Simpozion Caransebes 2019

EPISCOPIA CARANSEBEȘULUI
SECRETARIATUL DE STAT PENTRU CULTE
„COMUNIUNE ȘI COMUNITĂȚI:
JERTFĂ, SLUJIRE, SPIRITUALITATE”
Lucrările Simpozionului Internațional:

Comuniune și comunități: jertfă, slujire, spiritualitate
Caransebeş 6-7 mai 2019
Apare cu binecuvântarea Preasfințitului Părinte Lucian,

Episcopul Caransebeșului
Referenți științifici:
Pr. prof. univ. dr. Cristinel IOJA
Pr. prof. univ. dr. Florin DOBREI
Coordonator: Arhim. dr. Casian RUȘEȚ

Corectură text: Eghita POP, Claudiu VÎNĂTU
Tehnoredactare și design: Radu KOPANY
Volum realizat cu sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte

SIMPOZIONUL INTERNAȚIONAL
„COMUNIUNE ȘI COMUNITĂȚI:
JERTFĂ, SLUJIRE,
SPIRITUALITATE”
Caransebeş 6-7 mai 2019
EDITURA EPISCOPIEI CARANSEBEȘULUI

EDITURA MONTEFANO
2020
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Episcopia Caransebeşului
Comuniune şi comunităţi : jertfă, slujire, spiritualitate : lucrările
Simpozionului internaţional „Comuniune şi comunităţi - jertfă,slujire,
spiritualitate” : Caransebeş 6-7 mai 2019 / Episcopia Caransebeşului. -
Fabriano : Montefano ; Caransebeş : Editura Episcopiei Caransebeşului,
2020
ISBN 978-88-87151-56-5
ISBN 978-606-8458-31-1
Episcopia Ortodoxă a Caransebeșului Editura Montefano

Editura Episcopiei Caransebeșului Monastero San Silvestro Abate
Consilier cultural: Via San Silvestro, 66
Arhim. dr. Casian Rușeț 60044 Fabriano, Italia
Str. Nicolae Corneanu, nr. 5 Tel. (+ 39) 0732-21631
325400 Caransebeș Fax (+ 39) 0732-21633
Județul Caraș-Severin, România c/c postale 16134603
Tel.: (+40)-255-516.412 E-mail: sansilvestro@silvestrini.org
E-mail: cultural.epcaransebes@gmail.com http: //www.monasterosansilvestro.org
http://www.episcopiacaransebesului.ro
Cuprins/Content
Prefață .................................................................................................... 11
† IOAN, Mitropolitul Banatului

Cultura din pridvorul neamului
Culture seen from the porch of the nation ..............................................15
† IGNATIE, Episcopul Huşilor

Aristocraţie morală şi demnitate creştină anticomunistă ale ţăranului român:
cazurile Aniţa Nadriş-Cudla şi Elisabeta Rizea
Romanian peasant’s moral aristocracy and anti-communist christian dignity:
Aniţa Nadriş-Cudla and Elisabeta Rizea Cases......................................... 21
† LUCIAN, Episcopul Caransebeșului

Evenimentele din anii 1949 și 1994 în istoria Episcopiei Caransebeșului.
Repere ale comunității ecleziale din Banat
The events of 1949 and 1994 in the history of the Diocese of Caransebeş.
References of the eclezial community in Banat .......................................... 33
† GURIE, Episcopul Devei și al Hunedoarei

Ortodoxia: antidot la sangvinizarea strict orizontală a lumii noastre.
Recredibilizarea ADN-ului social al dragostei
Orthodoxy: antidote to our world strict horizontal sanguine.
The reliableness of the social DNA of love. ............................................ 45
SECȚIUNEA TEOLOGIE/THEOLOGY SECTION
Pr. prof. univ. dr. Daniele COGONI

Battesimo e comunione ecumenica
Baptism and ecumenical communion ..................................................... 59
Pr. prof. univ. dr. Dragomir SANDO

Libertatea ca element liturgic și ordinea socială
Freedom as a liturgical element and the social order ............................ 73
Pr. prof. univ. dr. Vasile VLAD

Vremelnicie și veșnicie – coordonate ale satului românesc în
reflecția filozofică a lui Vasile Băncilă
Temporality and Eternity - Coordinates of the Romanian Village
in the philosophical reflection of Vasile Băncilă ...................................... 93
5
Prof. univ. dr. Gheorghe POPOVICI

Armonia între oameni și locuri din Banat. Actualitatea adevărurilor din
sămânța aruncată în timp peste țara darurilor
Harmony between people and places in Banat. The actuality of truths of the
seed threw over time on the gift country ............................................... 111
Conf. univ. dr. Adrian LEMENI

Legătura cu pământul – temei al unei așezări lăuntrice ziditoare.
Actualizarea unor repere din spiritualitatea satului românesc
The bundle with the earth - the grounds for an inner goal. Updating some
landmarks from the spirituality of romanian village ............................ 123
Pr. conf. univ. dr. habil. Gabriel-Viorel GÂRDAN

Credință, apartenență și comportament religios în creștinismul european
contemporan. Elemente de demografie religioasă
Believing, belonging, behaving in contemporary european christianity.
Elements of religious demography ........................................................139
Pr. conf. univ. dr. Remus ONIȘOR

Contribuția cărturărească a patriarhului Nicodim Munteanu la traducerea
Bibliei Sinodale
The contribution of the patriarch Nicodim Munteanu to the translation of
the Synodal Bible .................................................................................. 177
Pr. conf. univ. dr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ

Ospitalitatea rurală reflectată în Evanghelia după Luca
The village hospitality reflected in The Gospel According to Luke ...... 191
Pr. conf. univ. dr. Ioan MIHOC

Spiritualitatea Epistolei către Evrei. Semnificaţie liturgică și aplicație
personală
The spirituality of the Epistle to the Hebrews. Liturgical significance and
personal application ............................................................................. 207
Ierom. dr. Rafael POVÎRNARU

Sfânta proscomidie – “taina proaducerii” națiunii române pe discul
veșniciei, după modelul lui Hristos
The holy proscomidy as the “sacrament of bringing together” the
romanian people on the paten of eternity, according to the christ’s
icon ................................................................................................ 231
6
Simpozionul internaţional „Comuniune și comunităţi: jertfă, slujire, spiritualitate”
Dr. Dacian BUT-CĂPUȘAN

Mărturisirile de credinţă ortodoxă postbizantine şi traducerile lor în româneşte
The post-Byzantine orthodox confessions of faith and their translations into
romanian .............................................................................................. 247
Arhid. prof. dr. Vicențiu ROMÂNU

Comuniune și comunitate eclezială în gândirea teologică a părintelui
Iustin Popovici
Ecclesial communion and community in the theological thought of father
Iustin Popovici ...................................................................................... 265
Pr. dr. Laurențiu Stelian GEORGESCU

Teologia creștină și cultura clasică – scurte precizări
Christian theology and classical culture – brief details ....................... 297
Pr. dr. Cristian RĂDULESCU

Ecleziologia lui Alexei Homiacov reflectată în opera profesorului doctor
Nicolae Chițescu
The ecclesiology of Alexei Homiakov reflected in the work of the professor
phd. Nicolae Chiţescu ........................................................................... 305
Diac. lect. univ. dr. Lucian Zenoviu BOT

Maica Domnului în lectura liturgică a Scripturilor – considerații dogmatice
The mother of god in the liturgical readings of the scriptures – a dogmatic
approach ............................................................................................... 327
Mihail MITREA
Satul răstignit – posibila înviere
The harrowed village – its potential resurrection................................. 347
SECȚIUNEA ISTORIE/HISTORY SECTION
Prof. univ. dr. habilit. Marcel Ghe. MUNTEAN

Icoana pe sticlă a Sfintei Treimi - de la unitate teologică la unitate culturală
transilvăneană.
The Holy Trinity’s pictures painted on glass - from the theological unity to the
transylvanian cultural unity .................................................................... 357

Popasuri în Caransebeșul de altădată
Journeys throught Old Caransebeș ...................................................... 373
7
Prof. dr. Costin FENEȘAN

Sate și preoți ortodocși in Banatul grăniceresc la 1791 – 1792
Villages and orthodox priests in the Banatic military border in 1791-1792 ..... 393
Dr. Carmen ALBERT

Prozelitism neoprotestant în câteva sate din Banatul Montan (1932-1942)
Neoprotestant proselitism in a few villages from the montanious region
of Banat (1932-1942) .................................................................................... 417
CȘ III, dr. Mircea-Gheorghe ABRUDAN

Două cărți patristice traduse și publicate în 1865 din îndemnul și cu prefața
Mitropolitului Andrei Șaguna
Two patristic books translated and published in 1865 in the reach and with the
preface of Mitropolit Andrei Șaguna ..................................................................... 427
Pr. lect. univ. dr. Ștefan NEGREANU

Patriarhul Nicodim Munteanu şi instaurarea regimului comunist - o
evaluare istorică -
Patriarch Nicodim Munteanu and the establishment of the communist
regime - a historical evaluation -.......................................................... 449
Prof. dr. Dumitru TOMONI

Băteștiul în marele război și la Marea Unire
Bătești in the time of the great war and the Great Union .................... 471
Lect. univ. dr. Mihaela MARTIN

Momentul 18 iunie 1951 reflectat în viața satului bănățean
18 June 1951 a milestone in the Banat countryside life ....................... 495
Pr. prof. dr. Rusalin ISAC

Seminarul Teologic Ortodox „Episcop Ioan Popasu” între anii 1994-2019
- dăinuire și dăruire
Persistance and devotedness- The Orthodox Theological Seminary
„Bishop Ioan Popasu” Caransebeș between 1994-2019 ..................... 511
Dr. Mircea MĂRAN,

Aleksandra ĐURIĆ MILOVANOVIĆ
Începuturile mișcării Oastea Domnului în Banatul Sârbesc
The beginnings of the Lord’s Army movement in the Serbian Banat. ... 531
8
Prof. dr. Sorin Marius PETRESCU

Un aspect mai puţin cunoscut din istoria Cornerevei
(jud. Caraş – Severin): punct de frontieră
A less known aspect from the history of Cornereva
(Caraș - Severin county): border point................................................. 543
Prof. Constantin BRĂTESCU

Satul Caraș-Severinean și elitele sale la cumpăna dintre ere
(octombrie 1918 - iulie 1919)
The Caraş-Severinean village and its elites over time
(October 1918-July 1919)..................................................................... 549
Vasile GÂRU
Dr. Maxim Radovan, un aprig luptător pentru unitatea şi demnitatea
românilor din Banat
Dr. Maxim Radovan, a fierce fighter for the unity and dignity of the
romanians from Banat .......................................................................... 567
Pr. prof. dr. Vidu Marius VASILONI

Basilici din mediul rural al Scythiei Minor în secolul al IV-lea d. Hr.
Basilicas from the rural area of Scythia Minor in the 4th century AD ............... 581
Pr. drd. Gheorghe TISTU

Cultura muzicală a satului bănățean. Repere etnomuzicologice
The musical culture of banat villages. Ethnomusicological
benchmarks ........................................................................................... 597
Pr. Traian Nicolae PROFIR

Tumultosul an 1919 pe Valea Carașului
Passionate year of 1919 in the Caraș Valley................................................ 617
Dr. Viorel Dorel CHERCIU

Satul și ţăranul – paseism sau futurism?
The village and the peasant – passeisme or futurism? .............................. 633
Pr. lect. univ. dr. Daniel ALIC

Contextul bisericesc naţional şi local la desfiinţarea episcopiei
caransebeşului în anul 1949
The national and local church context in 1949: the supression of caransebes’
bishopric ................................................................................................................. 647
9
PREFAȚĂ
Episcopia Caransebeșului a organizat în perioada 5 mai – 6

iunie 2019, sub genericul Zilele credinței și culturii în Episcopia
Caransebeșului – Ediția a XIII-a, mai multe acțiuni religioase,
culturale și artistice. Manifestările au fost prilejuite de
sărbătorirea festivă a hramului Catedralei episcopale Învierea
Domnului din Caransebeș (Duminica Tomii), de proclamarea
în Patriarhia Română a anului 2019 ca Anul omagial al satului
românesc și Anului comemorativ al Patriarhilor Nicodim
Munteanu și Iustin Moisescu și al traducătorilor de cărți
bisericești. Pe plan local, în acord cu tema Patriarhiei Române,
eparhia noastră a aniversat un sfert de veac de la reînființare,
după ce în urmă cu șapte decenii a fost desființată abuziv de
regimul comunist. Toate aceste motivații au fost însuflețite
și de aniversarea unui secol de la instaurarea administrației
românești în Banat în lunile iulie-august 1919 și au fost grupate
tematic sub genericul Episcopia Caransebeșului, răstignire și
înviere.
Având în vedere toate aceste prăznuiri și evocări, activitățile
duhovnicești și culturale pe care le-am organizat au vizat în
primul rând evaluarea și valorificarea tezaurului cultural și
național al satului românesc, dar și evidențierea celor două
momente care au marcat istoria eparhiei Caransebeșului în
secolul XX, respectiv desființarea abuzivă de către regimul
comunist în anul 1949 și reînființarea ei în anul 1994.
Așadar, la Caransebeș am consolidat această tradiție și prin
articularea unui eveniment academic, în zilele de 6 și 7 mai
2019 având bucuria să organizăm Simpozionul Internațional
Comuniune și comunități: jertfă, slujire, spiritualitate.
Lucrările simpozionului au debutat printr-o sesiune inaugurală
în noua sală de festivități a Episcopiei Caransebeșului,
dedicată Mitropolitului Nicolae Corneanu al Banatului. Cu
acest prilej ierarhi, profesori de teologie de la Facultățile de
Teologie din toată țara, profesori de teologie din Serbia, Italia,
11
dar și cercetători istorici din centre universitare importante

ale României au dat curs invitației noastre, onorând astfel din
punct de vedere academic istorica Episcopie a Caransebeșului.
Temele abordate au fost prezentate în două secțiuni, una de
teologie și una de istorie și s-au desfășurat pe parcursul a două
zile, oferind astfel posibilitatea clericilor din eparhia noastră
de a audia prelegerile și implicit de a se angaja în dezbaterile
lucrărilor celor două sesiuni.
De altfel, tematică abordată a fost generoasă celor două arii
de cercetare și i-a angajat pe participanți într-o dezbatere de
actualitate, și anume importanța comuniunii în comunitate,
circumscrise celor trei condiții: jertfa, slujirea și spiritualitatea.
Pentru cercetătorii locali s-a deschis și oportunitatea unei
analize mai atente asupra complexității evenimentelor din
anul 1949, care au condus la desființarea eparhiei și astfel
la debusolarea unei comunități, mai cu seamă că tot în anul
2019 aniversăm și trei decenii de la declanșarea Revoluției
Române din anul 1989, ce a condus la bucuria redobândirii
libertății poporului român. Această libertate de exprimare a
deschis oportunitatea reînființării Episcopiei Caransebeșului
în anul 1994. Este la fel de evident că atât evenimentele din
anul 1949, cât și cele din anul 1989 au lăsat urme adânci în
conștiința multor generații, ceea ce ne obligă să reflectăm cu
responsabilitate la consecințele momentelor cheie din istoria
unei națiuni.
Avem convingerea că tematica abordată în cadrul acestei
manifestări este suficient de diversă încât, nefiind epuizată,
poate genera și discuții ulterioare. Din studiile publicate în
acest volum, înțelegem că percepția ortodoxă a comuniunii
reprezintă unirea umanului cu divinul într-o Persoană, Care
realizează cea mai desăvârșită treaptă a umanului. Umanitatea
care se manifestă în orice mediu, rural sau urban, poartă în
sine această necesitate de comuniune în comunitate. Este
adevărat că dimensiunea comuniunii, așa cum o simțim în
conștiința noastră este foarte apropiată de cea din satul
românesc autentic, unde legătura dintre oameni a purtat
dintotdeauna amprenta divină. De aceea, spunem că satul
12
românesc, prin comunitatea sa creștină, nu ține pe Hristos

departe de oameni, de comunicarea cu ei și de înțelegerea lor.
Mai mult, țăranul român a înțeles că atunci când se apropie
de Dumnezeu prin rugăciune smerită și El este mai apropiat
de oameni, iar unirea dintre om și Dumnezeu devine tainică și
temeinică.
Binecuvântăm și îmbrățișăm frățește pe toți cei care
au contribuit la realizarea acestui volum, care sintetizează
ostenelile dascălilor și cercetătorilor prezenți, oferind
posibilitatea generațiilor viitoare să deslușească felul în
care am reușit să înțelegem noi, cei de astăzi, importanța
consolidării satului românesc și a valorilor pe care acesta ni
le-a transmis.
† LUCIAN
Episcopul Caransebeşului
13
CULTURA DIN PRIDVORUL NEAMULUI
CULTURE SEEN FROM THE PORCH OF THE NATION
† IOAN
Mitropolitul Banatului
Abstract
Culture is the mind of a nation. Christianity consacrated the
mind and the culture of the Romanian people. The Romanian
peasant has been in a continuous dialogue with the Sacred
Light from the universe. The Romanian culture is a part from
the universal culture. He who loves culture, loves life.
The Banat region is a multicultural one since old times.
The Orthodox Christian Church created and supported the
Romanian culture from the Banat, because the Romanian
language formed and developed in the Church.
Keywords: identity, globalization, progress, Church
Identitatea națională se păstrează prin cultură, cultura fiind

ogorul unde cresc florile unui neam. Astăzi cultura română
este supusă efectului globalizării și, în loc să fie în progres,
mai mult asimilează curente și idei din exterior. Am putea
afirma că avem de-a face cu o agresiune culturală externă
care, nu întotdeauna este și de calitate și nu promovează idei
de o înaltă ținută morală. Se pune însă întrebarea: până unde
o cultură poate primi și elemente din exteriorul său? Dacă nu
vom reactiva izvoarele culturii românești, riscăm să devenim
doar o populație care trăiește într-o regiune din sud-estul
Europei.
Marile bătălii nu s-au dat pe câmpurile de luptă, ci în
conștiința unui om și a unei națiuni. Astăzi suntem obișnuiți
să analizăm mai mult efectele și acțiunile militare ale unor
state împotriva altora, neglijând faptul că bătăliile din spațiul
cultural, de multe ori, au, pe termen mediu și lung, efecte
15
devastatoare asupra unei nații, efecte mai mari decât ale unei
însângerate bătălii. Va domina lumea cine va câștiga marea
bătălie culturală. Ea nu ia prizonieri, ci domină conștiințe.
Efectele unor asemenea bătălii se pot vedea și azi; sunt țări și
popoare care sunt acum un deșert cultural.
Cultura este mintea unui neam. Avem, ca nație, atâta minte
câtă cultură avem. În spațiul mental al unui neam se plămădește
viitorul lui. În cultură se ascund marile taine ale unui neam.
Taina neamului nostru este sfântă, deoarece creștinismul a
sfințit mintea și cultura neamului nostru. O parte din taina
lumii este tezaurizată în cultura noastră românească. Avem
datoria morală de a păstra acest tezaur pentru că face parte
din tezaurul universal al omenirii. Cultura română este și ea
o stea din constelația culturii universale. S-a studiat până
azi prea puțin despre influența culturii care s-a plămădit
pe pământul nostru, asupra altor culturi vecine. Aici a fost
un izvor de cultură care s-a revărsat ca un râu peste spațiul
european.
Oare, în zadar au încărunțit munții noștri?! Înainte de a
scrie, strămoșii noștri și-au zidit munții și i-au zidit pentru
veșnicie. Memoria munților păstrează o parte din taina
poporului nostru român. Dimensiunea culturii române are
o amplitudine cosmică și aceasta a dovedit-o însuși țăranul
român. El și-a construit casă cu pridvor, de unde, niciodată, nu
s-a exclus din universul astral, nu s-a exclus din comuniunea
Luceafărului sau a Carului Mare. Țăranul român și-a construit
pe bolta cerului un car din stele. El a fost permanent în dialog
cu Lumina din univers. El întreba stelele când să pună plugul în
brazdă și când să arunce viața sub brazdă. Prin brațul țăranului
român, Dumnezeu și-a continuat actul de creație și a revărsat
pe mai departe darul vieții. Din pridvorul casei sale, românul
n-a dialogat doar cu astrele, ci și cu Cel Care le-a semănat pe
albastrul ogor al cerului.
Dumnezeu seamănă stele în cer, iar pe pământ l-a lăsat pe
om, în locul Lui, să semene bobul de grâu. Eminescu merge
pe urmele înaintașilor săi și continuă acest dialog cu astrele
din albastrul infinit al cerului. Pentru el, Luceafărul este blând,
16
este personajul astral cu care poartă un dialog ca între doi

vecini și astfel îl integrează pe român în universalitate.
Cultura română nu este un adaos la cultura universală,
ci este parte integrantă, păstrând în ea marile adevăruri: de
unde am venit .i spre ce spații siderale ne îndreptăm. Azi ne
întrebăm: Încotro, cultură? Vrei să te stingi?! Suntem noi, cei
de azi, groparii luminii neamului nostru?! Să nu fie!
Cultura s-a plămădit pe altarul vieții. Cei ce iubesc cultura,
iubesc viața. Românul se întrista când plângeau stelele, el le
chema la nunta sa. La nunta românului luau parte și stelele:
„Că la nunta mea a căzut o stea”. Iată în ce comuniune cosmică
trăia românul odinioară! Nunta românului era o nuntă cu
stele. Casa românului era împodobită cu stele, cununa casei
românului era împletită din stele și tot ele îi arătau cărarea
spre Creator. Cărarea către Adevăr este presărată cu stele.
Până mai ieri, veneau stelele la noi, iar azi, dorim să ajungem la
ele și constatăm că nu-i cu putință, pentru că s-au înstrăinat
de noi.
O cultură fără luceferi se afundă în adânc și așa se trage
cortina ultimului act din ființa unui neam.
Toți cei ce astăzi suntem chemați la lucrarea minții neamului
avem o datorie sacră: de a face tot ce ne stă în putință ca o
picătură din sudoarea minții noastre s-o punem în candela
culturii, ca aceasta să rămână întru dăinuirea neamului nostru
românesc.
⁂
Banatul este o provincie a cărei cultură și civilizație se pierd
în negura istoriei. A fost mereu sub influența marilor culturi
din spațiul de interferență a acestora. Multiculturalitatea din
Banat va crea în timp un climat de stabilitate și de conviețuire
pașnică în această regiune.
În Banat nu s-a semănat cultură doar din exterior, pe
un teren arid, ci aici a fost leagănul unei culturi străvechi,
multimilenare. Banatul a dat și el, dar a și asimilat și a sintetizat
tot ceea ce a venit din spațiul extracultural bănățean. Banatul
17
a primit, dar a și dat din tezaurul culturii sale. Provincie

imperială, a avut acces la cultura vest-europeană, dar au
existat și momente de stagnare, când a fost sub ocupație
otomană. Însă Banatul a rămas creștin și ancorat în valorile
creștine și europene. Așezarea aici a numeroase etnii a făcut
posibilă dezvoltarea unei culturi, unde fiecare etnie și-a adus
contribuția sa. Această conviețuire a generat un caracter
pluricultural.
Analizându-se starea culturală din Banat, s-a constat
faptul că aici s-a format și s-a dezvoltat o importantă cultură
de masă, marcată de existența școlilor confesionale, a
teatrelor de amatori, a corurilor sătești și orășenești, precum
și a unui număr important de biblioteci publice. De exemplu,
într-o comunitate unde erau mai multe etnii, găseai cărți în
limbile etniilor din acea comunitate. Presa pătrundea și ea în
comunitățile de la sate, unde fiecare gazetă aducea informații
din arii europene cât mai largi. În nicio provincie românească
nu găsim un număr așa de însemnat de scriitori și de publiciști
țărani, de reviste sătești, care vor deveni izvoare importante
pentru cunoașterea istoriei Banatului. În perioada interbelică,
în Banat, apăreau aproximativ trei sute optzeci de publicații
periodice care erau tipărite în mai multe limbi: română,
germană, maghiară, sârbă, bulgară, cehă, slovacă, ucraineană.
Multe din acele publicații erau bilingve sau trilingve.
Cunoașterea unei limbi străine, chiar de către cei de la
sate, a facilitat accesul tinerilor români la studii superioare la
Viena și la Budapesta. Acest fenomen cultural de masă a făcut
posibilă apariția unei generații de tineri intelectuali români în
Banat, care au avut un rol important în Revoluția de la 1848.
Tinerii români erau duși „în slujbă la-mpăratul”, iar acolo,
în cătănie, învățau limba oficială și astfel avem fii de țărani
care citeau presa în mai multe limbi. Putem spune că satul
bănățean avea un nivel de cultură de masă mult mai ridicat
decât în alte comunități românești, iar numărul neștiutorilor
18
de carte de aici era mult mai redus decât în alte părți ale țării.
Banatul l-a dat pe Traian Vuia, dar a dat și un număr
important de oameni care au ridicat nivelul de cultură de masă
din sat. Preparandia de la Arad va da tineri făclieri ai credinței
și ai limbii române în părțile Banatului. Elitele provenite din
rândul etniilor conlocuitoare din Banat s-au format la Viena,
Buda, Paris, Timișoara și Karlowitz. Existau comunități mixte,
dar și familii mixte, iar toate acestea au dus la o emancipare
culturală a Banatului. În școala din Banat se învățau limbile:
română, germană, sârbă și maghiară. Deci, avem aici, în Banat,
o geografie lingvistică foarte variată.
Biserica a creat și a sprijinit cultura românească în Banat,
pentru că în Biserică s-a format limba română. Mihai Eminescu
spune despre Biserica Ortodoxă că ,,este maica spirituală a
neamului românesc”. Trecerea de la scrierea în slavonă și cu
litere chirilice la scrierea în română și cu grafie latină a dus
la cristalizarea limbii și a culturii românești. Octavian Goga
ne spune: „Banatul e țara simțământului artistic”. Trebuie
să-i menționăm aici pe compozitorii și pe dirijorii țărani din
Banat. Amintim despre Corul din Chizătău, care a trecut de
o sută cincizeci de ani de existență. Iar la anul 1900, în Banat,
erau peste o sută patruzeci de coruri și majoritatea își aveau
sorgintea în dirijorii formați la Chizătău. În anul 1810 ia ființă
primul cor la Lugoj, iar acest cor se va alătura, în anul 1848,
revoluționarilor lui Eftimie Murgu, la Câmpia Libertății de la
Blaj. În timpul șederii sale la Vârșeț, Andrei Șaguna va înființa
un cor românesc acolo. Tot la Vârșeț s-a înființat, în 1837, un
Club de lectură al meseriașilor.
Lucian Blaga, în studiul său „Barocul etnografiei românești”,
a formulat paradoxul culturii bănățene: „Niciuna din
provinciile românești nu are o cultură etnografică, anonimă,
populară atât de diferențiată ca Banatul, dar în același timp
niciuna din provinciile românești n-a dat relativ așa de puține
personalități creatoare ca Banatul”.
Totuși, această cultură de masă a generat personalități de
19
seamă pentru nația română: Traian Vuia, cel a cărui minte s-a
ridicat peste înălțimile Carpaților, Traian Lalescu, Ion Vidu,
Traian Grozăvescu, Eftimie Murgu, Mocsony, Constantin
Daicoviciu, Ion Dragalina.
Activitatea culturală de amatori în Banat a fost întreruptă
în timpul Primul Război Mondial.
Contactul nemijlocit cu civilizația din vest a dus și la o
dezvoltare economică importantă. Gazetele nu erau doar
pentru a publica poezii, eseuri și alte creații literare, ci
conțineau și informații importante pentru agricultori, pentru
cei din mediul economic și financiar. Cărților de cult tipărite în
limba română li s-au adăugat traduceri de cărți de specialitate,
care au influențat apoi dezvoltarea învățământului tehnic în
Banat.
Astfel, cultura devine un fenomen de masă care a contribuit
și la ridicarea economică a acestei provincii.
Cultura este pâinea minții și aici, în Banat, la această pâine,
au avut acces și țăranii.
20
ARISTOCRAŢIE MORALĂ ŞI DEMNITATE CREŞTINĂ
ANTICOMUNISTĂ ALE ŢĂRANULUI ROMÂN:
CAZURILE ANIŢA NADRIŞ-CUDLA ŞI
ELISABETA RIZEA
ROMANIAN PEASANT’S MORAL ARISTOCRACY AND

ANTI-COMMUNIST CHRISTIAN DIGNITY:
ANIŢA NADRIŞ-CUDLA AND ELISABETA RIZEA CASES
† IGNATIE
Episcopul Huşilor
Abstract
The peasant’s axiological coordinates until the encounter
with the first great ideology, that invaded his soul and reflexes
of intimacy, focused on analytically undisputed virtues. The
reactions of Anita Nandriș-Cudla and Elisabeth Rizea are those
of a natural, honest person, that lives without the torture of the
historical doubt. For them the notions of Church, justice, truth,
love and family are so clear that they act with the resources of
a long-lost humanity. Their enemy was not the imminence of
suffering or the existentialist sigh, but the totalitarianism of a
material and spiritual invader.
Keywords: Anita Nandriș-Cudla, Elisabeta Rizea, courage,

peasants, freedom, totalitarianism, anticommunism, ideology
„Dacă n-ar fi fost asprimea, groaza chiar, a încercărilor la

care a fost supusă în deportare (...) Aniţa şi ai săi ar reprezenta
paradigma însăşi a ţărănimii române, aşa cum fusese văzută, şi
visată, de toţi «apostolii neamului». Nici urmă de semănătorism
în proza dură, fără clişee, nobilă doar prin firescul ei, a Aniţei
Nandriş-Cudla. Cinstea, curajul, demnitatea, credinţa sunt de
la sine împlântate în aceşti oameni, în mod atât de natural că
Aniţa nici nu se gândeşte a le comenta, cu atât mai puţin a se
mira”1.
1
MONICA LOVINESCU, „Fragment din volumul Unde scurte. Insula Şerpilor”, Humanitas,
Bucureşti, 1996, pp. 300-305, în ANIŢA NANDRIŞ-CUDLA, 20 de ani în Siberia. Amintiri din
viaţă, ediţie, prefaţă şi postfaţă de Gheorghe Nadriş, Bucureşti, Editura Humanitas, 2016, p. 232.
21
„Trei zile dacă mai trăiesc, da’ vreau să ştiu că s-a limpezit
lumea”2.
Anul 2019 marchează două celebrări, care sunt într-o
interdependență uimitoare una faţă de cealaltă. Este anul
dedicat satului românesc şi se împlinesc 30 de ani de la căderea
comunismului. Chiar dacă asocierea poate părea oximoronică,
consider că nu este întemeiată o astfel de evaluare.
Ţăranul, ca realitate concretă, nu ideatică, este,
funciarmente, anticomunist. Adică, el crede, în mod natural, în
Dumnezeu, familie, neam, şi, în mod structural, în proprietatea
privată. Evident că aceste realităţi fiind intrinseci geografiei
spirituale a ţăranului, nu vom întâlni, în cultura lui specifică,
vreo coregrafie ideologică elaborată în jurul acestor concepte.
Aceste dimensiuni ale vieţii şi mentalităţii ţăranului român
sunt similare respiraţiei aerului. Le simte şi le gândeşte
precum respiră. Sunt carne şi sânge lui. De aceea, împotrivirea
faţă de colectivizare a căpătat valenţe existenţiale şi spirituale
radicale, necontaminate de compromis şi negociere.
Din păcate, în mentalul colectiv al românului (ceva mai)
şcolit s-a instalat o variantă de malformaţie ideologică profund
nedreaptă cu privire la ţărani: că sunt proşti şi pro-comunism.
Este o concluzie flotantă şi fragilă, care ignoră şi eludează
nuanţele.
Comunismul, ca ideologie demonică, şi-a propus, şi, din
nefericire, a reuşit destul de bine, să desfiinţeze proprietatea
privată3. În concreteţea autentică a vieţii ţăranului
2
ELISABETA RIZEA, Povestea Elisabetei Rizea din Nucşoara, urmată de mărturia lui Cornel
Drăgoi, culese şi editate de Irina Nicolau şi Theodor Niţu, cu o prefaţă de Gabriel Liiceanu,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 22.
3
K. MARX şi F. ENGELS, Desfiinţarea proprietăţii private şi desvoltarea spirituală a omenirii,
în Despre artă şi literatură. O culegere din scrierile lor, Bucureşti, Editura pentru Literatură
Politică, 1953, p. 109: „Proprietatea privată ne-a făcut atât de proşti şi de unilaterali, încât noi
considerăm un obiect ca fiind al nostru abia din momentul când îl avem, prim urmare când
există pentru noi sub formă de capital sau se află nemijlocit în posesia noastră, când e mâncat,
băut, îmbrăcat, locuit de noi etc., într-un cuvânt când e folosit de noi; deşi, proprietatea privată
concepe toate aceste realizări nemijlocite ale proprietăţii numai ca mijloace de viaţă, iar viaţa
căreia îi slujesc, este viaţa proprietăţii private, este muncă şi capitalizare (...). Desfiinţarea
proprietăţii private este prin urmare complecta emancipare a tuturor simţurilor şi însuşirilor
omeneşti; dar ea este această emancipare tocmai prin faptul că aceste simţuri şi însuşiri au
devenit umane, atât în mod subiectiv, cât şi în mod obiectiv”.
22
această „desfiinţare a proprietăţii private” echivalează cu

dezrădăcinarea, cu desţărănirea lor. Un cercetător avizat, în
ceea ce priveşte relaţia stat-ţărani în perioada comunistă, avea
să sintetizeze exemplar, în doar câteva cuvinte, mecanismele
comuniste de asasinare morală şi exterminare fizică a
ţăranului: „Statul-partid a căutat să se insinueze în mod direct
în comunităţile rurale şi chiar în viaţa de familie, distrugând
relaţii sociale existente şi creonând alianţe şi tensiuni cu totul
noi între grupurile abia formate sau remodelând, de o manieră
radicală, imaginile de sine ale sătenilor. Viaţa socială de la sat,
organizată până atunci în jurul relaţiilor de rudenie (inclusiv
năşia), trebuia transformată în termenii «luptei de clasă», prin
care partidul urmărea să inaugureze o nouă ordine socială,
bazată pe proprietatea colectivă şi munca în grup. Pentru
atingerea acestui scop, mijlocul folosit a fost colectivizarea, un
proces esenţial pentru formarea «omului nou», prin eliminarea
«tradiţionalismului» din sectorul rural şi supravegherea intensă
a ţărănimii. În plus, colectivizarea îi permitea regimului să
controleze mai bine aprovizionarea cu hrană (prin menţinerea
unor preţuri scăzute la alimente şi extragerea de surplus din
agricultură) şi să creeze un proletariat rural, chestiuni absolut
dezvoltării industriale”4.
Cu toate acestea, chiar dacă a pierdut pământul, ţăranul
nu şi-a pierdut (aproape) niciodată transcendenţa, credinţa
în Dumnezeu. Glia ţine de mundan, credinţa de extramundan,
de metafizic. Credinţa în Dumnezeu era furnizoarea, dacă ne
putem exprima în felul acesta, unei imunităţi interioare faţă de
„colectivizarea” nivelatoare şi fals egalitaristă a comunismului,
care a fost o „epifanie a inexistenţei lui Dumnezeu”5. Ţăranul
deportat a dus cu sine pământul roditor al credinţei în
Dumnezeu, familie şi neam, devenind el însuşi o civilizaţie
dislocată, dar interiorizată. Asta nu înseamnă că ceva nu
4
KATHERINE VERDERY, „Chiaburii vechi şi noi: închiaburirea şi deschiaburirea ţăranilor
din Aurel Vlaicu”, în DORIN DOBRINCU, CONSTANTIN IORDACHI (editori), Ţărănimea
şi puterea. Procesul de colectivizare a agriculturii în România (1949-1962), cuvânt înainte de
Gail Kligman şi Katherine Verdery, Iaşi, Editura Polirom, 2005, p. 349.
5
ANDRÉ SCRIMA, Ortodoxia şi încercarea comunismului, volum îngrijit de Vlad
Alexandrescu, traduceri de Vlad Alexandrescu, Lucian Petrescu şi Miruna Tătaru-Cazaban,
23
s-a modificat în structura sa: „Ţăranul şi comunismul sunt

incompatibili. Comunismul este diabolic. Ţăranul a avut mai
mult de suferit decât oricine. Pentru că el avea mai mult de
pierdut. Nu numai şi în primul rând pământul (fără pământ mai
trăise el). Ci o întreagă structură fiinţială, construită cu răbdare
şi persistenţă, păstrată cu trudă. Comunismul a erodat tocmai
această structură, firul neîntrerupt al tradiţiei, în sensul ei cel
mai strict”6.
Tocmai această „erodare” este cea care l-a vulnerabilizat
cel mai adânc pe ţăran. În comunism, fără pământ, fără familie,
fără ţară, ţăranul a devenit fie martir, fie parte integrantă
din acest proces distructiv de colectivizare, care nu poate fi
percepută decât ca „forţată”, pentru că ambientul firesc de
lucru al ţăranului este pământul care îi aparţine, chiar dacă nu
îl posedă, aşa cum, în chip ilogic şi stupid, credea Marx, ci ca
libertate7 de a te bucura de bunurile tale.
Aniţa Nandriş-Cudla – spirala unei vieţi consumate în

credinţa liniară faţă de Dumnezeu şi în dragostea fără
sincope faţă de familie
Pentru a nu părea că teoretizez excesiv tema de faţă,

doresc să vă aduc în atenţie biografia spirituală a două eroine
emblematice pentru istoria neamului nostru: bucovineanca
Aniţa Nadriş-Cudla şi musceleanca Elisabeta Rizea. Consider
că povestea vieţii lor întrupează cea mai frumoasă şi autentică
icoana a ţăranului român în comunism. Asta nu înseamnă
că toţi au fost aşa. Nu idealizăm, ci doar vrem să scoatem
6
COSTION NICOLESCU, „Satul meu. Ţăranii mei”, în revista Transilvania, 3-4/1994, p. 132.
7
ANDRÉ SCRIMA, Ortodoxia şi încercarea comunismului, pp. 224-223: „Prima realizare a
comunismului nu este libertatea, ci sclavia. Am să încerc să descriu câteva instrumente ale
sclaviei: în primul rând, instituirea unei subtile, dar atotcuprinzătoare, atmosfere de aversiune
faţă de valorile transcendente. Totul (arta, muzica, filosofia, ştiinţa, sporturile, cultura) – este
condus de atotputernicul Partid comunist în literă şi în spirit sau, mai degrabă, aceeaşi lispă
de spiritualitate are să pătrundă, poate mai puţin brutal, în restul lumii libere, iar Rusia se va
inspira de mult din aceasta. Celălalt instrument hărăzit a impune lumii viziunea comunistă este
propaganda (...). În cadrul ideologiei comuniste, propaganda nu e doar o minciună sistematică,
o distorsionare a faptelor, repetată în mod stăruitor pentru a o face acceptată şi a deveni un
fel de realitate subiectivă, dacă nu chiar obiectivă. Comuniştii sunt sinceri numai atunci când
mint, niciodată nu sunt mai convinşi că spun adevărul”.
24
la lumină rectitudinea morală a acestor două femei al căror

ADN spiritual conţinea în mod natural credinţa în Dumnezeu,
dragostea faţă de familie şi faţă de satul în care s-au născut,
curajul de a nu deveni turnători, cinstea unei vieţi trăite în
privaţiuni inimaginabile pentru noi cei care trăim în era super-
pieţei dorinţelor şi libertatea duhului în circumstanţe care,
în mod obligatoriu, trimiteau la sclavie. Aşa cum reiese din
povestea vieţii lor, consemnată în volumele 20 de ani în Siberia.
Amintiri din viaţă şi Povestea Elisabetei Rizea din Nucşoara,
cele două eroine constituie elita ţărănimii româneşti. De fapt,
orice ţăran face parte din elită, dacă avem în vedere sensul
conferit de José Ortega y Gasset acestui termen: „omul de elită
se caracterizează printr-o necesitatea interioară de a recurge
la o regulă care îi este exterioară, care îi este superioară lui şi
în slujba căreia se pune de bunăvoie”8. Cu alte cuvinte, omul de
elită este cel care are drept referinţă permanentă o instanţă
superioară lui, adică Dumnezeu şi principiile evanghelice. Sau
transpunerea în viaţă a cuvântului lui Hristos: „Fără de Mine
nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5).
Aniţa Nandriş-Cudla, bucovineanca din satul Mahala,
care se situează în apropierea Cernăuţiului, a fost deportată
împreună cu cei trei copii ai ei (Vasile, Toader şi Dumitru),
dintre care cel mai mic avea 14 ani, în noaptea de 13 iunie
1941 în tundra groaznică şi friguroasă a Siberiei, unde au stat
aproape 20 de ani. Conform spuselor Aniţei, „o mare groază
şi frică a fost noaptea aceia”9: în toiul nopţii patru bărbaţi din
trupele NKVD, îmbrăcaţi în negru, au intrat în casa Aniţei; au
fost ridicaţi copiii şi soţul acesteia, Chirică Cudla; cea mai
mare grijă a Aniţei era mama sa, care era paralizată pe pat de
câţiva ani buni; se gândea cum se va descurca cu ea, pentru
că greutatea drumului va fi cumplită pentru ea; dar nici nu
se îndura să o lase singură şi neajutorată; dintr-o dată, cei
patru bărbaţi i-au spus: „lasă, nu o mai îmbrăca, ea rămâne.
Îmbrăcaţi-vă voi şi plecăm. Atunci am slăbit cu totul şi nu
am mai ştiut ce-i cu mine. Adinioară mă zbuciumam ce am
8
JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Revolta maselor2, traducere din spaniolă de Coman Lupu,
9
ANIŢA NANDRIŞ-CUDLA, 20 de ani în Siberia…, p. 78.
25
să fac cu ea la drum, că i-a fi sărmana ei tare greu, dar acum

mi-i şi mai greu în suflet şi inimă cum să o las eu pe mama
mea scumpă, bolnavă fără nime lângă dânsa. Ea nu se poate
sărmana stăpâni singură, nu poate să facă un pas să-şi ia o
lingură de apă singură. Dar duşmanii nu m-au lăsat să mă
gândesc. M-a prins unu de spate şi m-a repezit spre uşe să
ies cât mai repede. Eu m-am întors peste el, am cuprins-o pe
mama strâns şi am sărutat-o. ( ...) Să o las pe mama bolnavă
în pat, care nu să putia stăpâni singură, fără nime lângă dânsa
şi să fii răpită, ca de nişte fiare crunte, fără suflet şi fără nici
un pică de milă. Mă gândiam chiar atunci că mult mai bine
ar fi să-mi deie un plumb, să nu văd, să nu ştiu că a rămas
în casă scumpa mea mamă, amărâtă, necăjită, străină, între
patru păreţi, fără nime lângă dânsa”10. Dragostea de mamă o
va urmări în toţi aceşti ani de surghiun: „Această durere în
suflet m-a muncit mai rău decât toate greutăţile câte le-am
petrecut”11.
Toţi aceşti ani s-au scurs, conform mărturiei Aniţei, sub
implacabila sintagmă: „mutam zilele de azi pe mâne”12. Totul
era groaznic şi deprimant, începând de la frigul cumplit şi
terminând cu hrana care era mai mult decât insuficientă: „un
chilogram şi trei sute de grame trebuia să le împărţesc în trei
părţi, dimineaţa, la amiazăzi şi pe seară, aşa că ni vinia cam
patru sute de grame de pâne, la trei suflete la o mâncare. Îşi
poate închipui cineva cum era mâncaria aceia. Le dam câte o
fărâmitură de pâne la copii şi ei o ţâniau în gură şi o sugia ca
pe o bomboană. Le păria că aşa mai bine au să-şi aline foamia.
Se uitau la mine cu nişte ochi galişi şi plini de lacrimi şi-mi
spuneau, mamă, tare ni-i foame. Eu mă întorciam din faţa lor,
căci mă năbuşiau şi pe mine lacrimile şi nu le puteam răspunde
nimic. Eşiam afară, mă ştergiam de lacrimi, stam puţin să
nu mă cunoască ei că am plâns şi veniam înapoi la ei şi ne
mângâiam unu pe altu, lasă că poate mâne mai găsim ceva şi
îţi mânca oliacă mai mult. Ne culcam aşa lihniţi de foame (...).13
10
Ibidem, pp. 82-83.
11
Ibidem, p. 170.
12
Ibidem, p. 96.
13
Ibidem, p. 119.
26
Fiecare clipă era ameninţată de iminenţa morţii de frig,

de foame şi de boli. Când Aniţa Nandriş-Cudla s-a îmbolnăvit
de dizenterie, a crezut că moare, „că se apropie ciasul, numai
încă nu-i minuta”, aşa cum frumos se exprimă, îndreptându-şi
gândurile înspre familie: „Mă uitam cu jele la copii, căci trebuia
să mă despart de ei şi să rămân aşa, prin pustiuri, fără nime
(...) M-am gândit la bărbatul meu sărmanul, tot aşa trebuie
să-şi fi dat sufletul undeva, amărât de durere şi năcaz, fără
nime lângă el. Mi-am îndreptat gândul la scumpii mei frăţiori,
cât de departe sunt ei de mine şi nu ştiu de chinul meu. M-am
gândit la scumpa şi dulcia mea mamă cu câtă durere în suflet
am lăsat-o pe scândurile patului, fără nime lângă ea. Am întors
capul către copilaşi şi m-am uitat cu lacrimi în ochi la ei, cum
dormeau sărmanii gribuiţi de foame şi de frig. Am suspinat
adânc, căci simţeam că se apropie ciasul să mă despart de ei”14.
Înainte de a fi deportaţi, aveau sanşa de a se refugia în
România. Fratele Aniţei, Florea Nandriş încerca să-i convingă
de acest lucru. Din păcate, Chirică Nandriş nu s-a îndurat
să lase toată gospodăria, averea agonisită cu trudă în calea
pierzării şi a părăsirii. Îndoiala soţului ei a determinat-o să se
întoarcă acasă pe o vreme „posomorâtă” şi plină de fulgere,
tunete şi nori negri care slobozeau „nu picături de ploaie, ci
vărsa aşa cum ai turna cu găleata”, „de îţi păria că e sfârşitul
lumii”15. Instantaneu, Aniţa şi-a adus aminte de legenda
Mănăstirii Argeşului, care a devenit prototipul deportării sale
în Siberia: „Mi-a dat în gând chiar în momentele celia, şi astăzi
mă gândesc că adevărat a fost, când eram copilă şi îmblam la
şcoală, am învăţat o poezie despre Mănăstirea Argeşului. (...)
Era o poezie foarte dureroasă, cu jele tâcluită frumos, de bună
siamă. Eu am uitat din versuri, cum au fost alcătuite de frumos,
dar de atâta durere care m-a pălit şi pe mine nu o mai pot uita
niciodată. Căci parcă Dumnezeu a trimis înaintia mea, când
am făcut pasul cel nenorocit şi m-am întors înapoi din drumul
pe care am fost pornită, ploaie aşa de grozavă, cu trăsnete,
ca un semn parcă să-mi spuie: de ce te-ai întors la necaz şi
14
Ibidem, p. 107.
15
Ibidem, p. 69.
27
nenorocire? Mergi pe drumul drept pe care ai fost pornită.

Dar iacă, aşa ca şi nevasta lui Manolia, nu ni-am întors, ci am
venit pe calia cea nenorocită, spre casă, spre avere, de care i-a
părut rău bărbatului să se despartă”16.
Fără să-şi dea seama, Aniţa Nandriş-Cudla rostea un
mare adevăr: însăşi viaţa ei va deveni o legendă, a cărei
poveste minunată este ofrandă dăruită integral spre binele şi
supravieţuirea familiei sale. Această supravieţuire nu ar fi fost
posibilă fără credinţa de diamant în Dumnezeu, aşa cum ea
însăşi mărturiseşte: „Aşa că puterea lui Dumnezeu e tare mare
şi am cunoscut-o mult, totdeauna, dar mai mult cât am fost
pe meleagurile cele amare. Mult am suspinat cu amar şi m-am
rugat la Dumnezeu să-mi ajute să pot trece peste greutăţile
câte îmi stau înainte şi cu puteria şi ajutorul lui le-am trecut
toate”17.
După aproape 20 de ani petrecuţi în urâtul pustiului Siberiei,
Aniţa s-a întors la Mahala, unde şi-a redobândit casa ocupată
de altcineva, dar „nu şi-a mai regăsit biserica, biserica ale
cărei pietre le sărutase la fiecare împărtăşanie”18, încheindu-şi
povestea vieţii sale în următoarele cuvinte: „Aciastă dragoste
şi iubire de familie ni-a dat putere în toate greutăţile şi am
putut rezista şi ni-am salvat viaţa”19.
Elisabeta Rizea – credinţa curată în Dumnezeu, fibra

morală a curajului de a nu fi trădător şi simţul netocit
pentru proprietatea privată
Citind pe nerăsuflate povestea de viaţă a „vitezei din

Nucşoara”, ne-au răsărit în minte cuvintele scriitoarei
franceze creştine Simone Weil care, chiar dacă nu au fost
scrise cu referire la Elisabeta Rizea sintetizează minunat
biografia acestei eroine: „Nevoia de înrădăcinare la ţărani ia
16
Ibidem, p. 71.
17
Ibidem, p. 155.
18
LUCIA HOSSU LONGIN, Povestea Aniţei Nandriş din Bucovina, în Memorialul durerii. O
istorie care nu se învaţă la şcoală, Bucureşti, Editura Humanitas, 2017, p. 310.
19
ANIŢA NANDRIŞ-CUDLA, 20 de ani în Siberia..., p. 186.
28
în primul rând forma setei de proprietate. Cu adevărat, de

sete este vorba în cazul lor, o sete sănătoasă şi naturală. Avem
certitudinea că le vom atinge o coardă sensibilă dacă le vom
da speranţe în acest sens; şi nu avem nici un motiv să nu o
facem, odată ce considerăm sacră nevoia de proprietate, şi nu
titlurile juridice care determina aspectele proprietăţii”20.
Toată viaţa ei a fost încopciată de credinţa curată în
Dumnezeu, fibra morală a curajului de a nu fi trădător şi simţul
netocit pentru proprietatea privată.
Elisabeta Rizea a început războiul de rezistenţă faţă de
comunişti în urma asasinării unchiului ei în 19 noiembrie
1947, liderul ţărănist Gheorghe Şuţa, care „era comerciant:
a avut moară, maşină de lână, manufactură, prăvălie ... Avea
unde munci lumea, toţi ţinea la el”21. Deci, era un chiabur.
Din acel moment, Elisabeta Rizea s-a angajat să ajute grupul
de partizani Toma Arnăuţoiu şi Gheorghe Arsenescu care,
ulterior, în anul 1949, s-au constituit în „gruparea Haiducii
Muscelului”, formată din „toţi intelectualii satelor (...), fără să
ţină seama că sunt ţărănişti, liberali sau legionari. Această
mişcare nu a fost nici ţărănistă, nici liberală, nici legionară,
ci anticomunistă şi antirusească”22. A jurat „pe Sfânta Cruce
şi pe Evanghelie” în faţa grupului de partizani că nu va trăda
niciodată, fapt care s-a întâmplat întocmai.
În anul 1949 au început arestările. Majoritatea celor din
grupul de partizani se adăposteau în munţi, unde primeau
informaţii şi hrană. Elisabeta Rizea a devenit unul din cei
care furnizau hrana şi informaţii nucleului de rezistenţă din
Nucşoara. În 20 noiembrie 1950 este arestată şi condamnată
la 6 ani de detenţie la Jilava, fără să-i fie confiscată averea.
Într-una din zile, după patru ani de detenţie, este scoasă la
anchetă, ca urmare a faptului că „era omul de încredere” al
„bandiţilor”, adică al partizanilor23. Înainte de anchetă, se ruga
lui Dumnezeu să-i dea putere, ca să nu trădeze: „Şi, Doamne,
20
SIMONE WEIL, Înrădăcinarea. Preludiu la o declaraţie a datoriilor faţă de fiinţa umană,
traducere de O. Nimigean, Iaşi/Bucureşti, Editura Polirom, 2018, p. 81.
21
ELISABETA RIZEA, Povestea Elisabetei Rizea…, p. 17.
22
Mărturia lui Cornel Drăgoi, în ELISABETA RIZEA, Povestea Elisabetei Rizea…, p. 111.
23
29
mă rugam, întăreşte-mă, întăreşte-mă să nu spui nic! Şi am

făcut Sfânta Cruce cu limba în gură până acolo. Întăreşte-mă,
Doamne, cum m-ai întărit până acum, întăreşte-mă, mai bine
să mor aici. Doamnă, că m-ar fi mustrat conştiinţa să-i spui,
să ştiu că i-a împuşcat pentru mine”24. N-a trădat nici atunci
când a fost aspru şi mişeleşte chinuită: a fost legată de cârligul
din plafon, au fost trase scaunele şi a rămas spânzurată întâi
de mâini şi apoi de coada părului, rămânând fără păr, fără să
spună ceva: „domnule, împuşcaţi-mă, tăiaţi-mi capu, scoateţi-
mi ochii, tăiaţi-mi limba, nu ştiu de ei, nu mă întrebaţi, că
nu ştiu! Nu mă chinuiţi, nu mă lăsaţi fără mâini, mai bine
împuşcaţi-mă”25. A fost ademenită cu „trei teancuri de bani,
trei sute de mii”, ca să trădeze. „Eu i-am spus că nu sunt Iuda
să vând pe bani, şi apoi mi-a dat Iuda. M-a bătut că am zis că
nu vând băieţii pentru bani”26.
A fost eliberată la 6 iunie 1956. Imediat după ce a ieşit
din închisoare punea la cale cum să-i ajute în continuare pe
partizani. Transmitea mesaje într-o „căsuţă poştală”, care, de
fapt, era o scorbură secretă de salcie dintr-un loc denumit
„Valea Morii”27. După doi ani de susţinere a partizanilor din
munţi a fost arestată şi condamnată la 25 de ani, confiscându-
i-se de data aceasta toată averea. A trecut prin penitenciarele
din Piteşti, Miercurea Ciuc şi Arad. În anul 1964 este eliberată
în urma decretului de amnistie. Nici în această perioadă de
detenţie (6 ani) nu a deconspirat pe nimeni. În ciuda faptului
că era supusă opresiunii, avea umor când era anchetată. La
un moment dat, povesteşte Elisabeta Rizea, este chemată la
interogatoriu: „ce ştii de bandiţi? Nu ştiu nimic, domnule. Ce
ştii de bandiţi? Nu ştiu nimic. De vreo doo, trei ori. La urmă
mă întreabă – ce ştii de ţapi? Şi făcea cu mâna, aşa, la bărbie,
ca cum ar mângâia barba. Da io cătă el, ca să mă fac că sunt
proastă, să mă fac că nu înţeleg: nu ştiu, domnule, că a trecut
şi capre şi ţapi, dacă io nu ştiu ale cui sunt ... Ţapi era popii,
24
Ibidem, p. 61.
25
Ibidem, p. 53.
26
LUCIA HOSSU LOGIN, Viteaza din Nucşoara, în Memorialul durerii. O istorie care nu se
învaţă la şcoală, Bucureşti, Editura Humanitas, 2017, p. 274.
27
30
aşa le zicea, ţapi. Că popa poartă barbă, de-aia îmi făcea aşa la
bărbie. Doamnă, când am zis de capre şi ţapi, că nu ştiu a cui
sunt, s-a sculat de la masă de acolo şi, când mi-a dat aşa un
pumn, m-a dat jos şi am văzut stele”28.
Văzându-se deposedată de toate bunurile şi constatând că
pentru comunişti nu valora nici măcar trei lei, cât costa un
glonte, Elisabeta Rizea deplânge sărăcia la care ajuns din cauza
„tiranilor”29, aşa cum îi numeşte pe bolşevici: „ (...) acum te-aş
împuşca, da costă glonţu trei lei”, îi spune anchetatorul Oprea.
„Eu nu costam nici trei lei, brie, doamnă ... vezi, cât costă un
glonţ. Eu nu făceam un glonţ. Păi, numai averia pă care mi-a
luat-o, buştenii aia, că am muncit desculţă şi vindeam tot ca să
plătim oamenii şi să cumpărăm pământul la coana Milica (...)30.
N-am găsit nimic (...) Nici ce-mi dase mama, nici ce făceam
ieu, că munceam şi mi-era drag să am. Unde-i grajdurile miele,
unde-i magaziile miele, zăcători şu butii şi butoaie şi toate, da
unde-i blidele mele .... Şi să ţii cu comuniştii? Nu ţii, doamnă,
nu ţin. Până deseară dacă m-ar omorî. Poate să audă şi să mă
împuşte...”31.
Dacă povestea Aniţei Nandriş- Cudla se termină cu
dragostea pentru familie, povestea Elisabetei Rizea se încheie
cu simţul pentru proprietatea privată: „Ies pe poartă, şi asta
nu m-a anchetat, nu m-a bătut, nu nimic, da mi-a spus un
cuvânt care a fost mai grieu ca când mi-ar fi dat o bătaie. Zice
– vezi, Rizea, când te duci acasă şi-i trece pe lângă casa ta, să
tragi capu în altă parte, adică să nu mă uit, că alea nu mai sunt
ale tale...”32.
Coordonatele axiologice ale țăranului până la întâlnirea
cu prima mare ideologie, care i-a invadat sufletul și reflexele
intimității, se concentrau pe virtuți nedisputate analitic.
Reacțiile Aniței Nandriș-Cudla și a Elisabetei Rizea sunt
acelea ale unui om firesc, integru, fără supliciile îndoielii
ucronice („cum ar fi fost dacă..?”). Supraviețuirea lor n-a fost
28
Ibidem, p. 77.
29
Ibidem, p. 38: „Ăştia a fost tirani, brie, n-a fost oameni! Tirani. Inimă de tirani”.
30
Ibidem, p. 39.
31
Ibidem, p. 78.
32
Ibidem, p. 103.
31
întreținută de apelul la argumente sau amintiri ale educației

primite. Sfinte și verticale, aceste două chipuri de țărani nu
citează pe nimeni și nu-și pun problema validării conținutului
gândirii lor nici măcar prin citate scripturistice. Ele au atât
de clare noțiunile de Biserică, dreptate, adevăr, dragoste şi
familie, încât acționează cu resursele unei umanități de mult
rătăcite. Nu iminența suferinței sau suspinul existențialist au
fost dușmanul lor, ci totalitarismul unui invadator material și
spiritual. Mai bine spus, ele nu luptă pentru a supraviețui, ele
luptă pentru că întreaga rânduială a lui Dumnezeu se opune
acestei ticăloșenii.
Aceste țărănci nu sunt nici liberale, nici democrate, nici nu
au program politic. Nu există nimic mesianic în împotrivirea
lor, ci doar o umanitate caldă, veritabilă până în ultimele miimi
de temporalitate și respirație. Ele nu se convertesc și nici
nu doresc să convertească pe cineva printr-un activism de
defulare interioară. Toate aceste trăsături le fac emblematice,
vrednice de cea mai cuartă cinstire, repere şi modele
prețioase în confruntarea cu nesfârșitele noastre lamentații
existențialiste de tipul: de ce m-am născut în România? de ce
am fost botezat ortodox, fără să fiu întrebat? de ce nu suntem
toți bogați, în același timp și în același fel? Nu, nu acestea
sunt problemele. Dumnezeu, credința, familia şi proprietatea
privată sunt doar răspunsurile împotriva celor care pârjolesc
lumea de conținutul ei firesc. Doamne, înmulţeşte Aniţele şi
Elisabetele în neamul nostru românesc!
32
EVENIMENTELE DIN ANII 1949 ȘI 1994
ÎN ISTORIA EPISCOPIEI CARANSEBEȘULUI.
REPERE ALE COMUNITĂȚII ECLEZIALE DIN BANAT
THE EVENTS OF 1949 AND 1994

IN THE HISTORY OF THE DIOCESE OF CARANSEBEŞ.
REFERENCES OF THE ECLEZIAL COMMUNITY IN BANAT
† LUCIAN
Episcopul Caransebeșului
Abstract
Although were redacted works and studies regarding the
two moments of the 19th century recorded in the history of
the Diocese of Caransebeș, new documentary evidence, but
especially the local theme approached this year offered us
the opportunity to highlight the tension and joy of the Banat
ecclesial community in taking these realities. The three witness
hierarchies of these events also marked us in terms of personal
life. I was ordained deacon by the bishop Emilian Birdaș, the
metropolitan Nicolae Corneanu called me in the archiery
step, and the bishop Veniamin Nistor, by the care of God and
by mediation of the Caransebeș community he returned home,
where he was reburied at the necropolis church of the Diocese,
on 1 august 2019.
Keywords: Diocese of Caransebeș, sacrifice, confession,

cancellation, reactivation, bishop, Emilian Birdaș, Veniamin
Nistor, Nicolae Corneanu
I. Preliminarii
Succedarea unor momente importante din istoria unei
comunități dau viață unui capitol important, ce devine reper,
denumit sugestiv eveniment. Astfel, această succedare de
momente rămâne emblematică pentru o comunitate, care se
va raporta constant la ele, înscriindu-se în constituția organică
a unui astfel de trup. În fond, atunci când ne raportăm la o
33
comunitate eclezială nu putem să nu facem referire la Trupul

lui Hristos, așa cum ne învață Sf. Ap. Pavel în Epistola I către
Corinteni 12,27. Așadar, comunitatea nu este un grup de pioși
care se străduiesc să-L urmeze pe Hristos, ci este suma
mădularelor Trupului lui Hristos care este Biserica, plinirea
Celui ce plinește toate întru toți (Efes. 1,23). Cu toate acestea,
comunitatea eclezială trebuie să participe la responsabilitatea
universală a Bisericii, rămânând, în același timp, locală. În felul
acesta, Biserica locală reprezintă ceva specific prin care îl
slăvește și-L mărturisește pe Dumnezeu, urmând ca elementul
local, împreună cu aspectul global, să fie trăit într-o manieră
proprie de către fiecare episcopie și parohie.
Episcopia Caransebeșului am putea spune că are o istorie
totală, cu un parcurs sinusoidal1, cu momente trăite pe culmile
1
GHEORGHE COTOŞMAN, Episcopia Caransebeşului până în pragul sec. al XIX-
lea, Caransebeş, 1941; S. POP, La trecutul diecezei Caransebeşului, vol. Caransebeş,
1932; NICOLAE CORNEAN, Monografia Eparhiei Caransebeş, 1940; CONSTANTIN
BRĂTESCU, Episcopul Ioan Popasu şi cultura bănăţeană, Timişoara, Editura Mitropoliei
Banatului, 1995; PETRU CĂLIN, Tiparul românesc diecezan din Caransebeş 1885-1918, vol.
I, Reşiţa, Editura Banatica, 1996; VALERIU LEU, Cartea veche românească din bisericile
Eparhiei Caransebeşului, Reşiţa, Editura Banatica, 1996; PETRU BONA, Episcopia
Caransebeşului, Caransebeş, 1995; IOSIF TRAIAN BADESCU, Biografia primului episcop
al reînfiinţatei diecese gr. or. român a Caransebeşului. Ioan Popasu 1808-1889, Caransebeş,
1899; GEORGE ARDELEAN, Istoricul episcopilor noue. Studiu istoric, Sibiu, 1901;
PETRU BONA, Biserica medievală din Caransebeş, Caransebeş, 1993; PETRU BONA,
N. GUMĂ, L. GROZA, Caransebeş. Contribuţii monografice Caransebeş, 1930; PETRU
BONA, Ortodoxismul graniţei româno-bănăţene, Caransebeş, 1996; A. GHIDIU, I. BĂLAN,
Monografia oraşului Caransebeş, Caransebeş, 1909; TRINŢU MĂRAN, Documente din
istoria graniţei militare bănăţene, 2 vol., Viena 1935; I.B. MUREŞIANU, Mănăstiri din
Banat, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1976; ALEXANDRU STĂNCIULESCU-
BÂRDA, Studii şi documente privind istoria României. Banatul, vol. I, Editura Cuget
Românesc, 2003 şi Studii şi documente privind istoria României. Banatul. Aspecte juridice
şi canonice, vol. II, Craiova, Editura Sitech, 2010; VIOREL DOREL CHERCIU, Biserică
şi Societate. Episcopia Ortodoxă a Caransebeşului. Interacţiuni istorice, socio-culturale,
confesionale şi administrativ-bisericeşti, Timişoara, Editura Marineasa, 2003 şi Biserica în
modernitate. Episcopia Ortodoxă de Caransebeş (1865-1889). Organizarea canonică după
Statutul Organic, Timişoara, Editura Marineasa, 2004; ION PÂRVU, Biserică şi societate
în Episcopia Caransebeşului în perioada păstoririi episcopului Nicolae Popea 1889-1908,
Timişoara, Editura Eurostampa, 2009; CARMEN ALBERT, Cercetarea monografică în
Banat (1859-1948), Reşiţa, Editura Modus Ph., 2002; ION BĂCILĂ, Monografia Mehadiei,
1907; NICOLAE BOCŞAN, VALERIU LEU, Şcoală şi comunitate în secolul al XIX-lea.
Circularele şcolare bănăţene, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002; AUREL
CRISTIAN TOMESCU, Episcopul Iosif Traian Badescu (1920-1933), Caransebeş, Editura
Diecezană, 2008; PETRU VLADEOVSCHI, Învăţământul teologic diecezan român.
Caransebeş (1865-1927), Caransebeş, Editura Ionescu, 2005; CORNEL CORNEAN,
34
împlinirii, dar cu mai multe evenimente de restriște și chiar

de aparentă capitulare în harta istoriografică eclezială din
Banat. Dacă ne întoarcem la perioadele de transfer a sediului
episcopal de la Caransebeș la Vârșeț, în timpul administrației
bisericești sârbești și până la nașterea instituției bisericești
românești în Banat din anul 1865, odată cu reînființarea
Mitropoliei Transilvaniei de către marele Sfântul Mitropolit
Andrei Șaguna, regăsim multe jertfe și neîmpliniri, prima
generației de episcopi ai Caransebeșului, Ioan Popasu (1865-
Biserica Banatului, Caransebeş, Tiparul Diecezan, 1935; ION PÂRVU, Protopopul Dr.
George Popovici în slujba Bisericii gr. ort. şi a neamului românesc, Timişoara, Editura Mirton,
2005; GEORGE JOANDREA, Primii şase ani din trecutul reuniunii noastre învăţătoreşti
(1869-1874), Caransebeş, Tiparul Diecezan, 1910; IOAN LUPAŞ, Episcopul Ioan Popea şi
Ioan Micu Moldovan, Bucureşti, 1920; ION PÂRVU, Cultură şi comunitate pe Valea Bistrei
1862-1919, Timişoara, Editura Mirton, 2005; IOAN LUPAŞ, Episcopul Nicolae Popea, Cluj,
1933; EMILIAN NOVACOVICI, Monografia comunei Răcăjdia, Oraviţa, 1927; VASILE
PETRICA, Teologul şi juristul Dr. Moise Ienciu (1881-1953). O viaţă uitată într-o arhivă,
Caransebeş, Editura Diecezană, 2005; Dr. Ioan Sârbu (1865-1922, Caransebeş, Editura
Diecezană, 2005; Institutul Teologic Diecezan Român, Caransebeş (1865-1927), Caransebeş,
Editura Diecezană, 2005; Academia Teologică Ortodoxă Română Caransebeş (1927-1948),
Timişoara, Editura David Press Print, 2014; VASILE POPOVICI, Monografia comunei
Pătaş, Caransebeş, 1914; IOAN STRATAN, Corul Ioan Vidu din Lugoj, Timişoara, 2001;
TRANDAFIR TĂMAŞ, Monografia comunei Marga, Reşiţa, Editura Tim, 2007; DUMITRU
TERFELOAGĂ, Monografia comunei Iablaniţa din judeţul Caraş-Severin, Timişoara, 1998;
DUMITRU TOMONI, Făget. Monografie istorică, Lugoj, 1999; DANIEL ALIC, Eparhia
Caransebeşului în perioada păstoririi episcopului Miron Cristea (1910-1919). Biserică şi
Societate, Cluj-Napoca, Caransebeş, Presa Universitară Clujeană, Editura Diecezană, 2013;
CONSTANTIN BRĂTESCU, Oraşul Caransebeş între anii 1919-1941. File de monografie,
Caransebeş, Editura Dalami, 2014; Oraşul Caransebeş între 1941-1948. File de monografie,
Caransebeş, Editura Dalami, 2016; Biserica strămoşească din Banatul de Sud şi contribuţia sa
la făurirea României Mari (18671919), Caransebeş, Editura Dalami, 2007; Protoprezbiterul
Andrei Ghidiu (1849-1937). Între Biserică şi Neam, Caransebeş, Editura Dalami, 2006;
GHEORGHE JURMA, VASILE PETRICA, Istorie şi artă bisericească, Reşiţa, Editura
Timpul, 2000; VASILE GHEORGHIU, Marele teolog Iosif Iuliu Olariu (1859-1920),
Cernăuţi, Editura Glasul Bucovinei, 1943; LUCIAN MIC, PETRU BONA, „Parohiile
Eparhiei Caransebeşului”, Caransebeş, Editura Diecezană, 2012; LUCIAN MIC, Episcopul
Miron Cristea (1910-1919). Pastorale, ordine, circulare şi corespondenţă administrativă,
Caransebeş, Editura Diecezană, 2008; Mărturisire şi devenire în Episcopia Caransebeşului,
Timişoara, Editura Mirton, 2010; NICOLAE DANCIU PETNICEANU, Ortodoxie, istorie
și tradiție în Banatul de Munte, Timișoara, Editura Gordian, 2010; CONSTANTIN TIMIȘ,
Mănăstiri și schituri din Episcopia Caransebeșului, Caransebeș, Editura Diecezană, 2011;
ION VĂRAN, Monografia Protopopiatului Oraviţa, Timişoara, Editura Marineasa, 2003;
PETRICĂ ZAMELA, Mitropolitul Vasile Lăzărescu al Banatului (1894-1969). Monografie
istorică, Oradea, Editura Universităţii, 2011; LUCIAN MIC Relaţiile Bisericii Ortodoxe
Române din Banat cu Biserica Ortodoxă Sârbă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea,
Cluj-Napoca, Caransebeş, Presa Universitară Clujeană şi Editura Diecezană, 2013, ş.a.
35
1889), Nicolae Popea (1889-1908) și Miron Cristea (1910-1919), au

fost nu doar importante personalități bisericești, ci și luptători
pentru cauza națională a românilor aflați în Imperiul Austro-
Ungar. Urmașii lor, episcopii Iosif Traian Bădescu (1820-1933) și
Vasile Lăzărescu (1934-1941) au organizat eparhia și instituțiile
ei în condiții sociale și politice mai favorabile, episcopul Vasile
reușind mai mult decât atât, și anume înființarea episcopiei
Timișoarei (1939) și mai apoi a Mitropoliei Banatului (1947).
Începând cu 23 august 1944 s-a prefigurat un regim
potrivnic Bisericii. Guvernul instaurat la 6 martie 1945 a
confirmat aceste temeri, iar înlăturarea regelui Mihai I la
30 decembrie 1947 a fost dovada biruinței necredincioșilor.
Deciziile regimului comunist consolidat și generalizat din
anul 1948, au reclamat cu aplomb propovăduirea ideologiei
bolșevice, contrară credinței.
II. Anul 1949 în conștiința comunității ecleziale din Banat
Îndată după trecerea episcopului Vasile Lăzărescu în
nou înfiinţata eparhie a Timişoarei, arhimandritul Veniamin
Nistor, consilier eparhial la Arhiepiscopia Sibiului a fost ales
cel de-al şaselea episcop al Caransebeşului, fiind hirotonit
în data de 8 iunie 1941, la praznicul Rusaliilor şi întronizat în
24 august acelaşi an, în catedrala episcopală din Caransebeş.
Accederea în treapta arhieriei şi debutul activităţii chiriarhale
s-u întâmplat pe fondul declanşării celui de-al doilea Război
Mondial, moment în care se alătură misiunii Bisericii Ortodoxe
Române în Basarabia, condusă de Mitropolitul Nicolae Bălan.
Experienţa frontului, altul decât cel pe care îl văzuse în primul
război mondial, îl determină să afirme în cadrul Consiliului
Eparhial din 21 noiembrie 1942: fie că înving nemţii, fie că
înving comuniştii, pentru noi românii tot rău va fi, deoarece
neopăgânismul hitlerist este identic cu ateismul bolşevic. 2
Profund dedicat chemării de păstor, activitatea episcopului
Veniamin Nistor a fost una eminamente misionară. A vizitat
toate parohiile eparhiei, a sprijinit preoții în activitatea
2
Consiliul Național pentru Studierea Arhivelor Securității, Microfilm (MFI) nr. 311/AB, rola 10,
Serviciile Speciale din Informații, Secția Specială G, notă informativă din cadrul Consiliului
eparhial al Episcopiei Caransebeșului din 21 noiembrie 1942.
36
pastorală, i-a îndrumat cu acrivia specifică formării șaguniene,

de care beneficiase din partea mentorului său, mitropolitul
Nicoale Bălan. Fermitatea convingerilor dobândite prin educația
consolidată și munca susținută, nu i-au permis să se acomodeze
noilor exigențe, deși a făcut eforturi în acest sens. De pildă, în 2
ianuarie 1948, în fața președintelui Tribunalului Caransebeș, dr.
Liviu Plavoșin, asistat de grefierul Ilie Munteanu, a fost nevoit
să depună următorul jurământ: Jur de a fi credincios poporului
și de a apăra Republica Populară Română împotriva dușmanilor
din afară și dinăuntru. Jur a respecta legile Republicii Populare
Române și a păstra secretul în serviciu.
Anul 1948, prin diverse evenimente s-a anunțat a fi unul
apocaliptic pentru Episcopia Caransebeșului și implicit
pentru păstorul ei. Arestarea și condamnarea multor preoți,
pentru că nu și-au cultivat terenurile parohiale, motiv pentru
rechiziționarea acestora, cenzurarea pastoralelor chiriarhale,
dar mai ales restrângerea activităților și implicit a instituțiilor
eparhiale, au confirmat debutul unei lungi suferințe. În 16 iulie
1948, Serviciul Silvic Județean notifica Episcopia Caransebeșului:
Fiind informați că Academia Teologică din Caransebeș se
desființează, și cunoscând totodată înaltele sentimente ale
Episcopiei Caransebeșului în frunte cu Preasfinția Sa Episcop
Veniamin, cu profund respect, vă rugăm a ne da binevoitorul dvs.
concurs pentru a putea pune în aplicare decizia ministerului
Silviculturii … a ne pune la dispoziție localurile ce au servit
ca internat pentru Academia Teologică … Totodată, vă rugăm
a ne ceda în folosință mobilierul și inventarul folosit de către
Academia Teologică și anume: paturile cu garniturile lor,
dulapuri, mese, scaune, birouri, bănci. Catedre, table de scris,
vase și vesele de bucătărie, sobe, etc… etc… În rezoluția aplicată
pe document la data de 21 iulie 1948, episcopul Veniamin preciza:
consiliul nostru, eparhial, neprimind până în prezent nicio
adresă de la onor. Minister al Cultelor, că Academia Teologică
ar fi desființată, nu suntem în situația de a ne pronunța asupra
imobilelor aparținătoare acestei instituții.3
3
Arhiva Episcopiei Caransebeșului, Fond Economic (V), Dosar nr. 210/1948, Adresa
Serviciului Silvic al Județului Severin-Lugoj cu nr. 2725 din 17 iulie 1958.
37
Informaţiile privind restrângerea activităţii Bisericii

Ortodoxe Române prin excluderea episcopilor incomozi şi
reducerea numărului de eparhii prin desfiinţarea acestora se
conturau în noul context social. Pentru a pregăti comunităţile
care urmau să treacă prin acest proces de reaşezare, patriarhul
Justinian Marina a efectuat o serie de vizite în eparhiile vizate.
În aceste condiţii, la 12 septembrie 1948, delegaţia patriarhală,
condusă de însuşi patriarhul Justinian a vizitat Caransebeşul,
întâmpinat fiind de chiriarhul locului. Din cuvântarea sa
reţinem: ... O nouă lege vine pentru organizarea Bisericii
Ortodoxe Române care va reglementa organizarea clerului
ţinând seama de transformările pe care le impun împrejurările
de azi. Caransebeşul este prima eparhie pe care o vizitez în
Ardeal ... Daţi-mi voie să o interpretez ca un simbol al vremurilor
care vor veni. Înţelegând substratul mesajului, un consistorial
a întrebat care va fi soarta acestei eparhii, la care patriarhul
răspunde scurt: Va fi mai mare! 4
Mulţi dintre ostenitorii eparhiei, fie că vorbim de cei de
la centrul eparhial, de la alte instituţii bisericeşti sau de la
Academia Teologică din Caransebeş, ştiind care avea să fie
destinul, şi-au croit drum spre alte trebuinţe în alte eparhii (cei
mai mulţi în Arhiepiscopia Timişoarei). Amintim dintre aceştia
pe Gheorghe Cotoşman, Virgil Turcan, Nicolae Corneanu ş.a.
Singurul care nu numai că nu s-a pregătit pentru desfiinţare,
însă nici nu a crezut în acest deznodământ a fost episcopul
Veniamin Nistor.
Decretul prezidial nr. 134 din 1949, publicat în Monitorul
Oficial nr. 30, a confirmat noua organizare canonico-
administrativă a Bisericii Ortodoxe Române, în care Episcopia
Caransebeşului nu îşi mai regăsea locul. Decizia Ministerului
Cultelor nr. 4594/1949 confirma:
La art. 1. Următorii episcopi, rămaşi fără eparhii prin noua
organizare canonică administrativă a Bisericii Ortodoxe
Române, se pun în retragere, din oficiu, pentru aranjarea
drepturilor la pensie: PS Grigorie Leu, fost Episcop al Eparhiei
4
Pr. DIMITRIE BĂLONI, „O întrebare și un răspuns”, în Altarul Banatului, anul VII, nr. 4-6,
aprilie-iunie 1996, p. 171.
38
Huşilor şi PS Veniamin Nistor, fost Episcop al Caransebeşului.

La art. 2. Ţinând seama de recomandările prin adresa
Sfântului Sinod ... PS Veniamin Nistor se va putea stabili în oraşul
Alba Iulia, pe tot timpul vieţii având reşedinţa şi conducerea
onorifică a Catedralei reîntregirii Bisericii Ortodoxe Române
din Transilvania. 5
Intervenţia episcopului pe lângă Patriarhul Justinian Marina
prin adresa din 10 februarie 1949 a fost zadarnică, deşi motivaţia
introductivă este tulburătoare şi ilustrativă deopotrivă pentru
simţămintele comunităţii Banatului de Munte, păstorite de
episcopul Veniamin: Desfiinţarea pe neaşteptate a istoricii
episcopii a Caransebeşului a produs o mare durere în sufletul
clerului şi poporului bănăţean, care crede că nu merita să i se
aprecieze alipirea aşa de strânsă faţă de Biserica strămoşească,
prin desfiinţarea acestui centru de cultură şi credinţă, pentru
menţinerea şi prosperarea căruia în decurs de veacuri a jertfit
tot ce a avut.6 La scurt timp, în 19 februarie 1949, mitropolitul
Vasile Lăzărescu, de acum Arhiepiscop al Timişoarei şi
Caransebeşului, solicită constituirea comisiei mixte de
predare a inventarului eparhiei Caransebeşului. Din partea
consiliului arhiepiscopesc preluarea a fost operată de către:
preot Ioan Crăciunel – vicar arhiepiscopesc, pr. dr. Traian
Coşeriu – consilier referent, dl. Nicolae Cornean – consilier
referent şi preot Ştefan Teretean – contabil. Predarea eparhiei
a fost făcută de către consilierii Pr. Dr. Marcu Bănescu şi Pr.
Dr. Iacob Creţiu. La aceştia s-au adăugat preotul Petru Toma,
pr. dr. Zeno Munteanu şi preotul Ioan Câmpean.7
Până la începutul lunii aprilie, episcopul Veniamin a
părăsit eparhia, cu mari greutăţi financiare pentru deplasare
şi transferarea bunurilor personale, pe care nu a apucat să
le doneze eparhiei în timpul păstoririi. Deşi comunitatea
din Caransebeş a fost solidară episcopului faţă de această
nedreptate, o parte dintre confraţi nu au avut determinarea
5
Foaia Diecezană, nr. 1 / 24 aprilie 1949, p.1.
6
Arhiva Patriarhiei Române, Adresa Episcopiei Caransebeșului nr. 720/10 februarie 1949,
înaintată Patriarhului Justinian Marina, dosar nenumerotat, fila 132 verso.
7
Arhiva Episcopiei Caransebeșului, Fond Prezidial (II) Adresa Arhiepiscopiei Ortodoxe
Române de Timișoara, Morisena și Lipova cu nr. 688 din 20 februarie 1949.
39
de a se asocia suferinţei, probabil fără să poată realiza,

devenind părtaşi la ignoranţa trecerii în adormire a Episcopiei
Caransebeşului.
Acest eveniment trist a fost aproape de neînţeles pentru
caransebeşeni, dacă socotim că eparhia a fost înfiinţată în
anul 1865 prin bunăvoinţa unui împărat de alt neam şi de altă
confesiune, în timp ce peste mai bine de 8 decenii cei de un
neam şi aparent de o credinţă, sub influenţa bolşevismului
stalinist, emiteau decretul de desfiinţare.
III. Anul 1994 ca o Zi de Înviere pentru
Episcopia Caransebeșului
După 45 de ani de adormire premisele reînființării eparhiei
Caransebeșului au fost strâns legate de evenimentele din urmă
cu trei decenii, respectiv din decembrie 1989, când în urma
Revoluției Române pornite din Banat, libertatea câștigată
cu jertfă sângeroasă a oferit noi posibilități de afirmare
a Bisericii Ortodoxe Române în societatea românească.
Este cert că aceste șanse ar fi rămas fără rezultate, dacă
personalități providențiale, precum vrednicul de pomenire
Mitropolit Nicolae Corneanu, originar din Caransebeș, nu ar
fi declanșat procedurile de reactivare a străvechii eparhii a
Caransebeșului, la a cărei desființare abuzivă a fost martor în
anul 1949. Probabil că pe lângă particularitatea sufletească față
de eparhia de obârșie, Mitropolitul Nicolae Corneanu a semnat
după 45 de ani și decizia de restituire a identității Episcopiei
Caransebeșului, reparând un act istoric la care a asistat cu
amărăciune. Toate aceste realități ne oferă oportunitatea de a
privi retrospectiv asupra evoluției unor comunități, cum este
cea a eparhiei Caransebeșului.
Propunerea oficială de reactivare a Episcopiei
Caransebeşului a fost supusă spre aprobare Adunării
Eparhiale a Arhiepiscopiei Timişoarei şi Caransebeşului,
întrunită în şedinţă ordinară de lucru duminică, 12 decembrie
1993, la sediul Centrului eparhial din Timişoara.8 Organismul
8
Pr. dr. IONEL POPESCU, „Reactivarea Episcopiei Caransebeșului – act de dreptate istorică”,
în Taină și Mărturisire, coord. Pr. dr. DANIEL ALIC, Editura, Presa Universitară Clujeană și
Editura Episcopiei Caransebeșului, Caransebeș 2014, pp. 617-618.
40
executiv al eparhiei a luat act la data de 29 decembrie 1993,

urmând să se facă demersurile necesare la forurile superioare
bisericești, respectiv la Sfântul Sinod şi la Adunarea Naţională
Bisericească. În data de 11 şi 12 ianuarie 1994, Adunarea
Naţională Bisericească a validat solicitarea Arhiepiscopiei
Timişoarei şi Caransebeşului de reactivare a Episcopiei
Caransebeşului, cu sediul în municipiul Caransebeş, sufragană
Mitropoliei Banatului. Sfântul Sinod a luat act de această
validare, promulgând hotărârea cu nr. 8487/18 ianuarie 1994
privind reactivarea Episcopiei Caransebeşului.9
Odată înfiinţată, eparhia îşi aştepta păstorul, iar după câteva
luni de pregătire a celor necesare întâmpinării noului păstor,
la data de 13 iulie 1994 Colegiul Electoral Bisericesc se întrunea
pentru alegerea titularului în scaunul vacant al Episcopiei
Caransebeşului. Controversa desemnării candidaţilor a
relevat o anume râncezire a maturităţii de odinioară din
comunitatea eclezială a eparhiei. Duhul iubirii de stăpânire
al unor clerici a frământat tânăra comunitate organizată din
vechea eparhie născută în urmă cu aproape 130 de ani (1865-
1994). Diplomaţia Mitropolitului Nicolae Corneanu a pus capăt
ambiţiilor omeneşti, prin faptul că a susţinut candidatura
arhiereului vicar Emilian (Birdaş) Arădeanul. Venerabil ierarh,
cu o experienţă consistentă în toate treptele clericale şi
administrative, ctitor al unei alte eparhii desfiinţate abuziv,
Episcopul Emilian Birdaş a confirmat încă o dată vocaţia de
restaurator al tradiţiilor episcopale din cetăţile transilvane.
Cu puţin timp înainte de instalare, mitropolitul Nicolae
Corneanu a împărţit averea de acum a fostei eparhii a
Timişoarei şi Caransebeşului, criteriul fiind numărul parohiilor
fiecărei eparhii. Astfel, întrucât Arhiepiscopia Timişoarei are
239 de parohii, iar Episcopia Caransebeşului 175 parohii, 58 %
din întreaga avere rămâne Arhiepiscopiei Timişoarei, iar 42%
trece la Episcopia Caransebeşului.10
Momentul instalării primului episcop al reînfiinţatei
9
Arhiva Episcopiei Caransebeșului, Adresa Cancelariei Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române cu nr. 8487/18 ianuarie 1994, filele 1-2.
10
Arhiva Episcopiei Caransebeșului, Fond Prezidial (A7), Adresa Arhiepiscopiei Ortodoxe
Române a Timișoarei și Caransebeșului cu nr. 1890-E /10 august 1994, filele 73-75.
41
eparhii a fost unul demn şi solemn pentru moştenirea

eclezială a bănăţenilor. Întâmpinat cu sfială, dar cu încredere
în înţelepciunea dobândită până atunci, episcopul Emilian
Birdaş a fost aşezat în tronul arhieresc al catedralei episcopale
„Sf. Mare Mucenic Gheorghe” din Caransebeş la data de
14 august 1994. Cuvântul rostit de Mitropolitul Nicolae
Corneanu a arătat o dată în plus că reactivarea Episcopiei
Caransebeşului rămâne un act de dreptate faţă de înaintaşi şi
faţă de comunitate. Prea Sfinţia Voastră, în încheiere, aş vrea
să vă adresez câteva cuvinte, ca unul care cunosc bine aceste
locuri, ca unul care, chiar dacă puţin mai de departe, am asistat
la desfiinţarea Episcopiei Caransebeşului, ca unul care am luat
parte la durerea pe care a încercat-o ultimul episcop ce a plecat
de aici în condiţii anormale. Mă refer la Prea Sfinţitul Veniamin
Nistor.11
Deşi păstorirea episcopului Emilian Birdaş la Caransebeş
a fost scurtă12, respectiv până la data de 5 aprilie 1996,
când a trecut la Domnul, a lăsat urme adânci în devenirea
acestei comunităţi, ce formează astăzi istorica Episcopie a
Caransebeşului. Este suficient să privim spre noua catedrală
episcopală a Caransebeşului, proiectată de episcopul Emilian,
simbolul învierii acestei eparhii, care poartă hramul „învierea
Domnului”. Cu acest prilej, organizăm de 13 ani manifestarea
Zilele credinţei şi culturii în Episcopia Caransebeşului, pentru
a înţelege moştenirea acestei pronii divine, legate fiinţial
de jertfa răscumpărătoare a Mântuitorului Iisus Hristos:
răstignire şi înviere.
IV. În loc de concluzii
Momentele răstignirii şi învierii Eparhiei Caransebeşului
au ca personalităţi exponenţiale pe cei doi episcopi, mai sus
pomeniţi, respectiv Episcopul Veniamin Nistor şi Episcopul
Emilian Birdaş, care au încorporat în suferinţa şi bucuria
lor întreaga comunitate. Aceeaşi pronie mai trasează câteva
11
Arhiva Episcopiei Caransebeșului, Fond Episcop Emilian Birdaș, dosar nenumerotat, file f.n.
12
† Dr. LUCIAN MIC, Episcopul Caransebeșului, „Precizări cu privire la reactivarea Episcopiei
Caransebeșului”, în Taină și Mărturisire, coord. Pr. dr. DANIEL ALIC, Editura, Presa
Universitară Clujeană și Editura Episcopiei Caransebeșului, Caransebeș, 2014, pp. 15-21.
42
axe între cei doi, ceea ce ne demonstrează o dată în plus că

Domnul ne vorbeşte fără să-Şi provoace o prezenţă stridentă
în viaţa unei comunităţi:
1. În anul 1963, îndată după trecerea la Domnul a Episcopului
Veniamin Nistor la data de 5 februarie, în cetatea Marii
Unirii, administraţia Catedralei Reîntregirii este preluată de
arhimandritul Emilian Birdaş;
2. Episcopul Emilian Birdaş, care a reînfiinţat Episcopia
Alba Iuliei în anul 1975, îşi doarme somnul de veci în biserica
„Naşterea Sfântului Ioan Botezătorul”, necropola Episcopiei
Caransebeşului, în timp ce episcopul martir Veniamin Nistor,
prigonit de regimul comunist ateu, îşi doarme somnul de veci
la Alba Iulia, în incinta fostei mănăstiri „Sf. Ioan Botezătorul”,
astăzi „Hristos Pantocrator”.
Aşadar, timpul cu toate vicisitudinile care îl însoţesc, prin
oameni şi contexte istorice torsionate, are o circularitate
neaşteptată, la care suntem chemaţi să mărturisim că numai
Stăpânul timpului este adevăratul reper al omului. Chiar
dacă este o expresie prea uzitată şi pe alocuri perimată,
secularizarea şi indiferenţa spirituală şi socială ne aşează în
faţa unei provocări noi, şi anume de a rezilia fără echivoc
existenţa comunităţilor spirituale şi de a desfiinţa prin
omisiune valoarea unei instituţii ecleziastice emblemă pentru
orientarea valorilor tradiţionale şi spirituale româneşti din
Banat.
Iată de ce, în acest an omagial al satului românesc, care
este comunitatea statornică prin excelenţă, dar şi de bilanţ
duhovnicesc pentru eparhia răstignită şi înviată a Banatului
de Munte, suntem invitaţi să medităm împreună la realităţi
evidente ale istoriei, şi palpabile ale prezentului. Toate acestea,
nu numai pentru a emite un diagnostic, ci pentru a depune
eforturi susţinute ca menirea comunităţilor să nu moară,
iar Biserica lui Hristos să nu mai fie supusă unor umilinţe
nedrepte, ci să rămână lumina călăuzitoare a neamului nostru
românesc.
43
ORTODOXIA: ANTIDOT LA SANGVINIZAREA
STRICT ORIZONTALĂ A LUMII NOASTRE.
RECREDIBILIZAREA ADN-ULUI SOCIAL AL
DRAGOSTEI
ORTHODOXY: ANTIDOTE TO OUR WORLD

STRICT HORIZONTAL SANGUINE.
THE RELIABLENESS OF THE SOCIAL DNA OF LOVE.
† GURIE
Episcopul Devei și al Hunedoarei
Abstract
Postmodernity, through certain aggressive and
deconstructivist tendencies, proposes us a bleak reality, which
would have as a frontispiece the phrase: “Disintegration and
identity fractures – selfishness, comfort and materiality”.
Through this study we will therefore try to analyze the pastoral
and mystical relevance of five concepts, five pillars of culture and
anthropology of Christian orientation and religious articulation
of the social action of the Church: communion, love that creates
communities, sacrifice, church service and spirituality. The
proposed catechesis again should be an ingenious form and
adapted to the present times of “the madness of preaching”.
Keywords: Orthodoxy, postmodernism, secular society,

pastoral care and mission, Christian love.
Toate conceptele „suculente” și pline de savoare din

titlul acestui îmbietor simpozion internațional, organizat
de Episcopia Caransebeșului în anul acesta, își au câte
un concept opus, câte un antonim devastator, dar foare
confortabil instalat în inconștientul colectiv postmodern.
Comuniune și comunități: jertfă, slujire, spiritualitate este
tematica pozitivă, constructivă, ziditoare de suflet pe care
ne-o propune spre reflecție Biserica prin glasul liderilor
Episcopiei Caransebeșului. Postmodernitatea, prin anumite
45
curente agresive și deconstructiviste, ne propune o realitate

sumbră, care ar avea drept frontispiciu sintagma: Dezintegrare
și fracturi identitare – egoism, comoditate și materialitate.
Vom încerca să analizăm, prin urmare, relevanța pastorală și
mistică a celor cinci concepte (sau keywords) existente în titlu,
cinci piloni ai culturii și ai antropologiei de orientare creștină
și de articulare religioasă a acțiunii sociale a Bisericii.
Când spunem comuniune (1) spunem, de fapt, dragoste,
căci doar dragostea creștină poate țese pânza armoniei între
oameni. Dragostea este energia lui Dumnezeu și pe ea o propune
societății Biserica de 2000 de ani încoace. Fiecare generație,
însă, se naște analfabetă afectiv; din cauza căderii în păcat a lui
Adam, fiecare generație este caracterizată de o neputință sau
de o „neștiință” în a iubi. A nu iubi este handicapul de căpetenie
al unei ființe umane. Și Biserica depune eforturi enorme pentru
ca fiecare generație să se exerseze în pedagogia iubirii, să învețe
să iubească.
Din păcate, progresul tehnologic al lumii noastre nu s-a
suprapus unui progres psiho-afectiv și unei performanțe
duhovnicești. În lumea occidentală, de exemplu, o foarte
accentuată dezvoltare rațional-tehnologică a fost corelată cu
eroziunea țesutului emoțional și a limbajului afectiv, ajungându-
se la o înstrăinare, la o alienare: se fac discursuri erudite
(politice, științifice, culturale), dar care nu mai sunt capabile să
transmită emoții. Cuvintele și-au pierdut enorm din potențialul
lor comunicativ, reducându-se la formalități plicticoase. S-a
diminuat enorm puterea oamenilor de a comunica dragostea.
Oamenii se exersează în plan rațional-cerebral, controlează
imperiul IT-ului, al computerelor, dar nu mai știu și nu mai pot
să iubească, nemaiștiind să-și gestioneze propriile emoții. Iar
când etajul emoțional este necontrolat, viața duhovnicească
este extrem de precară, pentru că ea este nucleul oricărei trăiri
emoționale.
Lumea noastră este victima unui iureș de informații, știri,
vești (mai mult sau mai puțin verosimile), toate scoase pe
piață pe cale virtuală. Nu mai este timp pentru a identifica
sensul profund al fiecăreia, pentru că toți se opresc doar la
46
exterior și trec mai departe; nu sunt capabili să acceseze

realitatea intrinsecă. Valorile ajung mai mult să fie expuse decât
împropriate. Lumea noastră a ajuns bogată în evenimente,
dar săracă în emoții, pentru că am lăsat rațiunea să topească
sentimentele; o societate care nivelează violenteazăindividul,
banalizându-i existența.
Noile tehnologii i-au suprimat individului intuiția și
fantezia, efectele speciale au substituit mesajele cu un
coeficient emoțional. Calculatorul și televiziunea au diminuat
enorm creativitatea și spiritul inventiv al fiecăruia. Totul este
programat, pare suficientă digitalizarea, iar creierul se atrofiază
și inima se deșertifică. Constatăm, deci, o criză a puterii de
a iubi. Potențialul nostru de a iubi a fost puternic afectat/
alterat de trei realități contemporane: mutațiile socio-culturale
ale ultimelor decenii (precum revoluția sexuală), prăbușirea
reperelor etice comune (morala tradițională) și secularizarea.
Raportul de cuplu1 este tot mai dificil, pentru că este tot mai
dezechilibrat: întâlnim o femeie tot mai exigentă și un bărbat
tot mai nesigur.
Deci, dragostea creează comunități (2); fără aceasta, avem
doar asociații, corporații, ONG-uri, toate având câte un scop
nobil, dar totuși fiind marcate de interese imanente. Doar
comunitățile produse de dragostea creștină au orizonturi
transcendente și ne antrenează în idealuri supra-pământești,
definitive, dumnezeiești.
Comunitățile sunt constelate de valori autentice, care
presupun relații trainice între membri; dar este un lucru dificil
astăzi, într-o lume în care relațiile se superficializează. Era
digitală a multiplicat enorm ocaziile de cunoaștere reciprocă a
oamenilor, dar le-a făcut mai dificile și mai superficiale. Chiar
dacă raporturile par a fi mai fluide și mai funcționale, nu a
devenit deloc mai ușor să îl înțelegi pe celălalt, să îi identifici
1
Cei mai mulți dintre semeni nu știu ce înseamnă maturitatea psiho-afectivă: oamenii nu știu că
orice relație afectivă este o scenă, în care fiecare trimite personaje ale lumii sale interioare, iar
aceste personaje sunt niște forțe interne, de cele mai multe ori necunoscute, care te conduc pe
niște căi întunecoase și periculoase, te aruncă într-un labirint din care nu mai știi cum să ieși.
Cf. GIACOMO DACQUINO, Se questo e’ amore. Consocersi meglio per imparare a farsi
amare, Edizioni Oscar Mondadori, Milano, 2006, p. 60.
47
nevoile, să îi pătrunzi la inimă, mai ales atunci când el nu se

exprimă cu facilitate. „Nu este bine ca omul să fie singur!”
(Facere 2, 18) – a fost constatarea Creatorului; cea mai profundă
exigență a omului este aceea de a se comunica pe sine însuși
altora, iar dragostea este cel mai eficace și convingător culoar
relațional existent.
Cuvântul jertfă (3) face trimitere la sacrificiu, la dăruire de
sine. La polul opus se află egoismul, comoditatea, egocentrarea.
Spune Sfântul Apostol Pavel: „Roada Duhului este: dragostea,
bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine,
credința, blândețea, înfrânarea, curăția și altele ca acestea”
(Galateni 5, 22-23).
Dragostea! Dar îi iubim noi pe cei din jur? Simțim că dragostea
nu este o relație, ci o stare a ființei? Că este o energie care ne
face fericiți și pe cei din jur îi bine-dispune, când o revărsăm
asupra lor? Sau suntem săraci în dragoste și atunci nu o prea
dăruim, căci nu avem de unde, și atunci instaurăm în jurul
nostru un perpetuu climat de secetă afectivă? Cei mai nefericiți
oameni de pe această planetă sunt cei săraci în iubire. Viața lor
este un chin și prezența lor lângă noi este o povară! Ajung să nu
se mai suporte ei pe ei înșiși.
Bucuria! Avem noi bucuria de a trăi? Savurăm fiecare clipă
a vieții? Știm și noi – precum Anna Franck, care a murit la doar
16 ani – să spunem: Eu nu mă uit la câtă mizerie există în lume,
ci la câtă frumusețe, române!? Știm selecta frumosul și elimina/
ignora urâtul? Știm să ne bucurăm? Sau, dimpotrivă, suntem
victimele tristeții, ale pesimismului, ale neplăcerii de a trăi:
plictisiți, împovărați, candidați la depresie?
Pacea! Suntem noi ființe cu o dispoziție interioară spre
liniște, spre pace și spre împăcare? Sau suntem ființe nevrotice,
războinice, permanent puse pe harță, intolerante, tăioase,
hiper-critice și agresive? Televiziunile ne prilejuiesc o continuă
defilare a unor astfel de comentatori și critici, puși permanent
pe ceartă și răzmeriță, pe răzvrătire și scandal, „cu” sau „fără”
motiv! Aceștia nu sunt oameni ai păcii, iar Duhul Sfânt nu este
întru ei!
Îndelunga-răbdare! Aceasta presupune să nu fim pripiți,
48
să nu grăbim un lucru, dar nici să nu îl întârziem, ci să intuim

momentul oportun, să nu forțăm niciodată, să cunoaștem
dreapta măsură.
Bunătatea este rezultatul unei inimi convertite, este efectul
primordial al întâlnirii cuiva cu Dumnezeu. Cel care Îl cunoaște
pe Dumnezeu devine bun, îngăduitor și cuceritor prin calm și
bunătate.
Bunătatea se exprimă în exterior prin facere de bine, atât
cât ne permite statutul nostru social, veniturile economice
etc.
Credința este convingerea fermă că există o Ființă net
superioară nouă, Care are frâiele universului întreg în mâini și
pe care nu o putem egala; este smerenia de a accepta în viața
noastră pe Cineva infinit mai mare; este abilitatea inteligentă
de a recunoaște că nu suntem noi înșine dumnezei; iar credința
este singurul instrument prin care câștigăm accesul la o Putere
Superioară!
Blândețea este starea celui cucerit de bunătatea lui
Dumnezeu, este starea celui convins că suprema Forță din
lume este iubirea, că pe pământ nu suntem în competiție unii
cu alții, ci împreună-călători spre un ideal nobil, pe care îl
putem atinge doar prin bunătate.
Înfrânarea și curăția sunt două calități siameze, două
virtuți livrate, în general, la pachet: știm să ne disciplinăm
trupul și patimile, știm converti energia instinctelor în acte
sociale generatoare de bucurie și nu ne lăsăm confiscați de
carne, de plăceri trupești; nu facem un scop al vieții noastre
din confortul trupului și din plăcerile carnale.
Ei bine, în opoziție cu acest text, care ne relevă ce înseamnă
să fii plin de Duhul Sfânt, se situează următorul citat biblic,
care ne descrie poteca iadului, tabloul începutului de infern pe
acest pământ: „Iar faptele trupului sunt cunoscute ca unele ca
acestea: desfrânare, necurăție, nerușinare, idolatrie, vrăjitorie,
dușmănii, certuri, gelozii, întărâtări, gâlcevi, dezbinări, erezii,
invidii, ucideri, beții, chefuri și cele asemănătoare acestora,
asupra cărora vă previn, căci cei ce fac unele ca acestea nu
vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu!” (Galateni 5, 20-21).
49
Observăm o mare intransigență în această sentință.

Relațiile sunt foarte mult marcate de ceea ce am putea numi
„distracție”, prin aceasta înțelegând beție, adică exces de alcool
și invitație la desfrâu pentru semeni. O triadă de termeni din
cuvintele pauline ne trimite la aceasta: desfrânare, necurăție
și nerușinare. Nu a devenit lumea noastră, din cauza mass-
mediei, nerușinată? Pragul de sensibilitate al contemporanilor
în fața unor realități nepermise în trecut a scăzut enorm, pentru
că este furnizată constant în casă de mass-media. Astfel, un
segment consistent din societate a devenit tolerant și chiar
dispus perpetuu spre păcat. Toate aceste păcate alungă energia
Duhului Sfânt și aduc o altă energie în ființa noastră, în casa
noastră și în jurul nostru: nevroza, nemulțumirea perpetuă,
frustrarea, agitația, toate de factură demonică2.
În loc să fericească, acestea macină3.
Soluția este în interior: reconstrucția sinelui în Duhul
Sfânt, prin dragoste. Tendința generală este aceea de a căuta
soluția la dificultățile externe și interne în afara noastră. Unii
se refugiază în mâncare, alții în alcool, alții în droguri, alții în
depresie, fără a căuta să-și re-construiască personal propria
viață (așteptând miracole exterioare). Trebuie să găsim remedii
la propria imaturitate psiho-afectrivă. În timpurile de criză
și de mare agresivitate, dragostea este unicul bine suprem,
refugiul permanent! Ea a fost puțin studiată de psihologi,
psihiatri și antropologi, toți fiind mai mult preocupați de
comportamentele patologice, cu toții fiind victimele unei
convingeri comune: că noi știm, prin natură, să iubim! Pentru
mulți, aceasta este o dogmă răspîndită și foarte credibilă în
cultura noastră postmodernă, o cultură a iluziilor.
Cum slujește (4) Biserica, astăzi, societatea? Doar prin
2
Este necesară o analiză riguroasă a climatului emoțional care ne caracterizează interiorul
și exteriorul (respectiv casa, viața de familia și serviciul, adică ceea ce numim noi
„comportamentul cotidian”). Apă Vie sau otravă? Putere de Sus sau energii de jos, demonice,
nevrotice? „Pătruns la inimă” sau tiranizat de instincte (sclav al patimilor, victimă a adicțiilor)?
„Cu” Duhul Sfânt sau „împotriva” Lui? Cf. Ibidem, p. 67.
3
Cât de mult este presărată viața noastră socială, cea publică și cea injectată în casa noastră,
zilnic, de către mass-media cu astfel de realități cotidine? Pe mulți dintre semenii noștri acest
fapt îi distrează, îi hrănește, chiar îi entuziasmează; aceste fapte le urmăresc cu plăcere, dar
astfel consumă otravă, iar ființa interioară li se înveninează (n.n.).
50
intervenție sacramentală, liturgică, sau și prin demascarea

publică a răului, a erorilor, a greșelilor operate în spațiul
public? Jean Sevillia4 ne oferă, din perspectiva sa, un inventar
al erorilor pedagogice:
• Distrugerea familiei tradiționale prin transformarea ei
într-o sumă de persoane (altfel spus, un nou portret public
de „familie”, care nu mai este o instituție socială, ci o afacere
personală făcută în slujba individului);
• Sclerotizarea culturii efortului și renunțarea la orice
penalizări ale comodității și ale lenei;
• Răspândirea prin mass-media a convingerii că viața nu
ar mai avea ceva absolut și, drept consecință, dogma publică
ar fi aceea că nu mai există tabu-uri nici privind bunurile
sociale, nici privind persoanele (de aceea, în anumite anturaje,
să omori pe cineva face parte dintr-un traseu inițiatic, care
garantează creșterea prestigiului și respect în cadrul bandei);
• Invitația subtilă spre violență prin familiarizarea vizuală
cu ea prin mass-media (intoxicarea cu imagini violente,
valuri de sânge, corpuri sfâșiate în bucăți influențează
comportamentul: scenele intense scad pragurile de percepție
a suferinței celuilalt).
Ce profilaxie propune antropologia de tip secular? Explozia
de violență și de delicvență din spațiul occidental (având
epicentrul în Franța, țară campioană a secularismului) este
produsul unei societăți în dezmembrare. Factorii dezintegrării
sunt: mentalitatea individualistă (1), spiritul hedonist (2),
declinul autorității și respingerea regulilor (3), destrămarea
familiei (4), criza școlii (5), pierderea reperelor (6) și relativismul
moral (7).
Aceeași antropologie seculară propune drept program
salvator și corectiv restabilirea „culturii respectului”: civism
(1), responsabilitate și respectarea datoriilor cetățeanului (2),
disciplină (3), supunere în fața legii comune (4) și securitate
(5).
Și am ajuns la cel mai important termen al simpozionului:
4
JEAN SEVILLIA, Corectitudinea morală. Căutăm cu disperare valori, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2009, p. 17.
51
spiritualitate, termen opus materialității. Din păcate, se

impune astăzi o cultură materialistă şi hedonistă, fundamentată
pe exaltarea eului şi pe opţiunea pentru o voluptate efemeră.
Civilizaţia bunăstării materiale consumiste – spre care
noi, românii, privim cu o admiraţie supremă – a înlăturat
imperativele datoriei absolute şi a dat naştere unei culturi
a fericirii postmorale, a plăcerii fără interdicţii şi a seducţiei
înaintea obligaţiei.
„Prin publicitate, credit, înmulţirea distracţiilor,
capitalismul nevoilor a renunţat la sanctificarea idealurilor în
favoarea plăcerilor reînnoite şi a visurilor de fericire personală.
S-a făurit o nouă civilizaţie, care nu se mai străduieşte să înăbuşe
nici instinctul, nici dorinţa, ci dimpotrivă, să le exacerbeze şi să
le deculpabilizeze: animalicul din noi e stimulat. Bucuria clipei
contează, templul eului, al trupului şi al confortului au devenit
noul Ierusalim al timpurilor post-moraliste, stimulând în
permanenţă valorile bunăstării individuale. Era consumului a
descalificat masiv formele rigoriste şi disciplinare ale datoriei
morale, liturghia datoriei devenind nepotrivită pentru o
cultură materialistă şi hedonistă, întemeiată pe exaltarea eului
şi pe trăirea voluptăţii efemere”5.
„Imanentismul general al societăţii postmoderne a
devenit, deja, o obsesie a sănătăţii şi a tinereţii, a erotismului,
sexismului şi psihologismului. Recreativul, senzaţionalul,
evaziunea şi violenţa, comoditatea, exhibarea obiectelor şi a
mărcilor, a solicitărilor materiale au condus la un primat al
lucrurilor, omul fiind inundat şi acoperit de obiectele de el
însuşi fabricate”6. Mai rămâne oare loc într-o astfel de lume,
confiscată de obiecte, de materialitate, pentru sentimente?
Sau suntem deja victimele (și cetățenii) unei epoci post-
sentimentale?
Consumismul nu ține numai de obiecte, ci și de filme și de
informație: informația este produsă și funcționează ca animație
hiperrealistă și emoțională a vieții cotidiene, ca show pe
5
GILLES LIPOVETSKI, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice,
Editura Babel, Bucureşti, 1993, p. 62.
6
JAN NICOLAE, „Areopagul postmodern şi generalizarea comunicării necuminecătoare”, în
vol. Comunicarea. Monografia unui concept, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 236.
52
jumătate recreativ, pe jumătate angoasant, ritmând societățile

individualiste ale bunăstării7. Imperativul categoric, specific
moralei publice moderne, este înlocuit acum de imperativul
narcisiac al culturii igienice și sportive, estetice și dietetice, de
cultul individualist al prezentului, de cultul rațional al timpului
și al corpului, de obsesia excelenței și a calității. Utilitarismul
și estetismul legitimează și valorifică plăcerea, deghizată în
rafinament. Superficializarea culpabilității și dedramatizarea
vinei morale sunt rezultate ale erei mijloacelor de comunicare
în masă. Morala socială s-a eliberat de spiritul creștin, ajungând
să fie o morală fără obligație și fără sancțiune8.
Nu este deci dificil să constatăm o sangvinizare strict
orizontală a lumii de factură occidentală, cu accent pe
imanentismul economic și pe sacralizarea banilor. Într-o lume
în care reperele transcendente au dispărut din viața publică și
verticala spiritului a fost suprimată, nu mai este văzută drept
credibilă perspectiva unui Dumnezeu care privește lucrurile de
sus. Dimensiunea strict orizontală duce la declararea banului
drept dumnezeu, logica pieței pătrunde în toate, totul fiind
marfă de vânzare9. Opțiunea inconștientă este pentru ban,
supraproducție și, astfel, pentru un imanentism economic.
Putem să mai vorbim într-un astfel de context de o comunicare
cuminecătoare?
Lumea occidentală de astăzi cunoaște, deci, o consecventă
ordine și sangvinizare strict orizontală. În ciuda acestui fapt,
este imposibil ca aceasta să nu interacționeze cu ordinea
creștină a vieții moștenită tot/și orizontal. Or, această ordine
creștină este capabilă să fermenteze micul aluat, dospind
frământătura lumii, oricât de divizată ar fi aceasta și de
complexă.
Conectarea noastră la Occident ne obligă să sondăm
inconștientul colectiv din spațiul ortodox, să recurgem la
tezaurul ortodox bimilenar, pentru a propune soluții inspirate
din experiența mistică a Ortodoxiei. Și, aceasta, în ciuda
aparentei irelevanțe publice a gândirii creștine tradiționale.
7
G. LIPOVETSKI, Amurgul datoriei..., p. 66.
8
J. NICOLAE, „Areopagul postmodern...”, p. 237.
9
Ibidem.
53
Această criză de relevanță s-a născut dintr-o criză interioară

eclezială: cea a comunităților organice: familia și parohia,
comunități îndatorate cu extinderea iubirii în societate,
nuclee de comuniune, ADN-ul social al dragostei. Această
criză interioară eclezială explică desolidarizarea modernă și
dezagregarea socială din lume.
În încheiere aș propune îndemnul să învățăm să iubim,
antrenându-ne, exersându-ne în iubire. În panorama
științelor cognitive contemporane se propun permanent
tehnici de intervenție. Intrând în logica acestui discurs,
Teologia Pastorală ce astfel de tehnici propune? Este vorba,
în primul rând, de analiză și de dialog. În al doilea rând, de
recalibrarea și reconsiderarea unei metode multimilenare
atotputernice: rugăciunea și slujirea liturgică, activate în
corespondență cu marile provocări ale prezentului. Analiza
impune o panoramare – precum Sfântul Apostol Pavel în Atena
– a templelor și a gândurilor înțelepților cetății, mai exact a
falselor valori și a ideologiilor contemporaneității, adică o
discernere a duhurilor. Orice strategie pastorală trebuie să
fie pilotată de mult discernământ misionar eclezial: prudență
în a aluneca spre criticism, generozitate în a prelua valorile
existente în cultura posmodernă10.
Recatehizarea pe care o propunem trebuie să fie o formă
ingenioasă și adaptată timpurilor prezente ale nebuniei
propovăduirii. Iar această propovăduire, adică proclamare
entuziastă și electrizantă a adevărurilor creștine, trebuie
să aibă o fibră optimistă explicită. Lumea creștină, deși este
conștientă de răul agresiv revărsat în lume prin voia lui Adam,
nu este una mohorâtă, pentru că vede lucrurile în finalitatea
lor eshatologică, a bucuriei de a trăi eternitatea cu Hristos cel
Înviat în fericire fără de sfârșit11.
10
Suntem, deci, foarte carenți la capitolul „iubire”. Disfuncționalitățile relaționale ale cuplului,
crizele căsniciei, nevrozele, toate demonstrează că dragostea are fluctuații. Procesul exact prin
care dragostea se structurează sau se destructurează este, de fapt, relativ ne-explorat. Științele
cognitive au oferit baza pentru studiul dinamicilor emoționale care acționează în selecția
partenerului de viață, asupra legăturii afective care urmează și asupra eventualului faliment.
Cf. G. DACQUINO, Se questo e’ amore..., p. 98.
11
Umanitatea occidentală, obosită, a zilelor noastre, afundată în orizontalismul și relativismul
morții, are nevoie de o radioasă vestire a biruinței hristice asupra morții, dragostea Lui activă
54
Vom încheia cu binecuvântarea sfântă din II Corinteni 13,

13, prezentă și în Sfânta Liturghie: „Harul Domnului nostru
Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu-Tatăl și împărtășirea
Sfântului Duh să fie cu voi, cu toți!”.
în inima lumii. Aceasta, pentru că Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței, cere
acum oamenilor ca toți să se pocăiască, pentru că a hotărât o zi în care va să judece lumea întru
dreptate, prin Bărbatul pe care l-a rânduit, dăruind tuturor încredințare, prin Învierea Lui din
morți (Faptele Apostolilor 17, 30) (n.n.).
55
SECŢIUNEA TEOLOGIE
THEOLOGY SECTION
BATTESIMO E COMUNIONE ECUMENICA
BAPTISM AND ECUMENICAL COMMUNION
Pr. prof. univ. dr. Daniele COGONI
Abstract
Nel presente articolo si offre una ricognizione sul tema del
battesimo. Si tratta dell’argomento attualmente più importante
nel contesto dell’ecumenismo. Alla luce di ciò la presente
riflessione cerca di evidenziare la sua centralità e l’importanza
del suo riconoscimento nel dialogo tra le Chiese.
This article offers a survey on the subject of baptism.
This is the currently most important topic in the context
of ecumenism. In light of this, the present reflection seeks to
highlight its centrality and the importance of its recognition in
the dialogue between the Churches.
Acest articol oferă un sondaj pe tema Botezului. Acesta
este subiectul cel mai important din prezent în contextul
ecumenismului. În lumina acestui fapt, reflecția actuală încearcă
să-și evidențieze centralitatea și importanța recunoașterii sale
în dialogul dintre Biserici.
Gesù Risorto, prima della sua ascensione al Cielo, ha

confermato nei discepoli e nei futuri credenti la centralità della
fede trinitaria, indicando in essa il presupposto indispensabile
perché si possa accedere alla salvezza donata mediante il
battesimo:
Gesù disse loro: “Andate in tutto il mondo e

predicate il vangelo ad ogni creatura. Chi crederà e
sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà
condannato” (Mc 16, 15-16).
E Gesù, avvicinatosi, disse loro: “Andate dunque e
fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome
del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando
loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ed
59
ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del
mondo” (Mt 28,18-20).
I cristiani sono dunque battezzati in obbedienza al mandato

di Cristo. Essi sono battezzati “nel Nome” e non “nei nomi” del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo in quanto, «non vi e che
un solo Dio, il Padre onnipotente, il Figlio suo unigenito e lo
Spirito Santo: la Santissima Trinità»1.
È a causa del battesimo, nel quale manifestiamo la nostra
adesione e fedeltà al Cristo risorto e alla sua rivelazione
trinitaria, che ci possiamo chiamare cristiani, poiché nati tutti
dall’unico battesimo, dall’unico corpo di Cristo che è la Chiesa,
così come attesta l’Apostolo Paolo:
Un solo corpo, un solo Spirito, come una sola e la
speranza alla quale siete stati chiamati, quella della
vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un
solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che e al di
sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed e presente
in tutti (Ef 4,5-6).
L’antica formula battesimale consegnata alla Chiesa
nascente dal Cristo Risorto, professata dagli Apostoli e rimasta
intatta in tutte le confessioni cristiane che partecipano al
“Consiglio Ecumenico delle Chiese” e alla sua Commissione
speciale “Fede e Costituzione”, costituisce pertanto il punto
di partenza del cammino di fede che tende all’unità nella
Santa Trinità. È infatti “nel Nome del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo”, nel quale siamo battezzati, che si costituisce
l’esperienza dei veri credenti condotti nella grazia di una
nuova vita, scaturente dalla Santa Pasqua e dal dono dello
Spirito Santo.
Così la Santa Trinità non è solo l’agente Divino nel battesimo
annunciato da Cristo Risorto, ma anche la “sorgente”, la
“vitalità “e il “fine” della vita dei credenti chiamati alla santità
e all’unità.
Basilio di Cesarea affermava: «Il battesimo mira ad un
1
C C C , n. 233.
60
duplice scopo: abolire il corpo del peccato perché non dia più
frutti di morte e vivere nello Spirito portando frutti di santità
[…]. È questo il rinascere dall’alto, dall’acqua e dallo Spirito»2.
Tale rinascita viene ben descritta da Cromazio di Aquileia e da
lui paragonata ad una seconda creazione ad opera della Santa
Trinità:
Come la nostra prima creazione fu opera della
Trinità, così la nostra seconda creazione è opera della
Trinità. Il Padre non fa nulla senza il Figlio e senza lo
Spirito Santo, perché l’opera del Padre è anche del
Figlio e l’opera del Figlio è anche dello Spirito Santo.
Non c’è che una sola e medesima grazia della Trinità.
Siamo, dunque, salvati dalla Trinità perché in origine
siamo stati creati solo dalla Trinità3
Gregorio di Nissa, collegando la rinascita battesimale alla
più vasta vita ecclesiale, dice: «Il credente è portato alla luce
grazie alla rinascita del battesimo e la sua nutrice è la Chiesa»4.
È importante notare dunque che non solo per gli Apostoli,
ma anche per i Santi Padri, Fede trinitaria, Battesimo e Chiesa
sono unite tra loro e costituiscono un legame indissolubile.
Fedele alla Rivelazione del Signore, agli Apostoli e ai Santi
Padri, nel suo ultimo discorso alla comunità monastica di
Sihăstria a Neamţ, padre Cleopa Ilie affermava:
Miei amati fratelli, sappiate che la Chiesa è la nostra

madre spirituale. Ci ha fatto nascere con il battesimo
attraverso l’acqua e lo Spirito (Gv 3,5) […]. Da allora noi
siamo tutti figli secondo il dono di Dio, dal momento
che siamo stati battezzati nel nome della Santissima
Trinità. È perciò che io vi chiedo con tutto il cuore di
amare la Madre Chiesa giorno e notte5.
2
B C , Trattato sullo Spirito Santo 15.
3
C A , Sermone, 18A.
4
G N , Omelia Sulla risurrezione di Cristo, 1.
5
P C I , Ultimo discorso alla comunità di Sihăstria tenuto nel refettorio del
monastero (1 marzo 1998), in I. B , Il mio padre spirituale. Vita e insegnamenti di Cleopa
di Sihăstria (1912-1998), Lipa, Roma 2002, p. 103.
61
***
Si può certo dire che questo messaggio, rivolto ai monaci
ortodossi, può assumere un valore notevole anche dal punto
di vista ecumenico, dal momento che i documenti emersi dal
dialogo interconfessionale, affermano, da molteplici punti
vista, che il battesimo è il primo legame tra tutti i cristiani,
resi figli secondo il dono di Dio. Esso costituisce il vincolo
sacramentale e iniziale dell’unità dei “figli di Dio”, poiché tende
all’acquisizione della pienezza della vita in Cristo, incorpora al
Suo Corpo mistico che è la Chiesa, è connesso alla professione
della fede trinitaria, ed è ordinato alla piena integrazione nel
progetto della salvezza e alla comunione eucaristica. Non
a caso una delle grandi finalità del movimento ecumenico
moderno è stata quella di mostrare, come ha affermato a suo
tempo Giovanni Paolo II, che «la “fraternità universale” dei
cristiani è […] diventata una ferma convinzione ecumenica
[che] si radica nel riconoscimento dell’unico battesimo»6.
Certamente la storia dell’ecumenismo degli ultimi 40 anni
ha mostrato che, a partire dalla recezione del documento del
1982 della “Commissione Fede e Costituzione del Consiglio
Ecumenico delle Chiese”, intitolato “Battesimo, Eucaristia,
Ministero”, le confessioni cristiane hanno delle opportunità
straordinarie per vivere bene il dialogo ecumenico. Il
documento è stato valorizzato dai cristiani delle varie
confessioni anche con dichiarazioni ufficiali, tanto che oggi
possiamo dire che il battesimo è non solo il sacramento
d’iniziazione per eccellenza ma anche il più rilevante sul piano
del dialogo ecumenico attuale. Come dice il documento: «Il
riconoscimento reciproco del battesimo è considerato un
segno e un mezzo importante per esprimere l’unità battesimale
donata in Cristo»7.
Anche il documento di Balamand del 1993, redatto dalla
“Commissione mista internazionale per il dialogo teologico
tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa”, molto
6
G P II, lettera enciclica Ut unum sint, n. 42.
7
C F C C E C , Battesimo,
Eucaristia, Ministero, Lima 1982, in Enchiridion Oecumenicum n. 1, EDB, Bologna 1986, pp.
1391-1447, qui p. 1406, n. 3060.
62
apprezzato nel dicembre del 1993 anche dal Sacro Sinodo della
Chiesa Ortodossa Romena, riconosce la validità dei battesimi
celebrati nella Chiesa Ortodossa e nella Chiesa Cattolica. In
questo documento si afferma inoltre con particolare chiarezza:
a) che entrambe le Chiese hanno la vera professione
della fede apostolica;
b) che entrambe le Chiese possiedono gli stessi
sacramenti (quindi in entrambe le Chiese i sacramenti sono
validi);
c) che entrambe le Chiese possiedono la successione
apostolica dei vescovi;
d) si esclude la ripetizione del battesimo.
e) si ammette tra Ortodossia e Cattolicesimo
l’ecclesiologia delle Chiese sorelle8.
Si tratta di questioni importantissime, sulle quali occorre
ancora riflettere teologicamente, per trovare un accordo
unanime sul piano della gerarchia ecclesiastica delle varie
Chiese e del dialogo ecumenico istituzionale.
In ogni caso non vi è dubbio sull’opportunità di riconoscere
la comunione battesimale tra le due Chiese e sul percorso non
solo ecumenico, ma anche pastorale, che è possibile tracciare
in comune accordo a beneficio dei credenti.
D’altra parte lo stesso Grande e Santo Concilio di Creta
del 2016, nel documento dedicato alle “Relazioni della Chiesa
Ortodossa con il resto del mondo cristiano” sembrerebbe
auspicare un riconoscimento dei sacramenti delle altre Chiese
cristiane, sulla base del riconoscimento di un certo grado di
ecclesialità. Tale riconoscimento dei sacramenti sembrerebbe
emergere anche dall’apprezzamento espresso nei confronti dei
documenti prodotti dalla Commissione Fede e Costituzione
del Consiglio Ecumenico delle Chiese, documenti nei quali si
tratta proprio del reciproco riconoscimento dei sacramenti
e in particolare del sacramento del battesimo. Non a caso le
8
Cf. C C
C R C O , L’uniatismo metodo di unione del passato e la
ricerca attuale della piena comunione, Balamand 1993, in Enchiridion Oecumenicum n. 3,
EDB, Bologna 1995, pp. 805-815.
63
riserve sono poste su questioni di fede e di ordine, ma non sul

battesimo:
La Chiesa Ortodossa vuole rafforzare il lavoro della
Commissione “Fede e Costituzione” e con particolare
interesse segue il contributo teologico fornito fino
ad oggi. Valuta positivamente i documenti teologici
da essa redatti, col prezioso contributo dei teologi
ortodossi, cosa che rappresenta un passo importante
nel Movimento Ecumenico verso l’avvicinamento
dei Cristiani. Ciò nonostante, la Chiesa Ortodossa
mantiene riserve su questioni di primaria importanza
di fede e di ordine, perché le Chiese e Confessioni
non-ortodosse si sono discostate dalla vera fede della
Chiesa Una, Santa, Cattolica e Apostolica9.
Senza entrare qui in merito a questo presunto
“discostamento” applicato indistintamente alla Chiesa cattolica
e a tutte le altre Chiese o Confessioni cristiane, rimane il fatto
che tutti, come cristiani, siamo chiamati a percorrere la strada
della collaborazione, a riscoprire la grazia del battesimo e ad
amare la Chiesa di Cristo come nostra madre. In fin dei conti
possiamo dire che ogni Chiesa che custodisce in sé i tratti
dell’apostolicità è Chiesa di Cristo e come tale è madre dei
suoi figli10.
Come ha affermato papa Francesco pochi anni fa, durante
la “Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani”, «ripartire
dal battesimo vuol dire ritrovare la fonte della misericordia,
fonte di speranza per tutti, perché nessuno è escluso dalla
misericordia di Dio»11. È evidente allora che la condivisione
della grazia battesimale «crea un legame indissolubile tra noi
cristiani, così che, in virtù del battesimo, possiamo considerarci
9
G S S C , Relazioni della Chiesa Ortodossa con il resto
del mondo cristiano, n. 21, in http://www.ortodossia.it/w/index.php?option=com_con
tent&view=article&id=2306:relazioni-della-chiesa-ortodossa-con-il-resto-del-mondo-
cristiano&catid=316:documenti-ufficiali-in-italiano&lang=it.
10
D’altra parte, a seguito degli eventi drammatici dello Scisma storico tra Oriente e Occidente,
non si può affatto dire che le due Chiese Ortodossa e Cattolica si siano mai separate dal flusso
vivente della successione apostolica. Certamente si sono separate tra loro canonicamente, ma
non dalla successione apostolica che garantisce vera ecclesialità e dunque veri sacramenti.
11
F , Osservatore Romano del 21 gennaio 2016, p. 7.
64
tutti realmente fratelli»12. A riguardo, sempre papa Francesco

ci invita a
ricordare che tutti facciamo il nostro ingresso
nella Chiesa come laici. Il primo sacramento, quello
che sugella per sempre la nostra identità, e di cui
dovremmo essere sempre orgogliosi, è il battesimo
[…]. La nostra prima e fondamentale consacrazione
affonda le sue radici nel nostro battesimo. Nessuno è
stato battezzato prete né vescovo. Ci hanno battezzati
laici ed è il segno indelebile che nessuno potrà mai
cancellare. Ci fa bene ricordare che la Chiesa non è
una élite dei sacerdoti, dei consacrati, dei vescovi, ma
che tutti formano il Santo Popolo fedele di Dio13.
Nel battesimo dunque, siamo realmente «popolo santo di
Dio, anche se, a causa dei nostri peccati, non siamo ancora
un popolo pienamente unito»14. Tuttavia, afferma ancora papa
Francesco,
la misericordia di Dio, che opera nel Battesimo, è più
forte delle nostre divisioni. Nella misura in cui accogliamo
la grazia della misericordia, noi diventiamo sempre più
pienamente popolo di Dio, e diventiamo anche capaci
di annunciare a tutti le sue opere meravigliose, proprio
a partire da una semplice e fraterna testimonianza di
unità15.
Queste dichiarazioni del Vescovo di Roma, ma anche le
affermazioni ecumeniche attuali a riguardo dell’importanza
del comune battesimo, evocano la forza di un percorso
ecumenico in cui la crescente convergenza sul battesimo è
uno dei principali frutti del dialogo tra le Chiese e comunità
ecclesiali. Occorre però sottolineare che questo percorso di
convergenza, sebbene registi delle aperture, non ha ancora
dato degli esisti chiari e definitivi.
12
Ivi.
13
I ., Lettera al Card. Marc Ouellet, Presidente della Commissione dell’America Latina, 19
marzo 2016.
14
I ., Osservatore Romano del 21 gennaio 2016, p. 7.
15
Ivi.
65
Come è stato rilevato da diversi studiosi, da parte della

Chiesa Cattolica è stata oramai maturata una posizione chiara
e unanime con la quale essa riconosce ufficialmente le Chiese
ortodosse come Chiese sorelle e quindi, a seguito di ciò, accetta
senza nessuna esitazione la validità di tutti i suoi sacramenti;
per quanto riguarda la posizione delle Chiese ortodosse circa
la validità dei sacramenti della Chiesa cattolica, possediamo
allo stato attuale solo alcune affermazioni o aperture positive.
Solo per citare qualche esempio significativo, il patriarca
Demetrio I, a suo tempo, fece riferimento ai sacramenti del
battesimo e dell’Eucaristica che gli ortodossi hanno in comune
con la Chiesa cattolica16, la stessa cosa che in fin dei conti, in
modo diverso, fu posta a tema nel Sacro Sinodo della Chiesa
Ortodossa Romena del dicembre del 1993. In aggiunta a ciò va
detto che il metropolita Filarete di Minsk, da parte sua, il 29
ottobre 2011, a Bari, ha precisato quanto segue:
A differenza della chiesa [ortodossa] greca (che
continua a tentennare) quella russa riconosce
esplicitamente la validità dei sacramenti dei Cattolici.
Nel 1997 sul sito del Patriarcato di Mosca è apparsa
questa dichiarazione della Commissione sinodale
teologica: il Vaticano II ha chiamato la Chiesa
ortodossa “chiesa sorella”, riconoscendo così la natura
benedetta della Chiesa ortodossa e la natura salvifica
16
Cf. Y. S , La Chiesa Ortodossa riconosce veramente quella Cattolica come Chiesa
sorella? - Il punto di vista della tradizione teologica ed ecclesiale greca, in «Studi ecumenici»
1 (1996), pp. 43-82. L’articolo appena richiamato cerca di dare risposta ad una domanda ben
specifica: la Chiesa ortodossa autocefala greca riconosce veramente quella Cattolica come
“Chiesa sorella?” Per rispondere a tale domanda Spiteris si addentra in un excursus storico
dal quale emergono le maggiori linee di pensiero al quale i teologi ortodossi fanno riferimento
quando si esprimono sull’ecclesialità o meno della Chiesa Cattolica. L’autore evidenzia a
riguardo sia il pensiero “massimalista” (Ch. Androutsos, C. Dyovouniotis, G. Papamichail, D.
Papandreou) che respinge il valore dei sacramenti celebrati al di fuori della Chiesa ortodossa
come pure il carattere ecclesiale della Chiesa Cattolica; sia il pensiero “possibilista” che si
presenta favorevole a riconoscere tutti i sacramenti della Chiesa Cattolica in forza del precedente
riconoscimento della sua ecclesialità (N. Nissiotis, M. Matsoukas). Purtroppo emerge come il
pensiero “massimalista” rappresenti la norma tra i teologi greci ortodossi, e sia in fin dei conti
la posizione ufficiale non solo della Chiesa greca ma anche delle altre Chiese ortodosse, una
posizione che permane sino ad oggi. Certamente si tratta di una posizione molto limitante per
il cammino ecumenico, posizione che tuttavia sembra trovare oggi maggiori aperture grazie
anche ad autori provenienti dalle altre tradizioni ecclesiali ortodosse, ma soprattutto grazie al
Grande e Santo Concilio di Creta del 2016.
66
dei suoi sacramenti. La Chiesa ortodossa a sua volta,

ha sempre riconosciuto la validità dei sacramenti della
Chiesa Cattolica. A comprova di ciò sta il fatto che i
cristiani cattolici siano accolti nella Chiesa ortodossa
mediante il così detto “terzo rito” per divenire membro
dell’Ortodossia, non mediante il Battesimo come i non
cristiani e le sette, non mediante la cresima come i
protestanti, bensì attraverso il pentimento, come gli
scismatici. I sacerdoti Romano-cattolici sono accolti
secondo gli stessi ordini sacri ai quali erano stati
ordinati nella Chiesa cattolica17.
Queste affermazioni positive, non sono però affatto
vincolanti per l’Ortodossia mondiale, poiché soltanto un
Concilio Ecumenico veramente “Panortodosso” potrebbe
prendere una posizione affermativa o negativa in proposito.
Purtroppo il Grande e Santo Concilio di Creta del 2016,
sebbene si sia pronunciato in maniera positiva nei confronti
dell’impegno ecumenico delle Chiese Ortodosse, non ha saputo
offrire particolari avanzamenti risolutivi a riguardo di un
riconoscimento chiaro dell’ecclesialità e dei sacramenti della
Chiesa Cattolica. Vi è però, insieme a quanto già evidenziato
in precedenza, un aspetto molto importante da segnalare ed
esso riguarda l’applicazione del principio di oikonomia il quale,
in sostanza è dato dalla «possibilità di concedere deroghe, sia
temporanee, ma anche permanenti, nei confronti di norme
relative anche al diritto divino, senza per questo negare il valore
della norma stessa, tutto ciò a beneficio del conseguimento
della salvezza eterna dei fedeli»18.
Tale principio di oikonomia viene applicato dal Grande
e Santo Concilio di Creta del 2016 nel caso dei matrimoni
misti tra cristiani ortodossi e cristiani appartenenti alle altre
confessioni, ma ciò solleva una questione assai rilevante, dato
che i “matrimoni misti” tra ortodossi e non ortodossi sono vietati
dall’interpretazione rigida del Canone 72 del sinodo Quinisesto.
L’applicazione del principio di oikonomia per gli impedimenti
17
Citato da G. C , „Il metropolita Filarete di Minsk e l’unità dei cristiani”, in Bollettino
di San Nicola, 5 (2011), p. 19.
18
V. P , „Il matrimonio nelle Chiese Ortodosse”, in Studi Urbinati 1-2 (2013), p. 143.
67
al matrimonio attenua l’interpretazione rigida del Canone

72 lasciando ad ogni Santo Sinodo delle Chiese Ortodosse
Autocefale di regolamentare a riguardo, esprimendosi secondo
i principi dei santi canoni, ma nello spirito del discernimento
pastorale al servizio della salvezza delle anime. Da ciò ne deriva
che ogni Vescovo ortodosso può benedire il matrimonio dei
cristiani ortodossi con i cristiani non ortodossi allo scopo della
salvezza di tutti gli uomini, con la condizione però che i figli
nati dal matrimonio misto debbano essere battezzati ed educati
nella Chiesa Ortodossa. Ma questa applicazione del principio
di oikonomia, non presuppone forse, per poter essere attuato,
l’implicito riconoscimento del battesimo? Se per l’Ortodossia
è assolutamente vietato il matrimonio tra “fedeli ortodossi” e
“non cristiani” a motivo del fatto che questi ultimi non sono
battezzati, il fatto che sia però concesso, sulla base del principio
di oikonomia, tra “fedeli ortodossi” e “fedeli eterodossi” non
implica che si riconosca agli altri cristiani battezzati il possesso
dell’unico battesimo di Cristo?
Certamente si tratta di una questione che va approfondita
ulteriormente e che indubbiamente richiede una posizione
ufficiale di tutta l’Ortodossia e non solo di una parte di essa.
***
Oltre a queste spinose questioni di carattere strettamente
teologico, ecclesiologico ed ecumenico, vi è però da
sottolineare qualcosa di più problematico.
Nel contesto della modernità europea per molti credenti il
dono della fede insito nel battesimo rimane non attualizzato
perché, come affermava André Scrima, esso «rimane il più
delle volte a livello di semplice potenzialità»19. Non vi è dubbio,
come sottolinea il Vescovo di Roma, che la fede è la più
importante eredità del battesimo, ma essa va anche promossa,
curata. Proprio per questo egli esorta i credenti con queste
parole: «Non dimenticatevi che la più grande eredità che voi
potrete dare ai vostri bambini è la fede; bisogna cercare di fare
in modo che non venga persa, farla crescere e lasciarla come
19
A. S , Il padre spirituale, Qiqajon, Magnano (Bi) 2000, p. 57.
68
eredità»20.
Giustamente, ancora André Scrima, ribadisce, in
riferimento a questo impegno richiamato da papa Francesco,
ma che appartiene a tutti i credenti in Cristo, che
accogliere un’eredità non significa averla come
realizzata; è un dono che, dal momento della sua
trasmissione, ti appartiene incontestabilmente e
indelebilmente, ma la responsabilità di questo dono
riposa […] esclusivamente sulla persona che lo ha
accolto. L’iniziazione è sempre un evento reale, e non ci
abbandona mai; ma è data come nucleo di potenzialità
che deve essere sviluppata, resa attuale. Gli esicasti
dicono che il battesimo è un primo dono della grazia
e che, poi, la preghiera del cuore e il dono delle
lacrime intervengono come secondo battesimo […].
Ricordiamoci di Simeone il Nuovo Teologo: realizzare
la potenzialità offerta dal battesimo significa acquisire
coscienza dello Spirito Santo, senza la quale non si è
veramente cristiani21.
Un buon cammino ecumenico non si realizza solo
nell’impegno delle Chiese a far sì che il battesimo venga
maggiormente valorizzato tra i credenti delle varie confessioni
cristiane, ma richiede anche che si aiuti loro ad acquisire la
coscienza del dono dello Spirito Santo.
Come afferma l’Archimadrita Iuvenalie Ionaşcu, «rafforzato
dalla grazia del battesimo il cuore dell’uomo accoglie la grazia
dello Spirito Santo, che lo trasforma [in creatura] spirituale
e luminosa»22. Su questo aspetto dell’accoglienza della grazia,
coloro che hanno coltivato la riflessione spirituale e teologica
romena dell’ultimo secolo (come per esempio Paisie Olaru,
Cleopa Ilie, Dumitru Stăniloae, Iustin Pârvu, Sofian Boghiu,
Roman Braga e Arsenie Papacioc), hanno molto da insegnare a
tutti i credenti in Cristo Risorto.
Non a caso queste figure luminose della Chiesa romena
20
F , Omelia, Cappella sistina 10 gennaio 2016.
21
S , Il padre spirituale, cit., p. 57.
22
I. I şcu, L’esperienza della preghiera di Gesù nella spiritualità romena, LEV, Città del
Vaticano 2002, p. 60.
69
sono sempre più conosciute sia qui in Romania che oltre i suoi
confini. Presso noi cattolici i loro insegnamenti e i loro scritti
sono tradotti da diverse Case Editrici e anche, non raramente,
insegnati nelle nostre Facoltà Teologiche.
In riferimento a questo impegno di cercare che il fervore
della grazia battesimale non venga perso, essi hanno ribadito
l’importanza di curare il cammino spirituale di ogni fedele.
Qui risaltano i grandi insegnamenti sulla paternità
spirituale in grado di condurre i cuori a Dio, e in particolare
gli insegnamenti sulla forza della preghiera del cuore che
dovrebbe alimentare la vita di ogni battezzato, perché questa
cresca secondo la grazia di Dio Trinità e impari a sentirsi
partecipe della Comunione Divina e della comunità ecclesiale.
Come diceva Dumitru Staniloae, l’uomo
deve essere capace di un’esperienza cosciente
sempre nuova, sempre più profonda di Dio, [che] si
rallegra di questa continua novità della gioia dell’uomo,
nel quale Egli riposa. L’uomo non deve restare immutato
nell’esperienza di Dio […]. La preghiera libera l’uomo
[…], mantiene l’anima aperta a Dio […], ha in sé il potere
dello Spirito di Dio, che fortifica lo spirito dell’uomo e
realizza il rapporto tra l’uomo e Dio23.
Perché l’uomo possa disporsi alla fioritura in lui dei doni del
battesimo, della Comunione e della Comunità, deve riscoprire
la forza della preghiera, guidato da un buon padre nello
Spirito; deve essere aiutato, come diceva Madre Eufrasia del
Monastero di Dealu, a «superare la rottura tra fede e vita»24.
Le Chiese sono chiamate a questo impegno di carità verso
gli uomini. Come afferma il Patriarca Daniel Ciobotea: «oltre
all’approfondimento teologico e spirituale della tradizione
comune e della luce di Cristo che condividiamo nel battesimo,
potremmo sviluppare maggiormente l’aspetto della carità e
dell’amore fraterno»25.
23
D. S , La preghiera di Gesù e lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1988, pp. 45, 49 e 57.
24
M E , Intervento alla VI Assemblea generale del Consiglio Ecumenico delle
Chiese, Vancouver 1983.
25
D C , Intervista, in «Jesus» gennaio 2008.
70
Certamente questa frase del Patriarca della Chiesa

Ortodossa Romena ripone al centro positivamente la questione
ecumenica per eccellenza, quella basilare: il riconoscimento
del comune battesimo come via ineludibile per raggiungere
un giorno anche il conseguimento della piena unità visibile
nella comunione eucaristica.
Come afferma il card. Kurt Kock, responsabile del Pontificio
Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani:
il dialogo ecumenico non è soltanto uno scambio
di idee, ma un molto più profondo scambio di doni,
nel quale i vari partner ecumenici condividono le
proprie ricchezze gli uni con gli altri e si arricchiscono
così vicendevolmente. È allora fondamentale il fatto
che questo scambio, nel quale non si comunica
semplicemente “qualcosa”, ma si comunica qualcosa
di noi stessi, non avviene in virtù di una liberalità
filantropica, ma sulla base di un’unità già acquisita
mediante l’unico battesimo. Poiché il battesimo è la
porta d’ingresso nell’ecumenismo e l’ecumenismo sta
o cade con il reciproco riconoscimento del battesimo,
l’ecumenismo è sempre in sostanza un “ecumenismo
battesimale”26.
E ancora, manifestando a tutti i credenti il suo accorato
appello:
Il battesimo nel ministero di Cristo ed il mutuo
riconoscimento del battesimo costituiscono il dato di
fondo di ogni sforzo ecumenico. La nostra preghiera
ecumenica è una proficua occasione per rinnovare
il nostro impegno partendo da questo fondamento
dell’ecumenismo, aiutandoci vicendevolmente a
vivere, come battezzati, con Cristo e, in lui, a vivere gli
uni con gli altri. Nel battesimo ci è donata la certezza
che la preghiera sacerdotale di Gesù per l’unità dei suoi
discepoli viene ascoltata. Con il battesimo portiamo
26
Card. K. K , Il vescovo, il dialogo ecumenico nei territori di missione e la presenza di
nuovi movimenti, relazione per il Seminario di formazione per i nuovi Vescovi dei Territori di
missione presso il Pontificio Collegio San Paolo Apostolo a Roma, il 4 settembre 2018.
71
dunque il più bel segno distintivo come cristiani che

vivono in comunione ecumenica, un segno che ci
riempie di gioia e per il quale vogliamo rendere grazie27.
Il riconoscimento del comune battesimo è dunque
ineludibile non solo sul piano ecumenico istituzionale, ma
anche in riferimento alle tante “amicizie spirituali” tra credenti
appartenenti a confessioni diverse, per esempio tra Ortodossi
e Cattolici, amicizie che attestano come vi sia tra i cuori il
realizzarsi di una tangibile comunione, la quale non si giustifica
affatto per la sua intensità, e per i suoi frutti spirituali, sulla
base di una semplice sintonia umana esclusivamente naturale.
Le amicizie che sempre più si vanno configurando tra credenti
appartenenti alle diverse confessioni, sono tanto più rivelative
di una “comunione su base battesimale”, quanto più esse sono
intense, costanti, percettive di quell’azione di Dio Trinità che le
informa di Sé.
27
I . In cammino verso l’unità, conferenza pubblica tenuta a Torino il 14 ottobre del 2016, in:
https://www.lavocedeltempo.com/Chiesa/Ecumenismo/Il-cammino-verso-l-unita.
72
LIBERTATEA CA ELEMENT LITURGIC ȘI
ORDINEA SOCIALĂ
FREEDOM AS A LITURGICAL ELEMENT

AND THE SOCIAL ORDER
Pr. prof. univ. dr. Dragomir SANDO
Abstract
Freedom is a special gift in our everyday life as well as
in the life of the Church. It springs from it and indicates not
only a salutary indication, but also indicates how to reach the
destination. The question of freedom is best reflected in its
deepest knowledge, through the liturgical life of determining
and transmitting. The liturgy confirms this in the most obvious
way.
Liturgical cathhesis is a basic lesson in the Church. From
it springs out and it is indicated not only the saving educational
goal of the same lesson, but it also indicates how to reach the
goal. According to the didactic principle “from the less known
to the unknown” and his knowledge, establishment and
transmission, the Liturgy confirms this in the most obvious way.
From its sympathetic, iconic (or symbolic), biblical and sacred
opus, the length, breadth, depth, and height of the most sacred
and most important worship are recognized. By participating
in the Service of God and her every action during the service,
we are brought into conjunction with the deepest truth about
the sanctification and enlightenment of the participants of the
liturgical assembly through the mistagogy of the secret of the
Liturgy.
Keywords: Liturgy, freedom, gift, mistagogy, liturgical work,

education, church, society, power.
73
Питање слободе
Питање слободе је врло широко. Њу на известан начин

другачије доживљавају деца у развоју, адолесценти,
средњовечни и старији нараштаји. Слободу другачије
виде владаоци и потлачени, освајачи и браниоци своје
земље, верници и неверници. Они који су у истини и
они који су у магновењу живота. За једног хришћанина
основно својство слободе у древној Цркви јесте њена
органска повезаност са светотајинским и богослужбеним
животом.1 А светотајински и богослужбени сусрет Бога
и човека се догађа на најочигледнији начин у Литургији.
Свету Литургију или Тајну Евхаристије и њено вршење је
установио Господ Исус Христос на Тајној вечери, рекавши
Својим ученицима: „Ово чините за мој спомен“ (Лк. 22,19.
ср. Мт. 26,26-28; 1Кор. 11,16). Уједно им је Христос дао и власт
за њено вршење. „Установљење значи њено довођење у
везу са Христом, кроз ‘испуњавање’ Христом, достиже своју
пуноћу и постаје Света Тајна“. Живети у правој слободи,
значи живети у „божанственој Евхаристији светотајинског
продужење Тајне вечере. Зато ће руски философ Хомјаков
једном приликом и напоменути: „Ко зна шта је Литургија,
тај зна и шта је живот Цркве.“ Литургијски догађај виђен
оком слободе, у обредном смислу се понавља али не као
пуко сећање -анемнеза- него се ту пред нама одиграва
иста Тајна Вечера, јер исти Христос приноси дарове, и
приноси Себе“.2 Зато нас Он непрестано позива у слободу!
Једном речју, евхаристијска жртва (читај: савршена
слобода), преко које имамо предокушај Царства небеског,
и Тајна Вечера се поистовећују, јер „Све ми је дозвољено,
али све не користи;све ми је дозвољено, али не дам да
ишта овлада мноме.“ (I Кор. 6, 12). Циљ евхаристијске
слободе установљењем свете Тајне Евхаристије, као
пута богопознања је спасење човека од греха, смрти, и
пропадљивости и његовог привођења крајњем циљу кроз
1
Митрополит Амфилохије, Основи православног васпитања, Врњачка Бања, 2000, стр. 112.
2
Александар Шмеман, За живот света, Хиландар, 2009. стр. 62.
74
Божију творевину. Светоотачки је став да између Свете

Тајне Евхаристије и Цркве постоји знак једнакости. Никола
Кавасила је созерцатељски истакао да се „Црква пројављује
у Тајнама, не као у апстракцији искључиво слободним
давањем и слободним узимањем... Јер, овде није у питању
само заједничко име или сличност своjстава, него
истинска истоветност“. Другим речима: исказано је то да је
Света Евхаристија Тело и Крв Христова, која се слободно
даје и узима, истинска храна, и пиће и икона Царства
Божијега.3 Литургија није никакав религиозни ритуал, него
је у њој скривена сва тајна Цркве која се открива пуноћом
хришћанског живота. У Литургији се човек представља
каквим јесте и какав би требао да буде. У Литургији као у
сабирном сочиву сабира се духовни и материјални свет и
освештавају се даровима који се приносе и тако показују
литургијску преображавајућу моћ. Литургија је, шта више,
жива успомена на Господа и Спаса нашега Исуса Христа
Који је крајњи циљ и смисао нашега постојања. Зато
она представља целу драму нашега спасења, целокупну
икономију и тумачење божанског откровења Старог
и Новог завета јер живи у њој сећање као опипљива
стварност кроз коју делује Дух Свети.4 Зато нећемо остати
незаинтересовани пред схватањима и мишљењима оних
учења која се могу срести и чути као недолична. У једном
делу „богословља“ које се обично назива „школским“
и које је под утицајем схоластике, не говори се потпуно
о вези сабрања Евхаристије и Цркве и њеног односа
према слободи. Такво схватање без слободе Евхаристију
посматра само као једну од Тајни, али не и као Тајну
сабрања без обзира на опредељење које је још у петом веку
дао аутор Ареопагитских списа.5 Ипак, не треба изгубити
из вида да је црквени појам слободе, као и живот Цркве
уопште, пролазила у току времена кроз разна искушења.
Основно искушење је била и остала опасност отуђења
3
Исто, 64
4
Драгомир Сандо, Богослужење као основа образовања и васпитања у Цркви, Јовањски
пут, Београд, 2009. стр. 15
5
Јован Златоуст, Тумачење Јеванђеља по Јовану, Беседа 25, PG 59, 151.
75
од њеног целовитог садржаја и укорењености у саборни

живот Цркве, укорењености са каквом се сусрећемо у
апостолско доба, али и касније, код Светих Отаца Цркве,
јер „... придошле браће што се увукоше да уходе слободу
нашу, коју имамо у Христу Исусу, да нас заробе“ (Гал. 2,
4). Једно је очевидно из историјског искуства: правилни
или једнострани приступ појму слободе увек је зависио од
правилног или неправилног става и приступа самој тајни
Цркве, и тајни њеног послања у свету. То важи не само за
слободу у Цркви, него и за све остале области црквеног
живота јер „Дух Свети је Господ; а где је Дух Господњи
онде је слобода“ (II Кор. 17).
Новозаветна литургијска искуство има своје дубље
„памћење“. Она је природан библијски след ствари који
се види још у прехришћанским временима. Старозаветна
историја је један огроман временски период који је на
другачији начин слободом припремала род људски за
долазак Христа као Првосвештеника и Педагога. По своме
садржају и смислу Стари завет је јасно сведочанство
непрестане Божије бриге о палим људима, нарочито о
изабраном Божијем народу. Бог се преко старозаветног
закона открива као свемудри васпитач који води народ
свој из таме на светлост, припремајући га за остварење
његове будуће улоге, значајне не само за њега него за сва
племена и све народе земаљске. Ово је у основи свештене
слободе радост због чега смо у Христу приступили
жртвеном начину живота. Не само да се препуштамо, већ
да се узносимо у поретку до обећаних висина које су једино
могуће у литургијско-поучавајућем поретку.6 Зато нас
Апостол Павле и опомиње:“Стојте, дакле, у слободи којом
нас Христос ослободи, и не дајте се опет у јарам ропства
ухватити“ (Гал. 5, 1). По мишљењу Отаца Цркве учимо и
сазнајемо следеће: „...јер као што је Бог Својом слободом
створио све бескрајном силом Својом и привео све у биће,
то јест постојање, све одржава и обједињује исписујући
границе свему, и промислом Својим једно с другим и
6
Јован Зизјулас, Света Евхаристија и Црква, у: Литургијско богословље, Београд 2013, 21.
76
са Собом сједињује. На исти начин ће се Црква Божија

показати да као Он, који је Архетип, делује за нас и она као
икона Његова“.7 Важност и значај свете Тајне Евхаристије,
као првоважећег назначења, коју је установио сам Исус
Христос (ср. Мт. 26,26-28), чија је тајна тајанственија од
свих божанствених тајни, непроцењива је. Због тога што
је она Тајна над Тајнама, средиште богослужбеног живота
Православне Цркве и циљ је Свете Литургије, јер се на њој
хришћанима дарује Христос, то јест, живот истинити и
вечни. У њој се не само узносе молитве и песме Богу, него
се приноси и тајанствена, бескрвна жртва за спасење људи,
и под видом хлеба и вина верујућима се предаје истинско
Тело и истинска Крв Господа нашега Исуса Христа.8 Тиме
нам се дарује и могућност истинског прихватања слободе
које изговарамо на молитви крштења: „Нека је благословен
Бог Који просвећује и освећује свакога човека који долази
на свет.“ У тој светој Тајни, у којој началствује само један
свештенослужитељ, јер је слика Христа Који је глава свих,
хршћани примају Хлеб живота. Другим речима, Христос
нам предаје самога Себе (ср. Мт. 26, 26-28), и „тиме се
ми сједињујемо са Њим, и Он нам као сунце истине
саопштава светлост у оној мери у којој смо ми у могућности
да Га примимо“.9 Зато Апостол Павле и сведочиза Христа:
„у коме имамо слободу и приступ с поуздањем кроз веру у
Њега“ (Еф. 3, 12). Ту се човек сусреће са вечношћу која траје
у времену. Заједничарење (причешће) са Богом, то јест
заједничарење са смрћу, васкрсењем и славом Христовом,
преко чулно опажајних догађаја је циљ Литургије и „врхунац
свих добара и жеља“. Важност свете Тајне Евхаристије
је толика велика да, по светоотачком трезвеноумљу ни
једна свештена радња не може да се изврши без ње. Због
тога је и речено да је православна побожност литургијска
побожност. Или опет речено, Православље не значи право
мишљење него право Богослужење.
7
Исто
8
Архиепископ Аверкије, јеромонаг Григорије Светогорац, Благословено царство Оца и
Сина и Светога Духа, Београд 2007. стр. 169.
9
Исто
77
Литургијска слобода као христолошка
„У тајни Богочовека се остварују и откривају бескрајне

могућности човековог раста, заложене у његовој природи,
показујући се као могућности све дубљег уподобљења Богу
и ипостасног јединства са Њим. Тајна Христа се открила
када је ‘дошла пуноћа времена’ али је она припремана још
пре настанка света, од вечности, а започета да се открива
самим настанком света и човека, уцртана у свету и човеку
као њихов узрок и крајњи смисао и циљ. Основно сазнање
библијске и светоотачке мисли јесте да је свет кроз
Њега и због Њега постао и да се Њиме и у Њему човек
не само спасава од греха, зла и смрти него и задобија
првобитно задату пуноћу свога бића, свога добробитија.“10
Богочовечанска Личност Исуса Христа, Његов живот
и Његово искупитељско дело су начин за разумевање
Светих Тајни као „чулних догађања“, иконичних представа
литургијског живота, црквеног доживљаја и реалности
у богослужењу Православне Цркве, уопште. Другачије
речено, Христова Богочовечанска Личност за нас је
спасоносни прозор кроз који посматрамо слободом
Тајну свих старозаветних и новозаветних поука. Због тога
Игњатије Богоносац и назива Христа „вратима знања кроз
која су ушли Авраам, Исаак и Јаков, Мојсије и сви пророци,
стубови света, Апостоли“. Дакле, такав став је у складу са
светоотачким учењем по којем „наше веровање се слаже
са Евхаристијом, и Евхаристија потврђује наше веровање“.11
И управо у Литургији као божанско-човечанској заједници
препознајемо Христа где је Он, сагласно речима молитве,
заувек један и никада не потрошен, већ освећује оне који
учествују у Њему.12
Стога је литургијско схватање слободе црквено-саборне
димензије, другим речима све постаје христолико. На
постављено питање: Зашто? Одговарамо зато што је
Богочовек Христос управо та саборна тајна Цркве у коме је
10
Митрополит Амфилогије, наведено дело, 113.
11
исто
12
Драгомир Сандо, наведено дело, 16.
78
сва слобода. И као што се Литургија врши “у спомен Господа

и Спаса нашега Исуса Христа” и објављује Његову смрт и
васкрсење, док не дође у слави (ср.1.Кор.11, 26), постајући
тако самим својим чином - најсавршенија слобода.
Литургијски назначена и утемељена али и прожета поука
- Њега објављује и Њега посведочује, а кроз Њега Свету
Тројицу. То је учење о сараспећу и саваскрсењу у Христу.
То сараспињање се односи првенствено на онога који је
врши (свештенослужитељ), па тек онда на онога који слуша
и који је прима, саслужујући. У томе се управо и састоји
њена саборност; тим она постаје саборни чин и акт кроз
кога долази до саборног сретања и вечног сједињавања и
просвећења душа. Само онај који истински прима Христов
начин живота за свој, попут пророка, апостола и мученика,
само тај може задобити Његов ум и миомир и бити Његов
истинити сведок. Само такав може из себе изнедрити
и изрећи умом Христовим испуњену и преображену и
благодаћу Духа Светог посољену реч.13
Све што важи за одређене моменте у Светој Литургији:
епиклези и анемнези, или пак на целој литургији верних,
подразумева се и на Литургији оглашених, а и кроз
саму проскомидију. Проскомидија, која се обавља на
жртвенику, символизује место на којем је пострадао
Господ наш Исус Христос. Све молитве и молитвена
делања извиру из литургијске слободе као библијске.
Свештеник узима у леву руку просфору, а десном копље
те прави три пута знак крста над просфором и изговара:
„У спомен Господа и Спаса нашега Исуса христа.“ Тако
читава Литургија протиче у знаку ових молитвених речи.
По једном тумачењу просфора означава Пресвету Дјеву
Марију – Богородицу, у чијој се је утроби оваплотио Син
Божији – Бог. Због тога и вађење Агнеца из средишњег
дела просфоре оглашава с једне стране рођење Христа и,
с друге стране, Његово саможртвовање за грехе и спасење
света. Затим се из принесеног евхаристијског Хлеба вади
честица на Проскомидији у спомен Пресвете Богородице,
13
Митрополит Амфилофије, наведено дело, 116.
79
светитеља и верника, живих и упокојених. Вађењем свих

честица из просфоре представља се заједница целокупног
људског рода. Частице, које се ваде из просфоре и стављају
око Агнеца на дискосу, символизују јединство целе Цркве
Христове: небеске – торжествујуће, и земаљске – војујуће,
на челу са Господом Исусом Христом.
Схатање слободе у друштвенм околностима
Свето писмо садржи једним делом појам слободе и

њен однос према држави и власти. Додуше, не налазимо
целовите и експлицитне одговоре на политичке феномене
као што су држава, власт, употреба силе у политици и
слично. Новим заветом установљава се један нови поглед
на свет, једна нова аксиологија и тако даје својеврсно
мерило за оцену и политичког феномена. Без правилног
схватања слободе, немогуће је размишљати на прави
начин о политичком животу, држави, власти... Апостол
Павле хришћане упућује да у односу према држави „буду
покорни и послушни поглаварствима и властима“ (Тит
3, 1). За то наводи следеће разлоге: „Свака душа да се
покорава властима које владају, јер нема власти да није
од Бога, а власти што постоје од Бога су установљене.
Зато ко се противи власти противи се уредби Божијој; а
који се противе, примиће осуду на себе. Јер старјешине
нису страх за добра дјела него за зла. Хоћеш ли пак да се
не бојиш власти, чини добро, и имаћеш хвалу од ње, јер је
слуга Божији теби за добро. Ако ли зло чиниш, бој се, јер не
носи мача узалуд, јер је Божији слуга, осветник, да излије
гњев на онога који зло чини. Зато је потребно покоравати
се не само због гњева, него и због савјести. Јер због тога
и порезе плаћате, јер су службеници Божији који се тиме
стално баве. Подајте, дакле, свакоме шта сте дужни: коме
порезу – порезу, коме царину – царину, коме страх – страх,
коме част – част. И не будите никоме ништа дужни осим
да љубите један другога; јер који љуби другога испунио је
закон“ (Рим 13, 1-8). Речи апостола Павла да „нема власти
80
да није од Бога“, Свети Јован Златоусти тумачи тако да је

власти Бог поставио за нашу добробит и корист. Потребу
за властима је изазвао грех, а Бог их је употребио на нашу
корист. Баш као што су лекови потребни за ране, а њихова
употреба зависи од мудрости лекара, тако је и потреба за
потчињавањем проузрокована грехом, а задовољство које
производи дело је премудрости Божије.14
Наведена места из Библије свети оци у Византији су
тумачили тако што су указивали да Христос није увео
своје законе с намером да укине и одбаци грађански
поредак мерењем слободом, већ да га побољша и уједно
нас научи да не предузимамо и водимо схватањем слободе
непотребне и бескорисне ратове. Говорећи о послушности
и повиновању властима, Свети Јован Златоусти тврди да
послушност ауторитету не подрива и није у супротности
са побожношћу и слободом, али да постоји разлике између
власти као принципа и одређених лица на власти. Светитељ
тврди да апостол Павле није рекао да нема надређеног,
властодршца да није од Бога, већ да нема власти да није
од Бога. Не говори дакле о сваком претпостављеном
појединачно, него о свакој власти. Према томе, апостол
не упућује да се безусловно треба покоравати конкретним
лицима која владају, већ властима као таквим.15
Према хришћанском схватању мисија државе је да
обезбеђивањем мирног живота у заједници ствара услове
и могућности за спасење људи који у њој живе. Зато
апостол Павле тражи од хришћана: „Молим, дакле, прије
свега да се чине мољења, молитве, прозбе, благодарења за
све људе, за цареве и за све који су у власти, да тих и миран
живот поживимо у свакој побожности и честитости. Јер је
ово добро и угодно пред Спаситељем нашим Богом, који
хоће да се сви људи спасу и да дођу у познање истине“
(1 Тим 2, 2). За владара се треба молити, да би између
осталог имали успеха и у ратовима, у супротном ћемо и
ми, у позадини, дрхтати од страха јер владари штите своје
14
Св. Иоанн Златоуст, Токования на Рим. 13:1, http://bible.optina.ru/new:rim:13:01,
(21.02.2019.)
15
Исто
81
поданике од непријатеља, сматра Свети Јован Златоусти:

„Како то да њима није незгодно да ратују и да се оружја
прихватају, само да бисмо ми били у безбедности, а нама
да је тешко чак и да се молимо за борце и ратнике!“16
Штитећи врлину и обуздавајући рушилачке страсти,
истинска државна власт олакшава Цркви мисију на
спасавању људских душа. Државна власт схватањем
хришћанске слободе чини синфонију Цркве и државе
и на тај начин чува нарочити поредак живота и без тог
поретка живот у заједници не би био могућ. Власт коју има
глава породице, власт коју има судија или власт коју има
цар, према хришћанском схватању, су од Бога. Обавеза
носилаца тих власти, који представљају борце постављене
између добрих и злих, је да првима омогуће спокојан живот
међу другима. И до стварања Цркве Христове држава је
испуњавала своју мисију, с тим што није постојала довољна
свест о томе. Тако према учењу Цркве, смисао постојања
државе и њене власти, која има божанско порекло и Цркве
као тела Христовог, у коме се приноси бескрвна жртва за
спасење људи, је остваривање тог крајњег циља људског
постојања – спасења душа у вечности.
Та узвишена улога државне, царске власти схватана
слободом у онтолошком смислу, само се наслућивала још
у незнабожачком свету па су отуда понегде у царевима
гледали саме богове. Имајући у виду божанско порекло
државне власти, Црква учи не само да власт треба поштовати
и да јој се треба потчињавати, него заповеда да се не избегава
ни жртвовање за добро државе, не само имовине, него
чак и живота. На пример, неопходност пореза проистиче
из неопходности средстава за одржавање материјалне
снаге државе. Будући да равноправност често доводи до
спорења и свађа, Бог је установио многе врсте власти и
потчињености, надређености и подређености, као што су:
слуга – господар, жена – муж, ученик – учитељ, поданик
– државна власт, у чему се огледа слобода односа али и
премудрост Божија. Равноправност Бог није установио
16
Д. Богдановић, “Из политичке филозофије византијских светих отаца“,
Православна мисао, 7, св. 1, Београд 1964, 14.
82
ни међу органима у човековом телу, ни у животињскм

свету, према томе не треба је очекивати ни у односима
између људи у друштву, јер уколико нема надређености
и потчињавања, заповедања и послушности по правилу
долази до сталних друштвених сукоба и потреса.17
У тумачењу захтева апостола Павла о покоравању
властима, свети оци праве разлику између власти као
институције, која има одређену друштвену функцију и
властодршца као лица које ту власт врши, указујући на
ограничење суверенитета. Божанска установа власти,
као такве, односно државе, може бити функционално
изневерена. Апостол Павле тврди да је од Бога власт
а владање одређеног појединца може да буде по вољи
Божијој или по допуштењу Божијем, јер Бог допушта
власт и злим владарима, на пример, свакојаким тиранима.
Преподобни Јефрем Сирин тврди да уколико је онај који
влада неправедан и окрутан, а под велом лажне слободе,
то је према допуштењу дат да укроти неправедне а подржи
праведнике, а уколико је пак нежан и правдољубив,
онда је то плод Божијег милосрђа.18 Хришћани су дужни
да се покоравају властима, да се понашају у складу са
друштвеним нормама и наредбама државних органа само
ако је то у складу и са јеванђелским законом, односно ако
то не противречи захтевима вере и зреле слободе. То су
за хришћане границе државне суверености.19 Покоравање
властима не може, нити сме противречити заповестима
Божијим, што проистиче из библијског става: „Богу се
треба покоравати више него људима“ (Дап 5, 29).
Када се у хришћанству јавља Црква као један нови
и политички субјект, непознат у античкој и укупној
дотадашњој политичкој мисли, онда предмет политичког
промишљања више није само држава и њен однос према
друштвеној заједници, већ и узајамни однос цркве и државе.
17
Свт. Иоанн Златоуст, Токования на Рим. 13:1, http://bible.optina.ru/new:rim:13:01,
(21.02.2019.)
18
Преп. Ефрем Сирин, Токование на послания божанственного Павла. К Римлянам,
http://bible.optina.ru/new:rim:13:01, (21.02.2019.)
19
Б. Гроздић, „Схватање о извору и пореклу државне власти – прилог изучавању
политичке философије Немањића“, 317.
83
Временом, у средњем веку изразито, питање тог односа

постало је главни предмет политичке теорије. Према
Светом писму и делима светих отаца, Црква је божанска
институција, коју је основао Син Божији Исус Христос.
То је посебна заједница, независна од државе, која има
сопствене циљеве и средства, а њена мисија је наставак
спасења људи у вечности, које је Христос започео. Она
има своју организацију, закон и власт.
Свети Јован Златоусти Цркву дефинише као заједницу
људи који верују у Исуса Христа и који су себи као циљ
и смисао живота на овом свету поставили припрему за
бољи, бесмртни - вечни живот.20 Овај светитељ наглашава
да Црква не опстаје захваљујући подршци државе, односно
световне власти, дакле, њена постојаност не зависи од
„мира са царевима, већ од силе Божије“. Црква је потпуно
самобитна и самостална заједница са посебним циљевима
и средствима, а по речима Господњим: „На томе камену
сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати“
(Мт 16, 18). Законе Цркве установљују сам Господ Исус
Христос и његови ученици, зато се они разликују од
световних, државних закона, како по пореклу тако и према
значају и значењу. Не заснивају се на физичкој принуди
без слободе, већ на моралном ауторитету, на свести о
њиховом божанском пореклу и неопходности за спасење.
Силу тако заснованих закона, на верским уверењима,
доказују поступци небројаних хришћанских мученика.
Према хришћанском становишту свака власт је од Бога,
тако и државна власт има божанско порекло. Ово схватање
је владало вероватно најдуже у историји људског рода.21 Из
идеје о божанском пореклу власти произилази својеврсно
схватање о дужностима владара и смисла његове власти,
а то су ове две као најважније: служење Богу и брига за
поданике. Поданицима управљати и старати се о њиховом
добру. Превасходна дужност владара је била утврђивање у
правој (православној) вери и одбрана од јеретика.22 Дакле,
20
М. В. Зизикин, Патријарх Никон, његове државне и канонске идеје, 50.
21
Види шире: J. Evola, Pobuna protiv modernog sveta, 25–36.
22
Види: А. Соловјев, Историја словенских права; Законодавство Стефана
84
гоњење јеретика је била изричита дужност владара, а не

лични хир или стил владања. Не само у Визанији, о чему
постоје бројни царски едикти, већ и у разним историјским
примерима међу православним народа.
Служење и не служење
Према православном схватању, политичка власт је

схватана превасходно и доследно као служба (служење),
служба Богу и служба (служење) поданицима Бога ради.
У томе је садржано њено значење, смисао и ограничење.
Владар је за узор имао самог Христа, који је своје божанско
величанство потврдио „понижењем и силажењем“. Др
Димитрије Богдановић, такође, наглашава да српски владар
милост добијену од Бога треба да испољава као љубав
према отачаству, светлошћу којом је од Бога просветљен,
треба да обасја и просветли српски род: „Све благодатне
моћи добијене одозго и згуснуте у симболу светог мира,
има да ’точи’ своме народу ради његовог спасења од зла
и смрти“.23 Према томе, политичка власт би требала бити
пре служење него привилегија, која претпоставља посебно
повишено осећање одговорности пред оним чему и за шта
служи.24
Реч „закон“, у смислу слободе и општеобавезног правног
правила, у српској правној историји се јавља врло рано.
Термин „закон“ се употребљава као правило понашања
у манастиру, као уговорна норма и као општеобавезна
заповест. Карактеристично за средњовековног законодавца
је то што је приликом установљавања друштвених норми
тражио ослонац у Божијем закону. Зато се појам закона
као општеобавезне заповести по правилу среће у вези са
Црквом25, односно у вези са апсолутном Божијом истином,
стварношћу и постојаношћу. За средњовековног човека је
Душана цара Срба и Грка, приредио и предговор написао Сима Аврамовић,
Службени лист СРЈ, Београд 1998, стр. 469–470.
23
Д. Богдановић, Студије из српске средњовековне књижевности, 120.
24
Види: Б. Гроздић, „Схватање о извору и пореклу државне власти – прилог изучавању
политичке философије Немањића“, 317–318.
25
Исто, 30–31.
85
било непојмљиво и неприхватљиво да се појединац или

заједница повинују закону који су створили само људи,
који је просто и променљиво остварење људске воље.
Сваки закон да би могао објективно да важи морао је да
служи као средство за оправдавање неког вишег циља, да
има одлику „божанског“. Само под тим условом поштован
је и важио за нешто непогрешиво, непроменљиво о чему се
не расправља, а његово кршење сматрано не само злочин
против друштва, већ много више од тога – само светогрђе.
Зато се и побуна против власти и царског закона подводила
и под религијску јерес, а побуњеници су сматрани и као
јеретици.26 Ако закон има извор у Богу, а не у човеку или
народу, онда је разумљиво зашто су поједини православни
владари закон гледали као нешто узвишеније од царске
власти.27
Ако су закони схватани да имају божанско извориште,
онда је њихова сврха била, не само да уређују политички,
екомски и културни, односно овоземаљски друштвени
живот, већ и да узводе према горе, према вечном животу,
према Царству Небеском.
Ипак, друштвене околности и уређења држава
различито су се по питању верске слободе односили према
другима али и према сопственом народу. То су посебно
искусиле земље истока и са православним живљем.
Држане безбожничке власти су после Другог светског рата
на тим просторима уводиле друштвени систем супротан
верским начелима. Више него формално су доносили
законе о верским слободама али и намери да живот Цркве
сабију само у порте и храмове. По својој бруталности на
појединим просторима источних православних земаља
поновили су се призори из првих хришћанских времена.
Према православном хришћанском учењу хришћанин би
26
J. Evola, Pobuna protiv moddernog sveta, 47.
27
Законик српског цара Душана, члан 171. Кад би се догодило да ја цар напишем некоме
писмо или наредбу по љутњи, или по љубави и милости према некоме, па би се та
наредба или писмо налазили у супротности са закоником, и не би били ни по правди ни
по прописима законским, судије се на то моје писмо или наредбу неће обазирати, него
ће судити како је право.Члан 172, Све судије да суде по законику право, а не да суде по
страху од царства ми.
86
требало да трпи зло само у оној мери у којој се то тиче само

њега лично и нешкодљиво је за славу Божију и за друге
људе, али у супротном, у складу са хришћанском љубави,
дужност хришћана је не да трпи, већ да се супротстави
и ако може спречи зло, а посебно је то обавеза носиоца
власти. Ако на човека који је носилац и посредник у ширењу
зла не делује блага реч убеђивања, већ је толико огрезао у
злу да не прихвата никакве савете, већ наставља да чини
зло, хришћанин не може и не сме да, скривајући се иза
учења о свепраштању, равнодушно и незаинтересовано
посматра како се зло изругује над добром, како се шири и
погубљује људе, његове ближње. Равнодушно посматрање
страдања ближњих од људи који су постали носиоци зла
није ништа друго до нарушавање заповести о љубави
према ближњем. Такво зло се мора без оклевања пресећи
најодлучнијим мерама, које иду све до жртвовања самога
себе у неравноправној борби.
Изрека Господња: „Не противи се злу“ односи се само
на то да хришћанин не сме да се свети за увреде које су
нанесене њему лично, а ни у ком случају не значи забрану
борбе са злом уопште. Хришћани не само да могу него су и
дужни да се непрестано, али и неострашћено, боре против
зла. Борба са људима који су постали носиоци зла мора за
свој циљ имати искључиво пресецање зла које они чине,
а не освету тим људима. Право на освету или на достојну
плату људима за зла дела која су починили припада једино
Богу. „Не чините освету за себе, љубљени“, каже апостол,
„него подајте место гневу Божијем, јер је написано: Моја
је освета, Ја ћу вратити, говори Господ“ (Римљ. 12; 19).
Рат, али и други облици политичког присиљавања, према
учењу Цркве требало би да се воде у праведном гневу, а не
из гордости, злобе, похлепе, похоте и других злих страсти.
У друштвеном животу се љубав може пројављивати и
гневом, коришћењем неких облика присиљавања у борби
за правду. Познато је да је гнев у хришћанском животу
грех, једна од смртних страсти, међутим, изузетно може
имати своје место и деловати позитивно и у духовном и
87
у друштвеном животу. Господ Исус Христос упозорава: „А

ја вам кажем да ће сваки који се гњеви на брата својега ни
зашто, бити крив суду“; (Мт 5, 22), што значи да није осудио,
одбацио, забранио и негирао сваки гнев, већ само онај
који се испољава „ни зашто“, да би на другом месту додао:
„Гњевите се али не гријшите; сунце да не зађе у гњеву
вашему“ (Еф 4, 26). Хришћанин, дакле, може да се гневи а
да ипак због тога не буде грешан. У којим то приликама?
Према речима Светог Јована Златоустог срџба се јавља „кад
год својима не помажемо, а друге који нас узнемиравају
смирујемо, а лакоумне одвраћамо“, међутим, срџбе нема
када то исто чинимо штитећи ближње. „Ипак, многи чине
супротно, бесне када неправду трпе а бивају клонули кад
год је други у невољи. Ни једно ни друго није у складу
са законима јеванђељским“,28 закључује Златоусти. Ако је
гнев изазаван неправдом коју неко други трпи и када наш
мотив није самољубље већ љубав, тада је и примена силе
оправдана. Та парадоксална појава испољавања љубави и
путем присиљавања позната је у Светом писму и Предању
Цркве. Међутим, тиме се не укида опште хришћанско
начело кротости у избегавању насиља, које влада у учењу
и животу Цркве. 29
У каквом односу стоји слобода и рат? Постоје мишљења
да се у хришћанству јављају три става према рату и миру,
а то су: пацифизам, праведан рат и крсташки рат.30 У раној
Цркви преовладавао је пацифистички став, до Константина
Великог (до признавања хришћанске вере, а затим њеног
установљавања као државне вере), а у IV и V веку, због
блиске везе између Цркве и државе и делимично претње
варвара, Црква преузима из класичног света доктрину
праведног рата. Смисао праведног рата је био одбрана
правде, што значи да се свакоме додели право на оно што
је заслужио, значи још добар живот и просперитет, као
и очување мира. Праведан рат се води под ауторитетом
28
Омилија на Мт 16, 7, PG 57, 218. Цитирано према: Г. И. Мандзаридис, Социологија
хришћанства, Хришћански културни центар, Београд 2004, 274.
29
Исто
30
Види шире: Р. Баинтон, Хришћански ставови о рату и миру, Историјски преглед и
критичко преиспитивање, Алфа и Омега, Београд, 1995.
88
државе, поштујући добру вољу и хуманост. Свети Августин

је додао, да мотив у праведном рату мора да буде љубав и
да монаси и свештеници не смеју да ратују.
После 313. године, када се хришћанству даје слобода
и признаје слобода јавног исповедања, а нарочито после
323. године, када оно постаје једна од религија у Римској
империји, долази до промене у хришћанском односу
према рату; напушта се становиште потпуног одбацивања
и негирања рата. Дуго је у хришћанству било доктринарних
колебања када је реч о томе да ли је рат, односно
оружана сила, допустиво средство у рукама државе
или не. У тражењу мерила за разликовање праведних од
неправедних ратова указивало се на формалне услове
који опредељују праведни карактер рата и циљеве рата
који треба да га оправдавају, односно, који опредељују
његову моралну исправност. У хришћанској литератури се
најчешће сматра да је рат праведан само када је вођен за
одбрану Божијих вредности и као критеријум праведног
рата сматра одбрана сопствене територије, праведних
закона народа или државе.
Проблем оправданости рата за хришћане реално отвара
више питања и дилема: Да ли се савест хришћана у сваком
случају мора мирити са оним шта државне власти одлуче
и објаве; Да ли интереси владара или нације аутоматски
оправдавају учешће хришћана рату, односно примену силе;
Шта у случају ако хришћанима савест налаже супротно, јер
држава би требало да служи испуњењу заједничког добра;
Шта би хришћанин требало да чини, ако његов господар
греши у вези са одласком у рат; Шта ако је апсолутно
сигуран да власт која га води у рат није у праву; Зар не би
требало да се покорава пре Богу него човеку и да не иде у
рат? Али онда потпада под санкције власти, да одговара за
„неверу“ у средњем веку или као дезертер у наше време.
Различито се тумачи промена хришћанског становишта
и праксе у вези са применом силе у политици, која се
кретала од схватања према којима се скоро потпуно одбија
војна службе и примена оружане силе, до прихватања
89
могућности да хришћани могу убити под одређеним

околностима. Црква из првих векова и средњег века
развила се у неколико различитих праваца, у зависности
од гледишта на питање насиља и ненасиља. Протестанти
за то оптужују Константина Великог, а ту промену називају
„субверзијом хришћанства“. Православно тумачење
црквене историје, пак, у том смислу види да је то својеврсна
еволуција као деловање Духа Светога и постепен процес
разумевања истине који није унапред видљив.
Временом хришћани су постали већина поданика
у држави, а у тим новонасталим околностима Црква је
морала да преузме и политичку одговорност, између
осталог, и у односу према питању учешћа хришћана
у војсци и оружаним сукобима. Категорије као што су
„одговорност“ и „успешност“ почињу да функционишу као
етички принцип, захтевајући од хришћана да не могу бити
неопредељени у односу на оно што се дешава у свету. Црква
је имала утицај на развој историје у позитивном смислу.
Почев од Константина Великог, хришћани су прихватили
критеријум политичке реалности и успешности када су
разматрали утицај насиља. Потврдило се да ненасиље
једноставно не функционише. Хришћани се морају
понашати реално и одговорно. Ако хришћани не реагују
применом силе уколико је то потребно, они више не могу
бити праведни ни слободни.
Велики проблем за хришћане је правдање ратова,
посебно где су хришћани били на обе стране. Питање,
строго с хришћанског аспекта гледајући, говорити
о „праведном рату“ оправдавајући га националним
интересима или идеологијом, гледајући до корена
православне традиције мишљења и веровања, не налазимо
схватања о светом рату, добром рату и правeданом рату,
као ни оправдавање крсташких ратова. Православље на
рат гледа као на неопходност у одређеним друштвено-
историјским ситуацијама како би се заштитили нејаки и
да би се предупредило веће зло. Учешће у рату може бити
90
за човека религиозна и патриотска обавеза31, неизбежна

алтернатива, али ипак у својој суштини у православљу се
рат разумева као зло, „велико зло“.32 Победа или пораз су
доживљавани као Божији знак, победа као потврда правде,
права и истине, а пораз као казна за неправду, кривицу
и лаж. Осим тога, победа у рату се схвата и као потврда
истинитости вере и моралности уопште. Значи, посебна
вредност православног погледа на рат и ратовање уопште,
као и на победу и пораз у њему, је дубоки увид и указивање
на пресудност духовног и моралног фактора у односу на
материјални, без обзира колико из савремене перспективе
то изгледало као „ратни идеализам“.
31
И. Иљин, О супротстављању злу силом, 137.
32
Антоније (Храповицки), Хришћанска вера и рат.
91
VREMELNICIE ȘI VEȘNICIE – COORDONATE ALE
SATULUI ROMÂNESC ÎN REFLECȚIA FILOZOFICĂ
A LUI VASILE BĂNCILĂ
TEMPORALITY AND ETERNITY - COORDINATES OF

THE ROMANIAN VILLAGE IN THE PHILOSOPHICAL
REFLECTION OF VASILE BĂNCILĂ
Pr. prof. univ. dr. Vasile VLAD
Abstract
Gifted teacher, who distinguished himself especially for the
fact he had all the features of a “total teacher”, who had vast
philosophical knowledge and literary talent, and who was a
talented observer, sociologist of that time of the Romanian
society, author of an impressive work of history of the culture,
Vasile Băncilă can be reckoned a reference theological voice.
His observations on temporality and eternity, on the reports
between the historical time and universal time, they are authentic
landmarks to any thinker from the spheres of the philosophy and
of the theology. His discourse is universal by profoundness and
local (ethnic) by provenance. In essence his thinking is like majestic
tree, deeply rooted in the ground where it appeared, but vibrating
with its branches in all the existence’s currents. Vasile Băncilă is
a total Romanian but also a consummate man of the world from
everywhere, and Orthodox without any shortcomings but also
without any closing towards other cultural-religious forms.
Keywords: calendar, church, eternity, holiday, metaphysics,
modernity, temporality, tradition, transcendence
1. Specificul filozofiei lui Vasile Băncilă
Numit de Nicolae Bagdasar cel mai fecund creator al generației
sale cu o deschidere greu de egalat în spații de gândire precum
metafizica, logica, etica estetică, pedagogia, sociologia, filo-
zofia culturii și a religiei1, Vasile Băncilă a rămas în istoria
1
NICOLAE BAGDASAR, Istoria filozofiei românești, București, ”Societatea română de
filozofie”, 1940, p. 238.
93
culturii române nu doar ca autorul unei impresionante opere

scrise ci și un filozof creștin care și-a acoperit deplin gândirea
cu viața2. Teologiei ortodoxe române contemporane îi revine
datoria morală de a se apleca cu mai multă atenție asupra
acestui gânditor care a filozofat dinlăuntrul spațiului eclezial.
În mod rezumativ Vasile Băncilă își definea propria filozofie
astfel: ”pentru noi, realitatea metafizică e într-un definitiv
totul și e marea obsesie. Metafizicismul împânzește pentru noi
toate problemele, sensul transcendental fiind maiestatea care
dă fiecărui lucru coeficientul de valorificare și legitimația de
dăinuire. Un anume antipozitivism caracterizează în chip firesc
felul cum se structurează soluțiile filozofice pentru noi, dar
aceasta nu înseamnă că avem dispreț pentru forme și lucruri
imediate, ci numai că le punem în altă perspectivă. Căci formele
și lucrurile concrete sunt popasuri simfonice ale înțelesurilor
ultime, iar putința de a avea un contact direct și ingenuu cu
ele e o dovadă de sănătate. Filozofia adevărată o socotim deci ca
pe o sinteză de transcendentalism și naturalism sănătos. Omul
cu adevărat încadrat în realitate se simte bine și în mijlocul
formelor concrete ale naturii și vieții, dar, prin antenele
lui invizibile, e și în contact continuu cu tâlcurile suverane
ale existenței sugerate de transcendentalul ce înconjoară și
pătrunde în același timp tot ceea ce are ființă. Concretism
– fie științific, fie artistic, fie pură vitalitate biologică –, și
abstractism transcendentalist sunt două respirații care trebuie
să însoțească viața spiritului nefalsificat, în proporții diferite,
după aptitudini și vocații, dar fără a renunța la vreuna din ele.
Natural, în această atitudine filozofică intră o parte de credință
și orice filozofie, dacă nu e o simplă disciplină de erudiție sau
de divertismente intelectuale, trebuie să se inspire și totodată
2
Profesorul Vasile Băncilă s-a născut la 1 ianuarie 1897 în Brăila. După Bacalaureatul din 1916
s-a înrolat ca voluntar în Primul Război Mondial de unde s-a întors cu răni grele rămânând
invalid pe viață. În 1922 și-a luat licența în filozofie la Universitatea din București, iar între
1925-1927 și 1929-1930 și-a desăvârșit pregătirea în filozofie la Școala Românească a lui
Nicolae Iorga de la Fontenay-aux-Roses din Paris. Ajuns profesor de filozofie la Liceul
Mihai Viteazul din București (1932-1933), apoi la Brăila (1933-1942), după ce a cunoscut
detenția regimului comunist, în 1945 a fost îndepărtat de la catedră din pricina inflexibilității
sale față de ideologia atee. Eseurile sale filozofice le-a publicat în revistele vremii, precum
Ideea europeană, Gândirea, Revista de filozofie, Revista Generală a învățământului, Arhiva,
Rânduiala, Fântâna Darurilor, Universul literar, Satul și Școala, Cultura Românească. A
trecut în veșnicie la 10 iunie 1979 fiind înmormântat în cimitirul mănăstirii Cernica.
94
să conducă la o credință. Credința noastră e că fondul ultim

al realității contă într-un fel de providențialism dinamic, cu
aparență veșnic difuză și adesea deconcertantă pentru noi, dar
nu mai puțin real”3.
Așadar, pentru Vasile Băncilă:
● Metafizica împânzește toate problemele vieții imediate

dând sens valorificare și legitimitate de dăinuire fiecărui
lucru concret și existenței empirice în general;
● Imediatul (concretul) este un popas simfonic al fondului
ultim al realității;
● Filozofia, sinteză între perspectiva transcendentală și
cea naturalistă, exprimă dinamica Providenței care face
ca realitatea să fie așa cum o vedem;
● Omul se află cu adevărat în realitate doar când sesizează
imediatul ca o expresie văzută a transcendenței;
● Filozofia nu e un simplu joc al erudiției intelectuale și nici
doar un divertisment al minții, ci atitudine existențială
întrucât este drum spre credință. Menirea filozofiei ar fi
aceea de a descifra metafizicul ca providență prezentă în
orice lucru și eveniment din lumea fenomenală;
● Filozofia trebuie să aibă o notă autohtonă, adică o
dimensiune etnică: ”filozofia trebuie să fie universală în
rezultatele ei, dar locală în esența izvoarelor sau stilul ei.
(...) Filozofia autentică nu înseamnă rumegarea, oricât
de savantă și de corectă, a tomurilor de filozofie ce apar
în Occident sau între alte meridiane, deși aceasta are
mare utilitate didactică și pregătitoare. Cum nu e nici
lansarea de idei strict personale, de gimnastică mai
mult sau mai puțin bizară, fără suport moral sau etnic.
În esență, filozofia este ca o plantă de mare preț din cele
cultivate de om, o plantă de subtilitate și vigoare, care
trebuie să respire parfumul locului, dar ridicându-se, în
același timp, în stratosfera eternă și generală a spiritului.
Un arbore maiestuos, înfipt adânc cu rădăcinile în solul
3
VASILE BĂNCILĂ, Cadru filozofic, în Mugurul, XV, nr. 1, 1943-1944, p. 13
95
unde s-a ivit, dar vibrând cu ramurile în toți curenții

existenței”4.
Prin 1965 Vasile Băncilă încheia manuscrisul Autobiografia

pe scurt pentru un psiholog, manuscris valorificat pentru
public de fiica marelui filozof, Ileana Băncilă, expunându-și
esențele gândirii sale filozofice: ”Mi-am bazat atitudinea
filozofică pe valorificarea mai ales a trei idei principale: ideea
religioasă, ideea morală, ideea etnicului. Crezând în esența
ultimă pozitivă a existenței, am crezut, în același timp, că, în
adâncul lucrurilor, ființează și luptă forțe negative, care nu pot
fi ținute în eșec și, în cele din urmă, învinse, în oarecare măsură,
decât prin cele trei valori de mai sus: divinul, moralul și etnicul.
Scopul ultim e ajungerea la o transfigurare a vieții, pe care am
schițat-o într-o filozofie a sărbătorii. Totul fiind pentru mine,
în fond, metafizică, și, în special, metafizică religioasă, creștină,
chiar și psihologia nu poate fi pe deplin înțeleasă și constituită
decât prin raportarea, în unele privințe, la esența existenței.
Psihologia experimentală, psihologia observației, tratarea
”sufletului” ca un fenomen printre fenomene au o foarte mare
importanță științifică și ele trebuie continuate pentru a da
maximul ce-l pot da. Dar ființa însăși a psihicului nu se poate
explica, atât cât e posibil, decât printr-un concept metafizic”5.
Gândirea filozofică a lui Băncilă are la bază ideea de Absolut,
dar nu un Absolut abstract și impersonal ci Acela revelat de
religie care arată cel mai patetic și mai realist destinul uman6;
și ”cea mai bună metafizică e religia, iar funcția cea mai nobilă
și ultimă a filozofiei e să introducă la religie: ancilla religiei”7.
Observațiile de mai sus privind profilul spiritual-creștin al
filozofiei lui Vasile Băncilă sunt necesare demersului acestui
4
VASILE BĂNCILĂ, Autohtonizarea filozofiei, în Revista Gândirea, VII, 1927, p. 43
5
ILEANA BĂNCILĂ, Prefață, la volumul VASILE BĂNCILĂ, Duhul sărbătorii, Editura
Anastasia, București, 1996, p. 17-18; Psihologia autonomizată de metafizică se află obligatoriu
în impas:”(acestea) nu vor fi niciodată absolut independente, fiindcă, în obiectul lor este implicat
sufletul, iar sufletul e mai aproape de Absolut”, VASILE BĂNCILĂ, Opere volumul VI. Sistem
de filozofie. 1. Definiția filozofiei, Editura Istros, a Muzeului Brăilei, Brăila, 2008, p. 86
6
VASILE BĂNCILĂ, Opere volumul VI. Sistem de filozofie. 1. Definiția filozofiei, Editura
Istros, a Muzeului Brăilei, Brăila, 2008, p. 130
7
VASILE BĂNCILĂ, Opere volumul VII. Sistem de filozofie. 2. Metafizica, Editura Istros, a
Muzeului Brăilei, Brăila, 2009, p. 11
96
studiu pentru a înțelege mai bine și cât mai autentic reflecția sa

filozofică asupra gândirii țăranului român despre vremelnicie
și veșnicie proprii lumii satului tradițional.
2. Timpul în gândirea și viețuirea țăranului român
În Scrisoarea8 adresată lui Lucian Blaga în 1936 la 30
Decembrie, Vasile Băncilă definea țăranul român al satului
tradițional ”marele nostru învățător în toate ramurile filozofiei”.
Acesta, spune autorul nostru, are o dublă atitudine față de
provizoriu (tot ce intră în categoria vremelnicului stă sub
semnul provizoriului): seninătate, (provizoratul istoric deși
presupune adânci și numeroase schimbări nu poate tulbura
nici vitalitatea și nici bucuria de a fi a țăranului); definitivist,
adică statornic și organic legat de spațiul în care vrea să-și
trăiască temporalitatea. Nestatornicia provizoratului istoric
nu-l asimilează lumii dar nici nu-l înstrăinează platonic ori
maniheic de valorile istorice și materiale ale acesteia. Aspectul
trecător și ireversibil al timpului generează în existența
țăranului român o adâncire în realitatea imediată pentru a-și
găsi locul sau fixitatea. Deși în istoria românilor mișcarea
(transhumanța mioritică) ocupa un loc important, totuși, în
mobilitatea sa țăranul era călăuzit de sentimentul statorniciei,
al imobilității sau al fixității. El a realizat un aliaj spiritual rar
de mișcare și nemișcare, de variație istorică și de staticism
ontologic9. În acest fel, afirmă Vasile Băncilă, filozofia țăranului
român a fost una armonică ce a îmbinat fără amestecare și
fără excludere temporalul și veșnicul, mișcarea și statornicia.
Această atitudine existențială armonică a țăranului era de
fapt modul concret de-a trăi ortodoxia credinței creștine:
”transcendentul static al Ortodoxiei a fost înțeles foarte propriu
de ceea ce e staticism ontologic la țăranul român, iar ceea ce
Ortodoxia numește viață trecătoare și zădărnicia lucrurilor de
aici a fost tot atât de propriu înțeles de ceea ce țăranul vedea că
este flux curgător al întâmplărilor timpului. Țăranul român nu
8
Anastasia, București, 1996, p. 12-14
9
Anastasia, București, 1996, p. 13
97
e nici fatalist deplin, dar nu e nici revoluționar”10.

Filozofia armonică din lumea satului românesc tradițional
este validată și de raporturile dintre vremelnicie-veșnicie,
temporal-netrecător, aici-dincolo. Pentru țăranul român
raportarea în amănunt a celor ce aparțin vremelniciei la
transcendentul divin intra în firea lucrurilor. Lumea lui
Dumnezeu constituia realitatea adâncă, completă, pusă la
îndemâna omului spre a organiza structurile comunităților
sătești și viața individuală și comunitară a țăranilor. Lucrul
acesta este deosebit de vizibil în conceptul de sărbătoare.
Pentru locuitorul de la sat sărbătoarea constituia realitatea
care aduna la un loc văzutul cu nevăzutul, transcendentul cu
imanentul, fenomenul cu esența și care crea comunității o
existență unificată și transfigurată11. În sărbătorile românilor
de odinioară transcendența dumnezeiască devenea imanentă
făcându-i pe muritori să simtă prezența inefabilă a veșniciei.
În mod paradoxal transcendența, care pare a scoate pe om din
realitate, este tocmai cea care îl așază în miezul realității12. Prin
sărbătoare vremelnicia dobândește privilegiul de a fi ridicată,
prin translație spirituală, în lumina Împărăției veșnice. Pământul
se boltește către cer și înregistrează palpitări spirituale care
atenuează opacitatea gravitațională a materiei intrând într-un
registru al spiritului: ”orice obiect, orice fragment de realitate
are semnificație, nu mai e nimic opac (...). Sentimentul densității,
al plenitudinii existenței, se unește cu aceea a degajării ei
de gravitate telurică și de cantonare locală13. Vremelnicul
atinge vârful de înălțare/adâncire pentru că sărbătoarea l-a
fuzionat cu veșnicia. Din această pricină țăranul român trăia
sărbătoarea ca pe o victorie continuă și calmă a veșniciei
asupra aspectului trecător și implacabil din registrul timpului
10
11
VASILE BĂNCILĂ, Duhul sărbătorii, în volumul Vasile Băncilă, Duhul sărbătorii, Editura
Anastasia, București, 1996, Editura Anastasia, București, 1996, p. 56
12
”Chiar dacă aparent transcendentul duce la ieșirea din realitate, de fapt e tocmai pentru a
introduce și mai adânc în aceasta. Omul valorificat de transcendent se leapădă de realități,
pentru a intra în realitate”, VASILE BĂNCILĂ, Duhul sărbătorii, în volumul VASILE
BĂNCILĂ, Duhul sărbătorii, Editura Anastasia, București, 1996, p. 51
13
98
istoric. El nu mai căuta rațiuni de viață întrucât conținuturile

sărbătorești îi ofereau rațiunea supremă de a fi14. Lumea satului
era ridicată la potența maximă a bucuriei și omeniei deoarece
trăia Prezența inefabilă a Creatorului în întreaga proximitate
a vieții sale. Vremelnicia își desfășura curgerea sub harul unei
blânde și prestigioase sublimări. Viața comunităților sătești
cunoștea prin sărbătoare o anticipare pământeană a raiului15.
Iar din această blândă adăstare a veșniciei în timpul istoric eu-l
omului avea acces la dezrobirea de răul prezent în existență,
cultura putea să depășească efemerul îmbrăcându-se cu valori
transcendente și deci nemuritoare, iar pentru etnic ansamblul
sărbătorilor constituiau însăși ființa lui16.
Satul românesc, constată Vasile Băncilă, a dovedit în
parcursul vremelniciei (timpului istoric) sale o impresionantă
voință de sărbătoare din care s-au țesut cadrele morale și
existențiale ale comunităților. Sărbătorile la români au adunat
într-o formulă armonică evenimentele creștine ale istoriei
mântuirii și credințele etnice specifice diferitor perioade
istorice. Bunăoară în sărbătorile primăvăratice se împleteau
Revelația creștină cu viața biologică, psihică și socială a
țăranului17. Spre exemplu viața și minunile Sfântului Teodor
(Toader în limbajul poporului) erau întrețesute cu credința
că fetele care vor cinsti pe Sfântul împreună cu caii lui vor
avea parte de cosițe cât cozile iepelor. Sau Buna-Vestire
era asimilată cu învierea vegetației, cu deschiderea limbii
păsărilor, cu trezirea din amorțire a târâtoarelor pentru
că Domnul nou al praznicului creștin era și începutul vieții
naturii pentru un nou an agricol. Postul Mare era vremea
în care veșnicia/transcendentul ordona în amănunt viața
obștilor sătești. Vasele de frupt erau fie spălate/transfigurate,
fie puse deoparte, mâncarea era cât mai săracă/cumpătată,
iar femeile începeau țesutul pânzei care finaliza în hainele noi
14
15
16
17
99
pentru Ziua de Paști. În Joia Mare (zilele/timpul vremelniciei

deveneau mari prin ceea ce le împărtășea transcendentul
coborât) țăranii români se duceau la mormintele celor dragi
cu apă, iar în curți aprindeau focuri pentru a le oferi căldură,
căci umbrele morților reveneau în gospodăriile în care au
trăit. Cimitirul, care nu era exilat din sat, ci între oameni, în
curtea Bisericii, era locul unde în ziua întâia sau în a doua
de Paști țăranii luau masa așezată pe velințe, fețe de masă și
ștergare întinse chiar pe mormintele celor din neamul lor.
Între cei de aici și cei de dincolo, între vremelnic și veșnic se
realiza astfel unitate și comuniune fără reducere a unui plan
de existență la celălalt. Ziua Învierii și Săptămâna Luminată
marcau cu prisosință convingerea românilor din lumea satului
tradițional că între timpul vieții pământești și celălalt plan de
existență e o întrepătrundere osmotică atât de profundă încât
cele două constituiau o unică realitate. ”Adevărata invazie a
transcendentului în viața de aici, scrie Vasile Băncilă, era atunci
când țăranii credeau că cei ce mor în Vinerea Mare, odată cu
Mântuitorul, se bucură de cea mai mare cinste și fericire pe
care le poate avea un om, ei fiind oarecum anexați suferinței
și Învierii lui Iisus. Iar imediat după Paști începea ”săptămâna
luminată”, așa cum e numită și astăzi, în care ”cerul e deschis”
și cei ce se sting în acest timp merg de-a dreptul în rai”18. La
doar o săptămână după Paști poporul serba Paștile blajinilor
sau a rocmarilor, adică a oamenilor angelici de dincolo, cărora
țăranii le trimiteau vestea Învierii prin cojile de ouă aruncate
pe râuri ca să ajungă în țara lor. Toate aceste gesturi arătau
că la români universul existențial era prin excelență religios.
În lumea satului tradițional profanul era profund religios iar
sufletul țăranului român nu poate fi înțeles autentic decât în
orizontul bisericesc creștin. Sărbătorile bisericești ale ciclului
pascal au fuzionat ori s-au împletit cu cele create de popor
în așa măsură încât ritmul existențial al satului era o expresie
a veșniciei în condițiile timpului istoric. Țăranul a înțeles că
aspectul trecător și distrugător al vremelniciei nu putea fi
anulat dar putea fi învins prin valorificarea adâncă, vitală, pe
18
100
care o oferea sărbătoarea. Concluzia lui Vasile Băncilă merită

citată în întregime: ”țăranul trăiește trecerea timpului, însă
o trăiește vital și armonios, fiindcă a făcut din viață o punte
de sărbători, și când depășește timpul e pentru a intra în
eternitate. Orășeanul cel mai adesea caută să uite timpul, ”să-l
omoare”, se revoltă contra lui, și când îl depășește e pentru a
intra în neant. Prin crearea și trăirea puternică a sărbătorii,
care e un moment luminos de punere în legătură cu existența
generală și absolută, cu transcendența sau măcar cu direcții
spre transcendență, poporul a învins ori a valorificat timpul.
Învingerea în acest sens a timpului devine de fapt o valorificare
maximă a lui. Căci timpul e acela care, în trecerea lui fatală,
aduce o sărbătoare după alta. În locul categoriei absurde și
dușmănoase nouă, el se arată mai degrabă ca dispozitivul ce
revelează cu intermitențe absolutul. Timpul e ceva care trece,
dar care are din loc în loc explozii festive. Astfel, el capătă un
caracter de respectabilitate și organicitate. Timpul nu mai e o
înșirare de clipe deșarte, aducătoare de cazne sau distrugătoare
de bucurii, ci e înălțat la rangul de majestate, fiindcă pe făgașul
lui sunt prinse sărbătorile”19.
3. Secularizarea timpului și a țăranului român prin declinul
sărbătorii
Vasile Băncilă observa că lumea satului românesc a suferit
mutații majore care s-au accentuat în perioada interbelică
prin pierderea parțială sau prin înstrăinarea de valorile tari
ce defineau existența. Satul românesc a fost descentrat din
etapa etnografică și mutat în perioada culturală istorică. Vasile
Pârvan a lansat noțiunile de “fază etnografică” și “fază culturală
istorică” a unui popor. În faza etnografică ritmul existențial al
poporului era generat și încadrat în practici numite tradiții
ce însumau daturi considerate imuabile. Tradițiile nu erau un
ceva pe lângă viața de toate zilele ci cuprindeau și ordonau
toate aspectele vieții sătești. Erau solidare între ele generând
o unitate organică între viața intimă și particulară a țăranului/
insului și viața comunității. Orice reformă sau schimbare
19
101
din daturile tradiției însemna un cataclism sau o deplasare

metafizică, spune Vasile Băncilă20. Faza de cultură istorică
presupune o detașare și o ruptură între viața țăranului și valorile
tari ale tradiției satului, în sensul că daturile tradiției sunt
abstractizate de viața zilnică și vie și trecute întru-un registru
al comemorării festiviste. Vasile Băncilă leagă secularizarea
satului românesc de trei factori care i-au marcat definitiv
devenirea în istorie: etapa modernă a istoriei, atitudinea de
indiferență sau chiar de agresivitate împotriva tradiției din
partea instituțiilor statului modern și opțiunea Sfântului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române de a-și împropia viziunea
seculară asupra timpului și implicit a sărbătorii prin Reforma
Calendarului. Despre primii doi factori care au generat și
susținut secularizarea lumii rurale românești amintim succint
câteva lucruri. Umanismul Renașterii a însemnat, potrivit
filozofului Vasile Băncilă, tendința de-a ieși din realitate a
omului, degajarea de realitatea ontologică. Toate filozofiile
modernității sunt subiective – adică pornesc în înțelegerea și
evaluarea existenței de la eul subiectiv, refuzând orice ordine
obiectivă, transcendentă și prealabilă individului21. Această
perspectivă aduce mutații în toate domeniile existențiale
începând cu cele din cadrul vieții morale. Între consecințele
modernității se pot enumera:
● valorile transcendente ce organizau vremelnicia au devenit

tot mai secundare;
● sentimentele și reperele religioase și-au pierdut locul și
limpezimea în spațiul social și individual intrând în domeniu
confuziei și al relativismului;
● biserica a început să se organizeze accentuat ca instituție
istorică și socială prezentându-se în cadrul statelor
moderne ca un fel de “armată care-și instruiește cadrele”;
● comuniunea si comunicarea omului cu realitatea cosmică
20
VASILE BĂNCILĂ, Reforma calendarului, în volumul Vasile Băncilă, Duhul sărbătorii,
Editura Anastasia, București, 1996, p. 25
21
VASILE BĂNCILĂ, Declinul sărbătorii, în volumul Vasile Băncilă, Duhul sărbătorii,
Editura Anastasia, București, 1996, p. 68-70
102
a intrat într-un proces de împuținare până la pierdere,

natura fiind redusă la statutul de mediul ambiental, habitual
și utilitar22;
● raportul/relația om-comunitate s-a atomizat. Membrii
obștilor sătești si-au individualizat viața, iar societatea s-a
organizat ca o “satrapie devenită necesară”, ca o “dictatură
nobilă”;
● caracterul organic al socialului pe care-l creau sărbătorile
s-a pierdut, iar etnicul și-a diluat ființa întrucât reperele
mobile s-au relativizat, iar familia a început procesul de
destrămare. Societatea a luat chipul unui mecanism al
interferențelor anonime, individuale, cu clase sociale
nearticulate reciproc între care raporturile erau mai
degrabă sincope, abis și ruptură23;
● între om și lumea animalelor a avut loc o îndepărtare. Deși
formal s-a desfășurat un proces științific de cunoaștere
teoretică despre animale, de fapt între om și viața animalelor
s-a produs o profundă ruptură. În vechime animalele erau
sărbătorite; românii le dădeau “agheasmă” pentru că era un
sentiment de frăție; caii din folclor erau “năzdrăvani”, omul
vorbea “limba păsărilor”; păstorii, deși izolați de obștile
sătești, trăiau din plin comuniunea cu natura și animalele.
Omul modern, înlocuind animalele cu mașina, a pierdut
dimensiunea interioară a empatiei și a comunicării – în
societatea mașinii omul este izolat, însingurat și lipsit de
empatie24.
Lipsit de orizontul transcendent ortodox, înstrăinat de

“duhul sărbătorii” omul secularizat a căutat echivalențe la
valorile tradiției în epicureism și în pasiunea puterii25. Însă
plăcerea, în orizontul epicureic, se istovește repede și e urmată
22
23
24
25
103
de vid, ceea ce a determinat pe omul modern să înmulțească

modurile plăcerii până când vidul se înstăpânește cu totul
ducându-l la o existență secătuită și disperată. Plăcerea, ca
rațiune de a fi, compensație la bucuria sărbătorii, sfârșește ca
un fel de “mizerie adâncă” pe chipul vremelniciei26.
La rândul ei “pasiunea puterii”, ca echivalență la faza
etnografică, în care transcendența și autoritatea divină erau
prezente în valorile tari și definitive ale Tradiției, a sfârșit prin
a denatura încă și mai mult echilibrul general al societății.
Pasiunea puterii, constată filozoful Vasile Băncilă, se manifestă
prin exagerarea politicului și a economicului care își schimbă
periodic primatul în societate. Și astfel, în locul universului
satelor românești în care unitatea și ierarhia între ins și general
era peren și profund organizată de Tradiție, s-a instalat
lumea politicianismului, a șovinismului și a capitalismului
în care cuvântul de ordine este economicul cu ore de lucru,
cu eficacitate și cu o vremelnicie fără sărbători. Munca în
modernitate s-a transformat instrument de acumulare de
capital în vederea obținerii puterii.
În acest context filozofia, din cristal al gândirii, a fost
redusă la o “exhibiție de idei”, la “balistică de carieră” și la
“inoculare tiranică a doctrinei proprii”27. Omul, de la statutul
de persoană a coborât la cel de individ ajungând astfel într-o
existență sărăcită de o realitate lăuntrică, privat voluntar
de asceză ca sursă a bucuriei existențiale și cantonat într-o
cultură dominată de iureșul instinctual. La nivel social armonia
generalului a fost înlocuită cu nervozitatea și capriciul care au
instalat între membrii societății insolență și neliniște28.
Frumusețea și bucuria vieții ieșite din duhul sărbătorii care
reunea transcendentul cu imediatul și care boltea pământul
spre cer, au lăsat locul perspectivei în care sărbătoarea
era redusă la sensul de repaus, de igienă sau de muncă
suplimentară. În locul fondului tradițional în mentalitatea
26
27
28
104
poporului s-a așezat “convenționalismul” ce a făcut din

sărbătoare o petrecere cu caracter privat, individual, o zi a
dezmățului moral. Pe nesimțite în lumea satului românesc
sărbătorile creștine s-au nivelat și amestecat cu cele păgâne
și s-au golit de conținut29. În loc ca sărbătoarea să se pătrundă
de taina inepuizabilă a realului a devenit un moment de vid, o
ieșire din realitate pentru că a fost transformată într-o anexă a
zilelor de lucru. Fără sărbătoare timpul, în cadrul modernității,
reapare ca zădărnicie. Încercând să iasă din zădărnicia lumii
fără transcendență omul modern a recurs la trei soluții30:
● la o accelerare și mecanizare extremă a vieții care a privat

pe om de semnificația zilelor săptămânii, egalizându-le;
● la o abordare hedonică a fiecărei clipe, ceea ce a făcut
ca modernul să devină un om lipsit de trecut și de
responsabilitatea viitorului;
● la refugiul în muncă necurmată.
Toate la un loc au însemnat izolare a omului de factorul

divin, de realitatea cosmică și de dimensiunea comunitară a
vieții. Singurătatea, uitarea, disperarea și o cultură a fugii doar
pe orizontala existenței au rămas orizonturile între care se
zbate în existență omul modern. Vasile Băncilă numește acest
impas al vremelniciei omului modern orfanism metafizic și
moral.
Trecerea poporului român de la faza etnografică la cea
culturală istorică nu a fost, din nefericire, un proces lent,
organic, firesc, ci unul forțat de instituțiile seculare ale
statului. Societatea românească a avut parte de conducători
care au făcut carieră din nerespectarea Tradiției poporului.
Politicienii români și marii economiști și-au făcut un crez
din a nu avea un alt ideal social decât cel al imitației după
stările și ideologiile Apusului. Adică, un fals ideal în raport cu
29
30
105
organicitatea vieții sătești tradiționale. “De o jumătate de veac,

scrie Vasile Băncilă, facem tot ce putem pentru a anarhiza și
revoluționa sufletul țăranului”31. “Poporul s-a obișnuit cu orice:
s-a obișnuit să i se prade regulat rodul muncii, să întrețină
cu osârdia lui toată armătura unui stat modern, să plătească
cu bani grei infracțiunile economice și politice ale tuturor
aventurierilor, să hrănească proaspăt veniții din toată lumea;
s-a obișnuit chiar cu ceva mai dureros, cu distrugerea organelor
poporale prin introducerea la sate a administrației centraliste.
Dar numai la un singur lucru nu se aștepta: ca după ce a fost
sărăcit un lung șir de ani, și economic și cultural, dezagregându-
i-se și diminuindu-i-se vechea lui cultură poporală, văduvit și
material, și sufletește, să i se ia ultimul bun , pe care credea
că nu i-l poate lua nimeni: religia”32. Iar lucrul acesta, în
percepția țăranului român, spune Vasile Băncilă, s-a făcut cu
complicitatea Sfântului Sinod33.
Despre ce este vorba? Despre Schimbarea/Reforma
Calendarului! Pentru a înțelege, spune Vasile Băncilă, de ce
schimbarea Calendarului a fost percepută de poporul român
drept o “trădare metafizică și morală”34 este nevoie de un mic
excurs. Lumea satului românesc tradițional, nu a perceput
Ortodoxia ca o emanație umană, nici ca un produs al conștiinței
umane și cu atât mai puțin un instrument ce ar putea fi
adaptat progresului istoric, ci ca o realitate ce vine de sus, ca
ordine transcendentă și definitivă în vremelnic. Calendarul –
care înseamnă crugul sărbătorilor în care Dumnezeu coboară
în lume și lumea valorifică prezența inefabilă a divinului –
aparține Ortodoxiei și nu reprezintă o socoteală ce se poate
supune utilului! Calendarul înseamnă manifestarea în fiecare
sărbătoare a veșniciei în inima trupului. Sărbătorile nu pot
fi mutate pentru că ele rămân unde au fost, întrucât ele
31
32
33
34
106
există obiectiv și nu în convențiile culturii noastre istorice35.

A schimba Calendarul, sau curgerea sărbătorilor, însemna,
pentru țăranul român, că Ortodoxia (Religia) este o convenție
omenească, că vremelnicia nu mai manifestă nimic metafizic
pentru că nimic nu mai are un fond care să-i dea substanță.
Timpul rămâne golit de conținut întrucât ortodoxia are doar
caracter de contabilitate36. Pentru lumea satului Reforma
Calendarului a însemnat un sacrilegiu, un act blestemat și plin
de primejdii.
Reforma timpului ar fi trebuit să o facă doar Dumnezeu și nu
o mână de oameni pentru că sărbătorile aparțin lui Dumnezeu
și nu oamenilor. Sărbătorile dispun de timp și nu timpul
dispune de veșnicie! Imediat după decizia din Sfântul Sinod,
din 1 octombrie 1924, (Statul făcuse reforma la 1 aprilie 1919)
lumea satului a intrat în efervescență. “Preoții se plâng, scrie
Vasile Băncilă, că au fost batjocoriți și că nu mai sunt ascultați.
La zi-ntâi li s-au închis casele ori au fost alungați, oamenii
n-au vrut să sărute crucea. Din sărbătoarea Sf. Arhangheli,
credincioșii au făcut, de fapt, praznicul Sfântului Dumitru,
în unele părți petrecându-se incidente penibile între săteni și
slujitorii altarului. În alte părți, a trebuit să se pomenească în
slujbă și de sfântul arătat de Tradiție”37. Un călugăr lămurea
poporul că dacă Lumina de la Sfântul Mormânt va veni după
calendarul nou atunci Reforma e de la Dumnezeu, iar dacă nu,
atunci e de la oameni!
Consecințele Reformei timpului sărbătorilor, au fost
nebănuite de membrii Sfântului Sinod. Iată constatările
filozofului Vasile Băncilă: “Reforma Calendarului a nimicit în
parte încrederea țăranilor în “apostolii satelor”, adică în preoți.
Pierzând și încrederea in Biserică poporul a rămas fără ultimul
său sprijin. În timp va deveni o “pastă” ușor de sugestionat
și manipulat de propagandiștii lumii seculare. Atunci, când
lumea sătească a admis comod schimbarea calendarului a fost
35
36
37
107
semnul că țăranii au intrat pe calea scepticismului religios și

etnic”38; Daca clasa politică manifesta dispreț pentru Tradiție
și se plia servil orientărilor din Occident, dacă intelectualii
români școliți în Apus se separau de viața și sufletul poporului,
manifestând ostentativ lipsa de religiozitate bisericească,
dacă formatorii de opinie (presa vremii) discutau aprins
despre scriitorii mărunți din Apus și despre ultimele formule
din artă, ignorând cu totul viața poporului căruia i se fura
transcendența din inima timpului prin Reforma Calendarului,
atunci membrii Sfântului Sinod care s-au grăbit la adoptarea
calendarului nou, socotindu-l ca un fel de reglare a ceasului
care a rămas în urmă, au fost sesizați de către popor ca o
pătură înstrăinată de viața sa. Membrii clerului bisericesc au
fost resimțiți de aici înainte, de către țărani, ca niște carieriști
lipsiți de autenticitate, care credeau că pot decreta schimbarea
timpului liturgic fără să se îngrijoreze de nimic39. Între popor și
cler, între popor și biserică s-a produs o ruptură de care valul
modernității seculariste și clasa politică vor profita din plin.
Lumii sătești, prin Reforma Calendarului, i s-a furat veșnicia.
Încet, încet, în conștiința poporului și-a făcut loc un deficit
bisericesc și etnic major40. Cândva legea, credința, religia
(Ortodoxia), adevărul și dreptatea reprezentau pentru lumea
sătească același lucru – pentru că prin Calendarul sărbătorilor
în vremelnicie sălășluia veșnicia. Reforma calendarului, crede
filozoful Vasile Băncilă, a însemnat atacarea ideii de Adevăr
absolut41. Iar o lume în care totul poate fi mutat, în care timpul
sărbătorilor poate fi schimbat, rămâne o lume a arbitrarului
și a lipsei de temei! Involuntar conducerea bisericească a
împins lumea satului înspre o existență seculară. Deficitul
bisericesc s-a tradus în timp ca o înstrăinare a clerului de
popor, iar deficitul etnic s-a caracterizat în secularizarea
tot mai accentuată a vieții țăranului și a universului sătesc.
38
39
40
41
108
Astăzi tradițiile sunt festiviste, satele și spiritul românesc sunt

socotite desuete și de Ev-Mediu întunecat, iar tinerii români
preferă migrația, traiul occidental și nonsensul modernității
arătând în mare parte lipsă de interes pentru valorile morale
bisericești.
Desigur că nu Reformei Calendarului i se poate reproșa
secularizarea lumii românești. Societatea ar fi urmat cursul
istoriei contemporane care este obligatoriu cel al secularizării/
secularismului. Problema Calendarului a introdus însă deficitul
de încredere a poporului în cler și a facilitat gândirea pietistă
a relativismului în spațiul religios. Vasile Băncilă crede că
„s-ar fi putut găsi o modalitate practică prin care să se unifice
calendarele în chip gradat și pe nesimțite, fie luându-se o zi
din luna august ori iulie, fie, mai degrabă, renunțându-se la
anii bisecți. Nu ignorăm dificultățile acestei procedări, dar
nici nu putem împărtăși logica reformismului frivol, care nu
poate s-aștepte: în realitatea socială timpul e factorul cel mai
prețios”42.
42
VASILE BĂNCILĂ, Reforma calendarului , în volumul Vasile Băncilă, Duhul sărbătorii,
109
ARMONIA ÎNTRE OAMENI ȘI LOCURI DIN BANAT.
ACTUALITATEA ADEVĂRURILOR DIN SĂMÂNȚA
ARUNCATĂ ÎN TIMP PESTE ȚARA DARURILOR
HARMONY BETWEEN PEOPLE AND PLACES IN BANAT. THE

ACTUALITY OF TRUTHS OF THE SEED THREW OVER TIME
ON THE GIFT COUNTRY
Prof.univ.dr. Gheorghe POPOVICI

„Împărăția lui Dumnezeu nu vine în așa fel ca să izbească
privirile. Nu se va zice: Uite-o ici, sau uite-o colo, căci iată
că împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”.
(Luca, 17, 20-21)
Abstract
In a world flooded with so much information - as a mixture
of „truth” and „false” - through which we are transformed
from Homo Sapiens into RobotMAN, without direction and
meaning, following research about on the life of Banat after the
union, I was surprised by the actuality of the truths told by the
remarkable man George C. Bogdan in the newspaper „Reșița”
(1935-1940) and in all his writings as co-author and researcher
of the codidian life throughout Banat.
As author, we „interweaved” 10 truths from those said by
the „entertainer” of Banat cultural life in the mid-1930s. They
reverberate to today. It depends on the young people of today
if they will understand them and if they will take them into
account.
The sacrifice on the cross of the Savior Jesus Christ has
forever established the true truth: the supremacy of the soul
over the material, the granite power of faith, which always
overcomes the passing goods!
Keywords: The Country of Gifts, harmony, truths, faith.
Într-o lume inundată de atât de multă informație - ca un

amestec de „adevăr” și „fals” - prin care suntem transformați
111
din Homo Sapiens în RobotMAN, fără direcție și sens, în urma

cercetărilor efectuate despre perioada vieții din Banat de după
unire, am fost surprins de actualitatea adevărurilor spuse de
omul de seamă George C. Bogdan în gazeta „Reșița” (1935-
1940) și în toate scrierile sale în calitate de coodonator și de
cercetător al vieții codidiene din întregul Banat.
Prin „dinastia” Bogdan din cultura română, fiecare din cele
patru generații, cu creativitate și pasiune, au reușit să-și înalțe
numele predestinat: Iosif Bogdan (1885-1948) -tatăl, învățător
și folclorist pasionat, George C. Bogdan (1908-1994), istoric al
culturii, economist și jurnalist, Doina Bogdan-Dascălu (n.1942)
- fiică, poet, eseist și lingvist și Mihai Bogdan-Dascălu (n.1977)
- nepot, prozator, dramaturg, poet și istoric literar.
Pornind de la mesajul gazetei „Reșița”, exprimat de George
C. Bogdan în primul număr din 1935: „Din coloanele noastre
nu se va desprinde niciodată patima sau ura. Gazeta noastră
va căuta să semene neîncetat numai înțelegere și armonie.
Vrăjmășia de s-ar ivi, o vom birui cu bunăvoință și răbdare
îndelungată, până când rodul muncii noastre îi vor șterge
urmele.”1
Voi încerca „să împletesc” 10 adevăruri din cele spuse de
„animatorul” vieții culturale bănățene la mijlocul anilor ’30:
1. Drumurile noastre ...uitate. Printr-un arc peste timp,
atunci ca și astăzi, starea drumurilor cărășene a fost și este
deplorabilă, stare pe care George C. Bogdan o deplângea și
în îndreptarea ei spera în fiecare an: „ Asupra Drumurilor
Carașului ne-am oprit de multe ori în aceste coloane, dar
cuvintele noastre au răsunat totdeauna în pustiu... Fapt
indiscutabil este că, în momentul de față, Carașul are cele
mai rele drumuri din țară. Situația este și azi neschimbată,
și nimeni nu se mișcă. Deputații, prefecții și toți mai-marii
noștri s-au obișnuit cu ea, o suportă, cum vedem, fără grijă...
(G. .C. Bogdan, Reșița, III, 1937, nr. 20, „Drumurile Carașului”,
p. 1)
...Nu putem înțelege de ce se ignorează importanța
economică a drumurilor?În special într-o regiune așa de
1
GEORGE C. BOGDAN, Gazeta „Reșița”, I, 1035, nr.1, p. 1.
112
potrivită turismului ca județul Caraș această neglijență

este o adevărată crimă...Am ajuns ca și sârbii să aibă
drumuri mai bune ca ale noastre ... Și poate n-or fi nici
ei bogați ca noi! Dar, ceea ce este cert, au o gospodărie
națională condusă mai cu cap, mai cu răspundere și mai
cu cumpătare. Rușinea de la noi nu mai poate continua!
Poate că nici multipli noștri parlamentari nu și-au făcut
suficient datoria, dar credem că nici n-au găsit înțelegerea
dorită... nu ajunge mila Bucureștiului, ci, pur și simplu,
insuficiența fondurilor alocate pentru drumuri. Iată ceea
ce nu vreau să înțeleagă domnii de la București și ...ne
acuză de regionalism. Cu riscul de a fi acuzați din nou
de regionalism...înfierăm și noi zgârcenia fără seamăn
a Bucureștiului față de nevoile noastre.” (G. .C. Bogdan,
Reșița, II, 1936, nr. 31, „Iarăși șoselele”, p. 1)
...Ne apropiem de sfârșitul unei guvernări. Vom avea,
poate alegeri noi. Satele vo fi din nou invadate de cohortele
politicienilor de toate culorile. Toți vor face promisiuni,
căci cu realizări nu se prea pot lăuda. Vor aminti, poate,
unii și despre rușinoasele gropi ale drumurilor cărășene.
Ce-ar fi dacă masa alegătorilor ar cere tuturor acestor
candidați la măriri o declarație în scris că vor lupta din
toate puterile lor la realizarea de fapt a promisiunilor ce
le fac, iar, în caz că perseverența lor nu va da roade, vor
demisiona fără întârziere din mandatul ce-l solicită și
vor dezvălui public piedicile de care s-au lovit. N-avem
naivitatea să credem în realizarea propunerii de mai sus...
dar tot mai credem în minuni.” (G. .C. Bogdan, Reșița, III,
1937, nr. 20, „Drumurile Carașului”, p. 1)
2. Învățământul romînesc - un proiect cultural mereu amânat
și ... ratat. În această perioadă de răstriște a învățământului
românesc, în care imixtiunea politicianismului se manifestă
tot mai mult, cuvintele scrise de George C. Bogdan sunt
mai actuale ca oricând:
„Cu strîngere de inimă facem aici constatarea - cu
riscul de a provoca furtună cu cruda noastră sinceritate
113
– că tineretul care părăsește băncile școalelor secundare

este, în cele mai multe cazuri, prea puțin pregătit pentru
viața practică. Admitem că a studiat multe lucruri
savante, că e <tobă de carte>, dar am avut ocazii să
constatăm că ignorează chestiuni elementare. Nu știe să
facă o înmulțire, o împărțire, nu este în clar cu sumarele
principii de ortografie. Ce fericiți am fi fost și noi dacă
n-am ajuns, în contact cu realitatea, la această tristă
constatare! Pentru această anomalie,... acuzăm în primul
rând școala și profesorii ei. Catedra a ajuns ... o tarabă,
profesorii politicianizați se ocupă de toate, numai de
educație nu prea au timp. Și așa nenorocesc generațiile!
(G. .C. Bogdan, Reșița, II, 1936, nr. 26, „Munca națională”,
p. 1)
3. Oameni politici bogați și ...sărăcia lucrurilor bine făcute.
Absorbiți de munca cotidiană și preocupați de necazurile
vieții, nici nu ne dăm seama că suntem înconjurați de oameni
politici bogați peste noapte și, în jurul nostru, e multă sărăcie
pentru omul de rând. În această dezordine „organizată”,
George C. Bogdan ne îndeamnă însă să credem în minuni:
„În aceste vremuri de mari prefaceri, cu perindări de atâtea
regimuri de nu le mai știu șirul, cu legi administrative ce
se schimbă mereu, cu consilii care se aleg ca să se dizolve,
comisii interimare și miniștrii ce se primenesc din răstimp
în răstimp – să fi primar (n. Este vorba de primarul Reșiței,
Eugen Crenianu, anii ’30) mai bine de un deceniu, făr’să
fii mazilit, zău, este o minune. Și, ca să lămurim mai bine
minunea, facem și o destăinuire, pentru care cerem iertare.
...venise la Reșița un Domn inspector general administrativ
... să cerceteze orașul. Stând mai mult de vorbă cu Dl primar,
la sfârșit, i-a spus următoarele vorbe:„Degeaba, Domnule
primar, ești prea slab și neajutorat!” Dl primar a rămas,
cum e și firesc, uluit, făcând ochii mari și întrebători. Dar
inspectorul general repetă învinuirea, acum cu un zâmbet
de ironie: „Da, da, Domnule primar al Reșiței. Ești foarte
slab. Alți primari, în lucul d-tale, după zece ani de primărit,
ar avea vile în Timișoara și bani grei, nu sărăcie și o căsuță
114
mică”. Acum Dl primar al nostru a rîs cu bunătatea ce îl

caracterizează, dar la colțul buzei s-a ivit apoi o umbră de
amar.
Da, așa este. Primarul Reșiței este și azi un om sărac,
fără vile în Timișoara, ci numai cu o căsuță părintească,
aici, în orașul său. Dar tocmai în această casă s-a plămădit
sufletul cald și iubitor al Dlui primar. ...Cu acest suflet
ne oblăduiește și acesta îi îndreaptă și faptele vreme de
doisprezece ani. Și tot acest suflet a înfăptuit și minunea
de care vorbim. (G. .C. Bogdan, George Dumbravă, Reșița,
I, 1935, nr. 2, „Oameni și locuri”, p. 3)
4. Răsturnarea valorilor între iluzii cu vorbe și trăinicia
faptelor. Într-o iluzie economică de globalizare și polarizare
a noii societăți informaționale – societate apărută după
anul 1981, când s-a lansat primul computer personal -
prin care noi oamenii ori suntem „smart” (super și hyper
europeni!), ori vom face parte din clasa „oamenilor inutili”,
Mihai Eminescu ne aduce „spre știință” că, întotdeauna
„cultura oricărei nații e împresurată de-o mulțime oarbă”
(Timpul, 6 august 1877), iar George C. Bogdan ne aduce
cu picioarele pe pământ: „...Tot ceea ce s-a făcut la noi pe
tărâm românesc de la Unirea cea Mare încoace e prea puțin.
Să nu ne facem iluzii cu vorbe, să credem numai în trăinicia
faptelor! Și acestea au fost, repetăm, prea puține. Singură
inițiativa particulară a lăsat urme. Politicianismul veros
și-a eluptat privilegii și a exploatat fără rușine orice izvor de
energie națională. Roadele le vedem.” (G. .C. Bogdan, Reșița,
IV, 1938, nr. 1/24, „Două congrese, un sinur obiectiv”, p. 1)
5. Atâta frumusețe n-am mai văzut! Este o invitație „la zi” de
călătorie pe care George C. Bogdan a făcut-o mereu, pentru
a cunoaște Banatul prin frumusețile naturale și valorile
sale culturale. Pasiunea pentru călătorie a mărturisit-o în
mai multe rânduri: „Drumeția mi-a fost dragă din fragedă
copilărie. Călătoriile au început să mă pasioneze, căci
învățam din ele câteodată mai mult decât din cărțile mele
de școală: am învățat să cunosc adevărul!” (G. .C. Bogdan,
115
Reșița, III, 1937, nr. 27, „Invitație la călătorie”, p. 2)

Prin dragostea nemărginită pentru locurile natale,
George C. Bogdan este un încântător povestitor al
frumuseților Banatului, iar însemnările de drum ale sale
sunt atât de minunate: „Regiunea Reșiței cuprinde o serie
din cele mai caracteristice și variate fenomene carstice.
Pretutideni în acest ținut, întâlnim doline, chei, ponoare,
izvoare dalmatine și, îndeosebi, peșteri care, pe alocuri, se
țin lanț. Una dintre aceste peșteri, și care a format obiectul
ultimei noastre explorări, este peștera Bohui. Peștera se află
lângă lacul cu același nume și la ea conduce, din corpul
șoselei Reșița, o potecă tăiată din coasta dealului. În peștera
Bohui se varsă un pârâiaș, care și el, are același nume. Gaura
peșterii este arcuită întins, ca, după câțiva pași de la intrare,
boltitura să se înalțe puțin. Intrăm în apa suprinzător de rece,
care parcă ne taie gleznele și, după câțiva pași, avem în jurul
nostru pereți de stâncă, pe care se scurge așa-numitul „lapte
de var”. Remarcăm frumosul contrast dintre pereții mohorâți
și exsudația albă ca zăpada, apoi trecem repede înainte. După
o cotitură, avem o priveliște nouă, pe cât de neașteptată pe
atât de frumoasă: ...se revarsă draperii albe, peste luciul
apei. ... Mai încolo, o altă priveliște, de același farmec, ni se
înfățișează fără de veste: un clopot uriaș, parcă din marmură
de Carara, inversându-și imaginea strălucitoare în cristalul
de smarald topit al apei. ...o formaține ne dă iluzia unei coroane
de palmieri....Matca pârâului e acum aproape seacă. Ne
întrebăm mirați unde a dispărut de aici apa?Dar întrebarea
noastră rămâne fără răspuns, ca taina veșnică a adâcurilor
nepătrunse...Cascada Bohui... formează un diamant negru
din șiragul de nestemate al frumuseților scumpului nostru
pământ bănățean.”( G. .C. Bogdan, Dumbravă, Reșița, II,
1936, nr. 35, „Peștera Bohui”, p. 6)
6. Reșița industrială și uzinele reșițene (3 iulie 1771) – 5 ani și o zi
înainte de Statele Unite ale Americii. L-am cunoscut pe George
C. Bogdan prin scrierile sale. Primul articol l-am citit în anul
1973, când am intrat la Liceul industrial nr.1 Reșița (actualul
Liceu „Traian Vuia”!), în revista „Construcția de Mașini”. În
116
numărul jubiliar din septembrie 1971, cu prilejul „Aniversării

bicentenarului Uzinelor din Reșița (1771-1971)”, George C.
Bogdan împreună cu S.S. Bordan au scris în limba română și
în limba enegleză articolul de referință „Din istoricul Uzinelor
de Construcții de Mașini Reșița”. Așa am aflat că George C.
Bogdan a urmat cursurile Școlii de înalte studii comerciale din
Lille (Franța) și activa ca economist la Grupul de Uzine-Reșița,
în cadrul Serviciului de organizarea producției și muncii.
Totodată, cu mândrie am descoperit că Uzinele reșițene (3
iulie 1771) au luat ființă cu 5 ani și o zi mai înainte de întemeierea
SUA (4 iulie 1776):
„Uzina de Construcții de Mașini din Reșița a luat
ființă în anul 1771. Activând timp de 200 ani neîntrerupt,
Uzina din Reșița este cea mai veche întreprindere din țara
noastră și una dintre cele mai vechi din lume. Încă de la
înființarea lor, cele două subramuri principale de mai
târziu (siderurgia și construcția de mașini), au coexistat
armonios.” (G. C. Bogdan, S.S. Bordan, Construcții de
Mașini, 1971, XXIII, p. 7-38)
7. Valori bănățene – valori românești. Am căutat să găsesc în
scrierile lui George C. Bogdan și „răspunsuri” la întrebarea
retorică cu iz de ironie: De ce Banatul a dat numai industrie
și nu mari oameni de cultură și știință? Pentru că despre
oamenii de valoare care s-au născut sau au trăit în Banat,
pe nedrept, cum treci dincolo de Carpați, nu se știe aprope
nimic nici astăzi. În cei cinci ani de apariție (1935-1940),
aproape că nu a fost număr din gazeta „Reșița” în care
George C. Bogdan să nu dedice câte un articol unor mari
oameni ai Banatului: Aurel C. Popovici, Traian Vuia, Traian
Grozăvescu, dr. Ioan Sârbu, Pavel Vlasici, Sabin Drăgoi și
Iosif Velceanu.
Având convingerea nestrămutată pentru „cinstirea
și preamărirea valorilor naționale”, George C. Bogdan
îndrăznește să afirme că aceste personalități „au dus faimă
românească demult dincolo de hotarele provinciei și țării
lor, ne-au servit neamul fără a-i cere nimic în schimb, mai
mult decât zeci de diplomați și miniștri, risipitori fără frâu
117
al bugetelor sărăciei noastre...” (G. .C. Bogdan, Reșița, II,

1936, nr. 2, „Valori bănățene-valori românești”, p. 3)
Noi, românii, nu ne-am recunoscut cu adevărat valorile.
Sunt atât de sugestive cuvintele spuse de George C. Bogdan
despre inginerul Traian Vuia:
„Găsim necesar să vorbim despre inginerul Traian Vuia
nu numai pentru că este cel mai mare bănățean în viață,
ci și pentru că, printr-o curioasă coincidență, ... oamenii
noștri de specialitate se fereasc să-i amintească numele
și faptele. ...Născut în 1873, în satul Bujor (n.s. azi Traian
Vuia), de lângă Făget, Dl Traian Vuia face liceul la Lugoj. ...
Problema zborului mecanic îl pasionează. Ideea avionului
actual este a lui!!!... Alt fapt extrem de important. Inginerul
Traian Vuia a zburat cu avionul, cel dintâi în Europa!
Frații Wright zburaseră, în America, din 1904, însă cu un
avion lansat (zvârlit) de un aparat special, avionul lui Vuia
pleca rulând ca cele de azi. ...O viață întreagă de studiu și
de ascetism fapte multe și vorbe cât mai puține, iată ce-i
asigură și fără voia „specialiștilor” mici la suflet – dăinuirea
în nemurire.” (G. .C. Bogdan, Reșița, II, 1936, nr. 8, „Valori
bănățene-valori românești”, p. 2-3)
8. Nu răspândiți vestea apocaliptică a răutăților! Pe vremea
lui George C. Bogdan era la modă „presa scrisă”, astăzi este
preferată „presa online”. Crezul jurnalistului însă a evoluat
spre ceea ce astăzi este numit „senzațional” și „comercial”,
urmărindu-se „știrile rele” căutate, se spune, de către
cititorii. Credința jurnalistului George C. Bogdan era însă
de a nu răspândi vestea unei fapte rele:
„Ziarul a devenit azi, pentru orice om cu carte, o
necesitate indispensabilă. Prezentul îl trăim, îl cunoaștem
și-l apeciem prin presă. Oamenii se iubesc sau se urăsc,
prin atmosfera ce o creează cuvântul de plumb al ziaristicii.
Oricât ar dori unii să oprească presa în mersul ei normal,
nu vor reuși, pentru că presa e ...plămânul prin care răsuflă
zi de zi, ceas de ceas, omenirea. Datoria principală a
ziaristului conștient de menierea sa este deci de a descifra
tainele prezentului și a tălmăci corect opiniei publice. ...să
118
slujească adevărul și neamul din care face parte. Paralel

cu vorbele, trebuie însă să meargă și faptele. Numai așa se
poate spera succesul...” (G. .C. Bogdan, Reșița, II, 1936, nr.
40, „Presa națională”, p. 1)
În acestă simplitate a vremurilor gazetărești de atunci, se
poate găsi multă măreție și mult bun simț, așa cum a fost și
la ...cina primei aniversări de cinci ani de apariție a revistei
„Fruncea” (Timișoara, sâmbătă, 30 noiembrie 1935):
„Nelegați între ei de niciun interes material sau de
coterie politică, 44 de români s-au întâlnit la aceeași masă
( ns. la restaurantul Palace), într-o solemnă comuniune
sufletească. Nici nu s-au certat între ei, nici nu au bârfit pe
alții- după moda zilei. Ci s-au bucurat frățește de această
seară de odihnă spirituală, după o muncă lungă și grea, în
care nu s-a cheltuit numai energie...nu s-a ținut niciun
discurs! Niciun cuvânt de glorificare a meritelor sau a
faptelor. Fiecare comesean simțea în inima sa că numai
petrecând în tihnă, fără zgomotul caracteristic vremurilor
noastre, cinstește așa cum trebuie Fruncea!” (G. .C. Bogdan,
Reșița, I, 1935, nr. 15, „Cini ani de aniversare a Fruncei”,
p. 4)
9. Sănătatea morală a țării ...prin credință și bunăstare. Un loc
aparte îl reprezintă articolele lui George C. Bogdan despre
sănătatea morală a țării cu toate păcatele, mai mult sau mai
puțin reale, ce ni se găsesc și astăzi nouă românilor:
„Sănătatea morală a țării a fost compromisă în bună
parte de graba noastră de a ne trăi viața. Popasurile pe
care le facem, din când în când, sunt mai multe prilejuri de
fasturi exterioare, și nicidecum de examinări interioare.
De aceea, și rezultatele diferitelor reforme preconizate cu
înțelepciune, dar aplicate după voia întâmplării, sunt mai
mult de suprafață decât de profunzime.” (G. .C. Bogdan,
Reșița, II, 1936, nr. 25, „Examene ...”, p. 1)
„La Reșița, unde mai mult ca oriunde se cunoaște
adevărul că „timpul costă ban”, nu stăm mai bine
cu ...punctualitatea. Chiar UDR-istul, obișnuit cu
119
punctualitatea din fabrică, nu o mai respectă când e vorba

de o conferință, o întrunire, un spectacol sau un bal. Și
ce păcat că este așa! Întârzierea, în majoritatea cazurilor,
este o neglijență, o nepăsare. Iar, la unii, o consecință a
reflecțiunii pe care o fac: „Și așa începe târziu”. Și astfel
prin învinovăția, mică sau mare, afiecăruia dintre noi...
uităm că ne furăm nouă înșine timpul de odihnă la care
avem dreptul după o zi bine muncită. Și, prin uitarea
aceasta colectivă, perpetuăm tacit un obicei urât și prost, de
care ne scandalizăm fiecare în parte, dar omitem să facem
efortul individual pentru a-l suprima. ...Punctualitatea
este respectul pe care trebuie să îl avem în societate fiecare,
față de semenul nostru. Este politețea pe care și-o impun
și regii față de supușii lor.”(G. .C. Bogdan, Reșița, II, 1936,
nr. 43, „Punctualitatea”, p. 1)
„...într-o țară bogată, prin dezmăț, certuri și dezbinări,
ne trăim traiul în sărăcie, fiindcă, chiar când avem un
ban de prisos, ne grăbim să-l cheltuim la întâmplare, pe
lucruri de care de multe ori ne-am putea lipsi, dar n-avem
voința de a fi cumpătați în dorințe, de a fi mai ordonați în
existență.
...Economia banului este o calitate pe care n-o știm
prețui îndestul....Chiar și cei care au sămânța banului
nu știu cultiva răsadul. N-au disciplinată răbdarea lor de
gospodari, n-au chibzuița omului prevăzător. Bunăstarea
într-o societate sănătoasă este produsul muncii continue,
al vieții echilibrate a mai multor generații. Noi însă
trăim în secolul vitezei, urmărim îmbogățirea la iuțeală,
parvenirea. Poftele ne sunt nesfârșite, oameni cu câștiguri
mici poartă un lux de nabab. Banul, câștigat de multe
ori cu sudori de sânge, se cheltuiește pentru fleacuri, cu
o ușurință supărătoare. ... Secretul economiei nu constă
numai în câștiguri mari, ci și în ordinea pe care o știm
face în puținul care ne prisocește.” (G. .C. Bogdan, Reșița,
II, 1936, nr. 44, „Economia banului”, p. 1)
120
„Iubirea aproapelui aflat în nenorocire este una din

legile fundamentale ale religiei lui Iisus Cristos. ...să ne
amintim cu toții de oamenii nevoiași. De săracul fără
haină, de flămândul fără păine, de bolnavul fără leacuri.
... Ajutorarea șomerilor, instituită chiar de autorități, își
trage originea din această milă creștină. Se impun cu o taxă
ușoară cei care au posibilități de câștig și, din produsul ei,
se face marea operă de ajutoare a celor fără lucru, deci
fără pâine. Autoritățile au însă datoria să supravegheze
ca șomajul să nu devină pentru unii o ...profesie. Chiar
săptămâna trecută, șomerii localnici li s-a oferit ocazie
de câștig la linia Câlnic-Caransebeș. Sub diferite pretexte,
aceștia au refuzat, în marea lor majoritate, să pună mâna
pe târnăcop. Cert, lucru e greu, leafa foarte modestă, dar ne
întrebăm, merită oare considerare oamenii care așteaptă
numai să primească de la alții, dar nici nu încearcă măcar
să-și ușureze și ei situația prin puterile proprii?” (G. .C.
Bogdan, Reșița, II, 1936, nr. 50, „Caritatea”, p. 1)
10. La început au fost românii ... Ca intelectual cu vederi
europene, dar și convingerea că străinii întâi se măresc
pe ei și apoi mai spun câteva vorbe despre noi românii,
George C. Bogdan a lăsat atât de luminoase brazde în
ogorul înțelenit al românismului ca adevăr:
„Altoirea în aceste suflete tinere românești a unei
sănătoase conștiințe și mândrii naționale – fără a
propaga și ațâța ura contra altor popoare – este cea mai
bună garanție pentru viața noastră social-economică de
mâine.” (G. .C. Bogdan, Reșița, II, 1936, nr. 27, „Școala de
ucenici”, p. 1)
„August 1919 este o dată din cele mai mărețe în istoria
Banatului, este ziua plină de soare a intrării gloriasei
armate române în Timișoara, metropola de totdeauna
a provinciei noastre. ...Azi, când nori negri defilează la
orizont, să strângem rândurile ca în primele clipe ale
descătușării noastre și nici o putere românească nu va
îndrăzni să ne tulbure liniștea pentru care am sacrificat
121
tot ceea ce am avut mai bun. Oricine se va atinge de

drepturile noastre divine va mușca din țărâna mănoasă a
Banatului, care ne este prietenă numai nouă. Nouă, care
am stăpânit aceste plaiuri încă de pe vremea lui Decebal.”
(G. .C. Bogdan, Reșița, V, 1939, nr. 31, „august 1919”, p. 1)
„Vremurile de azi prea sunt grele pentru a pierde
timpul cu amintiri –n-am obosit încă! Popasul ce ne-am
propus să-l facem pe ultima filă care încheie cei cinci ani
de activitate... ar trebui să servească drept odihnă după
o muncă în care am deprins ...o singură doctină: cultul
valorilor. Înconjurați câteodată de o nejustificată ură,
priviți adeseori semeț, cu un zâmbet ironic de unii care,
în egoismul lor, neagă calitățile atât de des dovedite ale
poporului nostru, trebuie să ne ridicăm și noi fruntea. Nu
jignind pe alții, ci cinstindu-ne valorile. Vom găsi atunci
puncte comune de unire, de entuziasm, recunoștință și
solidaritate cu ceilalți conaționali, cu cei harnici, cu cei
loiali, cu oameni de omenie. Tot ce ne trebuie avem la noi
acasă. Nimic din ce-i al altora nu râvnim.” (G. .C. Bogdan,
Reșița, VI, 1940, nr. 35, „Continuăm pe linia aceleiași
credințe”, p. 10)
Aceste adevăruri scrise de omul de cultură George C.
Bogdan, așa cum spune domnul profesor universitar dr. Crișu
Dascălu în prefața lucrării „Din istoria culturală a Bantului –
George C. Bogdan, articole din gazeta <REȘIȚA> (1935-1940)”
- „reverberează până la cei de azi. Depinde de ei dacă le vor
înțelege și dacă le vor lua în seamă.”2
Sacrificarea pe cruce a Mântuitorului Iisus Hristos a
consfințit pentru totdeauna adevărul adevărat: supremația
sufletului asupra materialului, puterea de granit a credinței,
care biruie mereu bunurile trecătoare!
2
GEORGE C. BOGDAN, Din istoria culturală a Banatului. Articole din „Reșița” (1935-
1940), Editura David Press Print, 2011.
122
LEGĂTURA CU PĂMÂNTUL – TEMEI AL UNEI
AȘEZĂRI LĂUNTRICE ZIDITOARE. ACTUALIZAREA
UNOR REPERE DIN SPIRITUALITATEA SATULUI
ROMÂNESC
THE BUNDLE WITH THE EARTH - THE GROUNDS FOR AN

INNER GOAL. UPDATING SOME LANDMARKS FROM THE
SPIRITUALITY OF ROMANIAN VILLAGE
Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
Abstract
The peasant’s love for earth didn’t meant passionate or
selfish stitching to mater, because the earth wasn’t perceived
in an utilitarian way only like a source of material gain. The
Romanian peasant hasn’t engaged exploiting the earth following
the exigences of an utilitarian logic based on efficiency and
production performance, since the earth was assumed like a
source of life power arising from the sacrifices of his ancestors,
of the ones that toiled and gave their lives for this land. From
this perspective, the earth is not only a source of physical food,
but also for hardening the soul, the peasant being anchored in a
way of life rooted in the Tradition’s universe of life.
Us, those of today, being direct witnesses of the belief kept
with holiness by the generations of our ancestors, expressed
through their love and sacrifice for the country’s land, we have
the duty to at least understand what’s happening with us, in
order not to remain just a manipulated and instrumentalized
mass through mediatic propaganda, to know the universe of life
of the Romanian village not only by having a passive attitude
or useless lamentation for an irreversible loss. Knowing the
profound resorts of the Romanian village life, including the
actual conditions of unraveling the civilization and culture of
the village, is not only a duty for the forerunners, but a spiritual
and existential reinforcement for assuming a resistance form
through which we survive existentially, beyond the changes
brought by the history race.
123
Keywords: peasant, love, earth, holiness, village, soul,

Tradition, attitude, forerunners, spiritual, existential,
resistance.
Trădarea unei generații

Pentru a asuma existențial și a trăi în concretul cotidian
conștiința apartenenței la neamul propriu este importantă
conștientizarea faptului că neamul nu se reduce la poporul
care reprezintă coexistența unor generații la un moment
dat în istorie, în cadrul unei națiuni. Neamul presupune
comuniunea dintre generațiile trecute, prezente și viitoare,
legătura puternică dintre cei adormiți și cei prezenți, precum
și responsabilitatea pentru generațiile viitoare. Identitatea
unui neam nu se epuizează într-o realitate de tip istoric sau
biologic, de aceea memoria sufletului unui neam presupune
trăirea credinței ca un liant ce unește generațiile care au trăit
în istorie într-o perspectivă eshatologică, dincolo de istorie.
Din perspectivă creștină, Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat ca Om
concret în istoria unui neam, fără să anuleze, ci să transfigureze
identitatea și tradiția specifice neamului respectiv. Domnul
Hristos arată în mod constant că nu a venit să strice legea, ci să
o împlinească.
Evanghelia Mântuitorului se adresează tuturor neamurilor,
însă universalitatea și unitatea credinței creștine (Sfântul
Apostol Pavel arăta că în Hristos nu mai există iudeu sau elin,
bărbat sau femeie, stăpân sau rob) nu presupune anularea
specificităților, ci transfigurarea lor. Sfântul Evanghelist Ioan
indică în Apocalipsa, faptul că neamurile se vor prezenta
înaintea judecății dumnezeiești ca neamuri. Se poate desluși în
această cheie eshatologică, faptul că destinul unui neam nu se
împlinește în istorie, ci în Înviere. Nu un obiectiv istoric, oricât
de impresionant ar fi el, reprezintă țelul ultim al unui neam,
ci o anumită așezare și raportare înaintea lui Dumnezeu și în
fața generațiilor trecute, prezente și viitoare, care își primește
un răspuns în fața judecății dumnezeiești. Atunci când rostim
Crezul, mărturisind că „aștept învierea morților și viața
124
veacului ce va să vină” nu mă refer doar la credința în învierea

proprie, întemeiată pe Învierea Fiului lui Dumnezeu făcut Om,
ci îmi mărturisesc credința în învierea tuturor, nădejdea în
întâlnirea față către față cu cei adormiți din neamul nostru, a
părinților, bunicilor, a înaintașilor, îmi afirm neclintit speranța
în comuniunea veșnică din Împărăția lui Dumnezeu cu toți cei
dragi din neamul nostru, cunoscuți sau necunoscuți în istoria
trecătoare a unei vieți pământești.
Asumând această linie, se poate conștientiza distincția
dintre neam și popor. Totodată un popor nu se reduce doar la
însumarea unor comunități umane care trăiesc în cadrul unui
anumit spațiu geografic, ci presupune o anumită conștiință
istorică, reflectată în anumite aspirații capabile să coaguleze
și să solidarizeze mai multe generații de-a lungul timpului (de
exemplu înfăptuirea unității naționale ca ideal istoric). Dacă un
popor nu se reduce la o sumă de comunități, este esențial să
înțelegem, mai ales pentru vremurile în care trăim, că o anumită
comunitate nu se reduce la o rețea socială. În condițiile în care
viața nemijlocită este substituită tot mai mult de existența
într-un mediu virtual, artificial, realitatea devenind una
mediată, simulată, nu efectivă precum în viața concretă a unei
comunități, este fundamental să înțelegem distincția dintre
ceea ce presupune viața unei comunități reale, puterea de viață
împărtășită în cadrul unor relații efective, interpersonale trăite
în comuniunea experiențelor vii și nemijlocite în raport cu
artificialitatea și iluzia unor legături generate de conectarea la
mediile artificiale ale tehnologiilor informației de astăzi.
Într-o rețea nu poți fi conectat cu cei adormiți din neamul
tău. Legăturile sunt reduse la informații împărtășite de cei
conectați la un moment dat în cadrul rețelei de socializare.
Exersarea constantă și existența prelungită în astfel de medii
produc o dezrădăcinare, nu doar din viața reală, lăuntrică și
interpersonală, dar și din pământul și cerul existenței. Alienarea
generată de acest mod artificial nu ne înstrăinează doar de cerul
existenței, ci și de pământul concret în care au trăit și au murit
atâtea generații înaintea noastră. Într-o rețea nu contează
legătura cu pământul propriei țări, întrucât conexiunile virtuale
125
nu presupun specificitatea unui loc anume.

Având în vedere aceste situații cu care ne confruntăm în
societatea informațională de astăzi, m-am gândit că atunci
când vorbim de evocarea satului românesc, să mă opresc la
o trăsătură dominantă a vieții acestuia și anume: legătura
profundă cu pământul. Este cunoscută și descrisă inclusiv în
literatură, legătura țăranului român cu pământul.
Această legătură a generat un anumit mod de a fi, o raportare
specifică în toate aspectele fundamentale ale vieții. Dragostea
țăranului român pentru pământ nu a însemnat alipirea
pătimașă, egoistă de cele materiale, pământul nefiind receptat
în mod utilitarist doar ca sursă de câștig material. Țăranul
român nu s-a angajat în exploatarea pământului, urmărind
exigențele logicii utilitariste bazate pe eficiență și performanță
în producție, întrucât pământul era asumat ca sursă a unei
puteri de viață izvorâtă din jertfa înaintașilor, a celor care
au trudit sau și-au dat viața pentru acest pământ. În această
perspectivă, pământul nu este doar o sursă de hrană fizică, ci și
pentru întărire sufletească, țăranul ancorându-se într-un fel de
a trăi înrădăcinat în universul de viață al Tradiției.
De aceea țăranul autentic cu greu poate fi înșelat de iluziile
livrate de propaganda ideologică. Plecând de la această realitate,
țăranul a fost o prezență incomodă pentru mai multe regimuri
politice. În comunism, prin procesul colectivizării, prin așa-
zisa organizare edilitară a satelor, țăranul și satul românesc au
fost puternic zdruncinate. Dezrădăcinarea mai multor oameni
de la țară și transformarea lor forțată într-un proletariat
angajat în procesul de industrializare din regimul comunist au
presupus traume cu consecințe grave în plan personal, familial
și comunitar. Țăranul a rămas o prezență incomodă, inclusiv
după 1990 întrucât este greu de controlat. Un țăran cu o
gospodărie serioasă, independent de supermarket-uri și cu un
mod de viață structurat prin lucrarea jertfelnică a pământului,
poate deveni mai dificil de manipulat prin instrumentalizarea
divertismentului mediatic.
Clasa politică de după 1990, indiferent de culoarea politică,
nu a avut curajul să-și asume structural politici prin care să
126
încurajeze dezvoltarea țărănimii române și a satului românesc.

Avram Fițiu, cadru didactic la Universitatea de Științe
Agronomice face o radiografie a cutremurătoarei realități
date de înstrăinarea pământului și disoluția țăranului român,
o prezență fundamentală pentru istoria neamului românesc.
Dincolo de decapitarea industriei românești, de vânzarea
resurselor energetice și naturale ale țării, cea mai înaltă trădare
a clasei politice de după 1990 o constituie favorizarea realizării
acelor condiții care au determinat exodul masiv al românilor în
străinătate. Nu se cunoaște un fenomen de asemenea proporții
pe timp de pace. Tot o premieră, arată Avram Fițiu în istoria
ultimelor două milenii din Europa, o constituie înstrăinarea
pământului în proporție de o treime din pământul țării. Pe timp
de pace nu s-a mai întâlnit o asemenea situație. Profesorul
din Cluj constată că dintre țărani cei care vând primii sunt de
la câmpie, mai rupți de tradiție, urmați de țăranii din zonele
deluroase și în final de cei de la munte, mai atașați de spiritul
tradițional. Totodată, afirmă Fițiu că se poate demonstra rolul
credinței și al valorilor culturale, felul în care acestea influențează
atașamentul de pământ. Cel mai ușor vând pământul cei care
sunt victime ale propagandei mediatice, care consideră că nu
mai merită, nu e profitabil să păstrezi și să lucrezi pământul.
Într-un interviu publicat cu puțin timp înainte de Anul
sărbătoririi Centenarului Marii Uniri (când printre altele ar fi
trebuit să evocăm memoria înaintașilor care și-au jertfit viața,
dându-și sângele pentru apărarea țării), Avram Fițiu menționa:
„Autoritățile statului generează dispariția țărănimii. În ritmul
actual, în 10 ani, țăranul român va fi complet dezrădăcinat
emoțional și fizic de pământul său, moment în care va vinde
ultima palmă de glie strămoșească, devenind un străin în țara
lui și abandonându-și complet straiele, cultura și limba (se
întâmplă azi la scară mare în Brazilia și Argentina). Zeci de
milioane de țărani dispar peste ocean, în fiecare deceniu. Dar
mai este o cauză a dispariției satului românesc, pusă în aplicare
de autorități: distrugerea triunghiului tradițional țăran-
învățător-preot, factor principal de rezistență de-a-lungul
127
timpului. Satele nu pot trăi fără luminători spirituali”1.

Fițiu arată că în anul 1990 România avea 4,3 milioane de
familii de țărani (cu 3 membri în medie). În 10-15 ani au rămas
917 000 familii de țărani, iar după anul 2020 se preconizează
să se ajungă la o cifră de 200 000. El menționează că această
pulverizare sufletească, emoțională și economică a țărănimii
române reprezintă un act de trădare națională a clasei politice.
Însă trebuie să ne punem întrebarea: doar clasa politică este
responsabilă de această trădare? Oare nu fiecare dintre noi
devine complice la acest act grav de trădare? Nu cred că este
suficientă doar o radiografie a cauzelor economice și politice
care au generat această înstrăinare a tinerilor și a pământului
de țară. Sunt convins că este mai ziditoare o atitudine prin care
să conștientizăm și să asumăm faptul că fiecare dintre noi,
într-un fel sau altfel, suntem părtași la această realitate.
Așa cum este în viața unei familii și în istoria unui neam
sunt unele generații care contribuie mai mult la adăugarea
unor valori în plan spiritual, cultural și material, precum sunt
și generații care le diminuează, uneori în mod drastic. Am avut
în istoria noastră generații care au luptat pentru pământul țării,
au dovedit cu multă ardoare dragostea față de Dumnezeu și de
pământul țării și și-au dat viața pentru aceste realități, au trăit
și au murit eroic, mărturisind că „pe aici nu se trece”, că nu se
poate trece cu tăvălugul peste sufletul și pământul unui neam.
Au fost generații care au reușit să păstreze în totalitate
sau într-o anumită proporție ceea ce au realizat generațiile
anterioare. Totodată, sunt generații care vând realități pentru
care nu au trudit, nu s-au jertfit, fără să înțeleagă dincolo de
aparențele unui pragmatism și ale unei comodități anesteziante
pentru suflet, semnificația vânzării pământului țării către
străini. Atunci când vindem o bucată din trupul țării nu vindem
doar un bun material; odată cu pământul înstrăinăm și sângele,
osemintele, viața înaintașilor din acest pământ. Atunci când
părăsim pământul țării nu ne îndepărtăm doar geografic, ci
ne înstrăinăm de mormintele părinților noștri, ale bunicilor
1
https://www.agro-business.ro/clasa-taraneasca-s-a-redus-la-mai-putin-de-un-milion-de
familii/2018/11/06/, accesat la data de 30.07.2019.
128
și înaintașilor noștri, de un mod de a fi înrădăcinat în duhul

tradiției pecetluite de jertfa înaintașilor noștri.
Românii, formându-se ca popor pe meleagurile țării
noastre, au legătură organică și profundă cu pământul
acestor locuri. Acest spațiu s-a imprimat în modul său de a
fi, a pecetluit memoria sufletului neamului. Înrădăcinarea în
spațiul pământului românesc determină un mod statornic
de a fi într-un anumit fel, de a păstra o identitate specifică.
Această specificitate se diluează până la destrămare atunci
când românul trăiește printre străini, în afara pământului țării
sale. Părintele Dumitru Stăniloae dezvoltă această reflecție cu
privire la aspectele menționate.
Părintele Stăniloae vorbind despre român, mărturisește
că „spațiul pe care îl locuiește s-a imprimat în ființa lui. El
nu poartă urmele memoriei nici unui alt spațiu. Eminescu a
exprimat înrădăcinarea poporului român în spațiul său prin
versurile nemuritoare: « Dar noi locului ne ținem/Cum am
fost așa rămânem ». Ba se poate spune că în aceste versuri este
exprimată nu numai înrădăcinarea poporului român în spațiul
său, pentru că viețuiește în el din vremuri imemoriale, ci și un
al doilea motiv al acestei înrădăcinări: persistența poporului
nostru în acest spațiu corespunde unui anumit mod de a fi al
lui. El stă aici pentru că ființa lui s-a structurat ca o ființă de
graniță între Orient și Occident. El nu poate veni unilateral
occidental sau multilateral oriental. Dacă s-ar muta din acest
spațiu de graniță, el și-ar pierde ființa sa. Părăsirea spațiului
acesta înseamnă pentru poporul român nu numai părăsirea
unui loc străvechi, ci o pierdere a ființei sale”2.
Părintele Stăniloae arată cum sinteza originară a ființei
românești dăinuie prin reciprocitatea dintre pământ și un mod
statornic de a fi. Numai rămânând locului se poate cultiva un
mod de viață și doar în măsura în care rămânem statornici,
în fidelitate prin viața noastră cu duhul Tradiției ne ținem
ancorați în același loc. Românii și-au apărat în istorie cu
supremă încordare pământul, întrucât au trăit intens cu această
conștiință că luptând pentru pământul țării, își apără credința,
2
Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Reflecții despre spiritualitatea poporului român, Editura
Elion, București, 2001, pp. 5-6.
129
sufletul și modul specific de a fi al neamului.

„Pe aici nu se trece” din 1917 echivalează cu hotărârea fermă a
românilor de atunci de a fi făcuți una cu pământul țării, decât să
îl părăsească în fața invadatorilor străini. Astăzi, prin comoditate
și iluziile furnizate de societatea de consum, vindem pământul
țării, străinilor, fără să fim presați de blindate și de mitraliere.
Noi, cei de astăzi, ca martori direcți ai crezului păstrat
cu sfințenie de multe dintre generațiile înaintașilor noștri,
exprimat prin dragostea și jertfa pentru pământul țării, avem
datoria să înțelegem măcar ce ni se întâmplă, să nu rămânem
doar la statutul unei mase manipulate și instrumentalizate
prin propagandă mediatică, să cunoaștem universul de viață
al satului românesc nu doar printr-o atitudine paseistă sau
lamentare inutilă pentru o pierdere ireversibilă. Cunoașterea
resorturilor profunde ale vieții satului românesc, inclusiv în
condițiile actuale ale destrămării civilizației și culturii satului,
reprezintă nu doar o datorie pentru înaintași, ci o întărire în
plan sufletesc și existențial pentru asumarea unei forme de
rezistență prin care supraviețuim în ceea ce înseamnă esențial,
dincolo de modificările induse prin iureșul istoric.
Adâncimea și simplitatea modului de viață împărtășit de
țăranul român, nu se manifestă printr-o monumentalitate
vizibilă, ci prin răzbaterea smerită în istorie, prin asumarea
Crucii, cu încrederea în puterea lucrătoare a lui Dumnezeu.
Credința în Dumnezeu constituie o realitate centrală și
structurantă a vieții autentice a satului românesc.
Ernest Bernea subliniază centralitatea vieții religioase în
existența satului românesc. „Din punct de vedre spiritual,
satul românesc tradițional înseamnă credință în Dumnezeu,
înseamnă creștinism […] În satul românesc, fenomenul religios
se caracterizează înainte de toate printr-o totală cuprindere, în
așa fel că îmbrățișează aproape toate chipurile de manifestare
ale vieții sociale. Întreaga viață obștească a satului respiră
o atmosferă religioasă […] Țăranul român trăiește într-o
cuprinzătoare viziune metafizică și religioasă. Viața sa este
străbătută de un bogat suflu mistic […] Necuprinsul lumii
acesteia, tainele țesute în fiecare făptură, în fiece chip, în fiece
130
act și trecere, tainele existenței sale însăși îl fac să răspundă,

îl fac să lupte pentru cucerirea sensului și sprijinului absolut:
Dumnezeu. Dumnezeu, pentru țăranul român nu este o idee,
ci o realitate vie, nu este dincolo ci este pretutindeni. Omul,
pentru țăranul român nu este o expresie a pământului acestuia,
ci a cerului, a spiritului. Omul vine aici de la Dumnezeu și trebuie
să lucreze (așa căzut cum e) în sensul Lui”3.
În vremurile de astăzi, dorința de o mentalitate formată
prin ideologiile unei agende progresiste, receptivă la tot ceea
ce este considerat nou, pecetluită de puterea revelatoare a
mediului tehnologic care tocește nu doar trăiri afective și
idealuri de viață, dar cultivă în mod frenetic o căutare a noului,
o nevoie de a fi up-datat la ultimele realizări ale tehnologiei,
este foarte greu de înțeles semnificația sintagmei „om așezat”
dată de spiritualitatea populară. Așezarea era în primul rând
sufletească, o concentrare pe ceea ce este esențial si netrecător,
nu derizoriu și efemer, așa cum ni se perindă imaginile livrate de
mediul tehnologiei actuale. Această așezare se materializează
printr-o înțelepciune care nu poate fi echivalată prin informație
și cuantificată prin indicatori și parametri de performanță,
specifici logicii eficienței din mediul tehnicizat al societății
informaționale de astăzi.
Tocmai de aceea, recursul și cercetarea resorturilor adânci
ale modului de viață manifestat în viața satului românesc prin
legătura profundă cu pământul, poate să ne ofere o lecție de
viață, o posibilă soluție existențială pentru o existență statornică,
în condițiile unor schimbări accelerate, impuse în mod artificial
în lumea de astăzi. În acest sens rămân actuale cuvintele lui
Lucian Blaga în discursul său, la primirea în Academia Română:
„Conștiința surdă, mocnind sub spuza grijilor și a încercărilor
de tot soiul, conștiința de a fi o lume pentru sine, a dat satului
3
ERNEST BERNEA, Civilizația Română sătească, Editura Colecția Țară și Neam, București 1944,
pp. 54, 57. Ernest Bernea arată că studierea civilizației satului românesc reprezintă o problemă de
conștiință. „A o studia, a încerca o descriere și o cuprindere a întregii sale zestre, este pentru noi
ca cercetători și ca români, o problemă de conștiință. O generație, mai târziu va cerceta această
realitate etnică pe calea manuscriselor și a cărților. Rosturile care vin vor mai dăinui, nu vor putea
da observatorului o imagine corectă. Astăzi suntem în cel din urmă moment când mai putem observa
și trăi direct acest fenomen. Cu toate că organismul său este zdruncinat, elementele și legăturile lor
interioare sunt încă vii sub ochii noștri” (ERNEST BERNEA, Civilizația Română sătească..., pp.
121, 122).
131
românesc în cursul multor secole foarte mișcate, acea tărie

fără pereche de a boicota istoria, dacă nu altfel, cel puțin cu
imperturbabila sa indiferență. Boicotul instinctiv se ridica
împotriva istoriei, ce se făcea din partea străinilor în preajma
noastră. Mândria satului de a se găsi în centrul lumii și al unui
destin, ne-a menținut și ne-a salvat ca popor peste veacurile de
nenoroc. Satul nu s-a lăsat ispitit si atras în « istoria » făcută
de alții peste capul nostru. El s-a păstrat feciorelnic neatins
în autonomia sărăciei și a mitologiei sale, pentru vremuri
când va putea să devină temelie sigură a unei autentice istorii
românești”4.
Legătura cu pământul – temei al bucuriei curate și al

comuniunii împărtășite de prezența transfiguratoare a lui
Dumnezeu
Părintele Stăniloae arată că țăranul român vede prezența

și ocrotirea lui Dumnezeu în toate. El este într-o comuniune
vie cu pământul, cu natura, cu animalele și nu se raportează la
acestea doar ca la mijloace de producție. Ele sunt realități prin
care transpare prezența ocrotitoare a lui Dumnezeu, sporind
astfel comuniunea cu Dumnezeu. De aceea, în conștiința
țăranului român, mediul natural poate fi transfigurat în Rai. El
spune în Miorița: „Pe un picior de plai/ Pe o gură de rai”.
Conștiința cuprinzătoare a țăranului român prin care
el trăiește legătura dintre Dumnezeu-om-lume, îl ferește
de ispita absolutizării unui anumit aspect al existenței, de
înțelegerea reducționistă a existenței. În vremurile actuale
când suntem tentați să devenim prizonierii unor detalii
tehnice, să dezvoltăm o gândire excesiv tehnicizată, care
transformă viața într-o existență robotizată, este folositor să
ne aplecăm asupra manierei cuprinzătoare de a înțelege și de
a trăi realitatea țăranului român.
Părintele Stăniloae relaționează această cuprindere
înțelegătoare a țăranului român de cuprinderea și adâncimea
4
LUCIAN BLAGA, „Elogiul satului românesc”, Monitorul Oficial și Imprimeriile statului
Imprimeria Națională, București, 1937, p. 11.
132
tainei credinței creștine. „Poate lărgimea generoasă întipărită

în sufletul românesc în credința în Hristos Cel adevărat sau
de pilda Lui, i-a dat sufletului țăranului român și o înțelegere
largă a oamenilor, contrară închistării într-o teorie unilaterală
de pe urma citirii unui singur fel de cărți, cum vedem adeseori
la mulți intelectuali. Țăranul român disprețuiește pe cel ce este
în judecățile lui cam « într-o ureche » sau cam « într-o parte».
Dar lărgimea de înțelegere a poporului satelor românești
nu-l face mai puțin unic sau original. Poate tocmai în această
lărgime creștină, echilibrată se vede originalitatea lui”5.
Legătura cu pământul determină o așezare a sufletului prin
care omul redescoperă taina și forța simplității. În societatea
de consum de astăzi, în care asistăm la o complexificare
a obiectelor, a relațiilor dintre artefacte, la o sofisticare
a aplicațiilor și fluxului informațional, este fundamentală
redescoperirea simplității. Complexitatea formală a mediilor
informaționale de astăzi, arborescența crescută a algoritmilor
și a procedurilor, par să fie un factor impresionant al capacității
auto-organizatoare de tip tehnic, dar de fapt se rămâne la
suprafață. Există o dezorientare și o nesiguranță axiologică
pentru omul redus la o secvență integrată în mecanismul
impersonal al angrenajului tehnologic.
În schimb, omul angajat statornic într-o legătură cu
pământul, trăiește bucuria simplității, autenticitatea gestului
5
Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Reflecții despre spiritualitatea poporului român..., p.
131. Cuprinderea generoasă a trăirii specifice sufletului românesc și întemeiată în Crucea
lui Hristos Cel răstignit și înviat, Care îmbrățișează întreaga creație, determină o comuniune
profundă ce nu se epuizează în cadrele strâmte ale acestei istorii. Dorul după cel trecut în
veșnicie este alinat în preajma crucii de lângă mormânt și comuniunea trăită în sat transcende
moartea, fiind împărtășită în întreaga comunitate a satului, nu doar de familia celui răposat.
Părintele Stăniloae mărturisește: „Unde-i crucea, e puterea lui Dumnezeu. Cine vine la crucea
pusă pe mormântul Celui plecat din lumea aceasta, se roagă pentru el, cu dor de el. și această
rugăciune împreună cu crucea îl ajută și pe acela să-și trimită gândul la cei de lângă mormânt,
să-și trimită simțirea dorului cu puterea ei la el. Crucea le ajută să se întâlnească în dorul ce
trece de la unul la altul. Mai bine zis să-și astâmpere dorul printr-un fel de tainică întâlnire
[…] Satul e un model de comuniune a unei comunități mai largi, mai adânci […] Satul e un
model al comuniunii din Împărăția Cerurilor. În orașele mari omul se simte străin de mulțimea
din jur. Nu-l cunosc și nu-l doresc, când pleacă, decât câțiva. În sat, moartea nu poate rupe
definitiv comuniunea nici unui om cu toți cei cu care a avut-o. În sat, dorul de fiecare e general.
O spune aceasta o mamă, lângă sicriul fiului ei: « Niculiță, dragul meu/Ce soartă te-a urmărit,/
De tot satul l-ai cernit/ Așa tare ne-ai rănit/Pe toți care te-am iubit./ Niculiță, dragul meu,/ La
tot satul ne e greu »” (Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Reflecții despre spiritualitatea
poporului român..., pp. 173-174, 175-176).
133
concret care se întrupează în act de viață. El descoperă

forța lăuntrică, rostul tainic al cuvântului rostit și al gestului
înfăptuit. Faptul de a fi în contact nemijlocit cu pământul, de
trăi efectiv în mijlocul naturii, creație a lui Dumnezeu Celui
viu, determină un orizont al existenței, fundamental diferit de
cel al omului înconjurat de lucruri făcute de mâna omului, de
artefacte care-l înconjoară, strivind viul existenței.
Liniile de forță ale existenței și puterea de viață sunt
împărtășite de omul care trăiește în cotidian, taina simplității.
„Simplitatea este starea morală a omului care se mișcă esențial
și sincer. Simplitatea […] înseamnă linie de forță. Liniile acestea
dau sens făpturii […] Simplitatea dă o siguranță și o certitudine
interioară adevărate, dă putere de depășire a contingențelor
și viciilor apăsătoare […] Simplitatea este starea morală prin
care o seamă de taine ni se deschid. Firescul și armonia ei o fac
să rodească și pe o altă dimensiune a vieții, aceea a orizontului
deschis. Sensul vieții este prins mai ușor și mai adevărat de
către omul simplu decât de omul complicat, pentru că cel
dintâi păstrează direct legătura cu viața, având totodată
simțul realității aparente și tainice. A fi simplu înseamnă a fi
în viață, a fi în viață înseamnă a-i trăi și cunoaște sensurile.
Sensul vieții nu poate fi prins stând în afara ei, călcând pe un
drum artificial”6
Simplitatea presupune trăirea sinceră, specifică sufletului
curat al copilului. Candoarea copilăriei, curăția și puritatea
sufletului de copil sunt coordonate fundamentale pentru
contemplarea tainelor adânci ale lumii. Profunzimea vederii
prin ochii spirituali ai unei inimi neprihănite, nu poate fi egalată
6
ERNEST BERNEA, Îndemn la simplitate, Editura Anastasia, București, 1995, pp. 8-9. Spre
deosebire de omul care trăiește în simplitate, omul sofisticat al societății de consum, trăiește
iluzia rafinamentului, rămânând la o existență trăită la nivel epidermic, prin intermediul
simțurilor pierzând forța tainică a lăuntricității și aspirațiile date de idealuri înalte. „A mânca
bine, a îndrăgi femei frumoase, a fura și exploata pe cei slabi, a dormi în lenea unui trup obosit
de senzații tari, a te închina icoanelor rotunde ale banului devenit în acest fel un adevărat
dumnezeu făcător de minuni, iată expresia unei vieți pentru care a trudit o lume întreagă de
milenii […] Totul trebuie consumat acum pe calea simțurilor însetate de puternice zguduiri,
trebuie îndrumat către totala satisfacție a pământului uscat și neroditor din noi. Acest om
îndobitocit de binele material, acest om al prezentului stors de sensuri își duce viața numai
cu perdelele trase, închis, apăsat, căzut în propria sa întunecime […] El retează elanuri,
compromite credințe, îngenunchează frumusețea și omoară omenia” (ERNEST BERNEA,
Îndemn la simplitate..., pp. 15-16).
134
de raționamentul sofisticat dezvoltat prin rațiune analitică. Nu

întâmplător, Mântuitorul spunea că acel care nu poate deveni
ca un copil, nu va putea intra în Împărăția cerurilor. Bucuria
curată, specifică trăirii copilului, capacitatea de a se bucura
nepătimaș de toate, de a trăi puritatea ca premisă pentru
deschiderea și înaintarea în orizontul credinței, sunt specifice
mai ales pentru spiritualitatea satului.
Lucian Blaga subliniază legătura dintre bucuria curată
a copilului și viața satului românesc. „Copilăria și satul se
întregesc reciproc alcătuind un întreg inseparabil […] Căci, pe
cât de adevărat e că mediul cel mai potrivit și cel mai fecund
al copilăriei e satul, pe atât de adevărat e că și satul la rândul
lui își găsește suprema înflorire în sufletul copilului. Există un
apogeu exuberant, învolt și baroc, al copilăriei, care nu poate
fi atins decât în lumea satului, și există de altă parte aspecte
tainice, orizonturi și structuri secrete ale satului, care nu pot
fii sesizate decât în copilărie […] Pentru a-ți tăia drum spre
plenitudinea vieții de sat trebuie să cobori în sufletul copilului.
Copilăria e de altfel vârsta sensibilității metafizice prin
excelență. Și satul ca zariște integrală, are nevoie de această
sensibilitate pentru a fi cuprins în ceea ce cu adevărat este.
Copilăria mi se pare singura poartă deschisă spre metafizica
satului”7.
Spiritualitatea satului românesc, pe lângă seninătatea dată
de bucuria curată, asemănătoare cu ceea ce ține de curăția
și candoarea copilului, oferă un realism profund, generat de
dragostea lui Dumnezeu și de pământ. Credința în Dumnezeu
îl face pe român să nu se lase vrăjit de iluziile și fantasmele
livrate propagandistic. El se întemeiază în ceea ce face (în)
puterea lucrătoare a lui Dumnezeu Care-i devine acoperământ.
Dragostea de pământ îl face să trăiască în comuniune cu
întreaga natură, să se bucure de frumusețea izvorâtă din
pământ (firul ierbii, florile, plantele), să se hrănească spiritual
și material din lucrarea pământului, cultivând mulțumirea și
recunoștința față de Dumnezeu, pentru darurile Sale.
Legătura directă cu pământul îl ajută pe om să meargă la
7
LUCIAN BLAGA, Elogiul Satului Românesc..., pp. 4-5.
135
esența realității, în miezul vieții. Omul societății reticulare de

astăzi este înconjurat de artefacte și trăiește prin intermediul
acestora. El pierde bucuria vieții, trăind apăsarea dată de
mediile artificiale care-l transformă într-un prizonier al
lucrurilor. Mai ales într-un asemenea context este fundamental
să reflectăm și să încercăm să trăim în viața noastră bucuria
autentică dată de comuniunea cu natura făcută de Dumnezeu.
Părintele Dumitru Stăniloae evidențiază felul cum credința
și dragostea pe pământ sunt coordonate fundamentale ale
spiritualității satului românesc. „Românul are două pasiuni
mari: pământul și credința. Sunt cele două realități organice și
esențiale ale vieții. Românul simte că din ele îi curge viața: din
pământ viața trupului, din Dumnezeu viața sufletului. Se vede
aici o minte care nu e ispitită de iluzii. El dă cu un gest sigur la
o parte mulțimea de aparențe goale, dar pretențioase ale lumii
și vede singurele lucruri esențiale, din care decurg toate. Viața
lângă pământ și lângă Dumnezeu e sigura viață bine hrănită
cu ceea ce de fapt îi trebuie, e singura viață sănătoasă și sub
raport fizic și sub cel moral-spiritual […] El se simte străin
între cele făcute de om. El simte că acestea nu au suflet, că
nu poate avea o comunicare cu ele. Omul poate face și fabrica
multe lucruri, dar toate cele făcute de mâna omenească se
deosebesc de cele făcute de Dumnezeu prin faptul că sunt
numai materie. În ele nu e viață, nu e ceva care depășește
materia moartă. Românul simte aceasta și de aceea cu un fir
de iarbă nu se simte singur, dar cu un zid, da”8.
Bucuria comuniunii specifică pentru viața satului românesc
este transfigurată prin experiența sfințitoare a Bisericii. Nu
se rămâne doar la o bucurie în plan lumesc, ci aceasta este
luminată prin harul dumnezeiesc. Duhul sărbătorii este trăit
cu intensitate în comunitatea satului, fiind împărtășit de cei
angajați în viața Bisericii. Această bucurie sfântă insuflată de
spiritualitatea satului românesc poate fi o lecție care se cere
asumată de omul de astăzi, iluzionat de himerele ideologiei
actuale care asociază și confundă bucuria cu plăcerile senzuale,
cu realizările în plan material și profesional. Bucuria autentică
8
Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Ortodoxie și românism, Editura Basilica, București,
2014, pp. 67-68.
136
provine nu din posesia lucrurilor și pozițiilor trecătoare, ci

din ordinea de a fi sfințită de prezența transfiguratoare a lui
Dumnezeu.
Părintele Stăniloae arată că bucuria specifică Sfintei
Liturghii, este o coordonată semnificativă a spiritualității
satului românesc. „În satul românesc transparența activă
și transfiguratoare a lui Dumnezeu care îi unește pe toți,
fără să îi confunde, se trăiește în modul cel mai accentuat
în liturghia duminicilor și a sărbătorilor, în care toți se
roagă pentru toți. Drept urmare, ei ies din biserică într-o
comuniune reîmprospătată, care-i ferește de vreo ceartă
viitoare. Străvezimea transcendenței vii a lui Dumnezeu în
trăirea satului românesc îi dă acestuia, pe lângă duhul unei
adânci comuniuni, și pe acela al unei gândiri care unește în ea
înțelegerea cu simțirea tainelor inepuizabile ale lumii unite cu
Dumnezeu”9.
9
Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Reflecții despre spiritualitatea poporului român..., p. 134.
137
CREDINȚĂ, APARTENENȚĂ ȘI COMPORTAMENT
RELIGIOS ÎN CREȘTINISMUL EUROPEAN
CONTEMPORAN. ELEMENTE DE DEMOGRAFIE
RELIGIOASĂ
BELIEVING, BELONGING, BEHAVING IN CONTEMPORARY

EUROPEAN CHRISTIANITY. ELEMENTS OF RELIGIOUS
DEMOGRAPHY
Pr. conf. univ. dr. habil. Gabriel-Viorel GÂRDAN
Abstract
Relying on recent research, we aim to present the
demographic evolution of Christianity on the European
continent in the twentieth century and, above all, to illustrate
the features of contemporary European Christianity following
three coordinates: faith, belonging and behavior.
Believing, belonging, behaving are considered to be three
distinct ways in which people relate (or do not) to religion.
Research suggests that most people interact with religion
in at least one of these three ways, but not necessarily in all
three of them. For example, the West European Christians
are considered to be part of the “believing without belonging”
category, meaning that the widespread belief in God coexists
with empty churches and with a low level of involvement at the
level of religious institutions. On the other hand, most Christians
in Central and Eastern Europe can be grouped in the “believing
and belonging, without behaving” category, that is to say, they
believe in God, most of them identify themselves as Orthodox,
yet their Christian religious behavior is relatively low.
The particularities of European Christianity will be
approached in a comparative manner, with reference to the
geographical criterion: on the one hand, we shall deal with
the Central and Eastern Europe with a majority of Orthodox
population, and on the other, we shall refer to Western Europe
with a predominantly Catholic and Protestant population.
139
The presented data are from several researches conducted by

the Pew Research Center and released in 2017 and 2018.
The presentation of these data and their brief analysis was
also thought of as a challenge for the people of the Church: we
would like them to be more concerned with these issues, to try
analytical exercises on these coordinates in their communities
and, in particular, to devise effective interventions and pastoral
strategies. We need not wait until we reach the same levels as
in Western Europe in order to react. The signals provided by the
analysis of religious demographics are very clear: the proportion
of the non-practicing Christians and the non-affiliates is
increasing throughout the whole continent. Their demographic
profile (young people with higher education, very well prepared
from a professional point of view) outlines the vulnerability area
of our pastoral activity and points to our missionary priorities.
Keywords: Believing, Belonging, Behaving, Christianity,

Religious Demography, non-practicing Christians, non-
affiliates.
Prolegomene
Tema conferinței din acest an, Comuniune și comunități,
constituie contextul potrivit pentru a oferi o perspectivă, cu
care mediul teologic și cel eclezial de la noi este încă prea
puțin familiarizat, asupra realităților religioase care definesc
comunitățile religioase pe continentul european1. Această
abordare interdisciplinară este facilitată de dezvoltarea pe care
o cunosc în ultimii ani cercetările de demografie religioasă.
Motorul acestei dezvoltări îl constituie mai multe echipe de
cercetare grupate sub egida unor instituții care s-au validat la
nivel global prin seriozitatea cercetărilor realizate. Este vorba,
în principal, de Pew Reserch Center2 și Center for the Study
1
O versiune mai amplă a acestui text a fost publicată sub titlul Creștinismul în Europa. Realități
demografice și sociale religioase, în CLAUDIU-IOAN GRAMA, Mitropolitul Andrei –
păstorul blând al Transilvaniei euharistice, vol. 2. Studii in honorem, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, 2019, pp. 261-289.
2
Pew Research Center a fost fondat în anul 2004 în Statele Unite și a devenit în scurt timp
una dintre cele mai dinamice instituții nonguvernamentale și nepartizane, guvernată de
independență, obiectivitate, acuratețe, smerenie, transparență și inovare. Prin cercetări
empirice asupra unor subiecte de larg interes din domenii cum ar fi politică, media și știri,
140
of Global Christianity3. Cele două centre s-au făcut cunoscute

prin publicarea unor cercetări, studii și lucrări de referință în
domeniul demografiei religioase, dar și prin faptul că împreună
au pus bazele în anul 2008 a unui proiect intitulat International
Religious Demography derulat sub girul unui institut din
structura Universității din Boston, Institute on Culture, Religion
and Word Affairs. Colaborarea dintre Center for the Study
of Global Christianity și Pew Research Center, dintre Todd
M. Johnson și Brian J. Grim considerați decanii demografiei
religioase internaționale, s-a concretizat în lansarea unei noi
baze de date World Religion Database4, publicarea începând cu
anul 2014 a Yearbook of International Demography5 și a lucrării
The World’s Religions in Figures. An Introduction to International
religious Demography6.
În Europa, în anul 2016 a fost înființat Benedict XVI Center for
Religion and Society la Saint Mary’s University Twickenham din
Anglia. Sub egida acestui centru, Stephen Bullivant a publicat
în anul 2018 un prim raport intitulat Europe’s Young Adults and
Religion.
tendințe sociale, religie, internet și tehnologie, știință, ș.a., Centrul și-a propus să ofere
actorilor politici internaționali, liderilor societății civile, formatorilor de opinie și publicului
interesat o bază documentară menită să facilitize o mai bună cunoaștere a problemelor celor
mai provocatoare la nivel global și, în același timp, să faciliteze înțelegerea modului în care
lumea contemporană se schimbă. Vezi prezentarea completă la http://www.pewresearch.org/
about/, accesat în 25 octombrie 2018.
3
Center for the Study of Global Christianity este un centru de cercetare academică ce
funcționează în prezent pe lângă Gordon-Conwell Theological Seminary, South Hamilton,
Massachusetts, Statele Unite. Centrul a fost fondat de misionarul anglican Dr. David Barret.
Acesta a început cercetările de demografie religioasă în anul 1957 în Kenya. El s-a impus
la nivel global în anul 1982 când a publicat la Oxford Univerity Press prima ediție a World
Christian Encyclopedia, o lucrare monumentală care reunește date demografice despre 22.000
de denominațiuni creștine din întreaga lume. În 1989, Todd Johnson se alătură lui Barret
în eforturile de editare a ediției a doua acestei lucrări, iar din 2003 acesta preia conducerea
Centrului și îl reorganizează. Prin lansarea în 2007 a bazei de date World Christian Database (o
bază de date on-line - https://www.worldchristiandatabase.org/ - care oferă date demografice
detaliate pentru 9.000 de denominațiuni creștine) și în anul 2009 a Atlas of Global Christianity,
Johnson și echipa sa au transformat Center for the Study of Global Christianity în cea mai
importantă instituție care monitorizează evoluția tendințelor demografice la nivel global și
care oferă date comprehensibile cu privire la trecutul, prezentul și viitorul creștinismului în
fiecare țară a lumii. Vezi prezentarea completă la https://www.gordonconwell.edu/ockenga/
research/About-Us.cfm, accesat în 25 octombrie 2018.
4
https://www.worldreligiondatabase.org/
5
Acest volum apare anul, din 2014, la editura Brill.
6
TODD M. JOHNSON, BRIAN J. GRIM, The World’s Religions in Figures. An Introduction
to International religious Demography, Wiley-Blackwell, 2013.
141
Constatăm, pe de o parte, că în ultimii ani s-a conturat o

abordare interdisciplinară cu privire la istoria contemporană a
vieții creștinilor cu care nu suntem încă familiarizați și a cărei
utilitate încă nu ne-am asumat-o. Este vorba de demografia
religioasă. Johnson și Grim consideră că demografia în general
și demografia religioasă în special sunt arii de studiu sau de
cercetare în creștere. Cercetătorii din domeniul științelor sociale
recunosc faptul că demografia are o contribuție esențială la
înțelegerea condiției umane, în special pentru decidenții politici.
Înțelegerea schimbărilor în structura populațiilor umane și a
motivelor acestor schimbări presupune luarea în considerare
a unor factori demografici cum ar fi: natalitatea, mortalitatea,
fertilitatea, migrația, densitatea populației, raportul bărbați-
femei, speranța de viață, ș.a.. Analiza acestor factori permite
înțelegerea modului în care societatea funcționează ca întreg,
atât la nivel de individ, cât și la nivel instituțional. Importanța
demografiei se extinde dincolo de zona comunității științifice,
la oamenii de rând care sunt interesați de modul în care factorii
enumerați mai sus afectează viața cotidiană a cetățenilor, atât
la nivel local, cât și la nivel global7.
Demografia religioasă presupune studiul statistic și științific
a caracteristicilor demografice a populațiilor religioase: date
primare cu referire la număr, structura raportată la vârstă și
la sex, densitatea, rata de creștere, distribuția, dezvoltarea,
migrația, precum și date cu privire la manifestările interne
specifice fiecărei religii sau confesiuni (rugăciunea, participare
la cult, lectura biblică, frecvența spovedaniei și a împărtășaniei,
donațiile oferite Bisericii, etc.), inclusiv schimbarea identității/
apartenenței confesionale sau religioase. De asemenea, în
sfera de interes a demografiei religioase intră și modul în care
aceste caracteristici demografice religioase relaționează cu alți
indicatori economici și sociali8.
Demografia religioasă ne oferă date empirice despre toate
aspectele măsurabile ale vieții creștine. În ciuda faptului
7
Vezi capitolul Religious Demography as an Emerging Discipline, în TODD M. JOHNSON,
BRIAN J. GRIM, The World’s Religions in Figures. An Introduction to International religious
Demography, pp. 143-162.
8
TODD M. JOHNSON, BRIAN J. GRIM, The World’s Religions in Figures..., p. 145.
142
că demografia religioasă își are originea în datele statistice

colectate în mediile bisericești de foarte multă vreme, mult prea
puțină atenție a fost și este acordată prelucrării acestor date.
De cele mai multe ori, datele statistice transmise de fiecare
structură de organizare a vieții creștine către organismele
centrale sub forma rapoartelor periodice, odată centralizate,
sunt puse, în cel mai fericit caz, la dispoziția unui număr restrâns
de persoane, iar apoi direcționate la arhivă spre păstrare. Din
păcate, prea puțini cercetători sunt interesați să compare și
să aprofundeze aceste izvoare ale demografiei religioase, iar
cei care conduc organismele centrale nu sesizează potențialul
strategic al unor astfel de analize. Consecința unei astfel de
abordări este aceea că avem o imagine incompletă asupra
vieții creștine contemporane și o imagine, de cele mai multe
ori, deformată sau biasată (fie nejustificat de optimistă, fie
descurajant de pesimistă) cu privire la viitorul acesteia. Pe de
altă parte, dacă suntem atenți la oportunitățile pe care le oferă
un studiu de demografie religioasă temeinic, vom înțelege de
ce este important să avem o imagine corectă a prezentului și a
tendințelor de care acesta este grevat atunci când (re)gândim o
strategie pastorală pentru zilele ce vor veni.
Demografia religioasă oferă date prețioase despre trecut,
ne facilitează o cunoaștere nuanțată a prezentului și ne
ajută la anticipăm și, chiar să influențăm, viitorul. Biserica, în
orice moment, își asumă trecutul, gestionează prezentul și
pregătește viitorul. Din această perspectivă, cred că o gândire
pastorală strategică poate fi conturată organic pornind de la
datele oferite prin intermediul mijloacelor aflate la îndemâna
demografiei religioase.
În altă ordine de idei, remarcăm apariția unor lucrări care
explică din perspectivă demografică schimbările care se produc
atât în viața comunităților creștine, cât și a comportamentului
creștinilor. Cărți precum cea a lui Eric Kaufmann, Shall the
Religious Inherit the Earth? Demography and Politics in the
Twenty-First Century9 sau a lui George Hawley, Demography,
9
ERIC KAUFMANN, Shall the Religious Inherit the Earth? Demography and Politics in the
Twenty-First Century, Profile Books, London, 2010.
143
Culture, and the Decline of America’s Christian Denominations10

constituie nu numai modele analitice, ci și dovezi ale
potențialului interpretativ pe care îl are demografia religioasă.
Pornind de la cercetări recente, ne propunem să prezentăm
evoluția demografică a creștinismului pe continentul european
în secolul al XX-lea și, mai ales, să ilustrăm trăsăturile
creștinismului european contemporan pe trei coordonate:
credință, apartenență și comportament.
Credința, apartenența și comportamentul (Believing,
Belonging, Behaving) sunt considerate ca fiind trei modalități
distincte prin care persoanele se raportează (sau nu) la religie:
Cred în Dumnezeu sau într-o putere mai înaltă? Simt că fac
parte dintr-o comunitate spirituală sau grup religios? Se roagă
și participă la ritualuri religioase? Cercetările sugerează că
majoritatea oamenilor din lume interacționează cu religia cel
puțin într-unul din cele trei feluri, însă nu obligatoriu în toate
trei. Spre exemplu, creștinii din Europa de Vest sunt considerați
ca făcând parte din categoria „believing without belonging”,
adică credința larg răspândită în Dumnezeu coexistă cu
bisericile goale și cu un nivel redus de implicare la nivel de
instituții religioase. Pe de altă parte, majoritatea creștinilor
din Europa Centrală și de Răsărit, pot fi grupați în categoria
„believing and belonging, without behaving”, adică cred în
Dumnezeu, se identifică în majoritate ca fiind ortodocși, însă
comportamentul religios creștin înregistrează un nivel relativ
scăzut11.
Particularitățile creștinismului european vor fi prezentate
într-o manieră comparată, raportându-ne la criteriul geografic:
pe de o parte vom avea în vedere Europa Centrală și de Est sau
Răsăriteană cu o populație majoritar ortodoxă, iar pe de altă
parte ne vom referi la Europa de Vest cu o populație majoritar
catolică și protestantă. Datele prezentate provin din mai multe
cercetări realizate de Pew Research Center și date publicității
în anii 2017 și 2018: Religious Belief and National Belonging
10
GEORGE HAWLEY, Demography, Culture, and the Decline of America’s Christian
Denominations, Lexington Books, 2017.
11
Pew Research Center, 10 mai 2017, Religious Belief and National Belonging in central and
Estern Europe, p. 7.
144
in central and Estern Europe12, Orthodox Christianity in 21st

Century13, Being Christian in Western Europe14 și Eastern and
Western Europeans Differ on Importance of Religion, Views of
Minorities, and Key Social Issues15. Pentru o mai bună înțelegere
a datelor vom prelua din sursele indicate tabele și grafice.
Menționăm că datele, în ansamblu, când nu este specificat
altfel, se referă la întreaga populație a unei regiuni sau țări, nu
numai la creștini.
12
Estern Europe, 175 p., accesibil on-line la http://www.pewforum.org/2017/05/10/religious-
belief-and-national-belonging-in-central-and-eastern-europe .
13
Pew Research Center, 8 noiembrie 2017, Orthodox Christianity in 21st Century, 64 p.,
accesibil on-line la http://www.pewforum.org/2017/11/08/orthodox-christianity-in-the-21st-
century.
14
Pew Research Center, 29 mai 2018, Being Christian in Western Europe, 168 p., accesibil on-
line la http://www.pewforum.org/2018/05/29/being-christian-in-western-europe.
15
Pew Research Center, 29 octombrie 2018, Eastern and Western Europeans Differ on
Importance of Religion, Views of Minorities, and Key Social Issues, 30 p., accesibil on-line la
http://www.pewforum.org/2018/10/29/eastern-and-western-europeans-differ-on-importance-
of-religion-views-of-minorities-and-key-social-issues.
145
Evoluţia demografică a creştinismului pe

continentul european în secolul XX
La începutul secolului al XX-lea, creştinismul constituia

religia dominantă în Europa şi în cele două Americi, iar pe
celelalte continente exista o tendință clară de creştere a
comunităţilor creştine: 66.3% dintre creştini trăiau în Europa,
14.9% în America de Nord, 12.2% în America de Sud şi numai
4.5% în Asia Pacifică, 1.4% în Africa Sub-Sahariană, 0.7% în
Orientul Mijlociu şi Africa de Nord16. Un secol mai târziu,
creştinismul a devenit o adevărată religie globală, înregistrând
în mod clar mai mulţi aderenţi decât orice altă comunitate de
credinţă. Pe de altă parte centrul de gravitate a creştinismului
s-a mutat în Sudul global17. În anul 2010, numai 25.6% din
16
Vezi și GABRIEL-VIOREL GÂRDAN, The Changhing Face of Christianity and New Outlines
of Ecumenism in The 21st Century, în DAVID FIELD & JUTTA KOSLOWSKI, Prospects
and Challenges for The Ecumenical Movement in the 21st Century, Globethics.net, Global 12,
Geneva, 2015, pp. 27-63; GABRIEL-VIOREL GÂRDAN, The Changing Face of Christianity
and the New Outlines of Ecumenism, în MIHNEA COSTROIU, LIVIU-BOGDAN CIUCĂ,
NELU BURCEA (coords.), Jurnalul Libertății de Conștiință, IARSIC EDITIONS Les Arcs,
France, EAN 9782953245011, ISBN 978-2-9532450-1-1, pp. 569-611; GABRIEL-VIOREL
GÂRDAN, „Locul creștinismului în configurația religioasă globală actuală”, în Credinţă şi viaţă
în Hristos – Anuarul Episcopiei Sălajului, anul VII, 2014, Editura Credinţă şi viaţă în Hristos,
Zalău, 2015, pp. 417-445.
17
MARTIN ROBRA, „The Ecumenical Movement in the Context of World Christianity in the
21st Century” in Ecumenical Visions for the 21st Century. A reader for Theological Education,
146
populaţia creştină mai locuia în Europa. 23.9% dintre creștini

locuiau în America Latină, 21.6% în Africa, 15.4% în Asia, 12.3%
America de Nord şi 1.2% în Oceania18.
MÉLISANDE LORKE AND DIETRICH WERNER (ed), World Counchil of Churches
Publications, 2013, p. 7.
18
TODD M. JOHNSON & KENNETH R. ROSS (ed), Atlas of Global Christianity 1910-2010,
pp. 8-9.
147
La nivel global,
34.8% din populaţia
lumii era creştină
în 1910, iar în anul
2010 procentul era
de 33.2%. Estimările
indică o creştere
pentru următorii
ani, astfel încât în
anul 2050, procentul
creştinilor la nivel
global se aşteaptă
să fie de 35%. Cu
toate acestea în faţa
religiei creştine stau
câteva provocări
majore pe care aici
le semnalăm doar:
suportul statului din
ce în ce mai redus,
mai puţine privilegii
şi o opoziţie din ce
în ce mai mare faţă
de manifestările
credinţei creştine.
Analiştii anticipează
un regres al poziţiei
religiei creştine în
sfera publică, situaţia
creştinilor putând deveni, după predicții mai pesimiste, chiar
comparabilă cu cea din epoca preconstantiniană19.
În ultimii 100 de ani, Europa a devenit mult mai diversă
din punct de vedere al demografiei religioase. Dacă în anul
1910, 95% din populaţia Europei era creştină, în anul 2010 doar
puţin peste 80% dintre europeni s-au mai declarat creştini.
Principalii beneficiari ai acestei scăderi sunt agnosticii20
19
PATRICK JOHNSTONE, The Future of the Global Church, InterVarsity Press, 2011, p. 99.
20
Agnosticii sunt cei care nu aderă la nicio religie. Agnosticismul neagă total sau parţial
148
şi ateii21, care împreună reprezintă 13,3% din populaţia totală

a lumii, în condiţiile în care ponderea lor în 1910 era de doar
0.5%. Rata anuală de creştere a creştinilor fost de numai
posibilitatea cunoaşterii şi dovedirii raţionale a existenţei lui Dumnezeu. În contextul analizelor
pe care le avem în vedere în rândul agnosticilor se regăsesc persoane non religioase, seculariste
sau materialiste. Ei mai sunt numiți și neafiliați din punct de vedere religios. Vezi TODD M.
JOHNSON & KENNETH R. ROSS (ed), Atlas of Global Christianity 1910-2010, pp. 28-29,
325.
21
Ateii, spre deosebire de agnostici, resping ideea oricărei deităţi. Vezi TODD M. JOHNSON &
KENNETH R. ROSS (ed), Atlas of Global Christianity 1910-2010, pp. 30-31, 325.
149
0.37%, iar în intervalul 2000-2010 ea a scăzut şi mai mult

ajungând la 0.23%22. La aceste aspecte trebuie să adăugăm
o creştere a nominalismului în rândul creştinilor, peste 50%
dintre europenii care îşi revendică apartenența la creştinism
regăsindu-se în situaţia de a nu fi participat niciodată la un
serviciu religios23. În aceste condiţii se anticipează că tendinţa
de scădere a procentului de creştini de pe continentul european
se va accentua în anii următori. Factorii majori care vor acţiona
în detrimentul creştinismului în Europa vor fi: secularizarea,
islamul, respingerea ideii de absolut/divinitate în societate în
numele „toleranţei”.
22
Pentru analize mai complexe vezi: TODD M. JOHNSON & KENNETH R. ROSS (ed), Atlas
of Global Christianity 1910-2010, pp. 154-173; ANDREW GREELEY, Religion in Modern
Europe at the End of the Second Milennium, Transaction Press, 2003.
23
PATRICK JOHNSTONE, The Future of the Global Church, p. 98.
150
Credință, apartenență și comportament în

creștinismul european contemporan24
Cercetările ne arată că marea majoritate a locuitorilor din
partea centrală și de răsărit a continentului european cred
în Dumnezeu. Procentul cel mai ridicat se înregistrează în
Georgia (99%), iar cel mai scăzut în Cehia (29%), media fiind
de 86%. România se situează, alături de Armenia și Moldova,
pe poziția a doua a clasamentului cu un procent de 95%25.
Este de remarcat faptul că ponderea femeilor care
mărturisesc credința în Dumnezeu este mai mare decât
24
Există date provenind din 18 țări din Centrul și Estul Europei (Armenia, Belarus, Bosnia,
Bulgaria, Cehia, Croația, Estonia, Georgia, Grecia, Letonia, Lituania, Moldova, Polonia,
România, Rusia, Serbia, Ucraina și Ungaria) și 15 țări din Europa de Vest (Austria, Belgia,
Danemarca, Elveția, Finlanda, Franța, Germania, Irlanda, Italia, Maria Britanie, Olanda,
Portugalia, Spania, Suedia și Norvegia).
25
151
cea a bărbaților, diferența cea mai mare în acest sens fiind

înregistrată în Estonia (+19%), Letonia (+17 %), Ungaria și
Rusia (+16%). În România diferența este de 5% în favoarea
femeilor. Singura țară în care nu se înregistrează diferențe
între ponderea femeilor și cea a bărbaților care își mărturisesc
credința în Dumnezeu este Georgia26.
De asemenea, merită să acordăm atenție și modului în care
se crede în Dumnezeu (absolut sigur, destul de sigur, nu prea
sigur). Media pentru cele 18 țări pentru persoanele care cred
fără nicio rezervă în Dumnezeu este de 40%, ponderea variind
între 79% în cazul Armeniei și 13% în cazul Estoniei și Cehiei.
România se situează pe poziția a patra cu 64% care cred
26
152
absolut sigur, 28 % destul

de sigur, 2% nu prea
sigur și 4% nu cred deloc.
Procentul cel mai mare
a persoanelor care nu
cred deloc în Dumnezeu
se înregistrează în Cehia
(66%), media pe regiune
fiind de 15%27.
Există date și cu privire
la credința în existența
raiului și a iadului, a
sufletului, credința în
destin și în miracole,
credința în deochi, magie
și vrăjitorie, credința în
reîncarnare. Credința în
Dumnezeu, în existența
sufletului, a raiului și a
iadului, a vieții veșnice,
coexistă cu credințele
în magie și vrăjitorie,
deochi și, chiar,
reîncarnare. Peste 25%
din populația Europei
Centrale și Răsăritene
crede în reîncarnare,
o învățătură specifică
religiilor orientale și total
străină creștinismului,
46% crede în deochi și
34% în magie și vrăjitorie.
România se află sub media
regiunii cu 22% credință
în reîncarnare, 44% în deochi și 30% în magie și vrăjitorie28.
27
28
153
Cercetările au chestionat și raportul dintre credința în

Dumnezeu și valorile morale. Cu excepția respondenților
din România (72%), Armenia (63%), Georgia (61%) și Moldova
(57%), majoritatea consideră că oamenii pot fi morali și pot
avea valori bune chiar dacă nu cred în Dumnezeu29.
Europa de Vest a devenit una dintre cele mai secularizate
regiuni din lume, cu o pondere însemnată de persoane
neafiliate din punct de vedere religios. Astăzi doar 58% dintre
vest europeni își mai asumă credința în Dumnezeu, ponderea
cea mai ridicată fiind în Portugalia cu un nivel 83%, însă sub
Estern Europe, pp. 85-86 și 90.
29
154
media central și est europeană (86%), iar ponderea cea mai

mică este înregistrată în Suedia unde doar 36% din populație
mai crede în Dumnezeu30.
Dacă avem în vedere modul în care se crede în Dumnezeu,
doar 15% cred absolut sigur, 30% destul de sigur și 11 % cred,
dar nu prea sigur. 36% nu cred deloc în Dumnezeu31.
Dacă investigăm importanța pe care o are religia în
viața oamenilor, vom constata că doar pentru aproape 68%
dintre subiecții din partea răsăriteană a Europei religia este
importantă în viața lor. În doar cinci țări: Grecia, Bosnia,
Armenia, Georgia și România procentul celor care consideră
religia foarte importantă în viața lor ajunge sau trece cu puțin
peste 50%. Pentru 76% dintre cehi și 68% dintre estonieni
religia nu este deloc importantă în viața lor32.
În Europa de vest, doar 46 % mai consideră că religia este
30
Pew Research Center, 29 mai 2018, Being Christian in Western Europe, p. 99.
31
32
Estern Europe, pp. 62-63.
155
156
157
importantă în viața lor. În doar patru țări: Portugalia, Italia,

Irlanda și Austria procentul celor care consideră religia
importantă în viața lor trece de 50%, iar pentru 72% dintre
danezi și suedezi religia nu mai are nicio importanță33. În
aceeași parte a continentului se înregistrează un procent
însemnat de persoane care consideră că știința face ca religia
să nu mai fie necesară în viața lor. Majoritatea dintre aceștia fac
parte din categoria neafiliaților din punct de vedere religios34.
Din punct de vedere al apartenenței confesionale situația
în cele 34 de țări din Europa care au fost avute în vedere în
cercetările de demografie religioasă recente se prezintă în
felul următor: există 12 țări în care populația este majoritar
ortodoxă, 15 țări cu o populație majoritar catolică, 5 țări
majoritar protestante și 2 țări cu populație mixtă35.
33
34
35
Estern Europe, p. 5 și Pew Research Center, 10 mai 2017, Religious Belief and National
Belonging in central and Estern Europe, pp. 17-18.
158
Remarcăm o creștere a ponderii persoanelor neafiliate din

punct de vedere religios, în mod special în vestul Europei.
În 21 de țări numărul persoanelor care s-au născut creștine
dar care își afirmă în prezent identitatea creștină a scăzut în
medie cu aproape 12%. Dintre acestea, în Belgia, Norvegia,
Olanda, Spania și Suedia procentul este mai mare de 20%,
iar în Danemarca, Franța, Portugalia și Slovacia procentul
este de peste 10%. Există și 10 țări est europene în care
ponderea creștinilor a crescut cu valori variind între 1 și 12%
și 3 țări stabile din acest punct de vedere (Bosnia, Moldova și
România)36. Aceste date surprind o realitate în desfășurare: din
diverse motive, un număr considerabil de persoane botezate
creștine, pe parcursul vieții, ajung să nu se mai identifice cu
credința creștină. Aceasta este echivalentul apostaziei.
De ce oamenii abandonează creștinismul?
Nu există un singur răspuns la această întrebare. Decizia
36
159
de a respinge o tradiție
religioasă este una
personală și fiecare per-
soană care are o astfel de
experiență are propria
poveste37. Cercetările
demografice și sociologice
au încercat să evidențieze
care sunt principalele
cauze ale fenomenului
secularizării. Pierderea
afilierii religioase a
constituit pentru cei
mai mulți consecința
îndepărtării treptate de
viața religioasă. Alte
cauze au fost: lipsa de
relevanță a învățăturilor
religioase pentru viața
celor în cauză; dezacordul
cu privire la pozițiile
religioase referitoare la
aspecte ale vieții sociale;
nemulțumirile legate de
scandalurile în care au
fost implicate instituțiile
bisericești; nesatisfacerea
nevoilor spirituale de
către Biserică ; impli-
38
carea Bisericii în viața

politică; dezvoltarea știin-
ței care oferă explicații
pentru lucruri considerate
multă vreme mistere;
un dezangajament social mai larg care face ca oamenii să
37
O prezentarea a principalelor teorii cu privire la acest aspect găsim la GEORGE HAWLEY,
Demography, Culture, and the Decline of America’s Christian Denominations, pp. 75-88.
38
Pew Research Center, 29 mai 2018, Being Christian in Western Europe, pp. 87-88.
160
abandoneze nu numai
religia, ci și să renunțe la
calitatea de membri în
diferite grupuri sociale;
lipsa de consecvență,
de fermitate și con-
cesiile făcute de preoți
credin-cioșilor din do-
rința de a-i păstra în
comunitate; declinul
familiei face ca oamenii
care și-au pierdut
interesul pentru familie
să-și piardă și credința,
ș.a.39.
În rândurile celor
care se declară
creștini există o pon-
dere însemnată de
nepracticanți. Aceștia
reprezintă pentru
Europa de Vest pon-
derea cea mai mare a
populației, respectiv
46 %. Neafiliații
reprezintă 24%, iar
creștinii practicanți
reprezintă doar 18%40.
Din categoria creș-
tinilor neprac-ticanți
fac parte cei care, deși
își afirmă identitatea
creștină, nu participă
decât foarte rar la viața religioasă a comunității. Cei mai mulți
39
Vezi GEORGE HAWLEY, Demography, Culture, and the Decline of America’s Christian
Denominations, pp. 75-88 și MARY EBERSTADT, How the West Really Lost God, Templeton
Press, 2013.
40
161
dintre ei, deși declară că nu

cred în Dumnezeu așa cum
Acesta este prezentat de
Biblie, își recunosc credința
într-o putere sau forță
spirituală mai înaltă. Pe de
altă parte, spre deosebire de
neafiliați care-și manifestă
deschis adversitatea, ne-
practicanții au o atitudine
mai puțin ostilă față de
Biserică, însă ei apreciază
pozitiv mai mult rolul social
pe care aceasta îl joacă în
societate. Marea majoritate
a creștinilor nepracticanți
se pronunță în favoarea
avortului și sunt de acord cu
căsătoriile între persoane
de același sex. Deși nu
sunt implicați în viața
religioasă, marea majoritate
a creștinilor nominali/
nepracticanți (87%) își cresc
copiii în spirit creștin41.
Este o realitate validată
de cercetările demografice
faptul că scăderea numă-
rului de creștini pe conti-
nentul european este însoțită de o creștere a ponderii celor
neafiliați din punct de vedere religios. În categoria neafiliaților
se regăsesc, într-o proporție mai mică, ateii și agnosticii și cei
care nu se identifică cu nicio credință/religie în particular.
Doar 1% dintre ei cred în Dumnezeu așa cu Acesta este descris
în Biblie, iar 28% cred întru putere sau forță spirituală mai
înaltă. Cei mai mulți dintre ei neagă existența unei forțe
41
162
spirituale în univers susținând că acesta este guvernat

doar de legile naturii, iar știința face ca religia să nu mai fie
necesară în viața lor. Majoritatea dintre ei (86%) consideră că
guvernele nu ar trebui să promoveze valorile religioase și să
sprijine organizațiile religioase. Mai puțin de jumătate (48%)
dintre neafiliați admit că organizațiile religioase au un rol
social important în zona ajutorării celor aflați în nevoi. Într-o
proporție covârșitoare susțin dreptul la avort și căsătoriile
între persoane de același sex. Numai 9% dintre ei acceptă
163
164
165
166
educația creștină a copiilor.

Datele demografice conturează profilul neafiliaților
religios din Europa de vest: în majoritate bărbați, relativ tineri
(între 18 și 34 de ani), foarte bine pregătiți din punct de vedere
profesional. Majoritatea dintre ei au fost botezați (67%) și au
crescut într-un mediu creștin (60%).
Deși fiecare persoană a avut propria experiență, în timpul
cercetărilor au fost identificate 7 cauze duc la îndepărtarea
167
de religie: pentru 68% dintre cei intervievați îndepărtarea de

religie a fost treptată. 58% consideră că cel mai important motiv
al renunțării lor la viața religioasă o constituie dezacordul cu
privire la pozițiile comunității religioase din care au făcut parte
cu privire la aspectele vieții sociale. 54% declară că nu mai cred
învățăturile religioase care le-au fost predate în copilărie. 53%
au fost profund nemulțumiți de scandalurile în care au fost
implicați Bisericile sau clericii. Pentru 26% motivul renunțării
la religie l-a constituit faptul că nevoilor lor spirituale nu au
găsit răspuns, iar 21% consideră că religia nu le-a fost de folos
în momentele dificile. În fine, pentru 8% motivul îndepărtării
de credința creștină l-a constituit căsătoria cu o persoană de
altă religie42.
Elementele pe care cercetătorii consideră ca fiind
42
Pew Research Center, 29 mai 2018, Being Christian in Western Europe, pp. 35-49 și 81-94.
168
definitorii pentru comportamentul religios al creștinilor

practicanți sunt: rugăciunea zilnică, participarea la slujbele
Bisericii, împărtășirea, postul, donațiile oferite Bisericii, citirea
Sfintei Scripturi, folosirea icoanelor, a lumânărilor și purtarea
simbolurilor religioase.
Deși numărul celor care declară că religia este importantă
în viața lor este destul de mare, rugăciunea zilnică este mai des
întâlnită decât participarea săptămânală la slujbele Bisericii în
Europa Răsăriteană. Cu toate acestea, ponderea celor care se
roagă zilnic nu depășește 27 %. Pe primul loc se află Moldova
(48%), urmată de Armenia (45%) și România (44%). La polul
opus se află Bulgaria (15%), Cehia și Estonia (9%)43.
Datele disponibile pentru țările vestice arată că ponderea
celor care se roagă zilnic nu depășește 11%, 20% se roagă
ocazional, 20% se roagă rar, iar 40% nu se roagă niciodată. 37%
dintre portughezi se roagă zilnic și doar 6 % dintre britanici,
iar 62 % dintre danezi și suedezi nu se roagă niciodată44.
Ponderea femeilor care se roagă zilnic este mai mare decât
cea a bărbaților.
Datele cu privire la participarea la slujbele Bisericii
confirmă diferențele dintre partea orientală și cea occidentală
a continentului45. Astfel, 14% dintre locuitorii Europei Centrale
și de Est merg săptămânal la biserică, 32 % participă cel puțin
o dată pe lună la slujbe, în timp ce aproape 47% nu merg la
biserică niciodată. Frecvența săptămânală cea mai ridicată
se înregistrează în Polonia (41%), România, Bosnia și Croația
ocupă locul al doilea cu 24%, în timp ce 79% dintre cehi nu
merg deloc la biserică46.
În Europa de Vest, 22% merg la biserică cel puțin lunar,
22% merg de câteva ori pe an și 58 % merg foarte rar sau
niciodată47.
Lectura particulară a Sfintei Scripturi este o îndeletnicire
43
44
45
Pew Research Center, 29 octombrie 2018, Eastern and Western Europeans Differ on
Importance of Religion, Views of Minorities, and Key Social Issues, p.
46
47
169
destul de rară printre creștinii din Europa Centrală și

Răsăriteană. Doar 17% dintre ortodocșii din regiune și 25%
dintre catolici citesc lunar din Biblie. În România, 25% din cei
chestionați citesc lunar, în particular, din Scripturi48.
În ceea ce privește împărtășirea, postul și donațiile oferite
Bisericii, pentru Europa Centrală și Răsăriteană avem date
diferențiate în funcție de confesiunea majoritară.
Astfel media pentru țările majoritar ortodoxe este: 38%
se împărtășesc, 27% postesc și 14% oferă donații Bisericii.
România se situează pe locul al doilea în privința frecvenței
împărtășirii (71%), pe locul cinci în privința ținerii posturilor
(58%) și pe locul trei în privința donațiilor oferite Bisericilor
(41%).
În țările majoritar catolice media ponderilor este mai ridi-
cată: 64% se împărtășesc, 54% țin post și 20% oferă donații49.
În descrierea comporta-mentului religios, cercetările
sociologice și demografice au constatat că majoritatea crești-
nilor din Europa Centrală și de Răsărit au icoane (91%), aprind
lumânări la biserică (94%) și poartă simboluri religioase
(64%)50.
În Europa de Vest, 12% postesc, 17% poartă simboluri
religioase și 24% oferă bani organizațiilor religioase. În această
regiune, catolicii sunt mai angajați în unele practici religioase
decât protestanții. Astfel, 15% dintre catolici postesc față de
6% dintre protestanți și 27% dintre catolici poartă simboluri
religioase față de 15% dintre protestanți. Pe de altă parte, 34%
dintre protestanți dau bani comunităților religioase față de
27% dintre catolici51.
Practici necreștine supraviețuiesc încă în Europa Centrală
și de Est. 19% dintre ortodocși și 17 % dintre catolici consultă
horoscopul, cărțile de tarot și prezicătorii, 16% dintre ortodocși
și 16% dintre catolici apelează la vraci52.
48
49
Ibidem, p. 73.
50
Ibidem, p. 75.
51
52
170
Există diferențe majo-re de poziționare între Est și Vest

cu privire la homosexualitate și căsă-toriile între persoane
de același sex. 67% din populația regiunii consi-deră că
homosexualitatea nu trebuie acceptată în societate. Ponderea
variază de la 97% în Armenia la 22 % în Cehia. În România, 85%
se declară împotriva homosexualității.
În ceea ce privește căsătoriile între persoane de același
sex, numai în Cehia, care începând cu anul 2006 a permis
înregistrarea parteneriatelor dintre cuplurile de același sex,
majoritatea se pronunță în favoarea acceptării lor (65%). În alte
patru țări unde uniunile civile sau parteneriatele domestice
între persoane de același sex sunt permise (Croația, Estonia,
Grecia și Ungaria) doar o treime din populație se pronunță
în favoarea căsătoriilor de acest fel. Potrivit, rezultatelor
cercetării, în România 26 % este de acord cu legalizarea
căsătoriei dintre persoane de același sex53. În țările vest
europene 75% din populație se pronunță în favoarea căsătoriilor
între persoanele de același sex, rata cea mai ridicată fiind de
88% în Suedia54.
În cele 10 țări ortodoxe care au fost incluse în cercetare
o medie de 44% se pronunță în favoarea avortului legal, iar
în restul țărilor din partea central-răsăriteană a continentului
58 % susțin această practică55. În Europa de vest, 81% sunt de
acord cu practicarea avortului.
În țările Europei Centrale și Răsăritene, majoritatea
populație consideră inacceptabile din punct de vedere
moral următoarele comportamente: folosirea droguri (85%),
prostituția (81%) și homosexualitatea (71%). Pe de altă parte,
în aceeași regiune, au aceeași opinie cu privire la avort (44%),
consumul de alcool (37%) relațiile sexuale înainte de căsătorie
(24%) divorț (19%) folosirea contraceptivelor (15%). În
România majoritatea se pronunță împotriva drogurilor (82%),
prostituției (87%), comportamentului homosexual (82%),
avortului (60%). Ponderea celor care nu sunt de acord cu:
53
54
55
171
consumul de alcool (37%), relațiile sexuale înainte de căsătorie

(24%), divorțul (19%) și folosirea contraceptivelor (15%) este
semnificativ mai mică56.
Concluzii
Trecerea în revistă a acestor date provenind din cercetările

demografice și sociologice efectuate pe continentul european
între anii 2015 și 2017 ne oferă o imagine complexă asupra
credinței, apartenenței și comportamentului religios ale
contemporanilor noștri. Datele prezentate nu au valoare
absolută, ele pot să difere față de alte surse, însă ele
înregistrează câteva tendințe pe care ar fi bine să le analizăm
cu mai multă atenție, iar la provocările pastorale din spatele
lor să identificăm soluții organice.
O primă constatare este că în configuraţia religioasă globală,
de-a lungul veacului al XX-lea, ponderea creştinismului a
înregistrat o uşoară scădere, chiar dacă numărul creştinilor
a cunoscut o creştere semnificativă susţinută de creşterea
demografică globală.
Europa a devenit mult mai diversă din punct de vedere al
demografiei religioase. Dacă în anul 1910, 95% din populaţia
Europei era creştină, în anul 2010 doar puţin peste 80% dintre
europeni mai erau creştini. Principalii beneficiari ai acestei
scăderi sunt agnosticii şi ateii (neafiliați), care împreună
reprezintă 13,3% din populaţia totală, în condiţiile în care
ponderea lor în 1910 era de doar 0.5%. La aceste aspecte
trebuie să adăugăm o creştere a nominalismului în rândul
creştinilor, peste 50% dintre europenii care îşi revendică
apartenența la creştinism regăsindu-se în situaţia de a nu fi
participat niciodată la un serviciu religios.
Remarcăm o creștere a ponderii persoanelor neafiliate din
punct de vedere religios, în mod special în vestul Europei.
În 21 de țări numărul persoanelor care își afirmă identitatea
56
172
creștină a scăzut în medie cu aproape 12%. Dintre acestea, în

Belgia, Norvegia, Olanda, Spania și Suedia procentul este mai
mare de 20%, iar în Danemarca, Franța, Portugalia și Slovacia
procentul este de peste 10%. Există și 10 țări est Europene în
care ponderea creștinilor a crescut cu valori variind între 1 și
12% și 3 țări stabile din acest punct de vedere (Bosnia, Moldova
și România)
În rândurile celor care se declară creștini există o pondere
însemnată de nepracticanți. Aceștia reprezintă pentru Europa
de Vest ponderea cea mai mare a populației, respectiv 46 %.
Neafiliații reprezintă 24%, iar creștinii practicanți reprezintă
doar 18%.
Media pentru cele 18 țări pentru persoanele care cred
fără nicio rezervă în Dumnezeu este de 40%, în timp ce doar
15% dintre locuitorii vestului Europei mai cred absolut sigur
în Dumnezeu. 68% dintre subiecții din partea răsăriteană a
Europei afirmă că religia este importantă în viața lor, doar 46
% dintre apuseni mai consideră că religia este importantă în
viața lor.
Datele avute la îndemână confirmă faptul că numărul
celor care se roagă zilnic, frecventează biserica, postesc, se
spovedesc și împărtășesc, au icoane în case, poartă simboluri
religioase sau susțin financiar activitatea Bisericii este mult
mai mic și în scădere față de numărul celor care încă cred în
Dumnezeu și recunosc importanța religiei în viața lor.
Pe de altă parte, constatăm că în Europa Centrală și
Răsăriteană există o opoziție puternică față de: comportamentul
homosexual, căsătoriile între persoane de același sex, folosirea
drogurilor și prostituție. Se înregistrează aici însă o atitudine
permisivă față de avort, contracepție, divorț, relațiile sexuale
înainte de căsătorie și consumul de alcool.
În contrast, atitudinea Europei de Vest față de:
comportamentul homosexual, căsătoriile între persoane
de același sex, avort, contracepție, divorț, sexuale înainte
de căsătorie și consumul de alcool este într-o majoritate
covârșitoare favorabilă.
173
Comparația dintre partea central-răsăriteană și cea

apuseană a continentului scoate în evidență faptul că procesul
de secularizare este în continuă desfășurare și va afecta în
continuare, într-un ritm din ce în ce mai accentuat, țările
majoritar ortodoxe și catolice din această regiune. În spațiul
public sunt voci puternice care vor să recontureze rolul
religiozității și a Bisericii în societatea contemporană și să
deturneze misiunea soteriologică a Bisericii spre zona socială,
a ajutorării celor nevoiași și a celor aflați în nevoi. Datele
statistice ne confirmă faptul că cu cât este mai mare gradul de
secularizare a unei societăți, cu atât mai susținute sunt apelurile
pentru implicarea socială a Bisericii. Pe de altă parte, chiar
dacă încă se recunoaște rolul pozitiv al instituțiilor religioase,
zonele în care membri societății contemporane vest europene
îi văd utilitatea sunt următoarele: ajutorarea nevoiașilor
(62%), întărirea legăturilor dintre membri comunităților (61%)
și protejarea și întărirea moralității în societate (50%). Pe de
altă parte, instituțiilor religioase li se reproșează: atenția prea
mare acordată regulilor (48%), preocuparea excesivă pentru
bani și putere (45%) și implicarea în viața politică (39%)57.
Credem că se impune acordarea unei atenții sporite
studierii cauzelor care dinamizează procesul pierderii treptate
a credinței și a identității religioase. Dintre acestea, în mediul
românesc, credem că ar trebui urmărite cu mai multă atenție:
nesatisfacerea nevoilor spirituale de către Biserică; lipsa de
relevanță a învățăturilor religioase propovăduite pentru viața
contemporană; nemulțumirile legate de scandalurile în care
au fost implicate instituțiile bisericești; lipsa de consecvență,
de fermitate și concesiile făcute de preoți credincioșilor din
dorința de a-i păstra în comunitate; implicarea Bisericii în
viața politică; declinul vieții de familiei și dezacordul cu privire
la pozițiile religioase referitoare la aspecte ale vieții sociale.
Prezentarea acestor date și analiza lor sumară a fost
gândită și ca o provocare pentru oamenii Bisericii: ne dorim
ca ei să fie mai preocupați de aceste aspecte, să încerce
57
174
exerciții analitice pe aceste coordonate în comunitățile lor

și, mai ales, să fie gândite intervenții și strategii pastorale
eficiente58. Nu este nevoie să așteptăm să atingem nivelele
din Europa occidentală pentru a reacționa. Semnalele pe
care analizele de demografie religioasă ni le oferă sunt foarte
clare: ponderea nepracticanților și a neafiliaților este în
creștere pe întreg continentul. Profilul lor demografic (tineri
cu studii superioare, foarte bine pregătiți din punct de vedere
profesional) ne conturează zona de vulnerabilitate a activității
noastre pastorale și ne indică prioritățile misionare.
58
Un exemplu practic de strategie misionară pentru o comunitate ortodoxă care trăiește într-un
mediu secularizat poate fi considerată documentul adoptat de Biserica Ortodoxă Americană
(OCA) în anul 2008: Bulding Healthy, Hopefull, American Orthodox Parish Communities. A
Parish Health Inventory Model, accesibil on-line la adresa http://holytrinity-oca.org/wp-content/
uploads/2013/05/Building-American-Orthodox-Parish-Communities.pdf.
175
CONTRIBUȚIA CĂRTURĂREASCĂ A PATRIARHULUI
NICODIM MUNTEANU LA TRADUCEREA
BIBLIEI SINODALE
THE CONTRIBUTION OF THE PATRIARCH NICODIM

MUNTEANU TO THE TRANSLATION OF
THE SYNODAL BIBLE
Pr. conf. univ. dr. Remus ONIȘOR
Abstract
In the hierarchy of reality Nicodim Munteanu was an
enlightened conciseness. He had an exceptional intellectual
profile and a national dignity based on souverain moral values.
He translated and printed a number of New Testament editions
of the Psalter. He crowned his translation work by participating
in the 1966 edition of the Bible.
The second synodal of the Bible from 1944 is owed entirely
to Patriarch Nicodim. Referring to Patriarch Nicodim and his
homage by our Church we can conclude: honour to the ancestors
and contemporaries. He sanctified the place of national-
ecclesiastical culture through a wise editorial work.
Keywords: Nicodim, translation, Holy Scripture, patriarch,

synodal
Preliminarii
Istoria nu se repetă, dar ne oferă exemple și modele, și
în felul acesta imaginația noastră sporește și ne creează mai
multe oportunități de cinstire a înaintașilor.
Fiecare generație are dreptul, dar și obligația, de a-și contura
propria imagine asupra trecutului, în funcție de prezent.
E bine să scoatem în evidență lucrurile bune din trecut, fie
că e vorba de evenimente, atitudini, sau personalități. Viața
patriarhului Nicodim ne arată cum un ierarh a știut să-și
mobilizeze chemarea pentru munca spornică și chibzuită.
Activitatea de traducător de texte biblice a lui Nicodim
177
Munteanu se dovedește o încercare reușită de a preschimba

predania în clironomie.
Predania e partea de istorie care vine peste tine, fără să
o poți opri, fără să te consulte și nici să-ți ceară părerea. E
tradiția care te ține legat de trecut.
Clironomia e însă partea de istorie pe care ți-o asumi în
mod conștient, ca pe o datorie sfântă, ca pe o ștafetă, pe care
o primești și trebuie să o dai mai departe.
Nicodim Munteanu preia ,din moștenirea trecutului Bisericii
sale, ceea ce înaintașii săi au făcut, sub aspectul traducerii și
tipăririi textelor biblice, și o înnobilează, ducând-o pe culmile
apariției Bibliei sinodale.
Exigența sa în munca de traducere, capacitatea de a lucra
în echipă, disponibilitatea de a primi observații și critici
pertinente au un efect înălțător și benefic asupra aparițiilor
bibliografice de sorginte biblică.
1. Traduceri biblice în limba română. Precedente și

antecedente
Interesul și preocuparea pentru traducerea de texte
biblice, parțial sau integral, în limba vorbită de credincioși,
n-a lipsit nici Bisericii noastre strămoșești1. Primele texte
scrise în limba română datează de la începutul sec. al XVI-lea,
iar primele manuscrise, ce cuprind texte biblice în traducere
românească, aparțin aceleiași perioade2.
Primele traduceri biblice în limba română s-au păstrat în
manuscrise, care nu sunt altceva decât niște copii ale unor
traduceri anterioare3. S-au păstrat în diferite colecții:
- Codicele Voronețean, descoperit în 1871 la Mănăstirea
Voroneț. Paginile păstrate cuprind părți din Noul Testament4.
- Psaltirea Scheiană, ce poartă numele unui mare
1
NICOLAE I. NICOALESCU, „Scurt istoric al traducerilor Sfintei Scripturi. Principalele
ediții ale Bibliei în Biserica Ortodoxă Română”, în Studii Teologice XXVI (1974), nr. 7-8, p.
489-521.
2
NICOLAE CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi, Editura Minerva, București, 1980,
p. 85.
3
NICOLAE CARTOJAN, Istoria literaturii..., p. 85.
4
178
colecționar de documente, care a dăruit-o Academiei Române5.

- Psaltirea Voronețeană, descoperită în 1882 la Voroneț,
cuprinde textul slavon al Psaltirii și apoi traducerea acesteia
în limba română6.
- Psaltirea Hurmuzachi, poartă numele inițiatorului
colecției de documente a Academiei Române7.
Cele mai vechi și mai importante tipărituri de cărți biblice,
traduse în limba română, și destinate uzului liturgic, sunt
Tetraevangheliarele tipărite de Filip Moldoveanul și Coresi.
Avem apoi o serie de Psaltiri. Cele mai cunoscute sunt cele de
la Bălgrad (1651) și a lui Dosoftei (Uniev – 1673 și Iași – 1680).
Evangheliarul și Apostolul lui Antim Ivireanul (1693), ocupă
și ele un loc important în istoria traducerilor biblice în limba
română8.
Epoca edițiilor de tipar ale Sfintei Scripturi, în limba
română, începe cu Palia de la Orăștie (1582)9 și continuă cu
Noul Testament de la Bălgrad (1648) al mitropolitului Simion
Ștefan.
Pentru prima dată, în limba română, Sfânta Scriptură, în
întregime, apare la București, în 1688, în timpul domnitorului
Șerban Cantacuzino și a mitropolitului Teodosie. Traducătorii
sunt frații Radu și Șerban Greceanu, precum și episcopul
Mitrofan al Hușilor și episcopul Gherman de Nissa. Traducerea
s-a făcut după Septuaginta, dar au fost luate în considerare și
variante latine și slavone, precum și traducerile românești de
mai înainte folosite în slujbele bisericești10.
A doua ediție a Bibliei, sau Sfintei Scripturi, în limba
română, apare la Blaj (1795), fiind tradusă de Samuel Micu. Unii
consideră această ediție ca fiind maica traducerilor românești,
alții ca fiind doar o corectare și o îndreptare a graiului Bibliei
de la 168811.
5
6
7
N.I. NICOALESCU, Scurt istoric…, p. 494.
8
N.I. NICOALESCU, Scurt istoric…,, p. 496-498.
9
CONSTANTIN JINGA, „Traducerile Bibliei: O retrospectivă istorică”, în Altarul Banatului,
X (XLIX), 1999, nr. 1-3, p. 96.
10
N. I. NICOALESCU, Scurt istoric…, p. 501 u.
11
EUGEN MUNTEANU (coord.), Receptarea Sfintei Scripturi între filologie, hermeneutică și
traductologie, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011.
179
La începutul sec. al XIX-lea apare la Mănăstirea Neamț, Noul

Testament, cu sprijinul mitropolitului Veniamin Costachi.
În anul 1819 apare la Sankt Petersburg a III-a ediție a Bibliei
în limba română, cu cheltuiala Societății Biblice Rusești. Mai
e cunoscută și sub denumirea de Biblia lui Bănulescu-Bodoni,
deoarece el era mitropolit, în vremea aceea, la Chișinău12.
O altă realizare pe linia tipăririi textului biblic în limba
română este Noul Testament de la Smirna (1838)13.
Apar apoi, pe firmamentul cultural al sec. al XIX-lea, doi
ierarhi iubitori de carte, care aproape în același timp își vor
asuma responsabilitatea tipăririi Sfintei Scripturi în grai
românesc. Episcopul Filotei de la Buzău tipărește „Biblia sau
Testamentul Vechi și Nou” în cinci volume (1854-1856). E mai
mult o retipărire a Bibliei de la Blaj14. Episcopul Andrei Șaguna
tipărește la Sibiu (1856-1858) „Biblia, adică Sfânta Scriptură”. În
Introducere Andrei Șaguna subliniază ideea ce va rămâne ca
o făclie pentru toți traducătorii textului sacru: „Limba Bibliei,
pentru un popor, numai o dată se poate face…următorii n-au
de a mai face alta, ci numai de a o reînnoi și îndrepta…”15.
În privința traducerii Bibliei de la Sibiu, menționăm că ea
urmează, mai peste tot, textul celei de la Sankt Petersburg, pe
care Andrei Șaguna a revizuit-o.
În anul 1867 Andrei Șaguna tipărește, la Sibiu, Noul
Testament. O ediție a Sfântului Sinod a Noului Testament
apare la București în anul 188616.
Există apoi o serie de încercări de traducere a textului biblic
în limba română, precum cea a lui Ion Heliade Rădulescu, sau
edițiile Societății Biblice Britanice17.
Prima ediție a Bibliei în limba română, considerată
12
VERONICA OLARU, Biblia de la Sankt Petersburg (1819) – operă culturală pan românească,
www.diacronia.ro/ro/indesing/details/v2701/pdf, accesat la data de 16.05.2019.
13
Această ediție va fi retipărită în 1846 la aceeași editură (A. Damian și Tov), iar alte ediții de
la Smirna vor apărea la București în 1855, 1857, 1859 (v. EMANUEL CONȚAC, „Benjamin
Barker și Noul Testament de la Smirna” (1838). Din „corespondența valahă” a agentului
Societății Biblice Britanice”, în Pleroma XIX (2017), nr. 2, p. 95-120)
14
N. I. NICOALESCU, Scurt istoric…, p. 510-512.
15
GRIGORIE T. MARCU, „Sfânta Scriptură în pom românesc. 100 de ani de la tipărirea Bibliei
lui Șaguna”, în Mitropolia Ardealului III (1958), nr. 11-12, p. 782-812.
16
N. I. NICOALESCU, Scurt istoric…, p. 515.
17
E. CONȚAC, Dilemele fidelității. Condiționări culturale și teologice în traducerea Bibliei,
Logos, Cluj Napoca, 2011, p. 79-93.
180
„sinodală”, apare în 191418. Ea urmează în mod consecvent textul

Septuagintei, fără însă a se preciza detalii despre aceasta.
2. Nicodim Munteanu și Biblia din 1936
Traducerea și tipărirea Sfintei Scripturi din 1936 a durat
șase ani. Lucrarea a început la 1 mai 1930, când s-a făcut
înțelegere cu traducătorii: Nicodim, mitropolitul Moldovei (pe
atunci stareț al mănăstirii Neamț, ca episcop retras) și preoții
Gala Galaction și Vasile Radu, și s-a încheiat în ziua de Sf.
împărați Constantin și Elena, la 21 mai 193619.
În cuvântarea de prezentare a Bibliei la Academia Română
(27 mai 1936) patriarhul Miron Cristea, amintește pe înaintașii
întru arhierie care s-au ocupat de traducerea textelor biblice în
limba română: mitropolitul Simion Ștefan (1648), pe „vrednicul
mitropolit al Ungrovlahiei, Teodosie de la Veștem” (1688), pe
Samuil Micu (1795), pe mitropolitul Andrei Șaguna, de la Sibiu
(1856-1858), pe mitropolitul Gavril Bădulescu Bodoni (1819) și
alți ostenitori pe acest tărâm”20.
Traducerea din 1936 – menționează patriarhul Miron – s-a
făcut „sub conducerea autorităților sinodale și ierarhice a
marelui cărturar al Bisericii noastre, mitropolitul Nicodim al
Moldovei”21. Această Biblie a fost numită „ediție de probă”22.
Documentele23 arată că inițiativa traducerii integrale a
Sfintei Scripturi, într-o nouă ediție, aparține lui Gala Galaction,
care face, în scris, mai multe propuneri patriarhului Miron,
încă din 1929.
La începutul anului 1930, episcopul Nicodim Munteanu24,
18
Este numită „sinodală” deoarece lucrarea de traducere, verificare și tipărire a fost făcută de
mai mulți membri ai Sf. Sinod al B.O.R. Lucrările au durat șase ani (1908-1914), pe timpul
arhipăstoririi a trei mitropoliți primați (Iosif Gheorghian, Athanasie Mironescu și Conon
Arămescu-Donici).
19
Sfânta Scriptură s-a tipărit în 10.000 de exemplare, iar cheltuielile făcute cu traducerea s-au
ridicat la suma de 3000000 lei (v. DIMITRIE I. BALAUR, „Cronica internă”, în Biserica
Ortodoxă Română, LIV (1936), nr. 56, p. 337).
20
DIMITRIE I. BALAUR, Cronica internă..., p. 338.
21
DIMITRIE I. BALAUR, Cronica internă..., p. 338
22
DIMITRIE I. BALAUR, Cronica internă..., p. 339.
23
ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, Dascăli de cuget și simțire românească, E.I.B.M.B.O.R.,
București, 1981, p. 416.
24
Nicodim Munteanu a fost arhiereu vicar al Mitropoliei Moldovei, cu titlul de Băcăuanul
(1909) și apoi episcop la Huși (1912 -1923). Se retrage ca stareț la Neamț (1924-1935), ca apoi
să fie ales mitropolit al Moldovei (1935-1939) și apoi patriarh al B.O.R. (1939-1948).
181
acum stareț la Neamț, este solicitat să participe la traducere.

Cel care duce tratative cu cei trei membri ai comisiei este
consilierul patriarhal Constantin Dron25. Are loc un schimb
de scrisori între acesta si Gala Galaction, în care se stabilește
componența comisiei de traducere, sub conducerea
episcopului Nicodim. Se stabilesc drepturile de autor și alte
amănunte financiare26.
Episcopul Nicodim îi scrie părintelui Constantin Dron
o scrisoare de răspuns, în care menționează că acceptă
colaborarea. El subliniază, aici, și o inițiativă personală în
ceea ce privește traducerea Bibliei: „Nu știu de-și mai aduce
aminte Păr. Pișculescu. I-am făcut o dată o propunere de
colaborare. Însă împrejurările s-au țesut așa că propunerea a
rămas nerealizată.”27
Ca urmare a înțelegerii, survenite între membri comisiei de
traducere a Sfintei Scripturi, s-a semnat contractul la 5 mai
193028. Drepturile de autor se ridicau la suma de 1.100.000 lei29.
Locația de întrunire și lucru a comisiei va fi Mănăstirea
Neamț, acolo unde starețul (Nicodim Munteanu) putea asigura
condițiile propice unei asemenea munci.
La 3 decembrie 1930 se trimite o telegramă de la Neamț
patriarhului Miron prin care e anunțat că primul volum din
traducerea Bibliei este gata30. La 4 iunie 1931, o altă telegramă
anunță finalizarea celei de-a doua „porțiuni” din traducerea
Vechiului Testament.
Se vede că traducătorii munceau cu spor și eficiență,
25
Mitropolitul Antonie Plămădeală îl elogiază pe acesta pentru capacitatea „administrativă și
diplomatică pe care o duce cu cei trei traducători, cu scopul vădit de a depăși orice neînțelegere
în vederea ajungeri la ideal: tipărirea Bibliei” (Dascăli…, p. 421 u.).
26
A. PLĂMĂDEALĂ (Dascăli…, p. 449) publică scrisoarea în anexă.
27
A. PLĂMĂDEALĂ Dascăli…, p. 422.
28
A. PLĂMĂDEALĂ Dascăli…,p. 449-452.
29
Suma era împărțită astfel: P.S. Nicodim 260000 lei, pr. Grigore Pișculescu 480000 lei, iar pr.
Vasile Radu 360000 (Ibidem p.450).
30
E vorba de Pentateuh. Patriarhul Miron: „Cânt am văzut pentru prima dată Noul Testament al
lui Simion Ștefan, Mitropolit la Alba Iulia, am avut un sentiment de rară admirație. Eram teolog
la Sibiu. Același sentiment îmi revine acum, sub îngrijirea «Institutului Biblic» întemeiat de
mine, văd câte o parte a Bibliei, tradusă din nou, după cerințele limbii de azi și un text care
redă înțelesul originalului. Aștept cu nerăbdare continuarea traducerii Vechiului Testament și
voi număra între cele mai fericite zile ale vieții mele, când voi vedea tipărită întreaga Biblie la
tipografia noastră” (Arhiva Cancelariei Sfântului Sinod, București, Dosar 309, fila 40 și 43, la
A. PLĂMĂDEALĂ, Dascăli…, p. 423).
182
deoarece, dintr-un raport al consilierului patriarhal C. Dron,

trimis patriarhului Miron în decembrie 1931 se arată că celelalte
două cincimi din Vechiul Testament vor fi predate până la 1
iunie 193231. În condițiile bune asigurate de vlădica Nicodim se
lucrează bine.
Patriarhia a previzionat tipărirea a 20.000 de exemplare
din Sfânta Scriptură la un preț de 100 de lei pe bucată.
La 1 septembrie 1932 traducerea a fost gata32.
S-a așteptat câțiva ani până la găsirea banilor necesari
pentru tipărirea ei.
Un merit aparte în această realizare tipografică, așa cum
subliniază Gala Galaction, îi revine pr. C. Dron33.
În vederea imprimării Sfintei Scripturi, fiecare traducător
trebuia să își corecteze textul tradus după ce fusese văzut
de ceilalți doi corectori. Gala Galaction și Vasile Radu îi
cer episcopului Nicodim să-i „autorizeze” cu revizuirea și
corectarea textului tradus de el34. O fac în mod politicos și
cu respectarea deciziei pe care vlădica Nicodim o hotărăște.
Cei trei s-au înțeles asupra procedurii și au lucrat bine.
Baza înțelegerii constă în faptul că, atunci când doi dintre
traducători vor fi de acord asupra unui punct sau mai multe
din traducere, al treilea să fie de acord cu sugestiile făcute de
primii doi35. Mitropolitul Nicodim Munteanu cedează la ideea
patriarhului Miron de a tipări Noul Testament tradus de Gala
Galaction, deși inițial se pornise de la ideea ca Noul Testament
tradus de el să fie tipărit în Biblia cea nouă. Aceasta și datorită
faptului că el a tradus Psaltirea și se impunea o concordanță
între Psaltire și Noul Testament.
Biblia de la 1936 marchează un jalon în creșterea limbii
31
A. PLĂMĂDEALĂ Dascăli…, p. 423.
32
S-a luat în calcul, la traducere, textul original grecesc al Septuagintei, precum și un text ebraic
și traduceri rusești, franceze, engleze și slave. Gala Galaction scrie în jurnalul său că Istoria
Iuditei a fost tradusă după Vulgata și nu după Septuaginta (GALA GALACTION, Jurnal, vol.
III, Editura Albatros, București, 1999, p. 308).
33
„Pr. C. Dron a fost omul ascuns și norocos, care a ridicat până la acoperiș, până la turnuri,
catedrala biblică de azi. El a propus, de la început, capitalul de traduceri și participarea vlădicăi
Nicodim” (GALA GALACTION, Jurnal, vol. II, Editura Minerva, București, 1977, p. 204).
34
Arhiva Cancelariei Sfântului Sinod, București, Dosar 309, fila 71, la A. PLĂMĂDEALĂ,
Dascăli…p.427.
35
A. PLĂMĂDEALĂ Dascăli…, filele 88-89, p. 428-428.
183
românești, iar contribuția lui Nicodim Munteanu a fost foarte

importantă, atât ca traducător și colaborator, cât și ca găzduitor
al comisiei de traducere. A dat dovadă de multă înțelepciune
și disponibilitate pentru micile probleme survenite și inerente
unei asemenea lucrări.
3. Biblia sinodală a patriarhului Nicodim (1944)
Patriarhul Nicodim Munteanu, născut la 6 decembrie
1864, și-a făcut studiile la Seminarul Veniamin din Iași, apoi
la Academia Teologică de la Kiev (1890-1895), unde și-a luat
licența în teologie. A fost bun cunoscător de limbă rusă și
slavonă36.
Preocupări de traducător de lucrări de specialitate din
literatura rusă a avut încă de la vârsta studenției, dar în mod
eficient s-a remarcat în perioada cât a fost stareț la Neamț
(1924-1935)37. Aici, preocupările sale de traducător de texte
biblice s-au evidențiat prin tipărirea mai multor ediții ale
Noului Testament. Profesorul Niculae Șerbănescu, de la
Institutul Teologic din București, publică o listă a traducerilor
Bibliei în limba română38.
Astfel vlădica Nicodim a tradus și a tipărit la Mănăstirea
Neamț, în tipografia pe care tot el o procurase, un Noul
Testament în 1924.
A doua ediție a Noului Testament va fi publicată, tot la
Neamț, în 1926, urmată de ediția a treia, în 1932. În 1937 este
retipărit la București Noul Testament din 1926.
În calitate de Patriarh al României (1939-1948) el va publica
o a patra ediție a Noului Testament, la București, în 1941, ediție
36
IOAN GHEORGHIȚĂ, „Opera culturală a mitropolitului Nicodim”, în Mitropolia Moldovei,
XV, (1939), nr. 7-8, p. 307 u.
37
Nicodim Munteanu a fost uns în monahism la Mănăstirea Neamțu (1894), hirotonit ierodiacon
la Iași (1894) și încadrat ca predicator la Catedrala Moldavă (1895). În 1898 este hirotesit
arhimandrit și numit vicar administrativ al Mitropoliei Moldovei (1898-1902). Între 1902-
1909 este vicar al Episcopiei Dunării de Jos, fiind și director al seminarului Sf. Andrei din
Galați (1908-1909). În 1909 este hirotonit arhiereu și numit vicar al Mitropoliei Moldovei.
Este ales, în 1912, episcop de Huși, ocupând acest scaun până în 1923, când se retrage ca
stareț la Mănăstirea Neamț (1924-1935). În anul 1935 este ales Mitropolit al Moldovei,
iar la 30.06.1939 este ales patriarh al Bisericii Ortodoxe Române (1939-1948), (IOAN
GHEORGHIȚĂ, Opera culturală..., p. 310).
38
NICULAE ȘERBĂNESCU, „Sfânta Scriptură, tălmăcită în limba română”, Biserica
Ortodoxă Română, CVII (1989), nr. 3-4, p. 41-78.
184
retipărită în 1949, la București.

La aceeași tipografie a mănăstirii Neamț, Nicodim a tipărit
în 1924 Evangheliile.
Apariția acestor noi traduceri n-a stârnit ecourile
așteptate39. Preotul T. Tomaziu din Păltiniș, Dorohoi, publică o
lungă recenzie, în decembrie 1926, la ediția Noului Testament
al lui Nicodim, reproșându-i acestuia punctuația deficitară,
frecvența ridicată a conjuncției „și”, anumite formulări
literaliste, greșeli de tipar și calitatea slabă a tipăriturii40.
Nicodim Munteanu și-a apărat traducerea, scriind un
articol în revista B.O.R.. Răspunsul ne oferă prilejul de a
afla care sunt ideile călăuzitoare ale traducătorului nostru
cărturar41. Pentru episcopul Nicodim eliminarea conjuncțiilor,
care sunt supărătoarea prin deasa uzitare, înseamnă nu
traducere, ci „prefacere”: „Prefacerea însă, mai ales a unui text
așa de important ca al Sfintei Scripturi, nu se îngăduie nici
într-un chip și nici măcar în cea mai mică măsură. Aceasta
nu s-a făcut de niciunul din traducătorii, care au dat textul
Scripturii în celelalte limbi”42.
În partea de final a răspunsului Nicodim ține să sublinieze
următorul aspect: „O traducere e cu atât mai mută cu cât e
mai fidelă originalului. În o asemenea traducere trebuie să se
oglindească lămurit atât ideile autorului, cât și felul lui de a
scrie”43.
În calitate de mitropolit al Moldovei, Nicodim Munteanu
tipărește, în 1936, împreună cu profesorul I.D. Ștefănescu o
Biblie ilustrată.
Ca traducător al Psaltirii, Nicodim a tradus și tipărit această
carte în 1927 la Chișinău și în 1931 și 1943 la București.
Încă de la Huși a început o traducere a Bibliei44. A continuat
această muncă la Mănăstirea Neamț.
39
E. CONȚAC, „Tradiția biblică românească. O prezentare succintă din perspectiva principalelor
versiuni românești ale Sfintei Scripturi”, în Studii Teologice, nr. 2/2011, p. 201 u.
40
Textul recenziei a fost publicat în B.O.R. XLIV (1927), nr. 12.
41
E. CONȚAC, Dilemele…, p. 69.
42
NICODIM MUNTEANU, „Răspuns unei critici”, în Biserica Ortodoxă Română, XLVI
(1928), nr. 3, p. 266.
43
NICODIM MUNTEANU, „Răspuns unei critici”, p. 266.
44
ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, „Patru trepte în cei 60 de ani de Patriarhat ortodox român”, în
Alte file de calendar de inimă românească, Sibiu, 1988, p. 53.
185
Ca patriarh, Nicodim s-a îngrijit de tipărirea unei noi

ediții sinodale a Bibliei. Noutatea adusă în raport cu Biblia de
la 1936, era aceea că pentru ediția din 1944 s-a folosit Noul
Testament în traducerea făcută de el45. În prefața Bibliei, pe
care a binecuvântat-o, patriarhul explică această hotărâre prin
rațiuni de ordin bisericesc. Evangheliarul și Apostolul, tipărite
la Neamț, conțineau traducerea lui, de aceea se impunea ca
textul Bibliei să se alinieze standardului acestor cărți, care
circulau în bisericile Patriarhiei Române.
O altă mulțumire pentru patriarhul Nicodim era aceea că
pentru Biblia din 1936 se hotărâse inițial ca Noul Testament
care să intre la tipar să fie cel tradus de Nicodim. Patriarhul
Miron a hotărât ca să fie tipărit cel al lui Gala Galaction și nu al
lui Nicodim, așa cum fusese înțelegerea inițială. Gala Galaction
se putea simți flatat de această alegere a lui Miron46. El îi scrie
patriarhului Miron o scrisoare în care îi amintește că „Noi toți
– cei trei aleși ai I.P.S. Voastre cu premenirea textului biblic
– suntem nedormiți și nemulțumiți de următoarea pricină:
ne-am înțeles la timp și am predat Noul Testament tradus de
I.P.S. Nicodim”47.
Argumentul cel mai important, în acest sens, era acela că
exista obiceiul ca Noul Testament să fie tradus de aceeași
mână care a tradus Psaltirea, pentru a avea unitate de stil.
Psaltirea era deja tipărită și era cea a episcopului Nicodim, așa
că s-ar fi impus ca și Noul Testament să fie tradus de aceeași
persoană. Remarcăm aici poziția elegantă și respectuoasă a lui
Gala Galaction într-o scrisoare adresată patriarhului Miron:
„Dați-ne voie să vă scoatem, cu mult respect, din această
indeciziune. Se cuvine să dați poruncă pentru definitiva
alegere și culegere a Noului Testament de la Mănăstirea
Neamțu (al episcopului Nicodim). Întâi – fiindcă așa ne-a fost
vorba, din capul locului; al doilea – fiindcă Psaltirea și Noul
Testament trebuie să aibă intima și necesara «Anklänge»; al
treilea – fiindcă I.P.S. Nicodim ține să respectăm vorba și să
45
46
A. PLĂMĂDEALĂ, Dascăli…, p.429.
47
186
păstrăm linia dreaptă”48.

Că Gala Galaction avea dreptate, iată două exemple în acest
sens:
Psaltirea (Nicodim din 1936): Noul Testament (Galaction din
Psalmul 77, 2: Că am să rostesc 1936):
pilde cu gura mea și am să vestesc Matei 13, 35: Ca să se
cuvinte adânci din trecut. împlinească ce s-a spus prin
proorocul care zice: „Deschide-voi
în parabole gura mea, striga-voi
cele ascunse de la întemeierea
Psalmul 93, 11: Cunoaște lumii”
Domnul cugetele omului și știe
că-s deșarte. 1 Cor. 3, 20: Domnul cunoaște
gândurile înțelepților că sunt
deșarte.
Există și alte multe diferențe și ele ar putea fi evidențiate la

o confruntare pe text.
Patriarhul Miron optează, în final, pentru Noul Testament
în traducerea lui Gala Galaction. În scrisoarea trimisă
consilierului patriarhal C. Dron, Gala Galaction acceptă
decizia: „Sanctitatea Sa a hotărât să pună, în Sfânta Scriptură
ce apare, Noul meu Testament. Fie voia Sanctității Sale!”49.
Mitropolitul Antonie Plămădeală, făcând o analiză a
acestei situații, dă dreptate lui Gala Galaction și episcopului
Nicodim Munteanu: „Cine a tradus Psaltirea trebuia să fie și
traducătorul Noului Testament. Se riscau citate din Psalmi
și Noul Testament într-o traducere care nu concorda și
care putea da naștere, nu numai la nedumeriri, ci chiar la
scandal, atât cu credincioșii cât și cu preoții…dar așa a decis
patriarhul”50.
Mitropolitul Nicodim va trebui să cedeze. Își va lua revanșa,
nu peste mult timp, când va ajunge patriarh, nu atât împotriva
48
Arhiva Cancelariei Sfântului Sinod, Dosar 309, fila 110, la A. PLĂMĂDEALĂ, Dascăli…,
p.429-430.
49
A. PLĂMĂDEALĂ, Dascăli…, p. 431.
50
187
lui Gala Galaction, cât împotriva patriarhului Miron51.

În 1944 patriarhul Nicodim tipărește a doua ediție sinodală
a Sfintei Scripturi. În introducere va spune că el a prezidat
Comisia instituită în 1930. Nu va menționa aici existența Bibliei
Carol II (1938). Va tipări în această Biblie – ediția a doua – nu
Noul Testament al lui Gala Galaction, cum făcuse patriarhul
Miron în 1936, ci Noul Testament tipărit de el, la Neamț, în
1941. Și astfel, la această Biblie, traducerea Psalmilor și a Noului
Testament vor fi identice.
Vechiul Testament din Biblia 1944 conține 24 de cărți traduse
de Nicodim: Facerea, Ieșirea, Levitic, Numeri, Deuteronom,
Iosua, Judecători, Rut, 1-4 Regi, 1-2 Paralipomena, 1 Ezdra,
Neemia, Estera, Psaltirea, Ecclesiatul, Cântarea Cântărilor,
Ieremia, Plângerile lui Ieremia, Iezechiel și Tobit. Celelalte 28
de cărți sunt traduse de Vasile Radu și Gala Galaction, fără a
preciza ce cărți a tradus fiecare52.
Un aspect aparte la această a doua ediție sinodală a Sfintei
Scripturi este faptul că ordinea cărților Noului Testament
este puțin schimbată: după Faptele Apostolilor sunt trecute
Epistolele sobornicești.
Ediția Bibliei Sinodale din 1968, a patriarhului Justinian,
a folosit ediția Bibliei din 1936. Ediția patriarhului Nicodim
(1944) a fost folosită doar pentru corectarea trimiterilor.
Biblia patriarhului Nicodim este considerată, ca și cea din
1936, „ediție de probă”.
În ceea ce privește graiul folosit la traducerea Bibliei, unul
din biografii săi, profesorul I.D. Ștefănescu53 scrie: „Vorbește
românește foarte curat, fără neologisme și fără termeni
speciali”.
Episcopul Nicolae Colan al Clujului, iar mai târziu
Mitropolitul Ardealului scria, în 1946 că graiul său „nu era
amestecat cu vorbe pe care nația nu și le-ar recunoaște ca ale
sale”54.
Nicodim a fost călăuzit în munca sa de traducere a textelor
51
52
53
IOAN OPRIȘ, „I.D. Ștefănescu, un învățat român de prestigiu european”, în Mitropolia
Banatului 4/1987, p. 85-97.
54
Prinos, București, 1946, p. 9, la A. PLĂMĂDEALĂ, Dascăli…, p. 53.
188
sacre și în slujirea sa arhierească de o convingere care îl va

face remarcabil în ochii contemporanilor și a urmașilor săi:
„Biserica are datoria să nu piardă din ochi Evanghelia și
poruncile Mântuitorului”.
Concluzii
Patriarhul Nicodim a fost unul dintre cei mai vrednici vlădici
ai Bisericii noastre în privința traducerilor biblice și a cărților
teologice, realizând performanța mai multor ediții ale acestora.
În calitate de patriarh al Bisericii Ortodoxe Române tipărește
Biblia Sinodală împlinind în persoana sa mesajul psalmistului
care zice că și-a înnoit tinerețile ca ale vulturului.
Munca de traducere a Bibliei o începe încă de când era
episcop la Huși și o continuă apoi cu doi eminenți profesori,
ca apoi să o finalizeze într-o ediție a doua sinodală. Limba
Bibliei este una vorbită la vremea aceea, păstrând câteva forme
arhaice, care dau limbii frumusețe și solemnitate.
În prima ediție sinodală a Bibliei, mitropolitul Nicodim este
numit „autoritate sinodală și ierarhică”, iar în ediția a doua
sinodală apare în calitate de autoritate supremă a Bisericii
strămoșești.
Prin munca și străduința depusă în traducerea textelor
biblice, Nicodim se situează pe linia marilor săi înaintași: Simion
Ștefan, Dosoftei, Filotei al Buzăului, Andrei Șaguna.
Se adeverește încă o dată sintagma că Biblia, la români, este
cinstea limbii românești, iar traducătorii ei sunt oameni de
mare anvergură teologică și literară.
189
OSPITALITATEA RURALĂ REFLECTATĂ
ÎN EVANGHELIA DUPĂ LUCA
THE VILLAGE HOSPITALITY REFLECTED

IN THE GOSPEL ACCORDING LUKE
Pr. conf. univ. dr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ
Abstract
St. Luke’s Evangelist records several contexts in which we
can identify hospitality, as a bridge between people of similar or
different social categories: the feast offered by the tax collector
Levi, Matthew called by Jesus to be part of the Holy Apostles (Luke
5: 27-29); the entrance of the Savior into Simon Pharisee’s house
to eat with the disciples, were is anointed by the sinful woman
(Lk. 7: 36-50) or the hosting of Jesus by Martha and Mary, in the
house of Lazarus, their brother (Lk. 10: 38-40). Also in St. Luke’
Gospel is recorded the episode of Zacchaeu’s house event (Lk. 19:
1-10) and two situations in which Pharisee is recorded as host
(Lk. 11: 37-54 and 14: 1-24).
In the Gospel of St. Luke the rejection of Jesus by the village
(εἰς κώμην) of the Samaritans, when He was on his way to
Jerusalem (Lk. 9: 52) is considered an inhospitality exception. In
this context, the Samaritans would have been in the position of
hosts. Also, in relation to the same nation, is the parable of the
merciful Samaritan (Lk. 10: 30-37), in which we can say that
he shows hospitality (care) of the Jew fallen among the robbers,
while both receive the hospitality of the guest of the inn, even if
it is based on a pecuniary relationship.
Developing the hospitality from the two sisters ‚house (Lk:
10, 38-40), in antinomy with Emmaus’ dinner (Lk. 24: 13-36), in
this study the role of the host receiving the guest as well as that
of the guest who becomes the host is appreciated. Both events
are placed by St. Luke in the countryside, during two trips. The
Eucharistic Supper of Emmaus is preceded by the Scripture
journey in search of Christ. The Emmaus Host becomes unseen
by the eyes of Cleopas and the other disciple, but lights the hearts
191
by understanding Scripture and consuming the bread-Christ.

Keywords: Jesus, Luke, hospitality, Martha, Emaus
Introducere
În contextul Anului omagial al satului românesc (al
preoţilor, învăţătorilor şi primarilor gospodari) şi Anul
comemorativ al patriarhilor Nicodim Munteanu şi Iustin
Moisescu şi al traducătorilor de cărţi bisericeşti, 2019 se cere
o fundamentare și o revenire la spiritualitatea biblică. Pentru
sfinții Evangheliști distincția dintre sat, cetate și oraș nu este
extrem de importantă, pentru că Hristos-Călătorul are un
mesaj mântuitor pentru om, în general.
Evanghelia după Luca, asupra căreia vom stărui pe
parcursul acestui studiu, evidențiază iubirea cu care Domnul
este înconjurat, precum și milostivirea abundentă pe care El
o revarsă în sate și orașe. Prin concentrarea acestui studiu
asupra receptării mesajului hristic din Lc. 10, 38-40 și Lc. 24, 13-
36, dorim să subliniem relația corectă între gazde și Oaspete,
dar și excepția când Oaspetele devine călăuză și gazdă.
1. Ospitalitate biblică
La evrei, ospitalitatea este percepută ca o virtute, iar legea
iudaică din Vechiul Testament o impune ca poruncă divină:
Ieș. 22, 21 („Pe străin să nu-l strâmtorezi, nici să-l apeşi, căci
şi voi aţi fost străini în pământul Egiptului.”), Ieș. 23, 9 („Pe
străin să nu-l obijduieşti, nici să nu-l strâmtorezi, căci voi
ştiţi cum e sufletul pribeagului, că şi voi aţi fost pribegi în ţara
Egiptului.”), Lev. 19, 33-34, Deut. 5, 15, 24, 17-18. În Deut. 10,
18-19 vedem cum Dumnezeu își asumă rolul de protector al
străinilor și se implică în mod activ pentru a le face dreptate,
oferindu-le cele necesare traiului, așa cum procedează și
în beneficiul altor categorii sociale vulnerabile: „Care face
dreptate orfanului şi văduvei şi iubește pe pribeag şi-i dă pâine
şi hrană. Să iubiți şi voi pe pribeag, că şi voi ați fost pribegi în
pământul Egiptului”. La rândul lor, iudeii se recunosc drept
străini, fie în relație cu Pământul Făgăduinței, fie în relație cu
Dumnezeu. Această poziționare îi înfățișează ca vulnerabili și
192
în nevoie de ajutor divin: „Pământul să nu-l vindeți de veci,

că pământul este al Meu; iar voi sunteți străini şi venetici
înaintea Mea” (Lev. 25, 23) sau „Căci călători (πάροικοί) suntem
noi înaintea Ta şi pribegi, ca toți părinții noştri; ca umbra sunt
zilele noastre pe pământ şi nimic nu este statornic.” (1 Cron.
29, 15). De asemenea, poruncile divine adresate poporului
ales cu privire la datoria de a fi ospitalier cu cei străini aduc
permanent amintirea perioadei de ședere în Egipt, loc în care
evreii erau ei înșiși străini.
Tradiția iudaică cunoaște și exemple de încălcare a legii
ospitalității, precum și care sunt consecințele ce decurg din
asta. În cartea Judecători sunt menționate două astfel de
cazuri: Iaela, femeia lui Heber Cheneul, îl ucide pe Sisera în
somn, după ce îi oferise în prealabil adăpost în cortul său
(Jud. 4, 17-21) și batjocorirea concubinei unui călător și a fiicei
gazdei acestuia, de către membrii comunității în care fusese
primit ca oaspete (Jud. 19, 22-28).
Sf. Evanghelist Luca consemnează mai multe contexte în
care putem identifica ospitalitatea, ca punte de legătură între
persoane din categorii sociale similare sau diferite. În această
categorie, menționăm pericope precum: ospățul oferit de
Levi, vameșul chemat de Iisus pentru a face parte din rândul
Sf. Apostoli și care avea să fie ulterior Sf. Matei Evanghelistul
(Lc. 5, 27-29); acceptul și intrarea Mântuitorului în casa unuia
dintre farisei pentru a mânca împreună cu ucenicii, ocazie
cu care asistăm la episodul spălării picioarelor lui Iisus de
către femeia păcătoasă (Lc. 7, 36-50) sau găzduirea lui Iisus
de către Marta și Maria, în casa lui Lazăr, fratele lor (Lc. 10,
38-40). La nivelul Evangheliei după sf. Luca sunt consemnate
două episoade în care Mântuitorul acceptă ospitalitatea unor
vameși (pe cea a lui Levi și pe cea a lui Zaheu – Lc. 19, 1-10)
și trei situații în care este prezentată o scenă similară, însă
având un fariseu ca și gazdă (Lc. 10, 38-40, 11, 37-54 și 14, 1-24).
În Evanghelia după Sf. Luca nu găsim contexte de
manifestare a ospitalității între evrei și străini, oameni de alt
neam. Prin extensie, putem considera ca relevantă pericopa
în care aflăm de respingerea lui Iisus de către satul (εἰς κώμην)
193
de samariteni, când Acesta se afla în drum spre Ierusalim (Lc.

9, 52). În acest context, samaritenii s-ar fi aflat în postura de
gazde1. Tot în relație cu același neam este și pilda samariteanului
milostiv (Lc. 10, 30-37), în care putem spune că acesta îi arată
ospitalitate (purtare de grijă) iudeului căzut între tâlhari, în
vreme ce amândoi primesc ospitalitatea proprietarului casei
de oaspeți, chiar dacă aceasta se face în baza unei relații
pecuniare.
2. Oaspete și gazde
Marta și Maria sunt surori și apar în secțiunea evangheliei
ce prezintă drumul lui Iisus spre Ierusalim, care începe de la
Lc 9, 51. Cele două femei apar personaje singure în compania
lui Iisus pe parcursul relatării evanghelistului Luca, pe când.
Sf. Ioan face referire și la fratele lor, Lazăr (în Evanghelia sa,
la cap. 11 și 12). Marta este cea care îl invită pe Iisus în casă
și se ocupă de împlinirea îndatoririlor de gazdă, conform
obiceiului iudaic, în timp ce Maria se distanțează de aceste
lucruri, „aşezându-se la picioarele Domnului” și ascultând
1
„Dacă a reproşat ucenicilor că au vrut să facă să coboare focul asupra celor care nu îl
primiseră pe Hristos, asta ne arată că trebuie să-i ierţi pe cei care păcătuiesc; căci uneori
mila este mai avantajoasă vouă, iar în ce priveşte răbdarea vinovatul trebuie să o aibă. De
altfel, Samaritenii au fost prompţi să creadă în ce îi priveşte, de la cine este îndepărtat focul
în acel loc. Aflaţi în acelaşi timp că El nu a vrut să fie primit de cei pe care Îi ştia că nu erau
convertiţi de un suflet simplu: dacă El ar fi vrut, ar fi făcut din cei nedevotaţi devotaţi. De ce
nu l-au întâmpinat, a menţionat Evanghelistul când a spus el: «pentru ca El se îndrepta spre
Ierusalim». Pentru ucenici, ei doreau să fie primiţi în Samaria; dar Dumnezeu cheamă pe cine
iubeşte El îl face credincios pe cine vrea El. Ucenicii nu greşesc, ei respectă Legea. Ei ştiau că
Finees fusese renumit exact pentru ce a condamnat la moarte (Num. 25, 7; Ps. 105, 30) şi că
focul provenise din cer la rugăciunea lui Ilie pentru a pedepsi împotrivirea faţă de Profet (III
Regi 18, 38). Însă răzbunarea este bună pentru cel care se teme; cel care nu se teme nu caută
să se răzbune. Asta ne arată de asemenea că apostolii aveau privilegiile profeţilor, pentru că
ei se sprijină, ca pe un lucru dobândit, pe aceeaşi putere pe care marele profet o meritase. Şi
s-a întâmplat să se sprijine pe faptul că la cuvântul lor focul va coborî din cer, pentru că ei
sunt Fiii Tunetului. Însă Domnul face în mod admirabil totul: El nu primeşte pe cel care se
oferă cu trufie, şi nu se răzvrăteşte împotriva celor care, fără menajamente, îşi îndepărtează
propriul stăpân; El vrea să arate că virtutea perfectă nu cunoaşte răzbunarea, că nu există nicio
mânie acolo unde există deplinătatea bunătăţii, şi că nu trebuie să respingem slăbiciunea, ci să
o ajutăm. Mânia e departe de sufletele credincioase, lăcomia răzbunării e departe de sufletele
mari, prietenia nemăsurată şi simplitatea imprudentă e departe de cei înţelepţi. De aceea a
spus El aceluia: «Vulpile au vizuini»; şi lucrările sale nu sunt acceptate pentru că zelul său
nu este de bun gust. Ospitalitatea credinţei trebuie să fie circumspectă, de frică ca deschizând
necredincioşilor intimitatea casei noastre, să nu cădem, printr-o neprevăzută credulitate, în
plasele relei credinţe a altuia”. (SF. AMBROZIE AL MILANULUI, Expunere la Evanghelia
după Luca, trad. din lb. latină, introducere și note de pr. dr. Ilie Melniciuc-Puică, Editura
Performantica, Iași, 2011, pp. 215-216).
194
cuvântul Lui. Scena evocă tensiunea dintre urmarea lui Hristos

(concretizată aici prin suspendarea activităților cotidiene și
ascultarea cuvântului) și împlinirea îndatoririlor domestice.
În acest episod Mântuitorul setează fără echivoc ordinea
priorităților2. Femeile sunt chemate, asemeni bărbaților,
să asculte cuvântul lui Dumnezeu și să-i ofere acestuia o
prioritate mai mare decât cea acordată oricărei alte activități.
Ospitalitatea în raport cu Iisus constituie un aspect
esenţial al vieţii creştinului, complementar în anumite
privinţe cu celălalt, acela al apostolatului. A se pune pe urmele
Sale implică o mişcare centrifugă, în sensul că stimulează
discipolul să se îndepărteze de mediul său şi de sine însuşi
pentru a se introduce în acţiunea misionară, în timp ce a-l
primi şi a-l găzdui pe Hristos necesită o mişcare contrară,
aceea de a-l introduce în propria realitate, înlăuntrul său. Nu
sunt două mişcări contradictorii, ci se sprijină una pe alta.
Cine îl urmează pe Hristos deja îl are înlăuntrul său într-un
oarecare mod şi a fost atras de el; cine l-a primit nu poate să
nu-l urmeze şi să meargă pe urmele lui. De fapt sensul central
al acestor diverse mişcări stă tocmai în persoana Mântuitorului
Iisus, care trebuie ascultat, găzduit, urmat şi propovăduit. El
este axa în jurul căreia totul se susţine, se explică şi se mişcă.
Din analiza textului de la Luca 10, 38-42 apar în mod spontan
câteva puncte interogative: ce înseamnă a primi un oaspete
precum Iisus Mântuitorul? Ce solicită Domnul celui ce îl
primeşte? Ce fel de atitudine este cerută pentru ca oaspetele
divin să se simtă iubit, înconjurat de iubire şi familiaritate, ca
şi cum ar fi în propria casă?
În satul (εἰς κώμην) în care soseşte, locuieşte o femeie, ce
ia iniţiativa de a-l găzdui în casa sa împreună cu ucenicii Săi.
2
Bine, bine, dar Maria nu avea și ea trebuință de hrană? Nu cumva atitudinea ei însemna
neimplicare, delăsare? Răspunsul ni-l oferă Fericitul Augustin: „De ce se bucura Maria atunci
când asculta? Ce mânca? Ce bea? Voi cuteza să spun că mânca pe Cel pe care-L asculta. Vreau
să spun că mânca adevărul. Nu El însuși a spus: Eu sunt Adevărul (Ioan 14, 6)? Hristos era
mâncat pentru că El era Pâinea: Eu sunt pâinea ce s-a coborât din cer (Ioan 6, 41). Aceasta este
pâinea care hrănește și niciodată nu se împuținează”. Cf. Arhim. MIHAIL DANILIUC, Marta
și Maria: două surori două stări https://doxologia.ro/puncte-de-vedere/marta-maria-doua-
surori-doua-stari accesat 15.09.2019. „Maria și-a ales partea cea bună care nu se va lua la ea,
spune Sfântul Ioan Casian, arată că preocuparea Mariei, zelul ei, nu se va sfârși vreodată, căci
cine se poate sătura ascultând pe Dumnezeu!? Însă, lucrarea Martei, chiar dacă este solicitantă,
totuși fiind una materială, este trecătoare”.
195
Este timpul de a lua masa, dar textul nu precizează dacă este la

amiază sau seara. învăţătorul acceptă invitaţia şi se face comod
în locuinţa Martei, nume aramaic ce înseamnă „doamnă”. Ea
demonstrează a fi o adevărată doamnă, generoasă şi primitoare.
Stăpână şi slujitoare între pereţii locuinței, se ocupă personal de
bunul mers al casei. O femei practică, aspră, întreprinzătoare.
Alături de ea este prezentată de către narator sora sa, al
cărei nume este Maria.
Definit ca teolog al istoriei mântuirii, Luca subliniază rolul ne-
marginal al femeii în realizarea economiei mântuitoare. Într-o
societate dominată de figura masculină, rezultă că nu e de mică
importanţă faptul că femeile au un spaţiu şi un rol importante şi
decisive3. Aspectele şi caracteristicile feminine sunt descrise de
către Luca cu o sensibilitate aparte. Şi fragmentul prezent oferă
anumite puncte interesante cu privire la demnitatea femeii, ce
nu este considerată de Mântuitorul Iisus Hristos ca o slujnică
casnică, ci ca o fiică a lui Dumnezeu.
După ce a indicat numele celor două femei şi felul cum Marta
l-a invitat pe Domnul Hristos, evanghelistul imediat pune în
contrast comportamentul lor, arătându-ne ceea ce „fac”, adică
cu ce atitudine se prezintă în faţa sosirii oaspetelui. Maria stă
la picioarele lui Iisus Hristos şi ascultă cuvântul Său. Marta e
prinsă de multe treburi. Una stă liniştită, calmă, ascultă; cealaltă
se arată foarte ocupată, cu sufletul agitat, în mijlocul a multe
obligaţii casnice. La o privire superficială una pare a fi foarte
ocupată, în comparaţie cu cealaltă care pare să nu facă nimic.
În centru, între aceste două figuri feminine, se așează
Domnul, care în acest loc familiar, stă și vorbește. Marta rezultă
ca fiind singura persoană a satului care a pus la dispoziţie casa sa
pentru a-l găzdui. Este o onoare pentru ea de a primi un personaj
precum Iisus, cunoscut deja pretutindeni, profet puternic prin
cuvânt şi fapte. De cealaltă parte este Învăţătorul, oaspete divin,
care pregăteşte pentru toţi masa cuvântului lui Dumnezeu, ce
3
În timp ce străbătea acest drum spre Ierusalim, intră într-un sat „și o femeie pe nume Marta
L-a primit”.
Pentru cultura noastră e normal ca o femeie să primească, sau să invite oaspetele în casă. Dar
pentru cultura din acea vreme, nu era ceva normal, căci o femeie nu putea primi. Casa era a
bărbatului. Noi știm că era în viață Lazăr, fratele ei. Evanghelistul Luca insistă să sublinieze
că „o femeie L-a primit”.
196
distribuie hrana Sa vivificatoare. În mod paradoxal, este găzduit

Cel ce găzduieşte şi primeşte pe oamenii dispuşi să guste hrana
adevărului Său, a înţelepciunii Sale, a cuvintelor Sale.
Maria, neţinând cont de obiceiuri ci ascultând dorinţa
interioară de a fi discipolă a unui Învăţător cu o înţelepciune
superioară, se aşază la picioarele Sale pentru a asculta
cuvântul Său, care este adevărul rostit în grai uman4. Pentru
ea momentul acesta este banchetul divin, hrana pentru viaţă.
Restul trece pe planul doi, ca un fapt de mică însemnătate5.
Faptul că avea un astfel de oaspete reprezintă o ocazie unică,
iar ea fructifică această binecuvântată ocazie de a-l putea
asculta. Acele cuvinte o ridică și îi dă puterea de a renaşte.
Dacă ar fi respectat cutuma acelor timpuri, trebuia să se afle
la bucătărie, dar neascultând de obiceiurile sociale, Maria a
preferat să fie la picioarele Domnului pentru a asculta ceea
ce spune. Ea lasă de-o parte orice altă preocupare urgentă
pentru a fi ochi şi urechi în faţa extraordinarului oaspete.
Există și o altă percepție, mundană și alegorică deopotrivă,
privind beneficiul urmărit de cele două surori-gazdă:
4
Sf. Ambrozie al Milanului ne spune: „Se arată apoi, de exemplu despre Marta şi Maria (Lc.
10, 38-42), în lucrarea uneia dezvoltarea activă, la cealaltă grija religioasă a sufletului către
cuvântul lui Dumnezeu; dacă ea este conformă credinţei, ea trece înaintea operelor însele, aşa
cum este scris: «Căci Maria partea cea bună şi-a ales, care nu se va lua de la ea». Să studiem
deci, şi noi, să avem ceea ce nimeni nu va putea să ne ia, ascultând nu distraţi, ci atenţi: căci se
întâmplă chiar Cuvântului ceresc să se ascundă, dacă este presărat de-a lungul drumului (Lc.
8, 5.12). Să fiţi ca Maria, animaţi de dorinţa înţelepciunii: aceasta este o lucrarea mai mare.
Fie ca grija ascultării să nu împiedice cunoaşterea Cuvântului. Nu reluaţi şi nu judecaţi drept
leneşi pe cei pe care îi veţi vedea ocupaţi cu înţelepciunea: căci Solomon cel paşnic a căutat să
o aibă şi el în casa sa (Înţ. Solomon 9, 10). Totuşi nu i se reproşează Martei bunele sale servicii,
dar Maria este preferată pentru că a ales ceea ce ea a recunoscut ca fiind principal. De altfel,
Apostolii nu au judecat că ar fi fost mai bine să lase cuvântul lui Dumnezeu şi să servească la
mese (cf. Fapte 6, 2), dar cele două lucruri sunt lucrarea inteligenţei, căci Ştefan de asemenea
era plin de înţelepciune şi a fost ales ca servitor. Deci cel care serveşte, ascultă de stăpân şi
stăpânul îndeamnă şi îl însufleţeşte pe cel care slujeşte. Căci trupul bisericii este unul, chiar
dacă membrii sunt diferiţi; ei au nevoie unul de altul: «Şi nu poate ochiul să zică mâinii: N-am
trebuinţă de tine; sau iarăşi capul să zică picioarelor: N-am trebuinţă de voi» (I Cor. 12, 12) şi
urechea nu ar putea să nege că este parte a corpului. Căci dacă sunt principale, celelalte sunt
necesare. Înţelepciunea constă în cap, activitatea în mâni; căci «Înţeleptul are ochii în cap»
(Eccl. 2, 14), deoarece adevăratul înţelept este cel a cărui spirit este în Hristos, şi a cărui ochiul
interior e ridicat spre înălţimi; de aceea ochii înţeleptului sunt în capul său, cei ai nebunului în
talpă” (SF. AMBROZIE AL MILANULUI, Expunere ..., p. 233.).
5
Nu putem renunța la relația noastră cu Cerescul Părinte nici chiar atunci când sarcinile ce
privesc viața noastră materială sunt tot mai solicitante, când grijile crescânde ale „Martei” ne
acaparează tot mai mult. Putem să muncim cu mare avânt, dar să n-avem spor; putem agonisi
averi, dar fără a capitaliza în Cer nimic, putem să învățăm multe şi să nu reținem ceva vital
pentru mântuire.
197
Comportamentul Martei se naște dintr-o iubire infantilă, încă

necizelată, dintr-o iubire ce-L vizează pe bărbatul Iisus, deși
e religioasă. Dar e o iubire care vrea să merite, să cumpere
mulțumirea, aprecierea Celuilalt. Marta se străduiește „să
facă” pentru a plăti iubirea și stima Celuilalt. Maria și-a încetat
efortul de a cumpăra „iubirea” Domnului prin fapte exterioare,
făcând un pas înainte: Îl primește pe Mântuitorul Iisus așa cum
este și stă lângă El, oferindu-I atenția și afecțiunea ei totală.
Dumnezeu e Cel care ne iubește infinit. Iar dacă El ne iubește
infinit, atunci vom răspunde în mod propriu și personal iubirii
Sale, pentru că sunt iubit. Dar principiul constă-n faptul că El
ne iubește! El ne-a iubit cel dintâi (1 In. 4, 19).
Domnul Hristos o iubește foarte mult pe Marta, pentru că
este cea care are mai mare nevoie de a se schimba6. Maria
stă liniștită lângă Iisus Nazarineanul; deja L-a aflat. Rostirea
dublă a numelui „Marto, Marto” (Lc 10, 41) reprezintă nu
o dojenire, ci o chemare solemnă. Ceea ce face Marta este
însoțit de o îngrijorare și de o frământare, de o tulburare, de
o divizare. Munca Martei nu este acțiunea pură care pornește
de la iubire și care răspunde iubirii cu iubire. Marta vrea să fie
plăcută altora, datorită infinitelor lucruri pe care ea le face.
Deci ea trăiește într-o îngrijorare și o frământare continuă,
căci niciodată nu este suficient ceea ce face și câte face. Este
6
„Dar a existat uneori mai mult intenţie decât faptă, sau mai mult faptă decât intenţie, aşa cum
discernem că exista o diferenţă între Sfintele Maria şi Marta. Pentru că una a auzit cuvântul, iar
cealaltă s-a grăbit a-I sluji. Ea a stat şi a zis: „Doamne, au nu socoteşti că sora mea singură m-a
lăsat să slujesc? Ci zi ei ca să-mi ajute. Şi răspunzând Iisus, au zis ei, Marto, Marto, te grijeşti şi
spre multe te sileşti; ci un lucru trebuieşte, iar Maria partea cea bună şi-a ales, care nu se va lua
de la dânsa” ( Lc. 10, 40-42). Astfel, râvna intenţiei a fost din abundenţă la una, iar slujirea faptei
la cealaltă; încă râvna fiecărei virtuţi a fost prezentă la amândouă, deoarece Marta, dacă nu ar
fi auzit cuvântul, nu şi-ar fi luat asupra sa slujirea, a cărei faptă este dovada intenţiei; şi Maria a
răsplătit aşa de mult har prin desăvârşirea fiecărei virtuţi, căci ea a uns picioarele lui Iisus, le-a
şters cu părul capului ei, şi a umplut întreaga casă cu mireasma credinţei ei (cf. In. 12, 3).
Există uneori intenţie puternică, dar lucrare deşartă, ca în cazul în care cineva se îndreaptă cu
sufletul către tămăduire, şi deşi cunoaşte toate principiile tămăduirii, totuşi nu-şi împlineşte
îndatoririle, iar pentru că lucrarea este în zadar, aşa este şi intenţia. Există, de asemenea, faptă
bogată, dar intenţie slabă, ca atunci când cineva primeşte botezul mântuitor şi refuză să-şi
îndrepte atenţia către cunoaşterea principiilor diferitelor virtuţi, şi se întâmplă adesea că, din
cauza neglijenţei intenţiei sale, pierde roadele lucrării sale. Prin urmare, noi trebuie să căutăm
plinătatea fiecăreia dintre virtuţi, la care apostolii au ajuns, cei despre care se spune: „Cei ce
dintru început au fost singuri văzători şi slujitori cuvântului” (Lc. 1, 2), astfel că de vreme ce
au văzut, au înţeles intenţia voinţei dumnezeieşti, şi de vreme ce erau slujitori, faptele lor sunt
văzute.” (SF. AMBROZIE AL MILANULUI, Expunere..., p. 30.)
198
frământată de felul în care să-L mulțumească pe Domnul Iisus

Hristos, este îngrijorată de ceea ce nu va reuși să facă, de
felul în care se va face achita de ospitalitatea asumată. Ea este
atentă la propriul eu.
„Dar un lucru trebuie: căci Maria partea bună şi-a ales, care
nu se va lua de la ea” (Lc. 10, 42). Singurul lucru necesar este
iubirea lui Dumnezeu pentru noi, care ne face să fim ceea ce
suntem. Și-L face pe Dumnezeu să fie ceea ce e El: adică este
iubire. Iar noi suntem cei iubiți. Și în măsura în care suntem
iubiți, noi putem iubi și devenim egali cu El (cf. 1 In. 4, 8.10).
Expresia ἤκουεν τὸν λόγον „asculta cuvintele” apare de cinci
ori în Evanghelia lucană şi de şapte ori în Faptele Apostolilor.
Cum era şi obiceiul şi la rabini, învățăceii se aşezau jos
în faţa învăţătorului, îl ascultau atent şi îi adresau întrebări.
După concepţia rabinică în schimb, învăţarea şi instruirea
erau destinate doar bărbaţilor, în timp ce femeile erau, în
mod clar, excluse. Starea excepțională a Mariei, care „asculta”,
nu trebuie explicitată. De aceea „Maria partea cea bună și-a
ales”. Cuvântul lui Dumnezeu rămâne în ea și răsună lângă ea,
aducând roade.
3. Oaspete care devine gazdă
Al doilea moment principal, prin care se exemplifică
ospitalitatea rurală în acest studiu, este episodul ucenicilor
călători spre Emaus, din capitolul 24 al Evangheliei după Luca.
Fragmentul se împarte în două secvențe: prima evocare
(Lc. 24,13-27) prezintă drumul fizic şi interior pe care cei doi
ucenici îl fac pentru a ajunge la credinţa deplină în Hristos
înviat. Ei trec de la disperare la speranţă, de la dezamăgire la o
nouă aşteptare, de la întuneric la lumină, de la o inima dură şi
neîncrezătoare la o inima ce începe să ardă.
În a doua secvență (Lc. 24,28-35) Iisus este în sfârşit
recunoscut de către cei doi ucenici la frângerea pâinii, în
intimitatea unui mediu de convieţuire, într-o casă din satul
(εἰς κώμην) Emaus. Două momente fundamentale şi necesare
în măsura în care nu poate să existe unul fără celălalt, pentru
a ajunge la o alegere autentică de credinţă în Hristos mort
şi înviat. Cleopa și celălalt ucenic, discută despre moartea lui
199
„Iisus Nazarineanul, Care era prooroc puternic în faptă şi în

cuvânt înaintea lui Dumnezeu şi a întregului popor” (Lc. 24, 19),
pentru ca în casă, după ce „El s-a făcut nevăzut de ei” (Lc. 24,
31), să se examineze cu voce tare: „Oare, nu ardea în noi inima
noastră, când ne vorbea pe cale şi când ne tâlcuia Scripturile?”
(Lc. 24, 32).
Cei doi ucenici reţin că transformarea lor „pe cale” ἐν τῇ ὁδῷ
- expresie familială lui Luca7- de la Ierusalim la Emaus, unde îl
întâlnesc pe Iisus, şi drumul care devine suport simbolic al unei
alte căi, prin parcurgerea Scripturii, drept o călătorie lungă
şi necesară pentru deschiderea sufletelor către înţelegerea
realităţii şi descoperirea prin vedere a ochilor ucenicilor. Este
deci, călătoria însoţită de Iisus care a permis călătoria prin
Scripturi.
În Lc. 24, 13-16 sfântul evanghelist Luca prezintă situaţia:
precizează timpul -este vorba de prima zi după sâmbătă- adică
pentru evrei era prima zi lucrătoare după odihna sabatică;
pentru creştini va deveni ziua de Paşti. Apoi aghiograful
prezintă informații în ce priveşte locul: este vorba de drumul
ce merge din Ierusalim în satul (εἰς κώμην) Emaus.8
Evenimentul celor doi ucenici este descris ţinând cont
de circumstanţele concrete în care are loc şi care, treptat,
le permite acestora să-l recunoască cu certitudine pe Iisus
înviat9.
În versetul 27 se încheie privilegiul cititorului, care a ştiut
dinainte mai multe despre cel de-al treilea călător, ce s-a
7
Care este folosită şi în Lc 9, 57; 10, 31; 19, 36.
8
Distanţa de 60 de stadii prezintă dificultăţi: nu se poate lua în considerare acea localitate
Emaus amintită de tradiţie, deoarece era la 176 de stadii (32,5 km). Varianta 160 de stadii
este mai degrabă suspectată de a fi sub influenţa tradiţiei din Nicopole, privilegiat în timpurile
lui episcopului Eusebiu de Cezareea. Câteva motive valide conduc înspre a considera că
este vorba de Amaus, la doar 35 de stadii (6,5 km) la vest de Ierusalim, ce a fost colonie
militară sub Vespasian şi are astăzi numele de Kulonyeh. Totodată distanţa relativ scurtă şi
dubiul că tradiţia s-a născut din asemănarea numelor, creează dificultăţi. Distanţei precizate în
Biblie corespunde el-Qubeibeh (11 km de Ierusalim), localitate cunoscută datorită tradiţiilor
pelerinilor medievali. Dar nu este nici un indiciu că s-ar fi chemat un timp Emaus. Cf. R.
LAVATORI, L. SOLE, Secvențe din Evanghelia după Luca,, Editura Galaxia Gutenberg, trad.
pr. Cr. Rus și pr. Aurel Rus, Târgu Lăpuș, 2017, pp. 329-330.
9
Finalul lung al Evangheliei după Marcu amintește rezumativ acest moment post-pascal, prin
cuvintele: „După aceea, S-a arătat în alt chip, la doi dintre ei, care mergeau la o ţarină (εἰς
ἀγρόν). Şi aceia, mergând, au vestit celorlalţi, dar nici pe ei nu i-au crezut”. (Mc. 16, 12-13).
Avem aici accentuată distincția biblică între sat (εἰς κώμην), țarină (εἰς ἀγρόν) și oraș (εἰς
πόλιν).
200
alăturat celor doi. Cititorul a ştiut că Iisus a înviat şi că s-a

apropiat de cei doi oameni, pentru că autorul l-a avertizat cu
grijă. Dar ce dobândeşte cititorul din această lecţie superbă
de exegeză, care i-a ars inima? Este această lecţie magistrală,
pentru că trebuia ca Cel Înviat să treacă prin faţa ochilor lor
toate Scripturile în timpul scurt de călătorie. Ucenicii au avut
câteva ore de lecţie particulară, iar cititorul se vede în faţa unui
singur verset: „Şi începând de la Moise şi de la toţi proorocii,
le-a tâlcuit lor din toate Scripturile cele despre El” (Lc. 24, 27).
Iisus s-a făcut, deci, cunoscut ucenicilor de la Emaus. Dar
se poate ca un gest simplu, comun, al frângerii pâinii, însoţit
de binecuvântare –gest pe care fiecare conducător de familie
îl repeta la fiecare masă- să fie acceptat fără alte întrebări de
cei unsprezece apostoli (In. 21, 13) şi de cei doi (Lc. 24, 35),
ca semn de recunoaştere al celui Înviat? Nu gestul în sine
este cauza recunoaşterii lui Iisus Înviat, ci este doar ocazia: ei
care l-au urmat pe Iisus prin toată Palestina, cu siguranţă au
recunoscut la El şi alte semne.
Sf. Evanghelist Luca spune că cei doi l-au rugat cu insistenţă
pe acel călător să se oprească: „Rămâi cu noi, că e spre seară
şi s-a plecat ziua”, în timp ce El pare că ar vrea să-şi continue
drumul10. Iisus lasă ca să fie tocmai ei aceia care îi cer să stea
împreună cu ei. Nu vrea să se impună; prezenţa şi apropierea
lui trebuie să fie cerute în mod liber. În acest sens se poate
observa voinţa sa explicită de a mişca inima ucenicilor cu un
semn de iubire. De fapt ei aveau dorinţa unei legături mai
lungi şi mai profunde, de a stabili cu el o adevărată prietenie,
invitându-l să rămână cu ei în acea seară, să rămână la masă
cu ei. A mânca împreună exprimă foarte bine intimitatea şi
sinceritatea prieteniei.
Astfel ucenicii ies din închiderea lor interioară, deschi-
zându-se înspre primirea celuilalt, deoarece îşi dau seama că
ziua se apropie de sfârşit şi nu este bine să continue drumul
pe timpul nopţii. Nu se mai gândesc la ei înşişi, ci se preocupă
10
Aceste cuvinte pot fi interpretate ca o invitație, dar și ca o rugăciune adresată lui Iisus de către
orice credincios cuprins de frica de necunoscut, de „frica înserării” (cf. CR. BĂDILIȚĂ, Noul
Testament. Evanghelia după Luca, ediție bilingvă, introducere, traducere inedită, comentariu
și note patristice, Editura Vremea, București, 2016, p. 665).
201
de situaţia neplăcută a acelui călător, a cărui cuvinte au făcut

să vibreze profund inima lor. Nu mai sunt prizonierii lumii lor
interioare, ci sunt disponibili la un nou mod de a gândi şi de a
fi. De aceea Iisus acceptă invitaţia. Se aşază la masă cu ei şi îşi
asumă misiunea de a frânge pâinea.
Dacă ochii lor s-au descis cu această ocazie (a frângerii
pâinii) trebuie înţeles că astfel a vrut Iisus, pentru că El a
decis când, unde şi cum să se arate lor, nu neapărat pentru
a fi recunoscut11. Dinamica relatării lucaniene sugerează
o interpretare deosebită. Considerăm că după ce le-a
arătat cum Scripturile au prevestit şi profeţit moartea Sa şi
preaslăvirea Sa, Iisus se face recunoscut printr-un gest sau
un cuvânt care semnifică precis această victorie. Ori, datorită
corespondenţelor formale cu Cina cea de taină (Lc. 22, 19-20),
frângerea pâinii confirmă că se afla victorios, pentru că Cel viu
invită la împărţirea vieţii Sale.
Scena din Emaus ne trimite foarte abil la anumite expresii
din înmulţirea pâinilor12:
Luca 24 Luca 9
„S-a plecat ziua” (v.29) „Dar ziua a început să se
„când a stat împreună plece spre seară” (v12a)
cu ei la masă, „Aşezaţi-i jos...” (v.14)
luând pâinea, „luând cele cinci pâini...
a binecuvântat-o, le-a binecuvântat
şi frângând, a frânt
le-a dat lor (v.30) şi a dat-o ucenicilor (v.16)
Este posibil să mergem şi mai departe cu corespondenţele.

Prin conotaţiile sale analeptice, „frângerea pâinii” permite
11
Iisus devine „invizibil” celor doi călători. Caracterul teologic al participiului ἄφαντος indică
lipsa unei vizualizări fizice.
12
F. BOVON, Le rôle des Écritures dans la constitution des Récits Evangéliques. À propos des
tentations de Jésus (Luc 4, 1-13) et de la multiplication des pains, în L’Evangeliste Luc, Labor
et Fides, Genève, 1993, pp. 50-53.
202
o lectură tipologică care include moartea, preaslăvirea, şi

confirmă cuvintele prin care Cel Înviat arată coerenţa între
Scripturi şi propria viaţă. Gestul lui Iisus face cu adevărat să
vină ceea ce semnificau cuvintele sale din v. 25-27: istoria
mântuirii merge până la împlinirea ei. Cititorul este astfel
invitat să unească seria de episoade care premerge dăruirea
propriului trup ca pâine, într-o mişcare de „vino şi vezi”,
datorită căreia va fi percepută coerenţa anunţată de Iisus13.
Este adevărat că gestul nu are ca funcţie doar actul sfinţitor:
evanghelistul nu aminteşte nici cuvintele rostite asupra pâinii
nici oferirea lor către ucenici. Căci la Emaus semnul este făcut
pentru recunoaşterea şi pentru re-lecturarea seriei de semne
la care actul vizibil trimite14.
Corespondenţele între Luca 24 şi Luca 9 sunt evidente15.
Dacă frângerea pâinii este asemănătoare înainte şi după
Paşte, nimic nu s-a schimbat? În Luca simplităţii gestului se
opune rezultatul de neuitat; nimic din acest sens nu găsim în
Luca 24: preaslăvirea lui Iisus n-a dus la transformarea lumii
noastre? Să urmărim ceea ce vrea să sublinieze evanghelistul:
transformarea este bună şi în bine, dar este vorba de
transformarea ucenicilor, care nu sunt în nici un caz prizonieri
ai unor semne miraculoase fără care se îndoiesc de prezenţa
Sa. Gestul simplu al ruperii pâinii, îndepărtează definitiv
aşteptarea idolatrică a semnelor16 şi permite ucenicilor să
spună esenţialul – transformarea lor interioară la auzul
cuvintelor din Scripturi – fără a se întrista de dispariţia Lui,
care le permite să se întoarcă la Ierusalim pentru a le zice
Apostolilor că El este viu.17
13
A se vedea şi înmulţirea pâinilor de către Elisei în II Regi 4, 42-22; poate şi Numeri 11, 21-
23. Aceste conotaţii nu sunt proprii evangheliei a treia, pentru că ele sunt comune celor trei
sinoptici; Luca are modul său de a face referire la Scripturile Vechiului Testament. Cf. Pr.
dr. ILIE MELNICIUC-PUICĂ, Utilizarea Vechiului Testament în scrierile lucanice,, teză de
doctorat, Editura Performantica, Iași, 2005, pp. 223-226.
14
J.R., DILLON, From Eyewitnesses to Ministers of the Word. Tradition and Composition in
Luke 24, Analecta Biblica, 82, Biblical Institute, Rome, 1978, pp. 79-84.
15
D. HERMANT, Un procedé d’écriture de Luc: le transfert, Revue Biblique 104 1997, pp.
528-556.
16
R. MEYNET, L’Évangile selon Saint Luc: analyse rhétorique, Editura du Cerf, Paris, 1988,
pp. 543-545.
17
J. N. ALETTI, L’art de raconter Jésus Christ, Parole de Dieu, aux Editura du Seuil, Paris,
1989, pp. 185-190.
203
Și ajung acolo unde trebuiau să ajungă și când să dea să

intre în casă, Străinul pleacă mai departe. Și ei Îl țin cu ei pe
Străinul acesta, că tare Îl iubeau. Și vine Străinul cu ei în casă.
Și Străinul ia o bucată de pâine și o frânge. Și recunosc Cine
era Străinul. Singurul care nu știa ce s-a întâmplat în Ierusalim
era… Mesia, era Hristos, era Iisus, dascălul lor, Înviat din morți.
Din Străin, sau pelerin, devine Hristos gazdă care slujește
și prezidează ca un tată cina recunoașterii18.
Comuniunea lor cu Iisus a fost caracterizată, până la
moartea sa, de prezenţa sa fizică; Înviatul nu va mai fi de acum
prezent vizibil lângă ei. Dar călătorind împreună cu ei, i-a
introdus într-o nouă formă de comuniune cu el marcată de
conştientizarea vieţii sale cu adevărat desăvârşite: „Domnul
cu adevărat a înviat”.
În Lc. 24, 32-35 Luca descrie cele două reacţii ale ucenicilor,
după ce l-au recunoscut pe înviat. O primă reacţie constă în
exteriorizarea propriilor sentimente interioare: „Şi şi-au zis
unul către altul”, adică îşi deschid reciproc inima. Îşi spun unul
altuia cum Hristos le-a mişcat sentimentele, şi cum a încălzit
inima lor cuvântul său ce „tâlcuia” Scriptura.
A doua reacţie îi impulsionează pe cei doi să se întoarcă la
galileienii adunați în Ierusalim pentru a le mărturisi ceea ce au
trăit (Lc. 24, 35). Ei pleacă imediat înspre Ierusalim, în ciuda
orei târzii. Sunt acum vestitori ai lui Hristos înviat, fără limite
de spaţiu şi timp, cu deplina disponibilitate a acelui care l-a
văzut pe Domnul şi trăieşte în unire cu El.
4. Remarci finale
Din prezentarea celor două exemple de ospitalitate (Lc 10
și Lc 24), putem deduce că anumite cutume orientale și-au
pierdut semnificația, fiind re-definite în Evanghelia după Luca
și mai apoi în misiunea social-caritativă a Bisericii. Dacă în
Lc. 7,44-46 sunt expuse forme de ospitalitate evreiască („Am
intrat în casa ta şi apă pe picioare nu Mi-ai dat... Sărutare
nu Mi-ai dat... Cu untdelemn capul Meu nu l-ai uns...”), iar
răspunsul ucenicilor Mântuitorului în misiunea pre-pascală
18
„Din invitat, oaspetele devine Cel Care invită” (cf. Pr. conf. dr. CONSTANTIN PREDA,
Învierea Mântuitorului în memoria narativă a Evangheliilor, Editura Basilica, București,
2010, p. 169.
204
consta în „Întâi ziceţi: Pace casei acesteia.... Şi în această casă

rămâneţi, mâncând şi bând cele ce vă vor da, căci vrednic
este lucrătorul de plata sa.” (Lc. 10,5.7), observăm îndemnul
creștin din Epistola 1 Tim. 5, 10, dat episcopului din Efes, de
a aprecia: „dacă [văduva n.n.] a fost primitoare de străini,
dacă a spălat picioarele sfinţilor, dacă a venit în ajutorul celor
strâmtoraţi, dacă s-a ţinut stăruitor de tot ce este lucru bun”
și afirmația din Epistola către Evrei 13, 1-2: „Rămâneţi întru
dragostea frăţească. Primirea de oaspeţi să n-o uitaţi căci prin
aceasta unii, fără ca să ştie, au primit în gazdă, îngeri.” Faptele
exterioare, trebuie însoțite de o implicare afectivă, pentru
a se produce schimbul reciproc avantajos între primitorul
oaspetelui și oaspete în general.
Așadar, ospitalitatea înseamnă con-viețuire, participare la
iubirea comună a lui Dumnezeu, prin oamenii care pot fi ajutați:
„Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea
pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost
şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau;
străin am fost şi M-aţi primit; gol am fost şi M-aţi îmbrăcat;
bolnav am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit
la Mine.” (Mt. 25, 34-36).
205
SPIRITUALITATEA EPISTOLEI CĂTRE EVREI
SEMNIFICAŢIE LITURGICĂ ȘI APLICAȚIE
PERSONALĂ
THE SPIRITUALITY OF THE EPISTLE TO THE HEBREWS.

LITURGICAL SIGNIFICANCE AND PERSONAL APPLICATION
Pr. conf. univ. dr. Ioan MIHOC
Abstract
Starting from the great Christological perspective of this
Epistle, in this study we first pay attention to the fact that
Christian way of life is devised here mainly as a journey to
perfection (imitatio Christi): Christ is described as a paradigm
(archēgos; cf. 12:2, and the related prodromos, “forerunner”,
in 6:20). Second, we underline that the highest spiritual
significance of this pilgrimage to maturity is implied in the
concept of the mystical union of the believers with Christ (Heb
3:14: metochoi tou Christou). Finally, we realize Great Lent’s
pilgrimage theological meaning as it is revealed through the
liturgical readings selected from the Epistle to Hebrews.
Keywords: spiritual growing, pilgrimage to perfection,
Christian Liturgy, Great Lent
Preliminary remarks. The Epistle to the Hebrews is one of

the New Testament’s most heavily weighted theological works.
However, it is not intended mainly as a theological writing but
rather as a rescue operation, a “word of exhortation” (13:22) to
hold fast to the faith and persevere (3:6, 14; 10:23, 35-39; 12:1,
2). The addressees had previously demonstrated a deep faith
(6:10), firmly enduring persecution themselves and aiding
others under persecution (10:32-34). But now they were in a
war of attrition, due to some specific internal and external
factors, and doubtful how their faith could help them.1
1
Internally, there was the unending battle with sin (12:1), and they had become dispirited and
lax (12:2-4, 12, 13). Their danger is that they will drift away (2:1), fall (4:11), fall away (3:12),
apostatize (6:6), be led away (13:9), abandon (10:25), be weighted (12:1), be weary or lame
207
The main problem of the addressees lay with their

inadequate grasp of the person and work of Christ. They are
to remember the whole process by which He was perfected as
their Saviour and High Priest in order to appreciate the help
He can give for running the race that is set before them (12,1
ff). His life of obedience, His sacrificial death and heavenly
exaltation are the means by which He was perfected. Believers
in turn are perfected by the very actions and accomplishments
that perfect Christ.2
Consequently, Hebrews exhorts its readers to spiritual
growing toward maturity or perfection. Their hope lies in
moving forward: they are to enter the rest (4:3,6,11), draw
near to the throne of grace (4:16; 10:22), run the race after
Jesus (12:1), make straight paths (12:12), come to Mount Zion
(12:22). Jesus Christ has gone before them as forerunner (6:20)
and pioneer (2:10; 12:2). They are to “go to Him” (13:13). Their
spiritual journey leads to “the city to come”, “For here we do
not have an enduring city” (13:14). The Epistle to Diognetus
sheds much light on the perspective of Hebrews:
They [Christians] dwell in their own countries, but
simply as sojourners. As citizens, they share in all things
with others, and yet endure all things as if foreigners. Every
foreign land is to them as their native country, and every
land of their birth as a land of strangers… They pass their
days on earth, but they are citizens of heaven. They obey the
prescribed laws, and at the same time surpass the laws by
their lives. (ch. 5)
(12:12). Externally, there was the pressure of public contempt from their fellow Jews (13:13).
In the decade of A. D. 60 there was intense pressure for Jewish Christians to return to Judaism.
The results of these pressures were: they had ceased to grow in their faith (5:11-14); they
neglected corporate worship (10:25); some possibly had already apostatized (6:4-8); all were
in danger of falling away (3:12) and of reverting to Judaism (13:9-14), enticed by its splendid
worship and by its status as a legal religion, with economic and political connections. The first
part of Hebrews treats the addressees as a group. Verse 13:7 introduces, for the first time, a
distinction, the author raising the topic of the attitude of the addressees towards their leaders,
first of all, their former leaders, then, in 13:17 and 13:24, their present ones. It seems that the
leaders in 13:7 were already deceased, since the author urges the readers to remember them
and the way they had ended their earthly lives, and to imitate their faith. On the other hand,
the leaders in 13:17 were probably still alive, since the readers are urged to obey them and
since the author sends them his greetings along with the greetings to “all the saints” in 13:24.
2
DAVID PETERSON, Hebrews and Perfection, An Examination of the Concept of Perfection in
the ‘Epistle to the Hebrews’, Cambridge University Press, 2005, p. 186-187.
208
The fact of “not having here on earth an enduring city” is, no

doubt, part of the “shame” that the readers are called to share
with Christ (13:13). Just like the righteous mentioned in 11:38,
who wandered in deserts and mountains, in caves and holes
in the ground, those who are going “outside of the camp” will
not have an earthly homeland or city to protect and shelter
them. Their strength is their faith in God’s coming city (13:14;
cf. 11:10,16; 12:22).
The statement that the community of Jesus does not have
an enduring earthly city implies a schism between Christianity
and Judaism. Undoubtedly, Jerusalem was the heart of the
Judaic world, the holy place, privileged and idealized (Is 48:2:
“the holy city”; Ps 46:4; 86:2; “God’s city,” “the Lord’s city”; Ps
49:8: “the city of the almighty Lord”; Ps 49:2: “the beautiful city”;
Ps 47:2; Mt 5:35: “the City of the Great King”; Is 33:20: “Sion, the
city of feasts,” “the place of peace,” etc.).3 To give up Jerusalem
as center of the world is to abandon Judaism.
Consequently, the addressees have endured the loss of their
status within society, but, like Abraham, they are not to turn
back from their pilgrimage in faith in order to regain honor and
place within the unbelieving world, but rather continue on to
the land of promise. Like the martyrs, they are not to accept
release from the tension created between them and the host
society on account of their commitment to God, they are not
to seek re-enfranchisement in the Greco-Roman world. Like
Abraham and Moses, once having left behind their homeland,
their place in society, they are called to persist in their journey
towards a better homeland.4
The author is seeking to persuade the community to stop
attaching significance to society’s grants of honor and disgrace,
and through that to sever themselves from one of society’s
stronger means of enforcing adherence to its self-preserving
values and goals (cf. Is 51:7).5 He develops countercultural
3
For the centrality of Jerusalem for Judaism, see K. H. TAN, The Zion Traditions and the Aims
of Jesus, SNTSMS 91, Cambridge, CUP, 1997, pp. 30-51; R. S. HESS, G. J. WENHAM, ed.,
Zion, City of our God, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK, Eerdmans, 1999.
4
DAVID ARTHUR DeSILVA, Despising Shame, Honor Discourse and Community Maintenance
in the Epistle to the Hebrews, revised edition, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2008, p. 225.
5
DAVID ARTHUR DeSILVA, Despising Shame. p. 222.
209
rhetoric in his handling of the relationship of the community

to the society. As we shall see, “despising shame” is an essential
prerequisite to fulfilling the requirements of faith, as the
exemplars of faith in chapter 11 demonstrate.6
Through his presentation of the examples of Jesus and the
heroes of faith (11:2-12:3) and through his commendation of
the community’s former behavior (in 6:10), the author seeks to
restore the addressees’ detachment from society’s pressure.
He interprets endurance of such pressure as a contest to be
won and as a form of discipline which confirms the Christians’
status as heirs of God’s promises. Thus, the author seeks to
stimulate solidarity among the addressees as the “people of
God”, even under conditions of “reproach,” a partnership that
leads to honor and favor (as in Heb 11:26).7
On the other side, the Epistle shows that by apostasy one
removes oneself from favor, one cuts oneself off from access
to the throne of favor.8 The author stresses that the Christian
community has access to favor and benefits inaccessible to
those who, although claiming the same Jewish heritage, have
not placed their trust in the Son (13:10), the final articulation of
God’s will (1:1-3).9
Dealing with a problem of spiritual lethargy on the part of his
readers, involving loss of zeal, lack of confidence, and unsteady
hope,10 the author warns with regard to apostasy:
as touching those who were once enlightened …
and were made partakers of the Holy Spirit (metochous
genēthentas pneumatos agiou), and tasted the good word
of God, and the powers of the age to come, and then fell
away, it is impossible to renew them again unto repentance,
seeing they crucify to themselves the Son of God afresh,
and put Him to an open shame (Heb 6:4-6)11
6
DAVID ARTHUR DeSILVA, Despising Shame, p. 224.
7
8
9
10
See the conclusion of DAVID PETERSON’ monograph, Hebrews and Perfection, p. 186.
11
Tertullian, the Montanists, and other ancient schismatics used these verses to argue there is
no repentance from apostasy. Nevertheless, the Church holds through some canons that those
who apostatize may repent. Hermas, a Roman layman, at the beginning of the second century,
asserts the possibility of obtaining forgiveness for later sins by means of a second repentance,
210
In his comments on these verses, Saint John Chrysostom

says: “What then, is repentance excluded? Not repentance,
far from it! But the renewing again by the laver. For he did not
say, impossible to be renewed unto repentance, and stop, but
added how impossible, [by] crucifying afresh” (H. 9,5).
The content and the nature of the confession of faith of
the addressees has been subject to a long-lasting debate. The
unique reference and clear description of that confession in
13:15 reveals the content of this confession to be “His Name,”
and its nature that of a spiritualized worship expressed in
the sacrifice of praise (anapherōmen thysian aineseōs). Apart
from the fact that all the key passages (4:14-16; 10:19-25) have a
filial focus, two other passages (6:4-8 and 10:26-31) warn that
erroneous beliefs about confessions of the Son of God are
apostasy. Moreover, this unspecified confession, tō onomati
autou, seems to be an intentional reminder of the beginning
of the drama12 of glorification (1:5), where the superior name
(1:4) is revealed to be that of “Son.”13
1. A Christ-centred spirituality
The spiritual life is viewed in Hebrews as a journey to
perfection available to Christians through their encounter
with Jesus as High Priest14 - the “great Shepherd of the
sheep” (Heb 13:20). A key feature of the Christocentric
in addition to that which led to baptism. In his book, The Shepherd of Hermas, which appeared
about AD 130, he announces that God in His mercy is willing to give believers the possibility
of regaining their standing in grace by means of a repeated repentance. He does this on the
strength of a revelation brought to him by an “Angel of repentance” who appeared to him in
a form of a shepherd (Cf. PREDRAG CICOVACKI, Albert Schweitzer’s Ethical Vision. A
Sourcebook, Oxford University Book, 2009, p. 63-64).
12
In regard to the central theme of Christ’s eternal priesthood, some exegetes speak of a
“liturgical drama in the heavenly sanctuary” (e.g. J. DUNNILL, Covenant and Sacrifice in
the Letter to the Hebrews, SNTSMS 75, Cambridge, Cambridge University, 1992, 261; L. T.
JOHNSON, “The Scriptural World of Hebrews”, Interpretation 73.3, 2003, p. 237 ff.).
13
In fact, the logic of the thread in 5:5-6 seems to indicate that the Father’s declaration about
Jesus’ High Priesthood depends on a previous declaration about sonship. Now, while some
argue that Christ’s High Priesthood and Sonship are inseparable in the confession of faith (cf.
e.g. 4:14-16), we know, at any rate, that the Christology of Sonship precedes the Christology
of the High Priesthood (SCOTT D. MACKIE, “Confession of the Son of God in Hebrews”,
New Testament Studies, 53, 2007, p. 125-126).
14
On the one side, Hebrews contains a magnificent portrayal of Jesus as High Priest, and on the
other, it moves without transition from Christ as sacrifice to Christ as High Priest, for He is
both the Offering and the Offerer.
211
spirituality of Hebrews is to be found in its portrayal of Jesus

as the representative Son of God who lived a life of supreme
faithfulness before God. The major theme is here that of
persevering faith in the incarnate Son. Jesus Christ is superior
to the prophets, angels, Moses, and Aaron. He offers a better
priesthood, sanctuary, and sacrifice, for in worshiping Him we
enter heaven. Therefore, Christians must faithfully hold fast
to Him.
Showing how the New Covenant fulfils and perfects the Old
Covenant liturgy, and especially how New Covenant worship
“enters into” heaven itself, Hebrews may be conceived as a
treatise on Christian liturgical theology.
The author of Hebrews displays a lively interest in the
paradigmatic significance of Jesus’ life and death. On account
of His own human response of fidelity before God, He has
made it possible for others to attain to communion with God
(7:19,25). Thus, in the Eucharist we participate in Christ’s once-
for-all sacrifice (9:26-28). We serve and please Him through
participation in His once-for-all sacrifice, and in the life of
Christian discipleship, namely of faith, love, and good works
(10:22-24; 13:14-16).
The author describes his audience in a variety of ways: they
are purified from sins through Christ’s sacrifice (1:3; 2:17) and
they are the household, or family, of the Son (3:6). The author
calls them “saints” (3:1) and “sanctified” (2:11; cf. 10:14). Jesus
Himself is “not ashamed to call them brothers” (2:11) and does
so by quoting Psalm 21:23 LXX: “I will proclaim Your (i.e. God’s)
name to my brothers; in the midst of the assembly (ekklēsias)
I will praise you” (2:11).
The central theme of Hebrews focuses on Jesus Christ
being in our midst, praying with us, as our Brother who knows
our human plight precisely,15 and this is the Christian mystery
of the Divine Liturgy.
Through the Holy Sacraments and especially in the Liturgy,
through the Eucharist, we become partakers of Christ (μέτοχοι
15
HANS-JOSEF KLAUCK, “Moving in and moving out: Ethics and ethos in Hebrews”, in
JAN G. VAN DER WATT (ed.), Identity, Ethics, and Ethos in the New Testament, Walter de
Gruyter, Berlin, 2006, p. 419-420.
212
γὰρ τοῦ Χριστοῦ γεγόναμεν, Heb 3:14). Regarding this verse, St

John Chrysostom speaks about the mystical union of the
believers with Christ:
“For we have been made partakers of Christ”. What is
this, We have been made partakers of Christ? We partake
of Him (he means); we were made One, we and He - since
He is the Head and we the body, fellow-heirs and of the
same body; we are one body, of His flesh and of His bones.
If we hold fast the beginning of our confidence [or, the
principle of our subsistence] steadfast unto the end. What
is the principle of our subsistence? The faith by which we
stand, and have been brought into being and were made to
exist, as one may say.” (Homily 6 on Hebrews, 4)
The focus of Hebrews is on the true reality and substance
not of earthly things, which are only a shadow, but of their
heavenly counterparts (cf. 8:2, 5; 9:23-24; 10:1; 12:27). Projected
onto early Christian eschatology, the result is a strong
emphasis on exodus from this world and constant pilgrimage
to the heavenly home – the “city that has foundations” (11:10)
and “is to come” (13:14), the “kingdom that cannot be shaken”
(12:28) – as parameters of the believer’s life (cf. 11:13-16). Under
these auspices, spirituality will be designed for the time and
space “in between” now and then, and between down here
and up there.16
The Christian Liturgy has its prototype in the heavenly
Sanctuary and Liturgy. Becoming closer to Jesus the High
Priest means for the believers dedicating their lives as an
offering, in the way Romans 12:1 phrases it: “I beseech you…
brethren… that you present your bodies a living sacrifice, holy,
acceptable to God, which is your reasonable service (logikē
latreia).” To be reasonable is to live according to Christ, with
renewed hearts and minds.17 St John Chrysostom teaches that:
the reasonable service consists in the [offerings made]
through the soul; those made through the spirit (cf. John
16
HANS-JOSEF KLAUCK, “Moving in and moving out: Ethics and ethos in Hebrews”, p. 418.
17
The Orthodox Study Bible, Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1993, p. 366, note on
Romans 12:1.
213
4:24); things which have no need of a body, no need of

instruments, nor of special places, whereof each one
is himself the Priest, such as, moderation, temperance,
mercifulness, enduring ill-treatment, long-suffering,
humbleness of mind (H. XI,5)
Regarding the spiritual sacrifice of the New Covenant, St
Macarius teaches as follows:
“Unless the priest [in the Old Testament priestly order]
first kills the lamb, it is not salted nor is it brought to
the Lord as a burnt offering. Similarly also our soul must
approach the High Priest Christ to be slain by Him and
die to its own thoughts and the wicked life which it was
living, that is, to die to sin” (H. 1:6).18 „The soul, therefore,
that wishes to live with God in rest and eternal light must
approach… to the true High Priest, Christ, and be slain
and die to the world and to its former life of darkness and
wickedness and be transported into another life to enter
into a divine communication... There it lives and listens,
there it converses, speaks, and reasons. There it performs
spiritual works very worthy of God.” (The Fifty Spiritual
Homilies – H. 1:8)19
This is the very calling of Hebrews while speaking of the
heavenly sanctuary and Liturgy performed by Christ as High
Priest: to enter “into the tent not made by hand” (Heb 9:11 to 12).20
In 12:22-24 the Epistle depicts “the heavenly Jerusalem” (cf. Rev
21:2: “New Jerusalem”) as made up by “angels and the general
assembly and church of the firstborn who are registered in
heaven, and the spirits of just men made perfect”. Contrary to
what happened on Mt. Sinai (12:18-21), here the Christians are
encouraged to approach and touch the heavenly mountain, for
they already participate in the Kingdom and dwell there “by a
new and living way which Jesus consecrated for them” (10:20).
18
PSEUDO-MACARIUS, The Fifty Spiritual Homilies and the Great Letter, p. 40.
19
PSEUDO-MACARIUS, The Fifty Spiritual Homilies and the Great Letter, p. 41-42.
20
In a context that deals with the inner place of faith, Isaac the Syrian understands that through
faith and holiness man participates in Christ’s entering in the Holy of the Holies in Heaven,
where not even the angels have access (Word 7:8 to 9, Part III). He shows, however, what
the priesthood of Christ is, and the significance of His intercession not only for humans but
also for angels (Word 3, “The First Hundred of the Chapters on Knowledge”, 21-22, Part II).
214
There is the divinely instituted gathering of God’s people of all

ages where they know themselves as Church.
The important topic of worship is brought up again in
Hebrews 13:10-16. While in 7:13 the author mentions the altar
of the Old Covenant, in 13:10 we find out that Christians have
an altar of their own: “the true tent” (8:2) or “the first tent” (9:2,
6, 8), “the tent called the Holy of Holies” (9:3) or “the greater
and more perfect tabernacle” (9:11).
Apart from echoing this notion, chapter 13 introduces and
expands on an aspect of the old worship that had not been
mentioned at all in the first part of the book, i.e., the fact that
the bodies of the sacrifice animals were burnt outside the
camp (13:11). This motif is applied then to Christ, who suffered
His passion outside the city gates – and then to the Christians,
who must come out of the camp, taking upon themselves “His
disgrace” (vv. 12-13). Jesus’ salvific work is therefore located on
earth with more clarity and specificity than ever before in the
preceding chapters. In fact, the call of ‘entering’ into rest (4:11)
– or of ‘coming unto’ the throne of grace (4:16), coming to God
(7:25; cf. 10:22; 11:6) or the Mount Sion (12:22)21 – is now replaced
by the call to ‘come out’. We may safely assume that “outside
the camp” has become the Holy of Holies of the sanctuary.22
Regarding the spiritual concerns on the part of the believer,
one may ask these questions: What is meant by the call of
coming outside the camp, to Jesus (v. 13)? Was this merely a
mental disposition or did it also involve tangible action? And
why would coming outside the camp bring about disgrace and
abuse? Is this abuse only verbal abuse, or does also refer to
the physical passion of Jesus outside the gate?
21
“But you came close to mount Zion…” (Heb 12:22). Isaac the Syrian emphasizes the knowing
of God through faith and divine contemplation, arising from the love of God (Word 7.16 to
17, Part III). “And to the heavenly Jerusalem”: On a highly theological level, he establishes
a relationship between the earthly Jerusalem as a foreshadowing of the heavenly Jerusalem,
on the one hand, and between the image of God that Adam has received, typifying Christ,
God’s image, on the other hand (The Second Hundred of the Chapters on Knowledge 67-68,
part II). “You came close... also to the Church of the firstborn, which are written in heaven”
(Heb 12:23). If for Simeon the New Theologian and Theophylact the firstborn in this verse are
people who have acquired holiness, for Isaac the Syrian they are angels (“The Third Hundred
of the Chapters on Knowledge”, 21, Part II).
22
Cf. A. J. M. WEDDERBURN, “The ‘Letter’ to the Hebrews and Its Thirteenth Chapter”, New
Testament Studies 50, Cambridge University Press, 2004, p. 403.
215
It is not the first time that the author uses the word
“disgrace” (oneidismos). This word also describes, elsewhere,
the previous experience of suffering of the addressees (10:33)
and also denotes the acceptance by Moses of “the disgrace
of Christ” (ton oneidismon tou Christou), which he preferred
over the luxury of Egypt (11:26). This last example endorses
the author’s exhortation to his readers in 13:13 to bear “the
disgrace that He bore.”
The readers are urged to leave the Levitical framework and
to express themselves as a distinct worshiping community,
outside of the camp of Israel (13:11, 13), regardless of the risks
entailed by such a choice. A strong affirmation of their faith
in Jesus as the Messiah might bring upon them the disgrace
borne by Christ, which they have themselves experienced in
the past. If this should come about, the author urges them to
patience (13:13: “Therefore let us go forth to Him, outside the
camp, bearing His reproach”).
The broader context of Hebrews forcefully suggests that
the author is trying to make them abandon their nostalgia
about the Jewish practice and thought.23 They were in danger
of getting lost (2:1), not entering God’s rest (4:1), falling from the
faith (6:6), trampling the Son of God underfoot (10:29), failing
in courage (10:32), becoming weary (12:3), rejecting God’s call
(12:25) and being deluded (13:9).
There are three main reasons why the addressees of this
epistle may have felt tempted to align their worship with
practices of the synagogue: (1) the desire to share in the
benefits of a recognized identity, i.e., the ancient religion of
Israel24; (2) Judaism was a religio licita, claiming to be part
23
S. G. WILSON, ‘The Apostate Minority’, Mighty Minorities? Minorities in Early Christianity
– Positions and Strategies: Essays in Honour of Jacob Jervell on his 70th Birthday, ed. D.
Hellholm et. al.; Oslo, Scandinavian University, 1995, p. 205.
24
Towards the end of the first century the Christian community counted a few thousands, that
is, a minority. As they themselves had understood, they were no longer under the Law (Rom
6:14), i.e. adherents to Judaism, nor Gentiles, since they had abandoned the worshiping of
idols and worshiped the true God (1 Thess 1:9). In order to define their place in the Greek-
Roman world, the Christians were tempted to interact either with the Gentile society (1 Cor,
Rev) or with the Jewish society (Galatians). The addressees of Hebrews seem to fall in the
latter category.
216
of it sheltered Christians from persecution by the Romans25;

(3) before the year 70, in the context of a rising anti-Roman
animosity amongst the Jews in Palestine, the Jews were forcing
the Christians to participate to their feast meals as a pledge of
loyalty to the nation, the Holy City, and the Temple.26
Within such background, the small Christian enclaves of
the early Church must have been constantly tempted to take
shelter within the larger, established Jewish communities.
Reasons for this may have been either the desire to avoid
Roman persecution (which seems unlikely) or to identify with
the Jews as opposed to the Romans (more likely). Persecution
and how to deal with it are topics discussed at length in
Hebrews.27
Based on the Jewish law with regard to the right of the
priests to eat from the meat brought as sacrifice, the author
argues that “those who minister at the tabernacle” (v. 10) were
excluded from the Christian altar. The Law stipulated that the
priests had to eat from the sin offering (Lev 6:19, 22) and parts
of other offerings (Lev 7:6; 1 Cor 9:13). There was, however, an
exception to this general principle: if the blood was shed in the
tent of meeting or in the Holy of Holies, then the priests were
commanded not to eat from the sin offering. In this case the
sacrifice meat was burnt outside of the camp (Lev 6:30; 16:27).
This seems to imply that the old order and the new are
mutually exclusive. Those who serve the tabernacle or the
Levitical system cannot at the same time adhere to the new
economy in Christ. The Levitical rules exclude that, since
the ministers of the tabernacle are forbidden to eat from
the sacrifice brought on the Day of Atonement.28 Since the
25
This hypothesis favors a date before the AD 70 for the writing of the Epistle.
26
In this case, their fear was not so much of the Romans as rather of Jewish scorn and social
rejection.
27
In light of the above, the Epistle seems to be most accurately dated before the year 70. We
have reasons to believe that Christians moving away from Judaism were facing not only loss
of status and social prestige but also the possibility of physical abuse and confiscation of
property. The news of the martyrdom of Stephen, Jacob or Antipas undoubtedly spread fast. If
they couldn’t be sure about what the future had in store for them, the Christians nevertheless
had good reasons to fear that asserting themselves as Christians in the context of insecurity
and terror of their world could endanger not only their well-being but their very life.
28
It was the Law itself and the Day of Atonement regulations that forbid those of the Old Covenant
217
Sacrifice of Jesus is a sacrifice on the Day of Atonement of sin,

the priests of the Levitic Law are forbidden to partake of it. It
is a sacrifice that has to be received by grace, and not by the
mouth of a priest (chariti…, ou brōmasin, 13:9; cf. Lev 10:16-20)
of the Old Covenant.
The author clearly aims to guide his readers to a worship
that is detached, distinctive and independent with respect to
Judaism. The Christian altar is, of course, Golgotha, for an altar
is a place of sacrifice, and the sacrifice the Christians have in
mind is located outside the gate of the camp, since that is the
place where Jesus suffered His passion in order that, with His
blood, we all may be cleansed. The language of this passage is
extremely cultic and reminds of the Day of Atonement, with
its offering for the sin of the “people”, Lev 16:19 LXX).
Hebrews highlights the fact that Jesus’ death is efficacious
for the “people” (2:17; 5:3; 7:27; 9:7; 13:11). The altar “we have” is
Jesus’ historical death on the Cross, the Cross becoming the
tangible expression of this altar, the tool of forgiveness and a
source of encouragement for the persecuted community.
The Epistle (4:16; 6:1; 7:25; 10:22; 11:8; 12:22; 13:14) clearly
suggests therefore that its addressees were not so much in
danger of relapsing into Judaism as they were in danger of
stagnating and not having the courage to separate themselves
completely from Judaism. It is this tepidity in asserting their
Christian faith in a clear and authoritative way as well as a
tendency of fraternizing with the synagogue that the author
of the Epistle to the Hebrews seeks to address.29
to participate in the new Sacrifice of Golgotha. As the Lord said, to try to accommodate the
new in the old triggers a destructive tension (Mk 2:21-22). The author calls the readers to
commit themselves exclusively to their altar, that is, the Cross on Golgotha.
29
We have two reasons to support this idea. (a) The food regulations (Heb 13:9). The plural
brōmata is used in Mal 1:7,12 (LXX) with regard to the foods offered at the altar. 13:9b most
likely suggests a worship context too (H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews, Hermeneia,
Philadelphia, Fortress, 1989, p. 394-396). Xenais didachais are in fact those practices that the
author judges to be alien to Christ’s community. Those practicing such alien teachings and
those serving the tabernacle belong to a different religious philosophy than that of the author
of the Epistle. (b) This call, “Let us…go to Him outside” (Heb 13:13), involves abandoning
a place of safety for a place vulnerable to persecution. Most importantly, this exhortation
commands a breach with Judaism and a full adoption of Christianity as a religion on its own,
regardless of the difficulties that this might entail.
218
But, even more significantly, the Epistle highlights that

coming “out” of earthly safety means entering “into” the
heavenly world. Together with the religious-cultic language
of the exhortation and its urgent character, this suggests a
real historical situation to which the readers of the Epistle
are called to respond. As the readers know very well from
personal experience (10:32-34; note in v. 33 the linking word
onidismois), and from the example of Christ which they are
called to follow, a response in the direction suggested by the
author of the Epistle would bring them tribulations (v. 13).
The Epistle to Diognetus (about AD 200) describes the
Christian’s condition as a condition of being under high
pressure and hostility from outer society:
They love all men, and are persecuted by all. They are
unknown and condemned; they are put to death, and
restored to life... they are dishonoured, and yet in their very
dishonour are glorified. They are evil spoken of, and yet are
justified; they are reviled, and bless; they are insulted, and
repay the insult with honour; they do good, yet are punished
as evil-doers. When punished, they rejoice as if quickened
into life; they are assailed by the Jews as foreigners, and
are persecuted by the Greeks; yet those who hate them are
unable to assign any reason for their hatred. (5-6)
By such a path of imitatio Christi, the addressees may
aspire to attain the kreitton ti, ‘the something greater’ which
God has prepared for them (11:39-40). Christ’s own attainment
of honor (cf. 12:2) should motivate the addressees faithfully to
persevere in the “contest set before us” (12:1) for the sake of
honor that awaits them as “partners with Christ” (metochoi
tou Christou, 3:14).30
Thus far the author of Hebrews has shown that there is a
Christian altar (that belongs with the Church) and that it is
distinct from the Levitical altar. But, in 13:15-16, he adds two
more specific clarifications, identifying the Christian offerings
with (1) praise and (2) the good deeds:
30
219
Therefore, let us continually offer to God a sacrifice of

praise – the fruit of lips that confess His name. And do not
forget to do good and to share with others, for with such
sacrifices God is pleased.31
Praise is brought (offered) to God through Jesus (cf. 7:27),
more specifically, it is through His sacrifice and through His
Name that the believers have access to God (cf. Jn 14:13-14).
As in 1:2, the preposition dia, conveys the idea of mediation
or intercession. Toiautais thysiais (“such sacrifices”) are
implicitly contrasted not with the Lord’s Supper but rather
with the material sacrifices of the Old Covenant. Previously in
the Epistle the author had insisted so much on the uniqueness
of Christ’s sacrifice that he can now apply the same term thysia
(cf. 5:1; metaphorically: 13:15) to the answer of the Christians
with no fear of confusion.32
2. The spiritual life as journey to perfection
According to Gregory of Nyssa33 the journey to perfection
that is the spiritual life never ends, since it embraces the
human project of aspiring to an ever deeper conformity to
the infinite Spirit of God. The spiritual journey of Christian
discipleship necessarily entails the task of progressive human
transformation.34
While the author of Hebrews understands salvation to
refer ultimately to a future reality, even now the community is
invited to live out their salvation on the basis of their existential
awareness of a cleansed conscience (9:14; 10:2,22). Christians
are holy brethren (3:1): to be in Christ is a heavenly calling,
one that separates those in Christ from those who have not
heeded His call.35
31
Alluding to Heb 13:15, Isaac the Syrian stresses that thanks and praise on behalf of God
represents “a higher grace” next to the offering and sacrifice brought by those of the Old
Covenant (Word 9.15, Part III).
32
Cf. PAUL ELLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews, Eerdmans/Paternoster, 1993, p. 722.
33
The Life of Moses, trans., intro., and notes, Everett Ferguson and Abraham J. Malherbe.
Classics of Western Spirituality, New York, Paulist Press, 1978, 116.
34
KEVIN B. MCCRUDEN, A Body You Have Prepared for Me. The Spirituality of the Letter
to the Hebrews, p. 49.
35
But those in Christ are not immune from turning away from God (3:12). There is a temporary
attractiveness in sin, which leads to a hardened heart and ultimately to apostasy. Constant care must
220
The Son as paradigm. For the author of Hebrews ethics

consists mainly of doing what Jesus did. Jesus followed rules
that were given to Him by God, and we only need to imitate His
example. He is the “pioneer” or “captain of our salvation”. The
Greek word (archēgos; cf. 12:2,36 and the related prodromos,
“forerunner”, in 6:20) has a couple of interesting meanings. An
archēgos is the leader of a troupe or an expedition. He serves
as a guide and pathfinder on a dangerous mission; he brings
his troupe safely to the Promised Land.37 Having identified
Christ as a merciful and faithful High Priest who has entered
into the heavenly sanctuary, Hebrews encourages its audience
to follow the example of Jesus, so that they also may enter into
God’s presence.38
To enter into full maturity as God’s children, Christians must
be transformed by the suffering that comes from obedience
in the same manner as Jesus (12:7). Both a righteous life and
the right faith are required for perfection, which is pleasing
in the sight of God. Hebrews speaks of the perfecting of Jesus
Himself. Through His death the process has been completed in
Jesus Himself, thus blazing the trail for all the rest of humanity
(2:10). This is then expressed with the metaphor of sanctifying
in the next verse (2:11), using the biblical word hagiazō. The
idea of perfection is applied here to the glory of Jesus which
results from His death. Of course, there is no use of the moral
sense of perfection here, but it designates the completion
of God’s plan.39 What they need is complete understanding,
suitable to the aim of reaching completion in the process of
salvation. Thus the way of perfection is not a self-conscious
individualist spirituality of overcoming little sins, but the
be taken not to be deceived and thus fall away. Union with Christ belongs to those who persevere in
their faith to the end, not to those who stop with a one-time profession of faith (3:14).
36
“He endured the cross, disregarding shame” (Heb 12:2). Referring to this idea, St. Isaac the
Syrian emphasizes the motivation of love that characterizes Christ’s perfect obedience to the
Father, which is an example for all the saints (Word LXXXI, Philokalia 10).
37
HANS-JOSEF KLAUCK, “Moving in and moving out: Ethics and ethos in
Hebrews”, p. 425.
38
FRANK J. MATERA, “The Theology of the Epistle to the Hebrews”, in Eric
F. Mason and Kevin B. McCruden (eds), Reading the Epistle to the Hebrews. A
Resource for Students, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2011, p. 198.
39
BARNABAS LINDARS, The Theology of the Letter to the Hebrews, Cambridge
University Press, 1991, p. 45.
221
completion of God’s plan for everyone.40

The author maintains that “Solid food is suitable for those
who are perfect” (Heb 5:12 ff). St. Isaac the Syrian allusively
mentions Heb 5.12 in a place where he urges for entrusting
oneself in the care of God that follows in the aftermath of the
spiritual struggle (Word 24, Regarding the Things Given to a
Brother in His Cell, Part II). Also, allusively recalling Hebrews
5:13, Isaac distinguish between the divine mysteries that are
accessible to reason, on the one hand, and the mysteries that
can be known only through the illumination of the mind by the
grace of God, on the other (Word 19, Differences between the
Findings and the Divine Works of the Saints in Their Various
Forms, Part II). He targets the work of wisdom expressed in the
Gospel, which ensures the “solid food” for those who continue
in the life of communion with God (Heb 5:14) (Word LVI, For
a Useful Purpose God Allowed that the Soul be Welcoming
Passions, Philokalia 10).
In Hebrews 5:14 it is pointed out that the mature or “perfect”
(teleiōn) people have their senses (aisthētēria) trained “for
the distinction of both good and evil (pros diakrisin kalou te
kai kakou).” In his “Outlines of Pyrrhonism”, Sextus Empiricus
(ca. 160-210 AD) defines ethics as the third part of philosophy,
after logic and physics, and he writes that its task is “the
distinction (diakrisin) between things both good (kalōn) and
bad (kakōn), and indifferent (adiaferon).” Obviously, there
are some important differences between Hebrews and this
sceptic philosopher: Hebrews uses the singular forms of good
and bad, which gives a more general perspective to both
expressions (not just “things bad”, but “evil” as a real force).
Hebrews also omits the third category of things, those which
are classified by Sextus Empiricus (following Stoicism) as
“indifferent”. If you are asked to strive for perfection in your
ethical behaviour (cf. Heb 6:1), there might not be many things
that qualify as such.41
40
BARNABAS LINDARS, The Theology of the Letter to the Hebrews, p. 46.
41
HANS-JOSEF KLAUCK, “Moving in and moving out: Ethics and ethos in
Hebrews”, in Jan G. van der Watt (ed.), Identity, Ethics, and Ethos in the New
Testament, Walter de Gruyter, Berlin, 2006, p. 417.
222
The term diakrisis appears three times in the New

Testament. Jerome translates it with the word discretio in
Hebrews 5:14 and in 1 Corinthians 12:10 and with the word
disceptatio in Romans 14:1. In Hebrews 5:14 it refers to a
practical intellectual attitude toward the discernment of
doctrines, while discretio spirituum is listed among the
charisms in 1 Corinthians 12:10 (diakriseis pneumatōn), as an
infused gift of grace. In the language of the Church Fathers,
the term discretio is used in the sense of discernment of the
spirits and refers mainly to the ability to distinguish that which
comes from God from that which does not come from Him.42
St John Chrysostom rightly observes that the meaning
of “to discern good and evil” in this verse is to be related
with the warning hinted near the end of the Epistle: “Be not
carried aside by divers and strange doctrines” (13:9) (H. VIII,7).
According to him, faculties become exercised by experience
of the Scriptures (H. VIII.7-8).
Clement of Alexandria applies diakrisis to faith engaged in
learning:
To assimilate the right affirmations and reject the rest
is not the product of simple faith but of faith engaged in
learning… We admit that it is easier and quicker to track
down virtue if we have a preliminary education. It can be
hunted down without these aids, although even then those
with learning, ‘with their faculties trained in practice,’ have
an advantage. (Stromateis I.6.35)
Hebrews is very much concerned with the life of Christian
discipleship. Christian spirituality and personal transformation
go hand in hand as the author suggests when he exhorts the
community to accomplish the will of God in their lives (10:36).
And that, of course, appears as the experience of knowing the
Holy Spirit (6:4).
In chapter 8 the author quotes in extenso Jeremiah’s
prophecy of “a new covenant with the house of Israel” (8:8-13,
citing Jer. 31:31-34) that is internal and heals our nature; as
42
GRAZIA MANGANO RAGAZZI, Obeying the Truth: Discretion in the Spiritual
Writings of Saint Catherine of Siena, Oxford University Press, 2014, p. 108.
223
the one determined by the Holy Spirit, it is grasped intuitively

and is heeded with willing cooperation (synergy).43 All these
aspects of Christ’s covenant are acknowledged to the Church’s
believers by the Holy Spirit (cf. 10:15).
Everyday morality. A first hint to the spiritual ethos is
found in 6:10-11: God will not forget that the addressees have
already accomplished some works of love. They have served
the saints and still do, and the author just wants each of them
to continue doing this.
The second section that contains some glimpses of a
practical spirituality is 10:19-25. We hear of love and good
works (v. 24), of having consideration for each other (v. 24) and
encouraging (v. 25) each other to persevere in the community’s
assembly.44 That the goal of human transformation is an
essential characteristic of the spiritual vision of Hebrews is
made clear in the passage from 10:22-25. Here the members
of the community are encouraged to draw near to God in the
assurance that their conscience has been cleansed by the
‘blood of Jesus’ (10:19), that is the sacrificial death of the Son
of God.
Let us draw near with a true heart in full assurance of
faith, having our hearts sprinkled from an evil conscience
and our bodies washed with pure water. Let us hold fast
the confession of our hope without wavering, for He who
promised is faithful. And let us consider one another in
order to stir up love and good works, not forsaking the
assembling of ourselves together, as is the manner of some,
but exhorting one another, and so much the more you see
the Day approaching. (10:22-25)
The third section with a more detailed description is
found in 10:32-34. These Christians had previously suffered
significant rejection at the hands of their neighbors. In 12:14
the addressees are told “to pursue the peace with everyone
and sanctification (agiasmon).”
After that, in 13:1-5, we get the most specific exhortation
43
The Orthodox Study Bible, p. 525.
44
HANS-JOSEF KLAUCK, “Moving in and moving out: Ethics and ethos in Hebrews”, p. 435.
224
describing the purity of Christian community.45 Here the

hospitality and care for those imprisoned are sub-categories
of brotherly love. Then the focus is on the holiness of marriage
(13:4): “undefiled” (amiantos) is the same word used in 7:26 to
describe the holiness of Christ our High Priest (cf. 1 Pet. 1:4
where it describes the Christian’s inheritance. The marriage
bed [should be] kept pure. In common with Paul’s teaching (cf.
1 Cor 6:9; Eph. 5:5; Col. 3:5) the author emphasizes that the
immoral and the adulterous will receive the judgment of God
(cf. also Heb 12:16).
Epistle to Diognetus (ca. 200 AD) asserts, too, the holiness
of marriage as it was practiced among Christians:
They marry, as do all [others]; they beget children; but
they do not destroy their offspring. They have a common
table, but not a common bed. They are in the flesh, but
they do not live after the flesh. (ch. 5)
Next the Epistle calls the audience to replace their desire
for “more” (which threatens their ethical integrity) with
contentment and confidence in God’s ongoing help (13:5-6)
– an exhortation that remains very relevant to materialist
societies.
The Epistle’s conclusion speaks again about Christian’s call
to become “complete in every good work to do God’s will”
(13:20).
3. The spirituality of Hebrews in the pilgrimage of the
Great Lent
As we have seen from the beginning, Hebrews plays a key
role for understanding the Christian existence as a pilgrimage
toward a heavenly homeland, whose passage is accomplished
by a life of prayer and contemplation. Such a spiritual journey
leading to the resurrection in the Kingdom of Heaven is
liturgically assumed in the Great Lent, as proposed in the
Orthodox Church through the Apostolic readings which are
taken from the Epistle to the Hebrews (the readings for each
45
Both in terms of the information it offers about the condition of the readers, and in terms of
its recommendations and teachings, chapter 13 is more specific than the rest of the Epistle.
225
Saturday and Sunday in Lent, except for Palm Sunday).

According to Alexander Schmemann, in the Apostolic
readings from the Saturdays of the Great Lent, which are
chosen from the Epistle to the Hebrews (1:1-12; 3:12-16; 10:32-
38; 6:9-12; 9:24-28) the typology of the history of salvation,
pilgrimage, promises and the faith in the things to come are
central. All of these are aspects of being the people of the New
Covenant and of letting God accomplish His work in the midst
of His people.46
Regarding the Apostolic readings on the Sundays of the
Great Lent, Alexander Schmemann highlights their original
role for the spiritual teaching of the catechumens, as a training
for Baptism. This Holy Sacrament is the commencement of
the new life inaugurated by Christ. For the catechumen, this
new life is just announced and promised, and he receives it by
faith. In a way, he is like the Old Testament characters who
lived out their life by the faith to a promise whose fulfilment
they haven’t seen. This is the theme of the first Sunday. After
46
On the first Saturday we hear about the great prologue of the Epistle (Hebrews 1:1-12), that is a
solemn confession of creation, redemption and eternal Kingdom of God: „God, who at various
times and in various ways spoke in time past to the fathers by prophets, has in these last days
spoken to us by His Son, whom He has appointed heir of all things, through whom also He
made the worlds… But You are the same and Your Years will not fail”. We are living in these
“last days” - days of last efforts. We are still in the “today” but the end is approaching. On the
second Saturday we hear reading from Hebrews 3:12-16: „Beware, brethren, lest there be in
any of you an evil heart of unbelief in departing from the living God; but exhort one another
daily, while it is called Today, lest any of you be hardened through the deceitfulness of sin. For
we have become partakers of Christ if we hold the beginning of our confidence steadfast to the
end...” The fight/struggle is hard. The sufferings and temptations are the price we pay for a better
condition and better promise. For this reason, the Apostolic reading on the third Saturday (Heb
10:32-38) counsels us: „Therefore do not cast away your confidence, which has great reward.
For you have need of endurance, so that after you have done the will of God, you may receive the
promise: For yet a little while, And He who is coming will come and will not tarry” (10:35-37).
Faith, love, and hope are the weapons of this struggle, as the reading from the fourth Saturday
proclaims (Heb 6:9-12): „For God is not unjust to forget your work and labor of love which you
have shown toward His name, in that you have ministered to the saints, and do minister. And
we desire that each one of you show the same diligence to the full assurance of hope until the
end, that you do not become sluggish, but imitate those who through faith and patience inherit
the promises”. (Heb 6:10-12). The time is shortening, the awaiting becomes more impatiently,
the hope more joyful. This is the tone of the pericope read on the fifth Saturday (Heb 9:24-28):
„So Christ was offered once to bear the sins of many. To those who eagerly wait for Him He will
appear a second time, apart from sin, for salvation” (Heb 9:28). This is the last pericope before
the Saturday of Lazarus, when, from the time of awaiting, we begin the “passage” into the time
of fulfilment (ALEXANDER SCHMEMANN, Postul Mare: pași spre înviere, transl. fr. Vasile
Gavrilă, Ed. Sophia, București, 2013, p. 119-121).
226
evoking the Old Testament heroes of the faith,47 the Epistle

(Heb 11:24-26, 11:32 – 12:2) concludes:
And all these, having obtained a good testimony through
faith, did not receive the promise, God having provided
something better for us...48
What is this? The answer is given – as Schmemann points
out - in the Gospel reading of this Sunday (Jn 1:43-51). The
Lord says:
You will see greater things than these. And He said
to him: Most assuredly, I say to you, hereafter you shall
see heaven open, and the angels of God ascending and
descending upon the Son of Man. (1:50-51)
The meaning is that the catechumens, or those who are
47
St. Isaac considers those withdrawn in the isolation of the desert, whom he encourages thus:
“uphold your heart upon the trust in the Lord and do not be afraid nor of fear of night, nor of the
arrow that flies by day, for the faith of the righteous one, say, that in God, tames wild animals like
sheep (Heb 11:33) (Word III, “Regarding Withdrawal into the Wilderness”, Romanian Philokalia
10). They, that the world was not worthy of them (Heb 11:38 to 39). In his exhortations towards
the “lonely”, Isaac the Syrian brings into focus the model of withdrawal “into the wilderness of
many saints,” claiming that the “mysteries are revealed to the humble ones” (Word 12, 14, Part
III). The ascetic should be assured, says St. Isaac, that he will inherit the Kingdom of Heaven
with the righteous ones of the old ages (Word XI, Philokalia 10).
48
Sunday of Orthodoxy evokes Heb 11:24-26, 32 – 12:2. The author of Hebrews is best known
for his commendation of faith as an ethical virtue that guides the disciples’ actions (11:1 –
12:3). The Apostolic Reading speaks about the prophets and their sufferings and concludes,
“therefore, since we for our part are surrounded by this cloud of witnesses, let us lay aside every
encumbrance of sin which clings to us and persevere in running the race which lies ahead; let us
keep our eyes fixed on Jesus, the leader and perfecter of faith” (Heb 12:1-2). In his famous list of
the heroes of faith, the author includes Moses who was “esteeming the reproach of Christ greater
riches than the treasures in Egypt.” St. Macarius of Egypt writes about the character of Moses
as is exemplified in the list from ch. 11, evoking his great patience that led him to great reward:
“When Moses reached adulthood and had become very respected, he rejected all of these things
(regal wealth and pomp and luxury), choosing rather the affliction and reproaches of Christ, as
the Apostle says: rather than to enjoy for a time the pleasures of sin (Heb 11:24). He became a
refugee from Egypt. How long a time did he spend in the tasks of a shepherd, he who was the
son of a king (being adopted by Pharaoh’s daughter, m.n.) and brought up in the lap of so many
pleasures and royal luxury? And finally, after having been tested by God and found faithful with
much patience because he had sustained many trials, he was made the savior and leader, the
king of the people Israel, and God made him as a god for Pharaoh (Ex 7:1). For through him
God struck Egypt and showed great and amazing things to Pharaoh through him, and finally
drowned the Egyptians in the sea. See, after so long a space of time, and after so many trials and
afflictions, the will and plan of God was fulfilled.” St Macarius shows that “the power of divine
grace is in man and the gift of the Holy Spirit which is given to the faithful soul comes forth
with much contention, with much endurance, patience, trials, and testings. Through such, man’s
free will is put to the test by all sort of afflictions” (H. 9:4.7) (PSEUDO-MACARIUS, The Fifty
Spiritual Homilies and the Great Letter, p. 84-85).
227
preparing for Passover, shall see the inauguration of this new

period, the fulfilment of all the promises, the appearance of
God’s Kingdom. But, they shall see these under the condition
faith and penitence, if they change their way of thinking, if
they are willing to strive for salvation. We are reminded of this
by the pericope of the second Sunday (Heb 1:10 – 2:3):
Therefore we must give the more earnest heed to the
things we have heard, lest we drift away… How shall we
escape if we neglect so great a salvation...
In the Gospel reading of the second Sunday (Mk 2:1-12), the
example of this spiritual effort and of this willingness is the
paralytic man brought to Jesus through the roof of a house.
When Jesus saw their faith, He said to the paralytic, Son,
your sins are forgiven you!
We find meaningful this interrelation between the
messages of Apostolic and Gospel readings. Schmemann goes
on showing that from the third Sunday - of the Holy Cross –
onward, the readings from the Hebrews uncover the meaning
of Christ’s sacrifice, through which we are received “in the
greater and more perfect tabernacle”, the Most Holy Place of
God’s heavenly kingdom (according to the readings from the
third, fourth and fifth Sundays: Heb 4:14 – 5:6; 6:13-20; 9:11-14),
while the readings from the Gospel of Mark announce Christ’s
Passion:
The Son of Man is being betrayed into the hands of men,
and they will kill Him. (Mk 9:17-31; fourth Sunday)
But also His resurrection:
And after He is killed, He will rise the third day. (Mk
10:32-45; fifth Sunday).49
In the light of this overview, we can definitely say that
the way in which Hebrews is adopted into Lent highlights
the nature of its theology. It is a mystical theology, that is a
spirituality that expresses a doctrinal attitude/ethos (Vladimir
49
ALEXANDER SCHMEMANN, Postul Mare: pași spre înviere, p. 126-128.
228
Lossky, ch. 1).50 But this kind of mystic is not confined just to a
few. In fact, through the Holy Liturgy, this mystic is available
to everyone from the community of the Church, that is,
anyone who is willing to be a part of the process of growing to
maturity, a process in which Christ Himself is the pioneer and
perfecter of the faith. Christians are to hold up the unchanging
revelation which found its fulfilment in Christ, and not be
afraid or ashamed of the suffering entailed by their belonging
to the community of the faithful, within which they have a
privileged status. The fact that they have chosen the Christian
way must be manifest in their everyday lives, in the family as
well as in their Church and social relationships.
50
In the Orthodox Tradition there was any distinction between mystics and theology, between
personal living of the divine mysteries and the dogma proclaimed by the Church (V. LOSSKY,
chp. 2).
229
SFÂNTA PROSCOMIDIE – “TAINA PROADUCERII”
NAȚIUNII ROMÂNE PE DISCUL VEȘNICIEI, DUPĂ
MODELUL LUI HRISTOS
THE HOLY PROSCOMIDY AS THE “SACRAMENT OF

BRINGING TOGETHER” THE ROMANIAN PEOPLE ON THE
PATEN OF ETERNITY, ACCORDING TO THE CHRIST’S ICON
Ierom. dr. Rafael POVÎRNARU
Abstract
In a moment when the Church is thoroughly preoccupied to
praise the main personalities of the Romanian people, mostly
those who belong to the Romanian village and who have shaped,
through the Cross, the unity of faith of our Romanian kind, this
essay’s purpose is to outline the portraits of several important
Romanian Saints, hierarchs who have brought up to our days
their sacrifice settled in the icon of the Romanian people’s unity,
mirrored by their entire lives and ministration.
Keywords: Cult, Church, Holy Liturgy, Saints, Holy Eucharist
Într-o lume în care toate valorile autentice se văd supuse

relativizării, Biserica la rândul ei resimte pe deplin această
realitate, încercând prin apelul continuu la izvoarele sale deja
consacrate și îmbrăcate practic de nimbul harului dumnezeiesc,
să ofere societății un reper autentic de comuniune în iubire,
după modelul Sfintei Treimi.
În acest sens, așezată în mijlocul unei lumi a cărei fizionomie
se plasează între „tradiție și modernitate secularizată”1, Biserica
se vede îndatorată ca prin întregul ei tezaur sfințitor să aducă
înaintea tuturor certitudinea existenței reperelor morale, dar și
sociale, repere care au dăinuit de-a lungul existenței istorice a
poporului român, și care au generat în final, expresia identității
1
DANIEL, Mitropolit al Moldovei și Bucovinei, „Psalmodia – respirația rugăciunii”, în Byzantion,
Revista de arte byzantine, vol. II, Academia de Arte „George Enescu”, Iași, 1996, p. 4.
231
românești, pe fundamentul „sentimentului euharistic”2 care

a păstrat vie în sufletul fiecărui român creștin, convingerea
jertfei de sine în vederea „nașterii din nou” a poporului nostru.
Din acest punct de vedere, prin participarea sa la cultul
Bisericii3, dar mai ales la Sfânta Liturghie, românul a fost
capabil în a-și păstra trezvia și a putea astfel să își scrie
continuu istoria pe crucea lui Hristos, întrucât numai o
istorie scrisă pe cruce, în spirit de jertfă, culeasă din potirul
lui Dumnezeu, poate fi validată de veșnicie. Cu alte cuvinte,
prin apelul la „mama sa spirituală - Biserica”, frații noștri au
manifestat continuu dăruire, înscriindu-și națiunea pe harta
istoriei, istorie care presupune în fapt o permanentă „stare
de venire în sine”, „o conștiință de sine”4 menită a dăinui spre
înveșnicirea poporului român.
Această realitate a fost posibilă ca urmare a faptului că
fiecare mădular al trupului tainic al lui Hristos, trecut astfel
prin moartea și învierea cu El în taina sfântului Botez5 a resimțit
la nivelul propriei inimi, ecourile rugăciunii sfințitoare6,
îmbrăcată în icoana și muzica bizantină care au imprimat
timpului, dimensiunea eternității prin actul cultic plin de
prezența tainică a lui Dumnezeu.
Astfel, cultul ortodox înțeles drept o continuă Cincizecime7
și o „punte de unire între cei ce cred și cale către Hristos”8 a
devenit pentru fiecare român credincios, mediul de unitate și
comuniune cu Dumnezeu, și prin El cu toți frații de aceeași
2
Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, „Liturghia și unitatea religioasă a poporului roman”,
în Biserica Ortodoxă Română, LXXIV, (1956), nr. 10-11, p. 1080.
3
Despre cultul ortodox, a se vedea: Pr. prof. dr. ENE BRANIȘTE, „Originea, instituirea și
dezvoltarea cultului creștin”, în Studii Teologice, XV (1963), nr. 3-4, p. 131-140; Pr. prof. dr.
ENE BRANIȘTE, „Cultul orthodox, ca mijloc de propovăduire a dreptei credințe, a dragostei,
a păcii și a bunei înțelegeri între oameni”, în Studii Teologice, V (1953), nr. 2, p. 220-237.
4
Pr. prof. univ. dr. LIVIU STAN, „O țară, un popor, o istorie! La jumătate de veac de la înfăptuirea
unității de stat a poporului român”, în Biserica și Dreptul. Studii de drept canonic ortodox.
Ortodoxia românească, Editura Andreiana/Editura Astra Museum, Sibiu, 2015, p. 340.
5
Cf. Rom., 6, 3-11.
6
Pr. prof. NICOLAE DASCĂLU, „Tinerețea arte bizantine”, în Byzantion Romanion, vol III,
Editura Artes, Academia de Arte „George Enescu”, Iași, 1997, p. 4: „spațiul vital al artei, ca și
al muzicii este rugăciunea”.
7
Pr. prof. dr. VIOREL SAVA, „În Biserica Slavei Tale”. Studii de teologie și spiritualitate
liturgică, vol. I, Editura Doxologia, Iași, 2012, p. 11: „În cadrul cultului divin, învățătura
de credință este făcută accesibilă fiecăruia și tălmăcită pe înțelesul tuturor, prin lucrarea și
înrâurirea Duhului Sfânt, Care călăuzește la tot adevărul”.
8
Ibidem, p. 25.
232
credință și același neam.

Cel mai puternic izvor al cultului ortodox, păstrător al
sentimentului deplin de jertfă din iubire față de Dumnezeu și
care a influențat decisiv conștiința românească în a-L imita pe
Fiul lui Dumnezeu în actul Său de iubire și ascultare absolută
față de Tatăl, l-a reprezentat Sfânta Liturghie.
Taina euharistică se vede precedată de rânduiala
„proaducerii”9, așa cum numește părintele Dumitru Stăniloae
ritualul Proscomidiei. În cadrul acesteia, prin reprezentarea sa
mistică avem de-a face cu imaginea absolută a unirii dintre Cer
și pământ, dintre Biserica triumfătoare și biserica luptătoare,
în comuniune cu „Mielul lui Dumnezeu, Care ridică păcatele
lumii”10.
Pe sfântul disc, în actul pregătitor al jertfei Mielului, poporul
român se vede reprezentat de o serie de sfinți care prin jertfa
și iubirea lor necondiționată manifestate pentru crucea lui
Hristos, dar și pentru sfințirea fiilor neamului românesc,
întregesc astăzi pleiada mărturisitoare a națiunii române în
Ceruri, înaintea tronului Preasfintei Treimi.
Înainte însă de a recurge la creionarea câtorva detalii
mistico-liturgice privitoare la slujba sfintei Proscomidii,
precum și la nominalizarea unora dintre sfinții români
pomeniți astăzi în cadrul „proaducerii”, se cuvine a evidenția
acele trăsături fundamentale pe care istoria le-a consemnat
drept realitate întregitoare a poporului român.
Caracteristici ale neamului românesc,
fundament al existenței sale unitare
Încercând să creioneze în linii mari profilul unui popor
în lumina învățăturii ortodoxe, părintele Dumitru Stăniloae
afirma cu referire la eul persoanei că acesta este „centrul ei
ontologic, ceea ce e dat de la începutul formării și organizării
unui conținut de viață personală”11. În același timp, același
9
Cf. pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă,
E.I.B.M.B.O.R., București, 2004, p. 176.
10
In. 1, 29.
11
Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Ortodoxie și românism. Opere complete VIII, Editura
Basilica, București, 2014, p. 15.
233
autor descrie eul fiecărui om în parte, drept dimensiunea

în care „experiențele înaintașilor, istoria lor au străbătut
de la suprafața sufletului, treptat, în curs de generații spre
adâncimile ontologice”12. Din aceste cuvinte reiese că fiecare
dintre noi poartă pecetea ereditară a înaintașilor săi, fapt ce
asigură continuitatea neamului său.
Dincolo de această perspectivă se cuvine să avem în vedere
și faptul că „ipostasul fiecărui om vine de la Dumnezeu, dar
vine străbătând prin mediul unui trecut acumulat prin părinții
pământești, și acest drum se integrează în actul constituirii pe
care o are în ceruri”13. Din această afirmație putem înțelege
că imaginea comuniunii dintre sfinții români cu Hristos
euharistic, ilustrată pe sfântul disc, drept icoană a Cerului,
a reprezentat de fiecare dată imboldul existențial unitar al
românilor în lupta lor de închegare istorică a neamului nostru
românesc, cu atât mai mult cu cât, „calitatea națională a eului
omenesc nu este ceva accidental (…), ci ea face parte din
destinul esențial al lui”. În același timp, identitatea națională
cuprinde „determinantele imaginii lui eterne”, fiind „însuși
umanul într-o anumită formă a lui”, precum și „gândirea, iubirea
bucuria, tristețea, acțiunea, conștiința, purtând o anumită
dispoziție, o anumită vibrație, un anumit iz comun unei grupe
de oameni”14. Din aceste scurte considerații rezultă legătura
indisolubilă dintre modelul ceresc și cel pământesc atunci
când vine vorba de constituirea unei națiuni. În acest sens,
deducem că primul element caracteristic al unității neamului
românesc, fundamentat pe existența lui Dumnezeu ca model
absolut al comuniunii din iubire, îl reprezintă mărturisirea
aceleiași credințe de către fiecare dintre cei care au contribuit
la materializarea istorică a nașterii poporului român.
Așadar, mărturisind o autentică unitate de credință, românii
au atașat acesteia în mod continuu, ca specific al conștiinței
de sine, unitatea de limbă, de cultură și civilizație, așezate în
lumina iubirii pământului strămoșesc, ceea ce a determinat o
12
Ibidem, p. 16.
13
Ibidem, p. 18.
14
Ibidem, p. 20.
234
adevărată „unitate de origine”15, manifestată sub forma unei

convingeri permanente că românul nu aparține neamului în
care s-a născut, exclusiv pe durata existenței pământești, ci
mai ales, prin credința sa în Dumnezeu devine mădular veșnic
al neamului său, prin apartenența la grupul de sfinți originar
românesc aflat pentru eternitate în Împărăția lui Dumnezeu.
Sfânta Proscomidie, jertfă și naștere prin
Hristos euharistic
Rânduiala sfintei Proscomidii16 reprezintă ritualul pregătitor
al Sfintei Liturghii, în care preotul pune înainte pâinea, vinul și
apa, adică materiile necesare săvârșirii tainei euharistice, după
o rânduială precisă cuprinsă în Liturghier. Dar în același timp,
această rânduială, prin întregul său registru mistic reprezintă
„și o prezență a lui Hristos”17, El însuși fiind împlinirea acestui
gest cultic.
În acest sens, folosind un număr de cinci prescuri18,
sacerdotul scoate din prima dintre ele, Sfântul Agneț19; din
cea de-a doua, mirida închinată Maicii Domnului; din ce-a
de-a treia, miridele cetelor de sfinți; din cea de-a patra,
miridele arhiereului locului, al autorităților statale, a ctitorilor
lăcașului de cult aflați în viață, precum și a tuturor creștinilor
vii pomeniți cu această ocazie. În ce privește ultima prescură,
aceasta este folosită pentru a scoate miridele celor care au
fost pomeniți și care au trecut pragul existenței pământești,
„născându-se în veșnicie”.
Bineînțeles că, urmând ritualului euharistic descris în
Sfânta Scriptură20, sacerdotul recurge și la turnarea în sfântul
Potir a vinului și a apei, aducând astfel aminte de momentul
petrecut pe Golgota, care se va actualiza deplin la momentul
prefacerii în cadrul Sfintei Liturghii.
15
Pr. prof. univ. dr. LIVIU STAN, „O țară, un popor…”, p. 340.
16
Despre rânduiala Proscomidie, a se vedea Liturghier, E.I.B.M.O., București, 2012, p. 117-
130.
17
Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune.., p. 183.
18
Cf. Mt. 14, 17.
19
Despre Sf Agnet, a se vedea pr. prof. dr. SPIRIDON CÂNDEA, „Agnețul și miridele în cadrul
Sfintei Liturghii”, în Studii Teologice, V (1953), nr. 7-8, p. 482-494.
20
Cf. Mt 26, 26-28.
235
În ce privește însemnătatea Proscomidiei, sub aspectul

realității mistice cuprinse îndeosebi în actul de pregătire și
scoatere a Sfântului Agneț, învățătura Bisericii surprinde două
mari teme legate de persoana Mântuitorului Hristos.
Prima temă abordează Proscomidia din perspectiva
nașterii Domnului din pântecele Născătoarei de Dumnezeu,
asimilând în acest fel proscomidiarul cu ieslea Betleemului,
acolo unde Pruncul se vede înfășat în scutece, simbolizate în
cadrul rânduielii menționate de Sfintele Acoperăminte.
Dar în Hristos Care se naște, „Biserica vede nu numai
Mielul - ἀμνòς – Agnețul care se va jertfi, ci și pe Cel ce a
biruit prin moarte pe cruce, moartea și a fost înălțat pe tronul
dumnezeiesc”21.
În acest sens, ce-a de-a doua coordonată surprinsă în
spațiul mistic al rânduielii pregătitoare a darurilor pentru
Sfânta Euharistie vizează jertfa Mântuitorului, a Mielului
lui Dumnezeu de pe dealul Golgotei, în acest registru așe-
zându-se pe de-o parte, gestul împungerii Agnețului cu copia
de către sacerdot, continuat de turnarea în Potir a vinului și
apei22, iar pe de altă parte această viziune se vede întărită prin
abordarea sfintelor acoperăminte drept giulgiul și mahrama23
care au fost folosite la momentul așezării Mântuitorului în
mormânt.
Aceste două registre simbolico-mistice sunt cele care
devin definitorii atunci când vine vorba despre înțelegerea
tainicului rânduielii Proscomidiei24.
Totodată, pe lângă prezența reală a Domnului expusă mai
sus se cuvine a menționa aici și faptul că „Iisus este prezent cu
lucrarea Lui întreagă în mod actual prin actele Proscomidiei, cât
21
Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune.., p. 181.
22
Și unul din ostași cu sulița, coasta Lui a împuns și îndată a curs sânge și apă.
23
A se vedea Pr. prof. dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica specială, Editura Lumea Credinței,
București, 2008, p. 242-248.
24
Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune, p. 183: „Proscomidia
se săvârșește pe baza faptului împlinit al întrupării și răstignirii lui Hristos, și acest Hristos
întrupat și răstignit continuă să fie cu toți cei ce cred în El.(....) Dacă chiar și numai în icoană
este o anumită prezență lucrătoare a lui Hristos, cu atât mai mult trebuie să fie în Proscomidie,
numită și ea chip și icoană a lui Hristos. E o anumită prezență a lui Hristos Cel ce s-a născut
din Fecioară și s-a răstignit și a înviat”.
236
și prin cele ale Sfintei Liturghii, în grade diferite”. Deopotrivă,

„în Hristos Cel etern e lucrător trecutul, dar și prezentul și
viitorul, între care distanțele au dispărut”25.
Această realitate devine una deplin aprofundată în ființa
poporului român, care avându-L în primul rând ca model pe
Fiul lui Dumnezeu născut din Maica Preacurată și jertfit pe
cruce din iubire de Tatăl și de oameni, precum și pe sfinții
lui Dumnezeu așezați în comuniune cu Mielul, rescrie istoria,
prin anularea oricăror bariere ale timpului. Unitatea deplină
cu înaintașii după trup, dar mai ales cu cei după Duh, așa cum
sunt sfinții români prezenți și ei pe sfântul disc prin miridele
sfinților, fac din poporul român o biserică vie care și-a trasat
destinul în istorie la „umbra crucii lui Hristos”, acolo unde
sfinții au mijlocit și continuă să o facă întocmai pentru acest
neam. Numai inspirat de modelul jertfelnic al „prietenilor lui
Dumnezeu”, românul a știut să asume Crucea și să o îmbrace
în propria jertfă, asemenea înaintașilor săi.
Prin permanenta prezență a sa la Sfânta Liturghie, dar
și la Sfântul Potir prin primirea Sfintei Euharistii, neamul
românesc a trăit prin Hristos, sentimentul nașterii continue
prin jertfă, spre Înviere. Acest deziderat a devenit posibil
urmare a credinței în Dumnezeul Treimic – Tatăl și Fiul și
Duhul Sfânt, Care nu doar că a reprezentat modelul absolut
de sfințire, comuniune și trăire jertfitoare, dar mai ales, prin
îmbrăcarea sfinților Săi în haina harului, îndeosebi a celor
proveniți din spațiul românesc, a asigurat acestui popor,
identitatea cerească.
Trăind conștiința imaginii fidele a Cerului pe discul sfintei
Proscomidii, înaintașii noștri au avut astfel certitudinea
comuniunii cu Dumnezeu prin chiar frații lor deveniți prin
propria jertfă și iubire de Hristos, sfinți ai neamului, dar mai
ales „casnici ai lui Dumnezeu”.
Cu alte cuvinte, surprinzând nașterea, dar și jertfa Fiului
lui Dumnezeu prin comuniunea cu Acesta, reflectată sublim în
actele ritualice ale sfintei Proscomidii, sfinții români nu doar
25
Ibidem, p. 186.
237
că au trăit propria lor „naștere de Sus”26, dar au transformat

întreaga lor existență pământească într-o adevărată trăire
euharistică. În această stare, așezându-și întreaga ființă
pe Crucea lui Hristos și trăind în comuniune de iubire cu
Dumnezeu, sfinții au dăruit fraților lor români, modelul de
jertfă, dar și de trăire în Dumnezeu, realitate ce a devenit
imboldul unității și comuniunii tuturor românilor.
Sfințenie, slujire și românism în ritualul Proscomidiei27
Așa cum am menționat și mai sus, în baza rânduielilor
cuprinse în cărțile de cult, pentru săvârșirea sfintei Proscomidii
este necesară folosirea și a cinci prescuri dospite.
Dintre acestea, cea de-a treia este dedicată celor nouă cete
ale sfinților, sacerdotul săvârșitor scoțând practic din aceasta,
nouă miride în formă de triunghi, pe care le așează dispuse în
rânduri de câte trei pe sfântul disc, în stânga Mântuitorului
reprezentat prin Sfântul Agneț.
Urmând ordinii cuprinse în Liturghier, vom proceda mai
jos la identificarea sfinților ierarhi români, care după modelul
arhetipal Hristos și-au adus și viața și arhieria ca dar Tatălui
ceresc, contribuind totodată prin jertfa lor plină de harul
sfințitor, la realizarea și păstrarea unității de credință, de
limbă și de neam a fiilor poporului român. În baza acestor
virtuți, acești slujitori ai lui Dumnezeu se văd cuprinși nominal
în rânduiala Proscomidiei, ca semn de recunoștință adusă lor
de Biserica Ortodoxă Română. Prin urmare, în continuare
vom recurge la evidențierea fiecăruia dintre ei, subliniind aici
câteva elemente definitorii în ce privește motivația calității
lor sfințitoare în raport cu poporul român, așa cum se văd
conturate acestea în cadrul slujbelor Bisericii.
După ce preotul scoate primele trei miride pentru sfinții
26
In. 3,3.
27
Se are în vedere rânduiala Proscomidiei, așa cum aceasta se vede ilustrată în Liturghierul
românesc actual, ediția 2012.
238
îngeri28, prooroci29 și apostoli30- incluzându-l aici și pe cel care

a încreștinat neamul românesc, mai exact pe sfântul apostol
Andrei, în cazul celei de-a patra, sacerdotul pomenește pe
„marii dascăli ai lumii și ierarhi”. În cadrul acestei ultime
categorii enunțate, poporul român se vede reprezentat
nominal printr-o pleiadă de arhierei care s-au dovedit decisivi
pentru acest neam românesc, pe care l-au păstorit cu dragoste
părintească, jertfă și deplină dăruire, după modelul Arhiereului
Veșnic – Hristos.
Dintre aceștia, se regăsesc aici sfinții ierarhi: Nifon al
Constantinopolului31, Calinic de la Cernica32, Antim Ivireanul,
Iosif cel nou de la Partoș, Iorest și Sava, Iosif Mărturisitorul,
Ghelasie de la Râmeț, Leontie de la Rădăuți și Petru Movilă.
Pe Sfântul Nifon al Constantinopolului, cântarea Bisericii
îl evidențiază ca un luminat apărător al dreptei credințe,
îmbrăcat în haina smereniei „cea dătătoare de înălţare”33.
Deși grec de origine, sfântul a fost asimilat poporului român,
întrucât după două păstoriri în demnitatea de patriarh
al Constantinopolului34 întrerupte de puterea otomană,
domnitorul Radu cel Mare hotărăște aducerea ierarhului
28
Liturghier, p. 120: „Întru cinstea și pomenirea Sfinților Arhangheli Mihail și Gavril și a tuturor
cereștilor și netrupeștilor puteri”.
29
Liturghier, p. 120: „ [Întru cinstea și pomenirea] cinstitului și slăvitului prooroc,
Înaintemergătorul și Botezătorul Ioan, a Sfinților și Slăviților prooroci: Moise și Aaron, Ilie
și Elisei, David al lui Iesei, a sfinților trei tineri, a lui Daniel Proorocul și a tuturor sfinților
prooroci”.
30
Liturghier, p. 120: „a sfinților, slăviților și întru tot lăudaților Apostoli Petru și Pavel, a celor
doisprezece, a celor șaptezeci și a tuturor Sfinților Apostoli și a celor întocmai cu Apostoli”.
31
Despre viața Sf. Nifon, a se vedea și: GHEORGHE I. MOISESCU, „Viața Sfântului Nifon,
patriarhul Țarigradului. Cu prilejul împlinirii a 450 de ani de la mutarea sa la Domnul”, în
Biserica Ortodoxă Română, LXXVI (1958), nr. 9, p. 861-872; IOAN IONESCU, „Viața
și pătimirea părintelui nostru Nifon patriarhul”, în vol. Sfinți români și apărători ai legii
strămoșești, București, 1987, p. 338-349.
32
Despre viața Sf. Calinic, a se vedea și ALEXANDRU I. CIUREA, „Viața Sfântului Calinic
de la Cernica, episcop al Râmnicului”, în Mitropolia Olteniei, XV (1963), 9-10, p. 667-685;
NICOLAE ȘERBĂNESCU, „Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului”, în
Biserica Ortodoxă Română, LXXXVI (1968), 3-5, p. 353-395; IOAN IONESCU, „Sfântul
Ierarh Calinic Cernicanul” , în vol. Sfinți români și apărători ai legii strămoșești, București,
1987, p. 520-542.
33
Mineiul pe August, E.I.B.M.B.O., București, 1974, p. 118: „Cu faptele dreptei credinţe
strălucind toată Biserica ai luminat, însoţindu-te cu smerenia cea dătătoare de înălţare, tu,
cinstea cea mărită a celor două sfinte locaşuri, podoaba şi înfrumuseţarea patriarhilor, Mărite
Ierarhe Nifon. Iar acum umple de dumnezeieşti daruri pe cei ce cu credinţă te măresc pe tine”.
34
1486-1488 și 1496-1498.
239
în Țara Românească pentru a se ocupa de reorganizarea

bisericească de aici.
Contribuția sa la revigorarea vieții spirituale pe pământ
românesc se arată a fi una cu totul deosebită, materializată
îndeosebi prin reorganizarea vieții bisericești „pe baza
canoanelor și a vechilor rânduieli bisericești”35. Istoria
atribuie acestui sfânt ierarh și grija paternă pentru înființarea
episcopiilor la Râmnic și Buzău. După o scurtă, dar bogată
ședere în spațiul românesc, în urma unui conflict cu domnitorul
Radu cel Mare, motivat de o încercare a acestuia din urmă
de a-i impune sfântului acceptarea oficierii căsătoriei surorii
sale împotriva prevederilor canonice ortodoxe, ierarhul
părăsește Țara Românească, găsindu-și în final sfârșitul la 11
august 1508 în mânăstirea atonită Dionisiu. Este important
de reținut că acest om al Cerului își aduce ofranda poporului
român într-un moment în care expansionismul otoman
era în plină manifestare, cu atât mai mult cu cât aceștia
cuceriseră Constantinopolul, transformând astfel Sfânta Sofia
în moschee, și schimbând practic destinul religios a ceea
ce a reprezentat pentru creștini, începutul noii ere creștine
cu ajutorul marelui împărat Constantin. Aportul Sfântului
Nifon la păstrarea unității prin credință a românilor din Țara
Românească este unul incontestabil, ierarhul devenind astfel
unul dintre părinții duhovnicești ai neamului românesc.
Despre Sfântul Calinic de la Cernica, troparul36 ne
evidențiază calitatea sa de părinte cu alese daruri în povățuirea
monahilor, îndeosebi ca stareț al mânăstirii Cernica. De
asemenea, sfântului îi sunt recunoscute o serie de virtuți
precum: simplitatea, blândețea și jertfelnicia materializată
prin milostenie îndreptată către cei aflați în nevoi, dar și un dar
al ascezei desăvârșite, pe care a practicat-o până la trecerea
35
Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Sfinți daco-romani și români, Editura Basilica,
36
Mineiul pe Aprilie, E.I.B.M.O., București, 2014, p. 103: „De Dumnezeu purtătorule, părintele
nostru Calinic, povăţuitorule al călugărilor, podoaba cuvioşilor şi lauda arhiereilor, ajutătorule
al celor din nevoi şi făcătorule de minuni! Cu nevoinţele tale chip de sfinţenie te-ai arătat, iar
acum cu îngerii în ceruri te veseleşti; cu care roagă pe Milostivul Dumnezeu să ne dăruiască
nouă pace şi mare milă”.
240
sa la Domnul, la 11 aprilie 1868.

Născut în București la data de 7 octombrie 1787, Constantin,
viitorul monah Calinic îmbrățișează de tânăr viața monahală
în cadrul obștii de la Cernica. La numai 31 de ani, devenit
deja ieromonah, sfântul Calinic, recunoscut fiind pentru
calitățile sale deosebite, dar mai ales pentru înalta viață
călugărească este ales stareț al mânăstirii, poziție din care,
timp de 32 de ani contribuie major la îmbunătățirea vieții
duhovnicești, precum și la sporirea obștii, dar și la dezvoltarea
patrimoniului mânăstiresc prin zidirea sau refacerea unor noi
locașuri de închinare. De asemenea, starețul Calinic manifestă
preocuparea pentru construirea de școli, precum cea de la
Cernica și cea de la Câmpina, înființate cu scopul imediat de a
asigura copiilor un viitor fundamentat pe știința de carte, dar
și pe deprinderea cunoașterii lui Dumnezeu.
În 15 septembrie 1850 sfântul Calinic devine ierarh al
Râmnicului, poziție din care continuă a-și manifesta virtutea,
construind noi biserici, unele dintre ele chiar episcopale,
înființând tipografii prin intermediul cărora unitatea
poporului român și credința lui ortodoxă au fost întreținute
prin publicarea a numeroase cărți de cult, dar și de învățătură
ortodoxă.
Aportul său la formarea României mici de la 1859 a fost
unul substanțial, sfântul dovedindu-se a fi și un mare patriot,
îndemnând în acest sens pe preoții săi să rostească „rugăciuni
pentru unirea românilor într-o singură voință și cuget”37.
Având în vedere toate aceste aspecte, putem aprecia că sfântul
Calinic a făcut din propria viață o continuă liturghie pe care a
adus-o Cerului prin miridele inimilor românești.
Un alt ierarh cu o bogată contribuție la făurirea
duhovnicească a poporului român este sfântul ierarh Antim
Ivireanul38, descris prin compoziția Bisericii ca un învățător plin
37
Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Sfinți daco-romani…, p. 214.
38
Despre Sf. Antim, a se vedea și: GABRIEL POPESCU, „Mitropolitul Ungrovlahiei Antim
Ivireanul, cârmuitor bisericesc și propovăduitor al Evangheliei”, în Studii Teologice, XX
(1969), nr. 1-2, p. 5-97; MATEI CAZACU, „Cum a murit Antim Ivireanul”, în Mitropolia
Olteniei, XXII (1970), nr. 7-8, p. 671-691.
241
de puterea cuvântului, care „cununa muceniciei a dobândit de

la Hristos Dumnezeu”39. Adus în Țara Românească din poziția
de ieromonah de către domnitorul Constantin Brâncoveanu,
sfântul Antim s-a dovedit a fi o persoană providențială pentru
poporul român. Ales episcop al Râmnicului în anul 1705 sfântul
a desfășurat o bogată activitate de tipărire a cărților de cult,
precum Liturghierul și Molitvelnicul. În anul 1708 este ales
mitropolit al Țării Românești, calitate pe care o folosește
din plin pentru continuarea activității sale de tipărire a
cărții de cult, în această etapă văzând lumina tiparului cărți
precum: Psaltirea, Liturghierul, Catavasierul, Ceaslovul,
etc., prin intermediul cărora a adus o contribuție decisivă
la manifestarea unității de limbă și credință a românilor din
toate provinciile istorice. Toate acestea au fost încununate de
o viață duhovnicească aleasă, pusă în slujba lui Dumnezeu și a
poporului român.
Profilul duhovnicesc al Sfântului Ierarh Iosif de la Partoș40
se vede descris în spiritul deplin al Ortodoxiei, pe care
ierarhul Banatului a practicat-o din tinerețe, supunându-se
„Domnului, cu rugăciunile şi cu ostenelile şi cu postul”41.
Ca monah atonit venit pe plaiurile bănățene, sfântul Iosif
devenit ulterior „mitropolit al Timișoarei” s-a dovedit a fi o
persoană aleasă, preocupată continuu de practicarea virtuții,
precum și de propășirea duhovnicească a păstoriților săi,
pe care într-un spirit patern deplin manifestat prin iubire,
rugăciune și milostenie i-a îndemnat cu timp și fără timp spre
Împărăția lui Dumnezeu, punând astfel o piatră de temelie la
39
Mineiul pe Septembrie: „Sfinte Părinte Ierarhe Antim, după vrednicie ai fost rânduit păstor
şi învăţător turmei tale, şi cu înţelepciune dumnezeiască ai revărsat râurile sfintelor tale
cuvinte. Viaţa ai pus-o pentru păstoriţii tăi şi cununa muceniciei ai dobândit de la Hristos
Dumnezeu, pe Care roagă-L, Sfinte Părinte Ierarhe Antim, să dăruiască pace şi mare milă
celor ce săvârşesc sfântă pomenirea ta”, https://doarortodox.ro/2012/09/22/sf-ierarh-antim-
ivireanul-27-septembrie/, accesat la data de 05.05. 2019.
40
Despre Sf. Iosif cel Nou, a se vedea și Arhiepiscopia Timișoarei, Sfântul Iosif cel Nou de la
Partoș. 360 de la înveșnicire. 60 de ani de la canonizare. Editura Partoș/Astra Museum, 2016.
41
Mineiul pe Septembrie, E.I.B.M.B.O., București, 1973, p. 193: „Din tinereţe cu totul te-ai
supus Domnului, cu rugăciunile şi cu ostenelile şi cu postul. Pentru aceasta, văzând Dumnezeu
nevoinţele tale, arhiereu şi păstor Bisericii Sale te-a rânduit; şi după moarte, în cetele sfinţilor
te-a sălăşluit, Sfinte Părinte Iosif. Roagă-te lui Hristos Dumnezeu să ne dăruiască iertare de
greşeli nouă, celor ce cu credinţă şi cu dragoste săvârşim sfântă pomenirea ta”.
242
fundamentul creștin al celor aflați în aceste părți de țară, cu

atât mai mult cu cât viața românilor pe aceste meleaguri s-a
dovedit atunci extrem de încercată, așa cum o consemnează
istoria. A păstorit în scaunul vlădicesc de la Timișoara între
1643-1653, trecând la cele veșnice în anul 1656. Este sărbătorit
la data de 15 septembrie.
Sfinții Ilie Iorest și Sava Brancovici42 - mărturisitori și
ierarhi ai Transilvaniei, prin întregul lor efort mucenicesc de
apărare a Ortodoxiei pe pământul încercat locuit de românii
transilvăneni se văd astăzi lăudați de Biserică urmare a
învrednicirii lor „de cununa vieții”43.
Contribuția celor doi la păstrarea unității de credință,
de limbă și de neam s-a materializat în perioada în care, în
sec. XVI-XVII românii transilvăneni erau supuși continuu
presiunilor venite din partea reformaților calvini, activi în
toată regiunea istorică transilvăneană. Această stare de fapt
nu i-a descurajat pe niciunul dintre cei doi mitropoliți, care
în ciuda tuturor suferințelor prin care aveau să treacă, nu au
părăsit credința ortodoxă, apărând-o cu deplin devotament
până la sfârșitul vieții lor. Sfântul Ilie Iorest trece la Domnul la
12 Martie 1678 în mânăstirea Putna, iar sfântul Sava Brancovici
îl urmează cinci ani mai târziu, după un traseu al suferinței
aproape identic. Sunt prăznuiți de Biserică la data de 24 aprilie.
Ca episcop al Maramureșului, sfântul Iosif Mărturisitorul44
se vede descris în cântările Bisericii drept „apărător al
credinței”45 în fața episcopilor ruteni care îi forțau pe români să
le urmeze exemplul, unindu-se cu Biserica Romei și lepădând
astfel credința ortodoxă. Prin urmare, și acest vrednic ierarh
al Maramureșului, pe care l-a păstorit în sec. al XVII-lea,
rămâne un stâlp puternic de păstrare a unității românilor prin
credință, limbă și cultură românească. Biserica îl sărbătorește
42
A se vedea și MIRCEA PĂCURARIU, „Mitropolitul Ilie Iorest al Transilvaniei. La 300 de
ani de la moartea sa”, în Biserica Ortodoxă Română, XCVI (1978), nr. 9-10, p. 1149-1163;
MIRCEA PĂCURARIU, „Mitropolitul Sava Brancovici al Transilvaniei. La 300 de ani de la
moartea sa”, în Biserica Ortodoxă Română, CI (1983), nr. 3-4, p. 225-247.
43
Mineiul pe Aprilie, E.I.B.M.O., București, 2014, p. 277.
44
A se vedea și: pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Sfinți daco-romani.., p. 248-251.
45
Mineiul pe Aprilie, E.I.B.M.O., București, 2014, p. 277.
243
ca pe un vrednic mărturisitor al ei, la 24 aprilie.

Un alt ierarh pomenit în cadrul Proscomidiei este sfântul
Ghelasie de la Râmeț46 despre care aflăm din troparul său
că era „povăţuitorul călugărilor, preoţilor şi credincioşilor,
podoaba cuvioşilor şi lauda arhiereilor, sprijinitorul celor în
necazuri şi făcător de minuni, cu nevoinţele chip de sfinţenie
s-a arătat”47. Ierarh în Transilvania în sec. XIV-XV, sfântul
Ghelasie s-a distins ca un ascet deosebit, plin de râvna slujirii
lui Hristos și a oamenilor, contribuind prin întreaga slujire la
altarul Bisericii lui Hristos, la păstrarea unității de credință
ortodoxă românească, el însuși fiind un fiu al Ardealului.
Biserica îl cinstește la data de 30 iunie.
Un alt sfânt arhiereu contribuitor la păstrarea unității de
credință a poporului român este sfântul Leontie de la Rădăuți.
Descris de Biserică drept trăitor „în nevoințe duhovnicești”
și slujitor „cu smerenie și frică de Dumnezeu”48, prăznuit la 1
iulie, sfântul Leontie nu se bucură din păcate de foarte multe
repere istorice în legătură cu viața și slujirea sa. Din puținele
surse avute la dispoziție se consemnează faptul că acest sfânt
al pământului Moldovei s-a remarcat printr-o viață ascetică
adâncă, făcând astfel parte din „obștea călugărilor rădăuțeni”
trăitori ai veacului al XV-lea. Puterea vindecătoare a rugăciunii
lui ajunsese recunoscută de întreg poporul credincios, care îi
cinstește până astăzi nevoința sfântă în slujirea lui Hristos și
a românilor.
Prin profilul său ascetic plin de sfințenie, ierarhul Leontie
rămâne un reper autentic de rugăciune și trăire duhovnicească
puse înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor.
Ultimul sfânt ierarh român menționat în ultima ediției a
Liturghierului este Petru Movilă49, ierarhul Kievului. Născut
46
Despre Sf. Ghelasie, a se vedea și: pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Sfinți daco-romani..,
p. 80-85; Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Începuturile Mitropoliei Transilvaniei,
București, 1980, p. 57-58.
47
Mineiul pe Iunie, https://doxologia.ro/tropar/troparul-sfantului-ierarh-ghelasie-de-la-ramet,
accesat la 03.05.2019.
48
Mineiul pe Iulie, https://sfintiromani.mmb.ro/?sf=7, accesat la 04.05.2019.
49
Depre personalitatea Sf. Petru al Kievului, a se vedea și: NICULAE M. POPESCU, „Petru
Movilă”, în Biserica Ortodoxă Română LXV (1947), nr. 1-3, p. 9-29; ȘTEFAN GOROVEI,
„Peru Movilă. Contribuții”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei LVII (1981), nr. 10-12, p. 704-
244
pe tărâmurile Moldovei la 21 decembrie 1596 tânărul Petru

îmbrățișează viața monahală de la vârsta de 31 de ani, când
prin binecuvântarea lui Dumnezeu primește chipul îngeresc,
devenind viețuitor al renumitei mânăstiri Pecerska din Kiev.
Dovedindu-se a fi un autentic slujitor al lui Hristos, „în Duh
și în adevăr”, monahul Petru devine curând ieromonah, dar
și egumen al lavrei kieviene. Slujirea lui este una extrem de
activă, nu doar în planul responsabilităților mânăstirești, ci
și asupra întregului spațiu ucrainean greu încercat de lupta
catolicilor de acaparare a cât mai multor slujitori ortodocși
pe care să îi determine să facă pasul spre unirea cu Roma.
Această atitudine a apusenilor era posibilă urmare a faptului
că la momentul respectiv – 1596, Ucraina era parte din regatul
polon catolic. În aceste condiții, egumenul Petru începe la
rândul lui eforturile pentru apărarea credinței Ortodoxe,
materializate îndeosebi prin intermediul școlilor, tipăriturilor
de profil, dar și printr-o bogată activitate duhovnicească,
îndreptată atât spre cler, cât și spre poporul ortodox.
Urmare a calităților sale, în anul 1633 este ales „arhiepiscop
și mitropolit al Kievului, Haliciului și a toată Rusia Mică”50.
Din această nouă poziție se remarcă printr-o activitate
intensă de restaurare a bisericilor, mânăstirilor, spitalelor și
azilelor din eparhie, înființarea de școli – cea mai renumită
fiind viitoarea Academie de la Kiev, precum și printr-o
bogată activitate editorială, care a cuprins o serie de cărți
de slujbă – Liturghierul, Psaltirea, Octoihul, Apostolul,
Evanghelia Triodul, Molitfelnicul, „de zidire sufletească
pentru credincioși și de apărare a Ortodoxiei în fața acțiunilor
prozelitiste”51. Lucrarea de căpătâi a sfântului ierarh rămâne
însă Mărturisirea Ortodoxă, o adevărată capodoperă a
credinței răsăritene. Deși mai departe de țară, ierarhul de
origine română s-a îngrijit permanent de starea duhovnicească
a fraților săi, ținând legătura apropiată cu decidenții Moldovei
și Țării Românești – Vasile Lupu și Neagoe Basarab. La 22
716.
50
Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Sfinți daco-romani..,p. 167.
51
Ibidem, p. 167.
245
decembrie 1646 se naște în veșnicie, fiind îngropat la Lavra

Pecerska a Kievului. Prin întreaga lui activitate, Sfântul Petru
a contribuit în mod nemijlocit la păstrarea credinței ortodoxe
pe tărâm nu doar străin, ci și românesc, asigurând în acest fel
dăinuirea în comuniune a tuturor românilor, „la umbra crucii
lui Hristos”, făurind profilul țăranului român, dar și al satului
românesc, în bucuria Învierii Fiului lui Dumnezeu.
În concluzie, apreciem că, așa cum ultima ediție a
Liturghierului românesc are în vedere prin încadrarea în
lumina ritualului Proscomidiei a ierarhilor mai sus amintiți
- slujitori după modelul lui Hristos, învățători, arhierei și
„împărați duhovnicești” ai poporului român, se profilează
perfect imaginea unității românilor, după icoana comuniunii
sfinților, oferind în același timp imaginea harică a profilului
moral românesc, fundamentat pe iubire de Dumnezeu, jertfă,
dăruire de sine, dar și cultivare aleasă a minții și duhului în
vederea dobândirii Împărăției Cerurilor.
De asemenea, într-un an în care se celebrează satul
românesc, dar și personalitățile care au contribuit la păstrarea
unității de neam prin trăirea „vieții în Hristos” în mediul rural,
avându-se în vedere forța duhovnicească a românului și
permanenta sa preocupare pentru valorile creștine centrate
pe jertfa și Învierea lui Hristos – „curaj al evadării în Lumină”52,
i-am evidențiat pe câțiva dintre ierarhii găzduiți de sinaxarele
românești, care au construit prin slujirea lor în bisericile fie
ele orășenești sau sătești la modelul de urmat pentru sfințirea
propriilor păstoriți, făcând astfel cunoscut parte din tezaurul
spiritual al poporului nostru, popor care fie la sat, fie în
mediul urban și-a croit de-a lungul istoriei drumul spre Cer
prin apelul continuu la înaintașii săi, pe care astăzi Hristos
Domnul i-a așezat „în corturile drepților”, dând astfel mărturie
despre prezența românilor la Tronul Preasfintei Treimi, într-o
continuă „sinaxă euharistică”.
52
IPS IOAN al Banatului, Pastorală de Paști, http://mitropolia-banatului.ro/pastorala-de-
sfintele-pasti-2019/, accesat la 04.05.2019.
246
MĂRTURISIRILE DE CREDINŢĂ ORTODOXĂ
POSTBIZANTINE ŞI TRADUCERILE LOR ÎN
ROMÂNEŞTE
THE POST-BYZANTINE ORTHODOX CONFESSIONS OF

FAITH AND THEIR TRANSLATIONS INTO ROMANIAN.
Dr. Dacian BUT-CĂPUȘAN
Abstract
The post-Byzantine Orthodox confessions of faith (The
Orthodox Confession of Metropolitan Peter Mogila, The
Confession of Mitrofan Kritopulos, The Confession of the
Patriarch Dositheos of Jerusalem, The Confession of Ghennadius
Scholarius, The Answers of Mitrofan Kritopulos to Thomas
Goad, The Enchiridion of Nicolae Milescu and The Encyclical
of the Eastern Patriarchs of 1848) are a major problem and
a constant concern in contemporary ecumenical Theology,
proof of this is the numerous research undertaken in recent
decades by Greek, Russian, Romanian or other ethnic Orthodox
theologians, as well as the translation into Romanian language
and their publication, a work involving hierarchs, priests, but
also the laymen of our Church.
Keywords: Confession of faith, translations, Ortodoxy,
Church, ecumenism, Romanian language.
Credinţa şi mărturisirea ei sunt condiţii esenţiale ale
mântuirii: „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui” (Mc
16,16). Creştinismul este o religie revelată, bazată pe credinţă
şi mărturisire: „Oricine va mărturisi pentru Mine înaintea
oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea Tatălui Meu,
Care este în ceruri” (Mt. 10,32).
Prima mărturisire de credinţă o întâlnim în paginile Sfintei
Scripturi „de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul şi
vei crede în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morţi,
te vei mântui. Căci cu inima se crede spre dreptate, iar cu
gura se mărturiseşte spre mântuire” (Rom 10, 9-10). „Biserica
247
a fost preocupată dintru început de fixarea Mărturisirii de

credinţă comune care să redea într-o formă succintă şi
concisă mesajului Evangheliei descoperit nouă de Hristos şi
propovăduit în lume de Sfinţii Săi Apostoli”1.
Biserica Ortodoxă a păstrat fără întrerupere tradiţia
primară şi fără alterare credinţa. Ea nu a simţit nevoia
internă de formulări noi cu orice preţ, pentru credinţa sa,
elaborarea Mărturisirilor de credinţă s-a făcut din motive
exterioare, practice, datorită contactelor cu eterodocşii şi
provocărilor ereticilor. Astfel Mărturisirile de credinţă din
epoca post-bizantină sunt rezultatul necesităţii de a răspunde
tuturor problemelor ridicate de Reformă şi Contrareformă,
nemaiîntâlnite până atunci.
În Biserica Ortodoxă n-a existat niciodată în istoria ei
necesitatea unei cărţi simbolice care să-i exprime credinţa, ci
a unei mărturisiri de credinţă permanente.
Mărturisirile de credinţă postbizantine nu se pot bucura
de autoritate supremă, pentru că nu sunt opere ale Sinoadelor
Ecumenice şi nu s-au dezvoltat organic în tradiţia primelor
veacuri, „n-au fost formulate şi receptate de Biserică ca un
simbol de credinţă, nu au scurtimea şi concizia acestora”2, au
unele lipsuri şi conţin multe elemente umane, dar sunt parte a
Tradiţiei dinamice. Ele au la bază Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie şi
sunt aprobate de ierarhia bisericească superioară, în sinoade,
nu sunt simple catehisme sau tratate de Teologie Dogmatică şi
Simbolică, dar nici lucrări particulare folosite doar ocazional.
În faţa ereziilor, Biserica dezvoltă pe larg în Sinoadele
Ecumenice, dar şi prin consensus ecclesiae dispersae, învăţăturile
de credinţă cuprinse pe scurt în regula fidei şi simbolul de
credinţă. „Pentru a feri pe credincioşi de nesiguranţă, spre a
le arăta ce anume să creadă, răzimaţi pe Revelaţie, Biserica
le-a propus de la început, urmând Tradiţia Sfinţilor Apostoli,
modele prescurtate sau simbolice de credinţă. Aici în puţine
cuvinte se expuneau în totalitatea lor dogmele fundamentale
1
Diacon lector IOAN I. ICĂ, „Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan Kritopulos. Însemnătatea ei
istorică, dogmatică şi ecumenistă” în Mitropolia Ardealului, anul XVIII (1973) nr. 3-4, p. 217.
2
Diacon lector IOAN I. ICĂ, Mărturisirea de credinţă..., p. 376.
248
ale creştinismului”3.
Biserica vine cu formulări noi, mai depline, ale credinţei sale
când nevoile o cer, nu are definiţii prestabilite. „Nu este firesc
pentru Biserica Ortodoxă să editeze fără necesitate hotărâri
dogmatice când nu este primejdie de rătăcire, fiindcă dogma
în conştiinţa Bisericii este mai degrabă apărare faţă de rătăcire,
indicare a ceea ce nu trebuie gândit despre Dumnezeu, decât
o înfăţişare pozitivă a învăţăturii despre El”4.
Importanţa Mărturisirilor de credinţă este de ordin istoric,
simbolic şi ecumenic. Acestea nu sunt izvoare ale Revelaţiei
dumnezeieşti, neputând fi puse pe acelaşi plan cu Sf. Scriptură
şi Sf. Tradiţie, nici izvoare de Teologie, ci doar călăuze în
precizarea doctrinei ortodoxe faţă de celelalte confesiuni, „ele
au intrat în marele curent al Tradiţiei dogmatice dinamice. Nu
sunt însă izvoare ale Tradiţiei dumnezeieşti sau apostolice, nici
a celei patristice, căci vremea apariţiei lor le refuză această
aureolă. Ele formează unul din marile capitole ale Tradiţiei
bisericeşti”5.
Vom prezenta în cele ce urmează: Mărturisirea ortodoxă a
Mitropolitului Petru Movilă, Mărturisirea lui Mitrofan Kritopulos,
Pavăza Ortodoxiei a Patriarhului Dositei al Ierusalimului,
Mărturisirea lui Ghenadie Scholarios, Enchiridionul lui Nicolae
Milescu Spătarul şi Enciclica Patriarhilor orientali din 1848.
Mărturisirea Ortodoxă ce-l are ca autor pe Petru Movilă -
Mitropolitul Kievului şi Galiţiei (1633-1646)6, are 261 de întrebări
şi răspunsuri, împărţită în trei părţi, după cele trei virtuţi
teologice, fiind cea mai extinsă dintre toate Mărturisirile,
conţinând pe scurt aproape toată învăţătura dogmatică şi
3
MACARIE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, trad. de arhim. Gherasim Timuş, Tipografia
Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1886, p. 11.
4
ION V. PARASCHIV, recenzie la V. KRIVOŞEIN, „Textele simbolice în Biserica Ortodoxă”
în revista Studii Teologice a Patriarhiei Moscovei, IV (1968), pp. 5-36, în Ortodoxia, anul
XXIV (1972), nr. 1, p. 64.
5
Prof. N. CHIŢESCU, Pr. prof. I. PETREUŢĂ, Pr. prof. ISIDOR TODORAN, Teologia
Dogmatică şi Simbolică, vol. I, ed. a II-a, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 189.
6
născut la Suceava într-o familie domnească, cu studii la Lvov, Zamosc şi Sorbona, călugărit la
Lavra Pecerska, desfăşurând o intensă activitate bisericească şi culturală, de regenerare a vieţii
intelectuale a Ortodoxiei, întemeietorul Academiei Duhovniceşti din Kiev - prima instituţie
teologică de nivel universitar din Ortodoxia rusă, canonizat de Biserica Ortodoxă din Ucraina
în 1996.
249
morală ortodoxă: partea întâi Despre credinţă, cu 126 de

întrebări şi răspunsuri asupra Simbolului de credinţă niceo-
constantinopolitan, principalele capitole ale Dogmaticii,
insistând asupra Sf. Taine, partea a doua Despre nădejde, cu
63 de întrebări şi răspunsuri despre rugăciune, cu tâlcuiri la
Tatăl nostru şi Fericiri şi partea a treia Despre dragoste, cu 72
de întrebări şi răspunsuri despre Decalog şi păcate. Lucrare
teologică normalistă, aceasta s-a născut din nevoia de a face
faţă propagandei uniţilor, în general şi a activităţii iezuiţilor în
Biserica Rusă în acea perioadă ce urma unirii de la Brest-Litovsk
(1596), dar şi a celei protestante ce a culminat cu apariţia unei
Mărturisiri de credinţă pusă pe seama Patriarhului ecumenic
Kiril Lukaris (1629)7, ea reprezintă un răspuns al Bisericii
răsăritene împotriva acuzaţiilor de erezie şi decădere.
Mărturisirea a fost aprobată de Sinodul de la Iaşi, organizat
de către Patriarhia Ecumenică, cu sprijinul domnitorului
Moldovei, Vasile Lupu (1634-1653) între 15 septembrie-27
octombrie 1642. Delegaţii Patriarhiei Ecumenice au fost
Porfirie, fost Mitropolit al Niceei, şi ieromonahul Meletie
Syrigos (1586-1664)8, teolog de seamă al secolului al XVII-lea
„cel mai bun cunoscător de dogme din tot Răsăritul grecesc”9.
Sinodul panortodox de la Iaşi nu îl condamnă pe Chiril
Lukaris (+1638), ci validează, în locul mărturisirii pseudo-
lukariene, pe cea a lui Petru Movilă, îndreptată (eliminând
recunoaşterea existenţei purgatorului şi prefacerea Darurilor
prin rostirea cuvintelor: „Luaţi, mâncaţi...”).
7
În 1594 şi 1601, pe când era ieromonah, a trecut prin Moldova. În 1612 a venit în Țara
Românească, la colegul său de studii de la Veneţia si Padova, domnitorul Radu Mihnea, fiind
primul patriarh al Alexandriei care a vizitat ţările noastre. Aici a scris, în latineşte, un tratat
despre doctrina şi organizarea Bisericii Ortodoxe, cerut de un pastor olandez (1613). A trecut
pentru câteva luni în Moldova, la domnitorul Ştefan Tomșa, unde a rostit câteva cuvântări. S-a
reîntors apoi în Ţara Românească, unde a ținut alte cuvântări la Mitropolia din Târgovişte şi
a sfinţit mănăstirea Radu Vodă din Bucureşti, închinată tot atunci mănăstirii Ivir din Muntele
Athos. În 1620 Chiril Lucaris era din nou în Ţara Românească, fiind ales tocmai atunci, la
4 noiembrie 1620, în scaunul de patriarh ecumenic (Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU,
Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, ed. a II-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 257-258). În anul 1634 a sfințit Mănăstirea
Sfinții Voievozi din Slobozia, refăcută, iar în 1638 a sfințit Mănăstirea Podgoria Copou din Iași.
8
În 1690 apare la Bucureşti, în greceşte, lucrarea lui: Întâmpinarea la principiile catolice şi la
chestiunile lui Ciril Lucaris, o respingere a Mărturisirii pseudo-lucariene.
9
N. IORGA, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed. a II-a, vol. I,
Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1928, p. 310.
250
Cu aceste modificări, Mărturisirea a fost recunoscută de

Patriarhul Constantinopolului, Partenie I cel Bătrân (1639-
1644) şi semnată de 8 mitropoliţi şi 13 demnitari bisericeşti
întruniţi în Sinodul de la Constantinopol (1643) şi apoi şi de
Patriarhii Ioanichie al Alexandriei (1645-1657), Macarie al
Antiohiei (1647-1672) şi Paisie al Ierusalimului (1645-1660). A
fost publicată în varianta latină la Amsterdam în 1643, cu titlul:
Confessio fidei orthodoxae.
În anul 1672, Sfântul Sinod al Bisericii Ierusalimului a
adoptat Mărturisirea de credinţă a lui Petru Movilă drept
catehism oficial, declarând-o Oμολογία, ην εδέξατο και δέχεται
απαξαπlwς πασα η ανατολικη εκκλησία. Mult timp a fost folosită ca
manual în şcolile teologice din Rusia, din Ţările române şi din
alte părţi. În anul 1696, Patriarhul Adrian al Moscovei (1690-
1700) recomanda Mărturisirea ortodoxă din 1642, „ca pe o
carte de Dumnezeu insuflată”10. Dogmatistul Macarie Bulgakov
îl socotea pe Petru Movilă, “părintele teologiei ortodoxe
moderne”11. Lucrarea învăţatului mitropolit de neam român a
primit aprobarea întregii Ortodoxii, devenind - după Simbolul
credinţei şi Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul - a treia
mărturisire de credinţă a Bisericii Ortodoxe. În felul acesta,
am adus şi noi românii, o contribuţie de seamă la tezaurul de
credinţă şi de învăţătură al întregii Ortodoxii12.
Lucrarea a fost scrisă în limba latină (originalul nu se
păstrează), tradusă în greacă de Meletie Syrigos. Prima ediţie a
fost publicată în 1667 în Olanda, la tipografia lui Joan Blaen, de
către Panaiotis Nikusios, marele dragoman al Porţii otomane,
cu titlul:2UWRGR[R9RPRORJLDWK9NDTROLNK9NDLDSRVWROLNK9
HNNOKVLD9 WK9 DQDWROLNK9 şi prefaţa Patriarhului Nectarie al
Constantinopolului şi actul de aprobare a Patriahului Partenie
din martie 1643.
În limba română a apărut pentru prima oară la Buzău, în
1691, 210 p., tradusă după versiunea grecească a lui Meletie
Syrigos de Radu Greceanu (1655-1725) care semnează şi cele
10
MITROPOLITUL DANIEL, Sinodul de la Iaşi coresponsabilitate pastorală şi cooperare
interetnică în vol. Sinodul de la Iaşi şi Sf. Petru Movilă: 1642-2002, Editura Trinitas, Iaşi,
2002, p. 15.
11
Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, II, p. 43.
12
Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, II, p. 43.
251
2 prefeţe.
Între 1691-2002 au fost tipărite peste 20 de ediţii:
În 1745, în timpul domnitorului Constantin Mavrocordat
(1735-1741), cu binecuvântarea Mitropolitului Neofit al
Ungrovlahiei (1739-1753), cu osteneala tipografului Stoica
Iacovici13, se retipăreşte prima ediţie, cu mici rectificări.
În 1827, prin osteneala Mitropolitului Grigorie Dascălu şi a
tipografului Matei Băbeanu, vede lumina tiparului traducerea
revizuită după izvoare greceşti, care conţine şi Scrisoarea
Patriarhului Nectarie al Ierusalimului (20 noiembrie 1662)
şi aprobarea Patriarhului ecumenic Partenie I şi a Sinodului
de la Constantinopol (1643), care va fi retipărită în 1859 la
Bucureşti, cu binecuvântarea şi cheltuiala episcopului Calinic
al Râmnicului, retipărire a ediţiei din 1827.
În Moldova pentru prima oară apare în 1844 la Mânăstirea
Neamţ, 320 p., traducere din limba rusă de Arhim. Filaret
Scriban, adaugă şi o schiţă biografică a lui Petru Movilă,
retipărită la Neamţ în 1864 şi la Iaşi în 1874.
În Transilvania apare pentru prima oară în 1855 la Sibiu,
200 p., prin grija Mitropolitului Andrei Şaguna (retipărire a
ediţiei din 1844).
În 1872 este publicată la Bucureşti, pentru prima oară cu
caractere latine, traducerea lui Barbu Constantinescu (1839-
1891) după ediţia din Olanda, reeditată la Sibiu în 1877 şi la
Bucureşti în 1879, în 1895, 1899 (ediţie limitată),
În 1899, reeditată apoi în 1922 şi 1930 la Bucureşti, este
realizată ediţia Sf. Sinod, traducere de Ghenadie Enăceanu,
În 1914 la Sibiu, e tipărită o ediţie realizată şi prefaţată de
pr. Pavel Roşca, 126 p. Acesta foloseşte traducerea Arhim.
Filaret Scriban din 1844 pe care o confruntă cu textul grecesc
publicat de Ioan Mesoloras (Atena, 1883) şi cu textul grec,
latin şi german al ediţiei poliglote (Wratislavia, 1751), cu
binecuvântarea Mitropolitului Ioan Meţianu14,
În 1942 la Bucureşti, apare în greacă şi română - traducerea
13
CRISTINEL IOJA, O istorie a Dogmaticii în Teologia ortodoxă română de la începuturile
învățământului teologic seminarial în limba română la instaurarea comunismului, vol. II,
Editura Pro Universitaria, Bucureşti, 2013, p. 199.
14
CRISTINEL IOJA, O istorie a Dogmaticii…, p. 200.
252
din 1691 este reeditată de Prof. Niculae M. Popescu şi Pr.

Prof. Gheorghe I. Moisescu, cu implicarea Mitropolitului Tit
Simedrea, aceeaşi în ediţii anastasice la Ed. Junimea, Iaşi 1996
şi 2001,
În 1981, la Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, este publicată traducerea Prof.
Al. Elian, 183 p., cu studiu introductiv (pp. 5-22).
În 2001 la Iaşi, la Ed. Institutului European, apare textul
latin-român, tradus de Prof. univ. dr. Traian Diaconescu, prima
traducere din latină, publicată şi în 2012, Editura Doxologia,
Iaşi, pp. 34-264, la 370 de ani de la Sinodul de la Iaşi, în acelaşi
volum Epistolă către Patriarhul Constantinopolului Chiril
Veria, 1638.
În volumul Sinodul de la Iaşi şi Sf. Petru Movilă: 1642-2002,
Ed. Trinitas, Iași, 2002, este publicat în Adenna, Manuscrisul
grec-latin de la Biblioteca Națională din Paris, fond grec, nr.
1265 (Parisinus graecus), 124 p. şi traducerea lui Al. Elian, p.
I-LXXXVIII.
Panaiotis Nikusios trimite la Paris în 1673, la solicitarea
ambasadorului Olier de Nointel, păstrată în Biblioteca regelui
Ludovic al XIV-lea, apoi în Biblioteca Națională, în secolul
XX a fost tipărită într-o ediție monumetală, la Paris, în 1927
în colecția Orientalia Chriatiana, vol. X, realizată de Antoine
Malvy și Marcel Viller, sub patronajul Institutului Pontifical de
Studii Orientale, având la bază Parisinus15.
De asemenea a fost editată în întreaga Europă în limbile
greacă, latină, germană, rusă, bulgară, sârbă, olandeză, engleză
şi chiar maghiară. Este Mărturisirea ce a cunoscut cea mai
mare circulaţie în Răsărit şi Apus.
Menţionăm că două ediţii greceşti ale Mărturisirii au
fost tipărite în Ţara Românească: cea din 1699 la Mânăstirea
Snagov şi cea din 1767 la Bucureşti.
Mărturisirea Bisericii Soborniceşti şi Apostolice de Răsărit
a lui Mitrofan Kritopulos (1625)16. Lucrarea este închinată
15
PETRU MOVILĂ, Mărturisirea ortodoxă a credinței universale și apostolice a Bisericii
orientale, Editura Institutul European, Iași, 2001, p. 17 (notă asupra ediției).
16
Nepot al Patriarhului Kiril Lukaris (1620-1623; 1623-1633; 1633-1634; 1634-1635; 1637-
1638), care l-a şi hirotonit preot, bibliofilul Mitrofan a îmbrăţişat monahismul în Muntele
253
profesorilor de la Universitatea din Halmstadt, care i-au

solicitat să aştearnă în scris învăţătura Bisericii sale.
Titlul: Mărturisirea Bisericii Soborniceşti şi Apostolice de
Răsărit scrisă pe scurt de Mitrofan Kritopulos ieromonahul
şi protosincel patriarhal/Confessio catholicae et apostolicae
in Oriente Ecclesiae, conscripto compendiose per Mitrofanes
Critopulum, ieromonachum et Patriarchalem protosyngelum/
2PRORJLD WK9 HSLWRPK DQDWROLNK9 (NNOKVLD9 WK9 NDTROLNK9
NDL DSRVWROLNK9 VXJJUDIHLVD HQ HSLWRPK GLD 0KWURIDQRX9
LHURPRQDKRX3DWULDUFLNRXWH3UZWRVXJJHORXWRX.ULWRSRXOR9
Originalul care are 144 p. se află în Biblioteca publică din
Wolfenbüttel. A fost publicată pentru prima oară, în 1661, cu
traducere şi prolog de Johann Hornejus.
Mărturisirea lui Mitrofan face parte integrantă din
activitatea şi programul ecumenist al lui Kritopulos în Apusul
protestant...forma pe care a dat-o Mărturisirii este mai
degrabă aceea a unui tratat teologic ştiinţific, de un nivel
înalt, decât a unei simple Mărturisiri de credinţă sau catehism
bisericesc, întrucât era adresată unor profesori universitari
şi fiindcă foloseşte metoda istorico-critică de cercetare a
izvoarelor, ca şi în formularea învăţăturii dogmatice ortodoxe,
cu o suficientă independenţă şi originalitate17.
Prin această Mărturisire, Kritopulos urmărea îndeosebi să
consolideze şi să răspândească între protestanţi cunoaşterea
corectă şi fidelă a spiritului autentic al Bisericii Ortodoxe
trezind dragostea şi preţuirea lor faţă de ea; iar prin expunerea
pozitivă şi irenică a învăţăturii ortodoxe, să creeze bazele
Athos unde petrece şapte ani, studiază apoi în Anglia - la Londra şi Oxford cinci ani, unde
cunoaşte anglicanismul, în Germania efectuează timp de trei ani o călătorie de studii, vizitând
marile oraşe şi universităţi - la Helmstadt se împrieteneşte cu marele dogmatist Georg Kalist
şi cu profesorii de filosofie Konrad Hornejus şi Hermann Conring şi Elveţia, peste tot leagă
prietenii cu personalităţile reprezentative ale epocii, cunoaşte Biserica luterană şi pe cea
calvină, studiind posibilităţile de unire ale acestora cu Biserica Ortodoxă. Cei din Berna
credeau că grecii vor să trateze cu ei ca să introducă «adevăratul cult» şi în ţările răsăritene.
Departe însă de Kritopulos un asemenea gând. După el o unire cu reformaţii ar fi posibilă
numai dacă învăţătura lor s-a concilia cu cea ortodoxă (I. ICĂ - Mărturisirea de credinţă..., p.
241). A vizitat ţările noastre ca ieromonah şi însoţitor al lui Chiril Lucaris. În 1638 a venit din
nou, aflându-şi sfârşitul la Târgovişte, în primăvara anului următor, fiind îngropat tot aici (Pr.
prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU - Istoria Bisericii Ortodoxe Române, II, p. 260).
17
Diacon lector IOAN I. ICĂ - Mărturisirea de credinţă..., pp. 260, 263.
254
apropierii lor viitoare18.

Scrierea are un are un caracter informativ, conciliant şi
ecumenist, conţinând 23 de capitole19, precedate de o prefaţă.
Este una particulară, ce nu s-a bucurat de aprobarea formală
din partea unui sinod local sau panortodox, Mărturisirea
Bisericii Soborniceşti rămâne una de valoare şi însemnătate
teologică deosebită, deşi ”are unele imperfecţiuni şi lipsuri
inerente epocii ca de ex. în aprofundarea şi elaborarea
insuficientă a unor învăţături importante, în folosirea unor
expresii nereuşite, sau nu îndeajuns gândite care par să
trădeze o anumită concesie făcută teologiei protestante, sau
o oscilaţie între chestiunile noi, ba mai mult pot da naştere la
echivocuri şi interpretări greşite. Desigur, acestea sunt în parte
explicabile, fie din spiritul său binevoitor faţă de protestanţi,
fie din cauza nivelului teologiei din acea epocă, fie din faptul
că nu exista atunci o linie de demarcaţie clară între vechea
învăţătură ortodoxă şi cea nouă protestantă şi în consecinţă
nu erau date toate condiţiile şi elementele elaborării unui
răspuns ortodox dezvoltat întru totul organic din izvoarele
autentice ale Teologiei ortodoxe”20.
Pr. Prof. Ioan I. Ică, a elaborat şi susţinut, la Bucureşti, sub
îndrumarea Prof. dr. Nicolae Chiţesecu, teza de doctorat în
Teologie cu titlul: „Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan
Kritopulos. Însemnătatea ei istorică, dogmatică şi ecumenistă”,
iar în Anexă: Traducerea în româneşte a Mărturisirii, publicată
în rev. Mitropolia Ardealului, anul XVIII, nr. 3-4/1973, pp. 414-
473. Este prima traducere a acestei Mărturisiri într-o limbă
modernă.
18
Diacon lector IOAN I. ICĂ - Mărturisirea de credinţă..., p. 236.
19
1. Învăţătura Bisericii, 2. Despre creaţie, 3. Despre iconomia lui Dumnezeu faţă de noi, 4.
Despre cunoaşterea mai dinainte, 5. Despre Taine, 6. Despre porunci, 7. Despre Biserică, 8.
Despre Sfântul Mir, 9. Despre Cina Domnului, 10. Despre ceremoniile din Taina Pocăinţei,
11. Despre preoţie, 12. Despre Cununie, 13. Despre Maslu, 14. Despre celelalte tradiţii ale
Bisericii, 15. Despre sfintele icoane, 16. Despre sfintele moaşte, 17. Despre invocarea sfinţilor,
18. Despre post, 19. Despre monahi, 20. Despre rugăciunile celor adormiţi, 21. Despre
rugăciunea către Răsărit, 22. Despre neaplecarea genunchiului Duminica şi în tot timpul
Cincizecimii, 23. Despre starea Bisericii Răsăritene.
20
Diacon lector IOAN I. ICĂ - Mărturisirea de credinţă..., p. 401.
255
Pavăza Ortodoxiei Mărturisirea lui Dositei al II-lea Nottara,

Patriarhul Ierusalimului (1669-1707)21, aprobată de în cadrul
lucrărilor Sinodului de la Ierusalim din anul 1672, conţine 18
decrete (RURL), patru întrebări şi răspunsuri, corespunzătoare
celor 18 capitole din Mărturisirea pseudolukariană, pe care
le combate temeinic pe rând22, un extras din Sinodiconul
Ortodoxiei şi un epilog, scrisă într-un stil antieretic23.
21
Înainte de a deveni Patriarh, Dositei mai fusese în două rânduri în țările române, ca însoţitor al
predecesorilor săi, Paisie şi Nectarie. S-ar putea spune, fără exagerare, că adevăratele reşedinţe
ale patriarhului Dositei erau în Bucureşti şi Iaşi. În 1670 acesta s-a aflat la Bucureşti şi apoi la
Iaşi. În anul 1673 patriarhul Dositei al Ierusalimului era din nou în Ţara Românească, în anii
următori a călătorit în Moldova. În 1680, a pornit într-o nouă călătorie, care a durat câţiva ani,
străbătând toată lumea ortodoxă, din Ţara Sfântă în Balcani, Țările Române, Rusia şi Georgia.
În 1680-1682 patriarhul Dositei a înfiinţat o tipografie grecească la mănăstirea Cetăţuia de
la Iaşi, reşedinţa sa din Moldova, în care au fost tipărite mai multe cărţi de slujbă şi lucrări
teologico-polemice. În 1688 patriarhul era în Ţara Românească, fapt confirmat - între altele -
de prefaţa Bibliei de la Bucureşti, semnată de el, deşi fusese alcătuită de învăţatul Constantin
Cantacuzino Stolnicul. În 1697-1698 era din nou în Ţara Românească, la hirotonia tânărului şi
nestatornicului mitropolit Atanasie Anghel al Transilvaniei, care a fost săvârşită la Bucureşti,
în 22 ianuarie 1698. S-a implicat și în lupta de apărare a Ortodoxiei împotriva uniatismului,
în anul 1701 se afla la Brașov, mergând în Țara Românească și apoi la Constantinopol, unde a
alcătuit o epistolă către poporul român din Ardeal, pe care au semnat-o toți patriarhii (Pr. prof.
dr. MIRCEA PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, II, p. 262-263, DUMITRU
STĂNILOAE, Viața și activitatea patriarhului Dosofteiu al Ierusalimului și legăturile lui
cu Țările Române, Institutul de Arte grafice și Editura Glasul Bucovinei, Cernăuți, 1929, p.
59), iar în 1702 a adresat - împreună cu mitropolitul Teodosie al Ungrovlahiei - o pastorală
credincioşilor din Transilvania (Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Istoria Bisericii
Ortodoxe Române, vol. II, p. ).
22
FOTIU G. BALAMACI, Confesiunea lui Cyril Lucaris și a lui Dositei, Patriarhul
Ierusalimului și deosebirile dintre ele, Imprimeria Statului, București, 1906. Sinodalii
au hotărât în unanimitate că Mărturisirea calvinizantă, apărută la Geneva în 1629 este
în contradicţie cu întreaga activitate şi operă pur ortodoxă a Patriarhului Kiril I Lukaris al
Constantinopolului, iar el nu a mărturisit niciodată că este autorul ei, nici nu s-a găsit în
arhivele Patriarhiei manuscrisul lucrării, în consecinţă, ca şi Sinodul de la Iaşi, osândesc numai
învăţătura, adăugând: „Dacă, împotriva oricărei probabilităţi, Chiril este totuşi autorul numitei
Mărturisiri să fie anatema!” (Prof. N. CHIŢESCU, Pr. prof. I. PETREUŢĂ, Pr. prof. ISIDOR
TODORAN, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I, p. 167). Kiril Lukaris nu a scris nimic
întru dezvinovăţirea sa, „din motiv că nu vedea în aceste clevetiri neargumentate ceva care
merită să atragă atenţia. După mărturisirea sinodului de la Ierusalim, Patriarhul Kiril a negat
autenticitatea „Mărturisirii” calvinizante ce i se atribuia verbal în faţa întregii Biserici... există,
de altfel, şi unele informaţii, cum că Patriarhul Kiril în timpul ultimului său exil a scris întru
apărarea sa o apologie îndreptată împotriva acuzaţiilor aduse de iezuiţi, în care, probabil, s-ar
fi referit şi la acuzaţiile de calvinism. Această apologie, în situaţia confuză de atunci, probabil
s-a pierdut” (VEACESLAV CIORBĂ, Patriarhul Kiril Lukaris în istoriografia rusă de la
sfârşitul secolului XIX – începutul secolului XX în vol. File de istorie. Preţuire şi recunoştinţă
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Editura Presa Universitară Clujeană - Editura Andreiană, Sibiu,
2012, p. 523).
23
I: despre Sf. Treime, II: despre Sf. Scriptură, III: despre libertatea omenească şi predestinaţia
relativă, IV: despre creaţie, V: despre providenţă, VI : despre păcatul strămoşesc, VII:
despre iconomia Fiului, VIII: despre mijlocirea Maicii Domnului şi a sfinţilor, IX: despre
credinţă, X: despre Biserică şi preoţia sacramentală, XI: despre membrii Bisericii, XII: despre
256
Lucrarea este scrisă la solicitarea ambasadorului Franţei

la Constantinopol, Charles-Francois Olivier de Nointel, în
contextul certei iscate în a doua jumătate a secolului al XVII-lea
”între janseniştii port-royalişti şi calvinii din Franţa, referitor
la Sf. Euharistie în care fiecare căuta să prezinte Biserica
Ortodoxă ca fiind de acord cu ei, motiv pentru care ortodocşii
greci erau numiţi când latinofoni, când calvinofoni”24.
Mărturisirea a fost trimisă, prin intermediul ambasadorului
Franţei la Constantinopol, regelui Ludovic al XIV-lea (1643-
1715) şi a fost publicată la Paris în latină, în 1675, apoi tradusă
şi tipărită în franceză, rusă, germană, engleză. Ea s-a bucurat
de unanimă recunoaştere în Biserica Ortodoxă, fiind aprobată
de cei patru Patriarhi ai scaunelor apostolice şi de mai multe
sinoade locale.
În 1690 Pavăza Ortodoxiei e publicată la Bucureşti, în
greceşte, ediţie îngrijită de Mitropolitul Antim Ivireanul.
Traducerea în limba română a fost realizată de Prof. Vasile
Loichiţă „Mărturisirea lui Dositei, Mărturisirea pseudolucariană
şi Epistola Patriarhilor Orientali” publicată în revista Candela,
an LIII-LIV, 1942/1943, pp. 173-256, având în partea de note
infrapaginale şi traducerea Mărturisirii calvinizante puse pe
seama patriarhului Kiril Lukaris25. A apărut recent ca anexă
infailibilitatea Bisericii, asistată de Duhul Sfânt, XIII: despre condiţiile mântuirii subiective:
credinţa şi faptele bune, XIV: despre liberul arbitru, XV: despre Sf. Taine, XVI: despre
Botez, XVII: despre Euharistie, XVIII: despre rugăciunile pentru cei adormiţi şi respingerea
purgatoriului.
24
Diacon lector IOAN I. ICĂ, Mărturisirea de credinţă..., pp. 319-320.
25
Broşura de opt pagini, purtând titlul în latină: Mărturisirea de credinţă a preacinstitului Kiril,
Patriarhul Constantinopolului, scrisă cu concursul Patriarhilor de Alexandria şi Ierusalim
şi de alţi ierarhi ai Bisericii Răsăritului, este rezultatul „sforţărilor protestantismului de a
dovedi romano-catolicismului identitatea învăţăturii sale cu aceea a Bisericii primare; această
dovadă, credeau protestanţii că o puteau aduce arătând că Biserica Ortodoxă, continuatoarea
Bisericii primare, are aceeaşi învăţătură ca şi protestantismul” (Prof. N. CHIŢESCU, Pr. prof.
I. PETREUŢĂ, Pr. prof. ISIDOR TODORAN, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. I, p.
166). Autorul, dorind să-i dea autoritate apelează şi la numele celor doi Patriarhi: Gherasim
al Alexandriei (1620-1636) şi Teofan al Ierusalimului (1608-1644), apărută în 1629 în latină,
la Geneva şi în 1632 în greacă la Constantinopol şi în 1633 la Geneva. În cele 18 capitole
sunt afirmate: superioritatea Scripturii faţă de Biserică (cap. 2), predestinaţia absolută (cap.
3), faptul că membrii Bisericii sunt numai sfinţii aleşi pentru viaţa cea eternă (cap. 11), sola
fide (cap. 13), inexistenţa liberului arbitru în cei nerenăscuţi (cap. 14) existenţa a doar două
Taine (cap. 15) şi „prezenţa adevărată şi sigură a Domnului în Euharistie, însă aceea pe care
ne-o înfăţişează şi ne-o oferă credinţa, iar nu aceea pe care o învaţă transubstanţiaţiunea cea
la întâmplare iscodită...ci participând cu înţelegerea sufletului” (cap. 17). Apariţia ei a produs
mari tulburări nu numai în Constantinopol, ci şi în toată lumea ortodoxă. După uciderea
257
în lucrarea Pr. Josiah Trenham, Stâncă şi nisip. Concepţia

ortodoxă despre reformatorii protestanţi şi învăţăturile lor, Ed.
Doxologia, Iaşi, 2018, pp. 275-309.
Mărturisirea de credinţă a Patriarhului Ecumenic Ghenadie
al II-lea Scholarios Scurtă expunere a credinţei creştine26 sau
Despre singura cale de mântuire a oamenilor (3HUL WKV RGRX
VZWKULDV WZQ DQTUZSZQ 1454), cu 20 de articole (ultimele 8
neautentice)27, scrisă la cererea sultanului Mahomed al II-lea
Cuceritorul (1451-1481) în timpul discuţiilor purtate, la scurt
timp după căderea Constantinopolului. Unii cercetători sunt
de părere că iniţial Patriarhul a redactat o altă scriere cu
acelaşi titlu, dar sultanul a considerat-o prea complicată şi i-a
cerut să compună alta mai scurtă şi cuprinzătoare, astfel a
luat naştere această lucrare28. Este cea mai veche Mărturisire,
cu o expunere foarte generală şi unică în felul ei.
Confessio Gennadii a fost scrisă în limba greacă şi tradusă
în turcă.
Prima traducere în limba română se datorează prof.
Patriarhului Kiril Lukaris, în 24 septembrie 1638, Kiril al II-lea Kontaris pentru a treia
oară Patriarh ecumenic (1633; 1635-1636; 1638-1639) reuşeşte să obţină într-un Sinod la
Constantinopol, condamnarea, nu numai a pretinsei Mărturisiri calvinizante, ci şi a înaintaşului
său şi anatematizarea persoanei acestuia ca eretic. (Pr. DĂNUŢ MANU, „Importanţa sinoadelor
răsăritene din secolul al XVII-lea pentru unitatea Ortodoxiei” în Ortodoxia, anul XXXIX
(1987), nr. 3, pp. 91-92). Sfântul Sinod al Patriarhiei Alexandriei și Întregii Africi l-a trecut în
ceata sfinților sfințiți mucenici, în 10 octombrie 2011. Există câteva ipoteze, lansate de diferiţi
cercetători: unii pun alcătuirea şi publicarea ei pe seama călugărilor iezuiţi, interesaţi în a-l
compromite pe Lukaris în lumea ortodoxă, o altă ipoteză, susţine că Mărturisirea calvinizantă
este opera pastorului Ambasadei olandeze de la Constantinopol, calvinul Antonius Leger, iar
autorul moral ar fi chiar ambasadorul Cornelius Haga, este ipoteza cea mai plauzibilă.
26
Titlul dat după manuscrisul Parisinus 1294, f. 61-64.
27
Cap. I vorbeşte despre Dumnezeu creator a toate are toate perfecţiunile, cap. II arată că acest
Dumnezeu este unul şi în trei Persoane, pe care le numeşte Idiwmata tou Qeou creator a toate
are toate perfecciunile, cap. III prin acele tria Idiwmata El trăiește veșnic în Sine Însuși; ele
se numesc ipostase, aceste ipostase se aseamănă cu cel puțin trei funcțiuni sufletești, cap IV:
ele sunt împreună-lucrătoare, cap. V: se exprimă pe scurt taina Întrupării, cap. VI: se explică
unirea celor două firi prin unirea sufletului cu trupul, cap. VII: se descrie pretutindenitatea
Mântuitorului, cap VIII: se arată cum se manifestă atributele dumnezeiești, cap. IX: se
amintește jertfa mântuitoare a Domnului, cap. X: Învierea și Înălțarea Lui, cap. XI: vorbește
despre nemurirea sufletului și răsplata viitoare, cap. XII: necesitatea Întrupării. Cele 8 capitole
care urmează tratează despre Întrupare și despre puterea apologetică a profecilor, terminându-
se cu o parte polemică, cu necredincioșii. Ele sunt deosebite de cele precedente și sunt
nepotrivite cu momentul istoric în care a scris Patriarhul Ghenadie această Mărturisire (Prof.
N. CHIȚESCU, Pr. prof. I. PETREUȘ, Pr. prof. ISIDOR TODORAN, Teologia Dogmatică şi
Simbolică, vol. I, p. 177).
28
MARIUS TELEA, Un Patriarh apologet Ghenadie al II-lea Scholarios, Editura Emia, Deva,
2004, p. 123.
258
Constantin Erbiceanu, apărută în revista Biserica Ortodoxă

Română, anul XXV (1901-1902), pp. 601-607 (Mărturisirea
credinței ortodoxe a lui Ghenadie Școlarul, dată sultanului
Mehmet după cererea sa). Orientalistul Aurel Decei publică o
traducere din turcă în vol. Omagiu Î. P. S. Sale Dr. Nicolae Bălan,
Mitropolitul Ardealului, la douăzeci de ani de arhipăstorire,
Sibiu, 1940, pp. 392-39729. Mărturisirea apare şi în lucrarea
Georgios Sphrantzes - Memorii 1401-1477, Editura Academiei,
Bucureşti, 1966, pp. 449-455, tradusă de Prof. Vasile Grecu.
O altă traducere aparţine Pr. prof. Ioan Rămureanu în rev.
Ortodoxia, XXXVI, nr. 4/1984, pp 496-49930. Toate acestea
sunt publicate, alături de textul Mărturisirii în greacă şi
turcă la Marius Telea - Un Patriarh apologet. Ghenadie al II-
lea Scholarios, Ed. Emia, Deva, 2004. Mai puțin cunoscută
este traducerea lui Marin Gronea, din 1907 (Mărturisirea lui
Ghenadie Școlarul, teză de licență la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din București, traducere după I. Mihălcescu).
Răspunsurile lui Mitrofan Kritopulos către Thomas Goad
(Godus), teolog anglican, scrise în anul 1623, la Londra, spre
sfârşitul şederii lui Mitrofan în Anglia. Goad îl întrebase
„despre starea Bisericii Soborniceşti a Răsăritului, care se află
în prezent sub o mare tiranie şi cum se foloseşte de Taine şi
care este părerea ei despre cei adormiţi”31.
Sunt 18 răspunsuri. Prima parte este compusă din două
răspunsuri, datate 14 august 1623: 1. despre starea actuală a
Bisericii Răsăritene, 2. despre Sf. Taine şi despre cei adormiţi,
partea a doua, mai extinsă conţine, în completare, 16
răspunsuri32.
29
Versiunea turcească a confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios, scrisă la cererea
sultanului Mehmet II. Traducerea românească este precedată de textul turcesc, cu transcrierea
latină-turcească, pp. 384-391.
30
Traducere după textul grec din M. JUGIE, L. PETIT, X. A. SIDERIDES, Oeuvres complétes
de Georges (Ghenadios) Scholarios, tom III, Paris, 1930, pp. 453-458.
31
Răspunsul 1 la IOAN ICĂ, „Răspunsurile lui Mitrofan Kritopoulos către teologul anglican
Thomas Goad. Primul contact teologic oficial între Ortodoxie şi Anglicanism” în Studia
Universitatis Babeş-Bolyai, seria Theologia Orthodoxa, anul XLIV (1999), nr. 1-2, p. 20.
32
1. despre starea actuală a Bisericii Răsăritene, 2. despre Sf. Taine şi despre cei adormiţi,
partea a doua, mai extinsă conţine, în completare, 16 răspunsuri, „scrise probabil la o nouă
rugăminte a lui Goad şi se intitulează: Alte Răspunsuri către acelaşi profesor Goad, de acelaşi
Mitrofan” (IOAN ICĂ, Răspunsurile lui Mitrofan Kritopoulos..., p. 20): 3. despre cărţile
canonice, 4. despre tradiţiile (dogmatice şi cultice), 5. despre ceremoniile de la căsătorie, 6.
259
La baza Mărturisirii din 1625 stau aceste Răspunsuri, pe

care le presupune şi le completează, ele constituind o primă
schiţă pregătitoare a Mărturisirii în care Kritopulos a încercat
să formuleze pentru prima oară învăţătura ortodoxă asupra
unor chestiuni puse lui de anglicani, dintre care cele mai multe
dintre ele fiind de natură practică şi liturgică. De aceea există o
strânsă legătură între Răspunsuri şi Mărturisire. În amândouă
se întâlnesc aceleaşi idei, reluându-se câteodată aproape prin
aceleaşi cuvinte şi fraze chiar, astfel că amândouă se lămuresc
şi se completează reciproc33, spre deosebire de aceasta din
urmă, Răspunsurile sunt adresate amical şi particular, unei
singure persoane şi se referă la chestiuni de importanţă
secundară.
Răspunsurile sunt traduse în limba română de către Pr.
Prof. Dr. Ioan I. Ică sr. în rev. Studia Universitatis Babeş-Bolyai,
seria Theologia Orthodoxa, anul XLIV, nr. 1-2/1999, pp. 19-42.
Manual sau steaua Răsăritului strălucind în Occident
adică Înţelesul Bisericii Răsăritene sau a celei greceşti
despre Transsubstanţierea Trupului Domnului şi despre alte
controverse scris în limbile greacă şi latină de cărturarul român
Nicolae Milescu Spătarul (1636-1708), diplomat, filosof, filolog,
geograf, etnograf, memorialist şi teolog, în 1667 la Stockholm,
ca răspuns ambasadorului Franţei în Suedia, Simon Arnauld,
marchiz de Pomponne care îi solicită o lucrare despre credinţa
Bisericii Ortodoxe cu privire la Euharistie.
Este publicată ca anexă în volumul intitulat La perpetuité
de la foi de’l Eglise Catholique touchant l’Eucharistie, Paris,
1669, p. 50-54, publicat de Antoine Arnauld şi Pierre Nicole,
ca răspuns pastorului calvin Jean Claude, care afirmase în
lucrarea Réponse aux deux traités intitulés la perpétuité de la foi
despre afurisire şi cei ce au murit afurisiţi, 7. despre apa sfinţită, 8. despre puterea celor patru
Patriarhi, 9. despre păstrarea Sfintei Pâini, 10. despre numărul Tainelor, 11 despre sfintele
icoane din biserici, 12 despre rugăciune, 13. despre împărtăşanie, de câte ori şi în ce zile se
faceşi la ce oră şi dacă trebuie să îngenuchem, 14. despre sfânta masă şi despre sfântul altar,
15. despre pregătirea creştinilor pentru împărtăşirea tainei, 16. despre forma bisericilor din
Biserica Răsăriteană şi despre catapeteasma sfântului altar, 17. despre cântarea în biserică
şi 18. despre liturghie sau despre rugăciunile comune, dacă se face de fiecare din creştini în
limba cunoscută şi părintească.
33
IOAN ICĂ, Răspunsurile lui Mitrofan Kritopoulos ..., pp. 20-21.
260
catolique touchant l’Eucharistie, pe baza Mărturisirii Pseudo-

Lukariene (1629) că Biserica greacă are doctrină comună cu
Protestantismul privind Euharistia şi era prezentată sub titlul:
Ecrit d’un seigneur moldave sur la croyance des grecs.
Aşa cum arată titlul opusculului, subiectul principal
al acestuia este prefacerea darurilor în Trupul şi Sângele
Domnului, care, subliniază autorul, „după sfinţire, este
prezent în chip inseparabil, sub aspectele pâinii şi ale vinului,
cu adevărat real şi substanţial”34.
O mărturisire neoficială, „o confesiune de credinţă ortodoxă
inserată în contextul polemicii dintre catolici şi protestanţi”35,
tratatul dogmatic şi apologetic „este totuşi una dintre cele
mai importante lucrări teologice ale sale şi ale secolului său”36.
Enchiridion-ul este o operă originală, care are ca model
celebrul Enchiridion christiani a lui Erasmus de Rotterdam
(†1536), care dovedeşte temeinice cunoştinţe teologice ale
autorului, „nu este un tratat sec de teologie, ci este o expunere
cu caracter dogmatic şi apologetic, plină de vioiciune şi de
imagini”37
Singura operă tipărită în timpul vieţii sale, Mărturisirea lui
Nicolae Milescu a fost a doua operă românească publicată în
Europa occidentală după Mărturisirea lui Petru Movilă.
Prima traducere în limba română se datorează Pr.
Alexandru I. Ciurea - „Mărturisirea de credinţă a spătarului
Nicolae Milescu: „Stella Orientalis Occidentali splendens”
în rev. Ortodoxia, anul X, nr. 4/1958, pp. 511-538, apoi Prof.
Traian S. Diaconescu, Manual sau Steaua Orientului strălucind
Occidentului. Carte cu multe întrebări foarte de folos pentru
multe trebi ale credinţei noastre, Ed. Institutul European, Iași,
1997.
34
Scrierea unui boier moldovean asupra credinţei grecilor. Manual sau steaua Răsăritului
strălucind în Occident adică Înţelesul Bisericii răsăritene sau a celei greceşti despre
Transsubstanţierea Trupului Domnului şi despre alte controverse în Pr. conf. Al. I. CIUREA,
„Mărturisirea de credinţă a spătarului Nicolae Milescu: «Stella Orientalis Occidentali
splendens»” în Ortodoxia, anul X (1958), nr. 4, p. 523.
35
TRAIAN S. DIACONESCU, Introducere, la NICOLAE MILESCU SPĂTARUL, Manual
sau Steaua Orientului strălucind Occidentului. Carte cu multe întrebări foarte de folos pentru
multe trebi ale credinţei noastre, Editura Institutul European, Iași, 1997, p. 158.
36
Pr. conf. Al. I. CIUREA, Mărturisirea de credinţă..., p. 511.
37
Pr. DUMITRU CRISTESCU, „Opera teologică şi apologetică a spătarului Nicolae Milescu”
în Ortodoxia, anul X (1958), nr. 4, p. 506.
261
Enciclica Patriarhilor ortodocşi din 1848 nu este o

mărturisire de credinţă în înţelesul propriu al sintagmei, dar
umple un gol între celelalte mărturisiri.
Este un răspuns al celor patru Patriarhii apostolice la
Epistola In suprema Petri sede, a papei Pius al IX-lea (1846-
1878), din 6 ianuarie 1847 (conţinutul acesteia aparţine de
fapt unuia dintre teologii Vaticanului), prin care îi chema
pe ortodocşii schismatici, „să intre în comuniune cu sfântul
Scaun al lui Petru”38, făgăduindu-le ajutor şi protecţie politică,
respectarea riturilor şi a privilegiilor ierarhiei. „Efectul
enciclicii către orientali a fost altul decât cel aşteptat, putem
zice chiar contrariu cauzei unirii. Răspunsul dat de patriarhii
ortodocşi şi de sinoadele patriarhale în mai 1848 este o
respingere categorică a apelului papal. Enciclica ortodoxă
enumera inovaţiile latine şi stigmatiza papismul fără cruţare”39.
Enciclica Patriarhilor ce nu este un tratat complet, cuprinde
23 de paragrafe. Primele 8 constituie o introducere despre
starea generală a Bisericii romano-catolice, papismul fiind
numit erezie (§ 4). În § 9 se vorbeşte despre epistola papală,
care este combătură punct cu punct în § 10-23.
În privinţa autorului sunt două păreri: că ar fi Constantin
Iconomos, sau că la întocmirea Enciclicii ar fi colaborat cu
Patriarhul Antim al IV-lea, Ştefan Karatheodoris, Ilie Tantalidis
şi probabil fostul Patriarh ecumenic, Constantinos I (1830-
1834).
Epistola enciclică a Bisericii una, sfinte, catolice şi apostolice
către ortodocşii de pretutindeni este tradusă în limba română
de Prof. Teodor M. Popescu şi publicată în rev. Biserica
Ortodoxă Română, anul LIII, nr. 11-12/1935, alături de textul
grecesc, cu studiu introductiv, pp. 545-688 și în volum, apărut
la Tipografia Cărților Bisericești, București, 1935, 144 p.
Singura mărturisire de credinţă ortodoxă post-bizantină
care nu e tradusă, până în prezent, în limba română
Răspunsurile Patriarhului Ecumenic Ieremia al II-lea (1572-
1579, 1580-1584, 1586-1595) către teologii luterani din Tübingen.
38
Prof. univ. TEODOR M. POPESCU, „Enciclica Patriarhilor ortodocşi de la 1848” în Biserica
Ortodoxă Română, anul LIII (1935), nr. 11-12, p. 591.
39
Prof. univ. TEODOR M. POPESCU, Enciclica..., p. 585.
262
Sunt trei răspunsuri - la scrisorile acelora - adresate în 1576

- 28 de capitole, împărţite în două părţi; 1579 - 6 capitole şi
1581 - 4 capitole.
Mărturisirile de credinţă constituie o problemă majoră şi o
preocupare constantă în Teologia ecumenică contemporană,
dovadă în acest sens sunt numeroasele cercetări întreprinse
în ultimele decenii de teologi ortodocşi greci, ruşi, români
sau de alte etnii, precum şi traducerea în limba română şi
publicarea lor, lucrare în care s-au implicat ierarhi, preoţi, dar
şi mireni ai Bisericii noastre.
263
COMUNIUNE ȘI COMUNITATE ECLEZIALĂ ÎN
GÂNDIREA TEOLOGICĂ A PĂRINTELUI
IUSTIN POPOVICI
ECCLESIAL COMMUNION AND COMMUNITY IN

THE THEOLOGICAL THOUGHT OF FATHER IUSTIN
POPOVICI
Arhid. prof. dr. Vicențiu ROMÂNU
Abstract
In this study we try to present the place of Church teaching
in the thinking of the Serbian dogmatist and what theological
methods he uses in his ecclesiastical reflections. Father Justin’s
ecclesiology contains isolated observations about the Church’s
being and concise reflections on treating ecclesiological issues
and does not provide a systematic interpretation of the Church
as a community of people.
In his ecclesiological analyzes, Father Justin does not in any
way describe the social or historical structures of the Church,
but gives us only the spiritual perspective of his Christocentric
theology on the Church, which influences not only ecclesiology,
but is decisive for the whole theology of the Serbian dogmatist.
Most of his ecclesiology consists of scriptural and patristic
quotations, which, for the most part, he does not analyze or
comment on, because the recourse to Revelation incorporated in
the Holy Scripture and in the works of the Holy Fathers represents
for Father Justin the central purpose of the approaches. its
theological.
In his ecclesiastical vision, Father Justin understands the
Church as a continuation of the presence and work of Christ,
which leads to the conclusion that the Church is God-Man
remaining until the end of centuries in human history, a
perspective in which our theologian can assert the equivalence
between Christ and the Church His, and when Father Justin
wants to describe the Church as a social-human community, he
always emphasizes the unparalleled connection between Christ,
265
the Head of the Church and its members, as a secret ecclesial

body, and their communion together
Keywords: biblical exegesis, dogma, neo-patristic interpreter,
ecclesiastical tradition, theandric
În acest studiu încercăm să decelăm care este locul

învăţăturii despre Biserică în gândirea dogmatistului
sârb şi ce metode teologice foloseşte în reflexiile sale
ecleziologice. Remarcăm de la început accentul special
pus de eruditul dogmatist pe centralitatea lui Iisus Hristos,
Logosul întrupat, în a Cărui perspectivă este descrisă şi
interpretată întreaga învăţătură despre Biserică: ,,atât ca
organism, cât şi ca organizaţie, Biserica este o fiinţă cu totul
singular în lumea noastră pământească; ca organism, ea este
un organism dumnezeu - omenesc, e Însuşi Domnul nostrum
Iisus Hristos, prelungit în toate veacurile şi în toată veşnicia.
Şi ca organizaţie, Biserica este, de asemenea, o organizaţie
dumnezeu-omenească: a clerului, a mirenilor şi a celorlalte
elemente pământeşti dimpreună cu ei…şi în ceea ce priveşte
calitatea de organizaţie a Bisericii, Dumnezeu-Omul este
întotdeauna singurul cap al ei”1.
Înainte de a aborda această relaţie între Biserică şi Hristos,
e demn de remarcat faptul că ecleziologia părintelui Iustin
conţine observaţii izolate despre fiinţa Bisericii şi reflexii
concise despre tratarea temelor ecleziologice. Spre exemplu,
întâlnim la părintele Iustin câteva pagini despre ierarhia
Bisericii sau, mai clar, teologul sârb nu oferă o interpretare
sistematică a Bisericii ca şi comunitate a oamenilor; în analizele
sale ecleziologice, părintele Iustin nu descrie în niciun fel
structurile sociale sau istorice ale Bisericii, ci ne oferă exclusiv
doar perspectiva duhovnicească a teologiei sale hristocentrice
asupra Bisericii, care influenţează nu numai ecleziologia, ci
e hotărâtoare pentru întreaga teologie a dogmatistului sârb:
„toată taina credinţei creştine se află în Biserică, iar toată taina
Bisericii este în Dumnezeu-Omul; toată taina lui Dumnezeu-
1
Sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica ortodoxă și ecumenismul, traducere de Adrian Tănăsescu,
editura Sophia/Fundația Iustin Pârvu, Mănăstirea Sfinții Arhangheli - Petru Vodă, 2012, p. 57.
266
Omul stă în faptul că Dumnezeu S-a făcut trup şi a sălăşluit

în trup toată plinătatea dumnezeirii Lui, toate vredniciile şi
desăvârşirile Sale dumnezeieşti, toate tainele lui Dumnezeu”2.
Cea mai mare parte a ecleziologiei sale constă din citate
scripturistice şi patristice pe care, de cele mai multe ori, nu
analizează şi nu le comentează, fiindcă recursul la Revelaţia
încorporată în Sfânta Scriptură şi în operele Sfinţilor Părinţi
reprezintă pentru părintele Iustin scopul central al abordărilor
sale teologice.
Aşa cum aminteam mai sus, Persoana Mântuitorului
Iisus Hristos este centrală în teologia părintelui Iustin, şi în
special în ecleziologia sa; el înţelege Biserica în analogie cu
Mântuitorul atunci când o descrie, iar noţiunea centrală şi cea
mai importantă uzitată este cea de Dumnezeul-Om: „întreaga
Revelaţie mărturiseşte adevărul unic, sfânt şi mântuitor că
Iisus Hristos este Dumnezeu-adevărat şi Om-adevărat, dar
o singură Persoană, chiar dacă vorbim de două firi, divină
şi umană, adică Persoana divină a Fiului lui Dumnezeu care
a asumat natura umană în ipostasul Său dumnezeiesc”3. În
acelaşi sens, dogmatistul sârb mărturiseşte că „taina lui
Dumnezeu s-a unit în chip de nedespărţit cu taina omului şi s-a
făcut o taină îndoit-una: Biserica, care este Dumnezeul-Om,
Care S-a făcut veşnicul Cap al Trupului dumnezeu-omenesc
al Bisericii, pe Care Dumnezeu-Tatăl L-a dat prin Duhul Sfânt
(cf. Ef 1, 22-23)”4. Hristologia părintelui Iustin se concentrează
aşadar pe Dumnezeu-Logosul „Care a luat firea omenească
în Ipostasul Său dumnezeiesc”5, iar echilibrul între cele două
2
Sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, p. 4.
3
Père JUSTIN POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de L’Eglise
Orthodoxe, traduit du Serbe par Jean-Louis Palierne, préface de Monseigneur Athanase
Jevtitch, introduction de P. Patric Ranson, Tome II, collection La Lumière du Thabor, Ed.
L’Age d’Homme, Paris, 1993, p. 85. De altfel, în acest volum, părintele Iustin dedică pagini
importante tainei întrupării Fiului lui Dumnezeu ( p. 12-28 ), Persoanei lui Iisus Hristos,
Dumnezeu adevărat şi Om-adevărat ( p. 28-100 ), modului unirii ipostatice a celor două firi
în Domnul Hristos ( p. 100-169 ), consecinţelor dogmatice ale unirii ipostatice a celor două
naturi în Hristos ( p. 169-213 ).
4
Sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, p. 4. În opinia teologului
sârb, care foloseşte termenul „bogočovek” sau adjectivul „bogočovečanski”, expresia
„Dumnezeul-Om” cuprinde întregul conţinut al învăţăturii de credinţă.
5
Acest mod de exprimare aminteşte despre expresia ένυπόστατον ( PG 86, 1277 ) a lui Leonţiu
de Bizanţ, care a descris în secolul al VI-lea modul unirii celor două firi în Hristos în legătură
cu discuţiile despre neocalcedonism, gândirea acestuia fiind preluată şi accentuată de sfântul
267
naturi este păzit cel mai potrivit cu noţiunea de „Dumnezeul-

Om”. Acest lucru implică dimensiunea soteriologică a
întrupării prin moartea şi învierea lui Hristos: „faptul că omul
crede cu adevărat în Domnul cel mort şi înviat îl dovedeşte prin
aceea că luptă împotriva păcatului şi a patimilor…pentru că
credinţa omului este o luptă pentru nemurire şi veşnicie…iar
dacă Hristos a murit şi a înviat înseamnă că păcatul şi moartea
au fost biruite. Acela care prin credinţa în Hristos cel înviat
luptă împotriva oricărui păcat al său, unul ca acesta întăreşte
treptat în el simţământul că Domnul cu adevărat a înviat, cu
adevărat a tocit acul morţii, cu adevărat a învins moartea pe
toate fronturile de luptă”6.
Ceea ce se poate observa cu uşurinţă în abordarea
hristologic-ecleziologică a dogmatistului sârb este simi-
litudinea pe care acesta o face vizavi de Hristos şi Biserică,
subliniind faptul că „Biserica este Dumnezeu - Omul Hristos
prelungit prin toate veacurile şi în toată veşnicia…cel de-al doilea
Ipostas al Preasfintei Treimi, Ipostasul Dumnezeu - Cuvântul,
făcându-Se Om, a rămas în lumea noastră pământească şi
în toate lumile ca Dumnezeul - Om = Biserică”7. El înţelege
Biserica ca fiind umanitatea mântuită, ca Dumnezeu - Omul
rămas pe pământ, viaţa în Hristos nefiind altceva decât viaţa
în Biserică, „atelierul dumnezeu - omenesc în care oamenii,
cu ajutorul tainelor şi al sfintelor fapte bune, se îndumnezeu-
omenesc, se schimbă la faţă în dumnezeu - oameni după har,…
fiindcă mântuirea este viaţa în Biserică, iar viaţa în Biserică
este mântuirea”8.
Scopul Bisericii este redarea logosităţii originare a lumii,
fiindcă iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu are drept
scop să cureţe întreaga creaţie de păcat să sfinţească şi să
logosifice întreaga existenţă, pentru ca toate părţile creaţiei
Ioan Damaschin , cf, Dogmatica, p. 113-136.
6
Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Condamnați la nemurire”, în Omul și Dumnezeul-Om. Abisurile
și culmile filozofiei, traducere de pr. prof. Ioan Ică și Ioan I. Ică jr., editura Deisis, Sibiu,
1997, p. 66-67. „Astfel, conchide părintele Iustin, în Dumnezeu-Omul cel mort, înviat şi
înălţat în trupul dumnezeu-omenesc al Bisericii, s-a înfăptuit sfatul cel mai înainte de veci
al dumnezeirii celei întreit-sfinte, căci prin Biserică Domnul a unit toate făpturile îngereşti şi
oamenii”, p. 69.
7
8
268
să devină mădulare ale Trupului Bisericii şi să se întoarcă la

unitatea logosică9, fiindcă „Biserica este pliroma adevărului
dumnezeiesc, a dreptăţii şi a dragostei dumnezeieşti, a vieţii
şi a veşniciei dumnezeieşti, pliroma tuturor desăvârşirilor
dumnezeieşti şi omeneşti, fiindcă Domnul Hristos este
Dumnezeul-Om, plinirea dumnezeiescului şi a omenescului”10.
Descriind aspectul cosmologic al Bisericii, părintele Iustin o
vede ca fiind „a-tot sensul şi a-tot scopul creaţiei”, ceea ce ne
arată faptul că înţelegerea sa eclezială nu se limitează numai
la oameni, ci şi la lumea cerească a îngerilor şi la întreaga
existenţă a lucrurilor, căci scopul ei unic este „de-a logosifica
totul, de a sfinţi, de a încorpora în Trupul divino-uman al lui
Hristos…ea fiind sensul tuturor lumilor, al tuturor fiinţelor şi
mai cu seamă al oamenilor…căci omul a fost creat ca o Biserică
în mic…ca să devină, prin Hristos, cu toată fiinţa lui, Biserică
în mare”11. „Şi nu numai aceasta, continuă părintele Iustin, ci şi
întreaga creaţie, cu toate făpturile din ea…a fost creată de către
Dumnezeu-Logosul ca Biserică (Cosmos-Biserică), ca un trup al
cărui Cap este Hristos (Col 1, 13-22)…şi astfel, prin întruparea
Dumnezeu-Logosului avem Biserica mică în Biserica mare”12.
Dacă Biserica este identică cu Hristos, atunci această
identitate este o consecinţă a înomenirii Fiului lui Dumnezeu,
iar părintele Iustin nu pune actul mântuirii de către Dumnezeu-
Omul în prim-plan, ci, într-o oarecare măsură, realizarea
concretă a acestei mântuiri prin şi în Biserică. Aceasta
înseamnă că, în viziunea ecleziologică a eruditului profesor,
9
Se poate observa influenţa pe care lecturile teologice din sfinţii Atanasie cel Mare şi Maxim
Mărturisitorul le-au exercitat asupra părintelui Iustin, chiar dacă el nu exprimă în mod
direct acest lucru, nu numai în ceea ce priveşte unitatea logosică a creaţiei, dar şi caracterul
soteriologic al noii creaţii, Biserica, care este „scopul şi noima tuturor fiinţelor de la înger
până la atom”.
10
11
Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Capitole ecleziologice 58”, în Omul și Dumnezeul-Om, p. 206.
A se vedea în acest sens sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Mistagogia, în PG 91, 664,
dar mai ales sfântul SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântul 4: „ca fiecare dintre noi e pus de
Dumnezeu, ca o a doua lume mare, în lumea aceasta mica şi văzută”, în Sources chrέtienne 139,
64. Sau, în cuvintele părintelui Iustin, „ceea ce a făcut Hristos pentru Biserică şi cu Biserica, o
face Biserica pentru fiecare membru al ei, pentru că fiecare membru al ei trăieşte toată viaţa ei
ca pe propria lui viaţă, repetând toată viaţa ei, se înfăţişează ca o Biserică în mic”, cf. arhim.
IUSTIN POPOVICI, „Capitole ecleziologice 32”, în Omul și Dumnezeul-Om, p. 189.
12
„Constituirea lumii este pregătirea Bisericii”, cf. GRIGORIE de NYSSA, în PG 44, 1049.
269
Biserica obţine mântuirea în acelaşi mod ca şi Iisus Hristos,

întrucât Biserica este înţeleasă ca fiind prezenţa mântuitoare
a lui Hristos în lume după moartea, învierea şi înălţarea Sa.
Biserica nu este numai un „instrumentum salutis”, un mijloc
soteriologic, ci ea este de asemenea, Dumnezeul-Om ca
întruchipare a mântuirii înseşi, fiindcă, după părintele Iustin,
„Domnul nu este pur şi simplu doar prezent în Biserică, ci El este
Biserica, în măsura în care noua umanitate poate să fie numai
divino-umanitatea lui Hristos”13. În continuarea ideii sale
despre identitatea dintre Hristos şi Biserică, părintele Iustin
vorbeşte despre divino-umanitatea Mântuitorului Hristos, ca
înţelegere teandrică a Bisericii la care este chemat omul să
ajungă pentru a-i fi curăţită şi sfinţită înţelegerea omenească;
scopul oamenilor fiind acela de a trăi în comuniunea eclezială
cu Hristos. O astfel de abordare presupune înţelegerea
Bisericii ca şi organism teandric, Trupul viu al lui Hristos,
„în care toţi suntem uniţi între noi cu o trăire şi o singură
viaţă, întocmai cum sunt unite între ele mădularele trupului
omenesc: gândul tău atâta vreme cât este întru Hristos,
alcătuieşte un trup cu gândurile tuturor mădularelor sfinte
ale Bisericii; şi tu gândeşti cu adevărat împreună cu toţi
sfinţii. Aşa se întâmplă şi cu voinţa ta…şi cu simţirea ta…şi cu
viaţa ta atâta timp cât este în Hristos…pentru că în Biserică
totul este dumnezeu-omenesc”14. Observăm că teologul sârb
concretizează aici înţelegerea Bisericii ca şi comuniune cu
13
THOMAS BREMER, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie in der Serbischen Ortodoxen
Kirche im 19. und 20. Jahrhundert”, Őstliches Christentum N.F. 41, Würzburg, 1992, p. 176.
14
Sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, p. 11. Reţinem că viaţa în
Biserică nu este marcată de solipsism, ci fiecare mădular sporeşte în viaţa duhovnicească,
ascetic-mistică şi sacramentală împreună cu ceilalţi. Vorbim aşadar de două aspecte ale vieţii
personal-comunitare ale Bisericii între care este corespondenţă mutuală, căci „noi toţi creştem
către cer prin Biserică şi fiecare dintre noi creşte prin toţi şi toţi prin fiecare”, cf. p. 21, sau
„în Biserică toate sunt soborniceşti şi personale; fiecare trăieşte în toţi şi toţi în fiecare şi
viaţa fiecăruia este viaţa lui proprie şi persoana fiecăruia este persoana lui proprie”, cf. arhim.
IUSTIN POPOVICI, „Capitole ecleziologice 34”, în Omul și Dumnezeul-Om, p. 190. De
aceea, „trăind prin Evanghelia lui Hristos, oamenii devin concorporali cu Hristos, mădulare
vii şi celule ale organismului divino-uman al Bisericii şi trăiesc în acest organism în comuniune
sobornicească ‚cu toţi sfinţii’…pentru că Biserica nu este o societate omenească obişnuită în
care membri sunt legaţi întreolaltă într-un fel oarecare, ci este un organism divino-uman, un
trup viu…în care mădularele au un singur trup, un singur suflet, o singură inimă, o singură
conştiinţă, un singur adevăr, o singură dreptate, o singură iubire, o singură viaţă, un singur
rai şi o singură veşnicie”, p. 184.
270
Hristos, accentuând unitatea ei, iar în această unitate divino-

umană ecleziologică sunt integraţi membrii Bisericii15: „numai
atunci când este încorporată în mintea divino-umană a Bisericii,
mintea omenească se curăţă, se transformă şi se sfinţeşte…şi Îl
cunoaşte pe Dumnezeul-Om şi Taina lui preasfântă – Biserica;
atunci trăieşte atotunitatea logosică (logosno svejedinstvo) şi
atotfinalitatea logosică (logosnu sveciljnost, svecelishodnost),
iar mintea ajunge la încredinţarea că în Biserică se găsesc‚
toate comorile înţelepciunii şi ale cunoştinţei ascunse”
(Col 2,3)16. Când vorbeşte despre Biserică în analogie cu
Mântuitorul, părintele Iustin accentuează legătura între firea
dumnezeiască şi cea omenească ale Mântuitorului, şi aşa
cum sunt ele unite în Persoana lui Hristos, tot aşa şi natura
Bisericii este divino-umană şi astfel identitatea între Biserică
şi Dumnezeu-Omul se referă la cele două naturi, fapt care are
pentru Biserică o consecinţă firească: ea devine fiinţa cea mai
desăvârşită, cea mai valoroasă şi cea mai importantă în toate
lumile. Acest lucru îl determină pe teologul german Thomas
Bremer să afirme că „Popovici vede Biserica într-o formă
ideală şi o descrie în analogie cu Dumnezeu-Omul, având
puţin interes pentru înfăţişarea reală şi realitatea concretă a
ei; o prezentare despre Biserica întemeiată de Hristos implică
cuvântarea despre Biserică ca un fenomen într-o formă ideală
absolută, o ecleziologie care ar înţelege Biserica ca şi comunitate
a oamenilor, ar trebui să accentueze mult mai mult realitatea
comunităţii umane, dar Popovici tratează realitatea Bisericii
întotdeauna numai în contextul fiinţei sale divino-umane”17.
Autorul german subliniază faptul că această viziune cores-
punde total ecleziologiei tradiţionale ortodoxe, în care, în
descrierea Bisericii, este accentuată în special natura sa
dumnezeiească, Biserica este înţeleasă ca Taină întemeiată
prin Mântuitorul ei. Latura umană, exterioară a fiinţei
15
Aici vedem foarte clar o paralelă cu înţelegerea organică a Bisericii din perspectiva şcolii
protestante de la Tübingen aşa cum se găseşte ea la teologul J. A. Möhler, cu toate că nu există
niciun indiciu că acesta ar fi influenţat în mod direct gândirea ecleziologică a teologului sârb.
Mai degrabă se poate presupune că a avut loc o influenţă din partea teologului grec Andrutsos,
pe care l-a considerat ca sursă teologică a gândirii sale teologice şi care, la rându-i, a fost
influenţat de Möhler.
16
17
THOMAS BREMER, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie …, p. 178.
271
Bisericiieste inventariată prin canoane şi dreptul bisericesc,

care reglementează viaţa comună a membrilor Bisericii. În
măsura în care nu există necesitatea sau nevoia unor astfel
de observaţii şi descrieri accentuate ale Bisericii, nu sunt
de făcut enunţuri teologice despre viaţa comună concretă a
credincioşilor în Biserică18.
Întrucât Biserica are în sine toate faptele aducătoare de
mântuire ale Întemeietorului ei, Iisus Hristos, Domnul cel
întrupat, putem înţelege uşor înomenirea Fiului lui Dumnezeu
şi mijlocirea lui Hristos între Dumnezeu şi oameni („căci Unul
este Dumnezeu, Unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi
oameni: omul Iisus Hristos”, cf. 1 Tim 2, 5) numai în perspectivă
ecleziologică, în special cu referire la aspectul soteriologic.
Aplicarea cuvântării despre Dumnezeu-Omul la Biserică are
drept consecinţă faptul că părintele Iustin atribuie Bisericii
însuşiri şi caracteristici pe care le leagă de Hristos, Dumnezeul-
Om, Care aplică iconomia Sa mîntuitoare prin Cruce şi Înviere
la Biserică, continuatoarea operei Sale soteriologice. De aceea,
eruditul dogmatist propune înţelegerea Bisericii sub două
aspecte, respectiv ca Trup al lui Hristos şi Chip al lui Hristos.
Biserica - Trup al lui Hristos
Denumirea Bisericii ca „Trupul lui Hristos”, profund
imprimată de teologia paulină („şi pe El L-a dat peste toate
Cap Bisericii care este Trupul Său, plinătatea Celui ce pe
toate întru toţi le împlineşte”, cf. Ef 1, 22-23 şi „...în trupul
meu împlinesc lipsurile necazurilor lui Hristos pentru Trupul
Său, adică Biserica”, cf. Col 1, 24), trebuie privită într-o strânsă
legătură cu termenul „Dumnezeu-Omul”, pe care părintele
Iustin îl foloseşte cu prioritate. „Trupul lui Hristos”, ca denumire
pentru Biserică, reprezintă concretizarea înţelegerii Bisericii
ca Dumnezeu-Omul, deși, uneori, apare în ecleziologia
părintelui Iustin şi înţelesul Bisericii ca şi comunitate a
credincioşilor, fără ca el să indice felul şi structura acestei
comunităţi. Limitele transparente între cele două noţiuni
sunt adeseori clare: „Trupul lui Dumnezeu-Omul este Biserica”
18
272
sau „prin Biserică, Trupul Său teandric, a unit Domnul toate

fiinţele îngereşti, toţi oamenii, toată creaţia într-un organism
veşnic viu”, ceea ce denotă faptul că ambele numiri folosite
de teolgul sârb pentru descrierea Bisericii trebuie înţelese
complementar şi nu excuzându-se reciproc, fiindcă el
exprimă prin ele o înţelegere organică a Bisericii. Prin expresia
„Dumnezeu-Omul”, părintele Iustin vrea să descrie fiinţa
Bisericii ca şi prelungire a întrupării, iar sintagma „Trupul lui
Hristos” accentuează mai degrabă, în afară de participarea
credincioşilor la natura dumnezeiască a Bisericii, şi existenţa
Bisericii în natura sa omenească, în comunitatea concretă a
credincioșilor, fiind lesne de înțeles de ce teologul sârb evită
o utilizare prea deasă a expresiei „Trupul lui Hristos”, vorbind
mai curând despre „Trupul divino-uman” (богоцовецанско
тело - bogočovečansko telo) în sensul teologiei pauline19.
Cuvântul „telo” utilizat de părintele Iustin poate desemna, de
asemenea, corporalitatea, astfel încât este accentuat aspectul
exterior, concret-omenesc al Bisericii, aspectul comunitar al
membrilor Bisericii, aspect implicat în expresia „Trupul lui
Hristos”; rămâne totuşi indubitabil faptul că părintele Iustin
nu manifestă în ecleziologia sa niciun interes pentru structura
concretă a Bisericii şi formele sale exterioare de organizare.
Sintagma Bisericii de „Trup al lui Hristos” accentuează legătura
oamenilor cu Hristos şi nu forma de organizare a Bisericii,
subliniind principiul unităţii mădularelor Bisericii între ele şi cu
Hristos, Capul Trupului eclezial, căci: „organismul Bisericii este
cel mai complex organism din câte cunoaşte spiritul omenesc,
pentru că el este unicul organism divino-uman în care toate
tainele lui Dumnezeu şi ale omului, toate puterile dumnezeieşti
şi omeneşti alcătuiesc un trup...în care fiecare mădular trăieşte
prin tot trupul, dar şi trupul trăieşte în fiecare mădular; toţi
trăiesc în fiecare şi prin fiecare, dar şi fiecare mădular trăieşte
în toţi şi prin toţi; fiecare mădular creşte odată cu creşterea
trupului, dar şi tot trupul creşte cu creşterea fiecărui mădular”20.
19
THOMAS BREMER, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie… , p. 179.
20
Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Capitole ecleziologice 29”, în Omul și Dumnezeul-Om, p.
187. Părintele Iustin susţine în permanenţă faptul că lucrarea fiecărui membru al Bisericii
este întotdeauna personal-comunitară, personal-sobornicească, chiar şi atunci când se pare
că un membru al Bisericii acţionează numai prin el însuşi, totuşi el lucrează în Trupul plenar
273
Există astfel un raport de dependenţă reciprocă între Trupul

eclezial şi membrii săi, raport întreţinut şi vivificat de lucrarea
dumnezeiască a Duhului Sfânt, „sufletul şi Arhitectul Bisericii
lui Hristos”: „viaţa în Biserică este o neîncetată comuniune cu
Duhul Sfânt, căci datorită lui Hristos, Bunul Mângâietor S-a
pogorât în lumea noastră şi a rămas în Trupul Lui divino-uman,
ca suflet al Bisericii, care uneşte toate mădularele Bisericii
într-un singur suflet sobornicesc al Bisericii şi într-o singură
inimă sobornicească a ei”21. Interpretarea din 1 Co 12, 12-30 prin
comentariul sfântului Ioan Gură de Aur ne arată cum părintele
Iustin aplică înţelegerea Trupului lui Hristos la Biserică, unde
accentuează din nou rolul îndumnezeitor al Duhului Sfânt
pentru încorporarea oamenilor în acest Trup mistic eclezial22:
„Biserica este atelierul de îndumnezeire, de transfigurare, de
înviere şi înălţare la cer...în care harul este veşnica putere care
îndumnezeieşte şi sfinţeşte, hrisifică şi treimizează, care ne
conduce pe toţi la Hristos prin tainele Duhului Sfânt...pentru
că Hristos este Capul şi Trupul Bisericii, iar Duhul Sfânt este
sufletul ei”23. Părintele Iustin arată că trupul omenesc al lui
Hristos este model şi exemplu pentru oameni şi accentuează
faptul că după întrupare nu se deosebeşte de trupurile lor,
cu excepţia păcătoşeniei. Plecând de la versetul 27: „iar voi
sunteţi Trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte”, teologul
sârb preia înţelegerea „Trupului lui Hristos” ca Biserică, în
care, în virtutea deosebirii şi mulţimii membrilor Bisericii şi
a darurilor duhovniceşti, nu se spune că unitatea Trupului
Bisericii ar fi nepământeană, nenaturală şi imposibilă, apostolul
eclezial, fapt ce demonstrează coerenţa şi vitalitatea organismului teandric al Bisericii.

21
Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Capitole ecleziologice 36”, în Omul și Dumnezeul-Om, p.
192. „Duhul Sfânt pentru Hristos şi prin Hristos a venit în lume şi S-a făcut sufletul din
trupul dumnezeu-omenesc al Bisericii…pentru că Hristos este în Biserică prin Duhul Sfânt
şi Biserica este în Hristos prin Duhul Sfânt…Care ţine în unire, cu darul Sfintelor Taine şi
al sfintelor fapte bune, pe toţi credincioşii botezaţi prin El care alcătuiesc trupul cel unul al
Bisericii ”, cf. Sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, p. 13.
22
„Căci precum şi trupul şi capul sunt un om, tot aşa şi Biserica şi Hristos sunt una”, cf.
IOAN HRISOSTOM, Homiliae XLIV in Epistolam primam ad Corinthios, în PG 61, 250, text
despre care părintele Iustin spune că sfântul ierarh subliniază faptul că Hristos este Biserica,
adică Trupul Său teandric, în care oamenii sunt uniţi într-o unitate organică cu Dumnezeu
şi apoi ei întreolaltă, apud THOMAS BREMER, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie…,
nota73, p. 180.
23
274
Pavel referindu-se la ceea ce fiecărui om îi este dat şi la ceea

ce oamenilor le este cel mai evident, anume trupul omenesc;
toate darurile în Biserică, toate slujirile şi toţi slujitorii Bisericii:
apostoli, profeţi, învăţători, episcopi, preoţi şi laici formează
un trup, Trupul Bisericii. Prin aceste cuvinte pauline despre
Trupul lui Hristos, părintele Iustin sugerează încă o dată
relaţia Trupului hristic cu Biserica, vorbind despre mântuirea
în Biserică şi despre comuniunea tuturor în Biserică, pentru
că „în Biserică timpul stă pe loc, fiindcă aici nu există moarte
şi întreruperea vieţii pământeşti nu întrerupe raportul viu al
generaţiilor”24.
Dogmatistul sârb încearcă să răspundă la întrebarea despre
compatibilitatea dintre unitate şi multiplicitate în Biserică
pentru a accentua apoi necesitatea unităţii ecleziale pentru
lucrarea soteriologică a Bisericii. Astfel, el subliniază mai întâi
faptul că deosebirea membrilor Bisericii şi a darurilor lor în
unitatea eclezială nu se contrazic, ci reiese din analogia între
Biserică şi trupul omenesc: precum trupul este unul numai în
legătura dintre toate membrele sale, tot aşa şi Biserica ajunge
la unitate prin toţi oamenii botezaţi în ea prin credinţa în
Hristos şi prin diversitatea darurilor Duhului Sfânt, Care îi ţine
împreună25. Efectul mântuirii oamenilor are loc în interiorul
Trupului lui Hristos în cadrul comuniunii prin iubire a tuturor
membrilor săi încorporaţi în taina Bisericii, atât cei pământeşti
cât şi cei cereşti.
Un alt aspect al înţelegerii Bisericii ca Trup al lui Hristos
este relaţia indisolubilă cu Sfânta Euharistie, aşa cum
părintele Iustin o evocă prin prisma textului paulinic din 1 Co
10, 16: „paharul binecuvântării pe care noi îl binecuvântăm,
24
Protopresbiterul G. FLOROVSKY, Ocav Dom, “Hriscanski Zivot”, 1925, p. 358, apud
Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Valoarea supremă și criteriul ultim în Ortodoxie”, în Omul și
Dumnezeul-Om, p. 131. În acelaşi sens mărturiseşte şi părintele Iustin că „viaţa în Biserică
este întotdeauna catolică şi se găseşte întotdeauna în comuniune cu toţi sfinţii, iar adevăratul
credincios al Bisericii simte că are aceeaşi credinţă cu apostolii, cu mucenicii şi cu sfinţii
din toate veacurile şi pe toţi îi străbate una şi aceeaşi putere şi energie divino-umană, una
şi aceeaşi viaţă divino-umană, unul şi acelaşi adevăr divino-uman, pentru că nu există
catolicitate în afara eclezialităţii, fiindcă numai viaţa adevărată şi reală în Biserică creează
în om simţământul catolicităţii credinţei, adevărului şi vieţii, acela de a trăi cu toţi membrii
Bisericii tuturor veacurilor”, Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Valoarea supremă și criteriul ultim
în Ortodoxie”, în Omul și Dumnezeul-Om, p. 130.
25
THOMAS BREMER, Ekklesiale Struktur und Ekklesiologie…, p. 182.
275
nu este oare împărtăşirea cu Sângele lui Hristos ? Pâinea pe

care noi o frângem, nu este oare împărtăşirea cu Trupul lui
Hristos ?” Pentru dogmatistul sârb, Euharistia şi Biserica sunt
nedespărţite, deşi el nu reflectează amănunţit asupra modului
acestei relaţii şi nici nu găsim la el o „ecleziologie euharistică”
proprie, aşa cum observăm în tradiţia teologiei emigraţiei
ruseşti26. Accentuând rolul soteriologic al lui Hristos în Trupul
Său eclezial, părintele Iustin ajunge la concluzia că Euharistia
este Taina care-i leagă pe oameni întreolaltă şi cu Hristos
şi astfel creează Biserica: „Sfânta Euharistie este apogeul
realismului dumnezeu-omenesc, căci de la întruparea lui
Dumnezeu-Cuvântul, Domnul Hristos S-a făcut realitatea cea
mai vădită...iar cel mai convingător martor al acestui fapt este
Biserica, Trupul dumnezeu-omenesc al lui Hristos; Biserica este
Trupul lui Hristos, Euharistia este Trupul lui Hristos. Identitate
de esenţă: Biserica în Euharistie şi Euharistia în Biserică, căci
unde nu este Dumnezeu-Omul, acolo nu este Biserică, iar unde
nu este Biserică, acolo nu este Euharistie”27. Creând această
„ecuație”: „Biserica este Trupul lui Hristos, Euharistia este Trupul
lui Hristos”, părintele Iustin ajunge inevitabil la concluzia că
„între Hristosul istoric, Hristosul euharistic și Hristosul eclezial
nu există nicio diferență, ci identitate deplină”28.
Aceste principii euharistice se găsesc şi în sacramentologia
părintelui Iustin, unde de fapt el foloseşte expresia „Trupul
lui Hristos” cu referire la importanţa Euharistiei; dar el nu
evidențiază ideea centrală despre Biserică ca şi adunare
euharistică în conformitate cu abordarea sa ecleziologică, ci
ideea despre unitatea unei astfel de comuniuni cu Trupul lui
Hristos şi cu încorporarea oamenilor în Biserică, unde ei sunt
apoi în comuniune cu alţi creştini29. Totuşi, găsim la părintele
26
Această legătură strânsă joacă un rol important în teologia răsăriteană cu referire la „ecleziologia
euharistică” dezvoltată de teologul rus Afanasiev, care a avut meritul de a concepe o imagine
uniformă, omogenă, relaţională şi unanimă a unei învăţături despre ecleziologia euharistică cu
un accent tipic în tradiţia ecleziologică neorusă, în timp ce predecesorii săi converg în teologia
rusă la ideea despre Euharistie ca Taina Bisericii.
27
28
CIPRIAN-IULIAN TOROCZKAI, Tradiția patristică în modernitate. Ecleziologia părintelui
Georges V. Florovsky ( 1893-1979 ) în contextul mișcării neopatristice contemporane, editura
Andreiană, Sibiu, 2012, p. 371.
29
Aici părintele Iustin face o deosebire nonformală, dar cu referire la conţinut, între „Trupul lui
Hristos” ca Biserică şi Trupul lui Hristos, ca pâine euharistică, când spune că Biserica, ca şi
276
Iustin ideea că Biserica se manifestă ca şi comunitatea care

celebrează Euharistia, legând originea Bisericii cu Euharistia:
„Noul Legământ este Testamentul în Sângele lui Hristos,
Dumnezeu-Omul şi acest Legământ euharistic există în Trupul
dumnezeu-omenesc al Bisericii, în care oamenii sunt uniţi cu
Hristos şi întreolaltă prin Sângele lui Dumnezeu-Omul...omul nu
are unitate nici cu sine, nici cu ceilalţi oameni fără Dumnezeu-
Omul şi fără înrudirea şi unitatea cu El prin Sângele Său; şi
această alianţă prin Sângele lui Hristos şi unitate a oamenilor
între ei şi cu Dumnezeu se realizează în Trupul divino-uman
al lui Hristos, Biserica”30. Părintele Iustin descrie aici Biserica
ca persistenţă şi continuitate a episodului euharistic de la
Cina cea de Taină, şi, întrucât noua legătură euharistică îi
uneşte pe oameni nu numai cu Dumnezeu, ci şi între ei înşişi,
ea naşte şi dă existenţă Bisericii, fiindcă Euharistia constituie
Biserica, Euharistie care există prin Biserică. Nu găsim însă
Trup al lui Hristos este unitatea catolicităţii, ceea ce este considerat şi pentru Euharistie, ca Trup
al lui Hristos. Această formulare arată că teologul sârb sugerează o deosebire, deşi el utilizează
de fiecare dată aceeaşi expresie pentru descrierea celor două realităţi. Despre învăţătura
părintelui Iustin cu privire la Taine ar fi de remarcat faptul că propria sa învăţătură despre
Taine, descrisă în interiorul ecleziologiei este puternic influenţată de teologia occidentală,
fiindcă există un capitol despre Taine „in genere” şi apoi explicaţii despre fiecare Taină în
parte, care includ întrebări despre forma şi materia Tainei şi despre amănunte canonice şi
liturgice. Numai că noţiunea de Taină la părintele Iustin este concepută altfel decât în teologia
tradiţională apuseană, astfel că el vorbeşte, fără idei preconcepute, despre Biserică ca Taină
(corespunzând cu grecescul mysterion), pentru că „totul în Biserică este o sfântă Taină”.
Interesant este totuşi faptul că el vorbeşte aproape exclusiv despre Taine şi virtuţi, acestea din
urmă fiind tratate ca şi sacramente, necesare pentru unitatea Bisericii: „Biserica este veşnicia
divino-umană în limitele timpului şi ale spaţiului...scopul ei fiind supranaţional, ecumenic
şi pan-uman, acela de a uni în Hristos pe toţi oamenii...metodele acestei uniri sunt date de
Biserică în sfintele ei Taine şi în Virtuţile ei divino-umane ale credinţei, rugăciunii, postului,
dragostei, blândeţii şi a milosteniei prin care omul se consolidează în unitate şi se menţine în
sfinţenie, împreună cu celelalte mădulare ale sfântului Trup al lui Hristos, care este Biserica”,
cf. arhim. IUSTIN POPOVICI, „Misiunea internă a Bisericii noastre”, în Omul și Dumnezeul-
Om, p. 75. Sau: „fiecare sfântă Taină este o dogmă şi fiecare sfântă faptă bună evanghelică
este o dogmă, căci atât sfintele Taine cât şi sfintele fapte bune alcătuiesc o singură nevoinţă
organică nedespărţită dumnezeu-omenească a mântuirii…faptele bune evanghelice sunt sfinte
puteri dumnezeu-omeneşti ce izvorăsc din Dumnezeu-Omul Hristos şi au putere dumnezeu-
omenească”, cf. sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, p. 54. Însuşi
Hristos „Dumnezeu-Omul este a-tot-fapta bună şi în El şi prin El, omul, ca fiinţă după chipul
lui Dumnezeu, poate – prin osteneala sa cea de bună voie şi cu împreună-lucrarea harului
Sfintelor Taine – să ajungă la a-tot-fapta bună în Trupul dumnezeu-omenesc al Bisericii lui
Hristos”, p. 56.
30
Orthodoxe, traduit du Serbe par Jean-Louis Palierne, préface de Monseigneur Athanase
Jevtitch, introduction de P. Patric Ranson, Tome troisìeme, collection La Lumière du Thabor,
Ed. L’Age d’Homme, Paris, 1995, p. 569.
277
la teologul sârb o concretizare a Euharistiei, în sensul în

care o întâlnim în ecleziologia euharistică, unde Biserica
se realizează întotdeauna unde Euharistia este celebrată.
Părintele Iustin vorbeşte doar despre faptul că Euharistia
încorporează pe credincioşi în Biserică, prin care ei se unesc
cu Hristosul euharistic şi primesc iertarea păcatelor şi arvuna
vieţii veşnice31. Este evidentă la părintele Iustin paralela între
Trupul lui Hristos ca Biserică şi Trupul lui Hristos ca Euharistie:
„Biserica este o unitate în catolicitate ca Trup al lui Hristos, dar
la fel şi o unitate a catolicităţii; aşa este şi Euharistia ca Trup
al lui Hristos, „fiindcă noi cei mulţi suntem un singur trup,
căci toţi dintr-o singură Pâine ne împărtăşim” (cf. 1 Co 10, 17) şi
suntem sub un singur Cap, Hristos, Dumnezeu-Omul. De aceea,
Domnul Hristos, atât în Euharistie, cât şi în Biserică este totul
şi toate, căci „El este mai înainte decât toate şi toate întru El se
ţin împreună” (Col 1, 17)32. Analogia se referă la unitatea care
este realizată prin Iisus Hristos, înţeleasă prin comuniunea cu
aceeaşi Pâine, iar această comuniune euharistică îi uneşte pe
oameni, întrucât îi uneşte pe oameni cu Dumnezeu. Părintele
Iustin aşează pe aceeaşi poziţie Biserica şi Euharistia atunci
când mărturiseşte că „Euharistia este Biserica ca Trup al lui
Hristos, iar Biserica este Euharistia ca Trup al lui Hristos,
căci în ea şi prin ea, noi suntem într-o unitate desăvârşită (u
sabornom svejedinstvu) cu toţi sfinţii”33. Un astfel de mod de
a vorbi ne face să înţelegem că părintele Iustin se referă la
unitatea care este mijlocită credincioşilor prin participarea la
Biserică ca Trup al lui Hristos, înţeleasă ca Dumnezeul-Om. O
înţelegere a Bisericii ca Trup al lui Hristos este presupusă în
textul menţionat mai sus, iar această noţiune, am văzut, poate
fi aplicată şi la Euharistie. Încorporarea oamenilor în Biserică
prin participarea la Euharistie nu diminuează importanţa
centrală pe care părintele Iustin o acordă ideii de încorporare
a oamenilor în Biserică prin lucrarea Duhului Sfânt; pentru
dogmatistul sârb, „Euharistia şi Duhul Sfânt nu sunt văzute ca
31
32
Orthodoxe, tome troisìeme…, p. 568.
33
Orthodoxe, tome troisìeme, p. 259.
278
principii care se contrazic, ci sunt complementare, fiindcă nu

este conceput unul fără altul: fără Duhul nu există Biserică şi
nici Euharistie; Biserica ca Trup al lui Hristos şi Duhul Sfânt ca
Cel ce lucrează mântuirea oamenilor în Biserică sunt categorii
importante pentru a înţelege mântuirea, fiindcă amândouă
implică Euharistia şi prin ea celelalte Taine”34.
Totuşi, dacă întâlnim în scrierile părintelui Iustin expresii
ale Euharistiei înţeleasă ca Trup al lui Hristos, el niciodată
nu o înţelege ca sinaxă euharistică, ca celebrare şi adunare
divino-umană a Euharistiei, ci întotdeauna ca mijloc care-i
încorporează pe oameni în Biserica lui Hristos.
Biserica - chip a lui Hristos
Modul de a vorbi despre Biserică ca şi chip al lui Hristos,
pe care părintele Iustin îl foloseşte destul de des, îl preia din
Tradiţia patristică, care denumeşte Biserica ca tip şi icoană;
Biserica este un organism teandric35, care este descris ca Trup
al lui Hristos, iar această perspectivă a Bisericii relativizează
realismul care poate fi observat în echivalarea Bisericii cu
Trupul lui Hristos, întrucât prin utilizarea acestei sintagme
de „chip/formă” este exclusă o reală identitate între Biserică
şi Hristos; mai degrabă, denumirea Bisericii ca imagine a
lui Hristos sprijină şi întăreşte sau confirmă raportul dintre
Biserică şi Hristos, care este implicit pentru Biserică prin
folosirea noţiunii de „Dumnezeu-Omul” şi „Trupul lui Hristos”.
Ideea prin care părintele Iustin înţelege Biserica ca şi imagine
a lui Hristos presupune faptul că Mântuitorul şi Biserica
sunt înţeleşi ca Dumnezeu-Om în sensul descris mai sus, iar
Biserica ca unitate deplină a divino-umanităţii, după modelul
unirii ipostatice a celor două firi în unica Persoană a Domnului
întrupat.
Referindu-se la Mystagogia sfântului Maxim Mărturisitorul,
eruditul teolog sârb spune că „Biserica cea sfântă a lui Dumnezeu
este tipul şi icoana lui Dumnezeu şi are aceeaşi lucrare, căci
34
35
Părintele Iustin citează din sfântul Atanasie cel Mare, care vorbeşte despre Biserică ca „W)SR9
NDH,NRQ”, în Orationes adeversus Arianos, în PG 26, 316 B a lui Hristos, iar pe sfântul
Irineu al Lyonului, Adversus haereticorum IV, 33, îl citează, arătând că Biserica este creată în
conformitate cu înfăţişarea/forma lui Hristos (ustrojena saobraynoliku Sina Božija).
279
precum Dumnezeu care a creat totul prin atotputernicia Sa şi

a condus la viaţă existenţele pe care le cuprinde şi le adună şi
le uneşte prin pronia Sa atât cu Sine cât şi unele cu altele, atât
creaţia spirituală, cât şi pe cea materială şi toate Îl au pe El ca
fundament, început şi sfârşit....tot aşa şi în acelaşi mod face şi
Biserica cea sfântă a lui Dumnezeu cu noi, ceea ce Dumnezeu
face cu existenţele create, precum un tip în raport cu modelul
său original”36.
36
Orthodoxe, tome troisìeme, p. 509, cu referire la capitolul 1 din Mystagogia sfântului Maxim
Mărturisitorul, în PG 91, 664 D-669 C. Redăm, spre edificare, întregul text maximian:
„Sfânta Biserică este aşadar, cum zicea acel fericit bătrân, după un prim înţeles spiritual,
chip şi icoană a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeaşi lucrare ca El, prin imitare şi închipuire.
Dumnezeu, după ce a fãcut şi a adus toate la existenţă cu putere nesfârşită, le susţine, le
adună, le cuprinde şi le strânge întreolaltă şi la Sine prin purtarea de grijă, atât pe cele
cugetabile cât şi pe cele supuse simţurilor. Ţinându-le în jurul Său, ca pricină, început şi scop,
pe toate cele care sunt distanţate întreolaltă după fire, le face să concorde întreolaltă prin unica
putere a relaţiei faţă de El, ca început. Prin aceasta toate sunt aduse la identitatea nestricată
şi netulburată a mişcării şi a fiinţării, nici un lucru nerăzvrătindu-se şi nedezbinându-se la
început faţă de altul în temeiul deosebirii după fire sau mişcare. Toate există în împreunare
cu toate fără confuzie, în temeiul legăturii unice şi indisolubile în care le ţine începutul şi
cauza unică, şi al pazei, căci legătura aceasta domoleşte şi acoperă toate relaţiile particulare
văzute în toate după firea fiecărui lucru, nu alterându-le şi desfiinţându-le şi făcându-le să
nu mai fie, ci covârşindu-le şi arătându-se mai presus de toate cum apare întregul faţă de
părţi, sau mai bine zis cauza întregului, în temeiul căreia se arată şi există atât întregul cât şi
părţile întregului. Acestea arată întreaga cauză strălucind mai presus de ele şi precum soarele
supraluminos acoperă firea şi lumina stelelor, aşa cauza acelora le acoperă existenţa lor, ca a
unor lucruri cauzate. Căci precum părţile există propriu-zis şi se cunosc din întreg, așa există
şi se cunosc din cauză cele cauzate, şi particularitatea lor ia odihnă când, fiind îmbrăţişate de
referinţa faţă de cauză, sunt străbătute de ea şi primesc cu totul calificarea ei, prin puterea cea
unică a relaţiei faţă de ea, precum s-a spus. Astfel Dumnezeu, Care este în măsură infinită mai
presus de toate, fiind totul în toate, va fi numai El singur văzut de cei curaţi la înţelegere, când
mintea, cugetând contemplativ sensurile lucrurilor, va sfârşi la Dumnezeu Însuşi, ca la cauza,
începutul şi scopul ultim al naşterii şi devenirii tuturor, şi ca la sânul adânc şi nedepărtat al
întregului cuprins.
În acelaşi chip şi Sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi lucruri cu noi
ca şi Dumnezeu, imitându-L cum imită o icoană modelul său. Căci sunt mulţi şi nesfârşiţi
la număr cei ce fac parte din ea şi sunt renăscuţi şi recreaţi în duh: bărbaţi, femei şi copii,
despărţiţi şi foarte deosebiţi după gen şi înfăţişare, după neamuri şi graiuri, după viaţă,
vârstă, păreri, meşteşuguri, chipuri, moravuri şi aptitudini, după ştiinţă şi slujbe, după soartă,
caracter şi deprinderi. Dar tuturor Biserica le dă deopotrivă o singură formă şi numire
dumnezeiască, adică existenţa şi numele de la Hristos; şi o singură şi neîmpărţită relaţie prin
credinţă, simplă şi fără părţi, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile cele multe ale fiecăruia,
nici măcar că sunt, din pricina raportării şi concentrării universale a tuturor spre ea. În
temeiul acestuia nici unul nu este câtuşi de puţin despărţit prin nimic de ceea ce-i comun, ca
să fie de sine. Toţi există împreună unii cu alţii şi sunt uniţi prin unicul har şi unica putere
simplă şi neîmpărţită a credinţei. ‹Căci era în toţi, zice, o inimă şi un suflet›( FA 4, 32 ), precum
din felurite mădulare este şi se cunoaşte un singur trup, vrednic de Hristos Însuşi, Care este
cu adevărat Capul nostru; ‹în Care, zice dumnezeiescul apostol, nu este bărbat, nici femeie,
nici iudeu, nici elin, nici tăiere împrejur, nici netăiere împrejur, nici barbar, nici scit, nici
rob, nici slobod, ci toate şi în toate El’ ( Ga 3, 28 ). Acesta le închide toate în Sine prin unica
280
Biserica ca şi chip al lui Dumnezeu nu înseamnă aici

doar o asemănare şi o egalitate exterioară, ci şi o realitate
sigură şi o reală prezenţă a celor descrise, părintele Iustin
accentuând lucrarea comună a Originalului/Modelului şi a
copiei/chipului; mântuirea oferită oamenilor de Dumnezeu
devine eficace în Biserică. Eficienţa Bisericii prin darurile
sale milostive, cărora noi le suntem părtaşi prin încorporarea
eclezială în Hristos prin Duhul, are aceeaşi realitate precum
mântuirea înseşi oferită de Hristos. Identitatea între Biserică
şi Hristos este prezentată aici ca şi identitate soteriologică,
care este realizată de Hristos şi primită în Biserică; fără a
spune în mod expres, părintele Iustin înţelege textul sfântului
Maxim Mărturisitorul în sensul unei teologii iconice, ceea ce
înseamnă că Biserica ca şi tip şi icoană a lui Hristos-Dumnezeu
nu e doar o asemănare cu Dumnezeu, ci Însuşi Domnul este
prezent în şi prin Biserică; expresia „Biserica este imaginea
lui Dumnezeu” poate fi interpretată prin sintagma „unde este
Biserica, acolo este şi Dumnezeu prezent în ea şi prin ea”. Totuşi
această interpretare nu implică o coincidenţă deplină între
Biserică şi Dumnezeu; mai degrabă, „Biserica este o descriere
sacramentală plină de taină şi prin aceasta o realizare autentică
a divino-umanităţii”37. Biserica este descrisă ca şi imagine
a lui Hristos şi este accentuată astfel asemănarea dintre
fiinţa ei şi Mântuitorul, analogie care corespunde aspectelor
dumnezeieşti şi omeneşti ale Bisericii. Totuşi, prezentarea
putere simplă şi nesfârşit de înţeleaptă a bunătăţii, ca un centru al unor linii drepte pornite
din El, în calitatea de cauză şi putere unică şi simplă, nelăsând să se despartă începuturile
lucrurilor odată cu capetele lor finale şi circumscriind în cerc extinderile lor şi adunând la
Sine Însuşi distincţiile lucrurilor făcute de El. Şi aceasta o face ca să nu se înstrăineze cu totul
între ele şi să se învrăjbească creaturile şi făpturile aceluiaşi Dumnezeu, nemaiavând în jurul
a ce şi unde să-şi arate iubirea şi pacea şi identitatea întreolaltă, şi să fie primejdie ca însăşi
existenţa lor să cadă în nefiinţă, prin despărţirea de Dumnezeu.
Prin urmare, Sfânta Biserică este icoană a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce
înfăptuieşte aceeaşi unire ca Dumnezeu între cei credincioşi, chiar dacă cei unificaţi în
ea prin credinţă sunt deosebiţi după însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi feluri. Este
aceeaşi unire pe care o înfăptuieşte şi Dumnezeu Însuşi în chip neamestecat între fiinţele
lucrurilor, îndulcind şi aducând la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a arătat, prin
raportarea lor la El şi prin unirea cu El, ca pricină, început şi scop”, cf. SFÂNTUL MAXIM
MĂRTURISITORUL, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, introducere,
traducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 13-15.
37
281
despre Biserică ca şi imagine a lui Hristos nu se poate despărţi

de asemănarea Bisericii cu Dumnezeu-Omul sau cu Trupul lui
Hristos, fiindcă pentru părintele Iustin este de o importanţă
covârşitoare unitatea celor două firi în Dumnezeu-Omul. El
descrie Biserica ca „sinod” şi aşează în paralel sobornicitatea
Bisericii: „sobornicitatea divino-umană a Bisericii izvorăşte
total din Persoana teandrică a Domnului Hristos; unirea
ipostatică a celor două firi, dumnezeiască şi omenească, în
Dumnezeu-Cuvântul întrupat, este de fapt, un ‚sabor’ al celor
două naturi38. Viaţa comunitară a Bisericii reprezintă aşadar
concretizarea unităţii naturilor dumnezeieşti şi omeneşti în
Hristos, această idee nefiind nouă, găsindu-se în unele texte
patristice39, teologul sârb accentuând viaţa Bisericii care are
loc în aceeaşi unitate în care cele două firi ale lui Hristos sunt
unite una cu cealaltă în Persoana Sa teandrică.
În viziunea sa ecleziologică, părintele Iustin înţelege
Biserica ca fiind continuatoarea prezenţei şi lucrării lui
Hristos, ceea ce duce la concluzia că Biserica este Dumnezeu-
Omul rămas până la sfârşitul veacurilor în istoria umanităţii,
perspectivă în care teologul nostru poate afirma echivalenţa
între Hristos şi Biserica Sa; atunci când părintele Iustin vrea
să descrie Biserica ca şi comunitate social-omenească, el
accentuează întotdeauna legătura nedespărţită între Hristos,
Capul Bisericii şi membrii ei, ca trup tainic eclezial, precum şi
comuniunea lor întreolaltă: „cum se săvârşeşte zidirea Trupului
lui Hristos?, se întreabă părintele Iustin; prin Botezul fiecărui
creştin...şi prin zidirea duhovnicească a mădularelor Bisericii...
trupul Bisericii sporeşte şi creşte...prin rugăciunea noastră,
prin credinţa noastră, prin dragostea şi smerenia noastră,
prin blândeţea şi milostivirea noastră şi prin rugăciunitatea
noastră...căci noi creştem duhovniceşte prin Biserică, iar prin
aceasta ea însăşi creşte”40.
38
Orthodoxe, tome troisìeme, p. 226. Această noţiune de sobornicitate (sobornost, în ruseşte)
exprimă o idee de bază a eclesiologiei ruseşti din ultimul secol şi serveşte ca traducere pentru
„catolicitate” (ca a treia nota ecclesiae) şi implicit „conciliaritate”, în virtutea etimologiei
sale, descriind modul vieţuirii împreună a membrilor Bisericii.
39
Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL, Epistola 5, în PG 91, 484 A, pe care părintele Iustin
o citează în acest sens.
40
Sfântul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, p. 16. Iar despre misiunea acestui
282
Ecleziologia dezvoltată de părintele Iustin în scrierile sale

teologice este întemeiată pe fundamente scripturistice şi
patristice, întrucât acolo se vorbeşte, de fapt, despre o astfel
de învăţătură. La fel de puţin ca şi sfinţii Părinţi, dogmatistul
sârb se preocupă de structurile organizatorice ale Bisericii,
întrucât acestea sunt subînţelese pentru părintele Iustin; mai
degrabă, el încearcă să sublinieze şi să accentueze legătura
strânsă între Biserică şi Capul ei, Hristos, Dumnezeu-Omul.
Duhul Sfânt este înţeles, la fel ca în întreaga Tradiţie patristică,
ca îndumnezeitor, ca şi lucrător al mântuirii oamenilor
încorporaţi în Trupul eclezial al Domnului; comuniunea
oamenilor în Biserică unul cu altul este consecinţa comuniunii
lor cu Hristos prin lucrarea sfinţitoare şi pnevmatică a Duhului
Sfânt.
Iisus Hristos, Logosul întrupat, și taina mântuirii
în spațiul teandric eclezial
Descrierea Bisericii în categoriile patristice ca Trup al lui
Hristos sau ca şi chip al lui Dumnezeu oferă aceeaşi asemănare
între Biserică şi Mântuitorul Hristos, ca şi identificarea sa
cu Dumnezeu-Omul. Lucrarea soteriologică a lui Hristos
fiind astfel implicată, încât pentru părintele Iustin există o
legătură strânsă între Biserică şi opera de mântuire, care este
o categorie centrală a ecleziologiei sale, întrucât Biserica este
văzută în strânsă legătură cu Mântuitorul şi continuatoarea
operei soteriologice a Domnului Hristos. Părintele Iustin
vede Biserica ca pe o realitate în istoria mântuirii, fiind
dumnezeiască în fiinţa ei datorită Capului ei, făcându-i părtaşi
pe oameni la Tainele şi viaţa ei mântuitoare.
Cel mai clar aspect al Bisericii ca „instituţie soteriologică”
este pus în evidenţă de dogmatistul sârb în legătură cu epistola
către Efeseni, unde el vorbeşte despre unitatea trupului lui
organism teandric părintele Iustin afirmă în termeni categorici: „misiunea Bisericii este a de a cultiva
în sufletul poporului simţământul şi cunoştinţa faptului că fiecare membru al Bisericii Ortodoxe
este o persoană catolică, divino-umană şi veşnică…fiindcă datoria principală a Bisericii este de
a crea asceţi purtători de Hristos…care sunt singurii misionari ai Ortodoxiei, ascetismul fiind
singura şcoală misionară a Ortodoxiei…dezvoltarea ascetismului personal şi bisericesc trebuie să
fie misiunea internă a Bisericii Ortodoxe”, cf. arhim. IUSTIN POPOVICI, „Misiunea internă a
Bisericii noastre”, în Omul și Dumnezeul-Om, p. 76, 80.
283
Hristos şi în El a tuturor existenţelor cereşti şi pământeşti,

precum şi încorporarea tuturor oamenilor în Biserică, a cărei
scop dumnezeiesc şi veşnic este mântuirea, căci „Biserica este
Trupul Lui, plinătatea Celui ce pe toate întru toţi le plineşte” (Ef
1, 23). În această analogie cu epistola către Efeseni 1, părintele
Iustin accentuează în special universalitatea darurilor
mântuitoare oferite de Dumnezeu în corelaţie cu noţiunea de
„plinătate”, pleroma, căci oamenilor le este dată posibilitatea
de a se uni cu şi în Hristos, primind mântuirea; Hristos
uneşte umanitatea nouă şi mântuită întru El în Biserică,
fiindcă oamenii uniţi întru El formează Trupul lui, Biserica.
Părintele Iustin vorbeşte despre „transformarea în Biserică”,
ceea ce înseamnă că Biserica este constituită prin umanitatea
mântuită în Hristos, ia fiinţă ca urmare a lucrării soteriologice
a lui Hristos şi-i uneşte în sine ca Trup al Domnului pe toţi
oamenii. Biserica nu se iveşte ca ceva automat, ci întotdeauna ea
rămâne ca pleromă în Hristos41. Mântuirea este dată oamenilor
prin viaţa în Biserică, aceasta fiind mai puţin o proprietate a
Bisericii, cât mai degrabă o lucrare duhovnicească a ei pentru
oamenii care sunt încorporaţi în ea prin Hristos şi Duhul Sfânt
și observăm că părintele Iustin descrie mântuirea oamenilor
ca îndumnezeire a lor prin noţiunea de theosis ( oboženje -
обоѕенје).
În acord cu hotărârile dogmatice ale sinodului al VI-lea,
părintele Iustin arată că mai întâi firea omenească asumată de
Hristos prin întrupare este îndumnezeită, păstrând în acelaşi
timp în raţiunea firii, dar modificând modul ei de existenţă42;
prin întrupare sunt oferite sensul şi scopul vieţii omeneşti, şi
41
În special textul din Ef 1, 23 joacă un rol important, unde versetul 10: „…spre buna rânduială
a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ , să fie iarăşi adunate întru
Hristos…” este interpretat prin versetul 23, unde totul în Hristos trebuie să fie unit în virtutea
hotărârilor dumnezeiești, părintele Iustin accentuând dimensiunea dumnezeiască a Bisericii şi
a mântuirii: „…totul (mântuirea în Biserică) se întâmplă prin Dumnezeu-Omul, în Dumnezeu-
Omul, în conformitate cu Dumnezeu-Omul; totul, în categoriile divino-umanităţii şi ale vieţii
veşnice dumnezeiești”.
42
Despre acest binom tantum-quantum în soteriologia maximiană, a se vedea J.-C. LARCHET,
La divinisation de l’homme selon S. Maxime le Confesseur, Cogitatio fidei 194, Paris, 1996;
P. G. RENCZES, Agir de Dieu et liberte de l’homme. Recherches sur l’anthropologie
theologique de Maxime le Confesseur , Cogitatio Fidei 229, Cerf, Paris, 2003, p. 267-311;
L. THUNBERG, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi
mediator, traducere de A. Popescu, editura Sofia, Bucureşti, 2005.
284
anume îndumnezeirea: „îndumnezeirea naturii umane este

consecinţa naturală a întrupării dumnezeieşti; înomenirea lui
Dumnezeu este mijlocul prin care Dumnezeu dezvăluie sensul
şi scopul existenţei umane, îndumnezeirea, şi El oferă mijlocul
uman pentru realizarea acesteia...Domnul Hristos a umplut
cu sens tot ceea ce este omenesc prin întruparea Sa: naşterea,
viaţa şi moartea...iconomia divino-umană a mântuirii are ca
scop mântuirea oamenilor prin îndumnezeire”43. Prin aceste
gânduri părintele Iustin subliniază relaţia strânsă între
întrupare şi mântuire; „theosis-ul” oamenilor decurge în mod
analog din „theosis-ul” naturii umane asumate de Hristos prin
întrupare; vocaţia proprie a oamenilor este îndumnezeirea,
ca posibilitate dată lor prin întrupare. Teologul sârb descrie
mântuirea în sensul expresiei petrine, prin care oamenii
devin „părtaşi ai firii celei dumnezeieşti” (2 Ptr 1, 4), idee
răspândită în Tradiţia teologică răsăriteană: Logosul a
asumat natura umană unind-o ipostatic cu firea Sa divină,
făcându-ne părtaşi vieţii Sale dumnezeieşti la care participă
oamenii cu firea lor coruptă şi păcătoasă. Acţiunea unică şi
fundamentală a întrupării realizează posibilitatea esenţială a
restaurării naturii noatre umane şi a scopului originar sădit în
ea, asemănarea cu Dumnezeu (cf. Fc 1, 28). Pentru descrierea
acestui „lucru unic sub soare”, părintele Iustin foloseşte divese
noţiuni care au acelaşi conţinut valoric: întrupare (ovapločenje
- оваплоценје) şi înomenire (očovečenje - оцовеценје); ca şi
consecinţă a întrupării oamenii participă la îndumnezeire
(oboženje - обоѕенје şi obogotvorenje - обоготворенје).
Este clar că această gândire a părintelui Iustin despre
înomenirea lui Dumnezeu ne aminteşte despre credinţa Bisericii
în mântuirea realizată de Hristos prin care a restaurat starea
originară a omului creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat
la îndumnezeire, asemănarea cu Creatorul său. De aceea,
teologul sârb ne lasă să înţelegem că mântuirea oamenilor
este legată de îndumnezeirea lor prin încorporarea în Biserică,
prin lucrarea sfinţitoare a Duhului în tainele Bisericii şi prin
nevoinţele ascetice ale membrilor ei. În contextul echivalenţei
43
Orthodoxe, tome deuxìeme, p. 234.
285
între Hristos şi Biserică, părintele Iustin vorbeşte despre

„înhristizarea” (охристовлјенје - ohristovljenje) oamenilor, ca
şi cale prin care ei primesc mântuirea şi despre „îndumnezeire”
(обоѕенје - oboženje), ca participare la dumnezeirea lui Hristos
(cf. 2 Ptr, 1, 4). Creştinii devin hristofori, încorporaţi în Hristos,
în afara Căruia nu se poate concepe mântuirea: „...aceasta este
noutatea, anume, încorporarea în Hristos (ухристовлјенје -
uhristovljenje) şi înhristizarea (охристовлјенје - ohristovljenje)
noastră. Căci pentru aceasta am fost creaţi, pentru ca noi să
devenim asemenea Creatorului nostru, Hristos-Domnul; şi noi
suntem cu adevărat asemănători lui, dacă trăim întru El (цим
нјиме ѕивимо - čim njime živimo)...căci noi am fost creaţi cu
un suflet care poartă întreg în potenţialitatea lui asemănarea
dumnezeiască cu Hristos şi, întrucât în Hristos suntem
încorporaţi şi înhristizaţi în trupul Lui dumnezeiesc, Biserica,
noi primim desăvârşirea”44.
Părintele Iustin foloseşte aceste noţiuni esenţiale care
pot fi echivalate în ceea ce ele semnifică, pentru că prin
încorporarea în Hristos în Trupul Său eclezial, oamenii
devin hristofori, sunt înhristizaţi. Elementul central al
acestor expresii este totuşi componenta referitoare la
conţinutul asemănării cu Hristos prin care părintele Iustin
menţionează restaurarea acestui imperativ biblic şi patristic,
al vieţuirii cu şi în Hristos prin asemănarea cu El prin virtuţi45.
„Uhristovljenje” şi „ohristovljenje” au ca efect mântuirea
oamenilor, fiind expresii în care este accentuată participarea
activă a oamenilor la încorporarea eclezială în Hristos şi
înhristizarea lor. Dacă Fiul lui Dumnezeu întrupat a devenit
Biserică şi înomenirea Sa a fost necesară pentru mântuirea
oamenilor, putem afirma, prin analogie, că şi omul trebuie
să devină Biserică; intrarea în Biserică reprezintă intrarea în
44
45
Tema aceasta a fost analizată admirabil de sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL în Epistola
2 către Ioan Cubicularul, Partea II: Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, în colecția
„Părinți și Scriitori Bisericești” ( PSB 81 ), traducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae,
editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p.
27-38 şi în Ambigua, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești” ( PSB 80 ), traducere și note
de pr. prof. Dumitru Stăniloae, editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1983, p. 168-169.
286
Dumnezeu-Omul realizată prin lucrarea îndumnezeitoare a

Duhului Sfânt, prin viaţa sacramentală a Sfintelor Taine şi prin
nevoinţele ascetice divino-umane sau virtuţile dumnezeieşti46.
Prin analogia Hristos-Biserică, părintele Iustin vede Biserica
tocmai ca mijloc de mântuire a oamenilor, aşa cum înomenirea
Logosului are caracter soteriologic. Aşa cum întruparea Fiului
nu are doar ca urmare mântuirea neamului omenesc, ci este
însăşi mântuirea, tot aşa şi Biserica nu oferă doar posibilitatea
mântuirii, ci ea însăşi este mântuirea, prin încorporarea
oamenilor în ea şi îmbisericirea lor. În acest caz, credinciosul
nu devine doar mădular al Bisericii, nu-i aparţine pur şi simplu,
ci devine parte ecleziologică şi participă la fiinţa ei, fiindcă
„Biserica nu ar fi doar constituită din credincioşi diferiţi, ci ea
însăşi este constituită prin ei, întrucât vorbim de îmbisericirea
creştinilor”47. „Aşa trăieşte fiecare creştin, afirmă părintele
Iustin, în atot-unitatea dumnezeu-omenească, pe care Domnul
Hristos a realizat-o în Trupul Său, Biserica, devenind Biserică
în mic; căci mântuirea nu este nimic altceva decât încorporarea
în Biserică şi îmbisericire (ucrkvljenje i ocrkvljenje); aceasta
este viaţa neîntreruptă în Trupul divino-uman al Bisericii prin
Sfintele Taine şi prin sfintele virtuţi”48.
Putem observa că reflexiile ecleziologice ale părintelui
Iustin sunt concretizate în meditaţiile teologice despre
Hristos-Mântuitorul de la care Biserica are fiinţa ei, imprimată
de Capul ei, ceea ce l-a determinat să afirme identitatea
între Biserică şi Hristos Cel mort şi înviat, înalţat la cer, dar
şi rămas „cu voi până la sfârşitul veacurilor” (Mt. 29, 20); în
acord cu corul patristic al Tradiţiei Bisericii, dogmatistul sârb
46
Despre Biserică ca şi chip al omului şi om ca Biserică tainică vorbeşte sfântul MAXIM
MĂRTURISITORUL în Mystagogia 4, p. 18: „Biserica este chip şi asemănare a omului
făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; prin naos scoate la înfăţişare, ca prin trup,
înţelepciunea practică, prin ieration, ca prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea natural, iar prin
altar, ca prin minte, străbate la cunoaşterea tainică de Dumnezeu, la teologia mistică. Dar şi
invers, omul este o biserică tainică: prin trup iradiază, ca printr-un naos, partea făptuitoare a
sufletului în împlinirea poruncilor prin înţelepciunea practică; prin suflet aduce, ca printr-un
ieration, lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea natural, sensurile desprinse
din simţuri; iar prin minte, ca printr-un altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei şi
necunoscutei mari grăiri a dumnezeirii, prin altă tăcere, grăitoare şi prea răsunătoare…”.
47
48
287
vorbeşte despre Biserică ca Trup şi icoană a lui Hristos şi

interpretează natura teandrică a Bisericii în analogie cu firile
dumnezeiască şi omenească ale Domnului întrupat. Observăm
însă în meditaţiile sale ecleziologice o preeminenţă a naturii
divine a Bisericii faţă de înţelegerea ei ca realitate sociologică
a oamenilor adunaţi în aceeaşi credinţă, structurile externe
ale Bisericii jucând un rol aproape inconsistent în ecleziologia
părintelui Iustin; relaţia oamenilor cu Hristos este centrală
în gândirea teologului sârb, fiind cauza unirii în Biserică a
oamenilor întreolaltă. Interesul eruditului teolog sârb se
concentrează pe modul mistic de care este imprimată fiinţa
teandrică a Bisericii. O importanţă specială joacă, pentru
eruditul dogmatist, legătura între Biserică şi mântuire, fiindcă
în Trupul eclezial al Domnului întrupat, oamenii sunt mântuiţi
prin viaţa sacramentală şi pnevmatică a Bisericii. Ea continuă
opera soteriologică a lui Hristos în istorie prin lucrarea
îndumnezeitoare a Duhului, mădularele vii ale ei participând
la fiinţa Bisericii prin încorporarea tainică în Hristos, care
este identică cu încorporarea eclezială, creştinii devenind
hristofori şi îmbisericiţi. Prin înomenirea Fiului lui Dumnezeu,
firea omenească în Hristos este îndumnezeită, iar în Biserică
se realizează acest proces duhovnicesc al îndumnezeirii
membrilor ei. De aceea, părintele Iustin înţelege Biserica ca
fiind umanitatea restaurată şi îndumnezeită prin moartea şi
învierea lui Hristos, prezent pe pământ ca Dumnezeu-Omul49.
Relația între Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, și
Duhul Sfânt în taina Bisericii
Observaţiile hristologice ale ecleziologiei părintelui Iustin
rămân în prim-plan atunci când el vorbeşte despre legătura
Bisericii cu Duhul Sfânt. Prin lucrarea Sa dumnezeiască în
Biserică, a treia Persoană a Sfintei Treimi mijloceşte prezenţa
lui Hristos în spaţiul Bisericii şi a mântuirii adusă de El, la
care oamenii participă prin viaţa ascetică şi sacramentală din
spaţiul eclezial: „viaţa în Biserică este o neîncetată comuniune
a spiritului omenesc cu Duhul Sfânt...datorită lui Hristos, Bunul
49
288
Mângâietor S-a pogorât în lumea noastră şi a rămas în trupul

Lui divino-uman, ca suflet al Bisericii; prin harul Său, Duhul
Sfânt uneşte toate mădularele Bisericii într-un singur suflet
şi o singură inimă, sufletul sobornicesc al Bisericii şi inima
sobornicească a Bisericii”50. În Biserică, cunoaşterea lui Hristos
se realizează prin Duhul, a Cărui lucrare este întotdeauna
mărturia despre Hristos ca Mântuitor, şi prin Care devenim
mădulare vii ale Bisericii: „Duhul Sfânt este Arhitectul şi
constructorul Bisericii, Cel Care zideşte Biserica (Sfântul Vasile
cel Mare) şi prin Care omul devine mădular al Bisericii lui Hristos;
Duhul sfânt lucrează înhristizarea şi hristificarea noastră,
îmbisericirea (ucrkovljenje) şi bisericizarea (ocrkovljenje). Prin
Duhul Sfânt se zideşte continuu Trupul cel sfânt, divino-uman
şi sobornicesc al Bisericii, unul şi neîmpărţit...căci numai prin
Duhul Sfânt poate fi cineva creştin, pentru că unde este Duhul
Sfânt, acolo este şi Hristos, iar acolo unde este Hristos, este şi
Duhul Sfânt”51.
Comentând textul din 1 Co 12, 3: „nimeni nu poate să
spună: Domn este Iisus – decât în Duhul Sfânt”, părintele Iustin
subliniază reciprocitatea între iconomia Fiului şi a Duhului
Sfânt, căci „aşa cum Hristos S-a întrupat în Sfânta Fecioară din
Duhul Sfânt, tot aşa şi în noi El Se întrupează duhovniceşte prin
Duhul Sfânt prin harismele divino-umanizatoare ale Duhului
Sfânt... numai prin Duhul Sfânt se realizează înhristizarea şi
hristificarea, înduhovnizarea (uduhovljenje) şi spiritualizarea,
întreimizarea (utrojicenje) şi treimificarea existenţei. Hristos a
trimis în lume pe Duhul Sfânt şi L-a lăsat în Trupul Bisericii
ca pe sufletul, mintea, conştiinţa şi viaţa ei. Biserica este prin
Duhul Sfânt care treimifică fiecare mădular al ei...de aceea, toţi
creştinii sunt purtători de Duh şi purtaţi de El, căci nu poate fi
cineva creştin fără Duhul Sfânt; în esenţa lui, creştinismul este
50
Analizând textul din 1Co 12, 4: „harismele sunt felurite, dar e Acelaşi Duh…”, părintele Iustin
arată că „Duhul Sfânt este în toate infinit şi nemărginit…iar prin harismele Sale uneşte pe
oameni într-o unitate sobornicească, sfântă şi bisericească; prin Duhul Sfânt, cei duhovniceşti
se simt uniţi între ei într-o unitate veşnică plină de har, căci sfânta sobornicitate a unităţii şi
unitatea sfintei sobornicităţi sunt de la Duhul Sfânt”, p. 174.
51
289
de la Duhul Sfânt şi în Duhul Sfânt”52.

Părintele Iustin asociază lucrarea Duhului Sfânt cu teandria
Bisericii, acţiunea Acestuia fiind înţeleasă numai în contextul
raportului Său cu Dumnezeu-Omul, fiind totodată subliniată
deofiinţimea dintre Fiul şi Duhul: „Duhul Sfânt aparţine
lui Hristos, nu pentru că ar purcede din El (pentru că Duhul
purcede doar din Tatăl), ci fiindcă este deofiinţă cu El; Hristos
este Adevărul, iar Duhul Sfânt este Duhul Adevărului...de aceea,
manifestarea, activitatea şi îmbisericirea sunt ale Duhului
numai în categoria divino-umanităţii lui Hristos”53. „Duhul
Fiului” (Ga 4, 6) realizează prezenţa Mântuitorului Hristos în
lume, ceea ce denotă clar însemnătatea Duhului în Biserică
în actul teandric al mântuirii. Duhul Sfânt este Cel ce ne face
proprii darurile lui Hristos, făgăduite şi oferite nouă prin
jertfa şi învierea Sa, şi apare în strânsă relaţie cu Mântuitorul
Hristos, ţinându-se seama astfel şi de legătura cu Biserica, în
care este văzută întotdeauna lucrarea Duhului.
Constatăm că părintele Iustin descrie acţiunea
îndumnezeitoare a Duhului Sfânt în contextul Bisericii lui
Hristos şi realizează prezenţa lui Dumnezeu-Omul, făcându-L
experiabil în sufletele credincioşilor. Lucrarea Duhului nu
poate fi înţeleasă decât în context hristologic şi eclezial şi nu
este o contrazicere între Hristos şi Duhul atunci când teologul
sârb accentuează ca fiind esenţială imprimarea divino-umană
a Bisericii de către Dumnezeu-Omul, dar totodată şi acţiunea
sfinţitoare a Duhului în spaţiul eclezial.
Putem observa că pentru părintele Iustin „hristologia
şi pnevmatologia nu sunt două principii concurente, ci două
principii complementare ale Bisericii”54. În acest sens, eruditul
dogmatist vorbeşte despre Dumnezeu-Omul ca principiu
fiinţial al Bisericii, căci existenţa şi fiinţa ei sunt imprimate
esenţial prin Fiul lui Dumnezeu înomenit, Cap al ei, iar Duhul
Sfânt este considerat ca fiind principiul de viaţă al Bisericii,
întrucât El reglementează viaţa membrilor Bisericii în raport
52
53
54
290
cu Hristos şi relaţia credincioşilor unii cu alţii în spaţiul

teandric eclezial. Acest rol al Duhului este exprimat în special
prin faptul că El încorporează pe oameni în Biserică, în Trupul
lui Hristos, făcându-i mădulare integrale ale acestui Trup:
„Duhul este puterea atotcreatoare în Trupul divino-uman al
Bisericii şi cu mila Sa uneşte gândurile noastre cu gândirea
sfântă şi comunională a Bisericii, mintea noastră cu mintea
sfântă şi divino-umană a Bisericii; în acest mod Duhul Sfânt
zideşte în noi o simţire universală şi o veşnică convingere că
Domnul Hristos este într-adevăr unicul Domn şi Dumnezeu
adevărat, unicul Mântuitor adevărat al firii umane, unica Viaţă
adevărată în cele două lumi. Prin Duhul noi experimentăm ceea
ce este Hristos-Dumnezeu, prin El Îl primim şi Îl avem întreg
pe Hristos în noi”55. Alături de încorporarea credincioşilor în
Hristos în spaţiul eclezial, Duhul întreţine unitatea credinţei
între mădularele Bisericii şi Capul ei, pentru a participa la
viaţa mântuitoare realizată de Acesta. Acţiunea sfinţitoare a
Duhului este hotărâtoare pentru viaţa Bisericii, întrucât El
mărturiseşte despre Hristos: „iar când va veni Acela, Duhul
Adevărului, El vă va călăuzi întru tot adevărul; că nu dela Sine
va grăi, ci cele ce va auzi va grăi şi pe cele viitoare vi le va vesti.
Acela Mă va slăvi, pentru că dintru al Meu va lua şi vă va vesti”
(In 16, 13-14). Ca „simţământ” religios, părintele Iustin descrie
ceea ce este mijlocit de Duhul în inimile credincioşilor şi ceea
ce se referă la adevărul despre mântuire; în spatele acestei
noţiuni stă o concepţie proprie privitoare la fiinţa credinţei
creştine, care nu poate fi cuprinsă după logica formală, ci se
naşte şi este conştientizată prin mila Duhului Sfânt, fiindcă El
se îngrijeşte ca din acest simţământ să se nască o convingere
veşnică, o cunoaştere şi mărturisire a lui Hristos. Misiunea
Duhului este de a conforma viaţa credincioşilor cu Hristos, de
a realiza hristomorfizarea lor care să-i conducă pe oameni la
o viaţă creştină, iar pentru îmbisericirea lor fiind necesar să-L
aibă pe Duhul şi în El să trăiască; de aceea, pentru teologul sârb
expresiile „viaţa în Biserică” şi „viaţa în Hristos” descriu aceeaşi
55
291
realitate şi, întrucât, Duhul este Acela care îmbisericeşte

pe oameni şi-i încorporează în Hristos, el vorbeşte cu
aceeaşi însemnătate despre pnevmatizarea (oduhovljenje) şi
încorporarea în Duhul (uduhovljenje) a credincioşilor, care nu
este un eveniment unic, izolat şi închis în sine, ci o lucrare
continuă şi înnoită: „Fiindcă viaţa creştinului este de fapt o
viaţă în Duhul Sfânt, atunci cine nu are Duhul lui Hristos, acela
nu este al Lui (Rm 8, 9); astfel, viaţa credinciosului trebuie să se
desfăşoare într-o atitudine de dor după Duhul. De aceea, viaţa
creştinului este un mod neîntrerupt de încorporare în Duhul şi
de înduhovnicire cu ajutorul sfintelor virtuţi divino-umane”56.
Părintele Iustin înţelege acţiunea dumnezeiască a Duhului
ca un eveniment dinamic care are consecinţe trainice pentru
viaţa în Hristos, fiindcă El îi face pe oameni să năzuiască spre
încorporarea în Hristos în Biserică, unde membrii ei primesc
mântuirea prin Domnul întrupat, mort şi înviat, pe Care Duhul
Sfânt Îl revelează în intimitatea fiinţei noastre: „Biserica este
Trupul lui Hristos şi în ea Hristos împlineşte întreaga iconomie
divino-umană a mântuirii oamenilor şi a lumii prin Duhul Sfânt,
Care a coborât în ea şi a rămas pentru totdeauna ca suflet al
ei”57. Împlinirea mântuirii – şi la nivel cosmologic – se petrece
prin „iconomia divino-umană” prin Iisus Hristos, Duhul Sfânt
fiind mijlocitorul acestui eveniment soteriologic, Hristos
împlinindu-l prin acţiunea îndumnezeitoare şi pnevmatică a
„celuilalt Mângâietor” (In 14, 16).
Încercând să reliefeze efectele mântuitoare ale lui Hristos
prin Duhul în cei încorporaţi în spaţiul teandric eclezial,
părintele Iustin mărturiseşte: „Duhul Sfânt cel Viu omoară
în membrii Bisericii lui Hristos tot ceea ce este păcătos, rău şi
demonic, pentru ca nicio osândă să nu fie pentru cei ce sunt în
Hristos Iisus (cf. Rm 8, 1), căci Duhul străbate întreaga fiinţă a
Bisericii, toată realitatea ei dumnezeiască şi veşnică şi întreaga
56
Este de observat faptul că părintele Iustin pune virtuţile în legătură cu Duhul, înţelese
ca mijloc prin care acţionează Duhul în sufletele credincioşilor, cf. Père JUSTIN
POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de L’Eglise Orthodoxe, tome
troisìeme, p. 364.
57
292
ei viaţă, fiindcă legea Duhului vieţii în Hristos – în Trupul

Bisericii Sale – ne-a eliberat din legea păcatului şi a morţii (cf.
Rm 8,2). Căci dacă Hristos este în voi, atunci trupul e mort pentru
păcat, iar Duhul e viu pentru adevăr (cf. Rm 8, 10). Tot ceea ce
este a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, devine în Trupul Bisericii
al nostru prin Duhul Sfânt: viaţa veşnică, adevărul veşnic,
dreptatea veşnică, iubirea veşnică, întreaga Sa Evanghelie; căci
dacă noi suntem cu Hristos în Biserică, în Trupul său divino-
uman, căci tot ceea ce-I aparţine este al nostru, pentru întreaga
noastră veşnicie (Rm 8, 11-13)”58.
Trebuie să înţelegem faptul că aici nu este vorba despre
vreo autonomie a lucrării pnevmatice, chiar dacă părintele
Iustin pare a acorda mai întâi Duhului în mod direct efectele
mântuirii; mai degrabă, teologul sârb raportează fiecare
acţiune a Duhului la Hristos, prin care oamenii primesc în
Biserică darurile mântuitoare. E clar faptul că părintele Iustin
înţelege pe Duhul Sfânt ca principiu vital al Bisericii care
mijloceşte pentru credincioşii ei darurile lui Hristos, fiindcă
prin Duhul noi primim „tot ceea ce este Hristos şi a Lui” şi astfel
putem să trăim în spaţiul soteriologic divino-uman al Bisericii.
Ca şi criteriu pentru viaţa în Duh, părintele Iustin numeşte
rugăciunea, căci „voinţă continuă pentru rugăciune este cel
mai bun semn că oamenii trăiesc în Duhul”. Dar aici rugăciunea
nu este folosită în legătură cu Biserica, deşi se află aproape
de aceasta, ci, mai degrabă, este pusă în relaţie cu Dumnezeu
ca şi Creator şi Atoateţiitor, iar rugăciunea este înţeleasă în
mod expres ca o rugăciune de mulţumire, căci „omul simte şi
conştientizează cu toată fiinţa lui că toate firele evenimentelor
sale se găsesc în mâinile Atotputernicului şi Atotmilostivului
Dumnezeu, motiv pentru care Îi mulţumim Domnului Hristos
pentru toate (cf. Ef 5, 20)”59. Aspectul pnevmatologic al relaţiei
dintre Hristos şi Biserică este evidenţiat de părintele Iustin
atunci când spune că Biserica „mulţumeşte Tatălui în mod
special şi expres pentru un astfel de Mântuitor atotbun şi
58
59
293
atotsfânt, pentru minunata Sa iconomie mântuitoare (domostroj

spasenja), pentru Biserică, pentru Duhul Sfânt Care lucrează
neîntrerupt prin Biserică şi în Biserică mântuirea oamenilor şi
a lumii şi realizează iconomia sfântă a mântuirii divino-umane
în toate veacurile, prin sfintele Taine şi sfintele virtuţi, care
sunt extraordinare şi uşor accesibile pentru oamenii tuturor
timpurilor”60.
Încercând să evidenţieze rolul Duhului Sfânt în mijlocirea
mântuirii realizată de Hristos şi oferită în spaţiul teandric al
Bisericii, părintele Iustin arată că mântuirea în Biserică este
viaţa în Hristos produsă prin lucrarea îndumnezeitoare a
Duhului Sfânt, Care o face prezentă şi cauzează încorporarea
credincioşilor în Biserică, îmbisericirea lor: „în Trupul divino-
uman al Bisericii, omul devine al lui Hristos (ohristovljuje se)
prin Duhul Sfânt, prin Care el trăieşte cu Hristos şi în Hristos...
numai prin Duhul Sfânt noi recunoaştem că trăim în Hristos
şi El întru noi, că nouă din Duhul ne-a dat (1 In 4, 13) şi arată
aceasta prin viaţa liberă de păcat”61. Noi am primit Duhul de
la Hristos („Iar când va veni Mângâietorul, pe care Eu vi-L
voi trimite de la Tatăl, Duhul Adevărului, Cel ce din Tatăl
purcede, Acela va mărturisi despre Mine”, In 15, 26) şi Duhul
realizează înhristizarea (hristomorfizarea) noastră şi ne arată
ca participanţi la viaţa Mântuitorului Hristos în Biserică.
Conlucrarea Duhului Sfânt cu Hristos la mântuirea oamenilor
stă în strânsă legătură cu însemnătatea pe care o are Duhul
pentru viaţa Bisericii.
Pentru părintele Iustin rămâne de nezdruncinat faptul
că mântuirea în spaţiul eclezial nu poate fi concepută fără
lucrarea sfinţitoare a Duhului, ci este oferită prin Duhul Sfânt
şi mijlocită de El ca principiu vital al Bisericii. Părintele Iustin
înţelege, fără excepţie, lucrarea Duhului Sfânt în Biserică
întotdeauna în legătură cu Dumnezeu-Omul, care este
principiul prim şi autoritar al fiinţei Bisericii, în timp ce Duhul
Sfânt este viaţa Bisericii, aşadar, reprezintă în acelaşi timp
60
61
294
concretizarea fiinţei ecleziale, Duhul mijlocind mântuirea

realizată de Hristos, făcându-ne participanţi la viaţa Lui prin
îmbisericire. Aceleaşi idei le accentuează părintele Iustin şi
atunci când spune că Hristos, Fiul lui Dumnezeu înomenit
a fundamentat întreaga Sa iconomie mântuitoare pe Duhul
Sfânt, Care este înţeles ca Acela ce încorporează pe oameni
în Hristos şi-i aduce la El mântuiţi, sfinţiţi, îndumnezeiţi şi
întreimizaţi; de aceea, „mântuirea constă în sfinţirea omului
prin Duhul Sfânt, aceasta fiind o nevoinţă (подвиг - podvig)
dificilă şi îndelungată pentru sfinţirea harismatică, câştigată
prin lucrarea poruncilor evanghelice...căci scopul vieţii omului
pe pământ este dobândirea Duhului Sfânt, iar pentru cel
purtător de Duh toate sunt luminoase şi clare: viaţa şi moartea,
bucuria şi durerea, sensul omului şi al lumii, fiindcă el vede prin
Duhul Sfânt raţiunea şi sensul a toate, precum Apostolii în ziua
Cincizecimii”62.
Un alt aspect pnevmatologic în discursul eclezial al
părintelui Iustin este şi faptul că găsim la el puţine enunţuri
despre trimiterea Duhului Sfânt prin Fiul (cf. In 15, 26). Ca „Duh
al Fiului” (Ga 4, 6), Persoana a treia a Sfintei Treimi stă într-o
legătură nemijlocită cu Dumnezeu-Omul, dar teologul sârb nu
formulează în mod expres şi clar ca о trimitere a Duhului prin
Hristos; mai degrabă, Duhul Sfânt vine de la Hristos, fiindcă
în Biserică totul e în dependenţă cu Fiul, ceea ce implică o
integrare a Bisericii în Treime. Între Fiul şi Duhul Sfânt există
o legătură atât de strânsă, încât amândoi sunt inseparabili în
lucrarea lor comună de mântuire a oamenilor; Duhul Sfânt
concretizează mântuirea pe care Fiul a făcut-o posibilă şi a
realizat-o prin actele soteriologice ale Întrupării, Jertfei,
62
Arhim. IUSTIN POPOVICI, „Împreună cu toți sfinții. Prolog și epilog la „Viețile Sfinților”,
în Omul și Dumnezeul-Om, p. 98. Tot aici, părintele Iustin, vorbind despre mântuirea în
Hristos prin Duhul, în spaţiul teandric eclezial, face portretul creştinului, care este autentic
în măsura în care atinge sfinţenia: „Creştinii sunt purtători de Hristos şi posesori ai vieţii
veşnice, pe măsura credinţei şi sfinţeniei lor, căci sfinţii sunt creştinii cei mai desăvârşiţi,
singurii adevăraţi nemuritori din neamul omenesc, pentru că trăiesc cu toată fiinţa lor în Cel
înviat. Întreaga lor viaţă este o hristo-viaţă; gândirea lor este hristo-gândire; simţirea lor este
o hristo-simţire...iar această viaţă divino-umană există toată în Trupul divino-uman al lui
Hristos – Biserica – şi se trăieşte continuu de către pleroma ei cerească-pământească şi de
către mădularele ei în parte, pe măsura credinţei lor”, p. 98.
295
Morţii, Învierii şi Înălţării Sale la cer63. De aceea, primirea

Duhului este inevitabilă şi indispensabilă: „fără îndoială,
numai în Duhul Sfânt omul devine creştin, căci unde este Duhul
Sfânt, acolo este şi Hristos şi unde este Hristos, acolo se află şi
Duhul Sfânt; cu un cuvânt: acolo este întreaga Sfântă Treime”64.
Creştinii nu au alt acces la Sfânta Treime decât prin Duhul,
Care-i încorporează în Hristos, oferindu-le posibilitatea de a
participa la viaţa desăvârşită în iubire a Persoanelor treimice.
În concluzie, părintele Iustin „nu înţelege pe Duhul în relaţie
cu Hristos ca un element autonom şi suplimentar în Biserică
şi în mântuirea oamenilor, ci ca un factor complementar care
rămâne întotdeauna ca Duh al lui Hristos într-o legătură
nedespărţită cu Dumnezeu-Omul”65. Rezumând, putem spune
că eruditul dogmatist sârb Îl descrie pe Duhul Sfânt ca
principiu în Biserică, Care decide şi imprimă viaţa Bisericii şi a
credincioşilor, unindu-i pe oameni în Biserică cu Hristos şi unii
cu alţii, realizând şi mijlocind în ei darurile Fiului lui Dumnezeu
înomenit şi devenit Cap al Bisericii. Fiinţa Bisericii devine prin
Dumnezeu-Omul în Duhul Sfânt o realitate experimentală
pentru credincioşi, fiind clar faptul că Duhul Sfânt deţine o
funcţie specială cu referire la mântuirea oamenilor66.
63
Despre taina Pătimirii lui Hristos şi a morţii Sale pe Cruce, coborârea la iad, învierea şi
înălţarea Domnului la cer, a se vedea a doua parte a hristologiei părintelui Iustin, soteriologia,
în Père JUSTIN POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de L’Eglise
Orthodoxe, tome troisìeme, p. 105-323.
64
Orthodoxe, tome troisieme, p. 123.
65
66
296
TEOLOGIA CREȘTINĂ ȘI CULTURA CLASICĂ –
SCURTE PRECIZĂRI
CHRISTIAN THEOLOGY AND CLASSICAL CULTURE –

BRIEF DETAILS
Pr. dr. Laurențiu Stelian GEORGESCU
Abstract
When we talk about theology, in all its expressions, we
can say that we are talking about culture. Theology offered
from the beginning another perspective of looking at things,
a perspective often imposed by the specificity of philosophy
during which the theology developed, but a perspective that
succeeded in recovering the orthodox philosophy, this time
through the projection of a coherent and unit. Although today
we are talking more and more about the separation between the
world and Christianity, we must admit that the first Christian
community developed a continuous dialectic between the gospel
and the political-cultural events of the time, a dialectic that, as
the theologian Matsoukas shows, does not admit any distinction
in hermetic boundaries, between non-Christian and Christian
realities.
Keywords: theology, christianity, philosophy, tradition,

culture, hellenistic.
Perioada secolului al IV – lea poate fi catalogată ca fiind

perioada de sinteză atât a filosofiei greco-romane cât și
a gândirii creștine1, forțele determinante pentru această
întâlnire dintre creștinism și cultura clasică nu au fost atât cei
trei Părinți Capadocieni ai Răsăritul grec, cât mai ales împărații
Constantin, Iulian și Teodosie.
Pentru J. Meyendorff, a-l numi pe Constantin cel Mare
primul împărat creștin este ,,probabil înșelător”, de vreme ce el
nu a participat la ,,viața sacramentală și la prăznuirile liturgice
1
GILBERT HIGHET, The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western
Literature, Oxford University Press, 1957, p. 560.
297
ale Bisericii până în ultimele clipe ale vieții”, și cu toate acestea

Biserica Ortodoxă l-a recunoscut sfânt, întocmai cu apostolii,
căci niciunul dintre oameni nu a contribuit la convertirea
atâtor oameni la credința creștină2.
O dată cu decembrie 361, anul intrării lui Iulian în
Constantinopol, filosofia își asumă purpura imperială, mișcare
lui Iulian, spre deosebire de cea a lui Constantin, fiind una de
reacțiune, cuvântul de ordine fiind de la Hristos la Platon3.
Epoca lui Teodosie coincide cu ,,ruinarea păgânismului”,
un exemplu de ,,extirpare totală a oricărei superstiții”, ,,un
eveniment singular în istoria spiritului uman”.
În acest context, perioada Capadocienilor coincide
cu tranziția de la hegemonia culturii clasice la triumful
creștinismului, despre Vasile al Cezareii, Grigorie al Nyssei
și Grigorie de Nazianz putându-se spune că au devenit
,,creatorii Ortodoxiei grecești”4. Născuți și crescuți într-o
perioadă în care autoritatea Bisericii creștine începuse să se
identifice cu viața imperiului și în care autoritatea teologiei
creștine pătrunsese latura ei intelectuală și culturală5, Sinodul
de la Niceea din 325 a fost pentru ei Sfântul Sinod în care
Părinții au expus credința cea dreaptă și adevărată. Adevăratul
triumf al teologiei asupra culturii clasice a venit însă odată cu
anul 330 când capitala imperiului a fost mutată de la Roma
la Constantinopol. Chiar dacă au admirat Constantinopolul
din punct de vedere cultural și politic, ceea ce a atras în mod
cu totul special atenția Capadocienilor și i-a făcut să așeze
Constantinopolul în vârf a fost faptul că era o cetate întemeiată
pe doctrine sănătoase: ,,Era victoria acestei învățături curate
și a acestor dogme ale adevărului asupra învățăturii necurate
și ereziei. În ochii Capadocienilor, aceste două victorii
erau strâns legate, îl ultimă instanță identice, poate, căci
era o caracteristică a multor greșeli aceea de a fi simultan
2
JOHN MEYENDORFF, Imperial Unity and Christian Division: The Church, 450-680, St.
Vladimiri’s Seminary Press, 1989, p. 6-7.
3
CHARLES NORRIS COCHRANE, Christianity and Classical Culture: A study of Thought
and Action from Augustus to Augustine, Oxford University Press, 1944, p. 261-262.
4
REINHOLD SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. II, Basel, 1953, p. 125.
5
MATEO-SECO et alii, El ,,Contra Eunomium I” en la produccion literaria de Gregorio de
Nisa, Pamplona, 1988, p. 139-171.
298
filosofice și eretice, propuse de păgâni și de falși creștini. În

același timp, entuziastul elogiu al Capadocienilor la adresa
Constantinopolului ca simbol politic, militar și intelectual al
triumfului teologiei creștine asupra culturii clasice nu trebuie
lăsat să ascundă aura mistică ce a continuat să planeze asupra
Atenei în universul lor intelectual și care era, în anumite
privințe, analoagă locului special pe care Ierusalimul îl avea
pentru ei”6.
Totuși, era nevoie de examinarea învățăturii curate7,
studiul teologiei fiind rezervat doar celor încercați, cu o bază
solidă: ,,Așadar, teologia nu era mai puțin obiectul propriu al
studiului academic decât era al contemplației evlavioase, iar
antidotul împotriva trivializării ei prin bârfa nefolositoare
era o cunoaștere solidă a ei. Căci nu era oare absurd, întreba
retoric Grigorie de Nazianz, ca, în vreme ce nimănui, oricât de
necioplit și de neînvățat ar fi, nu-i este tolerat să nu știe legea
romană, și în vreme ce nu exista vreo lege în favoarea păcatului
neștiinței, învățătorii tainelor mântuirii să fie neștiutori cu
privire la principiile mântuirii, oricât de simple și superficiale
ar fi mințile lor în legătură cu alte subiecte”8.
Pentru Capadocieni teologia ca disciplină științifică
cerea o educație înaltă în tradiția clasică și creștină, de aici
și importanța dată ,,filosofiei educației”, Grigorie de Nazianz
punând în contrast cele două tipuri de educație, clasică
și creștină: ,,Într-un timp scurt (Amazonius), a dovedit o
paideusis întinsă, atât de felul celei care obișnuiam odată să fiu
foarte zelos, pe când aveam vederea scurtă, cât și de felul celei
pentru care sunt zelos în locul ei acum că am putut contempla
piscul virtuții”9.
Atunci când au vrut să arate modul în care teologia creștină
intrase în posesia culturii clasice, Capadocienii au folosit
6
JAROSLAV PELIKAN, Creștinismul și cultura clasică, editura Doxologia, Iași, 2018, p.
240-243.
7
Ceea ce atrage atenția în mod deosebit în această perioadă este că respingerea ereziilor a dus
la dezvoltarea unei întregi teologii și filosofii.
8
GRIGORIE DE NAZIANZ, Orationes, 21.24, apud JAROSLAV PELIKAN, Creștinismul și
cultura clasică, p. 242.
9
GRIGORIE DE NAZIANZ, Epistolae 39.3, apud JAROSLAV PELIKAN, Creștinismul și
cultura clasică, p. 244.
299
în vocabularul lor10 cuvântul grecesc philosophia, expresie

întâlnită și în Noul Testament: ,,Luați aminte să nu vă fure
cineva cu filosofia și cu deșarta înțelepciune din predania
omenească, după înțelesurile cele slabe ale lumii și nu după
Hristos” (Col. 2, 8).
De la început este necesar să punem în lumină caracterul
polisemantic al filosofiei în gândirea bizantină, în discursul
Sfântului Grigorie de Nazianz cuvântul filosofie având conotații
diferite: ,,Nu este în puterea oricui, voi aceştia, nu este în
puterea oricui să filosofeze despre Dumnezeu. Nu este chiar
aşa de puţin însemnat lucrul acesta şi pe puterea celor care
se târăsc pe pământ. Voi adăuga chiar că nu se cade a vorbi
despre Dumnezeu în orice vreme şi nici oricui şi nici orice, ci
este o vreme când trebuie să vorbim despre El şi cui trebuie să
vorbim despre El şi cât trebuie să vorbim despre El. Nu este în
puterea oricui să filosofeze despre Dumnezeu, fiindcă lucrul
acesta pot să-l facă cei care s-au cercetat cu de-amănuntul
şi care au înaintat pas cu pas în calea contemplaţiei şi care,
înainte de aceste îndeletniciri, şi-au curăţit şi sufletul şi trupul,
sau care cel puţin se silesc să se cureţe. Căci pentru omul
necurat, atingerea de cel curat poate nu este nici îngăduită
şi nici în afară de primejdie, după cum nici pentru o privire
bolnavă nu este fără primejdie atingerea razei de soare. Când
dar să filosofăm despre Dumnezeu? Să filosofăm atunci când
ne dă răgaz lutul şi tulburarea din afară şi când puterea noastră
călăuzitoare nu ne este răvăşită de închipuiri obositoare
şi rătăcitoare, ca de exemplu atunci când amestecăm litere
frumoase cu litere urâte, sau mirosul plăcut al mirurilor, cu
nămolul stătut. Căci, într-adevăr, se cade mai întâi să avem
răgaz şi apoi să cunoaştem pe Dumnezeu şi numai când avem
vreme prielnică să judecăm dreptatea Teologiei. Şi cui se cade
să filosofeze despre Dumnezeu? Se cade să filosofeze despre
Dumnezeu celor care consideră lucrul acesta cu seriozitate şi
care nu pălăvrăgesc cu plăcere şi despre El, ca despre oricare
altul: după alergări de cai şi după spectacole şi după cântece
şi după îmbuibarea pântecelui şi a celor de sub pântece şi
10
PG 36: 512.
300
pentru care este o parte de plăcere şi flecăreala despre astfel

de lucruri şi eleganţa şi subtilitatea contrazicerilor. Ce lucruri
se cade a fi cercetate privitor la Dumnezeu şi în ce măsură? Se
cade a fi cercetate acelea la care putem ajunge noi cu mintea
şi în măsura în care poate să ajungă la ele firea şi puterea
ascultătorului, ca nu cumva, după cum vocile sau mâncările
peste măsură vatămă auzul sau corpurile, sau, de vrei după
cum poverile peste putere vatămă pe cei care merg sub ele,
sau după cum ploile mai năpraznice vatămă pământul, tot aşa
şi aceştia, apăsaţi şi îngreunaţi de povara argumentelor, ca să
zic aşa, să nu fie vătămaţi şi în puterea lor de înţelegere de mai
înainte”11.
Această aparentă contradicție a Sfântului Grigorie de
Nazianz se rezolvă prin dubla metodă de teologhisire -
cunoașterea lui Dumnezeu (THRJQZV‚D) și înfăptuirea lucrului
dumnezeiesc (THRSUD[‚D) - ,,orientarea patristică, de fapt,
însumează două direcții, fiecare din ele cu funcționalitatea
și specificitatea ei. Aceste două direcții ar putea fi amintite,
la modul general, chiar dintru început: e vorba de teologia
harismatică și de cea științifică. Aceste două direcții sau
teologii, harismatică și științifică, se raportează cu certitudine
la distincția fundamentală dintre creat și necreat pe care
tradiția ortodoxă a făcut-o, prin diverse moduri de exprimare,
de la primii săi pași”12. În toată această perioadă, teologia,
chiar în timpul luptelor cu ideile științifice și filosofice greșite,
încearcă să facă din înțelepciunea profană o cunoaștere care
se ocupă cu creația și are legătură cu teologia, așa cum nu se
va întâmpla mai târziu: ,,Noul statut al filosofiei în Evul Mediu
provine din faptul că teologia scolastică dorea să conserve
și chiar să dezvolte supremația credinței asupra rațiunii, de
unde și conflictul dintre teologie și știință. De la supremația
credinței asupra rațiunii s-a ajuns la supremația rațiunii
asupra credinței, sau mai bine zis la considerarea rațiunii
ca unic mod de a cunoaște realitatea, redusă și ea doar la
11
GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci Cuvântari despre Dumnezeu, trad. de Gh. Tilea și
Nicolae Barbu, București, 2008, p. 25-26.
12
NIKOLAOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, editura Bizantină,
București, 1997, p. 117-118.
301
cele văzute. Cele nevăzute nu-și mai aveau locul în cadrul

demersului gnoseologic, fiind identificate, treptat, de către
diferiții oameni de știință ca fiind iraționale”13.
Și totuși, odată cu împăratul Iulian, filosofia cunoaște
o semnificativă întărire socială și politică, context în care
gândirea capadociană se îndreaptă spre critica filosofiei
păgâne: ,,Grigorie de Nazianz formula contrastul dintre
silogismele și entimemele (formă prescurtată de silogism în
care concluzia este subînțeleasă) invincibile ale filosofilor
păgâni ai împăratului și pesacarii și țăranii care primiseră
Evanghelia. Grigorie al Nyssei respingea filosofia clasică și
cosmologia ca fiind deșertăciune greacă. Vasile cel Mare
punea în contrast discuțiile iscoditoare ale filosofilor despre
ceruri cu caracterul simplu și nemeșteșugit al rostirilor
Duhului din istorisirea creației din Facerea”14. Sfântul Vasile
cel Mare și Sfântul Grigorie de Nazianz au contribuit, atât
prin scrierile lor cât și prin activitatea pastorală la dezvoltarea
teologiei și spiritualității ortodoxe, îmbogățind mediul cultural
ortodox, formulând în mod clar dogma trinitară și hristologică
(redimensionarea termenilor ființă, fire, ipostas, persoană).
Chiar dacă s-a spus că Părinții capadociieni au reușit să
facă o sinteză a creștinismului și a elenismului, putem spune
că viața comunității nu a așteptat patru secole ca să vadă
această sinteză, asimilarea elementelor culturale începând
să se realizeze de la început: ,,Capadocienii continuă și
consolidează această transformare profundă a limbajului
filosofic și a conținutului cultural al atmosferei generale a
timpului lor, contribuind, desigur, la îmbogățirea spiritualității
ortodoxe”15.
Toate aceste contraste capadociene dintre filosofia greacă
și doctrina creștină erau ,,parte din campania capadociană
a teologiei naturale ca apologetică, dar erau și un element
integral în prezentarea și apărarea capadociană a doctrine
13
CRISTINEL IOJA, Rațiune și Mistică în Teologia Ortodoxă, editura Universității Aurel
Vlaicu, Arad, 2008, p. 132.
14
JAROSLAV PELIKAN, Creștinismul și cultura clasică, p. 247.
15
NIKOLAOS MATSOUKAS, Istoria filosofiei bizantine, Editura Bizantină, București, 2011,
p. 108-109.
302
creștine, teologia naturală ca presupoziție”16.

Mergând pe acest fir al teologiei naturale ca presupoziție,
enunțul lui Constantin Noica prinde contur: ,,dacă Adam
în Paradis ar fi făcut filosofie, ar fi scăpat cu fața curată. Și
ar fi putut face filosofie, căci dacă nu avea, în Paradis fiind,
conștiința unei condiții de mizerie și decădere, putea avea
totuși conștiința situației sale de făptură. Dar Adam n-a făcut
filosofie. A făcut știință. S-a petrecut acolo, până la un moment
dat, un proces de cunoaștere. Așa se pecetluia soarta acestui
monstru de teorie, care este omul!”17.
Coroborat cu acestea se naște întrebarea: de ce trebuia să
facă omul filosofie? Fiindcă filosofia este cea care liniștește
,,neliniștea spirituală a omenirii”, importanța ei fiind
recunoscută chiar de Părinții Bisericii ( Sfântul Ioan Gură de
Aur numește filosofia μέγα ἀγαθόν (bun imens), pentru Fericitul
Augustin ,,adevăratul filosof e cel care iubește pe Dumnezeu”
(Cetatea lui Dumnezeu VIII, I) . Deși Epistola către Coloseni
îndeamnă la prudență pentru ca ,,nimeni să nu se lase ispitit
de filosofie și de învățătura falsă (Col. 2,8)”, filosofia Părinților
pleacă de la știința teologică a cărei obiect de cunoaștere este
Cel Veșnic și Adevărat, Cel care deține adevărul absolut despre
lucrurile dumnezeiești și omenești. Rezerva paulină vis-a-vis
de filosofie are ca bază tocmai această diferență existentă
între înțelepciunea oamenilor și înțelepciunea lui Dumnezeu
(I Cor.I, 20-24). Filosofia va fi pentru unii nu doar un fenomen
al culturii grecești, ci filosofia eternă18.
Pentru a înțelege această alăturare a doi termeni aparent
opuși, termeni care se includ și totodată se exclud, trebuie
să privim creștinismul ca fiind ,,filosofia unică și superioară
tuturor celorlalte învățături care poartă numele de filosofie,
pentru că răspunde în mod eminent așteptărilor pe care le au
tocmai cei ce practică filosofia. El asumă sensul căutării, dar
intră în antiteză cu formele pur umane ale acesteia, limitate și
16
17
CONSTANTIN NOICA, ,,Certitudinile filosofiei față de încertitudinile științei”, în Caiete de
filozofie, nr.4: Știință și cunoaștere, București 1942, p. 209.
18
A se vedea PIERRE HADOT, Ce este filosofia antică?, trad. de G. Bondor și C. Tipuriță, Iași,
Editura Polirom, 1997.
303
contradictorii”19.
Acesta este de altfel sensul pe care-l primește autentica
filosofie în teologia capadocienilor, acela de iubire de Sophia,
Însăși Dumnezeirea: ,,Dumnezeu trebuia identificat ca fiind,
printre alte titluri, autosophia, însăși Sophia. Prin urmare,
philosophia, ca iubire pentru această autosophia, era, într-
un sens ultim, aceeași cu iubirea pentru Dumnezeu. Pentru
a deveni aceasta însă, filosofia trebuia să recunoască faptul
că era nedeplină fără evlavia religioasă autentică, așa cum era
aceasta învățată și practicată de credința creștină”20.
În loc de concluzii
Chiar dacă se spune că rolul pe care l-a jucat elenismul în
teologia creștină a fost acela de a înveșmânta dogma, lucru
care în principiu este adevărat, totuși, pentru o înțelegere
corectă a dimensiunilor acestui adevăr este necesară
mențiunea că filosofia greacă a fost transfigurată și a devenit
un element organic al învățăturii creștine. Preluarea filosofiei
grecești în teologie se realizează într-un mod creator, ,,dogma
creștină și întreaga învățătură, deși au o bază biblică neclintită
și o simplitate apostolică, se exprimă printr-un limbaj filosofic
redefinit, chiar și atunci când nu se creează termeni tehnici noi
și rămân intacți termenii filosofici ai filosofiei vechi grecești.
Astfel se poate înțelege nu doar această sinteză organică
între conținutul teologic și filosofia greacă, dar și caracterul
dinamic și creator al teologiei, care, văzut dintr-o asemenea
perspectivă, încetează să mai fie un adevăr tipizat și un sistem
morfologic închis21”.
19
BOGDAN TĂTARU CAZABAN, Sfântul Martir Iustin Filosoful, Editura Deisis/
Stavropoleos, 2010, p. 83.
20
21
NIKOLAOS MATSOUKAS, Introducere…, p. 186.
304
ECLEZIOLOGIA LUI ALEXEI HOMIACOV
REFLECTATĂ ÎN OPERA
PROFESORULUI DOCTOR NICOLAE CHIȚESCU
THE ECCLESIOLOGY OF ALEXEI HOMIAKOV

REFLECTED IN THE WORK OF THE PROFESSOR PHD.
NICOLAE CHIŢESCU
Pr. dr. Cristian RĂDULESCU
Abstract
Alexei Homiakov lived at the beginning of the 19th century,
with a penchant for poetry and drama and was a career
military man. Failing to join the army, he will resign and
devote an important part of his time to theology. He was not
a professional theologian and this is seen in his writings.
However, he senses “brilliantly” the abandonment of the true
teaching about the Church, based on the Holy Scripture and the
writings of the holy parents, and his thinking will revolutionize
both the method of scientific research and exposition and its
spirit; the result will be a new interpretation of the mystery of
the Church, which means a new era in Christian ecclesiology
of all shades. Professor Nicolae Chițescu is fascinated by the
writings of Alexei Homiakov. He will translate from the work of
the great Russian and his writings will be greatly influenced by
the thought of Alexei Homiakov.
Alexei Homiakov’s thinking was based on four great pillars:
faith and life, unity and freedom. The work of the members of
the Church is mediated by love and the truth is given to the
whole community and not just to an isolated individual. No
matter how gifted an individual is, his life cannot be compared
to that of the whole community, being too poor. Salvation can
only be accomplished in communion with the members of the
Church, no individual can be saved alone. Prayer should be for
all members of the Church.
Professor Nicolae Chițescu appreciates the ecclesiology of
Alexei Homioakov, considering that this is a patristic source.
305
We dare to say that what Alexei Homiakov represented for

Russian theology in general and for ecclesiology in particular,
also meant Professor Nicolae Chitescu for the 20th century
Romanian theology and in particular the first part of it.
Keywords: Homiakov, Chițescu, Church, Salvation,
Ecclesiology.
Alexei Ștefanovici Homiacov este considerat de profesorul
Nicolae Chițescu dar și de către alți teologi ca fiind „părintele
ecleziologiei ortodoxe” și socotesc că acesta a reușit
debarasarea definitivă de formalismul scolastic. Opera lui
Alexei Homiacov este una vastă și cuprinde mai multe domenii
ale teologiei dar gândirea sa religioasă are în centrul ei,
Biserica. Ecleziologia homiacoviană este un reper important
în teologia ortodoxă pentru oricine dorește să aprofundeze
această temă frumoasă și captivantă.
Alexei Homiacov a trăit la începutul secolului XIX, având
înclinație spre poezie și dramaturgie și a fost militar de carieră.
Neregăsindu-se în armată, va demisiona și își va dedica parte
importantă din timpul său teologiei. Nu a fost teolog de
profesie și acest lucru se vede în scrierile sale, fiind amintit și
de Sfântul Sinod al Bisericii Ruse: „Sfântul Sinod (rus) previne
pe cititori că ceea ce nu e limpede ci e neprecis în cele folosite
de autor în expunerea sa, se explică prin aceea că el n-a avut o
învățătură teologică specială și drept este să se înțeleagă de la
început că Homiacov, nefiind teolog de profesiune, nu putea și
nu voia să scrie ca un specialist pentru specialiști, ci o face ca un
gânditor creștin, nici metoda nici vocabularul, nici concepția
lui, nefiind ale unui teolog”1. Ceea ce îl face pe profesorul
Nicolae Chițescu să își aplece atenția sa asupra operei lui
Alexei Homiacov este „frumusețea concepției lui Homiacov
despre Biserică și adâncimea ei, nepătrunsă și neexploatată încă
în toată bogăția perspectivelor ei nici de teologii ortodocși, nici
de cei eterodocși”2. Pentru a arăta importanța operei lui Alexei
1
Prof. dr. NICOLE CHIȚESCU, „Alexei Stefanovici Homiacov Încercare de expunere
catehetică a învățăturii despre Biserică: Biserica este una” în Mitropolia Moldovei și Sucevei,
an XXXVI (1960), nr. 9-12, p. 578.
2
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU „Taina Bisericii în gândirea lui Alexei Homicov (1804 -
1860)” în Biserica Ortodoxă Română, an LXVI, nr. 5-8/1848, p. 319.
306
Homiacov, profesorul Nicolae Chițescu afirmă că frumusețea

învățăturii ortodoxe despre Biserică a fost părăsită. Vinovate de
acest fapt sunt scolastica și reforma. Teologul român critică în
termeni foarte duri, atât scolastica subjugată aristotelismului
cât și reforma, numindu-le „gropari” ai adevăratei învățături
despre Biserică.
Opera lui Homiacov este descrisă ca fiind una vastă ce
cuprinde mai multe domenii. Gândirea sa religioasă are în
centru Biserica iar eclesiologia dezvoltată de el va reprezenta
pentru mulți teologi un reper important în scrierile lor. În
scrierile sale autorul rus privește în mod interconfesional
învățătura despre Biserică punând accentul pe divinul din Ea
dar și pe trăire. El critică atât romano-catolicismul prin aceea
că au impus o erezie a unei provincii întregii Biserici (filioque)
cât și protestantismul care a dat fiecărui individ puterea de
a interpreta singur Scriptura, desăvârșind astfel greșeala
catolicilor: „adăugarea lui filioque conține o pretinsă dogmă,
necunoscută nimănui dintre scriitorii bisericești plăcuți lui
Dumnezeu, ori dintre urmașii apostolilor sau episcopilor din
primele veacuri ale Bisericii, o dogmă pe care Mântuitorul
Hristos nu a exprimat-o”3. Homiakov pune accent și pe lucrarea
Sfântului Duh în cadrul Bisericii: „Duhul Sfânt care trăiește în
Biserică, cel care o conduce și o face înțeleaptă, Se manifestă în
ea sub diferite aspecte: în Scripturi, în Tradiție și în lucrarea
lui Dumnezeu este aceeași Biserică păstrătoare a Tradiției și
totodată este aceea care a scris Scripturile”4.
Teologia lui Alexei Stefanovici Homiacov a reprezentat
pentru contemporaneitate un nou mod de a privi învățătura
ortodoxă. Acesta aduce accente înnoitoare în cadrul
eclesiologiei și mai ales la nivelul trăirii religioase, el însuși
fiind un mare trăitor al învățăturii propovăduite. Opera sa
reprezintă rodul unei munci intense împletită cu rugăciunea,
scrierile sale teologice au originalitatea lor dar „seva” aparține
Sfintei Scripturi și Sfinților Părinți. Contribuția sa în cadrul
3
ALEXIS HOMIAKOV, Biserica este una, editura Reîntregirea, traducere de Elena Derevici,
Alba Iulia, 2004, p. 30.
4
ALEXIS HOMIAKOV, Biserica este una, editura Reîntregirea, traducere de Elena Derevici,
Alba Iulia, 2004, p. 23.
307
Teologiei este incontestabilă „cei mai de seamă teologi

ortodocși ruși de la Homiacov încoace se socotesc ucenici ai lui,
mai ales privitor la capitolul Eclesiologiei, și-l înfățișează drept
cel mai interesant gânditor creștin al pravoslavnicei Rusii, din
epoca modernă, supranumindu-l Părintele Eclesiologiei; la
această apreciere elogioasă participă cu rezervele cuvenite și
eterodocșii” 5.
Profesorul Nicolae Chițescu amintește în mai multe
rânduri despre originalitatea și trăirea personală a lui Alexei
Homiacov: „Secretul puternicei sale originalități și iradieri stă
mai ales în trăirea personală a principiilor, pe care le-a expus”6;
„Cetirea acestui tratat (Țercov odna Biserica este una) ne pune
în comuniune de gândire cu un cugetător creștin original, care
arde de dorința de a face din învățătura creștină ceva viu, trăit,
gândit personal și mai ales aplicat în legătură cu Dumnezeu, cu
celelalte confesiuni creștine și cu semenii, de orice neam, religie
sau rasă. S-a socotit un luptător pentru adevărul religios și a
căutat să-l aplice el însuși în toate domeniile vieții”7.
Ceea ce îl inspiră cel mai mult pe profesorul Nicolae
Chițescu din toate lucrările lui Alexei Homiacov este tratatul
acestuia numit „Țercov odna” (Biserica este una). Din acest
tratat se regăsesc mai multe idei în opera profesorului Nicolae
Chițescu precum și nenumărate citări. Unul dintre aspectele
importante întâlnite în tratatul homiacovian este unitatea
Bisericii ce decurge din unitatea lui Dumnezeu. „Unitatea
Bisericii nu e aparentă, nu e alegorică, ci e adevărată și esențială,
ca unitate a numeroase membre într-un corp viu”8. „Biserica e
un trup viu și însuflețit, viu-făcut și insuflat de capul ei ca și de
Duhul Sfânt, ființa ei stând în dragoste și în unitatea Duhului
5
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Opera teologică a lui A.S. Homiacov (la un veac de la
moartea lui)” în Ortodoxia, an XIII (1961), nr. 1, p. 52.
6
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Alexei Stefanovici Homiacov Încercare de expunere
an XXXVI (1960), nr. 9-12, p. 573.
7
an XXXVI (1960), nr. 9-12, p. 582.
8
an XXXVI (1960), nr. 9-12, p. 583.
308
și a vieții tuturor membrelor sale”9.

Așa cum constată profesorul Nicolae Chițescu, adevărata
învățătură despre Biserică a fost părăsită. Marele merit al
lui Alexei Homiacov e acela de a redescoperi învățătura
cea dreaptă despre Biserică, preluându-și ideile din Sfânta
Scriptură și din scrierile Sfinților Părinți. „Alexei Homiacov
avea să intuiască genial nu numai o părăsire totală a învățăturii
scripturistice dezvoltată de Sfinții Părinți, din substanța căreia
lua naștere propria-i concepție, ci, fapt care agrava nespus de
mult situația, întronarea spiritului juridic în gândirea teologică
și mai ales domnia Scolasticii”10. Gândirea lui Alexei Homiacov
revoluționează metoda de cercetare și de expunere și va
avea ca rezultat o nouă tâlcuire a învățăturii despre Biserică,
tâlcuire ce înseamnă o nouă eră în ecleziologia creștină. Opera
ecleziologică a lui Homiacov este rodul trăirii lui ca membru
al Bisericii și se sprijină pe patru coloane: credința, viața,
unitatea și libertatea.
Alexei Homiacov are convingerea că Biserica se roagă
continuu pentru membrele sale și că ceea ce definește cel mai
bine Biserica este iubirea și rugăciunea reciprocă și nesfârșită
a membrelor Trupului tainic al Domnului. Biserica este „un
organism viu, organism al adevărului și al iubirii, sau, mai
exact, adevărul și iubirea ca organism, care are un suflet,
Duhul Sfânt, sângele ei fiind rugăciunea și respirația ei, lauda
Domnului. Rugăciunea este viața Bisericii: e ca sângele care
circulă în Trupul Bisericii, ea e viața sa și expresia vieții sale, e
glasul iubirii sale”11.
Contribuția profesorului doctor Nicolae Chițescu în cadrul
Teologiei Dogmatice este de o însemnătate deosebită. Ramura
eclesiologiei din Teologia Dogmatică a reprezentat pentru
autorul nostru o preocupare continuă, acesta aducându-și
contribuția la redescoperirea duhului Sfintei Scripturi și a
Sfinților Părinți în teologia autohtonă. Trăind într-o epocă în
9
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Biserica, Trupul tainic al Domnului”, Tipografia Cărților
Bisericești, București, 1942, p. 15.
10
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Taina Bisericii în gândirea lui Alexei Homicov (1804 -
11
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Taina Bisericii în gândirea lui Alexei Homicov (1804 -
309
care ecumenismul prindea rădăcini tot mai adânci, teologul

nostru este de părere că „eclesiologia hotărăște deosebirile
teologice între principalele confesiuni creștine și deci greutățile,
pe care le întâmpină tendințele de unire, manifestate cu putere
de aproape o jumătate de veac”12.
În expunerea sa eclesiologică, profesorul doctor Nicolae
Chițescu a fost influențat masiv de Alexei Homiacov.
Eclesiologia acestuia va fii atent studiată de teologul nostru,
care va întocmi un studiu și va traduce una din operele
marelui filosof creștin din Rusia. Interesul acordat teologiei lui
Homiacov vine din două motive: toate cele trei mari confesiuni
creștine mărturisesc la unison că veacul al XX-lea este unul
în care Biserica reprezintă centrul preocupărilor Teologiei
creștine și „frumusețea concepției lui Homiacov despre
Biserică și adâncimea ei, nepătrunsă și neexploatată încă în
toată bogăția perspectivelor ei nici de teologii ortodocși nici
de cei eterodocși”13. Pentru a vedea însemnătatea eclesiologiei
homiacoviene, teologul român Nicolae Chițescu arată mai
întâi starea în care se afla aceasta. Datorită aristotelismului,
scolastica nu a putut primi învățătura despre îndumnezeire iar
Reforma va merge și mai departe și va accentua invizibilitatea
Bisericii.
Învățătura eclesiologică cu fond biblic și patristic a fost
înlocuită în Apus cu o altă învățătură inspirată din spiritul
juridic apusean. Așa cum vom vedea mai târziu și Ortodoxia a
avut de suferit de pe urma acestei substituiri, deși a luptat cu
toate forțele împotriva curentului apusean, curent neconform
cu adevărata tradiție ortodoxă. Alexei Homiacov va aduce
aspecte cu totul noi în ceea ce privește eclesiologia biblică,
dezvoltată de Sfinții Părinți, dar părăsită de Apus. Întreaga sa
viață va lupta pentru înlăturarea Scolasticii și a spiritului juridic
din Apus. „Gândirea sa va revoluționa atât metoda de cercetare
și de expunere științifică, cât și spiritul ei, iar rezultatul va fii
o nouă tâlcuire a tainei Bisericii, care înseamnă o eră nouă în
12
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Aspecte ale Eclesiologiei la Sfinții Trei Ierarhi” în Studii
Teologice, an XIV (1962), nr. 7-8, p. 396.
13
Prof.dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Taina Bisericii în gândirea lui Alexei Homiacov (1804-
1860)”, în Biserica Ortodoxă Română, an LXVI (1948), nr. 5-8, p. 319.
310
eclesiologia creștină de toate nuanțele”14.

Cei care au studiat îndeaproape opera lui Alexei Homiacov
au afirmat că în aceasta descoperi mai mult un cugetător
decât un autor, el scriind ceea ce a trăit el însuși. Gândirea sa
a fost bazată pe patru mari stâlpi: credință și viață, unitate și
libertate. Lucrarea membrelor Bisericii este mijlocită de iubire
iar adevărul este dat întregii comunități și nu doar unui individ
izolat. Oricât de înzestrat ar fii un ins, viața acestuia nu se poate
compara cu a întregii comunități fiind prea săracă. Mântuirea
nu se poate realiza decât în comuniune cu membrii Bisericii,
nici un individ nu se poate mântui singur. Rugăciunea trebuie
să fie pentru toți membrii Bisericii. În Biserică prin iubire ni
se descoperă adevărata învățătură. Homiacov consideră că
insul care nu e în comuniune cu membrii Trupului tainic al
lui Hristos este mort pentru Biserică nemaifiind membru al
ei. De asemenea Biserica este organism viu fiind însuflețită de
Sfântul Duh și făcută vie de Mântuitorul Iisus Hristos, Capul
ei. Cei necredincioși nu văd în Biserică decât o societate iar
în Sfintele Taine doar un ritual. Cei credincioși văd cu ochii
trupului manifestările exterioare iar în suflet simt prezența
Sfântului Duh.
Profesorul Nicolae Chițescu apreciază eclesiologia lui
Alexei Homioacov, considerând că aceasta este una de
sorginte patristică. „Familiaritatea sa cu scrierile patristice
stă chezășie pentru adevărul afirmațiilor sale cu privire la
taina Bisericii. Însă autenticitatea eseurilor lui Homiacov pare
să-și aibă obârșia, înainte de toate, într-o experiență personală
a cunoașterii lui Dumnezeu. Pentru el, viața și adevărul nu
sunt decât una”15. Opera teologică a lui Alexei Homiacov a fost
apreciată de teologii ortodocși dar și de cei eterodocși iar în
personalitatea sa se oglindește „gânditorul ortodox cel mai
original din ultimii o sută de ani”16.
„Eclesiologia lui Homiacov a fost tâlcuită și prețuită în chip
14
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Taina Bisericii în gândirea lui Alexei Homiacov (1804-
1860)”, în Biserica Ortodoxă Română, an LXVI (1948), nr. 5-8/1948, p. 324.
15
ALEXIS HOMIAKOV, Biserica este una, editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, traducere de
Elena Derevici și Lucia Mureșan, p. 14.
16
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Opera teologică a lui Homiacov (la un veac de moartea
lui)” în Ortodoxia an XIII (1961), nr. 1, p. 26.
311
foarte deosebit; ea a stârnit două curente extreme: de detractori

– cu deosebire romano-catolicii care au făcut tot ce au putut
spre a-i scoate în relief lipsurile și greșelile învățăturii sale - și
de admiratori fără rezervă”17. Printre admiratorii fără rezervă
se numără clar și profesorul Nicolae Chițescu.
Opera lui Alexei Homiacov a avut un impact foarte puternic
pentru că el a fost un cugetător adevărat învăluit de focul
credinței. Deși a fost adesea criticat, în special de apuseni
(deși nu au lipsit și teologi ortodocși ca Vl. Soloviev), gândirea
sa eclesiologică va rămâne un reper pentru teologii posteriori.
În opera sa, eclesiologia ocupă un loc important, el dezvoltând
învățătura despre Biserică, Trup tainic al Domnului, din care
se va inspira mai târziu și profesorul Chițescu. După concepția
lui Homiacov „Biserica, Trupul tainic al Domnului este
desăvârșită; această desăvârșire este însușită și de membrii
ei, în măsura în care adâncesc legătura unirii duhovnicești, în
iubire față de frații lor în Iisus Hristos și față de Mântuitorul
lor … Ca urmare, numai această Biserică cunoaște adevărata
rugăciune, numai ea cunoaște adâncul de taină al raportului
dintre credință și fapte bune”18. Criticile aduse marelui cugetător
rus sunt trei la număr: „a) tăgăduirea autorității ierarhiei în
Biserică; b) tăgăduirea vizibilității Bisericii; c) lăsarea de o parte
a oricărei preocupări de creștinism social”19. În ceea ce privește
autoritatea ierarhiei în Biserică, Homiacov afirmă că doar în
Apus se face deosebire între ierarhie și popor din lipsa iubirii
reciproce, considerând Biserica „un organism haric al iubirii
reciproce, însuflețit de Duhul Sfânt… greșeala lui Homiacov
e evidentă: starea de organism pneumatic al Bisericii nu face
să dispară aspectul ei omenesc și nu împiedică acel fratricid
moral despre care a vorbit el, pe care trebuie să-l sancționeze
o autoritate. Ierarhia nu e numai aleasă de popor, ci e de drept
divin; principiul sinodalității e sfânt în Biserica Ortodoxă”20.
17
18
19
1860)”, în Biserica Ortodoxă Română, an LXVI (1948), nr. 5-8, p.332.
20
312
În legătură cu tăgăduirea vizibilității Bisericii, profesorul

Chițescu afirmă că Homiacov a văzut mai mult realitățile
lăuntrice ale vieții Bisericii iar în ceea ce privește „dozarea”
dintre elementul dumnezeiesc și omenesc al acestui organism
teandric, e îndreptățită accentuarea celui dintâi. Teologul
Nicolae Chițescu consideră că în ceea ce privește această
critică, Alexei Homiacov nu este vinovat. Cât despre lipsa
oricărei preocupări de creștinism social trebuie să spunem că
Soloviev a fost proclamat superior lui Homiacov dar profesorul
Nicolae Chițescu îi ia apărarea celui din urmă arătând că
apusenii prin creștinismul lor social n-au biruit lumea pentru
că doreau o împărăție în lumea aceasta iar Mântuitorul a spus
că „Împărăția mea nu este din lumea aceasta” (Matei 18;36)
„Dezlegarea tainei Bisericii, în sens biblic și patristic făcută de
Alexei Homiacov nu și-a dat încă pârga; bogățiile ei rămân încă
de exploatat…Homiacov e unul dintre cele mai mărețe daruri pe
care le-a făcut lumii creștine pravoslavnica Rusie”21.
Îndrăznim să afirmăm că ceea ce a reprezentat Alexei
Homiacov pentru teologia rusă în general și pentru ecleziologie
în special, a însemnat și profesorul Nicolae Chițescu pentru
teologia românească a secolului XX și în special a primei părți a
lui. Dintre toate studiile eclesiologice ale profesorului Chițescu
se remarcă clar „Biserica, Trupul Tainic al Domnului”22.
Acest studiu de o însemnătate deosebită, reprezintă „prima
sinteză de proporții academice asupra eclesiologiei, în teologia
românească a primei jumătăți a secolului al XX-lea. Această
sinteză are ca și punct de pornire sintagma paulină Biserica,
Trupul tainic al Domnului pe care o relaționează strâns cu
conceptul de îndumnezeire pe care l-a expus deja ca un semn
al orientărilor înnoitoare ale Teologiei Dogmatice românești”23.
Fundamentul acestei lucrări îl reprezintă fondul biblic și
patristic la care apelează teologul nostru pentru a realiza
acest studiu. Se expune atât doctrina ortodoxă cât și cea
romano-catolică și protestantă a eclesiologiei, cele din urmă
21
22
În „Biserica Ortodoxă Română”, an LX (1942), nr. 7-8, pp. 282-319.
23
CRISTINEL IOJA, O Istorie a Dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română, Editura
Prouniversitaria, București, vol. II, p. 364.
313
fiind considerate greșite.

În introducerea studiului amintit, profesorul Nicolae
Chițescu amintește că sfinții părinți nu au cuprins ființa
Bisericii în definiții iar cei care tâlcuiesc cele dumnezeiești nu
au reușit să întocmească o formulă despre „unitatea-plurală”
a Bisericii. Maica Domnului este considerată „binecuvântatul
prototip al Bisericii … Biserica e piatra nestemată, ce
încununează întreaga creație … e înfățișată de unii mistici ca o
ființă duhovnicească”24. Pentru a arăta legătura strânsă dintre
maica Domnului și Biserică autorul se folosește atât de Sfânta
Scriptură cât și de părinții bisericești dintre care amintim pe
Origen, sfântul Macarie și sfântul Ioan Hrisostom . Din Sfânta
Scriptură folosește cuvinte alese și extrem de mișcătoare din
Psalmi, Cântarea Cântărilor și din epistolele sfântului apostol
Pavel pentru a expune chipul Bisericii zugrăvit pe chipul Maicii
Domnului, prototipul Ei.
Pentru a expune cât mai corect învățătura Bisericii noastre
despre eclesiologie, teologul nostru crede de cuviință, că mai
întâi, este necesar să înfățișeze un istoric al ei. Într-alt mod
nu se va putea expune cu exactitate „lărgimea și lungimea și
înălțimea și adâncimea” (Efeseni, 3,18) eclesiologiei.
Sfinții Părinți nu au teologhisit despre Biserică ci s-au
ostenit mai mult cu trăirea, căutând ca prin ei să trăiască
Hristos așa cum spune Sfântul apostol Pavel: „M-am răstignit
împreună cu Hristos și nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește
prin mine”(Galateni 2,20). Epistolele pauline I Corinteni,
Romani, Coloseni și Efeseni sunt considerate de teologul
nostru eclesiologice, iar învățătura despre Biserică expusă în
aceste patru epistole nou-testamentare este „îndestulătoare”.
Învățătura despre Trupul tainic al Domnului se regăsește
în scrierile Sfântului Ignatie Teoforul și a Sfântului Irineu al
Lugdunului, iar în scrierile Sfântului Atanasie cel Mare atinge
apogeul. Ceilalți scriitori bisericești care au urmat Sfântului
Atanasie nu fac decât să aducă lămuriri ale anumitor părți din
scrierile sale.
Unii teologi apuseni contemporani profesorului Nicolae
24
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, Biserica, Trupul tainic al Domnului, „Tipografia Cărților
Bisericești”, București, 1942, p. 4.
314
Chițescu au încercat să alcătuiască anumite sinteze asupra

celor patru epistole pauline ce vorbesc despre Biserică, însă
acestea sunt privite de teologul român ca fiind „reminiscența
străvechii teologii eclesiologice medievale și mai ales post-
reformatoare, care mai luptă încă să-și țină încă locul multi-
secular - zadarnic”25. Teologia scolastică și Protestantismul
sunt considerați fie „groparii” fie „dușmanii eclesiologiei”.
Datorită acestora eclesiologia nu numai că a stat pe loc
ba chiar a dat și înapoi. În opinia profesorului Chițescu
teologia scolastică a avut mult de suferit din cauza filosofiei
aristotelice. Părinții răsăriteni au reușit să ia din peripatetism
doar ce le era folositor, lăsând ceea ce nu se potrivea în
expunerea dreptei învățături. Este dat în acest sens exemplul
Sfântului Ioan Damaschinul care atunci când vorbește despre
îndumnezeire renunță la filosofia aristotelică folosindu-se de
cea platonică pentru că doar aceasta era potrivită. Filosofia
lui Aristotel este străină învățăturii despre îndumnezeire și
de aceea a fost părăsită de Sfinții Părinți. „Așadar în Teologia
scolastică nefiind cu putință învățătura despre îndumnezeire, cu
neputință era și învățătura despre Trupul tainic al lui Hristos.
Înlăturarea doctrinei palamite, care învăța, potrivit predaniei
mistagogice autentic-creștină, că Sfântul Har, energiile
divine, sunt necreate, pecetluiește pe veacuri trista soartă a
eclesiologiei în Teologia apuseană … cum se putea vorbi despre
Biserică, Trupul lui Hristos, ca despre un organism omenesc
și dumnezeiesc, când Sfântul Har era socotit ceva creatural?
Cum putea îndumnezei el pe creștini, pentru ca adunarea
tuturor să formeze acea comunitate omenesc-dumnezeiască,
când puterea îndumnezeitoare era atât de înjosită”?26 Se poate
afirma că, în opinia profesorului Chițescu, teologia apuseană
prin îmbrățișarea aristotelismului, a deviat clar de la dreapta
învățătură a eclesiologiei. Prin considerarea Sfântului Har ca
fiind creat nu se mai poate vorbi de Biserică, Trup tainic al
Domnului, ca de un organism divino-uman
25
26
315
„Ca și sinteza soteriologică asupra conceptului de

îndumnezeire, sinteza eclesiologică care are în centrul ei
sintagma paulină de Biserică, Trup tainic al Domnului, este
realizată în context interconfesional, profesorul Chițescu
fundamentându-și analizele atât pe teologia biblică, cât și pe
teologia Părinților Bisericii într-o delimitare crescândă vis-a-
vis de viziunea teologiei romano-catolice și protestante față de
eclesiologie”27.
Dar nu numai Teologia scolastică a contribuit la această
stagnare a eclesiologiei ci și protestantismul care va înrăutăți
situația, creând un adevărat haos. Părerile multiple și
deosebite despre Ființa Bisericii, din protestantism, sunt
unite în jurul aceleiași idei: în cadrul Bisericii partea văzută fie
este neînsemnată, fie nu există. Protestanții susțin că Biserica
văzută nu poate reprezenta obiectul credinței. Teologul nostru
arată că „Mântuitorul însuși a fost o persoană văzută și totuși
întreg Creștinismul adevărat stă pe unica sa temelie, piatra cea
din capul unghiului: credința în Iisus Hristos”28.
Profesorul Nicolae Chițescu întocmește o scurtă prezentare
a unei opere protestante în care se dezbate problema Bisericii.
Această lucrare are ca autori pe Maurice Goguel, Jean Berton,
Marc Boegner, Gabriel Bouttier, Andre Junt, Georges Marchal,
Maurice Leenhardt și Robert Will. Acești autori, reprezentanți
ai protestantismului francez, ridică, în volumul intitulat „Le
probleme de l eglise” mai multe probleme eclesiologice. Pentru
a înțelege mai bine aportul recenziei făcute de teologul
nostru trebuie să spunem încă dintru început că în Biserica
noastră s-a căutat valorificarea teologiei biblice și patristice
referitoare la eclesiologie, punându-se accentul pe cele două
aspecte: văzut și nevăzut. Celelalte două confesiuni din Apus
au căzut în extreme: romano-catolicii au accentuat aspectul
văzut dând în același timp o importanță deosebită scolasticii
iar protestanții au învățat că adevărata Biserică e cea nevăzută.
În cele două volume recenzate de teologul român acesta
27
CRISTINEL IOJA, O Istorie a Dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română, vol. II, ed. Pro
Universitaria, București, 2013, p. 364.
28
316
constată „o inversare de roluri, epocală pentru doctrina celor

două Biserici apusene: Teologia romano-catolică s-a întors
spre aspectul invizibil al Bisericii – ca să completeze pe cel
vizibil, iar cea protestantă spre cel vizibil ca să împlinească
pe cel invizibil … Teologi protestanți de frunte pledează deci
pentru precizarea doctrinei clasice protestante a invizibilității
Bisericii, cerând primirea adevăratei învățături, după care
aspectul vizibil nu mai e lăsat de o parte, după cum, aspectul
invizibil nu e neglijat nici el. Odată cu aceasta se constată și
noua tendință de interiorizare a eclesiologiei romano-catolice
inspirată de ortodoxul Homiacov și recomandată de Leon al
XIII-lea. După ocoluri de veacuri, teologi de seamă ai celorlalte
confesiuni creștine se întorc cu entuziasm la învățătura Bisericii
ecumenice, proclamată de Descoperirea dumnezeiască”29.
Omenirea are nevoie atât de un așezământ care să vie
văzut dar și nevăzut pentru a putea răspunde desăvârșit atât
chemării trupești cât și celei sufletești. Prin lucrarea Duhului
Sfânt a avut loc unirea divinului cu umanul în sânul Maicii
Domnului și tot prin lucrarea celei de-a treia persoane a Sfintei
Treimi, lucrarea de unire dintre om și Dumnezeu se săvârșește
continuu, născându-se „fii după Har în sânul Bisericii. Unirea
între ce e dumnezeiesc și ce e omenesc depășește hotarele acestei
lumi; mortarul ei e iubirea, suprafirească, a lui Dumnezeu față
de noi, a noastră față de Dumnezeu și iubirea firească față de
semeni și față de noi înșine. Unitatea aceasta e întemeiată pe
împărtășirea vieții dumnezeiești și își are izvorul în plinătatea
lui Hristos: încorporarea la Trupul Lui prin credință și Botez
ne dă dreptul de a ne împărtăși cu taina tainelor – priporul
tainelor creștine”30.
Biserica luptătoare și cea triumfătoare sunt unul și același
Trup al Domnului, unirea aceasta aducând laolaltă toate
membrele, chiar și cele ce depășesc orizontul pământesc.
Profesorul Chițescu afirmă cu tărie că pentru mântuire este
obligatorie conlucrarea cu celelalte membre, inspirându-se în
29
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Maurice Goguel și alții: Le probleme de l eglise” în
Ortodoxia, an VII (1955), nr. 2, pp. 281-285.
30
Prof. dr. CHIȚESCU, „Maurice Goguel și alții: Le probleme de l eglise” în Ortodoxia, an VII
(1955), nr. 2, p. 35.
317
acest sens de la Alexei Homiacov care mărturisește că „dacă

cineva dintre noi cade, singur cade; dar nimeni nu se mântuiește
singur. Cei ce se mântuiesc, se mântuiesc în Biserică, ca membre
ale ei și în unire cu celelalte membre ale sale. Dacă cineva crede,
este în împărtășirea credinței, dacă iubește este în împărtășirea
iubirii, dacă se roagă este în împărtășirea rugăciunii”31.
Legătura membrelor Trupului tainic este considerată ca fiind
tâlcuită în chip minunat de cuvântul membru (melos în limba
greacă) care înseamnă melodie, armonie, încredințându-ne în
același timp legătura și ajutorul pe care îl dau cei din Biserica
luptătoare celor din ceruri și invers.
Membrii ierarhiei fac parte din Trupul tainic al lui Hristos,
însă slujirea lor este una deosebită de a celorlalte membre,
ierarhia având rolul de a întreține legătura dintre membre
între ele, dar și legătura dintre membre și Capul Hristos.
Prin ierarhie se revarsă Harul lui Dumnezeu peste membrii
Bisericii. În măsura în care fiii Bisericii se înalță pe trepte
ale desăvârșirii, aceștia se identifică tot mai mult cu Hristos.
Această integrare tot mai desăvârșită la viața suprafirească
a Bisericii este posibilă datorită legăturii dintre membre,
desăvârșită prin iubire. Fără iubire această legătură nu ar
putea fii posibilă. „E dragostea negrăită cu care ne iubim unii
cu alții și cu care Hristos însuși își iubește Trupul Său”32. Este
dragostea despre care Sfântul apostol Pavel spune că nu cade
niciodată (I Corinteni XIII,8).
Biserica este una pentru că toate membrele formează un
singur organism viu, este sfântă pentru că sfințenia ei vine de
la Dumnezeu și nu de la oameni (având această sfințenie de la
Dumnezeu, Biserica este sfințitoarea oamenilor și nu invers).
Biserica este universală, sobornicească sau catolică pentru că
stă pe temelia sinoadelor ecumenice nădăjduind ca fiecare
suflet să fie integrat în Trupul Domnului și e apostolică pentru
că a păstrat nealterată învățătura predată de Mântuitorul
31
ALEXEI STEFANOVICI HOMIAKOV, „Încercare de expunere catehetică a învățăturii
despre Biserică: Biserica este una”, traducere din limba rusa de catre profesorul doctor Nicolae
Chițescu la un veac de la moartea lui, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, an XXXVI (1960),
nr. 9-12, p. 597.
32
318
Apostolilor și a păzit-o în decursul vremii.

În finalul studiului „Biserica, Trupul tainic al Domnului”,
profesorul Chițescu arată, prin pilde, rolul mucenicilor în
Trupul Bisericii, amintind că nu cu mult timp în urmă s-a găsit
în Numidia o veche bisericuță creștină și un vas de pământ cu
rămășițele pământești ale unor martiri. Pe acel vas scria: „în
acest vas sfânt sunt adunate membrele lui Hristos”.
Un alt aspect al ecleziologiei ortodoxe, pus în lumină de
Alexei Homiacov este cel cu privire la termenul „sobornost”.
Acesta afirmă că pretențiile apusenilor se limitează la
universalitatea geografică întrucât adevăratul sens al
cuvântului osândește atât învățătura romano-catolică cât
și cea protestantă. „Odată cu Alexei Homiacov (1804 – 1860)
se înregistrează o înnoire în ecleziologie prin implicațiile
termenului sobornost, care, influențează pozitiv și teologia
romano-catolică”33. Alexei Homiacov afirmă că termenul
„sobornost” este o întreagă mărturisire de credință iar armonia
specifică Bisericii Ortodoxe este condiționată de libertate
și iubire. „Sobornicitatea în credință e chezășuită de unitatea
inspirației izvoarelor Descoperirii și de unitatea formulării și
tâlcuirii învățăturii lor de-a lungul mileniilor, sub inspirația
Duhului Sfânt. Sobornicitatea în trăirea religioasă este asigurată
de folosirea acelorași mijloace harice de întreținere a ei”34.
Cel de-al treilea atribut al Bisericii, sobornicitatea, ocupă
un loc important și în gândirea profesorului Nicolae Chițescu.
Acesta dorește să arate că Răsăritul și Apusul înțeleg diferit
termenul „catolică”. Răsăritul folosește aceste termen ca
unul tehnic pentru denumirea Bisericii Apusene (cu excepția
teologilor greci care folosesc termenul de Apuseană atunci
când vorbesc despre Biserica Romano-Catolică) iar însușirea
Bisericii de a fii catolică a fost tradusă în Bisericile Ortodoxe
prin termenul „sobornicescă”. În special în sud-estul Europei
termenul catolică s-a tradus prin sobornicească întrucât
traducătorii, inspirându-se din traducerile vechi slavone, au
33
CRISTINEL IOJA, O istorie a Dogmaticii, vol. II, Editura ProUniversitaria, București, 2013,
p. 365.
34
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Sobornicitatea Bisericii” în Studii Teologice, seria II-a, an
VII, nr. 3-4, 1955, p. 160.
319
văzut „nuanța de deosebire” între însușirea Bisericii Ecumenice

de a fii catolică și aceea a Bisericii Apusene.
Obârșia sobornicității se găsește în iubirea perihoretică
a Persoanelor Sfintei Treimi. În lumina Sfintei Treimi se
poate desluși adevăratul înțeles al sobornicității întrucât
atât în Sfânta Treime cât și în sobornicitatea Bisericii „avem
o identitate suprafirească a unității cu multiplul: Biserica în
totalitatea ei, ca și în fiecare dintre părțile ori membrele ei, este
sobornicească, fiind egale și identice în sfințenie după Duhul
Sfânt care le plinește”35. Această unitate în multiplicitate
care caracterizează atât Sfânta Treime cât și Biserica își are
originea în Sfânta Scriptură iar Sfinții Părinți au dezvoltat
eclesiologia treimică. Dintre Sfinții Părinți care au dezvoltat
această eclesiologie, profesorul Chițescu amintește pe Sfântul
Ciprian, Sfântul Grigorie de Nisa și Origen. „Revărsarea
vieții intratreimice asupra Bisericii, asemănarea trăirii ei cu
perihoreza dumnezeiască au făcut pe Sfinții Părinți să vadă
în sobornicitatea Bisericii chipul Prea Sfintei Treimi … Idealul
sobornicității este perihoreza Sfintei Treimi”36.
Capul Bisericii este Iisus Hristos iar tuturor membrilor
Trupului tainic al Domnului le este dată sfințenia ei în Hristos și
prin Hristos. Dar sobornicitatea Bisericii nu este doar lucrarea
lui Iisus Hristos ci și a Sfântului Duh. În opinia teologului
Nicolae Chițescu, Sfântul Duh săvârșește în Biserică o lucrare
antinomică îndoită: de unificare a Bisericii și de separație.
El este cel care a pregătit Întruparea Domnului, El este cel
care se pogoară peste darurile cele ce sunt puse înainte
prefăcându-le în Sfântul Trup și Sânge al lui Hristos. Prin
împărtășirea cu Sfânta Euharistie suntem prefăcuți în Trupul
tainic al Domnului. „Hristos e în toți membrii Bisericii și în
toate Bisericile regionale ca principiu unificator, făcându-I pe
toți și pe toate părți organice și nedespărțite ale Bisericii celei
una”37. Dar Biserica nu este doar Trupul tainic al Domnului
35
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Sobornicitatea Bisericii”, în Studii Teologice, an VII
(1955), nr. 3-4, p. 152.
36
(1955), nr. 3-4, p. 153.
37
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, Pr. prof. ISIDOR TODORAN, Pr. prof. I. PETREUȚĂ,
Teologia Dogmatică și Simbolică, Manual pentru Facultățile de Teologie, editura Renașterea,
320
ci este și plinătatea Sfântului Duh. Astfel nu se poate face o

separare între calitatea de a fii hristofor sau pnevmatofor al
membrilor Bisericii ci fiecare aspect îl implică și pe celălalt.
Ținta oricărui creștin coincide cu scopul întregii comunități:
mântuirea. Dar pentru a ne mântui trebuie să murim patimilor
și să renunțăm la tot ceea ce nu este conform cu idealul creștin
și să ne integrăm în cel mai desăvârșit chip în Trupul tainic al
lui Hristos.
După profesorul Nicolae Chițescu expresia conform
căreia, în ființa ei, Biserica este Trupul tainic al Domnului, a
reprezentat definiția Bisericii în decursul celor două mii de ani.
Pentru teologul nostru Trupul tainic al Domnului reprezintă
„comuniunea duhovnicească a sufletelor, care trăiesc din
viața dumnezeiască, dăruită de Iisus Hristos celor credincioși,
formează un organism, adică un trup tainic, ale cărui membre
sunt credincioșii. Iar valoarea faptelor celor credincioși se
măsoară după legătura lor strânsă cu Iisus Hristos, Capul lui.
Ca Trup tainic, Biserica n-are întindere, nu se împărtășește, nu
crește și nu se micșorează. Este un organism viu făcut de lucrările
harice ale Duhului Sfânt … Trupul tainic își are prelungirea
lui dincolo de orizontul acestei lumi, ca Biserică triumfătoare
și cuprinde și lumea îngerească”38. Adevărata trăire în duh
sobornicesc o găsim în modul de viețuire al primilor creștini:
„Iar toți cei ce credeau erau laolaltă și aveau toate de obște.
Și își vindeau bunurile și averile și le împărțeau tuturor, după
cum avea nevoie fiecare. Și în fiecare zi, stăruiau într-un cuget
în templu și, frângând pâinea în casă, luau împreună hrana
întru bucurie și întru curăția inimii, lăudând pe Dumnezeu și
având har la tot poporul. Iar Domnul adăuga zilnic Bisericii pe
cei ce se mântuiau”. (Faptele Apostolilor 2; 44-47).
Fiind formată din oameni Biserica slujește oamenilor, viața
sa fiind îmbrăcată în forme sensibile. Prin bunăvoirea Sa,
Mântuitorul și-a prelungit peste ani existența Sa pământească,
iar acest fapt a fost posibil datorită Bisericii în care se întâlnește
divinul cu umanul. Membrii Bisericii lucrează împreună
Cluj-Napoca, 2010, vol. II, p. 158.
38
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Sobornicitatea Bisericii”, în Studii Teologice, an VI,
(1955), nr. 3-4, p. 157.
321
pentru mântuirea lor și au o organizare și o conducere proprie

cu o ierarhie slujitoare care are misiunea de a conduce pe
credincioși spre mântuire. Privită din punct de vedere al
organizării Biserica are întindere și număr de credincioși și va
dura până la sfârșitul acestei lumi, ca o societate văzută.
Sobornicitatea Bisericii este înțeleasă de emeritul dascăl
al Teologiei dogmatice autohtone ca având două fețe: una
nevăzută, mai potrivită cu aspectul ei de comuniune harică, și
una potrivită cu aspectul de instituție divino-umană, văzută.
Sobornicitatea Bisericii în sens duhovnicesc pleacă de la
premisa că adevărul este în Biserică. Cei care nu sunt membri
ai Bisericii nu au dreptul de a tâlcui Sfânta Scriptură. Cel
care a pus în valoare termenul „sobornicească” a fost Alexei
Homiacov. Acesta a înlăturat alte traduceri ale Simbolului de
credință care puneau în valoare mai mult nuanța de întindere
geografică a Trupului tainic al Domnului decât ideea de
unitate în pluralitate. Homiacov îi mustră pe apuseni arătând
că pretențiile lor sunt limitate la universalitatea geografică
iar sensul adevărat al cuvântului sobornicesc îi osândește
și pe reformați. „Plinătatea Bisericii presupune și prezența
Bisericii de dincolo de zarea acestei lumi, a celei biruitoare;
deci îmbrățișează mărturisirea dreptei credințe a norului de
mărturisitori din veac până în veac … Sobornicitatea în credință
e chezășuită de unitatea inspirației izvoarelor Descoperirii și
de unitatea formulării și tâlcuirii învățăturii lor de-a lungul
mileniilor, sub asistența Duhului Sfânt … Această armonie,
proprie Bisericii Ortodoxe a Răsăritului, e condiționată de
libertate și iubire”39.
Sobornicitatea Bisericii are și aspecte văzute. Membrii
Bisericii sunt diferențiați de darurile dumnezeiești felurite.
Profesorul Nicolae Chițescu se întreabă cum este posibil
ca aceste membre diferite să formeze un singur organism,
acela al Bisericii sobornicești? Răspunsul constă în aceea că
Biserica nu urmează condiția diferențierii iar Domnul Iisus
Hristos unește membrele sale prin Sfântul Duh. În Biserica
Ortodoxă prin sobornicitate se înțelege unirea strânsă
39
(1955), nr. 3-4, p. 160.
322
dintre membrele Trupului tainic al Domnului, în așa fel încât

ele să formeze un singur organism viu. La teologii romano-
catolici sobornicitatea are mai mult o nuanță exclusivă
de universalitate, adică geografică. Protestanții au aceiași
concepție despre sobornicitatea Bisericii însă concepția lor
despre Biserica nevăzută înclină spre o noțiune mai apropiată
de Ortodoxie. Totuși individualismul lor îi împiedică să
pătrundă în adâncul acestei taine.
Prin sobornicitate se mai poate înțelege, în sens larg, și
modul în care se înțelege și se trăiește adevărul în Biserică.
Acest adevăr are o latură intimă pentru fiecare creștin și
conștiința fiecărui membru este întemeiată pe ideea că
adevărul religios se descoperă doar în Biserică. Adevărul nu se
descoperă unui singur individ ci doar Bisericii depline. Istoria
ne-a demonstrat că au greșit atât credincioși simpli dar și
patriarhi dar Biserica în deplinătatea ei nu a greșit niciodată.
Această concepție este întâlnită și în opera lui Alexei Homiacov,
scriitor rus care e foarte apreciat de teologul român. „În
opoziție cu Protestantismul, care a luat Bisericii dreptul de
a tâlcui Biblia, dându-l inșilor singuratici și în opoziție cu
Romano-catolicismul, care a luat din mâna mirenilor Biblia,
Homiacov proclamă principiul sobornicității, adică principiul
vieții, iubirea, care arată prezența Bisericii, ca organism”40.
În Biserica Ortodoxă menținerea unității de credință
se face prin „pătrunderea duhului perihorezei treimice în
Biserică, adică prin pătrunderea duhului iubirii în cunoașterea
suprafirească în membrele ei. Și, de asemenea, prin pătrunderea
lor în duhul chenozei lui Iisus Hristos”41. Prin aceasta înțelegem
că adevărul suprafiresc este primit de fiecare individ prin
renunțarea la felul său de a înțelege învățătura revelată și prin
primirea tâlcuirii date de către Biserică. Învățătura Sfintei
Biserici poate fii demonstrată de orice teolog ori simplu
creștin în funcție de ocupația sa profesională și mediul în
care trăiește dar ea trebuie să fie doar învățătura Bisericii. În
40
41
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Sobornicitatea Bisericii”, în Studii Teologice an VII (1955),
nr. 3-4, p. 163.
323
acest sens, profesorul Nicolae Chițescu dă exemplul Sfântului

Apostol Pavel care aseamănă pe creștini cu atleții care aleargă
să câștige premiul.
Formularea și declararea unui adevăr doctrinar este făcută
de către organul infailibil al al Bisericii. Acesta este Sinodul
episcopal sau Sinodul ecumenic. Biserica este infailibilă chiar
și atunci când sinoadele ecumenice nu se mai pot ține dar
sinoadele fără Biserică nu se pot ține. Sinoadele ecumenice nu
pot formula și proclama dogme fără ca acestea să fie consacrate
deja de Biserica infailibilă. Timp de peste un mileniu Biserica
a luat hotărâri canonice și dogmatice valabile, prin consensul
Bisericii de pretutindeni. „Principala condiție cerută pentru
dogmele formulate de sinoadele ecumenice, adică primirea lor
de către Biserică, este îndeplinită în ambele cazuri: proclamarea
adevărului vădește în felurite chipuri sobornicitatea Bisericii”42.
Cu privire la proclamarea adevărului de către sobornicitatea
Bisericii, profesorul Chițescu afirmă că doar în Ortodoxie
întâlnim acest principiu, Biserica Apuseană învățând că doar
papa definește credința pe când poporul drept-credincios
nu are nici un drept în acest sens, iar protestanții stau la
cealaltă extremă, înlăturând sobornicitatea prin interpretarea
individuală a Sfintei Scripturi. Pentru profesorul doctor Nicolae
Chițescu, tema eclesiologiei a reprezentat o preocupare
continuă, Trupul tainic al Domnului fiind, pentru teologul
nostru, una dintre problemele cele mai actuale întrucât se
cunoaște rolul acesteia în dezbaterile ecumenice. Cea de-a
treia însușire a Bisericii, sobornicitatea sau catolicitatea este
înțeleasă ca fiind trăirea adevărului prin iubire și libertate
având ca model suprem perihoreza Prea Sfintei Treimi. Trupul
tainic al Domnului este prezentat de teologul nostru în lumina
Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți.
Din lucrările eclesiologice ale profesorului Chițescu se
poate vedea ușor influența lui Alexei Homiacov43, trăitor rus din
42
(1955), nr. 3-4, p. 166.
43
Deși a fost fermecat de trăirea lui Alexei Homiacov, profesorul Nicolae Chițescu rămâne
obiectiv în ceea ce privește opera marelui trăitor rus. Așa cum am amintit, acesta nu contestă
faptul căa avut și unele greșeli și amintește nota Sfântului Sinod Rus în care se arată că
neprecizia sa în ceea ce privește vocabularul și expunerea se datorează faptului că nu are
324
veacul al XIX, cel care a argumentat termenul sobornicească,

arătând că nici o altă traducere nu este mai potrivită, și care
a lăsat Teologiei Dogmatice concepția sa de o frumusețe
aparte despre Biserică, Trup tainic al Domnului: „Biserica este
unică, fiindcă nu este o societate în sensul știut al Cuvântului,
ci un organism viu făcut de Duhul Sfânt, în care pulsează
viața dumnezeiască, adică Harul, sângele ei fiind rugăciunea,
iar respirația ei lauda lui Dumnezeu; este unită prin legătura
de negrăit a iubirii, revărsată din viața intratreimică asupra
membrilor săi, în aceiași credință și nădejde – daruri ale
Duhului Sfânt și ele. Ca atare ceea ce face specificul Bisericii e
nevăzut; numai din punct de vedere subiectiv, omenesc, e văzută,
se împarte și se desparte; dar din punct de vedere obiectiv,
Biserica, viață din viața Duhului Sfânt, este nevăzută ca tot ce
e dumnezeiesc, și este invizibilă, ca tot ce este duhovnicesc”44.
În linii mari aceiași concepție despre eclesiologie o are și
profesorul Nicolae Chițescu.
pregătire teologică.
44
Prof. dr. NICOLAE CHIȚESCU, „Alezei Stefanovici Homiacov. Încercare de expunere
catehetică a învățăturii despre Biserică: Biserica este una”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei,
an XXXVI, nr 9-12/1960, p. 575.
325
MAICA DOMNULUI ÎN LECTURA LITURGICĂ A
SCRIPTURILOR – CONSIDERAȚII DOGMATICE
THE MOTHER OF GOD IN THE LITURGICAL READINGS OF

THE SCRIPTURES – A DOGMATIC APPROACH
Diac. lect. univ. dr. Lucian Zenoviu BOT
Abstract
The present study tries to show how the liturgical readings
of the Scripture affects the way we describe the Theotokos and
her role in salvation. The analogies and images implied by the
liturgical readings shape the way we interpret the biblical texts
that refer directly to the Mother of God. Thus, Orthodox believers
come to the Scripture bearing in mind the icon already drawn
in liturgical celebrations. What is the dogmatic importance of
this image? And, is it essential for the shape of our confession?
These are the main questions that motivated this research.
Keywords: Theotokos, Scripture, Liturgical Readings,

Orthodox, Confession of Faith
Introducere
În jurul anului 107, purtat sub escortă spre Roma, unde
avea să fie martirizat, Sfântul Ignatie Teoforul scria efesenilor:
„Stăpânitorul veacului acestuia n-a cunoscut fecioria Mariei,
nașterea lui Hristos din ea și moartea Domnului. Trei taine
răsunătoare, care s-au săvârșit în tăcerea lui Dumnezeu”1.
Cuvântul a rămas până astăzi un puternic avertisment. Nu
poți să te apropii de persoana și de lucrarea Maicii Domnului
fără desăvârșită uimire, fără conștiința că taina Fecioarei se
deslușește printr-o întreită mărturie a făptuirilor mântuitoare.
Frumusețea dumnezeiască a Născătoarei își descoperă
1
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Efeseni 19: 1, traducere pr. prof. DUMITRU
FECIORU, în Scrierile Părinților Apostolici, București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 196. Sfântul Ignatie nu a fost singular în
această afirmație, majoritatea Părinților din prima perioadă au exprimat legătura indisolubilă
dintre taina Maicii Domnului și slujirea Cuvântului.
327
adâncimile, când privești către Întruparea și moartea lui

Hristos. Fecioria Născătoarei este preambulul Întrupării,
întrucât curăția ei „poartă în sine voința deiformă”2. Totuși,
aceasta nu înseamnă că ai putea desluși învățătura despre
Maica Domnului printr-o abordare trunchiată a Evangheliei.
Taina Născătoarei stă împreună cu întreaga lucrare a lui
Dumnezeu, iar această lucrare nu poate fi redusă la momentul
Nașterii sau al Răstignirii. Simplu spus, învățătura despre
Fecioara Maria nu poate fi despărțită de hristologie și nu
trebuie abordată în paralel cu învățătura despre Întrupare3.
La fel – și acest lucru este adeseori neglijat – negrăita iubire
de oameni a lui Dumnezeu și noutatea absolută a Întrupării
se văd, întâi, în taina Maicii Domnului. Aceasta pentru că
persoana ei este semnul recuperării sociale a comuniunii cu
Dumnezeu și alegerea ei, fiat-ul, adeverește că există un drum
de la feciorie la maternitate diferit de cel pe care l-a deschis
prin neascultare Eva. Maica Domnului este hotarul dintre
creat și necreat, locul unde experiența pământească cunoaște
orizontul vieții dumnezeiești. Dar de ce insistă, oare, Sfântul
Ignatie Teoforul pe neștiința îngerului căzut? În ce sens nu a
cunoscut stăpânitorul acestui veac cele „care s-au săvârșit în
tăcerea lui Dumnezeu”? Răspunsul ne întoarce la Scripturi.
1. Premise
Dacă misterul Fecioarei este nedespărțit de cel al Întrupării,
atunci însuși felul în care venim la Scriptură pentru a lua
cunoștință despre Maica Domnului trebuie să fie coordonat
de această relație. Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă că
lectura textelor sfinte printr-o analiză structurală, retorică
sau narativă, respectiv urmărind momentele dezvoltării
2
SF. GRIGORIE PALAMA, Omilia 53: 19, traducere de diac. IOAN I. ICĂ jr., în Maica Domnului
în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae
Cabasila și Teofan al Niceei. Studii și texte, Sibiu, Editura Deisis, 2008, p. 337.
3
Analogiile hristotipice și ecleziotipice folosite de teologia romano-catolică pentru a sublinia
importanța Maicii Domnului sunt și din acest punct de vedere problematice. Analogiile
hristotipice vorbesc despre drepturile Maicii Domnului asemănându-le cu drepturile
Mântuitorului – El este Răscumpărător, Ea este co-răscumpărătoare; El este Mijlocitoare,
Ea este co-mijlocitoare. La rândul lor, analogiile eclesiotipice urmează același procedeu în
raport cu Biserica: Biserica este sfântă de la naștere, Maica Domnului este sfântă dintru încept;
Biserica lucreză mântuirea, Fecioara face același lucru.
328
interpretative dintr-o anumită comunitate sunt insuficiente.

Necesare și folositoare. Dar insuficiente. Textul sfânt trebuie
parcurs într-o cheie diferită, plecând de la conștiința
eshatologică, către experiența Sfinților, a Apostolilor și a
Profeților. Or, acest itinerar nu este propriu-zis diacronic,
întrucât nu cercetează evoluția interpretărilor făcute de o
anumită comunitate creștină, ci presupune recunoașterea
icoanei vii a Fecioarei în prezentul-eshatologic al Bisericii.
Prezența sensibilă a misterului dumnezeiesc este asumată
printr-o cunoaștere crescândă de la Vechiul Testament, prin
Noul Testament către realitatea împărtășită deja în ekklesia.
Tradus în contextul demersului nostru, punctul de pornire
al învățăturii despre Maica Domnului nu este doar Scriptura.
Venim la Scriptură având înainte imaginea pe care am
dobândit-o întrucâtva din experiența comunitară și liturgică.
Exprimarea liturgică bizantină manifestă evlavia creștinilor
față de Născătoarea de Dumnezeu în patru feluri diferite.
Întâi, fiecare slujire se încheie cu o rugăciune închinată Maicii
Domnului. „Indiferent de slujbă, ultimul cuvânt, pecetea ei va fi
întotdeauna Theotokos – Fecioara și Maica lui Dumnezeu”4. În
al doilea rând, există un ciclu anual al sărbătorilor mariologice,
dintre care patru sunt praznice împărătești: Nașterea Maicii
Domnului (8 septembrie), Intrarea în Templu a Născătoarei
(21 noiembrie), Buna-Vestire (25 martie) și Adormirea Maicii
Domnului (15 august). Deși stabilit relativ târziu, acest ciclu
de sărbători are o greutate considerabilă în teologhisirea
răsăriteană5. Cea de a treia formă de manifestare a evlaviei
creștine este iconografia închinată Fecioarei. Aceasta s-a
dezvoltat împreună cu textele hagiografe și a condus la
introducerea în calendar a noi sărbători mariologice. În sfârșit,
există manifestări devoționale născute din felul în care creștinii
au asumat dogma despre persoana și minunile Născătoarei de
Dumnezeu. Un exemplu potrivit este jurământul fecioresc pe
care l-au făcut împărăteasa Pulheira și surorile ei – jurământ
4
Pr. prof. ALEXANDER SCHMEMANN, Preasfânta Fecioară Maria, traducere de FLORIN
CARAGIU, București, Editura Basilica, 2014, p. 102.
5
Detalii despre istoria ciclului mariologic la IEROTHEOS VLACHOS, Praznicele Maicii
Domnului. O perspectivă istorică și teologică, traducere de TATIANA PETRACHE, București,
Editura Bonifaciu, 2019.
329
care era motivat de nădejdea că Hristos se va naște în inima

lor –, respectiv numeroasele biserici ridicate în Ierusalim și
Constantinopol ca mărturie a minunilor înfăptuite de Maica
Domnului într-un anume loc – în special zidirea unor locașuri
de cult la izvoarele (aghiasmata) din oraș (Pege, Vlaherne etc.).
Din cele patru forme liturgice menționate, două au
impact direct asupra chipului în care răsăritenii citesc
textele scripturistice despre Maica Domnului. Astfel, ciclul
anual de Praznice presupune un lecționar special. Textele
scripturistice din acest lecționar sunt valorificate dogmatic
în prisma afirmațiilor sinodale. Paradoxal, aceste pericope
nu au pretutindeni în literatura patristică o semnificație
mariologică. Așadar, interpretarea a suferit mutații în virtutea
exprimărilor liturgice. La fel, iconografia bizantină propune
o bogată înțelegere a vieții și rolului eclesiologic al Maicii
Domnului, prezentare care depășește litera Bibliei. În cele ce
urmează, mă opresc succint doar asupra lecționarului liturgic
și asupra imaginii mariologice pe care o conturează.
2. Imaginea Fecioarei în lectura liturgică a Scripturii
Lecționarul Praznicelor închinate Maicii Domnului
este alcătuit din șapte pasaje vechi testamentare rostite
ca Paremii la Vecernii și cinci pericope nou testamentare.
Dintre textele Vechiului Testament, versetele din Iezechiel 43,
27–44, 4 (Poarta Templului) sunt reluate la toate sărbătorile
mariologice, versetele din Facere 28, 10-17 (Scara lui Iacov)
și cele din Proverbe 9, 1-11 (Casa Înțelepciunii) sunt rostite în
aproape toate prăznuirile – excepție face slujba Vecerniei din
21 noiembrie –, iar pasajele referitoare la Rugul Aprins (Ieșire
3, 1-8), la nașterea Înțelepciunii (Proverbe 8, 22-30), la Cortul
adunării (Ieșire 40, 1-5, 9, 16, 34-35), respectiv la Chivotul
Legii (3 Regi 8, 1, 3-7, 9-11) sunt citite o singură dată pe an.
Numeroase alte referințe la evenimente și persoane din Vechiul
Testament apar în imnografia Praznicelor6. În ce privește
textele Noului Testament, lecționarul menționează pericopele
din Evanghelia după Luca 10, 38-42; 11, 27-28, respectiv 1, 24-
6
Detalii la PAUL LADOUCER, „Old Testament Prefigurations of the Mother of God”, în St.
Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 50 (2006), nr. 1-2, pp. 10-5.
330
38, precum și Epistolele către Filipeni (2, 5-11) și Evrei (9, 1-7; 2,
11-18) ale Sfântului Apostol Pavel. Pericopele lucanice trimit la
momentul Buneivestiri și la noua semnificație a rudeniei, iar
pasajele pauline se referă la kenoza Mântuitorului, la intrarea
arhiereului în Sfânta Sfintelor și la noua preoție inaugurată prin
Întrupare. Motivele care au stat la baza selecției textelor din
Noul Testament pot fi intuite ușor, deși interpretarea acestor
texte în perspectivă mariologică nu a preocupat Părinții din
primele secole. Lucrurile sunt mai complicate, când vine vorba
despre textele din Vechiul Testament.
Lecturile vechi-testamentare. Prima observație care
trebuie făcută este că toate lecturile vechi-testamentare
utilizate accentuează prezența dumnezeiască. Fie că este vorba
despre scara lui Iacov, fie că este vorba despre Înțelepciune,
pasajele scripturistice redau contextul unei proximități și al
unei vederi dumnezeiești. Mai mult, nu doar că prezența lui
Dumnezeu este afirmată explicit, ci însăși revelația Lui este
localizată, fiind circumscrisă unui spațiu pământesc care
rezumă experiența de hotar7 – Fântâna, Poarta, Casa, Rugul,
Templul și Cortul. Privite din această perspectivă, pericopele
rânduite spre lectură sunt episoade vechi-testamentare care
prefigurează Întruparea. Ele trimit la evenimentul ce unește
în chip deplin creatul și necreatul. Ele trimit la hotarul acestei
uniri, la acel loc unde este mediată în mod supra-rațional
unirea. După Întruparea Cuvântului, circumscrierea este de
natură ipostatică. Prezența Persoanei dumnezeiești nu mai este
mijlocită de participarea la un spațiu sacru, ci de cuprinderea
într-un Trup în care se manifestă toată slava dumnezeiască.
Templul Trupului devine central teocrației și slujirii liturgice
a Bisericii. Distanța dintre creat și necreat, fără să dispară la
nivel ontologic, este suprimată haric prin părtășia la un singur
Trup, al lui Hristos.
Chiar profeția din Iezechiel 43, 27-44, 4 – care se citește
7
ANCA MANOLESCU, Locul călătorului. Simbolistica spațiului în Răsăritul creștin, în
coll. Spații imaginate, București, Editura Paideia, 2002, p. 89: „Din perspectiva geografiei
simbolice, locul se citește ca o urmă: el stă în peisaj ca simplu reper pentru prezența unei
realități de alt ordin, o realitate care nu poate fi cuprinsă în condițiile constrângătoare, finite,
separative ale sensibilului. Or o urmă se cere urmată și devine vector, ghid pentru intrarea
într-un alt nivel al ființei”.
331
în cadrul tuturor praznicelor Maicii Domnului – a fost

interpretată de Părinții primelor secole în această prismă
hristologică și typologică. Origen, pentru a da un singur
exemplu, consideră că profetul are în vedere tocmai distanța
dintre Dumnezeu și om, o distanță pe care doar Hristos o
poate depăși. Alexandrinul își deschide Omilia a paisprezecea
la Iezechiel, unde tratează viziunea profetului, printr-o dublă
afirmație: a distincției dintre Dumnezeu și creație, respectiv
a imanenței dumnezeiești. Prin această poartă, „alcătuită
din cele sensibile”, intră și iese în lume Dumnezeu și această
poartă rămâne închisă tuturor. Poarta acționează ca un voal
ce ascunde cerul și lucrurile imateriale. Poarta rămâne închisă
și cunoașterea celor cerești rămâne imposibilă în lipsa „cheii”
potrivite. Iar cheia este Cuvântul și Mielul lui Dumnezeu8.
Totuși, venirea Cuvântului în trup nu deschide poarta
Templului, întrucât doar El poate trece pragul celor sfinte.
Venirea lui Mesia deschide, însă, posibilitatea participării la
cunoașterea dumnezeiască. Această poartă rămâne închisă,
„căci sunt realități de necunoscut pentru toată creația și
cunoscute doar de Unul; căci acelea pe care Fiul le cunoaște
nu au fost descoperite lumii (cf. Matei 11, 27). Creatura nu
este părtașă celor dumnezeiești și, ca să vin mai aproape,
nici semnele nu se împărtășesc în mod egal de cunoaștere.
Este mai multă cunoștință în Pavel decât în Timotei, întrucât
acela era «vas al alegerii» (Fapte 9, 15). Și, iarăși, Timotei, care
a fost un «vas de mare cinste» (2 Timotei 2, 21), este părtaș în
cele pe care eu nu le pot cuprinde. Și, poate, este altul care se
face părtaș încă și de mai puțin decât mine. Sunt realități pe
care doar Hristos le poate înțelege și, din acest motiv, poarta
Templului rămâne închisă”9. Întreaga interpretare se încheie
cu invitația de a fi părtași prin Euharistie la cunoașterea pe
care Hristos o dă lumii.
Typologia hristologică este secondată în toate pasajele
de un puternic caracter pnevmatologic. Persoana Duhului
8
ORIGEN, Omilia 14.1 și 2.2, în Homilies 1-14 on Ezekiel, translation and introduction by
THOMAS P. SCHECK, în coll. Ancient Christian Writers, vol. 62, New York, The Newman
Press, 2010, pp. 166-7.
9
Ibidem, 14.2.4, p. 168.
332
va fi pusă, prin relatarea Sfântului Evanghelist Luca, într-o

relație strânsă cu taina Fecioarei. Totuși, textele paremiilor
permit deja sesizarea unei prezențe harice. Dincolo de
consacrarea locului în care Dumnezeu S-a făcut cunoscut –
cum se întâmplă în episodul cu patriarhul Iacov –, dincolo de
contextele sacerdotale amintite – cum este cel din 3 Regi –,
dincolo de toate aceste teme cu rezonanță pnevmatologică,
transpare o prezență a Persoanei Duhului. Mai ales pasajele
din Pilde trimit la această dimensiune personală10, întrucât
mediul creștin a primit aceste texte ca referindu-se deopotrivă
la Hristos și la Duhul Sfânt11. Înțelepciunea în care Dumnezeu
Se bucură (8, 30), marchează prezența Duhului și a harului.
Lucrarea acestei Înțelepciuni pune armonie între lucurile
create și umple toate de preaplinul vieții și al bucuriei. Este o
dăruire care împuternicește creația pentru că îi oferă semnul
vieții în bucuria eshatologică. Aceeași Înțelepciune zidește
casă (9, 1-11) și susține în Sine comuniunea duhovnicească și
ospățul împărătesc. Tensiunea relației comunitare este și aici
evidentă.
În sfârșit, al treilea lucru pe care trebuie să-l observăm la
aceste paremii este miză identitară. Toate pasajele prezintă
experiențe formatore: patriarhul Iacov se află într-o călătorie
inițiatică; relatarea despre poarta Templului este încărcată
de simbolismul pragului, a trecerii dintre sacru și profan;
fragmentul despre Înțelepciune trimite la nuntă; iar episodul
Rugului Aprins rezumă o chemare. Fiecare dintre aceste
momente reprezintă preambulul unei definiții identitare
10
GEORGES BARROIS (în Lecturile biblice în cultul ortodox, traducere de Emil M ,
Cluj, Editura Renașterea, 2019, pp. 203-5) compară modul în care textele din Pilde sunt folosite
în perioada Triodului și la sărbătorile Maicii Domnului. El sugerează că în cadrul ciclului
mariologic pasajul din Pilde este menit să întărească afirmația liturgică potrivit căreia Fecioara
este sălașul Înțelepciunii: „Ascultarea Mariei ne-a deschis nouă cămara ospățului, iar propria
ei naștere a marcat punctul de cotitură al istoriei mântuirii omului. Astfel, Biserica latină o
numește «Tronul Înțelepciunii», Sedes Sapientiae, iar ea este chemată așa după rugăciunea
de deschidere de la concursurile academice. Acatistul (a treia stare) cântă: «Bucură-te sălășul
înțelepciunii lui Dumnezeu. Bucură-te, comoara rânduielii Lui. Bucură-te, ceea ce ai vădit pe
meșteri la cuvânt a fi necuvântători»” (pp. 204-5).
11
Vezi pr. prof. BORIS BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, traducere de MĂRIUCA și
ADRIAN ALEXANDRESCU, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 2005, pp. 48-56. După o succintă trecere în revistă a interpretării Înțelepciunii
în tradiția nou-testamentară, părintele conchide: „Orice interpretare hristologică unilaterală a
Înțelepciunii este cu neputnță, fiind întotdeauna vorba despre o reciprocitate” (p. 63).
333
importante pentru întregul popor ales. Or, identitatea este

exprimată, aici, prin acțiunile cultice săvârșite după încheierea
momentului de revelație. Schimbările care se produc sau
sunt descrise în aceste pericope sunt conexe slujirii lui YHWH,
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și a lui Iacov. Spus altfel,
toate paremiile trimit la ideea că în acțiunile cultice ale iudeilor
s-a exprimat mărturia identitară a Legământul cu Dumnezeu.
Rămâne, totuși, să întrebăm dacă aceste texte au fost
lecturate de Părinții primelor secole ca referindu-se la
Maica Domnului? Într-un studiu dedicat acestei întrebări,
Paul Ladoucer urmărește interpretarea patristică timpurie a
acestor texte vechi-testamentare12. Am să mă opresc la două
exemple, urmărind argumentele oferite de sinteza lui Ladoucer
și încercând să subliniez câteva concluzii dogmatice.
Pericopa din Facere 28, 10-17, ce amintește de visul lui
Iacov, nu a fost înțeleasă ca prefigurare a Maicii Domnului în
literatura creștină a primelor secole. Răsturnată în Evanghelia
după Ioan (1, 51) – unde Dumnezeu-Omul stă la capătul de
jos al scării și nu la cel de sus –, viziunea de la Betel a fost
citită alegoric ca referindu-se la virtuți. Această interpretare a
fost articulată deplin de Sfântul Ioan Scărarul, dar ea poate fi
observată deja la Sfântul Vasile cel Mare. În Omilia la Psalmul
1, marele capadocian afirmă: „Aș spune că practicarea evlaviei
se aseamănă cu o scară, cu scara aceea pe care a văzut-o
odinioară fericitul Iacov; unul din capete era jos, pe pământ,
iar celălalt capăt urca mai presus de cer. Deci, aceia care se
îndreaptă către viața cea virtuasă trebuie neapărat să meargă
pe urmele virtuții începând cu primele trepte, și de la ele
să pășească mereu mai sus, până ce ajung, printr-un urcuș
săvârșit încetul cu încetul, până la înălțimea pe care o poate
atinge firea omenească. După cum prima treaptă a unei
scări înseamnă îndepărtarea de pământ, tot așa se petrece
cu viețuirea cea după Dumnezeu: început al urcușului este
îndepărtarea de rău”13. Ladoucer observă că, în pofida tradiției
12
PAUL LADOUCER, „Old Testament Prefigurations of the Mother of God”..., pp. 5-57.
13
SF. VASILE CEL MARE, Omilie la Psalmul întâi, traducere de pr. prof. DUMITRU
FECIORU, în coll. PSB, vol. 4, seria nouă, București, Editura Basilica a Patriarhiei Române,
2011, p. 372.
334
hermeneutice, spațiul liturgic bizantin a asumat scara lui Iacov

ca imagine a Fecioarei.
Această asociere face mai mult decât să aducă o mărturie
despre sfințenia Născătoarei de Dumnezeu, Care a parcurs toate
treptele virtuții. Este o afirmație cu implicații antropologice
importante, deoarece împuternicește ideea conform căreia
Maica Domnului este rezumat a toată frumusețea creată și inima
ei păstrează urcușurile care ajung până la ceruri14. Prin această
asociere între Născătoarea de Dumnezeu și scara lui Iacov,
dar și prin altele de același fel – între Fecioară și Tablele Legii,
Arca lui Noe sau Mana cerească – este evidențiată dispoziția
atotcuprinzătoare a Maicii Domnului. Desigur, nu este vorba
despre o cuprindere concurentă lucrării răscumpărătoare a
Mântuitorului, ci despre arătarea în Sfânta Născătoare a unui
rezumat a experienței de comuniune cu Dumnezeu, a unei
dispoziții15. Doar această dispoziție atotcuprinzătoare spre
care trimit liturgicul și omiliile Sfinților isihaști explică de ce,
întâmpinată de vestea arhanghelului, Fecioara nu cere semne
– cum făcuse înainte Zaharia –, ci întreabă doar cum se pot
petrece cele vestite16.
Un al doilea exemplu al modului în care lecționarul liturgic
14
SF. GRIGORIE PALAMA, Omilia 53: 9, traducere de diac. IOAN I. ICĂ jr., în Maica
Domnului..., p. 331: „Căci petrecând Copila lui Dumnezeu acolo, în sanctuarul cel de
nepătruns, a pus în inima ei urcușuri (Psalmii 83, 6) înalte care ajung cu adevărat până la
ceruri și-L trag de acolo până la noi pe Stăpânul ceresc”.
15
SF. NICOALE CABSILA, Cuvânt la preaslăvita naștere a preaslăvitei noastre de Dumnezeu
Născătoare, traducere de diac. Ioan I. I jr., în Maica Domnului..., p. 445: „Dar atotnepătata
Fecioară, fără să aibă drept cetate cerul, căci nu era făcută din corpurile de acolo, ci din pământ,
în același mod cu neamul omenesc care căzuse și nu-și mai cunoștea natura, Ea singură dintre
toți oamenii din veac a stat împotriva răului de la început până la sfârșit, a dat înapoi lui
Dumnezeu neamestecată frumusețea dată nouă de către El și s-a folosit de toată puterea și de
toate armele așezate în ea. Prin dragostea lui Dumnezeu, prin vigoarea rațiunii, reactitudinea
voinței și măreția gândirii, a întors înapoi orice păcat și a înălțat în semn de biruință un trofeu
care n-avea nici o asemănare, și prin care a arătat, pe de o parte, pe om și care era natura lui,
iar, pe de altă parte, L-a arătat pe Dumnezeu și negrăita Lui înțelepciune și ce fel de iubire de
oameni are”.
16
CHARLES PERROT (în „Binecuvântată ești tu între femei” (Luca 1, 42). Fecioara Maria
în contextul primului secol creștin, în coll. Sriptură, Tradiție, Liturghie, traducere de Ștefan
M , Iași, Editura Doxologia, 2018, p. 285) observă pertinent: „[...] limba aramaică
ignor timpul prezent așa cum îl cunoaștem noi; un verb se conjugă fie la forma «îndeplinit»
(perfect), adică o acțiune îndeplinită deja în timp și care continuă, sau la forma «neîndeplinit»
(imperfect), adică o acțiune viitoare înrădăcinată în momentul prezent. Întrebarea Fecioarei
Maria îmbină oarecum viitorul cu prezentul, în sensul: cum se va face aceasta începând de
acum, de vreme ce eu nu știu de bărbat?”.
335
împuternicește o cheie de interpretare a Scripturii este

conexiunea dintre Maica Domnului și Rugul Aprins. Spre
deosebire de scara lui Iacov, această typologie a găsit o largă
susținere în comentariile patristice17. Susținerea se datora
faptului că în teologhisirea primară, „ideea mesianică” era
exprimată prin identificarea Cuvântului Întrupat cu Ebed YHWH
și cu YHWH, deopotrivă. Lucrarea mântuitoare a lui Hristos nu
era explicată doar prin apel la slujirea jertfelnică a lui Ebed, ci și
în termenii unei arătări în trup a lui YHWH. Identificarea YHWH-
Ebed YHWH a apărut în contextul confruntării creștinismului cu
iudaismul ca metodă de persuasiune a evreilor și ca atestare
scripturistică a autorității hristice. Creștinii „[...] erau atât de
siguri de modul lor de abordarea a Scripturilor, încât îi acuzau
pe evrei nu numai de faptul că le înțelegeau și le interpretau
greșit, dar și de faptul că falsificau textele” 18. Datorită acestei
„falsificări”, iudeii nu puteau admite că YHWH este Hristos. De
aici, până la identificarea Maicii Domnului cu Rugul Aprins
mai era doar un pas19.
Spațiul liturgic a folosit din belșug imaginea Rugului
Aprins. O întâlnim în textele slujbelor20. O întâlnim și în
pictură, unde typologia a devenit una dintre icoanele
Întrupării Logosului. Merită menționat că icoana Rugului
Aprins corelează Întruparea și Învierea – o relație pe care
o evidenția subtil chiar textul lucanic –, deoarece steaua în
opt colțuri care încadrează imaginea centrală a Născătoarei
sugerează realitatea zilei a opta. Este o coincidență care arată
cât de intim este unită prezența Mântuitorului de prezența
Maicii Sale. Arată, în același timp, că Împărăția lui Dumnezeu
se trăiește deja de pe pământ. Or, acest fapt împinge lectura
textelor biblice dincolo de istoria evenimentelor, o deschide
17
Detalii la PAUL LADOUCER, „Old Testament Prefigurations of the Mother of God”..., pp.
19-22.
18
JAROSLAV PELIKAN, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Nașterea
tradiției universale (100-600), traducere de Silvia P , Iași, Editura Polirom, 2004, p. 43.
19
Primul dintre Părinți care vede în Rugul Aprins o prefigurare a Fecioarei este Sfântul Grigorie
de Nyssa în Viața lui Moise. Detalii la PAUL LADOUCER, „Old Testament Prefigurations of
the Mother of God”..., p. 21.
20
Triod, 2010, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
p. 316 B: „Moise a văzut cu închipuire, de demult în rug taina ta, curată; că precum pe acela
văpaia nu l-a ars, așa nici pântecele tău focul dumnezeirii”.
336
către viața veacului, către vremea eonică. În Născătoarea de

Dumnezeu se unesc cele prefigurate de profeți și cele vestite
de Hristos despre Împărăția cerească.
Lecturile nou-testamentare. Cu excepția pericopei despre
Bunavestire, niciunul din textele nou-testamentare lecturate
la Praznicele Împărătești nu amintește explicit de Maica
Domnului. Chiar pericopa despre rudenia cea nouă subliniază
ascultarea cuvântului dumnezeiesc și, pare, la prima vedere,
să deprecieze rolul înrudirii trupești.
Scena ospățului din casa celor două surori – care
deschide pericopa despre rudenia cea nouă – apare doar la
evanghelistul Luca și urmează parabolei despre samarineanul
cel milostiv. Citită în ansamblul capitolului al zecelea, scena
ar contrabalansa parabola. Dacă pilda trimite la vorbele goale,
nedublate de făptuire, confruntarea de la ospăț se referă la
faptele goale, neîntemeiate în Cuvânt21. Această interpretare
este împuternicită de felul în care se încheie episodul, întrucât
finalul pericopei – „Marto, Marto, te-ngrijești și pentru multe
te silești, ci un lucru trebuiește; că Maria partea cea bună și-a
ales-o, care nu i se va lua” (vv. 41-42) – sugerează că atitudinea
Martei este reprobabilă sau, în cel mai bun caz, prost
orientată. Totuși, atunci când episodul este pus în relație cu
persoana Fecioarei, lectura obișnuită devine nesatisfăcătoare.
Este insuficientă pentru că Maica Domnului nu doar ascultă
Cuvântul, ci se și ostenește în slujirea semenilor – prin
sufletul ei trece sabie „pentru ca gândurile din multe inimi
să se descopere” (Luca 2, 35). Așadar, o interpretare diferită a
textului se impune, una care să unească cele două atitudini
descrise, a Martei și a Mariei, și care să nu creeze impresia
unui antagonism între faptă și ascultare.
Charles Perrot, un cunoscut biblist romano-catolic, a
încercat o astfel de interpretare. El sugera că asemeni Mariei
care stătea la picioarele lui Iisus, ascultând cuvintele Sale (cf.
v. 39), Fecioara și-a ales partea cea bună „care nu se va lua de la
ea” (v. 42). Iarăși, asemănându-se Martei, Maica Domnului nu
doar asculta, ci și slujea. Concluzia lui Perrot era încurajatoare,
21
Noul Testament: Evanghelia după Luca, ediție bilingvă, introduceri, traducere, comentariu și
note patristice de CRISTIAN BĂDILIȚĂ, București, Editura Vremea, 2016, p. 448.
337
întrucât recunoștea în Maica Domnului chipul deplin al

uceniciei, tocmai pentru că ea este singura capabilă să adune
împreună ascultarea desăvârșită și slujirea jertfelnică22. Nu
ar fi vorba, așadar, despre ierarhizare și prioritate, ci despre
concomitență.
Lucrurile devin complicate însă datorită finalului pe care
îl propune lectura liturgică. Scena ospățului se încheie nu
în cuvintele adresate Martei, ci în dialogul dintre Hristos și
o femeie din mulțime. Suntem trimiși la un alt context, care
pare puțin favorabil Maicii Domnului. În Evanghelia după Luca
acest dialog apare imediat după rugăciunea domnească și după
cuvântul despre împotrivirea celui rău. Lauda pe care femeia
o aduce Maicii Sfinte pentru că a născut pe Hristos primește
un răspuns care restructurează ideea de merit: „fericiți sunt
cei ce ascultă cuvântului lui Dumnezeu și-l păzesc” (Luca 11,
28). Ascultarea și paza cuvântului sunt adevăratul prilej de
fericire. Să fie oare o reluare a modelului Mariei din scena
ospățului? Pare puțin probabil. Episodul apare și în Evanghelia
după Matei, într-un context diferit (12, 46-50) și vădit polemic.
Întregul capitol al doisprezecelea exprimă aici tensiunea
dintre cugetul lumesc și logica Împărăției lui Dumnezeu. Nu
este deloc surprinzător că textele patristice au citit episodul
ca demonstrație a superiorității ascultării. Sfântul Ioan Gură
de Aur, de pildă, accentuează interpretarea etică: Hristos
vindecă de mândrie pe oricine crede că înrudirea trupească
poate conferi o autoritate duhovnicească. Comentariul său
sfârșește abrupt: „Să nu neglijeze nimeni virtutea, nici aceia,
nici alții, bazându-se pe înrudirea cu Hristos. Dacă n-ai nici un
folos, dacă-I ești mamă, de nu ești virtuos, cu atât mai puțin
se poate mântui altcineva numai pentru că se înrudește cu
Hristos. Există o singură înrudire cu Hristos: să-I faci voia Lui!
Această înrudire este mai bună și mai proprie decât înrudirea
de sânge”23. Oricum, ar fi citit acest dialog dintre Hristos și
femeia din mulțime, nu poți să nu stărui asupra semnificației
22
CHARLES PERROT, „Binecuvântată ești tu între femei” (Luca 1, 42). Fecioara Maria în
contextul primului secol creștin..., p. 255.
23
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei 44.1, în coll. PSB, vol. 23, traducere de pr. prof.
Dumitru F , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
338
comune celor două momente: ospățul din Betania și dialogul.

În alăturarea lor rezidă, în fapt, toată dificultatea.
Poate cele două momente trebuie să fie lecturate potrivit
distincției lor, chiar și în alăturarea făcută de compozitorii
lecționarului bizantin. Potrivit distincției lor nu înseamnă însă
că pasajele pot fi lecturate liturgic ca disjuncte. Din contră,
elementul de relație dintre ele este însăși Maica Domnului,
iar semnificația întregii lecțiuni depinde de acceptarea
acestui element de relație. Astfel, primul moment ar exprima
concomitența slujirii și ascultării pe care Fecioara Maria le
manifestă înainte de Întrupare, iar cel de al doilea moment ar
exprima răsplata către care conduce această concomitență,
anume comuniunea pe care o inaugurează Nașterea Fiului.
Din această perspectivă, tind să cred că dialogul dintre
Hristos și femeie nu se referă în mod necesar la apariția unei
noi forme de înrudire, ci la recuperarea unui forme de viețuire
cu Dumnezeu. Adesea în interpretarea patristică a textelor de
la Facere, precum în aceea rabinică, existența protopărinților
în Rai a fost corelată exercițiului de ascultare a poruncii
dumnezeiești și de pază a acesteia. Poate tocmai la această
formă de comuniune fericită trimite pericopa. Dacă este așa,
atunci alăturarea celor două momente – ospățul și dialogul –
sub semnul Maicii, arată că Preasfânta Fecioară este singura
care a făcut cale întoarsă către comuniunea pe care Adam a
pierdut-o prin păcat. Ea a cunoscut înaintea tuturor urmașilor
lui Adam îndumnezeirea pe care Hristos o oferă oamenilor
prin Răstignire, Înviere și Înălțare.
Textele pauline întărească la această viziune. Ele nu
trimit direct la Fecioara-Maică, ci la slujirea sacerdotală a
Mântuitorului și la kenoza dumnezeiască. Interpretarea lor a
stârnit – și încă o face – dezbateri între teologi, iar dezvoltarea
unei exegeze care să exprime taina Nașterii din Fecioare pare
probabilă doar în spațiul care a dezvoltat prin cult o relație
între aceste texte și Maica Domnului. Fără avea pretenția unui
răspuns definitiv, trebuie făcute câteva sugestii.
Pericopa din Filipeni 2, 5-11 conține în sâmbure toată
339
tematica propovăduirii pauline24, singura omisiune notabilă

fiind referința la Înviere. Reputatul biblist Michael Gorman
susține că există cel puțin patru motive pentru care acest
imn trebuie considerat rezumatul kerygmei pauline: (a)
relația comprehensivă pe care o are cu istoria poporului
ales, (b) caracterul mărturisitor (Iisus Hristos este Domnul),
(c) coincidența mai multor structuri hristologice, respectiv
(d) forța generatoare pe care o are în cadrul teologiei Sf.
Apostol Pavel25. În virtutea acestor motivații, textul impune
interpretării moderne cinci imagini scripturistice, respectiv
trei realități social-culturale din perioada primului secol
creștin. Așadar, pasajul din Filipeni trimite la imaginea
scripturistică a Înțelepciunii preexistente, la problematica
slavei dumnezeiești, la Adam, la profeția din Isaia despre
suferințele Mielului și la monoteismul eshatologic al poporului
ales. Pe de altă parte, pot fi identificate referințe la ideologia
sclaviei, la ideologia romană privind ascensiunea socială
și la cultul imperial26. Când sunt conjugate aceste imagini
scripturistice și aceste referințe culturale, întregul imn paulin
pare construit pe contrastul dintre ceea ce lumea aștepta de
la un dumnezeu și ceea ce face Iisus Hristos; între făptuirea
pe care și-o închipuie oamenii și făptuirea pe care doar
Dumnezeu o poate săvârși. În acest sens, kenoza Fiului nu
trebuie percepută doar ca micșorare prin care dumnezeirea
este păgubită de forma majestății proprii, ci drept un act în
care tocmai puterea dumnezeiască se face simțită. Întrebarea
inițială rămâne totuși deschisă: ce legătură are kenoza cu
imaginea biblică a Fecioarei? O scurtă aplecare asupra istoriei
hermeneutice a textului exprimă o rezolvare.
În tradiția răsăriteană, kenoza a fost explicată ca act
de „micșorare - golire” ce se petrece în două momente
consecutive: unul anterior Întrupării (Dumnezeu acceptă să se
24
Detalii la MICHAEL GORMAN, Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification, and
Theosis in Paul’s Narrative Soteriology, Grand Rapids, Eerdmans, 2009 (în special capitolul I).
25
IDEM, „«Although/Because He Was in the Form of God»: The Theological Significance of
Paul’s Master Story (Phil 2: 6-11)”, în Journal of Theological Interpretation, vol. 1 (2007), nr.
2, pp. 150.
26
Ibidem, pp. 151-2.
340
facă om) și unul prin care Dumnezeu ia pătimirea omenească27.

Față de această abordare clasică, teologia dogmatică modernă
a dezvoltat două perspective ușor diferite. Întâi, inspirați
de gânditorii ruși, Serghei Bulgakov și Vladimir Lossky au
pus în discuție problematica unei relații între actul kenotic
al Întrupării și existența veșnică a Fiului. Deși opiniile lor
erau divergente, ambii susțineau că în kenoza Sa, Fiului
descoperă ceva despre modul existenței dumnezeiești și
despre Persoanele Sfintei Treimi. Părintele Sofronie Saharov,
canonizat recent de Patriarhia Ecumenică (la 27 noiembrie
2019), a încercat să împace perspectivele celor doi teologi
și a vorbit despre necesitatea practică a înțelegerii kenozei
ca principiu al existenței trinitare, legându-l de realitatea
persoanei. Cu alte cuvinte, existența personală presupune o
manifestare kenotică. În sine, abordarea aceasta nu răspunde
imediat întrebării privind alegerea textului scripturistic
din Filipeni ca parte a lecționarului mariologic, deși oricine
este atent la dialogul pe care Maica Domnului îl poartă
cu arhanghelul Gavril înainte de Întrupare, înțelege că în
acceptarea Întrupării ea însăși trăiește o experiență kenotică.
Așadar, Întruparea descoperă vocația persoanlă a omului
pentru că presupune o atitudine care răspunde acțiunii
dumnezeiești a Fiului.
A doua dezvoltare modernă a kenozei oferă însă premisele
unui răspuns mai amplu. S-a sugerat că „aspectele” kenozei
descriu taina Întrupării în antinomia sa și că o înțelegere
adecvată a lucrării mântuitoare depinde de recunoașterea
acestor antinomii. Astfel, Nașterea Mântuitorului din Fecioară
este înțeleasă (a) ca o condescendență a Logosului, (b) viața
Sa omenească este citită ca o smerire dumnezeiască și (c)
pătimirea Sa pe Cruce este interpretată ca ascultare filială28.
Toate aspectele sunt deopotrivă dovezi ale dumnezeirii
Sale, manifestări ale puterii Sale în creație. Sf. Atanasie cel
Mare observă acest paradox când vine vorba despre viața
27
Detalii asupra interpretării patristice a kenozei la IPS IRINEU POPA, Iconomia plinirii
vremilor în Iisus Hristos, în coll. Hristologia, vol. 2, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei,
2013, pp. 187-292.
28
Diac. FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ, Taina chenozei în teologia ortodoxă a secolului al
XX-lea, în coll. Episteme, Iași, Editura Doxologia, 2015, p. 28.
341
Mântuitorului: „Acesta, fiind pururi Dumnezeu și sfințind

înainte pe cei la care venea și orânduind după voia lui
Dumnezeu toate, pe urmă s-a făcut om pentru noi și s-a
sălășluit dumnezeirea trupește în trup, cum zice Apostolul.
Iar aceasta este una cu a zice că, fiind Dumnezeu, Și-a luat
trup propriu și folosindu-se de el ca de un organ, S-a făcut
om pentru noi. De aceea cele proprii trupului se zic ale Lui,
fiindcă era în trup. Așa era propriu Lui a flămânzi, a înseta, a
pătimi, a obosi și cele asemenea care țin de trup. Iar faptele
proprii Cuvântului, cum e a scula din morți, a face pe orbi să
vadă, a vindeca pe cea care suferea de scurgerea sângelui,
le făcea prin trupul Său. Și astfel Cuvântul purta slăbiciunile
trupului ca ale Sale, căci, trupul era al Lui. Și trupul slujea
faptelor dumnezeirii, căci în el se săvârșeau, fiindcă era trupul
lui Dumnezeu” 29. Dar, el este evident în toate momentele.
Pe Cruce, Hristos Își arată puterea Sa mântuindu-l pe tâlhar
și transformând contextul batjocorii omenești într-unul al
mărturiei puterii Sale dumnezeiești. Crucea devine tronul
Împărăției Sale, locul care îl arată lumii pe Fiul lui Dumnezeu
drept Împărat și Judecător. Iarăși, condescendența Logosului
la Naștere este și dovada dumnezeirii Sale, pentru că prin
coborârea Sa la cele omenești, Hristos ridică viața omenească
la comuniunea dumnezeiască. Slava pe care omul o câștigă
în Hristos nu putea fi dobândită prin cele omenești, ea este
dăruire a lui Dumnezeu. Ținând seama de aceste antinomii,
putem afirma împreună cu Sf. Pavel că Dumnezeu își arată
puterea Sa în cele slabe și disprețuite de oameni (cf. 1 Corinteni
1, 27-29).
În această condescendență rezidă semnificația mariologică
a textului din Filipeni. La fel cum prin Răstignire Crucea a
devenit tron împărătesc, prin Întrupare pântecele Maicii Sale
s-a făcut hotar dumnezeiesc, loc la înălțimea căruia nu se
poate ridica diavolul cel mândru și pe care nici nu îl poate
înțelege înțelepciunea acestei lumi. Pe de o parte, zămislirea
din Fecioară este semn al puterii divine, care certifică la
29
Cf. SF. ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor, în coll PSB, vol. 15,
traducere de pr. prof. DUMITRU STĂNILOAE, București, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp. 359-60.
342
începutul Evangheliei ceea ce va arăta Învierea la finalul ei,

adică realitatea că Iisus Hristos este Domn și Dumnezeu. Pe
de altă parte, zămislirea din Fecioară este semn al adevăratei
existențe omenești, al stării la care nu se poate ridica nimeni
în lipsa experienței kenotice. Sf. Ioan Gură de Aur în Omilia a
VII-a la Filipeni insistă tocmai asupra acestui aspect și spune că
Apostolul neamurilor îi îndeamnă pe ucenicii săi la smerenie,
„ca să se asemene cu Dumnezeu”30. În acest sens, kenoza este
și expresia existenței teoforice, iar prima care trăiește potrivit
acestei chemări este Maica Domnului.
Pasajele din Evrei (2, 11-18; 9, 1-17) sunt apropiate ca
semnificație de textul din Filipeni. Ele vorbesc despre slujirea
arhierească a Mântuitorului care a oferă un Nou Legământ și
care este desăvârșită în raport cu jertfele iudaice. În lecționarul
Praznicelor Maicii Domnului, aceste texte par să aibă același
efect ca pericopa din Filipeni, adică ele întărească mărturia
liturgică potrivit căreia Fecioara este Templu al slujirii hristice,
Chivotul cel Nou și Biserică de aur.
Înainte de a schița o succintă concluzie trebuie adresată
o ultimă întrebare. Ea privește ansamblul interpretării făcute
până aici. Se poate obiecta că un asemenea demers de lectură
în cheie mariologică a unor texte scripturistice cu valoare
hristologică sau profetică este un exercițiu de hipertextualizare.
În fond așa și este. Totuși, întregul ansamblu liturgic se
construiește pe o abordare asemănătoare, implică o astfel de
imagine și o propune comunității. Este un tipar recurent și în
Noul Testament, o formă de raportare la Scriptură pe care o
manifestau deja Apostolii și ucenicii. Ea a continuat în Biserică
și, uneori, s-a dovedit nocivă unui dialog real cu iudeii sau
păgânii. Problema care se pune, așadar, nu privește utilizarea
unui asemenea procedeu, ci măsură în care această lectură
cosună cu imaginea pe care o oferă textele scripturistice în
care Maica Domnului este descrisă direct fie prin cuvintele
ei, fie prin faptele ei. Armonia acestor imagini nu e nici plată,
nici lipsită de diferențe. Nu este o suprapunere absolută și nu
conduce la un canon imuabil. Ce ar rămâne, dacă am căuta
30
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Filipeni, traducere de Arhim. THEODOSIE
ATHANASIU, București, 1903, p. 58.
343
uniformitatea, din textele hagiografe care vorbesc despre

Preasfânta Fecioară și care se deosebesc real cunoștințele pe
care le putem dobândii din Scriptură. Imaginea lecționarului
liturgic îmbogățește cunoașterea pe care o dobândim direct
din textele mariologice, dar demonstrează o unitate care
depășește diferențele imediate.
Ce spune despre Maica Domnului lecționarul praznicelor?
La un anumit nivel, textele caracterizează însăși persoana
Preasfintei Născătoare, arată ce este ea în raport cu Dumnezeu
și în raport cu oamenii. În special paremiile împuternicesc
această descriere. Acolo, Maica Domnului este asemănată
locului și hotarului. Ea este semnul unei întâlniri și locul unei
prezențe dumnezeiești, a unei manifestări. Ea întruchipează
relația de comuniune dintre Dumnezeu și om sau, în termenii
Sf. Irineu de Lyon, ea este chiar „pomul ascultării” din care
izvorăște viața cea nouă: „Și după cum prin fecioara care a fost
neascultătoare, omul a fost lovit și a căzut, tot așa prin Fecioara
care a ascultat cuvântul lui Dumnezeu, prin viața ce a izvorât,
viața a fost din nou născută în om. […] de aceea El nu a făcut
o altă creație, ci a venit în aceeași creație, din care era neamul
lui Adam, păstrând asemănarea făpturii. Căci se cuvenea, ba
chiar era necesar ca, făcând pentru Adam un nou început
în Hristos, moartea să fie înghițită de nemurire, iar pentru
reînnoirea Evei în Maria, o fecioară să devină mijlocitoare
pentru o fecioară, neascultarea fecioarei să fie desființată și
înlăturată prin ascultarea Fecioarei, iar păcatul, care a venit
prin pom, să fie șters prin pomul ascultării”31. De aceea,
oriunde este prezentă Fecioara va fi prezent și Fiul ei, în chip
personal și revelator. Analogia dintre Maica Domnului și hotar
a impus dogmatiștilor răsăriteni convingerea că nu poți și nu
trebuie să separi învățătura despre Preasfânta Născătoare de
hristologie. Dacă este semn al tainei dumnezeiești, înțelesul
viețuirii ei îl poți descoperi doar când ții seama de realitatea
către care te îndreaptă.
La un alt nivel, lecționarul Praznicelor caracterizează
31
SF. IRINEU DE LYON, Demonstrația propovăduirii apostolice, traducere de pr. prof.
REMUS RUS, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 2001, p. 96.
344
faptele Maicii Domnului. Ea este Ucenicul prin excelență, aceea

care ascultă Cuvântul și slujește tuturor. Ea răspunde kenozei
Fiului prin propria ei micșorare, având încredere în bunavestire
descoperit ei de îngerul Gavril. Această descriere a Maicii
Domnului ca slujitoarea misiunii Cuvântului dumnezeiesc
va împinge teologhisirea răsăriteană către afirmarea rolului
central al Fecioarei în propovăduirea adevărului de credință.
Din perspectivă biblică, această idee apare și în capitolul
al doilea al Evangheliei după Luca, unde se spune că Maica
Domnului păstra toate cuvintele în inima ei.
3. În locul unei concluzii
Când sunt citite în prisma premiselor liturgice, textele
scripturistice referitoare la Maica Domnului nu mai pot fi
utilizate separat pentru a exagera unul sau altul din aspectele
mariologiei. Ele propun un ansamblu descriptiv, o imagine
armonioasă a tainei ce înconjoară viața și lucrarea Maicii
Domnului. Pe măsură ce te apropii de Hristos, icoana Fecioarei
se descoperă viu, ca o suită de făptuiri îndumnezeitoare. De
aceea, numirile de Rodul ales al rugăciunii, de Eva cea nouă, de
Templu a Duhului Sfânt, de Pururea Fecioară, de Născătoare
de Dumnezeu și de icoană a Duhului Sfânt, sunt tot atâtea
trimiteri la modelul de viețuire pe care ni-l oferă Maica
Domnului. La o astfel de viețuire, îndeamnă Sfântul Grigorie
Palama, trebuie să ne mutăm și noi: „Dar să ne mutăm și pe noi
înșine, fraților, de pe pământ la cele de sus; să ne transportăm
de la trup la Duh; să ne mutăm dorul de la cele vremelnice la
cele dăinuitoare; să disprețuim plăcerile trupești găsite drept
o momeală împotriva sufletului și care trec după puțin; să
dorim harismele duhovnicești ca unele ce rămân nestricate;
să ne scoatem afecțiunea și mintea din tulburarea de jos; să
urcăm în sanctuarele cerești, în acea sfântă a sfintelor, unde
locuiește acum Născătoarea de Dumnezeu”32.
La începutul studiului aminteam de cuvântul Sfântului
Ignatie Teoforul. Se contura atunci o întrebare: în ce sens nu
a cunoscut stăpânitorul acestui veac taina Fecioarei Maria,
32
SF. GRIGORIE PALAMA, Omilia 52, 15, traducere de diac. IOAN I. ICĂ jr., în Maica
Domnului..., p. 387-8.
345
a Întrupării și a Morții Mântuitorului? Ar fi la îndemână să

spunem că necunoașterea demonului vine din lipsa-i de
smerenie; toate aceste lucrări presupun o jertfire de sine,
motivată de iubire. Dar dacă neștiința diavolului este mai
mult? Dacă neștiința lui nu presupune percepția istorică sau
intelectuală a tainelor, ci refuzul de a se muta la viețuirea pe
care acestea trei o deschid întregii creații.
346
SATUL RĂSTIGNIT – POSIBILA ÎNVIERE
THE HARROWED VILLAGE – ITS POTENTIAL

RESURRECTION
Mihail MITREA
Abstract
This essay addresses two questions germane to the current
status of the Romanian village. Do Christian rural communities
still face the challenges of the modern world in a solidary way?
Does the communal spirit of rural inhabitants still facilitate the
survival and continuity of a Christian way of life? The author
reflects upon these questions and the condition of the Romanian
village nowadays, drawing on his two decade long personal
experience in the midst of a rural community in Mărginimea
Sibiului.
Keywords: Romanian village, challenges, modernity,

Christian law, personal experience, Mărginimea Sibiului.
Introducere
Această lucrare este animată de două întrebări relevante și
oportune în contextul actual: mai are comunitatea de creștini
din satul românesc forța și dorința de a se situa solidar în
fața provocărilor lumii moderne? Mai acționează spiritul
comunitar ca un catalizator în menținerea și propagarea
unui stil de viață creștin? În cele ce urmează, voi încerca
să reflectez asupra situației actuale a satului românesc,
oprindu-mă asupra provocărilor pe care le ridică lumea
secularizată. Acest exercițiu de reflecție este motivat,
alimentat și ghidat de experiențele și întâlnirile personale
ale autorului în sânul unei comunități rurale din Mărginimea
Sibiului de-a lungul a două decenii.
Mediul și contextul contemporan, acest hic et nunc,
este caracterizat de numeroase și complexe contradicții și
frământări economice, politice și religioase. Dintre acestea,
347
desacralizarea și îndepărtarea omului de Dumnezeu ridică

o gravă amenințare la adresa comunităților rurale. Pentru a
înțelege fenomenul desacralizării trebuie reflectat asupra a
ceea ce Octavian Goga numea în versurile sale din poemul
Moș Crăciun „bătrâneasca și cinstita și curata noastră lege.”
Respectul academicianului din Rășinari față de credința
creștină, această „lege,” cum a fost și este numită în Transilvania,
prinde contur în poezia sa Străinul, unde subliniază „că nu-i
păcat mai mare / Decât să-ți lepezi legea ta.”
Legea aceasta creștinească a pătruns în întreaga structură a
satului românesc, revărsându-se în chipul senin al românului,
în generozitatea sa, în simțul armoniei, al răbdării, al toleranței
și al omeniei acestuia. Ortodoxia a plămădit sufletul acestui
neam, i-a vegheat pașii de-a lungul istoriei, l-a dus de mână, l-a
învățat ce este bine și ce este rău, mângâindu-l și întărindu-l în
vreme de ispită. Credința acestui neam a stat la sfat cu fiecare
dintre noi, așa cum au stat din vremuri de demult bătrânii
noștri încărcați de ani și de înțelepciune. Au cinstit-o și iubit-o
martirii, sfinții știuți și neștiuți care au apărat-o cu jertfa vieții
lor și au înmiresmat pământul cu frumusețea vieții lor întru
Hristos. A cinstit-o de asemenea și țăranul român—conștient
de valorile și de puterea generatoare de viață mântuitoare aici
și-n veșnicie—care le transmitea Mariei Tereza și generalului
austriac Adolf Nikolaus von Buccow că nu își dă pentru nimic
în lume sufletul său, adică legea sau credința.
Satul românesc de altădată
Odinioară, când coborau ciobanii toamna cu oile la iernat,
stânile nu se încuiau niciodată. Nu aveau încuietori, ci doar
răteze. Bătrânii din satele din Mărginimea Sibiului povestesc
că în aceste stâni, la loc uscat, se găseau lemne, amnar, iască și
ceva merinde. Pentru ce? Pentru „Doamne ferește!” Pentru un
suflet de om rătăcit prin cine știe ce nevoi și necazuri. Dacă îi
îndruma Dumnezeu pașii spre vreo stână, un astfel de „rătăcit”
ar fi avut cu ce să se hrănească și încălzească pentru câteva
zile. Ar fi înțeles astfel că acolo, în creștetul munților, au trăit
suflete de creștini și ar fi dat slavă lui Dumnezeu. După această
348
cutumă, orice suflet de om ar fi primit ocrotire fără nicio

recompensă sau plată, fără rugăminți sau rezervări, doar cu
nădejdea unui gând de mulțumire lui Dumnezeu cel milostiv.
Asemenea exemple de grijă pentru aproapele abundau în viața
satului românesc. Ieșitul la arie, claca pentru o văduvă cu mulți
copii, construirea unei case cu munca întregii comunități,
ajutorul oferit la nunțile celor tineri sau la mutarea din această
lume a unuia dintre ei se desfășurau după niște legi nescrise
care așezau comunitatea înaintea individului.
Familiile numeroase, obișnuite să împartă, să rabde și să
nădăjduiască, erau ocrotite de case mici, însă destul de mari
pentru a păstra cea mai bună odaie către stradă drept camera
„de dinainte,” mereu pregătită pentru oaspeți. Înainte vreme,
oamenii știau de asemenea să ierte fără prea multe cuvinte.
Sufletul celui care greșea nu își găsea liniștea fără iertare și
nici nu ar fi putut, deoarece munca la pădure, culesul, sapa
și alte activități câmpenești aveau nevoie de tovarăși. Multe
activități se făcea în comun, chiar și împăcarea dintre membrii
comunității. De exemplu, soții certați, aflați la răscrucea
despărțirii, erau închiși de sfatul bătrânilor într-o cameră cu un
singur pat, o singură lingură, o strachină, un fierăstrău pentru
tăiatul lemnelor. Era o „joacă” de a ierta și lucra împreună sau
de a muri—de foame, de frig, de singurătate.
Așezarea aceasta în cumințenie își punea pecetea prin
sărutul icoanelor sfinte, a mâinii părintelui ce-L cobora pe
Iisus Hristos pe înfricoșătorul jertfelnic al sfintei Mese. Viața
sau moartea îl găseau pe țăran în aceeași poziție de drepți în
care își asuma propriul destin, liber în a crede, iubi și nădăjdui.
Iar Hristosul răstignit pe crucile așezate la răscruci pe hotare
îi privea cu milă binecuvântându-le pâinea. În astfel de locuri
alegea Hristos să se nască în iernile cu zurgălăi. Junii sau cetele
de crai, colindătorii mari și mici, călcau pe urmele îngerilor
vestind Nașterea, iar porțile toate așteptau descuiate să intre
Fecioara Maria, inimile făcându-se iesle. Albul și negrul care
le înveșmânta portul acestor colindători amesteca puritatea
cu umbra păcatului, iar strălucirea albului îmbia la frumusețea
cea dintâi.
349
Timpul curgea molcom asemenea carelor trase de boi,

doldora de zdroaba muncii la câmp sau în pădure. Morții
părăseau veșnicia pentru a mai revedea o dată satul în noaptea
Învierii, lăsând mormintele văduve străjuite de lumânări de
veghe. Viața curgea precum un fluviu, potolit și cuminte, cu
revărsări de bune și rele pe care țăranul din Mărginime le
accepta ca pe un dat ceresc: „Așa a vrut Domnul ... mulțumim
Domnului pentru toate.” Întregul lui efort era depus spre
sfințirea locului în care i-a fost rânduit să trăiască în nădejdea
unui loc fericit în veșnicie.
Satul românesc l-a apărat pe țăran, i-a fost zid de apărare
în fața dușmanilor, dar și a lui însuși. În același timp, satul a
adăpostit în palmele sale ființa noastră națională. Comunitatea
și spiritul comunitar își exersau calitățile în menținerea unității
și identității neamului românesc în modul cel mai plenar cu
putință. Matricea sufletului creștin românesc se imprima în
făptura fiecărui nou botezat în biserica satului, concomitent
cu graiul. Omul „de la țară” călca, vorbea, simțea asemenea
înaintașilor, dar într-o înnoire perpetuă, precum apele unui
râu mereu altele și totuși în aceeași matcă.
Satul ardelean și românesc era strâns unit în jurul bisericii
și al școlii. Figura preotului și a dascălului se distingea ca
și garant al îndeplinirii legii din străbuni. Tineri și bătrâni
împreună respectau cutumele ce le consfințeau dreptul de
membri ai comunității. Sfatul preotului și al bătrânilor satului
avea valoare de lege, bazându-se pe învățătura cărților sfinte
și pe experiența de viață a celor ninși de vreme. Satul își
torcea existența între malurile creștine ale românismului.
Pe frontispiciul unei școli din Mărginimea Sibiului stă scrisă
maxima „Prin cultură, la putere.” Despre ce „cultură” și
„putere” este vorba? O cultură a duhului care duce la puterea
de a iubi, întrucât celui ce iubește îi sunt nemăsurate puterile
și bogățiile sufletului. Și cât de nebănuit de largi și necuprinse
sunt orizonturile spirituale pe care le îmbrățișează iubirea! În
asemenea comunități, se năștea și creștea omul de omenie,
omul de caracter, împodobit cu cele mai distinse calități.
Omenia era o condiție sine qua non pentru orice membru
350
al comunității. Ea izvora dintr-o înaltă înțelegere a condiției

umane, din promovarea unui ideal de continuă perfecționare.
Cinstea, acea corectitudine și curăție a sufletului, lua drept
martor însuși adevărul dumnezeiesc. Despre cei care „și-au
mâncat omenia” țăranii spuneau că sunt neam „slab,” iar cei
care sfidau astfel de calități erau expulzați organic, fără drept
de apel, din aceste comunități tradiționale. Legea morală și
cea sfântă își îndeplineau așadar rolul sanitar în păstrarea
sănătății morale a obștii.
Răstignire și înviere contemporană – satul românesc astăzi
Țăranii satelor de odinioară din Mărginimea Sibiului trăiau,
cugetau și respirau în așa fel încât peste tot și în toate să fie
și să rămână cu Dumnezeu. În prezent însă, satul românesc
pare să fie țintuit pe cruce, răstignit, prins între chipul său
arhaic și (post)modernitate. Cuiele care îi răstignesc trupul
sunt depopularea, îmbătrânirea și îndepărtarea de Dumnezeu.
Schimbarea a răscolit așezarea bătrânească cuminte a lumii
prin suflul indiferenței, al egoismului și al lipsei de adevăr.
În fața acestor furi care bântuie prin metropole, nici satul
nu a putut să își închidă porțile la timp. Toleranța și-a lărgit
„băierile,” iar floarea rușinii (albă și imaculată la facerea lumii)
are acum petale înnegrite. Omului „fără suflet” care umblă
bezmetic, aleargă, tremură, suferă, și cere nu îi mai pune
stavilă nicio lege. Temătoare să se mai arate prin locurile pe
care nu le mai recunosc, omenia, cinstea și buna-cuviința mai
zăbovesc însă în inimile și sufletele bătrânilor, care se vor
așeza cu timpul în morminte cu mâinile neputincioase.
Comuniunea de odinioară este acum oprită de lacăte grele,
puse de strajă la curți, la case și mai ales la suflete. Alergarea
zilnică a fiecăruia dintre noi transformă cuvinte precum „eu,”
„pentru mine,” și „al meu” în leitmotivuri ale existenței. Unde
este tihna de odinioară care purta legănată viața satului? Unde
grija pentru sfințirea bobului de grâu ce va fi așezat în sânul
pământului pentru rodire? Unde petecele de pământ rușinate
pentru nelucrare? Unde vorba așezată, privirea dreaptă,
bunătatea, palmele bătătorite, încrederea? Omul s-a înstrăinat
351
de aproapele său și mai ales de Dumnezeu. Însingurarea pare

a fi singura modalitate de supraviețuire, în timp ce nevoia
de comunicare este satisfăcută printr-o versiune virtuală și
lipsită de substanță a socializării, căreia îi lipsește întru totul
comuniunea. Omul robit nu mai are puterea spirituală de
a-și controla sinele, devenind astfel prizonierul tristeții, al
nemulțumirii și al neîmplinirii. Se bucură de cuceririle științei,
dar nu de mister, de sexualitate, dar nu de iubire, oscilând
între resemnare și indiferență.
Acest eseu a fost motivat parțial de gustul amar al observării
schimbărilor ireversibile din satul copilăriei mele, pe care l-am
revăzut după ani de peregrinări. Nu am mai surprins nimic
din duhul locului, pe care mi-l aminteam așezat cu rădăcini
adânci în Dumnezeu și tradiție. Modernitatea modelase, atât
de rapid, fața locului și a oamenilor, așa cum cu siguranță
și sufletul și ochii mei suferiseră schimbare. Același iureș
al vieții trepidante l-am găsit și aici ca și în alte locuri ale
peregrinării mele. Sfințenia satului, pacea, cumințenia păreau
că îl abandonaseră, iar oaza de liniște părea secată de vânturi
străine.
Purtam cu mine tristețea acestor impresii despre o lume
apusă cu toate luminile stinse, căutând soluții pe străzi urbane.
În acest timp, trecătorii grăbiți din jurul meu duceau în spate
încă o zi de alergare. Mă înconjurau fără chip, reci, indiferenți,
în ziua mohorâtă ce sta să treacă. Lăsam în urmă fără a băga
de seamă magazine cu vitrine luminoase, cu multe obiecte,
într-un amalgam fără logică. La un moment dat, m-am oprit
însă surprins din rătăcirea mea îngândurată. În fața mea,
o bunicuță îmbrăcată ca la țară și-a așezat jos straița grea.
Acolo, pe caldarâmul ud din fața unei vitrine, s-a așezat apoi
în genunchi, însemnându-și trupul cu cruci largi, odihnite pe
haina neagră țesută în casă. Surprins de gestul ei, am căutat
motivul venerației sale. În vitrină, între flori de plastic, oale
și alte obiecte casnice, era așezată o icoană, ascunsă, mică,
prăfuită, vie, cu un Hristos atât de blând, răbdător, răstignit, și
decolorat de soare.
În fața acestui gest—precum o catapeteasmă urbană
352
vie care susține legea, credința și satul—temerile mi s-au

risipit. L-am interpretat drept o adevărată revărsare în toată
splendoarea ei a acelei bătrânești, cinstite și curate legi a
noastre, mai presus de tot și de toate, cheia dăinurii satului și
a credinței românești. Așa cum Însuși Hristos ne asigură: „cele
ce sunt cu neputinţă la oameni sunt cu putinţă la Dumnezeu”
(Luca 18, 27). Pentru mulți suflul modernității a mutat acum
satul în muzee sau în amintiri, precum cele mai sus așternute,
despre ani de mult trecuți. Adormirea satului ne-ar lăsa fără
rost, izgoniți din cer, între lumi, nemaiștiind ai cui suntem.
Satul românesc va învia atâta vreme cât omul, stând la baza
crucii, precum bunicuța de mai sus, va vesti și slăvi Învierea
lui Hristos, întrucât dăinuirea satului este indisociabil legată
de credința și legea din bătrâni.
353
SECŢIUNEA ISTORIE
HISTORY SECTION
ICOANA PE STICLĂ A SFINTEI TREIMI - DE LA
UNITATE TEOLOGICĂ LA UNITATE CULTURALĂ
TRANSILVĂNEANĂ
THE HOLY TRINITY’S PICTURES PAINTED ON GLASS -

FROM THE THEOLOGICAL UNITY TO THE
TRANSYLVANIAN CULTURAL UNITY
Prof. univ. dr. habilit. Marcel Ghe. MUNTEAN
Abstract
The doctrine of the Holy Trinity is the fundamental truth of
the Christian faith, the doctrinal basis of all the statements of
faith of the Church. It represents the communion of love that
exists in the Tri-unity of God. Thus, the Church’s teaching and
its deepest experience is that the Divine Unity consists of the
Father, with His Son and His Spirit distinct from Himself and
yet perfectly united together in Him. The theophany revealed at
the oak of Mamre is the clearest instance of the Old Testament
where the Holy Trinity is identified with One God (Genesis 18,
1-3). In the New Testament, the Holy Trinity is revealed to the
utmost.
The iconographic depiction of the Holy Trinity appears in
the XII-th (twelfth) century in the Western art, under the image
of the two human figures and the dove. It is called the New
Testament Trinity. The second iconographic type is the image
of the three young men with the prophet Abraham. This theme
is known as Abraham’s Hospitality - the representation of the
Holy Trinity in the Old Testament. The third iconographic type
depicts God the Father in church vestments, holding the dead
Christ in His arms. Iconography of this type was developed in
the 20th century. Another iconographic, rare type of the Holy
Trinity in one body, presents us one head with two foreheads,
four eyes with four eyebrows, three noses and also three
mouths, mustaches and beards, all of them included in a halo
with the sign of the cross within (cruciger). This type of icon can
be classified as heretic. In the glass painting of Transylvania
357
we find all these iconographic types that belong to the main

painting schools from: Nicula, Laz-Alba, (Lancrăm), Scheii
Brașovului, Făgăraș etc
Keywords: Holy Trinity, Divine Unity, glass painting,

Transylvania, Holy Trinity in the Old Testament, New Testament
Trinity
Dogma Sfintei Treimi este adevărul de temelie al învățăturii

creștine. Această dogmă stă la baza tuturor mărturisirilor de
credință ale Bisericii, condiționând întreaga ordine morală
creștină (personală și socială), la temelia căreia stă comuniunea
iubirii intratrinitare. Cuprinsul dogmei Sfintei Treimi constă
în afirmarea de bază a credinței că Dumnezeu este unul în
Ființă și întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Fiecare
din cele trei Persoane este Dumnezeu adevărat: Dumnezeu-
Tatăl, Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Duhul Sfânt, având fiecare
întreaga ființă și atributele dumnezeiești1.
Părintele Dumitru Stăniloae numește Sfânta Treime drept
structura supremei iubiri, arătând totodată implicarea Sfintei
Treimi în iubirea divină: Iubirea acesta nu produce Persoanele
divine, cum afirmă teologia catolică, ci Le presupune. Astfel s-ar
putea concepe o iubire impersonală producând și destrămând
persoanele umane. Persoanele divine Se mențin desăvârșite din
eternitate, căci iubirea Lor e iubirea desăvârșită, care nu poate
spori comuniunea dintre Ele. Iubirea presupune o ființă comună
în trei persoane, cum spune învățătura creștină 2. Iubirea
reciprocă între oameni implică și ea mai multe persoane
capabile de iubire, în baza unei ființe a lor în oarecare măsură
comună. Dar această iubire nedesăvârșită între ființele umane,
presupune iubirea desăvârșită între Persoanele divine. Iubirea
umană se explică din crearea noastră după chipul Sfintei
Treimi, originea și izvorul iubirii noastre.
Sfânta Treime nu S-a descoperit umanității deodată și în
1
Arhid. prof. dr. IOAN ZĂGREAN, pr. prof. dr. ISIDOR TODORAN, Teologia Dogmatică,
Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 93.
2
Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ediția a II-a ,
Editura I.B.M.B.O.R., București, 1996, p. 195.
358
întregime, ci în decursul de mai multe veacuri, sub mai multe

forme, într-o manieră evolutivă, astfel:
Ca prefigurare – în unele religii păgâne, în hinduism,
taoism sau în religia Egiptului antic. Toate acestea sunt simple
închipuiri, care în afară de numărul trei, stau departe de sensul
Sfintei Treimi. Este posibil ca aceste preînchipuiri trinitare
să fie rămășite alterate, prin căderea originală în păcat, din
religia paradisiacă a primilor oameni.
Treptat și nedeplin - în Vechiul Testament, deși nu conține
îndeajunsă claritate ca și întreg determinat despre Sfânta
Treime, totuși pregătește și indică adevărul Sfintei Treimi.
Deplin - în Noul Testament, atât cât, conform dumnezeieștii
socotințe, este necesar pentru mântuire și desăvârșire.
Dumnezeu este unul în Ființă și întreit în Persoane.
Textul scripturistic din Mt. 28, 193 este limpede întru
aceasta privință: „...botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului
şi al Sfântului Duh”4.
Cunoaștem pe temeiul revelației supranaturale că
Dumnezeu este esență subzistând în trei Persoane. Dar așa
ceva nu există în ordinea creată și, chiar dacă ar exista, ea ar fi
cu totul deosebită de subzistență tripersonală a esenței infinite
și necreate. Așadar, atrage atenția Pr. Dumitru Stăniloae,
nu trebuie să ne închipuim că am înțeles complet realitatea
Treimii, rămânând la un sens lumesc al Ei. Dar nici nu trebuie să
renunțăm la această exprimare (Dumnezeu este unul în Ființă
și întreit în Persoane - n.n.)5. În viziunea marelui teolog român,
dogma Sfintei Treimi este mult mai complexă, dar cunoaștem,
atât cât este necesar pentru mântuire; atrăgând atenția la
pericolul înecări în indefinit, care nu ne dă certitudine despre
nimic. Căci, menționează Sfântul Dionisie Areopagitul, Toată
puterea lucrării noastre înțelegătoare merge până aici, adică
până la înțelegerea faptului că toată paternitatea și filiația ni
s-au dăruit din originea paternității și din originea filiației mai
presus de toate și că această paternație și filiație se înfăptuiesc
3
***Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea Fericitului Părinte
Teoctist Patriarhul B. O. R., Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2006.
4
Arhid. prof. dr. IOAN ZĂGREAN, pr. prof. dr. ISIDOR TODORAN, Teologia Dogmatică, p. 94.
5
Preot prof. pr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 196.
359
în mod duhovnicesc, adică netrupește, nematerial, spiritual,

Duhul ca sursă dumnezeiască fiind mai presus de orice
nematerialitate și îndumnezeire inteligibilă, cum e și Tatăl și
Fiul mai presus de toată paternația și filiația.6
Sfânta Treime în Vechiul Testament
Sfânta Treime în Cartea Facerii
Sfânta Scriptură este primul izvor care consemnează și
transmite Revelația supranaturală, ce s-a realizat în întreaga
istorie a omenirii, începând cu protopărinții noștri, și
terminând cu perioada care a atins apogeul în Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat. Această Revelație s-a păstrat
și transmis de-a lungul vremii, în întreaga perioadă a Vechiului
Testament, a Noului Testament și până în zilele noastre, și
se va transmite până la sfârșitul veacurilor, păstrătoarea și
transmițătoarea ei fiind Biserica.
Privitor la relația dintre Sfânta Scriptură și Sfânta Treime,
încă din primele cuvinte consemnate în Facere 1,1 este
exprimată ideea trinitară: La început a făcut Dumnezeu cerul şi
pământul. Trebuie precizat că în textul masoretic (TM) numele
lui Dumnezeu este redat prin pluralul Elohim7. Deoarece
verbul propoziției fiind la singular a făcut, pluralul Elohim
indică pluralitatea de Persoane în Dumnezeu. În interiorul
dimensiunii nemărginite și atemporale a lui Dumnezeu, atunci
când El, prin propria Sa voință și putere, a hotărât ca lumea să
aibă un început. Întru început (εν αρχέ) sugerează că Dumnezeu
transcende începutul, că El este anterior oricărei mișcări. Αρχέ
înseamnă nu numai început, ci și principiu (tradus în Vulgata
prin principium), adică concepție, regulă, normă, punct de
vedere. Textul preconizează ideea înțelepciunii creatoare (Pr.
6
SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere Complete și Școlile Sfântului Maxim
Mărturisitorul, trad. intr. și note de Pr. DUMITRU STĂNILOAE, Editura Paideia, București,
1996, p. 142.
7
Elohim (‫ )םיִהלֱא‬a devenit cel mai utilizat ca nume propriu al Dumnezeului lui Israel atunci
când numele propriu Yahweh a fost considerat a fi foarte sacru sau sfânt pentru a fi utilizat.
Cea mai frecventă formă folosită în Vechiul Testament de către scriitori este pluralul ebraic:
‘Elohiym, dar utilizat în mare măsură cu verbe şi adjective la singular pentru a reflecta ideea
de singular. Mai multe explicaţii au fost oferite acestei folosiri al pluralului care denotă ideea
de singular. Aceasta exprimă deplinătatea şi multitudinea de înţelesuri a naturii divine al lui
Dumnezeu, dar şi mai degrabă reflectă o sesizare a ideii de trinitate găsite în Facerea 1:26;
3:22, Isaia 6,8 – n.n.
360
8, 22-31) a Logosului (In. 1, 1-3).8

Facere 1, 26: Să facem om după chipul şi după asemănarea
Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului,
animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot
pământul! În acest caz vedem că Dumnezeu vorbeşte despre
Sine la plural. Cuvintele asemănarea Noastră indică în mod
automat, participarea la creație a mai multor Persoane; când
Dumnezeu foloseşte acest plural este clar că minim două sau
mai multe Persoane sunt implicate. Aceste Persoane nu sunt
îngeri, deoarece îngerii sunt ființe spirituale, la rândul lor create
de Dumnezeu. Este clar că celelalte Persoane participante la
creație prezintă atribute divine: Se manifestă în lucrările divine,
în creație; Se îndreaptă spre om; Se coboară prin energiile Sale
asupra creației pentru a o sfinții. Pornind de la faptul că omul e
creat după chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 27), bineînțeles fără ca
prin acest lucru să I se atribuie lui Dumnezeu tot ce este propriu
ființelor create, toate mărginite, Dumnezeu fiind personalitatea
absolută, El singur are toate atributele bune și nici unu din
cele rele9. De asemenea, în Facere 3, 22 este indicată din nou
pluralitatea de Persoane în Ființa lui Dumnezeu Iată Adam s-a
făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul... Rațiunea
unește principiul distincției și al unității în înțelegerea realității,
în așa măsură încât nu-i deloc greu să vadă modul antinomic
de a fi al întregii realități. Destinul firesc al rațiunii e un chip al
caracterului supranatural al unității perfecte a celor distincte în
treime. Întreaga creație este un reflex întreit al Treimii10. Facere
11, 7: Haidem, dar, să Ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor, ca
să nu se mai înţeleagă unul cu altul. Predicatul propoziției este
la plural, pogorâm; regăsim astfel în fragmentul biblic de mai
sus acelaşi plural întâlnit în capitolul I al cărţii Facerea, care nu
este unul al majestăţii, un plural gramatical autentic, ci este o
revelaţie scripturistică asupra persoanelor Sfintei Treimi.
Teofania de la Stejarul Mamvri, este locul cel mai clar din
8
***Biblia cu Ilustraţii, Vol. I, Facere, vers. diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată
de B.V. Anania Arhiepiscopul şi Mitropolitul Clujului, Editura Litera, Bucureşti, 2011.
9
10
BERNHARD PHILIBERT, Der Dreiene Anfang und Sein. Die Struktur der Schöpfung,
Christian Verlag, Stein am Rheim, Schweiz, 1974, pp. 21-24.
361
Vechiul Testament unde Sfânta Treime este identificată cu

un singur Dumnezeu11. Această Teofanie este consemnată
în Facere 18, 1-3: Apoi Domnul S-a arătat iarăşi lui Avraam la
stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când şedea el în uşa
cortului său. Atunci ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei
Oameni stăteau înaintea lui; şi cum l-a văzut, a alergat din
pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la
pământ. Apoi a zis: „Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu
ocoli pe robul Tău!”. Întreg episodul este învăluit de o aură de
mister, Cei Trei vorbesc când la plural, când la singular, și tot
așa Li se vorbește. Teofania de la Stejarul Mamvri a inspirat mult
iconografia ortodoxă, printre care celebra icoană a lui Rubliov.
În versetul 3 Avraam se adresează Celor Trei prin Doamne, prin
aceasta Avraam intuiește că Cei Trei nu sunt oameni obișnuiți
și că în fapt Ei sunt Unul.
Sfânta Treime în Cartea Profetului Isaia
Isaia 6, 3 conține cântarea serafimică: Sfânt, sfânt, sfânt este
Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui! Aceasta
reprezintă o frântură din liturghia cerească. Imnul serafimic
este primul text din cartea Profetului Isaia ce face referire
la Sfânta Treime. Serafimii laudă și sfințesc prin trei sfințiri
dumnezeirea tri-ipostatică cea una. În acest imn ca şi în
trisaghionul liturgic, cântarea puterilor cereşti se împleteşte
şi se completează cu cântarea credincioşilor, preamărind
Sfânta Treime; prin cuvintele: Sfânt, Sfânt, Sfânt, iar prin
Domnul Savaot se mărturisește unitatea ei. De trei ori rostesc
îngerii cuvântul Sfânt, pentru că, zice Sfântul Gherman al
Constantinopolului12, Dumnezeu de trei ori este sfânt şi totuşi
este un singur Dumnezeu în putere. Sfânt, fiindcă Tatăl este
sfânt; dar Sfânt este şi Fiul, pentru că este Cuvântul şi ipostasul
Tatălui, prin Care toate s-au făcut; Sfânt însă cu adevărat este
şi Duhul, care de la Tatăl purcede şi care pe toate le sfinţeşte şi
11
MARIUS GHEORGHE TĂNASE, „Tema iconografică a Sfintei Treimi. Studiu de caz: Andrei
Rubliov”, în: ***Educație și Mărturisire. Formarea tinerilor în spiritul viu al tradiției, vol. 2,
editori Vasile Stanciu și Cristian Sonea, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2017,
p. 335.
12
SFÂNTUL GHERMAN AL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad.
Nic. Petrecu, prefață N. Necula, Editura Mitropoia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 69-70.
362
le desăvârşeşte13. Pe aceeaşi linie a sfinţeniei, a tripersonalităţii

şi a unităţii Sfintei Treimi se situează şi Dionisie Pseudo-
Areopagitul14, zicând: Dar cântecul de laudă al acestei ierarhii
ne mai învaţă că Divinitatea este o monadă şi o unitate în trei
ipostase ce-Şi revarsă providenţa Sa cea bogată în iubire asupra
întregii creaturi, de la fiinţele cele mai presus de ceruri până la
lucrurile cele mai depărtate ale acestui pământ; pentru că ea
este obârşie şi cauză a oricărui lucru şi cuprinde totul într-un
chip mai presus de fiinţă, într-o îmbrăţişare neînţeleasă.
Isaia 6, 8: Pe cine îl voi trimite şi cine va merge pentru Noi? –
arată că în Dumnezeu există o singură ființă, o singură voință
și o singură lucrare. Ființa dumnezeiască formează o unitate
desăvârșită, dar ea nu se limitează și nu se închide într-o
singură persoană. Deși ființează în mod unitar, Dumnezeirea
are un mod de subzistență treimic. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt
au persoana lor proprie și în fiecare persoană subzistă una și
aceeași fire dumnezeiască în mod deplin15.
Treimea Persoanelor dumnezeiești este afirmată și în Isaia
61, 1: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns
să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima
zdrobită, să vestesc celor robiți libertate iar celor în lanțuri,
mântuire”. Acest text descoperă lucrările Persoanelor Treimice,
deosebite în egalitatea ființială: Tatăl – cel ce unge, Fiul – Cel
ce este uns, iar Duhul – ungerea însăși. De asemenea, textul
capătă o importanță și mai mare pentru creștini deoarece
Însuși Mântuitorul Iisus citește și tâlcuiește textul în sinagoga
din Nazaret cu raportare la Sine, aratând astfel că: Astăzi s-a
împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre (Lc. 4,18-21)16.
Sfânta Treime în Noul Testament
Sfânta Treime se descoperă în Noul Testament, în mod clar
13
MIRCEA BASARAB, „Vechiul Testament în Liturghiile Ortodoxe”, în Studii Teologice, nr.
3-4/1961, p. 215.
14
DIONISIE PSEUDO-AREOPAGITUL, Ierarhia cerească. Ierarhia bisericească, trad. Pr.
Cicerone Iordăchescu, Chișinău, 1932, p. 31.
15
***Învățătură de Credință Creștin Ortodoxă, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod al Biserici
Ortodoxe Române, și cu Binecuvântarea și purtarea de grijă a Înalt Prea Sfințitului Iustinian,
Patriarhul României, București, 1952, Editura Sfintei Arhiepiscopii a Bucureștilor, pp. 36-37
16
Pr. prof. NICOLAE NEAGA, Hristos în Vechiul Testament, editor Pr. Ioan Chirilă, Editura
Renașterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 92.
363
și deplin, conform dumnezeiești socotințe. Persoanele Sfintei

Treimi, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt apar deslușit în Evanghelia
după Matei 28, 19, când Mântuitorul trimite pe Sfinții
Apostoli la propovăduire: ...mergând, învățați toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh 17.
Evangheliile Sinoptice amintesc de momentul Epifaniei ce are
loc cu prilejul Botezului Domnului nostru Iisus Hristos, atunci
când s-au arătat toate cele trei persoane ale Sfintei Treimi:
Tatăl, arătând lumii pe Fiul şi binecuvântându-L, Fiul primind
botezul de la Ioan, iar Sfântul Duh coborând asupra Fiului, în
chip de porumbel (Mt. 3, 16-17; Lc. 3, 21-22; In. 1, 32; 15, 26).
Sfântul Ioan Damaschinul arată nașterea Fiului din Tatăl,
din această cauză Cuvântul se numește strălucire (Evr. 1,
3), pentru că nașterea Lui este fără împreunare și în chip
imposibil, în afară de timp, nestricăcios și nedespărțit. Se
numește Fiu și chip al ipostasei părinteşti (Evr. 1, 3), din pricină
că este desăvârşit, enipostatic şi întru totul asemenea Tatălui,
afară de naştere. Se numeşte Unul-Născut18, pentru că singur
El s-a născut într-un chip unic din unicul Tată. Căci nici o altă
naştere nu se aseamănă cu naşterea Fiului lui Dumnezeu și
nici nu este alt Fiu al lui Dumnezeu, chiar dacă Sfântul Duh
purcede din Tatăl; nu însă în chip de naştere, ci în chip de
purcedere. Acesta este alt mod de existenţă necuprins de
minte și necunoscut, ca și naşterea Fiului. Pentru aceasta, toate
câte are Tatăl, ale lui sunt, afară de nenaştere, care nu indică
deosebire de fiinţă, nici de dregătorie, ci mod de existenţă.
Spre exemplu: Adam este nenăscut, căci este plăsmuit de
Dumnezeu; Set este născut, căci este fiul lui Adam; Eva, însă,
este purcesă din coasta lui Adam, căci ea nu a fost născută.
Toţi aceştia nu se deosebesc unii de alţii prin fire, căci sunt
oameni, ci numai prin modul existenţei19.
Deosebiri între Persoanele Sfintei Treimi
Evangelistul Matei consemnează cuvintele Mântuitorului,
care zice: Toate Mi-au fost date de către Tatăl Meu şi nimeni nu
17
18
Vezi: Ioan 1, 14-18; 3,16-18; I Ioan 4,9.
19
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere de Pr. D. Fecioru, ed. a III-a, Editura
Scripta, București, 1993, p. 21.
364
cunoaşte pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte

nimeni, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere,
și toate câte are Tatăl sunt ale Mele (Mt. 11, 27). De asemenea,
se arată că toate darurile sunt împărtășite și lucrate de unul și
același Duh (1 Cor. 12, 11).
Binecuvântarea apostolică, consemnată în 2 Corinteni 13,
13, amintește Harul domnului nostru Iisus Hristos și dragostea
lui Dumnezeu (Tatăl) și împărtășirea Sfântului Duh să fie cu
voi cu toți!, totodată, și textul din 1 Ptr. 1, 2 arată că Persoanele
Sfintei Treimi lucrează împreună în iconomia mântuirii, astfel
că popoarele sunt alese: ...după cea mai dinainte ştiinţă a lui
Dumnezeu-Tatăl, şi prin sfinţirea de către Duhul, spre ascultare
şi stropirea cu sângele lui Iisus Hristos...
Sfânta Treime este taina perfectei unități a Persoanelor
distincte. Pentru înțelegerea acestei unități supreme a unor
persoane distincte e necesară însăși puterea ei, folosindu-ne
de unitatea imperfectă a persoanelor umane, numai că e un
chip obscur al Sfintei Treimi.20 Unitatea ființială și deosebirea
dintre Persoane în Sfânta Treime există înainte de creație, este
atemporală, din veșnicie: La început era Cuvântul și Cuvântul
era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul... și Cuvântul trup
s-a făcut. (Ioan 1, 1-14).
Sfânta Treime în icoanele transilvănene pe sticlă
Referitor la această temă complexă în iconografia creștină,
care se va diversifica în secolele istorice, trebuie subliniat
faptul că reprezentarea lui Dumnezeu a fost o provocare
majoră la care artiștii au fost chemați să răspundă prin diferite
modalități de expresie plastică. Pornind de la teofaniile vetero şi
neotestamentare, precum şi din dogma Bisericii ce se referea la
Dumnezeu Unul în fiinţă şi întreit în persoane, primii iconografi
au oscilat între dificultatea reprezentării divine.
Dumnezeu a fost inițial redat sub formă de simboluri sau
ideograme, care la început s-au materializat prin cele trei
cercuri; apoi prin ochiul biblic sau mâna ce coboară din înaltul
cerului. Sfântul Duh a fost pictat în mai multe feluri: sub chipul
20
Preot prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 199.
365
unui porumbel, al limbilor de foc, ori a unui nor. Hristos este

de asemenea, sugerat, începând de la monograma Sa și până
la imaginea recognoscibilă a persoanei divino-umane.
În ceea ce privește iconografia treimică (sub chipul celor
două figuri umane și a porumbelului), subliniem ideea că
această temă apare în sec. al XII-lea în arta apuseană, în Italia
și în Franța; iar după aceea se propagă în Renaștere și ajunge
până în timpurile noastre.
Cel de al doilea tip iconografic, care de altfel a fost cel
dintâi, este cel al imaginii celor trei tineri cu proorocul Avraam.
Pentru început, iconografii au ales o compoziţie ce surprindea
acest adevăr transpus sub forma găzduirii celor trei tineri de
către Patriarhul Avraam la stejarul din Mamvri. Această temă
a devenit cunoscută cu numele de Filoxenia lui Avraam sau
Ospeția lui Avraam. Abia în veacul al XV-lea se va ajunge la
o nouă variantă a temei, graţie penelului Cuviosului Andrei
Rubliov.
Al treilea tip iconografic ce s-a dezvoltat în sec. al XV-lea
ne înfățișează pe Dumnezeu Tatăl în veșminte de arhiereu (cu
însemnele papale) ce îl susține în brațele Sale pe Hristos mort;
fiind înconjurați de îngeri, în spațiul celest. Printre scenele
iconografice unde observăm imaginea Sfintei Treimi în
ipostaza Tatălui cu chip patriarhal, alături de mai tânărul Iisus
împreună cu Duhul Sfânt, porumbel, pot fi amintite și temele
iconografice: Adormirea Fecioarei (Încoronarea Fecioarei) și
Judecata de Apoi.
Filoxenia lui Avraam, este inspirată din textul Scripturii
(Fc. 18, 1-15); trei îngeri se află aşezaţi în jurul unei mese,
pictaţi într-un peisaj de arhitecturi21. Uneori alături de ei se
reprezintă şi Patriarhul Avraam şi soţia sa Sara; fiecare din cei
trei îngeri ţin câte un sceptru monumental, semn al puterii lor
divine. Pe masă se găsesc zugrăvite fructe, pâine, iar câteodată
şi amfore sau vase. În unele exemple, dedesubtul mesei, la
baza scenei, se observă un bărbat care înjunghie un taur cu
care Avraam a pregătit masa oaspeţilor; în alte cazuri poate
21
LEONID USPENSKY, VLADIMIR LOSSKY, Călăuziri în lumea icoanei, trad. Anca
Popescu, Editura Sophia, București, 2003, pp. 215-221.
366
fi redat un taur ce în gestul său îşi plânge viţelul sacrificat.

Filoxenia apare pictată în spaţiul Sfântului Altar în registrul cu
Cortul Mărturiei.
Erminia de pictură de la Athos ne prezintă această scenă,
astfel: casă și trei îngeri șezând la masă, având înaintea lor
o căpățână de vițel pe o tipsie, pâini și alte blide cu bucate,
pahare și o cană cu vin, iar de-a dreapta lor Avraam aducând o
strachină cu bucate acoperită, și de-a stânga Sara ține în mâini
o strachină cu găină [ friptă]22.
În icoana pe sticlă Sfânta Treime este redată în trei moduri
distincte.
Prima temă reflectă, în esență, imaginea încetățenită
vetero testamentară a celor trei îngeri în ospeție la Patriarhul
Avraam (Fig. 1, 4, 8). În acest tip observăm o serie de icoane ce
poartă, asemeni unui laitmotiv câteva caracteristici de ordin
local, chiar unitar și, am îndrăzni să afirmăm, național.
Cea de-a doua reprezentare, care este destul de des întâlnită
este cea în care cele trei persoane sunt imaginate sub formă
distinctă, respectiv: Tatăl asemenea unui bătrân, Fiul precum
un tânăr și Sfântul Duh în forma simbolică a porumbelului.
Acest tip iconografic este considerat a fi necanonic. El este
tributar iconografiei latine, fiind influențat de propagarea
doctrinei Filioque. Reprezentarea a fost respinsă și chiar
interzisă de Marele Sinod local de la Moscova din anul 1667,
care explica că: pe Tatăl nimeni nu L-a văzut în trup. Numai
Hristos care a fost văzut în trup este zugrăvit, așa adică în trup,
iar nu după Dumnezeire. Nu este astfel, indicat să-L înfățișăm
pe Dumnezeu-Tatăl bătrân, cu barbă albă; și nici pe Duhul
Sfânt ca porumbel, pentru că el nu este porumbel după ființă,
ci este Dumnezeu după ființă, arătându-se doar la Botezul
Domnului sub această formă23.
Un tip iconografic, rar și neașteptat al Sfintei Troițe într-
un singur trup ne prezintă un singur cap cu două frunți, patru
ochi ce au deasupra alte patru sprâncene, trei nasuri și de
22
DIONISIE DIN FURNA, Erminia picturii bizantine, tipărită cu binecuvântarea IPS, Nicolae,
Mitropolitul Banatului, Editura Sophia, București, 2000, p. 71.
23
SIMONA TEODORA ROȘCA, Icoana pe sticlă din Transilvania sec. XVIII-XX, Editura
Tradiții clujene, Cluj- Napoca, 2010, p. 30.
367
asemenea, trei guri, mustăți și bărbi, toate la un loc încadrate

de un nimb cruciger (Fig.11, 12, 13, 14). Această icoană poate
fi canonică sau este rodul unei exaltări artistice cu valențe
eretice?
Icoana pe sticlă din Transilvania și-a găsit modalități proprii
de reprezentare. Cel mai des întâlnită este cea numită Treimea
neotestamentară, cu Tatăl bătrân și Fiul tânăr, împărățind,
avându-L în slavă pe Duhul Sfânt în chip de porumbel. Acest
tip iconografic este preferat pictorilor de la Nicula, începând
a fi realizat de la sfârșitul secolului al XVIII-lea (Fig. 6, 7).
Aparținând acestei tipologii, dar incluzându-o și pe Fecioara
Maria, tema este recunoscută drept Încoronarea Fecioarei24.
Astfel, la baza compoziției apare Maica Domnului, câteodată
îngenunchiată, iar alteori în picioare, dar totdeauna primind
coroana împărătească din mâinile lui Hristos și a lui Dumnezeu
Tatăl ( Fig. 9, 10).
Cel de-al doilea tip, inspirat din textul de la Facere,
capitolul 18 este așa zisul tip veterotestamentar, dezvoltând
tema Ospeția lui Avraam. Și această iconografie a temei este
regăsită din veacul al XIX-lea, tot la Nicula. Câteodată, în
imediata apropiere a îngerilor sunt redați și Patriarhul Avraam
împreună cu soția sa, Sara ( Fig. 2, 3, 5).
În aceiași ambianță se vor dezvolta și celelalte scene cu
Sfânta Treime într-un trup, necanonică, reprezentare pe care
o regăsim și la Nicula.
În aria Brașovului și a Făgărașului, ori în Mărginimea
Sibiului, iconarii au preferat modelul Încoronării Fecioarei,
temă ce a derivat din cea a Sfintei Treimi, având deseori titlul
ei scris deasupra de Sfânta Treime.
În zona Sebeșului, a Lancrămului și a Lazului s-au pictat în
același timp Sfânta Treime și Încoronarea Fecioarei, iar temele
mai rare, precum Sfânta Troiță într-un singur trup, le întâlnim
la Lancrăm sau la Poiana Sibiului. Totodată, în zona Lazului
s-a încetățenit Sfânta Treime neotestamentară.
Concluzionând, reținem că icoana pe sticlă încetățenită
în aria Transilvaniei prezintă câteva elemente caracteristice
24
SIMONA TEODORA ROȘCA, Icoana pe sticlă din Transilvania sec. XVIII-XX, 2010, p. 31.
368
legate de: temă, stil, mod de reprezentare, cromatică etc.,

devenind un adevărat mod de păstrare a identității noastre
de cultură și unitate de credință creștin ortodoxă. Icoana pe
sticlă se va regăsi și în alte zone geografice de la noi, precum
Țara Oltului, chiar și în Moldova; de aceea putem accentua
caracterul ei unitar, teologic și artistic sau cultural.
Fig. 1 Petru Zugrav, Sfânta Treime, icoană pe sticlă, 1795, Alba-Sebeș
369
Fig. 2 Savu Moga, Sfânta Treime, icoană pe sticlă, 188(9)?, Arpașul de Sus
Fig. 3 Sfânta Treime, icoană pe sticlă, sec. al XIX-lea

370
Fig. 4 Sfânta Treime, icoană pe sticlă, sec. al XIX-lea, Țara Oltului
Fig. 5 Ion Pop de Făgăraș, Sfânta Treime, icoană pe sticlă, 1856
371
Fig. 6 Încoronarea Fecioarei, icoană pe lemn, 1751, Mănăstirea Cormaia
Fig. 7 Încoronarea Fecioarei, icoană pe sticlă, sec. XVIII-XIX
372
POPASURI ÎN CARANSEBEȘUL DE ALTĂDATĂ
JOURNEYS THROUGHT OLD CARANSEBEȘ
Abstract
At the 25th anniversary of the re-establishment of the
ancient Orthodox Bishopric of the Highland Banat, the present
rows propose a return in time, in the form of four short stops,
in the Caransebeș of the first decades of the last century, stops
made in near of the Great Union (before, as well as after its
execution) and aiming to restore at the same time a fragment
of the charm, largely lost, of this true cultural and ecclesiastical
capital of the former Banat.
Keywords: Caransebeș, Banat, the historian Nicolae Iorga,

the priest Niculae M. Popescu, the bishop Elie Miron Cristea.
1. Preliminarii
În 2019, municipiul Caransebeș, această străveche vatră
de cultură și de spiritualitate românească, a serbat, în plan
bisericesc, 25 de ani de prezență chiriarhală neîntreruptă;
aceasta, întrucât în 1994, după 45 de ani de la desființarea
silnică a Episcopiei Ortodoxe a Banatului Montan de către
autoritățile comuniste1, orașul și-a deschis din nou porțile
spre a-și întâmpina întâistătătorul2. Într-acest ceas aniversar,
rândurile de față își propun o reîntoarcere în timp, sub forma
1
† LUCIAN MIC, „Episcopia Caransebeșului – jertfa Bisericii Ortodoxe din Banat la
instaurarea regimului comunist în România (1948-1949)”, în vol. Jertfă și mărturisire (coord.
Casian Rușeț), Editura Presa Universitară Clujeană / Editura Episcopiei Caransebeșului, Cluj-
Napoca / Caransebeș, 2017, pp. 17-37. A se vedea și DANIEL ALIC, „Anul 1948 și destinul
învățământului teologic din Episcopia Caransebeșului”, în vol. Jertfă și mărturisire..., pp.
569-580.
2
*** „Reactivarea Episcopiei Caransebeşului”, în Altarul Banatului, serie nouă, Timișoara, an
V (XLIII), 1994, nr. 7-9, pp. 3-5; *** „Instalarea Prea Sfinţitului Emilian Birdaş ca episcop al
Caransebeşului”, în Altarul Banatului, serie nouă, Timișoara, an V (XLIII), 1994, nr. 10-12,
pp. 3-5; CONSTANTIN BRĂTESCU, FLORIN DOBREI, DANIEL ALIC, „Episcopia
Caransebeşului”, în vol. Autocefalie şi responsabilitate (coord. † Varlaam Ploieşteanul),
Editura Basilica, Bucureşti, 2010, pp. 844-845.
373
a patru scurte popasuri, în Caransebeșul primelor decenii ale

secolului trecut, popasuri făcute în preajma Marii Uniri (atât
înainte, cât și după înfăptuirea acesteia), având menirea de
a readuce în contemporaneitate o fărâmă din farmecul, în
mare măsură pierdut, al acestei veritabile capitale culturale și
ecleziastice a Banatului de altădată.
Cel dintâi popas ne este prilejuit de însemnările marelui
polihistor Nicolae Iorga, aflat în trecere prin Caransebeș la
sfârșitul lunii octombrie a anului 1905. Popasul următor îl
facem în primăvara anului 1910, prin prisma descrierilor unui
corespondent al redacției foii arhidiecezane Telegraful Român
de la Sibiu, informații legate de întâmpinarea și de înscăunarea
în străvechea cetate culturală și ecleziastică bănățeană a
episcopului Elie Miron Cristea. Al treilea popas caransebeșean
ni-l oferă rândurile pline de savoare ale unui tânăr teolog
muntean, Niculae M. Popescu, dascălul bucureștean de istorie
bisericească de mai târziu, călător, în același an, prin orașele,
târgurile și satele bănățene. În fine, anul 1923 este martorul
revenirii marelui Iorga în Caransebeșul „liberat” de sub jug
străin.
2. Caransebeșul de sub pana marelui Iorga
În toamna anului 1905, precum și în primele luni ale anului
următor, Nicolae Iorga, cercetătorul neegalat al trecutului
neamului românesc de pretutindeni, săvârșea, ca parte a
unui proiect de mare anvergură, menit să înfățișeze starea
națiunii sale în integralitatea spațiului ei etnic3, o amplă
călătorie prin „Ardeal și Țara Ungurească”, anume prin acele
părți intracarpatice „înstrăinate”, cunoscute astăzi, din punct
de vedere geografic, sub denumirile lor distincte de Ardeal,
Banat, Crișana, Maramureș și părțile Aradului. În Caransebeș
a poposit spre finele lunii octombrie a anului 1905, de vreme
ce străbătând satul Izvin, în drum spre Lugoj, iar de acolo,
prin „Banatul de Jos”, spre locul unde râul Timiș „înghite
apa Sebeșului”, el însemna că „sărbătoarea Sânmedrului a
3
IONEL OPRIȘAN, O carte care a înrâurit istoria, prefață la NICOLAE IORGA, Neamul
românesc în Ardeal și Țara Ungurească la 1906, Editura Saeculum I. O., București, 2005, pp.
5, 8-9.
374
scos pe oameni pe lavițele dinaintea porților, pe cărările de

lângă drumul mare”4. Aici, în străvechea cetate a „Căvăran-
Sebeșului”, în rânduri frumos măiestrite, el prezintă crâmpeie
de istorie, locuri, oameni, instituții etc., toate înmănunchiate
într-un buchet neprețuit, transmis posterității:
„În locul unde [Timișul n.n.] înghite apa Sebeșului stătea, în
cele mai vechi timpuri, încă un Căvăran, pe lângă Căvăranul de
Sus: Căvăranul Sebeșului. Poporului zice astăzi numai Sebeș,
dar în graiul străin, care a hotărât, s-a alcătuit numele de
Caransebeș, care se citește în toate cărțile și pe toate hărțile,
fără deosebire de neam.
Dincolo de apă, trăsura se zguduie pe un drum prost
măcinat și săpat în rătăcăni, între case care încep mai bine
decât în Lugoj. El duce apoi, între fronturi mai înalte de clădiri
de stat, spre o piață. Caransebeșul este un oraș de șvabi între
suburbii de români, dar, prin lărgimea modernă a străzilor
sale, prin lipsa de interes istoric al clădirilor, el are mai mult
o pecete ștearsă ungurească. Piața Caransebeșului e mică.
Acolo se strâng la târgurile de joi sătenii noștri în șube cafenii
și sure, femeile gătite, care în aceste părți poartă la spate,
în loc de catrință, numai oprege, fire răsfirate de lână roșie,
prinse într-o bată țesută cu fir. Acum însă, în dimineața de
vineri, piața e cu totul goală. Dintre micile clădiri bătrânești,
fără nicio frumuseță, răsare împopoțonatul palat, prea mare
pentru trebuințele unui loc ca acesta, pe care l-a înălțat, sub
înrâurirea marii risipe trufașe a statului, un Consiliu comunal,
prezidat de un român.
Temeiul de zidiri și de viață al orașului e această stradă,
prin care am trecut la sosire. Și noi avem astăzi aici cea mai
mare parte din așezămintele noastre. Într-o casă destul de
frumoasă, cu perdele albe la cele două caturi, stă episcopul
[Nicolae Popea (1889-1908) n.n.], care e un vechi ajutător al lui
Șaguna, un român bun și un ortodox și mai bun, un scriitor care
s-a învrednicit a fi ales membru al Academiei din București și
a avut îndrăzneala, de care cred că niciunul dintre ierarhii de
astăzi ai celor două Biserici românești din Ungaria n-ar fi în
4
NICOLAE IORGA, Neamul românesc..., p. 370.
375
stare, de a veni în această adunare simbolică pentru unitatea

românilor și de a-și ține cuvântarea de intrare înaintea regelui
Carol. Desigur că P. S. S. Nicolae Popea, episcop ortodox al
Caransebeșului, a fost printre cei mai buni din generația sa.
De cealaltă parte a străzii, cele două școli pe care s-ar
cuveni să le aibă orice episcopie românească, seminarul și
preparandia de învățători cu școala de aplicație alipită de
dânsa, sunt unite în aceeași clădire mare, cuprinzătoare,
luminoasă și bine îngrijită. Mă mai bucur încă o dată la vederea
acestor tineri inimoși și mândri de neamul lor, care învață
astăzi în deosebite școli, pe care le ține țărănimea noastră
din aceste părți supuse străinului și care mâne vor da o nouă
îndreptare, mai sigură și mai puternică, hotărât românească,
tuturor puterilor de viață ale neamului nostru de aice.
De la librăria d-lui Simtion din Arad nu mai este alta
românească până la aceea care funcționează pe lângă
Episcopia Caransebeșului. În tipografia ei se editează, sub
conducerea d-lui Enea Hodoș, care a strâns atâtea frumoase
cântece bănățene, o bibliotecă pentru popor, «Biblioteca
noastră», care dă alegeri din scriitorii români și câte un studiu
ca ale d-lor [Patriciu] Drăgălina și [Iosif] Bălan, care privesc
îndeosebi viața românilor din Banat.
De la piață cotim pe lângă căsuța care a fost cea dintâi
reședință a tinerei episcopii românești din Caransebeș și
înaintăm prin străzile curate ale unei mahalale cu casele mici,
foarte curate, care cuprinde numai târgoveți de ai noștri,
maistori, calfe, economi. În marginea ei curge râul Irugei,
învârtind câte o moară înnegrită, iar în față să văd zidurile
albastre ale munților ce despart Banatul românesc de România
românilor.
Bisericile amândouă sunt pe acest drum de pace mulțămită,
cu ferestrele închise și cu trotuarele goale. A episcopiei, odată
biserică mănăstirească, a fost înălțată într-o vreme când nu
erau prin aceste părți episcopi românești și un arhiereu sârb
purta titlurile reunite de Vârșeț și de Caransebeș. Tot de atunci
vine clădirea, cu totul asemănătoare și făcută în același stil
apusean, a bisericii din cimitir. Cea din urmă mai ales e plină
376
de inscripții: pe prapuri, pe păreți, pe tencuiala proscomidiei

și pe cărămida tare a mesei sfinte. Ele nu sunt însă niciuna
în limba stăpânitoare a sârbilor, ci într-un prea frumos grai
românesc, fără nicio deosebire față de cel din părțile libere.
Această afirmare de românitate a adus-o, fără îndoială,
vecinătatea Olteniei, a principatului muntean; dar nu numai
această înrâurire, împrospătată necontenit prin coborârea în
Banat de locuitori din acele părți. Între bănățenii dinspre Murăș,
cei de către Tisa și aceștia care privesc spre noi, de la Lugoj
încoace, e o mare deosebire de suflet, venită din împrejurimi
istorice deosebite. Aici granița a cerut ostași români pentru
apărarea ei încă din cele mai îndepărtate timpuri. Odată erau
locuitorii scaunelor românești din margine, răsplătiți pentru
slujbele lor prin nemeșie și prin stăpânirea de pământuri.
Turcii, care au venit însă aici numai peste 100 de ani de la
luarea Timișoarei, au dărâmat toată alcătuirea lor. Însă, pe
urmă, austriecii cuceritori au înnoit așezământul de ocrotire
din vremurile vechi. O grănițărime bănățeană a fost alcătuită
dintre români. Ea a dăinuit multă vreme și a lăsat urme care
nu se vor șterge curând.
Cimitirul e plin de mormintele ofițerilor împărătești, între
care sunt doi generali, [Traian] Doda și [Mihail] Trapșa, și
un feldmareșal-laitnant, Sărăcin [Teodor, cavaler de Seracin
n.n.]. În biserica din mijlocul lui, inscripțiile acelea românești
amintesc ofițeri, postmaisteri și chiar căprari «iubilirți» ai
românilor grăniceri din veacul al XVIII-lea. Cutare preot
militar, [Nicolae] Stoica [de Hațeg n.n.], a lăsat, în aceeași epocă,
povestirea împrejurărilor militare în care a fost amestecat.
O mare clădire cuprinde birourile administrației unei «averi
comune», care e fondul grăniceres, așa cum la statornicit
împăratul de astăzi, în puterea vechilor drepturi ostășești
ale românilor, prin anii 1870; aici, un comitet pe care îl
supraveghează delegatul Guvernului ia hotărâri cu privire la o
avere care se prețuiește la 33.000.000 de florini, avere uriașă,
necontenit amenințată de cine sapă la temeliile ființii noastre
în aceste ținuturi. În mândria bănățeanului, care răsună și în
cântecele lui, în iubirea pentru porturile bogate, care se vede
377
și mai mult în această latură răsăriteană, descoperi conștiința

de sine, simțul de onoare, deprinderea cu parada a militarului.
Petrec cea mai bună zi în casa primitoare a redactorului
«Foii Diecezane», doctor [Petru] Barbu, între oameni buni care
țin la mine fără niciun interes. D-na Barbu e sora lui Victor Vlad
Delamarina, ofițer mort tânăr, în serviciul României, și care a
lăsat frumoase versuri bănățene și descrieri de călătorie, pe
care, cu multă pricepere, le-a ilustrat însuși. Apoi mă întorc la
[h]otelul unde două artiste dintre o trupă de la «Buda Veche»
se târnuiesc prin coridoare, țipând ca sub cuțitul ucigașului. A
doua zi reprezintanții culturii maghiare în acest orășel așa de
românesc vor da aici o reprezintație.
De la Caransebeș, prin șosele peste munte și prin marea
împletire de trenuri vicinale care nu mai ajung la capăt, poți
merge la Reșița, unde o companie franceză întrebuințează
boemi și români pentru lucrul minelor foarte bogate”5.
„[...] Când plec din Caransebeș, spre gara depărtată doi
kilometri de oraș, e o vreme rece după ninsoarea nouă care a
căzut pe muntele înalt al hotarului, îmbrobodindu-i vârful în
alb. Trăsura se zgâțină și scapătă în gropile pline cu noroi. Dar
în stânga, până la cealaltă linie de înălțimi care închide zarea,
se desfășură un frumos ținut cu verdele fraged, deasupra
căruia se înalță copacii drepți, subțirateci. Calea ferată merge
pe alături de șosea până la Lugoj și de acolo până la Timișoara”6.
3. Caransebeșul înscăunării ierarhului Elie Miron Cristea
În zilele de 24-25 aprilie / 7-8 mai 1910, străvechea cetate
a Caransebeșului a fost martora unui eveniment național-
bisericesc de o mare anvergură, anume întâmpinarea,
întronizarea în scaunul vlădicesc al Banatului de Munte,
respectiv instalarea în reședința antecesorului Ioan Popasu
a episcopului Elie Miron Cristea, viitor mitropolit primat al
României (1920-1925), respectiv cel dintâi patriarh al Bisericii
Ortodoxe Române (1925-1939)7. Iată cum s-au reflectat
5
NICOLAE IORGA, Neamul românesc..., pp. 380-383.
6
NICOLAE IORGA, Neamul românesc..., p. 386.
7
Detalii despre situația bisericească și național-politică a momentului la DANIEL ALIC,
Eparhia Caransebeşului în perioada păstoririi episcopului Miron Cristea (1910-1919).
378
aceste trei momente în paginile prestigioasei și longevivei foi

bisericești arhidiecezane Telegraful Român de la Sibiu...
Anunţul succint din 22 aprilie/5 mai 1910, anume că „Prea
Sfinţitul domn episcop al Caransebeşului, Dr. Miron E. Cristea,
pleacă vineri dimineaţa [23 aprilie/6 mai 1910 n.n.], pe la Vinţ[u
de Jos], Arad, Timişoara, la reşedinţa sa din Caransebeş”8, a fost
urmat, la 29 aprilie/12 mai, de o descriere detaliată a călătoriei
ierarhului, caracterizată ca fiind „o adevărată cale de triumf,
care se pregăteşte numai eroilor cari vin acasă ca învingători
de pe câmpul de războiu”9.
În „punctul terminus” al călătoriei, anume la Caransebeş,
ni se transmite că se adunase, „la orele 6, lume colosală la
gară. Primirea oficioasă o face părintele protosincel Dr. Iosif
T. Badescu [...]. P. S. Sa mulţămeşte pentru dragostea cu care
e primit [...]. Un banderiu frumos, compus din peste o sută
de călăreţi, aşteaptă plecarea P. S. Sale în oraş, care urcă în
trăsura împodobită frumos cu flori şi ramuri verzi; împreună
cu P. S. Sa, arhimandritul [Filaret] Musta [...]. Toate casele din
stradele prin cari trece P. S. Sa sunt frumos decorate, cu flori
în fereştri, cu ramuri verzi şi cu covoare. În unele fereştri sunt
lumini aprinse. Pe marginea drumului, şi de-o parte şi de alta,
crengi de teiu plantate în pământ. Trăsura trece pe sub un arc
triumfal cu inscripţia românească «Bine aţi venit!». Reşedinţa
episcopească e frumos decorată cu flori şi cu verdeaţă şi e
luminată în mod feeric. Ferestrile sunt toate pline de lume
pe unde trece imposantul convoiu. Felinarele electrice de pe
strade sunt toate aprinse, deşi e ziuă încă [...]. P. S. Sa merge
de-a dreptul la biserică [...], unde îmbracă mantia şi ia cârja
în mână, iar protopresbiterul [Andrei] Ghidiu [protopopul
Caransebeșului n.n.] îi adresează o vorbire de salutare cu ocasia
intrării pentru prima oară în catedrala sa. Corul seminarial
intonează «Pe stăpânul şi arhiereul». P. S. Sa întră acum în
biserică [...], ceteşte două rugăciuni, apoi se reîntoarce şi-şi
Biserică şi societate, Editura Presa Universitară Clujeană / Editura Episcopiei Caransebeșului,
Cluj-Napoca / Caransebeş, 2013, 450 p.
8
*** „Personal”, în Telegraful Român, Sibiu, an LVIII, nr. 43 din 22 aprilie/5 mai 1910, p. 180.
9
*** „Instalarea Episcopului Dr. Miron E. Cristea”, în Telegraful Român, Sibiu, an LVIII, nr.
45 din 29 aprilie/12 mai 1910, p. 189.
379
face întrarea în reşedinţa, deasupra porţii căreia e inscripţia

«Bine este cuvântat cel ce vine întru numele Domnului»”.
În seara aceleiași zile, „la orele 9, s-a aranjat un frumos şi
impunător conduct de torţe şi lampioane, în fruntea căruia
mergea fanfara ţăranilor români dintr-o comună apropiată
de Caransebeş. În faţa reşedinţei episcopeşti se adunase
mulţime de oameni, ca la patru mii”. Încep să cânte, „întâi
corul seminarial, apoi Reuniunea germană de cântări din
Caransebeş, după ea cea ungurească, apoi un alt cor românesc
şi la urmă corul mixt din Caransebeş [...]. P. S. Sa episcopul
Miron răspunde cu glas sonor din fereastra reşedinţei, iar
vorbirea sa plină de sentiment, de dragoste de neam şi de
lege, e primită cu aclamări furtunoase. În urmă se produc
căluşerii din Caransebeş, iar o fanfară, din ţărani compusă,
cântă mai multe piese. La orele 10 lumea începe a se resfira,
iar P. S. Sa se retrage în departamentele sale, pentru a mai sta
puţin şi în mijlocul iubiţilor săi părinţi, cari au venit cu câteva
zile mai nainte la Caransebeş spre a asista şi ei la aceste mari
şi impunătoare serbări”10.
Stabilit, cu multă minuțiozitate, încă de la Sibiu11, programul
din ziua instalării a fost respectat cu rigurozitate. Astfel,
în 25 aprilie/8 mai 1910, duminica, „la orele 9 dimineaţa,
mulţime de preoţi îmbrăcaţi în odăjdii vin cu litia la reşedinţa
episcopească, pentru a duce la biserică pe P. S. Sa. Strada e
îndesată de lume [...]. Cântă corul seminarial. P. S. Sa e dus sub
baldachin. În biserică îi aşteaptă sosirea corul mixt din Lugoj
[...]. În faţa altarului, preoţii slujitori formează un semicerc în
jurul P. S. Sale. Sunt următorii: protopresbiterii [Nicolae] Ivan
[asesor mitropolitan la Sibiu, viitor episcop al Clujului (1921-
1936) n.n.], [Galaction] Şagău [protopop al Reghinului, jud.
Mureș n.n.], [Ioan] Cândea [protopop al Avrigului, jud. Sibiu
n.n.], [Ioan] Teculescu [protopop al Alba Iuliei, viitor episcop –
cu numele de Iustinian – al Episcopiei Armatei (1923-1924) și al
Episcopiei Cetății Albe și a Ismailului (1924-1932) n.n.], [Andrei]
Ghidiu [protopop al Caransebeșului n.n.], preotul [Gheorghe]
10
*** Instalarea episcopului..., pp. 189-190.
11
*** „Programul primirii şi instalării Prea Sfinţiei Sale a Domnului Episcop Dr. Miron E. Cristea
în Caransebeş”, în Telegraful Român, Sibiu, an LVIII, nr. 43 din 22 aprilie/5 mai 1910, p. 180.
380
Buru [slujitor la Catedrala Eparhială din Caransebeș n.n.] şi

diaconii [Mihail] Gaşpar din Lugoj [prozator, gazetar, viitor
protopop al Bocșei, jud. Caraș-Severin n.n.] şi Dr. [Vasile] Stan
din Sibiiu [profesor de Limba Română la Institutul teologic-
pedagogic „Andreian”, viitor arhiereu-vicar al Arhiepiscopiei
Sibiului (1928-1938) și episcop al Maramureșului (1938-1945)
n.n.]. Părintele arhimandrit [Filaret] Musta rosteşte vorbirea
de întroducere în scaunul arhieresc, ca mandatar mitropolitan.
Dispune ca diaconul Dr. Stan să cetească actul de întărire, în
ungureşte şi româneşte, iar în urmă gramata mitropolitului
Ioan Meţianu, şi apoi declară întrodus în noua sa demnitate,
pe baza actelor cetite, pe noul episcop şi-l pofteşte să ocupe
scaunul arhieresc din catedrală, pentru a primi prin aceasta
în posesiune conducerea diecezei [...]. Termină cu «Să trăieşti
la mulţi ani!». Mulţimea din biserică erumpe în aclamări
puternice, corul din Lugoj cântă «La mulţi ani» şi afară se
slobod treascurile”12.
Luând apoi cuvântul, episcopul Elie Miron Cristea al
Caransebeșului a rostit un înălţător discurs, din care transpare,
ca un fir roşu, necesitatea răspândirii „luminei şi a slobozirii
celor mulţi din robia întunerecului prin aplicarea înţeleaptă
a tuturor mijloacelor de cultivare în cele mai largi pături ale
credincioşilor noştri”, căci „lumina şi cultura adevărată sunt,
pentru desvoltarea vieţii sociale a unui popor, ceea ce e
soarele şi căldura lui pentru natură, căci precum în natură,
sub influenţa binefăcătoare a soarelui, se desvoaltă toată firea
într-o frumoasă armonie, aşa şi numai un popor cult se ridică
repede în toate privinţele, devenind un factor tot mai valoros
al Bisericii, al neamului, al ţării, al omenimii”. Imperative sunt
şi „munca conştienţioasă pe terenul bisericesc, şcolar şi
economic”, precum şi „cultivarea religiosităţii, a moralităţii şi
a tuturor gândurilor şi ideilor măreţe, ca frăţietatea şi buna
înţelegere cu toate confesiunile şi neamurile cu cari Dumnezeu
ne-a răsădit pe acelaşi pământ, în aceeaşi patrie comună,
apoi egalitatea, libertatea, îndurarea de cei lipsiţi şi bolnavi,
filantropia ori jertfirea de sine”. La final, rostind „o scurtă
12
*** Instalarea episcopului…, p. 190.
381
rugăciune, episcopul dă binecuvântare arhierească mulţimii

din catedrală, care-l aclamează în mod sgomotos”. La „orele 11,
P. S. Sa a fost îmbrăcat în ornate şi s-a început Sfânta Liturghie
[...]. La orele 12 şi un sfert Liturghia e terminată [...]. Lumea
părăseşte catedrala, unde se deschide numaidecât sesiunea
ordinară sinodală”13. În acest discurs inaugural, asemănând
„ivirea mea între domniile voastre cu ivirea curcubeului păcii
şi al frăţeştii împreună-lucrări”, ierarhul îi mobiliza pe cei
prezenţi prin cuvintele: „Ne aşteaptă pe toţi muncă încordată,
dar aceasta n-are să ne descurajeze, ci, din contră, să ne
întărească dorul de muncă, isvorât şi din conştienţa că nouă,
generaţiei de azi şi de mâne, ne-a rezervat Dumnezeu acest
teren de muncă pentru a putea cu toţii a ne validita mai uşor
şi să ne putem câştiga merite pentru Biserică, popor şi patrie
şi nume în faţa celor de azi şi a celor din viitor”14.
Foaia șaguniană din Sibiu continua relatarea firului
manifestărilor de atunci: „P. S. Sa vine la reşedinţă la ora 1
şi un sfert. Nu peste mult se încep apoi recepţiunile”. L-au
felicitat comitele suprem Dr. Medve Zoltán, reprezentanţii
„delegaţiunilor” romano-catolice, greco-catolice, reformate,
luterane şi israelite din Banat, membrii Consistoriului şi ai
corpului profesoral de la Seminarul diecezan, generalul de
divizie Nicolae Cena, preoţi, dascăli confesionali etc. „La
orele 3 s-a început banchetul, dat în restaurantul fraţilor
Lichtneckert. Au participat la banchet 250 de persoane”.
Toasturile s-au prelungit până „la orele 5 şi jumătate, când
P. S. Sa, rostind o vorbire frumoasă de încheiere, plină de
vorbe de mulţămire, ridică masa şi se duce la reşedinţă”. Seara
„s-a dat concert în sala hotelului Lichtneckert, cu program
bogat, ales şi bine esecutat. Sala a fost îndesată de lume. A
participat şi P. S. Sa episcopul Dr. Miron E. Cristea. Cu acest
concert, festivităţile încopciate cu instalarea P. S. Sale au fost
terminate, iar suita P. S. Sale a plecat luni dimineaţa îndărăt la
Sibiiu, încântată de cele văzute şi esperiate. P. S. Sa a rămas
13
*** „Serbările de la Caransebeş”, în Telegraful Român, Sibiu, an LVIII, nr. 44 din 27 aprilie/10
mai 1910, pp. 184-185.
14
*** „Sinodul din Caransebeş”, în Telegraful Român, Sibiu, an LVIII, nr. 46 din 1/14 mai
1910, p. 194.
382
să se apuce cu nădejde de munca grea a spargerii unei holde

înţelenite”15.
4. Caransebeșul în însemnările de călătorie ale teologului
Niculae M. Popescu
În vara aceluiași an, 1910, un tânăr teolog muntean
întreprindea, cu binecuvântarea mitropolitului-primat Conon
Arămescu-Donici (1896-1919), o călătorie de trei săptămâni
prin oraşele şi satele din actualele judeţe Caraş-Severin şi
Timiş, respectiv prin câteva dintre localităţile româneşti ale
Banatului sârbesc, consemnând tradiţii şi obiceiuri, descriind
locuri pitoreşti şi creionând portrete. Notele de călătorie,
redactate într-o frumoasă limbă românească, sunt semnate
de „Nicolae M. Popescu16, [pe atunci] diaconul mănăstirei
15
*** Instalarea episcopului…, pp. 190-191.
16
Niculae M. Popescu s-a născut la 10 februarie 1881, în satul Dâmbovicioara (jud. Dâmboviţa),
într-o veche familie preoţească. Studiile elementare din localitatea natală, cele teologic-liceale
de la Seminarul „Nifon” din Bucureşti (1893-1901) – cu diferenţă de liceu şi bacalaureat la
Colegiul „Sfântul Sava” (1902) – şi cele superioare de la Facultăţile de Teologie (licenţiat în
1907) şi de Litere-Filosofie (licenţiat în 1908) ale Universităţii din Bucureşti au fost urmate
de o bursă de specializare în Istorie şi Bizantinologie la Viena (1910-1913), unde a obţinut
doctoratul în Istorie în anul 1913. Diacon la mănăstirea Zamfira (1908-1910), la capela
ortodoxă română din Viena (1910-1913) şi la biserica bucureșteană din Cotroceni (1913-1920)
– în paralel director al Cancelariei mitropolitane (1919-1923) –, a ajuns apoi preot la bisericile
„Schitul Mureşanu” (1920-1926) şi „Bradu Boteanu” (1926-1933) din Bucureşti, respectiv
director al Seminarului „Nifon” (1923-1924) şi titular al catedrei de Istoria Bisericii Ortodoxe
Române din cadrul Facultăţii de Teologie din Bucureşti (1922-1946). Pentru meritele sale
a fost ales membru corespondent (1920) – apoi activ (1923-1948) – al Academiei Române,
membru al Comisiei Monumentelor Istorice (1923-1948) şi secretar general în Ministerul
Cultelor (1931 şi 1939). A tipărit mai multe volume şi broşuri cu caracter istoric: Viaţa şi
activitatea dascălului de cântări Macarie ieromonahul (Bucureşti, 1908, 92 p.), Nifon II,
patriarhul Constantinopolului (Bucureşti, 1914, 68 p.), Patriarhii Ţarigradului prin ţările
româneşti. Veacul XVI (Bucureşti, 1914, 48 p.), Catagrafia eparhiei Ungrovlahiei în anul
1810 (Bucureşti, 1914, 88 p.), Dionisie, mitropolitul Ungrovlahiei: 24 iunie-24 decembrie
1672 (Bucureşti, 1914, 17 p.), Viaţa şi faptele domnului Ţării Româneşti Constantin Vodă
Brâncoveanu (Bucureşti, 1915, 82 p.), Ştiri noi despre Macarie ieromonahul, dascălul de
cântări şi directorul tipografiei din mănăstirea Căldăruşani (Bucureşti, 1916), Gheorghe
David, mitropolitul Moldovei: † 1508 aprilie (Bucureşti, 1936, 13 p.), Preoţi de mir adormiţi
în Domnul (Bucureşti, 1942, 224 p.), Pomenirea a trei sute de ani a Sinodului de la Iaşi
(Bucureşti, 1943, 19 p.), Corespondenţa lui Iosif Gheorghian cu Vladimir Guettée (Bucureşti,
1944, 55 p.), Ciril Lucaris şi Ortodoxia română ardeleană (Bucureşti, 1946, 22 p.) şi Exerciţii
de paleografie românească (Bucureşti, f.a., 36 p.); a tradus din limba rusă Cuvântările
bisericeşti ale mitropolitului Nicolae Krutiţki al Moscovei (3 vol., Bucureşti, 1949-1952),
a editat, împreună cu Gheorghe Moisescu, volumul Orthodoxos Omologhia. Mărturisirea
Ortodoxă. Text grec inedit. Ms Parisinus 1265. Text român ed. Buzău 1691 (Bucureşti, 1942,
383
Zamfira – Prahova”. Textul, intitulat Prin Banatul Timişorii, a

fost publicat, la cumpăna anilor 1910-1911, în câteva numere
succesive ale prestigioasei reviste teologice bucureştene
Biserica Ortodoxă Română17, constituind o frescă vie a obştilor
bănăţene de acum un secol, cu împlinirile şi bucuriile, dar şi
cu aspiraţiile şi greutăţile acestora:
„În miezul zilei de 30 iulie [1910 n.n.] soseam cu trenul în
gara Caransebeşului. Mai văzusem această gară acum patru ani
[1906 n.n.], când societatea corală «Carmen» călătorea spre
Lugoj şi scena de atunci îmi revine viu în minte. Ne întâmpină
la gară reuniunea corală de aci. Supt conducerea unui tânăr
auzeam răsunând împrejurimile de glasurile frumoase ale
coriştilor. Toată lumea adunată cânta. Se schimbau vorbe
calde şi bineţe sincere. Era parcă o întrevedere între fraţi de
mult despărţiţi unii de alţii. Supt aceste aduceri aminte intru în
curtea gării unde un birjar român mă suie, mai mult cu sila, în
trăsurica lui cu coşul aşa de scund, că trebuie să stau cu capul
descoperit. Pe un drum prăfos, sosim peste puţin în oraş şi
poposesc la «Pomul Verde», singurul hotel de aci, care se vede
că tocmai de aceea e şi scump şi prost ţinut. Din odaia mea
descoper singur că peste drum este reşedinţa episcopească;
un preot citeşte «Lupta», iar un cunoscut, fost student prin
Bucureşti, scrie la o masă.
Caransebeşul este aşezat lângă râul Sebeş – poporul zice
oraşului și Sebeş –, aproape de vărsarea lui în Timiş. O stradă
LXVIII + 352 p. + 8 pl.) şi a diortosit Molitvelnicul şi Aghiasmatarul (ediţiile din 1937). La
acestea se adaugă numeroase studii de istorie bisericească şi de istoria culturii româneşti,
evocări de ierarhi şi preoţi de mir, comunicări în plenul Academiei Române şi conferinţe
la Universitatea populară de la Vălenii de Munte. A trecut la cele veşnice la 11 februarie
1963, fiind înmormântat în Bucureşti. Cf. NICULAE ŞERBĂNESCU, „Preotul profesor
Niculae M. Popescu”, în Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, an LXXXI, 1963, nr. 1-2,
pp. 72-82; VICTOR POPESCU, „Popa Nae de la biserica Boteanu”, în Glasul Bisericii,
Bucureşti, an XXIX, 1970, nr. 1-2, pp. 72-79; *** Enciclopedia istoriografiei româneşti
(coord. Ștefan Ștefănescu), Editura Științifică și Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 269;
ADRIAN GABOR, Studia ecclesiastica, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, pp. 52-68; ***
Enciclopedia Ortodoxiei Româneşti (coord. Mircea Păcurariu), Editura Basilica, Bucureşti,
2010, p. 501; MIRCEA PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor români, ed. a III-a, Sibiu,
2014, pp. 514-515 etc.
17
NICULAE M. POPESCU, „Prin Banatul Timişorii”, în Biserica Ortodoxă Română,
Bucureşti, an XXXIV, 1910, nr. 11, pp. 1198-1202; an XXXIV, 1910, nr. 12, pp. 1277-1287;
an XXXV, 1911, nr. 1, pp. 93-99; an XXXV, 1911, nr. 2, pp. 204-214.
384
mai largă te duce în oraş, trecând pe lângă un petec de grădină

publică, lângă care străjuieşte statuia aurită a Mântuitorului.
Tot pe această stradă se află reşedinţa episcopească a
Caransebeşului, căreia îi aparţin casele de peste drum, în
care se găsesc Tipografia şi Librăria Diecezană, cum şi Banca
Populară – poporul o numeşte «Banca Popilor» –, al cărei
director e dr. Petru Barbu, mulţămită bună voinţii căruia am
putut vedea atâtea lucruri noi în Bănat. Voiu păstra mereu
recunoştinţă acestui îndatoritor şi bun român şi mă voiu
bucura din toată inima pentru orice izbândă a sa în lupta buna
ce se luptă.
Strada dă în piaţa oraşului. Dacă de aici apuci pe strada
din stânga, mai departe dai pe rând de cele două biserici
româneşti, a «Sfântului Gheorghe», catedrala Episcopiei, iar
sus, în capul străzii, de a «Sfântului Ioan», biserica cimitirului.
Monumente pioase îţi spun că aici se odihnesc în pace oameni
mari a Bănatului: [Constantin] Diaconovici-Loga, [Traian]
Doda, [Mihail] Trapşia, [Ioan] Popasu şi [Nicolae] Popea ş.a.
În acest oraş românii au un centru al lor bisericesc. Aci
se află Episcopia românească a Caransebeşului, de care ţin
11 protopopiate [Caransebeş, Lugoj, Mehadia, Biserica Albă,
Vârşeţ, Jebel, Panciova, Ciacova, Oraviţa, Făget şi Bocşa
Montană n.n.]; tot aci este Institutul teologic şi cel învăţătoresc
al diecezii, cum şi o şcoală primară confesională. E de ţinut
minte că în toată Graniţa bănăţeană numai Caransebeşul şi
Orşova au şcoli confesionale. Mândrii de milităria lor, românii
din aceste părţi n-au suferit amestecul Bisericii în şcoala lor şi
din această pricină au numai şcoli de stat, întreţinute de stat
şi comună, în cari nu se face treabă bună.
Tot în Caransebeş, lângă grădina publică, se află marele
palat al Comunităţii de Avere grănicerească. Funcţionarii
sunt în concediu şi mă pot plimba în voie prin sălile goale.
Admir portretul impunător al generalului Traian Doda, fost
preşedinte al acestei instituţii, şi mă mir de titulatura «Mări(e)
i Sale Preşedintelui» actual, căci nu prea ştiam neamuri de
prinţi printre bănăţeni. Mai e în Caransebeş şi «Severineana»,
mare prăvălie românească cu de toate, cu acţionari numai
385
români, cu bun nume prin toată împrejurimea.

E vacanţă şi deci teologii nu pot cânta la biserică; un cor
frumos, format din gospodari români, da răspunsurile la
Liturghie. În strana dreaptă stau arhimandritul Filaret Musta,
fostul ales de episcop în locul regretatului Popea şi neîntărit
de Guvern, iar alături protosinghelul Traian Badescu, noul
ales de episcop, care îşi aşteaptă întărirea. Lucrurile sunt azi
schimbate. Abia al treilea ales, arhimandritul Miron Cristea,
a căpătat întărirea «Prea Înaltului» Guvern şi păstoreşte azi,
ca episcop, această dieceză. Am avut cinstea să fiu primit de
aceşti doi neîntăriţi aleşi. Într-o modestă căsuţă, împodobită
cu aşternuturi ţărăneşti şi plină de cărţi şi reviste, locuieşte
protosinghelul Badescu, om blând la chip şi blajin la vorbă,
care stă în curent cu mişcarea literară şi ştiinţifică din ţară
[România n.n.] şi cu mersul Bisericii noastre, care i se pare
prea îngrădită de puterea Statului. Un bătrân vioiu şi încă în
putere e părintele arhimandrit Musta. Povestirea Sfinţiei Sale
cade asupra episcopului Popasu, care a înzestrat prin tactul
lui Episcopia cu toate aşezămintele culturale ce le are astăzi.
Deşi în Caransebeş sunt atâtea instituţii româneşti şi atâţia
români buni, totuşi o viaţă mai vie românească nu pare că
există. Legături prietenoase între fruntaşi nu apar la iveală;
duşmănii şi atacuri câte pofteşti. Aşa, în vremea cât am stat
aci, «Severinul», o foaie românească, susţinea că Badescu ar fi
făgăduit ascultare şi supunere în toate Guvernului, dacă va fi
întărit de episcop. S-a probat în urmă că aceasta era o infamie a
rău-voitorilor. Un glumeţ din Lugoj, vorbind de neînţelegerea
fruntaşilor din Caransebeş, spunea că «singurul bărbat din
Caransebeş e d-na Iacobovici [Elena de Iacobici, căsătorită
Popovici (1850-1909), scriitoare şi preşedintă a „Societăţii
Femeilor Române” din Caransebeş n.n.]», dar acum câteva
luni, din nenorocire, au pierdut şi pe acest «singur bărbat».
O «escriere de concurs» pentru alegerea unui preot ajutător
– capelan, cum se zice pe acolo – îmi dă prilejul să vizitez satele
de pe valea Bistrei, ce duce din Caransebeş în Ţara Haţegului”.
Sunt descrise, ca atare, satele, Glimboca, Ohaba-Bistra [sat
încorporat astăzi în oraşul Oţelu Roşu n.n.], Cireşa [alt sat
386
încorporat actualmente în Oţelu Roşu n.n.], Ferdinansberg [azi

nucleul oraşului Oţelu Roşu n.n.], Măru, Crişma [azi Măgura
n.n.], Mal și retur, prin Ohaba, Glimboca și Obreja”, şi, odată cu
seara, intrăm în Caransebeș, pe lângă noua fabrică de ţigle. Aşa
e valea Bistrei, plină de sate puternice, româneşti, cu biserici
în cari au răsunat şi răsună cântări din cărţi vechi tipărite în
ţară, cu oameni voinici şi deschişi la vorbă, în care parcă ţi
să năzare urme din legionarii împăratului Traian, cari pe aici
au trecut spre cuibul vulturului dac. Planul meu de a pleca
prin Apadia la Reşiţa este întrerupt din pricini neînsemnate
şi atunci sunt îndemnat să mă întorc pe valea Timişului, ca să
vizitez Teregova”18.
În loc de concluzii erau notate următoarele: „Neamul cu
adevărat stăpân întru toate în Banat sunt românii. Afară de
satele din sud, împestriţate cu sârbi, pe care românii îi bat în
gospodărie, şi afară de câteva colonii de şvabi; încolo, peste
tot, în deal, pe văi şi în câmpie, tot români găseşti. Numai o
parte din autorităţi şi lucrătorii de şanţuri, canale şi şosele –
lucrătorii de munci grele – sunt unguri. Ca viaţă economică,
românii stau excelent, numai satele cu spahii – proprietari – se
par mai slabe. Toţi au pământuri şi caută pe capete să cumpere
mereu, deşi în ultima vreme s-a scumpit mult. Gospodăriile
lor sunt puternice, vitele sunt neîntrecute, holdele sistematic
lucrate, bogăţia mai ales în câmpie prisoseşte, băncile populare
se ţin lanţ. Starea culturală iarăşi nu-i mai prejos. Mai ales în
educaţie muzicală bănăţenii sunt cu adevărat «fruncea». În
nicio parte din România n-ai să găseşti doine mai frumoase,
glasuri mai puternice, societăţi corale mai dese, aplicaţie
muzicală mai pronunţată.
Instituţia care i-a menţinut şi îi menţine ca neam aparte,
Biserica, e în mare cinste, deşi reprezentaţii ei ar trebui să fie
şi mai adevăraţi apostoli ai neamului decât sunt. Mărturisesc
că de nimeni nu se plânge bănăţeanul mai rău decât de
samavolniciile autorităţilor şi de lipsa de la datorie a preoţilor
săi. Sunt cu adevărat păstori buni care îşi pun sufletul pentru oi,
dar sunt şi năimiţi cari văd lupul şi fug, bucurându-se de blidul
18
NICULAE M. POPESCU, Prin Banatul Timişorii..., nr. 11/1910, pp. 1198-1202.
387
ieftin de linte ce cade în schimbul dezertării de la datoria lor;

aşa îţi rezumă bănăţeanul părerea despre preoţii săi. Oare, frate
bănăţean slujitor întru Hristos, mai mult preţuieşte congrua
[venit bisericesc primit din partea Statului n.n.] decât sufletele
păstoriţilor tăi? Află că preoţii din ţară nu stau nici pe sfert aşa
de bine ca tine şi mai află că aici credinciosul nu sacrifică atâta
din sudoarea lui pentru preotul său, cât sacrifică pentru tine
credinciosul din Banat. Păstorește-l deci cu credinţă şi adu-ţi
aminte de vorba Mântuitorului: «Voi sunteţi sarea pământului
şi, dacă sarea se va strica, cu ce se va mai săra?».
Şi în sarcina preotului bănăţean sunt multe datorii. Copiii
ies din şcoală fără nicio cunoştinţă şi deci în Biserică şi la preot
e nădejdea de luminare. Nazarenismul [curent neoprotestant
n.n.] şi socialismul, pe zi ce trece, încep să smulgă din fiii
Bisericii şi tot preotul va putea da leacul trebuincios. Sistemul
de doi copii – în multe părţi de unul –, luxul nesăbuit şi ruinător
al femeilor sunt scăderi ce numai preotul le poate îndrepta. La
datorie din tot sufletul, căci, altminteri, facem păcat mare faţă
de oameni şi faţă de Dumnezeu!”19.
5. Din nou în Caransebeș (1923): rânduri și gânduri ale
istoricului Nicolae Iorga
Revenit în anul 1923, în „părțile liberate” din vestul
țării, același cunoscut polihistor Nicolae Iorga consemna
următoarele:
„Pe șosele excelente, cu piatră neagră, bulbucată, se face
intrarea în Caransebeș, care, pe marginea a două râuri, își
desfășoară, în linie, casele dominate de turnurile bisericii
episcopale. Prietenul și editorul meu, Pavel Suru, pregătise
o întreagă întâmpinare, pe care a zădărnicit-o năprasnica
noastră ivire cu automobilul.
În reședința episcopală, unde mă primește bunătatea
ospitalieră a părintelui episcop Traian Bădescu, veche casă
solidă de pe vremea austriacă, având la spate livada cu pomi
aleși, atâtea lucruri, până la vechea mobilă, al cării brocart
uzat, de peste o jumătate de veac, se păstrează încă, până
19
NICULAE M. POPESCU, Prin Banatul Timişorii..., nr. 2/1911, pp. 214-215.
388
la oglinzi și tablouri, până la rugăciunile tipărite într-o

românească specială la cutare tipografie străină din Zagreb-
Agram, amintesc pe fastuosul întâi episcop Popasu, prietenul
lui Andrei Șaguna. Spiritul șagunian, de altfel, reprezintat
odată și prin intimul marelui mitropolit, Nicolae Popea, fost
episcop în acest loc, pare a stăpâni aici în toate. E aceeași
seniorială democrație românească, pecete caracteristică a
epocei aceleia.
Dar din trecutul militar plin de cinste al acestor ținuturi
grănicerești vine steagul din încăperea de jos, care, purtând
data de 1503, înfățișează pe un grănicer din acele timpuri
eroice trecându-și sabia rotunjită printr-un cap pleșuv de
turc; se văd alăturate turnurile cetății lângă stema coroanei
ungurești.
Țăranii coborâți din acei ostași, păzind neclintiți pe pragul
creștinătății, roiesc prin piață cu același aer amărât pe care
l-am văzut în defileurile muntelui; femeile sunt îndeobște
desculțe. Dăunăzi ele veneau să-și vândă la târg pe câțiva
lei, pe nimica toată, vechile veșminte țesute în fir și mătasă
roșie. Le cumpărau pe-un cap străinele, care nici nu știau ce
să facă din oprege, pe care le așezau în față, deasupra fustelor
colorate, cum le-am văzut la câte una. Femeilor noastre li se
părea, mi se spune, că mai frumoase decât arhaicele cusături
geometrice sunt înfoiatele flori urâte ale sârbilor vecini. A
trebuit ca soția colonelului să le îndrepte prin foaia populară
«Făclia», a d-lor profesori [Vasile] Loichiță și [Sabin] Evuțian,
un îndemn călduros către păstrarea portului îndătinat, pentru
ca această risipă să înceteze.
Dar ce mândrii sunt țăranii din Obreja, de aproape, veniți
ca să ne cunoaștem și să ne fotografiem împreună în amintirea
acestei întâlniri! Ostașii, din neam în neam, se recunosc în
zdrăvenia trupurilor și în scânteierea îndrăzneață a ochilor.
Episcopul, stând între dânșii, cu barba patriarhală, amintește
de vremurile când toată viața noastră forma o singură clasă; și
era mai bine.
Biserica episcopală n-are nimic din mireasma arhaică a
vechilor noastre lăcașuri. Orânduiala ei chiar e deosebită de
389
cea care se obișnuiește la noi. Între tinda rezervată exclusiv

femeilor și care se întinde în curmeziș, niște strane, care
oricât ar fi acolo ca să facă deosebirea – se vede necesară și
astăzi – între credincioase suflete de clasa a doua și suflete de
întâia clasă, care sunt credincioșii, taie în două desfășurarea
clădirii. Dar la catapeteasmă icoanele sunt frumoase și un
lucru îngrijit se vede în frumoasele colonete albe; același stil
se repetă la începutul stranei din dreapta, unde liniile sunt
puțin cam încurcate.
Cântările par prea mult stăpânite de muzica profană, care
nu se potrivește cu caracterul general al slujbei noastre.
Trebuie pentru aceasta alte puteri și alt mediu. Drama sacră
nu poate fi prea mult întreruptă pentru sforțări de voce ale
unui tenor.
Se face adunare de bani în biserică, poate prea vizibil;
mai vizibilă e însă numărarea lor înainte ca serviciul să se
fi terminat. Ieșirea episcopului în procesiune, ceremonie
împrumutată de la catolici, e impresionantă.
Liceul, închinată astăzi culturii românești, a fost, pe
vremuri, mândra afirmare a culturii astăzi învinse. S-a tras
cu bidineaua peste fresce care tindeau să afirme că aici are
dreptul o singură tradiție și o singură poezie legendară. Nu
s-a putut schimba însă arhitectura, în ciudatul stil secesionist
maghiar. Aici el nu am putut da decât o bizară întretăiere de
linii; scara cea mare, prin capriciile de surprindere, a pierdut
unitatea ei de desfășurare.
În dos, un sculptor din Budapesta, om de mare talent, a
făcut, în genul lui Rodin, cu o mușchioasă figură care se
strânge de încordare pentru luptă și de durere pentru răni,
monumentul tineretului răpit pentru «patrie». În acest ținut
grăniceresc mai toți acești băieți sunt români, care doreau
din toată inima, cu toată truda unui [Constantin] Burdea și
a acoliților săi, tocmai dărâmarea acestei «patrii». Și, deci,
lăsându-se opera de artă, care e ca de pe vremea aceea, ar
fi o datorie ca, pe fața cealaltă a piedestalului, să se însemne
pentru ce au murit în adevăr acești tineri.
Caransebeșul avea și alte două statui, care au dispărut.
390
Una, a lui Franz Joseph, a fost înlăturată aproape de la început.

La statuia nobilei femei care a fost împărăteasa Elisabeta se
închinau rugătorii celuilalt ideal național și, într-o zi, eșarfa
care încingea pieptul a fost vopsită, peste albeața marmurii,
cu culorile Ungariei. Îndată ciocanul celor care țineau să
răspundă astfel la o provocare sumeață a mutilat-o. Sunt
inimi care protestează și azi pentru această jignire adusă
unei memorii înaintea căreia toți ne descoperim. Oricum,
monumentele n-au de ce să fie întrebuințate în luptele dintre
neamuri și pedepsite pentru aceea.
Românii sunt cu mult cei mai mulți în Caransebeș. Ceilalți
îmi par mai vizibili. Comerțul e în foarte mare parte al lor. Ai
noștri răzbat încet și greu pe străzile de căpetenie. Cu toate
declarațiile de aderență – și ce frumos le face primarul, un
german tânăr! –, este aici, și aici, o împotrivire tăcută. Simți ca
un ordin de abținere de la ce privește nu numai politica, dar
și cultura noastră. Va trebui să spargem acest zid de izolare;
nu cu sila, ci cu binele. Și va trebui să dăm acestui oraș de
vrednici urmași ai vechilor ostași puterea-i de pe vremuri,
care s-a dus”20.
6. În loc de concluzii
Prin intermediul acestor însemnări din presa vremii,
respectiv a pitoreștilor note de călătorie redate, rândurile de
faţă, fără a avea pretenția ineditului, nu şi-au propus nimic
altceva decât să întreprindă o succintă incursiune în trecutul
unui Caransebeș plin de farmec, a unor meleaguri – animate
de oameni de aceeași factură – cu o încărcătură spirituală
deosebită şi având o zestre istorică şi culturală cu totul aparte.
20
NICOLAE IORGA, Neamul românesc..., pp. 409-411.
391
SATE ȘI PREOȚI ORTODOCȘI IN BANATUL
GRĂNICERESC LA 1791 – 1792
VILLAGES AND ORTHODOX PRIESTS IN THE BANATIC

MILITARY BORDER IN 1791-1792
Prof. dr. Costin FENEȘAN
Abstract
At the beginning of the Austrian-Turkish war from 1788-1791
the population in the Banatic Military Border raised to about
130 000 souls. As a result of the military operations in the late
summer and early autumn of 1788 and again from August to
October 1789 in the south-eastern and southern Banat, 236
villages and towns suffered heavy human and material losses:
195 in the Military Border (111 on the territory of the Romanian-
Illyric Regiment and other 43 in the German-Banatic Regiment),
26 in the Caraș county and 25 in the Timiș county. In the 154
vilagges and towns of the Military Border 60 Orthodox churches
were completly destroyed and other 66 more or less damaged.
The Orthodox monastery at Zlatița was entirely smashed down
by the Turks. At the same time, seven Catholic churches were
completly destroyed and other eight severly damaged, while four
Catholic monasteries were put to ashes and one damaged. As for
the houses of the population, 6 936 were burned to nothing an
other 14 244 more or less damaged.
Being on the main direction of the Turkish attacks, the
territory of the Romanian-Illyric Regiment suffered the most
severe distructions: 52 Orthodox churches were reduced to ashes
and other 34 severly damaged, four Catholic churches completly
distroyed and two of them damaged. 5 825 houses were turned
to nothing, a number of 7 085 more or less damaged. On the
territory of the German-Banatic Regiment eight Orthodox
churches were completly destroyed and other 32 damaged,
three Catholic churches were consumed by the fire and six of
them more or less damaged, 1 111 houses burnt down and 7 159
afflicted in a way or another.
393
According to an official Austrian report from 1790, 15th

September, the population in the Banatic Military Border taken
to slavery by the Turkish troops raised to 7 958 individuals: 7
191 on the territory of the Romanian-Illyric Regiment (1 296
men, 1 980 boys, 1 808 women and 2 051 girls) and 767 in the
German-Banatic Regiment (63 men, 230 boys, 202 women an
272 girls), in all 1 359 men, 2 210 boys, 2 010 women and 2 323
girls. In our opinion, the number of slaves is to be considered far
larger, to about 10 000, i. e. about 13 % of the entire population.
Summarizing, the human losses (including deads, slaves and
refugees) in the Banatic Military Border due to the military
operations in 1788 and 1789 raised according to an Austrian
report to 36 250 individuals: 22 919 in the Romanian-Illyric
Regiment and 13 331 in the German-Banatic Regiment.
Shortly after the war, the authorities in the Banatic
Military Border gathered a lot of informations relating to the
population, the Orthodox priests (including an index of them
for each village), as well as on the residential situation. On
this basis (starting from a conscription concluded on 1792, 9th
September, corroborated with another statistic document from
the late autumn of 1791), seveal meaningful conclusions are to
be pointed out. According to official registrations, in 1792 in the
109 villages and towns of the Romanian-Illyric Regiment lived
58 940 inhabitants. In 24 villages (i. e. 22 %) the population was
up to 250 individuals, in 36 villages (i. e. 33 %) between 251 and
500 souls, while in other 24 villages (i. e. 22 %) lived from 501
to 750 persons; the 25 villages with more then 750 inhabitants
represented about 23 %. As for the number of houses, in 24
villages (i. e. 22 %) it was less than 50, in 43 villages (i. e. 39,4
%) between 50 and 100, in 21 villages (i. e. 19,26 %) between 100
and 150, in 13 villages (i. e. 11,90 %) between 150 and 200. Only
eight villages (i. e. 7,33 %) numbered more than 200 houses. The
middle ratio was about 5,34 inhabitants for each house. At the
same time, due to the war, the gender structure of the population
(62 803 individuals in all) suffered a singular change: only 30
028 women face to 32 775 males.
As for the German-Banatic Regiment, in the 41 villages and
394
towns with 6 588 houses lived 50 246 inhabitants. In 23 villages

(i. e. 56,10 %) the population numbered between 500 and 1 500
individuals, while in eight villages (i. e. 21,95 %) lived more than
1 500 souls. In this border-regiment, as well as in the Romanian-
Illyric, prevailed the middle size villages: 21 (i. e. 51,21 %) with
100 to 200 houses. In 12 villages (i. e. 29,26 %) the number of
houses was less than 100, while only eight villages (i. e. 19,53
%) had more than 200. In this regiment the middle ratio was
surprisingly high with about 7,62 inhabitants for each house.
Summarizing, the demographic picture of the Banatic
Military Border according to official data was in 1792 as follows:
109 186 inhabitans living in 17 620 houses, i. e. a middle ratio
of about 6,19 individuals for each house. Taking in account the
officialy acknowledged 7 958 persons kept in Turkish slavery and
having at the same time in mind the lacks and imperfections of
any registration, the whole population in the Banatic Military
Border is to be estimated at the end of 1792 to about 130 000
souls.
Keywords: Banatic Military Border, Romanian-Illyric
Regiment, German-Banatic Regiment, Orthodox priests,
Austro-Turkish war from 1788 to 1791.
La 4 august 1791, pacea de la Șiștov a pus capăt, după mai
bine de trei ani, războiului austro-turc ale cărui operațiuni
principale din anii 1788-1789 s-au desfășurat pe teritoriul
Banatului. În mod cu totul deosebit au fost afectate partea
de sud-est a Banatului, culoarul Timiș-Cerna și hotarul
dunărean de la Orșova până la Panciova – toate aflate pe
teritoriul Granței Militare Bănățene. Operațiunile militare,
mai cu seamă pătrunderea trupelor turcești în Banatul de
munte în vara și toamna anului 1788, au însemnat o adevărată
catastrofă umană și materială pentru locuitorii, în majoritate
covârșitoare români, de pe teritoriul Graniței Militare și din
zona învecinată a comitatelor Caraș și Timiș.
În anul premergător izbucnirii războiului austro-turc
(1787) recensământul iosefin al populației din regatul Ungariei,
efectuat în 1785-1786, a înregistrat în Banatul provincial (fără
Granița Militară, supusă administrației directe a Consiliului
395
Aulic de Război) un număr de 566 542 de locuitori: 189 469

în comitatul Caraș, 215 506 în comitatul Timiș, 152 088 în
comitatul Torontal și 9 479 în orașul Timișoara 1. Din punct de
vedere confesional, situația populației din Banatul provincial
se prezenta astfel: din totalul de 566 542 locuitori, 452 300
(79,83%) – adică românii și sârbii – erau ortodocși, 105 798
(18,67 %) romano-catolici, 3 610 (0,63 %) evanghelici, 2 750
(0,47%) reformați și 612 (0,10%) izraeliți 2. În ceea ce privește
repartizarea teritorială a populației din punct de vedere
confesional, situația era următoare:
Unitatea Romano-
Ortodocși Evanghelici Reformați Izraeliți
administrativă catolici
Comitatul Caraș 173.000 15.076 50 30 44

Comitatul Timiș 172.000 40.227 2.000 1.200 118
Comitatul
103.00 46.019 1.500 1.500 64
Torontal
Orașul Timișoara 4.300 4.476 60 20 386
TOTAL 452.300 105.798 3.610 2.750 612
Din punctul de vedere al habitatului și structurii sociale a

populației, aceasta se prezenta după cum urmează în ceea ce
privește clasele principale 3:
Unitatea Nr. Total țărani/

Nr. case Nobili jeleri
administrativă familii populație cetățeni orașe
Comitatul Caraș 36.570 36.775 189.469 108 45.552 14.883
Comitatul Timiș 35.724 38.861 215.506 123 51.300 17.405
Comitatul Torontal 21.366 25.649 152.088 129 31.574 15.610
Orașul Timișoara 1.219 1.310 9.479 65 1.110 -
TOTAL 94.879 102.595 566.542 425 129.526 47.898
1
*Cercetător independent; e-mail: costinfenesan@yahoo.com
KARL GEORG RUMI, Geographisch-historisches Wörterbuch des österreichischen
Kaiserstaates, Viena, 1809, p. 214, 391-391 și 400.
2
KOVÁCH GÉZA, A Bánság demográfiai és gazdasági fejlődése 1716-1848, Szeged, 1998, p.
102 (în colecția „Dél-Alföldi évszázadok”, 11).
3
DANYI DEZSŐ, DÁVID ZOLTÁN, Az első magyarországi népszámlalás, Budapesta, 1960,
p. 194-197.
396
După o anumită stagnare care a urmat în perioada de

după războiul austro-turc din 1788-1789 4, în anul 1804 Banatul
provincial a ajuns să numere 636 198 de locuitori (la care se
adăugau în jur de 700 de nobili) 5.
În ceea ce privește Granița Militară Bănățeană, constituită
succesiv începând cu 1764, datele statistice privind populația
sunt, cel puțin până în prezent, destul de puține puse în
circulație. Există, ce-i drept, statistici parțiale, numai că
acestea nu ne oferă o imagine demografică coerentă a Banatului
grăniceresc. În anul premergător izbucnirii războiului austro-
turc din 1788, populația de pe teritoriul întregii Granițe Militare
Bănățene a fost evaluată la circa 130 000 de locuitori 6, cifră
pe care o socotim foarte aproape de realitate având în vedere
statisticile mai târzii 7.
Credem că, în contextul acestui excurs demografic,
catastrofa umană și materială cauzată de atacul turcesc din
vara și toamna anului 1788 și de luptele duse și în cursul
anului următor poate fi evaluată cel mai bine în adevăratele ei
proporții, dincolo de rapoartele oficiale și de mărturiile celor
implicați, cu ajutorul datelor statistice. Dintru bun început
se cuvine evidențiat faptul că dintre cele 127 de localități
afectate de atacul turcesc în Banat 8 cele mai multe s-au aflat
în Granița Militară Bănățeană. Potrivit unei cercetări pe care
4
În 1793 populația din Banatul provincial s-a ridicat la 567 351 de locuitori, vezi PÁPAI
BÉLA, „Magyarország népe a feudalizmus megerösödése és bomlása idején (1711-1867)”,
în vol. Magyarország történeti demográfiája, Budapesta, 1963, tab. 3 (Magyarország lakott
helyeinek és népeségének összesitő katasztere 1793-ból).
5
Ibidem, tab.4 (Az 1804. évi nem nemesi népösszeirás végeredményei a főösszeszités szerint).
6
AUREL ȚINTĂ, „Contribuții la cunoașterea agriculturii și populației din Banat în secolul al
XVIII-lea”, în Populație și societate. Studii de demografie istorică, vol. II, sub redacția acad.
prof. Ștefan Pascu, Cluj-Napoca, 1977, p. 86, nota 1.
7
În 1805 în Granița Militară Bănățeană au fost înregistrați 150 591 de locuitori, în vreme ce
în 1816 numărul acestora s-a ridicat la 192 892 de suflete, vezi GRIGORE POPIȚI, Date și
documente bănățene (1728-1887), Timișoara, 1939, p. 97 și 123. Relativitatea înregistrărilor
demografice, ale cărei cauze sunt de ordin general sau determinate de împrejurări speciale,
este pusă în evidență de o statistică din 1804, deci cu numai un an înainte de numărătoarea de
populație din 1805, când doar în cele 134 de parohii ortodoxe din Granița Militară Bănățeană
au fost înregistrate 174 586 suflete, vezi CARL BERNHARD EDLER von HIETZINGER,
Statistik der Militärgränze des österreichischen Kaiserthums, vol. II, Viena, 1823, p. 456.
8
PESTY FRIGYES, Krassó vármegye története, vol. II-2, Budapesta, 1882, p. 159. ANTONIE
MARCHESCU, Grănicerii bănățeni și Comunitatea de avere, Caransebeș, 1941, p. 111
afirmă că în războiul austro-turc din 1788-1789 au fost afectate 147 de localități din Banat.
397
am efectuat-o recent 9, nu mai puțin de 236 de localități din

Banat – cam o treime din totalul așezărilor – au fost afectate de
evenimentele din 1788-1789: 195 în Granița Militară Bănățeană
(din care 111 în Regimentul româno-iliric și 43 în Regimentul
germano-bănățean), 26 în comitatul Caraș și 15 în comitatul
Timiș.
În comitatul Caraș pagubele produse de atacul turcesc în
cele 26 de localități s-au ridicat la 360 793 fl. 59 cr., din care
273 530 fl. 26 cr. în cercul Lugoj, 81 142 fl. 30 cr. în cercul Caraș
și 6 142 fl. 3 cr. în cercul Oravița. Dintre bisericile ortodoxe
ale protopopiatului Caransebeș care se aflau pe teritoriul
comitatului Caraș au fost arse în întregime 12 (la Sacu, Zăgujeni,
Peștere, Maciova, Brebu, Delinești, Maciova, Mâtnicul Mare,
Ohaba Mâtnic, Valeadeni, Zorlencior, Rugi și Sălbăgel), nefiind
încă refăcute până în 1792, la data recenzării. La Valeadeni
locuitorii satului erau atât de săraci încât nu au avut bani
pentru a repara acoperișul ars al sfântului lăcaș. Bisericile din
Căvăran, Prisian, Jupa și Valea Boului, distruse și acestea de
turci în 1788, fuseseră reparate până în 1792 10.
În comitatul Timiș pagubele datorate atacului turcesc
s-au ridicat în cele 15 localități afectate la suma de 142 329
fl. 6 cr. De urgia războiului au fost lovite următoarele sate
din comitatul Timiș: Sintar, Sacoșul Mare, Darova, Liebling,
Vucova, Nițchidorf, Bacova, Buziaș, Drăgoiești, Ficătar, Cadăr,
Chevereșul Mare, Ohaba Forgaci, Sinersig și Căpăt 11.
În Banatul provincial (comitatele Caraș și Timiș) pierderile
directe și indirecte cauzate de atacul turcesc din 1788 s-au
ridicat la nu mai puțin de 503 123 fl. 5 cr. Pentru a putea
evalua cu adevărat amploarea acestora, amintim că, în 1787,
contribuția anuală care îi revenea Fiscului din comitatul Timiș
s-a cifrat la 719 567 fl. 39 ½ cr., iar cea din comitatul Caraș la
suma mai mică de 76 622 fl. 3 2/8 cr. 12
9
COSTIN FENEȘAN, Pierderile Banatului în războiul austro-turc din 1788-1789, studiu în
manuscris, aflat în curs de publicare.
10
COSTIN FENEȘAN, „Conscripția protopopiatelor Lugoj și Caransebeș din anul 1792 și
semnificația ei”, în Mitropolia Banatului, anul XXVI (1977), nr. 7-9, p. 488-489.
11
Arhiv Vojvodine Sremski Karlovci, Tamiška županija, Acta generalia, XLIX-67.
12
KARL GEORG RUMI, Geographisch-historisches..., p. 391-392 și p. 214.
398
În ceea ce privește pierderile materiale înregistrate în

Granița Militară Bănățeană în urma atacului turcesc din 1788,
nu dispunem încă de cifre globale, ci doar de un inventar al
bunurilor imobile distruse. Acesta ne îngăduie însă să realizăm
pe deplin amploarea dezastrului. Astfel, în cele 154 de localități
ale Graniței Militare (111 în Regimentul româno-iliric și 43 în
Regimentul germano-bănățean) au fost distruse în întregime
60 de biserici ortodoxe, alte 66 fiind avariate. Mănăstirea
ortodoxă Zlatița a fost distrusă din temelii. De asemenea,
au fost distruse în întregime 7 biserici romano-catolice, 8
fiind avariate, în vreme ce 4 mănăstiri romano-catolice au
fost distruse în întregime, una fiind avariată. Dintre casele
grănicerești din Granița Militară au fost complet distruse 6
936, altele 14 244 fiind mai mult sau mai puțin avariate.
Teritoriul Regimentului de graniță româno-iliric, aflat pe
direcția principală a atacului turcesc, a avut, în mod firesc, cel
mai mult de suferit. 52 de biserici ortodoxe din cele 111 localități
au fost complet distruse, altele 34 fiind avariate. Mănăstirea
Zlatița a fost, așa cum am amintit, complet ruinată. Patru dintre
bisericile romano-catolice au fost distruse, două fiind avariate.
De asemenea, au fost grav afectate casele grănicerești, 5 825
fiind distruse în întregime, iar 7 085 avariate 13.
În cele 43 de localități ale Regimentului de graniță germano-
bănățean au fost distruse în întregime 8 biserici ortodoxe, 32
fiind avariate. Dintre lăcașurile de cult romano-catolice trei
au fost complet distruse, șase fiind avariate. Două mănăstiri
romano-catolice au fost distruse în întregime, în vreme ce
una a fost avariată. Și pe teritoriul acestui regiment casele
grănicerilor nu au fost cruțate de pustiirea războiului, 1 111
fiind complet distruse, iar alte 7 159 avariate mai mult sau mai
puțin 14.
Lumea românească din Banatul grăniceresc a fost profund
răscolită atât de imensele pagube materiale cât și de cele
umane, mult mai dureroase, mărturiile contemporanilor
fiind elocvente în acest sens. Numeroase însemnări făcute
13
Vezi COSTIN FENEȘAN, Pierderile Banatului.
14
Vezi COSTIN FENEȘAN, Pierderile Banatului.
399
pe filele vechilor cărți de cult românești fie imediat după

desfășurarea tragediei, fie mai târziu, fiecare în parte și toate
împreună, ne zugrăvesc o realitate care i-a marcat profund
pe autorii lor. Dintre aceste mărturii vom aminti doar două.
Nicolae Stoica de Hațeg, pe atunci „reghiment-feldpater”,
adică preot de campanie al regimentului de graniță, și martor
nemijlocit la grozăviile petrecute, a notat în a sa Cronică a
Banatului cât se poate de laconic: „Turcii aicea, în protopopiat
[al Caransebeșului – C. F.] 20 beserici, 15 școală arsă.” 15. La
24 noiembrie 1790 protopopul Gheorghe Iorgovici a notat
următoarele în Protocolul socoților de la biserica ortodoxă din
Feneș: „În vremea răzmiriții ce au fost la anul 1788, prin turci
satul Feneș, biserica cu cele ce au fost întrânsa, n-a rămas
nimic, ci tot au ars, fără numai un Mineiu românesc.” 16
Dacă pierderile materiale, care au afectat fără îndoială
viața comunităților sătești, au putut fi biruite până la urmă
cu mari sacrificii și cu muncă susținută, în schimb pierderile
umane, fie că era vorba de cei uciși de turci sau luați de
aceștia în robie, fie de cei fugiți pentru a-și scăpa viața, nu
și-au aflat vreodată alinare deplină în sufletele celor atât de
crud încercați. Dacă numărul celor care au pierit în Granița
Militară Bănățeană sub sabia turcului ne-a rămas, cel puțin
deocamdată, necunoscut, în schimb despre cei pe care oștenii
Semilunei i-au luat în grea și de multe ori îndelungată robie,
știm destul de multe. Aducându-și aminte de grozăviile
comise de turci cu ocazia intrării lor în Mehadia, la 29 august
1788, Nicolae Stoica de Hațeg avea să scrie după aproape
30 de ani: „Pana mi se poticnește în a descrie cruzimile
tiranice și nespusele nerușinări comise cu această ocazie.”17
15
NICOLAE STOICA de HAȚEG, Cronica Banatului, ed. de Damaschin Mioc, ed. a II-a,
Editura Facla, Timișoara, 1981, p. 289. Tot Nicolae Stoica de Hațeg a ținut să noteze într-
un manuscris păstrat în 1940 la biserica din Cornea: „În anul 1788 turcii arsără Mehadia,
Caransebeșu, Biserica Albă și satele lor înprejur, însă pe la Biserica Albă nu multe, căci puțini
turci fură, iar în districtul Mehadii și a Caransebeșului foarte puține nedoarsă scăpară. Halmăju,
adecă 13 sate, prădându-l turcii, întâi s-au așezat la casă-și, apoi [la] Pervova, Luncavița,
Globurău, Cornereva.”, vezi NICOLAE IORGA, Observații și probleme bănățene, București,
1940, p. 106.
16
VASILE PAICA, Monografia comunei Feneș, Timișoara, 1935, p. 6.
17
NICOLAE STOICA de HAȚEG, Cronica Mehadiei și a Băilor Herculane. Povești moșăști
scolarilor rumânești. Varia, ediție de Damaschin Mioc și Costin Feneșan, Editura Facla,
400
Impresionat de cele pe care le trăise, Nicolae Stoica de Hațeg

a ținut ca, la scurt timp după trecerea urgiei, să noteze un
bilanț cutremurător pe filele unui manuscris din biserica de
la Cornea, acolo unde slujea ca preot-paroh: „Cu totul, suma
robilor creștini scriși [înregistrați – C. F.] în Țarigrad [Istanbul
– C. F.]: șaptezeci și doaă mii.”18 De altfel numărul mare de
robi luați de turci în zona Mehadiei l-a impresionat profund
și pe Ioan Rădoi, preotul-paroh din Bogâltin. Pe paginile unei
Evanghelii tipărite la Râmnic în 1784, acesta a ținut să noteze
plin de durere încă în 1789: „În ziua de Sf. Pantelimon [29 iulie
– C. F.] a fost rea răzmeriță la anul 1788. Atuncea au trecut
turcul la Rășava [Orșova – C. F.] și au făcut foarte rea robie.”19
Cât privește numărul de 72 000 de robi menționat de Nicolae
Stoica de Hațeg, îl socotim cu totul exagerat, fiind influențat
fără îndoială de impresia de moment foarte puternică produsă
asupra învățatului preot de evenimentele la care fusese
martor sau despre care aflase din surse directe. Pornind de
la rapoarte aflate la Kriegsarchiv din Viena, dispunem însă de
date pe care le socotim foarte aproape de realitate. Sursa cea
mai credibilă este raportul pe care generalul de artilerie conte
Mittrowski l-a înaintat la 15 septembrie 1790 Consiliului Aulic
de Război. Potrivit acestui raport, din cei 343 000 de locuitori
ai Graniței Militare Slavono-Bănățene 20 în timpul războiului
din 1788-1789 au pierit cu totul 56 900 de locuitori (morți, luați
în robie, fugari). Dintre aceștia 36 250 au fost cei din Granița
Militară Bănățeană: 22 919 din Regimentul româno-iliric și 13
331 din Regimentul germano-bănățean. Mai mult, generalul
Mittrowski a indicat în raportul său și numărul de robi luați
de turci în Granița Militară Bănățeană: 7 958, dintre care 7 191
din Regimentul româno-iliric (1 296 bărbați, 1 980 băieți, 1 808
femei și 2 051 fete) și 767 din Regimentul germano-bănățean
(63 bărbați, 230 băieți, 202 femei și 272 fete). Potrivit cu datele
Timișoara, 1984, p. 39.
18
NICOLAE IORGA, Observații și probleme bănățene..., p. 215.
19
VALERIU LEU, Cartea veche românească din bisericile eparhiei Caransebeșului 1648-
1800, Editura Banatica, Reșița, 1996, p. 218.
20
Între 1783 și 1792 Comandamentul General al Banatului, sub a cărui autoritate se afla
Granița Militară Bănățeană, a fost unit cu Comandamentul General al Slavoniei, cu sediul la
Petruvaradin.
401
generalului Mittrowski, turcii au luat în robie din Granița

Militară Bănățeană cu totul 1 359 bărbați, 2 210 băieți, 2 010
femei și 2 323 fete.21 Dacă numărul de 72 000 de robi menționat
de Nicolae Stoica de Hațeg îl socotim exagerat, în schimb
credem că cei 7 958 de robi amintiți de generalul Mittrowski în
raportul său, întocmit la doar un an după încetarea ostilităților
pe teritoriul Banatului, sunt foarte aproape de cel real care,
socotim, nu va putea fi stabilit vreodată cu exactitate.
În rândul pierderilor omenești cauzate de războiul austro-
turc din 1788-1789 trebuie socotiți și aceia care, prin fuga spre
comitatele bănățene de la câmpie, ba chiar și mai departe,
lăsându-și în urmă agoniseala de o viață, au căutat să scape
din fața prăpădului. Potrivit cu unele date din arhivele de la
Viena, cu ocazia atacului turcesc din august-septembrie 1788
din Granița Militară Bănățeană ar fi fugit în Banatul provincial
23 000 de persoane, dintre care doar o parte a revenit apoi
acasă, alta căzând până la urmă în robie. 22
Deficitul demografic accentuat pe care l-a înregistrat
Granița Militară Bănățeană în urma războiului din 1788-1789
a avut, în mod firesc, urmări grave și pentru agricultura de
subzistență practicată de populația grănicerească, aproape
exclusiv țărănească. O conscriere a suprafețelor agricole
din Granița Militară Bănățeană efectuată în 1790 a furnizat
o concluzie îngrijorătoare: în jur de 30 000 de iugăre de
ogor și 1 073 de gospodării ale țăranilor-grăniceri erau
lipsite de prezența vreunui bărbat sau altei persoane apte să
îndeplinească muncile câmpului. 23
Încă înainte de încheierea războiului cu Poarta, după
ce armata imperială ocupase în toamna târzie a anului 1789
Țara Românească, Consiliul Aulic de Război a dispus primele
21
FRANZ VANIČEK, Specialgeschichte der Militärgrrenze aus Originalquellen und
Quellenwerken geschöpft, vol. III, Viena, 1875, p. 472. Dintr-un raport al regimentului de
graniță româno-iliric afăm că, până la 31 iulie 1789 de pe teritoriul acestuia căzuseră în robia
turcească 6 687 persoane, dintre care 1 148 bărbați, 1 909 băieți, 1628 femei și 2 002 fete, vezi
GRIGORE POPIȚI, Date și documente bănățene..., p.78.
22
Ibidem, p. 65. ANDREI GHIDIU, IOSIF BĂLAN, Monografia orașului Caransebeș,
Caransebeș, 1909, p.27-28, nota 1 publică lista nominală a celor 37 de refugiați caransebeșeni
care s-au stins departe de casă în lunile septembrie-decembrie 1788.
23
FRANZ VANIČEK, Specialgeschichte der Militärgrrenze..., vol. III, p. 65.
402
măsuri pentru a fi îndreptată cât de cât situația precară în

care ajunseseră locuitorii din Granița Militară Bănățeană.
Amintindu-și de acea vreme, Nicolae Stoica de Hațeg a notat
plin de amărăciune: „1789, 1790 și altele, să adunară [oamenii
din sate – C. F.] și, fiind făr de vite, care cum puteau câte ceva
coverce [șoproane acoperite cu frunze – C. F.], bordeaie își
făcură și să așăza slabi.” 24 Trăgând învățămintele necesare de
pe urma dezavantajului reprezentat de satele cu case răsfirate,
iar aceasta mai cu seamă în zona de munte, autoritățile
militare habsburgice au trecut la punerea grabnică în aplicare
a planului adoptat încă în toamna târzie a anului 1784, de a
concentra satele răspândite și de a le muta, pe cât era posibil,
în lungul drumurilor, aceasta și pentru a le putea supraveghea
mai lesne și a ține sub control fenomenul lotriei. Încă în iarna
anului 1790 au fost întreprinse acțiuni de mutare de-a lungul
drumului principal care lega Orșova de Caransebeș a satelor
răspândite care se aflau în culoarul Timiș-Cerna. 25 Acțiunea
de mutare și-a atins apogeul în cursul anului 1792 atunci când,
după încheierea păcii cu Poarta, Consiliul Aulic de Război a
impulsionat așa-zisa „aliniere” a localităților grănicerești.
Observator atent al lumii în care trăia, Nicolae Stoica de
Hațeg a notat următoarele despre această acțiune care a
răscolit, fără îndoială, mediul satelor românești: „Anu 1792
veni poruncă la satele de la Caransebeș până la Orșova Veche,
toate câte vor putea la drumu are să se scoată și în rând să
se reguluiască și așa [în] 1793 seliști, cu cuiburile ce făcuseră,
să sparsără și la drum eșiră.” 26 Atât acțiunea generală de
refacere a comunităților din Granița Militară Bănățeană după
pierderile umane și materiale înregistrate în 1788-1789 cât și
cea de mutare și „aliniere” a satelor au presupus efectuarea
unor conscrieri cât mai amănunțite, în care să fie înregistrate
24
NICOLAE IORGA, Observații și probleme bănățene..., p. 106.
25
Arhivele Naționale Timișoara, Comandamentul General Bănățean, 50/5, f. 19-22.
26
NICOLAE IORGA, Observații și probleme bănățene..., p. 106. Tot Nicolae Stoica de Hațeg
ne-a lăsat știre și despre modul în care a evoluat acțiunea de strămutare a satelor grănicerești:
„... apoi, după zece ani, adecă în anul 1801, unele sate începură a căuta cu multă rugăciune, ca
iarăși la seliștea lor cea veche îndărăt să se mute și slobozenie căpătară cei dintâi din destrictul
Caransebețului: Slatina neuniților [a locuitorilor ortodocși – C. F.], Rusca, Bucoșnița, apoi
Feneșu, Cuptoarea, Valea Bolvașnița, Corabnicu [Coramnic – C. F.] și Tufările i proci.”
403
în detaliu atât resursele umane cât și cele materiale 27. Pe lângă

numărul de locuitori și cel al caselor, au fost avuți în vedere în
mod deosebit preoții, conducătorii spirituali ai comunităților
sătești, cei care, în viziunea autorităților militare habsburgice
aveau o influență hotărâtoare asupra enoriașilor încredințați
păstoririi lor.
Conscripția definitivată la Biserica Albă 28, la 9 septembrie
1792, a populației și caselor din Regimentul de graniță româno-
iliric 29 este importantă nu numai prin datele ei demografice
ci deopotrivă prin menționarea, nominală și simultană, a
tuturor preoților ortodocși din cele 112 sate, rânduiți după
protopopiatele de care aparțineau. Acest aspect din urmă
îl socotim cu atât mai relevant, cu cât până acum numele
slujitorilor sfintelor altare nu ne era cunoscut decât izolat
și incidental, din însemnări pe care le lăsaseră „cu mână de
țărână” pe filele vechilor cărți bisericești. În cele ce urmează
vom purcede la prezentarea preoților ortodocși care au slujit
în 1792 în bisericile de pe teritoriul Regimentului de graniță
româno-iliric.
În protopopiatul Kusić, aflat sub conducerea protopopului
Ilija Putnik, au slujit următorii preoți: Constantin Popovici
la Straža (Lagerdorf), Mihajlo Jovanović și Trifon Popović la
Jasenovo, Đorđe Rajetić la Dupljaja, Petar Đorđević la Crvena
Crkva (Biserica Roșie), Luka Miletić și Dimitrije Popović la
Vračevgaj, Pantelije Gušatović (recte Pantelie Gușatu!) la
Câmpia (Lagerfeld), Ilija Novakov la Sokolac (Sakalovac),
Jovan Ognjanov la Banatska Palanka (Palanca Nouă), Lazăr
Frățilă la Zlatița, Jeftimije Miletić și Arsenije Putnik alături de
protopopul Ilija Putnik la Kusić, Mihaijlo Novakov la Kaluđerovo
(Rebenberg), Jova Đorđević la Kruščica, Vasile Stoiacevici la
27
O primă înregistrare a fost efectuată în satele din Regimentul germano-bănățean la finele
anului 1791, vezi Arhivele Naționale Timișoara, Comandamentul Militar Bănățean, 55/53, f.
276-289.
28
Până în 1801, când a fost mutat la Caransebeș, comandamentul și statul-major al Regimentului
de graniță româno-iliric s-a aflat la Biserica Albă (Bela Crkva).
29
Conscripția se păstrează la Kriegsarchiv din Viena, Hofkriegsrat, 17-238. Textul german a
fost publicat într-o ediție multiplicată, cu unele scăpări, de TRINȚU MĂRAN, Documente din
istoria Graniței Militare Bănățene, vol.VI (Conscrierea parohiilor greco-neunite/ortodoxe din
Granița Militară Bănățeană în anul 1792), [Viena], 2004, p. 24-55.
404
Lescovița, Iovan Novacovici și Rafail Sadanici la Naidăș, Rafail

Milošević și Andrej Živanović (recte Andrei Jivan!) la Biserica
Albă, Jovan Milanović și Petar Stojčević la Belobreșca cu filialele
Divici și Șușca, Stefan Bogdanović și Jefrem Bogdanović la
Radimna, Jeftimije Bogdanović la Pojejena Sârbească și filiala
Pojejena Română, Antonie Marcovici (recte Marcu!) la Măcești,
Iovan Tatomirov (recte Tatomir!) și Ioviță Popovici la Moldova
Veche.
În protopopiatul Mehadiei, administrat în lipsa unui
protopop titular de Gheorghe Stoica, protopopul
Caransebeșului, au slujit următorii preoți: Chirilă Sârbu
și Petru Popovici la Rudăria, Ilia Câmpian și Andrei Licăreț
la Prigor cu filiala Putna, Ilia Miloșescu la Borloveni, Ioan
Radivoievici la Pătaș, Grigore Popovici la Prilipeț, Mihai
Popovici și Gheorghe Dimitrievici la Bozovici, Gheorghe
Damianovici (recte Damian!) la Lăpușnicul Mare, Vasile Țerba
la Moceriș, Andrei Câmpian la Dalboșeț, Gheorghe Bădescu la
Șopot, Ioan Constantinovici la Gârbovăț, Dimitrie Bogoevici
și Grigore Pirtea la Bănia, Ștefan Huzanovici (recte Huzan!)
la Sichevița, Trăilă Belobabici la Gornea Liubcova, Ștefan
Iovanovici la Dolnia Liubcova, Ilia Uroșevici la Berzasca,
Nicolae Șalitanovici la Svinița cu filialele Tisovița și Plavișevița,
preotul din Ogradena cu filiala Dubova nu este amintit nominal,
Constantin Popovici la Eșelnița cu filialele Jupalnicul Nou
și Jupalnicul Vechi, Ion Pițigoi la Tufări cu filiala Coramnic,
postul de preot la Orșova Veche era vacant, Nicolae Stoica de
Hațeg și Ion Drăgănescu la Cornea, Ștefan Munteanu și Nistor
Popescu la Cornereva, Ioan Rădoi la Bogâltin, Lazăr Șuvăgău
la Globurău, Pavel Domilescu la Plugova, Gheorghe Niculescu
la Valea Bolvașnița, Ștefan Dimitrievici și Nicolae Dimitrievici
sub îndrumarea administratorului protopopesc Gheorghe
Stoica la Mehadia cu filiala Pecenișca, preotul din Topleț cu
filiala Bârza nu este amintit nominal, Rafail Rașcovici (recte
Rașcu!) și Pavel Rașcovici la Mehadica, Grigore Vasilescu la
Crușovăț cu filiala Cuptoare, Nicolae Trailovici și Zaharia
Tatucu la Iablanița, Gheorghe Giurginca la Petnic, Mihai
Popovici la Globucraiovei, Andrei Drăgănescu la Pârvova cu
filiala Lăpușnicel.
405
În protopopiatul Caransebeșului, aflat sub conducerea

protopopului Gheorghe Stoica, sfintele altare au fost slujite
de următorii preoți: Ion Bumbăcilă, Todor Bumbăcilă și Micșa
Berzescu la Teregova, Nicolae Pepa și Chiriac Pepa la Domașnea
cu filiala Cănicea, Marcu Popovici la Luncavița, Petru Spunei
la Verendin, Filip Gligorovici la Armeniș, Gheorghe Popovici la
Feneș, Constantin Smultea la Rusca, Gheorghe Georgevici la
Caransebeș (unde mai erau vacante trei posturi de preot) sub
îndrumarea protopopului Gheorghe Stoica, Leonte Spasoevici
la Ciuta, Costa Popovici la Iaz, Petru Bona la Buchin cu filiala
Prisian, Ion Coracu la Poiana, Moise Petrovici la Petroșnița
cu filialele Bucoșnița și Goleț, Pau Zaharia la Cârpa, Nicola
Adamovici la Ruieni cu filiala Zlagna, Ștefan Simionovici la
Marga, Dimitrie Popovici la Măru, unde un post de preot era
vacant, Atanasie Popovici la Crâșma cu filialele Mal și Valea
Mare (Valea Bistrei), Andrei Adamovici la Cireșa cu filialele
Zăvoi și Voislova, Petru Popovici la Ohaba Bistra, Atanasie
Mihailovici la Glimboca, unde un post de preot era vacant, Moise
Avramovici (recte Avram!) și Iovan Grozovici (recte Groza!) la
Obreja, Mihai Ioanovici la Var, Nicolae Ianosevici la Dalci cu
filiala Turnu, Petru Cuzmanovici (recte Cuzma!) la Zervești
cu filiala Cicleni, la Borlova postul de preot era vacant, Luca
Mateovici (recte Matei!) la Bolvașnița, Mihai Stanovici (recte
Stan!) la Vârciorova, Mihai Petrovici la Vălișoara, Constantin
Gligorovici la Sadova cu filialele Ilova și Slatina Timiș.
Așa cum am amintit, conscripția din vara târzie a anului
1792 ne dezvăluie în același timp numărul caselor din fiecare
localitate, precum și cel al locuitorilor pe care îi păstoreau
preoții pomeniți mai sus. O altă conscripție, realizată în
Regimentul româno-iliric în vara târzie și toamna anului
179130, cuprinde pe lângă numărul de locuitori din fiecare
așezare resursele acesteia în animale de tracțiune, vite, porci
și stupi. În cele ce urmează vom zăbovi doar asupra numărului
de locuitori și al caselor din localitățile Regimentului româno-
iliric atât în anul 1791 cât și în anul următor:
30
GRIGORE POPIȚI, Date și documente bănățene...., p. 82-86.
406
Populația în 1791 Populația în 1792

Numele așezării
B F TOTAL Locuitori case
1 2 3 4 5 6
Straža (Lagerdorf) 390 378 768 795 129
Jasenovo 586 557 1143 1162 169
Dupljaja 346 344 690 686 91
Crvena Crkva 263 252 515 517 83
Vračevgaj 606 575 1181 1181 167
Câmpia (Langenfeld) 202 269 551 556 85
Banatski Sokolac 341 315 656 618 103
Banatska Palanka 371 307 678 663 151
Zlatița 315 279 594 659 120
Kusić 782 732 1514 1664 240
Kaluđerovo (Rebenberg) 245 206 451 498 100
Kruščica 422 393 815 848 130
Lescovița 223 222 445 565 94
Naidăș 528 447 975 99 175
Bela Crkva 31
1417 1308 2725 1362 242
(Biserica Albă)
Belobreșca 291 257 548
Divici 144 114 258 1194 191
Șușca 213 210 423
Radimna 321 300 621 584 101
Pojejena Sârbească 183 179 362
Pojejena Română 213 190 403 859 115
Măcești 201 177 378 454 66
Moldova Veche 600 570 1170 1108 202
Mănăstirea Zlatița 28 22 50
Rudăria 646 664 1310 856 188
Prigor 426 644 860 827 124
Putna 95 81 177 159 29
Borloveni 368 317 685 530 123
Pătaș 306 268 574 412 110
Prilipeț 356 361 718 502 140
Bozovici 697 605 1301 992 218
Lăpușnicul Mare 402 389 791 564 124
31
Prin decizia Consiliului Aulic de Război din 23 iunie 1792, Biserica Albă a fost declarată
comunitate militară, statut pe care îl pierduse în 1781, vezi FELIX MILLEKER, Geschichte
der Banater Militärgrenze 1764-1873, Pančevo, 1925, p. 90.
407
Moceriș 230 227 457 316 75

Dalboșeț 400 351 751 632 131
Șopot 419 395 814 601 117
Gârbovăț 251 233 484 369 71
Bănia 652 660 1312 975 178
Sichevița 349 314 663 663 114
Gornea Liubcova 228 197 429 425 69
Dolnia Liubcova 291 280 571 571 101
Berzasca 343 337 680 680 107
Svinița 330 317 647 647 93
Tisovița 56 55 111 111 17
Plavișevița 102 101 203 203 30
Ogradena 119 88 207 275 72
Dubova 67 64 131 92 22
Eșelnița 98 66 164 341 86
Jupalnicul Nou 76 55 131 95 30
Jupalnicul Vechi 38 29 67 32 18
Tufări 68 57 125 200 50
Coramnic 35 27 62 60 20
Orșova Veche 178 136 314 388 80
Cornea 567 563 1130 1104 156
Cornereva 683 653 1136 1340 174
Bogâltin 394 376 770 782 89
Globurău 188 184 372 378
Plugova 233 224 457 456 84
Valea Bolvașnița 259 221 480 480 94
Mehadia 407 388 795 785 235
Pecenișca 98 103 201 201 42
Topleț 221 195 416 416 102
Bârza 75 69 144 144 33
Mehadica 566 535 1101 1135 175
Crușovăț 181 131 312 316 49
Cuptoare 247 229 476 480 75
Iablanița 349 286 635 650 152
Petnic 139 117 256 256 68
Globucraiovei 229 201 430 435 72
Pârvova 186 150 336 337 59
Lăpușnicel 170 140 310 261 54
408
Teregova 803 698 1501 1497 270

Domașnea 805 723 1528 1528 248
Cănicea 203 199 402 402 54
Luncavița 356 341 697 694 109
Verendin 381 377 758 759 88
Armeniș 417 252 769 781 131
Feneș 132 129 261 260 51
Rusca 241 202 443 480 106
Caransebeș 1066 947 2013 1776 500
Ciuta 186 165 351 351 79
Iaz 182 157 339 339 69
Buchin 107 97 203 203 45
Prisian 103 84 187 187 43
Poiana 219 171 390 390 98
Petroșnița 210 189 399 392 95
Bucoșnița 139 117 256 256 64
Goleț 57 38 95 76 35
Cârpa 215 195 410 410 100
Ruieni 90 65 155 155 36
Zlagna 94 92 186 186 46
Marga 342 309 651 651 94
Măru 304 307 611 621 141
Crâșma 138 135 273 279 54
Mal 106 85 191 191 39
Valea Mare (Valea Bistrei) 52 41 93 93 16
Cireșa 114 97 211 211 42
Zăvoi 86 66 152 152 29
Voislova 135 117 252 252 42
Ohaba Bistra 142 133 275 174 58
Glimboca 338 317 655 682 144
Obreja 489 423 912 932 200
Var 236 240 476 467 92
Dalci 78 65 143 139 29
Turnu 64 54 118 120 39
Zervești 121 157 278 263 52
Cicleni 38 36 74 78 19
Borlova 315 279 594 744 153
Bolvașnița 164 143 307 307 61
409
Vârciorova 331 276 607 607 115

Vălișoara 247 209 456 456 90
Sadova Veche 175 177 352 352 61
Ilova 255 197 422 422 82
Slatina Timiș 400 347 747 187 52
TOTAL 32 775 30 028 62 803 58 940 11 032
Din statistica de mai sus vom remarca înainte de toate

faptul că, la distanță de circa un an, populația din Regimentul
de graniță româno-iliric a scăzut cu 3 863 de locuitori, adică
6,15 %, fapt cu atât mai surprinzător cu cât operațiunile
militare pe teritoriul Banatului se încheiaseră deja de trei ani.
Or, în acest interval de timp este de presupus că partea cea mai
mare a locuitorilor nevoiți să ia calea pribegiei sau să-și caute
adăpost de turci prin pădurile din zona de munte va fi revenit
în satele ei. Mai mult, în 1791-1792 au început să se întoarcă din
captivitatea turcească, ce-i drept încă într-un număr mic, robii
luați în timpul războiului din 1788-1789 32. Scăderea din 1792 a
numărului de locuitori de pe teritoriul Regimentului de graniță
româno-iliric față de anul 1791 poate fi explicată, pe de o parte,
prin deficiențele inerente ale unei acțiuni de conscriere, pe
de altă parte prin sustragerea de la recenzarea desfășurată
sub autoritatea deosebit de severă a autorităților militare
ori chiar refugierea în comitatele învecinate din Banatul
provincial. Oricum, conscrierea din 1792 ne oferă informații
deosebit de interesante cu privire la realitatea demografică
din Regimentul de graniță româno-iliric. Astfel, avem pentru
prima oară posibilitatea de a cunoaște structura demografică
acelor 109 așezări recenzate, locuite de 58 940 de suflete 33.
Astfel, în 24 de așezări, adică 22%, populația a numărat până
la 250 de suflete. Din rândul acestora amintim următoarele:
Jupalnicul Vechi (32), Coramnic (60), Cicleni (78), Dubova (92),
Valea Bistrei (93) și Jupalnicul Nou (95). 36 de așezări, adică
32
Am adunat materialul pentru două volume foarte consistente cu privire la robii bănățeni din
1788-1789 și la repatrierea acestora.
33
Se cuvine amintit faptul că, în această conscriere împreună cu Belobreșca au fost recenzate
satele Divici și Șușca, după cum Pojejena Română a fost socotită la un loc cu Pojejena
sârbească. Această împrejurare nu influențează însă defel datele obținute în urma calculelor pe
care le-am efectuat.
410
33%, au fost locuite de 251 până la 500 de suflete, în vreme

ce 24 de așezări, adică 22%, au numărat între 501 și 750 de
locuitori. Constatăm astfel, că așezările de mărime mijlocie
au reprezentat 55% din localitățile Regimentului româno-
iliric. Așezările cu un număr mai mare de locuitori au avut
o pondere de 23%: 13 localități, adică 11,90% cu 751 până la 1
000 de suflete și 12 localități, adică 11,10% cu mai mult de 1 000
de suflete. Cele din urmă au fost următoarele: Caransebeș (1
776), Domașnea (1 528), Teregova (1 497), Biserica Albă (1 362),
Cornereva (1 340), Kusić (1 181), Vračevgaj (1 181), Moldova
Veche (1 170), Jasenovo (1 162), Mehadica (1 135) și Cornea (1 104).
Caransebeșul, care ne surprinde prin umărul mic de locuitori
(1 776), a înregistrat o creștere demografică notabilă abia după
1801, când aici a fost mutat de la Biserica Albă comanda și
statul-major al Regimentului de graniță româno-iliric.
Un alt element de mare importanță oferit de conscrierea
din 1792 pentru cunoașterea habitatului populației este
numărul caselor aflate în fiecare așezare. Astfel, din cele 11 032
case recenzate pe teritoriul Regimentului de graniță româno-
iliric, în 24 de așezări, adică 22%, acestea erau într-un număr
mai mic de 50. Din rândul acestor sate amintim următoarele:
Valea Bistrei (16), Tisovița (17), Jupalnicul Vechi (18), Cicleni
(19), Coramnic (20), Dubova (22), Putna (29), Plavișevița (30) și
Jupalnicul Nou (30). 43 de așezări, adică 39,44%, au avut între
50 și 100 de case, în vreme ce în 21 de localități, adică 19,26%,
au fost înregistrate între 100 și 150 de case. Constatăm,
prin urmare, că așezările numărând între 50 și 150 de case
au fost majoritare în Regimentul de graniță româno-iliric,
reprezentând 58,70% din total. În 13 așezări, adică 11,90%,
au fost recenzate între 150 și 200 de case, în vreme ce în 8
localități, adică 7,33%, numărul caselor a fost de peste 200.
Acestea sunt următoarele: Caransebeș (500),Teregova (270),
Domașnea (248), Biserica Albă (242), Kusić (240), Mehadia
(235), Bozovici (218) și Moldova Veche (202). Surprinzător este
faptul că, la Caransebeș, unde au fost recenzate 500 de case,
populația era de numai 1 776 locuitori. Situația este și mai
dramatică la Mehadia, unde în cele 235 de case înregistrate au
411
fost conscriși doar 785 de locuitori. Explicația este, credem, cât

se poate de evidentă: urmările, încă nevindecate, ale războiului
austro-turc din 1788-1789. În ceea ce privește raportul mediu
între numărul locuitorilor și cel al caselor, acesta este de 5,34
locuitori de casă, întrecând factorul de calcul demografic de
4,50 utilizat pentru situația din a doua jumătate a secolului
al XVIII-lea. O explicație a acestei situații este, fără îndoială,
sistemul comunionului de casă practicat în Granița Militară.
Conscrierea din 1791, care a precedat-o cam cu un an pe
aceea din 1792, ne oferă posibilitatea cunoașterii unui aspect
de care suntem lipsiți în cea din urmă: structura pe sexe a
populației. Acest element este cu atât mai important cu cât
grozăviile războiului din 1788-1789 au cauzat un adevărat
dezechilibru demografic pe teritoriul Regimentului româno-
iliric. Pe lângă cei uciși în cursul operațiunilor militare sau
a celor care au căutat să scape cu fuga cât mai departe de
teatrul de război, s-au numărat miile de robi, în mod cu
totul deosebit femeile, fetele și băieții, luați de turci în robie.
În pofida înregistrărilor făcute de autoritățile militare de
graniță, credem că numărul exact al robilor luați de turci pe
teritoriul Regimentului de graniță româno-iliric îl întrece pe
cel de 7 191, cunoscut până în prezent 34. În acest context nu
ne surprinde dezechilibrul înregistrat în conscrierea din 1791
între numărul sufletor bărbătești și al celor femeiești. La o
populație a regimentului de 62 803 locuitori au fost recenzate
32 775 de persoane de sex bărbătesc și doar 30 028 de sex
femeiesc. În cele 113 așezări în care s-au efectuat înregistrări
în Regimentul româno-iliric, în doar 9 localități, adică 7,96%,
a fost înregistrat, așa cum este firesc, un număr mai mare
de persoane de sex femeiesc: la Rudăria (646/664), Prigor
(426/644), Prilipeț (356/361), Bănia (652/660), Pecenișca
(98/103), Măru (304/307), Var (236/240), Zervești (121/157) și
Sadova Veche (175/177). Situația este greu de explicat și nu va
putea fi deslușită decât pentru fiecare caz în parte, în funcție
de eventualele documente aflate la dispoziție. În schimb în
104 așezări, adică 92,04%, numărul populației bărbătești l-a
34
412
întrecut, uneori foarte mult, pe cel al populației femeiești.

Iată mai multe exemple cât se poate de sugestive: Banatska
Palanka (371/307), Zlatița (315/279), Kusić (782/732), Naidăș
(528/447), Biserica Albă/Bela Crkva (1 417/ 1 308), Borloveni
(368/317), Bozovici (697/605), Dalboșeț (400/351), Crușovăț
(181/131), Iablanița (349/286), Teregova (803/698), Domașnea
(805/723), Armeniș (417/252), Caransebeș (1 066/947), Obreja
(489/423), Vârciorova (331/276) și Slatina Timiș (400/347).
Abia în anii următori și odată cu întoarcerea unor grupuri
mai mari de robi bănățeni din captivitatea turcească balanța
demografică avea să se echilibreze din nou.
În vara anului 1792 a fost recenzat, la fel ca în cazul
Regimentului româno-iliric, numărul locuitorilor și caselor
din Regimentul germano-bănățean 35. În cele 41 de așezări
ale regimentului, în care comanda și statul-major se aflau
la Panciova, au fost înregistrate 50 246 de suflete în 6 588
de case. De la bun început se cuvine evidențiat faptul, că
așezările din Regimentul germano-bănățean au fost ceva
mai puțin afectate de operațiunile militare din 1788-1789 în
raport cu cele din Regimentul româno-iliric, care s-au aflat
pe direcția principală de atac al armatei otomane. Grăitor
în acest sens este faptul, că de pe teritoriul Regimentului
germano-bănățean au fost luați în robie doar 767 de oameni36,
după cum și distrugerile materiale au fost ceva mai reduse 37.
Datele conscrierii din 1792 ne îngăduie să stabilim și în cazul
Regimentului germano-bănățean structura demografică a
așezărilor aflate pe teritoriul acestuia. Vom remarca faptul,
că aici au predominat așezările de mărime mijlocie și cele
mari. Astfel, 23 de localități, adică 56,10%, au constituit-o
așezările numărând între 500 și 1 500 de suflete, în vreme ce
așezările cu mai mult de 1 500 de locuitori au fost în număr
de 8, reprezentând 21,95% din total. Între acestea din urmă
s-au numărat Bavanište (3 592), Pančevo/Panciova (3 580),
Dolovo/Doloave (3 441), Banatsko Novo Selo/Satu Nou (2 616),
Deliblato/Deliblata (2 145), Alibunar (1 820), Botoš (1 672) și
35
TRINȚU MĂRAN, Documente din istoria..., p. 6-22.
36
37
Vezi nota 14.
413
Nikolinci/Nicolinț (1 548). Localități cu mai puțin de 500 de

locuitori au fost doar 9, adică 21,95% din total, între acestea
următoarele: Kajtasovo (254), Banatski Dubovac (344), Starčevo
(360), Orešac (390), Parta (401), Ostrovo (428), Ploščica (439),
Banatska Dubica/Margitica (475) și Banatski Brestovac (486).
În ceea ce privește numărul caselor de pe teritoriul
Regimentului germano-bănățean, și aici au predominat
satele de mărime mijlocie. Astfel, din totalul de 6 588 de case,
într-un număr de 21 de localități, adică 51,21% din total, au
fost înregistrate între 100 și 200 de case. În 12 așezări, adică
29,26%, s-au recenzat mai puțin de 100 de case, între acestea
fiind Starčevo (50), Ploščica (58), Banatska Dubica/Margitica
(58) și Banatski Brestovac (73). În fine, în 8 localități, adică
19,53% din total, au fost conscrise mai mult de 200 de case,
anume la Pančevo/Panciova (455), Bavanište (405), Dolovo/
Doloave (356), Banatsko Novo Selo/Satu Nou (317), Deliblato/
Deliblata (297), Botoš (250), Perlez (226) și Alibunar (208).
În ceea ce privește raportul mediu între numărul locuitorilor
și cel al caselor, acesta este surprinzător de mare: 7,62 locuitori
de casă. Chiar și dacă avem în vedere sistemul comunionului
de casă, socotim că acest element specific sistemului confiniar
nu explică decât în parte un astfel de raport aflat în contrast
flagrant cu cel de 5,34 pentru Regimentul româno-iliric. Doar
cercetări viitoare vor putea lămuri acest aspect important
pentru orice studiu al populației.
Cât privește structura etnică a Graniței Militare Bănățene,
cercetarea acesteia se cuvine întreprinsă doar pe temeiul
documentelor de arhivă și dincolo de orice implicații
extraștiințifice. Din cercetările de până acum 38 rezultă un
tablou etnic diferențiat. În Regimentul de graniță româno-iliric
majoritatea covârșitoare a populației au constituit-o românii,
doar în unele localități din Clisura Dunării și din apropiere
de Biserica Albă fiind majoritară populația sârbească. În
schimb în corpul ofițerilor și al subofițerilor au predominat
austriecii, germanii, croații și sârbii veniți de peste tot din
Imperiul habsburgic, la fel ca și diferiți meșteșugari și liber-
38
FRANZ VANIČEK, ANTONIE MARCHESCU, FELIX MILLEKER ș. a.
414
profesioniști. Numărul acestora a fost însă neînsemnat în

raport cu cu acela al populației majoritare. Pe teritoriul
Regimentului de graniță germano-bănățean tabloul etnic se
prezintă în bună măsură diferit. Dacă o parte a populației au
constituit-o sârbii, acestora li s-au adăugat prin colonizare
– atât în timpul de până la constituirea Graniței Militare
Bănățene cât și mai apoi – un număr destul de însemnat de
germani 39. Pe lângă locuitorii sârbi și germani, pe teritoriul
Regimentului de graniță germano-bănățean au ființat mai
multe așezări locuite precumpănitor de români: Uzdin,
Margitica, Doloave, Deliblato/Deliblata, Seleuš/Seleuș,
Lokve/Sânmihai, Alibunar, Nikolinci/Nicolinț.
Privind retrospectiv situația demografică a Graniței
Militare Bănățene în anul 1792, constatăm că aceasta a numărat
109 186 de suflete care locuiau în 17 620 de case, adică 6,19
locuitori de fiecare casă. Dacă la numărul de locuitori îi mai
adăugăm și pe cei 7 958 de locuitori luați în robia turcească
în 1788-1789, populația Graniței Militare Bănățene s-a ridicat
la 117 144 de locuitori. Luând însă în considerare atât posibila
subînregistrare a numărului de robi cât și imperfecțiunile
oricărei acțiuni de recenzare, atunci putem accepta cu deplin
temei cifra estimativă de 130 000 de locuitori, prezumată
pentru anul premergător războiului austro-turc din 1788-
178940.
Abia refăcută după șocul uman și material cauzat de
conflictul militar cu Poarta, Granița Militară Bănățeană avea
să dea din nou un dureros obol de sânge și și de sacrificii
materiale, de această dată nu pe teritoriul ei, ci pe câmpurile
de bătălie ale Europei centrale și occidentale, în timpul
conflictului îndelungat al Imperiului habsburgic cu Franța
republicană și apoi cu cea imperială.
39
Cu privire la colonizările din Granița Militară Bănățeană, în special cea a germanilor, vezi
FRANZ MILLEKER, „Die Besiedlung der Banater Militärgrenze”, Wrschatz/Vršac, 1926 (în
colecția Banater Bücherei, 21) și mai ales ERIK ROTH, „Die planmäßig angelegte Siedlungen
im Deutsch-Banater Militärgrenzbezirk 1765-1821”, München, 1988 (în colecția Buchreihe
der Südostdeutschen Historischen Kommission, 33).
40
AUREL ȚINTĂ, Contribuții la cunoașterea..., p. 86, nota 1.
415
PROZELITISM NEOPROTESTANT ÎN CÂTEVA SATE
DIN BANATUL MONTAN (1932-1942)
NEOPROTESTANT PROSELITISM IN A FEW VILLAGES FROM

THE MONTANIOUS REGION OF BANAT (1932-1942)
Dr. Carmen ALBERT
Abstract
The interest for the religious phenomenon in the interwar
period was considerable, visible in Astra’s research, of the Social
Banat Crişana Institute, in the debates in the newspapers of the
time. Each exit of the Social Banat Crişana Institute in rurality
has been focused on religious education and practice, on possible
solutions proposed by the church hierarchies for eclipse the
phenomena and their consequences. In the researches carried
out in Belinţ, Sârbova, Ohaba-Bistra, Almăj Valey, Danube bank,
findings the way in which Christian teachings still represent
a standard of behavior for believers, respect for tradition,
involvement of the church in daily life, of the priest’s respect for
the parishioners and their involvement in solving the problems
they encountered. On this occasion they also detected the
existence of cults / sects as well as mechanisms through which
they tried to increase the number of the believers in order to be
recognized by the Romanian Orthodox Church.
Keywords: monographic campaigns, cults / sects,

proselytizing, neo-Protestant.
Interesul pentru fenomenul religios în perioada interbelică

a fost considerabil, vizibil în cercetările Astrei, ale Institutului
Social Banat-Crişana, în dezbaterile din ziarele vremii. Religia
creştină jucase şi până atunci un rol major în definirea
identităţii româneşti, iar credinţa ortodoxă a fost în perioada
dualismului mai ales, un liant al comunităţilor de români, cu rol
decisiv în formarea conştiinţei naţionale. Implicarea bisericii
ortodoxe române în perioada interbelică în fenomene sociale,
417
considerate nocive, anticreştine, a amorsat şi mai mult acest

interes1. Temele respective asociate cu principii eugeniste
privind sănătatea şi puritatea rasei au dus la o atenţie specială
în cercetările de teren bănăţene, fiecare ieşire a Institutului
Social Banat-Crişana în ruralitate concentrându-se şi pe
educaţia şi practica religioasă, pe eventuale soluţii propuse
de ierarhii bisericii, pentru estomparea fenomenelor şi a
consecinţelor lor. În cercetările efectuate la Belinţ, Sârbova,
Ohaba-Bistra, Valea Almăjului, Clisura Dunării, s-au făcut
constatări asupra modului în care învăţăturile creştine mai
reprezintă un etalon de comportament pentru credincioşi,
a respectului pentru tradiţie, a implicării bisericii în viaţa
cotidiană, atenţiei preotului faţă de enoriaşi şi implicarea în
rezolvarea problemelor lor2. Fenomenul proliferării cultelor
se asocia altor manifestări, fiind destul de vizibil, deranjând
ierarhia bisericească ortodoxă, fapt semnalat atât în presa
interbelică cât şi în rapoartele întocmite de preoţi cu diferite
ocazii. Cunoscutul ierarh Vasile Cotoşman când a redactat
studiul său pentru Biroul Păcii a menţionat chiar de la început
acest fapt considerat pericol: „Sectarismul care are izvoare
materiale nesecate, nu încetează a-şi întinde reţeaua de
propagandă asupra satelor şi asupra cartierelor de muncitori”3.
După unirea din anul 1918 structura confesională a României
s-a diversificat şi mai mult. Noile provincii alipite formau
1
Două campanii monografice organizate de Institutul Social Banat-Crişana au fost dedicate
flagelului denatalităţii: Belinţ şi Sârbova.
2
Tematica a însoţit toate campaniile şi s-a materializat în monografii, studii sau sinteze de
arhivă: Anchetă monografică în comuna Belinţ, Tipografia Românească Timişoara, 1938;
Monografia comunei Sârbova, Timişoara, 1939; MELENTIE ŞORA, „Viaţa religioasă şi
morală din comuna Ohaba-Bistra”, în Revista Institutului Social Banat-Crişana, XI (1943),
septembrie-octombrie, p. 419-441; MELENTIE ŞORA, „Observări asupra vieţii religioase-
morale din Almăj (Plasa Bozovici)”, în Revista Institutului Social Banat-Crişana, XIII (1944),
ianuarie-aprilie, p. 69-99. CARMEN ALBERT, Documentele Institutului Social Banat-
Crişana, I, Timişoara, Editura Mirton, 2003; CORNEL GROFŞOREAN, „În Valea Dunării”,
în Revista Institutului Social Banat-Crişana, IX (1941), septembrie-decembrie, p. 356-374;
TRAIAN BIRĂESCU, „Patru comune almăjene, Cercetări monografice în Borlovenii-Noi,
Bozovici, Moceriş, Bănia”, în Revista Institutului Social Banat-Crişana, VIII (1942), ian-apr.
p. 69-99.
3
Arhiva Muzeului Banatului Montan, (AMBM) GHORGHE COTOŞMAN, Eparhia
Caransebeşului sub regimul românesc, situaţia în Eparhie în preajma unirii cu patria-mamă,
colecţia documente, MD 64/10177.
418
un mozaic etno-confesional impresionant, fiind nevoie de

prevederi concrete în noua Constituţie şi legi speciale care să
reglementeze regimul cultelor, drepturile şi obligaţiile specifice
unui stat democratic. Constituţia din 1923 stipula clar la partea
libertăţii de conştiinţă art. 7: „deosebirea de credinţă religioasă
şi confesională de origine etnică şi de limbă nu constituie în
România o piedică spre a dobândi drepturi civile şi politice şi
a le exercita”4. De asemenea prin adoptarea Legii nr. 54 din
22 aprilie 1928 pentru regimul general al cultelor se garantau
libertatea tuturor cultelor istorice recunoscute (ortodox,
greco-catolic, romano-catolic, reformat, evanghelic-luteran,
unitarian, armeano-gregorian, mozaic, mahomedan) precum
şi funcţionarea, în limitele legii, a asociaţiilor religioase, adică
a tuturor cultelor neoprotestante. Relaţiile dintre culte şi
asociaţii religioase, pe de o parte şi stat, pe de altă parte, erau
mediate de către Ministerul Cultelor şi Artelor investit cu
drept de supraveghere şi control.
BOR a încercat astfel permanent să controleze situaţia
confesională, mai ales în cazul „sectelor”, atitudinea oficială
oscilând între respectarea libertăţii religioase, deci a legilor şi
pe de altă parte a combaterii lor sau măcar a limitării influenţei
şi acţiunii acestora. Înainte de unire ponderea religiei ortodoxe
române era de 93,5%, ca apoi potrivit recensământului din
anul 1930 să scadă la 72,6%, alături numărându-se şi alte
confesiuni religioase puţin reprezentate în Vechiul Regat5.
Nr. crt. Religie %
1 Ortodoxă 72, 59
2 Greco-catolică 7,90
3 Romano-catolică 6,83
4 Mozaică 4,19
5 Reformat-calvină 3,94
6 Evanghelică-luterană 2,21
7 Baptistă 0,34
4
Constituţia României din 1923, Mon. Of. 289/29.03.1923.
5
Recensământul General al populaţiei României din 29 Decembrie 1930, vol. II: Neam, limbă
maternă, religie, Bucureşti, 1938.
419
Printre aceştia biserica unită ai cărei credincioşi erau mai

numeroşi în Transilvania şi mult mai puţini în Banat a primit
prin Legea Cultelor recunoaşterea drept „naţională” alături de
cea ortodoxă.
Încep să apară în statistici şi cultele neoprotestante cu
procente importante ale reformaţilor-calvini sau evanghelici-
luterani. În perioada interbelică statul român deosebea două
categorii în rândul confesiunilor religioase: „culte” fiind cele cu
tradiţie istorică care se bucurau de drepturi juridice conform
prevederilor legale şi celelalte de factură neoprotestantă -
„secte” percepute ca fiind inferioare unele recunoscute sau
nerecunoscute de stat. Printre cele nerecunoscute erau:
penticostalii, martorii lui Iehova, adventiştii reformişti şi alţii.
Ele puteau evolua spre cult dacă îşi dovedeau ataşamentul faţă
de stat, promovau bunele moravuri, aveau numărul de membrii
stipulaţi de lege, recrutaţi fără practicarea prozelitismului6.
Baptiştii erau consideraţi cult recunoscut în Transilvania şi
Banat încă din sec. al XIX-lea, după anul 1895 beneficiind de o
lege prin care obţineau personalitate juridică de drept public7.
Dat fiind realităţile României după anul 1919, concomitent
cu atitudinea BOR de supraveghere şi control a cultelor,
s-a înregistrat o accentuare a activităţii acestora în direcţia
proliferării, a extinderii prin atragerea de credincioşi, de
regulă prin convertirea ortodocşilor români. Se declanşase
o luptă între tendinţa de racolare dinspre culte şi rezistenţa
credincioşilor ortodocşi. Astfel pe lângă tematica stabilită
în cursul campaniilor în Banat se investiga şi existenţa altor
creştini decât cei ortodocşi, comportamentul lor în relaţia cu
ceilalţi pe linie spirituală cu atât mai mult cu cât prozelitismul
era interzis de lege prin Decizia 31.999/1939.
Fenomenul sectarismului reţinuse atenţia mai mult în
Valea Almăjului cu ocazia campaniei din anul 1939. Subiectul
descinderii de către Institutul Social Banat-Crişana în Valea
Almăjului – gradul de urbanizare - se circumscria cercetării
unei plase model sub toate aspectele, după schema gândită la
6
GEORGE ENACHE, „Biserică-societate-naţiune-stat în România I. Explorări în orizont
liberal”, în Revista teologică, nr. 2/2010, p. 199.
7
VASILE ISPIR, Sectologie. Partea a II-a: Istoricul sectelor, Bucureşti, 1937, p. 8.
420
Bucureşti de Institutul de Studii Sociale8, fără să se pună un

accent deosebit pe viaţa spirituală. Cu toate acestea realităţile
întâlnite i-au pus pe monografişi în situaţia de a explica
fenomenul extinderii cultelor neoprotestante. Încercau
să identifice cauzele: ce i-au determinat pe sectanţi să-şi
abandoneze religia? Era necesar o anchetă distinctă pentru
a clarifica acest aspect, fusese unul dintre membrii echipei
desemnat să o realizeze, însă din motive de sănătate nu a
putut. Chestiunea însă a rămas de interes: „Ar fi totuşi folositor
să se stabilească pe regiuni-evident cu mijloace ştiinţifice
cauzele răspândirii sectelor şi astfel a aşeza întreaga problemă
al sectelor pe alt plan decât acela, pe care se află astăzi”9.
Observări asupra vieţii religioase-morale din Almăj (Plasa
Bozovici)10, scrisă de preotul Melentie Şora este un adevărat
raport asupra gradului de religiozitate, respectului faţă de
biserică, interesului pentru patrimoniul mobil al bisericilor,
relaţia învăţător-preot, manifestărilor religioase şi riturilor
de trecere, reţinându-i atenţia şi „sectarii”. Fără să specifice
despre care sectă/cult este vorba, în urma observaţiilor sale,
rezultă că nu erau mai mulţi decât 10-15 în fiecare localitate,
care fiinţează însă clandestin, autoizolându-se în comunităţile
ortodoxe şi prin prisma ocupaţiilor şi a interesului economic.
La capitolul Starea culturală, morală şi religioasă a
populaţiei din plasa Bozovici s-a precizat că în fiecare comună
există un număr puţin important de sectanţi baptişti cu case
de rugăciuni care au fost însă închise deoarece nu au avut un
număr de 50 de capi de familie şi predicatorii nu au avut patru
clase secundare conform legii11. La Rudăria fostul primar Ion
Murgu s-a plâns că la peste 2500 de locuitori sunt numai doi
preoţi care nu au relaţii foarte bune cu enoriaşii. Viaţa morală
lasă mult de dorit, preoţi bătrâni erau mai buni decât cei tineri,
astfel că nu este de mirare că se răspândeşte sectarismul,
baptiştii având un templu mare impunător12.
8
CARMEN ALBERT, Cornel Grofşorean-Biografia unei personalităţi (1889-1949), Cluj-
Napoca, Editura Mega, 2019, p. 225.
9
CARMEN ALBERT, Documentele..., p. 374.
10
MELENTIE ŞORA, Observări..., p. 84.
11
Ibidem, p. 38.
12
Ibidem, p. 253.
421
La Naidăş şi localităţile apropiate, Lescoviţa, Petrilova,

Ciuchici de pe malul Dunării situaţia era complicată şi
de agresivitatea bisericii ortodoxe sârbe care profita de
comuniunea religioasă româno-sârbă şi încerca să-şi
sporească efectivele de enoriaşi prin excese de zel uneori. La
Lescoviţa locuitorii deşi evlavioşi nu aveau biserică, când era
câte o înmormântare sicriul era depus într-o capelă modestă
în clădirea şcolii, pe când sârbii aveau o biserică frumoasă,
spaţioasă frecventată de românii sârbizaţi. În 1936 cu ocazia
vizitei Echipelor Regale, se zidise fundamentul unei biserici noi,
zidurile fiind ridicate un metru peste nivel, însă construcţia nu
s-a mai finalizat, era părăsită ceea ce a contribuit la pierderea
sentimentului naţional. Tot acolo găsiseră şi credincioşi
baptişti care aveau o casă mare de rugăciune în apropierea
bisericii. Desigur finanţarea nu s-a făcut de către ei, deoarece
erau oameni săraci. Notarul Lala Ion, unul dintre intervievaţi
declara că baptismul este îndrumat şi finanţat de interese
străine, oameni necunoscuţi. El îşi aducea aminte când era
elev că la Oraviţa era o bancă care i-a propus odată să-i dea o
bursă mare pentru şcoală cu condiţia să treacă la baptism13.
La Naidăş ca şi pe toată valea Nerei au remarcat existenţa
baptiştilor care aveau şi biserică, convertind peste 20 de
familii nu dintre cele mai sărace numărând 71 de credincioşi,
în mare parte detestaţi de către ceilalţi. Baptiştii ştia părintele
Simeon Novac, se recrutau dintre oamenii „viţioşi” crezând
că vor obţine tămăduirea în cadrul sectei. Un bătrân care
trecuse la ei, după un an s-a întors la ortodoxie deoarece „nu
aflase uşurare”, însă remarcase că se ajută reciproc. Un alt
preot, părintele Ilie Crivacucea din Naidăş a tras o concluzie,
precizând după părerea sa şi cauza acestei proliferări:
„Baptismul a prin rădăcini după război. Au venit din oraşe şi
cu un aşa-zis predicator din sat, începuse să propage ideile lor,
câştigând aderenţa unor femei mai simple. Pe urmă s-au ataşat
şi câţiva săteni mai înstăriţi, însă majoritatea se recrutează
din sărăcimea satului. Satul îi priveşte cu multă neîncredere,
deoarece îi judecă după trecutul lor. Dar şi atitudinea sectarilor
în prezent după afirmativa lor pocăinţă lasă mult de dorit. Cert
13
Ibidem, p. 382-383.
422
este că spiritul colectiv e mai desvoltat la ei, sunt mai solidari

(...) şi frecventează regulat casa lor de rugăciune, pe când ai
noştri sunt foarte indiferenţi faţă de biserică. Nu trăiesc în
conformitate cu prescripţiile religiei”14.
Eparhia Caransebeşului în cadrul unei adunări în anul
1931 a decis să acţioneze mult mai hotărât împotriva „relelor
care bântuie”. Aveau în vedere pe lângă concubinaj, căsătorii
între minori, denatalitate, mortalitate infantilă şi „sectarii”.
Era nevoie de solidarizarea între preoţi şi credincioşii mireni,
pentru limitarea acestor fenomene şi a influenţei cultelor. Ea
s-a concretizat în „Frăţia Ortodoxă Română”15 care trebuia să
colaboreze cu Oastea. Ceea ce a rezultat a fost: „un curent
nou de renaştere religioasă şi morală în sânul poporului nostru,
căruia i-au pus înainte un ideal de perfecţiune spirituală spre
care trebuie să tindă”16.
La Belinţ şi Sârbova (1933-1934) monografiştii bănăţeni
constataseră existenţa unor credincioşi ai Oastei Domnului,
o mişcare religioasă care a debutat în anul 1923. Ea s-a născut
când în ediţia I a ziarului ortodox sibian „Lumina satelor”, preotul
Iosif Trifa publica un articol prin care cerea credincioşilor să
redescopere valorile iniţiale ale creştinismului. Era publicaţia
Mitropoliei Ardealului cu mare influenţă în perioada interbelică,
citită de enoriaşi într-un tiraj de un milion de exemplare. Iosif
Trifa a publicat şi o carte „Ce este Oastea Domnului?” în care îşi
exprima crezul şi îşi promova învăţăturile cu multe interdicţii
legate de alcool, fumat sau limbajul trivial. În anul 1936 existau
deja în România circa 100 de mii de adepţi, unul din motivele
proliferării fiind tocmai creşterea numărului practicanţilor
cultelor neoprotestante, astfel combaterea „sectarismului” a
devenit un obiectiv important atât pentru BOR cât şi pentru
„ostaşi”17.
La Belinţ era un număr de 36 de membri ai Oastei grupaţi în
jurul văduvei fostului preot Ion Sârbu, majoritatea membrilor
formând-o femeile. Intervievaţi doi membrii ai Oastei: Tanasie
14
Ibidem, p. 374-386.
15
FOR a luat fiinţă la Cluj din iniţiativa episcopilor Nicolae Ivan şi Roman Ciorogariu în anul
1933, extinzându-se din anul 1935 în toate eparhiile româneşti.
16
AMBM, GHEORGHE COTOŞMAN, Eparhia...f. 10.
17
https://oasteadomnului.ro/parintele-iosif-trifa/.
423
Voichescu şi Elena Veche Jenatici au mărturisit că înainte

avuseseră nişte revelaţii care i-a determinat să facă această
alegere. Voichescu rănit la stomac în război, îl visase pe Iisus
care s-a coborât la el cu o cruce în mână şi i-a arătat o biserică
de aur care strălucea luminată de soare, visul repetându-se
până s-a înscris în Oaste. Lui Elena Veche îi murise copilul
şi a visat un pui de raţă fără cap trimis de Dumnezeu ca să-l
poarte în sân toată viaţa. A doua zi la culesul cartofilor a găsit
o cruce de alamă cu capul rupt pe care de atunci o poartă
mereu, spunând că a ferit-o de multe rele. Soţul ei era un
desfrânat, beţiv care de asemenea după ce a avut vedenii s-a
înscris în Oaste lăsându-se de obiceiurile urâte18.
La Sârbova Oastea nu a avut prea mare succes. Erau doar
cinci membrii deseori boicotaţi de credincioşii ortodocşi care
îi considerau o grupare aparte, neîncrezători în puterea lor de
convingere. Interviurile ilustrau neîncredere în Oaste: „Nu-s
mai buni ca alţii”19.
Preotul Melentie Şora, viitorul protopop a analizat
prezenţa Oastei atât la Ohaba-Bistra, cât în Valea Almăjului.
La Ohaba-Bistra erau puţini dar „cercetau cu osârdie” biserica
deocamdată puţini, dar în creştere, dând şi numele a 17
membrii. Lui Melentie Şora i se părea că au un comportament
mult mai bine controlat în societate, sunt generoşi cu săracii
satului şi biserică, iar adunările, în lipsa unui edificiu, se ţin
într-o încăpere a primăriei20. Melentie Şora a sesizat acţiunea
binefăcătoare a acestora contra sectarilor neoprotestanţi, dar
totuşi avertizând în raportul său:
„În lupta contra sectelor unii credincioşi, de asemenea setoşi
de învăţătura lui Christos şi misterul credinţei, s-au grupat
în asociaţia misionară Oastea Domnului, patronată de ÎPSf.
Mitropolit al Sibiului, societate care condusă de un preot abil,
poate aduce roade bune. Lăsată însă în voia sorţii, societatea
poate deveni cuţit cu două tăişuri”21.
Pentru cultele neoprotestante situaţia se va înăspri în
18
Anchetă monografică ..., 187-198.
19
Monografia comunei ..., p. 160.
20
MELENTIE ŞORA, „Viaţa religioasă şi morală din comuna Ohaba-Bistra”, în Revista
Institutului Social Banat-Crişana, XI (1943), septembrie-octombrie, p. 426-427.
21
MELENTIE ŞORA, „Observaţii asupra vieţii religioase-morale din Almăj (plasa Bozovici)”,
în Revista Institutului Social-Banat Crişana, VIII (1944), ian-apr. p. 84.
424
timpul regimului Antonescu când s-au emis mai multe decrete

prin care s-a afectat grav libertatea religioasă şi s-a procedat
la convertirea forţată la ortodoxism. Deocamdată era perioada
când alte religii încercau prin orice mijloace să reziste, să
prospere, să devină culte, iar BOR să-şi asigure autonomia
în relaţia cu statul sau să obţină avantaje patrimoniale în
conflictele cu greco-catolicii.
425
DOUĂ CĂRȚI PATRISTICE TRADUSE ȘI PUBLICATE
ÎN 1865 DIN ÎNDEMNUL ȘI CU PREFAȚA
MITROPOLITULUI ANDREI ȘAGUNA
TWO PATRISTIC BOOKS TRANSLATED AND PUBLISHED

IN 1865 IN THE REACH AND WITH THE PREFACE OF
MITROPOLIT ANDREI ȘAGUNA
CȘ III, dr. Mircea-Gheorghe ABRUDAN
Abstract
From the exhortation and with the preface of the metropolitan
Andrei Șaguna, two important works from classical patristic
literature were published in Sibiu in 1865. The first was the
important treatise „On the Priesthood”, written by St. John the
Chrysostom, translated into Romanian by the priest Iosif Barac
from the church of St. Nicholas of Brașov, and the second one,
the „Life of Saint Macrina” by St. Gregory of Nyssa, translated
from German by Professor Gavriil Munteanu, director of the
Romanian gymnasium in Brașov. The publishing in Romanian
was done for the purpose of cultural edification and spiritual
growth of Romanian priests and believers in Transylvania,
Banat and Hungary. The two works complement the Romanian
patristic literature and highlight the pastoral, theological
and spiritual profile of the holy hierarch Andrei Șaguna.The
present study brings to the attention of today’s Romanian
priests, theologians and believers, in this year 2019, declared
by the Holy Synod of the Romanian Orthodox Church as the
commemorative year of the church translators, the two works
unfairly forgotten, by presenting them and restoring in the
annexes, the content of the two prefaces. Therefore, the research
also had a recuperative and restitutionary dimension, with the
hope that it will contribute to the awareness of the ever-present
perennial value of both patristic literature and the work of Saint
427
Andrei Șaguna, the metropolitan of Transylvania.
Keywords: St. John the Chrysostom, On the Priesthood,

St. Gregory of Nyssa, Biography of St. Macrina, Romanian
translation, Transylvania.
Sfântul mitropolit Andrei Șaguna este fără-ndoială unul

dintre cei mai cunoscuți slujitori ai Bisericii noastre din
toate timpurile. Vieții și activității sale i-au fost dedicate
cinci monografii, sute de studii de specialitate și o serie
documentară, însumând zece volume, care-i restituie o
parte a corespondenței1. Cu toate acestea, arhivele străine și
românești conțin încă multe izvoare inedite care vor arunca
noi lumini asupra activității lui polivalente. De pildă, în vastele
fonduri ale Arhivelor Statului din Viena am descoperit memorii,
petiții și scrisori ale lui Andrei Șaguna către diferiți miniștri și
consilieri aulici în unități arhivistice unde nu mă așteptam să-i
întâlnesc numele2. Oricât de fascinante și necunoscute ar fi
acestea, studiul de față nu le cartografiază, ci are în vedere o
tematică care se încadrează în ansamblul anului comemorativ
2019, dedicat de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române
comemorării patriarhilor Nicodim Munteanu, Iustin Moisescu
1
VOICHIȚA BIȚU, BOGDAN ANDRIESCU, Andrei Șaguna (1808-1873). Biobibliografie,
ediția a II-a, revizuită și adăugită, Ed. Andreiana/Ed. Armanis, Sibiu, 2012.
2
Doar parțial fructificate până acum, vezi: MIRCEA-GHEORGHE ABRUDAN, „Andrei
Șaguna și Alexander Bach”, în IOSIF MARIN BALOG, IOAN LUMPERDEAN, LORÁND
MÁDLY, DUMITRU ȚEICU (coord.), Multiculturalism, identitate și diversitate. Perspective
istorice. In honorem prof. univ. dr. Rudolf Gräf la împlinirea vârstei de 60 de ani, Editura Mega,
Cluj-Napoca, 2015, pp. 261-296; IDEM, „Ioan Popasu și Andrei Șaguna, contracandidați în
cursa pentru scaunul episcopal al Ardealului, aspecte inedite din anii 1845-1848”, în DANIEL
ARON ALIC, LUCIAN ZENOVIU BOT (coord.), Misiune și propovăduire: anul omagial
al misiunii parohiei și mănăstirii azi; anul comemorativ al sfântului Ioan Gură de Aur și
al marilor păstori de suflete din eparhii; 150 de ani de la întemeierea Episcopiei Ortodoxe
Române a Caransebeșului, Presa Universitară Clujeană/Ed. Episcopiei Caransebeșului, Cluj-
Napoca/Caraș-Severin, 2015, pp. 490-503; IDEM, „Ierarhul şi Împăratul: O scrisoare inedită
a lui Andrei Şaguna către Franz Joseph”, în DANIEL ALIC (coord.), Taină şi Mărturisire.
Lucrările Simpozionului Internaţional Taină şi mărturisire, Caransebeş, 13-14 mai 2013,
Editura Episcopiei Caransebeşului, Editura Artpress, Timişoara/Caransebeş, 2014, pp. 451-
465; IDEM, „Andrei Șaguna în rapoartele secrete ale Ministerului de Interne de la Viena”, în
Telegraful Român, Anul 165, Sibiu, Nr. 41-44,/1 și 15 noiembrie 2017, p. 5, 10.
428
și tuturor traducătorilor de cărți bisericești. De altfel, trebuie

subliniat că tocmai această dimensiune a activității culturale,
publicistice și tipografice, a mitropolitului Șaguna a fost mai
puțin frecventată de istoriografie. Cu toate că există o serie
de studii dedicate unor radiografii generale ale activității
editoriale și tipografice șaguniene, precum cele semnate de
părintele academician Mircea Păcurariu3 și de profesorul
Ciprian Streza4, pentru a le numi doar pe cele mai recente,
până astăzi lipsesc abordări profesioniste punctuale care să
analizeze în detaliu prefețele șaguniene ale cărților de cult, ale
manualelor și diferitelor opuri teologice și istorice tipărite la
Sibiu în epoca sa. Din nefericire, nici după trecerea sa în ceata
sfinților nu s-a inițiat un program coerent de editare critică
a operei șaguniene complete care să le permită clericilor și
credincioșilor de astăzi să-l cunoască pe omul și ierarhul
Andrei Șaguna în intimitatea cugetării sale.
Orice abordare a operei lui Andrei Șaguna ar trebui să
pornească de la prefața Compendiului de Drept Canonic,
publicat la Sibiu în anul 1868, unde autorul a enumerat pe trei
clase diferite titlurile cărților „bisericești, școlare și științifice”
pe care „le-am compus eu și altele le-am încredințat unor
bărbați scientifici spre compunere ori spre traducere și așa
le-am tipărit”5. Lista realizată de mitropolitul Șaguna cuprinde
37 de cărți retipărite, majoritatea de cult, dar și câteva de
teologie, urmate de 19 „compuse și traduse de mine”, la care se
adaugă un număr de 19 titluri „compuse și traduse prin alții la
îndemnul meu”6.
Din această a treia categorie fac parte și cele două
lucrări care constituie subiectul acestei expuneri. Ambele se
3
MIRCEA PĂCURARIU, O viață dăruită Bisericii și Neamului. Sfântul Ierarh Andrei Șaguna,
Mitropolitul Transilvaniei, Editura Andreiana, Sibiu, 2012, pp. 210-260.
4
CIPRIAN STREZA, „Importanța cărților de cult tipărite în timpul păstoririi lui Andrei
Șaguna”, în MIRCEA PĂCURARIU (coord.), Mitropolitul Andrei Șaguna. Creator de epocă
în istoria Bisericii Ortodoxe din Transilvania, Editura Andreiana, Sibiu, 2008, pp. 328-338.
5
ANDREI BARON DE ȘAGUNA, Compendiu de dreptul canonic al unei sântei sobornicesci
și apostolesci Biserici, Sibiu, Tipografia arhidiecezană, 1868, p. XII.
6
Ibidem, pp. XII-XVI.
429
singularizează în lista șaguniană prin tematica lor patristică,

celelalte 17 fiind manuale școlare (abecedare și aritmetici),
vocabulare, cuvântări, volume de documente, istorie, pedagogie
și agricultură. De asemenea, cele două lucrări sunt traduceri
în limba română din germană aparținându-le unor cărturari
brașoveni celebri în epocă, dar mai puțin cunoscuți astăzi, și
anume protopopul Iosif Barac (1813-1884), parohul bisericii Sf.
Nicolae din Șcheii Brașovului, și profesorul Gavriil Munteanu
(1812-1869), primul director al gimnaziului românesc din
Brașov7. Mitropolitul Andrei Șaguna nu a apelat întâmplător la
cei doi – în fapt socru și ginere, Gavriil Munteanu fiind căsătorit
cu Maria, întâia născută a părintelui Barac –, deoarece erau
buni cunoscători ai limbii germane, acumulaseră o experiență
didactică însemnată, dobândiseră o notorietate în sânul
comunității românești transilvănene și, nu în ultimul rând, erau
doi oameni de încredere ai ierarhului, pe care-l cunoscuseră
în timpul revoluției pașoptiste. Așadar, Șaguna se considerase
îndreptățit să apeleze la cei doi, socru și ginere, pentru a le
încredința traducerea celor două lucrări patristice dedicate
deopotrivă clericilor și mirenilor.
Desigur, ne-am putea întreba de ce Andrei Șaguna nu a
realizat el însuși aceste traduceri și a fost nevoit să apeleze la
alți cărturari pentru ducerea la îndeplinire a marelui său proiect
de edificare cultural-eclesială a păstoriților săi? Răspunsul
este unul simplu: avea o agendă mult prea încărcată din cauza
faptului că își asumase conducerea bisericească, educațională
și politică a națiunii române din Transilvania. Or, dacă în
perioada neoabsolutismului datorită regimului politic autoritar
se putuse concentra mai mult asupra activității ecleziastice,
trudind din greu la diortosirea și publicarea tuturor cărților
necesare desfășurării cultului liturgic, apoi a noii ediții a Bibliei,
precum și la întocmirea unor lucrări omiletice, catehetice, de
7
Amănunte biografice despre cei doi vezi la: VASILE OLTEAN, Configurația istorică și
bisericească a Brașovului (sec. XIII-XX), Editura Andreiana, Sibiu, 2010, pp. 376-381,
479-480; MIRCEA PĂCURARIU, Dicționarul teologilor români, ediția a III-a revăzută și
adăugită, Editura Andreiana, Sibiu, 2014, pp. 430-432.
430
drept canonic și de istorie bisericească, schimbarea politică

survenită în 1859 prin introducerea liberalismului și a vieții
constituționale l-au obligat să se dedice mai mult chestiunilor
naționale și politice participând la lucrările Reichsratului
(Senatului imperial) de la Viena și ale dietei Transilvaniei de la
Sibiu și Cluj8. Implicit a fost constrâns să-și restrângă activitatea
bisericească acționând cu precădere într-o singură direcție:
restaurarea și organizarea mitropoliei ortodoxe9. Prin urmare,
a apelat la diverși profesori ai Institutului teologic-pedagogic
și la alți cărturari pentru a continua proiectele sale editoriale.
În ceea ce privește scrierile Sfinților Părinți, Andrei Șaguna
era convins că Ortodoxia românească din toate regiunile are
nevoie „spre înaintarea intereselor clerului și a creștinilor”
de traduceri „din originalele eline bisericești în limba noastră
română”, cum îi scria, în 13 mai 1863, episcopului Neofit Scriban
al Argeșului mulțumindu-i pentru „opul vostru despre studiul
limbii eline care mi l-ai trimis”10. Totodată, Șaguna ținea să
precizeze că deși „avem traduceri române din scrierile clasice
ale mai multor Sfinți Părinți”, acestea nu mai pot fi utilizate cu
folos pe scară largă, deoarece „au trebuință de o prelucrare”
lingvistică și de noi traduceri de calitate. Spre exemplu, dădea
volumul „Puțul Sfântului Crisostom”, tradus în limba română de
mitropolitul Grigorie Dascălul (1765-1834, mitropolit între 1823-
1834) și publicat în anul 183311, subliniind că o altă carte a Sfântului
Ioan Gură de Aur „despre preoție ar fi o baie de aur pentru
clerici și profesori, dar și pentru toți membrii clerului superior
8
Cea mai bună sinteză referitoare la implicarea lui în viața politică, socială și națională vezi la:
KEITH HITCHINS, Ortodoxie și Naționalitate. Andrei Șaguna și românii din Transilvania:
1846-1873, traducere de Aurel Jivi, Editura Enciclopedică, București, 2016.
9
MIRCEA-GHEORGHE ABRUDAN, „Restaurarea Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei în
lumina Arhivelor de la Viena”, în Telegraful Român, Anul 162, Sibiu, Nr. 45-46/1 decembrie
2014, p. 8.
10
Este vorba despre Metoda pentru studiul limbii elenice, după J.L. Burnouff, 2 volume, Iași,
1861-1862.
11
Cartea ce să numește Puțul Sf. Ioan Gură de Aur, București, 1833, reeditată la editura
Anastasia sub titlul: Sf. Ioan Gură de Aur, Puțul care s-a tălmăcit din limba elinească de
arhiepiscopul și mitropolitul a toată Ungrovlahia KIR GRIGORIE DASCĂLUL pentru folosul
neamului nostru, Predoslovie de IPS Nicolae Corneanu, Editura Anastasia, București, 2001,
ediție electronică: https://dardindarblog.files.wordpress.com/2017/11/sfantul-ioan-gura-de-
aur-putul.pdf, accesat la data de 30 august 2019.
431
și inferior”12. În catalogul bibliotecii mitropolitului Andrei

Șaguna, întocmit de arhimandritul Ilarion Pușcariu (1842-1922)
în 1872, se găsesc mai multe lucrări patristice în limbile greacă,
latină, slavonă, rusă, maghiară, germană și română, majoritatea
aparținându-le părinților capadocieni și Sfântului Ioan Gură de
Aur13, ceea ce confirmă interesul său pentru literatura patristică.
Convins de necesitatea accesibilizării acestei literaturi într-o
limbă română adusă la zi, Andrei Șaguna a apelat la Iosif Barac
și la Gavriil Munteanu de la Brașov. Pe primul l-a însărcinat cu
traducerea lucrării Sfântului Ioan Gură de Aur despre preoție,
iar pe cel de-al doilea cu textul hagiografic al Sfântului Grigorie
de Nissa despre „Viața Sfintei Macrina”. Având în vedere că din
biografia celor doi nu reiese că știau limba greacă, ci erau buni
cunoscători ai latinei și germanei, pe care și le însușiseră în
școlile ardelene, volumele au fost tălmăcite din limba germană14
probabil după originalele din biblioteca mitropolitului ori după
cele aflate în vastul patrimoniu bibliofil al bisericii Sf. Nicolae
din Șcheii Brașovului.
Catalogul cărților lui Andrei Șaguna ne arată că acesta
deținea în biblioteca sa o ediție în limba germană, publicată la
Tübingen în 1860 de Carl Haas, a celor șase cărți hrisostomice
despre preoție15, precum și o ediție bilingvă, greacă-germană,
a lucrărilor Sfântului Grigorie de Nissa, între care se număra
și viața sfintei Macrina, apărute în seria mai amplă intitulată
„Biblioteca Părinților Bisericii. O selecție din operele acestora”
întocmită de Franz Oehler și tipărită la Leipzig în 1858, din care
mitropolitul ardelean deținea șase tomuri16. O comparație a celor
12
„Andrei Șaguna către Neofit Scriban”, Sibiu, 13 mai 1863, în Andrei Șaguna, Corespondența
I/1, ediție, studiu introductiv și note de Nicolae Bocșan, Ioan-Vasile Leb, Gabriel Gârdan,
Pavel Vesa, Bogdan Ivanov, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005, p. 278.
13
„Catalogul cărților Escellenției Sele Domnuliu AEppu și Metropolitu Andreiu”, în Arhiva
Bibliotecii Mitropoliei Ardealului, ms. 261, filele 1-23.
14
De această părere este și pr. M. Păcurariu, vezi: MIRCEA PĂCURARIU, O viață dăruită
Bisericii și Neamului..., p. 239.
15
Des heiligen Johannes Chrysostomus sechs Bücher vom Priesterthume ins Deutsche übersetzt
von Dr. Carl Haas, Verlag der H. Hauppschen Buchhandlung, Tübingen, 1860. Apare notată în
Catalogul cărților Escellenției Sele Domnuliu AEppu și Metropolitu Andreiu, la fila 10, nr. 305.
16
Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl aus deren Werken. Urschrift mit deutscher
Uebersetzung, begründet und unter Mitwirkung Anderer herausgegeben von Dr. Franz Oehler,
432
două lucrări menționate cu edițiile românești ne descoperă că

Iosif Barac a utilizat altă ediție decât cea a lui Carl Haas din
1860, a cărei structură nu o urmează, iar Gavriil Munteanu a
folosit exact ediția lui Franz Oehler din 1858, cuprinsul și chiar
topica textului german fiind reproduse identic în românește.
În timp ce în lista șaguniană din prefața Compendiului de
drept canonic „Biografia fericitei Macrine” în traducerea lui
Gavriil Munteanu apare la poziția 15, iar „Scrierea Sfântului
Chrisostom despre preoție” în tălmăcirea lui Iosif Barac la
numărul 17, data semnării prefețelor celor două lucrări indică
de fapt apariția lor în ordine inversă la o distanță temporală de
cinci luni, „precuvântarea” lucrării hrisostomice despre preoție
fiind isprăvită la 1 ianuarie 1865, iar prefața broșurii Sfântului
Grigorie al Nissei la 1 iunie 1865. Nu știm dacă traducerile au
fost finalizate și înaintate mitropolitului spre „cenzurare”
împreună sau mai degrabă separat, ceea ce ar explica redactarea
prefețelor la o distanță de cinci luni, cert este că ierarhul a
avut un program foarte încărcat și solicitant în prima jumătate
a anului 1865, lipsind de la Sibiu între 8 ianuarie și 5 aprilie
1865, deoarece călătorise mai întâi la Viena, cu scopul de a-i
mulțumi personal împăratului Franz Joseph pentru restaurarea
mitropoliei ortodoxe prin autograful din 24 decembrie 1864,
și apoi la Carloviț pentru a participa la Sinodul, prezidat de
patriarhul Samuil Masirevic – primatul Bisericii Ortodoxe din
Imperiul austriac –, care a discutat detaliile administrative,
economice, fundaționale și parohiale ale separației ierarhice
dintre sârbi și români prin înființarea mitropoliei românești și a
episcopiei Caransebeșului17.
Cele două titluri apărute în teascurile tipografiei
arhidiecezane au fost semnalate în „Telegraful Român” de unde
I. Theil. Gregor von Nyssa, Erster Band, Leipzig, Verlag von Wilhelm Engelmann, 1858.
Apare notată în Catalogul cărților Escellenției Sele Domnuliu AEppu și Metropolitu Andreiu,
la fila 12, nr. 362.
17
Despre sinodul de la Carloviț și despărțirea ierarhică vezi: LUCIAN MIC, Relațiile Bisericii
Ortodoxe Române din Banat cu Biserica Ortodoxă Sârbă în a doua jumătate a secolului
al XIX-lea, Presa Universitară Clujeană/Editura Episcopiei Caransebeșului, Cluj-Napoca/
Caransebeș, 2013, pp. 139-166.
433
putem deduce atât data publicării lor în luna mai, respectiv iulie
1865, cât și prețul acestora de 50, respectiv 20 crăițari valută
austriacă. În rubrica „Bibliografia” a „Telegrafului Român”,
din 11/23 mai 1865, lucrarea hrisostomică era prezentată în
felul următor: „Tocmai a ieșit de sub tipar o broșură intitulată
«Scrierea S. Ioan Gură de Aur despre Preoția”» [subliniat în
original n.n.] tradusă de Ioan Barac, paroh la Biserica sfântului
Nicolae în Brașov. Față cu împrejurările noastre pe câmpul
bisericesc menționata scriere se ivește la timpul său, pentru că
ea dacă-și are originea în secolele cele dintâi ale creștinătății,
spiritul care predomnește într-însa este oglinda vieții noastre
bisericești. Preotul cu toate datoriile sale înlăuntrul bisericii și
afară de biserică este descris într-însa de ajuns și din cuprinsul
scrierii vor putea cunoaște și cei ce vor să fie preoți ce sarcină
iau asupră-și, dar vor înțelege și cei ce au să aleagă preoți că nu
e lucru mic a-și încredința păstorirea sufletească ori și cui. Va
fi dar deslucitoare [explicativă n.n.] în multe privințe și în cele
ce se atinge de alegerile fețelor bisericești. Pentru ca această
carte să poată străbate în toate clasele creștinilor noștri
s-au aflat de bine a se tipări de astădată cu litere bisericești,
iar când va avea să devină op [carte, volum n.n.] în literatura
română, atunci prelucrându-se se va tipări cu litere străbune
ca să cuprindă locul cel meritat în literatura română și după
forma ei cea exterioară, căci despre cuprinsul ei clasic, după ce
și-au dat atâți învățați bisericești vechi și noi părerea, nu mai
poate fi nici o îndoială. Recomandăm dar acest op cu deosebire
P[reacucernicilor] P[ărinți] Protopopi și Preoți care credem că
vor dirige atențiunea tuturor spre a deveni cunoscuți cu dânsul.
Prețul unei broșuri este 50 cr[ăițari] v[alută] a[ustriacă] și se
află de vânzare în Tipografia arhidiecezană de aici.”18
Importanța pe care mitropolitul Șaguna a conferit-o acestei
lucrări reiese mai ales din precuvântarea semnată la 1 ianuarie
1865 în care spunea, între altele, „Scrierile Sfântului Ioan Gură
de Aur (Hrisostom), care a devenit până în ziua de astăzi ca o
18
Telegraful Român, Anul XIII, Nr. 20, 11/23 mai 1865, p. 80.
434
vistierie neprețuită pentru preoți și lumeni, cu deosebire cartea

lui Ioan Gură de Aur intitulată «despre preoție», fu declarată de
cea mai clasică dintre toate scrierile lui, ca una ce cuprinde o
cuvântare însuflețită de Dumnezeu despre demnitatea și sarcina
Preoției și cu deosebire a Episcopului. Nu numai o mulțime
de martori de pe timpul antichității creștine o mărturisesc
aceasta, ci însuși scriitorii de astăzi de alte religii laudă această
scriere a Sfântului Hrisostom cum așa dară noi românii creștini
de religia greco-orientală19 să nu o îmbrățisăm? Mai cu seamă
aflându-se întrânsa cele mai folositoare învățături pentru
alegeri de preoți și episcopi; prin urmare din această scriere a
Sfântului Hrisostom vor putea înțelege toți creștini noștri în ce
chip să aleagă ei pre preoții și episcopii săi, ca să nu se rușineze
de faptele lor cele mai însemnate, care le fac în biserică. Scrierea
aceasta umple de binecuvântare pe lumean [mirean, laic n.n.]
ca și pe preot, pe junele care se pregătește pentru preoție ca și
pe preotul încărunțit în preoție. (...) Astfel de carte ne-a lipsit
nouă românilor de religia ortodoxă orientală; cel puțin eu nu
știu ca scrierea aceasta a lui Ioan Hrisostomul ar exista la noi
tradusă. De aceea (...) m-am hotărât a o da la lumină adică a da
preoților, diaconilor, clericilor și tuturor cărturarilor noștri ca
o făclie luminătoare spre a o întrebuința de un izvor nescăpat
de învățătură la alegeri de fețe bisericești și la împlinirea grelei
chemări a preoților și episcopilor”20.
Sincer, Andrei Șaguna ne arată că oricât de bine informat era
și chiar dacă acumulase o bibliotecă ce depășea 6000 de tomuri,
nu pretindea că ar fi infailibil sau le-ar fi știut pe toate, astfel îi
scăpase prima ediție românească a acestei lucrări hrisostomice,
care fusese tălmăcită și publicată pentru întâia-și dată în limba
19
Biserica sau religia „greco-orientală” a fost denumirea oficială a creștinilor ortodocși și a
Bisericii Ortodoxe din Imperiul austriac și austro-ungar între anii 1865-1918. Amănunte la:
MIRCEA-GHEORGHE ABRUDAN, De la „Biserica grecească neunită” la „Biserica greco-
orientală” - itinerarul redenumirii Bisericii Ortodoxe din Austria între pașoptism și dualism,
în Academica. Revistă editată de Academia Română, Anul XXV, Nr. 8-9 (august-septembrie),
București, 2015, pp. 43-48.
20
Scrierea Sf. Ioan Gură de Aur despre preoție, tradusă în limba română de Iosif Barac, paroh
la biserica Sfântului Nicolae în Brașov, Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1865, pp. III-V.
435
română de episcopul Iosif al Argeșului în 1820 la București sub

titlul: „Ioan Gură de Aur, Cuvinte șase pentru preoție și ale
altor trei Sfinți părinți trei canonicești epistolii”21. Așadar, ediția
sibiană, datorată lui Andrei Șaguna și Iosif Barac, este cea de
a doua în literatura teologică românească, urmată, patru ani
mai târziu, de o a treia, în traducerea preotului greco-catolic
Ioan Papiu din Gherla (1869), o a patra în 1882 la București în
traducerea preotului St. Călinescu, o a cincea în 1941 la Craiova
în tălmăcirea preotului Aristide N. Geamănul și în cele din urmă
o a șasea în 1957, reluată în alte ediții succesive până astăzi, în
traducerea cunoscutului patrolog Dumitru Fecioru. Cel din
urmă a sesizat că dacă teologii din Muntenia au lucrat edițiile
românești după variantele originale ale textului grecesc, cei
doi sacerdoți ardeleni au făcut apel mai ales la variantele din
limbile moderne, germană și italiană, urmărind în mod explicit
accesibilizarea textului pentru cititorul român și nu acribia
traducerii după textul primar22.
Mitropolitul Andrei Șaguna nu s-a mulțumit cu finalizarea
travaliului editorial, ci a dorit difuzarea lucrării în întreaga eparhie
pentru a ajunge să fie citită de către preoți și cărturarii mireni în
scopul conștientizării tuturor cu privire la „demnitatea și sarcina”
tainei preoției pe care cei hirotoniți o primeau în urma alegerii
lor directe de către poporul dreptcredincios al unei parohii, în
lumina tradiției vechi bisericești și a celei ardelene consfințite
de Statutul Organic23. În acest scop, Șaguna a trimis, în 22 aprilie
1865, tuturor celor 44 de protopopi o scrisoare informându-i,
pentru fiecare protopopiat în parte, care sunt preoții ce se vor
21
Bibliografia românească veche, vol. III (1809-1830), pp. 330-331, varianta electronică: https://
biblacad.ro/bnr/images/BRV/tomul3/mari/brv_Bianu%20Hodos%20Simionescu_tom%20
30389.jpg, https://biblacad.ro/bnr/images/BRV/tomul3/mari/brv_Bianu%20Hodos%20
Simionescu_tom%2030390.jpg, accesat la data de 2 mai 2019.
22
Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie din Nazianz, Sfântul Efrem Sirul, Despre preoție,
traducere, introducere și note de pr. Dumitru Fecioru, Editura Sophia, București, 2004, pp.
27-28.
23
Detalii despre candidare și alegerea clerului în Biserica Ortodoxă din Transilvania vezi la:
MIRCEA-GHEORGHE ABRUDAN, Ortodoxie și Luteranism în Transilvania între Revoluția
pașoptistă și Marea Unire. Evoluție istorică și relații confesionale, Editura Andreiana/Presa
Universitară Clujeană, Sibiu/Cluj-Napoca, 2015, pp. 736-748.
436
bucura în anul respectiv de un sprijin financiar în valoare de 70

florini din partea centrului eparhial, precizând că li se va reține
din sumă 10% „spre formarea unui fond de protopopi și parohi
arhidiecezani, precum și 50 cr[ăițari] v[alută] a[ustriacă] pentru
scrierea Sf. Ioan Gură de Aur despre preoție”, explicându-le
tuturor că „eu sum dator a înainta nu numai starea materială,
ci și cea sufletească a preoțimei noastre” povățuindu-i totodată
pe protopresbiteri să facă bine să recomande „cărturarilor
noștri cartea aceasta, ca să vadă cum să se poarte la alegerea
de paroh, diacon și arhiereu”24. Ierarhul procedase la fel în anul
1858, în cazul Bibliei ilustrate, pe care și-a dorit-o ajunsă în casa
fiecărui preot al eparhiei sale, și a repetat procedura cu lucrarea
sa „Compendiu de drept canonic” din 1868, de unde reiese că
a elaborat o veritabilă strategie de difuzare a operelor pe care
le considera indispensabile activității fiecărui preot din eparhia
sa25. De reținut că în implementarea acestei măsuri de ridicare a
nivelului cultural-teologic al preoțimii ortodoxe transilvănene,
Andrei Șaguna nu a recurs la taxarea nemiloasă a clerului său,
ci s-a folosit de sprijinul financiar oferit anual de stat centrului
eparhial pentru nevoile arhidiecezei, reținând din ajutorul
destinat fiecărui preot contravaloarea exactă, fără niciun ban
(crăițar) în plus, a costurilor de tipar26. Cu alte cuvinte, nu le lua
preoților din avutul lor, ci le reținea din suma cu care îi miluia!
24
Andrei Șaguna către Partenie Trombițaș, Sibiu, 22 aprilie 1865, în ANDREI ȘAGUNA,
Corespondența II, ediție, studiu introductiv și note de Nicolae Bocșan, Gabriel-Viorel
Gârdan, Ioan-Vasile Leb, Beatrice Dobozi, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008,
p. 445; Andrei Șaguna către Teodor Buzdug, Sibiu, 22 aprilie 1865, în ANDREI ȘAGUNA,
Corespondența IV, ediție, studiu introductiv și note de Nicolae Bocșan, Gabriel-Viorel Gârdan,
Ioan-Vasile Leb, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2011, p. 195; Andrei Șaguna
către Vasile Cozma, Sibiu, 22 aprilie 1865, în ANDREI ȘAGUNA, Corespondența V, ediție,
studiu introductiv și note de Nicolae Bocșan, Gabriel-Viorel Gârdan, Ioan-Vasile Leb, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2011, p. 187; Andrei Șaguna către Ioan Mețianu, Sibiu,
22 aprilie 1865, în TEODOR V. PĂCĂȚIAN, Mitropolitul Ioan Mețianu (1828-1916), ediție
îngrijită și adăugită de Vasile Oltean și Nicolae Blaj, Editura Andreiana, Sibiu, 2015, p. 379;
Andrei Șaguna către Ioan Panoviciu, Sibiu, 22 aprilie 1865, în IPS LAURENȚIU STREZA,
VASILE OLTEAN, Mitropolitul Andrei Șaguna în documentele din Șcheii Brașovului vol. IV,
Editura Andreiana, Sibiu, 2010, p. 358.
25
MIRCEA-GHEORGHE ABRUDAN, Ortodoxie și Luteranism în Transilvania..., pp. 245-246.
26
Detalii în IBIDEM, pp. 242-268.
437
Altfel spus mijloacele financiare puține avute la dispoziție erau

puse în lucrare pentru împlinirea scopului pastoral! Iată o
modalitate de pastorație care rămâne în continuare un model
vrednic de urmat!
Cea de a doua carte, tradusă de Gavriil Munteanu, a fost
semnalată în numărul „Telegrafului Român”, din 22 iulie (3
august) 1865, prin următorul anunț: „Sibiu 19 iulie. Biografia
fericitei Macrine, a cărei sărbătoare ținem în tot anul în ziua de
astăzi, a ieșit de sub tipar în tipografia noastră arhidiecezană și
este menită a fi o carte populară pentru familiile noastre care
vreau să aibă bucuria de copiii și fiicele sale. Prețul cărticelei
acesteia legate frumos este 20 cruceri val[ută] austr[iacă], iar
cuprinsul ei este mai presus de orice preț de aur și de diamant;
de aceea și se zice în precuvântare: că Sfântul Grigoriu de la
Nissa povestește Monahului Olimpiu tinerețele, procopseala, și
virtuțile, care le posedea sorusa Macrina, precum și jertfirea
ei din iubirea, ce au avut ea către Maica sa văduva, către patru
frați ai săi și către patru surorile sale în privința creșterii lor
religioase, morale și științifice. Prețul cel dinlăuntru, ce este
această scriere, din destul documentează acel adevăr, ca în
Germania cultă și civilizată, și de aceea interesată pentru
creșterea adevărat creștinească a fiilor și a fiicelor germane,
dar totodată interesată și pentru mângâierea părinților, pe
care purtarea cea bună le poate da lor mai sigur, decât orice
altă împrejurare, zic, Germania aceasta civilizată a întâmpinat
edarea acestei scrieri în limba germană ca o visterie și
pedagogia practică și exemplară pentru familii și membrii
lor și se citește cu o predilecțiune nespus de mare. De aceea
ar fi fost paguba și disprețul către vistieriile noastre proprii
religioase când scrierea aceasta ar fi rămas necunoscută și
neîmpărtășită familiilor și tinerilor noștri de ambele sexe. Din
care cauză nu putem recomanda din destul această cărticică
care în toate privințele se potrivește atât pentru palate, cât și
pentru căscioarele orășenești și sătești.”27
27
Telegraful Român, Anul XIII, Nr. 57, Sibiu, 22 iulie (3 august) 1865, p. 226.
438
În prefața semnată la 1 iunie 1865, arhiepiscopul și mitropolitul

Andrei preciza că această „cărticică plină de povești frumoase”
era destinată „tătânilor, maicelor, preoților, învățătorilor și
tuturor cărturarilor bătrâni și tineri, carii doresc să înainteze
binele particular și comun al copiilor și naționaliștilor săi în
înțelesul cel neînșelătoriu al interesului particular și comun”.
Citind cartea toți vor putea afla „tinerețele, procopseala și
virtuțile care le posedea Macrina, precum și jertfirea sa din
iubirea, ce au avut ea către Maica sa văduvă, și cătră patru frați
ai săi și patru surorile și îngrijirea ei pentru creșterea fraților
săi”. Cartea avea așadar un scop deopotrivă moral și pedagogic
de unde și îndemnul ierarhului adresat cititorilor de a o
parcurge „cu băgare de seamă” și de a o „recomanda și altora
dără deosebire de rang și stare, dar cu deosebire maicelor și
fiicelor”, pentru că va fi „o vistierie de moralitate în familiile
lor”. Publicul țintă al cărții era constituit, în principal, din „micii
cărturari” sau din toți cei ce învățaseră să scrie și să citească
în școlile confesionale, motiv pentru care Șaguna explica că a
tipărit-o cu litere bisericești, nu cu cele străbune sau civile, pe
care marea masă încă nu le cunoaște, ceea ce a dus la umplerea
magazinelor și nevinderea cărților pe care „cărturarii cei mai
mici nu le cumpără căci nu le știu ceti”. Șaguna atrage atenția
asupra unei realități istorice, de care noi astăzi suntem complet
străini, arătând că trecerea la alfabetul latin prin decizia
unilaterală, impusă autoritar de sus în jos, prin Alexandru
Ioan Cuza în Principatele Unite și prin Asociațiunea ASTRA în
Transilvania28, nu produsese pe termen scurt efectele scontate.
Sesizăm încă o dată spiritul echilibrat, extrem de bine informat
și de realist al lui Andrei Șaguna. Pentru el imboldul tipăririi
acestei cărțulii fusese zidirea binelui comun, prefațatorul
mărturisind că văzându-i pe germani că studiază „viața sfinților
noștri și multe de acolo scot și le tipăresc ca nește pilde clasice
28
ANA BACIU, „Mitropolitul Andrei Șaguna și disputele filologice privind introducerea
alfabetului latin în scrierea limbii române”, în vol. In Memoriam: Mitropolitul Andrei Șaguna
1873-2003, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2003, pp. 206-217.
439
pentru creștere și evlavie atunci eu aș fi greșit când n-aș fi dat

la lumină această cărticică pe seama creștinilor noștri!”29
Fără a o impune precum a făcut-o în cazul lucrării Sfântului
Ioan Gură de Aur, Șaguna a atras atenția asupra importanței
cărții prin anunțul publicat în paginile Telegrafului Român și prin
epistolele trimise protopopilor mai ales cu ocazia hirotonirii
unor noi preoți, precum a fost cazul lui Ioan Prodan, hirotonit în
3 noiembrie 1865 pentru parohia Someșeni de lângă Cluj, prilej
cu care îl îndemna pe protopopul Vasile Roșescu al Clujului să
vegheze asupra tânărului cleric și să-l îndatoreze „a se purta
întru toate conform tagmei preoțești și jurământului depus la
primirea acestei S[finte] Taine a preoției și să se deprindă cu
cetirea S[fintei] Scripturi și a altor cărți ale S[finților] Părinți, cu
deosebire a S[fântului] Ioan Gură de Aur, despre Preoție (...) și
„Viața Fericitei Maicii noastre Macrina”30.
Din nefericire, această cărticică menită să stimuleze evlavia
și moralitatea familiilor ortodoșilor transilvăneni a fost uitată
de patrologii români, textul nefiind inclus în volumele 29-30 ale
colecției „Părinți și Scriitori Bisericești”, care cuprinde o parte
a lucrărilor Sfântului Grigore de Nyssa. De asemenea, nici în
ediția publicată de Ion Pătrulescu în 199831, dar nici în cea mai
pretențioasă de la editura Anastasia din anul 2004, „Viața Sfintei
Macrina”, Cristian Bădiliță nu face referire la ea nici în note și
comentarii, nici în postfață și nici în bibliografia finală dedicată
edițiilor, traducerilor și exegezei operei Sfântului Grigorie de
Nyssa32. Prin urmare, contribuția noastră are și o dimensiune
recuperatorie și restitutivă, având menirea de a readuce în
atenția contemporanilor această primă ediție în limba română
29
GRIGORIU, EPISCOPUL DE LA NISA, Biografia fericitei Macrine, tradusă din limba
germană de Gavriil Muntean, director al Gimnaziului greco-oriental român din Brașov, Sibiu,
tipografia arhidiecezană, 1865, pp. 3-7.
30
„Andrei Șaguna către Vasile Roșescu”, Sibiu, 3 noiembrie 1865, în FLOREA MUREȘANU,
Biserica din deal și vechea biserică ortodoxă română din Cluj și slujitorii ei, Cluj, Tipografia
Națională Kolozsvár-Cluj, 1942, pp. 186-187.
31
GRIGORIE DE NYSSA, Viața Sfintei Macrina, traducere din limba greacă și cuvânt înainte
de Ion Pătrulescu, postfață de Robert Lazu, Editura Amarcord, Timișoara, 1998.
32
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Viața Sfintei Macrina, traducere din limba greacă de Ion
Pătrulescu, note, postfață și bibliografie de Cristian Bădiliță, Editura Anastasia, București, 2004.
440
a biografiei Sfintei Macrina, realizată și publicată în Transilvania

la Sibiu, în vara anului 1865, de cărturarul Gavriil Munteanu la
îndemnul Sfântului mitropolit Andrei Șaguna.
Cele două lucrări patristice, publicate de mitropolitul Șaguna
la Sibiu în anul 1865 în scopul edificării culturale, a creșterii
morale și a zidirii duhovnicești a preoților și credincioșilor
români din Transilvania, Banat și Ungaria, întregesc literatura
patristică românească și reliefează profilul pastoral, teologic
și duhovnicesc al sfântului ierarh Andrei Șaguna. Readucerea
acestora în atenția preoților, teologilor și oamenilor de
cultură români din ziua de astăzi, în acest an comemorativ
al traducătorilor bisericești, sperăm că va contribui la
conștientizarea valorii perene, mereu actuale, atât a literaturii
patristice, cât și a operei șaguniene.
441
Fig. 1. Andrei baron de Șaguna, desen de P. Mateescu, 1860
442
Fig. 2. Ioan Gură de Aur, Liturghier, Sibiu, 1856
443
Anexe
Nr. 1: Prefața mitropolitului Andrei Șaguna la cartea
Sfântului Ioan Gură de Aur despre preoție,
Sibiu, 1 ianuarie 1865.
Precuvântare33
Scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur (Hrisostom)34, care a
devenit până în ziua de astăzi ca o vistierie neprețuită pentru
preoți și lumeni, cu deosebire cartea lui Ioan Gură de Aur
intitulată „despre preoție”, fu declarată de cea mai clasică dintre
toate scrierile lui, ca una ce cuprinde o cuvântare însuflețită de
Dumnezeu despre demnitatea și sarcina Preoției și cu deosebire
a Episcopului. Nu numai o mulțime de martori de pe timpul
antichității creștine o mărturisesc aceasta, ci însuși scriitorii de
astăzi de alte religii laudă această scriere a Sfântului Hrisostom
cum așa dară noi românii creștini de religia greco-orientală să
nu o îmbrățisăm? Mai cu seamă aflându-se întrânsa cele mai
folositoare învățături pentru alegeri de preoți și episcopi; prin
urmare din această scriere a Sfântului Hrisostom vor putea
înțelege toți creștini noștri în ce chip să aleagă ei pre preoții
și episcopii săi, ca să nu se rușineze de faptele lor cele mai
însemnate, care le fac în biserică.
Scrierea aceasta umple de binecuvântare pe lumeanu ca și
pe preot, pe junele care se pregătește pentru preoție ca și pe
preotul încărunțit în preoție.
Sfântul Ioan Gură de Aur s-a temut de mărimea și greutatea
episcopatului și a temândat hirotonirea sa. El a fost cel mai
bun prieten cu Sfântul Vasile, carele după ce fuse ales a primit
hirotonirea de preot, iar sfântul Hrisostom s-a retras fără să
33
Scrierea SF. IOAN GURĂ DE AUR despre preoție, tradusă în limba română de Iosif Barac,
Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1865, pp. III-V.
34
Ioan Gură de Aur sau Hrisostom (347-407), arhiepiscop al Constantinopolului, una din cele
mai importante figuri ale patrologiei creștine, mare predicator, comentator și exeget prolific al
cărților Sfintei Scripturi, opera sa este cuprinsă în 18 volume masive din ediția Migne. Detalii
biobibliografice la: STYLIANOS PAPADOPOULOS, Viața, activitatea și opera Sfântului
Ioan Hrisostom, traducere Octavian Gordon, Ed. Bizantină, București, 2014; CONSTANTIN
CORNIȚESCU (ed.), Viața Sfântului Ioan Gură de Aur în relatările istoricilor bisericești:
Paladie, Teodor al Trimitundei, Sorates, Sozomen și fericitul Teodoret al Cirului, ediția a II-a,
Ed. Basilica, București, 2016.
444
fie încunoștințat despre aceasta pre Vasile; această împrejurare

a dat lui Vasile anză de a zice lui Ioan că l-a amăgit și nu-i
este prieten sincer. Ioan deslușește purtarea sa și demustră lui
Vasile că dânsul nu l-a amăgit și îi este prieten sincer. De aici
apoi pornește Sfântul Ioan și descrie cu amănuntul dignitatea
și mărimea preoției cu greutățile ei.
Astfel de carte ne-a lipsit nouă românilor de religia ortodoxă
orientală; cel puțin eu nu știu ca scrierea aceasta a lui Ioan
Hrisostomul ar exista la noi tradusă. De aceea neajungându-mi
timpul spre a o traduce singur am poftit pe parohul nostru
din Brașov Iosif Barac ca să o traducă, ceea ce a și făcut și eu
censurându-o și aflându-o de bună m-am hotărât a o da la
lumină adică a da preoților, diaconilor, clericilor și tuturor
cărturarilor noștri ca o făclie luminătoare spre a o întrebuința
de un izvor nescăpat de învățătură la alegeri de fețe bisericești
și la împlinirea grelei chemări a preoților și episcopilor.
Sibiu 1 ianuarie 1865.
Andrei m.p.
Arhiepiscop și Mitropolit
Nr. 2: Prefața mitropolitului Andrei Șaguna la lucrarea

Sfântului Grigorie de Nyssa despre biografia fericitei
Macrina, Sibiu, 1 iunie 186535.
Andreiu, din mila lui D(umne)zeu Arhiepiscop și Mitropolit

al Românilor de relegea greco-orientală din Ardeal și Ungaria
pace și dar cetitorilor acestei scrieri.
Fiind frica lui D(umne)zeu începutul înțelepciunii, iar
înțelepciunea fiind temelia a tot lucrului bun și folositor pentru
ori și cine, și pentru ori și care nație și societate, m-am simțit
îndemnat a ruga pre mult onoratul domn Gavriil Munteanu,
director al Gimnaziului în Brașov36, ca să aibă bunătate a
35
GRIGORIE DE LA NISA, Biografia fericitei Macrine, tradusă din limba germană de Gavriil
Muntean, Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1865, pp. 3-7.
36
Primul gimnaziu confesional ortodox din Transilvania, înființat în anul 1850, devenit una
din școlile de elită ale regiunii, unde au studiat nume sonore ale culturii române. Din anul
1922 a primit denumirea marelui său fondator: Andrei Șaguna. Detalii la VASILE OLTEAN,
Configurația istorică și bisericească..., pp. 524-528; ANDREI BÂRSEANU, Istoria Școalelor
445
traduce cărticica aceasta în limba noastră română, carele a și

urmat voii mele arhierești și iată acum sunt în stare a da și (37)
această cărticică plină de povești frumoase în mâinile tătânilor,
maicelor, preoților, învățătorilor și tuturor cărturarilor bătrâni
și tineri, carii doresc să înainteze binele particular și comun
al copiilor și naționaliștilor săi în înțelesul cel neînșelătoriu al
interesului particulariu și comun.
De mă vei întreba iubite cetitoriu despre cuprinsul acestei
scrieri, atunci sincer îți zic că nu este ușor lucru, săți spui pe scurt
cuprinsul acestei scrieri, căci deși este ea mică constătătoare
din 3-4 coale, încă cuprinsul ei este foarte mare, va să zică:
foarte bogat, dar totuși mă încumet ați și spune pe scurt despre
cele ce cuprinde, ca să ai o icoană sinoptică despre cuprinsul
ei și adecă: Sfântul Grigoriu38 povestește Monahului Olimpiu
tinerețele, procopseala, și virtuțile, care le posedea sorusa
Macrina, precum și jertfirea sa din iubirea, ce au avut ea către
Maica sa văduvă, și cătră patru frați ai săi și patru surorile și
îngrijirea ei pentru creșterea fraților săi. Deci acestea știind tu
iubite cetitoriu fii bun și procetește o dată cu băgare de seamă
această cărticică și crez tare cânu numai singur o vei lua iarăși
și vei proceti a doua oară, ci o vei recomanda și altora dără
deosebire de rang și stare, dar cu deosebire Maicelor și fiicelor,
ca cărticica aceasta să o cetească și să o aibă ca o vistierie de
moralitate în familiile lor; și tocma din cauza aceasta o am și
tipărit cu litere bisericești, căci una știu, și aceasta cu părere de
rău o mărturisesc, că cărturarii noștri mai mici cetesc mai mult
în limba noastră, decât cărturarii cei mari, care carii cred că
toate cărțile noastre să se tipărească astăzi cu litere străbune,
deși acele zac nevândute în pulberea magazinelor, căci domnia
lor nu le cumpără deși ar sti să le cetească, iar cărturarii cei mai
mici nu le cumpărăr căci nu le știu ceti. – Eu nici cu litere civile
n-am vrut cu deadinsul să tipăresc cărticica aceasta, căci una
Centrale Române Gr. Or. din Brașov: scrisă din incidentul jubileului de 50 ani al gimnasiului,
Tipografia Ciurcu & Comp., Brașov, 1902.
37
„Și” se reduce la scrierea Sf. Ioan Gură de Aur „despre preoție”.
38
Sfântul Grigorie de Nyssa (330/335-394), fratele Sfântului Vasile cel Mare, arhiepiscopul
Cezareei Capadociei, și al Sfintei Macrina, autor al unor importante tratate ascetico-mistice,
dogmatice și de exegeză biblică. Detalii despre viața și opera sa: ANTHONY MEREDITH SJ,
Capadocienii, traducere de Constantin Jinga, Editura Sophia, București, 2008, pp. 107-197.
446
nu le mai întrebuințăm în scrierile noastre, iar alta, căci mai

ușor vom trece de la litere cirile la întrebuințarea obștească a
literelor străbune39, dacă nu vom avea a trece încă și prin litere
civile.
Încă mă mai simt îndemnat a aduce mulțumirea mea
sinceră domnului director gimnazial Gavriil Munteanu pentru
osteneala cu care a avut bunătate a traduce cărticica aceasta
și prin aceea a da dovadă despre însuflețirea sa, carea iau fost
îndemnul cel mai învederat moral la traducerea acestei scrieri
de a promova cultura națională în modul cel mai sigur al unei
propășiri fericitoare, a cărei fântână nesecată este frica lui
D(umne)zeu și înțelepciunea cea de aici purcezătoare.
Când așa dară am văzut că bărbații învățați germani
studiază viața sfinților noștri și multe deacolo scot și le tipăresc
ca nește pilde clasice pentru creștere și evlavie: atunci eu aș
fi greșit când n-aș fi dat la lumină această cărticică pe seama
creștinilor noștri!
Sibiu, 1 iunie 1865.
39
Este vorba despre literele alfabetului latin, adoptat și impus tuturor autorităților românești în
1861 printr-o decizie a ASTREI, care stipula renunțarea la alfabetul chirilic sau grafia chirilică
și trecerea la cel latin, străbun.
447
PATRIARHUL NICODIM MUNTEANU
ŞI INSTAURAREA REGIMULUI COMUNIST
- O EVALUARE ISTORICĂ -
PATRIARCH NICODIM MUNTEANU

AND THE ESTABLISHMENT OF THE COMMUNIST REGIME
- A HISTORICAL EVALUATION -
Pr. lect. univ. dr. Ștefan NEGREANU
Abstract
The turbulent years after World War II represented a new
cross for Patriarch Nicodim, after the hard time he had to bear
on behalf of the Church and of the faithful during the first five
years of his patriarchy. The primate of the Romanian Orthodox
Church was fully aware of the internal and international
political turn and for this reason, after August 23, 1944, he
tried to maintain a normal relationship with both the Soviet
representatives in Romania and the Russian Church. Also, he
knew that his only truly staid ally inside the country was the
monarchy. Therefore, during all the difficult times King Michael
went through in 1944-1947, Patriarch Nicodim was always close
to him and publicly supported him. When the times got even
tougher, the hierarch did not cease to fight with wisdom, but
also with courage, for the Church and her believers until the end
of his life.
Keywords: Romanian Orthodox Church, Patriarch Nicodim,

communism, King Michael
„Provin dintr-un sat cu oameni obișnuiți, unii dintre ei

chiar săraci, iar alţii supuși omeneștilor greșeli; eu îmi cunosc
locul și știu ce fel de oameni sunt cei de unde îmi am obârșia”1.
1
TIMOTEI PRAHOVEANUL, Episcop-vicar Al Arhiepiscopiei Bucureştilor, „Amintiri inedite
despre Patriarhul Nicodim Munteanu”, în Lumina, anul 2019, nr. 2, https://ziarullumina.ro/
repere-si-idei/amintiri-inedite-despre-patriarhul-nicodim-munteanu-141719.html, accesat la
data de 02.04.2019.
449
Nicodim Patriarhul s-a născut la 6 decembrie 1864 în

satul Pipirig de lângă Tîrgu Neamţ şi a trecut la Domnul la 27
februarie 1948. A făcut studii la Seminarul „Veniamin Costachi”
din Iaşi şi la Academia Duhovnicească din Kiev, bucurându-se
de sprijinul direct și personal al Sfântului mitropolit Iosif
Naniescu al Moldovei de curând canonizat, deoarece după
cum mărturisea el însuși, mitropolitul considera cunoașterea
limbii ruse de mare folos, căci „pentru ortodoxie, literatura
rusă este o adevărată bogăție, izvor de creație și educație pur
ortodoxă”2.
La întoarcerea în ţară a fost numit director al Seminarului
din Galaţi şi apoi vicar al Episcopiei Dunării de Jos. A devenit
arhiereu vicar al Mitropoliei Moldovei (1909-1912), episcop al
Huşilor (1912-1924), iar în anul 1918, după reîntregirea ţării,
a fost rânduit de Sfântul Sinod să păstorească Biserica din
Basarabia, fiind numit locţiitor de arhiepiscop al Chişinăului şi
Hotinului (1918-1919). După anul 1924 s-a retras la Mănăstirea
Neamţ, unde a devenit stareţ (1924-1935) şi a întreprins
o bogată activitate cărturărească prin traduceri, scrieri,
reînfiinţarea tiparniţei, tipărituri3. În această perioadă s-a
remarcat şi din punct de vedere administrativ, redobândind
vatra înconjurătoare a mănăstirii şi înfiinţând o fabrică de
cherestea. În anul 1935 a fost ales mitropolit al Moldovei, iar
din 5 iulie 1939 (cu două luni înainte de izbucnirea celui de-al
doilea război mondial), patriarh al Bisericii Ortodoxe Române,
pe care a păstorit-o până la adormirea sa, în anul 19484.
Anii zbuciumați de după al doilea război mondial au
reprezentat o nouă cruce pentru Patriarhul Nicodim, după
greul pe care acesta a trebuit să-l poarte în numele Bisericii și
al credincioșilor în primii cinci ani ai patriarhatului său.
2
Pr. prof. dr. NICOLAE CHIFĂR, „Ierarhi de seamă ai Bisericii Ortodoxe Române care au
studiat la Academia Duhovnicească de la Kiev”, în Revista Teologică, anul 2006, nr. 2, p. 41.
3
Pr. lect. dr. ADRIAN IGNAT, „Nicodim Munteanu, un Patriarh cărturar în vremuri potrivnice”,
în Lumina, anul 2019, nr. 1, https://ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/an-omagial/nicodim-
munteanu-un-patriarh-carturar-in-vremuri-potrivnice-140320.html, accesat la data de
02.04.2019.
4
Pr. prof. dr. NICOLAE CHIFĂR, „Ierarhi de seamă ai Bisericii Ortodoxe Române care au
studiat la Academia Duhovnicească de la Kiev”, p. 41.
450
I. Ultima parte a războiului şi preluarea treptată a puterii

de către comunişti. Repere istorice
La 23 august 1944 Regele Mihai a inițiat înlăturarea
mareșalului Antonescu, în urma refuzului net al acestuia
de semnare a armistițiului cu Națiunile Unite, anunțând
ruperea relațiilor diplomatice cu Germania. Regele Mihai l-a
destituit și arestat, iar apoi l-a numit prim-ministru pe
generalul Constantin Sănătescu, care va forma un guvern
compus din militari, cu prezența onorifică a reprezentanților
Blocului Național Democratic5. Cu toate acestea, ocupantul
sovietic și-a văzut în continuare de acțiunea sa de cotropire
a României, în această perioadă în care deja se întorseseră
armele fiind luați prizonieri peste 120.000 militari români,
duși, ulterior, în prizonierat în Uniunea Sovietică, unde mulți
au pierit în lagăre de muncă forțată6.
La 12 septembrie 1944, România semnează la Moscova
armistițiul cu Națiunile Unite, și se obligă să contribuie
cu oameni și resurse la victoria aliaților. De asemenea, o
sumă uriașă îi este imputată spre plată în favoarea Uniunii
Sovietice, reprezentând daune și reparații de război. Singurul
lucru favorabil României în acest armistițiu a fost abrogarea
Dictatului de la Viena7. La 25 octombrie 1944, cu prețul a 50.000
militari români uciși sau răniți în lupte, sunt eliberate ultimele
localități românești: Carei și Satu-Mare. De acum încolo,
România participă la eliberarea Ungariei și Cehoslovaciei. În
ciuda actului de la 23 august 1944, România a constituit, în
ochii URSS, o pradă de război, iar în ochii aliaților apuseni, un
stat dușman învins.
În țară, până în primăvara anului 1945 lucrurile se precipită
spre un deznodământ favorabil comuniștilor susținuți de
armata sovietică. La 5 martie 1945 Vîşinski îl ameninţă pe regele
Mihai de consecințele grave pe care le va avea neacceptarea
unui guvern pro-sovietic la conducerea țării8. În acest context
5
KEITH HITCHINS, România, 1866-1947, Humanitas, București, 1996, p. 531.
6
„Prizonieri de război români în Uniunea Sovietică. Documente 1941-1956”, Monitorul
Oficial, București, 2013, p. XXI.
7
KEITH HITCHINS, România, 1866-1947, p. 535.
8
451
dificil, unii apropiaţi îl sfătuiesc pe monarh să abdice, însă

patriarhul Nicodim îi recomandă să reziste9. Cu toate acestea,
în ziua următoare, URSS impune guvernul Petru Groza.
În august acelaşi an, americanii îi comunică regelui
că nu recunosc guvernul Groza, deoarece îl consideră
„nereprezentativ”. Ca atare, crezând în sprijinul aliaţilor,
regele cere demisia guvernului. Cum premierul refuză -
neconstituțional - să și-o depună, regele intră în greva regală10.
După câteva luni de boicotare a noii puteri, regele îşi reia
îndatoririle. Poporul este alături de el, astfel că la 8 noiembrie
1945 are loc o mare manifestaţie de susținere a regelui în Piața
Palatului, organizată de partidele istorice, dar comuniștii au
grijă să îi schimbe turnura, prin „victimele” pe care aceasta
le-a făcut în rândul lor, de fapt o înscenare a puterii pro-
sovietice11.
Următorul eveniment important se desfăşoară la 19
noiembrie 1946, când alegerile sunt falsificate de comunişti,
care preiau astfel deplin puterea. Jumătate de an mai târziu,
PNŢ este dizolvat, iar membrii săi marcanţi arestaţi după o
tentativă de plecare în străinătate (cunoscută în istorie sub
denumirea de „înscenarea de la Tămădău”) şi apoi condamnaţi
la cele mai grele pedepse cu închisoarea12.
În 30 decembrie 1947 regele este silit să abdice. Este
proclamată Republica Populară Română.
Reacţia Patriarhului Nicodim Munteanu faţă de evenimentele
din 23 august 1944 şi față de schimbarea regimului politic
Ca marea majoritate a românilor, Patriarhul Nicodim nu a
crezut cu adevărat în alianța militară cu Germania decât ca
mijloc pentru a redobândi teritoriile românești ocupate de
către sovietici. Ca atare, textul pastoralei sale, dată cu ocazia
încheierii armistițiului dintre România și aliați, deși pare a fi
plin de oportunism, este de fapt expresia celor pe care vlădica
9
Pr. lect. dr. ADRIAN IGNAT, Nicodim Munteanu, un Patriarh cărturar în vremuri potrivnice.
10
11
Interviu cu Dinu Zamfirescu, liberal participant la evenimente, https://www.iiccr.ro/8-
noiembrie-1945-prin-ochii-participantilor/, accesat la data de 4.04.2019.
12
Interviu cu Corneliu Coposu, lider țărănist, https://www.caietesilvane.ro/articole/3346/
Corneliu-Coposu-despre-Capcana-de-la-Tamadau.html, accesat la data de 4.04.2019.
452
le credea cu adevărat: „În această zi memorabilă, cu hotărâre

bărbătească, tânărul şi înţeleptul nostru Suveran, înconjurat
şi ajutat de cei mai luminaţi bărbaţi ai Neamului, însufleţiţi
de curată şi adâncă iubire de Patrie, a smuls barca Neamului
din valurile ce ameninţau să o scufunde şi a călăuzit-o către
limanul mântuirii.”13 Cu atât mai mult se vede aceasta din
faptul că accentul cade pe persoana regelui, considerat a fi
principalul actor al schimbării în bine a situației României. Pe
de altă parte, în data de 24 august 1944, Patriarhul a trimis
regelui o telegramă în care îi dă asigurări de sprijinul Bisericii
în acțiunea sa: „Biserica strămoşească stă, ca întotdeauna,
alături de poporul român şi de regele său”14.
Însă este evident că întâistătătorul Bisericii Ortodoxe
Române era pe deplin conștient de turnura politică internă și
internațională și tocmai din acest motiv, după 23 august 1944
a încercat să păstreze o relație normală atât cu reprezentanții
sovietici în România, cât și cu Biserica Rusiei. Aceasta, la două
zile după întoarcerea armelor, a trimis Bisericii Ortodoxe
Române, prin Patriarhul Alexei, un mesaj de bucurie față de
schimbarea survenită. Dar partea rusă nu a uitat să puncteze
câteva aspecte considerate extrem de defavorabile țării, deci
și Bisericii naționale, chiar cu prețul mistificării sau exagerării:
„cu adâncă mâhnire a văzut lumea ortodoxă că poporul român
ortodox, în criminala alianță cu cei mai nelegiuți dușmani ai
Ortodoxiei, nemții, cot la cot cu trupele de pradă hitleriste, a
jefuit și a pustiit orașele și satele noastre, a săvârșit nemaiauzite
orori și violențe, a ucis fără deosebire sute și mii de locuitori
civili, bătrâni, femei și copii.”15
Așadar, cumpăneau în defavoarea neamului și Bisericii,
prin ierarhul său, câteva elemente care nu vor fi uitate sau
trecute cu vederea: alianța cu Hitler împotriva Uniunii
Sovietice; înaintarea trupelor române pe teritoriul sovietic;
misiunea de re(încreștinare) a populației băștinașe din zonele
în care administrația românească a fost reașezată ori din cele
13
CRISTIAN VASILE, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, Curtea Veche,
14
CRISTIAN VASILE, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, p. 25.
15
CRISTIAN VASILE, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, p. 26.
453
în care frontul ajunsese deja; atitudinea clar anti-sovietică

a majorității românilor, a clerului și ierarhilor ortodocși,
manifestată atât în anii războiului, cât și în perioada interbelică.
O notă defavorabilă aparte i s-a dat Patriarhului prin faptul
că, după reîntregirea ţării, a fost rânduit de Sfântul Sinod să
păstorească Biserica din Basarabia, fiind numit locţiitor de
arhiepiscop al Chişinăului şi Hotinului (1918-1919), ceea ce, în
ochii rușilor, constituia o adevărată crimă.
Pentru toate acestea și înțelegând situația politică delicată,
Patriarhul Nicodim a ales să folosească în Pastorala mai sus-
amintită cuvinte de apreciere și prietenie față de Uniunea
Sovietică. Cum remarca un autor: „Acest lucru a nemulţumit
pe aceia din Biserică care ar fi dorit o implicare activă în
acţiuni cu caracter anticomunist, însă patriarhul Nicodim ştia
foarte bine că Biserica Ortodoxă Română, prin antrenarea ei
în acţiunile misionare de la răsărit de Nistru, era extrem de
vulnerabilă în faţa unor autorităţi sovietice de ocupaţie care
abia aşteptau să lovească fără milă”16. Cum vom vedea mai jos,
în sufletul său, iar, când a fost cu putință, și pe față, Patriarhul
a rămas constant un împotrivitor al ideologiei comuniste
bolșevice.
II. Imixtiunea statului în viaţa Bisericii
Ocupantul sovietic știa cât de importantă este Biserica
în viața poporului, ce influență pot avea preoții asupra
credincioșilor și cât de cu greutate era cuvântul Patriarhului
Nicodim. Ca atare, direct sau prin unealta sa din țară,
comuniștii, a încercat atragerea clerului ortodox de partea
sa. Grupările comuniste sau pro-comuniste au sugerat în mai
multe rânduri că Biserica s-ar fi îndepărtat de popor, mai ales
în perioada antonesciană, iar slujitorii ei ar fi încetat să mai
fie „apostoli ai poporului”. În acest fel, ele motivau ca legitimă
imixtiunea lor în treburile Bisericii, acuzând chiar partidele
istorice, PNŢ şi PNL, că au săvârșit ingerinţe mult mai grave.
Ca atare, imediat după 23 august 1944, comuniștii au înființat
16
GEORGE ENACHE, „Patriarhul Nicodim în anii instaurării democraţiei populare“ (1944-
1948), în Lumina, anul 2010, nr. 2, https://ziarullumina.ro/documentar/patriarhul-nicodim-in-
anii-instaurarii-democratiei-populare-1944-1948-33507.html, accesat la data de 6.04.2019.
454
o grupare care se vroia o contrapondere a Blocului Forțelor

Democratice, și anume Uniunea Patrioţilor. În ea au fost atrași
și câțiva preoţi care, ulterior, s-au desprins, formând Uniunea
Preoţilor Democraţi din România. Aceasta din urmă a fost
contrapusă organizaţiei tradiţionale a preoţimii - Asociaţia
Generală a Clerului Român și va reprezenta pe parcursul
anilor un factor de presiune la adresa Bisericii și a Patriarhului
în special17. Preşedintele Uniunii Preoţilor Democraţi a fost
încă de la înfiinţare pr. Constantin Burducea, ulterior ministru
al Cultelor în guvernele Petru Groza din martie 1945 până în
noiembrie 1947, cel care a devenit vârful de lance al imixtiunii
noului regim în problemele şi organizarea BOR, fiind agreat şi
susţinut de Moscova18.
Uniunea Preoţilor Democraţi a beneficiat de întregul
sprijin al puterii comuniste și nu a ratat niciun prilej pentru
a-și exprima deplina adeziune față de ideologia și lucrarea
acesteia. Astfel, la puțin timp după înființare, Uniunea și-a
prezentat scopurile în presa bisericească a vremii: „Uniunea
urmăreşte în primul rând, înviorarea ideilor democratice în
sânul clerului şi poporului român, ... precum şi acordarea
concursului nelimitat tuturor factorilor care luptă pentru
reaşezarea ţării în rândurile ţărilor democratice, şi în vederea
întăririi legăturilor cu marii Aliaţi ai ţării, cu deosebire,
pentru o legătură trainică, atât cu Biserica, cât şi popoarele
ce formează Uniunea Republicilor Sovietice Ruse. ...Uniunea
Preoţilor Democraţi ... va da tot concursul său, Frontului
Național Democratic, pentru triumful deplin al programului
deja anunţat al acestui Front.”19
În aceste condiţii, patriarhul Nicodim a încercat să
contrabalanseze raportul de forțe și să mențină Biserica într-un
17
ADRIAN NICOLAE PETCU, „Biserica Ortodoxă Română după actul politic de la 23
august 1944”, în Lumina, anul 2014, nr. 8, https://ziarullumina.ro/societate/historica/biserica-
ortodoxa-romana-dupa-actul-politic-de-la-23-august-1944-94319.html, accesat la data de
6.04.2019.
18
ADRIAN NICOLAE PETCU, „Preotul Constantin Burducea – când cu steaua, când cu
Crucea”, în Lumina, anul 2012, nr. 1, https://ziarullumina.ro/societate/historica/preotul-
constantin-burducea-cand-cu-steaua-cand-cu-crucea-73607.html, accesat la data de 8.04.2019.
19
„Uniunea Preoţilor Democraţi din România — Principii şi Normative pentru organizare”, în
Biserica și școala, anul 1945, nr. 18, p. 133.
455
echilibru față de noua putere și de ocupantul sovietic. Însă,

adevărata sa poziție va transpare în diferite împrejurări. Astfel,
în februarie 1945, vlădica a refuzat să participe la întronizarea
noului patriarh al Moscovei, Alexei, întrucât prezența sa acolo
ar fi putut fi interpretată în țară drept un sprijin dat grupării
comuniste ce dorea să acceadă la putere20.
De asemenea, în vara anului 1945, atât Ministrul Cultelor,
Ct. Burducea, cât și Guvernul, prin delegații săi, au făcut
presiuni repetate ca Patriarhul să accepte convocarea
Sinodului plenar al BOR, însă acesta a refuzat întrucât nu
dorea ca reprezentantul URSS să aibă un cuvânt de spus în
ședințele Sinodului, fapt de care vlădica Nicodim era sigur că
se va întâmpla21. Însă Sinodul a avut loc chiar și fără voia sa, iar
atitudinea potrivnică a Patriarhului va constitui o nouă probă
în dosarul pe care sovieticii îl dețineau deja împotriva acestuia.
Un alt episod de imixtiune politică în viața Bisericii a
fost organizarea în toamna anului 1945 a unui congres al
preoțimii ortodoxe. Ct. Burducea, ministrul Cultelor, a dorit
ca prin această manifestare să facă dovada sprijinului pe care
preoțimea îl dădea noii puteri. Pe de altă parte, guvernul
comunist încerca să obţină o susţinere din partea preoţimii,
promiţând oprirea epurărilor din aparatul administrativ
bisericesc şi eliberarea clericilor din lagărele de la Caracal şi
Slobozia. Ca o paranteză referitoare la preoții închiși în aceste
lagăre, amintim vizita pe care episcopul Aradului, Andrei
Magieru, a făcut-o la sfârșitul lunii iulie 1945 la Caracal, unde
erau închiși și preoți arădeni, printre care, părintele Ilarion
Felea, rectorul Academiei Teologice. Ierarhul arădean a
întârziat la ședințele Sinodului pentru a putea prezenta în fața
celorlalți ierarhi concluziile sale legate de detenția preoților de
la Caracal. Aceste concluzii au fost folosite apoi de către Sinod
pentru a solicita Guvernului Groza eliberarea deținuților22.
Guvernul a răspuns cu promisiunea eliberării lor cu condiția
20
GEORGE ENACHE, Patriarhul Nicodim în anii instaurării „democraţiei populare” (1944-1948).
21
DUDU VELICU, Biserica Ortodoxă în perioada sovietizării României. Însemnări zilnice
1945-1947, Arhivele Nationale ale României, București, 2004, p. 17.
22
CALINIC EPISCOPUL, Biserica neamului în pumnii tiranului (1945-1947), Dacpress,
Curtea de Argeș, 2006, p. 12.
456
organizării unui congres al clerului ortodox român, care să fie

favorabil conducerii comuniste.
Patriarhului i s-a solicitat să convoace congresul, însă acesta
s-a delimitat zicând unor apropiați: „Treaba lor! Nu mă bag! Nu
mă privește!”. Astfel, a refuzat orice amestec, retrăgându-se
pentru o perioadă mai lungă la mănăstirea Neamț23.
Însă Burducea nu a acceptat compromiterea planului
său și ca atare a recurs inclusiv la șantaj, mergând la Neamț
cu amenințarea că dacă Patriarhul Nicodim nu va reveni în
București și nu va convoca adunarea preoțească, atunci
nepotul său, preot la o biserică din Capitală, va fi dat în judecată
pentru nereguli în gestiunea parohiei. Ierarhul a fost nevoit să
facă tot ce i s-a cerut, dar prezența sa la congres s-a limitat la
un discurs scurt în deschiderea lucrărilor. Se pare că adunarea
preoților, transformată în Congres inter-confesional, prin
participarea altor culte și religii, a fost departe de succesul pe
care și l-a dorit Burducea. Rezerva majorității preoțimii față
de ideologia comunistă și ocupantul sovietic au dus la căderea
ministrului Cultelor din grațiile guvernului Groza.24
Există mai multe indicii că noii guvernanţi au încercat să
provoace retragerea din scaun a întâistătătorului Bisericii
Ortodoxe Române şi să instituie o locotenenţă favorabilă
regimului. Astfel, în cartea sa de însemnări zilnice din perioada
1945-1947, Dudu Velicu, un apropiat al cercurilor Patriarhiei,
consemnează posibile demisii cerute de puterea comunistă
Patriarhului Nicodim sau folosite ca șantaj pentru a accepta
anumite situații ori demisii prezentate de însuși ierarhul
hărțuit neîncetat de comuniști: în 16 iulie 1945, 7 aprilie 1946, 5
mai 1946, 10 octombrie 1946, 27 februarie 1947, 13 martie 1947,
23 iulie 1947, 9 octombrie 1947, 31 decembrie 194725.
„Presiunile uriaşe la care a fost supus patriarhul i-au
agravat boala, în iunie fiind la un pas de moarte. Epuizat, el îşi
23
1945-1947, p. 54.
24
1945-1947, p. 63.
25
1945-1947, p. 131 și urm.
457
înainta demisia regelui, pe 3 octombrie 1947, pe care acesta o

respingea, scriindu-i: <Prezenţa Înalt Prea Sfinţiei Voastre în
fruntea Bisericii este de cel mai mare folos, astfel că socotesc
că este bine să rămâneţi Patriarhul României pentru binele şi
bucuria tuturor>. Bătrânul Nicodim acceptă să-şi ducă crucea
până la capăt şi să rămână în fruntea Bisericii ca un simbol”26.
Este necesar să punctăm și câteva aspecte legate de relaţia
particulară dintre Regele Mihai I şi Patriarhul Nicodim, care,
pentru majoritatea românilor erau adevăratele simboluri ale
naţiunii, spre deosebire de puterea pro-sovietică impusă prin
puterea armelor.
În luna iulie a anului 1945, regele l-a decorat pe Patriarh,
numindu-l membru al Ordinului „Serviciul Credincios”, în
grad de „Mare Cruce. După cum notează un contemporan
al acelor evenimente: „actul regal constituie o distincţie
deosebită faţă de Patriarhul ţării pentru atitudinea hotărâtă
pe care acesta a avut-o faţă de guvernul FND, în acţiunea
acestuia de a se ingera în treburile bisericeşti”27. La semnele
de preţuire ale suveranului, patriarhul va răspunde cu urări
pe măsură: „Mulţumesc M. S. Regelui pentru bunăvoinţa cu
care m’a onorat, cum şi pentru semnul de distincţie pe care
mi l-a acordat. Rog din toată inima pe bunul Dumnezeu să-i
dăruiască ani mulţi, să treacă de cei 80 de ani şi de 100 de ani
şi tot sănătos să fie.”28
În timpul grevei regale din august 1945 patriarhul a fost
alături de regele Mihai, ca singura sursă legitimă de putere
în acei ani. De asemenea îi întâlnim împreună și la unul
din ultimele mari evenimente bisericești publice, sfințirea
Catedralei din Timișoara, în octombrie 1946. De față a fost
și Petru Groza, cu o parte din membrii Guvernului, care a
putut să constate încă o dată prețuirea și dragostea de care
se bucurau atât monarhia, cât și Biserica în rândul poporului
26
GEORGE ENACHE, Patriarhul Nicodim în anii instaurării „democraţiei populare” (1944-
1948).
27
1945-1947, p. 20.
28
1945-1947, p. 21.
458
român. Presa bisericească nu a ratat prilejul de a relata

această legătură dintre popor, monarh și Biserică, evidențiind
de asemenea, tradiția de veacuri privind implicarea regelui
în astfel de evenimente: „Mulţimea credincioşilor cari au
participat într›un număr cu adevărat impresionant la această
înălţătoare sfinţire şi cadrul impunător al sf. slujbe, adăugate
la măreţia noului locaş şi la participarea atâtor înalţi oaspeţi,
au ridicat această festivitate până la înălţimea unui eveniment
unic în analele istoriei noastre bisericeşti… M. Sa Regele,
îmbrăcat în vestmântul de ctitor, în temeiul unei tradiţii de pe
vremea împăraţilor din Bizanţ, a ajutat la îndeplinirea acestor
sfinte lucrări.”29
Patriarhul s-a bazat pe judecata dreaptă și limpede a
monarhului și în ceea ce privește chestiunile Bisericii, astfel
că, în perioada în care pe tapetul guvernului se pusese la cel
mai serios mod aprobarea legii de pensionare a ierarhilor,
Patriarhul i-a trimis regelui o scrisoare prin care îi prezintă
temeiul bisericesc al imposibilității de a pensiona un ierarh:
„Bătrânețea nu este o vină. Ea nu împiedică pe ierarh să
călăuzească pe credincioși cu mintea, cu experiența și cu harul
său…”. Și încheie cu un apel: „Din suflet rog prea respectuos pe
Majestatea Voastră să binevoiască a chibzui și apăra Biserica
și Neamul”30.
În toată această perioadă (1945-1947), serviciile speciale
căutau motive pentru a-l incrimina şi a-l compromite pe
Patriarh. De asemenea, Patriarhul era acuzat că a îmbunătăţit
relaţiile dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Romano-
Catolică în defavoarea apropierii de Biserica Ortodoxă Rusă.
Aceasta pentru că la începutul anului 1946, nunțiul apostolic
Andrea Casulo a făcut o vizită la București și a fost primit
de Patriarhul Nicodim31, sugerându-i acestuia să primească
unirea cu Roma. Cu toate acestea, vlădica a stat dârz în fața
29
„Știre” în Biserica și Școala, anul 1946, nr. 46, p. 324.
30
„Scrisoarea Patriarhului Nicodim Munteanu către regele Mihai al României”, în Lumina,
anul 2019, nr. 2, https://ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/an-omagial/patriarhul-nicodim-
munteanu-un-model-de-fermitate-pentru-cler-141127.html, accesat la data de 8.04.2019.
31
1945-1947, p. 102.
459
presiunilor catolice de unire.

În scrierile personale şi în notele informative ale vremii
există mai multe comentarii deloc favorabile, legate de lipsa de
putere şi de boala care îl împiedica pe Patriarh să lucreze după
cum ar fi fost nevoie32. Însă chiar din presă aflăm că patriarhul
s-a implicat mereu în nevoile Bisericii şi ale credincioşilor.
Astfel, reţinem apelul adresat poporului pentru sprijinirea
refacerii mănăstirii Căldăruşani, distrusă complet de un
incendiu în anul 1946:
„Trebue să facem toate sacrificiile şi să restaurăm până la
toamnă cetatea, astfel ca iarna viitoare să găsească complect
renovată mândra ctitorie domnească. Aducem la cunoştinţa
publică, vestea de bucurie că Majestatea Sa Regele Mihai I a
acceptat preşedinţia de onoare a comitetului de restaurare,
făcând astfel gestul care ne dă certitudinea că dorinţa noastră
se va împlini. Rog pe toţi cei care trăesc pe pământul românesc
şi sunt legaţi de tradiţia acestui popor să sprijine cu însufleţire
restaurarea ctitoriei lui Matei Basarab”33.
Sau pentru refacerea mănăstirii Cernica, afectată de
cutremur: „I. P. S. Patriarh Nicodim şi I. P. C. Arhimandrit
Partenie Buşcu, stareţul sf. Mănăstiri Cernica jud. Ilfov, au
adresat un călduros îndemn poporului drept credincios pentru
strângerea de ajutoare în vederea restaurării străvechiului
locaş voevodal, care a avut mult de suferit de pe urma
cutremurului şi a războiului”.34
În acelaşi an 1946, fie prin apel direct, fie prin ierarhii
săi, patriarhul va cere în repetate rânduri credincioşilor să
trimită ajutoare celor care sufereau din pricina secetei din
acel an: „plugarii, după luni întregi de aşteptare zadarnică,
cu ochii pironiţi spre bolta cerului golit de nori, îşi îndreaptă
acum privirile rugătoare spre ajutorul fraţilor lor mai puţin
loviţi. Sunt mâini de frate acele care se îndreaptă spre noi...
Fiţi fermentul, sufletul, animatorul acestei acţiuni ştiind că
32
A se vedea în acest sens DUDU VELICU: Biserica Ortodoxa in perioada sovietizații
României. Însemnări zilnice 1945-1947; CRISTIAN VASILE, Biserica Ortodoxă Română în
primul deceniu comunist.
33
„Știre” în Biserica şi şcoala, anul 1946, nr. 24, p. 187.
34
460
«puţină dospitură, dospeşte aluatul întreg», după cuvântul

Apostolului.”35
O altă lucrare directă a patriarhului a fost înfiinţarea şi
sprijinirea permanentă a două orfelinate pentru copiii orfani
de război, pe lângă mănăstirile Cernica şi Ţigăneşti36.
Presa bisericească va continua, cel puţin până la sfârşitul
anului 1946, să se arate plină de respect faţă de întâistătătorul
BOR. Astfel, într-un articol din Biserica şi şcoala nr. 4/1946 se
comentează: I. P. S. Patriarh Nicodim, conducătorul suprem al
Bisericii noastre, a împlinit 80 de ani de viaţă. Cu toată vârsta
înaintată I. P. Sfinţia Sa lucrează mereu în ogorul scrisului
nostru bisericesc, care i-a fost întotdeauna drag. Ultima
lucrare apărută prin strădania I. P. Sfinţiei Sale este traducerea
valoroasei opere: «Istoria biblică” de AP Lopuhin, din care au
apărut până acum trei volume. La atingerea acestei vârste
octogenare, ne alăturăm şi noi tuturor celorlalţi slujitori ai
Bisericii noastre şi urăm Conducătorului nostru suprem: Intru
mulţi ani, Înalt Prea Sfinţite Părinte!”37
III. Relația Patriarhului Nicodim cu Biserica Rusă
Relațiile dintre Biserica Ortodoxă Română și cea Rusă
au fost reluate după 23 august 1944, însă existau o serie de
neînțelegeri care le-au făcut a fi încordate, respectiv: situaţia
canonică a românilor din Basarabia interbelică, restituirea
bunurilor bisericeşti luate de autorităţile române din acest
spaţiu, dar şi din cel fost transnistrean (dintre Nistru şi Bug)
şi mai ales repatrierea slujitorilor basarabeni şi bucovineni38.
În luna mai 1945, patriarhul Alexei al Moscovei l-a trimis
la București pe episcopul Ieronim al Chişinăului, nou instalat
de autoritățile sovietice, pentru a duce Patriarhului Nicodim
35
36
CEZAR ȚĂBÂRNĂ, „Istoria creștinismului (MXXIV): Nicodim Munteanu (1939-
1948), patriarhul Bisericii Ortodoxe Române (XIV)”, în Lumina, anul 2008, nr. 7, https://
ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/evanghelia-zilei/istoria-crestinismului-mxxiv-nicodim-
munteanu-1939-1948-patriarhul-bisericii-ortodoxe-romane-xiv-55411.html, accesat la data
de 10.04.2019.
37
38
ADRIAN NICOLAE PETCU, „O călătorie nedorită: Patriarhul Nicodim Munteanu la
Moscova”, în Lumina, anul 2009, nr. 12, https://ziarullumina.ro/societate/historica/o-calatorie-
nedorita-patriarhul-nicodim-munteanu-la-moscova-35830.html, accesat la data de 10.04.2019.
461
o scrisoare39. Între doleanțele conținute au fost: revenirea

Bisericii Ortodoxe Române la vechiul calendar; înfiinţarea
Mitropoliei rutene de Cernăuţi, pentru a lua majoritatea
fondurilor religioase, cu înglobarea Maramureşului și
Mitropolia Sucevei să devină episcopie şi să fie nu a Bucovinei
de Sud, ci a Sucevei40. Conștient de gravitatea momentului,
patriarhul Nicodim își asumă orice risc și răspunde acestor
solicitări printr-un refuz categoric. Acoperirea sa cu privire la
problema calendarului va fi consultarea Patriarhiei Ecumenice
de la Constantinopol41.
Pentru a contracara noi tulburări în sânul Bisericii,
patriarhul va da o pastorală cu privire la calendar, în care
scrie că: „prin nordul Moldovei unii dintre fiii rătăciţi, care
încetaseră să mai bârfească contra rânduielilor Bisericii
strămoșești cu privire la îndreptarea Calendarului, au început
din nou să miște, socotind că de-acum le-a venit apa la moară”.
Patriarhul explică argumentul îndreptării calendarului, primită
și de Patriarhia Română în anul 1923: „ca să corespundă cu
mersul soarelui pe cer”. De asemenea, el avertizează pe stiliști
cu privire la gravitatea desprinderii lor de Biserică: „aceia care
stau afară din staulul Bisericii nu se pot mântui”42.
Unul dintre punctele cu care comuniștii i-au încercat
răbdarea, puterea de rezistență, dar și verticalitatea, a fost
vizitele reciproce ale ierarhilor Bisericilor Ortodoxe Română
și Rusă, vizite gândite de puterea comunistă de la Moscova
și aranjate în detaliu de ciracii lor de la București, cu gândul
că acestea vor apropia Biserica Română de autoritățile pro-
sovietice.
Inițiativa a aparținut Bisericii Ruse, care, în cursul
anului 1946, l-a invitat de două ori pe Patriarhul Nicodim să
39
1945-1947, p. 13.
40
1945-1947, p. 4.
41
ADRIAN NICOLAE PETCU, O călătorie nedorită: Patriarhul Nicodim Munteanu la
Moscova.
42
Drd. SILVIU-CONSTANTIN NEDELCU, „O analiză a pastoralelor trimise de Preafericitul
Părinte Patriarh Nicodim Munteanu între anii 1945-1948”, în Glasul Bisericii, anul 2011, nr.
1-6, p. 146.
462
viziteze Moscova. Astfel, într-unul din numerele sale, revista

bisericească Renașterea de la Cluj-Napoca informa cititorii:
„I. P. S. S. Patriarhul Nicodim a fost invitat de către I. P. S. S.
Patriarhul Alexei al Rusiei Sovietice să facă o vizită la Moscova
spre a participa Ia unele festivităţi cu caracter bisericesc.
După cât suntem informaţi I. P. S. S. Patriarhul Nicodim s’a
arătat bucuros de a satisface această invitaţie.”43
Întrucât vizita s-a amânat, presa a publicat o nouă posibilă
călătorie a Patriarhului Nicodim la Moscova, într-un număr
din vara anului 1946:
„I. P. S. S. Patriarhul Nicodim a fost invitat de către Biserica
ortodoxă din Rusia să facă o vizită în ţara, vecină. In curând I.
P. S. S. Patriarhul va pleca în U. R. S. S., de care-l leagă vechi
amintiri de pe când a studiat la Kiev. Vizita I. P. S. S. este o
punte de legătură între noi şi vecinii ortodocşi din răsărit.”44
Se pare că oficial, Patriarhul a amânat vizita din cauza
sănătății precare, retrăgându-se pentru o vreme la mănăstirea
Neamț; în fapt, pentru a scăpa de presiunile politice interne și
moscovite pe care le-ar fi adus cu sine prezența sa la Moscova.
Aceasta cu atât mai mult cu cât guvernul Petru Groza i-a impus
să fie însoțit de anumite persoane. În cele din urmă, vlădica a
fost șantajat cu emiterea unui decret cu privire la pensionarea
ierarhilor ortodocși, decret care ar fi scos din scaun jumătate
din Sinod, adică pe cei mai vechi și importanți susținători ai
Patriarhului Nicodim. Astfel că în perioada 23 octombrie-6
noiembrie 1946 Patriarhul a călătorit la Moscova, „însoţit de o
delegaţie compusă din P. S. Sa Dr. Nicolae Popoviciu, episcopul
Oradiei, P. S. lustinian, vicarul Mitropoliei Moldovei, P. C Pr.
Dr. I. Vască, secretarul general al Ministeruiui Cultelor și Dr.
Gheorghian Micu”45.
Presa a relatat în termeni plini de entuziasm această vizită:
„Clerul şi poporul rus, în frunte cu I. P. Sf. Patriarh Alexei al
Moscovei şi al întregei Rusii, şi cu dl Karpov, preşedintele
Comitetului pentru chestiunile Bisericii ortodoxe de pe
lângă Consiliul de miniştri al URSS, au participat în număr
43
„Știre”, în Renașterea, anul 1946, nr. 14, p. 4.
44
„Știre”, în Renașterea, anul 1946, nr. 36, p. 4.
45
„Știre”, în Biserica și școala, anul 1946, nr. 45, p. 340.
463
considerabil la sfintele slujbe săvârşite în cursul acestei vizite,

şi la manifestaţiile de amiciţie dintre cele două Biserici surori.”46
Se pare că realitatea a fost diferită, în sensul în care
Patriarhul Nicodim nu s-a arătat atât de bucuros de această
călătorie și nici de împreună-slujirea cu ierarhii ruși: „A fost
nevoie ca reprezentantul preoţimii democrate, Ion Vască, să
intervină şi să-l determine pe patriarh prin diferite tertipuri
să accepte respectarea programului. ... Preotul Vască l-a
ameninţat chiar pe patriarh că îl va lăsa la Moscova dacă nu
va accepta să slujească cu Alexei şi să viziteze câteva biserici
moscovite, conform programului. Mai mult decât atât,
discuţiile purtate între cele două părţi nu au atins obiectivele
urmărite, acestea desfăşurându-se la modul superficial.”47
Cu toate acestea, liderii comuniști au făcut tot posibilul
să se folosească de vizita la Moscova în cadrul propagandei
electorale din toamna anului 1946. Ei au prezentat mereu
electoratului o relație normală și apropiată între comuniști și
Biserică. Însuşi Gheorghiu-Dej arăta în mitingurile electorale
că partidul pe care îl conducea avea o poziţie favorabilă, chiar
de sprijin faţă de Biserică, după modelul sovietic adoptat de
„generalissimul“ Stalin în timpul marelui război de apărare a
ţării48.
În luna mai-iunie 1947, patriarhul Alexei a întors vizita
întâistătătorului român. „. I. P. S. Sa a fost întâmpinat la Ungheni
de către PP. SS. LL. Nicolae Popovici al Oradiei şi Iosif Gafton
al Argeşului... înalt Prea Sf. Sa Patriarhul Nicodim l-a primit
în gara Mogoşoaia, la 27 Mai împreună cu Chiriarhii aflători
în Capitală, membrii Guvernului, Ambasada Sovietică şi o
companie de onoare. Înalt Prea Sf. Patriarh Alexei a fost vizitat
de către Dl Prim-ministru Dr. Petre Groza şi I. P. S. Sa a vizitat
la Sinaia pe Majestatea Sa Regele nostru Mihai I.”49 Patriarhul
Alexei a vizitat o mare parte din țară, oprindu-se la Cluj,
46
„Știre”, în Revista teologică, anul 1946, nr. 11-12, p. 498.
47
Moscova.
48
Moscova.
49
„Știre”, în Foaia Diecezană, anul 1947, nr. 24-25, p. 2.
464
Sibiu, Timişoara, Neamţ şi alte mănăstiri din zonă, mănăstirile

sucevene, Iaşiul şi Curtea de Argeş. Despre evenimentele mai
deosebite ale acestei șederi ni s-au păstrat relatările bogate
din presă, dar și unele mărturii personale. Se pare că Patriarhul
s-a arătat și de această dată plin de curaj: „În cuvântul rostit
cu acest prilej, patriarhul Alexei vorbea despre bunele relații
dintre poporul român și rus, care adeseori a ajutat pe români,
și că însăși independența României din războiul din 1877, a
fost câștigată cu ajutorul armatelor rusești. În cuvântul său,
patriarhul Nicodim s-a adresat direct patriarhului Alexei:
«Înalt Prea Sfinția Voastră nu sunteți bine informat. Nu rușii
au ajutat pe români în războiul independentei, ci dimpotrivă,
românii au ajutat rușii. La Academia Româna se găsește textul
telegramei tarului Nicolae către printul Carol al României:
Treci Dunărea pe unde poți și vino urgent că ne mănâncă
turcii!» Închipuiți-vă efectul produs în asistență! Erau de față
personalul Ambasadei, Guvernul român, Corpul diplomatic.
Petru Groza, președintele Guvernului român, a intervenit
însă îndată, și cu o glumă abil plasată, a descrețit frunțile. Dar
faptul se petrecuse.”50
IV. Sfârşit de drum şi instaurarea comunismului
După vizita Patriarhului Nicodim la Moscova au urmat
alegerile din toamna anului 1946. Deși fraudate, ele au fost
confirmate de comunitatea internațională, astfel că venirea la
putere a comuniștilor era pecetluită. Aceștia au început să ia
o serie de măsuri, inclusiv în ceea ce privește Biserica, prin
care s-a făcut vădită tuturor poziția clar anti-națională și anti-
ortodoxă a noii puteri.
Legea nr. 166/1947 a fost printre primele legi adoptate,
care prevedea la art. 1: „Preoții și diaconii celor două, biserici
românești vor fi puși în retragere din oficiu la împlinirea vârstei
de 70 ani.”51 Patriarhul Nicodim s-a opus din răsputeri acestei
dispoziții, însă puterea comunistă deja nu mai ținea cont
50
Arhim. PETRONIU TĂNASE, „Întâmplări din vremea Patriarhului Nicodim”, în Teologie și
Viață, anul 1999, nr. 7-12, p. 167.
51
„Legea nr. 166/1947”, în Monitorul Oficial, anul 1947, nr. 121, Imprimeria Centrală,
465
de cuvântul său ori al regelui și avea la dispoziție suficiente

mijloace de „convingere”. Rostul acestei legi a fost eliberarea
a cel puțin 10 locuri de ierarhi, care să fie ulterior ocupate de
oameni aserviți sau controlați ușor de comuniști.
Iată câteva dintre cuvintele scrise de Patriarh regelui
în martie 1947, într-o ultimă încercare de a opri decizia
nedreaptă: „Pensionarea ierarhilor nu există absolut în nici o
ţară din lume. Nicăieri nu se pensionează ierarhii şi pentru
nici un fel de pricini. În caz de boală ori de invaliditate de
orice gen, chiriarhilor li se dau pretutindeni arhierei-vicari,
aşa cum există şi în tradiţia şi legiuirile noastre româneşti…
Această lege nu este îngăduită nici de Constituţia Bisericii (de
canoane), nici de Constituţia Regatului României. Pe episcopi,
după aceste două legi fundamentale, nu-i scoate nimeni din
scaunul lor, nici moartea. Nici Dumnezeu, căci episcopii se
înmormântează pe scaunul lor, şi aşa se aşează în mormânt,
şezând pe scaunul lor… O asemenea lege va batjocori Biserica
noastră, România şi însuşi guvernul”52.
A urmat înlăturarea în acest chip a următorilor ierarhi
ortodocși: mitropolitul Irineu Mihălcescu al Moldovei;
episcopul Lucian Triteanu al Romanului; episcopul Cosma
Petrovici al Dunării de Jos; episcopul Policarp Morușca
al Americii; episcopul Veniamin Nistor al Caransebeșului;
arhiereu vicar Veniamin Pocitan (fost la Huși și apoi la
București); episcopul Nicolae Popovici al Oradei; arhiereu
vicar Teodor Scorobeț (la Sibiu); arhiereu vicar Pavel Șerpe
(la București), arhiereu vicar Atanasie Dincă (la București) și
alții53. O parte din acești ierarhi au fost pensionați cu sila abia
după adormirea Patriarhului, însă vlădica Nicodim știa ce li se
pregătește și a luptat cât a putut să prelungească șederea lor
în scaunele arhierești. După cum se observă, anturajul și cei
mai apropiați sprijinitori ai Patriarhului au fost înlăturați pe
rând.
52
GEORGE ENACHE, Patriarhul Nicodim în anii instaurării „democraţiei populare” (1944-
1948).
53
GEORGE ENACHE, „Ierarhi ortodocşi scoşi din scaun în anii regimului comunist”, în
Lumina, anul 2010, nr. 10, https://ziarullumina.ro/documentar/ierarhi-ortodocsi-scosi-din-
scaun-in-anii-regimului-comunist-21051.html, accesat la data de 11.04.2019.
466
Ca o completare a acestor măsuri de înlăturare a ierarhilor

persona non grata, guvernul Groza adoptă o prevedere legală
prin care se instituie că la alegerea mitropoliţilor luau parte
„toţi membrii Adunării Deputaţilor, bărbaţi ortodocşi, aleşi în
circumscripţia întreagă a Mitropoliei respective”54. Astfel, pe
locurile vacante prin pensionarea silită a arhiereilor de mai
sus au fost „aleși” ierarhi care conveneau (cel puțin la început)
autorităților comuniste.
Din vara anului 1947, patriarhul Nicodim Munteanu „este
obligat să se retragă la mănăstirea Neamţ, sub supraveghere
permanentă”. Această retragere a fost observată și comentată
de presa occidentală, care considera că retragerea patriarhului
Nicodim, efectuată după vizita patriarhului Alexei al Moscovei,
se datora „dezacordului grav” dintre întâistătătorul Bisericii
Ortodoxe Române şi guvernul comunist 55.
Patriarhul Nicodim revine în București la sfârșitul lunii
decembrie 1947, pentru a fi martorul ultimei lovituri aduse de
comuniști formei de guvernământ de drept a țării: abdicarea
silită a regelui Mihai I. Patriarhul este pus în fața faptului
împlinit și nevoit să dea o pastorală cu acest prilej. Din
cuvintele ei remarcăm o prudență și reținere care trebuie să
fi pus pe gânduri pe cei care încă mai credeau în binele adus
de comuniști. Astfel, vlădica Nicodim începe cu o avertizare:
„datoria ce o am ca păstor sufletesc al vostru de a vă da de câte
ori trebuinţa o cere, îndrumar e de lipsă pentru ca să puteţi
umbla cu înţelepciune pe mare a furtunoasă a aceste i vieţi”.
Apoi explică pe înțelesul tuturor cele petrecute în țară și mai
ales locul și rostul pe care îl va avea Biserica de acum înainte :
„Biserica, nefiind făcută să poruncească Statului ce formă
să-şi dea, ci fiind trimisă între popoare şi înlăuntrul statelor
să propovăduiască Evanghelia mântuirii sufletelor, îşi va
continua lucrarea ei în această nouă formă pe car e şi-a dat-o
Statul nostru, socotind, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel
că orice formă de stăpânire e lăsată de Dumnezeu drept cadru
54
Pr. lect. dr. ADRIAN IGNAT, Nicodim Munteanu, un Patriarh cărturar în vremuri potrivnice.
55
Asist. arhim. drd. EMILIAN NICA, „Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea
regimului comunist în România”, în Analele Ştiinţifice ale Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi,
(serie nouă), Teologie Ortodoxă, tom. XIII, 2008, p. 169.
467
în care să-şi desfăşoare misiunea ei”. Încheierea pastoralei

vădește grija unui om ajuns la finalul vieții pentru soarta fiilor
săi duhovnicești : „Acestea cu toată părinteasca dragoste şi cu
toată grija ca nici unul din voi să nu greşească, aducându-vi-le
la cunoştinţă şi dorind fiecăruia dintre voi deplină sănătate
sufletească şi trupească, iar Republicii Popular e Române să
înflorească spre „binele poporului”56.
La o zi după abdicarea Regelui, Groza i-a făcut o vizită
Patriarhului, care i-a prezentat demisia, anunțând – ca într-o
profeție – propriul sfârșit: „Dacă a plecat el, s-a exprimat
Patriarhul, eu nu mai am nici un rost”57.
Peste nici două luni, la 27 februarie 1948 Patriarhul Nicodim
trecea la Domnul. Cu siguranță că vârsta și bolile au contribuit
în mod firesc la apropierea sfârșitului său, însă desfășurarea
precipitată a evenimentelor din acele luni, precum și unele
mărturii ale celor contemporani evenimentelor pun sub
semnul întrebării împrejurările morții celui de-al doilea
Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române58. Acestea așteaptă încă
a fi lămurite.
Dintre puţinele articole frumoase scrise în acest ceas
despre patriarh, remarcăm cel cuprins în revista Renaşterea
de Cluj: „Sub lespede grea de piatră, sub cer mohorât, în
cântece tânguite de clopot, s’a aşezat, în ziua de 4 Martie,
trupul mult robotitorului Nicodim în Biserica Patriarhală din
Bucureşti. Duhul Lui, duhul dreptului credincios, a purces
pe vămile văzduhului către Marele Judecător pentru a arăta
pogana înmulţire a talanţilor în cei 83 de ani pământeni cât
a rămas între noi, spre lauda Domnului şi spre mântuirea
Neamului românesc.”59
56
„Pastorala PSS Patriarhului Nicodim”, în Biserica și școala, anul 1948, nr. 6, p. 36.
57
1945-1947, p. 296.
58
A se vedea: Pr. prof. dr. IOAN DURĂ, „Ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române îndepărtaţi din
scaun şi trimişi în recluziunea monastică de către autorităţile comuniste în anii 1944-1981”,
în Memoria, anul 2006, nr. 55-56, p. 161; Calvarul României creștine - Interviu cu scriitorul
Sergiu Grossu, https://www.fericiticeiprigoniti.net/sergiu-grossu/2595-calvarul-romaniei-
crestine-interviu-cu-scriitorul-sergiu-grossu, accesat la data de 12.04.2019.
59
„Patriarhul neamului”, în Renașterea, anul 1948, nr. 11-12, p. 1.
468
Concluzii
Aflat la cârma Bisericii în vremuri deosebit de grele pentru
țară, om al păcii și al dialogului, vlădica Nicodim a rezistat
la toate presiunile din jurul său. Deși a încercat să păstreze
Biserica independentă față de orice intruziune politică sau
de altă natură, tăvălugul istoriei a zădărnicit într-o anumită
măsură eforturile sale. Văzând cursul evenimentelor, vlădica
Nicodim a înțeles că timpul său este unul de mărturisire,
dar și de supraviețuire. Astfel, luările sale de poziție au
fost temperate, însă constante, reușind să întârzie o vreme
dezastrul care va cuprinde după 1947 Biserica și țara întreagă.
În anii postbelici, Patriarhul Nicodim a reprezentat, alături
de regele Mihai, una dintre stâncile de care românii prinși
de viforul necazurilor și de vifornița comunistă, au putut
să se sprijine, primind astfel curaj să reziste ca neam și să
mărturisească pe Hristos chiar cu prețul vieții, în deceniile
care au urmat.
Este ușor să afli greșelile și să vădești lipsurile. Nu puțini
au fost contemporanii vlădicăi Nicodim care l-au judecat și
l-au criticat. Nu puțini sunt nici cei din zilele noastre care îl
hulesc și îi află vină. Dincolo de toate vorbele, frumoase sau de
ocară însă, rămâne chipul unui ierarh care mult a răbdat, mult
a suferit, pentru că mult a iubit.
469
BĂTEȘTIUL ÎN MARELE RĂZBOI ȘI LA MAREA UNIRE
BĂTEȘTI IN THE TIME OF THE GREAT WAR AND

THE GREAT UNION
Prof. dr. Dumitru TOMONI
Abstract
To the Great War, the inhabitants of a small village, situated
at 2.5 km distance from Făget, brought their contribution, which
included human casualties. 113 people from Bătești participated
in this war, of which 110 peasants, 2physicians and one student.
Of those who were sent tothe front, one died on the battlefield,
two died in the hospital and fifteen were declared missing. As
consequence, 8 wives lost their husbands and 14 children became
orphans.
At the end of the war, on the 21st November 1918 the people
of Bătești gather in a meeting chaired by the priest Romul
Radulovici and decide that the peasant Petru Cernescu would
be their representative to the Great National Assembly from
Alba Iulia, on 1st December 1918. Cernescu was accompanied by
20 other villagers from Bătești, among whom there was Ioan
Muntean, a young man who, after six decades from the events,
wrote his memoires and recorded with a lot of emotion his
errand to Alba Iulia.
Keywords: The Great War, The Great Union, Alba Iulia,

Bătești, Banat, 1918.
I. Contribuția băteștenilor la Marele Război

Situat la 2,5 km de orașul Făget, satul Bătești, astăzi localitate
componentă a orașului, a fost atestat documentar în anul 1506
sub numele de Balesth. În epoca modernă a făcut parte din
districtul, cercul sau plasa Făget, sub diferite denumiri: Batišt,
Balyest, Batest, Batiesti, Vadpatac etc1.
1
CORIOLAN SUCIU, Dicționar istoric al localităților din România, vol. I, București, Editura
Academiei, 1967, p. 65; IOAN HAȚEGAN, Dicționar istoric al așezărilor din Banat, sec.
XI-XX, Timișoara, Editura Artpress și Banatul, 2013, p. 48.
471
Izbucnirea primului război mondial, la 28 iulie 1914,

prin atacarea Serbiei de către Austro-Ungaria, a înrăutăţit
considerabil şi situaţia satelor din zona Făgetului. Potrivit
ordonanţei imperiale, toţi rezerviştii trebuiau ca în termen de
24 de ore să se prezinte la unităţi. După ordinal de mobilizare
din 31 iulie 1914, primele unități au plecat pe front în ziua de 1
august. Garnizoana principală a Banatului era oraşul Timişoara,
unde își avea sediul Corpul VII armată austro-ungar, din care
făcea parte și Divizia 34 infanterie Timișoara compusă din
Brigada 67 infanterie, Timișoara (Reg. 61 infanterie Timișoara
și Reg. 43 infanterie Caransebeș) și Brigada 68 infanterie
Seghedin (Reg. 29 infanterie Becicherecul Mare și Reg. 46
infanterie Seghedin)2. Majoritatea regimentelor românești au
fost trimise în Galiția, iar o parte a rezerviștilor din fiecare
batalion sedentar în Bosnia-Herțegovina.
La încorporare, tinerii erau selectați în funcție de înălțime,
greutate, dezvoltarea fizică, fie ca soldați „de linie’’, adică
luptători pe front, și făceau instrucția în limba germană, fie ca
trupe auxiliare (honvezi) instruiți în limba maghiară. De altfel,
și mobilizarea s-a făcut pe etape: la început erau chemați sub
drapel contingentele de tineri, apoi, pe măsură ce era nevoie
de mai multe trupe de front, sau în spatele frontului, și seriile
mai vârstnice.
Războiul a avut urmări dintre cele mai grele și asupra
populaţiei săteşti din zona Făgetului datorită dificultăţilor
materiale multiple pe care le-a generat şi a intensificării politicii
de deznaţionalizare promovate de autoritățile maghiare.
Conform legilor adoptate în 1914, guvernul şi autorităţile locale
puteau interveni în producerea şi desfacerea mărfurilor, în
stabilirea preţurilor şi repartizarea forţelor de muncă, potrivit
necesităţilor producţiei de război. Începând din anul 1915 au
fost formate comitete comunale conduse de solgăbirăi, cu
sarcina de a susţine prin toate mijloacele producţia de război
şi cu dreptul de a recurge în acest scop la forţa armată3.
Printr-o ordonanţă dată de contele Tisza, şeful guvernului
2
VASILE DUDAȘ, Banatul în anii Primei Mari Conflagraţii Mondiale, Timișoara, Editura
David Press Print, p. 19.
3
Relaţii agrare şi mişcări ţărăneşti în România 1908-1921, Bucureşti, Editura Politică, 1967, p. 242.
472
maghiar, la 14 ianuarie 1915, fiecare producător era obligat să

anunţe cantităţile de grâu, secară, orz şi ovăz care-i prisoseau,
pentru a fi vândute, cu preţurile stabilite de autorităţi. Cei
care le ascundeau urmau a fi pedepsiţi cu 2 luni de închisoare
şi 600 coroane amendă4.
În ianuarie 1916 s-a hotărât rechiziţionarea rezervelor de
făină şi grâu5, iar la sfârşitul anului s-a trecut şi la rechiziţionarea
slăninei şi unturei din toate gospodăriile. Se lăsau doar 4 kg
slănină şi 5-8 kg untură de persoană pe timp de un an6.
În vara anului 1917 s-a hotărât ca întreaga recoltă să fie
sechestrată. Ţăranii erau obligaţi să strângă recolta şi apoi să
declare cantităţile obţinute. Din întreaga cantitate îşi puteau
păstra 15 kg /lună pentru persoanele ce au trecut de 15 ani şi
12 kg/lună pentru celelalte. Restul produselor cerealiere erau
puse sub sechestru, urmând a fi predate pentru producţia de
război7.
Starea de nemulţumire era sporită şi de specula efectuată
de unii comercianţi cu produsele de strictă necesitate pentru
gospodăriile ţărăneşti, cât şi de distribuirea nedreaptă a
produselor naţionalizate şi a puţinelor ajutoare acordate
de stat văduvelor şi orfanilor de război8. Specula se făcea în
colaborare cu unii comercianţi, în cea mai mare parte evrei,
prin prăvăliile cărora se desfăceau mărfurile deficitare, la
preţuri mult ridicate, deşi se primeau direct de la stat cu preţuri
fixe. Nu întâmplător în toamna anului 1918 printre primii care
au căzut victime violenţelor populaţiei revoltate s-au numărat
astfel de comercianţi din Făget şi din alte comune învecinate.
Intrarea României în război, în vara anului 1916, alături
de Antanta, a sporit represiunea autorităţilor şi tensiunea în
rândul populaţiei româneşti. Se trecea brusc „de la nădejdea
luminoasă la cea mai neagră dezamăgire, totul în ritmul
ofensivei şi defensivei româneşti”.9
4
Drapelul, an. XV, nr. 3 din 6/19 ianuarie 1915, p. 3.
5
Idem, an. XVI, nr. 3 din 5/18 ianuarie 1916, p. 2.
6
Idem, an. XVII, nr. 11 din 26 ianuarie/8 februarie 1917, p. 3.
7
Idem, an. XVII, nr. 96 din 2/15 septembrie 1917, p. 2-3.
8
IOAN MUNTEANU, „Noi date privind mişcarea socială şi naţională a ţărănimii bănăţene în
toamna anului 1918”, în Studii de istorie a Banatului, Timişoara, nr. 6-7, 1981, p. 115.
9
VALERIU LEU, CARMEN ALBERT, Banatul în memorialistica „măruntă” sau istoria
473
Autorităţile austro-ungare au declanşat un adevărat

val de represiune împotriva fruntaşilor satelor – îndeosebi
preoţi şi învăţători –, de supraveghere neîncetată a oricărei
manifestări româneşti. Mulţi fruntaşi au fost internaţi în lagăre
de concentrare departe de casă, pentru a fi izolaţi de popor,
orice reuniune sau manifestare românească fiind interzisă, iar
învăţământul românesc în permanenţă supravegheat10.
Nici românii din zona Făgetului n-au fost scutiţi de un astfel
de tratament. Astfel, învăţătorul Nicolae Popovici din Bătești,
a fost mobilizaţi şi trimişi pe front11, iar mai târziu deportat şi
internaţi într-un lagăr12.
De aceea, capitularea necondiţionată a Austro-Ungariei,
sfârşitul războiului şi vestea încheierii păcii vor produce mare
bucurie şi în zona Făgetului. Potrivit relatărilor protopopului
Sebastian Olariu, la aflarea acestor veşti „poporul român
din Făget, cuprins de cea mai mare bucurie, a cutreierat
străzile oraşului, în frunte cu preotul şi învăţătorul, cu cântări
patriotice şi cuvântări despre însemnătatea momentului”13.
Cu acelaşi entuziasm au fost întâmpinaţi în toate localităţile
soldaţii întorşi de pe front, în cinstea cărora se organizau
hore şi festivităţi speciale. Bucuria revederii era imensă, iar
cântecele naţionale ascultate după ani de interdicţie storceau
lacrimi de bucurie. Nu după multă vreme, însă, starea de spirit
se schimbă în mod radical.
La Marele Război au participat 113 români băteșteni14,
membri ai următoarelor familii 15: Andrașoni, Ardelean,
Balintoni, Barbos, Boldea, Borcescu, Caliman, Cernescu,
Ciurescu, Cosmescu, Costa, Covaci, Crăciunescu, Curtean,
ignorată (1914-1919), Reşiţa, 1995, p. 67.
10
Direcția Județeană Timiș a Arhivelor Naționale, Fond „Familial Aurel Cosma”, dosar 144, f. 126.
11
Muzeul Banatului Timișoara, Fond Ilieşiu, dosar Băseşti, nr. 10 (în continuare: MBT…).
12
IOAN MUNTEANU, VASILE M. ZABERCA, MARIANA SÂRBU, Banatul şi Marea Unire
1918, Timişoara, Editura Mitropolia Banatului, 1992, p. 79-84.
13
MBT…, dosar Făget, nr. 77.
14
La recensământul din 1910, Băteștiul avea 532 de locuitori: 520 români, 2 maghiari și 10
de altă etnie (Recensământul din 1910. Transilvania, coordonator TRAIAN ROTARIU,
Bucureşti, Editura Staff, 1999, p. 565).
15
Tablou nominal Despre locuitorii români, care au luat parte la războiul din anii 1914-1918
(Direcția Județeană Sibiu a Arhivelor Naționale, Fond „Astra”, Listele participanților la
Primul Război Mondial (1914-1923), județul Caraș-Severin, f. 144-145).
474
Dehelean, Draghicioni, Dragosin, Dumescu, Gruescu, Inișconi,

Ionuțoni, Lazar, Lupulescu, Margescu, Mihaescu, Muntean,
Novaconi, Olari, Olariu, Pascu, Poniavă, Popescu, Preda,
Popovici, Radulovici, Suciu, Tomescu, Ursulescu și Vecea.
Cele mai numeroase au fost: Cernescu (20), Draghicioni (5),
Olariu (5), Curtean (5), Covaci (4), Margescu (3), Ursulescu (3),
Crăciunescu (3), Inișconi (3), Suciu (3), Popescu (3) etc.16
Cu excepția lui Vasile Dehelean, născut în Temerești, toți
cei 112 participanți la Marele Război s-au născut în Bătești, ceea
ce dovedește că aproape în totalitate căsătoriile se realizau în
cadrul comunității.
Din cei 99 mobilizați pe front și 14 la partea sedentară, 110
au fost țărani (economi), 2 medici (Ioan și Iuliu Radulovici) și
un student (Sofronie Cernescu). Numărul mare al țăranilor
mobilizați explică de ce marea majoritate al băteștenilor au
fost soldați (100), dar pe lângă aceștia au participat la război
și 2 locotenenți (Ioan și Iulius Radulovici), 1 sublocotenent
(Sofronie Cernescu), 1 plutonier (Axente Balintoni), 3 sergenți
(Traian Ionuțoni, Moise Cernescu și Silvi Dragomir) și 3
caporali (Ion Muntean, Dumitru Barbos și Ion Balintoni). La
Petru Pascu, Antonie Cernescu și Constantin Ionuțoni nu se
precizează gradul avut, dar se precizează arma, infanterie.
În privința decorațiilor primite, informațiile sunt
incomplete17, fie se menționează clasa și se omite metalul din
care au fost confecționate, fie se consemnează doar metalul
și motivul acordării18. Astfel, soldatul Petru Cernescu a primit
Crucea cu Coroană pentru Vitejie; soldatul Silade Curtean a
primit Crucea Carol I; soldatul Vasile Costa a primit Crucea
cu Coroană de Argint Clasa II; plutonierul Axente Balintoni
a primit Meritul Bulgăresc cu Crucea de Onoare Clasa II;
caporalul Ioan Balintoni și soldatul George Cernescu au primit
Crucea Carol pentru Vitejie de bronz, iar soldatul Antone
16
DUMITRU TOMONI, „Contribuția făgețenilor la marele război (1914-1918)”, în Studii și
cercetări istorice bănățene, nr. 3, 2917, Timișoara, Editura Eurostampa, p. 110-127.
17
DJSAN., Fond „Astra”, Listele participanților la Primul Război Mondial (1914-1923),
județul Caraș-Severin, f. 144-145.
18
Mulțumesc și pe această cale valorosului filolog Simion Dănilă, pentru identificarea și
traducerea distincțiilor primite de către băteșteni.
475
Cernescu a primit Crucea de Bronz pentru Vitejie.

Dintre cei trimiși pe front, Ioan Crăciunescu a murit
pe câmpul de luptă, Ioan Radulovici și Sofronie Cernescu
în spital, iar 15 au fost declarați dispăruți: Traian Cernescu,
Vasile Costa, Vasile Novaconi, Isai Margescu, Dumitru Barbos,
Petru Margescu, Petru Olariu, Simion Cernescu și Axente
Cosmescu. Din cei 113 băteșteni participanți la război, un
procent de 15,9% s-au jertfit pentru ca și această localitate
bănățeană să se poată uni cu România. În memoria acestor
eroi, preotul Romul Radulovici și văduva Elena Cernescu au
ridicat un monument, în octombrie 192219.
Din cei întorși acasă, 89 au fost deplin sănătoși, 3 invalizi –
Axente Ardelean, Dionisie Drăghicioni și Simion Cernescu –,
iar Petru Drăghicioni a fost rănit.
În urma celor căzuți pe câmpul de luptă, dispăruți și morți
până în anul 1922, au rămas 8 văduve și 14 copii orfani. Deci, 10
bărbați fie că n-au fost căsătoriți, fie că au fost văduvi, fie că
erau divorțați. Dramatică a fost situația unor familii rămase cu
mulți copii și fără sprijinul celor care trebuiau să ducă greul.
Astfel că, în urma morții soldatului Ion Cutean au rămas 3
orfani, iar în urma morții lui Isai Mărgescu, Petru Olari, Axente
Cosmescu și Dumitru Barbos câte doi copii orfani.
Contribuția și jertfele românilor din Bătești la Marele
Război, conform centralizării făcute de „Astra”, se pot vedea în
tabelul de mai jos:
19
DUMITRU TOMONI, Nord-estul Banatului și Marea Unire. Contribuții documentare,
Timișoara, Editura Mirton, 2003, p. 115-116 (în continuare: DUMITRU TOMONI, Nord-
estul...). De remarcat că Ioan Crăciunescu, Vasile Olariu și Vasile Novaconi nu sunt trecuți
pe monument, deși apar în tabelul „Astrei”, iar Vasile Dumescu, Pantelimon Căliman, Leonte
Mărgescu, Serafin Mihuți și Simon Covaci sunt trecuți pe monument dar nu figurează în
tabelul „Astrei”.
476
Morţi în temniţă, în pribegie, în

Mobilizați
Morţi pe câmpul de luptă
spital, în ruma boalelor

Gradul militar
Sunt dispăruţi
Arestaţi sau internaţi
Ocupația
În partea activă, ca
În partea sedentară
văduve
orfani
Nr.
soldaţi pe front
Numele și prenumele
crt.
1 Leonte Ursulescu 3 econom soldat /

2 Dionisie Cosmescu 3 || || /
3 Petru Cernescu 96 || || /
4 Ioan Muntean 105 || || /
5 Iosif Popovici 5 || || /
6 Ioan Popovici 5 || || /
7 Ioan Margescu 6 || || /
8 Partene Margescu 6 || || /
9 Partene Borcescu 7 || || /
10 Dionisie Cernescu 7 || || /
11 Petru Andrasoni 8 || || /
12 Vasile Ursulescu 11 || || /
13 Silade Curtean 10 || || /
14 Vasile Cernescu 12 || || /
15 Petru Ursulescu 104 || || /
16 Ioan Popescu 104 || || /
17 Simion Cernescu 13 || || /
18 Iosif Homojdean 17 || || /
19 Partene Capotescu 18 || || /
20 Alexandru Lazarescu 137 || || /
21 Traian Cernescu || || / /
22 Vasile Costa 21 || || / /
23 Petru Costa 21 || || / /
24 Moise Olariu || || /
25 Vasile Olariu || || /
26 Nicolaie Olariu 72 || || /
27 Vasilie Olariu 27 || || / / / 1
28 Iochim Inișconi 28 || || /
29 Axente Inișconi 28 || || /
30 Traian Ionuțoni 29 || sergent /
31 Ioan Curtean 30 || soldat / / 3
32 Ioan Lazar 112 || || /
33 Ioan Barbos 31 || || /
34 Ioan Muntean 32 || caporal /
477
35 Romul Covaci 33 || soldat / / / 1

36 Iosif Olariu 34 || || /
37 Silade Popescu 36 || || /
38 Axente Ardelean 37 || || /
39 Traian Covaci 38 || || /
40 Iosif Popescu 39 || || /
41 Axente Covaci 129 || || /
42 Vasile Preda 129 || || /
43 Iosif Covaci 40 || || /
44 Pahome Andrasoni 40 || || /
45 Petru Gruescu 41 || || /
pluto-
46 Axente Balintoni 42 || /
nier
47 Ioan Balintoni 42 || caporal /
48 Leonte Popescu 43 || soldat / /
49 Vasile Novaconi 44 || || / /
50 Ioan Crăcuinescu 45 || || / /
51 Ioan Draghicioni 91 || || /
52 Vasile Dumescu 47 || || /
53 Axente Căliman 48 || || /
54 Ioan Caliman 48 || || /
55 Iosif Pascu 49 || || /
56 Petru Pascu 99 || Inft /
57 Petru Draghicioni 50 || soldat /
59 Ilie Cernescu 51 || || /
60 Moise Cernescu 51 || sergent /
61 Vasilie Căliman 52 || soldat /
62 Iosif Caliman 52 || || /
63 Isai Margescu 53 || || / / / 2
64 Vasile Draghicioni 54 || || /
65 Silvi Dragosin 56 || sergent /
66 Petru Muntean 57 || soldat /
Maxim ??Marian
67 || || /
Ardelean 58
68 Moise Mihaiescu 60 || || /
69 Petru Mihaescu || || /
70 Simion Poniavă 140 || || /
71 Axente Covaci 131 || || /
72 Ioan Ardelean 94 || || /
73 Ilie Ursulescu 94 || || /
74 Leonte Inisconi 142 || || /
478
locote-
75 Ioan Radulovici 111 Medic / /
nent
locote-
76 Iulius Radulovici 111 Medic /
nent
Ion Sofronie Cernescu subloco-
77 Student / /
96 tenent
78 Petru Sârbu 61 || caporal /
79 Romul Cernescu 62 || soldat /
80 Petru Vecia 63 || || /
81 Dionisie Suciu 64 || || /
82 Iosif Suciu 124 || || /
83 Ioan Suciu 124 || || /
84 Dumitru Barbos 66 || caporal / / / 2
85 Antonie Cernescu 119 || Inft /
86 Constantin Ionuțoni 93 || inft /
87 Valeri Lupulescu 118 || soldat /
88 Antonie Cernescu 92 || || /
90 Filimon Cernescu 90 || || /
91 Axente Cernescu 90 || || /
92 Nicodin Caliman 89 || || /
93 Petru Tomescu 86 || || /
94 Petru Olari 84 || || /
95 Petru Margescu 81 || || / /
96 Dionisie Draghicioni 80 || || /
97 Petru Drăghicioni 67
98 Petru Ciurescu 69 || || /
99 Petru Olariu 124 || || / / / 2
100 Simion Cernescu 73 || || / / / 1
101 Simion Cernescu 75 || || /
102 Simion Preda 74 || || /
103 Trifu Boldea 100 /
104 George Cernescu 76 || ||
105 Dionisie Cernescu 139 || || /
106 Axente Cosmescu 77 || || / / / 2
107 Simion Craciunescu 79 || || /
108 Leonte Cernescu 79 || || /
109 Petru Curtean 116 || || /
110 Antone Curtean 122
111 Antone Craciunescu 122 || || /
112 Petru Curtean 116 || || /
113 Vasile Dehelean 116 || || /
TOTAL 99 14 1 2 15 8 14
479
II. Băteștiul și Marea Unire

La ziua de 1 decembrie 1918, vis și dorință pentru generații
de români, s-au raportat atât cei contemporani evenimentelor
cât și generațiile următoare. O facem și noi, și cu siguranță o
vor face și generațiile viitoare.
A făcut-o și Ioan Muntean, născut la 24 martie 1898, în
satul Băteşti, din vecinătatea Făgetului, într-o familie de
ţărani gospodari. Cultivarea pământului a constituit şi pentru
Ioan Muntean principala îndeletnicire. A participat la Marele
Război și la Marea Adunare Națională de la Alba Iulia. Nici
după Unire nu a fost scutit de greutăţi şi necazuri, pierzând
în şapte ani soţia şi trei fete. În 1928 s-a recăsătorit a doua
oară şi a mai avut doi copii. Datorită prestigiului de care s-a
bucurat în rândul consătenilor, a fost ales în mai multe rânduri
primar al localităţii Băteşti. A participat şi la cel de-al Doilea
Război Mondial, fiind mobilizat într-o unitate de aviaţie. După
terminarea războiului se va confrunta cu noile realități ale
comunismului.
Ioan Munteanu a fost un ţăran luminat, cu dragoste de carte,
a citi mult, a scris versuri, a dat interviuri şi mai ales a povestit
cu savoare întâmplări şi impresii dintr-o viaţă zbuciumată. A
murit la o vârstă patriarhală de 90 de ani, la 3 noiembrie 1988,
fiind înmormântat în cimitirul din Băteşti.
La fel ca alți 113 consăteni și el a fost trimis pe front în
vara anului 1916 să lupte pentru o patrie de conjunctură, deși
nu împlinise vârsta majoratului. La scut timp a fost rănit și
internat într-un spital militar din Budapesta. Zeița Fortuna l-a
protejat pentru că la începutul lunii noiembrie 1918 s-a întors
în satul natal.
Ajuns acasă, Ioan Muntean participă alături de alți băteșteni
la acțiunea de înlăturare a însemnelor statului maghiar aflate
pe sediile instituțiilor publice din Făget: – pretură, notariat,
percepție, judecătorie etc. – și la confruntările dintre populația
revoltată și autoritățile locale sprijinite de Garda Maghiară
din Făget. Acțiunea băteștenilor era efectul românismului
cultivat de învățătorul Nicolae Popovici, deportat și internat
480
într-un lagăr în timpul Marelui Război20. În zilele următoare,

Ioan Muntean a fost martor la evenimente social-politice fără
precedent.
După terminarea Marelui Război, zona Făgetului trece
printr-o perioadă frământată, cu ample acţiuni populare. În
fruntea nemulţumirilor se aflau soldaţii întorşi de pe front,
pătrunşi de spiritul revoltei, ce au găsit în localităţile lor o
justificată stare de nemulţumire împotriva celor ce controlau
economia locală şi reprezentau autorităţile maghiare. Au fost
vizaţi, în primul rând, notarii, pretorii, primarii şi jandarmii ce
au dovedit mult zel în rechiziţionarea produselor ţărăneşti, au
comis nenumărate abuzuri cu prilejul mobilizărilor şi aplicării
ordonanţelor de război, au supus familiile celor plecaţi pe
front la numeroase umilinţe. În conştiinţa revoltaţilor, ei
reprezentau un regim străin, nedrept şi asupritor. La Coşava,
Curtea, Sudriaş şi Tomeşti sunt devastate sediile notariale şi
notarii sunt alungaţi21, iar la Bunea Mare primarul a fost ucis22.
Revolta locuitorilor din Bunea Mare nu a putut fi stăvilită nici
de intervenţiile preotului şi învăţătorului din sat. Mai mult,
pentru a-şi salva viaţa, şi aceştia au fost obligaţi să fugă peste
păduri. Atât la Făget, cât şi în multe localităţi din zonă sunt date
jos însemnele statului maghiar aflate pe sediile instituţiilor
publice.
Sunt atacate şi devastate depozitele pentru armată ce
adăposteau mari cantităţi de cereale şi alimente rechiziţionate
de la ţărani, magaziile şi prăvăliile comercianţilor, localurile
şi magaziile unor societăţi capitaliste existente la sate, ce
conţineau bunuri de strictă necesitate de care ţăranii duceau
mare lipsă sau pentru procurarea cărora erau supuşi unei
nemiloase specule. În unele localităţi furia nemulţumiţilor se
revarsă şi asupra pădurarilor şi funcţionarilor de la Ocoalele
Silvice, în cea mai mare parte maghiari sau evrei.
Chiar în primele zile ale lunii noiembrie ţăranii din Margina,
Coşava, Curtea şi Româneşti, întorşi de pe front şi confruntaţi cu
20
VASILE DUDAȘ, Banatul ..., p. 124.
21
Muzeul de Istorie și Etnografie Făget, Fond 1918 (fotocopii după răspunsurile date
chestionarului trimis de Nicolae Ilieșiu).
22
Ibidem.
481
foametea, lipsurile, aroganţa şi abuzurile autorităţilor depăşite

de mersul evenimentelor, au jefuit şi devastat magazinele şi
depozitele acestor sate, luând alimente şi îmbrăcăminte. În
zilele de 3 şi 4 noiembrie muncitorii de la Fabrica Margina,
datorită salariilor foarte mici şi mizeriei în care erau obligaţi
să lucreze, „au spart magazinele fabricii şi au împărţit gratuit
făină şi slănină sătenilor din vreo câteva localităţi care se
duceau la târg la Făget”23. În acelaşi timp au fost devastate
locuinţele funcţionarilor fabricii, unde s-au găsit cantităţi mari
de alimente, îmbrăcăminte şi încălţăminte, dosite pentru a fi
vândute la preţuri de speculă. Tot în 4 noiembrie şi locuitorii
din Tomeşti şi-au împărţit alimentele din depozitele comune
şi au pătruns cu forţa în localul primăriei. Speriate, autorităţile
au fugit în pădure şi au cerut ajutor de la primpretorele din
Făget, dar ajutorul cerut nu puteau veni, pentru că şi Făgetul
se confrunta cu aceleaşi evenimente.
Pentru a preîntâmpina o revoltă populară, autorităţile au
amânat tradiţionalul târg de Sfântul Dumitru, ce trebuia să
se ţină la 26 octombrie. Totuşi acesta a avut loc în ziua de
4 noiembrie, când au venit la Făget locuitori din întreaga
zonă. Printre ei erau foarte mulţi soldaţi întorşi de pe front,
nemulţumiţi de situaţia existentă şi dornici de a-şi face
dreptate. Ei au fost primii care au devastat magazinele
comercianţilor David Klein şi Rafael Maylender, împărţindu-
şi proviziile. În sprijinul comercianţilor intervin jandarmii
şi Garda maghiară, trăgând în mulţimea lipsită de apărare,
găsindu-şi astfel moartea 11 bărbaţi, 4 femei şi un copil de 5
ani24. Cadavrele au fost strânse de pe străzi şi duse cu carul
la cimitirul ortodox, unde au fost înhumaţi într-o groapă
comună. Cu siguranţă că numărul răniţilor era şi mai mare,
fără însă a se putea preciza. Şocul produs de acest adevărat
masacru va duce la exagerarea numărului victimelor. Gazeta
„Arad es Videke” din 7 noiembrie 1918 vorbea de 104 morţi,
iar Constantin Kiriţescu, într-o istorie consacrată războiului
pentru întregirea neamului, amintea de peste 100 de morţi.
23
http://digitizare.bibliotecaarad.ro/lod/s/periodice/page/resurse, Românul, Arad, an.VII, nr. 6
din 2/15 noiembrie 1918, p. 3.
24
DUMITRU TOMONI, Nord-estul..., p. 16-17.
482
Din păcate, în zilele următoare revolta cuprinde şi alte

localităţi din zona Făgetului, nemulţumiri şi răzvrătiri ţărăneşti
consemnându-se la Sinteşti, Breazova, Traian Vuia, Susani,
Sudriaş etc. La Susani, în dimineaţa zilei de 6 noiembrie au fost
mobilizaţi proprietarii de căruţe pentru aprovizionarea şcolii
cu lemne de foc. La instigarea unui consătean revoltat, aceştia
nu au mai mers în pădure ci la depozitul de lemne din gara
Susani. În faţa acestei situaţii, cantonierul Dezideriu Balint a
cerut ajutorul Gărzii maghiare din Făget, care a sosit în gara
Susani sub comanda fiului său, Imre Balint, cu o locomotivă ce
trăgea un vagon deschis. Din acest vagon gardiştii au deschis
focul ucigând 14 locuitori din Susani şi 5 din Jupani25.
În faţa acestei situaţii autorităţile sunt cuprinse de
panică, mai ales că, aşa cum remarca comitele suprem al
comitatului Caraş-Severin într-un raport trimis ministrului
naţionalităţilor din Ungaria, acţiunile nu sunt provocate de
„elemente turbulente, ci de cetăţenii români care consideră
că, în conformitate cu politica Guvernului popular, puterea
publică aici trebuie să le aparţină, întrucât sunt majoritari”26.
Intensitatea şi amploarea acţiunilor ţărăneşti desfăşurate în
Banatul de nord-est au pus în mare încurcătură autorităţile
locale. Îngrijorat de soarta regimului pe care îl apăra,
comandantul unităţii de jandarmi din Lugoj raporta forurilor
superioare că în plăşile Lugoj, Făget şi Birchiş, acţiunile
ţărănimii nu puteau fi împiedicate de forţele de care el dispunea
şi cerea sporirea efectivului de jandarmi. Solicitarea rămâne
fără răspuns deoarece în urma dispoziţiei ministrului de război
de a trimite soldaţi staţionaţi în comitat, în localităţile lor de
orgine, ordinea putea fi menţinută în reşedinţa comitatului
doar cu ajutorul jandarmilor. Pentru a face faţă acestor situaţii
se trece imediat la sporirea efectivelor gărzilor maghiare.
Pentru menţinerea ordinii şi oprirea fărădelegilor comise
de jandarmi şi membrii ai gărzilor maghiare, după aceste
evenimente, se vor constitui în întreaga zonă a Făgetului Gărzi
25
Ibidem.
26
1918 la Români, Documentele Unirii. Unirea Transilvaniei cu România 1 decembrie 1918,
vol. X, coordonatori: STEFAN PASCU, ION POPESCU-PUȚURI, 1989, Bucureşti, Editura
Academiei 1989.
483
Naţionale Române şi Consilii Naţionale Comunale, organe

revoluţionare ce au avut un rol însemnat în pregătirea celui
mai măreţ 1 Decembrie din istoria neamului.
Alcătuite din reprezentanţi ai tuturor categoriilor sociale,
consiliile au preluat sarcina organizării întregii vieţi economice,
sociale şi administrative a localităţilor, înlocuind instituţiile
vechi, slujitoare ale unor interese străine românilor27.
Potrivit regulamentului de funcţionare, scopul gărzilor
era menţinerea ordinii, împiedicarea jafurilor, omorurilor şi
volniciilor. În gardă se înrolează „elemente de cea mai mare
încredere“, de preferinţă soldaţi şi subofiţeri merituoşi28. Toţi
cei înrolaţi erau obligaţi să depună un jurământ de credinţă
după un anumit formular29. Gardiştii foloseau uniforma militară
de care dispuneau sau îmbrăcăminte civilă. Ca semn distinctive
purtau o panglică tricoloră la braţul stâng cu inscripţia: „Garda
Naţională Română”. Armamentul era adus de pe front sau
preluat de la jandarmeriile comunale şi de la gărzile maghiare
dezarmate. Gărzile naţionale erau formate în special din soldaţi
întorşi de pe front, dar şi din muncitori, ţărani şi intelectuali
care s-au înscris de bunăvoie. Comandantul gărzii trebuia să
fie un ofiţer ori, în lipsă, un subofiţer. În gardă erau primiţe
numai elemente de cea mai mare încredere. Alimentarea şi
salarizarea gardiştilor erau asigurate prin contribuţii benevole
ale populaţiei. Fiecare gardist simplu primea o soldă de 20 de
coroane, iar ofiţerii primeau 30 de coroane pe zi. Comunitatea
locală avea obligaţia să asigure alimentaţia gardiştilor în timpul
serviciului. Gărzile trebuiau să facă rapoarte zilnice, scrise sau
telefonice, secţiilor centrale, iar acestea, împreună cu cele
judeţene, comandei generale de la Arad. Ordinile din Arad se
27
ŞTEFAN PASCU, Făurirea statului naţional unitar român, vol. II, Bucureşti, Editura
Academiei, 1983, p. 84.
28
Ibidem, p. 111.
29
„Eu jur atât puternicului Dumnezeu, cum că întru toate voi fi cu credinţă şi supunere către
Consiliul Naţional Român din Ungaria şi Transilvania, care este supremul for al naţiunii
române din Ungaria şi Transilvania. Conştiu [conştient – n.n.] de datorinţele ce ne impun
vremurile istorice de azi, jur că în toate manifestările vieţei mele voi fi fiu credincios naţiunei
unitare române şi nu voi ridica mâna mea asupra fraţilor mei, locuiască [ce locuiesc – n.n.]
pe orice fel de teritor politic. Aşa să-mi ajute Dumnezeu”. http://digitizare.bibliotecaarad.ro/
lod/s/periodice/page/resurse, Românul, an VII, nr. 1 din 26 octombrie/8 noiembrie 1918, p. 3.
484
comunicau telefonic sau prin intermediul ziarului „Românul”.

Şi în zona Făgetului, consiliile şi gărzile naţionale au avut
un rol important în pregătirea participării la Marea Unire30. Ele
au asigurat liniştea şi ordinea necesare organizării adunărilor
electorale a căror menire era aceea de a-şi trimite delegaţii la
Alba Iulia pentru a hotărî soarta Banatului şi Ardealului.
Ideea convocării unei adunări naţionale plebiscitare se
conturează după sfârşitul războiului şi eşecul tratativelor
româno-maghiare de la Arad din 13-14 noiembrie 1918. De
aceea, a doua zi după eşuarea tratativelor de la Arad, la 1/15
noiembrie 1918, Consiliul Naţional Român Central „compus din
întreg Comitetul Executiv al Partidului Naţional Român şi din
şase delegaţi ai Partidului Social-Democrat” trimite o Circulară
către toate consiliile naţionale judeţene prin care dispunea ca
în termen de 12 zile să se facă în toate cercurile electorale ale
judeţelor (comitatelor) Transilvaniei, asupra cărora Consiliul
Naţional Român Central îşi exercita autoritatea, alegeri de
deputaţi cercuali pentru Marea Adunare Naţională Română,
ce urma să fie convocată în scurt timp31.
Alegerile urmau să se desfăşoare potrivit legii electorale
din 1910, pe circumscripţii, în toate localităţile desemnate a
fi centre electorale. Numărul deputaţilor să fie de cinci, aleşi
potrivit votului universal deschis. De asemenea, se preciza, ca
fiecărui deputat ales să-i fie înmânat un „credenţional”, care să
cuprindă şi numele celorlalţi deputaţi aleşi în circumscripţia
dată şi să fie subscris de preşedinte, notar şi de toţi bărbaţii
de încredere ai comunelor din circumscripţia respectivă.
Totodată, Circulara mai solicita ca documentele de alegere,
procesele-verbale, semnate de preşedinte, notar şi de toţi
bărbaţii de încredere ai adunărilor electorale să conţină
locul şi ziua alegerii, numele comitatului şi cercului electoral,
rezultatul constituirii, constatarea că votarea şi alegerea
deputaţilor se va face pe baza sufragiului universal, numele
30
ION ENĂŞESCU, „Gărzile naţionale din împrejurimile Făgetului” în Renaşterea bănăţeană,
Timişoara, nr. 1452 din 29 noiembrie 1994, p. 11; ION ENĂŞESCU, SILVIA ENĂȘESCU,
Monografia comunei Coșava, Timișoara, Editura Eurostampa, 2018, p. 23.
31
1918 la români. Documentele Unirii, vol. VIII, coordonatori: ŞTEFAN PASCU ŞI ION
POPESCU-PUŢURI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 2-4.
485
celor cinci deputaţi, cu menţionarea ocupaţiei şi a domiciliului

fiecăruia etc. Toate aceste documente urmau să fie trimise la
Arad lui Ştefan Cicio Pop.
În aceeaşi zi de 2/15 noiembrie 1918, Consiliul Naţional
Român invită la Marea Adunare Naţională Română pe toţi
episcopii români din Ardeal şi Banat, pe toţi protopopii şi
câte un trimis al fiecărui consistoriu şi capitlu, al reuniunilor
învăţătoreşti confesionale române şi al institutelor şi şcolilor
medii. Trimişii instituţiilor mai sus amintite trebuiau să aibă şi
ei câte un credenţional din partea instituţiei respective32.
Cele două documente vor fi comasate şi incluse în textul
Convocării Marii Adunări Naţionale elaborat de Consiliul
Naţional Român Central în 7/20 noiembrie şi dat publicităţii
a doua zi în ziarul „Românul” din Arad, care s-a tipărit
într-un tiraj sporit pentru a ajunge în cele mai îndepărtate
locuri din Ardeal şi Banat. „Istoria ne cheamă la fapte – preciza
importantul document – Mersul irezistibil al civilizaţiunii
omeneşti a scos neamul nostru românesc din întunericul
robiei la lumina cunoştinţei de sine. Ne-am trezit din somnul
de moarte şi vrem să trăim alături de celelalte naţiuni ale
lumii, liberi şi independenţi.”33 Convocarea afirmă explicit
că „naţiunea română din Ungaria şi Transilvania vrea să-și
hotărască însăşi soarta sa de acum înainte.” În acest scop se
convoacă o Mare Adunare Naţională la Alba Iulia, „cetatea
istorică a neamului românesc”, în ziua de 1 Decembrie 1918
st.n.
Și la Bătești s-a constituit o Gardă Naţională Română sub
conducerea lui Axente Balintoni, care a menținut ordinea în
comună până la instaurarea administrației românești. Printre
membrii acesteia a fost și Ioan Muntean.
La 15 noiembrie 1918, Consiliul Naţional Român Central
trimite o Circulară către toate consiliile naţionale judeţene
prin care dispunea ca în termen de 12 zile să se facă în toate
cercurile electorale ale judeţelor (comitatelor) Transilvaniei,
alegeri de deputaţi cercuali pentru Marea Adunare Naţională
32
Ibidem, p. 4-5.
33
Ziarul „Românul” şi Marea Unire, Ediție îngrijită de IULIAN NEGRILĂ, Bucureşti, Editura
Politică, 1988, p. 353-354.
486
Română, ce urma să fie convocată în scurt timp34.

La 21 noiembrie 1918, locuitorii comunei Bătești se întrunesc
într-o adunare prezidată de preotul Romul Radulovici și
hotărăsc ca economul [țăranul] Petru Cernescu să-i reprezinte
la Marea Adunare Națională de la Alba Iulia, din 1decembrie
1918. Alături de Cernescu au participat la Marea Adunare și alți
20 de țărani din Bătești, printre care și Ioan Muntean, fiind cea
mai numeroasă delegație din Banatul de nord-est.
În dimineața zilei de 30 noiembrie 1918, delegația
băteștenilor s-a îndreptat spre gara din Făget, unde s-au
întâlnit cu delegații din zonă: Victor Feneşiu, George Gârda,
Vasile Iancu, Dănilă Iliţiescu, Sebastian Olariu (Făget),
Constantin Coronţiu (Bichigi), Ioachim Florescu (Povergina),
Iosif Capotescu (Brăneşti), Ioan Lăpugean (Breazova), Petru
Lazăr (Bucovăţ), Adam Iliescu (Coşava), Eugen Sudreşian
(Coşteiu de Sus), Ioan I. Caba (Curtea), Simeon Ionaşiu
(Margina), Pantelie Babescu (Mâtnicu Mic), Traian Mihailovici
(Sinteşti) etc35. Cu toții așteptau un tren special din Lugoj,
format din şase vagoane şi împodobit cu steaguri tricolore.
Ei realizau că vor fi martorii unui eveniment deosebit, lucru
anticipat și de Valeriu Braniște: „Un fior sfânt cutremură
astăzi toate inimile româneşti la gândul măreţei adunări de la
Alba Iulia, unde după veacuri de patimi şi robie este chemat
poporul românesc să-şi proclame libertatea sa naţională. Va
fi o zi istorică, o zi neuitată în viaţa poporului, o zi de la care
se va data o nouă epocă. O zi pe care o vor aminti urmaşii
îndepărtaţi cu evlavie şi admiraţie”36.
Aceste evenimente l-au marcat pe Ioan Muntean pentru
toată viaţa, așa cum va mărturisi peste ani: „E mult de atunci,
aveam doar 20 de ani, iar acum am 82 ani, deci sunt 62 de
ani, aşadar, cu ocazia împlinirii a 62 de ani de la Unire, m-am
gândit să arunc o privire memorială la 1 Decembrie 1918 şi am
scris aici tot ce îmi mai pot aminti din trecut....În ziua de 30
noiembrie 1918, pe la amiaz, eram in gara Făget, aşteptând
34
35
IOAN MUNTEANU, DUMITRU TOMONI, VASILE M. ZABERCA, Banatul și Marea
Unire. Bănățeni la Alba Iulia, Timișoara, Editura Eurostampa, 2018, p. 332-345.
36
VALERIU BRANIŞTE, De la Blaj la Alba Iulia, Timişoara, Editura Facla, 1980, p. 383.
487
trenul care se formase din Lugoj special pentru bănăţenii care

mergeau la Alba-Iulia. Şeful convoiului era Caius Brediceanu,
mare luptător al românilor din Banat în parlamentul Budapesta.
Seara, am ajuns devreme în Alba-Iulia. În oraş n-am mai avut
loc, atâta lume era adunată, şi noi am fost încartiruiți într-o
comună vecina. Acolo am stat până noaptea târziu, la cămin
unde se făceau probe de cântări cu corul pentru mâine zi.
Dimineaţa am pornit spre Alba Iulia. Începând de la gara până
sus în cetate erau ţărani ardeleni din Gara Naţională, înşiraţi
de o parte şi de alta a drumului, tot la 4-5 paşi unul de altul, cu
arma la picior sau în spate şi cu tricoul încins în diagonală. Era
un căpitan de infanterie, parcă îl văd alergând în sus şi jos, dând
ordinele necesare. Acesta era căpitanul Medrea, comandantul
Gărzii Naţionale din Alba Iulia. O lume de oameni urca mereu
în cetate, sus pe Câmpia Libertăţii. Iată-ne ajunşi sus. Acolo
erau mai multe tribune de unde vorbeau conducătorii”37.
Comunicarea hotărârii de unire a Transilvaniei, Banatului,
Crișanei și Maramureșului cu România a produs o firească
bucurie și emoție în rândul participanților: „În sfârşit, după
atâtea vorbiri şi dezbateri, Vasile Goldiş a dat cetire următoarei
rezoluţii: Vrem unire necondiţionată cu Ţara-Mamă!. Atunci
lumea a izbucnit în urale: Trăiască România Mare! şi corurile
au intonat cântări naţionale „Deşteaptă-te române”, „Hai să
dăm mână cu mână” şi altele”.
Emoționantă a fost și întoarcerea acasă: „Adunarea a luat
sfârşit, zecile de mii de oameni au început a se retrage spre
gară, unde trenuri speciale îi aşteptau pentru reîntoarcerea
spre casă. Venind pe tren spre casă, din întâmplare, am fost
într-un vagon cu dr. Caius Brediceanu din Lugoj, care a fost
şeful convoiului din Banat. Cum am spus, eu eram pe coridorul
vagonului şi îmi aduc aminte cum am cântat o cântare: Români,
haidem ca să ne răzbunăm,/ E timpul de unire./ Nu mai
putem, nu mai putem/ Nimic să mai răbdăm/ Duşmanului,
pieire!/ Carpaţii azi cheamă ai săi brazi,/ Banatul şi Ardealul
o cheamă/ Pe scumpa lor iubită mamă! Uşa unui cupeu s-a
deschis şi eu fusei invitat înăuntru. Atunci, Caius Brediceanu
37
IOAN MUNTEAN, Memorii despre Alba Iulia (manuscris).
488
m-a întrebat că de unde am învăţat cântarea asta şi de unde

sunt. Eu i-am spus că un coleg de la noi din sat cunoaşte nota
şi de la el am învăţat... Trenul a şuierat de oprire. A ajuns în
gara mea, la Făget. O strângere de mână, şi ne-am despărţit”38.
Întors acasă, Ioan Muntean s-a simțit dator să împărtășească
consătenilor bucuria și emoția de care el a avut parte: „Ajuns
acasă eram întrebat de toţi oamenii din sat cum a decurs
adunarea [de] la Alba Iulia. Le-am spus că s-a hotărât alipirea
necondiţionată cu Ţara Mamă. Le-am spus cu câtă însufleţire
s-a ţinut adunarea şi cât de mişcaţi am fost toată suflarea
românească de bucurie. Noi, tineretul din sat, ne-am adunat
şi am început să formăm un cor de 4 voci, aşa că, la Crăciun,
am cântat în biserică, am dat răspunsul la Sfânta Liturghie şi
am depus jurământul de credinţă sub un drapel românesc,
un tricolor a Reuniunii noastre de cântări. Tot atunci am fost
invitat de corişti să ţin un mic discurs despre evenimentele
Unirii şi care au fost cauzele de s-au rupt lanţurile robiei…
După terminarea modestei mele vorbiri, am observat că la
multe persoane au început a picura lacrimi de bucurie, căci
s-a împlinit visul de veacuri al poporului românesc, iar corul
nostru, la îndemnul bătrânului nostru preot Romul Radulovici,
a cântat de încheiere: Pre Tine Te lăudăm/ Pre Tine bine Te
cuvântăm,/ Ţie-Ţi mulţumim, Doamne/ Şi ne rugăm Ţie,
Dumnezeului nostru”.
Ioan Muntean și-a încheiat consemnarea amintirilor
despre ziua de 1 Decembrie 1918 cu o dorinţă: „Iubit popor
românesc,/ Pace lungă, bucurie,/ Zi cu soare, veselie,/ Şi
prin muncă, fericire,/ Asta îţi doresc”.
Cele prezentate mai sus contribuie la cunoașterea
contribuției unui sat bănățean la Marele Război și la Marea
Unire.
38
Ibidem.
489
Consemnarea băteștenilor par cipanți la marele război
490
Monumentul eroilor din Băteș
491
Credențional - Băteș
492
Ioan Muntean
Însemnările lui Ioan Muntean despre Marea Unire
493
MOMENTUL 18 IUNIE 1951 REFLECTAT
ÎN VIAȚA SATULUI BĂNĂȚEAN
18 JUNE 1951 A MILESTONE IN THE BANAT

COUNTRYSIDE LIFE
Lect. univ. dr. Mihaela MARTIN
Abstract
In the second half of the 20th century deportation was a cur-
rent Romanian political practice that affected a huge number
of people. Being a measure of stalinist inspiration it was meant
to destroy the existence of large categories of people, families
and communities. In fact it aimed at increasing control over
society generating fear, heightening the feeling of insecurity in
order to destroy communities by dividing and polarizing them
by applying the ideological principle of class struggle. Effective
weapon to lead the population into submission and silence, to
hurry the process of collectivization in the rural area and the
passing of individual property into the hands of the state, de-
portation is still seen nowadays as one of the darkest episode of
the contemporary history.
Keywords: communist regime, mass expulsion, relocation,

collectivization, deportees, memories
Ascunzându-se sub pretextul menținerii siguranței la

frontiera iugoslavă prin eliminarea elementelor titoiste s-a
început în zona de sud-vest a țării (de la Raionul Sânicolaul
Mare până la raionul Vânju Mare şi Pleniţa-Regiunea Dolj) o
amplă acțiune de deportare plănuită prin directive cu caracter
secret nr. 200/1951 ce făcea referire la Decizia Consiliului de
Miniștri nr. 344 din 15 martie 1951, articolul 631. Momentul
ridicării din 18 iunie 1951, călătoria de o săptămână cu vagoanele
de animale, frica de a nu ajunge în Siberia, condițiile vitrege
1
http://www.proyectos.cchs.csic.es/transitionaljustice/sites/default/files/maps/info/truth-
commissions/romania_commission_2006.pdf, p. 295, accesat la data de 9.09.2019.
495
din Bărăgan, lupta permanent de a supraviețui la început fără

apă potabilă și fără un adăpost deasupra capului au marcat
definitive viețile a mii de oameni.
Fondul CC al PCR – Cancelarie cu nr. 109/1951 cuprinde
documente ce arată că acțiunea întreprinsă începând cu do-
sarul deschis în 6 martie 1951 este una gândită în cele mai mici
detalii2. Dosarul din martie 1951 cuprinde: directive CC a PMR,
instrucțiuni, planuri operative, stenograma ședinței Comis-
iei Centrale de conducere a operațiunilor de dislocare și un
aport legat de încheierea operațiunii de dislocare3. Au fost
constituite două comisii (una condusă de ministrul adjunct al
Agriculturii Vidrașcu Ion ce trebuia să se ocupe cu preluarea
și inventarierea bunurilor celor care urmau a fi dislocați, iar
cea de-a dSilviu Sarafolean realizează în lucrarea „Deportații
în Bărăgan: 1951-1956” o evidență detaliată a localităților și a
numărului de persoane care au fost deportate în anul 1951.
Obiectul dislocării potrivit documentelor adoptate de au-
toritățile comuniste îl formează trei categorii de elemente
periculoase, în lucrarea de față accentul căzând pe elemente
periculoase sau care pot deveni periculoase din a doua cate-
gorie (literele h, j):
a) originari din Basarabia stabiliţi pe teritoriul RPR după 1
iunie 1940;
b) de origine macedoneană;
c) elementele care au făcut parte din unităţile germane S.S.;
d) elemente de vârf din conducerea organizaţiilor locale
ale fostului Grup Etnic German (maximum trei elemente:
Preşedintele, Vicepreşedintele şi Secretarul);
e) elemente cunoscute ca titoiste;
f) contrabandişti şi călăuze pentru treceri frauduloase de
frontieră;
g) rudele celor care au fugit din ţară;
h) rudele celor care au ţinut sau ţin legături cu bandiţii
2
SMARANDA VULTUR, Din radiografia represiunii: Deportarea în Bărăgan 1951-1956,
ediția a II-a, Editura Mirton, Timișoara, 2011, p. 26.
3
496
lichidaţi sau cei în curs de lichidare, precum şi toţi acei care

i-au sprijinit sub orice formă;
i) funcţionari epuraţi, militari deblocaţi şi liber profesionişti
excluşi din Colegii (avocaţi), încadraţi sau neîncadraţi în câm-
pul muncii, care sânt originari din zona de frontieră şi care au
activitate duşmănoasă cunoscută;
j) chiaburi şi cârciumari (din comune);
k) foşti comercianţi care au lucrat în străinătate, indiferent
de ocupaţia pe care o au în prezent;
l) foşti industriaşi şi moşieri.
Cei prevăzuţi mai sus la punctele b-i (inculusiv) vor fi
dislocaţi pe baza tabelelor nominale întocmite de Direcţia
Generală a Securităţi Statului, care vor fi verificate în teren.
Ceilalţi vor fi dislocaţi pe baza tabelelor nominale întocmite de
Direcţia Generală a Miliţiei, care de asemenea vor fi verificate
în teren.
La dislocarea categoriilor indicate mai sus, se vor avea în
vedere următoarele:
a) se vor disloca numai persoanele prevăzute în tabele veri-
ficate în teren:
b) se va arăta cetăţenilor ce urmează a fi dislocaţi, ca aceas-
ta se face din interese superioare de stat, că vor fi duşi în altă
regiune a ţării unde li se vor crea condiţii de muncă, dându-li-se
posibilitatea de a-şi construi case şi a avea teren propriu. Aceas-
ta cu scopul de a evita manifestările nesănătoase, care ar putea fi
folosite în scop de propagandă.
c) Se vor lua toate măsurile pentru ca cei dislocaţi să nu dis-
pară de la domiciliu în timpul operaţiunii de dislocare.
Dislocaţii vor fi aşezaţi pe terenurile Gospodăriilor de Stat
din comunele: Călăraşi, Modelul, Jegălia, Pietrosul, Feteşti,
Dragalina, Pelinul, Mărculeşti, Borduşani, Lucia, Giurgieni şi
Andrăseşti (regiunea Ialomiţa) Tătaru şi Însurăţei (regiunea
Galaţi).
Cei dislocaţi vor putea să-şi ia cu dânşii bunurile arătate
mai jos, după cum urmează:
Dislocaţii din a doua categorie (prevăzuţi la paragraful II,
497
punctul 2) vor putea lua cu ei următoarele:

a) toate alimentele pe care le au:
b) întreaga rufărie, toate lucrurile de îmbrăcăminte,
covoarele, şi în general, toate ţesăturile pe care le posedă;
c) toată mobila şi toate obiectele de uz casnic;
d) uneltele manuale (cazmale, lopeţi, secere, etc.)
e) banii şi lucrurile de valoare pe care le posedă;
f) cărţile, patefoanele, aparatele de radio şi instrumentele
muzicale cu excepţia pianelor;
g) de asemenea dacă au, vor putea lua cu ei o căruţă cu cai
sau un car cu boi, o vacă cu lapte sau gestantă, precum şi nu-
treţul pentru cai sau boi.
Cu excepţia căruţelor, carelor şi animalelor, toate celelalte
bunuri pe care cei dislocaţi au dreptul să le ia cu ei, vor fi trans-
portate cu trenul, fiecărei familii punându-i-se la dispoziţie
cel mult un vagon. Pentru evitarea abuzurilor, cei dislocaţi vor
semna o declaraţie, unde se va arăta că şi au luat toate bunurile,
cu excepţia celor vândute sau rămase pe loc din diferite motive
(lipsă de spaţiu la transport, vite trimise la păşune etc., etc.) -
(Arhiva Asociaţiei Foştilor Deportaţi în Bărăgan, dosar nr.1, fila
1-10).4
Planul de dislocare a fost înmânat de Comisia Centrală
la 16 iunie 1951 comandanților militari ai raioanelor. Aceștia
împreună cu ofițerii militari din raioanele respective au
ținut ședințe cu organizațiile de partid stabilind transportul
detașamentelor pentru fiecare localitate. (Procesul verbal din 6
martie 1951 stabilise deja în detaliu toate aceste etape5). Chiar
dacă aveau voie să ia cu ei bunurile pe care le considerau
necesare, mulți deportați au lăsat acasă atât bunuri cât și
animale pe care ulterior nu și le-au mai recuperat. (amintim
aici exemplul fam. Găvăgină care, potrivit documentelor
de arhivă, a lăsat acasă printre altele: o vânturătoare, două
pluguri cu tracțiune animală, un bou, două juninci, doi porci,
34 de oi, 12 găini, 11 gâște, 1 stup nemaiprimind nimic înapoi
4
DUMITRU BRUSALINSCHI, Deportații în Bărăgan, Editura Agora, Călărași, 2001, pp. 11-24.
5
NICOLETA IONESCU-GURĂ, Dimensiunea represiunii din România în regimul comunist.
Dislocări de persoane şi fixări de domiciliu obligatoriu, București, Editura Corint, 2010, p. 103.
498
la reîntoarcerea acasă). Însă chiar dacă au fost deposedați de

bunuri și au luat viața de la zero, celor ce urmau a-și părăsi
meleagurile natale nu li s-a putut lua credința și obiceiurile
pe care și le-au păstrat și în exil.
Mergând pe linia stalinistă (a se vedea deportările din URSS
ale etnicilor germani sau ale basarabenilor6) se dorea depri-
varea de drepturi a acelora care se opuneau sistemului din
dorința destructurării comunităților rurale înlesnind astfel
procesul de colectivizare, de trecere a proprietății individuale
în mâinile statului. Viața acestor comunități a cunoscut pe de
o parte un regres economic și social prin pierderea unei forte
de muncă importantă, iar pe de altă parte a suferit un pro-
ces de destructurare suferind o traumă umană și colectivă7.
Au fost spoliate familii (cazul lui Bena-Goleț, nora și nepoata
bătrânilor Bena au fost nevoite să rămână în Vrani pentru că
nu erau trecute pe tabele), au murit oameni (străbunicul Mariei
Lungu fiind în etate și nesuportând atâta durere se prăbușește
de la geamul casei ultima imagine fiind cea a rudelor sale care
plecau în lacrimi însoțite de soldați8), toate din dorința de a
spori sentimentul insecurității, de a aduce populația la supu-
nere și tăcere.
Politica de strămutare a acestora avea caracterul unei
pedepse administrative deoarece împotriva acestora nu erau
destule dovezi pentru a fi închiși. Printre cei vizați de mă-
sura deportării erau și cei considerați a fi chiaburi, fiindu-le
atribuit statutul de exploatatori, disprețul față de aceștia fi-
ind subliniat și în presa vremii (revista Urzica), în special în
perioada 1948-1952 când a fost climaxul perioadei de asuprire
a acestora.
Amintirile deportaților încă vii în memoria acestora chiar
dacă sunt supuse trecerii timpului lasă să se întrevadă sufletele
6
VALERIU DULGHERU, Crimele comunismului, Chişinău, 2011; ANATOL PETRENCU,
LUDMILA D. COJOCARU, LIDIA PĂDUREAC, Românii în gulag memorii, mărturii,
documente, volumul I, Chişinău Tipografia „Balacron”, 2014.
7
8
MIHAELA MARTIN, „Mărturii bănățene ale deportării în Bărăgan”, în Centenarul Banatului
1919-2019, Editura Academiei Române, p. 185.
499
chinuite ale celor care cândva erau omenii de fală ai satelor. Au

fost surprinse amintiri legate de viața de zi cu zi, de relația cu
oamenii locului, de credințele și amintirile din anii deportării.
Aceste mărturii orale pun accent pe narațiunea persoanelor
intervievate: „hârtiile și fotografiile de familie ca patrimoniu
identitar și simbolic al unei familii exprimă în mod indirect
o ordonare a memoriei unei familii”9. Transcrierea interviu-
rilor nu a alterat aceste mărturii de credință, păstrându-se
pe locuri regionalismele specifice lumii satului bănățean, care
potrivit istoriei orale, pot fi privite ca un specific al acestei
lucrări. Sentimentul dezrădăcinării transpare în fiecare din
aceste interviuri, momentul 18 iunie 1951 rămânând o zi nea-
gră în memoria acelora care au trăit stigmatul deportării.
Goleț Gheorghe (Vrani, jud. Caraș-Severin)
În a doua zi de Rusalii familia mea a fost deportată în Bărăgan
(străbunicul, străbunica bunica, bunicul, mama, tata și sora mea).
Erau considerați chiaburi. Li s-a spus să ia cu ei doar ce pot pune
într-o căruță. Uneltele agricole și ce au avut de valoare le-au
dat ai mei peste gard la vecinul din stânga pentru că și ai mei și
vecinul din dreapta au fost ridicați de milițieni. I-au luat și i-au
dus la Răcășdia la tren. Mama nu era acasă, era la Iam la ai ei cu
sora mea, că mama e de la Iam. Acolo nu a fost ridicată pentru
că nu era trecută pe listă. A mers acasă la Vrani, acolo însă nu
mai era nimeni. A mers la Răcășdia cu o căruță și acolo nu au
lăsat-o milițienii să se apropie de ai mei. A reușit cumva bunicul
să ajungă la ea și i-a spus să meargă acasă și or vedea pe urmă ce
se va întâmpla. S-a întors acasă, nu a avut voie să intre în casă
și a stat câteva zile la neamuri, până când autoritățile au hotărât
să-i dea din casa noastră doar o cameră și o bucătărie de vară
(o suprafață de 4 x 5 din toată casa). În sat a mai rămas și mătușa
mea care era dăscăliță și nu a fost ridicată fiindcă avea alt nume
de familie. Ei i s-a dat o cameră la școală în Vrani neavând voie
să se apropie de casă. Știa însă tot ce se întâmplă acolo de la
9
ANATOL PETRENCU, LUDMILA D. COJOCARU, LIDIA PĂDUREAC, Românii în gulag
memorii, mărturii, documente, volumul I, Chişinău Tipografia „Balacron”, 2014, p. 323.
500
vecini. În casă a fost o tovărășie, un fel de cooperativă.

După un an cineva din sat a pârât-o pe mama că a fugit acasă
din Bărăgan. Miliția a venit i-a făcut foaie de drum și le-a dus pe
mama mea și pe sora mea în Bărăgan la Salcâmi. Acolo nu era
trecută pe tabele. I-au spus că poate să se întoarcă acasă. Atunci
socrul lui mama a spus că dacă tot au venit să rămână acolo. Si
cele două au rămas la Salcâmi. În timp ei și-au făcut casă, grajd și
chiar o cocină pentru porci. Miță Bena a ajuns chiar șef de fermă.
În prima iarnă s-au încălzit cu ciulini și cu balegă uscată, apoi
au primit fiecare o parte din liziera cu salcâmi din apropierea
satului de unde își mai procurau lemne de foc.
Tata când a venit de la armată s-a dus tot acolo. Măcar erau
în familie……
Ivașcu Valeria (n. Bojin Valeria Vioara, Forotic,
jud Caraș-Severin)
Pe noi ne-au luat de acasă, din Forotic în 18 iunie 1951. Eu am
avut 12 ani când ne-a ridicat. Ne-au ridicat pe mine, pe fratele
meu Bojin Mitroan cu cinci ani mai mare ca mine și pe mama
Bojin Paraschiva. Fratele meu era pe atunci la liceu la Oravița,
dar în momentul ridicării noastre era acasă la Forotic pentru
că erau Rusaliile. Am apucat să luăm cu noi o vacă, restul tot
am lăsat acasă. Bunica a rămas acasă, pe ea nu a ridicat-o că
nu avea același nume ca mama, pe ea o chema Stoia Maria.
Comuniștii ăia au luat tot ce am lăsat noi acasă. Mama a trăit
în concubinaj cu Ivașcu Ion. Pe el nu l-a ridicat, dar el a venit
în Bărăgan la trei săptămâni după noi ca să fie cu mama. Pe
noi ne-au dus cu bou vagonul în prima comună de la București,
Dâlga. Ne-au lăsat într-o miriște, cam 600 de familii am fost la
Dâlga. Mitrofan, fratele meu și-a continuat studiile la Călărași,
era un profesor la Dâlga, deportat din Tirol, profesorul Faith,
care l-a îndrumat foarte mult. Am făcut aici cinci clase, dar
am prins gustul lucrului, lucram la bumbac și m-am lăsat de
școală. Și fratele meu a lucrat, el a fost pontator la tractoare, a
măsurat cât a arat fiecare tractorist. Lui i-a plăcut să învețe,
nu s-a lăsat, dar mie nu mi-a plăcut să învăț. Nu mi-am gătat
501
șapte clase deși profesorul Faith a insistat. Faptul că nu am

făcut școală m-a costat, când m-am întors am primit o lovitură
grea. Am vrut să mă angajez și nu m-a primit fără șapte clase.
În casa de acasă în unele camere au făcut un dispensar,
iar în alte camere a stat șeful de post. Nu am mai găsit când
ne-am întors nici cazanul, iar cu pământurile noastre s-a fă-
cut Gostatul. După ce am venit noi acasă s-a făcut tovărășia și
după s-a făcut colectivul. De abia după revoluție ne-au dat și
nouă pământurile noastre înapoi.
Am stat în colibă ca la oi patru-cinci luni până ne-am fă-
cut o casă de pământ bătut. Cornii și grinzile ni le-a dat statul.
Casa am acoperit-o cu paie, toate ploile ne-or plouat vara, n-o
fost nailon ca acum să pui pe ea. Pe miriște erau niște snopi
de grâu și cu aia ne-am făcut coliba. Greu, lemne nu am avut,
ne-am încălzit cu vătălugi de spini, ciulini și iarna am tăiat
bâte de floarea soarelui și tulei și am stat la cuptor și am băgat
ca să ne încălzim. Am făcut o casă doar cu două camere. Mama
a spus că a lăsat o casă mare acasă și nu mai vrea alta la fel.
Prima iarnă a fost ușoară. Oamenii din Pelin și Dragoș Vodă,
oameni de-ai locului, care l-a început nu s-au apropiat de noi
pentru că securitatea le-a spus că suntem periculoși, ne-au
spus să avem grijă că iernile în Bărăgan sunt foarte grele cu
viscol și crivăț, de nu îți vezi mâna în față. Dar vezi tu, există
DUMNEZEU!,..... prima iarnă știi ce blândă a fost....în ziua de
Crăciun ne-am dus la biserică la Pelin în sfetăr (pulover), atât
de cald a fost. Câta, când să se gate iarna a fost câta viscol,
numai ne-o arătat cum e. Iernile au fost grele mai ales în 1953.
Noroc am avut cu măștioniu meu (tatăl meu vitreg), care a fost
prizonier trei ani în Rusia și nu s-a speriat cu una cu două de
viscolul iernii. Ba chiar i-a ajutat și pe alți vecini, pe familia
lui Bojin Iacob, pe tatăl său, pe Bojin Gheorghe, care de trei zile
nu mai putea să iasă din casă nici măcar ca să adape marva
(animalele). Atât a fost de presată neaua că ai trecut cu cocia și
nu te-ai așezat, presată, presată ca betonul....și la Rusalii mai
vedeai zăpadă unde și unde. Până și pentru trenuri s-au săpat
tuneluri în zăpadă ca să poată trece.
502
Toate țoalele (hainele) pe care le aveam erau făcute din

țoalele lui mama. N-o avut bani să-mi cumpere, strica de la
ea ca să-mi facă mie. Am avut o croitoreasă în sat, căreia îi
dădeam lapte și ea îmi făcea rochii. Când puteam mai mergeam
și la târg la Dragoș Vodă. Oamenii din Pelin și Dragoș Vodă
au fost buni cu noi. Umblam pe lângă pământurile răgățenilor
cu vaca și nu zicea nimeni că le mâncam cucuruzul sau bu-
catele. Cum punem noi curcubete (dovleci) din loc în loc așa
la ei erau puse lubenițele și pepenii. Nimeni nu ne-o oprit să
luam, să mâncăm, nimeni nu ne-o zis nimica. Buni oameni, de
treabă....În ‘54 am ținut patru porci grași. Le-am făcut și cocină.
Am lucrat la Gostat. Ne-au dat pământ pentru cucuruz, să-l
lucrăm cu procentă. Ne-am făcut și hambar din bâte de floarea
soarelui. Am vrut să vindem doi porci să ne cumpărăm plec pe
casă că nu am mai sperat să ne întoarcem. Lumea nu a vrut să
iasă la lucru,...dar or fost ai dracului,....că au schimbat banii și
lumea a trebuit să lucreze. Or fost coți, porții, dar salarii n-or
prea fost.. Noi nu am trăit foarte, foarte rău, că am știut să ne
porționăm mâncarea.
Nu am avut voie să avem nici măcar un aparat radio. Am
aflat de la oamenii din Pelin că ne trimit acasă. Și într-adevăr
ne-am pomenit că ne tot cheamă câte o familie odată la miliție
și ne-au spus că ne lasă acasă. Am mai primit și scrisori de
acasă prin intermediul unui prieten pe care ni l-am făcut la
Dragoș Vodă. Și acum știu cum îl cheamă, Didina Mitică. Ele era
poștaș și noi primeau scrisorile de acasă pe numele lui. Când ne
duceam la târg la Dragoș Vodă, el ne dădea scrisorile. Imediat
ce le citeam le și rupeam de frică să nu ne prindă securitatea.
Bunica și sora lui mama ne trimiteau și pachete de mâncare.
La început când ne-au luat unii ziceau că Ana Pauker a vrut
să ne ducă în Siberia, dar Gheorghe Gheorghiu-Dej nu a lăsat-o.
Dumnezeu știe. Am auzit zvonuri că ne duc într-un loc unde ne
dau niște case și luam viața de la zero. Când am ajuns la Dâlga
am văzut niște clădiri vis-a vis de gară și am crezut că acolo ne
trimit, când colo acolo erau crescătorii de porci. Nu ne-au dus
la casă, ne-au dus la țăruș. Și le-o spus la oamenii de pe satele
503
de acolo să nu stea de vorbă cu noi că suntem titoiști și răi. În

vagonul care ne-a dus în Bărăgan, ne-am ortăcit (împrietenit)
cu un alt om de la noi din sat, Ion Cocora. El a luat cu el și cal și
vacă că a avut familie mai mare.. Douăsprezece familii au luat
de la noi. Cu noi mai erau bănățeni din Banloc, Jimbolia...toată
fruntea Banatului a fost ridicată.
Tot răul pe care l-am îndurat are și o mică parte bună, avem
câta (puțini) bani pe lună pensie. Orice ban îi bun când nu-l
dai ci îl primești. Când m-am întors m-am căsătorit. Bărbatul
meu a fost diriginte de poștă. Mătușa mea a murit în 1965, iar în
loculei a venit bărbatul meu. Am făcut doi băieți, unul lucrează
inginer zootehnist la Oravița și unul este aici cu mine acasă.
Moșoarcă Elena (Ciclova Română, jud. Caraș-Severin)
În 1951, în 17 iunie, la ora 6 dimineața au venit doi soldați la
poartă, au bătut și au cerut buletinele părinților. Eram acasă
eu, mama, tata și fratele meu. Eu avea treisprezece ani. Ni s-a
spus că în două ore trebuie să ne părăsim casa. Ne-au îndemnat
să ne împachetăm cele de trebuință și să ne pregătim de drum.
Atunci cătanele (soldații) ne-au întrebat: Uico, o ai căruță? – el
o zis că are o căruța în obor. Atunci s-or dus ei printr-o sobă, or
pus două paturi, un dolac (dulap), o masă și un cuptor. Cătanele
nu or lăsat pe nimeni să se apropie dă noi. Și iaca atunci, o
trebuit să ne punem în cară, și or deschis poarta și am plecat și
am zbierat cât ni-o ținut gura. Și am închis poarta și o rămas
porci acolo și hoară și tot ce e în gospodării, că doar n-am fost
să nu avem, că aveam o casă mare. O rămas lemnării, o fost
casa făcută nouă,.......când am venit acasă n-am aflat nimica:
lemnăriile alea, nu scândură pe pod, tot rupt, plafoanele (tavane)
or fost rupte în două, ușile or fost sparte, .....tot o fost distrus!
Când ne-am dus o fost căldură de patruzeci dă grade și când
ne-am întors o fost în miezul ierni, în ianuarie. Nu ne-au lăsat
în casă și a trebuit să stăm în casa surori bunicii mele.
Când ni-o dus la gară si ni-o băgat în vagon am călătorit dă
luni și până sâmbătă. Atunci am ajuns acolo, sâmbătă la gara
Bărăgan, pe la vro zece ceasuri. Până ni-o dus acolo la loc, unde
o fost să ni ducă (la Movila Gâldăului), o fost vro trei ceasuri, o
504
fost o căldură mare. Cât am mers n-am văzut un pom, numai

pustiul Bărăganului. Ne-au luat pentru politică, or fost niște
partizani care or umblat prin dealurile noastre. Noi am avut
sălaș acolo, aproape dă păduri, am avut oile acolo și tata s-o
împrietenit cu ei și pentru aia am fost duși pe Bărăgan (interviu
realizat de Goje Anamaria).
Frica era o constantă care se făcea simțită în viața de zi
cu zi. Chiar și așa deportații au încercat nu de puține ori să
înduplece conducătorii vremii să le reducă sentința, de multe
ori însă truda lor rămânând în zadar (cazul lui Lungu Ioan din
Răchitova care după eliberarea din închisoare în anul 1952
ajunge la familia sa deportată în Movila Gâldăului. În 1954
trimite o scrisoare tovarășului șef în care îl roagă cu tovărășie
să aprobe ridicarea restricțiilor sale și ale familiei subliniind
totodată că este suferind de ficat și tuberculoză osoasă, dorind
să-și caute sănătatea acasă. Scrisoare sa nu a avut însă nici un
ecou la puterea vremii, rămânând împreună cu familia sa în
Bărăgan până în 1956.)
Momentele de cumpănă și deznădejde erau pe alocuri
presărate cu firave clipe de bucurie (în special din partea
copiilor care primeau “ceva dulce” când veneau ai lor de
la lucru (unchiul când venea de la muncă lui avea câte o
bomboană pentru noi cei doi copii. Bomboanele de lapte erau
cele mai bune.... Nicolae – Stelian Balmez10), sau când aveau
voie să meargă la bâlciurile din apropiere (cazul Mariei Cotârlă
care împreună cu fratele ei Gheorghe își fac o poză pe o
motocicletă, ori cazul lui Mihai Pană care s-a bucurat nespus
de mult pentru că a primit un balon11).
Chiar dacă în anul 1967 s-a recunoscut caracterul ilegal
al acestor măsuri („nici unul dintre actele normative care au
reglementat luarea măsurii de fixare a domiciliului obligatoriu
nu conținea prevederi cu privire la posibilitatea unei căi de
10
MIHAELA MARTIN, „Mărturii bănățene ale deportării în Bărăgan”, în Centenarul Banatului
1919-2019, Editura Academiei Române, p. 189.
11
MIHAELA MARTIN, „Harsh memories of those deported in Bărăgan plain”, în Identity
and Dialogue in the era of globalization Section: History, Politica Sciences, International
Relations, (Iulian Boldea, Cornel Sigmirean - editors), Arhipelag XXI Press, Târgu-Mureş,
2019, p. 114, p. 117.
505
atac din partea celor ce se considerau îndreptățiți și nici un

organ competent să soluționeze asemenea situații”) a fost
nevoie de căderea regimului comunist pentru ca victimele
acestui sistem să fie complet reabilitate12. Aceste măsuri
administrative încălcau fără echivoc Constituția țării de multe
ori Consiliul de Miniștri depășindu-și atribuțiile și părăsind
cadrul legal, un exemplu în acest sens fiind pedeapsa de 15
ani aplicată celor care depășeau limita de 15 km 2 impusă
deportaților.
Încă din anul 1954 începe să se întrevadă ridicarea
restricțiilor domiciliare. Ordinul 161 emis de M.A.I. în 29 iunie
1954 stabilește comisia care trebuie să facă verificări în cele 18
sate noi constituite în vederea ridicării restricțiilor domiciliare
obligatorii. Aceasta este formată din lt. col. Wilhelm Einhorn,
cpt. Adrian Stelea, cpt. Ion Munteanu, lt. maj. Gheorghe
Zalotca, lt. Ion Catalina13. Prima astfel de măsură este luată
la 27 iulie 1955 prin decizia 6100 potrivit căreia unui număr
de 3692 de familii li se permite întoarcerea acasă. Majoritatea
deportaților însă vor putea să se reîntoarcă acasă prin
decizia 6200 din 20 decembrie 1955. Întoarcerea în satele pe
care le părăsiseră cu ani în urmă a fost însă o nouă piatră de
încercare deoarece represaliile comuniste s-au făcut simțite
și la întoarcerea acasă.
12
http://www.proyectos.cchs.csic.es/transitionaljustice/sites/default/files/maps/info/
truthcommissions/romania_commission_2006.pdf, p. 307 accesat la data de 9.09.2019.
13
SMARANDA VULTUR, Din radiografia represiunii: Deportarea în Bărăgan 1951-1956,
ediția a II-a, Editura Mirton, Timișoara, 2011, p. 30.
506
Casa din Bărăgan a familiei Bena - Goleț
Pircea (n. Cotârlă) Maria a fost deportată numai cu bunica si mama sa pentru faptele
bunicului și tatălui său care și-au ispășit pedeapsa în închisoare
507
Inventar preluat de la locuitorul Găvăgină Achim, casa nr. 39, comuna Forotic,
raionul Oravița
508
Ridicarea restricțiilor domiciliare – Fam. Lungu
Ridicarea restricțiilor domiciliare –Coadă Gheorghe
509
Scrisoarea lui Lungu Ion prin care cere ridicarea restricțiilor domiciliare
510
SEMINARUL TEOLOGIC ORTODOX „EPISCOP
IOAN POPASU” ÎNTRE ANII 1994-2019-DĂINUIRE ȘI
DĂRUIRE
PERSISTANCE AND DEVOTEDNESS- THE ORTHODOX

THEOLOGICAL SEMINARY „BISHOP IOAN POPASU”
CARANSEBEȘ BETWEEN 1994-2019
Pr. prof. dr. Rusalin ISAC
Abstract
Under the obedience of the bishops of Caransebeș, the school
has lived or remains continuously, and remains in force and
must be difficult, to collaborate well and to involve and present
the Episcopate, to always find the best solutions for the school
and for the students.
Keywords: school, teacher, student, theology
Prin Legea Cultelor din anul 1948, școlile teologice,

împărțite în Școli de cântăreți, Seminarii și Institute teologice1
trec sub grija cultelor, fiind sub controlul Ministerului și apoi
al Departamentului Cultelor. În toamna anului 1948 tăvălugul
comunist desființează Academia Teologică de la Caransebeș,
iar în anul următor, la 5 februarie 1949, însăși Episcopia
Caransebeșului este desființată. Acum va mai funcționa la
Caransebeș doar Școala Eparhială de Cântăreți bisericești,
înființată în 1931 de episcopul Iosif Traian Bădescu.
În anul 1955 Sfântul Sinod al B.O.R. a hotărât ca Școlile
de cântăreți bisericești să fie ridicate la rang de Seminarii
Teologice. Astfel, ciclul II al Școlii medii de cântăreți din
Caransebeș se transformă în Seminar Teologic2, unul din cele
doar șase Seminarii care vor funcționa în timpul perioadei
comuniste. Sub această formă, Seminarul a funcționat până în
1
MIRCEA PĂCURARIU, „Istoria învățământului religios”, în rev. Biserica Ortodoxă Română,
nr. 9-10 (1981), p. 1012.
2
Arhiva Seminarului Teologic Ortodox ,,Episcop Ioan Popasu’’ din Caransebeș, Proces verbal
din 20 iunie 1956, în Registrul de procese verbale, 1955-1963, f.43.
511
anul 1990, perioadă grea, în care școala de la Caransebeș, ca de

altfel toate Seminariile din țară, au trăit vremuri de restriște.
Începând cu anul 1949, Școala de cântăreți și apoi Seminarul
Teologic din Caransebeș, până în anul 1994, s-au aflat sub
purtarea de grijă a mitropoliților Banatului: I.P.S. dr. Vasile
Lăzărescu și apoi I.P.S. dr. Nicolae Corneanu.
În această perioadă activează la Caransebes profesori de
excepție ai teologiei românești printre care amintim : Abrudan
Dumitru, Achimescu Nicolae, Anuichi Silviu, Baba Teodor, Bel
Valer, Belean Nicolae, Chișcariu Efrem, Corneanu Nicolae,
Cosma Sorin, Leb Ioan Vasile, Lecca Paul, Marcu Pavel, Morar
Nicolae, Muntean Vasile, Munteanu Zeno, Rus Constantin,
Teodorovici Ioan, Vladu Constantin, P.S Seviciu Timotei. Prin
munca și străduințele profesorilor de la Seminarul Teologic
din Caransebeș, de-a lungul timpului, s-au format zeci de
generații de preoți din Banat și întreaga țară, care au devenit
slujitori ai altarelor Bisericii strămoșești, precum și slujitori ai
administratiei bisericești sau profesori de teologie la Facultățile
de Teologie sau la Seminariile Teologice. Ne mândrim cu faptul
că doi absolvenți ai Seminarului Teologic din Caransebeș
au pășit în cadrul ierarhiei bisericești și anume, Preasfințitul
Părinte dr. Lucian Mic, care conduce cu dăruire și vădite roade
Episcopia Caransebeșului, și Preasfințitul Părinte dr. Daniil
Stoenescu, Episcop locțitor al Episcopiei Dacia Felix.
Îmbinând materiile teologice și cele de cultură generală,
Seminariile teologice au funcționat, cu mici modificări, în
ceea ce privește curriculum, până în 1990, când datorită
evenimentelor din 1989 s-au produs schimbări în viața lor. După
1990 numărul Seminariilor teologice crește, ajungându-se
astăzi la un număr de 36 de Seminarii teologice și licee care
au clase cu profil teologic, ceea ce desigur depășește nevoie
reale ale Bisericii și ale sistemului de învățământ.
In anul 1991, Seminarul Teologic din Caransebeș, alături
de celelalte Seminarii din țară intră în rețeaua Ministerului
Educației, devenind Seminarii Teologice Liceale. Începând de
acum, statul va susține financiar, asemenea celorlalte școli,
întreaga activitate desfășurată la Seminar. Elevii seminariști
512
vor susține de acum examen de Bacalaureat, care le va permite

să urmeze după terminarea școlii oricare facultate din țară
sau străinătate.
Includerea seminariilor în reteaua învățământului de stat
a reprezentat desigur un succes și a avut aspecte pozitive,
însă a dus și la schimbarea curriculum-ului și a programelor
școlare. S-au introdus o serie de discipline noi, obligatorii, în
planul cadru, scăzând în același timp numărul de discipline
teologice și mai ales numărul de ore alocate acestora.
În august 1994 se reînființează Episcopia Caransebeșului,
iar Seminarul Teologic din Caransebeș trece sub oblăduirea
duhovnicească a episcopilor de Caransebes: Preasfințitul
Emilian Birdaș (1994-1996), Preasfințitul Laurențiu Streza
(1996-2006), Preasfințitul Lucian Mic (2006- până în prezent).
Ierarhii Caransebeșului au prețuit prestigioasa școală de
teologie de la Caransebeș și s-au implicat activ în bunul mers
al școlii, atât în plan educațional, cât și administrativ. Astfel,
au fost nelipsiți de la toate evenimentele importante ale
școlii: festivitățile de deschidere și închidere ale anului școlar,
sărbătoarea Sfinților Trei Ierarhi, hramul școlilor de teologie,
manifestările spirituale, culturale și artistice organizate de
școală cu diferite ocazii, prezidări ale ședințelor Consiliilor
profesorale. În toate întâlnirile cu părinții profesori, profesorii
și elevii școlii, au reliefat importanța acestei școli în cadrul
învățământului teologic românesc, îndemnându-i pe toți la
responsabilitate, la studiu, rugăciune și trăire creștină, ca
slujitori sau viitori slujitori ai altarelor. Astfel, în analizele ce
se făceau la sfârșitul semestrului sau a anului școlar, au cerut
profesorilor ca exigențele să crească, atât în ceea ce privește
învățătura elevilor, dar și în ceea ce privește conduita morală
a elevilor seminariști. De asemenea, în sfaturile pe care le-au
dat elevilor, au insistat asupra atașamentului lor față de cele
sfinte și față de Biserica lui Hristos.
În ceea ce privește procesul educațional desfăsurat la
școală, acesta a suferit în timp multe schimbări, asemeni
întregului învățământ românesc, datorită deselor schimbari
în ceea ce privește politicile educaționale ale Ministerului
513
Educației. Școala noastră a reușit, prin înțelepciunea

ierarhilor, devotamentul și dăruirea profesorilor, ca toate
aceste schimbări să nu afecteze pregătirea elevilor.
Examenul de admitere la școala noastră, ca prim element
al procesului educațional desfășurat aici, a fost marcat în
fiecare an de prezența ierarhilor. În cadrul său, se urmărea
verificarea aptitudinilor muzicale și a cunoștințelor religioase
ale elevilor. Însă, datorită deselor schimbări, în cadrul
examenului de admitere se susțineau probe scrise și la alte
discipline: Matematică, Istoria României, Limba și literatura
română. Începând cu anul 2000 s-au stabilit ca probe de
concurs pentru admiterea la Seminar: verificarea dicției și a
aptitudinilor muzicale, iar probă scrisă la disciplina Religie.
La toate examenele de admitere, vizita medicală era probă
eliminatorie.
Odată cu integrarea Seminariilor în rețeaua învățământului
de stat, absolvenții de Seminar susțin examenul de atestat
teologic, care le certifică competențele în domeniul teologiei,
precum și examenul de bacalaureat.
În primii ani în care s-au susținut examenele de atestat,
probele de examen au fost: Dogmatică, Vechiul Testament
si Noul Tesatament-scris; Omiletică și Catehetică, Liturgică,
Tipic, Muzică bisericească-oral. Începând cu anul scolar 2004-
2005 disciplinele de examen se modifică. Elevii alcatuiesc
o lucrare-proiect la disciplinele: Vechiul Testament, Noul
Testament, Dogmatică, sub coordonarea părinților profesori,
susținând și un examen oral la Tipic, Liturgică, Muzică
bisericească, Catehetică, Omiletică, media de absolvire fiind
minimum șapte. Examenul de atestat teologic a primit atenția
cuvenită din partea ierarhilor Caransebeșului, prezidând
Comisia de atestat teologic. Menționăm faptul că, începând cu
anul 2006, Preasfințitul Părinte Lucian a participat în fiecare
an, atât la examenul de admitere, cât și la examenul de atestat
teologic, ceea ce ne onorează, dar ne și responsabilizează.
Examenul de bacalaureat, ca o încununare a procesului
educativ desfășurat la școala noastră, s-a susținut pentru
prima dată la încheierea anului școlar 1990-1991, urmându-se
514
aceeași metodologie ca și la liceele din învățământul de

stat. Președintele primei comisii de bacalaureat organizat la
școala noastră a fost profesorul universitar dr. Ioan Floca de
la Institutul teologic din Sibiu. Examenul de bacalaureat a
suferit si el cu timpul schimbările care au intervenit la toate
liceele din România. Actualmente, examenul de bacalaureat
la scoala noastră este susținut asemenea elevilor de la
profilul filologic, respectiv la disciplinele: Limba și literatura
română, Istorie și o disciplina la alegere, respectiv Geografie
sau Logică. Menționăm că este imperios necesar ca în viitor
aceasta disciplină la alegere sa fie o disciplină teologică,
respectiv Dogmatică sau I.B.O.R. Deși numărul elevilor care
frecventează școala noastră a scăzut, totuși am reușit în
ultimul timp sa avem un procentaj bun de promovabilitate la
bacalaureat, de 60-80 % .
În ceea ce privește planul de învățământ și programele
școlare, acestea au suferit modificări după anul 1990, când au
fost modificate planurile cadru ale Seminariilor teologice, iar
programele analitice au fost revizuite.
Începând cu anul școlar 2004-2005, studiile seminariale
se vor reduce de la 5 ani la 4 ani, ceea ce a facut ca numărul
disciplinelor teologice și orele alocate acestora să se reducă,
iar programele școlare să fie revizuite, pentru ca disciplinele
de studiu sa fie studiate acum în 4 ani.
În anul școlar 1996- 1997 în cadrul unei consfătuiri
a directorilor Seminariilor din țară, se propune ca și la
disciplinele teologice să se desfășoare olimpiade școlare. La
prima Olimpiadă desfășurată în 1997, elevii școlii noastre au
obtinut mențiunea I la Dogmatică. De-a lungul timpului, elevii
noștri au obținut numeroare premii la disciplinele: Vechiul
Testament, Noul Testament, Dogmatică și I.B.O.R. Menționăm
că în anul școlar 2017-2018 elevii noștri au obtinut premiul III
și două mențiuni. Profesorii școlii, pr. Pavel Marcu, pr. Pătruț
Bănăduc, pr. Rusalin Isac, au făcut parte de mai multe ori din
Comisia centrală de organizare și desfășurare a Olimpiadei
Naționale.
Conștientă de vocația și misiunea sa, școala teologică de
515
la Caransebeș a pus accent pe formarea duhovnicească a

elevilor, o componentă fundamentală a pregătirii și educației
lor. A fost stabilit în fiecare zi un program religios, ce constă
din rugăciune dimineața și seara, precum și din oficierea unei
Vecernii, Utrenii și Sfinte Liturghii, atât în cursul săptămânii,
cât și în zilele de sâmbătă și Duminică. La toate aceste
slujbe elevii, prin rotație, dau răspunsurile la strană. Zilele de
miercuri și vineri sunt zile de post, iar Postul Craciunului și
Postul Paștelui sunt ținute integral, când elevii se spovedesc
și se împărtăsesc. În timpul postului se susțineau meditații
duhovnicești, multe din ele din partea ierarhilor caransebeșeni.
O activitate frumoasă și intensă a fost desfășurată
de-a lungul timpului de corul Seminarului Teologic din
Caransebeș, care și-a trăit apogeul în anii 1990-2000, sub
conducerea profesorilor de excepție pr. Nicolae Belean și
Dumitru Jompan. Referindu-se la activitatea corului din acea
perioadă, Inspectorul general patriarhal Armand Munteanu
consemnează: ,,fără a greși și a aduce complimente gratuite,
dar se poate afirma că acest cor al Seminarului Teologic din
Caransebeș nu are egal în tot cuprinsul Patriarhiei Române”.3
În această perioadă corul susține o serie de concerte în
străinătate și în țară. Amintim concertele din Serbia, Austria,
Moldova și Italia, unde au obținut un succes remarcabil, la
un concurs organizat la Vatican. Cu această ocazie membrii
corului au fost primiți într-o audiență generală de Papa Ioan
Paul al II-lea și au prezentat două piese și la televiziunea
italiană.4
Scăderea numărului de elevi, datorată mai multor factori
obiectivi, s-a repercutat negativ și asupra asupra calității
cântării corale. Cu toate acestea prin activitatea unor profesori
inimoși, activitatea corală continuă, corul fiind prezent
la diferite festivaluri, concursuri și manifestări spirituale,
culturale și artistice ale Episcopiei Caransebeșului și ale școlii.
3
Arhiva Seminarului Teologic Ortodox ,,Episcop Ioan Popasu” din Caransebeș, Proces verbal
din 19 mai 1993, în Condica de inspecții, f. 47,48
4
Pr. prof. dr. PAVEL MARCU, Istoricul Seminarului Teologic Ortodox Liceal ,,Episcop Ioan
Popasu” Caransebeș, (1955-2008), teză de doctorat, Editura Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2016.
516
În vederea realizării practicii de specialitate a elevilor,

cea liturgică, cea de strană, și omiletico-catehetică, dar și
pentru a lua contact cu realitățile din parohiile Episcopiei
Caransebeșului, au fost organizate în fiecare an misiuni
pastorale în diferite parohii. În cadrul acestor misiuni, elevii
împărțiți pe grupe, însoțiți de părinții profesori, dădeau
răspunsurile liturgice și țineau un cuvânt de învățătură. În
ultimii ani aceste misiuni au îmbrăcat forma unui proiect
educativ misionar, având binecuvantarea Preasfințitului
Părinte Lucian și avizul I.S.J Caras-Severin.
De asemenea, trebuie să precizăm faptul că mulți elevi
seminariști au primit permisiunea din partea Episcopiei și a
școlii spre a fi angajați cântăreți la diferite parohii, acolo unde
nu există cântăreți angajați, sau unde cântarea de strană are
de suferit, datorită faptului că sunt tot mai puțini aceia care
doresc să învețe cântarea bisericească strămoșească.
Începând cu anul 2006, şcoala funcţionează într-un
nou imobil situat pe str. Ardealului nr. 29. Aici, prin grija
Preasfinţitului Lucian, Episcopia Caransebeşului a amenajat
un spaţiu nou, modern, adecvat cerinţelor educaţionale
actuale. Preocuparea Preasfinţiei Sale față de şcoala teologică
caransebeşană s-a manifestat atât în plan administrativ,
cât şi în plan educaţional, ceea ce a făcut ca legătura dintre
Episcopia Caransebeșului și școală să fie una cât mai rodnică.
O atenție deosebită a fost arătată de conducerea școlii
și de Episcopia Caransebeșului elevilor aflați într-o situație
socială deosebită, mulți elevi au beneficiat și beneficiază de
masă gratuită prin compensarea contravalorii mesei cu donații
venite din partea parohiilor. De asemenea, Preasfințitul Părinte
Episcop Lucian sprijină în mod direct elevii cu rezultate
deosebite la învățătură, prin oferirea unor burse.
Manifestările spirituale, culturale și artistice au ocupat
un loc important în viața școlii, iar în ultimpul timp ele s-au
amplificat, beneficiind de fiecare dată de sprijinul Episcopiei
Caransebeșului. Amintim câteva din cele mai reprezentative:
Tradiţii de Crăciun (Piesa de teatru „Vifleemul“ şi spectacol
de colinde şi obiceiuri populare specifice perioadei Crăciunului
517
şi Anului Nou);
Sfinţii Trei Ierarhi - Zi festivă închinată patronilor şcolilor
teologice cuprinzând conferinţă şi lectură din operele
patristice;
Piesa „Mironosiţele“ de Victor Ion Popa;
Concerte la diferite manifestări și festivaluri;
Serbare şcolară cu ocazia sfârşitului de an şcolar
De asemenea, menționăm că profesorii și elevii seminariști
participă la toate manifestările, precum și procesiunile
organizate de Episcopia Caransebeşului.
Datorită scăderii numărului elevilor, Consiliul profesoral
propune părintelui episcop Lucian ca la Seminar să studieze
și fete. Începând cu anul 2015-2016, cu binecuvântarea
Preasfințitului Lucian, la școala noastră au fost admise și fete.
Considerăm această măsură ca binevenită, întrucât multe
Seminarii din țară au luat aceeași măsură, cu mult timp înainte.
Datorită acestei măsuri, dar și în urma promovării ofertei
educaționale de catre profesorii școlii în școliile gimnaziale
din județ, numărul elevilor care studiază la Seminar a crescut
cu 25%, ajungându-se la clase cu efective de 25-28 elevi.
Acest lucru este cu atât mai îmbucurător, cu cât elevii care
frecventează școala noastră sunt acum doar elevi proveniți
din județul Caras-Severin.
În anul 2016 Seminarul Teologic Ortodox „Episcop Ioan
Popasu” Caransebeș a fost evaluat de către comisia Aracip,
în ceea ce privește atestarea nivelului calității serviciilor
educaționale oferite. În urma evaluării externe școala noastră
a obținut un rezultat excelent, din cei 43 de indicatori de
performanță urmăriți, la unul singur a obținut calificativul
„Bine”, iar la celelalte „Foarte bine”.
Anul 2017 a însemnat o premieră în istoria școlii, respectiv
accesarea primului grant cu finanțare din partea Bancii
Mondiale. Prin implicarea profesorilor școlii, între anii 2017-
2021, școala va derula proiectul ROSE, care își propune
creșterea promovabilității la bacalaureat și reducerea
abandonului scolar. În cadrul acestui proiect se desfășoară
o serie de activități remediale, în urma cărora se urmărește
518
progresul școlar al elevilor noștri. Prin intermediul proiectului,

vor fi achiziționate cărți, manuale, materiale didactice, precum
și o serie de bunuri: laptop-uri, calculatoare, mobilier școlar,
mobilier pentru cantina școlii, multifuncțională, televizor.
Totodată, elevii vor beneficia de două excursii în zona Oltenei
și în Delta Dunării.
Începând cu anul 2011, școlii noastre, pentru a-și păstra
personalitatea juridică, îi sunt arondate de către I.S.J Caraș-
Severin trei Grădinițe cu program prelungit și două Grădinițe
cu program normal. Astfel, numărul posturilor didactice
crește de la 8 la 26, iar efectivele școlare cresc cu un număr
de 200-240 preșcolari. Având în vedere creșterea numărului
unităților școlare, dar și al elevilor și al preșcolarilor,
menționăm că activitatea managerială și cea administrativă a
fost una susținută din partea școlii.
Având în vedere această prezentare succintă a activității
Seminarului Teologic din Caransebeș din ultimii 25 de ani,
putem aprecia că sub oblăduirea episcopilor de Caransebeș,
școala a trăit o perioadă rodnică, și deși au fost și momente
dificile, prin buna colaborare și prin implicarea și susținerea
Episcopiei, s-au găsit întotdeauna cele mai bune soluții
pentru școală și pentru elevi. Ne exprimăm și pe mai departe
convingerea, că fiind învăluiți de dragostea, sfaturile și
rugăciunile părintești ale Preasfințitului Părinte Lucian,
Episcopul Caransebeșului, cadrele didactice și elevii acestei
școli îi vor purta cu mândrie stindardul de școală teologică cu
veche tradiție și cultură.
Directori ai Seminarului Teologic Ortodox ,, Episcop Ioan
Popasu” din Caransebeș între anii 1994-2018
Pr. prof. dr. Nicolae Belean (director între 26 ianuarie 1990-
16 mai 1995)
S-a născut la 11 octombrie 1946, în comuna Bocsig, jud. Arad,
din părinţii Simion şi Rafila. Şcoala elementară de şapte ani a
urmat-o în comuna Bocsig (1953-1960). Între 1961-1966, este
înscris la Şcoala de cântăreţi bisericeşti şi Seminarul Teologic
din Caransbeş. Satisface serviciul militar între 24 octombrie
519
1966-14 februarie 1968. Urmează Cursurile Institutului

Teologic de grad Universitar Sibiu între 1968-1972 în paralel şi
Cursurile şcolii populare de artă din Sibiu (1969-1972).
La 1 octombrie 1972, este numit pedagog la Şcoala de
Cântăreţi bisericeşti şi Seminarul Teologic din Caransebeş.
La 1 septembrie 1973, până la 1 septembrie 1974, funcţionează
bibliotecar la aceeaşi şcoală, când este numit profesor titular
la catedra de Muzică bisericească (1septembrie 1974-până
în 15 martie 1995) când este transferat lector universitar
la Facultatea de Litere, Filosofie, Istorie-secţia Teologie a
Universităţii de Vest din Timişoara.
A fost director al Seminarului Teologic între 26 ianuarie
1990-16 martie 1995. Hirotonit diacon la 14 septembrie 1974;
preot la 21 decembrie 1980. Licenţiat în Teologie cu teza
Monografia comunei Bocsig, coordonator pr. prof. univ. dr.
Mircea Păcurariu (proces verbal nr.9/14 martie 1973). Hirotesit
iconom stavrofor, la 16 august 1994 de Episcopul Emilian Birdaş,
cu prilejul reînfiinţării Episcopiei. Are o soră Anuţa. Căsătorit
cu Valerica (n.Balteş), din Sibiu-învăţătoare. Au împreună un
copil, Florin-interpret la Opera de Stat Timişoara, absolvent al
Seminarului Teologic Caransebeş, al Facultăţii de Teologie şi
al Facultăţii de Muzică din Timişoara.
În anul 1995, a fost numit lector la secţia de Teologie din
cadrul Facultăţii de Litere, Istorie, Filosofie-Universitatea de
Vest Timişoara, pentru Muzica bisericească şi Ritual. Tot din
acest an a fost angajat şi inspector de Religie la Inspectoratul
Şcolar Judeţean Timiş. A obţinut doctoratul în anul 2001 la
Istoria Muzicii, cu lucararea ,,Cântarea religioasă din Banat”,
coordonator prof. univ. dr. Gheorghe Firca, de la Universitatea
Bucureşti, Institutul de Istorie a Artei ,,George Oprescu”, de
sub egida a Academiei Române. În anul 2008, a fost promovat
conferenţiar universitar la aceeaşi Facultate. A fost preot paroh
la Biserica Ortodoxă din calea Aradului-Timişoara, ridicată la
iniţiativa şi prin purtarea de grijă a sa, iar actualmente este
pensionar.
Lucrări și studii de referință: Cântări Bisericeşti- Manual de
muzică religioasă pentru studenţii teologi, Editura Mitropoliei
520
Banatului, Timişoara, 1995; Cântări bisericeşti tradiţionale,

Ediţia a II a, Timişoara, 2005; Cartea de colinde “Noi in seara
de Crăciun”, Editura Mitropolia Banatului, Timişoara, 2001;
Cântarea religioasă din Banat, teza de doctorat, Edituara
Solness Timişoara, 2001; Ghidul profesorului de religie, Editura
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 2001; Mariologia ortodoxă în
imnurile cultice, Editura Marineasa, Timişoara, 2005; Mărturii
muzicale bănăţene, Timişoara, 2005; Colinda în tradiţia
poporului român, Timişoara, 2005; Articole şi studii; Cântarea
obştească în Cultul Ortodox – „AB”, 1996, p. 95-100; Cântarea
bănăţeană în decursul vremii – „AB”, nr. 4-6, 2000, pp. 148-153;
Aproprierea muzicii religioase din Banat de cântarea bizantină
prin intermediul preoţilor şi călugărilor veniţi în Banat din
Ţara Românească, Moldova şi Transilvania – „AB”, Nr. 1-3,
2000, 192-197; Cântarea de strană din Banat – Timisiensis,
Numărul 1-2/2001, pp. 3-6; Interpretarea cântărilor Sfintei
Liturghii, în „AB”, Nr. 4-6/2003, pp. 57-64; Imnele religioase in
primele veacuri creştine şi in prezent, în studii de Imnologie,
Editor coordonator Conf. dr. Felician Roşca, Ed. Mirton, Tim.
2002, Pag. 20; Rolul cântării bisericeşti în activitatea misionară
a Bisericii. Combaterea tendinţelor de îndepărtare de la stilul
muzicii tradiţionale, în „AB”, nr. 8-10/2003; Promovarea
valorilor culturale ale neamului, în ,,Îndrumătorul Bisericesc”
nr. 3/1982, pag. 186; Educaţia religioasă în gândirea patristică,
în ,,Calendarul almanah” pe anul 2004, pp. 189-192; Principii
educaţionale vechi dar mereu actuale, în revista ,,Columna”,
2000, anul IV, nr. 13, 14, 15, 16, 2003, p. 34-35; Aspecte dogmatice
cuprinse în apelativele adresate Maicii Domnului, „AB”, nr.
7-9/2004, p. 81; Originea şi vechimea colindelor, „AB” nr. 10-
12/2004, p. 79; Rolul şi importanţa muzicii în cultul divin,
,,Columna”, nr. 19-20/2004, p. 53; Cântări cultice de inspiraţie
biblică, ,,Columna”, nr. 19-20/2004, p. 41; Uniformizarea
cântărilor liturgice şi participarea credincioşilor la cultul divin-
scop al activităţii misionare a preotului, ,,Calendarul Arhiep.
Tim.” 2005, p. 122; Cântarea religioasă în scrierile Sfinţilor
Părinţi, Analele Univ. de Vest, Tim. Vol. 10/2004, p. 79; Cântecul
religios şi rolul lui în educarea tinerei generaţii, Studii de
521
imnologie, Ed. Univ. de Vest Timişoara, 2004, p. 120; Elemente

de mariologie şi antropologie soteriologică în creaţia Sf. Roman
Melodul, în ,,Teologia”, nr. 2/2005, Arad, p. 38; Teologia luminii
şi a bucuriei în cântările Învierii, în revista „Teologie”, vol.
11/2005, p. 73; Pnevmatologia ortodoxă în imnologia creştină,
în revista „Teologie”, vol. 11/2005, p. 83; Cântarea cultică în
lumina vechilor manuscrise muzicale, în „Altarul Banatului”,
nr. 1-3/2005, p. 60; Energiile benefice şi malefice ale muzicii,
în „Altarul Banatului”, nr. 4-6/2005, p. 97; Muzica religioasă,
mijloc de apropiere a omului de Dumnezeu, Altarul Banatului,
nr. 10-12/2005. A participat la zeci de concerte şi festivaluri
în ţară şi străinătate, obţinând diplome şi premii. Menţionăm
doar Premiul special al jurului la Concursul Internaţional de
,,Muzică Sacră” Roma, Vatican, mai 1994; Medalia de argint
la Concursul internaţional de ,,Muzică Sacră” Roma, Vatican,
noiembrie 1995; Premiul II şi medalia de argint la Concursul
internaţional de ,,Muzică Sacră” Roma, Vatican, noiembrie 1997;
Premiul I la Festivalul coral de ,,Muzică Sacră”, Orăştie, 1997;
Medalia de aur la Concursul internaţional de coruri ,,Europa
şi Cântecele sale”, Barcelona, 1998. A fost de nenumărate
ori în juriul de apreciere a corurilor participante la diferite
festivaluri. Este cetăţean de onoare al oraşului Ineu, jud. Arad;
al comunei Ghiroda, jud. Timiş şi al comunei Bocsig, jud. Arad.
Pr. prof. dr. Ionel Popescu (director între 17 mai 1995-30
iunie 2001)
S-a născut la 27 iulie 1955, în Hobiţa Grădiştei, jud.
Hunedoara. Studii: Şcoala primară în satul natal (1962-1966),
Şcoala generală în comuna Sarmizegetusa (1966-1970),
Seminarul Teologic Caransebeş (1970-1975), Institutul Teologic
de grad Universitar din Sibiu (1976-1980), stagiul militar cu
termen redus (1975-1976), cursuri de doctorat la Facultatea
de Studii Europene din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai
Cluj-Napoca (1997-2003) – specialitatea Istoria evreilor – cu
doctoratul în 2006, lucrarea Comunităţile evreieşti din Banat,
secolele XVIII-XIX. Specific si integrare, coordonator prof. univ.
dr. Ladislau Gyémánt.
Profesor la Seminarul Teologic din Caransebeş (1981-
522
2001), director al Seminarului (1995-2001), consilier cultural

la Episcopia Caransebeşului (1994-1996), cursuri de limba
germană la Leipzig şi Erlangen, Germania (1992-1993), studii de
Teologie la Facultatea de Teologie Preotestantă din Erlangen-
Nurnberg (1993-1994) şi burse de cercetare la Graz, oferite de
fundaţia catolică ,,Johann Weber” (1997 I 1998 vara) şi la Viena,
ca bursier al Conferinţei Episcopilor Austrieci (1999 şi 2000
vara).
Lector universitar la Facultatea de Teologie din cadrul
Universităţii ,,Eftimie Murgu” Reşiţa (2000-2008), redactor
al anuarului ,,Calendarul Românului”, Caransebeş (1995-
1996), metodist pe lângă Inspectoratul Şcolar Judeţean
Caraş-Severin şi membru în colectivul de redacţie al revistei
,,Altarul Banatului” Timişoara (1995-2001) şi din 2009 până
în prezent şi al foii ,,Învierea” Timişoara (din 2003). Consilier
administrativ-bisericesc la Arhiepiscopia Timişoarei (2003-
2009), vicar administrativ la Arhiepiscopia Timişoarei (de la 1
decembrie 2009) şi preot paroh la parohia Timişoara Iosefin
(de la 1 iulie 2001). Membru şi secretar al Adunări Eparhiale
a Arhiepiscopiei Timişoarei şi membru al Adunării Naţionale
Bisericeşti (2002-2010); participant la mai multe manifestări
cu caracter teologic şi ştiinţific în ţară şi străinătate (Austria,
Germania, Elveţia, Franţa, Republica Moldova, Serbia), precum
şi la Adunarea Ecumenică Europeană organizată la Graz (23-
29 iunie 1997) şi Sibiu (4-9 septembrie 2007).
Hirotonit diacon (30 ianuarie 1983), preot (7 octombrie
1984) şi hirotesit iconom stavrofor (16 augugst 1994); căsătorit
cu Rodica (n. Carabec), licenţiată a Facultăţii de Mecanică din
Timişoara, inginer, având doi fii: Andrei şi Vlad.
Lucrări și studii de referință: Şcoala Teologică din
Caransebeş, Reşiţa-Caransebeş, 1998, (în colaborare); Parohia
Timişoara-scurt istoric, Timişoara, 2002; Comunităţile evreieşti
din Banat, secolele XVIII-XIX. Specific şi integrare (teză de
doctorat), Timişoara 2007; Ecouri perene de lumină şi credinţă
din Ţara Sfântă, Timişoara, 2009; Patriarhul Miron Cristea,
Ierarh providenţial al naţiunii române. Cuvântări, Timişoara,
2009, (în colaborare); Contribuţia slujitorilor Bisericii la;
523
Protosinghelul Iosif Iuliu Olariu, în ,,Calendarul Românului”,

1995, p.191-198.; Liceul „Traian Doda” şi Seminarul teologic
„Ioan Popasu”. Colaborări şi interferenţe, în ,,AB”, nr. 1-3 (1996),
p. 83-94; Alegerea, hirotonia şi instalarea noului ierarh al
Episcopiei Caransebeşului, Preasfinţia Sa dr. Laurenţiu Streza,
în ,,AB”, nr. 7-8 (1996), p. 7-13; Academia Teologică din Caransbeş,
70 de ani de la înfiinţare, în vol. ,,Banatul iugoslav, trecut
istoric şi cultural”, Novi Sad, 1998, p. 277-282, (în lb.română
şi sârbă); Relatări despre Revoluţia Română din decembrie
1989, în paginile ziarelor germane ,,Seddeutsche Zeitung” şi
,,Franckfurter Allgemeine Zeitung”, în ,,FD”, nr. 11 (1999), p.
11-12 şi 17-18; Muzica religioasă şi laică în perioada Vechiului
Testament. Instrumentele muzicale, în ,,AB”, nr. 1-3 (2001),
p. 58-68; Mesia şi activitatea Sa după Vechiul Testament, în
,,Învierea”, nr. 24/15 decembrie 2002, p. 4; Preotul prof. dr. Zeno
Muntenu, 100 ani de la naştere, în ,,AB”, nr. 10-12 (2002), p. 146-
150; Relaţiile religioase şi culturale între comunităţile evreieşti
şi confesiunile creştine din Banat, în ,,AB”, nr. 1-3 (2005), p. 98-
120; Contribuţia mitropolitului academician Nicolae Corneanu
la dezvoltarea studiilor patristice româneşti şi la promovarea
ecumenismuluim, în vol. ,,Viaţa academică din Banat”, 1866-
2006, Timişoara, (2006), p. 159-166; Contribuţia episcopului
academician Nicolae Popea la dezvoltarea activităţii culturale în
Episcopia Caransebeşului, în vol. ,,Viaţa academică din Banat”,
1866-2006, Timişoara (2006), p. 342-346; Episcopul dr. Miron
Cristea, în ,,AB”, nr. 1-3 (2008), p. 147-156 şi în rev. ,,Coloana
Infinitului”, Timişoara, nr. 65 (2008), p. 9-15; Noul Testament
de la Bălgrad-360 de ani de la apariţie, în rev. ,,Columna 2000”,
Timişoara, nr. 35-36 (2008), p.113-114; Biserica Ortodoxă
Română şi interferenţele creştino-iudaice, în vol. ,,Identitate
şi cultură. Studii privind Istoria Banatului” (coord. Prof. univ.
dr. Victor Neumann), Bucureşti, 2009, p. 48-76; Elie Miron
Cristea-primul patriarh al Bisericii ortodoxe Române, în rev.
,,Academica”, Bucureşti, oct.-dec. (2009), p. 79-86.
Pr. prof. dr. Petru Pantiş (director între 1 iulie 2001-15
iunie 2006)
S-a născut la 19 iunie 1967, în Beiuş, jud. Bihor. Tatăl-
524
Avram, mama-Eva. Şcoala generala cu clasele I-VIII a urmat-o

în Bocşa Română (1973-1981), iar clasele a IX-a şi a X-a le-a
făcut la Liceul Industrial din Bocşa Română. Se înscrie apoi
la Seminarul Teologic Ortodox din Caransebeş (1983-1988).
Satisface serviciul militar cu termen redus, la Lugoj, între
1988-1989. Este student apoi al Universităţii ,,Lucian Blaga”
Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodoxă Pastorală ,,Andrei
Şaguna” între anii 1989-1993. Căsătorit cu Mărioara (n. Pop),
profesoară, având patru copii: Andreea Antonia (n. 2 mai
1995),elevă; Maria Petronela (n. 23.03.1997), elevă; Teodor (n.
19.07.2001), elev şi Daniel (n. 10.02.2007).
La 1 mai 1994, este numit profesor la Seminarul Teologic
Ortodox din Caransebeş, până la 1 septembrie 2006, fiind şi
director al şcolii între 1 iulie 2001-15 iunie 2006. La 14 octombrie
1994 este hirotonit preot pe seama bisericii Seminarului
Teologic de către PS Episcop Emilian Birdaş. Odată cu
reînfiinţarea Episcopiei Caransebeşului, în 1994, pentru o
scurtă perioadă de timp, îndeplineşte şi sarcina de secretar
eparhial. Obţine definitivatul în învăţământ în sesiunea august
1997. Fiind preot, a fost hirotesit iconom la 29 ianuarie 1997 de
către PS Laurenţiu Episcopul Caransebeşului.
În octombrie 1998-iunie 1999, are o bursă de studii la
Institutul liturgico-pastoral ,,Santa Giustina”, din Padova-
Italia. După obţinerea tezei de licenţă, urmează studii de
doctorat la Universitatea ,,Lucian Blaga” Sibiu, Facultatea
de Teologie Ortodoxă Pastorală, specializarea Disciplinele
Practice, coordonator PS dr. Laurenţiu Streza, Episcopul
Caransebeşului (actualul Mitropolit al Ardealului). A susţinut
teza, obţinând titlul de doctor în teologie, la 24 mai 2004, apoi
în urma unei inspecţii speciale a obţinut şi gradul didactic I
în învăţământul teologic. Titlul tezei este Cultul divin public
şi importanţa lui pastorală. Între 2006-2008, este consilier
misionar pastoral la Arhiepiscopia Sibiului. Din 2008 până
în prezent îndeplineşte funcţia de lector universitar pentru
Formare duhovnicească, la Facultatea de Teologie ,,Andrei
Şaguna” din cadrul Universităţii ,,Lucian Blaga” din Sibiu.
A scris predici, cateheze, note, comentarii, articole, în special
525
pe probleme ale Teologiei practice.

Pr. prof. Ionel Constantin Train (director între 1
septembrie 2009- 31 august 2015)
S-a născut la 10 iulie 1962, în Lugoj, jud. Timiş, din părinţii
Constantin şi Elisabeta. Are o soră, Mihaela. După terminarea
școlii generale, urmează cursurile Şcolii de cântăreţi
bisericeşti şi a Seminarului Teologic din Caransebeş, între
1979-1984, urmând apoi Institutul Teologic de grad Universitar
Sibiu (1985-1989). Mai târziu urmează studii aprofundate
de pregătire a personalului didactic-modulul pedagogic la
Universitatea de Vest Timişoara în anul 2001. Căsătorit cu
Maria-Elena (n. Moldovan), profesoară de religie. Au împreună
două fiice: Anca-Ioana (n. 1991), Maria-Elena (n. 1993). Între
1989-1991, este preot la parohia Visag, protopopiatul Lugoj,
Arhiepiscopia Timişoarei şi Caransebeşului, unde desfăşoară
activitate pastorală, fiind şi profesor de religie la Şcoala cu
clasele I-IV din parohie. Între 1991-1998, este preot la parohia
Criş, protopopiatul Sighişoara, Episcopia Alba-Iulia, unde
desfăşoară o rodnică activitate, predând şi religia la clasele
I-VIII din parohie. Activitatea aici este încununată cu sfinţirea
bisericii parohiale la 27 octombrie 1996 de către Preasfinţitul
Andrei Andreicuţ, prilej cu care părintele este distins cu gradul
de iconom.
Începând cu 1998, este numit duhovnic la Seminarul
Teologic Liceal Ortodox ,,Episcop Ioan Popasu” din Caransebeş,
profesor titular (din 1999). În urma activităţii didactice, la
30 ianuarie 2002, Preasfinţitul Episcop Laurenţiu Streza l-a
distins cu gradul de iconom stavrofor.
Între 2000-2006, slujeşte cu jumătate de normă ca preot
la parohia ,,Sfântul Mare Mucenic Dimitrie” (Caransebeş IV),
protopopiatul Caransebeş. Din 1 septembrie 2009 până 31
august 2015 a fost director al Seminarului Teologic Liceal
Ortodox din Caransebeş. Începând cu 2008, slujeşte la biserica
,,Sfântul Ierarh Nicolae’’ din parohia ,,Schimbarea la Faţă”,
protopopiatul Caransebeş. Obţine examenul de capacitate
în preoţie în anul 1989, definitivarea în 1996 şi promovarea în
1998. În învăţământ obţine definitivarea în anul 2002, gradul
526
II în anul 2006 şi gradul I, în anul 2010, cu lucrarea Precepte

religios-morale în epistolele pauline şi aplicabilitatea lor în
învăţământul teologic, coordonator pr.conf.univ.dr. Teodor
Baba, de la Universitatea ,,Aurel Vlaicu”, Arad, Facultatea de
Teologie.
Începând cu 1 septembrie 2015 este numit preot slujitor la
Catedrala mitropolitană din Timișoara.
Pr. prof. dr. Rusalin Isac (director între 15 iunie 2006-31
august 2009; 1 septembrie 2015 - prezent)
S-a născut la 8 septembrie 1970 în localitatea Caransebeş,
judeţul Caraş-Severin, din părinţii Petru şi Barbura. Are un
frate, Mihai. Clasele I-V le-a urmat în localitatea Ilova (1976-
1981), clasele VI-VIII, la Liceul Pedagogic din Caransebeş, între
1981-1984; clasele IX-X (1984-1986), la Liceul de Matematică-
Fizică din Caransebeş, iar între 1986-1991, Seminarul Teologic
din Caransebeş, după care s-a înscris la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din Arad (1991-1995). A umat cursuri de master în
Teologie între 1995-1996, la specialitatea Istorie bisericească
universală, în cadrul Facultăţii de Teologie ,,Andrei Şaguna”
din Sibiu. Căsătorit cu Elisabeta (n. Bujoran), profesoară şi au
împreună o fiică, Olimpia Isabelle (n. 10 aprilie 2000), elevă.
În anul 1996 a fost angajat profesor la Seminarul Teologic
Liceal Ortodox „Episcop Ioan Popasu” din Caransebeş,
unde predă Muzica bisericească, Vechiul Testament şi alte
discipline, contribuind la formarea şi educarea viitorilor
slujitori ai Bisericii, în spiritul credinţei, a tradiţiilor şi valorilor
Bisericii Ortodoxe şi a neamului românesc. În anul 1998 a
obţinut definitivatul în învăţământ, iar în anul 1999 a devenit
cadru titular al Seminarului Teologic. Între anii 2000-2004 a
frecventat cursurile Facultăţii de Drept, devenind licenţiat al
Facultaţii de Drept din cadrul Universităţii de Stat din Oradea.
În anul 2005 a obţinut gradul didactic II în învăţământ, iar
gradul I didactic l-a obţinut la 5 martie 2009 cu lucrarea
Rudenia ca impediment la căsătorie în Dreptul bisericesc şi cel
laic, sub coordonarea Pr. prof. univ. dr. Constantin Rus de la
Facultatea de Teologie din Arad şi a Prof. univ. dr. Dorin Herlo
de la Universiatatea ,,Aurel Vlaicu” din Arad, Facultatea de
527
Psihologie-Pedagogie.
La data de 15 iunie 2006 a fost numit director al Seminarului
Teologic din Caransebeş, funcţie pe care o deţine până la 31
august 2009. În cursul anului 2006, Seminarul Teologic a fost
transferat într-un imobil nou, situat pe str. Ardealului, nr. 29.
În calitate de director al şcolii s-a ocupat de documentaţia
necesară acestui transfer. În anii 2006 şi 2007 cu ajutorul
Episcopiei Caransebeşului şi Guvernului României, s-au
amenajat cinci săli de clasă, un internat cu o capacitate de 40
de locuri, o cantină şcolară, sală de meditaţie, două laboratoare
de informatică, corpul administrativ al şcolii.
În anul 2007 a absolvit masteratul în Management
Educaţional la Universitatea „Vasile Goldiş” Arad. Din toamna
anului 2009 este admis la cursurile de doctorat în Teologie,
specializarea Misiologie, din cadrul Facultăţii de Teologie
a Universităţii Babeş- Bolyai din Cluj- Napoca, avându-l
coordonator pe Pr. prof. univ. dr. Valer Bel, pe care le finalizează
în 2013 prin susținerea tezei de doctorat cu titlul: „Simbolul de
credință niceo-constantinopolitan: mărturisire și misiune”. În
anul 2015 este numit din nou director al școlii, iar în decembrie
2016 susține și promovează concursul de director, organizat
de ISJ Caraș-Severin.
Lucrări și studii de referință: Încercările de unire dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Catolică, între secolele XI –
XIV, Teză de licenţă, Arad 1995; Disensiuni, controverse,
schisme între Răsărit şi Apus până la 1054, Lucrare de
masterat în Teologie, Sibiu, 1996; Simbolul de credință
niceo-constantinopolitan: mărturisire și misiune-teză de
doctorat, Cluj-Napoca, 2013; Învăţarea integrată, Simpozionul
Didactica Internaţional, Caransebeş, 2005; Metode alternative
de predare-învăţare, Simpozionul Didactica Internaţional,
Caransebeş, 2005; Crucea, semnul biruinţei în cultul ortodox.
Simpozionul Didactica Internaţional, Caransebeş, 2007;
Rudenia ca impediment la căsătorie în dreptul bisericesc şi
civil. Lucrare metodico-ştiinţifică pentru susţinerea gradului
didactic I, Arad, 2009; Gândirea critică – o alternativă în
procesul educaţional, Simpozionul Didactica Internaţional,
528
Caransebeş, 2008; Metode alternative de evaluare. Simpozionul

Didactica Internaţional, Caransebeş, 2009; Simbolul niceo-
constantinopolitan în documentele ecumenice, în vol. ,,Credinţă
şi Mărturisire”, Editura Episcopiei Caransebeşului, Caransebeş,
2010; Botezul-Taina credinţei. Mărturisirea credinţei în cadrul
Botezului, în vol. ,,Taină şi Mărturisire”, Editura Episcopiei
Caransebeşului, Caransebeş, 2011; Taina Maslului în viața și
misiunea Bisericii, în volumul ,,Taină și Comuniune”, Editura
Episcopiei Caransebeșului, 2012;. Sinodul I ecumenic. Simbolul
niceean, în volumul ,,Taină și mărturisire”, Editura Episcopiei
Caransebeșului, 2014; Simbolul de credință astăzi – perspective
și valențe misionare, în volumul ,,Misiune și propovăduire”,
Editura Episcopiei Caransebeșului, 2015; Valenţele misionare
ale activităţii catehetice a Bisericii în viaţa tinerilor, în volumul
,,Slujire şi Educaţie”, Editura Presa Universitară Clujeană –
Editura Episcopia Caransebeşului, Caransebeş, 2016.
529
ÎNCEPUTURILE MIȘCĂRII
OASTEA DOMNULUI ÎN BANATUL SÂRBESC
THE BEGINNINGS OF THE LORD’S ARMY MOVEMENT IN

THE SERBIAN BANAT
Dr. Mircea MĂRAN,

Aleksandra ĐURIĆ MILOVANOVIĆ
Abstract
The Orthodox renewal movements represent an important
part of the history of the Orthodox churches in Eastern and
Southeastern Europe during the 20th century. Renewal
movements also had an impact on the Romanian Orthodox
Church in the Yugoslav Bawnat, with the first communities of the
Lord’s Army movement founded in the second half of the twentieth
century. The first local organizations were established inUzdin,
Straja, Sân Mihai and Doloave, and during the ’30 in almost all
the Romanian Orthodox parishes in inter-war Yugoslavia. The
renewal movements contributed to the significant changes of
the orthodoxy, both Romanianand Serbian Orthodox Church.
Collaboration between Romanian – Lord’s Army and Serbian
God’s Worshippers movement existed.which was an important
factor for theinterconfessional relations in the Banat during the
interwar period.
Keywords: renewal movements, priests, Orthodoxy, Church,

Banat
Introducere
Cercetările privind expresia și practica religioasă din
Iugoslavia reflectă complexitatea internă și dinamica
religiozității într-o regiune care se confruntă în mod constant
cu diverse provocări, inclusiv schimbarea frontierelor,
provocările politice, migrația etc. Diverse mișcări de reformă,
care au apărut în Europa de Est mai târziu decât în alte părți ale
531
continentului, au avut un rol catalitic în schimbarea practicilor

religioase în rândul credincioșilor ortodocși. Apariția acestor
noi biserici a avut un profund impact social, cultural și politic
asupra regiunii. În această întâlnire inter-religioasă, bisericile
ortodoxe au răspuns diferit. Unii au avut forme mai organizate
de reînnoire a bisericii; alții au format fraternități mai mici sau
au răspuns cu adunări informale de credincioși și predicatori
inspiratori. Aceasta a dus la nemulțumirea structurilor
ortodoxe formale față de un segment al populației care sub
influența străină a căutat să se întoarcă la ceea ce li s-a părut
a fi simplitatea creștinismului timpuriu și a Evangheliei. Acest
fapt a condus la noile impulsuri religioase, dintre care unele
au dus la conversii către alte forme de creștinism, dar altele
s-au transformat în mișcări de reînnoire pe care ierarhia
ortodoxă s-a străduit să le ghideze și să le supravegheze,
pentru a împiedica ieșirea lor din Biserica Ortodoxă. Cea ce a
fost comun pentru toate aceste mișcări de reînnoire religioasă
în rândul credincioșilor ortodocși a fost apariția lor simultană
în diferite zone ale Europei de Est la sfârșitul secolului al XIX-
lea și în primii ani ai secolului XX.1
Mișcările de reînnoire s-au caracterizat prin intensitate
de experiență religioasă personală, sfințenie, disciplină,
comuniune, autoritate scripturistică, folosirea limbilor
vernaculare în practica liturgică, cântarea imnului, rugăciunea
și renașterea pelerinajelor și a monahismului. De asemenea, au
adoptat câteva dintre principiile protestante: serviciile de cult
în limba maternă, cântarea imnurilor, citirea și interpretarea
Bibliei, tipărirea de broșuri religioase. Grupuri informale de
credincioși se adunau pentru întâlniri de rugăciune în diferite
case în care ocazional citeau părți ale Noului Testament.
Începuturile mișcării Oastea Domnului
Mișcarea de reînnoire religioasă ortodoxă - Oastea
Domnului, a apărut pe teritoriul Transilvaniei în anii de după
reunificarea cu România. Fondatorul ei a fost preotul ortodox
1
ĐURIĆ MILOVANOVIĆ A., RADIĆ R., Orthodox Christian Renewal Movements in Eastern
Europe, Palgrave Macmilan, 2017.
532
Iosif Trifa, care în 1922 a început să publice articole cu

conținut religios în revista Lumina Satelor. Din cauza energiei
sale și a sincerei intenții de reînnoire a valorilor originale ale
ortodoxiei, a câștigat sprijinul mitropolitului Transilvaniei
Nicolae Bălan. În anul următor, mișcarea a câștigat deja primii
susținători, așa că a început să se extindă. Cauzele principale
ale răspândirii mișcării menționate au constat în tendința de
a consolida influența elitei ortodoxe în societatea multietnică
și multiconfesională a Transilvaniei, care s-a unit cu România,
precum și în încercările de a suprima răspândirea comunităților
neoprotestante care în acești ani au devenit din ce în ce mai
numeroase. În plus, printre obiectivele principale ale Oastei
Domnului a fost și lupta pentru combaterea alcoolismului,
a fumatului și a altor „vicii”, care au fost prezente printre
credincioșii ortodocși. Răspândirea rapidă a mișcării și un
număr mare de credincioși care au abordat-o, au influențat
asupra creșterii popularității și a reputației lui Iosif Trifa,
astfel încât mitropolitul Transilvaniei, în scopul de a păstra
autoritatea sa, încercând să preia controlul asupra mișcării, va
ajunge în curând în conflict cu Iosif Trifa. În perioada 1933-1934
conflictul a devenit deschis și s-a încheiat prin înfrângerea
lui Iosif Trifa, care a fost deposedat de vocația de preot, sub
pretextul de trădare a intereselor ortodoxiei, pe motiv că ar fi
impus reguli stricte pentru credincioși în credință și în viața
de zi cu zi, sub influența mișcărilor neoprotestante. Sfântul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a adoptat „Statutul” Oastei
Domnului, care s-a transformat într-o organizație religioasă
în cadrul Mitropoliei Transilvaniei. Iosif Trifa a încercat să se
opună acestor măsuri, dar în curând s-a îmbolnăvit și a murit
de tuberculoză în 1938.
Oastea Domnului în anii de cea mai mare creștere s-a
răspândit rapid în zona Banatului, inclusiv în parohiile
ortodoxe române care au fost amplasate pe teritoriul Regatului
Iugoslaviei. La începutul anilor treizeci ai secolului al XX-
lea, Oastea Domnului începe să se răspândească în rândul
românilor de pe teritoriul Banatului iugoslav. Primi membrii
- cetățeni iugoslavi - au fost încadrați în Oastea Domnului
533
încă în anul 19262. Cazuri individuale de aderare a cetățenilor

iugoslavi la Oaste au fost consemnate și mai târziu, în anul 1929,
când se amintește intrarea lui Ioan Lelea din Toracul Mare în
această organizație3, sau a lui Constantin Sporea din Straja4.
În același an mișcării se atașează și cetățenii Uzdinului Vidu
Șerban și Vasa Țăran5. Ca parte integrantă a Bisericii Ortodoxe
Române, parohiile românești din Banatul sârbesc au menținut
contactul cu eparhiile cu sediul la Caransebeș și Arad, de unde
în continuare soseau scrisori, circulare, ordine, reviste și alte
publicații, astfel încât impactul bisericii ortodoxe române se
simțea printre preoții și credincioșii de pe teritoriile locuite
de români găsite în străinătate. Încă din anii douăzeci, Lumina
satelor, care a fost editată de Iosif Trifa, a sosit cu regularitate
în bibliotecile parohiale din Banatul sârbesc, ceea ce aflăm pe
baza chestionarelor completate de către preoți, la cererea lui
Coriolan Buracu, director al Bibliotecii Centrale I.G. Bibicescu
din Turnu Severin. Această bibliotecă începând cu anul 1927
a trimis donații bibliotecilor românești parohiale din Banatul
sârbesc, cărți și alte publicații din România. Donatorul, la
rândul său, a cerut ca fiecare bibliotecă care a primit cărți
să trimită cu regularitate rapoarte cu privire la situația
culturală generală existentă în parohia respectivă. Pe baza
acestor chestionare, aflăm că în 1927 biblioteca parohială din
Râtișor în apropiere de Vârșeț a fost abonată la 11 publicații,
mai ales din România, printre care se afla revista Lumina
satelor6. Conform rapoartelor amintite, în 1928 Lumina satelor
se amintește și în numeroase alte biblioteci parohiale - din
Maramorac7, Ecica8 ș.a. Dificultăți se întâmpinau în ceea ce
privesc cărțile editate de Lumina satelor, pentru că cheltuielile
poștale erau atât de mari încât cărților trimise în Banatul
iugoslav practic li s-a dublat prețul9. De aceea, preoții din Sân
2
https://oasteadomnului.info/parintele-iosif-trifa/
3
Lumina satelor, Sibiu, nr. 48 din 24 noiembrie 1929, p. 6.
4
Oastea Domnului, Sibiu, nr. 32 din 10 august 1930, p. 2.
5
Lumina satelor, nr. 40 din 29 septembrie 1929, p. 4.
6
NICOLAE CHIPURICI, Românii din afara României, Editura Lumina, 1995, p. 127.
7
Ibidem, p. 123.
8
Ibidem, p. 127.
9
Lumina satelor, nr. 19 di 5 mai 1929, p. 1.
534
Mihai Corneliu Cure și Lazăr Cârdu și-au asumat obligația

de a răspândi aceste cărți prin Banatul iugoslav fără a avea
vreun interes material, furnizând o informație în acest sens
și în săptămânalul Nădejdea din Vârșeț, din care reiese și că,
„după ce se vor vinde cărțile acestea și prin vinderea lor ar
urma și vreun câștig material, fie cât de neînsemnat acela, se
va vărsa în ‚fondul de evanghelizare’ al Oastei Domnului”10.
Cu siguranță, citirea și distribuirea literaturii religioase a
contribuit la apariția și consolidarea mișcării Oastei Domnului
în parohiile menționate.
Dezvoltarea Oastei Domnului în Banatul sârbesc
Despre influența doctrinei lui Iosif Trifa asupra enoriașilor
români din Banatul sârbesc amintește preotul Lazăr Cârdu
într-un articol publicat în Foaia diecezană11, semnat încă la
sfârșitul anului 1929, în care susține că „acest frate, muncind
cu talantul care-l are de la Dumnezeu, aduce roadă însutită
bisericii lui Christos”. Unul din numeroasele texte ale lui Trifa
a ajuns în localitatea Sân-Mihai în mâinile unui „sectar”, Sân-
Mihaiul fiind cunoscut în această perioadă ca leagănul mișcării
năzărinene. Citind un adept al acestei mișcări una din cărțile
lui Trifa, a constatat că „Iosif Trifa este năzărean”, „fiindcă
așa zic și năzărenii baș ca și el”. Rolul preotului ortodox,
susține Cârdu, este de a interveni în astfel de situații „și a-l
face să înțeleagă că ceea ce a citit el este învățătura bisericii
și nicidecum a năzărenilor ori a pocăiților”12. Astfel au fost
numeroși credncioși din Banatul iugoslav, căzuți sub influența
doctrinelor neporotestante, readuși la ordodoxie și incluși în
mișcarea Oastea Domnului, în special în localitățile Sân-Mihai
și Doloave13.
La începutul anului 1931, mișcarea a început să se
intensifice. Oastea Domnului era deja în centrul atenției
Bisericii Ortodoxe Române. La început, această mișcare a fost
privită cu neîncredere în rândul unei părți a credincioșilor, dar
10
Ibidem.
11
Foaia Diecezană, nr. 5 din 2 februarie 1930, p. 5-6.
12
Ibidem.
13
Biserica și școala, Arad, nr. 18 din 3 mai 1931, p. 5.
535
și a preoților, deoarece în multe privințe amintea de mișcările

neoprotestante. Preoteasa Florica Farca din Toracul Mare
mărturisește în acest sens: „Voiam să mă înscriu în Oaste. Dar
amânam fiindu-mi teamă să nu-și bată lumea joc de mine.
(…) M-am rugat Mântuitorului să-mi dea putere ca hotărârea
luată mai de mult să se prefacă în faptă. Și El mi-a ajutat”14.
Autoritățile diecezane au trimis circulare în care îi
înștiințează pe protopopi și pe preoți asupra esenței
fenomenului, insistând asupra faptului că, în toate locurile în
care a fost creată, Oastea Domnului trebuie să se găsească
sub îndrumarea directă și sub supravegherea unui preot local,
pentru că, în caz contrar, se poate îndrepta într-o direcție
nedorită. Într-o scrisoare circulară din 1 martie 1931 trimisă
în toate parohiile aparținătoare Eparhiei Caransebeșului,
episcopul Iosif Traian Badescu subliniază importanța acestei
mișcări, care provine „din dorința de a suprima sectele,
pentru a întări credința religioasă și moralitatea la oamenii
care promovează abstinența față de alcool”15.
Cât de mare a fost entuziasmul în rândul unor enoriași se
poate vedea și din cazul lui Nicolae Goabă, mic comerciant din
localitatea Petrovasâla (Vladimirovac), care și-a „închis birtul
și trafica, căci acestea sunt cele mai periculoase unelte ale
(diavolu)lui”. Acesta cere ca împreună cu soția Sofia să fie primit
în organizația Oastea Domnului, „pentru a urma învățăturile
Mântuitorului nostru Isus Hristos, căci El este mielul blând
care cheamă la Sine pe toți care voiesc să-l urmeze”. Cu toate
că a fost una dintre cele mai puternice localități românești
din Iugoslavia, în care în perioada interbelică au funcționat
trei preoți ortodocși români, la Petrovasâla nu s-a înființat
organizația Oastea Domnului nici în perioada interbelică, nici
mai târziu.
Biserica Ortodoxă Română a considerat că extinderea
aceastei mișcări este utilă pentru consolidarea ortodoxiei,
dar că este necesar ca preoții să se pună în fruntea
comunităților locale, în scopul de a preveni posibilele abateri
14
Isus Biruitorul, Sibiu, nr. 1, 1937, p. 8.
15
Arhiva Parohială Petrovasâla, Protocolul circularelor, comuna Vladimirovac (Petrovasela),
anul 1925, nr. 81 Pres. Ex. 1931, pp. 65–66.
536
ale propovăduitorilor laici de la învățăturile Bisericii Ortodoxe

Române. Rolul preoților în organizațiile locale ale Oastei
Domnului a fost discutat și în cadrul Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române din București, care prin deciziile din 17
octombrie și 12 decembrie 1931 a confirmat rolul lor de lider
în cadrul mișcării. Episcopul Badescu și Consiliul Eparhial din
Caransebeș prin circulara din 6 februarie 1933, au atras din nou
atenția preoților „că au obligația de a se găsi în fruntea acestor
organizații, deoarece în caz contrar vor fi expuși la consecințe
grave și responsabilitate în fața lui Dumnezeu”16. Scrisoarea
subliniază faptul că Oastea Domnului a apărut „ca o reacție
împotriva sectarismului în rândurile poporului nostru, care
vrea să reprezinte aspirația de a se intensifica, de a se simți
mai aproape, în conștiință, învățăturile Bisericii străbune”17. Cu
toate acestea, atitudinea față de mișcare era încă ambivalentă,
în primul rând din cauza cântecelor interpretate la întâlnirile
organizației, care amintesc de „sectarism” și care nu aparțin
Bisericii18. O altă problemă se referă la mântuire, adică, dacă
problema mântuirii pentru credincioșii care nu sunt membri
ai mișcării diferă de problema credincioșilor din Oastea
Domnului. Răspunsul conducerii Bisericii Ortodoxe a fost
următorul: „Toți credincioșii, toți cei care prin actul botezului
au intrat în Biserica lui Hristos, în același timp sunt luptători,
ostași ai Domnului aici pe pământ, în împărăția lui Dumnezeu,
de aceea, toți suntem egali. Între cineva care este membru
al „Oastei Domnului” și, în acest sens, se consideră „ostaș” și
cineva care nu este membru al acestei organizații, nu există
nicio diferență”19. În cazul în care organizația locală este deja
stabilită, și în cazul în care există indicii că va fi înființată,
datoria preotului este să fie să fie în fruntea ei. Astfel, preoții
îi vor îndruma pe membrii Oastei Domnului către obiectivele
16
Arhiva Parohială Petrovasâla, Protocolul circularelor, comuna Vladimirovac (Petrovasela),
anul 1933, nr. 435 Sc. ex. 1933, pp. 87–88.
17
Ibidem.
18
Despre cântecele paraliturgice la bogomolții a se vedea studiul: DRAGAN AŠKOVIĆ,
KSENIJA KONČAREVIĆ, „Molitvena pesma u sistemu sakralnih žanrova (na materijalu
srpske bogomoljačke tradicije XX veka)”, Zbornik Matice srpske za slavistiku, Novi Sad,
2012, pp. 95–114.
19
Arhiva Parohială Petrovasâla, documentul amintit.
537
urmărite de Biserică, „cu un cuvânt să le pună la dispoziție toate

mijloacele prin care să promoveze și să activeze în biserică și
pentru biserică.” De asemenea, se spune că întrunirile Oastei
Domnului se țin exclusiv în clădirea bisericii.
De aceeași părere a fost și episcopul Aradului Grigore
Comșa (1925-1935), care credea că, fără rolul de lider al
clerului exista pericolul ca mișcarea „să se abată de la spiritul
ortodoxiei” (Vesa 2007, 261). Eparhiei Aradului îi aparțineau
parohiile ortodoxe române din partea centrală a Banatului
sârbesc.
Oastea Domnului și presa românească bănățeană
interbelică
Conținuturi similare se regăsesc și în presa contemporană.
Tânărul teolog Aurel Uroș, student la seminarul din Caransebeș,
subliniază, de asemenea, rolul clerului în activitatea mișcării
Oastea Domnului, pe care membrii săi nu o consideră „ca pe
o mișcare în afara cadrului bisericii, ci ca lucrare a bisericii,
prin organele de conducere sale spirituale, prin preoți. Oastea
Domnului în Banatul iugoslav -spune Uroș - se confruntă
cu mai multe obstacole, dar reușește să le depășească. Ea
reprezintă „începutul renașterii evidente a vieții spirituale”,
însă, subliniază și dânsul, numai sub conducerea clerului.
Într-un alt articol al său, care a fost publicat în săptămânalul
Foaia diecezană din Caransebeș, Uroș se ocupă, de asemenea,
cu alte aspecte ale acestei mișcări din Banatul sârbesc: relația
cu mișcarea bogomolților sârbi. Răspândirea doctrinelor
neoprotestante în rândul românilor din Banat autorul
articolului o atribuie contactului și coexistenței cu sârbii, care
se pare că sunt „mai înclinați spre aventuri religioase” sau
spre acceptarea unor noi învățături religioase. Din cauză că
în localitățile mixte sârbo-române și sârbo-româno-germane
din Banat românii constituie de obicei o minoritate, serviciul
divin se face într-o altă limbă, care este primul pas al românilor
față de dispariția comunității, „care se manifestă inițial prin
simptoame de indiferență națională și se încheie cu asimilarea
538
completă”20. Când este vorba despre relația dintre credincioșii

români și bogomolții sârbi, ea este binevenită, pentru că sârbii
sunt „de aceeași religie ca și noi, cum spune poporul”, dar
există două pericole pentru credincioșii români: în primul rând
ca, împreună cu bogomolții să cadă sub influența doctrinelor
neo-protestante și, în al doilea rând, de asimilare. Prin urmare,
consideră Uroș, s-ar putea dori ca acolo unde este posibil,
să se evite un contact mai puternic cu bogomolții, deoarece
aceștia „au viziune quasi-magică”.
Există astfel de cazuri, presupuse, în satele bănățene
Crepaja, Dolovo și Bavanište. Pentru toate aceste motive,
există posibilitatea ca Oastea Domnului să se îndepărteze
de la învățăturile Bisericii Ortodoxe, mai ales prin cântece
religioase „pe care ostașii le improvizează”, care „sunt
oarecum în contradicție cu spiritul tradițional al Bisericii
Ortodoxe”21. Prin urmare, rolul preotului în această mișcare
a fost considerat crucial. Dacă Oastea Domnului este ghidată
în mod corespunzător de preotul paroh local, devine un bun
„antidot” pentru membrii diferitelor învățături religioase sau
„secte”, așa cum le-au numit preoții ortodocși, astfel că multe
„suflete rătăcite” s-au întors înapoi sub ocrotirea ortodoxiei
după ce au aderat la Oastea Domnului, așa cum a fost cazul în
Sân-Mihai și Doloave.
Într-un alt articol, același autor îi informează pe cititori
despre esența acestei mișcări în cadrul Bisericii Ortodoxe
Sârbe, subliniind că „în popor fierbe mișcarea „pobojnilor”
sau a „bogomolților”, cum le mai zice (ceea ce-i la noi Oastea
Domnului) pe unde căreia plutește de asemenea boarea
aceleiași ortodoxii svetisavliene și a unui naționalism din
bătrâne vremi”. Centrul acestei mișcări la sârbi este orașul
Kragujevac, unde se tipărește organul „bogomolților”, „Uniunea
creștină”22.
20
AUREL UROŞ DOLOVEANU, „Sectarismul în Banatul-jugoslav”, în Foaia Diecezană,
Caransebeş, nr. 9. din 1. martie 1931, p. 6.
21
AUREL UROŞ DOLOVEANU, „Sectarismul în Banatul-jugoslav” (continuare), în Foaia
Diecezană, nr. 10. din 8. martie 1931, p. 2-3.
22
AUREL UROȘ DOLOVANUL, „Ortodoxia la sârbi”, în Foaia Diecezană, nr. 52 din 24
decembrie 1933, p. 6.
539
Mișcarea a început să fie organizată în Banatul sârbesc în

perioada dintre cele două războaie mondiale. Deja în 1930,
și-a început activitatea în Uzdin, ca prima organizație a Oastei
Domnului printre românii din Banatul sârbesc. În acest an la
Oaste au aderat Gligor Enci, Iova Stoia, Pavel Bălan, Ilie Măran,
Ioța Dalger, Iconia Condan și fiul, Ioniță Condan și Nicolae
Stoia, toți din Uzdin23. În anii următori, organizația locală din
Uzdin se extinde cu noi membri, astfel că în 1932 la Oastea
Domnului au aderat și următorii uzdineni: Teodor Mezin,
Trifu Onciu, Moisă Șămanț cu soția Anica, Petru Oalge și soția
Floarea, Pavel Crețu și soția Anca, Anica Toma, Adam Șuboni,
Ion Miclea, Lena Petcu, Floearea Măran și Dămianca Mezineva
Bochianț24. De la 2 membri câți avea la începutul anului 1930,
organizația din Uzdin ajunge în 1932 la 30 de membri25. Pe
data de 26 august 1932 a avut loc un pelerinaj la mânăstirea
Voilovița de lângă Panciova, organizat de Oastea Domnului
din Uzdin. Ostașii purtau cele două steaguri ale organizației,
întâlnindu-se cu această ocazie cu membrii Oastei Domnului
din Doloave, organizând și „o serbare, cu cântări și cuvântări”26
și rostind rugăciuni pentru o fetiță bolnavă.
În anul 1930 iau naștere și mișcările din Straja, Sân-
Mihai și Doloave, care au fost și cele mai active în acești ani.
Despre înființarea organizației Oastea Domnului la Straja
aflăm că a fost înființată de preotul Ioan Mităr, unul dintre
cei mai activi preoți ortodocși români din Banatul iugoslav în
perioada interbelică. Într-un articol publicat în săptămânalui
Oastea Domnului, Mităr afirmă că „scrierile părintelui Trifa
și îndemnurile fratelui coleg părintele Lazăr Cârdu din
Sân Mihai m-au influențat atât de mult încât n-am putut
rezista să nu îmbrățișez și eu mișcarea religioasă pornită în
Sibiu”. Organizația din Straja a luat naștere a doua duminică
după sărbătoarea Cuvioasei Parascheva, deci pe la sfârșitul
lunii octombrie 1930. În anul 1931, la un an după înființare,
23
Lumina satelor, Sibiu, nr. 22, 1 iunie 1930, p. 3.
24
Oastea Domnului, nr. 43, 23 octombrie 1932, p. 4.
25
Oastea Domnului, nr. 40, 2 octombrie 1932, p. 4.
26
Ibidem.
540
organizația locală din Straja număra 17 ostași și 16 ostașe27.

Această mișcare este specifică în primul rând prin faptul
că, spre deosebire de România, unde guvernul comunist a
interzis-o în 1949, în Banatul sârbesc a continuat să funcționeze
și în perioada comunistă, astfel că a avut o continuitate până
azi.
Pelerinajele au fost, de asemenea, o oportunitate pentru
Oastea Domnului de a-și extinde activitatea. Cel mai cunoscut
pelerinaj organizat de B.O.R. în Iugoslavia interbelică se
desfășura la Srediștea Mică (Pârneaora) lângă Vârșeț, începând
cu anul 193328. Cu această ocazie ostașii din Uzdin Pavel Onciu
și Ilie Măran îi invită, prin intermediu gazetei Isus biruitorul,
pe ostașii din România să participle la acest pelerinaj29. La
pelerinajul din 1935 Oastea Domnului din Uzdin purta steagul
său, iar corurile „ostașilor“din Uzdin, Nicolinț și Sân-Mihai au
interpretat cântece religioase. Publicațiile în limba română din
Vârșeț (Nădejdea, Foaia Poporului Român) și Caransebeș (Foaia
diecezană) și-au informat cu regularitate cititorii cu privire la
participarea Oastei Domnului la pelerinajele de la Srediștea
Mică și Seleuș.
Concluzii
Termenul „mișcarea de reînnoire” relevă dinamica
schimbării în cadrul bisericilor ortodoxe exprimată în
dezvoltarea acestor mișcări. Cercetările noastre au indicat, de
asemenea, cum diferite grupuri neoprotestante au influențat
semnificativ dezvoltarea acestor mișcări. În timpul celui
de-al Doilea Război Mondial și în perioada comunistă în țările
Europei de Est, mișcarea a fost interzisă sau a dispărut. Chiar
dacă influența lor a slăbit în a doua jumătate a secolului al XX-
lea, este încă prezentă și azi.
Bisericile ortodoxe din Europa de Est nu au fost excluse
din schimbările mai largi care au avut loc în lumea creștină
27
„Un an de la înființarea Oastei Domnului în comuna Straja (Banatul Jugoslav)”, în Oastea
Domnului, nr. 10, 6 martie 1932, p. 4.
28
MIRCEA MĂRAN, „Două pelerinaje de odinioară ale românilor din Banatul sârbesc”, în
Păstori și păstorire în trecutul bisericii noastre, Editura Argonaut, Cluj-Napoca – Editura
Episcopiei Devei și Hunedoarei, Deva, 2015, p. 493.
29
Iisus Biruitorul, nr. 34 din 18 august 1935, Sibiu, p. 2.
541
la începutul secolului XX. Această perioadă s-a caracterizat

prin creșterea înstrăinării credincioșilor de biserici, separarea
Bisericii de Stat și creșterea religiozității cu accent pe
implicarea personală. Schimbările religioase și influențele
reciproce în Banatul sârbesc au inclus și procese de reînnoire
în peisajul spiritual al ortodoxiei la românii din afara României.
542
UN ASPECT MAI PUŢIN CUNOSCUT DIN ISTORIA
CORNEREVEI (JUD. CARAŞ – SEVERIN): PUNCT DE
FRONTIERĂ
A LESS KNOWN ASPECT FROM THE HISTORY OF

CORNEREVA (CARAȘ - SEVERIN COUNTY): BORDER POINT
Prof. dr. Sorin Marius PETRESCU
Abstract
We are presented the ruins of two custom-houses from
„Podul Ţăsnei” (Cerna Valley) who were functioned until 1918
between România and Austrian – Hungarian Empire.
Keywords: Oltenia, The Romanian Kingdom, borders,

soldiers, Banat,
Cercetările de teren demarate de noi începând din

1988 pe Valea Cernei, în scopul identificării şi sondării din
punct de vedere arheologic a peşterilor din Banat, au oferit
numeroase informaţii interesante din diverse epoci istorice.
Printre acestea, unele dintre ele au constituit chiar subiecte
de analiză, concretizată în articole şi studii de specialitate,
interesante sunt observaţiile efectuate de noi în punctul
„Podul Ţăsnei”, ce au fost confirmate şi completate ulterior de
relatările bătrânilor din zonă, ai căror părinţi au cunoscut la
începutul sec. XX realităţile pe care astăzi le putem doar intui
în teren. Din respect pentru memoria colectivă nealterată
încă a acestor oameni profund conservatori în tradiţii, dar şi
din dorinţa noastră de a contribui – chiar cu mijloace modeste
ca ale noastre – la o mai bună cunoaştere a vechilor puncte
de vamă de pe graniţa nefiresc fixată timp de sute de ani
între Transilvania – aflată sub stăpâniri străine succesive –
şi Oltenia, ulterior Regatul Român, prezentăm în continuare
informaţiile şi constatările făcute.
Pe DJ 67 a ce leagă staţiunea Băile Herculane de Baia de
543
Aramă, în dreptul Km.13 , chiar într-o curbă la dreapta, poate

fi observată pe partea stângă a şoselei o potecă ce coboară
spre râul Cerna la un pod din lemn pe piloni din blocuri de
granit legate cu ciment (pl. I-II; fig. 1). Puţini dintre turiştii ce
trec prin zonă cunosc faptul că acest pod a constituit în zonă
mult timp singura modalitate de trecere oficială a frontierei.
Dată fiind importanţa strategică a podului, în scopul bunei
supravegheri a traficului, atât în partea română, cât şi în
partea – să-i spunem – imperială , au fost construite puncte
de vamă şi pază.
Astfel, în partea românească grănicerii dispuneau de o
construcţie realizată pe o fundaţie din piatră locală de calcar,
cu dimensiunile de cca. 4 x 5 m. Clădirea de vamă era realizată
din lemn şi este posibil să fi avut şi un etaj folosit drept
dormitor pentru soldaţi. În prezent, din toată construcţia se
mai pot observa doar resturi de fundaţie (fig. 2 ).
Peste pod, grănicerii bănăţeni încadraţi în Regimentul XIII
bănăţean ce asigura paza frontierei, aveau un post grăniceresc
de cca. 3 x 4 m cu fundaţie tot din piatră de calcar şi realizat
tot din lemn. Urmele fundaţiei sunt şi astăzi vizibile (fig. 3), în
apropiere de un izvor amenajat şi captat din vechime. Fapt
demn de menţionat, în întreaga zonă, se păstrează şi astăzi pe
mari distanţe – fiind folosite intens de către localnici – vechile
poteci utilizate pentru patrulare de către grăniceri, numite
„patraule”, atât pe partea stângă a Cernei (fig. 4), cât şi pe
partea dreaptă ( fig. 5). În plus, din loc în loc sunt încă vizibile
movilele din pietre – unele cu o înălţime de cca. 1 m ce marcau
pe teren linia de demarcaţie a frontierei.
Recent, două documente din 1774 semnate de baronul
Papilla, aflate în arhivele din Viena1 au fost puse în circulaţie
în totalitate2, prilej cu care suntem în măsură să cunoaştem
mai multe detalii privind numărul şi organizarea posturilor de
pază de pe frontiera cu Ţara Românească, precum şi câteva
informaţii preţioase pentru noi în legătură cu podul de la
Ţăsna.
1
Osterreichisches Staatsarchiv, Kriegsarchiv, Wien, Hofkriegsrat, 1791, cota B IX c 683.
2
L. GROZA, Contribuţii la istoria Regimentului de graniţă româno – bănăţean Nr. 13 din
Caransebeş, Lugoj, 2002, p. 39 – 64.
544
Din situaţia centralizatoare realizată exemplar cu

meticulozitate tipic austriacă3, reiese clar faptul că toată zona
Ţăsnei era asigurată de compania a 7-a cu sediul la Cornereva
şi Bogâltin şi acest punct al podului reprezenta staţiunea cu
numărul 10, ce avea 8 posturi de pază în stare de veghe normală
şi 9 posturi de pază în perioadele suspectă şi periculoasă4.
La Ţăsna, funcţiona postul de pază nr. 72, într-o clădire
din lemn ce era la sfârşitul sec. al XVIII-lea în stare avansată
de degradare şi era propusă a fi construită din nou. Aici, în
perioada normală, postul era încadrat cu un fruntaş şi 5 soldaţi,
în perioada suspectă cu un ofiţer, un fruntaş şi 5 soldaţi, pentru
ca în perioada periculoasă încadrarea să cuprindă un ofiţer,
un caporal, un fruntaş şi 9 soldaţi.
Nu sunt oferite în documentele citate date despre
funcţionarea punctului de vamă de aici, semn că el a fost
deschis mai târziu (în secolul al XIX – lea) datorită comerţului
destul de intens dintre Banat şi Oltenia, dar si din dorinţa de
a controla mai bine – dacă nu se putea stopa ! - contrabanda
care căpătase forme bine organizate5.
Datele despre organizarea şi funcţionarea postului
românesc încă lipsesc din păcate.
Tradiţia orală din zonă păstrează încă vie amintirea
evenimentelor anterioare anului 1918 când datorită
contrabandei cu vite , localnicii în complicitate cu unii
grăniceri au cunoscut o deosebită prosperitate economică6.
Prezentarea acestor informaţii despre punctul de vamă de la
Podul Ţăsnei, vine să completeze cunoştinţele noastre despre
organizarea sistemului de pază şi vamă a liniei de frontieră,
atribut principal al regimentului de graniţă caransebeşean.
3
Ibidem, p. 41-64.
4
Ibidem, p. 52-53.
5
Localnicii bătrâni din cătunele din zonă ( Cracu Peşterii, Prisăcina, Scărişoara şi Ineleţ)
cunosc de la înaintaşii lor faptul că până în 1918, contrabanda cu vite din România le aducea
ţăranilor – uneori în complicitate cu grănicerii (!) venituri serioase. Şi astăzi, în zona cătunului
Prisăcina există o mică depresiune carstică foarte bine ferită, numită „La Groapă”, unde
conform tradiţiei orale, erau ascunse vitele aduse ilegal din România şi ţinute acolo până
puteau să le transporte fără probleme la târgurile de vite din Banat.
6
Consemnăm aici şi informaţiile oferite nouă de Nicolae Drăghicescu ( 84 ani în 1994 ) din
Cracu Peşterii (Drăstănic ), sat Bogâltin, com. Cornereva.
545
Valea Cernei, Podul Ţăsnei
(X) Podul Ţăsnei, Valea Cernei
546
Harta cu organizarea teritorială a punctelor de pază a frontierei pe Valea Cernei,

deservite de compania de la Cornereva (după L.Groza)
547
Valea Cernei, Ruinele punctului de vamă şi pază românesc.
Valea Cernei, Ruinele punctului de vamă şi pază al

Regimentului grăniceresc bănăţean.
548
SATUL CARAȘ-SEVERINEAN ȘI ELITELE SALE LA
CUMPĂNA DINTRE ERE
(OCTOMBRIE 1918 - IULIE 1919)
THE CARAŞ-SEVERINEAN VILLAGE AND ITS ELITES

OVER TIME (OCTOBER 1918-JULY 1919)
Prof. Constantin BRĂTESCU
Abstract
Between November 1918 - July 1919 the population of
Banat experienced many moments of uncertainty due to
the hesitations of the Great Powers gathered in Paris. The
Hungarian administration continued, and from the military
point of view the province was occupied by Serbian but also
French troops in the east. In the villages of Banat (Caraș-
Severin county) the Hungarian troops in their retreat starting
to robb and kill people. Serbian occupation troops abolished the
Romanian national guards and opposed to the participation
of Romanians in the Great National Assembly in Alba Iulia.
Numerous intellectuals were detained, arrested or interned.
Between May-July 1919 Serbian soldiers committed numerous
robberies and even killings in the localities around Oravița -
Bocșa - Moldova Nouă, crossing thousands of cattle and other
goods over the demarcation line. The local elites and numerous
villagers participated in the large popular gatherings organized
in Caransebeș, Teregova and Lugoj fighting for the integrity of
the Banat. The situation changed a bit after the entrance of
the Romanian Army troops in Banat on July 21-22, 1919 and the
departure of the Serbian Army from the province. Only after this
date did the Romanian administration begin to work effectively.
Keywords: Banat, Caraș-Severin, village, local elites, First

World War, requisitions, Romania, Austro-Hungary military
occupation, Romanian national guards, Serbian military
occupation, Belgrade, Caransebeș, Mehadia, national insignia,
killings, robberies, Great National Assembly in Alba Iulia, oath of
549
faith, King Ferdinand I, King Petar (Peter) of Serbia, Romanian

Army, national assemblies, Lugoj, Teregova, territorial integrity.
Transilvania și Banatul s-au confruntat cu ororile Primului

război mondial încă din vara anului 1914. Consecințele în plan
social au fost dramatice pentru fiecare localitate, rândurile
bărbaților apți de a ține arma în mână dar și coarnele plugului
rărindu-se în mod treptat. Iată ce scria despre acest fenomen
folcloristul George Cătană din Valeadeni: „Au plecat atunci din
comună 5 voinici. Scurt timp după aceea au plecat alte rânduri
și apoi altele. S-au făcut noi asentări, alte trupe pe front.
Rândurile sătenilor se răreau. Jalea cuprinse satul. Vești triste
soseau acasă de pe front și din spitale. Așa au trecut 4 ani.”1
Situația descrisă mai sus se resimțea în fiecare sat și oraș
bănățean. Dăm doar câteva exemple. În localitatea Glimboca
au fost mobilizați și trimiși pe front 454 persoane, din care au
căzut pe câmpul de luptă 44, s-au reîntors 410, dintre aceștia
8 erau invalizi; din Iablanița au plecat pe front 280 persoane,
64 au căzut în lupte, s-au reîntors 206 din care 10 invalizi;
din satul Petnic au fost mobilizați 300 soldați, 28 au căzut pe
câmpurile de luptă, 271 s-au reîntors, printre ei și un invalid.2
Satul bănățean avea să se confrunte și cu alte fenomene
negative în timpul războiului: rechizițiile de bunuri alimentare,
preluarea clopotelor de la biserici pentru transformarea lor
în tunuri, comportamentul discreționar al notarilor și unora
dintre primari în privința încorporărilor și rechizițiilor, dreptul
de fabricare a rachiului acordat doar câtorva firme influente și
unor demnitari cu păgubirea vizibilă a producătorului agricol
ș. m. a.
Dar la acestea s-au adăugat și altele care priveau conduita
națională a unor locuitori ai satelor, îndeosebi preoți și
învățători, care s-au confruntat cu punerea sub control polițial,
arestări și internări în lagăre încă de la începutul războiului. În
26 iulie 1914, din dispoziția autorităților jandarmerești maghiare
1
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică a Banatului, București, Editura Mica Valahie,
2001, p. 308.
2
LAURENȚIU OVIDIU ROȘU, Comunitatea de Avere din Caransebeș și evidența jertfelor
bănățene din Marele Război, Timișoara, Editura de Vest, 2018, p. 179-180, 183-185, 211-212.
550
care urmăreau de mai multă vreme comportamentul politic

al românilor din sate, au fost arestați din Mehadia generalul
Nicolae Cena, preotul Iosif Coriolan Buracu, un contabil,
un comerciant și un funcționar.3 Și tot în aceeași zi în zona
Mehadia-Orșova sunt arestate alte zeci de persoane, preoți,
învățători, avocați, mici proprietari, comercianți, care vor fi
depuse la închisoarea din Caransebeș; multe dintre acestea
vor fi deportate în lagărele din Ungaria pentru sentimentele
lor naționale. Autoritățile maghiare le-au acuzat de spionaj și
legături secrete cu România.4
În luna septembrie 1914 a fost arestat din ordinul
procurorului din Seghedin preotul Ioan Măran din Ciclova
Română, acuzat că la plecarea pe front a celor mobilizați
din localitate i-a îndemnat ca să nu tragă în frații români de
peste munți dacă se vor întâlni pe front cu ei, ci să-și împuște
proprii ofițeri. Procurorul militar Iosif Zsifkovics l-a acuzat
de îndemn la încălcarea îndatoririlor de serviciu militar luate
prin jurământ față de statul austro-ungar.5
Numărul arestărilor și internărilor în lagăre va crește
semnificativ după intrarea României în război de partea
Antantei. Din nou cei vizați au fost preoții și învățătorii dar și
alte persoane cu vederi politice care nu concordau cu politica
oficială a Budapestei. Redăm câteva nume: învățătorul Emilian
Novacovici din Răcăjdia, preoții Simion Bartolomei din Vrani,
Aurel Popovici din Potoc, Ioan Covrig din Ilidia, Ioan Lăpăduș
din Ohaba Mâtnic, Anton Miloșescu din Ogradena, învățătorii
Damaschin Daicovici din Căvăran, Ion Vidu din Lugoj ș.
m. a.6 Alăturăm acestor nume și altele cu același destin în
timpul războiului: preotul Emanuil Ciulei din Ciuchici, care a
fost internat la Seghedin în perioada 1914-1916, iar în timpul
ocupației sârbești la Belgrad; după revenire, datorită șicanelor,
s-a refugiat în zona franceză.7 La Sopron a fost internat preotul
3
CONSTANTIN BRĂTESCU și colaboratorii, Făurirea statului național unitar român.
Contribuții documentare bănățene. (1914-1919), București, 1983, p. 7.
4
Tribuna (Caransebeș), an III, nr. 12, 1 decembrie 1936, p. 3.
5
CONSTANTIN BRĂTESCU și colab., Făurirea statului național..., p. 9.
6
Ibidem, p. 17-18, 20, 22-24.
7
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică…., p. 93-94.
551
Petru Damșa din Duleu, pârât de către comerciantul Ignacs

Weinberger că „nu a voit să tragă clopotele când a fost ocupat
Bucureștiul.”8
La numărul foarte mare de morți și invalizi de război,
declarați eroi, din satele și orașele Banatului, în toamna
anului 1918 s-au înregistrat altele care au prelungit situația de
nesiguranță cu nouă luni.
Capitularea Austro-Ungariei la sfârșitul lunii octombrie
1918, întoarcerea în localitățile de origine a soldaților,
subofițerilor și ofițerilor, covârșitori fiind cei de naționalitate
română, pactul separat semnat la Belgrad de Ungaria cu
Puterile Aliate, cu consecințe grave asupra populației din
Banat, care începând din 13 noiembrie 1918 și până în 27
noiembrie va ajunge să fie ocupat de către armata sârbă, apoi
din 27 ianuarie 1919 partea estică va fi ocupată de către trupe
franceze, modul de administrare a provinciei, care va rămâne
dependentă de guvernul din Budapesta până la 1 iunie 1919 în
zona franceză și până la sfârșitul lunii iulie 1919 în zona de
ocupație sârbă, comportamentul ostil al trupelor de ocupație
sârbe în perioada premergătoare Marii Adunări de la Alba Iulia
dar și după acest mare eveniment ș.a. au marcat pentru multă
vreme situația socială a Banatului, care a cunoscut o criză
profundă în cele nouă luni de incertitudini, inclusiv în ceea ce
privește apartenența la statul român, votată unanim la Alba
Iulia de către delegații aleși în mod democratic.
În cele ce urmează voi încerca să răspund la întrebarea:
cum a reacționat satul bănățean la provocările de ordin social
și politico-național la cumpăna dintre cele două ere?
8
Ibidem, p. 118.
552
1. Comportamentul soldaților și ofițerilor români întorși

de pe front la sfârșitul lunii octombrie și începutul lunii
noiembrie 1918
Sosirea în localitățile de domiciliu ale acestora au fost
însoțite de sentimente de bucurie, care în scurtă vreme s-au
transformat în măsuri radicale impuse de evenimente.
În primul rând, constatând că jandarmii maghiari au părăsit
vechile posturi, s-a impus constituirea gărzilor naționale cu
scopul de a apăra viața și bunurile locuitorilor, de a restabili
ordinea acolo unde apăruseră fenomene de anarhie. Acestea
au devenit o necesitate în fiecare localitate românească, însă
s-au remarcat câțiva ofițeri întorși de pe front care au înțeles
mesajul Consiliului Național Român Central privitor la ordine
și demnitate națională. În zona Bozovici sublocotenentul
Alexa Pungilă a cutreierat satele, a contribuit la constituirea
gărzilor naționale și i-a îndemnat pe locuitori să nu știrbească
demnitatea națională în acele zile fierbinți.9 Locotenentul Petru
Fotoc a jucat un rol asemănător pe raza districtului Mehadia10,
iar sublocotenentul dr. Alexandru Morariu s-a remarcat,
ajutat de către învățătorul Iuliu Vuia, în satele din apropierea
orașului Caransebeș, ajutându-i pe săteni să înțeleagă prin
ce evenimente majore treceau românii bănățeni, dornici de
a scăpa din robia milenară. În Consiliul Național Român din
Caransebeș acesta reprezenta Sfatul militar împreună cu
căpitanul Ioan Maniu.11
Drapelul și stema au fost și sunt și astăzi însemne ale
suveranității și dreptului de stăpânire a unui teritoriu
consfințit prin legi și hotărâri emanate de la cei aleși. În
Banat încă din primele zile ale lunii noiembrie 1918, din
inițiativa elitelor locale sau a soldaților întorși de pe front și
anticipând că unirea cu Patria Mamă se apropie și având în
vedere că autoritățile maghiare, îndeosebi notarii și jandarmii,
părăsiseră slujbele, refugiindu-se la Timișoara sau dincolo de
Mureș, s-a purces la înlocuirea însemnelor statului maghiar
9
Ibidem, p. 35.
10
CONSTANTIN BRĂTESCU și colab., Făurirea statului național…, p. 108, 112, 114-115.
11
Ibidem, p. 68.
553
cu cele ale regatului român. Mărturii de epocă amintesc

de asemenea fapte petrecute la Ticvaniu Mare, Mercina și
Văliug.12 La Socolari, după ce autoritățile maghiare au părăsit
satul „ca din pământ au ieșit la iveală drapelele românești care
sunt arborate pe edificiile publice și case particulare. Toate
emblemele și inscripțiile care aminteau de un trecut trist au
fost înlăturate.”13
Evenimente importante au avut loc și în satele din jurul
Mehadiei din inițiativa preotului Iosif Coriolan Buracu. În
unele sate, precum în Mehadia, tricolorul românesc a fost
sfințit în biserică în ziua Sfinților Arhangheli Mihail și Gavril,14
însă în mod unitar prin circulara nr. 12 a Consiliului Național
Român districtual Mehadia din 23 noiembrie 1918 s-a dispus ca
pe toate gările din ținut de pe linia Orșova-Caransebeș să se
arboreze tricolorul românesc, să se înlăture toate inscripțiile
maghiare, acestea înlocuindu-se cu cele românești, iar în
școlile comunale și de stat să se propună numai în limba
română.15 În această zonă preotul Buracu-președintele
Consiliului Național Român districtual a reușit să impună o
coeziune și solidaritate absolut necesare în acea perioadă de
efervescență politico-națională.
Asemenea măsuri au însă sancționate în mod dur de către
armata sârbă de ocupație. Tricolorul românesc, așa cum
indicase Consiliul Național Român Central din Arad, ar fi trebuit
să fâlfâie în ziua de 1 decembrie pe toate edificiile publice din
localitățile românești. Pe clădirea gării din Câlnic preotul Petru
Eremie, fiul său Nicolae și învățătorul Sofronie Andrițoiu au
arborat drapelul românesc, stârnind furia soldaților sârbi care
au luat măsura internării vinovaților la Belgrad.16
Rolul foarte important al gărzilor naționale române a
încetat imediat după sosirea trupelor sârbești în localitățile
din provincie, pretinzând dizolvarea lor și predarea armelor
și muniției.
12
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică…, p. 161, 179, 303, 316.
13
Ibidem, p. 284.
14
CONSTANTIN BRĂTESCU și colab., Făurirea statului național…, p. 113.
15
Ibidem, p. 117.
16
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică…, p. 83.
554
Mulți dintre cei întorși de pe front, aflând de la propriile

familii despre abuzurile notarilor, despre comportamentul
comercianților, cei mai mulți neromâni, au încercat să-și facă
singuri dreptate. Astfel au fost devastate prăvălii ale evreilor
din Bocșa Montană, Vasiova, Brebu, Ciclova Română, Fizeș
ș.a.17 În localitatea Fizeș au devastat conacul grofului Botlik și
au împărțit sătenilor nevoiași cerealele găsite.18
În timpul războiului autoritățile maghiare au confiscat de la
proprietari toate cazanele pentru fabricarea rachiului, arama
rezultată fiind utilizată în fabricile de armament. În consecință,
dreptul de a produce țuică a fost atribuit în zona Oraviței
firmei „Pomăria”, iar în zona Bozovici Primei Case de Păstrare
din Caransebeș și lui Constantin Burdia, fost președinte al
Comunității de Avere, deputat în parlamentul din Budapesta.
Cei desemnați să utilizeze instalațiile amintite erau oameni
docili guvernului maghiar, unii îndeplinind în localități funcția
de notar comunal. Instalațiile „Pomăriei” din localitățile
Broșteni, Comorâște, Forotic, Secășeni, Ticvaniu Mic au fost
administrate de către asemenea persoane, iar cei întorși de pe
front au hotărât desființarea lor și deversarea țuicii aflate în
cantități mari. La fel s-a petrecut și cu instalațiile Primei Case
de Păstrare din Caransebeș care au funcționat în localitățile
Prigor și Șopotul Vechi.19 Cei din localitatea Dalboșeț veniți de
pe front au reacționat în același fel, distrugând instalațiile și
împrăștiind țuica proprietarul, instalațiilor fiind Constantin
Burdia.20
2. Gardiștii și soldații maghiari au ucis fără nicio judecată
Ungaria fusese stăpână timp de secole asupra Banatului,
iar evenimentele din toamna anului 1918, când locuitorii
majoritari din provincie au trecut la preluarea puterii prin
consiliile naționale și gărzile naționale române (perioada 1-27
noiembrie) și așezau în matca firească aspirațiile naționale ale
acestora, ultimii reprezentanți ai foștilor stăpânitori, în timpul
17
Ibidem, p. 55, 69-70, 90, 123.
18
Ibidem, p. 123.
19
Ibidem, p. 73, 100, 126, 238, 291, 303 ș.a.
20
Ibidem, p. 107.
555
retragerii lor spre Ungaria, s-au dedat în anumite localități la

pedepsirea locuitorilor, cei mai mulți plătind cu viața fără nicio
vină. Fie că erau trupe ale armatei regale, fie că erau gardiști
maghiari, nu au părăsit Banatul fără a vărsa sânge nevinovat.
Ziaristul și omul politic Ion Clopoțel consemnează într-o
valoroasă lucrare istorică că în ultimele luni ale anului 1918,
înainte dar mai ales după disoluția Imperiului austro-ungar,
doar în județul Caraș-Severin au fost omorâți 180 români de
către jandarmii maghiari sub pretextul potolirii revoluției.21
Cifrele dovedesc ura seculară a foștilor stăpânitori, obligați
acum să părăsească provinciile românești ca urmare a dorinței
ferme de autodeterminare a românilor. Apelăm la exemple.
În 11 noiembrie 1918 s-a prezentat la sediul Consiliului
Național Român din Caransebeș familia Toma Ursulescu din
Borlova, a cărei fiică în vârstă de 6 ani a fost împușcată mortal
în ziua de 5 noiembrie în fața casei comunale, unde se afla
împreună cu mai multe persoane pentru a ridica cota de făină
cuvenită. Făptuitorii erau soldați ai Regimentului 43 Infanterie
aflați sub comanda locotenentului N. Strauss.22
În aceeași zi de 5 noiembrie soldați ai Regimentului 5
Honvezi din Seghedin, aflați în retragere, au incendiat 4
case din satul Domașnea, pricinuind pagube imense, iar din
alte case au sustras bani și haine. Președintele Consiliului
Național Român din Domașnea, Ilie Românu, solicita C. N. R.
din Caransebeș o intervenție la Arad pentru despăgubirea
proprietarilor.23Evenimente asemănătoare se înregistraseră și
în satele Cornea și Cănicea, unde jandarmi și finanți maghiari
au jefuit și ucis oameni nevinovați.24
În urma devastării de către soldații demobilizați a prăvăliilor
comercianților Stern și Brodi din Delinești, aceștia au apelat
la garda maghiară din Caransebeș (n.n. posibil o subunitate
de jandarmi), care a împușcat fără nicio anchetă 9 persoane
21
ION CLOPOȚEL, Revoluția de la 1918 și unirea Ardealului cu România, Cluj, Editura
revistei „Societatea de mâine”, 1926, p. 146.
22
Serviciul Județean Caraș-Severin al Arhivelor Naționale (S. J. C.S. A. N.), fond, Consiliul
Național Român Caransebeș, dosar 31/1918, f.1.
23
Ibidem, dosar 92/1918, f. 1-5.
24
Ibidem, dosar 48/1918, f. 1; dosar 54/1918, f. 1-2.
556
după descinderea în localitate, apoi au fost schingiuite alte

3 persoane.25 În localitatea Ohabița din apropierea satului
Delinești s-au deplasat aceiași gardiști maghiari la insistențele
fraților Brodi și au plănuit să ucidă 2 persoane, însă acestea
au scăpat în final de pedeapsă. Mulți dintre locuitorii Ohabiței
fugiseră deja în păduri după măcelul din Delinești.26
În satul Cârnecea gardiștii maghiari aduși din Reșița au
împușcat 2 locuitori nevinovați. Fuseseră aduși în sat de către
Desideriu Toth sub pretextul unor devastări.27
Inventarul unor asemenea nelegiuiri nu a fost întocmit
niciodată.
3. Comportamentul trupelor de ocupație față de
participarea românilor la Marea Adunare Națională de la
Alba Iulia
Întâmpinarea și pregătirea participării la acest eveniment
epocal din partea românilor bănățeni a coincis cu prezența
trupelor sârbești în provincie, care s-au manifestat cu ostilitate
față de delegații împuterniciți cu credenționale dar și față de
cei care și-au manifestat dorința de a fi la Alba Iulia în ziua de
1 decembrie 1918.
Atmosfera din preajma marelui eveniment era pretutindeni
înălțătoare și în frumoase cuvinte a fost prezentată cea din
localitatea Bocșa Română, amintindu-se și de intervenția
trupelor sârbești, într-o lucrare istorică de mare interes. Citez:
„Populația comunei era în așteptarea mântuirii neamului
românesc de asuprirea milenară. Clopotul învierii îl auzea și nu
se îndoia că bate pentru Țara Românească. (…). Reprezentanții
comunei în haine de sărbătoare, drepți la cuget și sănătoși în
rosturile lor, au alergat la Alba Iulia, cu toate obstacolele ce
li s-au pus. Parcă invidiau pe frații lor ardeleni, cari liberi,
netulburați de nimeni, puteau merge la mărețul act de la 1
decembrie 1918, în timp ce peste Banat pluteau încă nori negri.
Armata sârbească își desăvârșea opera negativă în scumpul
nostru Banat. Cei care voiau să meargă la Alba Iulia cu greu
25
26
Ibidem, p. 210.
27
Ibidem, p. 85-86.
557
puteau să străbată până dincolo de Mureș, opriți fiind de sârbi

pe la diferite gări și mai ales la Timișoara. Iar cei ajunși prin
fel de fel de peripeții la Alba Iulia, la reîntoarcere erau închiși și
maltratați.” Se amintește în document despre refugierea unor
participanți la acest istoric eveniment până la intrarea armatei
române în comună, despre brutalizarea preotului Ioan Guțu
și a altor locuitori, care în 10 iunie 1919 au reușit să treacă
peste linia demarcațională și să participe la marea adunare
de la Lugoj pentru integritatea Banatului. La părăsirea acestei
localități sârbii au pretins un mare număr de vite cornute, pe
care în final locuitorii le-au răscumpărat cu suma de 420.000
coroane. Din fabrica de unelte agricole de la Bocșa Română
sârbii a luat 835 de pluguri, evaluate la 334.000 coroane.28
Ofițerii și soldații sârbi primiseră de la Belgrad ordinul
ca să-i împiedece pe românii din Banatul istoric ca să se
deplaseze la Alba Iulia pentru a vota unirea cu România,
mizând pe faptul că provincia era deja ocupată de către
armata sârbă, iar Conferința de Pace de la Paris ar fi trebuit să
recunoască alipirea ei la statul iugoslav în lipsa unei participări
masive la vot. Planul—așa gândit—nu a reușit în totalitate, însă
mulți delegați cu drept de vot au fost reținuți în gări precum
Timișoara și Berzovia, arestați și întorși din drum. Este cazul—
printre altele—al delegaților din Forotic, Milcoveni, Giurgiova
și Moniom.29
Armata sârbă își propusese ca zonele Moldova Nouă,
Oravița, Bocșa și Timișoara să fie alipite statului iugoslav. Însă în
zona estică a fostului comitat Caraș-Severin comportamentul
trupelor sârbești, coroborat cu o anume stare de spirit confuză
în rândurile populației rurale, alimentată de știri neadevărate
și chiar prin răspândirea de manifeste, a dus la o prezență mai
slabă la Alba Iulia. S-a vehiculat și ideea necunoașterii datei
exacte a ținerii Marii Adunări Naționale.30
28
Ibidem, p. 58-59.
29
Ibidem, p. 127, 136, 183, 187.
30
VALERIU LEU, CARMEN ALBERT, Banatul în memorialistica „măruntă” sau istoria
ignorată, Reșița 1995, p. 125-127.
558
4. Elitele locale sub ocupația militară sârbească

Comunitățile locale sătești, în marea lor majoritate,
recunoșteau drept elite locale preotul și învățătorul,
beneficiarii unor studii de specialitate și cu acces la presa
și cărțile de căpătâi ale învățaților. În localități cu rosturi
administrative mai importante precum Bozovici, Teregova,
Sacul și Mehadia, unde viața economică avea altă dimensiune,
aici activând judecători, avocați, funcționari de bancă, unde
pulsa și o viață politică mai vizibilă, numărul celor care puteau
fi încadrați printre elitele locului era mult mai mare.
Anterior evenimentelor din toamna anului 1918, mulți
români , cu preponderență preoții, avocații, și învățătorii,
îndeosebi cei de la școlile confesionale, au intrat în atenția
autorităților jandarmerești maghiare, unii fiind chiar anchetați
și internați în lagăre.
Și tot aceștia au intrat în luna noiembrie 1918 în atenția
armatei sârbe după ocuparea militară a Banatului. Așteptată și
primită ca prietenă, în foarte scurt timp armata sârbă a căutat
să frâneze rolul important al elitelor locale de călăuzitoare
în momente de grea cumpănă. La Alba Iulia, ca urmare a
intervenției armatei sârbești, trebuia să ajungă cât mai puțini
sau deloc dintre delegații oficiali cu drept de vot, ceea ce ar
fi constituit un argument în plus la Paris, acela că românii
bănățeni nu sunt interesați de unirea cu România. Contrar
acestei logici, românii bănățeni s-au prezentat în număr mare
la adunarea națională și au votat unirea pe vecie cu România.
Întorși acasă de la Alba Iulia, asupra acestora au început
represaliile din partea ocupanților militari sârbi. Din Berzovia
au fost internați la Belgrad pe o perioadă mai îndelungată
învățătorul Ispas Crăsta și locotenentul Nicolae Guță, aceștia
fiind și cei care înființaseră garda națională română în
localitate.31 Preotul Emanuil Ciulei din Ciuchici fusese internat
la Seghedin între 1914-1916 de către maghiari, iar la venirea
sârbilor, pentru aceleași sentimente românești a fost internat
și la Belgrad. Reîntors în sat, datorită șicanelor zilnice, a fost
31
559
nevoit să se refugieze în zona franceză.32

Învățătorul și folcloristul Emilian Novacovici din Răcăjdia,
de naștere din satul Gârbovăț, fusese internat la Kabold în
Ungaria în anul 1916, iar ocupanții sârbi l-au internat la Vârșeț
și Biserica Albă.33 Neamul Novacovici dăduse mulți luptători
naționali de-a lungul deceniilor, Emilian Novacovici fiind
principala personalitate politică a localității cărășene.
Știri alarmante a primit Episcopia Caransebeșului începând
din 8 decembrie 1918 de la preoți, protopopi și învățători din
zona de ocupație sârbească a Banatului, informând că sunt
obligați să depună jurământul de credință față de regele Petru
(Petar) al Serbiei, interzicându-le preoților români ca în timpul
slujbelor să-l pomenească pe regele Ferdinand I al României,
ordin consemnat într-o adresă a comenzii militare sârbești
din Lugoj înaintată Consistoriului diecezan din Caransebeș.34
Câteva zile mai târziu preotul Aureliu Iana din Maidan,
lângă Oravița, informează episcopia că sârbii îl obligă „sub
pedeapsă statarială pomenirea regelui Petru I al Serbiei.”35 În
zona de ocupație sârbească, începând din luna februarie 1919
s-au intensificat presiunile asupra preoților și învățătorilor
români pentru a depune jurământul față de Narodna Uprava
(Consiliul Poporului) din Novisad.36 Rapoarte îngrijorătoare
au sosit la episcopie de la protopopii din Vârșeț, Panciova și
Ciacova. Cel din Ciacova dezvăluia „volniciile sârbilor pentru
că nu pomenește pe regele Petru I în biserică.”37 Soldații sârbi
primiseră ordin ca să asiste la slujbele religioase din bisericile
românești și să ia măsuri împotriva preoților care ignorau
ordinele ocupanților. Grăitor este cazul înregistrat în satul
Gârliște. Preotul a încălcat ordinul în prezența celor doi soldați
sârbi, unul dintre ei fiind român din Valea Timocului. Acesta
l-a salvat pe preot de cele 25 de bețe pe care ar fi trebuit să
le primească în fața enoriașilor pentru pomenirea regelui
32
Ibidem, p. 93-94.
33
Ibidem, p. 250.
34
Arhiva Episcopiei Caransebeșului, doc. III-216/1918, înregistrarea nr. 6530 din 8 decembrie 1918.
35
Ibidem, înregistrarea nr. 6578/1918.
36
Ibidem, doc. IV-9/1919, înregistrarea nr. 563/16 februarie 1919.
37
Ibidem, doc. 216/1918/1918, înregistrarea nr. 552, 15 februarie 1919.
560
Ferdinand I.38
Într-o situație mai delicată s-a aflat preotul din Valeapai,
care a fost încarcerat la Bocșa pentru pomenirea regelui
român, însă a reușit să fugă la Hațeg, reîntorcându-se doar
odată cu armata română.39
În Banatul istoric s-au petrecut multe asemenea cazuri de
arestări și internări în lagărul de la Belgrad a elitelor sătești
pentru sentimentele lor naționale sau pentru spionaj în
favoarea României.
5. Terorizarea populației românești de către armata sârbă.
Jafuri ale acesteia
În perioada aprilie - iunie 1919, când la Paris se prefigura
împărțirea Banatului între România și Iugoslavia, trupele
sârbești au intensificat teroarea asupra locuitorilor români
din zona de ocupație, jafurile și pretențiile de a preda bunuri
importante pentru armată au atins cifre greu de imaginat.
Reacția unora dintre locuitorii români fiind opoziția armată.
Apelăm din nou la cartea lui Nicolae Ilieșiu, zguduitor
document pentru cunoașterea dramelor înregistrate în Banat.
În localitatea Ticvaniu Mare, înainte de părăsirea ei, sârbii
au confiscat vitele oamenilor și l-au somat pe primar ca să
le predea banii din casieria comunală. Acesta a îngropat banii
și s-a ascuns în pădure.40 Mărturiile despre cele petrecute în
localitatea Secășeni sunt edificatoare pentru comportamentul
soldaților sârbi: „Sârbii tratează cu populația într-un mod
barbar. Preotul (n.n. Petru Bernaz), după ce e jefuit de bani, e
amenințat cu deportarea în Serbia dacă nu pomenește la Sf.
Liturghie pe regele Petar, îl țin ostatic până au rechiziționat
vitele de la locuitori. Locuitorii din Goruia au fost înștiințați că
vor trece sârbii prin comună cu vitele furate. Aceștia procură
în grabă armele necesare, la vreo 20 puști de la locotenentul de
jandarmi Popa din Reșița și îi alungă pe sârbii care mânau vitele.
38
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică…, p. 132-133.
39
Ibidem, p. 310.
40
561
Secășenii își primesc vitele furate.”41 În Berzovia42 „ocupațiunea

sârbească a lăsat urme triste asupra locuitorilor care sunt
bătuți, maltratați și târâți pe la Belgrad. La părăsirea comunei
au luat cu ei 109 vite cornute. Au voit să pună mâna pe preot (n.n.
Alexandru Ogârlaciu, care a reprezentat comuna la Alba Iulia),
dar acesta, știind ce-l așteaptă, părăsește de cu vreme comuna.”
În localitatea Iersig „fiindcă garda depusese jurământul de
fidelitate pentru regele Ferdinand I, regele tuturor românilor,
sârbii ridică pe preot, îl duc ca pe un criminal între baionete la
sediul comandei sârbești din Bocșa Montană unde a fost bătut
și arestat întocmai ca un hoț de rând. La retragere sârbii au
luat mai multe vite pe care le-au ținut în hotar la mezat, dând
de știre că țăranii le pot răscumpăra. Au și fost răscumpărate cu
bani sau alte obiecte de valoare.” 43
Datorită intensificării jafurilor locuitorii mai multor sate
s-au adunat laolaltă și au ripostat. Cităm: „În timpul ocupațiunii
sârbești locuitorii (n.n. din Ciudanovița), au fost jefuiți fără
nicio milă. Mulți s-au refugiat prin păduri luând cu ei vitele
și alte obiecte de valoare. Casele erau părăsite. Mulți fug pe
teritoriul României, frontiera fiind pe creasta unui deal numit
Tâlva, la un kilometru de comună. Din cauza deselor jafuri ale
sârbilor locuitorii din Ciudanovița împreună cu cei din Goruia
și Giurgiova într-o bună zi se înarmează și așteaptă patrulele
sârbe. Când o patrulă sârbă sosește în Goruia e alungată cu focuri
de armă până la Ticvaniu Mare. Din acest moment soldații ori
patrulele sârbe nu au mai pătruns în numitele comune.”44
Cronicarul evenimentelor înregistrate între anii 1914-1919
în localitatea Agadici a amintit și despre amenințările zilnice
ale administrației maghiare, despre rechiziții și șicane din
partea jandarmilor maghiari, însă a relatat pe larg despre
ceea ce s-a petrecut sub ocupația sârbească: „La câteva zile
după ocuparea comunei dau ordin ca fiecare casă să aducă
la primărie, pentru armata sârbă, câte un bou sau o vacă.
Locuitorii iau vitele și apucă drumul codrului. Aproape întreg
41
Ibidem, p. 272.
42
Ibidem, p. 49.
43
Ibidem, p. 152.
44
Ibidem, p. 97.
562
satul se refugiase în desișul pădurii Fârdea, Bigăr, Brădet. În

zadar așteptau sârbii vitele. (…). Când sârbii văd că oamenii
nu vin cu vitele pleacă prin sat spărgând ușile caselor și luând
la bătaie pe cei ascunși.”45 În localitatea Vermeș batjocura,
bătăile, violurile și bețiile provocate de către locotenentul sârb
Georgevici au determinat câțiva locuitori ca să-l ucidă. Drept
urmare, în sat au năvălit 200 soldați sârbi, care au incendiat
case, au furat vite și alte bunuri și au arestat 230 persoane
din care 19 au fost închise la Belgrad timp de peste 6 luni.46
Însă în luna septembrie 1919 șapte locuitoare din Vermeș s-au
adresat prefectului județului Caraș-Severin solicitându-i să
intervină pentru eliberarea soților lor, întemnițați din luna
ianuarie.47 Memoriul acestora a fost susținut și de către
primarul comunei.48
Prefectura județului Caraș-Severin, în urma jafurilor
armatei sârbe, însoțită uneori și de către comitagii veniți
special pentru a jefui, a adunat în anul 1921 de la autoritățile
locale datele privind amploarea acestui fenomen. Concluzia
a fost că satele aflate sub ocupația sârbească au fost golite
de vite cornute, cai dar și de alte bunuri de valoare. Păgubiții
au fost câteva mii, iar valoarea bunurilor s-a ridicat la zeci de
milioane de coroane.49
De asemenea jafuri au fost feriți cei din plasa Bozovici,
cu excepția satului Șopotul Vechi, motivul principal fiind
distanța prea mare până în zona în care sârbii se considerau
în siguranță. Poate că aveau informații și despre o eventuală
ripostă a localnicilor, care în câteva puncte i-ar fi putut ataca
pentru a-și recupera îndeosebi vitele.
6. Acțiuni conjugate pentru integritatea Banatului
Nedivizarea Banatului nu era doar o preocupare a oamenilor
politici români sau a intelectualității române din orașele și
satele provinciei, ci devenise în primăvara anului 1919 o cauză a
45
Ibidem, p. 29-30.
46
Ibidem, p. 29-30.
47
Ibidem, p. 334-335.
48
Serviciul Județean Timiș al Arhivelor Naționale, fond Prefectura județului Severin, dosar
7/1919, f. 41.
49
Ibidem, dosar 8/1919.
563
tuturor românilor bănățeni, indiferent de zona în care locuiau.

Se manifesta un spirit de solidaritate cu frații care urmau să
trăiască în cadrul regatului sârbo-croato-sloven cu toate că și
aceștia votaseră unirea cu România.
Dacă în zona ocupată de către sârbi nu au putut fi
organizate adunări populare pentru integritatea Banatului,
în zona franceză acestea au putut fi organizate, participarea
fiind pe măsura aspirațiilor naționale.
O primă mare adunare națională s-a desfășurat în 18 mai
1919 la Caransebeș cu participarea a sute de oameni veniți din
satele de pe Valea Bistrei, Valea Timișului și din împrejurimile
Mehadiei. Delegațiile sătești erau conduse de către preoți și
învățători, curtea cazărmii Maria Teresia fiind arhiplină. Au
luat cuvântul protopopul Andrei Ghidiu, dr. Cornel Corneanu,
dr. Ștefan Petrovici-devenit de curând cetățean al orașului și
învățătorul Iuliu Vuia. S-a dorit sensibilizarea opiniei publice
europene asupra nedreptății care se făcea unei provincii
unitare din punct de vedere etnic și cultural.50
70.000 de bănățeni s-au adunat la apelul protopopului dr.
George Popovici din Lugoj în 10 iunie 1919 pe Câmpia Libertății
la o mare adunare națională cu același scop. În sufletele și în
conduita celor prezenți din județele Caraș-Severin și Timiș
din zona de ocupație franceză, se exprima dorința ca Banatul
în integralitatea sa să aparțină României.
O adunare de mai mică amploare, dar plină de semnificații,
s-a desfășurat la Teregova la sfârșitul lunii iunie 1919, inițiator
fiind preotul Pavel Șandru din Teregova. Au participat delegații
din toate satele aparținătoare plășii Teregova în frunte cu
preoții și învățătorii locurilor și printr-o moțiune s-a exprimat
aceeași dorință ca Banatul să se alăture nedivizat României.51
Însemnări de epocă dezvăluie și atitudinile individuale față
de soarta Banatului. În localitatea Valeadeni mulți locuitori au
fost bătuți de către soldații sârbi deoarece protestaseră față
de ciuntirea Banatului.
În București a fost organizat la 25 mai 1919 un mare
50
CONSTANTIN BRĂTESCU, Biserica strămoșească din Banatul de sud și contribuția sa la
făurirea României Mari. (1867-1919), Caransebeș, Editura Dalami, 2007, p. 29-30.
51
Ibidem, p. 30.
564
miting pentru integritatea Banatului, cu participarea unor

personalități locale, a dr. Em. Brancovic - președintele coloniei
bănățene din București și a preotului Grozavescu (posibil Ioan
Grozavescu din Cornereva). În câteva fraze preotul bănățean
a sintetizat situația dramatică a românilor din provincie:
„Înaintea Dv. se află un preot bănățean, un preot care poate
pleca acum acasă liniștit, ducând vestea îmbucurătoare că
România-mamă se-ngrijește și de fiii cari zac încă în robie.
D-lor, d-voastră nu știți ce e robia, că ați fost liberi. Eu o
știu, căci am suferit și sufer. Temnițele Belgradului gem încă de
frați de-ai mei. De aceea ne cutremurăm de groaza robiei. Am
scăpat de una și ne e frică să nu dăm în alta, poate și mai grea.
Să nu ne uite mama noastră și să ne scape. Îi vom ajuta, căci
suntem hotărâți să murim mai bine-n luptă cu glorie străbună
decât să fim sclavi iarăși în vechiul nost pământ.”52
În concluzie, în an centenar pentru întreg Banatul
românesc se cuvine subliniat efortul conjugat al tuturor
păturilor sociale românești pentru înfăptuirea reală a unirii
cu Țara, cu mențiunea că țărănimea, păstrătoarea de secole a
credinței, limbii, datinilor și tradițiilor, făuritoare de cultură și
bunuri materiale, a jucat un rol important în izbânda istorică
de la cumpăna dintre ere, cu durerea tuturor pentru pierderea
fraților rămași dincolo de hotarele stabilite în mod arbitrar la
Paris.
52
CONSTANTIN BRĂTESCU, Orașul Caransebeș în anul dezrobirii sale: 1919, Caransebeș,
Editura Episcopiei Caransebeșului, 2019, p. 81-82.
565
DR. MAXIM RADOVAN, UN APRIG LUPTĂTOR
PENTRU UNITATEA ŞI DEMNITATEA ROMÂNILOR
DIN BANAT
DR. MAXIM RADOVAN, A FIERCE FIGHTER FOR

THE UNITY AND DIGNITY OF THE ROMANIANS
FROM BANAT
Jurist Vasile GÂRU
Abstract
Attorney, former prefect of Caraș County and president of
the National Peasant Party, Dr. Maxim Radovan was born on
2 March 1893 in the village of Ciclova Română, in a familiy of
peasants.
At the end of the First World War he became involved in the
union of Banat with Romania, being arrested by the Serbian
Army and imprisoned in the Belgrade prison. Later, he entered
the political life, becoming president of the Caras Severin
organization of the National Peasant Party led by Iuliu Maniu.
After the elections in 1945, he came into conflict with the
communist authorities installed by the electoral fraud in power
and he became seriously ill, dying in suspicious conditions on
December 2, 1947, at the age of 54 years old.
Keywords: Lawyer, prefect, First World War, Banat, unifying

action, National Peasant’s Party led by Iuliu Maniu, elections,
communist authorities.
În luna decembrie 2017 s-au împlinit 70 de ani de la moartea

unui aprig luptător pentru unitatea şi demnitatea românilor
din Banat: dr. Maxim Radovan.
Acesta s-a născut la data de 2 martie 18931 într-o familie de
ţărani2 din localitatea Ciclova Română, judeţul Caraş Severin.
1
Serviciul Judeţean Caraş-Severin al Arhivelor Naţionale (în continuare S.J.C.S.A.N.),
Colecţia registrelor de stare civilă din judeţul Caraş-Severin, Inv. 1781, fond Parohia ortodoxă
română din Ciclova Română, Registrul 6/1879-1921, fila 91.
2
Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Timişoarei (în continuare A.A.O.R.T.), fond
567
Părinţii săi, Marta şi Maxim Radovan3, deşi erau oameni simpli,

i-au insuflat, încă de timpuriu, viitorului mare jurist şi om
politic român, dorinţa arzătoare de a lupta pentru respectarea
valorilor tradiţionale ale bănăţenilor aflaţi la acea vreme sub
dominaţia imperiului Austro-Ungar: libertate religioasă deplină
, folosirea limbii române şi dreptul la autodeterminare.
În acelaşi timp ei au înţeles că pentru realizarea acestui
important deziderat este necesar ca fiul lor să aibă o pregătire
şcolară temeinică dar şi o educaţie moral-creştină solidă.
Astfel se explică faptul că în urma absolvirii şcolii normale
din comuna natală, Maxim Radovan a urmat cursurile liceale
iar după obţinerea diplomei de bacalaureat s-a înscris la
Facultatea de Drept 4.
Din nefericire, declanşarea Primului Război Mondial l-a
obligat să-şi întrerupă, pentru o vreme, preocupările de
acumulare şi perfecţionare a cunoștințelor juridice atât de
necesare în cariera de avocat pe care dorea să o urmeze în
viitor .
La scurt timp după izbucnirea acestei mari conflagraţii care
a angrenat în vâltoarea sa cele mai puternice state ale lumii
de la acea vreme, tânărul Maxim Radovan a fost încorporat, cu
gradul de locotenent, în armata austro – ungară şi trimis pe
frontul din Galiţia.
În ziua de 10 iunie 1916, când trupele ruseşti conduse de
generalul Brusilov au pornit o contraofensivă puternică în
această zonă, el se face remarcat, la numai 23 de ani, printr-un
act de eroism care a dus la salvarea vieţii prietenului său Ilie
Lazăr5 din comuna Giuleşti de pe Valea Marei6, Maramureş.
Deşi fusese „împuşcat în piept”, acesta „a reuşit să oprească o
Micromonografii parohiale, Dosar Parohia Ortodoxă Ciclova Română, Chestionar întocmit
de pr. Stefan Gâru la 30.04.1951, pct. 22, „Tabloul nominal al intelectualilor din comună”;
Arhiva Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii (în continuare C.N.S.A.S.),
dosar F.O. 22335. pct. 9 din Situaţie fişă, f. 5.
3
S.J.C.S.A.N., idem, fila 91; A.A.O.R.T., idem, pct. 22 din Chestionar.
4
Arhiva C.N.S.A.S., dosar I 496164, Stat de serviciu, f. 49.
5
Ing. Ec. CRISTIAN MAREȘ, „Incredibila viața a unui roman adevărat(I)”, în rev. Eroii
Neamului, Anul VIII, nr. 1(26), martie 2016, p. 15; CRISTIAN NEGREA, Un român uitat Ilie
Lazăr [http:www.ziaristonline.ro/ 2012/03/21/16521, p. 2, accesat la 14.09.2012]
6
ANDREA DOBES, Ilie Lazăr. Consecvenţa unui ideal politic, ediţia a II a revăzută şi adăugită,
Fundaţia Academia Civică, 2015, p. 10; CRISTIAN MAREŞ, Incredibila viaţă…., p. 15.
568
căruţă care să-l ducă în spatele frontului”7 pe Ilie Lazăr8, grav

rănit la ambele picioare cu gloanţe dum-dum.” 9
Din fericire, anul 1918 a adus schimbări importante pe
toate fronturile de luptă, care au culminat cu destrămarea
imperiului Austro-Ungar.
În aceste împrejurări favorabile oamenii politici din
conducerea Partidului Naţional Român au proclamat la 12
octombrie 1918 la Oradea că „naţiunea română din Ungaria
şi Ardeal are dreptul să hotărască singură aşezarea ei printre
naţiunile libere”10.
Concomitent cu aceste declaraţii politice au avut loc
la Timişoara, în Banat, demonstraţii de amploare „pentru
încheierea ostilităţilor militare”11.
La 26 octombrie participanţii la manifestaţia organizată pe
străzile acestui oraş au „dărâmat statuia generalului austriac
Antoniu Scudier precum şi monumentul lui Coronini”12.
Această stare de spirit antirăzboinică a continuat şi în
perioada următoare.
Sub presiunea străzii, în ziua de 31 octombrie 1918 în
sala cazarmei militare din localitate s-a constituit Consiliul
Naţional al Banatului, devenit ulterior Consiliul Naţional
Român.
La începutul lunii noiembrie, soldaţii întorşi de pe front,
revoltaţi de nevoile în care se zbăteau familiile lor au încercat să
profite de slăbiciunea autorităţilor locale, rămase fără forţele
de ordine ale fostului imperiu cezaro-crăiesc, şi au devastat
prăvăliile persoanelor înstărite din satele şi oraşele bănăţene
precum şi depozitele cu stocurile de alimente rechiziţionate
pentru război13.
În vederea curmării acestei stări de haos, în toate localităţile
Banatului s-au înfiinţat consilii şi gărzi naţionale care au avut
7
Ing. ec. CRISTIAN MAREŞ, Incredibila viaţă….; CRISTIAN NEGREA, Un român uitat..., p. 2.
8
Despre viaţa şi activitatea lui Ilie Lazăr vezi ANDREA DOBES, Ilie Lazăr…
9
Ing. ec. CRISTIAN MAREŞ, Incredibila viaţă….; CRISTIAN NEGREA, Un român uitat..., p. 2.
10
Apud ANDREEA DOBES, Ilie Lazăr…, p. 5.
11
VASILE DUDAŞ, „Aspecte privind situaţia Banatului în anii primei mari conflagraţii
mondiale”, în Analele Banatului, S.N- Arheologie- Istorie, XV, 2007, p. 255.
12
VASILE DUDAŞ, Aspecte…., p. 255.
13
Ibidem, p. 256.
569
menirea de a reinstala ordinea şi liniştea locuitorilor, garanţia

vieţii şi a averii publice şi private.14
La Ciclova Română garda naţională a fost constituită din
locuitorii Gheorghe Craşovan, casier, Ilie Craşovan, Savu
Miu, Vasile Breaz, Vasile Rotcke Bâzu, Gheorghe Măran, Ioan
Stângu, Iosif Cărăgin, Dumitru Abâd, Petru Abâd, Nicolae
Boancă, Ion Boancă, Dumitru Percea , Dumitru Brânzei15 şi a
acţionat „exemplar” sub comanda tânărului locotenent Maxim
Radovan16.
În zilele de 12 noiembrie „fărădelegile, faptele criminale”,
cum le descrie dr. Mihail Gropşianu în lucrarea sa „Revoluţia
anului 1918 din Oraviţa-Caraş”17 au încetat.
Mai târziu, Regele Mihai I al României va răsplăti meritul
foştilor membri ai Gărzilor Naţionale în reinstaurarea ordinii,
conferindu-le Medalia „Ferdinand I” cu spade pe panglică
prin Decretul Regal nr. 1875/1941 publicat în Monitorul Oficial
Partea I-a Anul CIX, nr. 157 din 5 iulie 1941, pp 3812-3827.
Deşi acum se părea că lucrurile vor porni pe un făgaş
normal, situaţia s-a complicat, din nou, odată cu încheierea
Convenţiei de armistiţiu de la Belgrad din 13 noiembrie 1918.
Profitând de oportunitatea creată, trupele sârbe au trecut
Dunărea chiar înainte de parafarea acordului şi au ocupat,
rând pe rând, oraşele româneşti Biserica Albă18, Oraviţa19 şi
Timişoara.20
La început armata sârbă a fost întâmpinată cu bucurie
de locuitori. Iată cum ne descrie Mihail Gropşianu primirea
acestor trupe în Oraviţa: „Dinspre Moldova Nouă, Sasca, ne vine
ştirea că armata Sârbească şi-a făcut intrarea peste Dunăre în
Banat. Ne pregătim întru întâmpinarea ei. Casele româneşti
14
Ibidem.
15
A.A.O.R.T., fond Micromonografii… pct. 15 din Chestionar.
16
Dr. MIHAIL GROPŞIANU, Revoluţia anului 1918 din Oraviţa – Caraş, Institutul de
Arte Grafice „Atheneu”, Timişoara 1938, p. 24; NICOLAE ILIEŞIU, Monografia istorică a
Banatului, Studiu introductiv, ediţie şi note de Dumitru Teicu, Editura Mica Valahie, Bucureşti,
2011, p. 90.
17
Dr. MIHAIL GROPŞIANU, Revoluţia……p. 28.
18
Unirea Banatului cu România [http://enciclopediaromâniei.ro/wiki/ Unirea _Banatului_cu_
Rom% C3%A2 nia, accesată la 18.05.2018]
19
Dr. MIHAIL GROPŞIANU, Revoluţia…, p. 30.
20
Unirea…
570
din Oraviţa se împodobesc cu ponevi mândre, produse ale

industriei casnice Orăviciene, demne de orişice concurenţă”…21.
La scurt timp după ocuparea Banatului comandamentul
sârb a preluat administraţia militară locală, a dizolvat gărzile
naţionale şi a trecut la anihilarea mişcării populare de unire
cu România.
Sesizând acest pericol major mii de bănăţeni au răspuns
la chemarea Consiliului Naţional Central de a participa la
Alba Iulia la Marea Adunare din 1 decembrie 1918 care avea să
proclame Unirea cu Ţara. Profund marcat de idealul patriotic
ce a cuprins în acele zile întreaga suflare românească din
Banat, Maxim Radovan s-a alăturat zecilor de învăţători,
profesori şi preoţi care doreau să participe la adunare, în
ciuda restricţiilor şi piedicilor impuse de trupele de ocupaţie.
După proclamarea unirii persecuţiile armatei sârbe s-au
intensificat.
„În Banat se duce acum o luptă îndârjită asemănătoare cu
aceea pe care o duceau ungurii înainte contra românilor. Zilnic
se fac internări şi arestări de români din diferite localităţi din
Banat”, raporta la 1 dec. 1918 maiorul Alexandru Dumitrescu
Marelui Cartier General Român22.
Printre cei arestaţi acum şi întemniţaţi în închisoarea din
Belgrad se află şi Maxim Radovan. În luna februarie 1919 (st. nou)
el se găsea încă arestat în capitala Serbiei,23 deşi conferinţa de
Pace de la Paris îşi deschisese deja lucrările de câteva zile.
Finalizarea procesului de unificare a Banatului cu Regatul
României şi instalarea administraţiei române în această
provincie i-au permis lui Maxim Radovan să-şi definitiveze
studiile juridice prin absolvirea cursurilor de doctorat
organizate de Universitatea din Cluj şi obţinerea, la 11.04.1925
a titlului de doctor în drept24. Totodată, a susţinut şi examenul
„de capacitate de avocat”25 devenind unul dintre cei mai buni
21
Dr. MIHAIL GROPŞIANU, Revoluţia…, p. 30.
22
RADU PĂIUŞAN, Mişcarea naţională din Banat şi Marea Unire 1895-1919, Editura de
Vest, Timişoara, 1993, p. 139, Apud, Unirea….
23
Românul, Anul VIII, nr. 19, Arad, joi 24 ianuarie/6 februarie 1919, p. 5.
24
Anuarul Universităţii din Cluj pe anul școlar 1924-25, Institutul de Arte Grafice „Ardealul”
Cluj, 1926, p. 22.
25
Arhiva C.N.S.A.S., dosar I 496164, f. 49.
571
avocaţi ai baroului din Oraviţa.

În luna iulie 1927 el se căsătoreşte cu tânăra învăţătoare
Cornelia Olariu26. Născută la data de 19 februarie 1907 în
comuna Marga din fostul judeţ Severin, Cornelia era fiica lui
Ioan şi Lucreţia Olariu27 şi a rămas alături de soţul său până la
moartea acestuia survenită în dimineaţa zilei de 2 decembrie
1947.
Evenimentele care s-au petrecut în ţară după realizarea
Marii Uniri l-au determinat pe Maxim Radovan să intre şi
în viaţa politică. Iniţial s-a înscris în Liga Apărării Naţional
Creştine dar în urma fuziunii dintre Partidul Naţional şi Partidul
Ţărănesc din 10 octombrie 1926, când s-a constituit Partidul
Naţional Ţărănesc, avându-l ca preşedinte pe Iuliu Maniu, el
a aderat la această nouă formaţiune politică,28ajungând mai
târziu preşedinte al organizaţiei din Caraş-Severin.
Mai mult decât atât, la alegerile generale organizate pentru
Adunarea Deputaţilor din ziua de 12 decembrie 1928, ca urmare
a demisiei prim-ministrului Vintilă Brătianu, Maxim Radovan
a candidat pe listele Partidului Naţional Tărănesc şi a devenit
deputat de Caraş, alături de Mihai Gaşpăr, Virgil Cherciu,
Eftimie Gherman şi Coriolan Buracu29
La data de 10 iunie 1932, prin Înaltul Decret Regal nr.
1933/1932 a fost numit prefect al judeţului Caraş30. În perioada
cât a exercitat această funcţie a construit în localitatea natală
podul de peste râul Ciclova şi a modernizat şoseaua care
leagă Ciclova Română de oraşul Oraviţa prin realizarea a două
podeţe mari. De asemenea a amenajat un drum până la via sa
de pe dealul din apropierea comunei31 .
În zilele de 2 şi 3 iunie 1933 Regele Carol al II-lea a efectuat
o vizită în Banat împreună cu Marele Voievod de Alba-Iulia,
Mihai. Ei erau însoţiţi de dr. Alexandru Vaida-Voievod, prin
26
Arhiva C.N.S.A.S.
27
Arhiva C.N.S.A.S., dosar P. 0099755, f. 10.
28
Ibidem, dosar F.O. 22335, f. 5.
29
Clujul, Anul VI, nr. 49-52, Cluj, 30 decembrie 1928, p. 2.
30
Arhiva C.N.S.A.S., dosar 496164, f. 30.
31
A.A.O.R.T., fond Micromonografii…
572
ministru, Dimitrie Gusti, ministrul Instrucţiunii Cultelor

şi Artelor, D.R. Ioaniţescu, ministrul Muncii, al Sănătăţii şi
Ocrotirilor Sociale şi Emil Hatiegan, ministrul Ardealului32.
Întâmpinarea suitei regale s-a făcut la „Cheia Prigorului” iar
oaspeţii au intrat în judeţul Caraş „printr-o poartă triumfală”33.
Prefectul judeţului, dr. Maxim Radovan, a oferit Suveranului
pâine şi sare, după care s-a urcat în automobilul regal condus
chiar de rege.
A doua zi a avut loc în Oraviţa solemnitatea sfinţirii celor
trei monumente închinate Regelui Ferdinand, poetului Mihai
Eminescu şi bănăţeanului Damaschin Bojincă.
Dr. Maxim Radovan a ţinut o frumoasă cuvântare la
dezvelirea bustului Regelui Ferdinand, iar protopopul Virgil
Musta în faţa bustului nemuritorului poet Mihai Eminescu34.
Seara, înainte de plecare trenului spre Bucureşti, Regele Carol
al II-lea l-a decorat pe peronul vechii gări din Oraviţa pe
prefectul dr. Maxim Radovan cu Coroana României în grad de
comandor.35
Peste doar cinci luni, la 12 noiembrie 1933 dr. Maxim
Radovan îşi va da demisia din funcţia de prefect al judeţului
Caraş.36
Din cererea adresată atunci ministrului de interne reiese
că a recurs la acest gest de onoare în urma demisiei din data
de 9 noiembrie a guvernului ţărănist condus de Alexandru
Vaida Voievod.
Într-adevăr, este cunoscut faptul că încă din luna mai 1933,
când Alexandru Vaida Voievod, un apropiat al Regelui Carol
al II-lea a fost ales în fruntea Partidului Naţional Ţărănesc,
în locul lui Iuliu Maniu care a demisionat, disensiunile din
sânul acestei formaţiuni politice s-au adâncit. O grupare
importantă din cadrul partidului, în frunte cu fostul lider
32
Foaia Diecezană, Anul XLVIII, nr. 24, Caransebeş, 11 iunie 1933, p. 1; Biserica şi Şcoala,
Anul LVII, nr. 25, Arad, 18 iunie 1933, p. 2.
33
Foaia Diecezană, Anul XLVIII, nr. 24, Caransebeş, 11 iunie 1933, p. 2.
34
Ibidem, p. 2-3; Biserica şi Şcoala, Anul LVII, nr. 25, Arad, 18 iunie 1933.
35
Dr. IONEL BOTA, „O vizită regală în Banatul istoric. Oraviţa, 1933”, în Morisena, Anul II,
nr.1 (52017), p. 51.
36
Arhiva CNSAS, dosar I 496164, f. 46.
573
politic a continuat să se opună amestecului coroanei regale

în viaţa politică şi a tendinţelor autoritare ale regelui, fapt
care îl deranja pe Suveran. În aceste condiţii, Carol al II-lea a
încurajat campania de răsturnare a guvernului ţărănist iniţiată
de Partidul Naţional Liberal şi a acceptat, la 9 noiembrie 1933,
demisia lui Alexandru Vaida Voievod 37.
Pentru Maxim Radovan a urmat, acum, o perioadă
liniştită. Timp de mai mulţi ani a continuat să practice, cu
succes, avocatura, fiind angajat din 1936 şi ca apărător al
Societăţii Uzinele şi Domeniile de Fier (U.D.R.) Reşiţa al cărei
administrator era celebrul Max Auschnit38.
De asemenea, începând din luna iulie 1933 a fost ales ca
membru în Comitetul judeţean al Despărţământului Central
Caraş (Oraviţa) al ASTREI39 până în februarie 1937 când s-a
constituit Regionala „Astra Bănăţeană” cu sediul la Timişoara.
În octombrie 1935 dr. Maxim Radovan semnează alături
de mai mulţi ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române (episcopii
Roman Ciorogariu, Vasile Lăzărescu, Ioan Stroia ş.a.), miniştri,
deputaţi, senatori şi alţi intelectuali români Chemarea
pentru convocarea unui congres economic la Cluj în vederea
revigorării „creditului românesc din Ardeal şi Banat”40.
Mai târziu, în februarie 1940 a fost ales, pentru o perioadă
de 4 ani, în Adunarea Eparhială a Episcopiei Caransebeşului ca
reprezentant al circumscripţiei electoarele nr. XV Răcăşdia.41
Tot el se numără şi printre cei care au semnat memoriul
pentru înfiinţarea Universităţii de Vest din Timişoara,
recunoscându-i-se „calitatea de membru în comitetul de
iniţiativă al universităţii” prin decizia ministerială Nr. 277 din 3
ianuarie 1945.42
Din nefericire, liniştea şi tihna acestui bărbat aveau să
37
ANDREA DOBES, Ilie Lazăr…, p. 106.
38
LIUBIŢA RAICHICI, IOAN STOIA BALMEZ, „Dr. Maxim Radovan (III)”, în Timpul, Anul
VI, nr. 158 (141), Reşiţa, 1 august 1995, p. 4.
39
DUMITRU TOMONI, „Activitatea Despărţământului Central Judeţean Caraş (Oraviţa) al
Astrei în perioada 1918-1937”, în Banatica, nr. 22/2012, p. 307.
40
Revista economică, Anul XXXVII, nr. 47, Sibiu, 23 noiembrie 1935, p. 340.
41
Foaia Diecezană, Anul LV, nr. 6, Caransebeş, 11 februarie 1940, p. 11.
42
Monitorul Oficial, Partea I, Anul CXIII, nr. 4, 5 ianuarie 1945, p. 69.
574
fie curmate odată cu venirea la putere la 6 martie 1945 a

guvernului comunist condus de dr. Petru Groza. Noul guvern
autointitulat de „largă concentrare democratică” a trecut
imediat la desemnarea reprezentanţilor săi în teritoriu43
precum şi la epurarea unor funcţionari incomozi din
ministerele şi instituţiile importante ale statului44.
Totodată, cele două partide istorice, P.N.T. şi P.N.L. au
fost acuzate de colaborare cu grupările de rezistenţă armată
care au început să acţioneze în munţi încă din toamna anului
194445 iar liderilor acestora li s-au înscenat diverse activităţi
„duşmănoase” de natură să ducă la compromiterea sau chiar
arestarea lor.
Astfel, în ziua de 18 aprilie 1945 organele Poliţiei de siguranţă
din oraşul Oraviţa au efectuat o primă percheziţie domiciliară
la locuinţa avocatului dr. Maxim Radovan din Oraviţa, str.
Regina Mamă Elena nr.11. Întrucât cu această ocazie au fost
găsite „arme albe” şi „hărţi de provenienţă militară” 46 la data
de 14 iunie cu adresa nr. 322 S/14.06.1945 „dosarul compus din
3 file cu actele dresate contra avocatului dr. Maxim Radovan….
împreună cu corpurile delicte un pumnal box şi şase hărţi
diferite, cu regiuni din Banat” a fost înaintat Parchetului Curţii
Marţiale Craiova47
În toamna aceluiaşi an a urmat o nouă încercare de
compromitere a acestuia.
Pe baza declaraţiei dată de un oarecare Spiller Andrei din
Oraviţa, Maxim Radovan a fost acuzat că în ziua de 18 septembrie
1945 ar fi afirmat în faţa mai multor colegi avocaţi, în pauza
unui proces care se desfăşura la tribunalul din localitate că
„Groza are să meargă la dracu şi legile vin schimbate”48
Din actele întocmite pentru soluţionarea acestui denunţ se
poate vedea că organele de siguranţă din structura Poliţiei de
43
EUSEBIU NARAI, Situaţia politică în judeţele Caraş şi Severin (1944-1948), Editura Mirton,
Timişoara, 2008, p. 65.
44
EUSEBIU NARAI, Situaţia…p. 68.
45
Ibidem, p. 56
46
Arhiva C.N.S.A.S., dosar I 496164, f. 8, dosar F.O. 22335, f. 5.
47
Ibidem, dosar I 496164, f .23
48
Ibidem, dosar F.O. 22335, f. 24 dosar I 496164, f. 12.
575
Reşedinţă Oraviţa au procedat imediat la o cercetare temeinică

a cazului. În decurs de numai câteva zile au fost audiaţi avocaţii
Ioan Ogrin49 şi Stoicu Gheorghe50 iar dr. Maxim Radovan a fost
de mai multe ori interogat şi confruntat cu denunţătorul.
La 25 septembrie 1945 dosarul „dresat” de comisarul
Fărăgău Avram, şef al Biroului de Siguranţă din cadrul Poliţiei
de reşedinţă Oraviţa era finalizat şi înaintat Parchetului
Tribunalului Caraş spre soluţionare.51
În mod surprinzător, pentru ambele fapte săvârşite în
cursul anului 1945, dr. Maxim Radovan „nu a fost condamnat”52
aşa cum se aşteptau anchetatorii săi. Cu toate acestea ele au
fost menţionate în toate fişele de urmărire şi supraveghere
întocmite ulterior de către organele de represiune comunistă.
Mai mult decât atât, cele două anchete s-au reflectat şi în
activitatea slabă desfăşurată pe tot parcursul anului 1945 de
către organizaţia PNT Maniu din Caraş, condusă de dr. Maxim
Radovan.53
O revigorare sensibilă a partidului se va produce abia de la
mijlocul anului următor când va avea loc deschiderea oficială
a campaniei de alegeri.
Într-adevăr, la sfârşitul lunii iunie 1946 s-au constituit
deja comitetele electorale judeţene Caraş şi Arad iar cele din
judeţele Timiş – Torontal şi Severin se vor înfiinţa pe 13 şi
respectiv 18 iulie 54.
Pe tot parcursul campaniei electorale au fost semnalate
nenumărate incidente, unele soldate chiar cu rănirea unor
persoane. De asemenea, au fost sesizate nereguli importante
la întocmirea listelor şi a registrelor electorale.
Ştirile alarmante referitoare la aceste nereguli l-au
determinat pe dr. Maxim Radovan să se adreseze la 12
septembrie 1946, prefectului judeţului, cerându-i să ia măsuri,
49
Ibidem, dosar 496164, f. 20.
50
Ibidem, f .19.
51
Ibidem, f. 12.
52
Ibidem, f. 1.
53
EUSEBIU NARAI, Situaţia…, p. 100.
54
Ibidem, p. 70.
576
de urgenţă, pentru înlăturarea oricăror ilegalităţi.55 Întrucât la

adresa cu nr. 167/12 sept. 1946 nu a primit nici un răspuns, el a
revenit la 23 septembrie, cu o nouă sesizare, adresată aceluiaşi
prefect.56
La sfârşitul lunii octombrie 1946 la Biroul electoral al
judeţului Caraş au fost depuse 7 liste de candidaţi iar dr. Maxim
Radovan a candidat pe lista nr. 5 (P.N.T. Maniu) împreună cu Ilie
Rusmir (Oraviţa), Radu Niculescu-Buzeşti (Bucureşti), Eremia
Lupiţa (Reşiţa) şi Matei Măgureanu (Cacova) 57.
În urma alegerilor care s-au desfăşurat în ziua de 19
noiembrie 1946 judeţul Caraş a fost reprezentat în parlament
de 5 deputaţi: 4 din partea Blocului Partidelor Democratice
(B.P.D.) şi dr. Maxim Radovan din partea P.N.T. 58.
Convins fiind că votul a fost fraudat de comunişti, dr.
Maxim Radovan a hotărât, împreună cu ceilalţi deputaţi
ai opoziţiei, să boicoteze, în semn de protest, lucrările noii
Adunări a Deputaţilor.59 Drept răspuns la acţiunea lor, organele
poliţieneşti din judeţul Caraş au primit instrucţiuni pentru
a-i supraveghea pe toţi membrii suspecţi ai PNT – Maniu şi
a le face percheziţii domiciliare.60 În vederea aplicării acestui
ordin, la data de 4 martie 1947, acelaşi comisar Fărăgău Avram,
în calitate de şef al Poliţiei de reşedinţă Oraviţa, a dispus
„supravegherea” de către agentul Raichici Gruia „a locuinţei
dr. Radovan Maxim din Oraviţa str. Regina M. Elena nr. 11”. 61
La scurt timp după arestarea profesorului Ilie Rusmir, care
îndeplinea funcţia de secretar general al PNT Maniu, dr. Maxim
Radovan a reuşit să înşele vigilenţa agentului supraveghetor
şi a dispărut pentru câteva zile de acasă „plecând în loc
necunoscut de frică că va fi ridicat”, aşa cum se menţionează în
55
MIRCEA RUSNAC, Confruntări politice şi electorale în judeţele bănăţene în anul 1946
[http://istoriabanatului.wordpress.com/page/16/accesată la 12.09.2012].
56
MIRCEA RUSNAC, Confruntări politice…
57
EUSEBIU NARAI, Situaţia.., .p. 73.
58
Ibidem, p. 76.
59
Ibidem, p. 105.
60
Ibidem, p. 107-108.
61
Arhiva CNSAS, dosar I 274800, f. 62.
577
nota informativă din 20 martie 1947 a inf. 5078.62 Supravegherea

locuinţei acestuia a continuat însă.
La 3 aprilie 1947, printr-o altă notă informativă a inf. 5079,
se anunţa faptul că „susnumitul se află iar acasă, de câteva
zile şi şi-a reluat îndeletnicirea de avocat astăzi fiind văzut
de noi şi la dezbaterile de la Tribunal. Nu am observat nimic
deosebit, deşi casa lui este permanent ţinută în observaţie de
către informatorii noştii”63.
La începutul lunii septembrie 1947 Maxim Radovan a
dispărut, din nou, de la domiciliul său din Oraviţa. Având,
probabil, informaţii că el s-ar afla la „învăţătorul Olaru din
comuna Reia jud. Hunedoara”, Serviciul de siguranţă Caraş a
solicitat Serviciului de Siguranţă Judeţean Deva să efectueze
o descindere la acesta. La data de 9 septembrie, cu telegrama
nr. 5200, s-a cerut şi arestarea „deputatului manist Radovanu”
în cazul în care va fi găsit la acea adresă.
La data de 23 septembrie Serviciul de Siguranţă Judeţean
Deva a răspuns că în ziua descinderii, cel căutat „nu se mai găsea
la învăţătorul Olaru ci numai băiatul său” iar după primirea
telegramei nu l-au mai găsit nici pe băiatul deputatului.64
Cu adresa nr. 167 din 17 noiembrie 1947 o clinică de
specialitate din Cluj informa Serviciul Judeţean de Siguranţă
Caraş că „dl Radovan Maximilian în vârstă de 54 ani, avocat”
a fost internat în această clinică de la 24 septembrie 1947,
diagnosticul fiind grav , iar boala în plină evoluţie.
„Boala fiind incurabilă urmează ca pe ziua de azi să fie
transportat la domiciliul său”65.
Peste câteva zile, la 22 noiembrie 1947 Serviciul de Siguranţă
Caraş anunţa Inspectoratul General de Siguranţă Timişoara
că „Radovan Maxim…. care a fost internat la spitalul…din Cluj
se găseşte la Oraviţa de aproximativ opt zile. Susnumitul se
găseşte acasă şi este încă bolnav.”66
62
Ibidem, f .18.
63
Ibidem, f. 61.
64
Ibidem, dosar F.O. 22335, f. 10.
65
Ibidem, f. 13.
66
Ibidem, f. 1.
578
Din nefericire, diagnosticul pus de medicii din Cluj avea

să fie confirmat de evoluţia rapidă a bolii. În dimineaţa zilei
de 2 decembrie 1947 sufletul reputatului jurist şi om politic
bănăţean, dr. Maxim Radovan, s-a ridicat pentru totdeauna la
Domnul.67
Înmormântarea a avut loc joi, 4 decembrie în cimitirul
ortodox din Ciclova Română şi a fost supravegheată
îndeaproape de doi agenţi ai siguranţei din Oraviţa.68
67
Adeverinţa nr. 172/4 apr. 1956 a Sfatului Popular al oraşului Oravița.
68
Arhiva CNSAS, dosar F.O. 22335, f. 8.
579
BASILICI DIN MEDIUL RURAL AL
SCYTHIEI MINOR ÎN SECOLUL AL IV-LEA D. HR.
BASILICAS FROM THE RURAL AREA OF

SCYTHIA MINOR IN THE 4TH CENTURY AD
Pr. prof. dr. Vidu Marius VASILONI
Abstract
The christian’s religious life from Scythia Minor province’s
rural area in IV th century, is mirrored, first of all, in the rising
of Christian basilicas, which had an extremely important role
in christian ascension and in combating traditional pagan cults
still strong maintained in rural area, with whom Christian
religion coexisted, but from which he emerged victorious.
In this regard, semnificative are the places of worship
presented, one discovered in rural area from Telița-Amza, dated
from the first half of the century; the metal crypt basilica from
Neculițel vicus placed in rural area of Noviodunum town and
dated in the first half of the first century; the cemetery basilica
founded in Beroe-Piatra Frecăței necropolis, dated closed to
Milano Edificium, considered the first Christian building from
the province rural area; the Slava Rusă (Ibida) complex, to which
is added the crypt bassilica and the martyriom nearly Goleche
village (Silistra region, Bulgaria) which certifies the existence of
an organized christianity and from the liturgical point of view,
in the VI century in Scythia Minor.
Keywords: bassilica, tomb, crypt, early Christianity, funeral

fixtures.
Cercetările arheologice efectuate în perimetrul unor aşezări

rurale antice din zona Gurilor Dunării, arată aici existenţa unui
profund conţinut getic la care se adaugă stratul de cultură
romană, care arată în structura sa procesul de romanizare al
populaţiei getice din mediul rural La sfârşitul secolului al II-lea
şi începutul celui următor, efectele procesului de romanizare
581
sunt vizibile atât în plan material cât şi spiritual. Studiul

construcţiilor, cu caracter public şi privat este esenţial pentru
a arăta modul în care arhitectura acestora dezvoltă elemente
tradiţionale ale arhitecturii tradiţionale geto-dacice, la care
se adaugă tehnici noi aduse de romani1.
Dependenţa administrativă a satelor de aşezările urbane,
contactele economice şi comerciale între cele două tipuri
de aşezări, au contribuit la pătrunderea religiei creştine din
mediul urban spre cel rural. Acest proces este atestat de
rezultatele cercetărilor arheologice care au scos la iveală
edificii de cult şi necropole cu caracter creştin în mediul rural
al Scythiei Minor, la care ne vom referi în continuare.
În toate domeniile de activitate se observă cum populaţia
autohtonă a contribuit la procesul propriei sale romanizări.
Răspândirea rapidă a creştinismului în provincia dintre
Dunărea de Jos şi Marea Neagră în secolul al IV-lea d.Hr.,
înmulţirea numărului de adepţi ai noii religii, precum şi
diversificarea actelor de cult şi a normelor Bisericii, au dus la
ridicarea edificiilor religioase, numite basilici. Primele şi cele
mai numeroase dintre acestea au fost ridicate în mediul urban
al provinciei, urmate de cele din mediul rural2.
În mediul rural au fost descoperite basilicile din apropierea
cetăţii Novidunum, de la Teliţa – Amza şi Niculiţel, basilica
cimiterială de la Beroe, şi basilica din extremitatea sud-vestică
a teritoriului rural al cetăţii Ibida (Slava Rusă).
Săpăturile arheologice de pe teritoriul Dobrogei au scos
la iveală o tipologie variată a basilicilor. Acestea putând fi
clasificate după criteriul amplasării, în basilici extra moenia
(extra muros) şi basilici intra moenia (intra muros), iar după
criteriul funcţional, ar putea fi împărţite în basilici cimiteriale
(basilicae martyrum) şi parohiale (bazilicae ecclesiae)3. Dintre
acestea, bsilicile de cimitir, deşi inferioare numeric, sunt cele
1
HENRICH V. BAUMANN, Aşezări rurale antice în zona Gurilor Dunării, Contribuţii
arheologice la cunoaşterea habitatului rural (sec. I-IV p. Chr.), Biblioteca Istro – Pontică,
Seria Arheologie, Institutul de Cercetări Eco-Muzeale, Tulcea, 1995, p. 50.
2
NELU ZUGRAVU, Geneza creştinismului popular al Românilor, Biblioteca Thracologica
XVIII, Bucureşti, 1997, p. 243.
3
VIRGIL LUNGU, Creştinismul în Scythia Minor în contextul Vest-Pontic, Editura T.C. SEN,
Sibiu-Constanţa, 2000, p. 61.
582
mai vechi, fiind înălţate pe unul sau mai multe morminte

de martiri, sau chiar în apropierea lor. Majoritatea basilicile
descoperite se încadrează în orientarea Est – Vest, abaterile
fiind semnalate fie la unele edificii laice mai vechi adaptate
cultului creştin, fie că partea topografică nu a permis o
amplasare corectă4.
Basilicile creştine au cunoscut o anumită evoluţie
arhitectonică de-a lungul vremii, fiind compuse din
următoarele elemente: absida de formă semicirculară atât
în exterior cât şi în interior, sau chiar trei abside în cazul
bazilicii de la Ibida5; prezbiterium-ul, ca spaţiu rezervat
clerului; synthron-ul, întâlnit la Histria şi Tropaeum Traiani6,
dar specific basilicilor din Norricum7; criptele situate sub
prezbiterium ce adăposteau relicve ale martirilor ; navele, ce
constituiau corpul clădirii, una sau trei, cea din mijloc fiind
cea mai mare; nartex-ul simplu sau în cele mai multe cazuri
împărţit în trei, corespunzător fiecărei nave în parte8.
Cercetătorii în domeniu sunt de părere că în zona
Dobrogei, la începutul secolului al IV-lea d.Hr., planul basilical
paleocreştin era bine conturat. Construcţiile paleocreştine
din secolul al IV-lea d.Hr. din această zonă, au plan uninav sau
trinav, cu săli dreptunghiulare şi absidă , de obicei în partea
estică a clădirii. Paolo Testini precizează că planul uninav este
specific edificiilor cultice funerare, capelelor, martyria sau
altor clădiri care preced marile basilici şi sunt foarte răspândite
în lumea romană a secolului al IV-lea d.Hr.9. Basilicile
paleocreştine cu plan trinav din secolul al IV-lea d.Hr., sunt
rezultatul unor adaptări la nevoile cultului religios creştin a
basilicii civile romane cu trei nave, iar nartex-ul şi atrium-ul
sunt creaţii greceşti specifice secolului al V-lea d.Hr. În cazul
multor basilici specifice planului roman, simplu, au intervenit
modificări prin elemente specifice epocii romano-bizantine,
4
Ibidem, p. 63.
5
P. TESTINI, Archeologia Cristiana, vol II, Editura Puglia, 1980, p. 583.
6
VIRGIL LUNGU, Creştinismul în Scythia Minor..., p. 64.
7
Ibidem.
8
A. PETRE., La romanité en Scythie Mineure (II-VII siecle), Recherches archeologiques, Bull
AEISĖE, XVII-XVIII, 5-171, 1987, p. 104-106.
9
P. TESTINI, Archeologia ..., p. 313-316.
583
construcţii ce pot fi considerate creaţii romane tărzii10.

Aproape în fiecare centru romano-bizantin din secolele IV-
VII d.Hr. au existat basilici paleocreştine. Acestea au susținut
existenţa unui creştinism organizat şi unitar.
1. Basilica creştină de la Beroe (Piatra Frecăţei)
După părerile unor arheologi, cea dintâi construcţie

creştină din provincie a fost ridicată la Beroe (Piatra Frecăţei
din jud. Tulcea). Localitate cunoscută ca important punct
fortificat pe Dunărea Inferioară, staţie a flotei fluviale şi punct
de trecere spre teritoriile barbare11. Descoperirea a fost făcută
de A. Petre şi constă într-o bazilică cimiterială cu criptă
martirică12. Se crede că interiorul criptei ar fi fost profanat,
fapt ce a dus la imposibilitatea identificării defuncţilor din
interiorul ei. Autorul descoperirii este de părere că în interiorul
criptei se aflau oseminte ale unor martiri creştini, victime ale
persecuţiilor religioase dintre anii 290-305 d. Hr.
Basilica de la Beroe a fost descoperită în sectorul C al
necropolei, fiind construită în extramuros şi prezintă două
faze de construcţie. În prima fază era prevăzută cu o singură
navă şi o absidă circulară în partea de răsărit, iar pereţii
interiori erau pictaţi cu decoraţiuni florale şi geometrice, pe
un fundal de culoare roşu închis. Existenţa criptei, ce ocupa
partea centrală a navei, i-a făcut pe cercetători să creadă că
edificiul este un martyrium destinat păstrării osemintelor
martirice13.
Cripta avea o formă rectangulară, cu acoperişul din
cărămizi romane, iar accesul în interior se făcea cu ajutorul
unei scări cu trepte din ţigle romane. Acest edificiu a fost datat
foarte aproape de anul 313 d. Hr., în apropierea edictului de
la Milano14. În interiorul criptei se aflau mai multe morminte
10
M. SÂMPETRU, Oraşe şi cetăţi romane târzii la Dunărea de Jos, Bibliotheca Thracologica,
V, Bucureşti, 1994, p. 87.
11
NELU ZUGRAVU, Geneza creştinismului..., p. 241.
12
A. PETRE, La romanité..., p. 104-106.
13
HENRICH V. BAUMANN, Sângele Martirilor, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa,
2004, p. 54.
14
584
profanate, la care nu s-a putut stabili o identitate15. Existenţa

criptei în secolul al IV-lea şi calitatea de basilica extramuros,
încadrează acest edificiu în categoria basilicilor cu martyriom,
cu scopul păstrării relicvelor martirilor.
Lipsa descoperirilor cu caracter funerar în nivelul de
călcare al secolului al IV-lea, duce la concluzia potrivit căreia,
cel puţin în prima fază, construcţia a funcţionat numai ca
martyriom16.
Faza a doua a construcţiei prezintă o reutilizare a
materialelor de construcţie din vechea clădire, fiind construită
pe temeliile acesteia şi funcţionând ca basilică cimiterială
până în secolul al VII-lea d. Hr. Noul edificiu era împărţit în
trei nave prin dispunerea a şase coloane ce străjuiau intrarea
în cripta martirică, care era încorporată în absida altarului şi
prima treime a naosului17. În partea de nord a fost construită
o anexă , având cu siguranţă scopuri liturgice. Al. Barnea este
de părere că faza ulterioară a construcţiei datează din timpul
domniei lui Anastasius I – Iustinian I18.
Basilica a fost distrusă definitiv la începutul secolului al
VII-lea d. Hr, în timpul atacurilor slavo-avare19.
2. Complexul monastic de la Ibida (Slava Rusă)
Cercetările arheologice făcute în apropierea anticei cetăţi

de la Ibida (Slava Rusă, jud. Tulcea) au scos la iveală un adevărat
complex de clădiri, interpretat ca fiind un complex monastic
paleocreştin, ce prezintă mai multe faze de construire20.
Cetatea de la Slava Rusă este una dintre cele mai puţin
cunoscute cetăţi romane din Dobrogea, datorită puţinelor
cercetări arheologice, dar se pare totuşi că aşezarea antică
15
HENRICH V. BAUMANN, Sângele Martirilor, p. 54.
16
Ibidem, p. 55.
17
18
I. BARNEA, „Consideraţii privind cele mai vechi monumente creştine de la Tomis”, în
Pontica, XXIV, 1991, p. 269.
19
I. RĂMUREANU, „Sfinţi şi martiri la Tomis-Constanţa”, în Biserica Ortodoxă Română, anul
XCII, (1974), nr. 7-8, p. 75.
20
OPAIȚ ANDREI et.al., „Complexul monastic paleocreştin de la Slava Rusă”, în Revista
Monumentelor Istorice, anul LIX, (1990), nr. 2, p. 18.
585
Ibida a cunoscut o dezvoltare deosebită datorită poziţiei sale

strategice, la intersecţia a numeroase şi importante drumuri
comerciale. Având aceeaşi evoluţie ca şi cetatea de la Trapaeum
Traiani, aşezate de-a lungul aceluiaşi drum comercial ce se
încheia la Noviodunum, Ibida a fost un important centru rural
al antichităţii, în Scythia Minor.
Cea mai veche construcţie, aparţinând primei faze de
construcţie este o basilică, orientată spre E, formată dintr-o
singură navă. Basilica respectivă se încadrează următoarelor
dimensiuni: lungimea – 10,40 m, lăţimea – 6,65 m, absida
semicirculară prezintă o deschide de 5 m şi o adâncime de 2,5
m. Zidăria era făcută din piatră de calcar, legată cu pământ,
cu o grosime de 0,65-0,70 m. Interiorul navei a fost placat
cu cărămizi pătrate fixate cu mortar de var. În partea sudică
a clădiri se prezintă urmele unei încăperi (2,60 x 3,10 m)
lipite de bazilică, care poate a funcţionat ca şi pastophoria21
(încăpere unde se depuneau darurile liturgice). Această fază a
construcţiei este datată în a doua jumătate a secolului al IV-
lea d Hr.22. Analogii ale basilicilor cu pastophoria sunt atestate
la Tropaeum Traiani în cadrul basilicii de marmură şi a celei
din extramuros23, dar şi în Bulgaria, la arhitectura basilicilor
de la Pirinch, Hissar şi Kromovo24.
Faza a doua a construcţiei prezintă diferenţe arhitecturale
faţă de faza anterioară, astfel are o deschidere de 4,50 m şi
adâncime de 3,50 m, iar lungimea navei se prelungeşte cu
1,50 m. Pe părţile laterale ale basilicii au fost construite noi
încăperi. Pe latura nordică a bsilicii s-a construit o capelă
absidală cu o lungime de 4,80 m şi o lăţime de 2,80 m. Pe latura
vestică a fost ridicat nartexul cu o lungime de 10,05 m şi lăţime
4,50m. Tot în această fază a fost ridicată o altă basilică cu o
singură navă, în latura nordică a vechii bazilicii. Toate aceste
construcţii au dat naştere unei curţi interioare (8,50x6,20m)
cu zid de incintă, ale cărui urme sunt vizibile în partea sud-
estică a complexului. Această fază de construcţie este datată
21
VIRGIL LUNGU, Creştinismul în Scythia Minor... , p. 76.
22
OPAIȚ ANDREI et. al., Complexul monastic..., p. 18.
23
24
Ibidem.
586
în a doua jumătate a secolului al VI-lea d.Hr.25.

La cele două faze de construire se adaugă o a treia fază,
datată la începutul secolului al VII-lea d.Hr., care prezintă o
extindere a vechilor clădiri26. Toate descoperirile arheologice
întreprinse în zona vechiului centru de la Ibida, au dus la
concluzia că biserica de mir din mediul rural a deservit
începând cu a doua jumătate a secolului al IV-lea şi secolul
al V-lea d.Hr., comunitatea fermierilor din teritoriul rural al
Ibidei27.
Plecând de la premisa că acest spaţiu eclesiastic descoperit
la Slava Rusă este un complex monastic paleocreştin, se poate
constata o dezvoltare timpurie în teritoriul dintre Dunărea de
Jos şi Marea Neagră, a monahismului creştin28.
3. Basilica paleocreştină de la Teliţa – Amza
O altă descoperire importantă pentru atestarea pătrunderii

creştinismului organizat în mediul rural al Scythiei Minor, este
basilica paleocreştină din aşezarea rurală de la Teliţa – Amza,
jud. Tulcea.
Edificiul creştin de la Teliţa este rezultatul unei reamenajări
a unei construcţii mai vechi, dreptunghiulare, cu absidă, care
funcţionase ca atelier meşteşugăresc pe parcursul secolelor
II-III d.Hr.. Funcţionalitatea anterioară a acestei clădiri explică
elementele arhitecturale ale ansamblului, adaptate nevoilor
liturgice ale cultului creştin29.
Basilica a fost construită din zidărie de piatră legată cu
pământ şi ocupa o suprafaţă totală de 220 mp, cu o lungime
de 23 m şi o lăţime de 9, 70 m.
Pe latura sudică a clădirii a fost adăugată o construcţie
dreptunghiulară, compartimentată în trei încăperi ce
comunicau între ele. Intrarea principală se făcea tot pe partea
sudică, cu o deschidere într-un coridor, de unde se putea
25
Ibidem, p. 76.
26
Ibidem.
27
HENRICH V. BAUMANN, Sângele Martirilor..., p. 72.
28
ZUGRAVU, Geneza creştinismului..., p. 244.
29
HENRICH V. BAUMANN, Aşezări rurale antice..., p. 31.
587
pătrunde în partea vestică în spaţiile rezervate clerului, iar în

partea nordică în spaţiile destinate credincioşilor30. O situaţie
asemănătoare este cunoscută la Mihailovgrad (NV Bulgariei),
la bazilica din villa antică nr.2 de la Montana31. Încăperea din
partea vestică comunica cu altarul, situat pe centrul absidei,
prin spargerea peretelui sudic al fostului atelier. Cele două
încăperi din partea sudică a presbyterium-ului, aveau rolul
de prothesis, destinat euharistiei şi de diaconicon, destinat
păstrării obiectelor de cult.
Corpul principal al basilicii este împărţit în trei
compartimente, cea cu absidă destinată clerului, reprezintă
aproape jumătate din suprafaţa interioară a basilicii. O
situaţie asemănătoare se cunoaşte la construcţia basilicii de la
Niculiţel32. În arhitectura acestei basilici se întâlnesc elemente
de sorgintă dacică, aşa cum este tinda cu pridvor care
înlocuia porticul edificiului. Aceste elemente sunt derivate
din arhitectura populară autohtonă şi transmise arhitecturii
populare româneşti33.
Spre deosebire de alte basilici creştine din aceeaşi perioadă,
edificiul creştin în discuţie nu are la bază o criptă martirică,
el fiind un locaş de cult creştin pentru adepţii noii religii din
zona rurală a Teliţei, posibil cel mai timpuriu locaş de cult
parohial creştin din spaţiul românesc34. Această descoperire
este dovada pătrunderii creştinismului organizat în satele
autohtone, în condiţiile convieţuirii de cel puţin o jumătate de
secol cu celelalte culte tradiţionale.
Basilica de la Teliţa prezintă asemănări din punct de vedere
tipologic, cu basilicile simple, de tip sirian, cu o singură navă în
care se pătrunde printr-un portic lateral. În special cu marile
edificii creştine din secolul al IV-lea de la Qirqbize şi Nurye, şi
cel de la Kfein, din secolul al V-lea d.Hr.35.
„Edificiul basilical de la Teliţa –Amza, prin soluţile
30
Ibidem, p. 32.
31
Ibidem.
32
Ibidem, p. 32, 54.
33
Idem, Sângele Martirilor..., p. 68.
34
VIRGIL LUNGU, „Organizarea vieţii bisericeşti în Scythia Minor”, în vol. Izvoarele
Creștinismului Românesc, col. Dobrogea creştină, (2003), Constanţa, p. 141.
35
588
arhitecturale pe care le adoptă, se înscrie printre creaţiile

originale ale mediului romanic autohton din zona limes-ului
nord scythic.”36.
Săpăturile de salvare au scos la iveală, în colţul de NV al
încăperii de răsărit, o amforă cu jumătatea introdusă în pământ,
iar în dreptul intrării laterale, în încăperea centrală a basilicii a
fost descoperit un fragment de amforă cu o cruce incizată, de
formă monogramată, specifică perioadei constantiniene.
Amfora descoperită face parte din categoria celor ovoidale,
frecvente întâlnite în bazinul oriental al Mării Mediterane şi
pe coastele Mării Negre şi a Dunării de Jos, începând cu prima
jumătate a secolului al IV-lea d.Hr. Multe dintre aceste obiecte
sunt inscripţionate cu date referitoare la capacitatea lor ori
cu formule religioase37, semnul crucii în cazul fragmentului
de amforă în discuţie. Crucea monogramată apare în prima
parte a secolului al IV-lea d.Hr. Cele mai apropiate analogii cu
obiectul descoperit la Amza se află pe o amforă de la începutul
secolului al IV-lea, descoperită la Tirighina – Barboşi38, şi pe o
cană fragmentară descoperită în Catacomba di Calepodio din
Roma39.
Pe lângă obiectul cu însemne creştine, în complexul de la
Amza s-au descoperit şi obiecte de metal (inel de bronz cu
capete petrecute, un căpăcel conic din bronz, un belciug de
zăvor, o cheiţă-inel), dar şi obiecte ceramice şi de sticlă.
Încadrarea cronologică a complexului paleocreştin de la
Amza a fost stabilită şi pe baza tezaurului monetar descoperit.
Cea mai timpurie monedă din perioada de funcţionare a
bazilicii este o emisiune din Antiohia din anii 330-335, iar cea
mai târzie este o monedă de tip SECVRITAS-REIPVBLICAE din
anii 354-37840.
Pe lângă această basilică paleocreştină, în aşezarea autohtonă
de pe valea Amzei, în apropierea localităţii Teliţa, au mai fost
descoperite şi alte vestigii arheologice paleocreştine care
36
Ibidem, p. 67.
37
38
I. BARNEA, 1979, 46-47, p. l5.
39
40
Ibidem, p. 33.
589
atestă existenţa unei comunităţi creştine la sfârşitul secolului

al III-lea şi începutul secolului al IV-lea d.Hr. în această aşezare.
Astfel într-o locuinţă a fost descoperit un fragment de oală ce
păstrează urma unui şarpe şi a unui vrej de viţă-de-vie. Alături
de acesta se afla o pastilă ceramică ce avea incizată pe ea, înainte
de ardere semnul crucii de formă latină. Structura pastei i-a
făcut pe cercetători să creadă că este vorba despre un produs
local, fabricat în apropierea Noviodunum-ului. Pastila marcată
cu semnul crucii este un simbol des întâlnit pe altarele funerare
ale creştinilor din Dacia, pe parcursul secolului al III-lea d.Hr.41.
La aceste obiecte se adaugă un opaiţ creştin cu ansa decorată
cu o cruce cu braţele inegale, incizată la bază. Opaiţul se crede
a fi de factură locală, fiind o imitaţie a unui prototip corintic
ce se întâlnea în centrele greceşti din Argos în secolul al IV-lea
d.Hr.42.
Importanţa descoperirii arheologice de la Teliţa-Amza
este redată si prin faptul că basilica s-a format într-un mediu
romanizat în care exista o continuare a credinţelor străvechi,
fapt dovedit prin păstrarea în secolul al IV-lea, al unui
sanctuar păgân destinat cultului Eroilor: Cavalerului–Erou şi
Eroului-Hercules43. Acestea au fost atestate prin descoperirea
unui fragment de plăcuţă cu Cavalerul Trac şi o statuetă
a lui Hercules. Aceste descoperiri alături de identificarea
perpetuării străvechiului cult al vetrei în aşezarea de la Amza şi
în complexul meşteşugăresc de la Valea Morilor44, arată faptul
că viaţa religioasă a populaţiei rurale din Scythia Minor, avea la
bază credinţe străbune legate de cultul străbunilor, al sufletelor
nemuritoare cărora le-au adăugat credinţa în mântuire,
specifică populaţiei rurale romane la sfârşitul secolului al III-
lea d. Hr45.
Convieţuirea dintre credinţele antice străvechi şi religia
creştină, cert atestată în aşezarea de la Teliţa-Amza, dovedeşte
41
IONESCU I., Simboluri paleocreştine din secolele II-III pe unele monumente funerare din
Dacia Romană, Acta MN, XXXI, (1994), Cluj-Napoca, p. 242.
42
43
HENRICH V. BAUMANN, Cercetări recente în Bazilica paleocreştină din satul Niculiţel
(jud. Tulcea), în Peuce, X, (1991), p. 120.
44
Ibidem.
45
590
răspândirea religiei creştine în mediul rural al Scythiei Minor.

Prin bogăţia de izvoare şi descoperiri arheologice, întreaga
aşezare de la Teliţa – Amza, constituie o bază importantă pentru
cunoaşterea mediului rural din zona istro – pontică.
4. Basilica de la Niculiţel
În rândul monumentelor arheologice care atestă prezenţa

creştinismului în primele secole pe teritoriul Scythiei Minor
trebuie amintită şi importanta descoperire a bazilicii cu criptă
martirică din localitatea Niculiţel, judeţul Tulcea.
Localitatea Niculiţel, o veche aşezare rurală a antichităţii de
pe teritoriul oraşului Noviodunum, ca de altfel împrejurările
sale, s-a remarcat a fi un teritoriu bogat în vestigii arheologice.
În epoca romană şi bizantină, Noviodunum (Isaccea de
astăzi) a fost cea mai importantă cetate la graniţa nordică
a Dobrogei, ceea ce a dus la un progres rapid, devenind un
important centru economic, politic şi militar al provinciei.
De timpuriu au fost aduse aici numeroase unităţi militare,
terestre şi navale cu scopul de a controla cursul Dunării.
Basilica cu criptă martirică de la Niculiţel are o formă
rectangulară, cu o lungime de peste 25 m şi lărgimea
interioară de 12,30 m şi o absidă bine păstrată, ale cărei temelii
au fost înfipte în pământ, până la adâncimea de 1,50 m faţă
de suprafaţa solului. Construcţia bazilicii a fost realizată din
piatră locală de calcar negru-cenuşiu, prinsă cu mortar de var
şi cărămidă pisată.
Basilica se prezintă ca un edificiu cu trei nave şi o absidă
scoasă spre exterior şi orientată spre NNE. Temeliile clădirii
au o grosime de 0,92 m, fiind construite din şiruri de pietre
prinse în starturi groase de mortar în sistemul opus incertum46.
Cele trei nave sunt despărţite prin temelii de ziduri stylobate,
iar nartexul cuprinde lăţimea întregii construcţii. Podeaua
bazilicii era pardosită cu cărămidă pătrată de 30 x 30 x 2,50 cm,
în formă de mozaic47. Unele dintre aceste cărămizi de formă
46
Ibidem, p. 303.
47
RĂMUREANU I., „Martirii creştini de la Niculiţel descoperiţi în 1971”, în Biserica Ortodoxă
Română, anul XCI (1973), nr. 3-5, 464.
591
rotundă, presupun existenţa unor coloane în spaţiul vertical

al presbyterium-ului48. Nava centrală a basilicii deschisă pe
întreaga lăţime spre nartex era flancată simetric în partea de
sud al navelor laterale.
Săpăturile arheologice în diferitele lor etape, arată faptul că
bazilica a suprapus o fază mai veche de locuire, şi o încadrează
cronologică între anii 325-375 d.Hr.49.
Elementul cel mai interesant al acestui edificiu creştin
îl reprezintă cripta martirică, descoperită sub pavimentul
altarului, care, poate, va face obiectul altui studiu.
Restaurarea ansamblului basilical din 1994-1997, a dus la
concluzia că tipul basilicii de la Niculiţel este întâlnit în secolul
al IV-lea şi prima jumătate a secolului al V-lea în planurile unor
bazilici din Roma, la o biserică din Insula Cos şi la biserica
cimiterială din Spoleto, cu nartex portical la faţadă50.
În cazul basilicii de la Niculiţel, acest portic era deschis spre
un atrium sau o curte mare, înconjurată de ziduri realizate din
piatră măruntă şi fragmente de cărămidă, prinse cu pământ.
Artexul era triporticat şi accesul în interiorul său se făcea
printr-o poartă situată la vest, iar în nartex prin porticul
nordic51. Cercetările arheologice efectuate în zona faţadei
edificiului basilical au evidenţiat existenţa mai multor etape
de construcţie.
Cercetarea arheologică a zonei dimprejurul basilicii
evidenţiază o locuire romană ce încetează în a doua jumătate
a secolului al IV-lea, probabil părăsită şi apoi demolată. Se
pare că ar fi vorba despre o fermă rurală de tip villa rustica,
proprietate a unor creştini din apropiere de Noviodunum, pe
care s-ar fi putut construi mormântul martiric. Acest obicei era
cunoscut în secolul al IV-lea, când pe propietatea lui Amandus,
religiosus vir, a fost înmormântat martirul Theogene într-un
hypogeu construit pe cheltuiala proprietarului52.
Edificiul de cult face parte din categoria basilicilor cu
48
49
50
P. TESTINI, Archeologia ..., p. 312.
51
I. BARNEA, „Martyriom-ul de la Niculiţel”, în Biserica Ortodoxă Română, anul XCI
(1973), nr. 1-2, p. 231.
52
592
trei nave, prezentând în partea exterioară un spaţiu deschis,

atrium, un element destul de rar întâlnit în zona balcano-
pontică. Basilica de la Niculiţel este cel mai vechi edificiu de
cult creştin cu nartex, cunoscut până în prezent.
5. Basilica cu criptă şi martyrion-ul de la Goleche,

regiunea Silistra (Bulgaria)
Săpăturile arheologice efectuate într-o zonă situată la 42

km. S-E de Durostorum şi la 3 km N-E de localitatea rurală
Goleche, vechiul Kiyossé Aidan, au scos la suprafaşă vestigii
antice, extrem de importante pentru reconstituirea istoriei
bizantine a provinciei Scythia Minor, din care făcea parte şi
fortăreaţa de la Goleche53, aflată54 pe partea dreaptă a râului
Suha.
Investigaţiile arheologice s-au efectuat, într-un mod
ocazional în anul 191555, au continuat apoi între anii 1980-1982
şi în 1994, în urma cărora au fost descoperite: un castel, o
bazilică cu şi un martyrion56.
S-a constatat existenţa castelului, construit pe o colină
stâncoasă, la începutul secolului al IV-lea şi distrus în secolul
următor, în timpul invaziilor hunilor, cu urme de restaurare
la începutul secolului al VI-lea, care a durat până în timpul
invaziilor slavilor şi avarilor, de la sfârşitul secolului al VI-lea,
când a fost distrus în totalitate57.
Cu ocazia investigaţiilor arheologice din anul 1915, în faţa
peretelui estic al fortăreţei, a fost descoperit martirium-
ul, înconjurat la suprafaţă de o posibilă curte. Acesta este
construit din blocuri mari de piatră, bine fasonate, acoperite
cu cărămizi romane, cu zidurile groase de 0, 60 m, lăţimea
încăperii fiind de 3, 10 m, iar adâncimea de 1, 70 m., acoperit cu
53
ATANASSOV GUEORGIU, „Le martyrium, la basilique et la confecio avec des reliques dans
le Castel ba byzantin pres du vilage de Goleche, Region de Silistra (Durostorum)”, în Early
Christian martyrs and relics and their veneration in East and West, Varna, 2006, p. 218.
54
ATANASSOV GUEORGIU, „Christianity along the lower Danube Limes the Roman
Provinces of Dacia Ripensis, Moesia Secunda and Scythia Minor (IV-VI c. Ad.)”, în The
Lower Danube Roman Limes (I-VI c. Ad.), Sofia, 2012, p. 346.
55
ATANASSOV GUEORGIU, Le martyrium, la basilique et la confecio..., p. 201.
56
Ibidem.
57
Ibidem.
593
şase dale de piatră bine legate între ele, orientat Vest – Est58.
Peste martiriom a fost construit un mic obiect de cult, ce
consta într-o „icoană” din piatră ce reprezenta pe Fecioara
Maria înconjurată de îngeri, identificată cu ocazia primelor
cercetări59. În iconografie acest tip de reprezentare este
întâlnită în secolul al VI-lea d. Hr., având asemănări apropiate
între monumentele artistice din Orient60. Prin tehnica de
construcţie, ce se aseamănă cu peretele construit odată
cu lărgirea fortăreţei, în secolul al VI-lea, martyriom-ul a
fost datat în secolul al VI-lea d.Hr. Plasarea sa în exteriorul
fortăreţei, îl aseamănă cu martyrium-urile construite peste
mormintele martirilor, cunoscute la Roma şi în alte centre
creştine din secolul al IV-lea, care se găsesc în afara zidurilor
cetăţii, lângă marile drumuri antice.
După părerea cercetătorilor, acest mormânt a putut
fi amenajat pentru depunerea moaştelor de martiri61,
deasupra căruia a fost pusă o icoană de piatră sau ca un
mausoleu comemorativ, în cinstea unui martir. Cert este că
reprezentarea Fecioarei în forma celei de aici, se întâlneşte în
basilici martiriale (SF. Apollinarie din Roma, Sf. Demetrius de
la Tesalonic)62.
Basilica era compusă din trei nave, o absidă, dar fără pridvor
şi o criptă. Navele erau delimitate de coloane, cea din mijloc
de dimensiuni mai mari decât cele laterale. Lungimea navelor
era de 12, 80 m, lăţimea de 7, 70 m, iar diametrul absidei de 2,
80 m63. În naos au fost aşezate cărămizi, fără mortar, pe un
strat de pământ galben bătătorit, gros de 0, 16 m, sub care
s-au identificat mici fragmente de calcar.
În faţa absidei, prin înlăturarea unui morman de pietre,
a fost descoperită o criptă, formată din trei spaţii de mici
dimensiuni. Cripta, se prezenta sub forma unui puţ, construit
din dale de piatră semifasonate, tencuite cu mortar alb
58
Ibidem, p. 206, 208.
59
Ibidem, p. 213.
60
Ibidem.
61
F. CABROL H. LECLERQ, Dictionnaire d’Archéologie Chretienne et de Liturgie, Paris, I şi
urm., 1924, col 2774-2783.
62
ATANASSOV GUEORGIU, Le martyrium, la basilique et la confecio ... , p. 213.
63
Ibidem , p. 208.
594
amestecat cu bucăţi de paie64.

Accesul în încăperea superioară era blocat cu o dală mare
de piatră, pe care, probabil a fost aşezată masa altarului.
Acest spaţiu ave o lungime de 0,97 m, lăţimea de 0,90 m, iar
adâncimea de 0, 40 m. La un nivel superior s-a identificat
un alt spaţiu, de dimensiuni mai mici: lungimea de 0, 55 m,
lăţimea de 0, 45 m şi înălţimea de 0, 45 m, acoperit de o dală de
piatră îngrijită, groasă de 0, 12 m, fixată cu mortar de culoare
roşie. În peretele încăperii inferioare a fost descoperită o
nişă pătrată, de 0, 20 m/0,20 m, ascunsă de o dală de piatră
nefasonată, în interiorul căreia au fost găsite trei fragmente
de oase umane, alături de un mic porumbel din bronz65.
Pe lângă aceste importante descoperiri, au fost identificate
câteva emisiuni monetare, una emisă în jurul anului 383, alta
între anii 390-395, iar ultima între anii 425-45066, care au
contribuit la stabilirea unei concluzii cronologice a întregului
ansamblu de construcţii de la Goleche.
Basilica, inclusiv cripta, a fost construită, paralel cu
restaurarea fortăreţei şi construcţia martyrium-ului, în secolul
al VI-lea, în timpul domniei lui Iustinianus I, pe un teritoriu,
pe care, se pare că ar mai fi existat o aşază în secolele IV-V67.
Această continuitate poate fi legată şi de preceptele creştine,
care prevedeau construirea lăcaşurilor de cult pe locuri sacre,
acolo unde au mai existat basilici vechi creştine68.
Relicvele descoperite în cripta basilicii, pot fi puse în
legătură cu martyriom-ul din faţa fortăreţei, de unde au putu
fi luate şi închise în această criptă.
Lipsa relicvelor din interiorul martiriom-ului, care au fost
deshumate în condiţii necunoscute, nu a permis formarea
unei păreri sigure despre existenţa acestui mormânt în acel
loc. Nu se ştie dacă, a existat un mormânt de martiri acolo,
înaintea restaurării fortăreţei din secolul al VI-lea, sau acolo
au fost transportate moaşte din alt loc, în timpul domniei
lui Iustinianus I, atunci când a fost refăcută construcţia în
64
Ibidem , p. 209.
65
Ibidem, p. 210.
66
Ibidem.
67
Ibidem, p. 215.
68
Ibidem.
595
general69.
În favoarea existenţei unui spaţiu sacru, determinat de
mormântul unui martir, pledează cercetările din partea
nordică a martyriom-ului, care au identificat câteva morminte
creştine distruse în marea lor majoritate, care au aparţinut,
cu siguranţă, unei necropole creştine70, ce s-a format, după
o practică cunoscută în acea perioadă, în jurul mormântului
unui martir.
Pe baza cercetărilor amănunţite ale specialiştilor, plecând
de la înscrierile lui Procopius de Caesarea71, s-a lansat
ipoteza identificării cetăţii Sf. Cyrille, restaurată în timpul
lui Iustinianus I, cu castelul din apropierea satului Goleche.,
la care am făcut referire. După Procopius, această cetate se
afla la frontiera dintre provinciile Scythia Minor şi Moesia
Secunda, fiind consemnată ca prima cetate refăcută din
Scythia Minor, de către Iustinianus I, imediat după cetăţile
din Moesia Secunda, Adina, Palmatis şi Tilikion, în apropierea
cărora se află şi castelul de la Goleche72.
Dacă se poate admite această ipoteză, atunci o parte din
relicvele Sf Cyrille, care a suferit moartea martirică la Axiopolis
în anul 304 d.Hr., au fost transportate în timpul lui Iustinian I,
în locul special amenajat, în martyriom-ul din apropiere de
Goleche73, iar dacă nu, răspunsurile la descoperirile de aici,
rămân încă neelucidate.
În acest context, descoperirea obiectelor paleocreştine,
dar mai ales a basilicilor din mediul rural din apropierea cetăţii
Noviodunum, de la Teliţa şi Niculiţel, precum şi cea de la Slava
Rusă (Ibida), atestă pătrunderea în mediul rural al gurilor
Dunării a creştinismului organizat.
Construirea acestor basilici creştine în mediul rural al
Scythiei Minor în secolul al IV-lea d.Hr. atestă existenţa unor
comunităţi creştine şi o organizare instituţională a Bisericii în
această zonă.
69
Ibidem.
70
Ibidem.
71
PROCOPIUS, De aedificiis, IV, p. 7.
72
Ibidem , p. 7, 12-16.
73
ATANASSOV GUEORGIU, Christianity along the lower..., p. 346.
596
CULTURA MUZICALĂ A SATULUI BĂNĂȚEAN.
REPERE ETNOMUZICOLOGICE
THE MUSICAL CULTURE OF BANAT VILLAGES.

ETHNOMUSICOLOGICAL BENCHMARKS
Pr. drd. Gheorghe TISTU
Abstract
In the Romanian culture there were defining characteristics
originating from almost all areas of representation of the
creative act. Whether we are talking about music, painting,
pottery, sculpture, dance, literature or popular traditions, these
cultural segments have developed over time due to providential
people who knew how to bring out the originality of the creation
in question.
In Banat, folk art was scrupulously transmitted by word of
mouth and, because of this, the beauty of popular creations has
been preserved to this day. As for the musical heritage of the
Banat region, there are, as is widely known, personalities of
the genre such as Ion Vidu, Sabin Drăgoi, Tiberiu Brediceanu,
Trifon Lugojan, Atanasie Lipovan, Emilian Novacovici, Enea
Hodoș, George Cătană, Pavel Jumanca, Iulia Birou and others,
whose professional activity was dedicated to the development
of cultural life in Banat. They listened, sang and noted the local
musical works originating from the rural area, from where the
creations took their originality, whether we are talking about
military songs, doina, ballads, or carols. The activity of those
who have collected the traditional music works of the Banat
area is rich and varied. They contributed to the training of
conductors and singers, and the creation of cultural and artistic
groups, in a word they dedicated their life to the progress of
cultural life in Banat.
The traditional music of the people living in Banat was
integrated into the sacred space of the Orthodox Church,
becoming an identity-giving element of the musical heritage
of the area. The Orthodox Christians living in Banat sang in
597
the rural churches in their traditional style, thus conferring the

church music culture a slightly different representation style.
By looking at the musical phenomenon specific to the Banat
region, we will most certainly find enough arguments to show
the special importance of the musical culture of Banat villages
to the Romanian musical culture, considering that the folk
heritage of the Banat region includes an impressive repertoire
of musical works, essays, articles, studies, records and countless
argumentative essays on the importance of the contribution
of the Banat villages to the development of the Romanian folk
music.
Keywords: culture, music, identity, tradition, folklore,

church.
Din cercetările efectuate asupra culturii muzicale bănățene
de-a lungul vremii de către renumiți muzicologi și etnografi,
elementul folclorului muzical este cel mai prolific, acesta se
regăsește în orice manifestare existențială a condiției umane.
De la naștere până la moarte, românul bănățean și-a exprimat
sentimentele sale prin cântec, acest cântec fiind o creație a
propriei lui identități, deoarece lăsând deoparte emanciparea
societății din mediul urban, satul bănățean s-a manifestat într-
un mod original respectând tradițiile și obiceiurile moștenite
de predecesori. Cât despre aceste tradiții și obiceiuri
manifestate prin cântec, acestea se pot regăsi în creațiile
populare folclorice și în creațiile muzicale locale bisericești.
Melosul bănățean s-a definit în arealul rural al așezărilor
românești din vestul țării, iar pentru această afirmație există
dovada faptului că, în secolul XIX cele mai multe manifestări
cultural-muzicale au avut loc în sate sau comune. Punctele de
reper în valorificarea etnografică a culturii muzicale și literare
a satului românesc din regiunea Banatului, se regăsesc în
cercetarea grandioasă a istoricului de valoare națională
Nicolae Iorga dar și a unor etnografi locali precum Emilian
Novacovici, Enea Hodoș, George Cătană sau Pavel Jumanca,
cei care au cules din tezaurul folcloric al satului, obiceiuri
specifice care făceau parte din viața socială, viața familială sau
598
viața spirituală a locuitorilor lui.

Dovada că muzica a reprezentat una din principalele căi
de manifestare culturală a bănățenilor stă și în multitudinea
asociațiilor muzicale, numite „Reuniuni de Cântări și Muzică”,
„Reuniuni de Cetire și Muzică” sau „Reuniuni de Teatru și
Muzică”. Chiar și vestita Asociațiune ASTRA era însoțită
aproape în permanență de manifestări cultural-muzicale
de promovare a patriotismului românesc sau a creațiilor
românești folclorice. În anul 1886 în Banat existau cel puțin
50 de Reuniuni Muzicale1 formate exclusiv din oameni simpli
de prin sate și acest lucru a reprezentat unul din factorii
principali în susținerea naționalismului și a limbii românești
împreună cu doinele și melodiile folclorice autentice.
Conservarea și promovarea cântecului popular folcloric
bănățean a reprezentat preocuparea multor compozitori
din zona Banatului, aceștia au folosit teme muzicale, stiluri
sau structuri metrice în creațiile lor muzicale culte, folosind
versuri sau chiar opere întregi pe care le-au așezat pe portativ,
ca astfel să dăinuiască scriptic.
Compozitorul și dirijorul Ion Vidu (1863-1931), cel care
era numit „Doinitorul Banatului” a folosit versuri și melodii
din popor în multe din creațiile sale precum „Ana Lugojana”,
„Negruța”, „Sus opinca”, „Răsunetul Ardealului”, „Moțul la drum”
ș.a., reușind să culeagă melodii și texte folclorice prin metode
empirice, ajungând treptat să-și perfecționeze metoda de
culegere fără să ajungă însă la folosirea de mijloace tehnice de
înregistrare, evitând utilizarea surselor indirecte, notându-și
textele și melodiile la locul de trai al informatorului așa cum
reiese din următoarea consemnare făcută de el: „Scrise din
auzite de la o săteancă de la Pîrvu, ce secera la grâu”2.
Au existat și adaptări ale unor texte care, pentru a fi
puse în lumina creației cultice bănățene, au căpătat o formă
etnografică locală bănățeană, precum, de pildă, originalul
versurilor folosite la piesa corală „Negruța”:
1
Foaia Diecezană, Caransebeș, nr. 15 pe luna Aprilie, anul 1886, în articolul intitulat „Despre
Musică”, p. 5.
2
VIOREL COSMA, Ion Vidu-Cântece, Doine și Strigături, Editura de Stat pentru Literatură
și Artă, București, 1958 p. 4.
599
„Pân ce-s neagră, nu-s țigană,

Că-s viță de murășană,
Pân ce-s neagră și murguță
Nu-s la tot ciuful drăguță..”.3
acest text l-a preluat Vidu și l-a adaptat astfel:
„Că-s negruță nu-s țigană,
Că-s viță de bănățeană,
Pân ce-s neagră și murguță
La cel slut n-oi fi drăguță.”
Modificările aduse textului au fost făcute de autor pentru
adaptarea în metrica și în sonoritatea accentului melodic
„că-s” în loc de „pân ce-s”, apoi adaptarea zonei etnografice
„bănățeană” în loc de „murășană” și accentuarea satirică
a termenului „slut” în loc de „ciuf” face ca această creație
muzicală să fie mai atractivă pentru auditoriul bănățean.
Vidu reușește să strângă texte melodice de jale, de dor, de
dragoste, texte satirice, sau strigături din diferite localități
rurale precum Ticvaniul Mare, Răchita, Pesac, Pîrvu, Nicolinț,
Mehadia, Iam, Doman, Ciclova Montană, Grădinari, ș.a.
Aceste culegeri folclorice s-au concretizat în realizarea de
trei caiete de colecție în manuscris pe care muzicologul Viorel
Cosma le-a editat într-un volum inedit intitulat „Ion Vidu -
Cântece, Doine și Strigături”, volum ce cuprinde nu mai puțin
de 509 creații ce au fost culese de către muzicianul Ion Vidu și
care a reprezentat sursa celor spuse anterior.
Compozitorul și dirijorul Iosif Velceanu afirma despre
Ion Vidu următoarele: „Adăpat la isvoarele doinelor noastre
naţionale bănăţene, încălzit de o fericită inspiraţie şi crescut
în şcoala musicală a celebrului d-n Musicescu, colegul şi
fratele nostru I. Vidu, vedem că e în gradina musicei noastre,
o grijesce şi o cultivă şi ca un grădinariu, credincios ce este,
nu aleargă să vendâ poamele străinilor, ci vine cu dragoste, cu
faţă senină şi zâmbitoare şi aşezându-ni-le frumos în cofiţa
armoniei, ni-le îmbie la masă, la prânz şi la ospeţe, la Paşci şi
la Crăciun, la joc şi la lucru, ca să le gustăm şi să ne îndulcim.”4
3
Ibidem, p. 84.
4
Foaia Diecesană, „Adunarea dela Recița”, anul XVII, Caransebeș, 22 Septembrie, 1902, nr.
38, p. 6.
600
Evidențierea muzicii tradiționale bănățene a fost susținută

și de către folcloristul Enea Hodoș (1858-1945), cel care a fost
profesor la Institutul Teologic-Pedagogic din Caransebeș
din anul 1889 până în 1905, acesta și-a început activitatea
de folclorist odată cu numirea sa ca și profesor la catedra de
istorie a Preparandiei din Caransebeș, dorind să cunoască „mai
de-aproape lumea sufletească a satului românesc”5, apelând la
ajutorul elevilor lui pentru culegerea informațiilor cu privire
la obiceiuri și datini locale, deoarece aceștia proveneau din
mediul rural și aveau o legătură directă cu poporul regăsindu-
se în împrejurări favorabile.
Alături de culegeri literare, folcloristul a pus în valoare
doine, hore, sau cântece bănățene specifice unor ritualuri sau
evenimente remarcante din viața satului bănățean menționând
sursele cercetării amintind persoanele și localitatea de unde a
fost cules cântecul, de exemplu într-una din aparițiile revistei
lunare „Biblioteca Noastră” Enea Hodoș publică o colecție de
„Cântece Bănățene”, acesta fiind redactată în Caransebeș la
Tipografia Diecezană în anul 1898 și cuprinzând nu mai puțin
de 136 cântece de dragoste și de jale dintre care zece culese
din localitățile Măidan, o culegere din Forotic, șapte din
Sintești, patru din Prigor, șase din Maciova, șase din Oravița,
11 din Caransebeș, șase din Pătaș, trei culese din Verendin, 13
din Mehadia și din Mehadica, trei din Broșteni, două cântece
culese din Prilipăț, două din Vălișoara, un cântec cules din
Jupalnic, două din Rusca, patru din Goleț, șapte culese din
Borloveni Vechi, patru din Globu Craiovei, opt din Iaz, un
cântec originar din Delinești, unul din Sadova, câte două
din Feneș și Crușovăț, trei culese din localitatea Gârbovăț,
un cântec din Socolari, două din Rudăria, câte trei cântece
originare din Fârdea și din Suzani, patru din Drinova, câte o
cântare culeasă din localitățile Vârciorova și Ciclova, patru
din Marga și un cântec din localitatea Jupa.
În aceeași colecție mai sus amintită se mai află și 40 de
cântece vesele, glumețe, satirice dintre care, trei culese din
localitatea Pătaș, un cântec originar din Borlovenii Vechi, două
5
VIRGIL FLOREA, Folcloristul Enea Hodoș, Editura Transilvania Press, Cluj-Napoca, 1995, p. 38.
601
din Mehadica, trei culese din Maciova, două din Vălișoara, trei
cântece din Fârdea, un cântec originar din localitatea Feneș,
patru din Ogradena Veche, șase originare din Caransebeș, câte
unul din Drinova și din Vârciorova, două din Sintești, câte unul
din localitățile Gârbovăț și Măidan, două din Marga, câte unul
din localitățile Jupalnic, Borlova și Jupa, trei din Cadar, și un
cântec cules din localitatea Delinești. Nu pot lipsi din colecția
fiecărui etnograf cântecele cătănești care au manifestat prin
expresia melodioasă emotivă a satului bănățean patriotismul
profund pe de-o parte și durerea despărțirii de cei dragi pe
de-alta. Enea Hodoș a reușit să colecționeze și să redacteze
versurile acestor cântece în publicația mai sus amintită
adunând, pe lângă celelalte, un număr de 38 cântece cătănești
din zona Banatului dintre care trei din Mehadica, 12 cântece
din Drinova, un cântec din Vălișoara, patru din Caransebeș,
șase din localitatea Fârdea, câte un cântec din localitățile
Verendin și Borlovenii Vechi, trei din Sintești, câte unul din
Boldur, Globul Craiovei, Socolari, Măidan, Marga, Forotic și
Pătaș.
Cu totul deosebită este tema muzicală și încadrarea ei în
spectrul cultural istoric al bănățenilor, deoarece suferința
după România Mamă și dorința de Unitate a fost tema
principală a cântecelor cătănești și mai mult decât atât, lupta
alături de o oaste străină de credință și neam nu a fost chiar
plăcută, iată, de exemplu câteva versuri dintr-un cântec de
cătănie ce ilustrează amarul ostașului român dus departe, în
țările Apusului, ca să se bată acolo pentru o cauză care nu
era tocmai a lui: „Nu putem scăpa din foc,/De-așa moarte cu
necaz/Fără pânză pe obraz;/De-așa moarte de cu greu,/Fără
pic de copârșeu,/Fără om din satul meu;/De-așa moarte de
cu grabă,/Fără mumă, fără tată,/De-așa moarte cu strânsori/
Fără frați, fără surori,/Fără lumină de ceară,/Fără om din a
mea țară/Fără lumină de său,/Blăstămat de Dumnezău!”6. Pe
lângă aceste creații populare se mai adaugă și alte cântece
6
ENEA HODOȘ, Literatura Zilei- Articole Diverse, volum editat de Tipografia Oct. L.
Vestemean, Sibiu, 1941, p. 110. Acest volum cuprinde în colecția sa de articole, pe lângă
multele informații privind personalitățile care l-au marcat, și un studiu etnomuzicologic
asupra baladei populare bănățene.
602
diverse cuprinzând bocete precum „Zorile” ce se cântă la morți

în localitatea Fârdea, două cântece de leagăn originare din
localitatea Sălbăgel, trei variante al obiceiului din dimineața
Ajunului Crăciunului numit „Pițărăi” ce au fost culese din
localitățile Iaz, Mehadica și Caransebeș, diferite jocuri
populare ale copiilor din localitățile Sălbăgel, Rudăria, Lugoj și
Vrăniuț, apoi obiceiul de „Paparugă” ce reprezintă o invocare
a ploii.
Un deosebit aspect muzical al satului bănățean îl constituie
balada, acest cântec liric și epic care tălmăcește durerea
împletită cu nădejde sau zugrăvește fapte vitejești. Baladele
bănățene „în unele privințe sunt cele mai bogate și mai bine
închegate între tot ce a produs fantezia poporului nostru”
spunea Enea Hodoș.
Conform unui studiu etnografic făcut de folcloristul Enea
Hodoș, balada populară bănățeană are o numire specială
numită „cântec de bătrânețe” sau „cântec din bătrâni”7
acesta sunt zise din gură și mai apoi s-au împodobit fiind
acompaniate cu „lăuta” și cu „clarineta” în pianissimo. Locul
de manifestare al acestui act artistic muzical se regăsește în
perioada toamnă-iarnă la șezători, la nunți și la diferite alte
ocazii, iar vara baladele sunt cântate la „rugă” sau „nedee”
când în satele bănățene se desfășoară activități de comuniune
socială însoțite de voie bună.
Pentru a arăta că aceste culegeri de cântece sunt autentice,
Enea Hodoș consemnează la sfârșitul fiecărei lucrări numele,
profesia și localitatea informatorilor locali, printre ei se
află mulți dintre elevi ai Institutului Pedagogic-Teologic
din Caransebeș precum Constantin Vladu, Iosif Velceanu,
Trifu Lugojanu, Ion Bojincă, Vichente Ursulescu, Iosif Toader,
Vasile Tărianu, Procopie Șimianu, Simeon Șandru, Gheorghe
Suru, Ion Alexandrescu, Serafim Băianu, Ion Borlovan, Eremie
Borchescu, Traian Bosică, Dumitru Bulgea, Anaida Bumbescu,
Nicolae Câlniceanu, Elena Cojocaru, Cornel Crăinicescu,
Octavia Crăinicescu, Mihai Cristescu, Iofif Curuț, Ion Drăghici,
Ion Grozăvescu, Zaharia Grozăvescu, Grigore Lața, Samson
7
Ibidem, p. 100.
603
Lugojanu, Gheorghe Rădoiu, Simeon Răzvanu, Gheorghe Sârbu,

Iosif Serafim, și alți preoți, învățători și elevi8.
Elementele folcloristice ale cântecului bănățean au fost
scoase la lumina tiparului și de George Cătană învățător în
Valeadeni și Brebu, cel care a și-a dedicat întreaga sa carieră
culegerilor folclorice în scopul promovabilității creațiilor
bănățene autentice de gen liric, epic sau dramatic. În anul 1889,
publicația Foaia Diecezană face un anunț literar la rugămintea
vestitului folclorist, în care susnumitul aduce la cunoștința
publicului faptul că a întocmit o colecție folcloristică inedită
pentru a fi redactată în următorul număr din editura populară
„Șezătoarea Românească” sau în limbaj descriptiv, „Colecțiunea
de povești, balade,cântece, doine, hore, proverbe și ghicituri
populare”, respectiva colecție cuprindea 220 de pagini, fiind
împărțită în trei părți.
Prima parte se întitula „Povești” și avea următoarele titluri:
1.„Ciprian Viteazul”; 2. Vecinul; 3. Pitic țânțarul”; 4. Feciorul cel
voinic; 5. Semănății (gemenii); 6. Un vis; 7. Doi oameni boi; 8.
Moșu Adam și baba Eva.
A doua parte, „Balade, cântece, doine și hore populare”
având creații muzicale precum: 1. „Tănislav”; 2. „Mârza”; 3.
„Tinerel voinic”; 4. „Margu lagărul”; 5. „Iancu Jianul căpitanul
haiducilor”; 6. „Cântecul lui Ioan Stoia”; 7. Un soldat pe patul
morții”; 8. „Un soldat la beci”; 9. „Cântece ostășești”; 10. „Doine
și hore populare( o mulțime)”.
În cea de-a treia parte sunt cuprinse 500 de „Proverbe sau
zicale românești” și 167 de „Ghicitori”.
Autorul acestor colecții amintite, ține să precizeze că
manuscriptul este pregătit pentru tipărire dar, din păcate
remunerația de dascăl nu-i permite acest lucru, drept pentru
care cere ajutorul unui editor ca să-l tipărească iar „cine ar
voi a reflecta la această întreprindere, este rugat a se dresa la
subscrisul în Valeadeni până la 15 Maiu a. C. Vechiu.(...) George
8
ENEA HODOȘ, Cântece Bănățene, Caransebeș, 1898, volum redactat la Tipografia Diecezană
a Caransebeșului cuprinzând și răspunsul pentru acuzațiile aduse de către G. Weigand cu
privire la unele interpretări ale foneticii locale bănățene. Folcloristul ține să precizeze faptul
că ceea ce a cules el din satul bănățean este întru totul original deoarece informațiile i-au fost
aduse de către oamenii locului.
604
Catană, învățătoriu.”9
Dacă vom face o incursiune în spectrul cultural al satului
bănățean, vom descoperi într-adevăr că elementul tradițional
a fost promovat și înnobilat de capacitatea creatoare a unor
personalității ce proveneau din sânul comunităților rurale
respective, în localitatea Agadici, învățătorul Marcu Sofronie
Luiba (1850-1929) a dăruit lui B. P. Hașdeu informații privind
folclorul românesc în „Magnum Etymologicum Romaniae”10.
Cultura muzicală a localității Ciclova Montană s-a dezvoltat
datorită unor oameni bine pregătiți precum profesorul Damian
Izvicenu care a lăsat în urmă culegeri de folclor și literatură
populară, fiind unul dintre cei mai buni scriitori din zonă11, în
localitate se remarcă și contribuția fraților Bârcă ce au dus
muzica românească și în alte părți ale lumii, în Paris, unde au
înregistrat primele piese folclorice împreună cu taraful Ion
Monea, Alexie Cocoș etc. Datorită spiritului cultural-muzical
al sătenilor în anul 1888 se înființează o ”Reuniune de citire şi
cântări„ care în anul 1910 avea o Casă de Cultură, iar din 1927 şi
o bibliotecă, aparţinând Despărţământului Astra, din Oraviţa
(înfiinţat în 1914), cu un total de 852 de volume12.
Preocuparea pentru viaţa spirituală este impresionant de
intensă în Măidan și din cauza faptului că, neexistând mult
pământ arabil, oamenii găseau, pe lângă meseriile practicate,
timpul necesar meditaţiei şi a înţelegerii beneficiilor aduse
de şcoală: „din timpuri uitate, spun bătrânii, că în Maidan
erau preoţi şi învăţători la a căror şcoală veneau tineri şi din
comunele vecine, ba chiar şi din îndepărtări, de unde pregătiţi
în scriere, cetire şi cântare, mergeau la Carloveţ sau în Vârşeţ,
la Teologie. Viaţa culturală a satului este şi ea pe măsură. Corul
bisericii funcţionează din anul 1896, fiind dirijat de folcloristul
Ioan Velea.13 Instrumentele de suflat au reprezentat, pentru
cei care pășteau oile în Măidan, un mod prin care își cântau
9
Foaia Diecezană, „Anunț literar”, anul IV, Caransebeș, 16 Aprilie/28 Aprilie, 1889, nr. 16, p. 8.
10
M.. MEILĂ, Caraşul, Colecţia Drumul Apelor, 2, Ed Tim, Reşiţa, 2008, p. 89.
11
MARIA MÂNDROANE, Tipologia așezărilor rurale din Valea Carașului, Județul Caraș-
Severin, Timișoara, Editura Brumar, 2011, p. 58.
12
ION BOTA, „Contribuţii la tipologia bibliotecii din mediul rural al Banatului, între 1850-
1918. Categorii de biblioteci”, în Banatica, nr. 14, Editura Banatica, Reşiţa, 1996, p. 286.
13
AURELIE IANA, SOFRONIE LIUBA, Monografia comunei şi hotarului Măidan, Ediţia a
II-a, Revăzută şi întregită de D. Liuba, 1938, Maidan (manuscris).
605
dorul, bucuria și jalea, aceste aveau denumirea de flueră,

șurlă sau flueroniu. Fluera se confecționa din lemn de alun și
nu era găurită cu burghiul ca șurla, ci se crăpa în două, apoi
se scobea adâncituri în ele, iar în unul din aceste scobituri
se fac 6 găuri, iar în celălalt un orificiu numit „ochi”, apoi se
unesc cele două părți cu scoarțe de cireș precum niște inele
strângându-se împreună, acest instrument avea o lungime de
25-30 de centimetri și o grosime de 2- 2,5 centimetri, ambele
capete erau la fel de lărgite și din această cauză este mai
răsunătoare decât șurla. Șurla era de două feluri, mai mare cu
o lungime de 50-70 centimetri și mai mică cu o lungime de
20-30 centimetri, aceasta fiind și mai subțire decât cealaltă,
era confecționată din lemn de frasin cu 6 găuri iar la capătul
de jos era mai strâmtă. Flueroniu avea o lungime de 70 și
chiar 100 de centimetri, o grosime de 4-5 centimetri și era
de asemenea crăpat în două și strâns cu inele de scoarță de
copac, având doar 4 găuri în partea de jos, acest instrument
avea un ton de jale care se auzea într-un perimetru foarte
îndepărtat. Maniera interpretativă a acestor tipuri de fluiere
avea denumirea de „ison”, de aici expresia zonală a celor care
știu să cânte frumos din fluer era: „cântă pre ison”. Într-un
studiu topografic al satului Maidan, realizat de Iana Liuba
și dedicat Episcopului Nicolae Popeea al Caransebeșului se
afirmă următoarele: „Aceste instrumente se întrebuințează
nu numai de păcurari, ci și de fiecare român; până ce bărbații
zic în ele, muerile și fetele acompaniindu-i cântă tot felul de
cântece, mai ales în vreme de earnă pre la șezători și povestesc
povești mitice și istorice despre neamul nostru, așa că din nem
în neam sau „până-i lumea” toate se păstrează”14
În localitatea Răcășdia, Emilian Novacovici şi-a adus un
aport foarte important în domeniul vieţii culturale, fiind, în
acelaşi timp, învăţător, dirijor şi formator de şcoală corală, de
la corul bisericesc şi până la corul şcolar; descoperitor de noi
talente. Puţini oameni ai zonei au dat atât de mult în sprijinul
propăşirii neamului. A scris numeroase culegeri de folclor,
14
AURELIE IANA, SOFRONIE LIUBA, „Topografia satului Măidan” în Foaia Diecezană,
anul 1895, nr. 26, p. 2.
606
monografi a satului, glosare de cuvinte dialectale, a fost

preocupat să cuprindă, prin tradiţia locală, istoria neamului
şi a satului, în slujba căruia a rămas toată viaţa. După moarte,
neavând moştenitori, şi-a donat propria casă în scopuri
culturale.
În localitatea Ticvaniul Mic, primul cor bisericesc, mixt,
este înfiinţat de către învăţătorul Iuliu Birou, în 19 martie
1882. Este unul dintre cele mai mari din zonă, numărând 142
de persoane, din care 70 bărbaţi şi 72 şcolari. Talentat dirijor
şi compozitor, Iuliu Birou este autorul Liturghiei pentru cor
bărbătesc şi mixt, pe opt voci, după melodiile tradiţionale,
alături de numeroase piese de inspiraţie folclorică, pentru cor
bărbătesc, mixt şi de copii; piese de factură populară etc. Sub
bagheta lui I. Birou sunt înfiinţate trei coruri: bărbătesc, mixt
şi pentru copii. Corul copiilor pe două şi trei voci, a cântat în
biserică, la toate serviciile religioase între 1887 şi 1902. Vreme
de un veac, acest cor a adus satului mari succese, participând la
diferite concursuri şi emulaţii, obţinând diferite distincţii. Între
1870 şi 1910 Ticvaniul Mare va avea două Reuniuni de Cântece
şi Muzică (Reuniunea de Cântări şi Lectură „Unirea”). În 1903
cerea, prin ziarul Drapelul, sprijinul solidar al altor instituţii,
anunţând că a cumpărat 12 volume din Istoria Românilor, de
A.D. Xenopol; Războiul nostru de neatârnare, Balade şi idile şi
File de tort, de G. Coşbuc, cu un total de 40 de volume.15 Se
întrezăreşte uşor în aceste acte de mare curaj spiritul neostoit
al învăţătorului I. Birou. Şi în domeniul teatrului măiestria
lui I. Birou se probează prin scrierea mai multor piese de
teatru, care vor fi jucate în localitate. Experienţa sa didactică
face ca învăţătorul din Ticvani să lupte, prin toate mijloacele
avute la îndemână, pentru progresul învăţământului la sate.
Colaborează la revistele de la Blaj şi Sibiu, cu mai multe
„lecţiuni practice”, sub titlul „Invăţătorul practic”. În 1902
văd lumina tiparului mai multe manuale de şcoală, creând,
în acest fel, o metodologie proprie a lecţiilor de compunere.
Munca de dascăl s-a împletit strâns cu munca extrașcolară.
Stabileşte legături cu dirijorii şi compozitorii formaţiilor
15
VIRGIL BIROU, Crucile de piatră de pe Valea Căraşului, Timişoara, 1941, pp. 23, 24.
607
corale recunoscute şi nu în ultimul rând, în contactul său

cu folclorul, compune muzică corală folclorică, religioasă şi
patriotică. În 1914 scrie libretul „Potpuriu de operă populară”,
intitulat „Dragoste încununată”, la Biblioteca Universităţii din
Cluj se păstrează un manuscris, transcris de către I. Birou în
1905, în 5 volume.16
Românii bănățeni aflându-se timp îndelungat sub ocupație
Austro-Ungară, sentimentul de mândrie naţională este mult
mai amplificat şi cultivat deopotrivă, prin dăruirea unor
oameni de excepţie. Alături de Iuliu Birou se vor manifesta
şi învăţătorul Toma Stanca, fruntaşii Vasile Iorgovan şi Petru
Purice. Împreună vor menţine nestinsă flacăra românismului,
manifestată paşnic prin cântec şi alte manifestări culturale.17
Compozitori şi dirijori de excepţie din Mercina au reușit
să pună în valoare cultura satului bănățean. Nestor Miclea
s-a născut în 21 martie 1886, în satul Mercina din părinţi
ţărani Nistor şi Măria. A făcut școala primară în Mercina cu
învăţătorul Petru Poenariu. La 15 ani a intrat în corul din
Mercina şi în primul an de la intrarea în cor a învăţat să cânte
la flaut şi la toate instrumentele din fanfară. La 16 ani a compus
pentru corul bărbătesc Ştefan şi Codrul şi Reîntoarcerea în
Patrie. După efectuarea stagiului militar preia conducerea şi
instruirea fanfarei înfiinţată de predecesorul său Nestor Mioc.
Cu această fanfară şi cu corul din sat participă la sfinţirea
bisericii din localitatea Biserica Albă (azi în Serbia), întreg
programul fiind alcătuit din compoziţiile sale. În anul 1912
participă cu corul din Mercina la Caransebeş la spectacolul
organizat cu prilejul turneului trupei lui Victor Antonescu şi
Iancu Brezanu. Cu acest prilej i-a cunoscut pe Iancu Brezeanu
şi Victor Antonescu.18 După Primul război mondial a înfiinţat şi
a instruit fanfara din Izvin - TIMIŞ, compunând acolo marşul
„Căraşul” şi mai multe doine. De la Izvin trece la Belinț unde
16
NICOLAE IȘFAN, „Iuliu Birou – dascăl cărăşan”, extras din Studii de limbă, literatură şi
folclor, Reşiţa, 1969, p. 185-188.
17
ION BOTA, „Contribuţii la tipologia bibliotecii din mediul rural al Banatului, între 1850-
1918. Categorii de biblioteci”, în Banatica 14, Editura Banatica, Reşiţa, 1996, p. 286.
18
IOAN DORU GĂVĂDINĂ, MARTIN STAIA, Mercina. Repere culturale, Timişoara, Editura
Mirton 2003, p. 72.
608
instruieşte un puternic cor. Cu acest cor l-a întâmpinat pe Rege

în gară cu piesa „Regina la Mărăşeşti” - compoziţie proprie.
Tot cu acest cor a participat ani în şir la Olimpiada muzicală
de la Chizătău unde a obţinut de mai multe ori premiul I apoi
a concertat doi ani consecutiv la Craiova obţinând în anul 1924
locul II cu compoziţia sa „Plângerea Banatului”.
În anul 1925 participă în oraşul Sânnicolau Mare la dezvelirea
bustului poetului Mihai Eminescu. La acest eveniment a dirijat
corul din Igriş care a interpretat compoziţia proprie „Ce-ţi
doresc eu ţie, scumpă Românie” şi Plugarii” de Octavian Goga.
Tot aici s-a aflat în fruntea fanfarelor reunite din Cheşinţ şi
Igriş (64 persoane) cu care a defilat prin oraş, iar seara fiecare
fanfară a cântat câte un potpuriu românesc.19 Trece apoi
Mureşul pentru a instrui corul mixt din Nădlac unde compune
piesele: Foaie verde de trifoi, Spune-mi mândruliţă şi mai multe
doine din Banat.
Un eveniment deosebit la care a participat Nestor Miclea
a fost înscăunarea ca mitropolit a lui Vasile Lăzărescu care în
predică a amintit de priceasna „Slavă ţie Doamne” cântată de
Nestor. Când a ajuns la frumoasa vârstă de 80 de ani, inima lui
Nestor Miclea a încetat să mai bată pentru totdeauna, în ziua
de 25 mai 1966. Înmormântarea a avut loc în ziua de 27 mai
1966, preoţii care l-au prohodit fiind Ştefan Lazăr şi Eugen
Popovici.
Reprezentantul societăţii corale din satul Berlişte: „Taica
Nestore, în numele societăţii noastre corale din satul Berlişte,
îmi revine mie sarcina de a-ţi aduce ultimul omagiu. Ca
semn de recunoştinţă, ţi-am adus această frumoasă cunună
cu următoarea inscripţie: Florile recunoştinţei la mormântul
tău aducem, iar în gând amintirea îţi păstrăm. Tu în mijlocul
societăţii noastre ai fost ca un stejar falnic şi bătrân ce făceai
umbră şi la umbra ta se răcorea, se adăpostea întreaga
societate. Tu ai fost un pom nobil, fructifer cu poame atât de
gustoase, atât de preţioase! Tu ai fost acel dirijor şi compozitor
născut cu atâta farmec şi talent pentru tot ce-i frumos. Tu ai
19
Mirton 2003, p. 83.
609
ştiut să împodobeşti folclorul nostru bănăţean cu cântecul şi

doinele noastre atât de duioase şi fermecătoare! „Tu ai ştiut
să faci versuri ca nimeni altul, atât de frumoase prin care-şi
exprimau dorul de dragoste, de tot ce-i frumos.”20
Compoziţii pentru cor: Ştefan şi Codrul (cor bărbătesc),
Reîntoarcerea în patrie, Poporul lui Traian, Iubiţi români,
Odă RPR, Scumpă Ţară Românească, Ce-ţi doresc eu ţie
dulce Românie (cor mixt), Plângerea Ardealului, Plângerea
Banatului, Glasul Torontalului, Mi-i dor să stau pe gânduri,
Dorul inimioarei mele, De Dor, Măi bădiţă bănăţene, Foaie
verde de trifoi Foaie verde foi de nalbă Foaie verde foaie lată
Auzit-am bade eu, Plugarii (cor mixt) - Plugarii - poezie de O.
Goga, Doina Cărbunarului, Regina la Mărăsăşti (cor mixt), La
Aniţa bogătana, Mândruliţă din Ardeal, Mândruliţă Bănăţeană,
Auzit-am frate (cor mixt), Făt Frumos din Tei, Mai multe doine
din Banat (Firicel de cânepă), (Trandafir de pe răzoare) Pace şi
prietenie, A mea mândră-i bănăţeană, Imn închinat RPR, Hai
dorule hai, Doine din Banat 4.
Pentru biserică: Liturghie (cor mixt şi bărbătesc), Laudă
Erusalime pe Domnul (concert bisericesc), Pre stăpâne
primeşte, Noi vrem pe Domnul priceasnă, Cu noi este
Dumnezeu, Cine se va sui în muntele Domnului.
Pentru fanfară: Patru potpuriuri de cântece populare,
Carasul (marş), O idee (marş), Severinul (marş), Marş Naţional,
Catiuşe (marş), Treceţi batalioane, Imnul muncii (marş),15 doine
anume pentru fanfară, peste 20 hore anume pentru fanfară, La
mormântul lui Nestor Mioc mai multe melodii funebre aranjate,
Imn de slavă pentru fanfară,
Aprecierea activităţii, a talentului şi stăruinţei cu care
Nestor Miclea a trudit pe altarul cântecului bănăţean sunt
greu de exprimat în cuvinte. Dovada muncii lui s-a regăsit
în repertoriile corurilor şi fanfarelor pe care le-a instruit în
educaţia pe care a dat-o sutelor, chiar miilor de oameni cu
care a lucrat.
Conducerea Asociaţiei Corurilor şi Fanfarelor din Banat
20
Mirton 2003, p. 87-88.
610
i-a acordat o meritată preţuire, punându-l alături de cei

mai vrednici fii ai Banatului, elocventă fiind în acest sens
o menţiune a profesorului Iosif Velceanu: „O deosebită
recunoştinţă merită apreciatul dirigent Nestor Miclea, ţăran
fruntaş, care pe lângă armonizarea multor cântece populare, a
organizat o mulţime de coruri şi fanfare şi a lăsat pretutindeni
urmaşi care-l suplinesc, ca astfel corurile şi fanfarele înfiinţate
de dânsul să nu sufere, ci să-şi poată continua activitatea
spornică fără întreruperi mari”.
Aprecierea supremă a întregii activităţi culturale a lui
Nestor Miclea credem că o reprezintă decoraţiile brevetate,
acordate de doi regi ai României:
-Ferdinand I l-a decorat cu răsplata Muncii pentru Biserică
- clasa Il-a în anul 1924.
-Mihai I l-a numit membru al Ordinului Coroana României
în gradul de cavaler în anul 1929.
Vidu Guga s-a născut în Mercina în anul 1888, numindu-se
ca elev David Miter, după mamă, care nu era cununată cu tatăl
său. Şcoala o face în satul natal cu învăţătorul Petru Poenariu,
venit aici din Galşa-Arad. În timpul şcolii se remarcă ca un
deosebit talent muzical învăţând foarte multe cântări. învaţă
să cânte din fluier la 8 ani apoi intră în corul din sat dirijat de
Nestor Mioc iar la 12 ani îl ajută pe acesta să instruiască şi să
dirijeze corul fiind cel mai tânăr dirijor din Banatul sfârşitului
de secol al XlX-lea.21
A fost înrolat în primul Război mondial, dar a fost lăsat la
vatră, fiind bolnav de tuberculoză. În cadrul Regimentului 43
Infanterie, urmează un curs de armonie alături de Gheorghe
Pavel, dirijorul de mai târziu al Operei din Cluj. Meşteşugul
notelor l-a învăţat şi cu Paul Farca din Vărădia.
Deosebitul său simţ artistic l-a făcut încă de tânăr unul
din cei mai buni doinitori din fluier de pe Valea Carasului.
Dragostea pentru cor a moştenit-o de la înaintaşul său, dirijorul
ţăran Nestor Mioc. Ajunge la conducerea corului din Mercina
după prăbuşirea monarhiei Austro-Ungare într-o atmosferă de
21
Mirton 2003, p. 93.
611
reînviere naţională, când cântecul şi muzica românească s-au

putut cultiva şi afirma în toată libertatea şi intensitatea lor.
Viaţa şi-a petrecut-o în întregime în lumea satului, unde s-a
format ca autodidact. Instruieşte corul din Mercina, la început
împreună cu Nestor Miclea, apoi singur. Se dedică apoi instruirii
de noi coruri şi fanfare în Banat şi mai ales în Caras, unde
pregăteşte 26 coruri, printre care cele din Comorâşte, Lăţunaş,
Doclin, Ciuchici, Jitin, Slatina Nera, Şicheviţa, Bogodinţ, Ciortea,
Răcășdia etc., o perioadă depăşeşte chiar graniţele Banatului
pregătind coruri în judeţele Satu Mare şi Bihor, iar în anii 1923-
1924 a suplinit postul de învăţător în Doclin şi Ramna. A instruit
mai multe coruri din zona de pustă a judeţului Timiş fiind
singurul instructor de coruri șvăbești la Birda şi Clopodia.22
Nivelul artistic apreciabil al formaţiilor pregătite de Vidu
Guga s-a concretizat în numărul mare de premii şi diplome
obţinute între cele două războaie mondiale. Vidu Guga a
fost însă sufleteşte legat de corul din Mercina. La Mercina a
reuşit să-i deprindă pe corişti să cânte după note, ajungând
ca, în scurtă vreme să aibă un cor care ştia să se orienteze pe
partiturile diferitelor coruri şi cântece.
De-a lungul anilor instruieşte aici mai multe generaţii
de corişti unii dintre ei, cei mai tineri atunci, sunt veteranii
de azi ai corului din Mercina (expl. Manea Ion Ugium, Sculici
Ion-Micşoni, Ogrin Iosif, Penţa Ionel, Frăţilă Iancu, Guga Ion-
Moise). Sub bagheta măiastră a lui Vidu Guga corul din Mercina
„Doinitorii Carasului” a obţinut cu prilejul a numeroase emulări
corale, din partea unor jurii de mare competitivitate (Tiberiu
Brediceanu, Sabin Drăgoi, Nicolae Ursu, etc.) nota „foarte bine”
calificativ maxim (17 septembrie 1936 Timişoara unde corul său
este declarat „cea mai bună formaţie corală rurală din Banat “).
La serbările de la Oraviţa (în 1947) unde corul dirijat de el
obţine premiul I, e felicitat personal de dr. Petru Groza. Pentru
a îmbogăţi repertoriul formaţiilor ţărăneşti, Vidu Guga a
armonizat o serie de melodii populare, el fiind autorul a peste o
sută de compoziţii dintre care amintim:
22
Mirton 2003, p. 100-101.
612
Cântece patriotice:. Azi e ziua libertăţii, Cultul patriei,

Uniţi-vă Români, Nu disperaţi, Zile frumoase, Cântul vrem
s ă - l cultivăm, Glasul Torontalului.
Cântece populare: Din poiana Vadului, Pe Valea Carasului,
Lungu-i drumul Dunării, Dragu-mi ce mi-i mai drag, Răsună
Doina, Firicel de cânepă, La fereastra mândrii mele, Zăvoiul,
Cântecul prăşitorilor, Foaie verde lămâiţă, Ciuchiciana.
Piesa muzicală „Calvarul” a fost compusă pentru muzică de
fanfară. Vidu Guga a mai transpus pentru corul său şi partituri
pentru coruri bărbăteşti cum au fost „Pe tine te laudă” de
Chiriac. Arta componistică a lui Vidu Guga mai cuprinde şi
numeroase lucrări corale religioase precum şi „colindele”, cele
mai multe dintre ele au suferit modificări esenţiale, în schimb
unele sunt chiar creaţii proprii (expl. „PROROCII”).
Vidu Guga a sprijinit şi mişcarea teatrală ţărănească,
aranjând împreună cu formaţiile corale pe care le-a instruit
concerte împreună cu teatru. Repertoriul teatral l-a orientat
spre dramaturgi români şi chiar spre condeieri plugari
bănăţeni, montări de piese de teatru (expl. Petru Petrică).
A făcut parte din Comitetul de conducere al „Cercului
muzical Cacoveni” şi din „Comitetul de organizare — jud.
Caras” în cadrul Asociaţiei Corurilor şi Fanfarelor din Banat.
Vidu Guga a dirijat corul din Mercina până în anul 1961,
boala ţintuindu-l la patul suferinţei până în 13 februarie 1962
când inima lui blândă a încetat să mai bată. A fost prohodit la 15
februarie 1962 de către preotul Eugen Popovici, colaboratorul
său apropiat, răspunsurile slujbei înmormântării fiind date de
corul său.
Aprecierea şi iubirea celor apropiaţi, a celor cu care a lucrat
şi a celor care l-au cunoscut încununează strădania şi stăruinţa
sa pe altarul culturii, pe altarul muzicii corale cărăşene spre
propăşirea şi înnobilarea sufletelor celor care cântau, a celor
care ascultau şi a celor care mai cântă şi ascultă chiar şi în ziua
de azi.
Alese calităţi dirijorale a avut şi Iancu Mitrofan, născut
la data de 21 mai 1900, din părinţii Iosif Baica şi Măria Baica,
născută Mitrofan, al cărei nume îl va purta şi fiul, despre care
613
vom vorbi de asemenea separat. 23

Şcoala o face în satul natal, unde dovedeşte o inteligenţă
sclipitoare. Vrea să urmeze gimnaziul la Biserica Albă
(Iugoslavia), însă părinţii nu au posibilităţi să-l întreţină la
această şcoală şi renunţă în favoarea dorinţei părinţilor de
a lucra alături de ei în agricultură. I se propune trecerea la
biserica unită şi aceasta să-l întreţină pe cheltuiala ei în şcoală,
mai departe, dar este refuzată această propunere de către
părinţi, care nu-şi schimbau religia pentru nimic în lume.
El este acela care înfiinţează, în timpul celui de al doilea
război mondial, un renumit cor mixt, bărbaţii fiind înrolaţi
în serviciul militar, iar corul bărbătesc neputând să activeze
din lipsă de corişti aşa ca mai înainte. A învăţat Liturghia,
cântece patriotice populare; a luat parte la punerea pietrei
fundamentale la zidirea bisericii din oraşul Anina, la „Casa
Naţională” din localitate a dat o mulţime de concerte de
sărbători (Crăciun, Bobotează, Sfânta Mărie, etc), apoi la
punerea pietrei fundamentale a Căminului cultural din satul
vecin Greoni, precum şi în alte localităţi.24
A copiat note muzicale pentru cor, a condus corul bărbătesc
şi cel mixt, atât în timpul lui Vidu Guga, cât şi al lui Nestor
Miclea, care ori de câte ori plecau din localitate, apelau la
talentul lui Iancu Mitrofan, ce nu s-a dezminţit niciodată.
Strana bisericii se mândrea cu toca lui aleasă, cântând
podobiile glasurilor, irmoasele de la sărbători şi cântări la
boteze, cununii, înmormântări, etc.
Biserica şi-a pus mare nădejde în activitatea lui, dar la
vârsta de 62 de ani, în urma unei grele suferinţe, încetează
din viaţă în ziua de 25 iunie 1962, fiind înmormântat alături de
părinţi şi familia sa în cimitirul parohial din localitate de către
preotul Eugen Popovici.
În Banat, muzica folclorică a influențat până și muzica
bisericească datorită frumuseții ei și mai ales pentru faptul
că omul de la sat și-a impropriat acest gen muzical, modurile
23
Mirton 2003, p. 125.
24
Mirton 2003, p. 130.
614
bizantine fiind adaptate melosului zonei bănățene. Studiind

structura melodică a glasurilor bănățene se identifică elemente
originare din folclor precum încadrarea metrică specifică,
modulații de natură folclorică, sau chiar modificare totală a
glasului. Teologia muzicală nu a fost schimbată din punctul de
vedere al textului liturgic, sau al încadrării acestuia în ritualul
tipiconal al Bisericii Ortodoxe, forma de exprimare al melosului
însă, este puțin schimbată. În primul rând scrierea muzicală se
face în stilul liniar, lăsând la o parte neumele bizantine care
ar fi fost mai greu de reținut și de interpretat, acest fenomen
s-a întâmplat și pentru faptul că în exprimarea muzicală a
satului s-au dezvoltat foarte multe grupuri vocale ce cântau
antifonic în biserică, apoi intervenția stilului muzical de apus
al stăpânirii austro-ungare a făcut ca interpretarea textului
liturgic să fie într-un mod mai simplist din punct de vedere
muzical. Odată folosită această scriere apuseană, fiecărui glas
i-au fost alese tonalități accesibile, prin extinderea scriiturii
melodice într-un ambitus de o octavă și o terță, sau în cel mai
rar caz o octavă și o cvintă. În muzica bizantină mai există o
caracteristică specifică de gen și anume, metrica ce variază
de la o frază la alta neexistând o delimitare metronomă bine
structurată, în muzica bisericească bănățeană, deși ea este
redată pe note liniare, totuși nu s-a putut, încadra nici ea,
într-o metrică invariabilă deoarece aproape în toate creațiile
liturgice muzicale indicația de măsură este de două pătrimi și
trei pătrimi, dar și această indicație nu este suficientă pentru
că, de fiecare dată, măsurile sunt invariabile și nu își păstrează
metrica exactă, de multe ori măsurile de două pătrimi sunt
înlănțuite într-o înșiruire de trei sau chiar patru măsuri, în
timp ce măsura de trei pătrimi apare foarte rar.
În biserica satului bănățean, pe lângă slujbele divine care
sfințesc sufletul, au existat acțiuni culturale ce aveau rolul de
a culturaliza comunitatea. Preotul și învățătorul confesional,
pe lângă catehezele de la amvon, se străduiau să promoveze
cultura românească sub diferitele ei aspecte, precum, poezia,
proza, sau muzica. Aceste lucruri au fost concretizate în
diferite reuniuni de cântare, de citire, de lectură sau de teatru,
615
având ca început nucleul format din săteni. În concluzie,

arta muzicală a satului bănățean s-a dezvoltat în timp și a
reprezentat un element identitar al zonei.
616
TUMULTOSUL AN 1919 PE VALEA CARAȘULUI
PASSIONATE YEAR 1919 IN THE CARAȘ VALLEY
Pr. Traian Nicolae PROFIR
Abstract
The year 1919 was for Banat a year troubled in terms of
events. The south of Banat, in which it is the area of the Caras
Valley, passed first difficult moments during the occupation
of the Serbian army from November 1918-August 1919. For
the inhabitants of the Caras Valley, the period of the Serbian
occupation was also sprinkled with many persecutions and
endured hardships. But the persecutions did not make the
inhabitants of the Caraș Valley but wish with greater ardor the
strengthening of their area in the composition of the Romanian
state. The Serbs have always wanted Banat, so that after the
divergences with Romania, after the war, the Banat area had to
be divided into three, one part of Romania, Serbia and Hungary.
Thus, the largest part came to Romania, Serbia the western part
of the Banat called the Serbian Banat, and Hungary the smallest
part. During the occupation period the Serbian authorities tried
as much as they could to prevent the right of self-determination
of the inhabitants of the Caraș Valley by stopping them from
going to the Great Assembly in Alba Iulia from December 1, 1918.
But the ones from the Caraș Valley did not get discouraged, and
did not lose hope that one day the Romanian armed forces would
come and release them too.
Keywords: church, army, occupation, persecution, freedom.
Pentru toți românii de pretutindeni, serbarea Centenarului

României a avut loc în 2018, an în care s-a sărbătorit un veac de
la întregirea neamului românesc, precum și revenirea la Țara
Mamă a regiunilor istorice: Basarabia, Bucovina și Transilvania.
Tot anul trecut, românii și-au amintit, și au serbat istoricul
eveniment din 1 decembrie 1918 de la Alba Iulia. Eveniment
617
când românii de dincoace de Carpați, într-un singur cuget și

cu o singură inimă au cerut unirea cu Regatul României. O
singură regiune a rămas să mai pătimească până la unirea cu
țara, și această regiune a fost Banatul. Teritoriul istoric între
Dunăre și Tisa, revendicat de două popoare român și sărb, a
ajuns în urma unui litigiu internațional, un an mai târziu în
componența României. Din păcate Banatul a fost împărțit în
două, astfel cea mai mare parte a revenit României iar partea
mai mică a revenit Serbiei, teritoriul fiind numit până azi
„Banatul Sârbesc”. Astfel anul 2019 se poate numi pe drept, ca
anul „Centenarului Bănățean”, pentru că sărbătorim 100 de ani
de administrație românească în Banat.
De și în 1 decembrie 1918 la Alba Iulia, reprezentanții
bănățenilor, au cerut și ei într-un suflet unirea cu Țara
Mamă, alături de cei din Transilvania, totuși populația din
Banat a trăit trista experiență a ocupației sârbești în perioada
noiembrie 1918 – august 1919. Astfel în urma convenției din
13 noiembrie 1918 de la Belgrad dintre Antanta și Ungaria
(întâlnire la care România a lipsit), s-a convenit ca Banatul să
fie ocupat de trupe aliate franceze și sârbești.1 Astfel îndată
după convenția de la Belgrad, armata sârbă a primit un mandat
din partea forțelor Antantei, de a ocupa Banatul cu scopul
de a supraveghea prevederile pe care trebuia să le ducă la
îndeplinire Ungaria ca țară învinsă în război.2 În 25 noiembrie
1918 la Novi Sad a avut loc Marea Adunare Populară Sârbească,
care a proclamat ruperea Banatului, a Bacicăi și a Baraniei de
Ungaria și trecerea lor în componența noului stat sârbo-croat.
De asemenea noile granițe vor fi trasate de armata balcanică
a Antantei. Astfel Banatul istoric ocupat de către trupele
sârbești, a intrat în interesele guvernului de la Belgrad, care
conform mandatului de la Marea Adunare Populară Sârbească
avea misiunea de a anexa teritoriul dintre Mureș și Dunărea
la Regatul Sârbo-Croat. Milan Petrovici3 scriitor de seamă
1
Preot lect. univ. dr. DANIEL ARON ALIC, „Satul românesc din Banat. Evocări la Centenar”,
în Foaia Diecezană, an XXV (2019) nr. 3-4, p. 8.
2
CARMEN ALBERT, „Ocupația sârbă din Banat în memorialistica bănățeană”, în Analele
Banatului, Editura Mega, Vol. XIX, 2011, p. 450.
3
Milan Petrovici, scriitor de seamă al culturii sârbe, născut în Ciacova în 1879, știa mai bine ca
618
al culturii sârbe într-un eseu „Banatul – sau povestea unui

eșec” a prezentat impresiile pe care și le făcuse în călătoria
inopinată din Banat, pe care o făcuse în interesul guvernului
sârb, pentru a vedea care este starea de spirit în Banat și dacă
sunt perspective în favoarea sârbilor în noul teritoriu ocupat.
Misiunea lui Milan Petrovici era extrem de dificilă, conform
celor relatate de către ministrul de externe Ljuba Davidović,
care arăta că guvernul de la București a fost bine pregătit
în ce privește problema Banatului, a adunat o argumentație
bine pregătită și se baza pe înțelegerile cu Franța și Anglia i-a
fost promis întreg Banatul până Tisa și Mureș: „la Paris avem
greutăți mari cu românii care cer pentru ei nici mai mult nici
mai puțin decât întreg Banatul. În cererile sunt foarte agresivi
și beneficiază de legături diplomatice foarte bune și de culise.
Astfel s-au prezentat la Paris cu o argumentație atent adunată
și cu o documentație întocmită în mod profesionist, ceea ce
nu se poate spune despre noi. Bineînțeles, în timpul războiului
guvernul lor a rămas în țară, iar războiul, în acel scurt timp
cât au participat la el nu le-a dat mari bătăi de cap. Au adunat
toate argumentele, tot materialul dovedit, și politic, și economic,
și demografic au prelucrat profesionist fiecare problemă din
aceste memorandumuri pregătite, chiar tipărite... Ei se bazează
în special pe Anglia și Franța, deoarece cele două state le-au
promis prin înțelegeri scrise, în cazul victoriei întreg Banatul
până la Tisa și Mureș. Prin această înțelegere poziția noastră
la Conferința de pace de la Paris era mult îngreunată... Tot
norocul nostru a fost că diplomația americană, care în orice
dispută tinde spre obiectivitate, a dovedit o anumită înțelegere
pentru aspirațiile noastre”.4
Ziarul Drapelul de la Lugoj anunța cititorii bănățeni,
că armata sârbă îndată după întâlnirea de la Belgrad din 13
oricine realitatea din Banat de aceea a fost trimis de către guvernul de la Belgrad în călătoria
de studiu a oportunităților sârbești în teritoriul nou ocupat de armata sârbă. De asemenea a fost
și o personalitate politică de seamă fiind și reprezentant al Statului Sârbo-Croat la Conferința
de la Paris.
4
MIODRAG MILIN, BOGDAN CĂTANĂ, „Relațiile româno-sârbe, în evocarea unor
demersuri eșuate: Misiunea Milan Petrovici la Timișoara și Atanasie Popovici la românii din
Timoc”, în volumul Biserică și națiune la românii din Banat și Transilvania, Editura Mega,
2018, pp. 118-119.
619
noiembrie 1918, a trecut Dunărea în fostul comitat Caraș și a

cantonat la Moldova Nouă și Berzasca, ocupând în aceiași zi
Oravița primul oraș din Caraș Severin.5 De asemenea trupele
sârbești cu foarte mare iuțeală au ajuns la Mureș granița de
nord a Banatului în 20 noiembrie 1918 ocupând orașul Arad
și cetatea cu un detașament de 600 de soldați6, iar în 27
noiembrie 1918 au intrat în orașele Lugoj și Caransebeș.7 Peste
tot unde a înaintat armata sârbă a fost întâmpinată cu urale,
locuitorii Banatului considerându-i eliberatori de sub jugul
maghiar. Dar în curând locuitorii au văzut caracterul duplicitar
al eliberatorilor, care nu veniseră ca o armată de eliberare ci
ca una cu scopul de a ocupa. În acest sens învățătorul Emilian
Novacovici din Răcășdia scria cu amar: „noi în armata sârbă,
am stimat totdeauna un aliat al Antantei, de aceea pe toate
trupele ce au trecut prin Răcășdia le-am primit cu bucurie, ca
eliberatorii noștri iar nu ca pe asupritori. În onoarea lor am
ieșit la marginea comunei cu corul cu fanfara, am tăiat o vacă
și un porc, și i-am tratat cu mâncări și băuturi...” De asemenea
românii din Banat au privit cu suspiciune colaborarea sârbilor
cu mult urâta administrație maghiară, acolo unde ea nu a fost
izgonită încă din sate de către gărzile naționale românești.
În cele ce urmează, aș dori să va expun câteva din aspectele
ocupației sârbești pe Valea Carașului. Trebuie să facem o
precizarea că pentru perioada ocupației sârbești a Banatului,
memorialistica vremii este destul de săracă în documente și
mărturii. De asemenea singurul care a adunat date și mărturii
privitoare la ocupația sârbească a Banatului, a fost profesorul
Ilieșiu din Timișoara. El a trimis tuturor primăriilor, parohiilor
precum și țăranilor fruntași un chestionar referitor la
perioada 1918-1919. Din documentele și însemnările din acea
perioadă reiese că armata sârbă a avut o purtare nedemnă față
de locuitorii Văii Carașului, dizolvând îndată după ocuparea
localităților cu trupe, gărzile naționale românești. Faptul
că sârbii nu priveau cu ochi buni gărzile naționale din zonă
5
Drapelul, anul XVIII (1918), nr. 116, p. 8.
6
Timpul Nou, anul I (1918), nr. 3, p. 4.
7
CONSTANTIN BRĂTESCU, Orașul Caransebeș în anul dezrobirii sale: 1919, Editura
Episcopiei Caransebeșului, 2019, p. 38.
620
o arată și exemplul de la Oravița din noiemvrie 1918, când

reprezentanții Gărzii Naționale, au mers la comandamentul
sârb de la Biserica Albă să explice faptul că în zona Văii
Carașului nu era nevoie de forță armată pentru a ține ordinea,
deoarece rolul de a menține ordinea îl aveau gărzile naționale
organizate în fiecare sat. Însă la Biserica Albă gardiștii orăvițeni
au fost arestați, pe motiv de spionaj și acuzați că sunt germani,
fie maghiari care și-au omorât frații. Astfel sunt duși încătușați
la Vârșeț și Panciova unde stau nouă zile, și apoi la Belgrad
unde au fost întemnițați până în 1920, fiind eliberați după mari
insistențe ale premierului Brătianu.8
De asemenea amintim că o contribuție importantă la
organizarea gărzilor naționale din Valea Carașului, a avut-o
colonelul Petru Balica din Răcășdia care prin organizarea și
conducerea gărzilor naționale s-a ocupat de ordinea și liniștea
în zonă, până la venirea trupelor sârbești. Acesta pentru că
s-a împotrivit ocupării trupelor sârbești a Văii Carașului, a
fost arestat împreună cu gardiștii orăvițeni, a fost întemnițat,
bătut și maltratat, și doar cu mult noroc a scăpat de temnițele
Belgradului, fiind catalogat de către autoritățile sârbești ca
dușman al poporului sârb.9 Astfel prin dizolvarea gărzilor
românești, întemnițarea și maltratarea gardiștilor români,
sârbii doreau să dea un bun exemplu locuitorilor care se vor
împotrivi anexării Banatului la Serbia. Faptul că forțele sârbe
aveau o politică îndreptată către Belgrad, care se dorea impusă
locuitorilor, nu mai era nici un secret. Mare a fost indignarea
locuitorilor de pe Valea Carașului când au aflat că zona lor ar
fi putut peste noapte să ajungă în Regatul Sârbo-Croat.10
Puținele mărturii care au supraviețuit vitregiei vremii îi
descriau pe soldații sau jandarmii sârbi ca niște stăpâni în
localitățile Văii Carașului. Astfel soldații și jandarmii sârbi
au fost priviți ca o hoardă orientală cu moravuri din Evul
Mediu, fără disciplină, iar ofițerii făceau doar după bunul plac
considerându-se ca niște stăpâni pe plantația lor proprie.
8
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică a Banatului. Județul Caraș, Editura „Mica Valahie”,
2011, p. 218.
9
S.J.A.N. CARAȘ SEVERIN, fond Prefectura județului Caraș, dosar 184/1930, fl. 10.
10
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică a Banatului…, p. 250.
621
Astfel pentru a înfrânge orice urmă de rezistență în noul

teritoriu, soldații sârbi i-au batjocorit, bătut, schingiuit,
scuipat pe locuitori de multe ori fără discernământ. Soldații
sau jandarmii sârbi puteau dezbrăca, desculța, sau lua la bătaie
pe oricine fără a putea fi trași câtuși de puțin la răspundere.11
În perioada în care au ocupat Banatul, au impus locuitorilor
o cenzură grea, astfel că nu s-a primit nici o gazetă din părțile
ocupate de armata română ori din România. De asemenea
pentru o gazetă venită de la Budapesta, se aștepta cinci până
la opt zile. De asemenea sacii poștali erau supuși cenzurii timp
de două sau trei săptămâni. Comunicațiile au fost întrerupte,
astfel pentru a folosi telefonul era nevoie de aprobarea
Comandamentului Sârbesc de la Timișoara. Iar trenurile nu
mai circulau pentru călători, de săptămâni de zile pe rutele
Lugoj-Ilia și Lugoj-Vârșeț, iar pe ruta Orșova-Timișoara trenul
circula o singură dată în zi.12
În continuare vom reda câteva din aspectele ocupației
armatei și administrației sârbești în Valea Carașului în perioada
noiembrie 1918 - august 1919, când trupele sârbești au ocupat
zona conform mandatului dat de Antanta, iar Banatul istoric
era în litigiu între România și Serbia, fiecare stat revendicând
pentru el teritoriul de la Dunăre, Tisa și Mureș.
Au fost bătăi, jafuri și confiscări
În localitatea Comorâște, armata sârbească s-a purtat bine
la început dar aflând că vor trebui să părăsească localitatea au
început persecuțiile, pe motivul că locuitorii care au distrus
avutul notarului Andrei Putici. Astfel sârbii au stors de la săteni
prin jafuri și bătăi fabuloasa sumă de 150.000 de coroane.13
La Vărădia sârbii au confiscat de la comerciantul Efrem
Mioc circa 2000 kilograme de sare, au confiscat mobilierul
baronului Baich în valoare de un milion de coroane. Pe lângă
acestea au rechiziționat mulțime de vaci, porci, cai, pe care le
vindeau la Vârșeț, iar locuitorii comunei au fost obligați să le
transporte peste graniță. Cei care au refuzat au fost bătuți, și
11
CARMEN ALBERT, „Ocupația sârbă din Banat...”, p. 450.
12
Drapelul, an XIX (1919), nr. 8, p. 8.
13
622
amenințați cu deportarea în Albania.14

În localitatea Răcășdia, sârbii s-au purtat în mod abuziv
cu populația din sat. Ocuparea satului de către sârbi a fost
relatată de către învățătorul Emilian Novacovici care a fost
martor la cele întâmplate în acele zile în localitate. Trupele
sârbești au fost primite în 14 decembrie 1918 cu multe urale
fiind considerate ca eliberatoare din jugul maghiar. Însă în
curând trupele sârbești au părăsit localitatea, fiind urmate de
către trupe de jandarmi care au supus populația la numeroase
bătăi. Astfel învățătorul Emilian Novacovici pentru că a făcut
un împrumut național, a fost denunțat Comandei Militare
de la Biserica Albă și apoi scuipat, înjurat și apostrofat de
primpretorul Radivoevici. A fost apoi închis într-o cameră,
înfometat și în frig. După mai multe șicane a fost a dus în fața
comandantului trupelor sârbești din Biserica Albă. Acesta
după ce i-a adus la cunoștință acuzația de propagandă pentru
România Mare i-a spus următoarele: „dute acasă și nu mai
trage nădejde că România va ajunge cândva stăpânitoarea
Răcăjdiei. Să-ți ți gura și să te ferești să nu mai ajungi altă dată
aici, că apoi e vai de tine”. De asemenea mai mulți locuitori din
Răcăjdia au fost bătuți cu 25 de bețe în fața primăriei, pentru
acuze plăsmuite sau imaginare. Iar locuitorii Iosif Imbri și Ioan
Bunbu au fost bătuți până la nesimțire pentru că și-au exprimat
speranța că Răcășdia va fi intra în componența României și nu
în componența unui stat străin.15
Vrednică de amintire e fapta locuitorilor din Goruia, care
nu au mai putut îndura jafurile și nedreptățile săvârșite de
către soldații sârbi, și împreună cu cei din Ciudanovița s-au
înarmat și i-au înfruntat pe sârbi la îndemnul studentului
Ștefan Lazăr. Astfel teroarea a durat zece luni, timp în care
sârbii au arestat mulți locuitori și i-au întemnițat în închisorile
de la Oravița și Secășeni. Datorită stării de nesiguranță care
domnea în localitate, mulți fug peste linia demarcațională
la Gârliște, în zona franceză. Cei rămași acasă au îndurat cu
stoicism suferințele. Urmând ca trupele sârbești să părăsească
14
Ibidem, pp. 330-331.
15
EMILIAN NOVACOVICI, Suferințe, Tipografia „Progresul”, 1926, p. 57.
623
localitatea au luat cu ei banii din primărie, bijuterii, cai și căruțe

adunate de la oameni. De asemenea sârbii i-au amenințat cu
moartea pe notarul P. Ciorogariu și pe impiegatul Gheorghe
Ștefan, că ar fi îndemnat pe locuitorii comunei să fugă cu
vitele în munți pentru a nu fi luate. Acest fapt i-a înfuriat pe
locuitorii Goruiei, care au făcut rost de douăzeci de puști
de la căpitanul Popa de la Reșița și împreună cu cei din
Ciudanovița pun mâna pe arme, topoare, furci și îi alungă pe
sârbi urmărind-i până la Ticvaniul Mare. Acest incident a fost
anunțat autorităților române, sârbe și franceze, care hotărăsc
o comisie care să soluționeze conflictul dintre locuitorii din
Goruia și jandarmii sârbi. Astfel a doua zi în comisia de anchetă
vin doi soldați sârbi și patru soldați francezi. Însă se iscă
panică între oamenii adunați la anchetă, când se observă că
un soldat sârb avea asupra sa mai multe bombe, pe care dorea
să le detoneze asupra mulțimii. Soldații francezi îi somează pe
sârbi, care predau armele avute asupra lor. Nu după mult timp
vine o altă comisie de anchetă de astă dată formată dintr-un
căpitan român, unul francez și unul sârb care până la urmă
dau dreptate locuitorilor din Goruia.16
Au fost rechiziții de animale și alimente în mai multe
localități
În Berliște trupele sârbești au rechiziționat animale de
povară și alimente. Animalele mai apoi au fost duse în Serbia și
vândute. Populația din localitate temându-se de agresivitatea
și răzbunarea trupelor sârbești, s-au purtat bine cu cei șase
soldați cantonați în sat.17
De asemenea și în localitatea Grădinari sârbii au
rechiziționat animale și i-au amenințat pe locuitorii satului
că dacă nu colaborează cu autoritățile statului sârb, vor fi
deportați în Albania. Ilieșiu amintea că la plecare din localitate
sârbii au luat cu ei 25 de vite cornute.18 Până azi rămâne în
amintirea locuitorilor, fapta țăranului Traistă care a avut 25
de vaci, peste 25.000 de litri de vin în pivnița casei și o vie pe
16
NICOLAE ILIEȘIU, Monografia istorică a Banatului…, pp. 140-141.
17
Ibidem, p. 42.
18
Ibidem, p. 142.
624
dealul Cacovei. Se spune că la plecarea din localitate sârbii au

vrut să-i ia animale fapt pentru care s-a luptat și și-a câștigat
animalele furate.
Și la Broșteni jafurile se făceau pe față, și cu arma în mână
de către trupele sârbești și se încasau taxe fără nici o noimă.
Ilieșiu în lucrarea sa, arăta că la retragere sârbii au luat cu
ei 53 de vite cornute și 20 trăsuri încărcate cu obiecte de
valoare furate din localitate.19 Aceiași tactică au folosit-o sârbii
și la Cârnecea adică au jefuit fără milă pe cei din sat. A fost
nevoie de intervenția grofului Ioța Iagodic pentru a potoli
mânia autorităților sârbești în localitate.20 În memoriul către
Ministerul Agriculturii, văduva Ana Balica, soția colonelului
Petru Balica căpitanul gărzilor naționale din Valea Carașului,
amintea că după ce conacul lor de la Cârnecea a fost devastat
de către populație în toamna lui 1918, sârbii au jefuit și ei
familia Balica luându-le din lucruri.21
Rechiziționări de alimente și animale au fost și în localitățile:
Vrani, Iertof, Ticvaniul Mare, Rusova Nouă, iar la Milcoveni la
retragere sârbii chiar au luat toate vitele existente în comună.
Au fost și cazuri să spunem cu final fericit, atunci când oamenii
și-au recăpătat animalele furate prin târguieli și bani mulți cu
sârbii. Astfel s-a petrecut la Ticvaniul Mic unde locuitorii și-
au răscumpărat animalele de la sârbi cu bani mulți și obiecte
de valoare.22 În localitatea Secășeni, sătenii își primesc vitele
furate de la sârbi aduse de către frații din Goruia și Ciudanovița
care se războiseră cu sârbii.23
Purtându-se ca o adevărată armată de ocupație, cu scopul
de a obține un teritoriu cât mai mare din Banatul, soldații și
jandarmii sârbi au terorizat locuitorii din satele Văii Carașului,
căutându-le prin case sub pretextul că locuitorii au arme
cu care mai târziu s-ar putea răzvlăti împotriva statului
sârb. În acest fel s-au purtat la Vărădia autoritățile sârbești,
terorizându-i pe locuitori căutând prin case presupuse arme
19
Ibidem, p. 73.
20
Ibidem, pp. 85-86.
21
S.J.A.N. CARAȘ SEVERIN, fond „Prefectura județului Caraș”, dosar 184/1930, fl. 10.
22
23
Ibidem, p. 301.
625
și spioni care lucrau contra statului sârb. De asemenea în

localitatea Vrăniuț, armata sârbească a căutat prin case și a
confiscat toate armele găsite, probabil aduse de către cei care
fuseseră pe front în primul război și în toamna lui 1918 veniseră
acasă. Pe preotul Simeon Bartolomei, sub pretextul că ar fi
avut un revolver l-au batjocorit și bătut crunt. Ca în mai toate
localitățile de pe Valea Carașului armata și autoritățile sârbești
s-au purtat brutal cu populația.24
Locuitorilor sau primăriilor li s-au pretins sume de bani
Din puținele documente și însemnări care s-au păstrat din
perioada ocupației sârbești aflăm că în satele Văii Carașului
au fost situații în care soldații sau jandarmii sârbi au pretins
sătenilor sau primarilor sume de bani pentru a scăpa populația
de bătăi, jafuri sau rechiziții de animale. Astfel pentru a scăpa
de deportarea în Albania pe consătenii lor Vasile Iorgovan,
Petru Purice și Ioan Craia, locuitorii din Ticvaniul Mare fac
colectă și plătesc răscumpărarea soldaților sârbi. De asemenea
la părăsirea comunei sârbii i-au pretins primarului banii din
primărie. Dar primarul nu a voit să dea banii comunei sârbilor,
preferând să fugă în pădure ascunzând banii în pământ.25 Și în
Ticvaniul Mic primarul George Giuca la plecarea din localitate
a trupelor sârbești, a fost somat să predea suma de 15.000 de
coroane, banii primăriei strânși din taxe și impozite adunate
de la oameni. Însă primarul a fugit în pădure ascunzându-i
în pământ și nu a revenit în sat decât după plecarea trupelor
sârbești din localitate.26
Aceiași situație a fost și la Forotic, când populația pentru
a putea scăpa de bătăi și rechiziții de animale au trebuit să
plătească sume de bani trupelor sârbești. Astfel Eva Păun
pentru a scăpa de bătaie, a plătit suma de 10.000 coroane, un
butoi cu țuică și 6 purcei. De și locuitorii din Forotic au plătit
cu sume de bani pentru liniștea și avutul lor, totuși la plecare
sârbii iau 60 vite cornute din comună.27
24
Ibidem, p. 342.
25
Ibidem, p. 301.
26
Ibidem, p. 304.
27
Ibidem, p. 127.
626
Au fost arestați, întemnițați sau amenințați cu deportarea

în Albania
În această situație au fost mulți locuitori de pe Valea
Carașului. Cel mai mult au avut de suferit reprezentanții Gărzii
Naționale din Oravița, care au fost arestați la Biserica Albă
pe motiv că sunt spioni și trădători, iar mai apoi întemnițați
la Belgrad până în 1920 de unde cu mare greutate și prin
intervenții diplomatice au fost eliberați și lăsați să vină în
țară. De asemenea învățătorul Emilian Novacovici, unul din
principali memorialiști (de la care avem multe informații de
mare valoare despre la ocupația sârbească în Banat), a fost
arestat și târât în mai multe închisori pentru ținuta sa națională.
Astfel pentru îndrăzneala de a lupta pentru cauza națională,
a fost internat de către autoritățile maghiare în lagărul de
Șopron. După ce a scăpat de internare, Novacovici a simțit pe
pielea lui ocupația sârbească în Banat. Astfel pentru acuzația de
propagandă pentru România a fost pedepsit de primpretorul
Radivoevici cu 25 de bețe la fund în centrul satului. Mai apoi
a chemat la Comanda Militară Sârbească din Biserica Albă și
închis, amenințat cu deportarea în Albania. Pentru a scăpa
de deportarea în Albania, dezertează din închisoare și fuge
la Ilidia până în zona de ocupație franceză, unde va reveni în
comună după retragerea administrației sârbești.28
În Ticvaniul Mare, Vasile Iorgovan care fusese la Alba Iulia,
împreună cu Ioan Craia și Petru Purice au fost arestați pe motiv
de complot împotriva statului sârb și amenințați cu deportarea
în Albania. Doar compasiunea consătenilor i-a scăpat, aceștia
plătind răscumpărarea lor cu multe coroane. Amenințați cu
deportarea în Albania au fost și cei din Vărădia care au fost
obligați să transporte animalele rechiziționate peste graniță.29
Armata sârbă trimisă cu mandat de guvernul de la Belgrad
de a anexa Banatul, am văzut că a impus un control cu mână
forte locuitorilor din zona ocupată, așa cum am arătat mai sus,
fie prin amenințări, fie prin arestări, fie prin cenzură destul de
grea, care făcea zona Văii Carașului să fie izolată total de lume.
28
EMILIAN NOVACOVICI, Suferințe…, p. 57.
29
627
În ziarele din Banat au apărut știri îngrijorătoare referitoare

la reprezentanții satelor care erau opriți de către trupele
sârbești și împiedicați să ajungă la Alba Iulia la marea adunare
națională a românilor. Astfel în ziarul Românul din Arad se
consemna la 30 noiembrie 1918 următoarele: „primim vești
întristătoare din toate părțile Banatului. Autoritățile militare ne
creiază dificultăți, nu ne permit să ne validăm politicește chiar
în clipa hotărâtoare când națiunea română este decisă să facă
la Alba Iulia pasul istoric de a anunța dezrobirea sa națională”.30
De asemenea Emilian Novacovici relata în memoriile sale că
în drum spre Orașul Unirii, toate trenurile care veneau din
Banat în Timișoara, erau controlate de către soldați sârbi care
făceau echipă cu detectivi maghiari și care îi depistau pe cei
care vroiau să participe la Alba Iulia. Odată descoperiți cei
vizați erau coborâți jos din trenuri și trimiși acasă. Însă românii
opriți din drum, nu s-au lăsat ci au plecat la comandamentul
sârbesc din Timișoara să își ceară dreptatea.31
Aceeași situație s-a întâmplat în mai multe sate de pe
Valea Carașului: Milcoveni, Giurgiuva, Forotic și Iertof unde
delegațiile trimise de către locuitorii satelor la Marea Adunare
de la Alba Iulia au fost oprite de către autoritățile sârbești.32
Un caz fericit aș putea spune că s-a întâmplat la Mercina,
unde preotul Iosif Caragea și Leontin Polgar profitând de
slaba vigilență a sârbilor au fugit din localitate deplasându-se
în Orașul Unirii.33
Au fost furate arhive
La părăsirea localităților a administrației sârbești pe lângă
animale, obiecte de valoare, au ridicate și arhivele primăriilor,
care au fost transportate în căruțe și depozite peste graniță.
Astfel amintim cazul de la Ciortea, unde la plecare, soldații
sârbi au încărcat în căruțe vechea arhivă a primăriei și au
plecat cu ea peste graniță. De la Oravița a fost luată importanta
arhivă a administrației austriece cu documente din 1717, și care
30
IOAN MUNTEAN, VASILE MIRCEA ZABERCA, MARIANA SÂRBU, Banatul și marea
unire; 1918, Editura Mitropoliei Banatului, 1992, p. 63.
31
S.J.A.N. CARAȘ SEVERIN, fond Romulus Novacovici, dosar 1/1881-1927, fl. 223.
32
33
Ibidem, p. 180.
628
cuprindea și arhiva minelor austriece din zonă. Asemenea

celei de la Ciortea a fost încărcată și transportată la Direkcija
Plena, un centru unde s-au adunat toate prăzile de război ale
armatei sârbești34. În perioada interbelică problema arhivelor
rechiziționate de către armata sârbească în perioada de
ocupație a Banatului a fost în atenția unor intelectuali de seamă
ai țării noastre cum ar fi Ioachim Miloia directorul Muzeului
Banatul din Timișoara sau Constantin Moisil director general
al Arhivelor Statului. Astfel în studiul „Problema arhivelor
românești”, Constantin Moisil arăta că armata sârbească la
retragerea sa din Banat în august 1919, a ridicat nenumărate
arhive de la primării între care cea mai importantă era cea
de la Oravița. De asemenea au fost rechiziționate și arhive
din Ardeal care au fost puse la adăpost în timpul războiului
în Banat, arhive din zona Sibiului și Zombor. În februarie
1934 România a inițiat cu Serbia un acord privind restituirea
arhivelor istorice deci de interes major, dar din păcate nu s-a
putut ajunge la o înțelegere cu vecinii noștri.35
Au fost însă și localități unde armata sârbească s-a purtat
cu omenie față de locuitori cum au fost satele Ciortea și Iam.
Într-un scurt istoric al comunei Ciortea în anul 1918 scris de
către preotul Augustin Ilie Gruescu în 18 iulie 1934, aflăm că
locuitorii din Ciortea au fost luați prin surprindere de către
patrule de soldați sârbi care căutau chipurile trupe germane.
Mai târziu locuitorii au aflat că sunt ocupație sârbească. Se
pare că în timpul ocupației sârbești în sat nu au fost incidente
majore, dar la plecare locuitorii din Ciortea s-au temut că
sârbii vor lua vitele din localitate, ceea ce nu s-a întâmplat.
Ocupația satului a durat până în iunie 1919 când a venit armata
română care a fost întâmpinată în sat cu mare bucurie.36
În ședința din 21 iunie 1919 al puterilor aliate de la Paris,
s-a hotărât provizoriu granițele între România, Serbia și
Ungaria și împărțirea Banatului în trei părți. Astfel și România
a primit întreg județul Caraș Severin mai puțin localitățile
34
I. MILOIA, „Arhivele Banatului”, în Revista Arhivelor, vol. III (1936-1937), nr. 6-8, p. 91.
35
Prof. CONSTANTIN MOISIL, „Problema arhivelor românești”, în Revista Arhivelor, vol. III
(1936-1937), nr. 6-8, pp. 39-40.
36
A.P.C., dosar 18/1934, fl. 2.
629
Iam, Udvasălaș și Suboticza, mai târziu s-a hotărât și trecerea

localității Ciortea în componența statului sârb până la începutul
anului 1924, când împreună cu satul Iam vor reveni la în cadrul
statului român. 37 Rămânerea în componența statului sârb a
fost privită cu mare îngrijorare de către locuitorii satului
Ciortea, fapt pentru care mulți dintre săteni au părăsit satul și
s-au refugiat dincolo de graniță în România.38
În urma tratatului de Sevres, Regatul Sârbo-Croat și-a
retras trupele de pe teritoriul Banatului încă de la finalului
lunii iulie 1919, astfel în numărul din 3 august 1919 a ziarului
Drapelul, se comunica cititorilor că armata sârbească părăsise
sudul județului Caraș Severin mai precis plasele Oravița și Iam
(Valea Carașului), Bocșa și Moldova Nouă, iar în 3 august 1919
va înainta armata română în zona părăsită de către vecinii
noștri.39
În articolul „O vizită de 12 ore în Timișoara noastră”
redactorul de la ziarul Drapelul Dr. Valeriu Braniște prezintă
într-un reportaj plecarea trupelor sârbești din capitala
Banatului în 28 iulie 1919. Acesta amintea că trupele sârbești
deși s-au retras în liniște, lăsând loc administrației și trupelor
române în oraș, unii dintre soldați s-au dedat la adevărate acte
de jaf și barbarie sau vindeau lucrurile furate din localitățile
Banatului pe străzile Timișoarei ori le nimiceau. „Vineri și
sâmbătă au fost ultimele licitații de: «că de cine dă mai mult?»
pe străzile orașului cu obiecte publice. A cumpărat cine a vrut
iar ei au vândut cum au putut că de cărat nu mai era nici timp
nici trenuri”.40
În încheiere voi reda cuvintele învățătorului Emilian
Novacovici care întruchipează drama și deznădejdea unei
întregi zone în ocupație sârbească, drama unor locuitori care
nu vroiau să ajungă peste noapte într-un stat străin și care
sperau din toată inima că vor ajunge și ei locuitori ai României
Mari: „Nădejdea noastră pe zi ce trece începe să se piardă.
37
„Vivisecțiunea Banatului”, în Drapelul, an XIX (1919), nr. 74, p. 1,
38
S.J.A.N. CARAȘ SEVERIN, fond „Prefectura județului Caraș”, dosar 110/1929, fl. 3.
39
Drapelul, an XIX (1919), nr. 75, p. 2.
40
Dr. VALERIU BRANIȘTE, „O vizită de 12 ore în Timișoara noastră”, în Drapelul, an XIX
(1919), nr. 78, p. 2.
630
Vedem cu razămul nostru, iubiții noștri frați francezi, foarte

puțină atențiune de arată. Lasă mână liberă sârbilor ca să ne
tiranizeze. Ne doare, când ne cugetăm că din robia de o mie
de ani a ungurilor să trecem în altă robie a sârbilor. Și mi-e
mirare cum de să permite și să lasă atâta teren liber sârbilor în
pământul românesc!”41
41
S.J.A.N. CARAȘ SEVERIN, fond Romulus Novacovici, dosar 1/1881-1927, fl. 223.
631
SATUL ȘI ŢĂRANUL – PASEISM SAU FUTURISM?
THE VILLAGE AND THE PEASANT – PASSEISME OR

FUTURISM?
Dr. Viorel Dorel CHERCIU
Abstract
In scientific research modern physics takes into account
the „uncertainty principle”, which ultimately proves to be a
„corrector” of the logical understanding of Reality, History,
however, starts from concrete data, and eventually becomes
inaccurate when it has to indicate the meaning of the Present
and the Future. The peasant who forgot his plough-tail’ origin,
appears only written in the register office and the Village that
was once buzzing with Life, is nothing more than an endearing
story.
Keywords: Peasant, Village, Nature, Vestment, Traditions,

Dance, House, Church yard.
Etimologia ne indică că Sat provine de la „fossatum“

(înconjurat cu șanțuri)1 sau din slavonul „sadu“ (posadă – casă
de pază la graniță).2 Psaltirea Scheiană întrebuințează cuvânt
„fsat“ care înseamnă sanctuar.3 Pare-se a se confirma științific
această aserțiune: „Satul este sanctuarul unde s-a refugiat și se
păstrează manifestarea de viață a poporului românesc; el este
tipul rezumativ, sinteza Neamului; căci satul este încarnarea
unei vieți românești într-un colț minuscul al umanității [...].
Satul este păstrătorul raporturilor metafizice ale națiunii cu
veșnicia ... satul cuprinde o enciclopedie a vieții“.4 Așadar, el
este recunoscut ca „ ... o făptură socială, o ființă vie de natură
specifică, organic închegată, având darul de a determina și
1
CONSTANTIN NOICA, Cuvânt împreună despre rostirea românească, București, Editura
Eminescu, 1987, p. 181.
2
Ibidem..
3
Ibidem.
4
DIMITRIE GUSTI, Sociologia monografică, București, 1941, p. 28.
633
apoi a topi laolaltă, într-un singur fapt de viață, toate aspectele

particulare“.5
„Înstrăinarea“ de Sat este resimțită în plan afectiv ca și
„Alungarea din Rai“6 care a dus la „Dezbrăcarea de Divin“7 și la
un „gol existențial“.
‒ Nostalgia Paradisului8, așa cum reiese din Trăirea
Omenească:
‒ „Raiu nostru dă la Sat“9;
‒ „Satul m-a influențat foarte mult. Înțelegerea dintre
oameni o văd cum era în satul meu natal (Vlădeni, Brașov, n.n.).
Natura o privesc prin prisma acelui loc binecuvântat“ (s.n.)10;
‒ „Lumea satului nu este ternă așa cum ne-am aștepta, ci
foarte bogată în nuanțe (s.n.). Mai întâi, că ei înșiși, locuitorii
satului, își stabilesc o ierarhie a considerației acordată fiecăruia
dintre ei. În mintea lor există și acolo «vârfuri» și «margini» de
care țin cont și în respectul pe care și-l acordă reciproc, mai
ales în unirile matrimoniale. Cuvintele care definesc calitatea
unui sătean sunt: «a fi de neam» (s.n.). [...].
De Crăciun se mergea cu Steaua. Ne împodobeam cu o
stea din lemn cu panglici colorate și flori de hârtie. Învățam
versurile care se spuneau cu această ocazie și plecam dis de
dimineață pe la casele oamenilor. [...].
Alte obiceiuri de mare frumusețe și de utilitate în același
timp, erau Clăcile. Se adunau fetele și băieții în serile de
toamnă pentru depănușat foile de la porumbul cules de pe
câmp. Se amuzau, cântau, petreceau (s.n.). La o astfel de clacă
am auzit-o pe Maria, vecina noastră de peste drum cântând cu
o voce de o forță și extensie, care ar fi propulsat-o, sigur, lângă
marile Marii ale muzicii populare, dacă istoria i-ar fi permis.
[...]. În serile de iarnă fetele, după care, inevitabil, veneau
5
HENRI H. STAHL, Sociologia satului devălmaș românesc, vol. I, București, Fundația
„Regele Mihai“, 1946, p. 12.
6
SERAFIN ROSE, Cartea Facerii, crearea Lumii și Omul Începuturilor, București, Editura
Sofia, 2001, pp. 142-143.
7
GHELASIE GHEORGHE, Chipul Omului, București, Editura Platytera, 2013, p. 181.
8
NICHIFOR CRAINIC, Nostalgia Paradisului, Iași, Editura Moldova, 1996.
9
DIMITRIE ACEA, Raiu nostru dă la Sat, Timișoara, Editura Marineasa, 2006, pp. 37-38.
10
Alfa și Omega, nr. 10, 1993.
634
băieții, se adunau la tors lâna sau alte îndeletniciri. Fiind mic

adormeam în cântecul lor, deși făceam eforturi disperate să
nu pierd spectacolul. În cele din urmă eram furat de somn și
plăcerea de a adormi în cântecele lor era de o dulceață de care
mă înfior și astăzi.
Au rămas, de asemenea, în memoria mea afectivă întâlnirile
prilejuite de datul de grindă al copiilor, la a căror naștere
asistase mama, sau în termeni specifici, pe care îi moșise
mama. [...].
Contrar a ceea ce s-ar putea crede, omul de la țară este
mai aproape de natură, decât cel care a crescut la oraș.
Aflat în contact direct cu natura el își dezvoltă o acuitate
neperturbată a simțurilor, un spirit de înțelepciune datorat
unei alte înțelegeri a rosturilor lumii și nu sunt puțini adulții
și bătrânii din satele noastre, care sunt un adevărat izvor de
noblețe sufletească și de înțelepciune. În vremea copilăriei
mele erau puțini săteni care aveau în casă un ceas de masă. Și
nici nu era nevoie de ele. Țăranii își măsura timpul după soare
(s.n.). [...].
Omul de la țară trăiește mult mai intens anotimpurile cu
frumusețea și cu sălbăticia lor. [...];11
‒ Unde sunteți voi senine zile de copilărie? Unde sunteți
voi nădejdi tainice hrănite cu atâta căldură? [...]. Fericiți ani
de copilărie! Mărgăritare scumpe voi, a sufletelor obosite de
ce treceți atât de repede? De ce nu rămâneți pe vecie aproape
de suflet, mângâindu-i nemărginirea fericită a căldurii în
toate, îmbrăcând și cele mai urâte lucruri în veșmântul auriu
al idealului. După ani de zile mi-au rămas intacte primele
impresii, câmpiile netede ale frumosului colț de țară, a
iubitului meu Banat, cu satul nașterii mele ascuns în dosul
unei pădurice de băgrini, cu casele șiruite bine, cu coperișele
cu mușchiul verde, scăldate în năpraznica căldură a verii. Pe
undeva de pe laturi, se scurg încet la vale valuri leneșe, galbine
ale Bârzavei, aducând nisipul galbin tocmai din «codru» de
la Bocșa. Prin urechi, pare că aud și acum sunând accentul
11
DUMITRU CONSTANTIN DULCAN, În căutarea sinelui pierdut, vol. I, Ediția a II-a , Cluj-
Napoca, Editura Eikon, 2008, pp. 75-180.
635
moale al graiului nostru bănățenesc, din gura oamenilor

pururea veseli, pururea dispuși la cântece și veselii. [...]. Dar
când îmi întorc privirea sufletească spre satul meu natal, totul
pare că renaște în mine. Se înviorează inima slăbită în lupta
pentru pâne, se recreează în creierul istovit de gânduri și de
muncă. Încep parcă a trăi dintr-odată o viață nouă, în care nu
găsesc nici nevoi, nici dureri, ci numai bucurii. Se răsfiră și
norii de pe frunte și gândurile negre se sprânjesc [...]. Îi văd
parcă și acum – după atâta timp – căsuțele mici, acoperite
cu stuf, pe deasupra căruia mușchiul și-a trântit covorul lui
verde, cu «târnațele» largi, sprijinite pe stâlpi de lemn lucrați
cu meșteșug, ascunse modest în umbra băgrinilor bătrâni și
puternici“.12
‒ „Satul trăiește în mine într-un fel mai palpitant, ca
experiență vie. Sunt fiu de preot – toată copilăria, o fantastic
de lungă copilărie, până la vârsta de douăzeci și atâția de
ani, le-am petrecut, cu întreruperi impuse de nomadismul
sezonier al școlarului, la sat, sau în nemijlocită apropiere,
în orice caz în necurmat contact cu satul natal. Sufletul, în
straturile cele mai ascunse ale sale, mi s-a format deci sub
înrâurirea acelor puteri anonime, pe cari cu un termen cam
pedant m-am obișnuit să le numesc «determinante stilistice»
ale vieții colective. Ceea ce școala românească sau străină au
adăugat, cred că n-a putut să altereze prea mult o substanță
sufletească modelată după niște tipare cu atât mai efective,
cu cât și impuneau mai conștient și mai neîntrerupt. Școala
felurită, a noastră și uneori mai puțin a noastră, mi-a înlesnit
doar distanțarea contemplativă, care mi-a îngăduit să vorbesc
cu oarecare luciditate despre realitatea sufletească a satului și
despre tiparele ei. [...].
Voi vorbi despre satul românesc din amintire trăită și făcând
oarecum parte din fenomen. Voi încerca în puține cuvinte să
actualizez mai ales ceea ce copilul știe despre sat și despre
orizonturile acestuia.
12
MIHAIL GAȘPAR, În vraja trecutului, Lugoj, Editura Coloman Nemeș, 1908, pp. 5, 7 și
16, apud VALENTIN BUGARIU, Protopopul Mihail Gașpar. Studiu monografic, Timișoara,
Editura Eurostampa, 2007.
636
Copilăria petrecută la sat mi se pare singura mare copilărie

(s.n.). Cine nu privește în urma sa peste o asemenea copilărie,
mi se pare aproape un condamnat al vieții. Copilăria și satul se
întregesc reciproc alcătuind un întreg inseparabil. S-ar putea
vorbi chiar despre o simbioză între copilărie și sat (s.n.), o
simbioză, datorită căreia, fiecare din părți se alege cu un câștig.
Căci, pe cât de adevărat e că mediul cel mai potrivit și cel mai
fecund al copilăriei e satul, pe atât de adevărat e că și satul la
rândul lui își găsește suprema înflorire în sufletul copilului.
Există un apogeu exuberant, involț și baroc, al copilăriei,
care nu poate fi atins decât în lumea satului, și există în altă
parte aspecte tainice (s.n.) orizonturi și structuri secrete ale
satului, cari nu pot fi sesizate decât în copilărie. Cert lucru,
pentru a afla ceva despre viața satului și despre prelungirile
ei cosmice (s.n.), e greșit să iscodești sufletul țăranului matur
cu zarea retezată de nevoile vieții, de mizeriile și cele o sută
de porunci ale zilei. Pentru a-ți tăia drum spre plenitudinea
vieții de sat trebue să cobori în sufletul copilului. Copilăria e
de altfel vârsta sensibilității metafizice prin excelență. Și satul
ca zariște integrală, are nevoie de această sensibilitate pentru
a fi cuprins în ceea ce cu adevărat este. Copilăria mi se pare
singura poartă deschisă spre metafizica satului (s.n.), spre acea
stranie și firească în același timp, metafizică vie, adăpostită în
inimile, cari bat subt acoperișele de paie, și oglindită în fețele
bântuite de soartă, dar cu ochii atârnați de Cer (s.n.). [...].
Satul nu este situat într-o geografie pur materială și în
rețeaua determintelor mecanice ale spațiului, ca orașul;
pentru propria sa conștiință satul este situat în centrul lumii
și se prelungește în mit“.13 (s.n.).
Satul Primordial a apărut în „chronos adilos“, fondat pe
categoriile ancestrale – „Stratul Mumelor“14, întrucât Mitul ne
conduce înspre Lumea Aurorală15, deși unii consideră că acest
construct a fost „Inventat“.16
13
LUCIAN BLAGA, Elogiul satului românesc, București, 1937, pp. 3-5 și 6.
14
Ibidem, p. 16.
15
MIRCEA ELIADE, Aspecte ale mitului, București, Editura Univers, 1978, p. 19.
16
MARCEL DETIENNE, Inventarea mitologiei, București, Editura Symposion, 1997.
637
Țăranul a fost și „încă este“, măcar pe alocuri, „Împăratul“

Satului: „Numit din neguri «talpa Țării» / Ești seva ce ne ține-
așa / Din munți și pân-la malul mării, / Țăranule, Măria Ta“
(s.n.).17 Ba chiar, a ajuns și „Membru al Academiei“ (e adevărat,
nu de „Științe Agricole“): „Ales într-un loc nou creat și dorind
totuși să mă conformez uzului academic de-a elogia pe
un înaintaș, mă văd silit să mă prezint cu unul de-afară, cu
strămoșul meu și al unora dintre D-voastră, într-un sens mai
larg strămoșul tuturor: Tăranul Român ... (s.n.).
Mă simt destul de jenat că vin în fața D-voastră să laud
tocmai pe cel mai umil Român, și-mi dau seama că fapta aceasta
nu e prea abilă. Când vorbești despre un om mare sau despre
reprezentantul unei clase puternice, ai certitudinea că orice
vei spune, nu va părea nimănui prea mult, și nici o laudă prea
exagerată. Înaintașul, cu care îndrăznesc eu să mă înfățișez,
e sărac și slab. Așa a fost totdeauna și așa va fi, probabil
totdeauna. Munca și suferințele lui hrănesc și îmbogățesc pe
asupritorii lui. El e destinat să rămână veșnic gol.
Lauda aceasta totuși nu vrea nici să înalțe, nici să dărâme
și nici măcar să dovedească nimic, ci doar să mărturisească
o credință și solidaritatea mea continuă cu inima celor mulți
cari au avut parte tot de ocări și proboziri, și prea arar de
vorbe bune ...
În viața altor națiuni, țărănimea a putut avea, și a avut, un
rol secundar, șters; pentru noi însă e izvorul românismului
pur și etern. La noi singura realitate permanentă, inalterabilă,
a fost și a rămas Țăranul“ (s.n.).18
Țăranul nu este nicidecum un proscris să fie „Prost“: „A fi
țăran nu înseamnă doar să te naști la sat și restul venea de la
sine. Și acolo totul trebuia învățat, însușit. Iată ce trebuia să
știe un țăran, pentru a se descurca în propria gospodărie. Cei
cu resurse apelau la oameni de meserie, dar cei ce nu aveau
posibilități materiale își construiau singuri după mintea lor
casa și anexele. Preparatul cărnii de porc și de vită necesită
fiecare procedee diferite. Trebuia apoi să-și construiască
17
IONEL IACOB BENCEI, Din Bensec pân-la Uzdini, Timișoara, Editura Eurostampa, 2014, pp. 98.
18
LIVIU REBREANU, Lauda țăranului român, București, 1940, p. 3.
638
garduri, să-și pregătească vase pentru fermentarea fructelor,

să-și fabrice alcoolul, să-și mânuiască uneltele impuse de
viața de sat. [...].
Femeile își aveau și ele atribuțiile lor: să prelucreze lâna,
cânepa, să țeasă covoare, să croșeteze, să confecționeze, cu
arnici în culori și cu fluturași, acele ii care și-au găsit faima și
dincolo de hotarele țării. [...]“.19
„Om cu frică de Dumnezeu“, Țăranul își avea propria
Teologie, transpusă în expresii și gesturi: „Doamne păzește!“,
„Doamne ajută!“, „Doamne iartă-mă!“, „Mila lui Dumnezeu!“,
„Ne-a învrednicit Dumnezeu“, „Dumnezeu știe!“, „Bunul
Dumnezeu“ ș.a.20; „Bisericos de la fire, nu ți-ar fi scăpat o
slujbă de la biserică“ (moș Ilie Coțoi, din „În vraja trecutului“,
de Mihail Gașpar, Lugoj, 1908, p. 9).
Tipologic, Ruralul Românesc, cu siguranță își are „înrudirea“
și cu Satul Biblic – Levitic XXV, 29; Ezechiel XXXVIII, 11; Numerii
XXI, 25; Geneză XXV, 16 ș.a.: „Satul tradițional s-a născut și
a supraviețuit în jurul Bisericii, ce a ocupat totdeauna locul
central și a făcut legătura între oameni și Dumnezeu, între Cer
și Pământ“21, rămânând peste veacuri un „Trup Viu“.22
„Universul Sătesc“ se constituie din coordonate materiale,
spirituale, culturale și creative. Arhitectura Populară are
„mireasma“ Frumosului: Casa, Anexele Gospodărești, Gardul,
Poarta, Fântâna, Biserica, Moara, Piua, Prăvălia, Hanul ș.a.23.
Țăranul își are și el o Cultură24 și o Gândire25, dar mai presus
de acestea este Credința în Dumnezeu: „Trebuie să crezi mult
în Dumniezău, mai mult ca nisipul mărilor, cum se zâce. Eu
19
DUMITRU CONSTANTIN DULCAN, În căutarea sinelui…, pp. 83-84.
20
COSTION NICOLESCU, Elemente de teologie țărănească, București, Editura Vremea XXI,
2005, passim.
21
PAULA POPOIU, „Satul este cheia înțelegerii identității noastre“, în Ziarul Lumina, Anul X,
nr. 14 (2455), 2019, p. 4.
22
ALEXANDRU NEMOIANU, „Satul românesc se reinventează la condițiile istorice“, în
Ziarul Lumina, Anul X, nr. 10 (2451), 1919, p. 4.
23
GEORGETA STOICA, Arhitectura populară românească, București, Editura Marineasa, 1989.
24
ACHIM MIHU, Antropologie culturală, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002; MONICA
BUDIȘ, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice și religioase de apărare, București,
Editura Paideia, 1998.
25
ERNEST BERNEA, Cadre ale gândirii populare românești, București, Cartea Românească,
1985; Idem, Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, București, Editura Humanitas, 1997.
639
nu giudec pe nime, nu mă interesează ce face altu. Da în tată

zâua și-n tată sara, nu mă culc niciodată și nu mă scol în vreo
dimineață fără să mă gândesc la Dumniezău“26 (s.n.).
Satul de Odinioară era „compact“, toți se cunoșteau
întreolaltă, nu erau „venetici“, „venituri“, „avanițe“. Școala
Rurală era „deservită“ de dascăli destoinici, fapt cea făcut
ca „de la Țară“ să ajungă „Mari Domni“ la Oraș ‒ Săliște din
Mărginimea Sibiului = Satul cu Academicieni (6 la număr)27 nu
este mai prejos decât Bucureștiul = „Satul cu Miniștri“.
„Hăt Demult“ existau oameni care nu au fost niciodată la
oraș28, poate nu numai din cauza drumurilor nonsicative sau a
lipsei mijloacelor de călătorie, ci ca să nu se desprindă cumva
de „Zariștea Veșniciei“.
Monografismul a scos sigur Satul Atemporal din „torpoarea“
Filosofiei „Oftatului“ în „luminișul“ Istoriei, fapt ce a „pus în
valoare“ nu numai Binele și Lumina, dar și Răul și Întunericul.29
26
IULIAN IGNAT, „Ioana lui Pupăză“, în Formula As, Anul XXIX, nr. 1350 (3), 2019, p. 21.
27
DAN TOMOZEI, „Călătorie în Mărginimea Sibiului“, în Dilema Veche, Anul II, nr. 67, 2005, p. 10.
28
IULIAN IGNAT, „Ioana lui…”, p. 20.
29
TRAIAN VEDINAȘ, Introducere în sociologia rurală, Iași, Editura Polirom, 2001;
LUCIA APOLZAN, Sate, orașe și regiuni cercetate de Institutul Social Român 1925-1945,
București, Institutul Social Român, 1945; ILIE BĂDESCU, Satul contemporan și evoluția
lui istorică, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981; MIHAI CERNEA,
Sociologia Cooperativei Agricole, București, Editura Academiei, 1974; XENIA COSTA-
FARU, Cercetarea monografică a familiei, București, Institutul Social Român, 1945; A.
GOLOPENȚIA, D. C. GEORGESCU, 60 sate românești cercetate de echipele studențești în
vara anului 1938, București, 1941; TRAIAN HERSENI, Probleme de sociologie pastorală,
București, Institutul Social Român, 1941; MARIA LARIONESCU, Școala Sociologică de la
București, București, Editura Metropol, 1996; VIRGIL MADGEARU, Țărănismul, București,
1923; CONSTANTIN MARINESCU, Dimitrie Gusti și școala sa, București, Editura Felix,
1995; VASILE MIFTODE, Elemente de sociologie rurală, București, Editura Științifică și
Enciclopedică, 1984; ANDREI NEGRU, Din istoria cercetării sociale românești. Institutul
Social Banat Crișana, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 1999; ALEXANDRU PALAGHIȚĂ,
Momente din istoria unor sate răzășești trotușene din județul Bacău, Bacău, Editura Nova,
1997; G.D. SCRABA, Starea socială a săteanulu“, București, 1907; HENRI H. STAHL,
Monografia unui sat, București, Institutul Social Român, 1939; DUMITRU STAN, Sociologia
ruralului tradițional românesc, Iași, Editura Universității „Al. Ioan Cuza“, 2001; DUMITRU
ȘANDRU, Satul românesc între anii 1918-1944, Iași, Casa de Presă și Editură „Cronica“,
1996; TRAIAN VEDINAȘ, Sistemul culturii țărănești, Cluj-Napoca, Casa Cărții de Știință,
2000; MIRCEA VULCĂNESCU, Prolegomene sociologice la satul românesc, București,
Editura Eminescu, 1997; MARIN DIACONU, Școala Sociologică a lui Dimitrie Gusti.
Documentar sociologic, vol. I, București, Editura Eminescu, 2000; ZOLTÁN ROSTÁS, Sala
luminoasă. Primii monografiști ai Școlii gustiene, București, Editura Paideia, 2003; IOAN
TRAIA, Monografiștii satelor bănățene, Timișoara, Editura Eurostampa, 2017.
640
Portul30 și Jocul Popular31 încântă Ochiul și Urechea, cele

două organe ale Omului care produc „Vibrație Sufletească“
atât Ascultătorului cât și Privitorului: „ ‒ Nană Ioană, a fost
dulce viața de tânără nevastă – Oi, oi! O fo tare frumoasă, să
știi. După ce ne-am măritat, șapte ani n-am avut copii ș-am
mărs la tâte nunțile din sat și tare mult ne-o plăcut să giucăm
(s.n.). A meu lucrase la cineva-n Vișeu, și acela ne-o chemat la
nuntă și a meu a adus și un ceteraș de la noi din sat, cel mai
vestit ceteraș din zonă, Gheorghe Cioată, țâgan era. Aiștea la
care meream știa cine suntem noi, cum giucam, că Pătru era
vestit, cum striga întotdeauna la gioc, nu zâcea o strigătură
de două ori. Că atunci puteai tropoti și striga, nu era ca acum,
cu stățiile astea, că meri la o nuntă și vii surd de acolo. Și unie
ne-or văzut ceia de la nuntă cum giucăm, s-or suit tăți pe lăiți
și ne-or lăsat doar pe noi doi, ei doar or privit. Și io, cum i-am
văzut cu coada ochiului că stau așe și se uită la noi, mi-a venit
cu amețeală, m-am îmbătat de cap, da mi-am revenit. De la
emoție, știi. Să mă hi văzut cum tropoteam pe la spatie, cum
mă-nvârtiam, cum mi se auzeau picioarele pie podele. Nu ca
acum, fârța-fârșa, fârța-fârța. Nu uit în veci, în veci nu uit
nunta aia!“32 (s.n.).
Câtă apolinie la Biserică, atâta dionisie la Joc! Echilibru
Dinamic, iată majestatea Țăranului – „Păunul Satului“!
Satul și Țăranul se defineau ca o Lume Așezată33, Realitatea
Tradițională fiind „întreținută“ de Biserică – „Casa Comună“,
care arhitectural are „în plus“ Turla sau „Turnul“. La șes (pustă)
30
ELENA SECOȘAN, PAUL PETRESCU, Portul popular de sărbătoare din România, București,
Editura Meridiane, 1984; NICOLAE DUNĂRE, Ornamentația tradițională comparată,
București, Editura Meridiane, 1979; MIRCEA TABAN, VESNA STANKOV, Portul popular
de pe Văile Nerei și Carașului, Sibiu, Editura Astra Museum, 2012; ARISTIDA TURCUS,
Portul popular românesc din Județul Timiș, Timișoara, 1982; DUMITRU ȘI AURELIA
JOMPAN, Găteala capului la femei în Valea Bistrei, Reșița, 1972; PAUL PETRESCU,
Costumul Popular Românesc din Transilvania și Banat, București, Editura de Stat Didactică
și Pedagogică, 1959; PETRU OPRUȚ, Ilustrații ale portului popular din Voislova de-a lungul
vremii, Lugoj, Editura Nagard, 2011.
31
CIPRIAN CIPU, Instructorul de jocuri populare, Timișoara, 2004; GH. POPESCU-JUDEȚ,
Jocuri din Banat, f.a.
32
IULIAN IGNAT, „Ioana lui…”p. 21.
33
TEODOR OCTAVIAN GHEORGHIU, Locuirea tradițională rurală din zona Banat-Crișana,
Timișoara, 2008; ADRIAN CRUPA, Identitate și alteritate în cultura tradițională. Realitatea
tradițională, Iași, Editura Tehnopress, 2011.
641
Ea îți „iese în Cale“, iar la Deal sau Vale, trebuie, este adevărat,
să „urci“ sau să „cobori“. Oricum, Osteneala e răsplătită cu
„Odihna Veșnică“.
Modernitatea34 „râșchie“ cu cruzime „Obrazul Satului“ și
încet-încet, se strică Buna Rânduială.
‒ „Ne-am trezit că credincioșii noștri au început să facă
opoziție Bisericii și Preotului“ (A.A.O.R.T.. Actul nr. 3.037 din 11
octombrie 1940 al Protopopiatului Belinț);
‒ „Ceea ce ar putea interesa istoria acestei parohii este
lupta dusă de către conducătorul destinelor parohiei pentru
edificarea bisericii, luptă din care s-ar putea lua prețioase
învățăminte pentru viitor. Întâiu, îmi voi permite să fac aci
câteva caracterizări relative la credincioșii acestei parohii. Ei
sunt refractari oricărei idei de progres și cu greu îi poți ralia
unei idei frumoase. Nu se pot păstori cu duhul blândeții. Așa se
face că, toate inițiativele mărețe, luate în vreo cauză oarecare
s-au împotmolit întotdeauna la jumătatea drumului“35 (s.n.).
‒ „Lumea e foarte ahtiată după petreceri de altă natură.
Aici există filme, sport, teatru și mai ales duminicile dimineața
se ține piața în comună“.36
‒ „Maria Buriman s-a îmbolnăvit de sifilis de la italienii care
au construit «scarpul» zidul de la Cetatea Cula la 1824“.37
‒ „Capelanul Ioan, fiul preotului Vichentie Manea, venit de
la Chizătău la Sâlha era bețiv și a căzut în patima furtișagului
ca „să dea pe beutură“. Fiind uscățiv, poporenii l-au poreclit
„popa Fuscel“.38
Satul „Arhetipal“ s-a lăsat „dus de val“ (Alvin Tofler)
și a „scăpătat“ din Iconicul „Sămănătorist“ în Vadul
„Progresismului“, Civilizația Lemnului39 fiind treptat înlocuită
34
MATEI CĂLINESCU, Cinci fețe ale modernității, București, Editura Univers, 1995; CAMIL
MUREȘAN, Europa modernă, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1997; EUGEN LOVINESCU,
Istoria civilizației române moderne, București, Editura Minerva, 1997; RENÉ GUÉNON,
Criza lumii moderne, București, Editura Humanitas, 1993.
35
ALEXANDRU SINITEAN, preot, Cronica Parohiei Sălciva, 1950, pp. 27-28.
36
ALEXE BOIU, preot, Cronica Parohiei Zăbrani, 1959, p. 18.
37
ALEXEI HARABAGIU, Cronica Parohiei Coronini, 1950, p. 89.
38
VICTOR POPOVICI, preot, Date istorice despre comuna Sâlha, 1934, p. 66.
39
NICOLAE SĂCARĂ, Studii de etnografie bănățeană, Timișoara, Editura Excelsior Art,
2005, p. 199.
642
de Tehnica Betonului și „Avantajele“ ce decurg din „Șocul

Viitorului“: „Descrierea satelor noastre bănățene de acum
o sută de ani și mai bine, făcută din partea străinilor și alor
noștri, ne oferă multe momente de bucurie. Locuințele
strămoșilor noștri erau mici și nesănătoase. Școlarii de pe
vremuri erau înghesuiți într-o sală de învățământ scundă,
lipsită de aer și de lumină. Lăcașurile lui Dumnezeu, bisericile,
cu puține escepțiuni lăudabile, erau și ele mici, sărace și triste
ca și sufletul Neamului (s.n.).
Dar, laudă lor, satele bănățene la finea secolului al XIX-lea
și începutul secolului al XX-lea deodată se smulg din bezna
trecutului și ies voios la lumină, ca fluturii la căldura și lumina
primăverii. Nu mai avem aproape sat bănățean care să semene
întrucâtva cu chipul lui de acum o sută de ani. Casele, curțile,
grădinile și holdele sătenilor noștri au azi o înfățișare nouă și
plăcută. Între satele noastre a început o emulare tinerească
care să aibă cea mai frumoasă biserică și școală.
Satele noastre, la o șoaptă venită din comun, își dau azi
seama că nu mai trăiesc pentru sine și după o normă vegetativă,
străveche, ci ele sunt ale Neamului întreg, lauda sau ocara lui.
Dacă s-ar scula din morți strămoșii, sigur că nici unul nu
și-ar recunoaște, casa în care a trăit și s-ar speria cu toții de
huruitul asurzitor al tractoarelor și al altor mașini, cu cari
pleacă nepoții și strănepoții lor la holdele, în cari nu mai
găsești buruiană nici de leac. Dar dacă ar avea strămoșii de
ce să se bucure la revederea cu urmașii lor, nu le-ar lipsi nici
momentele de întristare. În satele bănățene, ce-i adevărat, pe
zi ce merge timpul înainte, portul, frumosul port românesc
dispare de parcă îl înghit balaurii. Și nu plânge nimeni după el
ca și când ar fi fost un port strein, în care nu și-ar fi întrupat
puternicul simț estetic mamele și bunicuțele noastre. Portul
nostru a fost și este o creație a sufletului nostru ca și limba
și obiceiurile noastre. Abandonând portul ne-am abandonat
o parte din sufletul nostru așa cum s-a format el de veacuri.
Nu putem trece cu două cuvinte de regret pentru pierderea
aceasta națională și sperăm că va veni totuși vremea când
satele noastre bănățene vor dezgropa, ca pe o comoară
643
prețioasă, portul lor românesc de odinioară.

Și fiindcă vorbim de o pierdere a unei podoabe externe
a Neamului nostru din Banat, nu putem să nu amintim și de
altă pierdere, internă, și mai valoroasă a lui. Când rosteai pe
vremuri cuvântul, biserică românească de sat, apoi cu adevărat
biserica era în senzul plin al cuvântului, în fața căruia fiecare
se proșternea ca în fața unei mame venerabile. Nu se pomenea
nici un caz ca cineva să plece din sânul ei, fiindcă întreg satul
își făcea sfânta cruce și îl blăstăma. Pe vremuri credința la sat
era ceva trăit și simțit, credință adevărată, cum scrie la Sfânta
Evanghelie“.40
Paremiologia ne oferă o „mostră“ incontestabilă de
Ipocrizie „Sfințită“ – „Nu te făli Haină, că te știu de când erai
Vestă“.
„Prea Onorate Părinte Protopop Iconom Stavrofor Doctor“
(Ștefan Cioroianu). Toți ne-am „dădat“ la „Domnie“ și ne-
am dezis de „Țărănie“. Cine ar mai face acest „troc“: să dea
Pantalonii pe Izmene, Pantofii pe Opinci, Cureaua pe Brăcinar,
Șosetele pe Obele ș.a.m.d.? Așa că: Mucles!
Țăranul s-a „becherit“ din cauza lipsei de Respect, deci a
Desconsiderării, iar Satul se vrea și el „Oraș“41, adică să aibe
„Mozi“ (Cinematograf), Farmacie, Popicărie, Frizerie, Brutărie
ș.a. „Fuga la Oraș“ nu-l scapă însă de apelativul „Băi Țărane!“42
și de alte insulte: „țărănoi“, „țărănos“, „țărăneală“, „mămăligar“,
40
ȘTEFAN CIOROIANU, „Sufletul satelor noastre“, în Biserica Bănățeană, Anul IV, nr. 31,
1943, p. 1.
41
NICOLAE RADU, CARMEN FURTUNĂ et alii, Prefaceri socio-umane în România
secolului XX. De la comunitatea tradițională la societatea post-comunistă, București,
Editura Fundației „România de Mâine“, 1996; ION PĂUN OTIMAN, Dezvoltarea rurală în
România, Timișoara, Editura Agroprint, 1997; M. VINOZe, Dezvoltarea regională și rurală.
Idei și practici, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000; CONSTANTIN ȚĂRAN,
Modernizare și reconstrucție în satul românesc, Timișoara, Editura Augusta, 2000; ION
BOLD, Sistematizare rurală, București, Editura Tehnică, 1974; SAVEL DAVICU, Dinamica
satului românesc contemporan, Iași, Editura Junimea, 1972; VASILE MIFTODE, Migrațiile
și dezvoltarea urbană, Iași, Editura Junimea, 1978; MARIA FULEA, Coordonate economice
și socio-demografice ale satului românesc în tranziție, București, Editura Academiei, 1996;
DORU SILVIU LUMINOSU, Sociologia rurală, Timișoara, Presa Universitară Română,
1996; VASILE MIRCEA ZABERCA, Satul bănățean contemporan, Timișoara, Editura
Hestia, 1995; CONSTANTIN NOICA, Manuscrisele de la Câmpulung. Reflexii despre
țărănime și burghezie, București, Editura Humanitas, 1997.
42
CĂLIN COTOI, Băi, țărane! Schimbă-ți mentalitatea!“, în Dilema Veche, Anul VII, nr. 343,
2010, p. VI.
644
„opincar“, „țopârlan“, „neam de traistă“ ș.a.43

Timpul, vedem, face o „triere“ dureroasă: unele „vetre“ au
apucat Ziua de Mâine, altele „S-or Dus“:
‒ „Vizma, sat cu 9 case, 11 locuitori, țene de comuna Secaș.
Ascuns între dealuri, undeva în nordul județului Timiș, la
granița cu Aradul. Drumuri de țară îl leagă de Lipova (28 km),
Crivobara (3 km) și Secaș (5 km). Altădată avea 170 case locuite
și paorii lucrau 1.500 hectare de pământ. Deținea 4 cazane mari
de răchie și pruni cu miile. Pe timpul liberalilor s-a făcut un
proiect de pietruire a drumului spre Crivobara, niciodată pus
în practică. Colectivizarea avea să ducă la distrugerea așezării
(s.n.). Prin anii 60, localnicii i-au lăsat pe comuniști cu C.A.P.-
ul lor cu tot și s-au tot dus către oraș. După 10 ani, în Vizma
nu mai găseai decât vreun taică, vreun uică, sau vreo mumă.
Magazinul zis cooperativă s-a desființat în 1969 din lipsă de
clienți. Tot pe-atunci s-a ținut și ultima rugă. S-a prăpădit și
școala, au spart-o și au dus-o în Ghizela. Căminul Cultural, o
construcție enormă, a avut aceeași soartă, doar că a început să
ia drumul Secașului. Din bibliotecă s-a ales praful și pulberea;
s-au destrămat și formațiile de dansuri și instrumentiști. Moș
Popi, cu cimpoiul lui măiastru, nu mai cântă decât în amintirile
Vizmănenilor. Din exces de zel, primarul comunei desăvârșea
sistematizarea satului prin ’75, îngrijindu-se și de astuparea
fântânilor. Mai târziu în anii ’80, oamenilor li se tăia curentul,
din spirit de economie. Partidul a dat, Partidul a luat (s.n.). În
anul 1989, în sat avea loc o stranie ceremonie, cu popă și cu
foști enoriași, la acea dată răspândiți prin orașele bănățene.
Era în 15 august, de Sântămărie. S-au «sărbătorit» atunci 20
de ani de la ruinarea Vizmei! În curând trebuia să apară și
buldozerele, căci rămăseseră totuși câteva case în picioare și
o superbă biserică ctitorită pe vremea regelui Carol al II-lea“.44
‒ „Or fost multe căș prân sat / Ș-or rămas ca fără mâni.
Când ai cineri or plecat / Ș-or rămas numai bătrâni.
43
OANA CHELARU-MURĂRAȘ, „Cu opincile la barieră“, în Dilema Veche, Anul VII, nr.
343, 2010, p. VII.
44
DAN COCLICI, VALENTIN SĂMÂNȚĂ, Lucruri și ființe despre care nu știm nimic,
Timișoara, Editura Marineasa, 2001, pp. 53-54.
645
Tăbărâtă coasa-n grinda / Dă la șură s-oginea.

Sini s-o bată, s-o ascută / Șî să iasă-n câmp cu ea?!
Plugu-o ruginit supt șofru / Pământu-i sălbășicit.
O murit dă mult săracu’ / Paore șie l-o-ngrijât ...
S-o-nmulțât pră țarini spinii / Șî-nfloresc numa scăiețî.
Dă șie ni-i fi lăsat Doamnie / Slabi la anii bătrânețî?
Că ni-am dușie iar la holdă, / D-am avia puciere-n mâni.
Șî-n pișioarili pră carie / Astădz nu ni-s măi stăpâni.
Dă și colo, cu reuma / D-abia nie măi poace dușie.
Ni-i greu tare, ca șî Țâie / Când Ci-or răstâgnit pră Crușie“.45
„Mare Pagubă“, pare-se că „fonfăie“ unii: A dispărut Atlantida,

darămite câteva sate din România! „Comparativismul“ nu
poate fi lăsat la îndemâna Omului „folomocit“ la Cap, care nu
face diferența între Librărie și Bibliotecă.
Întrebarea care se pune despre „cupletul“ Sat-Țăran este:
Ce alegem, un Trecut Admirabil sau un Viitor Detestabil?
45
DIMITRIE ACEA, Raiu nostru…, pp. 85-86.
646
CONTEXTUL BISERICESC NAŢIONAL ŞI LOCAL LA
DESFIINŢAREA EPISCOPIEI CARANSEBEŞULUI
ÎN ANUL 1949
THE NATIONAL AND LOCAL CHURCH CONTEXT IN 1949:

THE SUPRESSION OF CARANSEBES’ BISHOPRIC
Pr. lect. univ. dr. Daniel ALIC
Abstract
The greatest injustice done to the Orthodox Church from
Banat by the communist regime was the suppression of the
historic bishopric of Caransebeș at the beginning of 1949. In
order to achieve this goal, the communists waged a war on
two different levels. At one level, more general, they worked to
diminish the influence of the Church in the lives of the believers
throughout the territory of Romania. Secondly, at a local level,
they exploited particular actions of administrative reformation
made by the Church leaders from Banat. When considering
the two levels, it is easy to understand that the communist
authorities sacrificed the Diocese of Caransebes, profiting of
the regional and local debates regarding the proper ecclesial
administrative structures.
Keywords: Communist Regime, Church, Diocese of Caransebes,

Local Influence, Suppression
Istoriografia, mai ales în probleme sensibile ce țin de

existența unei instituții sau a unei personalități, poate avea
tendințe reducționiste, sau poate să hiperbolizeze, în funcție
de modul în care e privită problema și în funcție de implicația
sentimentală a autorului.
În cazul desființării Episcopiei Caransebeșului, de bună
seamă una din cele mai mari nedreptăți de s-a făcut Bisericii
Bănățene de-a lungul timpului, trebuie să privim la contextul
și la motivațiile locale, dar și naționale ce au dus la tragicul
eveniment. Opoziția acestor realități, cea de la nivelul central
647
de decizie și cea regională, ar fi îngreunat mult suprimarea

scaunului episcopal din Caransebeș, dar situațiile concrete,
certificate istoric, arată că desființarea episcopiei din Banatul
Montan s-a făcut și cu tăcerea sau neputința forurilor
bisericești locale. Ce-i drept, o împotrivire ar fi creat mari
greutăți Bisericii și nu putea opri tăvălugul vremurilor, însă
lămuririle tuturor acestor aspecte trebuiesc făcute în virtutea
adevărului istoric.
Dacă privim la context local al desființării Episcopiei
Caransebeșului, trebuie să pornim de la diligențele românilor
din Banat pentru autonomia Bisericii Ortodoxe Române
din Transilvania, mai precis de la strădaniile Sfântului
Mitropolit Andrei Șaguna și a fruntașilor români pentru o
ierarhie românească și independentă față de Biserica Sârbă
și reîntemeierea Mitropoliei pentru românii din Imperiul
austriac.1
Mitropolitul cel Sfânt Andrei Şaguna a dorit ca mitropolia
română să aibă în jurisdicţie două episcopii existente:
a Bucovinei şi Aradului şi altele noi care să se înfiinţeze
în Caransebeş, Timişoara, Oradea-Mare şi Cluj.2 Pentru
că propunerea lui Andrei Şaguna a fost considerată prea
îndrăzneaţă, s-au acceptat doar două eparhii sufragane,
Şaguna fiind de acord cu Aradul şi Caransebeşul.3
Cum era de așteptat, noua configurare bisericească a
creat nu numai satisfacţii în rândul românilor bănăţeni, dar şi
amărăciuni şi dezamăgiri. Reprezentanţii românilor din Banatul
Timişan şi ai celor din Torontal ar fi dorit ca la Timişoara să
se înfiinţeze o episcopie ortodoxă română. Timişoara era de
departe cel mai dezvoltat centru urban şi reşedinţa politică
a Banatului, însă, în viziunea lui Andrei Şaguna, se confrunta
cu o mare problemă. Populaţia românească era de sub 10% în
1
Detalii la Episcop LUCIAN MIC, Relaţiile Bisericii Ortodoxe Române din Banat cu Biserica
Ortodoxă Sârbă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Editura Presa Universitară
Clujeană/Editura Episcopiei Caransebeşului, Cluj Napoca/Caransebeş, 2013.
2
IOAN LUPAŞ, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 190.
3
NICOLAE POPEA, Vechia Mitropolie ortodoxă română a Transilvaniei, suprimarea şi
restaurarea ei, Sibiu, 1870, p. 337-338.
648
oraş, majoritari fiind germanii cu peste 50%, apoi maghiarii

cu peste 20%, situaţia care s-a menţinut vreme de mulţi ani.4
Primul care şi-a exprimat dezamăgirea a fost chiar Andrei
Mocioni, unul dintre cei mai aprigi susţinători ai reînfiinţării
mitropoliei transilvane şi cel care l-a însoţit pe Andrei Şaguna
în desele sale vizite la Viena. Într-o scrisoare din ianuarie 1865,
adresată noului mitropolit, Mocioni îi reproşează că bănăţenii
timişeni au fost sacrificaţi şi că Biserica Ortodoxă din Banat s-a
cutremurat de faptul că nu s-a întemeiat un scaun episcopal
în Timișoara.5 Andrei Mocioni a fost şi foarte ferm în privinţa
Episcopiei Ortodoxe Române din Timişoara şi a cerut noului
mitropolit să susţină bănăţenii care nu vor conteni în lupta lor
de emancipare bisericească până nu se va înfiinţa un episcopat
român la Timişoara.6 De altfel, mitropolitul Şaguna a luptat
tot timpul vieţii pentru restaurarea centrului eparhial de la
Timişoara, iar aproape de moarte, neînfrânt în nădejdea sa, a
lăsat prin testament o sumă considerabilă de bani pentru acest
deziderat a cărei restaurare s-a impus astfel ca „o obligaţie
morală testamentară, urmaşilor săi.”7De aceea Începând cu
primul Congres naţional de la Sibiu, organizat în anul 1868 şi
cu primele Sinoade eparhiale ale celor două eparhii sufragane
Sibiului, timişorenii, prin delegaţii lor congresuali şi sinodali
au cerut sistematic reînfiinţarea unui scaun episcopal român
şi ortodox la Timişoara, dar fără rezultat, deşi în anii 1900 şi
1909 Congresul naţional bisericesc de la Sibiu s-a pronunţat
pentru înfiinţarea unei episcopii în Timişoara.8
După primul război mondial s-a pus din nou problema
înfiinţării Episcopiei Ortodoxe Române a Timişoarei, de această
4
IOAN MUNTEANU, Banatul istoric. 1867-1918. Aşezările. Populaţia, vol. 1, Editura
Excelsior Art, Timişoara, 2006, p. 403. Se prezintă un tablou sinoptic procentual, cu evoluţia
populaţiei după limba maternă în perioada 1867-1918.
5
I.D. SUCIU, RADU CONSTANTINESCU, Documente privitoare la istoria Mitropoliei
Banatului, volumul II, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980, p. 858.
6
Ibidem, p. 858-859.
7
Dr. LIVIU STAN, Episcopia Timişoarei, Sibiu, 1940, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, p. 9-10.
8
Protoiereu dr. GHEORGHE COTOŞMAN, Din trecutul Episcopiei Timişorii, Timişoara,
1943, p. 30-31. I.D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Editura Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1977, p. 217-225.
649
dată prin mutarea reşedinţei episcopale de la Caransebeş la

Timişoara. Solicitarea a venit din partea forurilor bisericeşti
şi din partea primarului municipiului Timişoara. Consistoriul
diecezan al Caransebeşului a formulat un răspuns, în 4 aprilie
1920, în care s-a menţionat : „ ... mutarea sediului episcopiei
noastre la Timişoara, ar fi egal cu desfiinţarea episcopiei
Caransebeşului. (...). Dorinţa şi datorinţa noastră ar fi ca să
contribuim la înălţarea oraşului acestuia, ca să ajungă iarăşi
la importanţa şi înflorirea din trecut, despre carea dă istoria
mărturie“.9
Strădaniile timişorenilor de a avea episcopie au continuat şi
în anii următori prin Emanuil Ungureanu, Aurel Cosma, Sever
Bocu, dr. Mihai Gropşianu, dr. Alexandru Marta şi alţii. Curentul
pentru mutarea Episcopiei din Caransebeş la Timişoara a fost
şi mai puternic după trecerea la cele veşnice a episcopului Iosif
Badescu (1933) şi numirea profesorului Vasile Lăzărescu ca
episcop al Caransebeşului. Fiind de origine din Banatul timişan,
episcopul Lăzărescu a fost şi el adeptul înfiinţării Episcopiei
din Timişoara, chiar cu sacrificarea centrului eclesial de la
Caransebeş, cu toate că acest lucru nu l-a mărturisit niciodată
public. În presa vremii s-au scris, însă, numeroase pagini cu
interpretări tendenţioase la adresa Caransebeşului, menite
să discrediteze străvechiul scaun episcopal şi să înlesnească
strămutarea episcopiei la Timişoara.10 Împotriva acestor
tendinţe s-au ridicat credincioşii din judeţele Caraş şi Severin,11
care au semnat petiţii pentru continuarea scaunului episcopal
de la Caransebeş şi înfiinţarea unui centru mitropolitan la
Timişoara.12 Abia în 8 noiembrie 1939 se înfiinţează Episcopia
9
Prof. CONSTANTIN BRĂTESCU, lect. dr. FLORIN DOBREI, lect. dr. DANIEL ALIC,
„Episcopia Caransebeşului”, în vol. Autocefalie şi responsabilitate, Editura Basilica a
Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 843.
10
Pentru exemplificare amintim broşura semnată anonim Pentru Episcopia Banatului-lămuriri,
apărută în Tipografia Eminescu din Timişoara înainte de anul 1939.
11
DANIEL ALIC, „Momente tensionate în existența Episcopiei Caransebeșului. Încercări de
mutarea scaunului episcopal de la Caransebeș la Timișoara”, în Misiune și propovăduire,
Presa Universitară Clujeană/Editura Episcopiei Caransebeșului, Cluj Napoca/Caransebeș,
2015, p. 795-809.
12
Prof. CONSTANTIN BRĂTESCU, „Frământări în jurul unui proiect disputat : înfiinţarea
Episcopiei Ortodoxe Române a Timişoarei”, în Calendarul Românului 2012, Editura
650
Timişoarei, după aproape un secol de frământări în această

problemă.13
Toate aceste frământări au creat şi orgolii şi nemulţumiri.
Timişorenii au acuzat centrele episcopale de la Arad şi
Caransebeş pentru că problema lor nu se rezolvă, chiar şi
Mitropolia de la Sibiu fiind acuzată. Răspuns acestor acuze
a adus preotul Liviu Stan,14 profesor de Drept bisericesc la
Academia Teologică „Andreiană” din Sibiu, care, într-un
memoriu fundamentat istoric, publicat în numerele 17, 18 şi
19 / 1940 din Telegraful Român, dezbate problema înfiinţării
Episcopiei Timişoarei. Studiul, cu o vădită tentă istorică şi
doar câteva echivalenţe ce ţin de dreptul bisericesc, a fost
publicat şi într-o broşură, apărută la Sibiu în anul 1940, sub
numele de Episcopia Timişorii. Precizări.15
În lupta bănăţenilor pentru restaurarea episcopiei
Timişoarei, Liviu Stan identifică două atitudini: una este
atitudinea fermă şi rectilinie a Congreselor naţionale-
bisericeşti ale Mitropoliei ardelene, a Consistoriului
mitropolitan din Sibiu şi a mitropolitului Nicolae Bălan al
Ardealului, pentru îndeplinirea acestui deziderat, atitudine
trecută în bună parte sub tăcere, sau trunchiată de cercetătorii
neobiectivi ai evenimentelor, iar cea de-a doua atitudine
o reprezintă nehotărârea, nestatornicia şi drumul plin de
„sinuozităţi“, a multora dintre bănăţeni, „cu excepţia masivă,
demnă şi onorabilă, a grănicerilor şi a câtorva dintre figurile
de elită din alte părţi ale Banatului.”16
Cu o mare precizie şi cu obiectivitate istorică, Liviu Stan
prezintă, apoi, actele emise de Mitropolia de la Sibiu în vederea
promovării ideii de episcopie la Timişoara. Porneşte de la
dorinţa mitropolitului Şaguna, exprimată în cadrul Sinodului
de la Carloviţ, când, între propunerile clare ale românilor era şi
Episcopiei Caransebeşului, Caransebeş, 2011 p. 200-202.
13
I.D. SUCIU, Monografia Mitropoliei Banatului, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1977, p. 229.
14
Pentru mai multe informaţii, pr. prof. univ. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor
români, Ediţia a II-a. Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 448-450.
15
Dr. LIVIU STAN, Episcopia Timişoarei, Sibiu, 1940, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 91p.
16
Ibidem, p. 8-9.
651
reînfiinţarea unei episcopii româneşti la Timişoara şi continuă

cu actele Congresului naţional-bisericesc de la Sibiu, din anul
1868, când românii bănăţeni au prezentat două cereri „pentru
restaurarea anticei episcopii române din Timişoara”,17 ambele
acceptate şi transformate în hotărâri.
Faptul că a trecut atâta timp până la realizarea obiectivului
propus nu se datorează Congreselor de la Sibiu şi nici
mitropoliţilor, ci altor factori decizionali cu care aceştia au
colaborat, în speţă factorul politic, care a fost nefavorabil
chiar şi după anul 1918. Nici chiar organismele bisericeşti
centrale ale românilor de după anul 1925 nu au fost străine
de întârzierea înfiinţării scaunului episcopal timişorean.18
Aceasta pentru că abia la Congresul naţional-bisericesc al
întregii Biserici Ortodoxe Române din anul 1935, la insistenţele
Mitropoliei ardelene, s-a ajuns la convingerea că e necesară
o episcopie ortodoxă şi la Timişoara şi a decis înfiinţarea ei.
Cu toate acestea, din anul 1935 până în anul 1939, când s-a
ajuns la reînfiinţarea episcopiei timişorene, a fost un drum
destul de lung şi plin de tulburări şi obstacole, obstacole cu
care a trebuit să lupte mai ales Consistoriul mitropolitan şi
mitropolitul Nicolae Bălan.19
Toate aceste frământări pentru întemeierea unui scaun
episcopal la Timişoara ne fac să afirmăm că rânduiala
lui Dumnezeu în istorie este diferită de cea a oamenilor.
Reparaţia istorică s-a produs atunci când a decis Pronia şi
când toţi factorii responsabili s-au aşezat în consens. Orașul
Timișoara avea în anul 1940 aproape 50.000 de credincioşi
români, aceştia reprezentând etnia majoritară.20 Pentru un
număr aşa de însemnat de credincioşi, întemeierea unui scaun
episcopal era şi o necesitate pastorală stringentă. În perioada
interbelică, datorită numărului tot mai mare de credincioşi
ortodocşi români care s-au stabilit în Timişoara s-au ridicat
17
Ibidem, p. 10.
18
Ibidem.
19
Înfiinţarea unei episcopii la Timişoara s-a decis numai după trecerea la cele veşnice a
patriarhului Miron Cristea, fost episcop al Caransebeșului în perioada 1910-1919.
20
https://ro.wikipedia.org/wiki/Timi%C8%99oara#Demografie, consultat în 09.02. 2018.
652
biserici impunătoare şi a crescut considerabil numărul

preoţilor deservenţi.
Evoluţia istorică şi demografică a Banatului şi-a lăsat
amprenta în viaţa bisericească a Timişoarei prin întemeierea
episcopiei, care a atras după sine organizarea unui centru
eparhial şi construirea unei catedrale. Puţin mai târziu,
după instaurarea regimului comunist, episcopia Timişoarei a
devenit arhiepiscopie (24 aprilie 1947) şi apoi mitropolie (24
iunie 1947).21
Episcopia Caransebeșului a continuat să fie pentru
românii din sudul Banatului instituția de bază a societăţii.
Anii și condiţiile grele din timpul celei de-a doua conflagraţii
mondiale au întărit convingerea credincioșilor în importanța
și eficiența scaunului episcopal al Caransebeșului. Având o
tradiţie frumoasă şi activităţi culturale şi sociale diverse şi-a
clădit în timp un prestigiu bine-meritat, frânt mai târziu de
presiunile istoriei.
Aceste precizări sunt necesare pentru a arăta că a existat
o nemulțumire și o frustrare a lumii clericale din Timișoara
pentru lipsa unei episcopii în localitate, acestea fiind
amplificate după Primul Război Mondial. Atunci când a fost
momentul ca Timișoara, devenită Mitropolie, să intervină
pentru existența Episcopiei din Caransebeș, pe fondul acestor
neînțelegeri și, evident, la presiunile autorităților comuniste,
nu a existat nici o opoziție cu privire la menținerea istoricului
scaun episcopal.
Contextul local din Banat nu putea fi hotărâtor pentru
desființarea Eparhiei din Caransebeș, lucru dovedit de istoria
perioadei interbelice. A fost necesar un context general
împotrivitor Bisericii Ortodoxe care a dus la reducerea
activității bisericești nu doar în Banat, ci și în alte părți ale
României .
Este cunoscut faptul că presiunile externe au făcut ca
România să se orienteze înspre politica socialistă încă din anul
21
„70 de ani de la (re)înfiinţarea Mitropoliei Banatului” (editorial), în revista Învierea, nr. 63,
septembrie 2017, p. 2.
653
1944. În 6 martie 1945 s-a instaurat la conducerea României un

guvern comunist care, sprijinit masiv de Rusia sovietică, a luptat
pentru înlăturarea formelor statale istorice în care a evoluat
politic teritoriul românesc. Biruinţa deplină a comunismului
s-a petrecut în data de 30 decembrie 1947 când regele
Mihai I al României a fost obligat să abdice, proclamându-se
Republica Populară România. În privinţa Bisericii, imediat
după înlăturarea regelui, pe tot parcursul anului 1948, s-au
luat multe decizii contrare activităţii bisericeşti, cu scopul de
a diminua rolul acesteia în societate. Academia Teologică era
un obstacol serios al consolidării principiilor comuniste, prin
profesorii şi studenţii ei fiind un posibil factor de diseminare
a unor idei contrare ideologiei bolşevice. În aceste condiţii,
Academia şi celelalte societăți culturale ce gravitau în jurul
episcopiei trebuiau eliminate. A început declinul eparhiei,
desfiinţarea principalelor instituţii ale Bisericii şi, în ultimă
instanţă, desfiinţarea Episcopiei Caransebeşului ca scaun
episcopal.
Presiunile asupra centrelor bisericeşti au început în mod
organizat în anul 1948, an care a fost decisiv pentru destinul
multor centre eparhiale, şcoli de teologie şi alte instituţii ale
Bisericii. Înainte de a începe prigoana organizată, episcopii,
protopopii, preoţii şi personalul bisericesc auxiliar au fost
obligaţi să semneze acte de loialitate faţă de stat, aceştia
fiind consideraţi primii împotrivitori ai noii puteri politice
comuniste. La Caransebeș, episcopul Veniamin Nistor a
semnat în 2 ianuarie 1948, în faţa preşedintelui Tribunalului
din Caransebeş, Dr. Liviu Plavoşin şi asistat de grefierul Ilie
Munteanu, un jurământ de credinţă: „Jur de a fi credincios
poporului şi de a apăra Republica Populară Română împotriva
duşmanilor din afară şi dinăuntru. Jur a respecta legile
Republicii Populare Române şi a păstra secretul în serviciu“.22
Era un gest de umilinţă în condiţiile în care episcopul era
recunoscut ca un antisovietic, faptele sale anterioare dovedind
aceasta. După ce clericii au jurat credinţă Republicii Populare
22
Arhiva Episcopiei Caransebeșului (AEC), Fond Bisericesc III, Dosar 9/1948, nenumerotat.
654
România, s-au emis mai multe acte ministeriale cu scopul

de a discredita preoţii şi a reduce influenţa şi credibilitatea
Bisericii în rândurile oamenilor.
În 23 ianuarie 1948, Episcopia Caransebeșului a primit un
document prin care se specifica faptul că „în urma actului
istoric de la 30 Decembrie 1947” monarhia a fost abolită, şi
s-a instaurat Republica Populară Română. Se cerea apoi
ca toate publicațiile care poartă chipul fostului rege sau al
oricărui membru al fostei familii regale să fie scoase urgent
din circulaţie „pentru a nu se produce sminteală în sufletele
credincioșilor, contribuindu-se astfel în mod concret, la
înțelegerea noului spirit al democrației populare.”23
Aceleaşi directive au fost trimise şi Patriarhiei Române,
Sinodul Permanent al Bisericii Ortodoxe Române, în ședința
din 8 ianuarie 1948, luând decizia de a schimba formulele de
pomenire a conducătorilor ţării, în loc de rege urmând să fie
pomenit „Înaltul Prezidiu al Republicii Populare Române”.24
Acelaşi act specifica faptul că foştii Regi Carol I şi Ferdinand I
şi Reginele Elisabeta şi Maria, se pot pomeni numai în bisericile
la care au fost ctitori efectivi.25
În 24 februarie 1948, Episcopia Caransebeşului a fost
înştiinţată că în locul tablourilor cu regii României Ministerul
informaţiilor a editat alte tablouri, pe pereţi la loc de cinste
urmând a se expune imagini cu: Ana Pauker, Gheorghe
Gheorghiu Dej, Vasile Luca, Dr. Petru Groza, Emil Bodnăraş,
Vladimir Ilici Lenin, Teohari Georgescu.26 În conformitate cu
aceste ordine, Consiliul Eparhial a cerut parohiilor să cumpere
noua stemă a ţării, harta Republicii Populare Române şi tabloul
membrilor Înaltului Prezidiu.27
Din acte şi desfăşurarea evenimentelor politice şi bisericeşti
se poate observa că decizia de desfiinţare a Episcopiei
Caransebeşului a fost luată în cursul anului 1948, dar desființarea
23
AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 32/1948, nenumerotat.
24
25
Ibidem.
26
AEC, Fond Epitropesc V, Dosar 88/1948, nenumerotat.
27
Ibidem.
655
efectivă istoricei eparhii s-a făcut lent, prin suprimarea

treptată a instituţiilor ei şi prin preluarea patrimoniului
imobil din motive sociale. Fiind în zona de graniţă şi având
un trecut mai revoluţionar, Banatul a fost supravegheat mai
strict. Ministerul Cultelor, creat pentru a controla activitatea
Bisericii, a trimis un act Episcopiei Caransebeşului în 23 martie
1948 prin care cerea ca Centrul Eparhial „să dispună stricta
supraveghere a felului cum îşi îndeplinesc preoţii misiunea
lor şi de cetăţeni ai Republicii Populare Române“.28 Preoţii cei
mai vizaţi erau cei cu activitate bisericească frumoasă şi cu
rezultate în îndrumarea credincioşilor.29
Din a doua jumătate a anului 1948 unele instituţii ale statului
au început să pună stăpânire pe clădirile Bisericii: Academia
Teologică30, internatul academiei, sediile asociaţiilor religioase
şi s-a cerut chiar sediul episcopiei.31
Cu privire la Academie, Episcopia Ortodoxă Română
Caransebeş, fără a fi înştiinţată oficial despre o eventuală
desfiinţare a şcolii, a primit un act din partea directorului
Serviciului Silvic Judeţean, J. Filipovici, prin care stipula: „Cu
onoare vă aducem la cunoştinţă că prin decizia de la No. 15.657
a Ministerului Silviculturii s-a înfiinţat în Caransebeş un centru
şcolar silvic. Pentru a se putea pune în aplicare această decizie,
este nevoie în primul rând de localuri corespunzătoare, cât şi
de mobilierul necesar. Statul Român luptă astăzi cu destule
greutăţi, astfel că sunt uşor de înţeles greutăţile ce-i revin
mai ales în ce priveşte cheltuielile de mobilier şi alte investiţii.
Fiind informaţi că Academia Teologică din Caransebeş se
desfiinţează şi cunoscând totodată Înaltele sentimente ale
Episcopiei Caransebeş în frunte cu Prea Sfinţia Sa Episcop
Veniamin, cu profund respect vă rugăm a ne da binevoitorul dvs.
28
29
Ibidem.
30
VASILE PETRICA, Academia Teologică Ortodoxă Română Caransebeş (1927-1948),
Editura David Press Print, Timişoara, 2014, p. 231-233.
31
AEC, Fond Epitropesc V, Dosar 29a9/1948, nenumerotat. Casa Asigurărilor Sociale din
Caransebeş a cerut Ministerului de Interne, în luna noiembrie a anului 1948, să fie mutată în
sediul Partidului Muncitoresc Român, pentru sediul partidului urmând să se rechiziţioneze
birourile Consiliului Eparhial.
656
concurs, pentru a putea pune în aplicare decizia Ministerului

Silviculturii mai sus amintită. Vă rugăm cu tot respectul a ne
pune la dispoziţie localurile ce au servit ca internat pentru
Academia Teologică, din Str. C-tin Burdea No. 17 şi Str. Mihail
Sadoveanu No. 1, precum şi cele din Str. Gh. Vasilichi No. 8,
şi Str. C. Burdea no. 17 locuită de particulari. Totodată mai vă
rugăm a ne ceda în folosinţă mobilierul şi inventarul folosit de
către Academia Teologică şi anume: Paturile şi garniturile lor,
dulapuri, mese, scaune, birouri, bănci, catedre, tabele de scris,
vase şi veselă de bucătărie, sobe, etc., etc. Delegatul nostru, Dl.
Ing. Insp. Silvic D. Simionescu, are instrucţiuni pentru a prelua
în folosinţă toate aceste bunuri dresând procesele verbale
cuvenite. Avem nevoie urgentă să cunoaştem inventarul ce
putem obţine de la dvs., pentru a ne putea procura din timp
inventarul ce ne mai lipseşte, astfel ca la 1 Sept. a.c. începerea
cursurilor şcolare să nu sufere din acest punct de vedere. În ce
priveşte îndatoririle ce urmează a le lua Ministerul Silviculturii
faţă de dvs. cu onoare vă rugăm a ne arăta dorinţele dvs.32
Acest act, pentru importanţa lui redat integral, a fost
primul document care informa, ce-i drept, indirect, faptul că
Academia Teologică nu va mai continua. Toate aceste acţiuni
alăturate zvonurilor că se pregăteşte chiar şi desfiinţarea
episcopiei lăsau să se întrevadă sfârșitul activităţii bisericeşti
remarcabile de la Caransebeș. Pe marginea acestor zvonuri
s-a încercat puterea de reacţie a celor oprimaţi şi s-a văzut
momentul prielnic în care trebuie acţionat. S-a urmărit şi
compromiterea episcopului Veniamin prin diverse modalităţi.
După decretul nr. 358 din 1 decembrie 1948, când Episcopia
Unită de la Lugoj a fost desfiinţată şi mulţi preoţi au fost
întemniţaţi, autorităţile comuniste au mutarea episcopiei din
Caransebeş la Lugoj, în sediul Episcopiei Unite. Nu era decât
o diversiune, pentru ca, mai apoi, episcopul Veniamin Nistor
să fie acuzat că a dorit desfiinţarea episcopiei lugojene. Se
încerca în acest fel discreditarea episcopului, dar şi îmbrăcarea
32
A.E.C., V – 210 – 1948.
657
deciziei politice în haină bisericească.33

Desfiinţarea Academiei Teologice din Caransebeș a fost
începutul unui lung şir de decizii prin care, rând pe rând,
cele mai importante centre de activitate ale episcopiei au fost
decimate. Luna august a anului 1948 a fost hotărâtoare pentru
destinul academiei din Caransebeş. Noua lege a Cultelor
publicată în Monitorul Oficial nr. 178 din 4 august 1948 nu a mai
menţionat academiile teologice,34 iar o ordonanţă ulterioară a
Ministerului Cultelor (nr. 31.984 din 20 august 1948) a anunţat
că școlile ce nu sunt pomenite în lege au intrat în lichidare.35
În noua lege a cultelor au fost prevăzute trei institute
teologice, unul la Sibiu şi unul la Cluj şi unul la Bucureşti.
Institutul din Bucureşti s-a format prin contopirea facultăţilor
de teologie de la Bucureşti şi de la Cernăuţi (mutată după 23
august 1944 la Suceava). Institutele aveau în subordine şi câte
un centru de îndrumare a clerului, la care funcţionau profesori
de teologie. Centrele respective au fost stabilite la Iaşi, pentru
institutul de la Bucureşti, la Arad, pentru institutul de la Sibiu
şi la Oradea, pentru institutul de la Cluj.36
La finalul anului 1948 în clădirile deținute de Centrul
Eparhial Caransebeş au fost în mare parte rechiziţionate
şi în ele funcţionau deja Policlinica, o şcoala de copii mici,
Şcoala silvică, Crucea Roşie și birourile de mişcare C.F.R.37
Episcopul Veniamin anunţa acest lucru printr-un act semnat
în 8 decembrie 1948: „În edificiile Eparhiei sunt adăpostite
următoarele instituţii: Policlinica (3 edificii), Şcoala de copii
mici, Şcoala U.F.D.R. (2 săli mari), Şcoala silvică (3 edificii mari),
Crucea Roşie, U.T.M, Birourile mişcare C.F.R. etc. deci am dat
tot ce se poate. La nevoie se pot rechiziţiona în palatul eparhial
33
Detalii la Prot. conf. dr. VASILE PETRICA, „Episcopul Veniamin Nistor în văpaia anului
1948”, în vol. Taină şi mărturisire, Editura Episcopiei Caransebeşului,Caransebeş, 2011, p.
356-362.
34
A.E.C., Protocolul Academiei Teologice din Caransebeș, şedinţa din 16 august 1948, f. 208.
35
A.E.C., Protocolul Academiei …, şedinţa din 23 august 1948, f. 209.
36
Arhid. prof. dr. TEODOR SAVU, „Academia Teologică în refugiu la Timişoara. Desfiinţarea
ei”, în Academia Teologică Ortodoxă Română din Oradea. 70 de ani de la înfiinţare, Editura
Universităţii din Oradea, Oradea, 1995, p. 128-129.
37
AEC, Fond Epitropesc V, Dosar 343/1948, nenumerotat.
658
(???) două locuinţe pentru P.M.R. ori la Comunitatea de avere

unde credem că aflăm loc. 1948.38 Era un strigăt trist de durere
la pretenţiile tot mai mari ale autorităţilor comuniste.
La începutul anului 1949 cele aşteptate s-au produs. Prin
decretul prezidial nr. 134 din 1949, publicat în Monitorul Oficial
nr. 30 din 5 februarie 1949, Episcopia Caransebeșului nu a mai
apărut ca instituţie bisericească separată. Noua organizare
canonico-administrativă a Bisericii Ortodoxe Române, arăta
că Episcopia Caransebeşului s-a desfiinţat prin contopire
cu Arhiepiscopia Timişoarei, formând astfel Arhiepiscopia
Timişoarei şi Caransebeşului”.39 Din toate instituţiile create
în Eparhiei Caransebeşului din 1865 şi până la desființare a
rămas doar Protopopiatul şi Şcoala de Cântăreţi Bisericeşti.
Profesorii Academiei s-au mutat la alte instituţii teologice din
ţară sau au rămas la parohii. Zeno Munteanu, ultimul rector al
Academiei a rămas la Caransebeș fiind între primii profesori
ce au activat la Seminarul Teologic din Caransebeş, înfiinţat
în anul 1955.
Observăm că, fiind o puternică și influentă instituție,
Episcopia Caransebeșului a fost supusă unui tratament
de subminare în mod treptat. Deciziile puterii comuniste
potrivnice activității bisericești au început prin intimidări, au
continuat cu închiderea așezămintelor aflate în grija Bisericii
și au avut apogeu în decretul de reorganizare al Bisericii
Ortodoxe din România, unde Episcopia Caransebeșului nu
a mai fost pomenită. Această nedreptate a fost, în principal,
rezultatul politicii comuniste, ceea ce a constituit contextul
general al tragicului eveniment, dar a existat și un context
local sau regional ce nu poate fi eludat. Fiind părtași la toate
aceste evenimente, contemporanii acelor vremi au vorbit
întotdeauna de Episcopia Caransebeșului ca despre o icoană a
vremurilor care a fost sacrificată pe altarul Bisericii din Banat.
38
AEC, Fond Economic V, Dosar 299 / 1948, nenumerotat..
39
Foaia diecezană, nr. 1 / 24 aprilie 1949, p.1.
659
Tipărit la
RO - Timişoara - Str. P. Cermena, Nr. 1

Tel/Fax: 0256 293 809
www.artpress.com.ro
Format 32/70X100
CHR 20625, HO 70g/m2

Simpozion Caransebes 2019

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Simpozion Caransebes 2019

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

EPISCOPIA CARANSEBEȘULUI

SECRETARIATUL DE STAT PENTRU CULTE

Lucrările Simpozionului Internațional:

Apare cu binecuvântarea Preasﬁnțitului Părinte Lucian,

Coordonator: Arhim. dr. Casian RUȘEȚ

Volum realizat cu sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte

EDITURA EPISCOPIEI CARANSEBEȘULUI

Episcopia Ortodoxă a Caransebeșului Editura Montefano

† IOAN, Mitropolitul Banatului

† IGNATIE, Episcopul Huşilor

† LUCIAN, Episcopul Caransebeșului

† GURIE, Episcopul Devei și al Hunedoarei

SECȚIUNEA TEOLOGIE/THEOLOGY SECTION

Pr. prof. univ. dr. Daniele COGONI

Pr. prof. univ. dr. Dragomir SANDO

Pr. prof. univ. dr. Vasile VLAD

Prof. univ. dr. Gheorghe POPOVICI

Conf. univ. dr. Adrian LEMENI

Pr. conf. univ. dr. habil. Gabriel-Viorel GÂRDAN

Pr. conf. univ. dr. Remus ONIȘOR

Pr. conf. univ. dr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ

Pr. conf. univ. dr. Ioan MIHOC

Ierom. dr. Rafael POVÎRNARU

Dr. Dacian BUT-CĂPUȘAN

Arhid. prof. dr. Vicențiu ROMÂNU

Pr. dr. Laurențiu Stelian GEORGESCU

Pr. dr. Cristian RĂDULESCU

Diac. lect. univ. dr. Lucian Zenoviu BOT

SECȚIUNEA ISTORIE/HISTORY SECTION

Prof. univ. dr. habilit. Marcel Ghe. MUNTEAN

Pr. prof. univ. dr. Florin DOBREI

Prof. dr. Costin FENEȘAN

Dr. Carmen ALBERT

CȘ III, dr. Mircea-Gheorghe ABRUDAN

Pr. lect. univ. dr. Ștefan NEGREANU

Prof. dr. Dumitru TOMONI

Lect. univ. dr. Mihaela MARTIN

Pr. prof. dr. Rusalin ISAC

Dr. Mircea MĂRAN,

Prof. dr. Sorin Marius PETRESCU

Prof. Constantin BRĂTESCU

Pr. prof. dr. Vidu Marius VASILONI

Pr. drd. Gheorghe TISTU

Pr. Traian Nicolae PROFIR

Dr. Viorel Dorel CHERCIU

Pr. lect. univ. dr. Daniel ALIC

Episcopia Caransebeșului a organizat în perioada 5 mai – 6

dar și cercetători istorici din centre universitare importante

românesc, prin comunitatea sa creștină, nu ține pe Hristos

CULTURE SEEN FROM THE PORCH OF THE NATION

Keywords: identity, globalization, progress, Church

Identitatea națională se păstrează prin cultură, cultura fiind

este personajul astral cu care poartă un dialog ca între doi

a primit, dar a și dat din tezaurul culturii sale. Provincie

ROMANIAN PEASANT’S MORAL ARISTOCRACY AND

Keywords: Anita Nandriș-Cudla, Elisabeta Rizea, courage,

„Dacă n-ar fi fost asprimea, groaza chiar, a încercărilor la

această „desfiinţare a proprietăţii private” echivalează cu

s-a modificat în structura sa: „Ţăranul şi comunismul sunt

Aniţa Nandriş-Cudla – spirala unei vieţi consumate în

Pentru a nu părea că teoretizez excesiv tema de faţă,

la lumină rectitudinea morală a acestor două femei al căror

să fac cu ea la drum, că i-a fi sărmana ei tare greu, dar acum

Fiecare clipă era ameninţată de iminenţa morţii de frig,