ELEMENTE DE TEOLOGIE ÎN OPERELE

SFÂNTULUI IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL

 CUPRINS

1. Triadologia Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful 6

2. Hristologia 12

3. Antropologie 14

4. Eshatologia 24

BIBLIOGRAFIE 26

2
 Elemente de teologie în operele
Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful

Apariţia literaturii apologetice creştine este semnul clar al unei „rupturi” , după
expresia lui Gheorghe Vlăduţescu1, care a separat cele două moduri, greco-roman şi creştin,
de raportare la om şi la Dumnezeu. Dar putem vorbi cu adevărat de o „ruptură” sau a fost
numai o schimbare de direcţie? Creştinismul distruge sau continuă cultura antică? Iată două
din întrebările cele mai frecvente care se pun atunci când vine vorba de literatura secolului
al II-lea, şi al căror răspuns nu poate fi găsit decât dacă apropierea de texte este una
obiectivă şi sinceră.
Astfel observăm încă de la început faptul că literatura apologetică creştină „apărută
şi dezvoltată în cadrul culturii antice îşi are izvorul formal în această cultură pe care o
continuă”2 ceea ce ne face să credem că „ruptura” nu a fost una de ordin formal şi nici una
care a renegat tot ceea ce anticii preţuiau, ci ea a fost una de fond în sensul că de la antici s-
au preluat idei, probleme, noţiuni filosofice care au fost adâncite şi al căror sens a devenit
mai adânc fiind transplantate într-un alt mediu. „Critica patristică combătea cu deosebire
politeismul şi imoralitatea zeilor cu toate urmările ce decurgeau de aici pentru societatea
umană, apoi păcatul sub orice formă, inegalităţile şi nedreptăţile sociale cu tot cortegiul de
rele al sclavagismului, în fine contradicţiile sistemelor filosofice etc. dar această critică
releva, nu o dată, şi ce era pozitiv în cultura greco-latină. Urmând lui Filon, Sfinţii Părinţi
susţineau, uneori, că lucrurile bune din cultura profană se datorau împrumutului (ei ziceau
raptului) ideologic pe care scriitorii vechilor reprezentanţi ai religiilor l-ar fi săvârşit luând

1
Gheorghe Vlăduţescu, O istorie a ideilor filosofice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1990, p.131. Pr. Prof. Dr. I.G.
Coman, consideră chiar că această perioadă a primelor patru secole creştine poate fi desemnată cel mai bine
prin sintagma „între Parnas şi Tabor”, deoarece „Parnasul şi Taborul sunt două puncte cardinale ale
străduinţelor noastre spre ideal şi sfinţenie: din Parnasul elenic, muzele d eodinioară au făcut să se
răspândească până departe neîntrecutele melodii ale celor mai alese spirite ale vechii Grecii. Timp de mai
bine de 15 veacuri aceste muze au cântat neîntrerupt şi au fermecat cu armoniile lor lumea elenică şi cea
mediteraneeană care înţelegea limba Parnasului. Aceste armonii susură încă în inima svăpăiatei noastre
Europe. Din taborul creştin, Fiul lui Dumnezeu şi al Mariei din Nazaret a răspândit lumina cerească a
transfigurării pentru îndumnezeire a omului şi a universului. [...] Lumina taborică s-a întâlnit cu armonia
muzelor parnasiene în anul I al erei noastre. Contactul literar al graţiei elene cu harul creştin s-a întâmplat în
momentul în care, prin Apostolul Pavel şi prin Evanghelişti, propaganda credinţe creştine se adresa lumii
elene. Ce a rezultat din contactul acestor două literaturi: elenă şi creştină? Opoziţie dârză la început,
apropiere şi pritenie mai târziu”- Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 9.
2
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole în cadrul culturii antice, în
„Studii teologice”, an XXIV, nr. 1-2, ianuarie-februarie, 1972,p. 10

3
din Sfânta Scriptură acele lucruri. E o teorie care, de exemplu la Sfântul Iustin, apare alături
de teoria logosului-spermatikos.”3
În cadrul gândirii apologetice creştine, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful apare ca
fiind primul ce a încercat o apropiere între filosofia greco-latină şi gândirea creştină,
devenind în sensul acesta un nou Pavel, căci primul a dus pe Hristos neamurilor, iar Iustin
aduce gândirea neamurilor în Biserică. Însă receptarea filosofiei greco-latine nu a fost
făcută într-un mod fericit de către Iustin şi de aceea gândirea sa nu a devenit parte a
Tradiţiei, aşa cum s-a întâmplat cu gândirea Sfântului Ignatie Teoforul, de exemplu. Însă
Iustin este cel care face primul acest pas, iar rezultatele se văd în tot ceea ce a însemnat
lămurirea doctrinei creştine din epoca Sinoadelor. Şi aici ar trebui să punem valoarea lui
Iustin. El este cel care-l aduce pe Platon în Biserică, cu tot ceea ce a însemnat aceasta. Nu
mă refer aici la o platonicizare a creştinismului, căci această idee, deşi vehiculată de unii ca
Georges Ory, nu stă în picioare nici chiar în opera Sfântului Iustin, care, deşi-l foloseşte pe
Platon îi transpune ideile în matricea creştinismului. De altfel raportarea tuturor apologeţilor
creştini la filosofia greco-romană a fost aceea determinată de ideea că filosofii au săvârşit
un rapt preluând din Sfânta Scriptură a Vechiului Testament cele mai strălucite idei ale lor.
Cu alte cuvinte filosofia greco-romană era datoare creştinismului.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful este, deci, cel care face primul pasul aducerii
cugetării antice în mediul Bisericii creştine, iar acest lucru în transformă pe Sfântul Iustin
într-unul dintre cei mai importanţi apologeţi creştini şi de aceea considerăm necesară o nouă
aplecare asupra personalităţii şi actualităţii sale.
Opera literară a Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful are o importanţă
deosebită, pentru că el nu este numai cel mai însemnat reprezentant al apologeticii
secolului al II-lea, ci totodată şi primul părinte bisericesc care a dezvoltat o activitate
literară mai bogată.
Din păcate multe din lucrările lui s-au pierdut, în timp ce alte lucrări ce au
purtat numele lui, dar nu-i aparţin ni s-au păstrat. Din toate lucrările care au purtat
numele lui şi care au ajuns până la noi autentice sunt numai trei şi anume: cele două
Apologii şi Dialogul cu iudeul Tryfon. Aceste lucrări sunt menţionate şi de Eusebiu de
Cezarea, care în Istoria sa bisericească IV, 18 face referire la lucrările Sfântului

3
Ibidem, p. 11.

4
Iustin Martirul şi Filosoful. 4 Caracterul acestor scrieri este unul apologetic cu
dispoziţie negativă pregnantă, dar şi cu o notă pozitivă.
Referindu-se ca caracterul operei literare a Sfântului Iustin Martirul şi
Filosoful patrologul grec Stylianos G. Papadopoulos spune: „ Sfântul Iustin scrie mai
mult ca să expună şi să aprecieze învăţătura creştină şi mai puţin ca să tăgăduiască
concepţiile extra-bisericeşti sau pseudo-creştine (Marcion). În tot cazul, acest caracter
a determinat forma lucrărilor, care nu este îngrijită şi nu are întotdeauna
punctualitate. Desele abateri de la subiect, lipsa analizei profunde şi a prelucrării,
repetările şi ametria nu sunt fenomene rare. Totodată tematica avangardistă,
originalitatea, credinţa fierbinte, simplitatea, onestitatea şi vrednica de admiraţie
5
claritate ţin interesul cititorului nemicşorat şi produc o adâncă impresie.”
Claudio Moreschini şi Enrico Norelli, nu sunt în totalitate de acord cu S. G:
Papadopoulos, considerând că : „Iustin nu e un gânditor profund şi nici sistematic.
Aşa cum am apus, este înclinat spre divagaţii, chiar dacă operele sale au un plan
general; stilul său este adesea obositor şi întortocheat. Totuşi, Iustin este însufleţit de
pasiunea pentru căutarea şi comunicarea adevărului şi se arată dispus să recunoască
prezenţa acestuia în tradiţia greacă. Efortul său de a defini relaţia dintre creştinism şi
tradiţia filosofică poate părea naiv în comparaţie cu talentul lui Clement din
Alexandria, de exemplu, dar, dintre predecesorii acestuia Iustin e, probabil, cel care a
formulat şi a încercat să rezolve problema cel mai clar cu putinţă”. 6
Pornind la drum cu conştiinţa faptului că a vorbi despre elementele teologiei
Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful este un pas oarecum îndrăzneţ, ne vedem
obligaţi să facem câteva menţiuni.
Astfel trebuie să avem în vedere faptul că literatura secolului al II-lea a fost
una de factură apologetică, cu forme foarte puţin dezvoltate de teologie deoarece
scopul acestor scrieri era acela de a apăra şi de a prezenta în forme simple
creştinismul. Totuşi în opera Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful descoperim

4
Eusebiu de Cezarea, Istoria bisericească, IV, 18, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XIII, „Istoria
bisericească. Martirii din Palestina”, trad. De Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 151-
152. Tot la Eusebiu găsim menţionate şi unele opere ale Sfântului Iustin astăzi pierdute: Discurs către greci, în
care vorbea despre „multe chestiuni în discuţie dintre noi şi filosofii greci” şi despre natura demonilor, O
Confutaţiune adresată tot grecilor, un tratat despre Împărăţia lui Dumnezeu, O Psaltire, şi un compediu de
scholii intitulat Despre suflet.
5
Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I trad. de Lect. Dr. Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, p. 230.
6
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I De la Apostolul
Pavel până la epoca lui Constantin cel Mare, trad. De Hanibal Stănciulescu şi Gabriela Sauciuc. ed. îngrijită de
Ioan-Florin Florescu, Ed. Polirom, Bucureşti, 2001, p.226.

5
elemente ale unei teologii incipiente, cu forme încă nedeplin rafinate şi aceasta nu din
cauza faptului că nu ar fi putut lămuri, ci mai ales pentru faptul că numai începând cu
Sfântul Iustin se observă o trecere a luptei creştinism-păgânism pe un alt plan, şi
anume pe planul ideilor şi al terminologiei.
De asemeni trebuie să menţionăm faptul că la Sfântul Iustin nu vom întâlni un
sistem teologic de genul lui Origen sau al capadocienilor sau, prin extensie, chiar al
perioadeiSinoadelor ecumenice, căci el nu era preocupat de prezentarea sistematică a
credinţei, şi nici măcar de o expunere clară a ei, ci preocuparea sa principală a fost
aceea de a face cunoscut creştinismul mediului păgân, şi de a combate acele idei
eronate care circulau în epocă în societatea greco-romană asupra creştinilor şi a noii
religii ce se răspândea cu rapiditate.
Aşa cum arătam şi mai sus Sfântul Iustin Martirul este cel care introduce
modul de filosofare păgân în mediul creştin punând astfel în mâna apologeţilor şi a
scriitorilor bisericeşti de mai târziu un material mult mai bogat.
Înainte de a trece la prezentare teologiei Iustiniene trebuie să facem menţiunea
că elementele teologiei sale ne fac să credem că Sfântul Iustin se încadrează în aşa
numita tradiţie ignatiană, asemeni Sfântului Irineu de Lyon, a cărui apartenenţă la
modul de teologhisire ignatian este incontestabil şi a fost acceptat de aproape toţi
cercetătorii. Pornind de la aceste asemănări, dar şi de la bogăţia gândirii Sfântului
Iustin Martirul şi Filosoful ne vedem puşi în situaţia de a nu accepta părerea lui N.
Matsoukas care-l consideră pe Sfântul Irineu de Lyon ca primul teolog adevărat al
Bisericii creştine.

1. Triadologia Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful

Dogma Sfintei Treimi la Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful este destul de clară
în măsura în care încă nu erau definite destul de bine toate noţiunile ce fac parte din
bagajul terminologic ce însoţeşte o dogmă atât de importantă a creştinismului.
Astfel Sfântul Iustin, în Apologia I spune: „ Noi adorăm pe acest Dumnezeu,
creatorul tuturor lucrurilor, şi pe Fiul, pe care l-a trimis şi care ne-a învăţat, şi ceata
îngerilor buni care-i sunt supuşi şi pe Duhul cel profetic” 7 , iar în altă parte Sfântul

7
Apologia I, col. „PSB”, vol. 2, „Apologeţi de limba greacă”, trad. de. Pr. Prof. Olimp Căciulă, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1980, p. 6. Vom folosi pentru toate notele din Apologii şi Dialogul cu iudeul Tryfon, această ediţie a
operele Sfântului Justin.

6
Iustin spune astfel: „Mărturisim că suntem atei în privinţa pretinşilor zei, nu însă şi în
privinţa adevăratului Dumnezeu … pe care îl adorăm împreună şi pe Fiul … şi pe
Duhul cel Profetic” 8.
Avem aşadar toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi prezente în mod clar şi
distinct în expunerea Sfântului Iustin. Astfel Tatăl este autor, născător, creator şi
arhitect al lumii, Dumnezeu prin excelenţă, singur necreat şi de nepătruns. Pentru
Sfântul Iustin Dumnezeu-Tatăl este „prea adevăratul Părinte al dreptăţii şi al
temperanţei, precum şi al tuturor celorlalte virtuţi” 9 căci el este „neamestecat cu nici
un fel de răutate” 10.
Înainte de convertirea sa Sfântul Iustin vorbeşte despre Dumnezeu Tatăl ca
fiind nenăscut, veşnic, fără nume şi sălăşluind în cele supracereşti, definind pe
Dumnezeu la începutul Dialogului astfel: „Dumnezeu este aceea ce este întotdeauna
acelaşi şi care este în acelaşi fel; El este cauza fiinţei tuturor celorlalte”. 11 Însă după
convertirea sa Dumnezeul acesta impersonal, abstract şi oarecum incoerent devine un
Dumnezeu personal, viu, pur, desăvârşit din punct de vedere moral 12, foarte adevărat
sau real faţă de demonii inconsistenţi, căci este capabil de a intra în relaţii
interpersonale cu oamenii. În acest sens Sfântul Iustin spune: „Dar am fost învăţaţi şi
credem, că El acceptă cu plăcere numai pe aceia care imită calităţile Lui cele bune:
înţelepciunea şi dreptatea şi iubirea de oameni şi toate câte sunt proprii lui
Dumnezeu, Celui care nu este numit cu nici un nume pozitiv” 13.
Referindu-se la numirile lui Dumnezeu, Sfântul Iustin subliniază faptul că
acesta nu poate fi cunoscut în fiinţa Sa şi de aceea el nu poate fi numit cu nici un
nume pozitiv, căci toate numirile care se dau lui Dumnezeu sunt numai „moduri de
adresare”. Ca să poată fi cineva numit, el trebuie să fie cunoscut, iar pentru că
Dumnezeu este nenăscut şi Părinte al universului El nu poate fi numit: „Părintele
universului, fiind nenăscut, nu are nici un nume pozitiv; căci acela căruia i se dă un
nume oarecare trebuie să aibă pe cineva mai în vârstă decât el, care să-i dea acest
nume. Cuvintele de :Părinte, dumnezeu, Ziditor, Domn şi Stăpân nu sunt propriu-zis
nume, ci numai mosuri de adresare care provin d epe urma binefacerilor şi lucrărilor

8
Ibidem, VI, p. 29
9
Apologia I, VI, p. 29.
10
Ibidem
11
Dialogul cu iudeul Tryfon, III, p. 95.
12
Apologia I, VI, p. 29.
13
Apologia I,X, p. 31.

7
Lui.” 14. De altfel autorul nostru consideră că şi „cuvântul Dumnezeu nu este un nume,
ci o idee înnăscută în firea oamenilor, despre ceva cu totul greu de explicat”. 15
Vedem deci că pentru Sfântul Iustin Dumnezeu rămâne necunoscut în fiinţa Sa,
dar El ni se face cunoscut prin lucrările Lui şi prin pronia Sa. La cunoaşterea lui
Dumnezeu nu se poate ajunge numai pe calea raţiunii, deşi într-o primă fază Sfântul
Iustin credea că prin raţiune se poate ajunge la contemplarea lui Dumnezeu. În acest
sens el preia de la Platon ideea că „nu este uşor a găsi pe Părintele şi Creatorul
tuturor” 16 şi consideră că „filosofia este lucrul cel mai mare şi mai vrednic de
Dumnezeu. Ea singură poate să ne înalţe până la Dumnezeu şi să ne apropie de El, iar
sfinţi cu adevărat, sunt numai aceia care-şi deprind mintea cu filosofia” 17 , iar într-un
alt loc spune: „ Dumnezeu poate fi înţeles numai cu mintea, după cum zice Platon, iar
eu sunt de aceeaşi părere cu el”. 18 Mai apoi, după convertirea sa Sfântul Iustin susţine
că la cunoaşterea lui Dumnezeu se poate ajunge numai pe calea virtuţii: „ Şi am fost
învăţaţi că, bun fiind, Dumnezeu a creat, la început, din materia lipsită de formă,
toate, pentru oameni; care dacă s-ar arăta, prin faptele lor demni de voinţa Aceluia,
am aflat că aveau să se învrednicească de trăirea laolaltă cu El, împărăţind laolaltă şi
devenind nestricăcioşi şi lipsiţi de patimă” 19, iar în altă parte spune: „Noi însă am fost
învăţaţi că se vor bucura de nemurire numai cei ce trăiesc în cuvioşie şi în chip vituos
în apropierea lui Dumnezeu şi că cei ce trăiesc în nedreptate şi nu-şi schimbă felul de
viaţă, credem că vor fi pedepsiţi în focul cel veşnic.” 20
Dumnezeu este „Părintele universului”, care a creat lumea din bunătate 21 şi nu
pentru că ar fi avut nevoie de ea, ca şi cum altfel nu şi-ar fi putut manifesta
Atotputernicia. Sfântul Iustin nu dezvoltă o cosmologie propriu-zisă, ci ne spune că
Dumnezeu a creat lumea dintr-o materie lipsită de formă. 22 Cu aceasta, însă, el nu
admite nici preexistenţa veşnică a materiei şi nici nu tăgăduieşte crearea ei ex nihilo,
el nu ne spune de unde provine această materie, dar nici nu afirmă eternitatea ei, ci
consideră că nici nu poate fi vorba de o veşnicie a materiei, mai ales atunci când
subliniază faptul că lumea, care e un corp aşa de solid, de rezistent şi de compact, nu

14
Apologia II, VI, p. 81.
15
Ibidem, p. 81.
16
Platon, Timeu, p. 28 b.
17
Dialogul cu iudeul Tryfon, II, p. 92.
18
Ibidem, III,p. 96.
19
Apologia I, X, p. 31.
20
Ibidem, XXI, p. 40.
21
Ibidem, VIII, p. 29; X, p. 31; XIII, p. 33; XXXIII, p. 46.
22
„Dumnezeu a creat, la început, din materia lipsită de formă, toate pentru oameni”, Apologia I, X, p. 31.

8
poate fi decât produsul unei cauze: „Că ce rost ar avea ca un trup, atât de solid, care
are duritate şi care este compus, care se schimbă pierind şi născându-se zi de zi, săs
ocotim că n-a fost făcut de la început de cineva, iar dacă lumea este născută, în chip
necesar că şi sufletele au fost făcute şi că ele nu există cu de la sine putere?” 23 , iar
mai apoi dezvoltă această idee opunându-se clar veşniciei materiei, când spune: „Căci
toate cele ce sunt după Dumnezeu, sau care vor fi vreodată, au natură stricăcioasă şi,
ca atare vor dispărea şi nu vor mai fi. Singur Dumnezeu este nemuritor şi nestricăcios
şi tocmai pentru aceasta este Dumnezeu, în vreme ce toate celelalte, care vin după El,
sunt născute şi stricăcioase.” 24
Sfântul Iustin ne spune că Dumnezeu a creat lumea în aceeaşi zi în care Iisus a
înviat, adică o zi de duminică, făcând referire la taina zilei a opta. 25
Toate au fost create de Dumnezeu pentru oameni, cărora El le-a supus cele
pământeşti şi astrele pentru înmulţirea roadelor. El a adus frumuseţea schimbării
anotimpurilor şi a statornicit legi dumnezeieşti, a încredinţat îngerilor grija oamenilor
şi a lucrurilor care sunt sub cer. Însă îngerii s-au unit cu femeile oamenilor, călcând
porunca lui Dumnezeu, şi aşa s-au născut demonii. Aceştia şi-au aservit neamul
omenesc fie prin scrieri magice, fie prin teroare şi chinurile pe care le produceau
fiinţelor umane. „Dumnezeu, creind lumea întreagă şi supunând cele pământeşti
oamenilor, iar elementele cereşti aşezându-le spre creşterea roadelor şi schimbarea
anotimpurilor, a orânduit acestora o lege dumnezeiască, lăsând să s evadă că şi pe
acestea le-a făcut pentru oameni şi a încredinţat purtarea de grijă a oamenilor şi a
celor de sub cer, îngerilor, pe care i-a orânduit cu aceasta. Dar îngerii, călcând
orânduirea aceasta, s-au lăsat biruiţi de amestecul cu femeile şi au dat naştere la
copii, care sunt aşa-zişii demoni. Ceva mai mult, după aceasta, ei au prefăcut nemaul
omenesc într-o masă de sclavi: pe d eo parte, prin anumite semne magice, pe de alta,
prin temeri şi pedepse pe care le aduceau asupra lor şi, în fine, pe de altă parte,
învăţându-i să le aducă jertfe şi tămâieri şi libaţiuni, de care au simţit nevoia, după ce
au fost robiţi d epoftele patimilor. Şi au semănat printre oameni ucideri, războaie,
adultere, desfrânări şi tot felul de răutăţi.” 26
Pentru Sfântul Iustin, Dumnezeu-Fiul, este a doua Persoană a Sfintei Treimi
care a fost trimis în lume şi care învăţându-ne a devenit mijlocitorul dintre Dumnezeu

23
Dialogul cu iudeul Tryfon, V, p. 98.
24
Ibidem, p. 98.
25
Ibidem, XXIV, p. 117; XLI, p. 137.
26
Apologia II, V, p. 81.

9
şi lume. Că Fiul este cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi Sfântul Iustin ne spune
astfel: „Cea dintâi putere după Părintele tuturor şi Stăpânul Dumnezeu, este Fiul şi
Cuvântul Lui” 27 . Sesizăm aici faptul că Sfântul Iustin este subordinaţianist, căci
consideră că Fiul este după Tatăl, fiind născut din Tatăl cu puţin înainte de facerea
lumii.
La crearea lumii Dumnezeu-Tatăl nu a fost singur, ci, în actul creaţiei un rol
important la deţinut şi Fiul sau Logosul Tatălui. Teoria Logosului este una din ideile
caracteristice ale Sfântului Iustin, căci autorul nostru este „cel dintâi comentator
creştin al noţiunii de Logos, care se referă, în scrierea sa, nu numai la Dumnezeu cel
nenumit, Tatăl, creatorul tuturor celor văzute şi nevăzute, ci referinţele sale se
îndreaptă şi spre Fiul Acestuia, « cel venit de la El, care ne-a învăţat toate acestea, şi
oştirea celorlalţi îngeri buni, care-L urmează şi care I se aseamănă, »” 28.
Logosul este, în gândirea Sfântului Iustin, mijlocitorul dintre Dumnezeu cel de
neimaginat şi lumea sensibilă: „Iisus Hristos singur este propriu-zis Fiul lui
Dumnezeu, Cuvântul Său, Primul Său Născut şi puterea Sa şi S-a făcut om prin voinţa
Sa, învăţându-ne acestea în vederea schimbării şi ridicării neamului omenesc.” 29
Aflată sub influenţa filosofiei, gândirea Sfântului iustin este puternic legată de
autoritatea şi forţa raţiunii, şi graţie acestui proces filosofic prin care ajunge până la
identificarea raţiunii cu Dumnezeu, ajunge să dezvolte teoria logosului seminal,
evoluând spre Logosul total, dar nu în sensul unei evoluţii metafizice, ci dimpotrivă,
ea are loc în cadrul istoriei pe care o influenţează în diferite moduri.
Sămânţa logosului este înnăscută întregului neam omenesc, de aceea tot ceea
ce filosofii şi legislatorii au susţinut ca bun şi au inventat a fost elaborat prin căutarea
şi contemplarea după participarea la Logos, iar toate contrazicerile dintre aceştia sunt
rezultatul faptului că ei n-au cunoscut pe Hristos: „ Deci, cele ale noastre, depăşesc
orice altă învăţătură omenească, prin aceea că noi avem în Hristos întreg Cuvântul,
Care S-a arătat pentru noi trup, Cuvânt şi suflet. Căci tot ceea ce au grăit şi au găsit
filosofii şi legiuitorii, au fost scoase de ei cu trudă din ceea ce au găsit contemplând
doar în parte Cuvântul. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate cele ale Cuvântului,
Care este Hristos, ei au spus de multe ori şi lucruri contrare.” 30

27
Apologia I, XXXIII, p. 46.
28
Ana Baciu, Teologia Logosului la Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai,
Theologia Orthodoxa, L-LI, nr. 1, 2006, p.98.
29
Apologia I, XIII, p. 41.
30
Apologia II, X, p. 84.

10
 Prezenţa Logosului în lume prin întrupare, consacră instaurarea unei noi
învăţături, bazată pe întruparea din iubire a Fiului, şi constituirea unui nou model de
existenţă, în care guvernează Raţiunea sau Logosul suprem, din care derivă, prin
creaţie, raţiunile lucrurilor, precum şi raţiunile existenţiale ale tuturor fiinţelor şi ale
tuturor legăturilor dintre ele.
Potrivit afirmaţiilor Sfântului Iustin, Logosul, emanaţie a lui Dumnezeu, aflată
în unire cu Acesta, este preexistent tuturor creaturilor şi nu are nici un sens inteligibil,
după cum nici denumirea de Dumnezeu nu este un nume, ci un concept înnăscut firii
omeneşti, pentru un lucru cu neputinţă de explicat. 31
Sfântul Iustin consideră că Logosul seminal, după ce îşi împlineşte lucrarea de
luminare a spiritului omenesc, de-a lungul istoriei precreştine, devine Hristos,
Cuvântul întreg, „Care S-a arătat pentru noi trup, Cuvânt şi suflet”. 32
„Meritul deosebit al Sfântului Iustin este acela că a intuit posibilitatea d eunire
şi armonizare a lumii preceştine cu cea creştină prin intermediul Logosului seminal,
iar prin Logosul total a definit epifania integrală a divinităţii în rolul său de Învăţător.
Cuvântul său de ordine este „noi avem în Hristos întreg Cuvântul, Care S-a arătat
pentru noi trup, Cuvânt şi suflet”, prin care identifică Logosul total cu Hristos. Prin
aceasta, Logosul total este consubstanţial cu Dumnezeu şi egal Lui.” 33
Cea de a treia Persoană a Sfintei Treimi, Dumnezeu-Sfântul Duh, este numit de
Sfântul Iustin, „Duhul cel Profetic” în mai multe locuri. El este Acela Care a inspirat
Sfânta Scriptură, însă de cele mai multe ori rolul Său este preluat de către Logos.
Sfântul Duh participă la crearea lumii, i-a inspirat pe profeţii Vechiului Testament
care au vorbit despre cele ale lui Dumnezeu, şi tot El este Cel Care a umbrit-o pe
Fecioara Maria, făcându-o să zămislească: „ Prin Duhul, deci, şi prin puterea cea de
la Dumnezeu, nu este îngăduit să înţelegem altceva, decât pe Cuvântul, Care este
primul- născut al lui Dumnezeu, aşa cum Moise, profetul cel mai înainte amintit, a
arătat. Şi acesta, venind asupra Fecioarei şi umbrind-o, a lăsat-o însărcinată, nu ca
urmare a vreunei împerecheri omeneşti, ci prin puterea lui Dumnezeu.” 34
Pnevmatologia Sfântului Iustin este foarte vagă, deşi spune în numeroase
locuri că Sfântul Duh i-a inspirat pe profeţi şi că a vorbit prin gura lui Moise şi a lui

31
Ana Baciu, art. cit., p. 109.
32
Apologia I, XIII, p. 33.
33
Ana Baciu, art. cit., p. 111.
34
Apologia I, XXXIII, p. 47- 48.

11
Ilie 35 dar nicăieri Sfântul Iustin nu ne spune nimic despre Persoana Sa şi nici despre
raporturile dintre El şi Tatăl.
În unele locuri Sfântul Iustin numeşte pe Sfântul Duh ca şi pe Cuvântul
puterea lui Dumnezeu, dar nicăieri nu-L numeşte Dumnezeu şi nici nu face distincţie
clară între El şi celelalte Persoane ale Sfintei Treimi.

2. Hristologia
Spre deosebire de pnevmatologie, hristologia Sfântului Iustin este clară, fiind
în strânsă legătură cu teoria Logosului, căci Acesta „S-a întrupat, a devenit om şi S-a
chemat Iisus Hristos, Căruia crezând, spunem nu numai că demonii care săvârşesc
nişte astfel de lucruri nu sunt drepţi, ci că sunt nişte demoni răi şi impioşi”. 36
Prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu relaţia dintre oameni şi Dumnezeu a
fost repusă pe făgaşul de la care ea deviase din cauza demonilor. De aceea Sfântul
Iustin spune: „De îndată ce am crezut Cuvântului, am renunţat de a mai crede în aceia
şi urmăm singurului Dumnezeu nenăscut, prin Fiul.” 37
Pe baza profeţiilor Vechiului Testament, Sfântul Iustin încearcă să demonstreze
dumnezeirea Mântuitorului, subliniind mai ales faptul că profeţii au vorbit despre
Hristos, şi toate cuvintele lor s-au împlinit în Persoana Sa: „ Dar, în cărţile profeţilor
noi găsim propovăduit de mai înainte, că Iisus, Hristosul nostru, va veni, născându-se
dintr-o ecioară, că va ajunge la vârsta bărbăţiei şi va vindeca toată boala şi toată
slăbiciunea, că va învia morţii şi că prigonit, desconsiderat şi răstignit, va muri, că va
învia şi Se va înălţa la ceruri, că va fi şi se va numi Fiu al lui Dumnezeu, că unii vor
fi trimişi de El să propovăduiască acestea la tot neamul omenesc şi că oamenii cei
dintru neamuri vor fi aceia care vor crede mai degrabă în El.” 38
Hristologia Sfântului Iustin urmează hristologia nou testamentară, însă o
dezvoltă prin legătura dintre Logos şi Hristos. Astfel Sfântul Iustin arată că Hristos S-
a născut din Fecioara Maria 39 , după cum au mărturisit profeţii, iar naşterea Sa a fost
„fără de împerechere omenească”, prin umbrirea Sfântului Duh. 40
Scopul întrupării Fiului a fost acela de a mântui neamul omenesc: „ Iisus
Hristos singur este propriu-zis Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul Său, Primul Său Născut
35
Apologia I, XXII, p. 40; XXXII, p. 46.
36
Apologia I, V, p. 28.
37
Ibidem, XIV, p. 33.
38
Ibidem, XXI, p. 45.
39
Dialogul cu iudeul Tryfon, XLII, p. 138-139.
40
Ibidem, XXI, p. 39; XXXIII, p.48.

12
şi Puterea Sa şi S-a făcut om prin voinţa Sa, învăţându-ne acestea în vederea
schimbării şi ridicării neamului omenesc”. 41
Deoarece Hristos este Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu „după Dumnezeu noi ne
închinăm şi iubim Cuvântul Cel de la Dumnezeu, Cel nenăscut şi negrăit, pentru că El
S-a făcut pentru noi om şi fiind astfel părtaş suferinţelor noastre ne-a adus
vindecarea”. 42
În Dialogul cu iudeul Tryfon, Sfântul Iustin arată că prin întruparea
Cuvântului legea veche este desfiinţată iar adevăratul legiuitor este Hristos şi nu
Moise. De altfel trebuie să facem menţiunea că în Apologii Hristos este prezentat mai
ales ca Mântuitor, în timp ce în Dialog, este rpezentat ca legislator, fără ca totuşi să se
excludă ideea Mântuirii prin suferinţele lui Hristos: „ De altfel Isaia nu v-a trimis la
baie, ca să vă spălaţi acolo crima şi celelalte păcate, căci nici toată apa mării n-ar fi
fost în stare să vă cureţe; ci, după cum este natural, baia aceea mântuitoare, despre
care a vorbit atunci, este baia celor care s epocăiesc şi care se curăţă nu prin sângele
ţapilor şi ai oilor, sau prin cenuşa unei junince, sau prin ofrande de floare de făină, ci
în credinţă, prin sângele lui Hristos şi prin moartea Lui, Care pentru aceasta a
murit.” 43
Mântuitorul este privit de către Sfântul Iustin ca fiind împăratul cel veşnic,
preot, Dumnezeu şi om, prezentându-se cele trei slujiri sau demnităţi ale Lui. Astfel
spune Sfântul Iustin: „Iar că Hristos este împărat, preot, Dumnezeu, Domn, înger, om,
conducător de cete, piatră şi prunc şi că, fiind mai întâi pătimitor, Se va ridica apoi la
cer, şi iarăşi va veni cu slavă, arătând că va avea o împărăţie veşnică o dovedesc din
toate Scripturile” 44 .
O altă idee pe care o dezvoltă Sfântul Iustin este aceea a preexistenţei lui
Hristos mai înainte de toate veacurile sau mai bine spus- despre identitatea de
persoană dintre Logosul lui Dumnezeu şi Hristos: „Acesta este Hristosul lui
Dumnezeu, chiar dacă eu n-aş putea dovedi că El a existat mai înainte, ca Fiu al
Creatorului tuturor, fiind Dumnezeu şi că apoi S-a născut om prin fecioara. Cum,
însă, este cu totul dovedit, că El este Hristosul lui Dumnezeu, oricare ar fi El, numai
dacă nu voi dovedi că a existat mai înainte şi că apoi S-a născut om pătimitor, la fel

41
Ibidem, XXIII, p. 41.
42
Apologia II, XIII, p. 87.
43
Dialogul cu iudeul Tryfon, XIII, p. 104-105.
44
Ibidem, XXXIV, p. 128.

13
cu noi, şi a îngăduit, după voia Tatălui, să aibă trup, numai într-această privinţă ar fi
drept a spune că pot să rătăcesc.” 45
Întreaga gândire hristologică a Sfântului Iustin se bazează pe profeţiile
Vechiului Testament, iar în Dialog împlinirea acestora în Hristos este urmărită cu o
deosebită atenţie. Sfântul Iustin accentuează mai ales dumnezeirea Mântuitorului,
arătând că Tatăl şi Fiul sunt foarte strâns uniţi, aşa cum sunt două focuri, dintre care
unul provine din celălalt, sau aşa cum cuvântul vine din mintea noastră, fără ca el s-o
micşoreze.

3.Antropologie
Oricât de rudimentare ar părea elementele antropologice ale Sfântului Iustin
Martirul şi Filosoful, acestea nu trebuie neglijate căci viziunea sa asupra omului, atât cât o
putem desprinde din operele sale, e de o prospeţime deosebită, contribuind într-o măsură
remarcabilă la lămurirea antropologiei Noului Testament , precum şi la crearea,
introducerea sau formularea antropologiilor clasice ale Sfinţilor Părinţi, ale Renaşterii şi
chiar ale epocii noastre.
Pentru gândirea patristică omul, antropos, are o valoare deosebită, căci a fost creat
de Dumnezeu după chipul şi asemănarea Sa, şi este cununa întregii creaţii, având un singur
de ţel d eîmplinit şi anume îndumnezeirea prin har. Astfel Sfântul Ioan Hrisostom spune:
„Omul este făptura profundă a lui Dumnezeu”46, în timp ce Sfântul Vasile cel Mare
consideră că „om eşti tu, dar singura dintre făpturi ce poate fi îndumnezeită” 47. Aceeaşi este
întreaga antropologie patristică, însă trebuie să facem menţiunea că atunci când Părinţii
vorbesc despre om ei nu au în vedere doar simpla fiinţă biologică, ci menţionează în el şi
prezenţa Sfântului Duh.
Însă pentru a ajunge la această înălţime a gândirii Părinţii au folosit antropologia
nou-testamentară, dar şi modul în care această raportare la om a fost receptată de Biserică,
iar un moment aparte în cadrul dezvoltării antropologiei creştine i-a aparţinut Sfântului
Iustin Martirul şi filosoful.
Acesta a văzut omul ca o fiinţă raţională, alcătuită din trup şi suflet, însă nu separat
una de cealaltă, ci doar într-o unire deplină, într-o unitate. Dumnezeu a chemat la viaţă şi la
înviere întreg acest ansamblu şi nu doar o parte a lui. Dumnezeu a făcut totul pentru
oameni, căci pentru ei a creat lumea, lor le-a supus cele ale pământului şi în interesul lor a
45
Ibidem, XLVIII, p. 145.
46
PG 48, 1029 apud Hierotheos de Nafpaktos, Persoana în tradiţia ortodoxă,, Ed. Bunavestire, Bacău, 2002, p.
69.
47
Omilie despre „Ia seama la tine”, PG 31, 212,6, apud Hierotheos de Nafpaktos, op. cit., p. 69.

14
organizat totul: „Şi am fost învăţaţi că bun fiind , Dumnezeu a creat, la început, din materia
lipsită de formă, toate, pentru oameni;”48
Importanţa omului este dedusă de Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful nu doar din
faptul că el a fost creat de Dumnezeu, şi că toate celelalte au fost create pentru om, ci şi din
aceea că Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, „Cea dintâi putere după Părintele tuturor şi
Stăpânul Dumnezeu”49 s-a făcut om pentru a schimba şi a readuce neamul omenesc la
Dumnezeu: „Iisus Hristos singur este propriu-zis Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul Său, Primul
Său Născut şi Puterea Sa şi S-a făcut om prin voinţa Sa, învăţându-ne acestea, în vederea
schimbării şi ridicării neamului omenesc.”50
După Sfântul Iustin există trei elemente sau realităţi care dau contur omului şi
anume adevărul, raţiunea şi învierea. Natura umană este înzestrată cu predispoziţii care o
fac capabilă să cunoască adevărul. Adevărul există şi nimic nu e mai vrednic de încredere
decât el, căci există un adeăr care nu are nevoie de nici o demonstraţie raţională şi care este
identic cu Dumnezeu, inteligenţa desăvârşită. Creştinii sunt copii adevărului acestuia,
pentru că viaţa lor este după adevăr, dar a trăi după adevăr este imposibil făr cunoaşterea
firii lucrurilor. Adevărul care defineşte pe om participă simultan la raţiune şi la Dumnezeu.
Participarea sa la raţiune este necesară pentru că oamenii au fost creaţi de la început ca
fiinţa raţionale şi capabile de inteligenţă: „ El a făcut, dintru început neamul omenesc
inteligent şi capabil de a alege, în chip liber, adevărul şi binele, încât nimenea dintre oameni
nu va avea cuvânt de scuză înaintea lui Dumnezeu; căci ei au fost creaţi cu puterea de a
raţiona şi de a considera în adâncul lor lucrurile”. 51 Iar la Dumnezeu adevărul participă
pentru că Acesta este însuşi fundamentul raţiunii, ca Inteligenţă sau Raţiune veşnică.
Dacă omul primeşte o anumită demnitate prin adevăr şi raţiune, această demnitate
implică sau, mai degrabă impune, eternitatea omului în întregul său, trup şi suflet. Această
eternitate era să fie compromisă prin neascultarea omului faţă de voinţa divină de care
depinde natura întreagă, iar rezultatul acestei neascultări a fost introducerea stricăciunii în
natura omului, stricăciune devenită conaturală. Pentru salvarea acestei eternităţi Logosul a
luat trup omenesc, şi-a însuşit natura umană, iar prin Înviere omul a fost repus în starea sa
iniţială.
Sfântul Iustin pare în unele locuri a fi trihotomist, mai ales atunci când consideră că
trupul este casa sufletului şi sufletul este poarta spiritului. Însă există alte locuri în care

48
Apologia 1, X, p. 32.
49
Apologia 1, XXXIII, p. 46
50
Apologia I, 23, p. 41.
51
Apologia I, 28, p. 43-44.

15
Sfântul Iustin vorbeşte exclusiv despre trupurile şi sufletele celor care vor fi judecaţi 52,
despre sufletele celor morţi53 sau despre trupul şi sufletul lui Hristos ca expresie umană a
Logosului.54 Totuşi Sfântul Iustin nu este nici trihotomist şi nici dihotomist declarat, deşi el
parte a tinde mai mult spre dihotomism.
Referindu-se la trup Sfântul Iustin opune gândirii platonice şi pitagoreice care susţin
nemurirea exclusivă a sufletului şi stricăciunea trupului, credinţa sa în învierea omului
întreg, trup şi suflet. El consideră că trupul are aceeaşi origine şi acelaşi destin ca şi sufletul,
căci unirea dintre aceste două elemente componente ale omului nu pot fi separate.
Importanţa trupului în gândirea Sfântului Iustin rezultă şi din aceea că el
accentuează în mai multe locuri faptul că dacă Mântuitorul ar fi predicat mesajul nemuririi
exclusive a sufletului, atunci El nu ar fi adus nici o noutate faţă de Pitagora, Platon şi de toţi
ceilalţi partizani ai lor. Însă Hristos a adus o speranţă nouă şi necunoscută până la el, şi
anume făgăduinţa că va preface stricăciunea în nestricăciune. Acesta a fost şi scopul pentru
care Hristos a luat trup omenesc.55
Cinstea pe care Mântuitorul a acordat-o trupului omenesc a atins culmea, după
Sfântul Iustin, prin Înviere, deşi acestei idei i se opuneau cu înverşunare cercurile filosofice
şi gnostice din jurul său. Acestea erau influenţate de filosofia idealistă a antichităţii care nu
acorda trupului o prea mare importanţă. La obiecţia adusă de aceste cercuri cum că învierea
nu se adresează şi trupului ci numai sufletului, căci trupul ar fi nevrednic de înviere şi de
viaţa veşnică din cauza naturii sale josnice, Sfântul Iustin răspunde: „Dar, după cum la
început nu aţi crezut că este cu putinţă ca, dintr-o mică picătură să fiţi aşa cum sunteţi şi
totuşi vedeţi că aţi devenit, socotiţi că tot în acelaşi chip, trupurile omeneşti desfăcându-se
şi împrăştiindu-se în pământ întocmai ca nişte seminţe, la timpul cuvenit, prin porunca lui
Dumnezeu nu este cu neputinţă să învieze şi să se îmbrace în nestricăciune”. 56 Autorul
nostru argumentează părerea sa şi prin referatele scripturistice despre crearea omului,
subliniind faptul că ar fi absurd să credem că trupul făcut de Dumnezeu după chipul Său nu
merită cinste şi nu e vrednic de nimic, căci cel pentru care au fost create toate lucrurile e

52
Apologia I,8, p. 30: „Platon a spus cum că Rhadamante şi Minos vor pedepsi pe cei nedrepţi, care vor veni
la judecata lor. Şi noi, la rândul nostru, spunem că se va întâmpla acelaşi lucru, dar că vor fi pedepsiţi de
Hristos; că ei vor fi pedepsiţi în aceleaşi trupuri pe care le-au avut împreună cu sufletele lor şi că vor fi
pedepsiţi cu pedeapsă veşnică, iar nu numai o perioadă d eo mie de ani, aşa cum zice Platon.”
53
Dialogul cu iudeul Tryfon, 105, 3-4, p. 216-217.
54
Apologia II, 10, p. 84: „Deci, cele ale noastre, depăşesc orice altă învăţătură omenească, prin aceea că noi
avem în Hristos întreg Cuvântul, Care S-a arătat pentru noi trup, Cuvânt şi Suflet.”
55
Despre înviere, 10, p. 433-434, în Philip Schaff,The Apostolic Fathers with Iustin Martyr and Irenaeus , ediţie
electronic.
56
Apologia I, XIX, p. 38.

16
foarte scump înaintea Aceluia care a făcut totul.57 De altfel Sfântul Iustin arată că numai
ereticii susţin faptul că trupul a fost făcut de îngeri, şi prin aceasta ar fi inferior cu mult
sufletului care a fost creat de Dumnezeu, şi deci nevrednic de cinstea învierii: „ Căci n-aş
putea zice că este adevărat ceea ce dogmatizează aceea erezie de la voi, sau ceea ce încearcă
să dovedească dascălii voştrii, că Dumnezeu a zis astfel adresându-se îngerilor, sau că
trupul omenesc este creaţiunea îngerilor” .58
Ca operă a lui Dumnezeu creată în urma sfatului intratreimic, trupul nu poate fi
neglijat sau redus la nimic. Folosindu-se de imaginea artistului Sfântului Iustin subliniază
că dacă aceştia au grijă de operele lor, atunci şi Dumnezeu are grijă de trup, căci dacă trupul
ar fi dispreţuit de Creatorul Său, atunci acesta s-ar distruge, iar Creatorul ar fi lucrat
zadarnic. De aceea Dumnezeu Care este nestricăciunea şi inteligenţa, a chemat şi trupul la
înviere şi i-a dat şi lui, împreună şi sufletului aceeaşi mare făgăduinţă: viaţa veşnică.
Mântuitorul n-a adresat Evanghelia mântuirii doar sufletului, ci El S-a adresat omului în
întregul său: trup şi suflet59, căci altfel omul n-ar fi putut duce o viaţă „plină de dorul după
viaţa veşnică şi curată, silindu-se să ducă o viaţă laolaltă cu Dumnezeu, Părintele şi
Creatorul tuturor”.60
Atunci când Sfântul Iustin spune că trupul este o casă pentru suflet el nu reduce
trupul doar la nivelul unui locaş temporar, ci mergând mai departe el consideră că trupul
este strâns legat de suflet, acesta din urmă câştigându-şi viaţa veşnică numai împreună cu
trupul, şi de aceea împreună se vor bucura de „viaţa laolaltă cu Dumnezeu”, căci :
„Dumnezeu a creat, la început, din materia lipsită de formă toate, pentru oameni; care, dacă
s-ar arăta, prin faptele lor demni de voinţa Aceluia, am aflat că aveau să se învrednicească
de trăirea laolaltă cu El, împărăţind laolaltă şi devenind nestricăcioşi şi lipsiţi de patimă.
Căci, după cum la început neexistând ei, i-a creat, tot aşa socotim că cei ce aveau să aleagă
cele plăcute Lui, aveau să se învrednicească şi de nestricăciunea şi de trăirea laolaltă cu El.
Existenţa noastră iniţială nu a depins de noi; dar El ne convinge şi ne aduce la credinţa de a
alege să urmăm cele plăcute Lui, prin puterile raţionale, pe are ni le-a dăruit”.61
Dacă trupul nu ar avea nici o valoare, iar sufletul ar putea singur să lucreze
împlinirea voii lui Dumnezeu, atunci, spune Sfântul Iustin, Mântuitorul nu numai că nu l-ar
mai fi tămăduit, dar nici nu l-ar fi înviat din morţi. El a înviat şi trupurile şi sufletele, iar

57
Despre înviere, 7, p. 431.
58
Dialogul cu iudeul Tryfon, 62, p. 164.
59
Despre înviere, 8, p. 432-433.
60
Apologia I, VIII, p. 29.
61
Ibidem, X, p. 39.

17
dacă învierea ar fi numai un fapt spiritual, atunci Mântuitorul înviat ar fi trebuit să-şi arate
trupul de o parte iar sufletul de altă parte.62
Aceste elemente oarecum rudimentare de antropologie nu erau adresate păgânilor,
pe care nu i-ar fi putut convinge, ci ele se adresau mai ales maselor de creştini. Sfântul
Iustin pentru ai convinge pe păgâni de importanţa trupului apelează la Platon, Epicur şi la
stoici, arătând că dincolo de toate deosebirile din sistemele lor filosofice, renaşterea trupului
pare posibilă, căci una dintre ideile lor comune este aceea că o creatură sau tot ceea ce este
din materie poate, după dispariţia sa, să reapară prin forţa însăşi a materiei care este
nemuritoare şi prin puterea dumnezeirii sau a unei forţe oarecare ce se află alături de această
materie sau în ea.63
În ceea ce priveşte sufletul se pare că Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful a scris un
tratat dedicat acestei probleme şi în care adunase părerea filosofilor greci referitoare la
suflet şi ar fi promis să le combată într-o altă lucrare.64 Din păcate aceste două texte, ca şi
multe altele, ale Sfântului Iustin s-au pierdut. Însă din primele capitole ale Dialogului cu
iudeul Tryfon precum şi din lucrarea Despre înviere65 putem contura poziţia Sfântului Iustin
şi asupra acestei părţi a gândirii sale antropologice.
În perioada sa precreştină Sfântul Iustin Martirul considera că sufletul este divin şi
nemuritor, însă el continuă să semene cu sufletul animalelor 66. Deşi se află încă în trup
sufletul poate să vadă pe Dumnezeu prin duh, dar această vedere este mai accentuată după
despărţirea de trup,67 deşi sufletul nu-şi mai aduce aminte de aceasta. Înainte de convertire
Sfântul Iustin era adeptul metempsihozei căci el considera că sufletele nevrednice de a-L
contempla pe Dumnezeu sunt înlănţuite în corpuri de animale, fără a avea conştiinţa
faptului şi fără a ştii că ele au păcătuit. Însă după convertire autorul nostru renunţă la
această idee, criticând-o prin gura bătrânului, subliniind faptul că sufletele nu văd pe

62
Despre înviere, 9, p. 433.
63
Despre înviere, 6, p. 430-431.
64
Eusebiu de Cezarea, Istoria bisericească, IV, 18, 5, p. 169.
65
Asupra acestei paternităţii acestei lucrări a Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful critica are destul de multe
reţineri, însă fragmentele păstrate din ea în Sacra Parallela a Sfântului Ioan Damaschin prezintă la analiză
analogii remarcabile şi chiar identitate de idei cu operele autentice şi de aceea am folosit-o fără nici o
reţinere.
66
Dialogul cu iudeul Tryfon, IV, p.96-98; V, p. 98-99.
67
Ibidem, IV, p. 97: „ Spune-mi, însă un lucru: sufletul vede pe Dumnezeu atunci când este încă în trup, sau
numai după ce se desface de acesta?-_ Îi este cu putinţă să ajungă la aceasta, am răspuns eu, şi atâta vreme
cât se găseşte în chip omenesc, dar mai ales după ce s-a desfăcut de trup şi se găseşte singur, poate să atingă
ceea ce este mai presus de orice timp”.

18
Dumnezeu şi nu-şi schimbă trupurile, deoarece ele ar conştientiza faptul că sunt pedepsite şi
s-ar feri apoi să păcătuiască, chiar şi din întâmplare.68
Sfântul Iustin se opune mai ales filosofilor platonici care consideră că sufletul este
nemuritor şi nenăscut, căci zice el, că sufletele au fost produse ca şi lumea care este creată,
însă ele au fost făcute pentru oameni şi alte fiinţe vii, nu cu trupul, ci separat: „Căci ele au
fost făcute pentru oameni şi pentru celelalte animale, dacă, după cum spui tu, au fost făcute
fiecare în parte, iar nu fiecare cu trupul lui propriu.”69
Cei care apără necorporalitatea şi nemurirea sufletelor greşesc atunci când cred că ei
nu vor fi pedepsiţi pentru faptele lor, întrucât necorporalul nu poate suferi şi, pentru că
sufletul este nemuritor ei nu mai au nevoie de Dumnezeu: „Căci toate cele ce sunt după
Dumnezeu, sau care vor fi vreodată au natură stricăcioasă şi, ca atare, vor dispărea şi nu vor
mai fi. Singur Dumnezeu este nemuritor şi nestricăcios şi tocmai pentru aceasta este
Dumnezeu, în vreme ce toate celelalte, care vin după El, sunt născute şi stricăcioase. Pentru
aceasta sufletele vor şi muri şi vor fi şi pedepsite; căci dacă ar fi nenăscute, ele n-ar mai
păcătui şi n-ar mai fi pline de nebunie, nici n-ar mai fi şovăitoare şi cutezătoare, nici n-ar
mai locui de bună voie în porci, în şerpi şi în câini, nici n-ar mai fi îngăduit ca să fie
constrânse, de vreme ce-ar fi nenăscute”.70
Totuşi, chiar dacă sufletele nu sunt nemuritoare, ele nu mor toate, pentru că aceasta
ar însemna că ar fi în avantajul celor răi: „ Sufletele celor pioşi rămân într-un loc mai bun,
iar cele nedrepte şi rele într-unul mai rău, aşteptând acolo vremea judecăţii. Astfel, sufletele
cele vrednice de Dumnezeu nu vor mai muri, pe când celelalte toate vor fi pedepsite, atâta
vreme cât Dumnezeu voieşte ca ele să existe şi să fie pedepsite” 71. Oricât ar părea de nouă
această concepţie, totuşi ea este strâns legată de cosmologia din Timaios al lui Platon
potrivit căreia tot ceea ce vine după Dumnezeu-Necreatul şi Nestricăciosul este creat şi
stricăcios. De aceea sufletele mor şi primesc pedeapsa, iar dacă ele ar fi necreate ele n-ar
mai păcătui, n-ar mai fi cuprinse de nebunie, n-ar mai locui în animale, ci ar fi
asemănătoare, egale şi identice cu Necreatul însuşi, şi deci n-ar mai fi nici o deosebire între
Dumnezeu şi ele. „Căci ceea ce este nenăscut este asemănător cu ceea ce este nenăscut şi

68
Ibidem, IV, p. 98: „ _ Aşadar sufletele nici nu văd pe Dumnezeu şi nici nu rătăcesc în alte trupuri. Căci, dacă
ar fi aşa, ele ar şti că sunt astfel pedepsite şi s-ar teme, mai departe, de a păcătui, chiar şi numai din
întâmplare”.
69
Ibidem, V, p. 98.
70
Ibidem, V, p. 98.
71
Ibidem.

19
este deopotrivă şi acelaşi cu el, neputându-se deosebi unul de altul nici în ceea ce priveşte
puterea, nici în ceea ce priveşte cinstea.”72
Cea mai importantă trăsătură a sufletului este aceea că el posedă viaţa, însă el nu
trăieşte ca viaţă, ci ca părtaş la viaţă. Sufletul participă la viaţă numai pentru că Dumnezeu
este cel care vrea ca sufletul să trăiască, şi deci nu va mai putea participa la viaţă atunci
când Dumnezeu nu va mai vrea ca sufletul să trăiască. De aici rezultă că viaţa nu aparţine
sufletului în aceeaşi măsură în care o posedă Dumnezeu, căruia de fapt ea îi aparţine: „ Că
adevărul acesta este, află-l de aici: sau sufletul este viaţă , sau el are viaţă. Dacă este viaţă
atunci ar trebui să facă pe altcineva să trăiască, iar nu pe sine însuşi, după cum şi mişcarea
face să se mişte un alt lucru, iar nu pe sine însăşi. Faptul că sufletul trăieşte nimeni nu ar
putea tăgădui. Dacă trăieşte însă, el trăieşte nu pentru că este viaţă, ci pentru că se
împărtăşeşte din viaţă, şi ceea ce se împărtăşeşte din ceva este cu totul altceva decât aceea
din care se împărtăşeşte. Sufletul se împărtăşeşte din viaţă pentru că Dumnezeu voieşte ca el
să trăiască. Şi ca atare sufletul nu se va mai împărtăşi din viaţă, când Dumnezeu va voi ca
sufletul să nu mai trăiască. Căci sufletul nu trăieşte prin el însuşi, cum trăieşte
Dumnezeu.”73
Viaţa sufletului şi durata acesteia nu mai sunt astfel fenomene naturale, ca în
Phaidon, ci ele sunt strâns legate de voinţa lui Dumnezeu, Cel Care este creatorul şi izvorul
lor. În fond, dacă sufletul nu e nemuritor de la sine, ci numai în măsura în care Dumnezeu
vrea să-l menţină, aceasta nu înseamnă că nemurirea lui este conpromisă în vreun fel în ea
însăşi. Această nemurire este un dar divin care-l va scăpa de la moarte, întrucât sufletul va
intra într-o viaţă nouă, unde va primi răsplata faptelor sale: „Platon a spus cum că
Rhadamante şi Minos vor pedepsi pe cei nedrepţi, care vor veni la judecata lor. Şi noi, la
rândul nostru, spunem că se va întâmpla acelaşi lucru, dar că vor fi pedepsiţi de Hristos; că
ei vor fi pedepsiţi în aceleaşi trupuri pe care le-au avut împreună cu sufletele lor şi că vor fi
pedepsiţi cu pedeapsă veşnică, iar nu numai o perioadă de o mie de ani, aşa cum zice
Platon.”74
În ceea ce priveşte relaţia dintre trup şi suflet Sfântul Iustin spune că ele sunt strâns
unite prin actul creaţiei lor care a avut loc aproape simultan, deşi sufletele au fost zidite
separat şi nu cu trupurile lor.75 Solidaritatea sufletului şi a trupului se bazează apoi şi pe
strâns alor colaborare. În zadar trupul este acuzat de păcat şi de constrângerea pe care ar

72
Ibidem. p. 99.
73
Ibidem, VI, p. 99.
74
Apologia I, VIII, p. 30.
75
Dialogul cu iudeul Tryfon, V, p. 98.

20
facea-o asupra sufletului pentru al determina să păcătuiască căci: „ Cum ar putea trupul să
păcătuiască prin el însuşi dacă n-ar fi precedat şi provocat în această direcţie de suflet?...
Dacă numai trupul ar fi păcătos, atunci Mântuitorul n-a venit decât pentru el, după cuvântul:
«Căci Eu n-am venit pentru a chema la pocăinţă pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi»”76. Această
concepţie despre unirea dintre suflet şi trup din cadrul gândirii antropologice a Sfântului
Iustin este semnul clar al depărtării de gândirea platonică care considera că materia stă la
originea răului şi este rea în sine, iar concepţia despre unirea dintre suflet şi trup ar
provoca tot felul de greşeli.
Gândirea antropologică a Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, şi mai ales modul în
care el vede raportul dintre suflet şi trup a avut o contribuţie deosebită la cristalizarea ideii
că „aspectul exterior” al trupului rămâne în suflet asemeni unei peceţi, iar mai târziu va
conduce la concepţia medievală conform căreia sufletul este o formă a trupului deoarece
sufletul este unit fiinţial cu trupul prin însăşi natura esenţei sale: el reclamă unirea fiinţială
cu trupul în mod ontologic pentru a exista şi în mod psihologic pentru a acţiona.
Un alt aspect al antropologiei Sfântului Iustin este acela referitor la libertatea
omului. Omul este privit de Sfântul Iustin ca fiind liber, ca fiinţă liberă, considerând că
libertatea este o trăsătură definitorie a suveranităţii sale, iar această trăsătură îşi are isvorul
în raţiune. Dar dacă omul a fost înzestrat cu raţiune aceasta s-a făcut pentru ca el să poată
alege lucrurile plăcute lui Dumnezeu: „Căci, după cum la început neexistând ei, i-a creat, tot
aşa socotim că cei ce aveau să aleagă cele plăcute Lui, aveau să se învrednicească şi de
nestricăciune şi de trăirea laolaltă cu El. Existenţa noastră iniţială nu a depins de noi; dar El
ne convinge şi ne aduce la credinţa de a alege să urmăm cele plăcute Lui, prin puterile
raţionale pe care ni le-a dăruit.”77
Autorul nostru opune libertatea destinului, considerând că nu prin destin oamenii
acţionează şi suferă ceea ce li se întâmplă, ci fiecare săvârşeşte binele sau comite păcatul
prin propria sa voinţă: „Dar nici prin legea destinului nu se întâmplă ceea ce face sau ceea
ce suferă omul, ci fiecare săvârşeşte în chip liber atât binele, cât şi răul. Dacă cei buni ca
Socrate şi cei asemănători lui au fost prigoniţi şi aruncaţi în închisoare, faptul acesta trebuie
atribuit demonilor şi tot demonilor trebuie atribuită şi abundenţa şi slava de care par să se fi
bucurat Sardanapal, Epicur şi cei asemenea lor. Lucrul acesta neînţelegându-l staicii au spus
că totul ascultă de fatalitatea destinului. Dar, pentru că Dumnezeu a făcut de la început
neamul îngerilor şi al oamenilor înzestrându-i cu liberate, pe bună dreptate, aceştia îşi vor

76
Despre înviere, 8, p. 432.
77
Apologia I,X, p. 31.

21
primi pedeapsa în focul cel veşnic, pentru cele ce vor greşi. Natura fiecărei făpturi este
capabilă de răutate şi de virtute; căci nimeni n-ar avea nici un merit dacă nu ar putea alege
între cele două căi.”78
Vedem deci că Sfântul Iustin consideră, pe bună dreptate, că dacă nu ar fi libertatea
cu care este înzestrată natura omului, atunci nu am putea vorbi de nici un fel de răsplată, şi
deci s-ar închide calea „vieţuirii laolaltă cu Dumnezeu” deoarece toţi ar merge pe aceea
singură cale. Se mai naşte de aici o problemă şi anume dacă ar fi o singură cale, atunci ar
mai exista deosebire între bine şi rău? Care ar fi acea cale, singură de urmat. Răspunsul nu
poate fi decât unul şi anume că fie considerăm pe Dumnezeu a fi creator al răului şi atunci
şi materia şi totul este rău, fie considerăm că poate exista numai binele, şi deci singura cale
de urmat ar fi aceea a binelui. Oarecum descoperim aici o dezvoltare a primei idei a
Didahiei care spune: „Sunt două căi: una a vieţii şi alta a morţii; şi este mare deosebirea
între cele două căi.”79 Spre faptul că Sfântul Iustin îl exclude pe Dumnezeu ca autor al
răului ne conduc şi nenumăratele expresii din textele sale care-l numesc pe Dumnezeu bun,
„părinte a toată virtutea” etc. De altfel Sfântul Iustin demonstrează existeţa celor două căi
între care are de ales omul în virtutea libertăţii sale prin existenţa „legilor după dreapta
raţiune” şi prin însăşi concepţiilor unor filosofi care au interzis anumite lucruri şi au
recomandat altele: „Lucrul acesta îl arată şi oamenii de pretutindeni care au filosofat şi au
alcătuit legi după raţiunea cea dreaptă, care ne arată că unele lucruri trebuie făcute, iar altele
să ne ferim a le face. Stoicii, ei înşişi în învăţătura lor morală, ţin cu fermitate la aceste legi,
ceea ce dovedeşte că teoria lor cu privire la principiile lucrurilor şi fiinţelor netrupeşti nu
este adevărată. A supune pe om legii destinului, sau a zice că Dumnezeu nu este nimic
alăturea de aceste lucruri schimbătoare şi nestatornice şi care se dizolvă întotdeauna în
aceleaşi elemente, înseamnă a nu vedea nimic dintre cele ce sunt nestricăcioase şi a
amesteca pe Dumnezeu însuşi în corupţia universului, fie în întregime, fie în părţile sale,
sau înseamnă a spune că binele şi răul nu sunt nimic, ceea ce contravine oricărei
înţelepciuni, oricărei raţiuni şi oricărei minţi raţionale”80.
Sfântul Iustin critică sever ideea de destin punând un deosebit accent pe importanţa
răspunderii. El consideră că dacă destinul face totul atunci nu mai e nici un loc pentru
liberul arbitru şi deci întregul neam este inocent faţă de tot ceea ce este rău. Dacă omul ar fi
bun sau rău prin destin, el n-ar mai fi capabil de lucruri opuse şi nu s-ar mai putea schimba.

78
Apologia II, VII, p. 82-83.
79
Didahia sau Învăţătura celor doisprezece Apostoli, în col. „Părinţi şi Scriitori bisericeşti”, vol. I, Scrierile
Părinţilor Apostolici, trad. De Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 25.
80
Apologia II, VI, p. 83.

22
În momentul în care acceptăm că destinul este stăpânul a tot ceea ce se întâmplă atunci
proclamăm că el este cauza binelui şi al răului, ceea ce ar fi o contradicţie în însăţi esenţa
destinului. Omul n-ar mai fi vrednic de răsplată sau elogiu dacă n-ar fi în măsură să aleagă
binele din proprie iniţiativă. Sfântul Iustin se exprimă în acest sens astfel: „Pentru ca nu
cumva unii să creadă, din cele spuse de noi mai înainte, că noi zicem că cele ce se întâmplă
au loc printr-o necesitate a destinului, fiind cunoscute de mai înainte pentru faptul că au fost
spuse, vom căuta să lămurim şi acest lucru. Prin profeţi am aflat şi declarăm că este
adevărat, că pedepsele şi chinurile, ca şi răsplătirile cele bune, se vor da potrivit cu faptele
fiecăruia. Deoarece, dacă nu ar fi aşa, ci totul s-ar întâmpla potrivit destinului, atunci nu ar
mai exista nici libertate personală. Căci dacă de la destin ar fi cineva bun şi altcineva rău,
atunci nici cel dintâi nu ar fi demn d elaudă, nici cel de pe urmă nu ar fi demn de blam. Şi,
iarăşi, dacă neamul omenesc nu ar avea puterea de a fugi de cele ruşinoase şi de a alege cele
bune prin propria sa alegere liberă, atunci el ar fi nevinovat de faptele pe care le face,
oricum ar fi acestea. Dar, faptul că omul prin libera lui alegere săvârşeşte uneori cele bune,
iar alteori greşeşte, iată cum putem dovedi. Noi vedem că unul şi acelaşi om în săvârşirea
faptelor sale trece de la o extremitate la alta. Dar dacă el ar fi d ela destin sau rău sau bun,
atunci el nu s-ar mai arăta în stare să săvârşească lucruri contrare şi, în felul acesta, să se
schimbe d emai multe ori. Şi atunci nu ar mai fi unii buni şi alţii răi, pentru că, în cazul
acesta am arăta că destinul este cauza atât a celor bune, cât şi a celor rele şi că el lucrează
împotriva sa, sau că ar putea părea adevărat ceea ce am spus mai înainte, că atât virtutea, cât
şi răutatea nu înseamnă nimic, ci că ele sunt socotite ca o simplă părere: ceea ce, aşa cum
arată raţiunea adevărată, constituie cea mai mare impietate şi nedreptate. Noi zicem, însă, că
destinul este inevitabil şi, de asemenea, celor ce aleg cel potrivnice, pedepsele cele
vrednice. Căci Dumnezeu nu a făcut pe om ca pe celelalte făpturi, bunăoară, ca arborii şi ca
patrupedele, care nu pot săvârşi nimic cu voinţa lor liberă; deoarece nu ar mai fi fost
vrednic nici de răsplată şi nici de laudă, în cazul când el nu ar fi ales cu de la sine putere
binele şi nici dacă ar fi fost rău, nu ar fi putut primi pe bună dreptate pedeapsa, nefiind de la
sine aşa şi neputând a fi altceva decât este.”81
Importanţa şi valoarea deosebită a libertăţii vine din aceea că pentru Sfântul Iustin,
libertatea este cea care face posibile virtutea şi diferenţa dintre viciu şi virtute. Omul vede
pe Dumnezeu nu prin afinitate cu esenţa divină sau ca spirit, ci pentru că el este virtuos şi

81
Apologia I, XLIII, p. P. 53-54.

23
drept. Nu se obţine însă purificarea care face posibilă contemplarea lui Dumnezeu decât
prin dreptate şi prin orice altă virtute.82

4. Eshatologia
Imediat după convertirea sa Sfântul Iustin credea că sufletele trăiesc după moartea
trupului, păstrându-şi sensibilitatea. În acest sens el spune: „Dacă moartea ar duce la
nesimţire, ea ar fi un avantaj pentru toţi cei nedrepţi. Dar întrucât şi simţământul le rămâne
tuturor celor ce au trăit şi pedeapsa cea veşnică îi aşteaptă, nu neglijaţi de a fi convinşi şi de
a crede că acestea sunt adevărate. Invocările morţilor pentru aflarea adevărului, cercetarea
trupurilor copiilor morţi nevinovaţi, evocarea sufletelor oamenilor şi cei numiţi de către
magi trimiţători de vise împreună cu asistenţii lor, ca şi toate cele ce se fac de către cei ce
cunosc acestea, să vă convingă că sufletele, şi după moarte sunt în simţire” 83. Supravieţuirea
sufletelor după moartea trupului este atestată de cazul invocării sufletului lui Samuel de
către vrăjitoarea din Endor, la dorinţa lui Saul84. Se pare că ideea definitivă a Sfântului
Iustin asupra soartei sufletului după despărţirea de trup este aceea pe care am menţionat-o
mai sus şi anume: „ Sufletele celor pioşi rămân într-un loc mai bun, iar cele nedrepte şi rele
într-unul mai rău, aşteptând acolo vremea judecăţii. Astfel, sufletele cele vrednice de
Dumnezeu nu vor mai muri, pe când celelalte toate vor fi pedepsite, atâta vreme cât
Dumnezeu voieşte ca ele să existe şi să fie pedepsite”85.
Un aspect deosebit de important al concepţiei Sfântului Iustin Martirul asupra
eshatologiei este acela al realităţii învierii morţilor. El subliniază faptul că va fi învierea
trupurilor, pentru că totul este cu putinţă la Dumnezeu: „Dar, după cum la început nu aţi
crezut că este cu putinţă ca, dintr-o mică picătură să fiţi aşa cum sunteţi şi totuşi vedeţi că
aţi devenit, socotiţi că tot în acelaşi chip, trupurile omeneşti desfăcându-se şi împrăştiindu-
se în pământ întocmai ca nişte seminţe, la timpul cuvenit, prin porunca lui Dumnezeu nu
este cu neputinţă să învieze şi să se îmbrace în nestricăciune.”86
Prin moarte omul nu ajunge la finalul său, ci purtarea de grijă a lui Dumnezeu
continuă şi dincolo, căci cei care prin virtute s-au învrednicit de contemplarea lui
Dumnezeu, vor fi într-o continuă plinire a acestei „trăiri laolaltă”.

82
Dialogul cu iudeul Tryfon, IV, p. 96.
83
Apologia I, XVIII, p. 37.
84
Dialogul cu iudeul Tryfon, CV, p. 216-217.
85
Ibidem.
86
Apologia I, XIX, p. 38.

24
 Sfântul Iustin vorbeşte despre două veniri ale lui Hristos: „ Chiar şi prin patriarhul
Iacov s-a profeţit că vor fi două veniri ale lui Hristos şi că în timpul celei dintâi, El va fi
pătimitor, iar că după venirea Lui, nu va mai fi nici un profet şi nici un împărat din neamul
vostru, am adăugat eu, şi că neamurile care vor crede în Hristosul cel pătimitor Îl vor
aşteptasă vină iarăşi”.87 Sfântul Iustin este, însă, milenarist, considerând că după cea de-a
doua Sa venire Hristos va împărăţi în Ierusalim pentru o mie de ani.
Sfântul Iustin nu concepe că sufletele ar merge în cer mai înainte de învierea finală,
ci arată că, în aşteptarea învierii finale ele merg într-un loc mai bun sau mai rău decât
pământul acesta, după cum ele aparţin celor buni sau celor răi.88
* *
*
Elementele teologiei Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful pe care le-am trecut în
revistă, nu sunt nici complete şi nici definitive. Ele sunt de origine diversă, dar combinarea
lor nu este operă de sincretism, aşa cum mai consideră încă unii critici. Originea ideilor
autorului nostru poate fi creştină sau elenică sau combinată, dar substanţa cugetării sale şi
profilul general al schiţei sale sunt personale şi profunde. Convertirea sa a fost precedată şi
însoţită de mari lupte interioare intelectuale şi morale, după propria sa mărturie, la începutul
Dialogului cu iudeul Tryfon.
Biserica a reţinut unele dintre ideile sale, ca rolul adevărului şi al raţiunii, acţiunea
pozitivă a filosofiei şi a Sfintei Scripturi pentru a-l pune pe om pe calea cea bună, crearea
omului de către Dumnezeu, valoarea trupului, unitatea şi colaborarea dintre trup şi suflet, şi
mai ales teologia Logosului.

87
Dialogul cu iudeul Tryfon, LII, p. 149.
88
Ibidem, V, p. 98.

25
 BIBLIOGRAFIE

Traduceri de texte:
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în colecţia „Părinţi şi scriitori bisericeşti” vol. 2,
Apologeţi de limba greacă, trad. de Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1980, p.23-267.

Studii:
Anghelescu P, Diac. Ioan Ştefan Georgescu, Sfântul Justin Martirul. Viaţa sa, în „Biserica
Ortodoxă Română”, 1935,
Boroianu D., Din literatura patristică, în „Biserica Ortodoxă Română”, an XXX (1906), nr.
3
Baciu, Ana, Teologia Logosului la Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, în „Studia
Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxa, L-LI, nr. 1, 2006, p. 95-112.

I.G. Coman, Teoria Logosului în apologiile Sfântului Justin Martirul şi Filosoful ,

Bucureşti, 1942
Idem, Elemente de antropologie în operele Sf. Justin Martirul şi Filosoful, în „Ortodoxia”,
XX, nr. 3 (1968), p. 378-394.
Idem, Persoana Logosului Iisus Hristos în lumina primelor patru secole patristice, în
„Studii Teologice”, an XXIV (1972), nr. 9-10, septembrie –octombrie 1972,
Idem, Patrologie, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1984
Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995
Demetrescu Dragomir, Sfântul Justin Filosoful şi Martirul şi critica teologilor protestanţi,
în „Biserica Ortodoxă Română”, an XVII (1893), nr. 1, şi nr. 12,
Nafpaktos, mitropolit de, Hierotheos, Persoana în tradiţia ortodoxă, Ed. Bunavestire,
Bacău, 2002
Săndulescu C., Justin Martirul şi operele sale, Bucureşti, 1896,

26