieri dogmatico-polemice şi morale (marele cuvânt
catehetic sau despre învăţământul religios. dialogul
despre suflet şi înviere. despre pruncii morţi prema-
tur. epistola despre Sfânta treime. despre înţelesul
numelui de creştin. despre iubirea de săraci şi despre
facerea de bine. despre desăvârşire), tr. rom. pr. prof.
-355-
t. bodogae, pSb 30, bucureşti, 1998
b. Surse patristice citate (selectiv)
Sfântul Atanasie cel mare, Despre natura comună, pg 28,

29-80
Sfântul Atanasie cel mare, Despre Întruparea Cuvântului, tr.
rom. pr. prof. d. Stăniloae, pSb 15, eIbmbor, bu-
cureşti, 1987, pp. 87-154
Sfântul Atanasie cel mare, Al treilea cuvânt contra arienilor,
tr. rom. pr. prof. d. Stăniloae, pSb 15, eIbmbor,
bucureşti, 1987, pp. 327-401
Atenagora, Solie pentru apărarea creştinilor, pg 6, 889-973
eusebiu al Cezareii, Istoria Bisericească, tr. rom. pr. prof. t.
bodogae, pSb 13, eIbmbor, bucureşti, 1987
Clement Alexandrinul, Stromate, tr. rom. pr. d. fecioru,
pSb 5, eIbmbor, bucureşti, 1982
Sfântul epifanie de Salamina, Împotriva tuturor ereziilor, pg
41-42
Sfântul grigorie de nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga
în Pont, tr. rom. pr. d. fecioru, eIbmbor, bucu-
reşti, 1987, pp. 155-222
Sfântul Hipolit al romei, Despre Hristos şi Antihrist, pg 10,
904-952
Sfântul Irineu al lyonului, Contra ereziilor, pg 7, 1265-
1320
Sfântul Iustin martirul şi filosoful, Cuvânt către greci, pg
6, 229-240
origen, Contra lui Celsus, tr. rom. pr. prof. t. bodogae, pSb
9, eIbmbor, bucureşti, 1984
Sfântul Simeon noul teolog, Discursuri teologice şi etice, vol.
-356-
REFERINŢE BIBLIOGRAFICE
I, tr. rom. Ioan I. Ică jr., deisis, Sibiu, 1998

Sfântul Vasile cel mare, Comentariu la Cartea Psalmilor, tr.
rom. pr. d. fecioru, pSb 17, eIbmbor, bucureşti,
1986
Sfântul Vasile cel mare, Despre Sfântul Duh, tr. rom. pr. C.
Corniţescu şi pr. prof. t. bodogae, pSb 12, eIbm-
bor, bucureşti, 1988
C. Literatură secundară
Abrudan, pr. prof. dr. dumitru, „Septuaginta şi problema

inspiraţiei ei“, în Ortodoxia, an XXVII, 1975, nr.1,
pp.198-201
Abrudan, pr. prof. dr. dumitru, „filon din Alexandria şi
însemnătatea sa pentru exegeza biblică vechi-testa-
mentară“, Mitropolia Ardealului, an XXX, 1985, nr.
3-4, pp.186-194
Alexandre, m., „la théorie de l’exégèse dans le De Homi-
nis Opificio et l’In Hexaemeron“ în vol. m. Harl (ed.),
Écriture et culture philosophique dans la pensée de Gré-
goire de Nysse, ed. m. Harl, leiden, 1971, pp. 87-110
Azkoul, m., St. Gregory of Nyssa and the Tradition of the Fa-
thers, new york, 1995
bauer, W., A Greek-English Lexicon Of the New Testament
And Other Early Christian Literature, Chicago, 1973
berthold, g. C., „levels of Scriptural meaning in maximus
the Confessor“, Studia Patristica, XXVII (1993), pp.
131-144
breck, J., Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, tr.
rom. m. Herghelegiu, eIbmbor, bucureşti 1999
brock, S., Efrem Sirul. I. O introducere, II. Imnele despre Pa-
-357-
radis, tr. rom. pr. m. Ielciu şi diac. Ioan I. Ică jr., de-
isis, Sibiu, 1998
Canevet, m., „exégèse et théologie dans les traités spirituels
de grégoire de nysse“, în vol. colectiv Écriture et cul-
ture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse,
leiden, 1971, pp. 144-168
Canevet, m., „la perception de la présence de dieu à propos
d’une expression de la XIe Homélie sur le Cantique
des Cantiques“, în Epektasis. Mélanges patristiques
offerts au Cardinal Jean Daniélou, beauchesne, 1972,
pp. 443-454
Canevet, m., Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique.
Étude des rapports entre le langage et la connaissance de
Dieu, Études Augustiniennes, paris, 1983
Coman, Ioan g., „Şi Cuvântul trup S-a făcut“. Hristologie
şi mariologie patristică, editura mitropoliei banatului,
timişoara, 1993
Corbu, Ieromonah Agapie, „«Cuvântul înţelepciunii» şi «cu-
vântul cunoştinţei» (1 Cor. 12, 8) – despre teologia
duhovnicească şi cea discursivă“, Altarul Banatului,
XI (2000), 4-6, pp. 21-30
Corbu, Ieromonah Agapie, „principii de exegeză biblică în
tratatul La titlurile Psalmilor al Sfântului grigorie de
nyssa“, Altarul Banatului, X (1999) 10-12, pp. 15-
22
Corsini, e., „l’Harmonie du monde et l’homme microcos-
me dans le De Hominis Opificio“, în Epektasis. Mélan-
ges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, bea-
uchesne, 1972, pp. 455-462
Courtade, g., „Inspiration et innérance“, Supplément au
Dictionnaire de la Bible, IV, paris, 1949, col. 482-559
-358-
Crouzel, H., „Idées platoniciennes et raisons stoïciennes

dans la théologie d’origène“, Studia Patristica, XVIII
(1983), nr. 3, pp. 365-381
Crouzel, H., Origen, tr. rom. C. pop, deisis, Sibiu, 1999
daniélou, J., „Akolouthia chez grégoire de nysse“, Vigiliae
Christianae, 7 (1953), pp. 154-170
daniélou, J., „la notion de confin (μεθόριος) chez grégo-
ire de nysse“, Revue des Sciences Religieuses, t. 49,
1961, pp. 161-187
daniélou, J., „Akolouthia chez grégoire de nysse“, RSR 27
(1953), nr. 1, p. 225 sq
daniélou, J., „Chrismation prébaptismale et divinité de
l’esprit chez grégoire de nysse“, RSR 56 (1968), pp.
177-198
daniélou, J., „Interpolations antiorigénistes chez grégoire
de nysse“, în Texte und Untersuchungen, Alem, 1981,
nr. 125, pp. 135-139
daniélou, J., „l’apocatastase chez Saint grégoire de nysse“,
RSR 30 (1940), pp. 328-347
daniélou, J., „la chronologie des œuvres de grégoire de
nysse“, Studia Patristica 7, texte und untersuchun-
gen, 92, berlin, 1966, pp. 159-169
daniélou, J., „la θεωρία chez grégoire de nysse“, Studia
Patristica, XI (1972), pp. 130-145
daniélou, J., Grégoire de Nysse. La Colombe et la Ténèbre, ed.
du Cerf, paris, 1992, nota 2, p. 151
daniélou, J., Platonisme et théologie mystique. Doctrine spi-
rituelle de Saint Grégoire de Nysse. nouvelle édition
revue et augmentée, Aubier, 1954
daniélou, J., Théologie du Judéo-Christianisme, tournai,
1958
-359-
de lubac, H., „À propos de l’allégorie chrétienne“, RSR Xl-

VII (1959), pp. 5-43
de lubac, H., „Sens spirituel“, RSR XXXVI (1949), pp.
542-576
de margerie, b., Introduction à l’histoire de l’exégèse. Les Pères
grecs et orientaux, ed. du Cerf, paris, 1980
felmy, K. Ch., Dogmatica experienţei eclesiale, tr. rom. pr.
prof. dr. Ioan Ică, deisis, Sibiu, 1999
ferguson, e., „Some Aspects of gregory of nyssa’s Inter-
pretation of Scripture exemplified in his «Homilies
on ecclesiastes»“, Studia Patristica, XXVII (1993), pp.
29-41
glăjar, pr. Ioan, „problema interconfesională a inspiraţiei bi-
blice“¸ Ortodoxia VIII (1957), pp. 216-238
goldingay, J., „Inspiration“, A Dictionary of Biblical Inter-
pretation, ed. r. J. Coggins & J. l. Houlden, londra,
1992, pp. 314-316
H. Haag, „le problème de l’inspiration aujourd’hui“, Mys-
terium Salutis, vol. I.2, ed. du Cerf, paris, 1969, pp.
136-143
Harl, m., (ed.), Écriture et culture philosophique dans la pensée
de Grégoire de Nysse, leiden, 1971 (volum colectiv)
Heine, r. e., „exegesis ans theology in gregory of nyssa’s
fifth Homily on ecclesiastes“ în Stuart george Hall
(ed.), Gregory of Nyssa, Homilies on Ecclessiastes: an
English Version with supporting studies; proceedings of
the Seventh International Colloquium on Gregory of
Nyssa (St. Andrews, 5-10 September 1990) berlin,
new york, 1993, pp. 197-222
Heine, r., „gregory of nyssa’s Apology for Allegory“, Vigi-
liae Christiana 38 (1984), pp. 360-370
-360-
Kannengiesser, C., „l’infinité divine chez grégoire de nys-

se“, Revue des Sciences Religieuses, 55 (1967), pp. 54-
65
Kerrigan, A., „St. Cyrill of Alexandria interpreter of the old
testament“, Analecta Biblica, roma, 1952, pp. 89-90
Kirschmeyer, J., „origène. Commentaire sur le Cantique.
prologue“, Studia Patristica, tu 107, berlin, 1970,
pp. 230-235
Krueger, d., „Writing and the liturgy of memory in grego-
ry of nyssa’s Life of Macrina“, Journal of Early Christi-
an Studies 8 (2000) 4, pp. 483-510
Jay, p., L’exégèse de Saint Jérôme d’après son «Commentaire sur
Isaïe», Études Augustiniennes, paris, 1985
lossky, V., Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, tr. rom. pr.
V. răducă, ed. Anastasia, bucureşti, f.a.
lossky, V., Vederea lui Dumnezeu, tr. rom. maria-Cornelia
oros, deisis, 1995
louth, A., „St. denys the Areopagite and St. maximus the
Confessor: a Question of Influence“, Studia Patristica,
XXVII (1993), pp. 166-174
louth, A., Desluşirea Tainei, tr. rom. m. neamţu, deisis,
Sibiu, 1999
marrou, H-I, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, tr.
rom. d. Stoianovici, l. Wald, ed. Humanitas, bucu-
reşti, 1997
mihoc, pr. prof. dr. Vasile, „Actualitatea exegezei biblice a
Sfinţilor părinţi“, în vol. Biblie şi teologie. Prinos de
cinstire Părintelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la împli-
nirea vârstei de 95 de ani, Sibiu, 1997, pp. 52-74
mihoc, pr. prof. dr. Vasile, „Canonul şi inspiraţia Sfintei
Scripturi văzute din punct de vedere ortodox“, Orto-
-361-
doxia, XlVIII (1997), nr. 1-2, pp. 22-33

mihoc, pr. prof. dr. Vasile, „Sensul tipic al Vechiul testa-
ment după 1 Cor. 10, 1-11“, Mitropolia Ardealului,
XXI (1976), pp. 275-283
mihoc, pr. prof. dr. Vasile, „tipologia ca metodă de inter-
pretare creştină a Vechiului testament“, Altarul Bana-
tului VIII (1997), nr. 7-9, pp. 28-39
mosshammer, A. A., „disclosing but not disclosed. grego-
ry of nyssa as descontructionist“, în H. r. drobner
(ed.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen
Spätanthike, C. Klock, Köln, 1990, pp. 99-106
mosshammer, A. A., „Historical time and the Apokatasta-
sis according to gregory of nyssa“, Studia Patristica
XXVII (1993), pp. 70-93
moutsoulas, e. d., „«essence» et «enérgie» de dieu selon St.
grégoire de nysse“, Journal of early Christian Stu-
dies, 8 (2000), 4, pp. 517-525
pelikan, J., Christianity and Classical Culture: the metamor-
phosis of natural theology in encounter with Hellenism,
yale university, 1993
peters, f., Termenii filosofiei greceşti, tr. rom. d. Stoianovici,
bucureşti, Humanitas, 1993
rahner, K., „le début d’une doctrine des cinq sens spirituels
chez origène“, Revue d’Ascétique et de Mystique, 13
(1932), pp. 113-145
răducă, pr. dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de
Nyssa, bucureşti, eIbmbor, 1996
rondeau, m.-J., „d’où vient la technique exégétique utilisée
par grégoire de nysse dans son traité Sur les titres des
Psaumes?“, în Mélanges d’histoire des religions. Offerts à
HenriCharles Puech, puf, 1974, pp. 263-287
-362-
rondeau, m.-J., „exégèse du psautier et anabase spirituelle

chez grégoire de nysse“, în Epektasis. Mélanges patris-
tiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, beauchesne,
1972, pp. 517-531
Salmona, b., „logos come transparenza in gregorio di nis-
sa“, în H. r. drobner (ed.), Studien zu Gregor von
Nyssa und der christlichen Spätanthike, C. Klock, Köln,
1990, pp. 165-171
Simonetti, m., Studi sull’ Arianismo I. Sull’ interpretazione
patristica di Proverbi 8, 22, roma, 1965
Slătineanu, p.S. dr. Irineu, Omul, fiinţă spre îndumnezeire,
ed. reîntregirea, Alba-Iulia 2000.
Spidlik, t., Spiritualitatea Răsăritului Creştin, vol. II („ru-
găciunea“), tr. rom. diac. Ioan I. Ică jr., ed. deisis,
Sibiu, 1998
Stăniloae, pr. prof. dr. dumitru, „Concepţia ortodoxă des-
pre tradiţie şi despre dezvoltarea doctrinei“, Ortodo-
xia, an XXVII (1975), nr. 1, pp. 5-14
Stăniloae, pr. prof. dr. dumitru, Spiritualitatea ortodoxă.
Ascetica şi mistica, eIbmbor, bucureşti, 1992
Stăniloae, pr. prof. dr. dumitru, Theology and the Church,
new york, 1980
tanner, r. g., „Stoic influence on the logic of St. gregory
of nyssa“, Studia Patristica, XVIII (1983), pp. 556-
558
Van parys, m., „exégèse et théologie dans les livres Contre
eunome de Saint grégoire de nysse“, în vol. colec-
tiv Écriture et culture philosophique dans la pensée de
Grégoire de Nysse, leiden, 1971, pp. 177-178
Von parys, „exégèse et théologie dans les livres Contre eu-
nome“, în vol. Écriture et culture philosophique dans la
-363-
pensée de Grégoire de Nysse, ed. m. Harl, leiden, 1971,

pp. 169-196
Wilkem, r. l., „liturgy, bible And theology in the easter
Homilies of gregoy of nyssa“, în vol. colectiv Écriture
et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de
Nysse, leiden, 1971, pp. 127-143
Cuprins
Cuvânt-înainte .............................................................. 7
Introducere ................................................................... 17
lista abrevierilor operelor şi ediţiile citate ..................... 23
pArteA ÎntâI
SFÂNTA SCrIpTurĂ ÎN operA

SFÂNTuLuI grIgorIe De NYSSA .......................... 25
I.1.revelaţia dumnezeiască şi raportul omului cu ea ...... 25
a) revelaţia naturală: aspecte şi implicaţii

pentru teologia biblică ............................................. 25
b) Caracterul dinamic şi progresiv al revelaţiei ........ 31
c) Sensul şi conţinutul hristologic al revelaţiei ........ 34
d) Continuitatea şi unitatea diferitelor
forme ale revelaţiei ................................................. 37
e) revelaţie şi experienţă duhovnicească .................. 39
I.2. natura Sfintei Scripturi .......................................... 43
a) natura Sfintei Scripturi în raport cu revelaţia ..... 43
b) logosul dumnezeiesc şi cuvintele Scripturii ........ 46
c) modul prezenţei logosului în Sfânta Scriptură .... 48
d) Sfânta Scriptură ca pogorământ dumnezeiesc ...... 50

e) natura sacramentală a Scripturii ........................ 52
f ) natura analogică şi simbolică a graiului biblic .... 55
I.3 Inspiraţia dumnezeiască .......................................... 57
a) toată Scriptura e insuflată .................................. 62
b) dumnezeu ca autor al Scripturii prin
inspiraţie ................................................................ 65
c) rolul autorului uman ........................................ 68
d) Implicaţiile inspiraţiei biblice ............................ 75
I.4. Sfânta Scriptură şi tradiţia ................................... 76
a) Sfânta Scriptură şi Sfânta tradiţie ...................... 76
b) Sfânta Scriptură şi predania părinţilor ............... 78
c) Caracterul eclesial, sacramental şi mistagogic
al Scripturii şi al tradiţiei ....................................... 83
d) tradiţia exegetică ............................................... 84
I.5 gradaţia cărţilor biblice ......................................... 89
I.6 Caracteristici ale cuvântului biblic ......................... 97
a) purtător şi dătător de har ........................................ 99
b) mijlocitor al unei cunoaşteri duhovniceşti ........ 102
c) „Cheie pentru cer“ ............................................ 105
d) „picătură“ omenească şi
„râu“ dumnezeiesc ................................................. 107
e) Cuvântul biblic şi chipul dumnezeiesc
din om .................................................................. 110
I.7 Vechiul şi noul testament ..................................... 112
Concluzii .................................................................... 121
pArteA A douA
TÂLCuIreA SFINTeI SCrIpTurI

ÎN operA SFÂNTuLuI
grIgorIe De NYSSA .............................................. 125
CUPRINS
II.1. trei coordonate ale tâlcuirii Scripturii .................. 130

a) porunca ............................................................. 131
b) osteneala tâlcuirii ............................................. 133
c) Ajutorul dumnezeiesc ........................................ 136
II.2 Scopul exegezei .................................................... 140
II.3 Sensurile Sfintei Scripturi .................................... 148
II.3.1 Sensul literal ..................................................... 149
II.3.2 Sensul duhovnicesc ........................................... 156
a) necesitatea sensului duhovnicesc ...................... 157
b) Sens duhovnicesc şi înţelesuri duhovniceşti:
αἴνιγμα, νόημα şi θεωρία .............................. 162
c) bazele biblice ale sensului duhovnicesc .............. 171
d) bazele teologice ale sensului duhovnicesc .......... 176
e) Calea către sensul duhovnicesc .......................... 179
II.4 tâlcuirea Scripturii şi norma de credinţă
a bisericii ................................................................... 182
II.5 exegeza literală .................................................... 191
a) Critica textuală şi variante de text ..................... 194
b) Sfântul grigorie şi iudaismul/dascălii
iudei ..................................................................... 202
c) Apelul la etimologie .......................................... 209
d) parafraza .......................................................... 211
e) utilizarea contextului ........................................ 215
II.6 exegeza duhovnicească ......................................... 218
II.6.1 Intermezzo sintetic ............................................ 219
II.6.2 metode şi principii ale exegezei
Sfântului grigorie ....................................................... 234
a) Scopul unic şi unificator ................................... 234
b) Θεωρία şi exegeza biblică ................................ 241
c) Ἀκολουθία .................................................... 261
Concluzii ................................................................... 283
pArteA A treIA
SFÂNTA SCrIpTurĂ ŞI VIAŢA

DuHoVNICeASCĂ ÎN operA SFÂNTuLuI
grIgorIe De NYSSA ............................................. 287
III.1 Sfânta Scriptură şi etapele
urcuşului duhovnicesc ................................................ 290
III.2 Sfânta Scriptură şi viaţa în Hristos ..................... 396
III.3 Sfânta Scriptură şi „mistica“ ............................... 318
III.4 Sfânta Scriptură şi viaţa duhovnicească
a tâlcuitorului ............................................................ 324
III.5 exegeză şi biserică .............................................. 340
Concluzii ................................................................... 351
referInŢe bIblIogrAfICe .............................. 355

ÎNSEMNĂRI
ÎNSEMNĂRI
ÎNSEMNĂRI
ÎNSEMNĂRI
ÎNSEMNĂRI
La Editura Sfântul Nectarie, în seria
T#lcuiri la Filocalie
au ap\rut:
ARHIM. EMILIANOS SIMONOPETRITUL

Tâlcuire la Avva Isaia, Cuvinte ascetice (vol. 1)
*
MONAH THEOCLIT DIONISIATUL
Tâlcuire la Sfântul Diadoh al Foticeii,
Capetele despre cuno[tin]\ (vol. 2)
*
ARHIM. EMILIANOS SIMONOPETRITUL
Tâlcuire la Sfântul Isihie, Despre trezvie (vol. 3)
*
ARHIM. EVSEVIOS VITTIS
Tâlcuire la Sfântul Nil Ascetul,
Despre rug\ciune (vol. 4)
Alte apari]ii:
MONAH IOSIF VATOPEDINUL

Tr\iri ale dumnezeiescului har:
O epistol\ despre via]a lui Gheron Iosif Isihastul,
Epistole inedite
*
MONAH DAMASCHIN GRIGORIATUL
Pov\]uiri din Sfântul Munte,
convorbiri cu P\rin]i athoni]i contemporani
MONAH DAMASCHIN GRIGORIATUL
P\rin]i athoni]i pe care i-am cunoscut
*
PARACLISELE SFÂNTULUI NICOLAE
*
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA
Omilii la Praznice Împ\r\te[ti
***
în seria
Arhim. Emilianos Simonopetritul

T#lcuiri ßi cateheze
au ap\rut:
Tâlcuire la Via]a Cuviosului Nil Calavritul (vol. 1)

*
Tâlcuire la Sfintele Slujbe (vol. 2)
*
Tâlcuiri la Psalmi (vol. 3)
`n curând:
Popasuri în via]a duhovniceasc\ (vol. 4)

Comenzi:
Editura Sf#ntul Nectarie

Arad, str. Tudor Vladimirescu nr. 5
Tel: 0740 300 874; 0733 694 301
0723 367 686
Fax: 0257 255 735
email: sfnectariear@yahoo.com
sau
S.C. Egumeniţa S.R.L. O.P. 3

C.P. 301
800730 Galaţi
tel./fax: 0236-326.730
e-mail: editura@egumenita.ro
www.egumenita.ro

Ierom Agapie Corbu Sfantul Grigorie de N

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ierom Agapie Corbu Sfantul Grigorie de N

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ierom.

Sfântul grIgorIe de nySSA - tâlCuItor Al SCrIpturII

Sfântul grigorie de Nyssa

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

părintele Ieromonah Agapie Corbu aduce în peisajul litera-

opţiunea părintelui Agapie Corbu pentru Sfântul grigorie

este însă indispensabilă.

Cuprinsul lucrării părintelui lector Agapie Corbu este

întrupare nedeplină a lui Iisus Hristos prin har. Cuvintele bibliei,

exegetică, aceasta din urmă cu un rol important în dezvoltarea,

Vorbind despre sensurile Sfintei Scripturi, părintele Iero-

dumnezeu. Această simţire nu este de natură psihologic-senti-

înţelegerea Scripturii şi părtăşia la ţesătura vindecătoare a bisericii.“

pr. prof. dr. Vasile mihoc

lucrarea de faţă am prezentat-o ca teză de doctorat la Secţia

al scrierilor patristice, în care, sub forma unor comentarii biblice,

al nyssei şi cu maturizarea sa duhovnicească, el îşi va dezvolta,

şi aplicate. la rândul ei, tâlcuirea este făcută cu scopul de a sluji

tea gregoriană asupra unor învăţături discutabile dogmatic, ci din

AA = Contra lui Apolinarie = pg 45, 1123-1278;

dnC = despre înţelesul numelui de creştin,

SFÂNTA SCrIpTurĂ ÎN operA

I.1. revelaţia dumnezeiască şi raportul

problematica teologică legată de natura revelaţiei este

a) Revelaţia naturală: aspecte şi implicaţii pentru

natură şi anumite puteri de percepţie spirituală ale omului.

noastră de înţelegere“7. Această învăţătură va fi dezvoltată mai

tfel la toţi Sfinţii părinţi, nu există o distincţie netă între ele.

nezeu şi lume este caracterul necreat al dumnezeirii, ce o

măsură“14 şi, de aceea, era nevoie de alte forme de revelare

b) Caracterul dinamic şi progresiv al Revelaţiei

vorbi despre contemplare ca metodă exegetică. el se deose-

vine slava şi puterea, în vecii vecilor. Amin.“19 prin tot ceea

a cărţilor Scripturii corespunzătoare intensităţii revelaţiei, iar

c) Sensul şi conţinutul hristologic al Revelaţiei

(1953), nr. 1, p. 225 sq.

zut» (ps. 47, 9).“22 Acelaşi Cuvânt al lui dumnezeu, Care „a

dumnezeu: „participarea la bine este de asemenea natură,

părinţi şi scriitori alexandrini această participare este expresia relaţiei

această mişcare era numai spre dumnezeu, mai precis spre

d) Continuitatea şi unitatea diferitelor forme ale

ce priveşte descoperirea lui dumnezeu către omul căzut, ci

dumnezeu S-a descoperit sunt oarecum secundare, în sen-

e) Revelaţie şi experienţă duhovnicească

nici o elaborare conceptuală şi abstractă care ar exclude sau ar

înţelegerea revelaţiei şi a Scripturii (temă pe care o abordăm

ca apoi participarea la bunurile dumnezeieşti să fie răsplata

revelaţia este făcută dependentă de putinţa de cuprindere a

I.2. Natura Sfintei Scripturi

a) Natura Sfintei Scripturi în raport cu Revelaţia

este prezent şi lucrător în lume chiar şi înainte de întruparea

cu dumnezeu, în orice epocă, prin intermediul revelaţiei şi

rituale, duhovniceşti. de aceea, natura Scripturii la Sfântul

b) Logosul dumnezeiesc şi cuvintele Scripturii

ar părea că cuprinde ceva mare şi dumnezeiesc, nu e în stare

Vedem din ultimul citat al paragrafului precedent că

valoare şi semnificaţie se aflau ascunse înăuntru43.

d) Sfânta Scriptură ca pogorământ dumnezeiesc

direct sau prin aleşii Săi, prorocii. În ceea ce priveşte faptul că

cetător ortodox contemporan al Sfântului grigorie de nyssa,

e) Natura sacramentală a Scripturii

viaţa sacramentală a bisericii şi, în acelaşi timp, cu cea duhov-

o mărturisire de credinţă celor care nu credeau în ortodoxia

lectiv Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse,