2

Origen, contemporanul nostru*

Publicat n 1985, cu ocazia mplinirii a 1700 de ani de la naterea marelui didascal alexandrin, Origen-ul printelui Henri Crouzel1 este o admirabil sintez a unui efort tenace de o via ntreag nchinat studiului aprofundat al uriaei opere a brbatului de oel al literaturii cretine vechi. Cititorul actual interesat are astfel la dispoziie o remarcabil viziune de ansamblu, elaborat cu rigoare i competen desvrit, dar i cu admiraie lucid, asupra vieii i operei, asupra destinului postum i a principalelor teme ale gndirii lui Origen, adevratul printe al teologiei cretine i unul dintre giganii gndirii cretine din toate timpurile. Studiile complementare ale lui Gilles Dorival i Cristian Bdili adaug o imagine exact i clar asupra etapelor i direciilor principale ale origenologiei occidentale veritabila explozie a ediiilor i studiilor origeniene fiind unul din cele mai impresionante spectacole oferite de lumea intelectual contemporan , precum i asupra celor mai de seam
* Origen contemporanul nostru, n: HENRI CROUZEL S.J., Origen. Personajul exegetul omul duhovnicesc teologul, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 529. 1 Nscut n 1919, venerabilul printe iezuit Henri Crouzel a fost vreme de decenii profesor la Institutul Catolic din Toulouse i la Universitatea Pontifical Gregoriana din Roma, precum i director la Bulletin de Literature Ecclsiastique (Toulouse) i colaborator al coleciei Sources Chrtiennes (LyonParis), unde a editat Cuvntul de mulumire al lui Grigorie Taumaturgul (SC 148, 1969) i, mpreun cu M. Simonetti, Tratatul despre Principii (SC 252253, 268269, 312, 1978, 1980, 1984). Este probabil cel mai bun cunosctor actual al operei lui Origen despre care a publicat zeci de studii (lista lor complet e n volumul omagial: Recherche et Tradition. Mlanges patristiques H. Crouzel S.J., ed. A. Dupleix, Paris, 1992), precum i urmtoarele cri: Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, 1956; Origne et la connaissance mystique, Paris/Bruges, 1961; Origne et la philosophie, Paris, 1962; Virginit et mariage selon Origne, Paris/Bruges, 1963; Lglise primitive face au divorce, Paris, 1972; Bibliographie critique dOrigne, Steenbrugge, 1971; Supplment I, 1982; Une controverse sur lOrigne la Renaissance. Jean Pic de la Mirandole et Pierre Garcia, Paris, 1977; Mariage et divorce, clibat et caractre sarcedotaux dans lglise ancienne. tudes diverses, Torino, 1982; Origne, Paris, 1985; Origne et Plotin. Comparaisons doctrinales, Paris, 1991; Les fins derniers selon Origne (culegere de articole), Aldershot, f.a.

21

contribuii romneti. Majoritatea sunt precare i dezamgitoare, doar cteva sunt solide, anunnd, mai degrab dect jalonnd retrospectiv, veritabila lansare a studiilor origeniene n cultura romn; aceasta din urm va trebui deci s recupereze i in seama de o cercetare uimitor de diversificat i complex elaborat pe parcursul a ctorva generaii i care nu d semne de epuizare. Interesul principal al monografiei de ansamblu a printelui Henri Crouzel 2 rezid n primul rnd n obiectivitatea imaginii vieii, operei i gndirii lui Origen pe care ne-o restituie. Acest lucru a fost fcut cu putin de cercetrile unei adevrate armate de savani filologi, teologi, istorici desfurate pe multiple planuri i cu cele mai diverse metode. Toate acestea ne permit n sfrit, la aproape 1750 de ani de la moartea ca mrturisitor 3 a marelui Alexandrin, accesul la ntreaga sa oper salvat de vitregiile unui destin postum simptomatic, precum i degajarea sine ira et studio a liniilor de for ale unei gndiri cretine de uimitoare vastitate i de unic putere de creaie i sintez teologic, filozofic i mistic. Vechile cliee create de ngustimea oamenilor Bisericii pe care Origen o slujise cu un devotament mistic i martiric rar ntlnit , sedimentate de-a lungul timpului, au fost demontate, i, dup milenii de incomprehensiune, calomnie i condamnare, tiina ne restituie att contururile complexe ale unei opere titanice, dar, mai ales, reface n lumina ei profilul unei uimitoare epoci din istoria cretinismului. Iar cititorul modern i cretinul actual aflat n pragul celui de-al treilea mileniu al istoriei cretinismului i poate pune legitim ntrebarea: de unde aceast evident atracie i recrudescen a studiilor n egal msur pentru Origen, dar i pentru societatea greco-roman i cretinismul primelor secole? Ce lecie ascuns putem citi n aceast neistovit fascinaie pe care o exercit un gnditor cretin i o lume disprut de peste aisprezece secole asupra contemporanilor notri? Ce face, aadar, ca, folosind o sintagm celebr, Origen s fie perceput nc dincolo de un interes pur istoric i documentar drept contemporanul nostru, n ciuda enormei distane n timp i a multiplelor transformri sociale i intelectuale ce despart lumea lui, cea a sfritului Antichitii, de lumea noastr, cea a sfritului modernitii sau, mai degrab, a unei moderniti crepusculare? Refleciile urmtoare nu-i propun s dea un rspuns exact i elaborat la aceste ntrebri, ct mai degrab s sugereze, pe marginea unor investigaii din ultimii ani nerecenzate de autorii buletinelor de cercetare din finalul acestui volum, cteva elemente care permit un eventual rspuns.

2 Prin abordarea ei teologic i spiritual, cartea printelui Crouzel despre Origen se distinge de prezentarea critic, strict istoric i filologic, realizat de regretatul profesor PIERRE NAUTIN (19141997) n foarte tehnica (i, ca atare, indispensabil pentru specialiti) lucrare Origne: sa vie et son uvre, Paris, 1977, din care lipsesc ns tocmai capitolele despre doctrin. Despre P. Nautin a se vedea dosarul memorial realizat de C. Bdili i cuprinznd evocri de M. Alexandre, G. Dorival i A. Le Boulluec, n Altarul Banatului 8 (1997), nr. 1012, p. 118127. 3 Origen i-a ratat moartea. Dac i-ar fi dat duhul n temni, titlul de martir i-ar fi protejat memoria de atacuri, scria P. NAUTIN (apud G. DORIVAL, op. cit. supra n. 2, p. 122).

22

Ar trebui mai nti amintit faptul c, din unghiul unei abordri pur teoretice, savanii din prima jumtate a acestui secol au interpretat n moduri extrem de diferite gndirea lui Origen. La o analiz mai atent, toate aceste moduri reflect n mare msur partis pris-urile confesionale sau intelectuale ale respectivilor savani: tensiunea dintre cretinism i elenism, dintre Revelaie i filozofie, teologie i cultur, mistic i filologie oglindind, n esen, soluiile diferite date de catolicism i, respectiv, protestantism n teologie problemei-cheie a evalurii raportului dintre natura uman i harul divin: continuitate i transfigurare n catolicism (i ortodoxie), discontinuitate i antagonism n protestantism. Dac protestanii von Harnack, Koch, sau savanii din tradiia academic protestant, ca, de exemplu, Jonas, au vzut n gndirea lui Origen un sistem neoplatonic deghizat n exegez biblic sau un conflict ntre credina apostolic i sistemul filozofic, ca, de exemplu, G. Prestige, n schimb catolicii, ncepnd cu H. de Lubac, au evaluat n general pozitiv sinteza origenian, au subliniat ancorarea ei profund eclezial, au reabilitat exegeza alegoric n dimensiunile ei eclezial-mistagogice i autenticitatea cretin a misticii dasclului alexandrin. Desigur, ntre exegei exist diferene de nuane n interpretare i aa se face c, de exemplu, dac J. Danilou evidenia incoerena ntre exegeza biblic i sistemul cosmologic, n schimb H. Crouzel pune n centru cunoaterea mistic, iar M. Harl surprinde o evoluie de la accentul mai apsat pus pe sistematizare de tnrul Origen, la preocuprile intens spirituale la maturitate i btrnee etc. Cu titlu de exemplu, m-a opri aici asupra ctorva interpretri de ansamblu date gndirii origeniene de trei savani nespecialiti, dar influeni teologi i filozofi din secolul nostru. Sunt trei lecturi instructive pentru c sugereaz cteva direcii eventuale de receptare a operei lui Origen n teologia i filozofia contemporan. La sfritul anilor 30 i nceputul anilor 40, tnrul absolvent al facultii de teologie iezuit Lyon-Fourvire unde l avusese profesor pe H. de Lubac i coleg pe Jean Danilou, ambii promotori de seam ai studiilor origeniene i ai unei veritabile reabilitri i rembisericiri a lui Origen (vir ecclesiasticus) n teologia catolic a secolului XX (reacionnd mpotriva reduciei sale la o filozofie sau gnoz neeclezial de ctre savanii protestani) Hans Urs von Balthasar plnuia i realiza n parte o trilogie patristic francez nchinat unei lecturi moderne a operelor a trei mari Prini reprezentativi ai Rsritului cretin: Origen, Grigorie al Nyssei i Maxim Mrturisitorul. (Trilogia patristic trebuia s fie o replic la trilogia cultural anterioar Apokalypse der deutschen Seele, dedicat sentimentului eshatologic n literatura i filozofia german modern i contemporan.) Monografiile filozofico-teologice nchinate lui Maxim i lui Grigorie al Nyssei au fost definitivate i publicate n anii rzboiului4. Cartea despre Origen n-a mai apucat s fie definitivat. Pe baza
4 Kosmische Liturgie. Hohe und Krise des griechischen Weltbildes bei Maximus Confessor, Freiburg i. Br., 1941, ed. II revizuit, Einsiedeln, 1961; Prsence et Pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, Paris, 1942.

23

documentaiei laborioase ntreprinse n vederea ei, teologul elveian a publicat ns n anii 30 un lung studiu dedicat analizei noiunii de mister la Origen5, precum i o antologie de 1034 de texte selectate din uriaul corpus al scrierilor origeniene (mai ales din omilii, lsnd afar Tratatul despre Principii) precedate de o ampl introducere6. Introducerea se deschide cu un inspirat prolog scris cu patos i lirism, care merit reprodus n ntregime: A supraestima pe Origen i semnificaia lui pentru istoria gndirii cretine nu mai este posibil. Cu oricine s-a preocupat mai mult timp de cercetarea Prinilor lucrurile se petrec ca i cu un alpinist: ncetul cu ncetul i n mod constant piscurile care pn nu de mult preau nc amenintoare rmn n urm, iar n ndrtul lor rsare imperial nsi inima dominant a masivului pn atunci ascuns. Nici unul dintre marile nume ale gndirii cretine de la Capadocieni, la Augustin, pn la Dionisie, Maxim, Scotus Eriugena i Eckhart nu s-a putut sustrage forei de atracie aproape magice a brbatului de oel, cum a fost supranumit. Unii dintre ei i-au czut prad cu desvrire: dac i se ia, de pild, lui Eusebiu strlucirea origenian, nu mai rmne din el dect un teolog semiarian dubios i un istoric harnic. Ieronim l transcrie pur i simplu cnd comenteaz Scriptura, chiar i dup ce a rupt extrem de dur i furios lanurile i legturile care-l ineau nlnuit de dasclul su. Vasile cel Mare i Grigorie din Nazianz antologheaz plini de admiraie entuziast pasajele cele mai seductoare din vastele opere ale celui la care se ntorc toat viaa lor, atunci cnd luptele zilei le acord momente de rgaz; Grigorie al Nyssei i-a czut prad nc i mai adnc. Scrierile Capadocienilor l-au transmis apoi aproape intact lui Ambrozie, care ns l cunoate i transcrie la prima mn: unele din lecturile spirituale extrase n Breviar din opera milanezului (ca i din cea a lui Ieronim i Beda) sunt de fapt texte din Origen abia modificate. Astfel, motenirea origenian devenit deja anonim, bun comun al Bisericii, se revars n acelai timp din mai multe direcii peste Augustin i ptrunde n Evul Mediu occidental. n Rsrit, admiraia fa de Origen ridic mereu val dup val: tot mai larg ca torent, origenismul devine ns tot mai plat i superficial: el trece n minile unor obscure comuniti monahale care apr bos i fr fler litera maestrului, liter mpotriva creia Origen ducea o lupt pe via i pe moarte. i pe ct spiritul maestrului se evapora i n urm rmnea doar precipitatul searbd al sistemului, cu att mai strmb sttea el acum naintea tribunalului nvturii bisericeti. Ambiguitatea, suspiciunea aruncate nc de mult timp n Occident asupra numelui lui Origen de penibila ceart dintre Ieronim i Rufin aveau s-i
H. URS VON BALTHASAR, Le Mysterion dOrigne, Recherches de science religieuse 26 (1936), p. 513 562, i 27 (1937), p. 3864; republicate n volumul Parole et Mystre chez Origne, Paris, 1957. 6 H. URS VON BALTHASAR, Origenes Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Salzburg, 1939; ed. II, 1952; Einfhrung, p. 1141.
5

24

ating n Rsrit numele mult mai trziu, dar mai profund: dup condamnrile mpratului Iustinian puterea origenismului oficial e n principiu zdrobit. Dar la ce ajuta faptul de a face cu desvrire inofensiv acest sistem pe jumtate uscat alctuit din teze, la ce folosea faptul de a denuna preexistena sufletelor, ntruparea Logosului n ngeri, nsufleirea corpurilor cereti, sfericitatea trupurilor nviate (pe care Origen n-a susinut-o niciodat) i, n fine, desfiinarea definitiv a iadului, dac din aceste srmane resturi dintr-un ntreg genial am fi ispitii s le comparm cu resturile epavei unui avion prbuit spiritul, elanul ar fi disprut de mult? Dar, acum s-a ntmplat n public ceea ce pn atunci se petrecuse mult vreme doar pe nesimite: ntruct vasul se sprsese n mii de cioburi, iar numele maestrului fusese lapidat i ngropat, mireasma mirului s-a revrsat i a umplut toat casa. Nu exist n Biseric nici un gnditor care s fi rmas att de nevzut-omniprezent n ea ca Origen. El nsui n-a scris aproape nimic, a vorbit numai zi i noapte, neobosit n faa unor tahigrafi care se schimbau mereu. Astfel, operele sale cele 6000 de cri de care amintete Epifanie sunt desigur legendare, dar Eusebiu i Ieronim cunoteau circa 2000 nu sunt nimic altceva dect sala de rezonan a unei voci, a unei voci care rzbate mereu nainte, fr pareze i fr oboseal, ba chiar fr vreun el anume, aproape ca posedat de nebunie, i, totui, cu o reinere spiritual rece, inabordabil, nemaintlnit. Nu este vocea unui retor (patristica are retori destui, ca diferena s ias numaidect n ochi), ba chiar aceast voce nu vrea nici mcar s conving; nu este nici vocea entuziast a unui poet (dei imaginile i analogiile se ridic n zbor din toate prile), pentru aa ceva ea este mult prea sticloas, uscat i lipsit de ornamente pn la srcie. De aceea, nu este nici vocea unui magician: nimic din splendoarea baroc fermectoare i semiobscur a Areopagitului, nimic din geometria magic a cuvntului Nazianzanului. Totul e spus aici fr intenie, fr forare i cu o modestie tot mai nucitoare, cu mici formule de scuze atunci cnd ndrznete un lucru cuteztor sau atunci cnd las cu un zmbet totul pe seama asculttorului. Nici o urm din patosul augustinian, care rupe fr s ntrebe porile inimilor i e obinuit s le vad descoperite ca un medic i s le pun n faa lui Dumnezeu. Dar nu mai puin departe suntem i de echilibrul nelept, umanist n sensul cel mai bun al cuvntului, al pstorului Vasile, nscut pentru a conduce i cruia msura i devine o a doua natur. Vocea Alexandrinului se aseamn acelui vnt fierbinte i fr ploi al pustiului care sufl din cnd n cnd asupra deltei Nilului cu un patos cu totul neromantic: un suflu de foc pur. Dou nume doar se ofer unei comparaii: Heraclit, i Nietzsche. Fiindc i aici opera exterioar e cenu i contradicie, i e valabil numai prin sufletul de foc care constrnge spre unitate materia disparat, 25

i cu un uria consum de materie inflamabil face s se reverse pe pmnt o lav incandescent. Numai c patosul celor doi se datoreaz misterului dionisiac al lumii; aici ns flacra se nal i se ntinde spre taina Logosului mai presus de lume, care umple pmntul numai pentru a-l cufunda, a-l prjoli n focul su i a-l preface n spirit. Pn i n forma sa, gndirea origenian e realizarea unicului ei obiect: a Dumnezeului Care nu e nimic altceva dect glas, rostire, cuvnt, dar un glas care lovete n inimi ca o sabie de foc, o rostire care optete peste ntreaga lume cu delicatee suprapmnteasc o tain a iubirii, un cuvnt care e scnteierea i strlucirea rsfrnt a frumuseii ascunse a Tatlui. Iar vocea lui Origen s-a integrat n anonimitatea acestui Cuvnt, i n aceast form a dobndit el acea omniprezen n gndirea cretin de care vorbeam7. Textele origeniene antologate de von Balthasar sunt grupate dup o schem trinitar (I. Sufletul, II. Logosul, III. Duhul, IV. Dumnezeu), schem n care teologul elveian identific forma interioar implicit a imaginii despre lume a lui Origen. n complexa textur a operei origeniene, von Balthasar distinge trei straturi de texte care au servit drept baz exegezelor contradictorii date acesteia. Mergnd dinspre suprafa n profunzime, aceste trei straturi sunt reprezentate de: 1. textele heterodoxe influenate de miturile platonice i gnostice ale preexistenei, cderii i urcuului sufletelor etc. (aceste texte aveau s fie cele invocate pentru condamnrile din 400403 i 543553); 2. textele cele mai numeroase, i care au avut influena cea mai durabil n istoria cretinismului, reprezentnd aa-numita theologia ascendens, teologia platonic n sens larg a urcuului sufletului de la materie spre spirit, expus spiritualismului (suprimrii hegeliene a materiei i creatului n absolut) i ezoterismului. Nu este vorba n primul rnd de un set de doctrine, ci de o atitudine formal a spiritului, al crei risc e acela de a nelege ntruparea Logosului ca micare a unei mingi care, aruncate de la mare nlime, atinge pentru o secund podeaua doar pentru a urca cu i mai mare elan de acolo de unde a plecat; i, n fine, 3. textele risipite, dar mult mai puin cunoscute i nevalorificate ca atare, n care se exprim o theologia descendens riguros adecvat figurii autentice a Revelaiei cretine i constnd dintr-o teologie universalist a ntruprii, Patimii i Kenozei Logosului i o mistic sacramental centrat pe misterul ntreitei ntrupri a Logosului n cosmos, n Scriptur i n trupul lui Iisus prelungit sacramental euharistic i eclezial. (Aceast teologie va fi reluat numai o singur dat ntr-un context hristologic chalcedonian de ctre Sfntul Maxim Mrturisitorul n secolul VII. Teologia bizantin a uitat-o, citind dintre operele maximene doar operele de spiritualitate individual, nu i marile exegeze biblice i patristice din Qustiones ad Thalassium i Ambigua.) ntr-o cronic la versiunea francez a antologiei Geist und Feuer, H. Crouzel avea s aprecieze c, n ciuda abordrii anistorice i
7

Ibid., p. 1114.

26

netiinifice n ce privete detaliile, intuiiile de ansamblu care guverneaz reconstituirea fenomenologic (n sens goethean) de ctre von Balthasar a figurii ideale a lui Origen, a adevratului su chip (das wahre Antlitz Origenes), sunt valabile. Semnificativ, de asemenea, este i faptul c ntr-un interviu din 1976 von Balthasar avea s declare c dintre toate crile sale singura pe care o recitete statornic este tocmai antologia origenian, Origen (iar nu Augustin) continund s fie pentru el cel mai genial i amplu exeget al Cuvntului lui Dumnezeu. Nicieri nu m simt att de bine ca n preajma lui8. Dac interpretarea oferit de exegeii romano-catolici din prima jumtate a secolului XX operei lui Origen vedea n aceasta o posibil alternativ la neoscolastica arid i abstract, la abordarea doctrinalist, tezist a teologiei ce domina nvmntul i magisteriul oficial al Bisericii Romano-Catolice nainte de Conciliul Vatican II, aceste lecturi poart inevitabil amprenta ambientului intelectual i teologic n care au fost elaborate. Astfel, n filigranul evalurii lui von Balthasar se poate citi dialogul iniiat de el n acei ani cu ampla teologie (descendent i ea) a Cuvntului lui Dumnezeu dezvoltat de protestantul Karl Barth n monumentala sa Kirchliche Dogmatik; Origen i, ulterior, von Balthasar nsui, aprnd ca nite Karl Barth ecleziali, tradiionali: unul, avant la lettre, n Antichitatea cretin, iar altul n nemijlocita noastr contemporaneitate, oferind o replic programatic kata-logic la teologia dialectic-analogic a dogmatistului protestant din Basel. Dar, la sfritul anilor 40 i nceputul anilor 50, exegeii romano-catolici francezi nu puteau face desigur abstracie de climatul intelectual, dominat autoritar n Frana mijlocului secolului XX de existenialismul lui Sartre sau Camus. Astfel, J. Danilou n cartea sa despre Origen (1948) sau J. Gath n monografia sa despre problema libertii la Grigorie al Nyssei (1953), cel mai fidel dintre continuatorii lui Origen din patristica greac, au insistat pe modernitatea i actualitatea teologiei origeniene (i gregoriene) provenite din poziia central pe care o ocup libertatea n gndirea Alexandrinului; dat fiind c n viziunea lui Origen libertatea uman determin n mod clar destinul tuturor existenelor cosmice, i deci libertatea determin esena tuturor fiinelor n univers, Origen i Grigorie al Nyssei apreau ca un fel de Sartre ai Antichitii. Degajat de conotaiile existenialiste conjuncturale, nucleul acestei interpretri filozofice a lui Origen ca filozofie cretin a libertii a fost reluat ntr-o savant orchestraie de Theo Kobusch, profesor de probleme de frontier ntre teologie i filozofie la Universitatea din Bochum, ntr-un sclipitor eseu despre semnificaia filozofic a Printelui Bisericii, Origen9. Dup cum arat subtitlul acestui important articol, nu este vorba aici de semnificaia central deja relevat de interprei i constitutiv pentru gndirea origenian a polemicii sale cu determinismul astrologic sau gnostic, ci mai degrab de o critic principial a unilateralitii ntregii filozofii greceti ca filozofie a esenei.
Geist und Feuer. Ein Gesprch mit H.U. von Balthasar, Herder Korrespondenz, nr. 2 (1976), p. 81. THEO KOBUSCH, Die philosophische Bedeutung des Kirchervaters Origenes. Zur philosophischen Kritik an der Einseitigkeit der griechischen Wesenphilosophie, Theologische Quartalschrift 165 (1985), p. 94105.
9 8

27

Accentund distincia ntre esen i voin, natur i libertate, substan i har, i punnd n centru voina, libertatea i harul, Origen este cel dinti care, plecnd de la cretinism, a respins pretenia universal a filozofiei eline ca filozofie a esenei. Departe de a fi n sens doctrinar un filozof neoplatonic n haine cretine, Origen pune n cauz radical, prin insistena decisiv pe semnificaia ontologic i cosmologic a libertii, ntreaga filozofie antic, inclusiv neoplatonismul (citai sunt Porfir i Proclus care menin prioritatea esenei asupra voinei ca un postulat decisiv al ontologiei fundamentale). Tocmai centralitatea libertii este cea care exclude principial considerarea lui Origen ca un adept al teoriei apocatastazei finale a tuturor creaturilor, inclusiv a demonilor, n Dumnezeu: aceasta e posibil numai n regimul determinist al unei filozofii a esenei, n vreme ce pentru o filozofie i teologie a libertii ar fi o forare inacceptabil a voinei libere a creaturilor raionale i, de aceea, aici apocatastaza nu poate fi dect o mare speran (un grand espoir; Crouzel, 1979). Att prin Capadocieni, mai ales prin Grigorie al Nyssei10, dar i prin antiohianul Ioan Gur de Aur11, patristica greac va menine acelai primat decisiv al libertii asupra esenei. Abandonat n cursul Evului Mediu, aceast filozofie a libertii va fi reluat la nceputul Renaterii de un Pico della Mirandola (Oratio de hominis dignitate), care-l pune pe Dumnezeu s-i spun lui Adam urmtoarele: O, Adame!, nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit, pentru ca acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care nsui le vei dori, tocmai pe acelea s le dobndeti i s le alegi dup voina i dup hotrrea ta. Natura configurat n celelalte fiine e silit s existe n limitele legilor prestabilite de Mine. Tu, nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr natura prin propria-i voin n a crei puteri te-am aezat. Nu te-am fcut nici ceresc, nici pmntesc; nici muritor, nici nemuritor; pentru ca singur s te nfiezi n forma pe care tu nsui o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi propriu-i sculptor i plsmuitor de cinste. Vei putea s decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligen i vei putea prin hotrrea spiritului tu s renati la cele de sus ce sunt divine12. Concluzia care i se impune profesorului german, la captul unei minuioase analize i treceri n revist comparate, este deci fr echivoc urmtoarea: Ceea ce s-a celebrat precipitat ca fiind nceputul filozofrii moderne e n realitate o repetiie a tezei lui Origen. Ideea modern a subiectivitii este astfel un rod trziu al nvturii despre libertate care a dobndit o
10 De Vita Moysis, PG 44, 328B [PSB 29, 1982, p. 39]: Astfel, ntr-un fel oarecare suntem proprii notri prini, nscndu-ne pe noi nine aa cum voim din voina noastr spre un chip pe care-l alegem. 11 In Ep. ad Colos. hom. 8, 1, PG 62, 362: fiindc libertatea e mai de cpetenie dect fiina, i omul e mai mult aceea dect aceasta (tes gar ousias he proairesis kyriotera kai touto anthropos mallon e ekeino). 12 G. PICO DELLA MIRANDOLA, Raionamente sau 900 de teze i Despre demnitatea omului, Bucureti, 1991, trad. D. Negreanu, p. 122123. Omul e fiina cui datum est habere quod optat, id esse quod velit [creia i este dat s aib ceea ce alege i s fie ceea ce vrea].

28

figur limpede n filozofia libertii a Printelui Bisericii care e Origen, i a dobndit valabilitate ca etern contrazicere a diferitelor forme de gnoz13. Aceast abordare contrazice recenta tentativ de a interpreta teologia i figura lui Origen din unghiul unei (interesante, dar discutabile) aplicri pe istoria cretinismului a epistemologiei schimbrilor de paradigm a lui Th. Kuhn, preconizat de H. Kng14. ntr-un medalion recent nchinat lui Origen15, teologul din Tbingen inventariaz elementele care pot fi luate n considerare ntr-o evaluare de ansamblu care s surprind att mreia, ct i limitele teologiei sale. La capitolul mreie sunt inventariate cteva constatri indiscutabile: Origen este primul model al unei teologii tiinifice complete (exegez, sistematic, apologetic), este cel mai mare filolog i exeget al Antichitii cretine i ofer o interpretare universalist a cretinismului nscris ntr-un grandios proces pedagogic pe care-l reprezint istoria creaiei mntuirii i a desvririi eshatologice a lumii n Dumnezeu. Limitele lui Origen ar fi cele constitutive paradigmei elenistice a cretinismului 16 (care a nlocuit ncepnd cu Pavel paradigma apocaliptic iniial a iudeo-cretinismului), paradigm pe care Origen ar fi dus-o la perfeciune prin reconcilierea programatic pe care i-ar fi propus-o ntre elenism i cretinism. Orict de inevitabil i meritoriu, acest proiect de inculturare a Evangheliei s-ar fi soldat cu o problematic cretinare a elenismului i elenizare a cretinismului. Sinteza s-ar fi obinut cu un pre considerabil: deplasarea problematic a centrului de greutate al credinei de pe crucea i nvierea lui Iisus pe ntruparea Logosului i ndumnezeirea creaturilor raionale, de pe istoria biblic a mntuirii pe o cosmologie dominat de dualismul platonic radical sensibilinteligibil. Aceast paradigm elenistic ar fi rmas definitorie pn astzi pentru Rsritul cretin i Biserica Ortodox, care afirm Kng n finalul eseului su ar trebui s se ntrebe foarte serios dac aceast paradigm a explicitat cu adevrat sau dac nu a alienat (berfremdet) mesajul Noului Testament. Sunt foarte multe lucruri discutabile n acest tip de lectur a teologiei lui Origen. Eecul ei ine n primul rnd nu de faptul c recicleaz necritic vechi cliee protestante (gen A. von Harnack), ci pentru c aplicarea abstract a
13 THEO KOBUSCH, op. cit., p. 105. Libertatea creaturii ca factor central n istoria universului apare pentru prima dat n istoria gndirii europene la Origen, iar configuraia cosmic atribuit libertii spiritelor e o idee nou legat de problematica cretin afirm i P. HADOT n articolul Origne et orignisme din Encyclopdia Universalis, Paris, 1995, vol. 17, 107 sq. 14 Cf. H. KNG, Cretintatea ncotro? Cretinismul i schimbrile de paradigm, n Mitropolia Ardealului 35 (1990), nr. 6, p. 134144. Teologul din Tbingen distinge ase paradigme principale n istoria Bisericii i a teologiei cretine: iudeo-cretin-eshatologic-apocaliptic, vechi-cretin-euharistic-bizantin, medieval-romano-catolic, reformatoric-evanghelic-protestant, modern-iluminist i contemporan-postmodern-postiluminist. 15 H. KNG, Origenes. Gre und Grenze einer Theologie im Umbruch, n: IOAN I. IC JR (ed.), Persoan i comuniune. Prinos de cinstire pentru Pr. prof. D. Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Sibiu, 1993, p. 405419. 16 Paradigma elenistic a cretinismului s-ar defini prin urmtoarele elemente: fixarea canonului biblic i a normei de credin apostolic, constituirea episcopatului monarhic i asimilarea filozofiei idealiste medio- i neoplatonice.

29

teoriei paradigmelor teologiei nu d seama de semnificaia de profunzime a filozofiei libertii a lui Origen, care aa cum am vzut reprezint n fond mai degrab o subminare cretin radical a elenismului (iar nu o suspect elenizare a Evangheliei). n al doilea rnd, aceast evaluare de tip protestant interiorizeaz tocmai viziunea despre Origen i origenism a inchizitorilor si antici (Epifanie, Teofil, Iustinian), ca i cum acetia ar fi cei mai adecvai exegei ai teologiei alexandrine ceea ce este o premiz metodologic inacceptabil. Pe de alt parte, ea nu ine seama de faptul c, anatemizndu-l pe Origen pentru elenism, Biserica medieval bizantin era cea care-l eleniza impenitent, refuznd att modul su de a face teologie, ct i intuiia fundamental a libertii care inspira i susinea gndirea Alexandrinului. Este limpede c ncepnd de la sfritul secolului IV i pn n secolul XV XVI cnd Origen va fi invocat n zorii modernitii tocmai pentru filozofia libertii de umaniti ca Pico della Mirandola mpotriva autoritarismului clerical medieval, sau de un Erasm din Rotterdam mpotriva predestinaianismului i augustinismului radical al lui Luther (din De servo arbitrio) dasclul alexandrin n-a fost contemporanul Bisericii medievale. El a fost doar contemporanul epocii sale, al cretinismului secolelor IIIII, i este sau a renceput s devin tot mai mult cum arat limpede toate eforturile de reabilitare i de restituire a figurii i gndirii sale de la Renatere ncoace contemporanul nostru, contemporanul (post)modernitii. Fascinaia irezistibil exercitat de Origen asupra modernilor i aceasta este teza noastr aici ine ns nu att de magia unui cretinism gnostic sau ezoteric, pasionat de idei teozofice heterodoxe i sincretiste, ct de o secret coresponden de paradigm intelectual existent ntre epoca sa i epoca noastr, ntre sfritul Antichitii i sfritul modernitii. Origen este contemporanul nostru tocmai prin aceea c este contemporanul epocii sale. Este o constatare pe care o sugereaz, credem, limpede cteva recente analize ale mutaiei radicale survenite n istoria cretinismului i a istoriei europene la sfritul secolului IV, deci o dat cu trecerea de la Antichitatea trzie la Evul Mediu incipient. Aceste investigaii pleac de la premiza metodologic (constituind o mutaie n cmpul studiilor patristice) potrivit creia doctrinele i ideile nu se explic prin ele nsele ntr-un plan pur ideal, mental, ci prin interaciunea lor cu societatea pe care o exprim; este vorba deci de un refuz al doctrinalismului idealist i o reabilitare a perspectivei sociologice (n sens weberian, nu marxist) n interpretarea gndirii cretine a epocii patristice: reconstruciei ideale a unor sisteme abstracte, reprezentnd n cele din urm decupaje ideologice arbitrare, i este preferat restituirea interdisciplinar complex i rbdtoare, plecnd de la toate detaliile arheologice, sociale etc. disponibile, a tabloului unei societi aflat n epoc ntr-un profund proces de mutaie i tranziie. n loc de a discuta dialectic teze i antiteze, ni se propune sesizarea structurilor, tensiunilor i dislocrilor din viaa i mentalitatea unor grupuri i a unei ntregi societi. ntr-un asemenea demers, pentru a fi cu adevrat neleas n resorturile ei, patristica trebuie s 30

depeasc att limitele tezismului teologic sau filozofic, ct i pe cele ale textualismului filologist, situndu-se (cum se face deja n spaiul academic nord-american) n interiorul conglomeratului interdisciplinar a ceea ce se numete generic Early Christian Studies17. Mobilurile de profunzime ale condamnrii lui Origen transpar cu claritate tocmai atunci cnd sunt citite ntr-o asemenea perspectiv i tot ea ne permite s sugerm direcia n care se situeaz un eventual rspuns la ntrebarea eludat de profesorul de teologie Teodor M. Popescu n remarcabilul su studiu despre denaturarea istoriei lui Origen 18, probabil cea mai solid contribuie a origenologiei romneti de pn acum. Studiul istoricului bucuretean trece n revist cu erudiie i competen destinul figurii lui Origen n intervalul dintre prima condamnare n timpul vieii pe motive pur canonice (pentru c a predicat n biseric, dei era laic, i pentru c a fost hirotonit n afara jurisdiciei sale, dei automutilarea l excludea automat de la cler) de ctre episcopul Demetrios al Alexandriei n 232, i condamnarea sa definitiv la trei sute de ani de la moarte, nu ca eretic, ci ca elin = pgn, de ctre Iustinian n 543 i 553. Cum se face ns c acelai Origen, socotit n secolele IIIIV gloria Ortodoxiei i atletul Bisericii, devine din printele teologiei cretine un monstru pgn idolatru i printele tuturor ereziilor? Cum se face c Biserica dup ce a absorbit din Origen tot ce a putut asimila, dup ce a luat din el tot ce-i trebuise i convenise, arunc totul cu oroare i dezgust, i aplic cu nenduplecare eticheta ereziei i arunc restul, mpreun cu autorul nsui n mormntul anatemei, unde zace pn astzi. n acest mormnt, printele teologiei a fost introdus ncetul cu ncetul de la Demetrios pn la Iustinian. Primul anticipa asupra atitudinii Bisericii oficiale fa de Origen. Cellalt termin cu formalitile acestei ceremonii funebre, punnd deasupra mormntului n loc de cruce un bolovan: edictul din 543, care arta urmailor c acolo zac resturile molipsitoare ale celui mai mare eretic! Era avizul amenintor de a-l ocoli i a trece mai departe19. Recitind azi savantul studiu al profesorului T.M. Popescu, Cristian Bdili observ cu sagacitate c acesta eludeaz o important chestiune: Ce l-a determinat, n ultim instan, pe Iustinian s se debaraseze de un segment important totui al tradiiei cretine? Aceast ntrebare merit pus, chiar dac rspunsul nu-i chiar uor de circumscris20. Dac ns istoricul teolog al
17 Cf. E.A. CLARK, The State and Future of Historical Theology: Patristic Studies, n: Ascetic Piety and Womens Faith: Essays on Late Ancient Christianity, Lewiston, 1986, p. 319. Profesoara Elisabeth A. Clark este autoarea fascinantei reconstrucii a primelor controverse origeniste de la sfritul secolului IV i nceputul secolului V din eruditele investigaii cuprinse n volumul: The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992. 18 T.M. POPESCU, Denaturarea istoriei lui Origen, Biserica Ortodox Romn 44 (1926), p. 246254, 580 586, 378383, 631635, 710717. 19 Ibid., p. 586. 20 C. BDILI, Origen n Romnia (19261998), mai jos, p. 381395. Dincolo de semnificaiile directe, textul introducerii de fa se nscrie ntr-un dialog intelectual mai amplu fcut cu putin de climatul unei prietenii afectuoase i exigente, nchegate firesc ntre un teolog i un filolog n temeiul pasiunii comune pentru nelepciunea anticilor i n respectul fa de tiina i erudiia modernilor.

31

Bisericii eludeaz aici aceast chestiune, pe care o circumscrie mai degrab poetic, n schimb ntr-un studiu ulterior, fr legtur direct cu aceast cercetare asupra destinului postum al lui Origen, el trimite, totui, destul de exact n direcia general n care poate fi cutat un rspuns. Un merit principal al lui T.M. Popescu e acela c nu ezit s demonteze clieele i s numeasc pe numele lor adevrat cauzele psihologice i consecinele teologice ale discreditrii sistematice a figurii lui Origen n secolele IV i VI de ctre inchizitorii si postumi: Epifanie, Teofil i, mai ales, Ieronim. Denigrarea ptima sau pur i simplu ritual a lui Origen e, dup prerea sa, nu doar semnul unei lamentabile decadene a discursului teologic n acest interval de la critic principial i calomnie vulgar, ci nseamn totodat i ngustarea orizontului tiinific n teologie i filozofie, ale crei consecine imense i hotrtoare pentru mersul cugetrii cretine n Orient se vor vedea mai trziu: bogatul izvor fiind sectuit astfel prin patim i nepricepere grbite s condamne, tiina teologic se va usca, pn ce va deveni n mod inevitabil scolastic21. Ct privete circumscrierea cauzelor exacte ale acestui proces, istoricul teolog al Bisericii se limiteaz la o metafor mai degrab vag, chiar dac sugestiv: Opera lui Origen s-a ruinat altfel dect prin polemica unui teolog sau anatemele unui sinod: timpul nsui, ntr-un lung ir de ani, a tot izbit, ca valurile ntr-un mal, prin teologi i sinoade, n monumentul impuntor, care era sistemul doctrinar al lui Origen, l-a deformat cu ajutorul unor mprejurri nefavorabile, care joac rolul intemperiilor din natur, pn ce l-a adus n starea de ruin pe care Biserica a calificat-o i urgisit-o apoi, ca atare, din ordinul mpratului-teolog Iustinian22; aluzie la condamnrile perfect anacronice i injuste din 543 i 553. Aceste din urm condamnri ale Alexandrinului pentru erezie i pgnism fuseser ns anticipate de condamnarea canonic din 232, al crei adevrat mobil l-a reprezentat (chiar i pentru Ieronim) invidia episcopului Demetrios pe faima i prestigiul intelectual unic al didascalului alexandrin dublat de fermitatea moral i curajul su mrturisitor n persecuii. Fiindc se tie c, n primul deceniu al secolului III, Origen i-a asumat de unul singur rolul de didascal la Alexandria n plin prigoan a cretinilor, ntr-un moment dramatic pentru comunitatea abandonat de episcopul Demetrios, care, rentors dup persecuie, n-a avut altceva de fcut dect s-l confirme oficial n aceast funcie pentru a-l aduce sub autoritatea sa. Dincolo de o simpl rivalitate personal, relaia dificil i n cele din urm conflictual ntre Demetrios i Origen trdeaz ns o evoluie istoric specific epocii i care avea s se soldeze n cele din urm cu preluarea funciei nvtoreti n Biseric din minile didascalilor laici n cele ale clericilor, i, mai exact, ale episcopilor. Tocmai n acest punct se nscrie o alt contribuie decisiv, pe nedrept uitat astzi, a profesorului Teodor M. Popescu, i care se impune a fi menionat aici, chiar dac numele lui Origen nu apare menionat nicieri n ea: este vorba
21 22

Ibid., p. 713. Ibid., p. 630; subl. n.

32

de un amplu i erudit studiu nchinat funcionrii instituiei primilor didascali cretini23. Studiul urmrete modurile n care a evoluat nvtura Cuvntului n Biserica primelor dou secole, ncepnd cu Noul Testament i sfrind cu aa-numita coal din Alexandria. n 1 Corinteni 12, 28, Apostolul Pavel atest existena n comunitile din primul secol cretin a unei triade de slujitori harismatici ai Cuvntului lui Dumnezeu: apostoli profei didascali reprezentnd un fel de aristocraie pnevmatic a Bisericii: misionarul, organul inspirat i nvtorul propriu-zis al comunitii, purttorul harismei cunotinei i nelepciunii. Dispariia treptat a harismelor excepionale n Biseric (degradate i uzurpate de abuzurile pseudo-harismaticilor) avea s atrag dup sine dispariia total a funciilor apostolilor i profeilor harismatici. Singurii care au supravieuit au fost didascalii fiindc au tiut s se adapteze trecerii de la harism la profesiune, de la biseric la coal; pierznd treptat elementul haric, didascalia s-a transformat progresiv n tiin, iar didascalul harismatic el epocii apostolice a devenit tot ai mult profesor de teologie. Funciile harismatice ale didascalilor care nu erau nici hirotonii, nici delegai de comunitate au fost preluate treptat de clerul hirotonit, respectiv de episcopi, prezbiteri i diaconi, a cror funcie principal era la nceput liturgic, pastoral i administrativ, iar nu nvtoreasc didascalul harismatic fiind predicatorul i exegetul obinuit al Scripturii n primele comuniti cretine. Situaia e oglindit fidel de aa-numita Didahie a celor doisprezece Apostoli, document paleocretin de la sfritul secolului I, unde, de exemplu, dac profeii harismatici sunt menionai de cincisprezece ori, apostolii i didascalii harismatici de trei ori, episcopii i diaconii apar doar o singur dat (cap. XV, 12) ntr-un context elocvent: Nu-i dispreuii pe episcopi i diaconi c i ei sunt cinstii ai votri mpreun cu profeii i didascalii i slujesc pentru voi slujirea [leitourgian] profeilor i didascalilor. Nu didascalii primeau deci puterea cuvntului ca o concesie de la ierarhie, ci aceasta din urm putea s instruiasc i edifice ca profeii i didascalii24, care depeau iniial prin competen i autoritate n ce privete nvtura pe clericii hirotonii. Adevrul este c nvtura n Biserica apostolic nu era nici monopolul exclusiv al clerului (interpretarea catolic), nici atribuia exclusiv a didascalilor harismatici (teoria protestant)25. T.M. Popescu ine s elimine, de asemenea, o confuzie frecvent: plecnd de la numele colii catehetice alexandrine, s-a dedus eronat c didascalia a evoluat din catehez, c didascalii ar fi fost la origine catehei iar didascalia lor un catehumenat evoluat n coal, ori didascalia era att anterioar, ct i superioar catehizrii, i nu era nici legat, nici condiionat de catehez. Erau dou ramuri distincte de nvmnt cretin, strict ierarhizate, n sensul c didascalul putea fi catehet, dar nu i invers 26. ncepnd din secolul II, didascalii
23 24

T.M. POPESCU, Primii didascali cretini, Studii teologice 3 (1932), nr. 1, p. 140210. Ibid., p. 172, 181. 25 Ibid., p. 180, 194195. 26 Ibid., p. 165166.

33

devin tot mai mult din predicatori i exegei harismatici, nite profesori i ntemeietori de coli n sens tiinific (cazul primilor filozofi cretini, apologei sau polemiti, Iustin, Atenagora, Teofil, Panten, Clement), iar didascalia se lrgete i n forma unui nvmnt teologic tiinific profan i cretin, teologic i filozofic, fr ca oficialitatea bisericeasc s fi contribuit cu ceva la aceast form de nvmnt27. Egiptul cretin este un caz elocvent prin arhaicitatea instituiilor sale: pn la nceputul secolului III, n paralel cu predica episcopilor, cu catehizarea propriu-zis, cu didascalia profesionist i cu colile libere e atestat un nvmnt care nu e nici de coal, nici particular, nici poate catehetic, nici predat de clerici, i totui public, regulat, autoritativ i ncadrat n cult ca i didascalia harismtic. n paralel cu aceasta i succednd ei, s-au ridicat i impus pe urmele lor didascalii de coal, care prin scrierile lor pun bazele tiinifice ale teologiei. Teologia nu este att opera Bisericii, ct a colii, mai ales a cele din Alexandria28. i aici intuiiile profesorului T.M. Popescu au fost confirmate de cercetrile din ultimele decenii care ne permit, n sfrit, s descifrm ceva mai limpede originile i instituiile specifice cretinismului alexandrin, inclusiv faimoasa coal catehetic din metropola Egiptului elenistic, care avea s joace un rol att de hotrtor n istoria Bisericii i a teologiei cretine din primele secole. Pn nu demult, teza predominant era cea a lui W. Bauer (1934), potrivit cruia cretinismul alexandrin ar fi avut o origine sincretist-gnostic, elenistic, ortodoxia fiind importat aici ulterior prin misionari venii de la Roma. Investigaiile multor savani din ultimele decenii, sintetizate i reargumentate recent de profesorul din Utrecht, Roelof van den Broek 29, impun astzi un cu totul alt model de interpretare: cretinismul alexandrin s-a dezvoltat n umbra sinagogii, n snul i la marginea puternicei i influentei (pn la revolta din 117) comuniti iudaice din metropola Egiptului, sub forma unor grupuri distincte de iudeo-cretini, apocaliptici, ascei riguroi, gnostici i filozofi. Originile iudaice ale Bisericii alexandrine le atest cel mai bine structura ei instituional, care etaleaz incontestabile paralele cu organizarea comunitii iudaice. Pn la sfritul secolului III, comunitatea alexandrin era condus de un colegiu de doisprezece prezbiteri (cf. Matei 19, 28) care-i alegeau din snul lor episcopul (fr participarea poporului i fr conlucrarea episcopilor vecini)30. De asemenea, un rol esenial l jucau didascalii harismatici. Pn la episcopul Demetrios, care l-a nvestit oficial n funcia de catehet pe Origen n 211, acetia nvau n comunitile cretine fr misiunea i supravegherea direct a prezbiterilor. n secolul II, Biserica Alexandriei pare s fi fost ntr-o oarecare msur o Biseric a laicilor n care ndrumarea spiritual era
Ibid., p. 206. Ibid., p. 209. ROELOF VAN DEN BROEK, Juden und Christen in Alexandria im 2. und 3. Jh (1990), n: Studies in Gnosticism and Alexandrinian Christianity, Brill, Leiden, 1996, p. 181196. 30 Ibid., p. 189191 i sursele citate la p. 189, n. 1; i articolul Alexandrie din Dictionnaire de Archologie et Liturgie Chrtienne I, 1 (1924), col. 12041210 (F. CABROL).
28 29 27

34

ncredinat didascalilor neclerici31. Pe acest fundal se dezleag iniial, n opinia lui van den Broek, i enigma faimoasei coli catehetice sau, mai exact, a tes katecheseos didaskaleion-ul din Alexandria32, devenit celebr prin asocierea ei cu numele lui Origen. Pe urmele lui P. Nautin (1977), profesorul olandez e de prere c datele oferite de Eusebiu al Cezareii n a sa Historia Ecclesiastica VVI trebuie citite cu un ochi extrem de critic. Ideea c coala din Alexandria ar fi fost o instituie deplin organizat cu o succesiune (diadoche) real33 e complet fals. Didascalii harismatici laici care revendicau pentru ei succesiunea apostolic n sensul transmiterii adevrului erau responsabili de toate formele de educaie cretin, de la instrucia prebatismal i pn la teologia speculativ cea mai nalt. Origen a fost probabil ultimul mare dascl harismatic de acest tip, fuzionat cu un didascal n sensul filozofic clasic. Prin independena lor i prin revendicarea unei autoriti apostolice, didascalii s-au lovit de revendicrile centraliste ale episcopatului monarhic, reprezentate n cazul lui Origen de Demetrios. Dup ce a ncercat n 211 s-l subordoneze pe Origen autoritii sale, acesta l va determina n 232 s prseasc definitiv Alexandria. Dup 234, conexiunea dintre coal i cler s-a generalizat, majoritatea didascalilor devenind ulteriori episcopi, iar coala pstrndu-i naltul nivel filozofic i teologic transformndu-se tot mai mult ntr-o academie teologic. Autoritatea didascalilor din secolul IV e eclipsat de cea a atotputernicilor episcopi Atanasie (321373) sau Teofil (385412), care-l marginalizeaz pe ultimul mare dascl, Didim cel Orb ( 398), la a crui moarte coala nceteaz practic s mai existe. Episcopul Teofil, duman nempcat al pgnismului i al speculaiilor teologice independente (ale monahilor origeniti), n-a mai tolerat existena altei autoriti magisteriale n Biserica sa afar de propria autoritate episcopal. Interesant de clarificat este situaia colii dinainte de 211. Este limpede azi c, dei profund cunosctori ai culturii elenice i ai Scripturii, dasclii alexandrini nu erau deintori de catedre academice de tip universitar. Numai ncepnd din a doua decad a secolului III se poate vorbi de o coal cretin la Alexandria. Pn atunci se pare c la Alexandria funciona mai degrab un fel de cerc de didaskaloi i grammatikoi cretini erudii, angajai n efortul de explicare a Scripturii i exprimare a credinei n categoriile culturii elenistice. Nici chiar didaskaleion-ul catehetic cu nvestitur oficial al lui Origen din perioada 211 232 nu trebuie conceput ca un institut catehetic ntr-o cas separat aflat n posesiunea Bisericii. Origen a rmas un didascal laic care-i primea elevii acas (Eusebiu vorbete de to par auto didaskaleion, HE VI, 15), asemenea lui Iustin
31 Ibid., p. 190. Prezbiterii cretini din Alexandria constituiau astfel o gerousia cretin iar didascalii un fel de rabini cretini, similari n funcii consiliului btrnilor i dasclilor din comunitatea iudaic. 32 The Christian School of Alexandria in the 2nd and 3rd Centuries (1995), n: Studies in Gnosticism and Alexandrinian Christianity, Leiden, 1996, p. 197205; cf. i C. SCHOTTEN, Die alexandrinische Katechetenschule, Jahrbuch fr Antike und Christentum 38 (1995), p. 1637. 33 Istoria bisericeasc a lui FILIP DIN SIDE (cca 434439) va sistematiza aceast succesiune n felul urmtor: Atenagora Clement Panten Origen Heraklas Dionisie Pierios Teognost Serapion Petru Macarie Didim Rhodon.

35

Martirul i Filozoful (Acta 3, 3) sau lui Plotin (Vita 9)34. Tot un caracter particular, deci liber, i mai degrab ocazional avea i coala filozofico-teologic a lui Origen din Cezareea, a crei program de studii structurat pe diviziunea stoic a disciplinelor filozofice (etica dialectica/logica fizica teologia) o cunoatem din faimosul i importantul Cuvnt de mulumire ctre Origen (cca 245) al Sfntului Grigorie Taumaturgul. Aa cum excelent sintetiza recent i Vlad Niculescu ntr-un amplu studiu pe aceast tem, coala din Alexandria poate fi numit coal ntr-un singur sens: al unei continuiti de program, sau mai exact de proiect mistagogic 35; detectabil ncepnd cu Panten, acesta din urm va fi continuat de Clement i de Origen pn la Didim cel Orb. n intervalul dintre anii 232234 i 400403 respectiv dintre prsirea Alexandriei de ctre Origen urmat de condamnarea sa canonic de ctre episcopul su Demetrios, pe de o parte, i nchiderea practic a colii din Alexandria la moartea lui Didim cel Orb n 398, condamnarea lui Origen i persecuia monahilor origeniti de ctre episcopul Teofil n cadrul primei controverse origeniste s-a petrecut o mutaie social i cultural decisiv n istoria cretinismului i a Europei pentru aproape un mileniu, iar aceast mutaie n configuraia unei lumi ntregi l-a fcut brusc pe Origen inactual. n decursul secolului IV, Imperiul Roman i Biserica sufer o transformare de proporii la captul creia, n anul 380, Imperiul Roman devine imperiu roman cretin ortodox (niceean), ereziile trinitare (arianismul mai ales) i pgnismul fiind interzise oficial. Nici cretinismul, nici imperiul n-au rmas la fel, suferind prin subtile rearanjamente i reinterpretri ale unor concepte, structuri i instituii deja existente o metamorfoz fundamental cu vaste consecine, pregtind trecerea de la Antichitate la Evul Mediu, moment-cheie n istoria Bisericii i a ntregii civilizaii europene. Sub presiunea conjugat a unor mari cataclisme climaterice, a eecului sistemului tehnologic i economic antic, a unor dezastre militare provocate de invaziile barbare i a unei prelungite crize politice a imperiului, societatea diversificat, fluid, axat spiritual pe cultivarea i realizarea de sine a indivizilor se metamorfozeaz pentru secole de acum nainte ntr-o societate-cazarm, riguros ierarhizat, militarizat, codificat i nregimentat, axat pe valorile inflexibile ale colectivelor, i produs prin fenomenul cristalizrii rigide a indivizilor n grupuri antagonice, interesate n primul rnd de propria lor perpetuare i expansiune. n cretinism, colectivizarea credinei va conduce la o degradare ideologic a dogmelor la rangul de formule-emblem polemice i la osificarea tradiiei n expresii rigide cu funcie eminamente conservatoare. Nesfritele lupte dogmatice dintre diferitele partide astfel create, dispute purtate cel mai adesea nu pe fond ci pentru simple cuvinte-emblem, vor duce la abuzuri lamentabile, la violene greu de descris, soldate cu schisme i excluziuni; s-a intrat cu furie ntr-o
BROEK, ibid., p. 202. V. NICULESCU, Origen i tradiia colii catehetice din Alexandria, Altarul Banatului 9 (1998), nr. 13, p. 829, aici p. 26.
35 34

36

exasperare a logicii binare, de tipul ortodoxeretic, Bibliecultur, Biseric societate, suflettrup, cu pierderea corelativ a simului pentru diversitate i nuane36. La captul acestei evoluii lente, desfurate aproximativ ntre anii 300800, nimic nu va mai fi ca nainte: dei i vor pstra substana i coninutul, stat, societate, cultur, cretinism, teologie, monahism i vor schimba radical faa. Detaliile acestui proces de anamorfoz pe care l-au suferit ascetismul i monahismul au fost descrise recent, pe baza a numeroase investigaii de detaliu, n dou importante monografii de Susanna Elm i David Brakke 37. Manifestat n epoca anteniceean ca fenomen urban, sub forma unor comuniti mixte, de tipul familiilor aristocratice, nereglementat rigid i deschis intelectual spre studiu, ascetismul cretin sufer n epoca de dup Niceea (325) o transformare radical: locul modelului iniial al simbiozei dintre sexe (frai/surori), dintre ascez i cetate, ascez i intelectualitate este luat de modelul (care a triumfat n cele din urm, eliminndu-l pe primul) bazat pe segregaie ntre sexe, ntre monahism i mediul urban, ntre ascez i cultur. n final, ascetismul devine un fenomen pur monahal, ruralizat, rigidizat antiintelectual i ultracodificat canonic, perfeciunea organizrii monahale disimulnd prost drama i eecul spiritual parial al micrii ascetice din Biserica veche, att de divers i nfloritoare iniial i prezent ca ferment duhovnicesc i intelectual n nsi inima cetilor. S-a creat n cele din urm o pgubitoare diviziune ntre monahism i societate. n loc s se ntreptrund reciproc, acestea s-au dezvoltat izolat i paralel cu consecine nefaste n viaa societilor medievale rsritene, al cror corp social i eclezial va fi slbit considerabil de aceast schism nedeclarat ntre imperiu i deert (G. Florovsky), ntre cultur i spiritualitate. Eliminat din spaiul urban, ruralizat geografic i ca mentalitate, studiul i regndirea vie a Tradiiei biblice i patristice fiind nlocuite de repetiia apotropaic, monoton a unor formule abstracte preluate doar din antologii, ascetismul epurat i segregat, amputat de dimensiunea mistic-gnostic, devenit acum monahism n sensul tradiional (i actual) al cuvntului, va fi tot mai mult deviat spre o ascez de rutin cu finalitate colectiv, al crei principiu cardinal va fi obediena ierarhic total (incluznd manipularea ca mas de manevr n luptele dintre episcopi, sau cu ereticii) i refuzul oricrei gnoze sau discuii asupra credinei38. Dincolo de orice adversiti i animoziti personale, persecuia i condamnarea origenismului i a monahilor origeniti din 399404 se ncadra, din nefericire, perfect n aceast evoluie; cauzele condamnrii i epurrilor nu sunt
36 O analiz percutant a acestui proces ofer cartea lui ANDREI CORNEA, Mentaliti culturale i forme artistice n epoca romano-bizantin (300800), Bucureti, 1984, ed. II, Bucureti, 1998 cu titlul Ecclesiocraia. 37 SUSANNA ELM, Virgins of God. The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford, 1994; DAVID BRAKKE, Athanasius and the Policy of Ascetism, Oxford, 1995. Asupra acestor investigaii vom reveni n studiul introductiv la traducerea Epistolelor Sfntului Antonie cel Mare aflat n pregtire. 38 Cf. studiul meu introductiv, Secretul celor dou Melanii, la volumul Cuvioasa Melania Romana Binefctoarea, Deisis, Sibiu, 1997, p. 512, i tot aici studiul profesoarei ELISABETH A. CLARK, Pietate, propagand i politic n Viaa Melaniei cea Tnr, p. 249270.

37

deci att doctrinare (dogmele au servit aici doar ca pretext), ci n primul rnd sociale. Ele in de procesul menionat mai sus i reflect deriva unei ntregi societi la sfritul Antichitii i Evului Mediu spre abstract, autoritar, colectiv i unitate, cu sacrificarea sau limitarea drastic a libertii, autonomiei i diversitii concrete a indivizilor i a grupurilor din societate i Biseric, lucru care avea s conduc inevitabil la nghearea, la stagnarea progresului social i intelectual. Aceleai categorii teologice i modific sensul i finalitatea n funcie de contextul lor social i religios concret. Este premiza pe care se bazeaz ptrunztoarea analiz a Rebecci Lyman asupra funciei teoriei Logosului, mai exact a relaiei dintre hristologie cosmologie, la trei autori cretini rsriteni: Origen ( 252), Eusebiu ( 339) i Atanasie ( 373)39. Opernd n trei contexte diferite, aceti trei autori integreaz teoria Logosului n trei modele cosmologice distincte, aflate n strns legtur cu comunitile cretine n care au activat. Evolund n lumea urban cosmopolit, pestri social i pluralist intelectual a Alexandriei i Cezareii, n cadrul unui imperiu nc stabil, Origen a dezvoltat mpotriva fatalismului gnostic o cosmologie optimist, deschis i individualizat. Scopul era acela de a justifica buntatea divin i libertatea uman. n centru se aflau itinerarele pedagogice libere ale sufletelor i minilor spre Dumnezeu sub cluzirea Logosului, Care Se acomoda prin diversitatea atributelor Lui (epinoiai) pluralitii ireductibile a indivizilor i a treptelor diferite ale parcursului lor spiritual. Studiul i cercetarea intelectual erau mijloace legitime de cutare a Logosului divin i erau integrate dinamic, alturi de exegeza Scripturii, n procesul formrii i realizrii spirituale. Axat pe pasionata aprare a libertii individuale, teologia origenian este produsul unui didascal harismatic i genial, duhovnicesc i savant n acelai timp, i se adresa cu precdere unor grupuri de brbai i femei, unor cercuri de studii filozofice i teologice compuse din laici, aflai n cutarea unui mod de a rspunde liber prin intermediul Logosului la buntatea nesfrit a lui Dumnezeu. Un secol mai trziu, situaia se schimbase deja radical, iar un Eusebiu al Cezareii scrie ca episcop, sub semnul triumfului public al cretinismului imperial, o teologie apologetic i civic n acelai timp. Prezentat ca mplinire a filozofiei eline, a Scripturilor iudaice i a istoriei romane, cretinismul Bisericii constantiniene devenea manifestarea colectiv i istoric a puterii Logosului divin i a progresului social. Optimismul cosmologiei origeniene se menine nc, chiar dac sentimentul transcendenei divine (i subordinaianismul Logosului) este evident. (Eusebiu rmne un anteniceean.) Dispar ns la Eusebiu n chip semnificativ patosul libertii i accentul pe individual, care fac loc pledoariei pentru civism i comunitatea Bisericii. Soteriologia e acum colectiv. Locul teofaniei Logosului nu mai este sufletul individual i ascensiunea sa pedagogic spre divin, ci Biserica i corpul ei social: Imperiul. n fine, cteva decenii mai trziu, o ultim turnur a teologiei Logosului va fi cea conferit,
39 REBECCA LYMAN, Christology and Cosmology. Models of Divine Activity in Origen, Eusebius and Athanasius, Oxford, 1993.

38

ntr-un context hotrt postniceean, de Atanasie al Alexandriei. Acceptat acum de Imperiu ca for social, Biserica era n cutarea unei identiti distincte, iar elementele acestei identiti ecleziale separate (sfinenia) au fost definite cu rigoare i intransigen de Atanasie: ortodoxia doctrinar i ascetismul comunitii. Atanasie n-a mai fost nici un didascal al sufletelor, nici un apologet civic n dialog cu o cultur majoritar cretin, ci un episcop ascetic n conflict cu istoria, cu societatea i cu propria comunitate cretin care trebuia rennoit spiritual. Pentru el, cosmosul i istoria nu mai erau o coal a sufletelor i o manifestare a Logosului, ci un loc al manifestrii haosului, a instabilitii i nstrinrii de un Dumnezeu radical transcendent, trsturi evideniate de inconstana voinei umane, de corupia i slbiciunea trupului, simbol al pcatului i alienrii creatului. Singura salvare de haos, dezordine i moarte nu este deci, pentru Atanasie, nici progresul individual al sufletelor libere, nici progresul social al Bisericii i Imperiului, ci afirmarea simultan a transcendenei divine i a transformrii trupului uman mai nti n ntrupare a Logosului lui Hristos i apoi prin credin i sfinenie n continuitatea ascetic a Bisericii, unicul loc privilegiat al manifestrii divine. Cosmologia atanasian e aadar pesimist, iar hristologia sa una strict ecleziocentric. n ciuda afirmrii insistente a ntruprii ca semn distinctiv al cretinilor, teologia i soteriologia episcopului alexandrin se bazau pe un sistem consecvent de segregaii teoretice i ascetice: necreatcreat, divinuman, Bisericsocietate, suflettrup, masculinfeminin, ortodoxeretic, cetatedeert etc. Ascetismul bazat pe ntruparea astfel neleas devenea semnul distinctiv al unei Biserici care se opunea, prin prezena divin n Hristos, identitii sociale i chiar ecleziale convenionale, percepute sub semnul unei iremediabile dezintegrri i lipse de unitate. Nu mai este vorba de pedagogia optimist cosmic, individual sau istoric, a Logosului, ci de o educaie ascetic pesimist strict eclezial, acultural, al crui scop este unul exclusiv i corporat: crearea prin segregaie a unei comuniti separate, iar nu nsumarea unei multipliciti de itinerare individuale libere, n dialog cu Dumnezeu, cu societatea i cultura. Soteriologia atanasian a ntruprii i ndumnezeirii reflecta deci att separaia transcendenei divine fa de lume, ct i separaia ascetic a Bisericii de lumea, cultura i societatea nconjurtoare. Cunoscnd mai exact detaliile acestui itinerar teologic, determinat n fapt de evoluiile sociale care au nsoit sfritul lumii antice i nceputul Evului Mediu, denaturarea i condamnarea teologiei lui Origen i a monahilor origeniti40 de ctre Teofil al Alexandriei, nepotul marelui Atanasie, nu mai
40 Dac exist un lucru care poate fi obiectat lui H. Crouzel n Origen-ul su e c, din dorina legitim de a-l reabilita pe dasclul alexandrin, cedeaz necritic impulsului de a pune responsabilitatea condamnrii lui Origen pe seama sistematizrilor abuzive ale nvturilor sale de ctre monahii origeniti, i n primul rnd de ctre Evagrie. Savantul iezuit se grbete s preia aici ca pe o concluzie definitiv, fr o analiz suficient, teza lui A. Guillaumont (1962) despre identitatea dintre teologia evagrian i cea eretic a izohritilor palestinieni din secolul VI. C nu aa stau lucrurile a demonstrat-o cu claritate printele Gabriel Bunge n multiplele sale exegeze evagriene, mai ales n studiul Hnade ou Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie vagrienne, Le Muson 102 (1989), p. 6991. n romnete: G. BUNGE, Evagrie Ponticul. O introducere, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

39

este o surpriz. Lumea sfritului secolului IV, ca i cea preconizat n secolul VI de centralizarea imperial cezaro-papist a lui Iustinian41, nu mai era de mult lumea cretinismului pluralist, minoritar, activ intelectual din secolul III, secolul lui Origen. Dasclul alexandrin cu filozofia libertii i adepii fideli teologhisirii sale bazate pe evlavie, dar i pe gndire, pe devoiune, dar i pe discuii i investigaii, pe ipoteze i cercetri42, fcea figur anacronic ntr-o societate i o Biseric convertite la autoritarism i obsedate de idealul unei uniti monolitice. Puini oameni i-au mai afirmat n public n secolul IV libertatea interioar n faa oprobiului generalizat. Unul dintre acetia a fost i sfntul episcop Teotim al Tomisului, prieten al Sfntului Ioan Hrisostom. n Sinodul de la Stejar, din 403, el a fost singurul care s-a opus btrnului Epifanie venit n capitala imperiului s impun condamnarea lui Origen i a scrierilor sale, rostind atunci aceste cuvinte memorabile reinute de istoricii Bisericii din secolul V: Eu, o, Epifanie, nici nu vreau s insult [kathybrizein] pe cineva care a murit frumos, nici nu ndrznesc s ntreprind un lucru blasfemiator [blaphemon pragma], azvrlind afar [din Biseric scrieri] pe care cei dinaintea noastr nu le-au nesocotit. De altfel, n-am detectat n scrierile lui Origen nici o nvtur rea. i le-a artat Scripturile Bisericii, dup care a adugat zicnd: Cei care insult aceste tratate se insult n ascuns pe ei nii insultnd Scripturile despre care vorbesc aceste tratate. Acest rspuns l-a dat lui Epifanie Teotim, brbat vestit pentru cucernicia i corectitudinea vieii43. Admirabil prin curajul i independena de spirit pe care o manifest, intervenia sfntului episcop daco-roman, ascet i taumaturg din Tomis, n-a putut mpiedica nici condamnarea lui Origen, nici a Sfntului Ioan Hrisostom, protectorul monahilor origeniti refugiai din faa persecuiei lui Teofil la Constantinopol. Vremurile, mai mult dect oamenii, erau acum mpotriva lui Origen. Dup peste o mie de ani ns, tipul de cretinism i societate autoritar, monolitic i unitar, promovat de Teofil i Iustinian, avea s apun i el o dat cu amurgul Evului Mediu. Pe ci directe sau indirecte epoca modern a redescoperit i triete pn astzi sub fascinaia libertii (chiar dac neleas

41 Pentru detalii se poate consulta nc utila tez de doctorat a pr. dr. VASILE GH. SIBIESCU, mpratul Iustinian I i ereziile, Bucureti, 1938. 42 Trebuie insistat asupra faptului c sistematizrile lui Iustinian, Origen i Evagrie n-au avut niciodat drept scop edificarea unui corp de doctrin definitiv i nepenit. Ele au fost mai ntotdeauna apeluri la spiritul unei cercetri libere, exerciii spirituale destinate s ridice spiritul la un punct de vedere superior, ndemnuri la ndrzneal spiritual (P. Hadot, art. cit.). 43 SOCRATE, Historia Ecclesiastica VI, 12, PG 67, 701B; cf. pr. prof. I.G. COMAN, Teotim de Tomis, episcop misionar, prieten al Sfntului Ioan Gur de Aur, n: Scriitori bisericeti din epoca strromn, Bucureti, 1979, p. 185196, i pr. prof. IOAN RMUREANU, Sf. Teotim, episcop de Tomis, n: Acte martirice [PSB 11], 1982, p. 342351. Antologia bizantin Sacra Parallela ne transmite un numr de apoftegme duhovniceti extrase din scrierile pierdute ale Sfntului Teotim, de cea mai autentic frumusee filocalic i demnitate filozofic (n sens antic).

40

uneori excesiv n registrul revoluionar al negativitii). Era deci inevitabil ca lumea modern s-l redescopere pe Origen i filozofia sa cretin a libertii. Astzi Origen este din nou contemporanul nostru nti de toate pentru c, dup interludiul neo-medieval al totalitarismelor moderne, trim iari ntr-o epoc a individualismului i a libertilor (chiar dac nu i a libertii cum voiau anticii), a fluiditii i pluralitii, similar ntr-un alt context cultural i tehnologic celei a lumii antice din secolele IIIII, n care Origen a formulat principiile eseniale ale teologiei i spiritualitii cretine ca religie a libertii spiritelor i buntii pedagogice a lui Dumnezeu. n esena lor, aceste principii a risca aceast afirmaie au fost formulate pentru toate timpurile de didascalul alexandrin, chiar dac unele din teoremele filozofico-mitologice invocate cu titlu de ipotez ca argumente n sprijinul lor (ca faimoasa teorie a preexistenei, de exemplu) apar astzi drept speculaii gratuite i riscante. Un lucru ns e limpede. Receptarea sau refuzul figurii intelectuale a lui Origen, a modului su dinamic de a teologhisi, n acelai timp spiritual i cultural, biblic i filozofic (nu a unor doctrine nepenite) este un fenomen simptomatic, iar contradiciile pe care le-au suscitat scrierile lui Origen descoper de fapt ca i Evanghelia lui Hristos (Luca 2, 3435) gndurile din multe inimi. Aa cum scria foarte recent un specialist n finalul introducerii sale la o selecie de texte origeniene: n general, Origen a exercitat mereu o atracie pentru cei care ar prefera s nu aleag ntre necredin i obscurantism, exact n msura n care a reprezentat o ameninare constant pentru cei ce au crezut i cred c au rspunsuri la toate ntrebrile importante44. Pentru ucenicii si direci, cum a fost Sfntul Grigorie Taumaturgul, pentru care ziua ntlnirii mele cu acel om a fost prima, cea mai important dintre toate zilele mele, ziua n care a nceput s rsar Soarele cel adevrat, Origen era un adevrat paradis, replic a marelui paradis al lui Dumnezeu 45. Or, paradisul Dumnezeului Care e duh i libertate este o libertate a cunoaterii nesfrite a misterului lui Dumnezeu i al ntregii existene, gnoz care, sub cluzirea Logosului divin, se transform ea nsi n paradis. Paradis al libertii adevrate, al dialogului nesfrit ntre Revelaie i cultur46, filozofia i teologia dasclului alexandrin fac din Origen nu doar cea mai actual figur din toat patristica care avea s ias din mantaua Alexandrinului ca romanul rus modern din Mantaua lui Gogol , ci mai ales marele nostru contemporan.
JOSEPH W. TRIGG, Origen, London/New York, 1998, p. 60. Discursul Sfntului Grigorie Taumaturgul adresat lui Origen n Cezareea Palestinei la sfritul studiilor sale n preajma acestuia, nainte de a pleca acas IV, XV; PSB 10, 1984, p. 16, 34. 46 Acelai Sfnt Grigorie scrie elocvent: Voia s ne fac prtai ai Logosului, de aceea a pus n sufletul nostru, asemenea unei scntei care mistuie totul, dragostea fa de Logosul sfnt, Care prin frumuseea Sa de negrit atrage la sine pe toi oamenii. Voia s studiem i s frecventm operele tuturor filozofilor, fr a dispreui pe vreunul, ci s-i ascultm pe toi. Ne sftuia mereu s nu preferm vreun filozof, ci s dm ascultare doar lui Dumnezeu i profeilor Lui. Este primul i singurul care m-a convins s studiez filozofia elinilor. (IV, XIII, XV, XI; ibid., p. 23, 30, 32, 28)
45 44

41

Dac n faa geniilor singura atitudine adecvat e admiraia lucid, atunci fa de Origen prima i fundamentala atitudine care i se datoreaz este cunoaterea i mulumirea, gnoza i euharistia, unite n recunotin. Fiindc recunotina e dispoziia interioar adecvat prin care i noi putem deveni la rndul nostru contemporanii Alexandrinului, fcndu-ne contemporanii unui contemporan al su, cum este Sfntul Grigorie Taumaturgul, care nu ezit s-i ncheie Cuvntul de mulumire ctre Origen cu o rugciune de mijlocire: Ridic-te, dascl iubit, roag-te pentru noi i slobozete-ne! Ne-ai salvat pe cnd eram lng tine prin nvturile tale; salveaz-ne cu rugciunile tale i cnd vom fi pe cale. Acum ncredineaz-ne, sau mai degrab red-ne lui Dumnezeu Care ne-a adus la tine. Roag-L ca, desprindu-ne de tine, s ne mngie El nsui cu trimiterea unui ghid bun, a unui nger nsoitor de drum. Roag-L s ne readuc iari lng tine. Numai acest lucru, mai mult dect orice, ne poate mngia47. Sibiu 20 aprilie 1999 Sfntul Teotim, episcopul Tomisului

47

Ibid., XIX; p. 37.

42