XIII. MNTUIREA SUBIECTIV.

CREDINA I FAPTELE BUNE

Iisus Hristos a mntuit neamul omenesc prin asumarea firii omeneti n ntrupare, nnoirea ei n decursul vieuirii Sale istorice, prin jertfa de pe cruce, moarte, nviere i nlare. Aceasta desemneaz mntuirea general a omenirii, luat ca un tot, de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Ea se numete Rscumprare. Dar n faa lui Dumnezeu omenirea este nu numai un tot unitar prin fire, origine, solidaritate, sens i el, ci i o unitate de persoane, adic de existene distincte, libere fiecare n parte. Mntuirea privete deci nu numai nnoirea umanitii n general ci i nsuirea acestei mntuiri de ctre fiecare persoan uman n parte. Faptul c mntuirii n general, mntuirea obiectiv, i urmeaz nsuirea organic i activ de ctre fiecare om mntuirea subiectiv sau ndreptarea ni-l arat Hristos nsui care ne-a asigurat c dup nlarea Sa alt Mngietor ne va da nou (Ioan 14,16) i c va fi cu noi pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20). Mntuirea subiectiv este un proces de clip dar i de durat, n care persoana uman e chemat s creasc prin puterea harului i voina proprie deci colaborarea proprie; cci Dumnezeu, Libertatea absolut, nu anuleaz libertatea omului, calitatea suprem pe care El nsui i-a dat-o prin creaie: unde este Duhul Domnului acolo (fiind) libertatea (2 Cor. 3,17). Ea cuprinde deci harul Duhului Sfnt ca putere prim, primum movens cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n noi i s voim i s lucrm pentru bunvoire (Filip. 2,13), - dar i credina omului i lucrarea faptelor sale. Harul face legtura ntre credin i fapte. Aceasta explic de ce harul este i acceptarea i puterea noastr de lucrare n acelai timp, conform versetului de mai sus (Filip. 2,3). Credina este n acelai timp insuflat i iniiat de Dumnezeu dar i un rspuns al omului; ea este sinergic, n harul primit se afl i puterea de a crede i aceea de a voi

161

s lucrm. Smerenia care ne face s mrturisim c nu tim s fi fcut vreodat vreun bine, ci pururi mulime de rele (Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia, vol. 5, trad. Pr. D. Stniloae, Bucureti, 1976, p. 139) fa de Binele Suprem - de la care ne vine i voia i puterea de a face binele - este optimist i, prin contiina imperfeciunii ei, motorul unei fapte tot mai desvrite. Necesitatea credinei i a faptelor bune dup Sf. Scriptur Colaborarea din partea omului const n primul rnd din credin, cci dreptul din credin va fi viu (Rom. 1,17) i n har suntei mntuii prin credin (Efes. 1,17). Credina este neleas n nvtura ortodox ca ochiul care lumineaz ntreaga contiin i nate nelegerea (Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, p. 138), dar i ca o aderare complet care nseamn i cunoatere real a lui Dumnezeu: Noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Sfntul lui Dumnezeu (Ioan 6,69). Fr s fie de la nceput o eviden intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de ordin gnoseologic, credina nseamn ancorarea total a omului n Dumnezeu. ntruct este un act al voinei, credina este i un act moral, un proces viu care se manifest prin lucrarea continu asupra persoanei proprii i asupra celor din jur. Referindu-se tocmai la legtura aceasta indisolubil - ntre credina ca act interior i credina ca act manifest, vizibil n fapte - Sf. Scriptur socotete viaa venic uneori rod al credinei, alteori rod al faptelor bune (Matei 5,12; 16,27; 20,8; II Tim. 4,8; Evrei 6,10). Lucrarea faptelor ca i adeziune activ a omului la Dumnezeu este fr echivoc ludat n Sf. Evanghelie. Este semnificativ faptul c Mntuitorul socotete totdeauna viaa venic drept urmare a faptelor i nu pomenete credina: Venii, binecuvntaii Printelui Meu Cci flmnd am fost i Mi-ai dat s mnnc (Matei 25, 3435); i vor iei cei care au fcut cele bune spre nvierea vieii (Ioan 5,29). Nu, venii binecuvntaii Printelui Meu, voi care ai crezut cu trie n Mine, voi care M-ai cunoscut, ai scris despre Mine i M-ai propovduit! Nu gsim nici un loc n Sf. Scriptur n care Mntuitorul s arate verdictul Judecii obteti numai ca urmare a credinei. n acelai neles, Sf. Ap. Pavel spune c Dumnezeu va da fiecruia dup

162

faptele lui (Rom. 3,6,13) i povuiete insistent pe ucenicul su Timotei s ndemne pe credincioi s se navueasc n fapte bune (I Tim. 6, 18-19). Peste tot viaa venic este urmarea faptelor, adic a credinei n aciune, mntuirea fiind o lucrare ce se ctig mereu: Frailor, eu nu socotesc nc s o fi cucerit (Filip. 3,13). De aceea credina este legat indisolubil de fapte, adic de iubirea activ: i aceasta este porunca Lui, ca s credem ntru numele lui Iisus Hristos, Fiul Su i s ne iubim unul pe altul (I Ioan 3,23). Tierea legturii dintre credin i fapt este de neconceput pentru mersul procesului organic al mntuirii, ea nsemnnd destrmarea acestui flux vital i ncremenirea prilor constitutive: credina dac nu are fapte este moart n ea nsi (Iacov 2,17), cci Precum trupul fr suflet este mort, la fel i credina este moart fr fapte (Iacov 2,14). S-a prut c ar fi o contradicie ntre nvtura Sf.Ap. Pavel despre credina fr fapte de la Rom. cap. 3,28 i Gal. 2,16 i nvtura Sf. Iacov, cap. 2,14 despre necesitatea absolut a faptelor. Contradicia este numai aparent, cci Sf. Ap. Pavel respinge numai faptele svrite dup Legea veche, care nu puteau ndrepta pe nimeni, i faptele de pn la Botez; Sf. Iacov, la fel, nu situeaz faptele mai presus de credin sau mntuitoare n sine, ci cere numai ca credina s se arate din faptele ei. Faptele mntuitoare sunt acelea care se nasc din harul credinei oferit, prin Duhul Sfnt, omului. De altfel, rezolvarea acestei aparente contradicii a fcut-o nsui Sf. Ap. Pavel care n cunoscutele versete de la Efes. 2, 8-10 arat c: suntem zidii n Hristos Iisus spre fapte bune. Acest neles scripturistic viu l-a pstrat i cultivat consecvent tradiia Bisericii Ortodoxe. Ea n-a supralicitat separat nici credina i nici faptele, ci a subliniat i cultivat mereu procesul ntreg, credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6), n acest sens nelegnd c Domnul este ascuns n poruncile Sale (Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, Filocalia, vol. 1, p. 247), c dac pzim tot ce ni s-a spus i ne spune Dumnezeu nsui, suntem cu adevrat credincioi, cei care-i arat credina din faptele lor (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i etice, p. 415)

163

i faptul c poruncile (faptele bune) conin deja n ele nsele credina i nu mai era nevoie s se vorbeasc de ea ca o virtute separat. ntreptrunderea organic a credinei cu fapta Credina este puterea care se face n mod firesc vizibil prin fapte bune, dup cum focul are puterea s nclzeasc, apa s ude, iar lumina s lumineze (Patriarhul Serghie Starogrodeki, nvtura ortodox despre mntuire, Petersburg, 1895, apud mag. Dumitru Radu, nvtura ortodox i catolic despre mntuirea subiectiv dup patriarhul Serghie al Moscovei, n S.T., nr. 7-8/1954, p. 383). Fiind prin fire, nceputul virtuilor, iar binele fiind sfritul virtuilor concentrat nuntrul credinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 55), credina premerge, ca i dar al lui Dumnezeu, faptelor bune. Harul credinei ni se d deja la Botez, cci tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin a primit tainic tot harul. Dar se umple de cunotina sigur a acestui fapt dup aceea, prin lucrarea poruncilor (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, 92, Filocalia 1, p. 257). Ea este aluatul care dospete frmnttura i gruntele de mutar de care vorbete Mntuitorul (Matei 17,20) i cel ce l cultiv cu grij prin virtui mut muntele cugetului pmntesc i d odihn n sine, ca unor psri ale cerului, raiunilor i modurilor poruncilor sau puterilor dumnezeieti (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 11, Filocalia, vol. 2, p. 169). Este vorba de o desfurare moral nesfrit care ncepe prin acceptarea harului credinei oferit la Botez i se continu prin actualizarea acestui dat pe un drum ascendent continuu. Aceast nuanare, nnoire calitativ i prefacere necontenit a credinei n fapt i a faptei n trie de credin constituie legtura organic dintre credin i fapta bun. Credina nu este un dat fix ci un proces, o dezvoltare continu. De la credina nceptoare, nc nelucrtoare (din I Cor. 13,2) i pn la credina lucrtoare prin iubire a brbatului desvrit este o distan mare, cu multe trepte i nuane. Exist o adugire a credinei, o fortificare continu a ei, dup cuvntul Apostolilor:

164

Doamne, adaug-ne nou credin! (Luca 17,5). Deoarece o porunc se vdete mai aleas dect alta exist i o credin mai sigur dect alt credin (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, Filocalia 1, p. 258). Credina nceptoare nate frica credinei, prin care vine pzirea poruncilor i rbdarea ispitelor. Iar dup ce lucrm noi, vine n noi credina cea mare a vederii (Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia 5, p. 194). Este vorba deci de drumul de la credina prin auz la credina vederii. Credina prin auz, credina cea de obte a credincioilor, adic dogmele drepte despre Dumnezeu i despre fpturile Sale inteligibile i sensibile (Ibidem), am motenit-o de la nvtorii i prinii notri, pe cnd credina vederii, credina cea mare , care se nate din cea a auzului este ndejdea i dragostea desvrit care rpete mintea la Dumnezeu (Ibidem, p. 130). Prima credin, care se formeaz n omul ce a primit adevrul Revelaiei se mai numete fides informis, credina fr form sau mpria lui Dumnezeu fr form pe care noi, cultivnd-o prin poruncile dumnezeieti o facem s devin mpria lui Dumnezeu (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 33, Filocalia 3, p. 118), adic credina matur sau special, fides formata, pistis diagapis energoumeni. Posibilitatea, realitatea i necesitatea acestui proces, a acestei dezvoltri a credinei, este unanim afirmat de Sf. Prini i nvtura ortodox, care subliniaz c cel ce are credina c Dumnezeu este aproape i nu departe . De la puterea lucrtoare el urc treptele spre puterea vztoare (Sf. Petru Damaschin, op.cit., p. 197), pn la cunotina cu lucrul care este mai mare ca toate, cci ce va folosi (omului, n.n.) de nu va fi primit din fapte i din credin tare, prin mrturia contiinei asigurarea c este slobozit de muncile viitoare (Ibidem, p, 63). Credina aceasta din cei desvrii crede cu fapta, este pioas i mplinete poruncile Celui ce ne-a nvat pe noi (Sf. Ioan Damaschin, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II, Bucureti, 1958, p. 712).

165

Drumul acesta de la mpria credinei fr form la credina lucrtoare prin iubire arat i susine cel mai limpede legtura organic a credinei cu fapta, transformarea rnd pe rnd a uneia n cealalt. Faptele bune sunt cele care marcheaz trecerea de la credina iniial la credina fortificat, de aceea se exprim cu necesitate. Ele sunt tocmai acest drum, aceast desvrire. Ele indic i impun faptul c mntuirea este o desfurare, o dinamic, o ascensiune, nu o declaraie sau un act de moment. n procesul mntuirii, credina i faptele sunt o singur realitate, cu dou aspecte: credina este aspectul interior, iar faptele sunt aspectul exterior, vizibil. Fapta este credina ntrupat; printr-o analogie, putem s spunem c, dup cum Dumnezeu nu poate fi conceput dect mrturisit, tot aa i credina nu poate fi conceput dect ntrupat n fapt. Credina i fapta se implic reciproc, credina nsi se fortific sau slbete dup cum se ntrete sau slbete virtutea, fapta persoanei stpnit sau eliberat de patim. Ca lucrare de desvrire a persoanei, ca legtur ce poate fi nchipuit logic, credina este socotit nceputul i chiar temelia mntuirii, iar faptele bune desvrirea i culmea ntregului edificiu (Origen, Migne P.G., tom. 14, col. 981, apud S. Verzan, Credina i faptele bune, condiii ale mntuirii, n S.T., nr. 910/1954, p. 505), dar nu se poate delimita strict unde se termin credina care impulsioneaz fapta i unde ncepe fapta care ntrete i lumineaz credina. n lucrarea ei, credina trebuie privit cu inima, ca act moral, cci dac cercetm adncul credinei se turbur, dar cnd l privim cu dispoziia simpl a inimii se nsenineaz (Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 22, Filocalia, 1, p. 342). Ca poten credina este baza tuturor virtuilor, dar ca realizare este i urmare a lor. n orice caz, dac a avea credin nseamn a dobndi pe Hristos iar fiina virtuii e Hristos (Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G. 90, col. 369 i P.G. 91, col. 1081,

166

apud Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, n S.T., nr. 5-6/1951, p. 250), atunci cu siguran c numai legtura dintre credin i fapt ntemeiaz naintarea n virtute, n Hristos. La fel, numai caracterul de continu prefacere al credinei explic de ce dup iertarea pcatului strmoesc prin Botez i, dup dobndirea credinei mai putem grei i iari s ne ndreptm: pentru c curirea, dei s-a fcut tainic prin Botez efectiv se afl prin porunci (Sf. Marcu Ascetul, Despre botez, Filocalia 1, p. 226), deci credina trebuie activat continuu i cur numai prin lucrare. Pentru c este o dinamic nencheiat n viaa aceasta, nimeni nu poate avea o credin absolut, nct s-i garanteze mntuirea. Aspectul gnoseologic i dinamica credinei Dialectica i interptrunderea credin-fapt se vede i din aspectul gnoseologic al credinei, cunoaterea dinamic obinut prin ea. Dac credina ofer cunoatere, ea trebuie activat pentru c omul profit ntratt de cunotina lui, ntruct o aplic (Tantum homo habet de scientia quantum operatur; Francisc de Assisi, apud Prof. N. Chiescu, Condiiile nsuirii mntuirii, n S.T., nr. 1-2/1950, p. 12) , iar cunotina fr faptele care urmeaz din ea nu e sigur, chiar dac e adevrat. Cci fapta este ntrirea oricrui lucru (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred , p. 249). Caracterul dinamic, aplicat i experiat al oricrei cunotine presupune i fundamenteaz i dinamica credinei, ntruct i ea este o cunoatere. Cunotina se verific, se mbogete i se fortific prin continu aplicare i experien. Altfel, din negrija pentru fapte se ntunec i cunotina. Cci lucrurile a cror mplinire a fost nesocotit s-au ters n parte i din amintire (Idem, ibidem). Progresul cunotinei se ntemeiaz pe progresul n experien: cunotina lucrurilor crete n proporie cu mplinirea poruncilor (Ibidem, p. 262), principiu esenial pentru adncirea cunoaterii prin credin. Este o dialectic: cu ct rabd mai mult (credinciosul, n.n.) pentru fiecare porunc moartea voii slobode, cu att vine la o mai mare cunotin i vede cele ce se fac n sine nsui de ctre harul lui Hristos

167

(Sf. Petru Damaschin, op.cit., p. 194). ntreptrunderea i unificarea credinei i faptei n procesul cunoaterii - n fazele avansate cnd se transformm pe rnd una n cealalt, sau apare mai vizibil una i apoi cealalt - este urcuul din cuvntul psalmistului: Merge-vor din putere n putere!. Iar urcuul acesta fcndu-se prin credin, nu se ncheie n viaa aceasta, pentru c cine nainteaz din virtute n virtute mai mare i urc din cunotin n cunotin mai nalt, nu nceteaz de a fi departe de patria sa (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, Filocalia, 2, p. 197), adic de unirea cu Dumnezeu n iubire, care se face prin trecerea din patria credinei n cea venic a iubirii. Pentru a ajunge un gnostiks, credinciosul trebuie s fie mai nti un praktiks, adic s bat n porile Scripturilor cu minile virtuilor (Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor cap. 23, Filocalia, 1, p. 67). Raportul virtuilor credin iubire Raportul credin fapt bun este de fapt raportul credin iubire, pentru c fapta bun este iubirea manifestat. Nu exist credin autentic s nu ndjduiasc n ntlnirea cu obiectul, cu persoana credinei sale. Iar ntlnirea nseamn deja dragoste. Credina autentic implic i ndejdea i iubirea deodat. Nu exist nici ndejde fr iubire i credin, pentru c ea se ntemeiaz pe o ct de mic credin iar sfritul i scopul ei este iubirea; i nu exist nici iubire fr nici o baz de cunoatere i nepurtat de ndejde, pentru c altfel ar sucomba pe drum. Legtura i ntreptrunderea celor trei virtui teologice este o temelie pentru legtura dintre credin i fapta bun. Inseparabilitatea credinei de iubire este artat de nsui Mntuitorul Hristos, care, fiind ntrebat care este cea mai mare porunc din Lege a numit nu una ci dou: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot cugetul tu i pe aproapele tu ca pe tine nsui (Marcu 12, 30-31). Ele sunt nedesprite pentru c iubirea artat prin faptele bune ntemeiaz i ea credina comun; de aceea, Mntuitorul d porunca iubirii i nu a credinei, vrnd s arate ntregul i nu doar

168

partea: Aceasta este porunca Mea, ca s v iubii unii pe alii (Ioan 15,12). Iubirea nu poate fi niciodat urmarea poruncii, nimeni nu iubete pentru c i se poruncete. Se vede limpede c Mntuitorul are n vedere tocmai aspectul lucrtor al iubirii, faptul c iubirea - ca i credina - nu poate tri dect n aciune. Credina nu poate exista dac nu are n ea iubire, pentru c cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este iubire (I Ioan 4,8). Lumina credinei este iubirea, altfel ea ncremenete i nu mai are puterea vie de cunoatere: Precum amintirea focului nu nclzete trupul, aa credina fr dragoste nu lucreaz n suflet iluminarea cunotinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele 400 Capete despre dragoste, Filocalia 2, p. 41). Aa de unit este credina cu dragostea, nct credina nu poate cunoate nimic prin ea nsi ci prin dragoste: Rostul poruncilor este s fac simple nelesurile lucrurilor (Ibidem, p. 54), adic lucrarea iubirii este cea care-i limpezete credinei raiunile divine din lume. Credina n Hristos nu poate fi dect iubirea fa de Hristos, care trebuie s se manifeste, mcar fa de fraii cei mai mici ai Lui. Credina se arat n iubire iar iubirea n fapta concret. Dialectica credin-iubire-fapt iese n eviden n progresul moral al omului, cnd pe msura credinei crete iubirea iar pe msura iubirii crete credina i dorete s se exprime tot mai viu prin fapte: Dragostea l mn pe omul credincios la fapte i prin fapte crete la mai nalt dragoste; ele izvorsc din unirea cu Dumnezeu, ca s-l aduc la tot mai mult unire (Pr.prof. D. Stniloae, Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n Ortodoxia, nr. 4/1954, p. 524). Iubirea l ferete pe credincios de egocentrism i de o posibil trufie a faptei. Accentundu-se fapta i meritul ei, adic eul persoanei, s-ar putea evidenia un egocentrism, aa cum reiese din doctrina catolic a meritului i supra-meritului. n nvtura i spiritualitatea ortodox ns, fapta svrit din iubire fa de cellalt se smerete i se estompeaz pe sine, aducndu-se n prim plan persoana creia i artm iubirea noastr i Dumnezeu ai Crui slugi netrebnice (Luca 17,10) suntem. De

169

aceea, n viaa duhovniceasc ortodox smerenia ca esen a faptei i evideniere iubitoare a celuilalt fac imposibil o trufie a faptei. Lucrarea credinei n lume i istorie Pe lucrarea credinei prin iubire i eficiena ei n faptele bune se ntemeiaz n mod deosebit posibilitatea mntuirii n lume i istorie. Sola fide este determinat de conceperea ndreptrii n afara materiei. De aceea faptele, chiar bune nu mai au nici o legtur, nici o importan, nici rea, nici bun. Sola fide nu face nici o priz cu materia, considernd materialul i spiritualul ca dou realiti desprite. n cugetarea ortodox ns, materia este mediul prin care omul se mprtete de divin, condiia uman n care se svrete desvrirea i mntuirea. Ea nu exist prin sine, ci prin Spiritul care a creat-o i lucreaz mereu prin ea i asupra ei, de aceea ea e plin de o putere spiritual, (numai) n acest sens putndu-se numi chiar sfnta materie. Asupra materiei i prin materie lucrarea lui Dumnezeu nu contenete, cci Tatl Meu lucreaz i Eu nc lucrez (Ioan 5,17). Lucrarea lui Dumnezeu nu s-a ncheiat prin crearea universului material i spiritual, El le ine n existen i le aduce n actualitate, desfurnd i constituind exemplarele particulare, asimilndu-le cu esenele universale (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, la Pr.prof. D. Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, p. 24). Creaia continu, iar omul e chemat s umple pmntul i s-l stpneasc, adic s contribuie la evidenierea i plasticizarea raiunilor divine din univers: Ordinea spiritual i fizic a lumii create se desfoar solidar printr-o inter-influen care circul n tot universul. Astfel, fiecare persoan este responsabil de desfurarea ntregului univers (chiar prin abinerea sau refuzul de a aciona, n.n.). Cel mai mic gest al nostru pune lumea n vibraie i i modific starea (Maurice Blondel, LAction, I, p. 20, citat apud Pr.prof. D. Stniloae, op.cit., p. 25). Nu este nici o exagerare aici, pentru c persoana nu este altceva dect modul spiritual unic i responsabil de asumare a ntregii existene, mntuirea fiind i ea modul ndeplinirii acestei asumri. Iar opunndu-ne faptei, ne

170

opunem energiilor divine care urmresc realizarea unui plan cosmic (Pr.prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 248). Aceast posibilitate i necesitate a activrii credinei prin fapte n legtur cu comunitatea se vede i mai bine n lucrarea lui Dumnezeu n istorie. Istoria poate s fie i este un mediu de propagare a revelaiei, a credinei; Revelaia s-a i folosit de altfel eficient de ea. n orice timp istoric ar tri, un om se poate mprti de credina care se propovduiete atunci. Dar credina nu se poate rspndi i nu s-a rspndit niciodat dect exemplificat n fapt. Nici un semen n-a fost convertit vreodat printr-o credin fr form: Cci dac nu ajut cu fapta semenului, nu art trie de credin i nu pot face pe altul s cread (Pr.Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 28). Istoria n general i istoria cretinismului n special ofer temeiul i dovada cea mai puternic n sprijinul credinei care exist numai ntrupat n fapt. Credina nu provine i nu poate tri dect n comunicare, culmea credinei este una cu cea a comuniunii (Ibidem, p. 37). Hristos este ntlnit n primul rnd n semeni, n aproapele, prin faptele milosteniei: Nimic nu poate apropia inima mea aa de mult de Dumnezeu ca milostenia (Sf. Isaac Sirul, apud Pr.prof. D. Stniloae, Teologia moral ortodox, III, p. 27). Iar n modul cel mai propriu Hristos i credina n El se mprtesc n comuniunea membrilor Trupului Su, n Biseric. Credina n aciune, constitutiv fundamental al persoanei umane Concepia sola fide deformeaz fundamental caracterul de persoan al omului. Exemplul clasic n acest sens este acel: Pecca fortifer sed fortius et gaude in Christo! (Martin Luther, Epistula Domini ad Joh. Aurifab, apud J.A. Moehler, La Simbolique, I, p. 152, la Prof. N. Chiescu, Ortodoxie i Protestantism, n Ortodoxia, nr. 3/1950, p. 420), n care credina nu are nici o calitate moral, ba chiar se opune desvririi morale. Dup concepia sola fide, persoana este ndreptat printr-un da, un credo spus cu toat fiina spre Dumnezeu, Care-l justific apoi pe credincios aproape automat, fr participarea acestuia. Or persoana

171

nseamn n primul rnd participare esenial la propria formare, la propria spiritualitate i mntuire. Ea nseamn iniiativ, modificare, ascensiune i coborre spiritual, responsabilitate, comuniune cu semenii i realizare cu ei i prin ei. Credina nu este un bloc monolit, dat fix odat pentru totdeauna, ci un complex de procese spirituale permanent modificante a persoanei proprii i a celor din jur. Lumea credinei e o lume a angajrii i a revendicrii. Credinciosul tie c are o datorie precis n faa faptei, (Max Picard, Die Flucht vor Gott, Eugen Rentsch Verlag, Zurich, 1951, p. 24), care va avea un efect pozitiv. Fiind revendicat de credin este revendicat de datorie, de aceea el este omul faptei. Este exact opusul acelui om al faptei nu sunt (L. Blaga) care prefer s nu-i asume responsabilitatea. Lumea credinei este lumea lui aceasta e necesar, aceasta trebuie fcut. Mai mult ca oriunde i oricnd, n necesitatea faptelor bune se arat caracterul de responsabilitate a persoanei; ele sunt singura posibilitate prin care omul se manifest ca responsabilitate. Lumea credinei este o lume a revendicrii n care dragostea fiecruia revendic i e revendicat de dragostea celorlali, de aceea fapta este inevitabil. n nvtura i spiritualitatea ortodox, credina i faptele bune nu au fost concepute niciodat ca nite componente deosebite ntr-un sistem doctrinar. mprirea aceasta a prut artificial. ntemeiat pe tradiia de veacuri i experiena duhovniceasc a Sf. Prini, nvtura ortodox a privit totdeauna credina ca pe un act moral al inimii i al voinei, de adeziune la Dumnezeu i lucrarea Lui mntuitoare, care ine prin esena ei s se arate n fapte bune. Credina venit n om prin harul lui Dumnezeu l cere pe om viu, lucrtor, rspunznd la chemarea pe care i-o face Dumnezeu prin credin. Chemrii trebuie s-i urmeze un rspuns. Iar faptele bune n-au fost niciodat nelese ca emannd numai din voina proprie i vrednicia omului i nici ca urmri automate ale credinei. ntruct decurg din lucrarea credinei care este harul i darul lui Dumnezeu, faptele i dobndesc

172

caracterul i puterea mntuitoare din harul care le premerge i le impulsioneaz. Mntuirea nu se dobndete nici fr fapte, n sens protestant, nici dup fapte n sens catolic, ci n decursul faptelor (Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 256). Faptele bune nu sunt un merit, pentru c sunt expresia iubirii fa de Dumnezeu, i exprimarea iubirii nu e un merit, de aceea mpria cerurilor nu este plata faptelor, ci harul Stpnului (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, cap. 2, Filocalia 1, p. 248), dar se gtete numai slugilor credincioase. Viaa venic nu este plata automat a faptelor, dar nici nu se dobndete fr ele. De aceea, toat viaa credinciosul trebuie s lucreze cu fric i cu cutremur la mntuirea lui.

173

XIV. DESPRE BISERIC nvtura ortodox Hristos care ne-a mntuit recapitulativ pe toi, adunndu-ne n chip actual n Sine, ne comunic treptat, trecndu-ne prin strile prin care a trecut El, umanitatea Sa. Hristos mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, i ncorporeaz n Sine i i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat. Mntuirea se obine numai n Biseric, n organismul celor adunai n Hristos pentru c ea e cmpul de lucrare al harului ce izvorte din Hristos, adic al Duhului Sfnt care slluiete n umanitatea lui Hristos cea nviat i din ea ni se comunic nou. Biserica este extensiunea social a lui Hristos cel nviat. Dar Biserica nsi nu se afl deplin n starea de nviere - n care se afl umanitatea personal a lui Hristos ci numai tainic, prin anticipare. El se extinde n ea pentru a o duce treptat la starea Lui. Avem acest paradox: Hristos e n stare de nviere, dar extensiunea Lui social e numai n drum spre starea de nviere. Biserica este Hristosul comunitar care reface necontenit drumul lui Hristos cel personal, fiecare persoan, cu fiecare credincios. Omul se mntuiete unindu-se cu Hristos, adic repetnd drumul lui Hristos prin Sfintele Taine. Dar aceast trire i repetare a drumului Lui prin Sfintele Taine se face n mediul Bisericii, n acest cmp n care lucreaz Hristos prin harul Su. Biserica e mediul vast n care vieuiete Hristos nsui, pe care ea l experiaz prin Duhul Sfnt. Tainele nu sunt dect actele pariale prin care se ofer fiecruia viaa dumnezeiasc a lui Hristos din Biseric. Biserica fiind viaa noastr n Hristos, viaa ei fiind creterea noastr n Hristos, ea e organul mntuirii i sfinirii noastre.

174

Fiina Bisericii Biserica n esena sa este viaa comun a oamenilor cu Sfnta Treime, participarea lor la viaa lui Dumnezeu, e o societate de persoane umane cu persoanele divine. Biserica e viaa care e n snul societii trinitare, revrsat n umanitate, extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi Unitatea Bisericii e o comunicare i o extensiune a unitii nsi a lui Dumnezeu (M.J. Congar, O.P., Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t. XIV, 19337, Mars-Avril, p. 121 u.). Biserica e trupul tainic al Domnului, i pentru faptul c mdularele ei se nutresc din Trupul personal al Domnului, fapt prin care ea devine ntreag Trupului Lui. Elementele fiinei tainice a Bisericii sunt: 1. Esena tainic, teandric a Bisericii are un temei etern intratrinitar. Temeiul acesta nu trebuie cutat prin speculaii sofiologice ntr-o realitate divin deosebit de persoanele divine, ci n nsi taina vieii comune a persoanelor divine, n sensul indicat de ortodoxul Florensky i de catolicul Congar. Relaiile trinitare divine sunt un model al relaiilor dintre oameni n Biseric, n sensul c ele sunt o putere care produce i adncete aceste relaii care se manifest n ele. n viaa Bisericii e mpletit viaa Sfintei Treimi; numai pentru c se iubesc persoanele Sfintei Treimi, ele produc i ntre oameni atmosfera de iubire. n acelai timp, ntre oameni i Persoanele Sfintei Treimi se realizeaz aceeai unitate dup har care este ntre persoanele divine. Fiul se unete dup har att de mult cu oamenii precum este unit dup fiin cu Tatl, avnd fa de ei aceeai iubire. Temeiul divin al Bisericii e gsit de Sfinii Prini nu numai n Sfnta Treime n general, ci i n mod special n Fiul. Fiul e n mod special modelul omului. n Dumnezeu gsim temeiul Bisericii n ambele nelesuri: ca societate de Persoane, i ca loca n care se afl rdcinile tuturor fpturilor i n care trebuie s se adune toate. Primul neles al temeiului divin al Bisericii (cel de societate) exprim viaa intern a Dumnezeirii i e constituit de toate persoanele divine. Al doilea, cel de loca nfieaz acest temei ntors ctre fpturi, ca loca n care s se adune fpturile, i ca atare e numit Fiul, care

175

face i n opera creaiei i a mntuirii legtura ntre Dumnezeu i lume. Comuniunea treimic ni se face prin Fiul loca sau Biseric, nou, celor de jos, nc de la creaie i apoi prin ntrupare, jertfa i nvierea Domnului. 2. Fundamentul etern al Bisericii se reflect din Dumnezeu n natura uman, nct putem vorbi i de un temei natural-omenesc al Bisericii. Dup Sfinii Prini, o Biseric primordial a existat n Paradis. Dup mitropolitul Filaret al Moscovei, creaiunea e deja o pregtire a Bisericii, care va avea nceputul n Paradisul terestru, cu primii oameni (Lossky, op.cit., p. 106). Fundamentul natural-omenesc al Bisericii, sau mai bine zis fundamentul bisericesc al naturii omeneti - ca reflex al temeiului divin al Bisericii i al firii - st n unitatea firii i n pluralitatea persoanelor ce rmn n aceast unitate. Pcatul a sfiat aceast unitate, dar o tiere deplin a acestei continuiti n-au putut efectua oamenii nici dup pcat. Ei nu sunt numai indivizi, ci au rmas un amestec de indivizi i persoane. Toate formele de societate uman sunt chipuri splcite sau desfigurate ale Bisericii. Necesitatea raportului eu-tu a fost pus n eviden nu numai de un gnditor ortodox ca Florensky i mai nou de Berdiaev, ci i de gnditori cu totul laici, ca Jaspers, ca s nu mai vorbim de Scheller i de muli alii (de pild la Karl Heim, Glaube und Denken i Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreienigen Gott). 3. Dar Biserica n sens propriu i deplin nu se poate nfptui numai prin puterile naturale umane. Dac ideea Bisericii mediul n care se svrete uniunea omului cu Dumnezeu e deja implicat n ideea cosmosului, aceasta nu nseamn c nsui cosmosul ar fi Biseric (Lossky, Essai, p. 107). Biserica se constituie din ntlnirea naturalului cu supranaturalul, omenescului cu dumnezeiescul. Fiina ei e teandric. Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biserica lui Hristos, pentru a fi transformat n mprie venic a lui Dumnezeu. Biserica pogoar de sus ca un vas, e cetatea cobort de sus, Ierusalimul ceresc. Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate, sau al ridicrii umanitii n locaul Bisericii cereti, l-a fcut Fiul prin ntruparea Sa. Prin aceasta a

176

intrat Dumnezeu nluntrul firii umane; dar ca actualitate Biserica s-a nscut n omenire n ziua Ciincizecimii. 4. Biserica are o latur obiectiv, dumnezeiasc, ce nu depinde de oameni, ci e dat de sus, dar i una subiectiv, omeneasc. Biserica e ntemeiat de Dumnezeu prin Hristos, nu de oameni, i n continuarea ei de asemenea depinde de Dumnezeu, nu de oameni, dar ea se constituie i prin aderarea oamenilor. Biserica nu e numai comuniune de oameni, ntemeiat la un moment dat de ei nii, pentru a cultiva sentimentul religios, ci o realitate ntemeiat n ziua Cincizecimii de Hristos n Duhul Sfnt. 5. Comuniunea ntre oameni intr n mod esenial n componena Bisericii sau ine necesar de comuniunea omului cu Dumnezeu. Protestanii luterani nu au dreptate cnd socotesc c e posibil o comuniune a omului singular cu Dumnezeu i deci o mntuire a acestuia, Biserica fiind totalitatea unor astfel de monade dispersate ce comunic exclusiv cu Dumnezeu. 6. n Biseric exist i pctoi, ea nsi fiind fr pat. Dar pctoii din Biseric sunt deosebii de cei ce nu sunt membri ai Bisericii; ei au harul sau pe Hristos n adncul lor. Pn ce un om vrea s rmn n Biseric, el are o oarecare credin n Hristos; adncurile sau inimile acestor oameni sunt ale lui Hristos, conform lui Diadoh al Foticeei. Numai cei ce nu mai vor s admit nvturile Bisericii i cei ce nu mai recunosc ierarhia ei sunt scoi din Biseric (cei dinti ca eretici, cei de-ai doilea ca schismatici). Pctoii pot s se mntuiasc, pentru c ei nu-i justific pcatul, ci recunosc c Biserica e dreapt, iar ei sunt n greeal. 7. ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer este nu numai o solidaritate, ci i o continuitate. Totui este o deosebire. Catolicii reproeaz ortodocilor c nu mai fac nici o deosebire ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer, c nu mai vd caracterul militant al Bisericii de pe pmnt. Trebuie s subliniem c mrturisirea lui Dositei zice: Nu confundm Biserica aceasta care e pe drum (in via) cu aceea care e n patrie, dar, pe de alt parte, Biserica din cer i de pe pmnt sunt n legtur.

177

ntre stadiul de pe pmnt al Bisericii i cel din cer nu e o identitate, dar nici o discontinuitate, ci o continuare. n Biserica Ortodox nu exist ncredere excesiv n organizare i n combinaii ale isteimii omeneti, n mijloacele exterioare pe care le d omul, ci ncredere n lucrarea Duhului prin om, n iradierea unei fore divine. De aceea, la ortodoci accentul se pune pe prefacerea adnc, real i organic a celui ce vrea s aib roade. 8. Biserica nu e numai o convertire ntre oameni, ci mai nti un cadru i o putere dumnezeiasc ce se pune mereu la dispoziia oamenilor prin jertfa liturgic i prin Tainele fixate de Dumnezeu ca mijloace ale harului; ea e n cel mai nalt grad o instituie, nu numai o comuniune a crei form i durat atrn de bunul plac al oamenilor. Dar caracterul de instituie al Bisericii nu se opune celui de comunitate iubitoare liber. Temeiul instituional al Bisericii e Hristos (care depete pe oameni, care rmne acelai) dar nu ntr-o rigiditate impersonal, ci n oferirea jertfei Sale tuturor celor ce vor s o primeasc. Biserica e instituie dup cum i familia e o instituie: Hristos e temeiul ei instituional fr a nceta s fie o persoan, dup cum tatl e temeiul instituional al familiei, pe care l impune tuturor. Ca instituie n care trebuie svrite Tainele ca mijloace obiective ale harului (n care trebuie explicat i nvtura Lui, pstrnd-o neschimbat) Biserica trebuie s aib i organe speciale nzestrate cu autoritate divin pentru svrirea unor acte de caracter obiectiv i divinsacramental. 9. Biserica nu e ascuns vederii oamenilor, ci e i vizibil. Protestanii susin c Biserica e nevzut, c nu toi sunt membrii ei ci numai cei cu adevrat credincioi, pe care nu-i poate cunoate nimeni din afar. Noi observm ns c numai pentru cei necredincioi ceea ce se prezint ca Biseric nu e deosebit de alt societate; pentru cei ce cred ns i cu deosebire pentru cei progresai n credin i n viaa cretin, cele nevzute ale Bisericii devin evidente. Ele se vd, dar cu ochii duhovniceti, nu cu cei naturali. Biserica e cunoscut prin credin; pentru cel naintat n viaa duhovniceasc,

178

Biserica este vizibil chiar n totalitatea ei. Pentru acesta, elementul vzut n Biseric e un simbol, adic un transparent al elementului nevzut. Actele Bisericii au o identitate statornic i viaa ei se manifest n forme stabilite. Credinciosul nu trebuie s se refugieze n interior pentru a gsi sfinenia i prezena lui Dumnezeu. 10. Biserica este singurul cmp n care se ctig n mod ordinar mntuirea i este nzestrat cu infailibilitate. Expresia extra Ecclesiam nulla salus s-a neles n sensul c singur Biserica este calea ornduit de Domnul spre mntuire, iar erezia i schisma nu sunt laboratoare de aceeai putere; dar de aici nu urmeaz c toi cei din afar de Biseric se pierd fr deosebire. n ce privete pe cei excomunicai din Biseric, este evident c Biserica nu vrea s-i lipseasc pe acetia de viaa venic, ci s-i aduc la cunotin i la ndreptare. Astfel extra Ecclesiam nulla salus nseamn c purttorul ordinar i ornduit al condiiilor mntuirii este Biserica. Dar prin aceasta nu se exclud vehicolele extraordinare ale harului la cei ce petrec fr vin n rtcire, nici nu se limiteaz puterea lui Dumnezeu. Minunile sunt posibile i n ordinea natural i n cea supranatural (Vl. Gutte, Union chrtinne, p. 82-83). Biserica este nzestrat cu infailibilitate, fiind stlpul i ntrirea adevrului (I Timotei II,15). Prin infailibilitate Biserica nu descoper noi adevruri, ci pstreaz pe cele revelate. Revelaia e terminat n Iisus Hristos, dar adevrul acesta are adncimi nesfrite i reliefarea lui este o misiune ce nu se termin n veac. ntreaga lucrare de nelegere i interpretare a Bisericii are un caracter de sinergie. Ierarhii nu ateapt mecanic lucrarea Duhului Sfnt n sinoade, ci lucreaz cu puterile lor omeneti, cercetnd i discutnd, iar Duhul Sfnt nesuprimnd lucrarea omeneasc, o ntrete i o nal la tot adevrul (op.cit., p. 87) nsuirile Bisericii 1. Unitatea. Exist o unic Biseric, pentru c unul este Dumnezeu i unul este Iisus Hristos: Unitatea Bisericii este o comunicare i o extensiune a nsi unitii lui Dumnezeu (M.J. Congar, Ecclesia de trinitate, p. 31). Au s-a mprit Hristos?,

179

ntreab Sf. Ap. Pavel (I Cor. I,13). Dintre diferitele Biserici cretine, numai una poate fi adevrat, cci Dumnezeu nu se poate contrazice pe sine nsui. i anume: Biserica cea unic este aceea n care s-a pstrat adevrul revelat neschimbat. Celelalte confesiuni cretine au pstrat ceva din fiina Bisericii numi n msura n care a rmas fiecare ntr-un real contact cu profunzimile Bisericii celei una (Ibidem), au pstrat ceva din adevrul revelat. Exist o teorie protestant dup care Biserica adevrat nc nu s-a realizat, ci spre ea tind toate diferitele Biserici existente. Aceast idee st n legtur cu o alta, i anume cu aceea c Revelaia divin nu e nc terminat. Dar n acest caz Iisus Hristos n-a mai fost Fiul lui Dumnezeu. n acest caz, conceptul Bisericii se pierde ntr-un relativism istoric (Bulgakov, op.cit., p. 111), aceasta este o lips de credin n Biseric i n Capul ei (Idem, ibidem). Bulgakov spune: Vorbind de unitatea Bisericii, trebuie s se afirme caracterul absolut al acestei idei; iar relativitatea diferitelor forme istorice ale Bisericii (Bisericile) nu poate s se explice dect n lumina acestei afirmaii. Biserica este una i n consecin unic. Iar aceast Biseric posed adevrul fr pat i n toat plenitudinea lui, dei aceast plenitudine nu s-a manifestat totdeauna n istorie: ea este Ortodoxia. Aceast Biseric este unitar n interiorul ei. Unitatea aceasta este n primul rnd o unitate de via, n baza creia fiecare membru se simte una cu ceilali, ca trind n acelai trup tainic al Domnului, avnd aceeai credin, aceleai tradiii, aceleai valori. n baza acestei uniti de via, Biserica este una i n organizarea ei. n aceast privin, Biserica Ortodox nu merge pn la uniformitatea absolut i pn la centralizarea ntregii puteri administrative n minile unui singur cap vzut, ca Biserica catolic. Ea admite o unitate simfonic de comuniune care se mpac cu libertatea i cu mprejurrile variate din diferitele locuri. Biserica e condus esenial i sacramental de aceleai organe ierarhice n diferitele pri ale sale, iar ierarhia acestor pri pstreaz unitatea canonic, doctrinal i sacramental. Biserica Ortodox se

180

conformeaz n organizarea ei extern realitii (care e o varietate n unitate), dar nu o nstrineaz de popoare i de state i nu produce conflicte ntre Biseric i Stat. 2. Sfinenia. Sfinenia Bisericii este sfinenia lui Hristos nsui. Ea este asigurat de Duhul Sfnt prin care este marele laborator de sfinire a membrilor. Dac n-ar fi sfnt prin puterea i prin mijloacele ei, n-ar putea sfini: Precum DumnezeuOmul, care a luat pcatele noastre asupra Sa a rmas El nsui strin de pcat, aa e i Biserica sfnt i fr pat, cu toate c are pctoi n snul ei (Hans Schultz, Der Kirchenbegriff der orthodoxen Kirche, p. 423). Pe de alt parte, toi membrii Bisericii se pot numi sfini (aa-i numete Ap. Pavel: II Cor. I,1; Filip. I,1; IV,21; Colos. I,2, aa-i numete i azi preotul cnd zice la Liturghie: Sfintele Sfinilor), nu numai ntruct sunt prini n procesul de sfinenie ci i ntruct poart n adncul lor harul lui Hristos, chiar dac nu-l fac eficace prin lucrarea lor. 3. Universalitatea. Aceasta are mai nti un sens extensiv: Biserica e universal, ntruct e destinat tuturor oamenilor, de peste tot i de totdeauna. Universalitatea n acest neles exprim ideea c Biserica rmne n tot timpul i n tot locul aceeai n opoziie cu Bisericile eretice. Termenul katholik soborniceasc arat c Biserica st pe temelia soboarelor ecumenice, universale. Teologii rui dau ns cuvntului sobornicitate (sobornost) nelesul de comuniune. Biserica Ortodox realizeaz comuniunea perfect ntre membrii ei, acetia nu stau ca persoane singulare n Biseric ci ntr-o pluralitate organic, legai prin iubire. Aceast koinonia formeaz fiina Bisericii. tefan ankov observ c termenul grec kathlos nseamn un ntreg care nu se schimb n fiina lui prin mprire; e un ntreg care i n cea mai mic parte pstreaz aceeai fiin. nc din primele veacuri s-a dat Bisericii atributul de catolic, pe baza experienei c aceast comunitate e un ntreg, o plenitudine sfnt i totodat o unitate desvrit. Hristos e n toi membrii Bisericii i n toate Bisericile regionale ca principiu unificator, fcndu-i pe toi i pe toate pri organice i nedesprite ale Bisericii celei una. Fa de catolicitatea extensiv afirmat n Apus,

181

n Rsrit se afirm aceast catolicitate intensiv, aceast trire a ntregului divinouman al Bisericii de ctre fiecare membru. Catolicitatea are un sens intensiv, cuprinznd i exprimnd comuniunea freasc n Domnul a tuturor cretinilor, legai i ntrii prin christocentrism (St. ancov, art.cit., n vol.cit., p. 793-804). 4. Apostolicitatea. nsuirea aceasta arat c Biserica adevrat este aceea care a pstrat nvtura Domnului aa cum au comunicat-o Apostolii, martorii Lui. Biserica n-a schimbat i n-a omis nimic din nvtura scris i oral a Apostolilor. Unii consider aceast persisten ca semnul esenial al Bisericii Ortodoxe. A sta pe temelia Apostolilor nseamn a pzi nu numai revelaia cuprins n Sf. Scriptur, ci i pe cea predat de Sf. Apostoli oral. De aceea, apostolicitatea st n strns legtur cu persistena pe Sfnta Tradiie. Apostolicitatea Bisericii se arat i n aa numita succesiune apostolic a ierarhiei, conform creia harul episcopiei curge fr ntrerupere de la Apostoli pn azi. Exist n Biseric o transmisiune extern a nvturii revelate, ncepnd de la Apostoli i o transmisiune intern a harului ierarhiei. Episcopii care au harul prin succesiune nentrerupt de la Apostoli sunt responsabili n fiecare eparhie de pstrarea intact a doctrinei motenite de la Apostoli. Rolul acesta se transmite de la ierarhi la ierarhi deodat cu transmiterea harului, cci cu ocazia hirotonirii sale episcopul d nti mrturie de credin naintea episcopilor hirotonisitori. Ierarhia bisericeasc De fiina Bisericii ine n mod esenial o ierarhie, fr ierarhie nu exist Biseric. Homiakov scrie: Dac ar nceta hirotonia, ar nceta toate Tainele, afar de botez i neamul omenesc ar fi rupt din har (dup H. Schultz, art.cit., p. 447-778). Sf. Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului membrele - dei sunt strbtute toate de acelai duh - sunt ncredinate cu diferite funcii, dintre care unele cu funcie de conducere. Apostolatul, n plenitudinea darurilor lui spirituale i ca sintez de diferite daruri harismatice extraordinare, nu s-a transmis mai departe. El a fost legat de anumite persoane chemate de Domnul. Dar Apostolii au transmis urmailor harul

182

episcopatului, iar ca urmai ai celor 70, ei au instituit pe membrii preoiei, ca treapt a doua a hirotoniei (Fapte 14,23). n vremea Apostolilor, numele de episcop i de preot se ddea nc amestecat membrilor acestor dou trepte. De asemenea nc din vremea Apostolilor exista i treapta a treia, a diaconatului (Fapte 6,1-6; I Tim. III,8). Harul hirotoniei nu cunoate dect aceste trei trepte; gradaiile ivite ulterior n cuprinsul fiecreia din cele trei trepte nu micoreaz i nu sporete cu nimic harul hirotoniei respectivei trepte, ci reprezint numai deosebiri de funcii administrative. Prin episcop curg toate harurile tainelor i propovduirea nvturii corecte. Preoii primesc de la el puterea de a svri Tainele rezervate lor i pe aceea de a propovdui i de a conduce sufletele spre mntuire. Episcopul eparhiei i primete calitatea de suprem svritor al Tainelor i supraveghetor al nvturii de la totalitatea episcopatului. Totalitatea episcopilor ntrunii n sinod direct sau prin reprezentani se numete Sinod ecumenic. O vie discuie se poart asupra puterii ierarhiei de a nva i n special asupra infailibilitii Sinodului ecumenic. Homiakov spune: Tria neclintit, adevrul nezdruncinat al dogmei ortodoxe nu atrn de cinul ierarhiei; ea e pstrat de toat plenitudinea, de toat comunitatea poporului bisericesc care formeaz Biserica i trupul Domnului. Nici puterea ierarhic, nici nsemntatea cinului duhovnicesc nu pot fi recunoscute ca garante ale adevrului. Biserica a fost totdeauna o plerom, o plenitudine, pentru c cuprinde n sine plenitudinea i e cluzit de Duhul Sfnt i de aceea adevrul dogmelor atrn n plenitudinea vieii bisericeti. De aceea, Ortodoxia nu cunoate un organ absolut i nu tie de o autoritate extern i de o pars pro toto, ci cunoate numai o pars in toto. Bulgakov ncearc i o explicare mai profund a acestei doctrine: Contiina Bisericii este deasupra persoanelor, adevrul se descoper nu unei raiuni individuale, ci unitii n iubire a Bisericii. La Cincizecime, Duhul s-a cobort peste toi Apostolii, stnd mpreun. Trebuie s se deosebeasc proclamarea adevrului, (care aparine puterii bisericeti supreme) de posesiunea

183

adevrului (care aparine ntregului trup al Bisericii) n catolicitatea i infailibilitatea lui. Andrutsos spune: Ierarhia reprezint Biserica n sinoadele ecumenice nu din porunca credincioilor, ci jure divino, potrivit cu chemarea ei de la Dumnezeu, iar definind credina i ia autoritatea sa de la Duhul Sfnt care cluzete Biserica. Avem dou accepiuni ale caracterului reprezentativ al magisterului ierarhic: una dup care ierarhia ar reprezenta trupul Domnului i ar vorbi n numele Lui n virtutea unei delegaii de la Hristos, primit prin hirotonie; i alta dup care ierarhia ar deine magisterul nvturii, ntruct reprezint corpul credincioilor printr-o delegaie imediat primit de la el. Fa de acestea, noi observm c nu se poate face separaie ntre puterea de a svri Tainele i aceea de a nva. Amndou funciunile au fost puse n lucrare, cu efect pentru mntuire, n ziua Cincizecimii, prin pogorrea Sf. Duh peste Apostoli. Cincizecimea reprezint plenitudinea harurilor i darurilor Sf. Duh date Bisericii. Dar haruri i daruri nu s-au pogort direct peste toi cei ce credeau n Hristos, ci numai peste Apostoli. Felul cum se d unui episcop totalitatea harurilor i darurile Sf. Duh este semnificativ. Ele nu se dau prin coborre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentnd episcopatul din trecut i de pretutindeni, pentru a-l face solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut nu att n privina svririi la fel a Tainelor, ci n privina propovduirii la fel a nvturii. Ierarhia e n Biseric, nu deasupra Bisericii. Enciclica Patriarhilor orientali de la 1848 a precizat: La noi, pstrtorul adevrului e nsui corpul Bisericii. Dar a lucra n Biseric nu nseamn a svri fiecare act prin totalitatea credincioilor; dei e n Biseric, ierarhia are acest rol de supraveghetoare a corectitudinii nvturii, printr-un dar special dat ei de Duhul Sfnt, care dealtfel e n toat Biserica. Ierarhia are o trimitere special de la Duhul Sfnt, iar acest rol ireductibil l-a artat cel mai bine Pseudo Dionisie Areopagitul. Biserica e zidit organic n mod ierarhic, iubirea i ascultarea ierarhic nu se exclud. Pe ct de mult accentueaz Ortodoxia iubirea n comunitatea bisericeasc, pe att de mult accentueaz i ascultarea n iubire.

184

Doctrina catolic Catolicismul vede n Biseric o societate organizat juridic, n vederea luptei pentru rspndirea credinei n lume. Este adevrat ns c n ultimul timp teologia catolic a nceput s-i dea seama de srcia acestei concepii i a cutat s-o spiritualizeze. Teologii catolici recunosc astzi c teologia lor a uitat aproape total de elementul invizibil i a exagerat elementul juridic al Bisericii, c elementul teandric nu numai c a cedat locul necesitilor administrative ale centralismului roman, ci a fost absorbit de el, c teologii din trecut au vorbit de organizaia Bisericii vzute mai mult dect de organismul mistic al Bisericii (Congar, art. cit., Irnikon, cit. p. 322) Revista Irnikon a semnalat nc din 1927 o nou concepie despre Biseric: S reaezm n centrul ecclesiologiei catolice marea realitate invizibil care umple timpul i realitatea i care constituie principiul vital al Bisericii: realitatea teandric, care restabilete ntre Hristos cel nviat i membrele sale, raporturi organice, misterioase i invizibile. Teologii noi vor s fac o sintez, un echilibru ntre aceste dou elemente. Doctrina deplin despre Biseric ar fi aceea n care teologul, nediviznd naturile, nesacrificnd nici invizibilul vizibilului cu Nestorie, nici vizibilul invizibilului cu monofiziii, ar afirma n plenitudinea unitii sale misterul Cuvntului fcut trup. Elementul nou cel mai important cu ajutorul cruia caut acum s neleag Biserica este acela de corp mistic al Domnului. Numele acesta aproape c a devenit un termen tehnic ce tinde s nlocuiasc pe acela de Biseric. Au aprut o serie de cri despre Biseric, intitulate cele mai multe cu numele de Corpul mistic al Domnului(I. Anger, La doctrine du Corps mystique de Jsus-Christ, daprs les principes de la thologie de Saint Thomas, Paris, 1929; M.J. Congar, O.P. Der mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation (n: Die Kirche Christi. Grundfragen der Menchenbildung und Weltgestaltung, hg. Von O. Iserland, 13,59); L. Deimel, Leib Christi, Fr.i. Br., 1940; H. Lang, O.S.B., Der mystische Leib Christi,

185

1929; E. Mersch, S.I. Le corps mystique du Christi, Louvain, 1933; E. Mura, Le corps msytique du Christ, Paris, 1936; C. Feckes, Das Mysterium der heiligen Kirche, ed. 2, 1935; Karl Adam, Die Kirche Christi; i cea mai veche n acest sens; P. Clerissac, Le mystre de lEglise, Paris, 1921, etc.). Conform acestei terminologii, ntre Capul Hristos i Corpul Su mistic e o legtur att de intim nct se pot numi mpreun Hristos (ntreg), imanen reciproc ntre Hristos i credincioi, ca ntre vi i mldi. Legtura aceasta o face Duhul lui Hristos, care locuiete i n Cap i n membre, revrsnd din darurile ce sunt n Cap haruri i daruri membrelor (Ibidem). Toate expresiile acestea, au ns un sens echivoc. Ele sunt lovite esenial de nvtura catolic despre caracterul creat al graiei. Aceasta face ca ntre Dumnezeu i Biseric rmn o discontinuitate, Biserica rmnnd nchis iremediabil n ordinea creat. M.J. Congar folosete toate expresiile ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii ca via n Hristos, ca participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca extensiune a Sf. Treimi ntre oameni. Dar dogma despre caracterul creat al graiei l face s se prbueasc pe solul lumii create. Sufletul interior, forma Bisericii, sunt realiti create, produse i aezate de Dumnezeu pentru a ne asocia la viaa Sa. Dumnezeu rmne dincolo de Biseric, numai n sens impropriu se poate numi i El suflet al Bisericii. n concepia ortodox, Dumnezeu nu e numai creator, ci i transmitor al darurilor Sale necreate, iar omul e subiectul energiilor divine care s-au revrsat n energiile create. Omul e Dumnezeu dup har i crete necontenit n aceast calitate nou. n ortodoxie, viaa omului credincios i a Bisericii e o mpletire a puterilor umane i a energiilor divine necreate, o teandrie real. nsuirile Bisericii sunt vzute astfel: 1. Unitatea e considerat ca o uniformitate exterioar. O autoritate monarhic centralist fixeaz legi pentru comportarea exterioar a membrilor Bisericii. Aceasta e o consecin a nvturii c viaa n Biseric a credincioilor nu este eflorescena puterilor lor naturale strbtute de harul necreat, ci a puterii create i infuzate de

186

Dumnezeu. Unitatea nu se armonizeaz cu libertatea i originalitatea mdularelor, ci e o unitate impus dinafar, juridic. 2. Sfinenia e conceput mai mult ca moralitate i activism social i mai puin ca participare la viaa divin. E o sfinenie n cadrul creatului. 3. Catolicitatea se interpreteaz spaial, traducndu-se cu universalitate. n Rsrit, teologia a redescoperit sensul intensiv al cuvntului catolicitate, ca prezen a ntregului n fiecare prticic, n fiecare membru al Bisericii, ca prezen a Bisericii n fiecare ins dar i ca apartenen luntric a fiecrui membru la viaa ntregului. 4. Apostolicitatea de abia se mai observ n fizionomia Bisericii catolice, care degradeaz prestigiul celorlali Apostoli, subordonndu-i lui Petru. Primatul i infailibilitatea papal Pe cnd n Biserica Ortodox toi episcopii sunt egali (fiecare episcop fiind centrul puterii spirituale ntr-o eparhie, iar ntrunii mpreun n sinod ecumenic constituind organul infailibil al Bisericii) n catolicism s-a tins s se concentreze n pap toat puterea. nc sinodul din Trident a acordat papei puterea suprem n toat Biserica (suprema potestate sibi in Ecclesia universa tradita (Sess., XIV, cap. 7), dndu-i dreptul a ntri pe episcopi (Sess., XXIII, can. 8: autoritate Romani Pontificis assumuntur). Confessio fidei tridentinae l numete pe pap urma al Apostolului Petru, corifeul Apostolilor i reprezentantul lui Iisus Hristos, iar Catehismul roman declar c ndrumtorul i Crmuitorul nevzut al Bisericii este Hristos, iar cel vzut e urmaul legal al lui Petru, corifeul Apostolilor, care deine scaunul Romei (I, 10,10). n sfrit, Conciliul I Vatican (n edina a 4-a din 18 iulie 1870) declar c papa cnd vorbete ex cathedra se bucur de acea infailibilitate cu care a voit dumnezeiescul Rscumprtor s fie nzestrat Biserica Sa n definirea nvturii de credin sau de moral n felul acesta definiiile pontificelui roman sunt de la sine (ex sese) neschimbabile, nu prin consensul Bisericii. Dup concepia catolic, papa nu e primul ntre fraii lui episcopi, egali dup har, ci pn la un anumit grad e izvorul puterii episcopale: episcopii se transform n

187

delegai, n reprezentani ai papei. Ideile juridice despre Biseric, legate de primatul papal, nu sunt adecvate Tainelor dumnezeieti ce se svresc n Biseric. Accepia juridic a Bisericii nu corespunde nici experienei vieii din Biseric, nici nvturilor apostolice, nici predaniei Prinilor. Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Efeseni afirm c trupul Bisericii se zidete pe sine nsui n iubire prin lucrarea n parte a fiecrui membru (Efes. IV, 16), c Biserica e plinirea lui Hristos care umple totul. Iar Sf. Ioan Gur de Aur, subliniaz c numai atunci obine capul o plinire deplin, numai atunci primete trupul desvrit plintatea Lui, cnd noi toi vom fi unii i legai n chipul cel mai strns unul cu altul (Cuv. 2 la ep. ctre Efes.). Mai arbitrar i mai inconsecvent este ns dogma despre infailibilitatea papal. Sf. Scriptur nu d nici un temei pentru ea, iar istoria mrturisete c papii de multe ori au greit (ca de pild, Liberiu i Honoriu). Aprtorii infailibilitii papale spun c aceia au greit ca particulari, nu vorbind oficial, ex. cathedra. Liberiu, a suferit o cdere personal (lapsum personalem), cum zice Perone (Perone, Prelect, Dogm, II, 792, dup Andrutsos, p. 93), iar Honoriu numai a aprobat, din neglijen erezia monotelit, n-a nvat-o (Oehler, Symbolik, ed. 2, p. 365, dup Andrutsos, ibidem). Dar aceste sofisme scolastice nu pot acoperi adevrul. Catolicii vorbesc i de o infailibilitate a episcopatului, dar numai dac are n frunte pe papa. ns, din faptul c episcopatul fr pap nu e infailibil dar papa singur e infailibil, se vede c sursa infailibilitii e papa i episcopatul e numai un fel de anex. n Rsrit hotrrile unui sinod, chiar dac el s-a considerat ecumenic, nu au valoare dect dac sunt nsuite ulterior de Biseric. De aceea, abia aceast aprobare ulterioar a Bisericii arat dac sinodul a fost ecumenic, constituind criteriul extern al sinodului ecumenic (Andrutsos, Dogmatica, p. 310). n Apus nu e aa; prerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni. i la ortodoci, episcopatul are magisterul nvturii i al infailibilitii prin hirotonie, nu prin delegaie de la credincioi; dar cu condiia ca s-l exercite n acord cu Biserica. Cnd nu mplinete aceast condiie, el greete. Biserica d mereu mrturie despre adevrul nvturii propovduite sau

188

formulate de episcopat i acesta trebuie s fie mereu n acord cu duhul din ea. n sensul acesta, infailibilitatea e a ntregii Biserici i ntreag contribuie la susinerea i formularea infailibil a nvturii. Conciliul I Vatican n-a legat infailibilitatea papei de nici o condiie. N-a legat-o de acordul papei cu Biserica (ci chiar a exclus aceast condiie) i nici de acordul cu Tradiia, ceea ce l-a fcut pe papa Pius IX s declare: Io sono la Tradizione Dogma infailibilitii papale este de fapt solidar cu doctrina catolic despre Biseric. Dac Biserica e o societate nchis n ordinea lumii create neavnd pe Hristos n ea - e firesc ca Hristos s-i fi lsat la conducerea ei un lociitor (un vicarius Christi) ca centru exterior al ntregii puteri. Papa s-a substituit ntregului trup al Bisericii iar criteriul adevrului n-a mai fost Duhul Sfnt ci glasul episcopului care ade pe scaunul Romei. Numai acolo unde a slbit contiina prezenei lui Hristos n Biseric, s-a putut nate dogma vicariatului i a infailibilitii papale. Teologia catolic a ajuns s creeze apoi un cult quasi-divin al papei. Astfel Mgrs. Prunel scrie (n Cours superieur de religion): Le pape, letre unique a quil on attribue des honneurs presque divins. Iar n studiul lui E. Przywara, S.I. Papstknig (n revista iezuiilor germani Stimmen der Zeit, din aprilie 1929) citim: Primatul papei este la urma urmei, lucrul de care, dei nu exclusiv depinde totul: adevrul dogmei i validitatea sacramentelor. n cartea episcopului Bougaud, LEglise: n Taina Euharistiei avem aa zicnd o jumtate a lui Hristos, pentru c El e mut n taina Euharistiei. Aceast a doua jumtate e n Papa. Papa e al doilea mod al prezenei reale a lui Iisus Hristos n Biseric. Iisus Hristos a adunat, a condensat toat Biserica n Papa. Mai mult dect atta, mai nainte de Biseric, El a fcut pe Papa. Biserica a fcut-o prin Papa i ea e o creaie necontenit a Papei.

189

DOCTRINA PROTESTANT Fiina Bisericii Teza principal a tuturor protestanilor e c Biserica adevrat e nevzut. Numai cei ce cred cu adevrat sunt membri ai Bisericii. Dup cum acetia nu se cunosc ntre ei ci numai Dumnezeu i cunoate, Biserica adevrat este invizibil. Dar reformatorii au trebuit s stabileasc anumite criterii externe dup care s se poat cunoate aceast Biseric invizibil. Astfel, tot scrisul reformatorilor e plin de oscilaia ntre tendina de-a separa cu totul Biserica invizibil de cea vizibil, i cea de a o apropia de aceasta pn la identificare. Luther a afirmat c criteriul obiectiv care l asigur pe cineva c nu e robul unei iluzii subiective despre lucrarea lui Dumnezeu n sufletul lui, e conformitatea experienei sale cu mesajul Evangheliei. Astfel Evanghelia este creatorul i susintorul Bisericii invizibile. Un criteriu obiectiv pentru autenticitatea lucrrii cuvntului lui Dumnezeu n suflete conformitatea cu Scriptura. Foarte curnd ns Luther a mai adugat un al doilea criteriu, acela al primirii celor dou Taine: Botezul i Euharistia. Confesiunea Augustan a legat Biserica invizibil de dou criterii vizibile: Biserica e comunitatea sfinilor n care se nva drept Evanghelia i se administreaz corect Tainele Mai trziu, Melanchton a elaborat o doctrin a Bisericii vizibile, considerat ca instituie divin. n anul 1543, el a respins noiunea unei Biserici invizibile, declarnd c aceast noiune face din Biseric o idee platonician i c Ef. IV, Ps. XXV,8, i Ps. 83,2 vorbesc de Biserica vizibil n care rsun cuvntul Evangheliei. Luther a rmas ns la teza c Biserica invizibil e altceva dect Biserica vizibil i c prezena ei e indicat de predica cuvntului evanghelic. Calvin a considerat i el la nceput Biserica drept totalitatea celor alei de Dumnezeu, cunoscui numai de Dumnezeu, deci invizibil; dar a adugat c noi trebuie s presupunem ca membri ai Bisericii pe cei ce mrturisesc credina cretin,

190

ofer exemplul unei viei cretine i se mprtesc de Taine. Dup el, acolo unde e predicat cuvntul i unde sunt administrate Tainele, nu ncape ndoial c exist i Biserica. n ediia din 1539 a Instituiei, Calvin repet c Biserica invizibil e un obiect al credinei, dar subliniaz c prin intermediul ei ne duce Dumnezeu spre mntuire (Strohl, op.cit., p. 305). Mai departe merge Calvin n ediia din 1543 a Instituiei, n cap. 8: Dac trebuie s credem n biserica nevzut; suntem datori s rmnem n comuniune cu cea vzut. El n-a identificat real Biserica nevzut cu cea vzut, dar a recunoscut tot mai mult legturile reale care le unesc. n afar de aceast Biseric nu se poate spera mntuirea, spune Calvin, influenat de Sf. Ciprian (al crui studiu Calvin l continua). E un lucru mortal a se separa cineva de Biseric mai spunea el. Biserica nu e dect un mijloc, dar un mijloc indispensabil. Tot el zice: Oricine se desparte de Biseric, renun la Dumnezeu i la Iisus Hristos. Confesiunile reformate susin c Biserica cea nevzut nu e legat de un loc, din ea fac parte toi oamenii de pe tot pmntul, care au o credin vie n Hristos. Dar acest caracter larg i nevzut fcea din Biseric ceva cu totul inaccesibil i transcendent i deschidea drumul anarhismului sectar nelimitat. i atunci, reformatorii au adugat: Biserica aceasta nevzut poate fi prezentat oriunde pe pmnt, dar numai acolo poate fi unde se predic just Evanghelia i se administreaz corect Tainele. Protestanii afirm c sunt membri ai Bisericii adevrate numai acolo unde se predic drept Evanghelia i se svresc corect Tainele. Dar dac nu e recunoscut o autoritate obiectiv i o tradiie, cine decide asupra acestei corectitudini, odat ce sfinii sunt cunoscui numai de Dumnezeu? Scriptura nu poate decide, cci ea e interpretat n tot attea feluri cte confesiuni i secte sunt. Dac se recunoate ntregii grupri dreptul de a decide printr-o anumit infailibilitate, atunci toat e Biserica: deci Biserica e vzut. Fie c Biserica adevrat nevzut se manifest deja n predicarea

191

cuvntului, fie c prin acest cuvnt se nasc membrii Bisericii, Biserica are o manifestare vzut i lucreaz prin mijloace sesizate. Pentru protestani, cuvntul e firul care leag Biserica nevzut de cea vzut. Biserica exist prin cuvnt i pentru cuvnt. Cuvntul are putere constitutiv: Comunitatea nu poate exista fr cuvnt pentru c n fiina ei este comunitatea adunat pentru cuvnt. n cuvnt ns ptrunde divinul n timp, n cuvnt este nsi puterea lui Dumnezeu, care face Biserica Biseric Ea e Biserica cuvntului lucrtor (Heinrich Rendtorff, Die Kirche des wirkenden Wortes, p. 47). Teologii ortodoci observ ns c dac oamenii din Biseric nu sunt desvrii ci sunt condui spre desvrire prin cuvntul lui Dumnezeu i prin Taine, nu ei sunt forul care decide asupra corectitudinii acestora ci trebuie s existe un criteriu obiectiv dup care se cunoate adevrata nvtur i adevratele Taine. Aceasta e Tradiia, pe linia creia se pot urmri pn la Hristos nvtura i Tainele. Iar Tradiia are ca suport i ca subiect Biserica vzut. Protestanii se gsesc n dificultate i cnd trebuie s aplice Bisericii cele patru semne distinctive recunoscute de Simbolul niceo-constantinopolitan. Sfinenia o atribuie harului i cuvntului dumnezeiesc, care numai la ei ar lucra n puritatea lor, Apostolicitatea o gsesc n identitatea nvturii predicate la ei cu nvtura Apostolilor, dar pentru unitate i catolicitate au trebuit s recurg la Biserica nevzut. Toi credincioii din toate timpurile, care au credin vie n Hristos, formeaz Biserica cea una; fiind ntins peste tot, ea e catolic. Protestanii mai noi spun c adevrata Biseric exist acum numai ca idee i nici o Biseric actual nu corespunde acestei idei. Bisericile actuale cuprind numai o parte de adevr, fiind destinate s realizeze prin apropierea lor ideea Bisericii. Toate Bisericile actuale au deviat prin cderea din paradisul iniial al Bisericii apostolice i nainteaz acum iari spre el, i toate cuprind o parte de adevr amestecat cu eroare i deci pot procura mntuirea i sfinirea. Dar aceast teorie corupe coninutul pozitiv i determinat al Revelaiei. Mntuitorul n-a formulat numai un ideal al Bisericii, ci a ntemeiat-o de fapt ca trup, n care este El prezent cu toate darurile sfinitoare i cu tot

192

adevrul Revelaiei. Biserica e desvrit de la nceput, nu se va desvri doar cu timpul; ea i mplinete de la nceput misiunea ei n lume, nu trebuie s atepte un timp pn va ncepe mntuirea oamenilor. Dac nu exist o Biseric stabil i determinant, purttoare infailibil a Revelaiei, ci toate Bisericile cretine sunt pri egale n putere i valabilitate ale Bisericii, atunci Revelaia nu mai are nimic stabil i sigur ci o varietate de opinii schimbtoare i nu mai e criteriu prin care ar putea distinge (din interpretrile variate i contrare ale adevrurilor cretine) adevrata nvtur a Domnului. Ierarhia Reformatorii au stabilit o deosebire ntre sacerdoium i ministerium, ntre preoie i slujire. Preoia aparine tuturor celor credincioi jure divino, slujirea e ncredinat de comunitate unor persoane anume, jure humano. n Manifestul ctre nobilime, din iunie 1520, Luther declar: Noi toi suntem consacrai preoi prin botez. Nu exist o ierarhie de caracter sacramental, ministrul cultului nu e dect un funcionar, iar puterea lui este revocabil. Pentru rnduiala n comunitate, poporul credincios deleag exerciiul dreptului de a predica i de a svri Tainele anumitor persoane. Luther afirm: Precum zece frai, fii de mprai aleg pe unul ca s guverneze motenirea, la fel i comunitatea cretin instituie pe pstorii ei (Andrutsos, p. 108). Iar Confesiunea helvetic declar: Preoia i slujba bisericeasc sunt dou lucruri deosebite: prima e comun tuturor cretinilor, a doua, nu (Helvet. II, art. 18). Calvin susine c Dumnezeu a instituit n Biserica Sa apostoli, prooroci, evangheliti, pstori i doctori. Pstorii pot fi numii episcopi, preoi sau pstori. Ei administreaz Tainele, iar doctorii sunt savanii care interpreteaz Biblia. Sub ei sunt diaconii, cu slujbe caritative. La aceste demniti nu se poate ajunge dect prin vocaie. El a restabilit, att pe ct a putut, distincia dintre clerici i laici. Diferenele de grad i de nume sunt exclusiv jure humano, avnd numai o importan administrativ.

193

Teoria protestant, dup care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazis ns de Scriptur. Mntuitorul a dat special Apostolilor i urmailor lor puterea de a lega i dezlega pcatele. Sf. Apostol Pavel scrie lui Tit: Te ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu prin punerea minilor mele (Tit. I,6), iar lui Timotei: Nu fi nepstor la darul ce este ntru tine, care i s-a dat prin proorocie, prin punerea minilor preoiei (I Tim. IV,14). Chiar Petru, care vorbete de preoia general a tuturor cretinilor (I Petru II,9), vorbete de presbiterii crora le este dat n seam spre pstorire toat turma (I Petru V, 1-2). Alegerea i voina omeneasc nu pot s nlocuiasc actul divin al punerii minilor (S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 55), pe care-l svrea de pild Sf. Apostol Pavel i dup el Timotei (I Tim. V,22) i Tit (I,5), nu poporul. Iar funcionarul ales de comunitate nu devine ierarhic prin faptul acestei alegeri; el nu-i nsuete puterea ierarhic, nu devine harismatic. De la nceput a existat contiina c mireanul nu poate svri Tainele i nu c se reine benevol de la svrirea lor de dragul ordinei: n veacul post-apostolic, administrarea Tainei Trupului i Sngelui aparine numai episcopilor i preoilor. Ca urmare, ierarhia poart n ea nsi aceast putere misterioas, supraomeneasc i supranatural de a svri Tainele (Ibidem). Renunnd la preoia special, n cuprinsul protestantismului nu s-a mai transmis prin succesiune apostolic puterea svririi Tainelor, deposednd lumea protestant de darurile Cincizecimii. Aceasta a devenit asemntoare cretinilor care, dei sunt botezai n numele Mntuitorului Iisus, n-au primit Sfntul Duh, pe care minile Apostolilor l transmiteau de sus (Fapte XIX,1) (Ibidem). Bibliografie Sf. Ciprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii universale, trad. N. Chiescu, n P.S.B., nr. 3, Bucureti, 1981 D. Stniloae, Biserica universal i soborniceasc, n Ortodoxia, nr. 2/1966

194

D. Stniloae, Universalitatea i etnicitatea Bisericii n concepia ortodox, n Ortodoxia, nr. 2/1977 D. Stniloae, Natura sinodicitii, n Ortodoxia, nr. 9-10/1977 D. Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr. 4/1964 D. Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia, nr. 3-4/1977 D. Stniloae, Sinteza eclesiologic, n Studii Teologice, nr. 5-6/1955 D. Stniloae, Autoritatea Bisericii n Studii Teologice, nr. 3-4/1964 N. Chiescu, Trupul tainic al Domnului n B.O.R., nr. 7-8/1942 N. Chiescu, Biserica i bisericile, n Ortodoxia, nr. 3/1982 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, 1989 Antonie Plmdeal, Biserica slujitoare Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1973 Pavel Florensky, Stlpul i Temelia Adevrului, trad. de E. Iordache, I. Friptu i D. Popescu, Polirom, Iai, 1999 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Sltineanul, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1996 Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, trad. de Aurel Nae, Editura Bizantin, Bucureti, 1996 Ioan Ic, Martin Luther i Reforma Bisericii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1983 tefan Zankow, Die Orthodoxe Kirche des Ostens, Zwingli-Verlag, Zurich, 1946 K. Rahner, Strukturwandel der Kirche Herder-Verlag, Freiburg-Basel-Wien, 1973 R. Guardini, Die Existenz des Christen, Ferd. Schningh, Paderborn, 1977 Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre Preoie, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1987 Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc trad. de Cicerone Iordchescu, Iai, 1994

195

Dumitru

Popescu,

Ecleziologia

romano-catolic

dup

documentele

Conciliului II Vatican Bucureti, 1972 Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sf. Taine i problema intercomuniunii, Bucureti, 1978 I. Todoran, Noi orientri ecleziologice n Protestantism, n Ortodoxia, nr. 2/1996 Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Craiova, 1955 Liviu Stan, Biserica cu sau fr laici, n Ortodoxia, nr. 4/1969 Haralambie Cojocaru, Este primatul lui Petru un privilegiu de drept divin?, Sibiu, 1940 Teodor M. Popescu, Premisele primatului papal, n Ortodoxia, nr. 1/1955 Serghie al Moscovei, Are Hristos lociitor n Biseric?, n Ortodoxia, nr. 2/1965 tefan Alexe, Biserica una i Bisericile cele multe, n Ortodoxia, nr. 2/1973 S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. N. Grosu, Sibiu, 1936; Editura Paideia, Bucureti, 1997 W. Guette, Papalitatea schismatic, Bucureti, 1908 Jean Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Editions du Seuil, Paris, 1965 Revista Ortodoxia, nr. 3 i 4/1982, n ntregime

196

XV. SFINTELE TAINE Fiina Sfintelor Taine: semn, symbol, sacrament, mysterion Teologia sacramental ortodox se ntemeiaz, de la nceput, pe credina c Dumnezeu poate i vrea n mod expres s lucreze asupra creaturilor n forme vizibile, prin materie i nu numai prin dimensiunea spiritual invizibil. Aceast credin are o baz creaional atotcuprinztoare. n Biserica Ortodox a existat permanent convingerea n posibilitatea lucrrii i eficienei harului divin al lui Hristos, Dumnezeu-Omul, printr-un om asupra altui om, prin acte fizice, prin trupuri, prin materie i gesturi. Lucrarea lui Dumnezeu se manifest totdeauna complet, adic dublu: material i spiritual n acelai timp. Hristos, izvorul i svritorul Tainelor este i rmne n veac Dumnezeu i om, spirit absolut i materie transfigurat. El lucreaz i se comunic totdeauna cu toat persoana Sa, El nu se poate mpri. Nici un act, nici o lucrare a Sa asupra omului nu poate fi pur spiritual; aceast mprire este o simpl teorie, o abstraciune care nu se ntmpl n realitate. nvtura ortodox sacramental se bazeaz deci pe concepia despre unitatea, legtura, comunicarea i intimitatea creaional a fpturii cu Creatorul. Teologia ortodox nelege Sfintele Taine ca pe nite lucrri invizibile ale lui Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc n Biseric (Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 14). Biserica Ortodox este o Biseric a Tainelor (Kirche der Mysterien) pentru c Sfintele Taine sunt centrul cultului (Zentrum des Kultes) (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag von Ernst Reinhardt, Mnchen, 1937, p. 284) i chiar pulsul (der Pulsschlag) ntregii Biserici: pentru c n ea Tainele nu sunt simple semne mrturisitoare ale credinei sau semnale ale lucrrii Duhului Sfnt, ci semne vizibile ale efectului haric tainic i neptruns al Duhului Sfnt, prin care se svrete sfinirea

197

oamenilor (St. Zankow, Orthodoxes Christentum, p. 102, apud Fr. Heiler, op,cit., p. 284). Unii teologi protestani afirm c Biserica Ortodox nu i-a exprimat concepia sacramental n definiii dogmatice i, prin urmare, aceasta trebuie descifrat din cultul ei sacramental viu, aa cum i-a primit el forma definitiv la mijlocul mileniului nti (F. Heiler, op.cit., p. 239). ntr-adevr, n Biserica Ortodox nu exist o separaie ntre doctrin i cult, ntre teologie i spiritualitate, cci ntreg cultul, departe de a fi o sum de ritualuri mecanice, eficiente prin ele nsele, este tocmai ntruparea dens i fidel a doctrinei, ferind-o de a rmne o teorie i o abstracie i transformnd-o n experien haric vie. Dar aceasta nu nseamn c Biserica Ortodox nu a dezvoltat o teologie a sacramentelor. Ea nu a dezvoltat-o separat de celelalte capitole de doctrin, n-a autonomizat-o; ns nvtura ei sacramental este limpede, cu o identitate specific i precis. Teologia ortodox este de acord c Sfintele Taine sunt o anamnez sau o celebrare anamnetic a jertfei lui Hristos sau a unui moment soteriologic din lucrarea Sa rscumprtoare (Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i Problema intercomuniunii, Ed. Institutului biblic al B.O.R., Bucureti, 1978, p. 110) precum i un gaj sau o arvun a vieii venice (Ibidem). n acelai timp, teologia ortodox subliniaz o dimensiune fundamental a fiinei Sfintelor Taine care lipsete n teologia protestant i anume caracterul de jertf al tuturor Tainelor. Toate aceste lucrri au nu numai un caracter de Tain n general ci i un caracter de jertf, pentru c prin toate Hristos ni se ofer i Se ofer mpreun cu noi Tatlui. Nu numai n cadrul Sfintei Euharistii ci i n toate celelalte Taine, Hristos este izvor de har numai ntruct este Arhiereul venic i jertf venic (victor quia victima, dup expresia Fericitului Augustin). Astfel, n Botez, El ne sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste. Preoia e consacrarea celui

198

ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o frnare a egoismului (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 105). Caracterul lor de jertf vine din starea real de jertf a lui Hristos i nu din simpla amintire a jertfei de pe Golgota (cci atunci caracterul de jertf l-ar da omul care face aceast comemorare), ci din starea actual de jertf a lui Hristos n faa Tatlui. Tainele nu pot fi acte mecanice, ritualuri valide i eficiente prin ele nsele, pentru c atunci ar fi acte magice. Ele trebuie s aib neaprat un caracter personal iar la baza lor st ntruparea Logosului. ns din caracterul personal al Sfintelor Taine decurge firesc i caracterul de jertf, pentru c persoana cuprins n actul Tainei nu poate fi indiferent sau neutr, ea e angajat i particip numai n stare de jertf iar Hristos acioneaz i ca persoan care se comunic, adic se jertfete n toate actele sacramentale. Sfintele Taine, lucrrile bisericeti speciale prin care se mprtete credincioilor harul divin, au fost desemnate prin numiri diferite, n Apusul i Rsritul cretin. Astfel, ele au fost denumite ca semne (signa, Zeichen), symboluri (symbolum, Symbol),, sacramente (sacramenta, Sakramente) sau mysterii (mysterion, mysterium). n Biserica Protestant predomin termenul de semn al Tainei (Christoph Klein, Tainele n Confesiunea Augustan, n rev. Studii Teologice, nr. 7-10/1980, p. 711). Dei protestanii nii recunosc c Noul Testament nu cunoate termenul de sacrament ca i semn (als Zeichen) (Hermann Sasse, In Statu Confessionis I, Verlag die Spur, Christliche Buchhandels, Berlin, Schleswig-Holstein, 1975, p. 77, totui teologia luteran struie n acest termen i-l consider cel mai potrivit i propriu pentru fiina i lucrarea Tainelor. Sfintele Taine au fost i sunt desemnate adesea i cu termenul de symboluri, n toate confesiunile cretine. Cei care folosesc termenul de symbol vor prin aceasta s evidenieze capacitatea real a dimensiunii corporale de a fi purttoare i mijlocitoare de har, pentru a evita eventuala spiritualizare, posibil prin noiunea de semne.

199

Dac semnul este pur i simplu discursiv, symbolul este altceva, are alt putere de comunicare, pentru c particip la plintatea existenial (Seinsflle) a ceea ce indic, i dispune astfel de capacitatea autentic de reprezentare (echte Repraesentationsfhigkeit) (Paul Tillich, Systematische Theologie, Band 3, Stuttgart, 1958, p. 142). Termenul i caracterul de symbol al Sfintelor Taine este folosit i n teologia ortodox. Spre deosebire de concepia protestant, teologia ortodox atrage atenia c actele cu valoare de symbol nu pot fi stabilite de oricine, ci sunt ncadrate i se impun ntr-o ordine fix, stabil, precis. Ele nu sunt determinri individuale, aprecieri subiective, nu sunt produsul inventivitii, descoperirii sau creativitii unor oameni capabili ci se impun tuturor dinafar. Practic, ele nseamn experimentarea unei ordini superioare, ordinea sacrului, n care te constai ncadrat i pe care, prin urmare, trebuie s o respeci. ntr-o asemenea ordine nu impui symboluri ci ele i se impun. Constatarea symbolurilor nu este altceva dect experimentarea prezenei sacrului n realitatea natural, n lumea istoric. Symbolurile sunt partea vzut care conin partea nevzut a sacrului, aa cum partea reprezint ntregul. Termenul general folosit n teologia apusean este ns cel de sacrament. n teologia catolic el este unicul termen folosit pentru a desemna Sfintele Taine; teologii luterani l folosesc i ei adesea, dar socotesc mai specifici i mai proprii termenii de semn i symbol, pentru c socotesc termenul de sacrament mpovrat cu sensurile materializante ale teologiei catolice, motenite din scolastic. Termenul de sacrament a fost explicat i difereniat pentru prima dat de ctre Fericitul Augustin. El a determinat concepia sacramental apusean pentru dou milenii, definind fiina sacramentului prin vestita formul: accedit verbum ad elementum et fit Sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum (In Ioannem Ev. Tractatus, 80,3, P.L. 35,1840, apud G. Wenz, Einfhrung, p. 18). De aceea, teologii protestani au fcut apel la termenii nou-testamentari. Ei observ c Noul Testament nu cunoate termenul de sacramentum (Ferdinand

200

Hahn, Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana auf dem Grund der apostolichen Tradition, Goslar II; Jassy, 1980, manuscris n posesia noastr, p. 2). Termenul biblic folosit n Noul Testament este cel de mysterion, adic Tain; sacramentum este traducerea latin ulterioar a grecescului originar mysterion. Teologii luterani subliniaz astzi marea deosebire ntre sacramentum i mysterion. Sacramentum a ajuns s nsemne actul de cult ca aciune uman, pe cnd mysterion scoate n eviden aciunea harului divin. Mysterion reprezint contextul mare i cuprinztor n care ntreaga fiin a Bisericii cu toate formele ei de via este scufundat n uvoiul mysterium-ului i inundat cu totul de el din care Biserica Rsritului n-a czut niciodat (die Kirche des Morgenlandes ist nie aus dieser Tradition herausgefallen) (W. Sthlin, Mysterium, p. 129). Hristos Biserica - Tainele Dup nvtura ortodox, Sfintele Taine sunt lucrrile instituite expres de Hristos n Biseric pentru mprtirea harului divin credincioilor. Ele nu sunt ns nici lucrri autonome n ele nsele, nici lucrri autonome ale Bisericii. Sfintele Taine sunt harul divin, energia sau viaa divin izvornd din trupul transfigurat al lui Hristos, care se transmite membrelor Bisericii, adic oamenilor. Fiina i sensul lor nu exist i nu poate fi neleas dect n aceast legtur organic dintre Capul-Hristos, Trupul-Biserica i membrele-credincioii. ntemeiai pe tradiia patristic, teologii ortodoci cred c prima Tain existent n creaie este nsi unirea lui Dumnezeu cu lumea, prin creaie (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D, apud D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 9): cu alte cuvinte, infuzarea creaional a energiilor divine n realitatea creat, ntruct tocmai aceasta i este creaia. Aceast prim i cuprinztoare Tain st la baza posibilitii ca Dumnezeul ntrupat, Iisus Hristos, s poat stabili o modalitate i mai strns, mai organic i mai intim de mprtire a harului divin. Persoana Sa divino-uman, fiind suprema unire ntre creat i necreat, spirit i materie, har i natur, este ntr-adevr locul i expresia perfect dar i izvorul adevrat al harului pentru toat umanitatea cu

201

care El a devenit consubstanial n venicie. n acest sens, se poate spune c Iisus Hristos este a doua Tain manifestat n lume. Aceasta o spunem n sensul cel mai larg, n care vorbeam nainte; desigur c n sensul strict, Iisus Hristos este prima Tain i izvorul Tainelor ca lucrri harice n Biseric. Taina Hristos este taina perfectei legturi ntre Creator i creatur. n El este baza Sfintelor Taine, mai precis n ntruparea Logosului, n faptul c El a asumat i menine pentru totdeauna, n ipostasul Su nu numai sufletul ci i trupul omenesc i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mntuitoare la stare de ndumnezeire (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 15). El este mysteriul sacramental prin excelen, este cea mai mare Tain sau mister (D. Radu, caracterul ecleziologic , p. 30), dup cum arat Sfntul Apostol Pavel cnd afirm c Hristos este descoperirea tainei celei ascunse din timpuri venice (Romani 16,25; vezi i Efeseni 3,3; Coloseni 2,2-3). Hristos mprtete harul din persoana Sa divino-uman, prin trupul Su ndumnezeit. Deci mediul i spaiul de lucrare al harului divin n Sfintele Taine este bine precizat. Trupul lui Hristos este Biserica (Efeseni 4, 12-15); n calitatea ei de Trup mistic al Domnului, unic spaiu i mediu de lucrare i eficien a harului lui Hristos, Biserica este ea nsi o Tain, a treia Tain, n sens general, o Tain general i principal, condiie i rezultat al altor Taine care exprim propria ei sacramentalitate (Dumitru Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 174). Hristos este izvor i svritor al lucrrilor harului n sensul primordial, virtual; dar n sens restrns, actualizarea acestuia n persoanele umane o face Biserica. Hristos lucreaz prin mediul precis i expres al Bisericii, pentru c ea este Trupul lui. Prin Biseric, Logosul ridic legtura sa cu lumea, nceput creaional, dar slbit prin pcat, la o nou calitate. Ea este modul sau forma aleas de Dumnezeu pentru mplinirea unitii supreme a lui Dumnezeu cu lumea creat, sau altfel spus, Dumnezeu totul n toate. Deci, privit n raport cu Hristos, sursa absolut, Biserica este primitoare a harului i a Sfintelor Taine; dar n raport cu credincioii ea apare ca surs de Sfinte

202

Taine. n acest sens, teologia ortodox nu poate fi deloc de acord cu antieclesiologia luteran care afirm c sacramentul nu st n minile Bisericii (das Sakrament liegt nicht in den Hnden der Kirche) (R. Hempelmann, op.cit., p. 82). Am vzut c, i dup concepia ortodox, sacramentul nu st arbitrar n minile Bisericii, pentru c nu ea ci Hristos a stabilit i instituirea i forma de svrire; dar st i n minile Bisericii, n sensul c ea e mandatat de Hristos pentru a mprti tot ceea ce a instituit El. Biserica este sursa Sfintelor Taine n sensul de Tain general care activeaz Tainele individuale. Am vzut c ntre Hristos i Biseric este o relaie intim foarte special; n mod asemntor trebuie s nelegem i relaia ntre Biseric i Sfintele Taine propriuzise. i aici este o relaie dialectic: pe de o parte, Biserica realizeaz i produce toate Sfintele Taine, este autoarea lor, dar pe de alt parte ea nsi crete tocmai din svrirea acestor Taine. Ele circumscriu, exprim i dinamizeaz viaa ei sacramental iar Biserica nu numai c se realizeaz i crete prin Taine, ci este condiia lor i a fiecreia dintre ele n parte. Sfintele Taine sunt ale Bisericii, att pentru faptul c ele, chiar ca acte ale lui Hristos, sunt acte ale ei ca Trup al Lui, ct i pentru faptul c Hristos nsui nu le svrete fr ea, ci n ea, mpreun cu ea i pentru ea. Instituirea Sfintelor Taine Teologia ortodox consider instituirea de importan maxim pentru fiina Sfintelor Taine. Dac unii teologi ortodoci din diaspora, influenai de apuseni, au exprimat opinia c nu este nevoie s cutm o expresie anumit a Domnului Hristos pentru instituirea fiecrei Taine, pentru c orice Tain i-ar avea izvorul n puterea Tainei Tainelor care este Biserica (Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Ioan Popa, Ed. Institutului biblic, Bucureti, 1996, p. 287), acest ecou din teologia catolic (vezi Rahner, Schillebeeckx, etc.) a rmas o afirmaie izolat n Ortodoxie. Dimpotriv, teologia ortodox ine cu trie la mrturisirea c instituirea divin constituie elementul principal al fiinei Tainelor, artndu-le ca acte de putere ale lui

203

Dumnezeu i mijloace ale prezenei i lucrrii lui Hristos n Biseric (D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 174). Ea crede c ntreaga eficien a Tainelor e legat de faptul c le-a instituit Iisus Hristos nsui. Iar instituirea n-o nelege vag, nedeterminat, larg, ci foarte precis: adic, Hristos le-a instituit ntruct le-a i svrit efectiv El nsui. Aceasta nseamn instituirea lor. Teologia ortodox susine stricta legtur i chiar identitate ntre instituire i prima svrire. Aceast atitudine este exprimat dintotdeauna de cugetarea patristic. Astfel documentul Pseudo-Ambrozie declar tranant: Cine este autorul Tainelor, dac nu Domnul Iisus? Ele au venit din cer! (Quis est auctor sacramentorum nisi Dominus Jesus? De coelo ista venerunt; apud D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1956, p. 4). n aceast privin, teologia ortodox este de acord cu poziia clar i consecvent a lui Toma de Aquino i M. Luther, care n-au vrut s fac nici o concesie n privina autorului instituirii. Nu numai c le-a instituit personal, ci Mntuitorul le-a i svrit pe toate. O Tain nesvrit de El nsui direct n-ar mai fi o Tain instituit de El. Faptul c nu s-au pstrat exact toate cuvintele de instituire nu afecteaz cu nimic certitudinea instituirii. Deci nvtura ortodox nu poate fi de acord cu concepia teologilor apuseni (luterani, dar i unii catolici) cum c Mntuitorul ar fi instituit personal numai Botezul i Euharistia iar celelalte le-ar fi instituit Biserica, respectiv Sfinii Apostoli. Ea susine c Iisus Hristos le-a instituit direct pe toate apte, iar Bisericii i-a revenit numai misiunea de a fixa amnuntele, respectiv ceremonialul de svrire a Tainei. Ortodocii dau importan maxim i insist energic asupra Autorului instituirii pentru c numai Dumnezeu poate lega harul sau lucrarea Sa de anumite mijloace sensibile, numai Dumnezeu cel ntrupat poate exprima nemijlocit cuvintele i aplica vizibil actele prin care a voit s ne comunice harul sau prezena Sa iar harul ce ni se d n Taine a fost fcut accesibil numai prin ntruparea, moartea i nvierea Lui (D. Stniloae, op.cit., p. cit.). Fr ndoial c i Biserica are partea ei de contribuie n fixarea formei

204

Tainelor. Instituirii propriu-zise i aparine coninutul i esena. Mntuitorul a fcut din slujitorii si nu executani mecanici ci contieni, iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu (I Cor. 4,1) crora le-a insuflat Duhul Sfnt. Nu poate fi vorba de o instituire nemijlocit a lui Hristos i de una mijlocit a Bisericii; aciunea Bisericii de stabilire a amnuntelor, a formelor i ceremoniilor precise nu este instituire propriuzis. n sfrit, teologia ortodox ine la importana instituirii, pentru c numai ea fundamenteaz necesitatea Sfintelor Taine pentru mntuire. Necesitatea lor este nsi necesitatea harului n actul mntuirii subiective. De instituirea Sfintelor Taine este legat i problema numrului lor; aceasta nu este strin de fiina Tainelor. Teologia patristic nu pomenete unanim i identic numrul celor apte Sfinte Taine. De exemplu, Dionisie Areopagitul nir ase Taine, ntre care numr i clugria i nmormntarea, iar Sf. Ioan Damaschin, (n De fide orthodoxa IV,9,3) numai Botezul, Mirungerea i Euharistia (cf. Friederich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 240). Teologia ortodox este de acord c numrul sacramentelor nu poate fi o problem pur cantitativ. Ea poate fi de acord i c numrul darurilor Duhului Sfnt i uzul general al cifrei 7 n Sfnta Scriptur a uurat ntiprirea cifrei n memoria comun a credincioilor. Dar nu acesta este esenialul. Biserica Ortodox susine c ea a cunoscut dintru nceput toate cele apte Taine; n acest sens, invoc argumentul istorico-dogmatic c monofiziii i nestorienii (care s-au rupt de Biserica oficial deja din secolul V) au i ei toate cele apte Sfinte Taine n cele mai vechi ritualuri ale lor. nirarea diferit a Sfintelor Taine n scrierile din Rsrit pn n sec. XIII nu se datoreaz neaprat ovirii ci nesistematizrii doctrinei sacramentale; aceasta este ns o problem general n dogmatica Bisericii cretine. Se tie foarte bine c de altfel toate marile dogme s-au formulat i decretat oficial pe parcurs, dar aceasta nu nseamn c nainte de respectiva sistematizare i proclamare Biserica ar fi susinut nvturi contrarii sau diferite, respectiv eretice. Acesta este i cazul cu numrul

205

Sfintelor Taine. Esenial este faptul c ele, ca i alte mari puncte doctrinare cretine, existau dintru nceput n contiina i n practica Bisericii. Svritorul i validitatea Sfintelor Taine Problema svritorului Sfintelor Taine este problema lui potestas sacrificandi. Potestas sacrificandi a ajuns n teologia medieval i catolic o putere n sine a ierarhiei bisericeti, o valoare autonomizat aici pe pmnt, nct oficiantul care o exercit nu mai lucreaz cu Hristos ci n locul (vicarius) lui Hristos. De aici este explicabil alergia i opoziia organic a protestantismului mpotriva oricrei idei de potestas sacrificandi. Din opoziie fa de extrema catolic, care a detaat de Hristos potestas sacrificandi i a confiscat-o ca un bun i o posesiune a ierarhiei bisericeti, protestanii au mers la extrema opus, detand potestas sacrificandi total de om i atribuind-o exclusiv lui Dumnezeu. Dac n sacramentul catolic oficiantul poate s svreasc valid i eficient sacramentul numai prin puterea proprie (pentru c a primit-o odat de la Dumnezeu i acum e a lui), i deci lucreaz numai omul, n sacramentul protestant lucreaz exclusiv Dumnezeu, omul fiind un receptor pasiv. Aceast lupt mpotriva opoziiei catolice i-a fcut pe protestani s afirme formula ex opere operato. Vom vedea c, fa de extrema catolic n are lucreaz numai omul, i cea protestant n care lucreaz numai Dumnezeu, teologia ortodox nu cunoate lupta i tensiunea fiinial ntre Dumnezeu i om, ntre lucrarea divin i cea uman ci, dimpotriv, afirm posibilitatea i necesitatea colaborrii lor. n privina concepiei ortodoxe asupra efectului sacramentelor, teologia luteran a calificat-o drept o linie de mijloc ntre un realism grosolan i un spiritualism subtil (Fr. Heiler, op.cit., p. 242) n care realismul grosolan este evident concepia catolic, iar spiritualismul subtil este cea reformat i neo-protestant. Fa de aceast formulare trebuie s observm c poziia ortodox poate fi numit de mijloc n sensul de ne-cdere n extreme, dar nu n sensul de ntlnire de concesii. Lucrarea i efectul sacramentelor este o complex ntreptrundere i colaborare ntre voina lui Dumnezeu i libertatea omului: prin urmare, o simbioz ntre ex opere operato i ex

206

opere operantis. Ea este ex opere operato n ce privete lucrarea i voina suveran a lui Dumnezeu dar este i ex opere operantis n ce privete libertatea real a credinciosului pe care Dumnezeu o solicit. Sfintele Taine lucreaz n primul rnd ex opere operato, pentru c Hristos este supremul lor svritor sau ministru n Duhul Sfnt, prin minile episcopului sau preotului n Biseric (D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 124). Acest lucru a fost mrturisit fr excepie n toat teologia patristic. Astfel, n Rsrit, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c Fiul, Tatl i Sfntul Duh rnduiesc totul, preotul dimpotriv ofer graiul su i furnizeaz mna sa, de fapt harul fiind mna care efectueaz totul, c Dumnezeu svrete toate lucrurile, ministrul svrete numai un symbol (Sf. Ioan Gur de Aur, In Ioannem Homil 86,4; P.G. LIX, 472, apud D. Radu, op.cit., p. 122). n Apus, Paschasius Radbertus, afirm acelai lucru: Un preot bun nu primete mai mult i un preot ru nu primete mai puin pentru c Taina se svrete nu prin meritul slujitorului sfinitor ci prin cuvntul Ziditorului i puterea Sfntului Duh (Paschasius Radbertus, De corpore et sanguine Domini XII, P.L. 120, 1311,1312). Formula ex opere operato comport ns un dublu neles: pozitiv i negativ. n sens pozitiv, ea nseamn c orice Tain este actul, voina i lucrarea expres a lui Hristos ca adevrat svritor n credincioi i garant al eficacitii Tainei. Dar formula ex opere operato necesit neaprat completarea cu ex opere operantis. Dei lucrarea harului n Taine este obiectiv i eficace prin sine, totui Dumnezeu lucreaz asupra oamenilor numai ca spirit asupra spiritului, ca libertate asupra libertii. El nu ar avea ce face cu oamenii ca obiecte. Teologia patristic este total strin acelei primiri pasive (passiver Empfang) a sacramentului din concepia protestant. Niciodat omul nu este pur pasiv sau pur neutru. A nu reaciona pozitiv la o interpelare pozitiv nu este o pasivitate ci un rspuns negativ. Atitudinea omului este oricum un rspuns. Lucrarea lui Dumnezeu n Sfintele Taine este o interpelare care ateapt un rspuns. Efectul ei nseamn ntlnirea interpelrii cu rspunsul. Duhul Sfnt se face prezent n orice Tain n urma unei invocri, a unei epicleze. Iar

207

acesta nu e una individual ci eclezial; oficiantul o face mpreun cu toat comunitatea liturgic: Toat rugciunea Bisericii, chiar cea a persoanelor particulare care fac parte din Biseric este o epiclez n sens larg (D. Stniloae, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1974, p. 244). Coborrea Sfntului Duh n taina respectiv este rspunsul la invocarea, adic la epicleza Bisericii. Altfel, El nu vine n Tain; pentru c El este Libertatea care rspunde libertii iubitoare i credincioase: unde este Duhul Domnului este i libertatea. Ex opere operantis este o realitate i o necesitate. Desigur c ea nu poate nsemna o putere proprie, autonom a oficiantului uman, pentru c tim c fr Hristos nu putem face nimic. Dar n msura n care Hristos l ia pe oficiant n slujba Sa, l mputernicete ca iconom al Tainelor Sale i-I poruncete aceasta s o facei!, n aceast msur oficiantul este colaborator al lui Hristos, mpreun cu ntreaga comunitate i are o real potestas sacrificandi. Ex opere operantis nseamn necesitatea inteniei oficiantului de a svri actele harice ca acte ale Bisericii; aceasta este necesar tocmai pentru c subliniaz supunerea, ca simplu executant, al oficiantului fa de Biseric i fa de voina lui Hristos. Intenia oficiantului arat c Tainele nu sunt acte magice, eficiente automat prin cuvinte i gesturi rituale mecanice. Intenia oficiantului exprim bine tocmai dispositio si fiducia din concepia luteran. Intenia aceasta nu trebuie neleas simplu; ea este fiducia si dispositio manifestate clar i recognoscibile prin evlavia i atenia cu care oficiantul arat c se supune i voiete exact ceea ce intenioneaz voina Bisericii i cea a lui Hristos. Am spune deci c este mult mai mult dect un simplu non ponere obicem din teologia luteran; sau, mai bine-zis, este aspectul pozitiv al aceleiai realiti creia obex-ul i este aspectul negativ. n concepia ortodox, ex opere operantis privete apoi i pe primitorul Tainei, pentru c, aa cum am artat, orice lucrare a lui Dumnezeu este expresia Libertii care se adreseaz libertii. Eficiena sacramentului implic deci neaprat i o deschidere a primitorului pentru aceast lucrare, o dispositio i o fiducia i chiar mai mult.

208

Relaia aceasta dialectic, cu totul specific i complementaritatea lui ex opere operato cu ex opere operantis a fost sintetizat prin formula care se rostete la Sfnta Liturghie de ctre preotul liturghisitor atunci cnd nfieaz, mpreun cu comunitatea, Darurile euharistice ca ofrand ce va fi preschimbat n Jertf vie de ctre Arhiereul nevzut: Ale tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate!. Pe de o parte, aceste daruri sunt jertfa comunitii liturgice, prin voina i participarea efectiv; pe de alt parte, ele sunt tot ale lui Dumnezeu, pentru c le avem de la El iar voina liber pe care o adugm de la noi este tot un dar de la El. A vorbi despre colaborare ntre Dumnezeu i om n actele harice nu nseamn a le vedea egale, a vedea iniiative sau merite pe care i le poate atribui omul ci nseamn a vedea c omul nu este pasiv. Svritorul adevrat, izvorul de har i de putere este Arhiereul nevzut; dar ntruct preotul oficiant este rnduit n Biseric prin mandatum Dei i mandatum apostolorum, prin el lucreaz efectiv Dumnezeu i el este cu adevrat svritor al Sfintelor Taine. El este svritor numai n calitate de instrument al Duhului, numai mpreun cu El. n viaa cultic i n teologia ortodox, preotul nu se interpune ntre credinciosul primitor i Hristos svritor. Formulele pasive ale Sfintelor Taine Se boteaz , Se unge , Se mprtete robul lui Dumnezeu arat tocmai faptul c preotul nu se erijeaz n singur svritor ci, de fapt, ocazioneaz numai ntlnirea, este punctul de ntlnire ntre Hristos i primitor. Raportul dintre ex opere operato i ex opere operantis l exprim, ntr-un sens, i legtura dintre Hristos i Duhul Sfnt n lucrarea sacramental i n procesul duhovnicesc n general. Conceperea fiinei i eficienei sacramentului inclusiv prin instituirea i lucrarea istoric a lui Hristos duce n mod firesc la un ex opere operato exclusiv. Tocmai aceasta este problema important: c fiina i eficiena sacramentului, dei instituite i svrite de Hristos, sunt de fapt acte mereu noi, hic et nunc, activate prin Duhul Sfnt. Toate actele harice Iisus Hristos le svrete prin Duhul Sfnt, invocat mereu iar i iar n comunitatea liturgic. Fiina i efectul Sfintelor Taine constau deci i din aceast relaie organic dintre Hristos i Duhul

209

sfnt. Autonomizarea Bisericii i a sacramentelor nu este altceva dect aceast istoricizare a lucrrii lui Hristos i abstragere de la lucrarea mereu nou a Duhului, realitate care a dominat i domin nc viaa sacramental catolic. A opune pnevmatologia hristologiei, sau pneumatocentrismul mpotriva hristocentrismului devine cu totul imposibil, dac ne gndim c n Noul Testament Duhul Sfnt este identificat cu Hristos, conform II Corinteni 3,17 (W.G. Kmmel, Die Theologie des Neuen Testamentes, 1972, p. 280, apud H.G. Phlmann, op.cit., p. 259). De aici, n mod firesc se ajunge la concluzia c hristocentrismul este el ntotdeauna un pneumatocentrism. Duhul Sfnt este Christus praesens n Duhul Sfnt este exprimat nu numai condescendena ci i transcendena lui Dumnezeu (H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 259). Duhul Sfnt nu poate fi separat niciodat de Hristos, pentru c El este dar eshatologic mntuitor care se reveleaz numai prin Hristos, ntruct Hristos este unicul mijlocitor (canon n canon) , n afara acestui Verbum externum nu exist lucrare a Duhului (Ibidem, p. 260). Teologia ortodox a neles c legtura ntre Hristos i Duhul Sfnt privete legtura ntre dimensiunea istoric i cea eshatologic a Bisericii i actelor ei. Ea a tiut c n cazul unei viziuni exclusiv istorice se ridic ntrebarea: ce sens vom da acestor invocri repetate ale Duhului dac acceptm pur i simplu perspectiva istoric? (Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 211). Rspunsul l impune viaa sacramental a Bisericii care dovedete c istoria trebuie permanent eshatologizat (Ibidem). La obsedanta observaie protestant, c Duhul sufl unde vrea, teologia ortodox adaug c ntruct Duhul e al lui Hristos, noi tim c el nu poate s sufle dect n direcia lui Hristos. Dup nvtura ortodox, toate Sfintele Taine se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca rugciune a ntregii comuniti liturgice. Lucrarea lui Hristos este ntru Duhul, pentru c nu face altceva dect preface fiina noastr tot mai duhovniceasc, adic mai permeabil i ptruns de Duhul. Iar procesul duhovnicesc, lucrarea i eficiena haric a Duhului nu este dect o permanent i mereu mai clar ntiprire a chipului lui

210

Hristos n noi, sau o prefacere a noastr dup chipul lui Hristos. Progresul duhovnicesc sau sfinirea (adic lucrarea proprie a Duhului) este tocmai primirea sau asimilarea chipului nostru dup chipul lui Hristos. Problema identificrii i recunoaterii unui efect concret, durabil al Sfintelor Taine n fiina credinciosului s-a concretizat n aa-numita formul despre character indelebilis (caracter de neters) al lucrrii sacramentale n persoana uman. Plecnd de la premisa irepetabilitii (Unwiederholbarkeit) Botezului, luteranii observ c de aici se pune pe bun dreptate ntrebarea dac nu cumva acest opus Dei exercit, prin actul Botezului, o influen durabil asupra celui botezat, chiar i atunci cnd botezatul respinge mntuirea ce i se ofer n Botez (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 146). Chiar dac persoana respectiv neglijeaz (preisgibt) Botezul i credina i pierde harul Botezului, realitatea faptului c e botezat rmne fix n persoana lui ca un dat indelebil (Ibidem, p. 163). Pe de alt parte ns, teologii luterani afirm c un character indelebilis neutru fa de mntuire i fa de judecat este strin Scripturii (P. Brunner, Die evangelisch-lutherische Lehre von der Taufe, p. 40) i mai ales in s se distaneze de nelegerea catolic clasic a acestui character indelebilis aa cum a fost el formulat de ctre Conciliul de la Trident (Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddem spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anathema sit! (Denzinger, 852, nota 66 de la subsol), apud P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 613). Luteranii consider c, dei nu exist nici un motiv de ndoial pentru a referi termenul de pecete efectului Botezului (P. Brunner, Die evangelischlutherische Lehre, p. 40), totui caracterul nvturii tridentine se desparte de Scriptur pentru c el este neutru (neutral) fa de mntuire i pieire (Ibidem); cu alte cuvinte, luteranii atrag atenia c efectul Botezului nu poate fi desprit de nvtura privind Rscumprarea, nu poate fi considerat autonom, detaat de contextul general al nvturii cretine. Pe plan general, ei rmn ns la convingerea c Biserica luteran are ntr-adevr libertatea s nvee aceste teze (P.

211

Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 163) (ale caracterului indelebil, n.n.). Documentele oficiale luterane n-au aprofundat aceast problem. Ele s-au limitat numai la afirmaiile generale c n practic luteranii posed o conformitate cu nvtura catolic despre caracterul indelebil preoesc (Dialogul oficial lutheran-catolic pe plan mondial, Raportul Malta (Malta-Bericht), n Um Amt und Herrenmahl, Raportul Malta III, E, 60, p. 45), ntruct sunt de acord c hirotonia ntru oficiu se svrete pentru toat viaa i nu trebuie repetat (Dialogul oficial lutheran-catolic din U.S.A., n Um Amt und Herrenmahl, Dialogul U.S.A. 2 II, B 17, p. 78); totodat ns in s menioneze c ei au respins aceast expresie (character indelebilis) datorit implicaiilor metafizice legate de ea (Dialogul U.S.A., 2II, B 17, p. 78) i de aceea ei prefer s pun accentul pe aspectul funcional al caracterului i pe darul Duhului (Ibidem). Teologii apuseni au remarcat faptul c ideea unei pecei de neters a harului sacramental n persoana primitoare are o vechime indiscutabil att n Apus, unde a fost formulat clasic de Toma de Aquino (vezi la Gunther Wenz, Einfhrung, p. 24) ct i la Prinii rsriteni, precum Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Chiril al Ierusalimului (vezi la Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag Ernst Reinhard, Mnchen, 1937, p. 242). Dar ei au scos n eviden c diferena sau controversa ntre nelegerea apusean i cea rsritean rmne prin dou atitudini greu de unit ntre el: n Rsrit s-a ajuns la respingerea fundamental a valabilitii misteriilor svrite n afara Bisericii, deci repetabilitatea misteriilor (Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Benziger Verlag, 1979, p. 169), n timp ce n Apus, centrul de greutate nu st pe eclesiologie ci pe structura sacramentelor care pot s ntipreasc semnul indisolubil valabil n sine, independent de starea haric a administratorilor umani, i deci irepetabilitatea Botezului, Mirungerii i Hirotoniilor (Ibidem p. 170). De asemenea, apusenii adaug faptul c dac Prinii bisericeti greci din sec. IV afirm existena unei pecei duhovniceti (sphragis) la Botez, Mirungere i Hirotonie (Ibidem, p. 165), n epocile urmtoare acest termen ar fi ieit din uz i ar fi primit

212

relevan teologic abia atunci cnd nvtura apusean despre character indelebilis a ptruns n Rsrit (Ibidem). n aceste afirmaii, ei se bazeaz pe faptul c n Mrturisirile de credin ortodoxe din sec. XV-XVII formula se gsete numai la Dositei al Ierusalimului, al crui exemplu l-ar fi urmat i alii, n timp ce celelalte trei Mrturisiri de credin ortodoxe nu-o cunosc iar teologii mai noi nclin s-o resping (vezi J. Kostansis, Problemes de leconomie ecclesiastique, p. 4, apud R. Hotz, op.cit., p. cit.). Fa de aceste afirmaii apusene, teologia ortodox reamintete c fidelitatea i consecvena doctrinar este o nsuire att de proprie ei nct tocmai din cauza aceasta i s-a imputat deseori c ar fi o teologie prea conservatoare; prin urmare, ovirea ortodox n problema caracterului indelebil trebuie s aib o alt explicaie. Pe de o parte, este adevrat c unii teologi ortodoci au avut ovieli indiscutabile. Un exemplu tipic pentru aceasta l ofer Hristu Androutsos care n manualul de Simbolic din 1901 a afirmat un criteriu indisolubil compus din trei mysteria n timp ce n Dogmatica din 1907 a mai recunoscut acestei concepii numai valoarea de opinie teologic (R. Hotz, Sakramente, p. 167). Androutsos a ajuns s considere aceast idee ca simpl opinie teologic pentru c, dup el, nu poate fi neleas natura unei caliti harice care se menine chiar i n condiiile pierderii harului Tainei; i s-a prut deci imposibil o explicaie pe cale logic. El a fost combtut ns de compatriotul su Constantin Dyobuniotis, care a susinut insistent c unor taine nu li se poate contesta un efect haric definitiv (cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele , p. 461). Mai recent, Joannis Zizioulas, mitropolit de Pergam crede c dilema const n ntrebarea dac hirotonia confer un har obiectiv pe care slujitorul rnduit l posed ontologic (I. Zizioulas, op.cit., p. 244) sau dac numai l deleag autoritatea pentru a exercita o anumit funcie sau slujire n Biseric (Ibidem). ntre cele dou poziii, lui Zizioulas i se pare clar c n orice caz trebuie respins categoric o obiectivitate a harismei care face din slujitorul hirotonit o persoan care se situeaz n afara i deasupra comunitii (Ibidem). n sprijinul acestei atitudini el adaug o explicaie convingtoare i logic artnd c n lumina

213

comunitii euharistice dilema i pierde orice sens fiindc aici termenii de referin sunt fundamental existeniali (Ibidem, p. 185) i de altfel nu exist harism care s poat fi posedat individual (Ibidem). Nou ni se pare esenial ndeosebi ultima remarc, faptul c orice har nu se mprtete spre o posesie exclusiv individual, pentru c de altfel nici nu poate exista o via spiritual autentic strict individual; este evident c orice har i dar intenioneaz simultan progresul individual i cel comunitar De aceea, dimensiunea comunitar a actelor harice, chiar dac este esenial, nu ni se pare c se opune i nu trebuie opus dimensiunii personale, pe care n-o exclude, cci progresul uneia nu poate s influeneze dect pozitiv pe cealalt i fiecare crete i datorit celeilalte. n orice caz, ultima explicaie teologic ortodox concluzioneaz c esena caracterului indelebil const n faptul c harul are cu siguran i efecte definitive (precum tergerea definitiv a pcatului strmoesc prin Botez), c prin Sfintele Taine omul intr ntr-o relaie cu Hristos din care rmne, ca o amintire, ceva din ceea ce a fost chiar i n cazul unor noi pcate, c ceea ce a lucrat harul nu se mai poate terge de tot, chiar dac se retrage harul (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele , p. 207). Bibliografie Sf. Nicolae Cabasila, Scrieri, trad. de Ene Branite i T. Bodogae, Bucureti, 1989 Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine, trad. de Ene Branite, n colecia P.S.B., nr. 53, Bucureti, 1994 D. Stniloae, Numrul Tainelor, raportul dintre ele i Tainele dinafara Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2/1956 D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, nr. 1/1956 D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, nr. 1/1976 D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n Studii Teologice, nr. 9-10/1966

214

D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1987 Dumitru Popescu, Ortodoxie i catolicism, Editura Romnia Cretin, Bucureti, 1999 D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, Bucureti, 1978 D. Radu, Sf. Taine ale Bisericii dup Tradiia apostolic, n B.O.R., nr. 11-12/1978 D. Radu, Sf. Taine n viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981 I. Ic, Sfintele Taine n viaa Bisericii , n Mitropolia Ardealului, nr. 10-12/1982 S. Bulgakov, Ortodoxia, Sibiu, 1936; Editura Paideia, Bucureti, 1997 Revista Ortodoxia, nr. 3-4/1979, n ntregime.

215

XVI. SFINTELE TAINE

1. TAINA SFNTULUI BOTEZ Fiina i efectul Botezului Teologia ortodox subliniaz necesitatea Botezului pe baze biblice (Ioan 3,3) dar nu ca o necesitate declarativ, juridic, ci pentru c Botezul desfiineaz pcatul strmoesc prin unirea cu Hristos i, tot astfel, fr aceast unire nu se poate intra n mpria lui Dumnezeu (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 60). Ortodocii neleg aciunea haric a Botezului n cadrul mntuirii subiective ca fiind strns determinat de mntuirea obiectiv nfptuit de Hristos, respectiv prin nsui Botezul Su n Iordan. Vorbind de Botezul Domnului, Sfntul Grigorie de Nyssa, scrie c el este purificarea pcatelor, iertarea greelilor, cauza rennoirii i renaterii (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptismum Christi, Migne, P.G. 46, col. 580 D, apud Mgr. Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului, n revista Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 521). ntreaga teologie patristic, reflectat n cntrile bisericeti dogmatice arat c prin acest Botez, sfinindu-se apele Iordanului, prin ele s-au sfinit apele cosmice, adic ntreaga fire. Iar efectul Botezului asupra firii umane a lui Hristos nseamn de fapt anticiparea restaurrii chipului slavei lui Adam dinti, cci prin acest botez, noi ne nsuim roadele restabilirii chipului celui dinti, dobndite prin ntreaga oper de rscumprare a Mntuitorului (Dumitru Radu, op.cit., p. 525). Mai mult nc, teologia ortodox afirm c nnoirea i sfinirea firii umane prin Botezul Domnului const nu numai ntr-o imprimare nou cu energiile harului divin ci i ntr-o eficientizare i capacitate nou a firii umane de a primi o plenitudine de haruri pe care n-o putuse cunoate pn la Hristos (Ibidem, p. 531). O deosebire important privind fiina Botezului se vede ntre teologia ortodox i cea protestant atunci cnd se au n vedere elementele concrete ale Tainei. Teologia luteran a ovit totdeauna atunci cnd, afirmnd cu trie calitatea sacramental, a

216

trebuit totui s descrie mai ndeaproape lucrarea harului prin elementele materiale. Aproape totdeauna, harul este pentru ea o realitate desprit sau alturi de elementul material. Cugetarea patristic enumer ns clar elementele materiale necesare n actul sacramental, care se ptrund de harul divin i au realmente capacitatea de a-l transmite. Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c n Botez apa se unete cu Duhul Sfnt, a crui lucrare se face n ea i prin ea (Apud P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 299), iar Sfntul Ambrozie nir amnunit elementele Tainei, subliniind limpede c Taina se constituie prin unirea acestora cu crucea lui Hristos: la botez cei trei martori una sunt: apa, sngele i Duhul, iar dac scoi pe unul dintre acetia, taina Botezului nu mai rmne n picioare. Cci ce este apa fr crucea lui Hristos? (Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine, n colecia PSB, nr. 53, Bucureti, 1994, p. 13). Este limpede deci c actul sacramental al Botezului const din transmiterea unui har divin mprtit prin elementul material concret, sfinit n prealabil prin crucea lui Hristos, adic printr-o rugciune sfinitoare a clericului oficiant. Totui, cu toat aceast subliniere a elementului material transmitor de har, teologia ortodox nu cade ntr-o nelegere mecanic a lucrrii ci insist, ca i luteranii, asupra caracterului personalist al actului sacramental. Din slujba ortodox a botezului se poate vedea c acesta are n vedere nu primirea unui har dintr-un depozit impersonal al Bisericii, ci, mai presus de toate, ntemeierea unei relaii personale, a celui ce se boteaz, cu Hristos (D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1970, p. 503). Botezul nu este altceva dect un raport ntre voine personale libere, el implic voie liber i cretere. El nu desfiineaz sau nu atenteaz nicidecum la libertatea uman, ci o restaureaz. De altfel, trebuie observat n acest sens, c orice Sfnt Tain implic totdeauna o chemare la libertate (J. Meyendorff, Teologia bizantin, Bucureti, 1996, p. 259). Teologia ortodox afirm apoi caracterul sacrificial al fiinei Botezului. Ea se ntemeiaz pe teologia patristic. Astfel, Fericitul Augustin spune c acea Mare Roie nseamn botezul lui Hristos. De unde e botezul rou, dac nu pentru c e sfinit

217

prin sngele lui Hristos? (Augustinus, Tractatus 11, In Ioannem, apud D. Stniloae, Numrul Tainelor i raporturile dintre ele , p. 197), iar scriitorul Prosper de Aquitania afirm i el c martirii strlucesc ntr-o purpur de dou ori nroit: odat sunt scufundai n sngele lui Hristos iar prin vrsarea sngelui propriu sunt nc o dat scufundai (De promissione II,2, apud D. Stniloae, op.cit., p. cit.). n acelai sens, teologii ortodoci de astzi exprim acest aspect sacrificial prin formula emblematic a Botezului ce reproduce n viaa fiecrui neofit Patima Domnului i Patile (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 301). n teologia ortodox nnoirea efectuat de Botez este anagnnesis, baia veniciei, adic transformarea total a fiinei omeneti prin care plmada sa primete adevratul chip, chipul lui Dumnezeu (Ibidem p. 298). Spre deosebire de teologia protestant care prezint nnoirea baptismal ca un act delimitat precis n sine nsui, cea ortodox ine s sublinieze c aceast nnoire nu este numai un dat fix ci e via ntr-o noutate continu ntr-o alt i alt form de manifestare a buntii i a iubirii noastre (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 54), conform menirii persoanei umane care este mereu nou prin libertatea ei responsabil, prin iubirea interminabil a ei (Ibidem). Dar problema cea mai important privind efectul Botezului este aceea a unui efect definitiv asupra persoanei, aceea a aa-numitului caracter indelebil (character indelebilis). Dei protestanii sunt foarte sraci n a afirma un specific sau un efect special al Botezului, declarnd chiar c Botezul nu are nici un efect special (ca o transformare a firii umane sau a adncului incontient al sufletului) (Paul Althaus, Grundriss der Dogmatik, Carl Bertelsmann, Gtersloh, 1950, p. 245), totui unii nu ovie n a recunoate deschis i clar c n Botez pentru individ oferta lui Dumnezeu rmne mereu de nepierdut (unverlierbar) (Idem, Die christliche Wahrheit, Gtersloh, 1962, p. 550). Majoritatea teologilor insist pe acest character indelebilis i invoc n acest sens o serie de temeiuri biblice i patristice crora, de data aceasta, le acord tot creditul. Astfel, ei afirm c faptul c cei pecetluii de la Apocalips

218

7,3 respectiv 3,4 sunt botezai, este un lucru nendoielnic. Egalitatea formal dintre Botez i sphragis (pecetea indelebil, n.n.) este din ce n ce mai numeroas la Prinii: II Clement 7,6; 8,6; mai departe, la Tertulian, Ciprian, Vasile, Chiril al Ierusalimului, Ambrozie, Epifanie (W. Trilhaas, Dogmatik, p. 343). Vorbind de efectul Botezului, teologia ortodox este preocupat ns mai mult nu de afirmarea principial a unui caracter indelebil, ci mai ales de realizarea i asimilarea coninutului acestui caracter. Ea nelege mistic, spiritual i organic coninutul actului baptismal i este interesat de cunoaterea aportului uman la finalizarea acestui nceput de proces duhovnicesc ce are menirea s-l duc pe credincios, prin dobndirea virtuilor, pn la transfigurare organic i sfinire. Prin cufundarea la botez, teologia ortodox nelege renunarea total la noi nine uitarea de noi nine ntr-o predare total lui Dumnezeu (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 41), cufundarea dincolo de orice voin de a fi noi nine ntr-o via care ne sleiete dincolo de creaturalul nostru, care se epuizeaz treptat, n adncimea morii apofatice sau a vieii n Dumnezeu (Ibidem). Prin aceast cufundare, omul se ntlnete cu Hristos sau se enipostaziaz n El i se umple de energiile Duhului Sfnt (Ibidem, p. 38). n mod corespunztor, i scoaterea din apa Botezului nu este numai un simbol al nvierii la o nou via, nu simbolizeaz ceva, ci este ceva: ea produce realmente un om nou. Ea este o natere dar, n mod paradoxal, nu a unui om care n-a existat deloc nainte, ci o nou natere a omului care fiina deja n alt fel, o natere nou a aceluiai om. Ieirea din apa botezului nu nseamn ci este cu adevrat o natere i o existen nou, pentru c respectiva persoan e ntr-un fel enipostaziat n Hristos, dei nu pierde libertatea de a se despri de El (Ibidem, p. 39). Realitatea i noutatea acestei existene baptismale poate fi exprimat i ca o relaie nou, o relaie personal responsabil n chip direct, specific i absolut fa de Dumnezeu. Luteranilor le place s vorbeasc foarte mult de caracterul personal al sacramentelor prin care li se pare lor elementele materiale i pierd importana, nu mai au sens n relaia direct a credincioilor cu Dumnezeu.

219

Teologia ortodox scoate ns n relief adevrul c elementele materiale, departe de a obiectualiza sau depersonaliza relaia dintre persoane, dintre om i Dumnezeu, dimpotriv o obiectivizeaz i o concretizeaz. n schimbul de intenii i responsabiliti iubitoare dintre persoane, elementele materiale nu rmn opace, nu rmn simple semne care se interpun ca intermediari ci dimpotriv, se ncarc de semnificaia iubitoare i responsabil, de energia iubitoare (n cazul nostru, de energia iubitoare a harului Duhului Sfnt), elementul material devenind o oglind care reflect i mprtete vital aceast energie iubitoare. Trebuie neles c relaia aceasta ntre voine i responsabiliti iubitoare ale persoanelor are cu adevrat capacitatea de a personaliza i ncrca elementele materiale cu energia personal: cu att mai mult aici, n actele Sfintelor Taine, unde e vorba de voina i responsabilitatea iubitoare a harului ca energie divin necreat. Tocmai prin aceast lucrare, prin elementul material, omul e ntemeiat ntr-o relaie personal, o via de rspundere etern (Ibidem p. 50) fa de Dumnezeu, e scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii (Ibidem, p. 51). Lucrarea harului i efectul lui sunt atotcuprinztoare, sunt reale i eficiente organic asupra persoanei respective. O mare problem care pune n dificultate misteriologia este i ntrebarea: dac harul baptismal e real i eficient, cum se explic pcatele ulterioare ale persoanei, dispoziia lui spre pcat? Teologia ortodox explic aceast posibilitate i realitate a pcatelor ulterioare prin voina omului care rmne liber i dup Botez i prin urmare, influenat i capabil de ru. Pcatele personale post-baptismale nu anuleaz realitatea lucrrii harice: chiar de la Botez, dup darul lui Hristos, ni s-a druit harul desvrit al lui Dumnezeu (Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n Filocalia, vol. I, Sibiu, 197, p. 289). Curirea e real, numai c ea e ntmplat n chip tainic prin Botez, dar e aflat efectiv prin porunci (Ibidem p. 276), pentru c poruncile lui Hristos, cele date dup Botez, sunt o lege a libertii (Ibidem). De aceea, tot cel ce l-a primit n chip tainic, dar nu mplinete poruncile, pe msura nemplinirii e luat n

220

stpnire de pcat (Ibidem, p. 288-289). Este vorba aici de o realitate antinomic: relaia ntre aciunea harului i libertatea omului este totdeauna paradoxal. Cu ct e mai activ harul, cu att responsabilitatea omului, departe de a scdea, e solicitat mai mult. Chiar dac harul lucreaz mult, responsabilitatea omului nu dispare ci, dimpotriv e chemat s se exprime activ ca i cnd, aa-zicnd, nici nu s-ar manifesta harul n prin plan. Orice lucrare a lui Dumnezeu e o interpelare care solicit imperativ un rspuns; iar acest rspuns exist, chiar i ca tcere sau lips de rspuns, aceasta nsemnnd de fapt un refuz. Din rspunsul diferit al omului, rezult i roade baptismale diferite. Prin urmare, dac actul haric nu lucreaz n toi cei botezai aceleai roade, explicaia sau greeala const n faptul c unii au risipit comoara (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n vol. Scrieri, Ed. Arhiep. Bucureti, 1989, p. 183-184) baptismal prin negrij, prin nesimire, prin lenevie, prin inactivitate, prin ntunecare sau rutate. Instituirea Botezului Instituirea Botezului cretin ncepe cu propriul botez al lui Iisus n Iordan, socotit primul act de botez cretin (Idem, p. 11) prin care ncepe istoria instituirii Botezului apostolic (Ibidem), dar aceast instituire nu trebuie neleas simplu ca dat a istoriei lui Iisus ci trimite la realitatea supra-istoric a Patilor (U. Khn, Sakramente, p. 149). neles aadar ntr-o viziune unitar, Botezul cretin se ntemeiaz pe aceea c Hristos a venit n trup, a murit ca fiecare om, a nviat, s-a nlat de-a dreapta lui Dumnezeu i a revrsat pe Duhul peste ai Si (P. Brunner, Pro Ecclesia I, p. 139). Reprezentanii noului curent sacramentalist luteran neleg legtura dintre instituirea i fiina Botezului n mod asemntor cu teologii ortodoci, ntruct mrturisesc expres c puterea lucrtoare (die Wirkungskraft) a Botezului depinde de faptul c Domnul nviat n persoan a instituit Botezul printr-un verbum externum (Ibidem, p. 141) i, prin urmare fiina i eficiena Botezului, tot ceea ce trebuie spus despre puterea Botezului se bazeaz pe aezarea i instituirea Botezului prin Hristos (Idem, Ibidem). Teologia ortodox este de acord cu cea luteran c

221

instituirea Botezului cretin este legat att de Botezul lui Iisus n Iordan ct i de ntreaga activitate mntuitoare a lui Iisus Hristos pre-pascal i post-pascal. Instituirea nu poate fi limitat la o singur parte, pentru c fiecare din ele dau Botezului cretin cte o dimensiune anume, care nu poate lipsi. Dar mai important este un alt lucru. Botezul Domnului este, n concepia ortodox, nu numai un moment istoric i un model pentru Botezul cretin, ci chiar coninut i eficien transformatoare asupra firii omeneti i firii cosmice n general. El are o dubl dimensiune i direcie. n primul rnd, se refer personal la firea omeneasc a lui Iisus Hristos, iar n al doilea rnd la firea uman a tuturor oamenilor. Prin botezul Su, Iisus Hristos ridic i arat pe o nou treapt umanitatea Sa, fiindc dup nvtura patristic omenitatea lui Hristos se ridic progresiv pe noi trepte, transfigurndu-se sub aciunea energiilor divine necreate, care o strbat din momentul ntruprii (Vladimir Lossky, Essai sur la theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1944, p. 111). Dar aciunea haric a energiilor divine, activ n botezul Domnului, nu a lucrat numai asupra firii umane a Mntuitorului ci, prin ea, asupra ntregii firi omeneti. Botezul a nsemnat i un act de comuniune special a umanitii cu Persoanele Sfintei Treimi. n Botezul Su, Iisus Hristos este Fiu al Tatlui i ca om iar artarea Duhului Sfnt este i semnul comuniunii noastre cu El, deoarece vine sub o form vzut ca s cinsteasc umanitatea noastr (Ibidem p. 157). Sfinii Prini identific n mod consecvent Iordanul cu natura uman, n care Logosul divin s-a cobort ca s-o restaureze. Aadar pustia, aa cum am spus, e firea oamenilor i lumea aceasta, ca i fiecare suflet n parte (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 47, n Filocalia, vol. III, p. 160), iar valea prpstioas este trupul fiecruia (Ibidem p. 162). Atunci cnd se coboar n Iordan Hristos se coboar n interiorul umanitii, pentru ca s lucreze din centrul ei ndreptarea i sfinirea ei. Astfel Hristos se arat ca centru intim al ntregii naturi omeneti, ca un nou Adam (Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului n rev. Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 530), n aa fel c fiecare dintre noi i vede chipul su n

222

cel ce se boteaz (Ibidem). Trebuie neles deci c Iisus Hristos nu s-a botezat pentru Sine ci pentru noi i chiar, se poate spune, n numele nostru i n locul nostru. Sfntul Grigorie de Nazianz afirm c botezul Logosului a fost o comunicare de lumin dumnezeiasc fcut ntregii firi omeneti (Sf. Grigorie de Nazianz, Oratio XL, In Sanctum Baptismum, 2 Migne, P.G. 36, col. 361 B, apud D. Radu, Semnificaia soteriologic , p. 528). Momentul botezului Domnului nseamn n primul rnd o ptrundere mai profund, mai intim a energiilor divine ale Duhului n firea Sa uman, dar nseamn, n al doilea rnd, i c firea noastr, a tuturor persoanelor umane, n virtutea comunitii intime cu firea uman a lui Hristos se resimte i ea ntro msur de eficiena soteriologic a lucrrii baptismale din Iordan. Desigur c aceast eficien sau restaurare a chipului divin din om nu este la msura evenimentelor majore ale Patimii, morii i nvierii Domnului; ea este o restabilire parial a chipului nostru prin pocin (D. Radu, op.cit., p. 523). Evenimentul Botezului a nsemnat o iluminare i o cunoatere mai apropiat a lui Dumnezeu, dup cum recunosc i protestanii, sau artarea Luminii celei neapropiate care, ca o fclie de sus, cu lumina cunotinei de Dumnezeu ne-a luminat (Mineiul, luna ianuarie, ziua 6), cum spune cultul ortodox. Dar el a nsemnat mai ales ndreptarea cursului Iordanului (aa cum arat textele biblice i cntrile din cultul ortodox), adic a cursului firii omeneti. Instituind Botezul cretin prin botezul Su, Iisus Hristos ne dezbrac de vemntul ruinos i ne mpodobete cu haina mrea a renaterii (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptistum Christi, Migne, P.G. 46, col. 593 B, apud D. Radu, op.cit., p. 522) cci fiecare din noi leapd n mod virtual vemntul cel josnic i cusut din zdrenele lamentabile ale nedreptii (Ibidem) i se mbrac cu cel al luminii i al nemuririi. Ritualul i materia Documentul ecumenic BEM, Lima, 1982, la care luteranii i-au adus un aport considerabil, specific amnunit c ntr-o slujb complet a Botezului, ar trebui s se gseasc mcar urmtoarele elemente: o invocare a Sfntului Duh; o renunare la

223

ru; o mrturisire de credin lui Hristos i sfintei Treimi; folosirea apei; o declaraie c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca fii i fiice ai lui Dumnezeu i, ca membri ai Bisericii, consider c iniierea cretin nu este deplin fr pecetea Duhului Sfnt, druit celui botezat i fr participarea la mprtanie (Documentul BEM sau Botez, Euharistie, Slujire, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 1-2/1983, p. 28). Este de observat grija pentru un act baptismal complet i pentru simbolismul lui. Tot ntr-un document oficial, se cere ca ritualul botezului s urmeze din ce n ce mai mult n cadrul serviciului divin al ntregii comuniti (Wege zur Gemeinschaft, p. 32). Misteriologia ortodox adaug aici c n Biserica primar noii candidai se botezau n noaptea Patilor, i de aceea botezul lor ar trebui s stea mai strns n legtur cu Sfnta Liturghie. Acelai document luteran subliniaz de asemenea c simbolul apei trebuie svrit cu suficient claritate iar formula corect de botez nu poate fi niciodat delsat (unterlassen) (Ibidem p. 32). Documentele se refer i la modul botezrii prin cufundare, artnd c actul cufundrii poate exprima n mod concret faptul c, n botez, cretinul particip la moartea, la ngroparea i la nvierea lui Hristos (Botez, Euharistie, Slujire, n rev.cit., p. 27). Mai interesant este noutatea sfinirii apei i a untdelemnului ca i componente eseniale ale Botezului, de care vorbesc mai nou unii sacramentaliti luterani. Acetia menioneaz expres ritualurile sfinirii apei i a untdelemnului (Riten der Wasserweihe und Olweihe) (G. Wenz, Einfhrung p. 73), o noutate remarcabil care, fa de ritualul exasperant de gol i arid de pn acum, nelege c sacramentul nu poate fi numai o teorie i o predic ci trebuie exprimat n acte i elemente materiale concrete care, conform Sf. Apostol Pavel, se sfinesc prin rugciune i prin cuvnt. Teologia ortodox descrie ns un coninut mai bogat i o spiritualitate cuprinztoare i transfiguratoare privind materia Tainei Botezului. n primul rnd, ea

224

observ c nsi materia acestei lucrri harice este o determinare i o nelepciune divin. Mntuitorul Hristos a ales apa ca materie n care se ncorporeaz i se svrete Taina Sfntului Botez pentru c ea este, chiar de la facerea lumii de ctre Dumnezeu, materia primordial i fundamental a universului, expresia esenial a vieii corporale. n Sfnta Scriptur, se spune c la nceputul lumii Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor. Desigur c aceast ap primordial nu este identic cu apa definit, determinat i definitiv pe care o avem astzi n universul material. Dar ea nu era nici o substan autonom sau pasiv ci era o energie indefinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal avnd n ea, prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p.34). Apariia tuturor formelor de via, de dup aceea, nu este altceva dect lucrarea sau imprimarea energiei Duhului Sfnt asupra i prin aceast ap primordial (cf. Facere 1,2). Se poate spune c o parte din aceast ap primordial a nscut formele de via ulterioare, n toat diversitatea lor; iar cealalt parte a luat forma de ap pe care o avem i astzi. Aceasta este nrudit n mod special cu apa primordial i de aceea are calitatea de a fi rezerva mobil din care se nasc i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile (Ibidem p. 35). Se tie bine c toate formele de via corporal i datoreaz mobilitatea i viaa cantitii lichide din ele iar lipsa sau incapacitatea de a folosi apa nseamn pentru toate imobilitate, rigiditate i moarte. Prin urmare, apa reprezint n mod eminent esena vieii corporale i de aceea a fost aleas de ctre Mntuitorul s ndeplineasc i lucrarea haric a renaterii omului nou, a cretinului, din ap i din Duh. Precum la nceputuri lumea s-a nscut din materia primordial (apa) i din Duh, tot astfel i renaterea sau restaurarea omului dup chipul cel dinti trebuie s se fac din ap i din Duh. Astfel, Botezul cretin nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale (Ibidem, p. 38). Era firesc deci ca Mntuitorul s uneasc Duhul cu apa ca baz i leagn al vieii. Numai prin aceast nelegere i spiritualitate se poate concepe apoi

225

c apa Botezului este n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de via dttoare i mereu noi (Idem, Ibidem). Botezul copiilor Deja la nceputul secolului nostru, credina c n comunitile primar-cretine nu s-au svrit botezuri de copii, a fost zguduit ncepnd din deceniul 2 (E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 110) de ctre Albrecht Oepke, Johannes Leipold, Joachim Jeremias i Oscar Cullmann. n primul rnd, aproape toi exegeii sunt astzi de acord c porunca de botez de la Matei 29,19 este universal (E. Schlink, op.cit., p. 16). Apoi, dei a avut de dus o polemic acerb cu Kurt Aland care nu a cedat, totui astzi se recunoate c J. Jeremias a validat n modul cel mai cuprinztor argumentele pentru afirmarea practicii baptismale a copiilor n comunitatea primar (Ibidem, p. 110). mpreun cu W.F. Flemington (W.F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism, 1948), el a dovedit c botezul copiilor, atestat expressis verbis la Sfntul Irineu pe la 185 merge napoi n istorie pn n epoca apostolic (Hans Sasse, In Statu Confessionis, p. 92; vezi i F. Hahn, op.cit., p. 15; vezi i documentul BEM, n Botez, Euharistie, Slujire, p. 24), unii acceptnd i ideea c botezul copiilor este inclus n practica Botezului ntregii familii (Haustaufe) (H. Sasse, op.cit., p. 93), ceea ce tim c protestanii au combtut cu nverunare de secole. n orice caz, misteriologia luteran accept astzi c a doua generaie de cretini a fost botezat n general de cnd erau copii (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, p. 233) i, prin urmare, botezul copiilor s-a impus deplin n a patra sau a cincea generaie (Ibidem). Putem spune deci c, din punct de vedere exegetic i istoric, sacramentalitii luterani sunt de acord n marea lor majoritate cu realitatea botezului copiilor ca o realitate primarcretin.

226

Este adevrat c argumentrile pentru Botezul copiilor i-au gsit formulri diferite. Astfel, unii cred c rmne valabil i este necesar nvtura lui Luther despre o credin real, existent n orice copil provenind din prini cretini, care-l aduc la botez, aa-numita fides infantium. Dup Luther, fides infantium este sigur n primul rnd din cauz c, n general credina n om, i deci credina copiilor, este lucrarea lui Dumnezeu (cf. Karl Brinkel, Die Lehre Luthers von der fides infantium bei der Kindertaufe, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1958, p. 97) i deci nu o lucrare uman sau o problem de maturitate intelectual. Aceast fides infantium et lactantium este o direcionare ctre Dumnezeu nnscut care trebuie s se prind i de semne i lucrri vzute (Ibidem p. 91), adic de sacramentul Botezului. Aceast credin druit de Dumnezeu se mplinete apoi ca un trebuie s crezi propriu (eigenes Glauben mssen) (Ibidem p. 82) i ea devine, ca usus sacramenti i o cuprindere a promissio n Botez (Idem, ibidem). Aceast credin a copilului nu este o fides firma, ci o credin de lapte (Milchglaube) adic nceptoare. Dar Luther a avut n vedere la Botez nu numai aceast credin ci un ansamblu mult mai cuprinztor. Credina care acioneaz i e prezent la botez nu se refer numai la credina copilului ci i la persoanele care-l nconjoar, l duc la botez, l asist i-l cresc permanent n credina cretin a Bisericii. Prin urmare, este vorba i de o fides care se refer la ceea ce tatl va spune copilului (Ibidem p. 91), apoi de credina nailor, pentru c naii (die Paten) pesc rugtor n faa lui Dumnezeu pentru credina copilului (Ibidemp. 70), iar ei fac aceasta tocmai ntru credina Bisericii cretine cci credina Bisericii i mpinge pe nai s-i aduc pe prunci la Botez i s peasc rugtor pentru ei n faa lui Dumnezeu (Ibidem p. 98). Este foarte important s remarcm acest ansamblu cuprinztor de credin, pentru c, pe de o parte, prin fides infantium Luther s-a ridicat mpotriva nvturii romane despre opus operatum i prin aceasta mpotriva concepiei despre Biseric drept dimensiune cauzatoare a propriei mntuiri (Verstndnis von der Kirche als einer eigenen heilsursachlichen Grsse) (Ibidem p. 97); pe de alt parte ns, Luther este

227

departe de a nu recunoate importana casei pentru credina cretin (Ibidem p. 98) iar aceast importan nu exclude ci include posibilitatea unei credine proprii a pruncului la Botez (Ibidem p. 99). Este nevoie deci s se observe c Luther n-a avut n vedere o nelegere unilateral a credinei de la Botez, ci prin toate dimensiunile menionate de el s-a intenionat i s-a scos n eviden o nelegere baptismal n care Dumnezeu lucreaz, n botezul copilului, nemijlocit de la persoan la persoan (unmittellbar von Person zu Person handelt) (Ibidem, p. 82). Se poate spune c majoritatea sacramentalitilor de astzi ntemeiaz Botezul copiilor pe credina Bisericii ca ansamblu de via i de spiritualitate n care se nate i crete copilul ce se boteaz. n acest sens, Paul Althaus a reactualizat ideea botezului de case ntregi din Faptele Apostolilor. Plecnd de la cercetarea i argumentele lui J. Jeremias, Althaus crede c realitatea nou-testamentar a botezrii unor case ntregi este adevratul i singurul temei al Botezului copiilor (Paul Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 349). El insist pe faptul c aceast viziune se bazeaz pe o prticic de gndire biblic care-l vede pe individ nu ca individ (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, p. 29), cci o credin individualist este strin de Biblie (P. Althaus, op.cit, p. I, p. 711) ci st pe realitatea fundamental c ntruct copiii prinilor cretini aparin comunitii mpreun cu acetia (Ibidem, p. 522), ei stau mpreun cu prinii sub aceeai chemare a lui Dumnezeu (C.H. Ratschow, op.cit., p. cit.) nct adevrata i deplina credin cretin este aceea care mrturisete: Noi, tatl i mama suntem chemai de ctre harul lui Dumnezeu nu pentru noi singuri, ci mpreun cu copiii notri i cu casa noastr (P. Althaus, op.cit., IV, p. 349). Pentru Althaus, importana dogmatic decisiv este aceea c prinii copiilor cretini nu pot fi considerai izolat, n sine, ci sunt membrii unei case cretine care aparine deja comunitii cretine. Dup el, dei copilul nu poate nc s cread cu propria credin (Ibidemp. 558) totui botezul lui nu este un botez fr credin (P. Althaus, Was ist die Taufe?, Gttingen, 1950, p. 16), pentru c, credina i

228

mrturia prinilor nconjur (umschliessen) copilul (P. Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 555, 558). nconjurat de credina Bisericii, noul candidat la botez are prtie la ajutorul reciproc (epihoreghia, Efeseni 4,16) al membrilor ei (Ibidem, p. 450), iar ntruct credina nseamn cretere duhovniceasc, creterea are loc prin ajutorarea reciproc (Idem, ibidem) i pentru aceasta numai Biserica i ia rspunderea c nceputul este un nceput adevrat (Ibidem). Credina Bisericii care-l nconjoar pe prunc este evident mai ales prin instituia nailor (Patenamt), prin care credina Bisericii devine druire iubitoare, ctre copil (K. Brinkel, op.cit., p. 87). Importana i eficiena nailor este att de mare nct despre ea se afirm c prin ei Biserica ntemeiaz n credina ei o comuniune cu copilul cel mic i plpnd i lucreaz n el preoete (priesterlich) (Ibidem). Naii sunt numii cooperatores Dei, aa cum este preotul care boteaz copilul (Idem, ibidem). Caracterul decisiv al dimensiunii eclesiologice a Botezului este afirmat pe plan mai larg i de Documentul ecumenic de la Lima, Botez, Euharistie, Ministeriu care specific faptul c botezul copiilor este o lucrare ce are loc n Biseric, ca i comunitate a credinei (Documentul BEM, 12, Lima, 1982; cf. U. Khn, Sakramente, p. 253). Mai exist totui i alte argumentri: unii pun accentul pe alte dimensiuni i aspecte ale Botezului. Astfel, se argumenteaz c, dei nu se poate ti care este actio Dei in infantibus, totui este sigur c aceast actio cuprinde centrul personal i la copil i nfptuiete acolo o nou i sfnt motus (P. Brunner, Die ev. lutherische Lehre von der Taufe, p. 35). Aceast aciune a Sfntului Duh nu este nevoie s fie neleas i explicat, pentru c lucrarea Sfntului Duh n centrul personal al omului nu este legat de intelligere nici chiar la copii (Ibidem). Un alt argument este acela c lucrarea harului nu depinde de druirea real a contiinei umane formate, care n-ar putea s fie punct de sprijin i primire a binefacerilor dumnezeieti (Gnther Wenz, Einfhrung in die evangelische Sakramentenlehre, p. 108). Tot n sensul eficacitii harului mai presus de nelegerea lui reflexiv, se scoate n eviden c

229

temeiul cel mai adnc pentru care toate slujbele de botez trateaz copilul ca i cum ar fi matur (Hermann Sasse, In Statu Confessiones, I, p. 99) este acela c deosebirea dintre maturi i copii pentru Dumnezeu nu nseamn nimic, ntruct omul e om, e copilul lui Adam sau copilul lui Dumnezeu indiferent de vrst (Ibidem, p. 98). Am putea spune c aceast argumentare simpl este una a bunului sim, dar ea nu este deloc simplist sau lipsit de profunzime. Alii argumenteaz Botezul copiilor prin aceea c el a fost voit de Hristos i se conformeaz dup cuvntul i porunca lui Dumnezeu (auf Gottes Wort und Befehl) (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 167). O observaie argument este i aceea c svrirea Botezului copiilor are prioritate fa de instrucie (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 448-449). S-a observat, de asemenea, c Hristos nsui a promis copiilor mpria (Ibidem p. 449), n care tim c se intr prin Botez i, prin urmare se pune problema dac Biserica are dreptul de a decide s exclud pe copii din ea (Ibidem, p. 448). Unii teologi au dedus necesitatea botezrii copiilor din faptul c copiii nebotezai pot s piard mntuirea din cauza pcatului strmoesc pe care-l motenesc i care se terge prin naterea nou din Botez (G. Wenz, Einfhrung, p. 108). Trebuie remarcat c n Biserica rsritean n-a existat niciodat vreo controvers privind botezul copiilor, pentru c teologia ei n-a fcut dect s rmn fidel practicii biblice i patristice. Este semnificativ de asemenea faptul c ea nu a ntemeiat necesitatea botezrii copiilor pe ideea de pcat ci pe faptul c n toate etapele vieii sale, inclusiv pruncia i copilria, omul are nevoie s se nasc din nou, adic s nceap o via nou n Hristos. Teologia i practica ortodox a neles c inta eshatologic suprem a vieii celei noi nu poate fi neleas deplin nici chiar de ctre adultul contient (John Meyendorff, Teologia Bizantin, Bucureti, 1996, p. 258). O alt valoare a teologiei baptismale ortodoxe este sprijinirea ei ferm nu numai pe datele Sfintei Scripturi ci i pe cele ale Sfintei Tradiii, care reprezint o mrturie covritoare i permanent privind legitimitatea Botezului copiilor. Este suficient s

230

fie reamintite i revalorificate cteva din cele mai vechi mrturii patristice pentru a obine certitudinea respectivei legitimiti. Tradiia patristic este consecvent i foarte sigur n acest sens. Origen (P.G. 12,496), Sf. Irineu de Lugdunum, Tertullian (P.L. 1,1221) mrturisesc c n sec. II Biserica boteza copiii iar spre sec. III practica era obinuit; n epoca Sf. Ciprian vedem c botezul se fcea chiar mai nainte de opt zile de la natere (Sin. IV Cartagina; P.L. 3,1055) (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 297). Sfntul Irineu afirma expres c Hristos a venit s-i mntuiasc pe toi prunci, copilai tineri, btrni (Sf. Irineu, Adversus haereses, I,II,22), neuitnd s sublinieze c Biserica a motenit de la apostoli aceast tradiie de a da copiilor botezul (Idem, Comentarius in Rom., P.G. 14,1047 B). La rndul lui, Sf. Ciprian explic necesitatea botezrii copiilor prin necesitatea tergerii pcatului strmoesc, pe care-l motenesc i copiii (Sf. Ciprian, Epistula 59,5, P.L. III, 1054). 2. TAINA SF. MIRUNGERI Luteranii nii constat astzi o discrepan ntre atitudinea teologilor i cea a credincioilor simpli, pentru c n timp ce confirmanii i prinii lor vor Confirmarea dar nu neaprat i instrucia, pastorii i pastoresele (Pastorinnen) confirm cu neplcere (M. Meyer-Blank, op.cit., p. 1). Iar teologia luteran de ultima or nregistreaz o nelegere a Mirungerii i mai pozitiv, chiar apropiat de cea ortodox. O teologie de o noutate i organicitate remarcabil dezvolt astfel luteranul Karsten Brgener n lucrarea sa Die bischfliche Konfirmation (Confirmarea episcopal) din 1993. Acesta se bazeaz n primul rnd pe o exegez biblic n spirit primar cretin i patristic i constat c argumentele biblice i istorice n favoarea Mirungerii ca sacrament sunt numeroase i covritoare. Astfel, din textul de la Ioan 7,37 39 reiese c Iisus Hristos a prevzut i a promis nu numai revrsarea Duhului la primele Rusalii ci i mprtirile ulterioare ale Duhului prin minile Apostolilor (Karsten Brgener, op. cit., p. 15) iar pilda samariteanului milostiv, prin schimbarea ordinii de folosire a uleiului i vinului ne impune s vedem n vin Cina i n ulei

231

Mirungerea (Ibidem, p. 90). ntrutotul clare i imperative i se par lui Brgener meniunile din Faptele Apostolilor, unde se vede c aciunea de punere a minilor de ctre Petru i Ioan n-a fost numai o aciune absolut unic (Ibidem, p. 12) pentru c dup Faptele Apostolilor 19,1-7 i apostolul Pavel a mprtit la fel Duhul Sfnt prin aceeai punere a minilor (Idem, ibidem). Consonana ungerilor pe care le menioneaz Sfinii Ioan i Pavel i apare teologului luteran o eviden indiscutabil. El socotete ca texte fundamentale pentru Mirungere cele de la F. Ap. 8; 14-19; F. Ap. 19,6; II Cor. 1,21-22; I Ioan 2,20; 2,27 i Evrei 6,1-2. Insistnd pe principiul exegetic fundamental c este o regul strict a exegezei biblice c orice cuvnt trebuie neles ad litteram pe ct e posibil (Ibidem, p. 18), pentru c dac fiecare cuvnt al Sfintei Scripturi ar fi interpretat simbolic atunci Dumnezeu nu mai este Dumnezeu, ci un alt cuvnt pentru viitor i nu mai rmne dect haosul interpretrii arbitrare i al devierii (Ibidem, p. 19), el concluzioneaz c punerea minilor i ungerile respective, fiind o lucrare general cunoscut i necesar i nu lucrri ocazionale speciale nseamn c avem aici o eviden primar-cretin (urchristliche Selbstverstndlichkeit) (Ibidem, p. 22), un sacrament general cunoscut i general practicat (Ibidem, p. 14). Chiar dac nu exist textul biblic al instituirii directe de ctre Iisus Hristos, aceast instituire este sigur pentru c, conform Ioan 7,37-39, dac Iisus a prevzut i promis revrsrile Duhului pentru toi credincioii, dac El le-a prevzut, oare nu este foarte probabil c le-a poruncit i rnduit dinainte? (Ibidem, p. 16). Legtura ntre evidena apostolic i instituirea de ctre Hristos se impune cu necesitate, pentru c aa dup cum Biserica primar nu a prsit Botezul instituit n Noul Testament pentru ca s pun n locul lui un Botez nou, gndit de ea, ci Botezul Bisericii a rmas principial acelai peste secole (Ibidem, p. 23), tot astfel suntem obligai s gndim c i Mirungerea (Firmsalbung) Bisericii primare este identic cu ungerile fortificatoare menionate la Pavel i Ioan (Idem, ibidem). Sacramentalitatea Mirungerii este o eviden nu numai pentru c exist temeiuri biblice, ci i pentru c aceast nelegere

232

biblic a fost o constant doctrinar i cultic n viaa Bisericii nedesprite. Fericitul Augustin arat ungerea cu mirul sfinit n chipul Crucii ca i component esenial a Tainei Mirungerii zicnd: dac nu se face acest semn pe fruntea credincioilor sau asupra apei din care sunt renscui, sau asupra untdelemnului cu care sunt uni prin Mirungere, sau asupra Jertfei prin care sunt hirotonii, atunci nu s-a svrit nimic corect (Fer. Augustin, Expositio n Ioannem evangelio, 118, apud. K. Brgener, op. cit., p. 134). Sfntul Ciprian al Cartaginei arat c svritorul Mirungerii este numai preotul hirotonit: cine nu are nici altar, nici biseric nu poate s sfineasc untdelemnul (Sf. Ciprian, Epistula 70, apud. ibidem); iar Sfntul Chiril al Jerusalimului sublinia c lucrarea Tainei Sfintei Mirungeri nu este o lucrare simbolic ci o sfinire real, cci acest sfnt ulei nu mai este dup invocare (nach der Anrufung) simplu ulei ci e harul lui Hristos i prin prezena dumnezeirii lui Hristos activeaz pe Duhul Sfnt (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic III, 3, apud ibidem, p. 135). Brgener subliniaz c cuvntul curat i venic valabil al lui Dumnezeu din Biblie ne impune s nelegem c i n obiectele fr via poate locui puterea Duhului Sfnt (auch im leblosen Dingen kann die Kraft des Heiligen Geistes wohnen) (K. Brgener, op. cit., p. 139). Constatnd deci c cercetarea teologic complet i consecvent ajunge la evidena Mirungerii ca mare minune regulat, tiut dinainte, incomensurabil, a transmiterii Duhului Sfnt prin punerea minilor Apostolilor (care) au transmis fidel Bisericii ulterioare toate mandatele i mputernicirile (Ibidem, p. 69), Brgener concluzioneaz c nimeni nu poate contesta acestor minuni a mprtirii regulate a Duhului denumirea venerat de sacrament (Idem, ibidem). Fa de nelegerea luteran a Confirmrii, teologia ortodox se deosebete esenial n primul rnd prin afirmarea sacramentalitii Mirungerii, a caracterului ei deplin de Sfnt Tain, la fel ca Botezul sau Euharistia. Protestanii afirm c Mirungerea nu are temeiuri clare n Sfnta Scriptur. Teologia ortodox observ ns c identificarea i valorificarea acestor temeiuri depinde ntrutotul de felul exegezei

233

care se face textelor biblice. Dac se d credit unei exegeze fr prejudeci confesionale i fr tendine programat demitologizante i secularizante iar o astfel de metod exegetic exist i d roade la unii teologi de astzi se va putea vedea c exist asemenea temeiuri biblice i pentru sacramentalitatea Mirungerii. Se poate vedea, astfel, c Mntuitorul Hristos nsui a primit o ungere cu Duhul; mrturie despre aceast ungere a dat-o comunitatea din Ierusalim (Cci asupra Sfntului Tu Fiu, Iisus, pe care Tu L-ai uns F. Ap. 4,27), a dat-o Sfntul Apostol Petru i sutaul Corneliu (cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere F. Ap. 10,38) dar mai ales El nsui, cnd a referit expres la Sine nsui ungerea de la Isaia 61,1: Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-m s binevestesc sracilor (Luca 4, 18-19). Faptele Apostolilor afirm clar c dup Botez, Sfinii Apostoli mprteau Duhul Sfnt printr-o alt lucrare, ulterioar, asupra celor botezai i anume punerea minilor. Astfel, sfinii apostoli Petru i Ioan, trimii de apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip i au luat Duh Sfnt (F. Ap. 8,15-17). Sfntul Apostol Pavel arat c aceast practic exista chiar de la nceputul Bisericii: Iar Cel ce ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (II Cor. 1,21). Prin urmare, exemplul personal al Mntuitorului i practica consecvent a Sfinilor Apostoli se constituie ntr-un argument suficient pentru instituirea acestei lucrri ca Sfnt Tain de ctre nsui Hristos. Botezul i Mirungerea sunt dou Taine distincte: Botezul reproduce n viaa neofitului Patimile i Patile, iar Mirungerea este Cincizecimea noastr (P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 301). Dar distincia nu nseamn separarea lor; dimpotriv, ele stau ntr-o legtur organic, fiinial. Hristos nu este separat de Duhul sau Duhul de Hristos. Duhul Sfnt pecetluiete n actul Mirungerii, ca persoan de relaie ntre Tatl i Fiul. Se poate spune c Duhul primit n Taina Mirungerii este puntea iubirii dintre credincioi i Tatl; tocmai acest lucru l semnific cerurile deschise i calitatea de fiu artate la Botezul Domnului n

234

Iordan. Deosebirea ntre nelegerea luteran a Confirmrii i cea ortodox a Mirungerii este foarte mare. Confirmarea este (cum arat i numele) numai constatarea angajamentului intelectual al omului fa de Hristos. Dar Mirungerea nu este o simpl confirmare a fgduinelor de la botez, ci este o punere n micare a tuturor puterilor harismatice (P. Evdokimov, op. cit., p. 303). Cel botezat primete i are pe Hristos n el dar nc nemanifest, exact ca i Hristos care primete pe Duhul la ieirea din apa Iordanului. De aceea, dup Botez, prin Mirungere Duhul lui Hristos se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi, ca s ne arate i pe noi fii ai lui Dumnezeu dar i ca s confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup aceea (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 70). Botezul este sdirea unor virtualiti, Mirungerea este nceputul actualizrii. De abia prin Mirungere se poate spune c actualizm calitatea noastr de profei ce arat adevrul existenei personale ntru adevrul lui Dumnezeu (ntru lumina Ta vom vedea lumin!), preoi care se aduc jertf pentru oameni i pentru Dumnezeu i mprai peste slbiciunile proprii i ale lumii, aa cum arat Sfntul Macarie Egipteanul. Taina Mirungerii nseamn sau ncepe clarificarea chipului lui Hristos n cel botezat. Prin Botez omul primete chipul lui Hristos, dar acesta nu este nc manifest; Mirungerea arat chipul lui Hristos ca pe o realitate activ, un Chip activ care determin chiar limpezirea chipului personal al omului respectiv, l face tot mai clar, mai luminos, ieind din ceaa general a naturii sau din simpla virtualitate (Ibidem, p. 71). 3. TAINA SF. SPOVEDANII Este semnificativ faptul c dispariia Pocinei, respectiv a spovedaniei n Biserica Protestant este deplns aproape unanim i considerat o expresie clar a decderii ei. Se recunoate c degradarea ei a nceput de la reformatori iar decderea s-a accentuat n epoca luminismului, cnd se ncheie procesul dizolvrii care ncepuse n multe locuri deja n secolul Reformei (Christoph Klein, Die Beichte in der evanghelisch-sachsischen Kirche Siebenburgens, Gttingen, p. 144). Un semn

235

al decderii a fost nlocuirea spovedaniei private cu cea general sau public, astfel nct cea general a dizolvat la nceputul secolului XIX spovedania particular (Ibidem). Sacramentalitatea Pocinei este afirmat pe baza instituirii ei biblice, i de asemenea, datorit legrii ei stricte de harul Preoiei. Textele nou-testamentare i rnduiala dovedit de timpuriu vorbesc despre instituii corespunztoare (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77), n sensul c spovedania nu este, esenialmente, o invenie uman ci o porunc dumnezeiasc (Ibidem). Se constat simplu c actul spovedaniei nu poate fi dect bisericesc i nu poate fi o convorbire freasc (colloquium fratrum) cum credea Luther, ci esena ei este faptul c aici exist un sus i un jos, unul care lucreaz acum prin mputernicire i altul care se supune acestei mputerniciri (da ein Unten und ein Oben ist, einer der jetzt in Vollmacht handelt und ein anderer, der sich dieser Vollmacht unterwirft); (H. Asmussen, Das Sakrament, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77). Mai important este ns nelegerea c spovedania cere, din motive psihologice bine ntemeiate o clas special (Ibidem, p. 78) iar aceast clas, dovedit biblic, nu este alta dect oficiul preoesc; pentru c Ioan 20 i Matei 16 au n vedere evident o instituire legal a oficiului. Iacob 5 nu o face aa de clar, dei cu siguran c nu greim dac n cuvintele de la Iacob avem n vedere un act cultic (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 155). Problema sacramentalitii Pocinei const ns de fapt, n concret, n problema Spovedaniei particulare. Spovedania general, constnd dintr-o formul pe care o citete preotul n faa comunitii ntrunite i pe care credincioii o ntresc printr-un da (Cristoph Klein, nvtura despre spovedanie, p. 617), nu atinge miezul problemei; veritabila spovedanie are sensul de Spovedanie particular (Ibidem). Spovedania general nu satisface pe nimeni i e o form goal. Este fireasc deci nevoia de o rnduial precis iar aversiunea secular privind ngenuncherea

236

sub autoritatea preotului duhovnic nu are temei, pentru c credincioii nu ar fi nicidecum violentai dac ar merge s vorbeasc la intervale regulate cu preotul (Allen wre damit geholfen, dass eine feste Ordnung da ist. Alle diejenigen aber, die kein Bedrfnis haben, wegen ihrer Seele zum Pfarer, zu gehen, wrden keinesfalls vergewltigt wenn ihnen zugemuter wird ihn regelmssigen Abstnden mit dem Pfarrer zu sprechen) (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 156). Spovedania cere ntr-adevr i sfatul fresc, totui pretinde n primul rnd cuvntul obiectiv, care este independent de priceperea duhovnicului: Cci eu m duc la duhovnic nu pentru priceperea lui, ci pentru mandatul lui, n care am ncredere Nu am n vedere faptul c el m nelege deplin ci mai degrab c el d mai mult dect are el nsui (ich rechne auch gar nicht damit dass er nicht voll versteht vielmehr soll ich damit rechnen dass er mehr gibt als er selbst hat: Hans Asmussen, op. cit., p. 158). Acesta este miezul problemei, mrturisirea pcatelor concrete, iar aceasta cu contiina c preotul are ntr-adevr mandatul special, prin instituire divin, de a lega i dezlega pcatele. Discuia psihologic (Gedankenarbeit) nu este de aceeai esen cu lucrarea duhovniceasc (Seelenarbeit, Ibidem), cci esena Spovedaniei nu este o verificare de credin (Glaubensprfung, Ibidem, p. 53). Specificul ortodox O mare deosebire ntre concepia ortodox i cea protestant privete chiar originea i fiina Pocinei. Teologia ortodox afirm c instituirea Pocinei i svrirea ei ca Tain de ctre Iisus Hristos nsui are unul din cele mai clare i indubitabile statuturi ntre Sfintele Taine. Instituirea i svrirea ei ca Tain ar trebui s reduc de la nceput nedumeririle i discuiile. Adevrul este c negarea ei ca Tain se datoreaz nu lipsei mrturiilor, ci legturii ei strnse cu Taina Preoiei. ntruct puterea de a lega i dezlega pcatele n Biseric este un mandat divin, un har special i nu poate fi exercitat n Biseric de-a valma, democratic, este evident c persoanele mandatate acioneaz numai n baza mandatului Preoiei ca stare special de har.

237

Dovezile biblice ale sacramentalitii Pocinei sunt indubitabile. La ele se adaug, la fel de limpede i masiv, dovezile istoriei, ale practicii necurmate i consecvente a Bisericii de la nceput i pn astzi. Aceast eviden a fost afirmat totdeauna n teologia i Biserica Ortodox. Este adevrat c au existat i n teologia ortodox unele voci care, influenate de teologii apusene, au opinat c ar fi existat ndoial cu privire la statutul precis al Mrturisirii printre Tainele Bisericii (John Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 262), c numai prin secolul al XV-lea, mrturisirea particular la un preot, urmat de o rugciune pentru iertarea pcatelor (Ibidem), ar fi devenit o practic general acceptat; opinia aceasta a fost evident influenat de ideea apusean c Spovedania ar fi fost socotit ntre mysterii n Biserica Ortodox numai ncepnd cu Mrturisirea de credin a mpratului Mihail VIII Paleologul la sinodul de la Lyon din 1274 (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 267). Dar aceste voci au rmas cu totul izolate n cadrul teologiei ortodoxe, ntruct ele n-au avut i nu au nici o relevan n ansamblul Bisericii. Teologia ortodox n ansamblul ei a afirmat totdeauna convingerea nestrmutat c instituirea divin a Pocinei ca Tain se ntemeiaz deplin pe faptul c Iisus Hristos nsui a i svrit-o personal, acordnd iertare n chip expres i haric unor persoane, i a dat aceast putere de iertare ucenicilor Si i urmailor lor. Dovezile biblice sunt suficiente. Ele sunt confirmate deplin de istoria i practica Bisericii primare i apoi a istoriei ulterioare pn astzi. Astfel, n epoca apostolic, documentul cretin Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli poruncete n Biseric s-i mrturiseti pcatele tale i s nu te duci la rugciune cu contiina rea (Didahia, IV, 14, colecia P.S.B., nr. 1, Bucureti, 1979, p. 27), acelai document specificnd c duminica, nainte de aducerea jertfei, (adic a Sfintei Euharistii), credincioii i mrturiseau pcatele, ca jertfa lor s fie curat (Didahia, XIV, 1). n aceeai epoc, Sfntul Ignatie, episcopul Antiohiei subliniaz insistent caracterul bisericesc al Spovedaniei, artnd c Dumnezeu iart pe toi care se pociesc, dac se pociesc n unire cu Dumnezeu i n comuniune cu episcopul (Sf. Ignatie,

238

Epistola ctre Filadelfieni, VIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 180) iar Sfntul Clement Romanul face i el meniune de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei. Prin formula de adresare, mereu la persoana a 2-a singular, Prinii Apostolici au artat toi c au n vedere mrturisirea individual i n nici un fel o mrturisire colectiv. n secolul III, despre Pocina n Biseric au scris Tertullian (n Liber de poenitentia, 9, Migne, P.L. I, col. 1354) i mai ales Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei care ndeamn pe toi credincioii s se mrturiseasc mai des neateptnd neaprat prezena episcopului, ci a oricrui preot (Sf. Ciprian, Epistula XVIII, ed. Martel, p. 523: De sunt prini de vreo strmtoare sau de primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr, ci s fac mrturisire (exomologesis) pcatului lor la orice preot prezent; apud. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 225). El arat c preoii trebuie s primeasc o mrturisire individual de la fiecare, pentru ca s poat avea o judecat corect i complet asupra strii fiecruia (Sf. Ciprian, Epistula LIX, 17, ed. Martel, p. 687; Epistula LIII, 3, p. 649; apud. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 224). Sfntul Ciprian este cel care a evideniat c piedica psihologic a Spovedaniei, ruinea, trebuie depit avnd n vedere necesitatea expunerii complete a strii de pcat, tocmai pentru eradicarea ei complet, artnd c cei care se ascund, pe motivul ruinii, pier din pricina ei (cum errubescentia sua pereunt; Sf. Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 225), iar cei care o depesc i ctig vindecarea (Ego rubori lacum non facio, cum plus de detrimento ejus acquiro: Sf. Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. cit.). Actul bisericesc al Spovedaniei svrit de preot este cu adevrat o Sfnt Tain i nu o simpl ceremonie, o psihoterapie sau o iertare freasc; acest lucru l dovedete Sfntul Ciprian prin exemplul unui cretin care s-a mprtit fr spovedania cuvenit i "a ndrznit s primeasc n mod ascuns (latenter), ntinat fiind, parte din jertfa celebrat de preot (Sf. Ciprian, Liber de lapsis, Migne, P.L. IV, col. 501, apud. D. Stniloae,

239

op. cit., p. 226), pentru care a fost pedepsit pe loc de Dumnezeu, cci s-a fcut aproape cenu cu minile deschise (Ibidem). Tot n secolul III, Origen arat c preotul mrturisitor nu este un judector ci un vindector, un medic sufletesc (Origen, Selecta n Psalmos, Homelia I, n Ps. XXXVII, Migne P.G., col. 1569, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 227). n sfrit, ncheiem aceast dovedire a Spovedaniei bisericeti pe baza Sfintei Tradiii prin canonul 12 al Sinodului I ecumenic care reglementeaz modul spovedirii de ctre preoi (Ralli-Potli, Sintagma canoanelor, vol. II, p. 141, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 228). Mrturiile expuse mai sus dovedesc caracterul bisericesc al Pocinei n primele veacuri cretine. Este adevrat c protestanii pot accepta caracterul acesta eclesiologic dar obiecteaz c ar fi vorba de o mrturisire colectiv. Ei ncearc s argumenteze exemplificnd cu cazuri din Vechiul Testament, n care poporul evreu fcea astfel de penitene publice solemne. Exemplificarea nu e corect, este improprie din cauza unei deosebiri eseniale: n Vechiul Testament penitenele respective erau ale poporului ntreg sau n orice caz ale unei mase precise i nu ale unei grupe ntmpltoare, iar n penitenele vechi-testamentare se recunoteau pcatele generale ale comunitii i nu pcatele individuale ale membrilor comunitii. Existena spovedaniei individuale este certificat i de documentul numit Didascalia Apostolilor, care este textul de baz al crii I i II din Constituiile Apostolice de mai trziu (Constituiile Apostolice, cartea II, cap. 48, Migne P.G. I, col. 709, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 227). Cei care resping spovedania individual cred c pn n secolul IV se fcea spovedania colectiv i numai ntr-un moment precis, (anume actul patriarhului Nectarie al Constantinopolului din anul 391) s-ar fi desfiinat spovedania colectiv i s-ar fi introdus cea individual. Aceast opinie face de fapt confuzie ntre mrturisirea pcatelor i penitena ce urma ei. Exista ntr-adevr, din secolul III, o peniten public pentru pcatele grave notorii, dar i aceasta era iniiat de o mrturisire individual, intim, la preot; iar acesta recomanda apoi (sau nu) o peniten public. Patriarhul Nectarie nu a desfiinat spovedania public ci penitena

240

public, lucru dovedit de faptul c chiar incidentul care a dus la actul lui a urmat dup o spovedanie secret, individual (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 230). De altfel, tot atunci istoricul bisericesc Sozomen declara c ncredinarea unui preot anume cu problemele Pocinei s-a introdus chiar de la nceputul Bisericii, tocmai pentru ca oamenii s nu trebuiasc s-i mrturiseasc pcatele n public, ca la teatru (Sozomen, Historia ecclesiastica, liber VII, Migne, P.G. LVII, col. 1460, apud D. Stniloea, op. cit., p. 231). Prin urmare, spovedania cretin nu poate s fie dect bisericeasc i individual. Obligativitatea i necesitatea spovedaniei individuale le impune caracterul de persoan, adic de contiin unic, al fiecrui om. Desigur c un rol pozitiv i chiar necesar l are i iertarea freasc, dar aceasta este numai o condiie pentru dezlegarea haric din spovedania n faa preotului. Iertarea freasc este o iertare subiectiv i ne-autoritativ. Iertarea freasc aduce un folos i un spor sufletesc, dar ea rmne oricum subiectiv. Nu mai vorbim de riscul de a deveni o simpl complezen, care este de fapt inevitabil acolo unde este subiectivism i lips de autoritate. Numai spovedania individual n faa preotului mandatat cu har special, ca organ vzut al lui Hristos, poate asigura un caracter obiectiv, cert i autoritativ iertrii respective. Spovedania trebuie s fie individual pentru c este un act specific, personal, aa cum i pcatele mrturisite sunt strict personale, specifice. Omul trebuie s rspund personal, adic responsabil de pcatele sale. n spovedania colectiv practic responsabilitatea dispare, pierzndu-se n masa pcatelor celorlali. De altfel i teologii luterani au recunoscut c acel da rostit de toi credincioii, ca recunoatere comun de pcate, este lipsit de specificitate, de concretee, de responsabilitate. Trebuie de asemenea, s spunem rspicat c o cauz decisiv a pierderii sacramentalitii Pocinei n viaa cretinismului apusean a fost caracterul juridic, punitiv, care a grevat toat spiritualitatea penitenial din Apus. Reformatorii au descris convingtor caracterul insuportabil al acelei mentaliti peniteniale care cotrobia n sufletul cretinului, ncadrndu-l apoi amenintor n tot felul de

241

cataloage de pcate care nu pomeneau nimic de Hristos i de mila Lui iar luteranismul ulterior n-a fcut dect s trag consecinele fireti, amendnd Pocina, marginaliznd-o (prin aa-zisa mrturisire colectiv) i excluznd-o practic din Biseric i din viaa cretinului. C este aa o dovedete faptul c toi teologii luterani care s-au referit la concepia ortodox au subliniat cu deosebit preuire caracterul terapeutic al pocinei n Biserica Ortodox. n acest sens, reamintim c n primele veacuri cretine Clement Alexandrinul arta c preotul duhovnic este un doctor care s-i vindece pe bolnavi (cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 314), ndemnndu-i pe credincioi: Tu ai venit la doctor, nu te ntoarce fr s te vindeci (Ibidem), iar Sinodul II Trulan (692) a dat o descriere exemplar i suprem-autoritativ n Biseric a acestui caracter terapeutic al Spovedaniei bisericeti: Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega i a dezlega, vor aciona ca nite doctori ateni la a gsi doctoria specific pentru fiecare penitent i pentru fiecare greeal a penitentului (Canonul 102, Mansi, vol. XI, col. 937, apud. P. Evdokimov, op. cit., p.cit). Teologia i spiritualitatea ortodox nu au redus deci niciodat pcatul la dimensiunea unei infraciuni, a unei vini juridice. Penitentul nu este n primul rnd un vinovat ci mai ales un bolnav, ntruct pcatul n sine este o boal, mai grav sau mai uoar. De aceea, n practica ortodox Spovedania i-a pstrat totdeauna caracterul de eliberare i vindecare; i tot astfel se explic i lipsa cataloagelor i a sistematizrilor de pcate, att de specializate n cretintatea apusean. Spovedania individual a deczut n protestantism i datorit mentalitii omului modern trecut prin ispitele veacului luminilor i ale drepturilor individuale de a vedea n duhovnic un intrus, un violentator al intimitii sale. Dar aceast mentalitate uit c duhovnicul este chemat de penitentul nsui i nu poate intra n sufletul lui numai dect att ct i se deschide. Iar ptrunderea n intimitatea credinciosului nu este o violare ci o intimitate a iubirii vindectoare. Credinciosul mpovrat de pcate are nevoie de o certitudine i o garanie obiectiv a iertrii. Profunzimea iertrii o poate da numai profunzimea cercetrii i aciunii purificatoare,

242

adic intime; iar certitudinea iertrii obiective o poate da numai garania unei mandatri divine. Duhovnicul trebuie s ptrund n intimitatea cea mai profund a sufletului penitentului iar acesta trebuie s-i mrturiseasc amnunit pcatele, pentru c descrierea pcatului silete pe om la o scurtare a vinei sale, la o cunoatere de sine (D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor, p. 220) iar mrturisirea amnunit este un mijloc de adncire a contiinei personale (Ibidem); cu alte cuvinte, numai mrturisirea amnunit asigur responsabilitatea deplin i angajarea complet pentru o via nou. Spovedania amnunit are eficacitate i garanteaz iertarea, pentru c nimeni n afar de preot nu poate mplini acest rol de intermediar al comuniunii profunde ntre penitent i Dumnezeu. Numai preoia ca stare special de har poate da contiina i garania c Dumnezeu este prezent ca for obiectiv n faa penitentului, for necltinat de instabilitatea simirilor subiective (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 121). Preoia prezint aceast garanie pentru c a fost instituit de Hristos iar Apostolii au hirotonit n baza mandatului lui Hristos printr-un act de consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric. Numai astfel de persoane, alese i instituite de Hristos pot avea i pot exercita un astfel de mandat cu seriozitate; orice altfel de persoane, n baza oricrui alt mandat, nu pot fi luate n serios. Nu poate fi serios dect un act haric care se dovedete a fi instituit expres de Hristos, care svrete adic actele ca acte ale lui Hristos nsui. Pe de o parte, preotul lucreaz in persona Christi n sensul c lucrrile lui sunt obiective, sigur valide i eficace, dar pe de alt parte aceast eficacitate i garanie nu vin de la el ci de la Hristos, adevratul svritor, n faa Cruia este numai intermediar pentru credincios, el tergndu-se cu totul n faa lui Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for suprem n faa cruia nu se simte umilit niciun om (Ibidem, p. 132). Unii teologi luterani cunosc aceast antinomie a preotului duhovnic, pe de o parte ca instan solemn, obiectiv, n stare special de har, iar pe de alt parte ca un intermediar spre Hristos. Astfel, ei observ c dac Biserica ruseasc i cea romn

243

folosesc, dup modelul apusean, o formul de absolvire care unete forma deprecativ cu cea indicativ (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 268), Biserica greac folosete o formul exclusiv deprecativ, ntruct aceasta corespunde mai mult fiinei Tainei, cci Domnul este cel care svrete sacramentul, iar preotul lucreaz numai ca organ i reprezentant al Su (Hristu Androutsos, Dogmatica, Atena, 1907, p. 383, cf. Fr. Heiler, op. cit., p. cit.). Noi observm aici c, dei deosebirea dintre formule este real, aceasta nu are mare importan pentru c nelegerea este aceeai n toat Biserica Ortodox. Adic: peste tot n Biserica Ortodox se crede i se nva la fel, c adevratul svritor al Tainei Pocinei (ca de altfel al tuturor Tainelor) este Hristos iar preotul este numai organul vzut al lui Hristos. Dar este bine s se observe i utilitatea nuanei indicative (pe lng cea deprecativ) pentru c aceasta vrea subliniat autoritatea suprem, garania i obiectivitatea actului haric care se svrete. 4. TAINA SFINTEI EUHARISTII Instituirea Sfintei Euharistii Astzi este cvasi-unanim recunoaterea, chiar i din partea celor raionalistcriticiti, c nu poate fi adus nici un temei stringent c acea tradiie apostolic care unete porunca de repetare cu Cina institutoare a lui Iisus, ar fi ne-istoric (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlgesprchs, p. 54) i este deci un imperativ delimitarea de aceast gndire sacramental an-istoric (Ernst Kinder, Gegenwart Christi, Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen, 1960, p. 46). Dogmatitii i exegeii sunt de acord c n Noul Testament exist patru relatri privitoare la Sfnta Euharistie i anume: Matei 26,26; Marcu 14,22; Luca 22,15 i I Corinteni 11,23. Se afirm unanim c cea mai veche relatare, general recunoscut este redactarea paulinic de la I Corinteni 11 (Werner Schilling, Christus unter Brot und Wein, Claudius Verlag, Mnchen, 1973, p. 15) care este apreciat c poate s mearg napoi pn la un an dup moartea lui Iisus (Ibidem). Chiar un exeget foarte

244

criticist ca Paul Althaus recunoate c pe temeiul ambelor relatri euharistice mai vechi, a lui Pavel i Marcu - care stau n raport independent una de alta, dar se sprijin pe un izvor aramaic comun (dup Lietzmann) - se poate accepta urmtoarea concluzie: cuvintele de la Cin, cam n forma transmis de Marcu, trimit la Iisus nsui care, la ultima Cin cu ucenicii Si, n seara dinaintea morii, a rostit cuvintele despre pine i pahar (P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 566; cf. U. Khn, Sakramente, p. 154). Este semnificativ i important c unii teologi atrag atenia c relatarea Sf. Pavel, care consun n principal cu cea a Evangheliei i este cu peste un deceniu mai veche dect Evanghelia lui Marcu (Hermann Sasse, In Statu Confessionis, I, p. 111), adeverete nelegerea realist a Cinei, i nu ca o noutate n Biseric, nu ca ceva despre care ceilali apostoli ar fi gndit altfel dect el (Ibidem). Chiar i textul de la Ioan 6 care altdat era controversat i contestat se consider c nu este o intercalare a unui redactor ulterior (cum credea Bultmann) ci e vorba despre Cin (ce contesta Luther) ntruct versetul 63 vorbete despre nlarea la cer a lui Hristos, fr de care carnea diavolului nu folosete la nimic (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 376, apud U. Khn, Sakramente, p. 137-138). Instituirea este vzut deci astzi ntr-un cadru cuprinztor, n care se subliniaz c ea are o istorie care strbate ntreaga lucrare pmnteasc a lui Iisus, de la activitatea lui pre i post-pascal pn la nlarea la cer, dar care culmineaz n noaptea n care El s-a jertfit (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 51). Discuiile i controversele continu ns n ceea ce privete amnuntele i semnificaia elementelor Cinei. Astfel, unii afirm c respectivele cuvinte de instituire nu s-ar referi la obiectele trup i snge n sine, ci la ceea ce se petrece cu ele (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt der Arnoldshainer Thesen, p. 57), n acest sens preciznd c Iisus nu ar fi putut s spun Acesta este Trupul Meu ci numai aramaicul gufar = acesta sunt eu (W. Schilling, Christus unter Brot und Wein, p. 16). Respectivii exegei consider c ntre cuvntul despre pine i cuvntul despre

245

potir st ntreaga Cin i c n ele se vorbete numai despre Sngele care se vars i trupul care se d i nu despre trup i snge ca substane (Ibidem). Ei prefer aceast interpretare motivnd c n Noul Testament se vorbete dinamic i nu static (Ibidem) iar ideea de substane - for (Kraftsubstanzen) ar fi o influen greceasc (Idem, ibidem). O vehement i nc vie polemic a strnit i interpretarea sacrificial a cuvintelor de instituire. Este interesant c nsui Joachim Jeremias, care s-a ilustrat tocmai prin sublinierea sensului sacrificial al Cinei de Tain, crede c verbele klo, eulogo, lambno i enchnnomai de acolo nu ar fi termeni sacrificiali (Opfertermini) (cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuren evangelischen Theologie, Verlag Bonifacius, Paderborn, 1967, p. 111). Dar aceasta este o simpl observaie lingvistic local, secundar, pentru c n ce privete ansamblul Cinei, Jeremias - mpreun cu majoritatea covritoare a sacramentalitilor luterani - susine hotrt c prin toto Iisus a artat lucrarea ruperii azimei (Brotfladen) i lucrarea turnrii vinului (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen, 1960, p. 212) i, de asemenea, c prin cuvintele den bisri = Acesta este trupul Meu jertfit (Opferfleisch) i den idhmi = Acesta este sngele Meu jertfit (Opferblut), Iisus vorbete foarte probabil despre Sine ca Mielul pascal Mielul pascal eshatologic Tertium comparationis la pine este realitatea c e frnt, la vin c el este de culoare roie (Ibidem, p. 214-215). Jeremias este deplin ncredinat i pledeaz convingtor pentru certitudinea interpretrii c Iisus refer termenii limbajului sacrificial la Sine fiecare din cele dou nomina presupun omorrea care separ trupul i sngele. Cu alte cuvinte: Iisus vorbete despre sine ca jertf (Ibidem p. 213). Mai trebuie subliniat nc o argumentare extrem de preioas a lui Jeremias; fa de interpretarea cuvintelor de instituire ca referitoare numai la acte i nu i la materia actelor, Jeremias desfiineaz definitiv acea interpretare dovedind c Iisus nu are n vedere lucrrile de rupere a pinii i turnarea vinului, ci mai degrab are n vedere pinea i vinul nsei (Ibidem, p. 212), pentru c acest lucru e confirmat prin

246

dou constatri: nici semnificarea caracteristicilor n ritualul Patelui iudaic, care e determinat prin forma cuvintelor de instituire, nu valideaz nite lucrri, ci nsui mijlocul de hran (Ibidem) i mai departe, ntreaga Biseric primar a referit de la nceput pe toto la pine i vin (vezi I Cor. 11,25, toto = toto to potrion = acest vin) (Idem, ibidem). Unii teologi au acceptat sensul sacrificial al cuvintelor de la Cina cea de Tain dar au contestat versetul care adaug porunca repetrii, considerndu-l un adaos ulterior. Dar chiar i fa de acetia, cei mai autorizai sacramentaliti de astzi observ c i dac am socoti c versiunea cea mai veche a cuvintelor de instituire nu a pstrat porunca de repetare (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 54), totui de aici nu reiese ns ne-istoricitatea ei, cci porunca de repetare nu ine neaprat de formula liturgic, ntruct srbtoarea nsi a nfiat svrirea ei (Ibidem). Certitudinea poruncii de repetare este i exegetic i dogmatic i logic. Fr ea, Cina i-ar pierde sensul i dimensiunea: Universalitatea acestui pentru voi cere cu necesitate interioar ca transmiterea puterii mpciuitoare i rscumprtoare s nu se restrng la cercul ucenicilor din acea noapte, ci s se extind mai departe, n viitorul n care muli sunt fcui popor al Legii Noi (Ibidem, p. 53). Teologia ortodox s-a ntemeiat totdeauna pe tradiia neschimbat, cea scris i cea practic i pe principiul c trebuie s existe o norm obiectiv a interpretrii (Hristu Andrutsos,Dogmatica, p. 370, apud D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 51); iar aceasta nu poate s fie dect cea mai simpl i anume: aceea c, conform unui elementar canon ermeneutic, orice cuvnt sau expresie trebuie luat n nelesul lui propriu, ct timp contextul i nexul ideilor sau alte principii exegetice permit accepiunea literal (D. Stniloae, op.cit., p. cit.). n privina evenimentului Cinei de tain n general, ca act istoric i supra-istoric i a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii n special, nu exist absolut nici un indiciu care s permit cea mai mic ndoial sau incertitudine

247

asupra sensului propriu sau literal al acestei relatri. Dimpotriv, totul pledeaz i impune sensul propriu ca unicul posibil. Dei n-au dezvoltat teorii i exegeze variabile, exegeii ortodoci subliniaz mai multe motive i argumente care dovedesc i impun sensul literal. Astfel, Domnul struie a repeta cuvintele Sale, nerectificnd accepiunea literal a cuvintelor Sale cu riscul de a pleca i unii din cei doisprezece Apostoli (Ibidem). De asemenea, se poate remarca uor c afirmaiile Mntuitorului de la Ioan cap. 6 coincid cu cuvintele Domnului de instituire a Euharistiei: acesta (bucata aceasta de pine) este trupul Meu i acesta (ceea ce-i n potir) este sngele Meu. Ele nu pot fi redate prin: Bucata aceasta de pine nseamn trupul Meu, sau este simbol al trupului Meu, pentru motivul foarte simplu c pinea n-a fost niciodat considerat ntre oameni ca fiind prin natura ei simbol al trupului omenesc (Ibidem p. 52). Dar mai presus de aceasta, exist un argument mai copleitor i mai hotrtor pentru sensul literal i anume acela c respectivele cuvinte de instituire n sens literal aa le-au neles Apostolii i ucenicii lor, precum ne arat Apostolul Pavel i istoria Bisericii de la nceputurile ei (Ibidem) ceea ce se poate vedea i nelege din cuvintele Sf. Pavel de la I Cor. 11,27, unde afirm clar i tranant: Cine mnnc pinea i bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat este Trupului i Sngelui Domnului. Mai exist i alte aspecte privind instituirea Sfintei Euharistii. ncadrarea instituirii Euharistiei ntr-un context mai larg, mai cuprinztor, este bine argumentat iar teologia ortodox nu poate dect s ntmpine cu bucurie aceste contribuii ale misteriologiei luterane. Ea observ ns c aceast extindere trebuie bine precizat ntruct are limitele ei; ea nu poate s schimbe nimic din caracterul suficient, fundamental, decisiv i suveran al Cinei de Tain. Prezena real a Mntuitorului Hristos n Sfnta Euharistie Biserica a mrturisit totdeauna credina n prezena real (Realprsenz) a lui Hristos n Sfnta mprtanie, pe care a recunoscut-o mereu ca Sfnt Tain. Totui, modul acestei prezene a fost neles diferit.

248

n principal, au existat i dinuie i astzi n protestantism dou mari curente n nelegerea i prezentarea acestei prezene. Unul este curentul simbolic spiritualist, care afirm o prezen real, sacramental a lui Hristos n Cina Domnului, dar independent de elementele materiale ale pinii i vinului. Al doilea curent este curentul realist i leag nemijlocit aceast prezen cereasc elementele materiale, naturale. Fa de pretenia curentului simbolic, c n Euharistie nu poate fi vorba dect de prezen personal - deci spiritual, i nu material reprezentanii curentului realist au aprofundat coninutul acestei prezene personale i au dovedit c nu exist nici o via personal, nici o decizie acionat din centrul personal al eului care s nu fi fost mai nti inserat decisiv ntr-un impersonal natural. Totul este primit mai nti natural, imprimat existenial, i numai din aceasta i prin aceast motivare fiinial (Seinsgrund) se mic viaa personal (Ernst Sommerlath, Das Abendmahl, apud Hermann Sasse. Vom Sakrament des Altars, Leipzig, 1941, p. 129). Majoritatea exegeilor se exprim n sensul poziiei realiste, ntruct ei arat c expresia soma Mou (Acesta este Trupul Meu), avnd ca echivalent pe aramaicul gouphar sau gouphi are semnificaia dubl, de Eu i trupul Meu, asemenea lui soma, care de asemenea poate s stea drept pronume personal (Willi Marxsen, Das Heillsgeschehen, p.50). Concepia curentului simbolic despre prezena personal a lui Hristos trebuie combtut prin faptul c nu gndete persoana n unitatea persoanei cu lucrarea ei i, prin aceasta, separ n mod spiritualist personalitatea de determinarea concret a vieii personale. Conceptul de persoan nu are voie s fac abstracie de realitatea celor activate i experiate personal (G. Wenz, Einfhrung, p. 161). Curentul simbolic atenteaz la nsi obiectivitatea Euharistiei, cci Hristos ne d n Cin nu numai pe Sine ci i ceva (etwas) (E. Sommerlath, cf. H. Grass, Die Arnoldshainer Thesen, n Lehrgesprch, p. 136) i trebuie neles c raportul personal cu Hristos depinde n cele din urm de ceea ce ne d El. De altfel, noi contientizm raportul personal numai printr-o form concret, contiina mea despre supranatural de

249

lucru, despre res, este decisiv n cel mai nalt grad pentru druirea personal (E. Sommerlath, Auf dem Wege, n Lehrgesprach, p. 79). Aa cum arat exegeza biblic i contiina dintotdeauna a Bisericii, prezena lui Hristos n Cin este de fapt prezena n elementele materiale ale pinii i vinului, cci dac se elimin sau se evit afirmaiile clare despre aceste elemente materiale se elimin Domnul nsui ca dar al Cinei (Ibidem, p. 78). Prezena lui Hristos n elementele materiale este indubitabil i inevitabil pentru c nu trebuie uitat c Trupul i Sngele lui Hristos nseamn Christus incarnatus; or Hristos este prezent n Euharistie ca Logosul lui Dumnezeu oferit n trup i nu ca un Logos asrkos, deci Hristos oferit dup existena Sa istoric pmnteasc (n existena Sa somatic) (P. Brunner, Aus der Kraft des Werkes Christi, Mnchen, 1950, p. 50). Hristos se ofer n Cin att dup existena Sa trupeasc ct i dup cea preaslvit, pascal. Prezena personal nu este o idee spiritual descrnat, ea este o substan for (Kraftsubstanz) neleas foarte real, supranatural, miraculoas, cereasc, care reprezint i materia fundamental a corporalitii pascaleCina se mnnc i se bea n puterea corporalitii pascale a lui Hristos (Ernst Ksemann, Das Abendmahl in Neuen Testament, n Abendmahlsgemeinschaft, Mnchen, 1937, p. 75). Elementele materiale euharistice concretizeaz prezena lui Hristos ntrupat, astfel c cine trece pe lng problema substanei trebuie s se ntrebe dac are n vedere pe Hristos cel ntrupat real. Cci despre acest Hristos nu se poate vorbi fr s vorbeti despre fiina Lui n cadrul materiei trupului pe care o are un om, dar despre o materie mntuitoare prin esena sa (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, p. 148). Exponenii interpretrii realiste atrag atenia c aceast nelegere nu este dect luarea n serios a cuvintelor lui Iisus, adic respectarea sensului intenional al ntregului eveniment al Cinei de Tain, care exprim limpede faptul c El nsui vrea s fie obiect al mncrii (Gegenstand des Genusses) sub chipul pinii i al vinului (Werner Schilling, Christus unter Brot und Wein, p. 18-19). Este foarte semnificativ c, subliniind necesitatea fidelitii fa de coninutul biblic, care nu las nici o alt

250

interpretare (Ibidem), exponenii acestui curent argumenteaz autenticitatea ei prin prelungirea acestei fideliti n Biseric, prin faptul c aceast nelegere se poate recunoate i din coninutul extra-biblic din timpul Prinilor Apostolici (vezi Didahia 9,10; Ignatie, Epistola ctre Smirneni 7,11: mncarea Cinei este carnea mntuirii noastre; vezi i Didahia 14,1) (Idem, ibidem). n felul acesta, interpretarea realist se dovedete o consecven, constan i fidelitate fa de kerygma i Euharistia biblic i apostolic, ce nu mai poate fi respins. Fixndu-ne acum numai la concepia realist, trebuie s spunem c alte discuii polemice au continuat i ntre reprezentanii ei. Chiar i cei care au recunoscut prezena lui Hristos n elementele euharistice materiale s-au disputat mai departe n problema dac prezena Trupului i a Sngelui include sau nu prezena persoanei ntregi a lui Hristos, a lui totus Christus, sau numai corpul Su fizic, firea Sa muritoare sau i umanitatea Sa transfigurat, post-pascal. coala de la Erlangen (E. Sommerlath, Rocholl, F.K. Vilmar) recunoate un proprium al Cinei numai n ce privete Trupul i Sngele, i nu totus Christus (Albrecht Peters, Realprsenz, p. 106). Dup acetia, trupul i sngele se ofer ca externa res, ca o bucat din Hristos: aici e vorba de lucru, de res in re, este oferit un ceva (F.K. Vilmar, cf. E. Kinder, Gegenwart Christi, p. 40). n aceast nelegere, dei n Cin este prezent Hristos ntreg, totui de gustat ne d numai Trupul i Sngele (F.K. Vilmar, Dogmatik II, 260. H. Gollwitzer, Coena Domini, p. 284; apud. H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, p. 48). Unii afirm decis chiar c darul sacramentului nu este corporalitatea cereasc a lui Hristos ci calitatea Sa muritoare (sein Sterben); aa dup cum El nu se ofer permanent n intercessio (mijlocire) ca prezent n faa lui Dumnezeu pentru noi, tot aa ni se druiete n Cin ca fiind prezent (P. Althaus, Grundriss der Dogmatik, p. 248). Aceast nelegere i-a gsit ns o foarte vehement opoziie, replicndu-i-se c prin Trupul i Sngele lui Hristos nu pot fi avute n vedere materii moarte (tote, physische Stoffe) (P. Brunner, Die dogmatische und kirchliche Bedeutung, n Lehrhesprachh, p. 115) cci Trupul

251

lui Iisus nu se d niciodat ca un simplu corp fizic. Acest trup oferit este n primul rnd fiina adevrat corporal a lui Iisus n caracterul ei pentru voi. Cel care mnnc pinea oferit l mnnc pe Cel venit n trup pentru mntuirea noastr, care-i sacrific Trupul pentru mntuirea noastr (p. 235). Majoritatea sacramentalitilor subliniaz energic c Trupul i Sngele lui Hristos nu pot fi nelese altfel dect ca persoana ntreag a lui Iisus Hristos jertfit i transfigurat, c ele sunt mai ales fiina uman (Menschsein) adevrat, corporal a lui Iisus n caracterul ei pentru voi (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs, p. 61-62). Prin aceste formulri, vedem c se pledeaz pentru integritatea personal a lui Iisus prezent n Cin; totui, prin aceasta s-a referit nc numai la Iisus cel jertfit i nu la Hristos cel transfigurat, post-pascal. A existat o controvers i n aceast privin. Se poate spune c aceasta a fost depit, ntruct sacramentalitii actuali observ c dac problema se pune exclusiv, dac se pune ntrebarea n Cin se primete Trupul cel rstignit sau cel nviat?, atunci este pus fals; pentru c, dup toate temeiurile biblice, trupul transfigurat (der verklrte Leib) este acelai trup care atrna mai nainte pe cruce. Hristos cel nlat este prezent corporal ca fiind Cel Rstignit, iar trupul i sngele lui Hristos sunt prezente ca fiind trupul druit pe cruce i sngele vrsat pe cruce (Edmund Schlink, Theologie des Gottesdienstes, p. 224, cf. G. Wenz, Einfhrung, p. 160). Hristos nu poate fi prezent dect ntreg, aa dup cum lucrarea Sa nu poate fi divizat ci este eficient n toat ntregimea ei, El fiind cel pmntesc, ptimitor, sacrificat i mort dar i Cel nviat i nlat de-a dreapta Tatlui: Dac Cel nlat este acum prezent, El este i aici Dac El este aici, atunci e cu totul, nu numai pe jumtate (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 383). n Cin este vorba deci nu numai de Iisus cel pmntesc ci i de trupul i sngele lui Hristos ca substane cereti transfigurate (als verklrte himmlische Substanzen). Coninutul Euharistiei nu este ruperea unei prticele din Hristos sau din lucrarea Lui, ci Euharistia trebuie neleas ca fiind continuarea actualitii istorice a lui Hristos experimentarea contemporaneitii cu Hristos n clipa prezent a primirii

252

sacramentului (E. Sommerlath, Der Sinn des Abendmahls, Leipzig, 1930, p. 47,49). Coninutul Sfintei Euharistii este exprimat deci de sacramentalitii luterani ca o ncopciere (Verknpfung) ntre pine i Trup, ntre vin i Snge, specificndu-se c nu e vorba de o ncopciere prin analogie ci o ncopciere prin identitate (E. Lohmeyer, Das Evangelium das Markus, Gttingen, 1937, p. 306). Prefacerea elementelor euharistice Dup cum este cunoscut, luteranii exprim credina n prezena real a lui Hristos n elementele euharistice prin celebra teorie a impanaiei, prin formula in pane, cum pane, sub pane, ca o unio sacramentalis a celor pmnteti cu cele cereti, cum spune Luther. Aciunea propriu-zis prin care este posibil aceast impanaie i unio sacramentalis a fost explicat de Luther prin teoria ubicuitii, adic a omniprezenei trupului uman proslvit al lui Hristos. Conform teoriei ubicuitii, firea uman a lui Iisus Hristos are, datorit participrii la nsuirile supreme ale firii divine, capacitatea de a fi peste tot, respectiv n orice loc voiete (G. Wenz, Einfhrung, p. 251). Trupul lui Hristos dup nlare este neles ca omniprezent, astfel nct druirea Trupului i Sngelui Su nu mai poate deveni niciodat trecut, ea este o venic prezen (Regin Prenter, Theologie und Gottesdienst, p. 191). Luteranii care susin teoria ubicuitii o fac n primul rnd pentru c sunt cu totul nemulumii de explicaia catolic a transsubstanierii, care st i cade odat cu noiunea lui Aristotel despre substan (Kurt Plachte, Das Sakrament, p. 109), o teorie care poate fi neleas numai n schema i formele de gndire ale viziunii medievale (Ibidem) i a fost n realitate demitologizat de ctre fizica atomic i filosofia existenialist de astzi (Idem, ibidem). Adversarii teoriei transsubstanierii consider c ea dezonoreaz creaia, ntruct acest miracol transformator (Verwandlungsmirakel) amintete de hristologia monofizit, conform creia creaturalul este preschimbat n dumnezeirea lui Iisus i e absorbit de ea (H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 272). Continundu-i logica, aceti adversari susin c prin transsubstaniere Hristos monopolizeaz elementele revendicate nct

253

s le nege n specificul lor propriu (G. Wenz, Einfhrung, p. 39). n fond, ca vechea viziune spiritualist abstract, ei cred c nu trebuie s considerm nicidecum c Iisus Hristos ar avea nevoie, ca s fie prezent, de un substrat natural (Ibidem). n concluzie, ei declar cu fermitate c n mrturia nou-testamentar nu auzim n nici un caz de nvtura despre un miracol al prefacerii naturale (Transsubstantiation) (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 51,52, 53; vezi i H.G. Phlmann, op. cit., p. cit.) i trebuie s rmnem la unio sacramentalis, ntruct n Cin este vorba despre o unire, de o unio, conform I Cor. 10,16 a celor dou (H.G. Phlmann, op. cit., p. cit.). Teologii acestei poziii cred c afl un argument n sprijinul lor, - chiar n sensul unei unificri ntre confesiunile cretine (Ibidem) - n faptul c i n teologia catolic mai nou mai nou transsubstanierea este interpretat altfel, prin aa numita transsemnificare sau transfinalizare. Principalii exponeni ai teoriei transsemnificrii sunt Edward Schillebeeckx (n lucrarea Die eucharistische Gegenwart, Dsseldorf, 1967) i Piet Schoonenberg (ndeosebi n lucrarea Tegenwordigheid, n Verbum, 31/1964), doi teologi catolici olandezi. Teologii transsemnificaiei reproeaz transsubstanierii, faptul c n ea identificarea este pstrat tocmai prin aceea c semnul nu are fiin (Wesen) proprie, n locul fiinei sale intrnd fiina (die Wesenheit) lui Hristos (Notger Slenczka, Realprsenz und Ontologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1993, p. 250) i cred c prefacerea const nu n schimbarea sau negarea fiinei elementelor euharistice ci n faptul c acestea desemneaz i intenioneaz ceva nou (etwas Neues bezeichnen und bezwecken), adic Trupul i Sngele lui Hristos (H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 272). Principalele teze ale acestei teorii specific urmtoarele: a) trebuie nfiat o prezen real a lui Hristos, care s fie ntr-adevr o prezen real dar nu o prezen substanial (Substanzprsenz), ci o prezen pentru credincioi, o relaie pentru primitorii Euharistiei.

254

b) trebuie stabilit o noiune de semn care prin desemnare actualizeaz i mprtete ceea ce desemneaz, astfel nct prezena real s fie un implicat al semnului, nu un superadditum la un simbol real (Realsymbol). c) prefacerea (Wandlung) euharistic trebuie interpretat astfel nct s nu fie prefacerea unei substane identificabile n existen (am Seinden) ci o schimbare a unui principiu fiinial extern, sau extern constituit, al fiinei Sinnes) umane sau divine (N. Slenczka, Realprsenz, p. 272). De prefacerea elementelor euharistice i de prezena real a lui Hristos n Sfnta Euharistie ine i problema aa-numitelor de ctre luterani manducatio oralis (mncarea, mprtirea oral), manducatio indignorum (mprtirea celor nevrednici) i usus sacramenti (durata prezenei lui Hristos n elementele pinii i vinului). Este evident c atitudinea fa de acestea reflect de fapt nsi concepia despre fiina Sfintei Euharistii. Astfel, adepii curentului simbolist vorbesc de manducatio indignorum ca i cum nu am avea-o (H. Gollwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 168). Ei resping manducatio indignorum sau au rezerve fa de ea pentru c li se pare c prin ea s-ar cdea ntr-o nelegere magic a minunii Euharistiei. Rezerva lor a fost desfiinat ns de W. Elert, care a dovedit c prin esena ei magia nu are legtur cu actul Cinei: Magia este vrjitorie. Vrjitorul vrea ca printr-o aciune uman, cu mijloace pmnteti, s mobilizeze fore suprapmnteti i s-i ating scopuri proprii. n Cin ar putea fi vorba de aa ceva numai dac lucrarea uman - adic aducerea i consumarea pinii i vinului - ar fi motivat cu un scop uman. Nu e cazul aici. Aceast lucrare uman nu i are originea n voina noastr ci este mplinirea unui mandat care ne-a fost dat (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 387). O alt obiecie mpotriva lui manducatio indignorum pleac de la teza c Euharistia poate fi primit numai n credin. Aceast tez nu este nicidecum utilizabil aici (Ibidem, p. 372), pentru c contravine faptului c Hristos, conform nsei cuvintelor lui, ofer aceast Cin tuturor celor care intr (P. Brunner, cf. August Kimme, Der Inhalts Arnoldshainer Thesen, p. 167); iar Sfntul

255

Apostol Pavel, la I Cor. 11,27 arat c cei nevrednici sunt vinovai fa de trupul i sngele Domnului tocmai pentru c vina este fa de darul primit, pentru c acesta nu este numai pine i vin nici chiar pentru cei vrednici ci este trupul i sngele lui Hristos (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 372; vezi i Ferdinand Hahn, op. cit., p. 20). Manducatio oralis i manducatio indignorum trebuie acceptate pentru c mrturisirea lor nseamn acceptarea cuvintelor lui Hristos: Acesta este trupul Meu, acesta este Sngele Meu!. ntrebarea dac Hristos a intenionat altceva dect ceea ce a spus - sau numai ar fi putut s intenioneze - nu se poate pune nicidecum, pentru c ea nu ar fi altceva dect repetarea vechii ntrebri ispititoare: Oare a zis Domnul? (W. Elert, op. cit., p. 371-372). Concluzia nu poate fi dect aceea c la Sfnta Euharistie cei ce se mprtesc primesc cu gura (mit dem Mund) (W. Elert, op. cit., p. 371; vezi i U. Khn, Sakramente, p. 138) trupul i sngele lui Hristos. De fiina Sfintei Euharistii ine i problema lui usus sacramenti, adic a duratei prezenei lui Hristos n elementele pinii i vinului. Toi luteranii declar n aceast privin c prezena real exist numai pentru primire i n vederea ei (Ernst Kinder, Die Bedeutung der Einsetzungsworte bei Abendmahl, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1961, p. 17) c ea are un nceput anume (einen bestimmten Anfang) dat de actul consacrrii i are un sfrit, odat cu ncheierea mpririi sacramentului (P. Brunner, Die dogmatische und kirchliche, in Lehrgesprach, p. 107 i n orice caz durata nu poate fi extins peste terminus ad quem, chiar dac noi nu putem s determinm mai exact acest interval (E. Kinder, Die Bedeutung, p. 25). Ei justific aceast limitare strict a prezenei reale prin argumentarea c prezena lui Hristos nu poate face abstracie de gustare (W. Trillhaas, Dogmatik, p. 373), c aceast prezen nu poate fi valid n mod static sau n orice scop, ci numai pentru mncarea i butura ntru credin (E. Kinder, Gegenwart Christi, p. 64), sensul ei fiind relaia i comuniunea, motiv pentru care nu poate fi nici izolat de ntreaga lucrare (euharistic, n.n.) i nici absolutizat (Ibidem). O alt justificare a acestei limitri

256

este i aceea c, conform instituirii lui Hristos, este valid numai Cina mprit i primit (W. Trillhaas, op. cit., p. cit.). Concepia luteran despre limitarea lui usus sacramenti are motivaia ei. Ea este determinat de missele unghiulare, (Winkelmessen) adic missele private, fr mprtire ctre credincioi, i n cultul sau adorarea ostiei n afara actului euharistic. Ideea luteran c dac Cina i are sensul propriu n primirea darului atunci nu mai pot exista alte scopuri ale sacramentului, cum ar fi adorarea lui Hristos euharistic, cultul ostiei (Ibidem) este ntrutotul acceptat de ortodoci. Consecinele trase n practic de luterani sunt totui departe de nelegerea ortodox. Faptul c principiul extra usum nullum sacramentum e transmis mai departe cu severitate (W. Schanze, Die Konsekrationspraxis in der evangelisch-lutherischen Kirche, n Abendmahl und Konsekration (hrsg, von E. Kinder), Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1961, p. 42), c Agendele (crile de rugciuni oficiale) luterane de astzi nu indic nimic de vreo prezen dup actul euharistic iar vinul euharistic, adic Sfntul Snge rmas adesea se arunc (weggiesst), dac nu se face ceva mai ru (wenn nicht Schlimmeres damit geschieht) (Ibidem) sunt dovada c usus sacramenti este neles cu totul deosebit n Luteranism fa de Ortodoxie. Luteranii tiu c n concepia i practica ortodox Hristos este prezent n pine i vin ante usum, in usu et post usum (Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 253) precum i faptul c Mrturisirile de credin ortodoxe pretind nchinare latreutic trupului i sngelui lui Hristos, ntruct exist o singur nchinare fa de Sfnta Treime i fa de trupul lui Hristos ( Ibidem), i mai ales faptul c un cult special n afara liturghiei i a mprtirii bolnavilor a rmas strin Bisericii rsritene (Idem, Ibidem). Teologii luterani, dei rmn la ideea c relatrile despre instituire nu cunosc expressis verbis un moment al consacrrii (Willi Marxsen, Das Heilgeschehen, p. 55), leag totui prezena real a Domnului n Euharistie de o epiclez, de o sfinire sau consacrare, ntruct mprirea (Distribution) i consacrarea (Konsekration) in una de alta indisolubil (Ibidem). Ei recunosc valabilitatea afirmaiilor Sfntului

257

Ambrozie, care afirma c consecratio divina est ubi verba ipsa Domini salvatoris operatur (Ambrosius, De mysteriis, 9, 52, apud. W. Schanze, Die Konsekrationpraxis, p. 37) i, mai explicit, c ante consecrationem alia species nominatur, post consecrationem corpus; ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguinis (Ambrosius, De mysteriis, 4,4, apud W. Schanze, Die Konsekrationpraxis, p. 37). De aceea, muli dintre ei insist astzi s reliefeze c parvine i pentru Duhul Sfnt un sens constitutiv pentru Cin, iar unii declar chiar rspicat i vehement c renunarea la afirmaiile tranante despre consacrare este inacceptabil (Ernst Kinder, conform Karl-Hermann Kandler, Christi Leib und Blut, p. 92). Sfnta Tradiie i teologia patristic, fidele mereu gndirii biblice, au neles i nfiat totdeauna minunea Sfintei Euharistii n chip real, ca o adevrat prefacere a elementelor materiale n Trupul i Sngele Domnului. Astfel, Sfntul Ambrozie scria n sec. IV despre Sfnta Euharistie c este trupul Duhului dumnezeiesc, fiindc duh este Hristos (Sf. Ambrozie, De mysteriis, n colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 53, Editura Institutului biblic al BOR, Bucureti, 1994, p. 24) iar Sfntul Ioan Damaschin, dezvoltnd o ntreag teologie euharistic, a subliniat att prezena real ct i prefacerea elementelor, nlturnd orice echivoc prin declaraia c pinea i vinul nu sunt tipul trupului i sngelui lui Hristos s nu fie ci nsui trupul ndumnezeit al Domnului (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 166) i fcnd i o analogie a unirii Dumnezeirii cu elementele euharistice: Crbunele nu este un lemn simplu, ci este unit cu focul. Tot astfel i pinea mprtaniei nu este pine simpl ci unit cu Dumnezeu; iar corpul unit cu Dumnezeirea nu este o singur fire, ci una a corpului i alta a Dumnezeirii unite cu el (Ibidem, p. 167). De altfel, nelegerea realist a prezenei lui Hristos n Euharistie a fost dogmatizat oficial i definitiv n Biseric prin Sinodul VII ecumenic, care a decretat rspicat: Nici Domnul, nici Apostolii sau Sfinii Prini n-au spus c jertfa nesngeroas adus de preot este icoan, ci nsui Trupul i Sngele Iar dup

258

sfinire se numesc n sens propriu i sunt i se vd Trupul i Sngele lui Hristos (cf. D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n revista Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 53). Teologii apuseni au reproat rsritenilor o lips de preocupare sau de aprofundare a misterului euharistic i chiar teologiei patristice o anumit neclaritate i imprecizie. Ca i pentru alte aspecte speciale ale misteriologiei, teologii ortodoci de astzi explic aceasta prin faptul c dogma prezenei reale, nefiind contestat de nimeni, nu s-au format termenii teologici precii (Ibidem). Dar contiina i mrturisirea minunii Euharistiei au fost nesmintite i unanime. Un argument puternic este i faptul c prezena real este afirmat expres de-a lungul ntregii liturghii ortodoxe, care este o venerabil i strveche component a Sfintei Tradiii. n rugciunile de la mprtire se spune limpede c acolo este nsui Preacurat Trupul Tu i acesta este nsui scump Sngele Tu, implorndu-se participarea la nsi Cina cea de Tain: Cinei Tale celei de Tain, astzi Fiul lui Dumnezeu prta m primete!. Teologia ortodox a cinstit mult vreme minunea euharistic cu tcerea, aa cum spune un precept patristic. De altfel, trebuie s reamintim c n ntreaga cretintate nu se pusese ntrebarea privind modul prezenei reale, pn n sec. IX-XI. Un lucru a fost ns mereu sigur i consecvent pn atunci: transformarea real a elementelor pinii i vinului n Trupul i Sngele Domnului. Aceast transformare real a fost formulat ns prin expresii diferite n teologia catolic i n cea ortodox. Teologia catolic a explicat minunea prefacerii elementelor prin teoria transsubstanierii, conform creia substana - adic esena elementelor materiale - se schimb n substana Trupului i Sngelui Domnului, dar accidenii - adic forma acestor elemente - rmn. Teoria transsubstanierii, care a rmas pn astzi n catolicism, se bazeaz i se formuleaz pe temeiul concepiei lui Aristotel despre compunerea unei existene din substan, adic esena nevzut i accidenii, forma respectivei existene. Teologii ortodoci au folosit n general termenul metabol, dar ncepnd din secolul XIII i termenul transsubstaniere (cf. Robert Hotz, Sakramente

259

im Wechselspiel , p. 43) Se poate spune c teologii ortodoci au oscilat apoi mult timp ntre termenii transsubstaniere i metabol, rmnnd n ultimul timp numai la termenul metabol. Spre deosebire de luterani, ortodocii gsesc ns justificat i pozitiv ntr-o bun msur i folosirea lui transsubstantiatio. El s-a justificat prin precizarea ideii generale de prefacere, n faa teoriilor eretice care pretindeau c pinea i vinul rmn cumva n Euharistie i diluau prezena Domnului numai ntr-o prezen prin putere (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 58), prin seriozitatea prefacerii elementelor Euharistiei i realitatea prezenei Trupului i Sngelui Domnului n Euharistie (Ibidem p. 62) i prin faptul c arat fr echivoc c pinea i vinul se prefac n mod substanial, esenial, n Trupul i Sngele Domnului, nu numai printr-o mbibare de putere cereasc (Ibidemp. 68). Ortodocii romni consider c li se face o nedreptate catolicilor cnd li se imput c prin teoria transsubstanierii ar vrea s explice cum se produce prefacerea (Ibidem, p. 59), pentru c n realitate ei susin c n natur nu exist o astfel de prefacere care s schimbe total substana unui lucru (Ibidem) i deci ei vor s spun numai cum poate fi vzut pinea ca pine i vinul ca vin, dup ce s-au prefcut real substanial (Idem, ibidem). Dar teologii ortodoci sunt unanimi n a sublinia unele deficiene ale acestei teorii, precum faptul c complic misterul Euharistiei cu dificulti strine de el, filosofice (Ibidem, p. 60), i pentru c consider c accidenii rmn mai departe (D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, Bucureti, 1978, p. 146) i pentru c se ocup de obiect i nu de subiect, adic de pine i nu de om (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 268) analiznd cvasichimic minunea n funcie de simurile noastre (Ibidem). nelegerea ortodox se deosebete de concepia catolic a transsubstanierii. n primul rnd, prefacerea real i total se svrete n urma invocrii Sfntului Duh n rugciunea epiclesei, printr-o aciune direct a Sfntului Duh care preface elementele euharistice n Sfntul Trup i Snge. Catolicii subliniaz i ei astzi epiclesa dar ea

260

este limitat la momentul rostirii cuvintelor de instituire, pe cnd la ortodoci privete ntreag desfurarea Sfintei Liturghii, ca un ntreg al unui singur mister, care nu poate fi desprit (P. Evdokimov, op.cit., p. 271) i care culmineaz n rugciunea de invocare a Sfntului Duh n urma creia are loc prefacerea. Liturghia ortodox specific exact invocarea Sfntului Duh i prefacerea real i total a elementelor materiale: Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f, adic pinea aceasta Cinstit Trupul Hristosului Tu Iar ceea ce este n potirul acesta, Cinstit Sngele Hristosului Tu Prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt!. E vorba deci de o transformare real i total, din ceva n altceva. Prezena real nu are loc deci n urma unei rentrupri a lui Hristos n specii, ci este o prefacere (metabol) real i total. A existat i n teologia ortodox o teorie strin de nelegerea ei tradiional patristic, aa-numita teorie a trans-punerii sau trans-mutrii formulat de Serghei Bulgakov. Ea este inacceptabil pentru c nu specific limpede o transformare sau prefacere a elementelor materiale, prezena Domnului fiind mai degrab spiritual iar pinea i vinul rmnnd ceea ce au fost nainte de prefacere. Fa de aceast nelegere, trebuie subliniat c nvtura Bisericii a artat totdeauna c trupul nlat al Domnului trebuie s aib i o materialitate, o carne (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 65). Concepia lui Bulgakov se apropie evident de spiritul calvin. Un alt teolog ortodox, John Meyendorff crede c bizantinii nu au vzut substana pinii schimbat cumva ntr-o alt substan ci au considerat aceast pine ca tipul omenitii (John Meyendorff, Teologia bizantin, p. 273). n mod evident i aceast gndire este strin de nvtura tradiional a Bisericii Ortodoxe. Aceste devieri au rmas ns izolate n teologia ortodox i fr nici o consecin n cultul i credina ortodox. nvtura Bisericii Ortodoxe de azi se afl pe linia tradiional patristic i ea nfieaz prefacerea real i mprtirea complet, spiritual i corporal a credincioilor de Hristos, ntr-o concepie consecvent,

261

unitar i cuprinztoare. Ea arat c pinea i vinul au fost alese ca elemente euharistice de ctre Hristos nsui pentru c ele sunt cele mai fundamentale i mai susintoare elemente ale trupului i sngelui omenesc, cele mai nrudite cu ele (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 102), pentru c dup cum prin legea firii, trupul nostru preface n substana sa aceste substane, tot aa preface i Hristos aceste substane n trupul Su (Ibidem). E vorba deci de o mprtire organic complet, att personal-spiritual ct i corporal cu Hristos. Este o ntreptrundere extraordinar ntre raiunea trupului uman, raiunea trupului lui Hristos i lucrarea Duhului Sfnt care-l actualizeaz pe Hristos. Prin ntrupare, Hristos a realizat deja o legtur ntre raionalitatea trupului Su i raionalitatea trupului uman n genere: Prin ntrupare, Raiunea divin, fcndu-se Ipostasul trupului omenesc, atrage n cea mai profund intimitate a sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine"(Ibidem p. 100). Prin prefacerea euharistic, raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i vinului Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui care se produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip (Ibidem). Aceast rapid, total i sublim intimizare a Raiunii divine cu raiunea trupului Su i cu raiunea pinii i vinului se face prin Duhul Sfnt, adic Duhul prezent n trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul Su hran spre mntuire i via n Taina Euharistiei. Ipostasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s fie ridicat la cer (Ibidem, p. 99). Pentru a nfia ct mai fidel i complet prefacerea real, teologii ortodoci rmn la termenul metabol, pentru c acesta subliniaz mai bine c e vorba nu de o transformare n limitele acestei lumi, ci transsensus metafizic i coincidena transcendentului cu imanentul (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 266). Ei cred c acest termen determin esena tuturor Tainelor determin esena nsi a cretinismului,

262

ntruct Hristos a venit pentru prefacerea (metabol) acestei lumi (Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 264). Biserica Ortodox nu poate s fie de acord nici cu limitarea prezenei reale a lui Hristos numai pe timpul lucrrii euharistice, numai chiar n usus sacramenti. Ea a tiut i a mrturisit totdeauna c Euharistia este hran ce trebuie primit pentru a fi consumat i nu pentru a fi vzut (John Mayendorff, Teologia Bizantin, p. 272). Ea recunoate c adorarea elementelor Euharistice nafara cultului divin reific (adic materializeaz, n.n.) manifestarea fiinei cereti i contrazice nlarea (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 268). De aceea, Sfintele Daruri nu au fost adorate niciodat n Biserica Ortodox n afara cadrului specific al Sfintei Liturghii, pentru c Euharistia nu poate revela nimic vederii (fizice, n.n.) fiind pinea din cer (J. Meyendorff, Teologia bizantin, p.cit.). n Biserica Ortodox, Sfntul Trup i Snge sunt pstrate n afara actului liturgic numai cu scopul exclusiv al consumrii de ctre bolnavi, i nicidecum cu scop de adorare. Totui, teologia ortodox insist asupra nelimitrii prezenei reale a Mntuitorului Hristos n Sfintele Daruri pentru c aceasta ine direct de afirmarea prezenei reale; prin limitarea prezenei strict la usus sacramenti, adic la momentul actului liturgic, se pune la ndoial i se atac nsi esena Sfintei Euharistii. Aspectul anamnetic, cel eshatologic i cel de jertf al Sfintei Euharistii Toi protestanii insist asupra dimensiunii Euharistiei ca i anamnsis, adic pomenire, comemorare sau memorial al Domnului Hristos. Aceast comemorare (Gedchtnis) nu trebuie neleas ca o simpl pomenire, n care Iisus Hristos ar fi un simplu trecut (Ulrich Khn, Sakramente, p. 277), ci ea este cu adevrat un fel de chemare n memorie (erinnerndes Rufen) a istoriei mntuitoare a lui Iisus Hristos chemarea viitorului desvrit care n El este deja deschis i pregustat (Ibidem. Luteranii precizeaz apoi i mai exact c praznicul ntregii mntuiri nu este o srbtoare comemorativ a instituirii aduse de Hristos comunitii Sale (Theodor Zahn, cf. W. Elert, op. cit., p. 344). Dup cum se vede, concepia luteran depete

263

cu mult nelesul simbolic i simplu n coninut al celorlali protestani; un merit incontestabil este de asemenea faptul c pun evident n legtur aspectul anamnetic al Euharistiei cu cel eshatologic. Teologia ortodox mrturisete i ea aceast dimensiune Sfintei Euharistii. n sfnta Liturghie ea este evideniat n mod repetat. Chiar nceputul ei, numit Proscomidie, se deschide cu rostirea ntreit de ctre preot a formulei ntru pomenirea Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos! n dimensiunea anamnetic, comemorativ se cuprinde nu numai lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca lucrare trecut, svrit, nu numai drumul lui Iisus (der Geschick Jesu) cum zic luteranii, ci chiar i lucrarea viitoare, cea de-a doua Venire a sa. n felul acesta, suntem obligai s vedem c dei luteranii neleg prin anamnez actualizarea ntregii lucrri mntuitoare a lui Iisus Hristos, totui ortodocii au n plus aceast extindere a anamnezei i asupra celor viitoare. Anamnsis nu nseamn deci c persoana sau lucrarea comemorat aparine trecutului ci exact contrariul; ea desemneaz un act n care persoana sau fapta comemorat este fcut prezent, actual, este adus actual n planul lui aici i acum (D. Stniloae, Teologia Euharistic, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 344). O dovad ferm c acesta este coninutul autentic i deplin al lui anamnsis este faptul c Mntuitorul nsui a svrit Sfnta Euharistie i dup nviere, ca o prezentare vzut a strii Lui de aducere permanent a sa n planul nevzut (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 98), conform Luca 24, 30-31. Din referatul biblic de aici se vede limpede c Mntuitorul le reamintete porunca de a svri Euharistia nu ca amintirea cuiva care a fost, ci o continuare a prezenei Lui n calitate de nviat, cu ei (Ibidem. Anamneza, aceast amintire este de fapt o rmnere permanent a lui Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n legtur de unire cu participanii la memorial, adic la aceast realitate actualizat n Euharistie. Luteranii pun aspectul anamnetic n strns legtur cu cel eshatologic, ceea ce este un ctig real pentru nelegerea mai deplin a Sfintei Euharistii. Ei afirm

264

deschis c dei moartea i nvierea lui Hristos sunt evenimente trecute iar Parusia este viitor (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 366), totui Cina le cuprinde pe amndou: Ori de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar, moartea Domnului binevestii pn la venirea Lui (I Cor. 11,26) (Ibidem. Euharistia este legat direct de Parusie, Cina i Ziua Domnului in una de alta (P. Brunner, Die dogmatische und kirchliche , n Lehrgesprch, p. 111) i prin aceasta chiar esena Tainelor capt un coninut i un sens eshatologic. Viitorul devine prezent, fr a nceta s fie viitor, pentru c n sacramente trecutul i viitorul devin prezent (Herman Sasse, Corpus Christi, p. 91). Euharistia este o anticipaie vizibil a mesei mprteti de nunt a lui Iisus (P. Brunner, Pro Ecclesia I, p. 135), pentru c n chip real n aceast Mas pe care noi o prznuim acum este aproape acea Mas care va fi odat, cnd va rsuna n cer strigtul: A sosit nunta Mielului!(Ibidem). Ceea ce va fi atunci ncepe deja acum, prin Masa euharistic. Avnd n vedere expres aceast dimensiune eshatologic, teologia luteran a denumit Euharistia drept Cina ca venic criz (Das Abendmahl als endzeitliche Krisis (formula aparine lui Peter Brunner i a fost dezvoltat pe larg n lucrarea Grundlegung des Abendmahlsgesprachs (vezi de ex. p. 76-78)). Aici cuvntul criz are un neles special, cel de imperativ decizional, realitate presant care oblig la decizie. Prin aceasta, luteranii vor s arate c aceast dimensiune este cea care-l pune pe cretin obligatoriu n situaia de a se decide pentru sau mpotriva viitorului lui Dumnezeu. Peter Brunner crede c exegeza textului de la I Cor. 16,22, cu formula Maranath! n legtur cu Didahia 10,6 indic cu stringen caracterul critic al Cinei, caracter care e ntrit prin efectul corporal obiectiv al Cinei (Peter Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 77). Euharistia este o criz final, adic eshatologic, pentru c ea l pune pe cretin n situaia obligatorie de a se decide pentru viitorul care-l indic Euharistia, viitorul mpriei lui Dumnezeu. Aceast criz nu trebuie neleas negativ, ca o ameninare sau pericol, ci pozitiv, ca o interpelare presant a iubirii lui Dumnezeu; de aceea, Euharistia trebuie neleas ca o

265

epifanie a dragostei jertfitoare a lui Dumnezeu n trupul jertfit al Fiului Su (Ibidem, p. 78). Aspectul eshatologic este subliniat i n teologia i cultul ortodox. Sfntul Nicolae Cabasila arat c Sfnta Euharistie este un osp ceresc nesfrit, continuat i dup trecerea n viaa viitoare, astfel c sufletele credincioilor n lumea cealalt nu fac altceva dect vor trece de la o mas la alta, de la nchipuit la cea adevrat (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Bucureti, 1989, p. 223). Aceast trecere este fireasc, este continuarea unui proces nceput prin Euharistia de pe pmnt. Ct timp au fost n lume Hristos a fost pinea i Patile lor, iar cnd i vor nnoi puterile i le vor crete aripi ca la vulturi, adic vor trece n mpria venic, atunci se vor odihni pe lng trupul Domnului cel adevrat (Ibidem). ntre cele dou Euharistii, cele dou Mese, este o continuare dar i o deosebire: e aceeai putere i la o mas i la cealalt, acelai poftit la osp i ntr-o lume i n alta, doar c acolo sus e chiar cmara Mirelui, pe cnd aici jos e numai pregtirea pentru acea cmar (Ibidem). Sfnta Liturghie ortodox nfieaz limpede o mprtire de Hristos n viaa viitoare (pe care o anticipeaz mprtirea de acum), prin rugciunea preotului imediat dup mprtire: D-ne nou s ne mprtim mai cu adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale!. Mai mult, Liturghia ortodox evideniaz Sfnta Euharistie ca anticipare a plinirii eshatologice, ntruct evoc a doua venire a Mntuitorului ca pe un eveniment ce s-a produs deja: Aducndu-ne aminte aadar, de aceast porunc mntuitoare i de cea de-a doua i iari venire!. Astfel, teologia ortodox unete aspectul anamnetic al Sfintei Euharistii cu cel eshatologic ntr-o unitate care depete timpul i spaiul, prin care viitorul lui Dumnezeu ptrunde n prezentul omului i-l transfigureaz. Afirmarea acestei dimensiuni eshatologice are consecine precise i practice n teologia ortodox, ntruct ea nseamn posibilitatea lumii materiale, a istoriei i a omului de a se transfigura de acum, de a pre-gusta viaa venic. Tocmai de aceea spunem c Sfnta Euharistie are un caracter eshatologic sau profetic, ntruct afirm posibilitatea transfigurrii

266

eshatologice, prezentnd materia i trupurile noastre ca destinate transfigurrii i chiar ndumnezeirii (Vezi pe larg D. Stniloae, Teologia Euharistic, p. 346 i urmtoarele). Dar deosebirea cea mai mare ntre teologia euharistic luteran i cea ortodox o constituie aspectul de jertf al Sfintei Euharistii. Temeiul biblic pe care s-au bazat luteranii n respingerea aspectului de jertf este acel ef pax (odat pentru totdeauna) de la Evrei. Plecnd de la unicitatea, absolutul i suveranitatea jertfei pe crucea Mntuitorului, ei au respins cu vehemen orice idee de jertf euharistic, a missei romane n msura n care ar pretinde o mpcare ( Peter Meinhold, Abendmahl, p. 72), o repetare (Wiederholung) a jertfei ca i cnd jertfa de pe cruce n-a fost suficient i de aceea ar trebui suplimentat sau repetat (propitiatorisch). Toate aceste riscuri ce reies din concepia missei romane ca jertf Messopfer) contrazic unicitatea i suficiena jertfei de pe cruce a lui Iisus Hristos (G. Wenz, Einfuhrung, p. 134). Aspectul sacrificial este considerat acum fundamental i identificat ca un fir rou n Biserica primar. Din cele mai vechi timpuri, Cina a fost considerat ca o lucrare de jertf (Opferhandlung), cci nsi descrierea legturii dintre jertfa Domnului i viaa noastr din Epistola Evrei i Efeseni 5,2 permite concluzia c Sfnta Cin este o jertf (Gerardus van der Leenw, Sakramentales denken, p. 224) iar Tradiia continu fidel aceast mrturisire, cci gsim termenul thysia o jertf deja n Didahia 14(Ibidem). Istoricii prezint Euharistia cretintii primare ca pe o mulumit, o jertf, o actualizare a morii lui Hristos (sie war ein Opfer, sie war, eine Wergegenwrtigung des Todes Christi) ( Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 3 Auflage, p. 420, apud. G.G. Vicedom, Das Abendmahl, p. 32) iar exegeii recunosc o continuitate permanent a concepiei primar-cretine despre sacramentul altarului, cel puin de la Pavel la Hipolit (de ex. H. Lietzmann i R. Stahlin, cf. W. Aveerbeck, Der Opfercharakter, p. 782). Mai mult, Euharistia primar-cretin era realmente i

267

o jertf adus de credincioi, pentru c era n acelai timp mas oferit (Spendetisch) sau nconjurat de mese oferite mai mici pe care se pun la actul jertfei darurile iubitoare (Liebesgaben) pentru ca s participe i ele la sfinirea Jertfei (Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 224), adic exact aa cum s-a pstrat cu fidelitate pn astzi n Liturghia ortodox. Avndu-se n vedere toate aceste noi observaii i re-descoperiri, majoritatea sacramentalitilor luterani de astzi au ajuns la concluzia c ne este imposibil s folosim formulrile epocii Reformei asupra Bisericii cretine care a trit nainte de 1500 prin Duhul i harul lui Dumnezeu (Hans Asmussen, Warum noch die lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1949, p. 150), c se impune un limbaj nou pentru c noi tim, c Noul Testament este mai bogat i mrturia luteran pleac n parte de la probleme care nu sunt biblice (Ibidem). Noul limbaj, dar mai ales noua concepie, recunoate explicit caracterul de jertf al missei prin indiciul identitii dintre jertfa missei i Jertfa de pe Cruce( Peter Meinhold, Abendmahl, p. 36). Acceptarea n principiu a unui caracter de jertf al Euharistiei, ca actualizare (Vergegenwrtigung) este att de abundent exprimat n misteriologia luteran de astzi, mai ales la purttorii de cuvnt ai dialogului luteran cu alte Biserici, nct se poate spune c este orientarea dominant n teologia euharistic luteran de astzi. Delegaii luterani oficiali ai dialogului euharistic cu alte Biserici afirm explicit c exist un consens fundamental n concepia despre Euharistie ca actualizare a jertfei rscumprtoare (Heinz Joachim Held, apud Karl H. Kandler, Christi Leib und Blut, p. 135), c i n Biserica Luteran Euharistia este neleas n mod central din jertfa lui Hristos (Georg Kretschmar, apud. K.H. Kandler, op. cit., p. cit.), c unii dintre luterani nici n-au avut cunotin despre vreo jertf care s nu poarte caracterul de jertf sacrificial (Schlachtopfer) (Alexei Luther, apud. K.H. Kandler, op. cit., p. cit.) S-a renunat la acuzele mpotriva missei romane, pentru c i n teologia catolic teologia missei nu mai este mpovrat de prejudeci i idei medievale, astfel

268

nct nimeni nu mai concepe missa ca o repetare (Wiederholung (Vezi la E. Kinder, n Theologische und Literatur Zeitung, 84, 1959, 864 .u.), nici ca o rennoire sau adugire a jertfei sngeroase de pe Golgota, ci ca o actualizare a jertfei lui Hristos (Ferdinand Hahn, op. cit., p. 22). Teologii luterani sunt convini c, prin acceptarea ideii de actualizare a jertfei de pe Cruce n jertfa euharistic, poziia lor se apropie de cea catolic, ntruct o repetare a evenimentului mntuirii nu nva nici Roma, ci o actualizare (H. Sasse, cf. A. Kimne, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 52). Ei justific noua atitudine a acceptrii i chiar insistenei pe concepia de actualizare mai ales prin aceea c noi trebuie s devenim contemporani cu jertfa de pe Golgota (W. Niesel, Vom heiligen Abendmahl Jesu Christi, p. 46. apud. W. Averbeck, Der Opfercharakter, p. 386). Realitatea aceasta se numete actualizare, pentru c n actul euharistic evenimentul Crucii este realitate actual ntruct acelai Hristos care i-a sacrificat odinioar trupul pe Golgota i d acum trupul n Cin, iar pe noi ne face contemporanii morii Sale pe cruce (Edmund Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Mnchen, 1940, p. 223). Teologii luterani afirm chiar o identitate ntre sacrificiul de odinioar al trupului pe Cruce i cel de acum n Tain (E. Schlink, op. cit., p. 224); totui, este extrem de important s subliniem aici c ei nu afirm prin aceasta o jertf real, sacrificial, pentru c tot ei adaug imediat c nu vor s constate prin aceasta o nou atitudine sacrificial a lui Hristos (kein neues sakrifizielles Verhalten Christi) (ibidem) cci actualizarea trebuie neleas numai ca auto-actualizare (Selbstvergegenwrtigung) (G. Wenz, Einfuhrung, p. 155), adic o aciune exclusiv a lui Hristos aici i acum, prin care numai ofer ceea ce a fcut odat dar n aceeai atitudine sacrificial. Adepii interpretrii Euharistiei ca actualizare (Vergegenwrtigung) sau auto-actualizare (Selbstvergegenwrtigung) a jertfei lui Hristos de pe cruce au prezentat n general coninutul acestei jertfe ca un sacrificium laudis i nu un sacrificium propitiatorium, jertf ispitoare (H.G. Pohlmann, Abriss der Dogmatik, p. 280). Totui, aceast interpretare nu este ultimul cuvnt n misteriologia luteran.

269

Punctul n care aceast teologie se apropie, pn aproape de ntlnire, cu concepia ortodox l constituie nvtura, viziunea i formulrile lui Rudolf Sthlin, Wilhelm Sthlin, Hans Asmussen, Hermann Sasse, Peter Brunner i ale Micrii Sammlung care, n consonan cu exprimarea Sfntului Chiril al Alexandriei, declar c n afirmarea misterului euharistic trebuie plecat de la realitatea c Iisus Hristos nlat de-a dreapta Tatlui este ntr-o stare de sacrificium aeternum, de jertf venic a Mielului adorat (Ibidem), care nu este un eveniment static n cer ci un eveniment n perspectiv eshatologic (Ibidem), n sensul c ceea ce s-a petrecut pe Golgota nu s-a terminat niciodat ci continu n vecii vecilor (Ibidem, p. 227). Aceste formulri nu sunt simple afirmaii optimiste ci se dovedesc rezultatul unei aprofundri reale a relaiei dintre jertfa de pe Golgota, arhieria cereasc i misterul euharistic; pentru c este dezvoltat amplu ideea c jertfa lui Hristos nu const simplu n moartea pe Golgota. Crucea nu este punctul final, ci trecerea la arhieria cereasc. n Cin nu este prezent simplu jertfa de pe Golgota ci jertfa lui Hristos din cer desvrit ntr-un mod fiinial, meta-istoric, venic (das Kreuz ist Kein Endpunkt, sondern Durchgang zum himmlischen Hohepriestertum. Im Mahl ist nicht einfach dar Golgothaopfer gegenwrtig, sondern das im Himmel vollendete, in eine metahistoriche ewige Seinsweise erhobene Christusopfer; R. Stahlin, Das Herrnmahl als Opfer, n Evanghelisch-Lutherische Kirchezeitung, 1949, p. 264). n sfrit, inem s artm c n-a lipsit nici exprimarea ultimei consecine, de vrf, a acestei orientri sacramentaliste, aceea a Preoiei speciale ca oficiu sacrificial, fcut de Ph. Marheinecke, care a ncercat o ntemeiere a oficiului preoesc prin ideea de jertf (Vezi R. Josefson, Das Amt der Kirche n: Yngve Brilioth, Ein Buch von der Kirche, p. 393; cf. O. Koch, Gegenwart oder Vergegenwrtigung, p. 42). Este cazul s observm c afirmaiile unei jertfe reale, ispitoare n actul Sfintei Euharistii impun de fapt cu necesitate concluzia preoiei speciale, ca svritoare mandatat a acestei jertfe. Teologia ortodox este fidel teologiei patristice pentru c aceasta s-a dovedit interpret autentic i viu al teologiei biblice. Scrierile post-

270

apostolice specific astfel c nu exist variante de teologie euharistic, ntruct unul este potirul spre unirea cu Sngele Lui; unul este jertfelnicul, dup cum unul este episcopul, mpreun cu preoii i cu diaconii (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 1, Bucureti, 1979, p. 179). Ele arat limpede c Sfnta Euharistie este o jertf real, pentru c ea este o lucrare a unui jertfelnic (to-thyseiastrion, I Cor. 9,13); de asemenea, svrirea acestei jertfe este apanajul clerului, ntruct se specific expres ca tot ceea ce facei, s-o facei dup voia lui Dumnezeu (Ibidem), adic nimic s nu se fac fr aprobarea ta (a episcopului, n.n.) (Sf. Ignatie, Epistola ctre Policarp, n vol. cit., col, cit., p. 188), precizndu-se c oricine este nafar de altar nu-i curat; cu alte cuvinte, cel care face ceva fr episcop, fr preoi i fr diaconi acela nu are contiina curat (Sf. Ignatie, Epistola ctre Tralieni, n vol. cit., col. cit., p. 172). n aceste texte, Sfntul Ignatie Teoforul, urma direct al Sfinilor Apostoli, dezvolt expres legtura dintre Euharistie i Preoie, artnd c mandatul svririi Sfintei Jertfe a fost ncredinat Preoiei speciale, instituit astfel ca o Tain special. Caracterul de jertf real a Sfintei Euharistii este subliniat i n documentul numit Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli, foarte probabil anterior Sfntului Ignatie (poate din sec. I) care prevede i mrturisirea pcatelor nainte de mprtire, deci condiionarea Tainei mprtirii de Taina Spovedaniei, prin cuvintele: frngei pinea i mulumii, dup ce mai nti v-ai mrturisit pcatele, ca jertfa voastr s fie curat (Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 1, Bucureti, 1979, p. 31; vezi i p. 29). Sfinii Prini ai generaiilor ulterioare n-au fcut dect s preia i s dezvolte aceast teologie a jertfei euharistice. Istoricul Eusebiu de Caesarea (Eusebiu de Caesarea, Demonstratio Evanghelica, 1,10, P.G. 22, 89, cf.Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 264) i Sfntul Ioan Gur de Aur subliniaz c Euharistia este anmnesis, adic pomenire a jertfei lui Hristos pentru c este identic cu jertfa cea unic (mia thysia) a Mntuitorului (Sf. Ioan Gur de Aur,

271

Omilia la Epistola ctre Evrei, cap. 10,17,3, P.G. 63, 131, apud. Fr. Heiler, op. cit., p. 265), acest memorial liturgic ca jertf real fiind posibil datorit faptului c Euharistia a fost odat i nu se sfrete niciodat. Mielul lui Dumnezeu este totdeauna mncat dar niciodat sfrit (Sf. Ioan Hrisostom, In Epistula ad hebraeos Homelia 17,P.G. 63, 131, apud. P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 265). Afntul Chiril al Alexandriei precizeaz identitatea i totodat specificul Sfintei Euharistii fa de jertfa de pe Golgota, zicnd c prin ea noi svrim n biserici o jertf nesngeroas (telomen anaimakton thysian) (Sf. Chiril al Alexandriei, Epistula 117 ad Nestor, P.G. 77, 113, apud. Fr. Heiler, op. cit., p. 265). Toat aceast teologie euharistic a primelor trei secole a fost dogmatizat oficial prin canonul 18 al Sinodului I ecumenic, care a declarat solemn: Pe sfnta Mas e aezat Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatele lumii i e sacrificat de liturghisitorii Domnului, ca jertf nesngeroas (cf. Dumitru Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 77). Dup cum se vede, la timpul respectiv se afirma limpede att jertfa real, sacrificial a Sfintei Euharistii, ct i mandatul special al Preoiei de har, chiar dac erau necunoscute disputele privind lucrarea ex opere operato i ex opere operantis, i altele, aprute mai trziu. Pe aceeai linie, Sfntul Ioan Damaschin i, mai trziu, Sfntul Nicolae Cabasila au evideniat faptul c Sfnta Euharistie este o jertf real adus i pentru vii i pentru mori, nu numai strict pentru cei prezeni fizic, pentru c dac mprtania este unire cu Hristos i a unora cu alii, atunci negreit ne unim cu toii (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 168), adic i cu sufletele celor mori, care sunt chiar mai accesibile mprtirii, au ceva mai prielnic pentru sfinire pentru c ele nu mai pctuiesc cu nimic i nu adaug nici o vin nou la cele vechi ele sunt mai pregtite i mai vrednice de prtia cu Mntuitorul (Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, n vol. Scrieri, Editura Arhiepiscopiei, Bucureti, 1989, p. 96; vezi i p. 93).

272

Elementele materiale sunt capabile de a cuprinde i nfptui jertfa pentru c ele se prefac cu adevrat, substantialiter, n Trupul i Sngele Domnului printr-un act anume, precis, prin sfinire sau consacrare. Aceast prefacere sau sfinire are loc n urma rugciunii de invocare a Sfntului Duh, adic a epiclesei, n care preotul implor expres pe Dumnezeu s trimit Sfntul Duh, zicnd: Doamne, Cel ce ai trimis pe Prea-Sfntul Tu Duh n ceasul al treilea Apostolilor Ti, pe acela Bunule nu-l lua de la noi ci ni-L nnoiete nou, celor ce ne rugm, ie!. Dup care preotul rostete rugciunea: Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f, adic, Pinea aceasta, Cinstit trupul Hristosului Tu! Iar ceea ce este n potirul acesta Cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt!. Are loc o prefacere i o sfinire real (Konsekration) pentru c i dup aceea, n ectenia de dup Axion, preotul amintete de Cinstitele Daruri ce s-au adus i s-au sfinit i care sunt identice cu jertfa lui Hristos din cer, pentru c iubitorul de oameni le-a primit pe Dnsele n sfntul, cel mai presus de ceruri i duhovnicescul Su Jertfelnic. Chiar i atunci cnd s-a recunoscut caracterul real de jertf al Sfintei Euharistii, o problem dificil a rmas, aceea a raportului dintre jertfa de pe Cruce i jertfa euharistic. Teologii ortodoci specific aici c acel efpax, odat pentru totdeauna, din Epistola ctre Evrei este categoric i prin urmare Euharistia nu poate fi o repetare sau o prelungire a jertfei n forma de pe Cruce, dar nici nu este alt jertf, ci este aceeai pe care a adus-o Duhul la Cina cea de Tain i aceeai pe care o aduce necontenit n cer (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 95). ntre jertfa de pe Cruce, jertfa venic din cer i jertfa euharistic de pe pmnt este o condiionare organic: Jertfa necontenit din cer a Domnului i artarea ei pe altar n timpul Liturghiei, crete din Jertfa de pe Cruce, sau e continuarea acesteia, fr s aib n aceast continuare un caracter sngeros (Ibidem, p. 96). Aceast condiionare este fireasc i necesar pentru c omul e atras nu n moartea sngeroas de pe Golgota a Domnului, pentru c aceea

273

aparine trecutului, ci n moartea mistic, care dureaz venic n cer, dar care nu e dect prelungirea celei de pe Golgota (Ibidem, p. 100). ntre ele exist att deosebirea caracterului nesngeros (al celei euharistice), ct i faptul c jertfa de pe Cruce a avut un caracter obiectiv adic a fost adus odat pentru totdeauna pentru toi, pe cnd n Euharistie jertfa se realizeaz subiectiv, adic pentru cei de fa, pentru fiecare credincios care se mprtete aici i acum (vezi D. Stniloae, op. cit., p. 77, precum i P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 269). Antinomia deosebirii i totui a identitii de coninut ntre jertfa de pe Cruce i jertfa Sfintei Euharistii a fost sintetizat excepional de Nicolae Cabasila prin urmtoarea formulare: aceast jertf (euharistic, n.n.) nu se produce prin junghierea actual a Mielului, ci prin prefacerea pinii n Mielul care a fost junghiat mai nainte. Prefacerea se repet, dar Hristos nsui nu se repet, El este unic i acelai (Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, cap. 32, apud. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 269). Desigur c este foarte greu de neles i de nfiat cum Hristos n cer este simultan n stare de jertf i n stare de slav. Un rspuns convingtor a gsit printele Dumitru Stniloae care arat c, dac dup ipostasul uman Domnul era supus timpului, astfel c la Cina cea de Tain mai avea lips de timp ca s se afle n starea de jertf de pe Cruce, dup modul de existen divin ( dup ipostasul divin i anume ca Dumnezeu) naintea Cruia timpul nu nseamn nimic, avea chiar din momentul ntruprii spate n El toate patimile pe care avea s le sufere mai trziu, ca i jertfa Crucii. Domnul trind nc era n starea jertfei, era o jertf real cum s-a aflat mai trziu pe Cruce (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 95). Astfel putem nelege cum dup modul uman este venic n stare de jertf iar dup modul divin este simultan n slav n faa Tatlui. Odat neleas aceast problem, se poate apoi vorbi despre relaia dintre jertfa Crucii, jertfa etern n cer i jertfa euharistic fcut posibil i necesar prin primele dou. Dar esena i consecina cea mai important a dimensiunii de jertf a Sfintei Euharistii este urmtoarea: dac Sfnta Euharistie este o jertf n cadrul creia Hristos

274

nu jertfete singur ci jertfete i este jertfit de ctre comunitate n frunte cu preotul mandatat divin, in persona Christi, atunci aceast preoie nu poate fi dect un mandat special, jure divino i nu jure humano, un har special care nfieaz limpede Preoia ca Tain, ca stare de har special absolut necesar pentru svrirea jertfei Sfintei Euharistii. Dup cum am vzut, ntre jertfa Lui Hristos i jertfa comunitii nu este o separaie ci o ntlnire ntre Hristos, jertf i Jertfitor i comunitatea intrat n stare de jertf n jertfa lui Hristos, pentru c pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi ca jertf a noastr adus de El sau face a Lui jertfa noastr (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox III, p. 109). Aceast compenetrare este o colaborare real, o aciune dubl n care una n-a anuleaz pe cealalt, pentru c Hristos ne aduce jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi nine (Ibidem, p. 107) Contiina i voina credincioilor, responsabilitatea i druirea lor efectiv fac ca actul complet al Sfintei Euharistii s fie un act dinamic i nu static, ntruct nimeni nu e pasiv ci toat lumea particip i este participat. Faptul c instituirea Preoiei este coninut cu necesitate n dimensiunea de jertf a Sfintei Euharistii este dovedit prin aceea c Hristos le-a insuflat Sfinilor Apostoli harul Preoiei n cadrul Sfintei Euharistii, aa cum a observat i explicat firesc Sfntul Chiril al Alexandriei: Deci ucenicii au primit mprtirea Sfntului Duh atunci cnd Hristos le-a suflat i le-a zis: Luai dac nu le-ar fi dat acest har al Duhului (Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, P.G. 74, col. 712-717, apud. D. Radu, Taina Preoiei, n Ortodoxia, nr. 3-4/1979, p. 543). 5. TAINA SF. PREOII (HIROTONIA) n ansamblu, teologia cretin mrturisete c cuvintele de trimitere ale Domnului cel nviat ntemeiaz oficiul unic de apostol i pun n acelai timp Biserica din toate timpurile sub acest mandat mputernicitor (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 35). Aceast mputernicire nu este o simpl funcie sau activitate a Bisericii, ci

275

constituie nsi fiina i sensul existenei ei: dac ecclesia nu ar uza de aceast mputernicire misionar (Sendungsvollmacht) ea ar lupta mpotriva propriei fiine (P. Brunner, Vom Amt des Bishofs, p. 62). neleas n principal n dimensiunea ei nvtoreasc, slujirea preoeasc decurge din propovduirea lui Iisus i din lucrarea Lui (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 11). Este adevrat c Unicul Preot n sensul deplin este Iisus Hristos, care este n acelai timp ministerium primordial al lui Dumnezeu, ministrul primordial i diaconul primordial (Das Urministerium Gottes, der Urminister Gottes, der Urdiakon ist Jesus Christus selbst) (P. Brunner, Vom Amt, p. 7), dar necesitatea propovduirii exprimat prin mandatul de mputernicire dat Apostolilor cere i actualizarea concret a acestei porunci prin deosebirea vzut a unora ca trimii (Ibidem, p. 62). Forma concret a acestei mputerniciri este determinat istoric, ea este tot att de contingent istoric ca i aceea a mijloacelor harice (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 11). Hirotonia a fost necesar din cauza sarcinii de a pstra i transmite tradiia apostolic. Mrturia apostolic primar a trebuit n mod necesar s devin tradiia apostolic, astfel nct actul predrii cuvntului apostolic cuprinde o responsabilitate special, la care se cere un mandat special, o supraveghere special (episkop), un oficiu specific. De aici se impune concluzia i recunoaterea clar c Bisericii i-a fost instituit un oficiu prin cuvntul de trimitere al lui Hristos (Ibidem), cruia i-au fost ncredinate, n chip special pstrarea i predarea mrturiei apostolice (Ibidem). Este adevrat c slujirea pe care au purtat-o Apostolii este unic, dar cuvntul apostolic trebuia preluat n Biseric ca i cuvnt viu, pstrat i predat mai departe (Ibidem, p. 32). Unii teologi luterani au observat c, ntruct orice transmitere autentic este un act de supunere (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 10), de aici decurge mai departe necesitatea i obligaia c transmiterea trebuie protejat (Ibidem). Chiar dac a fost unic, oficiul de apostol nu trebuie vzut numai pe linia vertical, adic a darurilor harismatice ale Duhului (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 31) ci i ntr-o linie orizontal, adic de mandatare istoric, care decurge

276

de la persoan la persoan (Ibidem). Este uor de observat, chiar i pentru adepii preoiei generale, c Domnul nu i-a instituit pe toi ucenicii ca apostoli, ci a mputernicit unele persoane (Ibidem, p. 38); de aceea, se impune s vedem datoria unui proces corespunztor de alegere, mputernicire i trimitere de soli ai lui Iisus i pstori ai comunitii (Ibidem). Preoia se dovedete necesar i fiinial Bisericii pentru c transmiterea tradiiei, mpropierea cuvntului viu al lui Dumnezeu, precum i svrirea actelor sacre, chiar dac sunt lucrri ale lui Dumnezeu, nu pot avea loc dect prin mijlocire omeneasc: Nu se poate trece cu vederea c exist o mulime de mijlociri rnduite, prin slujirea crora n oikonomia ton mysterion, Dumnezeu i apropie individului adevrul mntuitor. Tocmai pentru aceasta exist slujirea preoeasc (W. Sthlin, Symbolon, p. 418). Alegerea i instituirea anumitor persoane pentru slujirea preoeasc special a fost necesar deci pentru transmiterea tradiiei apostolice, dar i pentru faptul c autoritatea i stpnirea sunt o form necesar a slujirii cu care suntem datori unii fa de alii (Denn auch Autoritt und Herrschaft sind eine notwendige Form des Dienstes, den wir einander schuldig sind) (W. Sthlin, Symbolon, p. 418). Avnd n vedere toate aceste premise i realiti indiscutabile, luteranii nii au recunoscut c pe temeiul punctului de plecare aezat de Iisus i acceptat de martorii apostolici, n timpul primelor trei generaii cretine se desvrete dezvoltarea complex a oficiilor bisericeti, care se reflect mai mult sau mai puin n afirmaiile istorice din scrierile nou-testamentare (L. Goppelt, Das kirchliche Amt, p. 106). Funciile preoiei Teologia protestant n general a respins funcia sacrificial a Preoiei, aceast respingere constituind chiar esena i baza teologiei protestante. Aa se explic negarea aspectului de jertf al Sfintei Euharistii; ncepnd de la Reform, cretinismul protestant a susinut c praznicul euharistic instituit de Hristos nu poate s ntemeieze o slujire preoeasc (Priesterdienst) ca aducere a jertfei ispitoare (P.

277

Brunner, Bemhungen, p. 130). Exist ns nu puini teologi, chiar dintre cei mai reprezentativi, care au pornit dintru nceput de la nelegerea c fundamentul Sfintelor Taine este Preoia lui Hristos care izvorte acest har n Biseric i-l mprtete prin mandatul special ncredinat Apostolilor i urmailor lor. Aceti teologi afirm clar c purttorii oficiului au primit mandatul i mputernicirea ca oikonomoi, ca administratori de a transmite i mprti mysteriile (W. Sthlin, Mysterium, p. 171). Oficiul preoesc nu este o simpl funcie misionar nvtoreasc sau una pastoral conductoare, pentru c neles aa, el degenereaz ncet ntr-un directoriat n treburile spirituale sau chiar se slbticete ntr-o instituie funcionnd pur birocratic ( P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 24). Dimpotriv, coninutul Preoiei l constituie bogia material a harismelor sau, altfel spus spaiul harismatic pnevmatic (Ibidem). Aspectul sacrificial constituie esena Preoiei, fr el nu exist de fapt Preoie, astfel c odat cu zdruncinarea ideii de jertf cade i poziia preotului (Peter Meinhold, Abendmahl und Opfer, p. 48). Esena Preoiei este jertfa, afirm explicit exponenii curentului sacramentalist: misterul propriu-zis al acestei lucrri reprezentative este jertfa. Nu exist preot fr jertf (W Sthlin, Symbolon, p. 419). Evident ns c nu poate fi vorba de funcia sacrificial a Preoiei dect dac recunoatem n lucrarea haric a Bisericii o jertf real. Dac exist jertf n Biseric, atunci ea nu poate fi svrit dect de Preoia mandatat i instituit divin, cci oficiul preoesc face jertfa valid (Das priesterliche Amt macht das Opfer gltig (Willi Marxsen, Das Heilgeschehen, p. 54). Se poate constata c nu numai teologii izolai ci ntreg curentul sacramentalist, care se opune verbalismului luteran, ader la ideea fundamental c acolo unde este jertf trebuie s fie preot; ideea de preot i are originea i coloana vertebral n ideea de jertf (Gottfried Niemeier, Zu PohleGierens III, p. 414). Prin urmare, aceast constatare impune concluzia c sfinirea i jertfa sunt lucrrile sfinte care determin esenial noiunea de preot i l scot din profanum vulgus (Ibidem, p. 413).

278

Preoia general i Preoia special Toate confesiunile protestante nva c Preoia cretin o au, de drept i de fapt, jure divino, toi membrii Bisericii, toi oamenii botezai. Dup protestani, toi credincioii cretini sunt sfinii ca preoi, prin cuvnt, prin Botez i prin credin (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 7). Prin aceasta ei resping expres i explicit Preoia special zicnd c cine vorbete de o altfel de hirotonie (Priesterweihe) acela propune o nvtur fals (Ibidem). Textul clasic pe care ntemeiaz ei aceast concepie este cel de la I Petru 2,9, prin care neleg c oficiul mrturiei (das Zeugnisamt) se confer tuturor ca i preoie general (P. Althauss, Grundriss der Dogmatik, p. 237). Desigur c i protestanii afirm i svresc o instituire n oficiul preoesc, aa numita vocare (adic chemare n oficiu) i ordinare (adic instituire n oficiu, prin act cultic), dar ei deriv aceast instituire sau ordinare a unora din oficiul sau preoia general a tuturor credincioilor. ntruct noi suntem preoi, iar hirotonirea noastr (Priesterweihe) este Confirmarea noastr (Konfirmation: Hans Asmussen, Die Kirche n Heilsplan Gottes, Stuttgart, 1947, cf. Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 218), de aici decurge c acest oficiu (general n.n.) al credincioilor se desfoar (apoi) n oficii speciale (Ibidem). Teologii luterani nii au cutat s stabileasc dimensiunile care precizeaz coninutul preoiei generale i le-au concretizat n urmtoarele cinci: Prima dimensiune (a preoiei generale n.n.) este aceea c toi credincioii adevrai sunt egali n faa lui Dumnezeu, orict de inegali ar fi fizic, psihic, sufletete dup darurile i nsuirile lor, dup poziia social sau dup destinele lor A doua dimensiune const n faptul c fiecare cretin st, prin credin, nemijlocit n faa lui Dumnezeu, ca judector (Richter) i Printe al su iar n rugciune are acces nemijlocit (unmittelbarer Zugang) la El Aceast relaie nemijlocit cu Dumnezeu are caracteristica special a clasei preoeti Deci cine are voie s vin nemijlocit n faa lui Dumnezeu, precum cretinii adevrai, este cu adevrat preot (W A 7,28, 6-9) A treia dimensiune este faptul c adevratul credincios nu are nevoie de niciun

279

mijlocitor pmntesc, cum este preotul hirotonit (der wahrhafte Glaubende keines irdischen Mittlers, wie z.B. des geweihten Priesters bedarf) ci de un singur mijlocitor pe care ni l-a instituit nsui Dumnezeu, Hristos, unicul i venicul Cuvnt al lui Dumnezeu A patra dimensiune este dat n realitatea c Luther confer fiecrui cretin oficiul preoesc al jertfei A cincea dimensiune fiecare cretin credincios are dreptul i datoria de a preda i mrturisi cuvntul lui Dumnezeu n domeniul accesibil lui( Heinz Brunotte, Das Amt, p. 18-20). Trebuie recunoscut c prin aceste nsuiri ale preoiei generale de fapt se lichideaz Preoia special. Mai mult, nu este prea greu s se dovedeasc din aceste nsuiri lichidarea caracterului bisericesc al Sfintelor Taine i chiar lichidarea Bisericii ca instituie vizibil mandatat expres i unic de Iisus Hristos, mediu i spaiu garantat al lucrrii harice pentru mntuirea oamenilor. Cnd e vorba s prezinte raportul dintre preoia general i necesitatea unui oficiu preoesc special, protestanii o fac prin celebrele lor noiuni de sacerdotium i ministerium. Ei mpart Preoia cretin (aa cum fac i cu Biserica) ntr-o Preoie vzut i una nevzut. Preoia real dar nevzut, nemanifestat vizibil, este dup ei cea a tuturor cretinilor i se numete sacerdotium; sacerdotium este deci autentica i deplina Preoie. El este o nou natere pnevmatic, el crete din cuvnt, ap i Duh (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 14). Ministerium-ul nu este dect punerea n aplicare, investirea public, exercitarea efectiv a sacerdotium-ului. Totui, unii teologi luterani recunosc o Preoie deosebit de preoia general, ca stare special de har. Pornind chiar de la o exegez biblic pe un plan mai cuprinztor se impune constatarea c comunitatea ucenicilor lui Hristos a stat de la nceput sub legea cercurilor concentrice (unter dem Gesetz der konzentrischen Kreise, Ibidem). Plecnd de la constatrile biblice, logica fireasc concluzioneaz c instituirea oficiului are sensul de a face vizibil mandatum Christi (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 15), i atunci nseamn c unii membri i reprezentani ai preoiei generale au primit porunca s se supun jure divino altor membri (Ibidem). Nu numai exegeza biblic

280

complet i cuprinztoare ci i istoria Bisericii atest c n actul Hirotoniei, prin invocarea Duhului Sfnt (die Bitte um den Heiligen Geist) se exprim faptul c Biserica ateapt de la Hirotonie i un dar excepional al Duhului (H. Asmussen, op. cit., p. 98), ceea ce era o realitate i n Biserica Luteran, la nceputuri (Ibidem, p. 97). Oficiul preoesc se deosebete esenial de comunitate i de preoia general, el este independent de comunitate i de vrednicia personal a purttorului (W. Sthlin, Mysterium, p. 174) ntruct nimeni nu poate s confere o putere pe care nu o are el nsui (H. Asmussen, Das Sakrament, p. 93), adic puterea Hirotoniei, tot aa nici comunitatea nu poate hirotoni (ordinieren), aa precum oile nu i caut un pstor (Die Gemeinde kann nicht ordinieren, so wenig wie sich die Schafe einen Hirten aussuchen knnen) (Ibidem). cci a vorbi despre preoi nseamn a crede c exist anumii oameni care stau ntr-un mod deosebit n faa lui Dumnezeu i au, aa zicnd, acces mai nemijlocit i mai eficient la tronul Divinitii (W. Sthlin, Symbolon). Evident c pentru aceste afirmaii trebuie suporturi biblice clare; dar ele se gsesc i nu puine n Sfintele Evanghelii, unde putem constata c nu pentru toi cretinii e valabil cuvntul lui Iisus Cine v ascult pe voi, pe Mine M ascult (Luca 10,16), nu pentru toi cretinii s-a spus Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi (Ioan 20). Nu tuturor cretinilor li s-a dat oficiul rugciunii i al cuvntului (H. Asmussen, Das Sakrament, p. 88). Prin urmare, nvtura biblic nfieaz o articulare a Bisericii mult diferit de cea a Bisericii Luterane de azi. Comunitatea Bisericii era o comunitate articulat (eine gegliederte Gemeinschaft), n care indivizii erau aezai obligatoriu ntr-un raport de supra i subordonare (in ein Verhltnis der Uber und Unterordnung verpflichtet hineingestellt) (Wilhelm Maurer, Bekenntnis und Sakrament, 1939, p. 14; apud. E. Fincke, Das Amt, p. 103). Biserica nu era o aristocraie dar era un corp articulat, cu nivele de construcii i de drepturi i chiar n presbiteriat existau gradaii (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 123). Mai mult, exegeza corect i complet este obligat s recunoasc faptul c de la nceput ntlnim n comunitatea

281

cretin o ierarhie regulat (wir von Anfang an in der christliche Gemeinde eine regelrechte Hierarchie antreffen) (Karl Holl, Gesammelte Aufstze, II, 1928, p. 54; apud. E. Finke, Pas Amt, p. 103), cu alte cuvinte, un ordo you Dominus ecclesiam gubernari voluit (Jean Calvin, cf. H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 122). Aceast grupare sau stare a celor hirotonii era cu adevrat o clas a celor deosebii (der geistliche Stand, ein Stand der Ausgesonderten) (H. Asmussen, Das Sakrament, p. 95). i, mai mult: deosebire exista nu numai ntre poporul simplu i clasa clerical ci i n snul ierarhiei; existau adic trepte ierarhice deosebite. Astfel, dei Preoia este unitar, dei exist numai un oficiu (nur ein Amt), iar exercitarea sau ministeriul nu este jure humano ci i deduce dreptul din voina de instituire a lui Hristos jus divinum (fiind n.n.) limitat la ministerium verbi (W Elert, Der christliche Glaube, p. 423), totui exist adevrate trepte ierarhice, deosebite ntre ele. Astfel, presbiterii nu sunt totuna cu episcopii, ci sunt o clas anumit (Ibidem), pe cnd episcopul era pstor al unei ecclesia (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 7). Articulat astfel, acest oficiu este oficiul pe care-l cunotea Biserica primar n toate formele ei obinuite (E. Fincke, Das Amt, p. 101). La raportul dintre preoia general i cea special se refer i principiul succesiunii apostolice, adic legtura retrospectiv a episcopatului unei Biserici pn n timpul Apostolilor. Luteranii afirm c n secolul II n-a existat ideea unei succesiuni a punerii minilor (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 130), considernd c acest lucru ar fi dovedit de faptul c cel mai vechi ir de succesiuni pe care-l avem, al Bisericii romane la Irineu, nu conine o succesiune de hirotoniri ci succesiunea deintorilor oficiului episcopal, fr a avea n vedere cine pe cine i-a pus minile (Ibidem). Interpretarea lor poate fi rsturnat cu convingere. i anume, n felul urmtor: faptul c respectivele liste de succesiuni episcopale nu conineau o succesiune de hirotoniri ci o succesiune a deintorilor oficiului nu se poate explica dect tocmai datorit faptului c episcopii erau unicii svritori ai hirotoniilor i prin urmare menionarea succesiunii deintorilor a fost totdeauna identic cu succesiunea

282

hirotoniilor. Menionarea separat a succesiunii hirotoniilor a fost inutil, fr sens i fr obiect, din moment ce toat lumea tia c hirotonia este un apanaj al episcopatului i prin urmare totdeauna succesiunea episcopatului era practic identic cu succesiunea hirotoniilor. Teologia i spiritualitatea protestant pun mereu n opoziie preoia general cu Preoia special, succesiunea de har cu succesiunea de credin. Dar ntre ele nu este necesar s fie opoziie i exclusivitate. Dimpotriv, succesiunea episcopal, cea de har, are tocmai de aceea valoare i autoritate pentru c ea s-a ngrijit i a garantat mereu succesiunea de credin. Harul fr credin ar fi o simpl transmitere mecanic sau magic, dar i credina fr har ar fi un simplu arbitrariu, un arbitrariu uman asupra divinului. Nu este posibil i nici n-a fost vreodat, n Biserica cea una i nedesprit, o ruptur sau opoziie ntre cele dou succesiuni. Preoie i popor; Preoia femeii Harul special al Preoiei nu este ceva pe care-l posed un om un oficiu (preoesc, n.n.) nu exist n sine i n legtur cu o singur persoan, ci totdeauna ca funcie pentru alii (Vilmos Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther, Svenska Kyrkans Bockforlag Stockholm, p. 198). Ideea aceast luteran este de fapt perfect ortodox; pentru c i teologia ortodox susine rspicat c nu exist nici o hirotonire in abstracto ci numai n legtur strict cu o comunitate precis, determinat esenial de acea comunitate. Numai n catolicism a fost posibil hirotonirea in abstracto. Toat problema acestui raport deriv din realitatea c relaia dintre dar i primitor i purttorul darului rmne peste tot personal. Darul nu e materializat ca obiect (P. Brunner, Bemuhungen um die einigende Wahrheit, p. 137. Iari trebuie s subliniem aici cu satisfacie aceast viziune ntrutotul ortodox, pe linia Sfntului Vasile cel Mare, care a dezvoltat ideea c orice harism, orice dar i har nu este dect o nou responsabilitate pentru primitor, cu direcia decis spre alii, spre comunitate. Plecnd de la aceast nelegere fundamental, ajungem logic i firesc la concluzia c toate funciile Preoiei sunt inserate n comunitatea bisericeasc

283

i de aceea nu pot fi exercitate dect n comuniune cu membrii Bisericii i n comuniune cu harismele care se desfoar n Biseric (Ibidem, p. 139-140). Interdependena aceasta strict nu nseamn, aa cum s-a vzut, o determinare a Preoiei de ctre comunitate, nu-i afecteaz suveranitatea, cci ca sol al lui Iisus pstorul st vizavi de ecclesia (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 44). Preoia i pstreaz autoritatea i suveranitatea cci, atunci cnd un om ndrznete s exercite asupra altuia judecat, porunc i datorie necondiionat, atunci aceasta este o slujire necesar prin care e indicat umanitatea inviolabil (W. Sthlin, Symbolon, p. 418), fiindc fr o astfel de autoritate n-ar avea nici un sens s predicm, s purtm grija sufletelor (Ibidem, p. 419). Ceea ce se vrea subliniat este faptul c autoritatea Preoiei autentice se bazeaz pe contientizarea c nu individul cu aptitudinile, experienele, sentimentele i convingerile sale este alfa i omega n faa cruia trebuie s avem respectul necondiionat (Ibidem, p. 418). Unii teologi luterani au aprofundat i au nuanat foarte semnificativ i pozitiv aceast nelegere, atingnd de fapt miezul problemei i subliniind c nodul gordian sau vechea eroare era separarea ntre o reprezentare exclusiv i una inclusiv (eine exklusive und eine inklusive Stellvertretung) (Ibidem, p. 419). Reprezentarea inclusiv n-o exclude ci o completeaz pe cea exclusiv. Respectivii teologi luterani n-o neag nici pe aceasta, ci le afirm explicit pe amndou: Preotul st n faa lui Dumnezeu i conduce n faa lui Dumnezeu. ntruct st n faa lui Dumnezeu, el e departe de oameni. ntruct conduce la Dumnezeu, el apare oamenilor ca printe i frate care-i caut n nevoile lor i-i duce la Domnul, care mplinete aceste nevoi (Georg Merz, Priesterlicher Dienst im kirchlichen Handeln, 1952, p. 9, apud. P. Brunner, Bemhungen, p. 141). Ceea ce vor s sublinieze totdeauna luteranii cnd au n vedere raportul clasei clericale cu comunitatea este acest adevr fundamental i determinant c este imposibil s separm oficiul de comunitate, c oficiul nu st deasupra comunitii ci totdeauna n ea (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 127).

284

O consecin a unei viziuni diferite asupra fiinei Preoiei i raportului ei cu persoana hirotonit o constituie problema Hirotoniei femeilor (Frauenordination). Este absolut sigur c reformatorii nu s-au ocupat de aceast problem nu din cauz c nu exista atunci (cci n ereziile cretine au existat preotese) ci tocmai din cauz c au socotit problema n afar de orice discuie. De fapt, toate confesiunile protestante i denominaiunile neo-protestante care accept ideea i practic hirotonirea femeilor se pun n opoziie categoric cu ntemeietorii Bisericilor protestante istorice. Fr ndoial, acetia au avut perfect la cunotin c teologia biblic i patristic precum i istoria Bisericii cretine nu au n vedere vreo posibilitate a accesului femeii la hirotonire. Aceast problem este improprie n contextul teologic. Trebuie recunoscut c ea a aprut i se constituie nu dintr-un coninut teologic ci pur social i emancipatoriu. Orice cretin este de acord c Noul Testament a anulat contradiciile de poziie social, de neam sau de ras, cum zice Pannenberg; dar acestea n-au nici o legtur cu Preoia. Preoia este o problem teologic i ea nu poate fi pus dect n context teologic; este deci cu totul improprie i fals interpretarea i rezolvarea unei probleme teologice prin ali termeni (sociali, etc.). Problema aceasta a fost dezbtur ns pe larg i lmurit convingtor de un alt teolog luteran, la fel de dinamic i deschis ca i Pannenberg, anume Regin Prenter, astfel nct polemica celor doi este exemplar n acest sens. Acesta a lmurit c la problema hirotoniei trebuie rspuns nti dac este o instituire divin de ctre Hristos sau nu. Pentru c dac istoria mntuirii i mijloacele harice sunt un dat istoric, atunci noi trebuie s le transmitem mai departe aa cum au fost date (Regin Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 10). Este important s nu uitm ns c orice transmitere este un act de supunere (Ibidem) sau de fidelitate, de aceea se impune cu necesitate regula c forma exterioar a mijlocului haric nu este lsat la bunul nostru plac (Ibidem). ntruct nceputul Preoiei cretine se afl n Noul Testament, exegeza biblic are i trebuie s aib prioritate (Ibidem, p. 5) n aceast problem. Or, datele biblice ne impun fr comentarii constatarea c Biblia nu cunoate preotese (H.

285

Sasse, Corpus Christi, p. 80). Iisus Hristos n-a luat, din tot grupul de femei ucenice niciuna n cercul Apostolilor (Ibidem) i, mai presus de toate, Sfntul Apostol Pavel spune c acest lucru este ntemeiat n rnduiala divin a creaiei (Ibidem). La captul unei lungi exegeze istorico-biblice, R. Prenter scoate n eviden dou realiti masive care exclud total posibilitatea accesului femeii la hirotonire: actualitatea nc valabil a dispoziiei apostolice i comunitatea oficiului predicatorial cu apostolatul (R. Prenter, op. cit., p. 18). Concluzia lui este fr echivoc: hirotonia femeilor nu este o problem teologic ci expresia unui puternic curent de democraie bisericeasc, care se unete adesea cu politica bisericeasc modern a statului"(Ibidem, p. 17); iar din punct de vedere teologic este limpede c introducerea hirotoniei femeilor lichideaz semnul vizibil al continuitii oficiului (Preoiei, n.n.) de astzi cu apostolatul (Idem, ibidem). Specificuri ortodoxe De la bun nceput, trebuie tiut c teologia i Biserica Ortodox afirm cu toat tria o preoie general a cretinilor care, ca membri ai Bisericii lui Hristos, au intrat i triesc cu siguran ntr-o via special, haric. S-a observat c Sfnta Scriptur nici nu cunoate cuvntul laic, cretinii fiind numii credincioi, ucenici sau frai (cf. Sergiu Bulgakov, Ortodoxia, Editura Paideia, Bucureti, 1997, p. 61), unele traduceri ale Vechiului Testament aplicnd adjectivul laikos - laic nu oamenilor ci lucrurilor (de ex. cltorie laic, pmnt laic, pinea laic- laices panes, n Vulgata, cf. Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993, p. 194). nc n Vechiul Testament, la darea Legii lui Moise, Dumnezeu i numete pe israelii un regat de preoi (mamleket kohanim) i un popor sfnt (Exod 19,6) expresia fiind reluat n Noul Testament de Sfntul Apostol Petru prin cuvintele: Voi suntei neam ales, preoie mprteasc (I Petru 2,9). n teologia patristic aceast nelegere este continuat i dezvoltat. Istoricul Eusebiu al Cezareii arat virtuile profetice i sacrificiale ale unui cretin, zicnd: noi ardem parfumul profeiei n tot locul i

286

aducem ca jertf fructul nmiresmat al unei teologii practice ( Eusebiu de Cezareea, Demonstratuio Evangelica, P.G. 22,92-93, cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 205-206). Mai mistic, specificnd calitatea preoiei generale dar sugernd i deosebirea ei fa de Preoia special, se exprim Sfntul Macarie Egipteanul: Cretinismul nu este deloc ceva mediocru, este o mare tain. Cuget la propria ta noblee prin Mirungere toi devin mprai, preoi i profei ai ceretilor taine( Sf. Macarie Egipteanul, P.G. 34,624 B.C., cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 204). Sfntul Grigorie de Nazianz precizeaz mai exact n ce const aceast preoie general, declarnd: Noi suntem preoi prin druirea propriei noastre fiine n arderea duhovniceasc (Sf. Grigorie de Nazianz, P.G. 44, 1149 C, cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 205) iar Sfntul Ecumenius explic n ce fel cretinismul se face prta demnitilor preoiei: mprai prin stpnirea patimilor noastre, preoi pentru jertfirea trupurilor noastre, profei prin instituirea n marile taine (Sf. Ecumenius, P.G. 118,932 C.D., cf. P. Evdokimov, op. cit., p. cit.). n spiritualitatea rsritean s-a meninut nvtura i tradiia c Preoia cretin nu este nici egalitarism anti-ierarhic, nici sfiere clericalist a Trupului unic, n dou, ci participarea sacerdotal a tuturor la unicul Preot divin prin intermediul celor dou preoii (P. Evdokimov, op. cit., p. 197). Dac clericul particip la Preoia lui Hristos printr-o stare special, prin funcia lui sacr, orice laic face acest lucru prin nsi fiina lui, prin fiina lui sfinit (Ibidem, p. 198). Preoia laicului const n principal n faptul c el se deosebete de lume i de orice perspectiv profan (Ibidem, p. 197). Laicul este preot prin faptul c ofer lui Dumnezeu ca jertf ntreaga lui via i fiin, prin aceea c practic harisma deosebirii duhurilor i spune nu oricrei ncercri demonice (Ibidem, p. 206-207). Laicul co-liturghisete cu clericul ntruct particip activ la anaforaua euharistic, la epicles, preotul nsui formulnd toate cererile n numele tuturor i mpreun cu toi: Te rugm, Te chemm i cu umilin la Tine cdem! Comuniunea ntre preotul slujitor i obte este total, ea rspunde sensului cuvntului liturghie care nseamn lucrare comun (Ibidem, p. 203). nsi prezena laicului n lume este o epicles

287

perpetu (Ibidem, p. 207), pentru c el contribuie la pacea de care vorbete Evanghelia, aspir la srutarea pcii liturgice (Idem, ibidem). n felul lui, laicul prelungete n lumea profan lucrarea Preoiei dinuntrul Bisericii, el deine puterea sacrului cosmic ntruct introduce adevrul dogmelor trite n social i n raporturile umane i alung astfel elementele demonice i profane ale lumii (Ibidem, p. 204). Coexistena celor dou preoii nu nseamn opoziie sau excludere, pentru c Preoia special nu este nici emanaie a laicatului, delegare de tip congregaionist (P. Evdokimov, op. cit., p. 196) dar nici separare sau detaare, cci clericul este ales din poporul su din trupul i sngele lui sacerdotal, el nu vine s formeze o structur deasupra, cci el este o parte organic a trupului (Ibidem). Dar nu numai legtura ci i distincia ntre cele dou preoii, ca stri harice deosebite, este clar: originea preotului este divin i se exercit n virtutea succesiunii apostolice fiind promovat de Dumnezeu (Idem, ibidem) pe baza principiului de sus n jos, Eu v-am ales pe voi!; el are puterea de a svri Sfintele Taine, de a fi martor apostolic al Euharistiei (Ibidem), iar puterea de a promulga definiiile doctrinare (charisma veritatis certum) aparine numai episcopatului. Dac laicii nu au puterea de a svri Sfintele Taine, n schimb se poate spune c sfera lor practic o constituie viaa harului, ptrunderea acestuia n lume (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 308). Dar afirmarea preoiei generale nu este o problem n teologia i Biserica Ortodox. Aceasta este o fals problem. Adevrata problem - care i constituie marea deosebire fa de teologiile i Bisericile protestante - const n raportul preoiei generale cu Preoia special. Teologia ortodox este limpede i tranant n ceea ce privete deosebirea ntre preoia general (care aparine tuturor cretinilor ce se mprtesc n Biseric de aceleai Sfinte Taine) i Preoia sacramental, Hirotonia, instituit de Mntuitorul Hristos nsui dup nvierea Sa din mori, conform Ioan XX, 21.23. Preoia general nu exclude Preoia special, pentru c nici cea special n-a fost instituit pentru ea nsi, ci pentru continuitatea eclesial sacramental. Participarea credincioilor simpli la jertfa euharistic nu nseamn i oficiere, pentru

288

c totui una este participarea i alta este oficierea (Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, p. 281). Fr ndoial c fiecare laic con-celebreaz, aa zicnd, mpreun cu preotul slujitor, care se roag i invoc permanent mpreun cu comunitatea; dar preotul este cel care invoc explicit i expres pe Duhul Sfnt n fiecare Sfnt Tain. Aceast putere de a invoca Duhul i a sfini Darurile exist numai prin Hirotonie, prin nsui mandatul special al lui Hristos transmis prin Apostoli i urmaii lor. Trebuie reinut i subliniat c Hirotonia nsi are ca aspect dominant caracterul eclesiologic. Unde nu este Preoie se frmieaz comunitatea (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1966, p. 553). Cu alte cuvinte esena Bisericii const fundamental n Preoie ca stare i putere haric special, n cele trei dimensiuni: profetic, arhiereasc i mprteasc. Fiina Bisericii nu exist dect n msura n care n ea exist o putere instituit prin mandat expres de ctre Iisus Hristos, capabil de a da via sacramental i doctrinar garantat. Or, aceast instituire i acest mandat nu ine de voina comunitii ci a avut loc, de la nceput, n baza puterii Duhului, primit de la apostoli (D. Stniloae, Teologia Dogmatic ortodox, vol. III, p. 157). Baza Bisericii s-a pus de sus n jos i nu de jos n sus, aa cum a avut grij s specifice Iisus Hristos nsui: Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi! Nu numai instituirea Bisericii, ci nsi fiina ei ine direct de fiina Preoiei. Fr Preoia special, fr mandatul expres ncredinat unor persoane anume prin actul special al Hirotoniei, Biserica cretin ar fi ca o religie pgn de misterii sau ca o comunitate gnostic, asemenea ereticilor gnostici. Preoia nseamn o capacitate haric i o responsabilitate precis fa de membrii comunitii, pe care nu o pot avea credincioii simpli. Fr ndoial c de fiina Preoiei ine nelegerea faptului c Hristos a instituit n Biseric aceast stare special de comunicare a vieii Sale divine prin persoane, pentru c modul desvrit de unire este comunicarea personal. Fr Preoie ca stare deosebit de har i fr preoi ca i corp special al Bisericii, actele din Biseric ar putea degenera n subiectivism pur, n iluzionare. Prin

289

preot, credincioii depesc subiectivitatea lor, triesc sentimentul c la Dumnezeu au acces mai ales prin comunitate i Dumnezeu le druiete buntile Sale prin cererile ntregii comuniti (D. Stniloae, Din aspectul sacramental, p. 555). Necesitatea Preoiei speciale reiese limpede din instituirea ei expres de ctre Hristos pentru Biseric, conform referatelor biblice de la Ioan 20,21-23, Matei 28,18-20 i Marcu 16,15-16. Ea nu arat o calitate, o putere, o capacitate sau o ndreptire proprie unui membru n sine ci are coninut i sens numai n comunitate; fr comunitate ea i pierde sensul. S-a i observat c dac celelalte Taine sunt mai mult Taine ale comuniunii, Hirotonia e Taina comunitii (Ibidem), cum s-a observat i faptul c de la nceput, n Biserica primar nu cunoatem un singur caz n care apostolii ar fi lucrat ca i cum ar fi constituit o putere personal asupra Bisericii, independent de ea (S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 55). Fiina i sensul Preoiei speciale reies cu necesitate din starea permanent de jertf a lui Hristos, de Arhiereu i Jertf n acelai timp (victor quia victima n faa Tatlui) Arhiereu n veac, aa cum reiese din Epistola ctre Evrei, i precum faptul ntruprii i al nvierii Sale are o eficien venic asupra noastr, tot aa are o astfel de eficien venic arhieria sa (D. Stniloae, Iisus Hristos, Arhiereu n veac, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1979, p. 218). Iar dac Hristos este Arhiereu n veac, i nu numai nvtor, atunci n Biseric exist cu necesitate nu numai o funcie profetic nvtoreasc ci mai ales una arhiereasc. Fr ndoial c unicitatea jertfei de pe Golgota i permanena strii de Jertf n faa Tatlui constituie un paradox, o antinomie. Dar permanena lucrrii arhiereti i nerepetarea jertfei se conciliaz n chip paradoxal, tocmai datorit valorii venic nediminuate a jertfei i a puterii izvortoare din ea, care ea nsi reprezint i o continu i infinit de impresionant rugciune pentru noi (D. Stniloae, Iisus Hristos, Arhiereu , p. 218). Aceast realitate antinomic a jertfei lui Hristos este afirmat deplin n Epistola ctre Evrei. Ea constituie izvorul Preoiei exercitate de Hristos care se cere prelungit cu necesitate n Biseric prin organe vzute.

290

Prin preot, credincioii l experimenteaz pe Hristos ca o realitate obiectiv, ca pe un Tu obiectiv i nu iluzionare subiectiv. n relaia cu preotul, ei au un tu omenesc ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n Hristos un tu care prilejuiete trirea relaiei cu Hristos ca persoan dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp persoan spre care preotul nsui indic (Ibidem, p. 31). Dup cum a fost luat firea omeneasc n ipostasul lui Hristos, dobndind o condiie incomparabil superioar, purtat de Subiectul unei contiine, puteri i responsabiliti supreme, tot aa credincioii au n preot un om luat dintre ei dar devenit organ ales de sus ca mijloc al unificrii lor cu Hristos pe care-L reprezint (Ibidem, p. 148). Ca instrument contient, voluntar i responsabil n actul sacramental, preotul este un focar care concentreaz n sine i apoi re-transmite spre Dumnezeu voinele, sufletele i jertfele credincioilor adunate n el, adugite cu voina i rugciunea lui. n aceast situaie, el are calitatea de a obiectiviza sufletele i jertfele subiective ale credincioilor. Aceasta este esena, sensul, specificul i avantajul Preoiei: de a obiectiviza actul jertfelnic subiectiv al credincioilor. Trebuie neleas deci necesitatea de a exista n Biseric un astfel de centru vizibil nspre care s se unifice i s se concentreze jertfele personale ale tuturor, pentru a le face o jertf unificat. Iar preotul face aceasta nu numai ca ales al comunitii, ci i ca imagine a lui Hristos care leag prin preot comunitatea, face comunitatea s tind spre unificarea cu El i o ajut la aceasta reflectndu-se ntr-un centru de convergen care s-L reprezinte pe El (D. Stniloae, Teologia Euharistiei, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 358). Prin preot, jertfa credincioilor i depete subiectivitatea, datorit contiinei c preotul este n acelai timp dintre ei i deosebit de ei ca fiind rnduit de Hristos printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit de Tatl. Ca om, Hristos nu i-a luat arhieria Sa de la Sine nsui, dar nici de la comunitate, pentru c El le-a spus ucenicilor: Nu voi M-ai ales pe Mine ci Eu v-am ales pe voi!. n teologia i Biserica Ortodox preotul nu poate fi neles, nu poate aciona n numele comunitii, ca i cum ar aciona n locul ei; el lucreaz din ea i mpreun cu

291

ea. Nici o slujire nu poate exista ca paralel celei a lui Hristos ci numai n Preoia lui Hristos. Aparenta distan sau opoziie ntre preot i comunitate se rezolv i se dizolv n comuniunea euharistic. Hirotonia este ncorporat n comunitatea euharistic, stnd n centrul ei. De aceea, Hirotonia nu este n primul rnd o autoritate ct un raport existenial pe care aceast funcie (a Hirotoniei, n.n.) sau exercitarea ei l poate avea cu comunitatea (I. Zizioulas, op. cit., p. 248). Ea nu este o funcie, o lucrare sau o angajare fa de idei sau fa de o umanitate global, ci fa de persoane umane concrete n situaii specifice, n viaa crora preotul este angajat existenial. Dovada cea mai concret este faptul c n Biserica Ortodox nu exist hirotonie in abstracto, in absoluto. Persoana este aleas din mijlocul unei comuniti binecunoscute, ea nsi binecunoscut acelei comuniti i este hirotonit de ctre episcop cu deplina cunotin a comunitii care-i exprim acordul i cu mandatul precis n acea comunitate. Hirotonia este posibil datorit capacitii sacramentale a episcopatului, dar ea nu poate avea loc n afara sau n absena comunitii ci numai n ea i cu acordul ei. Preoia exist i dinuiete datorit transmiterii complete i autentice a coninutului ei de la Apostoli i pn azi, n Biseric, prin ceea ce se numete succesiunea apostolic (successio apostolica). Dovada zdrobitoare c forma complet i autentic a coninutului Preoiei este deinut n succesiunea episcopal este faptul c documentele cretine conin numai liste episcopale i nu liste presbiteriale. Aceasta distruge toat argumentaia protestant a unei succesiuni de credin a comunitii mai presus sau separat de succesiunea episcopal. Dac grija Bisericii ar fi fost cea de a transmite istoric nvtura de credin, aceasta s-ar fi putut face prin menionarea unor liste de presbiteri sau dascli ai Bisericii. Faptul c listele de succesiune erau exclusiv episcopale dovedete c grija pentru transmiterea doctrinei autentice nu era separat de realitatea ntregii viei a Bisericii ca i comunitate haric, condus de episcopi. Documentele cretine se refer exclusiv la liste episcopale tocmai pentru faptul c succesiunea episcopal ngloba n sine totul:

292

att transmiterea doctrinei ct i responsabilitatea apostolic; ntr-un cuvnt, ntreaga via haric a Bisericii. Trebuie observat deci c episcopii nu erau paznici de idei, ca efii colilor filosofice, nici doctori din aceleai raiuni ca presbiterii; ei erau capi ai comunitii, avnd misiunea s exprime ntreaga via i gndire a acestora (Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, p. 189). Succesiunea lor nu este numai un ir de hirotoniri episcopale fr legtur cu comunitatea, pentru c aceste hirotoniri n-au fost n absolut ci au exprimat ntreaga via haric a comunitii. Prin urmare, teologia ortodox nu cade n capcana limitrilor sau izolrilor; ea afirm rspicat c successio apostolica este o realitate extrem de bogat i const din successio episcoporum, neleas simultan ca successio gratiae, successio doctrinae i successio auctoritatis. Cea mai actual polemic ntre teologia luteran a Preoiei i cea ortodox este ns cea referitoare la preoia femeii. Este extrem de important s observm c, dei unii teologi protestani s-au exprimat foarte pertinent i convingtor mpotriva hirotoniei femeilor, totui curentul pentru ea n-a nregistrat nici un regres ci progreseaz necondiionat i a devenit practic ireversibil. n acest sens, problema hirotoniei femeii este cea mai simptomatic i tragic dovad c protestantismul nu poate iei nicidecum din condiia sa existenial, aceea de radicalizare pn la distrugere. Incapacitatea oricrui dialog cu teologia ortodox i cu propriii coreligionari, adversari ai acestei hirotonii, a devenit n acest fel o eviden. Hirotonia femeii este cerut ca o de-mitizare, vizndu-se de fapt o mptrit acceptare i anume:
1) ministerial (slujitoare) adic recunoaterea accesului femeilor la sacerdoiu 2) structural, adic egalitatea cu brbaii n conducerea bisericii 3) teologic, adic corectarea teologiei biblice i patristice asupra Preoiei 4) canonic, adic legiferarea expres, prin dreptul bisericesc, a noii realiti

feministe (cf. Ioan Zgrean i Alexandru Moisiu, Hirotonia femeilor n contextul actual al dialogului ecumenic, n rev. Mitropolia Ardealului, nr. 4-6/1979, p. 377)

293

Noul Testament se exprim mpotriva unei funcii sacerdotale a femeii. Principalele texte biblice n aceast problem sunt I Cor. 14,34 (femeile voastre s tac n Biseric, cci lor nu le este ngduit s vorbeasc, ci s se supun precum zice Legea), I Timotei 2,12 (Nu ngduiesc femeii nici s nvee pe altul, nici s stpneasc pe brbat, ci s stea linitit) precum i Romani 16,1 unde fiind vorba de diaconia Phoebe nu se pomenete de nici o hirotonie. Documentul numit Constituiile Apostolice interzice preoilor i diaconilor s hirotoneasc diaconie (cf. Nicolae Chiescu, n legtur cu Preoia femeii, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1979, p. 364), iar Tertullian a lsat unul din cele mai categorice texte n acest sens: Nu e ngduit femeii s vorbeasc n biseric, nici s nvee, nici s boteze, nici s aduc ofrandele, nici bani, nici s revendice vreo funcie sacerdotal (Tertullianus, De virginibus velandis, 9. Migne, O.L.II, col. 1219: Non permittitur mulieri n ecclesia loqui, sed nec docere, nec tinquere, nec offere, nec nulius numeris, ne dum sacerdotalis officii sortem sibi vindicare). Sfntul Chiril al Jerusalimului interzicea femeilor chiar i rugciunea cu glas tare i cntarea iar Sfntul Grigorie de Nazianz spunea despre mama sa c nimeni nu i-a auzit vocea la slujbe (Migne, P.G. XXXV, col. 997, apud. N. Chiescu, op. cit., p. 362). Sfntul Epifanie a declarat cel mai tranant c nsi tagma diaconielor este n Biseric, dar nu in tagma sacerdoiului, aa nct ea nu intr n categoria jertfitorului, rezervat brbatului (Sf. Epifanie, Panarion, Migne, P.G. XLI, col. 948, apud. N. Chiescu, op. cit., p. 364) i de altfel niciodat n-a existat o femeie preot (Ibidem, p. 360). Este semnificativ sublinierea sfinilor Prini c numai pgnii i ereticii au putut avea femei preot (vezi N. Chiescu, op. cit., p. 358). Biserica Ortodox nelege deci imposibilitatea accesului femeii la preoie prin aceea c Preoia cretin, izvornd din Preoia lui Hristos, preotul trebuie s fie cu necesitate semnul natural a ceea ce a fost Hristos nsui, adic brbat. n sfrit, observnd c respingerea hirotoniei femeii este interpretat ca o inegalitate, teologia ortodox atrage atenia asupra faptului c n Biseric exist o egalitate mecanic iar deosebirile de slujiri nu nseamn minimalizarea valorilor i nu

294

desfiineaz unitatea lor, fiecare contribuind cu modul i specificul ei la infinita bogie a Liturghiei cosmice. 6. TAINA SFINTEI CUNUNII n privina instituirii ei divine, teologii protestani sunt aproape unanimi n a crede c Hristos n-a instituit cstoria nici ca instituie, nici ca ritual (P. Brunner, Bemhungen um die einigende Wahrheit, p. 224-225), c textul de la Efeseni 5,31-32 dei folosete cuvntul mysterion sacramentum nu ne ndreptete s socotim cstoria un sacrament instituit de Hristos (Olavi Lahteenmahi, Sexus und Ehe bei Luther, Turku, 1955, p. 26), pentru c el nu se refer deloc la un ritual al ncheierii unei cstorii (Wolfhart Pannenberg, Teologia Sistematic, vol. III, Alba Iulia, 1999, p. 162). Concluzia exegezei biblice luterane este c nu putem s recunoatem cstoria drept mijloc de har nou-testamentar (neutestamentliches Gnadenmittel) (Werner Elert, Der christliche Glaube, p. 357). n acelai sens juridic, ei declar c nici consensul pentru cstorie rostit n faa unui preot i nici logodna de ctre preot nu au nimic de-a face cu sacramentalitatea (P. Brunner, Bemuhungen , p. 230). Exegeza ortodox are de observat aici c sacramentalitatea Cununiei nu este o chestiune juridic; textul de la Efeseni 5,31 se refer ntr-adevr la cstorie ca relaie sfinit ntre brbat i femeie i nu la un anume ritual al Cununiei (Ritus der Eheschliessung) cum cer luteranii. Dar din moment ce aceast relaie se sfinete n Hristos i n Biseric este cuprins deja aici virtual i actul cultic ca atare; Noul Testament n-a indicat de altfel nici un ritual pentru vreun sacrament, nici chiar pentru Botez sau Euharistie, ci numai esena sacramental a actului haric respectiv. n legtur cu aceast concepie juridic asupra Cununiei se impune s mai observm ceva. Ea este explicabil la protestani, pentru c de fapt teologia apusean, ncepnd de la Fericitul Augustin i Lactaniu i pn astzi a neles cstoria n acelai fel, juridic i larg sacramental ca i protestanii.

295

Dar concepiile luterane sunt mai variate. Chiar dac aproape toi afirm c Botezul i Euharistia au o consisten i deplintate sacramental (sakramentale Dichte und Flle) la care nu ajung Maslul i Cstoria (Ibidem, p. 224), totui unii sunt de acord c exist o legtur tipologic, simbolic ntre legtura matrimonial dintre brbat i femeie i mysterium-ul legturii Mirelui Hristos cu Biserica Sa (Ibidem, p. 223). Unii recunosc deci o anumit sacramentalitate a Cununiei, n sens larg, care const n faptul c ordinea creatural a alturrii dintre brbat i femeie, concretizate n cstorie, nu st neutru i simplu terestru ci este cuprins n ordinea poporului ales al lui Dumnezeu (Ibidem, p. 228). Aceti teologi cred deci c dragostea natural erotic ca atare storg physik (Ibidem, p. 235) este ea nsi sacr ntruct nzuina natural a brbatului dup femeie i a femeii dup brbat este o creaie bun a lui Dumnezeu, este ordinatio divina sexus ad sexum, o direcionare creat de Dumnezeu a unui gen spre cellalt i prin aceasta o determinare voit de Dumnezeu (gottewollte Bestimmung) a unui gen ctre cellalt (Idem, ibidem). n acest sens, ei cred c o cstorie autentic este cretin per se (Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 254). Expresia aceasta probabil c are n vedere faimoasa formulare a lui Tertullian: anima naturaliter christiana. Fa de aceast nelegere, teologia ortodox este de acord c omul fiind chipul i asemnarea lui Dumnezeu este naturaliter bun i cretin; dar aceasta nu nseamn calitate haric n nelesul autentic, deplin i superior al sacramentalitii Sfintelor Taine din Biserica cretin. Dimpotriv, nelesul cretin al Sfintei Cununii este tocmai depirea erotismului ntr-un spirit sacrificial i ascetic, precum este el propriu relaiei dintre Hristos i Biserica Sa, dup cum arat Sfntul Apostol Pavel; numai astfel se evideniaz monstruozitatea cstoriilor homosexuale, acceptate de unele teologii apusene. Exist deci o nelegere protestant mai pozitiv a Cstoriei. Astfel, unii teologi reamintesc cu preuire faptul c ea a fost socotit sacrament n primele veacuri cretine, fiind denumit astfel de ctre Sfntul Ignatie al Antiohiei care ndemna pe

296

candidai s ncheie cstoria meta gnomes tou episkopou (Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola ctre Policarp, 5,2). Aceti teologi neleg cstoria ca amintire a unui neles sacramental mai larg (W. Pannenberg, op.cit., p. cit.), ca sacramental ntruct familia cretin particip la Cin (G.van der Leeuw, op.cit., p. cit.), dar mai ales ca o actualizare (Vergegenwrtigung), ca o reprezentare (Reprsentation) ntruct n cstoria cretin se actualizeaz (vergegenwrtigt) raportul dintre Hristos i comunitatea sa (P. Brunner, Bemhungen , p. 227). Chiar dac nici aceti teologi nu recunosc cstoria ca sacrament propriu-zis, ci numai ca sacramentum sui generis (Ibidem, p. 224), totui ei recunosc o sacramentalitate a Cununiei cretine, afirmnd c matrimoniul este ncheiat n cer (Hans Asmussen, Das Sakrament, p. 103) i atrgnd atenia c teologii care resping sacramentalitatea Cununiei sunt aceiai teologi care nu tiu s ne spun nimic despre sacramente (Ibidem, p. 113). n legtur cu Cununia, teologia ortodox susine hotrt caracterul ei deplin de Sfnt Tain i afirm temeiuri precise pentru aceasta. Ea este de acord cu cea luteran c adevrata iubire familial este sacr n ea nsi sau, cum spune Sfntul Efrem Sirul c de la Adam i pn la Domnul, adevrata iubire conjugal a fost o Tain desvrit (Sf. Efrem Sirul, Comentariu la Efeseni, 532, apud P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 319). Dar ea observ c iubirea cretin este sacr n ea nsi nu pentru c este natural ci pentru c este n Hristos i n Biseric, adic sacrificial i ascetic. Teologia ortodox subliniaz c dac privim cstoria numai n legtur cu cei care se cstoresc, numai n sine i nu o raportm la Biserica ntreag i la lumea ntreag, nu vom nelege caracterul ei sacramental. Iubirea familial nu e sacr n mod natural. n afara Bisericii, nafara ntruprii, diferena infinit, calitativ de netrecut ntre Dumnezeu i om, alteritatea Lui absolut fac iubirea nenorocit i toat comuniunea chiar comunicarea indirect i voalat (P. Evdokimov, Taina iubirii, Ed. Christiana, Bucureti, 1994, p. 149). Este adevrat c a existat un har paradisiac al cstoriei (tes tou gmou hritos) (Clement Alexandrinul, Stromate III, 12), dar cstoria a devenit sacramental prin participarea lui Iisus Hristos la nunta din Cana

297

Galileii, prin care El a nnoit-o realmente calitativ, a nlat-o din ordinea naturii, n ordinea harului, nvluind-o n ambiana ce iradia din Persoana Sa (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 183). Un repro deosebit de aspru aduce teologia apusean teologiei i Bisericii Ortodoxe pentru faptul c lezeaz cuvntul lui Dumnezeu de la Matei 19,6 (Ceea ce Dumnezeu a unit omul s nu despart) prin acceptarea i practicarea divorului i a recstoriei. Teologia apusean crede c atitudinea fa de aceast problem este un punct ntunecat n viaa Bisericii Ortodoxe (i) un titlu de glorie pentru Biserica roman (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 282). Problema nu se pune ns aa de simplist. Trebuie tiut sau reamintit c dac Apusul latin a devenit intolerant fa de divor, n schimb a admis fr limit orice numr de recstoriri dup vduvie, pentru c i aici este esena problemei este cluzit de o nelegere juridic a cstoriei, ca un contract indisolubil ct vreme prile sunt n via, ignornd ideea c, la fel ca toate Tainele, cstoria cere un rspuns liber i incumb posibilitatea respingerii umane i posibilitatea greelii umane; i c, dup o astfel de respingere pctoas sau eroare uman, pocina ngduie totdeauna un nou nceput (John Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 265). ntre teologia ortodox i cea apusean este i rmne ntr-adevr o deosebire sensibil n privina cstoriei; dar aceasta const tocmai n faptul c teologia i mentalitatea rsritean nu consider cstoria un contract legal, desfcut automat prin moartea unuia dintre parteneri iar recstorirea nseamn ngduin i nu aprobare (Idem, ibidem). n concluzie, rmne o mare deosebire ntre teologia, mentalitatea i mai ales practica apusean a Cstoriei fa de cea ortodox. Cel mai ngrijortor este ns faptul c tendina aceasta de distanare pare a fi ireversibil. 7. TAINA SF. MASLU Maslul este o lucrare sacramental strin protestanilor n primul rnd pentru c ei sunt total nencreztori n instituirea ei de ctre Hristos i n al doilea rnd pentru

298

c fiina i sensul Maslului contrazic elementele principale ale teologiei i spiritualitii protestante. Faptul c nu gsim n Evanghelii un text expres pentru instituirea lui nu nseamn ns automat excluderea instituirii divine. O exegez noutestamentar logic i consecvent este obligat s constate c Mntuitorul nsui a vindecat bolnavii ntr-o practic regulat i consecvent, prin punerea minilor. El a mprtit aceast puteree n mod expres Sfinilor Apostoli, crora le-a dat putere asupra duhurilor celor necurate ca s le scoat i s tmduiasc orice boal i orice neputin (Matei 10,1), putere pe care ei au exersat-o prin aceeai practic regulat i consecvent ungnd cu untdelemn pe muli bolnavi i vindecndu-i (Marcu 6,13). Textul de la Iacob 5,15 (de este cineva bolnav ntre voi s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului!) se dovedete, unei exegeze consecvente i fr prejudeci, perfect pe linia, n sensul i n practica celor de la Matei 10,1 i Marcu 6,13. Protestanii cred c n textul de la Iacob 5,15 am avea de-a face fie cu o vindecare miraculoas, fie cu una medicinal. Dar de vindecarea medicinal sau natural nu poate fi vorba, pentru c atunci nu s-ar face referire la chemarea preoilor Bisericii i la iertarea de pcate. Nici de o vindecare miraculoas nu e vorba acolo pentru c atunci n-ar fi fost legat de prezena repetat a preoilor, aa cum se nelege din textul respectiv. Este nelogic i neevlavios s credem c Sfinii Apostoli au fost infideli fa de porunca Mntuitorului i au practicat ceva ce n-a instituit El, s vedem contradicii ntre Mntuitorul i Sfinii Apostoli. Logica, practica, istoria Bisericii i autoritatea Sfintei Scripturi ne oblig s recunoatem o legtur i o fidelitate ntre ceea ce a instituit i practicat Hristos i ceea ce au executat dup aceea Sfinii Apostoli i Biserica primar. Primele secole cretine atest i ele cu consecven realitatea i autoritatea sacramental a acestei lucrri bisericeti. Origen a citat i el textul de la Iacob 5,15 menionnd Maslul, Eusebiu al Cezareii a vorbit de ea n comentariul su la Isaia, Sfntul Efrem Sirul a menionat-o, iar Sfntul Ioan Hrisostom a citat i el textul clasic de la Iacob 5,15 (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 325), ceea ce dovedete originea primar-cretin i

299

continuitatea acestei Sfinte Taine. n timpurile urmtoare, anaforaua episcopului Serapion de Thmuis meniona rugciunea de sfinire a apei i untdelemnul, prin care se cerea o putere de vindecare, ca orice fierbineal i orice demon i orice boal s dispar iar Sfntul Chiril al Alexandriei vorbea de ritualul Maslului din vremea lui (cf. Ibidem). Al doilea motiv care nstrineaz pe protestani de Maslu este contradicia esenial ntre sensul Maslului i elementele fundamentale ale teologiei protestante. Specificul teologiei protestante const tocmai n separarea ntre lumea material i spiritual, ntre divin i uman, ntre materie i spirit i nencrederea n capacitatea materiei de a fi mediu real de cuprindere i transmitere a harului divin. Teologia ortodox, dimpotriv, are specific nu numai credina c materia ntreag i mai ales corporalitatea uman sunt un mediu capabil i necesar de primire i transmitere a harului divin (pn la transfigurare i ndumnezeire) ci mai ales credina c aceast intim interpretare ntre materie i har este nsi condiia existenial i menirea divin a lumii materiale n general i a corporalitii umane n special. Separarea ntre materie i har, nencrederea n vreo posibilitate de sacralizare a materiei este secular n protestantism i a ajuns deja liter de lege, astfel nct putem nelege neaderena lui la Maslu ca lucrare material. Sfntul Maslu exprim i se refer precis tocmai la aceast tain spiritual material a persoanei umane, la taina trupului vulnerabil n faa multor presiuni i slbiciuni demonice i materiale dar menit unui destin nemuritor. Aa dup cum este imposibil de separat ntre suflet i trup n persoana uman, tot aa este imposibil s nu referim sntatea, boala i vindecarea trupului la condiia spiritual material a persoanei umane care necesit o lucrare haric ajuttoare. ntruct este incontestabil influena forelor rele asupra persoanei umane n totalitatea ei, era firesc ca Mntuitorul Hristos (care a venit ca lumea s aib via din belug, ca s vindece orice boal i orice neputin) s rnduiasc i o lucrare de ajutor n aceste situaii grave, de multe ori capitale, din viaa omului. Taina Sfntului Maslu exprim faptul c ajutorul i grija Mntuitorului au n vedere

300

persoana uman n totalitatea ei, n condiia ei existenial, c Dumnezeu este prezent i eficace foarte concret n viaa omului n suferina lui. Eliberarea omului dintr-o condiie existenial negativ, grevat de influene spirituale rele, se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 205). Harul Sfntului Duh este capabil ca prin elementul material (ungerea cu untdelemn) s fac real o vindecare spiritual corporal, s curee, s fortifice i s sfineasc persoana uman. Nimeni nu poate s nege c n aceast condiie istoric cretinul are parte de nlri i cderi n care persoana lui are nevoie urgent de un ajutor divin concret, haric. n aceasta i gsete necesitatea, fiina i sensul, lucrarea Maslului ca Sfnt Tain real. Sfntul Maslu nu este un simplu auxiliar pe lng celelalte Taine, nu este o Tain minor sau ne-deplin, pentru c el are lucrarea lui necesar i specific. S-a observat astfel c Maslul este prin excelen o Tain a trupului (Ibidem, p. 203), att pentru c are n vedere mai ales sntatea persoanei ct i pentru faptul c prin aceast Tain se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l ine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viaa dumnezeiasc (Idem, ibidem). S-a observat i faptul c Maslul este o lucrare frecvent asociat cu Pocina. Din rugciunile care compun slujba Maslului reiese ntr-adevr coninutul penitenial al acestei Taine. El se datoreaz tocmai faptului c Maslul, dei o Tain a trupului, are n vedere persoana total n condiia existenial, n cderile ei spiritual fizice. Dac Spovedania are n vedere mai ales vindecarea sufleteasc, iertarea pcatelor, Maslul are n vedere vindecarea consecinelor pcatelor. Dar i pentru aceast vindecare este necesar o pocin. De aceea, solicitanii Maslului se spovedesc i se mprtesc de obicei nainte de primirea Sfntului Maslu. n acest sens, vindecarea i nsntoirea implorat n slujba Maslului este neleas totdeauna n totalitatea persoanei i nu unilateral trupeasc. Nici o rugciune de la Maslu nu cere i nu are n vedere numai vindecarea trupeasc. Peste tot, att boala ct i vindecarea sunt vzute

301

spiritual trupete n acelai timp. Omul e vzut numai n totalitatea lui, de aceea este firesc aspectul penitenial al Tainei Sfntului Maslu. n sfrit, un alt specific al Tainei Maslului este i acela c dac celelalte Taine sunt n general Taine ale comunitii, Sfntul Maslu se nfieaz mai ales ca i Tain a comuniunii. Fr ndoial c i celelalte Taine sunt taine ale comuniunii: este destul s ne gndim la fiina i sensul Preoiei sau ale Cununiei. Dar n taina Sfntului Maslu comuniunea iubitoare a celor care se roag i implor mpreun cu cel bolnav este parc mai presant, chiar constrngtoare. Sfntul Vasile cel Mare exprim aceast realitate artnd c rugciunea puternic a unei comuniti i comuniuni iubitoare este ca strigtul uria al unei armate care l oblig pe Dumnezeu s mplineasc rugmintea. Desigur c prin aceasta Sfntul Vasile vrea numai s arate c nimic nu este mai eficace, mai primit la Dumnezeu i mai irezistibil dect tocmai implorarea credincioas a unei comuniti iubitoare, angajat la maxim n faa lui Dumnezeu. Or, tocmai n aceasta constau fiina i sensul Maslului. 8. INTERCOMUNIUNEA Intercomuniunea nseamn n general participarea credincioilor unei Biserici cretine la actele sacramentale ale altei confesiuni, n special acceptarea la mprtirea din Euharistia altei Biserici. Desigur c aceast practic presupune acceptarea sau recunoaterea teoretic a validitii Tainei unei alte confesiuni dect cea proprie. Documentul ecumenic BEM sau Lima 1982 sugereaz c unele Biserici i pot recunoate reciproc slujirile instituite, dac fiecare din ele este asigurat de intenia celeilalte de a transmite slujirea cuvntului i a tainelor n continuitate cu vremurile apostolice (Botez, Euharistie, Slujire, p. 56). Conform acestei sugestii ecumenice, Bisericile partenere i-ar putea recunoate reciproc Botezul, faptul c diferitele lor practici ale botezului sunt o participare la unicul botez (Ibidem, p. 23). Dei unii luterani recunosc c n Bisericile din EKD nu exist nici un consens apropiat privind Botezul (G. Bauer, cf. Carl-Heinz Ratschow,

302

Die eine christliche Taufe, p. 62), totui documentul BEM susine c botezul nostru unic cu Hristos constituie o chemare ctre Biserici pentru ca ele s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea (Botez, Euharistie, Slujire, p. 23) i, n consecin, majoritatea luteranilor crede c din comuniunea de la Botez reies i consecinele pentru comuniunea euharistic (Edmund Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 171), adic toi membrii comunitii lui Hristos sunt chemai la Cin, (Arnoldshainer Thesen, 1957, These VIII, 3; vezi i Hans Grass, Die evangelische Lehre vom Abendmahl, Heiliand-Verlag, Luneburg, 1961, p. 80), exclusivitatea praznicului euharistic presupunnd numai Botezul primitorului (Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, p. 64; vezi i O. Koch, Gegenwart oder Vergegenwartigung, p. 72). De aceea, documentul ecumenic Das Herrenmahl, mpreun cu majoritatea luteranilor, crede c un praznic euharistic la care nu au voie s participe credincioi botezai (glaubende Getaufte) sufer de o contradicie interioar i nu-i mplinete misiunea aezat ei de ctre Domnul (Das Herrenmahl, p. 44). Documentele ecumenice afirm i posibilitatea unei recunoateri reciproce a Preoiei, sugernd c unele Biserici, partenere n dialogul ecumenic, i pot recunoate reciproc slujirile instituite (Botez, Euharistie, Slujire, p. 56), ntruct n unele astzi se petrece deja respectarea reciproc a ierarhiei (die gegenseitige Achtung der Amter); (Das geistliche Amt, p. 54). Aceast recunoatere ar implica faptul c Bisericile care au succesiunea apostolic episcopal s recunoasc o continuitate n credina apostolic, n cult i n misiune, pstrat de Bisericile care nu au meninut forma episcopatului istoric (BEM, p. 52), adic s recunoasc faptul c Duhul Sfnt lucreaz prin alte ierarhii i le folosete ca mijloace de mntuire n propovduire, administrarea sacramentelor i conducerea comunitii (Das geistliche Amt, p. 55). Toat aceast recunoatere necesit ns un cadru corespunztor, ea trebuie s stea n contextul unitii Bisericii, n mrturisirea unicei credine i unitii prznuirii Cinei Domnului (Er muss in Zusamenhang der Einheit der Kirche um

303

Bekentnis des einen Glaubens und in der Feier dea Herrenmahls, des Sakramentes der Einheit der Kirche stehen); (Ibidem, p. 54). n dialogul direct cu Biserica romano catolic, raportndu-se la ierarhia acesteia i referindu-se la documentele Conciliului II Vatican care vorbesc de o defectus ordinis n preoia luteran, partea luteran i exprim convingerea c acest defectus are sensul de lipsa formei depline a oficiului bisericesc (im Sinne eines Mangels an der Vollgestalt des kirchlichen Amtes) (Ibidem, p. 51) i nu de lips total. Ei specific n respectivul dialog c nu pretind existena oficiului bisericesc exclusiv pentru sine, adic nu o refuz Bisericii catolice (Ibidem, p. 52) i de aceea i exprim chiar sperana c amndou Bisericile vor recunoate reciproc ierarhia lor ntr-un viitor nu prea ndeprtat (beide Kirchen in nicht zu ferner Zukunft ihre Amter gegenseitig anerkennen) (Ibidem, p. 53). Acest optimism i avnt spre intercomuniune, care nu se refer la o comuniune doctrinar ci o evit, preconiznd o intercomuniune sentimental i general cretin, aparine multor luterani i a fost exprimat n mai multe documente oficiale. Dar n Luteranismul actual sunt numeroase i vocile autorizate i competente ale unor teologi care cenzureaz drastic acest optimism fr acoperire i fr baz doctrinar. Astfel, acetia observ n primul rnd c n Biserica primelor secole adunarea cultic a Bisericii este o adunare nchis i nu una deschis (Die gottesdienstliche Versammlung der alten Kirche ist eine geschlossene Versammlung, keine offentliche) (W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, p. 65), conform Constituiilor Apostolice, care atest c n timpul Euharistiei uile sunt supravegheate de ctre diaconi sau ipodiaconi (Constituiile Apostolice VIII, II, II, cf. W. Elert, op. cit., p. cit.) i lui Tertullian care biciuiete atitudinea ereticilor ce nu fac deosebire ntre catehumeni i credincioi: Ei intr mpreun, se roag mpreun, ascult mpreun; chiar atunci cnd vin pgni, ei arunc cele sfinte cinilor i mrgritarele porcilor (Tertullian, De praescriptione haereticorum, 41, 1, cf. W. Elert, op. cit., p. cit.). Origen arat i el condiiile stricte ale comuniunii cretine, care

304

nu este o comuniune filosofic unde oricine vrea poate s stea i s asculte. Cretinii dimpotriv, l examineaz i l instruiesc n prealabil pe fiecare privatim (kat idian) (Origen, Contra Celsum, III, 51, cf. W. Elert, op. cit., p. 64), limitarea aceasta strict fiind dovedit sigur la sfritul epocii apostolice (W. Elert, op. cit., p. 66). Respectivii teologi luterani neleg c aici nu e vorba de valabilitatea sacramentului pe care bineneles c fiecare Biseric o pretinde pentru sine ci de integritatea lui (Ibidem, p. 68). Ei tiu i reamintesc credina patristic dup care prtaul la Sfnta Euharistie devine sssomos Christi, concorporalis et consanguineus, cum spune Sfntul Chiril al Ierusalimului (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cathechesa mystica IV, 3, cf. W. Elert, op. cit., p, 22), confirmat apoi de Sfntul Ioan Damaschin, care atest c Sfnta mprtanie se numete i este ntr-adevr koinonia, pentru c prin ea noi comunicm cu Hristos i avem prtie la trupul i dumnezeirea Sa, dar prin ea comunicm i ntre noi i ne unim ntre noi noi toi devenim un Trup i Snge a lui Hristos i ne numim sssomoi Christi (Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, IV, 13, cf. W. Elert, op. cit., p. 31). De aici, chiar un document ecumenic precum Das Herrenmahl recunoate c Cina Domnului este o tain a credinei n sensul deplin al cuvntului (Das Herrenmahl, p. 13), c aceast comunicare euharistic crete numai din comuniunea de credin (Ibidem, p. 14). Prin urmare, unii teologi luterani afirm deschis c nu trebuie s existe n ei nimic care i deosebete, cci altfel ceea ce-i deosebete lezeaz i integritatea koinoniei i prin aceasta i unitatea trupului lui Hristos (Deshalb darf zwischen ihnen nichts Trennendes stehen, denn andernfalls msste, was sie trennt, auch die Integritt der koinonia und damit auch die Einheit des Leibes Christi verletzen) (W. Elert, op. cit., p. 69). Concluzia este responsabilitatea pentru Biserica cretin, care nu poate lsa mrturisirea darului din Cin complet deschis i relativ ( Ernst Kinder, Gegenwart Christi, p. 64) pentru c ea a fost ncredinat Bisericii spre administrare responsabil, astfel nct nu e voie aici s ridicm n slvi un simplu obiectivism (Obiektivismus; (Ibidem), ntruct prezena lui Hristos n Cin este o realitate serioas trans- subiectiv (Ibidem, p.

305

65). Chiar documentul Das Herrenmahl conchide i afirm 3 mari componente doctrinare comune ca i baz a comuniunii de credin nainte de intercomuniune: 1) puterea serviciului transmis de Hristos apostolilor Lui i urmailor lor s fie actualizat sacramental 2) trebuie s fie exercitat unitatea acestui oficiu al slujirii n comuniunea ierarhic a slujitorilor acestui oficiu (in der hyerarchischen Gemeinschaft der Diener dieses Amtes) 3) credina Bisericii, pe care ea o mrturisete n lucrarea euharistic (Das Herrenmahl, p. 43). Comuniunea euharistic i intrecomuniunea nu se ntemeiaz aadar, printr-un contract social printr-o religie omeneasc cum credea Schleiermacher, administratorul ordinii superioare (der Herrnhuter hoherer Ordnung) (cf. H. Sasse, Corpus Christi, p. 28), nici cum crede luminismul tuturor timpurilor nu are paralel nici din punct de vedere al istoriei religiilor (Ibidem). Ea se formeaz din mijloacele harice divine, cuvntul lui Dumnezeu i sacramentele lui Hristos (Sie entsteht vielmehr aus den gottlichen Gnadmitteln, dem Worte Gottes und den Sakramenten Christi; Ibidem, p. 14), ea este o comuniune sui-generis (Ibidem, p. 28) i de fapt participarea la Sfnta Euharistie este limitat sever la cei sfini (W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, p. 65). Comuniunea euharistic i intercomuniunea este de fapt communio sanctorum, sancta sanctis, ta hagia tos hagiois; toat taina ideii biblice de koinonia este cuprins n aceste formule (H. Sasse, op. cit., p. 28). Un teolog luteran a descoperit c un text de Credo n limba normand pre-francez are exact formula la communion des saintes choses i face trimitere i la o tlmcire a Crezului n limba german, aprut la Ulm, care conine aceeai concepie de sanctorum communio (Ibidem, p. 16). n ce privete prima problem, a recunoaterii actelor bisericeti din alte confesiuni ca Sfinte Taine, teologia i Biserica Ortodox n-a formulat o doctrin oficial (cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele, p. 209), dar se

306

poate spune c Sfinii Prini au respins n principiu tainele ereticilor (cf. ibidem), din simplul motiv, logic, c recunoaterea tainelor celor ce nu vin n Biseric ci rmn n confesiunea lor ar nsemna de fapt c acea confesiune conduce membrii ei la mntuire n mod egal cu Biserica Ortodox (Ibidem, p. 213). Sfntul Chiril al Ierusalimului a respins botezul ereticilor iar Sfntul Vasile cel Mare n-a recunoscut botezul marcioniilor, dei botezau n Tatl, Fiul i Sfntul Duh (Sf. Chiril al Ierusalimului, p. Cateheza VII, Sf. Vasile, Epistola 199; cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, p. 209); el observa numai c botezul catarilor poate fi recunoscut (Sf. Vasile, Epistola 128; cf. ibidem). Sfntul Grigorie de Nyssa a respins botezul eunomienilor iar Canonul 67 Apostolic nu considera pe cei botezai sau hirotonii de eretici, nici credincioi, nici clerici (cf. D. Stniloae, op. cit., p. cit.). Totui, atitudinea teologilor otodoci nu este una total exclusiv. Astfel, unii recunosc n principiu validitatea Botezului svrit n cadrul altei confesiuni dac conine componentele fundamentale ale Botezului cretin, adic formula trinitar i elementul material (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 211). Pe de alt parte, rmne de netrecut adevrul c omul nu poate primi n general pe Hristos sau de la Hristos mai mult dect crede (Ibidem, p. 212). Este evident deci c teologia ortodox cunoate dou atitudini: una care exclude orice recunoatere i alta care identific cu buncredin, o prezen a unei baze obiective, n aa zisele taine dinafara Bisericii, care poate fi transformat de Biseric n coninut haric, deplin (Ibidem, p. 213). Acestei idei ar putea s-i fie imputat o logic sofist, dar ea pleac totui de la un dat: anume c ceremoniile din cadrul altor confesiuni nu sunt numai o form goal de orice coninut obiectiv (Ibidem, p. 212); nimeni nu poate susine cu bun credin aa ceva. Ideea completrii sau autentificrii actelor cultice din alte confesiuni ca Taine nu este o simpl construcie logic ci se bazeaz pe nsi condiia de existen a spiritului uman, realitate existenial foarte complex care implic o cretere i descretere duhovniceasc, n care valorile nu sunt nici absolute, dar nici pierdute sau total lipsite de coninut. Plecnd de aici, se poate nelege c exist o

307

gradaie a relaiei omului cu Hristos (Idem, ibidem), i prin urmare i ceremoniile din alte confesiuni cretine, chiar dac nu sunt Taine n nelesul i coninutul ortodox, totui pun i ele pe om ntr-o anumit relaie cu Hristos, se reflect i asupra lor ceva din caracterul tainelor (Ibidem). n acest neles, se poate accepta c ele implic ceva ce poate alctui baza pentru o completare i ndreptare a relaiei ntre omul respectiv i Hristos (Ibidem). Aceast posibilitate a i fost exprimat n teologia i practica ortodox prin aa numitul principiu al iconomiei. Iconomia a fost definit drept acel mod de comportare condescendent a Bisericii fa de cei care vin la snul ei, din anumite comuniti eterodoxe, datorit cruia, avnd n vedere interesul superior al ei, i primete pe aceia fr s-i boteze (D. Stniloae, Iconomia n Biserica Ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1963, p. 152), sau recunoate Botezul, Mirungerea, Cstoria i Hirotonia unor membri laici sau preoi ai altor Biserici, la intrarea lor n snul Bisericii Ortodoxe (D. Stniloae, n problema intercomuniunii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1971, p. 565). Aparent, aceast iconomie este foarte larg. Ea nu este ns aa, pentru c tot ea specific imediat c nu e vorba de recunoaterea n ele nsele a tainelor unei alte confesiuni cretine, nu e vorba de acordarea unei Taine cuiva care continu s rmn n alt Biseric (Ibidem), ci numai de procedura cea mai bun, n cazul concret, cnd un membru al vreunei confesiuni vine la snul Bisericii (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele, p. 213). Dar miezul problemei intercomuniunii i expresia ei maxim este de fapt participarea la Sfnta Euharistie, respectiv con-celebrarea i mpreun-mprtirea de aceeai Sfnt Euharistie. Teologia ortodox este aici precis i tranant, specificnd c, ntruct Sfnta mprtanie este Taina unitii mai adnci n acelai trup i sngele lui Hristos pe baza unei uniti deja existente (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 92), vine de la sine unica i fireasca concluzie c ea s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n afara ei (Ibidem). Aceast nelegere este de fapt concluzia ntregii Biserici nedesprite,

308

ncepnd chiar de la Sfinii Apostoli. Sfntul Irineu, ucenic apostolic arat interdeterminarea indisolubil dintre Euharistie i doctrin, zicnd c nvtura noastr este conform cu Euharistia, iar Euharistia cu nvtura noastr (Sf. Irineu, Adversus haereses IV, 18,5, apud. Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, p. 216). Sfntul Ciprian declar cu vehemen neostoit c adunrile de cult ale schismaticilor i ereticilor nu sunt adunri n numele lui Hristos, pentru c cel ce se mpotrivete preoiei lui Hristos poart armele contra Bisericii (Sf. Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, n vol. Apologei latini, colecia P.S.B., nr. 3, Bucureti, 1981, p. 446) i au prsit principiul i originea adevrului (Ibidem, p. 442). Aceeai realitate i aceeai concepie o exprim, mai subtil i mai profund, Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Grigorie de Nyssa, care atribuie Sfntului Duh faptul c la Cincizecime s-a pus baza nelegerii sau a gndirii comune ntre credincioii Bisericii, zicnd: Cci sunt toi adunai de acelai Duh ntr-o armonie unitar, ntruct El a pus n muli una i aceeai nelegere (Sf. Grigorie de Nazianz, In Pentecostem Oratio 16, P.G. XXXVI, 448, apud. D. Stniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei, n Studii Teologice nr. 3-4/1970, p. 167). La rndul lui, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c unirea sau comuniunea din Biseric nu este numai un act prezent, ci o lucrare pe baza unei realiti date i a unei mpliniri viitoare. Unitatea deplin este pregtit de unitatea realizat ntre credincioi i Dumnezeu, ntre gndurile lor i Raiunea divin (Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia XXI, apud. D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 357; vezi i D. Stniloae, n problema intercomuniunii, p. 537), dar ea i prefigureaz totodat acordul, consimirea i identitatea n raiune prin credin i iubire a tuturor ntreolalt, ce va avea loc n vremea descoperirii bunurilor viitoare (D. Stniloae, op. cit., p. cit.), conform rugciunii de mprtire: D-ne nou se ne mprtim mai cu adevrat n ziua mpriei Tale!. Firul acestei concepii este continuat pn n timpurile noastre, de exemplu n Enciclica Patriarhilor rsriteni de la 1848, care declar: la noi salvgardarea religiei rezid n trupul ntreg al Bisericii, adic n poporul nsui care

309

vrea s pstreze credina intact (cf. P.Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993, p. 202). n concepia i viaa ortodox, Sfnta mprtanie este deci viaa i credina ntregii comuniti bisericeti, ea este inseparabil de mrturisirea credinei plenare, de un angajament al credinei, de via, de spiritualitate i de luare n serios a ntregii tradiii care converge n sacramentul Euharistiei (D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, p. 358). Aceast credin a fost exprimat oficial de Biserica Ortodox Romn n declaraia ei de la al 4-lea Simpozion teologic de la Regensburg, 17-23 iulie 1972, respingnd o intercomuniune fr unitatea n credin cu urmtoarele argumente: Noi stm pe temeiul din Fapte II, 42 unde se spune c frngerea pinii era anticipat de ascultarea comun i, se nelege, de acceptarea cu credin a nvturii apostolice i de comuniunea spiritual n sens mai larg Noi stm pe baza ntregii tradiii a Vechii Biserici, potrivit creia n Biseric n-au fost primii la mprtirea euharistic cei de alte credine (cf. D. Radu, op. cit., p. 363). Ortodocii sunt convini c la adevrata intercomuniune nu se poate ajunge evitnd unele adevruri de credin sau sacrificnd plenitudinea lor. n felul n care e neleas i aplicat astzi intercomuniunea, ea se arat ca o grav contradicie logic i real (D. Stniloae n problema intercomuniunii, p. 561), o formul i o practic hibrid, contradictorie n ea nsi (Ibidem, p. 562), pentru c aceeai persoan, aceeai teologie i confesiune nu poate fi pe de o parte unit, pe de alt parte neunit cu ceilali (cf. Ibidem). Intercomuniunea, aa cum e aplicat de unii, se arat mai mult o manifestare a unei solidariti exterioare, o relativizare sacramental, eclesial i spiritual, dect o identitate sau o comuniune de coninut. Ortodocii atrag atenia c n snul ei duhovnicii verific identitatea credinei individului cu credina Bisericii (Ibidem, p. 564), chiar la propriii credincioi. Acetia se mprtesc din acelai Potir pentru c i-au imprimat, prin credina lor conform cu chipul lui Hristos, un chip corespunztor cu Hristos cel ntreg i nu au cutat s adapteze pe Hristos primit n Euharistie cu un chip greit i tirbit (Ibidem, p. 574). Spiritualitatea sacramental pretinde dinainte o mrturisire

310

ntreag a lui Hristos, pentru c numai cine recunoate pe Hristos ntreg n lucrarea Lui ntreag, se deschide ntreg lui Hristos, pentru a se uni ntreg cu Hristos (Ibidem, p. 575). mprtirea este simultan suprem act sacramental i suprem mrturisire de credin, pentru c mncarea ei nseamn tocmai suprema i completa credin n Izvorul vieii de care ne mprtim. Teologia i Biserica Ortodox consider c fidelitatea fa de adevrul lui Hristos impune sperana c diferitele confesiuni cretine au realmente tensiunea spre adevrul lui Hristos, dar ine n acelai timp s sublinieze c unitatea autentic nu este un sincretism sau o relativizare, pentru c o adevrat contiin cretin nu concepe poziii i adevruri separate, fragmentate, contradictorii sau trectoare ci numai Adevrul unic, acelai, astzi i n veci. 9. SPIRITUALITATEA SACRAMENTAL Teologia sacramental determin esenial spiritualitatea confesiunilor cretine. Cu ct nvtura lor despre Sfintele Taine este mai important, mai decisiv i mai bogat, cu att spiritualitatea mai ampl, mai organic i mai viabil. Muli teologi luterani sunt contieni c simplificarea nvturii sacramentale de ctre Reform este responsabil direct pentru srcirea general a spiritualitii luterane. Exist o legtur ntre teologia Tainelor individuale, o unitate care exprim o anumit spiritualitate, chiar i n protestantism. Astfel spiritualitatea Botezului este ncadrat n nvtura mai mare despre ndreptare. De asemenea, Botezul nu este considerat izolat, ca o tain n sine, ci legat strns de celelalte sacramente, mai ales de Confirmare i Pocin, dar i de Cina Domnului. Luteranii vorbesc i de o legtur a Botezului cu Hirotonia i Cina Domnului. Ei afirm c Botezul este ntr-un anume fel coninut n toate propovduirile repetate i n toate praznicele euharistice repetate. Acest lucru e valabil i despre absoluie i despre Hirotonie (Edmund Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 93). Botezul este declarat accesul la Cina Domnului (Ibidem) pentru c prin fiina

311

i sensul lui, el este direcionat ntr-un chip propriu spre Cina Domnului i unit teologic cu ea (P. Brunner, Die ev. lutherische Lehre, p. 14). Semnificativ i ncurajator este ns faptul c exist, la unii teologi luterani mai noi, o nelegere a Mirungerii i nu a Confirmrii! chiar foarte apropiat de cea ortodox. Lucrarea lui Karsten Brgener Die bischfliche Konfirmation (Confirmarea episcopal) conine nu doar o pledoarie pentru Mirungere, pentru reluarea practicii de ungere a neofitului ci chiar o spiritualitate a Mirungerii n sens ortodox. Brgener a demonstrat necesitatea i specificul Mirungerii ca Sfnt Tain prin specificul efectului ei haric, spre deosebire de Botez, ntr-o nelegere foarte organic. O comparaie ntre descrierea lui i cea fcut de teologul ortodox D. Stniloae ne arat o similitudine impresionant. Centrul spiritualitii sacramentale l constituie ns Euharistia. Sfnta Euharistie i are miezul fiinei i al efectului n dimensiunea ei de jertf. Aceasta determin fundamental spiritualitatea i comuniunea euharistic. Dar spiritualitatea euharistic trebuie obligatoriu ncadrat n Preoie i kerygma. Luteranii recunosc c un dialog teologic despre nvtura Cinei este posibil numai sub premisa c Biserica se leag i n timpul nostru de mrturisirea de credin printr-o fgduin solemn la Hirotonia (Ordination) slujirii ntru cuvnt i sacrament (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs, p. 38). Iar aceasta implic o disciplin euharistic precis, cci ne reamintim c rnduielile Bisericii primare i obligau pe toi participanii s-i fac ordine n suflet (auszurumen) (W Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft n der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1954, p. 69). Srutul liturgic al pcii are locul lui precis n liturghie i el nu este srutul ntregii lumi al lui Schiller, ci mrturie a frietii cretine (Der liturgische Friedenskuss ist nicht der Schillersche Kuss der ganzen Welt,sondern Zeugnis der christlichen Bruderschaft), i dovedete faptul c tocmai comunitatea local, ntre membrii creia se schimb acest srut, vrea s fie aceasta (mrturie a frietii cretine, n.n.) (Ibidem, p. 70).

312

Fa de viaa celorlalte confesiuni cretine, spiritualitatea sacramental ortodox este specific prin organicitatea ei. n ea, Sfintele Taine nu sunt un anumit numr de acte harice svrite n cadrul unor slujbe bisericeti ci sunt componente indispensabile ale vieii cretinului n har. Sfintele Taine nu stau una lng alta i nici nu sunt unite datorit vreunui principiu logic, organizatoric sau dogmatic. Ele alctuiesc mpreun ntreaga hran i energie a vieii spirituale a omului, nct nu se poate vorbi de Taine necesare i Taine ne-necesare. Toate constituie viaa organismului viu care este Biserica i viaa fiecrui organism uman. n Ortodoxie, spiritualitatea sacramental se confund de fapt cu nsi ideea de spiritualitate cretin, pentru c Ortodoxia n-a conceput niciodat o via haric nafara Bisericii, adic nafara Sfintele Taine. n ultim instan, spiritualitatea ortodox este sacramental sau eclesiologic pentru c este euharistic. n concepia ortodox nu se poate nelege o via n har fr comuniunea euharistic n Biseric. Fiind n mod fundamental i exclusiv acte ale Bisericii, (K. Brgener, Die bischfliche Konfirmation, p.7) Sfintele Taine se constituie ntr-un tot organic n viaa Bisericii i n viaa omului. Fiecare Sfnt Tain este distinct, are lucrarea i rostul ei specific, dar acestea i au sensul i reuita n cadrul celorlalte. Protestanii spun i ei despre Botez c nseamn o nou identitate uman, o moarte a omului vechi i natere a omului nou, o nou spiritualitate. Dar dac ei ar fi neles Botezul ca o nviere fiinial, real i o sfinire n legtur cu ndreptarea, atunci ar fi neles c harul baptismal se pierde n unele efecte ale lui, prin pcatele personale, i ar fi recunoscut Pocina ca tain. Dup ei, efectul Botezului este ceva static, tocmai pentru c neleg ndreptarea numai ca o iertare de pcate iar Taina Botezului numai ca pecete i certificat al ndreptrii. n spiritualitatea ortodox, Botezul nu este unica Tain ci numai prima Tain, adic intrarea ntr-un urcu i proces spiritual de o via ntreag. Este numai prima dintre etapele acestui urcu, peste care nu se poate sri. nsui Mntuitorul Hristos a primit Botezul la nceputul lucrrii Sale mntuitoare. La fel i noi, cretem n natura noastr omeneasc din

313

punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit s creasc i El cu natura Sa omeneasc (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 27). Protestanii vorbesc i ei de o cretere a Bisericii prin botezele svrite n ea, dar neleg aceast cretere mai mult numeric, cantitativ. n spiritualitatea ortodox aceast cretere este real pentru c este organic. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm: Cci Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., XCI, 1084 D, apud. D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 178). Este vorba deci de creterea duhovniceasc a fiecruia n Hristos, pn la msura brbatului desvrit i numai n acest sens de creterea ntregii Biserici. Ortodocii insist, de asemenea, foarte mult pe Taina Mirungerii. Luteranii o consider inclus n Botez i nu neleg insistena ortodox pentru distingerea unei alte Taine. Acest lucru se ntmpl tocmai din cauz c, n nelegerea ortodox, Mirungerea nu este nc un act bisericesc ci este nc o etap n creterea duhovniceasc. Teologul bizantin Nicolae Cabasila arat profund i nuanat att legtura indisolubil ct i specificitatea i necesitatea fiecreia din cele dou acte harice: Astfel, Botezul este cel care ne d nsi fiina i trirea noastr n Hristos, cci pn nu primesc aceast Tain oamenii sunt mori i plini de stricciune i abia prin ea pesc la via. La rndul ei, Ungerea cu sfntul Mir desvrete pe noul nscut la viaa Duhului ntrindu-i puterile de care are lips aici pe pmnt (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n vol. Scrieri, p. 136). Datorit faptului c lucrarea sacramental este un proces organic, legtura ntre Botez, Mirungere i mprtanie este fireasc, este o necesitate organic: Cci nti trebuie s se fac mdularele (credincioii, n.n.) asemenea capului, ceea ce nfptuiete dumnezeiescul Botez, apoi s se uneasc cu capul, unire care se nfptuiete prin dumnezeiasca mprtanie (Teofan al Niceii, Epistola III. P.G. CL, 329-340, apud. D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1970, p. 508), pentru c pinea vieii este cea care susine puterile sufletului i-l ntremeaz de-a lungul cltoriei lui (N. Cabasila, op. cit., p. 137).

314

Legtura dintre Botez, Mirungere, Spovedanie i mprtanie nu este o simpl ordine, sistematizare sau aliniere instituional bisericeasc, ci este o cretere a organismului duhovnicesc al persoanei n cadrul Trupului lui Hristos. Acelai Nicolae Cabasila explic: Dup cum nainte de a te fi mpcat cu prietenii nu poi sta n mijlocul lor, tot aa nici n stare de pcat i de stricciune nu te poi mprti de Trupul i Sngele de care sunt vrednice numai sufletele curate. Iat de ce, nti de toate ne splm, apoi ne ungem i numai dup ce ne-am curit de-ajuns i ne-am umplut de buna mireasm a fiinei lui Hristos, abia dup aceea suntem primii i noi la Sfnta Mas a mprtaniei (N. Cabasila, op. cit., p. 151). Botezul i mprtania se deosebesc i prin scopul harului mprtit, prin aceea c Botezul face moart aplecarea noastr spre plcerile vieii iar Paharul convinge pe cei, binecredincioi s pun adevrul mai presus chiar i de via (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 30, n Filocalia, vol. III, p. 114). Spunem c Botezul ne renate la o via nou sau ne mpropriaz o via nou. Aceast nou via, trit ns n condiiile istorice, nu poate exista fr perspectiva i garania vieii de veci. Aceast garanie, pregustare a vieii de veci prin gustarea din Trupul i Sngele Domnului aici pe pmnt, este Sfnta Euharistie. Din perspectiva subiectului activat n aceast via sacramental, se poate spune c prin Botez credinciosul devine subiect al lucrrilor necreate ale lui Hristos care este n el Prin Sfnta mprtanie subiectul uman devine mdular al subiectului Hristos (D. Stniloae, Drumul cu Hristos Mntuitorul prin Tainele i Srbtorile Bisericii ortodoxe, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1976, p. 411), astfel c, ntruct Hristos devine subiect al mdularelor umane i chiar al subiectului uman, subiectul uman devine i el subiect al mdularelor trupului lui Hristos (Ibidem). O component fundamental a spiritualitii sacramentale, o ax a ei o constituie legtura dintre Sfnta Euharistie i Preoie, care determin de fapt toate Tainele. Unii teologi luterani, recunoscnd un aspect de jertf al Sfintei Euharistii au acceptat implicit (fr s-o fac ns explicit) necesitatea Preoiei pentru svrirea

315

acestei jertfe. Tainele sunt sacrificiale, dar Sfnta Euharistie este prin excelen. Biserica se nfieaz ca i comunitate sacramental datorit legturii Tainelor cu starea de jertf i nviere a lui Hristos, pe care Sfnta Euharistie o exprim i o mprtete participanilor tocmai datorit faptului c s-au pregtit printr-o asemenea stare de jertf. Nu exist deci nici Euharistie, nici alte Taine i nici Biseric, fr taina Preoiei. Toate Tainele sunt sacrificiale, i aceasta ntr-un sens dublu: nti pentru c prin fiecare ni se ofer Hristos i apoi pentru c n fiecare i noi ne oferim lui Dumnezeu. Tainele sunt deci jertf a comunitii dar i jertf a lui Hristos, mai presus de comunitate. Pentru obiectivitatea acestei jertfe a lui Hristos care depete subiectivismul jertfei comunitii este nevoie de serviciul Preoiei ca stare de har special, obiectiv, instituit divin. Preotul este tocmai focarul n care se reflect, se unesc, se concentreaz aceste dou aspecte sacrificiale ale Sfintelor Taine. Preoia are deci capacitatea aceasta unic i numai prin ea comunitatea e activ iar Hristos e prezent n ea. Dac n Biserica catolic Hristos rmne departe de comunitate, izolat n casta sacerdotal, la protestani el e departe de comunitate pentru c rmne n cer; la catolici totul se face prin Hristos, fr comunitate, dei pentru comunitate; la protestani totul se face prin comunitate, fr Hristos (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1966, p. 549). Unitatea comunitii (pe care insist toate confesiunile cretine) e asigurat n catolicism prin organizarea piramidal a instituiei iar la protestani e numai o intenie sentimental, lipsit de o temelie obiectiv. La catolici e greu de vorbit de o cretere sacramental pentru c, dup ei, Biserica are deja depozitat tot tezaurul meritelor prin jertfa lui Hristos pe cruce. n protestantism tot ce are Biserica i credinciosul este o promisiune, o ndejde eshatologic, un viitor. n Biserica i spiritualitatea ortodox Hristos este att o posesiune ct i o promisiune, un semn al posesiunii depline viitoare (Vezi ibidem, p. 550)

316

Protestanii denumesc n general Euharistia drept communio sanctorum, sacramentul comuniunii sfinilor. Dar mprtirea de Hristos este, dup ei, mprtirea de meritul jertfei Lui, care rmne n cer, participanii rmnnd aceiai oameni pctoi. ntruct harul Euharistiei nu este dect promisiune, care exist deja de la Botez, ar rezulta c nsi meninerea Euharistiei e una din inconsecvenele sistemului (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele, p. 195) luteran. n teologia i spiritualitatea ortodox ns, Sfnta Euharistie este i altar i mas. Este altar pentru c n ea se aduce o jertf real, i este mas pentru c acea jertf este oferit i consumat. n concepia ortodox baza Euharistiei este asumarea trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea lui (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 95). Hristos este prezent i se afl n aceast stare de jertf pentru a ne-o mpropria nou. Unirea lui Hristos prin Euharistie e posibil i e deplin pentru c unde e trupul i Sngele Su, e prezent i lucrtor n modul deplin nsui subiectul lor (Ibidem, p. 89) i astfel nsui subiectul lui Hristos, ca subiect al Trupului i Sngelui Su se face, prin Euharistie, subiect al trupului i sngelui nostru (Idem, ibidem). Duhul Sfnt care-l face pe Hristos prezent n Euharistie prin prefacerea elementelor materiale, le preface nu numai pe acestea ci i nsi comunitatea, aa cum se spune n rugciunea ortodox: Trimite Duhul Tu peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Trupul i Sngele lui Hristos nu rmn statice n Biseric, ci o prefac n ele nile iar aceast prefacere este lucrat continuu: Tensiunea ntre identitatea cu Hristos i deosebirea de El trebuie neleas ca potenialitate care se poate actualiza nencetat (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 545). Prefacerea aceasta a noastr nu este altceva dect ceea ce spunem cnd afirmm c ne unim cu Hristos. Teologia bizantin a exprimat totdeauna explicit acest lucru: Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia Lui cu voia noastr, trupul i sngele Lui una cu trupul i sngele nostru! (N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 195). De aici rezult consecinele extraordinare pentru viaa duhovniceasc, pentru responsabilitatea noastr n acest proces spiritual,

317

cci ct de puternic trebuie s fie cugetul nostru, cnd e stpnit de cugetul lui Dumnezeu, ct de drz e voina noastr! (Ibidem). Numai dinamismul acesta sacramental poate vorbi de o cretere i un dinamism al Bisericii, pentru c n realitate nu e vorba dect de un singur trup, pentru c Trupul tainic nu e dect o prelungire a trupului personal, iar trupul euharistic e nsui trupul Cuvntului care Se ofer n continuarea comunitii bisericeti, ca prelungire a trupului Su tainic (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 103). Acest dinamism, aceast posesiune i totui cretere o exprim rugciunea din Liturghia ortodox, de dup mprtire: D-ne nou s ne mprtim cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea nenserat a mpriei tale!. Acest dinamism euharistic exprim faptul c mprtirea de Hristos nseamn mproprierea strii sale de jertf i de nviere, stri care devin existeniale n noi (D. Stniloae, Natur i Har n Teologia bizantin, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 432). Aceast realitate ne ndreptete s afirmm specificul organic al spiritualitii sacramentale ortodoxe. Tainele sunt astfel respiraia continu a Bisericii (D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, p. 193) sunt nsi viaa Bisericii, cci prin Sfintele Taine noi trim, ne micm i suntem (N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 146). Spiritualitatea cretin este hristologic ntruct este eclesiologic, Hristos este gsit numai pe acest drum sacramental n Biseric. Teologia bizantin a afirmat consecvent acest lucru, de aceea spiritualitatea sacramental a i fost denumit expres drept viaa n Hristos (N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 149: dar aceasta i este viaa n Hristos, via pe care o ctig Tainele Sfinte). Calea sacramental este nu numai expresa unire real cu Hristos, ci i singura ans de prefacere a noastr dup chipul lui Hristos: Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul nostru, se face una cu el i-l trezete la o via nou Hristos sugrum pcatul din noi, ne d din nsi viaa Sa i din propria Sa desvrire (Ibidem, p. 146). Ne aducem aminte c i teologia luteran, n descrierea efectelor Botezului, vorbete de o curire, nnoire, via nou, dar acestea nu sunt totui nelese ca o prefacere

318

real, ca o sfinire a omului. Teologia sacramental ortodox, mergnd din Biserica primar i prin teologia patristic pn astzi, afirm cu hotrre c tocmai acesta i numai acesta este sensul Sfintelor Taine: o nrdcinare esenial a harului divin n persoana uman, pn la temeliile ei, schimbnd-o fundamental, transfigurnd-o i chiar ndumnezeind-o. Unirea sacramental cu Hristos nu este numai principial ci este neleas n sensul cel mai propriu i mai organic: Prin lucrarea acestor Sfinte Taine, Soarele Dreptii intr, ca printr-o mare deschiztur a firii, n aceast lume ntunecat (a firii, a persoanei umane, n.n.) i omoar tot ce-i pieritor n ea, mprtiind peste tot duh de via nemuritoare, cci Lumina lumii biruiete lumea vrnd adic s spun c trupul muritor i striccios se face vrednic de o via venic netrectoare (Ibidem, p. 137). Trebuie s observm c lucrarea harului sacramental este referit permanent la ntreaga persoan uman, realitate material - spiritual unitar. Prin urmare, spiritualitatea cretin const fundamental n viaa i spiritualitatea sacramental, cu care, practic, se identific. Este un specific al teologiei i spiritualitii ortodoxe c, fidel biblic i patristic, n-a conceput niciodat o spiritualitate teoretic, simbolic, neraportat la lucrarea haric a Sfintelor Taine. Aa dup cum nu se poate vorbi de o spiritualitate cretin nafara Bisericii, tot aa nu poate exista o via n har fr harul Sfintelor Taine, pentru c acest mod de mprtire a harului divin a fost ales i instituit expres de nsui Hristos, Izvorul vieii. C organicitatea este specificul fundamental al spiritualitii ortodoxe este un lucru recunoscut i de teologii luterani (vezi Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag Ernst Reinhard, Munchen, 1937, Hans Asmussen, Das Sakrament, Stuttgart, 1957, Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979, Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1959, Hermann Sasse, In Statu Confessionis I, Verlag die Spur, Berlin, 1975, Wilhelm Sthlin, Mysterium, Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1970, Karsten Brgener, Die bischfliche Konfirmation, Verlag des Verfassers, Bremen, 1993).

319

Spiritualitatea sacramental este decisiv nu datorit unui sacrament sau unor anumite sacramente, ci datorit ansamblului sacramentelor ca organism i izvor unitar de via haric ntreag. De exemplu: mprtirea fr o spovedanie concret i complet este nerodnic i chiar pgubitoare. De aceea, trebuie afirmate toate cele apte Sfinte Taine i nu poate fi lsat niciuna; de dragul integritii organismului i a vieii i nu de dragul unui numr. n sfrit, este extrem de important s subliniem ceea ce am afirmat deja n treact, c din aspectul sacrificial al tuturor Tainelor reiese dimensiunea ascetic a spiritualitii ortodoxe. Este uor de constatat n svrirea i mprtirea concret a Sfintelor Taine c spiritualitatea sacramental a pierdut aproape orice dimensiune ascetic n Apusul cretin. Ea a rmas numai n Rsritul cretin, constituie deja un specific al lui i este deci cu att mai important. Teologia ortodox afirm c, fr aceast dimensiune ascetic, spiritualitatea sacramental nu mai este de fapt cretin.

320