Episcopia Ortodoxa A Aradului de La Fide PDF

caransebeşului
EPISCOPIA CARANSEBEŞULUI
ortodoxe române a
• 150 de ani de la întemeierea episcopiei
şi al marilor păstori de suflete din eparhii
• anul comemorativ al sfântului ioan gură de aur
• anul omagialApare cu binecuvântarea
al misiunii parohiei şi mănăstirii azi
Preasfinţitului Părinte Lucian, episcopul Caransebeşului
MISIUNE ŞI PROPOVĂDUIRE
Preasfinţitului Părinte Lucian, episcopul Caransebeşului
• anul omagial Apare cu binecuvântarea
al misiunii parohiei şi mănăstirii azi
• anul comemorativ al sfântului ioan gură de aur
şi al marilor păstori de suflete din eparhii
• 150 de ani de la întemeierea episcopiei
ortodoxe române a
caransebeşului
Referenţi ştiinţifici: :icfiiţniitş iţnerefeR
Pr. prof. dr. Sorin COSMA AMSOC niroS .rd .forp .rP
Pr. conf. univ. dr. Florin DOBREI IERBOD nirolF .rd .vinu .fnoc .rP
:irotanodrooC Coordonatori:
cilA norA leinaD .rd .rP Pr. dr. Daniel Aron ALIC
toB uivoneZ naicuL .drd .caiD Diac. drd. Lucian Zenoviu BOT
Tehnoredactare şi design: Ioana BOT toB anaoI :ngised iş eratcaderonheT
:I atrepoC Coperta I:
şotraP al ed uoN lec fisoI lutnâfS Sfântul Iosif cel Nou de la Partoş,
toB anaoI ed şut nî ătazilaer eiţartsuli ilustraţie realizată în tuş de Ioana BOT
EPISCOPIA
CARANSEBEŞULUI
M
P RI
O PSOI
VĂU
D UN
I R EE
• anul omagial al misiunii iinuisim la laigamo luna •

parohiei şi mănăstirii azi iza iiritsănăm iş ieihorap
la vitaromemoc luna • • anul comemorativ al
rua ed ărug naoi iulutnâfs sfântului ioan gură de aur
etelfus ed irotsăp roliram lşia al
iş marilor păstori de suflete
iihrape nid din eparhii
• 150 de ani de la întemeierea aereiemetnî al ed ina ed 051 •
episcopiei ortodoxe române enâmor exodotro ieipocsipe
a caransebeşului iuluşebesnarac a
Presa Universitară Clujeană

Editura Episcopiei Caransebeşului
2015
ISBN: 978-973-595-935-7 ISBN: 978-606-8458-16-8
Universitatea Babeş-Bolyai
Episcopia Ortodoxă a Caransebeşului
Presa Universitară Clujeană
Editura Episcopiei Caransebeşului
Director: Codruţa Săcelean
Consilier cultural: Pr. dr. Daniel Aron Alic
Str. Hasdeu, nr.51
Str. Episcopiei, nr. 11
400371 Cluj-Napoca
Judeţul Caraş-Severin, România
Judeţul Cluj, România
Tel.: (+40)-255-516.412, int. 16
Tel.: (+40)-264-597.401
E-mail: alic_daniel@yahoo.com
E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro
http://www.editura.ubbcluj.ro http://www.episcopiacaransebesului.ro
cuprins
Prefaţă..........................................................................................................13
SECŢIUNEA DE TEOLOGIE
† Lucian, Episcopul Caransebeșului.........................................................19

1865 – Anul întemeierii Episcopiei Ortodoxe Române a Caransebeşului
† Visarion, Episcopul Tulcii.......................................................................30

Hrană pentru suflet – cartea de rugăciuni a Episcopului Veniamin Nistor
1942
† Macarie, Romanian Bishop of Northern Europe..................................36

Bible and Liturgy in the romanian language
† Gurie, Episcopul Devei și Hundoarei.....................................................44

Preotul – strateg al activității misionare a propriei parohii
†Emilian Lovișteanul, Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului........60

Parohia între misiune și înveșnicire
Pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi.........................................................74

Parohia urbană: mutații postmoderne
Pr. prof. univ. dr. Nicolae Chifăr...............................................................86

Un șagunian brașovean primul episcop al Caransebeșului – Protopopul Ioan
Popasu
Pr. conf. univ. dr. Lucian Farcaşiu.......................................................101

Părintele Ilarion V. Felea – chip al slujirii preoţeşti şi viziunea sa asupra
5
misiunii în parohie; Părintele Ilarion V. Felea – chip al slujirii preoţeşti. Date

autobiografice surprinse din jurnalul său
Pr. conf. univ. dr. Teodor Baba................................................................124

Părintele profesor dr. Dumitru Abrudan – mare pedagog, preot misionar, de
vocație duhovnic, teolog, cercetător, om de cultură și scriitor contemporan
excepțional
Pr. conf. univ. dr. Ioan Mihoc.....................................................................131

Ca niște luminători în lume. Norme de conduită comunitar-bisericească în
Filipeni 1, 27 - 2, 18
Conf. univ. dr. Marcel Gh. Muntean.......................................................152

Capela Sfinții Trei Ierarhi a episcopiei Caransebeșului pictată de Anastase
Demian
Pr. dr. Valentin Bugariu...........................................................................163

,,Învierea” Mitropolitului Nicolae
Pr. dr. Rusalin Isac..................................................................................200

Simbolul de credinţă astăzi - perspective şi valenţe misionare
Pr. dr. Pătruţ-Nicolae Bănăduc...............................................................213

Spaţiul monahal: un excurs misiologic în biografia monahului Nicolae
Steinhardt „de la Rohia”
Dr. Alexandru Mălureanu......................................................................234

Vocația ecumenică și mărturisitoare a ortodoxiei în contextul dialogului
intercreștin și interreligios
Dr. Răzvan Brudiu...................................................................................250

Revenirea laicilor în centrul comunităţii parohiale
Lect. univ. dr. Ion Marian Croitoru...........................................................261

Misiunea parohiei în lumea contemporană. Sensul parohiei şi scopul ei din
perspectiva gândirii teologice ortodoxe greceşti
6
Pr. prof. univ. dr. Constantin Pătuleanu.................................................280

Educația creștină în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur
Pr. prof. univ. dr. Constantin Rus.........................................................291

Bogăţia şi sărăcia după omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur
Arhid. conf. univ. dr. Caius Cuţaru.........................................................302

Atitudinea critică a Sfântului Ioan Gură de Aur față de creștinii iudaizanți
Pr. dr. Nicu Breda....................................................................................324

Sfântul Ioan Gură de Aur şi activitatea socială a Bisericii
Pr. lect. univ. dr. Nichifor Tănase............................................................331

Pnevmatologia hrisostomiană receptată în sinteza isihast-palamită. Harul
teurgic al duhului este identic cu energia esenţială a lui Dumnezeu
Drd. Alexandru Ojică.............................................................................352

Sfântul Ioan Casian, misionar al tradiției răsăritene în apus
Diac. drd. Lucian-Victor Baba.................................................................364

Sfântul Ioan Gură de Aur – exeget neîntrecut al Sfintei Scripturi
Dr. Maria Frenţiu..................................................................................371

Despre Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur
Drd. Adrian Nicolae Păunescu...............................................................374

Principiile misiunii în opera Sfântului Ioan Gură de Aur
Protos. asist. univ. drd. Casian Rușeț.......................................................385

Instanțele disciplinare din Transilvania până la unificarea bisericească din
1920
Pr. dr. Pavel Marcu.................................................................................402

Învăţământul teologic din Caransebeş, geneză şi forme ale prezenţei sale în
timp
7
Diac. asist. univ. drd. Lucian Zenoviu Bot..............................................411

Dinamica unităţii în Biserică. O analiză a teologiei Mitropolitului Ioannis
Zizioulas
SECŢIUNEA DE ISTORIE
Prof. univ. dr. Nicolae Bocşan.................................................................425

Relaţiile interconfesionale în Episcopia Caransebeş (ianuarie-aprilie 1866)
– reflectate în dezbaterea Consistoriului
Prof. univ. dr. Ioan Munteanu.................................................................436

Structuri economice şi sociale în subunitatea teritorial-administrativă
Sânnicolaul Mare la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al
XX-lea
Col. Liviu Groza.......................................................................................451

Organizarea Bisericii Ortodoxe în cadrul regimentului caransebeşean de
graniţă
Prof. Constantin Brătescu........................................................................468

Contribuţia Episcopului Ioan Popasu şi a consistoriului diecezan din
Caransebeş la formarea intelectualităţii române din Banat
Pr. conf. univ. dr. Florin Dobrei..............................................................477

Întâmpinarea celui dintâi ierarh al reînființatei Episcopii a Caransebeșului,
Ioan Popasu (1865-1889), în Caransebeș și Lugoj – reflectare în presa
teologică sibiană
Dr. Mircea-Gheorghe Abrudan................................................................490

Ioan Popasu şi Andrei Şaguna, contracandidaţi în cursa pentru scaunul
episcopal al Ardealului, aspecte inedite din anii 1845-1848
Conf. univ. dr. Mirela-Ioana Borchin.....................................................504

Memoriul de reabilitare al Mitropolitului Vasile Lăzărescu
8
Pr. dr. Petrică Zamela..............................................................................516

Mitropolitii Vasile Lazarescu şi Nicolae Corneanu, ai Banatului- restituiri
istorice si morale
Dr. Mihaela Bedecean..............................................................................524

Cadrul organizatoric şi problema învăţământului confesional în dezbaterile
sinodului Caransebeş (1870-1874)
Dan Obeşterescu......................................................................................541
Hirotonirea episcopului Ioan Popasu. Răşinari – 14/15 august 1865
Drd. Emanuil Ineoan...............................................................................548

Situația clerului și averii bisericești din Episcopia Caransebeșului în părțile
de vest ale Banatului intrate în componența regatului sârbo-croato-sloven
Dr. Andreea Dăncilă Ineoan...................................................................560

Ipostaze ale clerului bănățean în timpul Marelui război
Lavinia Diana Micu.................................................................................571

Participanţi din graniţa militară a Banatului la congresul naţional bisericesc
al românilor ortodocşi, desfăşurat la Sibiu în anul 1868
Conf. univ. dr. Gheorghe Ciulei

Protos. asist. univ. drd. Casian Rușeț.........................................................579
Aspecte teoretice și practice privind situația litigiilor patrimoniale din
Episcopia Caransebeșului (după restaurarea eparhiei din anul 1994) cu
referire la lăcașurile de cult și casele parohiale ce au aparținut cultului
greco-catolic
Traian Profir............................................................................................587
Arhiva diecezană Caransebeș. Istoric și evoluție
Dr. Virginia Ardelean...............................................................................605

Şcoala confesională din Episcopia Caransebeşului, modalitate de menţinere
a identităţii naţionale româneşti (1865-1918)
9
Pr. Matei Cristian Vulpeș.........................................................................616

Preotul Gheorghe Tătucu (1860-1943) - slujitor al bisericii și neamului
românesc
Prof. univ. dr. Dumitru Jompan..............................................................626

Frederic Pauck - primarul artist al Caransebeşului, prieten al lui George
Enescu
Prot. conf. univ. dr. Vasile Petrica............................................................629

Preotul Nicolae Roman (1900-1977) - poet şi ziarist uitat
Dr. Sorin M. Petrescu...............................................................................633

Câteva aspecte privind ritualul de înmormântare din Banatul de munte în
preistorie reflectate de descoperiri arheologice
Conf. univ. dr. Carmen Albert...................................................................642

Participarea clerului ortodox la cercetările interdisciplinare din Banat (1932-
1941)
Dr. Dumitru Tomoni.................................................................................650

Despărţământul Caransebeş al „Astrei” în perioada interbelică
Dr. Angela Dumitrescu............................................................................657

Activitatea preoţilor bănăţeni ca autorităţi şcolare confesionale la începutul
secolului XX
Lect. univ. dr. Mihai Vişan.......................................................................675

Protopopul Mihail Gaşpar - jurnalist şi cărturar de seamă al Banatului din
primele trei decenii ale secolului XX
Drd. Maria Alexandra Pantea.................................................................692

Episcopia ortodoxă a Aradului de la fidelitate dinastică la unitate naţională
1914-1918
Dr. Viorel Dorel Cherciu..........................................................................702

Parohia ortodoxă Glimboca – administraţie şi comuniune
10
Gheorghe Rancu......................................................................................721
Dr. Atanasie Popovici militant de seamă pentru drepturile românilor din
Valea Timocului
Pr. dr. Constatin Cilibia...........................................................................728

Vechimea învăţământului românesc de la Mehadia
Prof. univ. dr. Mircea Măran...................................................................744

Biserica Ortodoxă Română din Petrovasâla / Vladimirovaţ
Vasile Gâru...............................................................................................755
Evoluţia şcolii confesionale ortodoxe din Ciclova Română, judeţul Caraş-
Severin până la statificarea învăţământului românesc din Banat
Dr. Ofelia-Liana. Mitrache.....................................................................764

Activitatea şcolară şi educaţională în judeţul Mehedinţi între anii 1864-1918
Drd. Ioan-Marius Popa............................................................................782

Coruri bănăţene prezente în festivalul coral ,,Cu noi este Dumnezeu” de la
Orăştie
Arhim. drd. Constantin Timiş..................................................................788

Ieromonahul Macarie Guşcă, chip al monahului păstor de suflete
Pr. lect. univ. dr. Daniel Alic....................................................................795

Momente tensionate în existenţa Episcopiei Caransebeșului. Încercări de
mutare a scaunului episcopal de la Caransebeș la Timişoara
Pr. lect. dr. Ştefan Negreanu................................................................. ..810

Lucrarea misionară a Sfinţilor Chiril şi Metodiu
11
prefaţă
B iserica este prin însăşi natura ei o instituţie misionară. Este

motivul pentru care exprimarea Bisericii în lume se conturează
ca o acțiune permanentă, supusă rigorilor credinţei, dar şi
evoluţiei societăţii umane. Urmând acestor considerente, în şedinţa din
data de 29 octombrie 2013, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a
declarat anul 2015 ca „An omagial al misiunii parohiei şi mănăstirii azi”.
Pentru ca tema anului 2015 să fie concretizată la nivel local şi în fiecare
eparhie, la iniţiativa Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, Sfântul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Române a aprobat în şedinţa de lucru din 29 septembrie
2014 ca anul 2015 să fie declarat şi „An comemorativ al Sfântului Ioan Gură
de Aur şi al marilor păstori de suflete din eparhii” în Patriarhia Română.
Potrivit hotărârii Sfântului Sinod al Bisericii noastre, Sfântul Ioan Gură de
Aur a fost ales datorită faptului că, prin viaţa şi activitatea sa, „s-a dovedit
a fi un apărător al dreptei credinţe, un învăţător al pocăinţei, un luminător al
familiei creştine şi al vieţii monahale şi un promotor al filantropiei creştine”.
Prăznuirea marelui sfânt antiohian s-a considerat a fi emblematică pentru
prezentarea la nivelul fiecărei unităţi administrative a importanţei şi rolului
marilor păstori de suflete (ierarhi, preoţi, călugări şi profesori de teologie)
care, prin slujirea şi activitatea lor, au contribuit la susţinerea, consolidarea
şi dinamizarea vieţii şi misiunii parohiei şi mănăstirii sub toate aspectele.
Cancelaria Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a arătat în
referatul său că tema propusă pentru anul 2015 va evidenţia „rolul parohiei
ortodoxe române în trecut şi azi în coagularea comunităţii în jurul Bisericii
şi în slujirea iubitoare a semenilor; necesitatea dinamizării vieţii parohiale
prin întărirea sentimentului de apartenenţă a credincioşilor la comunitatea
eclesială şi a chemării lor la apostolat misionar; rolul spiritualităţii monahale,
liturgice şi filocalice în lucrarea misionară a mănăstirii în Biserică;
intensificarea misiunii mănăstirii pentru înduhovnicirea lumii aflată într-
un accentuat proces de desacralizare; importanţa dialogului, cooperării şi
solidarităţii misionare între parohie şi mănăstire în găsirea răspunsurilor
adecvate la criza morală, socială, educaţională şi economică de azi; misiunea
13
parohiei şi a mănăstirii în mărturisirea credinţei, dezvoltarea culturii şi

slujirea unităţii româneşti”.
În sprijinul iniţiativei omagiale a anului 2015 a fost invocat şi
argumentul împlinirii unui număr de ani de la evenimentele importante care
au marcat viaţa Bisericii Ortodoxe Române, precum şi de la proclamarea
publică a canonizării de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a
unor sfinţi români: „130 de ani (aprilie 1885) de la recunoaşterea autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Române; 90 de ani (februarie 1925) de la ridicarea
Bisericii Ortodoxe Române la rangul de Patriarhie; 60 de ani (octombrie
1955) de la proclamarea publică a canonizării unor sfinţi români (ierarhi,
călugări) mari păstori de suflete din provinciile româneşti: Sfântul Ierarh
Calinic de la Cernica, Episcopul Râmnicului; Sfinţii Ierarhi Ilie Iorest şi
Sava Brancovici, Mitropoliţii Transilvaniei, precum şi Sfinţii Cuvioşi
Mărturisitori Visarion şi Oprea; 10 ani (septembrie şi decembrie 2005) de
la proclamarea publică a canonizării altor sfinţi români (ierarhi, călugări)
mari păstori de suflete din provinciile româneşti: Sfântul Ierarh Dosoftei,
Mitropolitul Moldovei (la 14 octombrie 2005), Sfântul Cuvios Onufrie de
la Vorona (la 9 septembrie 2005), Sfântul Cuvios Gheorghe de la Cernica
şi Căldăruşani (la 3 decembrie 2005). Totodată, s-a menţionat prezenţa, în
calendarul Bisericii noastre, a numeroşi alţi sfinţi români (ierarhi, preoţi şi
călugări), care s-au remarcat printr-o frumoasă activitate pastorală, precum
şi existenţa, în istoria eparhiilor, a unor mari păstori de suflete din rândul
ierarhilor, preoţilor şi călugărilor, a căror viaţă şi activitate pot constitui
modele în abordarea temelor anului 2015”, se arată în hotărârea Sfântului
Sinod.
La Caransebeş, acestor omagieri şi comemorări din întreaga
Patriarhie Română, s-au adăugat evenimentele şi evocările locului. În anul
2015 se aniversează 150 de ani de la întemeierea Episcopiei Ortodoxe
Române a Caransebeşului, o sărbătorire jubiliară de mare însemnătate pentru
Eparhia Banatului Montan. Pe lângă propunerile Sfântului Sinod, Centrul
Eparhial din Caransebeş a promovat în acest an activităţi duhovniceşti
şi culturale care vizează în primul rând trecutul de un veac şi jumătate al
aşezămintelor bisericeşti caransebeşene, dar şi evocarea marilor păstori de
suflete: episcopi, profesori de teologie, protopopi, preoţi şi monahi care au
slujit Biserica locală. Nu au fost uitate nici manifestările devenite tradiţionale
la Caransebeş şi în alte localităţi ale judeţului Caraş-Severin, cum sunt
festivalurile de muzică corală pentru copii, tineri şi adulţi, festivaluri de
14
poezie dialectală sau piese de teatru religios. Aniversarea celor 150 de ani
de la întemeierea Episcopiei de Caransebeş a fost evocată pe tot parcursul
anului la Centrul Eparhial, dar şi în parohiile şi mănăstirile din jurisdicţie. În
acest sens s-a pregătit un program cultural-spiritual ce cuprinde conferinţe,
slujiri festive, omagieri cu caracter local în parohii şi în cadrul instituţiilor
de învăţământ teologic, un simpozion internaţional şi diverse activităţi de
mediatizare: volume, broşuri, pliante, dar şi emisiuni de radio şi televiziune.
Activitatea cultural-ştiinţifică cea mai de seamă promovată de
Episcopia Caransebeşului în contextul anului 2015 a fost Simpozionul
internaţional „Misiune şi propovăduire”. Acesta s-a desfăşurat în cadrul
celei de-a IX-a ediţii a Zilelor credinţei şi culturii în Caraş-Severin, o
manifestare devenită tradiţională în Eparhia Banatului Montan. Simpozionul
s-a organizat la Caransebeş în zilele de 20-21 aprilie 2015 şi a avut ca
tematici: misiunea parohiei şi mănăstirii în context actual; organizarea şi
trecutul de un veac şi jumătate al aşezămintelor bisericeşti din Episcopia
Caransebeşului; evocarea marilor păstori de suflete (episcopi, profesori
de teologie, protopopi, preoţi şi monahi) care au slujit Biserica locală. La
simpozion au participat ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române, profesori de
teologie, preoţi cu preocupări istoriografice, istorici din ţară şi străinătate,
iar comunicările susţinute alcătuiesc prezentul volum.
În anul misiunii Bisericii, rugăm pe Bunul Dumnezeu să dăruiască
celor care au propovăduit prin cuvânt în paginile cărţii de faţă, multă putere
spre îndeplinirea unei slujiri depline a Adevărului celui Veşnic. Cititorilor
le dorim multe împliniri duhovniceşti şi o aşezare permanentă în duhul
misionar al Bisericii noastre dreptmăritoare.
† Lucian
Episcopul Caransebeşului
15
TEOLOGIE
SECŢIUNEA DE
SECŢIUNEA DE TEOLOGIE
1865 – anul întemeierii
episcopiei ortodoxe române a caransebeşului
† Lucian,
Episcopul Caransebeșului
Î
ndeobşte este cunoscut că până în anul 1865 credincioşii români
din Transilvania şi Banat au fost supuşi ierarhic Mitropoliei
sârbeşti de la Carloviţ. Pentru restaurarea unei ierarhii româneşti
în aceste teritorii, fruntaşii românilor au dus o luptă acerbă, mai ales că,
după difuzarea ideilor iluministe în rândurile intelectualilor, idei care pro-
movau şi individualitatea etnică, ierarhii sârbi au susţinut cu preponderenţă
emanciparea sârbilor în detrimentul vieţii bisericeşti, culturale şi şcolare a
românilor.1
Depăşirea acestei situaţii s-a concretizat şi împlinit la Sinodul de la
Carloviţ (1864-1865), for unde s-a statornicit reînfiinţarea Mitropoliei ro-
mâneşti (cu sediul la Sibiu) şi organizarea bisericească separată a românilor
faţă de sârbi. Diploma imperială din 24 decembrie 1864, privind reînfiinţa-
rea Mitropoliei ortodoxe române din Transilvania, părţile ungurene şi Banat,
având şi două episcopii sufragane, cea din Arad şi Caransebeş, a fost actul
ce a consfinţit separarea juridică a celor două Biserici, însă separarea lor fap-
tică a trenat mulţi ani de la acest moment. Decizia de a se înfiinţa un scaun
episcopal la Caransebeş a creat nu numai satisfacţii în rândul românilor bă-
năţeni, ci şi amărăciuni şi dezamăgiri, pentru că reprezentanţii românilor din
Banatul Timişan şi ai celor din Torontal au militat ca la Timişoara să se înfi-
inţeze o episcopie ortodoxă română. Primul care şi-a exprimat dezamăgirea
a fost chiar Andrei Mocioni de Foeni, unul dintre cei mai aprigi susţinători ai
reînfiinţării mitropoliei transilvane, care, într-o scrisoare din ianuarie 1865
adresată noului mitropolit, spunea răspicat că bănăţenii au fost sacrificaţi şi
că a cutremurat Biserica Ortodoxă din Banat, ignorându-se că s-a dorit a se
1 Nicolae POPEA, Vechia Mitropolie ortodoxă română a Transilvaniei, suprimarea şi resta-

urarea ei, Sibiu, 1870, p. 248.
19
câştiga un episcopat în Timişoara.2 Era o părere subiectivă, ce nu ţinea cont

de realităţile etnice ale Timişoarei, oraş în care, la acea vreme, populaţia
românească era minoritară.
Şaguna a dorit ca în cadrul mitropoliei române reactivate să funcţio-
neze mai multe episcopii: a Bucovinei şi Aradului (deja existente) şi cele noi
cu reşedinţe în Caransebeş, Timişoara, Oradea-Mare şi Cluj.3 Însă, au fost
aprobate doar două episcopii sufragane cu reşedinţele la Arad şi Caransebeş.
Cu toate aceste frământări petrecute în prima jumătatea a anului
1865, în 6 iulie 1864, prin diploma imperială semnată de împăratul Franz
Iosif, s-a reactivat Episcopia Caransebeşului.4 Motivaţiile principale ce au
desemnat Caransebeșul ca oraş-centru de episcopie au fost istoria locului
şi emulaţia culturală românească ce anima oraşul în acele vremuri. De al-
tfel, textul diplomei de înfiinţare stipulează clar lucrul acesta: Caransebeşul,
care şi în timpuri vechi a avut episcopie de rit greco-oriental, decidem a-l
împodobi de aici înainte cu scaun episcopal“.5
De la acest început formal şi până la înfăptuirea netă a restaurării
administraţiei bisericeşti în graniţe etnice româneşti a fost o muncă imensă.
Sfântul Mitropolit Andrei Şaguna al Transilvaniei a purtat acest stindard
cu multă dăruire şi a reuşit să aducă Biserica din jurisdicţia sa în cadrele
tradiţionale şi fireşti ale Ortodoxiei, bazate pe principii de credinţă, de neam
şi de comunicare între ierarhi, cler şi credincioşi. Pentru că era nevoie să
se decidă cine urma să ocupe scaunul de episcop al Caransebeșului, Andrei
Şaguna şi episcopul Aradului Procopiu Ivaşcovici, aflaţi la Carloviţ pentru
a stabili modalitatea de despărţire faptică de Biserica Sârbă, s-au întrunit
în sinod episcopal, alegându-l ca ierarh al Caransebeşului pe Ioan Popasu,
arhimandrit şi protopop al Braşovului.6 Ioan Popasu cunoştea îndeaproape
2 I.D. SUCIU, Radu CONSTANTINESCU, Documente privitoare la istoria Mitropoliei Ba-

natului, volumul II, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980, p. 858.
3 Ioan LUPAŞ, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995,
p. 190.
4 Detalii la Episcop Lucian MIC, Relaţiile Bisericii Ortodoxe Române din Banat cu Biserica
Ortodoxă Sârbă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Editura Presa Universitară Clu-
jeană, Cluj, 2013, p. 145-166.
5 N. POPEA op. cit., p. 225-226.
6 Ioan Popasu s-a născut la 20 decembrie 1808, în Braşov. Studiile gimnaziale la Braşov,
Sibiu şi Cluj, cele teologice la Universitatea din Viena (1832-1836), protopop la Braşov
(1836-1837), participant activ la revoluţia din 1848 (unul dintre cei 10 secretari şi membru al
delegaţiei româneşti trimisă la Viena), unul dintre ctitorii Gimnaziului Românesc din Braşov
(1850). Informaţii din Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor români, edi-
ţia a III-a, Editura Andreiană, Sibiu, 2014, p. 505.
20
demersurile făcute pentru întemeierea mitropoliei de la Sibiu, fiind prezent

în multe delegaţii care au susţinut la Viena cauza bisericească românească.
De asemenea, datorită experienţei, era cu siguranţă capabil să gestioneze
problemele deloc simple ale disputelor patrimoniale ce erau deja vizibile
între comunităţile de români şi sârbi. Acestea au fost motivele care l-au de-
terminat pe Andrei Şaguna să-l susţină pentru accederea în scaunul de ierarh
al noii Episcopii a Caransebeşului pe protopopul braşovean, motive pe care
le-a şi expus în cuvântarea de deschidere a primului congres mitropolitan la
16 septembrie 1868.7
De la întemeierea Episcopiei şi până la numirea noului episcop,
însuşi mitropolitul Andrei Şaguna a preluat destinele eparhiei. Ioan Popasu
a fost hirotonit abia la 15 august 1865 în biserica din Răşinari şi câteva zile
mai târziu, la 20 august, a sosit la Caransebeş şi a preluat atribuţiile de epi-
scop, chiar înainte de instalarea oficială care a avut loc la 30 octombrie/11
noiembrie prin împuternicitul mitropolitan, episcopul Procopiu Ivacicovici
al Aradului şi prin comisarul imperial Antoniu Benko de Boitnik.8
Festivitatea de întronizare a fost unică pentru istoria Caransebeşu-
lui, deoarece, pe lângă cei amintiţi, au mai participat foarte multe oficialităţi
bisericeşti, mulţi ofiţeri de pe raza regimentelor de graniţă nr. 12, 13, 14,
funcţionari ai statului din comitatele Caraş, Timiş şi Torontal, mari proprie-
tari şi un număr impresionant de preoţi.9
Chiar înainte de evenimentul instalării, episcopul a manifestat o gri-
jă deosebită pentru crearea infrastructurii bisericeşti pe care să-şi desfășoare
activitatea ulterioară. În 28 august 1865 a avut o consfătuire cu câţiva repre-
zentanţi de frunte ai românilor bănăţeni, iar o primă şedinţă de constituire
a consistoriului diecezan, organul de conducere executivă a eparhiei, a fost
organizată de Ioan Popasu în 23 septembrie 1865. Atunci s-au pus bazele
administraţiei eparhiale avându-se ca fundament rescriptele şi normele bi-
sericeşti din 5 aprilie 1782. Tot atunci a numit şi câţiva administratori pro-
topopeşti pentru protopopiatele Vârşeţ, Panciova, Biserica-Albă, Ciacova
şi Caransebeş.10 În urma şedinţei consistoriului, noul ierarh a eliberat mai
multe circulare de numire a noilor protopopi, având ca bază actul imperial
7 N. POPEA, op. cit., p. 337-338.
8 Constantin BRĂTESCU, Episcopul Ioan Popasu şi cultura bănăţeană, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1995, p. 26.
9 Andrei GHIDIU, Iosif BĂLAN, Monografia oraşului Caransebeş, Caransebeş, 1909, p.
144.
10 Arhivele Naţionale Caraş-Severin, fond Oficiul parohial ortodox român Măru, reg.
2/1865, fila 2.
21
din 15 iulie 1865 prin care episcopiile de Caransebeş şi Arad au trecut în

jurisdicţia Mitropoliei de la Sibiu.11 Protopopiatele cele mai năpăstuite erau
cele din zonele de confluenţă cu sârbii, Palanca (Biserica Albă), Vârşeţ şi
Panciova. La Caransebeş noul protopop a fost Nicolae Andreevici (1827-
1886), cunoscut pentru activitatea sa românească şi pentru lupta împotriva
slavizării comunităţilor româneşti. Ioan Popasu l-a prezentat ca un „...bărbat
care între preoţii din suslăudatul Confiniu militar s-a aflat destoinic de a
îmbrăca postul de director al şcoalelor naţionale şi care se deosebeşte prin
purtarea lui cea blândă şi cuviincioasă.”12
Cu referire la Protopopiatul Biserica Albă episcopul Ioan Popasu
a anunţat preoţii şi populaţia română din protopopiat că, în urma despărţi-
rii de Biserica Sârbă, fostul protopop al Bisericii Albe sau Palancei, Lazăr
Ştefanovici, sârb de origine, a rămas fidel Bisericii Sârbe, servind pe mai
departe episcopia sârbească de la Vârşeţ. Comunităţile româneşti din proto-
popiat erau rugate să nu oficieze slujbe cu preoţii sârbi şi să nu mai răspun-
dă canonic ierarhiei sârbe, ci Episcopiei de Caransebeş. Aceeaşi circulară
anunţa că la Episcopia Vârşeţului au rămas parohiile sârbeşti şi parohiile
mixte cu populaţie româno-sârbă, până ce comunităţile se vor pronunţa asu-
pra bunurilor patrimoniale şi se va oficia procesul de despărţire bisericeas-
că. Episcopul spera ca pe viitor comunităţile de români din aceste localităţi
mixte să se alăture Episcopiei Caransebeșului.13
Protopopiatul Român al Bisericii Albe, imediat după înfiinţarea
Episcopiei Caransebeşului, a avut în componenţă 31 de parohii româneşti:
Berlişte, Berzasca, Bogodinţ, Boşneag, Cărbunari, Ciclova Montană, Ciclo-
va Camerală (Română), Ciorda (Ciortea), Ciuchici, Coronini, Gornea sau
Liubcova, Iam, Iertof, Ilidia, Macovişte, Mircovăţ (Milcoveni), Naidăş, Ni-
colinţu Mic, Petrila (Petrilova), Pojejena Română, Potoc, Răcăjdia, Rusova
Nouă, Rusova Veche, Sasca Română, Sasca Montană, Sichieviţa, Slatina
(Slatina Nera), Socolari, Vrani şi Vrăniuţ.14
În şedinţa plenară din 23 septembrie 1865, episcopul Ioan Popasu
l-a numit ca protopop al Bisericii Albe pe preotul Iosif Popovici: „Pentru
aceasta Eu Arhiereul dumneavoastră naţional, pătruns de părinteasca în-
11 Arhiva Episcopiei Caransebeşului ( în continuare AEC), Fond Bisericesc III, dosar
211/1865, nenumerotat.
12 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naționale Cara-Severin (în continuare SJANCS), Fond
Oficiul parohial ort. rom. Măru, reg. 2/1865, f. 2.
13 AEC, Fond Bisericesc III, dosar 211/1865, nenumerotat.
14 Ibidem.
22
grijire de care sunt însufleţit către turma mea, ascultând şi pe consistoriul

meu adunat la şedinţa plenară din 23 septembrie a. c., am denumit de ad-
ministrator protopresbiteresc pentru Protoprezbiteratul Român de legea
ortodoxă al Bisericii Albe cu locuinţa în Iam în Comitatul Caraş pe mult
onoratul părinte Iosif Popovici, asesor consistorial şi paroh în Iam”. Aşa-
dar aducându-Vă aceasta la plăcuta cunoştinţă… Vă poftesc ca sus lău-
datului administrator protopopesc, mult onoratului Părinte Iosif Popoviciu
să-i daţi toată ascultarea şi supunerea în toate trebile bisericeşti şi şcolare
să-l îmbrăţişaţi cu cuvenitul respect, cu cea mai fierbinte dragoste şi ne-
clătită încredere ca pe unul, ce este din sângele şi de legea D. Voastră, şi
ca unu bărbat care între Preoţii din acest protopresbiteriat se deosebeşte
prin bărbăţie, purtare potrivită şi prin încrederea fruntașilor din ținutului
acestui protopresbiteriat… şi fiind încredințați ca e un preot bun şi evlavios,
un protopresbiter luminat şi aprins de dragoste către legea noastră strămo-
șească, şi către cultura mult cercatei noastre naţiuni, unu astfel de preot şi
protopop este cea mai mare binecuvântare şi cel mai bogat dar dumnezeiesc
pentru Poporul şi comunele noastre românești. 15
Această propunere a fost susţinută şi de anumiţi preoţi din proto-
popiat care au scris episcopului Popasu în 18 septembrie 1865 că Iosif Po-
povici era un preot destoinic, că era ginerele fostului protopop al Bisericii
Albe Sofronie Ivaşcovici şi că în cancelaria acestuia a învăţat cele necesare
pentru manipularea actelor, lucru ce era extrem de necesar în acea perioadă
de organizare a diecezei. La aceste abilităţi administrative se mai adăuga şi
faptul că Iosif Popovici vorbea, pe lângă limba maternă, limba germană,
maghiară, sârbă şi latină.16
Administraţia condusă de Iosif Popovici a fost benefică, în Statis-
tica credincioşilor români ortodocşi şi a caselor acestora din localităţile
Eparhiei Caransebeşului17, statistică din anul 1886, protopopiatul Bisericii
Albe având tot 31 de parohii, la fel ca în anul 1865 şi aceasta în condiţii
istorice neprielnice.18
15 Ibidem.
16 AEC, Fond Bisericesc III, dosar 178/ 1865, nenumerotat.
17 C. BRĂTESCU, Episcopul Ioan Popasu şi cultura bănăţeană, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1995, p. 163.
18 Ibidem, p. 171-172. Acum apare ca parohie de sine stătătoare Biserica Albă, ca rezultat al
procesului de despărţire ierarhică, deoarece ştim că la început parohiile protopopiatului erau
doar cele pur româneşti mai apoi urmând să câştige comunităţile de români din localităţile
mixte româno-sârbe. La începutul păstoririi episcopului Nicolae Popea al Caransebeşului
(1889-1908), protopopiatul Biserica Albă avea 34 de parohii. În perioada 1897-1904
23
Protopopiatul Vârşeţ a fost şi el rânduit cu protopop în aceeaşi şe-

dinţă consistorială din 23 septembrie 1865. Înfiinţarea lui îşi are temeiul în
Diploma imperială din 6 iulie 1865, actul de naştere al Episcopiei Caranse-
beşului, alături de celelalte protopopiate.19
Circulara de înştiinţare a credincioşilor români aminteşte de deci-
zia împăratului de a separa bisericeşte cele două etnii, românii şi sârbii,
şi specifică numirea preotului şi istoricului Nicolae Tincu Velia în funcţia
de administrator al acestui protopopiat.20 Ioan Popasu scria despre Nicolae
Tincu Velia: „un bărbat luminat şi bine meritat pentru biserica şi naţiunea
noastră, înzestrat cu ştiinţă întinsă (...) fiind încredinţaţi că un preot bun şi
evlavios, un protopresbiter luminat şi aprins de râvnă şi dragoste către le-
gea noastră strămoşească şi către cultura mult cercatei noastre naţiuni, un
astfel de preot şi protopop este cea mai mare binecuvântare şi cel mai bogat
dar dumnezeiesc pentru poporul şi comunele noastre româneşti”.21
Din documente aflăm că în anul 1865, atunci când a fost numit Ni-
colae Tincu Velia ca prim protopop al Protopopiatului Vârşeţ, protopopiatul
avea 25 de comune bisericeşti curat româneşti şi 10 comune mixte în care
trebuia înfăptuit procesul de despărţire ierarhică dintre români şi sârbi. Din-
tre comunele mixte amintim: Vlaicovăţ, Alibunari, Marghita Mare, Mesici,
etc.22
Trebuie amintit că Nicolae Tincu Velia a fost ales ca prim protopop
al Vârşeţului, dar el nu a locuit în oraşul Vârşeţ, centru protopopiatului,
ci a locuit în Mercina, fiind preotul paroh al acestei parohii. Astfel, pentru
o mai bună administrare a protopopiatului, Nicolae Tincu Velia a împărţit
protopopiatul în trei sectoare, care au fost conduse de către preoţi de în-
credere numiţi de către Nicolae Tincu Velia. Acești locţiitori de protopop
protopopiatul Biserica Albă regresează din acest punct de vedere, pierzând două parohii.
(Ion PÂRVU, Biserică şi societate în Episcopia Caransebeşului în perioada păstoririi
episcopului Nicolae Popea (1889-1908), Editura Eurostampa, Timişoara, 2009, p. 101-102).
În anul 1910 protopopiatul Biserica Albă avea 32 de parohii. Acum apar trei parohii în plus pe
lângă parohia centrală Biserica Albă: Moldova Nouă, Padina Matei şi Suşca. (Daniel ALIC,
Eparhia Caransebeşului în perioada păstoririi episcopului Miron Cristea (1910-1919);
Biserică şi societate, Editura Universitară Clujeană/Editura Episcopiei Caransebeşului, Cluj
Napoca/Caransebeş, 2013, p. 127-128).
19 N. POPEA, Vechea mitropolie ortodoxă română a Transilvaniei, suprimarea şi restaurarea
ei, Sibiu, 1870, p. 225-226.
20 I.D. SUCIU, Nicolae Tincu-Velia (1816-1867) Viaţa şi opera lui, Bucureşti, 1945, p. 146.
21 Ioan CIPU, Românii de vază din Banatul Sârbesc, Editura Eurostampa, Timişoara, 2012,
p. 90.
22 Ibidem.
24
aveau însărcinarea de a comunica actele emise de Centrul eparhial pentru

parohii, de a se strânge dările pentru protopopiat şi centrul eparhial, dar şi
să ofere protopopului informaţii despre starea protopopiatului şi despre si-
tuaţia parohiilor. Cei trei locţiitori protopopeşti erau: Ştefan Popovici, paroh
din Straja, Alexandru Popovici, paroh din Fizeş şi Iosif Giurcovici parohul
Ghermanului.23
În urma acestei situaţii, Consistoriul Diecezan de la Caransebeş a
fost nemulţumit de activitatea protopopului Nicolae Tincu Velia şi a propus
ca acesta să lase vacantă parohia Mercina şi să se mute în oraşul Vârşeţ,
loc unde erau mulţi români dar nu era organizată o parohie românească şi
nici nu era vreun locaş de cult. Unele informaţii dovedesc faptul că mutarea
protopopului la Vârşeţ s-a cerut pentru ca parohia Mercina să fie liberă pen-
tru preotul Ioan Popovici, un apropiat al episcopului Ioan Popasu. Nicolae
Tincu Velia a împlinit dorinţa Consistoriului diecezan şi s-a mutat în anul
1867 la Vârşeţ, centrul protopopiatului, însă, din motive de boală, a decedat
la scurt timp.24
Un alt protopopiat reorganizat de episcopul Ioan Popasu a fost cel
din Panciova. Protopopiatul exista deja în momentul înfiinţării Episcopiei
Caransebeşului, dar protopopul a trecut sub autoritatea Episcopiei Sârbe din
Vârşeţ.25 Primul conducător al Protopopiatului Român al Panciovei a fost Si-
mion Dimitrievici, numit protopop un an mai târziu, în 29 septembrie 1866,
prin circulara dată de către episcopul Ioan Popasu.26
Protopopii români existenţi în anul 1865 şi cei numiţi administratori
de episcopul Popasu au fost hirotesiţi în 3 aprilie 1866 ca protopopi defini-
tivi pentru că, în accepţia ierarhului, „ ...au dovedit cu cuvântul şi cu fapta
că sunt demni de o asemenea chemare înaltă şi plină de responsabilitate”.27
Cele zece protopopiate, pomenite şi în Diploma de înfiinţare, sunt: Caranse-
beş, Lugoj, Jebel, Făget, Vârşeţ, Mehadia, Biserica Albă-Palanca, Oraviţa,
Ciacova şi Panciova.28
Pe lângă organizarea protopopiatelor, în toamna anului 1865 Ioan
Popasu a mai înfăptuit o mare realizare. Este vorba de transferarea la Caran-
23 D. ALIC, Protopopiatul Vârşeţ - istoric şi evoluţie (1865-1918), în Calendarul Românu-
lui pe anul 2010, Editura Episcopiei Caransebeşului, 2009, pp. 175-176.
24 I. CIPU, op. cit., pp. 91-92.
25 D. ALIC, Eparhia Caransebeşului …, p. 173.
26 I. D. SUCIU, R. CONSTANTINESCU, Documente privitoare la istoria Mitropoliei
Banatului, Editura Mitropoliei Banatului, Vol II, Timişoara, 1980, pp. 882-883.
27 Ibidem, pp. 882-883.
28 C. BRĂTESCU, op. cit., p. 163-175 (anexa 1).
25
sebeş a secţiei româneşti a şcolii clericale din oraşul Vârşeţ.29 În 8 octombrie

1865, episcopul Ioan Popasu a anunţat, printr-un act circular, că şcoala s-a
mutat la Caransebeş, iar cursurile vor începe pe data de 1 noiembrie 186530
Ca profesori au fost transferaţi de la aceeași școală din Vârşeţ doi dascăli
de teologie: George Peştean şi Mihail Velceanu. Episcopul Ioan Popasu a
hotărât ca la institut să fie acceptaţi elevi numai absolvenţi de gimnaziu cu
opt ani, lucru ce a dus la o creştere a calităţii actului didactic.31 Mai târziu,
în anul 1876, acestui institut i s-a alăturat şi o şcoală de pedagogie cu meni-
rea de a pregăti învăţătorii şcolilor confesionale, de asemenea o importantă
instituţie de emancipare culturală românească.32
O altă problemă organizatorică a anului 1865 a fost începerea pro-
cesului de despărţire ierarhică. Preoţii şi protopopii sârbi din Banatul istoric
au căutat diferite căi şi mijloace de a eluda procesul de împărţire a bunurilor
bisericeşti deţinute în comun cu comunităţile de români din localităţile cu
populaţie mixtă. Chiar la începutul păstoririi lui Ioan Popasu au fost con-
semnate acte prin care credincioşii români din protopopiatul Vârşeţului, Bi-
sericii Albe şi Ciacovei au fost îndemnaţi la nesupunere faţă de noul ierarh
instalat la Caransebeş, s-a încercat însuşirea veniturilor unor biserici şi sesii
parohiale şi s-au răstălmăcit ordinele, sfaturile şi circularele episcopului ro-
mân. Pentru a preîntâmpina şi alte greutăţi, în 5 octombrie 1865, episcopul
a trimis protopopului Nicolae Tincu Velia câteva dispoziţii care urmau să
fie aplicate în cel mai scurt timp de către comunităţile române şi ortodoxe:
„1. Toţi românii din comunele mixte să facă cât mai grab-
nic petiţie prin care să ceară desfacerea de sârbi, constituirea lor
într-o comunitate bisericească deosebită, supusă Episcopiei Caran-
sebeşului şi desemnarea unei comisii care se va deplasa în fiecare
localitate mixtă „spre a pune în lucrare desfacerea dorită“.
2. Preoţii şi învăţătorii, în înţelegere cu Nicolae Tincu Ve-
lia, să adune actele necesare pentru a se dovedi contribuţia con-
cretă a românilor la zidirea bisericii şi şcolii din localităţile mixte.
3. Să fie evitate excesele, îngrijindu-se ca românii „să nu se
lase a se mitui, a se duce în rătăcire prin făgăduieli sârbeşti care nu
29 Prot. dr. Vasile PETRICA, Institutul Teologic Diecezan Ortodox Român din Caransebeş
(1865-1927), Editura Episcopiei Caransebeşului, 2005, p. 20.
30 I. D. SUCIU, R. CONSTANTINESCU, Documente …, vol. II, p.874.
31 Ibidem, p. 875.
32 Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. I.B.M. al
B.O.R. , Bucureşti 1997, vol. III, p. 225.
26
sunt decât vorbe goale“.

4. Până la deplasarea comisiilor în fiecare localitate şi
până la împlinirea dorinţelor lor, românii din comunele amestecate
vor rămâne sub stăpânirea bisericii sârbeşti.33
Urmare acestei importante circulare şi implicării hotărâte a preoţilor
şi protopopilor români din zonele de interferenţă etnică, încă din ultimele
luni ale anului 1865 s-au depus cereri la Episcopia Caransebeşului, prin care
numeroase comunităţi româneşti au solicitat despărţirea ierarhică de bise-
rica ortodoxă sârbă. Enumerăm localităţile precum Foeni,34 Denta,35 Alibu-
nar,36 Iabuca,37 Marghita-Mare,38 Mesici,39 Mramorac,40 Năidaş,41 Tolvădia,42
Vlaicovăţ,43 Jamul-Mic44 ş.a.
Cu toate aceste măsuri, ştirile venite din protopopiatele Biserica-Al-
bă, Vârşeţ şi Ciacova nu erau dintre cele mai liniştitoare. Iosif Popovici –
protopopul Bisericii-Albe – raporta în acel an, 1865, că episcopul din Vârşeţ
nu a încetat să dea în continuare ordine şi parohiilor române.45 Locuitorii din
Satul Nou solicitau şi ei să fie numiţi cât mai curând preoţi români, pentru a
putea să-şi desfăşoare serviciul divin public în condiții normale.46
Despărţirea ierarhică a fost un proces lung şi anevoios, dar bazale
iniţiale s-au pus în anul 1865 şi de aceea trebuie pomenit ca realizare organi-
zatorică însemnată a începutului păstoririi lui Ioan Popasu. De altfel, la înce-
puturile Mitropoliei conduse de Şaguna, acest proces a fost baza conlucrării
dintre autoritatea bisericească de la Sibiu, Episcopia Aradului şi Episcopia
Caransebeşului, colaborare ce s-a încadrat în duhul frăţietăţii şi al canonici-
tăţii bisericeşti.
Rolul covârşitor al Sfântului Mitropolit Andrei Şaguna în înteme-
ierea Episcopiei Caransebeșului este bine cunoscut, el fiind liantul tuturor
33 I.D. SUCIU, Nicolae Tincu Velia..., p. 148-149.

34 AEC, Fond Bisericesc III, 1865, 451 şi 540/1865.
35 Idem, 321/1865.
36 Idem, 145/1865 şi 874/1866.
37 Idem, 625/1865.
38 Idem, 158/1865.
39 Idem, 502/1865.
40 Idem, 563/1865.
41 Idem, 461/1865.
42 Idem, 487/1865.
43 Idem, 159/1865.
44 Idem, 133, 322/1865.
45 Idem, 236, 237/1865.
46 Idem, 31, 89/1865, 505/1866.
27
acţiunilor de emancipare bisericească purtate în perioada premergătoare. Nu

trebuie să-l uităm, însă, nici pe episcopul Aradului Procopie Ivaşcovici, cel
care a susţinut mișcarea de ieşire de sub autoritatea sârbească, chiar dacă
mai târziu a devenit patriarh la Carloviţ. Acesta şi-a adus cu prisosinţă obo-
lul său la consolidarea Eparhiei de Caransebeş, reactivată în 1865, prin aju-
torul pe care, necontenit, l-a oferit episcopului Ioan Popasu. Originile lui
Procopie Ivaşcovici sunt la Goruia, în Episcopia Caransebeşului, iar neamul
lui a slujit cu mare elan credinţa ortodoxă din Banat. 47
Trebuie remarcat şi faptul că în anul 1865 Biserica întregului neam
românesc s-a aflat într-o stare generală de efervescență. Chiar dacă trăiau
despărţiţi de graniţele statelor, unitatea românilor s-a arătat în credinţă, în
limbă şi în cultură. În Transilvania şi Banat au fost prezente marile înfăptuiri
ale Mitropolitului cel Sfânt Andrei Şaguna, dar şi în celelalte teritorii româ-
neşti au existat realizări însemnate. Este suficient să amintim numele mare-
lui mitropolit Nifon48 care la vremea întemeierii Episcopiei din Caransebeș a
păstorit Bucureștiul. Acesta s-a remarcat ca un mare restaurator al seminari-
ilor teologice închise în cursul Revoluţiei din 1848, a înfiinţat o tipografie şi
a tipărit însemnate lucrări pentru uzul preoţilor. Toate acestea sunt, oarecum,
o paradigmă pentru episcopul Popasu, restauratorul Caransebeşului.
La Iaşi, anul 1865 este un an însemnat, deoarece la 10 mai 1865,
printr-un decret semnat de domnitorul Alexandru Ioan Cuza, episcopul Cali-
nic Miclescu a fost numit mitropolit titular al Moldovei. Rolul lui Calinic
Miclescu în istoria Bisericii Româneşti este însemnat mai ales că în vremea
cât a păstorit ca mitropolit primat la Bucureşti (1875-1886) s-a sfinţit pentru
prima dată la noi Sfântul şi Marele Mir, în anul 1882 şi s-a recunoscu auto-
cefalia Bisericii Ortodoxe Româneşti (în anul 1885).49
În vremea întemeierii Episcopiei de Caransebeş, la Râmnic, a
47 Episcopia Aradului – Istorie, viaţă culturală, monumente de artă, Arad 1989, p. 56.
48 Din botez Nicolae Rusailă, mitropolit primat. N. 1789, în Bucureşti, într-o familie de
aromâni, † 5 mai 1875, în Bucureşti (îngropat la Cernica). Tuns în monahism la Cernica,
în 1809, hirotonit ierodiacon la Mitropolie, mai târziu ieromonah (1826), iconom şi proto-
singhel la Episcopia Râmnicului (1827), arhimandrit (1836), stareţ la Cozia (1839), vicar al
Mitropoliei Ungrovlahiei (1841), fiind hirotonit arhiereu cu titlul „Sevastias” (24 oct. 1843),
locţiitor de episcop la Râmnic (ian. 1848 – sept. 1850) şi, paralel, „locţiitor al scaunului
mitropolitan” (11 aug. 1849 – 14 sept. 1850). La 14 sept. 1850 ales mitropolit (înscăunat la
8 oct.); la 11 ian. 1865 i s-a acordat titlul de „mitropolit primat”, păstorind până la moarte.
Informaţii preluate de la Pr. prof. dr. M. PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor români, ediţia
a III-a, Editura Andreiană, Sibiu, 2014, p. 457.
49 Pr. prof. dr. M. PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor români, ediţia a III-a, Editura An-
dreiană, Sibiu, 2014, p. 383.
28
păstorit Sfântul Calinic, cunoscut mai mult sub numele de Calinic de la

Cernica.50 Importanţa acestui scaun episcopal pentru devenirea religioasă a
bănăţenilor este mare, ţinând cont că tipografia de la Râmnic a fost cel mai
constant furnizor de carte religioasă în Banat. În eparhia Dunării de Jos, rân-
duiala lui Dumnezeu a fost ca în anul 1865 să fie numit ca episcop eparhiot
Melchisedec Stefănescu, marele cărturar şi istoric român, ajuns mai târziu
membru al Academiei Române.51 Tot în anul 1865 au fost numiţi şi episcopii
Ghenadie Ţeposu la Argeş52 şi Atanasie Stoenescu la Roman.53 Pentru a com-
pleta acest tablou pomenim şi pe episcopul Buzăului, Dionisie Romano54 şi
pe Evghenie Hacman episcopul Cernăuţiului şi ei contemporani evenimen-
tului înfiinţării Eparhiei Caransebeşului din anul 1865.55
După 150 de la întemeiere, Episcopia Caransebeşului îşi prăznuieşte
începuturile amintindu-şi de cei care au contribuit la fiinţarea ei. Mitropolitul
Andrei cel Sfânt şi episcopul Ioan Popasu sunt aşezaţi la loc de cinste, dar,
în duhul Ortodoxiei dreptmăritoare, i-am pomenit pe toţi ierarhii ortodocşi
români în jurul cărora s-a adunat Biserica întregului neam românesc în anul
1865.
50 Pentru detalii, Emilian Nica LOVIŞTEANUL, Sfântul Ierarh Calinic, slujitor înţelept şi
păstor milostiv al Bisericii strămoşeşti, Râmnicu Vâlcea, 2012, 364 p.
51 Pentru detalii, Alexandru IONIŢĂ, Episcopul Melchisedec al Romanului. Viaţa şi
activitatea, Bucureşti, 1992, 201 p.
52 Pr. prof. dr. M. PĂCURARIU, Dicţionarul…, p. 674
53 Ibidem, p. 618-619.
54 Ibidem, p. 562-563.
55 Ibidem, p. 248.
29
hrană pentru suflet
– cartea de rugăciuni a episcopului
veniamin nistor 1942 –
† Visarion,
Episcopul Tulcii
S e împlinesc anul acesta 150 de ani de la înfiinţarea Episcopiei

Caransebeşului iar între ierarhii săi un loc deosebit îl ocupă şi
episcopul Veniamin Nistor Ierarh destoinic, cu calităţi de bun
organizator şi chivernisitor, episcopul Veniamin Nistor al Caransebeşului
a lăsat o urmă adâncă şi luminoasă în viaţa bisericească din părţile de vest
ale ţării.
A păstorit „cu timp şi fără timp” clerul şi credincioşii din această
parte de ţară, punându-şi tot sufletul şi toată energia pentru bunul mers al
vieţii pastorale, sociale şi bisericeşti.
Crescut în atmosfera unei familii preoţeşti din Ardeal şi călit în fo-
cul luptelor pentru unitate naţională şi credinţă ortodoxă s-a îngrijit de cler,
ca să fie bine pregătit şi apropiat de Biserică şi de popor iar credincioşii să
fie cinstitori şi rugători. În acest fel, în anul 1942 apare o Carte de rugăciuni
îngrijită şi tipărită cu binecuvântarea sa. Cuvântul de binecuvântare scoate
în relief zelul misionar şi tactul pastoral, cuvântul sintetizator şi înaripat al
ierarhului ardelean.
După plecarea episcopului Vasile Lăzărescu al Caransebeşului în
scaunul mitropolitan al Timişoarei, în anul 1941, Sfântul Sinod a ales în
scaunul vacant al episcopiei Caransebeşului pe vrednicul de pomenire Ve-
niamin Nistor.
Episcopul Veniamin Nistor a văzut lumina zilei în data de 10/22
februarie 1886 în comuna Araci (Arpătac), judeţul Covasna. După absol-
virea studiilor la renumitul Institut de teologie din Sibiu, a urmat cursuri şi
la Facultatea de Teologie din Bucureşti. A fost hirotonit preot militar, apoi
a deţinut funcţii administrative în cadrul Arhiepiscopiei Sibiului, până la
alegerea sa ca episcop în 3 iunie 1941.
30
Hirotonia întru episcop a avut loc la 8 iunie 1941, în duminica Rusa-

liilor în Catedrala mitropolitană din Sibiu, iar instalarea s-a făcut duminică,
24 august 1941.
În vederea îndrumării şi pentru buna administrare a Oficiilor paro-
hiale şi a parohiei, a trimis preoţimii câteva circulare, bazate pe cunoaşterea
temeinică a realităţilor pastorale. Pe lângă îndrumările scrise date preoţimii,
noul episcop a reorganizat conferinţele preoţeşti, cercurile pastorale şi con-
ferinţele cu protopopii. De asemenea, au avut multe consfătuiri cu preoţii
din oraşul de reşedinţă şi din localităţile eparhiei, discutându-se problemele
stringente ale pastoraţiei. Când nevoile o impuneau, pentru sporirea zelului
catehetic, fixa el însuşi titlul conferinţelor preoţeşti, cum a fost de exemplu
tematica din toamna anului 1945, „Preotul în serviciul Bisericii şi în servi-
ciul poporului”.
Datorită situaţiei grele în care a ajuns ţara noastră în anul 1940 (co-
tropirea Basarabiei şi Bucovinei, cedarea unei părţi din Ardeal), episcopul
Veniamin, împreună cu zece preoţi din eparhie, a participat la marea misiune
organizată de mitropolitul Nicolae al Ardealului, printre românii din Basara-
bia şi Transilvania, unde bolşevismul căuta stingerea flăcării ortodoxiei. În
trei săptămâni au fost cercetate peste 600 de comune, săvârşindu-se Sfânta
Liturghie, parastase pentru eroi, botezuri şi alte slujbe.
În primii doi ani ai păstoririi sale a sfinţit 10 biserici, a slujit în 36
de parohii şi a vizitat alte 100. În 1943 a intenţionat să-şi viziteze credin-
cioşii din Iugoslavia, dar din cauza stării de război a trebuit să renunţe. A
cercetat de mai multe ori şi cele trei mănăstiri şi două schituri ale eparhiei.
În toate aceste vizite a cunoscut multe din însuşirile bune ale bănăţenilor,
dar şi unele porniri şi practici rele, cum ar fi problema denatalităţii, ceea
ce l-a determinat să publice broşura: „Chestiunea denatalităţii din Banat”,
Caransebeş, 1944.
Episcopul Veniamin a avut şi măreţul vis de ctitor privind începe-
rea lucrărilor de construcţie la o nouă catedrală episcopală, proiect dorit
pentru prima dată de episcopul Miron Cristea, cel care se îngrijise la Sibiu
de construcţia Catedralei Mitropolitane. În vederea acestui lucru, episcopul
a pus bazele „Fondului Veniamin Nistor - pentru ridicarea catedralei”. În
acest fond şi-a donat toate economiile făcute înainte de a fi episcop. Actul de
danie este deosebit de grăitor în acest sens: „În semn de preţuire şi dragoste
ce o port Bisericii şi slujitorilor ei... donez agoniseala mea, până la alegerea
de episcop, în sumă de 700.000, pentru crearea unui fond, care să-mi poarte
31
numele...” Până în 1946, fondul s-a ridicat la suma de 31 milioane de lei.

S-au pus bazele unui „Fond de binefacere”, al cărui membru fonda-
tor a fost episcopul Veniamin. În acelaşi timp a fost creat şi un „Fond pentru
asigurarea contra incendiilor”. După ce a premers cu exemplul, a trimis o
circulară tuturor oficiilor parohiale, îndemnându-le să înfiinţeze în fiecare
parohie un „Fond al milelor”, dând dispoziţii speciale pentru ajutorarea vă-
duvelor, răniţilor şi orfanilor de război. Răniţii şi suferinzii din spitalele ora-
şelor eparhiei au fost vizitaţi de episcop în repetate rânduri. Ierarhul le-a ofe-
rit cărţi de rugăciune, iconiţe şi cruciuliţe. Impresionant a fost gestul său de
a plăti numeroase abonamente la reviste ziditoare de suflet, pentru bolnavii
din spitalele Caransebeş, Lugoj, Băile Herculane şi Sanatoriul TBC Marila.
Pentru a spori cultura teologică în eparhie, Veniamin Nistor iniţiază
şi patronează revista „Altarul Banatului” 1944, pe lângă „Foaia diecezană”
(1886) şi „Calendarul Românului” (1889).
Pentru a fi la îndemâna studenţilor teologi şi a preoţilor, Bibliote-
ca Eparhială a fost dotată de episcopul Veniamin, încă de la sosirea sa, cu
500 de volume. Numărul cărţilor a sporit apoi prin aprobarea Ministerului
Culturii, care a dispus ca întreaga bibliotecă a fostului Seminar Teologic
din Chişinău de circa 6.000 de volume, să treacă în folosinţa Academiei din
Caransebeş.
Pe lângă bibliotecă, şi Muzeul Eparhial a colecţionat anual prin
donaţii de la preoţi şi oameni de cultură obiecte de o însemnată valoare:
cărţi vechi, icoane, obiecte de cult. În urma transformărilor politice din ţara
noastră survenite începând cu anului 1948, rolul şi importanţa istorică a Or-
todoxiei româneşti au fost diminuate considerabil de regimul comunist care
se instalase la conducere.
Istorica Episcopie a Caransebeşului, acuzată fiind şi de colaborarea
şi susţinerea rezistenţei anticomuniste din Munţii Banatului, a fost desfiin-
ţată prin contopirea ei la 5 februarie 1949 cu Arhiepiscopia Timişoarei, în
cadrul Mitropoliei Banatului. Episcopul Veniamin Nistor s-a retras, ca pen-
sionar, la Alba Iulia, unde îndeplineşte funcţia de stareţ al Mănăstirii „Sfân-
ta Treime” (Catedrala Reîntregirii), gospodărind cu tragere de inimă acest
aşezământ. La 5 februarie 1963, în vârstă de 77 de ani, a trecut la Domnul şi
a fost înmormântat lângă Schitul „Sfântul Ioan Botezătorul” din Alba Iulia.
În anul 1942, aşa cum am anticipat, apare de sub teascurile Tipogra-
fiei Diecezane o „Carte de rugăciuni pentru trebuinţele dreptmăritori-
lor creştini” tipărită cu îngrijirea şi binecuvântarea episcopului Veniamin
32
Nistor.
Având un format potrivit pentru o astfel de tipăritură, în cele 144 de
pagini sunt adunate diferite rugăciuni: cele de dimineaţă, de seară, înainte
şi după masă, înainte şi după sfânta Cuminecătură cât şi diferite rugăciuni
ale soţilor, copiilor pentru părinţi, a celui din închisoare, la necazuri, la ne-
contenirea ploilor, a celor lucrători la ocne, pentru răposaţi, cât şi Liturghia
Sfântului Ioan Gură de Aur. Toate acestea acoperind una din cele mai mari
şi importante rugăciuni din viaţa oricărui creştin – ortodox, fie el locuitor
la oraş sau în mediul rural. Totodată, Cartea de rugăciuni mai cuprinde şi
diferite îndrumări de viaţă creştină, fiind şi un mic catehism în care sunt
scrise: fericirile evanghelice, cele 10 porunci, cele 9 porunci bisericeşti cât
şi faptele milei trupeşti şi sufleteşti şi diferite sfaturi evanghelice, păcatele
de moarte, cele împotriva Duhului Sfânt ca şi cele strigătoare la cer. Sunt
inserate de asemenea şi troparele praznicelor mari ca şi Doxologia cea mare.
În Cuvântul înainte, ierarhul nota gândul său şi grija părintească
pe care a avut-o pentru credincioşi încredinţaţi spre păstorire. „Cel dintâi
gând al Nostru, după urcarea scaunului episcopesc a fost să dau pe seama
trebuinţelor sufleteşti ale credincioşilor noştri dreptcredincioşi o cărticică
de rugăciuni potrivită. Şi iată, că cu ajutorul lui Dumnezeu şi cu osârdia
unor zeloşi colaboratori putem trimite în mijlocul poporului nostru această
hrană pentru tot sufletul creştinesc” (pag. 5).
Sf. Ap. Pavel ne îndeamnă să ne rugăm neîncetat (I Tes. 5,17). Mă-
sura rugăciunii este deci, rugăciunea neîncetată, care este trecere de la rugă-
ciunea activă, făcută cu efort de concentrare în inimă, la starea de rugăciune,
care înseamnă trăirea permanentă a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în
noi. Rugăciunea ca stare este darul Duhului Sfânt. Ea nu mai are nevoie de
cuvinte speciale pentru a se exprima, pentru că orice cuvânt şi orice faptă
devin ele însele rugăciune. Dar pentru a ajunge la o astfel de stare este nevo-
ie de multă rugăciune, făcută cu efort, acasă, în călătorie, în toată vremea şi
în tot locul. „Când îţi aduci aminte de Dumnezeu roagă-te, pentru ca atunci
când îl vei uita să-şi aducă El însuşi aminte de tine”, zice Sf. Marcu Ascetul
(sec. IV). Aceasta înseamnă că pe lângă programul de rugăciune zilnic de
dimineaţa, seara, înainte şi după-masă, să ne gândim cât mai des la Dumne-
zeu, lucru pe care iată l-a dorit şi episcopul Veniamin prin tipărirea acestei
cărţi de rugăciuni. Mai departe în Prefaţă se arată importanţa rugăciunii:
„Precum mâncarea este trebuitoare pentru viaţa trupului, tot aşa rugăciu-
nea este de lipsă pentru viaţa sufletească. Rugăciunea este scara pe care se
33
urcă cugetul şi ruga curată a noastră la Dumnezeu şi pe ea se pogoară ha-

rul Său asupra noastră. Ca rugăciunea noastră să fie însă primită de Dum-
nezeu, trebuie să fie făcută cu credinţă şi cu „Duhul şi adevărul” (Ioan 4,
24), şi cu „duh umilit şi inimă înfrântă şi smerită” (Ps. 50), ca a vameşului
având nădejde în bunătatea nemărginită a lui Dumnezeu căci Mântuitorul
Hristos ne asigură „Toate câte le cereţi, rugându-vă, să credeţi, că veţi lua
şi va fi vouă” (Marcu 11, 24). Rugăciunea trebuie făcută cu toată căldura
sufletului, lăsând la o parte toată grija cea lumească căci numai atunci va fi
bine primită de Dumnezeu.” (p. 5-6).
Este subliniată şi universalitatea şi importanţa rugăciunii în viaţa
omului. Rugăciunea este expresia iubirii. Ea înseamnă intimitatea noastră cu
Dumnezeu. Expresie a iubirii, rugăciunea dovedeşte şi măsura iubirii noas-
tre faţă de Dumnezeu: atât îl iubim pe Dumnezeu cât ne rugăm. Toţi facem,
însă, experienţa că nu-i uşor să te rogi, deci că nu-i uşor să-L iubeşti pe
Dumnezeu „din toată inima, din tot sufletul şi din tot cugetul” (Mt. 22,37).
De ce? Pentru că inima noastră este împărţită. Ea este atrasă de iubiri diferite
şi contradictorii: pe deoparte de iubirea lui Dumnezeu şi de iubirea curată
a oamenilor, iar, pe de altă parte, de iubirea de plăceri şi de lucrurile lumii
acesteia. Falsa iubire, care nu este de la Dumnezeu, ci de la lume, este numi-
tă de Sf. Ev. Ioan poftă: „pofta trupului, pofta ochilor şi trufia vieţii” (Ioan
2, 16). De aceea, inima nu poate fi întreagă la rugăciune. Ea este mai mult
acolo unde ne este comoara. „Unde-ţi este comoara, acolo-ţi va fi şi inima”,
zice Mântuitorul (Mt. 6,21). De aceea, este necesar efortul pentru a ne ruga
cu atenţia concentrată în inimă. „Această cărticică, sublinia episcopul Ve-
niamin, trebuie să fie pentru tineri şi bătrâni, pentru bărbaţi şi femei, pentru
bogaţi şi săraci, pentru învăţaţi şi neînvăţaţi, care toţi sunt egali înaintea
lui Dumnezeu, călăuză sufletească pentru diferite timpuri ale zilei şi ale
vieţii, spre a putea dobândi prin rugăciune mântuirea sufletului. Ea însă
nu înlocuieşte casa Domnului, biserica, unde trebuie să ne ducem cât mai
des pentru a ne împreuna rugăciunea cu a celorlalţi fraţi creştini, cu care
formăm Biserica cea vie a celor ce mărturisesc acelaşi crez şi a primi învă-
ţăturile Evangheliei Domnului, propovăduite de slujitorii altarelor. Aici tre-
buie să mergem cu toţii pentru a ne împărtăşi cu toţii pentru a ne împărtăşii
cu sfintele Taine prin care se pogoară asupra noastră harul sfinţitor al lui
Dumnezeu, de a asista la sfânta liturghie, care reprezintă viaţa Mântuitoru-
lui nostru Iisus Hristos până la moartea Sa pe Cruce şi slăvita Sa înviere.
Aici ne putem împărtăşi cu sfânta Cuminecătură, preacuratul Trup şi însuşi
34
Sângele Mântuitorului Hristos, spre tămăduirea sufletului şi a trupului”.

O atenţie deosebită este arătată şi tinerilor şi formării acestora, de-
pinderii cu buna purtare şi cu rostirea rugăciunilor zilnice. În acest scop,
ierarhul spunea: „Dar nu numai cei mai bătrâni trebuie să vă rugaţi, ci tre-
buie să vă învăţaţi copiii sfintele rugăciuni şi să-i faceţi să-şi plece genun-
chii în smerită rugăciune cât mai des acasă şi la biserică înaintea Sfântului
Altar, căci numai aşa vor ajunge la timpul său oameni cu credinţă şi cu frica
lui Dumnezeu, folositori Bisericii, Neamului şi Ţării. Făcând aşa veţi avea
bucurie pe urma lor” (p. 7-8).
Nu în ultimul rând, la sfârşitul cuvântului de binecuvântare ierarhul
Veniamin mulţumeşte pentru generozitatea celor care au dus la îndeplinirea
acestei ctitorii – o Carte de rugăciuni ziditoare pentru sufletul tuturor celor
care atunci cât şi acum o deschid şi îşi rostesc rugăciunile: „Ţin să exprim pe
această cale cele mai vii mulţumiri On. Comunităţii de Avere a grănicerilor
din Caransebeş, care prin ajutorul său ne-a uşurat tipărirea acestei cărticele
precum şi împreună lucrătorilor pentru osteneala lor” (p. 8).
Textul Cărţii de rugăciuni este clar, citeţ, bine ales, cu litere mari,
paginile au chenar frumos, bogat ilustrat cu iconiţe şi vignete unele luate din
vechile cărţi bisericeşti.
Această carte de rugăciuni din punct de vedere al tehnoredactării
a stat la baza unei alte cărţi de rugăciuni apărute la Sibiu în anul 1977 cu
binecuvântarea mitropolitului Nicolae Mladin sub coordonarea consilierului
cultural arhidiacon Gheorghe Papuc.
Prin aducerea în amintirea noastră astăzi a acestei „Cărţi de rugă-
ciuni” avem iată acum prilejul să ne aducem aminte de înaintaşii noştri care
în perioade nu tocmai favorabile, cu nenumărate oprelişti şi dificultăţi au
ştiut să păstreze neştirbită credinţa adevărată în sufletele credincioşilor noş-
tri, acolo unde fiecare au slujit.
Episcopul Veniamin Nistor, este unul dintre ierarhii Bisericii Orto-
doxe Române care din păcate pentru mult timp a fost lăsat deoparte, într-un
con de umbră de neînţeles şi pe nedrept. Graţie actualului episcop Lucian
Mic s-a început în istorica Eparhie a Banatului Montan o amplă muncă de
cercetare şi de aducere aminte a marilor păstori de suflete, aşa cum şi acest
an 2015 prin iniţiativa Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, la nivel de
Patriarhie se va realiza acest binemeritat act de vie comemorare şi aducere
în conştiinţa generaţiei actuale cât şi viitoare a celor ce au fost ctitori de
cultură, de limbă şi de spiritualitate românească.
35
bible and liturgy in the romanian language
† Macarie,
Romanian Bishop of Northern Europe
T he Holy Scripture begins to reveal the divine mysteries

presenting the work of the Word of God in creation. This is why
the creation of man, in the image and likeness of God (Genesis
1:26) represents a reality of our human affiliation to the Word, which
revealed us the words of life. Created as an icon of the divine Word, man
is, in his turn, a speaking, rational being, who starts talking at the call of
God and as a result of the work of the Holy Spirit (Jeremiah 31:33). Thus,
one can say that the most important discovery of the human voice is related
to the expression of the experience of communion with God.1 The human
words represent one of the means by which man accomplishes his mission,
namely to talk with and about God, becoming the immortal image of God.2
The importance of the words in the act of worship and in the
transmission of the teaching in Christianity is essential. Christianity does
not transmit dogmas, making them a priority before the experience of the
life in God, because it represents an essential reality of history. The religious
text and speech appeared from the living witness of the Apostles, who put
in words and text the experience they were living. Later on, the Liturgy,
as effective work of the Spirit, besides the text of the Holy Scriptures, is
constituted in a relation of the progressive liturgy of the Cosmos. Thus, the
relationship between the Holy Scripture and Liturgy is based on the fact that
1 Archimandrite Sophrony Saharov says that “Human voice is designed to express the
realities of several plans of the daily life – of the natural needs; close to it, but different,
is that of the primitive feelings and passions of the soul; then the language of the political
demagogy; of the scientific, philosophic, poetic vocabulary, and finally, the highest of all,
the language of the divine revelation, of the prayer, of the talking about God and of the other
relations between God and people – of the Liturgy”, cf. Sophrony Saharov, We Shall See God
As He Is, Romanian translation, Hieromonk Rafail (Noica), Bucharest, 2005, p. 345
2 See Dumitru Stăniloae, Immortal Image of God, Craiova, 1997.
36
the Holy Scripture describes the Cosmic Liturgy, while the Divine Liturgy
represents the liturgical sense of the Divine revelations in relation with the
Holy Scripture.3
The Orthodox Church is a liturgical Church. Worship is at the heart
of religious life and the safest way of keeping the faith. The entire Orthodox
worship represents a continuation of the mission of preaching and living
of the saving truths in the Holy Scriptures. This is why, „according to the
Orthodox view, the main agent at work during the Liturgy is Christ Himself,
together with the Father and the Holy Spirit”4.
The need of a theology in the language of the people to whom the
Gospel is preached has been manifested all over the world. In the Romanian
territory, this need was expressed especially beginning with the 17th and 18th
centuries, when timid but constant attempts of introducing the Romanian
language in the worship were done, supported by various liturgical and Bible
translations, made in the same spirit of emancipation and cultural autonomy
as in other European states. As you probably know, the Romanian language
is a Romance language, preserved in the course of history even if the people
that it uses it are surrounded by Slavonic peoples.
Hereafter, we are intending to bring to your attention some linguistic
and liturgical elements, which contributed to the preservation of the cultural
identity and faith, as well as to the faithful transmission of the Christian
faith by Saint Andrew the Apostle in Scythia Minor, today Dobrudgea, part
of Romania.
The migratory populations which came from the East of Europe over
the Romanised population between the River Danube and the Carpathians
influenced the natives’ language imposing lots of words in the vocabulary,
but failing to assimilate either the population or the language found there. The
archaeological inscriptions and proofs show that the Romanians’ language,
after the invasions of the migratory populations of the 4th and 5th centuries,
but especially after the great Slavs invasion of the 6th century, has faithfully
kept the basic background of words from the Latin language, expressing
at its best the elements of doctrine. The influence of those languages,
especially of the Slavonic languages was felt in the worship elements and
of administrative organisation. The Christian terminology of Latin origin in
3 Vasile Gavrilă, „The Divine Liturgy – the Highest Expression of the Liturgical language”,
in “Religious Text and Discourse”, vol. II, Iaşi, 2010, p. 10.
4 Daniel, Patriarch of the Romanian Orthodox Church, Confessing the Truth in Love –
Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unitiy, Bucharest, 2008, pp. 117-118.
37
our Romanian language represents the best argument for a Christianisation,

at least partial, of the Dacian-Roman population until the 9th century.5 This
is rather significant because it reflects at least two elements:
- reception of the Christian faith ever since the first
century conveyed by Saint Andrew the Apostle and by his disciples
in the Carpathian – Danubian – Pontic space;
- keeping the faith pure, without the deviations
caused by the wrong teachings taken over from the migratory
populations, as the Visigothes did with Arianism.
The historians’ research revealed the fact that the very big influence
of the Slavs was felt after their Christianisation, when the Slavonic language
was used in cult and printings in the great majority of today’s territory
of Romania. This was even more surprising as the Romanian space was
very favourable to printing, many books having been printed since the
16th century, beginning with the Priestly Book (Missal) (1508), Octoichos
(1510) and the Four Gospels (1512) printed in the Slavonic language by
hieromonk Macarie. The Slavonic Book of Liturgy printed by hieromonk
Macarie at Târgovişte, in 1508, was the first edition of this book in the
Slavonic language.6 Later on, the introduction of the Romanian language
in the Orthodox rite and Romanian culture continued with metropolitans
Varlaam and Dosoftei of Moldova, Simion Ştefan of Transylvania, prince
Şerban Cantacuzino of Wallachia etc.
I. The New Testament of Bălgrad (1648) and

The Bible of Bucharest (1688)
Some of the most representative translations of the Holy Scriptures
in Romanian are those of the 16th – 17th centuries, which made the basis
of the religious language, imposing themselves through their accuracy and
faithfulness in comparison with some later editions in the modern period
of the beginning of the 20th century. I want to deal with only two of the
important translations of the Holy Scriptures by the Romanians: the New
Testament from Bălgrad (1648) and the Bible of Bucharest (1688).
5 See D. Stăniloae, Age and spirituality of the Christian Romanian terms in solidarity with
those of the Romanian language, in general, in “Biserica Ortodoxă Română” magazine,
1979, issue 3-4, pages 563-590, Mircea PĂCURARIU, History of the Romanian Orthodox
Church, vol. I, Bucharest, 1992, pp. 71 – 82.
6 Nifon Mihăiţă, Archbishop and Metropolitan of Târgovişte, Foreword in Priestly Book by
Macarie 1508/2008. Introductory study and translation, Târgovişte, 2008, p. 10
38
a) The New Testament of Bălgrad (1648) – or from Alb Iulia, as the

capital city of Transylvania was named, as the first complete translation of
this book into Romanian, represents a premiere not only for the history of
the cultural activity in this part of the country, but also for the other East
European peoples. As the scholar metropolitan Simion Ştefan – recently
canonised by our Church – mentions in the Predoslovie (Preface), this New
Testament was designed to support and strengthen the relations between all
the Romanians of all the Romanian principalities.7 One of the main concerns
of the erudite metropolitan was the translation in a language available to all
Romanians, with no regionalisms if possible. While reading this translation,
one can notice the resemblance of this translation to the spoken language,
the concern for a “literary norm”. 8
b) The Bible of Bucharest (1688) – Beginning with the reigns of
Ştefan Cantacuzino (1678 – 1688) and continuing with the martyr prince
Constantine Brâncoveanu (1688 – 1714), two remarkable rulers of Wallachia,
the Slavonic influence in the Southern part of today’s Romania starts
diminishing. The entourage of these princes were in favour of the Greek
language, which brought about even the setting up of a Greek Academy in
Bucharest, thus inaugurating a tradition that would be maintained until the
second half of the 19th century. This Greek cultural trend favoured the full
translation of the Bible into the Romanian language, which would bring
about the introduction of the Romanian language in the entire Orthodox
worship. Once this translation of the Bible in the Romanian language was
published, the introduction of the people’s language in worship did no longer
represent just an ideal, but a duty, to which are called to reflect on not only
the rulers, but all of the people. But what are the characteristic features of
this remarkable translation?
One can mention first of all that this translation was made in
two stages, after a Greek version printed in Frankfurt am Main. The Old
Testament was translated after the Septuagint by a great Romanian scholar
and diplomat, Spatharus Nicolae Milescu (1636 – 1708), while he was in
Constantinople, around 1662.9 A group of scholars of the time gave the
7 N. I. Nicolaescu, Short history of the translation of the Holy Scriptures, in “Studii
teologice”, issue 7-8, 1974, p. 500
8 Simion Todoran, Prefaces of the New Testament from Bălgrad (1648), Their Importance
for the Development of the Romanian Literary Language, in the book The Holy Scriptures
and Holy Liturgy – sources of eternal life”, Iaşi, 2008, pp. 82-88
9 This Romanian scholar and diplomat from the imperial courts of Russia and China won the
favours of the King of Sweden, Charles XI (1655 – 1697) for the ruling prince of Moldova
39
manuscripts of this translation to prince Serban Cantacuzino to give it a final

form and print it.10 The opinions of the historians are different concerning
the accurate identification of the translators, but it is certain that several
scholars contributed to it. 11
Metropolitan scholar Bartolomeu Valeriu Anania affirmed, any time
he had the opportunity to do so, that the version of 1688 remains the best
translation of the Bible into the Romanian language.12 This great hierarch,
whose efforts to review the Bible brought about a new edition, said that
none of the translations made in the 20th century has equalled the accuracy
of the work published in 1688. He affirms the truth that a final translation or
review of the Bible is not possible in any culture or language, both because
the original texts appear in more and more critical editions and because the
language changes in the course of time. If in the 19th century the critical
editions used to appear every 40-50 years, at the beginning of the 21st century
they appear every 4-5 years. The value of the Bible of Bucharest consists in
the quality of a well thought text and written in a good Romanian language
which strengthened the readers’ confidence in their own Orthodoxy.13
The vocabulary was the renewing element of this work. One can
notice that the percentage of the words out of use in the Bible of Bucharest
is 6,6% in three centuries, namely an average of 2% per century. This fact
makes, with some exceptions, the Bible of Serban accessible even to today’s
reader. Metropolitan Bartolomeu Anania presents, through a specialised
analysis, various examples of theological and linguistic accuracy that the
Gheorghe Ştefan (1653 – 1659). In 1667, during his stay in Sweden he drafted the catechism
entitled Enchiridion sive stella Orientalis Occidentali splendens, id est sensus Ecclesiae
Orientalis, scilicet Graecae, de Transubstantione Corporis Domini the first book by a
Romanian author included in the world literature, having been written in Latin and Greek.
It was published in Paris, in 1669. See in this sense: Dumitru CRISTESCU, Theological
Apologetic Work of Spatharus Nicolae Milescu, in “Ortodoxia”, year X, 1959, issue 4, pages
495 – 510, Macarie Drăgoi, Bishop of Northern Europe, Northern Vigil Lamp Editorial in
Candela Nordului, year I, issue 1, 2008, Stockholm, pp. 9-10.
10 Alexandru Andreiescu, The Place of the Bible of Bucharest in the Romanian history,
culture, literature and language, in “Monumenta linguae dacoromanorum”; Bible 1688, Part
I (Genesis), Iasi, 1988, pp 1-7.
11 S. Todoran, Prefaces of the Bible of Bucharest (1688), Their importance for the
development of Romanian literary language, in the book “The Holy Scripture and the Divine
Liturgy – sources of eternal life”, Trinitas, Iasi, 2008, pp. 86 - 88.
12 Bartolomeu Valeriu Anania, Metropolitan of Cluj, Alba, Crisana and Maramures, Bible of
Serban monument of theological language and Romanian literature, in “Religious text and
discourse”, vol. I, 2009, pp. 25-33.
13 Ibidem, p. 28.
40
over 200 years old text proposed, in comparison not only with the local
versions, but also with the Ostervald French version, or with King James
British one.14
The graphics of this works observes the rules preserved until then,
namely to write Romanian with Cyrillic characters, like in all the printings
of the 17th century. The Romanian language reaches maturity in this work,
able to convey and establish the word of God, becoming the language of
God too, which would speak with the Romanians about His mysteries.15 The
unique character of this work dating from the end of the 17th century also
consists in the fact that it took over, valued and adapted the precious books
of worship which were circulating at the time (Palia from Orastie – 1582,
the New Testament from Bălgrad – 1648 and Parimiile by Dosoftei – 1683).
Thus, it is a synthesis of texts from all the Romanian provinces. Maybe just
because of that Nicolae Iorga, a great Romanian historian from the period
between the two World Wars, considered it the first work of national unity.16
II. The Priestly Book – the first edition in Romanian

Considering that the first print in Eastern Europe was ”Missale
Romanum” (Priestly Book), a work with Slavonic characters for the Catholic
Croats, which was probably printed in Venice at the end of the 15th century,
one should not be surprised that the first print in the Romanian lands is also a
Priestly Book in Slavonic language, which was printed by monk Makarios,
in 1508 in Târgoviște. We mention this book, in spite of being published in
Slavonic, not only because it is the first book published in the Romanian
lands, but also because it is the first printed edition of this book of worship
in the Orthodox area.17
a) Deacon Coresi’s Priestly Book (Brașov, 1570) is the first
Romanian translation of this book of worship. It contains the „Ordinance
of the Divine Proskomedia” and the ”Liturgy of St John Chrysostom”.18
14 See in this regard the works by Eugen Munteanu, professor of Iasi, Romanian Bible
Lexicology, Humanitas, Bucharest, 2008 and Idem, Bible of Bucharest (1688) in comparison
with the later versions of the Holy Scriptures in the Romanian language. A philological point
of view, in “Religious Text and Discourse”, vol. I, 2009, pp. 111-134.
15 Antonie Plamadeala, Bible of Bucharest. Who translated it?, in B.O.R., issue 9-10, 1978,
p. 1004
16 Victor V. Grecu, Contribution of the old Romanian books to the unity of language in the
perspective of political unification, Sibiu, 1990, p. 24
17 See Liturghierul lui Macarie 1508/2008. Studii introductive şi traducere, Târgovişte,
2008.
18 See Alexandru Mareş, Liturghierul lui Coresi, text, introductive study and index,
41
It has a small size of only 42 pages, base on a Slavonic manuscript

prototype, different from that that Makarios had. The translation seems
to be made subservient to the text, being made shortly before printing,
which is explained by some omissions or incorrect translations of
expressions. It appears that the translators are priests from St Nicholas
Church in Brașov Schei, who helped Coresi translate other works which
he published. Generally speaking, this Priestly Book, due its small
format, but also to its translation subdued to the text, is called ”sketch
edition”19
b) One should mention also the Priestly Book of 1679 printed
by St Hierarch Dosoftei of Moldova, whose importance lies in the
fact that it is the first edition of such a book printed by a hierarch.20
The appearance of this edition in Romanian is justified even by the
Moldavian hierarch, who, when asked in which language ought to be
serving the Divine Liturgy, replied „those who are truly Orthodox …
should serve the Divine Liturgy in their own language”21 The importance
of this Priestly Book lies also in the fact that it is one of the very few
Romanian editions with an introduction, in which the scholarly bishop
outlines liturgical and missionary guidelines of the time. Each book
that he publishes represents one important aspect of the church life. The
wish of the bishop was that „the Holy Liturgy, now printed in Romanian
for the first time, with great zeal, so that all will understand clearly
the God’s humbleness”22 This work was based on a Greek text and has
101 sheets, containing the Liturgies of Sts John, Basil the Great and
Gregory the Dialogue, as well as some of the usual prayers from the
Priestly Book.
Through this effort to publish main religious books in Romanian,
St Hierarch Dosoftei of Moldova is among the great Romanian scholars
of the second half of the 17th century, who inspired themselves only from
humanistic ideas and concepts of the time which were appropriate to the
Bucharest, 1969.
19 See Spiridon Cândea, Primul Liturghier româneasc tipărit, in ”Mitropolia Ardealului”
magazine, year IV, 1959, no 9-10, pp. 722-771.
20 Ioan Vicovan, Ediţii mai însemnate ale Liturghierului şi importanţa şi valoarea prefeţelor,
in „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”, Iaşi, 2008, pp. 368-382.
21 Dosoftei, Dumnezeiasca Liturghie 1679, a comparative edition by N. A. Ursu, with an
introductory study by Archbishop Teoctist of Iaşi and Mitropolitan of Moldova and Suceava,
Iaşi, 1980, pp. 9-10.
22 Ibidem, p. 3.
42
situation of the Moldavian Romanians. The selective and comparative

approach to humanism of the Romanian scholars demonstrated the cultural
maturity of this nation23.
The life of the Church has always been rooted in the norm of the
faith, lex credendi – as theology in the deepest sense of the word, as well as
in the order of the worship, lex orandi – with the Divine Liturgy as focus,
which manifest the Church into its identity as the Body of Christ.
The didactic function of the most important services of the Orthodox
divine worship is permanently updated through the lecture of the Bible text as
well as through the frequent references to the Holy Book. The Divine Liturgy
is deeply Biblical with no less than 98 references to the Old Testament and
124 to the New Testament.24 The consequence of the sacramental experience
of the Church is the correct Orthodox understanding of the Holy Scripture,
as basic reality which structures, guides and nourishes the Christian life.
This can be also seen in the fact that the first Christocentric interpretation
of the Bible was made on the way to Emaus (Luke 24:25-27).25 Even if the
Liturgy used to have in the past a role of a true theological school, says
His Beatitude Daniel, Patriarch of Romania, no academic theological school
replaced the Liturgy precisely because the Divine Liturgy does not represent
only the informal aspect of faith, but also the Church in its action. “It is a
teaching about God which becomes the most authentic Church experience”26.
Having realised the importance of this intrinsic relation between the
Holy Scripture and the Divine Liturgy in the spiritual life of every faithful,
the Holy Synod of the Romanian Orthodox Church proclaimed the year
2008 as the Year of the Holy Scripture and of the Divine Liturgy. All actions
undertaken at the time emphasised the historical spiritual importance of the
old translations of the Holy Scripture and of the texts of worship. This is
why we consider that this short presentation, without being a systematic
exhaustive one, sketched the main aspects which show the important role of
the Holy Scripture and of the Divine Liturgy, in the Romanian spirituality.
23 Virgil Cândea, Raţiunea dominantă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-
Napoca, 1979, p. 21.
24 Daniel, Patriarch of the Romanian Orthodox Church, Metropolitan Locum Tenens of
Moldova and Bucovina, Treasures of faith – theological exploration in the liturgical and
filocalic spirituality, Iasi, 2007, p. 153.
25 Ibidem, pp. 30-31.
26 Daniel, Patriarch of the Romanian Orthodox Church, Confessing the Truth in Love –
Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Bucharest, 2008, pp. 210-211.
43
preotul – strateg al activității misionare
a propriei parohii
† Gurie,
Episcopul Devei și Hundoarei
T ema propusă de Sfântul Sinod spre analiză (Misiunea Parohiei

și a Mănăstirii – astăzi) are în vedere o reflecție focalizată pe
actualitate; deși istoria Bisericii este foarte relevantă privitor
la misiunea din trecut, acum Sfântul Sinod a dorit focalizarea pe prezent,
pentru a dinamiza această misiune și pentru a o articula potrivit exigențelor
vremii noastre. Nu este vorba deci de misiunea preotului, ci a comunității
creștine păstorite de preot; cu alte cuvinte, comunitatea parohială trebuie
să devină ea însăși un agent misionar consolidat, cu acțiune relevantă în
societate. Preotul trebuie să fie doar catalizatorul, strategul, creierul acțiunii
misionare, dar actantul trebuie să fie comunitatea de credință, un for
cu identitate clară, conștient de responsabilitatea răspândirii credinței și a
înnoirii societății.
Eu voi enumera câteva exigențe elementare ale misiunii parohiei,
chiar cu riscul de a fi prea tehnic în expunere. Voi menționa doar exigențe
ale misiunii parohiei, nu și ale misiunii mănăstirii, căci acestora din urmă
le voi aloca un alt spațiu. O să încep de la exigențele cele mai explicite,
pentru a ajunge la cele mai nuanțate și mai subtile. În primul rând, preotul
trebuie să abordeze practicanții, pentru a întrupa concret în arealul lui
de responsabilitate conceptul de „comunitate parohială”. De aceea el
trebuie să urmeze niște pași, respectiv să opteze pentru: 1. Consolidarea
nucleului ferm al oricărei parohii. Este vorba de o anumită concentrare
pe credincioșii deja câștigați pentru Hristos, practicanții – cum sunt uneori
numiți, oamenii care vin constant la Biserică (în fiecare Duminică și
sărbătoare), se spovedesc și se împărtășesc constant, participă și la aproape
toate celelalte slujbe săvârșite în biserică, sunt oameni foarte apropiați de
preot, orice sarcină spirituală propusă de preot ei reușind să o ducă la bun
44
sfârșit. Ei sunt oamenii de nădejde ai preotului, care pot mărturisesc prin

viața lor credința, și care pot deveni oricând și misionari cu fapta și cu
cuvântul. 2. Restaurarea la nivel local a practicii euharistice. Starea de
sănătate a unei parohii se diagnostichează în funcție de existența sau nu a
unui număr de credincioși care se spovedesc și se împărtășesc în fiecare
duminică și sărbătoare, cu excepția copiilor (de până la 7 ani), care nu au
nevoie de spovedanie pentru a se împărtăși. pentru aceasta preotul trebuie
să aibă alocate săptămânal câteva ore speciale pentru Taina Spovedaniei,
ore anunțate public, pentru ca credincioșii mai fervenți să își poată face o
regulă din igiena interioară, duhovnicească, spovedindu-se constant. De
asemenea, este foarte important ca Taina Spovedaniei să beneficieze de o
atenție specială din partea preotului, în sensul că ei trebuie alocat un spațiu
intim, anume destinat, în care să poată vorbi cu penitenții cu voce tare fără a
fi auzit de alții, în care să existe o icoana a Mântuitorului Hristos dominantă,
care să se impună în respectivul spațiu, în fața căreia credinciosul să poată
îngenunchea. Este necesară o anumită gingășie a preotului1 în raport cu Taina
Iertării Păcatelor, care este una a deschiderii omului spre Transcendent. Ea
este o baie a spălării păcatelor, iar baia nu se face niciodată în public. Ea
implică o anumită pudoare a credincioșilor, de aceea trebuie să beneficieze
de intimitate.
În al doilea rând, preotul trebuie să-și concentreze atenția asupra
celor pe care i-am putea numi distanți, întrucât participă mai rar la
slujbele religioase, poate o dată pe lună. E o urgență pastorală ortodoxă
restantă recuperarea nepracticanților într-o societate „fragmentată”,
individualistă, „emoţională”, hiper-economizată, sedusă de efemer şi de
consumism, epuizată în efemer. Aici propun trei puncte de focalizare
a atenției: 1. Demersuri concrete pentru ca Biserica să nu pară pasivă,
hiper-conservatoare, încremenită în trecut; într-un context în care s-a trecut
de la lumea statică, stabilă, aşezată, la o lume care concepe „mutaţia” ca
valoare „în sine”; 2. Identificarea continuă a motivelor care-i ţin pe oameni
departe de implicarea religioasă: experienţele ecleziale şubrede şi hipnoza
comodităţii; 3. Părăsirea „sindromului asediatului” (specific perioadei ante-
decembriste) şi trecerea ireversibilă la ofensivă: proclamarea dinamică a
valorilor ferme, neperisabile, avându-L drept epicentru axiologic pe Hristos.
1 Inclusiv actul îngenuncherii credinciosului este bine să fie făcut înaintea icoanei
Mântuitorului, iar nu a preotului. El este bine să fie așezat lateral, punând patrafirul pe capul
penitentului. Unii preoți preferă discuția liberă, ochi către ochi, dar aceasta are roade doar
pentru credincioșii mai puțin timizi și care solicita acest lucru.
45
În al treilea rând, propun o alianță pastorală cu intelectualii parohiei.

Răspândirea și argmentarea credinței trebuie făcută la maximul etaj cultural
local. Trebuie să cunoaștem metodele de abordare a unei culturi care
rejectează credința. De aceea, să fim atenți la: 1. Extensia demersului pastoral
la universul mentalităţilor dominante; 2. Stăvilirea extensiei „spiritualităţii
egoiste”. Corecția pastorală a culturii anti-comunitare contemporane; 3.
Hipertrofia conceptului de „libertate” și remediul pastoral: accentuarea
responsabilității; 4. Vindecarea parohienilor de scepticismul dominant
în societate printr-un program coerent de cateheze, Duminică-seara; 5.
Cultivarea pastorală a „sinelui” duhovnicesc, replică inteligentă la isteria
„auto-dezvoltării” din mass-media.
În al patrulea rând, trebuie să nu rămânem străini de credincioșii
aparent indiferenți din punct de vedere religios, cei care vin la Biserică de
Paști și de Crăciun. Pentru aceștia trebuie să subliniem sensul transcendent
al vieții: lumea nu își are în ea însăși rațiunea de a fi. De aceea, să avem
în vedere: 1. Recunoaşterea rolului raţiunii drept instrument de acces la
credinţă; 2. Dărâmarea a idolilor lumii contemporane. „Tăcerea” ştiinţei
şi tehnicii în faţa interogativelor existenţiale; 3. Necesarul recurs pastoral
masiv la mijloacele mass-media într-o epocă de proliferare a instituţiilor
de presă şi de manipulare discreţionară a „opiniei publice”; 4. Noi moduri
de comunicare a credinţei. Nevoia exprimării dragostei într-o manieră
permanent nouă. La final, nu trebuie să uităm nici de atei, chiar dacă aceștia
nu sunt foarte numeroși. Să ne întrebăm deci: cum vom propune, într-o
manieră convingătoare, mesajul creştin?
Viața duhovnicească a preotului – realitate în perpetuă expansiune

parohială!
În lumea de astăzi mai este permis oare ca viaţa individuală,
intimă, să interfereze cu cea publică? Oare oamenii nu sunt evaluați, cotaţi,
catalogați, exclusiv după cât de „specialişti” sunt, cât de utili societăţii din
punct de vedere profesional, iar viaţa privată se constituie într-o afacere
strict privată, independentă de tot restul? Această viziune este însă specifică
realităţii exterioare secularizate, descreştinate, care analizează foarte selectiv
lucrurile, adeseori rupt de context, cu o focalizare fragmentată.2
2 Bunăoară, este elogiat, pe de o parte, câştigătorul Premiului Nobel pentru matematică

dintr-un anumit an, pentru inteligenţa sa deosebită, iar pe de altă parte, este ridiculizat, de
acelaşi articol, pentru că acest câştigător este un ucrainean cu probleme psihice, care locuieşte
împreună cu mama sa, deşi are aproape 50 de ani, nu are familie, nu are salariu, îi consumă
46
Se aplică oare aceeaşi logică şi la universul preoţesc? Sau

dimpotrivă, puterea de convingere a preotului este condiţionată de modul în
care el aplică ceea ce învaţă pe alţii în propria viaţă? Nu urmăresc oamenii
adeseori cu meticulozitate viaţa preotului şi a familiei sale anume pentru a
observa dacă el aplică în propria viaţă ceea ce îi învaţă pe alţii? Numai astfel
el devine credibil şi mesajul său are putere de impact. Fără o consistentă
viaţă interioară, cuvântările publice ale preotului vor fi plicticoase şi
nevertebrate mistic.
Care sunt mijloacele de fortificare a vieţii interioare a preotului? Le
enumerăm pe cele mai semnificative: rugăciunea individuală extraliturgică
(dar şi oficierea ritualurilor publice), spovedania, împărtăşania, reculegerea
sau meditaţia, asceza rânduită de Biserică de-a lungul unui an bisericesc,
audiţia de cuvântări duhovniceşti, predici ale duhovnicilor ortodocşi
consacraţi, inter-relaţionarea cu isihaştii de astăzi etc.
Rugăciunea personală a preotului – instrument de perpetuă situare în

intimitatea lui Dumnezeu
Dacă preotul este deprins din timpul studiilor teologice cu
rugăciunea individuală, viaţa lui ulterioară va fi foarte luminoasă; utilizând
cu îndemânare acest „instrument” de situare în intimitatea lui Dumnezeu,
preotul nu va fi nicicând vulnerabil în faţa provocărilor vieţii: a ispitelor,
tulburărilor, încercărilor, necazurilor din lume. Dar există oare o „tehnică”
a rugăciunii individuale? Ei bine, aceasta se deprinde prin exerciţiu, precum
condusul maşinii sau mersul cu bicicleta. Trebuie să îţi formezi nişte abilităţi,
care nu pot fi nicidecum însuşite doar „teoretic”.
Rugăciunea individuală merge în „tandem” cu cea publică, dar nu
poate fi nicidecum substituită de cea publică. Fără rugăciune individuală,
rugăciunea publică nu va dobândi savoare, nu va fi electrizantă, nu va angaja
total inima preotului. Şi ţinând cont de faptul că pentru un preot rugăciunea
publică înseamnă de fapt slujire liturgică, este foarte grav dacă el ajunge
„slujitor”, mai înainte de a se fi deprins să fie „rugător”.
O rugăciune este şi tânguirea tăcută în adâncurile fiinţei spre ceea ce
ne-am dori dar nu avem, şi nici perspectiva de a obţine într-o formă sau alta
nu există. Orice aspiraţie de mare forţă este o rugăciune, un strigăt tăcut către
cer, un suspin al inimii pe care Dumnezeu îl ia în seamă. Dumnezeu nu este
mamei pensia. Se practică în lumea noastră această analiză diferenţiată, cu scopul de a oferi
cititorului, la final, o viziune totuşi de ansamblu a situaţiei.
47
o fiinţă rece, indiferentă la dorinţele noastre, cu atât mai puţin la dorinţele

preotului – exponentul voii lui pe pământ. Printr-o rugăciune individuală
puternică preotul trimite fulgere către cer; fulgerele nu vin numai dinspre
cer spre pământ ci şi invers. Omul experimentat în rugăciune ştie aceasta.
Rugăciunea ne dă putere deplină în cosmos. Ea pune în mişcare mâna care
a creat universul.
Rugăciunea individuală mai are o putere: ea oxigenează cu speranţă
vieţuirea de zi cu zi a preotului. Lumea în care trăim este una cu puternică
tendinţă spre depresie, spre întristare, spre delăsare. Infuzia de optimism
în viaţa noastră o poate face doar rugăciunea individuală. Iar preotul are
puterea, ca personalitate corporativă, să reverse limfa optimismului întregii
comunităţi. Acest duh de speranţă există în îndemnul psalmistului: „La
munţi, suflete, să ne ridicăm, că de acolo va veni ajutorul!” (Psalmul 41,2).
Preotul este dator să fie un „expert” în rugăciune.3 Orice credincios e dator
să se roage, dar preotul trebuie să fie un „profesionist” al rugăciunii, un
exersat în rugăciune, un „maestru” al rugăciunii. Este des repetat studenţilor
teologic adevărul că validitatea Sfintelor Taine nu e condiţionată de
moralitatea preotului, dar a Sfintelor Ierurgii, da. Cu alte cuvinte, în afara
celor şapte Sfinte Taine, restul rânduielilor, rugăciunilor, invocărilor făcute
de preot pentru credincioşi sunt condiţionate de viaţa interioară a preotului,
de puterea lui de rugăciune, de intensitatea trăirilor lui. Nu întâmplător sunt
preoţi care primesc o abundenţă de pomelnice, şi alţi preoţi care sunt ocoliţi
de pomelnice.
Există şi o a doua etapă a rugăciunii individuale, când nu preotul
merge să-şi facă rugăciunile, ci rugăciunile, starea de rugăciune îl urmăreşte
pe el, oriunde s-ar duce şi orice sarcină îndeplineşte. Este starea de rugăciune
continuă, o stare de har perpetuă, când rugăciunea se efectuează de la
sine, stare la care se referă Sfântul Apostol Pavel când spune că „nu mai
trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine!” (Galateni 2,20). Aceasta pentru că
rugăciunea adevărată nu este nicidecum o lectură din cărţile de rugăciuni, o
îngenunchere pioasă şi de durată, ci este o stare în care sufletul îl simte pe
Dumnezeu şi Dumnezeu vorbeşte sufletului.
3 Model de rugăciune individuală este Domnul Hristos: se ruga nu numai în faţa poporului şi
pentru popor, ci deseori şi pentru Sine, retrăgându-Se pentru aceasta în singurătate şi rugându-
se uneori cu lacrimi de sânge, aşa cum a făcut în Grădina „Ghetsimani” în noaptea dinaintea
Pătimirilor (Luca 22,44). Preoţilor li se adresează în primul rând porunca: „Privegheaţi,
rugându-vă în toată vremea…” (Luca 21,86) şi repetată de Sfântul Apostol Pavel: „Rugaţi-vă
neîncetat!” (1 Tesaloniceni 5,17).
48
După ce preotul a deprins rugăciunea individuală în mod maximal,

ajunge la concluzia că aceasta este o forţă mult prea mare pentru a o epuiza
el personal. Simte că rugăciunea este o forţă capabilă să facă să clocotească
întreaga comunitate; ea poate schimba faţa pământului. Ea deschide un
culoar pe verticală până la Dumnezeu, şi este cel mai important lucru pe care
îl poate dobândi omul; aşa că preotul începe să ierarhizeze corect priorităţile
în parohie: pe locul întâi este verticala spiritului, rugăciunea publică, şi
pe locul secundar, terţiar etc., sunt celelalte sarcini parohiale: activitate
predicatorială, administrativă, implicare filantropic-socială, culturală etc.
Aşa că un preot cu viaţă interioară consolidată4 va simţi că primul
loc trebuie să aşeze sfintele slujbe rânduite de Biserică pentru timpul
liturgic în care el se află. Pentru un astfel de preot nici o slujbă nu va fi „o
povară”, ci dimpotrivă, o continuă „psihoterapie”, relaxare, uşurare psihică,
prilej de încântare. Va simţi că prin slujbă menţine aprins focul sacru pe
altar, semnul prezenţei continue a lui Dumnezeu în mijlocul poporului.5
„Rugăciunea constituie funcţia esenţială a preoţiei! Dar preotul nu trebuie
să coboare această sfântă şi capitală datorie sacerdotală la nivelul unei
simple obligaţii profesionale, îndeplinind-o în chip mecanic, din rutină, ori
din dorinţa de câştig material.”6 Rugăciunea are efecte atât asupra stărilor
4 Spovedania este întotdeauna precedată de un examen riguros de conştiinţă: aici preotul,

ca „expert” în cele ale credinţei, trebuie să fie de o maximă intransigenţă cu sine însuşi. Cu
cât mai sever va fi el cu sine însuşi, cu atât mai blând va fi Judecătorul în clipa evaluării
finale eshatologice. Cu cât mai permisiv va fi el cu propriile păcate, cu atât va rata mai multe
experienţe de extaz mistic. Întoarcerea în sine, introspecţia, a te vedea pe tine cu ochii lui
Dumnezeu, este un demers cu mare potenţial de revitalizare mistică. Coborârea în propriul
subconştient, auto-psihanaliza, investigarea culoarelor inaccesibile ale propriei personalităţi
au un mare efect dinamizator şi terapeutic. Preotul se va simţi o mare forţă de regenerare, de
împrospătare, de purificare.
5 „Preotul are – printre alte meniri – şi pe aceea de a întreţine şi a înteţi focul rugăciunii
în „casa lui David”, în parohia lui, în biserica lui. Vai de preotul care nu se roagă, care nu
a luptat să-şi câştige deprinderea rugăciunii, care nu vede în slujba dumnezeiască decât o
povară, care a stins în sine focul rugăciunii”. Dumitru Stăniloae, Sublimitatea preoţiei, în
„Mitropolia Olteniei” 5-6/1957(IX), p. 308.
6 „Să nu se roage preotul numai cu buzele. El trebuie să se comporte ca unul care se află
în permanenţă în faţa lui Dumnezeu, slujindu-I cu pătrundere şi cu evlavie; să se roage din
inimă şi în chip dezinteresat. Să pună suflet şi convingere în tot ceea ce spune şi face. Datoria
lui nu este doar de a se ruga, ci de a-i învăţa şi pe alţii arta rugăciunii. Starea de har şi de
religiozitate a unei parohii o decide preotul. El trebuie să fie omul rugăciunii prin excelenţă,
pentru a infiltra gustul pentru rugăciune păstoriţilor săi. De aceea, unul din ţelurile pe care
trebuie să le urmărească preotul în activitatea sa sacramentală este să antreneze credincioşii
la rugăciune, asociindu-i la rugăciunea publică, făcându-i să cânte împreună cu cântăreţul.”
Ene BRANIŞTE, Viaţa interioară şi trăirea religioasă a preotului. Pe drumul desăvârşirii,
49
psihico-afective, controlând universul emoţional uman, cât şi asupra

stărilor biologice, având efecte asupra proceselor fiziologice. Există cărţi
întregi care doresc să demonstreze acesta: maladii organice au fost complet
vindecate, instantaneu, sau analize experimentale, fundamentate pe statistici
sociologice, care demonstrează cum rugăciunea are puterea să facă mai
galopant procesul terapeutic. Aceasta pentru că are loc o infuzie de energie
spirituală în universul material, trupesc.
„Marii oameni duhovniceşti sunt tot atât de rari, ca şi marii savanţi.”7
– considera Mitropolitul Antonie Plămădeală. Procesul de înaintare în viaţa
mistică presupune un efort de însănătoşire a simţurilor, de curăţire lăuntrică,
de practicare consecventă a virtuţilor creştine. Abia apoi începe călătoria a
cărei sfârşit este unirea cu Dumnezeu.8 Nu este vorba de o unire intelectuală;
cunoaşterea lui Dumnezeu se realizează „prin sentiment”, prin experienţă
directă; aceasta va fi atât de puternică, de imediată de ne-contestabilă, încât
va înnoi complet fiinţa beneficiarului, îi va da o altă perspectivă asupra
vieţii9, îl va umple de energii şi de speranţă.
Într-o lume pragmatică precum este cea a noastră cuvintele lui
Bossuet sunt foarte relevante: „Mâinile ridicate în rugăciune înfrâng mai
în „B.O.R.” 7/1955(LXXII), p. 756

7 Antonie Plămădeală, Preotul, în faţa lui Hristos, în faţa propriei conştiinţe şi în faţa lumii,
în „Îndrumător Bisericesc”, Sibiu, 1983, p. 21.
8 Cât de des se spovedeşte preotul? Cât de des îi spovedeşte el pe alţii? Îi încurajează el
pe credincioşi să vină la spovedit, sau dimpotrivă, se simte „jenat” de această „tradiţie
ancestrală”? Îi simte el acesteia puterea terapeutică şi forţa profilactică? Cu cât preotul fuge
mai multe de Taina Spovedaniei, cu atât el se demonstrează a fi mai neduhovnicesc! Cu cât
el ezită să o practice, chiar la cererea credincioşilor, cu atât se demonstrează mai superficial,
mai deconectat de la izvoarele vieţii mistice. Spovedania îi poate adânci enorm trăirile
mistice unui preot, doar dacă îşi va pune – plin de smerenie – întrebările: cine sunt eu pentru
ca oamenii să-mi spună cele mai intime fapte şi trăiri ale lor? Cine m-a creditat în această
privinţă? Cu ce autoritate fac eu aceasta? Are asupra credincioşilor efectul scontat? Dau eu
sfatul – corespunzător fiecărui păcat săvârşit – pe care l-ar da Domnul Hristos? Vibrez eu
lăuntric la suferinţa lor, sau sunt un „perete văruit”, insensibil, rece şi distant, care mai mult
suportă spovedania decât o practică cu plăcere şi responsabilitate?
9 Spovedindu-se des el însuşi, preotul dobândeşte o putere pe care mulţi o ignoră: aceea
de a deveni intransigent cu propriul păcat. În plus, prin spovedanie deasă, în viaţa lui de
revarsă constant o energie care cheamă permanent harul: energia smereniei. Astfel el poate
permanent diminua fractura între „ceea ce este” realmente şi ceea ce este tentat să creadă că
„pare a fi”. Pericolul disocierii între eu-l real şi cel ideal îi paşte mai ales la preoţii înzestraţi
cu câte o harismă evidentă, fapt ce-i face foarte apreciaţi, elogiaţi, „aplaudaţi”, cale subtilă
prin care încrederea în sine se poate fortifica desfigurant şi cu efecte foarte negative pentru
viaţa duhovnicească.
50
multe batalioane decât cele care se luptă…”.10
Împărtăşirea cu „Pâinea Vieţii”, metodă ciclică de revitalizare a

energiilor lui interioare
Împărtăşirea nu trebuie făcută mecanic, fără concentrare, ritualic,
fără intimă participare personală. Acum preotul „manevrează” fructul
cules de pe Sfânta Cruce, atât spre folosul său personal, cât şi spre acela
al credincioşilor. Acesta este mai preţios decât cuvintele pe care el le poate
rosti în predică, este mult mai adânc decât mesajul pe care-l poate comunica
prin cuvânt. Chiar dacă adeseori oamenii laici, nematurizaţi duhovniceşte,
nu simt aceasta, lor părându-li-se că este mai preţios ce au auzit, decât ce au
primit prin Împărtăşanie, cu timpul ei înşişi vor şti face diferenţa, vor evolua
în percepţia lucrurilor, vor dobândi simţul ierarhiei axiologice. Contează
mult etajul duhovnicesc la care se situează fiecare, acesta condiţionând
înţelegerea mai profundă sau mai superficială a realităţilor bisericeşti.
Preotul nu trebuie să uite niciodată faptul că în prezenţa lui
Dumnezeu se ajunge numai prin intermediul Jertfei. Care Jertfă? Nu
s-a jertfit Domnul Hristos odată pentru totdeauna? Ba da, dar această jertfă
trebuie împropriată de fiecare în parte, prin ceea ce numim, în limbaj teologic,
„mântuire subiectivă”. Cum se împropriază această stare? Care este jertfa
pe care o aduce preotul? Este jertfa nesângeroasă de pâine şi vin; dar mai
există o „jertfire” nevăzută, tainică, de zi cu zi: este consumarea interioară,
mistuirea lăuntrică pentru lucrurile care nu merg pe pământ cum ar
trebui, în parohia proprie, în familia sa, în viaţa sa. Cine poate afirma că în
viaţa lui toate merg „strună”? Câte lipsuri, câte nemulţumiri, câte frustrări,
câte dezamăgiri! Ele nu trebuie nicidecum să nască în preot o stare de
revoltă, de agitaţie, de tulburare, de frustrare nevrotică, ci o stare de pace, de
aşteptare radioasă a împlinirii celor dorite, căci Dumnezeu ştie tot ceea ce
se întâmplă pe pământ, şi nimic nu se petrece fără ştirea Lui! Inclusiv starea
noastră de lipsă o cunoaşte şi o îngăduie, spre un folos al nostru viitor, spre
10 „Preotul deprins cu rugăciunea este un preot în contact perpetuu cu Dumnezeu. Doar
astfel se umple de energia divină a speranţei, dobândind forţă pentru minte şi pentru inimă.
Rugăciunea individuală este altceva decât „derularea corespunzătore” a cultului public,
conform clişeului „Tipic, tipic, şi la inimă nimic”. Rugăciunea fără participarea inimii,
formală, fără concentrare, nu duce la un contact intim, personal cu Dumnezeu. Este deja
renumită observaţia unu monah: „La noi în mănăstire e atât slujbă, că nu mai ai timp să te
rogi!”. Antonie Plămădeală, Preotul, în faţa lui Hristos, în faţa propriei conştiinţe şi în faţa
lumii, în „Îndrumător Bisericesc”, Sibiu, 1983, p. 20.
51
o îmbogăţire în har.11 Această renunţare la ambiţii, la dorinţe, la vise, pentru

a le lăsa în voia lui Dumnezeu, este o formă de jertfire de sine de mare
magnitudine psihică, care nu rămâne fără repercusiuni deosebite. 12
Mai este necesară o distincţie: este Euharistia un „premiu” pentru
virtuţi sau un „medicament”? O primesc doar cei vrednici, purii, sau o
primesc toţi cei care se simt bolnavi? Răspunsul este: şi, şi! Cu toţii suntem
răniţi de păcat, deci o luăm ca pe un medicament, dar – pe de altă parte – nu
îndrăznim să ne apropiem dacă nu ne-am purificat, curăţit, anterior, pentru
a nu comite sacrilegiu. Spune autorul cărţii „Imitatio Christi”: „O, orbire
şi împietrire a inimii omului, ca să ne purtăm cu atâta nesimţire faţă de
acest dat nespus şi ne facem cu atât mai nebăgători de seamă faţă de marea
cuviinţă a Lui, cu cât mai des se întrebuinţează…”.13
11 Cum oare Dumnezeu a acceptat să se facă materie? Prin întrupare, născându-se ca bebeluş
din Fecioara Maria, el a devenit „şi materie”. Apoi, prin Înviere el a transfigurat materia
propriului trup şi a dus-o cu sine, în Sfânta Treime. O mai mare înnobilare a materiei nu
se putea! A transformat materia în iubire! Şi, în plus de aceasta, a găsit o metodă prin care
peste veacuri materia să poată fi sfinţită, înnobilată, restaurată: prin Euharistie. De aceea, la
Cina cea de Taină, a găsit o expresie atât de adâncă, de preţioasă, dar şi de cutremurătoare
pentru cel mai sacru lucru material de pe pământ: „Trupul şi Sângele Domnului”. Aceasta
este o „materie” îmbibată de har, plină de energii divine, care are puterea să-l sfinţească
pe cel care o primeşte corespunzător. Împărtăşirea constituie cea mai înaltă formă de unire
cu Dumnezeu posibilă pe pământ, cât timp suntem fiinţe „şi” trupeşti, materiale. Aşa a
considerat Dumnezeu, că este nevoie de o contopire periodică a noastră cu o materie
îndumnezeitoare, de aceea ne-a lăsat peste veacuri Sfânta Liturghie.
12 Este bine aici să operăm o clarificare: s-a răspândit mult în poporul simplu o viziune
greşită despre Sfânta Euharistie, cu tentă „canibalică”. Euharistia nu este „trupul şi sângele
Domnului” în sens canibalic, ci exact în sensul în care Mântuitorul Hristos a spus-o la Cina
cea de Taină. Atunci, la cuvintele Domnului s-a produs prefacerea, fără ca o bucată din
trupul său pământesc să sară pe masa Cinei ca să fie consumată; dimpotrivă, ei Apostolii
au consumat pâine şi vin sfinţit, transformat în Euharistie, trupul material, pământesc al
Mântuitorului rămânând integru. El va fi apoi schingiuit de soldaţi şi ţintuit pe cruce. Deci nu
trebuie confundat organismul biologic al Domnului Hristos, transfigurat şi astăzi existent în
Sfânta Treime, cu „Trupul şi Sângele Domnului” euharistic, dăruit de Dumnezeu nouă pentru
mântuire şi sfinţire, cea mai preţioasă materie existentă pe pământ, pentru că – primit cum
se cuvine – deschide porţile lumii de dincolo. Cu toate cele spune, între trupul pământesc al
Domnului Hristos jertfit pe Cruce şi Euharistie există o legătură tainică de mare profunzime
mistică. Prin Euharistie se revarsă în lume un torent de energii din cealaltă lume, pentru că
este vorba de o materie „agent” al harului.
13 „Ori de câte ori ne apropiem de această Sfântă Taină primim întru noi înţelepciunea,
lumina necreată, cuvântul lui Dumnezeu, cuvântul cel viu; trupul cel răstignit pentru noi
se întrupează în trupul nostru; Sângele care a mântuit lumea se amestecă cu sângele nostru.
O sfântă sărutare uneşte sufletul nostru cu sufletul Răscumpărătorului. Dumnezeirea Sa ne
pătrunde şi mistuie întru noi tot ce stricase păcatul; prietenul credincios se reazemă pe sânul
nostru, el ne vorbeşte, ne spune: ‹‹Pune-mă ca o pecete pe inima ta!›› Că dragostea este mai
tare decât moartea. Şi atunci, înflăcărat de acea dragoste arzătoare ca şi focul, nu vedem decât
52
Lectura şi meditaţia/reculegerea (sau audierea conferinţelor susţinute

de duhovnicii consacraţi)
Nu trebuie să uităm că intelectualul este produsul bibliografiei sale;
omul este în parte, sau tinde să devină, ceea ce citeşte. Contează enorm care
gânduri pătrund fiinţa omului; gândul este purtător de energie. De aceea,
gândurile controlează şi dictează stările emoţionale ale omului. „După
cum trupul nostru se resimte de calitatea hranei pe care o consumă, tot aşa
şi intelectul (şi sufletul întreg) se va resimţi de calitatea lecturilor cu care îl
hrănim. Lectura cărţilor mediocre va forma suflete mediocre şi meschine.
Cărţile bune, în schimb, inspiră sentimente înalte, atitudini nobile, dirijând
minţile, inimile şi voinţele cititorului spre înalt. Lectura preferată a preotului
trebuie să fie aceea care îi menţine treaz entuziasmul pastoral, care îl face
să înţeleagă cât mai bine voinţa lui Dumnezeu în viaţa lui şi a parohiei. O
asemene literatură este fructul „muncii” de o viaţă a marilor personalităţi
creştine. Citirea acestor cărţi nu se face cu „interes cerebral”, ci având
activat un alt „radar”: folosul duhovnicesc, echilibrul emoţional, absorbţia
energiei vitale.”14
Lectura este un dialog interior cu autorul cărţii. De aceea este
bine să ne selectăm cu rigoare şi exigenţă „interlocutorii”. Unii dialoghează
cu noi de dincolo de mormânt şi au puterea să ne „încordeze” voinţa astăzi,
să ne-o oţelească, deşi au trăit cu secole înaintea noastră. Care sunt cărţile
utile cu adevărat unui preot? O să enumerăm (la sfârşitul volumului) un
număr de 33 de cărţi, după numărul anilor Mântuitorului, care trebuie să fie
în biblioteca personală a unui preot, întrucât le va folosi de-a lungul întregii
vieţi, nu doar în timpul studiilor.
Reculegerea sau meditaţia este o formă de a călători spre
esenţa vieţii, o sondare a adevăratelor priorităţi, o etajare obiectivă a
„urgenţelor”, într-o lume grăbită, în care foarte multe nimicuri doresc să
ne confişte atenţia. Mediocritatea este în expansiune în lumea noastră, iar
preotul trebuie să aibă puterea să i se sustragă. Mass-media a devenit cel
mai redutabil adversar al lecturii, deoarece propune imagini mişcătoare, cu
putere de hipnoză, dar incapabile să-l conducă pe om spre adâncimi. Cartea
este, în schimb, statică, disciplinată, aparent sfioasă, dar cu mare putere
pe Cel iubit, nu avem altă viaţă decât pe a Sa şi întristarea călătoriei noastre pământeşti se
pierde în bucuria Cerului”. Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos, Edit. Mănăstirii Neamţ,
Neamţ, 1990, p. 345.
14 Ene Branişte, Viaţa interioară şi trăirea religioasă a preotului. Pe drumul desăvârşirii, în
„B.O.R.” 7/1955(LXXII), p. 762.
53
de a-l conduce pe om la esenţe. Reculegerea pretinde deci o întoarcere

constantă întru sine, o retragere în intimitate, „în cămara ta” – cum numeşte
Mântuitorul (Matei 6,6) spaţiul intim personal. Este un spaţiu protejat de
forfota lumii, de frământarea isterică a unei lumi preocupate de orice altceva
decât de Dumnezeu şi lumea de dincolo. Obiectivul nostru este regăsirea de
sine, iar metoda este întoarcerea dinspre în afară înspre interior, concentrarea
pe adevărurile ultime, căutarea sensului adânc a toate.
Prim meditaţie se produce o încălzire a inimii de către harul divin,
se realizează o dilatare a perspectivelor, o intuire a valorilor adevărate, o
smulgere din banal şi mediocritate. Ce poate vedea omul în interior, când
civilizaţia noastră îl deprinde din leagăn (există desene animate pentru
bebeluşi) să privească doar în exterior, să se mulţumească doar cu materia,
cu palpabilul, cu grosierul? În adâncuri va descoperi omul o altă civilizaţie!15
Reculegerea este o formă de accesare a inconştientului propriu. Ea va
avea efect tonifiant, dăruind preotului mult control de sine şi o perspectivă
superioară asupra evenimentelor care au loc în jurul lui. Interpretarea
realităţii după câteva ore de meditaţie este net superioară atitudinii agitate pe
care o poate avea înainte de meditaţie. Minutele de meditaţie pot „fertiliza”
realitatea, preschimbând-o enorm. Iată ce efecte ale meditaţiei inventariază
preotul profesor Ene Branişte: „Minutele de meditaţie lecuiesc rănile primite
în duhul nostru din lupta cu lumea şi cu răul, liniştesc patimile, amuţesc
instinctele, potolesc dorinţele păcătoase, înlătură din suflet orice tulburare şi
aduc în loc linişte. În urma lor ne vom simţi învioraţi şi primeniţi sufleteşte,
mai conştienţi de menirea noastră”.16
Meditaţia înseamnă „popas al gândului”, al minţii, control de sine,
decantare a ceea ce am citit, învăţat şi studiat. Ea ajută enorm la fixarea
conţinutului lecturat şi la sintetizarea lui ulterioară. Este adevărat însă
că „pentru o zi de sinteză, trebuie ani de analiză!” (Denis Fustel de
Coulanges). Etapa sintezei trebuie precedată de etapa acumulării. Ea va
15 „Lăuntrul sufletului are aspectul unei cetăţi străjuite de îngeri, care nu lasă să intre
decât impresii netulburătoare şi ziditoare; acolo insul se „desface” de realităţile imediat
înconjurătoare şi contemplă pe cele mai înalte, în vârful cărora, ochiul cel tihnit al sufletului îl
vede pe Dumnezeu. Omul recules este ca ‹‹cel ce îşi astupă urechile când aude de fărădelegi
şi îşi pune văl pe ochi ca să nu mai vadă răul cel otrăvitor; acela va locui pe înălţime şi
stâncile cele tari vor fi cetatea lui… ochii lui vor privi pe împărat în toată frumuseţea lui şi o
ţară străină vor vedea›› (Isaia 33,15-17). Ene Branişte, op. cit., p. 765.
16 Activismul pastoral nu trebuie nicidecum să substituie reculegerea. Aceasta din urmă
nu este rezervată monahilor, întrucât cei expuşi zbuciumului lumii au mai multă nevoie de
momente de relaxare decât locuitorii pustiului, precum luptătorii din prima linie au mai multă
nevoie de refacere decât cei din spatele frontului. Ibidem.
54
însemna cristalizarea experienţelor, a lecturilor, a contactelor, a tot ceea ce

s-a reţinut semnificativ în urma interacţiunii cu semenii.17
„Tehnici” de dinamizare a vieţii comunitar-bisericeşti

Strategia paulină: elogierea „pozitivului” din semeni. Mai
înainte de a emite pretenţii, preotul trebuie să-i fascineze pe credincioşi
cu propria lui personalitate creştină robustă, formată deplin, atractivă,
dinamică, deplin conturată şi evidentă. Preotul trebuie să se ofere pe el
însuşi comunităţii parohiale ca model deplin realizat de creştin, pornit
viguros pe cărarea „urmării lui Hristos”. În momentul în care el este o fiinţă
consistentă sub aspectul împroprierii valorilor creştine, va avea puterea să
vadă şi să preţuiască în credincioşii săi ceea ce este valoros şi valid din
punct de vedere creştin, mai exact tot „binele deja existent”. Pornind de la
acesta, va începe lucrarea de zidire lăuntrică a credincioşilor. Dacă preotul
este foarte deficitar la acest capitol, va avea tendinţa să inventarieze toate
greşelile, erorile, neajunsurile, neputinţele, patimile enoriaşilor, şi să devină
un criticist obositor şi respingător. Fără a avea o astfel de viziune pozitivistă,
el va deveni un pesimist, un nemulţumit, având permanent sentimentul
înfrângerii, transformându-se într-o fiinţă acră, posomorâtă şi permanent
frustrată.
Apostolul Pavel, cu entuziasm şi fermitate, a păşit într-o lume
politeistă, cu concepţii religioase şi morale complet diferite de cele pe care
dorea el să le proclame; şi nu şi-a început lucrarea prin demolare, prin
mustrare aspră a decadenţei morale din epocă, nici cu atacuri directe
împotriva zeităţilor păgâne, nici satirizând idolatria; a preferat să „grăiască
măririle lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 2,11), să vorbească despre
slava divină, despre câte a fost dispus Dumnezeu să facă pentru noi: totul la
pozitiv! Preotul poate să adopte aceeaşi atitudine misionară numai în măsura
în care el însuşi este pătruns de dragostea lui Dumnezeu pentru oameni, în
măsura în care poate vedea în oameni ceea ce ei pot deveni, nu ceea ce sunt
în momentul propovăduirii. Să primeze pentru el profilul minunat al celor
care vor putea deveni. „Iată – zice Domnul – am dat cuvintele Mele în gura
17 „A cristaliza înseamnă a face un cristal. Cristalul este geometric. El înseamnă ordine, linii,
suprafeţe frumoase, atent geometrice. Geometria înseamnă ordine şi sistematizare. Să ne
cristalizăm, înseamnă să ne punem în ordine experienţele şi învăţăturile, după ore de linişte şi
de meditaţie. Sau, preluând o metaforă din cultura agricolă, a medita înseamnă „a bate snopul
să cadă boabele!”. Antonie Plămădeală, Preotul, în faţa lui Hristos, în faţa propriei conştiinţe
şi în faţa lumii, în „Îndrumător Bisericesc”, Sibiu, 1983, p. 22.
55
ta, iată te-am pus peste neamuri ca să smulgi şi să strici şi să risipeşti, şi iar
să zideşti şi să răsădeşti!” (Ieremia 1,10). Ce are preotul de smuls, de stricat
şi de risipit? Buruiana otrăvitoare a viciilor, a păcatelor şi a rătăcirilor, căci
„sunt mulţi nesupuşi, grăitori în deşert şi amăgitori” (Tit 1,10).
Formularea în predici a unui mesaj absolut necesar, vital,
existenţial. Având o formare duhovnicească corespunzătoare, preotul
va şti să pătrundă, de la înălţimea amvonului, adevărurile religioase în
profunzime. O va face cu simţire, fără frazeologie abstractă, în cuvinte
suculente, generate de o trăire mistică adâncă. Preotul lipsit însă de o viaţă
interioară consistentă va face totul mecanic, numai „să nu se spună..., să
nu fie acuzat că nu predică”. Gândul că va trebuie să predice îi determină
un oftat lăuntric. Cuvântarea lui publică va fi „decupată” plicticos dintr-o
altă carte de predici, nu rostită din inimă, nu născută dintr-o frământare
interioară, nefiind capabilă să-i antreneze pe ascultători.
Predica va fi rostită fără participare intimă la conţinutul ei, iar
credincioşii nu vor beneficia de nici o rezonanţă interioară a cuvântului
adresat lor. Întregul său demers oratoric va sta sub semnul superficialităţii şi al
artificialităţii. O astfel de cuvântare nu va contribui la zidirea credincioşilor,
ci va fi generatoare de plictis şi va consuma – cu rezultate neglijabile –
timpul enoriaşilor. În schimb, o predică trăită şi gândită anterior, structurată
mistic, va constitui ea însăşi o formă de înduhovnicire a predicatorului,
de înviorare a vieţii lui interioare, îl va convinge pe el însuşi mai mult de
puterea Ortodoxiei şi de adâncimile ei mistice inegalabile. Va revărsa în
viaţa lui efervescenţă, şi multe energii îi vor lumina traseele de acţiune în
viitor.
În plus, o predică pregătită printr-un dialog interior cu sinele lui
cel mai adânc va constitui o lămurire personală „cu sine însuşi”. Tema
predicii trebuie să fie întotdeauna una care să-l fi frământat anterior pe
preot, pentru ca el să fie primul interesat de conţinutul ei, şi să o facă atât
cu ochii auditoriului, cât şi a orizontului propriu. La încheierea cuvântării
preotul va constata ce ecouri benefice are în propriul suflet meditaţia rostită
credincioşilor, cum pe el personal l-au marcat cele spuse, pentru că nu le-a
spus doar „de la sine”, ci au fost „inspirate de sus”. Este un patos care vine
de la Dumnezeu în expunerea ideilor de la înălţimea amvonului. Preotul
nu se predică pe sine, aşa că viaţa lui duhovnicească se poate învolbura, se
poate amplifica, în urma unor cuvântări pasionate şi responsabile.
Lucrarea de consiliere duhovnicească, de interacţiune cu
56
credincioşii să o covârşească total pe cea de „funcţionar de birou”.

Lucrarea de interacţiune cu credincioşii trebuie să fie o perpetuă ocazie
de a revărsa în vieţile lor energii binefăcătoare, tonifiante, terapeutice,
liniştitoare. Ea trebuie să topească nucleele de nevroză din lumea noastră,
trebuie să fie o gratuită împărţire de „alifie” pentru rănile psihice nevăzute,
pentru „leziunile” spirituale tainice ale enoriaşilor. Ea trebuie permanent
să ia pulsul parohiei, al tonusului de ansamblu al comunităţii parohiale,
să înregistreze tulburările, agitaţia sau pericolele existente, inclusiv ofertele
derutante venite dinspre universul neoprotestant în parohie.
Este o greşeală impardonabilă opţiunea unor preoţi de a aştepta
la birou venirea credincioşilor „cu probleme”. Mântuitorul nu a aşteptat
să vină la El credincioşii, ci a ieşit în lumea în căutarea „oii pierdute”.
Preotul trebuie să fie atât de entuziamat de mesajul pe care l-a primit spre
proclamare publică, încât să caute ocazii pentru a-l putea împărtăşi, să-l
poate expune detaliat fiecărui credincios într-o manieră convingătoare,
irefutabilă. Biroul parohial trebuie să rămână mai mult un spaţiu birocratic
necesar, dar nu limitativ. El circumscrie mai mult activitatea administrativă
impusă de lumea în care trăim, dar el nu poate nicidecum epuiza bogăţia de
relaţii cu care este dator preotul în vederea efectuării cu succes a lucrării
mântuitoare. Lucrarea administrativă este importantă, dar nu decisivă în
munca de ansamblu a preotului.
În constelaţia de responsabilităţi preoţeşti (slujitor/liturghisitor,

predicator, administrator/manager, organizator al acţiunilor filantropice
etc.), primatul îl deține cea de „duhovnic”. Preoţia cunoaşte o „constelaţie”
de responsabilităţi, toate iradiind din triada de calităţi care decurg din
preoţia Domnului Hristos: cea de Mare Arhiereu, cea de Împărat şi cea de
Învăţător. Deci şi preotul are sarcini sacramental-liturgice, administrative/
de conducere, predicatorial-catehetice. Pe lângă acestea, trebuie preotul
trebuie să fie creierul acţiunilor social-filantropice de pe teritoriul propriei
parohii, să aibă putere terapeutică, de alinare a suferinţelor, deci să fie un
psihoterapeut pastoral. Dar dintre toate, cea mai profund preoţească şi mai
adânc-sacramentală este cea de „duhovnic”, care îşi are ancorarea în cele
trei demnităţi ale Mântuitorului. Aceasta chiar dacă – formal – se „obţine”
printr-o „hirotesie”. Mai corect spus, se activează prin hirotesie, căci prin
hirotonie se dobândeşte ontologic.
Preotul care se simte – înainte de toate – duhovnic, este unul de
57
mare vocaţie. Identitatea cea mai adâncă a oricărui preot trebuie să fie cea
de duhovnic. Noţiunea de „duhovnicie” face trimitere deci la identitatea cea
mai adâncă a preotului, ea având o dimensiune de exprimare sacramental-
liturgică şi o alta pedagogic-pastorală. Ea este în simetrie cu cea de
„paternitate” spirituală, care nu face trimitere la nici o funcţie sacramentală
nouă, ci eventual o focalizare pe exercitarea cu maximă competenţă a Tainei
Spovedaniei. Această Taină presupune: a asculta, a povăţui, a înţelege, a
consilia, a clarifica credinciosul, a limpezi viaţa personală a cuiva, a practica,
cu alte cuvinte, psihoterapia pastorală.
O legătură aparte are deci „duhovnicia” cu Taina Preoţiei – care
o generează şi cu Taina Spovedaniei – care o exprimă maximal. Calea
„duhovnicească” este calea ideală de „gestionare” a unei parohii. Instituţia
„Duhovniciei” este o formă de conducere pastorală marcată de compasiune,
delicateţe, rafinament interior care nu are nimic de-a face cu autoritarismul
juridic occidental. Părinţii Răsăritului au înţeles permanent că Spovedania
– Taina prin care se exprimă cel mai bine paternitatea unui duhovnic nu
este un tribunal, ci o clinică. Nu este un spaţiu al impunerii unei dreptăţi
exterioare, legaliste, ci un areal de însănătoşire lăuntrică. De aceea preotul
cu viaţă interioară percepe „calea Duhovniciei” drept maniera cea mai
potrivită de acţiune şi lucrare în Biserică.
+
În loc de concluzie: ce ar mai trebui să facă preotul?
Preotul trebuie să se concentreze pentru ca să realizeze: impunerea
în spațiul public a unui stil ortodox de viață, atractiv și prestigios; sporirea
impactului credinței asupra vieții cotidiene a parohienilor; Acceptarea în
cadrul slujbelor religioase a mai multor etaje de „rezonanță culturală”;
Cântarea în comun să devină o formă palpabilă de participare a laicilor
la slujirea liturgică; Viața duhovnicească să fie un motor al activității
filantropice. Cel puțin sub o formă să se exprime interesul parohiei pentru
asistența socială: cantină mobilă, farmacie de urgență, burse pentru săraci,
vizite la orfelinat etc.; Lărgirea orizonturilor credincioșilor şi stimularea
“religiozităţii experienţiale”. Convertirea inimii şi exersarea întru
discernământ a credincioşilor: promovarea unei credinţe cu „pertinenţă”
culturală; Grijă pastorală specială pentru familie, cu accent pe fidelitatea
conjugală; Accent pe lucrarea cu tinerii – viitorul Bisericii, în condițiile
unui tot mai accentuat indiferentism etico-formativ al şcolii; Activarea și
58
dinamizarea asociațiilor creștin-ortodoxe (LTOR, ASCOR, SFO, Oastea

Domnului etc.); Atitudine profilactică în fața prozelitismului neoprotestant
și sectar. Imunizarea credincioșilor în fața ofertelor alternative de credință
(cu focalizare pe specificul agresorului).
59
parohia între misiune și înveșnicire
†Emilian Lovișteanul,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului
P ersoana umană este prin fire misionară, prin aceea că mărturiseș-

te ceea ce vede, cunoaște și crede. Dorința de a vedea ce există
dincolo de lumea aceasta, l-a făcut pe om să cunoască faptul
că este nemuritor. În răcoarea raiului, omul „l-a auzit” pe Dumnezeu (cf.
Facere 3, 7-11) și a mărturisit că este „gol”. Atunci când omul este golit de
prezența lui Dumnezeu, nu-L poate vedea și nici mărturisi în lume.
Întruparea, Răstignirea, Moartea, Învierea și Înălțarea Mântuitorului
Iisus Hristos au descoperit oamenilor unica legătură cu Dumnezeu Izvorul
vieții și calea prin care se ajunge la viața veșnică. „Eu sunt Calea, Adevărul
și Viața. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine” (Ioan 14,6), ne-a
spus Hristos Domnul.
Mărturisirea lui Hristos și a Evangheliei în lume a început de la
Sfinții Apostoli și urmașii lor, de aceea comunitatea parohială și fiecare creș-
tin în parte este chemat să dea mărturie adevărului de credință: „Oricine
va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, mărturisi-voi și Eu pentru el
înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri. Iar cel ce se va lepăda de Mine
înaintea oamenilor și Eu Mă voi lepăda de el înaintea Tatălui Meu, Care este
în ceruri” (Matei 10,32-33).
Într-o lume marcată şi acum de eretici, sectari, atei, „creştini”
luptători împotriva propriei Biserici, cuvintele Sfântului Ignatie Teoforul vin
să ne întărească în mărturisirea credinţei şi a unităţii Bisericeşti: „Străduiţi-
vă să fiţi tari în dogmele Domnului şi ale apostolilor, pentru ca ‹‹în toate
câte faceţi să sporiţi›› (Psalmi 1,3), cu trupul şi cu duhul, în credinţă şi în
dragoste, în Fiul şi în Tatăl şi în Duhul, la început şi la sfârşit, împreună
cu vrednicul nostru episcop şi cu cununa cea vrednică şi duhovnicească a
preoţimii voastre şi a diaconilor după Dumnezeu”1.
1 Scrierile Părinţilor Apostolici, Traducere, note şi indici de Pr. Dr. Dumitru FECIORU,
60
Parohia, ca şi lumea întreagă de altfel, este loc de mărturisire a

Evangheliei de către clerici şi credincioşi, tot timpul şi cu toată fiinţa, cu cre-
dinţă puternică şi dragoste jertfelnică. Parohia reprezintă un spațiu geografic
și spiritual unde preotul desfășoară activități liturgice și pastoral-misionare,
care propun o trăire religioasă autentic creștină.
Conform Statutului pentru Organizarea şi Funcţionarea Bisericii
Ortodoxe Române, parohia este „comunitatea creştinilor ortodocşi, clerici
şi mireni, situată pe un anume teritoriu şi subordonată centrului eparhial din
punct de vedere canonic, juridic, administrativ şi patrimonial, condusă de
un preot paroh numit de chiriarhul (arhiepiscopul sau episcopul) eparhiei
respective”2.
Preotul poate săvârşi activități misionare în parohie prin:
1. Sfintele Slujbe;
2. Predică sau cuvinte de învățătură;
3. Activități culturale;
4. Activități filantropice;
În aceste activităţi, preotul nu lucrează singur, ci ajutat de harul lui
Dumnezeu şi enoriaşii parohiei și din alte locuri.
1. Misiunea preotului prin Sfintele Slujbe

Sfintele Slujbe sunt oficiate de preot în biserică, dar şi în comunita-
tea parohială. Cele șapte Laude şi Sfânta Liturghie sunt săvârşite în lăcaşul
de cult unde pot participa enoriaşii spre a se ruga lui Dumnezeu, a se împăr-
tăși cu Sfintele Taine şi pentru a fi în comuniune cu semenii lor.
Sfânta Liturghie şi cele șapte Laude îi introduc pe cei care participă
la ele în istoria mântuirii neamului omenesc, începând din Vechiul Testa-
ment şi apoi continuând cu Noul Testament, culminând cu viaţa, faptele, pă-
timirile, moartea, învierea şi înălţarea Domnului Iisus Hristos. Aceste slujbe
ne fac contemporani cu istoria biblică şi ne pregătesc pentru împărtășirea cu
Trupul şi Sângele Mântuitorului Iisus Hristos: ,,Cel ce mănâncă trupul Meu
şi bea sângele Meu are viață veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi”
(Ioan 6,54).
Edit. Institutul Biblic şi de Misiune al Biserici Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 202.
2 Statutul de Organizarea şi Funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, Hotărârea
Guvernamentală Nr. 53/2008, publicată în publicaţia oficială a Statului Român, Monitorul
Oficial al României, Partea I, Nr. 50/Marţi, 22 Ianuarie 2008, Bucureşti, 2008, Secţiunea I,
Capitolul A, Articolul 43, p. 10; și Conform Canoanelor 2,31 şi 39 Apostolic, 8/IV Ecumenic;
14/VII Ecumenic; 9 Antiohia şi 10 Cartagina.
61
Atât lecturile, rugăciunile cât şi gesturile pe care le face preotul în

timpul slujbelor (precum semnul crucii cu Evanghelia, semnul crucii zicând
„Pace tuturor”) au semnificaţii pline de sens ce ne poartă către Fiul lui Dum-
nezeu şi lucrarea Sa în viaţa celor ce cred în El. Prin ele, preotul și cântărețul
au rolul de a ne purta de pe pământ la cer, trăind şi experimentând anticipat
în biserică Împărăția lui Dumnezeu. Slujbele şi pictura bisericii au şi rolul
pedagogic de a ne face părtaşi la clipe de transfigurare a vieţii pământeşti:
,,În Biserica slavei Tale stând, în cer ni se pare, Născătoare de Dumnezeu,
ceea ce ești ușă cerească; deschide nouă ușa milei tale”3.
Sfintele Taine sunt săvârşite de obicei tot în biserică, cu puține ex-
cepţii, şi au rolul de a ne împărtăşi harul lui Dumnezeu în diferite situaţii şi
trepte ale vieţii şi slujirii.
Înţelegerea fiecărei Sfinte Taine din cele şapte determină
conştientizarea importanţei harului primit de credincios şi modul cum poate
el conlucra eficient cu acesta spre înmulţirea darurilor lui Dumnezeu în
etapele vieţii sale pământeşti. Prin săvârşirea lor în comunitatea parohială,
preotul are posibilitatea de a întări legătura dintre enoriaşi, Dumnezeu şi
Biserică, şi de a face din fiecare credincios şi familie creştină nişte misionari
şi mărturisitori ai adevărului de credinţă revelat de Fiul lui Dumnezeu.
2. Predica, mijloc de misiune în parohie

Episcopii şi preoţii au prin predică un instrument de mărturisire şi
un mijloc de călăuzire spre înţelegerea Sfintei Scripturi. Tâlcuirea Scripturii
de către Sfântul Apostol Pavel, Sfinţii Părinţi și urmașii lor face accesibilă
fiecărui creştin învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos, adevăr dumnezeiesc
revelat spre dobândirea vieţii veşnice şi nu spre pierzare.
Istoria Bisericii ne oferă posibilitatea să vedem mulţimea propovă-
duitorilor Evangheliei şi cărţile scrise şi tipărite de-a lungul veacurilor spre
luminarea şi mântuirea lumii. După Evanghelie (Noul Testament de la Băl-
grad, Biblia de la București ș.a.), Cazania, Învăţăturile lui Neagoe către fiul
său Teodosie, Didahiile Sfântului Ierarh Antim Ivireanul sunt câteva izvoare
din care sufletul românului creştin s-a adăpat cu ,,cuvintele vieţii veşnice”.
Preotul are la îndemână aceste ,,izvoare” şi multe alte posibilităţi
prin care, bine pregătită, predica sau cuvântul de învăţătură din biserică şi
parohie să meargă la sufletul enoriaşilor şi să zidească viaţa lor cu har şi hra-
nă dumnezeiască: ,,Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care
3 Ceaslov, Edit. Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2014, p. 88.
62
iese din gura lui Dumnezeu” (Matei 4,4).

Predica preotului poate lumina întăriri, poate convinge şi determina
viaţa enoriaşilor în îndeplinirea datoriilor creştineşti. Cuvântul preotului
are putere multă, de aceea este necesar ca el să fie foarte atent şi responsabil
cu privire la tot ceea ce spune în lăcaşul de cult, cât şi împrejurările vieţii
parohiale.
Pregătirea temeinică, teologică şi ştiinţifică a preotului contribuie la
succesul misiunii lui în parohie. El nu se reprezintă doar pe sine, ci reprezin-
tă Biserica şi pe capul ei, adică pe Mântuitorul Iisus Hristos. Harul primit îl
responsabilizează, îi oferă cinste, putere, dar şi jertfă.
Astfel, pregătirea preotului pentru predică nu trebuie să înceteze
după finalizarea studiilor teologice, ci să continue prin aprofundarea de noi
cunoştinţe pentru întregirea orizontului cunoaşterii.
Astăzi cuvântul sau cuvintele sunt tratate cu uşurinţă, sunt uneori
goale de conţinut, iar mesajul lor este adesea incoerent şi inconsecvent.
Atenţia ascultătorilor este de multe ori superficială din cauza gândurilor îm-
prăştiate şi a vieţii agitate, a lipsei de răbdare, a ignoranţei, a indiferenţei etc.
Pe acest câmp înțelenit preotul trebuie să pătrundă la inima omului,
a enoriaşului, cu un mesaj viu, argumentat, care să vibreze conștiinţa şi să
determine voinţa de a pune în practică învăţăturile Evangheliei.
,,Armele” preotului pentru a câştiga lupta cu păcatul, necredinţa,
indiferenţa, egoismul şi formalismul unor enoriaşi sunt harul lui Dumnezeu
şi cuvântul Evangheliei.
În funcţie de cum foloseşte aceste ,,arme”, preotul convinge şi
transfigurează comunitatea parohială înălţând-o pe ,,Tabor” sau coborând-o
în ,,valea plângerii”.
În activitatea învăţătorească, preotul are la îndemână astăzi o
mulţime de mijloace de comunicare a cuvântului ziditor de suflete. Telefonul
şi internetul cu toate programele lui pot fi folosite de preot în misiunea
bisericească de a comunica cu enoriaşii (tineri şi vârstnici), atât în parohie
(şi mai ales în oraşe), cât şi atunci când sunt plecaţi pentru o vreme departe
de casă.
Acestea sunt doar mijloace de legătură şi transmitere a mesajului
evanghelic şi a sfatului practic, până la vederea faţă către faţă în biserică,
unde se amplifică bucuria comunicării, a rugăciunii şi împărtăşirii din slujbe
şi Sfintele Taine.
În aceste vremuri când multe familii şi enoriaşi sunt stabiliţi şi
63
lucrează pentru o perioadă de timp în străinătate, iar unele familii chiar

sunt împărţite între acasă şi străinătate, misiunea preotului este foarte
necesară pentru diminuarea efectelor negative, pentru păstrarea unităţii
familiei creştine, pentru păstrarea credinţei ortodoxe, pentru sprijinul moral
şi material al celor afectaţi de schimbările produse în viaţa lor. Biserica
parohială îi poate face pe românii aflați în străinătate să se simtă ca acasă, în
casa lui Dumnezeu.
Cuvântul ziditor, rugăciunea permanentă şi ajutorul material acor-
date de preot enoriaşilor aflaţi în situaţia descrisă mai sus rezolvă din proble-
me, atenuează din suferinţe şi pot menţine viaţa creştină autentică.
Exploatarea omului de către om, traficul de fiinţe umane şi toate
practicile inumane şi anticreştine care se regăsesc în lume ne îngrijorează
şi ne responsabilizează la nivelul fiecărei parohii, în modul cum păstorim
comunitatea şi ţinem trează conştiinţa creştinilor şi a factorilor decizionali
din administraţia locală şi centrală de stat.
La acestea se adaugă şi legiferările practicilor nefireşti în viaţa oa-
menilor, a căsătoriilor persoanelor de acelaşi gen, a prostituţiei etc., a ne-
obligativităţii orei de religie, atitudini şi lucrări distructive ale persoanei
umane, familiei creştine şi poporului român.
Acestor provocări și fărădelegi trebuie să le facă față preotul şi eno-
riaşii, prin acțiuni de combatere a lor, de conştientizare a răului produs şi de
respingere a lor din viaţa particulară şi publică.
În priveghere şi în activitatea misionară, preotul trebuie să fie
un model de viaţă, cu cuvânt puternic şi spirit întreprinzător în apărarea
familiei, a şcolii şi a Bisericii.
Formalismul predicilor unor preoţi afectează viaţa parohiei şi blo-
chează comunicarea valorilor Ortodoxiei în contextul evoluţiei ştiinţifice, a
modernizării societăţii şi a înnoirii generaţiilor de creştini.
De aceea, în pregătirea şi rostirea predicii preotul trebuie să fie an-
corat în Sfânta Scriptură și Tradiție şi orientat către nevoile reale ale enori-
așilor.
Mai are astăzi cuvântul preotului ,,putere multă”, care să-i convingă
pe enoriaşi să trăiască creștinește, să întărească în credinţă, să mângâie în
suferinţă şi să facă pe fiecare suflet să se identifice cu mesajul Evangheliei?
Desigur că Hristos ne-a promis: ,,Căci Eu vă voi da gură şi înţelepciune,
căreia nu-i voi putea sta împotrivă, nici să-i răspundă toţi potrivnicii voştri”
(Luca 21,15). Folosesc toți clericii această putere ce vine prin harul Duhului
64
Sfânt? În mare parte clerul răspunde chemării Bisericii și conștiinței preo-

țești pentru împlinirea slujirii misionare.
Sfântul Apostol Pavel, Sfântul Ioan Hrisostom şi mulţi alţi slujitori
ai Cuvântului întrupat, rămân modele de predicatori pentru clerul Bisericii.
3. Misiunea parohiei prin activități culturale

Patrimoniul spiritual-cultural al Bisericii în general şi al parohiei în
special, responsabilizează preotul în a păstra moştenirea culturală din co-
munitate şi a dinamiza viaţa ei, prin acțiuni de punere în valoare, fie că e
vorba de biserica–monument istoric, de patrimoniul spiritual-cultural, fie că
ne referim la identitatea culturală naţională sau locală.
Omul ,,preot al creaţiei” este chemat de Dumnezeu să sfinţească şi
să transfigureze lumea înconjurătoare prin harul divin şi faptele sale bune,
iar preotul sacerdot cu atât mai mult.
Cultura creştină face parte din bogăția Bisericii creştine şi a fie-
cărui popor creştin. Prin dimensiunea ei liturgică, parohia se raportează la
acest patrimoniu cultural naţional şi universal. Privind în istorie, observam
că există o legătură între cultul Bisericii şi cultură. ,,Legătura directă, perso-
nală, a omului creator cu Dumnezeu–Creatorul universului se numeşte cult.
Legătura omului cu creaţia lui Dumnezeu, cu lumea, se numeşte cultură”4.
Sunt foarte multe mărturii care arată faptul că, cultura s-a inspirat
din cultul Bisericii.
Avem o mulţime de parohii cu biserici monumente istorice, cu artă
picturală şi arhitectură ce descoperă creştinului şi pelerinului pagini din Bi-
blie şi Tradiţia Bisericii. Totodată, aceste biserici monumente vechi ne aduc
aminte de ctitori, de pictori, de toţi cei care au contribuit la înălţarea şi sfin-
ţirea lor, constituindu-se în ,,altare ale memoriei” şi pomelnice ale vredniciei
generaţiilor de creştini pentru care preotul şi comunitatea parohială se roagă,
pentru ca Dumnezeu să-i învrednicească de bucuria locuirii în Împărăţia
cerurilor.
,,Când cultul a rodit în cultură, el s-a deschis spre universalitate, iar
când cultura s-a inspirat din cult, ea s-a deschis spre eternitate”5.
Astfel, preotul săvârşitor al cultului în Biserică este chemat să culti-
ve tradiţiile culturale împreună cu instituţiile abilitate şi enoriaşii.
Pictura icoanelor pe lemn sau sticlă, portul popular, cântecele popu-
4 † Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri de
lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, Edit. Trinitas, Iaşi, 2005, p. 72.
5 Ibidem.
65
lare, colindele (creaţiile populare) ș.a. fac parte din cultura neamului nostru
românesc, iar preotul, prin implicare personală şi organizarea de evenimen-
te, contribuie la păstrarea culturii şi perpetuarea ei.
Alături de cultul creştin, cultura românească a contribuit și contri-
buie la păstrarea demnităţii poporului şi continuitatea lui în istorie.
Constatăm cu îngrijorare că odată cu diminuarea şi îmbătrânirea
populaţiei la sate, prin plecarea tinerilor în străinătate sau în localităţile ur-
bane, nu mai există resurse umane care să se implice în activităţile culturale
şi chiar educaţionale (multe școli s-au închis prin comasare, muzee și bi-
blioteci închise), încât preotul întâmpină greutăţi şi în păstrarea tradiţiilor
creștine legate de Taina Botezului, a Căsătoriei și de Sărbătorilor creștine.
Multe şcoli de la sate sunt închise din cauza lipsei elevilor, multe
case sunt părăsite şi se distrug, iar imaginea unor astfel de localităţi este de-
zolantă. Sunt cazuri în care preotul din astfel de localități rurale săvârşeşte
poate un Botez şi o Cununie pe an şi mai multe înmormântări.
Prin urmare, doar preoţii din parohiile cu tineri şi copii şi cei de la
oraşe sunt în măsură să desfăşoare acţiuni culturale, tradiţionale prin care
identitatea creştină şi culturală poate dăinui generaţie după generaţie.
Iubirea omului de Dumnezeu, semeni, natură şi frumuseţe pot păs-
tra prin dăruire, fidelitate şi creativitate o tradiţie dinamică creștin-culturală.
Preotul poate și trebuie să cultive aceste virtuţi în slujba Bisericii şi a culturii
românești.
4. Misiunea parohiei prin activităţi filantropice

Biserica este spital în care oamenii sunt vindecaţi şi nu tribunal de
judecată, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, privind la modelul de slujire al
oamenilor care este Mântuitorul Iisus Hristos: „După cum Fiul Omului n-a
venit să I se slujească, ci ca să slujească El și să-Și dea sufletul răscumpărare
pentru mulți” (Matei 20,28); (cf. Vindecarea slăbănogului din Capernaum,
Matei 9, 1-8 și alte vindecări).
Desigur că Biserica slujeşte lumea (pe om), dar nu trebuie să devină
sclava ei, să fie folosită şi dominată de lume.
Există deja o tradiţie filantropică a Bisericii din care fiecare epar-
hie şi parohie se poate inspira, continuând grija şi acţiunile de alinare a
suferinţelor sufletești şi fizice ale oamenilor. În fiecare parohie sunt bătrâni,
bolnavi, săraci, copii orfani şi persoane defavorizate. Hristos Dumnezeu
este prezent în fiecare persoană botezată şi fiecare om poartă chipul Lui. De
66
aceea porunca iubirii faţă de aproapele, „Poruncă nouă vă dau vouă: să vă

iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul
pe altul” (Ioan 13,34 ), înseamnă de fapt slujirea lui Hristos (cf. Matei 25,
31-46).
El ne îndeamnă să fim milostivi: „Fiți milostivi, precum și Tatăl
vostru este milostiv” (Luca 6,36), într-o lume din ce în ce mai egoistă, indi-
ferentă şi insensibilă la suferinţele umane.
Pe lângă instituţiile laice preocupate și ele de activități social-filan-
tropice, Biserica a întemeiat aşezăminte filantropice şi medicale: bolniţe,
spitale, azile, centre de asistenţă pentru copii și bătrâni, cantine sociale etc.
În ţara noastră, cunoaștem perioade istorice prielnice în care Biserica
s-a implicat în multe activităţi social-filantropice.
Până în secolul al XVII-lea majoritatea activităţilor social-filantro-
pice erau susţinute de Biserică prin mănăstiri. După secularizarea averilor
mănăstireşti din timpul lui Alexandru Ioan Cuza (1864), aceste acţiuni sus-
ținute de Biserică s-au împuținat, datorită lipsei suportului material.
După Unirea Principatelor Române și secularizarea averilor bise-
ricești, în eparhiile Bisericii noastre s-au organizat societăți sau asociații
social-filantropice, cum ar fi: Societatea clerului român Binefacerea (1882)
la Iași; Sfânta Cruce (1901); Mântuitorul Hristos (1909), transformată în
Ocrotirea (1910) la Galați și Iași; Solidaritatea la Galați, Harul la Roman;
Sprijinul la București; apoi în timpul Primului Război Mondial a fost orga-
nizată Societatea Orfanilor de Război (1917); Societatea Pâinea Săracilor;
și mai târziu, Societatea Caritatea creștină (1936); iar în timpul celui de-al
Doilea Război Mondial au fost organizate Societatea Sprijinul Orbilor din
România (1939) și Fondul milelor (1940) la Iași6.
Parohiile și mănăstirile au conlucrat cu Societatea Crucea Roșie,
cu școlile și spitalele, pentru a acorda asistență social-filantropică orfanilor,
studenţilor, săracilor, bolnavilor din spitale și celor care sufereau de foame
și lipsuri. Salvarea vieților umane era prioritatea Bisericii și preocuparea
clerului7.
Astfel, după Primul Război Mondial și Unirea de la anul 1918, Bi-
serica noastră a încercat și a reușit să dezvolte activitățile sociale, încât la
începutul anului 1936, din 521 de unităţi de asistenţă socială, 50 erau unităţi
6 Arhimandrit lector dr. Emilian Nica, Aduceți-vă aminte de înaintașii voștri. Arhiepiscopia
Iașilor între anii 1900-1948, Edit. Doxologia, Iași, 2009, pp. 300-313.
7 Ibidem, pp. 318-319.
67
de stat şi 471 de asociaţii funcţionau în cadrul Bisericii8.

Se știa faptul că parohiile au o tradiție în desfășurarea activităților
social-filantropice, astfel încât, atunci când timpul a fost prielnic, ele au fost
dezvoltate.
În perioada interbelică, strălucitul Episcop al Râmnicului Vartolomeu
Stănescu (1921-1938), cu studii de sociologie şi drept la Sorbona, a inițiat
organizarea „Societății evanghelice” cu scopul de a susține activitățile
educaționale, culturale și social-filantropice ale eparhiei pe care o păstorea9.
La nivelul tuturor parohiilor din Oltenia, femeile creștine erau soli-
citate să sprijine obiectivele creștine ale „Societății evanghelice”, care erau:
1. „Sănătatea trupească a tuturor oamenilor, bărbați și
femei din această Eparhie, prin folosirea igienei, pe care tratatele
științifice speciale ne vor arăta cum să păstrăm și să o împăcăm,
spre întărirea forțelor noastre fizice;
2. Educarea tuturor straturilor sociale, în felul de a se
sprijini reciproc între ele, pe tărâmul economic, pe cel cultural
și pe cel religios-educativ și moral, armonizându-le prin această
reciprocă sprijinire într-o familie unică, de mame, de tați, de fiice
și de fii;
3. Însușirea virtuților creștine, pe care vremurile de
civilizație și de progres de azi, nu numai că ni le cer, dar ni le
impun spre a ni le preface în fapte, iar faptele în moravuri; și
moravurile într-o a doua natură; în felul de a le transmite ereditar
urmașilor noștri”10.
Grija Episcopului Vartolomeu pentru binele eparhiei s-a concretizat
în multe acțiuni filantropice desfășurate prin parohii și societăți de bineface-
re, între care se număra și „Renașterea” (1924).
Al Doilea Război Mondial și seceta dintre anii 1946-1947 din re-
giunea Moldovei au determinat mitropolia, prin ierarhii și preoții săi, să ia
măsuri de ajutorare a familiilor afectate și a orfanilor de război.
8 Florica Mănoiu, Viorica Epureanu, Asistenţa socială în România, Edit. ALL, Bucureşti,
1996, pp. 10-13.
9 † Emilian Lovișteanul, Episcop-Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului, Cuvânt înainte la vol.
Femeia în Biserică, familie și societate de † Vartolomeu Stănescu, Episcopul Râmnicului
(prima ediție a apărut în anul 1934 sub titlul Femeia ca factor social), ediție îngrijită de
† Emilian Lovișteanul, Episcop-Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului, Edit. Sfântul Antim
Ivireanul, Râmnicu Vâlcea, 2011, p. 9.
10 † Vartolomeu Stănescu, Episcopul Râmnicului, Femeia în Biserică, familie și societate,
pp. 22-23.
68
Prin două forme de asistență socială, asistența închisă și asistența

deschisă, Episcopul Justinian Marina, sprijinit de clerici, monahi și mireni,
a ajutat aproximativ 40000 de copii orfani și oameni suferinzi11.
Odată cu instaurarea regimului comunist în ţara noastră, activitatea
social-filantropica a Bisericii a fost redusă la minimum.
În timpul acesta de restriște, în ciuda tuturor opreliștilor, Patriarhul
Justinian a reușit să creeze mijloace și resurse pentru activităţile sociale ale
Bisericii, cuprinse în sintagma biblică „Apostolat Social”.
Pe tot parcursul perioadei de prigoană și îngrădiri sociale, în unele
parohii și mănăstiri au existat totuși activități filantropice organizate de pre-
oți și de stareți.
Începând din anul 1990, Biserica Ortodoxă Română şi-a reluat
misiunea socială pe lângă activitatea liturgică, în conformitate cu prevederile
Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române
(Articolul 53, litera c.d.p.; Articolele 69,70,72, 94 litera f; Articolele 100 şi
170), iar prin Hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române din
data de 27 Mai 1997, s-au pus bazele reţelei de existenţă socială din cadrul
unităţilor bisericeşti: patriarhie, eparhii, protopopiate şi parohii.
La nivelul anului 2014, Patriarhia Română a desfăşurat o bogată
activitate social-filantropică în cadrul a 785 de instituţii şi servicii sociale.
În eparhiile, protopopiatele şi parohiile Bisericii noastre funcţionează
mai multe aşezăminte social-filantropice după cum urmează:
- „158 cantine sociale şi brutării; 51 instituţii ce ofe-
ră servicii medicale şi farmacii; 85 centre de zi pentru copii; 14
centre de zi pentru vârstnici; 44 centre rezidenţiale vârstnici; 29
centre comunitare; 35 centre de tip familial; 38 grădiniţe sociale
şi after-school; 14 locuinţe protejate; 94 centre de informare, de
consiliere şi centre de resurse; 1 instituţie de învăţământ pentru
adulţi; 21 centre de urgenţă (pentru persoane fără adăpost, pentru
victime ale violenţei domestice, pentru victime ale traficului de
persoane); 21 campusuri de tabără; 63 centre educaţionale; 117
instituţii cu specific diferit.
În cuprinsul eparhiilor, la nivelul structurilor eparhiale se află în
derulare un număr de 576 proiecte şi programe sociale, din care: 36 cu
finanțare externă; 53 cu finanțare publică; 403 finanţate din fonduri proprii;
11 Arhimandrit lector dr. Emilian Nica, op. cit., p. 316.
69
57 cu finanțare mixtă”12.
Pentru beneficiarii serviciilor social-filantropice au lucrat preoţi,
asistenţi, voluntari, care pe de o parte au fost remunerați, iar pe de alta, au
înţeles necesităţile unităţilor organizate în acest sens, precum şi dăruirea
jertfelnică, milostivă în slujba celor aflaţi în dificultăţi.
Conform statisticilor şi după ceea ce vedem în jurul nostru, în Ro-
mânia ultimilor douăzeci și cinci de ani s-au înmulţit oamenii bolnavi, săraci
şi singuri.
Pe fondul numărului mic de spitale, azile, centre sociale etc., şi de
multe ori dotate necorespunzător, Biserica prin slujitorii şi resursele ei ma-
teriale se preocupă intens de asistenţa celor aflaţi în suferinţă.
Înainte de toate, să nu uităm că ,,Biserica are două braţe care
actualizează iconomia mântuirii: cel pastoral-euharistic, şi pe cel misionar
extern. Pentru zidirea şi întărirea Bisericii, ambele sunt importante.
Euharistia pentru hrana poporului, vestirea Evangheliei pentru convertirea
popoarelor”13.
Toate activităţile social-filantropice, culturale şi educaţionale trebu-
ie raportate în parohie de către preot la Evanghelie şi Sfânta Liturghie.
Ajutorul în lucrarea preotului şi enoriaşilor vine de la Domnul, Cel
ce a făcut cerul şi pământul, de aceea ei nădăjduiesc în puterea Mântuitoru-
lui Iisus Hristos care vine prin rugăciune, Sfânta Liturghie și Sfintele Taine.
Filantropia creştină, solidaritatea socială şi dăruirea întru dragoste
creștină poartă în Biserică denumirea de ,,Liturghie după Liturghie”.
Ascultând ,,Predica de pe Munte” rostită de Mântuitorul Iisus Hris-
tos, înţelegem că nu putem fi fericiţi fără El. Fericirea noastră are ca izvor
slujirea aproapelui și a lui Dumnezeu.
Suntem fericiţi când dăruim, când aducem revigorare vieţii acolo
unde pâlpâie întunericul morţii, atunci când aducem mângâiere unde este
suferinţă, când oferim dragoste unde este ură, boală, singurătate şi răutate,
având conștiința că atitudinea creştină binecuvântată de harul divin transfi-
gurează vieţile oamenilor suferinzi.
Înțelegerea virtuților creștine şi punerea lor în practică trebuie să
fie preocuparea preotului în parohia de astăzi, când de multe ori egoismul
şi interesul personal primează în formalizarea umană şi dorinţa de a avea
imagine pozitivă şi putere în societate, afectează acţiunile filantropice în
12 Ziarul Lumina, Ediţie naţională, Nr. 27 (3024) Anul XV, miercuri, 4 februarie 2015, p. 5.
13 Preot Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în
societatea actuală, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 80.
70
profunzimea lor umană.

Nu trebuie să ascundem faptul că ,,lumea modernă, în goana ei
după fericirea pământească a prefăcut lupta vieţii într-o luptă după putere.
În această luptă, puterea, concretizată în ban (căci banul nu e nimic altceva
decât semnul unei anumite puteri de a face ce vrei, într-o lume în care tot ce
vrei se poate cumpăra) – puterea concretizată în ban devenise anarhică şi,
printr-o răsturnare obţinută-n viaţa socială, îşi pierduse funcţia de mijloc şi
devenise o valoare în sine”14.
Într-o ţară sărăcită, din care mulţi români au plecat în străinătate şi
familia este grav afectată, fericirea umană creştină pare o utopie, pentru că
mentalitatea şi valorile creștin-sociale au fost schimbate.
Privind în jurul nostru, observăm schimbarea societății românești și
pervertirea voinţei umane în capacitatea ei de a se raporta la lume și Dum-
nezeu. „Din momentul în care posesia bunurilor pământești devine idolul
omului modern și puterea, mijlocul de a obține această posesie, cu cât in-
divizii sporesc în putere și cu cât obiectul de posedat se mărginește, cu atât
intensitatea antagonismului dintre om și om, dintre grup și grup, se adân-
cește”15.
Îndumnezeirea omului modern, în duhul și percepția Sfinților Părinți
este greu, dar nu imposibil de realizat în parohie. Mulți oameni postesc și
se roagă, săvârșind fapte de milostenie și având o viață creștină frumoasă.
Însă realiști fiind, situația omului zugrăvită de Mircea Vulcănescu
în perioada interbelică se regăsește și astăzi în societatea românească, în
parohia urbană sau rurală: „Tabla valorilor morale ale omului modern, care
a pierdut viziunea altei vieți căreia-i era menit, e însă răsturnarea totală a
făgăduielii de bucurie-n suferință și de răsplată în Slavă, pe care Predica de
pe munte le aducea acum două mii de ani: sărăciei, blândeții, inimii curate,
duhului împăciuitor, milostivirii, setei de dreptate și prigoanei suferite pen-
tru ea.
Fericiți cei îndestulați – răspunde veacul acesta lui Hristos, că ace-
lora e Împărăția acestei lumi și alta nu e.
Fericiți cei tari, că aceia vor stăpâni pământul.
Fericiți cei cumpliți și neîndurători, că aceia nu se vor teme de
nimeni.
14 Mircea Vulcănescu, Creştinul în lumea modernă, în vol. „Gândirea Socială a Bisericii,
fundamente, documente, analize, perspective”, vol. realizat şi prezentat de Ioan I. Ică Jr. şi
Germano Marani, Edit. Deisis, Sibiu, 2002, p. 88.
15 Ibidem, p. 86.
71
Fericiți cei ce râd și se bucură, că aceia de nimic nu au nevoie.

Fericiți cei îndrăzneți, că aceia vor avea parte de praznic.
Fericiți semănătorii de vânt, că aceia se vor chema fiii furtunii.
Fericiți cei iscusiți, că aceia vor afla taina multor lucruri.
Fericiți veți fi, când vă vor slăvi și vă vor tămâia, mințind pentru
voi, că v-ați aflat plata acum, pe pământ, și mâine de voi cine o să-și mai
aducă aminte!
Bogăția, ideal suprem al omului ahtiat să smulgă vieții cât mai mul-
tă și cât mai intensă bucurie pământească, în scurtul lor răgaz îngăduit omu-
lui pentru asta.
Puterea, care e mijlocul de a dobândi bogăția.
Iscusința, gâlceava, bănuiala, ne-ndurarea, lauda de sine, care sunt
sculele cu care dobândești puterea și cu care o ții atunci când ai dobândit-o
alcătuiesc valorile esențiale ale codului moral modern, chiar atunci când
ipocrizia le drapează-n altele, aparent potrivnice.
Ele izvorăsc direct din mentalitatea demiurgică pe care am înfă-
țișat-o și sunt roadele spirituale ale prăbușirii lăuntrice ale unui om care
a pierdut o dată cu sentimentul transcendenței și adevărata lui idee despre
sine, aceea că era chemat la viață pentru alte minuni decât aceea de a se robi
căutării hranelor pământului”16.
Anii de libertate în exprimare și lucrare au fost folosiți de eparhii și
de clerul parohial în reactivarea și înființarea de servicii social-filantropice,
atât de necesare într-o societate românească din ce în ce mai mult afectată
de sărăcie, șomaj, boli, probleme familiale ș.a.
Am arătat mai sus numărul activităților întreprinse de Patriarhia
Română până la nivelul anului 2014. Chiar dacă Statul român s-a aplecat
asupra operei sociale, observăm că a fost și este nevoie de diaconia Bisericii
prin unitățile administrative care să ofere sprijin consistent celor aflați în
dificultăți. Preocupările și misiunea parohiei nu pot rămâne indiferen-
te la problemelor umane existente, așa după cum Hristos Domnul ne oferă
drept model pilda „Samarineanului milostiv” (Luca 10, 25-37).
Desigur că parohia a evoluat social în funcție de societate. În anii
grei ai comunismului, parohia a concentrat în ea toată viața comunității.
Împreună cu mănăstirile, ea a ținut vie viața spirituală, a îndrumat lupta
duhovnicească, a călăuzit sufletele spre Sfintele Taine, pe cei asupriți i-a
călăuzit spre rezistență, răbdare și nădejde.
16 Ibidem, p. 84.
72
„În vremea noastră Biserica (parohia n.n.) nu trebuie să doarmă, ci

să rămână neîncetat trează, activă și gata să poarte, din iubire pentru oameni,
Crucea ca pe o strădanie de a-i ajuta, în duhul compasiunii, așa cum a fă-
cut-o Hristos. Vremea noastră este vremea slujirii și a compasiunii. Biserica
trebuie să se arate o slujitoare duhovnicească care le înfățișează oamenilor
orizontul iubirii și-i ajută să înainteze mereu mai departe către acest orizont.
După fiecare deziluzie cauzată de o realitate imperfectă sau falsă a aspirați-
ilor lor către acest țel, ea trebuie să le dea un nou curaj pentru a relua calea
iubirii. În acest sens, Biserica rămâne mereu actuală și puternică”17. Parohia
este „laboratorul învierii”, parafrazându-l pe Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Parohia reprezintă locul unde ne naștem pentru eternitate, locul
unde străbatem calea de acasă la Biserică, locul unde primim Sfintele Taine,
locul unde așteptăm Învierea din morți, având ca semn al biruinței lumii
Crucea Domnului Iisus Hristos.
17 Pr. M. A. Costa de Beauregard și Părintele Dumitru Stăniloae, Mică Dogmatică vorbită -
dialoguri la Cernica, Edit. Deisis, Sibiu, 1995, p. 43.
73
parohia urbană: mutații postmoderne
Pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi
Abstract
T he communitarian solution is for the postmodern society a real

challenge. The intercommunion life between individuals and be-
tween individuals and God is mostly exemplified in witnessing
the parish life that originates in a transcendental pattern.
The parish is the intersection of all the problems from the postmo-
dern world and the divine providence. It is a locus at the beginning of a re-
newed, restructured and rehabilitated life according to the purpose we were
created as human beings. It is a setting of connecting and disconnecting the
human sentiments after the pattern of the Trinitarian and Christological
communion, a setting of dialogical meeting with the Word of God and our
autonomous voice.
The parish is not just a sacred space, but also a missionary challen-
ge in front of the postmodern times and utopias.

Key words:
Parish, mission, evangelisation, postmodernity, transcendence, so-
ciety, urbanisation, globalism.
Preliminarii
Indiferent de mediul în care își desfășoară activitatea misionară, la
oraș sau la sat, parohia se descoperă pe sine însăși ca fiind cea mai mică, dar
și cea mai importantă, celulă a activității misionare a Bisericii în ființa ei.
Parohia, comunitate de credincioși care trăiesc anticipat, aici pe pă-
mânt, Împărăția lui Dumnezeu, presupune și existența slujitorilor bine aleși
(Fapt. 6, 3) și nominalizați din rândul comunității pentru a o reprezenta și
sluji în fața Arhiereului mărturisirii noastre (Evr. 3, 1). Fără aceste două
74
componente ale sale, parohia nu poate ființa, ci rămâne, fie la nivelul unei
adunări de credincioși strânși în jurul unei mărturisiri de credință, fie un
grup de clerici autosuficienți și individualiști. Sau altfel exprimându-ne, nu
există părinte dacă nu are copil, dar nici fiu fără părinte.
Forța misionară a unei parohii ține de modul de exprimare, în plan
lumesc, a acestei legături indistructibile dintre comunitatea de credincioși
și clerul slujitor. Cu cât aceasta este mai evidentă, cu atât mai mult reușește
să schimbe fața lumii, să devină mărturie a Împărăției lui Dumnezeu într-o
societate contemporană aflată în plin proces de secularizare.
Primele comunități, parohiale și misionare, au apărut în orașe. Bi-
serica Mamă din Ierusalim a fost generatoarea primei celule misionare în
mediul urban. De Ziua Cincizecimii (Fapt. cap. 2), într-un mediu cosmopolit
al celor paisprezece neamuri (Fapt. 2, 8-11).
1. Parohia într-o lume efervescentă

Colapsurile vieții parohiale mărturisesc despre colapsurile apărute
în viața credincioșilor. În societatea contemporană spiritul comunitar este
actualmente în impas. Sub aspectul misionar, provocarea care se impune
constă în reconstruirea viziunii creștinului despre sine însuși, despre lume
și despre Dumnezeu pe baza credibilității disponibile, a sufletului deschis
spre dorința de a cunoaște Adevărul. Acesta ar putea fi începutul misiunii
baptismale și al angajamentului misionar parohial.
La nivel de parohie, misiunea Bisericii are nevoie de un suport prac-
tic. Din acest punct de vedere, parohia există pentru a boteza cetățenii și
pentru a-i alipi teritorial într-o comunitate bine închegată, al cărui Cap este
Hristos. Lucrarea este de avengură, de aceea trebuie dat fiecărui membrul al
parohie un rol bine definit, și fără excepție, altfel angajamentul misionar se
dovedește a fi un eșec chiar de la început.
Contexul social, în care parohia își desfășoară misiunea, este unul
precar. Religia, prezentă de altfel permanent în viața cetățenilor, mai mult
sub aspectul utilitarist, rămâne, din păcate, sau din fericire, un aspect actual
al vieții sociale, se intersectează cu toate sectoarele vieții: educația, econo-
mia, cultura etc.
Pe plan local, locul parohiei este determinat în funcție de relațiile
dintre interesele religioase și cele a/anti-religioase. „Actualmente, prin po-
ziția socială a credinței și a suportului său, parohia nu este nici într-o situație
75
tristă, dar nici strălucitoare”.1 Viața parohială reprezintă feblețea creștinis-

mului într-o cultură secularizată, este imaginea, poate cam pasticizată, a
unei mici împărății acceptată de Dumnezeu sub cerul binecuvântat. A reali-
za o parohie în zilele noastre este echivalentul cu a zidi Biserica lui Hristos.
Dar care este spectrul unei conjuncuri misionare în parohie și în
societatea post-modernă? Cultura economiei de piață și a unei societăți glo-
balizate dorește să câștige simpatia moralei religioase într-un mod interesat.
Spre exemplu, o persoană cu ținută moral-ascetică este cea mai potrivită
pentru a satisface nevoile autodisciplinei progresului economic. Cercetători
contemporani, din domeniul economic, vorbesc despre o strategie de ieșire
din criza actuală prin (re)spiritualizarea economiei. Sau, caritatea creștină
poate soluționa stările interioare și conflictuale ale unui emigrant ajuns vic-
timă a redistribiurii abuzive a forței de muncă la nivel european sau inter-
național. În rest, nici progresul economic, nici cuceririle libertăților civile,
tensiunea dintre individ și comunitate, producția, cercetarea, expansiunea,
libertatea văzută mai mult ca egalitate, nu pot fi neglijate, ci considerate
ca provocări misionare actuale care interacționează cu cea mai mică celulă
a misiunii: parohia. Ea trebuie să răspundă acestor aspecte ale conțtiinței
moderne cu epifaniile Îmărăției lui Dumnezeu trăite anticipat încă de pe
pământ. „Parohia este modul cel mai concret de existență a Bisericii”2
Parohia, ca unitate de misiune primară, cunoaște o evoluție nere-
gulată datorită crizei de evoluție/progres și involuție/regres. Ea este cel mai
obiectiv, elegant și fin observator al acordurilor și conflictelor dintre două
părți, spre exemplu dintre creștinism și modernitate. Parohia oferă arena în
care credincioșii devin tangenți cu cultura tehnică și mediul în care Biseri-
ca este chemată să redefinească formele moderne ale sacrului ca provocări
venite din partea postmodernității. Aș peciza aici doar două, de importanță
majoră: identitatea baptismală a individului și căsătoria religioasă. „Trebuie
să vorbim de parohie post-modernă pentru a depăși situațiile umilitoare. În-
dreptându-se spre tineri și spre problemele sociale mărunte, inclusiv supele
sociale, parohia are viitor, dar un viitor delicat. Trebuie să se reevalueze
pentru a-și vedea locul său în cultura actuală, ceea ce nu înseamnă a evan-
gheliza cultura”3.
1 André Chevalier, La paroisse post-moderne, Éditions Paulines et Médiaspaul, Paris 1992,

p. 8.
2 Stefano Ancora, Il volto educativo e missionario della parrrocchia, Edizioni Viverein,
Roma 2014, p. 9.
3 André Chevalier, op. cit., p. 9.
76
Din dorința de a sfinți lumea, Biserica nu a reușit tot timpul să eșa-

peze procesul de modernizare, efervescent prin însăși natura lui. Pe de altă
parte, Biserica nu este formată din exclușii societății sau animată exclusiv
de tehnocrați de administrație laică. Într-o societate puternic capitalizată pa-
rohie nu este societate de prestări servicii. Ființa sa misionară este cu atât
mai pregnantă cu cât suportul ei desăvârșit, Prea Sfânta Treime, este prezent
deplin și continuu în viața de zi cu zi al membrilor ei, ca microcelule misi-
onare pline de har care vivifică un trup tainic supus dezintergării cotidiene.
Lucrarea misionară la nivelul parohiei se face în virtutea conștiinței
eclesiale, prin inițiativă liberă, nu prin forță decretivă. Misiunea Bisericii
copleșește și nu se impune, convinge prin exemplul concret, nu prin acțiuni
prozelite, de aceea și sarcinile post-moderne ale parohiei trebuie asumate și
nu evitate. E nevoie de un plan de acțiune care va putea acoperi competența
profetică și misionară a parohiei, o capacitate vocațională excepțională prin
care sunt restaurate imperfecțiunile din creație ca urmare a păcatului și a
urmărilor acestuia. Cultura misionară de excelenţă necesită definirea corectă
a sarcinilor, abordărilor și a statutului fiecărei situații.
Mult timp parohia a fost considerată instituție ce ia decizii indivi-
duale inutile. Suport instituțional ce face posibilă adeziunea personală la
Hristos. „Credincioșii nu trebuie să fie obiecte de strategie pastorală. Ei sunt
agenții pastorali ai parohiei”4.
Parohia este locul simbolic al comunității eclesiale în care credința
se educă și se mărturisește. Într-o urbe aflată permanent în schimbare, pa-
rohia trebuie să-și descopere fața sa misionară în mod neîntrerupt. Dacă își
reafirmă dimensiunea misionar-comunitară, parohia nu apare numai ca un
teritoriu definit, ci ca o comunitate de persoane aflate în relație fundamenta-
lă unică și desăvârșită: toți să fie una în Iisus Hristos.
Creștinii au o responsabilitate majoră în parohie, aceea de a fi uniți
în Hristos spre binele întregii umanități. Într-un oraș cosmopolit, parohia nu
trebuie să devină o companie unde ne programăm activități, ci o comunitate
în care oamenii vor învăța să creadă, să nădăjduiască și să iubească. Trendul
post-modern contemporan este centrifug. Ființa modernă, constă în modul a
exersa la maxim capacitățile, de a evita o minoritate aflată pe o scară descen-
dentă și, mai ales, demodată sau conservatoare. În post-modernitate trebuie
înțelese și explicate toate problemele. Autonomia și dreptul individului cau-
tă permanent să reducă decalajul dintre realitate și dorință.
4 Ibidem, p. 11.
77
„Parohia trebuie să-și descopere esențialmente natura sa misionară,

să-și depășească orice formă de fragmentare și autarhie (izolarea, adevărata
plagă a culturii actuale) și trebuie să găzduiască bogăția de daruri spirituale
prezente în comunitățile de persoane, asociații și mișcări (misionare). Tensi-
unea misionară, aspectul deschis spre lume, înrădăcinarea în viața bisericii
locale, prețuirea darurilor și harismelor tuturor membrilor comunității, con-
stituie energia spirituală pentru o schimbare profundă a vieții parohiale”5.
2. Parohie și (post)modernitate
Ființa (post)modernă practică trei tipuri de soluții: mai multă per-
formanță, mai multe drepturi individuale, mai multe decizii în numele con-
științei autonome. Ființa (post)modernă înseamnă: să crezi, să speri și să
iubești progresul. Niciodată nu poate fi împotrivă. O parohie post-modernă
facilitează relația dintre religie și progres: în primul rând, renunță la funcția
naționalistă de gardian al moralei și al culturii de grup de tip inchizitorial, în
al doilea rând, refuză să mai existe dacă nu dă naștere unei stări de comuni-
une interpersonală și de dialog.
Parohia post-modernă este dublu descalificată într-o societate secu-
larizată. Reînnoirea religioasă de tip sincretist nu pune accent pe comunita-
tea bine definită și conturată spațial, ci trece evaziv peste orice tip îngrădire
conservatoristă și modelul parohial este văzut ca religiozitate populară tra-
diționalistă. Apoi, marile planuri pastorale din ultimii ani au lăsat, în conști-
ința socială, loc de interpretare.
La sugestia unor teologi monahi și a unor responsabili eclesiali
pe tema educației religioase s-a crezut că adragogia (știința și practica
educației) religioasă a fost doar o formulă de educație a credinței. La nivel
parohial, credem că Sfânta Liturghie este forma primară, și cea mai curată,
de educație a credinței. Greșala a fost că s-a pus miză, fără succes însă, pe
curentul contemporan al animației și al dezvoltării personale de tip psiho.
Bun, dar insufient. Uităm prea ușor că centru misionar al vieții parohiale
este permanent vivificat de Dumnezeiasca Liturghie. Ea este viața și moto-
rul misiunii în parohie, cât și înafara ei. Atitudinea misionară și practică a
laicatului în parohie este expresia extensiunii liturgicului în viața socialului.
Aici pierde teren parohia. Fără conținutul pastoral euharistic, la granițele pa-
rohiale apar repede alte forme de asociere religioasă, sau locuri de adunare,
activități și programe de formare religioasă gestionate de un laicat întreprin-
5 Tonino Bello, La parrocchia, Edizioni san Paolo, Cinisello 2013, p. 10-11.
78
zător, dar rupt de Biserică, singura garantă a adevărului (I Tim. 3, 15).

Responsabilii eclesiali au rămas, și rămân în continuare, factorul
decisiv de stimulare a co-responsabilității, în primul rând evanghelice, la
nivel parohial. Grija lor supraveghează deplasarea resurselor suplimentare
din graficul misionar sprenevoile administrative ale parohiei. Administrația
este apendicele comunității și nu un factor prioritar în misiunea parohială,
altfel procedurile civile ale discursurilor și împărțirea responsabilităților ad-
ministrative între credincioși se acordă foarte ușor cu jocul de putere în a
controla sacrul/sacralitatea. De aici și constatarea rapidă a eșecului misionar
parohial, cât și nevoia de echilibru în abordările la granița dintre a ști și a
face. Pastorala parohială ar fi, sumativ, și o tehnică, dar mai ales o vocație.
Parohia este și locul de întâlnire a Bisericii cu (post)modernitatea.
Scoasă din Biserică (post)modernitatea se transformă urgent în indiferen-
tism și spirit independent. Autonomia, sau independența, este cel mai întâl-
nită în limbajul instituțional. Viitorul parohiei nu rezidă în probleme strict
structurale. Structura vine pe al doilea plan alături de mijloacele de infor-
mare, de asociere și de dialog interpersonal. Structuralizarea ține indisolubil
de activism, iar activismul de ideologie. Misiunea presupune, în primul rând
evanghelizare, or, Evanghelia Împărăției lui Hristos este singura mântuitoa-
re ((Efes. 1, 13) și calea descoperirii tainelor Mântuitorului, de la nașterea
Sa și până la Înălțare. Orice tentativă de substituire a evanghelizării prin
ideologizare duce la anatema (Gal. 1, 7-9).
Orice parohie urbană (post)modernă este supusă permanent unui
proces de compunere și descompunere. Ca un trup în care permanent se
nasc și mor celule pentru a-l menține în viață. Pentru un misionar dinamic
această afirmație poate fi confuză. Conștiința misionară actuală refuză să
vadă această evidență pentru că, într-o societate consumistă, credința este
percepută ca un produs de raft, iar parohia un punct de distribuție al acestui
produs. Într-o comunitatea parohială misionară de excepție, duhul romantis-
mului religios nu are lor. Acesta este sec, sentimentalist, euforic, elaborează
slogane predicatoriale cu semnificații compensatorii, de tip sindicalist, care
nu oferă nici o soluție clară pentru ieșirea din criza religioasă. Din punctul
nostru de vedere, pentru a percepe sincer ce este parohia, succesul vine ex-
clusiv din mesajul evanghelic creștin aplicat în viața de zi cu zi a credincio-
șilor și nu din randamentul administrativ organizației/instituției religioase.
Parohia urbană nu este un dispozitiv instituțional. Ea trebuie să se ridice la
nivelul discursului hristic, evanghelic, iar proiectul misionar final îl repre-
79
zintă mântuirea întregii comunități. Propriu-zis, ea este out-put-ul acestui

discurs și există pentru a susține acest discurs prin dialog cu ceilalți dinafara
ei. În acest mod, realitatea misionară a parohiei este întotdeauna funcțio-
nală. Ea există în beneficiul realității care o definește: Noul Legământ și
Mântuitorul unic al întregii lumi. Acesta este adevăratul succes misionar
pastoral raportat permanent la tipurile antitetice de credincioși creștini: ac-
tiv/distant, practicant și nepracticant.
Parohia exprimă o voință a sluji, dar și de a stăpâni realitatea coti-
diană sfământată de preocupările integriste, reformiste, modernități sau noi
tradiții. Pentru o corectă abordare misionară, la nivel de parohie urbană,
va trebui permanent analizată starea de vitalitate a parohie, a sentimentului
religios în general, cât și nivelul spiritual al societății contextualizate. Este
procesul secularizării ineluctabil pentru misiunea din mediul urban? Se pot
întoarce credincioșii la trăirile duhovnicești doar pe baza unui sentiment de
nostalgie efemeră? Iată doar două din întrebările esențiale într-o abordare
misionară la nivelul societății de tip urban. Relațiile actuale dintre lumea
modernă și creștinism reprezintă o problemă serioasă care nu datează doar
din zilele noastre. Trebuie să luăm pulsul societății ca nu cumva să greșim
prin promovarea unor strategii misionare greșite. Debutul presupuneun exa-
men prin care se ajunge la alegerea unor cuvinte cheie utilizate ca punct de
plecare în alegerea de strategii, spre exemplu: secularizare, lume modernă,
modernitate, comunitate, acțiuni, descreștinare, mobilități, practici religioa-
se etc.
Pentru buna reușită a activității misionare termenul/ideea de comu-
nitate să fie în centrul tematicii misionare parohiale. Mai ales la oraș, unde
comunitatea, indiferent de natura și orintarea sa, suferă din cauza lipsei de
relaționalitate interpersonală, mai mult ca la sat. Un punct de plecare în
activitatea misonară ar fi cultura. Cultura urbană a fost dintotdeauna vioara
întâi a progresului social. Sătenii veneau la oraș pentru a învăța carte, dar și
pentru educație. Doar orașul le putea oferi mijloacele științifice și educative,
dintre cele mai performante. Academiile și universitățile sunt numai la oraș,
dar mereu cu aparteneță eclesială, căci „a fi creştin înseamnă să ai o identita-
te eclesială, care este dinamică şi relaţională”6. Cultura acestuia este cosmo-
polită și permanent efervescentă. Însă, atenție la faptul că între cultură și
credință sunt, în același timp, și obiective comune, dar și oponente. Un ade-
6 Craig Van Gelder & Dwight J. Zscheile, The Missional Church in Perspective: Mapping
Trends and Shaping the Conversation, Baker Academic, Michigan, 2011, pp. 122-123.
80
văr este sigur: nu putem reuși în planul misiunii urbane fără redescoperire
identității creștine și a valorilor acesteia în fața culturii contemporane (post)
moderne.
3. Parohie și secularizare
Secularizarea se vizualizează cel mai bine în modernitate, aceas-
ta din urmă o pune în evidență cel mai bine pe cea dintâi. „Secularizarea,
înainte de toate, este o teorie variabilă conform poziției sale de observator
al secnei culturale și religioase. Unii utilizează cuvântul pentru a aduce o
judecată de valoare în ceea ce privește credința; susțin punctul de vedere
al descalificării inevitabile a creștinismului în lumea modernă; mai simplu
vor să spună că creștinismul este nesemnificativ. Alții doresc să evidențieze
evoluția religioasă a întregii societăți în care se poate observa schimbarea în
bine a instituțiilor religioase. Același cuvânt, două semnificații!”7. În viziu-
nea primului înțeles al secularizării, religia este la sfârșitul ființialității sale,
deși există suficiente teorii care consideră secularizarea un proces reversibil;
în al doilea context secularizarea se dorește a fi un fel de barometru al lumii
laice pentru judecata axiologică a credincioșilor și a Bisericii. Deși poate
avea două perspective, secularizarea are același obiectiv, eclipsarea credin-
ței în Dumnezeul treimic de către inteligența modernă, a tuturor manifestă-
rilor cu caracter religios în avantajul autonomiei lumii profane.
Există mai multe explicații ale secularismului: laicizarea, pierderea
influenței sociale ale instituțiilor religioase și schimbările rapide în spectrul
domeniului religios. Toate se datorează modernității. „Modernitatea consti-
tuie cea mai grandioasă tentativă de construire a existenţei umane, şi mai
ales de coexistenţă a oamenilor, fundamentată pe principii laice, raţionale,
izolând în sfera privatului dimensiunea religioasă, considerată chiar o formă
inferioară, infantilă, de concepţie şi practică despre viaţă. Dar, chiar refu-
zând imaginile religioase, modernitatea a preluat din creştinism lumea de
valori pe care acesta a creat-o, în mod special conştiinţa demnităţii omului
şi încrederea entuziastă într-un viitor mai bun. Totul cu diferenţa că, în loc
să fie aşezat Dumnezeu ca fundament şi credinţa în Împărăţia Sa ca sursă a
elanului uman, totul s-a refundamentat pe capacitatea umană de auto-împli-
nire de sine. S-a optat pentru un spaţiu istoric, terestru, de realizare deplină
a dezideratelor umane. Astfel, textul biblic al creaţiei a fost substituit de
filosofia laico-iluministă şi marxist-dialectică a auto-creării de sine a omului
81
graţie raţiunii dialectice şi ştiinţifice, care era de fapt o formă de auto-mân-

tuire de relele istorice ca ignoranţa şi mizeria: iată cărarea spre o indefinită
şi ireversibilă perfecţiune...”8.
În ceea ce privește modernitatea, cât și influența ei asupra misiunii
la nivelul parohiei urbane, aceasta se conjugă din cadrul a trei perspective
evidente: apariția i se datorează unei evoluții istorice proprii societății oc-
cidentale, unei bulversări de mentalități colective și obligației morale a a fi
necontenit într-o stare de schimbare succesivă. „În primul rând, pe plan teh-
nic și economic, modernitatea, este acest mod de viață care constă în a gândi
și a practica o obsesie: să produci, să produci mereu. Productivitatea ocupă
criteriu de rang de apreciere a lucrurilor și a persoanelor. Dacă eficacitatea
modernității este reală (din acest punct de vedere), nu poate fi mereu necesa-
ră și avantajoasă; spre exempu, surplusurile liberalismului sunt inaccesibile
unei mari părți al planetei”9.
Pe plan juridic și politic, modernitatea desparte viața umană în două
sectoare distincte și inaccesibile reciprocității: viața privată și viața publică.
Avem de a face cu individul cu drepturile și libertățile sale, pe de altă parte,
avem birocrația statului care se ocupă/îngrijește de nevoile indivizilor din
societatea contemporană. Între individ și stat nu mai există loc pentru ier-
arhia socială, familie, grupări și organizații care se destructurează lent dar
sigur, apoi dispar. Aici facem mărturisirea că: parohia urbană nu este nici
individul, nici statul care pierde și va pierde rațiunea de a exista, ontologia
în esența ei. Nu uităm că „identitatea creştinului «vine de sus»”10.
Pe plan filosofic și psihologic, modernitatea descoperă emblema-
tic dimensiunea personală a vieții individuale: sinele meu, persoana mea,
traiul meu etc. Dintre marile speranțe ale vieții și dintre cele mai puternice
motoare ale acțiunii moderne o reprezintă ființa autonomă și responsabilă în
fața propriei sale conștiințe. Aceasta înseamnă că nici o autoritate exterioară
persoanei umane, sinelui omenesc, nu poate impune alte legi sau alte reguli,
ci doar are putința de a propune. Dacă secularizarea este efectul lumii care-și
exprimă prin modul de viață modernitatea, nu poate explica din ce cauză
există tensiuni între o religie și alta, sau între o societate și alta. Eclipsarea
religiei nu duce la victoria societății noi asupra celei conservatoare și demo-
date, nu poate crea o competiție injustă între oraș și sat, nici nu poate crea
8 Ugo Sartorio, Teologia Fondamentale, Padova, FTIS Edizioni, 1997, p. 15.

10 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureşti, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bise-
ricii Ortodoxe Române, București 1989, p. 343.
82
o superioritate a științei asupra credințelor și ideilor religioase. Aparentele

opoziții sunt efectele și nu cauzele în sine ale fenomenului secular. Eficacita-
tea vieții sociale este factorul care obturează credința în favoarea relevanței
sociale. Trai mai bun, credință îndoielnică! O bună organizare a serviciilor
sociale reglează mult mai bine problemele vieții cotidienne în care credința
nu-și mai găsește locul. „Modernitatea oferă, mai mult decât nădejdea în
Paradis, o speranță concretă alături de mitul unui progres nelimitat”11.
În modernitate, universul religios se găsește descalificat pentru că
izvorul vieții sociale și morale curge fără sursa suplimentară religioasă.
Secularizarea produce, posedă și propune valori care îi devin proprii, în care
credința religioasă nu pare să mai aibă puterea de a interveni, de a propune
soluții concrete și de a impune norme de conduită. Așadar, secularizarea
este legitimă doar în situația manifestărilor autonome ale realităților strict
pământești și numai în ceea ce privește ideologia de respingere a realității
transcedentale; reprezintă o singură și aceeași realitate distructivă a senti-
mentului religios. „Religia ar fi trebuit să fie substituită de ştiinţă, iar omul
modern, subiect luminat şi autonom, auto-declarat fiinţă supremă, nu ar mai
fi trebuit să recunoască nici o autoritate superioară propriei raţiuni”12.
Credința este un dar al Sfântului Duh, iar parohia este mediul pri-
mirii și înmulțirii acestuia. Ține de alegerea personală, dar și de o educație
religioasă. Parohiile urbane au în teritoriul lor cel puțin o școală în care
există catehet. Credința vine din auzire (Rom. 10, 17), iar misiunea de evan-
ghelizare prin cateheza parohială duminicală este un bun prilej de edificare a
suportului intelectual al credinței care nu se vede (Evr. 11, 1), ci se exprimă
prin fapte (Iac. 2, 20). Unii cred că educația religioasă, dintr-un anume punct
de vedere, ar fi o formă de manifestare a modernității, deoarece aceasta fo-
losește metode de predare moderne, mijloace de învățământ sofisticate și
cadre didactice pregătite în universități. Să fie un exemplu de modernizare
a creștinismului? „Consecințele sunt enorme: această concepție presupune
că religia nu mai participă la construcția identității personale a individului;
religia va fi un recurs utilizat în timp și spațiu pentru completarea nevoilor
psiho-afective. Aceasta este individul care se prezintă drept constructorul
proriei sale religii”13.
Un alt motiv al secularizării credinței, în societatea contemporană,

12 Adriano Fabris, La categoria della religione in un contesto pluralistico, in Religione e
religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, p. 126.
83
ar consta în faptul că științele religioase se definesc în funcție de termenii

de relație afectivă, de experiență, de împlinire, de nivelul de trai și de cel al
îmbogățirii, spre exemplu unii ar dori ca Religia ortodoxă să fie înlocuită cu
studiul Istoriei religiilor, materie care sună mai intelectual, mai enciclope-
dic și care oferă informații mult mai compozite din cadrul universal religios
și în spiritualitățile cărora păcatul este totuna cu virtutea (jertfele umane la
vechii azteci, sinuciderea la japonezi, poligamia și războiul sfânt la musul-
mani, și exemplele pot continua). „Graţie viziunii totalizante pe care religia
o oferea oamenilor, era facil a atribui o semnificaţie şi celor mai simple
acţiuni umane, ea reuşind a justifica atât existenţa cât şi acţiunea instituţiilor
şi a rolurilor sociale. Exista astfel un unic univers real, un unic complex de
semnificaţii: viaţa familială, munca, viaţa culturală şi politică erau strâns
legate printr-un unic şi universal acceptat model de comportament, care la
rândul lui, putea fi înţeles şi acceptat pe baza unui unic şi comun univers de
semnificaţii. Credinţa religioasă oferea astfel fundamentele acestei viziuni
unitare a universului”14.
Cu tot respectul, cursul și concursul sensului strict al cuvântului pă-
cat este relativizat printr-o astfel de modernizare a modului de a învăța sau
practica religia creștină în duhul ei evanghelic. Sensul a fost depășit de stat
pentru care, un alt exemplu, avortul și homosexualitatea nu mai constiuie
păcate. Ele sunt prezente, preponderent, în mediile urbane. Ce urmări pot
avea? Ar spune un (post)modern: un mic dezechilibru sau deficit emoțional!
„Incontestabil și decisiv, modernitatea marchează utopic revitalizarea pa-
rohiei. Singura poartă de scăpare, se pare, este practicarea unei religii ca la
carte (á la carte). Parohia ar trebui să devină o tarabă de bunuri spirituale”15.
Concluzii
Parohia este comunitatea de credință. Sentimentul aparteneței la co-
munitatea creștină ne conduce spre izvorul care întreține această unitate:
Dumnezeu Unul, Sfânta Treime. În acest caz, parohia apare ca o societate
unde se pregătesc mai multe activități, o comunitate unde se învață a crede, a
spera și a iubi. Parohie este și locul unde se conjugă viața Bisericii în Duhul
lui Hristos cu exigențele (post)modernității. Aici toți se ocupă, clerici și mi-
reni, cum să învățăm, cum să ajungem la conștientizarea și la conștiința de
a fi poporul lui Dumnezeu în calea istoriei prin redescoperirea frumuseții
14 Giancarlo Milanesi, Jozè BAJYEK, Sociologia della religione, Edizioni Elle di Ci, Torino
1990, p. 103.
84
de a fi chemați și invitați la Iubirea, pentru că numai Iubirea domnește în

inimile fiecărui om.
Azi, mai mult ca oricând, reafirmăm necesitatea de a avea o casă co-
mună, care trebuie să fie parohia unde duhul familial face să crească comu-
niunea în admosfera doxologică a lui Dumnezeu și în slujirea fraternă. Paro-
hia este locul unde se poate realiza o rețea de relații autentice între persoane
care coboară din unica strucură a supremei iubiri: Sfânta Treime16, pentru că
totdeauna persoana care locuiește cu Dumnezeu, locuiește și în Dumnezeu.
16 Pe larg, Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, revista Studii Teo-
logice, nr. 5-6/1970.
85
un șagunian brașovean primul episcop al
caransebeșului – protopopul ioan popasu
Pr. prof. univ. dr. Nicolae Chifăr
S e împlinesc 150 de ani de când Episcopia Caransebeșului pri-

mea din nou duh de viață pentru credincioșii români din Banat.
Înființarea ei1 se făcea în cadrul unui amplu proces de transfor-
mare și emancipare politico-religioasă a românilor ortodocși din monarhia
austriacă, în special din Transilvania, prin lupta neobosită și păstorirea pro-
vidențială a sfântului ierarh Andrei Șaguna (1848-1873). După nenumărate
memorii și audiențe personale2 care se izbeau de o tergiversare și chiar îm-
potrivire inexplicabilî a Curții de la Viena și a Patriarhiei sârbe de la Carlo-
viț, printr-un autograf imperial semnat la 12/24 decembrie 1864, împăratul
Francisc Iosif I aproba ca și pentru românii greco-orientali (ortodocși) din
Transilvania și Ungaria să se înființeze o mitropolie independentă de cea
Sârbească și îl numea pe episcopul Andrei Șaguna ca arhiepiscop și mi-
tropolit al acesteia.3 În componența reînființatei mitropolii intra pe lângă
episcopiile Sibiului și Aradului, existente deja ca eparhii românești, și epi-
scopia Caransebeșului înființată ca eparhie sufragană în virtutea aceluiași
decret imperial, în anul 1865.4 Deși prevăzuse ca să fie 6 episcopii sufragane
1 Despre existența anterioară a unei eparhii a Caransebeșului, a se vedea N. Corneanu, Mo-

nografia Episcopiei Caransebeșului, 1940, p. 4 și 17.
2 O expunere detaliată a acestora la Ilarion Pușcariu, Metropolia românilor ortodocși din
Ungaria și Transilvania, Sibiu, 1900. A se vedea și N. Chifăr, “Apărarea dreptului istoric
privind restaurarea Mitropoliei Transilvaniei în discursul șagunian din perioada absolutis-
mului (1849-1860)”, în vol. Mitropolitul Andrei Șaguna, creator de epocă în istoria Biseri-
cii ortodoxe din Transilvania, Sibiu, 2008, p. 137-150; Idem, “Mitropolitul Andrei Șaguna
și autonomia Bisericii românești din Ardeal față de Patriarhia sârbă din Carloviț”, în vol.
Euharistirion Patriarhului Daniel al României, București, 2011, p. 519-533.
3 I. Lupaș, “Vieața și faptele Mitropolitului Andrei Șaguna”, în vol. Mitropolitul Andrei
baron de Șaguna. Scriere comemorativă la serbarea centenară a nașterii lui, Sibiu, 1909,
p. 338. Textul autografului la I. Pușcariu, Metropolia românilor ortodocși din Ungaria și
Transilvania, Colecțiunea actelor, II, Anexa nr. 52, p. 305-306.
4 I. Lupaș, op. cit., p. 339.
86
(Arad, Timișoara, Caransebeș, Oradea, Cluj și una în Bucovina), Șaguna,

conformându-se decretului imperial, a acordat o mare importanță alegerii
unui episcop titular la Caransebeș în vederea funcționării cât mai promte și
mai eficiente a acestei eparhii pentru binele și folosul național și cultural al
românilor bănățeni.
Știind că va avea încă mult de luptat pentru desăvârșirea actului de
reînființare a mitropoliei printr-o lege specială aprobată de guvernul ma-
ghiar5 care își întărise autoritatea față de Curtea de la Viena mai ales după
instituirea dualismului austro-ungar prin acceptarea încoronării împăratu-
lui ca rege al Ungariei la 10 iunie 18676 și că se va izbi de refuzul unei
colaborări frățești din partea sârbilor privind împărțirea echitabilă a bunurilor
bisericești, mitropolitul Andrei Șaguna a urmărit cu interes alegerea și apoi
recunoașterea oficială ca episcop de Caransebeș a unui colaborator apropiat
și destoinic, călit deja în luptele politico-naționale din jurul anului 1848 și
experimentat în demersurile pentru ridicarea intelectuală și culturală a ro-
mânilor din Imperiul austriac. Alegerea protopopului Brașovului, arhiman-
dritul Ioan Popasu ca primul episcop al Caransebeșului și confirmat prin
decretul imperial din 6 iulie 1865 era tocmai ceea ce-și dorea Șaguna.
Descendent al unei familii de negustori (se pare aromâni) din Vă-
lenii de Munte stabiliți la Brașov, viitorul episcop Ioan Popasu s-a născut la
20 decembrie 1808, odată cu marele și sfântul ierarh Andrei Șaguna. Cunoș-
tințele elementare de limbă și cultură românească și grecească le-a primit
în școlile de pe lângă bisericile Sfântul Nicolae din Șchei și Sfânta Treime
din Cetate. Bucurându-se de sprijinul financiar și moral al părinților Ioan
și Stana Popasu, o familie înstărită dintre comercianții brașoveni, a învățat
5 Abia în anul 1868 Parlamentul maghiar a votat și sancționat ca lege proiectul privind in-
dependența și autonomia Mitropoliei Transilvaniei, prevăzând printre altele: Mitropolia in-
dependentă, înființată pentru românii de religiune greco-orientală și după drept egală cu a
sârbilor, asemenea și înălțarea episcopiei greco-orientale din Transilvania la rang de arhiepi-
scopie, iar dispozițiunea articolului 12 de lege din 1790 se extind asupra ei (art. 3); Ministerul
va mijloci, conform propunerii Sinodului episcopesc greco-oriental român, convocarea cât
mai în grabă a Congresului național-bisericesc român de religiune greco-orietală…(art. 6).
Congrasul convocat la 16/28 septembrie 1868 a aprobat Statutul de organizare a mitropoliei
restaurate sub denumirea de Statutul organic al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania,
sancționat de conducerea de stat la 28 mai 1869, cf. M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe
Române, vol. III, ed. a III-a, Iași, 2008, p. 82; A se vedea și N. Chifăr, “Mitropolitul Andrei
Șaguna”, în vol. Studii istorice, Sibiu, 2008, p. 133.
6 E. Zöllner, Istoria Austriei, vol. II, trad. de A. Armbruster, București, 1997, p. 509-607;
J. Bérenger, Istoria Imperiului Habsburgilor (1273-1918), trad. de N. BALTĂ, București,
2000, p. 451-516.
87
apoi la Gimnaziul german din Brașov și la cel romano-catolic din Sibiu și

în cele din urmă a absolvit secția de filozofie a Liceului romano-catolic din
Cluj. Pregătirea temeinică acumulată în aceste școli i-a deschis calea spre
studii universitare, urmând între anii 1832-1836 cursurile Facultății de Te-
ologie Catolică a Universitpții din Viena.7 Deși a studiat la școli germane și
maghiare cu o pregnantă influență confesională protestantă și romano-cato-
lică, simțirea sa românească și ortodoxă nu a fost afectată câtuși de puțin,
așa cum remarca și urmașul său în scaunul caransebeșan, episcopul Traian
Bădescu.8
Remarcat de episcopul Vasile Moga (1811-1845) pentru pregătirea
sa de excepție și cunoscând mai multe limbi străine, moderne și clasice,
vorbite sau întrebuințate în cancelaria imperială, tânărul teolog Ioan Popasu
a fost numit secretar eparhial. Hirotonit diacon la 25 februarie/9 martie 1837
și după patru zile preot necăsătorit, Ioan Popasu ajunge să fie ales paroh la
Sfântul Nicolae în Șcheii Brașovului chiar împotriva voinței ierarhului.9
Competența demonstrată în slujire și administrarea parohiei din
Șchei și prețuirea de care se bucura în rândul clerului brașovean l-au pro-
pulsat pe Ioan Popasu în funcția de protopop al tractului II (1837) și apoi al
tractului I în anul 1838. Modul în care a administrat și condus Protopopiatul
I al Brașovului și implicarea sa în ridicarea intelectual-culturală a elevilor
brașoveni explică înscrierea numelui lui pe lista candidaților pentru scaunul
episcopal de la Sibiu rămas vacant prin trecerea la cele veșnice a episcopului
Vasile Moga, la 17 octombrie 1845,10 chiar fără să-și fi depus candidatura.
Alături de cei doi nepoți ai fostului episcop, protopopul profesor Ioan Moga
și protopopul director al școlilor ortodoxe românești din Ardeal Moise Fulea
și de vicarul general Andrei Șaguna de la Sibiu, Ioan Popasu a obținut la
Sinodul electoral de la Turda, din 2 decembrie 1847, 11 voturi.11
Deși s-a simțit onorat de această propunere de candidatură, era con-
știent că cea mai potrivită persoană pentru scaunul episcopal al Bisericii
7 C. Brătescu, Episcopul Ioan Popasu și cultura bănățeană, Timișoara, 1995, p. 11-12.
8 Spiritul dominant al școlilor absolvite n-au reușit “să-i fi alterat ortodoxismul, dreapta
credință împlântată în sufletul său încă din sânul familiei“, Biografia primului episcop al
reînființatei dieceze gr. or. Române a Caransebeșului- Ioan Popasu, Caransebeș, 1899, p. 11,
apud ibidem, p. 12, nota 9, p. 32.
9 În legătură cu desfășurarea acestor evenimente, a se vedea relatările lui A. Ghidiu, “Amin-
tiri din trecutul fericitului episcop Ioan Popasu”, în Foaia Diecezană, nr. 6/10 februarie 1902
(s.v.), p. 2-3, și medalioanele lui P. Rezuș, “Vlădica Ioan Popasu”, în Altarul Banatului, nr.
5-6/1944, p. 235-237.
10 M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, p. 65.
11 C. Brătescu, Episcopul Ioan Popasu, p. 14.
88
ortodoxe românești din Ardeal era la vremea aceea Andrei Șaguna și de

aceea i-a și fost un foarte apropiat și activ colaborator în toate demersurile
social-politice, naționale și bisericești ale acestuia. În mod special s-a impli-
cat activ și responsabil punându-și în acțiune toată energia creatoare în cele
două mari proiecte de început ale păstoririi Marelui Șaguna: recunoșterea
drepturilor politice și naționale ale românilor ardeleni în contextul revendi-
cărilor revoluționarilor din 1848 și crearea de școli superioare pentru tinerii
români din Transilvania, la care se adaugă bineînțeles demersul pentru reîn-
ființarea Mitropoliei Ardealului.
Odată cu izbucnirea revolușiei de la 1848, protopopul Ioan Popasu
a participat activ la Marea Adunare de la Blaj, din 3/15 mai 1848, fiind ales
unul dintre secretarii ei.12 Din delegația propusă de revoluționari ca să pre-
zinte împăratului Ferdinand I doleanțele românilor transilvăneni stipulate
în petiția elaborață între 3-4/15-16 mai 1848 făcea partea pe lângă August
Treboniu Laurian, Timotei Cipariu și Ioan Brad de Lemeny și Ioan Popasu.
Nemulțumiți de răspunsul evaziv și de conjunctură politică (doleanțele ro-
mânilor au fost îndeplinite ca urmare a unirii Transilvaniei cu Ungaria, un
act unilateral hotărât de Dieta maghiară de la Bratislava și ratificat de împă-
rat în primăvara anului 1848), delegații români întâlnindu-se și cu episcopul
Andrei Șaguna la Viena au redactat un nou memoriu. Tonul imperativ nu a
fost agreat de Șaguna iar redactarea unei variante mai irenice și de diplo-
mație politică a atras nemulțumirea și în final refuzul lui Laurian, Cipariu și
Popasu de a semna acest document.
Atitudinea protopopului Popasu față de demersul diplomatic și re-
verențios al episcopului său nu a fost interpretată ca act de nesupunere de
către Șaguna, ci considerat ca gest de demnitate, chiar dacă știa că prin di-
plomație se poate obține mai mult decât justițiar. Timpul a demonstrat acest
lucru prin marile realizări ale lui Șaguna, în timp ce Ioan Popasu a plătit
uneori greu pentru atitudinea lui tranșantă în relația cu autoritățile vieneze
și maghiare.13
12 Elogiind patosul politico-național și bisericesc al lui Ioan Popasu în timpul revoluției,
George Barițiu arăta în anul 1887, cu prilejul jubileului preoției lui de 50 de ani, că alături de
Șaguna s-a aruncat “în lupta, adesea storcătoare de sudori crunte, pentru scoaterea națiunii
române din umbra morții, în care au aruncat-o legislațiunile barbare ale trecutului și în cea
pentru reînvierea străvechei mitropolii ortodoxe române”, cf. C. Corneanu, “Episcopul Ioan
Popasu”, în Altarul Banatului, nr. 11-12/1944, p. 430. A se vedea și scrisoarea de răspuns la
invitația făcută pentru acest jubileu, la T. Gh. Bulat, “Un secol de la reînființarea Episcopiei
din Caransebeș”, în Mitropolia Banatului, nr. 7-9/1965, p. 564.
13 Concludent este faptul că deși Congresul bisericesc electoral din 17 octombrie 1874 l-a
89
Acest moment de neconcordanță de atitudine nu l-a exclus pe Popa-

su de la misiunea lui de reprezentare a românilor ardeleni în fața împăratului
și a demnitarilor lui. La 25 februarie 1849 a făcut parte din delegația condu-
să de Șaguna pentru a prezenta la Olmȕtz omagiile românilor noului împărat
Francisc Iosif I. Cu această ocazie s-a înmânat împăratului și o petiție prin
care se cerea printre altele unirea tuturor românilor din imperiul austriac
într-o singură națiune, condusă de un consiliu (senat) administrativ propriu
și numirea unui cap bisericesc (mitropolit) sub ascultarea căruia să stea toți
episcopii români și păstoriții lor din monarhie. A fost coautor la redacta-
rea memoriului înaintat guvernului la 24 octombrie 1849 prin care se cerea
despărțirea administrativ-bisericească a românilor de sârbi și crearea unei
mitropolii independente proprii, și împreună cu alți reprezentanți români a
redactat și prezentat un alt memoriu, mult mai extins și argumentat, la 10
ianuarie 1850.
Reluându-se lupta pentru emancipare națională și bisericească după
perioada absolutismului (1850-1860), protopopul Ioan Popasu a fost din
nou prezent la toate demersurile făcute de Șaguna și alți intelectuali și oa-
meni politici români, iar din anul 1863, după ce s-a călugărit și a fost avansat
la rangul de arhimandrit, a putut fi ales, la propunerea Dietei din Sibiu, în
senatul imperial de la Viena. În această calitate a militat și mai mult pentru
drepturile românilor și mai ales pentru reînființarea Mitropoliei Transilvani-
ei, mitropolitul Ioan Mețianu (1898-1916) considerându-l, fără exagerare și
fără a minimaliza rolul determinant al lui Șaguna și al lui Andrei Mocioni,
“cel dintâi anteluptător în recâștigarea vechii noastre mitropolii”.14
Chiar dacă perioada absolutismului a fost mai săracă în acțiuni po-
litice și naționale din partea românilor ardeleni, protopopul Ioan Popasu nu
a încetat să lucreze spre binele poporului și al Bisericii românești, ci și-a
concentrat întreaga energie în realizarea amplului proiect de a face din Bra-
șov un redutabil focar de cultură și un reprezentativ centru de învâțământ
superior românesc prin înființarea Gimnaziului din Brașov.
Contribuţia braşoveană la promovarea învăţământului românesc era
mult mai veche. Resentimente grecilor faţă de români a dus la scindarea pa-
ales pe episcopul Ioan Popasu ca mitropolit al Ardealului după plecarea lui Procopie Ivașco-
vici la Carloviț, Guvernul de la Budapesta și împăratul Francisc Iosif I nu l-au confirmat însă,
cf. M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, p. 190.
14 C. Corneanu, op. cit., p. 429. Am prezentat doar o sumară contribuție a lui Ioan Popasu în
lupta românilor pentru drepturile lor naționale și bisericești, ea fiind cunoscută mai recent din
expunerea detaliată și bogat-documentată a domnului C. Brătescu, Episcopul Ioan Popasu și
cultura bănățeană, p. 16-27.
90
rohiei greco-române “Sfânta Treime”, determinându-i pe români să-şi ame-

najeze o capelă proprie cu hramul “Adormirea Maicii Domnului” înfiinţând
pe lângă ea o şcoală în anul 183415. De aceea, Andrei Șaguna, în momentul
în care s-a decis să pună în aplicare planul său16, şi-a îndreptat atenţia spre
Braşov unde sub supravegherea energică a protopopului Ioan Popasu fusese
reabilitată şcoala românească de pe lângă Biserica “Sfântul Nicolae” din
Şchei17 şi unde Gheorghe Bariţiu în perioada 1836-1845 ridicase “Şcoala
normală neunită din Cetate” la mare prestigiu18. Ceea ce avea să numească
mitropolitul Şaguna “coroană a întregii trebi şcolare din Ardeal”19 a luat fiin-
ţă prin efortul consecvent al multor iubitori de cultură şi simţire românească
mobilizați de energicul protopop Ioan Popasu.
Ideea înfiinţării unei “Şcoli naţionale centrale în Braşov” a fost
lansată de protopopul Ioan Popasu în anul 1844. Când cele două parohii
româneşti din Braşov, “Sfântul Nicolae”-Şchei şi “Adormirea Maicii Dom-
nului”-Cetate au convenit să cumpere împreună un teren de la croitorul
Iohann Beer situat în zona Groaveri-Şchei, el i-a determinat pe reprezentan-
ţii celor două comunităţi să-l folosească pentru construirea unei şcoli comu-
nale pentru copiii românilor. Pe lista donatorilor s-a înscris el însuşi cu 500
de florini. Pentru realizarea acestui edificiu s-a constituit “Eforia şcolară”
sau “Eforia scolastică“ oficializată abia la 4 mai 185020.
Deşi Revoluţia de la 1848 a întrerupt derularea acestui proiect, prin
revendicările ei21 a dat un nou impuls promovării învăţământului românesc
15 A se vedea A. Bârseanu, Istoria şcoalelor centrale române greco-ortodoxe din Braşov,
Braşov 1902, p.20 ş.u.
16 Într-un memoriu datat cu 1 iulie 1850, înaintat lui Heufler, secretar ministerial pentru
problemele de învăţământ din Transilvania, cerea pentru românii ortodocşi înfiinţarea a
şase gimnazii superioare (Sibiu, Braşov, Deva, Cluj, Chioar şi Cohalm), 6 gimnazii infe-
rioare (Făgăraş, Alba-Iulia, Sighişoara, Brad, Breţcu şi Abrud) şi 6 şcoli reale (Hălmagiu,
Mureş-Odorhei, Haţeg, Baia-Mare, Mijloceni şi Şimleu) cu predare în limba română dar
şi cu obligativitatea învăţării limbii germane, şcoli care urmau să fie finanţate de guvern şi
organizate după modelul gimnaziilor sârbeşti din Imperiul austro-ungar, cf. , I. LUPAŞ, op.
cit., p.167.
17 A. Bârseanu, op. cit., p. 32 şu.
18 Ibidem, p. 22 şu.
19 A. Şaguna, Istoria Bisericii Ortodocse Răsăritene Universale, vol. II, Sibiu 1860, p. 215.
20 S. Toma, Un templu al culturii- Colegiul Naţional “Andrei Şaguna”- 150 de ani, Braşov
2000, p. 18.
21 Proclamaţia de la Blaj din 3/15 mai 1848, punctul 13 cerea “înfiinţarea şcolilor româneşti
pe la toate satele şi oraşele, a gimnaziilor, institutelor militare şi tehnice şi a seminariilor
preoţeşti, precum şi a unei universităţi române, dotată din casa statului în proporţiunea
poporului contribuant în dreptul deplin de a-şi alege directorii şi profesorii şi de a sistematiza
învăţăturile după un plan scolastic şi cu libertate de a învăţa”, cf. V. Chereşteşu, Adunearea
91
şi astfel Ioan Popasu milita acum pentru înfiinţarea unui gimnaziu româ-
nesc. Întors de la Viena şi Innsbruck unde a pledat pentrru drepturile româ-
nilor, el afirma în faţa reprezentanţilor Bisericii “Sfântul Nicolae” din Şchei
la 19 aprilie 1850 că “singura garanţie a tuturor drepturilor naţionale sunt şi
vor fi bărbaţii naţiunii române credincioşi, desăvârşiţi prin şcoli şi înzestraţi
cu ştiinţe solide, care numai în şcoli se pot forma de către naţiune după
lipsurile ei”22 iar în şedinţa reunită a reprezentanţilor celor două comunităţi
braşovene din 28 aprilie 1850, la care au fost prezenţi şi Gheorghe Bariţiu şi
I. Mureşianu s-a aprobat înfiinţarea unui gimnaziu românesc cu patru clase,
procesul didactic urmând să fie asigurat de 7 profesori. Cheltuielile necesa-
re estimate la suma de 3660 de florini erau asigurate de Biserica “Sfântul
Nicolae” (2160fl.), Biserica “Adormirea Maicii Domnului” (500 fl.) şi de un
grup de mărinimoşi donatori braşoveni în frunte cu Ioan Iuga care subscria
cu 1000 fl. anual23. La 4 mai 1850 s-a constituit oficial “Eforia scolastică”
pentru administrarea fondurilor destinate gimnaziului avându-l ca preşed-
inte pe protopopul Ioan Papasu iar ca membrii pe Gheorghe Bariţiu, Iacob
Mureşianu şi Ioan Iuga (reprezentând parohia “Adormirea Maicii Domnulu-
i”-Cetate) şi Iosif Barac, Ioan Pantazi şi Nicolae Dima (din partea parohiei
“Sfântul Nicolae”-Şchei)24.
Ca spaţiu de învăţământ pentru şcoala primară de băieţi cu 4 clase
şi de fete cu 2 clase şi pentru clasa I de gimnaziu s-a închiriat un corp din
“casele Băcanului”, Şirul Spitalului, (astăzi Şirul Gheorghe Dima, nr.10).
Protopopul Ioan Popasu înaintă mai întâi spre aprobare episcopului Andrei
Şaguna dosarul cuprinzând: contractul dintre cele două parohii privind în-
fiinţarea şi susţinerea gimnaziului; angajamentul donatorilor care subscriau
cu diferite sume timp de 10 ani; cererea către Ministerul Cultelor şi Instruc-
ţiunii Publice pentru aprobarea deschiderii gimnaziului şi investirea lui cu
dreptul de publicitate. Încântat de acest proiect al fruntaşilor români braşo-
veni, Şaguna răspundea la 7 septembrie 1850 astfel: “Cu mare mângăere
am văzut din hârtiile mie aşternute prin domnul protopop Ioan Popasu
propusul cel nobil al Domniilor Voastre de a ridica din fondurile Besericilor,
a căror reprezentanţi sunteţi Dumneavoastră, şi din ajutoarele unor bărbaţi
insuflaţi de un zel fiebinte pentru binele şi înaintarea tinerimii noastre, un
gimnasiu român. Deci eu împărtăşind arhiereasca-mi binecuvântare acestei
naţională de la Blaj, Bucureşti 1966, p. 459şu.

22 Cf. A. Bârseanu, op. cit., p.46-47.
23 Ibidem, p. 48..
24 S. Toma, op. cit., p. 20.
92
întreprinderi mari, care dee Dumnezeu să fie încoronată de cel mai bun
sfârşit; Vă promit şi din partea-mi tot ajutorul şi sprijineala, încât îmi va fi
cu putinţă”25.
Episcopul Andrei Şaguna şi-a îndeplinit cu mare responsabilitate
şi dârzenie promisiunea făcută. La 7 octombrie 1850 a înaintat Ministrului
Cultelor şi Instrucţiunii Publice scrisoarea-memoriu redactată împreună cu
profesorul Ioan Maiorescu (tatăl lui Titu Maiorescu) arătând că necesitatea
înfiinţării şcolilor româneşti în Transilvania, “fu simţită totdeauna adânc şi
cu durere iar dorinţa de a se deschide cât mai curând asemenea aşezăminte
au devenit mai vârtos în timpul din urmă lăţită peste tot”26. Guvernul a ter-
giversat aprobarea funţionării gimnaziului până la 27 august 1853 când prin
rescriptul imperial nr. 6733/786 anunţa că acest gimnaziu inferior cu 4 clase
poate funcţiona cu drept de publicitate. Era o mare realizare a lui Şaguna şi
pentru aceasta venea personal la Braşov.
Şcoala centrală românească cu patru clase pentru băieţi şi două clase
pentru fete s-a deschis în toamna anului 1850 având ca învăţători pe Iosif
Barac (director) Andronic Andone, Nicolae Preda, Vasile Oroianu şi Irimie
Verza. Clasa a IV-a era asimilată primei clase de gimnaziu în care se preda
Religia, Latina, Limba română, Germana, Geografia, Aritmetica şi Istoria
naturală. La recomandarea lui Gheorghe Bariţiu a fost chemat ca profesor
Gavriil Munteanu care a acceptat acest post pentru un salariu modest de 400
fl. anual. Astfel la 1 noiembrie 1850 erau inaugurate cursurile primei clase
de gimnaziu cu 24 de elevi printre care remarcăm pe Ioan Meşotă şi Titu
Maiorescu27.
Întrucât spaţiul de învâţământ nu era corespunzător s-a revenit la
ideea construirii unei clădiri pentru gimnaziu pe terenul cumpărat de la
Iohann Beer. Planul noului edificiu şcolar a fost întocmit de arhitectul Ştefan
Emilian şi era estimat la 40000 de florini. Eforia urma să se îngrijească
de strângerea acestei sume şi de procurarea materialelor necesare. Deşi nu
exista decât terenul din Groaveri şi subscrierea de 6000 de florini făcută de
Biserica “Sfântul Nicolae” încă din anul 1844, Eforia s-a angajat la realiza-
rea acestui “Ierusalim românesc” cum îl numea Ioan Popasu şi cerea celor
două parohii româneşti să susţină acest măreţ proiect. “Pe lângă biserică,
menţiona eforia în adresa din 9/21 mai 1851, şcoala este singura mântuinţă,
25 Adresa nr. 796 din 7 septembrie 1850, în “Arhivele statului din Braşov”, documentul
nr.4/1850-1853.
26 cf. S. Toma, op. cit., p.21.
27 A se vedea A. Bârseanu, op. cit., p. 56-57.
93
scăpare şi scut apărător al viitorului şi al fericirii noastre naţionale. Dacă

naţiunea noastră în viforoasele timpuri din urmă nu afla în bărbaţii săi apără-
tori înţelepţi, ea se afla în cel mai vederat pericol de a cădea cu totul, pentru
ca să nu se mai poată ridica.”28.
Entuzimului braşovenilor îi răspunse Şaguna cu prudenţă prin două
scrisori adresate protopopului Ioan Popasu la 12 martie şi 17 iulie 1851 din
Viena şi repectiv din Sibiu. El cerea mai multe detalii privind funcţionarea
gimnaziului din Braşov întrucât dorea ca el să-şi păstreze caracterul confesi-
onal, să îndeplinească toate normele legale pentru a fi aprobat de guvern iar
construirea noului local şi susţinerea procesului didactiv să nu depăşească
posibilităţile financiare ale celor două comunităţi româneşti braşovene29.
În scrisoarea din 14 august 1851 reprezentanţii celor două comunităţi
îl asigurau pe ierarh că au luat toate măsurile privind reuşita acestui proiect
şi îl invitau să participe personal la sfinţirea locului şi punerea pietrei de
temelie a noii clădiri a gimnaziului. Pentru a se materializa dorinţa lor de a
avea un gimnaziu românesc, membrii Eforiei au achiziţionat până la venirea
lui Şaguna la Braşov în luna septembrie: 15570 florini, 58000 de cărămizi
donate de Nicolae Măciucă, care promitea încă 40-50000; 50 de stejari din
partea comunei Ţânţari (azi Dumbrăviţa); venitul de pe muntele Prişcu de
lângă Vama Şanţului donat de Elena Nicolae Prişcu şi ginerele lor Dumitru
Oţotoiu, trecut prin testament în proprietatea gimnaziului la 2/14 iulie 1852;
o grădină pe strada După Inişte, estimată la 2000 fl. donată de Paraschi-
va Radu Borcan. De asemenea românii din comunele Sâmpetru, Hărman şi
Prejmer se angajau să asigure transportul meterialelor de construcţie30.
La 1 septembrie 1851 s-a încheiat un “legământ”, o nouă convenţie
între cele două comunităţi braşovene ca atât în prezent cât şi pe viitor să
zidească încăperi pentru “şcoalele naţionale române centrale de religiunea
dreptcredincioasă răsăriteană din Braşov şi totodată să îngrijească nu numai
pentru ţinera lor în stare bună, ci şi pentru necurmata adăugire şi creştere a
aceloraşi şcoale, atât în privinţa spirituală cât şi materială.“31 Documentul a
fost înaintat lui Şaguna privind aprobarea cuvenită. De asemenea la 3 sep-
tembrie 1851 se închei un contract cu meşterul zidar Ioseph Fisoler şi cu
dulgherul Batholomäus Kertsch, urmând ca ei să execute sub supravegherea
arhitectului Ştefan Emilian construcţia edificiului gimnazial. Totodată s-a
28 Ibidem, p. 60.

29 A se vedea Ordinaţiunea nr. 330 din 17 iulie 1851.
30 cf. A.Bârseanu, op. cit., p. 66.
31 A se vedea textul legământului la A. Bârseanu, op. cit., p. 67-71.
94
cerut primăriei din Braşov să elibereze autorizaţia de construcţie şi să se tra-

seze aliniamentul noii clădiri de către o comisie a Magistratului orăşenesc.
Printr-o nouă scrisoare, braşovenii îl invitau pe episcopul Andrei
Şaguna să vină la Braşov ca să pună piatra de temelie a noii clădiri. Marele
ctitor al gimnaziului braşovean a sosit acolo la 7/19 septembrie fiind primit
cu solemnitate de către oficialităţile oraşului şi cu mare entuziasm de co-
munitatea braşoveană. Cu această ocazie ilustrul ierarh a vizitat bisericile
din Braşov şi din înprejurimi îndemnând credincioşii să sprijine construirea
noului edificiu şcolar şi în general susţinera învăţământului românesc.
La 17/29 septembrie după oficierea Sfintei Liturghii în biserica din
Şchei a urmat ceremonia punerii pietrei de temelie în prezenţa reprezen-
tanţilor administraţiei civile şi militare locale, ai diferitelor confesiuni din
oraş şi a unui număr impresioanant de români. Piatra de temelie aşezată în
dreptul scărilor principale ale actualei clădiri şi închizând ca într-un sarco-
fag actele comemorative, a fost sfinţită şi pecetluită de Şaguna ca funda-
ment veşnic al acestui locaş al ştiinţei şi virtuţii32. În cuvântarea sa a arătat
că precum “sofia”, nume purtat de sfânta prăznuită în acea zi, înseamnă
înţelepciune, tot aşa şi gimnaziul a cărui piatră de temelie a fost pusă atunci
sub patronajul Sfintei Sofia şi a fiicelor ei Pistis, Agapi şi Elpidis trebuie
să fie un templu al înţelepciunii pentru tinerimea română. În acelaşi sens a
vorbit şi profesorul Gavriil Munteanu. Plecând de la întrebarea: “să învăţăm
noi carte?” arăta necesitatea învăţământului românesc pentru emancipar-
ea naţională. “E dumnezeiască legea ca trupul să servească sufletului, ca
spiritul să domnească preste materie. Popoarele neînvăţate, ca şi indivizii ,
în veci vor fi roabe la popoarele cele luminate. De nu vom învăţa noi carte,
alte popoare conlocuitoare vor învăţa, cum am învăţat şi până acum. Noi
atunci şi în viitor vom rămâne trup, materie şi ca astfel osândiţi a purta
numai la greutăţi ca hamalii, în vreme ce acelea, devenind minte luminată,
se vor bucura de foloasele statului şi vor domni peste noi.” Concluzia era
clară. “Cel ce se îndoieşte despre foloasele şcoalelor şi ale învăţăturii, se
îndoieşte despre folosul soarelui şi al roadelor lui.”33
Evenimentul crucial de la Braşov a întărit convingerea lui Şaguna
că demersurile lui pentru emanciparea naţională a românilor prin învăţământ
şi meserii vor fi încununate cândva cu succes. Din păcate nici din partea
statului nu am găsit înţelegere privind finanţarea înfiinţării celor 6 gimnazii
32 Ibidem, p. 76.

33 Ambele cuvântări sunt reproduse integral de A. Bârseanu, op. cit., p. 76-82.
95
superioare preconizate şi nici devotament din partea comunităţilor româneşti

din acele localităţi. De aceea el şi-a îndreptat atenţia în mod deoasebit asupra
gimnaziului braşovean şi i-a acordat tot sprijinul pentru a avea o clădire
impozantă proprie şi pentru a obţine pe seama lui drept de publicitate. Până
acum gimnaziu funcţiona ca şcoală particulară, ori ctitorul lui principal
dorea să devină un gimnaziu românesc recunoscut de stat ca toate celelalte
gimnazii confesionale din imperiu, ai cărui absolvenţi să fie acceptaţi în
învăţământul superior.
Sub directa supraveghere şi coordonare a lui Şaguna exercitată în
special prin zelosul protopop Ioan Popazu, activitatea la Braşov se desfă-
şura pe două planuri: deschiderea la începutul unui nou an şcolar a unei noi
clase de gimnaziu; continuarea şi definitivarea lucrărilor noii clădiri. Astfel
în anul şcolar 1851/1852 s-a deschis clasa a II-a de gimnaziu condusă de
profesorul Gavriil Munteanu, clasa I fiind preluată de Iosif Barac. Pentru
avansarea lucrărilor de construcţie au fost împărţite sarcinile la oameni de
mare încredere: N. Măciucă (cărămida), V. Lacea (varul), Gh. Burdea şi V.
Stinghe (nisipul), R. Orghidan şi I. Sasu (piatra), I. Jippa (stejarul) iar Ioan
Popasu pe lăngă coordonarea generală căuta noi donatori întrucât o nouă
estimare a costurilor avansa suma de încă cel puţin 42000 de florini.34
La începutul anului şcolar 1853/1854 şcoala funcţiona ca “gim-
naziu inferior cu 4 clase” şi cu drept de publicitate, statut obţinut în urma
demrsurilor repetate ale lui Şaguna prin rescriptul ministerial nr. 6733/786
din 27 august 1853 şi confirmat de guvern prin decretul nr. 20107 din 9
septembrie 1853. Episcopul Andrei veni personal la Braşov să comunice
această veste bună şi să inspecteze stadiul lucrărilor noii clădiri. Cu această
ocazie s-a angajat cu o subscripţie de 100 de florini anual timp de 10 ani
pentru fondul profesoral, însă văzând că banii se strâng foarte greu a donat
în anul 1855 suma de 2000 de florini. Spiritul jertfelnic nu-l părăsise nici pe
Ioan Popasu care dădea de multe ori din buzunarul propriu şi ultimul florin
pentru plata lucrărilor35. Hotărârea braşovenilor de a continua cu orice sa-
crificiu lucrările de construcţie se reflectă în lecţia dată de un negustor care
abia ştia să se semneze dar care s-a opus categoric propunerii de ipotecare a
clădirii. “Trebuie să ne socotim întâi, zicea Nicolae Măciucă, bine va fi, ca
să punem povară pe dânsa?… trebuie să ne jertfim şi să nu lăsăm lucru, să
vie să râdă alte naţii de noi, nici să ne risipim, cum s-au risipit de la Turnul
34 A se vedea S. Toma, op. cit., p. 23.

35 cf. A. Bârseanu, op. cit., p. 94,96 şi 97.
96
Vavilonului pe vremea lui Noe. Ci noi să ne ţinem toţi de mână, după cum
am început. Ce s-a început, să isprăvim cu ajutorul Domnului, ca să vadă
şi alte meamuri, că naţia română au început un lucru şi l-au săvârşit, şi să
nu ne spariem, că ne vom sărăci; … Aşadară să punem fiecare umăru şi să
săvârşim, ce s-au început şi să nu îngreuiem şcoala cu datorii, ce nu le poate
purta, că eu din partea mea pui ce mi-o mai ajunge şi dumneavoastră să pu-
neţi deopotrivă cu mine toţi.”36
Cu noi subscripţii, cu unele împrumuturi şi cu donaţii din partea
românilor de peste munţi37 s-au continuat lucrările de construcţie încât în
anul şcolar 1854/1855 cursurile s-au putut desfăşura în clădirea nouă al că-
rei parter şi subsol erau deja terminate şi finisate în interior. Clădirea gim-
naziului a fost terminată în anul 1856 având 22 de încăperi, o sală festivă
decorată cu portretele ctitorilor, binefăcătorilor şi primilor directori de către
pictorul Ioseph Clement şi mai multe ateliere şi dependinţe la subsol. În-
treaga construcţie a fost evaluată de I. Jippa la 66000 de florini la care se
mai adăugau cca. 14000 de florini în materiale donate şi muncă prestată. De
acum înainte Eforia s-a ocupat de găsirea unor noi surse pentru susţinerea
procesului de învăţământ. La propunerea de a se înfiinţa un fond şcolar38 s-a
constituit la Braşov “Fundaţia Iuga”din cei 18000 de florini lăsaţi prin tes-
tament de Ioan Iuga, primul casier al comisiei şcolare, pentru salariul unui
profesor de istorie şi pentru burse acordate şcolarilor merituoşi dar săraci.
Pentru aceasta Şaguna l-a numit “mădular dintâi al Eforiei şcolare, făcător
de bine al săracilor, al tinerimii şcolare şi sprijinitor al institutelor şcolare şi
filantropice”.39
Învăţământul gimnazial braşovean progresa iar Şaguna era foarte
interesat ca această şcoală românească să fie bine apreciată de autorităţile
de stat pentru obţinerea unor noi aprobări în vederea transformării ei într-un
gimnaziu superior cu 8 clase. Inspecţia făcută de baronul von Lebzeltern,
vicepreşedintele guvernului provincial, însoţit de Grűner, prefectul
districtului Braşov la 30 iunie şi 27 august 1855, de faţă fiind şi consilierul
şcolar Schuller a remarcat în protocolul încheiat la sfârşitul vizitei: “Sunt
foarte mulţămit cu starea şcoalei. Voi face cel mai bun raport la Înaltul
36 A se vedea scrisoarea trimisă reprezentanţilor bisericeşti la 13 ianuarie 1853 şi redată
integral de A. Bârseanu, op. cit., p. 100-101.
37 Aga Constantin Hurmuzachi trimitea de la Iaşi 225,5 galbeni pentru gimnaziul din Braşov
şi aceeaşi sumă pentru tipografia diecezană înfiinţată la Sibiu, cf. S. Toma, op. cit., p. 25.
38 A se vedea scrisoarea către braşoveni din 23 martie 1854, la A. Bârseanu, op. cit., p. 102-
103.
39 A. Şaguna, Istoria Bisericii Ortodocse Răsăritene Universale, vol.2, Sibiu 1860.
97
Guvern, prin care sperez că vi se va esopera de la Înaltul Minesteriu dreptul

de publicitate pentru gimnaziul dumneavoastră. Sunteţi oameni vrednici de
toată lauda. Păşiţi şi de aici încolo pe această cale plină de merite pentru
biserica şi neamul dumneavoastre!” Actul guvernamental din 15 februarie
1856 confirma decretul ministerial nr. 832 din 28 ianuarie 1856 prin care de-
clara gimnaziul din Braşov public şi atestat cu aceleaşi drepturei ca celelalte
gimnazii de stat. 40
Episcopul Andrei Şaguna venea din nou la Braşov pentru a împărtăşi
această mare bucurie corpului profesoral. Evenimentul a fost făcut cunoscut
tuturor românilor din Braşov prin cuvântări simultane rostite în duminica
din 11 martie 1856 la cele 5 biserici ortodoxe din oraş. “Să ne trimitem co-
piii la şcoală, era îndemnul protopopului Ioan Petric, pentru că…învăţătura
împreunată cu moralitatea creştinească ne mântuiesc de întunericul neştiin-
ţei…. Şcoala este calea, ce ne duce la toată fericirea atât pământească cât şi
cerească, carea la toţi din inimă o poftesc.”41
Pentru buna desfăşurare a învăţământului gimnazial din Braşov s-a
apelat şi la mărănimia domnitorilor români, obţinându-se câte o donaţie
anuală de 500 de galbeni din partea Moldovei şi 1000 de galbeni din partea
Ţării Româneşti.42
Gimnaziul ortodox din Braşov ajuns în anul şcolar 1865/1866 la 8
clase prin meritul incontestabil al lui Andrei Şaguna, devenit arhiepiscop
şi mitropolit al Bisericii Greco-Ortodoxe Române din Ardeal şi Ungaria43,
a obţinut drept de publicitate ca “gimnaziu superior cu 8 clase” din partea
Curţii Aulice din Viena la 8 iunie 1866, decizie comunicată de guvern prin
decretul nr. 14577 din 22 iunie acelaşi an.
Visul lui Şaguna s-a îndeplinit deşi numai parţial. Absolvenţii aces-
tei şcoli braşovene de mare prestigiu puteau studia de acum înainte la uni-
verstăţile din imperiu. El a participat personal la primul examen de beca-
laureat, ţinut în iunie 1866 prezidând comisia formată din profesorii: G.
Munteanu, I. Meşotă, V. Glodariu, I. Lengeriu, Şt. Iosif şi I. Fericeanu. A
fost un eveniment crucial în istoria gimnaziului braşovean şi în general a
învăţământului românesc transilvănean la care participa conducătorul spir-
itual al ortodoxiei ardelene care era în acelaşi timp şi “cel mai de frunte
40 Cf. A. Bârseanu, op. cit., p. 108-109.

41 Ibidem, p. 115.
42 Vezi Arhivele Statului Braşov, Fondul Eforiei Şcolare, doc. nr. 42 şi 43 din anii 1859-
1861, cf. S. Toma, op. cit., p. 29.
43 A se vedea I. Mateiu, Şaguna şi restaurarea Mitropoliei transilvane, Sibiu 1943.
98
conducător politic al românilor din Ardeal şi din Ungaria, gata a interveni

orişiunde şi orişicând cu toată bărbăţia în interesul poporului său”, omul
extraordinar care-şi merită pe deplin numele de “cel Mare”.44
Merită să amintim aici că marele ctitor al gimnaziului braşovean
a mai jertfit din banii săi încă 4000 de florini pentru ca să fie cumpărată în
anul 1864 o casă destinată ca locuinţă pentru director, ca să-l scutească de
grijile zilnice şi să-l îndemne să desfăşoare şi pe viitor aceeasşi activitate în
folosul gimnaziului.45
Prin sprijinul şi supravegherea neobosită a lui Şaguna, gimnaziul
(astăzi Colegiul Naţional “Andrei Şaguna”) din Braşov, acest “sanctuar al
culturii naţionale”46 a format zeci de generaţii şi mii de absolvenţi, unii din-
tre ei înscriindu-şi numele în galeria marilor personalităţi din ţară şi străi-
nătate47. Mare merit îi revine atât lui Șaguna, acestui “creator de şcoală şi
cultură românească” care prin realizările lui multiple şi-a asigurat “o glorie
inegalabilă în istoria neamului nostru . . .”48, dar și energicului protopop
Ioan Popasu, care a militat permanent pentru ridicarea nivelului cultural și
instituțional al acestei școli.49
Pentru toate această strădanie neobosită în slujba prosperării nați-
onale, culturale și bisericești a neamului românesc din Ardeal și pentru co-
laborarea cea mai apropiată pe care a avut-o cu el în toate demersurile sale,
Marele mitropolit Andrei Șaguna l-a răsplătit așezându-l primul episcop al
Caransebeșului.
Punându-și mâinile arhieriei peste el la 15 august 1865 în biseri-
ca mare din Rășinari și însărcinându-l pe episcopul Procopie Ivașcovici al
Aradului să-l instaleze la Caransebeș în numele lui, Șaguna era convins că
44 A. Bârseanu, op. cit., p. 160.
45 Ibidem, p. 161 ş.u.
46 I. Lupaş, op. cit., p. 169
47 A se vedea S. TOMA, op. cit., p. 9-10 şi 185 ş.u.
48 I. Mateiu, Opera şcolară a mitropolitului Şaguna, Braşov 1944, p. 3.
49 Semnificativă este imaginea pe care ne-o oferă A. Bârseanu într-un studiu din anul 1909
în care surprinde plastic și grăitor colaborarea fructuoasă dintre mitropolitul Andrei Șaguna și
protopopul Ioan Popasu în realizarea marilor deziderate ale românilor: “Dacă Popasu a sădit
cu mâinile sale binecuvântate pomișorul din care cu timpul s-a format pomul plin de putere
și bogat în roade, Șaguna cu brațul său puternic l-a proptit și l-a apărat împotriva vânturilor
ce puteau să-l culce la pământ; dacă Popasu a fost corăbierul îndrăzneț, care a pus vasul în
mișcare, Șagune a fost pilotul isteț și prevăzător, care l-a strecurat printre stânci și l-a știut
adăposti furtunilor nimicitoare; dacă Popasu a fost stegarul neînfrânat, care a pășit fără teamă
în fruntea cetei sale în vălmășagul luptei, Șaguna a fost comandantul ager și iscusit care a
condus-o cu siguranță la biruinșă”, cf. I. Lupaș, Mitropolitul Andrei Șaguna, Sibiu, 1911, p.
302.
99
va avea în această nouă eparhie un sufragan și un colaborator de nădejde,

care va milita și în Banat pentru ridicarea prin cultură și credință a româ-
nilor. Nu s-a înșelat, căci marile realizări ale episcopului Ioan Popasu la
Caransebeș50 s-au încadrat în marile proiecte ale sale iar numele lui a rămas
înscris pentru totdeauna cu litere de aur în cartea vieții și existenței istorice
a Episcopiei Caransebeșului.
50 Detalii despre realizările lui Ioan Popasu ca episcop la Caransebeș, a se vedea C. Bră-
tescu, Episcopul Ioan Popasu și cultura bănățeană, p. 35-159; N. Corneanu, “Episcopul
Ioan Popasu”, în Altarul Banatului, nr. 3-4/1945, p. 104-114, nr. 5-7/1945, p. 223-231și nr.
7-8/1946, p. 165-175.
100
părintele ilarion v. felea – chip al slujirii
preoţeşti şi viziunea sa asupra misiunii
în parohie
•
părintele ilarion v. felea – chip al slujirii
preoţeşti. date autobiografice surprinse din
jurnalul său
Pr. conf. univ. dr. Lucian Farcaşiu
L a 21 marite 1903, în localitatea Valea Brad din judeţul Hune-

doara, vedea lumina zilei într-o familie preoţească, Ilarion V.
Felea, preotul de excepţie, slujitorul neînfricat „cu timp şi fără
timp”, doctorul în teologie, profesorul de la Academia Teologică din Arad,
iar mai pe urmă mărturisitorul lui Hristos în temiţele comuniste, sfârşindu-şi
viaţa pământească într-o groapă comună de la Aiud, în 18 septembrie 1961.
Oricât de bine am încerca să creionăm lucrarea preoţească şi opera
teologică a Părintelui Ilarion V. Felea, socotim cuvintele şi aprecierile noas-
tre neputincioase pentru a putea surprinde profilul unei personalităţi teologi-
ce de anvergura Părintelui Prof. Dr. Ilarion V. Felea. Tocmai de aceea, soco-
tim că cel mai bine poate vorbi despre sine chiar părintele Felea. În studiul
nostru vom surprinde astfel doar câteva aspecte, pe care le considerăm însă
semnificative, din jurnalul părintelui Felea, un jurnal care impresionează nu
numai prin originalitatea lui, ci şi prin convingerea şi credinţa mărturisitoare
şi viaţa pilduitoare a celui care aşează în scris impresii din viaţa şi trăirea sa
preoţească. Menţionăm faptul că jurnalul părintelui Felea înainte de publi-
carea sa în întregime, a fost valorificat după caietele-manuscris (originale)
alcătuite chiar de către părintele Felea, de către colegul nostru, Pr. Prof..
Univ. Dr. Cristinel Ioja, în studiul său Ilarion V. Felea - preotul, teologul,
martirul – după Jurnalul autobiografic, studiu publicat în paginile revistei
„Teologia” a Facultăţii de Teologie Ortoodxe din Arad1.
1 Cristinel Ioja, Ilarion V. Felea - preotul, teologul, martirul – după Jurnalul autobiografic,
101
Din cuprinsul jurnalului aflăm faptul că după teminarea studiilor

liceale, tânărul Ilarion Felea se înscrie la Facultatea de Filozofie şi Litere din
Cluj, urmând mai apoi cursurile Academiei Teologice Andreiene din Sibiu,
cursuri pe care le finalizează în 1926.
După terminarea studiilor teologice, părintele Felea va fi hirotonit
preot pe seama parohiei din satul natal, Valea Brad. Iată cum evocă părin-
tele ziua instalării ca preot în satul său: „Ziua de 6 August a.c. a fost pentru
comuna noastră Valea-Brad, din prot. Zarandului, adevărată zi de sărbătoare
(…) Dimineaţa la ora 7, enoriaşii comunei îmbrăcaţi în haină de sărbătoare,
se prezintă la casa noului paroh Ilarion Felea, însoţiţi de cântăreţii bisericii.
Doi voinici flăcăi, purtau drapele împodobite cu cununi de flori. Tânărul
paroh Ilarion Felea îi întâmpină cu cuvintele „bine aţi venit, dragii mei”,
la care credincioşii îi răspund într-un glas: „Trăiască părintele nostru”. Cei
veniţi la casa preotului, pleacă spre Biserică – „înconjurând pe noul paroh” –
în frunte mergând flăcăii cu drapelele şi cântăreţii care cântau troparul „Bine
eşti cuvântat Hristoase”. Înaintea convoiului tineri şi copii rupeau ramuri de
salcie şi salcâm aruncându-le jos, asocind astfel acest eveniment cu Intrarea
Domnului în Ierusalim. De asemenea clopotele şi toaca băteau, vestind tutu-
rora apropierea mirelui lor – credincioşii pregătind şi înfrumuseţând biserica
cu flori, frunze verzi şi cununi”2. La 10 ani de la hirotonia sa, părintele Felea
avea să consemneze în jurnalul său următoarele: „De când eram încă pe
băncile Academiei Teologice „Andreiene” din Sibiu, am nutrit gândul să mă
fac preot la sat, cu scopul de a cunoaşte direct viaţa sufletească a satului şi
greutăţile chemării preoţeşti. Bunul Dumnezeu mi-a împlinit acest gând”3.
Dintre modele umane ale părintelui Felea, în ceea ce priveşte în-
deplinirea slujirii preoţeşti, aşa cum reiese din conţinutul jurnalului său, se
conturează chipul tatălui său, păstorul de suflete cu multă grijă şi spirit de
jertfelnicie faţă de credincioşii săi, pe de o parte, şi faţă de familia sa, pe de
altă parte. În ziua instalării sale în satul în care a păstorit şi părintele său,
tânărul preot Ilarion V. Felea evocă chipul tatălui său, păstorul de suflete
bun şi răbdător, împovărat de griji pentru cei încredinţaţi lui spre păstorire4.
Din această caracterizare reiese limpede faptul că „personalitatea tatălui său
creşte odată cu timpul şi conştiinţa sa, fiind un suflet simplu, sincer, munci-
în rev. „Teologia”, nr. 1/2008 p. 15-61.

2 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, Editura Universităţii “Aurel
Vlaicu”, Arad, 2012, p. 55-56.
3 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 162.
4 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 57-58.
102
tor şi devotat chemării sale, un adevărat apostol, un tată serios, sever, rece,
înţelept, fără să-şi dezvăluie dragostea şi grija faţă de copii săi, trăind în
schimb în interiorul lui bucuria copiilor şi vărsând adesea lacrimi în taină”5.
Caracterizarea făcută de părintele Felea, tatălui său, ne crează imaginea pre-
oţiei părintelui Ilarion „altoită pe Hristos şi „răsărită” profetic în ramurile
familiei.
Aşa cum reiese din jurnalul său, ca preot în Valea Bradului, pă-
rintele Ilarion Felea a fost în primul rând un om al slujirii şi al misiunii,
săvârşind Sfânta Liturghie aproape în fiecare zi, spovedind şi împărtăşind
regulat pe credincioşii săi. Sunt consemnate în nenumărate rânduri împărtă-
şirile oamenilor aflaţi pe patul de moarte. Aceasta dovedeşte faptul că „înţe-
legerea duhovnicească din parohie şi însăşi desăvârşirea credincioşilor era
intim legată de dimensiunea sacramentală asupra parohiei sale”6. Deaseme-
nea „vizitarea bolnavilor, rugăciunile asupra lor, sfeştaniile, maslul, citirea
psaltirii şi alte slujbe întregesc opera pastoral-misionară zilnică a părintelui
Felea care are în centrul ei Liturghia Bisericii şi extinderea vieţii acesteia
în rândul credincioşilor”7. O privire de ansamblu asupra jurnalului său con-
turează imaginea unui preot şi teolog profund integrat în viaţa liturgică a
Bisercii, aproape toate zilele unei săptămâni desfăşurându-se între slujirea
din Biserică, implicarea în viaţa parohiei şi slujbele săvârşite la casele cre-
dincioşilor şi meditaţii duhovniceşti ţinute cu diferite prilejuri. Acest aspect,
descoperă chipul unui teolog liturghisitor, care a înţeles pe deplin faptul că
teologhisirea nu poate fi despărţită de experienţa directă a faptului credinţei,
în evenimentul liturgic, în slujirea bisericească.
Abundenţa slujbelor la care este chemat zilnic este un alt aspect care
poate fi descifrat din conţinutul jurnalului. Acest fapt arată pe de-o parte in-
tergrarea sa liturgică, revelând dimensiunea profund misionară şi pastorală
a preoţiei sale, precum şi integrarea liturgic-duhovnicească a credincioşilor
săi, care cereau sfintele slujbe ale Bisericii cu conştiinţa unui folos duhov-
nicesc şi trupesc în urma săvârşirii lor8. Toate acestea ne descoperă faptul că
Părintele Ilarion Felea împărtăşea o viziune duhovnicească asupra parohiei
5 Cristinel Ioja, Ilarion V. Felea - preotul, teologul, martirul – după „Opera vieţii mele”, în
Pr. Prof. Dr. Ilation V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 11.
Pr. Prof. Dr. Ilation V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 15
Pr. Prof. Dr. Ilation V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, 16.
103
sale, asupra credincioşilor săi şi asupra misiunii şi prezenţei sale în cadrul

parohiei. Multitudinea slujbelor la care părintele Ilarion Felea este solicitat
zilnic arată şi integrarea liturgic-duhovnicească a Sfinţiei Sale.
Părinte Ilarion Felea purta o grijă şi o atenţie deosebită Sfintelor
Taine a Spovedaniei şi Împărtăşaniei, acest fapt desprinzându-se din însăşi
mărturia sa: „Administrarea Sfintelor Taine o îndeplinesc cu cea mai mare
conştinciozitate şi nu ezit a o săvârşi cu toată sfinţenia ce o comportă mai
ales Sfânta Cuminecătură”9.
Pe lângă dimensiunea sacramentală a vieţii parohiei, Părintele Felea
semnalează practica extinsă de citire a Psaltirii în împrejurările grele ale
vieţii: „În comuna noastră Psaltirea are o foarte mare valoare şi se citeşte
mai mult ca oricare altă carte biblică”10. Această deprindere a enoriaşilor cu
citirea regulată a Psaltirii era de bună seamă rodul ostenelii duhovniceşti a
Părintelui Felea, el însuşi un slujitor înfocat de dorul rugăciunii fierbinţi şi
stăruitoare, un teolog liturghisitor, a cărui adânc de cugetare izvora din ex-
pereinţa rugăciunii neîncetate.
O altă grijă a părintelui Felea în ceea ce priveşte calitatea sa de
liturghisitor era aceea a păstrării uniformităţii cultului. Iată ce menţionează
părintele în jurnal, referitor la această grijă a sa: „Uniformitatea cultului este
asigurată prin respectarea regulilor tipicale şi prin înmulţirea cântăreţilor
(vreo 20 de toţi) cari se judecă şi se povăţuiesc unul pe altul, când se abat
de la regulă, greşesc sau lasă afară din cântări, fiind mai ales cei mai bătrâni
buni cunoscători a-i tipicului şi a canoanelor”11.
Pe lângă dimensiunea liturghisitoare şi misonară a părintelui Ilarion
în parohia Valea Bradului, îl descoperim şi ca pe un veritabil apostol al ne-
mului, îndemnându-şi credincioşii să-şi dea copiii la şcoală, pe de o parte,
pentru „a se lumina cu învăţătura şi cu ştiiinţa de carte”, dar să-i aducă şi
la Biserică în mod regulat, pe de altă parte, pentru a-i zidi şi sufleteşte „îm-
prietenindu-se cu Duhul lui Dumnezeu”, având ca model de viaţă pe Iisus
Hristos şi Maica Domnului12.
După trei ani de pastoraţie rodnică în Valea Bradului, în data de 1
iunie 1930 este numit preot la Arad-Şega, fiind instalat la această parohie în
31 august. Va începe o nouă perioadă pentru părintele Ilarion Felea. Aici la
Arad, Sfinţia Sa va experimenta maturizarea şi apogeul mărturisirii sale, dar
104
şi clipele amare ale regimului comunist centrat pe ateismul şi materialismul

pe care niciodată nu le-a agreat. Misiunea preoţească în Arad va fi mult mai
solicitantă, mai ales în ceea ce priveşte relaţia Bisericii cu cultura, cu şcoa-
la şi cu intelectualii. Activitatea sa liturgică se intensifică, slujind aproape
zilnic atât în Biserică, cât şi pentru multiplele nevoi din viaţa credincioşilor.
De asemenea, lucrarea sa slujitoare va fi completată de activitatea culturală
şi şcolară, precum şi de implicarea în activităţile unor asociaţii ortodoxe,
precum Oastea Domnului.
Lucrarea de mărturisire a lui Hristos prin predică, va fi completată
prin participarea la mai multe întruniri, conferinţe, examene, activităţi de
catehizare sau festivităţi în cadrul liceelor şi şcolilor din Arad, părintele Ilar-
ion contribuind prin toate acestea în mod substanţial la formarea unei conşti-
inţe religioase a tineretului şi copiilor, mai ales prin împărtăşirea regulată a
acestora cu Sfintele Taine.
Conferinţele la care Părintele Felea participă şi în cadrul cărora îşi
desăvârşeşte calităţile sale de orator, sunt alte aspecte ale misiunii sale preo-
ţeşti, prin care va rămâne în conştiinţa contemporanilor săi. Aceste conferin-
ţe aveau menirea să mărturisească pe Hristos şi dincolo de zidurile locaşului
de cult, în societate, ele oferind omului din vremea aceea, o viziune clară
asupra credinţei creştine a aplicării şi sensului acestuia în lume, ca delimi-
tare faţă de diferitele ideologii care începuseră să pustiască sufletul omului
european în general şi chiar a creştinilor din vremea aceea.
Părintele Felea va acorda o atenţie deosebită aşa-numitelor Şcoli
duminicale, precum şi filantropiei, ajutorării săracilor.
De asemenea, părintele Ilarion ţine „sfat” şi cu cântăreţii din stra-
nă, privind buna lor purtare şi buna executare a cântărilor bisericeşti, fapt
ce demonstrează importanţa pe care o acorda stranei bisericeşti precum şi
importanţa purtării morale a celor ce cântau în această strană13.
Se remarcă de asemenea grija sa deosebită pentru păstarea credin-
cioşilor săi în dreapta credinţă ortodoxă.
Părintele Ilarion Felea, în activitatea sa pastorală stabileşte o relaţie
vie cu mănăstririle din zonă. Vizitează astfel cu credincioşii din parohia sa
Mânăstirile Eparhiei. Astfel, stabileşte o legătură foarte strânsă cu mănăsti-
rea Bodrog, iniţiind pelerinaje împreună cu sute de credincioşi, cu care mer-
ge pe jos, prin pădurea Ceala, participând la slujbele săvârşite aici, mai ales
13 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 68. Exemplele ar putea
continua, fiind multiple.
105
cu prilejul Praznicului Adormirii Maicii Domnului: Taina Sfântului Maslu

şi Preivegheri. Spovedeşte pelerinii vreme de mai multe ceasuri şi slujeşte
mai apoi Sfânta Liturghie, în cadrul căreia rosteşte şi cuvântul de învăţătură.
Participă în această mănăstire şi la procesiunea „Drumul Crucii”14, a cărui
broşură o va reedita în 29 aprilie 1938, hotărând în aceiaşi zi împreună cu
preotul Florea Codreanu să publice şi o carte ce cântări pentru pelerinii la
mănăstire15. Misiunile duhovniceşti desfăşurate de părintele Felea la Mănăs-
tirea Hodoş Bodrog au loc frecvent în cursul unui an, părintele mergând aici
atât cu credincioşii parohiei sale, dar şi cu studenţii de la Academia Teolo-
gică. Părintele Ilarion slujeşte de asemenea şi la mănăstirea Arad-Gai (fiind
numit provizoriu şi profesor duhovnic al acestei mănăstiri, la 1 octombrie
1955). Ţine maicilor de aici meditaţii, dintre care amintim: Viaţa îngerească
şi viaţa în Hristos16, Despre smerenie17, Despre mândrie şi urmările ei18 şi
Despre viaţa duhovnicească19. Vizitează de asemenea şi mănăstirea Prislop,
“stăreţită de maica Zamfira şi ierom. Arsenie Boca”. Părintele Felea mărtu-
riseşte că slujbele la care a participat la această mănăstire i-au „umplut ini-
ma de “evlavie şi bucurie sfântă”20. Această aplecare deosebită a părintelui
Felea către viaţa duhovnicească din mănăstire vădeşte profilul unui teolog
liturghisitor şi mare duhovnic, puternic ancorat în tradiţia duhovnicească a
Bisericii.
Slujirea preotească, inspirată din propria sa slujiire la Sfântul Altar,
este caracterizată astfel de către părintele Ilarion: “Cunosc viaţa preoţească
şi sunt convins că este pe cât de frumoasă şi cinstită, pe atât este de grea.
Sunt zile când nu ai nimic de lucru şi sunt zile când se adună atâta lucru,
încât plăteşti cu vârf şi îndesat liniştea zilelor libere. Dar un preot totdeau-
na are de lucru. Nu este ceas pe care să nu-l poată întrebuinţa cu folos. Eu
mi-am folosit timpul liber cu studiul teologiei ... am făcut acest vot (liber):
să-mi folosesc timpul liber tot pentru Biserică şi preoţie. Nu voi regreta
niciodată hotărârea aceasta. Deşi autoritatea oficială – bisericească nu mi-a
răsplătit cu nimic până în prezent, totuşi pe alte căi am dobândit atâta mul-
ţumire în viaţă, încât jertfa şi devotamentul meu faţă de preoţie şi ortodoxie,
14 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 122. Exemplele ar putea
continua, fiind multiple.
106
mi-au fost răsplătite. M-a răsplătit Dumnezeu şi glasul conştiinţei”21.

În toată această perioadă se poate observa preocuparea ferventă
a părintelui Felea pentru definitvarea şi desăvârşirea studiilor superioare
doctorale. Aceasta întrucât, părintele înţelegea slujirea preoţească ca primind
prospeţime, vigoare şi autenticitate numai printr-o susţinută raportare la
teologie, teologie pe care o studiază cu fervoare exprimând-o cu fidelitate
şi devotament. Teologia în sine este înţeleasă, fundamentată şi întrupată de
către părintele Felea în cadrul slujirii preoţeşti, fiind văzută doar în strânsă
relaţie cu spiritualitatea şi viaţa liturgică a Bisericii. Astfel, între 21 şi 25
octombrie 1935 se înscrie la examenul de doctorat în teologie, la Bucureşti22.
În 30-31 iulie 1936 este chemat la Oradea de către episcopul dr.
Nicolae Popoviciu pentru a i se oferi catedra de Apologetică şi Dogmatică
din cadrul Academiei Teologice de acolo23.
În 4 iunie 1937 este admis la examenul de admisibilitate pentru
susţinerea doctoratului în teologie24.
În 24 septembrie 1937 primeşte numirea de profesor suplinitor la
disciplinele Dogmatică şi Sectologie la Academia Teologică din Cluj, din
partea Episcopului Nicolae Colan. În 6 octombrie este prezentat studenţilor
de la Cluj de către preotul rector Gal Munteanu, din cuvintele acestuia
reieşind faptul că părintele Felea „va fi un demn urmaş al d-lui profesor
Bucevschi”25. În 23-27 mai 1938 încheie la Cluj cursurile de Dogmatică şi
Sectologie din anul academic 1937-193826.
La 12 septembrie 1938 i se comunică la Episcopie din partea Epis-
copului Andrei Magieru că începând cu 1 octombrie va fi numit profesor
la Academia Teologică din Arad în locul Părintelui Teodor Botiş – trecut
la pensie. I se vor încredinţa disciplinele Dogmatică, Morală, Omiletică şi
Ascetica şi Mistica27. La 11 ianuarie 1939 primeşte din partea Ministerului
Educaţei Naţionale numirea de profesor suplinitor la Acadamia Teologică
din Arad28.
În 14-15 martie 1939, în contextul participării la Bucureşti la
funeraliile patriarhului Miron Cristea – trecut la cele veşnice la Cannes
26 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 177
107
(Franţa) în 6 martie 1939 – părintele Felea primeşte de la decanul Facultăţii

de Teologie din Bucureşti, aprobarea tezei de doctorat Pocăinţa, pentru tipă-
rirea ei în seria „Teologică”, la Sibiu, fiind în acest sens în audienţă la mitro-
politul Nicolae Bălan, aflat la locuinţa generalului Văitoianu din Bucureşti29.
În 14 aprilie 1939, odată cu audienţa pe care o are la Episcopul
Andrei Magieru, privind aprobarea publicării tezei sale de doctorat, este
anunţat de către acesta cu privire la numirea sa ca al patrulea preot paroh al
Catedralei din Arad30. În 21 aprilie 1939 este invitat să aleagă între o slujbă
administrativă în Consiliul Eparhial sau Catedra de la Academia Teologică
din Arad. Părintele Felea alege catedra de la Academia Teologică, oferin-
du-i-se şi redacţia revistei Biserica şi Şcoala31. În 20 mai 1939, părintele
notează în jurnalul său: „Am primit - cu emoţie – numirile de paroh al IV-lea
al Catedralei şi parohiei Arad şi de redactor al revistei „Biserica şi Şcoala”32.
La 30 octombrie 1939 susţine examenul de doctorat în teologie, ob-
ţinând calificativul „cum laude”, prezentând teza de doctorat cu titlul Pocă-
inţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică. Cu prilejul obţinerii
titlului de doctor în teologie, părintele Felea consemnează în jurnalul său
următoarele: „nu fac nici o făgăduinţă, ci rog pe Dumnezeu să-mi ajute să-
mi ţin făgăduinţa făcută la hirotonie”33.
Colaborarea cu Episcopul Andrei Magieru de la Arad devine foarte
strânsă şi rodnică. Astfel, după numirea pe care acesta i-o acordă părintelui
Felea în cadrul Academiei Teologice din Arad şi ca preot paroh la Catedrala
din Arad, la 26 mai 1940, ia parte ca membru activ la lucrările Adunării
eparhiale a Episcopiei Aradului, iar în şedinţa de după-masa aceleaşi zile
este ales consilier onorific ordinar în Secţia culturală a Episcopie34.
La 16 aprilie 1941 primeşte de la Minister numirea de profesor titu-
lar la Academia Teologică din Arad, în urma examenului susţinut la catedra
de Dogmatică şi Apologetică având ca membri ai Comisiei pe dr. Ioan Pe-
treuţă, Simeon Şiclovan şi George Popoviciu35.
La 6 noiembrie 1942 finalizezază manuscrisul colecţei de schiţe şi
predci, Duhul Adevărului36, lucrare care va fi premiată de Academia Română
108
la 31 mai 194337.
La 27 ianuarie 1944 va fi titularizat definitiv la catedra Academiei
Teologice din Arad în şedinţă plenară38
În 30 decembrie 1944 primeşte distincţia de protopop onorar, din
partea Preasfinţitului părinte Episcop Dr. Andei Magieru39.
Un aspect al vieţii şi activităţii sale ca preot mai ales în Arad, îl
constituie reacţia sa critică faţă de politica comunistă şi simpatia sa distantă
faţă de mişcarea legionară, fără a fi însă legionar. Aceasta ne-o demonsrează
însăşi mărturia sa din Jurnal: „Nu am făcut politică şi nu sunt legionar, dar
vorbesc ca preot”40. Potrivit aprecierilor făcute de Părintele Prof. Univ. Dr.
Cristinel Ioja, „afinitatea părintelui Felea faţă de mişcarea legionară nu con-
stă într-o orientare politică, cât într-o identificare în cadrul ei a unor valori
creştine, prin care însăşi politica poate deveni mai viabilă şi adevărată, mai
aproape de necesităţile spirituale ale unui popor. De asemenea, doreşte ca
preot să participe la transformările politice, sociale şi culturale care au loc
în societate din care fac parte creştinii. Din acest punct de vedere părintele
Felea îşi asumă mişcarea legionară, atât prin referinţele ei la valorile creş-
tinismului, cât şi prin orientările vremii, care în rândul tineretului tindeau
spre o simpatie masivă cu această mişcare. Desigur, aceste acţiuni în cea
mai mare parte justificabile, îl vor costa mult prea scump pe părintele nostru
în timpul dictaturii comuniste. Părintele Felea iubeşte implicarea ca preot
nu numai în ceea ce priveşte dimensiunea cultică, pastoral-misionară şi te-
ologică a Bisericii, ci şi în ceea ce priveşte rolul creştinului în cetate. El îşi
asumă astfel contextul istoric în care mărturiseşte pe Hristos, cu scopul de
a-l face mai apropiat de valorile Evangheliei şi ale Bisericii. În acest sens,
politica devine o problemă de interes pentru orice creştin iubitor de ţară şi
vieţuitor în societate”41.
Atitudinea Părintelui Felea faţă de politica timpului, faţă de bolşe-
vismul şi comunismul ateu, se poate limpede descprinde din însemnarea pe
care Sfinţia Sa o face în jurnalul său autobiografic în 19 martie 1928: „ceea
ce din punct de vedere practic nu are urmări bune (ex. ateismul, materialis-
mul e.t.c.) nici din punct de vedere teoretic nu poate să fie adevărat”42. În-
41 Cristinel Ioja, Ilarion V. Felea - preotul, teologul, martirul – după „Opera vieţii mele”,
în Pr. Prof. Dr. Ilation V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 35.
109
cepe să se contureze încă din această perioadă tot mai clar poziţia părintelui
Felea vis-a-vis de ateismul şi materialismul comunist aflat într-o ofensivă
îngrijorătoare în acea vreme43. Părintele Felea se descoperă până la capătul
vieţii sale ca un luptător împotriva politicii bolşevice. Astfel, la 22 iunie
1941 când România, Germania şi Finlanda încep războiul împotriva ruşilor,
el exclamă: „…a început războiul sfânt împotriva bolşevismului, Germania,
România şi Finlanda. (…) toată ţara a îngenuncheat. Cu noi este Dumne-
zeu…”44. Observăm că prin expresia „război sfânt” părintele Felea acordă
implicaţii religioase luptei contra bolşevismului.
Această atitudine fermă a părintelui Felea împotriva politicii mate-
rialiste a vremii îi va provoca o serie de neajunsuri, începând pentru Sfinţia
Sa un adevărat „drum al Crucii”. În 1945 Părintele Profesor Ilarion Felea
este arestat întâia dată la Chestura Poliţiei Arad-Timişoara, şi în acelaşi an,
începând din 30 martie, vreme de şase luni va fi privat de libertate şi trimis
în lagărul de la Caracal, din cauza simpatiei pe care o manifestase faţă de
mişcarea legionară. Paştile anului 1945 le va petrece în acest lagăr de con-
centrare.
În vremea Postului Mare, în lagărul de concentrare de la Caracal,
după cum consemnează în jurnalul autobiografic, săvârşeşte primele servicii
religioase în lagăr unde erau aproape 100 de preoţi, împreună cu părinte-
le Victor Rădulescu-Ploieşti. Slujba a constat din Utrenie şi Liturghie, fără
partea de la Heruvic până la Fie numele Domnului, cu Crezul, Tatăl nostru
şi o rugăciune pentru cei din lagăr45. Slujbele se vor intensifica din ce în ce
mai mult în lagăr cu slujba Aghiasmei şi a rugăciunii pentru ziua muncii
(1 mai)46, Taina Sfântului Maslu în sobor47, Spovedanii în Vinerea Mare48
şi Cuminecări în Sâmbăta Paştilor49 şi chiar săvârşirea slujbei Învierii, în
curtea lagărului, la ora 5 dimineaţa. Iată ce conseamnează Părintele Felea
privitor la slujirea sa în cadrul rânduielii Învierii: “Am servit în sobor, ca
reprezentant al Ardealului în odăjdii complete, cu protopopul Al. Popescu
din Caracal, asistaţi de preoţi (cu epitrahile) (…) Am oficiat Proscomidia şi
Sfânta Liturghie şi am cuminecat vreo 20 de credincioşi. La Vecernie (a doua
110
Înviere –n.n.) am citit Evanghelia în limba latină din Misalle Romanum”50.

La sfârşitul acestei consemnări din ziua Sfintelor Paşti, părintele notează, cu
durere: “Ziuă de mari emoţii, cu asigurări de eliberare şi … desiluzii. Totuşi,
câteva eliberări”51. Slujbele vor continua în lagăr, cu o doxologie mare în
sobor în 10 mai52, apoi la Duminica Tomii “cu odăjdiile şi obiectele împru-
mutate de la capela cimitirului din apropiere”53, în duminicile următoare54,
apoi la Înălţarea Domnului “zi de emoţii”55, la Rusalii, când părintele “a
citit Crezul la serviciul religios”56, în 8 iulie, când a săvârşit “Proscomidia
şi Sfânta Liturghie”57 şi de Sfântul Ilie58. Este impresionantă mărturisirea
pe care părintele Ilarion o face în 22 iulie, tot în lagăr: “optsprezece ani de
la cununie, fără pâine. Puţină de la C. Gane”59. În 29 iulie, notează părin-
tele în jurnal, “arădanii am primit vizita P.S.S. Andrei al Aradului”60. În 6
august, în lagărul de la Caracal, părintele împlineşte 18 ani de preoţie. Va
nota în jurnal, scurt: “18 ani de preoţie – Utrenia şi Sf. Liturghie…”61. Toate
aceste dezvăluiri emoţionante ale profesorului de teologie, preotului slujitor
şi mărturisitorului Ilarion V. Felea conturează acelaşi profil al teologului
liturghisitor, care întrupează în viaţa sa adevărul propovăduit, slujind lui
Dumnezeu de la Sfântul Altar, în detenţie, ca şi în libertate. Nu este doar o
mărturisire sterilă, la nivelul tratatelor de teologie pe care le elaborează, ci
una directă, prin modelul vieţii personale şi prin propria slujire şi dăruire de
la Sfântul Jertfelnic.
În 19 august 1945, părintele va fi eliberat de la Caracal, după o
detenţie de 24 de săptămâni. Confirmând nevinovăţia părintelui Felea,
la scurtă vreme după eliberarea din detenţie, în 4 septembrie, cu prilejul
sfinţirii bisericii din Covăsânţ, P.S.S. Episcopul Andrei Magieru al Aradului
l-a hirotonit întru “protopresbiter”62, iar în 25 decembrie 1947, după 21
de ani de slujire, dintre care 10 ani ca profesor de Teologie, va fi hirotesit
111
iconom stavrofor, în Catedrala din Arad63.

În acelaşi an 1947, la 28 iunie, este numit rector al Academiei Teo-
logice din Arad începând cu data de 1 iulie, în şedinţa administrativă şi apoi
în cea plenară a Consiliului Eparhial64. Această funcţie o va deţine până în
1948, când Academia Teologică de la Arad este desfiinţată.
În calitate de rector al Academiei Teologice din Arad, la 12 august
1948, părintele Felea participă la Arad la lucrările sinodului mitropolitan
format din mitropolitul Vasile Lăzărescu, episcopii Andrei Magieru al Ara-
dului şi Veniamin Nistor al Caransebeşului. Sinodul ia în discuţie menţinerea
Academiei Teologice la Arad65. În 27 octombrie 1948 participă la o şedinţă
plenară pentru a lua la cunoştiinţă Noul statut de organizare a Bisericii, re-
forma învăţământului teologic prin care la Arad se înfiinţa un Institut Teolo-
gic de grad universitar, regulamentul pentru alegeri şi întoarcerea „uniţilor”
la Biserica Ortodoxă. Părintele Felea arată că „am apărat teza Institutului la
Arad şi nu împărţit cu Timişoara”66.
La începutul anului 1949, în data de 6 ianuarie are loc din nou o per-
cheziţie domiciliară urmată de arestarea la Securitate şi privarea de libertate.
Urmează o serie de anchete şi procese până în 5-7 ianuarie 1950, când este
dus la Securitatea Aiud67.
În urma arestării din 6 ianuarie 1949, este scos din învăţământul
teologic prin decizia Ministerului Cultelor, fiind încadrat ca preot al
Catedralei din Arad prin decizia Episcopiei Aradului nr. 131/1950. Referitor
la motivul scoaterii din învăţământ, Părintele Felea arată că aceasta constă
în identificarea unor pasaje din cartea sa de predici Duhul Adevărului, o lu-
crare excepţională, premiată la acea vreme de Academia Română. Părintele
notează în jurnal: “motiv care putea exclude şi expune pe toţi vlădicii şi pe
toţi profesorii de Teologie ortodoxă”68.
În 28 martie 1953, la vârsta de 50 de ani termină cele patru volume de
63 Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 267. La sfârşitul autobi-
ografiei sale, părintele notează ca adaos: „Celor 3 percheziţii domiciliare şi arestări (7.III-20.
VIII.1945; 6.I.1949-6.I.1950 şi 3-4.IX.1952), le-au premers distincţiile: brâul roşu – 5. IX.
1939; protopresbiter onorific – 30.XII.1944; iconom stavrofor 25.XII.1947; Steaua Româ-
niei în grad de cavaler – 9.V.1942 şi premiul Academiei Române „Eufimia şi Ioan Andrei”
– 9.VI.1943, pentru colecţia de predici „Duhul Adevărului” (Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea,
Opera vieţii mele-ziuar personal, p. 166-167).
112
meditaţii despre viaţa religioasă duhovnicească: Spre Tabor (I) Pregătirea;

(II) Curăţirea, (III) Luminarea, (IV) Desăvârşirea. Părintele Felea scrie
despre aceste luccrări în Jurnalul său: “Cu voia lui Dumnezeu urmează
şlefuirea şi … tipărirea lor. Aci e culmea şi încheierea operei vieţii mele”69.
În 24 noiembrie 1956 vizitează – în contextul unui itinerar mai amplu
pe la bisericile şi mănăstirile din ţară – pe părintele Dumitru Stăniloae, acasă
pe Calea Moşilor70. Cu părintele Dumitru Stăniloae va cultiva afinităţi speci-
ale mai ales în ceea ce priveşte viziunea duhovnicească şi filocalică asupra
teologiei. În 30 noiembrie 1956 termină într-o primă redactare Din vieţile
Sfinţilor sau Religia Sfinţilor71 Aceasta este ultima însemnare despre vreo
carte sau proiect teologic în Jurnalul personal.
Atitudinea Părintelui Felea faţă de politica timpului, faţă de bolşe-
vismul şi comunismul ateu, va determina sfârşitul său martiric în temniţa de
la Aiud la 18 septembrie 1961, fiind îngropat într-o groapă comună.
Toate aceste dezvăluiri autobiografice ne descoperă un destin teo-
logic şi misionar de anvergură precum şi profilul unui mărturisitor neînfricat
al credinţei ortodoxe, în ciuda vitergiilor vremii. Descoperim de asemenea
chipul unui teolog temeinic, bine instruit, care a înţeles pe deplin necesitatea
studiului, a prezenţei teologului în cetate şi mai cu seamă a stabilirii unei
relaţii vii între cultură şi teologie. Descoperim în fine chipul desăvârşit al
teologului liturghisitor, care-şi alimentează cunoaşterea şi expunerea teolog-
ică din bucuria întâlnirii reale cu Hristos în Sfântul Altar.
Viziunea părintelui Ilarion V. Felea asupra misiunii în parohie.
1. Înţelegerea de către slujitorii Sfintelor Altare a Teologiei ca “ştiinţă

duhovnicească”
Pornind de la înţelegerea că Teologia se cere mărturisită, întrupată
şi afirmată în făptuire, Părintele Felea, în studiul său remarcabil “Teologie
şi Preoţie” publicat în Anuarul Academiei Teologice Ort. Rom. din Arad,
răspunzând la întrebarea: Ce este Teologia?, o defineşte ca fiind “ştiinţă
duhovnicească”72. Explicând acestă afirmaţie, face următoarele precizări:
72 A se vedea Pr. I. V. Felea, Teologie şi Preoţie, în “Anuarul Academiei Teologice Ort.
Rom. din Arad pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, Diecezana- Arad, Librărie, Editură
şi Institut de Arte Grafice, p. 113
113
“Teologia este regina ştiinţelor; e chemare, convingere şi har. Teologia este

o mărturisire ce se descoperă celor aleşi; crede, ştie, se roagă, aduce cult lui
Dumnezeu şi se studiază cu pietate. Studiul ei este făcut din două lucruri
simple: muncă şi rugăciune. Teologia- ştiinţa Sfinţilor Părinţi- începe în Bi-
serică şi tot acolo se sfârşeşte”73. Exemplificând şi întărind afirmaţiile de mai
sus, Părintele, face trimitere la marii teologi ai Bisericii noastre. Referin-
du-se la Sfântul Grigorie Teologul, zice că: “dragostea de carte, de colegi şi
de profesori nu atinge cu nimic dragostea lui de Biserică şi de Dumnezeu…
”74. În sensul acesta este citat un paragraf din opera acestui Sfânt Părinte,
unde acesta mărturiseşte că : “doar două drumuri cunoşteam: unul, cel dintâi
şi de foarte mare cinste, celălalt al doilea şi nu de aceeaşi preţuire: primul
ducea la sfintele noastre biserici şi la dascălii ce erau într-însele; al doilea
ducea la profesorii noştri din afară (profesorii păgâni de retorică)…”75.
Aşadar, concluzionând, înţelegem că teologia, departe de a fi elab-
orare sterilă, este experienţă nemijlocită prin rugăciune. Iar rugăciunea este
“cel mai important act de cult, însăşi esenţa, viaţa cultului creştin”76 . Acest
lucru pune în evidenţă legătura indisolubilă dintre dogmă şi cult, dintre
adevărul de credinţă mărturisit şi mai apoi întrupat la nivelul vieţii perso-
nale.
Considerăm că această redescoperire a teologiei ca “ştiinţă duhovni-
cească” ar putea constitui o prioritate în dinamica pastoral-misonară actu-
ală. Dacă viitorii preoţi ar înţelege încă de pe băncile Facultăţii faptul că
un preot nu trebuie să aibă doar informaţii sau cunoştinţe teologice, ci că
acestea trebuie cu obligativitate dublate de trăirea personală, de afundarea
în rugăciune, aşa încât studiul şi aprofundarea teologiei să-i transforme în
oameni duhovniceşti, în oameni ai rugăciunii, am avea în parohiile actuale
nu numai oameni bine instruiţi în tainele teologiei, ci mai cu seamă modele
de păstori autentici, părinţi duhovniceşti, care ar înţelege că theologhisirea
care izvorăşte din cuvântul propovăduit, trebuie în primul rând întrupată de
către cel care o propune, adică de către prepot la nivelul vieţii sale personale.
73 Pr. I. V. Felea, Teologie şi Preoţie, în “Anuarul Academiei Teologice Ort. Rom. din Arad
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 114
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 117
75 Sfântul Grigorie de Nazianz, Despre viaţa sa, versurile 211-236; M.P.G. 37, 1044-1045;
trad. I. Coman, Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937, p. 14-15 citat la pr.
I. V. Felea, Teologie şi Preoţie, în “Anuarul Academiei Teologice Ort. Rom. din Arad pe anii
1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 117
76 Pr. Ilarion V. Felea, Religia iubirii, p. 70.
114
Într-o astfel de situaţie misiunea preotului în parohie ar fi radical reconfig-

urată.
2. Lucrarea misionară a preotului în parohie

Studiul Teologie şi Preoţie al părintelui Felea la care am mai făcut
referiri în cuprinsul materialului nostru, abordează înt-un subcapitol al său,
problema lucrării misionare a preotului.
Definindu-l pe preotul misionar, aşa cum îl impune contextul tu-
turor timpurilor, părintele scrie: “Prin misionar înţelegem un preot care-şi
pricepe şi împlineşte integral misiunea sacră, după toate cerinţele veacului
şi ale progresului, atât din punct de vedere religios şi social, cât şi din punct
de vedere cultural. Misionar este îndeosebi preotul care se ocupă serios cu
propaganda şi popularizarea dogmelor creştine ortodoxe prin viu grai şi prin
tipar”77.
Din cuprinsul studiului amintit, am dori să să ne referim doar la
câteva direcţii pe care părintele profesor Felea le trasează, pentru realizarea
unei misiuni împlinite în parohie. Iată de pildă ce scrie părintele, privitor
la necesitatea intensificării misiunii Bisericii în lume: “Organizarea şi in-
tensificarea misiunilor parohiale şi a pelerinajelor religioase, organizarea şi
intensificarea milei creştine, organizarea şi intensificarea activităţii caselor
culturale şi a colportajului - nu sunt altceva decât continuarea funcţiei reli-
gioase, morale şi culturale istorice, pe care preoţimea a îndeplinit-o în toată
vremea”78. În aceste scurte consideraţii constatăm că părintele trasează de
fapt direcţiile majore ale unui adevărat program pastoral-misionar, foarte
actual şi pentru slujitorii de astăzi ai Bisericii, care dacă ar fi pus în practică,
ar duce cu siguranţă la multe împliniri la nivel pastoral.
Realitatea de atunci pe tărâm misionar, îl conduce pe părintele Felea
înspre sublinierea necesităţii propovăduirii cuvântului lui Dumnezeu prin
predică. Iată ce scrie părintele în acest sens : “Nu mai merge cu servicii
divine fără predici”79. Cât despre conţinutul predicii, aceasta trebuie să fie
“de cuprins doctrinar” pwpentru că „dogmele mântuirii sunt adevărurile
care fac puterea şi atracţia unei predici. Morala curge din ele ca apa din
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 144.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 144.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 145.
115
izvor…”. Credincioşii caută în cuprinsul predicii “ceea ce este mai preţios:

aurul cuvântului evanghelic, dogma mântuitoare”80. Prin urmare, vestirea,
predicarea cuvântului lui Dumnezeu se impune cu o mare necesitate. Mi-
siunea Bisericii trebuie să se manifeste în mod obligatoriu şi prin cuvântul
propovăduit de pe amvon.
3. Biblia în formarea şi în lucrarea misionară a preotului

Părintele Felea descoperă de asemenea în scrisul său legătura foarte
strânsă existentă între Scriptură şi viaţa, formarea şi lucrarea misionară a
preotului în parohie.
În primul rând, părintele socoteşte Scriptura ca fiind principalul
izvor de inspiraţie în mesajul predicii. Iată ce scrie în acest sens: “Un preot
cititor zilnic al Bibliei nu va fi niciodată chinuit de gândul că nu va avea
ce predica ascultătorilor să … Pe calea aceasta preotul scapă de greutatea
aflării subiectelor de predică şi de scăderea de a se repeta. De aici vin apoi
şi alte câştiguri: predica va avea apoi un caracter documentar” căci “textul
citit în faţa ascultătorilor impresionează mai adânc şi trezeşte în credincioşi
dorinţa de ispitire şi citire a Scripturilor”81.
În al doilea rând, Biblia este “… arma de luptă misionară … creştină,
e cartea de ştiinţă teologică şi înţelepciune sacră. În Biblie este scris întreg
programul lucrării pastorale a preotului…”82. Sfânta Scriptură este «baza
personalităţii duhovniceşti a preotului», pentru că «un bun duhovnic este
un bun cititor şi cunoscător al Bibliei…». Iată cum dezvoltă părintele Felea
acest aspect: «Preotul ia din Biblie putere şi-şi sporeşte harul. Paginile ei îl
mângâie în restrişte, îl întăresc şi-i luminează cărările. Aici e fântâna evla-
viei şi a entuziasmului neistovit; aici e taina duhovniciei…». În concluzie,
“în mâna preotului Sfânta Scriptură este un izvor de îndoită binecuvântare.
Însă cu o condiţie: să fie citită zilnic şi meditată cu toată râvna”83.
Aşadar, cunoaşterea şi aprofundarea Sfintei Scripturi reprezintă
un excepţional instrument în lupta misonară a preotului. De aceea studiul
Scripturii trebuie să rămână o preocupare continuă a preotului, pentru că
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 146.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 137.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 137.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 139.
116
în conţinutul ei acesta va găsi atât temeiurile lucrării sale misionare, cât şi

resursele şi sprijinul lăuntric pentru împlinirea acestei lucrări.
4. Taina Spovedaniei şi semnificaţia ei pastoral-misionară

Cea mai reuşită lucrare pastoral-misioanară o poate împlini preotul
în parohie, prin intermediul Tainei Spovedaniei. În Taina Spovedaniei preo-
tul împlinește lucrarea sa pastoral-misionară în chip inndividual, cu fiecare
credincios în parte. De altfel, Taina Spovedaniei devine una dintre cele mai
reuşite metode ale pastoraţiei individuale. Pornind de la această realitate,
vom analiza în cuprinsul operei părintelui Ilarion Felea felul în care este
prezentată şi aprofundată Taina Spovedanei, insistând mai cu seamă asupra
aspectelor misionare şi pastorale pe care acestă Sfântă Taină le implică.
Pocăinţa sau Spovedania este definită de părintele Ilarion Felea va
fiind Taina prin care “penitentul se reintegreaza în har, în trupul Bisericii şi
în calitate de fiu, împăcat cu Tatăl- Dumnezeu”84. Aşadar, Pocăinţa este Taina
prin care creştinul căzut din demnitatea sa de fiu al Bisericii, se reintegrează
în organismul eclesial, dobîndind iertare şi fiind astfel restabilit. Părintele
Profesor Ilarion V. Felea s-a aplecat în chip deosebit asupra teologiei, dar şi
a aspectelor practice legate de aceasta Sfîntă Taină, dezvoltîndu-le pe toate
în lucrarea dânsului de doctorat în teologie. Lucrarea, una foarte complexă,
face referire la Taina Pocăinţei în Noul Testament, apoi în primele trei vea-
curi creştine, şi în continuare pînă în veacul al VIII-lea, apoi în hotărîrile
Sinoadelor locale şi ecumenice, precum şi în cărţile rituale ale Bisericii Ort-
odoxe. Un capitol special este rezervat psihologiei Pocăinţei, lucrarea ofer-
indu-ne documentări penitenţiale psihologice. În fine, este tratată pocăinţa
în experianţa liturgică şi pastorală a proţilor duhovnici. În prezentul studiu
ne vom referi doar la concluziile capitolului care tratează despre pocăinţă,
în expresia liturgică şi pastorală a preoţilor duhovnici.
- Rânduiala liturgică a Tainei Pocăinţei
Cât priveşte rânduiala liturgică a Mărturisirii, aşa cum este înscrisă
ea în Molitfelnic, reprezintă “expresia fidelă a credinţei creştine despre
Taina Pocăinţei”85. Ea trebuie săvârşită după rânduială, adică după tipicul
indicat în Molitfelnic. În vremea săvârşirii acestei rânduieli, este indicată
şederea în genunchi, căci aceasta stimulează sentimentul de pocăinţă86. Cu
84 Pr. Ilarion V. Felea, Religia iubirii, p. 462

85 Preot Ilarion Felea, Pocăinţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică, Editura
Scara, București, 2000, p. 133.
86 Preot Ilarion Felea, Pocăinţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică, p. 187.
117
toate acestea, în ceea ce priveşte poziţia celui ce se mărturiseşte, în vremea

Spovedaniei, părintele recomandă şederea în picioare (a penitentului şi a
duhovnicului), pentru ca întreaga discuţie şi povăţuire să se poată face faţă
către faţă87.
- Etapele Spovedaniei
Sunt foarte interesante şi folositoare îndrumările cu caracter litur-
gico-pastoral pe care părintele Felea le oferă în capitolul intitulat Pocăinţa
în experienţa liturgică şi pastorală a preoţilor duhovnici. Dintre ele, le
menţionăm pe cele mai importante. Astfel, o primă categorie de îndemnu-
ri se referă la pregătirea pentru Spovedanie, la modul concret de a săvârşi
Taina, precum şi la mijloacele cele mai indicate pentru atingerea deplină
a scopului ei. Cât priveşte prima acţiune spre care trebuie să fie îndreptată
luarea aminte a preotului în lucrarea Spovedaniei, aceasta este pregătirea
penitenţilor. Ea se poate realiza în mai multe forme, prin punerea penitenţi-
lor “în situaţia de a-şi cerceta conştiinţa la lumina dogmelor de credinţă şi
a poruncilor moralei creştine”88. Ca mijloace în realizarea pregătirii pentru
Taină ar fi creionul şi hârtia, sau cuvântul rostit de pe amvon într-un aseme-
nea sens (predica penitenţială), sau un cuvânt rostit în particular, fiecăruia în
parte, menit să sensibilizeze sufletul celui venit pentru mărturisire”89
Cât priveşte actul în sine al Mărturisirii, părintele lasă de înţeles
că cel mai bun mijloc este ca aceasta să se facă interogativ, prin întrebări şi
răspunsuri, întrebări care însă vor trebui accommodate în funcţie de împre-
jurări, lucru pe care-l indică chiar Molitfelnicul. Lucrarea Părintelui, preia,
deşi doar orientativ, un posibil chestionar pentru Spovedanie. În el se fac
referiri în general la învăţăturile dogmatice şi morale cuprinse în Simboloul
credinţei, Cele 10 Porunci dumnezeieşti, Cele 9 porunci bisericeşti, Păcatele
împotriva Duhului Sfânt, Păcatele strigătoare la cer, cele de moarte … şi
faptele milosteniei trupeşti şi sufleteşti” pentru că în acestea “se cuprinde
toată dogmatica şi morala creştină…”90.
- Spovedania tinerilor, a copiilor şi a bătrânilor
În practică, părintele Felea, din bogata sa experienţă preoţească,
constată că o atenţie deosebită trebuie acordată spovedaniei tinerilor, în
special a celor ce se pregătesc pentru Taina Cununiei, întrucât familia stă
la baza societăţii şi a trăiniciei şi a dăinuirii unui neam. În sensul acesta,
89 Preot Ilarion Felea, Pocăinţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică, p.185-186.
118
părintele întreabă retoric: “Care ar putea fi contribuţia duhovnicilor la opera

de refacere a sănătăţii poporului român?”91.
Spovedania tinerilor care se pregătesc pentru căsătorie trebuie să
constituie un examen duhovnicesc serios, vizând sănătatea spirituală dar şi
sănătatea fizică, care “stă în strânsă legătură cu virtuţile, poruncile, faptele
şi păcatele mărturisite de tânăr, precum şi cu impedimentele canonice şi ju-
ridice ale căsătoriei”92. Tinerii trebuiesc conştientizaţi asupra misiunii caree
le va reveni, aceea de a fi părinţi, cât şi asupra obligaţiei de a avea un soţ
(soţie) de aceeaşi credinţă. De asemenea, trebuiesc îndrumaţi înspre o viaţă
de rugăciune93.
O altă problemă o constituie Spovedania copiilor care “de regulă se
mărturisesc în grupuri sau pe clase”94. Părintele Felea consideră însă că este
mai bine “să fie ispitiţi (cercetaţi, povăţuiţi- n.n.) individual şi necondiţio-
nat în biserică”95. Aceasta, desigur cu intenţia de a le creea obişnuinţa Spo-
vedaniei în chipul ei autentic, căci “mărturisirea individuală a copiilor are
un înalt scop educativ: să-i obişnuiască cu cercetarea conştiinţei”96. Această
opinie a Părintelui Felea ar trebui avută în vedere şi astăzi, când de reg-
ulă, în timpul Posturilor, copii sunt aduşi la Biserică pentru Spovedanie în
număr foarte mare. Ţinând cont de faptul că aceste spovedanii sunt printre
puţinele prilejuri în care tinerii (de la preşcolari până la cei de vârsta liceu-
lui) au prilejul unei întâlniri duhovniceşti cu un slujitor al altarului, şi într-o
Taină atât de specială cum este Spovedania, şi mai precis au prilejul să-şi
destăinuie marile frământări şi probleme din sufletul lor, aceasta (Spoveda-
nia) ar trebui să se săvârşească cu obligativitate în mod particular. Ţinând
cont de faptul că sunt familii (şi din păcate foarte multe) în care preocupar-
ea pentru formarea sufletească a copiilor pe un fundament creştin, practic,
lipseşte cu desăvârşire, întâlnirile acestea cu preotul duhovnic, prilejuite fie
de profesorul de religie, fie de unele prietenii pozitive legate la şcoală, ar
putea să constituie singurele momente de ,,recuperare” sufletească sau de
temeluire a unui sentiment religios pentru aceşti tineri. O întâlnire construc-
tivă în acest sens, ar putea dezrobi sufletul multor tineri, care fie lipsiţi de
elementara ,,educaţie de acasă”, fie căzuţi pradă anturajelor negative, sunt
91 Preot Ilarion Felea, Pocăinţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică, 189.
93 Preot Ilarion Felea, Pocăinţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică, p. 192-193.
119
robiţi de patimi greu de imaginat, care sunt imposibil de rezolvat pe altă

cale, decît pe cea a refacerii autentice cu Dumnezeu şi cu Biserica pe calea
Spovedaniei (în textul vechi, pasajul acesta era pus ca notă de subsol. Tre-
buie lipit în textul propriu-zis al studiului).
Un caz special îl reprezintă de asemenea Spovedania bolnavilor,
cărora trebuie să li se facă ,,o Spovedanie sumară, cu grija ca să li se uşureze
putinţa de aş descoperi păcatele ce eventual sunt nemărturisite şi le apasă pe
suflet”97.
- Duhovnicia şi persoana duhovnicului
O altă problemă pusă în discuţie de Părintele Felea, tot în legătură
cu Taina Spovedaniei este aceeea a duhovniciei şi a persoanei duhovnicului.
Duhovnicia, zice părintele, este ,,problema cea mai grea şi mai neglijată …
din învăţămîntul teologic”98.
Referindu-se la părintele duhovnicesc, părintele profesor Felea
arată: ,,Chemarea lui supremă este ca întâi de toate el să fie plin de duh şi,
în rândul al doilea, duhul care se află în el să-l împărtăşească ucenicilor şi
fiilor săi sufleteşti”99.
Duhovnicia, prin definiţie, este dezlipire de tot ceea ce este pă-
mântesc şi trupesc, este trăire în atmosfera Duhului Sfânt şi Sfinţitor”100.
Tocmai pentru că este o slujire atît de înaltă, Spovedania şi duhovnicia cere
multă pregătire, căci ,,duhovnicul nepregătit nu poate spovedi aşa după cum
nu poate predica şi nu poate sluji Sfînta Liturghie, nepregătit fără să se osân-
dească”101. Ca mijloace de pregătire şi de întrarmare a duhovnicului pentru
spovedanie sunt postul şi rugăciunea102. El ,,este dator să se supună exer-
ciţiilor spirituale la care îşi supune fii sufleteşti”103. Aceasta pentru a nu pune
măsuri pe care nici el nu le poate purta.
O primă exigenţă pentru duhovnic este aceea a cunoaşterii elemen-
telor de psihologie umană. El ,,trebuie să cunoască tainele şi patimile sufle-
tului omenesc, cauzele bolilor şi remediile prin care să le tămăduiască”104. Ca
bun psiholog, duhovnicul trebuie ,,să se ferească de două excese: spovedirea
120
superficială şi grăbită şi spovedania prea scrupuloasă şi prea minuţioasă”105.

De asemenea, trebuie ca ,,ispitirea prin întrebări … să se facă prieteneşte, cu
duhul blândeţii şi al bunătăţii, cu mare prudenţă şi cuviinţă”106.
Tămăduirea sufletească a credincioşilor o poate face duhovnicul în
Taina Spovedaniei numai prin ajutorul lui Dumnezeu şi efort personal ,,prin
exerciţii, convorbiri, meditaţii şi lecturi duhovniceşti, prin rugăciuni şi post,
prin darul slujbelor şi al înrâuririi personale…”107.
- Canonul la Spovedanie
În ceea ce priveşte canonul la Spovedanie, părintele Felea adoptă
o poziţie moderată zicând că: “la aplicarea canoanelor, duhovnicul nu
poate uita că nu este numai judecător şi doctor, ci mai ales părinte iubitor şi
dezinteresat”108. Tocmai de aceea canoanele de pocăinţă se impun deci “după
greşală şi după putere”109.
Cât priveşte oprirea de la Cuminecare, Părintele apreciază că aceas-
ta “nu mai are aspectul salutar, ca în epoca patristică; poate fi chiar cu efecte
contrare intenţiei. Cu toate acestea, penitenţii trebuie să ştie că pentru păcate
mai mari nu pot fi admişi la Sfânta Împărtăşanie…”110. Aici începe calea
discernământului duhovnicului.
Din toate aceste texte poate fi sesizată importanţa acordată de părin-
tele Ilarion Felea Tainei Spovedaniei în lucrarea pastoral-misionară a Bi-
sericii, pe de o parte, iar pe de altă parte, persoanei duhovnicului, precum şi
formării acestuia ca om al Duhului.
5. Preotul şi întrebuinţarea Moloitfelnicului

De bună seamă că activitatea sacramentală a preotului în parohie
este legată de întrebuinţarea Molitfelnicului. Părintele Felea, referind-se la
Molitfelnic ca şi carte de cult în mâna preotului, face aprecieri asupra unui
articol apărut în presa bisericească de atunci111, în care autorul materialului
îndeamnă: “înapoi la Molitfelnic, adică la esenţa trăirii ortodoxe”. Surprinde
în acest material “atitudinea destul de clară împotriva activismului religios:
107 Preot Ilarion Felea, Pocăinţa. Studiu de documentare teologică şi psihologică, p. 205-
206.
111 Este vorba despre articolul Înapoi la Molitfelnic, publicat în revista Predania, nr. 1/1937,
p. 7.
121
cateheză, predică, filantropie; prin şcoli duminicale, conferinţe, cantine, dis-

pensarii, azile, sanatorii”112. Evaluând critic conţinutul respectivului mate-
rial, părintele Felea pune, în chip firesc, următoarele întrebări: “ce ne facem
cu Molitfelnicul când o mulţime de «păstori» stau împietriţi cu el în mână,
fără să-i mai cunoască tainele…? Câţi oameni se mai lasă astăzi conver-
tiţi de frumuseţea riturilor şi a slujbelor, fără să se adauge la ele şi puterea
cuvântului care să convingă şi să zidească?”113.
Apreciind cu mult simţ practic situaţia de fapt din parohiile acelei
vremi, părintele prezintă ipotetic cazul unui sat invadat de prozelitismul sec-
tar, prezentând desigur şi posibilă soluţie de rezolvare. Iată ce scrie: “…să
luăm un sat din România prădat de secte. Vom afla acolo în cele mai multe
cazuri un preot bătrân, întristat şi împietrit cu Molitfelnicul în mână». Şi
îndrăzneşte să propună: «Să trimitem acolo un preot tânăr, care să facă pe lâ-
ngă slujba Molitfelnicului şi ceva «activism religios», - predică, filantropie,
conferinţe, colportaj, … şi dacă nu va putea întoarce pe cei rătăciţi, sigur
opreşte mişcarea trecerilor confesionale şi va înviora sentimentele religioase
ale enoriaşilor. El nu va începe cu Molitfelnicul, dar sigur la el va ajunge»,
pentru că, arată părintele, «Molitfelnicul încununează lucrarea misionară;
e coroana şi perfecţiunea ei, dar nicidecum începutul”114. Concluzia acestui
demers (vis a vis de poziţia potrivit căreia folosirea Molitfelnicului este su-
ficientă în lucrarea pastorală, fără necesitatea vreunui “activism religios”),
este următoarea: “Fără activism religios, Molitfelnicul în lumea modernă
nu va fi decât osândă şi pentru cel ce stă cu el în mână, şi pentru cei ce
s-au depărtat de el”115. Afirmaţia aceasta este argumentată în aprecierile care
urmează: “Doamne fereşte să atingem cu ceva valoarea şi rostul Molitfel-
nicului. Care preot nu poartă în suflet dorul după icoana duhovnicului «cu
patrafirul şi cu Molitfelnicul subsuară»?… Dar nici să nu ne ascundem sub
haina împărătească a Molitfelnicului «pasivismul religios», sau mai bine zis
inactivitatea … E cu neputinţă ca un preot conştient de misiunea lui înaltă,
să lucreze cu el fără să se coboare şi pe arena vieţii sociale şi culturale… ».
Aşadar, potrivit viziunii părintelui «nu ne putem lipsi nici de Molitfelnic,
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 140.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 141.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 142.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9, p. 142.
122
nici de Liturghier… dar nici de activismul religios… A valorifica deci Mo-

litfelnicul, - şi Liturghierul,- arată părintele Ilarion Felea mai departe - nu
înseamnă a ne întoarce înapoi, ci a lucra cât mai intens pe tote căile misiunii
evanghelice, ca să-l facem cât mai înţeles şi cât mai trebuitor vieţii sufleteşti.
A renunţa la aceste căi înseamnă a sta pe teren mlăştinos, fără a tinde spre
izvoarele curate pe care are chemarea să le desfunde Molitfelnicul”116.
Este deosebit de interesantă viziunea acesta a părintelui Felea asupra
misiunii externe a Bisericii, care nu se poate rezuma doar la activitatea litur-
gică, ci trebuie completată și prin alte activități specifice, precum: predică,
filantropie, conferinţe, colportaj, etc. Așadar, părintele Ilarion subliniază cu
apăs faptul că Biserica, în manifestarea misiunii ei trebuie să depășească
cadrele strict liturgice, că ea nu se poate izola într-un «ghetou liturgic» şi
într-un total imobilism la nivel pastoral, ci că trebuie să devină o prezenţă
dimanică în viaţa lumii, printr-o activitate misionară susţinută.
Concluzii
Din toate cele expuse mai sus se poate desprinde limpede preocu-
parea părintelui profesor Ilarion V. Felea față de demersul misionar al Bi-
sericii, față de dinamica lucrării acesteia în lume. Teologia Părintelui Felea
nu este o teologie aridă, ci una plină de dinamism, cu deosebite implicații
pe tărâm practic. În expunerea sa teologică el nu se limiteză simplu la afir-
marea învățăturii de credință a Bisericii, ci merge mai departe, intrând în
problemele practice cu care Biserica se confruntă, căutând să ofere răspun-
suri viabile, potrivite fiecărei situații, tocmai din acest inepuizabil tezaur
doctrinar al Bisercii. Toate acestea vădesc profilul unui teolog experimentat,
care nu-și alimentează cercetarea sa teolgică din aprofundarea doctrinei Bi-
sericii doar la nivel rațional, ci din lucrarea efectivă în ogorul Bisericii, prin
profunda ancorare în realitate. Părintele Felea rămâne tocmai de aceea prin
excelență teologul slujitor, angrenat în experiența eclesială, a cărui teologie
poartă pecetea experierii adevărului revelat în viața concretă a Biseriicii, la
Sfântul Altar și în mijlocul credincioșilor.
pe anii 1935/6, 1936/7, 1937/8 şi 1938/9,
p. 143.
123
părintele profesor dr. dumitru abrudan
– mare pedagog, preot misionar, de
vocație duhovnic, teolog, cercetător,
om de cultură și scriitor
contemporan excepțional
Pr. conf. univ. dr. Teodor Baba
A creiona personalitatea unui om excepțional, trebuie gândit bine

de unde să începi, care latură să o adâncești mai mult și unde să
ajungi, ca să se regăsească, măcar în parte, în chip mulțumitor
în cuvintele smerite ale tale.
Așa că voi începe cu misiunea teologică pedagogică, așa cum l-am
cunoscut la Seminarul Teologic din Caransebeș.
În 1968, când am început eu cursurile Seminariale la Caransebeș,
avea vârsta de maturitate biblică (30 de ani), cu un chip plăcut, atât în afară,
cât și înlăuntru, inconfundabil, chiar fascinant pentru noi bobocii, dar și
pentru cei mai mari, care-i purtau respect, dar și oarecare frică instituțională,
fiind părintele director al Seminarului.
Ne-a introdus și ne-a purtat fascinant prin mai multe discipline teo-
logice, începând cu cele biblice și continuând cu cele dogmatice, misionare
și altele.
Nu avea nevoie de cursuri recitite, planuri și schițe de lecții (sau cel
puțin nu știam noi ce studiu se ascunde în spatele lor), ci ne preda liber, cur-
siv, logic, cu început, conținut și final de lecție, la care nu mai puteai adăuga
nimic, doar dacă voiai să aprofundezi.
Chiar de asta aveam trebuință noi tinerii ucenici ai teologiei, prove-
niți în cea mai mare parte de la școlile gimnaziale de la țară, de la care am
deprins un bagaj de cunoștințe, urmând de acum să le îmbogățim cu cele
teologice.
Nu era singurul Părintele Director Dumitru Abrudan care ne împăr-
tășea cu sârg și tact pedagogic aceste cunoștințe, ci întreg corpul profesoral
124
era bine pregătit și bine intenționat să ne lumineze și să ne adâncească în

tainele Sfintei Teologii.
Ținuta demnă preoțească și conduita ireproșabilă a profesorilor
noștri erau iarăși la mare înălțare, prima în acest fel fiind a Părintelui Director.
Dacă regimul de viață în școală și în cămin era acesta, ireproșabil,
atunci comportamentul la biserică, la Sfintele Slujbe era indiscutabil, supe-
rior.
Pedagogul, profesorul de serviciu și, de multe ori, Părintele Direc-
tor, ne însoțeau la biserică, la cantină și erau atenți cu noi chiar în orele
libere.
Profesorii noștri cei tineri, în mare parte fiind preoți (între care și
unii diaconi) aveau delicatețea spirituală de a asculta și respecta pe preoții în
vârstă de la Catedrală și de la alte biserici, unde efectuam noi elevii practica
teologică, recunoscându-le experiența și duhovnicia chiar în Taina Sfintei
Mărturisiri.
Amintim câteva nume de vie memorie a preoților și protopopilor
vrednici din Caransebeș: Bancea, Câmpeanu, Grama, Teodorovici și alții,
alături de care ne-am format duhovnicește noi elevii seminariști și chiar
dintre profesorii noștri mai tineri.
În anul 1971, a venit vremea, cu regret să ne despărțim de Părintele
Director, fiind chemat la o catedră universitară la Institutul Teologic
Universitar din Sibiu, mai întâi – Spiritual I și apoi lector și conferențiar la
catedra de Studiul Vechiului Testament și limba ebraică.
Aici l-am avut iarăși, începând din anul I, în acelașii timp duhovnic
și profesor la catedră până la absolvirea Institutul Teologic din Sibiu (1974
– 1978).
Studenții teologi din toate colțurile țării (chiar și dinafară) erau mult
mai greu de condus decât elevii unui Seminar, dar privirile Conducerii bi-
sericești s-au îndreptat tot asupra încă tânărului profesor Dr. Dumitru Abru-
dan, care a devenit prorector al acestei prestigioase Școli teologice superi-
oare între 1979 – 1991.
Pe toți tinerii teologi cunoscuți și mai puțin cunoscuți ne-a ajutat să
continuăm și să finalizăm studiile teologice, la nivel de licență și chiar de
doctorat, (eu fiind printre primii doctoranzi – 1985 – 1988).
După anul 1989, când au proliferat Facultățile de Teologie, aproape
în fiecare mare oraș al țării, marii noștri profesori, între care și Părintele Pro-
fesor Dr. Dumitru Abrudan au condus și suplinit aceste instituții și catedre
125
nou înființate. Astfel, între anii 1990 – 1991 a suplinit postul de profesor de
Vechiul Testament și Limba ebraică la Institutul Teologic Universitar din
Cluj-Napoca, predând în același timp un curs de Limba ebraică la nou în-
ființatul Institut de Iudaistică „Moshe Carmiri”, de pe lângă Universitatea
„Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca.
Între anii 1992 – 2007 a suplinit catedra de Vechiul Testament și
Limba ebraică la Facultatea de Teologie a Universității din Oradea; între
anii 1992 – 2000 îndeplinind și funcția de decan al acestei Facultăți, iar între
2000 – 2004 – funcția de decan al Facultății de Teologie „Andrei Șaguna” a
Universității „Lucian Blaga” din Sibiu.
În același timp a onorat catedra de Vechiul Testament și Limba
ebraică a Universității de Vest din Timișoara (2000 – 2003), având conducere
de doctorat, începând din 1982 și până în prezent.
Dacă și-a îndeplinit cu prisosință misiunea teologică - pedagogică
la catedră, atunci a fost chemat și la alte activități extra-didactice, atât în
interior, cât și în afara țării. Astfel, a îndeplinit funcția de redactor responsa-
bil al publicației Șaguniene „Telegraful Român” de la Sibiu (1978 – 2010)
membru în redacția revistelor parohiale „Studii Teologice” și „Ortodoxia”
(1979 – 2005).
După reînființarea ASTREI în 1990 a fost primul ei președinte
(1990 – 1993), urmând să fie membru în Comisia națională de atestare a
titlurilor, diplomelor certificatelor universitare (CNATDU), din cadrul Mi-
nisterului Educației și Cercetării (1995 – 2006), îndeplinind în același timp
și alte înalte funcții, ca membru în Organizația Internațională pentru Studiul
Vechiului Testament (IOSOT), din 1977 până azi; membru al Comisiei pen-
tru Educație și Formare Ecumenică a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de
la Geneva (1998 – 2005) ca și Consilier Cultural al Arhiepiscopiei Sibiului
(2004 – 2010).
În calitate de invitat și reprezentant al Bisericii Ortodoxe Române,
a participat la numeroase Congrese și reuniuni științifice interne și externe,
începând cu a V- a Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor
(C.E.B.), Nairobi – Kenya (11 nov. – 11 dec. 1975), a V- a Adunare generală
a Conferinței Creștine pentru Pace, (Praga, 1978); mai mult întruniri de dia-
log între creștini și evrei, organizate la Budapesta, la Geneva (1982 – 1992)
și până la Întrunirea Comisiei pregătitoare pentru cea de-a III – a Adunare
Ecumenică Europeană, (Roma, ianuarie 2007).
Ca răsplătire a meritelor sale excepționale, pe plan bisericesc și
126
cultural a fost distins cu cele mai înalte distincții bisericești și ale Statu-
lui Român, între care amintim: Iconom Stavrofor (1979); Cruce patriarha-
lă (1981); Cavaler al Ordinului „Meritul Cultural” în grad de Comandor
(2004), Doctor Honoris Causa a Universității din Oradea (2006).
Toate acestea l-au onorat și, în același timp, l-au obligat să cerceteze
și să aprofundeze mai mult studiile de Teologie biblică, Limbă ebraică și
altele, devenind un strălucit autor de cărți teologice, ca și numeroase studii
și articole culturale și de specialitate. Între cărțile de specialitate publicate
amintim următoarele:
1. „Creștinismul și Mozaismul în perspectiva dialogului interreligios”
– Teză de doctorat, Sibiu, 1979 (150 p.);
2. „Manual de Limba ebraică pentru Institutele Teologice Universita-
re”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1992 (250 p.) (în colaborare cu diac. Prof. Emi-
lian Cornițescu);
3. „Arheologia biblică”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bi-
sericii Ortodoxe Române, București, 1994 (280 p.), (în colaborare
cu Diac. Prof. Emilian Cornițescu, ed. II 2002; ed. III 2005);
4. „Limba ebraică biblică”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996 (292 p.), Ed. II - 2002;
5. „Cărțile didactico-poetice ale Vechiului Testament”, Editura Uni-
versității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2001 (176 p.); Ed. II, Editura An-
dreiana, Sibiu, 2006.
La acestea mai adăugăm și altele, publicate în calitate de coordona-
tor principal la Sibiu și Oradea, ca și sute de studii și articole de specialitate,
publicate în toate revistele teologice locale și centrale, la edițiile românești
și străine ale Sfintei Scripturi, la Simpozioane, congrese și întruniri, inter-
confesionale și interreligioase, în dialog ecumenic și altele. La toate acestea
se mai adaugă numeroasele comemorări ale personalităților eclesiastice și
culturale românești și străine, creionate cu măiestrie în paginile revistelor și
ziarelor, între care un loc de frunte îl ocupa „Telegraful Român”.
Tot aici se mai adaugă „In memoriam”, la trecerea la cele veșni-
ce a distinselor personalități eclesiastice și culturale, ca și multe reportaje,
cronici și însemnări ocazionale, pe care le-a consemnat cu exactitate și pro-
bitate gazetărească. Au mai fost consemnate iarăși cu exactitate diferite eve-
nimente semnificative din viața Bisericii, cu prioritate cele din Mitropolia
Ardealului, predici și cuvânt de învățătură la Dumineci și Sărbători din cur-
127
sul anului bisericesc, vestigii sacre, recenzii la cărți și reviste și multe altele.
Dacă în întreaga sa activitate teologică - pedagogică, pastoral - mi-
sionară și culturală a lăsat în urmă o operă scrisă, atât de întinsă și de o așa
mare valoare, atunci și personalitatea sa, atât de pregnantă a fost evidențiată
în scris, îndeosebi de ucenicii săi, deveniți mitropoliți, episcopi, preoți, pro-
fesori sau simpli administratori.
Despre Părintele Profesor Dr. Dumitru Abrudan s-au scris lucrări
consistente de-a lungul deceniilor de viață, dar, mai ales, la împlinirea celor
șapte decenii, când i s-a închinat un volum comemorativ intitulat „Biblie
și misiune creștină, popas aniversar pr. Prof. Dumitru Abrudan”, Editura
Andreiana, Sibiu, 2010. În acest volum și-au exprimat gândurile și senti-
mentele filiale și frățești un număr de aproape cincizeci de admiratori, colegi
și ostenitori în ale scrisului în Cuvinte de prețuire, Studii biblice și Miscella-
nea, în aproape 650 de pagini.
Înalt Prea Sfințitul Părinte Mitropolit Laurențiu Streza, în Cuvânt
înainte îi închină un „Cuvânt de prețuire pentru un dascăl de conștiințe:
Părintele Dumitru Abrudan”, înscriindu-l deja pe firmamentul clasicilor
teologiei biblice veterotestamentare românești, alături de alți dascăli iluștri,
precum: Vasile Tarnavschi, Ion Popescu Mălăiești, Vasile Radu, Gala
Galaction, Nicolae Neaga, Mircea Chialda, Vladimir Prelipceanu și alții.1 În
acest Cuvânt înainte scurt și concis, Î. P. Sfinția Sa îi înfățișează polivalen-
țele și dinamismul astfel: „Ar fi putut, la fel de bine, să fie un dogmatist re-
marcabil, cum o vădește coloratura dogmatică a discursului său biblic. Putea
să strălucească și ca profesor de Omiletică – cei care l-au auzit predicând nu
vor uita cuvântările inspirate ale acestui orator distins.
S-ar fi remarcat cu siguranță și ca istoric, căci dragostea de Biserică
și de neam i-au insuflat preocuparea continuă de a cunoaște evenimente și
biografii de personalități marcante ale Bisericii transilvane, despre care ar
pute vorbi sau scrie ca puțini alții…2.
Tot în acest volum, în Cuvânt aniversar de prețuire, Înalt Prea Sfin-
țitul Serafim, Mitropolitul Germaniei scrie despre Părintele Profesor Dr.
Dumitru Abrudan, pe scurt, aceste cuvinte: „Om de vastă cultură și de mare
prestanță, specialist în istoria Sfântă a Vechiului Testament și în limba ebra-
ică, care a educat generații de studenți prin exemplul său personal, ca și prin
verbul său înaripat, care le-a descoperit tainele poporului ales al lui Dumne-
1 Î:P:S. Laurențiu Streza, Mitropolitul Ardealului, Cuvânt înainte, la vol. Biblie și misiune
creștină, popas aniversar pr. Prof. Dumitru Abrudan, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, p. 13.
2 Ibidem, p. 13.
128
zeu și ale Țării Sfinte”3.

Înalt Prea Sfințitul Nifon, Arhiepiscop și Mitropolit al Târgoviștei
se exprimă astfel, tot în Cuvânt de cinstire: „Preotul, de înaltă ținută moral
- duhovnicească și profesorul Dumitru Abrudan a știut să dea viață, cu
erudiția, eleganța și măiestria pedagogică, unui domeniu teologic destul de
dificil, dar esențial, pentru studiul culturii antice, în general și al teologiei
creștine și biblice, în special”4.
Un gând de preţuire i-a adus şi Prea Sfinţitul Părinte Visarion Băl-
ţat, episcopul Tulcii, rezumativ în aceste cuvinte: „Preacucernicia Sa era un
orator deosebit, cursurile Sale fiind adevărate prelegeri ştiinţifice, care ne
introduceau în lumea tainică şi hieratică a Vechiului Testament şi a limbii
ebraice, în care el a fost scris. La fel şi la amvonul Catedralei Mitropolitane
din Sibiu, la Capelă, unde slujea foarte des, sau în diferite ocazii, cuvântul său
înaripat aducea lumină în suflet şi bucurie negrăită în inima ascultătorilor”5.
Un omagiu sincer şi competent a fost adus şi de către Prea Sfinţitul
Părinte Episcop Daniil Stoenescu, Profesorului nostru de Vechiul Testament,
înscriind printre altele şi aceste cuvinte: „Teologul Vechiului Testament ne-a
împărtăşit în întreaga-i viaţă, cu dragoste şi competenţă, „începând de la
Moise şi de la toţi proorocii, tâlcuirile din toate Scripturile cele despre El”
(Lc: 24, 27), adică despre Iisus Hristos, „Calea, Adevărul şi viaţa” (In. 14,6),
Dumnezeu adevărat şi Om adevărat” 6.
În excursul său, numit „Personalitate simbol”, vorbind despre
Părintele Profesor Dr. Dumitru Abrudan, domnul Prof. Dr. Mihail
Diaconescu, arată printre altele că „toate ediţiile Bibliei sunt cunoscute de el
la perfecţie, discutând cu o desăvârşită competenţă despre revelaţiile oferite
de Septuaginta, de textul masoretic şi de cărţile anaghinoscomena, istorice,
profetice şi poetice ale Vechiului Testament” 7. Despre personalitatea ex-
cepţională a Părintelui Profesor Dr. Dumitru Abrudan ar fi mult e de spus
din cele scrise şi din cele nescrise, însă trăite de Dânsul, împreună cu noi
şi independent de noi, dar nu pot trece mai departe, fără să amintesc aici şi,
nu în ultimul rând, legătura spirituală şi de formaţie profesională pe care a
avut-o cu colegul de catedră de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, Pă-
rintele Profesor Dr. Emilian Corniţescu, succesorul Părintelui Profesor Dr.
3 Ibidem, p. 43.
4 Ibidem, p. 44.
5 Ibidem, p. 50-51.
6 Ibidem, p. 53-54.
7 Ibidem, p. 60-62.
129
Mircea Chialda. Urmându-l cu o bursă la Universitatea ebraică din Ierusa-

lim, Părintele Profesor Emilian îşi aminteşte cu plăcere şi bucurie de bunul
nume şi renume al înaintaşului său la această şcoală înaltă de Studii biblice,
ca şi apoi de participarea împreună la Congresele internaţionale de Studiul
Vechiului Testament în marile oraşe: Viena, Ierusalim sau Louvain (Belgia)
toate constituind momente importante, pentru a fi la curent cu noutăţile teo-
logice cu profil vechi-testamentar 8.
Vorbind despre Scrierile Sale competente, Părintele Profesor Emili-
an Corniţescu confirmă cu convingere că „Opera Părintelui Profesor Dumi-
tru Abrudan este rodul unei pregătiri serioase şi profunde, având ca model
pilduitor pe Părintele Profesor Dr. Nicolae Neaga” 9 (cf. M.A. nr. 7 - 9/1980).
Personalitatea de excepţie a Părintelui Profesor Dr. Dumitru Ab-
rudan este evidenţiată în toate cele trei ramuri ale Bisericii Creştine: Orto-
doxie, Catolicism şi Protestantism, trecând chiar de graniţa creştinismului,
în iudaism şi mahomedanism.
Toate aceste aprecieri obiective nu aduc cinstire doar marelui nostru
teolog biblist - Părintele Profesor Dr. Dumitru Abrudan, ci întregii noastre
ortodoxii româneşti contemporane şi în viitorime.
8 Ibidem, p. 64-65.
9 Ibidem, p. 66-67.
130
ca niște luminători în lume.
norme de conduită comunitar-bisericească în
filipeni 1, 27 - 2, 18
Pr. conf. univ. dr. Ioan Mihoc
Rezumat
P
rima secțiune parenetică din Filipeni 1,27 – 2,18 cuprinde nor-
me de conduită mereu actuale pentru viața comunitar-biseri-
cească. În efortul de păstrare a credinței (1,27-30), în strădania
pentru unitate duhovnicească și smerenie în conformitate cu pilda de smere-
nie supremă a lui Hristos (2,1-11), precum și în ascultare și în efortul pentru
mântuire (2,12-18), viața credincioșilor îi arată „ca niște luminători în lume”
(2,15). Modelul hristologic exprimat în imnul din 2,5-11 trebuie să inspire și
să caracterizeze viața creștină, astfel încât aceasta să fie la rândul ei model
de urmat, chiar în mijlocul unui neam „rău și stricat”.
Cuvinte cheie
politheusthe, unitate, smerenie, kenoză, ascultare, mântuire
Epistola este adresată creștinilor care locuiau în Filipi, precum și

episcopilor (preoților) și diaconilor lor (1,1). În vremea în care le scria Apos-
tolul, Filipi era deja o cetate străveche. A fost întemeiată în 358-357 î. Hr.
de Filip al II-lea Macedoneanul, tatăl lui Alexandru cel Mare, pe locul unei
mai vechi cetăți numită Crenides (sau Daton) din N-E Greciei (Macedonia).
După 31 î. Hr. Octavian Augustus a ridicat orașul Filipi la statutul de colonie
romană (Colonia Iulia Augusta Philippensis) și i-a conferit ius Italicum, cel
mai mare privilegiu pentru o municipalitate provincială.1
În prima sa călătorie în Europa, Sf. Pavel a neglijat intenționat portul
1 Thomas H. Watkins, “Coloniae and Ius Italicum in the Early Empire”, The Classical Jour-
nal, Vol. 78, No. 4 (Apr. - May, 1983), pp. 319-336, published by: The Classical Association
of the Middle West and South, Stable URL: http://www.jstor.org/stable/.
131
Neapolis pentru a-și începe predica în Filipi, mult mai importantul oraș din
primul district al Macedoniei (Fapte 16,12). Orașul era locuit în majoritate
de romani, dar existau și mulți greci macedoneni și puțini evrei. Filipenii
erau oameni mândri de orașul lor, de legăturile lor cu Roma, mândri de a fi
cetățeni romani (Fapte 16,21).2
Cea mai mare parte a Epistolei este acoperită de cele două secțiuni
importante de îndemnuri (1,27-2,18 și 3,1-4,3) care au ca bază reciprocita-
tea și prietenia (2,1; cf. 3,15), având ca scop să convingă pentru un anumit
mod de conduită și să sfătuiască evitarea altuia.3
Prima secțiune parenetică de care ne ocupăm în acest studiu, din
Filipeni 1,27 – 2,18, cuprinde îndrumări și învățături pentru Biserică. Pentru
a surprinde mai bine actualitatea și importanța acestor norme de conduită
comunitar-bisericească, le putem grupa în trei subsecțiuni, pe care le vom
cerceta pe rând: 1. A fi vrednici de Evanghelie (îndrumări pentru păstrarea
credinței (1,27-30); 2. A avea gândul lui Hristos (îndemnuri la unitate și
smerenie - 2,1-4 - centrate pe exemplul suprem de smerenie și ascultare
jertfelnică ale lui Hristos, 2,5-11); 3. A lucra mântuirea (îndemnuri la
ascultare și la efortul pentru mântuire, 2,12-18).
1. A fi vrednici de Evanghelie
În prima pericopă cuprinsă în 1, 27-30, Sf. Pavel îi încurajează pe
filipeni să trăiască în mod vrednic de Evanghelia lui Hristos, în orice timp.
Să vă purtaţi numai în chip vrednic de Evanghelia lui Hris-

tos (Mόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε), pen-
tru ca, fie venind eu şi văzându-vă, fie nefiind de faţă, să aud despre
voi că staţi într-un duh, nevoindu-vă împreună întru-un suflet, pen-
tru credinţa Evangheliei, fără să vă înfricoşaţi întru nimic de cei
potrivnici, ceea ce pentru ei este un semn de pierzare, iar pentru
voi de mântuire, şi aceasta este de la Dumnezeu. Căci vouă vi s-a
dăruit, pentru Hristos, nu numai să credeţi în El, ci să şi pătimiţi
2 Gerald F. Hawthorne, Philippians, Word Biblical Commentary, volume 43, Word Books
Publisher, Waco, Texas, 1983, p. xxxiii.
3 Este semnificativ faptul că centrul celor două secțiuni de „îndemnuri morale” este deținut
de cele mai cunoscute materiale din Epistolă: imnul hristologic din 2,6-11 și istoria personală
a lui Pavel în 3,4-14. În ambele cazuri, în mod explicit Apostolul arată că aceste narațiuni au
fost date ca să slujească ca „modele” pentru felul de a gândi al filipenilor și pentru conduita
adecvată unei astfel de gândiri (Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, William B.
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995, p. 11).
132
pentru El, ducând aceeaşi luptă, pe care aţi văzut-o la mine şi o

auziţi acum despre mine (1,27-30).
Interpretarea pe care Sf. Pavel o dă situației sale personale în secțiu-

nea precedentă (1,12-26) pregătește exortațiile care urmează acum, deoare-
ce Evanghelia le impune filipenilor exigențe asemănătoare cu cele pretinse
Apostolului însuși. După ce anterior a prezentat propriile probleme și urmă-
rile lor și după ce a dezvăluit cele mai tainice simțăminte lăuntrice, Pavel
urmează acum după obiceiul său să dea învățături întregii comunități. Cu-
vintele de îndemn predomină gândirea expunerii. Este vizată viața creștină
riguroasă chemată să fie fidelă credinței, să lupte pentru credință și să fie o
viață demnă de credință. În ansmblul ei, această secțiune este foarte retori-
că. Termenii de bătălie sau termenii de la jocurile atletice („stați”, „luptați”,
care apare de 2 ori, „suferiți”) caracterizează această secțiune.
Versetele 27-30 constituie o singură frază în grecește, care conține
numai un singur verb principal: politheusthe (numai aici și în Fapte 23,1 în
tot Noul Testament)4. Verbul acesta păstrează sensul originar de a „împlini
propria datorie de cetățeni” (cf. uzului asemănător al lui políteuma, „cetă-
țenie”, în 3,20, precum și statutului civic din Filipi).5 Credincioșii din Filipi
trebuie să conștientizeze faptul că dețin o „dublă cetățenie”: deși sunt cetățe-
ni romani, ei alcătuiesc și o „colonie cerească” în cadrul acestei colonii ro-
mane din Macedonia. De vreme ce adevărata lor „cetățenie” este în ceruri
(3,20), ei sunt chemați „să trăiască în Filipi această cetățenie cerească într-un
mod vrednic de Hristos” (1,27). Sf. Pavel se așteaptă ca filipenii să trăiască
4 Verbul politeuesthe este derivat de la substantivul grecesc polis care înseamnă „cetate”.
Politeuesthe poate fi tradus prin „a trăi ca un cetățean”. Pentru a înțelege sensul acestui
cuvânt în acest context trebuie să ne amintim că numai cu câteva decenii mai înainte Filipi
a devenit un oraș roman și, ca urmare, cetățenii din Filipi au devenit cetățeni ai Romei.
Această cetățenie le asigura privilegii substanțiale și era prilej de mândrie pentru filipeni.
Astfel, în primul imperativ al Epistolei Sf. Pavel alege în mod deliberat verbul politheusthe
ca să accentueze existența filipenilor în calitate de membri ai unei comunități. Acest accent
este vizibil și în deasa întrebuințare în 1,27-2,4 a limbajului prieteniei. Folosind acest limbaj,
Pavel își descoperă interesul său pentru unitatea Bisericii din Filipi. A se purta/a trăi în chip
vrednic de Evanghelie înseamnă a se manifesta ca un bun cetățean al Ierusalimului ceresc (cf.
Evr. 12,22-23; Apoc 21,2-3), conformându-și acțiunile prin legile acestei unice politeuma:
dreptate, pace, credință, nădejde, iubire, reciprocitate, interdependență, fapte bune, slujirea
unora față de alții, închinare la Dumnezeul cel Viu, etc.
5 Brendan Byrne, „Epistola către Filipeni”, în: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Ro-
land E. Murphy, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. VII, Literatura paulină,
trad. P. Dumitru Groșan, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008, p. 64.
133
în armonie unii cu alții, sens derivat în mod natural din faptul că ei sunt cu
toții împreună cetățeni ai unei cetăți cerești și părtași într-o comunitate nouă.
Referindu-se la cetățenia creștină, Epistola către Diognet spune: „creștinii
locuiesc în lume, dar nu sunt din lume” (cf. In 17,16) și explică astfel:
Creștinii nu se deosebesc de ceilalți oameni nici prin pă-

mântul pe care trăiesc, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte. Nu
locuiesc în orașe ale lor, nici nu se folosesc de o limbă deosebită,
nici nu duc o viață străină (…). Locuiesc în orașe grecești și barba-
re, cum le-a venit soarta fiecăruia (…), dar arată o viețuire minunată
și recunoscută de toți ca nemaivăzută. Locuiesc în țările în care s-au
născut, dar ca străinii, iau parte la toate ca cetățeni, dar pe toate le
rabdă ca străini; orice țară străină le e patrie, și orice patrie le e țară
străină (…). Locuiesc pe pământ, dar sunt cetățeni ai cerului (cap.
V, 1.4.5.9).6
Numai purtându-se în chip vrednic de Evanghelie, filipenii vor fi

buni cetățeni ai cetății pământești în care locuiesc, dar mai ales ai celei ce-
rești căreia ei îi aparțin de fapt. Ei trebuie să fie una în spirit și în gând,
luptând împreună pentru păstrarea credinței aduse de Evanghelie. În contex-
tul persecuțiilor, a trăi într-un mod vrednic de Evanghelie înseamnă pentru
filipeni să nu se teamă de adversarii lor, căci suferința pentru Hristos, la fel
ca și a crede în Hristos, este un dar conferit lor de Dumnezeu, pentru care ei
trebuie să fie mulțumitori. Ei și Pavel formează o comunitate de oameni care
suferă împreună cu Hristos, Cel Care de asemenea suferă. Datorită angaja-
mentului lor deplin față de Evanghelie și a dedicării lor totale lui Hristos, ei
se pot aștepta să participe la suferințele lui Hristos, căci ucenicul nu e mai
presus decât Stăpânul său (Mt 10,24-25; cf. Filip 3,10).7 În cazul filipenilor,
probabil era vorba mai mult de molestări obișnuite suferite din partea conce-
tățenilor lor necreștini, decât de o persecuție deschisă. Însă, din perspectiva
credinței, astfel de suferințe nu provoacă amărăciune, ci mai degrabă înțele-
gerea faptului că au primit un har special.8
A duce o viață vrednică de Evanghelia lui Hristos înseamnă, de fapt,
a împlini poruncile lui Hristos așa cum sunt ele descoperite în Evanghelia
6 Scrierile Părinților Apostolici, PSB vol. 1, trad. D. Fecioru, EIBM al BOR, București,
1979, p. 339-340.
7 Gerald F. Hawthorne, Philippians, pp. 62-63.
8 Brendan Byrne, „Epistola către Filipeni”, p. 64.
134
Sa, după cum tâlcuiește Sf. Ioan Gură de Aur:

Ai văzut că de aceea a zis toate cele de mai sus (Să vă pur-
taţi numai în chip vrednic de Evanghelia lui Hristos, Filip 1, 27, n.
n.), pentru a-i îndemna şi mai mult a se îndeletnici cu virtutea? Dar
ce înseamnă numai? Acest numai înseamnă purtarea după porunci,
şi nu altfel. «Când se va întâmpla aşa, nu veţi pătimi nici o întris-
tare».9
Putem înțelege foarte bine din alte contexte pauline ce fel de viață
este „vrednică de Evanghelia lui Hristos” (v. 27a). În Epistola către Galat-
eni, Sf. Pavel vorbește de roada Duhului: „dragostea, bucuria, pacea, în-
delungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânar-
ea, curăţia” (Gal 5,22-23). Ca să fie vrednic de Evanghelia lui Hristos, un
creștin trebuie să dovedească prin modul său de viață aceste virtuți. În prima
sa Epistolă către Corinteni, Pavel identifică iubirea ca semnul distinctiv al
vieții creștine (1 Cor 13,1-13). În această Epistolă către Filipeni, el vor-
bește de „bucuria în credință” (v. 25) și de „a se bucura… în Hristos” (v.
26). Acestea sunt caracteristici ale cetățeniei din Împărăția lui Dumnezeu.
Câteva versete mai încolo, Pavel îndeamnă pe filipeni la smerenie în relațiile
reciproce (2,3-4) și la imitarea pildei de smerenie a lui Hristos Însuși (2,5-
8). Cu siguranță, această smerenie este în conformitate cu cetățenia din
Împărăția lui Dumnezeu.
Sf. Pavel îi cheamă pe acești creștini filipeni să-și trăiască viața în-
tr-un mod corespunzător cu cetățenia lor din Împărăția lui Dumnezeu, astfel
încât, fie aproape sau departe de el, ei să fie uniți în lucrarea lor pentru Hris-
tos. Relația lui Pavel cu filipenii este suficient de strânsă pentru ca această
chemare să aibă un efect, mai ales din perspectiva faptului că Pavel se afla
închis atunci când le scrie acestea. Filipenii știu că s-ar putea să nu-l mai
vadă vreodată pe Pavel. Una dintre căile cele mai importante prin care ei îi
pot liniști conștiința este ca ei să-I slujească lui Hristos într-un singur cuget
și într-un duh: „pentru ca, fie venind eu şi văzându-vă, fie nefiind de faţă,
să aud despre voi că staţi într-un duh, nevoindu-vă împreună întru-un suflet,
pentru credinţa Evangheliei” (v. 27b). Când Pavel spune „într-un duh” (v.
27b), el se referă la un spirit al unității între creștinii filipeni sau se referă la
unicul Duh Sfânt? Multe traduceri redau acest verset cu referire la un spirit
9 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, Ed. Icos, 1998, p. 36.
135
al unității, dar specialiștii sunt divizați în acestă chestiune. Referindu-se la

aceste cuvinte, Sf. Ioan Gură de Aur arată că este vizată aici buna înțelegere
și buna voință:
Aceasta mai ales este ceea ce îi uneşte pe cei ce cred şi

întăreşte dragostea dintre ei, „ca să fie una” (In 17, 11), fiindcă orice
împărăţie care se dezbină în sine se pustieşte (Mt 12, 25). De aceea
şi Pavel, tot timpul îndeamnă la bună înţelegere. Ce vrea să spună
prin într-un duh? Adică în acelaşi har al bunei înţelegeri, acela al
bunei voinţe. Căci unul este duhul, când suntem cu toţii în acelaşi
duh. Dar a fi în acelaşi duh este la fel cu a fi într-un suflet. Iată cum
expresia într-un suflet se ia aici în sensul de bună înţelegere; iată
apoi că mai multe suflete sunt înfăţişate prin cuvântul un. „Nevoin-
du-vă (traducerea corectă ar fi, deci: Luptându-vă împreună pentru
credinţa Evangheliei - n. trad.) împreună într-un suflet, pentru cred-
inţa Evangheliei (Filip 1, 27).10
Adesea creștinii sunt confruntați cu faptul că viața lor este în tensi-

une în raport cu autoritatea seculară. Când Pavel și Sila au fost prima dată
la Filipi, Pavel a exorcizat un duh de ghicire dintr-o slujnică, făcând-o astfel
lipsită de importanță în ochii stăpânilor ei. Aceia au ridicat acuze false, iar
Pavel și Sila au fost bătuți și închiși. În calitatea lor de cetățeni romani,
ei au putut să ridice pretenție de apărare din partea autorităților, care i-au
pedepsit fără a le acorda în prealabil dreptul la o judecată. Totuși, după ce
s-au scuzat, autoritățile le-au cerut lui Pavel și Sila să părăsească Filipi, ceea
ce ei au și făcut (Fapte 16,12-40). În vreme ce Pavel încuraja creștinii să fie
„supuși față de înaltele stăpâniri” (Rom 13,1), deopotrivă iudeii și creștinii
s-au împotrivit cultului imperial roman – uneori sub pedeapsa cu moartea.11
10 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 36.
11 Dacă Tiberius (14-37 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, Caligula (37-41 d. Hr.) a pretins
să i se aducă cult de închinare. Claudiu (41-54 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, dar Nero
(54-68 d. Hr.) a reinstaurat cultul imperial și a fost închipuit ca un zeu pe monezile romane.
Vespasian (69-79 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, dar Titus (79-81 d. Hr.) și Domițian (81-
96 d. Hr.) le-au reinstaurat. Traian (98-117 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, în schimb el a
permis pedeapsa capitală pentru creștinii care refuzau să se închine zeilor romani. Pavel a
scris această Epistolă către Biserica din Filipi la sfârșitul anilor 50 sau la începutul anilor 60,
pe când la tronul imperial se afla Nero care i-a persecutat pe creștini. Dar persecuția lui era
sporadică și, în majoritate, s-a restrâns la cetatea Romei. De aceea, creștinii filipeni nu au de
suferit din partea persecuției datorate politicii imperiale. Opoziția făță de ei este mai degrabă
una locală. Totuși, cu altare și temple mărețe dedicate împăratului și membrilor familiei sale,
136
Îndemnul lui Pavel către creștinii filipeni de a nu se înspăimânta

din pricina prigoanelor arată încrederea sa că puterea lui Dumnezeu este
deasupra oricărei opoziții: „Fără să vă înfricoşaţi (gr.: ptyromenoi - în-
fricoșați, înspăimântați) întru nimic de cei potrivnici” (v. 28a). El spune
în altă parte: „Dacă Dumnezeu e pentru noi, cine este împotriva noastră?”
(Rom 8,31), însemnând „dacă Dumnezeu este pentru noi, ce contează cine
este împotriva noastră?” De asemnea, sfatul lui Pavel reflectă perspectiva
sa eshatologică. La începutul acestui pasaj, Pavel a spus „pentru mine viaţă
este Hristos şi moartea un câştig” (1,21). Dacă aceasta era adevărat în ce-l
privește, cu siguranță el se aștepta să fie adevărat și pentru creștinii filipeni
– ca și pentru orice creștin. Dacă adversarii percep acțiunile lor împotriva
creștinilor filipeni ca un semn că ei îi nimicesc pe creștini, totuși, creștinii
care știu că Dumnezeu este cu ei vor înțelege suferințele prin care trec în
legătură cu mântuirea lor, o mântuire care vine de la Dumnezeu: „ceea ce
pentru ei este un semn de pierzare, iar pentru voi de mântuire, şi aceasta
este de la Dumnezeu” (v. 28b). Dacă pentru potrivnici, loialitatea lor față
de credință pare o angajare față de ceva care atrage numai persecuție și
chiar moarte, în schimb pentru filipenii înșiși această loialitate este pentru o
realitate care-i mântuiește. În timpul scrierii Epistolei, cele mai importante
titluri pentru împărat erau Kyrios și Sōtēr („domn și mântuitor”). Dar creș-
tinii din Filipi înțelegeau că supunerea absolută se cuvine numai față de
Iisus Hristos, Domnul „înaintea căruia tot genunchiul trebuie să se plece”
(2,10-11), inclusiv concetățenii din Filipi care le pricinuiesc suferința, pre-
cum și împăratul însuși.12
Apostolul Pavel și-a purtat suferințele cu bucurie deoarece ele erau
parte a slujirii sale pentru o cauză măreață, Evanghelia lui Hristos Iisus. Mai
mult decât atât, Pavel era convins că „suferinţa aduce răbdare, și răbdarea
încercare, şi încercarea nădejde. Iar nădejdea nu ruşinează pentru că iubirea
lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit
nouă” (Rom 5,3b-5). Tocmai datorită acestei înțelegeri a suferinței, Pavel le
spune filipenilor creștini că Dumnezeu le-a dat privilegiul de a suferi pentru
viața religioasă a orașului era centrată pe cultul împăratului, iar sustragerea de la participarea
la cultul imperial era văzută ca o activitate subversivă. Zeii greci, frigieni și egipteni aveau
temple la Filipi, însă cel mai evident era cultul imperial (G. Walter Hansen, The Letter to the
Philippians, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2009, p. 3).
12 Filipenii iau la cunoștință faptul că și „tot pretoriul” – trupele imperiale selecte – știe de
Hristos prin „lanțurile sale” pentru Hristos (1,13). De asemenea, în salutarea finală al Epis-
tolei, înaintea binecuvântării, sunt menționați „mai ales cei din casa Cezarului” (4,22), care
s-au alăturat și ei mărturisirii lui Iisus ca Domn.
137
El: „Căci vouă vi s-a dăruit, pentru Hristos, nu numai să credeţi în El, ci să
şi pătimiţi pentru El” (v. 29).
Învățăturile lui Iisus plasează perspectiva tradițională asupra
suferinței13 în fruntea lor. În fericiri, (Mt 5,1-12; Lc 6,20-26) sunt binecu-
vântați săracii, cei care plâng, cei blânzi și cei care flămânzesc. Însă, cea mai
dezvoltată dintre fericiri este cea care se referă la binecuvântările celor care
sunt persecutați. Iisus spune: „Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră
multă este în ceruri, că aşa au prigonit pe proorocii cei dinainte de voi” (Mt
5,12). Însăși moartea lui Iisus pe cruce trebuie înțeleasă ca parte a planului
lui Dumnezeu de mântuire a lumii (Mt 16,21-23; In 3,16). Iisus i-a chemat
pe ucenicii Săi să-și ia crucea lor și să-I urmeze: „Că cine va voi să-şi scape
sufletul îl va pierde; iar cine îşi va pierde sufletul pentru Mine îl va afla. Pen-
tru că ce-i va folosi omului, dacă va câştiga lumea întreagă, iar sufletul său îl
va pierde? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său?” (Mt 16,25-26).
În a doua sa Epistolă către Corinteni, Pavel vorbește de greutățile prin care a
trecut ca urmare a lucrării sale pentru Hristos (2 Cor 11,24-28).
Credincioșii filipeni au avut ocazia să vadă în primul rând o mică
parte a luptei lui Pavel. După cum am arătat mai sus, când Pavel a vizitat Fil-
ipi pentru a întemeia biserica de acolo, autoritățile, acționând pe baza unei
plângeri neîntemeiate, i-au bătut pe Pavel și pe Sila cu vergi, i-au aruncat
în temniță și le-au strâns picioarele în butuci (Fapte 16,16-24). Pavel a car-
acterizat acea experiență zicând: „am suferit şi am fost … ocărâţi în Filipi”
(1 Tes 2,2). Este semnificativ aici faptul că Pavel leagă suferința creștinilor
filipeni de propria sa suferință: „Ducând aceeaşi luptă, pe care aţi văzut-o la
mine” (v. 30a). Ca și el, ei au cinstea de a suferi în slujba lui Hristos, Dom-
nul lor. Lupta pe care o experimentează acum Pavel este închisoarea din care
el le scrie această Epistolă (1,7. 13-14. 17): „şi o auziţi acum despre mine”
(v. 30 b). Apostolul concepe pentru filipeni o hotărâre unanimă în numele
Evangheliei și o viață disciplinată de jertfelnicie ca singura cale de a depăși
toate adversitățile. Aceste teme îngemănate leagă această secțiune (1,27-30)
de cea care urmează (2,1-11).14
13 În Scriptura ebraică, suferința este văzută de obicei ca o urmare a unei purtări păcătoase.
Totuși, iudeii erau în stare să vadă suferința și ca un instrument divin pentru formarea națiunii
lui Israel (Deut 8,1-10). Cartea Iov tratează problema suferinței celor drepți. Profetul Isaia
prezintă pe Robul care suferă, a cărui suferință este ispășitoare și care în final va fi reabilitată
(Is 52,13-52,12).
14 Gerald F. Hawthorne, Philippians, pp. 54-55.
138
2. A avea gândul lui Hristos

Pericopa următoare, cuprinsă în 2,1-11, este cea în care Apostolul
Pavel își folosește mai întâi abilitatea retorică pentru a încuraja Biserica
filipeană să se străduiască pentru unitate. În patru propoziții succesive din
2,1-4, fiecare începând cu „dacă”, el își impresionează profund prietenii,
arătându-le că ei sunt într-adevăr beneficiarii încurajării și iubirii sale, mem-
bri ai unei comuniuni extraordinare create de Duhul lui Dumnezeu și obiect
al iubirii și milei lui Dumnezeu:
Deci, dacă este vreun îndemn în Hristos, dacă este vreo

mângâiere a dragostei, dacă este vreo împărtăşire a Duhului, dacă
este vreo milostivire şi îndurare, faceţi-mi bucuria deplină, ca să
gândiţi la fel, având aceeaşi iubire, aceleaşi simţiri, aceeaşi cuge-
tare. Nu faceţi nimic din duh de ceartă (eritheia), nici din slavă de-
şartă (kenodoxian), ci cu smerenie (tapeinophrosyne) unul pe altul
socotească-l mai de cinste (hyperechontas) decât el însuşi. Să nu
caute nimeni numai ale sale, ci fiecare şi ale altuia (2,1-4).
Filipenii sunt îndatorați să fie atenți chemării lui Dumnezeu adresate

prin el de a se strădui pentru unitate, armonie și smerenie. „A se purta în chip
vrednic de Evanghelie” înseamnă aici a renunța la ambiția egoistă, la certu-
rile și dezbinările care îi descalifică din calitatea lor de cetățeni ai Împărăției
lui Hristos, din moment ce nu reflectă caracterul moral al Evangheliei. Sf.
Pavel nu cere ca toți filipenii să gândească la fel, ci, mai degrabă, le pretinde
să se străduiască pentru un sentiment lăuntric plin de iubire al unora față de
ceilalți, cu scopul ca toți să aibă un suflet comun; aceasta presupune ca ei să
împărtășească o afecțiune comună întreolaltă, să aibă o voință comună de a
trăi în armonie prin renunțarea la spiritul de divizare și să adopte o atitudine
umilă care-i apreciază pe ceilalți mai mult decât pe ei înșiși. Într-un astfel
de climat, unitatea înflorește, Biserica crește, iar fiecare creștin în parte este
întărit în credință.15
Sf. Ioan Gură de Aur arată că divizarea, care se exprimă prin duhul
de ceartă și cel al slavei deşarte (Filip 2,3a), este întotdeauna pricina tuturor
relelor și, drept remediu, dezvoltă îndemnul paulin: „cu smerenie unul pe
altul socotească-l mai de cinste decât el însuşi” (Filip 2,3b).
15 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 71.
139
De aici vin luptele si certurile, de aici invidia şi scandalul,

de aici răcirea dragostei, pentru că iubim slava oamenilor, pentru
că ne robim onorurilor celor mulţi. Nu e cu putinţă să fii şi rob al
onorurilor şi în acelaşi timp şi rob al lui Dumnezeu. Dar cum să
fugim de slava deşartă când tu nu ne-ai arătat nici o cale? Aceasta-i
întrebarea pe care tu i-o pui Apostolului. Ei bine, ascultă cele ce
urmează: Chiar de te-ar vorbi de rău, chiar de te-ar cleveti, chiar de
ţi-ar face orice atunci nu ai decât a răbda cu bărbăţie, pentru că îl
vezi mai de cinste decât pe tine. Când sufletul tău se va convinge că
acela este mai mare decât tine, atunci nicicând nu se va mai mânia,
nici nu va mai purta invidie, oricâte rele ar pătimi de la el.16
Ceea ce atrage atenția în mod deosebit este faptul că toate aceste

îndemnuri pauline din 2,1-4 sunt grefate pe exemplul kenozei lui Hristos,17
evidențiată în imnul din 2,5-11. Prin acest imn se ilustrează o învățătură mo-
rală foarte clară: cea mai sigură cale de a te înălța este aceea de a te smeri,
ceea mai sigură cale de a câștiga pentru sine este de a renunța la sine, cea
mai sigură cale către viață este prin moarte, cea mai sigură cale de a obține
lauda lui Dumnezeu este de a sluji cu statornicie pe alții. Probabil filipenii au
acționat dintr-un spirit de ambiție, crezând despre ei că sunt mai buni decât
alții, că erau mai presus prin slujirea semenilor lor, studiind cum ar putea de
fapt să fie promovați ei înșiși și să avanseze fără a acorda atenția cuvenită
ajutorării aproapelui. Cel mai probabil sunt vizați aici predicatori itineranți,
iudeo-creștini, care se prezentau ca modele glorioase de imitat,18 contrastând
în special cu aparența „mizerabilă” a Apostolului Crucii. Se înțelege deci că
acțiunea lor a adus tulburări și rivalități, dar mai ales cât de binevenit este
în acest context imnul hristologic. Nu există decât un singur model pentru

17 În Filipeni 2,5-11 ni s-a transmis un imn creștin timpuriu despre Iisus (denumit adeseori
prin expresia latină Carmen Christi), așa cum rezultă din mai multe aspecte: felul în care
începe, cadența ritmică a cuvintelor, modelul strofic al propozițiilor, unicitatea vocabularului,
etc. Sursa ideilor din imn poate fi aflată cu ușurință în cuvintele și faptele lui Iisus din tradiția
Evangheliei (vezi în special In 13,3-17; Mt 16,25-26; 18,4; 23,12; Lc 14,11; 18,4). Pavel
însuși ar putea fi autorul imnului sau acesta ar fi putut fi scris de un autor creștin neidentificat
înainte de timpul lui Pavel; savanții sunt împărțiți asupra acestei chestiuni. Însă, important
este faptul că Pavel l-a găsit compatibil cu propriile sale idei despre Hristos și ilustrează
foarte bine învățătura pe care vrea s-o transmită filipenilor.
18 În 3,18 acești pseudo-învățători sunt numiți chiar „dușmani ai crucii lui Hristos”.
140
creștin și acest model înrădăcinează viața creștină într-o istorie.19 Hristos din
imn provoacă fiecare din pseudo-valorile cu care erau ispitiți filipenii. De
aceea, El devine pentru Pavel modelul suprem pentru acțiune morală.
Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus,

Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai
cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-
Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a
smerit pe Sine, ascultător (ὑπήκοος) făcându-Se până la moarte, şi
încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat
şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca întru
numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al
celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată
limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl
(2,5-11).
Versetul 5 introduce un cadru soteriologic prin chemarea adresată

creștinilor de a trăi în relațiile lor comunitare ca unii care aparțin de stăpâ-
nirea/domnia lui Hristos.20
Fer. Augustin, amintind îndemnul paulin „Să fie în voi gândul aces-
ta care era și în Hristos Iisus! (Filip 2,5), învață astfel: „Socotiți o cinste
putința de a-L imita pe Fiul lui Dumnezeu prin mila față de cei mici”.21 Iar
Sf. Ioan Gură de Aur subliniază relevanța egalității Fiului cu Tatăl pentru
exortația paulină la smerenie:
Dacă Fiul ar fi fost inferior Tatălui, exemplul n-ar fi fost

suficient pentru a fi îndemn la smerenie. De altfel, priveşte ce spune
el înainte de acest exemplu: cu smerenie unul pe altul socotească-l
mai de cinste decât el însuşi (Filip 2,3), ca şi cum ar spune: «Fiindcă
şi după natură, şi după cinstea acordată de Dumnezeu, una sunteţi,
de aceea se cuvine să vă cinstiţi unul pe altul».22
19 Jean-François Collange, L’Épître de Saint Paul aux Philippiens, Ed. Delachaux & Niest-
lé, Neuchâtel, 1973, p. 27.
20 Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek Text, Wm.
B. Eerdmans, & Paternoster Press, Grand Rapids, MI, 1991, p. 259.
21 Fericitul Augustin, Predici la marile sărbători, vol. 1, trad. Corneliu Clop, Ed. Basilica,
București, 2014, p. 364.
22 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 50-51.
141
Hristos posedă natura lui Dumnezeu și este egal cu Dumnezeu, dar

nu a ținut la înalta stare pe care o avea de drept, ci mai degrabă S-a pogorât
din ea. Ceea ce înseamnă că El de bunăvoie S-a așezat în cea mai joasă
condiție: El Care era în chipul lui Dumnezeu a devenit om, o ființă umană
deplină, chiar un rob, astfel încât să poată sluji pe alții. În actul kenozei/
golirii de Sine al Întrupării, Dumnezeu a devenit om și astfel S-a pus cu
totul în căutarea avantajului și a promovării binelui semenilor Săi. N-a fost
vreodată intenția lui Hristos de a lupta pentru propria slavă și propriul drept
sau propria cinstire, ci prin ascultare, renunțare la Sine și jertfire de Sine, El
S-a luptat pentru slava, dreptul și cinstea altora, și acest lucru l-a făcut de
bună voie, după cum subliniază Sf. Ioan Gură de Aur:
A spus aici că S-a deşertat pe Sine, cu scopul de a face legă-

tura cu pasajul de mai sus: cu smerenie unul pe altul socotească-l
mai de cinste decât el însuşi (Filip 2,3), fiindcă dacă s-ar fi supus
vreunei porunci fără s-o facă de bună voie, acest fapt n-ar fi fost
smerenie.23
Pentru Pavel, Iisus nu trebuia să moară, El fiind liber de orice pată a

păcatului (Rom 1,4; 2 Cor 5,21; Evr 4,15). Această idee apare în prima strofă
din imn (Filip 2,6-7). Moartea asupra omului a venit doar ca pedeapsă pen-
tru păcat. Această puritate absolută îi dădea dreptul la nestricăciunea care,
potrivit planului divin, trebuia să fie privilegiul umanității. Totuși, Hristos
n-a folosit această situație în propriul avantaj și n-a pretins tratamentul meri-
tat de condiția Sa. Dimpotrivă, El S-a dat pe Sine unui mod de existență care
nu era al Său prin acceptarea condiției de rob, care este o condiție ce implică
suferința și moartea. Suprema realizare a noțiunii ascultării este, pentru Pa-
vel, ascultarea lui Hristos, iar ascultarea Lui face posibilă ascultarea noastră
(cf. Rom 5,19).24
Fer. Ieronim arată că, „dând ascultare Tatălui până la moarte” (Filip
2,8), Iisus „a împlinit prin această lucrare ceea ce mai înainte ceruse, luând
asupră-Și îndatorirea de Mijlocitor: Tată, vreau ca, așa cum Eu și cu Tine
suntem una, și aceștia în Noi să fie una (In 17,21)”.25
Expresia „S-a golit pe Sine Însuși” și corespondentul ei din strofa
următoare „S-a smerit pe Sine Însuși” subliniază că Hristos a făcut o ale-
24 Jerome Murphy-O’Connor, Paul on Preaching, Sheed and Ward, New York, 1963, p. 228.
25 Fericitul Ieronim, Epistole, vol. I, Ed. Basilica, București, 2013, pp. 131-132.
142
gere. N-a fost vorba de acceptarea a ceva care era inevitabil prin natură.26
Moartea lui Hristos a fost un act de ascultare (Filip 2,8) pentru că a avut loc
în contextul misiunii pe care a primit-o de la Tatăl (1 Cor 15,20-28). Dar
numai iubirea supremă a putut inspira o astfel de ascultare desăvârșită.27 A
asculta (hupakouō) după cum trebuia să asculte un rob era bucuria lui Hris-
tos. Atât de radicală a fost ascultarea Sa încât nu s-a lepădat de ea nici când
a fost confruntat cu moartea, și anume cea mai crudă dintre toate morțile,
moartea prin crucificare. Totuși, și aceasta n-a fost pentru Sine, ci pentru
binele altora. Părintele Sofron Vlad arată că prima parte a imnului reprezintă
o reflecție paulină asupra vieții de suferințe a lui Hristos:
Când a scris versetele 6-8 din capitolul 2 al Epistolei către

Filipeni, în fața ochilor sufletești ai lui Pavel se va fi desfășurat toată
viața publică a lui Hristos, cu necredința cu care a fost întâmpinat,
cu ironiile cu care a fost gratificat, cu răutatea cu care L-au atacat și
cu nerecunoștința cu care a fost răsplătit… Între viața de suferințe a
Mântuitorului și a Sf. Pavel există o mare asemănare.28
Ca o urmare a smereniei lui Iisus, Dumnezeu L-a preamărit. Astfel,

în iconomia divină a lucrurilor, prin dăruire o persoană primește, prin slujire
El este slujit, prin pierderea vieții Sale, El o află, prin moarte, El trăiește,
prin smerenie, El este înălțat. Acesta este lucrul cu care Pavel vrea să-i fa-
miliarizeze pe filipeni și o face atât de elocvent și elegant prin imn încât
preferă să-l citeze în întregime. Celelalte afirmații din imn prezintă o mare
semnificație hristologică, dar ele sunt secundare față de suprema lecție care
trebuie învățată de creștini despre modul în care se cuvine să trăiască viața
creștină.29
Sf. Ioan Gură de Aur arată că „nu e vorba aici doar de simpla smere-
26 Jerome Murphy-O’Connor, Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St.
Paul, third edition, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009, pp. 46-47.
27 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 234. În contextul paulin, un creștin
nu poate să spună „gândesc, deci exist”, pentru că aceasta implică o individualizare care este
dezbinătoare. El poate să spună „exist ca să te slujesc”, deoarece în acest fel avem de a face
cu o individualizare care este în același timp ascunsă în unitatea iubirii creatoare. Sinele este
sacrificat, deoarece ființa întreagă a omului devine îndreptată către celălalt. Creștinul poate
fi individualizat numai ca o capacitate distinctă pentru dăruire de sine în imitarea lui Hristos,
Cel care a revelat autenticul mod al existenței umane prin „deșertarea de Sine” (Filip 2,7)
(Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 182).
28 Sofron Vlad, Un păstor model: Sf. Apostol Pavel, Timișoara, 1946, p. 102.
29 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 95-96.
143
nie, ci de smerenia prin excelenţă. (…) sufletul umilit va prefera mai de-
grabă să pătimească întotdeauna rele şi chiar să moară, decât să se ridice
asupra altuia şi să se răzbune” (Omilia a VI-a la Filipeni, p. 43). Același
Sfânt Părinte evidențiază actul kenotic al întrupării Domnului ca o pildă de
smerenie:
Fiul lui Dumnezeu nu s-a temut a Se pogorî din demnitatea

Lui, fiindcă nu a socotit ca o răpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu
cumva să-I răpească cineva natura Lui, sau demnitatea Lui naturală
(...). Unde sunt acum cei care spuneau că El a fost silit la aceasta,
că S-a supus poruncii? S-a deşertat pe Sine… S-a smerit pe Sine,
ascultător facându-Se până la moarte (Filip 2,7-8). Cum S-a deşer-
tat? Chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la în-
făţişare aflându-Se ca un om (Filip 2,7). Dumnezeu Cuvântul nu
S-a prefăcut în om şi nici natura Lui nu s-a schimbat, ci ni S-a
descoperit ca om, nu pentru a ni se arăta ca o nălucă, ci pentru a ne
da pildă de smerenie. Deci când spune ca un om acest lucru trebuie
să înţelegem. La fel îl numeşte om şi în altă parte, când spune: Căci
unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi
oameni: omul Hristos Iisus (1 Tim 2, 5).30
Astfel, prin imn Pavel de dăruiește filipenilor învățătura sa etică

fundamentală. El îi roagă insistent să trăiască în smerenie, să fie generoși,
să nu fie mândri și să se gândească la foloasele celor din jurul lor (Filip 2,1-
5), pentru că aceasta a fost atitudinea pe care a avut-o Hristos, o atitudine
care trebuie asumată de toți cei ucenicii Săi.31 Citând versetele 8-9 din imnul
hristologic, Calist și Ignatie Xanthopol învață astfel:
Dacă e așa, cine va aștepta cu cutezanță, ca să nu spunem

fără înțelepciune, să se împărtășească de Domnul și Dumnezeul și
Mântuitorul nostru Iisus Hristos și de cununile părintești, fără să se
hotărască să pășească pe aceeași cale cu Învățătorul și Povățuito-
rul nostru Iisus Hristos? Căci, ucenicul, dacă voiește să ajungă la
acestea (mărirea și slava cerească, n.n.) trebuie să se facă asemenea
învățătorului, avându-l ca o pecete și un model, și să stăruie cu tot
31 G. F. Hawthorne, „Epistola către Filipeni”, în Daniel G. Reid, Dicționarul Noului Testa-
ment, trad. Lucian Ciupe și Timotei Manta, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2008, p. 585.
144
sufletul să privească fără clintire la viața deschizătorului de drum

și la purtările lui și să se silească să-i urmeze zi de zi. Căci, despre
însuși Domnul nostru Iisus Hristos s-a mai scris că era supus tatălui
și mamei Sale (Lc 2,51); și însuși Mântuitorul zice: N-am venit să
Mi se slujească, ci să slujesc (Mt 10,20).32
Pentru Sf. Ioan Gură de Aur, smerenia creștină ocupă un loc deose-
bit între „faptele mari” care trebuie să-i caracterizeze pe ucenicii lui Hristos
și care-i aseamănă cu Dumnezeu:
Domnul nostru Iisus Hristos, îndemnând pe ucenicii Săi la

lucrarea faptelor mari, Se dă pe Sine drept exemplu, şi, de aseme-
nea, pe Tatăl şi pe prooroci… La fel a procedat şi fericitul Pavel,
căci, îndemnând pe ucenicii săi la smerenie, a adus pe Hristos în
mijloc, dându-L drept exemplu. Iar acest lucru nu-l face numai aici,
ci şi acolo unde vorbeşte despre iubirea de sărăcie, spunând: Căci
cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind,
pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi 33 (2 Cor
8,9).34
În gândirea paulină, „Biserica” și „Domnia” lui Hristos sunt legate

intrinsec; puterea Sa este exercitată în și prin comunitatea creștină.35 Sme-
renia lui Hristos a condus la preamărirea Sa cerească. Afirmațiile din imn
confirmă ce a predicat Petru (Fapte 2,36), că „Dumnezeu L-a făcut pe Iisus
- pe Care oamenii L-au crucificat - Domn și Hristos”. El L-a numit Stăpân al
Universului Căruia trebuie să-I slujească toți, devenind obiect al închinării
universale. Dacă prin smerenia Sa Hristos a fost preaînălțat (Filip 2,8-11),
Sf. Pavel va spune în aceeași Epistolă că și noi vom fi înălțați: „Cât despre
noi, cetatea noastră este în ceruri, de unde şi aşteptăm Mântuitor, pe Domnul
Iisus Hristos, Care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să
fie asemenea trupului slavei Sale, lucrând cu puterea ce are de a-Şi supune
Sieşi toate” (3,20-21). Este remarcabilă în acest text similitudinea limbajului
32 „Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol”, în Filocalia, vol. 8, trad.
Pr. Dumitru Stăniloae, EIBM al BOR, București, 1979, p. 33-34.
33 Cu siguranță, acest loc din 2 Corinteni 8,9 este textul paralel cel mai apropiat de ideea
deșertării de sine a lui Hristos din Filipeni 2.
34 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 46 și 47.
35 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 65.
145
teologic cu cel folosit în imn.36
3. A lucra mântuirea
Până acum am văzut cum creștinii din Filipi, dezbinați de vanitate,
aroganță și egoism, sunt îndemnați de Apostol să-și schimbe purtările și în
smerenie să înceapă a sluji unul altuia (2,1-4), chiar după cum Hristos, în
smerenie, „S-a golit pe Sine” și Și-a făcut viața Sa o viață de slujire jertfel-
nică pentru alții (2,5-11). Apostolul Pavel continuă în 2, 12-18 pe același
ton exortativ, stăruind pe lângă filipeni să-l asculte, nu doar în perspectiva
așteptatei sale reîntoarceri la Filipi, ci și chiar acum când el este departe.
Drept aceea, iubiţii mei, precum totdeauna m-aţi ascultat

(ὑπηκούσατε), nu numai când eram de faţă, ci cu atât mai mult
acum când sunt departe, cu frică şi cu cutremur lucraţi mântuirea
voastră; căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi
şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă. Toate să le faceţi fără
de cârtire şi fără de îndoială, ca să fiţi fără de prihană şi curaţi
(ἄμεμπτοι καὶ ἀκέραιοι), fii ai lui Dumnezeu neîntinaţi (ἄμωμα) în
mijlocul unui neam rău şi stricat şi întru care străluciţi ca nişte
luminători în lume, ținând cu putere cuvântul vieţii (λόγον ζωῆς
ἐπέχοντες), spre lauda mea în ziua lui Hristos, că nu în zadar am
alergat, nici în zadar m-am ostenit. Şi chiar dacă mi-aş vărsa
sângele pentru jertfa şi slujirea (λειτουργίᾳ) credinţei voastre, mă
bucur şi vă fericesc pe voi pe toţi. Asemenea şi voi bucuraţi-vă şi
fericiţi-mă (2,12-18).
În aceste cuvinte, Apostolul îi îndeamnă să lucreze în ascultare

pentru mântuirea comunității lor și să fie stăruitori în această lucrare până ce
ea se va desăvârși. Expresia tipică vechi-testamentară cu frică și cu cutre-
mur (Filip 2,12b) denotă în Epistolele lui Pavel numai o atitudine umilă și
moderată față de aproapele (cf. 1 Cor 2,3; 2 Cor 7,15; Efes 6,5).37 În contex-
tul din Filipeni 2, mântuirea se referă mai degrabă la mântuirea comunității
creștine din Filipi.38 Dacă prin ascultarea lor împlinesc ceea ce le pretinde
Apostolul, filipenii vor descoperi pur și simplu că ei de fapt conlucrează cu
36 Pentru elementele acestei similitudini, vezi Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippi-
ans, p. 261.
38 G. F. Hawthorne, „Epistola către Filipeni”, p. 585.
146
Dumnezeu,39 că Dumnezeu deja lucrează în și între ei, stimulând voințele lor

și dându-le energia de a dezvolta voia bună în locul celei rele. Sf. Vasile cel
Mare tâlcuiește în felul următor:
Pavel se lăuda că nu ținea seamă de faptele de dreptate să-

vârșite de el, ci căuta îndreptățirea în Hristos, dobândită de la Dum-
nezeu pe temeiul credinței (...). Cu astfel de gânduri Pavel a doborât
orice înălțare a mândriei. Nu-ți mai rămâne deci nimic cu ce să te
mândrești, o, omule! Că lauda și nădejdea ta stau în a-ți omorî toate
ale tale și în a căuta viața viitoare în Hristos, a cărei pârgă o avem
chiar acum, când suntem în viața aceasta pământească, pentru că
trăim în întregime prin harul și darul lui Dumnezeu. Că Dumnezeu
este Cel care lucrează în noi a voi și a lucra spre bunăvoirea Lui
(Filip 2,13). Dumnezeu descoperă prin Duhul Lui înțelepciunea Sa
rânduită mai dinainte spre slava noastră; Dumnezeu dă puteri celor
care lucrează.40
Sf. Pavel le cere stăruitor să-și înfrâneze cârtirea împotriva păsto-

rilor lor duhovnicești și să se ferească de controversele care generează di-
viziune. Fără să murmurați sau să puneți la îndoială: lamentațiile de acest
gen erau o caracteristică a comunității Exodului (a se vedea mai ales Ieș
15-17; Num 14-17). Probabil, Pavel face aici aluzie la dificultățile întâlnite
de Moise în confruntarea cu Israel, pentru a ilustra printr-un contrast negativ
ascultarea la care se așteaptă el din partea filipenilor. Prin aplicarea sentinței
concluzive, „neam rău și stricat”, pentru lumea necredincioasă care îi încon-
joară, Pavel îi invită pe filipeni să fie ceea ce israeliții din timpurile vechi
n-au știut să fie.41
Filipenii au înalta chemare de a fi „ca niște luminători în lume”42
(cf. îndemnul Mântuitorului din Mt 5,16: „Aşa să lumineze lumina voastră
înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăveas-
că pe Tatăl vostru Cel din ceruri”), ceea ce înseamnă că nimeni, din interi-
orul Bisericii sau din afara ei, să nu poată afla ceva vinovat sau fățarnic în
39 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 106.
40 Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, trad. rom., Ed. Basilica, București, 2009, p. 297.
42 În imaginea paulină despre luminători nu apare niciun element verbal. Este vorba doar
de calitatea vieții lor și numai aceasta înseamnă „a ține cu putere cuvântul vieții”. Fiind ceea
ce trebuie să fie, ei sunt o dovadă a posibilității reale a unui nou mod de existență care diferă
radical de ceea ce era acceptat ca normal.
147
ei. Apostolul vrea ca ei să fie copiii lui Dumnezeu, atât de fără prihană din
punct de vedere moral încât să afecteze în bine societatea coruptă în care
se găsesc, risipind răul și ignoranța, după cum luminătorii cerului risipesc
întunericul. Dar, pentru a fi un astfel de popor, ei trebuie să țină cu putere
la Evanghelia pe care au primit-o și care este mijlocul prin care Dumnezeu
vrea să-i aducă la viață. În Epistolele pauline, ascultarea este întotdeauna
sinonimă cu credința (Rom 6,16; 10,17; 15,18; 16,26; 2 Cor 10,5; 2 Tes 1,8),
însemnând acceptarea modului de existență demonstrat de Hristos (Rom
5,19; Filip 2,8).
În Filip 2,14-16, contrastul dintre autenticitate și falsitate este
exprimat în termenii luminii. Fiind „credincioși” și „neprefăcuți”, adică
integri, fără nicio amestecătură din afară, creștinii din Filipi dovedesc că se
deosebesc față de restul lumii. În Epistola către Diognet aflăm o explicație
sugestivă a acestei diferențieri:
Ca să spun pe scurt, ce este sufletul în trup, aceea sunt creș-

tinii în lume (…). Sufletul locuiește în trup, dar nu este din trup (…).
Sufletul este închis în trup, dar el ține trupul; și creștinii sunt închiși
în lume, ca într-o închisoare, dar ei țin lumea (cap. VI, 1.3.7)43.
Evanghelia lor nu este o teorie, ci un fapt și, de aceea, Pavel o nu-

mește un „cuvânt al vieții”.44 Trăind în conformitate cu poruncile Evanghe-
liei creștinii trăiesc de fapt în Hristos45 și astfel comunitatea Bisericii lor
mediază lumii pe Hristos.46 Ei Îl mărturisesc în virtutea calităților lor morale,
care sunt rezumate de Pavel în trei adjective, toate având un sens foarte ge-
neral: amemptos, akeraios și amōmos. Dintre acestea, amōmos este cel mai
categoric și este explicat de celelalte două. El afirmă o completă lipsă de
greșeală sau cusur.47 Prin primirea revelației luminoase a lui Hristos, credin-
43 Scrierile Părinților Apostolici, p. 340-341.
45 Cuprinzătoarea formulă „în Hristos” apare de 164 ori în Epistolele pauline (Sofron Vlad,
Un păstor model, p. 90).
47 Amemptos înseamnă, de asemenea, „neprihănit, fără greașeală”, dar uzul din NT sugerea-
ză că el are și conotația unei stări care rezultă din împlinirea unei obligații. Iar în contextul
nostru tocmai despre aceasta este vorba: „Lucrați mântuirea voastră” (2,12); „Toate să le
faceţi fără de cârtire şi fără de îndoială” (2,14). Numai prin împlinirea obligațiilor asumate la
botezul lor filipenii pot să se arate fără prihană. Akeraios este tradus de regulă prin „nevino-
vat”, dar ideea fundamentală este lipsa oricărei impurități din afară. Se spune despre un lucru
că este akeraios atunci când este în condiția sa autentică și naturală (Murphy-O’Connor, Paul
148
cioșii trăiesc o viață creștină luminoasă. Nu doar că ei devin „fii ai luminii”

(1 Tes 5,5), dar „în mijlocul unui neam rău şi stricat” ei strălucesc „ca niște
luminători” (Filip 2,15-16).48
„Ţinând cu putere cuvântul vieţii” (λόγον ζωῆς ἐπέχοντες, a prez-
enta/a ține ca o făclie, a oferi,49 Filip 2,16) înseamnă a-L descoperi lumii pe
Hristos prin modul de viață al comunității bisericești. Porunca ca filipenii
să-și lucreze mântuirea trebuie înțeleasă în contextul literar din Filip 1,12-
2,18, ea funcționând ca un îndemn de a suferi pentru răspândirea Evanghe-
liei.50 În concepția paulină, proclamarea Evangheliei trebuie să fie existenți-
ală (cf 1 Tes 1,6-8; Filip 2,14-16) și, prin urmare, „amintirea” înseamnă mai
mult decât o privire intelectuală în trecut. Moartea lui Iisus este o lecție care
demonstrează cum ar trebui să trăiască omenirea în mod autentic, „El a mu-
rit pentru toţi, ca cei ce viază să nu mai vieze loruşi” (2 Cor 5,15). Amintirea
genuină este articulată în imitare.51
Diferența dintre comunitate și societate nu poate fi subliniată mai
viu decât prin ceea ce Pavel spune despre efectul binefăcător al excomunică-
rii (cf. 1 Cor 5). Diferențierea în termeni de lumină și întuneric (Fil 2,13;
Col 1,13) nu este o exagerare. Aceasta ne determină să ridicăm întrebarea:
Biserica locală de astăzi se distinge în același fel de mediul ei exterior?52
În sfârșit, Pavel le împărtășește filipenilor speranța sa personală că
ei vor lua aminte la aceste îndemnuri ale sale astfel încât atunci când își va
încheia „alergarea vieții” să nu se fi ostenit în zadar. Ceea ce ei deja au făcut
este o jertfă primită a slujirii (λειτουργίᾳ)53 lui Dumnezeu, una care izvorăște
on Preaching, p. 212-213).
48 În 1 Tes 4,9-12 avem o pericopă asemănătoare ca intenție cu secțiunea parenetică de care
ne ocupăm: „Ca să umblaţi cuviincios faţă de cei din afară (de Biserică)” (4,12). Vezi studiul
lui Zsolt Geréb, „Purtarea voastră să vrednică de cinste în ochii celor din afară. Mesajul
social și moral al secvenței 1 Tesaloniceni 4:9-12”, în Dimensiunea socială a Evangheliei,
ed. C. Constantineanu, E. Conțac, Suplimentul Teologic al Jurnalului Plērōma, Societatea
Biblică din România, Oradea, 2011, p. 33-45.
49 James Patrick Ware, The Mission of the Church in Paul’s Letter to the Philippians in the
Context of the Ancient Judaism, Brill, Leiden, 2005, p. 257.
50 Anterior, în 1,27-30, Pavel a îmbogățit acest îndemn de a suferi pentru Evanghelie prin
folosirea tradițiilor iudaice în descrierea Bisericii din Filipi ca adevăratul Israel, o politeuma
cerească în cadrul coloniei romane pământești din Filipi. De asemenea, în Filip 2,14-15,
pareneza folosește tradițiile iudaice ca să ilustreze înțelegerea de sine a comunității din Filipi
(James Patrick Ware, The Mission of the Church, p. 251).
53 Adaosul lui λειτουργίᾳ ca o calificare a „jertfei” accentuează caracterul ritual al darului,
căci, în vreme ce termenul poate însemna „slujire” pur și simplu, el era folosit cel mai mult
149
din credința lor în Dumnezeu și le spune că propriile sale suferințe de acum

ca apostol pot fi înțelese ca o vărsare a sângelui, o libație, care era de obicei
turnată pe o jertfă pentru a fi deplină. În trecut, ei au făcut lucrul cel bun, cu
generozitate împărțind cu el ceea ce era al lor pentru propășirea Evangheliei.
Acum le cere să continue așa cum au început. În acest fel, el și ei pot fi bu-
curoși împreună în mod precis datorită jertfirii de sine, în pofida suferințelor
pe care aceasta le poate atrage.54
Sf. Ioan Gură de Aur evidențiază bucuria și pacea pe care o avea
Apostolul în fața morții pentru că purta mereu „jugul virtuții”:
Pavel, când avea să plece de pe lumea aceasta și să-și sfâr-

șească viața prin moarte silnică, spunea: Mă bucur și împreună cu
voi toți mă bucur. Tot astfel și voi bucurați-vă și împreună cu mine
bucurați-vă! (Filip 2,17-18). Ai văzut cu câtă tărie cheamă Pavel pe
toată lumea să ia parte la bucuria lui? Atât de mare bine socotea el
plecarea din lumea aceasta (...). Dar și pentru alte multe pricini este
plăcut și ușor jugul virtuții.55
Concluzii
Secțiunea parenetică din Filipeni 1,27 - 2,18 cuprinde învățături de-
opotrivă foarte clare și mereu actuale privitoare la viața creștină în comuni-
tatea bisericească. Pentru ca această viață să fie una autentică, Apostolul are
în vedere, în principal, aceste norme de conduită morală:
Validarea apartenenței la cetățenia cerească și păstrarea credinței
presupun chemarea credincioșilor de a împlini poruncile lui Hristos, ceea ce
înseamnă, de fapt, a trăi în chip vrednic de Evanghelie.
Membrii Bisericii trebuie să se străduiască pentru unitatea comuni-
tății lor, care nu se poate realiza în afara smereniei creștine. Prin imnul hris-
tologic (2,6-11), Apostolul Pavel de dăruiește filipenilor învățătura sa etică
în LXX mai ales pentru slujirea sfântă de la Templu. Prin urmare, „credința” nu ar trebui
înțeleasă ca o atitudine lăuntrică numai, ci deplina trăire a obligațiilor asumate prin botez
(Murphy-O’Connor, Paul on Preaching, p. 281).
54 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 107. Tema bucuriei, care se regăsește în mod repetat
în Filipeni și care încheie și această secțiune parenetică, a avut o profundă influență asupra
creștinilor de-a lungul secolelor, stârnindu-le mereu interesul pentru această Epistolă. De aici
învățăm că bucuria nu este doar un sentiment, ci și o atitudine stabilă care percepe viața în
echilibru. Este un mod încrezător de a privi viața fundamentată pe credința în Domnul cel Viu
al Bisericii (Filip 1,25; 3,1; 4,4.10) (G. F. Hawthorne, „Epistola către Filipeni”, pp. 585-586).
55 Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri - partea a treia. Omilii la Matei, EIBM al BOR, București,
1994, p. 472.
150
fundamentală. El îi roagă insistent să trăiască în smerenie, să fie generoși, să

nu fie mândri și să se gândească la foloasele celor din jurul lor (Filip 2,1-5),
pentru că aceasta a fost atitudinea pe care a avut-o Mântuitorul Hristos, o
atitudine care trebuie asumată de toți cei care se numesc după Numele Său.
Toți membrii comunității, deopotrivă laici și clerici, au chemarea să
lucreze, în ascultare, pentru mântuirea lor și a comunității lor, și astfel să fie
ca niște luminători în lume, influențând în bine și mediul lumii în care își
duc existența.
A fi vrednic de Evanghelie, a avea gândul lui Hristos și a lucra mîn-
tuirea, iată câteva importante norme apostolice în care nu este vorba numai
de o conformare morală la anumite legi exterioare, ci de a urma lui Hristos
pe calea jertfirii de sine, a ascultării și a Crucii, singura cale care duce la
slava vieții autentice și la mântuire.
151
capela sfinții trei ierarhi a episcopiei
caransebeșului pictată de anastase demian
Conf. univ. dr. Marcel Gh. Muntean
C apela seminarului teologic a actualei Episcopii de la Caransebeș

readuce în atenția cunoscătorilor, criticilor și istoricilor de artă
dar și a credincioșilor într-o maniera redusă din punct de vedere
a dimensiunilor și a spațiului, arta monumentală a pictorului Anastase Dem-
ian.
Cu siguranță meritul pictorului constă în sinteza pe care a făurit-o
la începutul veacului al XX-lea, în mod special în ceea ce privește pictura
monumentală bisericească și nu numai. Alături de el pot fi amintiți și alți
promotori ai acestui demers: Nicolae Tonitza, Corneliu Baba, Gheorghe
Vânătoru, Catul Bogdan, Aurel Ciupe, Cornel Cenan etc.
Studiile de specialitate finalizate în țară dar și în străinătate i-au
facilitat pictorului român întâlnirea cu arta universală, cu precădere aceea
contemporană din capitala Franței, unde a fost ucenicul pictorului Maurice
Denis . La recomandarea acestuia obţine comanda pentru prima sa operă de
artă religioasă, pictând fresca din biserica parohială a orașului Mezeriat, lo-
calitate aflată la graniţa franceză cu Elveţia. Artistul român a realizat şi alte
picturi murale în diferite capele din Franţa, după mărturisirea poetului Lu-
cian Blaga, de care îl va lega o fructuoasă colaborare artistică și admirabilă
prietenie .
Arta creștină apuseană cu tendințele ei spre individualizare, fantezie
și umanizare, dominate de noile curente moderne i-au înlesnit accesul la o
viziune nouă, globală a timpului său. Cu toate acestea la începutul carierei
sale de pictor monumentalist va adopta o viziune îndreptată spre tradiția
post-bizantină a artei bisericești răsăritene. Acest lucru va fi, de altfel vizibil
în toată activitatea sa de pictor bisericesc.
Odată cu începerea activității sale prestigioase ca profesor la cat-
edra de artă monumentală a Institutului de Arte Frumoase de la Cluj , artistul
152
va fi chemat să onoreze și primele comenzi de anvergură în spațiul picturii

religioase autohtone, printre care este și cea a decorări în frescă a Catedralei
Episcopale a orașului de pe Someș.
Anastase Demian va începe de acum o conlucrare creativă cu co-
legul său de breaslă- pictorul Catul Bogdan și cu mai tânărul său ucenic,
Cornel Cenan.
Rând pe rând se vor finaliza și alte ansambluri monumentale reli-
gioase precum cele de la: Cluj , Sibiu, Brașov, Timișoara, Lugoj, Bodrog,
Balcic și nu în ultimul rând Capela Episcopală Sfinții Trei Ierarhi de la
Caransebeș.
Referindu-ne la acest ultim lăcaș de cult, precizăm faptul că el se
găsește la etajul superior al clădirii care astăzi adăpostește în perimetrul său
Palatul Episcopal, Reședința administrativă împreună cu Centrul Eparhi-
al. Construită în deceniul al V-lea din cel de-al XIX-lea secol, clădirea a
aparținut Comnuității de Avere a Caransebeșului .
Începând cu consemnează în documentele vremii că în timpul epis-
copului Traian Badescu s-a adăugat la reședința episcopală capela existentă
până astăzi.
Începând cu anul 1949 Episcopia Caransebeșului va fi contopită
Mitropoliei Banatului iar clădirea va deveni sediul Seminarului Teologic,
capela fiind la rândul ei utilizată ca spațiu liturgic al elevilor seminariști.
După decembrie 1989, schimbările majore au înnoit și viața Bis-
ericii Ortodoxe Române din Banat, astfel Adunarea Eparhială a Arhiepis-
copiei din Timișoara și a Caransebeșului au hotărât iar mai apoi în decem-
brie 1993 a fost reactivată vechea Episcopie caransebeșeană. Debutând din
anul1994 clădirea a redevenit Reședința episcopală.
Interiorul modest dar bine structurat și echilibrat al capelei are în
componența tematică o serie de scene ce îmbogățesc și înnobilează pereții
și tavanul edificiului de cult . Câteva din aceste compoziții s-au impus prin
armonia și grandoarea lor, precum și prin frumusețea culorilor și tipologia
figurilor. Toate acestea constituie repertoriul stilistic, artistic, consacrat al
artistului.
Sfântul Altar este dominant de figura supradimensionată a Mariei
cu Pruncul pe tron, înconjurată fiind de doi îngeri protectori- Sfinții Arhang-
heli Mihail și Gavriil. Albastrul profund și rafinat al fondului realizat pe
suprafețe în nuanțe gradate, contrastează cu roșul vibrant al maforionului
Fecioarei.
153
• Maica Domnului cu Iisus pe tron, frescă,

Capela Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi,
Caransebeș
Sugestiv este gestul mâinii

drepte ridicate a Mariei, gest ce indică
apartenența iconică la tema Orantei.
Cu aceiași atitudine exprimând re-
spect și rugăciune ne întâmpină
și cei doi Vestitori Arhistrategi ce
flanchează de o parte și de alta tronul
Născătoarei de Dumnezeu.
• Sfinții Arhangheli Mihail

și Gavriil, frescă, Capela
Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi,
Caransebeș
În registrul de
jos sunt redați câțiva
ierarhi, purtând odăjdii
arhierești și având ca-
petele aplecate în gest de
supunere și recunoștiință
adusă Mântuitorului Hristos pentru Jertfa Sa pilduitoare. Dintre aceștia îi
menționăm pe Sfinții Ierarhi: Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, Grigorie
Dialogul și Iosif cel Nou de la Partoș, mitropolitul Timișoarei. Portretele
lor bine individualizate trădează cunoașterea caracterelor tipologice, consa-
crate ale Erminiei bizantine. Ocrul și roșul în calități și cantități nuanțate și
totodată, vibrante în acord cu verdele crom definesc veșmintele ample ale
ierarhilor.
154
Tot în iconografia Sfântului Altar se remarcă, în nișa destinată

Proscomidiarului, icoana Nașterii Domnului, ce prezintă reale înrudiri
compoziționale cu cea întâlnită pe peretele din interiorul capelei.
În primul exemplu Maica Domnului șezând, ține mâinile deasupra
creștetului Pruncului înfășurat în scutece, în vreme ce, Dreptul Iosif, în-
genunchiat privește cu uimire la Hristos. Din înaltul cerului un înger și el
tot îngenunchiat, ridică dreapta sa, sugerând salutul divin. Câteva raze de
lumină transfigurează scena. Totul se petrece în ambianța unui peisaj mun-
tos, ce prin detaliile semnificative sugerează prezența peșterii, amintită în
descrierea iconografică a lui Dionisie din Furna.
Cu o încărcătură scenică mai amplă se definește compoziția
omonimă din interiorul capelei unde alături de cele patru personaje sesizăm
și pe cea a doi păstori cu oile lor.
• Sfinții Ierarhi Vasile cel Mare, Grigore Dialogul și Iosif cel Nou de la Partoș,
altar, frescă, Capela Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi, Caransebeș
155
Tavanul capelei este decorat cu patru medalioane reprezentând pe cei

patru Evangheliști alături de simbolurile corespunzătoare lor: Matei –înger-
ul, Marcu- leul, Luca – vițelul, Ioan vulturul (acvila). Central, împrejmuită
de cele patru medalioane se evidențiază icoana Pantocratorului.
Tot în acest spațiu, de data aceasta în partea de vest se remarcă două
scene evanghelice: Pilda semănătorului și Predica de pe munte, scene ce au
în mijlocul lor chipul lui Hristos Emanuel înscris într-un cerc înfrumusețat
cu elemente florale mult stilizate.
Scenele compoziționale grandioase se înlănțuie pe cei doi pereți
laterali. Dintre acestea reținem: Nașterea, Botezul, Răstignirea, Învierea,
Pogorârea Duhului Sfânt, Înălțarea. Fiecare temă este încadrată de benzi
orizonatale și vericale, asemeni unei rame, sugerând marmura.
Acest procedeu este specific picturii postbizantine a Școlii Cretane,
unde scenele iconografice sunt despărțite de benzi, de culoarea roșu oxid, la
care se adaugă câte un chenar subțire de culoarea albă.
Peretele de vest este dominat în partea de sus de tema Adormirii Fe-
cioarei, având în partea de jos, grupate simetric, siluetele Sfinților Apostoli
Petru și Pavel alături de cele ale Sfinților Nicolae Oprea și Sofronie de la
Cioara.
• Nașterea Domnului, Învierea Domnului, frescă,

Capela Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi, Caransebeș
156
• Pogorârea Sfântului Duh, Cape-

la Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi,
Caransebeș
Scena Învierii Dom-

nului este tratată în varianta
apuseană, chiar dacă acestă
compoziție este amintită
și în Erminia de la Athos.
Iisus iese din mormânt, bi-
necuvântând, El ține în mâna
stângă un steag. Silueta Sa
spiritualizată este încadrată de o mandorlă cu contururi de culoarea galbenă.
Un înger ridică cu smerenie capacul sarcofagului, în vreme ce doi soldați
înalță scuturile spre cer. Albastrul definește ansamblul dându-i transfigurare
iconică.
Apelând la o schemă compozițională străveche, Demian așează
în centrul temei Pogorârii Duhului Sfânt pe Maica Domnului cu brațele
deschise în gestul rugăciunii. În jurul ei, în atitudini pline de teamă sunt
înfățișați Apostolii. Aceiași structură scenică o observăm și în decorarea
Catedralei Mitropolitane de la Sibiu și Timișoara.
• Sfânta Mahramă, frescă, Cape-

la Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi,
Caransebeș
157
• Adormirea Maicii Domnului, frescă, Capela Episcoplă

Sfinții Trei Ierarhi, Caransebeș
• Iisus Emanuel, frescă, Capela Episcoplă Sfinții Trei

Ierarhi, Caransebeș
158
• Sfântul Oprea Nicolae, Sfântul Apostol Petru, Sfântul Apostol Pavel, Sfântul Sofronie
de la Cioara, peretele vest, frescă, Capela Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi, Caransebeș
În ambele teme evanghelice centrul e dominat de figura impozantă a

lui Iisus. În Pilda Semănătorului, Hristos este pictat în momentul împrăștierii
semințelor. El apare pășind înainte, fiind înveșmântat cu o hlamidă amplă
colorată în roșu. Dominată de diagonala ascendentă, tema Predicii de pe
munte se articulează într-un raport organic, dinamic, avându-l ca protagonist
pe Iisus șezând înaintea mulțimii.
Atitudinea solemnă a Domnului cu brațele ridicate într-un gest
aclamativ stăpânește dispunerea figurilor și implicit a detalilor de peisaj.
Fundalul este caracterizat de prezența a câtorva arbori falnici dar și a celor
două siluete de chiparoși profilate pe marea îndepărtată și pe cerul senin, ce
lesne ne duc cu gândul la locurile pământești trăite de Hristos.
În spatele Domnului stau rânduiți, unul în fața celuilalt Apostolii
iar în partea opusă, echilibrând compozițional scena, pictorul a imaginat o
159
mulțime de personaje: copii, bărbați, bătrâni, femei. Ei redați în proporții

mai reduse decât Hristos formează un tot unitar, bine articulat ce dau lucrării
stabilitate și armonie.
• Sfântul Evanghelist Matei, Sfântul Evanghelist Ioan, Sfântul Evanghelist Marcu, Sfântul
Evanghelist Luca, frescă, Capela Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi, Caransebeș
Între temele prezente în decorația capelei se vizualizează și Sfânta

Mahramă care ne înfățișează chipul lui Hristos nefăcut de mână și întipărit
în chip miraculos pe o pânză trimisă spre vindecare regelui Abgar al Edesei,
cunoscută și sub numele de Mandylion. Fața Domnului prelungă, cu forme
regulate este încadrată de părul lung, căzând în bucle de o parte și de alta a
chipului. În raport cu primele reprezentări în care Hristos are ochii deschiși,
pătrunzători dar întristați, Demian ni-L pictează cu ei închiși. În jurul capu-
lui pe nimb se citește Numele divin, arătat Profetului Moise ó ώv,- Cel ce
este, înfricoșătorul Nume al lui Iahve, care aparține naturii divine Hristos .
160
• Pilda semănătorului, Predica de pe munte, frescă, Capela Episcoplă Sfinții Trei Ierarhi,
Caransebeș
În ansamblul picturii se evidențiază un desen riguros, precis

ce se articulează în volume și structuri bine încorporate cu întregul prin
inteligența creatoare a artistului. Linia energică, arcuită, rafinată cu accente
grave dar și delicate mărginește, construiește și caracterizează elementele
compoziționale: portrete, figuri, ansambluri arhitecturale, detalii de peisaj
etc. Tot, el desenul este cel ce dă plasticitate și eliberează dintr-un descrip-
tivism anectodic narațiunea scripturistică.
Anastase Demin pune accentul pe acordul cromatic când dens, când
nuanțat, pentru a face armonioasă și plăcută sonoritatea și sugestivitatea
suprafețelor pictate, instituind primatul plasticității.
Culorile folosite de artist, puține la număr se încadrează în game
cromatice primare din care nu lipsește roșul și albastrul folosit pentru tunica
Mântuitorului ori pentru veșmântul Fecioarei acolo unde se impune. Albas-
trul transfigurat e asociat verdelui intens în raport cu cel gingaș și deschis, în
timp ce suprafețe ample sunt decorate cu griuri transparente și ocru ardent.
Pictorul simplifică culoarea reducându-o la suprafețe simple. Ele
sunt tratate decorativ animate de linia incisivă a desenului. Cultul pentru
linie este specific picturii din Școala Cretană, în cazul acesta se simte cu
161
pregnanță reale veleități și aptitudini spre arta desenului. Notăm faptul că

Anastase Demian a fost pentru o perioadă de timp ilustrator al Revistei
„Gândirea”.
Prin rafinamentul acordurilor coloristice dar mai cu seamă prin
structura compozițională echilibrată, pacifistă, artistul aduce înaintea privi-
torului o artă liturgică, edificatoare, subordonând detaliul ansamblului unitar
și grăitor.
Sintezele de culoare, formă și desen la care a ajuns artistul dau do-
vada virtuozității talentului său, ele nu sunt străine nici de căutările artistice
ale începutului de veac al XX-lea, Art Nouveau sau Jungen Stil etc., pe care
Demian le-a cunoscut la Paris.
Impresia întâlnirii cu fresca ce împodobește acest lăcaș de cult este
unică, privindu-o ești animat de veselia spirituală a întâlnirii cu Dumnezeu
prin imaginea sacră, încântându-ți, totodată ochii, sufletul și mintea de
măiestria și valoarea creației pictorului Demian.
În esență remarc valoarea deosebită a ansamblului Capelei
Episcopală Sfinții Trei Ierarhi de la Caransebeș, exprim cu bucurie, emoție
și tărie faptul că opera nepieritoare a artistului Anastase Demian trebuie să
fie păstrată, admirată și recunoscută ca operă de artă profesional făurită,
profundă, sobră și bine ancorată în tradiția liturgică răsăriteană, postbizantină
cu specific românesc.
162
,,învierea” mitropolitului nicolae
Pr. dr. Valentin Bugariu
A pariția la 15 aprilie 1990 a unei noi publicații religioase la

Timișoara a reprezentat negreșit o izbândă a Mitropoliei, pentru
că până la reactivarea Eparhiei Caransebeșului, foaia a reflectat
activitatea bisericească a întregului Banat. Inițiatorul și fondatorul acesteia
a fost mitropolitul Nicolae. Numele acestei foi ales sugestiv, simbolic pentru
că prin ,,Înviere” se înțelegea atunci o renaștere națională și spirituală.
Ivirea unei astfel de publicații trădează în primul rând un scop
pastoral și misionar cu scop catehetic de reîncreștinare a creștinilor după
fericita expresie a arhimandritului Ioanichie Bălan. Realizarea unei astfel
de foi se înscrie într-un program pastoral și misionar mai dezvoltat acela
de ,,Liturghie după Liturghie”: diaconie, spiritualitate, educație teologică
(religioasă), etică, disciplină politică creștină. Invitația liturgică ,,Cu pace să
ieșim” din finalul Sfintei Liturghii revendică ,,intrarea în lume”, continuând
trimiterea apostolilor pentru propovăduire1.
Orice publicație are un rol de informare și formare continuă a
publicului cititor. În consecință se poate vorbi de o funcție principală
informativă dublată de alte trei funcții derivate: explicativă, educativ –
formativă și normativă2. Libertatea presei este urmată în presa religioasă de
responsabilizarea acestei libertăți în conceperea materialelor, a rubricilor,
grafică, ș. a..
Apariția presei bisericești se înscrie în împlinirea dezideratului
de propovăduire evanghelică. Pentru a comunica cu o societate în care
contactele cu viața liturgică a Bisericii devin din ce în ce mai rare, Bisericile
pot folosi metode și mijloace oferite de tehnica modernă. Utilizarea lor să fie
1 Ion Bria, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei creștine
azi, Editura Athena, București, 1996, p. 11-12; 26. (Se va prescurta în continuare Ion Bria,
Liturghia după Liturghie…).
2 Lucian-Vasile Szabo, Libertate și comunicare în lumea presei. Principii, norme, reguli.
Limbajul mass-media, Editura Amarcord, Timișoara, 1999, p. 25.
163
studiată atent, la fel ca și mesajul trimis prin ele3.

Presa exercită o putere deosebită care nu stă în primatul informației,
ci în autoritatea scrisului (,,Nu te cred, arată-mi unde este scris!”), în
capacitatea ei colosală de a fi producătoare de sens și de semnificații4.
Foaia ,,Învierea” s-a înscris de la început în categoria de ziar local,
scris de comunitate și pentru aceasta, în ea se oglindește viața bisericească,
cateheza și îndrumările liturgice, chipuri de înaintași din istoria Bisericii
locale, literatură (poezie și proză) religioasă, prezentări bibliografice ș.a.
Indiferent de situație, presa locală are întotdeauna un caracter
personal; cititorii îi cunosc după nume pe toți cei ce lucrează la ziar. Din
punctul meu de vedere, o comunitate fără un ziar este ca o biserică fără
amvon sau fără altar. Îi lipsește ceva – o voce familiară, un sentiment de a fi
acasă, o continuitate. Caracterul unui loc este definit și confirmat de ziarul
său5.
Bisericile creștine își asumă un rol educativ în societate și propun un
sistem de norme morale coerent, fundamentat pe fidelitatea față de adevăr și
respectul demnității umane. Prin urmare, prioritățile pe agenda media sunt:
informarea religioasă, evanghelizarea și cateheza, formarea de specialiști
în pastorația prin noile mijloace de comunicare, educația pentru o utilizare
responsabilă a media de către public. În acest sens, eforturile Bisericii se
îndreaptă către o integrare a mesajului mântuirii în cultura mediatică. Ceea
ce este pentru laici o profesie, pentru un membru al Bisericii devine slujire6.
Despre apariția foii ,,Învierea” ierarhul de la Timișoara nota: ,,În
ce mă privește, folosind răspunderea proprie în Biserică, am contribuit la
apariția bilunarului intitulat ‹‹Învierea›› […] Până înainte cu câteva luni,
m-am interesat de fiecare număr al ‹‹Învierii›› unde am asigurat articolul de
fond până într-atâta încât un publicist vorbea de ‹‹Învierea mitropolitului
Nicolae›› (,,Alfa și Omega”, supliment al ziarului ,,Cotidianul”, an. VI, nr.
6, 1997, p. 7). […] Limitându-mă la foaia ‹‹Învierea››, în articolele de fond
apărute am încercat să iau atitudine față de problemele care privesc Biserica
și credincioșii ei. În tot ce am publicat aici, m-am străduit să depășesc
steriotipia, exprimând idei și opinii dictate nu de pozițiile așa zis oficiale,
3 Ion Bria, Liturghia după Liturghie…, p. 75.

4 Sorin Preda, Jurnalismul cultural și de opininie, Editura Polirom, Iași, 2006, p. 11.
5 Jock Lautrer, Ziarul local. Cum să scrii pentru publicația unei comunități, trad. Alina
Măriuț, Silvia Chirilă, Editura Polirom, Iași, 2010, p. 16.
6 Nicolae Dascălu, Parabola făcliei aprinse. Comunicarea religioasă în era informațională,
Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2012, p. 307-308.
164
ci ascultând mai ales glasul conștiinței. Din acest punct de vedere autorul
articolului din ,,Alfa și Omega” la care m-am referit puțin mai înainte,
vizându-mă că ‹‹mă situez la extrema cea mai îngăduitoare a Ortodoxiei››”7.
Publicația ,,Învierea” își propune să explice perceptele creștine,
semnificația sărbătorilor creștinilor, să trateze variatele probleme ale
Bisericii. ,,Învierea” publică cinci suplimente: ,,Stânca vieții” (supliment
redactat de Oastea Domnului), ,,Filocalia” (supliment redactat de Liga
tinerilor ortodocși români), ,,Tineretul ortodox” (supliment redactat de
Asociația studenților creștini ortodocși), ,,Logos” (supliment redactat de
studenții de la Facultatea de Teologie din Timișoara), ,,Femeia ortodoxă”.
Președinte de onoare: Î.P.S. Nicolae, președinte: preot Ilie Maier, redactor:
pr. Marius Florescu8. În cei 25 de ani de apariție neîntreruptă Colegiul de
redacție a primit membrii noi: Episcopul-vicar al Eparhiei, președinte,
redactor-coordonator: pr. Adrian Carebia, membrii în colegiu: vicarul
administrativ, consilierul cultural, protopopul Timișoarei, o vreme și cel
al Reșiței, profesori de teologie, preoți ș. a. Astăzi președinte al Redacției
este Înaltpreasfințitul Părinte Ioan, arhiepiscopul Timișoarei și mitropolitul
Banatului.
Parcurgând colecția publicației9 se pot identifica mai multe materiale
care compun cuprinsul fiecărui număr: editorial iscălit de arhiereu, în parte
Pastorala de Paști și Crăciun; articole cu conținut divers (lămuriri etimologice,
misiune creștină, cateheză, lămuriri și explicări liturgice, subiecte de morală
creștină, evocări a unor personalități, dezvoltări biblice și explicări ale unor
sărbători). Rubrici separate sunt închinate: ,,Sfintei Scripturi – comentată”10;
7 Nicolae Corneanu, Pe baricadele presei bisericești, vol. I, Editura Învierea, Timișoara,
2000, p. 5-6.
8 Mariana Cernicova Bucă, ,,Învierea”, în vol. Marian Petcu, Istoria jurnalismului din
România în date. Enciclopedie cronologică, Editura Polirom, Iași, 2012, p. 892.
9 Aducem mulțumiri colegiale C. Păr. Diac. Marius Mircia de la Sudioul de Radio ,,Învierea”
care ne-a pus la îndemână colecția completă.
10 Preot prof. dr. Nicolae Neaga, ,,Cartea lui Tobit” 1991, nr. 13, p. 3; ,,Cartea Iudit”, 1991,
nr. 14, p. 3; ,,Alte cărți bune de citit”, 1991, nr. 15, p. 3; ,,Evanghelia după Matei”, 1991, nr.
17, p. 3; ,,Dialog despre fericire (Eclesiastul 1, 3)”, 1994, nr. 5, p. 3; ,,Îndeletnici nocive (Isaia
5, 11…)”, 1994, nr. 6, p. 3; ,,Cântările biblice”, 1994, nr. 5, p. 3; ,,Duminica credinței (Ioan
20, 19)”, 1994, nr. 9, p. 3; ,,Cel ce va veni (Facere 3, 15)”, 1994, nr. 11, p. 3; ,,Sentimentul
vieții” (Matei 4, 4), 1994, nr. 12, p. 3; ,,Proorocul pustiului (Matei 3)”, 1994, nr. 13, p. 3;
,,Fizionomia spirituală a omului (Matei 5, 48)”, 1994, nr. 14, p. 3; ,,Mare-i Dumnezeu”,
1995, nr. 11, p. 3; ,,Rugăciunea Tatăl nostru” (colab. cu Dr. Eugen Nicoară), 1995, nr. 12, p.
3; ,,Rugăciunea Tatăl nostru. Sființească-se numele Tău” (colab cu Dr. Eugen Nicoară), 1995,
nr. 14, p. 3; ,,Rugăciunea Tatăl nostru. Vie împărăția Ta (II)”, 1995, nr. 16, p. 3; ,,Rugăciunea
Tatăl nostru. Facă-se voia Ta precum în cer și pe pământ”, 1995, nr. 17, p. 3; ,,Rugăciunea
165
,,Comentarii patristice”11 și ,,Crâmpeie din cotidian”. O rubrică aparte este

,,Din viața Bisericii” și itinerarul spiritual al arhiereului. Publicația mai
conține poezie în mare parte originală și ilustrație proprie.
Între colaboratorii foii amintim pe clerici (arhierei, consilieri
eparhiali, protopopi, profesori de teologie, monahi și monahii, preoți și
diaconi) și mireni: profesori, publiciști, filosofi, etnologi, ziariști, agronomi,
scriitori, muzicologi. Amintim aici fie și în treacăt pe câțiva din ostenitorii
publicației: †Nicolae, †Bartolomeu, †Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, † Laurențiu, Mitropolitul Ardealului, †Timotei, Arhiepiscopul
Tatăl nostru. Și ne iartă nouă păcatele noastre precum și noi iertăm greșiților noștri (V)”,
1995, nr. 19, p. 3; ,,Localități memorabile. Betel”, 1997, nr. 6, p. 3; ,,Localități memorabile.
Gaza”, 1997, nr. 8, p. 3; ,,Ideea de progres și înnoire în Vechiul Testament”, 1999, nr. 21, p.
3; ,,Profețiile despre Hristos în preocupările Sfinților Părinți”, 1999, nr. 22, p. 3; ,,Vechiul
Testament alături de Noul Testament”, 2000, nr. 15, p. 3; ,,Împărăția păcii”, 2000, nr. 20, p. 3;
,,Mai aproape de Tine, Doamne, în grădina Ghetsimani”, 2000, nr. 21, p. 3; ,,Estetica păcii”,
2000, nr. 23, p. 3; ,,Nașterea în lumina Vechiului Testament”, 2000, nr. 24, p. 3; ,,Dumnezeu
este lumina drepților”, 2001, nr. 1, p. 3; ,,Cântările biblice”, 2001, nr. 2, p. 3; ,,Sfântul Ioan
Gură de Aur: Cuvinte despre rugăciune”, 2001, nr. 3, p. 3; ,,Atitudinea Sfântului Apostol
Pavel față de Sfânta Scriptură”, 2001, nr. 4, p. 3; ,,Motive biblice în zicerile proverbiale ale
omului credincios”, 2001, nr. 7, p. 3; ,,Ierusalimul, centru religios”, 2001, nr. 7, p. 3; ,,Țara
Sfântă, Ierusalimul”, 2001, nr. 14, p. 3; ,,Țara Sfântă. Apele”, 2001, nr. 15, p. 3; ,,Adu-ți
aminte de Dumnezeu (Ecclesiastul 12, 1)”, 2001, nr. 16, p. 3; ,,Rugăciunea unui credincios
(Psalmul 50)”, 2001, nr. 17, p. 3; ,,Sufletul meu este însetat după Dumnezeu (Psalmul 62)”,
2001, nr. 22, p. 3; ,,Piatra din capul unghiului (Psalmul 118, 22)”; 2002, nr. 1, p. 3; ,,Valoarea
vieții (II)”, 2002, nr. 3, p. 3; ,,Cartea Tobit”, 2002, nr. 4, p. 3; ,,Calea cea dreaptă (Psalmul 1,
1-3)”, 2002, nr. 5, p. 3; ,,Învățați-vă a face binele (Isaia 1, 17)”, 2002, nr. 6, p. 3; ,,Mărirea
cetății sfinte (Isaia 60, 1-5)”, 2002, nr. 7, p. 3; ,,Dreptatea este lucru mare și sfânt (Psalm 35)”,
2002, nr. 11, p. 3; ,,Tu ești Dumnezeu care faci minuni”, 2002, nr. 13, p. 3; ,,Valoarea dreptății
(I)”, 2002, nr. 14, p. 3; ,,Dorul de cele sfinte”, 2002, nr. 21, p. 3; ,,Făcătorii de rele vor fi
umiliți, cei credincioși vor fi înălțați”, 2002, nr. 22, p. 3; ,,Un psalm de sărbătoare”, 2002, nr.
23, p. 3; ,,Soarele dreptății”, 2002, nr. 24, p. 3; ,,Cele șaptezeci de săptămâni”, 2003, nr, 1, p.
3; ,,Cele șaptezeci de săptămâni (II)”, 2003, nr. 2, p. 3; ,,Valoarea dreptății”, 2003, nr. 3, p. 3;
,,Esteticul în Vechiul Testament”, 2003, nr. 4, p. 3; ,,Biserica și intelectualii”, 2003, nr. 5, p.
3; ,,Inițiative biblice privind abolirea războiului”, 2003, nr. 6, p. 3; ,,Inițiative biblice privind
abolirea războiului (II)”, 2003, nr. 7, p. 3
11 †Lucian Lugojanul, episcop-vicar, ,,Calea vieții (Didahia)”, 2003, nr. 8, p. 3; ,,Sfântul
Clement Romanul”, 2003, nr. 10, p. 3; ,,Sfântul Ignatie al Antiohiei”, 2003, nr. 11, p. 3;
,,Sfântul Policarp al Smirnei”, 2003, nr. 12, p. 3; ,,Papias”, 2003, nr. 13, p. 3; ,,Scrisoarea lui
Pseudo-Barnaba”, 2003, nr. 14, p. 3; ,,Păstorul lui Herma”, 2003, nr. 15, p. 3; ,,Cine au fost
apologeții greci?”, 2003, nr. 16, p. 3; ,,Sfântul Iustin Martirul și Filosoful”, 2003, nr. 17, p.
3; ,,Scrierile Sfântului Iustin Martirul și Filosoful”, 2003, nr. 18, p. 3; ,,Teofil al Antiohiei”,
2003, nr. 19, p. 3; ,,Martirii lui Hristos în epoca patristică”, 2003, nr. 20, p. 3; ,,Origen”, 2003,
nr. 21, p. 3; ,,Dionisie al Alexandriei”, 2003, nr. 22, p. 3; ,,Sfântul Grigorie Tamumaturgul”,
2003, nr. 23, p. 3; ,,Metodiu de Olimp”, 2003, nr. 24, p. 3; ,,Hristologia lui Tertulian”, 2004,
nr. 1, p. 3; ,,Sfântul Chiril al Ierusalimului”, 2004, nr. 4, p. 3.
166
Aradului, †Sebastian, Episcopul Slatinei și Romanaților, †Gurie Strehăianu12,

episcop-vicar al Arhiepiscopiei Craiovei, †Lucian Lugojanu13, episcop-vicar
al Arhiepiscopiei Timișoarei, †Daniil Stoenescu, episcop-locțiitor al Daciei
Felix, †Timotei Prahoveanul, episcop-vicar al Arhiepiscopiei Bucureștilor;
profesori de teologie și protopopi: Zeno Munteanu, Simion Radu, Marcu
Bănescu, Gheorghe Lițiu, Ieremia B. Ghita, Ioan Olariu, Nicolae Neaga,
Sorin Cosma, Petru Bona, Nicolae Belean Vasile Muntean, Nicolae Morar,
Viorel Cherciu, Vasile Itineanț, Ioan Bude, Teodor Baba, Cornel Toma,
Constantin Jinga, Mihai Vladimirescu și Nicolae Răzvan Stan; profesori,
scriitori, publiciști, ziariști, muzicologi: Alexandru Belu, Simona Goicu,
Alexandru Nemoianu, Mircea Șerbănescu, Costion Nicolescu, Simion
Dănilă, Marcel Sămânță, Sergiu Grossu, Ion Pătrulescu, Victor Jurca și
Doru Popovici.
Subiectele de pastorală și misiune asupra care ne-am oprit în
demersul nostru l-am încadrat în patru teme majore:
I. Biserica – maica noastră
II. Noi cerințe pastorale
III. Biserica și mass-media
IV. Varia.
I. 1 Prima secțiune de cercetate este ,,Biserica – maica noastră”. Din

acest editorial aflăm că Biserica este totalitatea creștinilor care au aceeași
origine fiind botezați după naștere în numele aceleiași de toți recunoscută
Treime, se conformează acelorași obiceiuri stabilite de predanie și lege,
cred în același Dumnezeu, urmăresc același țel al mântuirii. […] În fine,
ca să dăinuiască, un neam are trebuință de o conducere și anumite instituții
capabile să asigure traiul în comun, să sprijine, când e cazul, pe cei aflați
în nevoi (justiție, spitale, școli etc.). Așadar, Biserica are conducerea
ei și anumite orânduiri, așezămintele ei, Sfintele Taine, care fac posibilă
transmiterea harului de sus tuturor celor care au nevoie de el.
Așadar, întocmai neamului, Biserica este o realitate vie. Vitalitatea
Bisericii este tot atât de evidentă ca și vitalitatea națiunii, de aceea nu poate
și nu trebuie să fie nesocotită. Biserica este maica noastră. După cum un ins
are drept tată neamul și drept mamă țara în care trăiește, evident, vorbind
figurat, tot astfel creștinul care dorește să aibă pe Dumnezeu Tată, trebuie să
12 Din 2009 episcop eparhiot al Devei și Hunedoarei.

13 Din 2006 episcop al Caransebeșului.
167
aibă Biserica mamă. ‹‹Habere non potest Deum Patrem, qui Ecclesiam non
habet matrem›› - nu poate avea pe Dumnezeu Tatăl, cel care n-are Biserica
de mamă, spunea Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, în prima jumătate a
secolului al III-lea (Despre unitatea Bisericii, cap. IV)”14.
I. 2 Prima problemă dezbătută este cea a ,,Unității Bisericii” în
jurul căreia gravitează toate materialele publicate în această secțiune. Ca
slujitor al Bisericii, mitropolitul timișorean accentueză formula ,,unității
prin diversitate” îndreptând astfel o învățătură ecumenică: ,,[…] Chiar
formula ‹‹unitate în diversitate›› ar trebui corectată înlocuind-o cu ‹‹unitate
prin diversitate››. În acest caz, însă, va trebui să ne întrebăm care este rolul
unității în păstrarea diferențelor? Oricum, diferențele, deci diversitatea, n-ar
mai trebui concepută ca un fel de supapă menită să evite explozia, ci condiția
recunoașterii mutuale a diferențelor care ne separă pe unii de alții. Astfel,
mișcarea ecumenică nu are ce să descurajeze, cu atât mai puțin să intre
în panică. Problema se pune de a concepe unitatea de drept o comuniune
de tradiții totdeauna diferite și de a fixa criteriile după care urmează să fie
interpretate. Oare Evanghelia însăși n-a manifestat cea mai mare grijă de
a edifica și menține comuniunea între persoanele și comunitățile care își
păstrează specificul, deci diferențele? După anii 90 a erei creștine, expresia
comuniune a înlocuit încetul cu încetul termenul de unitate exprimând într-
un mod mai dinamic și chiar mai teologic vocația Bisericilor, ba chiar a
lumii, de a trăi împreună fără a cădea într-o unitate simplistă și formală”15.
În același ton al misiunii se înscrie o altă mărturie despre reunirea celei de
a V-a Conferințe Panortodoxe presinodale (2009): ,,Manifestarea sinodală a
unității și a mărturiei pe care Biserica Ortodoxă e chemată de Însuși Hristos
s-o dea tuturor oamenilor ca răspuns la provocările lumii contemporane
(secularizare, globalizare etc.) și în dialogul cu celelalte confesiuni creștine
și religii se impune ca o necesitate”16.
I. 3 Caracterul ,,popular” al religiei creștine este intens dezbătut,
autorul se folosește de experiența perioadei comuniste pentru a da un
verdict: ,,[…] Ulterior, în perioada dictaturii atee, religia a fost închisă
între zidurile lăcașurilor de cult pe care regimul comunist n-avea interes
să le lichideze, fucționarea lor permițând manipularea așa-zisei libertăți
religioase de care făcea mare caz propagandistic. În cadrul aceleași politici
erau îngrădite anumite ceremonii (botezuri, cununii, înmormântări), cărora
14 †Nicolae, ,,Biserica, maica noastră”, în ,,Învierea”, an. I, nr. 5, 1990, p. 1-2.
15 †Nicolae, ,,Unitate în diversitate”, în ,,Învierea”, an V, nr. 4 (94), 1994, p. 1.
16 Editorial, ,,Unitate și sinodalitate”, în ,,Învierea”, an XX, nr. 15 (465), 2009, p. 1.
168
li se conferea insinuant doar caracterul de ‹‹datini››, cu elemente religioase

dar și folclorice amestecate intenționat până la desfigurarea celor dintâi. În
asemenea condiții, credința era redusă la aspecte de suprafață și devenea
act exclusiv formal. […] ‹‹Religia populară›› ar fi deci religia nu atât a
teologilor, ci a ‹‹poporului›› care, fără să neglijeze punctele esențiale ale
învățăturii evanghelice, le-a altoit pe fondul său propriu elaborând o formă
religioasă mai simplă, mai populară care, la rândul ei, încearcă să prindă în
concepte original formulate teologia unor grupuri lipsite de teologi și chiar
de o teologie ca atare”17.
I. 4 Raportul dintre Biserică și Stat a fost tratat în paginile publicației
bisericești timișorene. Raportul dintre Biserică și Stat este unul fundamental
pentru dezvoltarea vieții bisericești. ,,Referirea această, până la urmă, nici
nu privește toate Bisericile, ci în mod special – oprindu-ne doar în țara
noastră – Biserica Ortodoxă Română. Se invocă astfel ‹‹bunele›› legături
ale Bisericii cu statul, nu mai puțin concesiile ierarhiei bisericești în raport
cu puterea politică. […] Ortodoxia menține relații armonioase cu statul și
în anumite condiții permite dregătorilor civili să legifereze și în chestiunile
bisericești de natură administrativă. […] În ce ne privește pe noi, ortodocșii
români, am oscilat între sistemul autonomiei și cel al simfoniei, tinzând în
mod evident, spre cel de-al doilea”18.
I. 5 Mirenii sunt considerați a fi poporul lui Dumnezeu care participă
în mod activ la viața bisericească atât la celebrarea liturgică, implicați activ
în cateheza religioasă și filantropia creștină. ,,Căci în Biserică trebuie să
trăim ca într-o casă, adică trebuie să ne găsim cu toții ca și cum ar fi un singur
trup, după cum și Botezul este unul, și masa este una, și izvorul este unul, și
zidirea este una, și Tatăl este unul…(Sf. Ioan Hrisostom, Omilia XVIII la II
Corinteni, trad. Teodosie A. Ploeșteanu, București, 1910, p. 227-238). Rolul
credincioșilor nu este străin de propovăduirea, păstrarea și apărarea dreptei
credințe, el este strâns legat de îndeplinirea actelor de cult la care mirenii
au fost mereu chemați să participe și, în fine, el este organic împreunat cu
‹‹funcțiunea cârmuitoare sau conducătoare a Bisericii››, laicii ‹‹fiind veșnic
prezenți și activi în lucrarea de legiferare a Bisericii, în lucrarea de alegere
sau designare a organelor individuale ca și a celor sinodale sau colegiale de
conducere a Bisericii, în lucrarea de administrație curentă a vieții bisericești
ca și în cea economică››. (pr. prof. dr. Liviu Stan, ,,Poziția laicilor în Biserica
17 †Nicolae, ,,Religia populară”, în ,,Învierea”, an I, nr. 14, 1990, p. 1-2.

18 †Nicolae, ,,Biserica și statul”, în ,,Învierea”, an I, nr. 9, 1990, p. 1.
169
Ortodoxă”, în rev. ,,Studii Teologice”, seria II, an XX, nr. 3-4, 1958, p.
201). […] Vorbind despre aportul mirenilor, bărbați și femei, la activitățile
bisericești, este neapărat nevoie să menționăm asociațiile religioase, mai
ales că Sfântul Sinod a hotărât la începutul anului curent să reactiveze atât
‹‹Oastea Domnului››, cât și asociațiile de tineret și femei de genul asociației
‹‹Sfântul Gheorghe›› ori ‹‹Sfânta Maria››, desființate în timpul dictaturii
comuniste dar atât de utile Bisericii când ele au funcționat”19.
Aria de activitate a laicilor ,,este întinsă cât e lumea de mare.
Precum razele soarelui de pe cer încălzesc, luminează și umplu de energie
cuprinsurile universului, tot prezența între oameni a unor aleși ai harului
divin exercită o influență covârșitoare asupra celor din jurul lor. Neamul
sfânt al fiilor Bisericii este ca un aluat binecuvântat care preface toată
frământarea vieții sociale. […]. Alt tărâm de activitate a credincioșilor
mireni este comunitatea parohială din care fac parte. Ei sunt membrii
Bisericii ‹‹pietre vii›› pe care se sprijină toată lucrarea misionară a preoților
slujitori. Sunt nenumărate acțiunile prin care laicii pot întări viața religioasă
ortodoxă. Participarea regulată la serviciile divine în duminici și sărbători,
aducerea darurilor pentru pregătirea Sfintei Euharistii, donațiile materiale
pentru construirea și conservarea locașurilor de cult, sprijinirea acțiunilor
de ajutorare în duhul dragostei față de semenii în necazuri, iată tot atâtea
mijloace de slujire, prin care se întărește și se zidește marele trup al lui
Hristos”20. O ultimă abordare a problemei este realizată în lumina Scripturii
Noului Testament: ,,Participarea mirenilor la viața Bisericii este indicată de
Sfântul Apostol Pavel când zice: ‹‹Azi lui Dumnezeu împreună lucrători
suntem›› (I Corinteni 3, 9). În Biserică toți cei botezați trebuie să fie activi.
Chiar dacă clerul deține funcția sacerdotală, acest lucru nu înseamnă că
mirenii sunt excluși din conducerea Bisericii, dimpotrivă aceștia pot avea un
rol însemnat în administrarea bunurilor bisericești, în desfășurarea activității
învățătorești și de ce nu, chiar în slujirea misionară. Astfel de colaboratori
au avut la început și Apostolii, ei fiind numiți ‹‹frați ai Domnului››. Așa a
fost cazul lui Aquila, cel pe care Sfântul Pavel l-a numit ‹‹lucrătorul său››
(Romani 16, 3). Un alt exemplu este Frumențiu, un simplu credincios
întemeietor al Bisericii din Abisinia. Numeroase femei menționate în Sfânta
Scriptură demonstrează și ele rolul ce l-au avut mirenii în Biserica primară:
Tavita, Maria, Trifonia, Persida, diaconița Febe, Psiscila ș. a”21.
19 †Nicolae, ,,Rolul mirenilor în Biserică”, în ,,Învierea”, an I, nr. 2, 1990, p. 1.
20 Redacția, ,,Mirenii în Biserică”, în ,,Învierea”, anul XIII, nr. 13 (295), 2002, p. 1.
21 Editorial, ,,Mirenii în Biserică”, în ,,Învierea”, an XXI, nr. 4 (478), 2010, p. 1.
170
I. 6 Misiunea Bisericii este realizată prin Asociația ,,Oastea

Domnului”. După descătușarea din ’89 în mai multe parohii timișorene
și chiar din județ s-au constituit filiale locale ale Asociației. Acestea după
Vecernie, duminică seara organizau seri de meditație, rugăciune și cânt
creștin. Organizarea acestei forme de răspândire a Cuvântului Evangheliei
a fost încurajată de publicația eparhială. ,,Esențialul este că Oastea
Domnului reprezintă o latură a misiunii Bisericii realizată prin credincioșii
mireni, îndreptată spre evanghelizarea, luminarea și adăparea românilor la
izvoarele curate ale învățăturii creștine. Astfel a conceput-o întemeietorul
ei, mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului (1882-1955) și preotul Iosif
Trifa care i-a înțeles gândul și s-a angajat cu entuziasm să-l transpună în
viața de cu toate zilele. […] Alături de alte forme de ‹‹apostolat›› mirean,
precum Frăția Ortodoxă Română, Liga tineretului ortodox român, Asociația
studenților ortodocși români, Societatea femeilor ortodoxe române etc.
Oastea Domnului oferă mirenilor posibilitatea de a se pune în slujba
Bisericii și a idealurilor ei veșnice. Astfel ea ‹‹și-a creat forme proprii de
trăire și manifestare sufletească și religioasă, și-a creat predicatori, scriitori,
compozitori, cântăreți, misionari, colportori, etc.››. […] Din păcate, trebuie
să recunoaștem cinstit că nu toți ierarhii, preoții, teologii și credincioșii
Bisericii au apreciat pozitiv aportul pe care îl pot aduce ostașii la practicarea
apostolatului laic de care aminteam puțin mai înainte. La rândul lor, nu toți
ostașii au înțeles corect misiunea Oastei Domnului ca mădular al Bisericii. Pe
deasupra, în ultima vreme s-au înregistrat anumite tensiuni în rândul fraților
ostași și, ceea ce este mai regretabil, abateri de la rosturile Oastei”22. Într-un
alt articol tot de fond avem cu prilejul unei evocări o caracterizare a Oastei:
,,La 12 februarie s-au împlinit 60 de ani de când a trecut la cele veșnice
preotul Iosif Trifa, întemeitorul mișcării religioase ,,Oastea Domnului”.
[…] Oastea Domnului este un copil al Bisericii. S-a născut și trăiește sub
aripa Bisericii. Oastea Domnului nu e ceva mai mult decât Ortodoxia, ci o
familie restrânsă, o comunitate de frățietate evanghelică cu gândul precis de
a trăi mai intens învățăturile Bibliei și ale Bisericii. […] După Revoluția din
Decembrie 1989, Oastea Domnului și-a redobândit dreptul de existență iar
Sfântul Sinod a ridicat sancțiunea caterisirii aplicată în 1935 preotului Iosif
Trifa. Bucurându-se de patronajul Bisericii, Oastea Domnului activează
astăzi potrivit specificului ei, avându-și centrul la Sibiu, iar ca for conducător
22 †Nicolae, ,,Oastea Domnului”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 16 (82), 1993, p. 1.
171
‹‹Sfatul Frățesc pe țară››”23.

Activitatea Asociației este relevată prin intermediul unui cuvânt de
binecuvântare apărut de data aceasta în suplimentul ,,Stânca vieții”, editat
de Asociație: ,,Este o bucurie ca în eparhia noastră este prezentă asociația
Oastea Domnului cu toate lucrările ei specifice. Îi îndemnăm pe frații ostași
să-și dezvolte și mai mult lucrarea în această parte de țară. Sunt atâtea racile
și strâmbătăți astăzi, care așteaptă să fie biruite prin lupta și osteneala fraților
și surorilor din Oastea Domnului. Totodată îi îndemnăm și pe slujitorii
altarelor din eparhia noastră să acorde Oastei Domnului tot sprijinul lor.
[…] Susținem în continuare că e foarte necesară Oastea Domnului astăzi.
Cu o singură condiție însă: ca frații și surorile ostași să nu se considere un
grup aparte care să se izoleze într-un fel de restul credincioșilor din parohia
căreia aparțin. Pentru că, din păcate, ca urmare a unor împrejurări din trecut,
există acum această tendință de izolare. Or, scopul Oastei Domnului credem
că ar fi acela de a-și extinde mai mult sfera de activitate, spre binele tuturor
credincioșilor”24.
I. 7 În zorii anului 1991 o altă provocare a fost lansată Bisericii, și
anume a predării religiei în școală. Lipsită de o tradiție catehetică de 40 de
ani, de cadre specializate și manuale școlare, Religia a fost întâmpinată cu
oarecare ostilitate: ,,[…] Ministerul Învățământului comunica Ministerului
Cultelor următoarele: ‹‹Ministerul Învățământului are în sarcină învățământul
de stat care este un învățământ laic. Din aceste motive noi nu putem accepta
introducerea Religiei ca obiect de studiu. […] Ministerul nostru are în
vedere introducerea unor programe și manuale de Istoria Religiilor, pentru a
prezenta elevilor cadrul general în care homo religiosus a existat pe pământ.
Catehizarea va rămâne în sarcina parohiilor, comunităților, inițiativelor
private ››”25. Adoptând politica pașilor mărunți Biserica a reușit în parte
să se achite de această sarcină a predării religiei. Avem schițate câteva
propuneri care au devenit în timp realitate: ,,După un regim totalitar și ateu,
destul de lung și cu urmări dezastroase în special pe plan religios-moral, s-a
simțit nevoia reafirmării credinței în Dumnezeu și instaurarea unei ordini
morale, atât în viața individului cât și a societății românești. Acest proces
de redresare spirituală a început în toamna anului 1990 prin educația moral-
religioasă a elevilor din clasele I-VIII.
23 †Nicolae, ,,Oastea Domnului ieri și azi”, în ,,Învierea”, an IX, nr. 4 (190), 1998, p. 1-2.
24 †Nicolae, ,,Oastea Domnului în Eparhia noastră”, în ,,Stânca vieții, supliment al foii
Învierea”, editat de Asociația ,,Oastea Domnului” – Timișoara, an XVI, nr. 4 (95), 2009, p. 1.
25 †Nicolae, ,,Hristos în școală”, în ,,Învierea”, an I, nr. 3, 1991, p. 1.
172
După un an și jumătate de la revoluție, problema educației moral-

religioase pare, oarecum, a fi tratată cu indiferență. Acest fapt nu trebuie
să ne descurajeze. Până la toamnă, la începerea unui nou an școlar e timp
suficient să se organizeze mai îndrăzneț acest proces de educație. Institutul
Biblic al Bisericii Ortodoxe Române și Centrele eparhiale să tipărească
manuale de religie pentru școlile de toate gradele și să litografieze icoana lui
Iisus Hristos, cu copiii în brațe și alături de El, care să fie așezată în fiecare
sală de învățământ. […] Prezența icoanei lui Iisus în această instituție de
instrucție și educație este de un real folos: pe de o parte prin ea se revarsă
asupra copiilor puterea harului sfânt, care le luminează mintea, le ajută să
sporească în dragoste de carte și învățătură, iar pe de altă parte Iisus primește
și împlinește curatele lor rugăciuni, trimițându-le din bogăția cerească
darurile Sale bogate de care ei au nevoie”26.
Preocuparea pentru predarea Religiei a fost una permanentă în anii
ce au urmat începuturilor: ,,[…] De asemenea va fi absolut necesar să se
organizeze peste tot deschiderea anului școlar cu Te-Deum-ul obișnuit,
asigurarea școlilor și sălilor de curs cu icoane, iar a bibliotecilor cu minimul
de cărți religioase (Sfânta Scriptură, catehisme, alte publicații religioase). În
afară de ce se face la școală, se impune păstrarea contactului permanent cu
familiile elevilor, instruirea acestora în învățătura creștină, dat fiind faptul
că cel puțin în ultimele generații care s-au format în perioada dictaturii
comuniste au avut parte de o educație materialist-atee, organizarea unor
activități cu elevii în afara școlii (festivități la diferite ocazii, ca de pildă de
Crăciun sau de Paști, construirea de ansambluri corale, aranjarea de excursii,
‹‹campus››-uri ori tabere etc.). Folosind experiența altor Biserici va trebui
și noi să fim cât mai prezenți, activi și inventivi în educarea tineretului”27.
A fost discutată și situația disciplinei în cadrul școlii: ,,Prin urmare, ca să
încheie nenorocirea noastră nu constă în aceea că Legea învățământului
prevede obligativitatea predării Religiei în primele 4 clase; nenorocirea e,
dimpotrivă, că respectiva Lege uzează de tot felul de subterfugii spre a supune
această materie de învățământ noțiunilor de ‹‹facultativ›› și ‹‹opțional›› spre
a nu pomeni și alte restricții, toate la un loc justificând o serie de rezerve și
nemulțumiri care e păcat că sunt tratate superficial”28. În motivarea orei de
religiei este adusă și experiența altor țări. Astfel dintr-un alt Editorial aflăm
26 Prot. Ieremia B. Ghita, ,,Icoana lui Hristos în școală”, în ,,Învierea”, anul II, nr. 13 (31),
1991, p. 2.
27 †Nicolae, ,,Din nou la școală”, în ,,Învierea”, an III, nr. 18 (60), 1992, p. 1-2.
28 †Nicolae, ,,Religia în școală”, în ,,Învierea”, an VI, nr. 18 (132), 1995, p. 1.
173
că: ,,Într-o revistă ce apare în Franța, am găsit articolul ‹‹Locul copiilor în

Biserică››, care insistă asupra datoriei ca ‹‹cei mici să fie învățați și ajutați
să crească în rugăciune, în ascultare de Dumnezeu și de părinți, în dragoste
și în discernământ pentru a alege voia Domnului›› (‹‹Construire ensemble››,
nr. 46, 2002, p. 6-7)”29.
II. 1 Asistența socială a Bisericii a fost primenită după 1989. Deși cu

o veche existență demonstrată prin urmele materiale, în principal bolnițele
mănăstirești, de datele istorice potrivit cărora primul spital modern din Țările
Române a fost ctitorit de un mitropolit, după o epocă roșie de interdicție
în anii următori revoluției Biserica a reînceput să dezvolte activități de
asistență socială: ,,Pe lângă scopul primordial urmărit de religia creștină
și anume dobândirea mântuirii pe seama fiecărui om, unul din obiectivele
ei majore a fost totdeauna sprijinirea celor aflați în nevoi, lipsuri, boli etc.
[…] Pornind de aici, Biserica Mântuitorului Hristos a dezvoltat încă dintru
început o uriașă operă de asistență socială. Caritatea creștină manifestată
în formele cele mai variate a ieșit în întâmpinarea oricăror neajunsuri cu
care s-au confruntat oamenii de-a lungul vremii. Un reputat istoric (André
Baudrillard, Moravuri păgâne, moravuri creștine, vol. II, Paris, 1936, pp.
90, 92, 299) apreciază caritatea creștină ‹‹unul din cele mai extraordinare
fapte ale istoriei››. […] Pentru a pune în lumină această situație, găsim
potrivit să cităm un act oficial al conducerii județului Caraș-Severin (nr. 240
din 6 februarie a. c.) adresat Arhiepiscopiei noastre cu următorul cuprins:
‹‹În centru preocupărilor noastre din această perioadă, ca element umanitar,
s-a situat îmbunătățirea condițiilor de viață și asistență socială în leagănele
de copii, școlile ajutătoare precum și în căminele-spital de copii cu afecțiuni
neuropsihiatrice irecuperabile. […] În vederea îmbunătățirii situației
sub toate aspectele, în cadrul Consiliului județean s-a propus ca întreaga
activitate de asistență socială să fie încredințată călugărițelor, singurele
ființe umane a căror credință și devotament pentru binele aproapelui sunt
dovedite de experiența altor țări civilizate din lume. Din acest punct de
vedere, rugăm să analizați propunerea formulată și să se hotărască în acest
scop››. […] Trebuie să mărturisesc însă că, pe cât este de proprie Bisericii
activitatea în asemenea domeniu, pe atât suntem de nepregătiți acum spre a
o împlini cum se cuvine. Și totuși trebuie să ne organizăm în așa fel încât să
răspundem solicitărilor momentului de față. Chiar dacă nu avem personal
29 Editorial, ,,Religia în școală”, în ,,Învierea”, an XX, nr. 18 (468), 2009, p. 1.
174
monahal apt să efectueze o astfel de misiune, se impune să acționăm cu

mijloacele care ne stau la dispoziție, cu membrii comitetelor parohiale, ai
asociaților religioase de felul ‹‹Oastei Domnului›› etc., cu oricine și pe orice
cale. Fiecare preot, fiecare credincios este dator să se simtă mobilizat în
strădania de ajutorare a aproapelui”.
În cadrul asistenței sociale intră alte două probleme și anume
bolnavii și persoanele cu handicap. Relația Biserică – bolnavii este tratată
într-un mod cât se poate de realist: ,,Înainte cu destui ani – ceea ce înseamnă
pe vremea când domneau cei fără Dumnezeu – un medic a avut îndrăzneala
de a-mi spune că în misiunea sa de îngrijire a bolnavilor ar fi mult de ajutat
de preoți dacă aceștia ar acorda asistență religioasă acelora cărora, pe
lângă medicamente; le-ar fi necesar și un tratament psihic de natură să le
împrumute convingerea că se vor face bine. […] Astăzi, din fericire, situația
este alta. Biserica se îngrijește să asigure preoți pe lângă fiecare spital care
nu numai că oficiază, însoțiți de grupe de mireni, bărbați și femei, tineri
și mai puțin tineri, sfintele slujbe publice, mai ales sfânta Liturghie, dar
asistă individual pe toți bolnavii care simt nevoia unei asistențe religioase
(rugăciuni, împărtășanie, maslu etc). La nivelul întregii țări, din inițiativa
mai multor oameni de bine printre care dr. Pavel Chirilă, s-a creat asociația
‹‹Christiana›› care, pe lângă înființarea unui spital destul de bine pus la
punct, în București, dotat cu personal religios, a creat filiale în aproape
toate localitățile mai importante. […] La Timișoara, sub patronajul Bisericii
s-a creat un cabinet unde profesori universitari, medici și personal auxiliar
acordă consultații și tratament oricărui bolnav, chiar la domiciliu, oferind
în plus și medicamente, toate gratuit. Cele menționate sunt doar un început.
Din păcate, Biserica, și mă refer la Biserica Ortodoxă, în afara daniilor
credincioșilor proprii n-are mijloacele necesare pentru a dezvolta o asistență
medicală pe măsura nevoilor. Cunoaștem spitale și instituțiile de asistență
socială a Bisericilor din Occident spre pildă. Despre așa ceva la noi nu
se poate vorbi și nici statul nu e interesat, nearătându-se doritor să creeze
Bisericii posibilitatea de a întreprinde ceva în această direcție. Știm cât de
numeroși ar fi bolnavii care ar apela la serviciile unui spital în care medicii
ar fi oameni eminamente credincioși, personalul auxiliar de proveniență
monahală. Se pare că la noi nu se dorește încă acest lucru și e păcat, mai ales
că exista în trecut”30.
Relația boală trupească – sufletească a fost tratată de preoții Bisericii,
30 †Nicolae, ,,Biserica și asistența socială”, în ,,Învierea”, an I, nr. 6, 1990, p. 1.
175
încercându-se deschiderea unor noi conexiuni: ,,Medicina, ca și religia, se

ocupă de om, cu vindecarea omului bolnav. Medicina vindecă bolile trupești
ale omului, iar religia vindecă bolile lui sufletești. Totuși, nu de puține ori,
ele își inversează rolurile împrumutând una de la cealaltă din experiență,
cunoștințe și rezultatele dobândite. De aceea prezența preotului în mijlocul
bolnavilor, alături de cadrele medicale, este nu doar necesară, ci și deosebit
de benefică. […] Suferințele bolnavilor li se va alătura preotul, care își
desfășoară ‹‹misiunea›› în spitale, unde mai mult decât în oricare altă parte
se simte nevoia sa. Prin rugăciune, prin sfinte slujbe, prin apropierea de
cei bolnavi, prin încurajarea celor deznădăjduiți preotul urmează îndemnul
Sfintei Scripturi și-i ajută semenii bolnavi să nu se simtă părăsiți, să nu se
simtă inutili, ci să se simtă că de ei mai este nevoie și că suntem iubiți”31.
O altă deficiență a asistenței sociale din trecut a reprezentat-o
handicapații. Prima problemă care ar rezolva situația acestora ar fi integrarea
în societate, mai ales cea religioasă: ,,Persoanele cu handicap au evident un
restant fizic sau psihic, dar ajutați corespunzător ei pot fi folositori comunității
și să dea rezultate pozitive chiar neașteptate. O atitudine provocator
protecționistă e de natură să-i inhibe, să-i jignească și să-i descurajeze. […]
Pentru că am vorbit de integrare, trebuie să subliniem că aici își are de spus
cuvântul și Biserica, pe de-o parte, contribuind la formarea credincioșilor
proprii astfel încât să nu nesocotească și să izoleze pe semenii cu handicap,
pe de altă parte, să contribuie la organizarea și susținea instituților de
asistență socială profilate pe integrarea handicapaților, și dacă e să intrăm în
amănunte, am putea ajunge până la aspecte precise, legate de sprijinirea lor,
precum amenajărilor publice: străzi, trotuare, stopuri cu semnalizare etc.,
nu mai puțin rampe de acces pentru cei care folosesc scaune cu rotile sau
pur și simplu intrări accesibile oricărui fel de handicapați, referindu-ne la
biserici, să ne gândim ce posibilități de acces au handicapații locomotor
atâta vreme cât nu există rampe de acces, sau cum pot ei participa normal la
actele liturgice dacă nu le facilităm aceasta? La acest capitol vom recunoaște
că până acum n-am făcut absolut nimic. E un capitol care va trebui să ne
preocupe de acum înainte căutând soluțiile cele mai potrivite pentru semenii
noștri, indiferent de handicapul lor”32.
II. 2 Misiunea preotului în lume a fost tratată în mai multe articole.
În primul rând a fost pusă problema eficienței evaghelizării astăzi: ,,În
31 †Nicolae, ,,Biserica și bolnavii”, în ,,Învierea”, an III, nr. 16 (58), 1992, p. 1-2.
32 Preot Dan Radosav, ,,Prezența Bisericii la căpătâiul bolnavilor”, în ,,Învierea”, an VII, nr.
15 (153), 1996, p. 3.
176
legătură cu misiunea sa, credem că preotul trebuie să lupte pe mai multe

fronturi pentru ca pastorația lui să fie eficientă. Mai întâi, el trebuie să
se dedice parohiei, tuturor celor care participă mai mult sau mai puțin la
cultul divin și care mențin un oarecare contact cu viața liturgică a parohiei.
[…] Preotul trebuie să le reamintească mereu credincioșilor că a fi creștin
înseamnă a fi dinamic și astfel progresul și creșterea duhovnicească sunt
indispensabile. […] Slujirea îndreptată spre cei ‹‹din afară›› necesită timp
pentru fiecare caz în parte. De ajutor în misiunea preotului pot fi grupurile de
mireni care activează pe lângă biserică, și ei putând vizita anumite persoane
din comunitate”33.
Pastorația parohială primește noi cerințe de manifestare în arealul
social: ,,Pastorația preotului capătă, de-a lungul timpului, noi și noi valențe,
pe măsură ce și societatea din care facem parte evoluează considerabil.
A apărut recent o nouă cerință pastorală, reieșită din colaborarea dintre
Patriarhia Română și Organizația Internațională pentru Migrație. Este
vorba despre faptul că preoților Bisericii le-a fost recomandat spre studiu
un Îndrumar pastoral pentru prevenirea și combaterea traficului de ființe
umane. […] Preoților li se recomandă să caute să informeze corespunzător
în legătură cu fenomenul și implicațiile sale religioase. Este necesară, mai
întâi o primă evaluare a eventualelor cazuri, ceea ce se poate face în primul
rând prin intermediul vizitelor pastorale. Cunoscându-și toți credincioșii,
preotul va știi ce nevoi are fiecare și astfel își va da seama din timp asupra
unor eventuale astfel de cazuri. […] După depistarea cazurilor, e necesară
acordarea de asistență spirituală victimelor, ceea ce nu se poate face
astfel decât prin Taina Spovedaniei sau prin alt mijloc aflat la îndemâna
pastorației”34.
II. 3 Sub titlul ,,Rânduiala în Biserică” am grupat mai multe
materiale care fac referire la viața cotidiană a creștinului în Biserică. Astfel
au fost indentificate mai multe contribuții care vizează: timpul liturgic,
participarea la sfintele slujbe, cateheza, veșmintele liturgice, interpretarea
Bibliei, citirile Sfintei liturghii, vizitele pastorale, ținuta preoțească, devieri
liturgice și vorbirea de rău.
Timpul liturgic este vremea Domnului, ca prezență a lui Dumnezeu
în viața noastră. Practica liturgică ne învață că ziua se începe cu rugăciunea
33 Prof. Cornel Petrovici, ,,Handicapații printre noi”, în ,,Învierea”, an IX, nr. 11 (197),
1998, p. 4.
34 Editorial, ,,Exigențele pastorației moderne”, în ,,Învierea”, an XX, nr. 22 (472), 2009, p.
1.
177
serii, continuă cu cea a dimineții și se desăvârșește în Sfânta Liturghie: ,,Este

oare o vreme specială pentru a face lucrul Domnului? Cât suntem preocupați
pentru lucrarea Domnului, pentru poruncile și iubirea Dumnezeului nostru.
[…] Este într-adevăr timpul liturgic, ‹‹o vreme a Domnului››, un timp sacru
al rugăciunii, întrucât cu această formulă liturgică: ‹‹Vremea este a face
Domnului›› ne pregătim să intrăm în Sfânta Liturghie, în împărăția lui
Dumnezeu care este binecuvântată, în cerul cel de pe pământ”35.
Participarea la sfintele slujbe înseamnă rânduială și normalitatea
credinței: ,,Intrarea în locașul sfânt al unei biserici înseamnă intrarea întru
ale tale, în normalitate, pătrunderea în perimetrul sacru în care te renaști,
reîntoarcerea în casa Tatălui, asemenea fiului risipitor. (Lc. 15, 11-32).
Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos cu scopul de a recrea
pe om și renaște numai cel care se împărtășește cu Sfintele Taine, trăind în
ea și nedespărțindu-se de lucrarea ei”36.
Cateheza este lecția Bisericii, cea mai complexă cuvântare
bisericească care își propune tratarea sistematică a unor teme ale credinței:
,,Răspunzând întrebării: cum vedeți reînvierea catehezei în Biserică?.
Michael Dubost, unul din episcopii din Franța, a spus: ‹‹Cred că ar fi necesar
să reevaluăm cateheza în raport cu vremea de acum. Mai presus de toate,
trebuie să trecem de la un catehism teoretic la unul practic, aplicat în viața
credincioșilor. Legat de organizarea catehezei, consider că acest lucru nu
trebuie lăsat doar pe seama preotului sau a unui grup de credincioși, ci trebuie
să anime toată comunitatea dornică de a cunoaște cuvântul lui Hristos. Acest
lucru va duce în final la întâlnirea cu El›› (,,Reforma catehezei”, în ,,France
catolique”, an 78, nr. 2820, 2002, p. 8-9)”37. Un tânăr teolog aprofundează
tema catehezei prin intermediul muzicii bisericești: ,,Putem afirma cu toată
convingerea că muzica bisericească poate contribui la menținerea și întărirea
unității de credință a tuturor creștinilor. Muzica bisericească este un bun
mijloc de păstrare a credincioșilor în sânul bisericii, pentru că prin cântare
ei rămân legați de biserica lor străbună. Așadar, participarea credincioșilor
la cult prin cântare trebuie încurajată și susținută pentru a deveni o realitate
în toate bisericile în special în cele rurale, unde mai greu se poate instrui
un cor. Numai prin participarea directă și activă la slujbele religioase,
35 Editorial, ,,Noi cerințe pastorale”, în ,,Învierea”, an XIV, nr. 12 (318), 2003, p. 1.
36 †Lucian Lugojanu, episcop-vicar, ,,Vremea este a face Domnului?”, în ,,Învierea”, anul
XV, nr. 1 (331), 2004, p. 1.
37 Nicolae Răzvan Stan, ,,Cum participăm la Sfintele Slujbe?”, în ,,Învierea”, an XIII, nr. 11
(293), 2002, p. 2.
178
credincioșii își dovedesc calitatea lor de mădulare vii ale trupului lui Hristos
făcându-se părtași la comoara de har și sfințenie de care biserica dispune și
o împărtășește credincioșilor la sfintele slujbe”38.
Veșmintele liturgice sunt o altă realitate a Bisericii. Un interesant
articol este iscălit de ÎPS. Laurențiu, Mitropolitul Ardealului care ne învață:
,,Culoarea liturgică reprezintă simbolul utilizat în creștinism pentru a
exprima vizibil semnificația duhovnicească a timpului liturgic, căpătând, în
acest sens, un vădit caracter epifanic. […] Cu toate acestea, urmând sensului
și semnificațiilor liturgice ale veșmintelor, culorile predominante pentru
diferitele sărbători din cursul anului bisericesc ar trebui să fie următoarele:
1. La Praznicele Mântuitorului, la Sfinții Apostoli și la Sfinții Ierarhi:
alb, auriu sau galben – simboluri ale luminii Învierii specifice perioadei
pascale.
2. La Praznicele Maicii Domnului, ale Puterilor celor fără de trup
(Sfinții Îngeri): alb sau albastru deschis – simboluri ale fecioriei și curăției.
3. La Praznicele Sfintei Cruci: roșu purpuriu – întru amintirea jertfei
Mântuitorului.
4. La Sfinții Mucenici: roșu-închis – simbolul jertfei martirice.
5. La Sfinții Cuvioși și Asceți: verde – simbolul vieții duhovnicești
(de asemenea Intrarea Domnului în Ierusalim, Pogorârea Sfântului Duh și
Sfânta Treime sunt prăznuite tot în veșminte verzi).
6. În perioada Posturilor: verde închis, albastru închis, mov închis și
negru cu elemente argintii – simboluri ale întristării și pocăinței. […].
7. Înmormântările vor fi săvârșite în veșminte deschise. Aurii sau
galbene – ca mărturisire a credinței în Înviere, deși în unele locuri se mai
întrebuințează încă veșminte negre”39.
Interpretarea Sfintei Scripturi a fost în cursul istoriei Bisericii
moment de controverse, erezii și schisme. De la interzicerea categorică a
citirii textului sacru s-a mers până la tâlcuirea lui de către toți nerespecându-
se nicio erminie exegetică: ,,Limbajul interpretării Bibliei trebuie să fie
‹‹theoprepes››, adică ‹‹vrednic de Dumnezeu››. Acesta este limbajul
‹‹Teologiei››, limbajul lui Dumnezeu și limbajul despre Dumnezeu, care
arată calea vieții eterne. Teologia patristică este ‹‹o afirmație cerească››,
‹‹da-ul și amin-ul veșniciei››.
38 Redacția, ,,Reînvierea catehezei în Biserică”, în ,,Învierea”, an XIII, nr. 4 (286), 2002,
p. 1.
39 Mircea Sturza, ,,Sensurile catehetice ale muzicii”, în ,,Logos, supliment editat de studenții
Facultății de Teologie ortodoxă din Timișoara”, an XVI, nr. 4 (79), 2009, p. 2.
179
Scriptura este o carte vie, cât și o carte despre viață. Pentru mintea
ortodoxă Scripturile sunt prin excelență cuvântul lui Dumnezeu către făptura
Lui omenească, și nu cuvinte ale omului despre Dumnezeu. […]. Cel care
interpretează Scripturile trebuie să fie un om ‹‹hristificat››, - adică el trebuie
să fie în Hristos și Hristos în El”40.
Citirile Sfintei Liturghii au reprezentat un subiect de cercetare al
foii eparhiale, prin acestea se demonstrează în special ancorarea cultului
în Scriptură: ,,Cultul Bisericii noastre dovedește limpede că toată structura
lui e așezată pe temeiul biblic, iar Apostolul și Evanghelia cu atât mai
mult. Ar fi de menționat și faptul că ilustrele cuvântări ale Sfinților Părinți
din vremurile de demult s-au rostit în cadrul Liturghie formând tezaurul
de gândire, de simțire și de atitudine a Bisericii noastre. Citirile Liturghiei
consfințesc respectul față de cuvântul biblic dar mai ales conștiința rostului
acestui cuvânt pentru o viață în Hristos”41.
Prezența credincioșilor în lăcașul liturgic a fost o preocupare
permanentă. De la activismul liturgic la pasivitatea secularizantă a zilelor
noastre, prezența a fost cercetată în mod comparativ. Prezența stranelor
imobile sau mobile a fost o soluție căutată de diriguitorii Bisericii : ,,A
început Postul Mare cu slujbele lui dese și lungi. De fapt nu trebuie să
înceapă această perioadă mai specială a anului liturgic spre a ne da seama
de frecvența și durata serviciilor divine. […] De fapt, destule scaune s-au
introdus în biserici, dar oarecum clandestin, aduse de credincioșii înșiși ori
acceptate de preoți pe seama tocmai a vârstnicilor și suferinzilor. Se pune
totuși întrebarea dacă practica ortodoxă - și vorbim de practică încât nu
poate fi vorba de principii și reguli imuabile – este chiar atât de specifică
ortodocșilor, de vreme ce destule sfinte lăcașuri ale confraților noștri din
Occident, dar și din alte zone geografice ale lumii (ex. Australia, Noua
Zeelandă, Africa etc.) au introdus băncile întocmai ca la catolici, protestanți
și neoprotestanți. […]. Poate că șederea pe scaune sau în bănci ar rezolva
acel du-te-vino de la slujbele noastre de natură să nu favorizeze atmosfera
de rugăciune și reculegere”42.
Un mijloc deosebit folosit în pastorația ortodoxă îl reprezintă
40 † Laurențiu, Mitropolitul Ardealului, ,,Despre culorile veșmintelor liturgice în Biserica

Ortodoxă”, în ,,Învierea”, an XX, nr. 13 (463), 2009, p. 2.
41 Ieromonah Teofan Mada, ,,Despre interpretarea Bibliei”, în ,,Învierea”, an XIV, nr. 19
(325), 2003, p. 2.
42 Preot Ioan Olariu, ,,Sfânta Liturghie. Citirile Liturghiei”, în ,,Învierea”, an II, nr. 13 (31),
1991, p. 3.
180
vizitarea credincioșilor. Planificate sau inopinante vizitele pastorale ar

reprezenta un bun prilej de întărire a credinței, un mijloc deosebit catehetic
și de ce nu, un imbold la activism liturgic: ,,Cercetarea credinciosului este
întărită de exemplul Mântuitorului, care a intrat de multe ori în casele unor
farisei, vameși și păcătoși (Luca 10, 38; 19,5; Matei 8, 15), și de unde și
mărturia Sfântului Ioan Gură de Aur: ‹‹Preoții să viziteze nu numai bolnavii,
ci și pe cei sănătoși››.
Vizitele pastorale se impun și pentru însemnătatea deosebită a
familiei. Pentru rolul ei multifuncțional, în special cel pedagogic, ea nu
trebuie să scape de sub ochiul ager al preotului, rămânând pentru el un câmp
minunat de lucru pastoral-misionar. […].
Prin aceste vizite preotul pătrunde acolo unde nu ajunge predica.
Apostolatul sacerdotal se desfășoară și în parohie, cu toți credincioșii. Iisus
Hristos a predicat în sinagogă, dar și în casele oamenilor. Vizitarea lor
completează apostolatul din biserică.
În legătură cu modalitatea și tehnica acestor vizite se recomandă
următoarele: să se facă după un plan bine stabilit, defalcat pe luni și zile;
anual sau bianual, după numărul credincioșilor. Vizitele prea rare duc la
destrămarea legăturilor sufletești dintre preot și credincioși; inopinante
sau anunțate din timp, preferând forma cea mai eficientă, urmând ordinea
numerelor de casă sau distribuția străzilor, în timpul în care se crede cel
mai potrivit, pentru sate sau orașe. Durata vizitelor să fie potrivită, timpul
afectat să fie socotit judicios și să se consume în vederea scopului urmărit,
iar discuțiile să se poarte cu demnitate și prestanță, evitându-se cele inutile
și banale”43.
Ținuta preoțească a fost o altă problemă elucidată în paginile foii
,,Învierea”. Aici se face însă referire doar la ținuta exterioară a slujitorului
bisericesc: ,,Preoții nu-și mai poartă veșmântul specific decât în biserică sau
cu ocazii cu totul speciale. În marea majoritate a timpului preferă să umble
‹‹în civil››, preferă anonimatul tuturor trecătorilor. De abia mai vezi câțiva
clerici purându-și rasa, dar aceștia sunt îndeobște călugări. […] Canonul
27 al Sinodului V-VI Ecumenic de la Constantinopol (sau cum mai este
numit, al doilea trulan) din anul 692 spune clar: ‹‹Niciunul dintre cei ce se
numără în cler să nu se îmbrace în haină nepotrivită, nici petrecând în cetate,
nici în cale mergând, ci să întrebuințeze îmbrăcăminte care sunt rânduite
pentru cei ce se numără în cler. Iar dacă cineva ar face un lucru ca acesta,
43 Prot. Ieremia B. Ghita, ,,Vizitele pastorale”, în ,,Învierea”, an VI, nr. 5 (119), 1995, p. 4.
181
să se afurisească pe o săptămână››. Prin ‹‹afurisenie›› în acest caz, spun

comentatorii, se înțelege suspendarea de la cele sfinte, adică de la săvârșirea
slujbelor. […].
Uniforma preoțească, departe de a uniformiza, distinge pe purtătorul
ei, îi dă distincție. Ea are, desigur, și un pronunțat caracter simbolic, este un
semn al unei amintite investiri, cea mai importantă dintre ele, precum și al
unei înalte făgăduințe pe care purtătorul hainei respective a făcut-o de bună
voie. […].
Poate că o anumită scădere a statutului social al preotului, o anume
vădită secularizare a acestuia nu sunt străine și de abandonarea frumoasei și
impunătoarei ținute tradiționale la ieșirea în lume”�.
Sub titlul de devieri liturgice este consemnată ,,moda” molitvelor
Sfântului Vasile. Aceste rugăciuni de exorcizare sunt socotite a fi
,,tămăduitoare” pentru orice fel de întrebuințare din viața omului la necaz
ori bucurie făcând excepție de la scopul primordial al acestora: ,,Pentru
moment, dacă nu mi se va lua în nume de rău, aș zice că Biserica străbate o
perioadă de criză când, pe de-o parte, clerul și credincioșii încalcă tot mai
flagrant rânduielile disciplinare, iar pe de altă parte, ierarhia lasă impresia
că a scăpat frânele. Chiar dacă observația aceasta ar jena, părându-se unora
exagerată, până la urmă, obiectiv vorbind, este justificată. […] Sunt și din
aceia care pretind că dețin puteri suprafirești, că sunt favorizați de Dumnezeu
și că alungă diavolii, că tămăduiesc bolnavii, că prezic viitorul… și toate
acestea le fac exploatând pietatea credincioșilor și storcându-i de bani.
Vorbind despre monahi, aș aminti cazul recent al unuia, care, pur și simplu,
s-a căsătorit, fără a-și da seama că nu mai poate fi astfel călugăr. […] Din
nenorocire, se pare că astăzi nici preoții și călugării, nici credincioșii nu mai
prea cunosc legile și rânduielile bisericești ori – ce este mai grav – nu doresc
să le respecte. Drept e că nici Biserica, ca instituție, prin mijloacele care-i
stau la dispoziție, nu se străduiește să-și facă cunoscută legislația. Așa se
întâmplă că am ajuns în situația de criză cu care suntem confruntați astăzi”44.
,,La unele biserici, ‹‹molitvele Sfântului Vasile cel Mare›› au devenit o modă
liturgică și poate cea mai populară formă de pastorație. Ele se citesc de mai
multe ori pe zi de preoți pentru grupuri de credincioși adunați în comun și se
pare că pot să răspundă tuturor cerințelor și problemelor credincioșilor. […]
Cert este însă că foarte puțini preoți și credincioși își dau seama că molitvele
Sfântului Vasile, practicate în acest fel, reprezintă un fel de misticism
44 Preot Nicolae Sebeșan, ,,Ținuta preoțească”, în ,,Învierea”, an V, nr. 19 (109), 1994, p. 4.
182
periculos și dăunător. […] În cazul în care credincioșii cer dezlegări de

păcate, de blestem sau de rău se poate folosi Taina Spovedaniei. Dacă doresc
dezlegări în comun se poate citi Rugăciunea de dezlegare de păcate pe care o
citește arhiereul sau duhovnicul”45. Acestor teoretizări le este dat un răspuns
practic cu privire la câteva anomalii din Eparhie: ,,Să încep relatând pretenția
unei femei credincioase, Elena Dara din Timișoara, str. Lidia, care pretinde
că i s-a arătat Maica Domnului și i-a transmis anumite porunci, între altele
să construiască o biserică care a și început să se profileze, adunând numeroși
oameni necăjiți, bolnavi, posedați de diavol etc., și care, în schimbul unei
sume de bani, dobândesc mângâiere, tămăduire, eliberare de influența răului.
I s-a explicat că o biserică nu se poate construi fără respectarea unor anumite
reguli, că minunile nu stau la dispoziția oricui, chiar dacă posedă bio-energie,
că alungarea diavolului nu este un lucru așa de simplu. […] Concomitent cu
acest caz, și tot în Timișoara, a apărut în carterul ‹‹Viile Fabric›› un bărbat
numit Ionel Sandu care, pretinde că este preot, și-a transformat apartamentul
dintr-un bloc într-o mică ‹‹biserică›› unde se adună lume ce obține, înainte
de orice, vindecare de tot felul de boli. […] Cum spuneam însă, fenomenul
vizat în rândurile de față are aderenți și în rândul unor preoți, se cunoaște,
bunăoară, cazul preotului Ioan Irimescu, fost la parohia Susani, care de mai
mulți ani nu mai practică preoția, și-a stabilit domiciliul în Timișoara și se
bucură de o situație materială mulțumitoare, de pe urma slujbelor ‹‹speciale››
pe care le oficiază tămăduind bolile, alungând diavolii și ghicind viitorul.
Lui trebuie să-i alăturăm cazul mai nou al preotului Doru Cristoi, fost la
parohia Deta, care la ora actuală face mare vâlvă.
Numit inițial preot la Sârbova, transferat la Racovița, Cebza și Deta,
s-a împărtășit mereu de solicitudinea superiorilor săi, pentru a nu spune de
a ierarhului său, solicitudine argumentată după ce unul din copii i-a decedat
în urma unui accident. După ce a început să apeleze tot mai mult la practici
de domeniu exorcismelor - și folosim cuvântul cel mai blând, pentru că
în realitate e vorba de expoatarea necazurilor oamenilor cărora le oferea
așa-zisa ușurare în schimbul sumelor oferite ‹‹benevol›› - s-a hotărât să-și
practice însușirile miraculoase atașându-se Bisericii Greco-Catolice printr-o
declarație din 17 februarie 1993 în care spunea: ‹‹…din proprie inițiativă,
nechemat de nimeni trec de la Biserica Ortodoxă la Biserica Greco-Catolică
mărturisind tot ce mărturisește această sfântă Biserică… Prezenta declarație
am dat-o nefiind constrâns de nimeni, cu dorința de a fi folositor acestei
45 †Nicolae, ,,Rânduiala în Biserică”, în ,,Învierea”, an V, nr. 20 (110), 1994, p. 1.
183
sfintei Biserici››. Numit preot la parohia greco-catolică din Oravița, constată

rapid că n-a găsit aici terenul propice practicării ‹‹darurilor primite de sus››
și, de parcă nu s-ar fi întâmplat nimic, părăsește Biserica Greco-Catolică
și se întoarce de unul singur la Biserica Ortodoxă, în sensul că intră în
legătură cu credincioșii a numeroase parohii pe care îi convinge să-l solicite
și producând pretutindeni grave tulburări”46.
II. 4 Ca modele speciale de pastorație a credincioșilor amintim:
Ziua Eroilor, pelerinajele, pastorația rromilor și a deținuților și cea celor
aflați pe pragul morții.
Un prilej deosebit de împărtășire a credinței o reprezintă Ziua Eroilor
prăznuită de Înălțarea Domnului. După Sfânta Liturghie, la monumentul
eroilor din localitate se împletește rugăciunea cu poezia și cântecul patriotic,
credința creștină și valorile perene ale neamului românesc: ,,Potrivit credinței
noastre, cultul eroilor și martirilor neamului se întemeiază pe ideea de
nemurire: așa cum a înviat și s-a înălțat la cer Mântuitorul Hristos, tot astfel
eroii nu mor, ci sunt sortiți în veci în preajma Tatălui Ceresc care i-a chemat
la Sine. […] Oasele eroilor și martirilor sunt pietrele de temelie ale țării.
Mormintele lor sunt tot atâtea altare în fața cărora mergem să le ascultăm
șoaptele, să ne mărturisim păcatele și să înnoim jurămintele și credința în
idealul pentru care ei s-au jertfit. […] Eroii și martirii neamului au murit
singuri cu cine luptă pentru dreptate și libertate, luptă pentru Dumnezeu,
luptă și apără cultura, limba, legea, neamul și patria”47.
Până la instaurarea regimului comunist în România pelerinajul
a reprezentat o formă principală de manifestare a comuniunii liturgice.
,,Pelerinajele, potrivit datinei existentă în trecut constau în deplasarea
individuală, cel mai adesea colectivă, în grupuri având în frunte preoți,
purtători de prapori și icoane, recitind rugăciuni și intonând imnuri
religioase, atât în drumul spre mănăstiri sau ‹‹locuri sfinte››, cât și la
întoarcerea spre casă. Aceasta fără a mai vorbi de felul cum se desfășura
programul la mănăstire, constând din rugăciuni, meditații, primirea Sfintei
Cuminecături etc. E de la sine înțeles că atari manifestări religioase nu
conveneau promotorilor ateismului ridicat la rang de ideologie oficială a
statului totalitar și astfel s-a ajuns la interzicerea lor. Să spunem însă câte
ceva despre această modalitate de manifestare a pietății spre a înțelege mai
bine semnificația pelerinajelor. […] În ce privește, vom continua așadar să
46 Preot Cornel Toma, ,,Devieri liturgice”, în ,,Învierea”, an XI, nr. 20 (254), 2000, p. 4.
47 †Nicolae, ,,Minuni și false minuni”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 4 (118), 1995, p. 1.
184
vizităm ‹‹locurile sfinte››, pe cele de la Ierusalim, în primul rând, în măsura

în care ne vor ajuta posibilitățile, dar la fel pe ale noastre românești (Putna,
Neamț, Cernica, Cozia, Prislop, Bodrog etc.) și bănățene (schitul ‹‹Piatra
Scrisă››, schiturile de pe Muntele Mic și Muntele Semenic ori de la Bogâltin,
mănăstirile ‹‹Izvorul Miron››, ‹‹Sfântul Ilie de la Izvor-Vasiova››, ‹‹Săraca››,
‹‹Călugăra››, etc.). Aceste vizite însă vor trebui să nu fie simple excursii și
participări la seviciile religioase prilejuite de sărbătoarea hramului, ci – pe
cât se poate – să redevină pelerinajele de odinioară când bunii credincioși
se îndreptau pe jos spre ‹‹locurile sfinte››. […] Facem această remarcă
deoarece hramurile bisericilor și mănăstirilor au ajuns la ora actuală,
cu durere o spunem, să fie transformate în prilejuri de organizare a unor
adevărate bâlciuri, târguri sau piețe cu tot felul de comercianți și afaceriști
care îți oferă marfa în modul cel mai zgomotos și indecent, unde apar cei
mai necistiți cerșetori capabili să fure ori să-ți smulgă banul din buzunar ca
pe urmă să-l folosească la băutură și alte netrebnicii. Nu mai puțin regretabil
să găsești printre acești ‹‹negustori de cele sfinte›› călugări și călugărițe,
care îți oferă cu insistență marfa lor sau te obligă să le dai puținul de care
dispui pentru așa-zisele construcții de biserici și mănăstiri, pentru pretinse
acțiuni caritative sau pur și simplu fără nicio motivare declarată”48. De la
prezentarea istorică a fenomenului se merge mai adânc la semnificația acestui
act religios-ritualic: ,,Pelerinajul este un act asemănător oricărui alt mod de
exprimare a sentimentului religios. Am putea spune chiar că este cel mai
vechi act religios din istoria omenirii. și totuși, pelerinajul nu este o simplă
expresie a credinței, ci o căutare a lui Dumnezeu, care este izvorul deplin al
credinței. Pelerinajul este reflectarea dorinței creștinului de căutare a unei
vieți pline de sfințenie și a modelelor care stau la baza acesteia. Pelerin poate
și trebuie să fie orice creștin care caută adevărul lui Dumnezeu. Pelerinul
caută un mediu sfânt în care ființa umană simte nevoia de a descoperi într-
un mod cât mai evident prezența lui Dumnezeu. […] În experiența spirituală
a pelerinajului, cei care au credința mai slabă au prilejul să și-o întărească
văzând credința mai puternică a altora”49.
Rromii ca realitate a vieții bisericești este dezbătută de la viețuirea
cotidiană până la integrarea în Uniunea Europeană. După revoluția din 1989
în paginile publicației eclesiastice bănățene sunt consemnate incidente din
această comunitate: ,,N-a trecut mult timp (17-18 martie a.c.) de când în
48 †Nicolae, ,,Ziua eroilor”, în ,,Învierea”, an I, nr. 4, 1990, p. 1.

49 †Nicolae, ,,Pelerinajele”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 14 (80), 1993, p. 1.
185
satul bănățean Cărpiniș s-au petrecut incidente care au fost asemănătoare cu

cele care au tulburat acum doi ani viața oamenilor din comuna Bolintin –
Ilfov de pe urma înfrunării dintre români și romi. Într-o seară, la bufet, câțiva
inși amețiți de băutură s-au încăierat: unii erau și aici romi, alții români.
Pornind de la unele animozități mai vechi, un grup de vreo 60 de români
au pornit să se răzbune pe romi și le-au distrus casele, plus alte bunuri.
Martorii au declarat ulterior că au petrecut momente de groază cărora nu
le-a putut pune capăt decât intervenția promtă a poliției. […] La noi, prima
mențiune despre romi datează din anul 1385. Începuturile existenței lor pe
pământul românesc sunt marcate de robie. La mijlocul secolului XIX sunt
eliberați și situația lor se îmbunătățește, ceea ce le favorizează înmulțirea.
[…] Aceeași respingere a romilor care se observă în societate o întâlnim
și pe plan bisericesc. Deși există parohii cu un număr mare de credincioși
din rândul romilor, ei sunt ținuți la distanță, ceea ce îi înstrăinează treptat
de Biserică. E adevărat că și pietatea lor e mai specială, predominând
superstițiile și unele înclinări neacceptate de credincioșii români. Dacă însă
facem abstracție de elementele care deosebesc unii pe alții, nu avem dreptul
să ignorăm dorința de emancipare a romilor, de integrare în comunitățile
parohiale, în viața obișnuită a Bisericii”50. Alte carențe ale pastorației acestei
comunități sunt dezvăluite în alt material: ,,Biserica Ortodoxă, instituție
care are pe drept cuvânt cea mai lungă istorie în relațiile sale culturale și
religioase cu comunitățile de rromi din țara noastră, are un rol crucial în
asanarea preventivă a unor potențiale conflicte etnice și instaurarea unui
climat pașnic de bună înțelegere între toți semenii, indiferent de etnie sau
religie și confesiune. […] Încercând să pătrundem în credința acestei etnii,
ar fi greșit să catalogăm apartenență lor la identitatea ortodoxă. Virtuoși
în arta dramatică, strămoșii au adoptat religia creștină ortodoxă dintr-un
foarte explicabil oportunism defensiv. Însă trecerea prin apele Botezului nu
a însemnat întotdeauna, pentru omul de rând, lepădarea tuturor practicilor
păgâne. Chiromanția și credința în vrăji sau farmece au putut coexista, în
același suflet, împreună cu credința într-un singur Dumnezeu (Devel sau
Del) și în existența diavolului (bel), înzestrat cu puteri reduse. Această
viziune aproape dualistă se împacă ușor cu ideea predestinării (de unde
eficacitate credințelor zodiacale) sau cultul sfinților. […] Nu există până
astăzi o traducere în limba romanes a Sfintei Scripturi în încă mai puțin a
50 Editorial, ,,Semnificațiile spirituale ale pelerinajului”, în ,,Învierea”, an XX, nr. 16 (466),
2009, p. 1.
186
Liturghiei, a unor fragmente de sinaxar sau a altor cărți de cult”51.

Pastorația deținuților din Eparhie a fost analizată din punct de
vedere practic și anume din cercetarea penitenciarului: ,,Cu adevărat la ora
actuală în multe penitenciare preoții sunt prezenți iar rolul lor duhovnicesc
se dovedește a fi extrem de benefic. Mi-am dat seama personal vizitând
acum câteva săptămâni penitenciarul din Timișoara pe lângă care a fost
repartizat un preot special. Tot cu acest prilej însă mi-am dat seama cât de
departe este pastorația ce desfășoară aici preotul și cât de mult se impune
stabilirea unor norme și îndrumări”52. Această realitate a slujirii preotului în
penitenciar este întregită de aceleași reflecții personale: ,,Pricinile, pentru
care au fost judecați și condamnați aceste zeci de mii de inși sunt tâlhăriile,
furturile din avutul particular sau public, huliganismul, crimele, violurile,
etc. Îngrijător este faptul că printre condamnați crește vertiginos numărul
minorilor și tinerilor. […] Lăcașurile de cult nu avem în penitenciare; ci doar
mici săli pe secții sau săli mai mari cu până la 100 de locuri. Aici preoții țin
slujba; la slujbă sunt scoși numai cei ce-și manifestă în mod expres dorința.
[…] Cu adevărat, la ora actuală în multe penitenciare preoții sunt prezenți
iar rolul lor duhovnicesc se dovedește a fi extrem de benefic. Mi-am dat
seama personal de aceasta vizitând acum câteva săptămâni penitenciarul din
Timișoara pe lângă care a fost repartizat special un preot. Tot cu acest prilej
însă mi-am dat seama cât de aparte este pastorația ce desfășoară aici preotul
și cât de mult se impune stabilirea unor norme și îndrumări. […] În fine,
atunci când la sfânta Liturghie rostim ectenia: ‹‹Pentru cei ce călătoresc pe
apă, pe uscat și în văzduh, pentru cei bolnavi, pentru cei ce se sârguiesc,
pentru cei robiți, și pentru mântuirea lor, Domnului să ne rugăm››, să știm
că acești ‹‹robiți›› sunt frații și surorile din închisori pentru ajutorarea,
îndreptarea și eliberarea cărora se cuvine să cerem neîncetat îndurarea lui
Dumnezeu”53.
Comemorarea morților face parte din grija pastorală a Bisericii față
de credincioșii ei: ,,Biserica comemorează liturgic pe cei morți, deoarece
aceștia continuă să fie membrii ei. Pomenirea lor liturgică se face nominal,
fie la proscomidie, în timpul pregătirii elementelor ca ofrandă euharistică, fie
după citirea Evangheliei, în timpul ecteniei funebre, sau în zile speciale de
pomenire, mai cu seamă în sâmbăta din ajunul Rusaliilor. […] Rugăciunea
51 †Nicolae, ,,Romii și Biserica”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 10 (76), 1993, p. 1.

52 Editorial, ,,Pastorația rromilor și integrarea europeană”, în ,,Învierea”, an XIV, nr. 14
(320), 2003, p. 1.
53 †Nicolae, ,,Pastorația deținuților”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 11 (77), 1993, p. 1.
187
liturgică pentru pomenirea celor morți constă în slujbe funebre (Parastas,

Litie mică pentru morți etc.), rugăciuni speciale, rituri, texte și formule de
pomenire și mijlocire existențe în rânduiala anumitor slujbe (Ca de pildă în
sfânta Liturghie)”54.
II. 5 O realizare deosebită postdecembristă a fost crearea unei
facultăți cu profil teologic la Timișoara. Aceasta a fost rezultatul unei
colaborări între Universitate și Arhiepiscopie: ,,Întrunită la 6 decembrie
1992, Adunarea Eparhială a Arhiepiscopiei Timișoarei și Caransebeșului
a hotărât înființarea unei Facultăți de Teologie la Timișoara, după ce alte
asemenea Facultăți au fost create în majoritatea centrelor eparhiale din țară.
[…] Pentru noi, crearea unei Facultăți de Teologie constituie un eveniment
deosebit de important, în primul rând pentru că răspunde nevoilor Bisericii,
în al doilea rând pentru că reînnoadă firul tradiției întrerupte silnic deodată
cu instaurarea dictaturii comuniste în România. […] În plus, Teologia
trebuie să ajungă să transforme pe cei care studiază în trăitori autentici ai
perceptelor evanghelice. Cu alte cuvinte, teologii sunt îndatorați nu doar
să vehiculeze ‹‹dogme›› și principii, frumoase dar inutile de vreme ce se
opresc la cuvinte, ci să le transpună în viața lor de fiecare zi”55. Grija față de
nevoile studentului teolog a urmat celei față de specializarea teologică: ,,În
ce privește pregătirea tânărului pentru studierea Teologiei, ar fi de dorit ca
examenele preliminare să constituie un real test și nu numai o formalitate.
Chiar și după admitere el va trebui să stea sub supravegherea duhovnicului,
nu în sensul unei urmări polițienești, ci în scopul îndrumării, și pe de altă
parte a depistării celor care n-au atragere spre domeniul în care au intrat”56.
II. 6 Credința în mileniul al III-lea este un alt domeniu de cercetare
al publiciștilor de la ,,Învierea”. În acest capitol am introdus câteva teme
deosebit de interesante: Clonarea, Credința de azi, Biserica și nevoile
zilnice, Femeia în Biserică, și Nevoia de toleranță și dragoste.
Problema clonării și în principal și a celorlalte anexe a generat
discuții în spațiul eclezial, s-a ivit chiar un curs universitar de Bioetică
creștină inclus în cel de Morală și spiritualitate ortodoxă: ,,Biserica Ortodoxă
Română, prin glasul Î. P. S. Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului, a luat
poziție față de anunțul clonării umane afirmând că ‹‹ingineria genetică nu
poate da un suflet clonei umane. Biserica nu poate decât să se împotrivească
54 †Nicolae, ,,Pastorația deținuților”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 10 (76), 1993, p. 1.

55 Preot lect. Vasile Itineanț, ,,Grija Bisericii pentru cei răposați”, în ,,Învierea”, an XII, nr.
11 (269), 2001, p. 3.
56 †Nicolae, ,,Vom avea și noi Teologie”, în ,,Învierea”, an IV, nr. 4 (70), 1993, p. 1.
188
unor asemenea experimente și să condamne joaca nebună a unor oameni

de știință››. Temeiul pentru această afirmație stă în Isaia 2, 22: ‹‹Lăsați-vă
deci de un astfel de om care nu-i altceva decât o suflare în nări. Ce preț
poate fi în el?›› (buletinul ‹‹Viața cultelor››, an XI, nr. 490, 2002, p. 5).
Toate Bisericile creștine s-au opus clonării întrucât ea nu duce decât la o
serioasă criză morală. Într-adevăr ‹‹joaca de-a Dumnezeu›› naște oameni
fără suflet și fără căpătâi, care nu vor avea posibilitatea dobândirii harului
divin. Clonarea este un atentat la adresa Creatorului și la adresa persoanei
umane care este unică”57.
O radiografie a credinței de realizată în publicație: ,,Vremurile pe
care le trăim, destul de grele din punct de vedere material, pentru marea
majoritate a oamenilor, necesită o construcție deosebită din partea Bisericii
la așezarea societății noastre pe temeiurile morale de dreptate și adevăr.
Toate nedreptățile, crimele, furturile și nelegiuirile sunt săvârșite de oameni
care absolut formal se consideră credincioși ai unei Biserici sau alteia. Ce
se poate face așadar pentru ținerea în frâu a acestora și mai ales, ce pot face
oamenii Bisericii în acest sens? […] Credem că, în primul rând, Biserica are
menirea să susțină moralul oamenilor atunci când trec prin situații critice,
ajutându-i să accepte realitatea cu seninătate, fără a-și pierde liniștea și
bucuria nici în cele mai crunte necazuri. Ea are chemarea să sprijine pe
cei în nevoi și să aline suferințele oamenilor făcându-i astfel să depășească
crizele. În cadrul societății apoi, ea va trebui să aducă echilibrul de care este
atâta nevoie, îndeplinindu-și cu atenție calitatea de ‹‹maică›› a neamului.
Indiferentă față de culoarea politică sau de statul social, Biserica trebuie
să păstorească în egală măsură pe cel bun și pe cel mai puțin bun, având
cuvântul de îmbărbătare pentru fiecare în parte”58.
Originea acestei probleme stă în diversele transformări ale societății
de-a lungul vremii: ,,În ultima vreme însă, aceste dificultăți s-au înmulțit și
au crescut până la a deveni insuportabile. Cauzele sunt multiple și ele țin
în primul rând de schimbările impuse de trecerea de la sistemul centralist,
socialist și comunist, la sistemul democratic al economiei libere, așa cum
l-am avut și noi până la instaurarea dictaturii adusă de trupele sovietice.
Așadar, trecem prin momente deosebit de complicate și grele când,
nemaiștiind încotro s-o ia și la cine să apeleze, omul credincios se îndreaptă
spre Dumnezeu, nu mai puțin spre Biserică. Întrebarea este ce face Biserica?
57 Editorial, ,,Clonarea la ordinea zilei”, în ,,Învierea”, an XIV, nr. 3 (309), 2003, p. 1.
58 Editorial, ,,Frământările zilnice și credința”, în ,,Învierea”, an XIII, nr. 6 (288), 2002, p. 1.
189
Este o temă care merită să fie dezbătută. Personal, trebuie să recunosc sincer,
repet, n-am abordat-o. am primit însă recent o revistă, cred nouă, ‹‹Conștiință
și Libertate››, a cărei apartenență n-o cunosc, dar care în numărul 1 pe anul
curent are un editorial semnat de Viorel Dima vrednic de luat în seamă. Să
mi se permită să-l reproduc în întregime: ‹‹Biserica are menirea să susțină
moralul oamenilor atunci când trec prin situații critice, cităm aici, să-i ajute
să accepte realitatea cu seninătate și să nu-și piardă liniștea și bucuria nici
în cele mai crunte necazuri. Ea are chemarea să sprijine pe cei în nevoi și să
aline suferințele oamenilor făcându-i, astfel, să depășească crizele. […]››”59.
Participarea femeii la rugăciunea publică a fost intens dezbătută de
această publicație. De la slujire la dăruire, și identificarea acesteia în zilele
de sărbătoare închinate ei din cursul anului. Rolul și importanța femeii a
fost dezbătută folosindu-se de mărturiile Scripturii: ,,Pornind de la faptul că
participarea și angajarea femeii în viața Bisericii a fost dintotdeauna vie și
activă (știindu-se că prezența femeilor la slujbele bisericești este mai mare
decât a bărbaților) ca și de la prețuirea și dragostea pe care le-a arătat-o Iisus
de-a lungul activității Sale pământești (Învierea Domnului a fost binevestită
mai întâi femeilor) în cele ce urmează, vom încerca să analizăm care este rolul
femeii în Biserică astăzi, aceasta constituind de fapt și una din preocupările
actuale ale mișcării ecumenice. […] Dar care este situația femeii în Biserica
Ortodoxă? Trebuie să remarcăm că statutul femeii a fost dintotdeauna unul
onorabil. În cadrul activităților bisericești, femeia poate să cânte, să predea
religia copiilor, să ajute preotul la diferite servicii sociale sau gospodărești,
dar funcția sacerdotală nu îi este accesibilă datorită tradiției Bisericii”60.
O lămurire este cea a Zilei Femeii încetățenită pe 8 Martie: ,,E vorba
de editorialistul unuia dintre cele mai recente numere ale săptămânalului
‹‹Iisus Biruitorul›› (nr. 12 (102) din 12-22 martie 1998, p. 1). El începe
printr-un scurt excurs istoric care afirmă: ‹‹Timp de mai bine de patruzeci de
ani, în fosta Românie comunistă, dar și din păcate și în România liberă din
zilele noastre, s-a sărbătorit și se mai sărbătorește… sărbătoarea umanist-
socialistă de 8 Martie – Ziua femeii. Ne-am întrebat oare vreodată cine
și cu ce scop a înființat această sărbătoare? Inițiativa îi revine activistei
comuniste Klara Zetkin, colaboratoarea și discipolul lui Karl Marx, membră
a Comitetului Executiv al Partidului Comunist German, precum și a
Kominternului de la Moscova condus de Lenin, apoi de Stalin. Cu prilejul
59 †Nicolae, ,,Biserica și nevoile zilnice”, în ,,Învierea”, an VIII, nr. 18 (80), 1997, p. 1; 3.
60 Editorial, ,,Rolul femeilor în Biserică”, în ,,Învierea”, an XVI, nr. 5 (359), 2005, p. 1.
190
Conferinței Internaționale a Femeilor Socialiste ținută la Copenhaga, în

anul 1910, comunista germană a avansat propunerea ca 8 martie să fie
declarată zi de solidaritate a femeilor din întreaga lume. […]››. Pornind de
aici, editorialistul citat propune ca în locul lui 8 Martie ca zi a femeii să fie
sărbătorită ziua de 25 Martie când în calendarul creștin este menționată Buna-
Vestire. ‹‹25 Martie înseamnă Sfânta Fecioară Maria – Maica Domnului și
toate mucenițele din calendarul știut și neștiut al creștinismului bimilenar –
idealul desăvârșirii umane, începătura eliberării omului din robia lui Satan,
intrarea în ascultarea lui Dumnezeu și deci în armonia și frumusețea pe care
le-am pierdut odinioară prin păcatul neascultării Evei celei dintâi››”61.
Nevoia de toleranță și de dragoste desăvârșește întreaga activitate
pastorală realizată prin presă. Editorialistul ne propune o lecție a credinței
înfăptuită ,,la cald” în catedrala mitropolitană: ,,Cu prilejul prăznuirii
hramului catedralei noastre mitropolitane s-a întâmplat un incident mai mult
decât regretabil: unul din candidații la președinția statului, cunoscut pentru
unele antecedente contrarii ‹‹spiritului Timișoarei›› (scil. Gheorghe Funar) a
venit aici în propagandă electorală și după ce a fost agresat la troița martirilor
Revoluției din decembrie 1989, a intrat în biserică urmat de garda personală
și de grupul care îl huiduia, ceea ce a adus la confruntări gălăgioase de natură
să întrerupă sfânta Liturghie și la tulburări continuate vreme îndelungată în
afara lăcașului de rugăciune. […] Forurile bisericești n-au fost prevenite de
intenția candidatului la președinție de a veni la serviciul divin, nici chiar
atunci când s-a simțit în primejdie și s-a refugiat în sfântul lăcaș înaintând
sub presiunea urmăritorilor până într-o încăpere laterală, nu în altar, unde nu
s-a mai interesat de altceva decât de salvarea proprie. Nouă nu ne pare rău
că s-a recurs la protecția Bisericii, dimpotrivă. Se știe că și în evul mediu
bisericile acordau oricui așa-zisul ‹‹drept de azil››; atunci când era suficient
dacă un urmărit pentru învinuirile cele mai grave atingea cu mâna zidul
bisericii și nimeni nu mai avea îngăduința să-l aresteze ori să-i facă vreun
rău. Ne-am contrariat însă faptul că cel și cei în cauză n-au exprimat scuze
pentru a fi implicat Biserica în treburile lor politice și de a fi întrerupt și
tulburat serviciul divin; ne-a mirat apoi că autoritatea care a cercetat cazul
l-a menționat printre agresori pe un așa-zis ‹‹clopotar al catedralei››, când la
o investigație cât de sumară ar fi putut stabili nu numai că respectivul nu este
angajat al catedralei, ci că aceasta pur și simplu nu are ‹‹clopotar››, clopotele
61 Prof. Cornel Petrovici, ,,Sărbătoarea femeilor”, în ,,Învierea”, an IX, nr. 7 (193), 1998,
p. 4.
191
acționându-se aici electric”62.
III. Un capitol aparte l-am închinat unei comunicări care astăzi

pare ineficientă și anume cea a legăturii dintre ,,Biserică și mass-media”.
Aici se pot întâlni probleme ce țin de jurnalismul religios: emisiuni radio,
de ziaristică în general: ,,Vocea poporului”, ,,Atenție la ziariști”, ,,Metoda
ieșirii în stradă”, ,,Internetul”, ,,Copiii și televiziunea”, ,,Corupția”, ,,Criza
financiară” dar și de pastorație: ,, Minuni și false minuni” și ,,Vorbirea de
rău”.
III. 1 Biserica Ortodoxă Română deține numeroase publicații prin
care se adresează membrilor ei. O face prin intermediul unor pagini speciale
ori suplimente ale unor publicații laice. De asemenea folosește timpul de
antenă al posturilor de radio și televiziune întreținând emisiuni speciale cu
caracter religios. Trebuie să recunoaștem însă că, publicațiile bisericești
sunt, cele mai multe, de un ridicat nivel, difuzarea lor lasă de dorit. Pe
de altă parte, colaborarea la posturile de radio și televiziune, deși ne este
oferită cu mare generozitate, nu suntem în stare s-o organizăm astfel încât
să corespundă nevoilor. Ne lipsește nu numai experiența profesională, dar
chiar și priceperea de a ne adresa ascultătorilor și telespectatorilor într-un
mod care să-i atragă și convingă63. În paginile publicației de la Timișoara
pot fi regăsite și mărturii ale unor întâlniri cu jurnaliști creștini. Spre
edificare preluăm un singur punct al hotărârii Seminarului intitulat ,,Presa
bisericească într-o societate post-totalitară” desfășurat la Cluj-Napoca în
1994: ,,Biserica, s-a mai spus, va trebui să încerce să găsească în presă o
cale de activare a dimensiunii sale profetice, prin ea să abordeze semnele
timpului, să redeschidă canale de comunicare între diferitele structuri și
segmente ecleziale, mai precis între cler și ierarhie, ierarhie și credincioși,
credincioși și teologi”64. S-a păstrat chiar și o mărturie a Înaltului Prelat
timișorean cu privire la rolul pastoral, misionar și catehetic al presei: ,,La ora
actuală presa în general – presa bună în special – poate juca un rol deosebit
în educarea cititorilor, nu mai puțin a tinerilor. Evident, aceasta presupune,
fără a aluneca în exagerări, includerea în materialele ce se publică a unor
articole de spiritualitate creștină. De altfel, numeroase ziare, periodice și
62 †Nicolae, ,,Nevoia de toleranță și de dragoste”, în ,,Învierea”, an III, nr. 19 (61), 1992,
p. 1.
63 Preot Iosif Ardelean, ,,Biserica și mass-media”, în ,,Învierea”, an VII, nr. 9 (147), 1996,
p. 4.
64 †Nicolae, ,,Presa bisericească”, în ,,Învierea”, an V, nr. 14 (104), 1994, p. 2.
192
reviste fac acest lucru, unele rezervând săptămânal câte o pagină religioasă.
Contribuția clericilor la întocmirea unor atari materiale nu poate
fi decât utilă și cred că dacă suntem solicitați, niciunul nu va lipsi de la
datorie. Mi se pare însă că atari articole pot fi alcătuite și de mireni, poate
cu audiență la public mai mare decât a clericilor, tocmai pentru că vin din
partea unora care nu pot fi bănuiți de parțialitate. Mă gândesc, bunăoară, la
numeroși mireni ai Bisericii – în primul rând intelectuali – care sunt profund
credincioși și ar avea ceva de spus semenilor în materie de credință”65.
III. 2 Apariția emisiunilor radio realizate de Centrul Eparhial a
fost amintită în presa scrisă: ,,De puțină vreme Arhiepiscopia noastră în
colaborare cu postul regional ‹‹Radio Reșița›› au inițiat un proiect comun de
emisiuni religioase intitulat ‹‹Biserica, ieri și azi››, program difuzat pe acest
post de radio, pornind din nevoia adaptării mijloacelor de educație moral-
religioasă la sistemele informaționale actuale tot mai diversificate. Acesta
este de fapt primul pas dintr-un proiect mai amplu vizând în viitor realizarea
unui post de radio propriu care să emită pe tot cuprinsul Mitropoliei noastre
cu scopul catehizării credincioșilor, abordării problemelor concrete ale
omului, prezentării poziției Bisericii față de diferite aspecte ale realității
actuale, etc. […] Astăzi Biserica nu se mai poate limita la propovăduirea
adevărurilor de credință tocmai de la înălțimea amvonului, ci pe lângă
activitatea misionară în spitale, azile, orfelinate, penitenciare sau unități
militare, mesajul Evangheliei trebuie cunoscut cu toată puterea, prin toate
mijloacele de comunicare în masă”66.
III. 3 ,,Vocea” poporului este redată fidel atunci când e vorba de
intensificarea pastorației și misiunii în cadrul bisericii locale: ,,În cele ce
urmează renunț de a mai spune ceva din partea mea. Deși nu pentru prima
dată când dau cuvântul altora, în cele ce urmează doresc să transcriu
pur și simplu, fără niciun adaos personal, corespondența primită de la
un credincios timișorean care și cu alte prilejuri s-a arătat preocupat
de problemele bisericești (Marius Florescu, bd. Cetății, nr. 56, b.). […]
Este necesar mai mult ca oricând ca preoții parohiilor să cerceteze regulat
familiile credincioșilor dați spre păstorire, prin vizite la domiciliu, anunțate
sau inopinante, pe lângă vizitele obișnuite efectuate de cele două mari
65 †Nicolae, ,,Ce ne desparte și ce ne apropie”. Interviu realizat de profesoara Theodora

Breazu din Deva și publicat în săptămânalul ,,Călăuza”, an II, nr. 60, 1991, p. 1-2; după
Nicolae Corneanu, Pe baricadele presei bisericești, vol. II, Editura Învierea, Timișoara,
2000, p. 212.
66 Editorial, ,,Dorim și noi emisiuni radio”, în ,,Învierea”, an XVI, nr. 6 (360), 2005, p. 1.
193
praznice: Învierea și Boboteaza, când se sfințesc casele. Astfel, ei vor putea

lua cunoștință de nevoile sociale, familiale și spirituale ale enoriașilor și
vor putea adresa îndemnuri și cuvinte de învățătură pentru întărirea dreptei
credințe în fața acțiunilor prozelitiste de tot felul, […] Nu este de ajuns ca
preoții să oficieze regulat sfintele slujbe, pentru că dacă o fac tot pentru bunii
credincioși care cercetează biserica! Este necesar ca permanent Cuvântul lui
Dumnezeu să fie împărtășit mai ales celor care au ajuns la biserică”67.
III. 4 O metodă a democrației o reprezintă revendicarea a ceva
pierdut în tocmai nu într-un mod ortodox. Această metodă a primit haina
botezului în cea a ,,ieșirii” în stradă: ,,Din păcate, situații asemănătoare
persistă pretutindeni și, oricât ai recurge la mijloacele legale, nu obții niciun
rezultat. La Timișoara Biserica nu are o clădire proprie să o revendice și
s-o ofere Facultății de Teologie, lipsită de un local al ei. Posedă în schimb
un teren pe care eparhia ar încerca să construiască clădirea Teologiei. Pe
diferite motive nu se aprobă, dar niciun alt teren nu i se pune la dispoziție.
Poate va trebui să ieșim în stradă. […] Tot la Timișoara regimul comunist
a luat prin abuz așa zisa ‹‹capelă militară›› și a transformat-o în depozit de
zarzavaturi. S-au întreprins toate demersurile legale pentru a o redobândi,
dar fără niciun rezultat. Luni de-a rândul credincioșii cu preoții lor au oficiat
sfânta Liturghie în fața ei, spre a atrage atenția autorităților municipale, dar
tot nimic. Probabil că și în acest caz ar trebui să ieșim în stradă”68.
III. 5 Prin intermediul foii eparhiale este demontată ideea unei
Biserici prosperă financiar atâta vreme cât credincioșii care o compun se
află într-o nesfârșită criză economică: ,,În realitate însă, criza financiară prin
care trecem a adus Biserica și multiplele ei anexe în pragul falimentului.
Încasările constând din daniile și contribuțiile benevole ale credincioșilor,
din vânzarea unora din produsele proprii (lumânări, cărți și publicații, alte
obiecte bisericești), pe de-o parte –cu mici excepții– au rămas la aceleași
valori ori, dacă s-au mărit, creșterea n-a atins proporția liberalizării prețurilor;
pe de o parte, s-au înjumătățit ori chiar mai mult, proporțional cu diminuarea
veniturilor populației. Această criză financiară a creat instituțiilor bisericești
(eparhii, protopopiate, parohii, așezăminte mănăstirești, școli teologice, etc.)
imposibilitatea de a mai avea de unde plăti salariile, cheltuielile gospodărești,
impozitele… În ce privește pe preoți, mulți i-au învinuit sau îi mai învinuiesc
încă pe motiv că ar beneficia de salarii exagerate, dar majoritatea nu-și
67 †Nicolae, ,,Vocea poporului”, în ,,Învierea”, an VI, nr. 11 (125), 1995, p. 1.
68 Preot Iosif Ardelean, ,,Metoda ieșirii în stradă”, în ,,Învierea”, an VII, nr. 2 (140), 1996,
p. 4.
194
realizează aceste salarii și aproape că e greu să-ți imaginezi cum se descurcă,

mai ales că cei mai mulți – cum e cazul în eparhia noastră – sunt relativ tineri
și au familie cu tot ce comportă întreținerea ei. […] În plus, orice parohie nu
poate funcționa normal fără alți salariați, în mod special cântăreți și crâsnici.
Mulți împlinesc astfel de servicii benevol, dar sunt mulți care au nevoie sau
chiar pretind salariu și nu pot fi refuzați. Se adaugă apoi întreținerea bisericii
ori capelei, casei parohiale și cimitirului. Cu ce mijloace, din ce resurse?
Dacă parohia trebuie acum să-și construiască, repare sau picteze biserica,
dacă n-are casă parohială și încearcă să edifice ori să cumpere una, te întrebi
din nou cum și cu ce?”69.
III. 6 O temă de actualitate o reprezintă vorbirea de rău. Tratarea
acestei discuții este realizată îmbinând cele două căi: pastorală și ziaristică:
,,Este bine de știut că nu toți fură, nu toți sunt zgârciți, nu toți desfânează,
dar putem spune fără să greșim că toți clevetim. Mari și mici, bărbați și
femei, câți se pot lăuda că nu grăiesc de rău! La prima vedere s-ar părea că
atunci când defăimăm pe cineva nu facem niciun rău, nu vătămăm pe nimeni,
ci considerăm aceasta doar o îndeletnicire nevinovată, ca să ‹‹omorâm
vremea››, cum adesea obișnuim a zice. […] În sfârșit, o altă pricină pentru
care e greu păcatul clevetirii, este că repararea lui e aproape cu neputință.
Căci o vorbă rea ieșită din gură se duce ca o săgeată, se lățește și nu mai este
în stăpânirea noastră”70.
IV. În încheierea problematicii pastorale și misionare într-un capitol

intitulat ,,Varia” am selectat câteva din articolele socotite folositoare lămuririi
unor probleme. Alcătuite în scop catehetic, ele se adresează comunității
pentru care au fost alcătuite fiind totodată și misionare prin problematica
abordată: ,,Hristos și personalitatea”, ,,Biserica și tinerii”, ,,Paști sau Paște”,
,,Duminica”, ,,Prenumele și numele”.
IV. 1 Personalitatea umană este ceea ce ne diferențiază ca ființe
umane, cultivarea și formarea ei rămâne în sarcina educatorilor, între care
amintim și preotul sau catehetul: ,,Dar, dacă fiecare om este persoană,
persoanele se deosebesc unele de altele prin individualitate, adică prin
însușiri sau calități specifice. Nici doi gemeni nu se aseamănă între ei până
la identificare, după cum nici două picături de apă nu se pot identifica din
punct de vedere al cantității de hidrogen și oxigen, deși se obișnuiește să se
69 †Nicolae, ,,La cer ridic, Doamne, ochii mei”, în ,,Învierea”, an II, nr. 24 (41), 1991, p. 1.
70 Preot Ioan Gașpar, ,,Vorbirea de rău”, în ,,Învierea”, an VII, nr. 15 (153), 1996, p. 3.
195
spună: ‹‹seamănă ca două picături de apă››. Ceea ce diferențiază pe un om de

celălalt sau o persoană de cealaltă, este individualitatea. Astfel, din punct de
vedere fizic, unul este înalt, altul este scund sau altul are părul blond, celălalt
îl are negru. Sub aspectul spiritual, unul gândește logic, putând fi om de
știință sau tehnician, altul tinde spre reverie, sau visare, având înclinație spre
poezie, spre scris, și ar putea deveni poet sau scriitor. […] Fiecare dintre noi
poate și trebuie să-și dezvolte caracteristicile proprii individualității sale, nu
numai în domeniul profesiunii, ci și în acela al concepției sale, al credinței.
Ne referim aici în modul special la credința creștină. Unul este înclinat să
fie milostiv, generos, darnic, acesta poate deveni o personalitate creștină ce
se caracterizează prin milostenie, virtute practicată sau urmată cu deosebire.
Altul este înclinat spre cunoaștere, caracterizându-se prin înțelepciune. Pot
chiar să se îmbine într-o singură persoană, în mod armonios, mai multe
daruri sau talente sau să fie impropiate mai multe virtuți, cel ce le posedă
devenind o personalitate complexă”71.
IV. 2 Termenul care desemnează praznicul Învierii Domnului
poartă numele de ,,Paști”, chiar dacă în paralel circulă și cel de ,,Paște”.
Exegetul biblic demonstrează cu fidelitatea textului revelat forma corectă:
,,În vocabularul creștin termenul ebraic ‹‹Paști›› a fost preluat fără nicio
dificultate, pentru că Patimile și Învierea Domnului, ca evenimente prăznuite
în cea mai deplină comunitate ecclesială, au coincis cu Paștile evreiești. Altă
legătură între ele, în mod sigur, nu există (cf. Corinteni 5, 7-8), decât numai
un firesc paralelism sinonimic: după cum la baza Paștilor vechi stă eliberarea
unui popor dintr-o robie văzută, pământească. Sărbătoarea creștină a Paștilor
semnifică eliberarea tuturor popoarelor din robia nevăzută a păcatului și a
morții”72.
IV. 3 Prezența tinerilor în lăcașul liturgic reprezintă astăzi o
mare neîmplinire, chiar dacă există oră de religie în școală, chiar dacă
s-a implementat proiectul catehetic ,,Hristos împărtășit copiilor”, totuși
prezența acestora lasă de dorit. ,,Pastorația tinerilor trebuie realizată
împreună cu tinerii, întrucât aceștia au împreună cu adulții o responsabilitate
comună, aceea de a îndeplini misiunea Bisericii. Participarea la programe de
consiliere împotriva consumului de droguri și a alcoolismului, implicarea
în activități pastorale inițiate de Biserică constituie exemple de pastorație a
71 Preot Gabriel Cernăuțeanu, ,,Hristos și personalitatea”, în ,,Învierea”, an XXII, nr. 9

(507), 2011, p. 3.
72 Prot. dr. Ioan Bude, ,,Nu ‹‹Paște››, ci ‹‹Paști››!” în ,,Învierea”, an XXII, nr. 8 (506), 2011,
p. 3.
196
tinerilor realizată chiar de tineri. Ei se pot implica în inițierea de programe

cu tinerii, precum conferințe, grupuri de discuții, pelerinaje și tabere la
mănăstiri, implicarea în activități sociale. Pentru ca demersul pastoral al
Bisericii noastre adresat tinerilor să aibă o finalitate trebuie să ținem cont
de patru dimensiuni fundamentale ale pastorației tinerilor: să se adreseze
tinerilor, să se realizeze împreună cu tinerii, să se realizeze de către tineri și
să se realizeze pentru tineri”73.
IV. 4 Regula gramaticală a utilizării prenumelui înaintea numelui
a urmat practica creștină la noi: ,,Recent, câteva din cotidianele noastre
au publicat unele norme referitoare la felul cum trebuie scrise numele de
persoane, cu osebire în acte oficiale: ‹‹Conform declarațiilor unor magistrați,
s-a spus, înscrierea în acte oficiale a prenumelui înaintea numelui anulează
înscrisul. Datorită acestei situații, hotărârile și deciziile judecătorești,
decretele prezidențiale, actele Parlamentului sunt lovite de nulitate în cazul în
care sunt semnate, cum e normal, cu prenumele înaintea numelui. și în actele
de stare civilă este obligatorie înscrierea numelui înaintea prenumelui…››
(ziarul ‹‹Timișoara››, an V, nr. 53 (971), 1994, p. 1). Așadar, cu toate că
‹‹este normal›› a scrie prima dată prenumele și apoi numele – ‹‹prenume››
aceasta și vrea să spună, că se pune înaintea numelui – totuși ‹‹oficial›› se
pretinde a proceda invers. Problema poate că nu ne-ar fi atras atenția dacă
n-ar avea implicații religioase sau bisericești. Astfel, când cineva e botezat –
imediat după naștere sau mai târziu – i se pune numele. Acest nume este cel
care contează sub raport creștin. De aceea, la primirea Sfintei Cuminecături,
la pomenirile de vii și decedați etc., cu orice ocazie Biserica își identifică
membrii prin prenumele acordat la botez. Regula creștină a devenit regulă
gramaticală. ‹‹Persoanele poartă în mod obișnuit două sau trei nume,
precizează Gramatica limbii române (vol. I, București, Editura Academiei
Române, 1954, p. 124): un prenume și un nume de familie… un prenume
însoțit de prenumele tatălui și de numele de familie››. Din exemplele citate
de respectiva Gramatică redăm unul singur: Ion Luca Caragiale, nu însă
Caragiale Ion Luca! […] Prin urmare, prenumele, adică numele de Botez,
trebuie să stea înaintea numelui de familie, căci prenumele înseamnă, cum
spuneam, tocmai înainte de nume. Regula aceasta este respectată în toate
limbile, cu excepția uneia singure și anume limba maghiară. Dar în tabele,
liste, cataloage etc. persoanele sunt trecute în ordine alfabetică, după numele
73 Preot Cristian Farcaș, ,,Biserica și problemele tinerilor”, în ,,Învierea”, an XXI, nr. 2
(476), 2010, p. 4.
197
de familie care, din această cauză este scris primul”74.

IV. 5 Ziua prin excelență a celebrării cultului divin este duminica.
Despre această zi însemnată avem o dezvoltare istorică: ,,Până la instaurarea
regimului comunist în țara noastră - și nu numai la noi – calendarele indicau
Duminica prima zi a săptămânii. Din aproximativ anul 1948 au intervenit
două modificări: din prima zi a săptămânii Duminica a ajuns ultima, iar
majuscula zilei s-a transformat în minusculă. […] Duminica însemnează
etimologic ‹‹ziua Domnului›› și aceasta de la învierea Mântuitorului
Hristos încoace, deci de la Paștile creștine. Evreii cinstesc sâmbăta, pe când
adoratorii lui Hristos cinstesc dintotdeauna Duminica.
Primii creștini au renunțat la sabatul mozaic înlocuindu-l cu ‹‹prima
a sâmbetei››, zi care corespundea zilei soarelui când necreștinii evocau
momentul creării lumii, iar creștinii momentul învierii lui Hristos. În afara
mărturiilor literare, calculul pascal de pe statuia lui Ipolit de la Lateran
(înainte de anul 222) marchează ‹‹ziua soarelui›› cu L ca cea dintâi a
săptămânii când nu trebuie să se postească, nici să se îngenunche”75.
Prin rubricile publicației, aceasta neîndoios se înscrie în genul
jurnalistic, iar prin conținut scrisului eclesiastic. Editorialul reprezintă
rubrica de forță a genului caracterizat prin punctul de vedere asupra unei
probleme importante, ce obligă luarea unei poziții ferme: ,,Frământările
zilnice și credința”, ,,Clonarea la ordinea zilei”, ,,Exigențele pastorației
moderne” etc. În cadrul cuprinsului aflăm și analiza religioasă, rubrică care
desface subiectul în părți componente și observă modul de funcționare:
,,Oastea Domnului”, ,,Tineri în căutarea unității – Taizé” (în ,,Învierea”, an
XII, nr. 18 (276), 2001, p. 2) de pr. Marius Florescu. Un alt gen urmărit este
eseul caracterizat prin semnătură de prestigiu cu libertate totală de opinie:
,,Devieri liturgice”, ,,Despre zodiac” (în ,,Învierea”, an XI, nr. 21 (255), 2000,
p. 3) iscălit de pr. prof. dr. Vasile Muntean. Portretul este creionat în paginile
publicației: ,,Profesorul și compozitorul Antoniu Sequens (1865-1938)” de
pr. prof. dr. Nicolae Belean. (în ,,Învierea”, an XIV, nr. 6 (312), 2003, p.
4. Înaltpreasfințitul Nicolae a fost autorul mai multor tablete de autor, în
marea lor majoritate au fost cuprinse în rubrica ,,Crâmpeie din cotidian”.
În marea lor majoritate acestea au libertate totală de ton, subiecte și stil, cu
vădit ton moralizator: ,,Ținuta preoțească”. Articolele și-au primit chiar și
un titlu ziaristic cu mesaj clar și legătură strânsă între acesta și conținutul
74 Preot N. Sebeșan, ,,Prenumele și numele”, în ,,Învierea”, an V, nr. 8 (98), 1994, p. 4.

75 Preot Ioan Oprea, ,,Prima zi a săptămânii”, în ,,Învierea”, an V, nr. 9 (99), 1994, p. 4.
198
materialului, concret și fără echivoc: ,,Despre culorile veșmintelor liturgice

în Biserica Ortodoxă”.
Cuprinsul materialelor selectate se înscriu în problematica pastorală
și misionară. Ele tratează subiecte de actualitate cum ar fi statutul religiei
în școală, interpretarea Bibliei, minuni și false minuni ș.a. Unele din aceste
scrieri vizează păstorirea credincioșilor în contextul spiritualității bănățene:
,,Biserica și nevoile zilnice” sau ,,Nevoia de teleranță și dragoste”.
199
simbolul de credinţă astăzi - perspective şi
valenţe misionare
Pr. dr. Rusalin Isac
F
ormulat la primele două sinoade ecumenice pentru a sistematiza,
sintetiza şi apăra dreapta credinţă în faţa ereziilor ce atacau
taina Sfintei Treimi, Simbolul niceo-constantinopolitan a fost
folosit la început ca mărturisire a credinţei la Botez, iar mai apoi, prin
folosirea în Liturghie şi slujbele Bisericii, a devenit mărturisirea doxologică
a Bisericii. Însă rostul şi funcţia lui sa este mai mult decât o mărturisire,
sau o rugăciune, el înseamnă transmiterea credinţei şi reglarea vieţii noastre
după modelul Hristos.
Aşa a fost înţeles de Părinţii Bisericii şi de întreaga creştinătate,
atâta timp cât ea a trăit în duhul apostolic şi patristic al credinţei. Însă odată
cu introducerea adaosului „Filioque” în crez, ca o modificare şi o adăugare
la formulele dogmatice niceo-constantinopolitane, Biserica de Răsărit a
început să suspecteze de erezie Biserica apuseană, iar în anul 1054 ruptura
între creştinismul răsăritean şi cel apusean s-a produs. Apărută în secolul
al XVI-lea, cu intenţia mărturisită de a se întoarce la Tradiţia apostolică a
Bisericii, de care Apusul s-a îndepărtat tot mai mult, Reforma nu a însemnat o
întoarcere la Biserica Apostolilor, ci permanente contestaţii si reformulări ale
doctrinei tradiţionale. Crezul a început să fie contestat în mediul protestant,
ceea ce a făcut ca dorinţa iniţială de reîntoarcere la Tradiţia apostolică să
se îndrepte în sens invers. Din perspectiva unităţii eclesiale şi a raportării
la tezaurul dogmatic, acest lucru a însemnat alte separaţii şi îndepărtări de
spiritul Tradiţiei ca viaţă în comuniune cu Dumnezeu şi fidelitate creatoare
teologic pe baza unei unităţi de credinţă formulate oficial în funcţie de care
se confirma unitatea creştină1.
1 Pr. Gheorghe Petraru, Crezul niceo-constantinopolitan şi misiunea Bisericii în context

secularist şi interconfesional, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul
Justinian”, Universitatea Bucureşti, 2010, p. 269.
200
Chiar dacă Simbolul niceo-constantinopolitan a fost până la urmă

receptat în mediul Reformei, el nu are valoarea pe care o are în Ortodoxie,
întrucât a fost marginalizat2 de multitudinea de mărturisiri apărute în
protestantism şi neoprotestantism, care trebuiau să exprime credinţa unei
comunităţi rupte de Tradiţia apostolică a Bisericii. Mai mult decât atât, pentru
curentele neoprotestante dominate de evanghelism sau penticostalism,
Crezul nu mai are nici o relevanţă, iar aceşti creştini rupţi de dreapta credinţă,
percep tot mai greu semnificaţia mărturisitoare şi doxologică a Crezului.
Societatea zilelor noastre a suferit o schimbare, sau mai precis
este într-o permanentă schimbare. Lumea de azi trasează noi parametrii de
referinţă religiozităţii umane, se confruntă cu o severă criză de identitate
religioasă şi morală. Relativismul moral, paradigmele nihiliste şi ateiste,
pluralismul religios sunt realităţi ce definesc ordinea socialului cotidian3.
Căderea comunismului ar fi adus în centrul şi estul Europei, după
unii, „întoarcerea la Dumnezeu”, în special a tinerilor, după alţii nu. Cert
este că există o oarecare disponibilitate pentru religios în această zonă
a Europei, mai mult ca în altă parte, însă această aplecare a omului spre
religios este exploatată de diverse centre şi programe misionare: romano-
catolicii vor re-evanghelizarea Europei, cu păstrarea statutului ortodocşilor
de „toleraţi”, în schimbul pierderii autocefaliei şi autonomiei bisericeşti;
religiile orientale propun un sincretism religios, centrat în jurul unui aşa-
zis umanism universal; se observă o revigorare a religiozităţii populare,
sau a unei pseudo-religiozităţi4. Se impune aşadar, să ne întrebăm în ce
măsură Biserica Ortodoxă continuă tradiţia sa misionară pentru a răspunde
problemelor actuale.
Astăzi, când există o oarecare ruptură între teologie şi viaţa Bisericii,
o oarecare înstrăinare a teologiei de Biserică şi a Bisericii de teologie, o
înstrăinare între lex credendi şi lex orandi5, se impune o reafirmare a
identităţii creştine în duhul teologiei patristice şi o reevaluare a fondului
Tradiţiei, precizându-se continuitatea ei dogmatică, cultică şi misionară cu
2 Jaroslav Pelikan, Credo. Ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisirilor de credinţă

în tradiţia creştină, traducere de Mihai Silviu Chirilă, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 77.
3 Drd. Ioan Dura, Teologia Simbolului de Credinţă şi „paradigma creştinismului
postmodernist”, în Autocefalia Bisericii şi Mărturisirea Credinţei, Ed Doxologia, Iaşi , 2011,
p. 314.
4 Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghie după Liturghie, O tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei
creştine azi, Ed. Athena, Bucureşti, 1996, p. 94- 95.
5 Vezi pr. Alexander Schemann, Biserică, lume, misiune, traducere de Maria Vinţeler, Ed.
Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 307.
201
Biserica primară. Simbolul de credinţă, ca o sinteză a Tradiţiei apostolice,

trebuie re-aşezat în viaţa noastră, trebuie comunicat omului contemporan
în valoarea şi spiritul său autentic, trebuie mărturisit cu toată tăria vieţii
noastre. Aşa cum în secolul al IV-lea, în condiţii pastorale şi misionare
deosebite, Biserica a formulat crezuri dogmatice pentru a transmite dreapta
credinţă6, tot la fel astăzi în condiţii misionare de o complexitate aparte, este
nevoie de o re-afirmare şi o re-intregare a Crezului în viaţa noastră.
Societatea actuală stă sub „lupa” unui aşa-zis dinamism cultural
intitulat „postmodernism”7, care „priveşte” şi spre relevanţa teologiei
creştine. Postmodernismul se caracterizează printr-o dublare a principiilor
modernismului, sub o notă clară de critică şi deconstrucţie8. Altfel spus,
criticii postmoderniste este supusă religia în general, iar aşa-zisul „creştinism
postmodernist” trebuie să facă faţă unei lumi rupte de transcendenţa divină
şi a cărei norme şi valori nu sunt decât convenienţe de ordin etico-social.
Societatea de azi tinde, sau preferă să înlocuiască credinţa şi
cunoaşterea personală a adevărului revelat cu cercetarea şi căutarea pur
intelectualistă a adevărului. Istoria teologiei cunoaşte această goană
ermineutică după adevăr, care s-a încheiat în speculaţii eretice, în momentul
în care s-a îndepărtat de Revelaţie şi de Biserică, ajungându-se la o aşa-
zisă credinţă în Dumnezeu, fără Crez şi fără experienţa conţinutului
credinţei9. Există o adevărată antipatie modernă faţă de însăşi ideea de crez,
aspect dezvoltat de Hinrich Stoevesandt într-o carte intitulată: „Atitudinea
potrivnică crezului provocată de conştiinţa modernităţii”10. În spiritul acestei
„antipatii”, însuşi Simbolul de credinţă nu ar mai reprezenta „monumentul”
dogmatic al Bisericii, iar teologia sa viaţa şi trăirea creştinilor, ci el devine
criticat, contestat şi relativizat.
Însă astfel de tendinţe şi idei omit faptul că formulările Simbolului
niceo-constantinopolitan sunt afirmaţii bazate pe Revelaţia divină,
pe realitatea Revelaţiei, ele exprimând credinţa pe care Dumnezeu a
descoperit-o omului. Dogmele creştine „nu sunt un sistem de învăţături, finit
6 Pr. prof. univ.dr. Bel Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1. Premise
Teologice, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2004, p. 37-38.
7 Vezi David Ray Griffin and Huston Smith, Primordial Truth and Postmodern Theology,
State University of New York Press, New York, 1989.
8 John Macquarrie, Postmodernism in Philosophy of Religion and Theology, în International
Jurnal for Philosophy of Religion, vol. 50, nr. 1-3/2001, pp. 10-16, la Drd. Ioan Dura, art.
cit., p. 316.
9 Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghie după Liturghie..., p. 93.
10 Jaroslav Pelikan, Credo. Ghid istoric şi teologic..., p. 405.
202
în perspectiva lui şi dependent de om în realizarea lui limitată, ci tălmăcirea

realităţii lui Hristos în curs de extindere în oameni... Deşi definite în formă,
au un conţinut infinit”11.
Dacă postmodernismul este consecinţa supra-saturaţiei omului
modern într-o societate care comportă toate premizele înstrăinării de
Dumnezeu12, se impune o revalorizare a Crezului, o repoziţionare a
discursului teologic, o redescoperire a identităţii noastre creştine, ancorată
în credinţa în Sfânta Treime, cuprinsă în mod deplin în Simbolul credinţei.
Cert este că această lume super-tehnologizată şi super-avansată a
însemnat un progres pe multiple planuri, mai puţin pe plan religios şi moral.
Biserica este chemată să fructifice toate aceste progrese ale lumii de azi şi
să le valorifice în vederea îndeplinirii lucrării sale misionare. Ea trebuie să
găsească echilibru între păstrarea şi afirmarea nealterată a adevărului revelat
şi tendinţele de înnoire dogmatică, liturgică, canonică, pe care lumea le cere
sau şi le doreşte din partea Bisericii.
Mai mult decât oricând Biserica este chemată să uziteze acum
toate energiile sale misionare în vederea transmiterii şi afirmării credinţei
în Hristos. „Simbolul credinţei îşi dovedeşte tocmai acum deplina sa forţă
mărturisitoare. Societatea, tabloidizată şi retardată de presiunea teribilă a
timpului comprimat, nu reuşeşte să recepţioneze în mod coerent mesaje mai
lungi decât, să zicem, precum Crezul, poate constitui o şansă de a deschide
inimile multora, cu condiţia unei minime explicări catehetice. Cert este
faptul că a apus epoca discursurilor lungi bogate în digresiuni, din perioada
de glorie a marilor predicatori patristici; astăzi, omul este suprasaturat de
informaţie şi nu mai pune preţ pe conţinuturi ci pe durate. Aşadar, Crezul
reprezintă o şansă reală pentru misiune. O dogmatică miniaturală, o predică
sistematizată şi concentrată”13.
Crezul este expresia deplină a existenţei şi experienţei creştine de-a
lungul timpului. Formulat la Niceea şi Constantinopol, Simbolul nu a fost
impus sau alcătuit strict atunci, el existând în viaţa şi experienţa Bisericii,
încă de la Cincizecime. Apariţia sa scrisă a fost determinată de erezii, însă
credinţa cuprinsă şi exprimată în el a reprezentat un fenomen de masă, care
11 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia întâia, p. 79
şi 93.
12 Drd. Ioan Dura, art.cit., p. 330.
13 Pr. David Pestroiu, Crezul în postmodernitate: O abordare misiologică, în AFTOUB,
Bucureşti, 2010, p. 294-295.
203
a fost experimentată sau provenită din experienţa fiecărei persoane14.

Simbolul de credinţă este un adevărat rezumat al istoriei lumii şi al
omului, al istoriei prezenţei lui Dumnezeu în lume15, al iubirii lui Dumnezeu
faţă de lume. Despre aceste aspecte mitropolitul Iriney precizează: „Aceasta
nu este o expunere didactică şi rece a unor realităţi teologice rigide. Aceasta
este o istorie mişcătoare ce încălzeşte inimile, a iubirii unui tată pentru
copii săi, despre iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, o iubire ce depăşeşte
capacităţile noastre de înţelegere. De fiecare dată când rostim Crezul noi de
fapt cofirmăm realitatea acestei iubiri.«Eu cred» că acest Simbol al Credinţei
dumnezeiesc, veşnic şi nemuritor a fost lăsat lumii de Însuşi Dumnezeu-
Izvorul a toată iubirea-, pentru ca oamenii să poată cunoaşte iubirea lui
Dumnezeu şi să-l iubească şi ei. «Eu cred» că aceasta este credinţa poporului
ales, a celor ce poartă în sine icoana lui Dumnezeu. «Eu cred» că acesta este
adevăratul înţeles al credinţei părinţilor noştri”16.
În Simbolul de credinţă, noi afirmăm mai întâi existenţa unui singur
Dumnezeu: „Cred într-Unul Dumnezeu”. Pentru creştini această afirmaţie
semnifică afirmarea monoteismului creştin, ceea ce desemnează proclamarea
unităţii fiinţiale a lui Dumnezeu. Dacă această logică şi semnificaţie a avut-o
această expresie în momentul formulării ei, precum şi în toată istoria şi
viaţa Bisericii, în ultima vreme se produce o mutare de accent, în sensul
că afirmarea credinţei în Dumnezeu este acum necesară în faţa omului, zis
creştin, a idolilor lumii moderne, fie a unor personaje din lumea basmelor
mai vechi sau noi, personaje care, închipuind „binele”, deţin supremaţia
unei lumi, în care Dumnezeu nu există sau nu are loc, sau este perceput ca
o forţă impersonală.
Acreditarea unor idei privind considerarea cuvântului „Dumnezeu”
ca un concept sau termen creat de oamenii primitivi, pentru a-şi explica
anumite fenomene pe care le-au atribuit unei forţe supranaturale, diverse
interpretări şi critici aduse lui Dumnezeu, vor să creeze ideea unui
Dumnezeu natural, care nu este în realitate o persoană, ci o expresie
metaforică a energiei vitale, pe care o poate accepta şi un ateu17. Dacă
14 Drd. Speranţa Julia Herea, Viaţa persoanei umane în lumina Crezului Ortodox, a Sfintei
Scripturi şi a Sfintei Tradiţii, în Autocefalia Bisericii şi Mărturisirea credinţei, p. 346.
15 Lector Aurel Jivi, 1600 de ani de la sinodul al II-lea ecumenic. Valoarea ecumenică a
Simbolului niceo-constantinopolitan, în „Studii Teologice”, XXXIII, nr. 7-10/1981, p. 613.
16 Mitropolitul Iriney, Prefaţă la Sfântul Nicolae Velimirovici, Tâlcuirea Crezului credinţa
poporului lui Dumnezeu, Ed. Σοφία, Bucureşti, 2010, p. 9-10.
17 Pr. Bryan Lobo, S.J. Crezul niceo-constantinopolitan şi misunea Bisericii de astăzi. Să
arătăm iubirea lui Hristos, spre a celebra plinătatea lui Dumnezeu, în AFTOUB, Bucureşti,
204
aceste idei convin mai mult lumii de azi, în spiritul credinţei noastre
cuprinse în Crez, noi trebuie să reafirmăm credinţa noastră în Dumnezeu
Cel personal şi viu, Care este Tatăl nostru cel iubitor. Mărturisind astfel
ne vom identifica şi ne vom integra în tradiţia Părinţilor de la Sinodul al II-lea
ecumenic şi a tuturor Părinţilor Bisericii, care au respins toate argumentele
„raţionale” ale ereticilor şi au afirmat cu tărie credinţa cea adevărată. „Crezul
ortodox ne învaţă că Dumnezeu este comuniune de Persoane veşnice,
nu o singurătate veşnică. De fapt o singurătate veşnică nu poate fi nici
fericire veşnică şi nici bucurie veşnică. Deci, noi creştinii credem într-unul
Dumnezeu-Tatăl, izvorul unic al Preasfintei Treimi, Cel ce naşte veşnic pe
Fiul şi purcede veşnic pe Duhul Sfânt. Prin urmare, Dumnezeul creştinilor
nu este o singurătate veşnică, ci este o comuniune eternă, indestructibilă sau
invizibilă, de Persoane distincte, egale şi libere”18.
Viziunea asupra creaţiei, exprimată atât de logic şi temeinic în
Simbolul de credinţă suferă în societatea modernă denaturări semnificative,
în sensul scoaterii lui Dumnezeu din această legătură profundă a Lui cu
universul şi cu omul. Tot mai mulţi creştini îmbrăţişează teoria Big-Bang-
ului, sau a intervenţiei extraterestre în creaţie. S-au creat diverse mişcări
religioase ca: Scientologia, Ufologia, Raelienii, Îngerii Cyclamen, prin care
se încearcă o aşa-zisă „demitologizare” a creştinismului prin contestarea
valorilor sale doctrinare şi morale ca fiind adevărate şi universale19.
Teoria evoluţionismului este principala susţinere a ateilor împotriva
credinţei Bisericii în realitatea creaţiei lumii de către Dumnezeu. Însă
evoluţia, ştiinţa, teoria Big-Bang-ului nu pot să explice de unde provine
elementul care a dat naştere universului. Discuţia dintre ştiinţă şi religie
trebuie să se desfăşoare până la depăşirea dezacordului privind faptul că
universul a luat naştere din ceva, cum afirmă ştiinţa şi să se arate că a luat
naştere din cineva, aşa cum afirmă credinţa. Acest cineva este o persoană,
Domnul care a creat lumea şi omul din iubire şi îi poartă de grijă20.
Omul, cununa creaţiei lui Dumnezeu, a primit ca dar de la Dumnezeu
darul mântuirii şi al apropierii supreme de Creator. „În simboluri şi în
definiţiile dogmatice ale sinoadelor, învăţătura despre om nu este prezentată
independent de Dumnezeu, ci în cadrul învăţăturii despre Dumnezeu Fiul şi
2010, p. 247.
18 Prea Fericitul Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Crezul Ortodox-normativ al
credinţei şi unităţii Bisericii, în AFTOUB, Bucureşti, 2010, p. 43.
19 Pr. David Pestroiu, art. cit., p. 296.
20 Pr. Bryan Lobo, S.J.art. cit.,, p. 249.
205
despre Duhul Sfânt, în atârnare de ei. Dacă lumea nu e privită ca o realitate

prin sine, ci ca o creaţie a lui Dumnezeu, în mod special omul nu e privit în
sine. Omul e văzut ca o fiinţă creată şi mântuită de Dumnezeu şi, se înţelege,
ca o fiinţă capabilă de mântuire, care constituie obiectul grijii speciale a lui
Dumnezeu şi e atât de preţioasă pentru Dumnezeu şi de aptă pentru El, că
Dumnezeu Însuşi se face om pentru veşnicie. Deci în Simbol nu se spune
«credem în om» , dar se spune «Credem în Dumnezeu, Făcătorul tuturor» ,
deci şi al omului, pentru a-i asigura omului o veşnică existenţă în unire cu
Sine, se face El însuşi om, Se răstigneşte şi înviază ca om, scăpând pe om
de moarte veşnică”21. Crezul afirmă explicit unitatea soteriologică a creaţiei,
mântuirea şi îndumnezeirea vizează în mod special direct umanitatea, dar o
umanitate nu separată, ci unită ontologic cu creaţia22.
Astăzi mai mult ca oricând se pot găsi punţi de comunicare între
teologie şi ştiinţă privind creaţia universului. Afirmarea existenţei unui
început al universului de către cosmologia actuală poate fi exploatată,
în sensul afirmării dimensiunii apofatice a cosmologiei, care ar trebui să
ne conducă spre modul personal de cunoaştere, spre taina comuniunii
împărtăşită de liturghia de tip cosmic afirmată de Tradiţia Bisericii23.
Afirmarea şi mărturisirea Crezului este de marea actualitate astăzi,
iar Tradiţia ortodoxă fundamentată patristic şi eclesial poate fi re-valorificată
în sensul dialogului şi relaţiilor constructive dintre teologie şi ştiinţă, în
perspectivă eclesială. Acest dialog va pleca şi va avea motivaţii şi implicaţii
existenţiale. „Teologia, în sens patristic, înseamnă experierea prezenţei vii
a lui Dumnezeu în comuniune, potenţial dăruită omului în însuşi faptul
existenţei, astfel încât pe fundalul existenţei şi prezenţei, toate articulaţiile
lucrurilor exterioare îşi primesc sensul şi interpretarea lor. Din această
perspectivă, metodologia medierii dintre ştiinţă şi teologie îşi va asuma
reevaluarea ştiinţei şi revelaţia contextelor preştiinţifice care oferă câteva
repere ale ştiinţei şi indică fundamentul de bază al acesteia. Dialogul dintre
teologie şi ştiinţă nu se va referi doar la o simplă comparaţie între teorie şi
practici ştiinţifice şi implicaţiile seculare ale religiei, ci în primul rând la
o înţelegere clară a faptului că ştiinţa însăşi este posibilă numai ca mod al
21 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Noţiunea dogmei, în „Studii Teologice”, XVI, nr.
9-10/1964, p. 559.
22 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. întâia, vol I, p. 323
23 Adrian Lemeni, Asumarea şi mărturisirea primului articol al Crezului în contextul
cosmologiei ştiinţifice contemporane, în AFTOUB, Bucureşti, 2010, p. 174.
206
experienţei lumii oferite omenirii prin comuniunea vie cu Dumnezeu”24.

Simbolul de credinţă cuprinde învăţătura despre Hristos şi lucrarea
Lui mântuitoare, care însă în zilele de azi nu mai e receptată de către mulţi
în spiritul Părinţilor de la Niceea şi Constantinopol ci, datorită teoriilor
antroposofice, vechile susţineri nestoriene combinate cu sincretismele
orientale au reapărut, ele afirmând existenţa a două entităţi distincte, care
posedă numele de Hristos. Teza lui David Spangler, potrivit căreia Hristosul
cosmic are nevoie de vehicolul numit Iisus, ca reprezentant al lumii materiale
şi care-i pune la dispoziţie trupul său spre a se manifesta, sau ideile privind
o anume iniţiere a lui Hristos în India sau Tibet au făcut ca acestea să prindă
tot mai mult teren25.
Majoritatea religiilor promit, sau urmăresc mântuirea propriilor
credincioşi. Influenţa acestora a făcut ca noţiuni ca Nirvana, Iannah, Moksha
au devenit astăzi tot mai „exotice” şi mai „atrăgătoare”. Unii cercetători din
domeniul religiilor comparate îl aşează pe Iisus alături de unele personalităţi
umane, întemeietori de religii: Mahomed, Buddha, Krishna. Astfel de
susţineri resping din start înţelegerea tradiţională a propovăduirii lui Iisus,
ca Fiu al lui Dumnezeu, născut din veşnicie din Tatăl, fiind Dumnezeu
adevărat din Dumnezeu adevărat. Iisus Hristos nu este un alt mântuitor, El
nu este unul dintre ei, întrucât El este Însuşi Dumnezeu.
Simbolul niceo-constantinopolitan aduce ca noutate în formularea
teologică expresia „homoousios”, care desemnează egalitatea de fiinţă între
Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S-a făcut
om, nu este o persoană divină singulară, ci o Persoană divino-umană, aflată
în relaţie cu alte două Persoane divine. Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Duhul
Sfânt, confirmă însăşi identitatea lui Iisus Hristos ca fiind Unul-Născut, Fiul
veşnic al Tatălui, asupra căruia odihneşte Duhul Sfânt26.
Credinţa în Dumnezeu, aşa cum este ea formulată în Simbolul
credinţei, implică credinţa în toate cele trei persoane treimice, Tatăl, Fiul
şi Sfântul Duh: „Asigur pe oricare om care mărturiseşte pe Hristos, însă
tăgăduieşte pe Dumnezeu, că Hristos nu-i va folosi la nimic; asigur pe
cel care invocă pe Dumnezeu, iar pe Fiul îl tăgăduieşte, că zadarnică este
credinţa lui; asigur pe cel care lasă la o parte pe Duhul că va fi zadarnică
credinţa lui în Tatăl şi în Fiul şi că nu poate să o aibă pe aceasta dacă lipseşte
credinţa în Duhul. Pentru că cel care nu crede în Fiul nu crede nici în Tatăl.
24 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 20.
26 Prea Fericitul Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, art. cit., p. 42.
207
«Pentru că nu poate să spună cineva că Iisus este Domnul, decât în Duhul

Sfânt» . Acesta nu este capabil să aducă nici cult adevărat. Pentru că nu
este posibil să adore cineva pe Fiul decât numai în Duhul Sfânt, nici nu
este posibil să invoce pe Tatăl decât numai în Duhul înfierii”27. Mărturisirea
noastră este completă când proclamăm dumnezeirea Tatălui a Fiului şi a
Sfântului Duh.
Un alt adevăr de credinţă mărturisit în Crez, privind naşterea din
fecioara Maria, este supus „analizei” şi „explicaţiilor ştiinţifice”. Hristos,
Dumnezeu adevărat, este în acelaşi timp şi Fiul Omului (Romani 5,1; 7,
25), născut din Fecioara Maria la „plinirea vremii”, în vederea mântuirii
neamului omenesc. Pentru creştinism, în mod paradoxal, Fecioara Maria
rămâne mama prin excelenţă, întrucât ea este Fecioara prin excelenţă28.
Naşterea din fecioară este şi va rămâne o taină greu de înţeles pentru lume.
Dar, dacă socotim trupul, templu al Duhului Sfânt, iar destinaţia sa este
mântuirea, putem să „acceptăm” menirea trupului de a lua parte şi el la
„taină”. „Fecioria şi harul merg mână în mână. O virginitate auto-impusă de
dragul lui Dumnezeu şi al Împărăţiei Lui, duce la o viaţă plină de har care
implică transformarea persoanei respective. În cazul Mariei, a făcut-o să
devină Theotokos. Într-un fel, şi noi devenim asemenea Mariei: purtători de
Dumnezeu, ceea ce este traducerea termenului Theotokos. Virginitatea ne dă
siguranţa comuniunii divino-umane”29.
Postmodernismul nu-i mai acordă o relevanţă majoră nici operei
de mântuire realizată de Hristos, socotită chiar inutilă. Deplina suficienţă,
relativizarea păcatului, orbirea sufletească, acceptarea oricărui compromis
în vederea realizării compromisului uman, au făcut ca omul să nu mai fie
interesat decât de propria bunăstare pământească, iar jertfa şi opera lui
Hristos pentru noi trece aproape neobservată. Interesul oamenilor nu mai
coincide cu interesul Bisericii, viaţa oamenilor mai primeşte prea puţine
impulsuri din viaţa şi spiritualitatea creştină.
Un eveniment petrecut recent în lumea literară şi cinematografică
trebuie să ne atragă atenţia. Codul lui da Vinci scris de Dan Brown a reuşit
să depăşească toate recordurile de încasări, aceasta pentru că a reuşit să
speculeze aşteptarea lumii de azi privind o „rescriere din temelii a dogmelor
creştine, singurele care mai aveau curajul de a aşeza oprelişti în calea
27 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XI ,în PSB, vol.12, p. 42.
28 Juan Esquerda Bifet, Mariologia per una chiesa missionaria, Urbaniana University Press,
Roma, 1988, p. 79.
29 Pr. Bryan Lobo, S.J. art. cit., p. 254.
208
libertăţilor deşănţate ale omenirii decadente. Plasând pe umerii Bisericilor

Tradiţionale promovarea şi apărarea doctrinelor canonice şi morale,
curentul creat de Dan Brown, preluat actualmente în cadru acualizat de către
neognosticism şi neopăgânism urmăreşte distrugerea din interior a acestora,
plecând de la premiza că au modificat cu bună ştiinţă mesajul lui Hristos, în
scopul urmăririi unor avantaje imediate”30.
Însă lucrarea mântuitoare a lui Hristos reliefează mai mult decât
orice „taina iubirii smerite şi atotputernice a Preafintei Treimi pentru om,
precum şi posibilitatea omului de a participa la viaţa veşnică a Preasfintei
Treimi”31. Prin Iisus Hristos, noi toţi ne unim cu Tatăl şi între noi laolaltă şi
dobândim viaţa veşnică.
Înţelesuri străine de Simbolul niceo-constantinopolitan se percep şi
în legătură cu Sfântul Duh în societatea de astăzi. Observăm o reactivare a
ereziei macedoniene, a negării dumnezeirii Duhului, pornind de la confuzia
dintre persoană şi energie.
Părinţii participanţi la sinodul al II-lea ecumenic au accentuat
distincţia dintre persoana şi fiinţa Duhului Sfânt. Dacă la Niceea s-a
adoptat formula teologică „homoousios” prin care se desemna egalitatea
fiinţială între Tatăl şi Fiul, din raţiuni de ordin practic, la Constantinopol,
consubstanţialitatea Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul este desemnată printr-o
formulă biblică, istorică32.
Dumnezeirea Duhului Sfânt este afirmată de Crez prin expresia
„Domnul”. Duhul Sfânt este în aceeaşi demnitate cu Tatăl pe care Sfânta
Scriptură îl proclamă Domnul Dumnezeu; cu Fiul, pentru Care stă mărturia
însăşi a Duhului când îl vesteşte la Cincizecime prin gura lui Petru ca „Domn
şi Hristos”. (Faptele Apostolilor 2, 36)33. Evidenţierea dumnezeirii Duhului
Sfânt, a egalităţii Sale cu Tatăl şi cu Fiul, dar şi calitatea Sa de Persoană
este reliefată de Crez şi prin expresia „a grăit prin prooroci”. Aceasta este
dovada lucrării neîntrerupte a Duhului încă din Vechiul Testament, iar în
Noul Testament, Duhul grăieşte prin Apostoli vestind permanent pe Hristos.
O altă schimbare de sens şi conţinut a Simbolului de credinţă, în
legătură cu persoana şi lucrarea Duhului Sfânt este accenturea trunchiată
a rolului mântuitor al Duhului Sfânt. Însă „Duhul Sfânt este şi-n acest caz,

31 Prea Fericitul Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, art. cit., p. 42.
32 Pr. Gheorghe Petraru, art. cit., p. 266.
33 Pr. prof. Constantin Galeriu, Sinodul II ecumenic şi învăţătura despre Sfântul Duh, în
„Ortodoxia”, XXXIII, nr.3/1981, p. 393.
209
conceput în sens reducţionist: se accentuează acţiunea sa concretă, sub

forma harismelor, decantate în maniera unei spiritualităţi exagerate, şi, în
egală măsură, la fel de false, în detrimentul cultivării unei relaţii personale
cu El, concretizată în iubire şi pusă în evidenţă de lucrarea harului necreat”34.
Eclesiologia, definită în Crezul niceo-constantinopolitan, cunoaşte
cele mai evidente falsificări, denaturări şi înţelegeri greşite, într-o lume
în care pluralismul şi multiplicitatea sunt opuse concepţiei Bisericii Una,
Sfântă, Sobornicească şi Apostolească. Tendinţe centrifuge, libertatea
înţeleasă greşit au făcut ca astăzi să existe mii de mişcări religioase, care
multe dintre ele au pretenţia de fi „Biserică”. Pentru noi, Biserica nu poate
fi decât „una, sfântă, sobornicească şi apostolească” mărturisită în Crez,
ea fiind adunarea oamenilor în iubirea Sfintei Treimi, având ca izvor, dar
şi model de viaţă însăşi comuniunea de viaţă şi iubire a Sfintei Treimi.
Plecând de la acest adevăr, adunarea credincioşilor nu mai poate să fie
decât „una”, desăvârşindu-se prin respectarea diversităţii lor şi promovând
pentru fiecare identitatea sa ipostatică, în ceea ce are unic şi de neînlocuit,
printr-o valorificare pentru binele comunităţii a calităţilor şi harismelor
proprii. În Biserică viaţa noastră devine sobornicească, fiecare fiind chemat
să se desăvârşească, iar toţi împreună sunt chemaţi la „zidirea Trupului lui
Hristos până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui
Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit la măsura vârstei deplinătăţii lui
Hristos” (Efeseni 4,12-13)35.
Simbolul de credinţă menţionează dintre Taine doar Botezul, însă el
reprezintă poarta de intrare în creştinism şi expresia cea mai deplină şi vie a
mărturisirii de credinţă. Sfântul Vasile cel Mare consideră că valabilitatea şi
eficacitatea Tainei Botezului depind de păstrarea şi mărturisirea adevărului
de credinţă: „Îmi doresc să merg la Domnul cu această mărturisire, iar
pe aceştia îi îndemn să păstreze credinţa nealterată până în ziua arătării
lui Hristos, să ţină pe Duhul nedespărţit de Tatăl şi de Fiul, să menţină în
mărturisirea credinţei şi în doxologie învăţătura (subscrisă) la Botez”36.
Chiar dacă a apărut pe lângă Botezul cu apă, aşa-zisul Botez cu Duh
Sfânt în penticostalism, observăm afirmarea în cadrul oricărei confesiuni
sau denominaţiuni creştine a mărturisirii credinţei într-un singur Botez.
Dacă asupra acestui lucru toţi creştinii sunt de acord, totuşi credinţa

35 Jean-Claude Larchet, Concepţia ortodoxă asupra sobornicităţii Bisericii, în AFTOUB,
Bucureşti, 2010, p. 75-76.
36 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sântul Duh, X , în PSB, vol. 12, p. 41.
210
pe care o mărturiseşte cel ce se botează nu mai este aceeaşi. Multe Biserici

consideră că atunci când ne botezăm, este vorba de Botezul în Hristos şi nu
într-una din confesiunile sau denominaţiunile creştine. Însă această afirmaţie
induce în eroare, întrucât pentru noi Botezul oferă identitatea creştină, dar în
acelaşi timp şi pe cea ortodoxă. Prin Botez noi devenim creştini ortodocşi,
iar în Taina Mirungerii preotul se roagă Preasfintei Treimi să-l întărească pe
neofit în credinţa ortodoxă37. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos
pe care o primeşte noul botezat i se conferă în calitate de creştin ortodox.
Prin Botez noi suntem integraţi în Biserică şi primim Tainele Bisericii:
Mirungerea şi Euharistia. „Botezul îl uneşte pe credincios cu Hristos, dar şi
cu poporul Său, Biserica. Cineva este botezat într-o comunitate de credinţă
pentru a se împărtăşi de viaţa, de viziunea şi de valorile aceleia. Prin faptul
că ne conduce înspre viaţa slăvită a lui Hristos şi ne face părtaşi ai omenităţii
Sale îndumnezeite, Botezul ne integrează în Bierică, Trupul Său unde
moartea şi învierea sunt experiate zilnic în disciplina ascetică, în viaţa de
rugăciune şi în euharistie”38.
O problemă acută este şi practica rebotezării din partea Bisericilor
baptiste, care nu acceptă Botezul copiilor, cerând creştinilor adulţi care
aderă la cultul baptist să se reboteze. Această practică respinge nu doar actul
liturgic în sine, ci toate consecinţele dogmatice ce decurg din aceasta, cum
ar fi şi afirmarea şi proclamarea de către cel botezat sau de către naş, în cazul
copiilor, a mărturisirii de credinţă baptismale. Trebuie evidenţiat faptul că
există o diferenţă între credinţa care ne converteşte la Hristos şi credinţa care
constituie viaţa Bisericii. Botezul, pentru a fi cu adevărat moartea şi învierea
noastră împreună cu Hristos, nu depinde de credinţa personală, oricât de
matură ar fi ea, pentru că Botezul depinde exclusiv de credinţa lui Hristos.
Aşadar credinţa care condiţionează Botezul este „credinţa lui Hristos” ,
iar această credinţă este prezentă în Biserică39, iar odată mărturisită ea şi-a
îndeplinit funcţiunea ei dogmatico-liturgică.
Cu toate acestea realizarea unor acorduri privind Botezul, cum ar fi
documentul Botez, Euharistie şi Ministeriu aprobat la Consiliul Ecumenic al
37 Pr. Nicolae Moşoiu, „Mărturisim un Botez spre iertarea păcatelor-homologoumen hen
baptisma eis aphesin hamartion” (Crezul niceo-constantinopolitan, 325, 381) – implicaţii
ecumenice şi misiologice ale Botezului nostru, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
„Patriarhul Justinian”, Universitatea, Bucureşti, 2010, p. 183.
38 Rev. Alciviadis C. Calivas, Th. D., The sacramental life of the orthodox church, la Ibidem,
p. 183.
39 Vezi pr. Alexander Schmemann, Din apă şi din Duh. Un studiu liturgic al botezului,
traducere de Alexandru Mihăilă, Ed. Sophia, Bucureşti, 2009.
211
Bisericilor în anul 1982, face ca Botezul să reprezinte un punct de plecare în

realizarea unităţii Bisericii şi un temei al „misiunii în unitate”.
Ultima învăţătură de credinţă din Crez este cea referitoare la viaţa
veşnică, care este cea mai contestată sau mai rău înţeleasă de societatea
postmodernă. Lumea de astăzi crede sau se gândeşte destul de puţin la viaţa
veşnică. Motto-ul lumii de azi este: „Trăieşte clipa!”, ceea ce-l împinge pe om
la căutarea unui tot mai dorit şi pronunţat confort material, la amplificarea
patimilor şi plăcerilor trupeşti, la dezechilibru sufletesc.
Afirmarea în final a credinţei în viaţa veşnică este o concluzie logică
a celor exprimate de credincioşi în Crez. La fel şi viaţa veşnică înseamnă
încununarea credinţei şi vieţii noastre pe pământ, iar aceasta trebuie să se
reflecte în viaţa şi-n faptele noastre. „Menţionând învierea şi viaţa de veci
ca două realităţi eshatologice care motivează o atitudine umană preocupată
şi responsabilă, în vederea întâmpinării lor, Crezul nu face altceva decât să
comprime o teologie a veşniciei propovăduită şi pregătită încă de pe acum”40.
Din cele expuse s-a putut observa că Simbolul niceo-
constantinopolitan este actual în orice context temporal-istoric, întrucât
cuprinsul său dogmatic este neperisabil, iar potenţialul său hermeneutic
se dezvăluie cu fiecare comentariu în nuanţe noi.41 De aceea, vocaţia
mărturisitoare şi misionară a Crezului trebuie susţinută şi evidenţiată în mod
special în ziua de azi, când individualismul şi deificarea egoistă a sinelui
uman, l-au îndepărtat pe om tot mai mult de Dumnezeu. Crezul aşează omul
într-o relaţie corectă cu Dumnezeu, cu lumea şi cu sine însuşi, acordându-i
şansa să câştige veşnicia şi să devină fiu al lui Dumnezeu după har. Aceste
raporturi fiind bine statornicite, omul este condus spre un dialog cu Dumnezeu
şi cu semenii în care să realizeze unitatea creştină, având model de unire şi
comuniune însăşi Sfânta Treime. Părintele Dumitru Stăniloae, teologhisind
despre Crez afirmă că acesta este „dovada iubirii lui Dumnezeu faţă de noi şi
mărturisirea Lui de către noi, este recunoaşterea acestei dovezi a iubirii Lui.
Iar mărturisirea Lui în comun este manifestarea iubirii noastre întreolaltă,
întemeiată pe iubirea Lui faţă de noi. E o manifestare a sobornicităţii
Bisericii în dreapta credinţă, întemeiată pe mărturisirea comună a dragostei
lui Dumnezeu faţă de noi şi a dragostei noastre faţă de El şi între noi”42.

41 Gina Luminiţa Scarlat, Comentarii la simbolurile de credinţă, Ed. Andreiana, Sibiu, 2010, p.
71.
42 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.p. 248.
212
spaţiul monahal: un excurs misiologic în
biografia monahului nicolae steinhardt
„de la rohia”
Pr. dr. Pătruţ-Nicolae Bănăduc
S
untem cuceriți postum de logos-ul mărturisitor steinhardtian la
fiecare întâlnire prin lectură cu personalitatea sa eminamente
culturală și definitorie în spațiul spiritual românesc. De la Jur-
nalul fericii, opera prin excelenţă care îi permanentizează numele în istoria
spiritualităţii noastre, şi până la receptarea sa în literatură, s-a instituit un
plan al certitudinilor polifonice în care omul Nicolae Steinhardt şi opera sa
devin complementare. Ne revendicăm fericirea (și împlinirea) când biruim
suferințele identitare și personale, cu gândul la transfigurarea permanent
posibilă a celor ce ne provoacă admirație, în „cazul” de față (monahul)
Nicolae Steinhardt „Delarohia”.
Nicolae Steinhardt a fost o persoană atentă când vorbea despre
viaţa sa. Toate însemnările autobiografice presupun o marcă personală a
unui scriitor convins de paradoxul trăirilor sale. Evreu născut în România
unui început de secol (atât de frământat) şi intelectual ce îşi caută propria
identitate prin formaţie culturală şi experienţă personală a unor conjucţii
harice şi inedite, prin biografia sa se dovedeşte polimorfismul unei persona-
lităţi reprezentative spaţiului spiritual românesc.
Mic excurs misiologic în bio(bliografia) personalităţii lui Nicolae Ste-

inhardt
Autobiogarafiile sale sunt fie oferite de el însuşi, fie cerute în mod
expres sau doar câte o remarcă în articole sau corespondenţa întreţinută
de-alungul timpului. Cele mai sugestive rămân Notă autobiografică1 şi În
1 Notă autobiografică, în revista „Apostrof”, nr. 1-2 din 1991, p. 11 (text redactată în 1982
pentru Alexandru Mirodan, Dicționarul neconvențional al scriitorilor evrei de limba română,
vol. 1 (A – C), Tel Aviv, Editura Minimum, 1986, paginile 208-211; retipărit şi în N. Stein-
hardt, Cartea împărtășirii, ediție alcătuită de Ion Vartic, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca,
213
arhivele Mănăstirii Rohia s-a găsit autobiografia lui Nicolae Steinhardt2, în

care scriitorul aminteşte şi de evenimente încadrate temporar: „Sunt născut
în anul 1912 într-o margine de Bucureşti […], comuna sub-urbană Pante-
limon”3. Tonul este confesiv în toate aceste mărturii personale, evidenţiind
acele momente care l-au marcat profund în devenirea sa: „Din copilăria mea
m-au atras clopotele şi obiceiurile creştineşti”4.
Există o vocaţie către spiritualitate pe care Nicolae Steinhardt o re-
simte a fi dintr-o „copilărie fericită, petrecută numai printre români”, contu-
rată într-o altă Mărturisire5; acestei vocaţii se adaugă educaţia primită de
la „doamna Branszky”, cea care îi insuflă pasiunea pentru limbile franceză
şi germană, dar şi predispoziţia pentru cultura occidentală a timpului; sunt
premisele cărturăriei de mai târziu, căci constată tardiv: „[…] aidoma lui
Mary Poppins, s-a făcut nevăzută, lăsându-mi, copleşit de admiraţie, încre-
dere şi devotament, capul tobă de lecturi, cunoştinţe, prejudecăţi, nedume-
riri şi haos”6. Simţul estetic al artei şi al culturii este asociat tinereţii ca un
pas firesc al vieţii. După aceea „i-a urmat pictorul Petrescu-Găină, şi el un
prieten al tatei, care mi-a pus la dispoziţie colecţia completă a revistei His-
toria în formatul ei vechi, mare, plin de poze de altădată, parcă înmiresmat
şi împănoşat”7.
Dacă autobiografiile sale sunt grăbite spre pasul următor cronolo-
gic, de la şcoala generală spre liceu, este pentru faptul că această perioadă
(1919-1929) are consonanţe în reintegrarea interbelică a acestei generaţii, a
unor personalităţi marcante ale culturii noastre. Este coleg la „Spiru Haret”
cu Arșavir Acterian, Alexandru Ciorănescu, Mircea Eliade, Constantin Noi-
ca, Alexandru Paleologu, Dinu Pillat etc, bucurându-se de atenţia preotului
Gheorghe Georgescu la orele de religie, care „îmi dădea adeseori zece”8.
Formaţia intelectuală dovedeşte de pe acum ipostaza în devenire a lui homo
1998; textul a fost retipărit în N. Steinhardt, Eu însumi și alți câțiva (eseuri noi și vechi),
ediție alcătuită și îngrijită de Ioan Pintea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, paginile 327-
330.
2 În arhivele Mănăstirii Rohia s-a găsit autobiografia lui Nicolae Steinhardt, în cotidianul
„CrişanaPlus”, 27 iunie, 1997, p. 4.
3 Ibidem.+
4 Ibidem.
5 N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia,Cluj-Na-
poca, 2000, p. 172.
6 Ibidem, p. 173.
7 Ibidem.
8 Notăautobiografică, în N. Steinhardt, Cartea împărtășirii, ediție alcătuită de Ion Vartic,
Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1998, p. 125.
214
religiosus, surprinsă prin analizele de texte care denotă o temeinică pregătire

încă din adolescenţă. La liceu este „singurul dintre elevii de confesiune mo-
zaică” ce urmează „orele de religie creştină”, iar anii studenţiei vor lumina
cu adevărat căutarea interioară a „ovreiului” dornic de a se împlini şi din
punct de vedere ritualic. Prietenia cu „Manole” – Emanuel Neuman („Om
de la Dunăre, ovrei […] asimilat, grăitor de o românească impecabilă şi
verde […], lucid şi rece […], teoretician al cumsecădeniei”)9 rezumă o expe-
rienţă necesară naţionalităţii şi apartenenţei lor religioase. Este o altă faţetă
a doamnei Branszky, dar în ipostaza certă a lui homo religiosus în practica
Vechiului Testament. Numai aşa semnificaţiile devenirii spirituale, propuse
în analiza noastră, îşi vor împlini traiectoria unei fericiri baptismal-mona-
hale eminamente creştină.
„Bacalaureatul l-am luat în 1929, urmând apoi cursurile facultăţilor
de Drept şi Litere. Mi-am terminat studiile în 1934, însă doctoratul în Drept
l-am luat abia în 1936. După aceea, până la izbucnirea războiului, mi-am
continuat studiile de la Paris şi în Anglia”10. Observăm în textele lui Nico-
lae Steinhardt o insistenţă biografică prin portretizarea unor „personaje” ca
doamna Branszky sau Manole. Nu este un simplu artificiu descriptiv, admi-
rativ. În momentele de „apologie” a unei spiritualităţi interbelice va „por-
tretiza” şi pe colegii săi de liceu amintiţi, la care va adăuga şi pe neegalaţii
săi profesori: Nae Ionescu şi Mircea Vulcănescu. Nu îi va uita nici pe Eugen
Ionescu sau Emil Cioran, Alexandru Paleologul, Dinu Pillat sau Sergiu Al-
George. Aceasta din punct de vedere cultural, pentru că putem vorbi şi de
un tărâm în esenţă teologic, de care evreul Nicolae Steinhardt nu va pregeta
să îl descopere.
După experienţa ritualică a iudaismului, urmează „o perioadă de
mlaştină, în care nu am cunoscut decât dezorientarea, vidul, regretele, di-
buirile, eşecurile şi ispitele deznădejdii”, pentru ca începând din 1930 să se
apropie şi de lectura unui prieten care îi pune „la îndemână o vastă biblio-
tecă istorică, filosofică şi teologică”, Spovedaniile unui pelerin rus şi cău-
tarea bisericilor din Bucureşti şi a mănăstirilor apropiate11. Aceste lecturi vor
fi valorificate cu mult patos în existenţa sa monahală. Un alt aspect impor-
tant pentru demersul nostru este compatibilitatea personalismului viziunii
sale teologice cu Părintele Dumitru Stăniloae, citat în textele sale (mai ales
în volumul Dăruind vei dobândi) şi pus în discuţie în epistolarul său cu Vir-
9 N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii… , p. 175.
10 În arhivele Mănăstirii Rohia s-a găsit autobiografia lui Nicolae Steinhardt, op. cit., p. 4.
11 N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii…, p. 175.
215
gil Ierunca prin lecturarea Filocaliilor la traducerea cărora părintele lucra.

Este o etapă prosperă activităţii creatoare. Toţi biografii surprind
aceste aspecte şi evidenţiază perioada 1934-1936 în studiile dedicate lui Ni-
colae Steinhardt. El mărturiseşte că în 1934, sub pseudonimul Antistihius,
scrie un volum de parodii literare (În genul…tinerilor, editura Cultura Popo-
rului)12, prin care va lua contact cultural cu cei din generaţia sa, parodiind pe
C. Noica, M. Eliade, E. Cioran, E. Ionescu ş. a.. Acest demers va fi apreciat
de către Mircea Vulcănescu, cel care îi va surprinde inovaţia certă în iposta-
za literară, evidentă în acest volum.
Prietenia din timpul studenţiei cu Emanuel Neuman, vărul său, va fi
valorificată publicând împreună în limba franceză o broşură – Essai sur une
conception catholique du Judaisme, Bucureşti, 1935 şi un volum – Illusions
et realites juives – Editura librăriei Lipschitz, Paris, 193613, în care cei doi
doresc să îşi identifice şi să îşi justifice apartenenţa religioasă. Este totuşi
o încercare firească: „Experienţa – în ciuda marei noastre bunăvoinţe – s-a
soldat cu un eşec total. Emanuel Neuman a mers, dezinvolt, către agnosti-
cism, iar eu – încet şi cu multe ocolişuri – către creştinătate”14.
De acum va prefera „calea fermecată a dragostei”, cărţile din biblio-
teca lui Virgil Cândea şi a lui Paul Simionescu15 şi închegarea experienţe-
lor sub semnul misterului. Creştinismul, afirma N. Steinhardt, şi-a exercitat
asupra lui puterea fascinatorie (mysterium fascinans)din copilărie şi între
români mai ales, dar şi relevanţa cutremurătoare (mysterium tremendum)
de mai târziu. La aceasta va adăuga şi „civilizaţia engleză. […]. Dumnezeu,
nespus mai vădit decât în Franţa, e la El acasă în Marea Britanie”16. Este
perioada dintre 1937-193917, când îşi contină studiile la Londra şi la Paris,
călătorind în Austria şi Elveţia. Paginile Jurnalului fericirii, aşa cum vom
vedea, propun aceste evocări occidentale ca tot atâtea ipostaze ale chemării
nedesluşite: „Cu încetul, Vocea îndepărtată s-a făcut din nou discret au-
zită”18. Plimbările londoneze vor găsi ecou târziu în fraze memorialistice:
„Alteori însă, auzind paşi pe caldarâm, îmi răsărea în minte gândul: dar dacă
12 Notăautobiografică,op. cit., p. 127.

13 Ibidem.
14 Ibidem, p. 125.
16 Ibidem, p. 176.
17 Viorica Nişcov, Cronologie N. Steinhardt, în N. Steinhardt, Opere 6, Articole burgheze,
Ediţie îngrijită, adnotări, cronologie şi indice de Viorica Nişcov, studiu introductiv de Nico-
lae Mecu, Mănăstirea Rohia / Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 8.
18 Ibidem.
216
cumva e El, ieşit la vânătoare de suflete în după amiaza aceasta sabatică? Cu

alde mine nu are ce face, mă simte departe şi căldicel… Dar dacă totuşi?…
Nu-I place oare vânatul dificil? Nu are duh de cuceritor?”19 ; în același sens
biografic, perioada din timpul celui de-al doilea război mondial (1940-1944)
e valorificată spiritual, „date fiind împrejurările” socio-politice din ţară.
Din 1948, în ciuda faptului că este eliminat din barou, evacuat de
la adresa de domiciliu, prestând munci necalificate, bolnav mai mult timp,
menţionează: „am dus-o foarte greu din punct de vedere material şi sufle-
tesc. […] Din punct de vedere spiritual lucrurile au evoluat în cu totul alt
mod. Mă simţeam atras de creştinism”20. Este un detaliu bibliografic ce
pune în evidență apropierea sa ca scriitor de creştinism şi asumarea acestuia
existenţial. Este o hermeneutică a textelor la care el însuşi participă prin
punctarea momentelor intens spirituale.
Pe acest palier al atracţiei paradoxale de creştinism accentuează şi
rolul pe care Constantin Noica l-a avut în devenirea sa spiritulă. Fost coleg
de liceu, cu domiciliu obligatoriu la Câmpulung, va întreţine o prietenie din
care va desprinde un semn al providenţei: „când a fost arestat, în 1958, mă
aşteptam să am aceeaşi soartă”; dar la sfârşitul anului 1959 este convocat
a fi „martor al acuzării” în procesul intentat „lotului intelectualilor misti-
co-legionari”21. Îndemnat „cu putere” de tatăl său (Oscar Steinhardt) să fie
curajos, „ba şi beştelit pentru a fi primit să reflectez trei zile”, este arestat la
începutul anului 1960 în cadrul „lotului mistico-legionar Constantin Noica –
Constantin Pillat” şi „osândit la doisprezece ani muncă silnică pentru crimă
de uneltire împotriva Orânduirii Sociale a Statului”22. Ajunge în detenţie,
iar pasul convertirii este pentru el decisiv. Exemplaritatea acestui gest va
fundamenta experienţa carcerală în termenii trărilor paradoxale, aşa cum
ne-am străduit a evidenţia în lucrare. Toată biografia sa, eminamente spiri-
tuală, acum se justifică: „Atunci n-am mai şovăit şi toate aprehensiunile şi
subtilităţile mele mintale au dispărut ca prin farmec. Eram sigur că nu voi
rezista doisprezece ani şi că voi muri în puşcărie. Nu voiam să mor nebote-
zat”23. Convertirea, act existenţial, devine concretă şi se certifică în spaţiul
unic al Jilavei.
Există în această Mărturisire, confesiv-apologetică, un plan al idei-
19 N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii…, p. 176-177.

23 Ibidem.
217
lor ce nu exclude omogenitatea textelor steinhardtene cu biografia sa, ca

mărturie a convertirii: „Ca şi în cazul oricărui efect obţinut pe tărâm mate-
rial, la realizarea unei convertiri cred că participă numeroase cauze impli-
cate, încâlcite în desişul fenomenalităţii din jurul fiecărui ins”24.
Nicolae Steinhardt evită a da explicaţii unor întrebări de felul „Să
spui de ce, să dai un răspuns precis şi clar”? Lectura acestei Mărturisiri
oferă aspecte biografice menţionate mai sus, dar există un punct culminant
al evocării în sine, consemnat de autobiograf în două momente existenţiale
şi paradoxale decisive: momentul încarcerării sale la Jilava (ianuarie 1959)
şi momentul ieşirii din detenţie (august 1964).
Cel dintâi punct culminant este ca un memento al descoperirii sen-
sului vieţii: „De aici înainte lucrurile toate au stat şi s-au interconexat sub
semnul minunilor. În prima celulă a Jilavei unde am nimerit, primul om care
mi s-a adresat a fost un preot-călugăr ortodox […] (Mina Dobzeu n.n.). Am
priceput atunci că zarurile au fost aruncate, că Dumnezeu e atotputernic
şi scăpare pentru mine nu mai încape: Hristos mă accepta, mă voia”25. Ur-
mează o scurtă catehizare şi apoi botezul în data de 15 martie 1960, evocat
în jurnal26 dar şi în omiliile sale monahale (botez analizat în lucarea de faţă
ca o sursă a fericirii sale paradoxale). Cert este că din acest eveniment se
va alimenta spiritual de acum încolo şi va explica alegerea monahismului.
„Starea aceasta de fericire a durat în toată vremea detenţiei; a rezistat unor
grele încercări; mi se întâmpla – la Jilava, la Gherla – să nu pot dormi, ori
să mă deştept în plină noapte de cât de fericit eram. Uneori necazurile ne
împiedică să dormim; dar iată că şi fericirea poate acţiona întocmai”27. Al
doilea punct culminant al Mărturisirii, ca eveniment biografic, se identifică
aceleiaşi taine, explicând relevanţa monahismului pregustat în spaţiul carce-
ral: „Minunea, iarăşi s-a întâmplat. A venit decretul general de graţiere din
1964 […] şi am fost eliberat de la Gherla. […]. Cât timp a trăit bătrânul meu
părinte (a murit la nouăzeci de ani) n-a putut fi vorba de călugărie; am avut
doar grija firească de a-mi desăvârşi prin mirungere botezul (perfect valabil)
şi a lua după aceea în mod regulat sfânta cuminecătură”28.
După 1967, când moare tatăl său, va căuta o mănăstire, dar de abia

25 Ibidem, p. 179.
26 N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Polirom/Mănăstirea Rohia, Bucureşti, 2008, p.
167-171.
28 Ibidem, p. 181.
218
în 1973, prietenul C. Noica îi va spune: „Ţi-am găsit locul potrivit”29. Pro-

videnţa lucrează: „Tot Constantin Noica (lui doar îi datoram blagoslovenia
peregrinărilor prin închisoare şi deschiderea ochilor mei tâmpi) mi-a fost
de ajutor şi mi-a găsit din nou calea de acces; descoperise mica, liniştita şi
retrasa mănăstire de la Rohia […]”. Împreună cu scriitorul Iordan Chimet
vizitează mănăstirea, iar timp de 7 ani va merge tot mai des aici, fără urmări
dramatice: „Relaţiile mele cu prietenii evrei şi rudele mele nu s-au schimbat
defel în urma botezului, dar se cade să mărturisesc: mă simt din în ce mai
creştin şi mai român”30.
După 1978, dorind să îşi viziteze prietenii din străinate, printre care
Virgil Ierunca şi Monica Lovinescu, reuşeşte să călătorească mai întâi în
Franţa: „Am cunoscut emoția și bucuria unei primiri mai mult decât prie-
tenoase din partea câtorva din fruntașii generației mele. Și Eliade, și Eugen
Ionescu, și Cioran m-au întâmpinat cu o extraordinară bunăvoință și cu o
căldură pe care nici nu îndrăzneam să o nădăjduiesc”31. În Belgia rămâne
aproximativ un an, însă de când „jinduiam după călugărie”32, ia decizia fi-
nală şi constată: „Uşor aş fi putut rămâne în străinătate în 1979-1980, la
mănăstirea benedictină de la Chevetogne, ori la cea trapistă de la Rochefort
(amândouă în Belgia); dar n-am făcut-o pentru că am socotit că nu-i frumos
să treci de la o denominațiune la alta și pentru că, mai presus de orice, am
dorit să-mi pot identifica viața și soarta cu a poporului român. Sângele meu
este evreiesc, dar de simțit și gândit simt și gândesc românește”33. Astfel, din
16 august 1980, va îmbrăca haina monahală34. Intră în rânduiala mănăstirii,
dar va avea şi „încuviinţarea de a păstra o cameră în Bucureşti unde să mă
pot duce din când în când spre a-mi continua într-o oarecare măsură activi-
tatea literară, considerată a fi indirect, în folosul Bisericii”35. Acest element
biografic conjugă latura sa cărturărească cu vocaţia sa monahală. Pe tot par-
cursul acestor evenimente (excluzând perioada de detenţie), aşa cum s-a
observat, Nicolae Steinhardt scrie şi publică în continuare.
Omul Nicolae Steinhardt nu s-a rupt de cultură, pe întreg parcursul
29 În arhivele Mănăstirii Rohia s-a găsit autobiografia lui Nicolae Steinhardt, op.
cit., p. 4.
30 Notăautobiografică, op. cit., p. 127.
31 Viorica Nişcov, Cronologie N. Steinhardt în N. Steinhardt, Opere 6, Articole burgheze…,
p. 10.
33 Notăautobiografică, op.cit., p. 127.
219
existenţial el împlinind ipostazele creatoare ale spiritului său. Nota auto-

biografică36 din care s-a citat aici, pe lângă menţionarea publicaţiilor sale,
redă şi o receptare proprie cercurilor în care a activat şi a cunoscut perso-
nalităţi interbelice sau scriitori mai tineri implicaţi în destinul cultural-spi-
ritual al României. Îl enumeră pe Eugen Lovinescu („la şedinţele Sburăto-
rului am luat parte din toamna anului 1929”), C. Sandu-Aldea, Vladimir
Streinu („coleg de lot şi de detenţie”), Camil Petrescu („primul meu text de
critică literară, Elementele operei lui Proust, el mi l-a remis Revistei Fun-
daţiilor Regale”), Şerban Cioculescu, Petru Comarnescu, Tudor Arghezi,
Al. Ciorănescu („coleg de clasă, astăzi profesor la universitatea din Ca-
nare”), Al. O. Teodoreanu (Păstorel), I. Peltz, Camil Baltazar („a murit şi
el creştin”), Sergiu Al-George („medic şi eminent indianist”), Dinu Pillat
(„fiul poetului, critic impecabil şi prieten neasemuit”) Al. Ştefanopol, C.
Noica, Laurenţiu Fulga, Iordan Chimet, Ion Caraion, Ioan Alexandru, Al.
Paleologu, Alexandru George, Ioanichie Olteanu, Andrei Pleşu, Mihai Şora.
„Apoi: Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Emil Cioran, Monica Lovinescu, Vir-
gil Ierunca, Sanda Stolojan, Horia Stamatu, G. Tomaziu, reîntâlniţi la Paris
în 78-80, toţi nu numai nume ilustre, ci şi oameni de admirabilă modestie şi
înflăcărată bunăvoire”37.
Numele „Delarohia” – un destin monahal descifrat sub intuiția harică

a Î.P.S. Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului
Cunoscut sub numele de monahul Nicolae Steinhardt „Delarohia”,
astăzi, este supus percepției publice și deschide cea dintâi perspectivă crea-
toare steinhardtiană prin semnificația acestui termen – „Delarohia” – adău-
gat de către Î.P.S. Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului în anul 198638,
dar și prin spațiul la care trimite, Mănăstirea Rohia fiind și locul întemeierii
sale spirituale (ca pelerin din noiembrie 1973 la sugestia lui C. Noica și mo-
nah din 16 august 1980 prin tunderea în monahism de către starețul Serafim
Man, dar și locul înveșnicirii sale, 30 martie 1989, „prohodit”39 de către
Î.P.S. Justinian Chira).
Prin acest supranume, am putea spune, avem o receptare (ti-
mișoreană) avant-la- lèttrea textelor sale faţă de popularitatea postumă a
36 Notăautobiografică, op. cit., p. 128-129.

37 Ibidem.
38 N. Steinhardt în evocări, Ediţie îngrijită de Florian Roatiş, Editura Polirom, 2012, p. 110.
39 George Ardeleanu, N. Steinhardt şi paradoxurile libertăţii. O perspectivă monografică,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 240.
220
scriitorului, asumată de către mitropolitul cărturar prin câteva elemente de-

finitorii în specificul hermeneutic steinhardtian.
Spre sfârșitul anului 1985, Î.P.S. Nicolae Corneanu primește o scri-
soare de la monahul Nicolae Steinhardt de la Mănăstirea Rohia, „căreia îi
era alăturat un articol pe tema Botezului” pentru a fi publicat în revista de
atunci Mitropolia Banatului. Articolul este inclus în numărul revistei, dar
respins de „Departamentul Cultelor”, numele său fiind pe lista celor inter-
ziși. „Pentru că mi s-au părut emoționante acele pagini […] – mărturisește
Î.P.S. Nicolae – și „pentru că, totuși, am considerat articolul valoros, l-am
inclus în următorul număr al revistei schimbând numele autorului din «mo-
nahul Nicolae Steinhardt» în «monahul Nicolae Delarohia» […]. Manevra
a reușit și astfel articolul în cauză a apărut în numărul 1 din ianuarie-februa-
rie 1986 (pp. 70-74) sub titlul Roadele Sfintei Taine a Botezului (s.n.)”. De
ce este important pentru posteritatea steinhardtiană acest lucru? Pentru fap-
tul că îi este valorizat discursul său, nu doar tematic, printr-o lectură a mi-
tropolitului care dă mărturie de fericirea botezului „ce însuși l-a primit, fără
să spună unde și în ce împrejurări”40; observăm că actul creator al textelor
sale prevalează, este primordial pentru contemporanii care nu l-au cunoscut
în particular.
În aceeași mărturisire se conturează și personalitatea sa (postumă)
prin evenimentele posibile după 1989: „Evident, după Decembrie 1989,
când s-a putut scrie mai multe despre monahul Delarohia și când, din
scrierile lui, au apărut acelea care până atunci au fost interzise, mi-am dat
bine seama de dimensiunile lui spirituale, precum și de marea pagubă de
a nu-l fi putut cunoaște cu adevărat, deși am corespondat și colaborat – în
sensul bun al cuvântului – câțiva ani în șir”41. Converg aici ideile după care
scriitorul este pus în dialog cu opera sa, prin aceste „regrete târzii”, ca o re-
ceptare sincronică din timpul publicării și una diacronică, ce au urmat după
1989. Așadar, avem un autentic portret ce subliniază liniile orizontale ale
devenirii steinhardtiene prin intențiile sale (sincronice) de a-și publica tex-
tele cu orice preț în diferite cotidiene românești și edituri, dar și un demers
vertical al profilului său prin punctarea (diacronică) celor mai pregnante ex-
periențe spirituale, așa cum se succed ele în spirala vieții sale, cu tragismul
și realismul ei.
Fără să intenționeze, sunt câteva elemente creatoare în această evo-
40 N. Steinhardt în evocări..., p.110.

41 Ibidem, p. 111.
221
care a mitropolitului bănățean și care au valențe temeinice în hermeneuti-

ca steinhardtiană: 1. lecturează textul (primit prin corespondență); 2. sin-
tetizează experiența personală a autorului prin titlul sugestiv; 3. valorifică
tematic și estetico-stilistic textul (publicat în rubrică specială); 4. asigură
un canal de comunicare autorului (revista); 4. impune un cod al autorului
(„poreclă devenită renume”); 5. oferă credibilitate auctorială scriitorului în
profilul antum (al corespondenței) și postum (prin „regretul meu profund”
al evocării în sine).
Surprindem această denumire a personalității sale și o legitimăm în
conformitate cu realitatea antumă și postumă a traiectoriei sale spirituale,
fără a disocia bios-ul de opera magna, voind a ne așeza în vecinătatea sa
creatoare cu deschideri variabile și polifonice în spațiul semantic al vieții și
al operei sale.
Există și o inconsecvență a receptării scriitorului, ce e drept, fără
reproșuri, între vocea criticii literare și admirațiile hermeneutice ecleziale42,
dar care în ultimii ani au devenit conștiente și sigure de tezaurul spiritual al
creativității steinhardtiene.
Aceste două receptări, în sine convergente, dezvăluie o persona-
litate profund întemeiată între liniile culturale ale spațiului de confluență
dintre Occident și Răsărit, prin raportare la personalitatea lui. Abordarea
noastră aduce în discuție acest construct evocator şi interpretativ al ipostaze-
lor actului creator la monahul Nicolae Steinhardt „Delarohia”: de la tânărul
fascinat de „clopotele copilăriei” și bucuria de a se integra „românește”,
la non-conformistul Antistihius (din În genul… tinerilor); de la teoreticia-
nul dreptului constituțional (teza sa de doctorat), la evreul dornic de a-și
înțelege, practic, religia iudaică; de la criticul „cititor ideal”, la scriitorul
autobiograf; de la confesorul existențial al epistolarului, la predicatorul
de pe amvonul Rohiei. În toate aceste ipostaze stă conjuncția ortodoxă
a exemplarității sale de la botez la monahism (sau din „pușcărie” în
„mănăstire”), a convertirii sale permanente înspre contemporaneitatea care
îi surprinde energia creatoare. Valențele definitorii ale artei creatoare au fost
surprinse (pe cât posibil) în toți acesti ani de după Decembrie 1989.
Portretul său, cu atât mai mult cu cât vorbim de monahism, trebuie
conturat ținându-se seama de ceea ce el însuși propunea conaționalilor săi în
anul 1986, când urmare a propunerilor de a fi trecut în Dicționarul evreilor
42 Antonie Plămădeală, De la Alecu Russo la Nicolae Steinhardt, Editura Eparhială, Sibiu,

1997.
222
din România, spune răspicat: „de îndată am atras atenția asupra situației
mele spirituale”43. Cu o sârguință demnă de condeiul unui scriitor își va pu-
ncta traiectoria existenței, deloc banală, în termeni confesivi ce dau greutate
ipostazei monastice.
În orice structurare biografică s-a consemnat tonul confesiv al
autorului ca atare, dar el se impune prin spațiul monahal al Rohiei, ca cea de-a
doua valență topică a portretului său spiritual rezultată din „supranumele”
Delarohia. Pentru că așa se justifică el, sub autoritate monastică: „Din
porunca Î.P.S. Arhiepiscopul Teofil Herineanu și după îndemnul Părintelui
Arhimandrit Serafim Man, duhovnicul meu, schițez această scurtă
autobiografie spre a fi păstrată în arhiva Mănăstirii Rohia”44, cei amintiți
fiind conștienți de personalitatea lui culturală și complexitatea operei sale
mărturisitoare. Toate „notele autobiografice” publicate se vor diferenția doar
în abordările pe care chiar autorul lor le-a diversificat prin accentuarea voită
a unor momente din viața sa.
Chiar dacă „ultimul Steinhardt” este sublim (prin actul convertirii)
în comparație (dar nu în sens definitiv) cu „primul Steinhardt”, dezbaterea
anumitor texte cu vădită tentă religios-morală (Jurnalul fericirii, Dăruind
vei dobândi, Primejdia mărturisirii) nu vrea să umbrească ori să minima-
lizeze eseistica și vasta sa colaborare la viața culturală interbelică și la cea de
după ieșirea din detenția comunistă (1964), cu toate intermitențele impuse
sau necesare uneori de devenirea sa întâi de toate spirituală. Numai în acestă
ecuație existențială putem vorbi de ipostaze sau profiluri ale actului creator
la evreul / scriitorul / criticul / analistul / interpretul / dramaturgul / literatul
/ filosoful / teoreticianul / teologul / creștinul / monahul Nicolae Steinhardt
„Delarohia”.
Misiune în dublul plan al culturii și ecumenismului la monahul

Nicolae „Delarohia”
Nu e puțin lucru, credem noi, aprecierea lui de către Papa Ioan Paul
al II-lea, cu ocazia vizitei sale în România din anul 1999 (7-9 mai), drept
unul „dintre numeroșii martori ai lui Hristos înfloriți pe pământul României
43 Notaautobiografică (în revista „Apostrof”, nr. 1-2 din 1991), redactată în 1982 pentru
Al. Mirodan, Dicţionarul neconvenţional al scriitorilor evrei de limba română, vol. 1 (A-C),
Tel Aviv, Editura Minimum, 1986; text retipărit în N. Steinhardt, Cartea împărtăşirii, ediţie
alcătuită de Ion Vartic, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1998 şi în N. Steinhardt, Eu însumi
şi alţi câţiva (eseuri noi şi vechi), Ediţie alcătuită şi îngrijită de Ioan Pintea, Cluj-Napoca,
Dacia, 2001.
44 În arhivele Mănăstirii Rohia s-a găsit autobiografia lui Nicolae Steinhardt,op. cit., p. 4.
223
[…], monahul De-la-Rohia, Nicolae Steinhardt, excepțională figură de cred-

incios și de om de cultură care a perceput în chip special bogăția imensă a
comorii comune Bisericilor creștine”45. A fi ecumenic nu presupune doar
sensul religios al termenului, ci mai ales a avea simțul comun al valorilor
umane ce definesc raportul omului cu sine, cu semenii și cu divinitatea.
Toate științele, și aceasta o dovedește mai ales livresc Nicolae Steinhardt,
au un sens ce duc spre divinitate, spre Hristos. Este certitudinea la care Mi-
tropolitul Antonie Plămădeală ajunge prin întrebarea: „De ce s-a convertit
Steinhardt la creștinism?” şi tot el răspunde atât de profetic pentru destinul
postum al monahului: „Și mai departe: de la ce s-a convertit? De la iudaism?
De la ateism sau de la indiferență? Sau, cumva, de la cultură? Nu, se va
zice. De cultură nu mai poți scăpa. Se poate converti cineva, eventual, prin
cultură, în interiorul ei, convertind cultura sau, mai exact cultura lui. Căci
om de cultură a rămas și după convertire. Dar că cineva și-a convertit cultu-
ra, cred că se poate zice. Mi se pare că acesta este cazul lui. Referințele lui,
analogiile, similitudinile, pătrunderea sensurilor, interpretările, sunt mereu
culturale”46. În anul 1997, când se făcea această afirmație, toate „referințe-
le” steinhardtiene deja erau oferite prin librării și biblioteci, predate în uni-
versități și „gustate” de cei interesați, pentru că numele celor enumerați în
cartea mitropolitului cărturar erau deja „consumați” prin lectura Jurnalului
fericirii. De aceea admitem că prin cultură putem accesa sensurile ecume-
nismului ce ființează în comuniune47 pe axa devenirii creatoare unui profil
precum Nicolae Steinhardt.
Gestul convertirii sale, repus în discuție,este unul simbolic pentru
toți pe care îi reprezintă ca „formație culturală”. Nu întâmplător vorbește
în predicile sale despre Nicodim, cărturarul, căruia „Domnul îi vorbește ca
unui om inteligent și cult”și îl califică „învațător al lui Israel”, tocmai pentru
a-i dezvălui „caracterul extrem de neașteptat, paradoxal și surprinzător al
învățăturii creștine și imensa dificultate pentru rațiunea comună și cărturăria
erudita de a-și asimila arcanele acestei învățături”, unde „soluția mântuirii”
constă în „Botez și Cuminecătură”48.
Putem afirma că Nicolae Steinhardt se identifică vocațional cu
45 Trei zile dintr-un mileniu 7-9 mai 1999. Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România, Coor-
donator Constantin Badea, Editura Fundaţiei Rompres, Bucureşti, 1999, p. 130.
46 Antonie Plămădeală, op. cit., p. 146.
47 Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo Vadis? Studii, note şi comentarii teologice, Timişoara,
1990, p. 127.
48 Idem, Dăruind vei dobândi, p. 51.
224
Nicodim; mai întâi și unul și altul aparțin prin neam sângeluilegii iudaice.
Nicodim în tinerețe, cercetase școlile rabinice, se instruise în dogmele iu-
daicești și ajunsese membru marcant al Sinedriului, trăind în atmosfera me-
sianismului iudaic îngust, nutrea și el aceleași nădejdi în legătură cu Mesia
(și dezrobitor politic)49. Nicolae Steinhardt, la fel, în anii facultății încerca
o împlinire conformă cu religia sa, alături de prietenul său Em. Neuman
(Manole): caută un rabin, merg la Sinagogă, își cumpără filacterii, învață
ebraica și aramaica, însă constată: „religia evreiască e o religie în suspen-
sie și lipsită de cult, iar sinagogile nu-s decât case memoriale. În esență,
Templul fiind dărâmat și jertfele de animale cu neputință, totul se reduce
la citirea și rostirea regulilor și prescripțiilor. E o memorizare și un tip de
structură absolută unde virtualitațile nu se configurează”. Tot ce consideră
benefic e că apucase să citească Vechiul Testament în original, cu dicționarul
și textul românesc alături, la care se adăuga o respectuoasă senzație de bun
rămas definitiv în raport cu sinagoga: „Am încercat, de bună seamă, cu bună
credință”.50 De partea cealaltă, nu știm nedumeririle exacte ale lui Nicodim
față de iudaism, cert este că va nutri totdeauna dragoste pentru Iisus, dar
nu-L va mărturisi cu îndrăzneala apostolică decât „printr-un gest de recu-
noștință post-mortem”, așa cum reiese din textul evanghelic (Ioan 13,39-
40). De cealaltă parte, Nicolae Steinhardt începe peregrinările de căutare
în paralel cu studiile sale, atât în țară cât și în Paris și Londra (1937-1939),
apoi din nou în țară până la arestarea sa (1 ianuarie 1960), mereu cu sen-
zația neîmplinirii. Ascultandu-l pe părintele Ilie Cleopa mărturisește: „De ce
ascult din afară toate lucrurile acestea îmbietoare, de ce mi-e teamă să fac
pasul hotărâtor?”51
Implicit, însă, există și o identitate „cultural-calugărească” cu Ni-
codim, fiecare în parametrii săi, dar vizând aceeași formație a oamenilor de
cultură, declarați a fi „învațători” ai unei epoci, care însă, în fața lui Hristos
cedeaza pentru a birui împreuna cu El: „Episodul Nicodim este probabil
dovada cea mai bună a imposibilitatii culturii și inteligentei de a constitui
singure calea către Hristos. Cultura, inteligența ori știința nu-s piedici, dar
nici elemente ajutătoare. Iar cazul în speță, atâta chiar dovedește: că mintea
și învațătura pot să nu stea în calea credinței. Odată omul ajuns la credintă,
cunoașterea și ascuțimea îi vor fi de folos, vor amplifica, adânci și ageri
49 Pr. Prof. Ioan Bunea, Din galeria marilor convertiţi. Medalioane. Presa universitară clu-
jeană, Cluj-Napoca, 1998, p. 53.
50 N. Steinhardt, Jurnalul…, p. 123.
51 Ibidem, p. 152.
225
credința.”52
Tiparele „personajelor” analizate de însuși Nicolae Steinhardt în
opera sa, pentru lectorul avizat, reprezintă tot atâtea ipostaze ale întemeierii
sale spirituale prin actul creator. Puține dintre ele se bucură însă de defi-
niții însușite prin propria experiență de viață; „Nicodim: nădejde, nebună
nădejde a intelectualilor unui sfârșit de veac covârșit de tipărituri, informații
și servomecanisme, înfometat de credință, dibuind în lumea semnificatelor
urma facerilor Atotțiitorului și a făgăduințelor lui Hristos”53.
A putea „să bată cu toată cultura la ușa chiliei sfinților și, cu sfială,
la ușa lui Hristos; fără să facă din cultură o ancilla, o sclavă a teologiei, ca
în Evul Mediu” și să așeze „la aceeasi masă cultura și spiritualitatea și să le
pună să dialogheze” și „întâlnindu-le armonios în propria persoană, trans-
formandu-o în monahul Nicolae de la Rohia”54, înseamnă a așeza în inima
culturi (ca formă spirituală a unei societăți) un principiu primar, unic: noțiu-
nea de credință ca dimensiune a existenței umane55.
Atâta timp cât religia, în sensul ei interior, e o dimensiune indis-
pensabilă vieții spirituale, neconstituindu-se într-un sector distinct, vocația
culturală își găsește în religie vocația ontologică; cultura poate fi forma a
ceea ce e credința, iar credința e fundamentul, profunzimea vieții spirirtuale;
e vocația existențială ultimă, supremă, iar cultura e totalitatea formelor prin
care credința (scopul) își găseste exprimare. În acest sens, la Nicolae Stein-
hardt avem de-a face cu un act de credință (prebaptismal) ce stă în temelia
oricărei culturi, prefațând și dând substanță unei convertiri. Notăm faptul
că credința prebaptismală este credința naturală a omului în Dumnezeuși
identifică un raport om-Dumnezeu prin creație, dar și moral prin datoria
fiecaruia de a trece de la chip la asemănare; ca raport este o reală transcedere
a omului spre Dumnezeu-omul56, iar Nicolae Steinhardt e convins de acest
lucru: „când Dumnezeu se adresează oamenilor, le spală picioarele”57.
52 Idem, Dăruind vei dobândi, p. 52.

53 Ibidem, p. 53.
55 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Curs de Teologie Morală, manuscris personal, 2002, p. 3.
56 Ibidem, p. 16.
226
Botezul și monahismul: unitatea mărturisitoare a personalității

steinhardtiene
Botezul58 în sine este consemnat în Jurnalul fericirii și datat 15 Mar-
tie 1960, figurând în text ca un titlu al unei narațiuni nucleu, cu descrieri ce
apropie cartea sa fundamentală de un posibil roman al experienței; esențial
însă, botezul„a fost pentru el un act liturgic” așa cum îl aștepta, dar „a fost și
ceva mai mult decât fusese așteptarea lui”. Dincolo de opțiunea intelectului,
a meditației și căutarii, s-a întalnit cu Hristos, cu harurile botezului, în mod
concret, așa cum se astepta59. Botezat în închisoarea de la Jilava de către
ieromonahul Mina Dobzeu (15 martie 1960), acest „moment liturgic” este
unul mai mult decât istoric al culturii românești și al Bisericii noastre:„este
un moment teologic pe care va trebui să îl consemnăm în tratatele noastre
și de care va trebui să ne aducem pururea aminte”60, spunea Mitropolitul
Antonie Plămădeală.
Catehizarea rapidă de care are parte în „pușcărie”, (5-15 martie
1960) ne aduce din nou în fața celebrului catehizat de către Iisus, Nicodim,
și a întrebării fundamentale: „cum poate omul să se nască fiind bătrân? Oare
poate să intre a doua oara în pântecele maicii sale și să se nască?” (Ioan 3,4).
Răspunsul celui în cauză e simplu: primește de îndată înnoirea, „nașterea a
doua oara”. Paginile Jurnalului fericirii ne verifică în conștiință condiția
noastră și credința în esență baptismală a vieții noastre creștine61, astfel încât
„nașterea din Duh și viață duhovnicească” să nu fie un hiatus62 între ceea ce
suntem cu adevărat și ceea ce falsificăm noi în devenirea noastră.
Evreul deținut, Nicolae Steinhardt, este botezat „la repezeală – dar
cu aceeași iscusință preoțească, unde iuțeala nu stânjenește dicția deslușită
– părintele Mina rostește cuvintele trebuincioase, mă înseamnă cu semnul
crucii, îmi toarnă pe cap și pe umeri tot conținutul ibricului și mă botează în
numele Tatălui și al Fiului și al Sfantului Duh. De spovedit m-am spovedit
sumar: botezul șterge toate păcatele. Mă nasc din nou, din apă viermănoasă
și din duh rapid…recit crezul (ortodox) după cum fusese stabilit. Reînoiesc
făgăduința de a nu uita că am fost botezat sub pecetea ecumenismului. Gata.
58 N. Steinhardt, Jurnalul…, p. 84-85.
60 I. P. S. Bartolomeu Anania, în Caietele de la Rohia, I., p. 38.
61 Alexander Schmemann, Din apă şi din Duh. Studiul liturgic al botezului, traducere Pr.
Prof. Ion Buga, Editura Symbol, 1992, p. 97.
62 Pannayotis Nellas, Biserica – un loc pentru a renaşte. Fundamentele teologice, sacramen-
tale şi liturgice ale spiritualităţii, în revista Porunca Iubirii, Sibiu, 4/2000, p. 4.
227
Botezul în asemenea împrejurari e perfect valabil și fără cufundare și fără

de mirungere”63. Pentru noul creștin, botezul din „apa de la Jilava și duh
nezăbavnic” reprezintă primirea sa în Biserica lui Hristos fiindcă, mărtur-
isește el, „botezul nu este o simplă formalitate, un ritual, o ceremonie, ci cu
adevarat o sfântă, incomparabilă și indubitabilă Taină, un foc mistuitor”64.
Afirmația devenită celebră și mult invocată: „mă nasc din nou din
apă viermănoasăși din duh rapid” este cel mai bine lămurită în lumina a
aceea ce Părintele Dumitru Stăniloae sintetiza:„Unirea între apă si Duhul
Sfânt ca sân al omului nou”65. Botezul ca răspândire de apă vie („îmi toarnă
pe cap și pe umeri”) simbolizează revărsarea Duhului66; suntem botezați cu
apă, desigur, dar apa aceea e foc și Duh, în chip invizibil, tot astfel cum și
pâinea și vinul din Sfânta Împărtășanie nu sunt pâine și vin, ci Trupul și
Sângele lui Hristos67.
Ce devine acaparator în mărturia fericirii sale este felul în care actul
său creator se individualizează în ipostas teologal. El dovedește cum „un act
liturgic” precum botezul său, carceral prin spațiu, se transfigurează în teolo-
gie pe plan creator. Este o ipostază teologică fină și peremptorie, care deține
valențe în plus, deoarece convertitul Nicolae Steinhardt nu teoretizează teo-
logic, ci teologhisește propria experiență. Aici e dezvăluită esența jurnalului
său, nu doar valorificarea detenției în sine, iar fundamentul său personal
este credința, „soluția mistică a credinței” din al său „Testament politic”68.
Altfel nu vom răspunde întrebării inevitabile: care este sursa fericirii sale și
de ce își intitulează cartea Jurnalul fericirii? În centrul experienței carcerale
așează credința în dubla ei valență: act mistic (personal, ce duce la botez) și
act creator al întemeierii sale spirituale. Oare nu va defini el „actul de cre-
dință”69 ca energie umană impregnată de har?
Un teolog contemporan, Karl Christian Felmy, observa că tradiția
ortodoxă accentuează mai mult ceea ce vine după convertire, deci crește-
rea și păstrarea în credință, „viața în Hristos”70. Ceea ce înseamnă după, la
64 Idem, Primejdia…, p. 180.
65 D. Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. III, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1996, p. 25.
66 Jean Danielou, Simbolurile creştine primitive, Traducere de Anca Opric şi E. A. Ieremia,
Editura Amarcord, Timişoara, 1998, p. 50.
67 N. Steinhardt, Dăruind vei dobândi…, p. 54.
68 N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Mănăstirea Rohia/Polirom, Iaşi, 2008, p. 43.
69 Zaharia Sângeorzan, op. cit., p. 127.
70 Karl Kristian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale. Înnoirea teologiei ortodoxe con-
temporane,Introducere şi traducere Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 244.
228
monahul Nicolae, este FERICIREA: „cine a fost creștinat de mic copil nu

are de unde să știe și nu poate bănui ce înseamnă botezul. Asupra mea se
zoresc clipă de clipă tot mai dese ASALTURI ALE FERICIRII”. Eficiența
botezului descoperă roadele și înnoirea ontologică: „nou, sunt un om nou;
de unde atâta prospețime și înnoire? Se adeverește Apocalipsa (21,5): iată,
sunt noi toate”.
Pentru cel în cauză, precum thalassa lui Xenofon și pământul lui
Columb, BOTEZUL ESTE O DESCOPERIRE 71.„Cine crede că harul se
înfățișează blajin ori sfios se înșeală. E instantaneu și arogant. Domnul nu
are timp de pierdut cu cine știe că e al Său. Ne cheamă Fiul unui Dumnezeu
viu, care încă lucrează. Și acest Fiu are treabă cu noi. He means business”.72
Continuarea și adâncirea acestei lucrări este starea de jertfa de la
botez, care se arată în virtuțile noastre73, prin care Dumnezeu se face neîn-
cetat om în cei vrednici74; „roadele Sfintei Taine a Botezului”75 sunt „daruri
datorate lui Hristos”.Pentru că nu-i puțin lucru „desprinderea solzilor care-
mi acopereau ochii, putința să-mi cunosc propria păcătoșenie”, „îngăduința
să Te pot ruga, să Te iubesc și să mă închin Ție”, „a fi prietenul Tău, a fi ieșit
din tinerețe”, „să afli tot adevărul – atroce –despre mine însumi, pentru care
pot striga: de ajuns făcut-ai Hristoase Dumnezeule pentru mine”76.
Același Duh Sfânt care l-a angajat pe drumul botezului, îl va îndem-
na pe Nicolae Steinhardt să intre și în monahism; dovedește astfel faptul că
dimensiunea vocațional-harismatică a vieții sale se conjugă cu cea sacra-
mentală, cea a Bisericii-Trup al lui Hristos, tocmai prin aceste doua lucrări:
Botez și monahism, ele însele părți ale unuia și aceleiași taine „în Hris-
tos”. Conjugarea botezului și a monahismului, în unitatea aceleiași Taine
constituie criteriul hristologic ce validează construcția experienței sale vo-
cațional-harismatice; conjugarea baptismal-monahală operațională în viață
devine liantul puternic (criteriul hristologic) dintre harismă-vocație indivi-
duală și instituție-Biserica, în cazul lui Nicolae Steinhardt.
Dacă închisoarea configurează spațiul real al botezului, tot închi-

73 D. Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. III, p. 33.
74 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie VIII, în Filocalia Românească,
vol. III, traducere şi note de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1993, p.
87.
75 Monahul Nicolae Delarohia, Roadele Sfintei Taine a Botezului – Duminica înainte de Bo-
tez, în revista Mitropolia Banatului, nr. 1/1986, p. 8.
229
soarea este și „preînchipuire a isihiei monahale ori a fericirii cerești”77.

Pentru monahul Nicolae,botezul sau intrarea în monahism – ca expresie a
duhului celui nou – se produc în acompaniament de muzică divină „Ne re-
vine sarcina (monahală n.n.) menținerii muzicii harice prin strădania noastră
personală. Elementele sunt date, inspirația n-a pierit, dar elaborarea muzicii,
adică menținerea harului la nivel inițial e treaba noastră”78.
Pentru cel ce la ieșirea din închisoare rezultatul este un complex
de liniște și înțelegere și de scârbă față de orice silnicie,și convins de căile
nepătrunse pe care-I place Domnului a umbla79, sufletul său duce dorul „ace-
lui amestec de mizerie,de îndarătnicie,de sublim și de aventură ce se cheamă
monahism – și care mi se pare forma supremă a curajului”80. Este un curaj
înrădăcinat prin botez, al „Duhului celui nou care m-a îndemnat încă din
închisoare spre monahism”81.
După nașterea creștinului din apă și din duh (Ioan 3,4),nașterea mo-
nahului din Duhul Sfânt și din foc. Călugăr se cheamă cel care următor
darului primit dă glas acestor cuvinte ale psalmistului (38,4): «Înfierbânta-
tu-s-a inima mea înlăuntrul meu și în cugetul meu se va aprinde foc». Iar
Hristos,El,ce zice?«Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea sa fie
acum aprins». (Luca 12,49)”82.
Analiza acestui fapt, în continuitatea lui, ne-o oferă același Mitro-
polit Antonie Plămădeală: „Începutul mântuirii se face prin botez (Ioan 3,3);
prin chemarea acestei ieșiri din sine pe care o înțelege când a simțit că e
vorba nu atât de o ieșire din ceva cât o intrare într-un sens nou. În singura
ipostază cu sens. Când acest sens al creștinismului a devenit o convingere și
o chemare irezistibilă, s-a botezat. Ba mai mult: a intrat în monahism […]
Aproape nefiresc ar fi fost să nu fi intrat”.83
Intrarea în viața monahală e ca o naștere în vederea mântuirii, de
unde expresia „al doilea botez”. Înțeleasă impropriu, această expresie ne-
ar putea face să credem că monahul e mai mult decât un creștin botezat, o
ființă aparte; teologic ar fi inadmisibil, în crez mărturisim un singur „Botez
spre iertarea păcatelor”, evitând orice deplasare „eretică”: două efecte ale
botezului –unul conferit numaidecât, altul realizat pe măsura colaborării
77 Nicolae Steinhardt, Jurnalul…, p. 96.
78 Idem, Primejdia…, p. 80.
79 Idem, Jurnalul…, p. 266.
80 Idem, Dumnezeu în care spui că nu crezi…, p. 52.
81 Idem, Ispita lecturii…, p. 12.
82 Idem, Dăruind vei dobândi…, p. 293.
230
fiecaruia cu harul. Făgăduința monahală se situează în linia efortului de a

face efectiv o Taină a Botezului: ea nu înlocuiește primul botez, ci îngă-
duie realizarea dinamismului duhovnicesc sădit în suflet; chiar dacă nu e o
Sfântă Taină, întreita renunțare monahală e totuși eminamente sacramentală,
de ordin baptismal84 am putea spune, prin conformitatea acestei renunțări cu
spiritul și legile Botezului.
Monahul Nicolae Delarohia devine paradigmă în contemporanei-
tate pentru vechea tradiție siriacă în care evidentă era legătura strânsă între
botez, feciorie și monahism (din care făcea parte și Sf. Efrem Sirul)85.Bo-
tezurile adulților devenind din ce în ce mai rare, pentru cei care intră în
monahism a devenit necesară amintirea faptului că adevăratul creștin e cel
ce realizează „în mod conștient” MAREA TAINĂ conținutăîn inițierea bap-
tismală. Ritualul tunderii în monahism va dobândi, așadar, semnificația unei
restaurări a Botezului întinat de viața din lume, a unei inițieri în viața ade-
văratului creștin. Însășiforma tunderii în monahism este o replică exactă a
inițierii baptismale86.
Tunderea în monahism pentru Nicolae Steinhardt reprezintă tocmai
această intrare în dinamica vieții creștine inițiată prin Botez, tunderea păru-
lui (simbolul frumuseții umane ca forță, identitate) este de acum începutul
martirajului, al ascultării și al jertfei87. Novicelui i se dă un nou nume, e
dezbrăcat de veșmintele sale, apoi, răspunzând la întrebările pe care le pune
egumenul, reproduce vechea renunțare la Satan, pentru a asculta lui Hristos;
totul este în replica tainei Botezului88. Inclusiv cântarea „Câți în Hristos v-ați
botezat […]” (Galateni 3, 27).
Monahismul este așadar un „al doilea botez”, metanoia fiind în ace-
lași timp baie și luminare. Întreaga viață a monahului va consta într-un efort
răbdător de a ajunge la o căință tot mai adâncă pentru a găsi aici strălucirea
unică a celor două Botezuri89. În acest sens, credința de sorginte baptismală îl
face pe monahul Nicolae să dedice cartea sa de predici Dăruind vei dobândi
celor doi „născători duhovnicești” ai săi: „Preacuviosului Arhimandrit Mina
84 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. III. Monahismul, traducere română,

Diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 32.
85 Sf. Efrem Sirul, Imnele Naşterii şi Arătării Domnului, traducere română Diac. Ioan I. Ică
Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000 (nota sub text), p. 158.
86 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, traducere româ-
nă Diac. Ion I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 33.
87 Alexander Schmemann, op. cit., p. 172.
88 Molitfelnic, Editura I. B. M. B. O. R., Bucureşti, 1992, p. 508.
89 Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 34.
231
Dobzeu, în amintirea zilei de 15 martie 1960. Preacuviosului Arhimandrit

Serafim Man, în amintirea zilei de 16 august 1980”90.
Darul lacrimilor dobândit încă din închisoare91 și care persistă și
la Rohia92 e unul din semnele că eficacitatea lacrimilor curăță sufletul ase-
menea apei Botezului. Forma vieții monahale căruia i se dedică este viața
de obște, chinovială, găsită pe plac la mănăstirea Rohia, unde apreciază
echilibrul și dreapta socotință a viețuitorilor93 (Koinonia – în adevăratele ei
temeiuri este și condiția primordială a Bisericii, iar temeiul ei este Botezul
ca sursă a unitații sale. Prin Botez, oamenii sunt încorporați koinoniei Sfintei
Treimi (Romani 6, 4-11), încorporare lui Hristos (Galateni 3, 27) și existența
în Hristos(I Petru5,14). Koinonia, comuniunea,stabilită prin botez e susți-
nută de Euharistie ca formă supremă a Koinoniei)94. Este tocmai drumul pe
care Nicolae Steinhardt îl conjugă de la botez la monahism, de la închisoare
(comunitatea deținuților) la koinonia (celor ce imită îngerii).
Monahismul, pentru cel convertit păstrează încă un secret: „marea
școală a monahismului este singurătatea. Monahul este omul care poate sta
singur cu el însuși […], e nevoie să înveți a răbda singurătatea, ba a o și iubi,
a face abstracție de toate: tu singur în prezența lui Dumnezeu. De aceea nici
nu avem voie să invocăm drept scuză împrejurările. Nu există împrejurari,
exiști numai tu în deplina ta singuratică și responsabilă unicitate”95.
Întrebat fiind ce l-a determinat să îmbrățișeze viața monahală,
conchide:
„Harul Domnului, conștiința păcatelor săvârșite și a netrebniciei
vieții pe care am trăit-o […]. Dorința ispășirii (ori măcar a unei îndreptări) și
– de ce n-aș recunoaște-o? – experiența anilor de închisoare (au fost pentru
mine un eveniment existențial cutremurător) datorită cărora am luat contact
nemijlocit cu realitatea vieții, cu ceea ce se pricepea ea a deveni când se
leapădă de măști, artificii, decoruri și sulemenele.
Dar vocația mea călugărească e poate mult mai veche, se confundă
de fapt cu vocația mea creștină, mai întâi sub forma unui mysterium fasci-
nans în anii copilăriei din Pantelimon și în anii de școală; apoi ca mysterium
91 Idem, Jurnalul …, p. 90.
92 Idem, Cartea Împărtăşirii…, p. 133.
93 Protos. Ioanichie Bălan, Convorbiri Duhovniceşti II, ed. a II-a, ed. Episcopiei Romanului
şi Huşilor, 1990, p. 696.
94 Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părinte-
lui Profesor Dumitru Stăniloae, ed. „Paralela 45”, Braşov, 2000, p. 264.
95 Protos. Ioanichie Bălan, op. cit., p. 694.
232
tremendum următor anilor de viață irosită și perioadei de detenție când brusc

și brutal, realitatea mi s-a manifestat, iar chemarea lui Hristos mi s-a făcut
auzită nu mai puțin urgentă și inexorabilă decît goarna mobilizării”.96
„Israelitean fără vicleșug” (Ioan 1,47) în chipul monahului, Nico-
lae Steinhardt devine model al mărturisitorului Legământului Nou, asumă
și convertește incertitudinile unui indecis „cărturar Nicodim” („cum poate
omul să se nască fiind bătrân?”– Ioan 3,4) și redeschide calea „mărturisito-
rilor cu gura” imitată de Natanael: „Rabi, Tu ești Fiul lui Dumnezeu, Tu ești
regele lui Israel” (Ioan 1,49).
96 Ibidem.
233
vocația ecumenică și mărturisitoare a
ortodoxiei în contextul dialogului
intercreștin și interreligios
Dr. Alexandru Mălureanu
Etimologia şi semnificaţia termenului ,,ecumenic”
D in punct de vedere etimologic, cuvântul ecumenism provine

din limba greacă: ο οικος, ου = casă, locuinţă; folosit şi cu înţe-
lesul de ,,casa lui Dumnezeu” (Matei 12, 4); η οικουμένη, ης =
pământul locuit, lumea; οικέω = a locui, a vieţui împreună cu cineva.1
În contextul secular, termenul ecumenic se referea la teritoriul Im-
periului Greco-Roman sau pentru a face deosebirea dintre lumea civilizată
şi teritoriile barbarilor.2
În Noul Testament, termenul este folosit pentru a desemna: ,,întrea-
ga lume locuită” (Matei 24, 14), oamenii, locuitorii ,,lumii” (Luca 2, 1; 21,
26; Apocalipsă 3, 10), ,,lumea întreagă” (Faptele Apostolilor 11, 28; 19, 27;
Romani 10, 18), ,,lumea viitoare” (Evrei 2, 5).
Sensul eclesial al termenului este privit în legătură cu răspândirea
comunităţii creştine în tot Imperiul, iar începând cu secolul al IV-lea, de-
semneză ,,lumea creştină”, cu dubla semnificaţie (politică şi religioasă): Im-
periul creştin şi Biserica întreagă.3
Însuşirea ecumenică a Bisericii se referă aşadar, la calitatea
universală a acesteia (Sinoadele ecumenice fiind semnificative în acest sens,
ele arătând totodată şi disponibilitatea Bisericii spre dialog, pentru stabilirea
1 Dicţionar grec-român al Noului Testament, Maurice Carrez, François Morel, Traducere
de Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, Bucureşti, 1999, pp.
200-201.
2 Dictionary of Ecumenical Movement, Edited by Nicholas Lossky, Jose Miguez Bonino,
John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb, WCC Publications, Ge-
neva, 2002, p. 840.
3 Pr. Prof. Dr. Ioan SAUCA, The meaning of ecumenism, Ecumenical Institute of Bossey,
2012, p. 1.
234
sau restabilirea adevărurilor de credinţă, crezute pretutindeni şi de către toţi).
Importanţa comunicării ecumenice în cadrul Mişcării Ecumenice, în ve-

derea refacerii unităţii creştine
Mişcarea Ecumenică constituie un proces de refacere a unităţii

văzute a Bisericilor divizate de-a lungul istoriei, pe calea dialogului teologic
şi a acordurilor, a mărturiei comune şi a asistenţei reciproce.4
Dezideratul Mişcării Ecumenice rămâne transformarea lui ,,oikou-
mene”, ca pământ locuit, în ,,oikos”, în casa lui Dumnezeu, în care să lo-
cuiască toţi creştinii.5
Astfel, misiunea ecumenică prin excelenţă este propovăduirea
Evangheliei lui Hristos la toată lumea, rezultând de aici, importanţa ce tre-
buie acordată comunicării teologice.
Încă de la înfiinţarea în 1948, Mişcarea Ecumenică a fost marcată
de trei viziuni fundamentale: dorinţa realizării unităţii de credinţă între con-
fesiuni, prin dialog teologic, având ca rezultat unitatea văzută a Bisericii
celei una; cooperarea Bisericilor în sfera socialului, prin implicarea comu-
nă pentru dreptate, pace şi păstrarea creaţiei, toate înţelese ca semne ale
pregustării Împărăţiei lui Dumnezeu, încă din această lume; evanghelizarea
sau reevanghelizarea prin misiune a întregii lumi, marcată de secularizare
şi globalizare.6
Comunicarea ecumenică urmăreşte atât unitatea creştinilor în Bi-
serica cea una a lui Hristos, ca poruncă dumnezeiască (Ioan 17, 21), dar şi
unitatea mărturisirii lui Hristos, pentru ca ,,lumea să creadă”, unitatea în
acţiune (acţiuni comune) şi unitatea omenească şi a întregii creaţii7 : ,,Spre
iconomia plinirii vremilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din
ceruri şi cele de pe pământ – toate întru El” (Efeseni 1, 10).
Unitatea fiinţială a tuturor oamenilor: ,,Şi a făcut dintr-un sânge
tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului” (Faptele
Apostolilor 17, 26), dar şi faptul că fiecare om (aproapele nostru) poartă
,,chipul lui Dumnezeu” (Facere 1, 26) solicită o deschidere spre comunicare
4 Ioan BRIA, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 256.
5 Ioan BRIA, op. cit., p. 256.
6 Pr. Conf. Dr. Daniel BENGA, Ortodoxia şi ecumenismul contemporan. Evaluarea dialo-
gurilor în contextul Uniunii Europene, Suport de Curs, Master Istorie şi Tradiţie creştină,
Facultatea de Teologie Ortodoxă ,,Justinian Patriarhul”, Universitatea Bucureşti, 2012, p. 3.
7 Pr. Prof. Dr. Ioan SAUCA, op. cit., p. 1.
235
şi cu membrii altor religii şi culturi. În acest sens se poate vorbi şi de un

macroecumenism.
O teologie ecumenică critică trebuie să urmărească nu doar un ecu-
menism între creştini, ci şi un ecumenism orientat spre celelalte religii, un
ecumenism global: ,,Nu vom putea supravieţui fără un ethos planetar. Nu
va fi pace mondială fără pace religioasă. Nu va fi pace religioasă fără dialog
între religii”.8
Astfel, putem înțelege cum discursul teologic trebuie să fie în slujba
umanităţii şi trebuie să promoveze dialogul interreligios.
Teologul catolic german H. Küng consideră că există patru moda-
lităţi sau atitudini de abordare a problemei adevărului, în cadrul diversităţii
religioase: atitudinea fundamentalistă (care afirmă exclusivismul propriei
religii), atitudinea relativistă (pentru care problema adevărului este depăşi-
tă, ceea ce contează fiind impactul social al religiilor), atitudinea sincretistă
(după care orice religie are un adevăr al său, care trebuie să se integreze în-
tr-un adevăr universal) şi atitudinea ecumenică (după care fiecare religie are
criteriile sale specifice pentru adevăr, însă ea are datoria să formuleze criterii
etice universale). În opinia sa, adevăratul dialog ecumenic este întemeiat pe
cea de a patra atitudine.9
Părintele Patriarh Daniel reliefează consecinţele noului spirit ecu-
menic (apărut odată cu înfiinţarea Mişcării Ecumenice), astfel: ,,s-a trecut de
la polemică la dialog, de la confruntare la cooperare şi ajutorare frăţească,
de la a prezenta mai întâi deosebirile la a sublinia mai întâi ceea ce e comun.
S-a trecut de la ura confesională reciprocă la respectul reciproc. Aşa se face
că dacă secole de-a rândul Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică
s-au acuzat reciproc, ca fiind <<Biserică schismatică>>, acum au început să
se considere <<Biserici surori>>.10
Putem observa chiar o schimbare de paradigmă în acest context.
8 Pr. Lect. Dr. Gheorghe POPA, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării
lumii moderne, Teză de Doctorat, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti,
1998, p. 241 apud H. Küng, Projet d’éthique planétaire. La paix mondiale par la paix entre
les religions, Seiul, Paris, 1991, p. 9.
9 Pr. Lect. Dr. Gheorghe POPA, op. cit., p. 242 apud H. Küng, op. cit., pp. 204-210.
10 Cuvântul Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, la des-
chiderea lucrărilor ședinței Sfântului Sinod, 8 iulie 2008, p. 3.
236
Teologia Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae – punte de dialog şi de

apropiere între creştini
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a apreciat întotdeauna meritul
Mişcării Ecumenice (,,nu se poate să nu se vadă în apariţia şi în acţiunile
ei, lucrarea lui Dumnezeu”11), pentru faptul că ,,a adus în viaţa Bisericilor
preocuparea accentuată faţă de problema unităţii lor şi le-a îndemnat să intre
în dialog, în vederea acestui scop”.12
Părintele Stăniloae a încurajat un dialog real între Bisericile creş-
tine, dar un dialog fără ,,tranzacţii şi compromisuri”, fără expresii şi idei
confuze, fără un ,,entuziasm facil” şi fără relativizarea vreunui adevăr de
credinţă.13
Prin integralitatea operei sale, părintele Stăniloae ,,s-a remarcat ca
cel mai fecund teolog român, care a clădit punţi de dialog cu alte Biserici
şi confesiuni creştine, punând în valoare dimensiunea şi vocaţia ecumenică
a teologiei ortodoxe... Teologia părintelui Stăniloae continuă să fie folosită
în reflecţiile ecumenice actuale, ca punte de legătură şi dialog de apropiere
între creştini”.14
Părintele Dumitru Stăniloae era convins de faptul că ,,participa-
rea noastră la Consiliul Ecumenic trebuie să urmărească un singur scop:
să apropie creştinismul mondial de creştinismul originar, care s-a păstrat în
Biserica Ortodoxă”.15
O teologie ortodoxă autentică, neideologizată, aşa cum a redat-o
părintele Stăniloae, ,,nu poate fi decât ecumenică prin însăşi fiinţa ei, dialo-
gică şi deschisă spre lume..., cuprinzând în rugăciunea ei, lumea întreagă”.16
În problema intercomuniunii între Bisericile creştine, Părintele
Stăniloae afirma foarte clar că posibilitatea comuniunii euharistice nu poate
exista înaintea realizării comuniunii de credinţă.17 ,,Ortodoxia nu concepe
cuminecarea în comun, intercomuniunea, înainte de realizarea comuniunii
11 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, ,,Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul
actual”, în Ortodoxia, nr. 3-4, 1963, p. 544.
12 Idem, ,,În problema intercomuniunii”, în Ortodoxia, Anul XXIII, nr. 4, 1971, p. 561.
13 Ibidem, p. 562.
14 Pr. Prof. Dr. Ioan SAUCA, Vocaţia ecumenică a Ortodoxiei, Institutul Ecumenic
Bossey, 2013, p. 1.
15 Arhimandrit Ioanichie BĂLAN (editor), Omagiu Memoriei Părintelui Dumitru Stăniloae,
Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1994, p. 68.
16 Pr. Prof. Dr. Ioan SAUCA, op. cit., p. 2.
17 Ibidem.
237
dogmatice”.18
,,În spiritul tradiţiei ortodoxe, comuniunea sacramentală nu e o sim-
plă manifestare a bunelor relaţii interbisericeşti, ci implică şi exprimă uni-
tatea de credinţă”.19 ,,Fără unitatea de credinţă nu există nicio comuniune
bisericească. Nu există nicio alternativă la dialog”.20
În acest sens, Părintele Patriarh Daniel mărturisește: ,,este necesară
o reafirmare a principiului fundamental al eclesiologiei ortodoxe şi implicit
al ecumenismului ortodox şi anume că Sfânta Euharistie nu este un mijloc
sau o etapă spre unitatea creştină eclesială, ci manifestarea cea mai intensă
a unităţii Bisericii, încoronarea ei”.21
Părintele Stăniloae susţinea posibilitatea de a învăţa în cadrul di-
alogului ecumenic şi de la creştinii altor confesiuni: de la romano-catolici
putem învăţa privitor la unitate, să ne ancorăm mai profund în Dumnezeu,
ca singurul izvor al unităţii, iar de la protestanţi am putea învăţa să dăm o
mai mare valoare Sfintei Scripturi.22
Părintele Profesor încuraja dialogul inter-eclesial, ,,recunoscându-le
catolicilor şi protestanţilor dreptul de a-şi defini ca <<Biserică>> forma
de organizare religios-comunitară (numindu-le totuşi, Biserici nedepline).
Celebru în acest sens este conceptul Părintelui de ,,sobornicitate deschisă”,
în virtutea căruia se pot iniţia dialoguri cu ceilalţi creştini, chemaţi să devină
părţi constitutive ale Bisericii Universale”.23
Părintele Stăniloae pledează astfel, pentru ,,redescoperirea şi reactu-
alizarea practicii vechi a Bisericii: în cadrul comuniunii universale, întreaga
creştinătate îşi aduce contribuţia sa. Sobornicitatea deschisă oferă premisele
înţelegerii între diferitele Biserici, prin armonizarea poziţiilor unilaterale,
adoptate în timp, de Biserici, pentru a se exclude reciproc şi prin trăirea
unei unităţi suple şi cuprinzătoare, care acceptă pluralismul şi diversitatea
de înţelegeri, care comunică între ele, într-o unitate simfonică, fără să se
18 Pr. Prof. Nicolae BORDAŞIU, ,,Biserica – Comuniune. Aspecte ecleziologice actuale”, în
Ortodoxia, Anul XXV, Nr. 1, Ianuarie-Februarie, 1973, p. 124.
19 Diac. Ioan BRIA, ,,Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine”, în Studii Teologice,
Anul XX, 1968, Nr. 1-2, p. 57.
20 Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România AIDRom, Comisia Ecumenică, Charta
Oecumenica, nr. 2, Bucureşti, 2005, p. 13.
21 Cuvântul Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, la des-
chiderea lucrărilor ședinței Sfântului Sinod, 8 iulie 2008, p. 5.
22 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, ,,Sobornicitate deschisă”, în Ortodoxia, XXIII, nr.
2, 1971, p. 176.
23 Pr. Lect. Univ. Dr. David PESTROIU, ,,Ecumenismul – între susţinere şi contestare”, în
Revista Teologică, Anul XVII, nr. 3, 2007, p. 321.
238
uniformizeze”.24
Principiul ecumenismului în viziunea Părintelui Stăniloae este
reprezentat de necesitatea de a atinge unitatea de credinţă, pentru a putea
ajunge apoi, la comuniunea euharistică dintre Bisericile creştine. ,,Căutarea
unităţii de către lumea creştină echivalează cu căutarea Bisericii. Unitatea
creştină înseamnă Biserica, în care doresc să se vadă toţi creştinii adunaţi”.25
Deschiderea sobornicească şi ecumenică a Părintelui Profesor Du-
mitru Stăniloae ,,nu este o simplă acomodare la moda zilei, nici o diplomaţie
de conjunctură, ci o mărturisire a adevărului în iubire, chiar şi atunci când
iubirea are tonul abordării critice”.26
Dialogul ecumenic – între diplomaţia eclesială şi mărturisirea autentică a

propriei identităţi
Dialogul religios trebuie să fie ,,sincer, dar, în egală măsură, dip-
lomatic”27: cu prietenie, cu amabilitate, cu respect faţă de valorile celuilalt,
cu deshidere spre cunoaşterea şi înţelegerea lor, evitându-se disputele şi
contrazicerile şi subliniindu-se valorile comune, fără a accepta însă vreun
compromis în materie de credinţă.
,,Singura cale de unire a Bisericilor rămâne dialogul creştin. Însă
unirea lor nu trebuie redusă la un dialog formal, ci trebuie să se realizeze
pe baza adevărului, pentru a ajunge la o unitate ontologică a Bisericii, după
modelul Sfintei Treimi”.28
Adevărul trebuie mărturisit: cu dragoste, cu fidelitate, cu pace, res-
pect şi iubire faţă de toţi oamenii, care poartă ,,chipul lui Dumnezeu”! Ast-
fel, valorile Ortodoxiei pot fi promovate şi în contextul pluralismului con-
fesional creştin, respectându-se totodată şi libertatea religioasă a fiecăruia.
Biserica Ortodoxă este deschisă dialogului interconfesional, par-
ticipând la dialogul ecumenic şi contribuind la refacerea unităţii creştine,
24 Pr. Prof. Dr. Ioan SAUCA, Vocaţia ecumenică a Ortodoxiei, Institutul Ecumenic Bossey,
2013, p. 9.
25 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, ,,Relaţiile Treimice şi viaţa Bisericii”, în Ortodoxia,
Anul XVI, nr. 4, Octombrie-Decembrie 1964, p. 503.
26 ÎPS Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, ,,Părintele Stăniloae – teolog al Orto-
doxiei ecumenice”, în Anuarul Facultăţii de Teologie ,,Justinian Patriarhul” a Universităţii
din Bucureşti, Anul IV, 2004, p. 66.
27 Pr. Lect. Dr. David PESTROIU, „Religious Dialogue in Postmodernity. Necessity,
chanches, perspectives”, în International Journal of Orthodox Theology, An IV, nr. 1, 2013,
p. 156.
28 Pr. Cornel TOMA, ,,Teologia Ortodoxă şi Dialogul Ecumenic (probleme şi perspective)”,
în Altarul Banatului, anul XIV, nr. 7-9, 2003, p. 85.
239
după porunca Mântuitorului: ,,Ca toţi să fie una!” (Ioan 17, 21). ,,Acest fapt
reiese din rugăciunea arhierească a Domnului ,,ca toţi să fie una”, rugăciune
pe care ortodocşii o invocă în toate slujbele şi mai cu seamă în rugăciunea
euharistică, când Biserica se roagă <<pentru unirea tuturor>> în <<unitatea
credinţei>>”.29
,,Ca toţi să fie una” este o poruncă, o dorinţă, o rugăciune a
Mântuitorului, dar totodată şi o misiune şi o responsabilitate a noastră de a
o împlini.
,,Într-o Europă unită politic, social şi economic, Bisericile creşti-
ne trebuie să facă eforturi substanţiale pentru realizarea unităţii creştine.
Această unitate nu se reduce la formalism sau la diplomaţia eclesiastică,
ci presupune o unitate ontologică eclezială, realizată de Hristos, păstrată în
Biserica din primul mileniu şi continuată în Biserica Ortodoxă”.30
Astfel, participarea Bisericii Ortodoxe la Mişcarea Ecumenică
se realizează prin dorinţa de a reface unitatea creştinismului, ,,pe baza
eclesiologiei euharistice şi a unităţii dogmatice ortodoxe a Bisericii din
primul mileniu”.31
Dogma Sfintei Treimi constituie ,,piatra de fundament a Mişcării
Ecumenice, întrucât orice formă de dialog trebuie să se raporteze la ea, iar
comuniunea interpersonală intertrinitară este modelul după care trebuie să
se ghideze orice formă de interacţiune umană”.32
În concepţia ortodoxă, ,,refuzul dialogului înseamnă un păcat care
conduce la fundamentalism, exclusivism şi fanatism religios”. Dialogul pre-
supune ,,iubirea euharistică sau eclesiastică, adică comuniunea”,33 deci din
porunca Mântuitorului de a ne iubi unii pe alţii (Ioan 13, 34), trebuie să în-
ţelegem şi importanţa şi responsabilitatea comunicării ecumenice în drumul
spre căutarea comuniunii.
Ecumenismul solicită ,,deschidere spre cel de alături, concretizată
nu numai în acceptarea dialogului ca atare, ci şi în acceptarea lui ca partener
de dialog... Dialogul presupune afirmarea pregnantă a unor chestiuni ce ţin
de identitatea proprie. Este de dorit ca partenerii de dialog să aibă de împăr-
tăşit reciproc informaţii interesante despre propriile grupări religioase şi să
29 Pr. Cornel TOMA, op. cit., p. 87.

30 Ibidem.
31 Ibidem.
32 Pr. Lect. Univ. Dr. David PESTROIU, op. cit., p. 334.
240
nu se gratuleze stereotip cu aprecieri false, linguşitoare”.34

În cadrul dialogului ecumenic trebuie să existe ,,o abordare cu
respect şi toleranţă a partenerilor de discuţie, prin părăsirea unei retorici
sterile, de tip predică sau conferinţă, şi ancorarea în discuţii de fond,
consistente şi ziditoare”.35
Teologul ortodox e dator cu disponibilitate spre dialog şi cu stăpâni-
rea fermă a învăţăturii Bisericii, depunând mărturie de credinţa în Hristos,
fără a accepta compromisuri.
Respectul reciproc este aşadar, ,,temelia dialogului, iar el izvorăşte
din iubirea curată faţă de Dumnezeu şi aproapele”.36
,,Rugăciunea în comun” – formă de dialog ecumenic

O problemă dificilă şi complexă pentru dialogul ecumenic este ru-
găciunea în comun. În acest context, trebuie menţionată Hotărârea Sfântului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române nr. 6745/29 octombrie 2008, conform
căreia, clericii ortodocşi români vor asista, fără implicare liturgică, la rugă-
ciunea ecumenică organizată de celelalte Biserici creştine, cu ocazia ,,Săp-
tămânii de Rugăciune pentru Unitatea creştină” (18-25 ianuarie ale fiecărui
an), doar după rugăciune, putând rosti un cuvânt pe tema respectivă.37
Numeroase canoane bisericeşti interzic: rugăciunea cu cei excomu-
nicaţi (canonul 10 Apostolic), cu ereticii (canonul 45 Apostolic); intrarea în
sinagogă (Canonul 44 Apostolic), primirea ajutorului medical de la evrei
(canonul 11 Trulan), sub pedeapsa excomunicării.
Toate canoanele trebuie interpretate în context (ele au fost scrise
într-un context anume). Canoanele nu sunt dogme, ci ele indică modul în
care trebuie aplicate dogmele.38
Întâlnim şi interdicţia de a te ruga pentru cei de alte confesiuni
(existând şi situaţii nediplomatice în care membri ai altor confesiuni sau
religii, care vizitau Biserica Sfântului Mormânt sau Muntele Athos, să fie
excluşi, de către unii ortodocşi mult prea exigenţi).
Totuşi, Biserica Ortodoxă se roagă în cadrul cultului său pentru
34 Pr. Lect. Dr. David PESTROIU, ,,Ecumenismul – între susţinere şi contestare”, în Revista
Teologică, Anul XVII, nr. 3, 2007, pp. 324-331.
35 Pr. Lect. Dr. David PESTROIU, op. cit., p. 340.
36 Ibidem, p. 341.
37 http://basilica.ro/stiri/comunicat_de_presa_rugaciune_si_actiune_pentru_unitatea_cres-
tina.html (19.01.2015).
38 Pr. Prof. Dr. Ioan SAUCA, ,,The Church beyond Our Boundaries/the Ecumenical Voca-
tion of Orthodoxy”, în The Ecumenical Review, vol. 56, 2004, pp. 211-225.
241
,,unitatea tuturor”, pentru toată creaţia, pentru toată lumea (interesantă fiind
şi tradiţia din ziua de Bobotează, a binecuvântării animalelor cu Aghiasmă
Mare).
Există şi situaţii în care cei care se revendică a fi apărători ai Or-
todoxiei, încurajează ura faţă de cei de alte religii. Întâi de toate trebuie să
ne amintim că Mântuitorul, Maica Domnului, Sfinţii Apostoli au fost evrei.
Trebuie aşadar, să respectăm pe toţi oamenii, pentru că toţi poartă chipul lui
Dumnezeu. Dacă nu-i poate respecta cineva, măcar să respecte chipul lui
Dumnezeu din ei.
Este nevoie de foarte mult discernământ în dialogul cu celelalte
confesiuni. Atitudinile extreme sunt străine de Duhul Ortodoxiei, fiind con-
trare învăţăturilor Mântuitorului de a ne iubi unii pe alţii şi de a ne ajuta
aproapele, indiferent de credinţa lui.
Ortodoxia promovează iubirea şi nu ura confesională, întrajutorarea
şi nu izolarea, comunicarea paşnică şi nu războiul religios, de aceea trebuie
să privim în profunzime şi cu mult discernământ.
Ortodoxia nu este exclusivistă şi membrii ei nu au dreptul să se izo-
leze sau să excludă pe cei dornici de a cunoaşte frumuseţile ei.
Dialogul ecumenic trebuie să conducă spre unitate, el nepresupu-
nând o abdicare de la propria identitate, ci o valorificare a adevăratei măr-
turisiri de credinţă.
,,Rugăciunea în comun” a ortodocşilor cu reprezentanţii altor con-
fesiuni creştine ,,rămâne ceva formal şi teoretic, deoarece unitatea creştină
în Ortodoxie, potrivit eclesiologiei euharistice, este realizată pe baza unităţii
dogmatice depline şi a unităţii euharistice-sacramentale... Ortodocşii consi-
deră Consiliul Mondial al Bisericilor o organizaţie, nu o asociaţie religioasă
şi nici o Biserică. De aceea, <<rugăciunea în comun>> a ortodocşilor cu
celelalte confesiuni nu are o dimensiune eclesială sau teologică, ci este doar
o formă de dialog, de întâlnire şi prietenie”.39
Vocaţia ecumenică a Ortodoxiei

Ortodoxia are o vocaţie ecumenică prin însăşi fiinţa ei. Ecumenis-
mul este inima Ortodoxiei, întrucât Biserica cea Una a lui Hristos este uni-
versală, ecumenică (Biserica celor 7 Sinoade ecumenice), având menirea
să cuprindă toată lumea, ca toţi să fie mădulare vii ale Trupului lui Hristos.
Biserica Ortodoxă este Biserica. Biserica Ortodoxă este Biserica în-
242
treagă (catolică), ea nu este o confesiune sau o asociaţie religioasă, ci este

Biserica lui Hristos. Ea nu este egală celorlalte confesiuni ori biserici nede-
pline şi nici complementară, altfel am relativiza-o.
Biserica Ortodoxă a păstrat tezaurul credinţei nealterat (neacceptând
nicio inovaţie doctrinară sau etică), fapt pentru care este apreciată chiar şi
de celelalte confesiuni, care-i recunosc meritul de a fi Biserică tradiţională
şi apostolică.
Oricât de exlusivistă şi neecumenică ar putea părea această viziune,
totuşi rămâne de referinţă pentru participarea în dialogul ecumenic.40 Bi-
serica Ortodoxă dovedeşte iubire şi deschidere în dialogul ecumenic, fiind
dispusă la comunicare şi conlucrare sinceră, bazate pe respect reciproc şi pe
dragoste creştină. Totodată este conştientă de adevărata ei identitate, pe care
o promovează cu dragoste faţă de celelalte confesiuni (,,telling the Truth in
Love”).
Acesta este adevăratul ecumenism: să poţi prezenta adevărul, fără
a defăima şi fără a dispreţui pe ceilalţi, fără a-i trata cu aroganţă, ci dând
mărturie onestă, cu statornicie şi fermitate. A fi conştient de propria iden-
titate şi a nu accepta niciun compromis reprezintă fundamentul dialogului
ecumenic.
Dialogul interconfesional poate promova ,,cooperarea în societate
şi poate îmbunătăţi înţelegerea mutuală şi respectul dintre oameni”.41
,,Creştinii, în calitate de membri ai Bisericii, pot şi trebuie să lucre-
ze la o tot mai adâncă unitate în societate, la toate nivelurile ei, începând cu
familia, dar şi la apropierea dintre popoarele lumii. Pentru a putea face acest
lucru, creştinii nu trebuie să-l situeze pe Dumnezeu undeva în afara lumii,
cedând tentaţiei secularizării contemporane, ci trebuie să afirme şi să confir-
me, prin modul lor de viaţă, că Hristos lucrează prin ei”.42
Aşadar, este necesară o mărturisire comună a tuturor Bisericilor şi
Confesiunilor creştine, o mărturisire a lui Hristos ca Logos Mântuitor întru-
pat. Această mărturisire trebuie să fie actuală şi să contribuie prin dialogul
iubirii şi prin dialogul credinţei, la apropierea continuă de comuniune.43
40 Idem, Vocaţia ecumenică a Ortodoxiei, Institutul Ecumenic Bossey, 2013, p. 3.

41 Pr. Lect. Dr. David PESTROIU, „Religious Dialogue in Postmodernity. Necessity,
chanches, perspectives”, în International Journal of Orthodox Theology, An IV, nr. 1, 2013,
p. 157 apud Cardinal Arinze Francis, ,,The Church in dialogue. Walking with Other Reli-
gions”, Ignatius Press, San Francisco, 1990, p. 13.
42 Pr. Prof. Dr. Ştefan BUCHIU, Întrupare şi unitate, Editura Libra, Bucureşti, 1997, p. 209.
43 Pr. Prof. Dr. Ştefan BUCHIU, op. cit., p. 225.
243
Importanţa comunicării interconfesionale şi interreligioase în contextul

multicultural şi multireligios actual
Mulţi oameni se întreabă dacă se vor mântui şi cei de alte credinţe
sau religii, dacă trebuie să mai vorbim cu rude care au îmbrăţişat alte con-
cepţii religioase, cum să ne comportăm şi cum să comunicăm cu cei care
se declară atei? Mulţi creştini manifestă un anumit tip de comportament în
astfel de situaţii: radicalismul care marchează fanatismul.
De multe ori întâlnim conflicte religioase chiar între persoane care
propovăduiesc pacea, dialogul şi iubirea. Poate părea paradoxală această
situaţie şi de aceea este foarte important să găsim soluţii de gestionare a con-
flictelor interconfesionale, pentru crearea unui mediu natural de comunicare
onestă şi paşnică.
Din păcate, există persoane care au o atitudine nepotrivită de rapor-
tare la anumite situaţii sau chiar la anumiţi oameni, din cauza unor paradig-
me mentale sau chiar din cauza intoleranţei religioase.
Un defect al multora dintre noi este că judecăm prea repede, fără a
cunoaşte în profunzime contextul şi persoana în cauză. Mulţi adepţi ai al-
tor confesiuni sau chiar religii trăiesc o viaţă dedicată preceptelor credinţei,
depăşind uneori viaţa unor creştini ,,doar cu numele”. Cunoscându-i vei fi
uimit de râvna, convingerea şi trăirea lor. Sunt atât de pătrunşi încât îi simţi
că sunt dedicaţi ,,trup şi suflet” credinţei lor.
În diaspora, mulţi eterodocși sunt încântaţi până la lacrimi de boga-
ţia, discreţia şi profunzimea Ortodoxiei, mărturisind din adâncul sufletului,
cu sinceritate şi bucurie, că nicăieri nu au simţit prezenţa Duhului Sfânt, ca
în Biserica Ortodoxă.
Alţii descoperă teologia icoanelor, semnificaţia şi rolul lor pedago-
gic, de ,,ferestre spre cer”. Alţii învaţă cântece ortodoxe, se interesează de
diverse tradiţii şi valori ortodoxe, ca atare dorinţa de a afla cât mai multe
despre credinţa noastră este foarte vie.
Deci nu este firesc să ne pripim, jalonâd cu diverse stereotipuri,
cu păreri preconcepute, cu privire la oamenii de alte confesiuni şi din alte
culturi - de cele mai multe ori mult mai civilizate, care pot da uşor clasă la
planificare şi organizare socială.
Cred că avem de învăţat de la fiecare om câte ceva bun, pentru că
ceea ce suntem reprezintă câte o părticică din persoanele pe care le-am în-
tâlnit în viaţă.
244
În această privinţă, mai putem îmbunătăţi raportarea nostră la

credinţă, la Biserică şi la Dumnezeu. Putem şi avem datoria să trăim cu toată
puterea, frumuseţile Ortodoxiei.
De multe ori ne gândim că dacă suntem ortodocşi suntem cei mai
buni! Într-un cadru în care sunt numai ortodocşi sau într-o majoritate semni-
ficativă, dar şi acolo unde ortodocşii sunt minoritari, ne simţim privilegiaţi
că aparţinem şi fiinţăm în dreapta credinţă.
Există totuşi şi câteva riscuri: să fim atât de încântaţi de apartenenţa
noastră la Ortodoxie, încât să-i desconsiderăm pe aparţinătorii altor confe-
siuni.
Atunci când consideri că altul poate fi pierdut, dar tu nu, doar pentru
că eşti creştin, atunci când nu mai comunici din duşmănie confesională şi
când nu accepţi alte păreri, te mai poţi numi creştin? De ce să afirmăm că
alţii nu se mântuiesc, dar noi... sigur? Dumnezeu este Cel care va decide,
pentru că ,,Duhul suflă unde voiește...” (Ioan 3, 8), Dumnezeu având mărtu-
risitori în tot pământul.
Un adevărat ortodox se bucură de credinţa sa şi este cu adevărat îm-
plinit în ea, dar nu trebuie să-i excludă pe eterodocşi, ca fiind cei sortiţi piei-
rii. Ortodoxia nu propovăduieşte predestinaţia, conform căreia Dumnezeu îi
alege pe unii oameni pentru a se mântui, iar pe alţii pentru a pieri. Aşadar,
trebuie mult discernământ atunci când îi privim pe ceilalţi.
În Sfânta Scriptură întâlnim câteva momente demne de luat în calcul.
Mântuitorul Hristos a ascultat-o pe femeia cananeiancă, a comunicat cu ea,
chiar dacă era de altă religie şi chiar a binecuvântat-o cu vindecarea fiicei
sale; a vorbit şi cu femeia samarineancă (deşi samarinenii erau consideraţi
păgâni de către evrei), dovedind astfel că barierele gândirii fanatice şi naţio-
naliste trebuie depăşite cu ajutorul iubirii aproapelui, indiferent cărei religii
aparţine acesta.
Sfântul Pavel, ,,Apostolul neamurilor”, a avut misiunea vestirii
Evangheliei către popoarele păgâne, reuşind să comunice mesajul universal
al creştinismului cu convingerea că Hristos este Dumnezeul tuturor. Chiar
evreilor le scrie o epistolă în care adoptă o atitudine împăciuitoare, cu scopul
de a propovădui Adevărul, de a mărturisi credinţa cea adevărată.
Dacă aceasta este atitudinea corectă faţă de cei de alte credinţe,
atunci de ce există creştini care se raportează la alte abordări, străine de
duhul dragostei, al comuniunii şi al unităţii?
Pentru păstrarea fidelităţii credinţei, Sfinţii Părinţi aveau atitudini
245
tranşante faţă de eretici. Şi în prezent, trebuie să aplicăm acest principiu al

tezaurizării credinţei, dar trebuie să ţinem cont şi de aspectul dinamic, care
prevede adaptarea, contextualizarea şi comunicarea. Nu trebuie să cădem
în relativism, dar nici în etnocentrism. Concepţia tradiţionalistă, statornică,
trebuie îmbinată cu cea modernistă, dinamică, formând o unitate. Aceste
concepţii sunt universale şi permanente, nu succesive, de aceea trebuie pri-
vite cu echilibrul realismului şi cu discernământul creştinismului.
Este foarte de apreciat să fii statornic în credinţa strămoşească, să fii
atât de convins de valorile ei autentice şi neschimbătoare, încât să fii în stare
să aperi credinţa chiar cu preţul vieţii, dar într-un secol al comunicării şi al
informaţiei, creştinul trebuie să manifeste o atitudine de dialog, de toleranţă
şi de respect reciproc, pentru a mărturisi credinţa ,,iubirii aproapelui”.
Creştinul nu trebuie să se complacă, riscând să cadă în relativism,
dar nici nu trebuie să displacă pe ceilalţi oameni, doar pentru că nu sunt la
fel ca el. Toleranţa presupune respectarea părerii celuilalt, dar nu înseamnă
automat că trebuie să fii de acord cu el. Poţi comunica onest cu un ateu, nu
încercând să-l combaţi, ci străduindu-te să prezinţi cele trăite în comuniune
cu ,,Cel ce este”.
Aşadar, atitudinea corectă este aceea de a propovădui, prin comu-
nicare şi prin toleranţă, Adevărul unic al lui Hristos, ,,până la marginile pă-
mântului” şi nu a ne substitui lui Dumnezeu, Judecătorul şi Creatorul tuturor.
Creştinul este dator să urmeze îndemnul Mântuitorului de a iubi pe
aproapele, indiferent de religie, comunicând cu el în duhul respectului reci-
proc, al discernământului şi al dragostei creştine, după exemplul Domnului
Hristos, care ne-a învăţat să ne iubim unii pe alţii, precum şi El ne iubeşte.
Este mult mai bine să fim ancoraţi în Ortodoxie, să fim atât de pro-
funzi, încât să fim şi autentici, adică smeriţi, pentru că Ortodoxia este fru-
moasă, dar discretă.
Dacă îţi respecţi identitatea, fără a judeca pe cei care nu au avut
şansa de a fi ortodocşi, atunci poţi privi mai îngăduitor către ceilalţi şi cu
surprindere vei descoperi multe valori comune.
Suntem datori să-i mulţumim lui Dumnezeu că ne-am născut orto-
docşi, dar trebuie să fim smeriţi şi recunoscători faţă de Domnul, pentru aşa
o binecuvântare. Totodată, trebuie să fim conştienţi că a fi ortodox nu e doar
un avantaj, ci şi o mare responsabilitate, pentru că celui căruia i se dă mult,
i se cere şi mai mult! (Luca 12, 48).
Putem vedea astfel, cât de necesară este înţelegerea importanţei co-
246
municării interconfesionale. Trebuie evitate retragerile în ,,turnuri de fildeş”

şi blamarea celorlalte confesiuni. Adevăraţii creştini trebuie să comunice
autentic şi să se comporte natural faţă de toţi oamenii. Chiar dacă există anu-
mite persoane care au denaturat sensul autentic al comunicării interconfesi-
onale, nu trebuie acceptată nicio formă de intoleranţă, de fanatism religios,
de autosuficienţă sau de suspiciune în acest dialog între confesiuni.
Scopul unei astfel de comunicări interconfesionale este acela al cu-
noaşterii reciproce, al cooperării spre binele comun, depăşindu-se diferen-
ţele doctrinare şi subliniindu-se asemănările, de la care se poate porni în
comunicarea şi colaborarea reală, creatoare de comuniune. Esenţial în acest
dialog interconfesional şi interreligios este faptul că nu trebuie să renunţi la
convingerile proprii, ci ai ocazia să mărturiseşti frumuseţea credinţei tale,
pentru a afirma identitatea şi disponibilitatea de a cunoaşte şi alte valori.
În fiecare an, în a treia săptămână a lunii ianuarie, Bisericile creşti-
ne din întreaga lume participă la ,,Săptămâna de rugăciune pentru Unitatea
creştină”. Şi în România se organizează această manifestare de comunicare
interconfesională, prilej cu care se întâlnesc reprezentanţii Bisericilor Or-
todoxă, Romano-Catolică, Armeană, Luterană, Reformată şi Greco-Catoli-
că, timp de o săptămână slujindu-se în câte o biserică a fiecărei confesiuni
în parte. Acest eveniment are la bază credinţa că fundamentul comunicării
interconfesionale stă în comuniunea Sfintei Treimi, în comunicarea dintre
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Biserica Ortodoxă Română este deschisă spre dialogul interconfe-
sional, fiind membră din anul 1961, a Consiliului Mondial al Bisericilor
(CMB), iar din 1964, a Conferinţei Bisericilor Europene (KEK). Astfel se
implică în dialogul ecumenic, conştientizând importanţa comunicării şi a
cooperării interconfesionale, afirmându-şi identitatea, fără a accepta însă
compromisuri doctrinare.
Şi Legea Cultelor din România44 promovează dialogul şi cooperarea
cultelor recunoscute de Stat, interzicând învrăjbirea religioasă. Pentru a se
evita contrazicerile, conflictele şi chiar războaiele interconfesionale trebuie
să comunicăm cu dorinţa de a asculta şi de a înţelege şi pe ceilalţi.
Modelul ,,sau-sau” trebuie eliminat din relaţiile interconfesionale
în favoarea modelului paradigmei ,,şi-şi” (Casmir)45 (,,şi noi şi voi”, spre
44 www.culte.ro, Legea nr. 489/ 2006 privind libertatea religioasă și regimul general al culte-
lor (19.01.2015).
45 Dumitru BORȚUN, Semiotică, Teorii ale limbajului, Editura Comunicare.ro, Bucureşti,
2010, p. 138.
247
beneficiile amândurora, după principiul ,,unitate în diversitate”, comunicare

în pluralism confesional).
Astfel, se va evita un ,,dialog al surzilor”, creându-se o ,,a treia cul-
tură” (J. şi R. Useem)46, ca rezultat al armonizării reciproce a paradigmelor
culturale ale celor care iniţiază comunicarea (acumulându-se o experienţă a
aspectelor comune, care poate servi în viitor, la noi interacţiuni).47
Se impune o schimbare a referenţialelor culturale şi religioase, a
modului de a privi celelalte religii, dar şi elaborarea unui cod etic interreli-
gios şi interconfesional, care să reglementeze principiile unei comunicări,
dar mai ales a unei cooperări spre binele comun al tuturor celor care vor
răspunde acestei iniţiative.
Abordarea comunicării interreligioase şi interconfesionale trebuie
să ţină cont în primul rând de toleranţă, de deschidere şi de dialog onest, de
apropiere şi de solidarizare, de respect reciproc şi mai ales de diplomaţie.
Dialogul interreligios trebuie să evidențieze respectul reciproc, ex-
periența spirituală comună, precum și solidaritatea umană.48
,,Echivalenţa culturilor” (L. Blaga), ca expresie a unei noi unităţi
care conservă şi încurajează diferenţele (toate culturile fiind necesare şi
complementare)49, poate constitui un bun punct de plecare şi de adaptare
pentru dialogul interreligios. Este foarte important ca în acest dialog interre-
ligios să nu se pornească de la premisa de a-ţi impune punctul de vedere,
ci de a propune şi a găsi împreună cu ceilalţi ,,punţile de legătură”, care să
ajute la depăşirea ,,barierelor de comunicare”.
Scopul acestei comunicări ar putea viza tocmai intercunoaşterea
(posibilitatea cunoaşterii reciproce), care constituie o provocare pentru au-
tocunoaştere50 şi de la care se poate iniţia colaborarea între religii, ţinându-se
cont de specificitatea şi unicitatea fiecărei religii, pentru o comunicarea uni-
versală.
Valorile şi normele după care trebuie să se raporteze un bun co-
municator în dialogul interconfesional sunt: respectul reciproc, deschiderea
spre comunicare, disponibilitatea de dialog, comportament protocolar, evi-
tarea disputelor religioase, toleranţa şi evidenţierea dimensiunii spirituale a
46 Dumitru BORȚUN, op. cit., p. 139.
47 Ibidem, p. 140.
48 Mihai HIMCINSCHI, ,,Orthodox Insights for a Contemporary Interreligious Dialogue”,
în International Journal of Orthodox Theology, 4:1, 2013, p. 84.
49 Grigore GEORGIU, Cultură şi Comunicare, Editura Comunicare.ro, Bucureşti, 2008,
pp. 302-305.
50 Dumitru BORȚUN, op. cit., p. 145.
248
fiinţei umane. Comunicarea interconfesională presupune aşadar, acceptarea

şi respectarea valorilor celuilalt, pentru cunoaşterea reciprocă şi pentru co-
operare.
În concluzie, Ortodoxia are o dimensiune ontologică comunicațion-

ală și o misiune comunitară. De aceea, Biserica Ortodoxă are responsabili-
tatea asumării şi mărturisirii identităţii, cu mult curaj, în era comunicării și
în contextul provocărilor secularizării şi ale globalizării.
Ortodoxia are o vocație ecumenică, prin însăși natura ei, așadar
trebuie să fie deschisă comunicării interconfesionale şi interreligioase în
contextul multicultural şi multireligios actual, când libertatea de exprimare
trebuie să încerce să coexiste cu libertatea religioasă, dar și cu respectarea
valorilor celuilalt.
249
revenirea laicilor în centrul
comunităţii parohiale
Dr. Răzvan Brudiu
Abstract
T
he laic apostleship is vital for the missionary life of The Church.
The laics must come back into the centre of the church life,
with clear attributions and responsibilities in the educational,
social and pastoral programmes. They are not just spectators participating to
rituals during the religious service or various activities of the parochial com-
munity; they are part in the Mysterious Body of Christ, the Church. The laics
should not be considered reserves deluxe inside the parochial community.
Their contribution is essential in the parochial community from an organ-
isational point of view, also from the missionary perspective they develop
inside the community. The importance of laics is evident in their participa-
tion and relation with the Mystery of Eucharist. The peace offering brought
during The Holy Liturgy is not a private one, but a common one. It is always
impressive to observe the active core of many parishes, where the number of
those participating to the Holy Liturgy and walk toward the Chalice of Life
is continuously growing. Of course, it is not about the pressure of the laics, it
is about the return to the common ministry of the baptised people, a process
that must be supported and developed with all the pastoral responsibility and
concern. The laic is not a fictive character, a simple giver of contributions
and taxes, he is an individual and the individual is a way of existence that
enters and achieves the integrity of a being. The Church, as body of Christ,
is continuously built and developed through the active and dynamic pres-
ence of the laics. The Church represents the existence as participation to the
body of the communion relations. The dynamic and constant participation to
the parochial life defines the permanent effort of the laics to leave the private
environment and to enter in the real communion of love.
250
Keywords
Prish, laics, community, communion, evangelisation, Eucharist.
Re-valorificarea laicilor în comunitatea parohială

Re-valorificarea laicilor trebuie să devină o prerogativă de bază în
formarea comunității parohiale, fiind punctul forte de plecare în dezvolta-
rea misiunii Bisericii. Indicarea unei perspective pentru rolul laicilor apare
astfel ca axă determinantă: „Fără niciun fel de deosebire, sunt chemați să
contribuie în calitate de membri vii la creșterea lor duhovnicească și a co-
munității ecleziale, angajându-se cu toate forțele pe care le-au primit de la
Mântuitorul Iisus Hristos”1. Această eliberare a laicilor nu ține doar de drep-
tul persoanei la libertatea religioasă, ci, mai ales, de înțelegerea Bisericii
ca popor al lui Dumnezeu, în care conlucrează și concelebrează slujitori și
credincioși cu diverse harisme și răspunderi2.
Laicii nu pot și nu trebuie să fie considerați rezerve de lux în cadrul
comunității parohiale. Contribuția lor este esențială, atât sub aspect orga-
nizatoric al parohiei, cât și pentru activitatea misionară pe care aceștia o
desfășoară în afara comunității parohiale. Prin Botez, creștinii laici devin
adevărate pietre vii, aceștia desfășurându-și activitatea în diferite segmen-
te ale parohiei, iar prin Euharistie, aceștia comunică și alimentează actele
filantropice către Dumnezeu și către oameni, fiind sufletul întregului apos-
tolat. În acest sens, Dionigi Tettamanzi afirmă faptul că: „Nimeni dintre noi
nu poate nega sau atenua existența atâtor rele, drame, pericole crescânde din
societatea post-modernă, dar cu toții, însă, datorită prezenței permanente a
lui Hristos în istoria fiecărei epoci în parte, putem și trebuie să recunoaștem
că nădejdea nu este doar un deziderat sau o promisiune, nu privește doar
ziua de mâine, ci este o realitate cât se poate de concretă și actuală, care nu
părăsește niciodată pământul: persoanele, familiile, comunitățile, umanita-
tea întreagă și, mai cu seamă, Biserica lui Hristos”3.
Apariția parohiilor gigant a atras după sine slăbirea sau dispariția
conștiinței că Biserica se întrupează și este trăită doar ca participare la co-
1 Antonio Ruccia, Parrocchia e Comunità, Prefazione di Gennaro Matino, Bologna, Edizi-
oni Dehoniane Bologna, 2007, p. 123.
2 Ion Bria, Misiunea urbană – în prezent și în viitor, condiții și exigențe, în vol. „Relevanța
operei Părintelui Profesor Ion Bria pentru viața bisericească și socială actuală”, Sibiu, Editura
Universității „Lucian Blaga”, 2010, p. 51.
3 Dionigi Tettamanzi, Il dono di testimoni umili e coraggiosi (IV Convegno Ecclesiale di
Verona), in „Regno-documenti” 19 (2006), pp. 602-611.
251
munitatea euharistică. Astfel, prioritățile conștiinței Bisericii au fost răstur-

nate, astfel: nu participare la constituirea unei parohii, ci asistare individu-
ală la cultul public. Nu schimbare a modului de existență, ci adunare pentru
a se ruga împreună, spectacol vizual și auditiv; nu strădanie a transcenderii
sinelui pentru bucuria dragostei, ci încercare de asigurare a vredniciei indi-
viduale4.
Importanța laicilor reiese în mod deosebit prin raportul și prin par-
ticiparea lor la Taina Euharistiei. Jertfa adusă la Sfânta Liturghie nu este o
jertfă privată, ci una comună. După cum Hristos nu S-a jertfit pentru Sine,
așa nici preotul nu poate jertfi pentru sine exclusiv. Referindu-ne la acest
aspect, în Biserică este o cutumă consacrată, și anume aceea de a nu se per-
mite săvârșirea jertfei euharistice la altarul liturgic decât în prezența credin-
cioșilor5. Toți laicii formează o preoție, ei jertfesc împreună cu clerul și slu-
jesc lui Hristos împreună cu aceștia. Prezența lor la Sfânta Liturghie trebuie
să fie o prezență activă, atitudinea lor trebuie să fie una de celebranți, iar nu
de spectatori. Ei trebuie să oficieze, trebuie să se roage în timpul Liturghiei
împreună cu preoții, devenind co-participanți la actele liturgice din cadrul
cultului divin. Biserica nu este dinamică și nici responsabilă cu o Liturghie
numai pentru preoți, făcând abstracție de credincioșii laici. Cine înțelege
Liturghia numai pentru preoți nu înțelege Biserica, căci numai cine înțelege
Liturghia acela înțelege și Biserica6.
Lumea laică trebuie să se formeze nu prin școli de perfecționare,
ci prin implicarea activă și efectivă în viața comunităților parohiale. Este
necesar să conștientizăm acest aspect pentru a reevalua numeroase atribuții
pe care le au laicii în Biserică, dar care sunt deficitare, deoarece sunt ela-
borate și teoretizate în mediile academice, dar fără prea multă rezonanță în
viața comunității din parohie.
Laicii pot fi adevărata noutate misionară din comunitățile parohi-
ale, cu condiția de a fi manifestări evidente ale comuniunii ecleziale, și nu
șovăieli ale clericalismului:
„Comuniunea autentică crește și se dezvoltă

mereu, numai sub forma de triadă nedivizată de co-
4 Christos Yannaras, Contra Religiei, trad. Tudor Dinu, București, Editura Anastasia, 2011,
p. 198.
5 Liviu Stan, Mirenii în Biserică, Studiu canonic-istoric, Sibiu, Tiparul tipografiei Arhidie-
cezane, 1939, p. 52.
6 Ibidem, pp. 54-55.
252
muniune-colaborare-responsabilitate comună. Comu-

niunea conduce la colaborare: din suflet și din inimă
către mâini, către gesturile concrete ale vieții, către
inițiativele întreprinse, într-un cuvânt darurile și ser-
vicile reciproce. La rândul lor, comuniunea și colabo-
rarea conduc la forme reale de responsabilitate comu-
nă, deoarece întâlnirea și dialogul au loc între subiecți
conștienți și liberi, între minți care evaluează realitatea
și între voințe care înfruntă și făuresc realitatea însăși.
Desigur, este o responsabilitate comună în cadrul căre-
ia competențele sunt diverse, cum diverse sunt și rolu-
rile diferiților membri ai Bisericii”7.
Laicii sunt expresia unei Biserici vii, care revalorifică harismele.

Dacă dorim să depășim binomul ierarhie-popor al credincioșilor8, pentru a
trece spre o comunitate dinamică și responsabilă, spre obiectivele primare și
fundamentale ale noii comunități parohiale, trebuie să trecem de la o Bise-
rică formală la o comunitate convivială.9 Teologia actuală trebuie să depă-
șească vechiul dualism ecleziastic în care clerul desemna oamenii instruiți,
iar laicii desemnau oamenii neinstruiți. Această contrapunere dualistă a de-
terminat în rândul laicilor apariția nefirească a unei conștiințe de inferiori-
tate în cadrul Bisericii. Toți membrii poporului lui Dumnezeu sunt egali în
calitatea lor de fii ai Săi, calitate conferită prin Botez: „Un singur Domn, o
singură credință, un singur botez” (Efeseni 4, 5). Toți membrii Bisericii sunt
egali, însă modalitățile de slujire sunt diferite: unii pentru a fi slujitori ai
preoției sacramentale, iar ceilalți pentru a fi slujitori ai preoției universale10.
Dinamismul laicilor în viața parohiei

Puterea bisericească pe care o deține ierarhia are trei ramuri: sacra-
mentală, învățătorească și jurisdicțională. Dreptul propriu zis de colaborare
al mirenilor nu se poate raporta la exercitarea puterii sacramentale, lipsin-
du-le calitatea harică a preoției pentru aceasta. Se poate vorbi de puterea
învățătorească și jurisdicțională, acte care nu sunt strict legate de preoție și
7 Dionigi Tettamanzi, op. cit, pp. 602-611.

8 Antonio Ruccia, op. cit., p. 125.
9 Ibidem.
10 Antonio Fallico, Parrocchia diventa ciò che sei, Riflessione teologico-pastorale sulla
centralità della parrocchia, Catania, Edizioni Chiesa-Mondo, 2003, p. 11.
253
care au un caracter deosebit. Caracterul puterii sacramentale este mistic și

invariabil și se primește prin actul hirotoniei, pe când puterea jurisdicțională
și învățătorească nu au acest caracter, ci unul extern, variabil, care se dă prin
missio canonica în virtutea celei dintâi. Deși sunt unii care contestă această
viziune, totuși, este de remarcat faptul că și la exercitarea puterii învățăto-
rești, mirenii au o îndreptățire de a colabora. Pentru lămurirea acestei pro-
bleme, facem următoarele precizări, și anume faptul că puterea învățătoreas-
că se prezintă sub un întreit aspect: 1. ca păstrare, precizare și dogmatizare
a învățăturii, pe care o exercită exclusiv ierarhia; 2. ca difuzare a învățăturii
de credință; 3. ca apărare a acesteia. Difuzarea și apărarea credinței nu ex-
clud colaborarea laicilor, ci, dimpotrivă, sunt admiși și chiar obligați să facă
aceste lucruri11.
Cu toate acestea, tradiția Bisericii arată faptul că mirenilor li s-a
permis în mod excepțional chiar să săvârșească una dintre Sfintele Taine, și
anume Botezul, fiind considerat valabil și eficace, deși săvârșirea acestuia,
în principiu, este de compentența exclusivă a preoției. Temeiurile acestei
practici nu sunt clar lămurite și cuprind în sine o contradicție, căci nu se
poate enunța că toate Tainele, în ce privește săvârșirea lor, sunt numai de
competența preoției prin hirotonie, și, în același timp, să se admită această
excepție a săvârșirii Botezului de către laici. Săvârșirea acestei Taine con-
stituie un act de participare reală la exercitarea puterii sacramentale, fiind
o însușire parțială a acestei puteri condiționate numai de harul preoției. Ea
este o participare reală, o împărțire a acestui drept cu ierarhia, și nu o simplă
colaborare cu aceasta. Putem vorbi de colaborare la alte Taine, pe care nu le
poate săvârși laicul sub nici o formă. În caz de necesitate sau de iconomie,
laicii nu pot fi făcuți în nici un caz preoți, fără a fi hirotoniți. Prin Taine se
împărtășește harul divin, și atunci ne întrebăm cum poate mijloci laicul îm-
părtășirea harului divin? Sau este cazul să vorbim de o îngemănare a preoției
cu laicii? Faptul că la un Botez săvârșit de către un laic se cere, conform
canoanelor Bisericii, ca preotul să îndeplinească mai târziu ceremonialul
ce urmează după afundare, acesta nu adaugă nimic la valabilitatea și efica-
citatea Botezului, căci nu poate fi privit ca un al doilea botez. Dacă ar avea
sensul unui al doilea botez, sau al unuia retroactiv, atunci Botezul cel dintâi,
săvârșit de laic, n-ar avea nici un sens. Tocmai ca și al doilea, care este inter-
zis, Botezul are un caracter indelebil și irepetabil12.
11 Liviu Stan, op. cit., pp. 44-45.

12 Ibidem, pp. 56-58.
254
O comunitate parohială trebuie să fie vie în toți membrii săi. Cu

alte cuvinte, ea trebuie să fie profetică, lipsită de opulență, deschisă către
umanitate și gata să ofere răspunsuri la problemele existențiale ale vieții.
Numai o comunitate aflată într-o continuă osmoză între membrii ei devine
sacramentală și misionară în același timp. Astfel, fiecare membru al comuni-
tății își exprimă caracteristica vocațională și o realizează servindu-i în mod
necondiționat pe ceilalți membri care își desfășoară activitatea în diversele
sectoare din cadrul comunității parohiale13.
Clerul nu trebuie să dețină monopolul asupra comunității parohiale,
ci el trebuie să formeze, să coordoneze și să îndrume această comunitate.
Este necesar să ne convingem de faptul că laicii nu sunt delegații clerici-
lor pentru desfășurarea misiunii pastorale, nici în Biserică și nici în lume,
ci sunt chemați în mod direct și personal de către Hristos, prin Botez și,
ulterior, prin celelalte Sfinte Taine. Apostolatul laicilor este, de fapt, par-
ticiparea activă la misiunea parohiei, ei fiind destinați acestui apostolat de
către Dumnezeu prin primirea Sfintelor Taine. Laicii trebuie să treacă de la
subordonarea pasivă față de cler la participarea dinamică și co-responsa-
bilă în cadrul comunității parohiale. Laicii nu sunt o anexă a parohiei, ci
sunt parte integrantă și esențială a acesteia. Ei nu sunt doar niște muncitori
care lucrează în vie, ci sunt parte integrară a viei însăși. În virtutea faptului
că sunt membri ai Bisericii, aceștia au vocația și misiunea de a propovădui
Evanghelia14. În acest sens, putem aminti aici importanța și rolul femeii în
viața comunității parohiale. Femeile constituie inima și motorul parohiilor,
mai ales prin spiritualitatea lor puternică și curată, în care nu există separare
între viața interioară a creștinului și viața comunitar-eclezială. Esențialul
este de a nu pierde locul și geniul femeilor ortodoxe în propovăduirea Evan-
gheliei, din cauza unor prescripții paleo-canonice care au dispărut odată cu
contextul sau criza în care și pentru care au fost date15.
Creștinii laici, prin Botez, primesc nu numai obligația de a-și păstra
credința în care s-au botezat, ci și faptul de a-și mărturisi și apăra credința în
fața oamenilor. Această obligație constituie mai mult decât un drept al fie-
cărui creștin. Din obligația aceasta rezultă pentru laici un drept pe care nu-l
mai exercită în dependență de ierarhie și de drepturile ei, ci cu totul inde-
pendent și chiar în afară de controlul ierarhiei, deși acest drept de control îi
revine, totuși, ierarhiei, fără însă ca ea să-l fi exercitat și fără a-l putea exer-
14 Antonio Fallico, op. cit., pp. 11-12.
15 Ion Bria, op. cit., p. 51.
255
cita vreodată efectiv. În acest sens laicii, cu sau fără voia ierarhiei, trebuie
să își îndeplinească obligația, exercitându-și dreptul de a vesti cuvântul, de
a învăța, iar dacă cineva i-ar opri să-și exercite acest drept, este cazul de a
asculta mai mult pe Dumnezeu decât pe oameni16.
La propovăduirea Evangheliei au fost trimiși, în special, apostolii și,
prin ei, ierarhia, dar nu au fost lipsiți de la această trimitere nici laicii. Trimi-
terea lor este generală, slujirea lor învățătorească nu este specificată și nici
investită cu autoritate. Slujirea lor nu constituie însă un oficiu special și nu
implică o însușire a puterii bisericești ierarhice în scopul exercitării acestui
drept, ci este completarea naturală a slujirii ierarhiei, fără a-i aduce acesteia
vreo atingere sau știrbire. Cercetând viața Bisericii sub raportul exercitării
puterii învățătorești, vom găsi o colaborare armonioasă între mireni și ierar-
hie la exercitarea acestei puteri în aspectele ei diferite17.
Comunicarea și comuniunea sunt într-o strânsă legătură, iar ruperea
comuniunii se exprimă prin suspendarea comunicării, astfel încât rolurile în
comuniunea de credință și gândire a Bisericii nu pot fi împărțite prin asuma-
rea totală a comunicării doar de către cler, poporul trebuind să se consoleze
doar cu tăcerea. Revigorarea catehetică, dar și impulsionarea misiunii și a
pastorației, împreună cu articularea unei prezențe sociale a Bisericii pe mă-
sura provocărilor actuale, trebuie să plece de la o concepție dinamică a co-
municării și a împărțirii responsabilităților în cadrul comunității parohiale.
Propovăduirea, cateheza permanentă, misiunea și implicarea socială sunt
funcții non-sacramentale ale Bisericii, din care laicii nu trebuie să lipsească.
Fără laici nu putem spera la o misiune dinamică, fără laici totul se îndreap-
tă spre un clericalism păgubos, fără laici mărturisirea într-o societate
pluralistă și amnezică nu are valoare și consistență18. Teologia laicatului
pune în discuție dinamismul pastoral și misionar al întregii Biserici. Ea nu
este un sindicalism tradus în termeni religioși și nici manual de sectarizare
sau de atomizare. A te preocupa, ca teolog laic sau nu, ca temă eclesiolo-
gică înseamnă să te preocupe modul în care, rezistând ispitelor deforma-
toare ale creației căzute, printre care cea mai puternică și mai tentantă
este dorința de putere și de legitimare a acesteia prin introducerea unor
ierarhi suplimentare, comunitatea de credință a Bisericii rămâne fidelă
16 Liviu Stan, op. cit., pp. 64-65.

17 Ibidem, pp. 65-66.
18 Radu Preda, Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică și provocare pro-
fetică, în vol. „Viață liturgică și etos comunitar. Preliminarii la o teologie socială ortodoxă”,
Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2007, p. 152.
256
chemării ei de a întrupa și reprezenta, fie și imperfect, antecamera isto-

rică a Împărăției cerurilor19.
Un motiv important în re-valorificarea creștinilor laici este dat și
de raportul dintre știință și credință. Perioada în care trăim este califica-
tă de către mulți gânditori ca fiind cea a post-modernității. Acest termen,
adesea folosit în contexte diferite, desemnează apariția de noi factori, care,
sub aspectul extinderii și semnificației, s-au dovedit în măsură să determine
schimbări majore și de durată. Inițial, termenul a fost utilizat în legătură cu
fenomene de ordin estetic, social, tehnologic. Ulterior, termenul a fost trans-
ferat în zona filosofică, rămânând, însă, marcat de o anumită ambiguitate,
fie din cauză că judecata asupra a ceea ce este calificat ca post-modern este
uneori pozitivă, iar alteori negativă, fie pentru că nu există un consens asu-
pra problemei delimitării diferitelor perioade istorice. Un lucru este, însă,
evident: curentele de gândire care se reclamă a fi post-moderniste merită să
fie tratate cu atenție sporită. După unele dintre ele, timpul certitudinilor a
trecut în mod irevocabil. Omul ar trebui să învețe de acum înainte să trăias-
că într-un orizont al totalei absențe de sens, sub semnul temporarului și al
efemerului. Numeroși autori, în critica lor de demolare a oricărei certitudini,
ignoră necesarele distincții, contestând până și certitudinile credinței. Acest
nihilism își găsește într-un fel confirmarea în teribila experiență a răului,
care marchează această perioadă în care ne trăim existența. În fața acestei
experiențe dramatice, optimismul raționalist, care vede în istorie înaintarea
glorioasă a rațiunii ca izvor de fericire și libertate, nu va rezista până la
nesfârșit, deoarece una din amenințările majore ale acestui sfârșit de se-
col este tentația disperării. Cu toate acestea, o anumită orientare pozitivistă
continuă să acrediteze iluzia conform căreia, datorită cuceririlor științei și
ale tehnicii, omul, în calitate de demiurg, poate reuși să-și domine de unul
singur, și în totalitate, propriul destin20.
Laicii și evanghelizarea ca aspect misionar

Rolul laicilor trebuie bine delimitat în cadrul comunității parohiale.
Parcursul evanghelizării ce trebuie propus se confruntă tocmai cu această
mare problemă a relativismului și trebuie să reproducă logica iubirii dăruite
de către Hristos. Acesta este adevăratul sens al colaborării și al cooperării.
De aici trebuie să ia naștere un nou elan pentru cultura timpului nostru, res-
19 Ibidem, pp. 171-172.

20 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Fides et Ratio del 14 settembre 1998, p. 91.
257
tituindu-i acesteia cetățenia completă. Persoana umană nu este doar rațiune

și inteligență, ci ea poartă în sine, în adâncul ființei sale, nevoia de iubire,
de a fi iubită și de a iubi la rândul său ... prin moartea pe cruce se manifestă
ceea ce înseamnă că Dumnezeu este iubire, înțelegându-se, astfel, și felul
în care trebuie să definim iubirea autentică21.
Evanghelizarea devine mult mai amplă pentru întreaga comunitate
parohială, prin mediile în care trebuie să se concretizeze, cu precădere, prin
raportul dintre știință și credință. Primul punct al evanghelizării trebuie să
se regăsească în educația persoanei. În universități, școli, centre culturale,
spitale, asociații puse în slujba păcii și a drepturilor omului prezența laicilor
trebuie să fie reală și evidentă. În ele, nimeni nu trebuie să se simtă izolat,
ci, dimpotrivă, trebuie să exprime cu voce tare aspectele fundamentale ale
Evangheliei lui Hristos. Educația și atenția pentru persoana umană devine
autentică doar prin aderarea la Hristos, care se descoperă, mai ales, celor
săraci. Atenția pentru noile forme ale sărăciei este expresia vizibilă a filan-
tropiei întregii comunități parohiale și, mai ales, a iubirii pentru Hristosul
Cel mort și înviat22.
Al doilea punct al evanghelizării cuprinde răspunderile civile și pu-
blice ale creștinilor laici. Biserica, în calitatea ei de instituție, nu este un
agent politic, dar, totuși, ea trebuie să fie conștiința critică a lumii, care să
instaureze pacea și dreptatea, astfel încât pătrunderea creștinilor în lu-
mea politică și socială să devină un aspect fundamental. Ei sunt chemați să
se formeze în interiorul comunităților parohiale și să răspundă provocărilor
societății actuale ca voce a tuturor. Războaiele, terorismul, lipsa hranei și a
apei, bolile incurabile sunt teme care se vor afla în centrul unei vaste dez-
bateri sociale în următorii ani. Angajarea socială și politică a comunității
parohiale nu poate continua să fie una a denunțării, ci una a asumării. Laicii
creștini trebuie să fie, însă, prezenți în sălile parlamentare și în consiliile
locale și județene, nu pentru a purta ideile religiei creștine, ci pentru a măr-
turisi credința înrădăcinată în Hristos și maturizată în cadrul comunității23.
Al treilea punct al evanghelizării trebuie să aibă în vedere orientarea
spre educație a preadolescenților. Deși în zilele noastre opera de formare
trebuie să se adreseze tuturor, totuși, educația își menține o orientare și o
relevanță specială pentru copii, adolescenți și tineri. Noile generații sunt ex-
21 Benedetto XVI, L’Italia: bisognosa e favorevole (Convegno di Verona), in „Regno-docu-

menti” 19 (2006), pp. 671-675.
22 Antonio Ruccia, op. cit., pp. 127-128.
258
puse unui risc dublu: cel de a crește într-un context social și cultural, în care
tradiția creștină pare a se evapora și dizolva – până și în raport cu centrul său
care este Iisus Hristos –, rămânând vie doar în interiorul mediilor eclezi-
ale, și cel de a plăti consecințele unei sărăciri generalizate a factorilor edu-
cativi din societatea actuală. Din această cauză, laicii urmează a fi educați și
formați fără a se neglija căile de formare și educare adresate adolescenților
și tinerilor. Sistematizarea catehezei și implicarea în viața parohială devin,
astfel, mijloace de formare în sensul propriu și adevărat al cuvântului și, în
același timp, modalități de evanghelizare24.
Exigențe misionare ale apostolatului laic

1. Conștientizarea faptului că laicii nu trebuie să fie doar obiectul
evanghelizării, ci și subiectul acesteia;
2. Nevoia și cererea din partea laicilor din ziua de astăzi de a avea
o cunoaștere mai aprofundată a Sfintei Scripturi: niciodată
mai mult ca în zilele noastre, Biblia nu s-a aflat și nu se află în
mâna laicilor, în familii, în camerele hotelurilor sau, oricum,
în interesul multor oameni care resimt cu putere dorința de a
ști care sunt originile lumii în raport de complementaritate cu
ultimele descoperiri științifice;
3. Creșterea continuă a numărului laicilor care se înscriu la
facultăți de teologie, la studii teologice și în instituții de științe
religioase, mai ales în ultimii ani;
4. Difuzarea devenită deja aproape fapt comun a catehizării
personale și comunitare, mai ales în rândul tinerilor;
5. Participarea cât mai dinamică și activă la Sfânta Liturghie a
Bisericii, care se concretizează prin ascultarea cuvântului lui
Dumnezeu și prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos;
6. Dezvoltarea voluntariatului în favoarea celor mai slabi, mai
bolnavi, a celor aflați în nevoie, a vârstnicilor singuri și
abandonați, a săracilor din cadrul comunității parohiale25.
Exigența novum-ului în cadrul tradiției este exprimată în mod clar
prin afirmația conform căreia parohia este identificată ca școală de educare
și comuniune permanentă și, prin urmare, ca mediu de confruntare, asimi-
lare și transformare a limbajului. Valorile creștine trebuie să fie valorificate
24 Camillo Ruini, La missione della Chiesa, la vita della società. Discorso conclusivo al
Convegno Ecclesiale di Verona, in „Regno-documenti” 19 (2006), pp. 678-694.
25 Antonio Fallico, op. cit., pp. 13-14.
259
în media, școală, universitate, iar incidența asupra acestor medii să fie dată
chiar prin vocea comunității parohiale. Familia, modul de a concepe și de
a trăi duminica, noile și vechile forme de sărăcie, angajarea în evangheli-
zare fără a trăda fundamentele tradiției creștine, dar și inserarea istorică și
socio-politică a creștinilor nu poate și nici nu trebuie să fie o experiență per-
sonală, privată. Trebuie să re-valorificăm parohia ca Biserică trăită, mereu,
ca experiență comunitară.
260
misiunea parohiei în lumea contemporană.
sensul parohiei şi scopul ei din perspectiva
gândirii teologice ortodoxe greceşti
Lect. dr. Ion Marian Croitoru
Abstract
T he phenomenon of occidentalization and secularization leads

to an increasing reconsideration of the role of the parish in
the contemporary society. Perceived as the living cell of the
Church, along with the monastery and the family, the parish represents
the Eucharistic assembly in which the believer lives the quality of limb of
Christ’s Body, fully participating in the Mystery of the Church as a whole.
For this reason, life in a parish takes place both vertically, on the level of
man’s union with God, and horizontally, accomplishing the communion
and brotherhood with our fellows, in all the dimensions of the spiritual and
sociopolitical life, such as: the relations between clergy and believers, the
realization of the aim of the parish, the cultivation of the relations between
parish and monastery, but also the attachment to the Holy Fathers, the
participation to the divine service, and, in the light of this participation, the
contribution to the sociopolitical life of our fellows, accomplishing in this
way the living connection between the teaching of the Church and pastoral
practice. All these dimensions are analyzed, under different aspects, in the
present study, based on the experience of the clergy and of the believers of
the Christian Orthodox Church in Greece.
Keywords
Parish, monastery, man’s deification, spiritual life, states of
purification, illumination and deification, society, political life, Divine
Eucharist, occidentalization, secularization.
261
Prezentarea acestui referat, în cadrul manifestărilor culturale

închinate împlinirii a 150 de ani de la înfiinţarea Episcopiei Ortodoxe a
Caransebeşului şi a organizării ediţiei a IX-a a Zilelor credinţei şi culturii
în aceeaşi Episcopie (19-26 aprilie 2015), constituie o parte a unui studiu
mai amplu, având ca temă generală gândirea şi viziunea teologică a grecilor
ortodocşi contemporani asupra parohiei şi a misiunii sale în societatea
zilelor noastre. Datorită timpului limitat acordat expunerii unui referat, dar
şi a spaţiului consacrat editării fiecărei lucrări în parte, prezint, cu ocazia
desfăşurării Simpozionului Internaţional „Misiune şi propovăduire. 150
de ani de la întemeierea Episcopiei Caransebeşului (20-21 aprilie a.c.)”,
prima parte a acestui studiu, şi anume, aspectele legate de: 1) definirea unui
concept: parohia; 2) raportul dintre cler şi credincioşi; 3) scopul parohiei; şi
4) legătura dintre parohie şi mănăstire. Partea a doua a acestui studiu va fi
prezentată la Simpozionul Internaţional de Ştiinţă, Teologie şi Arte (ISSTA
2015), ediţia a XIV-a, care va fi organizat la Alba Iulia, în perioada 4-6 mai
2015.
Definirea unui concept: parohia

Se afirmă că în primele veacuri creştine „Biserica locală (ἡ ἐν τόπῳ
Ἐκκλησία/κατ’ οἶκον Ἐκκλησία)” se identifica cu „parohia” (ἐνορία)1.
Sfântul Apostol Pavel se referă în Epistolele sale la „biserica” unei cetăţi, de
pildă, cea a Corintului, dar şi la „biserica” unei regiuni, ca cea a Macedoniei,
astfel că fiecare „biserică” locală sau parohie, „când întrupează adevărul
sobornicesc - ortodoxia, este Biserica” cea una, adică întreaga Biserică
într-un anumit loc şi timp2. Această realitate se datorează prezenţei lui Iisus
Hristos, Care este unul şi acelaşi pe fiecare Sfântă Masă, ceea ce îl determină
pe Sfântul Ignatie Teoforul să afirme că acolo unde este Iisus Hristos, în
deplinătatea adevărului Său, acolo este şi Biserica cea una şi sobornicească3.
Conform literaturii de specialitate, episcopul era cel ce slujea
Dumnezeiasca Liturghie, iar la jumătatea secolului al III-lea se ajunge la
1 Γεωργίου Δ. Μεταλληνοῦ, Ἐνορία: ὁ Χριστὸς ἐν τῷ μέσῳ ἡμῶν, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις

Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, 20002, pp. 19, 48 (în continuare,
Μεταλληνοῦ, Ἐνορία); Δημητρίου Βακάρου, Ἡ ἐνορία, în Ἐνορία. Πρός μιά νέα ἀνακάλυψή
της. Συλλογικός τόμος, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις Ἀκρίτας, 19932 (în continuare, EΣΤ), p. 46 (în
continuare, Βακάρου, Ἡ ἐνορία).
2 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 18; Μιχαήλ Καρδαμάκη, Ἡ ἐκ νέου ἀνακάλυψη τῆς ἐνορίας. Μιά
ἐκκλησιολογική πρόκληση, în EΣΤ, p. 101 (în continuare, Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία).
3 Sfântul Ignatie, Epistola către smirneni, în Patrologiae cursus completus, Series graeca (în
continuare, PG) 5, 713 B; Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 18.
262
apariţia parohiei, datorită creşterii numărului de credincioşi atât în mediul

urban, cât şi în cel rural, după care, în secolul al IV-lea se acordă preoţilor,
„deplin şi fără de ezitare”, dreptul de a sluji şi ei Dumnezeiasca Liturghie4.
Stabilirea rolului parohiei în viaţa Bisericii şi a drepturilor de slujire revenite
preoţilor s-a făcut treptat, cunoscându-se, de pildă, practica „Fermentum-
ului”, care consta în trimiterea unei părţi a Dumnezeieştii Euharistii
săvârşite de către episcop către cei ce nu putea să participe la adunarea
euharistică condusă de către el, ci luau parte la adunările euharistice
săvârşite de către preoţi. Practica „Fermentum-ului” viza unitatea Bisericii
prin Dumnezeiasca Euharistie şi episcop, dar respectiva practică s-a pierdut
odată cu „stabilizarea” parohiei către sfârşitul secolului al IV-lea în Răsărit,
iar după secolul al V-lea în Apus5, ca adunare euharistică a credincioşilor
în legătură permanentă cu Episcopia de care aparţine organic6, fiind ca o
familie duhovnicească mai largă, dar având limite teritoriale, ceea ce explică
şi etimologia termenului grecesc ἐνορία (= parohie), format din cuvintele
ἐν (= în) şi ὄρια (τὸ ὄριον = hotar, graniţă, frontieră, limită, margine), care
înseamnă teritoriul aflat în interiorul limitelor sau hotarelor unei cetăţi, iar
prin extensie, circomferința locală a unui locaş de cult7.
Legătura dintre Hristos şi Biserică este arătată îndeosebi prin
Dumnezeiasca Liturghie. Ea reprezintă „unitatea trupului bisericesc”
şi caracterizează ca fiind euharistică adunarea credincioşilor, care se
împărtăşesc dintr-o singură pâine şi devin „o pâine” şi „un trup” (I Cor.
10:17), adică „unul” Domn Iisus Hristos (Gal. 3:28). În felul acesta şi
parohia este Biserica întreagă8 „într-un anumit loc şi timp (hinc et nunc)”9,
4 Βακάρου, Ἡ ἐνορία, pp. 47-51; Ἰωάννου Δ. Ζηζιούλα, Μητροπολίτου Περγάμου, Ἡ ἐνότης
τῆς Ἐκκλησίας καί ἡ γένεση τῆς ἐνορίας, în EΣΤ, pp. 168-176 (în continuare, Ζηζιούλα, Ἡ
ἐνότης).
5 Βακάρου, Ἡ ἐνορία, pp. 52-53; Γεωργίου Μαντζαρίδη, Ἡ ζωή τῆς Ἐκκλησίας μπροστά στίς
σύγχρονες κοινωνικές ἐξελίξεις, în EΣΤ, pp. 68-69 (în continuare, Μαντζαρίδη, Ἡ Ἐκκλησία);
Ζηζιούλα, Ἡ ἐνότης, pp. 171-173, 176, 178.
6 Γεωργίου Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία: ἐπακριβώσεις καί προοπτικές, în EΣΤ, p. 114
(în continuare, Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία).
7 Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, p. 120; Δ. Δημητράκου, Μέγα Λεξικὸν ὅλης τῆς Ἑλληνικῆς
Γλώσσης, τόμος Ε΄, Ἀθῆναι, 1953, p. 2572.
8 Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν, Προσφώνηση, în Α΄ Ἱερατικό
Συνέδριο Ἱερᾶς Ἀρχιεπισκοπῆς Ἀθηνῶν, Ἡ Ἐνορία στόν 210 αἰώνα, 15-16 Μαΐου 2001,
Ἀθήνα, Ἔκδοση Ἱερᾶς Ἀρχιεπισκοπῆς Ἀθηνῶν, 2003 (în continuare, Α΄ ΙΣΙΑΑΕ), pp. 10, 12
(în continuare, † Χριστοδούλου, Προσφώνηση); Βακάρου, Ἡ ἐνορία, p. 55; Καρδαμάκη, Ἡ
ἐνορία, pp. 103-104.
9 Γεωργίου Μεταλληνοῦ, «Ἀναζωπυρεῖν τό χάρισμα» (Β΄ Τιμ. α΄, 6), în Α΄ ΙΣΙΑΑΕ, p. 33 (în
continuare, Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν); Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, pp. 101, 103. Unitară este
263
prin lucrarea harică din timpul Dumnezeieştii Liturghii, din moment ce

„credinciosul trăieşte taina Bisericii în viaţa şi practica parohiei sale, în
cadrul căreia sfinţindu-se şi luptându-se, se uneşte cu Hristos şi fraţii lui
în Hristos, realizând continuu existenţa sa în Hristos, adică eclezialitatea
lui”10. Dar pentru a se trăi taina Bisericii ca mod nou de viaţă este necesară
„revenirea parohiei la comunitatea latreutică mică, la comuniunea reală
dintre persoane, în care lucrarea de unitate între membrii ei, adică cei ce
păstoresc şi cei ce sunt păstoriţi, se transformă într-o legătură a mădularelor
Trupului Domnului”11.
Tocmai datorită acestui fapt, împărţirea administrativă a unei Biserici
locale în eparhii şi parohii, la care se adaugă şi mânăstirile (fiind incluse şi
sihăstriile, chiliile etc.), nu reprezintă multe „Biserici” într-o „Episcopie”,
ci Biserica cea una, care are ca şi cap al ei pe Hristos, lucrător prin slujitorii
Săi, episcopi, preoţi şi diaconi. De altfel, naşterea conceptului de parohie,
începând cu secolul al II-lea, s-a datorat creşterii trupului bisericesc, ceea
ce a dus la prelungirea Dumnezeieştii Euharistii şi a lucrării episcopului în
cadrul limitelor geografice ale eparhiei sale, fără ca să fie create noi centre
ale unităţii euharistice12.
După cum Biserica este hristocentrică, adică Îl are pe Hristos în
centrul ei, aşa şi parohia, chip al Bisericii celei una în integralitatea ei13,
este hristocentrică, este „Biserica lui Hristos întreg”14, „Trupul lui Hristos
într-o dimensiune locală”15, fiindcă Hristos este Cel care dă unitatea
euharistică, iar episcopul nu este „înlocuitorul” sau „reprezentantul” lui
Hristos, ci slujitorul lui Hristos prin care sunt vizibile lucrările Sale asupra
părerea mitropolitului de Pergam Ioan Ziziulas, care afirmă că „parohia sub nici un motiv
nu poate să fie considerată Biserica în întregime, cu toate că se săvârşeşte în ea Euharistia”
(Ζηζιούλα, Ἡ ἐνότης, p. 180).
10 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 13-14; Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 33; Γεωργίου
Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία μέσα στὸν κόσμο, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις Ἀποστολικὴ Διακόνια τῆς
Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, 19992, p. 7 (în continuare, Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία).
11 Ματθαίου Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία κυψέλη πνευματικῶν καί πολιτιστικῶν δραστηριοτήτων, în
Α΄ ΙΣΙΑΑΕ, p. 98 (în continuare, Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία).
12 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 20.
13 Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία, p. 101. Pentru mulţi teologi ortodocşi contemporani nu se pune
problema unirii Bisericilor, de vreme ce doar una este Biserica lui Hristos, care nu poate să
fie împărţită, ci se cere refacerea unităţii creştine prin întoarcerea întregii lumi la Ortodoxie
(Gheorghios Kapsanis, Egumenul Sf. Mănăstiri a Cuviosului Grigorie, Probleme de
eclesiologie şi pastoraţie, traducere din limba greacă de Nicuşor Deciu, Bucureşti, Editura
Anestis, 2015, p. 56).
14 Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία, p. 98.
15 Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία, p. 98.
264
credincioşilor şi în lume. Caracterizarea Bisericii ca „episcopocentrică” sau

„prezbiterocentrică”16 se îndepărtează de adevărul prezenţei lui Hristos în
Biserică şi duce la separarea şi ierarhizarea Bisericii în nevăzută şi văzută,
punându-se accent, însă, pe partea văzută, deşi Dumnezeiasca Liturghie se
încheie cu troparul „Am văzut lumina cea adevărată”, fiind vorba despre
realitatea duhovnicească a vederii lui Hristos întru slava Sa, adică a vederii
Luminii necreate. „Cultul euharistic pe pământ nu reprezintă o realitate
paralelă a celui ceresc, ci însăşi cultul ceresc (identitate tainică)”17. De
aceea, în tradiţia Bisericii Ortodoxe din Grecia, tronul episcopal are icoana
lui Hristos şi nu pe cea a episcopului, ca în tradiţia Bisericii Ortodoxe din
România, iar când episcopul slujeşte sau ia parte la sfintele slujbe, face
metanii în faţa Uşilor Împărăteşti, binecuvintează poporul, apoi merge la
tronul episcopal, unde face metanii în faţa icoanei lui Hristos, urcă pe tron
şi sărută icoana, după care se întoarce şi binecuvintează din nou poporul.
„Icoana lui Hristos aminteşte atât episcopului, cât şi credincioşilor, că
Stăpânul tuturor este Hristos, pe Care Îl vedem în clipa aceea în persoana
episcopului”18.
Acest lucru înseamnă, după Sfântul Ioan Gură de Aur, că „cel de
aduce ofrandă” nu este doar episcopul, ca singur liturghisitor, ci împreună
cu el este şi întreaga comunitate, subliniind Sfântul Părinte patru aspecte:
1) sfinţirea Cinstitelor Daruri „nu reprezintă realizări ale firii omeneşti..., ci
harul Duhului, care fiind prezent şi venind de sus peste toţi pregăteşte acea
jertfă tainică”; 2) liturghisitorul doar „împrumută limba sa şi dă mâna sa”19;
3) împărţirea membrilor Bisericii în „oi şi păstori” este „faţă de împărţirea
omenească, iar faţă de Hristos toţi sunt oi; căci atât cei ce păstoresc, cât
şi cei ce sunt păstoriţi, de către Unul şi Părintele de sus sunt păstoriţi”20;
4) nu există în Biserica lui Hristos diferenţierea mădularelor în stăpâni şi
stăpâniţi, fiindcă „nu este înfumurarea stăpânilor aici, adică în Biserică, nici
slugărnicia celor ce sunt stăpâniţi, ci o stăpânire duhovnicească, care desigur
devine cu atât mai mare, cu cât are mai multe osteneli” şi „nu prin faptul de
a căuta mai multe cinstiri”21.
16 Ζηζιούλα, Ἡ ἐνότης, pp. 168-172.
17 Ζηζιούλα, Ἡ ἐνότης, p. 169.
18 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 21-22; Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, p. 63.
19 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a LXXXVI-a la Evanghelia după Ioan, în PG 59, 472;
Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 22.
20 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilie la Înălţarea Domnului nostru Iisus Hristos, 12, în PG
52, 784.
21 Idem, Omilia a XVIII-a la Epistola a II-a către Corinteni, în PG 61, 527-528; Μεταλληνοῦ,
265
Aşadar, este nevoie de o mare trăire a smereniei, astfel încât preoţii

să conştientizeze că nu mântuiesc sau că nu îi conduc ei pe oameni, ci că
sunt „slujitori şi martori ai mântuirii sau ai iubirii lui Dumnezeu pentru omul
din orice timp prezent. Se cere, fireşte, mare atenţie şi mare discernământ în
exercitarea ştiinţei şi artei pastorale, când cunoaştem că nu păstorim poporul
nostru, ci poporul lui Dumnezeu”22.
Cler şi credincioşi
În limbajul bisericesc se face o diferenţiere între cei ce au preoţia
sacramentală, numiţi clerici, cu referire, însă, la cele trei trepte ale Preoţiei,
episcopul, preotul şi diaconul, şi cei ce au preoţia universală, prin Sfânta
Taină a Botezului şi cea a Mirungerii, numiţi mireni sau laici. Totuşi, această
diferenţiere nu trebuie să fie arbitrară şi nici înţeleasă într-un mod feudal
şi despotic, fiindcă în Biserică nu există „ranguri şi demnităţi, în sensul
lumesc, ci doar liturghisiri şi slujiri”, care sunt date de către Hristos, spre
folosul trupului bisericesc. Aceste liturghisiri şi slujiri nu sunt independente
de purtătorii harismelor Sfântului Duh23, astfel că există o strânsă legătură
între harismă şi realitatea trăită în Biserică, iar, prin raportare directă, în
parohie, adică între primirea lucrărilor harului Sfintei Treimi şi viaţa fiecărui
mădular al parohiei respective.
Aşadar, liturghisirile în Biserică au un caracter personal, care se
bazează pe experierea personală a Adevărului, căci „numai dacă Hristos
este «în noi», va lucra şi «în mijlocul nostru»”24. Această lucrare cere ca atât
clerul, cât şi credincioşii să dobândească duhul misiunii, care se desfăşoară
şi la nivelul parohiei. De altfel, Biserica şi, prin extensie, parohia trebuie
să-şi continue misiunea în lume şi să-şi menţină caracterul de „comunitate
autentică” şi „nouă zidire”25. Preoţii nu sunt nişte „simbriaşi”, ci misionari
ai propovăduirii lui Hristos în parohiile unde slujesc, astfel încât să aducă
Biserica aproape de credincioşi, dar şi pe credincioşi să-i conştientizeze de
propria lor misiune în parohiile respective26. Însă, preoţii care nu au contact
zilnic cu enoriaşii lor, locuind chiar în oraşele din apropierea parohiilor la
Ἐνορία, p. 22.
22 Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, p. 110.
23 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 23, 25.
25 Σταύρου Κοφινᾶ, Ἐνορία: ἐντάσεις καί ἐπιλογές, în EΣΤ, p. 143 (în continuare, Κοφινᾶ,
Ἐνορία).
26 Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν, Λήξη Α΄ Ἱερατικοῦ Συνεδρίου,
în Α΄ ΙΣΙΑΑΕ, pp. 141-142, 147, 151, 159-160.
266
care sunt rânduiţi să slujească, sunt consideraţi nişte „simbriaşi”, deoarece

ei nu trăiesc o viaţă liturgică şi grijă pastorală permanentă pentru mântuirea
turmei încredinţate fiecăruia dintre ei27.
De menţionat că a fost strecurată în viaţa credincioşilor impresia
greşită că există „o tagmă a celor ce stăpânesc în Biserică şi o altă tagmă a
celor ce sunt stăpâniţi sau, în cel mai bun caz, o grupare a celor activi şi o
alta a celor ce participă în mod pasiv la cultul parohiei şi urmăresc formal
cele ce sunt lucrate şi săvârşite”. Aceste impresii au condus la „împărţirea
subconştientă a celor ce participă la cult în cei ce sunt activi, adică cei ce
săvârşesc (clericii), şi cei ce urmăresc (laicii, adică cei ce vin la biserică)”.
Însă, conform tradiţiei sfânt-patristice a Bisericii nu există împărţirea
membrilor Bisericii între „săvârşitori” şi „urmăritori pasivi” ai cultului ei,
ci realitatea faptului că toate mădularele ei sunt „împreună-săvârşitori”,
„împreună-rugători” şi „împreună-aducători” ai cultului, având ca punct
central de referinţă Dumnezeiasca Euharistie. Aşadar, nu este întâlnită la
Sfinţii Părinţi ai Bisericii „o împărţire de rang între clerici şi laici”, tocmai
pentru că „toate mădularele săvârşesc împreună Liturghia şi se completează
reciproc cu slujirea lor într-un singur trup”. De altfel, în limba greacă,
termenul λαϊκός (laic) înseamnă „cel ce aparţine «poporului lui Dumnezeu»,
adică trupului bisericesc şi, în consecinţă, cuprinde toate mădularele, clerici
şi laici, fără deosebire. Singura deosebire fundamentală dintre ei constă în
slujirea care se săvârşeşte şi nu în diferenţierea lor «de rang»”28. Parohia
reprezintă „obrocul”, iar lumina din obroc este preotul, care, prin viaţa şi
învăţătura sa, după Sfântul Isidor Pelusiotul, devine el însuşi purtător de
lumină, alungă întunericul, şi face să strălucească luminarea în parohia sa,
astfel încât credincioşii, văzând că razele splendorii de viaţă se îndreaptă
către ei, să vină în biserică şi să-L slăvească pe Tatăl luminilor29.
Pe baza acestei realităţi duhovniceşti, în limbajul bisericesc autentic
Sfinţii bărbaţi au primit apelativul de „Părinte”, iar Sfintele femei pe cel de
„Maică”. Toate celelalte apelative (Preacucernice, Preacuvioase, Preasfinţite
etc.), precum şi diferitele ranguri şi titluri (protopop, iconom etc.) reprezintă
27 Βακάρου, Ἡ ἐνορία, pp. 58-59.

28 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 27. Din aceeaşi perspectivă, în Biserica lui Hristos nu se poate
vorbi despre „clericocraţie” sau „laocraţie”, adică despre dominarea clerului sau a poporului,
ci de împreună slujire, din moment ce atât clerul, cu treptele lui, cât şi poporul, face parte din
unul şi acelaşi Trup al lui Hristos (Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, pp. 161-162).
29 Sfântul Isidor Pelusiotul, Epistolar, Cartea I, Epistola a XXXII-a, în PG 78, 201 BC;
Βακάρου, Ἡ ἐνορία, p. 63.
267
influenţe lumeşti30 şi semne ale laicizării şi instituţionalizării Bisericii.
Scopul parohiei
Viaţa parohiei ţinteşte, conform Sfintei Tradiţii, către „un singur şi
imuabil scop: îndumnezeirea membrilor ei”31, adică fiecare credincios să
ajungă „dumnezeu «după har»”32.
Acest scop rămâne neschimbabil de-a lungul secolelor, fiindcă
schimbarea lui „înseamnă în mod automat înstrăinarea parohiei şi decăderea
ei într-o grupare lumească (asociaţie, corporaţie etc.), astfel încât se pierde
caracterul Bisericii”33 „de Trup al lui Hristos”34, fiind definită de către Sfinţii
Părinţi, printre altele, ca „spital duhovnicesc”. Acest lucru îl reprezintă şi
parohia35, iar credinciosul este chemat să se încadreze într-o nouă viaţă şi
comuniune, să fie mădular al Bisericii, al Trupului lui Hristos36, urmând
o terapie care pretinde dobândirea unei educaţii terapeutice specifice,
ceea ce înseamnă cunoaşterea învăţăturii Bisericii şi dobândirea metodei
isihaste. Prin această terapie, omul capătă sănătatea duhovnicească,
adică îşi curăţă inima de patimi, trăieşte „iubirea dezinteresată” (I Cor.
13: 5)37 şi ajunge la stările de luminare şi de îndumnezeire, prin lucrarea
harului lui Dumnezeu întru el, ceea ce înseamnă şi încadrarea omului în
lucrarea harului dumnezeiesc38. Deci, axa terapiei este curăţire – luminare
(iluminare) – îndumnezeire39, reprezentând stări pe care este chemat să le
trăiască fiecare credincios, deoarece „în această lucrare se concentrează
30 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 23-25.

31 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 29; Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 33; Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία,
p. 99; Ἀλεξάνδρου Σταυροπούλου, Ἡ ἐνσυνείδητη συμμετοχὴ τῶν ἐνοριτῶν στὸ ἐνοριακὸ
ποιμαντικὸ ἔργο, în Α΄ ΙΣΙΑΑΕ, p. 121; Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, p. 49; Μεταλληνοῦ, Ἡ
σύγχρονη ἐνορία, p. 115.
32 Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 34; Χάλαρη, Ἡ Ἐνορία, p. 109; Γεωργίου Γρηγοριάτη,
Ἐκκλησία καί Ἐνορία, în EΣΤ, p. 15 (în continuare, Γεωργίου Γρηγοριάτη, Ἐκκλησία).
34 Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, pp. 33-34.
36 Κοφινᾶ, Ἐνορία, p. 139.
37 Sfântul Ioan Gură de Aur aminteşte de această iubire când întreabă: „Şi cum să ne
facem imitatori ai lui Hristos?” Şi răspunde: „Făcându-le pe toate în interesul comun şi nu
căutându-le pe cele ale noastre” (idem, Omilia a XV-a la Evanghelia după Ioan, în PG 59,
101; Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 57).
38 Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 35.
39 Ioan Romanidis, Teologia patristică, trad. din limba greacă, note, completări bibliografice
şi postfaţă de Ion Marian Croitoru, Târgovişte, Editura Bibliotheca, 2012, p. 52.
268
misiunea şi existenţa parohiei”40. De altfel, încadrarea credinciosului în viaţa

duhovnicească, care conduce la starea de curăţire şi de luminare, reprezintă
fundamentul şi baza vieţii credinciosului în parohie41, căci sfinţenia lui se
răsfrânge asupra întregii societăţi42. Viaţa duhovnicească este „premisa
sociabilităţii pentru funcţiunea parohiei ca şi comunitate şi comuniune”,
pentru că „virtuţile sociale nu sunt reuşite individuale ale voinţei omului, ci
«rod» al Sfântului Duh (vezi Gal. 5: 22)”43. „De altfel, ortodox nu este cel
«moral» şi nu eretic în cuvinte, ci cel în inima căruia locuieşte Sfântul Duh
(Rom. 8: 9 ş.u.)”44. Fără trăirea acestei realităţi duhovniceşti nu se obţine
îndumnezeirea omului, adică intrarea sa „în slăvirea” lui Dumnezeu, „în
Lumina cea necreată a prezenţei dumnezeieşti”45.
În felul acesta, se arată că parohia reprezintă „o comunitate liturgico-
euharistică”, fapt care caracterizează modul ortodox de trăire şi simţire,
precum şi practica pastorală a Bisericii, astfel că „parohia este înălţată la
trupul lui Hristos, este Biserica, în calea de slăvire către Împărăţia” lui
Dumnezeu46. Prin urmare, credinţa ortodoxă nu este „o religie” printre alte
religii, fiindcă „Hristos nu a venit în lume ca să facă o religie”, din contră,
El „a venit în lume pentru un lucru, adică să ne facă mădulare ale trupului
Său. Să dobândim conştiinţa că suntem mădulare ale trupului lui Hristos şi
că trupul lui Hristos este Biserica. El este capul, noi suntem mădularele”47.
Această condiţie a credinciosului de mădular al trupului lui Hristos înseamnă
trăirea vieţii duhovniceşti, adică al unui nou mod de existenţă48, prin care se
40 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 35; Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 34. Părintele Gheorghe

Metallinos afirmă că „păstorirea are sensul orientării duhovniceşti a oilor cuvântătoare, care
orientare reprezintă procedeul mântuirii: curăţirea de patimi, luminarea de către harul sfinţitor
şi mântuitor al Sfântului Duh şi unirea cu Dumnezeu prin intermediul Luminii necreate a
Împărăţiei cereşti (îndumnezeirea). Această lucrare, unică şi veşnică, cere o dedicare absolută
şi grijă permanentă” (Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 79).
42 Omul, prin viaţa sfântă şi duhovnicească, obţinută în cadrul cultului Bisericii, face ca să
participe la harul sfinţitor timpul, viaţa lui şi zidirea văzută din jurul său, vezi Γεωργίου Δ.
Μεταλληνοῦ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις Ἁρμός,
1995, pp. 305-394.
45 Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, p. 116.
47 Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν, op. cit., pp. 148-149; vezi şi
Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, p. 220; Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, p. 99.
48 Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, p. 220.
269
ajunge la înţelegerea faptului că Biserica nu este „o organizaţie religioasă”49,

nici „«un trup de creştini», ci «trupul lui Hristos» . Toţi credincioşii, cler şi
popor, care participă la trupul lui Hristos, sunt în «trup», niciodată deasupra
trupului. De aceea, fiecare concept de «supraepiscop» (Papa) sau chiar de
«despotism» este de neînţeles în viaţa Bisericii”50. „Intrarea în trupul lui
Hristos este înţeleasă ca o integrare a întregii vieţi în comuniunea Harului
(conform cuvântului liturgic: «pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa
noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm»)”51.
Parohia, ca chip al Bisericii întregi, trebuie să îmbisericească
întreaga comunitate, fiindcă parohia nu este un „ghetou”, din contră, ea se
adresează, prin misiunea ei şi lumii care se află departe de Dumnezeul cel
revelat. Se cuvine ca preotul şi credincioşii să-şi vadă parohia ca „sămânţa”
(Marcu 4: 26 ş.u.), ca „grăuntele de muştar” (Marcu 4: 31) sau ca „aluatul”
care „dospeşte toată frământătura” (I Cor. 5: 6), adică întreaga societate.
„În consecinţă, Hristos nu respinge pe nimeni de la comuniunea Sa. Fiindcă
nu există nici un om care să nu caute –fie şi inconştient– în adâncurile
fiinţei sale pe Hristos. Sufletul fiecărui om este, prin firea sa, Hristocentric
şi Hristologic (Mens naturaliter Christiana)... Fiecare luptă pentru adevăr,
pace, dreptate, frăţietate, egalitate este creştină şi, de aceea, primită şi
valorificată în mod creştin”. Aşadar, mesajul membrilor parohiei constă
în evidenţierea caracterului creştin al tuturor acestor lupte, ceea ce duce la
orientarea oamenilor spre Hristos cel căutat, astfel încât El să le devină din
necunoscut şi fără de nume în Cel cunoscut şi cu nume52.
În viaţa „Bisericii locale”, adică a parohiei, un rol important îl are
preotul duhovnic. El nu este doar un învăţător sau pedagog, nici măcar
un psiholog, ci un om înduhovnicit care îl naşte pe om în Hristos, fiindcă
epicentrul slujirii sale pastorale este educaţia de vindecare în Duhul Sfânt a
fiilor duhovniceşti53, adică dobândirea sănătăţii duhovniceşti, prin eliberarea
minţii şi a inimii de stăpânirea patimilor şi a gândurilor54. Din acest motiv,
în limbajul Bisericii, înduhovnicit nu este cel cultivat, intelectualul, cel
înţelept după lume, ci înţeleptul după Dumnezeu, adică cel ce are pe Sfântul
Duh întru el. Acest lucru înseamnă că preotul, la rândul său, trebuie să fie

270
nu un „îndrumător moral”, ci un duhovnic experimentat, adică să fie cu

inima curăţită şi să aibă experienţe sfânt-duhovniceşti, după cum învaţă
Sfânta Tradiţie a Bisericii, prin exemplul Sfinţilor55. Prin urmare, Sfinţii în
Biserica Ortodoxă sunt cei ce au ajuns „la luminarea Sfântului Duh şi au
dat semne palpabile ale îndumnezeirii lor (harisme, minuni, moaşte cu bună
mireasmă şi nestricăcioase etc.)”. Experienţele Sfinţilor, pictaţi în locaşurile
de cult, reprezintă un îndemn permanent adresat credincioşilor de a le urma
exemplele de viaţă chiar în viaţa parohiei, care este un „laborator permanent
de sfinţenie” şi „spital duhovnicesc”56.
Doctor în acest spital este Hristos, iar după râvna duhovnicească
şi prin Sfânta Taină a Hirotoniei este chemat să fie şi preotul, duhovnicul,
a cărui lucrare principală, vindecarea duhovnicească a credincioşilor, este
din ce în ce mai ignorată şi tinde să fie tot mai mult înlocuită cu slujirea şi
activităţile sociale57. Mulţi sunt de părere că această situaţie se datorează
faptului că preotul însuşi nu este încă vindecat duhovniceşte. „Preotul
nu vindecă pur şi simplu cu rugăciunile, după cum chirurgul nu vindecă
citindu-i bolnavului său texte medicale, ci prin operaţie, prin intervenţie
medicală. Iar clericul tămăduit vindecă prin faptul de a preda modul de
vindecare fiilor săi duhovniceşti şi să devină ghidul şi «profesorul» lor, pe
baza experienţelor sale. O parohie care nu învaţă modul vindecării, ci se
preocupă cu alte lucrări şi aspiraţii, nu poate să mântuiască, să conducă la
îndumnezeire şi nu are, din punct de vedere ortodox, motiv de existenţă”58.
„Hirotonia nu luminează în mod magic, ci presupune curăţenia
inimii şi luminarea sfânt-duhovnicească. Clericul necurăţit şi neluminat este
hamal şi nu purtător al harului”59. Se afirmă că în tradiţia Bisericii treptele
55 Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, p. 115.
56 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 36; Χριστοδούλου, Μακαριωτάτου Ἀρχιεπισκόπου Ἀθηνῶν,
Λήξη 1ης ἡμέρας Α΄ Ἱερατικοῦ Συνεδρίου, în Α΄ ΙΣΙΑΑΕ, p. 78; Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη
ἐνορία, p. 118.
57 Vezi Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 37.
59 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 39. În sensul celor de mai sus, Părintele Gheorghe Metallinos
invocă autoritatea Sfântului Grigorie Teologul, pe de o parte, iar pe de alta, constatarea
mitropolitului Ierotei Vlahul de Nafpaktos. Astfel, Sfântul Grigorie simte ruşine pentru cei
ce, fără să fie vrednici, cer să se apropie de cele sfinte, astfel că ei „se transformă la altar,
se înghesuie şi se îmboldesc în jurul sfintei mese”, nu pentru că ei consideră înaltă lucrarea
preoţiei, „ci ca cei ce socotesc că treapta este prilej de viaţă, nicidecum slujire responsabilă, ci
stăpânire nesupravegheată” (idem, Cuvântul al II-lea apologetic din cauza fugii în Pont, 8, în
PG 35, 416 BC). Însă, această „slujire responsabilă” înseamnă chiar vindecarea credincioşilor,
pe care o ignoră cei care cer preoţia şi devin prin diferite mijloace preoţi, neavând o aşezare
duhovnicească, ci „dintr-o mentalitate profesională şi iubire de slavă deşartă”. Situaţia zilelor
271
preoţiei (diacon, preot, episcop) sunt în strânsă legătură cu treptele vieţii

duhovniceşti (curăţire, luminare, îndumnezeire). Astfel, diaconului îi este
proprie starea de curăţire, deoarece lucrarea lui este să cureţe pe credincioşi
de patimi, astfel că premisa necesară a hirotonirii cuiva în treapta de diacon
este chiar starea de curăţire; preotul are ca lucrare luminarea credincioşilor,
iar pentru ca cineva să fie hirotonit preot se cuvine, conform Sfinţilor
Părinţi, să fie el însuşi în starea de luminare, adică să cunoască lucrarea
minţii; lucrarea episcopului este desăvârşirea credincioşilor, iar pentru acest
lucru el trebuie să trăiască teologia mistică, cu alte cuvinte, comuniunea cu
Dumnezeu şi să se afle în ceata Profeţilor, fiind în starea de îndumnezeire.
Această realitate duhovnicească nu se închide cu primele trei secole ale
Creştinismului, ci are continuitate în Biserică60.
Urmaşi ai Sfinţilor Apostoli şi Părinţi sunt cei ce primesc,
împreună cu hirotonia, aceeaşi vindecare sfânt-patristică a acelora şi pot,
cu ajutorul harului lui Dumnezeu, să-i vindece pe cei din jur, integrându-i,
astfel, în Sfânta Tradiţiei a Bisericii, ca mod de viaţă61. Acest fapt atrage
după sine câteva consecinţe: 1) clericul necurăţit nu poate să vindece şi
găseşte satisfacţie în alte preocupări, cum ar fi lucrările sociale, pentru a-şi
justifica prezenţa în parohie62; 2) există diferenţă între duhovnicul moralist
şi duhovnicul isihast; primul se referă la îndemnuri şi sfaturi morale,
recomandând un efort intens pentru nerepetarea greşelilor; cel de al doilea
pregăteşte mintea fiilor şi fiicelor duhovniceşti pentru primirea luminării
noastre este dramatică, fiindcă, aşa cum constată mitropolitul Ierotei, ne aflăm într-o epocă
în care „toţi fac pe învăţătorul şi puţini fac pe ucenicul care face ucenicie, adică, la Împărăţia
lui Dumnezeu. Dar chiar foarte puţini preoţi cunosc esenţa misiunii noastre, vindecarea,
dar şi pe oameni, de aceea... şi poporul, ignorând nevoia tămăduirii, rămâne în boala lui,
fiind indiferent faţă de vindecarea ei” (Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 81). Nu întâmplător Sfântul
Simeon Noul Teolog vorbeşte despre părintele său duhovnic, Simeon Evlaviosul, afirmând
că avea, pe lângă „hirotonia de la oameni”, şi hirotonia Sfântului Duh (Μεταλληνοῦ, Ἐνορία,
p. 84).
60 Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 39; Ἱεροθέου, Μητροπολίτου Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου
Βλασίου, Ὀρθόδοξη Ψυχοθεραπεία – Πατερικὴ θεραπευτικὴ ἀγωγή, Λιβαδειά, 20007, p. 69.
62 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 39. Riscurile sunt şi mai mari, căci fără experierea vieţii
duhovniceşti în Hristos, preoţii şi credincioşii părăsesc, cu intenţie sau fără, isihasmul şi se
lasă cuprinşi de pietism şi moralitate. În acest cadru secularizant, „înduhovnicit nu va mai
fi considerat isihastul şi pnevmatoforul (purtătorul de Duh Sfânt), ci intelectualul moralist.
Lumină nu va fi harul, ci cunoaşterea lumească. Şi luminare, în consecinţă, va fi pregătirea
morală şi cognitivă şi nu curăţirea inimii şi participarea la lumina dumnezeiască a harului”
(Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 41).
272
harului Sfintei Treimi63; 3) numai prin viaţa duhovnicească autentică se

evită pericolul comportamentului papal pentru clerici şi cel protestant
pentru credincioşi64; 4) fără preoţia duhovnicească, adică rugăciunea
minţii şi vederea lui Dumnezeu, rămâne nelucrătoare în clerici preoţia
sacramentală65, fiind preschimbată în „preoţie profesională”, iar păstorirea
de suflete se transformă în instituţia „parohiatului”66; 5) succesiunea
apostolică nu înseamnă doar succesiunea neîntreruptă a hirotoniei, ci şi
succesiunea neîntreruptă a integrării în spiritualitatea Sfinţilor Apostoli şi a
Sfinţilor Părinţi de-a lungul secolelor67; 6) criza parohiei nu se reduce doar
la cauze de natură practică şi socială, ci la cauze privind baza teologică şi
ecleziologică a parohiei (parohiile enorme din marile oraşe68; diversitatea
63 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 93-95.
65 Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, pp. 46, 52-53; Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, pp. 164-165; vezi
şi Filotheos Faros, Clerul azi - o privire din interior, tentanţii, impasuri, maladii şi remedii,
traducere din limba greacă de Lăzărescu Ovidiu, Galaţi, Editura Egumeniţa, 2013.
66 Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, pp. 107-108; Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, pp. 121-122.
Avându-se în vedere această răsturnare a realităţii duhovniceşti, „nu este la întâmplare faptul
că este tratată cu dispreţ orice parohie mică, cât priveşte numărul credincioşilor, sau că marile
parohii, ca număr de credincioşi, reprezintă patosul parohilor noştri” (Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία,
p. 107). De menţionat că salarizarea totală a clerului în Grecia a avut şi avantaje, dar şi
multe dezavantaje, printre care, transformarea clericilor în funcţionari ai statului, ştiut fiind
faptul că „în orice nevoinţă duhovnicească, ucigaş al duhului este profesia” (Μεταλληνοῦ, Ἡ
σύγχρονη ἐνορία, p. 121).
67 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 39; Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 42. Cu alte cuvinte, pe lângă
harul primit prin Sfânta Taină a Hirotoniei, este nevoie şi de curăţirea şi renaşterea interioară,
astfel încât să lucreze harul dumnezeiesc. Fără această activare a harului, aşa numiţii preoţi
sunt „autohirotoniţi”, după Sfântul Simeon Noul Teolog (Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 84).
68 Propunerea este formarea parohiilor mici şi dese, fiindcă în felul acesta se poate menţine
adunarea euharistică şi tripla unitate: Adunare-Euharistie-Biserică; preotul va deveni păstor
şi va simţi parohia ca pe propria casă, iar pe enoriaşi ca pe proprii săi copii; el va simţi
caracterul harismatic al slujirii preoţeşti şi va fi evitată starea de simplu slujitor al nevoilor
religioase ale unor credincioşi; imaginea tradiţională a mitropoliei nu este identificarea ei
doar cu o singură episcopie (aşa cum este în Biserica Ortodoxă din Grecia), ci formarea ei din
mai multe episcopii şi parohii mici, ceea ce arată ca necesară mărirea numărului de parohii, ca
locuri ale adunărilor euharistice (Βακάρου, Ἡ ἐνορία, pp. 60, 62; Μαντζαρίδη, Ἡ Ἐκκλησία,
p. 79; Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, pp. 106-107). În Sfânta Tradiţie a Bisericii, „nu doar micul sat
se identifica cu parohia, ci şi pentru satele (cătune) mai mari se îngrijea Episcopul să aibă
atâţia clerici, încât să corespundă fiecare unui număr nu mai mare de 200-300 de suflete”.
Acest fapt se baza pe exemplul Mântuitorului Care, pentru hrănirea celor 5.000 de bărbaţi, a
poruncit să fie aşezaţi pe iarbă verde „cete, cete, câte o sută şi câte cincizeci” (Marcu 6: 38-
40), vezi Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, pp. 119-120. S-a calculat că dacă într-o parohie
ar fi 50.000 de suflete şi ar avea patru preoţi, iar dintre ei fiecare ar vizita câte 20 de persoane
pe săptămână, în acest caz, cei patru ar vizita împreună doar 4.160 de persoane pe an, în timp
ce pentru toţi enoriaşii ar avea nevoie de 12 de ani (Κοφινᾶ, Ἐνορία, p. 145).
273
şi gravitatea problemelor sociale ridicate de lipsa locurilor de muncă;

parohiile din marile oraşe nu mai reprezintă locul central vizibil de referinţă
geografică, deoarece casele mai joase decât locaşul de cult au fost înlocuite
de blocuri; locaşul de cult, în comparaţie cu noile construcţii din jur, pare
micşorat, fără să-şi schimbe dimensiunile, ceea ce a condus şi la micşorarea
importanţei sale în conştiinţa locuitorilor din jur; deşi numărul enoriaşilor a
crescut în marile oraşe, totuşi, numărul celor ce vin la biserică s-a micşorat;
creşterea numărului enoriaşilor nu a fost urmată, prin analogie, de creşterea
numărului slujitorilor de la parohia respectivă69, constatându-se mai multe
efecte: a) păstorul de suflete nu-şi mai cheamă oile după nume, aşa cum s-ar
cuveni (Ioan 10: 3), din cauza lipsei timpului pentru a-i cunoaşte; b) vechii
enoriaşi nu-i cunosc pe cei noi, iar tinerii nu se cunosc între ei, ajungându-
se, astfel, la despersonalizarea legăturilor dintre enoriaşi; c) enoriaşi doritori
de viaţă duhovnicească, neaflând în parohiile lor ceea ce caută, merg în alte
parohii, ceea ce duce la sărăcirea duhovnicească a parohiilor de care aparţin;
locurile de muncă şi centrele de studii atrag deplasarea enoriaşilor din alte
parohii, ceea ce înseamnă înstrăinarea de propriile lor parohii; posibilitatea
urmăririi slujbelor de la televizor; turismul religios în zilele de sărbători
şi praznice bisericeşti; lipsa mare a tinerilor care să ia parte la slujbele
Bisericii; atitudinea de respingere şi, uneori, chiar duşmănoasă, când
preotul bate la uşile enoriaşilor pentru a le binecuvânta casele; respingerea
unor „inovaţii” şi apoi acceptarea lor, ca introducerea curentului electric în
biserici, conducerea maşinilor de către preoţi, purtarea sau nu a bărbilor,
a reverendei, schimbarea aspectului exterior al preotesei prin vopsirea
părului şi diferite forme de machiaj, libertatea formei de vestimentaţie a
credincioşilor, în special a credincioaselor; intervenţia ierarhului locului
în alegerea preotului parohiei, uneori chiar şi a consilierilor, enoriaşii
pierzând acest drept; zidirea de enorme locaşuri de cult, astfel că cei care
vin la slujbele respective nu se cunosc între ei, dar nici nu-i ştiu pe preoţii
slujitori70; credinciosul nu mai are experienţa lui Hristos ca Persoană reală,
69 Cât priveşte prezenţa preoţiilor în parohii, situaţia din provincie a fost mult mai dramatică
în Grecia. De pildă, există cazuri în care anumite sate nu au avut preot stabil în perioada
1940-1974 (vezi Διονυσίου Τάτση, Ἐν τῷ μεταξύ στίς “ἄκρες”..., în EΣΤ, p. 188), aspect
întâlnit şi în zilele noastre.
70 Faptul de „a construi biserici” reprezintă o dorinţă nobilă, dar cei ce au aceste iniţiative
uită de faptul tradiţiei, şi anume, că zidirea de biserici nu se limita niciodată doar la înălţarea
şi împodobirea zidurilor, ci se avea în vedere, în primul rând, zidirea duhovnicească a
comunităţilor, fie ele monahale sau parohiale. Poate că unor preoţi şi ierarhi zidirea unei
biserici vine să le întărească personala convingere că ei contribuie la promovarea credinţei
274
nici a Bisericii ca fapt real; comitetele parohiale sunt mai mult formale;
credincioşii nu mai dispun de timp alocat unor acţiuni ale parohiei, iar unii
preferă o mică donaţie de bani în locul acestei jertfe a timpului; succesul
unui preot nu mai este privit din perspectiva sufletelor vindecate, ci al
câştigului material, în detrimentul vădit al vindecării oamenilor)71; potrivit
bazei teologice şi ecleziologice, parohia este „o adunare euharistică ce se
transformă şi transformă lumea”, iar fără ecleziologia patristică euharistică
tinde să fie doar o simplă corporaţie filantropică72, cu o viaţă socială ruptă
de viaţa liturgică specifică Bisericii73; 7) în lipsa dinamicii de transformare
a omului şi, implicit, a societăţii, parohia îşi pierde calitatea de aluat care să
frământe întreaga societate şi să o renască la viaţa cea nouă în Hristos74; 8)
câte vreme Dumnezeiasca Liturghie este redusă doar la o faptă de evlavie
individuală, Sfintele Taine ale Botezului şi Cununiei la „slujbe religioase
particulare”, nefiind săvârşite împreună cu Dumnezeiasca Liturghie, iar
mergerea la biserică este văzută doar ca o „îndatorire religioasă printre
multe altele”, cultul Bisericii fiind, în felul acesta, privat de caracterul său
ecleziologic, parohia nu va funcţiona ecleziologic, „ca arătare şi înfăptuire
a Bisericii într-un loc” şi timp, ci ca instituţie sau o fundaţie de acordare
a unor servicii religioase75; 9) când credincioşii nu mai trăiesc în parohii
comuniunea în Hristos, atunci ajung cu uşurinţă să fie adepţi ai unor grupări
eretice76, care cultivă relaţiile interpersonale, făcându-i să trăiască un
substitut al adevăratei şi autenticei comuniuni bisericeşti77, sau, cum este
cazul în Diaspora, identifică Ortodoxia cu Naţionalismul, ceea ce duce la
stingerea caracterului misionar al parohiei, pe de o parte, iar pe de alta, la
diminuarea trăirii parohiei ca adunare euharistică în care, conform Sfântului
Apostol Pavel, „nu mai este iudeu, nici elin”, pentru că „toţi” sunt „un
singur Trup” în Hristos şi de la „un Duh” se adapă (Gal. 3: 28; I Cor. 12:
creştine în lume, poate că mirenii, donând sume de bani, simt că-şi îndeplinesc o îndatorire,
dar „realitatea este că clericii şi mirenii ţintind aceste lucruri, nu îndeplinesc misiunea de
bază a Bisericii” (Κοφινᾶ, Ἐνορία, pp. 155-156).
71 Ἠλία Βουλγαράκη, Ἡ ἐνορία: ἀδιέξοδα καί διέξοδοι, în EΣΤ, pp. 33-39; Μαντζαρίδη, Ἡ
Ἐκκλησία, pp. 71-74; Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, pp. 120, 123; Κοφινᾶ, Ἐνορία, pp.
136-161; Διονυσίου Τάτση, op. cit., p. 194.
72 Γεωργίου Γρηγοριάτη, Ἐκκλησία, pp. 12-13, 21.
73 Μαντζαρίδη, Ἡ Ἐκκλησία, p. 73.
74 Γεωργίου Γρηγοριάτη, Ἐκκλησία, p. 13.
76 Unii dintre aceştia devin indiferenţi faţă de Biserică sau chiar rivali ai Bisericii (Κοφινᾶ,
Ἐνορία, pp. 160-161).
275
13)78; 10) se cuvine să fie redobândit „modul de viaţă parohială”, pentru a

fi evitată percepţia parohiei ca o simplă idee79, ceea ce înseamnă că parohia
are caracterul unităţii şi al comunităţii şi nu reprezintă o simplă adunare
religioasă a maselor80; 11) înstrăinarea Dumnezeieştii Liturghii de comunitate
şi a rolului sacramental de cel profetic al preotului, adică de trăirea sa
personală şi autentică, au condus la rezultatul tragic că omul contemporan
şi-a pierdut interesul faţă de Dumnezeiasca Liturghie, încrederea sa în cler,
negăsind în parohie şi în locaşul de cult un răspuns al nevoilor personale81;
12) administraţia bisericească provoacă de cele mai multe ori impresia că
parohia este condiţionată de anumite legi care formează o birocraţie atât
de complexă încât Biserica devine în ochii credincioşilor „o instituţie sau
un organism încâlcit”, un fel de „stat în stat”, cu un sector de administraţie
„foarte distant, dur şi despersonalizat”, pierzându-se „esenţa administraţiei
bisericeşti”, care este slujirea credincioşilor şi formarea sentimentului de
frăţietate şi comuniune82.
Aşadar, problema parohiei nu este „dacă mesajul Bisericii are
legătură cu omul contemporan, ci dacă parohiile noastre au vreo legătură
cu mesajul Bisericii”83, cu alte cuvinte, nu este o problemă „de metodă şi de
organizare, ci de credinţă şi viaţă”84, adică de trăire a conţinutului credinţei,
cerinţă valabilă atât pentru clerici, cât şi pentru mireni.
78 Vezi Καλλίστου Ware, Ἐπισκόπου Διοκλείας, Ἐνορία καί Εὐχαριστία. Ἡ ὀρθόδοξη
ἐμπειρία στὸν Δυτικό Κόσμο, în EΣΤ, pp. 130-133.
79 Ἀγγέλου Βαλλιανάτου, Ἐνορια: ἀπό τήν ἰδεατή κοινωνία στήν ἀληθινή, în EΣΤ, p. 82.
Pe baza acestor considerente, mulţi teologi şi preoţi din Grecia îşi pun următoarele întrebări:
nu este oare o capcană sau chiar o dezorientare faptul ca să judecăm triumful Ortodoxiei cu
cele ce se petrec şi sunt observate „în seara Învierii”, când curţile bisericilor sunt pline de
credincioşi pentru a lua lumina, apoi locaşul de cult rămâne aproape gol când se săvârşeşte
Dumnezeiasca Liturghie pascală? Nu este o ofensă sau chiar o respingere a tradiţiei ascetice
specifice Bisericii Ortodoxe când este privită înflorirea Monahismului prin numărul monahilor
educaţi în lume şi nu prin cel al monahilor îmbunătăţiţi duhovniceşte? Nu este oare negare
sau golire a conţinutului credinţei şi a semnificaţiei Sfintei Cruci, să percepem întoarcerea
omului contemporan în sânurile Bisericii după criteriile unei exaltări religioase sau ale unui
Protestantism neo-penticostal, care înfloreşte din ce în ce mai mult chiar în spaţiul ortodox?
etc., vezi Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, p. 97.
84 Μαντζαρίδη, Ἡ Ἐκκλησία, p. 76.
276
Legătura dintre parohie şi mănăstire

Credinţa ortodoxă nu înseamnă ideologie, ci mod de viaţă în
Hristos, pe care poate să-l observe credinciosul mai ales într-o mănăstire.
După cum ucenicul dintr-o mănăstire se supune unei forme de catehizare,
tot aşa, păstrând analogiile, se cuvine ca şi credinciosul să urmeze aceeaşi
cale, precum făcea catehumenul în Biserica primară. Aşadar, „mănăstirea
rămâne din secolul al IV-lea în Ortodoxie continuarea parohiei autentice”85,
deoarece caracteristicile vieţii în Hristos, adică punerea Lui în centrul
vieţii şi transformarea harismatică prin asceză86, participarea activă la
Dumnezeiasca Euharistie şi slăvirea lui Dumnezeu prin trăirea stărilor de
luminare şi de îndumnezeire, sunt repere atât pentru obştea monahală, cât şi
pentru parohie. De altminteri, parohia şi mănăstirea reprezintă „plămânii”
sau „celule vii” ale Bisericii87.
Parohia reprezintă o mare familie, având ca centru locaşul de cult,
după cum şi mănăstirea reprezintă «parohia monastică»88 şi are ca centru
„catoliconul”, adică locaşul de cult din centrul incintei sale89. „De altfel, un
cleric care nu are «bătrân90» şi legătură vie cu mănăstirea, model al parohiei
din lume, nu poate să-şi păstorească parohia sa în duhul tradiţiei”91. În plus,
mănăstirea reprezintă şi ea un „spital duhovnicesc”. „Iar la spital caută
refugiu cei ce au conştiinţa bolii lor, în consecinţă, cei bolnavi şi «necuraţi»
şi nu cei «desăvârşiţi» şi «curaţi». Câţi cred că sunt sănătoşi şi «curaţi»
(să ne amintim cuvântul Domnului: «nu am venit să chem pe drepţi, ci pe
păcătoşi la pocăinţă» Matei 9: 13), mor în înşelarea lor. Mănăstirea, după
cum şi parohiile din lume, care păstrează aceeaşi tradiţie a tămăduirii,
mântuiesc, oferind cadrul vieţii în Hristos şi medicamentele duhovniceşti
85 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, p. 32; Μεταλληνοῦ, Ἀναζωπυρεῖν, p. 36; Γεωργίου Γρηγοριάτη,

Ἐκκλησία, p. 24; Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, p. 117.
86 Despre folosul nevoinţei în viaţa duhovnicească vezi Gheorghios Kapsanis, Egumenul Sf.
Mănăstiri a Cuviosului Grigorie, op. cit., pp. 65-96.
87 Γεωργίου Γρηγοριάτη, Ἐκκλησία, p. 13; Καρδαμάκη, Ἡ ἐνορία, p. 103. Din această
formulă nu este exclusă familia, adică celula Bisericii formată din bărbat şi femeie, uniţi fiind
prin Sfânta Taină a Cununiei şi dăruiţi cu copii. Aceştia reprezintă familia mică, iar parohia
şi mănăstirea familiile lărgite, astfel că familia, parohia şi mănăstirea reprezintă celulele vii
ale Bisericii.
88 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 59, 64, 67.
90 Adică părinte duhovnic şi sfătuitor.
277
potrivite pentru vindecare (asceza şi spiritualitatea)”92.

Fără legătura directă cu terapia isihastă, trăită în mănăstiri şi sihăstrii,
„parohia, deşi păstrează (la suprafaţă) continuitatea tainelor, a pierdut (în
multe) fundamentul său terapeutic şi, de aceea, nu ţinteşte vindecarea minţii
şi a inimii, ci moralizarea credincioşilor, făcându-i cetăţeni utili (şi nu
arareori, «uşor de folosit») ai lumii şi nu cetăţeni pnevmatofori ai Împărăţiei
Dumnezeieşti necreate”93.
Însă, când se recunoaşte parohiei adevăratul motiv al existenţei,
atunci va înceta să mai fie privită ca un loc de întâlniri ocazionale, ci va
deveni centrul absolut al vieţii fiecărui enoriaş, pentru că ea este centrul
vieţii duhovniceşti şi sociale, dar şi centru de civilizaţie şi sociabilitate94.
Aşadar, locaşul de cult nu va mai fi perceput în mod limitat ca un simplu
spaţiu de slujbe sau un centru al cultului, ci va funcţiona întocmai ca biserica
centrală a mănăstirilor, numită «catolicon», despre care s-a amintit într-unul
dintre paragrafele anterioare. „După cum în comunitatea monastică există
o legătură permanentă între Sfânta Masă, Trapeza şi chiliile monahilor, iar
funcţiunea locaşului de cult continuă în funcţiunea Trapezei comune şi a
chiliei, aşa şi într-o parohie ortodoxă autentică, funcţiunea centrului latreutic
parohial este extinsă în casele enoriaşilor, care devin, în felul acesta, biserici
«la domiciliu»”95, amintind de vremurile Bisericii primare când „adunările
euharistice” se săvârşeau în casele creştinilor96.
Sfântul Ioan Gură de Aur a avut intenţia vădită de a readuce în
viaţa creştinilor din Constantinopol modelul comunităţii creştinilor din
Ierusalim, aşa cum este descrisă în Faptele Apostolilor (4: 32-37), unde
toate erau în comun, lipsurile unora fiind acoperite prin surplusul de bunuri
ale altora, iar preocupările zilnice erau slujiri şi nu meserii axate pe câştigul
personal97. Sfântul Părinte nu a reuşit să pună în practică acest model, căci a
fost îndepărtat de la tronul patriarhal, dar modelul respectiv a fost păstrat în
viaţa monahală cenobitică, care rămâne „modelul invincibil al comuniunii
creştine”, „al creştinismului existenţial”, al societăţii ideale în care fiecare

94 † Χριστοδούλου, Προσφώνηση, p. 16.
95 Μεταλληνοῦ, Ἐνορία, pp. 193-194; Μεταλληνοῦ, Ἡ σύγχρονη ἐνορία, pp. 123-124; vezi şi
Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică
şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005.
97 Vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XI-a la Faptele Apostolilor, în PG 60, 96-98;
Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, pp. 201-224.
278
să consume conform cu nevoile sale, „fără nici un pericol de concentrare de

capital şi de conflicte economice”. Hristos ne-a unit pe toţi „în umanitatea
Sa îndumnezeită, pentru ca viaţa noastră întreagă să fie transformată în
rugăciune şi slăvire”98. Problema se pune ca legătura dintre viaţa monahală
şi cea dusă în parohii să rămână în duhul Sfintei Tradiţii a Bisericii şi să nu
fie înlocuită această legătură şi viaţa duhovnicească autentică cu alte tradiţii
străine faţă de învăţătura ortodoxă, prin a căror imitare se caută, chipurile în
mod contemporan, rezolvarea diferitelor aspecte de viaţă social-politică ale
credincioşilor. Dacă preotul îi ajută pe credincioşi să cultive în mod dinamic
modul de gândire şi trăire al Sfinţilor Părinţi, atunci „parohia, ca adunare
euharistică locală, reprezintă darul lui Dumnezeu” pentru credincioşi99 şi
aluatul de dospire a întregii frământături a societăţii contemporane.
98 Μεταλληνοῦ, Ἡ Ἐκκλησία, pp. 216-217.

279
educația creștină în viziunea sfântului ioan
gură de aur
Pr. prof. univ. dr. Constantin Pătuleanu
Mediul antiohian în care s-a format și activat

Sfântul Ioan Gură de Aur
Î
n Antiohia, una dintre cele mai mari metropole ale lumii antice
și unul dintre cele mai importante centre bisericești încă din
timpurile apostolice, unde a apărut pentru prima dată numele de
creștin, a luat fiinţă o şcoală catehetică, care, cu timpul, a ajuns să rivalizeze
cu Şcoala din Alexandria, contribuind la dezvoltarea creştinismului și a unei
teologii de excepție.1 Antiohia a fost cel mai important centru misionar, de
unde Sfântul Apostol Pavel își organiza călătoriile misionare. Tot aici a păs-
torit Sfântul Ignatie Teoforul în veacul al II-lea, precum și apologetul Teofil.
Pe la jumătatea secolului al III-lea mai multe personalități precum Malhion,
Pavel de Samosata, Lucian de Antiohia, Dorotei și Eustațiu își aveau fiecare
școala sa particulară, asemenea lui Iustin Martirul și Filozoful sau Tațian la
Roma.
Existența de timpuriu a acestor centre catehetice la Antiohia, va
conduce în a doua jumătatea a secolului al III-lea la afirmarea Școlii de la
Antiohia. Deci se poate spune că Școala antiohiană a apărut pe la anul 260,
odată cu venirea la conducerea ei a lui Lucian de Samosata.2 Patrologul
I. G. Coman identifică trei perioade distincte în istoria Școlii antiohiene:
„1. de formație (260-360); 2. de apogeu (360-430); 3. de decadență (după
1 Pentru istoria Antiohiei vezi: Glanville DOWNEY, A History of Antioch in Syria from
Seleucus to the Aerab Conquest, Princeton, 1961.
2 Școala antiohiană pare a fi mai tânără cu 70-80 a ani față de cea alexandrină. Ioan G.
COMAN, Patrologie, vol.3, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1988, p. 70; Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, Is-
toria literaturii vechi grecești și latine, vol. II,1, traducere de Elena Caraboi, Doina Cernica,
Emanuela Stoleriu și Dana Zămosteanu, Editura Polirom, Iași, 2013, p. 151.
280
430)”3. Având în vedere mediul și condițiile în care a apărut Școala antiohia-

nă, ținând cont și de oamenii care au slujit-o, se înțelege de ce aceasta se va
distanța de Școala neo-alexandrină și se va orienta, cu precădere, spre exe-
geza biblică prin adoptarea unui spirit practic. Dacă Școala neo-alexandrină
excelează prin metoda duhovniceasă pentru interpretarea a Sfintei Scrip-
turi, Școala antiohiană, în opoziţie cu aceasta, dezvoltă şi practică metoda
istorico-gramaticală, cu accente critice uneori severe, aplicate la exegeza
biblică, probabil și datorită influenței aristotelice. Marii exegeți antiohiei
interpretau Scriptura după metoda istorico-filologică, fără să excludă total
metoda tipologică sau alegorică. Până astăzi cercetătorii sunt încă nesiguri
în ceea ce privește cauzele care au condus la dezvoltarea în Antiohia a unei
noi metode de exegeză scripturistică.4 Chiar dacă Școala antiohiană n-a
cunoscut o dezvoltare asemănătoare celei alexandrine, ea a dat, totuşi, te-
ologiei creştine o serie de personalități de seamă, precum: Diodor de Tars,
Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cir, Polihroniu de Apameea și mai ales
pe cel mai mare exeget antiohian, Sfântul Ioan Gură de Aur. Patrologul Ioan
G. Coman identifică trei tendințe specifice Școlii antiohiene. Prima dintre
acestea tindea către moralism și pe această cale – afirmă marele patrolog
- Sfântul Ioan Gură de Aur a creat adevărate capodopere, admirate chiar și
de necreștini, însă prin Teodor de Mopsuestia a favorizat pelagianismul; cea
de-a doua tendință se referă la filozofia aristotelică, care a favorizat metoda
analitică, precisă și pozitivă, dar și un anumit tip de „raționalism limitativ”
în detrimentul Sfintei Tradiții; cea de-a treia tendință se poate observa în
teologia școlii, care susținea distincția între Persoanele trinitare, care sunt
numite ipostase; în hristologie reprezențații acestei școli puneau accentul,
în special, pe umanitatea Mântuitorului, uneori insistând atât de mult asu-
pra acesteia, încât neglija legătura dintre umanitate și divinitate în unitatea
Logosului întrupat, ajungându-se la tăgăduirea Omului-Dumnezeu, chiar
înainte de Nestorie.5
Accentuarea moralismului în mediul antiohian era necesară pentru
întreaga lume creștină, dar mai ales pentru regiunile acoperite de Școala
3 Coman, Patrologie, vol 3, p. 70.
4 Pe tema aceasta câteva lămuriri la C. MORESCHINI, E. NORELLI, Istoria literaturii
vechi, p. 152-153; Unii au subliniat că diferențele dintre cele două școli ar fi doar o simplă
neînțelegere între reprezentanții celor două metode de exegeză, cea literară și cea duhovni-
cească; alții au considerat că exegeza antiohiană ar fi fost infuențată de către literalismul exe-
gezei ebraice, iar alții dimpotrivă au crezut că exegeza păgână a exercitat o influență masivă
asupra exegezei antiohiene.
5 COMAN, Patrologie, p. 60-71.
281
antiohiană. Întâlnim aici un moralism biblic aplicat scăderilor personale și

sociale ale timpului. Sub acest ascpect Școala antiohiană completându-o pe
cea alexandrină. Patrologul I. G. Coman subliniază faptul că „Școala anti-
ohiană era eminamente practică, dar acest practicism a modelat și o con-
cepție teologică, care, în secolul al IV-lea, a dus în cosmologie la o siteză
spirituală materialistă, iar în domeniul hristologiei la o unire armonioasă a
divinului și umanului în Iisus Hristos, nu la o unire de substanță sau rea-
lă”.6 În continuare ne vom preocupa în special de educația religios-morală a
copiilor, tinerilor și credincioșilor în viziua Sf. Ioan Gură de Aur.
Educația creștină în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur

În contextul anului omagial închinat Sfântului Ioan Gură de Aur
vom sublinia modul în care a ştiut el să îmbine slujirea lui Dumnezeu cu
slujirea oamenilor, prin intermediul cuvântului rostit dar și scris, călăuzind,
astfel, multe suflete către Hristos. Educația înaltă primită de Sfântul Ioan
a fost dublată de o autentică purificare și iluminare în anii de aspră asceză
petrecuți în mănăstire, fapt ce i-a devenit mai apoi suport și far călăuzitor,
contribuind substanțial la formarea lui ca preot, ca predicator și educator a
generații întregi de copii și tinerii. El a îmbinat în mod fericit pregătirea înalt
academică cu teologia experienței, cu asceza, cu rugăciunea și meditația.
El a intuit ca nimeni altul că în creștinism esența lucrurilor rezidă în starea
inimii, în lucrarea lăuntrică a harului lui Dumnezeu în om. Cu alte cuvinte
Sfântul Ioan s-a preocupat în mod evident de latura duhovnicească a ființei
umane.
În acest sens în Omiliile la Matei Sfântul Ioan Gură de Aur îi mustră
pe antiohieni pentru faptul că nu citesc Sfintele Scripturi: „Spuneți-mi, vă
rog, care din cei de față ar putea, dacă i-aș cere, să-mi spună un psalm sau un
text din dumnezeieștile Scripturi? Nici unul! Și nu-i numai asta grozăvia”,
subliniază Sfântul Ioan, fiindcă pentru el un pericol și mai mare decât
instruirea prin cunoașterea Sfintei Scriptiri, era lipsa oricărei preocupări de
zidire duhovnicească a enoriașilor săi: „Grozăvia este alta, continuă el, că
suntem atât de nepăsători față de cele duhovnicești, pe cât suntem de iuți, ba
mai iuți decât focul, față de cele satanice”.7 În aceste cuvinte Sfântul Ioan
ni se revelează ca un părinte duhovnicesc îngrijorat de lipsa de maturitate
6 COMAN, „Patrologie”, vol. 2, p. 471.

7 Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a XLIX-a la Matei”, V, în: Scrieri III. Omilii la Matei
(Părinți și Scriitori Bisericești, 23), trad., introd., indici și note de Pr. Dumitru Fecioru,
București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 35
282
duhovnicească și de ignoranța spirituală a fiilor săi duhovnicești.

În Omilia I la Matei, Sfântul Ioan le spune credincioșilor săi că:„ar
fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o
viață curată încât Duhul să fi ținut locul Scripturilor în sufletele noastre”,
menționând în continuare că: „după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu
cerneală, tot așa ar fi trebuit ca și inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul
cel Sfânt”.8 În viziunea Sfântului Ioan, care constată că Hristos n-a lăsat
ceva scris apostolilor, ci le-a făgăduit numai că le va da harul Duhului, calea
aceasta pare chiar mai bună decât oricare alta, citându-l pe profetul Ieremia:
„Și voi face cu ei testament nou, dând legile mele în mintea lor și le voi
scrie pe inimi”(Ieremia, 31,31), dar și pe Apostolul Pavel care considera că
a primit legea „nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii” (II
Corinteni 3,3)
Preocupat, în special, de educația copiilor, de formarea unor carac-
tere centrate pe lumina harului divin, Sfântul Ioan îi avetizează pe părinți:
„Iar pricina tututor relelor din lume provine din principiul pe care îl punem
la temelia educației copiilor noștri [...]. Îndată ce s-a născut un copil, tatăl
nu-și dă toată silința ca să-i orânduiască viața și să-i formeze caracterul, ci
ca să-l împodobească și să-l îmbrace cu haine luxoase, cusute cu fire de aur.
Pentru ce faci asta omule? [...]. Copilul n-are nevoie de aur, ci de un bun
pedagog care să-l formeze [...]. Ce se va întâmpla cu copiii noștri dacă n-au,
chiar din prima vârstă, educatori? Dacă oamenii care au fost educați chiar
de când s-au născut și au fost instruiți până la bătrânețe nu reușesc să ajungă
oameni desăvârșiți, cât rău nu vor săvârși cei care de la începutul vieții lor
au fost obișnuiți să audă vorbindu-se numai despre lucrurile pământești. În
vremea noastră fiecare părinte își dă toată silința să instruiască pe copiii lor
în meserii, în arte, în știință, în oratorie, dar niciunul nu se interesează cât de
puțin să educe sufletul lor. Nu încetez de a vă ruga, de a vă ruga cu lacrimi
și a vă cere, înainte de toate celelalte, să dați copiilor voștri o bună educație.
Dacă-ți iubești copilul, arat-o prin educația ce i-o dai [...]. Dacă vei întipări
în sufletul lui încă fraged învățăturile cele bune, nimeni nu va putea să i le
desprindă; ele se întăresc ca sigiliul aplicat pe ceară.”9
București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 15.
9 Sf. Ioan Gură de Aur, „Despre slava deșartă și despre creșterea copiilor”, 15, 18-20, 22,
în: Despre feciorie. Apologia vieții monahale. Despre creșterea copiilor, trad. și note de
Pr. Dumitru Fecioru, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 2007, pp. 398-401.
283
Textul Sfântului Ioan Gură de Aur este cât se poate de actual pentru
vremurile pe care le trăim, întrucât foarte mulți părinți sunt și astăzi preocu-
pați mai mult de lucrurile materiale și de o anumită bunăstare pe care doresc
s-o ofere copiilor lor, decât de educația acestora. Pentru aceasta unii părinți,
plecând departe, și-au lăsat copiii singuri, expuși abandonului școlar și de-
lincvenței juvenile. Pentru Ioan Hrisostom educația ar trebui să fie atribuția
și grija principală a părinților, dar și a societății. În omiliile sale, precum și
în omilia „Despre slava deșartă și despre creșterea copiilor”, care poate fi
considerată una dintre primele lucrări de pedagogie creștină, el analizează
problema educației în toată compelxitatea ei. Pentru el orânduirea întregii
lumi depinde de educație, considerând că nu există o artă mai mare decât
aceasta. Sfântul Ioan atrage atenția asupra faptului că sufletul copilului poa-
te fi modelat de către educator cu ușurință, acesta fiind ca o ceară în mâini-
le pedagogului, pe care sigiliul poate fi ușor imprimat. Scopul educației în
viziunea hristomică este acela de a forma din copil un atlet pentru Hristos,
iar idealul suprem este acela ca Hristos însuși să ia formă în copii prin înti-
părirea chipului Domnului Iisus Hristos în sufletele lor.
Sfântul Ioan Gură de Aur deosebește clar educația sufletului de
educația pur formală și pune un accent deosebit pe rugăciuna Bisericii și
a părinților pentru buna creștere a tinerilor. Astfel, în Omilia a XLIX-a la
Matei îi îndeamnă pe părinți:„Rugați-vă, dar, toți împreună cu mine, ca mai
cu seamă tinerii Bisericii să trăiască în bună-cuviință și să ajungă la bătrâ-
neți cinstite... Un tânăr, de a cărui educație nu te ocupi este ca un pământ
înțelenit pe care cresc mulți spini. Să aruncăm, dar, asupra tinerilor focul
Duhului Sfânt, să ardem dorințele lor rele, să întoarcem brazdele ogorului
sufletului lor și să-i facem gata de a primi sămânța. Să arătăm lumii pe tinerii
noștri mai cuminți și mai înțelepți decât bătrânii păgânilor. Atunci e lucru de
mirare, când cumințenia strălucește în viața tânărului! Dacă ești cuminte la
bătrânețe, n-ai mare merit; vârsta te ajută să fii cuminte. Minunat lucru este
să fii liniștit în mijlocul valurilor, să nu te arzi când ești în cuptor, să nu fii
desfrânat când ești tânăr”10.
Astfel, Sfântul Ioan Gură de Aur a fost preocupat nu numai de edu-
cația copiilor, ci și a tinerilor. Pentru el educația formează mintea și înobi-
lează sufletul. De aceea dobândirea virtuților și ferirea de patimi, care rănesc
București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, pp.
576-577.
284
sufletul, este fundamentală pentru educația și formarea tinerilor creștini.

Dincolo de educația formală însă Sfântul Ioan înțelege că rugăciunea părin-
ților pentru copii are un rol important în procesul devenirii duhovnicești a
acestora, întrucât părinții sunt datori să se roage pentru copiii lor, după cum
și copiii trebuie să se roage pentru părinții lor.
Factori educaționali în viziunea Sf. Ioan Gură de Aur

Sf. Ioan Gură de Aur ne ajută să înțelegem faptul că educația a fost
încă din antichitate o preocupare majoră a Familiei, a Școlii, dar și Bisericii,
deci a întregii societăți. Familia avea obligația să caute pedagogi buni și
renumiți pentru educația copiilor, iar Biserica trebuia să fie în permanență
preocupată de educația moral-spirituală a copiilor și a tinerilor, contribuind
astfel la modelarea și formarea persoanei umane. În Omilia a V-a la Matei
Sf. Ioan precizează: „N-ar trebui ca, după ce plecăm de la biserică, să ne
ocupăm cu lucruri care nu au nicio legătură cu biserica, ci îndată ce ajun-
gem acasă să luăm Biblia, să chemăm în jurul nostru soția și copiii și să le
împărtășim și lor cele spuse la biserică și numai după aceea să ne apucăm
de treabă”.11 De asemenea, Biserica este conștientă de rolul important pe
care îl au dascălii ca modele în procesul educațional-formativ, pentru că de
calitatea actului lor educațional depinde succesul integrării sociale și pro-
fesionale de mai târziu a tinerilor. Cu atât mai mult trebuie ca profesorii de
religie să conștientizeze cât de nobilă și sublimă este chemarea lor, anume
de a pregăti sufletele copiilor pentru a deveni vase alese ale Cuvântului lui
Dumnezeu, pentru ca Hristos să ia formă în ei, iar harul dumnezeiesc să se
așeze în lăuntrul inimilor lor.
Lucrul acesta, în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, este posi-
bil numai lecturând Sfânta Scriptură: „Ce mare bun este, iubiților, citirea
dumnezeieștilor Scripturi! Ea ne face sufletul filozof, ea ne mută mintea la
cer, ea ne face să mulțumim lui Dumnezeu pentru toate, ea ne face să nu ne
minunăm de nimic din cele de aici, ea face ca mintea noastră să petreacă cu
gândul numai la lumea cealaltă, ea ne face să săvârșim totul, căutând la răs-
plata ce o vom primi de la Stăpân și să înfruntăm cu multă râvnă ostenelile
virtuții. Din citirea dumnezeieștilor Scripturi putem cunoaște bine grabnica
purtare de grijă a lui Dumnezeu, bărbăția drepților, bunătatea Stăpânului și
măreția răsplăților. Din citirea dumnezeieștilor Scripturi putem să nă trezim
11 Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a V-a la Matei”, V, în: Scrieri III. Omilii la Matei (Părinți
și Scriitori Bisericești, 23), trad., introd., indici și note de Pr. Dumitru Fecioru, București, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 66.
285
spre râvnirea și imitarea filozofiei bărbaților iluștri, să nu ne pierdem curajul

în fața nevoințelor virtuții, ci să avem deplină încredere în făgăduințele lui
Dumnezeu, înainte de împlinirea lor. De aceea, vă rog, să citim cu multă
râvnă dumnezeieștile Scripturi. Dacă vom citi des cele scrise în ele, ne vom
îmbogăți și cunoștințele. Este cu neputință să rămâi fără de folos, când ci-
tești cu râvnă și mult dor dumnezeieștile cuvinte. Dacă nu avem om, care
să ne fie dascăl, atunci Însuși Stăpânul, intrând de sus în inimile noastre,
ne luminează mintea, ne lămurește cugetul, face lumină în cele tăinuite, ne
este dascăl al celor ce nu știm. Numai să vrem să facem tot ce depinde de
noi. „Să nu numiți pe nimeni dascăl pe pământ” (Matei 23, 8), spusu-ne-a
Hristos. Când luăm, deci, în mâini Sfânta Scriptură, să ne încordăm mintea,
să ne adunăm gândurile și să alungăm din suflet orice gând lumesc. Așa să
citim Scripturile! Cu multă evlavie, cu multă luare aminte, ca să putem fi
povățuiți de Sfântul Duh la înțelegerea celor ce sunt scrise și să culegem și
mult folos din ele.”12
Accederea omului spre lumină și adevăr se poate realiza, în viziu-
nea Sf. Ioan Gură de Aur, doar atunci când „oamenii au propășit în virtute”
și prin cercetarea Sfintelor Scripturi, ca depozitare ale adevărului și a lumi-
nii spitrituale.
„Când oamenii au propășit în virtute, Ioan Evanghelistul n-a mai
mers pe această cale, ci pe una care ducea pe ascultători la o învățătură
mai înaltă. Că, după ce a spus: «La început era Cuvântul, și Cuvântul era la
Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul», a adăugat: «Era Lumina cea ade-
vărată, Care, venind în lume, luminează pe tot omul». După cum la facerea
lumii, când, la porunca Stăpânului, a fost adusă la ființă lumina aceasta ma-
terială s-a ascuns întunericul acesta văzut, tot așa și acum lumina cea spiritu-
ală a alungat întunericul înșelăciunii și a condus la adevăr pe cei rătăciți. Să
primim, dar, cu multă încredere învățăturile dumnezeieștii Scripturi. Să nu
ne împotrivim adevărului, să nu rămânem în întuneric, ci să ne grăbim către
lumină și să facem fapte vrednice de lumină și de zi, precum ne îndeamnă
și Pavel, zicând: «Să umblăm cuviincios, ca ziua» și să nu lucrăm faptele
întunericului.”13
12 Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a XXXV-a la Facere”, I, în: Scrieri II. Omilii la Facere
(II) (Părinți și Scriitori Bisericești, 22), trad., introd., indici și note de Pr. Dumitru Fecioru,
București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1989, p. 16.
13 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a III-a la Facere, PSB, p. 49.
286
Mesajul Sfântului Ioan Gură de Aur pentru lumea contemporană

Întrebarea care ar trebui să frământe pe teologii și creștinnii de
astăzi este: ce anume ar fi de învățat de la Sf. Ioan Gură Aur pentru situația
concretă a vieții bisericești moderne”.14 Sf. Ioan Gură de Aur este liturgul
prin definiţie. Penrtru el Sfânta Liturghie nu este altceva decât experierea
teologhisirii celei mai înalte, experierea comuniunii cu Dumnezeu, dar şi
cu oamenii în aceea ce noi astăzi numim „Liturghie după Liturghie“. Adân-
cirea diferențelor dintre cei bogați și cei săraci, dintre bogăție și sărăcie,
este astăzi, privită la nivel mondial, cel puțin la fel de insuportabilă ca în
vremea Sf. Ioan Gură de Aur. Realitatea dură de astăzi cere soluții radicale și
structurale, dar și jertfă și renunțare personală. Sfântul Ioan a fost preocupat
de soarta celor săraci și marginalizți, încât în Omilia 66 la Matei, ne arată
calea spre rezolvarea crizei moderne a sărăciei prin redescoperirea tainei
fratelui, prin redescoperirea milosteniei: Mă ruşinez să vă mai vorbesc des-
pre milostenie. V-am vorbit multe ori, dar n-am dobândit mare lucru de pe
urma sfaturilor ce vi le-am dat. Aţi făcut ceva, dar nu atât cât am voit. Vă
văd că semănaţi, dar nu cu mână plină. De aceea mă şi tem să nu semănaţi
cu zgârcenie. Ca să vă convingeţi că semănăm cu zgărcenie, să cercetăm,
dacă vreţi, cine sunt mai mulţi în oraş: săracii sau bogaţii? Şi cine nu sunt
nici săraci, nici bogaţi, ci ocupă locul de mijloc? Zece la sută din populaţia
oraşului e formată din bogaţi, iar zece la sută din săraci, care n-au nici un
fel de avere; restul populaţiei e formată din oameni de mijloc. Să împărţim
numărul locuitorilor oraşului la numărul săracilor şi veţi vedea ce ruşine este
pentru oraşul nostru. Cei foarte bogaţi sunt puţini, cei cu averi mijlocii, mul-
ţi; săracii, cu mult mai puţini decât aceştia. Cu toate acestea, deşi sunt atât
de mulţi oameni în oraş, care pot să hrănească pe cei flămânzi, totuşi mulţi
se culcă fără să fi mâncat ceva. Şi se culcă flămânzi, nu pentru că cei ce au
nu pot să-i îndestuleze cu uşurinţă, ci pentru că mare e cruzimea şi neomenia
lor. Dacă cei bogaţi şi cei cu averi mijlocii ar împărţi între ei pe cei care au
nevoie de pâine şi îmbrăcăminte, abia dacă ar reveni un sărac la cincizeci
sau la o sută de locuitori. Cu toate acestea, deşi sunt atât de mulţi cei care
pot hrăni pe cei nevoiaşi, totuşi săracii îşi plâng în fiecare zi sărăcia lor. Şi
ca să cunoşti neomenia lor, gândeşte-te pe câte văduve şi pe câte fecioare
14 Prof. Dr. Adolf Martin Ritter, Dacă și ce anume ar fi de învățat astăzi de la Sfântul Iaon
Gură de Aur?, în: Sfântul Ioan Gură de Aur. Ierarh – Teolog –Filantrop (407-2007), Editura
Andreiana, Sibiu, 2008, p. 46-47 (vezi și originalul în engleză: Is There Anything that Saint
John Chrysostom Can Teach Us Today? p. 59-72).
287
ajută în fiecare zi Biserica! Şi Biserica are numai venitul unuia dintre cei
mai bogaţi din oraşul nostru. Iar numărul celor ajutaţi de Biserică se urcă la
trei mii. În afară de aceste trei mii de suflete, Biserica mai ajută zilnic pe cei
din închisori, pe bolnavii din spitale, pe sănătoşi, pe cei străini, pe schilozi,
pe cei care stau la uşa bisericii pentru hrană şi îmbrăcăminte, pe scurt pe
toţi cei care cer ajutor în fiecare zi. Cu toate acestea averea Bisericii nu se
împuţinează. Deci dacă numai zece bogaţi ar vrea să ajute pe săraci, aşa cum
ajută Biserica, n-ar mai fi nici un sărac în oraşul nostru.“15
Prin opera sa exegetică și omiletică de excepție Sf. Ioan Gură de
Aur ne pune în relație cu Scriptura, cu adevărul, cu lumina, binele și frumo-
sul: „N-ar trebui ca, după ce plecăm de la biserică, să ne ocupăm cu lucruri
care nu au nicio legătură cu biserica, ci îndată ce ajungem acasă să luăm
Biblia, să chemăm în jurul nostru soția și copiii și să le împărtășim și lor
cele spuse la biserică și numai după aceea să ne apucăm de treabă”.16Sfântul
Ioan Gură de Aur așa cum am văzut a folosit în opera sa metode moderne
privind educația copiilor și a tinerilor17. Responsabilitatea pentru educația
copiilor este sugerată de Sf. Ioan Gură de Aur astfel: „Să ne îngrijim să le
luăm padagogi buni ca să le punem o bună temelie chiar de la început și să
nu primească din fragedă copilărie ceva rău”.18
Sfântul Ioan Gură de Aur a fost un predicator de desăvârșit, primin-
du-și puterea cuvântului în urma credinței în Dumnezeu și, în același timp,
conștientizând valoare excepțională a Sfintei Scripturi. Și astăzi predicato-
rului de la amvon i se cere să manifeste „credință puternică în Dumnezeu și
în valoarea divină a Sfintei Scripturi”; mintea trebuie să-i fie liberă specula-
ții și gânduri deșarte, iar inima să nu-i fie robită de patimi; să fie un fervent
practicant al rugăciuni și să invoce ajutorul Duhului Sfânt ori de câte ori
purcede la tâlcuirea Sfintelor Scripturi. Acest lucru presupune reconsidera-
rea rolului Sfintei Scripturi în viața predicatorului și în viața credincioșilor.
Biblia trebuie iubită și cunoscută, în egală măsură, într-o perioadă când au-
tosecularizarea creștinilor a devenit cea mai mare amenințare pentru viața
15 Omilia LXVI, în: PSB, traducere, introducere, indici de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1994,
p. 765-766.
16 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 66 LA mATEI, PSB, vol. 23, p. 66.
17 Lecor.dr. Carmen-Maria Bolocan, Metode de învățământ folosite de Sfântul Ioan Gură
de Aur , în rev. Teologie și Viață, nr. 1-6/2006, p. 94.
18 Sf. Ioan Gură de Aur, Despre educația copiilor, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic și de misiune ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001,
p. 406.
288
Bisericii.
„Spuneți-mi, vă rog, care din cei de față ar putea, dacă i-aș cere, să-
mi spună un psalm sau text din dumnezeieștile Scripturi? Nici unul! Și nu-i
numai asta grozăvia. Grozăvia este alta, că suntem atât de nepăsători fațăde
cele duhovniocești. Pe cât suntem de iuți, ba mai iuți decât focul, față de
cele satanice. De v-aș întreba de știți cântece de lume, cântece de dragoste,
cântece desfrânate aș vedea că mulți le știu pe de rost ți că le cântă cu multă
plăcere. Dar ce scuză găsiți că nu știți un text din Scriptură? „Nu-s călugăr,
mi se răspund! Am femeie și copil și trebuie să mă îngrijessc de casa mea!”
Ei bine, scuza asta vă pierde, că socotiți că numai călugărilor li se cuvine
să citească dumnezeieștile Scripturi, când de fapt voi aveți mai multă de ele
decât călugării, pentru că voi trăiți în lume, voi vă răniți în fiecare zi; și de
aceea voi aveți mai cu seamă nevoie de leacul Sfintelor Scripturi. Prin ur-
mare a socoti de prisos citirea Sfintelor Scripturi este cu mult mai rău decât
a nu le citi.”19
Învățământul românesc astăzi

O problemă mereu actuală este aceea a calității dascălilor și a edu-
cației în general. În ultimul timp s-a impus o reconsiderare a rolului și func-
ției profesorului în actul educațional. Învățământul din țara noastră, aflat
într-o permanentă stare de reformare și tranziție, trebuie să țină seama de
necesitatea comutării accentului de pe latura informativă a procesului edu-
cațional, pe cea formativă, după modelul promovat de Sfântului Ioan Gură
de Aur. Sistemul educațional tradițional pune accent pe latura cognitivă,
neglijând armonizarea acesteia cu latura afectivă și comportamentală a per-
soanei. Reforma învățământului ar trebui să se axeze, în special, pe relația
profesor-elev, iar procesul de pregătire să fie centrat pe nevoile elevului.
Didactica modernă pune accent pe îmbinarea activității de învățare cu ac-
tivitățile practice, elevul trecând drept partener în actul educațional. Proce-
sul de predare-învățare trebuie să îmbine actul de comunicare și apropiere
în relația profesor-elev. De aici se naște și ideea necesității unei consilieri
educaționale și duhovnicești, obiectivul acesteia fiind nu numai cunoașterea
elevului de către profesor, ci și facilitarea unei autocunoașteri. Pregătirea și
cultura dascălului, dar și experiența și capacitatea de cunoaștere a elevului
au influențe formativ-educaționale excepționale.
Biserica a fost în permanență preocupată de educația copiilor și a
19 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia II la Matei, PSB, p. 35.
289
tinerilor, întrucât educația este forma cea mai înaltă și cea mai nobilă în
lucrarea de modelare și formare a caracterului și a personalității umane. Din
acest motiv educația ar trebui să fie o prioritate fundamentală pentru întrea-
ga societate. Cooperarea dintre Școală, Familie și Biserică în actul educați-
onal a devenit astăzi o necesitate pedagogică și o responsabilitate comună
având în vedere provocările lumii moderne. Anevoioasa tranziție româneas-
că a făcut deja numeroase victime în societatea noastră, cei mai vulnerabili
fiind copii și tinerii. Plecarea părinților în străinătate în căutarea unui loc de
muncă a condus de destrămarea familiilor, la creșterea abandonului școlar,
la delincvență și violență juvenilă, la incertitudinea viitorului, devenind tot
atâtea cauze majore ale crizei educaționale în școală și în familie. Biserica
noastră face eforturi susținute prin ora de religie și prin diferite programe,
precum: „Hristos împărtășit copiilor” sau „Alege Școala” pentru corectarea
acestor deficiențe, cu rezultate îmbucurătoare, dar încă nu suficiente, întru-
cât provocările educaționale, prezente și viitoare, rămân imense. De aici iz-
vorăște și necesitatea elaborării și aplicării la nivel național a unui program
de înnoire educațională, bazat pe competență și responsabilitate, dar și pe
experiența și înțelepciunea Sfinților Părinți, iar anul acesta mai cu seamă pe
cea a Sfântului Ioan Gură de Aur, pedagogul antichității și al modernității
prin execelență. Sf. Ioan Gură de Aur s-a ocupat de cuvânt ca vector pentru
misiune şi evaghelizare, ca interpretare şi aprofundare, de puterea lui de a
transmite mesaje, de a convinge, de a crea, de a zidi şi comunica. El s-a ocu-
pat de forma cuvântului, bineștiind că un mesaj ca să prindă rădăcină trebuie
înveşmântat în haina cuvântului. Cunoaştem câtă nevoie avem de modele şi
cât de mult ne marchează ele viaţa. Viaţa e uneori ca un şuvoi, un tumult, iar
în mijlocul atâtor dezorientări şi pericole avem nevoie acută de îndrumători
şi de modele. Socitatea românească trece şi ea prin multe crize, una din ele
şi nu nesemnificativă este „criza modelelor“, a acelor îndrumători spirituali,
a oamenilor duhovniceşti cum a fost și rămâne Sf. Ioan Gură de Aur, binești-
ind că: „Părinte duhovnicesc al altora poate fi doar cel care a ajuns el însuşi
duhovnicesc (pnevmatikos)“.20
20 Irénée Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duovnicească în răsăritul creştin, trad. Mihai
Vladimirescu, Sibiu, 1999, p. 5.
290
bogăţia şi sărăcia după omiliile sfântului ioan
gură de aur
Pr. prof. univ. dr. Constantin Rus
S fântul Ioan Gură de Aur este renumit pentru discursul său despre
cei săraci şi susţinerea neobosită a milosteniei1. Într-adevăr, un
număr mare din omiliile sale existente fac o pledoarie importantă
pentru oameni de a-i ajuta pe cei în nevoie.
În acest studiu voi lua în considerare motivele Sfântului Ioan Gură
de Aur pentru săraci şi pentru milostenie şi voi face acest lucru prin prisma
interpretativă a teoriei identităţii. Nu există nicio dispută prin care Sfântul
IoanGură de Aur a căutat să sporească milostenia acordată săracilor şi celor
nevoiaşi atât în Antiohia cât şi în Constantinopol; cu toate acestea, voi
arăta că putem vedea, de asemenea, în aceste omilii o negociere a poziţiei şi
identităţii bogăţiei în congregaţiile şi în comunitatea sa creştină2.
1 Despre acest subiect, a se vedea: B. Leyerle, „John Chrysostom on Almsgiving and the
Use of Money”, în Harvard Theological Review, 87 (1994), p. 29-47; W. Mayer, „Poverty
and Society in the World of John Chrysostom”, în L. Lavan, W. Bowden, A. Gutteridge
and C. Machado (eds.), Social and Political Archaeology in Late Antiquity, Late Antique
Archaeology 3, Leiden, 2006, p. 465-484; Idem., „Poverty and generosity towards the poor in
the time of John Chrysostom”, în S. Holman (ed.), Wealth and Poverty in Early Christianity,
Grand Rapids, Michigan, 2008, p. 140-158; R. Brändle, „This Sweetest Passage: Matthew
25, 31-46 and Assistance to the Poor in the Holilies of John Chrysostom”, în S. Holman (ed.),
Wealth and Poverty, p. 127-129; R. Brändle, „Jean Chrysostome – L’Importance de Matth.
25, 31-46 pour son étique”, în Vigiliae Christianae, 31 (1997), nr. 1, p. 47-52; F. Cardman,
„Poverty and Wealth as Theater: John Chrysostom’s Homilies on Lazarus and the Rich
Man”, în S. Holman (ed.), Wealth and Poverty, p. 159-175; E. Makris Walsh, „Wealthy and
Impoverished Widows in the Writings of St. John Chrysostom”, în S. Holman (ed.), Wealth
and Poverty, p. 176-186; E. Voulgarakis, „Saint Jean Chrysostome et l’étique sociale”,
în Theologia, 65 (1994), p. 80-90; R. Brändle, Matth. 25, 31-46 im Werk des Johannes
Chrysostomos, Tübingen, 1979; şi O. Pasquato, I Laici in Giovanni Crisostomo. Tra chiesa,
famiglia e città, 3a edizione riveduta e aggiornata, Las Roma, 2006.
2 Despre celelalte comunităţi creştine cu care Sfântul Ioan Gură de Aur era în competiţie,
a se vedea W. Mayer, „The Audience(s) for Patristic Social teaching. A Case Study”, în J.
Leemans, B. Mattz şi J. Verstraeten (eds.), Patristic Social Ethics: Issues and Challenges,
Washington, DC, forthcoming.
291
Studiile recente demonstrează că identitatea este un factor cheie

în înţelegerea „gândirii, simţirii şi acţiunii umane”3. Identitatea grupului şi
apartenenţa în cadrul acestui grup sunt un aspect esenţial al comportamentului
uman, motivaţia şi interacţiunea. O astfel de identitate nu este statică. Este
negociată şi dezvoltată în mod constant, fiind influenţată de o multitudine
de contexte4, variind de la rudenie şi factorii sociali la politică şi geografie.
Naraţiunea, inclusiv naraţiunea omiletică5, reflectă identităţile şi credinţele,
înţelegerile şi relaţiile pe care le reprezintă şi încurajează şi ea contribuie,
de asemenea, la modificarea şi negocierea lor6. Inerente în formularea,
negocierea şi menţinerea identităţii sociale sunt categoriile distincte care
ţin cont de asemănările şi opoziţiile de contrast, oferind identităţii atât sens
cât şi structură7. Textele Sfântului Ioan Gură de Aur întreţesc identităţile
multiple de grup, formulând şi negociind înţelegerile lor şi oferă o resursă
importantă pentru înţelegerea modului în care predicatorul şi ascultătorii
săi s-au conceput pe ei înşişii şi pe alţii, atât în interiorul cât şi în afara
comunităţii lor creştine8.
În acest studiu voi discuta patru aspecte predominante ale discursului
Sfântului Ioan Gură de Aur despre sărăcie şi milostenie care demonstrează
negocierea identităţii de grup din comunitatea sa creştină: (1) chipul celor
săraci; (2) tratamentul celor săraci; (3) beneficiile ceolor nevoiaşi furnizate
celor bogaţi; şi (4) despre virtutea milosteniei. Acestea sunt singurele aspecte
ale discursului său asupra sărăciei care sunt relevante pentru acest subiect.
Acestea sunt diferitele puncte la care predicatorul se întoarce atunci când
discută despre sărăcie şi milostenie9, incluzând aspecte cum ar fi: răspunsul
oamenilor la şi primirea de străini; răspunsurile ascultătorilor săi la includrea
sa repetată a săracilor şi milosteniei în omiliile sale; teama oamenilor de
3 R. D. Ashmore,, L. Jussim şi D. Wilder (eds.), Social Identity, Intergroup Conflict, and

Conflict Reduction, vol. 3, New York, 2001, p. 4.
4 A. De Fina, Identity in Narrative. A Study of Immigrant Discourse, Amsterdam,
Philadelphia, PA., 2003, p. 26-29.
5 Despre omilii ca o formă de naraţiune şi despre diferitele tipuri narative, vezi: De Fina,
Identity in Narrative, p. 14 şi 27.
6 De Fina, Identity in Narratice, p. 19. Despre teoria identităţii în studiile narative, vezi: De
Fina, Identity in Narrative, p. 11-30.
7 I. Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity. Greeks, Jews and Christians in Antioch,
Cambridge, 2007, p. 13.
8 Despre Sfântul Ioan Gură de Aur şi identitate, vezi: I. Sandwell, Religious Identity, în
special, p. 13.
9 Rezultatele mele se bazează pe cercetarea a peste o sută din omiliile Sfântului Ioan Gură de
Aur care se ocupă cu sărăcia şi milostenia.
292
a deveni săraci; camăta şi avariţia; precum şi dispoziţia celui care face

milostenie. Toţi aceşti factori sunt aspecte importante nu doar practicii şi
credinţei creştine, ci, de asemenea, formulării şi afirmării identităţii de grup
în cadrul adunării şi comunităţii; cu toate acestea, deşi relevante, ele sunt
prea numeroase pentru a fi incluse în acest studiu şi trebuie să fie luate în
considerare cu altă ocazie.
1. Chipul celor săraci

Un factor major în formarea sau menţinerea identităţii unui grup
subliniează diferenţa inerentă între cele două grupuri. În imaginile sale
privind sărăcia, opoziţiile dintre bogaţi şi săraci sunt marcate clar de către
Sfântul Ioan Gură de Aur şi includ atât vizualul cât şi fizicul.
Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte ascultătorilor săi de priveliştile
care sunt „invizibile” pentru ei, privelişti pe care le ignoră sau le tratează
fără ruşine10. El vorbeşte de proscrişi, cu mâinile retezate, cu ochii
scobiţi, cu ulcere şi răni purulente incurabile, care sunt văzuţi în piaţă, pe
drumuri şi în curţile exterioare ale bisericii11. El se plânge de oamenii care,
grăbindu-se, „trec pe lângă „oamenii săraci cu picioarele amputate” care, în
imposibilitatea de a urma pe cei voinici, încearcă să reţină pe cei care trec
cu rugăminţi stăruitoare şi cu mâinile întinse12. Sfântul Ioan Gură de Aur
vorbeşte copiilor care au fost lipsiţi de vedere, în scopul de a evoca milă13.
Sau de omul sărac care, atunci când gerul este greu, „este aruncat afară în
zdrenţe, aproape mort, cu dinţii clănţănind” în timp ce oamenii trec pe lângă
el calzi şi plini de băutură14. El vorbeşte omului liber care, spre deosebire
de câinii ascultătorilor săi, care sunt sătui, de multe ori stau jos flămânzi
pentru a dormi, aşa că omul liber este mai onorabil decât sclavii oamenilor15.
Aceste opoziţii sunt puternice. Avem orbi şi care văd, voinici şi desfiguraţi
şi care nu se pot mişca, flămânzi şi sătui, reci şi calzi.
O astfel de opoziţie este consolidată prin contrastele din lumea
fizică a săracilor şi a ascultătorilor săi bogaţi. Bogaţii merg îngâmfaţi în jurul
pieţei, sunt îmbrăcaţi în mătase şi în articole de îmbrăcăminte strălucitoare
de culori variate, care sunt lucrate din aur, în timp ce persoanele cu handicap
10 De exemplu, In I Cor. hom. 21, în J. P. Migne, P. G., 61, 177; şi In I Cor. hom. 27, în J. P.
Migne, P. G., 61, 223-232.
11 Sfântul Ioan Gură de Aur, De eleemosyna, în J. P. Migne, P. G., 51, 261-272.
12 „penetes ekkekommenoi tous podas”, în In I Thess. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 62, 465.
13 In I Cor. hom. 21, la J. P. Migne, P. G., 61, 177.
14 In Heb. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 63, 94.
15 In Heb. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 63, 93.
293
şi mutilate sunt îmbrăcate în zdrenţe16. Cei săraci umblă prin pieţele şi prin
uliţele înguste strigând de jos la locuinţele cu trei etaje ale celor bogaţi în
care oamenii se află pe canapele moi în timp ce omul sărac nu are nici măcar
o pernă, ci numai un palet de paie17. Săracul, schilodit, mutilat. orb, posedat
şi în vârstă, stă în afara bisericii în timp ce oamenii se grăbesc, trecând pe
lângă el, atunci când intră şi ies din ea18.
Aceste opoziţii sunt interpretate diferit de către oamenii de ştiinţă.
De exemplu, ele sunt văzute ca exagerări19, ca un mijloc de a face invizibilul
vizibil20, a identificării lor21 şi, de asemenea, ca obiectivare a sărăciei detaşată
destul de mult de la sensibilităţile de elită pentru a evoca milostenia22. Cred
că opoziţiile sunt concepute în scopul de a distinge bogaţii şi săracii şi să
consolideze identitatea celor bogaţi în cadrul comunităţii.
Identitatea grupului este formată în mod normal prin aplicare
prenumelui „noi” în opoziţie cu „ei”. În discursurile Sfântului Ioan Gură
de Aur asupra sărăciei şi milosteniei, „noi”, se poate argumenta, este
adunarea lui bogată, la care multe dintre discursurile sale asupra sărăciei
par îndreptate23 şi „ei” sunt cei săraci. Aşa cum am văzut, Sfântul Ioan
Gură de Aur se bazează pe numeroase opoziţii uimitoare pentru a distinge
între cei bogaţi şi cei săraci. Săracii, pe de o parte, sunt flămânzi, goi sau
16 In Heb. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 63, 93-94; şi In I Cor. hom. 13, la J. P. Migne, P.
G., 61, 113.
17 In II Cor. hom. 17, la J. P. Migne, P. G., 61, 517, 520. A se vedea şi In I Cor. hom. 13, la J.
P. Migne, P. G., 61, 107-114, 113; şi In I Cor. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 61, 87-96, 94-95.
18 In I Thess. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 62, 466; In Gen. sermo. 5, la J. P. Migne, P. G.,
54, 599-604; In I Cor. hom. 30, la J. P. Migne, 61, 249-258.
19 Vezi: I. Sandwell, Religious Identity, p. 206; şi W. Mayer, „Preaching Poverty: Rhetoric,
Reality and the Late Antique Holily”, paper presented at „Prayer and Spirituality in the Early
Church”, Melbourne, January 2008.
20 M. J. DeVinne, „The Advocacy of Empty Bellies: Episcopal representation of the poor in
the late Roman Empire”, PhD Diss. ,Stanford, 1995; şi P. Brown, Power and Persuasion in
the Late Abntiquity. Towards a Christian Empire, Madison, WI., 1922, p. 71-117, în special,
p. 97.
21 P. Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, Hanover, N. H., 2002.
22 Deşi acest lucru este mai relevant în discursul Fericitului Augustin despre săraci. Vezi: R.
Finn, „Portraying the Poor: Descriptions of Poverty in Christian Texts from the Late Roman
Empire”, în M. Atkins şi R. Osborne (eds.), Poverty in the Roman World, Cambridge, 2006,
p. 130-144, în special, p. 134-135, 144.
23 A se vedea, de exemplu, In Matt. hom. 37, la J. P. Migne, P. G., 57, 419-428; In Matt. hom.
52, la J. P. Migne, P. G., 58, 517-526. Vezi, de asemenea, In Matt. hom. 83, la J. P. Migne, P.
G., 58, 745-750; In Matt. hom. 85, la J. P. Migne, P. G., 58, 757-764; In Matt. hom. 89, la J.
P. Migne, P. G., 58, 781-788, In Heb. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 63, 89-96; şi In II Tim.
hom. 7, la J. P. Migne, P. G., 62, 635-642.
294
îmbrăcaţi în zdrenţe, bolnavi, desfiguraţi şi fără adăpost, rătăcind pe străzile

din oraş. Bogaţii, pe de altă parte, sunt îmbrăcaţi în mătase, brodate în
aur, ei trăiesc în case cu trei etaje şi sunt sătui. Contrastele lui subliniază
diferenţele economice evidente între cei bogaţi şi cei săraci, diferenţe legate
de necesităţile de bază ale vieţii: hrană, adăpost şi îmbrăcăminte. Cu toate
acestea, Sfântul Ioan Gură de Aur atrage atenţia asupra invizibilităţii celor
săraci. Ei par a fi peste tot în oraş. Ei nu sunt ascunşi, ei sunt pe străzi, dar
ei sunt ignoraţi şi invizibili. În schimb cei bogaţi „umblă” îngâmfaţi în jurul
pieţelor, ei poartă haine care scot în evidenţă luxul şi frumuseţea lor şi sunt
văzuţi în oraş. Bogaţii sunt vizibili. În plus, grupul „noi”, cei bogaţi, sunt, de
asemenea grupul „în”. Adică, ei sunt cei din biserică; în timp ce „celilalţi”,
cei săraci, sunt în afara Bisericii. Aici peisajul urban evidenţiază şi reafirmă
diferenţele dintre bogaţi şi săraci. În imaginea Sfântului Ioan Gură de Aur
peisajul vizibil şi social al oraşului, piaţa şi biserica definesc şi delimitează
experienţele opuse ale celor bogaţi şi săraci, atât în interiorul cât şi în afara
comunităţii bisericii creştine24.
2. Tratarea celor săraci

Cu toate acestea, în timp ce această imagine retorică contrastează
puternic şi delimitează pe bogaţi şi săraci, Sfântul Ioan Gură de Aur reafirmă,
de asemenea, identitatea comună a grupurilor care se opun prin comentariul
său asupra comportamentului uman. Predicatorul se plânge că, în loc de a fi
îndurători, oamenii rămân timizi la nenorocirile celor săraci şi nevoiaşi25, sau
se grăbesc trecând pe lângă ei ignorând şi motivele acestora26. El osândeşte
pe cei care ignoră rugăciunile stăruitoare la Hristos, care sunt făcute de
către cerşetori care doresc milostenie, dar sunt înmuiate de milă în loc de
complimente la frumuseţe27. El mustră pe ascultătorii săi pentru că privesc
la oamenii care se bat şi se înfurie unul la altul, pentru a găsi plăcere în
dizgraţia şi tratarea lor ca divertisment, răsplătindu-i pentru spectacol lor28.
24 Locul şi modelele spaţiale sunt importante în stabilirea identităţii deoarece activitatea
economică, politică şi socială sunt mânuite spaţial. Petts afirmă că percepţiile oamenilor, a
locurilor lor în societate sunt influenţate de experienţa peisajului. Vezi. D. Petts, “Landscape
and Cultural Identity in Roman Britain”, în R. Laurence şi J. Berry (eds.), Cultural Identity
in the Roman Empire, London and New York, 1998, p. 83, 91-92.
25 In I Cor. hom. 21, la J. P. Migne, P. G., 61, 177.
26 In Heb. hom. 11, la J. P. Migne, P. G., 63, 93-94.
27 Astfel punându-i să execute o comedie (eis to gelotopoiein), In Thess. hom. 11, la J. P.
Migne, P. G., 62, 465.
28 In I Cor. hom. 21, la J. P. Migne, P. G., 61, 169-180.
295
El exclamă: „Cine-i cel care se bate? Urs, fiară sălbatică, şarpe? Nu! E om ca
şi tine! E fratele tău! E mădularul tău!”29 El îi mustră mai departe pentru a le
fi ruşine de ei, ruşinând, jignind, insultând şi aplicând acuzaţii de trândăvie,
minciună, manipulare şi neruşinare faţă de săraci şi apoi aceste acuzaţii se
întorc din nou asupra ascultătorilor săi30. Sfântul Ioan Gură de Aur le spune:
„Când vezi un credincios sărac, crede că vezi un altar. Când vezi un astfel
de om ca un cerşetor, nu numai nu-l insulta, ci chiar stimează-l şi dacă vezi
un altul care-l insultă, împedică-l, respinge-l”31.
Deci, în timp ce Sfântul Ioan Gură de Aur marchează diferenţe
semnificative între bogaţi şi săraci, el osândeşte, de asemenea,
comportamentul celor bogaţi. Comportamentul lor este nepotrivit. Nu este
neapărat nepotrivit pentru situaţia din afara comunităţii creştine, în cazul
în care simţindu-se ruşinoşi în a vorbi cu un cerşetor, de exemplu32, ar fi
acceptabil. Este nepotrivit la locul lor în cadrul comunităţii creştine. Săracii,
la care se referă Sfântul Ioan Gură de Aur, sunt de multe ori crestini: „un
frate, un membru”, un „credincios sărac”. Prin urmare, ca parte din grupul
creştin, cei bogaţi ar trebui să se comporte decent faţă de cei săraci. De
Fina scrie că naraţiunile sunt utilizate „ca etape pentru punerea în aplicare,
reflectare sau negare a relaţiilor sociale şi concret contribuie la făptuirea sau
modificarea lor”33. Se poate argumenta că Sfântul Ioan Gură de Aur încearcă
să modifice relaţiile tradiţionale, făcând din „noi” = „ei”, săracii şi bogaţii nu
sunt poli opuşi, ei sunt membri comuni ai unui grup, comunitatea creştină.
Astfel, bogaţii şi săracii sunt membri ai unui grup, dar, de asemenea,
în mod distinct, diferite grupuri prin ei înşişi. Marshall scrie că „relaţiile
dintre grupurile învecinate poate fi fluide”, atât antagoniste cât şi aliate şi că,
29 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, 15, 8, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23.
Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, Partea a II-a, traducere, introducere, indici şi note de Pr.
D. Fecioru, Editura Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 191-192, şi In Matt. hom. 15, la J. P. Migne, P. G., 57, 236. Toate traducerile din
acest studiu se bazează pe cele găsite la P. Schaff (ed.), Nicene and Post Nicene Fathers,
Series I, vols. 9-14, Grand Rapids, Michigan, 1886-1889, sau accesând http://www.ccel.org./
ccel/schaff/.
30 Vezi: In Matt. hom. 35, la J. P.Migne, P. G., 57, 403-412; In I Cor. hom. 27, la J. P. Migne,
P. G., 61, 223-232; In I Cor. hom. 13, la J. P. Migne, P. G., 61, 107-114; In Heb. hom. 11, la J.
P. Migne, P. G., 63, 89-96; In Ioh. Hom. 77, la J. P. Migne, P. G., 59, 413-420.
31 In II Cor. hom. 20, la J. P. Migne, P. G., 61, 540. A se vedea, de exemplu, şi R. Brändle,
Matth. 25, 31-46; şi R. Brändle, „This Sweetner Passage”, p. 130.
32 Vezi: In Matt. hom. 35, la J. P. Migne, P. G., 57, 412; şi In I Thess. hom. 11, la J. P. Migne,
P. G., 62, 466.
33 De Fina, Identity in Narrative, p. 19, 20-21.
296
„în aceste condiţii, acelaşi grup poate fi definit atât ca altul cât şi ca o parte
a lui însuşi”34. Aceasta este ceea ce se negociază în discursul Sfântului Ioan
Gură de Aur – cei săraci sunt atât alţii, în loialitate cu înţelegerea socială
greco-romană tradiţională şi sunt o parte a lor însăşi, în aliniere cu înţelegere
creştină. Această identitate cu dublu-strat permite astfel identitatea socială,
necreştină, a elitei celor bogaţi să coexiste cu şi în cadrul „comunităţii
creştine”35.
3. Beneficiile celor nevoiaşi furnizate celor bogaţi

Aceste identităţi complementare şi distincte sunt consolidate mai
mult prin accentul Sfântului Ioan Gură de Aur pe beneficiile pe care cei săraci
le oferă celor bogaţi. Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă (despre milostenie):
„Eu spun aceste lucruri continuu şi nu voi înceta să le spun, nu pentru că îmi
pasă de cei săraci, ci pentru că îmi pasă de sufletele voastre. Căci ei vor avea
un pic de confort, dacă nu de la voi, atunci din altă parte. Şi chiar dacă ei nu
sunt mângâiaţi, ci pier de foame, prejudiciul le va fi indiferent de mare. Cum
sărăcia şi irosirea averii au rănit pe Lazăr? Dar nimeni nu vă va salva de la
Gheenă, dacă nu veţi obţine ajutorul celor săraci”36.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune clar că săracii oferă cheia pentru
mântuire prin milostenie. El spune ascultătorilor săi că, fără săraci, „cea mai
mare parte a mântuirii noastre s-ar fi răsturnat”, deoarece ei sunt necesari
pentru milostenie. „Prin urmare, chiar omul sărac care apare mai inutil decât
oricine altul este cel mai util oricăruia”37.
Omul sărac este binefăcătorul creştinului care îi prezintă milă „pentru
că ... este imposibil de a se intra pe poarta Împărăţiei fără milostenie”38.
34 E. Marshall, „Constructing the Self and the Other in Cyrenaica”, în R. Laurence şi J.
Berry (eds.), Cultural Identity in the Roman Empire, London and New York, 1998, p. 49.
35 Despre identităţile colective care sunt conectate la experienţele personale ale oamenilor
(în acest caz, la contextul social), vezi: T. H. Eriksen, „Ethnic Identity, National Identity and
Intergroup Conflict: The Significance of personal experiences”, în R. D. Ashmore, L. Jussim
şi D. Wilder (eds.), Social Identity, Intergroup Conflict Reduction, vol. 3, New York, 2001,
p. 61.
36 In Iohn. hom. 27, la J. P. migne, P. G., 59, 162. A se vedea şi Luca 16, 19-31.
37 In II Cor. hom. 17, la J. P. Migne, P. G., 61, 520.
38 „Căci chiar când vom face mii de fapte bune, este imposibil de a intra fără milostenie pe
poarta Împărăţiei cerurilor. Pentru aceasta să dăm cu mână largă milostenie săracilor, ca să
ne bucurăm de aceste bunuri nespuse”, la Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia
de la Ioan, Omilia 23, 3, Colecţia „Ortodoxia Românească”, traducere din limba franceză de
Diacon Gheorghe Băbuţ, Editată la Mănăstirea „Portăriţa” Prilog, Editura „Pelerinul Român,
1997, p. 113 şi In Ioh. hom. 23, la J. P. Migne, P. G., 59, 144.
297
Omul sărac va sta alături de cel milostiv la ziua judecăţii şi-i va elibera pe el
/ ea de la moartea veşnică prin deschiderea porţilor cerului39.
Săracii şi bogaţii trebuie să fie conectaţi printr-un sistem al
patronajului creştin în care, în schimbul măsurilor celor bogaţi, săracii joacă
un rol critic în dobândirea răsplăţii veşnice. Apelând la acest sistem familiar
greco-roman, Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă că patronii tradiţionali greco-
romani, elita celor bogaţi, sunt, de asemenea, patronii comunităţii creştine.
Cu toate acestea, în acest sistem de patronaj, în contrast cu cel tradiţional
greco-roman, nu societatea, sau comunitatea recunoaşte patronajul, într-
adevăr, bogaţii care fac milostenie nu ar trebui să se uite la Sfântul Ioan
Gură de Aur pentru recunoaştere, ci la Dumnezeu40. Prin urmare, premiul
pentru patronajul lor în cadrul comunităţii creştine este dincolo de ceea ce
poate oferi reţelele tradiţionale.
În plus faţă de patronaj, Sfântul IoanGură de Aur foloseşte, în
discursul său despre milostenie, un limbaj de creditare şi de servicii
bancare. Milostenia este o tranzacţie bancară cerească sigură. În milostenie,
Dumnezeu este un debitor şi darul vieţii veşnice al lui Dumnezeu poate
fi achiziţionat prin a da săracilor41. Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă
comunitatea sa: „ca să-L împrumute pe Cel Ce-ţi dă o dobândă mai mare
decât capitalul! Dă-ţi banii tăi cu împrumut acolo unde nu-i invidie, unde
nu-s pârâşi, unde nu-i viclenie, unde nu-i teamă! Împrumută-L pe Cel Ce
n-are nevoie de nimic, dar are nevoie de darul tău! Împrumută-L pe Cel Ce
hrăneşte pe toţi, dar suferă de foame, ca tu să nu flămânzeşti! Împrumută-L
pe Cel Ce s-a făcut sărac, ca tu să te îmbogăţeşti! Dă-ţi banii tăi cu împrumut
acolo unde nu-i moarte, ci culegi viaţă în loc de moarte! Dobânda aceasta îţi
39 In Heb. hom. 11, la J. P. migne, P. G., 63, 93-94; In II Tim. hom. 1, la J. P. Migne, P. G.,
62, 606; In Acta apost. hom. 22, la J. P. Migne, P. G., 60, 171-178.
40 In Matt. hom. 15, la J. P. Migne, P. G., 57, 235.
41 De exemplu, In Ioh. hom. 25, la J. P. migne, P. G., 59, 147-152; In Rom. hom. 7, la J. P.
Migne, P. G., 60, 441-453; In Matt. hom. 5, la J. P. Migne, P. G., 57, 55-62; In Matt. hom.
15, la J. P. Migne, P. G., 57, 223-238 (Proverbe 19, 17 este important aici), In Matt. hom. 56,
la J. P. Migne, P. G., 58, 549-558; In I Cor. hom. 15, la J. P. Migne, P. G., 61, 121-130; De
statuis, hom. 16, la J. P. Migne, P. G., 49, 170; In II Tim. hom. 6, la J. P. Migne, P. G., 62,
636; In II Cor. hom. 16, la J. P. Migne, P. G., 61, 51; In Col. hom. 1, la J. P. Migne, P. G., 62,
299-310. Despre utilizarea limbajului de creditare şi de servicii bancare de către Sfântul Ioan
Gură de Aur, vezi: E. F. Bruck, Kirchenväter und soziales Erbrecht. Wanderungen religiöser
Ideen durch die Rechte der Östlichen und Westlichen, Berlin, Göttingen, Heidelberg, 1956,
în special, p. 26-28. De asemenea, despre identităţile care s-au format prin procesele vieţii de
zi cu zi, vezi: D. Petts, „Landscape and Cultural Identity”, p. 79-80.
298
dă împărăţia cerurilor”42.
Apelând la metodele patronajului şi ale tranzacţiilor financiare,
Sfântul Ioan Gură de Aur pur şi simplu nu le utilizează în mod obişnuit în
retorica sa, ci întărind că identităţile, formate şi stabilite în afara comunităţii
creştine, au un loc în cadrul comunităţii creştine. Astfel, cei bogati pot acţiona
în continuare ca patroni dar clienţii lor sunt acum cei săraci şi întoarcerea lor
este o cale cu Dumnezeu şi intrare în cer.
Încă o dată bogaţii şi săracii operează într-o comunitate. Ei sunt
identificaţi ca parte a unui grup – comunitatea creştină. Cu toate acestea,
sistemele pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le recomandă încă disting clar
identităţile separate ale grupului lor în cadrul acelei comunităţi. Prin urmare,
deşi Sfântul Ioan Ioan Gură de Aur a adoptat identităţile tradiţionale, el a
dat, de asemenea, săracilor un rol spiritual sporit43 şi esenţial în mântuire
care nu reflectă poziţia lor socială în afara comunităţii creştine. Sfântul Ioan
Gură de Aur spune ascultătorilor săi: „N-aş putea să o pun mai tare: Cât de
mare este dispreţul nostru faţă de cei săraci”44. El ridică oamenii „ignoraţi”,
sau trataţi cu dispreţ, la supraveghetorii porţilor. Există precedente teologice
clare pentru această mutare45; cu toate acestea, ea nu reprezintă o provocare
interesantă pentru identităţile de grup în cadrul comunităţilor creştine ale
Sfântului Ioan Gură de Aur. În lumea stratificată greco-romană a antichităţii,
cum acei oameni / grupuri atât de diferiţi ar putea avea o relaţie în care
clasei „de jos” îi este dată o atât de multă putere? Sandwell, în concordanţă
cu Natali, propune că a fost o: „solidaritate de clasă, cultură şi de familie,
care a unit clasele superioare peste orice diferenţe religioase. Crestinii de
elită ar putea foarte bine să simtă o afinitate mai mare cu elita non-creştinilor
decât cu creştinii săraci şi nicio predică a Sfântului Ioan Gură de Aur nu
ar putea schimba asta sau dezvolta relaţii sociale care ar transcende aceste
diferenţe”46.
42 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, 5, 5, în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23,
p. 74. A se vedea şi In Matt. Hom. 5, la J. P. Migne, P. G., 57, 61.
43 Despre săracii ca şi cruciali pentru mântuire (şi iertarea păcatelor), vezi, în special, In I
Tim. hom. 14, la J. P. Migne, P. G., 62, 571-580. Despre valoarea mai mare a săracilor. Vezi:
In I Cor. hom. 34, la J. P. Migne, P. G., 61, 285-296. Despre iertarea păcatelor, vezi: In Ioh.
hom. 25, la J. P. Migne, P. G., 59, 147-152.
44 In Gen. serm. 5, la J. P. Migne, P. G., 54, 602.
45 Cele două texte principale ale Sfântului Ioan Gură de Aur sunt: Matei 25, 35-43 şi Luca
12, 33.
46 I. Sandwell, Religious Identity, p. 204; şi A. Natali, “Christianisme et cite à Antioche à la
fin du IVe siècle d’après Jean Chrysostome”, în C. Kannengiesser (ed.), Jean Chrysostome et
Augustine: Actes du colloque de Chantilly, Paris, 1975, p. 41-60, în special, p. 57.
299
În schimb, aş dori să sugerez că discursul Sfântului Ioan Gură de Aur

construieşte identitatea într-un mod care permite o multitudine de identitati
să existe în cadrul comunităţii47. Astfel, în cadrul comunităţii creştine Sfântul
Ioan Gură de Aur a ridicat statutul celor săraci, care, la rândul său, i-a făcut
clienţi acceptabili şi plăcuţi celor bogaţi. Puterea socială şi economică încă
rămâne cu cei bogaţi pentru că ei sunt cei capabili de a da milostenie (deşi
Sfântul Ioan Gură de Aur susţine că într-adevăr nu există nicio alegere) şi
mai important, ei sunt în cele din urmă beneficiarii relaţiei, care primesc
beneficiul spiritual final prin crearea unei relaţii financiare cu cei săraci.
De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur spune ascultătorilor săi:
„Dacă el a îngăduit să fie săraci, el a permis-o din iubire faţă de bogaţi, ca ei
să-şi poată curăţi păcatele lor prin milostenie”48.
4. Milostenia ca virtute
Poziţia celor bogaţi în comunitate ca patroni prin milostenie este
puternic reafirmată de către Sfântul Ioan Gură de Aur într-un număr de
cazuri atunci când el situează milostenia ca una din cele mai mari din virtuţi
creştine. El spune ascultătorilor săi: „Dar sufăr când vă văd că neglijaţi toate
celelalte virtuţi şi socotiţi că postul vă este de ajuns pentru mântuire; şi doar
postul este cea mai mică parte din corul virtuţilor. Cea mai mare virtute
este dragostea, bunătatea, milostenia. Aceste virtuţi depăşesc chiar virtutea
fecioriei”49.
Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă că milostenia este o virtute care
oferă remedii mari, cum ar fi iertarea păcatelor şi este mai mare decât
minunile, fecioria, castitatea, postul şi „a sta culcat pe pământ”50. Într-
adevăr, ea este evaluată în general de către Sfântul Ioan Gură de Aur ca a
47 E. Marshall, „Constructing the self”, p. 58-61.

48 Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia 77, 5, p. 402-403.
A se vedea şi In Ioh. hom. 77, la J. P. Migne, P. G., 59, 420.
49 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la matei, 46, 4, în Părnţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 23,
p. 543. A se vedea şi In Matt. hom. 46, la J. P. Migne, P. G., 57, 480-481.
50 In II Cor. hom. 1, la J. P. Migne, P. G., 61, 381-392; In II Cor. hom. 4, la J. P. Migne, P. G.,
61, 417-428; In II Cor. hom. 16, la J. P. Migne, P. G., 61, 513; In Ioh. hom. 7, la J. P. Migne,
P. G., 59, 398; In Acta apost. hom. 25, la J. P. Migne, P. G., 60, 196; In Phil. hom. 1, la J. P.
Migne, P. G., 62, 187-188; De statuis hom. 2, la J. P. Migne, P. G., 49, 43; şi In I Tim. hom.
14, la J. P. Migne, P. G., 62, 574; De Eleemosyna, la J. P. Migne, P. G., 51, 261-272; In Matt.
hom. 46, la J. P. Migne, P. G., 58, 480-481, In Matt. hom. 47, la J. P. Migne, P. G., 58, 486, In
Matt. hom. 50, la J. P. Migne, P. G., 58, 508-510; In Matt. hom. 61, la J. P. Migne, P. G., 58,
587-596; In II Tim. hom. 6, la J. P. Migne, P. G., 62, 636; şi In Titum hom. 6, la J. P. Migne,
P. G., 62, 698.
300
doua doar la sărăcia voluntară51.

Cel care face milostenie este, prin urmare, o persoană de
cea mai mare virtute, cel care, în comunitatea creştină este atât de extrem
de apreciat şi considerat. Cel care face milostenie primeşte propria lui/
ei identitate şi este unul încărcat de onoare şi de stare - premii extrem de
apreciate în lumea greco-romană. Deşi milostenia, şi identitatea celui care
face milostenie, este disponibilă pentru toţi, Sfântul Ioan Gură de Aur aliniază
puternic practica cu cei bogaţi în discursurile sale despre sărăcie. Ca atare,
propunem că statutul său ridicat în cadrul comunităţii constă în apelul său
la cei pentru care onoarea şi starea sunt atribute importante, adică, elita şi
cei bogaţi. Vedem apoi, în plasarea milosteniei printre cele mai ridicate de
virtuţi, Sfântul Ioan Gură de Aur negociază pentru milostenie o identitate
în cadrul comunităţii creştine care nu numai completează, ci, de asemenea,
intăreşte ceea ce el a şi stabili pentru cei bogaţi.
Concluzii
De Fina scrie că: „Identităţile sunt „obţinute”, nu date şi, prin
urmare, construcţia lor discursivă ar trebui văzută ca un proces în care
naratorii şi ascultătorii sunt angajaţi în mod constant”52. Sfântul Ioan Gură
de Aur angajează în mod constant pe ascultătorii săi în discursul său asupra
sărăciei, reafirmând rolul celor bogaţi, al celor care fac milostenie şi al
săracilor în cadrul comunităţii sale creştine. El dirijează mai multe identităţi
care să permită celor care sunt, de obicei, polarizaţi social atât pentru a
menţine cât şi modifica această relaţie tradiţională şi, de asemenea, permite
crestinilor bogaţi să stabilească o identitatea creştină binefăcătoare cu
suficiente paralele la societatea tradiţională ca să acorde onoare şi prestigiu
atât în interiorul cât şi în afara comunităţii creştine.
Isabella Sandwell scrie că „există, probabil, ceva adevăr la imaginea
diviziunilor sociale continue între creştini. Predicii Sfântului Ioan Gură de
Aur i-a lipsit orice posibilitate reală de a oferi o comunitate creştină unită
care a depăşit ierarhiile sociale greco-romane normale”53. Eu cred că, în loc
de a căuta să depăşească ierarhiile sociale greco-romane normale, Sfântul
Ioan Gură de Aur a căutat să le găzduiască, negociind în mod constant
forma şi funcţia lor, astfel încât să completeze şi să consolideze comunitatea
creştină.
51 In II Cor. hom. 19, la J. P. Migne, P. G., 61, 529-536. Uneori Sfântul Ioan Gură de Aur
consideră alte virtuţi mai mari cum ar fi iertarea înjurăturilor, în De statuis hom. 20, la J. P.
Migne, P. G., 49, 197-212.
52 De Fina, Identity in Narrative, p. 24.
53 I. Sandwell, Religious Identity, p. 206, şi mai ales concluziile de la p. 212.
301
atitudinea critică a sfântului ioan gură de
aur față de creștinii iudaizanți
Arhid. conf. univ. dr. Caius Cuţaru
Abstract
T
he study presents the attitude of St. John Chrysostom towards
Judaism, a very critical attitude due to the fact that, at that pe-
riod of time, many faithful still entered the Jewish synagogue.
One of the first aims of his preaching against Judaism was the care for
his faithful. He has in mind the main aspects of Judaism: the obsolescent
character of the Jewish law, the useless fasting and Jewish holidays, the
disappearance of the Temple in Jerusalem –the centre of the Jewish cult, the
argument regarding the divine-humane person of our Redeemer.
Keywords
History of Religions, Saint John Chrysostom, Judaism, Christianity,
Judaizing Christians
1. Introducere
Sfântul Ioan Gură de Aur a fost predicatorul Adevărului, al dreptă-
ţii şi al virtuţii şi L-a propovăduit pe Hristos cu toată puterea sa, în pofida
împotrivirii mai marilor zilei, suferind pentru aceasta exilul şi până la urmă
moartea, departe de scaunul său patriarhal. Din această succintă prezentare
reiese şi principala caracteristică a personalităţii acestui mare Dascăl al lu-
mii şi Ierarh: dârzenia în apărarea adevărului, chiar şi atunci când acţiona
împotriva autorităţilor politice din vremea sa.
În acest sens, atunci când explică sintagma „Gură de Aur”, atribuită
marelui teolog răsăritean şi sfânt Părinte al Bisericii, Mircea Eliade avea să
identifice aurul cu adevărul, printr-o analogie caracteristică primelor secole
creştine, dar prezentă şi în alte tradiţii religioase. Iată ce avea să spună Mir-
302
cea Eliade: «Când ilustrului teolog răsăritean i s-a spus „Ioan Gură de Aur”,
porecla aceasta nu se referea la vorbirea frumoasă, ci la vorbirea adevărată.
Teologul creştin exprima perfect adevărul, realitatea. Lumea creştină răsări-
teană păstra astfel, la începutul creştinismului, o veche tradiţie care simbo-
liza „adevărul” prin aur. Se spunea despre ceva că e de aur când înceta de a
mai fi uman, tranzitoriu, când ieşea din „istorie”».1 Semnificaţia aurului se
dovedeşte a fi, deci, una adâncă. Un corp „de aur” este un corp mistic com-
pus din cuvinte sacre, revelate. Ioan Gură de Aur înseamnă aşadar purtătorul
unui corp mistic oral, al unei dogme revelate. Informaţiile acestea oferite de
marele istoric şi fenomenolog al religiilor ne ajută să înţelegem că Sântul
Ioan Gură de Aur devenise prin cuvintele predicilor sale, dublate de viaţa sa,
un predicator al Adevărului, al lui Hristos – Adevărul prin excelenţă, după
cum Însuşi s-a numit.2
Prin aceste virtuţi şi prin profunzimea cugetării adăpate în perma-
nenţă din izvoarele Sfintei Scripturi, Sfântul Ioan Gură de Aur şi ceilalţi
Sfinţii Părinţi ai Bisericii au devenit repere normative pentru Biserica lui
Hristos. Pentru aceste motive chiar şi atunci când ne referim la realităţile re-
ligioase ale zilelor noastre, la fenomene care nu au corespondent în perioada
primelor veacuri creştine, Părinţii Bisericii reprezintă pentru noi puncte de
reper în reflecţia teologică, ce se îmbogăţeşte permanent prin recursul la ei.
Lucrarea Către iudei face parte din categoria operelor dogmati-
co-polemice, după cum o cataloghează şi patrologul Ioan G. Coman.3 În
cele opt cărţi, Părintele Bisericii critică acea categorie de credincioşi care
frecventau în mod simultan biserica, dar şi sinagoga, care practicau atât cul-
tul creştin, cât şi tradiţiile iudaice. Împotriva unor asemenea credincioşi sin-
cretişti, dar de un sincretism cu vechi rădăcini în tradiţia Bisericii creştine,
dacă ne referim la creştinii iudaizanţi existenţi încă în epoca apostolică, se
ridică vocea predicatorului.
Această lucrare a fost încadrată în rândul lucrărilor cu un profund
caracter polemic, deoarece tonul dur al celui mai strălucit reprezentant al
oratoriei creştine, dar şi profunzimea argumentelor aduse în discuţie, care
în permanenţă reclamă recursul la Sfânta Scriptură, îi conferă acest caracter.
1 Mircea Eliade, Fragmentarium, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 113-114.
2 Iată cum istoria religiilor vine să lămurească anumite concepte al căror sens nu îl mai per-
cepem astăzi, trecându-l prin istoria culturii, căci „aurul este realitatea” spune un vechi pro-
verb indian – avea să precizeze Eliade, iar în China aurul reprezintă principiul yang, „realita-
tea inalterabilă”, solară, normele cosmice. A se vedea în acest sens M. Eliade, op. cit., p. 114.
3 Pr. Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor institutelor teologice, Edi-
tura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1956, p. 203.
303
Cele opt cărţi4 care compun lucrarea ce poartă titlul Către iudei pre-
zintă mai multe cuvântări ale Sfântului Ioan Gură de Aur, rostite cu dife-
rite prilejuri, în special în apropierea unor sărbători iudaice sau a postului
evreiesc şi au menirea clară de a-i orienta pe credincioşii săi în privinţa
inutilităţii respectării rânduielilor cultice iudaice, a prezervării de tendinţele
iudaizante care se manifestau în vremea sa.
Readucerea în actualitate a lucrării Sfântului Ioan Gură de Aur nu
se doreşte a fi o provocare la adresa iudaismului contemporan, o revitaliza-
re a polemicii iudeo-creştine, ci surprinderea unui alt aspect al gândirii şi
activităţii de învăţător a Sfântului Ioan Hrisostom. Insistând asupra acestor
cuvântări, dorim să subliniem nu atât polemica cu iudaismul, ci grija părin-
tească pentru păstoriţii încredinţaţi lui.
Pe de altă parte, suntem întru totul de acord că şi astăzi demersul
Sfântului Părinte de a separa clar cele două religii monoteiste, fiecare cu
specificul său, reprezintă un demers valabil şi în prezent. Sincretismul reli-
gios, ca flagel care bântuie acum într-o societate tot mai debusolată religios
este foarte păgubos pentru tradiţiile religioase monoteiste. Prin această de-
limitare clară a creştinismului de iudaism nu aducem nici o impietate vreu-
neia din cele două tradiţii religioase, ci dimpotrivă, ne manifestăm deplinul
respect pentru specificul lor.
Prin repunerea în discuţie a invectivelor, injuriilor şi polemicilor
împotriva credinţei iudaice prezente în lucrarea Către iudei nu dorim să re-
venim la situaţia religioasă de dinainte de începerea dialogului interreligios
în general şi a dialogului bilateral creştino-iudaic5, ci dorim să surprindem
realitatea religioasă din Biserica primelor veacuri creştine, când practica
creştinilor iudaizanţi nu se stinsese încă şi împotriva căreia Sfântul Ioan
Gură de Aur lua cu vehemenţă atitudine.
De fapt, termenul de antisemitism va fi creat abia în secolul al XIX-
4 Aceste cuvântări ale Sfântului Ioan Gură de Aur sunt cuprinse în Patrologia Greacă după
cum urmează: Dovedire către iudei şi eleni că Hristos este Dumnezeu. Dovedire din cele
spuse despre El de către profeţi în multe locuri, în P.G. 48, coll. 813-838; Cuvântul I, în P.G.
48, coll. 837-856; Cuvântul II. Către cei ce ţin postul iudeilor şi către iudei. A fost rostit cu
cinci zile înainte de postul lor, după ce fusese rostit un alt cuvânt, în P.G. 48, coll. 856-862;
Cuvântul III. Către cei ce postesc Paştele cel dintâi, în P.G. 48, coll. 861-872; Cuvântul IV.
Către iudei, la trâmbiţele Paştelui lor. A fost rostit în Antiohia în Marea Biserică, în P.G. 48,
coll. 871-882; Cuvântul V, în P.G. 48, coll. 883-904; Cuvântul VI, în P.G. 48, coll. 903-916;
Cuvântul VII, în P.G. 48, coll. 916-928; Cuvântul VIII, în P.G. 48, coll. 928-942.
5 Lect. Univ. Dr. Caius Cuţaru, Dialogul bilateral creştino-iudaic. Accente şi perspective,
în Scientific and Technical Bulletin. Series: Social and Humanistic Sciences, 11 (2007), anul
XIII, pp. 48-59.
304
lea, în schimb, începând din secolul al IV-lea se poate vorbi despre naşterea
şi dezvoltarea antiudaismului în sânul lumii creştine, în momentul în care
creştinismul devine religie de stat. Potrivit opiniei lui Pierre Pierrard există
două teme principale care se regăsesc în discursul antiiudaic, care pot fi re-
găsite şi în cuvântările Sfântului Ioan Gură de Aur. Acestea două sunt: acuza
de deicid îndreptată împotriva poporului evreu, culpabilizat în mod colectiv
de moartea lui Iisus şi împrăştierea comunității evreiești în întreaga lume
cunoscută atunci, considerată ca o pedeapsă perenă pentru această crimă.6
Aşadar, discursul hrisostomic se înscrie în tendinţa epocii sale, iar pe de altă
parte critica Sfântului Părinte nu este declanşată de o ură viscerală împotriva
religiei iudaice şi a poporului evreu, şi nici nu viza dispariţia fizică a acestu-
ia, ci e una de circunstanţă, datorată existenţei creştinilor iudaizanţi.7
Aşadar, cuvântările Marelui Dascăl al Bisericii trebuie analizate în
contextul socio-istoric al celei de-a doua jumătăţi a secolului al IV-lea şi a
începutului secolului al V-lea. Scoaterea mesajului cuvântărilor hrisostomi-
ce din contextul lor istoric şi privirea lor din perspectiva criticii contempo-
rane ne-ar putea conduce automat către etichetarea Sfântului Ioan Gură de
Aur ca antisemit sau mai precis ca un precursor al antisemitismului, ceea ce
ar fi cu totul fals.
2. Contextul în care au apărut cuvântările Sfântului Ioan Gură de Aur

împotriva iudeilor
E foarte uşor să-l acuzăm de antisemitism pe Sfântul Ioan Gură de
Aur dacă îl privim doar prin prisma invectivelor lansate la adresa iudais-
mului şi a iudeilor în general. Iar această acuză este una deosebit de gravă
în prezent, după holocaustul din secolul trecut, căruia i-au căzut victime
milioane de evrei. Însă, dacă dorim să fim obiectivi cu acest mare Părinte
6 Pierre Pierrard, Antisemitismo, în Grande Dizionario delle Religioni dalla preistoria ad

oggi, diretto da Paul Poupard, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 2000, pp. 98-100.
7 De altfel, antisemitismul poate fi trecut în rândul ereziilor din mai multe motive. În primul
rând, din cauză că antisemitismul trece cu vederea, cu bună ştiinţă sau nu, faptul că Fiul
lui Dumnezeu S-a întrupat luând firea omenească din Feciora Maria, respectiv din mijlocul
poporului evreu. În al doilea rând, antisemitismul este o erezie pentru că, trecând cu vederea
sau refuzând faptul că Mântuitorul şi-a luat omenitatea din mijlocul unei seminţii semite, el
presupune o ruptură între Noul Testament şi Vechiul Testament, unde este povestită lucrarea
lui Dumnezeu cu poporul evreu ca pregătire a venirii lui Mesia în lume. Antisemitismul este
o erezie şi pentru că nu ia în calcul unul dintre semnele venirii celei de-a doua a Mântuitorului
Hristos: convertirea poporului evreu, cf. Mihail Gavril, Biserica, sinagoga, loja. Ispitirea
din carantania. Drumul Damascului. Disoluţia masonică, Editura „Puncte cardinale”, Sibiu,
2007, p. 49-52.
305
al Bisericii nu trebuie să-l scoatem din contextul istoric, social şi religios în

care a trăit, context care nu cunoştea categorisirile de antisemit sau filose-
mit. Din acest motiv, atunci când analizăm cuvântările sale trebuie să avem
în vedere doar grija de păstor a Sfântului Ioan Gură de Aur, aşa cum se şi
exprimă la începutul fiecărei cuvântări. Aşadar, nevoile pastorale presante,
responsabilitatea imensă pe care o resimţea pentru fiecare suflet încredinţat
păstoririi sale îl va determina să vorbească cu o atât de mare asprime împo-
triva celor din neamul lui Hristos. Fiecare cuvântare este precedată de o ar-
gumentare care viza alegerea subiectului predicii, alegere neîntâmplătoare,
care nu avea ca substrat ura faţă de evrei, tendinţele antisemite nerefulate, ci
efectiv motivaţia pastorală.
Cuvântul I, dar şi Cuvântul al VII-lea au drept argumentare nevoia
Sfântului Ioan Hrisostom de a se opune unor obiceiuri iudaizante prezente
la credincioşii săi, cum ar fi participarea la sărbătorile iudaice şi respectarea
postului evreiesc: „Voiam să vă vorbesc astăzi despre cele ce mai rămăsese-
ră de spus din subiectul despre care vă vorbisem mai înainte şi să vă arăt mai
lămurit că Dumnezeu este de necuprins cu mintea. Că despre acest subiect
v-am grăit mult şi îndelungat Duminica trecută... Dar ce să fac? Altă boală
mai grozavă îmi cheamă limba să o vindec; o boală crescută în trupul Bise-
ricii. Trebuie dar, mai întâi, să stârpesc această boală, şi apoi să mă îngrijesc
de bolile celor ce sunt în afară de Biserică. Care este această boală? Au
să vină sărbătorile ticăloşilor şi nesăbuiţilor de iudei; multe, şi unele după
altele: ale trâmbiţelor, ale corturilor, posturile. Mulţi dintre creştini, dintre
cei ce spun că gândesc ca noi, se duc să vadă sărbătorile, iar alţii prăznuiesc
împreună cu iudeii şi iau parte la posturile lor. Acest obicei rău vreau să-l iz-
gonesc din Biserică... Dar dacă nu vindec acum pe cei ce bolesc de rătăcirile
iudaice, acum, când sărbătorile iudeilor sunt aproape şi bat la uşă, mă tem
ca nu cumva să ia parte unii, din pricina unui obicei prost şi a unei neştiinţe
mari, la nelegiuirea acelora şi să ajungă zadarnice cuvintele mele despre
acele sărbători. Dacă aceşti creştini ai noştri ar posti cu iudeii fără să mă
audă astăzi grăind, degeaba voi mai da leacul după ce s-a săvârşit păcatul.
De aceea, mă grăbesc s-o iau înainte”.8
La începului Cuvântului al VII-lea, de exemplu, pe lângă argumen-
tarea alegerii abordării unei teme catehetice ce viza demontarea respectării
sărbătorilor iudaice de către creştinii iudaizanţi, Sfântul Ioan Gură de Aur
8 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor. Către iudei, Trad. de Pr. Prof.
Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2007, pp. 241, 242-243. De acum înainte Către iudei I, 1.
306
îşi argumentează şi limbajul curajos, tăios chiar, folosit în împrejurările con-

troversei cu iudaismul: „V-aţi săturat oare de a lupta împotriva iudeilor sau
vreţi ca şi astăzi să mă lupt cu ei? Am grăit multe şi mai înainte, totuşi cred
că doriţi să mă auziţi despre acelaşi subiect... Au mai rămas unele rămăşiţe
din sărbătorile lor. Şi după cum trâmbiţele lor au fost mai nelegiuite decât
trâmbiţele cele din teatru, şi după cum posturile lor sunt mai pline de ruşine
decât beţia şi chefurile, tot astfel şi corturile pe care şi le instalează nu sunt
cu nimic mai bune decât casele de desfrâu şi casele cu cântăreţi din flaut.9
Nimeni să nu osândească îndrăzneala cuvintelor mele! Cea mai mare în-
drăzneală şi nelegiuire este a nu gândi aşa despre iudei. Nu trebuie oare să-i
judec astfel când se iau la harţă cu Dumnezeu, când se împotrivesc Duhului
Sfânt? Sărbătoarea aceasta era sfântă altădată, când se prăznuia după Lege
şi la porunca lui Dumnezeu, dar nu acum. Toată vrednicia ei a pierit pentru
că o săvârşesc împotriva voii lui Dumnezeu”.10 Nu temeiul acestei sărbă-
tori iudaice este contestat de Părintele Bisericii, căci acest temei este unul
scripturistic, ci timpul serbării ei, un timp expirat după întruparea Fiului
lui Dumnezeu în lume şi în istorie, Care a făcut zadarnice multe dintre pre-
scripţiile Legii vechi-testamentare, inclusiv cele legate de unele sărbători.
Sfântul Ioan Gură de Aur era conştient de „duritatea cuvintelor” sale, însă
nu accepta nici un reproş în acest sens, dată fiind justeţea acestora în disputa
sa cu iudaismul.
Şi cea de-a doua cuvântare este prilejuită de acelaşi context religios,
al apropierii postului iudaic şi a fost rostită îndată după prima cuvântare,
după cum reiese şi din preambulul ei: „Postul cel nelegiuit şi necurat al
iudeilor bate deci la uşă. Să nu vă minunaţi dacă am numit postul acesta
necurat. Nimic nu-i mai blestemat decât ceea ce se face împotriva voinţei lui
Dumnezeu, fie jertfă, fie post. Peste cinci zile începe deci postul lor cel ne-
legiuit. Eu acum zece zile, sau chiar mai multe, luând-o înainte, v-am ţinut
o cuvântare ca să-i întăresc pe fraţii voştri. Nimeni să nu aducă vina că acest
cuvânt al meu n-a fost rostit la timp potrivit, pentru că l-am rostit cu atâtea
zile mai înainte... Am văzut şi eu că se apropie o boală cumplită, şi am ridi-
cat glasul cu mult înainte ca să îndepărtez răul înainte de a prinde rădăcină.
9 Pentru semnificaţia sărbătorii corturilor (Sukot) a se vedea Brian Lancaster, Elemente de

iudaism, Trad. de Cristea Didicescu, Editura Ethos, Bucureşti, 1995, pp. 69-72; Şef Rabin Dr.
Moses Rosen, Eseuri biblice, Editura Hasefer, Bucureşti, 1992, pp. 163-169 sau Dicţionar
enciclopedic de iudaism, Coord. Viviane Prager, Trad. de Viviane Prager, C. Litman, Ţicu
Goldstein, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001, pp. 749-751.
10 Către iudei VII, 1.
307
De aceea nu v-am sfătuit chiar în acele zile, pentru ca nu cumva scurtimea

vremii să vă împiedice să-i vânaţi pe fraţii voştri! V-am dat o lărgime de
multe zile, ca să puteţi, în toată libertatea, să-i descoperiţi pe cei cuprinşi de
această boală şi să-i câştigaţi din nou pentru Biserică”.11
Observăm şi din această cuvântare cum Sfântul Ioan Gură de Aur
acţionează ca un medic iscusit nu pentru a vindeca boala, ci pentru a o pre-
veni, întărindu-i pe unii dintre credincioşi în dreapta credinţă, avertizându-i
şi trimiţându-i la propovăduire către cei care erau deja cuprinşi de boala
iudaizantă. Nu lipsit de importanţă pentru o asemenea prevenţie este timpul;
de aceea, cuvântările Sfântului anticipează cu un anumit interval de timp
praznicele şi postul iudaic.
Nici cei care posteau Paştele iudaic sau „Paştele cel dintâi”, după
cum îl numeşte Sfântul Ioan Gură de Aur, nu sunt pierduţi din vedere. Lor
li se adresează cel de-al III-lea şi cel de-al IV-lea cuvânt de învăţătură al
marelui predicator: „Iarăşi o pricină constrângătoare şi silnică, ce mi-a în-
trerupt şi mai înainte şirul cuvântărilor mele, îmi cheamă cuvântul şi mă
îndepărtează şi astăzi de lupta pe care o începusem cu ereticii anomei. Dar
ambiţia deşartă a acelora ce voiesc să postească Paştele cel dintâi mă sileşte
astăzi să-mi îndrept întregul meu cuvânt de învăţătură pentru vindecarea
lor... Ştiu că, prin harul lui Dumnezeu, cea mai mare parte a turmei noastre
nu este bolnavă; boala i-a cuprins doar pe câţiva; dar aceasta nu trebuie să
ne facă să neglijăm vindecarea lor...”.12 Aceeaşi motivaţie stă la baza predicii
rostite de marele teolog capadocian în Marea Biserică din Antiohia. Această
predică începe prin cuvintele „Iarăşi nefericiţii şi mai ticăloşi decât toţi oa-
menii iudei au să postească, şi iarăşi e nevoie să întărim turma lui Hristos!
Aşa fac şi păstorii! Atâta vreme cât nici o fiară sălbatică nu le supără turma,
se aşează la umbră de stejar sau de molift şi cântă din fluier, lăsând oile să
pască în toată voia; dar când simt că se apropie lupii, aruncă îndată fluierul şi
pun mâna pe praştie, lasă fluierul şi se înarmează cu ciomege şi pietre; stau
în fruntea turmei, scot strigăte puternice, ce se aud până departe, şi de multe
ori alungă fiara cu glasul, înainte de a arunca pietrele... Să nu vă minunaţi
dacă mă înarmez de pe acum şi vă întăresc sufletele voastre cu mai mult de
zece zile înainte de începutul postului iudeilor”.13
Acelaşi motiv al responsabilităţii pastorale îl îndeamă pe Sfântul
Ioan Gură de Aur ca să nu slăbească lupta cu iudaismul nici după ce peri-
11 Către iudei II, 1.
12 Către iudei III, 1.
13 Către iudei IV, 1.
308
colul a trecut, ci aşa cum se întâmplă în lupte, după terminarea acestora se

îngroapă morţii şi se adună răniţii, iar cei care pot fi vindecaţi sunt îngrijiţi
cu mare atenţie. Aşadar, accentul se pune nu numai pe prevenţie, ci şi pe vin-
decarea celor căzuţi deja, cărora li se întinde încă o mână de salvare. În felul
acesta, nici un mijloc pastoral-misionar nu rămâne neutilizat pentru mântu-
irea credincioşilor încredinţaţi păstoririi sale. Cuvântul al VIII-lea este cel
care ne înfăţişează întregul demers cu caracter de pocăinţă, de însănătoşire
spirituală, adoptat de Părintele capadocian, care la fel ca samarineanul mi-
lostiv se apleacă asupra celor căzuţi legându-le rănile, vindecându-i: „Postul
lor (al evreilor, n.n.), mai ruşinos decât orice beţie, a trecut; dar noi nu vom
înceta de a purta grijă de fraţii noştri, nici nu vom socoti nepotrivită grija
faţă de dânşii! Dimpotrivă, să facem ce fac ostaşii!... Tot aşa şi noi, pentru că
am alungat cu harul lui Dumnezeu pe iudei, înarmându-ne cu profeţii împo-
triva lor, acum, la întoarcerea noastră de la luptă, să ne uităm pretutindeni să
vedem dacă n-au căzut cumva vreunii dintre ai noştri, dacă n-au fost atraşi
de postul iudeilor, dacă n-au luat parte la sărbătoarea lor. Pe nici unul dintre
cei căzuţi să nu-l dăm mormântului; pe toţi să-i ridicăm, să-i îngrijim... Să
nu ne lăsăm cuprişi de oboseală, fraţilor, să nu fim nepăsători, să nu pierdem
curajul şi nici să nu spunem acele cuvinte: Înainte de postul iudeilor trebuia
să facem totul şi să-i întărim pe fraţii noştri! Care mai e folosul acum, după
ţinerea postului, după săvârşirea păcatului, după împlinirea nelegiuirii?”14
3. Principalele subiecte ale controversei creştino-iudaice la Sfântul

Ioan Gură de Aur
Dincolo de arătarea motivelor controversei cu iudaismul, Sfântul
Ioan Gură de Aur îşi expune argumentale prin care sunt respinse princialele
învăţături iudaice, accentul punându-se pe Persoana şi lucrarea lui Hristos
ca Dumnezeu întrupat, care nu a fost acceptat ca Mesia de către evrei. De
asemenea, sunt respinse sărbătorile iudaice şi postul iudaic, dar şi cultul
iudaic în general, care după părerea Sfântului Părinte şi-a pierdut orice le-
gitimitate după dărâmarea Ierusalimului, pentru că de Templul din acest loc
atârna întregul ritual iudaic. În acest sens, sinagoga iudaică este nelegitimă,
căci nu poate suplini rolul Templului în cultul iudaic.
Fiind vorba despre nişte cuvântări rostite în biserică, este evident
faptul că nu caracterul sistematic reprezintă principala caracteristică a aces-
tora, ci mai curând spiritul polemic ascuţit, intim legat de oralitatea stilului.
14 Către iudei VIII, 1-2.
309
Nefiind un tratat sistematic de teologie, înşiruirea argumentelor nu urmează

o ordine strictă şi predicatorul nu respinge afirmaţiile credinţei iudaice punct
cu punct, aşa cum ne-am aştepta.
3.1. „Trecut-a umbra Legii” sau despre inactualitatea

Legii Vechiului Testament
Primul punct al controversei cu iudaismul ar consta în afirmarea
caracterului desuet al Legii mozaice, care îşi pierde valabilitatea o dată cu
întruparea Fiului lui Dumnezeu. Întreaga dezbatere se centrează asupra unei
chestiuni legate de timp: Legea Vechiului Testament era valabilă şi nu poate
fi contestată, fiind expresia Revelaţiei Dumnezeului unic şi are însemnăta-
tea de pedagog spre Hristos, însă respectarea acesteia după venirea în lume
a Fiului lui Dumnezeu reprezintă un afront adus Legii înseşi. Căci scopul
Legii date de Dumnezeu poporului ales viza pregătirea acestuia pentru pri-
mirea Revelaţiei aduse de Mântuitorul Hristos, Dumnezeu şi Om în acelaşi
timp şi nu constituia un îndreptar care să meargă în paralel cu descoperirea
Noului Testament. Despre caracterul provizoriu al Legii mozaice vorbesc
chiar proorocii Vechiului Testament, fapt amintit şi de Sfântul Ioan Gură de
Aur în predicile sale: „Voi face cu ei legământ nou, nu ca legământul pe care
l-am făcut cu părinţii lor în ziua în care i-am luat de mână şi i-am scos pe ei
din pământul Egiptului; pentru că aceia n-au rămas în legământul Meu, deşi
Eu M-am îngrijit de ei, zice Domnul” (Ieremia 31, 31-33). Apoi pentru a
arăta schimbarea radicală a învăţăturii, Profetul a spus: „Şi nu va mai învăţa
fiecare pe semenul său şi fiecare pe fratele său zicând: Cunoaşte pe Domnul!
Căci toţi Mă vor cunoaşte, de la cel mic până la cel mare al lor” (Ieremia 31,
34). Schimbarea Legii Vechi era mărturisită, deci, chiar de cei care erau puşi
lucreze pentru respectarea ei de către popor, adică de către Prooroci.
Cuvintele pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le adresează iudeilor
sunt unele extrem de dure: „Nu sunt oameni mai ticăloşi decât iudeii! Tot-
deauna aleargă împotriva mântuirii lor! Când trebuiau să păzească legea,
o călcau în picioare; acum însă, când a încetat legea, se ambiţionează să o
păzească. Poate fi om mai de plâns decât ei, care-L mânie pe Dumnezeu nu
numai prin călcarea legii, ci chiar prin păzirea ei?”.15 Este adevărat că atunci
când trebuiau să păzească Legea, evreii au încălcat-o de multe ori, şi pagini-
le Vechiului Testament sunt pline de relatări în care Dumnezeu mustră popo-
rul pentru nerespectarea Legii. De aceea, Scriptura îi numeşte pe evrei: „Voi,
15 Către iudei I, 2.
310
cei tari în cerbice şi netăiaţi împrejur la inimă, voi pururea staţi împotriva
Duhului Sfânt” (Faptele Apostolilor 7, 51). Respectarea prevederilor Legii
iudaice acum când i-a trecut valabilitatea, face pentru creştin nefolositor
darul lui Dumnezeu şi îl aşează sub osândă, căci îndreptarea nu se mai face
din faptele Legii (cf. Romani 3, 20), ci prin credinţa în Iisus Hristos şi prin
colaborarea cu harul lui Dumnezeu acordat gratuit tuturor oamenilor. Dacă
îndreptăţirea este prin Lege, atunci Hristos a murit în zadar (cf. Galateni 2,
21), iar cei care s-au îndreptăţit prin Lege au căzut din har (cf. Galateni 5, 4).
Respingerea prevederilor Legii iudaice trebuie să se realizeze în
bloc, nu parţial. Exemplul pe care Marele Dascăl al lumii şi Ierarh îl aduce
se referă la tăierea-împrejur a cărei valabilitate a încetat o dată cu venirea lui
Hristos. Ceea ce i se cere omului nou este tăierea împrejur a inimii, iar nu ri-
tualul iudaic al circumciziei. Căci ţinerea unei singure porunci din Lege „Îţi
pune în spatele tău jugul întregii Legi. Când te pui sub tirania Legii vechi
într-o singură parte a ei, trebuie să te supui neapărat întregii Legi. Dacă nu o
împlineşti în întregime, eşti negreşit pedepsit şi atragi asupră-ţi blestemul”.16
Datorită durităţii cu care vorbeşte şi a criticii la care supune Legea
veche, Sfântul Ioan Hrisostom simte nevoia să facă anumite precizări în
legătură cu Vechiul Testament, despre care spune că nu este împotriva lui
Hristos, ci că s-a constituit ca un îndreptar spre Hristos. „Nu fac eu de ocară
Legea Vechiului Testament, ci aceia o ocărăsc, care mai ţin încă poruncile
ei, deşi au primit poruncă să se depărteze cu totul de ea şi să se apropie de
Hristos. Mărturisesc şi eu că Legea a adus foarte mare folos neamului ome-
nesc. N-aş putea tăgădui nicicând aceasta. Dar tu, care ţii Legea Vechiului
Testament când i-a trecut timpul, nu-i îngădui să se arate măreţia şi folosul
ei... Legea Vechiului Testament îi este de mare folos neamului omenesc, cu
o condiţie: să ducă la Hristos. Dacă nu face aceasta, ne vatămă, pentru că
prin observarea unor porunci mai mici şi prin faptul că ne ţine încă în nenu-
mărate răniri pricinuite de călcările de porunci, ne lipseşte de folosul unor
învăţături mai înalte”.17
Această atitudine, ce stabileşte o corectă relaţionare cu Legea Ve-
chiului Testament, este valabilă şi actuală şi astăzi, când există unele deno-
minaţiuni neoprotestante, adventiştii de ziua a şaptea şi adventiştii refor-
mişti, care învaţă că valabilitatea Legii vechi nu a trecut, ci unele prescripţii
mai trebuie respectate şi în prezent. Şi împotriva acestor rătăciţi se ridică

311
cuvântul Marelui Părinte al Bisericii.
3.2. Persoana Mântuitorului Iisus Hristos vestită de profeţi

şi respinsă de iudaism
Descoperirea învăţăturii despre Persoana Fiul lui Dumnezeu şi ico-
nomia Sa a fost făcută treptat, în mod progresiv, pentru ca oamenii să adere
la înfricoşătoarea taină a înomenirii lui Dumnezeu. Referindu-se la această
revelaţie progresivă, Părintele Stăniloae se exprima în felul următor: „Pre-
zenţa Cuvântului dumnezeiesc prin raţiunile sau cuvintele lucrurilor, şi cea
prin cuvintele şi faptele directe ale Vechiului Testament şi venirea Lui în
trup se înşiră pe o linie progresivă, fiecare din cele anterioare pregătind-o
pe cea ulterioară şi fiecare din cele ulterioare făcând mai vădite pe cele
anterioare”.18 Cât priveşte rolul special al Vechiului Testament, Părintele
Stăniloae vedea în această perioadă o prezenţă şi o acţiune mai eficiente
ale lui Dumnezeu-Cuvântul decât cele realizate prin raţiunile şi cuvintele
lucrurilor: „prin cuvinte directe şoptite în inimile proorocilor şi prin fapte
care se distingeau în chip mai vădit ca fapte ale Sale decât evenimentele şi
împrejurările naturale, care puteau fi interpretate ca înfăptuindu-se fără un
Dumnezeu personal.”19 Aşadar, marele progres al acestei perioade constă în
descoperirea unui Dumnezeu personal Proorocilor, şi prin aceştia poporului,
fără ca omul de atunci să aibă şi posibilitatea vederii Persoanei divine.
Lucrarea Către iudei începe cu expunerea controversei Sfântului
Ioan Gură de Aur cu elinii tocmai asupra Persoanei divino-umane a Mân-
tuitorului Hristos şi pentru a căpăta mai mare greutate cuvintele sale nu se
întemeiază pe argumente de ordin cosmologic sau legate strict de minunile
Mântuitorului, ci aduce în sprijin mărturiile mesianice ale Vechiului Testa-
ment, adică ale celor care tocmai L-au răstignit: „Dar..., ca să nu fie bănuit
cuvântul meu, trebuie neapărat să aduc de faţă cărţile iudeilor care L-au
răstignit şi să desfăşor înaintea ochilor celor necredincioşi, din cărţile păs-
trate de iudei, mărturiile despre Hristos”20. Acest debut al controverselor cu
religiile greco-romane şi cu iudaismul, ne arată că în Biserica primară, dar şi
mai târziu, controversele izbucneau de obicei în jurul Persoanei lui Hristos,
iar expunerea Sfântului Ioan Gură de Aur se dovedeşte a fi un excelent ma-
18 Preot. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Editura Institu-
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 13.
19 Ibidem.
20 Dovedire către iudei şi eleni că Hristos este Dumnezeu. Dovedire din cele spuse despre
El de către profeţi în multe locuri 2.
312
nual în care se argumentează mesianitatea lui Hristos, pornind de la dovezile

vechi-testamentare.
Una din ideile ce se degajă din expunerea hrisostomică de argu-
mente este aceea că existenţa însăşi a Bisericii în secolul IV d. Hr., dar şi în
prezent, este dovada clară a divinităţii lui Hristos, a faptului că nu a fost un
simplu om, ci Dumnezeu-Omul. „Pe temeiul acestora (al existenţei Biserici-
lor pe toată faţa pământului) vom face dovada puterii Lui – spunea Sfântul
Ioan Gură de Aur – şi vom arăta că El este Dumnezeu; vom spune că nu stă
în firea unui simplu om să cucerească într-un timp scurt atât de multă ome-
nire...”.21 În continuare sunt expuse profeţiile mesianice ale Vechiului Testa-
ment cu o precizie şi o acurateţe extraordinare, dar şi în mod complet, aceas-
tă prezentare a Sfântului Părinte putându-se constitui oricând ca un punct de
referinţă pentru cineva care se arată interesat de mărturiile vechi-testamen-
tare despre Persoana şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat.
O altă idee expusă în finalul prezentării profeţiilor mesianice se con-
stituie ca un fel de concluzie: deşi au fost martorii împlinirii tuturor acestor
profeţii, evreii nu am crezut, ci au crezut neamurile, care nu le cunoşteau.
Toate aceste afirmaţii, care fac parte din patrimoniul credinţei creştine, sunt
argumentate cu profeţii vechi-testamentare: «Isaia, pe de altă parte, zice:
„Doamne, cine a crezut auzului nostru? Şi braţul Domnului cui i s-a desco-
perit?” (Isaia 53, 1). Şi iarăşi: „Am fost găsit de cei ce nu Mă căutau, arătat
M-am făcut celor ce n-au întrebat de Mine”» (Isaia 65, 1).
Dar nu numai că nu L-au primit pe Hristos ca Mesia, ci mai mult de-
cât atât, evreii L-au răstignit, ceea ce a atras peste veacuri mânia lui Dumne-
zeu împotriva poporului. Toate acestea sunt înfăţişate în Cuvântul al VI-lea
rostit în biserica din Antiohia în prezenţa episcopului de acolo. Argumentele
sunt aici de o logică extraordinară şi sunt expuse într-un stil oratoric de
neegalat. Sfântul Ioan Gură de Aur se întreabă: de ce atunci când evreii
trăiau păgâneşte, când slujeau idolilor, când îşi ucideau copiii pe altarele
zeilor păgâni, când îi băteau cu pietre pe profeţi, când săvârşeau mii şi mii
de răutăţi se bucurau de un sprijin puternic din a partea lui Dumnezeu, iar
acum când nici nu-şi ucid copiii, nici nu aruncă cu pietre în profeţi de ce
trăiesc într-o nesfârşită robie? Răspunsul vine, din partea Sfântului Ioan,
în primul paragraf: „Pentru că L-aţi omorât pe Hristos, pentru că aţi întins
mâinile împotriva Stăpânului, pentru că aţi vărsat cinstitul Lui sânge, de
21 Dovedire către iudei şi eleni... 1.
313
aceea nu este pentru voi îndreptare şi nici iertare”.22 Argumentaţia Sfântului

Ioan Gură de Aur nu se limitează numai la aceasta, căci ea îşi propune să
dovedească faptul că Hristos este Mesia, Fiul lui Dumnezeu: „Dacă Iisus,
după cum spuneţi, ar fi fost un înşelător şi un călcător de Lege, ar fi trebuit,
pentru că L-aţi omorât, să o duceţi mai bine [...] Nu sare în ochi şi celui mai
prost om că înduraţi o pedeapsă ca aceasta pentru că aţi săvârşit nelegiuire
împotriva Mântuitorului lumii şi a Apărătorului lumii?”23 Situaţia tragică a
poporului evreu, împrăştiat peste tot în lume, depinde în mod direct de gra-
vitatea faptului săvârşit. De aceea, „Dumnezeu nu Se împacă cu voi. Nu Se
împacă pentru că păcatul acesta al uciderii lui Hristos este mai mare decât
toate păcatele”.24
Această judecată ţine de teologia istoriei, căci priveşte întregul des-
tin al poporului evreu prin prisma pedepsei divine generate de faptul răstig-
nirii Mântuitorului Hristos. Creştinismul aduce cu sine o judecată istorică
mult valorizată faţă de orice altă religie, căci spre deosebire de iudaism, în
care Dumnezeu este văzut acţionând în istorie indirect, prin intervenţii asu-
pra naturii sau a evenimentelor istorice, dar şi prin intervenţii în viaţa oame-
nilor, în creştinism, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu în istorie, aceasta
va purta de acum încolo pecetea prezenţei divine. Istoria va fi împărţită în
două mari perioade distincte: până la Hristos, perioada Revelaţiei naturale şi
a Legii mozaice şi după Hristos, perioada prezenţei harice în lume şi printre
oameni.
3.3. Postul şi sărbătorile iudaice

Problema postului şi a sărbătorilor evreieşti este atinsă cel mai frec-
vent de Sfântul Ioan Gură de Aur, deoarece în preajma acestor momente şi-a
rostit el cuvântările, din dorinţa de a-i convinge pe credincioşi să renunţe la
practicile iudaice ale postului şi ale frecventării sinagogii cu prilejul unor
sărbători.
Postul şi sărbătorile iudaice reprezintă două aspecte ale religiei mo-
zaice pe care Sfântul Părinte la supune judecăţii Bisericii şi le respinge ca
fiind inactuale, deoarece ele se află în strictă dependenţă de prescripţiile
Legii vechi. A respecta unele sărbători care comemorează doar evenimente
vechitestametare, fără a ţine seama de viaţa şi activitatea mesianică a Mân-
tuitorului Hristos sau a respecta sărbători precum Paştile, care ar avea doar
22 Către iudei VI, 2.
314
însemnătatea eliberării poporului evreu din robia egipteană, şi nu adevăratul

motiv al cinstirii din creştinism – Învierea Domnului25, i se par Sfântului
Ioan Gură de Aur de neacceptat.
De asemenea, a lega postul doar de sărbătorile iudaice, fără aţine
seama de perioadele de post rânduite de Sfânta Biserică şi aşezate în preaj-
ma unor sărbători strict creştine, reprezintă un alt motiv de supărare pentru
marele Dascăl al Bisericii.
3.3.1. Atenţionări legate de ţinerea postului împreună cu evreii

În iudaism, postul este considerat că ispăşeşte păcatul şi poate
cuprinde abstinenţă, nu numai de la mâncare, ci şi de la băutură, de la relaţii
sexuale şi de la purtarea unor haine din piele. De fapt, înţelepţii nu au pus
accent pe virtuţile ascetismului.26 Nici marii teologi medievali, cum ar fi
Moise Maimonide, nu au afirmat necesitatea vreunei forme de supliciu fizic
pentru iertarea păcatelor, iar învăţaţii de mai târziu, precum Ezechiel Lan-
dau din Praga (1713-1793), susţineau că a posti este un element secundar
şi că adevărata căinţă cuprinde renunţarea la a mai păcătui, mărturisirea şi
mustrarea de cuget sinceră.27
În ciuda acestor opinii exprimate de diverşi teologi evrei, comunitatea
a luat întotdeauna în serios obligaţia de a posti. În calendar sunt rezervate
anumite zile în care comunitatea trebuia să postească şi chiar şi cei mai
necredincioşi evrei ştiu când vine marea perioadă de căinţă, în toamnă. În
afară de această perioadă de post, mai amintim şi postul dinaintea sărbătorii
Pesah-ului, pe care unii creştini ignoranţi îl ţineau împreună cu evreii, fapt
împotriva căruia reacţionează Sfântul Ioan Gură de Aur.
Din cuvântările Sfântului Ioan Hrisostom reiese, în mod clar, in-
utilitatea ţinerii postului iudaic, dar şi acuza împotriva creştinilor care ar
ţine în continuare postul împreună cu evreii. Acest post este numit „post
necurat”, „post nelegiuit”, deoarece este ţinut împotriva voinţei lui Dumne-
zeu şi „Nimic nu-i mai blestemat decât ceea ce se face împotriva voinţei lui
25 Spre deosebire de iudaism, unde Paştile se serbează o singură dată pe an, în creştinism
– zice Sfântul Ioan Gură de Aur – se serbează în fiecare duminică, căci la fiecare Liturghie
sărbătorim moartea şi Învierea Domnului. Deci nu numai motivul serbării diferă: în iudaism
ieşirea din robia egipteană, iar în creştinism Învierea Domnului, ci şi timpul prăznuirii: o
singură dată în iudaism; o dată şi în creştinism – în mod special, ca principala sărbătoare
creştină, dar actualizat şi la fiecare Sfântă Liturghie.
26 Lavinia & Dan Cohn-Sherbok, Introducere în iudaism, Trad. de Marcel Ghibernea, Edi-
tura Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 141.
27 Ibidem.
315
Dumnezeu, fie jertfă, fie post” – afirmă Sfântul Părinte.28 Dacă postul lor este
împotriva voinţei lui Dumnezeu, atunci este mai rău decât beţia, va spune
într-un alt loc,29 căci nu trebuie să ne uităm numai la faptele lor, ci trebuie să
cercetăm şi pricina pentru care săvârşesc aceste fapte. Nu faptele în sine fac
ca ele să fie bune sau rele, ci hotărârea lui Dumnezeu.
Este explicat apoi, postul de patruzeci de zile dinainte de Paşti şi
rostul acestuia. În primul rând, acest post era legiuit de Sfinţii Părinţi din
nevoia unei adevărate pregătiri a credincioşilor pentru participarea la Sfin-
tele Taine în ziua de Paşti, în special la Tainele de iniţiere în creştinism:
Botez, Mirungere şi Euharistie. Însă nu numai acesta este înţelesul postului
în creştinism. Despre rostul postirii, Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă
în felul următor: „Dacă te va întreba vreun iudeu sau vreun păgân pentru ce
posteşti, să nu-i spui că posteşti pentru Paşti, nici pentru cruce, pentru răs-
tignirea Domnului, căci îi dai prilej de atac. Căci noi nu postim nici pentru
că se apropie Paştile, nici pentru că vine ziua crucii, a răstignirii Domnului,
ci postim pentru păcatele noastre, pentru că avem de gând să ne împărtăşim
cu Sfintele Taine. Paştile nu-s pricină nici de post, nici de jale, ci de bucurie
şi veselie”.30 Sfântului Ierarh observă că evreii nu postesc postul Paştilor
împreună cu creştinii, numai aceştia din urmă prăznuiesc cu evreii, ceea ce
este şi mai deranjant, deoarece renunţă la un mod de postire după voia lui
Dumnezeu, pentru a adopta unul împotriva acestei voi.
Tot în legătură cu postul iudaic trebuie cercetată nu numai pricina
postului, ci şi locul şi timpul postului, prevăzute de Lege. A fost un timp
când evreii trebuiau să postească şi nu au postit cum se cuvine şi a fost un
loc în care trebuia să se postească, căci postul era legat de sărbătorile iudai-
ce. Concluzia la care ajunge Sfântul Ioan Hrisostom este următoarea: «...
iudeii prin postul lor de acum necinstesc Legea şi calcă în picioare poruncile
lui Dumnezeu. Când voia Dumnezeu ca iudeii să postească, ei se îngrăşau;
când voia să-I aducă jertfă, ei alergau la idoli; când nu voia ca iudeii să prăz-
nuiască sărbătorile, ei se sileau să le prăznuiască. De aceea Ştefan le spune:
„Voi totdeauna staţi împotriva Duhului Sfânt” (Faptele Apostolilor 7, 51)».31

29 Către iudei IV, 1. Despre postul iudaic văzut ca o beţie mai vorbeşte Sfântul Ioan Gură
de Aur şi în Cuvântul al VIII-lea. A se vedea Către iudei VIII, 1.
316
3.3.2. Despre locul şi timpul sărbătorilor iudaice

Faptul că unii creştini ţineau anumite sărbători împreună cu evreii
reprezintă un alt motiv de nemulţumire pentru Sfântul Ioan Gură de Aur,
iar critica Sfântului Părinte se concentrează asupra a două aspecte legate
de timpul şi locul stabilit în Lege, în care puteau fi prăznuite sărbătorile.
Aceasta deoarece nu orice timp şi, în special, nu în orice loc era prevăzută
de Legea Vechiului Testament sărbătorirea diferitelor evenimente din istoria
religioasă a poporului, deoarece întregul cult se afla într-o relaţie de depen-
denţă totală de Templul din Ierusalim.
Principala sărbătoare asupra căreia se concentrează diatriba patris-
tică o reprezintă Paştile – ca principala sărbătoare comună creştinismului
şi iudaismului, având însă semnificaţii diferite în cele două religii. Timpul
prăznuirii Paştelui creştin a fost hotărât de Sfinţii Părinţi de la Sinodul I
ecumenic de la Niceea din 325, iar nerespectarea acestor hotărâri provoacă
mânia sfântă a Sfântului Părinte: „Dacă acolo unde sunt doi sau trei este
Hristos, apoi cu mult mai mult a fost în mijlocul acelora care au hotărât şi au
legiuit toate, când au fost adunaţi în numele Lui mai mult de trei sute! Nu-i
osândeşti numai pe acei Părinţi32, ci şi întreaga lume, care a lăudat hotărârea
lor! Sau socoteşti oare că iudeii sunt mai înţelepţi decât Părinţii de pe în-
tregul pământ, iudeii, care au căzut din vieţuirea părintească şi nu ţin nici o
sărbătoare? La iudei nu este nici azimă, nici Paşti – căci şi aceasta aud aud
pe mulţi spunând, că odată cu azimile sunt Paştile”.33
Legarea prăznuirii sărbătorii iudaice de Ierusalim, prin voinţă divi-
nă, este inexplicabilă, dacă Dumnezeu ar fi dorit perpetuarea acestei prăz-
nuiri, deoarece atotştiinţa divină cunoştea timpul distrugerii oraşului. Ca-
racterul desuet al sărbătorii iudaice este arătat, indirect, tocmai de hotărârea
divină, după cum afirmă şi Sfântul Ioan Gură de Aur: „Oricine ştie destul de
bine că Dumnezeu a văzut mai dinainte cele ce aveau să se întâmple. Dar
pentru ce i-a adunat din întreaga lume, când Dumnezeu ştia mai dinainte că
oraşul avea să piară? Nu e lămurit că a făcut aceasta pentru că a voit să des-
fiinţeze sărbătoarea aceea? Dumnezeu a desfiinţat sărbătoarea, şi tu mergi
32 Este interesant de remarcat cum încă din acele timpuri Biserica avea conştiinţa impor-
tanţei sinoadelor ecumenice, iar pe participanţii acestora îi numeau Părinţi şi-şi manifestau
cinstirea faţă de ei. Şi asta la un interval scurt de timp scurs de la Sinodul I ecumenic. Întreaga
lume creştină avea adevărata percepţie a unui eveniment excepţional al istoriei ei, cum era cel
al unui sinod universal al Bisericii, care să pună ordine în problemele litigioase ivite.
317
cu iudeii,...”.34
S-ar putea pune întrebarea legitimă: de ce Hristos a prăznuit Paştele
iudaic, de ce s-a tăiat împrejur, de ce a ţinut sâmbăta, de ce a prăznuit sărbă-
torile, a mâncat azime şi a făcut toate acestea la Ierusalim? Ieşirea din aceas-
tă dilemă ne-o oferă tot cuvântătorul de Dumnezeu Ioan printr-un răspuns
simplu şi foarte concis: „... pentru ca să introducă, prin umbră, adevărul”.35
Predica patristică se concentrează apoi asupra prăznuirii Paştelui
iudaic de către Hristos. Argumentul ar fi acela că Paştele cel vechi era tipul
Paştelui ce avea să fie, de aceea trebuia ca adevărul să urmeze tipului. Mai
întâi a arătat umbra, apoi a introdus adevărul în timpul Cinei celei de Taină.
Iar când adevărul a fost introdus, umbra se ascunde şi nu mai are rost. Deşi
a prăznuit Paştile cu evreii, Hristos nu ne-a poruncit să facem acelaşi lucru.
În cele din urmă, Sfântul Ioan Gură de Aur leagă sărbătoarea Paştelui, şi în
general orice sărbătoare, de Euharistie: «Căci Paştile nu sunt post, ci săvâr-
şirea Sfintei Euharistii, sunt jertfa care se săvârşeşte la fiecare Liturghie. Şi
că acest înţeles îl are cuvântul Paşti, ascultă-l pe Pavel, care spune: „Paştile
nostru, Hristos, pentru noi S-a jertfit”».36 Consecvent acestui principiu, Sfân-
tul Ioan Hrisostom afirmă că niciodată catehumenul nu prăznuieşte Paştile,
deşi posteşte în fiecare an, pentru că nu se împărtăşeşte cu Sfintele Taine.
Iar îndemnul adresat creştinilor de Sfântul Părinte privea străduinţa acestora
„nu la respectarea timpurilor sărbătorilor ca timp potrivit de împărtăşire, ci
la chipul cum vă apropiaţi de Sfânta Împărtăşanie”.37
3.4. Dărâmarea Templului din Ierusalimului – centrul cultului iudaic

şi robia evreilor
Sfântul Ioan Gură de Aur pune în discuţie unul din punctele ne-
vralgice ale iudaismului de după dărâmarea Ierusalimului şi anume dispriţia
Templului, centrul cultului iudaic. Tocmai înspre această zonă sensibilă îşi
canalizează Părintele Bisericii creştine atacul împotriva iudaismului, care
reprezenta încă o tentaţie pentru unii creştini. Întrebarea nepusă ar putea fi
formulată în felul următor: prin ce v-ar putea atrage iudaismul, al cărui fun-
dament religios38 nu mai există în urma dărâmării Templului, când a încetat
38 Care consta în ritualul jertfelor săvârşite în Templul din Ierusalim. Odată cu dărâmarea
Templului era pusă în discuţie însăşi legitimitatea religiei iudaice organizate la început în
jurul cortului mărturiei, iar apoi în jurul Templului din Ierusalim. Nu întâmplător, prima grijă
318
şi oficierea jertfei? Acest atac dur viza tocmai dinamitarea religiei iudaice
care reprezenta încă o tentaţie pentru anumiţi creştini.
După dărâmarea Templului din Ierusalim, după cum anunţase profe-
tic Mântuitorul Hristos, sinagoga trăieşte într-o situaţie profund ambiguă. Pe
de o parte, ea se vrea a reprezenta în continuare o religie, religia Vechiului
Testament, a lui Avraam, Isaac, Iacov şi Moise. Pe de altă parte, lipsindu-i
Templul, ei îi lipseşte acum tocmai ceea ce defineşte prin excelenţă o religie:
aducerea jertfei. De aceea, Biserica se dovedeşte a fi singura continuatoare a
religiei veterotestamentare, deoarece Biserica are în centrul cultului ei Sfân-
ta Euharistie, în care se aduce jertfa nesângeroasă de pâine şi vin pentru ca
prin rugăciunea euharistică să se prefacă în Trupul şi Sângele Domnului.39
Însă jertfa euharistică se întemeiază pe jertfa sângeroasă a Domnului de pe
Golgota, aşadar pe o jertfă reală şi fără egal în istoria religioasă a omenirii,
fiind jertfa Fiului lui Dumnezeu întrupat.
Dar nu numai jertfa era legată de oraşul sfânt al iudaismului, ci şi
în privinţa sărbătorilor Legea poruncea să se păzească nu numai timpul, ci
şi locul acestora. De exemplu, vorbindu-le despre Paşte, Legea Vechiului
Testament spunea în felul următor: „Nu veţi putea face Paştile în nici una
din cetăţile pe care vi le dă Domnul Dumnezeu” (Deuteronom 16, 5). După
cum exista porunca prăznuirii Paştilor în a paisprezecea zi a lunii întâi, tot la
fel a poruncit şi locul prăznuirii, adică Ierusalimul. Aceleaşi prescripţii exis-
tau şi pentru Cincizecime, dar şi pentru sărbătoarea corturilor. Sfântul Ioan
Gură de Aur caută apoi să demonstreze care din cele două prescripţii: cea
privitoare la timp sau cea privitoare la loc e mai importantă: „Dar să vedem
din acestea două - afirmă Sfântul Părinte - timp şi loc, care e mai de trebuinţă
când nu poţi să le păzeşti pe amândouă. Care din două? Să laşi la o parte
locul şi să păzeşti timpul, sau să laşi la o parte timpul şi să păzeşti locul?”40
Argumentarea patristică, bazată pe Sfânta Scriptură ajunge la con-
statarea preeminenţei locului prăznuirii în faţa timpului, pornind de la urmă-
torul exemplu: dacă doi oameni nu au posibilitatea de a păzi în acelaşi timp
şi locul şi timpul sărbătoririi Paştelui, iar unul respectă timpul şi nu respectă
locul, iar celălalt respectă locul, dar nu şi timpul prăznuirii, Legea îi dă drep-
tate celui dintâi şi îl condamnă pe cel din urmă. Aceata deoarece atunci când
s-au apropiat de Moise nişte iudei care erau siliţi să facă Paştele în afara
pe care au avut-o evreii întorşi din exilul babilonian a fost aceea de a-şi reconstrui Templul
distrus.
39 M. Gavril, Biserica, sinagoga, loja..., p. 64.
319
Ierusalimului şi l-au întrebat: „Noi suntem necuraţi al suflet; cum să facem

ca să nu fim lipsiţi de a aduce dar Domnului la timpul lui în mijlocul fiilor
lui Israel?”, Moise a răspuns: „Staţi aici şi voi auzi ce va porunci Domnul
pentru voi. Şi a grăit Domnul către Moise, zicând: Grăieşte fiilor lui Israel,
zicând: Dacă un om este necurat la suflet sau este în călătorie lungă, sau între
voi, sau în neamul vostru, să facă Paştele în luna a doua” (Numeri 9, 7-11).
Revenind la exemplul de dinainte, observăm că acela care n-a ţinut seama
de timp, pentru a face Paştele în Ierusalim, este vrednic de laudă, iar cel ce
a ţinut seama de timp, dar a părăsit locul, este vinovat şi vrednic de învinuit
că a călcat Legea.41 Ca atare, evreii din vremea Sfântului Ioan Gură de Aur
se făceau vinovaţi pentru încălcarea prescripţiilor Legii mozaice, deoare-
ce nu serbau anumite sărbători la Ierusalim, chiar dacă respectau întocmai
timpul serbării lor. Nu întâmplător, de-a lungul veacurilor evreii se salutau
cu salutul pascal „La anul la Ierusalim!”, atunci când se aflau împrăştiaţi
peste tot în lume, şi mai puţin în Ţara Sfântă. Acest salut denotă faptul că în
conştiinţa iudaică s-a păstrat ideea importanţei Ierusalimului ca loc central
de cult datorită Templului.
Dar nu numai Moise, ci şi profeţii Vechiului Testament vorbesc des-
pre importanţa Ierusalimului în cultul iudaic, atunci când spun că evreii de
demult nu numai că nu au jertfit în pământ străin, dar nici n-au cântat Dom-
nului cântare şi nici n-au postit un astfel de post departe de Ierusalim.42 Şi cu
toate că profeţii nădăjduiau să-şi recapete ţara şi vieţuirea lor de mai înainte,
totuşi continuau să respecte Legea, în timp ce iudeii din vremea Sfântului
Ioan Gură de Aur deşi nu mai aveau nădejde că-şi vor recupera ţinuturile,
totuşi nu voiau să renunţe la anumite aspecte ale vieţii lor religioase. În acest
sens, Psalmul 136 ne spune că atunci când barbarii stăruiau, forţându-i pe
evrei să le cânte din instrumentele lor muzicale, spunându-le: „Cântaţi-ne
nouă cântarea Domnului” (Psalmul 136, 3), aceia, cunoscând bine Legea,
care nu le îngăduia să facă aceasta în afară de Ierusalim, răspundeau: „Cum
vom cânta cântarea Domnului în pământ străin?” (Psalmul 136, 4). În ace-
laşi mod răspundeau şi cei trei tineri care se aflau în Babilon: „Nu mai este
42 În acest sens trebuie amintit şi faptul că evreii deportaţi în Babilon nu s-au gândit niciodată
să-şi zidească un nou locaş de cult spre a înlocui templul distrus. Gândurile şi speranţele lor
au fost mereu îndreptate spre Ierusalim. De asemenea, comunitatea postexilică din Iudeea
n-a avut alt sanctuar decât cel pe care l-a reconstruit în Ierusalim. A se vedea în acest sens Pr.
Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Pr. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologie biblică. Pentru Fa-
cultăţile de Teologie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Sibiu, 2002, p. 204.
320
în acest timp cârmuitor şi nici profet, nici loc unde să aducem jertfă înaintea
Ta şi să aflăm milă” (Cântarea celor trei tineri 14). Deoarece nu se aflau în
Ierusalim, ei nu mai aduceau jertfe. Şi iarăşi Dumnezeu, prin profetul Za-
haria, zice către alţii: „Aţi postit oare post pentru Mine timp de şaptezeci de
ani?”, adică timpul cât au fost duşi în robie.43
Specialiştii în iudaism sunt de părere că „practicile religioase pro-
prii iudaismului nu se înţeleg, în detaliile lor concrete şi în spiritul lor, decât
privind dintr-o perspectivă istorică, şi mai ales din perspectiva a ceea ce
reprezentau Templul din Ierusalim şi ritualul său în perioada biblică şi în
viziunea eshatologică a lui Iezechiel (XL-XLVII).”44 Aici ar fi apărut pentru
prima dată concepţia despre un spaţiu sacralizat.45 Se pune întrebarea dacă
acest spaţiu sacru trebuie înţeles ca un spaţiu clar circumscris, riguros deter-
minat, sau dacă trebuie înţeles ca un spaţiu mai larg, identificabil eventual
cu întregul ţinut al Israelului. Dacă pentru Mişna prin spaţiul sacru am putea
înţelege un spaţiu mai larg: pământul lui Israel (cf. Levitic 23, 10), pentru
patriarhul Iacov spaţiul sacru este un loc bine precizat: „Cu adevărat, Dom-
nul este în locul acesta, şi eu n-am ştiut [...] Cât de înfricoşător este locul
acesta! Aici este casa lui Dumnezeu, aici este poarta cerurilor!” (Geneză 28,
16-27). Jerfirea lui Isaac trebuia să se săvârşească în acel loc; acolo a fost
ridicat apoi Templul lui Solomon. Templul însuşi constituie spaţiul în care
se desfăşoară prin excelenţă serviciul divin. Faţă de spaţiul sacru al Tem-
plului, spaţiul sinagogii, fie că se află în Eretz Israel, fie că e în altă parte pe
glob, reprezintă un spaţiu respectat, dar nu sacru. În timp ce un om impur nu
avea voie să intre în incinta sacră a Templului, accesul în sinagogă le este
permis tuturor. Chiar şi în ce priveşte orientarea unei sinagogi, aceasta are ca
direcţie Ierusalimul, ca loc sfânt, ca spaţiu în care prezenţa divină veghează
neîncetat. Din acest punct de vedere, sinagogii i se recunoaşte o sfinţenie
derivată, o sfinţenie prin participare.46
Evreii recunosc şi astăzi caracterul de spaţiu sacru al Templului din
Ierusalim, fapt ce rezultă din comportamentul lor religios în care domină

44 Gérard Nahon şi Charles Touati, „Iudaismul” în Enciclopedia religiilor, Trad. de Nicolae
Constantinescu, Pro Editură şi Tipografie, Bucureşti, 2005, p. 525.
45 “Dimensiune a sfinţeniei, spaţiul se defineşte, pentru religia iudaică, drept un teritoriu
sacru, cuprinzând zece etape ascendente: ţara lui Israel, cetăţile înconjurate de ziduri de apă-
rare, incinta Ierusalimului, muntele Templului, incinta Templului, parvisul femeilor, parvisul
israeliţilor, parvisul preoţilor, spaţiul dintre sală şi altar, sanctuarul, locul preasfânt (Mişna
Kelim I, 6-9)”, cf. G. Nahon şi Ch. Touuati, op. cit., p. 525.
46 G. Nahon şi Ch. Touuati, op. cit., p. 526.
321
tabu-ul, interdicţia de a avea acces la muntele Templului, deoarece se află

în stare de impuritate rituală şi nu au nici mijloacele de curăţire de această
impuritate, mijloace pe care numai Templul le oferea, dar şi pentru faptul că
nu se mai ştie unde era Sfânta Sfintelor, spaţiul cel mai sacru de pe pământ,
pentru evrei.
4. Concluzii
Sfântul Ioan Gură de Aur se dovedeşte a fi, şi prin aceste cuvântări
despre evrei, un extraordinar orator, un neegalat teolog şi exeget al Sfintei
Scripturi, dar şi un adevărat părinte al comunităţii încredinţate lui, preo-
cuparea de căpătâi fiind mântuirea credincioşilor. Acesta a şi reprezentat
adevăratul mobil al cuvântărilor sale.
Limbajul dur al Sfântului împotriva iudaismului şi a evreilor nu as-
cunde un antisemitism avant la lettre, ci un om intransigent cu sine şi cu co-
munitatea pe care o păstorea şi care, după model apostolic, lupta împotriva
acelei rase de creştini iudaizanți care mai respectau însă, şi în secolul IV d.
Hr., multe din prevederile Legii mozaice.
Pentru Sfântul Părinte a fi din neamul lui Hristos nu înseamnă să
te naşti ca evreu, ci să te naşti de sus, a fi în Duhul lui Hristos, moştenitor
al făgăduinţelor. Acest lucru se pare că nu-l înţelegeau mulţi creştini din
vremea sa.
În ce priveşte Legea Vechiului Testament, aceasta s-a împlinit prin
venirea în lume a Fiului lui Dumnezeu. De acum încolo cine mai respectă ad
litteram prevederile Legii mozaice se dovedeşte a fi, în mod paradoxal, un
neîmplinitor al acestei Legi. De aceea nu-şi mai găseşte suficient temei nici
ţinerea postului sau a sărbătorilor iudaice şi nici cultul sinagogal, ştiut fiind
faptul că întregul cult iudaic depindea în vechime de Templul din Ierusa-
lim, acum dărâmat. Locul Templului va fi luat de Biserica lui Hristos, unde
se continuă jertfa Vechiului Testament înlocuită prin jertfa sângeroasă a lui
Hristos de pe Cruce și în chip nesângeros în cadru Sfintei Liturghii, jertfă
infinit potenţată, unde postul şi sărbătorile sunt ritmate de viaţa Bisericii, de
evenimentele care au marcat istoria mântuirii şi unde Persoana lui Hristos
prin Duhul Sfânt se constituie ca ferment de unitate între creştini.
Respectarea rânduielilor iudaice, adică a „umbrei Legii” după că
„harul a venit”, înseamnă desconsiderarea Persoanei divino-umane a Mân-
tuitorului Iisus Hristos și batjocorirea întregii Sale activități mântuitoare.
Sfântul Ioan Gură de Aur îşi exprimă judecata sa asupra istoriei din
322
perspectiva intervenţiei directe a lui Dumnezeu în creaţie, iar întâmplările

istorice sunt analizate sub specie aeternitatis. Dacă în Apus îl avem pe Fe-
ricitul Augustin care pune bazele teologiei istoriei în lucrarea sa De civita-
te Dei, contemporanul lui în Răsărit priveşte destinul poporului evreu prin
prisma destinului Mântuitorului Hristos.
În Sfântul Ioan Gură de Aur viaţa şi învăţătura se acoperă în mod
perfect, iar gradul sfinţeniei unui om este dat de acest criteriu. De aceea şi
Sfântul Ioan Gură de Aur rămâne unul din marii sfinţi ai Bisericii noastre.
323
sfântul ioan gură de aur şi
activitatea socială a bisericii
Pr. dr. Nicu Breda
Cadru introductiv
S fântul Ioan Hrisostom (353-407) a trăit într-o vreme de zbucium

politic, social şi religios. Pe plan politic, întreg Imperiul Roman
se afla în faţa pericolului crescând datorită migraţiei popoarelor
şi incapacităţii de rezistenţă împotriva acestora, ca şi datorită alternanţei
dintre diarhie şi monarhie şi în general dezordinii existente în aparatul de
stat şi în armată, cu excepţia poate a anilor de guvernare a lui Teodosie cel
Mare(379-395).
Din punct de vedere social epoca Sfântului Ioan Gură de Aur cu-
noaşte revolta poporului din Antiohia împotriva măsurilor împăratului Te-
odosie cel Mare de a mări impozitele. În acest context situaţia socială1 sub
aspectul standardului de viaţă cunoştea în palatele bogaţilor şi marilor dem-
nitari în frunte cu împăratul, luxul,viciile şi intrigile iar în colibele celor
lipsiţi domneau geamătul sclaviei şi mizeria secondate de nădejdea mântu-
irii adusă de învăţătura creştină.
Sub aspect religios,în primul rând,se manifesta ostilitatea păgânis-
mului faţă de creştinismul tânăr şi infloritor în special după ce acesta din
urmă a fost declarat religia oficială a statului. La toate acestea se mai adaugă
fricţiunile în cadrul creştinismului dintre ortodocşi şi numeroşi eretici,care
au necesitat convocarea celui de-al doilea Sinod ecumenic de la Constanti-
nopol (381).
Însufleţit de marile idealuri creştine, Sfântul Ioan Gură de Aur a
trăit cu amărăciune şi mâhnire toate aceste evenimente punându-se în slujba
păstoriţior săi.Niciunul dintre Părinţii secolului al IV-lea nu au rămas indif-
erenţi la problemele sociale ale timpului lor şi în acelaşi timp niciunul nu
1 Aimè Puech,Saint Jean Chrysostome et les moears de son temps,Paris,1891,p.289-293.
324
se compară cu Sfântul Ioan Gură de Aur în misiunea edificată şi practică pe

care el a realizat-o atât în Antiohia cât şi în Constantinopol.
Înţelegerea dintre oameni coordonată a vieţii sociale

La baza înţelegerii şi bunelor relaţii dintre oameni Sfântul Ioan
Hrisostom aşează în primul rând comunitatea de origine,toţi oamenii având
acelaşi strămoş pe Adam creat de însuşi Dumnezeu după chipul Său.2 Pe
lângă comunitatea de origine se adaugă şi faptul că toţi oamenii îşi des-
făşoară viaţa în acelaşi cadru cosmic,că ceea ce este comestibil pentru unii
este sau poate fi şi pentru alţii că un singur Dumnezeu poartă de grijă tu-
turor,tuturora le-au fost încredinţate aceleaşi adevăruri veşnice şi toţi sunt
chemaţi la moştenirea cea veşnică’’Numai cu diavolul n-avem nimic co-
mun,dar cu toţi oamenii avem atâtea lucruri comune.Ei au aceeaşi natură
ca şi noi,locuiesc acelaşi pământ,se hrănesc cu aceleaşi alimente,au acelaşi
stăpân,au primit aceleaşi legi,au fost chemaţi la aceleaşi bunuri’’.3
Având în vedere intenţia Creatorului care prin toate a voit să fim
o unitate Sfântul Ioan,parafrazând pe Sfântul Apostol Pavel, recomandă
înţelegerea pentru păstrarea unităţii astfel:’’Deci dacă sunteţi zidire a lui
Dumnezeu nu trebuie să vă rupeţi între voi,fiindcă atunci nu veţi mai fi
zidire.Şi dacă sunteţi aceeaşi arătură nu trebuie să vă dezbinaţi,ci să vă în-
grădiţi cu aelaşi gard al înţelegerii’’4(Omilia VIII-a la I Corinteni).
Pacea,conservarea unităţii şi buna funcţionare a organismului social

Utilitatea şi prima consecinţă a înţelegerii dintre oameni luată în
sensul cel mai larg este pacea privită sub toate aspectele:individual,obştesc
şi pacea cu Dumnezeu. Sfântul Ioan Gură de Aur observă că între pacea su-
fletească a fiecărui om şi pacea obştească există un raport de determinare în
sensul că liniştea individuală este asigurată de o pace generală.
În ceea ce priveşte pacea cu Dumnezeu este de la sine înţeles că ea
2 În această privinţă Sfântul Ioan Gură de Aur arată că ,,De altfel Dumnezeu a căutat prin
mii de chipuri s-o înrădăcineze (dragostea n.n) în noi, chiar de la început.Într-adevăr,tuturor
a dat un singur cap,pe Adam.De ce nu suntem toţi făcuţi din pământ? De ce nu suntem toţi
perfecţi ca el? Pentru că şi naşterea şi creşterea şi faptul de a ne naşte unii din alţii să ne
unească unii cu alţii. De aceea,nici pe femeie n-a făcut-o din pământ.Fiindcă nu era destul ca
să ne înduplece spre înţelegere,doar singur faptul că suntem cu toţii de aceeaşi esenţă dacă
nu vom avea cu toţii şi acelaşi strămoş şi aceasta a făcut ‘’Dumnezeu’’,Omilia XXXIV-a la I
Corinteni,I. Bareille,XVII,167
3 Sfântul Ioan Gură de Aur,Omilia I către Antiohieni,Bareille… III,p.37
4 Idem,Omilia a VIII-a la I Corinteni
325
este în funcţie de prezenţa celorlalte două feluri de pace amintite mai sus.
Concepând o lume în care să domnească dragostea şi înţelegerea,Sfântul
Ioan Gură de Aur descrie într-un admirabil tablou în care lipseşte culoarea
sumbră a răutăţii şi a vrajbei,o lume în care legile şi toate mijloacele de
restabilire a dreptăţii ar fi inutile:’’Şi ca să aflaţi câtă putere are dragostea s-o
descriem cu cuvântul,căci în fapte reale nu o vedem aievea şi vom înţelege
câte bunuri ar fi dacă ea ar fi din belşug,răspândită peste tot. Atunci n-ar mai
fi nevoie nici de legi,nici de tribunal,nici de pedepse,nici de osânde şi nici de
altceva de acest fel,căci dacă toţi ar iubi şi ar fi iubiţi,nimeni n-ar nedreptăţi
pe altul cu ceva:iar uciderile şi luptele şi lăcomiile şi în fine,toate relele ar fi
scoase dintre oameni şi răul ar fi cunoscut numai din nume’’5
Prin urmare, pacea constituie mediul prielnic bunului mers al în-
tregii societăţi,iar în strânsă legătură cu pacea este conservarea unităţii şi
buna funcţionare a organismului social. Potrivit învăţăturii Pauline, după
care Biserica e Trupul lui Hristos,un organism în a cărei componenţă intră
toţi membrii ei,Sfântul Ioan Gură de Aur extinde analogia la probleme so-
ciale generale. El socoteşte orice neînţelegere ca o rană social,rană faţă de
care nimeni nu trebuie să fie indiferent,întrucât s-ar putea extinde asupra
întregului organism,molipsind şi îmbolnăvind şi celelalte membre.
Toţi oamenii fiind membrii ai societăţii,ridicarea unuia asupra altuia
produce rană nu numai celui ce este lovit ci implicit şi celui ce loveşte. În
cele din urmă arată Sfântul Ioan că dezbinările duc o societate în mod in-
evitabil la descompunere căci’’prin dezbinări nu numai întregul se rupe în
mai multe părţi,dar chiar şi se pierde în cele din urmă căci aşa este natura
schismelor’’6(Omilia a III-a la I Corinteni)
Observăm că pentru buna funcţionare a organismului social,plecând
de la forma cea mai simplă,familia şi extinzându-ne până până la societatea
compusă din totalitatea oamenilor înţelegerea bazată pe dragoste şi pace
trebuie să domine orice relaţie umană.Înţelegerea între oameni este condiţia
creşterii şi dezvoltării unui organism social sănătos.
Viaţa în comun bază a unei societăţi desăvârşite

Viaţa în comun este forma ideală de convieţuire, ca rezultat al
înţelegerii. Sfântul Ioan Gură de Aur se arată plin de admiraţie pentru modul
de viaţă comunitară din epoca apostolică7 când toţi creştinii se iubeau,erau
5 Idem,Omilia XXXII la I Corinteni,5,Bareille…XVII p.138-139
6 IdemI,Omilia III la I Corinteni,BareilleXVI.p.339
7 Pr. Prof.Dr. Nicolae Chifăr,Atitudinea Sfinţilor Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur faţă de
326
plini de respect unul faţă de altul,erau egali nu mai existau diferenţe sociale
cu toate că trăiau în epoca sclavagistă.
Vorbind ascultătorilor săi din Constantinopol,cărora chiar le pro-
punea un altfel de mod de viaţă,el însuşi exprima convingerea că o societate
întemeiată pe dragoste şi înţelegere,pe dreptate,egalitate şi frăţietate având
o comunitate a bunurilor ar avea cu totul altă înfăţişare,n-ar numai cunoaşte
vitregiile şi ar instaura belşugul şi fericirea.
Din acest mod existenţial propus de Sfântul Ioan gură de Aur mai
decurg încă două consecinţe,colaborarea în toate domeniile de activitate şi
întrajutorarea umană.
Colaborarea în toate domeniile de activitate

Bunele relaţii dintre oameni bazate pe înţelegere implică şi colabo-
rarea dintre ei.Condiţia primordial a începutului şi dezvoltării unei colaborări
este existenţa unui climat de deschidere şi înţelegere.Colaborarea are loc în
urma unui acord încheiat pe temeiul unei comunităţi de vedere şi în scopul
satisfacerii unor interese commune. Ea are o deosebită valoare pentru întări-
rea unităţii şi a dragostei.Sfântul Ioan Gură de Aur arată că acolo unde este
înţelegere şi armonie forţa creşte în proporţie cu numărul celor uniţi. Dacă
de pildă colaborează zece personae,fiecare devine oarecum înzecit,fiecare
se bucură nu numai de forţa sa,ci şi de a celorlalţi nouă. Fiecare din cei
zece are la dispoziţie douăzeci de mâini,douăzeci de picioareşi aparţin zece
suflete,încât amplificându-se astfel atât capacitatea de orientare,de optică
cât şi cea de acţiune,orice problemă va fi uşor rezolvată,greutăţile vor fi
învinse,fără eventualitatea unui risc prea mare.La fel se întâmplă şi in ca-
zul a o sută de inşi,la fel cu o mie şi la fel cu lumea toată. În înţelegere,în
dragoste şi în unire nu există distanţă,nu există hotare care să despartă pe
oameni,nu există piedică în atingerea unui obiectiv.Prin urmare oamenii tre-
buie să trăiască în dragoste şi înţelegere,ajungând prin punerea la un loc a
tuturor forţelor la realizarea aceluiaşi bloc de forţă în faţa căruia să dispună
nevoile şi lipsurile şi din care să izvorască fericirea.8
1.1.1 Întrajutorarea umană

Viaţa în comun şi colaborarea dintre oameni duc prin natural or
la întrajutorare.Acolo însă unde nu există aceste forme de convieţuire so-
nedreptăţile sociale.în vol.Patristică şi actualitate,omagiu P.C.Arhid Prof. Univ. Dr Constan-
tin Voicu la împlinirea a 75 de ani de viaţă,Editura Andreiană,Sibiu 2007,p.159.
8 Sfântul Ioan Gură de Aur,Omilia LXXVIII la Ioan,4,Bareille….XIV,p.316-317.
327
cială,întrajutorarea este cerută de virtutea iubirii şi de porunca evangheli-

că a slujirii aproapelui. Cu firea slăbită de păcat oamenii lucrând fiecare
de unul singur cu greu ar putea să învingă greutăţile care le stau în cale
fie datorită slăbiciunii sufleteşti fie neputinţelor de natură fizică. În această
situaţie singura forţă capabilă să-I scoată biruitori alături de harul divin este
întrajutorarea dintrei ei.La fiinţe dotate cu inteligenţă ei constată că trebuie
să-şi acorde reciproc sprijin spiritual şi material.
Sfântul Ioan Gură de Aur a sesizat aceste două moduri de întraju-
torare corespunzătoare celor două feluri de nevoi sau neputinţe legate de
natura psihico-fizică a omului.Într-un comentariu al său arată că multe sunt
momentele când fiecare om are nevoie de sprijinul moral al semenului său,-
la o pierdere mare,la o decepţie,la o neşansă şi altele de acest gen.Ca atare
credincioşii trebuie să vegheze unul asupra altuia să se ajute reciproc cu un
sfat,cu un îndemn să se corecteze unul pe altul atunci când greşesc pentru
a se putea desăvârşi.9La sprijinul moral se adaugă sprijinul material, când
omul se află în lupta sa cu greutăţile vieţii.
Această realitate o demonstrează Sfântul ioan Gură de Aur,folosin-
du-se de comparaţia tipică a societăţii şi a relaţiilor dintre oameni cu trupul
şi relaţiile dintre membrele sale. După cum în trup toate organelle suferă
când unul este bolnav şi îşi aduc contribuţia spre vindecarea lui,tot aşa şi în
societate când este înţelegere şi unire,oamenii,indiferent de rangul social pe
care îl deţin,se ajută reciproc,dându-şi sprijinul necesar în lipsuri şi nevoi.
Sintetizând cele afirmatte până acum putem afirma că viaţa în co-
mun,colaborarea şi întrajutorarea umană sunt trei chei de aur cu care omeni-
rea îşi deschide porţile spre bine şi propăşire,sunt trei roade binecuvântate ale
bunei convieţuiri dintre oameni care fac ca aceştia să înţeleagă frumuseţea
vieţii să se cunoască mai bine între ei şi să înainteze spre desăvârşire.
Atitudinea Sfântului Ioan Gură de Aur faţă de problemele sociale ale

epocii sale
Pentru Sfântul Ioan Hrisostom comunitatea model spre care a tins
în tot timpul păstoririi sale a fost ce a din Biserica primară descrisă în cartea
F.A 4,31-37. Din acest punct de vedere a militat permanent pentru împărţirea
echitabilă a bunurilor condamnând luxul,avariţia şi lăcomia bogaţilor.
Pornind de la convingerea că averea nu se poate dobândi în mod cinstit,el
9 Idem,Omilia XI,către Antiohieni,5,Bareille…III.p.203
328
consideră că nedreptatea este începutul oricărei proprietăţi individuale,care

devine izvorul tuturor nefericirilor şi a patimilor deoarece accentul este pus
pentru a diferenţia ,,al meu’’ de ,,al tău’’.10Pledând pentru folosirea în comun
a bunurilor dând ca exemple elementele necesare vieţii puse la dispoziţia
tuturor de către Dumnezeu (aerul,apa,soarele,pământul,cerul,lumina etc)
Sfântul Ioan spune:’’Comunitatea bunurilor este mult mai potrivită pent-
ru noi decât proprietatea individuală,care este mai conformă cu natura….
Bunurile necesare ne aparţin în comun iar noi nu putem respecta comuni-
tatea nici în cele mai mici. Totuşi Dumnezeu ne-a dăruit pe cele dintâi de
obşte ca să învăţăm,folosindu-ne să punem în comun pe celelalte’’11
La fel şi Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură de Aur arată
că proprietarul bunurilor material este Dumnezeu iar oamenii administrato-
rii lor:’’Toate le avem de la Hristos,existenţa, viaţa,respiraţia,lumina,cerul.
Dacă El ne ia ceva din acestea pierim cu toţii’’12
Concluzii
Sfântul Ioan Gură de Aur este cel mai remarcabil păstor de suflete,
şi cel mai iubit în întreg creştinismul deoarece cuvântul său exprimat prin
celebrele sale omilii a fost mereu transpus în practică. El s-a îngrijit în mod
cu totul deosebit de cei săraci sprijinându-i atât material cât şi duhovni-
cesc,primindu-şi pe bună dreptate apelativul de ,, ambasador al săracilor’’
Putem spune că în vremea noastră activitatea socială a Bisericii are ca model
pe cea din vremea Sfântului Ioan Gură de Aur şi a Sfântului Vasile cel Mare.
Aceasta dovedeşte că Biserica întotdeauna a îmbinat slujirea liturgică cu
filantropia.
Coordonatele slujirii sociale prezentate în rândurile de mai sus în
viziunea hrisostomică rămân normative pentru toate timpurile deoarece ele
exprimă cel mai bine relaţia dintre păstorul duhovnicesc şi păstoriţii săi.
În această privinţă un teolog din vremea noastră precizează următoarele:,,
Modelul oferit de Sfântul Ioan Gură de Aur ca practicant neobosit al slujirii
filantropice este mereu actual şi ne inspiră în acţiunea socială a Bisericii din
zilele noastre când există de asemenea multă suferinţă în rândul oamenilor.
El a demonstrat că dacă suferinţa nu poate fi întotdeauna împiedicată, ea
poate fi însă alinată dacă suntem convinşi că în fiecare dintre semenii noştri
străluceşte chipul lui Dumnezeu şi ajutându-i,îi slujim într-adevăr lui Hris-
10 Pr. Prof.Dr. Nicolae Chifăr.art.cit,p.159
11 Ibidem.p.160
12 Ibidem.
329
tos care locuieşte în ei’’13

Prin caracterul uman14 al predicii şi activităţii lui, Sfântul Ioan Gură
de Aur a arătat că adevărata slujire şi preamărire a lui Dumnezeu nu se
poate împlini fără slujirea omului,căci iubirea de Dumnezeu se manifestă
prin iubirea de oameni.
13 Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr,Atitudinea Sfântului Ioan Gură de Aur faţă de nedreptăţile
sociale,în volumul Sfântul Ioan Gură de Aur,Ierarh,Teolog,FIlantrop(407-2007), Editura
Andreiană, Sibiu, 2008,p.98
14 Ibidem
330
pnevmatologia hrisostomiană
receptată în sinteza isihast-palamită.
harul teurgic al duhului este identic
cu energia esenţială a lui dumnezeu
Pr. lect. univ. dr. Nichifor Tănase
Revărsarea harului şi îndumnezeirea
S fântul Ioan Gură de Aur este citat alături de alte mărturii pa-
tristice (Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul și Vasile
cel Mare) pentru a defini conceptul de îndumnezeire. Astfel,
„Thearhie, Principiu al Binelui și Dumnezeire”1 sunt folosite de Dionisie,
spune Sfântul Grigorie Palama, pentru a desemna „principiul îndumnezei-
rii”. Următoarea definiție a theosis-ului este practic o citare din Sf. Maxim:
„o strălucire ipostaziată, necreată prin sursă și care apare incomprehensi-
bilă celor care sunt demni de ea”.2 Dovedirea caracterului necreat al îndum-
nezeirii se face prin apelul la apelul la tradiția capadociano-antiohiană. Ast-
fel, Sf. Vasile arătase că „ceea ce s-a turnat peste noi prin Fiul era necreat”3,
însă după cum precizase și Sf. Ioan Hrisostom „nu este Dumnezeu, ci harul
care se revarsă”.4 Această diferență imanentă între ființă și energie divină va
avea un reflex iconomic în distincția dintre ipostasul Duhului Sfânt și lucrea
acestui sau Harul Său.
Îndumnezeit în revelaţie, omul în întregime, trup şi suflet, vede
pe Dumnezeu în slava Sa. Vederea nu este proprie nici simţurilor, nici
intelectului, ci mai curând le transcende pe ambele. În literatura patristică,
spune Norman Russell, theosis sau îndumnezeirea a fost menţionat ca „me-
1 Ps. Denys, Epist II, citat în Tr. III.1.7-8, cf., Grégoire Palamas. Défense des saints hésychas-
tes. Introduction, texte critique, traduction et notes, J. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lo-
vaniense, 30, Leuven, 1959, p. 570.
2 Maxim, Ad. Thal., schol. 16, apud Ibidem.
3 Basil, Contra Euno. 5, cf. Ibid.
4 Ad. Tit. Hom VI, 5, PG. LXII, 696, cf. Ibid.
331
taforă uzuală pentru adopţia baptismală prin har sau pentru desăvârşirea
vieţii la înviere”.5 Ceea ce nu a implicat ea a fost „o experienţă personală
care se poate dobândi în această viaţă printr-un program de rugăciune con-
templativă”. Potrivit lui Russell6, Sfântul Grigorie Palama schimbă acest
fapt, fiind acuzat de erezie în 1340, pentru că ar fi elaborat o teorie a îndum-
nezeirii prin participarea la energiile dumnezeieşti, ceea ce va determina
împărţirea în două a intelectualităţii bizantine.7 Ceea ce încearcă Palama
este să dea o explicaţie asupra modului în care fiinţa umană e transforma-
tă de Dumnezeu în termenii unei experienţe reale, cea a luminii deodată
perceptibilă şi complet spirituală. Aceasta duce la postularea unei distincţii
în Dumnezeu între aspectul imparticipabil şi transcendent – esenţa divină
şi acel aspect la care fiinţa umană poate participa – energiile divine. El nu-
meşte theosis şi putere şi energie şi har şi iluminare şi formal şi esenţial
şi slava fiinţei lui Dumnezeu, fiind diferită de esenţa şi natura Sa. Criticii
filozofi obiectau lui Palama atribuirea unui statut ontologic atributelor
divine care, în fapt, pot fi diferenţiate numai în mod conceptual. Gregoras
simţea că Palama chiar a reînviat teoria platonică a Ideilor ca intermediare
5 Pentru o abordare a temei patristice a lui theosis, în N. Russell, The Doctrine of Deification
in the Greek Patristic Tradition (Oxford, 2004). Contemporanii lui Palama confirmă ideea lui
Russell. Teolipt al Filadelfiei, Cuvântul 23, 11: „Şi aşa cum Adam fiind plăsmuit de mâinile
lui Dumnezeu din ţărână s-a făcut «suflet viu» prin suflarea lui Dumnezeu [Fc. 2, 7], tot aşa
şi mintea plămădită de virtuţi prin chemarea aleasă a Domnului cântată dintr-o gândire
curată şi o dispoziţie fierbinte se schimbă cu schimbare dumnezeiască, fiind făcută vie şi
îndumnezeită de cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu” (în: Teolipt al Filadelfiei. Cuviosul şi
Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, Studiu introductiv şi traducere Ioan I.
Ică jr., Deisis 2000, p. 306); Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete după acrostih 53: „Fiii învierii
lui Hristos vor fi, zice, minţi, adică deopotrivă cu îngerii, ajunşi sfinţi prin nestricăciune şi
îndumnezeire” (în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvîrşirii vol. 7, Humanitas 2009, p.
101)
6 Ibidem, pp. 304-309.
7 O privire sinoptică a abordării de către Palama a lui theosis vezi J. Lison, La divinisation
selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie orthodoxe, în Irénikon 67 (1994), pp.
59-70. De asemenea, G. Mantzridis, Deification of Man: St Gregory Palamas and the Or-
thodox Tradition (Crestwood, NY: SVS Press, 1984, p. 147-268); R. Flogaus, Theosis bei
Palamas und Luther: ein Beitrang zum ökumenischen Gespräch (Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1997, pp. 77-248); A.N. Williams, The Ground oh Union: Deification in Aqui-
nas and Palamas (New York & Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 102-156); T.L.
Anastos, Gregory Palamas’ Radicalization of the Essence, Energies, and Hypostasis Model
of God, în GOTR 38 (1993), pp. 335-349; Y. Spiteris, Palamas: la gratia e l’esperienza. Gre-
gorio Palamas nella discussione teologica, Pubblicazioni del centro Aletti 17 (Rome, 1996);
K. Savvidis, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekkenner
und ihre Rezeption durch Gregor Palamas (St. Ottilien: EOS Verlag, 1997).
332
între Dumnezeu şi lumea creată.8

Într-un studiu recent despre realismul mistic9 la Sf. Grigorie Pa-
lama, Haakon Gunnarsson, încearcă să arate că intreprinderea lui Palama
este una îndrăzneaţă. Părintele isihast având, de altfel, puternice rezerve în
abordarea exclusiv apofatică a realităţii divine, va încearca să facă inteli-
gibilă experienţa mistică în limbajul ştiinţific şi filozofic al timpului său.
Însă, paradoxal, „aproape orice încercare ajunge să stabilească faptul că
spiritualul nu poate fi cuprins de capacitatea naturală a intelectului uman”.
Gunnarsson concluzionează că, la nivel filosofic, „este dificil să vezi dacă
(abordarea lui Palama) întruneşte standardele pentru o epistemologie
convingătoare a experienţei mistice”.10
Palama prezintă theosis ca pe un dar al Duhului,11 care, impartici-
pabil în esenţă, este numit în energia Sa îndumnezeitoare: „dumnezeiere”,
„thearchie” şi „theosis” – toţi, termeni dionisieni. Theosis nu poate fi ceva
reificat, exprimând o relaţie, nu un lucru. Cel îndumnezeit prin har devine
homotheoi – în întregime una cu Dumnezeu, termen hristologic folosit de
Părinţi ce se referă la trupul îndumnezeit al lui Hristos şi pe care Palama îl
extinde şi asupra sfinţilor. Prin har ei devin anarchoi (fără început) şi ate-
leutētoi (fără sfârşit), nu pentru că devin ceea ce este Dumnezeu prin fiinţă,
ci pentru că ei ajung să se împărtăşească din atributele Sale. Şi pentru Sf.
Maxim „îndumnezeirea (theosis) este nenăscută”.12
8 Norman Russell, Theosis and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change?, în
SVTQ 50:4 (2006), p. 365-366.
9 Haakon Gunnarsson, Mystical Realism in the Early Theology of Gregory Palamas. Context
and Analysis, Götegorg: University of Göteborg, 2002.
10 Ibidem, p. 190. Apud, N. Russell, Theosis..., p. 366
11 Palamas, On Divine Energies 33-37 (ed. Perrella, 1030-1034), cf. N. Russell, Theosis...,
p. 70.
12 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 61, scolia 16: „Îndumnezeirea
nenăscută este lumina consistentă a dumnezeirii în cei vrednici, care nu are început, ci numai
o arătare neînţeleasă”, în Filocalia 3, trad. D. Stăniloae, Humanitas 1999, p. 322. În momen-
tul în care Varlaam neagă realitatea energiilor dumnezeieşti, susţinând că orice nu este fiinţa
lui Dumnezeu are un început în timp şi trebuie să fie creat, Palama îl citează pe Sf. Maxim şi
pe Capadocieni ca suport al ideii că există realităţi divine care sunt participabile şi totuşi nu
sunt fiinţa. Palama recurge la un argument soteriologic: dacă puterile sau energiile nu sunt
realităţi eterne, harul îndumnezeitor al Sf. Duh va fi şi el unul creat şi astfel incapabil să-l în-
dumnezeiască pe credincios. Este exact argumentul folosit şi de Atanasie pentru homoousion
al Sf. Duh. Acum Palama anunţă un al treilea termen participabil ca legătură între Duhul şi
credincios, o realitate care este participată, dar nu-şi derivă existenţa prin participare, care
este mai mult decât simbolic, dar nu auto-subzistent. Pe de altă parte, era necesară clarificarea
utilizării cuvântului «dumnezeiri» (theotētes) ca termen alternativ pentru energii şi descriere
a fiinţei umane îndumnezeite drept „necreată prin har”(aktistos dia tēn charin) . Apud, N.
333
Akindynos face referire la 2 Pt. 1, 4: „părtaşi firii dumnezeieşti”,13

susţinând că Palama postulează mai multe divinităţi, nedorind să admită
participarea la esenţa divină. Acesta din urmă, în dialogul Theophanes, de-
monstrează că participarea în Dumnezeu nu este ceva ce deţinem de la înce-
put, ca pe un aspect constitutiv al fiinţei noastre, ci este un dar făcut celor ce
petrec în vieţuirea creştină, fiind, de altfel, scopul creaţiei noastre. Energia
necreată a lui Dumnezeu este merizomē ameristōs (împărţită nedespărţit)
şi nu poate să fie, astfel, fiinţa dumnezeiască cea transcendentă, pe care Sf.
Părinţi nu o numesc niciodată la plural. Fiinţa umană poate împărtăşi numai
aspectele plurale din Dumnezeu.14
Rezultă ideea că theosis la Palama reflectă un realism mistic bazat
pe participarea la Dumnezeu ca lumină. Theosis este experimentat ca o
participare dinamică, indiscutabil împlinită desăvârşit în viaţa ce va să fie,
dar de atins în această viaţă prin practicarea rugăciunii isihaste. Theosis nu
este doar un nume pentru harul necreat, o schimbare adusă asupra credin-
ciosului prin acţiunea divină, aşa cum susţin oponenţii, ci semnifică o parti-
cipare reală la viaţa lui Dumnezeu, făcându-ne homotheoi şi dumnezei prin
har; în timp ce rămânem ipostatic distincţi devenim energetic una, prăpas-
tia ontologică nu este traversată ori înlăturată prin îndumnezeire. Potrivit
„formulei schimbului” caracteristică lui Irineu şi Atanasie şi theosis nu este
decât rezultatul complementar, într-o versiune mai tehnică, a îndumnezeirii
naturii umane a Lui Hristos prin unirea ipostatică şi comunicarea însuşirilor.
Teofaniile (viziunea profeţilor inferioară intelecţiei?) – înţelepciunea

greacă şi harul divin
Urmând tradiţia augustiniană, formulată teologic în opere precum
De Trinitate, Varlaam argumentează că slava lui Dumnezeu descoperită în
această viaţă patriarhilor, profeţilor şi apostolilor a fost o slavă creată şi, în
fiecare caz al revelaţiei, această slavă vine în existenţă şi iese afară din exis-
tenţă, fiinţând numai pentru o scurtă durată. Deci nu dumnezeirea necreată
însăşi s-a descoperit în Vechiul şi Noul Testament, ci creaturi temporar-ex-
istente care simbolizează dumnezeirea.
Palama crede că viziunile slavei lui Dumnezeu ale Vechiului şi
Russell, Theosis..., p. 368-369.

13 O istorie a exegezei acestui text, la N. Russell, Partakers of the Divine Nature (2 Peter
1.4) in the Byzantine Tradition, în Kathegetria. Essays presented to Joan Hussey for her 80th
birthday (Camberley: Porphyrogenitus, 1988), p. 51-67.
14 N. Russell, Theosis..., p. 372-373.
334
Noului Testament sunt vederi reale ale dumnezeirii necreate, la care trupul
participă; în timp ce Varlaam exclude nu numai trupul, dar şi intelectul în-
suşi de la orice astfel de viziune şi susţine că această slavă revelată a fost, în
fiecare caz, o creatură ce numai simbolizează divinitatea. În această perspec-
tivă, toată problema referitoare la antropologiile macariană şi evagriană
(această distincţie este crucea interpretării meyendorffiene) nu este atât de
fundamentală elaborărilor în chestiune aşa cum crede Meyendorff. În orice
caz, toată tradiţia scolastică post-augustiniană este de acord cu Varlaam.15
În pofida unor evidente similitudini indicate între Varlaam şi
tradiţia augustiniană, Meyendorff menţionează în mod repetat, pornind de
la pesimismul Sf. Grigorie în privinţa abilităţilor naturale ale omului de a
cunoaşte şi ajunge la Dumnezeu, că în acest punct Palama este presupus a
fi “l’un des autores les plus ‘augustiniens’ de l’Orient chréthien.”16 De
fapt, Meyendorff face o confuzie da bază. Exact în contrast cu Palama, Au-
gustin este chiar optimist despre capacitatea naturală a omului de a ajunge
(intelectual) la o cunoaştere prin studiul creaturilor.
Nu slava este cea care încetează să existe cu fiecare revelaţie, ci,
mai degrabă, experienţa vizionară avută de cei care sunt subiecţi ai revelaţiei
este cea care-i vremelnic terminată. Palama ia drept punct de plecare faptul
că slava lui Dumnezeu la care sfinţii vor participa în veacul viitor este necre-
ată. De aceea, el crede că a demonstra identitatea slavei lui Dumnezeu ce
este revelată în Vechiul şi Noul Testament cu slava lumii viitoare, înseamnă
automat a demonstra caracterul necreat al slavei. Dar pentru Varlaam acesta
nu este deloc un argument, deoarece pentru el există două slave, cea creată
‘lumen gloria’ teologiei latine ‘prin care’ şi ‘în care’ voinţa alege să vadă
esenţa divină şi slava necreată care este aceeaşi cu esenţa divină. Nu e nicio
îndoială că Varlaam indică două slave cu scopul de a respinge argumentul
palamit deja menţionat.
Substituirea augustiniană a caracterului necreat al graţiei cu unul
creat, are ca urmare firească o deliberare asupra caracterului simbolic şi
tranzitoriu al teofaniilor dinainte şi de după venirea lui Hristos, ce cunoaşte
o dezvoltarea prin scolastică, ca doctrină a harului creat. Trebuie să luăm
atenţie asupra faptului că, vorbirea lui Augustin despre formae corporales
15 Pentru remarci asupra fondului latin augustinian al lui Varlaam vezi Romanides, „Debate
over Theodor of Mopsuestia’s christology”, în Greek Theological Review, vol. V, no. 2, 1959-
1960, p. 180 ş.u., în special notele 144-145.
16 J. Meyendorff, Introduction à l’Étude de Grégoire Palamas, «Patristica Sorbonensia», 3,
Les Éditions du Seuil, Paris, 1959, p. 175 ş.u.
335
sau quaedam creaturae species ex tempore, drept mediu pentru revelaţia

vizibilă a Treimei sunt în concordanţă cu Părinţi precum Vasile cel Mare
(Adv. Eunom. I, 14) şi Ioan Hrisostom (De incomp. Dei natura III, 3; IV, 3),
admitere a lui Palama însuşi, în unele cazuri.17 În al doilea rând, probabil
chiar şi mai surprinzător, şi Palama vorbeşte de χάριτες κτισταί (cf. Ep.
Ad Athan. 15; 27; 32; C. Acind. III, 8, 24; V, 23, 86f),18 desigur în distincţie
faţă de harul şi energia necreată. Şi mai mult, ambii teologi nu numai că
admit existenţa unor daruri create şi simbolice ale harului. Putem afirma că
Augustin de Hippo a acceptat aceeaşi definiţie de bază a harului ca partici-
pare la natura divină la fel cum spun şi Părinţii greci. Distincţia dintre harul
creat şi necreat este găsită la Augustin şi la Palama. Mai departe, amândoi
sunt de acord că teofaniile relatate în Scripturi nu revelează niciodată φύσις
sau ου̉σία divină.19 B.D. Marshall20, a argumentat recent că există un acord
comun despre har chiar şi între Palama şi Thoma d’Aquino.
O diferenţă semnificativă, oricum poate fi văzută în faptul că Au-
gustin identifică harul lui Dumnezeu cu persoana Duhului, în timp ce Pala-
ma îl percepe ca pe o energie divină. În înţelegerea despre participare, Pala-
ma introduce în mod necesar o diviziune în ceea ce este participat (ipostas/
energie).
La întrebarea este Palama un teolog augustinian? M. Jugie21 a
sugerat o influenţă directă ori indirectă exercitată asupra lui Palama de către
Augustin prin tratatul lui intitulat De Trinitate; în timp ce teologii ortodocşi
au admis o oarecare similaritate22 (“close similarity”) între Augustin şi Pala-
ma în acest punct. Meyendorff, spre exemplu, vede o influenţă asupra gândi-
rii palamite prin receptarea de către el a teologiei lui Grigorie II Cipriotul
(†1290) despre revelaţia eternă (φανέρωσις), manifestarea (έ̉κφανσις) şi
strălucirea în afară a Duhului (έ̉κλαμψις) din/prin Fiul.23 Totuşi, Meyendorff
17 Palama crede despre porumbelul de la Botez ca e un σύμβολον şi îl distige de trupul lui
Hristos (cf. C. Acind. VII, 14, 57); tot astfel spune şi Augustin (De Trin. II, 6, 11).
18 J. Lison, L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas, (Paris, 1994), p.
118-121.
19 P. Wilson-Kastner, “Grace as participation in the divine life in the theology of Augustin of
Hippo”, în Augustinian Studies n. 7 (1976), p. 136.
20 B.D. Marshall, “Action and person: do Palamas and Aquinas agree about the Spirit?” în
St. Vladimir’s Theological Quaterly, no 1 (1995), pp. 386-394.
21 M. Jugie, Palamas, în DThC XI, p. 1766.
22 E. Hussey, “The palamite trinitarian models”, în St. Vladimir’s Theological Quaterly, no
16 (1972), pp. 83-89.
23 J. Meyendorff, “La procession du Saint Esprit chez les Pères Orientaux” în Russie et
Chrétienté 3-4 (1949-1950), p. 177 ş.u.
336
este corectat de R. Flogaus, care susţine că „contrar portretului obişnuit al

lui Palama ca un urmaş neclintit al teologiei trinitare a patriarhului,24 Pala-
ma însuşi, fiind un discipol al lui Teolipt al Filadelfiei (unul dintre cei mai
proeminenţi oponenţi ai lui Grigorie Cipriotul), nu numai că nu s-a referit
la Grigorie Cipriotul, ci şi a repudiat în mod explicit posibilitatea revelaţiei
eterne ca o impietate latină şi a înţeles revelaţia, ca şi creaţia, ca un efect
temporal (α̉ποτέλεσμα) al energiei eterne.25 În mod evident, atitudinea lui
Palama asupra problemei despre Filioque era mult mai tradiţională, infle-
xibilă şi fermă, faţă de poziţia latină, decât cea a Cipriotului. Foarte sigur,
el a văzut în încercarea patriarhului de a media între Est şi Vest în această
problemă crucială o trădare a poziţiei ortodoxe.”26
Dovedind că harul comunicat Bisericii de către Hristos e necreat,
Romanides scoate în evidenţă şi faptul că, Evangheliile lui Matei, Marcu şi
Luca au fost editate, spune el, pentru a servi drept îndrumare pre-baptismală
în timpul purificării şi iluminării omului dinlăuntru, în inimă. Evanghelia
după Ioan a fost scrisă cu scopul de a continua urcarea în iluminare (pas-
ajul din Ioan 13, 31 – 16, 3327) şi a grăbi îndumnezeirea (Ioan 17), numită
de aceea şi “Evanghelie mistică, spirituală”.28 Iniţierea în Trupul lui Hris-
tos nu presupunea studierea textelor din Sfânta Scriptură, conform schemei
scolastice a manualelor de dogmatică. Studierea Scripturilor reprezenta o
parte integrantă dintr-un proces ce presupunea purificarea, iluminarea inimii
şi atingerea îndumnezeirii.
Pe de altă parte, chiar şi eretici precum arienii şi eunomienii, con-
damnaţi de primul şi al doilea sinod ecumenic nu puneau la îndoială, consid-
erând indiscutabilă identitatea dintre Hristos cu Domnul Slavei din Vechi-
24 M. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissi-
dentium, vol. I (Paris, 1926), p. 430; V. Lossky, “The Procession of Holy Spirit in Orthodox
Triadology”, în Eastern Churches Quarterly (EChQ), supplementary issue, 7 (1948), p. 51;
J. Meyendorff, op. cit., (n.17), pp. 26, 313f; A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque
Controversy in Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) (New York, 1983), pp. 94
ş.u., 149 ş.u.; J. Lison, op. cit., (n.72), p. 95.
25 Tract. Apod. II, 17; Ep. Ad Danielum 6; C. Akind. VI, 20, 75.
26 R. Flogaus, “Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the
Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium,” St. Vladimir’s, Theological Quarterly
42, 1 (1998) 1-32, p.16-17.
27 “Fiul omului a fost proslăvit şi Dumnezeu a fost proslăvit în El”, (cf. In. 13, 31) şi “Când
va veni Mângâietorul, Duhul adevărului, are să vă călăuzească în tot adevărul, ... El Mă va
proslăvi pentru că va lua din ce este al Meu şi vă va descoperi. Tot ce are Tatăl este al Meu,
de aceea am zis că va lua din ce este al Meu şi vă va descoperi”, (cf. In. 16, 13-15).
28 J. S. Romanides, “Justin Martyr and the Fourth Gospel,” in Greek Orthodox Theological
Review, IV, 2 (1958-59), 115-139.
337
ul Testament.29 Augustin deviază de la linia Părinţilor prin înţelegerea sa

referitoare la apariţiile Logosului înaintea profeţilor Vechiului Testament.
Deviaţia de la identificarea lui Hristos cu Îngerul Slavei, este explicată de
tradiţia augustiniană ulterioară prin uzul acesteia de către arieni. Însă această
identificare devine miezul tradiţiei ortodoxe şi terenul pentru terminologia
trinitară şi hristologică: trei substanţe, o esenţă şi homoousia Logosului
cu Tatăl şi cu noi. Acestea rămân fără sens în context augustinian.30
Augustin nu a înţeles experienţa biblică a iluminării şi îndumne-
zeirii, pe care o confundă cu iluminarea şi extazul neoplatonic. El exilează
îndumnezeirea pentru viaţa de după moarte şi o identifică cu vederea
substanţei divine care se presupune că satisface dorinţa omului pentru
fericirea absolută. Înţelegerea sa utilitaristă a iubirii îl face incapabil să
conceapă iubirea altruistă a îndumnezeirii încă din această viaţă. În această
optică el nu diferă de arienii pe care îi ataca. Plecând de la presupoziţii
neo-platonice Augustin oferă următoarea explicaţie: cele trei persoane
ale Sfintei Treimi, fiind egal invizibile, se revelează proorocilor cu ajutorul
unor variate creaturi pe care le aduc în existenţă pentru a fi văzute şi auz-
ite după care trec în nefiinţă, precum slava, norul, focul, rugul aprins, etc.
Dumnezeu devie permanent vizibil în natura umană a Fiului Său, prin care
comunică mesajele şi conceptele. Încă mai continuă să descopere vederi şi
mesaje în aceiaşi modalitate prin crearea de scurtă durată a porumbelului de
la Botez, limbilor de foc de la Rusalii, slavei/luminii lui Dumnezeu revelate
la Schimbarea la faţă, norul/slava în care urcă la cer, vocea Tatălui anunţând
bunăvoinţa faţă de Fiul, focul din iad, etc. Aceste simboluri lingvistice prin
care scriitorii din Vechiul şi Noul Testament exprimă experienţa ilumină-
29 Pentru mai multe detalii, vezi: J. S. Romanides, „Debate over Theodor of Mopsuestia’s
christology”, în Greek Theological Review, vol. V, no. 2, 1959-1960, p. 140-185. Totuşi,
ei considerau că acest Înger al slavei a fost prima creatură a voinţei lui Dumnezeu adusă
la existenţă din ne-fiinţă, înainte de timp şi de veacuri şi nu co-etern cu Tatăl. Ei foloseau
arătarea vizibilă a Îngerului slavei în faţa profeţilor ca dovadă a naturii sale create. Arienii şi
eunomienii fie ignorau, fie respingeau, faptul că prin îndumnezeire devenim dumnezei prin
har (theosis) şi, prin aceasta, vedem slava necreată şi puterea lui Dumnezeu în Hristos. În joc
era faptul că Dumnezeu Însuşi se revelează pe Sine prietenilor Săi îndumnezeiţi şi nu printr-o
creatură, cu o singură excepţie, a naturii create a Fiului Său. Totuşi, harul iluminării şi în-
dumneirii pe care Hristos îl comunică Trupului Său Biserica este necreat. Teza franco-latină
a harului creat nu are loc în tradiţia sinoadelor, concluzionează părintele Romanides.
30 Augustin greşit înţelege că numai arienii au identificat Logosul cu Îngerul slavei din V.T.
Nu a fost atent că atât Ambrozie, episcopul care i-a deschis mintea sa maniheiană către
Vechiul Testament şi l-a botezat, cât şi ceilalţi părinţi spuneau la fel. Arienii şi eunomienii ar-
gumentau că dovada faptului că Logosul era creat, era natura Sa vizibilă care apare profeţilor,
în timp ce numai Tatăl singur e invizibil.
338
rii şi îndumnezeirii erau astfel reduse la obiecte temporale şi miracole în-

credibile.31 Un efect îl reprezintă, cum vom vedea, înţelegerea cuvântului
“împărăţie”, termenul grecesc basileia lui Dumnezeu desemnează puterea
necreată sau stăpânirea lui Dumnezeu şi nu împărăţia creată condusă de
Dumnezeu.32
În acest context putem afirma ca de-a lungul întregii sale opere,
Sfântul Grigorie Palama se ridică împotriva interpretării simbolice a lu-
minii taborice, căci acest simbolism i se pare a fi o negare a Întrupării, cât
și un refuz al Împărăției eshatologice. Teofaniile pot fi simbolice, dar Întru-
parea nu. Teofaniile Vechiului Testament vesteau venirea lui Hristos, tot așa
și astăzi, când El a venit deja, prezența Sa reală, nu simbolică, anticipează
Împărăția lui Dumnezeu eshatologică, cu care se identifică: „Căci pentru
noi, Dumnezeu în Împărăţia Sa viitoare le va înlocui pe toate, după cum ne
învaţă Sfinţii Apostoli şi Părinţii (cf. Col. 3,11)... Cum să mai avem nevoie
de simboluri de acest fel, oglizi, ghicituri, cum să mai fie vederea faţă către
faţă numai o nădejde” (Ad. Theodorum lapsum 1, 11).33
Pentru a dezvolta posibilitatea unei astfel de experiențe teofanice
a vederii față către față, Sfântul Ioan Hrisostom va fi citat în prelungirea
următoarei interpretări evagriene: „Mintea după ce a respins omul cel vechi,
născută prin har, în timpul rugăciunii își va vedea propria stare semănând
unui safir de culoarea cerului, Scriptura o numește locul lui Dumnezeu (Ie-
șire 24,2)”.34 Așa după cum precizează teologul isihast „acestea iluminări
erau simboluri a ceea ce acum se împlinește în inimile curate”. Lumina de
la creație, cât și cea de pe fața lui Moise reprezintă o cunoaștere limitată, dar
iluminarea din inima noastră este o cunoaștere superioară, fiind o strălucire
interioară a sufletului purificat. În acest sens devine extrem de importantă
interpretarea hrisostomică la 2 Cor. 4,6: „Fiindcă Dumnezeu, Care a zis: Să
strălucească din întuneric lumina, El a strălucit în inimile noastre, ca să
strălucească cunoştiinţa slavei lui Dumnezeu pe faţa lui Hristos”. Sfântul
Ioan Hrisostom face următoarea interpretare exegetică la textul paulin citat,
31 Cele de mai sus le găsim la Augustin în următoarele scrieri: De Beata Vita, Contra Aca-
demicos, Confesiuni. Interesante sunt, în special, explicaţiile vederii lui Dumnezeu în ambele
Testamente, de către profeţi şi apostoli, în De Trinitate, cărţile II şi III.
32 Vezi, John S. Romanides, The cure of the neurobiological sickness of religion. The hellen-
ic civilization of the roman empire, Charlemagne’s lie of 794, and his lie today, [part IV, (j)
The Lord of glory and the Ecumenical Councils, cf. www.romanity.org website]
33 Tr. III.1.11, citat din Sfântul Ioan Hrisostom, Despre Schimbarea la față (Ad Theodorul
lapsum I, 11), PG XLVII, 292, J. Meyendorff ed., pp. 378, 578.
34 Evagrie, Practicos I, 70, citat în Tr. I.3.6, ed. Meyendorff, p. 120.
339
folosită de Sf. Grigorie Palama în sprijinul interpretării isihaste a luminii

taborice: „Apostolul arată că slava lui Moise a strălucit în noi şi mai in-
tens, căci ea luminează în inimile noastre la fel ca pe faţa lui Moise (...) La
începutul creaţiei El a zis şi a fost lumina, dar azi nu a mai spus, ci a devenit
El Însuşi lumina noastră”.35
În interpretrea palamită îndumnezeirea este o energie a lui Dumnezeu
accesibilă experienței, este un har teurgic al Duhului Sfânt, fără de care nu
te poșți uni cu Dumnezeu. Acest fapt este exprimat și de către Sfântul Ioan:
„Este imposibil să interpretezi prin raţiune modul de a vedea al profeţilor;
acela singur cunoaşte energiile Duhului, cel care a învăţat ce sunt ele prin
experienţă”36 (In Isaia 1) sau „acela cunoaște energiile Duhului, cel care a
învățat ce sunt ele prin experiență”37. Astfel, Varlaam vorbește fără să aibă
o experiență atunci când declară că viziunea profeților este inferioară inte-
lecției.
Această diferență între cele două cunoașteri este și mai mult eviden-
țiată în prima Triadă unde Palama analizează raportul dintre „înțelepciunea
greacă și harul divin”. Și aici teolgul isihast face apel la mărturia hrisosto-
mică: „Ce beneficii primim prin dogme, dacă nu ducem o viaţă plăcută lui
Dumnezeu, viaţa pe care Domnul a venit s-o realizeze pe pământ”.38 Adevă-
rata înțelepciune este Hristos. Nici o filozofie nu a reușit să ne pună în minte
o astfel de cunoștință: „Hristos singura noastră filozofie”.39 Iar modul cum
funcționează această înțelepciune hristică ca „minte a lui Hristos” (Rom.
7,25), Sf. Grigorie citează din doi evangheliști care descriu procesul reve-
lației și inspirației profetice: „vă voi da gură și înțelepciune, căreia nu vor
putea sta împotrivă, nici să răspundă toți potrivnicii voștrii” (Lc. 21,15) și
„căci nu voi veți vorbi, ci Duhul Tatălui vostru va vorbi în voi” (Mt. 10,20).
Concluzia palamită a continuumului teofanic este că „gura profeților este
gura lui Dumnezeu”,40 iar nu un proces de intelecție sau raționalitate discur-
sivă.
35 In. Ep. II ad Cor. Hom 8, 3, PG 61, 457, citat în Tr. I.3.6, ed. Meyendorff, p. 120.
36 In Isaia I, PG 61, 14, citat în Tr. III.3.2-8, ed. Meyendorff, p. 698.
37 In Isaia I, PG 61, 14, citat în Tr. III.1.32, ed. Meyendorff, p. 618.
38 In. Ioh. Hom. 4,4, PG 59, 50, citat în Tr. I.1.9, ed. Meyendorff, p. 26-28.
39 Tr. I.1.23, ed. Meyendorff, p. 66.
40 Tr. III.1.36, ed. Meyendorff, p. 630.
340
Fiul şi Duhul ca simple energii la Eunomie şi Achindim. Erezii cu

rădăcini comune şi răspunsurile patristice similare,
palamit-hristostomice
Ereticii rătăciţi spunând ca lumina taborică ar fi o nălucă, încearcă
de fapt „să stingă lumina dumnezeiască ce a strălucit din Mântuitorul pe
Tabor”41 şi, implicit, ei hulesc venirea în trup a lui Dumnezeu.
„Sfeşnic adevărat este trupul Stăpânului care arată prin har stră-
lucirile înşeptite ale Duhului, căci zice Isaia: „Un toiag va ieşi din Iesei
şi o floare va urca din ea şi se va odihni peste El Duhul lui Dumnezeu” (Is.
11, 1-2). Cine? Cel cu multe părţi prin lucrări-energii şi mult prin fire. „Se
va odihni Duhul lui Dumnezeu” aici tâlcuieşte fiinţa. Iar ceea ce urmează
afirmă lucrările-energiile Duhului: „duhul înţelepciunii şi al înţelegerii,
duhul sfatului şi al tăriei, duhul cunoştiinţei şi al evlaviei, duhul temerii de
Dumnezeu”(Is. 11,2). Cele şapte daruri ale harului Duhului Sfânt odihnesc
peste trupul Stăpânului” (text neidentificat).42
„când apostolul Filip zice: „Doamne, arată-ne nouă pe Tatăl și ne
va fi de ajuns” (In. 14,8), dumnezeiescul Hrisostom spune în acea omilie:
„Să vedem ce anume cere să vadă Filip? Oare înțelepciunea Tatălui? Oare
bunătatea Lui? Nu! Ci însăşi ceea ce este Dumnezeu, însăşi fiinţa Lui”.43
Într-o interpretare hrisostomică a praznicului Schimbării la Faţă
Sf. Grigorie găseşte sursa identificării luminii necreate cu slava Împărăţiei
eshatologice, iar această lumină este necreată şi nu este fiinţa lui Dumne-
zeu: „Schimbându-Se la Faţă în munte, Mântuitorul a arătat ucenicilor Săi
puţin slava împărăţiei Sale dumnezeieşti nevăzute... Dacă slava Lui dumne-
zeiască este nevăzută, cum s-a arătat apostolilor? Căci dacă se vede, nu e
nevăzută, iar dacă e nevăzută, nu se vede. De aceea ascultă cu pricepere.
Stăpânul Hristos a arătat şi nu a arătat ucenicilor Săi slava împărăţiei
Sale nevăzute, adică a deschis puţin dumnezeirea Sa, dar nu desăvârşit ci,
pe de o parte, dând încredinţare iar, pe de altă parte, cruţând: dând încre-
dinţare le-a arătat slava dumnezeiască a Împărăţiei Lui nu câtă era, ci cât
puteau privi cei ce poartă ochi trupeşti; iar cruţând şi nu din invidie, nu le-a
41 Capita 147, cf. Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştiinţa natural, de-
spre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, în Filocalia, vol. 7,
traducere, introduce şi note Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti 2004, p. 474.
42 Tomosul Sinodului Constantinopolitan din mai-august 1351 – principalul text oficial al
dogmei energiilor necreate, trad. Ioan I. Ică jr. în Studii Teologice, nr. 1, 2005, p. 65-111, aici
Cap. 21, p. 80.
43 Omilia 14 la Ioan, PG 59, 401, citat în Tomos 21, trad. Ică, p. 80.
341
arătat toată slava dumnezeiască a Împărăţiei Lui nevăzute, ca nu cumva să

piară odată cu vederea” (pasaj neindentificat).44
Lumina taborică ca arvună a prezenţei Lui este contemplată de sfinţi
prin puterea Duhului dumnezeiesc, fiind o strălucire a firii divine, rază şi sla-
vă firească a dumnezeirii: „Iar cuvântătorul de Dumnezeu Ioan Damaschin,
împreună cu Ioan cel cu Gură de Aur, a numit lumina aceea «raza naturală
a dumnezeirii». Cel dintâi scrie: «Fiu născut fără de început din Tatăl are
raza naturală fără de început a dumnezeirii şi slava dumnezeirii se face slava
trupului» (Cuv. La Schimbarea la faţă; PG 96, 564 B). Iar Cuvântătorul de
Aur zice: «Domnul S-a arătat pe munte mai strălucit decât Sine, dumne-
zeirea arătând razele sale»”.45
Această slavă manifestată pe muntele Tabor este o manifestare a
naturii dumnezeişti a Mântuitorului, dar reprezintă şi un conţinut al stării
prelapsariene adamice: „De această iluminare şi strălucire fiind părtaş şi
Adam înainte de cădere, nu se afla gol, ca unul ce era îmbrăcat într-un
veşmânt de adevărată slavă... Această iluminare şi acest har dumnezeisc le
numeşte şi Marela Pavel locuinţa noastră cea cerească, zicând: «De aceea
suspinând dorim să ne îmbrăcăm în locuinţa noastră cea din ceruri, că
doar vom fi găsiţi îmbrăcaţi, iar nu goi» (2 Cor. 5, 2-2). Arvuna acestei
iluminări dumnezeişti şi a veşmântului ei a primit-o şi Pavel însuşi de la
Dumnezeu pe când mergea de la Ierusalim la Damasc”.46 Astfel, Mântuito-
rul restaurează relaţia de strălucire dintre natură şi har, îmbrăcând din nou
natura umană în haina de lumină a îndumnezeirii: „Cuvântul lui Dumnezeu,
spune Sf. Ioan Hrisostom citat de Palama, milostivindu-Se de firea noastră
dezbrăcată de această iluminare şi strălucire dumnezeiască prin urâciu-
nea căderii şi luând asupra Sa pentru adânca Lui milă a arătat-o ucenicilor
fruntaşi pe Tabor, iarăşi şi mai frumos îmbrăcată. El a înfăţişat atunci ceea
ce eram odinioară şi ce vom fi în veacul viitor prin El, dacă vom hotărâ să
vieţuim aici, pe cât e cu putinţă”.47
Sfântul Grigorie Palama îl foloseşte, de asemenea, pe Sf. Ioan Hri-
sostom şi împotriva afirmaţiilor lui Akindynos, care „dogmatiza cacodoxii
vechi şi noi, dar afirma şi că nu cinsteşte nici o energie necreată comună
Dumnezeirii Triipostatice”, ci, potrivit lui, energii ale dumnezeirii sunt nu-
44 Tomos 46, trad. Ică, p. 99.

45 Capita 146, cf. Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştiinţa, p. 474.
46 Capita 67, cf. Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştiinţa, p. 428+429.
47 Hom. 56 ad Mat.; Apud, Capita 66, cf. Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre
cunoştiinţa, p. 428.
342
mai Fiul şi Duhul Sfânt (de altfel o erezie susţinută în vechime şi de Marcel,
Fotin şi Sofronie). Însă, Dumnezeu este necreat nu numai după fiinţă, ci şi
după ipostase şi după energiile comune celor Trei Ipostase. În acest context,
Sf. Grigorie îl aduce mărturie a tradiţiei patristice pe „dumnezeiescu Hrisos-
tom lăsându-l să cadă ca un fulger din cer arzând vreascurile flecărerilor
lui Akindynos”. Acest explicând Epistola către Filipeni, el spune că Hristos
fiind în chipul (forma) lui Dumnezeu nu ai cum să afirmi că este o lucrare:
„Marcel, Fotin şi Sofronie spun despre Cuvântul că este o energie şi că
această energie, nu o fiinţă enipostatică sălăşluieşte în cel din sămânţa lui
David... Hristos Iisus, Care fiind chipul (forma) lui Dumnezeu n-a socotit
drept o pradă faptul de a fi egal cu Dumnezeu (Filip. 2,5). [...]. Prin urma-
re, şi «chipul (forma) lui Dumnezeu» e firea lui Dumnezeu, nu lucrare a
Lui”.48
Arienii s-au împărţit în trei grupări: anomei, omoiousieni şi ho-
meeni. Prima grupare a fost a arienilor riguroşi, care nu acceptau că Logo-
sul este Dumnezeu, dar nici măcar asemenea Lui (ἀνόμοιος), numiţi prin
urmare anomei. A doua grupare este cea a arienilor moderaţi, care acceptau
că Logosul este Dumnezeu având esenţă asemenea cu Tatăl (ὁμοιούσιος),
cunoscuţi îndeobşte ca omoiousieni. Iar, ultima grupare erau arienii pro-
priu-zişi, care susţineau că Logosul este asemenea (ὅμοιος) cu Tatăl, dar nu
arătau în ce constă această asemănare respingând cei doi termeni: ὁμοούσιος
şi ὁμοιούσιος, ei fiind denumiţi homeeni.49
Sfinţii Capadocieni au avut ca adversar pe Eunomie, cel mai cunos-
cut eretic anomeu. Sfântul Vasile cel Mare combate afirmaţia lui Eunomie,
după care Dumnezeu poate fi cunoscut după natura Sa, arătând că Dum-
nezeu este inaccesibil după natură (οὐσια), însă este accesibil după lucrări
(ἐνέργιαι).50
48 Omilia 7 la Filipeni; PG. 62, 219, citat în Tomos 47, trad. Ică, p. 100.
49 În anul 359-360, în Egipt, apare o grupare eretică, ce nu făcea parte până atunci din tabăra
arienilor, care interpretând alegoric (sau tropic, de unde adepţilor li se dă numele de tropici)
afirmaţiile Sfinţilor Părinţi referitoare la Sfântul Duh, susţine că în Duhul Sfânt nu trebuie să
se vadă decât „un duh slujitor”, care se deosebeşte de îngeri doar după treaptă. Sf. Atanasie
lămureşte lucrurile prin 4 scrisori doctrinale adresate lui Serapion, episcop de Tmuis, iar
sinodul din Alexandria dă anatemei pe cei care afirmă că „Sfântul Duh este o creatură şi că
este separat de substanţa lui Hristos” (Sf. Atanasie, Tomos către Antiohieni, 3, PG 26, 800a).
Apud, Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia. Despre Sfântul Duh. Corespondenţă
(Epistole), trad. C. Corniţescu şi T. Bodogae (PSB 12), EIBMBOR, Buc. 1988, Introducere,
pp. 5-6, (n. 5-6).
50 Nici însuşirile ipostatice nu alcătuiesc „οὐσία εἰ μὴ γνωρίσματα ἐπιθεωρούμενα τᾖ
οὐσίᾳ”. (Împotriva lui Eunomie 2, 28; PG 29, 636-637; Epistola 38, 4, PG 32, 332). Cf.
343
Eunomie al Cizicului, discipol al lui Aetius51, devenise liderul

neo-arianismului. Învăţătura sa diferă de cea a lui Arie prin recunoaşte-
rea faptului că Hristos a fost adoptat ca Fiu al lui Dumnezeu încă de la
începuturi şi nu ca recompensă pentru lucrarea din lume (un adopţionism
pre-temporal). Filosofia sa este neoplatonică şi aristotelică cu o înclinaţie
spre raţionalism şi nominalism.52 Teologia este pentru Eunomie „tehno-
Ibidem, pp. 11, (n. 34) şi 179-182: „nu se transmit semnele distinctive care se întâlnesc în
Sfânta Treime şi prin care se încheagă particularitatea persoanelor..., în aşa fel încât cu
ajutorul acestor însuşiri, de care am amintit, se poate descoperi ceea ce separă ipostasele
între ele. ...nu există nici o diferenţă între fiinţa cea dătătoare de viaţă..., fără să existe între
Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nici un interval unde cugetul ar înainta în gol. ... fără ca deose-
birea ipostaselor să rupă continuitatea fiinţei, fără ca această continuitate de substanţă să
elimine particularitatea semnelor distinctive.” În tratatul Despre Duhul Sfânt, este combătut
sofismul ereticului Aetius după care „lucrurile subnumărate (enumerate) sunt în mod nece-
sar deosebite prin fire”. După acest gânditor, faptul că Sf. Pavel afirmând că „toate vin de
la Tatăl, prin Fiul, în Sfântul Duh” (I Cor. 8, 6), ar arăta deosebirea de natură şi inegalitatea
persoanelor Sfintei Treimi. Se dorea ca expresia „de la care” (ἐξ οὗ) să desemneze pe creator,
expresia „prin care” (δι’ οὗ) să desemneze pe colaborator sau instrumentul, iar expresia „în
care” (ἐν ᾦ) să desemneze timpul sau locul. Această „tehnologie a silabelor”, folosită şi de
Sf. Grigorie de Nyssa, se pare că ambii au preluat-o de la Teodoret de Cyr (PG 83, 430b): ὑφ’
οὗ - creator, δι’ οὗ - instrument, ἐξ οὗ - materie, καϑ’ ὃ - modelul, ἐν ᾦ - timpul sau locul.
51 Antiohia a devenit un centru al arianismului după ce Eustaţie, apărător al credinţei nice-
ene, a fost exilat. Printre susţinătorii ereziei era Aetius, hirotonit de Leontiu, episcopul arian
al Antiohiei (344-358) şi consacrat episcop în 262. El intenţionează să demonstreze diferenţa
esenţială (anomios) între Tatăl negenerat şi Fiul generat.
52 Corespund lucruri tuturor termenilor de la nivelul limbajului? Ne putem încrede în cuvin-
te sau concepte? Poziţia nominalistă, apărută în secolul al XIV-lea în Apus ce reitera într-un
alt context epistemologic anumite poziţii eunomiene privitoare la filosofia limbajului, consta
în aplicarea principiului parcimoniei („a nu multiplica entităţile mai mult decât e nevoie”) în
ontologie şi analiza cu ajutorul logicii terministe (adică o analiză logico-semantică) a discur-
sului. (Cf. Alain de Libera, Cearta universaliilor. De la Platon la sfârşitul Evului Mediu, trad.
de Ilie şi Margareta Gyurcsik, Ed. Amarcord, Timişoara 1998, p. 436). Concepţia realistă, pe
de o parte, susţinea că universalul e un lucru numeric unul, care există în substanţele singula-
re, însă distincte de ele. Potentia Dei absoluta (Anselm va arăta, dimpotrivă, că voinţa divină
este cel puţin limitată de principiul noncontradicţiei: „Dumnezeu poate tot ceea ce nu implică
vreo contradicţie”) nu ar mai funcţiona, căci Dumnezeu nu poate distruge nici un individ fără
să distrugă întreaga specie. O cerinţă pe care o aflăm în legătură cu universaliile este urmă-
toarea: nu avem nevoie în ştiinţă de termeni care semnifică universalii, ci de termeni care
semnifică în mod universal. Nominalismul cu accentul pe care îl pune pe omnipotenţa divină,
nu ar avea decât semnificaţia unui moment de întoarcere la principiile gnostice. Dumneze-
ul nominalist nu mai poate oferi o justificare pentru creaţie. Inteligibilitatea lumii ar fi
distrusă şi prin alte două idei ale doctrinei nominaliste: respingerea universalului (nu există
decât lucruri singulare distincte) şi afirmarea posteriorităţii conceptului faţă de realitate
(ceea ce reprezenta într-un anumit fel şi demersul metodologic eunomian). Poziţia nomina-
listă ar fi condus la două efecte: o criză în fundamentele teologiei (cele două – universalii
ante rem şi creatio ex nihilo – nu sunt posibile în acelaşi timp) şi dezvoltarea fizicii mecanice
344
logie”.53 În Apologia (J.P.Migne, PG 30, col. 835-868) sa, toată teologia

este transformată într-o logică silogistică, prin care, din imposibilitatea
coexistenţei nenanşterii lui Dumnezeu cu naşterea Fiului, încearcă să de-
monstreze diferenţa fiinţială dintre Fiul şi Tatăl. Singurul nume adevărat
pentru Dumnezeire este „negenerat”, pentru că „a nu fi născut” este chiar
esenţa lui Dumnezeu. Fiul este născut şi de aceea de o natură neasemănă-
toare cu a lui Dumnezeu Tatăl (ἀνόμοιος). În realitate, pretinsa logică a lui
Eunomie suferă de trei confuzii conceptuale: 1) între naşterea şi fiinţa lui
Dumnezeu, 2) între însuşirile fiinţei şi proprietăţile ipostasurilor şi 3) între
nenaştere (agennisisa) şi nedevenire (agenesia). Dacă fiinţa dumnezeiască e
nenaştere, iar Fiul e născut, El are o fiinţă supusă devenirii, adică a fost un
timp când n-a existat.54 Sf. Vasile arată că aceste numiri deosebite de născut
şi nenăscut, nu se referă la fiinţă, ci la Persoane.
(prin punerea nominalistă în opoziţie: a principiilor antropocentric şi teocentric). Cf. Simona

Vucu, Teoria universaliilor şi fundamentarea ştiinţei. Ockham contra scepticilor, în William
Ockham, Despre universalii, ediţie bilingvă, Traducere din latină de Alexander Baumgarten,
comentarii, note şi studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iaşi 2004, pp. 127, 129 şi 147.
53 Teodoret, Istoria prescurtată a ereziilor 4.3 (PG, 83, 420B). Apud, Sfântul Vasile cel
Mare, Împotriva lui Eunomie, trad. Ieromonah Lavrentie Carp, Editura Crigarux, Piatra
Neamţ 2007, Studiu introductiv pp. 14-17.
54 Ibidem, pp. 21-22. Analizând relaţia dintre Hristos şi timp, Sf. Vasile îi adresează lui
Eunomie întrebarea: „Dar fiinţa Tatălui, spune-mi, tu zici că este mai veche decât propria
alcătuire?”. Consecinţa logică afirmaţiei eunomiene se rezumă astfel: „Apoi va zice, urmând
hulelor sale, că şi Tatăl nu era Tată de la început, ci a devenit mai apoi”, „ci are alături
de eternitatea Sa (ca s-o numesc aşa) paternitatea”, aşadar, „dacă spun că Fiul este din
nefiinţă, Îl arată a fi mai tânăr nu numai decât Tatăl, ci şi decât aceea prin care despart pe
Unul-Născut de Tatăl. Căci dacă este ceva între Tatăl şi Fiul, neapărat aceasta este mai în
vârstă decât subzistenţa Fiului. Care ar fi, deci, aceasta? Ce altceva decât veacul cu adevă-
rat sau timpul”. Se ajunge, într-un final, să se „întrezărească veacuri goale de veacurile lui
Dumnezeu”. Apoi, pornind de la textul ioaneic: „La început era cuvântul şi Cuvântul era la
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul” (In. 1,1), Sf. Vasile demonstrează cum existenţa din
veşnicie, naşterea şi deofiinţimea cu Tatăl sunt cuprinse în adaosul „era”, iar în versetul ur-
mător „Acesta era întru-început la Dumnezeu”, acelaşi adaos „era” leagă de veşnicia Tatălui
naşterea Fiului. „Căci nu se poate înţelege, zice Sf. Vasile, ceva mai bătrân decât începutul,
pentru că n-ar mai fi început dacă ar avea ceva mai în afară decât sine, trecând cu gândul
dincolo de „era”... această semnificaţie a începutului liber şi fără de relaţie arată firea cea
mai de sus... Căci termenul „era” nu arată existenţa timpului... Ci, însuşi Evanghelistul
ne-a arătat semnificaţia expresiei „era” în alt cuvânt al lui, zicând: „Cel ce este şi Care
era şi Atotţiitorul”(Apoc. 1, 8). Căci expresia „era” e tot una cu „este”, veşnic şi totodată
atemporal... Încât, câtă vreme ai vrea să mergi înapoi prin curiozitatea minţii, nu vei putea
trece dincolo de „era” şi să ajungi în afara acsetuia cu gândul.” Psalmul 109, 3: „din pânte-
ce mai înainte de luceafăr Te-am născut”, permite adunarea celor două expresii „era” şi „S-a
născut”: „Expresia „Te-am născut” semnifică obârşia din care este începutul existenţei, iar
că „era” subzistenţa Lui atemporală şi mai înainte de veac”. (Ibidem, pp. 93-101)
345
Diferenţa dintre lucrarea, fiinţa şi ipostasul Duhului. Harul nu este

fire, nici ipostas, ci energie necreată
Cine nu admite acest dublu mod de existenţă al Sfântului Duh bazat
pe distincţia dintre fiinţă şi energie, va fi condus inevitabil spre Filioque,
pentru că ajunge să identifice automat existenţa lui Dumnezeu nedetermina-
tă prin nicio cauză cu revelaţia sa „cauzată” (δἰ αἰτίαν). Adică identificarea
modului etern de existenţă cu modul Său de manifestare. Dacă fiinţa şi
Persoana Sfântului Duh nu se disting de energia Sa, Hristos <<suflând>>
peste apostoli le dă natura însăşi şi Ipostasul Duhului şi, astfel, Filioque este
inevitabil. Căci, atunci când Domnul le spune „primiţi Duhul” (τὸ Πνεύμα),
ci „luaţi Duh Sfânt” (în greceşte fără articol – πνεύμα ’Αγιον), adică ceva
(βλαχὺτι) din Duhul (Hom. Apod. 2, 6). Faptul de a-L da pe Duhul de a-L
manifesta este o „lucrare” comună Tatălui şi Fiului.55
Ch. Journet, în critica sa la opera lui Meyendorff, notează faptul că
distincţia dintre Ipostasul Duhului şi slava Sa reprezintă „nœud central du
palamisme proprement dit”.56
Putem spune că Duhul este numit „Duh al Fiului” în trei sensuri,
atât ca şi consubstanţial Lui, cât şi odihnindu-se în El din eternitate şi trans-
mis şi revelat prin El. Duhul aparţine Fiului prin fiinţă, dar nu purcede din
El, ci după energie El este Duh al Fiului şi vine din El. La întrebarea latini-
lor: de ce numai Duhul este numit Duh al Fiului şi nu vice-versa Fiul – Fiu
al Duhului, Grigorie răspunde: „Fiul nu este numit Fiu al Duhului pentru ca
nimeni să nu gândească că Duhul este Tată” (Hom. Apod. 2, 31). De aceea
Sfinţii Părinţi văd în Fiul nu „Purcezător” al Duhului, ci „Dătătorul” Lui în
raport cu creaţia.57
Palama consideră că între Fiul şi Duhul există o relaţie, dar nu de
genul unei procesiuni existenţiale. Distincţia între procesiune şi vărsa-
re-curgere după energie (l’épanchement selon l’énergie) nu divide Duhul
în două, ea nu face decât să confirme monarhia absolută a Tatălui şi identita-
tea de fiinţă şi energie a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh.
Energia treimică ca „lucrare fără început” a lui Dumnezeu, pre-
55 Archimandrite Amphilohios (Radovic), “«Le Filoque» et l’energie incréée de la Sainte
Trinité selon la doctrine de saint Gregoire Palamas”, în Messager no 89-90/1975, pp. 28-29.
56 V. Ch. Journet, Palamisme et Thomisme. A propos d’un livre récent, în „Revue thomiste”
60 (1960), pp. 430-452.
57 Arhim. Amphilohios (Radovic), “«Le Filoque» et l’energie incréée”, p. 31. Fiul are di-
nainte de timp proprietatea de a fi Donatorul, în acelaşi fel cum Îl are din eternitate pe Duhul
care odihneşte în El.
346
supune o viziune dinamică a Dumnezeirii care caracterizează doctrina Sf.

Grigorie Palama. Interpretarea zilei a şaptea, ca odihnă a lui Dumnezeu de
toate lucrările Sale, Palama arată că „există lucrări ale lui Dumnezeu pe
care El nu a început să le săvârşească şi de care El nu s-a odihnit” (Om. 17).
Odihna din ziua a şaptea se referă la anumită „întoarcere”: „<odihna> lui
Dumnezeu înseamnă nu inactivitatea Sa, ci o întoarcere la <lucrarea> Sa
veşnică, aceasta este susţinută şi prin revelaţia primită după această odih-
nă: <Tatăl Meu lucrează până acum; şi Eu lucrez> (In. 5, 17)” (Om. 17). În
acest fel, iconomia divină nu e decât o parte a <lucrării> lui Dumnezeu,
acţiunea voinţei treimice în timp, rămânând totdată imuabil în El Însuşi şi
nedivizându-se interior. Lucrarea „fără început” şi fără „odihnă” arată ple-
nitudinea eternă şi dinamică, adică mişcarea fiinţială, slava Sa. Nu există
numai o lucrare a lui Dumnezeu în timp – creaţia şi recreaţia, ci, de aseme-
nea, o „lucrare fără început”, adică <întoarcerea lui Dumnezeu în Sine-În-
suşi> în autocontemplaţie, mister al perihorezei.58
Sf. Ioan Gură de Aur spune că energia esențială a lui Dumnezeu
constă în a nu fi în nici o parte, dar nu este ne-ființă, ci depășește locul, tim-
pul și natura.59
„Chiar şi cea mai mică parte a fiinţei are toate puterile ei, aşa cum
şi scânteia e strălucitoare şi luminoasă”, dar acest lucru nu presupune îm-
părtăşirea de fiinţă în întregimea ei. Această rătăcire e respinsă şi de Sf. Ioan
Hrisostom: „nu are cineva toate darurile Duhului, ca să nu socotească că
harul este fire... Harul Duhului nu se desparte de firea dumnezeiască, ci
mai degrabă îi atrage pe cei învredniciţi la unirea cu Duhul dumnezeisc.”60
„Nu va lua cineva toate harismele, ca să nu creadă cineva că harul
este fire”.61
Explicând cuvântul Apostolului din Epistola către Romani care
zice: „Căci cugetul trupului este moarte, iar cugetul Duhului e viață și pace”
(Rm. 8, 6), Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Cuget al trupului numește
răutatea, iar cuget al Duhului harul dat și lucrare/energia dăruită alegerii
libere, nevorbind aici nicidecum despre ipostasă și ființă”.62
Sfântul Ioan Gură de Aur zice că „picătura harului a umplut toate
58 Ibidem, pp. 34-36.

59 In Matth. Hom. I 4-5 (18-19), 56, 1 (58, 549), cf. Tr. III.2.9-10, ed. Meyendorff, p. 660.
60 Pasaj neidentificat, redat în Fil. Rom. 7. Apud, Capita 108, cf. Sfântul Grigorie Palama,
150 de capete despre cunoştiinţa, p. 450-451.
61 Ps. Hrisostom, Despre Duhul Sfânt 3, PG 52, 817, citat în Tomos 21, trad. Ică, p. 80.
62 Omilia 13 la Romani, PG 60, 516, citat în Tomos 21, trad. Ică, p. 80.
347
de cunoştiinţă” (Tâlc. Ps. 44,3), apoi se grăbeşte să spună că această picătu-

ră a harului e necreată şi arată că e lucrare, nu fiinţă. Apoi arată deosebirea
dintre lucrarea, fiinţa şi ipostasul Duhului: „Zic că e o parte a lucrării, căci
Mângâietorul nu se împarte. Deci harul dumnezeiesc şi lucrarea încape în
fiecare dintre noi, căci se împarte în chip neîmpărţit. Dar fiinţa lui Dumne-
zeu, fiind în sine cu totul neîmpărţită, cum ar încăpea în ceva din cele cre-
ate?”.63 Sfântul Ioan arată şi o altă deosebire între fiinţa necreată şi lucrarea
necreată, zicând: „Căci noi toţi luăm lucrarea Duhului cu măsură; Acela
însă are toată lucarea nemăsurată şi întreagă... iar dacă lucrarea Duhului
este nemăsurată, cu atât mai vârtos fiinţa”.64
Pentru a combate erezia mesaliană potrivit căreia fiinţa lui Dumne-
zeu se lasă împărtăşită, teologul isihast arată că „fiinţa are atâtea ipostasuri,
de câte e împărtăşită”.65 Sfântul Ioan este din nou recunoscut ca autoritate
patristică şi în acest context, el susţinând că: „pe de o parte, lucrarea este
aceea care se împarte neîmpărţit, dar nu fiinţa, pe de altă parte, că ea se dă
spre împărtăşire, dar nu fiinţa neîmpărtăşibilă din care izvorăşte lucrarea
dumnezeiască”.66
Într-o interpretare a lucrării Duhului Sfânt la Cincizecime Sf. Ioan
Hrisostom precizează: „Şi li s-au arătat împărţite limbi ca de foc (Fap. 2,3)
spune: Bine a zis „împărţite”, căci erau dintr-o singură rădăcină, ca să în-
veţi că este o lucrare-energie trimisă de Mângâietorul”.67 Căci, şi Sf. Vasile
cel mare afirmase că Duhul „fiind simplu în fiinţă, e felurit în puteri”.68
Explicând textul evanghelic „Şi din plinătatea Lui am luat toţi” (In.
1,16), Sf. Ioan Hrisostom se întreabă ce este această „plinătate”, de unde,
„am luat din plinătatea Lui. Dar ce am luat? «Har peste har»”, adică„lu-
crare/energie provenită din fiinţa necorporală”. Iată textul hrisostomic ci-
tat, cu privire la „plinătatea” dumnezeirii, în Tomos: „este Însuşi Izvorul şi
63 Capita 74, cf. Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştiinţa, p. 432. Comen-
tariul părintelui Stăniloae est, aici, extrem de relevant: „Mângâietorul ca Persoană e în cea
mai mică picătură a harului. Sfântul Ioan Gură de Aur vorbind de Duhul ca Persoană şi de
fiinţa Lui spune că Duhul ca Persoană încape în fiecare prin picătura Lui de har, dar cu
fiinţa lui rămâne neîncăput” (Ibidem, n. 758).
64 Sfântul Iona Gură de Aur, Omilia XXX, 2; PG 59, 174; cf. Cap. 95, trad. Stăniloae (ed.
Humanitas, 2004), p. 446.
65 Cap. 109, trad. Stăniloae (ed. Humanitas, 2004), p. 451.
66 Omilia 14 la Ioan; PG 59, 91-92, citat în Cap. 110, trad. Stăniloae (ed. Humanitas, 2004),
p. 452.
67 Omilia 4 la Fapte, PG 60, 43-44, citat în Tomos 45, trad. Ică, p. 98.
68 Sf. Vasile cel mare, Despre Sfântul Duh IX, 22; PG 32, 168 C; apud Cap. 109, trad. Stă-
niloae (ed. Humanitas, 2004), p. 451.
348
Însăşi Rădăcina celor bune, Însăşi Viaţa, Însăşi Lumina şi Înşuşi Adevărul;
nu ţinând întru Sine bogăţia celor bune, ci făcându-o să ţâşnească tuturor
celorlalţi şi rămânând plin după ţâşnire, nemicşorându-Se cu nimic din dă-
ruirea altora, ci pururea izvorând şi împărtăşind tuturor cele bune, rămân
în aceeaşi desăvârşire. (...) Să presupunem că este un râu de foc, după care
din acel râu se aprind zeci de mii de făclii şi de două ori, de trei ori şi de
multe ori mai multe. Oare focul nu rămâne aceeaşi plinătate şi după ce şi-a
împărţit lucrea în atâtea făclii? Cu cât mai mult când este vorba despre o
lucrare-energie provenită din fiinţa necorporală... am luat din plinătatea
Lui. Dar ce am luat? Har peste har”.69
„Dar chiar dacă ar veni toată lumea, harul nu se va mistui, nici
lucrarea nu se va cheltui, ci rămâne asemenea şi cum erau şi mai înainte. Şi
aşa cum razele de soare luminează în fiecare zi şi nu se cheltuiesc, nici lu-
mina nu ajunge mai mică din pricina multei ei dăruiri, tot aşa şi cu cât mai
mult lucrarea Duhului nu e micşorată de cei ce se împărtăşesc de ea”.70
Dumnezeu are și ființă și energie diferită de ființa dumnezeiască,
fiindcă este nu numai triipostatic, ci și atotputernic. „Râuri de apă vie vor
curge din pântecele său” (In. 7, 38-39), sugerând belșugul și prisosul ha-
rului, pe care altundeva îl numește „izvor de apă curgătoare spre viața veș-
nică”, adică va avea mult har. Deci altundeva spune „viață veșnică”, iar
aici „apă vie”. Iar „viu” numeşte ceea ce lucrează pururea. Căci după ce
vine în gândire, harul Duhului ţâşneşte mai mult decât orice izvor și nici nu
lipsește, nici nu se goleşte, nici nu se opreşte. Dar a spus «izvor» și «râu»
arătând belșugul dăruirii și negrăirea lucrării”.71
„Nu mai era la ei prooroc şi harul nu le mai arăta cele sfinte.
Dar după ce a trimis pe Duhul Sfânt, El avea să Se reverse din belşug. Iar
începutul acestei împărtăşiri s-a făcut după cruce, nu numai al belşugului,
ci şi al unor daruri mai mari. Căci darurile au fost mai minunate, ca atunci
când spune: «Nu ştiţi ai cărui duh sunteţi» şi iarăşi: «N-aşi primit duh de
robie, ci aţi primit un duh al înfierii» (Rom 8, 15). Căci şi cei din vechime
au avut Duh, dar nu L-au dat altora, dar Apostolii au umplut cu el zeci de
mii. Deci fiindcă aveau sa primească acest har, dar el nu fusese dar încă, de
aceea s-a spus: «încă nu era Duh», adică nu era încă dat, «fiindcă Iisus nu
Se preaslăvise încă», numind aici «slavă» crucea”.72
69 Omilia 14 la Ioan; PG 59, 91-92, citat în Tomos 41, trad. Ică, p. 96.
349
„Harul Duhului Sfânt îl numeşte uneori foc, alteori apă, arătând că

acestea nu sunt nume ale fiinţei, ci ale lucrării; căci Duhul nu e compus din
fiinţe diferite, fiind nevăzut şi unitar”.73
Lucrarea dumnezeiască e cu neputinţă de tâlcuit şi de înţeles şi e
mai presus de legile firii: „Expresia „suflă unde vrea” (In. 3,8) se spune
pentru a înfăţişa puterea Duhului. Căci dacă nimeni nu-l ţine, ci suflă unde
vrea el, cu cât mai mult nu vor putea ţine lucrarea Duhului legile firii, nici
definiţiile naşterii trupeşti”.74
”Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură. Căci noi toți am primit lucrarea
Duhului cu măsură. Fiindcă aici „Duh” vrea să spună lucrarea, pentru că
ea este împărțită. Dar El are nemăsurată și toată lucrarea. Iar dacă lucra-
rea Lui e nemăsurată, cu mult mai mult ființa.”75
Sfântul Ioan Gură de Aur ţine să precizeze şi că, atunci „Când pro-
orocul spune: «Am văzut pe Domnul şezând pe tron» (Is. 6,1 merkabach),
să nu socoteşti că a văzut fiinţa Lui, ci pogorârea şi pe acesta mai umbrit
decât puterile de sus”.76
S-a observat la Sfântul Grigorie Palama o prioritate a ontologiei
asupra gnoseologiei: „Proorocii se arată necunoscând nu numai ce este
Dumnezeu în ființă, dar sunt nedumeriți și despre înțelepciunea Lui câtă
este. Și ființa nu este din înțelepciune, ci înțelepciunea este din ființă. Iar
când nici pe aceasta nu pot să o înțeleagă cu exactitate, ce nebunie ar fi a
crede că poți supune gândurilor proprii însăși ființa dumnezeiască?”77
Tema cunoaşterii lui Dumnezeu alcătuieşte subiectul primelor cinci
din cele douăsprezece Omilii împotriva Anomeilor (PG 48, 701-812), rosti-
te în Antiohia spre sfârşitul anului 386, după hirotonia Sfântului Ioan Gură
de Aur ca preot. Anomeii, ramura extremă a Arienilor considera că Fiul este
întru totul neasemănător Tatălui. Argumentul central al tezei lui Eunomie
era că fiinţa dumnezeiască se identifică cu însuşirea nedevenirii, pe care o
deţine numai Tatăl, căci Fiul fiind născut, e supus devenirii. Astfel, ei reu-
şeau să confunde nenaşterea (ἀγεννησία) cu nedevenirea (ἀγενεσία).
Încrederea Anomeilor provenea din faptul că pot defini fiinţa
dumnezeiască în ea însăşi. Dar această fiinţă nu poate fi definită printr-o
singură însuşire. Deşi nu există la Dumnezeu o devenire, există totuşi o naş-
76 Cap. 77, trad. Stăniloae (ed. Humanitas, 2004), p. 434.
77 Omilia 1 despre necuprinsul lui Dumnezeu, PG 48, 705, citat în Tomos 39, trad. Ică, p. 93.
350
tere şi o purcedere, căci în timp ce atributul nedevenirii este propriu fiinţei

divine, „atributele personale ale Fiului şi Duhului, de născut şi purces, nu
anulează şi nu contrazic în realitate atributul lor fiinţial, de nedeveniţi, pe
care îl au în comun cu Tatăl”.78
78 Dumitru Stăniloae, “Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur”, în Orto-
doxia, 4 (1957), p. 556.
351
sfântul ioan casian, misionar al tradiției
răsăritene în apus
Drd. Alexandru Ojică
Preliminarii
A nul acesta se împlinesc 1600 de ani de când Sfântul Ioan Casian

a ajuns în Marsilia. A fost un nou moment important în viața sa
dar, în același timp, anii petrecuți în Galia, au reprezentat cu
siguranță apogeul existenței sale pământești. Dobrogeanul Casian, susține
Emilian Popescu1, „a fost liantul dintre cele două lumi creștine în secolele IV-
V, când ele erau de fapt unite lingvistic, religios, cultural și chiar politic”. În
același timp, patrologul Ioan G. Coman considera el „își dădea perfect seama
de diferența celor două părți ale lumii creștine din Mediterana Răsăriteană și
Mediterana Centrală: un alt spirit, alte preocupări, alte perspective”2.
Cu siguranță Sfântul Ioan Casian nu a fost un deschizător de
drumuri. Drumul din Dobrogea spre alte locuri din lumea romană era deja
tradițional dacă ținem cont de specificul Imperiului Roman aflat în ultima
fază a existenței sale. Plecând din Scythia Minor spre Palestina, Egipt,
Constantinopol și ulterior Roma, Sfântul dobrogean ne arată deschiderea și
vocația sa spre universal. Spiritul roman era prezent în tot spațiul Mediteranei
indiferent că acesta era oriental, central sau occidental. Ceea ce îl face unic
pe Sfântul Cuvios Ioan Casian este tocmai capacitatea sa de acumulare,
sintetizare și transmitere a tradiției răsăritene în Apus.
În acest studiu ne propunem să conturăm personalitatea misionară
a Sfântului Ioan Casian așa cum reie ea din activitatea sa de mărturisitor
al tradiției monahale orientale și sintetizator al hristologiei părinților
alexandrini, capadocieni și antiohieni.
1 Prof. Emilian Popescu, Sf. Ioan Casian, părinte al monahismului românesc și teolog al
asceticii patristice în volumul Sfântul Ioan Casian. Viața și învățătura lui, Editura Trinitas,
Iași, 2002, p. 28
2 Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Sciții” Ioan Casian și Dionisie cel Mic și legăturile lor cu lumea
mediteraneeană, Studii Teologice, 1975, nr. 3-4, p. 195
352
Repere biografice ale Sfântului Ioan Casian

Nu vom insista asupra datelor biografice din viața Sfântul Casian
din Dobrogea. Știm că s-a născut în Scythia-Minor3, în jurul anului 360.
Provenind dintr-o zonă latinofonă a Dobrogei, Sfântul Ioan Casian a studiat
într-una din școlile din provincia sa. Spre anul 380 pleacă împreună cu sora
sa și prietenul său Gherman în Palestina și se stabilește aproape de Betleem.
Timp de 20 de ani merge în Egipt unde locuiește în preajma marilor monahi
din chinovii dar și a pustnicilor. Între 399-404 îl găsim în Constantinopol
unde-l cunoaște pe Sfântul Ioan Gură de Aur, cel care l-a hirotonit diacon.
Merge alături de Gherman la Roma pentru a-i duce papei Inocențiu I (402-
412) un mesaj din partea clerului și poporului din Constantinopol pentru o
intervenție fermă în apărarea Sfântului Ioan Gură de Aur, tocmai întors din
primul exil. În perioada 404-415 locuiește în Roma - se întâlnește cu papa
Leon cel Mare, arhidiacon la acea vreme. Se pare că în această perioadă a
fost hirotonit întru preot de papa Inocețiu. Spre 415 ajunge în Marsilia unde
întemeiează două mănăstiri: una de bărbați - Saint Victor și alta de femei -
Saint Savior.
În această ultimă perioadă a vieții sale, Sfântul Ioan Casian a scris
trei opere fundamentale: Despre așezămintele mănăstirești de obște și
despre tămăduirile celor opt păcate principale, lucrare cerută de episcopul
Castor de Apta Iulia, în Galia Narboneză și scrisă, probabil, pe la 420. A
doua lucrare, Conlațiuni sau convorbiri cu Părinții, în număr de 24, după
numărul celor 24 de bătrâni din Apocalipsă și scrise, probabil, între 420 și
429, poate după unele însemnări luate în perioada egipteană a vieții, dar
probabil și sub influența lui Evagrie Ponticul. Această opere ni-l portretizează
pe Sfântul dobrogean drept un bun cunoscător al monahismului răsăritean
și un adevărat organizator al vieții de obște din mănăstiri. Ultima sa operă,
Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie, operă în 7 cărți, scrisă până
în 429-430, ne dezvăluie latura erudită a sa. Lucrarea e scrisă la îndemnul
lui Leon cel Mare, cum reiese din prefața acestui tratat hristologic4. Trece la
cele veșnice undeva spre 435. Este prăznuit în fiecare an la 28 februarie iar
3 Menționăm aici două studii ale teologilor români cu privire la originea „scită” a Sfântului
Ioan Casian: Prof. Emilian Popescu, Sf. Ioan Casian, părinte al monahismului românesc și
teolog al asceticii patristice..., pp. 7-28 și Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Sciții” Ioan Casian și
Dionisie cel Mic și legăturile lor cu lumea mediteraneeană..., pp. 189-203
4 Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul trup S-a făcut”. Hristologie și Mariologie patristică,
Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993, p. 160
353
în anii bisecți în 29 februarie, alături de prietenul său, Cuviosul Gherman

din Dobrogea.
Specificul trăirii monahale răsăritene

Trebuie să ținem cont că Sfântul Ioan Casian nu a scris din propria
inițiativă, ci la rugămintea episcopului Castor de Apta Iulia și a diaconului
Leon (ulterior papa Leon cel Mare). De aceea consemnăm, opinia pr. Mircea
Ielciu, că atunci „când a venit în sudul Galiei, Casian nu a avut intenția de a
deveni un scriitor duhovnicesc. Inițial el a fost preocupat de probleme mai
pragmatice. Astfel el a fondat două mănăstiri, urmărind, de fapt, un dublu
scop: 1) de a trăi o viață «desăvârșită», într-o perfectă armonie cu el însuși
și 2) de a introduce în Apus trăirea monahală răsăriteană”5. Așadar, el este în
primul rând un misionar al monahismului răsăritean în Apus. Sfântul Ioan
Casian „a fost în măsură să implanteze în Biserica din Apus o spiritualitate
puternic ancorată în Sfânta Scriptură și bine sistematizată în viața ascetică”6.
În primul rând menționăm că avem în vedere viața monahală și
raportul ei cu lumea de la apariția ei și pe tot parcursul istoriei. Îndeosebi
în perioada primelor secole creștine „monahismul a jucat un rol important
în cadrul disputelor hristologice, monahii impunându-se ca o forță prin
autoritatea lor morală și prin numărul lor. În Egipt, Palestina și Siria trăiau
zeci de mii de călugări care puteau fi mobilizați ca o adevărată armată.
Ei trăiau nu numai în deșert sau în regiuni muntoase, ci și în marile orașe
sau în jurul lor, acolo unde se discutau cu ardoare problemele religioase.
Pentru trăirea lor spirituală deosebită, pentru înțelepciunea și evlavia lor,
mulți dintre ei se bucurau de mare cinste și autoritate în lumea creștină”7.
Monahismul răsăritean nu însemna o retragere și o despărțire definitivă de
lume a călugărului, ci prin faptul că alegeau îndeosebi modul de viețuire
chinovitic aveau contact cu străinii ce veneau în vizită. Comunitatea
monahală era obligată să le ofere găzduire strănilor pentru o scurtă perioadă
de timp8.
Mănăstirea în spațiul răsăritean are în centru figura părintelui
spiritual sub îndrumarea căruia discipolii se formează și cresc duhovnicește.
5 Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu, Sf. Ioan Cassian: Instituțiile sau Despre așezămintele
mănăstirilor de obște și despre tămăduirea celor opt păcate capitale în Anuarul Facultății de
Teologie „Sfântul Andrei Șaguna”, Serie Nouă, Anul V (XXX), 2004-2005, pp. 23-24
6 Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Sciții” Ioan Casian și Dionisie cel Mic..., p. 201
7 Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creștinismului, vol. II, Editura Trinitas, Iași, 2000, p. 122
8 Drd. Grigore Pătrulescu, Viața monahală și rolul social al celor dintâi mănăstiri creștine,
Studii Teologice, 1980, nr. 1-2, p. 220
354
Anca Manolescu sublinia importanța experienței spirituale și a raportului

acesteia cu termeni care indică locul, spațialitatea: „Locul concret al
experienței e redesenat ca loc calitativ. Intrarea în acea experiență capătă, și
ea, pregnanța unui simbolism al pragului. Ai fost în afară și ai pășit înăuntru,
unde ai fost schimbat, format, poate transformat”9.
În al doilea rând ne apare firească preocuparea monahilor pentru
studiul teologic. Putem considera că monahii erau interesați de disputele
teologice întrucât viața monahală poate fi asemănată măcar parțial unui
cerc de studiu ce se caracterizează prin legăturile ei cu ce se întâmplă în
cetățile Imperiului. „Din provincia lor răsăriteană, marii capadocieni au
răsunet teologic și spiritual până în capitala Imperiului. (...) Din răsăriteanul
Betleem, Ieronim se află în legătură cu lumea înaltă a Imperiului, stârnește
admirație, aprinde polemica antiorigenistă, se războiește cu Rufin pe această
temă. De la Cassiciacum, Augustin ține să trimită texte și scrisori oamenilor
cultivați de la Milan pentru a-i informa despre preocupările lui și despre
progresele unor membri ai grupului”10. Așadar monahii nu erau rupți de
realitate și aveau unori rol de mediatori. Părintele Nicolae Chifăr vede aici un
rol deosebit al monahilor deoarece se implicau activ în disputele religioase
și în organizarea vieții creștine în conformitate cu învățătura Evangheliei
ajungând apărători ai dreptei credințe. „Erau interesați de marile probleme
cu care se confruntau confesorii lor și, de aceea, nu-i de mirare că părăseau
adeseori locurile de meditație și rugăciune pentru a se implica în disputele
religioase. Vigilența manifestată de ei în cadrul disputelor teologice provocau
discuții publice care aveau ca scop lămurirea populației și prevenirea unor
acțiuni reprobabile influențate de propagatorii ereziei”11.
Un alt aspect al activității întreprinse de Sfântul Ioan Casian ni-l
arată pe acesta ca fiind misionar atât în sens constructiv dar și instructiv.
Sfântul Ioan Casian aduce în Apus prima dată la Roma și ulterior în Galia,
atât învățături, tradiții sau obiceiuri cât și structurile vieții monahale pe care
a cunoscut-o bine în Palestina și Egipt unde a trăit aproape 20 de ani. Însă,
în același timp, ține cont de clima întâlnită în Sudul Galiei și îndulcește
unele aspecte ale regulilor monahale întâlnite în Orient. Asemenea Sfântului
Vasile cel Mare, el nu a impus un „cod mănăstiresc” ci, dimpotrivă, a propus
o serie de principii organizatorice celor două mănăstiri întemeiate de dânsul,
9 Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniș: cercuri de studiu și prietenie spirituală,
Editura Humanitas, București, 2015, p. 42
10 Anca Manolescu, Modelul Antim, modelul Păltiniș..., p. 108
11 Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creștinismului..., pp. 123-124
355
toate cu fundament scripturistic.

Teologul apusean Tomáš Špidlík sublinia următoarele: „Într-
un anume sens afirmația Sfântului Ioan Casian care urca originile vieții
chinoviale în timpul apostolilor, văzând în comunitatea primilor creștini tipul
ideal al acestei vieți poate fi admisă”12. Izvoarele spiritualității monahale în
gândirea și teologia Sfântului Ioan Casian le găsim în dicteurile lui Antonie
cel Mare, în Viața lui, scrisă de Atanasie cel Mare, în regulile lui Pahomie
și în regulile Sfântului Vasile cel Mare, care constituie până în prezent
baza monahismului răsăritean. De asemenea, în Instituțiile Monahale și în
celelalte scrieri ale lui Ioan Casian.
Accentul este pus pe trăire, deci pe acțiune și mai puțin pe latura
teoretică, contemplativă. Problemele monahale nu sunt lucruri de exprimat
în cuvinte, avea să susțină prin întreaga sa existență Sfântul dobrogran, ci
sunt probleme de trăire. „El va înfățișa în descrierea sa numai cele văzute
și trăite în Egipt, unde se continuă rânduielile Sfinților Părinți, încă de
la începutul predicării apostolice (...) în mănăstiri trebuie luptat mai ales
contra păcatelor”13. În același timp, „Sfântul Casian întărește demonstrația
necesității muncii cu numeroase pasaje biblice și exemple luate de la Părinții
din Egipt. Părinții de altă dată, subliniază Casian, ziceau că «monahul care
muncește este ispitit de un singur demon, pe când cel ce lenevește este prada
a nenumărate duhuri» (De institutione cenobiorum, cartea XX, cap. 7-23)”14.
După cum am amintit deja Sfântul Ioan Casian subliniază în De
Incarnatione Domini importanța persoanei, figurii părintelui duhovnicesc,
declarându-se „ucenicul și opera” Sfântului Ioan Hrisostom: „De aceea
și eu, smerit și necunoscut nici prin nume, nici prin merite, dacă nu pot
să râvnesc la locul de învățător între cei mai de seamă clerici ai orașului
Constantinopol, îl pretind totuși și-l doresc pe cel de discipol. Căci primit
de episcopul Ioan, cinstită fie-i amintirea, în slujba sacră și închinat lui
Dumnezeu, deși departe cu trupul, cu sufletul sunt acolo și, dacă nu cu
prezența, măcar cu gândul mă simt unit cu acele mulțumiri foarte venerabile
și foarte dragi mie”15. Patrologul Ioan G. Coman vede aici o „continuitate
12 Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creștin. I. Manual Sistematic, Ediția a II-a,
traducere și prezentare diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 54
mănăstirilor de obște..., p. 27
15 Sf. Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, XXXI, 1, traducere de prof. David
Popescu în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
356
de doctrină, de credință și de educație între Răsărit și Apus, exprimată prin

elogiul pe care Ioan Casian îl face spre 430-431 Sfântului Ioan Gură de
Aur”16.
Ținând seama de faptul că monahismul în primele patru secole
s-a dezvoltat și organizat dar într-o manieră specifică acelor vremuri, cu
timpul, începând cu veacul de aur al perioadei patristice „când numărul
adulților convertiți la creștinism și renăscuți prin botez se diminuează, iar
taina inițierii se administrează mai ales pruncilor neștiutori, și totodată când
viața monahală ia o dezvoltare extraordinară, rolul renașterii pnevmatice
apare pe alt plan, mai restrâns, dar nu mai puțin însemnat. El se personifică
acum în figura «părintelui duhovnicesc», adică a directorului spiritual care
îi inițiază pe ucenici în arta ascezei și în tainele înalte ale vieții mistice.
Părinții duhovnicești sunt socotiți acum ca adevărați născători pnevmatici.
Considerarea lor e atât de adâncă și merge până acolo încât «fiii duhovnicești»,
adică ucenicii inițiați, își reneagă nu odată părinții de sânge în favoarea celor
spirituali”�.
Vocația de sinteză și a caracterul ecumenic al Sfântului Ioan Casian
se vede cu predilecție în actul de întemeiere și organizare a celor două
mănăstiri. Viața cenobitică oferă monahului posibilitatea comuniunii în
rugăciune pentru întregul cosmos. Mitropolitul Nicolae Mladin considera
că „rugăciunea este expresia comuniunii: ea nu trebuie să fie egocentrică,
ci așa cum deschide sufletul pentru Dumnezeu, așa trebuie să-l deschidă
pentru întreg cosmosul. Și cu cât e cineva mai înaintat pe calea virtuții și
a rugăciunii, cu atât și rugăciunea lui va avea efecte în cercuri mai largi,
va fi o forță de transformare a lumii. Căci cine îmbrățișează pe Dumnezeu,
îmbrățișează în Dumnezeu întreaga creatură”17.
Hristologia casiană - sinteză și mărturie a hristologiei răsăritene

Sfântul Ioan Casian a fost și un fin teolog, bun cunoscător al Sfintei
Scripturi. Privit din această perspectivă el este un Mărturisitor al hristologiei
orientale deoarece oferă Apusului un tratat de hristologie aproape complet
- Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie. El accentuează unirea
ipostatică, o „unire inseparabilă” a celor două firi, însă terminația nu este
identică cu a Sfântului Chiril al Alexandriei. Casian, afirmă patrologul
Coman, „nu a cunoscut scrierile Sfântului Chiril împotriva lui Nestorie,
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 881
16 Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Sciții” Ioan Casian și Dionisie cel Mic..., p. 203
17 Nichifor Crainic, Sfințenia - Împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iași, 1993, p. 31
357
căci nu-l menționează nici pe el, nici vreuna din formulele sale, pe care le
găsim mai ales în cele 12 Anatematisme. Dar, lucru important, hristologia
sa se apropie, uneori, până la identitate de aceea a Sfântului Chiril”18. Că și
contemporanul său, Niceta de Remesiana, Sfântul Ioan Casian nu a căzut
în tendințele teopashite: „Niceta de Remesiana în lucrarea De symbolo
fidei (Despre simbolul de credință), ca de fapt și Sfântul Ioan Casian în
Incarnatione Domini (Despre întruparea Domnului), afirmă că Logosul
divin întrupat a pătimit nu ca un Dumnezeu, ci cu trupul. Dumnezeu rămâne
veșnic nepătimitor. A pătimit cu trupul sub Ponțiu Pilat ca din rana Lui să
izvorască mântuirea neamului omenesc”19.
Aspectul cel mai important al hristologiei casiene este faptul că
autorul nostru sintetizează foarte bine pe capadocieni - Sfântul Grigorie
de Nazianz, alexandrini - Sfântul Atanasie cel Mare și antiohieni - Sfântul
Ioan Gură de Aur și îi aduce în Apus. Tratatul prin care combate erezia
lui Nestorie este cel mai bun exemplu care ilustrează elocința sfântului
dobrogean. În partea finală a lucrării Despre Întruparea Domnului contra lui
Nestorie - în cartea a VII-a - Sfântul Ioan Casian invocă texte din opt autori
patristici: cinci apuseni - Ilarie, Ambrozie, Ieronim, Rufin și Augustin, și
trei răsăriteni: Grigorie de Nazianz, Atanasie cel Mare și Ioan Gură de Aur20.
Sfântul Atanasie cel Mare s-a remarcat prin gândirea sa teologică cu
privire la Întruparea Logosului divin. Secretar al patriarhului Alexandriei,
Alexandru, a participat la lucrările primului Sinod Ecumenic unde a fost
combătută erezia lui Arie. Sfântul Atanasie cel Mare în Tratatul despre
Întruparea Cuvântului afirma că „pentru că noi am fost pricina întrupării Lui
și pentru a noastră mântuire S-a lăsat mișcat de iubirea de oameni ca să Se
sălășluiască în trup omenesc și să Se arate în el. Căci Dumnezeu a făcut pe om
și a voit să rămână în nestricăciune”21. De asemenea, Întruparea Logosului în
viziunea părintelui alexandrin sfințește natura umană: „astfel când Fecioara
Îl năștea, El nu pătimea, nici nu Se întina de trup, ci mai degrabă sfințea și
trupul. Și fiind în toate, nu Se împărtășește de toate, ci mai degrabă tuturor
le dă viață și le hrănește”22. Aceste învățături sunt regăsite și la Sfântul Ioan
18 Mitropolitul Nicolae Mladin, Hristos - viața noastră sau asceza și mistica paulină, Ediție
îngrijită de pr. prof. Ioan Ică Sr, Ediția a 2-a, Editura Deisis, Sibiu, 2012, p. 225
19 Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul trup S-a făcut”..., p. 162
20 Pr. Nicolae Chifăr, Istoria creștinismului..., p. 178
21 Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Și Cuvântul trup S-a făcut”..., p. 162
22 Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului și despre Arătarea Lui nouă
prin trup, Capitolul I, IV, traducere de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 93
358
Casian: „Dar mărturisim că Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos, unul

Fiu al lui Dumnezeu, Care S-a născut din Tatăl mai înainte de toți vecii,
Dumnezeu născut, S-a făcut vremelnic pentru noi om din Duhul Sfânt și
din pururea Fecioara Maria. Mărturisindu-I și substanța trupului și pe cea
a Cuvântului, cu credință evlavioasă Îl socotim întotdeauna unul și Același
nedespărțit, Dumnezeu și om, și spunem că, vremelnic întrupându-Se, toate
însușirile Lui de Dumnezeu au trecut în om și toate care erau ale omului au
venit în Dumnezeu”23.
De la Sfântul Grigorie Teologul, Ioan Casian împrumută termenul
de „amestecare”. Episcopul de Nazianz „nu considera această unire ca
fiind morală sau asemănătoare aceleia dintre Dumnezeu și prooroci, ci este
substanțială (κατ’ ούσίαν). Explicația pe care o dă amintește de gândirea lui
Origen: «Sufletul rațional al Mântuitorului prilejuiește întâlnirea; din cauza
afinității Sale naturale cu sufletul, Cuvântul poate să se împreune cu el».
Sfântul manifestă predilecție pentru cuvinte ca «fuziune» sau «amestecare»,
pe care Părinții le vor evita din cauza nuanțărilor eutihiene. Concepția sa
despre unirea celor două naturi în Persoana lui Hristos îi va permite să
folosească învățătura despre comunicarea însușirilor. Sfântul afirmă că
Dumnezeu S-a născut din Fecioară și a fost răstignit. El dă Preasfintei
Născătoare numele de «Maică a lui Dumnezeu» (θεοτόκος)”24.
În apărarea celor două firi în Persoana Mântuitorului Hristos, Sfântul
Ioan Casian afirma următoarele: „Dumnezeu știe că cele două substanțe se
amestecă fără stricăciune în așa fel, încât nu li se adaugă nimic, dar nici
nu li se micșorează nimic. Cu înțelegerea noastră slabă, facem presupuneri
după ceea ce vedem în jurul nostru. Dar nu trebuie să socotim la fel cele
dumnezeiești. Este amestecat Dumnezeu și omul, dar acest amestec al
trupului cu Cuvântul să nu-l socotim ca pe un corp omenesc. Departe de
a crede că într-un fel de contopire cele două firi s-au unit într-o singură
substanță. Căci astfel de amestec este stricăciune a ambelor părți. Ar însemna
că Dumnezeu, Care e cuprinzător, nu cuprinde, pătrunzând nu e pătrunzător,
umplând nu e în stare a umple, El, Care pretutindeni este în întregime în
același timp, răspândit prin revărsarea puterii Sale și amestecat în mila Lui
cu firea omenească”25.
23 Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului și despre Arătarea Lui nouă
prin trup, Capitolul IV, XVII..., p. 111
24 Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, V, 3..., pp. 774-775
25 P.S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul Înomenit, Editura România
Creștină, București, 1998, p. 25
359
Nu în ultimul rând, ucenic al Sfântului Hrisostom, Ioan Casian a

cunoscut bine opera părintelui său duhovnicesc. Îl citează pe Sfântul Ioan
Gură de Aur dar aici trebuie să ținem cont după cum vom observa de faptul că
în omiliile hrisostomice „aprofundarea teologică este mai curând deficitară,
iar Hrisostom, potrivit formației sale exegetice antiohiene (la care trebuie să
adăugăm și faptul că era prea puțin înclinat spre speculație), explică textul
paulin mai cu seamă din punct de vedere moral și ascetic”26: „Ascultă acum
ce a propovăduit și simțit despre Întruparea Fiului lui Dumnezeu acel Ioan,
podoabă a preoțimii din Constantinopol, a cărui sfințenie, fără vreo furtună
a prigoanei păgâne, a ajuns la meritele muceniciei. El spune: «Și pe Cel pe
Care, dacă ar fi venit numai ca Dumnezeu, nici cerul, nici pământul, nici
mările și nici o făptură nu L-ar fi putut ține, L-au purtat pântecele neîntinate
ale Mariei»”27
Sfântul Ioan Casian bazându-se pe Sfânta Scriptură, pe tradiția
doctrinară a locurilor sale natale și a contactelor pe care le-a avut în Orient
și Occident cu marii corifei patristici contemporani lui scria: „Nu știu să
fac deosebire între Hristos și Dumnezeu, nu vreau să pricinuiesc păreri
nelegiuite între Iisus și Dumnezeu, nu mă pricep să despic pe Dumnezeu de
Sine Însuși. Tu simți altfel decât mine și vorbești altfel decât mine. Eu știu
că Hristos nu e altceva decât Dumnezeu. Aceasta am păstrat cu tovarășii mei
apostoli, aceasta am spus în Biserici, aceasta am propovăduit neamurilor,
aceasta îți grăiesc și ție: Hristos este Dumnezeu, Hristos este Dumnezeu.
Mintea sănătoasă nu simte altceva, credința sănătoasă nu spune altceva,
dumnezeirea nu se poate despica de sine. Și, de vreme ce orice este Hristos
este Dumnezeu, nu se poate găsi altceva în Dumnezeu, decât Dumnezeu”28.
Părintele dobrogean a adus din Răsărit termenul de Theotokos
(θεοτόκος), întâlnit pentru prima dată într-o enciclică a episcopului
Alexandru al Alexandriei îndreptată împotriva arianismului, în 324. Totuși,
originea acestui termen nu poate fi căutată nici în polemici, nici în speculații,
„ci în practica liturgică, poate într-o primă versiune greacă a imnului
închinat Fecioarei Maria, Sub milostivirea ta”29, rostit la Vecernia din timpul
Postului Mare: „Sub milostivirea ta scăpăm, Născătoare de Dumnezeu,
26 Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, I, V, 5-6..., p. 775

27 Claudio Moreschini, Istoria Literaturii creștine vechi grecești și latine, vol. II - De la
Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, traducere de Hanibal Stănciulescu,
Editura Polirom, Iași, 2004, p. 167
28 Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, XXX, 1..., p. 880
29 Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, III, XV, 6..., p. 803
360
rugăciunile noastre nu le trece cu vederea în nevoie, [ci] din primejdie

ne izbăvește pe noi, una curată, una binecuvântată!”. Găsim o puternică
apărare a dreptei credințe cu privire la Maica Domnului ca fiind Theotokos:
„Zici, așadar, ereticule, oricine ai fi tu, care tăgăduiești că Dumnezeu S-a
născut din Fecioara, zici că Maria, mama Domnului nostru Iisus Hristos,
nu poate fi numită Theotokos, adică mama lui Dumnezeu, ci Hristotokos,
adică numai mama lui Hristos, nu a lui Dumnezeu; căci, zici tu, nimeni
nu naște pe cel dinaintea sa. Despre acest argument atât de prostesc, prin
care susții că nașterea lui Dumnezeu trebuie socotită în înțeles trupesc și
că trebuie supusă judecății noastre omenești taina măreției dumnezeiești,
cu voia lui Dumnezeu voi vorbi mai pe urmă”30. Chiar dacă acest tratat de
hristologie nu a fost utilizat și citat în Sinodul de la Efes - 431, papa Leon
cel Mare s-a folosit de lucrarea părintelui dobrogean în alcătuirea tomului
adresat patriarhului Flavian, îndeosebi în partea a doua a acestuia. De aici
și influența indirectă a Sfântului Ioan Casian în sintetizarea și formularea
dogmei hristologice de la Sinodul IV Ecumenic, Calcedon, 45131.
Concluzii
Numit de papa Paul al VI-lea patron al Europei, Sfântul Ioan
Casian îmbină în mod fericit aspectul practic al teologiei cu cel teoretic.
„Cercetătorii consideră că patru însușiri împodobesc aceste produse ale
Sfântului Ioan Casian: a) priceperea duhovnicească obținută prin experiență;
b) stilul echilibrat, lipsit de afectare; c) invenția de cuvinte cu sensul cel mai
adecvat; d) și dinamismul limbii, concepută nu ca o simplă ornamentație, ci
ca un vehicul al acțiunii”32. Am putea să-l considerăm unul din întemeietorii
cunoscuți sau, cel puțin, organizator al vieții monahale din Apus dar și
teolog cu o credință și o speculație de înalt nivel. Scopul spiritualității din
teologia casiană este cucerirea Împărației lui Dumnezeu având în primul
rând o inimă curată, deschisă spre a primi învățătura Mântuitorului Hristos.
„Opera teologică a Sfântului Ioan Casian este, în cea mai mare
parte, expresia vie a preocupărilor personale și mai ales a dorului după
desăvârșire și ortodoxie a mediului monahal și bisericesc pe care el l-a
frecventat în anii tinereții sale”33. Dar întreaga sa activitate din decursul
30 Jaroslav Pelikan, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei. Vol I. - Nașterea
tradiției universale, traducere de Silvia Palade, Editura Polirom, Iași, 2004, p. 253
31 Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, II, II, 1..., p. 777
32 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sf. Ioan Casian..., p. 556
361
vieții sale ni-l arată ca un monah misionar care a trăit ceea ce a primit și
propovăduit. Nu trebuie considerat că sosirea sa în Galia a fost o retragere,
ci dimpotrivă, încununarea a tot ce a acumulat spiritual și intelectual în
Dobrogea, Palestina, Egipt, Constantinopol și Roma. Ghenadie de Marsilia
îl caracterizează astfel: „Instruit de experiență, cu cuvânt măsurat și, ca să
spun mai clar, inventând cuvinte cu înțeles anumit și vorbind prin acțiune,
Casian a scris lucruri folositoare profesiunii tuturor monahilor”34.
Am vorbit despre autoritatea de care s-a bucurat și se bucură în
prezent Sfântul Ioan Casian în Apus. El este un reper al creștinismului de
factură răsăriteană în Occident, un misionar al hristologiei antiohiene și
alexandrine în Apus. Din punct de vedere monahal, ucenic al Sfântului Ioan
Hrisostom pentru câțiva ani, Sfântul Ioan Casian oferă creștinilor din Apus
un model de viețuire, pe monahul Ioan Gură de Aur. Căldura cu care își
descrie și-l recomandă ca model de viețuire pe învățătorul său este unul
exemplar pentru relația dintre maestru spiritual și discipol: „El, așadar, să
vă fie întotdeauna în gând și ca înaintea ochilor lor, el să trăiască în sufletele
și cugetele voastre, de la el să socotiți că vin, până la urmă, cele scrise aici
de mine, fiindcă el m-a învățat în toate pe care le-am scris. Și prin aceasta
credeți-le nu atât ale mele, cât ale lui, fiindcă râul pornește de la izvor
și tot ce se socotește a fi al discipolului se cuvinte să se treacă în cinstea
dascălului. Iar pe Tine, pe lângă toate și mai presus de toate, Dumnezeule
Tată al Domnului nostru Iisus Hristos, Te rog cu glas și cu cuget smerit ca
acestea, pe care le-am scris din mărinimia darului Tău, să le socotești prinos
de dragoste din partea mea”35.
Cunoscând foarte bine spiritualitatea și învățătura patristică din
Orient, precum și viața spirituală și monahală răsăriteană Sfântul Ioan
Casian a fost capabil să o transmită mai departe după ce a sintetizat-o foarte
bine prin exemplul personal. De aceea nu surprinde pe nimeni când la peste
douăzeci de ani de la trecerea la Domnul a Sfântului Ioan Hrisostom, el
îi păstrează o pioasă și vie amintire. „Declarația acestuia că tratatul său
Contra lui Nestorie cuprinde, de fapt, învățătura Sfântului Ioan Gură de Aur,
care trimisese, la timpul său, misiune la scito-geți, arată că el, Sfântul Ioan
34 „Scripsit, expertia magistrante, litterato sermone et ut apertius dicam, sensu verba
inveniens et actionene linguam movens, res omnium monachorum professioni necessarias”
De Scriptoribus Ecclesiasticis Liber, cap. 61, în P.L., t. 58, col. 1095 A apud. Pr. Lect. Dr.
Mircea Ielciu, Sf. Ioan Cassian: Instituțiile sau Despre așezămintele mănăstirilor de obște...,
p. 37
35 Sfântul Ioan Casian, Despre Întruparea Domnului, VII, XXI, 6..., p. 882
362
Casian, ducea mai departe o doctrină scumpă Bisericii din Scythia Minor,
Biserică ai cărei episcopi și teologi făceau parte din echipa misionară și
valul de apărare al Patriarhilor din Constantinopol”36.
Faptul că doar cei din Apus i-au cerut să scrie ne arată faptul că
Sfântul Ioan Casian a scris pentru un auditoriu vorbitor de limbă latină, deși
cea mai mare parte din laudă îi este adusă Sfântului Ioan Gură de Aur. S-a
observat, de asemenea, faptul că Sfântul dobrogean nu a fost înclinat spre
dispută cât spre argumentare în Tratatul său hristologic De incarnatione
Domini, cunoscând foarte bine atât formulările nestoriene cât și cele ale
Sfântului Chiril al Alexandriei37.
Dacă nu se poate compara cu Sfântul Vasile cel Mare din punct
de vedere al complexității obștilor monahale, părintele dobrogean a avut în
Apus o influență majoră prin întemeierea celor două mănăstiri în Marsilia.
„Așezămintele monahale ale Sfântului Ioan Casian au avut un rol covârșitor
în organizarea și orientarea monahismului apusean din epoca patristică.
Fără ele nu poate fi concepută apariția Sfântului Benedict de Nursia și a
celorlalți conducători de mănăstiri din Apus. Ele au jucat în Apus rolul pe
care Regulele Sfântului Vasile cel Mare le-au jucat în Răsărit”38.
36 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sf. Ioan Casian. Geneză, cuprins, scop,
Mitropolia Banatului, an (XXV), 1975, nr. 1-2, p. 569
37 Columba Stewart, Cassian the Monk, Oxford University Press, New York, 1998, p. 23
38 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sf. Ioan Casian..., p. 556
363
sfântul ioan gură de aur – exeget
neîntrecut al sfintei scripturi
Diac. drd. Lucian-Victor Baba
P entru a pătrunde într-o oarecare măsura unica şi complexa per-

sonalitate a Sfântului Ioan Gură de Aur (Hrisostomul) , mai întâi
trebuie să-i creionăm pe scurt viaţa şi formaţia sa psiho-fizică,
intelectuală şi religios-morală, după care vom cauta să-i pătrundem vasta sa
operă, îndeosebi cea legată de exegeza Sfintei Scripturi.
Observăm că atât viaţa, cât şi personalitatea sa sunt excepţionale,
prin harul primit de la Dumnezeu de a deveni sfânt şi nu unul obisnuit, ci un
Sfânt între Sfinţi, binevestitor a lui Dumnezeu cu „gură de aur” 1 .
Viitorul Sfânt Ioan Gură de Aur s-a născut în anul 354 din părinţi
de bună condiţie din Antiohia Siriei: Secundus (ofiter superior roman) şi
Antusa, de origine grecească 2 .
Tatăl său a murit de tânăr, când Ioan era încă mic, iar mama sa a
rămas văduvă de la vârsta de 20 de ani şi nu s-a mai recăsatorit niciodată
jerfindu-şi chiar tinereţea pentru cresşterea şi educaţia fiului său 3 .
Credinţa caldă şi viaţa exemplară a mamei Antusa, ca şi creşterea
duhovnicească în sânul Bisericii au fost decisive pentru viitorul lui Ioan.
Urmând cursurile şcolii elementare şi medii în cetatea natală – An-
tiohia, a frecventat studiile superioare la Atena, fiind ucenicul „sofistului
Libanius” şi al „filosofului Androgatius”, ale căror cursuri le-a urmat îm-
preuna cu doi colegi: Teodor, viitor episcop de Mopsuetia şi Maxim, viitor
episcop de Seleucia, în Isauria4.
Studiind istoria, retorica, filosofia şi artele liberale la şoala lui Liba-
1 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Despre sfantul Ioan Gura de Aur, Studii, Ed. Basilica, Buc.,
2015, p. 19-20
2 Paladie, Dialog istoric cu Teodor, diacon al Bisericii romane, despre viata si petrecerea
Fericitului Ioan gura de Aur, episcop al Constantinopolului, 5; in P.G. : 47, col. 18
3 Sf. Ioan Gura de Aur, Catre o vaduva tanara 2, in P.G.: 48, col. 601
4 Socrate, Istoria bisericeasca, 6, 3, col. 665 AB
364
nius, tânărul Ioan a deprins în chip strălucit arta cuvântului şi raţiunea argu-
mentării, în vederea îmbrăţişării carierei juridice, dar s-a consacrat studierii
Sfintei Scripturi şi slujirii Bisericii, împreuna cu colegii săi Teodor, Maxim,
Vasile şi altii5.
Devenind ucenicul episcopului Meletie al Antiohiei, de care a fost
botezat şi hirotonit lector, retrăgându-se pentru meditaţie, rugăciune şi viaţă
ascetică într-o mănăstire din apropiere a lui Diodor şi Carteriu6.
De aici s-a retras în munţii Antiohiei, stând sub conducerea duhov-
nicească a unui bătrân ascet sirian, pe lângă care s-a nevoit patru ani, lup-
tându-se cu patimile şi poftele întinate, pe care le-a biruit, dar nu după mult
timp şi-a şubrezit sănătatea, fapt pentru care a revenit în Biserică.
Dragostea sa arzătoare faţă de Sfânta Scriptură l-a făcut să o citescă
neîncetat acasă, ca o nevoinţă ascetică de fiecare zi, pe care a ridicat-o la
rangul de slujire a Cuvântului dumnezeiesc7.
Potrivit darului lui Dumnezeu, a talentului său oratoric şi a preocu-
pării continue a citirii şi studierii Sfintelor Scripturi, Sfântul Ioan va ajunge
cel mai mare exeget şi cel mai vestit cuvântător bisericesc8.
Preţuit de episcopul Meletie, în anul 381 a fost hirotonit diacon,
slujind Sfântului Altar timp de cinci ani, timp în care alcătuieşte neegalatul
tratat Despre preotie9.
Între anii 386-397, timp de 12 ani a urmat slujirea preotesca a Sfân-
tului Ioan, fiind hirotonit de către episcopul Flavian al Antiohiei, perioada în
care a explicat sub forma de omilii exegetice o buna petru o buna parte din
cărţile Sfintei Scripturi, atât a Vechiului , cât şi a Noului Testament10.
Predicile, panagiricele, cuvântările sale ocazionale, mângâierile sale
duhovniceşti, munca sa pentru îngrijirea săracilor, a bolnavilor, a orfanilor şi
a tuturor categoriilor sociale defavorizate, ducând o viaţă sfânta, el insufla
credincioşilor săi zelul pentru trăirea în Hristos şi pentru propria sa virtute11.
A treia şi cea mai grea perioadă a vieţii Sfântului Ioan de Aur în-
5 Ibidem, col. 665 AB.

6 Ibidem, col. 665 B. , 668 A.
7 Paladie, Dialog istoric cu Teodor ...5, col. 18.
8 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfantului Ioan Gura de Aur, in S.T. an VII, nr.
7-8/1955, p. 403.
9 Idem, Sublimul preotiei crestine. Note pe marginea tratatului „ Despre preotie” al Sfan-
tului Ioan Gura de Aur, in S.T., seria I, VIII, 1, 1940, p. 151-152.
10 Patriarhia Romana, Lumina Sfintelor Scripturi. Antologie tematica din opera Sfantului
IoanGgura de Aur, Vol. I ( A-D ); Bucuresti, 2015, p. 10-12.
11 Ibidem, p. 13-14.
365
cepe odată cu promovarea sa la scaunul patriarhal de la Constantinopol.

Confirmarea sa în cea mai înaltă demnitate ecleziastica s-a datorat celebrita-
ţii talentului său oratoric, virtuţilor şi sfinţeniei recunoscute în tot Imperiul
Roman12.
Hirotonit arhiepiscop de către episcopul Teofil al Alexandriei în anul
398 şi înscăunat în tronul patriarhal din Constantinopol, Sfântul Ioan şi-a
făcut un program de lucru minuţios şi de cercetare duhovnicească a turmei
sale, reformând întreaga patriarhie începând cu centrul său arhiepiscopal.
Eforturile marelui Patriarh s-au îndreptat mai întai spre revirimen-
tul spiritual, dar şi material al Bisericii sale, organizând în acelaşi timp şi o
asistenţă socială sănătoasă.
Toată această lucrare înnoitoare a Bisericii, în care a pus atâta suflet
şi jertfă a trezit invidia păstorilor înrăiţi, care vor unelti de acum înainte
împotriva sa13.
Odată începute uneltirile împotriva Sfântului Ioan s-au intensificat
pe cele două planuri: bisericesc, prin mitropolitul Teofil al Alexandriei şi
statal, prin împărăteasa Eudoxia, pe care a înfruntat-o de multe ori pentru
numeroasele ei nedreptăţi14.
S-a instituit la Stejar chiar un Sinod episcopal în număr de aproape
40 de episcopi egipteni împotriva Sfântului Ioan pentru caterisire, fiind acu-
zat pe nedrept de multe nelegiuiri şi chiar de crima de lezmajestate15.
Episcopii detractori ai Sfântului Ioan, aliaţi cu Camarila imperia-
lă, condusă de împăratul Arcadie şi împărăteasa Eudoxia au reusit pentru a
doua oară să-l înlăture pe Sfântul Ioan din scaunul patriarhal, trimiţându-l
definitiv în exil în ziua de 20 iunie, anul 404. Ca semn al nedreptaţilor ce i
s-au făcut, imediat a izbucnit un incendiu, care a mistuit catedrala şi palatul
imperial, cu multe valori de patrimoniu16.
Exilat în condiţii inumane în câteva locuri la extremitatea imperiu-
lui (Caucaz, Comana s.a.), Sfântul Ioan şi-a dat obştescul sfârşit în mâinile
Mântuitorului Hristos, pe care l-a slujit cu vrednicie şi cu jertfelnicie la 14
septembrie, 407, în capela Sfantului Vasilisc de lângă Comana (pe tărâmul
12 Sozomen, Istoria Bisericeasca, 8, 2, col. 1517 A.
13 Ibidem, col. 1518 A.
14 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Raportul dintre justificare si dragoste in omiliile Sfantului
Ioan gura de Aur la Epistola catre Romani, in rev. „Ortodoxia” an, XVIII, nr: 2/1966, p.
202-204.
15 Ibidem, p. 205-206.
16 G. Bardy, „ Jean Chrysostome” (Saint), in Dictionnaire de Theologie Catholique, t. VIII,
Paris, 1924, col. 666.
366
extrem răsăritean al Mării Negre).

După mai bine de 30 de ani (438) împăratul Teodosie al II-lea l-a
adus cu mare cinste de la Comana şi l-a aşezat în Biserica Sfinţilor Apostoli,
îndreptând în parte greşeala mamei sale Eudoxia17.
Bogaţia şi frumuseţea vieţii Sfântului Ioan Gura de Aur din tinereţe
până la vârsta maturităţii (a martiriului) a decurs cu discernământ, fără să se
producă nimic la întâmplare, sau fară voinţa şi pronia divină18.
Citirea şi meditaţia neîntreruptă a Sfintei Scripturi au contribuit la
formarea conştiinţei preoţesti şi pregătirea pentru slujire a Sfântului Ioan.
Opera exegetică a Sfântului Ioan Gură de Aur

Întreaga operă autentică a Sfântului Ioan Gură de Aur cu tematica
teologică, apologetică, omiletică, catehetică, pedagogică şi istorică biblică
se bazează pe cea scripturistică-biblică, meditată, concepută şi redată oral
sau în scris , sub forma de omilii exegetice la mai toate cărţile Sfintei Scrip-
turi, atât ale Vechiului, cât şi ale Noului Testament.
În Cartea Genezei (Facerea), Sfântul Ioan Gură de Aur însumează
un număr de 67 de omilii, care conţin elemente ermineutice-exegetice, sub
forma de cuvântări deosebit de valoroase din punct de vedere teologic19.
Exegeza biblică nu urmăreşte cronologic şi succesiv verset cu ver-
set, ci tematic pe unităţi.
Astfel, prima omilie este dedicată postului iar pentru Postul Mare
din anul 389 au fost alcătuite, scrise sau rostite un număr de 32 omilii, iar
celelalte după Cicizecime în acelaşi an20.
Primele trei capitole din Cartea Facerii au fost, de fapt, explicitate la
început în anul 386, sub forma de opt Cuvântări ermineutice, înaintea celor
67 de omilii la Facerea, care au fost finalizate dupa trei ani, in 389.
Scrise în totalitate în limba greacă, ele au fost traduse apoi în limbile
latină, armeană, arabă, coptă, georgiană şi altele21.
La Cartea I Samuel (I Regi) sunt alcătuite primele cinci cuvântări
despre Ana , mama lui Samuel, având un caracter mai mult religios-moral şi
17 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Despre Sfantul Ioan Gura de Aur. Studii, Ed. Basilica, Bu-
curesti, 2015, p. 45-49.
18 Ibidem, p. 50-52.
19 Stylinaos Papadopoulos, Viata, activitatea si opera Sfantului Ioan Hrisostom, trad. De
Lect. Dr. Octavian gordon, Editura Bizantina, Bucuresti, 2014, p. 171-173.
20 Ibidem, p. 173-174.
21 Markowicz Walter A., Chrisostom`s Sermons on Genesis: A Problem : Thst 24(1963) p.
632.
367
pedagogic, referitor la persoana biblica a Anei, dar si a lui Samuel22).

Urmărind alte personalităţi din Cărţile Regilor, se refera, îndeosebi,
la David şi Saul, tratând Omiliile 1-3, mai puţin exegetic-ermeneutic şi mai
mult pedagogic-teologic23.
La Cărţile Profeţilor mari, Sfântul Ioan Gură de Aur se referă cu
prioritate la Isaia şi Ieremia. La cartea profetului Isaia au rămas trei texte
independente unul faţă de celălalt, primul referindu-se la Isaia 1-8, 10; al
doilea la Isaia 6,1, iar al treilea Omilia la Isaia 45, 724.
Din Omiliile la cărţile didactico-poetice amintim doar cateva frag-
mente, referitoare la locuri disparate din cărţile Iov si Psalmi.
Tâlcuirea la fericitul Iov este doar un fragment scurt dintr-o lucrare
exegetice întreagă, alcătuită printre primele, din tinereţe, ale Sfântului Ioan
Gură de Aur, la Antiohia Siriei25.
Tot în primii ani de activitate învăţătorească (380-386) A scris Sfân-
tul Ioan Gură de Aur la Antiohia la o bună parte din Psalmi, traduşi apoi în
limbile latină, coptă şi armeană26.
Între psalmii tălmăciţi de Sfântul Ioan Gură de Aur enumerăm pe
următorii: Ps. 4-12; 41; 43-49; 103-106; 108-117; 119-150, fără să cunoaş-
tem dacă aceste omilii au fost doar redactate sau rostite în acelaşi timp27.
La Noul Testament Sfântul Ioan Gură de Aur are vaste comentarii la
Sfintele Evanghelii după Matei şi Ioan, la Faptele Apostolilor, la Epistolele
pauline şi Soborniceşti. Omiliile (1-90) la Sfânta Evanghelie după Matei
sunt cele mai vechi comentarii ermineutice biblice şi cele mai reuşite ale
Sfântului Ioan.
În acestea subliniază unitatea Vechiului Testament şi a Noului Tes-
tament, unele diferenţe în optica Sfinţilor evanghelişti, combate ereziile, în-
deosebi arianismul, ca şi unele probleme ale vieţii morale ale credincioşilor
şi călugărilor pe care caută sa le rezolve28.
Tratatul în întregime a fost finalizat pe la anul 390 şi tradus de tim-
22 Hill R., Chrisostom as Old Testament comentator: Prudentia 20, 1(1988), p. 48-50.
23 Ibidem, p. 51-52.
24 Hill R., St. John Chrysostom`s teaching on inspiration in six Homilies on Isaiah : VC
22(1968), p. 30.
25 Sorlin H., Un comentaire inedit sur Iob, attribue a St. Jean Chrisostome: S.P 7(1966), p.
545-546.
26 J. Dummer, Texte und Textkritik ( Tu 133), Berlin, 1988, p. 358-360
27 Ibidem, 365-368, apud Stylianos Papadopoulos, op. Cit., p. 174-175
28 Brändle Rudolf, Matth 25, 31-46 im werk des Johannes Chysostomis, Tübingen: Mohr,
1979, p. 120.
368
puriu în limba latină şi mai apoi în armeană, siriacă, georgiană, coptă, arabă
şi paleoslavă.
Au urmat apoi Omilii la Ioan (1-88) scrise şi rostite în jurul anilor
391-392, în scurte texte omiletice (10-15 minute), care au răspuns cu orice
ocazie învăţăturii eunomienilor29.
Şi aceste Omilii la Evanghelia după Ioan au fost traduse ulterior în
limbile siriacă, georgiană, coptă, armeană şi arabă30.
Omilii la Faptele Apostolilor (1-55) scrise şi rostite în anul 400 la
Constantinopol – prima tâlcuire la Fapte din primele zece secole ale Biseri-
cii creştine, prezentând în mare măsura viaţa Bisericii primare, ca şi lucrarea
misionară a Sfântului Apostol Pavel31.
Începând cu Omiliile la Epistola către Romani (1-32) şi continuând
cu I-II Corinteni şi cu celelalte epistole pauline, Sfântul Ioan Gură de Aur
are prilejul să-l admire şi să-l laude pe Sfântul apostol Pavel ca nimeni altul
în viaţa Bisericii32.
Omiliile la I Corinteni (1-44) şi la II Corinteni (1-30) scrise şi rosti-
te la Antiohia sunt cele mai bogate în analize teologice dintre toate omiliile
Sfântului Ioan33.
Dintre omiliile la celelalte cărţi pauline amintim pe cele de la Ga-
lateni; Efeseni (1-24); Filipeni (1-15); Coloseni (1-12); I-II Tesaloniceni
(1-11); Evrei (1-34), unele scrise şi rostite la Antiohia, iar altele la Constan-
tinopol, continund percepte teologice-biblice despre căsătorie, despre viaţa
călugărească, despre dumnezeirea lui Iisus şi unirea firilor în persoana Sa
(la Filipeni 7,2).
Omiliile la Epistolele pastoral-misionare I-II Timotei; Tit si Filimon,
alcătuite şi rostite în ultima perioadă a şederii Sfântului Ioan la Antiohia
(396-397) descria admirativ viaţa ascetică a sihştrilor din munţii Antiohiei,
cu referire la viaţa curată şi demnă a episcopilor Timotei şi Tit, ca şi explici-
tarea şi eradicarea fenomenului social al sclaviei - Omilii la Filimon (1-3) 34.
Pe lângă aceste Omilii autentice, scrise şi rostite de Sfântul Ioan
Gură de Aur, sunt consemnate şi alte omilii ocazionale, rostite cu anumite
29 Förster J., Die Exegese des 4-en Evangelium Homilien des Chrysostomus, Berlin, 1951,
p. 86.
30 Ibidem, p. 87-89.
31 Young Fr.,M., John Chrysostom on first and Second Corintians: SP 18/1985, p. 350.
32 Ibidem, p. 351-352.
33 Stylianos Papadopoulos, Gandirea teologica a Sfantului Ioan Hrisostom, trad. De Lect.
Dr. Sabin Preda, Editura Bizantina, Bucuresti, 2013, p. 106-108.
34 Ibidem, p. 109-112.
369
prilejuri misionare, referitoare la unele pasaje biblice şi Sfinţi din Vechiul

şi Noul Testament, în mică măsură unele fiind neautentice, puse pe seama
autorităţii religios-morale a Sfântului Ioan Gură de Aur.
370
despre liturghia
sfântului ioan gură de aur
Dr. Maria Frenţiu
M i-am intitulat intervenţia „Despre liturghia Sfântului Ioan

Gură de Aur”, întrucât urmăresc prezentarea câtorva obser-
vaţii lingvistice referitoare la textul liturgic menţionat1 cu
scopul de a trezi interesul celor preocupaţi de frumuseţea şi complexitatea
limbajului liturgic.
Prima observaţie se referă la cunoscutul imn liturgic: „Apărătoa-
re Doamnă, pentru biruinţă mulţumiri, izbăvindu-ne din nevoi, aducem ţie,
Născătoare de Dumnezeu, noi robii tăi. Ci, ca ceea ce ai stăpânire nebiruită,
izbăveşte-ne din toate nevoile, ca să strigăm ţie: Bucură-te, Mireasă, pururea
Fecioară”. (p. 129)
În acest imn apare o cacofonie pe care cred redactorii că o pot rezol-
va prin prezenţa virgulei: „Ci, ca ...”. Din punct de vedere gramatical, „ci”
este o conjuncţie coordonatoare cu grad mare de adversivitate. Când este
utilizată, actualizează latura adversativă. În contextul menţionat, raportul
adversativ este inexistent. Din acest motiv, propunem înlocuirea conjuncţiei
adversative „ci” prin conjuncţia coordonatoare copulativă „şi”, care expri-
mă ideea de asociere a calităţilor Maicii Domnului, întrucât imnul în cauză
îi subliniază „statutul” de apărătoare, de salvatoare.
O cacofonie la care se poate cu uşurinţă renunţa întâlnim şi în struc-
tura: „...şi ne dă nouă să slujim Ţie cu cuvioşie în toate zilele vieţii noastre
(p. 135). Textul liturgic nu pierde sub aspect gramatical sau dogmatic dacă
sună astfel: „şi ne dă să-Ţi slujim cuvios în toate zilele vieţii noastre”.
O altă exprimare nerecomandată de normele limbii literare actuale
întâlnim în următorul context: „Ia aminte, Doamne, Iisuse Hristoase, Dum-
nezeul nostru, din sfânt locaşul Tău şi de pe scaunul slavei împărăţiei Tale şi
vino ca să ne sfinţeşti pe noi”. (p. 172)
Scopul venirii Mântuitorului este precizat printr-o propoziţie fina-
371
lă al cărui element de relaţie este conjuncţia compusă „ca să”. Exprimarea

corectă impune renunţarea la conjuncţia compusă în favoarea conjuncţiei
simple „să”.
O altă structură care mi-a atras atenţia şi a cărei formă consacrată
prin uz este aproape de neînlocuit astăzi apare în fragmentul: „Dumnezeule
cel sfânt, Care întru sfinţi Te odihneşti, Cel ce, cu glas întreit sfânt eşti lăudat
de serafimi şi slăvit de heruvimi şi de toată puterea cerească închinat...” (p.
134). Menţionăm că textele cercetate sunt cuprinse în Liturghier, Bucureşti,
EIBMBOR, 2000
Utilizarea diatezei pasive este corectă în structura „eşti lăudat de
serafimi şi slăvit de heruvimi”. Altfel stau însă lucrurile în cazul construcţiei
eliptice „de toată puterea închinat”. Dumnezeu nu poate fi închinat, Lui i se
închină toată făptura, de aceea recomandabilă ar fi utilizarea unei structuri
care să implice cazul dativ, spre exemplu: „... Căruia i se închină toată pu-
terea cerească”.
Considerăm că în anumite situaţii consacrarea prin uz nu constituie
un argument forte. Exemplul de mai sus asociază ipostaza divină a Celui
căruia i se cuvine închinare cu ipostaza umană de închinător. Corectitudinea
gramaticală şi dogmatică ar trebui să primeze în aceste cazuri.
O utilizare interesantă, mai puţin obişnuită am remarcat şi în cazul
unei conjuncţii subordonatoare „că”. Ea este una dintre cele mai frecvent
utilizate conjuncţii, apărând adesea în poziţie iniţială, introducând cauzale:
„Că a Ta este stăpânirea şi a Ta este împărăţia şi puterea şi slava, a Tatălui şi
a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururi şi în vecii vecilor”. (p. 128)
În asemenea contexte „că” îndeplineşte funcţia unei conjuncţii
cauzale echivalente cu „pentru că”, „deoarece”. Prin intermediul conectorului
menţionat se introduce o propoziţie sau chiar o frază, o structură ce constituie
o explicaţie, o motivare a ideii exprimate în fraza anterioară din dialogul
liturgic între preot şi credincioşii reprezentaţi prin strană: „Ţie, Doamne”.
(p. 129) O atare utilizare a conjuncţiei îi dă pe lângă valoarea argumentativ-
explicativă şi valoare coezivă, asigurând şi claritatea textului.
Când este urmată de un substantiv sau pronume cu funcţie sintactică
de subiect gramatical are valoare argumentativă. „Pune în noi şi frica ferici-
telor tale porunci ca, toate poftele trupului călcând, vieţuire duhovnicească
să petrecem, cugetând şi făcând toate cele ce sunt spre bună plăcerea Ta. Că
Tu eşti luminarea sufletelor şi trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule, şi
Ţie slavă înălţăm, împreună şi Celui fără de început al Tău Părinte şi Prea-
372
sfântului şi bunului şi de viaţă făcătorului Tău Duh, acum şi pururi şi în

vecii vecilor. Amin”. (p. 137)
Când este urmată de un verb/predicat sau de un nume predicativ
simplu ori multiplu conjuncţia „că” determină focalizarea atenţiei recep-
torului (ascultătorului/credinciosului) spre atributele divine care conduc la
slujirea liturgică: „Că sfânt eşti Dumnezeul nostru şi Ţie slavă înălţăm, Ta-
tălui şi Fiului şi Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin”
(p. 135)
În dialogul liturgic cauzalele introduse prin „că” fac parte din „re-
plicile” preotului, un actant liturgic cu rol foarte important în slujire. Suge-
răm ca sinonim mai potrivit în următorul enunţ adjectivul „cuvenită” în loc
de „datorită”: „Care ne-ai învrednicit pe noi, smeriţii şi nevrednicii robii
Tăi, şi în ceasul acesta, a sta înaintea slavei sfântului Tău jertfelnic şi a-Ţi
aduce datorita închinare şi preaslăvire”.
Punem pe seama neatenţiei în redactare utilizarea majuscului în ur-
mătorul context: „iartă-ne nouă toată greşala cea de voie şi cea fără de voie;
sfinţeşte sufletele şi trupurile noastre şi ne dă nouă să slujim Ţie cu cuvioşie
în toate zilele vieţii noastre. Pentru rugăciunile Preasfintei Născătoarei de
Dumnezeu şi al tuturor sfinţilor, care din veac au bineplăcut Ţie”. (p. 135).
A se remarca şi forma incorectă a substantivului „greşeală”.
Acestea sunt doar câteva observaţii pe care le-am putut reţine pentru
prezentarea noastră. Textul liturgic îi atrage deopotrivă pe teologi şi lingvişti
pentru că exprimă o modalitate aparte de comunicare cu Dumnezeu, utili-
zând un limbaj adecvat şi corect gramatical.
373
principiile misiunii în opera sfântului
ioan gură de aur
Drd. Adrian Nicolae Păunescu
Abstract
P
ersonalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur și misiunea sa
evanghelică constituie un exemplu de urmat în zilele noastre.
Articolul de față scoate în evidență viața Sfântului Ioan și
perioada istorică, destul de dificilă, în cadrul căruia și-a desfășurat misiunea.
Citirea Sfintei Scripturi cu atenție, cercetarea Bisericii, ascultarea predicii
și înțelegerea la adevărata valoare a Sfintelor Taine, reprezintă doar câteva
dintre temele propovăduite de Sfântul Ioan Gură de Aur, în vederea educării
creștine a oamenilor ce-l înconjurau. Interesant este faptul că și astăzi, aceste
teme trezesc conștiințe și mișcă suflete înspre cer.
Cuvinte cheie
Biserică, Scriptură, propovăduire, misiune, pocăință, milostenie, exil,
Sfântul Ioan Gură de Aur, Antiohia, Constantinopol, Roma.
După Înviere, Domnul Iisus Hristos S-a arătat Sfinților Săi ucenici
și Apostoli zicându-le: „Mergând, învățați toate neamurile, botezându-le
în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh; învățându-le să păzească
toate câte v-am poruncit vouă, iar Eu voi fi cu voi până la sfârșitul
veacurilor”(Matei 28,19-20). Această trimitere la propovăduire a fost
întărită de lucrarea Sfintelor Taine, de pogorârea asupra acestora a Duhului
Sfânt și de prezența mai multor semne și minuni în cadrul misiunii de
răspândire a Cuvântului celui Viu, mântuitor.
Ce este interesant în cadrul primei părți a activității de misiune a
Sfinților Apostoli și ucenici ai Domnului e faptul că apariția primei biserici
374
creștine în Ierusalim a fost condiționată de fenomenul glosolaliei - unic

în istorie - și cateheza vibrantă a Sfântului Apostol Petru, care au adus la
convertire peste 3.000 de suflete, afară de femei și copii. Astfel, putem
observa cum Biserica își primește nașterea printr-o conlucrare divino-
umană, înțelegându-se de aici puterea extraordinară a Bisericii, care este
dată de Capul ei, Hristos. 1
Din Ierusalim, învățătura Domnului Hristos se răspândește treptat
în toată lumea greco-romană prin predica Sfinților Apostoli și prin zelul
misionar al ucenicilor acestora. Cu toate acestea, dezvoltarea noii credințe
nu este văzută cu ochi buni de conducerea Imperiului Roman, care hotărăște
eliminarea ei prin suprimarea creștinilor. Această acțiune a dat naștere
celebrelor persecuții romane. Acestea au început cu împăratul Nero și
s-au încheiat în vremea împăratului Constantin cel Mare, prin edictul de la
Milano din anul 313.
În ciuda acestor persecuții, care erau de o cruzime fără margini,
numărul creștinilor nu s-a împuținat, ci s-a înmulțit foarte, determinându-l
pe scriitorul Tertulian, care mai apoi devenea la rându-i creștin, să afirme
următoarele: „Sângele martirilor este sămânța creștinismului”.2
După încetarea prigoanei, Biserica Creștină s-a confruntat cu erezia
ariană, care a evidențiat diferitele neînțelegeri dintre scaunele de la Roma,
Ierusalim, Antiohia și Alexandria. Intervenția împăratului Constantin cel
Mare prin constituirea primului sinod ecumenic de la Niceea din anul 325,
a împiedicat dezbinarea Bisericii creștine. În cadrul acestui sinod, cei 318
Sfinți Părinți au condamnat învățătura arianistă și au fixat în scris primele
7 articole ale Simbolului de Credință. Însă ecourile învățăturii arianiste
au antrenat apariția altor erezii, ca de pildă macedonianismul, care nega
dumnezeirea Duhului Sfânt. Constituirea celui de-al doilea sinod ecumenic
la Constantinopol în anul 381 marchează condamnarea macedonianismului
și fixarea ultimelor 5 articole ale Simbolului de Credință. Din acest moment,
Biserica avea structurată învățătura sa de credință în cele 12 articole ale
Crezului.
În aceste vremuri de frământare religioasă, istoria Bisericii și a
lumii întregi avea să fie marcată de personalitatea copleșitoare a unui sfânt,
care datorită darului său oratoric și a cuvântului său plin de putere, a primit
supranumele de „Gură de Aur”. Acest sfânt este Ioan Hrisostom.
1 Cf. Faptele Apostolilor, cap.2.

2 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească
375
Viața Sfântului Ioan Gură de Aur - o scurtă biografie

Nimeni nu vine pe lume sfânt. Niciodată nimeni nu se naște sfânt.
Omul devine sfânt. Sfințenia se cucerește. 3
Anul nașterii Sfântului Ioan nu se știe cu exactitate, biografii săi
fixând perioada anilor 345-349. Ce se știe e faptul că Sfântul Ioan se naște în
familia generalului Secundus din Antiohia. La scurt timp după nașterea lui
Ioan, generalul Secundus a murit, iar Antuza, mama lui Ioan rămâne văduvă
la aproape 20 de ani. Din acest moment, Antuza își consacră viața educației
copiilor săi.
În secolul IV după Hristos, frontierele Europei erau pe Eufrat, iar
Egiptul, Siria, Asia Mică făceau parte din Europa. Capitalele culturii europene
erau Alexandria și Antiohia. În ele înflorea tradiția greacă. Antiohia era unul
dintre cele mai frumoase orașe ale lumii. Ea era construită pe malurile râului
Orontes, pe șapte coline, la circa 1.100 de kilometri de Constantinopol și la
30 de kilometri de țărmul mării. În această perioadă, Antiohia era numită
„Orașul de aur”, „Perla Orientului” sau „Antiohia cea frumoasă”. 4
În această minunată Antiohie, Ioan Gură de Aur a urmat cursurile
celor mai străluciți profesori ai vremii: Libanius pe retorică-oratorie și
Andragațius pe filozofie. Acest Libanius era un apropiat al împăratului Iulian
Apostatul și un susținător fervent al păgânismului. Chiar și așa, Libanius a
avut corespondențe cu Sfântul Vasile cel Mare și cu Sfântul Grigorie de
Nazianz, care îi admirau elocința.
În secolul al IV-lea, retorica era considerată drept mama tuturor
științelor. Adresându-se păgânilor, Sfântul Grigorie de Nazianz le spunea:
„Vă las toate bogățiile, nașterea, slava, autoritatea și toate bunurile de aici,
de jos, al cărui farmec se risipește ca un vis; dar păstrez elocința. Și nu
regret ostenelile, călătoriile pe mare și pe uscat pe care le-am întreprins
pentru a o cuceri”. 5
La finalizarea studiilor, tânărul Ioan devine cel mai bun produs al
școlii lui Libanius, devenind cunoscut în toată Antiohia. O scurtă perioadă
de timp, Ioan Gură de Aur a fost avocat și orator laic, iar după anul 363, a
primit botezul de la episcopul Meletie și a devenit citeț. De acum încolo,
Ioan Gură de Aur își începe antrenamentul pentru a deveni atlet al lui Hristos
3 Virgil Gheorghiu, Gură de Aur - atletul lui Hristos, Editura Deisis, ediţia a II-a, Sibiu,
2008, p. 8-9.
4 Ibidem, p.13.
5 Ibidem, p. 17.
376
și implicit,un sfânt.
Episcopul Meletie al Antiohiei l-a luat pe Ioan sub protecția sa și
l-a dat pe mâna profesorului erudit Diodor, viitorul episcop de Tars. De la
acesta, Ioan Gură de Aur a deprins stilul de interpretare istorico-literal al
Scripturii, pe care l-a dezvoltat prin îmbinarea cu stilul alegoric alexandrin.
Totodată și-a luat ca model de urmat pe Sfântul Apostol Pavel.
După mutarea la cele veșnice a mamei sale, Ioan Gură de Aur a
împărțit toată averea sa săracilor și s-a retras la o mănăstire, aproape de
Antiohia. În corespondențele sale cu ucenicii săi, Sfântul Ioan spunea:
„Primul pas spre sfințenie este iubirea de oameni și mai ales iubirea de toți
oamenii. Cel care nu iubește integral orice făptură omenească, nu poate
atinge nici măcar prima treaptă a virtuții creștine.”6
Importanța sufletului omului este prezentată în opera - Primul
îndemn către Teodor după căderea sa - ca având o valoare egală sau chiar
mai mare decât cea a tuturor orașelor și imperiilor.
Antiohienii nu l-au uitat pe fiul Antuzei și au vrut să-l pună episcop,
însă Ioan a refuzat, subliniind că preoția implică profunzime, maturitate și
solemnitate, el nefiind suficient de pregătit. El nu vroia să se facă episcop
pentru a fi pe placul cetățenilor săi. El voia să devină mai întâi un adevărat
atlet al lui Hristos. Citându-l pe Sfântul Apostol Pavel: „Dacă încerc să plac
oamenilor, nu voi mai fi slujitorul lui Hristos” (Galateni 10,1), Ioan Gură de
Aur își fixează deviza misiunii sale – Nu-l va sacrifica pe Dumnezeu pentru
a face pe plac oamenilor.
După șase ani de singurătate, post, rugăciune și mortificare, Sfântul
Ioan revine în Antiohia complet transformat. Detașat de cele lumești, a pus
în aplicare idealul său de a-i aduce pe oameni la adevărata credință, spre a
se mântui: „ E preferabil să fii mai puțin virtuos și să-i întorci pe ceilalți la
credință în loc să rămâi în munți și să-i vezi pe frații care se osândesc”.7
Sfântul Ioan, influențat de zelul apostolic al Sfântului Pavel, dorea
să imite activitatea misionară a acestuia. Imensa sa iubire pentru Hristos
și mântuirea oamenilor prin botez devin principiile de bază ale misiunii
Sfântului Ioan Gură de Aur. El le spunea ascultătorilor săi următoarele
cuvinte: „Să-l imităm, fraţii mei, căci e un om cu aceeaşi natură ca şi a
noastră, dar pentru că a arătat o mare dragoste de Hristos, a intrat în ceruri
şi acum are loc aici împreună cu îngerii. Dacă vreţi să vă siliţi şi să aprindeţi
6 Sf. Ioan Gură de Aur, Scrisori din exil.
7 Virgil Gheorghiu, Gură de Aur - atletul lui Hristos, Editura Deisis, ediţia a II-a, Sibiu,
2008, p. 56.
377
în voi aceeaşi flacără, l-am putea imita pe acest sfânt apostol. Dacă acest
lucru ar fi fost cu neputinţă el n-ar fi spus: «Fiţi imitatorii mei, aşa cum eu
sunt imitatorul lui Hristos»”8
Angajat pe această nouă cale, Ioan Gură de Aur s-a consacrat
societății creștine. În anul 381 a devenit diacon, fiind hirotonit de Sfântul
Meletie al Antiohiei. Misiunea sa a fost ajutarea săracilor. Pe lângă Biserica
din Antiohia exista un serviciu de asistență al săracilor. Conducerea acestui
serviciu a fost încredințat Sfântului Ioan.
În anul 386, episcopul Flavian îl hirotonește preot. De la amvonul
bisericii din Antiohia, Sfântul Ioan continuă misiunea de mântuire a
antiohienilor prin cuvânt. Aceeași activitate o va îndeplini Ioan Gură de Aur,
atunci când va fi înălțat în scaunul episcopal de Constantinopol.
Sfârșitul vieții sale este un martiriu pentru credință; este exilat de
către împăratul Arcadius, apoi rechemat, și retrimis în exil în Armenia,
în zona munților Taurus, la Cucuz. Drumul spre exil a fost făcut într-un
marș forțat, fără odihnă, care a dus la slăbirea puterii și înrăutățirea stării de
sănătate a sfântului. În noaptea de 13 septembrie 407, episcopul Ioan Gură
de Aur are parte de arătarea Sfântului Bazilisc, care îi adresează următoarele
cuvinte: „Curaj, frate Ioane, mâine vom fi împreună”. În dimineața
următoare, sufletul episcopului Ioan se înalță la ceruri, după primirea
Sfintei Împărtășanii în biserica din Comana, rostind cuvintele : „Slavă lui
Dumnezeu pentru toate. Amin”.
Misiunea creștină a Sfântului Ioan,

desprinsă din opera sa
Preocupările Sfântului Ioan Gură de Aur pentru tâlcuirea Sfintei
Scripturi se regăsesc într-o operă vastă, impresionantă și actuală. Ea este
oglinda strădaniei constante de a face pe creștini să cunoască în profunzime
cuvântul lui Dumnezeu. Pe lângă comentariile la Sfânta Scriptură, opera
Sfântului Ioan numără o mulțime de omilii, apologii, predici, scrisori, tratate
(Despre preoție), tâlcuiri la diferite probleme din Scriptură și cateheze la
diferite ocazii. Din aceste scrieri, desprindem mai multe principii legate de
misiunea creștină.
1.Misiunea cuvântului Sfintei Scripturi

Sfântul Ioan Gură de Aur îndemna adeseori pe creștini, ca ei să nu
8 Ibidem, p. 6-7.
378
rămână doar la explicațiile pe care le primesc în decursul celor câteva ore

de ședere în biserică, ci să meargă acasă și, luând Scriptura, ce nu trebuie
să lipsească din nici o locuință de creștin, să parcurgă din nou textul auzit
în lăcașul sfânt, reamintindu-și cele rostite de preot. Prin această lectură,
ce trebuie să devină o obișnuință, vor putea să rețină încă și ideile cele mai
dificile. Neobositul păstor de suflete s-a străduit să îi convingă pe toți că,
după primirea botezului, cea dintâi datorie a fiecărui creștin este aceea de
a cunoaște temeinic Sfânta Scriptură, fiindcă citind-o și înțelegându-o, ei
aveau la îndemână un mijloc puternic pentru salvarea propriilor suflete.
Cât despre cei care aduceau ca motiv, pentru lipsa lor de lectură biblică,
mulțimea ocupațiilor, Sfântul Ioan le atrage atenția ca sunt prea preocupați
de griji trecătoare și nu acordă prioritate lucrurilor cu adevărat importante
și veșnice. Lipsa timpului nu poate fi o scuză, sau lipsa Scripturii. Nici
greutatea înțelegerii textului nu este o piedică de netrecut. Tuturor le atrage
însa atenția că „de la necunoștința Sfintei Scripturi izvorăsc mii de rele” și
necazuri, păcătuind. 9
Citirea Scripturilor nu reprezintă doar o îndatorire a monahilor, ci a
tuturor, inclusiv a celor care au familie. Fiindcă pentru Noe, de pildă, familia
nu a fost o piedică în calea virtuții.
Lectura cere o minte trează, pentru a nu trece cu ușurință peste pagini
și pentru a descoperi bogăția lor neprețuită. Citirea repetată a fragmentelor
mai dificile ușurează înțelegerea, ca și ajutorul harului divin și sfatul celor
mai învățați. Toate aceste motivaţii se regăsesc și în comportamentul omului
modern, al creştinului zilelor noastre. Mustrările pe care Sfântul Ioan Gură
de Aur le adresează au poate în prezent o arie şi mai largă de destinatari.
Necunoaşterea Scripturilor are ca urmare înmulţirea ereziilor, dar şi
pierderea mântuirii, datorită unei vieţi pline de păcate.10
Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, erezia este ca un abuz în utilizarea
Scripturii, a cuvintelor ei şi a ideilor pe care le cuprind, prin îndepărtarea de
adevăr. Moderaţia de care dau dovadă lucrările Marelui Părinte bisericesc a
înlăturat aceste erori. Tâlcuirea se face numai în biserică, de către ierarhie,
care are acest drept. Mergând pe cele două direcții de interpretare a Sfintei
Scripturi, istorico-literală și alegorică, Sfântul Ioan Hrisostom a dinamizat și
eficientizat predica prin oferirea de modele vii, întărite de simboluri.
Sfântul Părinte este un neegalat îndrumător al păstoriților în
9 Pr. Dr. Mihail Bulacu, Școala exegetica biblica din Antiohia, București, 1931, p. 10, 13,
16, 20, 27.
10 Ibidem, p. 28-30.
379
citirea cu folos a Scripturii, reașezându-o în drepturile ei de călăuzitoare a

credincioșilor. Sfântul Ioan nu înțelege să identifice cunoaşterea Scripturii
de către creştini ca o simplă lectură, separată de biserică, cu diferitele
înţelesuri la care poate ajunge fiecare, ci subliniază cunoașterea pe care
numai Biserica o poate da, ca una ce este singura împuternicită în aceasta
lucrare. Autorul recunoaște dreptul pe care îl are credinciosul de a citi Sfânta
Scriptură individual, dar reamintește totodată îndatorirea de a păstra legătura
cu ierarhia bisericească, singura în măsură să ofere și tâlcuirea cuvântului
lui Dumnezeu, această comoară de mult preț. 11
Astăzi este la fel de actuală concepția sa despre citirea si ascultarea
Scripturii de orice creștin, dar și despre interpretarea ei doar în legătură cu
biserica, ierarhia bisericească și amvonul. Fiindcă acolo găsim dreptarul
adevărului și tradiția.12
Lucrarea învățătorească a Sfântului Ioan Gură de Aur se
fundamentează pe tâlcuirea, pe înțelegerea Sfintei Scripturi și pe aplicarea în
viață a învățăturilor ei. În Scriptură, a descoperit bogăția cuvântului revelat,
predicat în biserică, în cadrul cultului divin.
Astfel, se poate spune că omiliile hrisostomice devin mijlocul
principal de împlinire a misiunii sale de păstor de suflete.
2. Omiliile hrisostomice - izvoare pline de har și de sfințenie în

intensificarea misiunii creștine.
Din toate omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la epistolele
Apostolului neamurilor reiese grija neostenită și preocuparea constantă,
chiar permanentă, pentru educarea păstoriților săi și pentru zidirea lor
sufletească, pentru îndreptarea, sfințirea și mântuirea lor. Îl vedem pe Marele
Ierarh străduindu-se să îndrepte sufletele ascultătorilor spre Dumnezeu,
ajutat neîncetat de harul său și de o pregătire pe măsura slujirii pe care o
îndeplinea. Îl vedem aplecându-se cu grija de părinte asupra fiecărui suflet
creștin în parte, lucrând pentru desăvârșirea lui.13
Descoperim în opera Sfântului Ioan Gură de Aur prețioase informații
de pedagogie creștină, ce vizează principiile, mijloacele și modalitățile de
educație, care rămân și pentru dascălii creștini de astăzi la fel de actuale și
11 Arhimandrit Veniamin Micle, Citirea si interpretarea Sfintei Scripturi după omiliile
Sfântului Ioan Gura de Aur, în „Ortodoxia”, An XXXII (1980), nr. 2, p. 275.
12 Pr. Teodor Baba, Opera exegetica a Sfântului Ioan Gura de Aur, în „Mitropolia Banatului”
An XXXVIII (1988), nr. 4, p. 33-34.
13 Pr. Mihai Bulacu, Pedagogie creștină ortodoxă, București, 1935, vezi p. 411 şi urm.
380
eficiente.
3 Omiliile hrisostomice – principii și mijloace de misiune creștină.

3.1. Un prim mijloc de misiune, foarte des uzitat, este exemplul,
recomandat pentru creștinii de toate vârstele și aflați la oricare dintre
nivelurile de pregătire. Mântuitorul nostru Iisus Hristos a dat exemple din
natura înconjurătoare, binecunoscute ascultătorilor Săi.(În cadrul pildelor și
a parabolelor, Domnul Hristos a folosit elemente din natură, pentru a putea
fi înțeles în explicarea învățăturilor dumnezeiești).
Marele Ierarh se oprește pe larg asupra exemplelor pe care le oferă
Vechiul Testament (Noe, Iosif, Moise, Ilie) sau Sfinții Apostoli, mai ales
Sfântul Apostol Pavel. Ei „ne-au păstrat intactă icoana autentică, adică
creștinismul în toata puritatea lui”, ducând o viaţă curată, fiind o adevărată
lege vie și arătând semenilor prin fapte ceea ce cuprind literele Sfintei
Scripturi. Dascălul creștin are datoria, mai mult decât oricine, sa fie un
exemplu pentru ucenici.14
3.2. Alături de exemplu, Sfântul Ioan folosește explicația insistentă,
dublată de fermitate. Totul cu un discernământ deosebit, care i-a permis să
aleagă „momentul binevenit”, pentru izbândă, când ascultătorii săi erau
atenți la observațiile făcute lor, trezindu-le conștiința. Căci știa că „nici un
suflet nu poate…să nu se rușineze și să nu plece ochii în jos, din cauza
multor răutăți”, având sădit într-însul chiar de către Dumnezeu sentimentul
de rușine. Acest sentiment ușurează mult munca dascălului creștin. Insistența
nu trebuie despărțită de răbdare, pe care Sfântul Părinte o aseamănă cu apa
curată, turnată de medici peste rană. Fermitatea presupune și hotărârea cu
care se cuvine să ne îndepărtam de orice păcat, încă și de cel mai mic, fiindcă
de la unul neînsemnat, se poate repede ajunge și la păcate mai mari. 15
3.3. Un alt mijloc de educație întrebuințat în omiliile hrisostomice
este cel al mustrării, venită din partea dascălului, sau a păstorului de suflete.
Mustrarea este dublata de asprime, atunci când Sfântul Părinte vorbește celor
care îi nesocoteau sfaturile, sau se simțeau plictisiți. Mereu le atrăgea atenția
cu următoarele cuvinte: „ Păcatul şi iadul au o legătură strânsă între ele.
Cei nedrepţi şi păcătoşi sunt chinuiţi şi aici, înainte de a fi chinuiţi în iadul
veşnic.”16 Marele păstor de suflete folosește, pe lângă mustrare, ca mijloc de
14 Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Băjău, Actualitatea omiliilor hrisostomice la epistolele
pauline, în „Revista Teologică”, Sibiu, nr. 4/2007, p.120.
15 Ibidem, p.121.
16 Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieții, Ed. Cartea Ortodoxă/Egumenița, Galați,
381
educație, și teama, mai ales teama de pedeapsa veșnică și de gheenă: „Să

ne ferim, dragii mei, de viclenia diavolului, care ne înşeală cu lucruri mici
şi ne face să săvârşim păcate mari. Altfel vom fi osândiţi împreună cu el în
iadul cel veşnic, vom auzi şi noi la Judecată cuvintele: „Duceţi-vă de la
Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic, care este gătit diavolului şi îngerilor
lui” (Matei 25, 41).” 17 Sfântul Ioan recomandă să simțim mai bine asprimea
cuvintelor păstorului nostru de suflete, decât sa fim arși „pentru vecie” în
flacăra gheenei.
3.4. Un mijloc de educație personalizat, folosit de către Sfântul
Părinte este cel al învățământului gradat. Sfântul Ioan Gură de Aur expune
totul într-o ordine firească, ascendentă, pentru ca ascultătorii săi să aibă „un
simțitor folos duhovnicesc”. Împotriva păcatelor se luptă treptat, începând
cu lucrarea faptelor bune. Ideea de învățământ gradat o vedem de pilda în
metoda de terapie a patimii iubirii de arginți, care începe cu înțelegerea
„nimicniciei lucrurilor omenești”. 18
4. În cadrul educației și misiunii creștine, Sfântul Ioan introduce

tema desăvârșirii creștine, insistând asupra necesității lucrării virtuților.
Astfel, iubirea este socotita un dar „cu mult mai însemnat si mai strălucit
decât acela de a învia morții”. Sfântul Ioan chiar descrie modul în care se
naște și se dezvoltă iubirea în om: „Cum se naşte însă dragostea în sufletul
omului? Dragostea este rodul virtuţii. Dar şi iubirea, la rândul ei, dă naştere
virtuţii. Şi iată cum se întâmplă asta: Cel virtuos nu alege banii în locul
iubirii aproapelui său. Nu ţine minte răul. Nu este nedrept. Nu vorbeşte de
rău. Pe toate le rabdă cu vitejie sufletească. Din acestea provine iubirea.
Faptul că din virtute se naşte dragostea este arătat de cuvintele Domnului:
„Din pricina înmulţirii fărădelegii, iubirea multora se va răci” (Matei
24, 12). Şi iarăşi, faptul că din iubire se naşte virtutea, îl arată cuvintele
apostolului Pavel: „Cel ce iubeşte pe altul a plinit legea” (Romani 13, 8).
Aşadar una din două se cere, dragostea sau virtutea. Cel ce o are pe una,
o deţine negreşit şi pe cealaltă. Şi invers: cel care nu iubeşte şi răul îl va
săvârşi; şi cel ce face răul nu iubeşte. Să ne străduim deci să dobândim
iubirea, pentru că ea este o fortăreaţă care ne apără de tot răul.” 19
2007, p. 53.
17 Ibidem, p. 48.
pauline, în „Revista Teologică”, nr. 4/2007, Sibiu, p. 121.
382
Mai departe, Sfântul Părinte insistă mult asupra modului în care

creștinul trebuie să întrebuințeze darul bogăției, primit de la Dumnezeu.
Bogăţia este asemănată cu o slugă ce fuge şi este nerecunoscatoare, aducând
mii de rele.20 Ne îndeamnă să nu devenim robi ai banilor, nici ai averilor,
lăsându-ne stăpâniți de acestea. Fiindcă bogăția aduce o mulțime de păcate,
nu trebuie să umblăm după ea, nici să nu îi invidiem pe cei care o posedă.
Alte virtuți despre care Sfântul Părinte amintește în aceste omilii
sunt: nădejdea creștină, mulțumirea neîncetata lui Dumnezeu pentru toate
pe care le avem, smerenia sau umilința, cumpătarea, răbdarea și îndelunga-
răbdare, ș.a. Însă cele mai discutate sunt pocăința și milostenia.
Pocăința este prezentată ca o adevarată doctorie, ce ne poate alunga
și șterge păcatele. La „prepararea” medicamentului pocăinței contribuie mult
părerea de rău pentru păcatele săvârșite și smerenia, alături de rugăciuni și de
lacrimi vărsate „în timpul zilei și în timpul nopții”, pentru ca „năimitorul” să
nu ne osândească: „Eşti păcătos? Nu deznădăjdui! Intră în biserică pentru
pocăinţă. Ai păcătuit? Spune-I lui Dumnezeu: „Am păcătuit!”. E chiar atât
de greu să-ţi mărturiseşti păcatul? Dar dacă nu te osândeşti singur pe tine, îl
vei avea osânditor pe diavol. Grăbeşte-te şi răpeşte-i această lucrare; căci,
adevărat, lucrarea lui este să osândească. Grăbeşte-te şi stinge păcatul;
căci ai un osânditor care nu poate să tacă… Nu-ţi cer să călătoreşti în
largul mării, să ajungi pe ţărmuri îndepărtate, să mergi pe jos drum lung, să
cheltuieşti bani, să te lupţi cu valurile sălbatice. Dar ce? Să plângi pentru
păcat.”21
De mare folos pentru sufletul care se pocăiește este milostenia,
care dă forță pocăinței. Una dintre calitățile sau virtuțile ce trebuie să îl
caracterizeze pe creștinul adevărat este respectul și ajutorarea semenilor, în
spiritul umanismului creștin autentic. Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă la
respect, la receptivitate față de nevoile și necazurile celorlalți. Când vedem
pe cineva sărac, nu trebuie să fugim de el. Aceasta pentru ca vom sta la
aceeasi judecata de obste si el ne poate izbavi de focul vesnic: „nu trece
nepăsător pe lângă oamenii săraci, nu îi ocoli şi să nu-ţi fie ruşine să-i
ajuţi. Lui Hristos nu Îi este ruşine să primească milostenia ta, pe care o faci
prin oamenii săraci, iar ţie îţi este ruşine să-ţi întinzi mâna şi să dai câţiva
bănuţi. Nu este aceasta o ruşine şi mai mare? Dacă şi pentru un pahar de
2007, p. 133.
20 La I Corinteni, Omilia 11, PG 61, col. 94-95.
2007, p. 72, 75.
383
apă rece pe care îl dai, Dumnezeu te va răsplăti (Mat. 10, 42), gândeşte-te
ce răsplată vei primi dacă vei fi generos cu săracii.”22. Creștinul adevărat îl
ajută, astfel, pe cel ce tremură de frig, îi oferă haine, îl scoate din nenorociri
și niciodată nu îl jignește, din pricina ajutorului pe care i-l oferă. Trebuie
sa privim în profunzime cauza nenorocirilor omenești, a celor care au adus
„naufragiul” acelor ființe și nici chiar când exagerează starea, să nu arătăm
cruzime.
5. Ultimele mijloace de misiune creștină sunt predica și frecvența cu

care putem să ne împărtășim, să primim Sfânta Euharistie. În acele vremuri,
creștinii intrau în Biserică, în fiecare zi. Sfântul Ioan Gura de Aur se străduia
de altfel să răspundă întrebărilor pe care păstoriții săi i le adresau, prin
predici ce se întindeau pe parcursul mai multor ore.
Legat de împărtășire, se știe că unii se împărtășeau o singură dată
pe an, altii de două ori, iar alții de mai multe ori. Creștinul se împărtășește
din Trupul și din Sângele Domnului, care nu se deosebește de Trupul
Domnului de la Cina cea de Taină și nici de „Trupul Celui ce este în ceruri
și închinat de îngeri”. Întrucât mulți spuneau Marelui Ierah că, în Sfântul
Mare Post, sau la Epifania Domnului, primeau Sfintele Taine, mai mult din
obișnuință, decât le impunea cugetul, fiind lipsiți de „sinceritatea și curățenia
sufletului”, li se prezintă importanța covârșitoare a curăției inimii celui ce
primește Dumnezeiasca Euharistie și vrednicia, cerându-se o viață fără de
prihană, pentru a se putea apropia de Sfânta Jertfa, „de care se înfricoșează
si îngerii”, numai după ce mai înainte şi-a curățit buzele sale necurate.23
Acestea sunt câteva dintre principiile misiunii și mijloacele de
educație creștină pe care le putem descoperi studiind opera Sfântului Ioan
Gură de Aur. Marele Părinte este un izvor nesecat pentru creștinul doritor
să își îmbunătățească permanent viața, pentru teologul care dorește să își
lămurească cunoștințele, cât și pentru dascălul care binevestește cuvântul lui
Dumnezeu în școli și în sufletele micilor creștini.
22 Ibidem, p. 285-286.

pauline, în „Revista Teologică”, nr. 4/2007, p. 129.
384
instanțele disciplinare din transilvania până la
unificarea bisericească din 1920
Protos. asist. univ. drd. Casian Rușeț
Instanţele de judecată în Transilvania şi Banat sub ierarhia

sârbească
Î
n timpul ofensivei otomane din 1688-1699, patriarhul sârb
Arsenie III Cernoevici a cedat în faţa austriecilor când aceştia au
ocupat Ipekul, trecând de partea lor. Împăratul Leopold I a căutat
să câştige adeziunea popoarelor din Balcani împotriva turcilor ,adresându-
le proclamaţia din 6 aprilie 1690 in care sunt stipulate o serie de privilegii.
Odată cu retragerea trupelor austriece, patriarhul Arsenie III Cernoevici, cu
unii episcopi împreună cu 40.000 familii se refugiază în imperiul austiac1
La 21 august 1690, împăratul Leopold I acordă la cererea patriarhului
de Ipek şi a episcopului de Ineu, o diplomă de privilegii pentru Biserica
ortodoxă. În diplomă sunt prevăzute printre altele : alegerea ca şi până acum
„din neamul şi limba sârbilor ,un arhiepiscop, ales de oamenii bisericii şi
de mireni, acesta să cârmuiască aşa cum va vrea bisericile de rit grecesc, să
sfinţească episcopi , să hirotonească ieromonahi, să ridice, acolo unde va fi
nevoie biserici, aşezând preoţi sărbeşti în oraşe si sate”2. Vechile drepturi
ale bisericilor şi mănăstirilor erau respectate ,” nici un mirean, în afara
noastră să nu poată prinde sau întemniţa pe vreun om al bisericii, ci numai
arhiepiscopul să poată pedepsi, după dreptul bisericesc, pe oamenii bisericii
ce ţin de el”, arestarea unui preot se poate face doar cu aprobarea personală
a împăratului, preoţii erau scutiţi de orice impozit şi de obligaţia de a caza
soldaţi, în caz de abateri preoţii vor fi judecaţi de mitropolit şi episcoi după
dreptul canonic, laicii nu se pot amesteca în treburile bisericeşti, episcopii
1 L. Hadrovics, Le peuples serbe et son eglise sous la domination turque, Paris, 1947,p.140.
Alţi istorici precizează că ar fi fost 37.000 familii, sau 70.000, sau 25.000 familii
2 J. Radonici, Histoire des Serbes de Hongrie, Paris, 1919,p. 203-223,,
385
pot face vizite canonice nestingheriţi3.Prin această diplomă , urmată de

alte dispoziţii, jurisdicţia canonică a patriarhului sârb se extindea şi asupra
bisericii ortodoxe române din Transilvania şi Banat.
La 25 aprilie 1721 are loc sinodul de la Timişoara, care a redactat
17 puncte, pentru „ a îndrepta greşelile şi a feri cele ce pot aduce pagubă
bisericii catolice”, dintre care amintim : interzicerea preoţilor de a se căsători
de mai multe ori, mitropolitul şi episcopii ortodocşi să nu judece pe preoţii
romano- catolici, interzicerea bigamiei, asistenţa religioasă a infirmilor şi
condamnaţilor la moarte,etc4.
În 1727, Consiliul imperial hotărăşte ca ortodocşii din Serbia, Banat
şi Oltenia să primească calendarul gregorian, să prezinte pentru scaunele
vacante episcopale câte trei candidaţi , din care administraţia imperială să
aleagă unul, să facă cerere ori de câte ori doresc să ridice o nouă biserică
şi să renunţe la principiile dreptului canonic oriental dacă acestea vin în
contradicţie cu cu cele ale dreptului civil şi penal5.
În 1732, se adaugă noi prevederi ale mitropoliei sârbe la privilegiile
stipulate în diploma leopoldină, privind moştenira averilor mirenilor în
favoarea ierarhilor ortodocşi. Se preciza că dacă un ortodox „ ar muri fără
copii şi rude, toată averea sa să treacă la arhiepiscop şi biserică, tot aşa
dacă vreun arhiepiscop ori vreun episcop ar muri, toată averea lor să treacă
la arhiepiscopie”6, fiecare om să ţină de arhoiepiscopie ca de o căpetenie
bisericească, atât „în cele duhovniceşti cât şi întru cele lumeşti. Acest adaus
a fost cerut de mitropolitul Vichentie Popovici şi nesocotea privilegiile
autentice ale împăratului Leopold I dar şi tradiţia canonică ortodoxă, fiind
aplicat abuziv în Banat în pofida protestelor clerului românesc până după
1743. Problema moştenirii averilor laicilor fără moştenitori şi a împărţirii
averilor episcopale a continuat să reprezinte principalul punct de neînţelegere
între clerul local bănăţean şi ierarhia sârbă şi după emiterea rescriptului
imperial din 1779.
Într-un raport trimis împăratului din 1768 se arată abuzurile de care
s-ar fi făcut vinovat episcopul sârb de Timişoara Vichentie Ioanovici Vidak.
În raport se arăta că ;”totul se face cum vrea el, clericii fiind pe loc arestaţi,
3 J. Radonici, p. 201
4 I.D.Suciu, Monografia Mitropoliei Bantului, Timişoara, 1977, p. 122
5 I.D.Suciu, R. Constantinescu, Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului, Edit.
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980, Vol. I, p. 167. Trebuie precizat faptul că nici una din
aceste măsuri nu a fost acceptată de biserica din Banat şi nici de Mitropolie.
6 I.D.Suciu, R. Constantinescu, p. 174
386
bătuţi, amendaţi, scoşi din parohie ori suspendaţi din slujbă sau caterisiţi”7.
Se amintesc protopopii din Cenad, Sudriaş, Ciacova, Ghilad, ce au fost
schimbaţi din funcţii, în locul lor au fost puşi alţii în schimbul unor sume
de bani8.
În 1770 a fost aprobată rezoluţia Congresului naţional iliric
ce cuprindea 28 de articole9.Între altele, rezoluţia se referă la: lărgirea
privilegiilor acordate naţiunii sârbe (art.1), despre averile laicilor fără stăpân
( art. 4), drepturile mitropolitului şi episcopilor (art. 6), întărirea hotărârilor
împărăteşti în privinţa imunităţii judiciare preoţeşti (art.14), caterisirile şi
afuriseniile se vor face numai cu anunţ prelabil (art. 20), pe viitor se vor
interzice pedepsirea laicilor de către clerici (art. 21), canoanele date şi
amenzile bisericeşti nu se vor aplica în ţinuturile militare (art. 22), reînnoirea
poruncilor date în privinţa celor ce se cuvin făcute cu cei condamnaţi la
moarte (art. 23).
Congresul naţional iliric din 1770 a întocmit un regulament
clerical pentru Banat şi Serbia ce a fost promulgat în formă definitivă de
împărăteasa Maria Theresa în 1777, dar care nu a fost aplicat din cauza
opoziţiei şi a protestului clerului ortodox. Regulamentul cuprindea 76 de
articole10. Amintim articolele mai importante cu caracter juridic: dreptul
mitropolitului şi a episcopilor (art. 8), căsătoriile mixte (art. 18), reprimarea
păcatului bigamiei (art. 19), întemeierea consistoriilor clericale (art. 24),
numirea consistoriilor arhiepiscopale (art. 25), numirea în consistoriile
diecezane (art. 26), conducerea consistoriului în lipsa episcopului (art. 27),
judecarea conflictelor între clerici( art. 28), veniturile obţinute prin proces
de către clerici( art. 29),interzicerea pedepsirii preoţilor cu bătaia, punerea
în lanţuri şi legarea de către episcopi şi arhiepiscopi ( art. 30), suspendările
preoţilor din funcţie se va face în viitor doar cu anunţarea prealabilă şi nu
va putea fi tăgăduită binecuvântarea duhovnicească (art. 31), pedepsirea
mirenilor de către clerici este interzisă pe viitor ( art. 32), canoanele şi
amenzile bisericeşti vor fi interzise în ţinuturile militare (art. 33), competenţa
consistoriilor clericale se va referi doar la problemele bisericeşti (art. 34),
problema bunurilor rămase fără stăpân ( art. 44), bunurile lăsate moştenire
de episcopi şi arhiepiscopi (art. 45, 55- 61), jurisdicţia mitropolitană se
7 I.D.Suciu, R. Constantinescu, I, p.315.

8 Protopopului din Sudriaş, tânărul Petru ce a greşit cu ceva „din nepricepere” i-a fost luat
satul Belinţ şi dat protopopului de Hasiaş în schimbul sumei de 600 fl.
9 I.D.Suciu, R. Constantinescu, I, p. 325-327.
10 I.D.Suciu, R. Constantinescu, I,p. 330-333.
387
aplică doar în cauzele bisericeşti (art. 63), convocarea sinodului şi alegerea

episcopilor vor fi anunţate în prelabil comisarilor imperiali în prezenţa cărora
se vor face ( art.67), modul cum trebuie să se procedeze cu răufăcătorii
condamnaţi la moarte (art. 69), problema imunităţii clerului ortodox (art.
70), întărirea decretelor privind sistarea convocării clericilor ortodocşi de
către tribunalele laice ( art. 71).
În 1777 se tipăreşte o nouă versiune a Regulamentului illiric prin
care se restângeau privilegiile acordate prin regulamentul din 1771. Noul
Regulament a provocat mari nemulţumiri între popoarele ortodoxe din
Imperiul habsburgic. Pentru potolirea nemulţumirilor se va întocmi a
treia versiune ,intitulată „ Rescriptul Declaratoriului illiric”, ce a apărut
în versiune românească în 1779. Acest document conţinea normele de
conducere ale Bisericii ortodoxe din Imperiul habsburgic până la apariţia
Statutului Organic ,care prin unele prevederi l-a influenţat11
În 1779 a fost emisă Constituţia eclesiastică a naţiunii sârbeşti şi
române de credinţă ortodoxă supuse mitropolitului de Carloviţ12. Constituţia
cuprinde 70 de articole. Se stipulează că „asemenea celorlalţi locuitori
ai imperiului, naţiunea sârbă să depindă de magistraturile provinciale şi
jurisdicţiile teritoriale, apoi de Cancelaria Ungariei, nemairecurgând prin
ocolirea ziselor instanţe la Maiestatea Noastră de-a-dreptul”13, credincioşii
ortodocşi şi preoţii din teritoriile grănicereşti „să asculte de comanda militară,
de autorităţile militare şi magistraţii puşi de ea”( art. 2)14.Arhiepiscopul şi
mitropolitul este capul naţiunii atât în problemele bisericeşti cât şi cele lumeşti
(art. 3). Mitropolitul va respecta normele privind domeniile episcopale şi
veniturile sunt deasemene precizate (art. 4) Clerul ortodox nu mai putea
intra în posesia bunurilor ortodocşilor decedaţi ( art 5, pct.a ). Sunt apoi
precizate măsurile ce trebuie luate în leătură cu bunurile preoţilor decedaţi,
modul cum trebuie gestionate acestea (art.5, pct. b), la fel sunt stipulate
modul de gestionării bunurilor moştenite de la arhiepiscopi şi episcopi ( art.
6,7,8- 20,28, 29, 30). Alte articole ale Constituţiei se referă la taxe, prestaţii,
obligaţiile clerului inferior faţă de cel superior. Pentru numirea unui preot
sau diacon în parohie,trebuiau să aducă nu numai atestat de studii ci şi
aprobarea consistoriului (art. 34), se preciza şi faptul că în parohiile unde nu
11 E. Micu, Din istoria culturală a românilor din Austro- Ungaria, „Transilvania”, 1900,
p.17-19.
12 I.D.Suciu, R. Constantinescu, I,p. 410-433.
13 I.D.Suciu, R. Constantinescu, p. 411.
388
sunt mai mult de 130 de case să fie un preot, la peste 250 să fie doi preoţi,
dacă sunt mai mlt de 250 case să fie trei preoţi, se fac precizări cu privire
la parohiile din ţinuturile grănicereşti (art. 37), preoţii să fie „din ţinuturile
nostre ereditare”15. Căsătoria, potrivit vechiului obicei se va face în parohia
de unde este mireasa( art.41). Parohii văduvi să fie lăsaţi în parohiile lor, să
nu fie trimişi la mănăstire, dacă sunt unele probleme ,acestea să fie dezbătute
în consistoriu, care va lua măsurile necesare de la caz la caz ( art. 45). În art.
47, 48, 49,sunt precizate condiţiile pentru numirea arhimandriţilor, disciplina
în mănăstiri. Se interzice arhiepiscopului şi episcopilor „să pedepsească pe
preoţii supuşi lor cu bătaia, legarea în obezi ori munci iobăgeşti, dacă n-au fost
condamnaţi la acestea printr-un proces”( art. 51)16, se interzicea şi pedeapsa
cu bătaia pentru mireni (art.54), se interzicea clerului să perceapă amenzi
pentru practicarea bigamiei ( art. 55). Situaţia mănăstirilor, arhimandriţilor şi
călugărilor ,a discilplinei, fac obiectul articolelor 47, 48, 49. Articolul 50 se
referea la problemele consistoriale ce urmau să fie tratate potrivit normelor
folosite din vremea congresului din anul 1769 până la 1774. Consistoriile
vor dezbate doar problemele bisericeşti şi duhovniceşti, amenda pentru
deschiderea unei acţiuni neîntemeiate se desfiinţa17.Dacă se deschidea
un proces penal împotriva unui preot ortodox, mitropolitul sau episcopul
diecezan ar face întâmpinare, doi asesori din consistoriul bisericesc pot să ia
parte la şedinţe, ca să vadă dacă este respectată procedura legală, iar atunci
când se pronunţă sentinţa asesorii bisericeşti trebuie să plece , delicventul
înainte de pronunţarea pedepsei va fi încredinţat sub pază consistoriului
spre degradare, degradare ce se va face de consistoriu potrivit cu canoanele
bisericii ortodoxe în scurt timp ca delicventul să fie predat forului penal
(art.53). Pentru a pune capăt abuzurilor s-au făcut precizări despre modul
încheierii căsătoriilor de credinţă mixtă (art. 68)18
În 5 aprilie 1782 a fost emis Sistemul consistorial şi regulamentul
lui de funcţionare în eparhiile ortodoxe ale Imperiului habsburgic.
Regulamentul are patru secţiuni , fiecare cu mai multe articole. Secţiunea
I-a se referă la consistorii şi cauzele judecate de acestea. Se stipulează că
în fiecare eparhie va exista un consistoriu diecezan (art.1), cei nemulţumiţi
de deciziile acestuia puteau să facă apel la apelatoriul arhiepiscopal ( art.2),
dacă una dintre părţi nu era mulţumită de această decizie se putea adresa

18 J. Radonici, Srpske privilegije...p. 97-125
389
împăratului (art.3). Jurisdicţia consistoriilor diecezane se referea doar la

cauzele pur spirituale şi bisericeşti, aşa cum au fost ele cuprinse în art. 2
şi 50 ale Rescriptului Declaratoriu19.Au fost prevăzute reglementări privind
atribuţiile consistoriilor legate de căsătorie, unele atribuţii erau dirijate spre
tribunalele civile, sfintele taine să fie tratate conform canoanelor bisericii,
abaterile clerului să fie pedepsite în funcţie de gravitatea lor( art.5), în
mănăstiri să se păstreze” pacea, ordinea ,cuviinţa şi disciplina”20. Consistoriul
va avea grijă ca bisericile să fie sfinţite ,cimitirele binecuvântate, să fie
făcute inventare cu odoarele bisericeşti, preoţi, case, protocoale cu botezaţii
şi decedaţii din fiecare parohie. Consistoriile vor veghea ca bisericile nou
construite să respecte cerinţele ritului, la fel şi pictura. S-au precizat şi
modul de moştenire a bunurilor clericilor, modul de rezolvare a cauzelor
civile. Secţiunea a II-a se referă la modalitatea procedurii în litigiile aduse
în faţa consistoriilor. Se preciza că faptele vor fi încadrate în legi şi cauzele
dezbătute, în măsura în care acestea nu contrazic cele prevăzute în Rescriptul
Declaratoriu după: Noul şi Vechiul Testament, Canoanele apostolilor, cele
şapte sinoade ecumenice şi cele nouă locale primite de biserica ortodoxă,
Sfinţii părinţi pomeniţi şi reproduşi în al doilea canon al Sinodului şase
Trulan, îndrumătorul numit Cormceaia, în ceea ce priveşte disciplina în
mănăstiri trebuie respectate deciziile episcopilor diecezani21. Secţiunea a
III- a se referă la personalul consistoriilor diecezane, iar Secţiunea a IV-a
cuprinde informaţii despre consistoriul apelatoriu mitropolitan22.
În 1802, episcopul de Vârşeţ Iosif Ioanovici Şakabent comunica
clerului din eparhie normele şi obligaţiile împărţite în 40 de pravile, de
comportare atât în biserică cât şi în viaţa particulară.
Problemele legate de disciplina clerului au fost reglementate pe baza
prevederilor cuprinse în Systema Consistoriale din anul 187223, după care
acestea au fost cuprinse în Pravila disciplinară pentru preoţimea ortodoxă
din cuprinsul Mitropoliei Ortodoxe Sârbe a Karloviţului din anul 1899.
Systema Consistoriale, după ce a prevăzut constituirea unui
Consistoriu eparhial în fiecare eparhie, a introdus în sfera de competenţă
a acestuia şi problemele legate de disciplina bisericească24. Judecarea
19 I.D.Suciu, R. Constantinescu, p.441.
20 I.D.Suciu, R. Constantinescu, I,p.442.
21 I.Suciu, R. Constantinescu, I, p. 444.
22 J. Radonici, Srpske privilegije od 1690 do 1792, Belgrad, 1954, p.151- 166
23 Zarko Miladinovici,Tumac povlastica ,zakona, uredaba i drugih maredenja srpske narodne
crcvene avtonomije u Ugorskoj, Hrvatskoj i Slavoniji , Novi Sad, 1897,p.55-81.
24 În paragraful 5 pct.g.secţiunea I-a Systemei Consistoriale se precizau următoarele:
390
tuturor cauzelor, inclusiv cele legate de disciplina clerului se făceau pe baza

Sfintei Scripturi, a canoanelo apostolice, a canoanelor celor şapte sinoade
ecumenice şi a celor 9 sinoade locale acceptate de Biserica Ortodoxă,
pravila Sf. Părinţi, care era cuprinsă în canonul 2 al sinodului de la Trulan şi
Krmcija25.Disciplina în mănăstiri era reglementată de pravilele stabilite de
episcop, pe baza obiceiului existent în fiecare mănăstire.
Rescriptul imperial din 1868 a menţionat pe mai departe
reglementarea problemelor de disciplină bisericească în sfera de competenţă
a Consistoriului Eparhial26.
În anul 1900, în scopul reglementării disciplinei clerului, Sinodul
de la Karloviţ a emis Pravila disciplinară pentru preoţimea ortodoxă dn
cuprinsul mitropoliei Karloviţului, care a fost adoptată la sinodul din 10
aprilie 189927.Pravila era compusă din 4 capitole : a) prevederi generale
( par.1-3),b. prevederi generale privind modul de viaţă şi slujirea feţelor
bisericeşti ( part.4-7),v) pravila specială ( part. 8-76) şi g) răspunderea
preotului ( part.77-91)28. În prima parte a pravilei, se precizează că aceasta a
fost elaborată pe baza canoanelor Sf. Apostoli, ale sinoadelor ecumenice, ale
unor sinoade locale, ale Sf. Părinţi, după legile bisericeşti şi cele elaborate
de stat, toate fiind emise în spiritul credinţei ortodoxe, singurul scop fiind
acele de a menţine rânduiala exemplară în viaţa preoţilor din subordine şi
săvârşirea regulamentară a serviciului preoţesc, mai ales al celui din parohie
şi protopopiat29. Sub incidenţa pravilei intra întreaga preoţime ortodoxă din
cuprinsul mitropoliei de Karloviţ ( preoţi, protopopi, profesorii şcolilor
teologice, preoţii militari, călugării ce se găseau în slujba unei parohii.
În capitolul 2 al pravilei intitulat „Prevederi generale privind modul
de viaţă şi slujire al feţelor bisericeşti” (paragrafele 4-7), se arată că fiecare
preot este chemat să ducă o viaţă creştină exemplară, prin slujire pioasă şi cu
râvnă spre învăţătura creştină, să contribuie la îmbunătăţirea vieţii religioase
şi morale a enoroaşilor săi. Preotul trebuie să dea dovadă de de dragoste şi
Consistoriile trebuiau să acorde atenţie deosebită vieţii şi comportamentului preoţilor, să-şi

îndeplinească toate oblogaţiile, iar cei ce nu le îndeplinesc să fie judecaţi după fapta lor şi să
se îndrepte.
25 Vezi paragraful 10, secţiunea II a Systemei Consistoriale.
26 Vezi paragraful 10, aliniatele v,g,d,e din secţiunea a IV, subcapitolul A. Rescriptul din
1868, p. 27.
27 Disciplinarna Pravila za pravoslavno srpsko svestvenstvo u opsegu Pravoslavne Srpske
Mitropolje Karlovacke, Sremski Karlovci, 1918, p. 15.
28 V. Lupulovici, Viaţa bisericească a sârbilor din Banat între anii 1865- 1918, Cluj, 2009
29 V. Lupulovici, p.166
391
fidelitate faţă de biserică, neam, patrie şi conducător, iar în ceeace priveşte

cunoştinţele sale, el trebuie mereu să le desăvârşească şi să le folosească „în
folosul slujbei sale”30.
Capitolul 3 al Pravilei era împărţit în 4 părţi: a) Conduirta preoţească(
par. 8-26), b). Serviciul preoţesc( par.27- 54), v).Săvârşirea slujbelor( par.
55- 70). g).Modul de a învăţa(par. 71- 76).
Referitor la conduita preoţească, aceasta impunea ca preotul să ducă
o viaţă morală şi pioasă, să fie blând şi echilibrat, răbdător şi amabil, să
ducă o viaţă de familie exemplară, să se frească de făţărnicie, fanatism şi
vicii. Ţinuta vestimentară să fie sobră, fără podoabe, să poarte întotdeuna
reverendă, nu se poate judeca cu cineva, nu avea voie să editeze gazete sau
orice fel de publicaţii cu caracter politic, putea să scrie în măsura în care nu
intra în contrdicţie cu învăţătura bisericii.
Partea referitoare la serviciul preoţesc reglemenenta relaţiile dintre
preoţi, raporturile de subordonare în funcţie de distincţie şi rangul acestora,
îndatoririle preoţilor şi protopopilor în ce priveşte exercitarea atribuţiilor din
administraţie, etc31.
Privitor la săvârşirea slujbelor, pravila menţiona faptul că ele trebuie
săvărşite conform tipicului, cu pioşenie, la timpul şi în locul prevăzut. Preoţii
trebuie să se preocupe permenent ca biserica să fie mereu curată, să înlăture
toate neajunsurile ce priveau obiectele, veşmintele şi cărţile de cult32.
În cap. 3 , g) modul de a învăţa, pravila, preciza că preoţii aveau
datoria să propovăduiască învăţătura creştină, atât la biserică în timpul
slujbelor cât şi în afara acesteia. Predica şi propovăduirea trebuiau făcute cu
simplitate, claritate, convingere şi cu măsură. Preoţilor le era interzis ca ca
în cuvântul lor să abordeze probleme politice sau de altă natură ce ar putea
aduce atingere învăţăturii creştine, sau să jignească sau să atace pe cineva
în chip personal33.
Ultimul capitol al Pravilei se referă la „Răspunderea preotului”,(după
cum arată şi denumirea acestuia), pentru încălcarea unora din prevederile
expuse în celelalte capitole, prevăzându-se şi pedepsele ierarhizate în funcţie
de gravitatea abaterilor săvârşite. Pedepsele ce urmau a fi aplicate erau de
trei categorii: blânde( atenţionarea, mustrarea scrisă, mustrarea verbală în
faţa Consistoriului), severe( oprirea temporară de la săvârşirea slujbelor,
30 Disciplinarna Pravila...1918, p. 3

31 V. Lupulovici, p. 166
33 Disciplinarna Pravila, p. 26
392
epitimia de la 2 săptămâni sau o lună la mănăstire, perderea demnităţii

bisericeşti acordate ) şi foarte severe ( pierderea parohiei, suspendarea
definitivă, caterisirea şi anatema)34. Pe lângă impactul psihologic pozitiv,
Pravila şi-a dovedit eficienţa prin stabilirea clară a normelor ce trebuiau
respectate, uşurând în acelaşi timp şi încadrarea abaterilor de la acestea
şi aplicarea sancţiunilor ce ce se impuneau. Alt aspect pozitiv al Pravilei
din 1899 a fost acela că dădea preoţilor dreptul la apărare, aceştia putând
în unele situaţii să facă apel la organele biserieşti superioare sau chiar la
cele de stat (par. 87) şi că pe timpul desfăşurării anchetei preoţii, chiar dacă
erau suspendaţi din funcţie puteau să beneficieze de jumătate din venituri(
par.88)35.
Organizarea Regimentelor de graniţă în Transilvania şi Banat a
determinat Curtea de la Viena să aplice o serie de legi specifice, mai ales că
localităţile înregimentat erau locuite de populaţia ortodoxă ce avea preoţi
ortodocşi. În Regimentul româno-bănăţean erau încorporate peste 113 sate
cu o populaţie de 72.628 locuitori în 180536. După o statistică din anul 1836,
în graniţa bănăţeană erau 124.834 români, 69.394 sârbi ,18.433 germani,etc37.
În Regimentul româno-ilir, românii reprezentau 90% din totalul populaţiei.
Curtea de la Viena, aplicând reformismul luminat, urmărea asocierea
bisericii ortodoxe de sub ierarhia mitropoliei sârbe de Carloviţ la politica de
centralizare şi integrare socială, pentru transformarea ei într-un instrument al
politicii reformiste. Tendinţa de subordonare a Bisericii ortodoxe din Banat,
de adaptare a privlegiilor la imperativele raţiunii de stat au fost sintetizate
în cele trei regulamente ilire şi mai multe acte vnormative ce reglementau
organizarea ierarhică, veniturile clericilor, statutul social al clerului,etc.
Regulamentul din 1770 preciza necesitatea reducerii numărului preoţilor şi
numirea în această calitate numai a celor proveniţi dintre localnici, stabilea
vârsta pentru ocuparea rangurilor în ierarhie, interdicţia pentru a fi hirotoniţi
în teritoriile otomane, iar cei originari din provinciile turceşti interdicţia de
a sluji pe teritoriul mitropoliei de Carloviţ38. Regulamentul din 1777 stabilea
34 De exemplu, din documentele eparhiei Timişoara, reiese că în perioada 1899- 1902,
Consistoriul acestei eparhii, ca urmare a încălcării prevederilor cuprinse în Pravilă a emis 28
de sancţiuni ( 6 atenţionări, 11 mustrări scrise prin intermediul protopopiatelor, 1 mustrare
verbală în faţa Consistoriului, 2 sancţiuni băneşti, 1 suspendare temporară, 2 pierderi de
parohie, 2 mutări din parohie, 2 epitemii şi 1 caterisire), vezi, V.Lupulovici,p. 167
36 P. Bona ,Caransebeş, Contribuţii istorice,Caransebeş, 1989,p. 62
37 P. Bona, p. 71.
38 P. Bona, Ortodoxismul graniţei româno- bănăţene, Caransebeş, 1996, p.123
393
numărul preoţilor în funcţie de numărul caselor. Regulametul din 1770

desfiinţa taxele de hirotonire şi sfinţire, precizează obligaţiile preoţilor către
superiori, veniturile episcopilor, cheltuielile de sobor, de vizite canonice,
reglementau obligaţiile financiare ale locuitorilor pentru fiecare serviciu
religios în funcţie de veniturile fiecărei gospodării. Celelalte regulamente
aduc noi precizări privitoare la separarea veniturile personale ale ierarhilor
de cele ale bisericii, curmarea abuzurilor clerului înalt,etc. Parohiile
româneşti din graniţa româno- bănăţeană organizate în două protopopiate,
de Caransebeş şi Mehadia făceau parte din Episcopia de Caransebeş-
Vârşeţ. În 1832, protopopiatul Caransebeş avea 31 parohii şi 17 filii, iar cel
de Mehadia: 36 parohii şi 15 filii39
În 1754, a apărut „ Drepturile confiniare militare pentru generalatu
Carlsdatului şi Varasdinului”o compilaţie de norme juridice ce se aplicau
în regiunile confiniare, începând din 1778 s-a aplicat şi în Regimentul de
graniţă bănăţean40. Se făcea precizarea că „ jurisdicţia spirituală a clerului
ortodox , ca şi a celui catolic se menţine, însă numai în măsura în care nu
atinge privilegiile credincioşilor”41. Tribunalul suprem era instanţa de apel
care se pronunţa asupra hotărârilor tribunalelor regimentare, având atribuţii
de primă instanţă şi asupra preoţilor ortodocşi, familia acestora rămănând în
competenţa tribunalui regimentar.
În 1807 a fost publicată Legea organică grănicerească şi patenta
imperială , în care la categoria de „localnici privilegiaţi” intrau şi preoţii
ortodocşi din graniţă” care trăiesc în comunion şi ca atare îndeplinesc
îndatoririle confiniare, au calitatea de grăniceri şi se bucură de toate
drepturile grănicerilor”42. În 1850 s-a revizuit legea grănicerească din
1807 şi a fost redactată „Constituţia confiniară pentru graniţa militară
croato-slavonă şi sârbo- bănăţeană din 7 mai 1850”43.Această constituţie
aduce importante modificări celei din 1807: abolirea caracterului feudal
al drepturilor imobiliare, libertatea învăţământului, introducerea limbilor
în administraţie, reglementarea serviciului militar,etc. În materie civilă se
aplicau dispoziţiile constituţiei şi doar în completare se aplica codul civil.
Drepturile şi obligaţiile preoţilor ortodocşi au rămas cele stipulate prin
Constituţia din 1807.
39 P. Bona, Ortodoxismul...p. 124

40 A. Marchescu, Grănicerii bănăţeni şi comunitatea de avere, Caransebeş, 1941, p.86.
41 A. Marchescu, p.87.
42 A. Marchescu, p. 125
43 A. Marchescu, p. 265
394
Datorită faptului că nu exista o lege sau un statut după care

să se conducă Biserica ortodoxă română din Transilvania, în toamna anului
1868, mitropolitul Andrei Şaguna a convocat la Sibiu un Congres naţional-
bisericesc al românilor ortodocşi din întreaga Mitropolie ,cu câte 10 clerici
şi 20 mireni din fiecare eparhie (Sibiu, Arad, Caransebeş), care să rezolve
această problemă. Congresul a discutat un proiect prezentat de Şaguna, care,
cu mici modificări , a fost aprobat sub denumirea de „Statutul Organic al
Bisericii Ortodoxe Românesti din Transilvania”, sancţionat de împărat la 28
mai 1869. Acest statut a stat la baza noului statut de organizare a Bisericii
Ortodoxe din România întregită, din 1925, precum şi a celei din 1948 ( cu
modificările de după 1989).
Instanțele de judecată bisericească în Statutul Organic al

Mitropolitului Andrei Șaguna
În Biserica din Transilvania şi Banat organizarea Bisericii a
funcţionat în baza Statutului conceput şi propus de mitropolitul Andrei
Şaguna. Statutul lui Şaguna continua linia ortodoxă a gândirii administrativ-
ierarhice a Bisericii şi înlesnea comunicarea nedespărţită dintre credincioşii
Bisericii şi slujitorii ei clerici.
La nivelul Mitropoliei de la Sibiu, forumul decizional suprem în
materie de probleme dogmatice, liturgice, disciplinare şi de natură practico-
teologică era Sinodul episcopesc, devenit în zilele noastre Sfântul Sinod.
Sinodul episcopesc era urmat, ca forum decizional, de Congresul Naţional
al Bisericii, organism ce aduna reprezentanţi mireni şi clerici din întreaga
mitropolie şi care impunea decizii cu caracter pastoral, economic şi social,
fără a se pronunţa în materie de credinţă. Ambele organisme mitropolitane
aveau ca preşedinte pe mitropolitul de la Sibiu, care le convoca în mod
ordinar, sau extraordinar, în funcţie de necesităţi.
Ca organ deliberativ, Congresul Naţional Bisericesc (C.N.B.), ce îşi
continuă existenţa şi astăzi sub titulatura de Adunare Naţională Bisericească,
colabora îndeaproape cu sinoadele eparhiale ale episcopiilor din subordine.
Sinodul eparhial avea în componenţa sa şase comisii de lucru cu atribuţii
deliberative şi legislative la nivelul unei eparhii şi era format din deputaţii
sinodali aleşi pentru o perioadă de trei ani. Conform Statului şagunian,
Sinodul eparhial se întrunea anual la Duminica Tomii, prima duminică
după sărbătoarea Paştilor şi lua în discuţie activitatea tuturor senatelor
consistoriale, dar se putea întruni şi în şedinţe extraordinare, pentru alegerea
395
episcopului.44
Legătura dintre Sinodul eparhial, Sinodul episcopal şi C.N.B. s-a
dovedit de-a lungul istoriei Bisericii Ortodoxe din Transilvania promotoare
nu doar a unei solidarităţi administrative bisericeşti, ci şi a unei năzuinţe
naţionale. Dacă Sinodul eparhial era simbolic aducerea-împreună a întregii
eparhii,45 C.N.B. reprezenta adunarea întregii mitropolii46, iar Sinodul
episcopesc, ca adunare a tuturor episcopilor ortodocşi din mitropolie, era
dovada unităţii dogmatice, spirituale, liturgice şi teologice.47 Istoric, această
realitate este dovedită de întrepătrunderea lucrărilor decizionale ale celor
trei forumuri sinodale.
Organismul executiv permanent al eparhiilor era Consistoriul
diecezan, rolul lui fiind acela de a supraveghea şi dirija întreaga activitate
a eparhiei. Trebuie precizat că, forma de conducere eparhială, bazată pe
Sinodul eparhial ca organ deliberativ şi Consistoriu ca organ executiv, s-a
păstrat în linii mari până astăzi. Ca şi Sinodul eparhial, Adunarea eparhială
este organism deliberativ pentru toate problemele administrative, culturale,
social-filantropice, economice şi patrimoniale ale eparhiei48, iar Consistoriul
diecezan îşi găseşte corespondenţă în Consiliul eparhial49.
Fiecare protopopiat avea un sinod protopopesc, un scaun
protopopesc, un comitet protopopesc şi o epitropie. Doi dintre protopopii
din eparhie funcţionau şi ca membrii de drept ai senatului bisericesc al
Consistoriului diecezan, oferind, astfel, deciziilor pastoral-misionare ale
Consistoriului, pertinenţa cunoaşterii neajunsurilor şi greutăţilor întâmpinate
la nivelul protopopiatelor.
Parohiile, conduse de preoţi parohi sau administratori parohiali,
aveau, ca şi astăzi, o conducere sinodală, un comitet parohial şi o epitropie.
Preoţii parohi erau puşi, datorită acestei structuri de organizare, în situaţia de
a colabora activ cu toţi credincioşii şi de a căuta implicarea fiecărui membru
în viaţa şi lucrarea Bisericii. Statutul şagunian presupunea implicarea
44 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania cu un
suplement, Sibiu, 1881, § 89, p. 31.
suplement, Sibiu, 1881, § 89, p. 31.
suplement, p. 48.
suplement, p. 56.
48 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, Editura
Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2008, p. 62-63.
49 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, p. 65-67.
396
credincioşilor în existenţa Bisericii nu doar în virtutea unei transparenţe, ci

şi pentru a dezvolta în credincioşi conştiinţa unităţii dintre preoţi şi mireni,
simţul naţional şi responsabilitatea morală.
Consistoriul diecezan era organul deliberativ, judecătoresc şi
administrativ al episcopiei, supus autorităţii Sinodale şi prezidat de
episcopul diecezan.50 Întrucât consistoriul eparhial se ocupa de probleme
variate de natură bisericească, economică şi şcolară, Statutul de organizare
prevedea ca în componenţa consistoriului să funcţioneze trei senate
deosebite care să judece aceste cauze. Consistoriul diecezan îşi desfăşura
activitatea permanentă cu ajutorul cancelariei diecezane, care înainta
cauzele către senatele consistoriale, în funcţie de competenţa fiecăruia. În
cadrul Consistoriului diecezan erau aleşi ca membri atât asesori ordinari, cât
şi asesori onorifici, toţi având drept de vot.51 Potrivit Regulamentului pentru
organizarea treburilor bisericeşti, şcolare şi funcţionale, asesorii ordinari
erau plătiţi cu o leafă cuviincioasă din visteria Eparhiei, pe care o hotărăşte
Sinodul eparhial52 .
Membrii consistoriului şcolar şi economic erau aleşi pentru o
perioadă de trei ani când, urmând alegerii de deputaţi sinodali, se propunea
şi se vota o componenţă nouă a senatelor. Doar membrii Consistoriului
bisericesc erau aleşi pe viaţă. După alegerea ca asesori, membrii senatelor
consistoriale depuneau un jurământ.
Atunci când unul din asesorii senatelor consistoriale era cercetat,
sau se afla în conflict de interes, în timpul dezbaterilor privitoare la cauza
respectivă era înlocuit de un membru supleant şi scos din şedinţa senatului.
De asemenea, atunci când unul dintre membrii senatelor consistoriale nu
putea participa la şedinţele de lucru ale Consistoriului, acesta era înlocuit
de un supleant. Conform Statului, preşedintele consistoriului diecezan era
episcopul53 , iar în lipsa acestuia, vicarul numit de episcop54.
Convocarea fiecărei şedinţe consistoriale se anunţa prin ordine
circulare care apăreau şi în organul de presă al eparhiei.
50 Vezi şi Nicolae Bocşan, Marius Eppel, Ioan Vasile Leb şi Gabriel Viorel Gârdan,
Instituţiile Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania (1850-1918): studii, Editura Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2009, p. 31.
51 Statutul organic al Bisericii greco-oreintale…, p. 39.
52 Ioan Vasile Leb, Pavel Vesa, Marius Eppel, şi Gabriel Viorel Gârdan, Instituţii ecleziastice.
Compendiu de legislaţie bisericească (secolul al XIX-lea), Editura Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2010, p. 173.
53 A.E.C., Fond Epitropesc (V), dosar 197/1910, nr. 4691/ 8 mai 1910, filă 10.
54 A.E.C., Fond Epitropesc, Protocolul senatului bisericesc din anul 1919, 9 februarie 1919.
397
Relaţia dintre Consistoriul eparhial şi Consistoriului mitropolitan

era una de colaborare, iar în cazuri de judecată, de subordonare administrativă.
Senatul bisericesc al Consistoriului mitropolitan era responsabil de
judecarea oricăror cauze de apel privind procesele disciplinare sau hotărârile
senatelor bisericeşti ale Consistoriilor diecezane. Deciziile disciplinare
ale Consistoriului mitropolitan erau comunicate şi aplicate în eparhie, dar
existau cazuri în care Consistoriul diecezan putea cere rejudecarea sentinţelor
date de Consistoriu mitropolitan. În acelaşi timp, parte din apelurile de
recurs trimise Consistoriului mitropolitan puteau fi refuzate de Consistoriu
diecezan, care hotăra că apelul este nefondat şi refuza să înainteze actele
Consistoriului mitropolitan.
Consistoriul aproba şi diferite statute ale reuniunilor culturale din
eparhie, având în vedere ca programul acestor reuniuni să aibă un caracter
naţional şi bisericesc şi să promoveze valorile moral-religioase ale Bisericii
Ortodoxe55.
În cadrul senatului bisericesc erau discutate probleme ce priveau
viaţa religioasă, disciplina bisericească şi administraţia eparhială. Aici
se citeau şi se luau la cunoştinţă diferite rapoarte precum: rapoarte de
instalare ale unui preot în parohie, rapoarte asupra schimbării destinaţiei
unei capele, rapoarte privind moartea unui preot, rapoarte privind unele
catastrofe şi calamităţi naturale, rapoartele privind excluderea unor membrii
ai comitetelor parohiale, sinoadelor parohiale sau sinoadelor eparhiale şi
alte rapoarte de natură bisericească şi administrativă.
Tot în cadrul senatului bisericesc al Consistoriului diecezan erau
analizate procesele de alegere a preoţilor, protocoalele sinoadelor parohiale,
protocoale de recepţie a unei construcţii bisericeşti, a unei picturi sau a unui
monument, protocoale ale unor comitete parohiale sau protopresbiteriale,
protocoale ale sinoadelor protopresbiteriale, protocoale şi decizii ale
conferinţelor preoţeşti şi protocoale ale conferinţelor profesorale ţinute la
Institutul Teologic Diecezan.
Senatul bisericesc discuta şi probleme referitoare la regulile de
intrare în monahism, la personalul monahal dintr-o mănăstire a eparhiei,
expertizele realizate de specialişti privind contractarea unor lucrări de
construcţie, pictură sau demolare, cererile de pensionare sau de concediu
ale asesorilor consistoriali şi profesorilor de la institutul teologic, regulile de
55 Vezi, spre exemplu, discuţiile purtate de Consistoriul diecezan în privinţa statului
Reuniunilor de cântare din Ciacova – A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 16/1910, nr. 2924/
31august 1910 filă 4.
398
participare la un concurs de preot sau protopop, cererile de binecuvântare

pentru căsătorie, cererile pentru acordarea dreptului de a participa la cursurile
de la institutul diecezan, cererile referitoare la ţinerea rugilor în curtea sau
spaţiul bisericii, cererile şi notificările privind schimbarea hramului unei
biserici, vinderea unui teren, introducerea sigiliilor noi, ţinerea examenului
de calificare preoţească, întâietatea la slujbe, recomandarea unei cărţi,
cumpărarea unei case pe seama parohiilor, protopopiatelor sau episcopiei,
eliberarea unor atestate de serviciu, respectarea canoanelor şi dogmelor
bisericeşti de către slujitorii clerici, metode de a contracara învăţăturile
sectare, tipărirea unor cărţi liturgice, eliberarea unor permise de călătorie
pentru preoţi şi gestiona conflictele cu greco-catolicii.56
Biserica Ortodoxă şi-a dezvoltat de-a lungul istoriei o structură bazată
pe gruparea comunităţilor creştine în jurul unor centre administrative şi
doctrinare. În acest sens, protopopiatele au reprezentat centre de legătură între
autoritatea episcopului şi nevoile, preocupările şi problemele comunităţilor
parohiale57. De altfel, Statutul şagunian preciza că protopresbiteratul este
întrunirea mai multor comune bisericeşti 58.
Eficienţa acestui sistem ierarhic este evidenţiată şi de situaţia
înfloritoare a protopopiatelor şi, implicit, a comunelor bisericeşti.
Statutul şagunian presupunea existenţa a patru secţiuni separate:
(1) Scaunul protopresbiterial, (2) Sinodul protopresbiterial, (3) Comitetul
protopresbiterial şi (4) Epitropia protopresbiterală. Scaunul protopopesc
avea în grijă rezolvarea problemelor de natură bisericească şi era format
din protopop, şase parohi, un defensor matrimonial şi un notar.59 Scaunul
protopopesc avea obligaţia de a cerceta cauzele disciplinare ale preoţilor şi
parohienilor.
Sinodul protopresbiterial era formată în chip asemănător Sinodului
eparhial, membrii sinodului fiind aleşi prin vot pentru o perioadă de trei ani.
Din Sinodul protopopesc făceau parte între 22-36 de membrii ordinari, dar
în cazul convocării unui Sinod protopresbiterial pentru alegerea de protopop
numărul membrilor putea ajunge şi la 7260. Ca şi Sinodul eparhial, Sinodul
protopopesc era compus din mireni, în proporţie de 2/3 şi 1/3 preoţi şi se
56 Ibidem, dosar 126/1909, nr. 3392/ 14 iunie 1916.
57 Pentru o istorie a protopopiatelor vezi şi P.S. Lucian, episcopul Caransebeşului şi Petru
Bona, Parohiile Eparhiei Caransebeşului, Editura Episcopiei Caransebeşului, Caransebeş,
2012.
58 Statutul organic al Bisericii greco-orientale…, p. 18.
59 Statutul organic al Bisericii greco-orientale…,, p. 18-19.
60 Statutul organic al Bisericii greco-orientale…,, p. 20.
399
întrunea o singură dată pe an61. Între atribuţiile sale avea dreptul de a alege
membrii forumului administrativ permanent, adică membrii comitetului
protopresbiterial.
Încă din 1912 s-a discutat la nivelul Mitropoliei de la Sibiu problema
creări unui normativ pentru alegerea membrilor în sinodul protopresbiterial.
În 4 februarie 1913, Consistoriul mitropolitan a trimis Consistoriilor
diecezane normativul pentru alegerea membrilor sinodului protopresbiterial,
cerând Consistoriilor diecezane elaborarea unui Regulament referitor la
procedura pentru alegerea membrilor sinodului protopresbiterial62.
Pe lângă Scaunul protopopesc şi Sinodul protopresbiterial, Statutul
de organizare prevedea şi existenţa unui comitet protopopesc care avea
rolul de a efectua concluzele sinodului63 şi a veghea asupra problemelor
economico-bisericeşti, şcolare şi a fundaţilor.
Parohia a reprezentat cea mai mică dintre unităţile administrative
ale eparhiei, dar, prin activităţile directe cu populaţia, a fost, în aceeaşi
măsură, spaţiul celei mai eficace şi coerente misiuni de propovăduire
spirituală şi naţională. Statutul şagunian definea parohia, în virtutea acestor
realităţi, ca întrunirea tuturor creştinilor64 , o comunitate adunată în jurul
slujirii şi a credinţei strămoşeşti, recunoscută şi funcţională prin aprobarea
autorităţilor bisericeşti superioare. Posibilităţile financiare ale credincioşilor
aparţinători unei astfel de comunităţi au făcut necesară împărţirea în parohii
de sine-stătătoare sau parohii matere şi parohii filii, ca două forme de
existenţă şi desfăşurare a activităţilor comunitare, sociale şi bisericeşti.65
Deosebirea dintre aceste două forme de existenţă comunitară era faptul că
filiile depindeau de parohiile materne, de sine-stătătoare, neavând nici preot,
nici învăţător, nici posibilitatea de a se administra singure.
Uneori, filiile parohiale deveneau parohii de sine-stătătoare,
capabile să întreţină un preot şi un învăţător, sau un capelan şi un diacon.
Despărţirea unei filii de parohia maternă care o administra se putea realiza
prin depunerea unei petiţii la scaunul protopresbiterial sub jurisdicţia căruia
era aşezată parohia.66 În urma acestei petiţii se întrunea un sinod protopopesc
în care se dezbătea dotaţiunea preotului ce urma să fie instalat în noua
61 Statutul organic al Bisericii greco-orientale…,, p. 21.

62 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 433/1912, nr. 8882/ 4 decembrie 1912.
63 Statul organic al Bisericii greco-oreintale…, p. 24.
64 Statul organic al Bisericii greco-oreintale…, p. 9.
65 Statul organic al Bisericii greco-oreintale…, p. 9-10.
66 Statul organic al Bisericii greco-oreintale…,p. 10
400
parohie de sine-stătătoare. Conform Statutului, fiecare comună bisericească

era administrată de trei organisme bisericeşti, adică de un sinod parohial,
de un comitet parohial şi de către un grup de epitropi parohiali67. Cele trei
organisme parohiale erau inter-dependente, fiecare dintre ele presupunând
buna funcţionare a celorlalte două.
Legătura dintre episcop şi membrii parohiei s-a realizat prin preotul
paroh, prin capelan sau prin administratorul parohial şi, de aceea, grija
episcopului pentru funcţionarea parohiilor s-a manifestat şi în grija faţă de
numirea de preoţi parohi în parohiile vacante, de preoţi capelani sau preoţi
care ajutau preoţii parohi în activitatea la parohie. Acolo unde nu existau alte
posibilităţi, se numeau preoţi administratori, de obicei preoţi din vecinătate,
care suplineau din punct de vedere bisericesc lipsa preotului paroh.
Conferinţele preoţeşti aveau un rol important în organizarea şi
funcţionarea eparhiei, întrucât, în cadrul lor, se întâlneau toţi preoţii dintr-
un tract protopresbiteral şi se dezbăteau probleme de natură pastorală şi
probleme de natură administrativă. Parte din problemele discutate în cadrul
conferinţelor preoţeşti erau preluate spre rezolvare de Consistoriul diecezan.
Prin urmare, fiecare conferinţă preoţească dădea preoţilor oportunitatea să-
şi prezinte doleanţele şi oferea Consistoriul diecezan şansa de a cunoaşte
îndeaproape greutăţile din eparhie.
Unele dintre discuţiile purtate în conferinţe aduceau preoţilor
lămuriri asupra unor probleme liturgice sau propuneau soluţii asupra
problemelor legate de populaţia eparhiei.
Statutul a arătat că mitropolitul Andrei Şaguna a fost poate cel mai
de seamă legiuitor şi organizator din lumea ortodoxă din epoca modernă,
care a ştiut să dea Bisericii sale o organizare superioară, democratică,
necunoscută în alte Biserici ortodoxe naţionale, făcând din ea nu numai un
aşezământ sfânt, dar şi unul de apărare a fiinţei naţionale.
67 Statul organic al Bisericii greco-oreintale…. p. 10
401
învăţământul teologic din caransebeş, geneză
şi forme ale prezenţei sale în timp
Pr. dr. Pavel Marcu
B
iserica a mijlocit și mijlocește slujitorilor și credincioșilor ei în-
vățătura cea de sus, acea învățătură descoperită în deplinătatea
ei de Mântuitorul Iisus Hristos, învățătură care luminează min-
tea spre înțelegerea rostului vieții creștine, încălzește inima spre totala alipi-
re la idealul desăvârșirii creștine și hotărăște voința spre înfăptuirea binelui
în lume. Acțiunea învățătorească a Bisericii s-a evidențiat mai pronunțat
prin contribuția unor personalități distincte, existente în școli speciale, care
au influențat spre cultură, progres și civilizație, poporul nostru credincios și
a format preoțimea care să păstorească acest popor.
Începuturile modeste ale învățământului religios sunt împletite cu
începuturile tot atât de modeste ale învățământului românesc în general și
această fază are o durată destul de întinsă.
Ca în Țara Românească și Moldova, candidații la preoție din Ar-
deal, Banat, Crișana și Maramureș primeau sumare cunoștințe de carte și
de slujbă bisericească, fie la mănăstiri, fie la centrele eparhiale1, de la câte
un călugăr sau preot cu mai multă învățătură. De obicei, ei se pregăteau în
familie, căci preoția se „moștenea” din tată în fiu2.
Încă de la începutul secolului al XI-lea este menționată la Morisena
(Cenad, jud. Timiș), mănăstirea înființată de voievodul Ahtum (Ohtum) ur-
mașul lui Glad, cu călugări greci, unde, conform practicii din acel timp, erau
pregătiți preoții pentru credincioșii de rit oriental, adică pentru români3.
Pregătirea clerului e posibil să fi continuat apoi în mănăstiri ca Vo-
dița-sec. XIV, Tismana-sec. XIV, Prislop-sec. XV, așezate în vecinătatea Ba-
1 Istoria învățământului din România, (coord. Ștefan Pascu), vol. I, București, 1983, p. 75.
Mircea Păcurariu, Istoria învățământului religios din Biserica Ortodoxă Română, în rev.
Biserica Ortodoxă Română, (în continuare „BOR”), nr. 9-10 (1981), p. 979.
2 Idem, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, ediția a 3-a, Iași, 2008, p. 233.
3 Istoria învățământului din România (coord. Ștefan Pascu), vol. I, București, 1983, p. 72.
Petru Radu, Dimitrie Onciulescu, Contribuții la Istoria dezvoltării învățământului din Banat,
Timișoara, 1976, p. 79.
402
natului, în mănăstirile bănățene: Hodoș-Bodrog-sec. XII, Ilidia-sec. XII-XI-

II, Partoș-sec. XV, Săraca-sec. XV, Sângeorge-sec. XV, Vărădia-sec. XV,
Baziaș-sec. XV, Ogradena Veche (Mrăcunia)-sec. XIV-XV4.
Din documentele vremii, aflăm că unii tineri transilvăneni și bănă-
țeni se pregăteau pentru preoție în școlile mănăstirești din Țara Românească
și Moldova sau în școlile superioare de aici, înființate de domnii acestor
țări5. Alte documente pomenesc de dascăli și copiști de manuscrise ca Vasile
Sturze Moldoveanul, care a cutreierat județele Severin, Timiș, Arad și altele,
având mulți elevi ajunși clerici și dascăli ce-i continuau activitatea6.
Unii dintre candidații la preoție se vor fi pregătit și în școlile calvine,
înființate la Caransebeș, Lugoj, Alba-Iulia și alte orașe. Școala din Caranse-
beș ajunge la mare faimă pe la mijlocul veacului al XVII-lea, când Suzana
Lorantffi, văduva lui Gheorghe Rakoczy I, înființând la Făgăraș o școală
românească pentru pregătirea preoților români din țara Oltului, ia ca model
Banatul. În regulamentul școlar se cerea ca profesorii să scrie și să citească
foarte bine românește. Și peste acestea să-i învețe cântarea românească așa
cum se cântă în bisericile din Caransebeș și Lugoj, însă cu adaosul ca aces-
tea trebuie să li se scrie cu litere românești7.
Tot la Caransebeș funcționează școala grămăticească înființată în
chiliile mănăstirii Sf. Gheorghe, de episcopul Partenie (1626-1638), ca o
reacțiune împotriva propagandei calvine. Cursurile erau predate în limba ro-
mână și școala a funcționat între 1635-1741 cu 5 dascăli, pregătind generații
de învățători și preoți în spiritul tradiției românești și ortodoxe8.
Până către sfârșitul secolului al XVIII-lea nu putem vorbi de un
învățământ (laic și teologic) organizat la românii din Transilvania și Banat
datorită împrejurărilor vitrege de viață politico-socială în care trăiau. În ul-
timele trei decenii ale acestui veac, în urma difuzării ideilor iluministe în
Imperiul habsburgic, împărăteasa Maria Tereza (1740-1780), dar mai ales
fiul ei împăratul Iosif al II-lea (1780-1790), adept al așa numitului „abso-
lutism luminat”, au fost preocupați tot mai mult de răspândirea culturii în
rândul maselor9.
4 M. Păcurariu, Istoria Bisericii…, I, București, 1980, p. 313-314.
5 Idem, Istoria învățământului…, p. 979.
6 Andrei Ghidiu, Iosif Bălan, Monografia orașului Caransebeș, 1909, p. 185.
7 Istoria învățământului… (coord. Șt. Pascu), p. 102.
8 A. Ghidiu, I. Bălan, op. cit., p. 186. P. Radu, D. Onciulescu, op. cit., p. 98. Iuliu Vuia,
Școlile românești bănățene în secolul XVIII, Orăștie, 1896, p. 22-23.
9 M. Păcurariu, Politica statului ungar față de Biserica Românească din Transilvania în
perioada dualismului 1867-1918, Sibiu, 1986, p. 131.
403
În 1781 se dă edictul de toleranță religioasă, prin care se acorda

drept de liber exercițiu tuturor religiilor. Orice comunitate religioasă cu pes-
te 100 de familii avea dreptul să-și clădească biserică și să întrețină școa-
lă. Edictul avea consecințe importante pentru români, fiindcă le deschidea
drumul spre funcții, spre industrie, spre meșteșuguri, spre intrarea în orașe,
drepturi de care se bucurau, până acum, numai catolicii. În 1785 se dă și
decretul de desființarea a iobăgiei10.
O mare parte a Imperiului habsburgic era compusă din popoare-
le ortodoxe (sârbi, români, ruteni) care constituiau așa-zisa „națiune iliră”,
dotată cu privilegii de împărații Austriei, privilegii recunoscute și de Can-
celaria ungară. Între aceste privilegii se înscriu și cele privind ridicare nive-
lului cultural al preoțimii bănățene, prin înființarea unor seminarii ortodoxe
pentru fiecare dieceză.
Episcopul George Popovici al Timișoarei începe acțiunea pentru
înființarea unui seminar ortodox diecezan la Timișoara în 1747, dar fără re-
zultat. La 1759, episcopul Vichentie Ioanovici Vidak susține înființarea unui
seminar unic pentru toată „națiunea iliră” din imperiul austriac. El adună
mijloace financiare suplimentare din contribuția parohiilor și obține aproba-
rea administrației camerale a Banatului, ca în Timișoara să se construiască
nu un seminar diecezan, cum preconizase episcopul Popovici, ci un seminar
românesc și sârbesc în care, pe lângă pregătirea viitorilor preoți, să se instru-
iască și viitorii funcționari ai administrației bănățene, dar împărăteasa Maria
Tereza sistează toată această acțiune11.
La Congresul din 1774 s-a hotărât însă înființarea unui seminar unic
la Novi Sad, dar episcopul Timișoarei, Moise Putink, insistă în 1776 ca se-
minarul să se înființeze la Timișoara, deoarece se află în centrul Ținutului
locuit de români și sârbi12.
Dorința sa nu se realizează, însă la Timișoara se deschide din 1779
un „Curs teologic-pedagogic”, condus de Mihail Martinovici Roșu, care a
dăinuit până la începutul secolului al XIX-lea13. Problema seminarului se
va rezolva abia la Congresul ilir de la Timișoara din 1790, când s-a hotărât
ca seminarul să se înființeze la Carloviț, cu limba de predare sârbească, fapt
realizat de marele mitropolit Ștefan Stratimirovici în anul 1794, unde au
10 Victor Țârcovnicu, Istoria învățământului din Banat până la 1800, București, 1978, p.
121.
11 Ioan D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1977, p. 118.
12 Nicolae Bocșan, Contribuții la istoria iluminismului românesc, Timișoara, 1986, p. 92.
13 M. Păcurariu, Istoria Bisericii…, III, p. 238.
404
învățat și foarte mulți tineri din părțile Banatului14.

S-a ajuns la această evoluție benefică, atât datorită Congresului
ilir din 1790 de la Timișoara, dar în special faimosului „Regulament iliric”
sau „Norma Patent” dat de împărăteasa Maria Tereza încă din 1770, care
consfințește, vechile privilegii și reglementează viața popoarelor ortodoxe
din imperiul austriac. Punctul 11 hotărăște înființarea unei școli pentru pre-
gătirea preoților și câte un seminar „pe seama diecilor celor săraci”, pe lân-
gă fiecare episcopie. La punctul 19 se relua hotărârea înființării școlilor pe
seama clerului15. Datorită acestor prevederi, pe lângă fiecare centru eparhial
se va înființa câte un curs pentru pregătirea preoților și învățătorilor. Astfel
de cursuri au funcționat atât la Timișoara cât și la Vârșeț16. La Vârșeț se în-
ființează încă din 1799 un alumâneu – adică un internat – unde erau cazați
tinerii ce urmau școala teologică17.
În anul 1806, episcopul Petru Ioanovici Vidak, deschide la Vârșeț
cursurile teologice care au funcționat sporadic până prin 1818. Între
profesorii de aici se numărau și Sofronie Ivașcovici, teolog de seamă, bun
predicator, fratele viitorului mitropolit al Ardealului, Procopie, precum și
Ioan Tomici, mai târziu protopop la Caransebeș.
În 1822, s-au deschis cursurile seminarului teologic propriu-zis de
la Vârșeț, care avea și o secție românească, întrucât majoritatea credincio-
șilor din eparhia Vârșețului erau români. Inițial cursurile durau doi ani, ridi-
cându-se din 1830 la trei ani. La secția românească a seminarului au func-
ționat între alții: arhimandritul Andrei Șaguna (c. 1824-1844), apoi preoții
Ignatie Vuia (1845-1847), Nicolae Tincu-Velia (1843-1860), autorul lucrării
„Istorioară bisericească politico-națională a românilor preste tot”, George
Peștean (185-1865), Dumitru Teodori-Roșu (1860-1865) și alții18.
Secția românească a seminarului din Vârșeț a dăinuit până în anul
1865, când s-a înființat Episcopia Ortodoxă a Caransebeșului. Primul ei epi-
scop, Ioan Popasu, (1865-1889), convins că ridicarea religioasă și culturală
a populației de la sate o poate face numai cu ajutorul unei preoțimi instru-
ite, la 23 septembrie 1865 dă curs hotărârii luate a doua zi după hirotonia
sa întru arhiereu, adresând câte o scrisoare episcopului Emilian Kenghelaț
14 N. Bocșan, op. cit., p. 92.
15 I. D. Suciu, op. cit., p. 119.
16 N. Bocșan, op. cit., p. 92.
17 A. Ghidiu, Din vremurile trecute. Acte privitoare la alumâneul din Vârșeț, în Foaia
Diecezană, Caransebeș, nr. 24 (1902), p. 1-3. Alexandru Radovan, Românii la Școala cleri-
cală di Vârșeț, în Banatica 15, II, Reșița, 1999, p. 89-101.
18 M. Păcurariu, Istoria Bisericii…, III, p. 238-239.
405
din Vârșeț și una General Comandantului din Timișoara pentru „transloca-

rea” – transferarea la Caransebeș a secțiunii române de la Institutul teologic
clerical de la Vârșeț, motivând „translocarea” prin faptul că grănicerii sunt
îndeobște săraci și nu ar putea urma școala în Vârșeț sau în Timișoara19. Tot
atunci trimite spre publicare „concursul pentru catedra a 2-a vacantă pentru
sciințele teologice” la două gazete românești: „Concordia” și ”Telegraful
Român”20. Școala anunța deschiderea cursurilor pe 1/13 noiembrie 1865 în
vechea clădire a episcopiei din Caransebeș, cu George Peștean venit de la
Vârșeț și preot Mihail Velcean (1865-1870), numit atunci21.
Această formă de învățământ teologic, cu unele transformări a con-
tinuat la Caransebeș până în anul 1948. În 1874 i se adaugă și o secție peda-
gogică, a căror cursuri până în 1896 sunt de doi ani, apoi se ridică la patru
ani. Secția pedagogică în anul 1924 în urma Legii statificării devine Școala
Normală de Stat, iar Institutul Teologic din anul 1924 devine Academie Te-
ologică, cu funcționare abia din anul 1927 din cauza lipsei de profesori.
Dacă forma academică a învățământului teologic din Caransebeș,
s-a încheiat în anul 1948, prin legile noii orânduiri politico-sociale ale vre-
mii, care au pus capăt și Episcopiei, învățământul teologic nu s-a sfârșit cu
acest an, el continuând sub forma Școlii de cântăreți care funcționa încă din
anul 1931 sub titulatura de Școala Eparhială de Cântăreți Bisericești cu 3
ani de învățământ, înființată de primul episcop bănățean Iosif Traian Bă-
descu (1920-1933), cu scopul enunțat de „însușire a cântării bisericești și a
ritualului, precum și a da preoțimii, factori de colaborare pregătiți cu duhul
Bisericii”.
Prin Legea pentru regimul general al Cultelor din 4 august 1948 și
Decretul nr. 177/1948 privind regimul general al cultelor religioase (art. 144
și urm.), Biserica Ortodoxă Română își organizează pentru pregătirea per-
sonalului cultic, următoarele instituții de învățământ: a) Școli de cântăreți
bisericești, cu doi ani de studii, una pentru fiecare mitropolie. b) Seminarii
monahale. c) Institute Teologice de grad Universitar (Sibiu, București).
Prin această lege, școlile teologice de toate gradele ale tuturor culte-
lor au fost trecute în grija cultului respectiv, sub controlul Ministerului (mai
târziu Departamentului) cultelor. La Caransebeș, după cum am văzut, func-
ționa Școala de Cântăreți Bisericești cu o durată de școlarizare de trei ani. A
trebuit doar ca ea să-și reducă numărul anilor de școlarizare de la trei la doi
19 Nicolae Cornean, Monografia eparhiei Caransebeș, Caransebeș, 1940, p. 38.
20 Ibidem.
21 M. Păcurariu, Istoria Bisericii…, III, p. 239.
406
și să-și schimbe denumirea din Școala Eparhială de Cântăreți Bisericești, în

Școala de Cântăreți Bisericești22. Purtarea de grijă a ceste școli o va face de
acum înainte ierarhul Vasile Lăzărescu. Școala se inaugurează la 28 martie
1949, deschizându-și cursurile la 7 aprilie și sfârșindu-se la 31 iulie 194923.
Anul 1951, aduce noi transformări în procesul de formare al vii-
torilor cântăreți bisericești, astfel Sinodul Permanent al Bisericii Ortodoxe
Române în ședința de lucru din 8 august 1951, hotărăște transformarea aces-
tora în școli medii asimilate școlilor medii tehnice, menționate la art. 8 și
12 din Decretul nr. 177/1948, cu durata de școlarizare de trei ani. Adminis-
trația Patriarhală – Serviciul Studii și Învățământ comunică apoi decizia nr.
26824/1951 a Ministerului Cultelor prin care acesta a aprobat cu începerea
anului școlar 1951-1952 transformarea Școlilor de cântăreți bisericești în
Școlii medii asimilate Școlilor medii tehnice cu o durată de studii de trei
ani24. Se ajunge la alcătuirea Regulamentului pentru organizarea și funcțio-
narea instituțiilor de învățământ pentru pregătirea personalului bisericesc și
recrutarea corpului didactic din Patriarhia Română, votat de Sfântul Sinod
al Bisericii Ortodoxe Române, în ședința de lucru din 14 iunie 195225. În
art. 2 al acestui Regulament se arată rostul Școlilor medii de cântăreți bise-
ricești: „menirea acestor școli este de a pregăti cântăreți de strană, ajutători
ai preotului în activitatea lui și candidați pentru Institutele Teologice de grad
Universitar”26.
O altă schimbare în structura Școlilor medii de cântăreți bisericești
se produce atunci când în ședința din 7 iunie 1954, Sfântul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române a hotărât că Școlile de cântăreți bisericești vor fi organi-
zate pe două cicluri de învățământ, fiecare ciclu cu doi ani. Deci durata stu-
diilor va fii de patru ani. A fost emisă circulara Administrației Patriarhale nr.
4721/1954 în care s-a prevăzut modificarea unor articole din Regulamentul
de funcționare al instituțiilor de învățământ teologic, precum și restructu-
rarea unor materii de învățământ. Se specifică printre altele că: „Școlile de
cântăreți bisericești sun instituții de învățământ mediu, cu durata școlarizării
de patru ani”. Anul I și II formează ciclul I de învățământ, iar anul III și IV,
formează ciclul II. Pentru ciclul I (anul I și II) se vor preda materii strict
22 Serviciul Județean al Arhivelor Naționale Caraș-Severin (în continuare SJANCS), fondul
Școala de cântăreți bisericești Caransebeș, Dosar 2/1945-1955, f. 10, 44.
23 Ibidem, f. 14, 23.
24 Idem, Dosar 1/1943-1952, f. 57.
25 v. rev. „BOR”, nr. 9-10 (1952), p. 641-649.
26 Ibidem, p. 641.
407
necesare cântării de strană, iar pentru ciclul II (anul III și IV) se vor preda
materii de studiu necesare pregătirii, în vederea intrării absolvenților la In-
stitutele Teologice, sau pentru a ocupa posturi de cântăreți la parohii urbane
sau rurale de categoria I27.
În anul 1955 se produc transformări esențiale în structura învăță-
mântului teologic preuniversitar. Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne în ședința din 25.09.1955 a hotărât ridicarea Școlilor de cântăreți bi-
sericești la rangul de Seminarii teologice. A fost adăugat astfel încă un an
la ciclul II al Școlii de cântăreți bisericești, durata totală a școlarizării fiind
ridicată acum la cinci ani. Primele două clase au fost prevăzute să fie de
cântăreți bisericești (absolvenții lor putând fii numiți cântăreți de strană), iar
ultimele trei clase, de seminar teologic (absolvenții primind dreptul de a fii
hirotoniți preoți pentru parohii de categoria a III-a sau, în cazuri deosebite,
și la cele de categoria a II-a28.
La Caransebeș, anul școlar 1955-1956 nu a funcționat ca Seminar
teologic, din lipsă de elevi. Cei care au absolvit ciclul II al Școlii de cântăreți
bisericești în iunie 1955, s-au înscris la Institutul Teologic de grad Universi-
tar din Sibiu, întru-cât Regulamentul în funcțiune le permitea acest lucru29.
S-a produs o nouă cotitură în viața Școlii medii de cântăreți biseri-
cești din Caransebeș, în anul 1956, prin adresa Administrației Patriarhale nr.
3562/1956, care transformă ciclul II al Școlii medii de cântăreți bisericești,
în Seminar teologic cu trei ani de studiu, adăugându-i-se ciclului II încă un
an30.
Anul școlar 1956-1957 funcționează acum pentru prima dată sub
forma de Școala de cântăreți bisericești și Seminarul teologic. În 29 iunie
1957, termină prima promoție cu diplomă a Seminarului teologic din Ca-
ransebeș31.
Seminarul teologic din Caransebeș a luat deci ființă, prin transfor-
mările pe care Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române le-a aplicat Șco-
lii de cântăreți bisericești (aceste transformări le-au suferit de altfel toate
Școlile de cântăreți bisericești din Patriarhia Română). Are o rădăcină și
din Academia teologică, desființată în 1948, prin cei doi profesori care au
27 SJANCS, Fondul Școala de cântăreți bisericești Caransebeș, Dosar 2/1945-1955, f. 90 și
Dosar 21/1953-1959, f. 21.
28 Idem, Dosar 21/1953-1959, f. 34.
29 Idem, Dosar 1/1949-1958, f. 78 și Dosar 21/1953-1959, f. 36.
30 Arhiva Seminarului Teologic Liceal Ortodox Caransebeș (ASTLOC), Proces-verbal din
20 iunie 1956, în Registrul de Procese verbale 1955-1963, f. 43.
31 Idem, Dosar 1957, f. 341-343.
408
continuat să funcționeze la Școala de cântăreți bisericești și apoi la Seminar,

Zeno Muntean și Constantin Vladu.
În anul 1966 Patriarhia Română emite un nou Regulament specific
Învățământului teologic, unde în partea întâi, cap. I, art. 11, p. 3 se arată din
nou că: Școlile de cântăreți bisericești și Seminariile teologice sunt instituții
de învățământ mediu cu durata școlarizării de cinci ani, doi pentru Școala de
cântăreți și trei pentru Seminarul Teologic.
În Ședința Sinodului Permanent al Bisericii Ortodoxe Române din
15 și 16 iulie 1976 s-a discutat un nou proiect al Regulamentului învățămân-
tului teologic.
Amintim faptul că, la întocmirea noului regulament, s-a avut în ve-
dere necesitatea pregătirii cântăreților bisericești, a căror lipsă s-a făcut tot
mai simțită în întreaga noastră biserică, precum și faptul că învățământul de
stat (de cultură generală) din anul 1974 a fost ridicat la 10 clase.
În urma discuțiilor Sinodului Permanent s-au hotărât următoarele:
Începând cu anul școlar 1976-1977 școlile de cântăreți să funcționeze cu o
programă analitică proprie distinctă de cea a Seminariilor teologice, în sco-
pul pregătirii cântăreților de strană. Durata școlarizării va fi de doi ani. În-
cepând tot cu acest an Seminariile teologice vor funcționa cu programa ana-
litică proprie, distinctă de cea a Școlilor de cântăreți bisericești, pregătind
candidați pentru preoție și candidați pentru Institutele teologice universitare.
În Seminariile teologice durata școlarizării candidaților va fi de patru ani,
împărțită în câte trei trimestre și se va încheia cu examenul de diplomă32.
Am arătat anterior că, în 1976, s-a propus ca Seminariile teologice să
aibă un plan de învățământ separat de cel al Școlilor de cântăreți bisericești,
cu patru ani de studiu. S-a făcut un experiment în anul școlar 1976-1977,
dar rezultatele nu au fost din cele mai bune. Fiind apoi consultate toate
Seminariile teologice, s-a ajuns la concluzia că pentru pregătirea temeinică
medie în învățământul teologic sunt necesari cinci ani de studiu. Ideea a
fost acceptată de Comisia de învățământ a Patriarhiei Române și aprobată
ulterior de către Sfântul Sinod al Bisericii noastre. Activitatea Comisiei de
Învățământ, s-a concretizat în apariția noului Regulament pentru organizarea
și funcționarea instituțiilor de învățământ teologic din Biserica Ortodoxă
Română, din anul 1978, unde în art. 29, p. 4, se arată că Școlile de cântăreți
se despart de Seminariile teologice, care sunt instituții de nivel liceal cu
32 ASTLOC, Dosar 1976. Adresa Cancelariei Sfântului Sinod, nr. 10343 din 31 iulie 1976,
p.2.
409
durata școlarizării de cinci ani.

Revoluția din anul 1989 a adus multe schimbări și în planul învă-
țământului teologic. Din 6 Seminarii numărul lor a ajuns la 37. Prin Hotă-
rârea Guvernului României, nr. 521/21 mai 1990 și a Protocolului încheiat
între Ministerul Cultelor nr. 4529/05.06.1990 și Ministerul Învățământului
nr. 10480/05.06.1990, p. 1, Seminariile Teologice au fost incluse în struc-
tura învățământului de stat cu finanțare doar din anul 1993. Cu același an
școlar 1990-1991, Seminarul Teologic Ortodox din Caransebeș primește de-
numirea de Seminarul Teologic Ortodox Liceal „Episcop Ioan Popasu”. La
finalul studiilor, elevii susțin examenul de atestat teologic, iar apoi bacalau-
reatul, identic cu cel al absolvenților liceelor cu profil filologic. Nu mai pot
fi hirotoniți preoți, decât după terminarea Facultății de teologie.
La Caransebeș între 1993-1996 a funcționat și un curs postliceal de trei ani
care pregătea cântăreți bisericești și învățători. A absolvit doar o promoție,
după care cursul a fost închis.
Învățământul superior teologic a fost reluat în anul 1998, în cadrul
Universității „Eftimie Murgu” din Reșița.
Seminarul Teologic din Caransebeș, își continuă studiile de cinci
ani, până în anul școlar 2008-2009, când în urma prevederilor Regulamen-
tului pentru Seminariile Teologice Liceale, se prevede la art. 5, p. 1 că „Se-
minariile Teologice Liceale sunt instituții de învățământ de specialitate, cu
durata școlarizării de patru ani” (clasele IX-XII, filieră vocațională, profil
uman, specializare teologie ortodoxă).
Toate formele de învățământ teologic din decursul timpului, au fost
ilustrate de cadre didactice cu o deosebită pregătire de specialitate, care cu
un efort susținut și competent au dăruit Bisericii noastre preoții de care avea
și are atât de mare nevoie.
410
dinamica unităţii în biserică.
o analiză a teologiei mitropolitului
ioannis zizioulas
Diac. asist. drd. Lucian Zenoviu Bot
E clesiologia contemporană, construită în jurul noţiunii de koi-

nonia, a fost iniţial articulată dogmatic de romano-catolici şi
protestanţi. Dacă, din punctul practicii eclesiale, comuniunea a
rămas un fapt de viaţă în Biserica Ortodoxă, din punctul teoriei academice,
primele ei dezvoltări aparţin Occidentului. Încă din secolul al XVIII-lea,
Johann Adam Möhler şi Friedrich Schleiermacher au corelat unitatea Biseri-
cii koinoniei. Sistematizările lor au condus la patru sentinţe ce pot fi regăsite
şi în expunerile eclesiologice actuale. Potrivit celor doi autori, unitatea în
comuniune este caracterizată (1) de persistența unor elemente transversale
comunităţilor diferite – episcopatul, spre exemplu, (2) de mărturia patristi-
ce, (3) de diversitatea de expresie şi (4) de fundamentarea trinitară a ekkle-
siei.1 Pornind de la aceste principii, teologia de comuniune a fost constant
reluată în Apus, exponenții ei principali fiind: Charles Journet, Yves Congar,
Henri de Lubac, Karl Rahner, Hans Urs Von Balthasar, Joseph Ratzinger,
Hans Küng, Elizabeth A. Johnson, Roberto Goizueta şi Jean Marie Tillard.2
Documentele create de sinodul II Vatican (1962-1965) au reunit nuanţele
1 Dennis M. DOYLE, Communion Ecclesiology. Vision and Versions, New York, Orbis
Books, 2000, p. 28-32. Merită menţionat că, aceste principii de unitate erau corelate fie unui
model eclesiologic pnevamtologic, fie unui model eclesiologic hristocentric. Realizarea unui
echilibru dogmatic între pnevmatologie şi hristologie a reprezentat o provocare pentru în-
treaga eclesiologie modernă.
2 Unii cercetători consideră că, în pofida diferenței existente între teologiile acestor au-
tori, versiunile romano-catolice de unitate în comuniune pot fi reduse la șase. Astfel, (1)
Congregația pentru Doctrina Credinţei accentuează universalitatea Bisericii în comuniune,
(2) Rahner evidenţiază sacramentalitatea lumii în comuniune cu Dumnezeu, (3) Balthasar
subliniază caracterul ascetic al comuniunii eclesiale, (4) teologia liberală se concentrează
pe implicațiile politice ale unităţii în Biserică, (5) teologia contextuală apreciază caracterul
relațional al koinoniei, iar (6) versiunea progresistă insistă asupra nevoii de reformă în comu-
niune. – Cf. D. M. DOYLE, op. cit., p. 19-20.
411
eclesiologice exprimate în scrierile acestor teologi.3 Sinodul nu a căutat să

epuizeze într-o formulă unilaterală eclesiologia de comuniune, dar a reuşit
să orienteze discursul apusean. În sine, acest fapt istoric rămâne ambivalent.
Pe de o parte, întrucât prezentarea modernă a unităţii Bisericii a fost influ-
ențată de mediul occidental, ea a inclus o serie de reflecții dogmatice străine
preocupărilor Ortodoxiei. Pe de altă parte, însă, întrucât modelul unităţii în
comuniune a însemnat, pentru Vest, recuperarea unei viziuni eclesiale spe-
cifice Părinţilor din primele secole creştine, relaţia dintre Răsărit şi Apus a
progresat substanțial.
Mitropolitul Ioannis Zizioulas a fost cel dintâi dintre teologii orto-
docşi care au descris unitatea Bisericii drept koinonie. În cadrul dezbaterilor
eclesiologice internaţionale, ortodocşii s-au remarcat abia din secolul al XX-
lea prin Ioan Karmiris şi Stylianos S. Harkianakis.4 Elaborările dogmatice
ale celor doi au întemeiat unitatea Bisericii în triadologie, dar, deoarece sco-
pul lor nu a fost articularea unei poziții răsăritene asupra comuniunii eclesia-
le, studiile lor au făcut arareori apel la conceptul de koinonie. Prin metoda de
abordare a subiectului, ei s-au apropiat constructiv de teologiile existente în
Apus,5 fără să ofere un răspuns complet asupra dinamicii unităţii în Biserică.
În egală măsură, nici eclesiologia euharistică a lui Nicolae Afanasiev şi
Alexander Schmemann nu poate fi echivalată eclesiologiei de comuniune a
mitropolitului Zizioulas. Este foarte adevărat că teologia euharistică a stat la
baza prezentărilor eclesiologice ortodoxe moderne. La fel de adevărat este,
însă, şi faptul că teologia aceasta nu circumscrie întreaga problematică a
koinoniei Bisericii. Prin urmare, se poate afirma că, până la Ioannis Ziziou-
las nicio versiune ortodoxă a eclesiologiei de comuniune nu a fost exprimată
academic.
3 Cf. comparativ Lumen Gentium şi Gaudium et Spes – în Walter M. ABBOTT (ed.), The
Documents of Vatican II with Notes and Comments by Catholic, Protestant and Orthodox
Authorities, traducere din limba latină de Joseph GALLAGHER, New York, Guild Press,
1966, p. 14-101 şi 199-308. Pentru o prezentare istorică cf. şi Giuseppe ALBERIGO şi Jo-
seph A. KOMONACHAK (ed.), History of Vatican II, vol. II: The Formation of the Council’s
Identity, First Period of Intersession October 1962-Spetember 1963, Leuven, Peeters, 1997,
p. 281-357.
4 Cf. Philip KARIATIS, Church as Communion. The Gift and Goal of Koinonia, Sydney, St
Andrew’s Orthodox Press, 2010, p. 1-12.
5 Deşi studiile lor au apelat constant la învăţătura Părinţilor, ele au îngăduit şi reflecții puţin
specifice răsăritenilor. Spre exemplu, arhiepiscopul Stylianos S. Harkianakis a promovat în
spaţiul răsăritean o discuţie asupra infailibilității Bisericii puternic contestată de unele medii
ortodoxe. – Cf. S. HARKIANAKIS, The Infallibility of the Church in Orthodox Theology,
translated by P. KARIATLIS, Sydney, St Andrew’s Orthodox Press, 2008.
412
A. Mențiuni istorice şi critice

Operele lui Georges Florovsky, Vladimir Lossky şi Nikos Nissiotis
au avut un impact puternic asupra gândirii lui Zizioulas. În scrierile aces-
tora, dinamica unităţii Bisericii a fost redată în prisma unei corespondențe
între hristologie şi pnevmatologie. Ei au asociat, astfel, teologia euharistică
şi trinitară, dezvoltând principiile existente deja la Karmiris, Harkianakis
şi Afanasiev. În pofida tuturor coincidențelor, poziţia teologică a mitropo-
litului rămâne specifică şi deosebită de ipotezele lui Florovsky, Lossky sau
Nissiotis. Eclesiologia lui Florovsky, spre exemplu, a oferit hristologiei pri-
oritate faţă de pnevmatologie, în timp ce Nissiotis a subliniat mai ales rolul
Duhului Sfânt în realizarea unităţii Bisericii.6 Chiar şi între expunerea lui
Vladimir Lossky, care a înfăţişat Biserica deopotrivă sub aspectele ei pnev-
matologic şi hristologic, şi eclesiologia lui Zizioulas există divergențe.7 Deşi
fiecare dintre acești patru teologi au întrebuințat conceptul de koinonia, Zi-
zioulas a fost cel care a reuşit să propună o imagine definitorie a dinamicii
unităţii în Biserică.
Încă din perioada studiilor sale universitare, Ioannis Zizioulas a fost
preocupat de articularea unei eclesiologii de comuniune ortodoxe. Demersul
întreprins în Euharistie, Episcop, Biserică: unitatea Bisericii în dumneze-
iasca euharistie şi episcop în primele trei secole creştine8 a fost, în mod egal,
sprijinit şi desprins de teologia euharistică, respectiv de gândirea occiden-
tală. Aşadar, recunoscând meritul eclesiologiei euharistice, actualul mitro-
polit se distanţa în anul 1965 de concluziile lui Afanasiev, pentru că acestea
păreau să submineze importanţa relaţiei intre-comunitare.9 Prin accentuarea
6 Cf. Jerry Zenon SKIRA, Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology:
A Comparison of Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Nikos Nissiotis and John Zizioulas
(disertaţie), manuscris, Toronto, University of St. Michael’s College, 1998, p. 18-32, 99-100,
113.
7 Zizioulas şi Lossky consideră că Fiul şi Duhul au un rol deosebit în realizarea unităţii
Bisericii. Astfel, Zizioulas va sublinia că Fiul se întrupează istoric – El iniţiază comuniunea
oamenilor cu Dumnezeu, iar Duhul ridică întreaga comunitate la eshaton. Mişcarea lui Hris-
tos şi cea a Duhului Sfânt sunt întrucâtva simetrice. –Cf. Fiinţa eclesială, traducere de Aurel
Nae, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, p. 143-145. Pe de altă parte, Lossky subliniază că
în Hristos exista unitatea – toţi suntem incorporați în Hristos, şi în Duhul fiecare persoană îşi
păstrează individualitatea. – Cf. Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit,
traducere, studiu introductiv şi note de Vasile RĂDUCĂ, Bucureşti, Editura Anastasia, f. an.,
205.
8 Teza a fost publicată în anul 1965 la Atena, fiind alcătuită sub îndrumarea lui George Flo-
rovsky, G. Williams şi K. Stendhal la Universitatea Harvard.
9 Cf. Ioannis ZIZIOULAS, Eucharist, bishop, church: the unity of the church in the Di-
413
interdependeţei comunităţilor locale, Zizioulas a pus în reciprocitate coezi-

unea şi catolicitatea Bisericii. Acest raport de echivalență, dintre unitatea şi
catolicitatea ekklesiei, nu a reprezentat o noutate pentru gândirea ortodoxă,
dar el a fost prea puţin explicitat în perioada contemporană. Tocmai datorită
acestui raport de echivalență, Zizioulas s-a opus atât expozeului istoric al
unităţii Bisericii propus de şcoala din Tübingen, cât şi schemei eclesiologice
promovate de adepții lui Adolf von Harnak.10 Cele două curente teologice
considerau dinamica unităţii în baza unor antiteze. Anume, şcoala din Tü-
bingen separa istoria coeziunii eclesiale de idealul ei, reducând dinamica
unităţii în Biserică la o sinteză de idei şi acorduri, iar Harnak portretiza indi-
vizibilitatea ca armonie a opoziției realităţilor locale şi universale ale Bise-
ricii. Urmând conștiinței patristice, Zizioulas a afirmat catolicitatea fiecărei
comunităţi euharistice şi însemnătatea relaţiilor inter-comunitare.11 În acest
sens, eclesiologia de comuniune ortodoxă a fost dirijată către studiul dina-
micii unităţii în Biserică şi nu doar către demonstrarea unei unităţi abstracte.
Volumul Fiinţa eclesială reuneşte întreaga eclesiologie a mitropo-
litului Ioannis Zizioulas. Surprinzător, în cadrul acestei cărţi expunerea este
mai curând filosofică, decât patrologică.12 Descrierea indivizibilității ecle-
siale s-a păstrat în linia lucrării Euharistie, Episcop, Biserică, iar dinamica
unităţii în Biserică a fost exprimată în dialog cu modernitatea şi cu diferitele
confesiuni creştine. Acest fapt rămâne important pentru orice analiză a ecle-
siologiei mitropolitului.13
vine Eucharist and in the bishop during the first three centuries, traducere de Elizabeth
TEOKRITOFF, Brookline, Holly Cross Orthodox Press, 2001, p. 17.
10 Ibidem, p. 10-12.
11 În special Sfântul Ignatie al Antiohiei şi Sfântul Irineu al Lyonului par să fi exercitat o
influenţă asupra scrierilor timpurii ale actualului mitropolit. Cf. Demetrios BATHRELLOS,
Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Eccleisology of John Zizioulas, în Doug-
las H. KNIGHT, The Theology of John Zizioulas: Persenhood and the Church, Hampshire,
Ashgate, 2007, p. 142-143.
12 Pentru o sinteză a criticilor aduse eclesiologiei lui Zizioulas cf. Jean-Claude LARCHET,
Persoană şi natură. Sfânta Treime- Sfânta Treime – Hristos – Omul. Contribuţii la dialo-
gurile interortodoxe şi intercreştine contemporane, Bucureşti, Editura Basilica a Patriarhiei
Române, 2013, p. 280-282, 284-289, 299, 300-305, 381, 390-396, 401, 428-433. Spiritul
filosofic al Fiinţei eclesiale devine evident dacă această lucrare este comparată, spre exem-
plu, cu eclesiologia elaborată de J.-M. R. TILLARD în Church of Churches… Profesorul
catolic îşi întemeiază concluziile pe comentariile patristice la Cincizecime.
13 Datorită limitelor, studiul se bazează pe următoarelor scrieri ale mitropolitului Ioannis
Zizioulas: Eucharist, bishop, church…; Fiinţa eclesială…; Communion and Otherness. Fur-
ther Studies in Personhood and the Church, editat de Paul McPARTLAN, London, T&T
Clark, 2006; Prelegeri de dogmatică creştină, traducere de Florin CARAGIU, Bucureşti,
Editura Sophia, 2008; respectiv The Eucharistic Communion and the World, editată de Luke
414
B. Concepţia mitropolitului Ioannis Zizioulas

Privite comparativ, scrierile lui Ioannis Zizioulas propun trei con-
cluzii eclesiologice. Departe de a rezuma întreaga gândire a mitropolitului,
cele trei puncte se recomandă ca argumente principale ale discursului său
despre unitatea Bisericii. Ele apar de-a lungul întregii opere, fiind reluate
adesea. Mai mult, aceste idei au fost explicitate şi în dialogurile bilaterale,
la care mitropolitul a participat ca membru al comisiei ortodoxe şi unde
noţiunea de koinonia a fost utilizată. Se poate spune, prin urmare, că aceste
sentinţe eclesiologice au fost supuse unor dezbateri publice şi inter-confesi-
onale. Ele au o relevanţă care depăşeşte, astăzi, spaţiul ortodox.
Întâi, unitatea Bisericii este întemeiată în unitatea Sfintei Treimi.
Zizioulas insistă asupra faptului că unitatea în comuniune reprezintă însăşi
fiinţa lui Dumnezeu:
„Fiinţa lui Dumnezeu este una relaţională: fără conceptul de

comuniune, nu s-ar putea vorbi de fiinţa lui Dumnezeu. Tautologia
«Dumnezeu este Dumnezeu» nu spume nimic în planul ontologiei,
tot aşa cum afirmaţia logică A=A este o logică moartă şi, în consecin-
ță, o negație a fiinţei, care este viaţă. Ar fi de neconceput să vorbim
despre «Dumnezeu Unul» înainte de a vorbi de Dumnezeu Care este
«comuniune», adică de Sfânta Treime. Sfânta Treime este un con-
cept primordial din punct de vedere ontologic, şi nu o noţiune care
se adaugă substanței divine sau care îi urmează, aşa cum se vede în
manualele dogmatice din Occident şi, din păcate, în cele ale Orien-
tului timpurilor moderne. Substanța lui Dumnezeu, «Dumnezeu», nu
are conţinut ontologic, nu are fiinţă veritabilă decât numai în calitate
de comuniune.”14
Dacă Dumnezeu există perihoretic, în iconomia divină, El zidește o

lume relaţională. Cu alte cuvinte, koinonia lui Dumnezeu se reflectă icono-
mic prin om, în creaţie. Fiind zidit după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu,
omul există în comuniune. Libertatea şi identitatea lui depind, în final, de
Celălalt şi de ceilalţi.15 Tocmai aici, consideră mitropolitul, rezidă deosebi-
Ben TALLON, London, T&T Clark, 2011.

14 I. ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială…, p. 9. Argumente asemănătoare pot fi găsite şi în Com-
munion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church…, p. 99-112. Cf. şi
Prelegeri de dogmatică creştină…, p. 119-130.
15 Cf. Idem, Prelegeri de dogmatică creştină…, p. 155-158. Cf. şi Communion and Otherness…, p.
14-19.
415
rea fundamentală dintre existenţa lumească şi ipostasul eclezial. În Biserică,

creaţia trăieşte comuniunea deplină cu sine şi cu Dumnezeu.16 Totuşi, între
koinonia Treimii şi cea a Bisericii persistă o deosebire. Distincţia între cele
două palierele de relaţie ontologică – divin şi uman, este dată de Persoanele
dumnezeiești care iniţiază unitatea. De aceea, Zizioulas întemeiază comu-
niunea Treimii doar în Persoana Tatălui şi coeziunea eclesială în Fiul şi în
Duhul Sfânt.
Majoritatea teologilor moderni subscriu ideii că unitatea eclesială
corespunde modelului treimic de comuniune. Câteva aspecte ale acestei co-
respondențe rămân, însă, problematice. Spre exemplu, adoptarea unei on-
tologii absolut relaţionale în mărturisirea existenţei dumnezeiești şi a indi-
vizibilității eclesiale creează dificultăți teologice, întrucât trece în subsidiar
Întruparea Fiului şi tri-unitatea Treimii. Dacă în perioada medievală mode-
lul unei ontologii constitutive, unde atributele dumnezeiești erau eminamen-
te fiinţiale, prevala în Vest,17 astăzi extrema cealaltă, a unei ontologii relaţio-
nale, unde persoana subjugă fiinţa, pare să câştige teren în Răsărit. Ambele
limite prezintă riscuri dogmatice, fapt ce motivează atitudinea deopotrivă
personalistă şi existențialistă a Părinţilor.18 «Fiinţa», «persoana» şi «relaţia»
nu există ca sinonime interschimbabile; fiecare dintre aceste concepte a pre-
cizat, pe cât e posibil, ceva din misterul dumnezeiesc şi omenesc. Însoțind
această primă obiecție, unii teologi au pus la îndoială premisa de la care
Zizioulas a pornit când a explicat unitatea relaţionară a Treimii. Mitropolitul
a arătat în numeroase scrieri că Părinţii capadocieni au determinat unitatea
de relaţie a dumnezeirii doar prin Persoana Tatălui. Totuşi, sursele patristice
dovedesc că nu toţi capadocienii au operat acest raționament. Expunerile
Părinţilor cunosc nuanţe dogmatice, care dau un plus de valoare Ortodoxiei.
Lucrul acesta este evident când teologia trinitară a Sfântului Vasile cel Mare
este comparată, bunăoară, cu teologia Sfântului Grigorie de Nazianz.19
Unitatea Bisericii este, în al doilea rând, euharistică. Nu doar în sen-
sul unei constituiri a comunităţii, ci mai ales în acela al unei relaţii ontolo-
16 Cf. Idem, Fiinţa eclesială…, p. 50-62.

17 Ambele prezentări se dovedesc deficitare. Cf. Nicholas WOLTERSTORFF, Inquiring
about God. Selected Essays, vol. I, editat de Terence CUNEO, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 2010, p. 91-111.
18 Cf. Meredith WILLIAM, The role and meaning of person in the doctrine of the Trinity:
An historical investigation of a relational definition (disertaţie), New Jersey, Drew Univer-
sity, 1990, p. 114-125.
19 Cf. Najeeb G. AWAD, Between Subordination and Koinonia: Towards a New Reading of
the Cappadocian Theology, în „Modern Theology”, 2007, vol. 23, nr. 2, p. 181-204.
416
gice, sfânta Împărtășanie este comuniunea celor mulţi în Hristos.20 Persoana

lui Hristos a fost înţeleasă, de aceea, ca ipostas corporativ,21 în dependență
faţă de Biserica Sa.22 Zizioulas a argumentat istoric şi dogmatic că eveni-
mentul euharistic conferă unitate comunităţilor diferite. Prin gustarea sfintei
cuminecături, fiecare credincios şi fiecare comunitate participă la realitatea
eshatologică şi la catolicitatea Bisericii. Datorită acestui fapt, în dimensi-
unea ei euharistică, Biserica trebuie să transforme şi să cuprindă întreaga
creaţie.23
„ […] euharistia este prin excelență experiența mistică a Bi-

sericii. Aceasta pentru că toate dimensiunile eclesiologice ale «Tru-
pului hristic» i se potrivesc […]. Este «spirituală» fiindcă este co-
muniune şi epiclesis, adică dragoste şi libertate în acelaşi timp. Este
eshatologică prin aceea că ne face prezent un eveniment veşnic nou,
în care sunt anticipate noul rai şi pământul nou ale Împărăției. Par-
ticipând la trupul euharistic intrăm în eonul cel nou, în pământul cel
nou şi în raiul cel nou.”24
Pentru a sublinia, o dată în plus, faptul că indivizibilitatea Bisericii

reprezintă un eveniment eshatologic, Ioannis Zizioulas a remarcat că uni-
tatea de învăţătură a fost corelată unităţii eclesiale şi euharistice abia din
perioada martiriului Sfântului Policarp al Smirnei.25 Cu alte cuvinte, dis-
cernământul adevărului de credinţă a condiționat unitatea Bisericii târziu,
20 I. ZIZIOULAS, The Eucharistic Communion and the World…, p. 14-19. Cf. şi Eucharist,
bishop, church…, p. 52, 54, 91, 135. Cf. şi Fiinţa eclesială…, p. 13-15, 80-81, 123-124 sau
263.
21 I. ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială…, p. 162-163. Cf. şi critica lui J.-C. LARCHET, Persoa-
nă şi natură…, p. 443-444.
22 În Prelegeri de dogmatică creştină…, p. 228 Zizioulas afirmă: „[…] Nu există participare
la comuniunea lui Dumnezeu în afara Bisericii, întrucât nu există Biserică fără Hristos şi
nici Hristos fără Biserica Sa. […] Noţiunea de «Hristos» fără Biserică este de neconceput,
şi înţelegerea noastră referitoare la Biserică trebuie modelată de toată hristologia…”. Idei
asemănătoare, care consideră că Hristos este „incomplet” fără Biserică, sunt recurente în
teologia greacă. Cf., spre exemplu, P. KARIATIS, Church as Communion…, p. 19.
23 I. ZIZIOULAS, The Eucharistic Communion and the World…, p. 123-124, 133-142.
24 Idem, Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church…, p.
296-297: „[…] the Eucharist is the mystical experience of the Church par excellence. It is so
by applying all the dimensions of ‘body of Christ’ ecclesiology […]. It is ‘spiritual’ by being
communion and epiclesis, that is, love and freedom at the same time. It is eschatological by
presenting us with an event constituted anew every time, in which the new heaven and new
earth of the Kingdom are anticipated. By partaking of the eucharistic body we enter into the
new aeon, the new earth and new heaven.”
25 Idem, Eucharist, bishop, church…, p. 128-132.
417
datorită unor contexte istorice. În Biserica primară, conform mitropolitu-

lui, coeziunea creştinilor a depins de evenimentul euharistic, unde adevărul
eshatologic se descoperea ca viaţă în comuniune.
Spre deosebire de primul element teologic, acest al doilea punct nu
a cunoscut un consens. Felul în care Zizioulas a corelat euharistia şi unitatea
Bisericii a dat unor cercuri ortodoxe impresia unei inovații a Tradiției. Ast-
fel, el a accentuat sinaxa euharistică – actul comuniunii unei comunităţi, în
detrimentul cuminecăturii – Trupul şi Sângele Mântuitorului.26 Din această
cauză, mitropolitul a ajuns la concluzia că situaţia actuală, când nu toate
confesiunile creştine pot lua parte la celebrarea Liturghiei, este nejustifi-
cabilă eclesiologic, pentru că păgubeşte actul euharistic. Actul euharistic
este incluziv, el cuprinde întregul popor dintr-o localitate.27 Mai precis, doar
sinaxa euharistică formează ekklesia. Dificultățile nu se opresc, însă, aici.
Întrucât Zizioulas a suprimat distincțiile dintre Hristos şi Biserică, respec-
tiv dintre eshatologie şi istorie, specificitatea persoanei şi a comunităţilor
locale au fost pierdute. În acest sens, critica adusă mitropolitului de teologii
protestanţi se arată a fi întemeiată.28 Aparent, la Zizioulas, individualități-
le umane dobândesc caracter personal doar în măsura în care sunt așeza-
te în relaţia perihoretică dintre Tatăl şi Fiul. Schematizând raționamentul
mitropolitului, se poate spune că (1) Fiul a devenit prin Întrupare ipostas
eclezial, (2) pentru ca omul să devină prin Botez ipostas eclezial şi fiu al
Tatălui, deci (3) omul cel nou participă la toate cele ale Fiului, inclusiv la
intimitatea dumnezeiască intra-trinitară. Această consecvență logică se apli-
că şi comunităţilor bisericeşti, care (2) sunt incorporate în Hristos prin actul
euharistic al episcopului şi (3) care participă la viaţa eshatologică a Treimii.
Pentru ortodocşi, o asemenea teologie rămâne deficitară, deoarece ratează o
serie de nuanţe dogmatice. Chiar dacă Trupul lui Hristos a devenit ipostasul
eclezial şi chiar dacă omul, prin Sfintele Taine, devine ipostas eclezial, între
comuniunea pe care Hristos o are cu întreaga creaţie şi perihoreza divină
la care participă există diferenţe.29 Aceste diferenţe sunt date de faptul că
Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Fără să existe despărțire
26 Idem, Fiinţa eclesială…, p. 13-14. Cf. şi Aristotle PAPANIKOLAOU, Apophaticism v.
Ontology: A Study of Vladimir Lossky and John Zizioulas (disertaţie), manuscris, vol. 1,
Chicago, University of Chicago, 1998, p. 189.
27 I. ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială…, p. 266-267.
28 Cf. M. VOLF, After our likeness: The Church as the Image of the Trinity, Cambridge,
Grand Rapids, 1998, p. 97-100.
29 Cf. Douglas FARROW, Person and Nature: The Necessity-Freedom Dialectic in John
Zizioulas, în Douglas H. KNIGHT, The Theology of John Zizioulas…, p. 117-118.
418
între ce este omenesc şi ce este dumnezeiesc, nu poate exista, totuşi, nici

confundare. În definitiv, orice afirmaţie eclesiologică trebuie să se plaseze
pe linia mărturisirii de la Calcedon: Hristos este neîmpărţit şi nedespăr-
ţit, neschimbat şi neamestecat. Biserica, Trupul lui Hristos, există într-o
comuniune care depinde de acest adevăr paradoxal. Şi iarăşi, comunitatea
eclesială participă prin sfânta euharistie la viaţa eshatologică a Treimii, dar
această participare are un caracter apofatic. Ea este încă nedeslușită minţii
omenești, după cuvântul rugăciunii: „dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine,
mai adevărat, în ziua cea neînserată a Împărăției Tale”. Judecata finală, când
întreaga Biserică se va aduna în jurul Tronului, are să facă din eshaton o
realitate catafatică.
Al treilea aspect al teologiei lui Zizioulas este centralitatea epi-
scopului în realizarea coeziunii Bisericii. Aceasta a fost premisa tezei sale
doctorale şi a rămas, de-a lungul timpului, o componentă esenţială a an-
samblului său eclesiologic. Pornind de la ideea că indivizibilitatea Bisericii
nu trebuie fundamentată în Cincizecime, ci în Hristos, Zizioulas a subliniat
caracterul ipostatic al unităţii.30 În Hristos, cei mulţi sunt adunaţi şi devin un
singur Trup. Acest raport dintre «unul» şi «multiplu» a fost exprimat, arăta
mitropolitul, de liturghia arhierească. În Biserica primară, ierarhul, încon-
jurat de preoți şi diaconi, era icoană a lui Hristos, înconjurat de Apostoli.
Arhiereul nu putea fi, însă, conceput în afara comunităţii.31 Între episcop şi
comunitate s-a impus o reciprocitate,32 pentru că nicio comunitate nu a exista
fără de ierarh sau un ierarh fără de comunitate. Atunci:
„Episcopul nu este de la oameni sau prin oameni, ci de la

Hristos. Şi unitatea în jurul Episcopului nu este voinţa omului, ci «vo-
cea lui Dumnezeu». Cu alte cuvinte, Episcopul este instituit prin lege
divină şi unitatea în jurul lui este recunoscută drept voinţa lui Dum-
nezeu, nu vrere omenească. Astfel, «catolicizarea» Bisericii conduce
la secvența: voia (gnomê) Tatălui – voia lui Iisus Hristos – voia Epi-
scopului. […] Biserica locală este catolică nu pentru relaţiile ei cu
30 Cf. I. ZIZIOULAS, Eucharist, bishop, church…, p. 15-16. Din acest motiv, Zizioulas
consideră aspectul harismatic al Biserici drept servind ordinii ierarhice – Ibidem, p. 61-66.
31 Idem, Fiinţa eclesială…, p. 151, 244. Zizioulas susţine că: „În cazul Bisericii locale,
«unul» este reprezentat prin slujirea episcopului, pe când «cei mulţi» sunt reprezentați prin
celelalte slujiri şi prin laicat. Există un principiu fundamental în eclesiologia ortodoxă, care
urcă până în primele secole şi reflectă sinteza adecvată între hristologic şi pnevmatologie […]
Este principiul potrivit căruia «Unul» – episcopul – nu poate exista fără «cei mulţi» – comu-
nitatea – iar «cei mulţi» nu pot exista fără «unul».” (p. 151).
32 Ibidem, p. 151-153.
419
Biserica «universală», ci pentru prezenţa în mijlocul ei a întregului

Hristos într-o singură Euharistie sub prezidiul Episcopului.”33
Nici aşa-numitele „biserici din casă”, despre care vorbeşte Noul

Testament, şi nici apariţia parohiilor nu au contrazis acest principiu ecle-
siologic.34 Zizioulas a încercat să demonstreze că „bisericile din case” re-
prezentau sinaxa euharistică a unei comunităţi adunate în jurul episcopului.
Potrivit mitropolitului, ocurența acestei terminologii în Epistolele pauline
şi Faptele Apostolilor ilustrează începutul unei conștiințe eclesiale a creş-
tinilor. În ce priveşte constituirea parohiilor, acestea au fost conduse iniţial
de horepiscopi, slujitori cu autoritate liturgică egală episcopilor unei cetăți.
Tocmai această indivizibilitatea euharistică şi episcopală a determinat, în
decursul timpului, stabilirea unor granițe canonice ale Bisericii.35
În sine, poziţia aceasta nu a fost negată, dar consecințele ei au fost
uneori combătute. Spre exemplu, episcopocentrismului a condus pe Zizioulas
la reevaluarea importanţei pentarhiei şi a primatului. Aşadar, mitropolitul a
susţinut că primatul lui Petru, înţeles într-o perspectivă pnevmatologică, ar
putea fi acceptat de Ortodoxie.36 Este foarte probabil ca această judecată să fi
fost influențată de discuțiile anglicanilor asupra rolului pontifului roman în
realizarea unităţii eclesiale. Contestabilă este şi presupoziția că prezbiterii
nu ar fi fost, în primele secole, slujitori ai Tainei euharistice.37 Istoric, această
judecată este inadecvată.38 Raportul dintre episcop şi prezbiteri, precum şi
dezvoltarea episcopatului, aşa cum este cunoscut el astăzi, nu a fost încă
suficient studiat.
Eclesiologia mitropolitului Ioannis Zizioulas a rămas unul dintre
cele mai provocatoare expozeuri teologice ortodoxe. Acest lucru se datorea-
33 I. ZIZIOULAS, Eucharist, bishop, church…, p. 117: „The Bishop is not from men or
through men, but from Christ. And unity around the Bishop is not the will of man, but the
«voice of God». The Bishop, in other words, is appointed as such by divine law, and unity
around him is recognized as the will not of man but of God. Thus the «catholicization» of the
Church leads to the sequence: will (gnomê) of the Father - will of Jesus Christ – will of the
Bishop. […] the local Church is catholic not because of her relationship with the «universal»
Church, but because of the presence within her of the whole Christ in the one Eucharist under
the leadership of the Bishop.”
34 Ibidem, p. 49, 87, 94-98, 197, 200-201, 205-206, 218-219.
35 Ibidem, p. 59.
36 Cf. I. ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială…, p. 230-233.
37 Cf. Idem, Eucharist, bishop, church…, p. 205-206, 209, 219.
38 Cf. D. BATHRELLOS, Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Eccleisology
of John Zizioulas…, p. 141-143.
420
ză, întâi, faptului că scrierile sale nu au fost interesate de o unitate abstractă

a Bisericii, de o universalitate suspendată în ideal. Zizioulas a fost preocupat
de exprimarea acelei unităţi vii şi dinamice a Bisericii, de expunerea ace-
lei veracităţi trăite deplin, catolic, de fiecare comunitate şi de fiecare creş-
tin. Pe de altă parte, eclesiologia de comuniune a mitropolitului a răspuns
unor contexte ce depăşesc spaţiul ortodox. De-a lungul scrierilor sale, el a
intrat în dialog cu premisele teologilor din Apus,39 căutând să promoveze
modelul ortodox de unitate. Indiferent de observaţiile ce pot fi aduse unora
dintre afirmațiile sale teologice, descrierea comuniunii eclesiale făcută de
Zizioulas continuă să fie cea mai sistematică dintre prezentările ortodoxe
ale koinoniei Bisericii.
39 Spre exemplu, Zizioulas vorbeşte despre importanţa receptării şi dăruirii la care Biserica
este chemată. Această temă a fost dezvoltat mai ales în spaţiului apusean. Cf. I. ZIZIOULAS,
Prelegeri de dogmatică creştină…, p. 302-305.
421
I SSE CTŢ IO RA ID EE
UNE
SECŢIUNEA DE ISTORIE
relaţiile interconfesionale
în episcopia caransebeş (ianuarie-aprilie 1866) –
reflectate în dezbaterea consistoriului
Prof. univ. dr. Nicolae Bocşan
P rimul an de slujire arhierească al episcopului Ioan Popasu s-a

desfăşurat în condiţii deloc prielnice, determinate de separaţia
ierarhică de Mitropolia de Karlowitz, de restaurarea Mitropoliei
Ortodoxe Române cu cele două episcopii sufragane, a Caransebeşului şi
Aradului. Înfiinţarea Episcopiei Caransebeşului1 a fost interpretată ca
un gest de bunăvoinţă al Casei de Habsburg faţă de grănicerii bănăţeni,
justificată şi de tradiţia scaunului episcopal care a funcţionat în trecut la
Caransebeş. În primii ani de funcţionare aceasta s-a confruntat cu o serie de
lipsuri şi dificultăţi provocate de situaţia de tranziţie în care se găsea eparhia
românească, de la mitropolia sârbească la noua provincie mitropolitană
românească. Dificultăţile au apărut în organizarea noii eparhii bănăţene, în
condiţiile absenţei unor reglementări privind organizarea episcopiei. Până
la normarea funcţionării noii eparhii româneşti erau valabile încă vechile
reglementări instituite prin legislaţia ierarhiei sârbeşti. Lipseau instituţiile
fundamentale ale episcopiei, sinodul şi consistoriul, care susţineau episcopul
în toată activitatea lui.
Consistoriul a început să funcţioneze din septembrie 1865, iar
sinodul din 1870, deşi mitropolitul a străruit pentru a grăbi organizarea
1 Pentru înfiinţarea Episcopiei Caransebeşului şi păstorirea episcopului Ioan Popasu vezi:

Viorel Dorel Cherciu, Biserică şi societate. Eparhia Caransebeşului în timpul episcopului
Ioan Popasu (1865-1889). Teză de doctorat, Cluj-Napoca, 2001; Idem, Cadrul istorico-
juridic la reînfiinţarea Diecezei Caransebeşului în anul 1865, în Societate şi civilizaţie în
Banatul istoric. Omagiu prof.univ.dr. Ioan Munteanu, Timişoara, Edit. Mirton, 2003, pp.
239-249; Constantin Brătescu, Episcopul Ioan Popasu şi cultura bănăţeană, Timişoara, Edit.
Mitropoliei Banatului, 1995; Petru Bona, Episcopia Caransebeşului. Contribuţii istorice,
ediţia a II-a, Timişoara, Edit. Marineasa, 2006; Mihaela Bedecean, Presa şi bisericile
româneşti din Transilvania (1865-1873), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2010,
pp. 242-248.
425
instituţiilor componente ale episcopiei. Incertitudinile şi dificultăţile de

organizare a episcopiei au fost determinate şi de operaţiunile de separaţie a
bisericilor şi şcolilor româneşti de cele sârbeşti în comunele mixte2, dar şi
de mobilitatea confesională, de trecerile la Biserica unită3, chiar dacă nu mai
avem frecvenţa celor din deceniul şase.
Alte greutăţi au fost provocate de moştenirea rămasă de la vechea
eparhie sârbească. Ierarhia de la Vârşeţ a tolerat un număr mare de preoţi
şi capelani în comunele româneşti, uneori şi mai multe parohii, ceea ce a
contribuit la diminuarea veniturilor acestora, la o mobilitatea accentuată a
clerului sau a capelanilor în căutarea unui post de titular sau a unei parohii
mai bune. În primele luni de funcţionare a consistoriului, din ianuarie-
martie 1866, multe cauze dezbătute s-au referit la atari cereri de ocupare a
unor parohii vacante sau de transfer în alte parohii. Protopopii au înaintat
consistoriului diverse propuneri de numire în parohii, fără respectarea
prevederii privind obligativitatea concursului.
Din cauza numărului mare de preoţi parohi şi capelani, consistoriul a
fost obligat deseori să discute situaţia veniturilor acestora, repartiţia lor între
parohi şi capelani, asigurarea veniturilor preoţilor retraşi sau neputincioşi,
reglementarea folosirii sesiilor parohiale şi a veniturilor stolare, mai ales
că parohiile nu erau sistematizate şi Episcopia Caransebeşului a moştenit
uneori o situaţie confuză lăsată de ierarhia sârbească. Situaţia s-a complicat
şi din cauza separaţiei ierarhice care, deşi era doar la început, a împietat
folosirea sesiilor sau a veniturilor bisericilor în comunele mixte. Trecerile
de la Biserica Ortodoxă la Biserica Greco-Catolică, mai ales după înfiinţarea
Episcopiei unite de la Lugoj, au complicat şi mai mult această chestiune,
provocând divergenţe în comunităţi, mai ales că unele sesii au fost
ocupate abuziv de uniţi, cu concursul autorităţilor, după 1853. Mobilitatea
confesională a îngreunat împărţirea sesiilor şi a veniturilor bisericeşti în
comunele mixte din punct de vedere confesional.
Un alt factor care a făcut dificilă misiunea consistoriului l-a
2 Pentru separaţia ierarhică a Bisericii Ortodoxe Române de Mitropolia din Karlowitz vezi :
Nicolae Bocşan, Separaţia ierarhică a Bisericii Ortodoxe Române de Biserica Ortodoxă
Sârbă, 1864-1868, în „Revista istorică”, 1996, VII, nr. 3-4, pp. 155-174; Vasa Lupulovici,
Viaţa bisericească a sârbilor din Banat între 1865-1918, Cluj-Napoca, Presa Universitară
Clujeană, 2009, pp. 18-58; Mihaela Bedecean, op.cit., pp. 447-529.
3 Pentru mobilitatea confesională din eparhia Caransebeşului în primii ani de păstorire
a lui Ioan Popasu vezi : Viorel Dorel Cherciu, Repere privind mobilitatea confesională
în Episcopia Caransebeşului (1865-1870), în „Studii de istorie a Banatului”, 1999-2001,
XXIII-XXV, pp. 249-254.
426
constituit aplicarea unor decizii ale consistoriilor din Timişoara sau Vârşeţ,
luate anterior anului 1865, pe care consistoriul de la Caransebeş a trebuit să
le soluţioneze în absenţa actelor care stăteau la baza acestor decizii: numiri
de preoţi, de învăţători, decizii privind veniturile parohiale sau decizii ale
autorităţilor politice referitoare la clerul din eparhia Caransebeşului pentru
cauze politice sau penale ş.a.
Pe fondul instabilităţii create în multe comune bisericeşti, disciplina
clerului s-a relaxat, constatându-se în primele trei luni din 1866 multe
cazuri, unele grave, de abatere de la normele de conduită ale preoţilor sau
învăţătorilor, în biserică sau în comunitate. La acestea s-a adăugat atitudinea
credincioşilor, nu întotdeauna dispuşi să asculte sau să se supună hotărârilor
consistoriale, înaintând acuzaţii la adresa preoţilor sau a învăţătorilor, care
nu erau întotdeauna adevărate sau acoperite de fapte. Această practică a
făcut necesare mai multe investigaţii din partea protoprezbiterilor, ceea ce a
multiplicat numărul cauzelor judecate în consistoriu.
Nu în ultimul rând, deteriorarea moravurilor în comunităţi, creşterea
numărului cererilor de divorţ, a concubinajelor, a căsătoriilor încheiate fără
respectarea normelor Bisericii Ortodoxe au sporit mult numărul cauzelor
judecate în consistoriu, uneori implicând şi reprezentanţii clerului eparhial4.
Toate acestea au făcut dificilă păstorirea episcopului Ioan Popasu în
anii 1865-1868, perioadă pe care am denumit-o una de tranziţie, deoarece
în acest interval s-a făcut trecerea de la un sistem instituţional – cum a fost
cel al Mitropoliei din Karlowitz – la cel al Mitropoliei Ortodoxe Române,
respectiv la regulamentul provizoriu din 1864, apoi la Statutul Organic
al Bisericii Ortodoxe Române. Dificultăţile păstoririi se datorează unei
anumite stări de dezordine în eparhie, întreţinută de factorii amintiţi. Ioan
Bartolomei scria că la preluarea conducerii eparhiei ierarhul amintea că a
găsit „ortodoxia sfâşiată”, „legăturile ascultării şi ale autorităţii destrămate”
şi „mai multe comune pornite pe calea de a-şi părăsi religiunea străbună”. Şi
mai târziu, în 1888, remarca acest aspect: „la începutul diecezei acesteia era
o pornire foarte greşită în privinţa ortodoxiei, credinţei şi legii strămoşeşti”.
Activitatea bogată a consistoriului demonstrează o atare realitate, dar şi
4 Greutăţile cu care s-a confruntat episcopul Ioan Popasu în primele trei luni din anul 1866
au fost sintetizate pe baza Protocolului Consistoriului Ortodox al Episcopiei Caransebeşului,
păstrat în Arhiva Episcopiei. Acesta a fost consultat pentru perioada 13 ianuarie-4 aprilie
1866, când s-au desfăşurat 9 şedinţe consistoriale. În continuare vom consemna: Cons.,
pentru şedinţa consistorială, urmată de numărul şedinţei notat cu cifră romană şi data şi
numărul din protocolul consistorial notate cu cifre arabe.
427
efortul episcopului Ioan, care a impus ferm disciplina în rândul clerului,

respectarea legislaţiei bisericii, curmarea oricăror evaziuni de la norme,
îmbunătăţirea pregătirii preoţilor şi ridicarea nivelului moralităţii clerului.
Nu a făcut nicio concesie, a apărat consecvent autonomia Bisericii Ortodoxe
Române, inclusiv în faţa autorităţilor când acestea şi-au depăşit competenţele.
Consistoriul a avut nouă şedinţe în perioada 13 ianuarie-4 aprilie
1866, perioadă în care a analizat 562 cauze. Şedinţele s-au ţinut cu
regularitate la intervale de 14-21 zile. Toate şedinţele au fost prezidate
de episcop, cu excepţia şedinţei din 17 februarie, care a fost prezidată de
Nicolae Andreevici, administrator al protopopiatului Caransebeş, director
al şcolilor naţionale din graniţă şi asesor consistorial, conform deciziei
consistoriale 252, ce anunţa că în 12/24 februarie 1866 episcopul trebuia
să meargă la dieta Ungariei. În prezidarea consistoriului arhiereul a fost
asistat de asesorii: Iacob Popovici protopopul Oraviţei, Atanasie Ioanovici
protopopul Făgetului, Alexandru Ioanovici protopopul Jebelului, Nicolae
Andreevici, George Peştean profesor de teologie la noul Institut teologic
din Caransebeş, Mihail Velceanu şi acesta profesor la institutul creat după
transferul şcolii clericale de la Vârşeţ la Caransebeş, Ioan Popovici paroh
în Mărcina şi George Emanuel paroh în Sudriaş, parohul Lazăr Ţapu din
Zorlenţul Mare, parohul Ioan Stefanovici din Mâtnicul Mare.
Cauzele judecate în şedinţele consistoriale au fost multiple. În cele
ce urmează vom prezenta doar relaţiile interconfesionale din eparhie, aşa
cum se reflectă în dezbaterile consistoriale din primele trei luni de activitate
din anul 1866.
Nu a fost tema care a provocat cele mai multe dezbateri în
consistoriu. În primele trei luni din 1866 au fost prezentate doar 70 de
cazuri. Nu toate sunt cazuri noi, cele mai multe continuă cauze mai vechi,
din perioada neoabsolutistă când, din cauza politicii exclusiviste a Bisericii
Ortodoxe Sârbe, s-a extins mai puternic Biserica Unită în Banat.
După restaurarea Mitropoliei Ortodoxe Române şi a Episcopiei
Caransebeşului fenomenul trecerilor de la o confesiune la alta a continuat,
nu însă la nivelul celui din perioada anterioară. S-a creat instabilitate în
comune, au apărut tulburări între credincioşii şi clerul celor două biserici,
urmărite strict de autorităţile politice, de la comitat până la guvern, dar şi
de comandamentele militare, deoarece fenomenul mobilităţii confesionale
are de acum un alt sens, trecerile de la Biserica Unită la Biserica Ortodoxă.
Datele furnizate de protocoalele consistoriale sunt parţiale, nu putem estima
428
dimensiunile acestui fenomen, mai ales că ne referim doar la primele trei

luni din anul 1866.
O posibilă explicaţie poate oferi şi declanşarea procesului de
separaţie ierarhică de Biserica Ortodoxă Sârbă, care avea tot interesul şi
făcea eforturi să păstreze pe români în mitropolia sârbească.
Un caz mai puţin obişnuit a fost trecerea a două femei de confesiune
romano-catolică la ortodoxie. Acesta a provocat mare agitaţie în rândul
autorităţilor politice şi militare, de la Regimentul de graniţă bănăţean până
la Consiliul Locumtenenţial5.
Dintre comunele mai puternic afectate din cauza mobilităţii
confesionale, două s-au detaşat: Petroman şi Silagiu. La Petroman preotul
ortodox Petru Popovici a trecut la unire, în 11 februarie 1866, conform
adresei trimisă de Protopopiatul greco-catolic consistoriului ortodox.
Preotul Popovici a continuat să provoace tulburări în comună, a încercat să
slujească în biserica ortodoxă, a mers din casă în casă, împreună cu fiul său şi
notarul comunal pentru a convinge credincioşii ortodocşi să treacă la unire.
Mai mult, acelaşi preot a lăsat datorii de peste 600 fl. Fiscul consistorial a
fost desemnat să recupereze sesia folosită până atunci de preotul apostat
şi datoriile făcute de acesta. Cazul a provocat o atmosferă de neîncredere
şi suspiciune printre locuitori, care bănuiau şi învăţătorul de acolo că face
prozelitism. Ulterior preotul s-a căit şi a cerut întoarcerea la ortodoxie6.
Un alt focar de dispute confesionale a fost comuna Silagiu, unde
preotul unit cununa ilegal militari licenţiaţi sau tineri care nu aveau vârsta
legală fără să aibă aprobarea autorităţilor, în tentativa de a face prozeliţi.
Se pare că numărul familiilor întoarse la ortodoxie a crescut, devreme ce
consistoriul a cerut guvernului să facă conscrierea credincioşilor. Protocolul
consistorial consemnează că în Silagiu au revenit la ortodoxie 236 suflete7.
Dispute confesionale mai vechi s-au prelungit şi în anul 1866 în
comuna Liget. Preotul ortodox Avram Murariu a fost acuzat că în timpul
preoţiei sale de 23 de ani a îndemnat şi îndeamnă în continuare credincioşii
să treacă la unire, încât la începutul anului 1866 nu au mai rămas la biserica
ortodoxă decât 20 credincioşi. Respectivul preot a fost suspendat şi înlocuit
5 Cons. VI, 17 februarie 1866, 281; Cons. VIII, 17 martie 1866, 403, 412.
6 Pentru cazul de la Petroman vezi: Cons. IV, 3 februarie 1866, 183; Cons. V, 10 februarie
1866, 209, 227; Cons. VI, 17 februarie 1866, 267, 273; Cons. VII, 3 martie 1866, 323, 331;
Cons. VIII, 17 martie 1866, 468.
7 Cons. II, 20 ianuarie 1866, 73; Cons. VII, 3 martie 1866, 369, 386; Cons. VIII, 17 martie
1866, 411; Cons. IX, 4 aprilie 1866, 478, 507.
429
cu Nicolae Ghercea ca administrator parohial, căruia consistoriul i-a mai

acordat ⅓ din veniturile parohiei şi ale sesiei de la Capăt. Preotul Avram
Murariu a mai fost anchetat pentru aceleaşi acuzaţii în martie 1865 şi în 18
martie 1866, anchetele respective confirmând acuzaţiile aduse8.
În mai multe cazuri reprezentanţii Bisericii Greco-Catolice, preoţi
sau învăţători au provocat tulburări în comune. Aşa s-a întâmplat la Racoviţa,
unde preotul unit a „furat” matricolele, sigiliul şi cărţile bisericii ortodoxe
din Ramna, încă din 1865, când sesia parohială şi şcoala ortodoxă au fost
ocupate de uniţi9.
În mai multe cazuri consistoriul ortodox a fost împiedicat să ia o
hotărâre sau să răspundă la cererile autorităţilor deoarece actele respective se
aflau la consistoriile sârbeşti din Vârşeţ sau Timişoara, altele la comitat şi nu
de puţine ori au fost transmise de comitate la Consiliul Locumtenenţial, unde
zăceau de mult timp. În 23 decembrie 1865 consistoriul a cerut comitatului
Caraş copiile după protocolul luat la Visag, privind conscrierea locuitorilor
trecuţi la unire, dar acestea se aflau la Consiliul Locumtenenţial, din 4
martie 1865. Consistoriul a hotărât să se ceară la Consiliul Locumtenenţial
actele respective şi restituirea către ortodocşi a bisericii şi a sesiei parohiale
ocupate de uniţi. Tergiversarea unor hotărâri a oficialităţilor a favorizat
trecerile la unire, cum s-a întâmplat la Visag, unde au mai rămas numai 39
credincioşi ortodocşi, ceilalţi au trecut la unire „prin momeli”. Parohia a fost
adusă într-o stare mizeră, iar preotul Ispas Popovici a fost obligat să ceară
sprijin la consistoriu10.
Tensiuni interconfesionale au existat şi la Vermeş, despre care
consistoriul iarăşi nu avea informaţii. Din relatarea protopopului Jebelului,
despre biserica, şcoala şi sesia parohială de acolo, reiese că în 1865 a ieşit
în comună o comisie mixtă pentru concilierea între creştinii ortodocşi şi
uniţi. Cu această ocazie s-a realizat un compromis potrivit căruia ortodocşii
urmau să despăgubească pe uniţi cu 2.000 fl., iar biserica să le rămână lor.
Din nou s-au cerut consistoriului sârbesc actele referitoare la acest caz11.
Protopopul ortodox al Lugojului anunţa consistoriul, la cererea
8 Cons II, 20 ianuarie 1866, 58; Cons. V, 10 februarie 1866, 226; Cons. IX, 4 aprilie 1866,
508.
9 Protopopul Jebelului, Alexandru Ioanovici a înaintat relatarea preotului ortodox din
Racoviţa, în care preotul unit Nicolae Popovici este acuzat de abuzuri în privinţa căsătoriilor,
de piedici puse locuitorilor de a trece la ortodoxie: Cons. III, 27 ianuarie 1866, 109; Cons.
VII, 3 martie 1866, 371; Cons. VIII, 17 martie 1866, 395.
10 Cons. III, 27 ianuarie 1866, 128; Cons. V, 10 februarie 1866, 219.
11 Cons. II, 20 ianuarie 1866, 72; Cons. IV, 3 februarie 1866, 184.
430
ordinariatului greco-catolic, că autorităţile politice au aprobat conscrierea

credincioşilor greco-catolici din Zorlenţul Mare. În comisia mixtă constituită
de comitat, consistoriul din Caransebeş l-a desemnat pe Lazăr Ţapu, paroh
în comună, asesor consistorial şi membru al apelatoriului mitropolitan12. La
rândul său, la propunerea lui Nicolae Andreevici, administrator protopopesc,
consistoriul a cerut Consiliului Locumtenenţial ieşirea unei comisii mixte
în comuna Zorlenţul Mic pentru conscrierea locuitorilor uniţi13. Se pare că
datele vehiculate de uniţi şi ortodocşi nu erau identice şi a fost necesară o
conscriere oficială.
Un caz aparte s-a petrecut la Uzdin, unde căpitanul Ripoşanu,
credincios greco-catolic, împreună cu un preot sârb, cu locotenentul
Balnoşanu şi un capelan din comuna Novoe Selo au făcut propagandă şi
amăgeau pe români să nu se separe de sârbi. Ancheta făcută de protopopul
Panciovei, Simeon Dimitrievici, confirma că la Uzdin a fost restabilită pacea
între credincioşi14.
O altă cauză a tulburărilor din comune a fost comportamentul
necorespunzător al unor preoţi sau învăţători ortodocşi, ceea ce a determinat
credincioşii să ameninţe cu treceri la unire. La Cărbunari şi Stinăpari
locuitorii ortodocşi se plângeau de abuzurile preotului şi de taxele stolare
exagerate. 26 locuitori acuzau preotul Ioan Mihailovici de asemenea practici.
Preotul nu a fost la prima abatere, a mai fost chemat în faţa consistoriului din
Vârşeţ şi în anul 186415. Au fost şi acuzaţii neadevărate, cum s-a întâmplat
la Tapia, unde un locuitor de confesiune greco-catolică acuza preotul Moise
Lăzărescu de abuzuri, că frecventa cârciuma şi percepea taxe stolare grele,
încât mai mulţi credincioşi din comună au trecut la unire. În cele din urmă,
ca şi în multe alte cazuri, acuzele aduse la adresa preotului s-au dovedit
neîntemeiate16. La Maidan majoritatea locuitorilor ameninţau cu trecerea la
unire dacă nu va fi numit un alt învăţător în locul lui Daniil Liuba, suspendat,
care refuza să părăsească şcoala. Consistoriul l-a înlocuit cu un suplinitor,
George Cimponeriu, până atunci învăţător la Obreja17.
În protopopiatul Biserica Albă mai multe sesii parohiale ale bisericii
ortodoxe au fost ocupate de greco-catolici. În Reşiţa Română epitropul unit
12 Cons. V, 10 februarie 1866, 242 ; Cons. VII, 3 martie 1866, 322.
13 Cons. VIII, 17 martie 1866, 412.
14 Cons. I, 13 ianuarie 1866, 23; Cons. VII, 3 martie 1866, 381.
15 Cons. II, 20 ianuarie 1866, 53.
16 Cons. I, 13 ianuarie 1866, 51; Cons. V, 10 februarie 1866, 241.
17 Cons. V, 10 februarie 1866, 251.
431
de acolo, Vasile Pop, a provocat creştinii să treacă la unire, promiţând că vor

fi scutiţi de contribuţia în bani pentru zidirea bisericii ortodoxe18. La Reşiţa
Montană, la iniţiativa inspectorului şcolar civil a fost deschisă a doua şcoală,
din interes privat, fără aprobarea autorităţilor, la care a fost numit un învăţător
greco-catolic ce a fost alungat din toate părţile19. La Gladna Montană clădirea
şcolii a fost ridicată în comun de ortodocşi şi catolici (15 familii), în locul
vechii clădiri de şcoală care era proprietatea bisericii ortodoxe. Deoarece
învăţătorul Axente Păuşan a trecut la unire, creştinii ortodocşi au hotărât
să-şi dea copiii la şcoala din Gladna Română. Consistoriul ortodox a hotărât
afilierea şcolii din Gladna Montană la cea din Gladna Română şi a cerut
protopopului Făgetului să insiste pentru câştigarea drepturilor în privinţa
clădirilor20.
Cununiile ilegale săvârşite de preoţii celor două biserici au provocat,
de asemenea, divergenţe sau conflicte comune, anchetate de autorităţile
politice sau bisericeşti. La Teremia preotul ortodox Alexandru Linca ar fi
cununat un tânăr greco-catolic21. Administratorul protopopiatului ortodox
Ciacova acuza preotul unit din Banloc că a cununat ilegal credincioşi greco-
catolici. Un tânăr care nu avea vârsta legală de căsătorie, refuzat de preotul
ortodox, ameninţa că trece la unire22. Un preot din protopopiatul Jebel a
cununat un tânăr fără licenţa politică, justificându-se că acesta dorea să
treacă la unire şi oricum preotul greco-catolic l-ar fi cununat23. La Slatina un
tânăr de confesiune greco-catolică a cerut postul de învăţător la şcoala din
Pojejena Română. Protopopul districtului Biserica Albă era de acord, dacă
tânărul trecea la ortodoxie conform prevederilor legislaţiei în vigoare, dar
consistoriul ortodox a respins cererea şi a cerut protopopului să nu mai facă
asemenea recomandări24.
Alte neînţelegeri între creştinii ortodocşi şi greco-catolici au fost
provocate de proprietatea asupra unor terenuri din localitate (Ciuchici)25,
de repartizarea sumelor oferite de STEG bisericilor, cum s-a întâmplat la
18 Cons. IX, 4 aprilie 1866, 489.

19 Cons. IV, 3 februarie 1866, 188.
20 Cons. IX, 4 aprilie 1866, 521.
21 Cons. IX, 4 aprilie 1866, 551. Acuzaţia a venit din partea ordinariatului greco-catolic din
Lugoj.
23 Cons. V, 10 februarie 1866, 199.
24 Cons. I, 13 ianuarie 1866, 1.
25 Cons. VI, 17 februarie 1866, 274.
432
Gladna Montană unde erau 48 familii ortodoxe şi 15 romano-catolice26, sau

de folosirea bisericilor (Prisaca)27.
O situaţie aparte a fost provocată de călugărul Samuil Draxin, un
personaj controversat, care a fost acuzat atât de ierarhia greco-catolică, cât şi
de cea ortodoxă. Născut şi botezat ortodox în anul 1822, în satul Petrovasela,
Simeon Draxin a primit în 1 februarie 1864 un atestat de la preotul ortodox
Murgu din localitate, care îl recomanda ca un bărbat onest şi „un răstimp
servitor al bisericii noastre”. Preotul a precizat „un răstimp” pentru că în 5
iunie 1863 a trecut la unire împreună cu cei doi copii ai săi. S-a călugărit la
mănăstirea Sf. Sava de lângă Ierusalim, cum rezultă din adeverinţa eliberată
în 28 aprilie 1865 de Episcopia greco-catolică a Lugojului, pe baza unor
atestate eliberate de consulul austriac din Ierusalim. Adeverinţa eliberată de
Episcopia unită reconfirmă statutul de monahi pentru Samuil şi copiii săi.
În 1865 a ajuns la Roma, probabil direct de la Ierusalim, unde a primit un
atestat datat 13 ianuarie 186528. La începutul anului 1866 mai mulţi locuitori
din Ciclova au cerut consistoriului ortodox din Caransebeş ca Samuil să fie
hirotonit şi să fie numit preot la mănăstirea Călugăra. Peste puţin timp Draxin
a revenit cerând să fie acceptat să locuiască în „aşa numita mănăstire Ciclova”,
ca monah. Expresia „aşa numita” lasă să se înţeleagă că avea rezervă faţă de
statutul de mănăstire pentru acest aşezământ. Consistoriul ortodox a cerut
ca Draxin să prezinte un atestat că a primit cinul călugăresc, solicitând date
despre locul unde şi de la cine l-a primit. Draxin nu a acceptat să prezinte
nici cartea de trecere la ortodoxie, nici să fie sfinţit. În vara anului 1867 şi-a
reînnoit apartenenţa la Biserica Greco-Catolică în catedrala de la Blaj, de
unde a început aventura sa misionară greco-catolică în zona Vidinului. Cazul
lui a provocat rumoare în Banat. În 11 iulie 1868 episcopul Popasu atrăgea
atenţia protopopului Mehadiei asupra personajului, denumindu-l periculos,
„turburător de pacea şi liniştea religioasă”. Arhiereul confirma faptul că în
1867 acesta s-a prezentat în faţa sa, cerând să-l recunoască drept călugăr şi
să-i dea în administrare capela din Ciclova. Ulterior episcopul Popasu a aflat
că Draxin era căutat de comandamentul militar general din Timişoara spre a
fi reţinut şi trimis în localitatea sa de origine. Episcopul avertiza protopopul
26 Cons. I, 13 ianuarie 1866, 29.

28 Despre călugărul Draxin vezi: Nicolae Bocşan, Ion Cârja, Un misionar bănăţean
controversat: Samuil Draxin, în „Anuar. Institutul de Cultură al Românilor din Voivodina”,
2010, pp. 125-147. Vezi şi Cons. I, 13 ianuarie 1866, 26; Cons. VI, 17 februarie 1866, 266;
Cons. VIII, 17 martie 1866, 410.
433
şi clerul din districtul Mehadia ca în cazul în care monahul îşi făcea apariţia
în zonă să fie deferit autorităţilor ca „un amăgitor şi răzvrătitor religionar”.
Se pare că şi anterior episcopul Kengelac a emis o circulară în acest sens.
În 1881 Draxin a revenit în Banat, bazat pe o promisiune a episcopului
greco-catolic Victor Mihalyi de Apşa că va fi numit preot în Episcopia
Lugojului. Cu această ocazie călugărul Samuil s-a stabilit la Ticvaniul Mic,
de unde a fost evacuat. Apoi s-a instalat în casele parohiale ale bisericii
ortodoxe din Petrovasela, ceea ce l-a determinat pe preotul Murgu să se
plângă la episcopul Popasu de acest gest. În continuare viaţa sa a fost şi
mai tumultoasă, am evocat numai informaţiile despre conexiunile sale cu
Episcopiile Caransebeşului şi Lugojului29.
Problema trecerilor de la o confesiune la alta a fost exploatată de
biserica sârbească, care a răspândit în Satul Nou ştirea falsă că imediat după
separaţia de ierarhia sârbească mitropolitul Şaguna şi episcopul Popasu vor
trece la unire, invocând introducerea literelor latine în biserica românească,
a unor cuvinte străine care nu au mai fost folosite, cum erau „Doamne
îndură-te”30.
Din cauza instabilităţii confesionale constatată în cuprinsul eparhiei,
consistoriul din Caransebeş a cerut protopopiatelor ortodoxe să trimită listele
cu trecerile de la o confesiune la alta, în anul 1865. Listele trimise până în
martie 1866 indică o relativă stabilitate a comunelor bisericeşti, cu puţine
cazuri de trecere, cele mai multe de la Biserica Unită la Biserica Ortodoxă.
Este un prim indiciu că restaurarea Mitropoliei Ortodoxe Române şi a
Episcopiei Caransebeşului a avut un impact mare în comunităţi. Pe lângă
situaţia de la Silagiu, unde au revenit 263 suflete la ortodoxie, listele trimise
la Caransebeş indică cifre mai mici pentru trecerile confesionale în 1865: 10
familii au trecut de la Biserica Unită la Biserica Ortodoxă în protopopiatul
Lugoj. În protopopiatul Jebel s-au întors la ortodoxie 6 numere de casă cu 30
de suflete, în Hitiaş s-au întors 13 familii, iar una a trecut la unire. În Doboş
au revenit la ortodoxie 13 familii, în Icloda 12 numere de casă. Consistoriul
a constatat o mai mare instabilitate la Greovaţ, unde protopopul Oraviţei
declara că au trecut la unire 169 familii, din care s-au întors la ortodoxie,
cu martori, 11 familii şi fără martori 25 familii. Informaţia furnizată de
protopop se baza pe o relatare a protopopului unit din Greovaţ, ceea ce
punea sub semnul întrebării veridicitatea ei31.
29 Nicolae Bocşan, Ion Cârja, op.cit.
30 Cons. IX, 4 aprilie 1866, 505.
31 Cons. VII, 17 februarie 1866, 329; Cons. VIII, 17 martie 1866, 402, 424; Cons. IX, 4
434
Consistoriul a analizat cu mare atenţie acuzele aduse la adresa

preoţilor ortodocşi sau informaţiile referitoare la disputele confesionale. În
toate cazurile de acuzaţii aduse la adresa preoţilor ortodocşi, consistoriul
a cerut preoţilor respectivi să-şi expună punctul lor de vedere cu privire la
respectivele acuzaţii sau a cerut protopopilor să facă anchete la faţa locului
împreună cu un asesor consistorial şi un jude comunal sau cercual. Pentru
alte cauze reclamate de autorităţile politice sau de ierarhia greco-catolică,
consistoriul ortodox a informat regulat respectivele autorităţi şi a desemnat
un reprezentant al Bisericii Ortodoxe în comisiile mixte de anchetă.
Listele cu trecerile de la o confesiune la alta din anul 1865, înaintate
de protopopi la consistoriu, indică o atenuare a mobilităţii confesionale, o
mai mare stabilitate confesională în comunele bisericeşti, cu rare cazuri
de trecere, mai multe de la Biserica Greco-Catolică la Biserica Ortodoxă.
Restaurarea Mitropoliei Ortodoxe Române şi înfiinţarea celor două
episcopii sufragane la Arad şi Caransebeş, sub păstorirea mitropolitului
Andrei Şaguna, au consolidat statutul ortodoxiei în Banat. Cu toate
dificultăţile pe care le-a traversat Episcopia din Caransebeş după separaţia
de ierarhia sârbească în primii trei ani de activitate, înfiinţarea consistoriului
şi apoi organizarea sinodului eparhial au însemnat paşi importanţi pe calea
consolidării episcopiei.
aprilie 1866, 480, 507.
435
structuri economice şi sociale în subunitatea
teritorial-administrativă sânnicolaul mare
la sfârşitul secolului al xix-lea şi începutul
secolului al xx-lea
Prof. univ. dr. Ioan Munteanu
V iaţa economică și socială din subunitatea teritorial-administra-

tivă (plasa) Sânnicolaul Mare la sfârşitul secolului al XIX-lea
şi începutul secolului al XX-lea a fost influenţată de consecin-
ţele intervenţiei mai multor factori care au generat o serie de schimbări în
evoluţia generală a societăţii. Populaţia locală din această zonă a Banatului
istoric era preocupată de respectarea tradiţiilor, a modului de viaţă transmis
din generaţie în generaţie, dar intervenţia acestor factori a provocat o se-
rie de schimbări survenite în dinamica civilizaţiei din localităţile existente.
O serie de componente care defineau realităţile din situaţia economică şi
socială se modernizează, îşi modifică profilul. Schimbări se constată în
diversificarea ocupaţiilor locuitorilor. Un interes sporit se constată pentru
modernizarea inventarului agricol şi însuşirea ştiinţei de carte în satele apar-
ţinând de această subunitate teritorială. Progresul a fost evident în majorita-
tea sectoarelor de activitate umană şi s-a reflectat corespunzător în mentalul
oamenilor, în modul lor de viaţă.
Plasa Sânnicolaul Mare deţinea o poziţie importantă în cadrul comi-
tatului Torontal din care făcea parte ca subunitate teritorial-administrativă la
sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Cuprindea 16
localităţi şi se întindea pe o suprafaţă de 119.100 jugăre (aproximativ 69.000
ha.) şi ocupa locul 6 între cele 14 subunităţi teritoriale ale comitatului Toron-
tal şi locul 16 între cele 39 subunităţi ale Banatului istoric. Populaţia însuma
119.100 locuitori, subunitatea ocupând locul 4 în comitatul Torontal şi lo-
cul 5 în cadrul Banatului istoric. Reprezentau 14,49% din totalul populaţiei
comitatului şi 8,7% din totalul populaţiei rurale a Banatului istoric, în anul
1910. Toate cele 14 localităţi făceau parte din lumea rurală a Banatului isto-
436
ric.1 Îşi aveau hotarul în spaţiul de câmpie care se prezenta ca o zonă joasă,
cu o altitudine ce se menţine la 70-90 m. Monotonia câmpiei este întreruptă
pe alocuri de existenţa unor mici movile antropice (3-5 m.) numite de local-
nici „gomile“.2 Cuprindea vatra satelor, păşunea, pâlcuri de pădure, întinse
suprafeţe arabile aflate în proprietatea locuitorilor şi a comunităţilor săteşti
şi intrate în circuitul economic. Întinderea aproape plană a câmpiei, fără
mari denivelări, a îngăduit construirea unei întinse reţele de drumuri rutiere,
de cale ferată, care făcea legătura dintre localităţi, scoţându-le din izolare,
asigurând lesnicioase contacte economice şi legături multiple între locui-
tori.3 Plasamentul aşezărilor în zona de câmpie a generat importante realităţi
privind potenţialul economic, compoziţia socială, structura confesională,
mentalitatea locuitorilor. Cu toate elementele noi, moderne intervenite în
viaţa economică şi socială a aşezărilor, fiecare comunitate sătească îşi păstra
şi respecta tradiţiile, apartenenţa la confesiune, obiceiurile. De aceea, viaţa
spirituală a fost relativ stabilă, mobilitatea confesională mai puţin nuanţată,
existând un ataşament constant la organismul religios.
Procesul de modernizare care s-a desfăşurat în viaţa economică şi
socială, extinderea activităţilor comerciale, agrare, de transporturi şi servicii
publice, în administraţie a generat producerea unor restrânse schimbări în
structura etnică a populaţiei (Tabel 1).
Potrivit datelor oferite de recensămintele populaţiei efectuate în anii
1880 şi 1910, care nu reflectă însă cu exactitate realitatea demografică exis-
tentă, populaţia declarată de etnie maghiară a cunoscut un spor de 9,01%,
populaţia declarată de limbă maternă română de 3,56%, cea de altă limbă
maternă decât cele recenzate de 6,40%. Este evidentă intenţia autorităţilor
de a prezenta o creştere superioară realităţii a locuitorilor de limbă maternă
maghiară. Redactorii ziarului Drapelul din Lugoj vor preciza după Recen-
sământul din anul 1900 următoarele: „Comisarii însărcinaţi cu recenzarea
populaţiei au făcut ca şi acela care abia bombăneşte câteva cuvinte ungu-
reşti a fasionat limba maghiară ca limbă maternă oficială. În felul acesta,
sute şi mii de români slabi de înger, parte presionaţi prin larga şi falsa ex-
plicare a limbii materne sunt pierduţi din numărul românilor. Câţi gornici
de pădure, de ţarină, câţi geandarmi şi oficianţi publici, mici şi mari, cu
graiu românesc, de frică să nu-şi pericliteze pita cea de toate zilele, au că-
1 Magyar Statistikoi Köszternények, vol. I, Budapesta, 1902, p. 340-371.

2 I. Munteanu, Rodica Munteanu, Timiş. Monografie, Timişoara, Editura Marineasa, 1998,
p. 11.
3 Ibidem, p. 164-169.
437
zut victimă procedurii acesteia fără seamăn“.4 Populaţia de limbă maternă

maghiară a înregistrat o scădere cu 4,05%, iar cea sârbă şi croată cu 0,20%.
Scăderea s-a datorat în primul rând emigrărilor spre S.U.A. şi Germania.
Din totalul emigranţilor din Banatul istoric între anii 1899 şi 1913, peste
60% erau locuitori de limbă maternă germană. Numai în trei ani (1911-
1913) au plecat în S.U.A. 13.796 germani din Banatul istoric.5
Constatăm, în primul rând, caracterul multietnic de locuire în satele
din plasa Sânnicolaul Mare. Pe lângă cele trei naţionalităţi principale (româ-
nă, maghiară, germană), toate localităţile cuprind grupuri mai mari sau mai
mici de locuitori sârbi, croaţi, slovaci, bulgari, ţigani etc. Din cele 14 aşezări
ale subunităţii teritorial-administrative Sânnicolaul Mare, 4 au o majoritate
de populaţie română în anul 1910 (Cenadul Mare, Sânnicolaul Mare, Ne-
rău, Valcani); 4 au majoritate maghiară (Frenezsallas, Kiszombor, Pordeanu,
Cherestur) şi 4 au o majoritate germană (Chegleoici, Tomnatic, Sânnicolaul
German, Cenadul German). Constatăm existenţa unui fenomen clar de mo-
bilitate etnică. Construirea de gări în majoritatea localităţilor, înfiinţarea de
prăvălii la sate cu activitate permanentă, întemeierea de noi unităţi econo-
mice cu profil industrial sau meşteşugăresc au determinat aşezarea la sate
a unor persoane care posedau o anumită pregătire şi calificare. Fenomenul
respectiv a fost însoţit de o certă preferinţă pentru categorii etnice preferate
de regimul politic existent. Pe această cale s-au stabilit în plasa Sânnicolaul
Mare persoane singulare, familii sau grupuri de persoane aparţinând de na-
ţionalităţile maghiară, slovenă, izraelită. Observăm o creştere semnificativă
a numărului locuitorilor declaraţi de limbă maternă maghiară de la 11 la 175
între 1880 şi 1910 în Bulgăruş, de la 9 la 1.509 în Valcani, de la 91 la 330 în
Cenadul Mare, de la 1.164 la 2.121 în Sânnicolaul Mare etc. Locuitorii slo-
vaci nu sunt consemnaţi în 1880 în localităţile Tomnatic, Pordeanu, Valcani,
dar sunt menţionaţi în anul 1910 (Tomnatic 13; Pordeanu 21; Valcani 59)
etc. Şi locuitorii consideraţi de alte limbi materne au înregistrat o creştere
de la 8,42% la 14,82 % (Sânnicolaul Mare de la 41 la 179; Valcani de la 24
la 77; Tomnatic de la 24 la 51; Nerău de la 0 la 30) între anii 1880 şi 1910.
Sporul numeric s-a produs mai ales la locuitorii de etnie maghiară în special
în aşezările care au înregistrat o dezvoltare economică mai pronunţată şi ac-
celerată. Mobilitatea menţionată nu a determinat schimbări majore în struc-
tura etnică din subunitatea teritorial-administrativă, dar a influenţat într-o
4 Drapelul, Lugoj, I, 1901, nr. 3, din 6/19 ianuarie, p. 2.
5 I. Munteanu, Emigrări din Banatul istoric la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul
secolului al XX-lea. În: Analele Banatului, vol. XII-XIII, Timişoara, 2004-2005, p. 400.
438
anumită măsură evoluţia generală a comunităţilor rurale şi componenţa lor

confesională. Cu toate măsurile luate de autorităţile timpului, nu s-a putut
neglija o realitate evidentă: plasa Sânnicolaul Mare constituia un spaţiu cu
o locuire românească importantă, respectiv 20,04% din totalul locuitorilor
din 1880 şi 23,6% în 1910. Creşterea numărului locuitorilor români cu 3.763
persoane considerăm că s-a datorat în acest interval de 30 ani (1880-1910),
în primul rând, sporului natural şi mai puţin stabilirii de noi locuitori. Redu-
cerea cu 592 persoane a numărului locuitorilor de etnie germană s-a datorat
emigrărilor şi obiceiului des întâlnit ca familia să posede unul sau cel mult
doi copii, ceea ce a influenţat sporul natural în sensul micşorării acestuia.
Populaţia din subunitatea teritorial-administrativă Sânnicolaul
Mare era relativ tânără. În anul 1910 din totalul de 43.442 locuitori, 13.972
aveau vârsta cuprinsă între 0-14 ani. Un număr de 21.072 locuitori respectiv
48,51%, aveau vârsta între 2-60 de ani şi constituiau un important potenţial
de muncă. Doar 4.694 locuitori (10,80%) depăşeau vârsta de 60 ani, dar încă
contribuiau la desfăşurarea vieţii economice şi sociale din plasă.6
Evoluţia acestei subunităţi teritorial-administrative a fost influenţată
de dinamica factorilor economici şi administrativi care au determinat aport
de populaţie şi asimilarea forţei de muncă din alte zone ale ţării. Era o plasă
dezvoltată sub raportul ponderii unităţilor economice moderne, cu profil in-
dustrial. Cu cele 1.598 ateliere şi unităţi considerate industriale ocupa locul
2 (doi) în contextul industrial general al comitatului Torontal. Se aflau con-
centrate în toate localităţile din plasă, mai numeroase fiind în aşezările care
au înregistrat o pondere mai pronunţată spre activităţile economice moder-
ne (Sânnicolaul Mare, Cenadul Mare, Kiszombor, Dudeştii Vechi, Valcani,
Tomnatic, Sânnicolaul German).7 La recensământul din anul 1910 sunt înre-
gistrate ca întreprinderi cu activitate industrială: 584 unităţi în Sânnicolaul
Mare, 170 în Cenadul Mare, 171 în Tomnatic, 141 în Dudeştii Vechi, 134 în
Kiszombor etc. Majoritatea erau unităţi industriale mici şi funcţionau fără
angajaţi, folosind munca membrilor din familie.8 În Sânnicolaul Mare ac-
tivau fără angajaţi 347 unităţi considerate industriale, în Kiszombor 34, în
Cenadul Mare 127, în Tomnatic 115, în Dudeştii Vechi 101 etc.9
Atrage atenţia inegalitatea existentă între localităţi în privinţa pon-
6 I. Munteanu, Banatul istoric …, vol. I, p. 335.

7 Idem, Banatul istoric 1867-1918. Ocupaţii. Economia, vol. II, Timişoara, Editura Excelsi-
or Art, 2007, p. 388-390.
8 Ibidem.
9 Ibidem.
439
derii unităţilor considerate ca având caracter industrial. Dacă în localitatea

Pordeanu sunt consemnate doar 18 unităţi, în Cherestur 27, în Colonia Bul-
gară 7 etc., existau localităţi (Cenadul Mare, Tomnatic, Sânnicolaul Mare,
Budeştii Vechi) unde numărul unităţilor industriale depăşea cu mult cifra
100. Era rezultatul unei dezvoltări economice inegale şi al integrării diferite
în circuitul de valori materiale. O realitate asemănătoare e atestată şi de
repartiţia meşteşugarilor. Dacă în Colonia Bulgară sunt consemnaţi doar 2
meşteşugari, în localitatea Pordeanu 17, în Cherestur 16 etc., în alte locali-
tăţi (Kiszombor, Sânnicolaul Mare, Cenadul Mare, Budeştii Vechi) numărul
lor depăşeşte, de asemenea, cifra 100. Produceau, în primul rând, pentru
consumul intern al locuitorilor din aşezare, bunurile realizate fiind desti-
nate economiei locale agrare şi necesităţilor populaţiei. Situaţia respectivă
este demonstrată de structura meşteşugarilor. Un loc important îl ocupau
meseriaşii (covacii, tâmplarii, croitorii, pantofarii) care prin munca efec-
tuată asigurau satisfacerea cerinţelor populaţiei locale. Tendinţa certă spre
modernizarea economiei săteşti este dovedită de apariţia şi afirmarea unor
meserii noi (maşinişti, morari, cofetari) care ofereau o dimensiune modernă
evoluţiei economice şi sociale, în conformitate cu cerinţele vremii.
Fenomenul de modernizare economică se desfăşura relativ lent, do-
vadă numărul mare al atelierelor familiale, care nu utilizau munca angaja-
tă, salariată, ci utilizau munca membrilor din familia respectivă. Produceau
bunuri mai ales comandate de populaţia locală pentru cerinţele proprii. O
situaţie aproape similară o reprezenta şi activitatea celor 422 ateliere care
foloseau munca salariată a 1-2 angajaţi. Realizau mai ales bunuri solicitate,
adeseori la comandă, de către populaţia aşezării şi mai puţin pentru vânzarea
pe piaţă. Existau şi 94 unităţi care utilizau munca a 3-20 angajaţi. Produceau
bunuri materiale comandate şi solicitate de locuitori, o parte din producţie
fiind destinată vânzării pe piaţă. Numărul unităţilor industriale mari, cu pes-
te 20 angajaţi era redus (3) şi funcţionau în Sânnicolaul Mare. Realizau o
producţie făcută la comandă de locuitori şi destinată vânzării.
Interesul pentru producţia industrială s-a materializat, în special la
începutul secolului al XX-lea, şi prin preocuparea de a îmbunătăţi calita-
tea mărfurilor realizate, prin interesul real de a extinde şi diversifica sfera
activităţilor în toate localităţile din plasa Sânnicolaul Mare. Producţia meş-
teşugărească a continuat să fie utilă şi să răspundă cerinţelor din gospodă-
riile locuitorilor. Rămân activi şi utili covacii (fierarii), croitorii, pantofarii,
măcelarii, dulgherii. În comunele din plasă, meşteşugarii acopereau, prin
440
activitatea realizată, toate cerinţele din societatea locală. Distribuirea lor

numerică atestă o clară adaptare la necesităţile din comună şi din satele în-
vecinate.10
Evoluţia economiei agrare din subunităţile teritorial-administrative
Sânnicolaul Mare în perioada anilor 1867-1919 demonstrează profunzimea
prefacerilor din civilizaţia rurală. S-a menţinut tradiţia culturilor cerealiere,
a creşterii animalelor, dar intervin schimbări de ordin calitativ, materia-
lizate în adoptarea sistemului rotaţiei culturilor, în modernizarea inventa-
rului agricol, în ameliorarea raselor de animale şi accentuarea caracterului
comercial al producţiilor obţinute. Dinamica ramurilor economice agrare
a fost influenţată de condiţiile climatice existente, de menţinerea unei pro-
nunţate diferenţieri sociale şi de intervenţia factorilor politici. Structura pro-
prietăţii agrare indică o certă predominare a ţărănimii sărace. Din cei 4.041
proprietari agricoli înregistraţi, 2.190 (54,19%) erau gospodării ţărăneşti cu
loturi până la 10 jugăre, respectiv 5,8 ha. Alcătuiau baza socială principală
a ţărănimii din plasă. Gospodăriile cu loturi între 10-100 jugăre (5,8-58
ha) însumau un număr de 1.684 (41,67%) şi asigurau principala bază de
producţie a economiei agrare. Reprezentau grupele sociale ale ţărănimi
mijlocaşe şi ale burgheziei rurale.11 Proprietatea mare, cu loturi peste 100
jugăre era reprezentată doar de 59 (0,1%) gospodării aparţinând moşierilor.
Gospodăriile respective deţineau un număr important de animale de muncă
şi vite de rentă. La recensământul animalelor, efectuat în anul 1911, s-au
înregistrat 11.655 vite cornute, 11.541 cai, 24.137 porcine, 15.160 oi.12 Con-
statăm şi în această privinţă o inegală repartiţie a structurii proprietăţii pe
localităţi. Dacă în unele aşezări (Dudeştii Vechi, Sânnicolaul German, Ce-
nadul German, Chegleoici) numărul proprietarilor mijlocii şi ai burgheziei
rurale depăşea pe cel al ţăranilor săraci, în restul localităţilor repartiţia pro-
prietăţii indica predominarea ţărănimii sărace. Atrage atenţia numărul mare
al ţăranilor săraci din unele aşezări (Kiszombor – 232; Cenadul Mare – 289;
Tomnatic – 485; Nerău – 139 etc.13
Analiza obiectivă a realităţilor din viaţa economică şi socială exis-
tentă în plasa Sânnicolaul Mare în perioada anilor 1867-1918 impune luarea
în consideraţie a apartenenţei locuitorilor la principalele ocupaţii şi activităţi
pretinse de acţiunea lor zilnică (Tabel 3). Este o realitate faptul că populaţia
10 Ibidem, p. 420.

11 Ibidem, p. 308.
12 Ibidem, p. 308.
13 Ibidem, p. 308.
441
rurală, în mod special cea orientată spre cultivarea terenurilor agricole, s-a
dovedit mai consecventă în apărarea tradiţiilor, obiceiurilor încetăţenite în
aşezarea respectivă, la legăturile de apartenenţă la o anumită confesiune şi
a făcut sacrificii pentru apărarea acestora. Este explicaţia logică a păstrării
în toate satele din plasa Sânnicolaul Mare a valorilor culturale şi spirituale,
a tradiţiilor locale.14
Structura ocupaţiilor locuitorilor atestă caracterul predominant
agrar al economiei aşezărilor din plasa Sânnicolaul Mare. Peste 67,4% din
locuitori erau ocupaţi în agricultură. Rezultă însă şi o preocupare pentru o
orientare modernă a activităţilor economice. Ocupaţiile cu caracter meşteşu-
găresc şi industrial, cele axate pe comerţ, credit, transporturi, servicii publi-
ce se ridicau la peste 20% din ocupaţiile locuitorilor, dovadă certă a asimilă-
rii elementelor de economie şi viaţă socială modernă. Este un fapt explicat şi
prin infuzia de locuitori din alte zone ale ţării, de aşezarea în localităţi a unor
grupuri de oameni de origine maghiară, slovacă, evreiască, croată.
Şi în privinţa ocupaţiilor locuitorilor constatăm o inegalitate în ceea
ce se referă la repartiţia pe aşezări. Dacă gradul de ocupare în economia
agrară era de 93,70% în Colonia Bulgară a locuitorilor activi, de 73,36%
în Chegleoici, de 80,12% în Nerău, de 81,26% în Pordeanu, de 80,31% în
Cherestur, existau localităţi unde ponderea ocupaţiilor în agricultură era mai
redus: Sânnicolaul Mare – 36,44%; Cenadul Mare – 76,51%; Tomnatic –
75,30%; Cenadul German – 52,48%; Kiszombor – 75,38% etc.15 O situaţie
aproape similară a existat şi în privinţa altor ocupaţii: comerţ, credit, trans-
porturi. Spre industrie erau orientaţi doar 5 locuitori din Colonia Bulga-
ră, 7 din Ferenzszallas, 25 din Cherestur, 40 din Pordeanu, 47 din Nerău.
Existau însă localităţi unde numărul locuitorilor activi ocupaţi în industrie
era important: Sânnicolaul Mare – 1.217 (26,46%); Cenadul Mare – 269
(11,14%); Tomnatic – 226 (10,27%); 225 în Kiszombor (12,44%) etc.16 O
situaţie aproape asemănătoare exista şi în domeniul activităţilor din comerţ,
credit, transporturi. Este explicaţia gradului diferit de dezvoltare economică
şi socială a localităţilor din plasa Sânnicolaul Mare până la primul război
mondial. Dinamica etnică a populaţiei, a vieţii economice şi a ocupaţiilor
locuitorilor, a influenţat într-o anumită măsură structura confesională şi evo-
luţia ei între anii 1867-1918.
Datele statistice oficiale indică caracterul pluriconfesional al popu-
14 Ibidem, p. 266.
15 Calculat pe baza datelor din Tabel 3.
16 Idem.
442
laţiei din plasă. Pe lângă cele două confesiuni principale, romano-catolică

şi ortodoxă, activau în majoritatea localităţilor şi alte culte religioase: gre-
co-catolică, reformată, izraelită, evanghelică. Acestea din urmă aparţineau
grupurilor etnice de maghiari, slovaci, ruteni, evrei stabiliţi în aşezările din
plasă în cursul anilor (Tabel 4).
Cu toată imixtiunea autorităţilor maghiare în definitivarea datelor
oficiale privind structura etnică şi confesională a populaţiei, recensămintele
efectuate au pus în evidenţă un adevăr esenţial, ponderea importantă, de
peste 25-27%, a locuitorilor români, ortodocşi, în plasa Sânnicolaul Mare.
Schimbările intervenite în structura demografică nu au putut determina înde-
părtarea românilor de confesiunea ortodoxă tradiţională. Ca orientare con-
fesională, românii din această subunitate teritorial-administrativă au rămas
credincioşi şi ataşaţi de confesiunea ortodoxă. Existau aşezări în care popu-
laţia de confesiune ortodoxă reprezenta peste 70% din totalul locuitorilor.
Prezenţa masivă a locuitorilor de etnie germană în majoritatea aşe-
zărilor din plasă a determinat existenţa unei ponderi importante a confesiunii
romano-catolice, de 64,18% în 1880 şi de 64,93% în 1910. Existau aşezări
(Colonia Bulgară, Ferenczszallas, Chegleoici, Kiszombor, Tomnatic, Sân-
nicolaul German, Cenadul German, Pordeanu, Cherestur) unde peste 90%
din locuitori erau de confesiune romano-catolică.17 Atrage atenţia creşterea
ponderii confesiunii ortodoxe, de la 25,98% la 27,61%, rezultat al sporirii
numărului locuitorilor români şi sârbi în unele aşezări (Cenadul Mare, Sân-
nicolaul Mare, Nerău, Budeştii Vechi). Creşterea nu a fost mare, dar indică
poziţia importantă pe care populaţia românească o deţinea în viaţa localită-
ţilor. Creşterea modestă, cu doar 0,75%, a confesiunii romano-catolice s-a
datorat mai ales emigrărilor. În anul 1910 erau plecaţi în străinătate: 527
locuitori din Sânnicolaul Mare, 208 din Cenadul Mare, 111 din Valcani, 84
din Nerău, 44 din Sânnicolaul German, 40 din Kiszombor.18 Aceasta a deter-
minat o reducere a ponderii populaţiei de etnie germană în aşezările respec-
tive. Sporirea numărului de locuitori de etnie maghiară a generat o creştere a
ponderii confesiunii evanghelice cu 1,58%, realizându-se o sporire de peste
7 ori a numărului credincioşilor. S-a datorat acţiunii stăruitoare a autorită-
ţilor de a încadra în serviciile publice şi activităţile economice persoane de
limbă maternă maghiară. S-a materializat prin stabilirea de noi locuitori de-
claraţi de limbă maternă maghiară în aşezările din plasa Sânnicolaul Mare.
17 Idem.
18 Magyar Statisztikai Köszlemenyek, vol. 42, Budapesta, 1912, p. 368; I. Munteanu, Bana-
tul istoric, vol. I, … , p. 277.
443
Şi aceştia îşi vor aduce contribuţia la dezvoltarea economică, socială şi cul-

turală a localităţilor respective. Prestigiul de care s-au bucurat Episcopiile
Greco-Ortodoxe de la Arad şi Caransebeş în rândul credincioşilor bănăţeni a
generat o redusă penetraţie a cultului greco-catolic, o restrângere (cu 1,43%)
a ponderii sale în populaţie. S-a datorat probabil, şi trecerii unor credincioşi,
din diverse motive subiective sau materiale, de la cultul greco-catolic la
cel ortodox. În Cenadul Mare existau 344 greco-catolici în 1880 şi 492 în
anul 1910; în Tomnatic erau 3 în 1880 şi 35 în 1910; în Valcani 10 şi 32;
în Pordeanu 27 şi 32 etc.19 De altfel, fenomenul trecerii de la confesiunea
greco-catolică la cea ortodoxă a fost mereu prezent în aşezările bănăţene.
Şi invers. Este o dovadă certă a mobilităţii confesionale în aşezările rurale
bănăţene. A cunoscut proporţii modeste, dar a existat în perioada analizată.
Deplasarea unor locuitori evrei spre centrul urban Timişoara a de-
terminat doar o mică sporire (cu 64 persoane) a populaţiei de această etnie în
plasa Sânnicolaul Mare. Deţinea totuşi un loc important în viaţa economică
prin activităţile, mai ales comerciale, ce le desfăşura.
Viaţa spirituală a fost, cu certitudine, influenţată de implicarea slu-
jitorilor Bisericilor în activităţile din comunităţile păstorite. „Acolo unde e
harnic preotul, e harnic învăţătorul şi poporul merge înainte“20 scriau în
iulie 1901 redactorii gazetei Tribuna poporului din Arad. Preotul şi dască-
lul sătesc – subliniau redactorii gazetei menţionate – au ţinut mereu trează
credinţa în populaţie, au cultivat iubirea pentru pământul strămoşesc. Cu
siguranţă aceste aprecieri nu se pot generaliza. Admiţând unele excepţii,
constatăm că majoritatea slujitorilor Bisericilor şi Şcolilor au activat cu
devotament şi au beneficiat de preţuirea şi susţinerea populaţiei. Preoţii şi
învăţătorii au fost nu doar îndrumători spirituali ai credincioşilor, ci şi sfă-
tuitori în rezolvarea diferitelor cerinţe din viaţa acestora. Au fost oameni
implicaţi în realizarea efectivă a unor necesităţi pretinse de evoluţia comuni-
tăţilor în care trăiau. Această realitate explică eforturile consimţite de locui-
tori pentru construirea, sub îndrumarea preoţilor, a unor noi lăcaşuri de cult,
pentru renovarea sau pietarea acestora. Trebuie avut în vedere dificultăţile
pe care le aveau majoritatea ţăranilor, dintre care mai mult de jumătate era
populaţie cu mici loturi de pământ şi suporta povara impozitelor, recoltele
slabe din unii ani, abuzurile comise de autorităţile locale. De aceea con-
struirea de noi biserici şi înzestrarea lor corespunzătoare cu obiecte de cult
19 Idem, ibidem.

20 Tribuna poporului, Arad, IV, 1901, nr. 140 din 27 iulie/10 august, p. 3.
444
nu a răspuns doar unei cerinţe edilitare, ci, în primul rând, a constituit o

dovadă de preţuire şi ataşament la instituţia bisericească, de preţuire a vieţii
culturale din localitatea respectivă. Strădania în cauză a existat pe parcursul
întregii perioade analizate.21 În locul vechilor bisericuţe din bârne de lemn
sunt construite din piatră şi cărămidă arsă Biserici luminoase şi încăpătoare
în diferite localităţi.22
Activitatea preoţilor şi învăţătorilor a fost complexă. Au acţionat
permanent pentru apărarea caracterului confesional al şcolilor existente şi
instruirea generaţiei tinere în limba maternă, pentru afirmarea valorilor cul-
turii naţionale, pentru conservarea tradiţiilor, obiceiurilor locale. S-au în-
grijit cu responsabilitate de promovarea culturii naţionale a germanilor şi
românilor majoritari în localităţile din plasa Sânnicolaul Mare. Pentru ati-
tudinea demnă în susţinerea mişcării naţionale şi activitatea depusă în apă-
rarea caracterului confesional al şcolilor şi promovarea tradiţiilor naţionale,
unor preoţi şi învăţători le-a fost impusă „pază politică“ şi alte restricţii în
anii primului război mondial.23
Implicarea slujitorilor Bisericilor şi Şcolilor în viaţa comunităţilor a
vizat şi susţinerea unor activităţi economice menite să încurajeze propăşirea
materială a locuitorilor. Au făcut parte, în special, din consiliile de conduce-
re a unor instituţii bancare. Mai nou, consemna în anul 1901 redacţia gazetei
Tribuna poporului24, preoţii au un rol important la fondarea unor instituţii
de credit care „curg direct sau indirect la bunăstarea materială a poporului
nostru“. Cu siguranţă, prezenţa unor preoţi şi învăţători în conducerea unor
instituţii de credit a fost o realitate. Ea avea la bază convingerea că preoţii
şi învăţătorii „au avut mai multă încredere înaintea obştei poporului“.25 Din
complexa implicare a preoţilor şi învăţătorilor nu poate fi omisă strădania
acestora de a combate „deprinderile păgubitoare“ şi a relelor care se ma-
nifestau în societate. Prin predici în Biserică sau conferinţe publice au con-
damnat practica concubinajului, alcoolismul, luxul exagerat, divorţurile.
Componentele vieţii economice, sociale şi spirituale din plasa Sân-
nicolaul Mare îi definesc caracterul multietnic şi pluriconfesional. Locuitorii
21 I. Munteanu, Componente ale vieţii spirituale în plasa Caransebeş la sfârşitul secolului al
XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. În: „Itinerarii istoriografice“ Academia Română.
Centrul de Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 2011, p. 401-421.
22 Arhiva Mitropoliei Banatului, fond „Cronici parohiale“, dosare comunale.
23 I. Munteanu, M. Zaberca, Mariana Sârbu, Banatul şI Marea Unire. 1918, Editura Mitro-
poliei Banatului, Timişoara, 1992.
24 Tribuna poporului, Arad, V, 1901/1902, nr. 238, din 20 decembrie/ 2 ianuarie, p. 2.
25 Ibidem.
445
s-au încadrat în activităţile economice, culturale şi spirituale ale comunităţi-

lor existente, au dezvoltat acţiuni situate pe coordonatele societăţii moderne.
Având susţinerea majorităţii populaţiei din localităţile subunităţilor teritori-
al-administrative menţionate Bisericile şi Şcolile, slujite de oameni devotaţi,
s-au menţinut în toată perioada regimului dualist austro-ungar, ca instituţii
dinamice şi viguroase. În jurul lor s-a desfăşurat o activitate permanentă
dătătoare de nădejdi şi de rezistenţă la politica autorităţilor vremii.
446
Limba maternă. An 1880 Limba maternă. An 1910
Nr.
Localitatea slo- ru- slo-
roma- germa- cro- româ- ma- germa- cro- sâr- alta
crt va- sârbă tea- alta va-
mână ghiară nă ată nă ghiară nă ată bă
că nă că
Colonia
1 1 11 61 - - 4 - 410 6 175 127 - - - 417
bulgară
Ferencz-
2 1 379 - - - - - - - 404 - - - - -
sallas
3 Chegleoici 12 13 817 - - 1 - 14 16 133 1031 - - - 11
4 Kiszombor 5 3152 31 - - 5 1 37 9 4021 28 5 - 1 43
Cenadul
5 1979 91 1353 6 - 1434 - 56 2062 330 1592 5 - 1581 79
Mare
ra Excelsior Art, Timişoara, 2006, p. 277.

6 Tomnatic 27 6 3176 - - 1 - 24 55 56 3378 13 1 68 51
Sânnicolaul
7 3369 1164 3815 35 - 1219 - 41 3938 2121 3227 16 1 1134 179
Mare
Sânnicolaul
8 32 8 1657 - - - - 16 87 42 1596 - - 2 13
German
9 Nerău 834 9 594 - - 2 - - 911 37 478 - - 4 30
Budeştii
10 40 273 147 10 - 4 - 5578 92 335 109 6 - 10 5361
Vechi
Cenadul
11 1657 32 1684 - - 16 - 52 11 283 1158 - - 9 77
German
12 Pordeanu 34 763 16 - - 1 - - 44 865 48 21 - - 2
13 Cherestur - 566 6 - - - - 3 1 671 13 - - - 2
14 Valcani 3176 9 76 - - 1 - 24 3007 1509 136 59 - 21 77

Tabel 1. Structura etnică a populaţiei. Anii 1880 şi 19101
Total 8018 6476 13513 51 - 2688 1 6255 10239 10982 12921 125 2 2830 6342
% 20,04 16,9 33,79 0,2 - 6,71 - 8,42 23,6 25,38 29,74 0,3 - 6,51 14,82
447
ta, 1882, p. 305; I. Munteanu, Banatul istoric. Aşezările. Populaţia. 1867-1918, vol. I, Editu-
1 A Magyar Corona Országaiban. Az 1881 év elején végreilajtatt. Népszänlálásm, Budapes-
Total 1880 40002 Total 1910 43442
448
Ateliere şi unităţi industriale. Nr. Meşteşugari
Nr. Număr angajaţi
Localităţi
1 Ibidem.
crt Total
tari
tori
rari
Co-
cari
vaci
Mă-
nişti
Mo-
Pan-
Dul-
gheri
Croi-
tofari
celari
Cofe-
Maşi-
Tăbă-
Zidari
Tâm-
plari
unit. Peste
Fără 1-2 3-5 6-10 11-12
20
Colonia
1 7 6 1 - - - - - 1 - - - - 1 - - - -
bulgară
Ferenz-
2 10 7 3 - - - - 1 - - - - - - - - 2 3
sallas
3 Chegleoici 49 37 12 - - - - 3 5 5 - 5 5 1 2 4 2 5
4 Kiszombor 134 94 36 2 1 1 - 17 9 10 - 33 20 11 5 1 10 22
Cenadul
5 170 127 37 3 2 1 - 23 10 15 10 24 23 13 5 29 20 11
Mare
6 Tomnatic 171 115 50 4 2 - - 16 10 20 - 14 17 17 8 10 1 9
Sânnico-
7 584 347 170 51 10 3 3 26 35 42 58 65 221 56 30 24 19 52
laul Mare
Sânnico-
8 laul Ger- 83 55 26 1 - 1 - 14 7 7 3 12 12 8 4 4 1 5
man
9 Nerău 51 47 4 - - - - 3 3 5 - 8 8 1 2 3 2 2
Budeştii
10 141 101 36 3 1 - - 21 9 6 1 8 18 8 7 6 - 18
Vechi
Cenadul
11 67 44 21 1 1 - - 11 8 13 2 5 13 1 4 13 4 4
German
12 Pordeanu 18 10 4 3 1 - - 7 3 1 - - 2 1 - - 1 2
13 Cherestur 27 23 4 - - - - 2 1 - - - 5 3 - 1 4 -
14 Valcani 86 56 28 2 - - - 17 12 5 - 4 10 4 1 - 3 16
Tabel 2. Structura unităţilor industriale. Număr de meşteşugari1
Total plasă 1598 1079 422 70 18 6 3 161 113 129 74 178 354 125 68 95 69 149
Populaţia activă ocupată în:
Localitatea Plasa Sânnicolaul Mare
Total Ocupaţii
Activă Alte Co-

Agricul- Indus- Trans- Servicii
ocupaţii merţ Armată Zilieri Servitori Alţii
tură trie porturi publice
agricole Credit
Pasivă
Colonia
1 270 455 253 - 5 4 - 1 - 5 2 -
1 Ibidem, p. 124-125.
bulgară
2 Ferenzsallas 178 226 167 1 7 - - 3 - - - -
3 Chegleoici 488 703 358 - 58 12 3 11 - 3 11 32
4 Kiszombor 1808 2299 1363 4 225 24 23 37 7 15 78 32
Cenadul
5 2414 3235 1847 7 269 40 17 38 4 37 41 114
Mare
6 Tomnatic 2199 1423 1656 - 226 59 13 57 2 60 42 104
Sânnicolaul
7 4599 6018 1676 1 1217 357 128 248 6 412 337 217
Mare
Sânnicolaul
8 830 910 572 - 134 18 7 17 1 12 15 54
German
9 Nerău 654 806 524 - 47 11 6 11 - 11 9 35
Budeştii
10 2081 3832 1763 - 145 36 13 45 4 20 24 31
Vechi
Cenadul
11 766 772 402 - 164 21 4 24 1 1 26 123
German
12 Pordeanu 331 649 269 1 40 - 2 4 - 6 8 1
Tabel 3. Ocupaţiile locuitorilor activi. An 19101
13 Cherestur 259 428 208 - 25 7 - 3 - 6 8 2

14 Valcani 1765 3044 1483 - 95 19 34 33 6 15 41 39
Nr. 18642 24800 12541 14 2657 608 250 512 31 603 642 784
%
449
Total plasă
57,1 67,3 0,1 14,3 3,3 1,3 2,7 0,2 3,3 3,4 4,1
42,9
Localita-
Structura confesională a populaţiei Structura confesională a populaţiei
tea
450
An 1880 An 1910
Ro- Gre- Ro- Gre-
Orto- Evanghe- Orto- Evanghe-
mano-caco-cato- Izraelită Alta mano-caco-cato- Izraelită Alta
doxă lică doxă lică
tolică lică tolică lică
Colonia bul-
1 5 503 - - - - - 4 714 - 5 - 2
gară
2 Ferenzsallas - 392 1 - 4 - - 400 - 4 - -
3 Chegleoici - 903 3 - 8 10 15 1165 4 5 2 -
4 Kiszombor 8 3611 32 28 28 - 9 3883 38 142 34 1

5 Cenadul Mare 3260 1479 344 13 17 1 3212 1861 492 51 32 1
6 Tomnatic 22 3401 3 2 - - 91 3468 35 21 7 -
Sânnicolaul
7 3421 3660 1369 215 423 - 4375 4641 757 320 460 64
Mare
Sânnicolaul
8 26 1801 19 - 2 - 62 1647 26 5 - -
German
9 Nerău 857 607 - - 10 - 901 545 10 2 2 -
na Országaiban. Az 1881 eo …, Budapesta, 1882, p. 302-309.

10 Budeştii Vechi 43 6210 59 22 52 - 244 5600 4 16 49 -
Cenadul Ger-
11 7 1841 12 6 2 - 25 1501 1 6 5 -
man
12 Pordeanu 48 806 27 14 - - 37 826 32 85 - -
Tabel 4. Structura confesională a populaţiei1
13 Cherestur 1 586 - 6 6 - - 682 - 1 4 -

14 Valcani 2638 791 10 69 41 - 3012 1254 32 495 62 14
Nr. % 10336 25528 1879 375 593 11 11987 28187 1431 1098 657 82
Total plasă
1 Magyar Statisztikai Köszlemenyek, vol. 42, Budapesta, 1912, p. 347-373; A Magyar Koro-
25,98 64,18 4,72 0,94 1,49 - 27,61 64,93 3,29 2,52 1,51 0,2
organizarea bisericii ortodoxe în cadrul
regimentului caransebeşean de graniţă
Col. Liviu Groza
R egimentul de graniţă româno-bănăţean nr. 13 cu sediul la

Caransebeş făcea parte din cele 17 regimente grănicereşti
dispuse în partea de sud-est a imperiului, de la Marea Adriatică
până în Munţii Rodnei.
În aceste regimente românii erau subordonaţi direct statului
nemaifiind dependenţi de nici un nobil, fiind însă obligaţi în schimb să
presteze serviciul militar. Pentru aceasta grănicerii se bucurau de libertate
personală şi aveau pământul lor1.
Matheas Bernanth, abordând problema grănicerească arăta că:
„Includerea românilor în graniţa militară a fost primul act al emancipării lor,
motivele militare fiind evident secundare faţă de cele politice”2.
Din punct de vedere organizatoric toate regimentele grănicereşti
erau formate din 12 companii fiecare având în subordine un număr variabil
de comune grănicereşti.
Teritorial, regimentul caransebeşean de graniţă a avut următoarea
compunere:
Compania 1-a cu sediul la Dalboşeţ avea în subordine comunele
1 Dalboşeţ, 2 Şopotul Vechi. 3 Moceriş, 4 Lăpuşnic, 5 Şopotul Nou şi 6
Ravensca;
Compania a 2-a cu sediul la Bozovici avea în subordine comunele
1 Bozovici, 2 Prilipeţ, 3 Bănia, şi 4 Gârbovăţ;
Compania a 3-a cu sediul la Prigor avea în subordine comunele 1
Prigor, 2 Putna, 3 Rudăria (azi Eftimie Murgu), 4 Pătaş, 5 Borlovenii Vechi
şi 6 Borlovenii Noi;
Compania a 4-a cu sediul la Petnic avea în subordine comunele 1
1 Harald Heppner, Contribuţii la Istoria României şi a românilor, Cluj-Napoca, 2002, p.86.

2 Mathias Bernath, Habsburgii şi începuturile formării naţiunii române, Cluj, 1994, p. 202.
451
Petnic, 2 Iablaniţa, 3 Lăpuşnicel, 4 Globu Craiova, 5 Mehadica, 6 Pârvova

şi 7 Şumiţa;
Compania a 5-a cu sediul la Mehadia, avea în subordine comunele
1 Mehadia, 2 Băile Herculane, 3 Valea Bolvaşniţa, 4 Plugova, 5 Globurău,
6 Pecinişca şi 7 Bârza;
Compania a 6-a cu sediul la Orşova, avea în subordine comunele
1 Orşova, 2 Eşelniţa, 3 Ogradena Nouă, 4 Ogradena Veche, 5 Dubova, 6
Plavişeviţa, 7 Eibenthal, 8 Tişoviţa, 9 Jupalnicul Vechi şi 10 Jupalnicul Nou;
Compania a 7-a cu sediul la Cornereva avea în subordine comunele
1 Cornereva şi 2 Bogâltin;
Compania a 8-a cu sediul la Cornea avea în subordine comunele 1
Cornea, 2 Cruşovăţ, 3 Cuptoare, 4 Cănicea şi 5 Domaşnea,
Compania a 9-a cu sediul la Teregova avea în subordine comunele
1 Teregova,, 2 Verendin, 3 Luncaviţa, 4 Rusca şi 5 Feneş;
Compania a 10-a cu sediul la Slatina, avea în subordine comunele 1
Slatina, 2 Sadova Veche, 3 Sadova Nouă, 4 Ilova, 5 Vârciorova, 6 Vălişoara,
7 Petroşniţa, 8 Bucoşniţa, 9 Goleţ, 10 Armeniş, 11 Weidenthal (azi Brebu
Nou), şi 12 Wolfsberg (azi Gărâna);
Compania a 11-a cu sediul la Caransebeş avea în subordine
comunele 1 Caransebeş, 2 Caransebeşul Nou, 3 Cicleni, 4 Dalci, 5 Turnu
Ruieni, 6 Borlova, 7 Bolvaşniţa, 8 Cârpa (azi Valea Timişului), 9 Poiana, 10
Buchini, 11 Lindenfeld, 12 Zlagna şi 13 Zerveşti;
Compania a 12-a cu sediul la Ohaba-Bistra avea în subordine
comunele Ohaba (azi Oţelul Roşu), 2 Obreja, 3 Ciuta, 4 Glimboca, 5 Cireşa,
6 Crâşma (azi Măgura), 7 Mal, 8 Măru, 9 Marga, 10 Valea Mare ( azi Valea
Bistrei), 11 Var, 12 Zăvoi, 13 Voislova şi 14 Iaz3.
În fiecare comună grănicerească exista o biserică ortodoxă cu
slujitorii ei.
În septembrie 1792 s-a făcut o conscripţie (recensământ) al preoţilor
ortodocşi din regimentul caransebeşean de graniţă. Din centralizatorul
conscripţiei respective am extras doar situaţia preoţilor din sediile celor 12
companii.
Comuna Dalboşeţ aparţinea de protopopiatul Mehadia, avea 131
de case cu 632 de locuitori. Preot paroh era Andrei Câmpianu care avea
un venit lunar de 95 de florini şi 12 creiţari. Cunoştea limba română, ceva
germană şi sârbă;
3 Anexele 1 şi 2.
452
Comuna Bozovici aparţinea de protopopiatul Mehadia, avea 218

case cu 992 de locuitori. Comuna avea două parohii preoţi fiind Mihai
Popovici şi George Dimitrievici, fiecare având un venit lunar de 175 florini
şi 18 creiţari, erau cunoscători de limbă română şi ceva germană,
Comuna Prigor avea filie la Putna şi aparţinea de protopopiatul
Mehadia. Comuna Prigor avea 124 de case cu 824 locuitori, iar comuna
Putna avea 29 de case cu 159 de locuitori. Comuna avea doi preoţi Ilia
Câmpianu şi Andrei Ricaveţ, amândoi erau cunoscători de limbă română,
ceva germană şi sârbă.
Comuna Petnic aparţinea de protopopiatul Mehadia, avea 68 de case
cu 256 de locuitori. Preot era George Jurchiţa ce avea un venit lunar de 60
de florini şi 41 de creiţari. Era cunoscător de limbă română şi ceva germană;
Comuna Mehadia avea filie la Pecinişca. Comuna Mehadia avea
235 de case cu 785 locuitori, iar comuna Pecinişca avea 42 de case cu 20 de
locuitori. În comună erau trei preoţi Ştefan Dimitievici care avea un venit
lunar de 110 florini şi 35 de creiţari şi vorbea limba română, sârbă şi ceva
germană. Nicolae Dimitrievici care avea acelaşi venit şi era cunoscător de
aceleaşi limbi. Gheorghe Stoica acea un venit lunar de 80 de florini şi vorbea
limba română, sârbă şi germana;
Comuna Cornereva aparţinea de protopopiatul Mehadia, avea 174
de case cu 1346 de locuitori. Avea doi preoţi Ştefan Munteanu cu un venit
lunar de 88 de florini şi 8 creiţari şi Nistor Popescu cu acelaşi venit. Amândoi
erau cunoscători de limbă română şi ceva germană,
Comuna Cornea aparţinea de protopopiatul Mehadia, avea 156 de
case cu 1104 locuitori. Avea doi preoţi Nicolae Boţa şi Ioan Drăgulescu,
fiecare având un venit lunar de 94 de florini şi 26 de creiţari. Nicolae Boţa
era cunoscător de limbă română, ceva germană şi sârbă, iar Ioan Drăgulescu
era vorbitor de limbă română şi ceva germană;
Comuna Teregova aparţinea de protopopiatul Caransebeş, avea
270 de case cu 1497 de locuitori. Avea doi preoţi Ioan Bumbăcilă şi Teodor
Bumbăcilă. Fiecare preot avea un venit lunar de 133 de florini şi 39 de
creiţari. Erau vorbitori de limbă română şi ceva germană;
Comuna Slatina aparţinea de protopopiatul Caransebeş şi avea două
filii la Sadova şi Ilova. Comuna Slatina avea 52 de case ci 187 de locuitori,
comuna Sadova avea 61 de case cu 352 de locuitori, iar comuna Ilova avea
82 de case cu 442 de locuitori. Preot paroh era Constantin Grigorovici care
avea un venit lunar de 47 de florini şi 59 de creiţari, Era vorbitor de limbă
453
română şi ceva germană;

Comuna Caransebeş avea 500 de case cu 1776 de locuitori. Avea
doi preoţi George Stoica care avea un venit lunar de 330 de florini şi 37 de
creiţari şi era vorbitor de limbă română şi ceva germană şi George Georgevici
care avea un venit lunar de 100 de florini şi 25 de creiţari. Era vorbitor de
limbă română şi puţină germană;
Comuna Ohaba-Bistra aparţinea de protopopiatul Caransebeş, avea
58 de case cu 174 de locuitori. Preot paroh era Petru Popovici care avea un
venit lunar de 53 de florini şi un creiţar. Era vorbitor de limbă română şi
ceva germană4.
Referitor la cunoaşterea limbii germane de către preoţii din
regimentul caransebeşean de graniţă voi cita un document publicat de către
cercetătoarea Lavinia Micu: „În urma unei vizite făcute la Mehadia de Andrei
Şaguna, acesta redactează la Sibiu la data de 5 iulie 1856 o <notă> în care
arăta că a observat în cursul şederii sale acolo, lipsa unor ghiduri practice
de conversaţie şi dicţionare româno-germane considerate a fi absolut
necesare atât preoţimii cât şi grănicerilor din această zonă militarizată a
Banatului. Nota a fost însoţită de un exemplar de astfel de ghid dicţionar
tipărit la Tipografia diecezană din Sibiu şi trimisă Comandamentului
Regimentului de Graniţă Româno-Bănăţean nr. 13 din Caransebeş. Scopul
declarat al acestui demers a fost că acest exemplar să fie studiat şi în final
cei doritori din cuprinsul graniţei militare bănăţene să achiziţioneze un
număr de exemplare. În a doua jumătate a lunii august şi începutul lunii
septembrie Comanda Regimentului din Caransebeş definitivează listele
nominale cuprinzând toate persoanele ce erau interesate de achiziţionarea
acestor cărţi. Astfel, s-au comandat 31 de exemplare ale acestei publicaţii
de către locuitorii din localităţile Bozovici (2), Cornea (1), Cuptoare (3),
Dalboşeţ (3), Domaşnea (1), Lăpuşnic (1), Moceriş (2), Orşova veche (3),
Prigor (11), Şopot (1), Teregova (3). Printre persoanele care au achitat
sumele aferente pentru primirea ghidului-dicţionar s-au numărat 14 cadre
militare (între care s-a aflat viitorul general Traian Doda, ce era atunci
doar căpitan), 7 preoţi (dintre care Ilie Câmpianu şi Moise Sârbu au
comandat fiecare 2 exemplare), 4 învăţători, 1 paznic de câmp, 1 fierar, 1
cârciumar şi 1 grănicer. În data de 16 septembrie 1856 directorul tipografiei
Diecezane din Sibiu, Dimitrie Lazarovici, trimite cu poşta un pachet cu cărţi
, iar în 17 septembrie 1856 Andrei Şaguna înştiinţează Comandamentul din
4 Anexele 3 – 5.
454
Caransebeş că vor sosi cărţile”5.

Diploma Leopoldină (1691) şi în mod deosebit Patenta imperială
emisă de Josif II la 13 octombrie 1781 a acordat libertate religioasă
ortodocşilor. „Patenta urmărea pe de o parte, obţinerea unei independenţe
cât mai largi faţă de Roma, iar pe de altă parte, punerea în slujba statului
atât a personalului, cât şi a proprietăţilor ecleziastice”6.
Cu alte cuvinte, Curtea de la Viena subordonând şi viaţa religioasă
trebuia să cunoască în permanenţă situaţia acesteia. Aşa trebuie înţelese
conscripţiile pe care le-am amintit.
La conscripţiile amintite care se făceau periodic se adaugă şi hărţile
pe care se localizează parohiile şi filiile acestora.
In Arhivele de Război din Viena am studiat harta intitulată „Ideal
Carte Diesen dem Walaschisch-Illirischen Katolisch und Graeci Ritus
non uniti gemanden” (Hartă ideală a diocezelor cuprinse în districtul
valaho-ilir şi localităţile catolice şi de rit greco-oriental neunit)7.
Harta întocmită în anul 1782 are o dimensiune mare fapt ce m-a
îngreunat micşorarea ei.
Pentru a înţelege mai bine reprezentările de pe hartă voi scrie
legenda acesteia tradusă în limba română: 1 Oficiul parohial catolic, 2 Filie a
bisericii catolice, 3 Linia punctată cu culoare neagră de la o biserică catolică
la filia acesteia arată cu se subordonează filia respectivă, 4 Oficiu parohial
ortodox, 5 Filia bisericii ortodoxe, 6 Linia punctată cu culoare roşie de la
o biserică ortodoxă la filia ei arată cui se subordonează filia respectivă, 7
Biserică izolată catolică, 8 Biserică izolată ortodoxă, 9 Mănăstire ortodoxă,
10 Localitate mixtă, catolică şi ortodoxă, 11 Case erariale (ale regimentului
nn), 12 Casă particulară, 13 Localităţi care sunt în acest regiment, 14 Castele
(cetăţi nn) în ruină, 15 Staţie de poştă, 16 Preoţi catolici, 17 Preoţi ortodocşi
18 Graniţe Episcopiei de Vârşeţ, 19 Cifrele care sunt scrise lângă o localitate
reprezintă numărul preoţilor catolici sau ortodocşi existenţi la biserica
respectivă, 20 Preoţii ortodocşi pot să fie schimbaţi în funcţie de nevoi de
către Episcopul diecezan.
5 Anexele 6 – 7. Mai pe larg la ing. Lavinia Micu, virtuţile şi meritele lui Andrei Şaguna,
rod al înţelepciunii sufletului şi dragostei sale creştineşti şi naţionale, în Taină şi comunica-
re, Caransebeş, 2012, p. 548-551.
6 Angelika Schaser, Reforme iozefine în Transilvania şi urmările lor în viaţa socială, Si-
biu,2000, p. 79.
7 Anexa 8. Kriegsarchiv Wien, cota B IX c 703. În continuare KAW şi cota.
455
În dreptul semnului convenţional de biserică şi numele localităţii

este scrisă cifra 1 sau 2 şi Gr. P. ceea ce înseamnă că în localitatea respectivă
sunt două sau o parohie greco-orientală neunită, respectiv ortodoxă. Din
studiul hărţii rezultă numărul parohiilor astfel:
Localităţi cu trei parohii: Mehadia şi Teregova,
Localităţi cu două parohii: Armeniş, Bănia, Bozovici, Cornea,
Domaşnea cu filie la Cănicea, Iablaniţa, Marga cu filie la Valea Mare,
Mehadica cu filie la Cuptoare, Prigor cu filie la Putna, Rudăria, Sadova cu
filie la Ilova şi Slatina, Topleţ cu filie la Pecinişca şi Bârza.
Localităţi cu o parohie: Bogâltin, Bolvaşniţa, Borlova, Borloveni,
Buchin cu filie la Prisian, Cârpa, Cornea, Crâşma cu filie la Mal, Cruşovăţ,
Dalboşeţ, Dalci cu filie la Cicleni şi Turnu, Eşelniţa, Feneş, Gârbovăţ, Globu
Craiova, Jupalnicul Vechi cu filie la Jupalnicul Nou, Lăpuşnic, Luncaviţa cu
filie la Verendin, Măru, Moceriş, Ohaba Bistra, Pârvova cu filie la Lăpuşnicel,
Petnic, Plavişeviţa cu filie la Tişoviţa, Plugova cu filie la Globurău, Prilipeţi,
Ruieni cu filie la Zlagna, Şopot, Şviniţa, Tufări cu filie la Coramnic, Valea
Bolvaşniţa, Var, Voislova, Vârciorova şi Zerveşti8.
Tot în Arhivele de Război din Viena am găsit o a doua hartă ce
are următorul titlu: „Diöcesen-Karte der Banatische militaire- Grenze”
(Harta Eparhiei graniţei militare bănăţene)9.
Din studiul hărţii rezultă că în cadrul regimentului caransebeşean de
graniţă erau două protopopiate:
Protopopiatul Caransebeş care avea 31 de parohii şi17 filii şi
Protopopiatul Mehadia care avea 36 de parohii şi 15 filii10.
Studiate cu atenţie ambele hărţi, am constatat că una completează
pe cealaltă şi conţin date importante referitoare la organizarea Bisericii
ortodoxe.
Curtea de la Viena se interesa permanent de buna organizare şi
funcţionare a Bisericii ortodoxe din cadrul regimentului caransebeşean de
graniţă. La exemplele mai sus amintite adaug faptul că Împăratul Francisc
I acordă marea medalie de aur protoprezbiterului Ioan Tomiciu pentru
„meritele deosebite în activitatea pastorală şi în învăţământul poporal”.11
8 Mai pe larg la Liviu Groza, hărţi vieneze referitoare la organizarea bisericii ortodocse în
regimentul de graniţă, Biserica strămoşească în Banatul grăniceresc, Lugoj, 2007, p. 74-82
9 Anexa 9 KAW B IX c 706
10 Mai pe larg, vezi nota 8
11 Liviu Groza, Contribuţii la monografia Caransebeşului, Vol. 3, Lugoj, 2014, p. 51
456
Tot în documentul respectiv se mai precizează că: „Această

medalie se trimite alăturat Comenzii Generale ca să facă înţelegere cu
Oficiul diecezan pregătirile, ca să-i fie predată numitului protopresbiter de
către Regimentul Valaho-Illir într-o zi de duminică sau sărbătoare, în faţa
mulţimii adunate în cadrul unei festivităţi”.12
Documentul respectiv este convingător la cele afirmate şi nu mai
necesită alte explicaţii.
Am găsit necesar să mă refer în cele ce urmează la câteva păreri
culese din cărţile celor care s-au ocupat de istoria regimentelor de graniţă.
Ele se referă la relaţiile dintre grăniceri şi preoţii din parohiile lor.
Aşa de pildă, Baronul Hietzinger arată că „Grănicerul este legat
de credinţa sa. El are un suflet evlavios iar preotul în care se încrede
orbeşte are posibilitatea de a trezi în el cele mai înaintate sentimente”.13
Demnă de luat în seamă este şi afirmaţia pe care o face Blumenbach
în lucrarea sa: „Din momentul intrării lor în graniţă (este vorba de
românii bănăţeni care au trecut la militarizare nn) locuitorii au fost apăraţi
în exercitarea religiei lor. Partea cea mai mare a locuitorilor aparţine
bisericii greco-orientale neunite deoarece în toate localităţile nu există
locuitori de altă credinţă să nu fie preponderenţi, afară de localitatea
Slatina”.14
Un exemplu grăitor care arată pe deplin ataşamentul grănicerilor
bănăţeni faţă de biserica lor este şi faptul că a intrat în obişnuinţa lor ca
atunci când se întorceau din luptele la care au participat să doneze biserici un
steag (prapore). Ne sunt cunoscute steagurile de la bisericile din Cuptoare,
Mehadica şi Prigor.
Steagul (praporele) simbolizează legătura de credinţă şi recunoştinţă
faţă de divinitate. Este un dar pentru aceasta, un gest de mulţumire.
Cu alte cuvinte steagurile respective reprezentau mesajul care arată
legătura dintre divinitate şi comunitatea grănicerească. Steagul mai poate fi
considerat ca o mărturie a credinţei grănicerilor faţă de religia în care s-au
născut15.
12 Mai pe larg la Ana Carina Babeu, Acordarea medaliei de onoare protopopului de Caran-
sebeş Ioan Tomiciu de către împăratul Francisc I (5 octombrie 1834), Banatica, reşiţa, Nr.
22/20212, p. 211-216
13 Carl Bernh Eden von Hietzinger, Statistic der Militäargränze des östereichischen Kaiser-
thun, Erster Theil, Wien, 1817, p. 291
14 C.W Blumenbacu, der Walachisch-Banatisch Regiment, District in der Militärgrenze,
Wien, 1840, p. 15
15 Anexa 10. Mai pe larg la Liviu Groza, Steaguri grănicereşti, Biserica strămoşească în
457
În concluzie, afirm fără teamă de a greşi că grănicerii bănăţeni s-au

contopit cu Biserica. Spun aceasta având în vedere că în vorbirea curentă ei
afirmau cu convingere şi mândrie că fac parte din „biserica noastră străbună”,
„biserica maicii noastre” sau „biserica în care ne-am născut”.
Sunt argumente ce nu mai au nevoie de comentarii.

Anexa 1

Banatul grăniceresc, Lugoj, 2007, p. 56-73
458
Anexa 2
459
Anexa 3
460
Anexa 4
461
Anexa 5
462
Anexa 6
463
Anexa 7
464
Anexa 8
465
Anexa 9
466
Anexa 10
467
contribuţia episcopului ioan popasu şi a
consistoriului diecezan din caransebeş la
formarea intelectualităţii române din banat
Prof. Constantin Brătescu
C u ocazia unei întruniri a reprezentanţilor bisericii „Sfântul Ni-

colae“ din Braşov din 10 aprilie 1850 preotul Ioan Popasu a
declarat: „Singura garanţie a tuturor drepturilor naţionale sunt
şi vor fi bărbaţii naţiunei române, credincioşi, desăvârşiţi prin şcoli şi înzes-
traţi cu ştiinţe solide, care numai în şcoli se pot forma de către naţiune după
lipsele ei“.1 Afirmaţiile acestea erau la vremea rostirii lor deja un crez de la
care viitorul episcop al Caransebeşului nu s-a abătut niciodată, căci întreaga
sa activitate a fost pusă în slujba luminării prin şcoală şi cultură a poporului
din care făcea parte.
Cunoştea bine faptul că naţiunea română avea multe nevoi („Lip-
se“), cele mai însemnate în deplină legătură cu gradul de cultură, unde se
constata necesitatea formării unei intelectualităţi, care să acopere sferele
cele mai sensibile ale societăţii româneşti: un învăţământ primar cu învăţă-
tori bine instruiţi după metodele moderne în institute pedagogice susţinute
de români, crearea de societăţi culturale şi reuniuni profesionale în centre
urbane şi în sate, conduse de către preoţi, învăţători, profesori, avocaţi şi alţi
iubitori de cultură, unde să primeze promovarea limbii moderne, valorifica-
rea folclorului, tradiţiilor şi datinilor, încurajarea celor mai valoroşi tineri
de a urma cursurile unor facultăţi prestigioase, după nevoile comunităţilor
româneşti şi încurajarea oricăror iniţiative care contribuiau la progresul ma-
terial şi cultural.
Episcopul Popasu aducea cu sine la Caransebeş o experienţă vastă
în plan bisericesc, şcolar şi cultural căpătată pe parcursul a 28 ani de acti-
1 Andrei Bârseanu, Istoria şcoalelor centrale române gr. or. din Braşov, Braşov, Tipografia
Ciurcu Et. Comp. , 1902, p. 1.
468
vitate la Braşov, care l-a situat printre cei mai capabili preoţi ort. rom. din
Transilvania. Participant la revoluţia din 1848 alături de neuitaţi luptători
pentru drepturi naţionale, amintindu-i pe Simion Bărnuţiu, Avram Iancu,
Andrei Şaguna, August Treboniu Laurian şi George Bariţiu, protopopul Ioan
Popasu s-a remarcat prin ataşamentul său la principiile şi dezideratele revo-
luţiei române.
Mult mai târziu, în 1889, când se pregătea jubileul de 50 de ani de
preoţie, George Bariţiu îi aprecia conlucrarea strânsă cu Andrei Şaguna „în
lupta, adesea storcătoare de sudori crunte, pentru scoaterea naţiunii româ-
ne din umbra morţii, în care au aruncat-o legislaţiunile barbare ale trecu-
tului şi în cea pentru reînvierea străvechei mitropolii ortodoxe române“.2
George Bariţiu, în această măgulitoare precizare, făcea trimitere şi
la anii 1849-1864, când împreună cu Andrei Şaguna, Bariţiu, Laurian, Petru
Mocioni, Vincenţiu Babeş ş.a. a pregătit memorii, a participat la audienţe la
împăratul Fr. Iosif pentru rezolvarea pe cale legislativă „ a gravimentelor
românilor din Ardeal şi Banat“.3
Perioada dintre 20 august 1865 când a ocupat scaunul de episcop şi
17 februarie 1887 când a decedat a constituit pentru Ioan Popasu anii reali-
zării – printr-o muncă şi dăruire exemplare – marilor sale proiecte care nu
s-au redus doar la restaurarea şi consolidarea episcopiei ortodoxe române a
Caransebeşului.
Cei 28 de ani de rodnică păstorire au fost dedicaţi creării şi afirmării
unor instituţii de învăţământ şi cultură durabile. Sunt anii de maximă înflori-
re culturală a Caransebeşului şi întregului Banat ortodox român.
În jurul episcopiei a pulsat o viaţă culturală şi ştiinţifică, neîntâlnită
până atunci în oraşul Caransebeş, rod al eforturilor unor intelectuali selec-
taţi cu dibăcie de către Ioan Popasu cu mult înainte ca aceştia să-şi înceapă
activitatea profesională.4
Prima mare izbândă a episcopului Ioan Popasu a fost transferarea
de la Vârşeţ a secţiei române a şcolii clericale care fiinţa pe lângă episcopia
de Vârşeţ-Caransebeş încă din anul 1822 la Caransebeş, pe care treptat, în-
lăturând multe greutăţi inerente începutului, a aşezat-o pe temelii durabile.
Pornind la drum în 10 noiembrie 1865 doar cu doi profesori, nici-
2 Cornel Corneanu, Episcopul Ioan Popasu, în Altarul Banatului (Caransebeş), an I, nr. 11-
12, noi.-dec. 1944, p. 430.
3 Ibidem, p. 434.
4 C. Brătescu, Episcopul Ioan Popasu şi cultura bănăţeană, Ed. Mitropoliei Banatului, Ti-
mişoara, 1995, p. 27.
469
decum necunoscuţi: George Peştean şi Mihail Velceanu, treptat corpul pro-

fesoral s-a completat cu profesori de talia lui Filip (Filaret) Musta, căruia
Ioan Popasu i-a încredinţat şi conducerea institutului teologic, George Măr-
ginean, Vasile Mândreanu, Gherasim Sârb, Ioan Pinciu şi mai presus de toţi
dr. Iosif Iuliu Olariu, teolog cu studii la Cernăuţi, Lipsca şi Erlangen, autor
a numeroase cărţi de teologie, de care s-au folosit cadre didactice şi studenţi
teologi din Vechiul Regat, Bucovina şi Transilvania.5 Studiile universitare şi
le-a desăvârşit cu sprijinul episcopului Ioan Popasu, căci resursele financia-
re ale părintelui său, învăţător la Maidan şi Doman, erau insuficiente pentru
întreţinere. Ierarhul caransebeşean analiza fiecare cerere de ajutor financiar
(stipendiu) şi propunea Consistoriului diecezan acordarea sumelor necesare.
Iosif Iuliu Olariu a primit câte 500 fl. anual pentru pregătirea doctoratului,
într-o situaţie asemănătoare fiind şi Traian Bădescu ca bursier la Facultatea
de teologie din Cernăuţi.6
Sprijin important au primit şi alţi tineri români de religie ort. pen-
tru continuarea studiilor universitare, şi-i vom reaminti pe Filip Adam cu
studii de teologie şi filozofie la Lipsca, Niki Popovici cu studii în domeniul
muzicii la Lipsca şi Viena, Ioan Paul cu studii în domeniul filozofiei şi pe-
dagogiei, Iosif Bălan cu studii la Academia de agricultură din Magyar-Óvár,
George Popovici cu studii la Facultatea de teologie din Cernăuţi ş.a., care
întorşi în Banat s-au pus pentru o perioadă mai îndelungată sau mai scurtă în
slujba instituţiilor diecezane din Caransebeş.
În cele mai multe studii şi articole care i-au analizat şi elogiat activi-
tatea s-a subliniat faptul că episcopul Ioan Popasu a purtat o grijă deosebită
şcolii confesionale, care trebuia să beneficieze de învăţători cu o pregătire
solidă.
Cunoscând în detaliu plusurile şi minusurile învăţământului primar
a pus încă din primul an de păstorire un mare accent pe apărarea şi con-
solidarea şcolii primare confesionale. Conştient de faptul că mulţi dintre
învăţători nu posedau o pregătire corespunzătoare a introdus în anul 1866
conferinţele învăţătoreşti ca formă de pregătire pe baza unor instrucţiuni ela-
borate cu mare grijă la reşedinţa episcopească. Forma aceasta fusese intro-
dusă încă din anul 1862 de către episcopul Andrei Şaguna în protopopiatele
transilvănene. La dezbaterile care au avut loc a participat şi Ioan Popasu, pa
5 Vasile Petrica, Institutul teologic diecezan ortodox român Caransebeş (1815-1927), Ed.
Episcopiei Caransebeşului, 2005, p. 306.
6 Virginia Ardelean, Fundaţiile şcolare şi rolul lor în formarea intelectualităţii româneşti
bănăţene, în Vocaţie şi misiune în Biserica lui Hristos, Ed. Diec. Caransebeş, 2009, p. 84.
470
atunci protopop al Braşovului. Între 17-18 august 1864 s-a aflat la conferinţa
învăţătorească de la Sibiu alături de Zaharia Boiu şi prof. Nicolae Cristea.7
Pentru a asigura un climat corespunzător a desemnat pentru fie-
care protopopiat comisari şcolari dintre cei mai buni învăţători de pe raza
eparhiei. Ca noutate, începând cu anul 1869 episcopul Ioan Popasu a pre-
tins ca la conferinţele învăţătoreşti să se dezbată pe baza unei instrucţiuni
metodice dedicate doar unui singur obiect de învăţământ. Însuşi episcopul
a colaborat la redactarea instrucţiunii pentru predarea gramaticii limbii
române dezbătură în anii 1868, 1869 şi 1870.
Emiţând circulara pentru desfăşurarea conferinţelor învăţătoreşti
din vara anului 1870 episcopul Ioan Popasu stabilise ca să se dezbată din
nou gramatica limbii române, „fiindcă gramatica este materia de învăţă-
mânt cea mai de frunte şi cea mai grea şi nu este bine ca să se propună cu
pripă ci trebuie să se repeteze ca să se bage în sângele şi măduva comisari-
lor şi învăţătorilor “.8
Calitatea dezbaterilor în cadrul conferinţelor învăţătoreşti a crescut
începând cu anul 1878 când profesori precum Ştefan Velovan şi Patriciu
Drăgălina, ambii de la Institutul pedagogic diecezan din Caransebeş înfi-
inţat în 1876, vor elabora noi instrucţiuni metodice pentru obiecte de studiu
precum ştiinţele naturii, fizica, geografia şi istoria, care au constituit în epo-
că adevărate manuale de metodică, comparabile cu cele din ţări unde cei doi
profesori studiaseră în anii de studenţie şi perfecţionare.9
În concepţia lui Ioan Popasu, confruntat şi cu prevederile Legii
XXXVIII din 1868, conferinţele învăţătoreşti deveniseră şi un scut de apă-
rare a fiinţei naţionale, deoarece „ … ele ne vor putea servi de ajutoriu po-
ternic şi sprijin tare al şcoalelor noastre confesionale în împrejurările cele
delicate în care n-au fost şcoalele noastre niciodată de când există ele“.10
Remarcând rolul conferinţelor învăţătoreşti în pregătirea învăţăto-
rilor, constatăm şi implicarea altor personalităţi în desfăşurarea acestora ca
formă de progres intelectual prof. univ. dr. Victor Târcovnicu, fost profesor
la Şcoala normală de învăţători din Caransebeş, sublinia seriozitatea cu care
s-au desfăşurat an de an în perioada păstoririi lui Popasu.11
7 Adunarea cuvântărilor comisarilor şcolari din anii 1863 şi 1864, Sibiu, 1864, p. 163.
8 Arh. Naţ. C. Severin, Fond Protopop. ort. rom. Caransebeş, dos. 6/1870, f. 1-3.
9 C. Brătescu, op. cit., p. 79.
10 Arh. Naţ. C. Severin, Fond Prot. ort. rom. Biserica Albă, dosar 10/4869, f. 4.
11 V. Târcovnicu, Contribuţii la istoria învăţământului românesc din Banat (1870-1918).,
Buc., Ed. did. şi pedag., 1870, p. 198-199.
471
În anul 1868 învăţătorii confesionali ort. rom. din dieceza Caranse-

beşului, întruniţi cu ocazia conferinţelor învăţătoreşti au dezbătut şi ideea
înfiinţării unei asociaţii profesionale proprii, care în anul următor la îndem-
nurile repetate ale episcopului Ioan Popasu a prins viaţă. În 27 sept. 1869
învăţători din toată dieceza au participat la Lugoj la adunarea generală de
constituire. Ca preşedinte a fost ales un respectat învăţător lugojan, Vasile
Nicolescu.
Chiar din momentul constituirii ei Reuniunea învăţătorilor gr. ort.
români din dieceza Caransebeşului s-a bucurat de atenţia unor personalităţi
de prestigiu din Transilvania şi Banat. Înţelegându-i rosturile mai înalte ale
şcolii se vor înscrie ca membrii onorari dr. Athanasie M. Marienescu, dr.
Titu Haţeg, mitropolitul Andrei Şaguna, episcopii Ioan Popasu şi Procopiu
Ivacicovici al Aradului, Alexandru Mocioni, Vincenţiu Babeş, Alexandru
Gavra, Atanasie Şandor, Simion Mangiuca, Zaharia Boiu ş.a., intelectuali
apreciaţi în cultura română aflată în plină afirmare, cei mai mulţi implicaţi
şi în mişcarea de emancipare politico-naţională a românilor.12 Mulţi dintre
aceştia, mai ales cei din Banat, vor participa la adunările generale ale re-
uniunii sau adunărilor din despărţăminte începând cu vara anului 1877 şi
vor participa la dezbateri pe marginea conferinţelor prezentate. Treptat, prin
aceste forme de manifestare profesională, învăţătorii au contribuit din ce în
ce mai mult la creşterea prestigiului şcolii româneşti.
După prima adunare generală la 6 noiembrie1869 episcopul Ioan
Popasu a adresat tuturor protopresbiterilor o circulară, îndemnându-i ca îm-
preună cu preoţii şi comunităţile bisericeşti să se înscrie ca membrii ai re-
uniunii făcându-i cunoscut „scopul cel mântuitoriu de cultură al întrunirii
acesteia …“.13
Reuniunea învăţătorească română ort. din dieceza Caransebeşului a
fost prima de acest fel în întreg spaţiul românesc, devenind izvor de inspi-
raţie şi pentru învăţătorii din alte zone ale Transilvaniei şi Banatului: Arad,
Lipova şi Timişoara.
După 1878 îşi vor face prezenţa în cadrul reuniunii şi profesorii
diecezani Ştefan Velovan şi Patriciu Drăgălina, prof. Alexandru Gavra de la
Arad, Ioan Tuducescu, alături de avocaţi de renume precum Pavel Rotariu
sau Coriolan Brediceanu.
Din multitudinea de preocupări a acesteia se cuvin amintite dez-
12 Gh. Joandrea, Primii şase ani din trecutul Reuniunii noastre învăţătoreşti (1869-1874),
Caransebeş, 1910, p. 6.
13 C. Brătescu, op. cit., p. 98.
472
baterile privind calitatea unor manuale şcolare care se doreau introduse în

învăţământul primar, unele dintre acestea având ca autori pe Ioan Popescu,
Vasile Petri şi Ştefan Velovan.14
Abordând o mulţime de probleme în cadrul adunărilor generale,
precum: introducerea unor noi metode de predare, prestigiul învăţătorului
în şcoală şi comunitate, elaborarea planurilor de învăţământ, predarea lim-
bii române ş.a. au transformat treptat învăţătorii în adevăraţi intelectuali ai
satelor. Remarcăm faptul că în această perioadă unii dintre învăţători au
devenit autori de manuale şcolare şi s-au aplecat asupra culegerii folclorului
românesc din Banat, printre ei aflându-se George Cătană din Valeadeni şi
Romulus Novacovici din Răcăjdia.
Exigenţele pretinse învăţământului primar românesc din Banat în a
doua jumătate a secolului al XIX-lea impunea ca toţi învăţătorii să fie absol-
venţi ai unui institut pedagogic cu durată de cel puţin trei ani. Încă din anul
1871 şi-a propus episcopul Ioan Popasu crearea pe lângă episcopie a unui
asemenea institut pe care îl dorea încadrat încă din primii ani cu profesori
formaţi la universităţi din centrul Europei, care să fi căpătat între timp şi o
pregătire pedagogică suplimentară. Cu clarviziunea-i cunoscută a susţinut
cu stipendii doi tineri promiţători din zona Caransebeşului, Ştefan Velovan
şi Patriciu Drăgălina. Prin burse pe care le-a facilitat de la Fundaţiunea lui
Gojdu şi cu alte ajutoare acordate de către consistoriul diecezan cei doi s-au
perfecţionat în domeniul pedagogiei, psihologiei, filozofiei, geografiei, şti-
inţelor naturii.
Reveniţi la Caransebeş, primul în 1877 iar cel de al doilea un an
mai târziu, au contribuit la creşterea prestigiului acestui institut prin metode
de predare a cunoştinţelor, împărtăşite chiar şi de colegii de cancelarie, prin
participarea la conferinţele învăţătoreşti şi adunările generale ale Reuniu-
nii învăţătorilor, pentru care au redactat instrucţiuni metodice apreciate în
epocă şi de profesori de la alte institute similare.
Lui Ştefan Velovan i s-a încredinţat coordonarea întregii activităţi a
institutului pedagogic între 1877-1893, sarcină preluată apoi de către Patri-
ciu Drăgălina până în anul 1908.
În scurtă vreme Ştefan Velovan se va impune şi prin studiile ştiin-
ţifice pe care le va publica, la început în Foaia diecezană, care era difuzată
şi în regatul român dar mai ales prin cele publicate în Convorbiri literare,
gazeta condusă cu mult profesionalism de către Titu Maiorescu, nepotul epi-
14 Ibidem, p. 103.
473
scopului caransebeşan. A fost recunoscut ca „un herbartian zelos, fără a fi

prea fidel lui Herbart“, după cum îl definea Stanciu Stoian.15
Pentru învăţătorii din eparhia Caransebeşului a redactat şi tipărit
două utile instrucţiuni metodice: „Istoria naturală în şcoala poporală“ apă-
rută iniţial în 1878 şi retipărită în 1894 şi „Metodica specială a fizicii“,
tipărită în 1895, după plecarea sa din Caransebeş.16
Din perioada craioveană a activităţii sale (1896-1926) se cuvine
amintită Metodica specială a religiei şi moralei publicată în anul 1902.17
Ca cercetător de excepţie, între anii 1886-1893 va publica atât în
Foaia diecezană cât şi în Convorbiri literare. Studiul său „Întemeierea psi-
hologică a actelor elementare ale gândirii în marginile legilor herbartiene
de asociere şi reproducere“ publicat în gazeta Foaia diecezană în lunile fe-
bruarie-martie 1890, mai apoi în broşură, republicat în revista bucureşteană
„Lumină pentru toţi“, îl va impune între prestigioşii profesori de pedagogie
ai neamului. Gazeta germană Zeitschrift fűr exacte Philosofie îl va publica
integral.
Pe Ştefan Velovan Titu Maiorescu l-a cunoscut şi l-a apreciat, do-
rindu-l ca profesor în România. L-a dorit colaborator la România Jună, co-
municând la Viena în iulie 1887 redactorilor câteva informaţii despre acesta:
„ … un nou scriitor pe care îl cred de mare valoare filosofică şi stilistică
este d. Velovan, directorul Institutului preparandial de la Caransebeş“. În
gazeta studenţilor români din Viena a publicat în nr. 2 din anul 1888 studiul
„Intelectualitatea ca notă esenţială a plăcerilor estetice şi morale“, numele
său apărând alături de cele ale lui Vasile Alecsandri, Mihai Eminescu, Titu
Maiorescu, Alex Mocioni, Ion Slavici, A.D. Xenopol, Duiliu Zamfirescu,
Nicolae Teclu ş.a.18
Trecerea lui Velovan în România, abia la câţiva ani după decesul
episcopului Ioan Popasu, s-a datorat în mare măsură insistenţelor lui Titu
Maiorescu. Aci şi-a continuat activitatea de pedagog şi îndrumător al viito-
rilor dascăli prin scris şi şcoala de aplicaţie pe care a condus-o la Craiova.
Foştii săi colegi de cancelarie au avut în permanenţă cuvinte de lau-
dă la adresa lui Ştefan Velovan, amintindu-i îndeosebi pe Vasile Goldiş şi dr.
15 Din istoria pedagogiei româneşti, vol. IV, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1969, p. 55.
16 C. Brătescu, Ştefan Velovan. Pedagog şi filozof român (1852-1932), Editura Ionescu,
Caransebeş, 2000, p. 57-58.
17 Ibidem, p. 99.
18 Ibidem, p. 65.
474
Petru Barbu, care a utilizat la redactarea manualelor sale sfaturile utile ale
marelui pedagog român bănăţean.
În aceeaşi ilustră galerie de intelectuali caransebeşeni, sprijiniţi de
către episcopul Ioan Popasu şi Consistoriul diecezan din Caransebeş s-au
înscris şi profesorii Patriciu Drăgălina şi dr. Ioan Paul, cel dintâi legându-şi
întreaga viaţă de instituţiile diecezane şi creând o operă istorică încă utilă,
iar cel de al doilea – chiar dacă a rămas un scurt timp la Caransebeş, a com-
pletat mai târziu învăţământul universitar românesc cu un cadru didactic
trecut prin spiritul cultural al ortodoxismului românesc promovat la Caran-
sebeş mai ales după 1865.
Îl alăturăm acestei pleiade pe profesorul Enea Hodoş care a activat în
acest climat timp de 16 ani, perioadă în care s-a impus ca profesor, folclorist
şi editor de marcă. Academia română l-a răsplătit în anul 1904 cu titlul de
membru corespondent al său.
Pe vremea când era elev gimnazist şi familia sa era împovărată de
alte griji a apelat la un stipendiu din Fundaţiunea lui Gojdu. În şedinţa din 21
septembrie 1873 condusă de episcopul caransebeşan Ioan Popasu elevului
Enea Hodoş i s-a acordat un stipendiu de 50 fl.19 În 1889, după plecarea din
Caransebeş a profesorului de limba română şi limba. maghiară. Vasile Gol-
diş, în locul acestuia pe catedra vacantă de la Institutul pedagogic diecezan
a fost numit Enea Hodoş, pe care a aureolat-o prin redactarea unor utile ma-
nuale de istoria literaturii române şi de limbă română, prin publicarea unor
importante culegeri de folclor românesc din Banat, dar şi prin înfiinţarea
colecţiei „Biblioteca noastră“, vestită pentru că a republicat în Caransebeş
pentru prima dată dincoace de Carpaţi din creaţiile literare ale lui Mihai
Eminescu şi George Coşbuc. Colecţia Biblioteca noastră a fost apreciată
şi de Nicolae Iorga în scrierile sale, considerând-o o utilă bibliotecă pentru
popor.
Reîntorcându-ne la episcopul Ioan Popasu şi amintindu-i încă o dată
dărnicia-i proverbială, amintesc faptul că l-a sprijinit financiar în ultimii ani
ai vieţii pe pedagogul bănăţean Petru Lupulov (1804-1872), fost director
al şcolilor naţionale din graniţa militară bănăţeană între anii 1850-1854,
readucând la Caransebeş cursurile preparandiale pe care Constantin Dia-
conovici-Loga le mutase la Biserica Albă.20 Ajuns în mare sărăcie, fără nici
un sprijin material, episcopul Ioan Popasu l-a ajutat până la sfârşitul vieţii,
19 Analele Fundaţiunei lui Gojdu, fasc. IV (pentru anii 1870-1876), Budapesta, 1885,, p. 29.
20 Victor Târcovnicu, Contribuţii la istoria învăţământului românesc din Banat (1870-
1918), Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1970, p. 75.
475
înmormântându-l din banii săi. Despre drama lui Petru Lupulov episcopul ca-
ransebeşan aflase de la Petru Cermena – căpitanul oraşului Timişoara.21
Concluzionând despre un fenomen care a condus la crearea unei
intelectualităţi române de marcă în Banat, care s-a afirmat în varii domenii:
teologie, pedagogie, folcloristică, istorie, artă ş.a. în perioada 1865-1889,
rolul episcopului Ioan Popasu a fost covârşitor. Cu măiestrie a folosit cele
două pârghii de care a beneficiat: Biserica şi Şcoala la crearea unei culturi
româneşti în Banat apreciată încă din zorii săi.
21 Foaia diecezană, an IV, nr. 20, 21 mai /2 iunie 1889.
476
întâmpinarea celui dintâi ierarh al
reînființatei episcopii a caransebeșului, ioan
popasu (1865-1889), în caransebeș și lugoj –
reflectare în presa teologică sibiană
Pr. conf. univ. dr. Florin Dobrei
Î
ntre marile personalităţi politice şi religioase ale naţiunii române
moderne se numără, la loc de cinste, şi episcopul Ioan Popasu
al Caransebeşului1, de la a cărui instalare în fruntea „Diecezei
Greco-Răsăritene” a românilor din Banatul de Munte se împlinește, în
toamna anului 2015, un secol și jumătate.
Viitorul ierarh s-a născut la 20 decembrie 1808, în oraşul Braşov,
într-o familie de bravi români, proveniţi din Vălenii de Munte (jud.
Prahova). A urmat şcoala primară şi primii ani de gimnaziu în localitatea
natală, continuându-şi apoi studiile la Sibiu şi Cluj. Cu sprijinul episcopului
Vasile Moga al Ardealului (1811-1845) şi-a desăvârşit educaţia la Viena,
aprofundând în anii 1832-1836, în cadrul Universităţii din capitala Imperiului
Habsburgic, Teologia. Reîntors în Transilvania, a fost numit, în 1 septembrie
1836, secretar al Episcopiei sibiene, iar la 12 martie 1837, preot celib la
biserica „Sf. Ierarh Nicolae” din Şcheii Brașovului, cumulând, în paralel,
din 12 aprilie 1837, şi funcţia de protopop al Braşovului, deţinută timp
de aproape trei decenii (1837-1865). În această calitate a militat, încă din
1 Despre viața și activitatea acestui vrednic arhipăstor bănățean se vedea: Traian Bădescu,
Biografia primului episcop al reînfiinţatei dieceze gr. ort. române a Caransebeşului,
Ioan Popasu, Caransebeş, 1899, 74 p.; Andrei Bârseanu, Episcopul Ioan Popasu, în rev.
„Convorbiri Literare”, Bucureşti, an XL, 1909, pp. 237-255; Nicolae Cornean, Ioan
Popasu, episcopul Caransebeşului (1865-1889), Caransebeş, 1934, 28 p.; Cornel Corneanu,
Episcopul Ioan Popasu (1808-1889), în rev. „Altarul Banatului”, Caransebeş, an I, 1944, nr.
11-12, pp. 428-437; an II, 1945, nr. 1, pp. 12-23; nr. 3-4, pp. 104-114; nr. 5-7, pp. 223-231;
an III, 1946, nr. 7-8, pp. 165-175; Constantin Brătescu, Episcopul Ioan Popasu şi cultura
bănăţeană, Timişoara, 1995, 198 p.; Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, ed.
a II-a, Bucureşti, 2002, p. 373; Petru Bona, Episcopia Caransebeşului. Contribuţii istorice,
ed. a II-a, Timişoara, 2006, pp. 141-156; Autocefalie şi responsabilitate, Bucureşti, 2010, pp.
820-824 etc.
477
timpul Revoluţiei de la 1848-1849, pentru emanciparea tuturor românilor

aflaţi sub stăpânirea austriacă. Astfel, la 3/15 mai 1848, pe „Câmpia
Libertăţii” de la Blaj, s-a formulat un „program” naţional în 16 puncte, în
care se cerea libertate şi independenţă, desfiinţarea iobăgiei şi crearea unei
singure Mitropolii pentru toţi românii ortodocşi din Imperiu; a fost adus la
cunoştinţa împăratului Ferdinand V (1830-1848), aflat la Innsbruck, în 30
mai, de o delegaţie din care făcea parte şi protopopul braşovean, unul dintre
cei zece secretari ai Marii Adunări Naţionale.
În urma consfăturii de la Lugoj, din ianuarie 1849, s-a înaintat
noului împărat Francisc Iosif I (1848-1916), la Olmütz, în 13/25 februarie,
încă o petiţie, în care erau incluse, ca priorităţi, „unirea tuturor românilor din
statul autriac într-o singură naţiune, administraţie naţională independentă,
convocarea unui congres pentru alegerea unui cap naţional, consiliu
administrativ naţional cu denumirea de senat român şi alegerea unui cap
bisericesc de sine stătător”. Alte doleanţe au fost cuprinse în memoriul
adresat Guvernului imperial la 10 ianuarie 1850, în care se cerea împărţirea
Monarhiei Habsburgice pe principiul egalităţii în drepturi a naţiunilor, cu
ocuparea funcţiilor în stat în raport cu proporţia locuitorilor, introducerea
limbii române în viaţa publică, înfiinţarea unei universităţi româneşti etc.
Între petiţionari s-a numărat, de fiecare dată, şi Ioan Popasu.
În cadrul consfăturii de la Braşov, din 6/18 noiembrie 1860,
organizată şi prezidată de protopop, s-a militat pentru întrunirea unui congres
naţional românesc, în care să se stabilească un program revendicativ unitar,
în concordanţă cu diploma imperială emisă în acelaşi an, la 20 octombrie;
cererea a fost înaintată împăratului la 10 decembrie 1860. Congresul proiectat
s-a întrunit la Sibiu, în 1/13 ianuarie 1861, în cele două rezoluţii elaborate
cerându-se autonomia Transilvaniei, egalitatea naţiunii române cu celelalte
naţiuni conlocuitoare, utilizarea limbii române în administraţie şi justiţie,
drepturi electorale, doleanţe aduse la cunoştinţa monarhului la 1 iulie. O
parte din aceste solicitări erau reiterate şi în petiţia românilor braşoveni,
adresată, la 21 aprilie 1861, comitelui Francisc de Salmen. La 4 mai 1863,
se solicita din nou Curţii vieneze recunoaşterea independenţei Ardealului.
Din toate delegaţiile enumerate, protopopul a fost nelipsit. Eforturile i-au
fost răsplătite în anul 1863, când, pe lista celor 57 de deputaţi români aleşi
în Dieta Transilvaniei, s-a regăsit, la loc de cinste, şi numele său.
În plan cultural, trebuie menţionat sprijinul pe care protopopul l-a
acordat atât publicaţiilor „Foaie pentru minte, inimă şi literatură” (1836-
478
1865), respectiv „Gazeta Transilvaniei” (1838-1944) – au fost editate la

Braşov, de marele cărturar George Bariţiu (1812-1893) –, cât şi „Asociaţiunii
transilvane pentru literatura română şi cultura poporului român” (Astra), din
al cărui comitet central a făcut parte încă de la prima întrunire, anume 23
octombrie/4 noiembrie 1861. De asemenea, Ioan Popasu şi episcopul Andrei
Şaguna sunt socotiţi fondatorii Gimnaziului românesc din Braşov (1850),
prima instituţie ortodoxă de acest fel din Transilvania.
Pe tărâm ecleziastic propriu-zis, Ioan Popasu a urmărit îndeaproape
emanciparea bisericească a conaţionalilor săi ortodocşi. Astfel, la 3/15
mai 1848, pe Câmpia Libertăţii de la Blaj, între cei care au cerut imperios
„restabilirea Mitropoliei Române şi a Sinodului ei general anual după
vechiul drept” s-a numărat şi protopopul braşovean. Acest deziderat a
constituit, de altfel, şi prioritatea sinoadelor bisericeşti întrunite la Sibiu în
24-26 octombrie 1860 şi 22 martie 1864. Cum în cadrul adunării naţionale
de la Lugoj, din 15/27 iunie, se ceruse ieşirea de sub jurisdicţia bisericească
a ierarhiei sârbeşti, la 20 iulie 1849, episcopul Andrei Şaguna (1848-1864;
mitropolit: 1864-1873) şi Ioan Popasu cereau Guvernului să numească
la Vârşeţ, în scaunul chiriarhal rămas vacant, pe arhimandritul Patrichie
Popescu (1809-1862), iar Patriarhiei de Carloviţ să respecte autonomia
Bisericii româneşti.
După îndelungate dezbateri, prin decretul imperial din 6 iulie
1865, s-a obţinut trecerea credincioşilor români bănăţeni de sub jurisdicaţia
Bisericii Sârbe sub cea a nou-înfiinţatei Episcopii a Caransebeşului,
sufragana Mitropoliei Ortodoxe ardelene, reactivată la 12/24 decembrei
1864. În urma recomandării făcute de către mitropolitul Andrei Şaguna al
Transilvaniei şi episcopul Procopie Ivaşcovici al Aradului (1853-1873) în
cadrul sinodului patriarhal din Carloviţ, la 6 martie 1865, cel dintâi titular
al reînfiinţatei Episcopii Ortodoxe Române a Caransebeşului, continuatoare
vechii eparhii bănăţene medievale atestate de documentele timpului, a fost
ales protopopul Ioan Popasu, cel pe care mitropolitul Bucovinei, Silvestru
Morariu-Andrievici (1880-1895), îl considera „românul învăpăiat pentru
deşteptarea din amorţirea seculară şi scăparea din starea de împilare a
poporului român din Ungaria şi Transilvania”.
A fost hirotonit în biserica „Pogorârea Duhului Sfânt” din Răşinari,
la 15 august 1865, fiind investit a doua zi de către sinodul episcopal. În
20 august, în drum spre Caransebeş, s-a bucurat, în fiecare sat de pe valea
Bistrei, de o primire călduroasă; prin circulara din 26 august făcea cunoscută
479
clerului şi credincioşilor din eparhie numirea sa. A fost instalat în catedrala

veche a oraşului, cu hramul „Sf. Mucenic Gheorghe”, la 30 octombrie/11
noiembrie 1865, de către episcopul Procopie Ivaşcovici al Aradului. În această
calitate, s-a îngrijit de organizarea administrativ-canonică a unui teritoriu
vast, împărţit în zece protopopiate: Făget, Lugoj, Caransebeş, Mehadia,
Vărădia, Oraviţa, Jebel, Ciacova, Panciova şi Vârşeţ. La 1/13 noiembrie
1865 a mutat, în clădirea vechii reşedinţe episcopale din Caransebeş, secţia
românească a Seminarului din Vârşeţ, la a cărui conducere s-a aflat până
în anul 1870; în 1874, a înfiinţat un Institut teologic-pedagogic, destinat
pregătirii viitoarelor cadre didactice din învăţământul confesional bănăţean.
„Societatea de lectură a tinerimii ortodoxe de la Institutul diecezan”,
creată în 1868, a redactat, din 1886, sub îndrumarea sa, foaia manuscrisă
„Progresul”. Tot în timpul arhipăstorii sale s-au deschis şi numeroase şcoli
„poporale”, numărul acestora ajungând, în anul 1888/1889, la 211, cu 20.800
elevi, pregătiţi de 225 dascăli calificaţi. În 1869 a binecuvântat întemeierea
„Reuniunii învăţătorilor români de la şcoalele capitale şi elementare din
dieceza dreptmăritoare răsăriteană a Caransebeşului”. Tot el a pus bazele
tipografiei şi librăriei eparhiale (1885), precum şi a periodicului bisericesc
„Foaia Diecezană” (5/17 ianuarie 1886).
A trecut la cele veşnice la 5/17 februarie 1889, fiind înmormântat,
în prezenţa episcopului Ioan Meţianu al Aradului (1875-1898), în biserica
„Naşterea Sfântului Ioan Botezătorul” din Caransebeş. Se stingea astfel din
viaţă unul din marii ierarhi ai poporului român, model pentru doi succesori
ai săi la fel de iluştri: Nicolae Popea (1889-1908) şi Miron Cristea (1909-
1919).
Așa cum aminteam, în toamna anului 2015 se aniversează un
secol și jumătate de la alegerea, confirmarea, hirotonirea, întâmpinarea și
apoi înscăunarea vrednicului arhipăstor bănățean Ioan Popasu, episcopul
Caransebeșului (1865-1889). Publicaţiile bisericeşti din afara Banatului au
urmărit cu viu interes „soarta” eparhiei caransebeşene încă de la reînființarea
sa, momentele anterior enumerate, precum și multiplele realizări ale acestui
de „pie memorie” ierarh, constituind apoi tot atâtea motive de mare bucurie
pentru întreaga românitate transilvăneană.
Prin urmare, în Telegraful Român, „gazetă politică, industrială,
comercială şi literară” (editată la Sibiu, fără întrerupere, din 1853 până
astăzi)2, aceste evenimente au beneficiat de o largă prezentare, fiind –
2 Dumitru Abrudan, „Telegraful Român”, o ctitorie şaguniană, în vol. Andrei Şaguna –
480
rând pe rând – prezentate conținutul diplomei imperiale de reînființare a

Diecezei Greco-Ortodoxe Române a Caransebeșului din 8 iulie 18653,
cuvântarea ținută la despărțirea de foștii păstoriți brașoveni în ziua de 8
august4, textul unui frumos poem de bucurie compus de cărturarul Nicolae
Tincu-Velia5, momentul hirotonirii ierarhului în istorica biserică din
Rășinari în ziua prăznuirii Adormirii Maicii Domnului6, pastorala adresată
clerului și credincioșilor din reînființata dieceză a Banatului de Munte din
26 august același an7, impresionanta și emoționanta întâmpinare ce i s-a
făcut în orașul-reședință al eparhiei sale la 25 august 18658, pregătirile
pentru festivitățile prilejuite de instalarea vrednicului arhiereu în străvechea
cetate a Caransebeșului9, primirea ce i s-a făcut în cealaltă urbe culturală
a bănățenilor munteni, Lugoj, în 10 octombrie 186510, colecta întreprinsă
pentru înzestrarea cu cele trebuincioase a noului Centru Eparhial11 etc.
În cele ce urmează vom încerca să spicuim din presa bisericească
sibiană doar modul cum a fost receptată întâmpinarea marelui Ioan Popasu
în cele două veritabile cetăți ale culturii și spiritualității românilor ortodocși
din Banatul de Munte, Caransebeș și Lugoj. Astfel, în ceea ce privește
întâmpinarea înaltului arhipăstor la Caransebeș, în paginile „Telegrafului
Român” se consemnau următoarele:
„[…] Sub bubuitul treșcurilor, tragerea campanelor la sfintele
biserici și resunete de «Să traiască!», cu călărime foarte numeroasă de
creator de epocă în istoria Bisericii ortodoxe din Transilvania, Sibiu, 2008, pp. 181-204;
Enciclopedia Ortodoxiei Româneşti (coord. Mircea Păcurariu), Bucureşti, 2010, pp. 639-640.
3 Diploma împeretească pentru nou-înființata Eparchie română de relegie greco-orientală a
Caransebeșiului din 8 Iuliu 1865, în „Telegraful Român” (în continuare: TR), Sibiu, an XII,
nr. 57 din 3/15 august 1865.
4 Cuventarea de despărțire ținută de Preasfinția Sa, Episcopul Caransebeșiului Ioan Popasu,
în biserica St. Nicolae din Brașoviu în 8 August 1865, în TR, Sibiu, an XII, nr. 65 din 19/31
august 1865.
5 Resunetul, în TR, Sibiu, an XII, nr. 64 din 15/27 august 1865.
6 Chirotonirea P. S. Episcop de Caransebeșiu, în TR, Sibiu, an XII, nr. 65 din 19/31 august
1865.
7 [Epistolă pastorală], în TR, Sibiu, an XII, nr. 68 din 29 august/10 septembrie 1865.
8 Întempinarea Ilustrității Sale, Preasânțitului Domn Episcop diecesan Ioan Popasu, în TR,
nr. 70 din 4/16 septembrie 1865 și nr. 71 din 9/21 septembrie 1865.
9 Instalațiunea Preasfinției Sale, Episcopul Caransebeșiului, Ioan Popasu, în TR, Sibiu, an
XII, nr. 81 din 14/26 octombrie 1865.
10 Festivitatea făcută în onoarea venirii Ilustrității Sale, Dlui. Episcop al Diecesei
Caransebeșiului, în TR, Sibiu, an XII, nr. 83 din 21 octombrie/2 noiembrie 1865.
11 Însemnarea despre suma banilor adunați din bunăvoință de la binesimțitori creștini
greco-ortodocși din Diecesa Caransebeșiului pentru câștigarea odoarelor episcopești ale
noului episcop, în TR, Sibiu, an XII, nr. din 28 octombrie/9 noiembrie 1865.
481
români grăniceri, îmbrăcați în veșminte sărbătorești, pe cai aleși, dintre

cari doi mai de frunte erau conducători, iară unul în veșminte moderne
naționale române pe lângă trăsura Ilustrității Sale, de partea dreaptă, și
Aram-Bașa a Seresanilor de-a stânga, se păși spre locul reședinței.
La marginea orașului era un arc rădicat, cu înscrierea: «Bine ne-ai
venit!» și calea toată presărată și iarbă verde și flori, tivită cu târși verzi
pînă în piață și până la edificiul destinat spre locuință Dlui. Episcop. Alt arc
triumfal pompos, cu inscripțiunea: «Spre a noastră mare bucurie!», de-a
dreapta și de-a stânga cu portale mai mici, înfrumuseța, între două case,
unghiul intratei la piață, unde, înaintea crucii, se afla un cort din ramuri
de brad cu flori diferite, foarte frumos construit subt îngrijirea celui mai
zelos cetățean român și neguțător, cu un altariu pe carele stăteau ornatele
archierești pregătite și cu un public de toate națiunile și confesiunile foarte
numeros.
În mijlocul piaței fu Ilustritatea Sa întâmpinat mai întâi de către
c[orpul] ofițeresc printr-un cuvânt de bunăvenire în limba germană,
pe lângă care i se înmână totodată și înalta diplomă care a fost de la
Înaltul Ministeriu trimisă, spre a i se preda îndată la sosirea Preasfinției
Sale. Răspunzând Dlui. Colonel tot în limba germană, îi descoperi, prin
cuvinte oratorice, stima către corpul ofițeresc și armata împărătească și-
și mărturisi credința neclintită și omagiala supunere până la moarte către
Maiestatea Sa, Preagrațiosul Împărat, și înalta casă împărătească. După
aceasta îl felicitară aleșii din partea comunei bisericești romano-catolice,
cu Preareverendul lor, Domnul Decan în frunte, și apoi și aleșii comunei
cultului israilitesc; [și] unora și altora le răspunse amăsurat cuvântării lor
în limba germană.
Preoțimea din protopopiatul Caransebeșului, Lugoșului și
Mehadiei, cu domnii protopopi în frunte, au format, de aici, șpalir până
la cort, în veșminte bisericești, dimpreună cu 24 de fetițe îmbrăcate în
alb, printre cari Preasfinția Sa Domnul Episcop, sub nefinite răsunete de
«Să trăiască!», purcese spre a se îmbrăca în ornatele archierești. Și așa
se formă, de aici mai departe, o procesiune imposantă cu făclii aprinse și
flamure bisericești, [în]cât deodată se însufleți tot poporul de o sfințenie și
evlavie nespusă. Corul cântăreților intonă troparul hramului și procesiunea
purcese, cu archiereul, spre biserică.
Casele, de-a lungu, erau ornate cu stindarde naționale și împărătești,
la ferestre atârnau feliuri de covoare, înfrumusețate cu cununi și lanțuri de
482
flori, și sexul frumos, în semn de venerațiune și bucurie, arunca buchete

de flori asupra înaltveneratului lor Archipăstor, pe când fetițele, cele în
alb îmbrăcate, îi presărau la tot pasul floricele din corfe. Și campanele și
trescurile răsunau din toate părțile.
La intrarea în biserică ținu Prea Cuvioșia Sa, Domnul Vicariu
din Caransebeș, cuvânt, la al cărui sfârșit pofti pe Preasfinția Sa a păși
înlăuntrul sfintei biserici și a o primi sub scutul Seu Archieresc, ca pe una ce
de la Providență îi e încredințată spre a o cârmui spre fericirea vremelnică
și veșnică a fiilor săi sufletești. Intrând Ilustritatea Sa în biserică, după
ce sărută s[fintele] icoane și se făcu rugăciunea în mijloc, se așeză,
binecuvântând poporul, în scaunul archieresc, desfătându-se, sub decursul
serviciului d[umne]zeiesc, cu privirea tâmplei scobite din lemn aurită și a
pietrei, [timp] în care poporul se îndulcea cu privirea spre strălucita față a
numitului eposcop român.
Cu finitul îndătinatului serviciu d[umne]zeiesc, pontificantele
Preareverendului Domn Protopresbiter al Oraviței au felicitat, în numele
diecezei întregi, pe Ilustritatea Sa, desfășurând în acel cuvânt cum că
bucuria tuturor e nespus de mare și nici nu poate cu cuvinte a o descrie.
Înaltpreasfinția Sa însă, cu o vove plină și sigură, începu a cuvânta în
înțelesul mai lămurit al religiunii noastre dreptmăritoare, zicând: «Aceasta
este ziua în care să ne bucurăm și [să ne] veselim într-însa». Expunând apoi
cauza bucuriei acesteia, ceea ce avem mai vârtos grație Maiestății Sale,
preabunului nostru împărat, enumeră asuprelele ce avu să sufere sfânta
noastră Biserică română în timpurile trecute, sub străini care au împiedicat
cumplit pe românul ortodox în dezvoltarea lui religionară, morală și
intelectuală și care au adus nespusă pagubă chiar și în starea lui materială,
că bărbații Bisericii noastre române ortodoxe, preoți și mireni, umblau
persecutați, depărtați de la orice binefacere, lipsiți de pâinea de toate zilele,
siliți de a-și părăsi patria și a lua lumea în cap. Și pentru ce? Pentru că ei se
sileau a depărta fatala piedică, ce se întinsese în calea Bisericii și a națiunii
noastre ca un munte gigantic și pentru că ei căutau să lumineze mintea și să
înnobileze inima coreligionarilor săi români.
«Dreaptă este, așadar, bucuria ce se manifestă astăzi cu lacremele
pe ochi, căci astăzi vedeți dorințele cele mai fierbinți împlinite ce, de
atâtea veacuri le-ați nutrit, vedeți orașul pe care îl despoiase nedreptatea
timpurilor de cel mai prețios odor al său, înzestrându-se iarăși cu un scaun
arhieresc». Mai departe, aminti de prețul care se cuvine românului a-l pune
483
de acum înainte pe institutele de creștere și învățământ, pe școli, căci fără

școli – zice – nu poate fi viitorul românului ferice. Cuvântul acesta făcu mare
impresiune asupra tuturor ascultătorilor și tresări inimile multora, căci din
aceasta e învederat, cum că Ilustritatea Sa cunoaște preabine oftările după
cultură ale bănățenilor români și are o voință tare de a lucra cu sinceritate
pentru a ne aduce și Biserica și școlile la înflorire, dar la toate acestea
provocă neîncetat conlucrarea din răsputeri a preoțimii și, cu deosebire, a
protopopilor săi.
Tot poporul, cu întregul corp ofițeresc și preoțimea, petrecură iarăși,
sub procesiune, pe Ilustritatea Sa până la locuința lui și, după aceasta,
binevoi a primi, in corpore, autoritățile militare și toate clasele de cetățeni,
de toate confesiunile și naționalitatea. Seara s-a iluminat, în onoarea
Preaveneratului Arhipăstor, tot orașul; flamure naționale și împărătești,
transparente, felurite, nu lipseau, precum fu unul mai însemnat, cu insigniile
episcopești și cu inscripțiunea «Ioane, Arhipăstorule bun, deschide turmei
calea luminării!», la casa acelui cetățean care, deși suferi multe pentru
națiune din partea persecutorilor de până acum, nu-și promite alta de la toate
cele ce se fac pentru români, decât prosperarea în cultură și civilizațiune, mai
vârtos a clerului român. Iar capela militară și un conduct de facle aprinse,
concentrându-se la sfânta biserică, porni, sub intonarea pieselor române,
spre reședința episcopească. Acolo, domnul neguțător și antist comunal
Ioan Pețea spuse Preasfinției Sale, în numele caransebeșenilor, un cuvânt
de felicitare mai pe larg, în care desfășură bucuria cea mare ce a produs-o
în piepturile lor actul maiestatic din 6 iulie a.c. și că sunt așa de fericiți a fi
căpătat, în preasfințita persoană a Preasfințitului, pe bărbatul doririlor, pe
acel conducător înțelept, care va scăpa diecesa din starea ei cea anormală,
în care o cufundaseră împrejurările vitrege ale timpurilor trecute, și rosti
recunoștința către Maiestatea Sa, preaînduratul Împărat Francisc Iosif I,
și către toată înalta Casă domnitoare, căci s-a îndurat a pune și națiunea
română, cea până acum întru toate credincioasă preaînaltului tron, în linie
egală cu celelalte națiuni și religiuni conlocuitoare din marele Imperiu
austriac, încredință pe Ilustritatea Sa, în numele conaționalilor săi, cum
că ei, din timpuri străvechi, fiind îndătinați la orice sacrificiu pentru sfânta
lor Biserică, pentru împărat și națiune, vor rămâne, și de acum înainte,
credincioși tradițiunilor acelora și cum că ei, cunoscând misiunea cea
grea a Ilustrității Sale, totdeauna și sub orice împrejurări, pe lângă cea
mai mare resignațiune de sine, îl vor sprijini; și încheie cu de trei ori «Să
484
trăiești Înaltpreasfințite Domnule Arhipăstor al nostru, preaiubite Episcop

diecesan!». Răsunetul cuvintelor acestuia nu voi să ia capăt.
La aceste urări de fericire mulțămi Preasfinția Sa cu următoarele
cuvinte: «Vă mulțumesc fierbinte pentru urările ce sunt încredințat că mi
le-ați făcut din inima cea mai curată. Pregătirile cele pompoase, ostenelele
și spesele ce a făcut scumpa mea comună Caransebeș pentru primirea
mea sunt semne învederate că ea e însuflețită și pătrunsă de simțământul
religiozității, moralității și al culturii. De aceea, mai repet încă o dată, că
eu am venit în mijlocul Domniilor Voastre cu o voință tare și evlavioasă,
cu o inimă plină de dragoste, de încredere și de hotărârile cele mai sfinte.
Vă pot dară încredința că înalta chemare la care m-a ales nemărginita
bunătate a lui Dumnezeu și grația Maiestății Sale, a preabunului Împărat
și Rege Apostolic, îmi zace adânc la inimă întru toată mărimea ei. Voi
conlucra din toate puterile pentru ca să se împlinească, pe cât se poate,
trebuințele, cerințele și dorințele cele drepte ale Bisericii și națiunii noastre,
voi stărui neîncetat ca să înaintez pacea, bunăînțelegrea și armonia între
toate națiunile și confesiunile acestui oraș și ale întregii mele eparhii. Să
nu uităm însă, Domnilor, că Dumnezeu dă tot darul și bunătatea! Fie, dar,
binecuvântat numele Domnului, Dumnezeului nostru, de acum și până
în veac! Și, fiindcă după Dumnezeu avem de a mulțumi Maiestății Sale,
cavalerescului nostru Împărat, pentru restituirea Mitropoliei și reînvierea
acestei eparhii române a Caransebeșului, așa să strigăm din adâncul inimii:
Maiestatea Sa, Împăratul, Împărăteasa Elisabeta, Serenitatea Sa, următorul
tronului Rudolf, să trăiască, să trăiască, să trăiască! Nimeni nu se îndoiește
că stâlpul cel mai tare și neclătit al tronului este armata; așadar, gloriosa
și neinvincibila armată a noastră să trăiască! Patria bine se aseamănă cu o
mumă, care hrănește, îngrijește și înaintează cultura fiilor săi; deci scumpa
noastră patrie Ungaria, în al cărei sân petrecem viață bună și fericită, să
trăiască!».
După acestea se înălțară urări de fericire și viață îndelungată
pentru Excelența Sa, Înaltpreasfințitul Domn Arhiepiscop și Mitropolit
al românilor, Andrei Baron de Șaguna, pentru Ilustritatea Sa, Domnul
Episcop al Aradului, Procopie Ivașcovici, și Domnul Andrei de Mocioni,
pentru inteligenția română mireană și bisericească și, în fine, pentru
locuitorii caransebeșeni. La toate acestea, poporul cel numeros adunat
striga cu învăpăiere: «Să trăiască!». Și banda militară petrecea chiotele
de bucurie ale poporului cu îndătinatele tonuri, iar la amintirea numelui
485
Maiestăților Sale și ale Serenissimului Principe Rudolf, cântă tinerimea cu

poporul întreg, cu capetele descoperite, imnul popular. În fine, tinerimea
școlară și capela formau un rând și, sub conducerea domnului învățător
din loc, se intonară versuri de cântări ocazionale, spre lauda și felicitarea
Înaltpreasfințitului Domn Episcop, și conductul plecă pe străzi mai departe,
spre a încheia bucuria printr-un cuvânt de mulțumire și recunoștință și către
domnul colonel al Regimentului, care la toate a fost sprijinitor mai eclatant
al tuturor dorințelor noastre celor juste.
După serenadă, la șase ore seara, se dete din partea cetățenilor
mai de frunte un banchet strălucit la «Pomul Verde», în onoarea Preasfinției
Sale, a Domnului Episcop, luând parte atât corpul ofițăresc, cât și preoțimea,
cu cei mai aleși din comunitate dintre romano-catolici, cu domnii preoți
ai lor în frunte, și dintre israeliți. Ilustritatea Sa binevoi, pe lângă toate
fatigele călătoriei, a onora banchetul cu prezența Sa, fiind la aceasta poftit,
printr-o deputațiune aleasă dintre cetățeni, și petrecu, cu plăcere și voie
deosebită, până spre miezul nopții. Nici la această masă splendidă nu
lipsiră toastele cuvincioase, cele aduse Maiestății Sale în limba română și
pentru glorioasa armată austriacă, pe când Preareverendul Domn paroh
romano-catolic din Slatina rădică pocalul în numele coreligionarilor și
conaționalilor săi, spre fericita sănătate a Ilustrității Sale, iarăși în limba
română. Amicabilitatea, sinceritatea și îmbrățișarea frățească fură spiritul
supravigitoriu al petrecerii acesteia, încât, după plecarea Preasfinției Sale,
mulți dintre meseni se petrecură și pe mai departe.
Din faptele acestea poate orișicine cunoaște din deducere cum că
grănicierii știu a prețui foarte câștigul cel mare, ce izvorăște pentru dulcea și
sfânta Biserică română națională prin restituirea diecesei Caransebeșului,
și cum că dânșii, mișcați de aprecierea aceasta, totdeauna vor căuta a păstra
cu scumpătate renumele lor cel nepătat de români statornici și neclătinați în
credința către legea lor ortodoxă, către Împărat și națiune”12.
Tot astfel, în cetatea Lugojului, la 10 octombrie 1865 – după
mărturia preotului-paroh de atunci, cărturarul Iosif Tempea –, „avisarea
despre venirea Ilustrității Sale, Domnul Arhiereu Ioan Popasu, ne electriză
toate simțirile, așa încât toți ne sârguiam din răsputeri a satisface bucuria
noastră dinlăuntru prin semne din afară. Sâmbătă, în 18 septemvre st. v.,
se vedea pe toate stradele poporul sărbătorește îmbrăcat, așteptând cu
nerăbdare venirea acelui oaspete mare, pe care de mult îl dorise orașul
12 Întempinarea Ilustrității Sale..., pp. 281-282.
486
acesta. La această bucurie extraordinară a poporului român greco-

răsăritean al Lugojului participară și comunele vecine, ba chiar și străinii,
fără deschilinire de naționalitate și confesiune.
Delegații oficianți ai comitatului, anume subjudele și juratul
cercului Brebu, au întâmpinat pe Ilustritatea Sa Episcopul în comuna
Jupa, la confinele comitatului. Așișderea, din partea clerului și a poporului
greco-răsăritean, a fost întâmpinat de Onoratul Protopop Ioan Marcu în
comuna Sacu, cu o avorbinție scurtă. Și, fiind deja miezul zilei, descinse
Ilustritatea Sa la preotul local, spre a se restaura, unde apoi și prânzi.
După-amiaza, la ½ pe 3 ore, procese mai departe, între bubuitul trescurelor
și sunetul campanelor, și o mulțime de călăreți ajunse la confinele orașului,
unde îl bineventă Domnul Jude central de cerc, B. Stoian, cu o cuvântare
foarte potrivită, la care Ilustritatea Sa îi răspunse cu afabilitatea-i ce-l
caracterizează.
Continuându-și călătoria de aici – totodată coînsoțit de un banderiu
de călăreți, îmbrăcați în costume naționale –, la capătul orașului, unde
era construit un arc de triumf, fu bineventat de judele opidului în limba
germană, căruia tot în această limbă, cu cunoscuta sa oratorie, îi răspunse.
De la această posițiune, urmat de o mulțime de carete și călăreți, înaintă
până la crucea noastră cea din mijlocul piațului, unde era pregatită o
capelă de frunzar verde, dinlăuntru prevăzută cu o masă, care era adornată
în forma unui altariu. Aici îl așteptau deja 60 de preoți, îmbrăcați în cele
mai prețioase ornate bisericești, cu protopopul Făgetului, Prea Onoratul
Domn Atanasie Ioanovici în frunte, care, ca conducător al preoțimii
așteptânde, salută pe Ilustritatea Sa, Domnul Episcop, cu o cuvântare
scurtă de «Bine ai venit!», la care Înalt Preasfinția Sa, ca și mai înainte,
răspunse spre mângâierea poporului. La această posițiune se află așteptând
toată inteligenția noastră și toți funcționarii comitatului, cu Ilustritatea Sa,
Domnul Administrator comitatens Ștefan de Ambruș, în frunte, precum și alți
mulți străini inteligenți din clasa privată, care toți urmară Ilustrității Sale,
Domnului Episcop, până la biserica unde, de deasupra porții de intrare, era
făcut un arc de triumf, construit din frunzar verde, cu inscripțiunea: «Bine
ai venit, Arhipăstoriule!».
După ce intrarăm în biserică, Ilustritatea Sa își făcu rugăciunea
înaintea ușilor împărătești și apoi se începu celebrarea Vecerniei celei
mici, iar după finirea serviciului, Prea Onoratul Domn Protopop local Ioan
Marcu luă binecuvântarea de la Înalt Prea Sfinția Sa și, suindu-se pe amvon,
487
salută pe ilustrul oaspete printr-o cuvântare energioasă, desfășurând

fazele timpurilor trecute care, cu vitregia lor, au apăsat și împilat națiunea
română și religiunea ei. La aceasta răspunse Ilustritatea Sa cu elocința sa
cunoscută, cam în următorul mod, că religiunea este baza și fundamentul
culturei și numai prin dânsa vom putea evita relele ce se întâmplă în lume și
vom ajunge la un bine comun și fericit etc.
Finindu-se sfântul serviciu de seară, preoțimea, precum și partea cea
mai însemnată a poporului, coadunată în biserică, concomită pe Ilustritarea
Sa până la casa Prea Onoratului Domn Protopop local, unde fu încartiruit
Înalt Prea Sfinția Sa și unde îl așteptă, din partea militară, Ilustritatrea Sa,
Domnul Colonel Baron Waldek, dimpreună cu subcolonelul său. Aici apoi
se prezentară toate branșele funcționarilor, precum și preoțimea tuturor
confesiunilor aflătoare în opidul nostru.
Seara se făcu o serenadă foarte strălucită. Un conduct imposant de
300 torțe cu flamure naționale, însoțite de muzica militară a regimentului
de ulani care se afla aici, procese de la biserica noastră către casa Prea
Onoratului Domn Protopop, unde se afla Ilustrul oaspe. Aici cântă câteva
piese corul național și, după aceea, Domnul Vicenotar comitatens I. Petricu,
în numele poporului, rosti o cuvântare, exprimând bucuria generală care o
simțim prin devenirea sub îngrijirea adevăratului nostru Părinte Arhipăstor,
după care se intonă, din partea corului, „Întru mulți ani!”. Ilustritatea Sa
răspunse cu o oratorie extraordinară, finind cuvântul de mulțumită cu „Să
trăiască Maiestatea Sa, Prea Bunul nostru Împărat și Rege al dulcei noastre
patrii Ungaria, Francisc Iosif I!”, repetând aceste cuvinte de trei ori; la
care poporul, cu cel mai mare entuziasm, prorupse în strigăte nenumărate
de „Să trăiască!” și, după aceea, se întoarse conductul la biserică, unde,
după aceea, faclele se împrăștiară.
Mai este încă de memorat că, în ușa bisericii, de către apus, era
portretul Ilustrității Sale, a Domnului Episcop, în mărime naturală, în formă
de transperant așezată, cu inscripțiunea: „Pace tutoror! Pace vouă! Pacea
Mea o las Vouă!” si, fiindcă era foarte bine nimerit, atrase o mulțime de de
privitori, până târziu în noapte. Fără a ne linguși, trebuie să mărturisim
și aceea că Domnul curator al bisericii, cunoscutul nostru naționalist
Constantin Udrea, și-a pus toată sârguința cu ocasiunea solemnității
acesteia.
Duminica, în următoarea zi, dimineața la 9 ore, sub pontificarea
Ilustrității Sale, se celebră Sfânta Liturghie și, după priceasnă, ținu o
488
cuvîntare plină de învățătură, prin care atrase atențiunea a tot poporului,

mai vârtos prin unele asemănări care ilustrară acest cuvânt. După-amiază,
la ora 3, se dădu în onoarea Ilustrității Sale, a Domnului Episcop, în sala
bisericii, un banchet strălucit, la care au luat parte ca la 120 persoane. Sub
decursul acestui prânz, banda militară a executat piesele cele mai alese,
iar către fine, Domnul Protofiscal comitatens Filip Pascu rădică un toast
în sănătatea ilustrului oaspe, la care Înalt Prea Sfinția Sa, răspunzând, fini
cuvântul său cu „Să traiască Maiestatea Sa, prea bunul nostru monarh
Francisc Iosif I!”, repetând de 3 ori, la care, cei de față prorupseră în
entuziastice „Să trăiască!” de nenumărate ori și așa se fini solemnitatea
acestei zile.
În următoarea zi, adică luni, în 20 septembrie st. v., reîntoarse Înalt
Prea Sfinția Sa vizita intelingenției și preoțimei și vizită până și pe economii
noștri cei mai distinși. În ziua aceasta, în onoarea Ilustrității Sale, dete Prea
Onoratul Domn Protopop Ioan Marcu un prânz strălucit, la care participară
toate notabilitățile orașului nostru, și, cam pe la 5 ore după-amiaza, după o
cordială despărțire între bubuitul trescurilor și sunetul campanelor, însoțit
de multe carete și călăreți, părăsi orașul nostru. Dumnezeu să-i dea putere
și virtute, pentru ca să poată corespunde chemării sale celei sfinte, spre
fericirea națiunii și a clerului său subordinat”13.
Informațiile suprinse în paginile foi diecezane „Telegraful Român”
de la Sibiu, cu valoare de veritabilă cronică bisericească, au o importanță
deosebită, relevând bucuria, dar și solemnitatea acelor înălțătoare zile.
13 Festivitatea..., pp. 332-333.
489
ioan popasu şi andrei şaguna,
contracandidaţi în cursa pentru scaunul
episcopal al ardealului, aspecte inedite
din anii 1845-1848
Dr. Mircea-Gheorghe Abrudan
Preliminarii
P entru Episcopia Ortodoxă Română a Caransebeşului anul 2015

are, din punct de vedere istoric şi cultural, o dublă semnificaţie.
Pe de o parte, marchează aniversarea a 150 de ani de la
reîntemeierea scaunului vlădicesc al Banatului de Munte, cu reşedinţa în
vechea cetate a Caransebeşului, iar pe de altă parte, are menirea, sugerată
de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, de a evoca şi aduce din
ungherele tainice ale istoriei înaintea clerului, mediului cultural şi a
poporului dreptcredincios, chipul luminos al marilor păstori de suflete.
Din acest motiv am dorit să restitui, cu ocazia simpozionului internaţional
organizat de episcopie, un moment necunoscut până acum din viaţa celor
două mari personalităţi bisericeşti şi naţionale, din cea de a doua jumătate
a veacului al XIX-lea, care au jucat un rol determinant în devenirea istorică
a românilor din Monarhia Austriacă, în general, şi a Bisericii Ortodoxe
Române din Transilvania şi Banat, în special.
Este vorba despre evenimentele generate de trecerea la Domnul a
episcopului Vasile Moga (1810-1845)1 de la Sibiu şi deschiderea unei curse
electorale pentru ocuparea mai întâi a scaunului vicarial, apoi a scaunului
episcopal ortodox al Ardealului. După studierea documentelor conservate
în bogatele fonduri ale Arhivelor Naţionale ale Austriei (Österreichisches
Staatsarchiv)2, coroborate cu o serie de informaţii culese din presa şi
1 Despre viaţa şi activitatea sa vezi: Sebastian Stanca, Viaţa şi activitatea Episcopului Vasile
Moga 1774-1845, Tipografia Eparhiei ort. rom. Cluj, Cluj, 1938.
2 Informații despre istoria, organizarea și fondurile acestei instituții, care adăpostește marea
arhivă a Monarhiei Habsburgilor, vezi pe pagina de internet: www.oesta.gv.at.
490
memorialistica epocii reiese în mod clar că în această competiţie s-au

înscris cei doi mari bărbaţi care aveau să devină, în anii 1864-1865, ctitorii
a două instituţii ecleziastice româneşti fundamentale: Mitropolia Ardealului
şi Episcopia Caransebeşului. Studiul de faţă are drept obiectiv prezentarea
succesivă a evenimentelor din toamna anului 1845 – iarna anilor 1847-48
care, după cum vom vedea, îi au ca protagonişti pe Ioan Popasu3 şi Andrei
Şaguna4, cei doi clerici care şi-au dorit adjudecarea jilţului chiriarhal
ardelean.
Relaţiile româno-săseşti în deceniul prepaşoptist

Contextul morţii lui Vasile Moga găsea atmosfera româno-săsească
de pe „Pământul Crăiesc”5 destul de încinsă, deoarece prin societatea sud-
transilvăneană de atunci circulau şi se discutau numeroasele plângeri şi
nemulţumiri ale românilor faţă de comportamentul discriminator al saşilor,
respectiv planul acestora din urmă de a recoloniza localităţile săseşti
dispărute sau aflate într-un proces de cădere demografică liberă. Astfel, la
începutul deceniului cinci al veacului al XIX-lea renumitul preot evanghelic
Stephan Ludwig Roth6 şi alţi lideri saşi au adus în discuţie întărirea poziţiilor
3 Amănunte despre viața și activitatea sa pastorală la: Viorel Dorel Cherciu, Episcopia
Ortodoxă a Caransebeșului sub episcopul Ioan Popasu. Interacțiuni istorice,socio-culturale,
confesionale și administrativ-bisericești, Editura Marineasa, Timișoara, 2003; Idem, Biserica
în modernitate. Episcopia ortodoxă de Caransebeş (1865-1889), Editura Marineasa,
Timişoara, 2004.
4 Despre biobibliografia sa vezi: Voichiţa Biţu, Bogdan Andriescu, Andrei Şaguna (1808-
1873). Biobibliografie, ediţia a II-a, revizuită şi adăugită, Editura Andreiana-Armanis, Sibiu,
2012; Mircea Păcurariu, O viaţă dăruită Bisericii şi Neamului. Sfântul Ierarh Andrei Şaguna,
Mitropolitul Transilvaniei, Editura Andreiana, Sibiu, 2012.
5 „Fundus regius”, „Pământul crăiesc” sau „Königsboden” desemnează entitatea teritorială
constituită prin „Diploma Andreană” (1224) care cuprindea zona geografică ardeleană
delimitată la nord de râul Mureş, la sud de Olt, la est de localitatea Drăuşeni şi la vest de
oraşul Orăştie. Pe acest teritoriu s-au stabilit coloniştii germani veniţi în Transilvania în
cursul secolelor XII-XIII, fiind organizat ulterior potrivit unor structuri specifice. Acestea
au fost 7 + 2 scaune şi 2 districte, model importat de colonişti din țara de origine şi adaptat
spaţiului transilvan. Teritoriul cuprindea aşezări mai mari sau mai mici, unde locuiau români,
saşi şi secui şi s-a bucurat de o largă autonomie, însă dreptul de cetăţenie l-au avut doar
saşii, respectiv adepţii confesiunii evanghelice. Zona s-a aflat sub administrarea legală a
Universităţii Săseşti, cu sediul la Sibiu, care va funcţiona ca un for politic şi administrativ,
avându-l în fruntea sa pe comesul săsesc până în anul 1876, când autorităţile de la Budapesta
au hotărât desfiinţarea acestei entităţi şi restructurarea administrativă a întregii Transilvanii
pe comitate după modelul ungar tradiţional. Cf. Walter
Myß (ed.), Lexikon der Siebenbürger Sachsen, Wort und Welt Verlag, Thaur bei Innsbruck,
1993, p. 424.
6 Gânditor umanist, pedagog, istoric, profesor de gimnaziu şi preot luteran sas. S-a născut
491
săseşti prin încurajarea venirii de noi colonişti din spaţiul german7 şi

restricţionarea vânzărilor de pământ către români8. Pentru a pune în practică
această iniţiativă, Roth a făcut o călătorie în Germania în perioada august
- decembrie 1845 susţinând în diferite zone, preponderent evanghelice din
sudul Germaniei, mai multe pledoarii pentru încurajarea imigrării. Între
altele Roth afirma: „Îndemn pentru noi saşii de-a căuta imigraţi. Îi căutăm,
pentru că avem nevoie de ei. Avem nevoie de ei pentru înmulţirea şi întărirea
elementului german: ne dorim să fim introduşi de ei în agricultura înaintată
de aici (Germania n.n.). Biserica noastră Evanghelică doreşte să se fortifice
prin oamenii de aici”9. Apelul saşilor a trezit însă o reacţie puternică în
cercurile nobiliare din Transilvania care au lansat un semnal de alarmă în
presa maghiară dezavuând pericolul scoaterii locuitorilor negermani din
în 24 noiembrie 1796 în Mediaş. A urmat studiile gimnaziale la Sibiu şi universitare, de

teologie, la Tübingen, unde a obţinut titlul de doctor în teologie. Între 1818 şi 1820 a fost
colaborator al marelui pedagog Johann Heinrich Pestalozzi la școala specială de la Yverdon.
Revenit în Transilvania, Roth a devenit profesor și director al gimnaziului săsesc din Mediaş,
apoi preot evanghelic în Nemşa şi Moşna. Ideile sale reformatoare au vizat nu numai sistemul
de învăţământ, ci şi eficientizarea agriculturii şi a economiei. A rămas celebru în istoria
Transilvaniei pentru lucrarea sa „Der Sprachenkampf in Siebenbürgen” (Războiul limbilor în
Transilvania), în care susţinea că nu înţelege hotărârea dietei de la Cluj din 1842 de a impune
limba maghiară ca limbă oficială a principatului, subliniind că toţi locuitorii Transilvaniei,
indiferent de etnie, au deja o limbă pe care o folosesc în mod curent când nu se descurcă cu
cea maternă: limba română. În anul 1848 s-a implicat activ în mişcarea paşoptistă participând
la Marea Adunare Naţională de la Blaj (3/15 mai 1848) în calitate de observator al naţiunii
săseşti, eveniment despre care a publicat apoi mai multe articole în presa săsească. A fost
prins în vâltoarea revoluţiei şi războiului civil din a doua jumătate a anului 1848, fiind arestat
de trupele maghiare (aprilie 1849), întemniţat la Cluj şi condamnat la moarte prin împuşcare
de către „tribunalul de sânge” al nobililor de la Cluj. A fost înmormântat la Mediaș, unde i
s-a ridicat un monument și un bust în fața liceului, care astăzi îi poartă numele. În perioada
interbelică Otto Folberth a publicat o ediţie critică integrală a operei lui Stephan Ludwig
Roth. Despre biobibliografia sa vezi: Giura Lucian, Pe urmele lui Stephan Ludwig Roth,
Editura Universității Lucian Blaga, Sibiu, 1999; Carl Göllner, Stephan Ludwig Roth, Editura
Militară, Bucureşti, 1982; Michael Kroner, Stephan Ludwig Roth: viaţa şi opera, Editura
Dacia, Cluj, 1974.
7 Friedrich Teutsch susţine că în urma apelului lui Roth au sosit în Transilvania, între 1843
şi 1846, din landul german Württenberg, 407 familii care numărau 1886 de persoane. Vezi:
Friedrich Teutsch, Geschichte der Siebenbürgen Sachsen für das sächsische Volk, Band III.
Von der Zeit der Regulationen bis zur Einführung des Dualismus (1816-1868), Druck und
Verlag von W. Krafft, Hermannstadt, 1910, pp. 175-176.
8 Ladislau Gyémánt, Mişcarea naţională a românilor din Transilvania între anii 1790 şi
1848, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, pp. 272-273.
9 Otto Folberth (ed), Stephan Ludwig Roth, Gesammelte Schriften und Briefe, Band 5: Der
Predigtstuhl der Zeit. Auffsätze aus den Jahren 1842-1848, Verlag der Krafft & Drotleff A.
G., Hermannstadt, 1937, p. 169.
492
aria „Pământului Crăiesc”. George Bariţiu a luat de asemenea atitudine faţă

de această chestiune, avertizându-i pe români prin intermediul celor două
gazete braşovene să nu-şi vândă proprietăţile noilor veniţi.
Succesiunea scaunului episcopal în mediul transilvănean săsesc

Între timp, episcopul Vasile Moga se mutase în veşnicie, iar presa
săsească anunţa că „adormitul, în vârstă de 72 de ani, după o suferinţă
îndelungată, şi după ce timp de 34 de ani a administrat funcţia de arhipăstor
al credincioşilor de religie greco-neunită, şi-a înveşnicit memoria prin mai
multe fundaţii binefăcătoare spre binele naţiunii şi bisericii sale”10. Saşii nu
au rămas însă pasivi faţă de vacantarea scaunului episcopal de la Sibiu, ci
au încercat, din nou pe calea presei, să se implice în numirea noului vicar
al eparhiei, susţinându-l în mod deschis pe protopopul celib al Braşovului,
Ioan Popasu. Astfel, la cererea acestuia din 30 octombrie 1845, Magistratul
Braşovului i-a eliberat la 5 noiembrie o recomandare în care se specifica „că
petiţionarul, după părerea obiectivă a noastră, cu privire la activitatea lui de
până acum, la cunoştinţele şi viaţa lui morală, ar fi foarte potrivit şi capabil
pentru a i se acorda demnitatea de episcop”11. Se pare că Popasu a procedat
cu foarte multă discreţie în efortul său de-a convinge autorităţile că este cel
mai capabil şi îndreptăţit să ocupe scaunul chiriarhal, deoarece nu a lăsat
urme vizibile despre acţiunile sale12. Aşa se explică faptul că niciunul dintre
contemporanii săi români, dar nici istoriografia ulterioară nu a consemnat
călătoria sa la Viena din decembrie 1845. Singura informaţie în acest sens
o oferă Stephan Ludwig Roth în jurnalul său din decembrie 1845. Aflat pe
drumul de întoarcere din Germania, Roth s-a oprit în capitala imperiului
pentru a face o vizită de curtoazie unor miniştri, în dorinţa de a-i convinge
personal de justeţea acţiunii coloniste săseşti. Astfel, în ziua de vineri, 5
decembrie, nota că nu doreşte să parcurgă restul drumului spre Transilvania
cu poşta, ci probabil până la Pesta cu şareta lui „Popasu din Braşov, care
10 Siebenbürger Wochenblatt, Nr. 88, Kronstadt, 2 November 1845, p. 413. Anunţul apare
pe prima pagină.
11 Actul Nr. 4077/1845. Publicat parţial în Candid C. Muşlea, Biserica Sf. Nicolae din Şcheii
Braşovului vol. III, Ediţie îngrijită de Ioan Chirilă şi Vasile Oltean, Editura Renaşterea, Cluj-
Napoca, 2011, pp. 78-79.
12 Unul din biografii episcopului a afirmat chiar că la sinodul electoral de la Turda din
2 decembrie 1847 Popasu „obţine, fără să candideze, 11 voturi”. Vezi: Cornel Corneanu,
„Ioan Popasu”, în Foaia Diecezană, anul L, nr. 40, Caransebeş, 6 octomvrie 1935, p. 2.
Ziarul poate fi accesat şi descărcat de pe pagina de internet a Bibliotecii Centrale Universitare
„Lucian Blaga” din Cluj-Napoca: http://dspace.bcucluj.ro/bitstream/123456789/23832/1/
BCUCLUJ_FP_279423_1935_050_040.pdf, accesat în 14 iunie 2015.
493
doreşte să ajungă episcop neunit, şi locuieşte în Leopoldstadt, Jägerzeile,

goldnes Lamm, etajul 2., uşa 53 şi 54”13. Trei zile mai târziu, Roth nota, în
acelaşi jurnal, că luni, 8 decembrie, s-a prezentat împreună cu Popasu la
ministrul Franz Kolowrat14 pentru a-şi expune pe rând fiecare motivul vizitei
la Viena15.
Trei luni mai târziu, în martie 1846 era publicat în „Illustrirte
Zeitung“ (Ziarul Ilustrat) din Leipzig un articol despre funeraliile episcopului
Vasile Moga din Transilvania. În cuprinsul acestuia, pe lângă datele despre
răsposatul ierarh, era adusă în discuţie chestiunea succesiunii scaunului
vlădicesc şi se făcea o publicitate deschisă pentru Popasu, menţionându-se
că „instituţiile de formare a viitorilor preoţi şi cele şcolare normale sunt
într-o stare precară, cu excepţia Braşovului, unde învăţatul şi nerămasul în
urma timpului, protopop Ioan Popasu şi-a câştigat merite mari în educaţia
conaţionalilor şi coreligionarilor săi, şi care trebuie să fie neapărat amintit
deoarece este o podoabă rară a clerului valah”16. Cu toate că articolul nu
este semnat, din conţinutul acestuia se poate observa că autorul cunoştea
foarte bine istoria şi situaţia Episcopiei Ortodoxe a Transilvaniei, în general,
şi realităţile din zona Braşovului, în special, ceea ce mă face să cred că
semnatarul era cu siguranţă un sas din Transilvania, nefiind exclus ca acesta
să fi fost chiar pastorul Roth, cel ce semnase o serie de articole în presa
săsească despre români, dar care îl cunoştea, de asemenea, pe Popasu, alături
de care călătorise în decembrie 1845 de la Viena la Pesta.
Trecerea şi vizibilitatea de care se bucura protopopul Ioan Popasu în
rândurile saşilor braşoveni reiese, de asemenea, atât din memoria românească
colectivă locală, cât şi dintr-un act emis de autorităţile civile orăşeneşti.
13 Otto Folbert (ed), Stephan Ludwig Roth, Gesammelte Schriften und Briefe, 6. Band: Der
Schwabenkönig. Briefe, Tagebücher und Reden aus den Jahren 1837-1847, Verlag der Krafft
& Drotleff A. G., Hermannstadt, 1939, p. 153.
14 Franz Anton von Kolowrat-Liebsteinsky (1778-1863) a fost un aristocrat ceh dintr-o
veche familie nobiliară din Boemia angajată în serviciul de stat al Habsburgilor. Membru
al regenţei pentru împăratul Ferdinand I şi jucător important al diplomaţiei austriece la
Congresul de la Viena din 1815, contele Kolowrat a fost unul din cei mai influenţi miniştri
ai regimului Metternich, iar în urma revoluţiei vieneze din martie 1848 a devenit pentru
o lună cel dintâi prim-ministru constituţional al Monarhiei austriece. Detalii la Constant
von Wurzbach, Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, 12. Band, Aus der
kaiserlich-königlichen Hof- und Staatsdruckerei, Wien, 1864, pp. 392-396; şi Österreichisches
Biographisches Lexikon 1815-1950, Band 4, Wien, 1969, p. 97.
15 Otto Folbert (ed), Stephan Ludwig Roth, Gesammelte Schriften und Briefe, 6. Band, p.
157.
16 „Basilius Moga, Bischof der nichtunirten Walachen in Siebenburgen“, în Illustrirte
Zeitung, Nr. 140, Leipzig, 7 März 1846, p. 153.
494
Astfel, Ioan Popea consemna, într-un articol publicat în revista Familia

din 1887, că Popasu când predica „Biserica Sf. Nicolae din Şchei gemea
atuncea de mulţimea poporului. Străini de naţiune şi confesiune veneau să
asculte pe vestitul predicator. Nemţii (saşii n.n.) îl numeau Schleiermacher17
al românilor, iar românii îi ziceau Ioan Gură de Aur”18. Aprecierea sa de
către autorităţile locale săseşti este dezvăluită de către cuprinsul actului
eliberat de Magistratul Braşovului la 5 noiembrie 1852, document în care
se arăta că protopopul Popasu a dezvoltat o activitate „rodnică pentru
propăşirea şcolii româneşti şi un zel neobosit prin angajarea unor profesori
buni şi prin cultura multilaterală, a contribuit mult la ridicarea ştiinţifică şi
morală a enoriaşilor săi, câştigându-şi prin abilitatea dovedită şi relaţiunile
ce şi-a făcut, cunoaşterea limbilor, viaţa sa exemplară, nu numai dragostea şi
stima credincioşilor şi conaţionalilor săi, dar şi între membrii Magistratului
şi-a câştigat reputaţia unui preot cult, de un caracter solid, fiind cel mai
potrivit pentru a dobândi demnităţi mai înalte în Biserică, vrednic fiind de o
recomandaţie cât mai călduroasă”19.
Comentând actul inedit, Candid C. Muşlea era de părere că în toate
certificatele eliberate de Magistratul braşovean nu a întâlnit atâtea cuvinte de
laudă la adresa unui român, ceea ce dovedeşte, în opinia aceluiaşi cercetător,
că într-adevăr Popasu a fost o personalitate excepţională20. Protopopul ceruse
acest certificat pentru a-l anexa epistolei trimise în 30 septembrie 1852 unuia
dintre foştii săi profesori de la Facultatea de Teologie Catolică din Viena, cu
rugămintea de a interveni pentru el la împărat spre a putea ocupa scaunul
episcopal de la Arad, vacant în urma morţii lui Gherasim Raţ21.
17 Friedrich Schleiermacher (1768-1834) este considerat părintele teologiei liberale

şi unul din cei mai mari teologi protestanţi din prima jumătate a secolului al XIX-lea. O
prezentare generală a personalităţii şi operei sale vezi la Martin Ohst, „Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher (1768-1834). Die Versöhnung von moderner Kultur und christlicher
Frömmigkeit”, în Rudolf Mau (ed), Protestantismus in Preußen, Lebensbilder aus seiner
Geschichte, Band 2, Vom Unionsaufruf 1817 bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, Frankfurt
am Main, 2009, pp. 45-67; iar în limba română lucrarea recent apărută a lui Ovidiu Cristian
Nedu, Friedrich Schleiermacher şi Teologia liberală, Editura Herald, Bucureşti, 2014, 269 p.
18 Ioan Popea, „Un bărbat vrednic: Ioan Popazu”, în Şcoala şi familia, foaia pentru creştere
şi învăţământ, anul II, Nr. 2, Braşov, 1887, pp. 28-29.
19 Candid C. Muşlea, Biserica Sf. Nicolae din Şcheii Braşovului III, pp. 108-109.
20 Ibidem, p. 109.
21 Ibidem, p. 108. Despre viața și păstorirea acestuia la Arad vezi: Pavel Vesa, Eparhia
Aradului în perioada episcopului Gherasim Raţ (1835-1850), Editura Mirador, Arad, 2008.
495
Succesiunea scaunului episcopal în documentele autorităţilor

imperiale austriece
Bogatele fonduri ale arhivelor Casei, Curţii şi Statului de la
Viena ascund încă nenumărate documente inedite referitoare la istoria
bisericească şi naţională a românilor din Transilvania, Banat şi Bucovina,
care pot contribui decisiv la limpezirea sau cunoaşterea mai profundă şi
mai cuprinzătoare a unor evenimente, episoade şi personalităţi ale istoriei
noastre. Un asemenea izvor documentar este şi referatul către împăratul
Ferdinand al Cancelaria Aulice a Transilvaniei din 27 noiembrie 1845,
ce aduce lumină asupra contextului postmogaian din Eparhia Ardealului.
Una din informaţiile noi pe care le conţine acest amplu document confirmă
aspiraţiile episcopale şi eforturile depuse în acest sens de către protopopul
braşovean Ioan Popasu imediat după trecerea la cele veşnice a episcopului
Vasile Moga. Referatul Cancelariei Aulice a Transilvaniei a fost întocmit în
27 noiembrie 1845 pe baza rapoartelor venite de la guvernatorul şi guberniul
Transilvaniei, de la consistoriul ortodox din Sibiu, de la mitropolitul Iosif
Raiacici22 de la Carloviţ şi de la trei clerici ardeleni – Moise Fulea, Ioan
Moga şi Ioan Popasu23 – care se credeau îndreptăţiţi să fie numiţi în funcţia
de vicar-administrator ai eparhiei transilvane şi apoi în demnitatea de
ierarh a acesteia. Documentul care avea menirea să-i ofere suveranului o
perspectivă generală asupra problemei care i se aducea spre rezolvare discută
patru subiecte: moartea episcopului Vasile Moga, testamentul şi moştenirea
acestuia, administraţia curentă a diecezei vacante şi introducerea unui nou
episcop.
Referitor la ultimele două chestiuni cancelaria menţiona faptul
că guberniul i-a indicat consistoriului sibian că afacerile acestuia „trebuie
să se desfăşoare sub preşedinţia celui mai vârstnic membru consistorial”,
respingând astfel cererea protopopului Sibiului, Ioan Moga, nepot al
răposatului episcop, de a fi numit în această funcţie. Cât despre „cererea
protopopului Ioan Popassu al districtului protopopesc greco-neunit Braşov I,
care a înaintat rugămintea de a fi numit vicar al scaunului episcopal vacant”,
guberniul făcea următoarele observaţii: „Guberniul nu deţine puterea de a
introduce un vicar şi, în cazul de faţă, nu poate dispune altceva decât ca
22 Despre el vezi: Vasa Lupulovici, „Un curriculum vitae al patriarhului Iosif Raiacici”, în
Banatica, 21, 2011, pp. 231-247.
23 Detalii despre ei la Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, ediţia a III-a,
Editura Andreiana, Sibiu, 2014, pp. 250, 406 , 505.
496
afacerile clerului greco-neunit să fie rezolvate, până la dispoziţii ulterioare,

de consistoriul actual, ai cărui membri au fost numiţi de răposatul episcop,
sub preşedinţia celui mai vârstnic asesor”. Guberniul era totodată de acord că
episcopia vacantă trebuia „întregită cât se poate de curând”, clerul ortodox
urmând „să-şi aleagă din mijlocul lui un individ înzestrat cu calităţile
necesare, iar apoi guberniul să întocmească propunerea de întregire”.
Documentul cancelariei ne dezvăluie însă că protopopul Popasu nu
apelase doar la guberniul transilvănean de la Cluj pentru a fi numit vicar
pe perioada sedisvacanţei, ci s-a adresat în acest sens direct Cancelariei
Aulice a Marelui Principat, cu sediul la Viena, aducând în sprijinul său patru
argumente:
1) „există un caz similar precedent care s-a petrecut în anul 1796
când Ioan Popovici a fost numit vicar după moartea episcopului Gherasim
Adamovici24”;
2) „numirea sa ar aduce mai multă siguranţă într-o chestiune
cucernică însă nu foarte clar reglementată a Bisericii greco-neunite din
Transilvania, ceea ce nu s-ar întâmpla în cazul în care controlul asupra
acestei proceduri şi asupra Fondus instructus ar fi transferat consistoriului,
care este alcătuit în cea mai mare parte din rude ale răposatului episcop
Moga”;
3) „datorită influenţei covârşitoare a numiţilor indivizi (rudele
episcopului Moga n.n.) s-ar putea uşor întâmpla ca la alegerea unui nou
episcop să fie avuţi în vedere mai mult membrii familiei Moga, decât un
individ capabil”;
4) „în lumina certificatelor înaintate, este pregătit în mod desăvârşit
pentru această funcţie şi îndeplineşte criteriile cerute”.
După ce a prezentat doleanţa şi argumentele protopopului, referentul
cancelariei se rezuma să comenteze scurt că „în ceea ce priveşte conducerea
diecezei pe parcursul sedisvacanţei consideră că trebuie confirmate
dispoziţiile Guberniului”, însă aprecia totodată că „pentru menţinerea
bunei rânduieli, cel mai bine ar fi ca conducerea afacerilor diecezane să-i
fie încredinţată unui individ capabil şi, aşa cum s-a întâmplat în ocaziile
precedente, să fie numit un vicar episcopesc până la introducerea unui nou
episcop; de aceea Cancelaria Aulică consideră că cererile amintite mai sus
trebuie să fie expediate Guberniului cu sarcina de a prezenta o propunere
pentru numirea unui vicar şi de a cere o părere de la Tezaurariat cu privire la
24 Despre viaţa şi păstorirea sa vezi: Ibidem, p. 14.
497
salariul care ar trebui să-i fie acordat acestui vicar temporar”25.

Sancţionat de împărat şi de consiliul de stat la 1, respectiv 5 ianuarie
1846, referatul Cancelariei Aulice a Transilvaniei a plasat întru totul în
sarcina guberniului responsabilitatea de a cerceta şi de a înainta suveranului
numele viitorului vicar. Având în vedere parcursul său biografic de până
atunci, publicitatea care i se făcuse în mediul ardelean şi european de către
saşi, precum şi contextul nefavorabil conferirii funcţiei vicariale celorlalţi
doi protopopi, Ioan Moga şi Moise Fulea, ambii înrudiţi cu răposatul vlădică
Vasile Moga, şi astfel consideraţi incompatibili cu înalta funcţie de către
autorităţi, nu putem să nu ne mirăm şi să ne întrebăm totodată cum de
protopopul Ioan Popasu nu a fost cel recomandat de guberniul Transilvaniei
la Viena pentru a fi numit vicar eparhial. Pentru elucidarea acestei enigme
istoriografice ne vin în ajutor încă o dată izvoarele documentare conservate
în arhivele imperiale vieneze. Conform altor două referate ale Cancelariei
Aulice a Transilvaniei din aprilie 1846 reiese în mod clar că neşansa
protopopului Ioan Popasu de a fi numit vicar general al Eparhiei Ortodoxe
a Ardealului s-a datorat intervenţiei directe a mitropolitului Iosif Raiacici –
primatul Bisericii Ortodoxe din Monarhia Habsburgilor – atât la guberniul
ardelean de la Cluj, cât şi la Cancelaria Aulică transilvăneană de la Viena
cu recomandarea fermă de a fi numit în această funcţie arhimandritul
mănăstirii Kovil, Andrei Şaguna. Argumentele cu care Raiacici a reuşit să
convingă autorităţile imperiale că Şaguna este persoana cea mai potrivită
pentru ocuparea funcţiei de vicar general al vacantei eparhii ardelene au
fost, pe lângă studiile universitare – de drept şi filosofie la Universitatea
din Pesta, respectiv de teologie la Seminarul din Vârşeţ –, pe care şi cei
trei pretendenţi ardeleni le aveau, următoarele două: 1) bogata experienţă
în administraţia bisericească, acumulată prin diferitele funcţii deţinute în
conducerea unor mănăstiri sârbeşti şi la centrul mitropolitan de la Carloviţ;
şi 2) apartenenţa sa la cinul monahal – singura stare eclesială compatibilă, în
opinia mitropolitului, din punct de vedere canonic cu demnitatea vicarială –,
de care toţi ceilalţi trei, Moga, Fulea şi Popasu, erau străini26.
În acest fel se explică derularea cunoscută a evenimentelor şi
anume că, în pofida tuturor campaniilor întreprinse de ardeleni, argumentele
mitropolitului Iosif Raiacici au fost mai puternice, împăratul Ferdinand
25 Österreichisches Staatsarchiv, Haus-, Hof- und Staatsarchiv, Kabinettsarchiv,

Staatsratsakten, 1845, Zahl 6514/6267.1845.
26 Österreichisches Staatsarchiv, Haus-, Hof- und Staatsarchiv, Kabinettsarchiv,
Staatsratsakten, 1846, Karton 12, Zahl 2173/2078.1845 & 2174/2077.1845.
498
I numindu-l pe „străinul” Andrei Şaguna în funcţia de vicar general al

Episcopiei Ardealului, însăşi presa săsească anunţând, în cursul lunii iulie
1846, că „majestatea sa c. c. apostolică a binevoit să-l numească pe fostul
profesor de teologie din Vârşeţ şi arhimandritul mănăstirii Kovil, Andrei
Şaguna, vicar episcopesc al valahilor greco-neuniţi din Transilvania”27.
Andrei Şaguna devine episcop al Ardealului, Ioan Popasu rămâne

protopop al Braşovului
În primele zile după încheierea sinodului electoral de la Turda,
presa săsească, prin ediţia din 9 decembrie a „Siebenbürger Wochenblatt”
din Braşov, a adus la cunoştinţa cititorilor desfăşurarea evenimentului din
1-2 decembrie 1847, comentând pe larg derularea lucrărilor sinodale şi
comunicând următorul rezultat al alegerilor: din 126 de voturi exprimate,
33 au fost adjudecate de Ioan Moga, profesor de teologie şi protopop în
Sibiu; 31, de Moise Fulea, director şcolar în Sibiu; 27, de Andrei Şaguna,
arhimandrit şi vicar; 14, de Iosif Ighian, protopop în Baia de Arieş; 11,
de Ioan Popasu, protopop în Braşov; 5, de Constantin Duma, protopop în
Hunedoara; 3, de Ioan Hannia, arhivistul episcopiei; 1, de Absolon Popovici,
protopop în Abrud; şi 1, de Ioan Panovici, protopop al Sibiului28. La sfârşitul
articolului se aduceau câteva precizări legate de „prevederile canonice
orientale” referitoare la starea civilă a episcopului, care trebuie să fie monah,
observându-se însă că din pricina faptului că în Transilvania nu există nicio
mănăstire li s-a permis şi preoţilor căsătoriţi să candideze, în eventualitatea
alegerii lor, aceştia fiind obligaţi să-şi părăsească soţiile, care se vor retrage
la mănăstire, şi vor îmbrăţişa monahismul. Ultima frază era însă elocventă
în ceea ce priveşte implicaţiile private ale actului electoral: „La fel ca şi în
cazul altor alegeri vor fi jucat şi la alegerea aceasta de episcop interesele de
familie un rol important, deoarece un număr mare al protopopilor alegători
se află într-o legătură de sânge cu câţiva dintre cei aleşi”29.
În primul număr al ziarului politic „Transilvania” din anul 1848,
care exprima într-o mare măsură opinia Universităţii Naţiunii săseşti
– forul politic de conducere al saşilor ardeleni –, era publicat un articol
despre „Alegerea episcopului greco-neunit”, eveniment definit drept „cel
27 Siebenbürger Wochenblatt, Nr. 59, Kronstadt, 23 Juli 1846, p. 232. Anunţul apare pe
prima pagină!
28 Siebenbürger Wochenblatt, Nr. 98, Kronstadt, 9. Dezember 1847, pp. 674-675.
29 Ibidem, p. 675.
499
mai important din ultimele luni pentru patria noastră”30. După ce realiza
o radiografie succintă a evenimentelor petrecute în ultimii doi ani, ziarul
schiţa portretul robot şi lipsurile care vor necesita atenţia viitorului episcop.
Cu toate că nu era vehiculat un nume, redactorul observa că guvernul a
făcut deja un pas spre rezolvarea problemelor în momentul în care a numit
la conducerea vacantei episcopii din Transilvania „un bărbat, care deţine
talente, putere şi voinţă într-o rară unitate, pentru a putea împlini această
înaltă chemare”. Trimiterea spre Şaguna devenea clară în momentul în care
era evocată activitatea desfăşurată în scurta perioadă a slujirii sale, motiv
pentru care redactorul se vedea îndreptăţit să afirme că „este de dorit ca
respectivul să devină superiorul clerului greco-neunit din Transilvania”,
de numirea omului potrivit ca episcop al românilor ortodocşi depinzând
evoluţia paşnică ulterioară a ţării31.
Saşii investeau, astfel, o destul de mare încredere în Andrei Şaguna,
cel ce-i impresionase prin cultura, educaţia, iniţiativa şi puterea sa de muncă
şi care avea menirea de a revigora Biserica Ortodoxă din principat. Desigur,
această înclinare făţişă asupra lui nu era una gratuită şi dezinteresată, ci
urmărea situarea în fruntea episcopiei cu sediul la Sibiu a unui om competent
şi deschis spre dialog, care să fie totodată capabil să activeze energic spre
stăvilirea prozelitismului unit32, respectiv a trecerilor la greco-catolicism a
comunităţilor ortodoxe mai ales din aria geografică a „Pământului Crăiesc”33,
conversii percepute de saşii evanghelici drept un pericol la existenţa însăşi
a confesiunii luterane34.
Rezultatele pozitive înregistrate pe parcursul vicariatului şagunian
au confirmat recomandarea mitropolitului Iosif Raiacici şi au convins
factorii decidenţi de la Viena că arhimandritul Șaguna este candidatul cel
mai potrivit să ocupe scaunul episcopal35. De aceea la doar câteva săptămâni
30 „Die griechisch-nicht-unirte Bischofswahl”, în Transilvania. Beiblatt zum Siebenbürger

Boten, 9. Jahrgang, Nr. 1, Hermannstadt, 3 Jänner 1848, pp. 2-3.
31 Ibidem.
32 Amănunte despre trecerile la unire înregistrate în circumferinţa aproximativă a scaunelor
Sibiu, Miercurea Sibiului şi Nocrich la Nicolae Togan, Istoria Protopopiatului greco-catolic
al Sibiului, ediţie îngrijită de Bianca Magdău, Petru Magdău, Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2010, pp. 27-129.
33 Cf. Siebenbürger Wochenblatt, Nr. 35, Kronstadt, 1 Mai 1845, pp. 161-162.
34 Sugestivă în acest sens este formularea subtitlului capitolului V din „Istoria Bisericii
Evanghelice din Transilvania”, publicată de Friedrich Teutsch, în anul 1922: „În lupta cu
Biserica catolică şi statul. 1700 până la 1850”. Friedrich Teutsch, Geschichte der ev. Kirche
in Siebenbürgen, Band II. 1700-1917, W. Krafft Verlag, Hermannstadt, 1922, p. 3.
35 Österreichisches Staatsarchiv, Haus-, Hof- und Staatsarchiv, Staatsratsakten, 1847,
500
de la sinodul electoral de la Turda, împăratul Ferdinand I îl numea pe

Andrei Şaguna „episcopum graeci-ritus-non-unitorum in Magno Nostro
Transilvaniae Principatu”, prin decretul emis în 24 ianuarie/5 februarie 1848
la Viena36.
Eşecul acţiunilor lui Ioan Popasu din cursul anilor 1845-1848, în
vederea ocupării jilţului chiriarhal, a însemnat acumularea unor frustrări,
care au răbufnit în cadrul lucrărilor sinodului electoral de la Turda. Epistola
lui Pavel Vasici către George Bariţiu, de la sfârşitul lunii decembrie 1847,
dezvăluie din relatările protopopului brașovean Alexie Verzea şi ale lui
Andrei Şaguna că Popasu a fost atât de dezamăgit de puţinele voturi luate
la sinodul protopopesc încât „au plâns” şi ar fi zis despre Andrei Şaguna
că „şi vicariu au intrat în Ardeal cu prevaricaţie, şi noi nu vom lăsa ca şi
vlădică să se facă cu prevaricaţie”37. Dintr-o altă corespondenţă bariţeană,
primită de redactorul gazetei transilvane de la ieromonahul Nifon Bălăşescu
la începutul lunii aprilie 1848, se poate limpede observa că protopopul celib
al Braşovului „este însămnat întră fiii pierderii”, cu alte cuvinte acesta era
de fapt, dintre toţi candidaţii, marele perdant în concursul pentru scaunul
episcopal38, ceea ce confirmă, pe de altă parte, calităţile sale sacerdotale,
capacităţile sale personale şi bunul renume pe care-l avea în mediul social
şi eclesial transilvănean.
De altfel, recunoaşterea şi vizibilitatea de care se bucura protopopul
Ioan Popasu în mediile naţionale, sociale şi eclesiale româneşti din
Transilvania şi Banat reiese în mod clar dintr-un document, întocmit la
începutul anului 1850, care reprezintă de fapt o petiţie a românilor din
eparhiile Vârşetului şi Timişoarei, adresată guvernului de la Viena. Discutat
Karton 16, Zahl 3063/2920. 1847; Ibidem, 1848, Karton 2, Zahl 246/239.1848. Vezi şi:
Teodor Bodogae, „Cum a ajuns Şaguna vicar şi episcop în Ardeal”, în Revista Teologică, anul
XXXVII, Nr. 3-4, Sibiu, 1947, pp. 150-156; Keith Hitchins, „The Early Career of Andreiu
Şaguna (1808-1849)”, în Revue des Etudes Roumaines, vol. IX-X, 1961-1962, Paris, 1965,
pp. 47-76.
36 Vezi reproducerea fotografică a documentului original în broşura: Mitropolitul Andrei
Şaguna. Recunoaşterea unei personalităţi în documentele vremii, Editura Andreiana, Sibiu,
2011, pp. 2-5.
37 Pavel Vasici către George Bariţiu, sfârşitul lunii decembrie 1847, în George Bariţ şi
contemporanii săi vol. II, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, Gelu Neamţu,
Grigore Ploeşteanu, Mircea Popa, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 14.
38 Nifon Bălăşescu către George Bariţiu, Sibiu, 10 aprilie 1848, în Emanuel Tăvală, Nicolae-
Nifon Bălăşescu. Între „călugărul chirovag şi „luceafărul rătăcitor, Editura Universităţii
Lucian Blaga, Sibiu, 2012, p. 190.
501
de miniştrii Cultelor, Leo Thun von Hohenstein39, şi Internelor, Alexander

von Bach40, petiția deputăției românești bănățene cerea, în virtutea faptului
că aceste eparhii erau constituite în cea mai mare parte din credincioși
ortodocși români, să se aprobe numirea stareţului Patriciu Popescul ca
administrator eparhial la Vârşeţ şi a protopopului braşovean Ioan Popasu în
funcţia de administrator al Episcopiei Timişoarei41.
În loc de concluzii
Dorinţa arzândă a protopresbiterului Ioan Popasu, motivată probabil
de expresia paulină „de pofteşte cineva episcopie, bun lucru doreşte” (I
Timotei 3, 1), nu s-a împlinit nici în 1845-48, nici în 1852, ci abia în anul
1865 când a fost numit de împărat, la propunerea mitropolitului Andrei
Şaguna, episcop al noii eparhii românești a Caransebeşului.
Cu toate că întemeietorii Episcopiei Ortodoxe Române a
Caransebeșului s-au aflat inițial într-un concurs electoral pentru ocuparea
scaunului arhieresc de la Sibiu, desfășurarea ulterioară a vieții și activității
lor certifică faptul că evenimentele anilor 1845-1848 nu i-au împiedicat
apoi să colaboreze pentru binele neamului românesc și propășirea Bisericii
Ortodoxe din Transilvania și Banat, dovedind astfel că au fost doi bărbați
care au știut să pună interesele națiunii și ale bisericii deasupra orgoliilor și
a intereselor personale.
Cunoscându-i capacitățile și recunoscându-i eforturile depuse în
folosul eclesial și național, mitropolitul Andrei Șaguna l-a propus și impus
pe arhimandritul Ioan Popasu pe scaunul arhieresc al Banatului de Munte,
39 Contele Leo Thun von Hohenstein (1811-1888), originar dintr-o familie nobiliară din
Boemia, de formaţie juridică a fost ministru al Cultelor şi Învăţământului din Austria în
perioada neoabsolutismului. De numele său se leagă semnarea Concordatului Austriei cu
Biserica Romano-catolică în 1855 şi legile reformatoare ale sistemului şcolar austriac,
principalele prevederi fiind autonomia şi uniformizarea duratei de studii gimnaziale la 8 ani.
Detalii la Constantin von Wurzbach, Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich,
Band 45, K. u. K. Hofdruckerei, Wien, 1882, pp. 54-62; Salomon Frankfurter, „Graf Leo
Thun von Hohenstein”, în Allgemeine Deutsche Biographie, Band 38, Leipzig, 1894, pp.
178–212.
40 Amănunte despre biografia şi activitatea sa ministerială (1849-1859) şi diplomatică
la Roma (1859-1867) la Eva Macho, Alexander Freiherr von Bach. Stationen einer
umstrittenen Karriere, în seria Beiträge zur Neueren Geschichte Österreichs, vol. 24, Peter
Lang Internationaler Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main-Berlin- Bern-Bruxelles-
New York-Oxford-Wien, 2009.
41 Österreichisches Staatsarchiv, Algemeines Verwaltungsarchiv, Neuer Kultus, Kultus-
Präsidium, Karton 8 (1850), Nr. 61/1850.
502
oferindu-i astfel șansa de-a ctitori, începând cu vara anului 1865, din punct
de vedere instituțional și administrativ noua eparhie ortodoxă a românilor
bănățeni.
503
memoriul de reabilitare al
mitropolitului vasile lăzărescu
Conf. univ. dr. Mirela-Ioana Borchin
A cest demers ridică un mare semn de întrebare în legătură cu

statutul post-mortem al lui Vasile Lăzărescu, fostul episcop de
Caransebeş, episcopul – şi apoi arhiepiscopul – Timişoarei şi
primul mitropolit al Banatului întreg (1934-1961). Nedreptatea ce i s-a fă-
cut, într-un anumit context istoric, acestui ierarh vrednic de pomenire nu a
fost denunţată public de către urmaşii săi, iar actul de acuzare al Sinodului
nu a fost încă revocat. Uitarea este o soluţie temporară pentru conducători,
fiindcă întotdeauna se găseşte cineva care nu uită şi care le dă în vileag
scăpările de memorie. În tăcerea circumspectă care s-a aşternut ca o perdea
de fum peste figura lui Vasile Lăzărescu, mă văd nevoită eu însămi să pun
în discuţie un document foarte important pentru istoria locală, necunoscut
sau trecut cu vederea în ultima jumătate de secol: Memoriul de reabilitare,
redactat de mitropolitul Vasile Lăzărescu în perioada în care se afla în re-
tragere la Mănăstirea Cernica şi înaintat de Înalt Prea Sfinţia Sa Patriarhiei,
în 31 decembrie 1964. Patriarhul Iustinian a informat, în 29 aprilie 1965,
Departamentul Cultelor despre solicitarea lui V. Lăzărescu de a se reexam-
ina hotărârea Sinodului, prin care s-a dispus îndepărtarea sa din funcţia de
mitropolit al Banatului. Fără a se fi citit sau discutat în Sinod, acest memoriu
a fost scos de pe rol în 1968, cu doar câteva luni înainte de survenirea dece-
sului semnatarului său.
Textul pe care îl voi aduce la cunoştinţă face parte din arhiva famil-
ială. Acelaşi text se găseşte şi printre documentele CNSAS şi este publicat,
dar nu integral, din motive lesne de înţeles, de Pr. dr. Petrică Zamela în
cartea intitulată Mitropolitul Vasile Lăzărescu al Banatului (1894-1969).
Monografie istorică, Oradea, EU, 2011 (p. 316-329). Această carte, în
care se demonstrează cu numeroase argumente nevinovăţia mitropolitului
bănăţean, condamnat, pe termen scurt, la retragere, şi, pe termen lung, la ig-
norare şi uitare, este girată, prin prefaţă, de însuşi episcopul Caransebeşului,
504
Dr. Lucian Mic, care vorbeşte cu reverenţă despre marele său înaintaş: „Per-
sonalitate incontestabilă a vieţii bisericeşti din Banat, mitropolitul Vasile
Lăzărescu a fost prezent prin desfăşurarea vieţii sale în cea mai zbuciumată
parte a istoriei noastre contemporane bisericeşti. [...] Mai presus de toate,
Mitropolitul Vasile rămâne în amintirea posterităţii ca un demn ierarh al
Bisericii lui Hristos, integru şi lipsit de compromisuri în cele ale credinţei.
A acceptat mai bine pribegia decât pierderea demnităţii şi acest lucru dove-
deşte tăria de caracter specifică oamenilor cu adevărat superiori”. (p. 7-8) În
favoarea credibilităţii cuvântului mitropolitului Vasile Lăzărescu şi, implic-
it, a memoriului său de reabilitare, citez şi concluzia autorului acestei cărţi,
care are la bază o valoroasă teză de doctorat: „Mitropolitul Lăzărescu a fost
şi va rămâne în memoria tuturor bănăţenilor şi a celor care l-au cunoscut un
erou, deoarece a reuşit să se menţină nepătat faţă de tentaţiile comuniste, a
reuşit să-şi păstreze Biserica şi turma intacte şi nealterate de ideile ateiste, a
luptat pentru adevăr, identificându-se cu cei săraci şi oropsiţi de către regim,
lucruri pentru care a avut de suferit şi pentru care şi-a dat cu demnitate viaţa,
înscriindu-se în galeria eroilor neamului.” (p. 219)
Cultura mitropolitului Vasile Lăzărescu, devoţiunea lui faţă de Bi-
serică, dovedită prin fapte – desăvârşirea şi sfinţirea Catedralei din Timişo-
ara, restaurarea Mitropoliei Banatului istoric, canonizarea Sfântului Iosif
de la Partoş, Sfântul tuturor bănăţenilor, scrierea monumentalei teze de te-
ologie sistemică În ce ne deosebim? –, ca şi verticalitatea sa de neclintit
făceau imposibilă săvârşirea faptei de care a fost acuzat: furtul din banii
Bisericii. Învinovăţirea de ceea ce era de neimaginat în cazul unui ierarh
bătrân – încălcarea uneia dintre cele zece porunci – a fost principala cauză
a suferinţei sale, nu pedeapsa în sine, pentru care era pregătit sufleteşte, în
condiţiile în care toţi ierarhii care au respins pactul cu comuniştii au avut de
suferit drastic. Până şi în ultima notă informativă, înregistrată de un agent al
Securităţii în 1967, după ce, în 1965, mitropolitul Lăzărescu fusese oficial
scos de sub urmărire, bătrânul ierarh se plânge de acuzaţia de furt: „Nu m-aţi
prelucrat voi că sunt hoţ?” De altfel, chiar şi în şedinţa de Sinod în care a
fost condamnat, el a rostit, întru apărarea sa, un jurământ înfricoşător, la care
face referire în Memoriul de abilitare, incluzând publicarea jurământului pe
lista de solicitări, la punctul g):
g) să binevoiască Sfântul Sinod a dispune ca în procesul verbal al
şedinţei Sfântului Sinod din 18 decembrie 1961, să se facă, la locul cuvenit,
următoarea rectificare:
505
„Prezentându-se în şedinţă ÎPS Mitropolit VASILE LĂZĂRESCU,

provocat de Prea Fericitul Părinte Preşedinte: „Apără-te!”, a declarat:
„Nu mă apăr” şi, ridicând primele trei degete de la mâna dreaptă, ca pentru
semnul sfintei Cruci, a jurat: „Jur pe Tatăl, pe Fiul, pe Sfântul Duh, unul în
trei Ipostasuri Dumnezeu, pe Preasfânta, Preacurata, Prea Binecuvântata,
Mărita Stăpâna noastră de Dumnezeu Născătoarea şi Pururea Fecioara
Maria, pe toţi Sfinţii Îngeri, pe mormântul părinţilor mei că: cu ştirea şi
voirea mea, intenţionat deci, nu am luat niciun ban din averea Arhiepisco-
piei, în afară de ceea ce mi se cuvenea legal. Ceea ce am primit din partea
Consiliului arhiepiscopesc am utilizat, exclusiv, pentru scopurile de caritate
de totdeauna consfinţite ale Bisericii şi pentru binele Arhiepiscopiei. După
cum am mărturisit eu acum adevărul, aşa să-mi ajute Dumnezeu şi să-mi
facă parte de fericirea vremelnică şi veşnică. Amin.”
Această rectificare rog să fie publicată în „Biserica ortodoxă
română”, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, în cadrul Dării de seamă
despre şedinţa Sfântului Sinod, în care se va dezbate prezenta mea întâmpin-
are. Prea Fericitul Părinte Preşedinte a binevoit să-mi promită, în ziua de 7
septembrie 1963, că, dacă dau textul, va dispune rectificarea şi publicarea.
Este cunoscut faptul că, în spiritul vremii, printr-o procedură uzuală
în comunism, mitropolitul Vasile Lăzărescu a fost abuziv îndepărtat din
scaunul episcopal, considerat „duşman al poporului”, pensionat şi con-
damnat de către Sinod la retragere. Şi-a dat obştescul sfârşit în 21 februarie
1969, la mănăstirea Cernica, o veritabilă închisoare politică pentru ierarhi.
Istoricii şi teologii au început, timid, dar fără echivoc, să elogieze meritele
lui Vasile Lăzărescu, convinşi fiind că acestuia i s-a făcut o cruntă nedrep-
tate, înscenându-i-se, ca multor altora în regimul lui Dej, o faptă penală,
teribil de ruşinoasă pentru statura sa impozantă, care îi deranja pe securişti.
Nu a fost condamnat însă de către Tribunalul civil, care l-a achitat în toate
capetele de acuzare, ci de către Sinodul de atunci, care „a făcut tot ce a pu-
tut”, după cum îi mărturisea Lăzărescu apropiatului său prieten Victor Iancu,
profesor universitar, totuna cu agentul de Securitate Vasile Bologa. Pe de o
parte, Sinodul a ţinut cont de recomandarea Securităţii şi l-a pedepsit pe cel
ce a sfidat constant această instituţie, refuzând, în repetate rânduri, cu orice
risc, să devină agent; pe de altă parte, l-a „ajutat” pe mitropolit cu pedeapsa
cea mai blândă cu putinţă, evitând caterisirea, cerută de Securitate. Lăzăres-
cu a înţeles „favorul” ce i s-a făcut, dar nu l-a acceptat şi nu s-a resemnat.
Aparent, s-a închis în sine. Nu a mai slujit, deşi a fost rugat să o facă, nu
506
a mai vorbit cu nimeni, deşi ar fi avut cu cine, în situaţia sa aflându-se, la

Cernica, încă trei mitropoliţi şi numeroşi episcopi ortodocşi şi greco-cato-
lici. Puţini cunosc amărăciunea din sufletul „ierarhului frumuseţii cultului
ortodox”, cum l-a numit Andrei Magearu, episcopul de Arad, în 1958. În
timpul detenţiei mascate, fără să se amăgească cu rezolvarea problemei sale,
dar sperând totuşi că odată şi odată va fi repus în locul ce i se cuvine în me-
moria colectivă, Vasile Lăzărescu a scris un amplu memoriu de reabilitare,
cu inteligenţa şi minuţiozitatea unui retor grec, ocupându-se personal şi de
distribuţia acestui material, cu toate interdicţiile la care era supus.
Nu sunt istoric şi, deci, nu am dreptul să evaluez şi să interpretez
documentul adus în discuţie. De aceea, voi avea în vedere, mai cu seamă,
părţile inedite, care trebuie să fie, în sfârşit, cunoscute; de care comunitatea
ştie din auzite şi despre care aşteaptă să fie informată. Singurul adevăr pe
care sunt în măsură să îl ofer este cel textual. Îl preiau ad litteram, ca simplu
cititor, neiniţiat în funcţionarea Bisericii. Îl rezum, îl ilustrez, dar mă abţin
să îl comentez. Nu am pretenţia – absurdă, de altfel – de a incrimina pe ci-
neva pe baza acestui text. Şi nici aceea, la fel de absurdă, de a-l reabilita pe
mitropolitul Vasile Lăzărescu, prin forţa persuasivă a condeiului meu. Sunt
conştientă de faptul că procesul de reabilitare este unul mult mai complex şi
că procedurile prin care s-ar realiza aparţin, în exclusivitate, factorilor de-
cidenţi din sânul Bisericii. Intenţia mea este doar aceea de a face cunoscute
fragmente din memoriu, unele nepublicate până acum, pentru a incita, la
reflecţie şi – de ce nu? – la cercetare, specialiştii în domeniu, care au, nemi-
jlocit, şi căderea de a se ocupa de cazul semnalat.
Acestui document i-a acordat o atenţie specială şi Pr. Dr. Petrică
Zamela, care i-a consacrat un capitol în cartea sus-amintită (p. 201-210). A
remarcat şi Domnia Sa, din densitatea informaţiilor, valoarea Memoriului
de reabilitare al lui Vasile Lăzărescu pentru istoria Bisericii Ortodoxe. Acest
memoriu este un document-model, foarte bine conceput şi elaborat, enunţat
impecabil, care, dacă nu a avut încă toate efectele scontate, nu înseamnă că
nu le va avea de acum încolo.
În primul rând, este un act de apărare, de accentuare a nevinovăţiei,
certificată de sentinţa judecătorească definitivă a unui tribunal civil:
PREA FERICITE PĂRINTE PREŞEDINTE,
PREASFINTE SINOD,
Aflat în posesia unei copii (anexa 17) de pe sentinţa Tribunalului
Popular al oraşului şi raionului Timişoara, din data de 19 iulie 1963, din
507
procesul intentat de Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Timişoarei şi Ca-

ransebeşului împotriva unor foşti funcţionari ai săi, pentru „grave abateri
gestionare”, sentinţă rămasă definitivă (anexa 18), cu profund respect şi
smerite mătănii, subsemnatul, rog pe Prea Fericitul Părinte Preşedinte şi
Prea Sfinţitul Sinod să binevoiască a lua în considerare următoarele...
Apoi, este un act de revendicare de drepturi legitime, după dovedi-
rea nevinovăţiei – drepturi recunoscute ulterior şi de instanţe judecătoreşti,
dar, cu o singură excepţie, ignorate încă, deşi s-ar cuveni să fie luate în
seamă, pentru că privesc destinul postum al unei personalităţi a Bisericii
Ortodoxe:
Acum însă Justiţia poporului mi-a întărit jurământul, făcut cu
adevăr, cu judecată şi dreptate, prin aceea că mi-a recunoscut nevinovăţia,
justificându-mi „gestiunea” incriminată şi neimputându-mi niciun prejudi-
ciu pe care l-aş fi adus Sfintei Instituţii ce, suferind insulte şi cu lacrimi,
am ajutat să ia fiinţă şi pe care, încăpătoare fiind, am servit-o cu credinţă
neprecupeţită, cinste şi dăruire de sine.
Cred, deci, că ar fi cu cale, creştineşte şi părinteşte, ca şi Sfântul
Sinod să revină asupra celor hotărâte pentru mine la 18 decembrie 1961 şi:
a) să binevoiască a anula sentinţa sa de îndepărtare a mea din
scaun, cu toate urmările ei canonice, morale şi materiale;
b) să mă scape de dezonoranta situaţie de a fi fost trimis la mânăstire
pentru că aş fi furat, căci iată n-am furat, cum dovedeşte şi Justiţia Popor-
ului, prin sentinţa dată de Tribunal.
Canoanele citate de „instanţa de judecată” pentru a justifica sever-
itatea pedepsirii mele şi anume: 23, 38, 72 Apostolice, 26 al Sinodului IV
Ecumenic, 35 al Sinodului Trulan, 11 al Sinodului VII Ecumenic nu dove-
desc nimic în chestiune. Dintre cele trei canoane apostolice numai canonul
25 vorbeşte despre furt, iar comentatorul spune că aici sub furt se înţelege
însuşirea, pe ascuns, a ceea ce este averea Bisericii. Or, eu nu am furat
nimic. Iar ceea ce am primit, am justificat. Can. 26 al Sin IV ecumenic dă
îndrumări pentru obligaţia de a-şi lua econom, canonul 35 Trulan opreşte
pe mitropolit să ia ceva din lucrurile episcopului decedat, iar canonul 15 al
Sinodului VII ecumenic dispune tot pentru instituirea economilor.
N-am meritat deci ca, după 41 de ani în slujba Bisericii, din care 28
de ani de vlădicie, să-mi închei viaţa purtând asupră-mi stigmatul de osân-
dit şi surghiunit la mânăstire pentru „hoţie” şi „fraudă”. De aceea, rog, cu
toată supunerea, Sfântul Sinod, să mă scape de ruşinea aceasta nemeritată,
508
în care am fost aruncat. Ajutaţi-mi să mă pot aşeza în Bucureşti, unde aş

putea avea îngrijirea medicală permanentă şi alimentaţie corespunzătoare
regimului la care sunt pus.
c) să binevoiască a revoca „Cuvântul lămuritor”, trimis la toate ep-
arhiile de cancelaria Sfântului Sinod, pentru a fi citit preoţimii din biserica
română, la conferinţa de îndrumare din luna mai 1962.
Sentinţa Tribunalului timişorean, la care m-am referit mai sus,
dovedeşte că eu nu am fost lipsit, cât am condus Arhiepiscopia Timişoarei,
„nici de înţelegerea economică, nici de duhul înţelegerii părinteşti faţă de
clerul în subordine şi, şi mai puţin, de corectitudinea şi râvna în păstrarea
credinţei şi a bunurilor ce mi-au fost încredinţate.
Din vina mea nu s-a îndepărtat niciun credincios de la dreapta
credinţă. Niciun credincios nu a plecat de la mine neascultat, neînţeles şi,
dacă era cazul, neajutat. Niciun vlădică nu a făcut atâtea vizite canonice, la
oraşe şi sate, învăţând pretutindeni pe credincioşi, prin predicile rostite de
fiecare dată. Niciun vlădică nu a sfinţit atâtea biserici. Niciunul din membrii
Sfântului Sinod nu a realizat atât în oraşul său de reşedinţă cât s-a realizat
în Timişoara. Dacă ar crede cineva că aceasta este o lăudăroşenie şi o lipsă
de modestie, să binevoiască a verifica. etc.
Aceste solicitări reprezintă paşi importanţi întru reabilitarea mitro-
politului Lăzărescu, pe care cred că, oricât ar întârzia, Biserica Ortodoxă
îi va face, într-o formă sau alta. Fiindcă, în urma oricui, rămân faptele sale
cele mari şi incontestabile. Iar realizările lui Vasile Lăzărescu, menţionate
în acest memoriu, sunt o mândrie pentru Timişoara, pentru Banat şi chiar
pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română.
Excepţia, adică pasul deja făcut, se referă la locul ales pentru som-
nul de veci. Între revendicările din memoriu, se afla şi aceea ca mitropol-
itul Vasile Lăzărescu să fie zidit în nişa pe care şi-o pregătise în cripta mi-
tropoliţilor. Această dorinţă i s-a împlinit, dar nu în anul morţii, ci după
Revoluţie, în urma unei campanii de presă, iniţiată de familie, în 1993.
Reînhumarea mitropolitului Lăzărescu din cripta familială din Jadani în cea
a mitropoliţilor bănăţeni a fost realizată cu aprobarea Sfântului Sinod şi a
mitropolitului de atunci al Banatului, Nicolae Corneanu. Citez solicitarea şi
motivarea acesteia, înscrise la punctul e):
e) să binevoiască a interveni pe lângă conducerea Arhiepiscopiei
din Timişoara, ca aceasta să permită îngroparea mea în subsolul Catedra-
lei, unde sunt pregătite zece nişe, şi anume: cosciugul cu rămăşiţele mele
509
pământeşti să fie aşezat în prima nişă din dreapta ieşirii din subsol, nu în
cea din dreapta intrării.
Solicit această bunăvoinţă pentru că eu am fost în ultimii patruzeci
de ani animatorul mişcării pentru re-înfiinţarea la Timişoara a „obişnuitu-
lui” centru eparhial – întâi a Episcopiei, mai pe urmă a Mitropoliei – , prin
strădania mea s-au putut obţine, din partea regimului nostru de democraţie
populară şi din contribuţia credincioşilor bănăţeni, sumele necesare pentru
terminarea Catedralei, care, la venirea mea la Timişoara, era abia în roşu.
Eu l-am învăţat pe pictor cum să purceadă la împodobirea acestei minunate
biserici. Cu Noul Testament în mână, stăteam lângă el ceasuri şi zile de-a
rândul, citindu-i descrierea scenelor din viaţa Mântuitorului, ca fiecare
icoană să redea cât mai fidel aceste scene şi fiecare icoană să fie pictată la
locul indicat de iconografia bisericii noastre.
Pe mine m-a învrednicit bunul Dumnezeu să pot adăuga la podoaba
materială a interiorului bisericii podoaba duhovnicească de a fi aşezate
într-însul sfintele moaşte ale Sfântului Părintelui nostru Iosif cel Nou de la
Partoş şi să pot da suflet şi căldură acestui interior prin atragerea spre el
a miilor de credincioşi, care adeseori îl umpleau până la refuz, venind să
asculte sfintele slujbe şi cuvântul de învăţătură al amvonului.
Î.P.S. Mitropolit Nicolae mi-a promis, în toamna anului 1962, că,
dacă aceasta este ultima mea dorinţă, ca să fiu îngropat în Catedrală. Î.P.S.
Sa nu are nimic împotrivă. Ulterior am aflat că şi-a schimbat părerea şi nu se
mai ţine de promisiunea făcută.
Nu în ultimul rând, memoriul lui Vasile Lăzărescu este şi un act de
acuzare, bazat pe documente, depuse în anexe, dar şi pe relatări autobiogra-
fice dramatice. Mitropolitul Vasile Lăzărescu a fost urmărit informativ de
Securitate din 1950. A purtat fără greş acest război rece, până în 1961. Şi ar
mai fi rezistat, probabil, dacă nu ar fi fost trădat de către colaboratorii săi cei
mai apropiaţi: succesorul său, mitropolitul Nicolae Corneanu; preotul Ioan
Crăciunel, fostul său vicar administrativ, timp de 15 ani, reangajat de epis-
copul de Arad de atunci, adică de acelaşi Nicolae Corneanu, în 1960; şi Pr.
Tiberiu Mărgineanţu, secretar şi, ulterior, contabil, cel care a făcut denunţul
după revizia contabilă din 1961, nemulţumit fiind de raportul comisiei. Toţi
trei, agenţi ai Securităţii în reţeaua care împânzise, în acei ani, Biserica.
Nicolae Corneanu, cel ce conducea reţeaua de informatori de la Mitropolia
Banatului, a fost cel mai longeviv şi mai prolific agent al Securităţii, cu o
activitate de 40 de ani în serviciul acestei instituţii a statului (angajamentul
510
său este semnat în 3 ianuarie 1948, iar ultima sa notă informativă datează
din 1988). Vasile Lăzărescu informează Sfântul Sinod despre uneltirile a
căror victimă a fost, reproducând, în detaliu, filmul înlăturării sale de la
conducerea Mitropoliei Banatului. În final, îşi reproşează greşeala de a nu-i
fi pedepsit la timp, în 1956, pe autorii unor fapte reprobabile, care trebuiau
caterisiţi, conform canoanelor, dar îşi exprimă încrederea în justiţia divină.
Adaug variantei publicate şi prezentate de Pr. Dr. Petrică Zamela tocmai
acest fragment vast, care nu putea apărea, într-o teză doctorală, în anul de
graţie 2011. Cu convingerea că acest memoriu de reabilitare, ca document
istoric, trebuie cunoscut şi analizat în integralitatea sa, îi las strălucitului său
semnatar, Vasile Lăzărescu, ultimul cuvânt:
De unde ştia actualul meu succesor ce mă aşteaptă pe mine la
sfârşitul anului 1961? De la prieteniile sale, din bună vreme şi cu asidu-
itate cultivate, care s-au angajat să-l facă mitropolit până nu împlineşte
40 de ani. Să fie cel mai tânăr mitropolit, ca, începând din vreme, să aibă
suficient timp spre a-şi pregăti ascensiunea către cea mai înaltă treaptă, la
care râvneşte.
Ca el să-şi poată realiza toate aceste planuri de viitor, fiul meu
adoptiv, pe care în 1934, când m-am instalat episcop la Caransebeş, l-am
găsit orfan de tată şi de care m-am apropiat cu dragoste de părinte, ca de
fiul fostului meu coleg de clasă din liceu, nu s-a sfiit, după ce l-am adus la
Timişoara, să uneltească, sfătuit de mentorul său, pr. I. Crăciunel, cu aces-
ta, pentru a ajunge la îndepărtarea mea din scaun.
Uneltirile acestea, ca să ducă la rezultatul scontat, cer însă şi bani.
Dar şi banii au fost găsiţi.
În 1955 Arhiepiscopia timişoreană a trimis la cererea Consiliului
Eparhial din Cluj, care, neavând tipografie, nu tipărise calendare, calendare
în valoare de 17.000 (şaptesprezecemii) lei. Banii aceştia trebuiau trimişi la
Timişoara prin virament Păr. N. Corneanu, pe atunci consilier cultural. Cum
a luat la cunoştinţă că Episcopia din Cluj a plasat calendarele şi a încasat şi
banii, s-a şi grăbit să trimită om după bani, ca banii aceştia să nu se trimită
deci prin virament, ci să fie aduşi de cel trimis după ei, funcţionarul pr.
T. Mărgineanţu. Acesta, venind cu banii, i-a predat consilierului Corneanu,
fără să spună cuiva un cuvânt, nici unul, nici altul. Se anexează fotocopia
scrisorii cu care consilierul Corneanu şi-a trimis emisarul la Cluj, spre a
ridica banii: 17.000 (şaptesprezecemii) lei. Pe misiva, trimisă de cei din
Cluj, trimisul semnează de ridicarea banilor.
511
S-a întâmplat însă ca în anul următor, 1956, episcopul Nicolae al

Clujului să mă întrebe, într-o seară, la telefon, dacă le mai putea da cal-
endare şi în acel an. I-am răspuns afirmativ, întrebându-l, fără să mă mai
gândesc la altceva, cum au achitat costul calendarelor trimise în anul prec-
edent. Mi-a răspuns că nu ştie, dar va întreba pe secretarul său Buiu. Ziua
următoare, secretarul Buiu a chemat la telefon reşedinţa din Timişoara,
ca să-mi spună cum au procedat cu achitarea calendarelor. Din greşeală,
a format însă numărul de telefon al birourilor centrului eparhial. Tot din
întâmplare, la telefon s-a prezentat tocmai consilierul Corneanu, care, cum
a aflat despre ce e vorba, a plecat repede în oraş, pe la neamuri şi prieteni,
şi după un timp s-a prezentat la casierie cu o parte din banii reţinuţi de el de
un an de zile. Restul de bani i-a depus după câteva zile. Ceea ce se pare că
nu mai făcea, dacă întâmplarea nu scotea totul la iveală. Au urmat apoi şi
scrisorile lămuritoare de la Centrul eparhial Cluj. Scrisoarea, în fotocopie,
prin care se explică de ce s-au dat banii emisarului şi nu s-au trimis prin
virament, fotocopia notificării din partea casierei Arhiepiscopeşti că Păr.
Corneanu a depus banii la data de..., fotocopia raportului contabilităţii şi
casierei că păr. Corneanu nu a încercat să depună banii în 1955, după ce i-a
încasat, cum a afirmat, întrebat fiind, se anexează aci (Anexele 8, 9, 10, 11).
Aşa s-a aflat în oraş că păr. consilier Corneanu a reţinut o parte din banii
de la calendare pentru sine, după părerea răutăcioşilor, cu scopul de a-şi
netezi cu ei calea spre arhierie.
Văzând că situaţia consilierului Corneanu e compromisă şi că va
trebui să plece, ceilalţi consilieri au prins curaj. Doi dintre ei, dr. Iuliu Raţiu
şi dr. Iacob Creţiu, mi-au adus o declaraţie scrisă (fotocopia acesteia se
anexează (Anexa 12)) prin care arătau că în 1955 părintele consilier Cor-
neanu s-a prezentat în biroul secţiei economice, însoţit de părintele Ioan
Crăciunel, cerându-le să se solidarizeze cu ei la o acţiune pentru îndepăr-
tarea mea, ţinând seamă de abuzurile şi nedreptăţile pe care le-aş fi făcut.
Pentru această faptă consilierul Corneanu şi pr. Crăciunel puteau fi
şi trebuiau caterisiţi. Canonul 18 al Sfântului Sinod al patrulea ecumenic de
la Calcedon dispunea: „Este cu totul prohibită infracţiunea conspiraţiunii
sau complicităţii, chiar şi de legile externe (civile) şi cu atât mai vârtos se
cuvine a opri să se întâmple acestea în Biserica lui Dumnezeu. Deci dacă
oarecari clerici... s-ar găsi făcând conspiraţiuni... sau pregătind curse îm-
potriva episcopilor... să cadă cu totul din treapta lor”.
Zonara, în comentariul său la acest canon, arată că... „Dacă astfel
512
de infracţiuni, şi sub raport civil, erau privite ca unele ce meritau pedeapsa

cea mai aspră şi erau considerate drept crime, cu atât mai mult trebuiau
pedepsite prin legiuirea bisericească care este inspirată de Duhul Sfânt... şi
legiuirea bisericească condamnă şi pedepseşte deci pe cei de sub jurisdicţia
sa... dacă fac intrigi împotriva căpeteniilor bisericeşti, cu caterisirea (N.
Miloş, Kirchenrecht, p. 504-505 şi Canoanele Bisericii Ortodoxe Române,
trad. de N. Popovici, vol. I, partea II, p. 236-238).
Iar după canonul 13 al Sinodului din Constantinopole, din anul
861: „Clericii care încearcă să-şi justifice nesupunere faţă de episcopul lor
şi uneltesc împotriva lui cu anumite vinovăţii ale episcopului sunt a se lipsi
nu numai de demnitatea ierarhiei în Biserică, ci chiar de numele cleric”. (N.
Miloş, op. cit., p. 286)
În primul rând, trebuia caterisit pr. I. Crăciunel, cu atât mai mult
cu cât el chiar îşi angajase un prieten, cu trecere la regretatul Preşedinte Dr,
Petru Groza, ca să-mi „pregătească drumul spre chilie”. Fotocopia scrisorii,
prin care numitul îl asigură de tenacitatea cu care lu-crează în acest scop şi
la fel de rezultatul scontat, se anexează (Anexa 13). Însă Crăciunel s-a grăbit
să fugă la Arad, înainte de a se descoperi aceste lucrături.
Pe părintele diacon Corneanu, considerându-l fiul meu, nu ştiam
cum să procedez ca să nu-l compromit. Mi-a venit în ajutor întâlnirea, la
instalarea de la Sibiu a mitropolitului Justin, cu actualul director general al
Departamentului, tov. N. Bărbulescu, care reprezenta la instalare Minister-
ul Cultelor. Stând lângă Domnia Sa la masă, i-am povestit păţania mea cu
consilierul Corneanu. După puţină compătimire, Domnia Sa mi-a spus că,
dacă e aşa, numitul nu mai poate ocupa loc de conducere în administraţia
Arhiepiscopiei.
Urmând acestei indicaţii autorizate, am hotărât ca pe fiul meu să-l
numesc profesor la Seminarul din Caransebeş. Între timp soseşte la Timişo-
ara tov. M. Neicov. Domnia Sa s-a prezentat ca delegat oficial, cu mandatul
de a stărui, de faţă cu consilierul Corneanu, să nu se ia nicio măsură. N-am
putut să cred acest lucru şi Domnia Sa, văzând că nu cedez, m-a ameninţat
cu aceea că „NU VA FI BINE”.
Cu anul şcolar 1956-57, păr. Diacon Corneanu şi-a început activ-
itatea la Seminarul din Caransebeş. Ca să cred că s-a liniştit, îmi trimitea
din când în când câte o scrisoare, din care ar fi trebuit să reiasă un fel de
părere de rău. În secret însă, mă lucra. Aşa că înainte de alegerea pentru
scaunul vacant de la Arad, am primit o scrisoare mai lungă, care trebuia
513
să lămurească totul, în care însă autorul declara că, la un moment dat,

el s-a crezut îndreptăţit să pornească împotriva mea un „iureş”. Această
declaraţie a confirmat tot ceea ce crezusem şi aşteptam. Profesorul se simţea
acum sigur pe situaţie şi credea că îşi poate permite să iasă cu „atu”-ul. Ca să
fie şi mai siguri de rezultatul intrigii lor, nu s-au sfiit să amestece în criminala
lor acţiune de asasinat moral şi numele Prea Fericitului Părinte Preşedinte.
În preajma alegerii pentru Arad, candidatul a venit la mine, în
camera de la căminul arhieresc, însoţit de tovarăşul director Bădeanu. De
aici am simţit că intriga celor doi, foşti colaboratori, a prins şi că lupta
pentru îndepărtarea mea e în toi. S-a văzut acest lucru chiar şi din programul
alegerii, care s-a alcătuit fără să se ţină seama de mine. Nu mai eram luat în
seamă, eram ca şi îndepărtat, am ajuns indezirabil, puteam şi lipsi. Am trecut
peste toate, am acceptat să prezidez alegerea. I-am făcut în ianuarie 1961 şi
instalarea şi aşteptam lovitura fatală.
Lovitura aceasta trebuia însă şi motivată într-un fel. Şi motivarea
s-a găsit uşor. Pentru că eu mi-am permis să îl pedepsesc pe fiul meu Nico-
lae, deoarece a încercat să-şi însuşească bani şi a fost descoperit, eu trebuia
să fiu făcut hoţ de milioane, nu de câteva mii de lei. Iar această „hoţie” a
mea trebuia denunţată. Fiul meu, acum episcop de Arad, sufraganul meu,
nu putea să o facă. El se silea să pară curtenitor, placid şi nevinovat. Dar
şi-a găsit el omul care să facă denunţul: acelaşi Mărgineanţu care, în 1955,
a fost trimis în ascuns să aducă banii pentru calendarele clujenilor, a făcut
şi denunţul „fraudelor” de la Arhiepiscopia Timişoarei, asigurat fiind că
lui, ca denunţător, nu i se va întâmpla nimic, cu toate că el, în administraţia
Catedralei, s-a dovedit şi mai vinovat de nereguli gestionare decât cei pa-
tru deţinuţi, cum i-a spus în faţă însuşi procurorul, într-o şedinţă în timpul
dezbaterilor procesului.
Şi iată că, în urma acestui denunţ, la 15 aprilie 1961, şi apare echipa
de revizori contabili. Am ştiut numaidecât de ce veniseră, deoarece numai
cu câteva luni înainte am avut altă revizie. Mai ales că noua echipă a început
revizia cu anul 1956, nu cu 1955, căci în acel an se descoperea ruşinea cu
reţinerea banilor de la calendarele trimise în acel an la Cluj. Iar noul episcop
al Aradului trebuia cruţat.
După o săptămână, revizorii contabili ai Departamentului Cultelor
şi-au exprimat dorinţa de a-i face o vizită episcopului Nicolae de la Arad.
Am anunţat la Arad şi-am plecat şi eu cu ei. Cum am intrat, am surprins
privirile: vlădica aştepta asigurări, oaspeţii nu pridideau să le dea, deo-
514
camdată din ochi, mai târziu, ajunşi să fie singuri cu amfitrionul, desigur şi
verbal.
La sfârşitul reviziei, ca să nu dea de gândit, în procesul verbal re-
dactat şi citit în auzul celor interesaţi, mie nu mi se făcea nicio imputare.
Acuzaţiile au venit cu patru luni mai târziu.
Prea Fericite Părinte Preşedinte,
Prea Sfinţit Sinod,
După nepreţioasa mea părere, azi pot spune cu convingere că reviz-
ia contabilă din aprilie-iunie 1961 s-a produs în urma minciunilor şi intrig-
ilor celor doi foşti colaboratori ai mei şi cu scopul ca eu să fiu îndepărtat
din scaun, iar actualul mitropolit să-mi poată lua locul. Ca acest scop să
poată fi atins, s-au săvârşit fapte pe care sfintele canoane le califică drept
crime, pedepsite cu depunerea din treaptă sau caterisire. Eu la vremea mea
nu le-am pedepsit, recunosc, dar din bunătate, neputând crede că această
bunătate va fi considerată de cei ce au beneficiat de ea drept slăbiciune
şi încurajare. Eu aşteptam ca beneficiarii să se îndrepte, fiindu-mi recu-
noscători că i-am cruţat. Ei însă, în loc de aceasta, au pus la cale un asa-
sinat moral împotriva mea, ca să se poată ei înălţa peste cadavrul meu. S-a
săvârşit din partea actualului mitropolit al Banatului şi complicele său un
paricid moral care strigă la cer.
Crimele nu se prescriu, oricât de tăinuite ar fi. Ele se pedepsesc
atunci când sunt descoperite şi când cei care le-au săvârşit se dovedesc
nevrednici de bunătatea care, pentru un timp, a amânat pedeapsa lor. (s.n.
– M.-I. B.)
515
mitropoliţii
vasile lăzărescu şi nicolae corneanu,
ai banatului- restituiri istorice şi morale
Pr. dr. Petrică Zamela
A tunci când vorbim despre istoria bisericească din ţinuturile

Banatului, nu putem să nu facem referire şi la numele, opera,
faptele şi destinul celor doi mitropoliţi contemporani pe care
i-a avut Banatul de la reinfiinţarea Mitropoliei in 1947.
Însă scurta mea interventie va avea ca punct dominant personali-
tatea mitropolitului Vasile Lazarescu si o restituire morala de drept care i
se cuvenea de multa vreme, insa am asteptat ca timpurile sa fie prielnice si
favorbaile interpretarilor cat mai obiective a unor documente inedite.
Astazi voi poposi nu neaparat asupra redarii competentelor si reali-
zarilor administrative, economice sau gospodaresti si nici macar intelectu-
ale, ci indeosebi asupra unei perioade tulburi si intunecate din viata mitro-
politilor Vasile Lazarescu si Nicolae Corneanu, dar si a Bisericii Ortodoxe
Romane si a poporului roman, mai precis perioada anilor 1950-1962.
Timp de 52 de ani, in jurul Mitropolitului Vasile Lazarescu s-a tesut
cu o oarecare subiectivitate si rautate, o aura profund negativa. Preluand me-
toda de lucru securistic-comunista oameni din anturajul lui, care au defectat
in randurile colaboratorilor securitatii, dar care au reusit sa urce pe scarile
ierarhice cu ajutorul onest si parintesc al mitropolitului Lazarescu, iar mai
tarziu cu mijlocirea Securitatii, pretul fiind decapitarea morala si fiintiala a
lui Lazarescu, au reusit sa pastreze tacerea si anonimatul asupra persona-
jului in discutie si mai mult sa perpetueze in toata aceasta perioada un sce-
nariu fals tesut de securitatea comunista asupra personalitatii mitropolitului
banatean, restaurator al Mitropoliei Banatului care a avut singura vina de a
sta vertical in fata tentatiilor comuniste.
Mitropolitul Vasile Lazarescu, nascut si crescut in Banat, in spiri-
tul autenticitatii morale, spirituale si culturale a fost nu doar resatauratorul
516
Mitropoliei Banatului, la al carei fundament sta, ci si promotorul unui spirit

ecumenic, dar in duh ortodox, nu sincretist, spirit propulsat in Banat care
dainuie pana astazi si a unui duh national crestin, ceea ce i-a atras antipatia
regimului dar si a celor ce doreau sa ocupe cu orice pret scaunul mitropoli-
tan al Banatului.
Asa cum am spus ma voi opri doar asupra perioadei anilor 1950-
1962, perioada intunecata si in acelasi timp luminata pentru cei doi mitropo-
liti, insa acest lucru depinde din ce unghi abordam problema si cum anali-
zam astazi din perspectiva istoriei, faptele celor doua personaje.
Pentru a realiza acest demers istoric si moral, va spun din capul
locului ca tot ceea ce voi prezenta se bazeaza pe surse documentare inedite
si va fi redat conform principiului istoric ”sine ira et studio” (fară ură și
părtinire) si nu va fi dominat acest demers de nici un sentiment subiectiv
sau rautacios.
În decembrie 1954, Securitatea îşi propunea să acţioneze în scopul
racolării mitropolitului Vasile Lăzărescu al Banatului, ca agent al acesteia. În
acest scop s-au adunat destule probe care îi insinuau mitropolitului un trecut
„pătat” din punct de vedere politic cum ar fi faptul că înainte de 23 august
1944 a făcut parte din Partidul Naţional Ţărănesc, având strânse legături
cu elementele de frunte ale acestui partid, precum Sever Bocu, Coriolan
Băran, Vaida Voievod şi alţii. A susţinut şi sprijinit Mişcarea Legionară prin
diferite acţiuni sau pastorale. I-a fost apoi imputată vizita în Basarabia şi
Transnistria, în 1940, unde a susţinut o asiduuă propagandă anticomunistă.
Cu această ocazie scriind mai multe articole şi broşuri, în care critica regimul
din U. R. S. S., îndemnând la lupta contra acestuia.1
După 23 august 1944, i-a fost imputat faptul că s-a înconjurat de
„elemente duşmănoase”, alături de care a susţinut lupta contra comunismu-
lui. Mai mult a acordat sprijin tuturor persoanelor oprimate de către regi-
mul de represiune, sau unor organizaţii cu caracter anticomunist, cum a fost
organizaţia „Sumanele Negre”, sau organizatiile anticomuniste din Muntii
Banatului.
Securitatea a întocmit un plan bine ticluit, prin care să-l poată şan-
taja pe Lăzărescu, ori să-i ofere două alternative: cea a colaborării cu ei, sau
cea a privării de libertate.
Se spera ca prin recrutarea lui Lăzărescu, Securitatea să poată con-
1 Arhivele Consiliului Național Pentru Studierea Arhivelor Securității, Fond Informativ, dos.
177139, vol XII, f. 40
517
trola şi să afle mai multe despre alţi ierarhi din cadrul Bisericii Ortodoxe
Române, care desfăşurau acţiuni cu caracter anticomunist. În planul de re-
crutare chiar se specifică acest lucru, enumerând şi câţiva ierarhi care cu
activitate anticomunistă: mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului, mitro-
politul Firmilian Marina al Olteniei, episcopii Andrei Magieru al Aradului
şi Nicolae Colan al Clujului. Este ştiut faptu că Lăzărescu era apropiatul
ierarhilor susamintiţi, dorindu-se astfel implementarea lui în cadrul acestui
anturaj.452
Recrutarea mitropolitului Lăzărescu urma să fie efectuată de către
locotenentul de securitate Constantin Brădeanu la domiciliul mitropolitului,
adica la sediul Mitropoliei Banatului, mai precis în cabinetul său de lucru,
unde acesta putea sta de vorbă cu oricine, fără a da de bănuit.
După ce au fost primiţi de către Lăzărescu, cei doi securişti s-au
legitimat, spunându-i că au venit să clarifice unele probleme în ceea ce pri-
veşte activitatea sa „contrarevoluţionară” împotriva statului român.454
Discuţia a fost orientată pe baza documentelor existente, începând
chiar cu perioada legionară, vizita în Basarabia şi Transnistria, legăturile şi
activitatea în organizaţia „Sumanele Negre”.2
Dacă mitropolitul şi-ar fi recunoscut activitatea „contrarevoluţiona-
ră”, i s-ar fi documentat pe baza materialelor, faptul că este pasibil de acuza-
rea pentru „activitate duşmănoasă contrarevoluţionară împotriva puterii de
stat”, care se pedepsea cu închisoarea până la 25 de ani.3
Cu privire la acest fapt, i s-a creeat posibilitatea să-şi analizeze sin-
gur situaţia în care se găseşte şi să găsească soluţia de a scăpa din această
încurcătură.
Mitrpolitul Lăzărescu nu şi-a recunoscut activitatea din trecut. Mai
mult el a refuzat categoric oricare colaborare cu Securitatea, specificând că
„am ales să-l slujesc pe Hristos și Biserica, căruia mi-am închinat viaţa”.
Astfel că însărcinaţii cu recrutarea mitropolitului Vasile Lăzărescu s-au în-
tors înapoi fără rezultatul scontat, pornid de acum lupta, pentru destituirea
şi arestarea mitropoitului.
În acest sens s-a procedat la racolarea mai multor persoane din
anturajul mitropolitului Vasile Lăzărescu, ca informatori ai Securității, care
prin informațiile furnizate, dar mai ales prin ajutorul oferit Securității de a
inventa o cauză cât mai plauzibilă destituirii, au contribuit direct la decapi-
2 Ibidem, f. 42
3 Ibidem
518
tarea mitropolitului.4
Astfel a fost deschisă actiunea informativa asupra mitropolitului
Vasile Lăzărescu, la data de 17 mai 1951, conform directivei ministerului
de interne.
Imediat după deschiderea acţiunii, a fost dirijat primul agent, care
aoferit prima și cele mai multe note informative despre Lăzărescu și anume
informatorul „Popa Vasile” pe numele său real Nicolae Corneanu. Acesta a
fost recrutat în maniera de lucru a securitații, fiind șantajat cu antecedentele
politice și nu numai din trecutul sau, nu tocmai indepartat. Mai târziu au fost
recrutaţi si alti agenţi „Dunăreanu”, „Nistor”, „Baba Mihail”,„Lipan Ioan”,
toti fiind consilieri sau angajati ai Mitropoliei Banatului.5
Astfel agentul securitatii ”Popa Vasile”, a avut ca atributii, sesizarea
Securitatii asupra vizitelor pe care le primeste mitropolitul, sintetizarea in
note informative a activitatii acestuia, a gandirii sale, a slujirii si a predicilor
si cuvantarilor acestuia. O alta insarcinare a acestuia a fost interceptarea
corespondenţei omului de serviciu de la Mitropolie, stabilindu-i-se identita-
tea. Această măsură a fost luată deoarece s-a observat că ajutorul acordat de
mitropolitul Lăzărescu anumitor persoane persecutate de regim, prin inter-
mediul serviciilor poştale, le expedia cu numele omului de serviciu.
Informatorii „Popa Vasile” şi „Baba Mihail” au urmărit acţiunea de
ajutorare a lui Lăzărescu a unor persoane precum profesorul Kreutzer, ne-
potul episcopului catolic Augustin Paka, reţinut de către comunişti, Aca de
Barbu, directoarea Operei din Timişoara, soţia avocatului Fărcăşanu, arestat
pentru activitate duşmănoasă, pe care o invită des la masă şi o ajută cu bani
şi alimente, familia avocatului Ioan Porumb, familia lui Coriolan Băran, a
lui Sever Bocu, a unor preoti condamnati de regim, ş.a.
Tot agentul „Popa Vasile”, a fost dirijat în vederea falsificării anu-
mitor acte care urmau să-l incrimineze pe mitropolit, a sustragerii de bani în
vederea ajutorării persoanelor marginalizate de către regim. Dirijarea agen-
tului a fost făcută de către căpitanul de securitate Gulyas, întocmindu-se un
plan de dirijare.
De asemenea, in vederea stabilirii dispoziţiilor care le va da mi-
tropolitul protopopilor din subordinea sa , precum şi modul în care respec-
tă dispoziţiile Departamentului Cultelor, a fost dirijat agentul „Paraschiv”,
care îndeplinea funcţia de protopop.14
4 Ibidem, f.43
5 Ibidem, f.43
519
Securităţii îi era frică de înfiinţarea unor organizaţii secrete cu ca-

racter anticomunist la Caransebeş. Pentru a fi reprimate aceste organizaţii
s-au luat mai multe măsuri. Astfel s-a intervenit prin Ministerul Cultelor si
cu ajutorul obedient al agentilor amintiti, ca preotul dr. Iacob Creţu să nu
mai fie detaşat la Caransebeş, ci să ocupe postul său din Timişoara, de unde
erae salarizat, şi unde erae luat în schemă. Profesorului Constantin Vladu ,
trebuia să înceteze numirea sa ca director onorific al Academiei Teologice,
numire pe care mitropolitul a făcut-o fără aproarea de către organele de con-
trol ale ministerului Cultelor.
Preotului Petru Bancea din Apateu-Arad, trebuia să i se interzică
să vină la Caransebeş. Miliţia urmând să nu-i dea viză de intrare în oraş,
nici ca flotant, nici ca detaşat sau comasat în familie la vre-o rudă. Acesta
era perceput ca vechi politician ţărănist şi legionar, cât şi ca un agitator po-
litic. Mitropolitul Lăzărescu urma să-l plaseze ca preot onorific la biserica
„Sfântul Ioan” din Caransebeş, „plasare cu tâlc” spunea agentul Popa Vasile
şi apoi conform unui decis al Sinodului să îl poată reangaja mai târziu fără
aprobarea organelor ministerului cultelor, în mod provizoriu ca protopop
al Caransebeşului, deoarece protopopul Racoveanu nu corespundea în faţa
mitropolitului, din punct de vedere a convingerilor politice.6
Pentru stabilirea activităţii mitropolitului Vasile Lăzărescu informa-
torii au trimis mii de note informative Securităţii. Pe baza acestora şi a altor
documente securitatea a întocmit o sinteză a activităţii sale, intr-un dosar in
14 volume, cu aproximativ 5000 de file, pe baza caruia a fost destituit.
In vederea edificarii celor spuse, redau cateva note informative din
dosarul mitropolitului Lăzarescu, aflat in Arhivele Securitatii:
Nota informativă din 15 martie 1950, furnizată de către agentul
„Popa Vasile” (Nicolae Corneanu), semnalează că la reşedinţa mitropoli-
tului Lăzărescu se întrunesc în fiecare duminică după masă: Coriolan Ba-
ran, Tiberiu Hanes-fost consilier al Curţii Administrative din Timişoara, dr.
Farcaşeanu Nicolae-fost avocat, Dumitru Safirescu-fost preşedinte al Curţii
de Apel Timişoara, toți fiind anticomunisti si care au sfarsit in inchisorile
comuniste sau cu domicilii fortate. Scopul fictiv al întâlnirii fiind o partidă
de rummy, discutându-se de fapt politică şi criticând actualul regim. Cei
patru toţi înfocaţi reacţionari, formează cel mai apropiat cerc de prieteni ai
lui Vasile Lăzărescu.
O altă notă furnizată de către acelaşi informator la 8 aprilie 1950, in-
6 Ibidem, f.32
520
formează că marţi 4 aprilie 1950 între orele 11 şi 13 a avut loc la Mitropolie

şedinţa Consiliului Arhiepiscopesc, sub preşedenţia mitropolitului. În acest
scop a venit de la Caransebeş Marcu Bănescu şi Iacob Creţu. Joi 6 apri-
lie, mitropolitul a fost chemat la Bucureşti pentru sfinţirea Mirului. După
întoarcerea de la Bucureşti a fost vizitat pe lângă prietenii obişnuiţi de dr.
Dumitrescu, funcţionar la Departamentul Energiei Electrice şi ginerele fos-
tului subsecretar de Stat la Culte, preotul Vască. Căsătoria lui a fost făcută la
Timişoara, cu fata lui Vască, slujba fiind oficiată de către Lăzărescu. Dease-
meni a mai fost vizitat în câteva rânduri de către un oarecare Sorescu, ofiţer
pensionar şi fost director de fabrică. Acesta fiind destul de înaintat în vârstă
era supărat că nu poate trăi din pensia sa de o mie şi ceva de lei acordată de
către comunişti. Se pare că este un prieten vechi al mitropolitului, fiind aju-
tat de către acesta, şi schimbându-şi cărţi nemţeşti şi ungureşti de lectură.21
Notele informative din 12 şi respectiv 27 aprilie 1950, furnizate de
către acelaşi agent semnalează că mitropolitul s-a deplasat la Caransebeş
cu maşina, însoţit de către consilierul Gomboş, împuternicit al Ministeru-
lui Cultelor, şi de Ioan Crăciunel. De hramul Catedralei din Caransebeş, au
asistat la Liturghie, iar la sfârşit au oficiat un parastas pentru părinţii săi.
Apoi a fost dată o masă pentru toţi săracii din oraş.
La slujbele de joi şi vineri din săptămâna patimilor a slujit şi mitro-
politul predicând. Vineri seara la denie a spus printre altele „că aşa precum a
suferit Iisus Hristos pe cruce, ca pe urmă să învieze, aşa a suferit şi neamul
românesc. Iar tot cel ce vrea să ajungă o vreme mai bună, trebuie să creadă
în învierea lui Hristos.” Înconjurarea Catedralei de vineri seara ca şi procesi-
unea Învierii se anunţase din partea miliţiei ca fiind interzise, dar Lazarescu
nu a respectat prevederile militiei, ci tipicul bisericesc.
Nota informativă din 16 mai 1950, a agentului „Popa Vasile”, sem-
nalează că mitropolitul a slujit la Catedrala din Caransebeş cu ocazia sărbă-
torii Înălţării Domnului. Cu acest prilej au fost hirotesiţi protopopi onorifici
preoţii Melentie Şora și Cornel Vuia . Ideia ca această solemnitae să aibă la
la Caransebeş, a fost a lui Crăciunel şi a mitropolitului. Strădaniile lor în-
dreptându-se înspre aceea de a acorda fostului oraş de reşedinţă episcopală,
desfiinţată de comunişti, cât mai multă atenţie si a sfida regimul.
Nota informativă din 19 octombrie 1950, sursa „Popa Vasile” infor-
mează că Vasile Lăzărescu nu vede cu ochi buni pe acei preoţi care caută
să se acomodeze cu dispoziţiile Ministerului Cultelor,astfel i-a făcut o mus-
trare protopopului din Oraviţa Petru Toma,despre care afirma că „s-a dat de
521
partea duşmanilor”, adică a comunistilor.7

O altă notă expediată de acelaşi informator în 10 decembrie, arată
că Lăzărescu a fost vizitat de profesorul pensionar Onisifor Ghibu din Si-
biu. Acesta în schimbul unei sume de bani, dorea să-şi vândă biblioteca sa
Mitropoliei Banatului pentru a putea supravieţui. S-au întreţinut câteva zile,
fiind găzduit de mitropolit.
Mitropolitul a fost conştient încă din 1947 că soarta sa este pecet-
luită, iar deznodământul va fi unul tragic. A încercat chiar să se depărte-
ze de foştii săi prieteni pentru a-i feri de repercursiunile care urmau unei
prietenii cu Mitropolitul Banatului, caracterizat drept „reacţionar notoriu”.
Informatorului „Costică”, i-a mărturisit „să nu te miri dacă într-o zi o să afli
că vlădica e dat afară şi închis într-o mânăstire”. Afirmând în continuare
că: „dacă cineva vrea să-ţi facă rău este greu să-ţi găsească ceva vină. Sunt
mereu suspect şi mă simt parcă mereu supravegheat de personalul meu de
la Mitropolie”.31
Astfel pe parcursul a mai multor ani ( 1951-1961), Securitatea aju-
tată de anumite persoane din cadrul mitropoliei, de fapt cei mai apropiati
colaboratori ai lui Lazarescu, au pus la cale un dosar cu „neregulile” şi „fra-
udele” săvârşite chipurile de către Lăzărescu, care s-ar fi ridicat la valoarea
de 3.800.000 lei, sumele fiind folosite în scopuri personale sau pentru a-şi
ajuta rudele, fireşte o veritabilă „colecţie de intrigi şi falsuri”.8
Cazul lui Lăzărescu a fost depus pe masa de lucru a Sinodului (de-
oarece numai Sinodul îl putea demite), asupra căruia s-au făcut presiuni
în acest sens. Sinodul s-a întrunit în luna noiembrie 1961 şi a hotărât să
numească o comisie sinodală, care să examineze învinuirile aduse. În 17 de-
cembrie a fost convocată Marea Adunare Bisericească. În timpul dezbateri-
lor mai mulţi membrii (montaţi de Securitate) au criticat abaterile financiare
de la Timişoara. Răspunzând acestor observaţii critice, patriarhul Iustinian
a arătat că de aceste nereguli nu este vinovată conducerea bisericească, ci
de cele mai multe ori organele din subordine, consiliile eparhiale şi, cu de-
osebire, contabilitatea.12 Patriarhul a expus clar punctul de vedere canonic.
Totuşi, în cazul lui Lăzărescu, de acest punct de vedere comisia sinodală
nu a ţinut seamă. Mai mult, interogatoriul luat mitropolitului în zilele de 15
şi 16 decembrie 1961 a decurs într-o atmosferă inchizitorială, stăpânită de
ideea preconcepută că este vinovat, sau că trebuia, oricum, scos vinovat.9
7 Ibidem, f.33
8 Ibidem , dos. 177 139, vol IX, f. 105
9 Ibidem, f.68
522
Sinodul a decis că mitropolitul Lăzărescu este vinovat de delapi-

dările financiare, dar contrar aşteptărilor Securităţii, care dăduse dispoziţii
clare ca acesta să fie caterisit, el a fost destituit din funcţie şi trimis la mânăs-
tire. În „planul de măsuri” al Securităţii vizând pe mitropolitul Lăzărescu, se
precizează că se vor lua măsuri, prin Departamentul Cultelor, de înlăturare,
în mod treptat, din funcţie, a elementelor loiale şi devotate lui.10
Dupa destituire a fost trimis cu domiciliul fortat la manastirea Sam-
bata de Sus, apoi la Cernica, unde isi va sfarsi zilele in mizerie si durere,
fiindu-i administrate tratamente medicamentoase total nepotrivite pentru a-i
grabi sfarsitul. Agentii securitatii, de care nu scapase nici aici, sesizasera
aceasta indatorire pe care o aveau, de a grabi sfarsitul pamantesc al mitro-
politului.
In scaunul mitropolitan al Banatului a fost ales si intronizat in mar-
tie, 1962, Nicolae Corneanu, fiul duhovnicesc al mitropolitului Vasile Laz-
arescu, pe care l-a luat sub aripa sa protectoare, inca din 1934, cand venise
ca episcop la Caransebes, gasindu-l pe tanarul de 11 ani, orfan de tată și cu
multe probleme în familie, dar ingrijindu-se ca un bun parinte de educatia si
de propulsarea sa.
In mai multe insemnari, note si memorii stă scris ca mitropolitul
Vasile Lazarescu l-a dorit ca urmas al sau la carma Mitropoliei Banatului,
pe tanarul diacon celibatar și intelectual banatean din Caransebes, Nicolae
Corneanu, insă cel din urmă l-a surprins neplacut pe batranul mitropolit și
dorința sa.
Se cuvenea ca dupa 46 de ani de la moartea mitropolitului Lăzares-
cu să se facă această reparație morala, prin a se spune tot adevarul. Așa cum
am spus la inceput redarea este una profund obiectiva, fară ură si partinire
si consider ca este o despovarare a constiintei ambilor mitropoliti, caci doar
Adevarul ne poate elibera.
Astăzi cei doi mitropoliți bănățeni odihnesc in pace și cu siguranță
în reconciliere, la temeliile catedralei Mitropoliei Banatului, pentru care au
luptat amandoi și pe care au păstorit-o.
10 Ibidem
523
cadrul organizatoric şi problema
învăţământului confesional în dezbaterile
sinodului caransebeş (1870-1874)
Dr. Mihaela Bedecean
V eritabilă chartă constituţională a Bisericii Ortodoxe Române,

Statutul Organic aprobat la Congresul Naţional Bisericesc
din septembrie 1868 avea drept fundament două principii
elementare - autonomia şi sinodalitatea, gândite astfel din raţiunea de a
apăra biserica de orice ingerinţă externă, dar şi de a asigura o veritabilă
şi fructuoasă colaborare dintre clerici şi mireni la conducerea problemelor
bisericeşti. Forma reprezentativă pentru fiecare dintre unităţile adiministrative
componente ale sistemului ecleziastic ortodox era sinodul, ale cărui mod de
funcţionare şi atribuţii erau precis reglementate.
În baza actului organic, primul sinod al Caransebeşului s-a întrunit
în 1870. Diploma de înfiinţare a episcopiei bănăţene, datată 6 iulie 18651,
precizează cuprinderea teritorială a noii provincii bisericeşti, care reunea
parohiile româneşti din protopopiatele Caransebeş, Mehadia, Lugoj, Făget,
Oraviţa, Jebel, Vârşeţ, Palanca, Panciova şi Ciacova, arondate până la acel
moment la Episcopia Ortodoxă Sârbă de Timişoara şi Vârşeţ.
Pentru întrunirea sinodului în condiţii de legalitate trebuia realizată
împărţirea diecezei în 20 de cercuri electorale, în conformitate cu litera
Statutului Organic, din cadrul cărora urmau să fie desemnaţi deputaţii
sinodali, 20 de clerici şi 40 de mireni2.
Cel dintâi stătător al construcţiei eparhiale a fost episcopul Ioan
1 Pentru Diploma de înfiinţare a episcopiei vezi: Andrei Ghidiu, Iosif Bălan, Monografia
oraşului Caransebeş, Caransebeş, Tipografia Diecezană, 1909, pp. 121-125.
2 Mihaela Bedecean, Un cadru de manifestare pentru elitele bănăţene: sinoadele eparhiale
ortodoxe (1870-1888), în Diversitate culturală, realităţi politice şi multiconfesionalism în
Transilvania şi Banat (Sec. XVIII-XX). Cercetătorului ştiinţific gr. I dr. Dumitru Suciu la
împlinirea vârstei de 70 de ani, coord. Attila Varga, Iosif Marin Balog, Cluj-Napoca, Editura
Argonaut, 2014, pp.73-88.
524
Popasu3, născut la Braşov, absolvent al Facultăţii de teologie din Viena,

reîntors apoi în Transilvania ca secretar al episcopului Moga. A venit pe
scaunul bănăţean4 din biserica braşoveană „Sfântul Nicolae”, al cărei paroh
a fost vreme de 28 de ani. Dificultăţile care îl întâmpină în Banat au fost
multiple5, majoritatea derivând din inconvenientele începutului de drum, ale
perioadei de cristalizare a organismelor eparhiale, dublate de strădaniile de
a organiza scaunul provincial. La acestea se adaugă mijloacele materiale
foarte reduse, în comparaţie cu necesităţile majore ale diecezei.
Frământările organizatorice, administrative, financiare prin care
a trecut dieceza în aceşti ani sunt foarte bine ilustrate în protocoalele
sinoadelor, care oglindesc fidel greutăţile cu care s-a confruntat provincia
episcopală bănăţeană. S-au adoptat decizii controversate, asupra cărora s-a
revenit în scurt timp, dar remarcăm şi un program foarte încărcat al agendei
de lucru, ce reuneşte teme dintre cele mai diverse, de la aspecte financiare la
moralitatea clerului6 sau a slujitorilor şcolilor confesionale. Abia în cea de
a doua legislatură încep să apară proiecte mai bine structurate, care vizau o
perioadă mai lungă şi planurile de viitor, mai cu seamă în ceea ce priveşte
proiectele financiare, bugetul diecezan, dar şi direcţiile de lucru trasate
diferitelor comisii din senatele sinodale7.
3 Biografia primului episcop al reînfiinţatei dieceze gr. or. române a Caransebeşului, Ioan
Popasu, Caransebeş, Tipografia Diecezană, 1899, 74 p.; Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii
Ortodoxe Române, vol. III: 1821-1918, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
a B.O.R., 1994, pp. 224-227; Zeno Munteanu, Ioan Popasu, restauratorul episcopiei
Caransebeşului, în „Altarul Banatului”, 1995, VI, nr. 7-9, pp. 131-134; Constantin Brătescu,
Episcopul Ioan Popasu şi cultura bănăţeană, Timişoara, Edit. Mitropoliei Banatului, 1995;
Petru Bona, Episcopia Caransebeşului. Contribuţii istorice, Timişoara, Edit. Marineasa,
2006.
4 Andrei Ghidiu, Iosif Bălan, op.cit., pp. 125-127; 347-350. Jurământul de credinţă depus de
Popasu, vezi în Andrei Şaguna, Corespondenţă, vol. I/1, edit. Nicolae Bocşan, Ioan Vasile
Leb, Gabriel Gârdan, Pavel Vesa, Bogdan Ivanov, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană,
2005, pp. 151-157.
5 Viorel Dorel Cherciu, Cadrul istorico-juridic la reînfiinţarea Diecezei Caransebeşului în
anul 1865, în Societate şi civilitaţie în Banatul istoric. Omagiu prof.univ.dr. Ioan Munteanu,
coord. Camil Petrescu, Timişoara, Edit. Mirton, 2003, pp. 239-249.
6 Mihaela Bedecean, Abaterile disciplinare de natură electivă în dezbaterea sinoadelor
eparhiale bănăţene, în Taină şi mărturisire. Simpozion internaţional, ediţia a VIII-a.
Caransebeş, 27-29 aprilie 2014, coord. Daniel Alic, Cluj-Napoca; Caransebeş, Presa
Universitară Clujeană; Editura Episcopiei Caransebeşului, 2014, pp. 626-643.
7 Eadem, Aspecte privind activitatea sinodală în Episcopia Caransebeş în primii ani
după înfiinţare (1870-1875), în Păstori şi păstorire în trecutul Bisericii noastre. Simpozion
naţional, Deva, 25-26 septembrie 2015, coord. Florin Dobrei, Cluj-Napoca; Deva, Edit.
Argonaut; Edit. Episcopiei Devei şi Hunedoarei, 2015, pp. 467-488.
525
Vom radiografia, în cele ce urmează, perioada anilor 1870-1874,

adică primii cinci ani ai vieţii sinodale din eparhia bănăţeană8, un timp al
începutului în ceea ce priveşte închegarea vieţii eparhiale în conformitate
cu noua constituţie a B.O.R. Analiza are la bază lectura documentelor
Protocoalelor sinodale ale Caransebeşului, dar complexitatea tematică a
impus un proces de selectare, în cadrul căruia am optat pentru focalizarea
acelor aspecte ce au apărut pe ordinea de zi a şedinţelor şi au vizat aria
organizatoric-administrativă şi cea privind situaţia învăţământului
confesional din zona de graniţă şi cea montană, controlată de Societatea
căilor ferate, încercând să surprindem felul în care aceastea au fost abordate
de delegaţii prezenţi şi modalităţile de rezolvare găsite.
La cea dintâi şedinţă sinodală, din 1870, s-a votat un regulament
provizoriu de funcţionare a adunării9, făcut pe baza chartei organice, astfel
încât lucrările adunării să poată demara în condiţii de legalitate. În şedinţa a
2-a, din 23 aprilie/3 mai 1870, Petru Vuia, raportorul comisiei alese pentru
stabilirea regulamentului afacerilor interne, a anunţat plenului finalizarea
documentului, intitulat Regulamentul afacerilor interne pentru sinodul
eparhiei drept-măritoare răsăritene române a Caransebeşului10. Actul avea
24 paragrafe, intra în vigoare în acea şedinţă pentru o perioadă de 3 ani,
adică o legislatură şi a fost votat în plenul adunării. Documentul prezintă
procedura de organizare a sinodului, derularea lucrărilor, rolul episcopului,
verificarea deputaţilor aleşi, obligaţiile acestora, ale notarilor adunării, ale
comisiilor din cadrul organismului sinodal, modul de validare a documentelor
votate de plen, procedura înscrierilor la cuvânt şi a dezbaterilor, alegerea şi
funcţionarea celor trei senate - bisericesc, şcolar, epitropesc.
Procedural, se poate constata că la majoritatea punctelor de discuţie,
mai cu seamă în primul deceniu sinodal, episcopul - ca preşedinte al adunării
- prezenta personal dispoziţiile, petiţiile, adresele expuse deputaţilor şi
modera dezbaterea în plen. Exista desigur un notar al fiecărei şedinţe şi un
„însemnător al vorbitorilor”, responsabil cu consemnarea tuturor discuţiilor,
persoană desemnată de îndată ce debutau lucrările.
8 Viorel Dorel Cherciu, Sinoadele Eparhiei Caransebeşului, în „Altarul Banatului”, 1999,
X, nr. 10-12, pp. 124-147; Mihaela Bedecean, Presa şi bisericile româneşti din Transilvania
(1865-1873), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2010, pp. 327-333. (În continuare:
Mihaela Bedecean, Presa şi bisericile).
9 Protocoalele şedinţelor celui dintâi sinod eparhial al Diecezei române dreptmăritoare din
Caransebeş, convocat pe 19 aprilie/1 mai 1870, Pesta, 1870, p. 15, § 10. (În continuare:
Sinod, 1870).
10 Sinod, 1870, pp. 29-41.
526
Există un tipic organizatoric după care se desfăşoară toate

întrunirile, regăsit cu uşurinţă în documentele protocolare. Lucrările sunt
precedate de serviciul religios, urmat de alegerea unei deputăţii care se
prezintă în faţa episcopului pentru a-l invita la sinod. În faţa plenului,
ierarhul îşi rostea discursul inaugural. Pentru derularea optimă a şedinţelor,
în fiecare dintre întrunirile sinodale erau desemnaţi notarii, iar la fiecare
şedinţă, în deschidere, se citea protocolul anterior şi se autentifica. Pentru
ca lucrările sinodului să fie valide era nevoie de prezenţa a peste jumătate
din numărul deputaţilor aleşi pe liste, în mod contrar forul se autodizolva.
În cea dintâi şedinţă se desfăşura procedura de verificare a credenţionalelor
deputaţilor aleşi şi autentificarea acestora în calitatea de reprezentanţi ai
comunităţilor. Numărul mare de petiţii sosite pe adresa sinodului, dar şi
încercarea de a eficientiza lucrările au dus la desemnarea unor comisii de
lucru, răspunzătoare pentru resorturi diferite.
În primul an în cadrul sinodului caransebeşean au funcţionat
trei comisii - verificatoare, financiară, petiţionară, pentru ca în 1873 să
constatăm că numărul acestora a crescut la cinci: verificatoare, financiară,
petiţionară, pentru afaceri bisericeşti şi cea şcolară. O parte a comisiilor de
lucru fiinţează aşadar de la debutul vieţii sinodale, altele apar după câţiva
ani, reclamate de necesităţile de rezolvare a unor teme apărute ulterior
în dezbateri. Petiţiile prezentate plenului sunt apoi trimise la comisii, în
funcţie de obiectul cererii. În majoritatea cazurilor, adresele venite ajung
pe agenda sinodului prin mai multe căi: trimise direct de petent, de părţi
ale unei comunităţi sau de o comunitate întreagă, apoi trimise episcopului
pentru a le supune atenţiei plenului şi, cea din urmă modalitate, aduse de
deputaţii cercurilor sinodale, în numele unor persoane particulare sau ale
comunităţilor pe care le reprezentau.
Anual sunt consemnate discuţii privind problemele organizatorice
ale forului sinodal, cum erau schimbarea membrilor din comisii, noi
alegeri în comisiile sinodului, demisii din comisii etc. Pe măsura trecerii
anilor constatăm încercarea de a optimiza modul de funcţionare a lucrărilor
organismului sinodal; deputaţii vin mereu cu propuneri în acest scop pentru
a îmbunătăţi procedurile de funcţionare, pentru a eficientiza dezbaterile şi a
opta pentru cele mai bune soluţii. Tentativele de acest fel erau impuse şi de
constrângerea temporală, de multiplele subiecte ce trebuiau discutate într-un
anume interval de timp, niciodată suficient. Un bun exemplu în acest sens a
fost decizia din sinodul din 1871, când plenul a optat pentru alegerea unei
527
comisii de nouă membri care să analizeze raportul general al prezidiului,

urmând ca un reprezentant al acelei comisii să prezinte apoi sintetic toate
concluziile în faţa adunării. În acest fel toţi delegaţii erau corect informaţi
asupra punctelor de pe ordinea de zi, fără a se mai pierde timp preţios cu
explicaţii detaliate pentru fiecare punct11.
De la prima întrunire a sinodului, în 1870, constatăm existenţa
câtorva dificultăţi cărora autorităţile eparhiale trebuiau să le găsească
rezolvare grabnică. Prima dintre acestea a fost lipsa unei reşedinţe eparhiale.
Pentru început a fost închiriată o clădire în care s-a stabilit sediul episcopal,
dar chiria achitată pentru această locaţie a fost mult prea mare. Se impunea
urgent o altă soluţie. Aceasta a fost cumpărarea de la comandamentul militar,
prin acte parafate de Ministerul de război, a unui fost sediu de brigadă
militară, clădire ce a fost achiziţionată cu suma de 16.000 fl., plătiţi în 8 rate
anuale, fără dobândă. În primul sinod, Ioan Popasu a anunţat că va contribui
la suma de cumpărare cu o donaţie de 2.000 fl. Proprietatea a fost înregistrată
în acte ca bun al diecezei, în care urmau să-şi stabilească reşedinţa episcopii
bănăţeni. O altă dificultate a începutului de drum, în condiţiile precarităţii
financiare, a fost procurarea ornamentelor arhiereşti şi a necesarului de
obiecte bisericeşti, indispensabile funcţionării în condiţii normale a vieţii
religioase din episcopie. Pentru acestea a fost folosită colecta strânsă de
pe teritoriul scaunului eparhial, de 4.351 fl., care însă nu a acoperit nici
jumătate din necesar. În condiţiile în care totalul cheltuielilor s-a ridicat la
suma de 8.848 fl., diferenţa a fost suportată de episcop.
Primii ani de după înfiinţarea scaunului bănăţean au fost anii plini
de frământări în care demarează acţiunea de separaţie ierarhică de Biserica
Ortodoxă Sârbă. Aplicarea concretă a acestui demers s-a dovedit un proces
îndelungat şi anevoios, adeseori costisitor, care a produs adesea multe
nemulţumiri în comunităţile mixte12. Început în anii de sfârşit ai deceniului
11 Protocolul şedinţelor sinodului eparhial al II-lea al Diecezei române greco-orientale de
Caransebeş din anul 1871, Pesta, 1871, p. 17. (În continuare: Sinod, 1871).
12 Ilarion Puşcariu, Metropolia românilor ortodocşi din Ungaria şi Transilvania. Studiu
istoric despre reînfiinţarea metropoliei, dimpreună cu o colecţiune de acte, Sibiu, 1900,
pp. 22-41; Nicolae Bocşan, Separaţia ierarhică a Bisericii Ortodoxe Române de Biserica
Ortodoxă Sârbă, 1864-1868, în „Revista istorică”, 1996, VII, nr. 3-4, pp. 155-174; Vasa
Lupulovici, Viaţa bisericească a sârbilor din Banat între 1865-1918, Cluj-Napoca, Presa
Universitară Clujeană, 2009, pp. 18-58; Paul Brusanowski, Despărţirea ierarhică a parohiilor
din Banat între cele două mitropolii ortodoxe din Ungaria (Caloviţ şi Sibiu), în „Tabor”,
2009, II, nr. 10, pp. 15-19; Mihaela Bedecean, Presa şi bisericile, pp. 447-535; Eadem,
Separaţia ierarhică în Eparhia Vârşeţ, studii de caz, în Studii şi cercetări bănăţene. Actele
Simpozionului internaţional „Banatul-istorie şi multiculturalitate”. Reşiţa, 2011, coord.
528
şapte din veacul XIX, procesul separaţiei ierarhice din Banat a traversat
mai multe etape, prelungite practic până la finalul secolului, atunci când
cele din urmă comunităţi ortodoxe româneşti îşi clarifică juridic situaţia.
În cea dintâi etapă s-a procedat la trimiterea în teritoriu a comisiilor
constatatoare, care să ofere informaţii privind etnia majoritară, ce urma să
preia majoritatea bunurilor, evaluarea averii comune ce constituia obiectul
separaţiei, precum şi daunele plătite de partea ce păstra patrimoniul.
Primele documente de separaţie s-au semnat în anii următori încheierii
Învoielii semnate la Carloviţ în 19 iunie/1 iulie 1871, act care va sta la baza
procesului separaţionist. Acolo unde înţelegerea dintre părţi s-a putut parafa,
comunitatea românească s-a aflat în două conjuncturi: aceea de a achita cotă
parte din averea comună sau, atunci când aceasta rămânea coreligionarilor
sârbi, de a-şi reface propria avere bisericească, construindu-şi noi locaţii
pentru biserică şi şcoală, cu dotările necesare. În mai multe comunităţi s-a
recurs la împărţirea bunurilor comune: biserica, şcoala, terenurile, obiectele
de cult etc., condiţii în care fiecare dintre comunităţi trebuia să-şi refacă
patrimoniul dobândit de cealaltă colectivitate ortodoxă. Criteriul decisiv luat
în calcul în problema separaţiei din comunităţile mixte a fost cel numeric.
În localităţile unde nu s-a ajuns la înţelegere între cele două părţi, fie pentru
că cele două comunităţi erau simţitor egale, fie din cauza refuzului de a
accepta dialogul sau opinia celeilalte părţi, se apelează la calea justiţiei.
Începe un lung şir de procese, în mai multe comune ale eparhiei, pentru
dobândirea bunurilor ce au aparţinut lăcaşurilor ortodoxe. Despărţirea
patrimoniului ortodox pe plan local a fost cerută insistent de comunităţile
mixte, care presau pentru urgentarea finalizării procesului, insistând în
acest sens la forurile episcopale sau chiar mitropolitane. Aşa a fost cazul
comunităţii din Denta, care în 1870 a înaintat o adresă privind separaţia
locală către Congresul Naţional al Bisericii Ortodoxe Române de la Sibiu13.
În sinodul caransebeşean din 1870 deputatul Alexandru Mocioni a pledat
pentru trimiterea unei delegaţii episcopale în problema separaţiei ierarhice
la Congresul B.O.R., delegaţie care să insiste pentru punerea în aplicare, în
mod concret şi în regim de urgenţă, a despărţii în comunele mixte.
Pe lângă întrunirea sinodului şi desfăşurarea lucrărilor acestuia
Gh. Popovici, Carmen Albert, Reşiţa, Edit. Universităţii „Eftimie Murgu”, 2012, pp. 87-
101; Eadem, Tratativele preliminare şi procesul de separaţie ierarhică în presa românească
(1863-1873), în „Piramida. Revistă de cultură, investigaţie şi atitudine. Institutul de Cultură
al Românilor din Voivodina. Zrenianin”, 2012, II, nr. 4, pp. 142-153.
13 „Telegraful român”, 1865, XIII, nr. 85, 28 octombrie/9 noiembrie , p. 2.
529
în conformitate cu misiunea prevăzută prin litera Statutului Organic, o

altă urgenţă era organizarea celorlalte structuri eparhiale. În sinodul din
1871 deputatul Vicenţiu Babeş constată că şi la acea dată consistoriul
funcţiona în regim de provizorat, existau multe inadvertenţe şi „anomalii”
ce contraveneau chartei organice, în dauna vieţii bisericeşti. De aceea
deputatul a cerut sinodului să definitiveze procedura de organizare a acestui
for, numind în acest scop o comisie de trei persoane care să facă propunerile
necesare pentru punerea în practică a acestei decizii14.
În mod evident, una din piedicile care impieta buna desfăşurare a
vieţii bisericeşti în nou creata provincie bănăţeană a fost cea a fondurilor
insuficiente, aspect ce afecta şi funcţionarea organismelor episcopale. De
aceea una dintre sarcinile delegaţilor în sinod era şi aceea de a găsi surse
financiare, pentru ca deciziile votate de plen să poată fi puse în aplicare, iar
soluţiile propuse să fie viabile. Între mijloacele băneşti pe care s-a clădit
bugetul anual, fiind luate în calcul pentru soluţionarea urgenţelor financiare
ale diecezei, erau vizate fondul diecezan abia creat, cota parte cuvenită din
suma primită de la Ministerul de Culte, fondurile ce trebuiau primite de la
Carlowitz în urma separaţiei. Abia acum încep să se pună bazele unor foduri
şi fundaţii episcopale, urmând ca abia în perioada deceniilor următoare
acestea să contribuie la ameliorarea situaţiei financiare din eparhie.
Una din temele care au stârnit dezbateri prelungite pe agenda
sinodală a fost cea a învăţământului15 din zona regimentului de graniţă şi
teritoriul locurilor montane, controlate de Societatea Căilor Ferate. Subiectul
a devenit un punct nevralgic în deceniul opt al secolului al XIX-lea, creând
dispute între cele două părţi, Biserica Ortodoxă - pe de o parte şi autorităţile
militare sau Societatea Ferată - de cealaltă parte. Controversele au apărut în
condiţiile în care acestea din urmă au căutat să-şi impună punctul de vedere
în domeniul educaţional, stârnind reacţia forurilor ortodoxe care contestau
ingerinţele autorităţilor militare sau politice ce afectau grav autonomia
14 Sinod, 1871, pp. 23-24.

15 Pentru istoria învăţământului în provincia bănăţeană vezi: V. Ţârcovnicu, Contribuţii
la istoria învăţământului românesc din Banat (1780-1918), Bucureşti, 1970; Petre Radu,
Dimitrie Onciulescu, Contribuţii la istoria învăţământului din Banat până la 1800,
Bucureşti, Edit. Litera, 1977; Istoria învăţământului din România, vol. I, redactor Ştefan
Pascu, Bucureşti, Edit. Didactică şi Pedagogică, 1983, pp. 235-242; 269-300; Susana Andea,
Avram Andea, Structuri transilvane în epoca luminilor, Cluj-Napoca, 1996, capitolul
Reformism şi politică şcolară în Partium şi Banat, pp. 71-90; Nicolae Bocşan, Valeriu Leu,
Şcoală şi comunitate în secolul al XIX-lea. Circularele şcolare bănăţene, Cluj-Napoca, Presa
Universitară Clujeană, 2002, pp. 9-62.
530
şcolară confesională.
La mijlocul deceniului şapte al secolului al XVIII-lea, urmare a
războaielor din a doua jumătate a secolului al XVII-lea şi începutul secolului
următor care au impus regândirea strategiei de apărare16, împărăteasa Maria
Theresia a început reorganizarea graniţei militare în Banat17. Batalionul
Românesc al Banatului grăniceresc, Regimentul româno-ilir, s-a constituit
în urma Conscrierii generalului Paul von Papilla, din 18 aprilie 1764, iar
începând cu 1 mai 1764 s-a organizat graniţa militară bănăţeană, în subordinea
Consiliului Aulic de Război. Teritoriul regimentului cuprindea 99 de sate, 16
companii, fiecare cu un efectiv de 240 grăniceri18. Prin reformele imperiale
din anii următori regimentele militare se reorganizează. Conscripţia din 7
ianuarie 1765 restructurează împărţirea comunelor bănăţene în regimente
militare, urmând ca în 1774, urmare a vizitelor împăratului Iosif II în
Transilvania, Batalionul Valah de la Jupalnic să se unifice cu Regimentul
Illir ce avea sediul la Biserica Albă.
Pe teritoriul regimentului bănăţean educaţia a fost un sector care
a primit permanent atenţie şi sprijin din partea autorităţilor19. În 1829 s-a
introdus obligativitatea învăţământului primar, desigur cu accent pe educaţia
militară. Fiecare comună avea dreptul la o şcoală comunală în limba maternă
a localnicilor. La nivelul superior era şcoala trivială de la sediul companiei,
cu limba de predare germana. Sistemul încuraja competenţa, astfel cei mai
buni trei elevi din fiecare şcoală comunală erau trimişi la şcoala trivială, apoi
la şcoala superioară pentru a deveni ofiţeri20.
Graniţa militară bănăţeană s-a desfiinţat în anul 1872, prin rescriptul
regal din 9 iunie. Cu data de 1 noiembrie acelaşi an s-au desfiinţat toate
autorităţile regimentare care au funcţionat până atunci. Legislaţia prevedea
16 Patriciu Dragalina, Din istoria Banatului Severin. Vol. III: Războaiele între Austria şi
Turcia pentru eliberarea Banatului până la înfiinţarea Regimentului valaho-illiric, 1658-
1767, Caransebeş, Tipografia Diecezană, 1902, 226 p.
17 Coriolan Buracu, Din istoria Banatului Severin. Batalionul românesc 1768-1775,
Regimentul grăniceresc româno-iliric 1775-1838, Regimentul grăniceresc româno-banatic
Nr. 13 1838-1872, Regimentul de infanterie Nr. 43 1872-1918, Caransebeş, Tipografia
Diecezană, 1932, 66 p.; Georg Hromadka, Scurtă cronică a Banatului Montan, traducere,
note şi redactare Rudolf Gräf, Werner Kremm, Oradea, Imprimeria de Vest, 1995, pp. 38-39.
18 Antoniu Marchescu, Grănicerii bănăţeni şi comunitatea de avere (Contribuţiuni istorice şi
juridice), Caransebeş, Tipografia Diecezană, 1941, p. 82. (În continuare: Antoniu Marchescu,
Grănicerii bănăţeni).
19 Valeriu Leu, Memorie, memorabil, istorie în Banat, Timişoara, Edit. Marineasa, 2006,
pp. 302-303.
20 Antoniu Marchescu, Grănicerii bănăţeni, p. 270.
531
ca fondurile religioase, şcolare, fundaţionale ale comunităţilor să rămână

în proprietatea acestora, menţionând însă că statul îşi rezerva dreptul de
control şi supraveghere21. După această dată, una din problemele ierarhiei
ortodoxe în teritoriul confinial era proprietatea asupra sesiilor parohiale. În
acel an sinodul a primit raportul consistoriului privind măsurile luate pentru
dobândirea regimului de proprietate asupra sesiilor parohiale din confiniul
militar. Plenul sinodal a luat act de raport şi a recomandat continuarea
măsurilor până la recuperarea tuturor terenurilor parohiale. Prelungirea
acţiunii recuperatorii face ca la sinodul din 1874 cauza proprietăţii
asupra sesiunilor parohiale din fostul confiniu militar să ajungă din nou
pe masa sinodului. Deputaţii decid atunci să delege comisiei financiare
responsabilitatea recuperării definitive a terenurilor parohiale.
În paralel cu dificultăţile legate de dobândirea drepturilor asupra
proprietăţii funciare, tema şcolilor din teritoriul confiniului militar a revenit
mereu pe masa sinoadelor în aceşti ani. După 1872, când teritoriul confiniar
demilitarizat a intrat sub administraţie civilă, în locul inspectorilor şcolari
cercuali s-au înfiinţat trei inspectorate şcolare cu reşedinţele în Panciova,
Biserica Albă şi Caransebeş22. Se poate observa permanenta preocupare pe
care au avut-o autorităţile ecleziastice pentru acest capitol, dar şi modul
în care discursul privind educaţia a evoluat în perioada primelor două
legislaturi sinodale, în urma schimbărilor petrecute în statutul administrativ
al acelui teritoriu, anume desfiinţarea graniţei din 1872 şi felul în care această
metamorfoză a influenţat situaţia şcolilor confesionale din zonă.
În cel dintâi sinod caransebeşean s-a adus în discuţie problema
direcţiunii şcolare naţionale din confiniul militar. Mai mulţi deputaţi au
cerut în faţa plenului sistarea acestei funcţii, motivaţia cererii fiind legată de
schimbările intervenite în legislaţia bisericească ortodoxă. Până la intrarea
în vigoare a constituţiei organice, directorul şcolar din confiniul militar avea
obligaţia să asiste la examenele anuale, să susţină cursul preparandial şi să
intervină la numirea învăţătorilor. În contextul schimbărilor politice survenite
după 1868 administraţia de stat a intervenit, numindu-şi proprii angajaţi care să
îndeplinească aceste obligaţii, inclusiv să asiste examenele. Transformărilor
generate de mediul politic li se adaugă cele rezultate în urma redobândirii
statutului mitropolitan pentru provincia ortodoxă românească şi a adoptării
Statutului Organic, conform căruia problema şcolilor confesionale intra în
21 Ibidem, p. 313.

22 Ibidem.
532
controlul senatului şcolar diecezan. Ca atare, luând act de noul context, în

sinod se propune desfiinţarea funcţiei de director al şcolilor naţionale din
teritoriul confinial şi redirecţionarea resurselor financiare alocate acestui
post în alte scopuri şcolar-educaţionale. Inconvenientul rămas, care de
altfel a persistat în tot acest răstimp, a fost ingerinţa forurilor politice, care
au desemnat o persoană cu dreptul de a supraveghea şcolile confesionale
româneşti din confiniul militar, aşa-numitul „învăţător german superior”,
căruia sinodul caransebeşean nu-i recunoaşte această calitate. Alternativa
propusă de forul ortodox era numirea unor comisari şcolari districtuali care
să supravegheze învăţământul în zona confiniară, desigur colaborând cu
senatul şcolar al diecezei.
În anul 1871 comitetul parohial din Orşova-Veche, comună situată
pe teritoriul confiniului militar, s-a adresat sinodului cu o petiţie23 în care
contesta imixtiunile grave ale autorităţilor militare, ce impietau autonomia
şcolii confesionale româneşti. Petiţia, citită în faţa plenului, s-a îndreptat
pentru rezolvare către comisia petiţionară. Concret era vorba despre alegerea
unui nou învăţător la şcoala confesională din localitate, împiedicat să intre
în post de autorităţile politico-militare. După cercetarea cauzei, comisia
sinodală a decis ca forul consistorial să medieze conflictul, „îndrumarea”
făcută fiind aceea de a ajunge la o înţelegere cu autorităţile militare pe
care să le convingă să accepte numirea, pentru ca învăţătorul să poată fi
instalat. Chiar în timpul derulării lucrărilor sinodale, ignorând semnalele
de nemulţumire ale comunităţii ortodoxe, compania militară a transmis
comunei bisericeşti Orşova-Veche un ordin legat de salarizarea învăţătorului
confesional, deşi retribuţia acestuia fusese decisă anterior de sinodul
parohial local. Ca atare, în şedinţa din 8/20 aprilie comunitatea revenea
printr-o telegramă, citită celor prezenţi de episcop, în care sinodului i se
cerea să intervină pentru anularea ordinului forului militar. Dorinţa comunei
ortodoxe era ca autoritatea militară să nu se mai interpună în niciun fel în
problemele confesionale, argumentaţia folosită fiind bazată pe principiul
autonomiei, garantat de Statutul Organic.
Tema rămâne acută şi în anul următor - 1872, când dezbaterea
asupra şcolilor româneşti din teritoriul confiniului trece într-o nouă etapă,
creată de decizia de desfiinţare a regimentului de graniţă. Ameninţate
din nou de presiunea oficialităţilor politico-militare, forurile ortodoxe au
reacţionat. În sinodul din 1872, Mihail Popovici, referent al comisiei şcolare
23 Sinod, 1871, p. 31.
533
din sinod la care au ajuns mai multe plângeri ale comunităţilor ortodoxe
din graniţă, propunea înaintarea către Ministerul de culte şi instrucţiune
publică a unui document care să afirme caracterul confesional al şcolilor
naţionale româneşti din acel teritoriu24. Documentul trebuia să insiste asupra
acestei caracteristici definitorii pentru învăţământul ortodox românesc,
respingându-se orice intervenţii care să afecteze acest statut, respectiv
transformarea şcolilor în unităţi de învăţământ ale statului (neconfesionale).
Comisia şcolară din sinod milita pentru administrare confesională totală în
aceste şcoli, condiţionând orice decizie a autorităţii militare de înştiinţarea
şi aprobarea forurilor ecleziastice ortodoxe. Pentru a asigura un control în
termenii doriţi, se cerea consistoriului să asume supravegherea specială a
acestor şcoli, prin intermediul unor comisari calificaţi pe care să îi numească
în teritoriu. O atribuţie specială revenea protopresbiterilor, care primeau
misiunea de a controla şi sprijini orice şcoală, îndrumând spre organizarea
acesteia în sensul Statutului Organic. Măsurile încearcă să contrabalanseze
intenţia autorităţilor de a organiza senate şcolare în confiniu militar, controlate
de autoritatea statului, cu atribuţii de supraveghere a învăţământului. În
virtutea autonomiei confesionale, sinodul caransebeşean a decis să refuze
orice implicare şi colaborare cu aceste senate, anunţând că va protesta
dacă drepturile Bisericii Ortodoxe Române vor fi încălcate. O situaţie
asemănătoare celei din Orşova reclama şi comunitatea românească ortodoxă
din Prilipeţ, aflată într-o conjunctură similară, care denunţa amestecul
forurilor militare în orânduielile legate de activitatea din administrarea
bisericii şi învăţământului confesional, printr-o petiţie trimisă în sinodul din
anul 1871.
Nereglementat nici în 1873, statutul şcolilor ortodoxe româneşti
din fostul confiniu revine în dezbaterile din sinod25. Deputaţii propuneau
întocmirea unei noi Reprezentaţiuni către minister, reiterând vechile doleanţe,
cu accent pe caracterul confesional al învăţământului. Strădania forului
sinodal se concentrează pe reconfirmarea autonomiei bisericeşti, pe care
insistă să o ofere Ministerul de culte. Demonstraţia uzitată în documentul-
petiţie are la bază un raţionament ce afirmă principiul autonomiei în viaţa
24 Protocoalele sinoadelor eparhiale ale Diecezei dreptcredincioase răsăritene române a

Caransebeşului ţinute estraordinarialminte în 29 şi 30 iunie 1871, apoi în 23, 24 şi 25 aprilie
1872, Sibiu, 1873, pp. 39-41. (În continuare: Sinod, 1872).
25 Protocolul Sinodului eparhial al Diecezei drept credincioase răsăritene române a
Caransebeşului ţinut în 16, 17, 18, 19 aprilie 1873, Sibiu, 1873, p. 50. (În continuare: Sinod,
1873).
534
religioasă, recunoscut prin Statutul Organic aprobat de împărat, dar încălcat

sistematic de intervenţia permanentă a autorităţilor statutului. Ca atare, se
cere ministerului să fie de acord cu jurisdicţia totală a Bisericii Ortodoxe
Române în şcolile confesionale şi să consimtă la consultarea ierarhiei
ortodoxe în orice decizii privind aspectul educaţional.
La finalul celei de a doua legislaturi sinodale, în 1874, plenul a
decis ca soarta şcolilor ortodoxe române din fostul confiniu militar să
devină o prioritate pe agenda consistoriului, care să grăbească rezolvarea
situaţiei prin menţinerea nealterată a caracterului confesional al acestora26.
Preşedintele-episcop a expus în faţa delegaţilor prezenţi „Reprezentaţiunea”
făcută către Ministerul de culte şi învăţământ în cauza şcolilor din fostul
confiniu militar. Comisia şcolară din sinod era încredinţată să supravegheze
derularea demersului şi să urmărească rezultatul acestuia, cu recomandarea
de a continua acţiunile în această direcţie pe baza aceloraşi principii, în
cazul unui rezultat nesatisfăcător27.
Aceeaşi preocupare majoră a arătat sinodul pentru învăţământul
din locurile montane. Prima şcoală din această zonă, o şcoală de meserii, a
fost deschisă de autorităţile de stat austriece la 1729. La mijlocul secolului
al XIX-lea apar primele căi ferate în Banatul Montan. Este vorba despre
linia ferată Oraviţa-Baziaş, inaugurată în 1854, prima cale ferată din sud-
estul Europei, urmată în anul 1863 de calea ferată Oraviţa-Anina. Ambele
linii ferate au fost construite pentru facilitarea transportului cărbunilor şi
minereurilor la Dunăre, de unde luau drumul Vienei. Revoluţia paşoptistă
produce prefaceri radicale pe plan politic şi economic, în perioada care i-a
urmat aflându-şi originea şi crearea domeniului StEG din Banat28. Astfel
statul austriac a decis privatizarea domeniului căilor ferate, pe care le-a
scos la vânzare către societăţi particulare. În ianuarie 1855 statul a vândut
proprietăţile din Banatul Montan unui consorţiu bancar franco-austriac, care
a înfiinţat Societatea Privilegiată Cezaro-Crăiască Austriacă de Căi Ferate
ale Statului - S.t.E.G., societate care preia întregul patrimoniu al zonei,
minele de feroase, neferoase şi de cărbune, suprafeţele de pădure şi teren
arabil, în total 72 de localităţi şi o suprafaţă de 130.206,513 ha29. Domeniile
26 Protocolul Sinodului eparhial al Diecezei dreptcredincioase răsăritene române a
Caransebeşului ţinut în 19, 20, 21, 22, 23 aprilie 1874, Sibiu, 1874, p. 39. (În continuare:
Sinod, 1874).
27 Sinod, 1874, p. 17.
28 Despre înfiinţarea şi organizarea domeniului industrial StEG vezi: Rudolf Gräf, Domeniul
Bănăţean al StEG (1855-1920), Reşiţa, Edit. Banatica, 1997, pp. 49-58.
29 Ibidem, pp. 52, 26.
535
StEG cuprindeau, la înfiinţare, domeniile erariale Bocşa Română şi Oraviţa

Montană, la care se adaugă cele opt districte erariale montanistice. Teritoriul
achiziţionat a fost de îndată reorganizat în zece noi oficii administrative,
pentru diferitele sectoare ale activităţii desfăşurate. În virtutea faptului că
Societatea căilor ferate de stat deţinea patronatul în locurile montane, prin
adresa din 3 octombrie 1869 Societatea anunţa consistoriul diecezan că îşi
arogă exclusivitatea în numirea învăţătorilor din şcolile teritoriului montan,
cerând forului să anunţe preoţimea din acele comune despre această decizie.
Forul consistorial a ripostat imediat. Prin hârtia înaintată la 4 noiembrie
1869 consistoriul a protestat faţă de intenţia Societăţii, pe care o socotea
o imixtiune gravă în administraţia şcolară, anunţându-şi disponibilitatea la
dialog şi invitând la o colaborare între cele două părţi. Demersul a rămas
însă fără răspuns. Ca atare, în primăvara anului următor, la primul sinod
caransebeşean, episcopul a cerut delegaţilor sinodali să decidă mijloacele de
urmat30. Întreaga cauză a şcolilor ortodoxe româneşti din comunele montane
se înaintează senatului şcolar, care preia acţiunea, având misiunea de a se
informa asupra situaţiei exacte, de a decide în litera Statutului Organic şi de
a anunţa forurile episcopale despre cursul evenimentelor31.
În ciuda eforturilor depuse de forurile ortodoxe pentru a statua o
înţelegere cu Societatea ferată, la sinodul din 1871 episcopul anunţa plenul
despre prelungirea conflictului pe tema şcolilor confesionale din „locurile
montane”32. Comisia şcolară, prin referentul ei Ioan Şepeţanu, a decis că
situaţia tensionată creată nu era în avantajul şcolilor locale şi nici al Bisericii
Ortodoxe, prin urmare îndruma organismul consistorial să încerce aplanarea
conflictului, cu menţiunea ca orice decizie să fie în conformitate cu
Regulamentul Organic33. Cu toate acestea şi în anii următori situaţia rămâne
neschimbată. În 1872 patronatul Societăţii de căi ferate a revendicat din nou
dreptul total de a numi învăţătorii, precum şi inspecţia şcolilor. Pretenţia
impune o nouă strategie din partea organismelor de la Caransebeş. Pentru a
ajunge la un compromis şi a încheia definitiv incidentul, raportorul comisiei
şcolare Mihai Popovici a propus sinodului să cedeze Societăţii ferate
inspecţia şcolilor, care să admită însă respectarea constituţiei bisericeşti,
realizându-se astfel un control în litera şi temeiul Statutului Organic. Pasul
următor era constituirea unei comisii şcolare mixte, în care ambele părţi -
30 Sinod, 1870, pp. 24-25.

31 Sinod, 1870, p. 72.
32 Sinod, 1871, nr. protocol 16.
33 Sinod, 1871, nr. protocol 105, pp. 71-72.
536
Biserica Ortodoxă şi Societatea de căi ferate - să aibă reprezentanţi, comisie

care să organizeze numirea învăţătorilor. Din partea ortodoxă sarcina de a
se ocupa de procedură şi reprezentare revenea comitetelor parohiale de la
nivel comunal, delegate ca reprezentante oficiale pe plan local, acţionând
în numele episcopiei Caransebeşului. În mod concret, Societatea urma să
se ocupe de publicarea condiţiilor concursului, de verificarea concurenţilor,
stabilind lista finală a candidaţilor eligibili în conformitate cu legislaţia în
vigoare şi Statutul Organic. Această listă trebuia înaintată apoi sinodului
parohial al comunităţii, care urma să desemneze învăţătorul. Numele celui
ales era transmis la comisia şcolară, care înainta consistoriului rezultatul,
decretul de numire dat de consistoriu fiind înmânat alesului învăţător
din partea ambelor foruri, Societatea căilor ferate şi Biserica Ortodoxă.
Aceeaşi comisie şcolară urma să controleze procesul didactic şi să viziteze
şcolile, înaintând organismelor episcopale rapoarte periodice despre starea
învăţământului. Mihai Popovici cerea de asemenea sinodului să numească o
comisie de trei membri, un cleric şi doi mireni, care să fie anunţată Societăţii
dominiale pentru orice discuţii ulterioare; indicaţia principală dată comisiei
era aceea de a respecta clauzele convenite în sinod. În aceşti termeni comisia
era delegată să încheie o învoială formală pe care să o înainteze consistoriului
care, după acceptare, să o prezinte în formă definitivă proximului sinod.
Toate recomandările au primit aprobarea plenului, iar în comisie au fost aleşi
preotul Iacob Popovici şi laicii Atanasie Marienescu şi Simion Mangiuca34.
Lectura protocolului sinodal din 1873 ne demonstrează însă că
eforturile forului de a reglementa situaţia şcolii confesionale din locurile
montane au rămas nesoluţionate. Procedura de mediere propusă în anul
anterior a eşuat, în baza faptului că ambele părţi au rămas neînduplecate în
susţinerea poziţiei iniţiale. În conformitate cu aceasta eparhia Caransebeş,
prin organismele sale, continuă să susţină caracter confesional al şcolilor
româneşti din zona montană şi puterea de decizie, căutând să demonstreze
motivat această opinie. O nouă întâmpinare către Societate are la bază
tocmai aceste raţionamente. Adresa pe care forul sinodului o propune se
fundamenta pe argumente de ordin istoric şi de administraţie autonomă
bisericească, între care: şcolile româneşti din acea zonă au avut caracter
confesional încă înainte de 1848, când numirea învăţătorilor se făcea în
urma acceptului consistoriului de la Vârşeţ; statutul acesta a fost întărit prin
constituţia organică şaguniană sancţionată de împărat, fapt care garanta
34 Sinod, 1872, pp. 41-42.
537
autonomia şi împiedica imixtiunile unor organisme străine bisericii; în

virtutea legislaţiei bisericeşti, poporul parohial era îndreptăţit la alegerea
învăţătorilor, caracterul confesional al şcolilor nu se putea renega, la fel
nici desfiinţarea comitetelor parohiale şi înlocuirea acestora cu comisii
scolastice în sensul înţeles şi plănuit de Societatea căilor ferate. Ca atare,
sinodul solicita consistoriului să facă o nouă întâmpinare la Societatea ferată
în care să atenţioneze asupra existenţei Statutului Organic de la ale cărui
prevederi biserica, implicit şcoala confesională, nu se puteau abate35. Se
solicita Societăţii sus-numite desemnarea unei comisii care să se întâlnească
cu comisia votată de sinodul din 1872 şi să accepte dialogul pentru a se
ajunge la un rezultat mulţumitor pentru ambele părţi36.
În plenul sinodului din 1874 episcopul a prezentat adresa venită
din partea Societăţii căilor ferate cu referire la susţinerea şcolilor şi dotarea
învăţătorilor din comunele montane. Conform actului, Societatea îşi
menţinea poziţia iniţială, insistând asupra dreptului de intervenţie şi control
în şcolile confesionale37. În situaţia dată sinodul a optat pentru o soluţie
provizorie, limitându-şi pretenţiile. Cauza şcolilor din comunităţile montane
era încredinţată „îngrijirii părinteşti” a episcopului, cu rugămintea ca acesta
să insiste doar pentru o catehizare regulată, învăţarea cântărilor bisericeşti
şi frecventarea bisericii de către elevi38. Este o soluţie de compromis, la care
s-a recurs în lipsa unui dialog real cu Societatea căilor ferate, o soluţie pe
care sinodul o acceptă deşi nu favoriza biserica, dar care - cel puţin pentru
moment - împiedica declanşarea unui conflict deschis. Din documentele
sosite pe adresa forului sinodal intuim o situaţie încordată în aceste teritorii,
pe tema şcolilor confersionale. Un exemplu sunt scrisorile transmise
sinodului de comunităţile ortodoxe din Văliug şi Sasca Montană, în anul
1873, în care se reclama supravegherea şi imixtiunea Societăţii, precum
şi ameliorarea stării învăţătorilor din comunele montane. Adresele au fost
direcţionate spre comisiile şcolară şi financiară din sinod, pentru cercetare
şi soluţionare39.
O primă concluzie care se poate desprinde în urma lecturii
documentelor sinodale este legată de încercarea de aşezare pe baze
constituţionale a organismelor eparhiale, în conformitate cu Statutul Organic,
35 Sinod, 1873, pp. 53-54.

36 Sinod, 1873, p. 55.
37 Sinod, 1874, p. 16.
38 Sinod, 1874, p. 39.
39 Sinod, 1873, p. 37.
538
la care se face permanent raportare, fără a neglija desigur respectarea

legislaţiei statului, în vigoare.
În privinţa înţământului confesional din cele două arii spaţiale la
care ne-am referit, constatăm că pe parcursul celor cinci ani studiaţi tema
şcolilor confesionale a fost o permanenţă pe agenda sinoadelor, regăsindu-se
anual în dezbaterile plenului. A preocupat delegaţii prezenţi, care au căutat
soluţii pentru ameliorarea situaţiei din acest sector, dar din păcate niciuna
dintre acestea nu s-au dovedit viabile. Cea de a doua observaţie este aceea
că nu detectăm schimbări semnificative pe tărâmul şcolii confesionale,
nu apar îmbunătăţiri, transformări pozitive în acest domeniu. Strădaniile
forurilor ecleziastice sunt mereu contrabalansate de interesul permanent al
autorităţilor de a-şi impune controlul asupra sistemului de educaţie, atât pe
teritoriul domeniului StEG cât şi în zona regimentului de graniţă, aceasta
în ciuda faptului că statutul administrativ-juridic anterior pentru spaţiul
grăniceresc s-a anulat, graniţa fiind desfiinţată în anul 1872. Tabloul care ni se
dezvăluie este acela al unui efort susţinut şi continuu al forurilor episcopale
de a menţine caracterul confesional al şcolilor, efort pus în contrapondere cu
încercările autorităţilor politice şi militare de a domina acest statut.
Ambii protagonişti - Biserica Ortodoxă Română şi autorităţile
militare, respectiv Societatea de căi ferate - au văzut în şcoală un pilon
important, un centru de control, de modelare a viitoarelor generaţii, de
acaparare a acestora pentru cauza proprie. Era o modalitate prin care statul
încerca să submineze naţionalismul românesc, în timp ce Biserica Ortodoxă
căuta să aşeze şcoala la temelia acţiunilor de apărare a naţiunii, asociind-o
la lupta comună pe care o purta în acest sens. Ambele părţi văd în şcoală
un spijin redutabil de apărare a naţionalităţii, un element esenţial pentru
păstrarea fundamentului românesc şi ortodox, un element-cheie în susţinerea
filonului naţional, pe care unul căuta să-l submineze, celălalt să-l conserve,
afându-se astfel într-o confruntare permanentă.
Faptul că preocuparea delegaţilor sinodali pentru problema şcolilor
confesionale din confiniul militar se dezvăluie anual în protocoalele
sinodale ale perioadei de care ne-am ocupat este o dovadă că imixtiunea
autorităţilor a fost constantă. Se crează imaginea unei lupte prelungite, în
care fiecare dintre părţi a căutat să monopolizeze controlul asupra sistemului
educaţional. Zbaterea la care asistăm prin intermediul lecturii protocoalelor
sinodale zugrăveşte veridic perseverenţa forului episcopal de a descoperi
soluţii eficiente, puterea de persuasiune a acestuia, dar ilustrează în aceeaşi
539
măsură şi reticenţa factorului politic de a accepta orice compromis. S-a

recurs la un şir de propuneri, la votarea unor comisii, la invitaţii spre dialog,
acţiuni care au sfârşit fără a-şi împlini scopul iniţial. Problema continuă să
treneze în toată această perioadă, dovadă petiţiile ajunse la Caransebeş din
partea comunităţilor afectate din zonă.
Autorităţile politice şi militare au ignorat semnalele trimise, dar şi
autonomia bisericească prevăzută de Statutul Organic, deşi argumentaţia
folosită mereu de ierarhia românească drept atu se baza pe faptul că actul a
fost aprobat şi semnat de împărat, ca atare avea literă de lege. Chiar şi atunci
când cererile forurilor eparhiale au fost minimalizate, cum s-a întâmplat în
1874 când sinodul şi-a redus solicitările la catehizare şi frecventarea bisericii,
autorităţile politice nu par dispuse să facă nicio concesie. Schimbările dorite
se vor împlini abia într-o altă epocă. Analiza documentelor sinoadelor
bănăţene relevă importanţa instituţiei sinodului în viaţa bisericească, locul
şi rolul acestuia în cadrul structurilor eparhiale, modalitatea exemplară în
care delegaţii votaţi în sinod au căutat să-şi împlinească misiunea, dar în
egală măsură ilustrează şi impasul cu care s-a confruntat dieceza ortodoxă a
Banatului la început de drum.
540
hirotonirea episcopului ioan popasu.
răşinari – 14/15 august 1865
Dan Obeşterescu
B iserica a reprezentat dintodeauna instituţia fundamentală pentru

comunităţile româneşti, cu deosebire pentru românii din pro-
vinciile aflate sub dominaţie străină. “Biserica ortodoxă română
din Transilvania e tot atât de veche ca poporul român însuş”1 Secolul XIX,
secolul naţionalităţilor, fusese nefavorabil românilor ardeleni şi bănăţeni,
deoarece legitimismul şi conservatorismul primei jumătăţi de veac i-a împ-
ins într-un sistem feudal tardiv, ineficient şi umilitor, iar revoluţia paşoptistă
nu le-a satisfăcut doleanţele. Situaţiei de inferioritate economică şi politică
a românilor ortodocşi i s-a adăugat cea de subordonare religioasă faţă de
ierarhia sârbă.
Iniţial benefică pentru românii din Banat şi Ardeal2, confruntaţi cu
ofensiva uniaţiei la limita secolelor XVII –XVIII, ierarhia sârbă devenise,
pe parcursul secolului al XIX-lea, un element suprapus din punct de ve-
dere etnic şi nereprezentativ din punct de vedere religios3, din moment ce
românii ortodocşi din cele două provincii reprezentau majoritatea credin-
cioşilor acestei confesiuni (peste 2 milioane), dar nu aveau ierarhii lor.
Disputa pe tema despărţirii ierarhice era veche4, dar cunoscuse o
1 Onisifor Ghibu, Viaţa şi organizaţia bisericească şi şcolară în Transilvania şi Ungaria,

Bucureşti, 1915, p.1.
2 Silviu Anuichi, Sprijinul acordat de clerul Bisericii sârbe românilor ortodocşi din Transil-
vania în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, în „Biserica Ortodoxă Română” (în conti-
nuare BOR), Buletinul Oficial al Patriarhiei Române, An XCVII, Nr. 3 – 4/ martie – aprilie
1979, Bucureşti, p 930 şi urm.
3 Până la revoluţia de la 1848, patriarhul sârb purta în titulatura sa şi numele de „Mitropolit al
Românilor”. După acest eveniment, denumirea nu mai figura în titlul ierarhilor de la Carloviţ.
4 Prima încercare a românilor de a înfiinţa o ierarhie bisericească proprie a avut loc după ocu-
parea Banatului de către austrieci (1717 – 1726). În acţiunea lor, românii au fost sprijiniţi de
episcopul Damaschin al Râmnicului. Atunci s-a cerut un episcop pentru Banat şi reînfiinţarea
Mitropoliei Severinului. Vezi I. D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Editura Mitro-
poliei Banatului, Timişoara, 1977, p. 113-116. Episcop Lucian Mic, Relaţiile româno-sârbe
541
intensitate deosebită după anul 1848. Numită şi primăvara popoarelor, rev-

oluţia paşoptistă adusese în prim planul vieţii publice noile modele politice,
legislative sau instituţionale care aveau să se impună treptat în anii următori.
Imperiul habsburgic, zguduit destul de puternic de mişcările naţio-
nale, s-a repliat experimentând forme inedite de administrare şi guvernare.
Dincolo de aceste experienţe, în societatea profundă se impuneau elitele
politice naţionale, inclusiv în luptele de emancipare religioasă. Iar în acest
sens, românii sunt de luat în seamă la modul cel mai serios. Feţele bisericii
ortodoxe române din Banat şi Ardeal nu mai erau singure în lupta pentru o
ierarhie bisericească proprie. Ele erau dublate de oameni politici veritabili.
Astfel, alături de Andrei Şaguna, Ioan Popasu şi Nicolae Andreevici au in-
trat în scenă Andrei Mocioni, Vicenţiu Babeş, Aurel Maniu ş.a.
În plus, simbioza elite-popor se manifestă puternic în preajma
reînfiinţării mitropoliei Ardealului. Andrei Mocioni afirma în 1862 : « cred
că nu mai există român dreptcredincios în împărăţia Austriei căruia să nu-i
fie cunoscute şi simţite fatalele urmări ale necanonicei şi nefireştii noastre
legături cu ierarhia sârbească din Carloviţ »5. Este cunoscută6 atitudinea
grănicerilor bănăţeni de a nu participa la congresul carloviţan în semn de
protest faţă de ignorarea doleanţelor creştinilor ortodocşi români şi chiar de
a susţine la congres candidatura lui Andrei Şaguna. Clerul din protopopiatul
Mehadiei nu a dorit să participe la congres. La fel şi militarii din Caranse-
beş. «Mai multe companii din acestu regimentu românu s-au opusu a trimite
delegaţia la congresu sârbescu». Ordinul conducerii militare a fost clar – să
participe la congresul bisericii ortodoxe. Răspunsul militarilor a fost pe mă-
sură: «Ei bine, suntemu militari, ascultămu de disciplina militară, ne duce-
mu; dar o spunemu pe faţia, că noi vomu vota pe Excelenţia Sa Andreiu Br.
De Şagunia, dacă nu şcimu (ştim –n.n.) ce rezultatu au dorinţiele noastre
secularie»7.
Şi românii ortodocşi din provincia civilă erau conectaţi la
evenimentele ce urmau să se deruleze în vederea despărţirii ierarhice. Nico-
lae Tincu Velea, deşi bolnav în acele momente, adunându-şi ultimele forţe, a
menţinut speranţa înfiinţării mitropoliei româneşti. Eruditul bănăţean a ţinut
întâlniri şi predici în biserici cu credincioşii de pe Valea Caraşului. În lunile
din Banat cu biserica ortodoxă sârbă în a doua jumătate a secolului al XIX – lea, Presa
Universitară Clujeană, Editura Episcopiei Caransebeşului, 2013, p. 44 - 47 .
5 Telegraful roman, An X, nr. 4/14 ianuarie 1862, p 1.
6 Episcop Lucian Mic, op. cit, p. 139 şi urm.
7 Telegraful român, An XII, Nr. 55 din 16/22 iulie 1864, p. 223.
542
iulie şi august 1864 a susţinut predici în comunele Mercina şi Secaş, încre-

dinţându-i pe locuitori că «până la crăciunulu nostru vomu vedea dorinţa
împlinită şi vomu căpăta Mitropolitul nostru … noi pre aicea primirămu
scirea aceasta elecrisatoare de anime (inimi – n.n.) chiaru în zilele crăciu-
nului … iară d. Velea fu acela carele de şi morbiciosu (bolnav – n.n.) …
încă a doua zi de crăciun în biserica din Secaşiu». După aprobarea înfiinţării
mitropoliei a avut loc la Oraviţa o adunare de mulţumire în cinstea marelui
eveniment la care au participat intelectuali, dar şi oameni simpli din satele
din jur8.
La Caransebeş, manifestările de bucurie au fost pe măsura eveni-
mentului. În data de 31 decembrie 1865, la orele 6 după amiază, au fost
înălţate rugăciuni de mulţumire în biserica parohială şi « totu oraşiulu a
fostu luminatu ». Mulţimea a mărşăluit prin oraş, oprindu-se în faţa locuinţei
colonelului Villocz, unde Nicolae Andreevici, directorul şcolilor din graniţa
militară, a rostit cuvinte alese de mulţumire pentru M. S Împăratul şi Mi-
tropolitul Andrei Şaguna9. Tot cu acest prilej un autor anonim a compus o
colindă :
“Bucurie ne-a făcutu
Astfeliu cumu n-am avutu
Că ni-a datu Mitropolia
Să – lu pomenimu pe vecia
Mitropolia românească
Ca Românii să-nflorească
Toţi Românii bănăţeni
Şi cu fraţii ardeleni
Şi cu fraţii ungureni »10
Înfiinţarea Mitropoliei Ardealului prin decretul din 24 decembrie

1864, a ridicat probleme de organizare, pentru că acesteia i se subordonau
două episcopii – Episcopia Aradului, funcţională, şi Episcopia Caranse-
beşului, care nu avea episcop şi cuprindea 10 protopopiate. Până la numi-
rea, sfinţirea şi instalarea noului episcop, Episcopia Caransebeşului a fost
condusă de Andrei Şaguna.
Prin rescriptul imperial din 24 decembrie 1864, împăratul Francisc
Iosif I decreta reînfiinţarea Mitropoliei românilor ortodocşi din Transilvania
8 Idem, An XIII, Nr. 3 din 10/22 ianuarie 1865, p. 11.
9 Ibidem
10 Telegraful român, nr. 102 din 31 decembrie 1864/12 ianuarie 1865, p. 420.
543
şi Ungaria şi a numit primul Mitropolit – Andrei Baron de Şaguna. Astfel,

“o bucurie şi o însufleţire generală a străbătut inimile românilor ortodocşi
din toate părţile”. Era firesc în perioada următoare ca actul numirii să fie
însoţit de festivităţile instalării în scaunul mitropolitan a merituosului ierarh
ardelean. “Momentul era prea însemnat … ca să nu se eternizeze şi printr-o
manifestaţie din afară … pentru cel dintâiu mitropolit care era cel mai demn
şi mai meritat arhiereu”.11
Încă de la venirea sa în Ardeal, Andrei Şaguna avea o admiraţie
deosebită pentru comuna Răşinari, cu locuitori vrednici şi aspect frumos.
Cum în reşedinţa de la Sibiu nu se construise o catedrală corespunzătoare,
Mitropolitul Andrei a ales localitatea Răşinari pentru actele bisericeşti ma-
jore ce au urmat.12
Toată lumea se aştepta ca actul instalării noului mitropolit să se în-
tâmple cât mai curând. La Răşinari, în vara anului 1865, se desfăşura o
activitate febrilă pentru marele eveniment. Toată lumea ştia că acolo se va
întâmpla ceva. S-a petrecut un lucru enigmatic, ce a luat prin surprindere
pe toţi: hirotonirea cu prioritate a episcopului numit al Caransebeşului –
arhimandritul Ioan Popasu. Momentul respectiv dovedea viziunea marelui
mitropolit şi capacitatea acestuia de a pune mai presus de interesele perso-
nale interesele bisericii ortodoxe române din Ardeal şi Banat «mărimea de
suflet a acestui rar bărbat al bisericei noastre».13
Explicaţia gestului lui Şaguna consta în faptul că mitropolia nu era
pe deplin constituită, căci episcopia Caransebeşului nu avea episcop. Si-
tuaţia a fost detaliată şi ministrului de Culte, căruia i s-a cerut numirea epis-
copului «căci această afacere se tărăgăna până la deşteptarea de îngrijorări
şi bănuieli produse prin clătinarea sistemului politic.»14
Hirotonirea episcopului Ioan Popasu de la Răşinari, care a avut loc
11 Revista teologică, An II, Sibiu, Nr. 3/martie 1908, p. 97.

12 Prima vizită în Mărginimea Sibiului a marelui ierarh a avut loc în ziua de 25 martie 1847,
când a oficiat Sfânta liturghie şi sfinţirea mică a apei. Răşinărenii l-au sprijinit pe Andrei Şa-
guna tot în anul 1847 când a fost ales episcop la Karlovitz. Având nevoie de bani, banca din
Sibiu nu i-a acordat împrumutul solicitat, însă a făcut acest gest Coman Cioran din Răşinari
care avea 16.000 oi şi i-a împrumutat 2000 florini. La Răşinari, Andrei Şaguna venea foarte
des pentru a oficia slujbe sau pentru a se odihni. În anul 1848 reşedinţa episcopală din Sibiu a
fost distrusă. Episcopul avea să fie găzduit la familia Barcianu din Răşinari. „Sfântul Andrei
Şaguna se înviora la Răşinari, prindea noi puteri ca să-şi ducă mai departe gândul de la veni-
rea în Ardeal. La sărbătorirea celor 25 de ani de la venirea sa în Transilvania, n-a stat în Sibiu,
ci a venit la Răşinari.” (vezi ziarul Lumina, An X, duminică, 2 noiembrie 2014)
13 Revista teologică, loc.cit., p. 98.
14 Ibidem.
544
în zilele de 14 şi 15 august 1865, a beneficiat de atenţia cuvenită unui mare

ierarh, aşa cum avea să se dovedească după instalarea primului episcop al
reînfiinţatei episcopii a Caransebeşului, în cei 24 de ani de arhipăstorire.
Dimitrie Costin, dirijorul corului din Sibiu, care a participat la eve-
niment, preciza în legătură cu hirotonirea episcopului Ioan Popasu, în ma-
terialul trimis «Telegrafului român» «Nu amu, domnule redactoru, preten-
siunea de a me face mijlocitorulu acelui echo plăcutu … Pretensiunea mea
este numai de a referi --- unu evenimentu atătu de însemnatu pentru biserica
noastră şi pentru Români, în genere … Recunoscu mărimea evenimentului
şi de aceea, amu totu dreptulu a invoca o potere neveditu şi mai presusu de
omenesca … vorba este de sanţirea Episcopulu Caransebeşului, Preasanţia
Sea P. Ioann Popasu».
Ceremoniile au început sâmbătă, 14 august 1865, în hotarul co-
munei Răşinari. Tinerii îmbrăcaţi în straie de sărbătoare, călărind caii cei
mai frumoşi, au ieşit în întâmpinarea mitropolitului Şaguna, însoţit de epis-
copul Aradului, Procopie Ivaşcovici. La intrarea în comună, «preste dru-
mulu celu frumosu se încinge o poartă de triumfu, decorată cu flamuri, cu
inscripţia «Bine aţi venitu!». Tot aici erau expuse însemnele mitropoliei şi
ale celor două episcopii sufragane. În Răşinari, mulţimea de oameni veniţi
şi din satele învecinate, aşteptau sosirea înalţilor oaspeţi. Bătaia clopotelor
anunţa evenimentul. La poarta în formă de arc de trimf, la intrarea în comu-
nă, oaspeţii au fost salutaţi de preoţi şi reprezentanţa comunală, în frunte
cu senatorul Roşca. Cuvântul de salut a fost rostit de preotul paroh Sava
Barcianu. Mitropolitul Andrei Şaguna a răspuns la acest cuvânt. Imediat, în
urma mitropolitului, a sosit şi arhimandritul Ioan Popasu.
Ceremonia de sfinţire a început sâmbătă seara cu vecernia oficiată
de protosincelul arădean Miron Românul, viitorul ierarh. După slujba
vecerniei, arhimandritul Ioan Popasu a fost adus de diaconii Ioan Ignatie
Papp şi M. Lazaru în faţa altarului, sub un baldachin adus special pentru
sfinţire. Papp a citit documentul de numire a arhimandritului Ioan Popasu
ca episcop de Caransebeş „Aici păşi dar pe treapta ce d-ântâiu cătră muntele
celu sântu ... şi de aceea seriositatea ce se manifesta pe feţiele tuturoru, şi
lacrimile cari vedeai că râurau din ochii celoru ce cuprindu momentulu ...”
După aceea, diaconii au urcat pe amvon şi au citit polihroanele pen-
tru M. S împăratul Francisc Iosif I, pentru cei patru patriarhi, pentru mitro-
politul Andrei Şaguna, pentru cei doi episcopi şi pentru tot clerul. În acest
timp ierarhii şi arhimandritul Popasu s-au îndreptat spre mijlocul bisericii
545
unde era o masă pe care erau trei prescuri şi vin roşu. La fiecare felicitare,
potrivit tipicului, „închinau cu pahare de vinu şi gustau din prescuri”. Astfel,
a luat sfârşit prima parte a ceremoniilor religioase. După aproximativ jumă-
tate de oră, în timp ce se trăgeau clopotele şi era bătută toaca, toţi preoţii se
îndreptau spre cartierul unde era mitropolitul. Acolo era corul din Sibiu şi
tinerii îmbrăcaţi sărbătoreşte cu sfeşnice în mâini.
Alaiul, în frunte cu mitropolitul Şaguna s-a îndreptat spre biserică.
Pe drum era presărată verdeaţă, simbol al belşugului. În biserică, vecernia
mare a fost oficiată de arhimandritul Popasu. Această slujbă împreună cu
litia de priveghere a ţinut până la orele 22.
Ziua a doua, 15 august, se anunţa promiţătoare de dimineaţă: soa-
rele strălucitor prevestea momentul înălţător şi parcă şi natura participa cu
bucurie la evenimentul ce se desfăşura în inima Ardealului arătând „că după
furtunile prin care au trebuitu să se strecoare biserica nostra cea multu cer-
cată, au intratu într-o eră mai linişcită şi mai senină”.
La ora opt toţi răşinărenii se îndreptau spre biserică în straie de săr-
bătoare. Mitropolitul Andrei Şaguna şi episcopul Aradului au fost întâm-
pinaţi de cor cu cântarea „Pe stăpânul”. Mitropolitul s-a aşezat în amvon,
diaconii i-au dat cele cinci lumânări, apoi a fost adus arhimandritul Ioan
Popasu sub baldachin, unde era aşezată o icoană cu un vultur. Mitropolitul
şi cei doi episcopi stătea cu faţa spre altar, în timp ce protosincelul rosti
cuvintele: „ Se aduce spre chirotonire iubitulu de Dzeu, alesulu, întăritulu
şi denumitu de Episcopu alu Eparchiei de Dzeu scutite a Caransebeşului
Preacinstitulu Archimandritu Ioann. Linişce mare domneşce acum în totă
mulţimea din biserică”.
În continuare, mitropolitul l-a întrebat pe arhimandrit „ Ce ai venitu
să ceri?” Răspunsul: „Amu venitu să ceru chirotonirea darului prea sântu
archierescu”. Atunci mitropolitul a pus a doua întrebare : „Ce crezi?”. Răs-
punsul episcopului numit a fost simbolul credinţei. După rostirea Crezului,
mitropolitul a spus: „Darul lui Dumnezeu Tatăl şi alu Domnului Nostru Ii-
susu Hristosu şi alu S. Duchu să fie cu tine!”
A urmat depunerea jurământului. Apoi, arhimandritul Ioan a fost
înştiinţat de către mitropolit că fusese numit episcop al Caransebeşului. De
pe amvon, unde erau cei trei ierarhi, s-a intrat în altar, şi, după cântările obiş-
nuite de sfinţire, noul episcop a îngenuncheat în faţa sfintei mese primind
hirotonirea. Mitropolitul ţinea într-o mână evanghelia şi cealaltă mână era
pe capul episcopului, rostind rugăciunile de hirotonire, urmate de cântarea
546
„Vrednic este”. Îmbrăcaţi în veşminte arhiereşti „era un aspect prea frumosu

a vedea la celebrarea sântei Liturghii trei capete încoronate a trei prelaţi
români bisericeşti, a vedea rana cea adusă de tempii vitregi bisericii vinde-
cându-se...”15
După încheierea liturghiei, episcopul Ioan Popasu a primit mantia
arhierească şi cârja. A urmat cuvântul mitropolitului, apoi discursul de mul-
ţumire al episcopului Ioan Popasu în care a spus că recunoştinţa sa se va
vedea în modul de administrare şi organizare a noii eparhii încredinţate.
În cei 24 ani de arhipăstorire, episcopul Ioan Popasu a dat sens
acestor cuvinte, a transpus în faptă experienţa administrativă vastă din
perioada protopopiatului Braşov, unde păstorise aproximativ acelaşi număr
de credincioşi ca şi în noua eparhie, adică aproximativ 400.000. Hirotonirea
de la Răşinari a depăşit semnificaţia strict religioasă a ceremoniei. Mitro-
politul Şaguna, conştient de implicaţiile politice ale momentului, a dorit ca
noua mitropolie să fie pe deplin constituită, să respire prin cei doi plămâni,
respectiv episcopiile Arad şi Caransebeş. Acesta a fost sensul prioritizării
numirii episcopului de Caransebeş, în baza legislaţiei existente. Modest şi
clarvăzător, mitropolitul Andrei Şaguna a amânat propria ceremonie de sfin-
ţire, până la anulare, deoarece aceasta nu avea nici un sens dacă episcopiile
nu erau constituite pe deplin, mai ales că în episcopia nou înfiinţată se ridica
problema împărţirii bunurilor între bisericile sârbă şi română.
Cei doi ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române din Ardeal şi Banat -
Mitropolitul Andrei Şaguna şi Episcopul Ioan Popasu - , deşi s-au despărţit
în spaţiu, au continuat opera de consolidare a credinţei strămoşeşti: clădirea
instituţiilor fundamentale ale vremii (între care şcoala confesională a avut
rolul decisiv), modelarea caracterelor naţionale şi sprijinirea asociaţiilor şi
organizaţiilor culturale care au menţinut trează conştiinţa naţională româ-
nească până la Marea Unire din anul 1918.
15 Telegraful roman, p. 257
547
situația clerului și averii bisericești
din episcopia caransebeșului în părțile de vest
ale banatului intrate în componența regatului
sârbo-croato-sloven
Drd. Emanuil Ineoan
S tudiul prezent are la bază rapoarte din cadrul Arhivei Minister-

ului Afacerilor Externe referitoare la diferendele româno-sârbe
purtate pe teren bisericesc după 1919. Juridic, frontiera română
cu cea Regatului Sârbo-Croato-Sloven ( în continuare R.S.C.S.) a fost sta-
bilită prin tratatul de la Paris, cele două părți hotărând crearea unei comisii
mixte care să fixeze pe teren linia de frontieră. Lucrările se vor dovedi deo-
sebit de anevoioase, abia în 6 iunie 1924 fiind semnat un protocol la Belgrad
ce preciza linia demarcațională dintre cele două state.
Relațiile tensionate între cele două grupuri etnice din Banat izbuc-
nesc încă de la finalul războiului, ocazionate de ocupația sârbească din zonă.
Protopopul de Vârșeț, Traian Oprea rememorează astfel evenimentele în-
tr-un raport ce ajunge pe masa ministrului de externe român: „i-am primit
(pe soldații sârbi n.n.) în ușile bisericilor noastre cu urale cu tradiționala
loialitate a românului. Preoțimea și intelectualii au lucrat fără preget și
au influențat și pe cei îndoielnici dintre credincioșii noștri să se supună
noii stăpâniri și repede s-a putut înfăptui ordinea, pacea, mai vârtos că
satele noastre românești din prima zi a revoluției la 1 noembrie 1918, erau
conduse de garda națională-română organizată la Vârșeț cu peste 100 de
ofițeri români întorși de pe front. N-au fost dezordini, nu a fost necesară
nici o muncă din partea armatei sârbești care a ocupat acest ținut. Afirm
aceasta pentru ca să se știe a prețui rolul preoțimii și a poporului românesc
în frunte cu intelectualii săi... În scurt timp spre marea noastră durere drept
răsplată au început suspiciunile care au avut ca urmare internări ale oame-
nilor nevinovați, apoi amenzi, dări grele fără bază de drept, rechiziții etc.
Școlile confesionale au fost etatizate în comune curat românești, învățătorii
548
refugiați au fost înlocuiți cu învățători ce nu cunosc deloc limba română,

legea agrară nu se aplică credincioșilor români, nici invalizii, văduvele ori
orfanii de război nu primesc ajutoarele la care au drept.”1
Încă din 27 iulie 1919, partea română prin Ionel Brătianu protestează
față de devastarea Banatului prin jaful și teroarea impuse de ocupanții
iugoslavi.2 Pentru a-și asigura controlul total al zonei, una din mizele auto-
ritățiilor sârbe a reprezentat-o și decapitarea elitei clericale românești bănă-
țene, ce urma a fi îndepărtată de la posturile sale prin numeroase presiuni,
existând chiar un plan din 1920 de a aduce preoți ruși refugiați care să slu-
jească în satele din zona Banatului.3
Într-un memoriu din 17/30 iunie 1924 protopopul de Vârșeț, Traian
Oprea, mărturisea că până la începutul anului 1924 nefiind încă frontiera
fixată a sperat că tractul protopopesc pe care îl păstorea va intra în compo-
nența României. Odată ce granița era trasată în afară de 7 parohii4 din To-
rontal ce țineau de eparhia Aradului, restul parohiilor sunt parte a episcopiei
de Caransebeș.
După 1919 preoțimea din Banatul de vest a refuzat întregirea dota-
ției preoțești din bugetul statului jugoslav solicitând ca până ce frontiera nu
este hotărâtă acea dotație preoțească să fie primită de la București. Imediat
după 1919 organele sârbești locale au intervenit grosolan în afacerile bi-
sericești solicitând introducerea unor matricule sârbești, redactarea cores-
pondenței în limba sârbă etc. Școlile confesionale au fost decretate încă din
1920 drept școli de stat pe baza unei legi din 1899 a regatului sârb. De
asemenea, au fost puse sub sechestru mai multe terenuri aparținând fundați-
ilor bisericești, sesiile parohiale, fondurilor școlare confesionale printre care
Domeniul Consistoriului din Marghita Mare de 840 de iughere, domeniul
parohial din Deliblata, 80 de iugăre în Satul Nou etc. 5
Preoții români din Serbia, mărturisește protopopul Oprea, au fost
supuși încă de la sfârșitul războiului la nenumărate jigniri, fiecare în parte
fiind bănuit de autorități și acuzați de lipsă de loialitate față noua oblăduire,
deși s-a încercat să se explice oficialităților că în postura lor de minoritate
românii au dreptul firesc de a se manifesta în cele confesionale și naționale
1 A.M.A.E. Fond Problema 15, vol. 22, f. 122.

2 Vasile Râmneanțu, Istoricul relațiilor româno-iugoslave în perioada interbelică, Editura
Mirton, Timișoara, 2007, p. 14.
3 Vasile Râmneanțu, op.cit., p.146.
4 Toracul Mare, Toracul Mic, Iancahid, Ecica Română, Chisoroș, Sarcia.
5 A.M.A.E. Fond Problema 15, vol 22, f. 122.
549
liber și neîngrădit.6
În ședințele mixte româno-iugoslave din octombrie 1922 de la Bel-
grad și noiembrie 1923 de la Timișoara reprezentanții preoțimii din Banat nu
au fost invitați, desele memorii către autoritățile române și sârbe negăsind
rezolvarea scontată.7
La o conscripție parțială din 1919 în teritoriile R.S.C.S. au rămas
după război 38 de parohii (aparținând de eparhia Caransebeșului) ce deți-
neau o avere funciară în acte de peste 3283 de iugăre (inclusiv domeniul
diecezan de la Marghita Mare de 840 de iugăre) plus 280 de iugăre în cele 7
comune aparținând de episcopia Aradului. Deci, un total de 3563 de iugăre
cadastrale și 1391 de stânjeni pătrați, avere8 confiscată după 1920 în mare
parte.9
În privința numărului de credincioși, într-un raport din 8 iulie 1926
întocmit de către arhiereul vicar Filaret Musta, ortodocșii români din comu-
nele despărțite organizate era de 79.146 de suflete la care se mai adăugau
circa 7.268 de români rămași în alte parohii încă nedespărțite ierarhic, deci
un total de 86432 de români rămași în Banatul ocupat de R.S.C.S.10
Într-un memoriu din 27 iulie 1926 diplomatul Mihail Arion enumera
gravele abateri de la normele şi tratatele asumate de Belgrad printre care
dispoziția ce interzice intrarea în R.S.C.S. a cărților didactice românești
destinate uzului școlilor primare, încercările de editare în Serbia a unor
asemenea cărți de școală fiind de asemenea oprite. Autoritățile statului vecin
refuză sistematic să plătească preoților români supuși sârbi apuntamentele
cuvenite, deși guvernul român remunerează preoții sârbi din România apar-
ținând de Vicariatul Sârbesc din Timișoara. Aceleași autorități emit o dis-
poziție prin care nu se eliberează pașapoarte studenților și preoților români
doritori să-și viziteze rudele din România decât sub angajamentul de a nu
se mai reîntoarce în Serbia. Institutorii români sunt transferați sub diferite
pretexte și înlocuiți cu institutori sârbi nevorbitori de română, iar numărul
învățătorilor ce predau limba română este astfel redus la circa o cincime din
numărul celor ce funcționau sub regimul maghiar.
Legea agrară a fost interpretată în așa mod încât terenurile expro-
priate ce au aparținut unor nobili maghiari, deși în raza unor localități româ-
6 Ibidem.
7 Ibidem.
8 Vezi Anexa I
550
nești și lucrate de săteni români până înspre 1918, au fost distribuite unor
așa ziși dobrovolți (coloniști) originari din Bosnia, cărora li s-au pus la dis-
poziție case rechiziționate arbitrar de la populația română băștinașă. Băncile
românești, deși înfloritoare înaintea războiului sunt blocate să mai funcți-
oneze, cazul Băncii Luceafărul din Vârșeț (cu un capital de peste 150.000
de dinari) a fost în urma unei inspecții administrative amendată cu suma de
100.000 de dinari. Toate aceste îl fac pe Mihail Arion să concluzioneze în-
tr-o notă către ministrul de externe român că „prin măsurile punitive luate,
elementul român deși aflat sub dependența unui stat aliat ajunge să fie ame-
nințat în propria lui existența, iar populația românească11 din Macedonia să
se găsească sub un regim mai vitreg chiar decât acela din timpul dominației
otomane.”12
Nerespectarea din partea guvernelor sârbe ale diverselor tratate in-
ternaționale în ceea ce privește drepturile românilor din Banatul iugoslav
este caracterizată de către diplomația română drept „o ipocrizie patentă”.
Această „ipocrizie” după cum mărturisea consilierul de legație, Papiniu re-
iese și din vizita de stat efectuată la București în mai 1925 de ministrului
de externe Momcilo Nincici care promitea toată bunăvoința în ceea ce pri-
vește solicitările repetate ale României referitoare la situația bisericească
și școlară a românilor din Banat. La 28 aprilie același an, cu câteva zile
înainte de această vizită în România, Consiliul de Miniștri (deci implicit
și cu semnătura și acordul lui Nincici) aviza un proiect de lege asupra con-
fesiunilor religioase din cadrul R.S.C.S. care înrăutățea și mai mult starea
bisericilor și școlilor românești din Banatul ocupat de către regatul sârb. În
ciuda intervențiilor autoritățiilor centrale române și a presiunii diplomatice
exercitată de ministrul Filodor de la Belgrad, Serbia va adopta noua legis-
lație în 19 iunie 1925.13 Aceste noi legi interziceau autonomia bisericească
urmând să producă numeroase efecte negative și o escaladare a animozită-
țiilor româno-sârbe. Pe de altă parte se încălcau flagrant mai multe acorduri
încheiate între România și R.S.C.S. ca protocolul numărul 3 al tratatului de
alianță din 7 iunie 1921, precum și Acordul de la Timișoara din 1923 unde
11 Este vorba despre comunitățile de aromâni localizate în sudul Regatului Sârbo-Croa-
to-Sloven pe teritoriul actual al Republicii Macedonia, dar și în regiunea Kosovo și Metohia.
Deși autonomia școlară și bisericească a fost recunoscută pentru aromâni de către Serbia
prin Tratatul de la București din 1913, totuși după 1919 atât școlile cât și bisericile acestei
comunități sunt trecute în posesia statului, iar populația aromână este supusă unui dureros
proces de asimilare.
12 A.M.A.E. Fond Problema 15, vol 22, nepaginat.
13 Ibidem.
551
experți tehnici ai celor două țări au semnat actul prin care România avea
dreptul deplin de a se interesa de situația școlară și bisericească din Banat.
Răspunsul Guvernului de la Belgrad în fața avertismentului Bu-
cureștiului cu un proces la Societatea Națiunilor a fost promisiunea că le-
gislația restrictivă confesională „nu se va aplica comunităților de români
deoarece are o altă motivație... etc”. Ministrul Filodor solicită o scrisoare
oficială în acest sens careia însă nu i se va da curs, totul rămânând la stadiul
unor asigurări binevoitoare declarative.14
Dacă înainte de 1918 am avut în părțile bănățene ocupate și intrate
în componența R.S.C.S. un număr de 63 de preoți, în 1925 mai slujeau doar
3815, iar la școli mai funcționau în condiții vitrege doar 29 de învățători față
de cei 105 de dinainte de 1918. Comparativ, în România erau circa 51 de
localitați cu o populație de circa 40000 de etnici sârbi ce beneficiau de 52 de
biserici și 50 de școli în care se slujea ori se preda în limba sârbă.16
În 1926 autoritățile sârbe acuză statul român că în cele 11 locali-
tăți din Clisura Dunării nu sunt preoți și învățători sârbi. După investigații
întreprinse de Ministerul Externe al României, se dovedește că aserțiunea
este nefondată, în toate cele 11 sate sunt preoți ce slujesc în sârbește, iar la
școli se predă în limba sârbă. Actul doveditor trimis Belgradului conține și
o scrisoare a Vicariatului Sârb din Timișoara care certifică că în Clisură și
nu numai există o libertate de cult și educațională pentru sârbi neîngrădită.
Ba mai mult, cei mai mulți preoți din Clisură sunt proveniți de curând din
mediul monahal al unor mănăstiri din Bosnia plătiți de de guvernul român,
deși nu posedă calificarea necesară. De altfel, o adresă din 1 decembrie 1919
emisă de către Consiliul Dirigent de la Cluj către Vicariatul Sârb din Timi-
șoara prin care se comunica luarea la cunoștiință față de instituirea arhiman-
dritului sârb Ștefan Nicolici ca Vicar Episcopesc al Timișoarei mai preci-
za: „Consiliul Dirigent va respecta toate drepturile și autonomia Bisericii
Greco-Ortodoxe Sârbe acordându-i tot sprijinul moral și material pentru
dezvoltarea instituțiilor bisericești și școlare ale eparhiei, în convingerea că
și frații noștri din Regatul Sârbo-Croato-Sloven vor fi împărtășiți de ace-
leași drepturi”.17 Însă reciprocitatea la care se făcea referire în aceste schim-
buri diplomatice nu s-a putut realiza pe teren în ciuda asigurărilor.
Dosarele prezente în arhiva ministerului de externe înregistrează o
14 Ibidem.
15 A.M.A.E. Fond Problema 15, vol 22, nepaginat. Vezi Anexa II
552
serie de situații care inflamează tot mai mult lucrurile pe plan local. În mai
1926, directorul liceului din Vârșeț interzice sub pedeapsa exmatriculării ca
elevii români să participe la orele de religie ținute de catehetul Adam, Fiștea
obligându-i să participe la prelegerile de religie ținute de către corespon-
dentul sârb, cazuri similare fiind înregistrate și în alte localități din regiunea
Banatului vestic. De asemenea, pe tapet este pusă apoi chestiunea arendei
încasate ilegal de autoritățile sârbe pe imobilele Episcopiei Caransebeșului,
aceasta din urmă solicitând Belgradului pagube de 900.000 dinari.18 Epi-
scopia bănățeană se arăta deosebit de atinsă în interesele sale odată ce cea
mai mare parte a domeniului bisericesc de 840 iugăre19 de la Marghita Mare
aflat la 5 km de orașul Vârșeț fusese confiscat și distribuit dobrovolților bos-
nieci, fiscul obligând protopopiatul român din Vârșeț la plata unui impozit
integral pe domeniu. Aplicarea total nedreaptă a reformei agrare a făcut pe
mulți români din satele bănățene de sub ocupație sârbă să solicite emigrarea
în România, localitățile lor de baștină fiind infiltrate de coloniști bosnieci
favorizați la împărțirea pământului expropriat de statul sârb.20 De cealaltă
parte, din 3024 de iugăre cât avuseseră parohiile sârbești din România sunt
expropriate doar 434 de iugăre.21
În 27 noiembrie 1926, însuși patriarhul Miron solicita ministerului
de externe reluarea tratativelor pentru înființarea unui episcopat român în
Serbia al cărui titular să fie agreat de Biserica Ortodoxă Română, dar să facă
parte din sinodul Bisericii Ortodoxe Sârbe. De asemenea, Belgradul trebuia
să recunoască dreptul de proprietate al Mitropoliei Sibiului asupra Fundației
Maria și Ioan Trandafil22, Fundației Bălănescu23 etc., dar și al celorlalte
19 Înscris „în cartea funduară la nr. 654 a localității Marghita Mare” cf. A.M.A.E. Fond
Problema 15, vol 22, f. 144.
20 Gligor Popi, Românii din Banatul Iugoslav între cele două războaie 1918-1941, Editura
de Vest, Timișoara, 1996, p. 47-49.
21 Silviu Dragomir, Banatul Românesc-Schiță istorică, Editura Augusta, Timișoara, 1999,
p. 87.
22 Fundația avea în posesie un important fond locativ în orașul Novi Sad iar conform „ho-
tărârilor judecătorești și a transacțiunilor în vigoare jumătatea nedeterminată a imobilelor
este proprietatea Mitropoliei Ardealului, care are să primească necondiționat și punctual
jumătate din beneficiul net anual...”- raport din anul 1925 al asesorului consistorial avocat
Gheorghe Dobrin. Cf. A.M.A.E. Fond Problema 15, vol 22, f. 155.
23 Această Fundație ce purta numele ctitorului ei Dimitrie Bălănescu avea înainte de război
în orașul Biserica Albă un imobil impozant plus 20 iugăre teren intravilan. Averea a fost
trecută după 1918 abuziv în administrarea unui curator judecătoresc, practic confiscată de
autoritățile locale, deși prin testament bunurile fundației estimate la circa două milioane de
dinari ar fi trebuit să revină Mitropoliei Ardealului și implicit Episcopiei Caransebeșului pe
553
bunuri confiscate, precum și plata despăgubirilor pentru folosința acestora

până la momentul restituirii lor. Același înalt ierarh, de altfel un excelent
cunoscător al dedesubturilor relațiilor bisricești româno-sârbe, mai cerea în-
ființarea unui seminar la Vârșeț cu limba de predare română pentru creșterea
candidaților de preoți și învățători.24
Autoritățiile sârbe nu vor fi impresionate de verva patriarhului, șica-
nările pe teren funcționând și după 1926: la Biserica Albă sârbii nu acceptă
pe preotul Ștefan Cornel pe motiv că e supus român25, preotul Andru din
Sarcia este evacuat manu militari din casa proprietate a bisericii, la fel pre-
otul Cornel Râmneanțu din Marcovăț în martie 1929 este împiedicat de au-
torități să mai intre în casa parohială etc.
În ciuda situației descrise mai sus, discuțiile bilaterale vor continua,
în cadrul acestor tratative româno-sârbe, guvernul de la București, susținut
de Patriarhie a insistat mereu pe aplicarea principiului reciprocității în con-
dițiile în care preoții sârbi din România erau retribuiți de către statul român,
ce le oferea inclusiv tichete de călătorie pe cale ferată cu reducere de cinzeci
la sută, aceasta, pe lângă salariul primit de la statul sârb. Situația era identică
și pentru învățătorii sârbi din România. De cealaltă parte, preoții românii
din Serbia erau retribuiți doar de către Ministerul Cultelor de la București.26
În august 1927 au loc noi negocieri semnându-se la Bled și un
Acord privind școlile minoritare române și sârbo-croate din cele douâ
părți ale Banatului. Acel act fiind denumit acord și nu convenție va fi o
nouă modalitate de a amâna punerea în aplicare a stipulațiilor cuprinse.
La Belgrad actul este atacat de o serie de politicieni pe motiv că știrbește
suveranitatea Legii Școlare etc.27
Pe 2 iulie 1934 este încheiată Convenția privind poziția Bisericii
Ortodoxe Române din Banatul Iugoslav și a Bisericii Ortodoxe. Sârbe din
România, document ce prevedea constituirea de eparhii autonome în frunte
cu un vicar cu rang de episcop cu reședința la Vârșeț și la Timișoara. Ac-
tul este ratificat de parlamentul român la 12 aprilie 1935, Skupștina sârbă
neratificând convenția care practic nu intră în vigoare în partea vestică a
Banatului.28
raza căreia se afla localitatea Biserica Albă. A.M.A.E. Fond Problema 15, vol 22, f. 155
27 Gligor Popi, op.cit., p.142-143.
28 Ibidem, p.182.
554
În urma acestor tratate niciodată puse cu adevărat în aplica-

re, Biserica Ortodoxă din Banat pierde o serie de bunuri materiale, dar mai
ales influența pe care o avea în sânul învățământului și în viața culturală a
românilor care nu se vor regăsi în granițele României. Identificarea etnică
a acestor români va fi una tot mai vulnerabilă, așa cum o arată statisticile
efectuate după anii ʼ30 în zonă. Dinamitarea acestei nișe cultural-bisericești
a favorizat ulterioarele procesele de asimilare și diluare a conștiinței româ-
nești. Un alt aspect „al averilor bisericești” ce merită dezbătut și cunoscut
este „izvorul” acestor bunuri funciare și imobiliare etc. Considerăm necesa-
ră o astfel de clarificare pentru a nu lăsa loc unor interpretări răuvoitoare ce
din păcate inundă societatea contemporană.
O practică des uzitată de lumea românească trăitoare sub
Monarhia Habsburgică (de la 1867 Austro-Ungară), asumată ca soluție pen-
tru supraviețuirea spiritual-culturală consta în donații de teren ori imobi-
le precum și alte bunuri pe seama bisericilor. Era felul în care o societate
profund rurală înțelegea să își apere singurul bastion de reprezentare în-
tr-un mediu ostil. Parohiile bănățene nu au făcut excepție de la această
mentalitate care a reprezentat în fapt, o admirabilă manifestare a civismului
rural, cu valențe naționale. Așa se face că, asistăm, generație de generație, la
creșterea averii bisericești. Pentru exemplificare, redăm câteva rânduri din
actul de donație aflat în arhiva parohiei Pecica, semnat de Iancu Bodrogi-
an: „Cunoscând eu acum multele și feluritele lipse ale Sfintei mele biserici
parohiale ort[odoxe] or[ientale] române din comuna mea Pecica Română
și dorind eu ca Sfânta mea biserică să fie după putință chiar și împodobită
spre mărirea lui Dumnezeu, am datorința fierbinte să contribui și eu pe
timp vecinic la acoperirea acelor lipse și împodobiri ale bisericii mele...”
Urmează apoi o listă de proprietăți și de obiecte bisericești pe care acesta
consimte să le doneze parohiei sale. În schimbul acestora, „pretențiile” celui
menționat sunt astfel prezentate în acest act cu valoare testamentară: „după
moartea mea preoții să mă pomenească în toate liturghiile de peste an, la
șase săptămâni după moartea mea să se facă parastas pentru odihna sufle-
tului meu și în tot anul, pentru veșnicie, la ziua de Sf[ân]tul Ioan să se facă
parastas pentru odihna sufletului meu și a răposatei mele soții, precum și
pentru sufletul tatălui meu și a mamei mele.” Acte asemănătoare sunt regă-
sibile în măsura păstrării lor în toate parohiile ortodoxe, cele bănățene desi-
gur nu fac excepție. Deasupra tuturor considerentelor materiale, chestiunea
ridicată este una care vizează în primul rând dreptul la memorie al ctitorilor
555
și binefăcătorilor acestor parohii prin respectarea până la ultimele conse-

cințe ale testamentelor lor, dar și confirmarea faptului că instituția Bisericii
noastre caută să-și reintre în drepturile ei firești în ciuda vicisitudinilor vre-
murilor de azi.
Anexa I
Protopopiat Localitate Avere mișcătoa- Avere ne-

re (cor.) mișcătoare
(cor.)
I Biserica Albă I 1.Biserica alba 90.000 24.000
2.Iam 2500 62.000
II Panciova 3.Alibunar 8213 150000
4.Cubin 7384 114000
5.Deliblata 25872 113200
6.Dolnița 400 49300
7.Doloave 25225 120902
8.Franzfeld - -
9.Glogon 5222 110000
10.Iabuca 2348 6600
11.Mramorac 28575 119000
12.Omolița 2050 19750
13.Ovcea 69026 20155
14.Petrovaselo 15000 450000
15.Panciova 10770 40000
16.Satul-Nou 76432 459000
17.Seleuș 52025 236500
18.Uzdin 33380 177300
Fond Protopresbiteral 10453
III Vârșeț 19.Coșteiu 54000 245000
20.Grebenaț 5220 97000
21.Iabuca 2868 57500
22.Jamul Mic 4662 102000
556
23.Karlsdorf - -
24.Marcovăț 2902 82000
25.Marghita Mare 3112 115000
26.Mesici 1612 2600
27.Nicolințul Mare 29401 309000
28.Oreșaț 2600 37200
29.Parța - -
30.Redișor 28400 94000
31.Salcița 8140 53700
32.Srediștea Mică 9328 67800
33.Sân-Ianăș 6427 102000
34.Sân-Mihaiu 4620 137000
35.Straja 26500 100000
36.Vârșeț 29411 130913
37.Vlaicovăț 10400 123800
38.Voivodinț 27442 75400
Fondul Diecezan Mar- 2000000
ghita Mare
TOTAL 6.204.410
721.920 coroane
Tabel despre preoții români din Banatul iugoslav29
Nr. Localitatea Numărul Numărul Observații

crt. preoților preoților din
din anul anul 1925
1914
1. Biserica albă 2 Vacant Reședința
de protos-
viterat.
2. Alibunar 2 2
29 A.M.A.E. Fond Problema 15, vol 22, nepaginat
557
3. Rusco-Selo 1 Fără preot

4. Costeiu/ Kustilj 3 2
5. Cubin-Kovin 1 Fără preot.
6. Deliblata 1 Fără preot.
7. Dobrica 1 1
8. Dolovo 1 1
9. Ecka 1 1
10. Grebenat 3 1
11. Glogonj 1 1
12. Zabuka 1 Fără preot.
13. Jankahid/ Jankov- 1 1
most
14. Jablanka lângă 1 1
Vrsac
15. Mali Zam Jamul 2 2
Mic
16. Marcovat 1 1
17. Marghita Mare 1 1
18. Mesic lângă Vrsac 1 Fără preot.
19. Maramorac 2 1
20. Nicolinț 3 1
21. Omolita 1 Fără preot.
22. Oresat 1 Fără preot.
23. Ovca 1 1
24. Petrovoselo 4 2
25. Pancevo 1 Fără preot.
26. Ritisevo 1 Fără preot.
27. Socica 1 1
28. Sv. Mihajla 2 1
29. Saraca 1 1
30. Satul nou 3 2
558
31. Selens 2 3
32. Sredistea mică 1 1
33. Straja 2 1
34. Toracul-mare 3 2
35. Toracul-mic 2 1
36. Uzdin 2 2
37. Vrsac 2 2
38. Vlajkovac 1 1
39. Vojvodinc 1 Fără preot.
Total 63 38
559
ipostaze ale clerului bănățean
în timpul marelui război
Dr. Andreea Dăncilă Ineoan
Î
ntr-un moment în care atât Marele Război, cât și chestiunea
elitelor clericale transilvănene și bănățene au devenit deja locuri
destul de frecventate ale cercetării istorice, titlul de mai sus ar
putea părea repetitiv, excesiv de generos și puțin incitant. Cu toate acestea,
studiul de față încearcă să evite unele decupaje istoriografice recurente ale
activității preoților români din Banat din timpul conflagrației mondiale,
construindu-se în jurul unor materiale descoperite recent în unele fonduri
arhivistice de la București și Sibiu, documente care întregesc seria largă a
ipostazelor sub care clerul român din Austro-Ungaria s-a regăsit în intervalul
1914-1919. De altfel, cercetarea istorică de azi resimte cu acuitate necesitatea
unei ordonări a partiturilor pe care slujitorii Bisericii și le asumă în perioada
războiului, exercițiu necesar având în vedere diversitatea atitudinilor acestei
categorii care implică unele abordări particularizante.
Discutând strict pe cazul bănățean, regăsim aici o varietate de trasee
biografice ale slujitorilor Episcopiei Caransebeșului din intervalul 1914-1919
care face posibilă aplicarea inclusiv a unor perspective prosopografice, de
istorie culturală, socială, demografică acestei categorii elitare. Recuperarea
nominală a preoților și a opțiunilor acestora în timpul Marelui Război a
reprezentat un demers asumat de intelectuali ca Ioan Munteanu Mircea
Păcurariu1, Sebastian Stanca2, Septimiu Popa3, Grigore N. Popescu4, Daniel
1 Mircea Păcurariu, Politica statului ungar față de Biserica românească din Transilvania
în perioada dualismului (1867-1918), Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1986.
2 Sebastian Stanca, Contribuția preoțimii române din Ardeal la Răsboiul pentru Întregirea
Neamului 1916-1919, Cartea Românească, Cluj-Napoca, 1925.
3 Septimiu Popa, Temnițele Clujului. Din însemnările unui popă românesc, Cluj-Napoca,
1937.
4 Grigore N. Popescu, Preoțimea română și întregirea neamului, vol. I-II, Tipografia
„Vremea”, 1940.
560
Alic5, pentru a menționa doar o parte a celor care s-au aplecat asupra acestei
chestiuni. Recent, lucrări de memorialistică centrate pe spațiul bănățean vin
să întregească tabloul și să nuanțeze prin aceste surse subiective perspectiva.6
În afara acestor izvoare, presa vremii și fondurile arhivistice niciodată
epuizate pot aduce în continuare nuanțe ofertante despre tipologia în cauză.
Încercând o configurare schematică a ipostazelor clerului român
din Austro-Ungaria în timpul Primului Război Mondial, considerăm că
într-o sumară înșiruire a tipologiilor clericale bănățene din perioada 1914-
1918 ar trebui să se regăsească:
O supra-categorie a clericilor considerați indezirabili pentru
autoritățile maghiare sau sârbești ale vremii. Aceasta este compusă din două
subtipuri:
- categoria preoților arestați, internați, deportați, obligați la
domiciliu forțat. Acest parcurs a fost unul destul de exploatat istoriografic,
uneori blocat la nivelul unor clișee hagiografice, însă deschiderile pe care
această categorie le oferă lasă în continuare loc unor necesare rechestionări.
- categoria preoților refugiați, a celor care aleg calea refugiului
până în noiembrie 1918, de frica autorităților maghiare și ulterior de teama
represaliilor sârbești;
- categoria preoților militari. Una dintre figurile cele mai
reprezentative ale acestei categorii, Coriolan Buracu vorbește în memoriile
sale de 36 preoți militari români, majoritatea proveniți din Episcopia
Caransebeșului.7
- categoria preoților care rămân în parohiile lor pe toată perioada
războiului. Probabil cea mai frecventă tipologie, aceștia au fost oarecum
ignorați de o parte a istoriografiei care căuta stările de excepționalism din anii
războiului, firescul acestei situații fiind în opinia acesteia prea puțin eroizabil.
Lucrurile nu au stat deloc așa, supraviețuirea în cadrul comunității având
partea sa de eroism, iar recuperarea acestei perspective asupra războiului
cotidian trăit de comunitățile de acasă fiind absolut necesară. Religiozitatea
din vremea războiului presupune investigarea atât a dimensiunii frontului
5 Daniel Alic, Eparhia Caransebeșului în perioada păstoririi episcopului Miron Cristea
(1910-1919). Biserică și societate, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2013.
6 Nicolae Bocșan, Valeriu Leu, Mihaela Bedecean, Marele Război în memoria bănățeană
(1914-1919), I-III, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2012-2014. Deschiderea spre
această nișă a fost impulsionată de apariția în urmă cu două decenii a volumului semnat
de Carmen Albert, Valeriu Leu, Banatul în memorialistica ”măruntă” sau istoria ignorată
(1914-1919), Muzeul de Istorie al Județului Caraș-Severin, Reșița, 1995.
7 N. Bocșan, V. Leu, op.cit., I, p. 519.
561
militar, dar și a celui civil, nevoit de asemenea să facă față unor situații-
limită.
- categoria preoților lideri ai revoluției de la sfârșitul anului 1918.
Este o ipostază care nu a fost tratată aparte, individualizant, ca și grup
coerent de acțiune în lucrările ce au în vedere activitatea consiliilor și
gărzilor naționale de la finele Marelui Război.
Ținând cont de profilul documentelor analizate, textul prezent are
în vedere două din ipostazele personalului clerical sus enumerate. Este
vorba de cea a preotului refugiat și a preotului protagonist al evenimentelor
revoluționare de la finele războiului.
Pe 23 decembrie 1914 un informator din cadrul Direcției Poliției și
Siguranței Generale, Biroul Presei și Interpreților face un lung referat despre
preotul ortodox din Iablanița, Gheorghe Tătucu.� Acesta ajunge în România
în vara anului 1914, la numai câteva zile de la deznodământul tragic al
atentatului de la Sarajevo, pentru a-și duce soția bolnavă la o cură medicală
la băile Tekirghiol. Cel puțin acesta este pretextul oficial pe care preotul îl va
folosi în fața ierarhiei bisericești pentru a i se acorda un concediu de o lună
de zile.8 Astfel, declanșarea războiului îl găsește pe părintele Tătucu departe
de casă și parohie într-un teritoriu care făcea în ochii autoritățiilor austro-
ungare deja suspectă prezența sa.
Tot din filele dosarului amintit, aflăm că preotul Tătucu „fiind unul
dintre cei mai înflăcărați luptători ai partidului național român din comitatul
Caraș-Severin”, care a suferit „de urmările continue ale autoritățiilor
ungurești pentru ținuta sa consecventă și cinstită românească” este pus în
prezent sub „urmărire continuă”, drept pentru care se prezintă la Episcopul
Dunării de Jos și îl roagă să-i dea o parohie în respectiva dieceză unde să
poată rămâne până la terminarea războiului. Primește astfel un post de
preot în comuna Pantelimonul de Sus (județul Constanța).9 Într-adevăr,
informațiile raportului sunt confirmate și de alte surse, la scurt timp după
plecarea preotului Tătucu din Banat acesta fiind declarat spion de către
autoritățiile maghiare, jandarmilor din Iablanița dându-li-se ordin ca în cazul
în care acesta se va întoarce să fie executat.10 Surorile și rudele preotului
Tătucu sunt internate la Sopron de teama ca nu cumva acesta să poată lua
8 Arhivele Naționale ale României, Direcția Municipiului București (în continuare ANR
DMB), Direcția Poliției și Siguranței Generale, Dosar 592\1914, f. 2.
9 D. Alic, op.cit., p. 333.
10 ANR DMB, fond citat, f. 2.
562
legătura cu familia de acasă.11

Descrierile existente în dosarul de la arhivele naționale
configurează astfel un profil deja consacrat, al preotului militant, incomod
pentru autoritățiile maghiare, un personaj cu relevanță comunitară mare.
Informatorul precizează că părintele Tătucu este „poate cel mai vrednic
preot român din Dieceza Caransebeșului”, un ins călit în luptele naționale
bănățene, mai ales în zona Severinului unde i-a avut combatanți pe Burdia
et consortes.12 Partitura în zona politicii naționale fusese una asumată de
părintele Tătucu încă din tinerețe, acesta fiind un apropiat al lui Nicolae
Iorga și un participant la cursurile de la Vălenii de Munte organizate de
istoricul român. Gheorghe Tătucu nu era deloc o prezență clericală
bănățeană singulară la aceste conferințe, preotul Moise Bărbulescu, paroh
în Herneacova relatând despre implicațiile incursiunilor în Regat: „am luat
parte în 1910 la cursurile de vară ale d[omnu]lui Iorga din Văleni, de unde
m-am aprovizionat cu cărți și tablouri naționale trecându-le frontiera așa
cum Dumnezeu m-a învățat. Nu știam însă că în urma acțiunii românești
ce am dezvoltat eram trecut în cartea neagră a siguranței ungurești. La
izbucnirea războiului, în 1914, am fost pus sub supravegherea polițiană,
iar la intrarea românilor în acțiune în 1916, am fost deținut și internat în
lagărul de la Șopron până în 1917.”13
În cadrul acestor manifestări, la Văleni sau la serbările ASTREI,
al cărui membru pe viață era părintele Tătucu, își exersează acești clerici o
retorică a discursului național, se familiarizează cu canonul literar și artistic
național și devin artizanii unor exerciții de supraviețuire cultural-națională
specifice grupurilor etnice non-dominante din cadrul Monarhiei Austro-
Ungare.
Revenind la raportul prezentat, concluzia trasată la finalul notelor
despre părintele Tătucu era una suficient de tranșantă: „demn de toată
încrederea statului român”14. În continuare se menționează: „la caz
dacă România va intra în acțiune în Banat, acest preot necondiționat stă
la dispoziția statului român. Începând de la Orșova până la Caransebeș
serviciile lui ar fi de primă forță, căci cunoaște minuțios poporul de acolo,
ba și trecătorile peste Carpați începând de la Orșova până la Muntele
11 D. Alic, op.cit., p. 333.

12 M. Păcurariu, op.cit., p. 281.
14 Gr. Popescu, op.cit., p. 318 cf. Declarației Pr. Moise Bărbulescu.
563
Sascu.”15
Un alt preot bănățean care se regăsește în paginile acestui dosar
este Iuliu Musta, paroh ortodox în Glimboca, fratele arhimandritului Filaret
Musta. Și acesta se află la sfârșitul anului 1914 în România, la București,
unde venise să-și viziteze o fată măritată în Regat16. Sau din nou acesta
era motivul oficial. După 1918, atunci când va trebui să dea socoteală
superiorilor bisericești despre absența sa din parohie, preotul Musta nota
următoarele: „în 20 octombrie 1914 am fugit în România de urgia și furia
ungurească fiind acuzat ... ca Dacoromân”.17
La fel ca părintele Tătucu, și acesta este apreciat a fi un „caracter
preoțesc vrednic”18 și un excelent cunoscător al trecătoriilor de la Baia de
Aramă, peste Carpați la Mărul. Cu acest preot informatorul a intrat deja
în legătură și se pare că i-ar fi mărturisit că „serviciile lui stau la vreme
la dispoziția statului român”. Darea de seamă se încheie cu următoarea
considerație: „Observ că atât dl. Tătucu cât și dl. Musta sunt oameni care
nu vor cere de la Statul român ceva remunerație.”19
Aceste mișcări ale Direcției Poliției și Siguranței Generale inițiate
încă din toamna anului 1914 reprezintă niște preliminarii ale unei acțiuni de
amploare care va continua din 1916 sub auspiciile Marelui Stat Major. Baza
de nume strânsă până atunci va fi astfel transferată către această structură
care era interesată în vara lui 1916 să-și stabilească un corp de ardeleni și
bănățeni, recrutat „numai din elemente care inspiră încredere”, familiarizați
cu frontiera muntoasă de la Orșova până la Vatra Dornei și care ar putea servi
drept călăuze20. O istorie a preoților care au avut o astfel de funcție așteaptă
să fie scrisă, informațiile din cadrul arhivelor militare putând fi edificatoare
pentru rolul jucat de aceștia și în planul operațiunilor de război.
După război, preotul Gheorghe Tătucu se întoarce în Iablanița
cerând Consistoriului să-l reinvestească în funcția de preot din care
fusese exclus în 1916 la presiunea autorităților laice „pentru părăsirea
nejustificată a parohiei”21. Protopopul Andrei Ghidiu va fi cel însărcinat

16 Ibidem.
17 Ibidem.
18 Arhiva Mitropoliei Banatului, fond Caransebeș, Dosar 1918 apud. Gheorghe Naghi,
„Preoții din Banat în evenimentele anilor 1914-1918” in Mitropolia Banatului, XXVIII, 10-
12, p. 603.
20 Ibidem.
21 Tiberiu Tănase, „Istoria Serviciilor de Informații din România la începutul secolului al
564
să desfășoare o anchetă din care să reieasă motivele care l-au determinat pe

preotul Tătucu să-și părăsească parohia în timpul războiului și să analizeze
justețea doleanțelor preotului din Iablanița. Rezultatul va fi unul favorabil
părintelui Gheorghe Tătucu, care va fi reprimit preot în fosta sa parohie.
Peste puțin timp, același va fi decorat cu ordinul Regele Ferdinand pentru
lupta națională. Într-un raport al autoritățiilor din Orșova din anul 1936 se
precizează că preotul Gheorghe Tătucu a ajuns în timpul refugiului său din
anii de război până în Rusia, informație care până în acest moment nu a
putut fi verificată și dintr-o altă sursă.22
Gheorghe Tătucu și Iuliu Musta reprezintă însă mai mult decât doi
preoți refugiați în Regatul Român în timpul războiului, aceștia consolidând
de fapt ipostaza preotului colaborator al serviciului de informații al Armatei
Române în Primul Război Mondial, piese importante în ordonarea strategiei
ofensive în Transilvania și Banat. Poziția acestora în perioada refugiului
este una care trebuie lecturată în grila operațiunilor de intelligence pe care
un context belic le suscită, dar și a unor atașamente emoționale de care cei
doi dau dovadă și care explică de altfel disponibilitatea lor spre implicare.
*
După cum precizam, a doua parte a acestei prezentări este consacrată
categoriei preotului lider revoluționar de la sfârșitul războiului. Există două
surse reper, de amplitudine, pentru cercetarea spațiului rural bănățean în
intervalul octombrie 1918 - vara anului 1919: este vorba desigur despre
actele emise de consiliile și gărzile naționale chiar în momentul derulării
evenimentelor23 și apoi ancheta inițiată de Nicolae Ilieșiu în anii ʼ30.
Recent, așa cum menționam mai sus, recuperarea memorialisticii acestui
spațiu deschide și ea inedite nișe de interpretare asupra revoluției bănățene.
Rareori se amintește însă de un alt corp de documente, imaginat sub forma
unei anchete generoase, derulate cu mai bine de zece ani înaintea celei
inițiate de Ilieșiu, desfășurată la o scară mult mai mare, incluzând pe lângă
ținuturile bănățene și pe cele transilvănene. Este vorba de ancheta condusă
de Teodor Păcățian, președintele secției istorice a ASTREI și reputat
XX-lea. Secția militară secretă din Transilvania și rolul său în campania pentru apărarea
României Mari” in Intelligence, nr. 28, decembrie 2014-martie 2015, pp. 72-75.
22 D. Alic, op.cit., p. 333.
23 Gr. N. Popescu, op.cit., vol. II, p. 256. Cf. Raportul no. 483 din 13 martie 1936 al Preturii
Orșova, către Prefectură. http://patrimoniuepiscopiacaransebesului.ro/istoriciablanita.html,
site consultat 20 aprilie 2015.
565
jurnalist, cel care în 1923 publică primele statistici despre participanții

la război, originea socială a acestora, numărul orfaniilor, al văduvelor, al
celor decorați într-o studiu celebru Jertfele românilor din Ardeal, Banat,
Crișana, Sătmar, Maramureș aduse în războiul mondial din anii 1914-
1918.24 Pe lângă dimensiunea aceasta strict cantitativă ce urma a fi surprinsă
în cadrul anchetei, formularele lui Păcățian mai cuprindeau și o anexă care
de asemenea fusese răspândită la nivelul tuturor primăriilor și care conținea
patru întrebări referitoare la ajutoarele de război oferite de comunitate,
pagubele de război, evenimentele din toamna anului 1918 și participarea la
Marea Adunare Națională de la Alba Iulia. Răspunsurile la aceste chestiuni
care însoțeau chestionarul gândit de Păcățian și răspândit prin infrastructura
ASTREI și a Ministerului de Interne, nu au fost însă niciodată publicate
integral sau prelucrate, comitetul central al Asociațiunii acuzând o gravă
lipsă a fondurilor care făcea imposibilă demararea acestei etape ulterioare
strângerii informației. Din fostele comitate bănățene Caraș-Severin, Timiș și
Torontal ni s-au păstrat răspunsurile a 239 localități, 112 din Timiș, 86 din
Caraș-Severin, 41 din Torontal.25 Chestionarele împreună cu instrucțiunile
de completare se trimiteau către toate comunele și orașele din Banat și
Transilvania, respectând un traseu administrativ - formularele ajungeau la
prefecți și de aici la primarul fiecărei localități.
În rândurile de mai jos interogăm această anchetă a lui Păcățian
insistând doar pe felul în care se construiește ipostaza preotului protagonist
al evenimentelor de la finele anului 1918 în localitățile bănățene.
Deși ne-am obișnuit să-i reperăm pe slujitorii Bisericii mai cu seamă
în rândurile consiliilor naționale, structuri de putere care apar la sfârșitul
războiului la nivelul tuturor grupurilor etnice ale defunctului Imperiu
Austro-Ungar, ancheta lui Păcățian sugerează că rolul acestora a fost unul
decisiv și în constituirea gărzilor naționale, organisme spontane al căror rol
prioritar a fost stoparea valului de violențe care cuprinsese încă din luna
octombrie zonele bănățene. Este îndeobște cunoscut faptul că toamna anului
1918 a reprezentat pentru societatea românească din Banat și Transilvania
provocarea unei reașezări societale, sfârșitul războiului aducând la suprafață
unele acumulări extrem de dificil de gestionat de către elita românească laică
sau bisericească a acestui spațiu.
24 Parte din aceste acte se regăsesc într-o formă edită în volumele 1918 la români.
Documentele Unirii, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989.
25 Lucrarea a apărut atât ca volum separat la Sibiu la editura Asociațiunii în 1923, dar a fost
și inclusă în paginile revistei Transilvania, Sibiu, 1923, nr. 1-2, pp. 32-54.
566
După patru ani care au însemnat dezorganizarea vieții economice

sătești, creșterea inflației, intrarea într-un timp al speculei, al îmbogățiților
de război, al rechizițiilor, al epidemiei de gripă spaniolă, al măsurilor abuzive
din partea autorităților, lumea începe să fie tot mai animată de spectrul unei
transformări radicale. Prăbușirea regimului politic, vidul de autoritate creat,
nemulțumirile și lipsurile generate de război pot fi considerate cauzele care
au generat mișcările de la sfârșitul anului 1918. 26
Pe acest fundal, al catastrofalelor acumulări din anii războiului, se
întorc acasă soldații unei armate înfrânte. Chiar dacă prăbușirea frontului
a constituit un ferment al revoluției la nivelul tuturor grupurilor etnice din
Imperiu, starea de spirit adusă din tranșee de soldații bănățeni se radicalizează
la întâlnirea cu traumele și neajunsurile resimțite de cei de acasă. Nevoia
de supraviețuire, în condițiile în care foametea bântuia peste tot, dar și
puternicul sentiment că nu a existat o distribuție echitabilă a dramei în acest
război îi îndeamnă pe mulți dintre acești soldați să recurgă, odată ajunși în
satele lor, la o serie de devastări, furturi și acte violente, care au îmbrăcat în
final haina unei revoluții27 la finalul căreia se consumă schimbarea de regim,
transferul puterii de la autoritățile maghiare la cele române. Iată concret
cum sunt descrise primele tulburări de după demobilizarea soldaților în
localitatea Valeapai (Caraș-Severin): „A fost revoluție. Soldați venind spre
casă tot spărgând și furând, sosind în comună au continuat așa numita
libertatea lor spărgând în prima linie casa comunală, casa notarială și casa
subnotarului, au furat toată averea notarului și subnotarului, cancelaria
notarială au devastat-o de tot.”
În acest moment în care astfel de manifestări cuprind satele bănățene,
rolul preoților se dovedește a fi unul determinant, multe din răspunsurile
acestei anchete stabilind o relație de cauzalitate între acțiunea preoților și
stoparea agitațiilor: „În toamna anului 1918 revoluție a fost una zi, urzită
de soldații veniți de la front, devastări nu au fost, căci s-a format garda
națională sub conducerea preotului local Petru Bernar.”(Secaș-Timiș),
„În toamna anului 1918 militarii din comună venind cu armele acasă și
auzind cum că în Seghedin s-a început revoluția așteptau și ei momentul să
26 Răspunsurile au fost ordonate în arhiva ASTREI de către Teodor Păcățian respectând
structura administrativă de dinainte de 1918. Nu trebuie să surprindă dacă anumite localități
date ca exemplu în cadrul acestui studiu nu se regăsesc în granițele județelor actuale. Toate
informațiile și citatele care fac trimitere la răspunsurile anchetei lui T. Păcățian se regăsesc în
Fondul ASTRA\1922, 1063\1921 din cadrul Direcției Județene Sibiu a Arhivelor Naționale.
27 Eugenia Bârlea, Perspectiva lumii rurale asupra Primului Război Mondial, Argonaut,
Cluj-Napoca, 2004, p. 97-120, p. 261-265.
567
înceapă devastările în comună. În 3 noiembrie a aceluiași an s-au început

furturile și devastările. Derbedeii satului în frunte cu soldatul dezertor
Gheorghe Palcovici au dus de la ducesa de San Marco 600 oi, 50 vaci și 300
porci. Fruntașii satului în frunte cu preotul Oprean, înv[ățătorul] Dimitrie
Bozian și Gheorghe Perian au ținut sfat duminică în 3 noiembrie și pentru
ca să previe revoluția în comună le-au promis că li se va împărți grâu,
sare, petrol etc. Cu toate promisiunile, luni dimineața plebea s-a adunat în
piață. Cei ce au comis furturile de la domenii, în ziua precedentă luni au
început să devasteze prăvăliile din comună începând la prăvălia lui Petru
Poteheu. Un fapt dureros a fost că la furturile săvârșite în comună au luat
parte și oameni cu stare bună. Vâzând devastarea începută la prăvălia lui
Petru Poteheu, părintele Oprean și înv[ățătorul] Dimitrie Bozian și-au
pus toată energia ca să împiedice această devastare. Unii au dat ascultare
sfaturilor lor și întorcându-se în piața comunei preotul Ștefan Oprean le-a
ținut o vorbire însuflețitoare îndemnându-i la pace și la ordin. La îndemnul
preotului și înv[ățătorului] Bozian s-a înființat o gardă pentru susținerea
ordinii […]”(Cenadu Mare, Timiș). Capacitatea acestor reprezentanți ai
comunității de a reuși prin „vorbiri însuflețitoare” să controleze un spațiu
public puternic dezarticulat este edificatoare pentru mecanismele de care
uzează această categorie în exercițiile sale de auto-legitimare, dar și pentru
autoritatea de care se bucură mai cu seamă în lumea rurală, spațiu în care
preia multe din funcțiile unei elite culturale și politice.
Această gardă de care amintesc respondenții din Cenadu Mare este
o structură spontană, de prim moment, care în foarte scurt timp va coopta
în rândurile sale fostele cadre din armată cu rang superior, bine conectate
și controlate de centrul de putere reprezentat de Consiliul Național Român
Central de la Arad. Existența celor două tipuri de reprezentanți (de o parte,
o elită tradițională, a preoților și învățătorilor, iar de cealaltă o nouă elită
întoarsă de pe front cu un consistent capital de imagine pe care se va ambiționa
ulterior să-l transforme în capital politic) este relevantă pentru astfel de
episoade de tranziție, pentru atmosfera de între două lumi a sfârșitului de
an 1918. Momentul este de altfel unul esențial pentru un fenomen pe care
istoricul Szász Zoltán îl localizează în aceste momente: activizarea politică
a clasei de mijloc românești.28 Capacitatea societății civile din Banat, a elitei
28 Pentru evenimentele care se consumă la finele conflagrației vom folosi terminologia
epocii, respectiv aceea de revoluție. Studiul de față nu își propune să analizeze rezistența
acestui termen pentru mișcările care au zguduit lumea bănățeană începând cu luna octombrie
a anului 1918, chestiune care face obiectul unei alte analize independente de problematica
568
clericale, dar și a celei laice de a gestiona astfel de transformări, de a potoli

mulțimile și a asigura trecerea de la administrația imperială spre una națională
în viitorul apropiat prin rețele de putere în teritoriu este una impresionantă
și demonstrată faptic în această anchetă. Acolo unde nu a existat capacitate
de organizare, documentele confirmă trimiterea unor emisari de la centru în
respectivele zone rurale care reușesc prin propagandă să înființeze gărzi și
consilii naționale (Iuliu Vuia, Alexandru Morariu, George Popovici, Andrei
Ghidiu).
La finalul războiului, se activează de fapt niște celule de
reprezentativitate ale spațiului rural, care se încarcă rapid cu prerogative
ale politicului, în sens național. Iată relatarea autorităților din Mehadia la
chestionarul lui Păcățian: În toamna anului 1918 a izbucnit și aici revoluția
care însă nu a degenerat în acte de volnicie nici de jaf, nici de omor, ci prin
o grandioasă manifestare religioasă și națională dezlegându-se populația
de către preotul Coriolan Buracu de jurământul dat imperiului apus și
depunând noul jurământ de fidelitate neamului și țării românești.” Preoții
bănățeni au asigurat astfel translația puterii în teritoriu în timpurile neașezate
de la sfârșitul anului 1918, în ecuația schimbării centrului politic aceștia
funcționează și se impun ca esențiali agenți de transfer a puterii în teritoriu.
După parcurgerea documentelor din cadrul anchetei organizate de
Păcățian, s-a putut realiza un profil-tip al preotului bănățean de la sfârșitul
anului 1918. Majoritatea răspunsurilor care confirmă existența revoluției
vorbesc de o implicare susținută a acestei categorii, care, în lipsa unui
politic instituționalizat, a unei clase de politicieni profesioniști își arogă
statutul unor lideri ai cetății. Alături de corpul profesoral, aceștia reprezintă
o dubletă consacrată a lumii rurale, cu rol major în stimularea manifestărilor
comunității. Atunci când trebuie să răspundă întrebării din chestionarul lui
Păcățian privind participarea la Marea Adunare Națională de la Alba-Iulia,
autoritățiile din Gruni (Caraș-Severin) precizează că în acele momente
preotul satului era reținut, iar învățătorul bolnav de gripă spaniolă și continuă
„Iar fără de acești conducători ai lor, n-a mers nimeni.”
Fără a cădea în capcana patetismelor, în intervalul 1914-1918,
preoții bănățeni și-au asumat un statut riscant, acela al intelectualului
public, care formulează proiecte de largă respirație comunitară și asigură
mobilizarea grupului în momente în care este nevoie de consens pentru
ieșirea din situații de criză pentru corpul societal. Angajamentele luate de
propusă.
569
aceste personaje depășesc cu mult rolul lor pastoral sau eventual confirmă o
extindere a acestei funcții specifică mai degrabă secolului al XIX-lea.
Categorie aflată mai mult ca niciodată ca în anii de război „subt
vremi”, preoțimea română este nevoită să facă față imixtiunilor brutale ale
statului în propria-i sferă și obligată să acționeze prudent. În condițiile în
care excepționalismul acestei stări de război aduce un surplus de autoritate
puterii politice și celei militare, iar Banatul se află în situația specială de a
rămâne un teritoriu intens disputat până în vara anului 1919, în trecerea de
la autoritatea maghiară spre cea română existând și complicatul intermezzo
sârb, unii dintre preoții români vor fi reperați drept personaje incomode în
teritoriu de către ambii ocupanți și nevoiți să reziste unor valuri succesive
de represiune. Identificați drept elemente neloiale, aceștia trebuie izolați de
masa asupra căreia exercită influență pentru a se evita astfel alte acțiuni
„subversive” care să complice situația de pe teren.
Cele două ipostaze clericale prezentate sugerează că la finele
anului 1918 pentru o mare parte a preoțimii bănățene dificilul exercițiu de
poziționare din anii de război, confruntarea loialitățiilor și experimentele de
supraviețuire mai mult sau mai puțin diplomatice luaseră sfârșit. Revoluția
semnifică din acest punct de vedere un moment de cristalizare a opțiunilor
și proiectelor elitei bisericești și deopotrivă laice.
Alături de sursele deja menționate, ancheta lui Teodor Păcățian
poate să ofere șansa unei necesare rechestionări a revoluției bănățene de
la căderea imperiului, dar și să insiste pe manifestările unei categorii de
referință pentru societatea românească a vremii, preoțimea de mir.
570
participanţi din graniţa militară
a banatului la congresul naţional
bisericesc al românilor ortodocşi,
desfăşurat la sibiu în anul 1868
Lavinia Diana Micu
L a 1 august 1868 mitropolitul Andrei Şaguna a trimis o scrisoare

fostului său coleg de universitate, baronul Iosif Eötvös, care era
pe atunci ministrul Cultelor şi Instrucţiunii Publice, rugându-l
să intervină pe lângă Curtea Imperială ca aceasta să încuviinţeze întrunirea
Congresului Naţional Bisericesc al românilor ortodocşi. Deoarece la 12 au-
gust 1868 Curtea a emis un răspuns favorabil, au fost organizate alegeri în
cele trei eparhii ale Mitropoliei (Transilvania, Arad şi Caransebeş), astfel
că în data de 16-28 septembrie 1868 s-a întrunit la Sibiu primul Congres
Naţional al Bisericii Ortodoxe Române.
Pentru a se putea face pregătirile cuviincioase spre a participa la
acest congres, episcopul Ioan Popasu s-a adresat prin mai multe circulare
protopresbiterilor, preoţilor, învăţătorilor, militarilor şi civililor, epitropilor
bisericeşti şi evlavioşilor creştini din episcopia Caransebeşului. În cele
ce urmează la redarea citatelor din aceste circulare, am optat pe cât a fost
posibil pentru modernizarea ortografiei şi limbajului folosit în documentele
vremii.
La 8 august 1868, Ioan Popasu referindu-se prin circulara nr.790
la numărul de deputaţi ce urmau să se aleagă spre a participa la Congresul
Naţional Bisericesc, precizează că din Episcopia Caransebeşului vor fi aleşi
,,10 deputaţi dintre preoţii şi 20 deputaţi dintre mirenii diecezei şi aceştia
din urmă astfel, ca 10 să fie aleşi din graniţa militară – ofiţeri c.r.şi onorati-
ori dintre negoţiatori, apoi 10 onoratiori dintre mirenii Comitatelor Caras,
Timis şi Torontal”1.
1 S.J.A.N Caraş-Severin, fond Regimentul de graniţă româno-bănăţean nr.13 Caransebeş,

Administraţia generală, doc. 7080/1868, f. 9
571
Această circulară mai conţine şi alte precizări de care trebuia să se

ţină cont:
,,1. Alegerile au să se facă în cercuri deosebite, adică pe deputaţii
preoţeşti au să-i aleagă numai preoţii şi deputaţii mireni militari, numai
mirenii din graniţă, iar pe deputaţii mireni din comitatele Caraş, Timiş şi
Torontal are să-i aleagă numai poporul din aceste comitate.
2. Cei zece deputaţi preoţeşti pentru congres se aleg nemijlocit de
către preoţii adunaţi la 10 cercuri de alegere.
3. Iar în privinţa deputaţilor mireni se fac două rânduri de alegeri;
mai întâi, alege fiecare comunitate bisericească după nr. sufletelor pe trim-
işii săi, apoi aceşti trimişi adunaţi la cercul de alegere respectiv, aleg pe
deputatul mirean pentru congres.
4. Fiecare comunitate bisericească, atât din graniţă cât şi din comi-
tate, care numără până la 1000 de suflete alege 1 trimis; care numără până
la 3000 de suflete alege 2 trimişi, iar comunităţile care au mai mult decât
3000 de suflete, aleg 3 trimişi mireni. Aceşti trimişi ai comunei trebuie să fie
înzestraţi cu plenipotenţă cuviincioasă.
5. În fiecare comunitate bisericească dreptmăritoare, provincială
şi militară au dreptul să aleagă pe trimisul comunei numai taţi de familie
cinstiţi, posesori de pământ mici şi mari, ofiţeri c. r., deregători milităreşti,
politiceşti şi judecătoreşti, mai departe deregători de finanţe şi bisericeş-
ti, advocaţi censoraţi, directori, profesori de la institute mai înalte de în-
văţământ, precum şi negustori şi meseriaşi. Toţi aceşti alegători trebuie să
fie în vârstă de 24 de ani, iar cel ce are să fie ales ca deputat la congres
trebuie să fi ajuns în vârsta de 30 de ani şi să aibă toate însuşirile de mai sus
arătate. Se înţelege de sine, că aici e vorba numai de persoane, care sunt de
legea noastră dreptmăritoare răsăriteană.
6. Toate cheltuielile de călătorie ale deputatului ales pentru congres
fie preoţesc fie mirenesc, precum şi toată cheltuiala, ce o vor face ei până va
ţine congresul, au să le poarte comunităţile bisericeşti din cercul de alegere
respective”.2
Aceste sume băneşti cu care au contribuit bisericile ortodoxe ex-
istente în comunele cuprinse pe teritoriul graniţei militare bănăţene, sunt
specificate detaliat în rapoarte întocmite de comandanţii companiilor ce al-
cătuiau Regimentul de graniţă româno-bănăţean nr.13:3
3 Ibidem, doc. 7238/1868, f. 4-27
572
Cele 14 biserici ortodoxe de pe teritoriul companiei Caransebeş

au strâns în total suma de 98 florini şi 20 crăiţari (Caransebeş- 19 florini,
Poiana-9 florini, Prisian-3 florini şi 50 crăiţari, Buchin-5 florini şi 10 crăiţari,
Cârpa-7 florini şi 70 crăiţari, Bolvaşniţa-6 florini şi 20 crăiţari, Verciorova-11
florini, Zlagna-4 florini, Borlova-13 florini, Turnul-3 florini şi 90 crăiţari,
Ruieni-5 florini şi 50 crăiţari, Zerveşti-4 florini şi 60 crăiţari, Dalci-4 florini
şi 20 crăiţari, Cicleni-1 florin şi 50 crăiţari).
Bisericile ortodoxe existente pe teritoriul companiei Cornea, 5 la
număr, au contribuit cu suma de 51 de florini (Cornea-14 florini, Cruşovăţ-5
florini, Cuptoare-7 florini, Cănicea-5 florini, Domaşnea-20 florini).
Cele 11 biserici ortodoxe din cuprinsul companiei Orşova au adunat
pentru susţinerea deputaţilor la congres, 49 florini şi 40 crăiţari (Tisoviţa-1
florin 70 crăiţari, Plavişeviţa-3 florini, Dubova-3 florini. Ogradena Veche-5
florini, Işelniţa-6 florini, Orşova-11 florini şi 50 crăiţari, Juplanicul Vechi-4
florini, Jupalnicul Nou-70 crăiţari, Tufăr-2 florini şi 70 crăiţari, Coramnic-1
florin şi 60 crăiţari, Topleţ-10 florini şi 20 crăiţari).
De la cele 6 biserici ortodoxe de pe teritoriul companiei Mehad-
ia s-au adunat 40 florini (Globurău-5 florini, Plugova-7 florini, Valea Bol-
vaşniţa-8 florini, Mehadia-15 florini, Pecinişca-4 florini, Bârza-1 florin).
Compania Prigor cu cele 6 biserici ortodoxe existente pe cuprinsul
său, a reuşit să trimită pentru acoperirea cheltuielilor ocazionate de deplas-
area deputaţilor la congres 66 florini şi 82 crăiţari (Prigor-15 florini 45 cră-
iţari, Rudăria-25 florini 21 crăiţari, Pătaş-10 florini 16 crăiţari, Borlovenii
Vechi-9 florini, Borlovenii Noi-4 florini, Putna-3 florini).
De pe teritoriul companiei Dalboşeţ au contribuit financiar bisericile
din 5 comune, care au reuşit să strângă în total 64 florini şi 96 crăiţari (Dal-
boşeţ-17 florini 78 crăiţari, Şopotul Vechi-11 florini 89 crăiţari, Lăpuşnic-18
florini 16 crăiţari, Moceriş-10 florini 33 crăiţari, Şopotul Nou-6 florini 80
crăiţari).
Câteva companii nu au întocmit rapoarte detaliate, specificând doar
sumele totale strănse de la toate casieriile bisericilor ce au contribuit băneşte
pentru acoperirea cheltuielilor anterior amintite. Este cazul următoarelor
companii: Ohaba ce a adunat în total 103 florini şi 90 crăiţari, Teregova-67
florini, Bozovici-76 florini şi 41 crăiţari şi Petnic-65 florini şi 96 crăiţari.
Pentru a indica modul în care se va proceda în fiecare comună, pen-
tru alegerea trimişilor ce vor lua parte la desemnarea deputaţilor ce-i vor
reprezenta la Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu, episcopul Ioan Po-
573
pasu trimite o nouă circulară cu nr.820 din 19 august 1868:

,,1. Sâmbătă în 31 August a.c. în preseara Duminicii de alegere, să
meargă crâsnicul din casă în casă, la toţi membrii comunei şi aducându-le
aminte, că mâine e alegerea trimişilor să-i îndemne a merge la biserică a
doua zi Duminica.
2. Preoţimea va avea în Duminica alegerii din 1 Septembrie a.c.-
după săvârşirea sântei liturghii, celebrate cu toată pompa – să facă rugăci-
unea chemării Duhului s., rostind poporului o cuvântare potrivită, prin care
să-i desluşească însemnătatea actului privit în legătură cu congresul nostru
cel dintâi bisericesc naţional român de veacuri dorit şi aşa să îndemne pe
poporenii săi, ca să aleagă fiecare nesilit de nimenea şi fără părtinire, după
cea mai bună ştiinţă şi cunoştinţă a sa.
3. După săvârşirea acestei cuvântări, preotul să poftească în cuvinte
cuviincioase pe femei, juni şi prunci să iasă din biserică, apoi să citească
puncturile 4 şi 5 din circulariul meu din 8 august 1868 nr.790 şi aşa să
poftească din nou a ieşi din biserică toţi aceia, care nu au însuşirile ce se
cer în acest circular de la alegătorii trimişilor.
4. Creştinii care au rămas în biserică după această lămurire, aleg din
mijlocul lor o comisiune care să stea din preotul cel mai bătrân al locului, ca
preşedinte şi din patru membrii mireneşti fruntaşi, dintre care unul va avea
să scrie cele de lipsă.
5. Comisiunea aceasta se va aşeza la o masă, ce se pune la uşa
bisericii, iar creştinii alegători, ieşind unul câte unul din biserica, va spune
fiecare înaintea comisiunei numele şi polecra acelei persoane, pe care vrea
dânsul să fie trimişii comunei.
6. Înscrisul, în care au să se petreacă persoanele spuse, are să se
facă după formularul aici sub ./. alăturat.
7. După ce ieşind toţi oamenii din biserică, se va sfârşi actul alegerii,
comisiunea adună voturile din protocolul de votare, le publică creştinilor
care aşteaptă înaintea bisericii şi le arată pe trimisul care a căpătat voturile
cele mai multe.
8. Comisiunea subscrie îndată plenipotenţa formulată după exem-
plaru aicisub .//. alăturat, o sigilează cu sigiliul bisericii şi o dă în mână
trimisului.
9. Trimişii aleşi, luând cu sine plenipotenţa va avea a se înfăţişa
negreşit în Dumineca de 8 septembrie cal. vechi a. c./Sântă Maria mică/
la.......pentru de a alege deputatul la congres.
574
10. Comisiunea va subscrie şi întări cu sigiliul bisericii protocolul

alegerii şi apoi le va trimite îndată la protopresbiterul locului împreună cu
o arătare scurtă făcută în scris.
11. Protopresbiterii vor avea a aşterne consistoriului diecezan
aceste protocoale deodată cu protocoalele compuse despre alegerea depu-
taţilor congresuali”.4
Episcopia Caransebeşului avea la acea vreme în componenţa sa 10
protopopiate, din care unele se situau în graniţa militară, pe când altele erau
în afara acestei graniţe (cuprinzând localităţi din comitatele Caraş, Timiş şi
Torontal). La rândul său, protopopiatul Caransebeş era compus pe de-o parte
din parohii ce se aflau pe teritoriul graniţei militare, iar pe de altă parte şi
din unele ce nu se aflau pe teritoriul acestei graniţe. De aceea episcopul Ioan
Popasu a precizat în şedinţa consistorială ţinută în data de 23 august 1868
la Caransebeş, modalitatea de desfăşurare a alegerilor şi localităţile unde se
vor ţine alegerile:
I. ,,Ca cei 10 deputaţi mireni din graniţă să se aleagă din cele 3

protopresbiterate aflate în teritoriul acestei graniţe şi adică
a) Protopresbiteratul Mehadiei cu 52.415 suflete şi cu 61 de trimişi
să aleagă... 5 deputaţi
b) Protopresbiteratul Caransebeş după cuprinsul comunelor
militare, cu 32.791 suflete şi 43 trimişi să se aleagă... 3 deputaţi
c) Protopresbiteratul Panciovei la care se adaugă 4 comune
militare din protopresbiteratul Bisericii Albe: Berzasca, Coronini, Gornea
Liubcova şi Sicheviţa şi 2 comune asemenea militare din protopresbiteratul
Vârşeţului Grebenaţ şi Straja peste totu 27.211 suflete şi cu 26 de trimişi să
se aleagă… 2 deputaţi
Suma 10 deputaţi mireni militari.
II. Iar ceilalţi 10 deputaţi mireni din măritele Comitate Caraş, Ti-
miş şi Torontal să se aleagă din cele 8 protopresbiterate aflate în teritoriul
sus lăudatelor comitate şi adică din Protopresbiteratul
a) Caransebeş pe cât cuprinde această comună provincială cu
18390 de suflete şi cu 25 de trimişi să se aleagă... 1 deputat

575
b) Lugoj cu 32.568 de suflete şi cu 43 trimişi să se aleagă...2 deputaţi

c) Făgetului cu 23.688 de suflete şi cu 43 trimişi să se aleagă...1
deputat
d) Jebelului cu 27.827 suflete şi cu 38 de trimişi să se aleagă...1
deputat
e) Ciacovei cu 14.954 suflete şi cu 19 trimişi trimişi să se aleagă...1
deputat
f) Vârşeţului cu 20.087 suflete şi cu 29 de trimişi să se aleagă...1
deputat
g) Biserica Albă cu 38.235 suflete şi cu 46 de trimişi să se aleagă...1
deputat
h) Oraviţei cu 43.088 suflete şi cu 58 trimişi să se aleagă 2 deputaţi
Peste tot 10 deputaţi mireni din comitate
III. Ca cei din urmă 10 deputaţi preoţeşti să se aleagă din preoţimea
celor 10 protopresbiterate ale diecezei din fiecare protopresbiterat câte un
deputat.
Peste tot 10 deputaţi preoţeşti
IV. Ca locurile unde să se facă alegerile de deputaţi congresuali

mireni şi preoţeşti pentru protopresbiteratul
1. Mehadiei, comuna Mehadia
2. Caransebeşului oraşul Caransebeş, pentru provincial- Prisaca
3. Panciovei satul Petrovoselo
4. Lugojului oraşul Lugoj
5. Făgetului oraşul Făget
6. Jebelului oraşul Buziaş
7. Ciacovei satul Petroman
8. Vârşeţului satul Coştei
9. Bisericii-Albe satul Iam
10. Oraviţei oraşul Oraviţa-Montană
În fine ce se atinge de acoperirea speselor călătoriei şi a diurnelor

se observă că: deciderea sumei şi modul rezolvării acestora vine a se lăsa
spre finală deciziune congresului nostru bisericesc naţional român. Cu toate
acestea se împuternicesc părinţii protopresbiteri să îngrijească că pentru
deputaţii atât mireni cât şi preoţeşti, ce se vor alege în protopresbiteratul
576
lor, respectivu să dee fiecărui deputat la expresa lui cerere, o anticipaţiune

în sumă de 80 fl.v. a (n.n valută austriacă). Aceşti bani protopresbiterii îi vor
lua împrumut din lăzile acelor biserici, care au stare pe lângă darea unui
revers întărit cu propria sa subscriere”.5
Referitor la desfăşurarea alegerilor pentru desemnarea persoanelor
ce vor avea apoi misiunea să aleagă deputaţii ce se vor deplasa la Congresul
Naţional Bisericesc de la Sibiu, am identificat mărturii documentare doar
pentru localităţile Caransebeş şi Mehadia.
Astfel, la Caransebeş în data de 13 septembrie 1868 sub preşedinţia
protopopului Nicolae Andreevici, s-a format o comisie compusă din trei
membri: locotenent colonelul George Uscat, negustorul Vasilievici şi cojo-
carul Ioan Stoicovici, care au încheiat un proces verbal în urma alegerilor
desfăşurate, la care au participat 110 votanţi.6
Rezultatele alegerilor au fost următoarele: negustorul Alexandru
Stancovici-16 voturi, negustorul Ioan Poşta-107 voturi, negustorul Ioan
Vasilievici-3 voturi, secretarul consistorial Ioan Bartolomei-54 voturi şi
grănicerul Iefta Buşu-40 voturi. Astfel, Ioan Poşta şi Ioan Bartolomei au
fost desemnaţi ca trimişi, spre a alege deputaţii din partea protopopiatului
Caransebeş. Alegerea acestor deputaţi a avut loc în data de 20 septembrie
1868, când tot la Caransebeş o comisie formată din Nicolae Andreevici ca
preşedinte şi patru membri: negustorul şi totodată primarul Caransebeşului
Ioan Poşta, secretarul consistorial Ioan Bartolomei, Ion Rain din partea
localităţilor Sadova Nouă şi Slatina Mică şi grănicerul Presecan din
Glimboca, au supravegheat buna desfăşurare a alegerilor deputaţilor, dintr-
un număr de 42 de trimişi. În urma votului au rezultat ca şi posibili deputaţi:
maiorul pensionar din Orşova, Petru Popovici- 6 voturi, maiorul Iosif
Seracin-36 voturi, căpitanul Ioan Popovici-42 voturi şi Ioan Poşta-42 de
voturi.
Deoarece căpitanul Ioan Popovici a fost ales candidat şi din partea
protopopiatului Mehadia, locul lui a fost ocupat pentru protopopiatul
Caransebeş de locotenent-colonelul George Stan. În final, pe baza voturilor
obţinute, din partea protopopiatului Caransebeş (zona formată doar din
localităţile de graniţă), au fost aleşi ca deputaţi: Iosif Seracin, Ioan Poşta şi

Administraţia generală, doc. 7080/1868, f. 4-6
Administraţia generală, doc. 7507/1868, f. 3,4
577
George Stan.7
La alegerea în data de 20 septembrie 1868 a deputaţilor mireni din
protopopiatul Mehadia, s-au obţinut în urma votului următoarele rezultate:
locotenent-colonelul Marcu Rotar-unanimitate, primarul Orşovei Vasile
Popovici-50 voturi, colonelul Doda-43, plutonierul major Mihai Buşu-42,
căpitanul George Popescu- 34 voturi şi căpitanul Ioan Popovici-34 voturi.
Ca deputat din partea preoţilor a fost ales protopopul Dumitru Iacobescu.În
final au renunţat la mandatele primite, căpitanul George Popescu şi colonelul
Doda, iar lista deputaţilor mireni trimişi din partea protopopiatelor Mehadia
şi Caransebeş, la congresul de la Sibiu a conţinut următoarele nume:
locotenent-colonelul Marcu Rotar, maiorul Iosif Seracin, căpitanul Ioan
Popovici, plutonierul major Mihai Busu, primarul Orşovei Vasile Popovici,
negustorul Ioan Poşta. Din partea preoţilor au fost desemnaţi protopopii
Dumitru Iacobescu şi Nicolae Andreevici.8
Congresul s-a desfăşurat pe parcursul a 22 de zile şi obiectivul său
cel mai important a fost discutarea şi aprobarea Statutului organic. Acesta
creiona modelul organizatoric al tuturor structurilor ecleziastice componente
şi legifera două principii fundamentale: autonomia şi sinodalitatea.
În forma votată de congres Statutul avea 176 articole, el fiind aprobat
de împărat la 28 mai 1869, apoi tipărit şi difuzat de Şaguna în toate cele trei
dieceze. Din păcate însă pentru comunitatea ortodoxă română de pe raza
confiniului militar bănăţean, statutul urma să fie aplicat cu modificări. În
acest sens, este edificatoare mărturia făcută de episcopul Popasu către Andrei
Şaguna, cum că a înţeles din ordinele primite de la Viena că autorităţile
politice militare doreau ,,să îndeplinească ca şi până acum toate agendele
sinodului parohial, al(e) comitetului parohial şi ale epitropiei parohiale şi
şcolare ele de sine, ear poporul şi preoţimea să fie numai ca mărturie, cum
a fost până acuma-după cum văd că vreau să înţeleagă organele subalterne
locale ale Ministerului de rezbel- atunci prezisele modificaţiuni aşa înţelese
ar nimici cu totul statoririle respective ale statutului nostru organic”.9
7 Idem
Administraţia generală, doc. 7506/1868 f.1 şi doc. 7507/1868, f. 1
9 Arhiva Episcopiei Caransebeşului, doc.III/797/1869, f.70-73
578
aspecte teoretice și practice privind
situația litigiilor patrimoniale din episcopia
caransebeșului (după restaurarea eparhiei din
anul 1994) cu referire la lăcașurile de cult
și casele parohiale ce au aparținut cultului
greco-catolic
Conf. univ. dr. Gheorghe Ciulei

Protos. asist. univ. drd. Casian Rușeț
Preliminarii
N iciunde luptele şi preocupările confesionale nu au avut un rol

mai important în rosturile vieţii publice de Stat, ca în Ardeal,
unde de la anul 1000, de când această provincie a intrat sub
stăpânire ungurească, până la anul 1918, când s-a reîntors în patrimoniu
strămoşesc, s-au petrecut mai ales sub raport confesional. Catolicismul adus
de Sfântul Ştefan, regele apostolic al ungurilor, în Transilvania a fost ofen-
siv şi agresiv. Acesta a domnit până la căderea Ungariei în anul 1526, sau
mai exact până la constituirea Transilvaniei ca principat în anul 1540. Re-
acţia acestei ofensive a fost pierderea vechii ierarhiei a românilor ortodocşi
transcarpatini, iar odată cu acestea şi a organizării progresive din punct de
vedere administrativ şi instituţional.
După căderea Ungariei şi constituirea principatului transilvănean,
situaţia se schimbă radical. Protestantismul biruitor al lumii germanice a
invadat din toate părţile Transilvaniei şi a cuprins-o. Astfel pe rând luteranii
(1557), reformaţii sau calvinii (1564) şi unitarienii (1571) au fost recunoscuţi
şi doctrinele lor declarate religii recunoscute, protejate şi privilegiate în
viaţa de Stat.
În anul 1700, pe când Principatul Transilvaniei se afla în patrimoniul
Casei de Austria, situaţia politică a cunoscut o altă turnură, care a influenţat
579
viaţa şi activitatea confesională. Noua stăpânire se vedea nevoită să caute

sprijin pe elementul românesc. Acest element avea legături statornice
culturale, confesionale şi ierarhice cu Ţara Românească ortodoxă, care
susţinea interesele Bisericii române dezorganizate din Ardeal. Astfel, sub
impulsul abil al imperiului trebuiau organizate temeinic două acţiuni:
atragerea românilor din principat spre Biserica Romei şi distrugerea
legăturilor religioase cu fraţii de aceeaşi credinţă din Principate. În acest
fel s-a produs ruptura în Biserica română din Transilvania şi astfel a început
separaţia culturală şi spirituală a acestei Biserici de Biserica mamă de peste
munţi. Consecinţele sunt cunoscute, mai ales opţiunea rezistenţei Ortodoxiei,
organizată şi susţinută din Ţara Românească şi de către sârbi. Represiunile
au fost dure şi au lăsate urme adânci, amintind aici numai represiunile şi
distrugerile generalului Bucov.
Începând cu anul 1760, luptele s-au atenuat, cele două confesiuni
începând să se organizeze, raporturile devenind tot mai frăţeşti. Etapa
cuprinsă între anii 1791-1848 a fost dominată de luptele comune ale
ortodocşilor şi uniţilor pentru dobândirea drepturilor politice şi pentru
ridicarea neamului românesc la rangul de naţiune politică alături de saşi,
unguri şi secui. Abia după anul 1848, fiecare confesiune a luptat pentru
a-şi păstra poziţia dobândită, organizându-se temeinic în noile contexte
naţionale.
Reînfiinţarea Mitropoliei Transilvaniei la Sibiu prin providenţialul
Mitropolit Andrei Şaguna, separaţia ierarhică din 1865 şi înfiinţarea unei
noi episcopii în Transilvania a fost dovada vie a unei maturităţi ecleziale
ortodoxe care a mărturisit începutul devenirii sau redevenirii ortodoxiei în
Transilvania. Statutul organic al lui Şaguna din 1881 pecetluieşte pentru
totdeauna soarta Bisericii Ortodoxe, adeverind învierea sa.
Realitatea religioasă din România după Revoluția Română din anul
1989 a devenit una complexă prin redefinirea în fapt și în drept a noțiunii de
libertate religioasă. Un aspect deosebit de frământat de cultele religioase a
fost reapariția, în mod firesc, a cultelor religioase scoase în afara legalității
e regimul comunist. Frământările în sine nu au fost datorate reintroduce-
rii în legalitate a cultelor desființate prin lege, ci au fost reprezentate de
problema redobândirii patrimoniului mobil și imobil a acestora după cinci
decenii. Prin art. 17 din Legea 115/1938 și art. 37 din Decretul 177/1948,
în mod abuziv, Statul a dispus desființarea cultului greco-catolic și trecerea
locașurilor de cult pe seama cultului ortodox, recunoscut de lege. De reținut
580
așadar, că acest act normativ, emis și impus de Statul Comunist a folosit

Biserica Ortodoxă Română în aplicarea ideologiei restrictive cu privire la
manifestarea libertății religioase, pe motivul reparației istorice a evenimen-
telor din Transilvania anilor 1700.
Nu putem admite că o reparație a unui abuz se poate face printr-un
alt abuz, indiferent de contextul politic, de aceea, încă dintru început exclu-
dem teza unor revoluții legislative consolidate pe ambiție și forță.
Succintă relatare istorică a dialogului dintre Episcopia Caransebeșului

și Episcopia Greco - Catolică de Lugoj (1994 – 2009)
Prin decretul lege 9/1989 a fost recunoscut cultul greco-catolic iar
prin decretul lege 126/1990, ca lege specială, unică în materie, s-a stabilit că
situația locașurilor de cult și a caselor parohiale care au aparținut bisericii
unite cu Roma va fi clarificată ținând seama de dorința credincioșilor din
comunitățile care dețin aceste bunuri.
După Revoluția Română din anul 1989 s-au întrezărit razele Învierii
Episcopiei Caransebeșului, înfăptuită în anul 1994. Așa cum se cunoaște,
între anii 1949 – 1994, eparhia Caransebeșului a fost desființată și respectiv
unită cu Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Timișoarei, devenind mai mare,
cum afirma în anul 1948 patriarhul Justinian Marina, la ieșirea din catedrala
Sf. M. Mc. Gheorghe din Caransebeș, în urma unei vizite canonice din
anul 1948.1 Odată cu acest important eveniment s-au ivit discuțiile privind
patrimoniul Episcopiei Greco - Catolice de Lugoj, din județul Caraș-Severin,
aflate în jurisdicția noii eparhii. Toate acestea în contextul în care vrednicul
de pomenire mitropolit al Banatului Nicolae Corneanu, a prezidat inițiativa
restituirii integrale a bunurilor care au aparținut Bisericii Greco - Catolice.
Înaltpreasfinția Sa a debutat prin retrocedarea pe cale amiabilă a acestor
bunuri din județul Timiș și o parte din județul Caraș-Severin.
Cu toate acestea, odată cu reînființarea Episcopiei Caransebeșului
și întronizarea noului chiriarh evenimentele s-au particularizat. În scurta
păstorire la Caransebeș, Episcopul Emilian Birdaș, nu a consemnat o poziție
cu privire la soluționarea acestor probleme, motivând că eparhia este tânără
și problemele trebuiesc așezate.
Instalarea noului episcop al Caransebeșului, în persoana pr. prof.
univ. dr. Laurențiu Streza au adus o altă abordare în litigiile patrimoniale
1 † Lucian, Episcopul Caransrebeșului , Învierea Episcopiei Caransebeșului reflectată în
publicația bisericească Învierea, revista Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Timișoarei, În-
vierea, anul XXVI, nr. 37-38 (571-572), iulie-august 2015.
581
dintre cele două Biserici. Transilvănean cunoscător al diferendelor din

Ardeal, soldate cu violențe, lacrimi și multe regrete, episcopul Laurențiu
Streza a militat pentru păstrarea întregului patrimoniu fost greco-catolic cu
riscul escaladării unor conflicte aprinse.
Anul 2006 a rânduit un alt păstor pentru eparhia Caransebeșului în
persoana episcopului vicar al Arhiepiscopiei Timișoarei, Preasfințitul Părinte
Lucian Mic, cunoscut ucenic al Mitropolitului Nicolae Corneanu. Așa cum
era de așteptat Preasfinția Sa, cu aprobarea și la îndemnul mitropolitului
locului, a reluat dialogul cu reprezentanții Episcopiei Greco - Catolice de
Lugoj. Acest dialog nu a presupus o renunțare totală a patrimoniului ci o
negocierea firească pentru păstrarea unui locaș de cult în localitățile unde
comunitatea ortodoxă nu a avut locaș până în anul 1948 (Izgar, Reșița,
Băuțarul de Jos, Băuțarul de Sus și Bucova); în schimbul renunțării la un
locaș de cult în localitățile unde după anul 1948, cultul ortodox a primit în
folosință și lăcașul de cult al comunității greco-catolice (Zorlențul Mare,
Târnova, Mercina, Ramna). Expresia bunăvoinței Preasfinției Sale a fost
cedarea în primă instanță a uneia din cele două biserici din comuna Ticvaniu
Mare.
În mod surprinzător dialogul aparent echitabil s-a colmatat în anul
2009, prin introducerea în instanță de către Episcopia Greco - Catolică de
Lugoj a unei acțiuni în constatare pentru anularea dreptului de proprietate
asupra bisericii Sf. Iosif cel Nou de la Partoș din Reșița, din vecinătatea
Protopopiatului Ortodox. Odată cu acest litigiu au fost introduse în instanță
acțiuni pentru toate proprietățile Eparhiei de Lugoj, ceea ce a închis
legăturile unui dialog constructiv. Toate aceste situații le vom prezenta în
capitolele următoare.
Aspecte teoretice privind situația litigiilor patrimoniale la lăcașurile de

cult și casele parohiale ce au aparținut cultului greco-catolic
Situațiile patrimoniale litigioase exprimă două posibilități de rezol-
vare: calea amiabilă prin tranzacții convenționale și calea justiției ce presu-
pune supunerea la judecata instanțelor din sistemul judiciar.
Avem o legislație clară, din punctul nostru de vedere, armonizată cu
legislația și jurisprudența europeană, însă practica instanțelor noastre nați-
onale și locale nu a abordat în interpretarea legii, puncte de vedere scutite
de comentarii, creând chiar disfuncționalități în rândul comunităților de cre-
dincioși.
582
Cadrul legal al soluționării litigiilor privind situația lăcașurilor de

cult și al caselor parohiale ce au aparținut cultului greco-catolic este numai
acela stabilit de Decretul - Lege nr.126/1990 modificat, respectiv art.3 și
art.4 care prevăd că:
- art.3: Situația juridică a lăcașurilor de cult și a caselor parohia-
le ce au aparținut Bisericii Române Unite cu Roma și au fost preluate de
Biserica Ortodoxă Română se va stabili de o comisie mixtă formată din
reprezentanți clericali ai celor două culte religioase, ținând seama de do-
rința credincioșilor din comunitățile ce dețin aceste bunuri. Dacă comisia
nu se întrunește sau dacă nu se ajunge la nici un rezultat în comisie, partea
interesată are deschisă calea acțiunii în justiție potrivit dreptului comun.
Soluționarea acestei acțiuni este de competența tribunalelor
- art.4: În localitățile în care numărul lăcașurilor de cult este insufi-
cient în raport cu numărul credincioșilor, statul va sprijini construirea de noi
lăcașuri de cult punând la dispoziție terenuri și fonduri bănești.
Acesta este singurul cadru legal special și nu dreptul comun, căci
speciallia generalibus derogant.
Expresia are deschisă calea acțiunii în justiție potrivit dreptului
comun se referă la procedura civilă comună, neabandonând principiul de
stabilire a proprietății ținând seama de dorința credincioșilor.
S-a încercat, de către reprezentanții cultului greco-catolic, ocolirea
acestei variante legale prin acțiuni în revendicare, de evacuare a comuni-
tăților ortodoxe din lăcașurile de cult, cu motivația faptului că în Cartea
Funciară era trecut înainte de anul 1948 cultul Greco - Catolic, comunități-
le ortodoxe neînscriindu-și dreptul de proprietate dobândit prin lege (chiar
abuzivă fiind).
Au fost situații când s-a solicitat, să se facă dovada că succesiunii
fondului Greco - Catolic, lucru imposibil, fiind sesizată Înalta Curte de Ca-
sație și Justiție, Curtea de Apel Timișoara, pentru a declara recurs în aplica-
rea corectă a legii.
S-a cerut evacuarea credincioșilor ortodocși, fiindcă în Cartea Fun-
ciară nu era intabulată Biserica Ortodoxă, pe calea urgentă a articolului
1033-1035 din Codul de Procedură Civilă privind evacuarea din imobilele
folosite fără drept.
A recurge numai la înscrisurile din Cartea Funciară, mai precis pro-
fitând de anumite imposibilități sau neglijențe de intabulare sfidează inter-
pretarea corectă a legii și principiilor de drept.
583
Mențiunile din Cartea Funciară care au aparținut inițial Bisericii

Unite cu Roma, nu pot avea o semnificație juridică privind titularul dreptu-
lui de proprietate, Decretul - Lege nr.126/1990 reglementând reconstituirea
dreptului de proprietate, deci schimbarea titularului dreptului de proprietate
prin efectul legii. De aceea nu se poate primi susținerea că Biserica Greco
- Catolică are calitatea de proprietar potrivit extrasului de carte funciară,
deoarece dobândirea dreptului de proprietate s-a făcut direct în temeiul legii
și apoi reconstituirea dreptului de proprietate se face tot în temeiul legii.
Înregistrările în Cartea Funciară nu pot fi decât conforme cu legea, prioritate
având legea în raport cu înscrierile în Cartea Funciară. 2
Într-o altă hotărâre judecătorească, în motivarea trecerii proprietății
la Biserica Greco - Catolică din Ramna, Curtea de Apel Timișoara a menți-
onat că potrivit legii cultelor religioase nr.489/2006, numărul și dorința cre-
dincioșilor nu are nicio importanță întrucât biserica aparține cultului religios
iar credincioșii nu au drept de dispoziție asupra bunului. Nu s-a ținut seama
de principiul de drept al neretroactivității legii civile, căci legea acționează
numai pentru viitor, neavând putere aspra situației de trecut, reglementare
proprietății fiind prevăzută de Decretul - Lege nr.126/1990.
Oricum, sunt date mai multe decizii ale Curții Constituționale
(nr.23/1993, nr.127/1994 și nr.804/2012), care sunt obligatorii pentru instan-
țe, dar se pare că instanțele în mod abuziv nu au ținut seama de ele.
Din studiul acestora se desprind câteva principii obligatorii:
- din precizarea art.3 din Decretul Lege nr.126/1990, rezultă că tre-
buie să se țină seama de dorința credincioșilor, respectiv se apără principiul
majorității pe care îl presupune democrația, adică a opțiunii majorității eno-
riașilor;
- într-un stat de drept, măsura abuzivă săvârșită în anul 1948, pri-
vind lăcașurile de cult, nu poate fi înlăturată printr-o altă măsură ce nu ar ține
seama de opțiunea majorității credincioșilor;
- pentru aceste motive, statul nu a putut să stabilească o asemenea
situație juridică a lăcașurilor de cult și a caselor parohiale care să însemne o
presiune inadmisibilă asupra majorității credincioșilor în ce privește cultul
pe care să îl exercite;
- intrarea în posesiune sau restituirea bunurilor bisericești nu tre-
buie să se bazeze pe situații de trecut sau să se sprijine pe principii juridice
generale, ci trebuie să țină seama de complexitatea realităților pastorale pre-
2 Decizia nr.127/16.11.1993 a Curții Constituționale;
584
zentate și de situațiile locale;

- textul art.3 din Decretul Lege nr.126/1990 este în concordanță cu
dreptul internațional privind drepturile și libertățile cetățenilor, deoarece
art.21 din Constituție prevede că dispozițiile sale privind drepturile și liber-
tățile cetățenilor vor fi interpretate și aplicate în concordanță cu Declarația
Universală a Drepturilor Omului și celelalte tratate la care România a aderat;
Articolul nr.3 din Decretul Lege nr.126/1990 este în acord cu nor-
mele internaționale care prevăd principiul libertății cultelor și cel al toleran-
ței între culte. Textul ține seama de standardele internaționale în materie,
după cum rezultă din documentul de la Balamand. S-a mai precizat că este
vorba de o reconstituire a dreptului de proprietate într-o modalitate diferită
care se poate face numai cu respectarea principiului proporționalității și li-
bertății cultelor religioase. S-a estimat opinia că la trecerea de la un cult la
altul trebuie să se ia în considerare dreptul la libertatea de religie în înțelesul
convenției drepturilor omului.
Acest principiu exclude prozelitismul agresiv care are două compo-
nente: componenta spirituală și cea patrimonială. S-a apreciat în literatura
de specialitate că statul reglementând trecerea lăcașului de cult de la un cult
la altul în temeiul suveranității sale, s-ar putea considera că ar interveni în-
tr-un fel în considerarea legitimității credințelor, încălcându-și obligația de
neutralitate.3.
De altfel și hotărârea CEDO din 19 mai 2015 pronunțată în proce-
sul Parohia Greco - Catolică Lupeni și alții contra România, în problema
restituirii lăcașurilor de cult și caselor parohiale se face potrivit prevederilor
Decretului-lege nr.126/1990 și nu pe baza altor acte normative cum anumite
complete de judecată din județul Caraș-Severin și Curtea de Apel Timișoara
au pronunțat hotărâri total nelegale din punctul nostru de vedere.
Aspecte practice privind situația litigiilor patrimoniale din Episcopia

Caransebeșului (după restaurarea eparhiei din anul 1994)
cu referire la lăcașurile de cult și casele parohiale ce au aparținut
cultului greco-catolic
Episcopia Caransebeșului a făcut toate eforturile pentru reluarea di-
alogului şi rezolvarea problemelor litigioase cu reprezentanţii eparhiei Gre-
co - Catolică din Lugoj. S-au deopotrivă propuneri rezonabile de rezolvare
3 I.D.Chiș, Edificiile de cult, Regim juridic, Restituire, Problema restituirii lăcașurilor de
cult ce au aparținut cultului Greco - Catolic, Litigii - Editura Universul Juridic, noiembrie
2014, pag.31;
585
a litigiilor la nivelul întregului judeţ.

Mai mult decât atât, pentru vizibilitatea unei intenţii de dialog şi
frăţietate, în baza hotărârii Consiliului Eparhial, conform unui protocol în-
cheiat la data de 13.04.2006 între Episcopia Caransebeşului şi Episcopia
Română Unită cu Roma Greco Catolică de Lugoj, s-a retrocedat către pro-
prietarul tabular anterior anului 1948, respectiv către Parohia Greco - Cato-
lică Ticvaniu Mare a imobilului Biserică având hramul „Învierea Domnu-
lui”, identificat – iniţial în CF 138 Ticvaniu Mare top. 141 biserică şi curte
în suprafaţă de 5755 mp; transcris în CF 2222 Ticvaniu Mare, top. 141 şi
în CF 2331 Ticvaniu Mare, top. 141. Imobilul se afla la acea dată în propri-
etatea Statului Român şi folosinţa Bisericii, respectiv a Parohiei Ortodoxe
Române din Ticvaniu Mare, jud. Caraş-Severin şi forma obiectul dosarului
nr. 1196/C/2006 al Curţii de Apel Timişoara. Prin dialogul între cele două
eparhii, situaţia juridică a imobilului a fost rezolvată. Toate acestea în con-
textul în care comunitatea ortodoxă deţinea ambele biserici (fostă greco-ca-
tolică şi ortodoxă)
Cu toate acestea poziţia Episcopiei Greco – Catolice a fost fermă,
cu menţiunea că doresc recuperarea tuturor imobilelor, cu orice preţ.4
În consecinţă, începând din anul 2009, o parte din parohiile în cau-
ză au fost acţionate în instanţă pentru recuperarea locaşurilor de cult.
Pentru o privire de ansamblu asupra dialogului inițiat de către Epi-
scopia Caransebeșului în vederea soluționării litigiilor prezentăm următoa-
rea situație:
• Numărul de comisii mixte, constituite în temeiul art. 3
din Decretul-lege nr. 126/1990, sunt în număr de 15 comisii de dialog din
următoarele date:1990 (1 comisie); 1993 (5 comisii), 1997 (1 comisie);
13.04.2006; 27.11.2006; 25.06.2007; 18.01.2008; 02.10.2010; 22.10.2012;
29.10.2012; 26.11.2012;
• Numărul de cereri de restituire care s-au soluționat cu par-
tajarea sau reatribuirea lăcașurilor de cult este de 8 locașuri de cult;
• Privitor la numărul de cazuri după modificarea legislativă
din anul 2005, în care, după notificarea în vederea constituirii, sau după
constituirea comisiei mixte a fost sesizată instanța de judecată conform mo-
dificărilor aduse de Legea nr. 182/2005 s-au constatat 10 litigii.
Pentru o privire sinoptică asupra dialogului, a stării litigioase și a
4 Adresa nr. 779–A/2013 a oficiului canonico-juridic a Episcopiei Caransebeșului către Se-

cretariatul de Stat pentru Culte
586
evoluției litigiilor, prezentăm câteva tabele cu situația succintă:
I. LISTA BISERICILOR GRECO – CATOLICE DIN

Nr. Parohia/ Situaţia existentă în luna mai 2015

Crt. Protopopiatul
• Biserica a aparţinut comunităţii greco-catolice.
Băuţarul Inferior (este intabulată pe BOR)
Prot. Caransebeş • Instanţa a respins revendicarea bisericii prin
sentinţa nr. 2043/6 noiembrie 2007 - la solicitarea
pe fond funciar (Cultul greco-catolic şi-a
construit biserică);
• În anul 2014 au formulat cerere în revendicare.
Procesul se află pe rol în prima instanță
(Tribunalul Caraș-Severin) și se suspendă;
Băuţarul Superior • Biserica a aparţinut comunităţii greco-catolice.
Prot. Caransebeş O singură biserică în localitate. (este intabulată pe
BRU);
• Instanţa a respins revendicarea bisericii prin
sentinţa nr. 2043/6 noiembrie 2007 - la solicitarea
pe fond funciar;
• În anul 2014 BRU a solicitat evacuarea, dar a
fost respinsă cererea în prima instanță (Judecătoria
Caransebeș);
• S-a admis acțiunea în constatare a BOR la
Tribunalul Caraș-Severin;
• Nu există comunitate greco-catolică
• Ambele sentințe favorabile BOR (evacuarea și
acțiunea în constatare) sunt în apel la Curtea de
Apel Timișoara;
Bocşa Montană • A fost retrocedată o biserică înainte de anul 1996.

Prot. Reşiţa
587
Bucova • Biserica a aparţinut comunităţii greco-catolice,

Prot. Caransebeş care după 1990 şi-a construit un locaş propriu.
• Instanţa a respins revendicarea de către Statul
Român bisericii prin sentinţa nr. 2043/6 noiembrie
2007.
• În anul 2014 au solicitat evacuarea în prima
instanță – în curs de judecare (Judecătoria
Caransebeș);
• S-a înaintat o acțiune în constatare de către BOR
la Tribunalul Caraș-Severin câștigată prin sentința
Cârnecea • Există o capelă şi o casă parohială, construite
Prot. Oraviţa de greco-catolici. Se solicită serviciu alternativ în
capela de acolo. Credincioşii ortodocşi se opun.
• Capela este în proprietatea Statului Român.
Comorâşte • A existat o capelă greco-catolică, demolată în
Prot. Oraviţa 2002. În 2007 se solicita un proces-verbal prin
care ortodocşii să renunţe formal la pretenţia
asupra terenului respectiv.
Ilidia • A fost retrocedat un teren şi s-a ridicat o biserică
Prot. Oraviţa nouă.
Izgar • Biserica a aparţinut greco-catolicilor. În 2007

Prot. Reşiţa se propunea serviciu alternativ, fiind o singură
biserică în sat.
• Începând cu luna noiembrie 2012, prin adrese
scrise din partea cultului greco-catolic, s-a
reînceput procedura de solicitare a locașului de
cult.
• În anul 2014 au solicitat evacuarea în prima
instanță – în curs de judecare (Judecătoria Reșița);
• S-a respins acțiunea în constatare înaintată de
către BOR la Tribunalul Caraș-Severin;
• S-a înaintat o nouă acțiune în constatare de către
BOR la Tribunalul Caraș-Severin
Jitin •Biserică retrocedată în anul 1997.

Prot. Oraviţa
588
Mercina • Există două biserici. Comunitatea ortodocşilor

Prot. Oraviţa se opune retrocedării, în biserică fiind făcute multe
investiţii. Sunt 2 biserici în sat.
• La preluarea din 1948, biserica era într-o stare
deplorabilă, ortodocşii făcând acoperiş nou,
tencuială, pictură în frescă, dotări, mobilier, etc.
• Au evacuat Biserica II, prin câștigarea procesului
de evacuare în cele două instanțe;
• S-a făcut acțiune în constatare de către BOR,
câștigată în primă instanță; Sentința este apel la
Curtea de Apel Timișoara;
Oraviţa Română • S-a retrocedat o biserică în anul 1993.

Prot. Oraviţa
Ramna • A fost retrocedată o casă în anul 2007. Biserica
Prot. Reşiţa fostă greco-catolică este cea în care s-a investit
prioritar.
• S-a pierdut definitiv și irevocabil biserica II din
localitate în anul 2010 la Înalta Curte de Casație
și Justiție;
Reşiţa • S-a câștigat biserica definitiv și irevocabil în

Parohia „Sf. Iosif anul 2013 la Înalta Curte de Casație și Justiție;
cel Nou”
• S-a retrocedat biserica şi casa parohială înainte
Scăiuş de 1996. Sunt aproximativ 9-10 familii greco-
Prot. Reşiţa catolice.
Secăşeni • S-a retrocedat o biserică şi casă parohială în anul

Prot. Oraviţa 1993.Sunt 7 familii de greco-catolici.
Surducu Mare • A fost retrocedată o biserică greco-catolică în

Prot. Oraviţa 1993. (aproximativ 30 familii) şi casă parohială.
589
Târnova • Biserica fostă greco-catolică este cea în care s-a

Prot. Reşiţa investit prioritar. Există o şcoală confesională şi
o casă parohială ce au aparţinut greco-catolicilor.
Sunt 5-6 familii de greco-catolici.
• S-a cerut în instanță retrocedarea bisericii II,
iar acțiunea a fost respinsă la Tribunalul Caraș-
Severin;
• Curtea de Apel Timișoara a menținut sentința
definitivă;
Ticvaniu Mare • A fost retrocedată biserica către greco-catolici

Prot. Oraviţa şi casa parohială în anul 2006 în cadrul comisiei
mixte pentru dialog.
Ticvaniu Mic • A fost retrocedată biserică şi casă parohială
Prot. Oraviţa înainte de anul 1996.
Vărădia • În anul 2007 se solicita casa parohială, unde în
Prot. Oraviţa acel moment locuiau călugării de la schitul din
zonă. Există construită biserică greco-catolică
Vermeş • Biserica este în proprietatea statului român.

Prot. Reşiţa Există o biserică greco-catolică. Sunt 30 de familii
de greco-catolici.
Zorlenţu Mare • Biserica fostă greco-catolică este cea în care

Prot. Reliţa s-a investit prioritar. Nu sunt greco-catolici în
localitate.
• Biserica a fost solicitată în cadrul comisiei mixte
de dialog;
• În anul 2014 au formulat cerere în revendicare.
Procesul se află pe rol în prima instanță (Tribunalul
Caraș-Severin)
590
II. BISERICI SOLICITATE DE PARTEA GRECO-

CATOLICĂ ÎN CADRUL COMISIEI MIXTE DE DIALOG LOCAL
Nr. Localitatea Nr. total al Statutul Numărul Numărul de

crt. (şi credincioşilor actual al de credincioşi
imobilul ortodocşi din bisericii credincioşi greco-catolici
solicitat) localitate, în ai parohiei din localitate,
conformitate ortodoxe în conformitate
Observaţii
cu cu
recensământul recensământul
din anul 2012 din anul 2012
1 Reşiţa / 55.400 Biserică 8505 593

biserica parohială
„Sf. Ier. ortodoxă în
Iosif cel patrimoniul
Nou de la BOR
Partoş”
2. Ramna / 1233 Biserică 718 30

biserică parohială
ortodoxă în
patrimoniul
BOR
3. Zorlenţu 943 Biserică 765 0

Mare / parohială
biserică ortodoxă în
patrimoniul
BOR
4. Târnova / 1543 Biserică 1601 20

ortodoxă în
patrimoniul
BOR
591
5. Mercina / 1134 Biserică 508 0

ortodoxă în
patrimoniul
BOR
III. BISERICI AJUNSE ÎN POSESIA BISERICII GRE-

CO-CATOLICE PRIN DIALOG, OCUPARE ABUZIVĂ SAU
SENTINŢĂ JUDECĂTOREASCĂ
Nr. Localitatea Statutul Observaţii

crt. şi imobilul actual al
ortodocşi din localitate, (comună)
în conformitate cu recensământul
preluat bisericii
(comună), în conformitate cu r
ecensământul din anul 2012
greco-catolici din localitate
Numărul de credincioşi ai
Nr. total al credincioşilor
Numărul de credincioşi
parohiei ortodoxe
din anul 2012
1 Bocşa / 11036 Cedată 848 92 Biserică

biserică comunităţii retrocedată
în Bocşa greco- prin
Montană catolice dialog, în
1990.
2 Jitin / 495 Cedată 99 14 Biserică

greco- prin
catolice dialog, în
1997
3 Oraviţa / 8887 Cedată 1667 169 Biserică

greco- prin
1993.
592
4 Scăiuş / 1685 Cedată 197 52 Biserică

greco- prin
1993.
5 Secăşeni / 1568 Cedată 136 148 Biserică

greco- prin
1993.
6 Surducu 1402 Cedată 314 98 Biserică

Mare / comunităţii retrocedată
biserică greco- prin
1993.
7 Ticvaniu 1568 Cedată 435 148 Biserică

Mare / comunităţii retrocedată
2006.
8 Ticvaniu 1568 Cedată 172 148 Biserică

Mic / comunităţii retrocedată
1993.
9 Ramna/ 1529 Câștigată 1233 30 Câștigată

biserică prin prin
sentință sentință
definitivă și definitivă
irevocabilă și
irevocabilă
593
IV. BISERICI NOU CONSTRUITE DE CULTUL GRECO-

CATOLIC
ÎN JUDEŢUL CARAŞ-SEVERIN
Biserică în construcţie
Biserică nouă
Anul târnosirii
Observaţii
Nr. Judeţul
Capelă
crt. Eparhia Localitatea Hramul
1 Episcopia Caraş- 1 Sf. Proroc

Caransebeşului Severin/ Ilie
Băuţarul de
Jos
2 Episcopia Caraş- 1 2004 Sf.
Caransebeşului Severin / Dumitru
Bucova
3 Episcopia Caraş- 1 2008 Înălţarea

Caransebeşului Severin / Sfintei
Caransebeş Cruci
4 Episcopia Caraş- 1 1998 Pogorârea

Caransebeşului Severin / Sfântului
Ilidia Spirit
5 Episcopia Caraş- 1 2004 Învierea

Caransebeşului Severin / Domnului
Oţelu Roşu
6 Episcopia Caraş- 1 1998 Sf. Maria

Caransebeşului Severin / de la
Reşiţa Fatima
594
7 Episcopia Caraş- 1 2002 Adormirea

Caransebeşului Severin / Maicii
Vărădia Domnului

Caransebeşului Severin/ Maicii
Fârliug Domnului

Caransebeşului Severin/ Maicii
Scăiuș Domnului

De curând s-a convocat de partea greco-catolică un dialog pentru
expunerea opiniei cu privire la faptul că biserica din localitatea Zorile este
revendicată de către eparhia de Lugoj. Menționăm că acest locaș de cult nu
a fost preluat abuziv de regimul comunist, ci odată cu cererea credincioșilor
din Zorile, din anul 1931, de adeziune la confesiunea ortodoxă, a trecut în
patrimoniul comunității ortodoxe. În acest sens se păstrează semnăturile
tuturor credincioșilor din 14 iunie 1931 care atestă acest fapt în arhiva
Episcopiei Caransebeșului.5
În temeiul încercărilor de reconciliere, cu mandatul Adunării
Eparhiale din data de 31 ianuarie 2015, eparhia Caransebeșului a propus în
scris Consistoriului Greco - Catolic de Lugoj rezolvarea acestor litigii. În
cadrul unui dialog articulat și onest, în schimbul renunțării la orice litigiu
aflat pe rolul instanțelor de judecată, eparhia Caransebeșului s-a arătat
dispusă ca în consultare cu fiecare comunitate în cauză, să renunțe la câte un
locaș de cult în favoarea părții greco-catolice, în parohiile unde sunt două
biserici, iar partea greco-catolică să renunțe la locașul de cult în localitățile
unde există o singură biserică, ce deservește comunitatea ortodoxă. 6
Concluzii
Potrivit îndrumărilor Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române,
eparhia Caransebeșului a rămas deschisă dialogului onest, coerent și nu
5 Arhiva Episcopiei Caransebeșului , Fond Bisericesc (III) 976/1931;

6 Adresa nr. 408 - A / 3 martie 2015 a oficiului canonico-juridic al Episcopiei Caransebeșului
înaintată Episcopiei greco-catolice de Lugoj;
595
unilateral, însă în egală măsură a întreprins toate eforturile juridice pentru

apărarea interesului Bisericii Ortodoxe și a credincioșilor ei.
Atingerea unui act de justițiar coerent poate fi împlinit fie prin
dialog responsabil, ținând seama de contextul istoric, de mutațiile prevăzute
de acesta și de realitățile existente. Nu poate o eroare a istoriei să fie reparată
printr-o altă eroare și nici un dialog nu poate fi definit de o singură voce.
În egală măsură, instanțele judecătorești nu vor avea o prestanță unitară în
contextul tulbure al practicării unei justiții ce lasă multe semne de întrebare,
indiferent de principiile aplicate. Singura certitudine ce poate fi atinsă,
se află în dreptatea milostivă și iubitoare a lui Dumnezeu, Care biruiește
dreptatea juridică și adesea dureroasă a oamenilor.
596
arhiva diecezană caransebeș.
istoric și evoluție
Traian Profir
C u ocazia împlinirii a 150 de ani de la înființarea Episcopiei Or-

todoxe Române a Caransebeșului, sunt rememorate persona-
litățile și evenimentele care au scris istorie pentru acest scaun
episcopal cu o bogată tradiție bisericească, spirituală și culturală. Se cuvine
dar acum în acest ceas aniversar să scoatem la lumină, un segment mai puțin
studiat în activitatea Centrului Eparhial de la Caransebeș și anume: Arhiva
Episcopală.
Arhiva Episcopiei Caransebeșului este o valoroasă comoară do-
cumentară care reflectă atât activitatea Centrului Eparhial, cât și viața
bisericească a comunităților românești ortodoxe care au aparținut eparhiei
cu în cursul anilor. Cunoscuta arhivă episcopală a fost și este una dintre
cele mai importante arhive bisericești din Banat în special și din România
în special.
Primele informații despre Arhiva Episcopiei Caransebeșului în
urma cercetărilor, le avem în anul 1872 când secretarul consistorial Ioan
Bartolomei a prezentat un raport Consitoriului Diecezan, referitor la închi-
derea rafturilor cu documente de arhivă, cu rame de sticlă pentru o mai bună
protecție a acestora.1
De și nu avem informații dacă încă din anul 1865 în personalul de
la Centrul Eparhial figura și un post de arhivar, totuși în anul 1874 la ședin-
țele Sinodului Eparhial se amintește că în Cancelaria Diecezană era post
de arhivar. Tot atunci se discută despre mărirea salariului pentru acest post.
Astfel din extrasele de ședințele Sinodului Eparhial aflăm informația, că
arhivarul consistorial lucra ca și cancelist și expeditor la Centrul Eparhi-
al.2 Tot din documentele de la Venerabilul Sinodul Eparhial, aflăm numele
1 AEC, fond economic (V), dosar 36/1872.

597
primului arhivar diecezan în persoana lui Partenie Peștean, care alături de

Aron Damaschin asesor consitorial, Ioan Bartolomei secretar consistorial,
Ioan Ionașiu asesor consitorial, au înaintat o cerere Venerabilului Consisto-
riu Diecezan în 30 martie 1874, pentru mărirea salariului cu 20%., motivul
traiul scump în orașul Caransebeș: „Venerabil Consistoriu Diecezan! Umi-
liți subscrișii în răstimpul de trei ani de zile am făcut trista experiență, că
în Caransebeș traiul vieții pe zi ce merge se tot mai scumpește, astfel încât
victualele și cortelele de trei ani încoace s-au urcat mai la preț îndoit... Tot
deodată cu părere de rău constatăm că nouă pe lângă toată economia, nu ne
este cu putință a subzista pe viitor cu salariul de până acum, fără ca de grija
neajunsurilor de toate zilele să nu sufere chiar oficiul nostru...”.3
După cum reiese din cele relatate în memoriul din 30 martie 1874
cei care lucrau în Cancelaria Diecezană aveau salarii modeste. Din cercetă-
rile efectuate în Arhiva Episcopiei Caransebeșului salariul arhivariului die-
cezan a oscilat în timp, astfel dacă în anul 1874 acesta era plătit cu modesta
sumă de 500 de florini în anul 1882 salariul crește la 650 de florini constând
în 600 de florini salariul anual și 50 florini ca renumerație.4 În anul 1920 deci
după terminarea primului război mondial, aflăm din documente că salariul
arhivarului era de 2880 lei constând în 2400 lei salar anual și 480 lei bani de
chirie, iar trei ani mai târziu salariul arhivarului diecezan a crescut la 11.414
lei, constând în 8400 lei salariu anual și 3014 lei renumerații.5
Din documentele de arhivă cercetate reținem că arhivarul Partenie
Peștean, a fost fiul protopopului de Lugoj și profesorului George Peștean.
Într-un document din 12 iulie 1869 aflăm că acesta s-a născut în 2 noiembrie
1847 în localitatea Dobrești, județul Timiș, fiind fiul profesorului George
Peștean. Din document mai aflăm că a primit de la Ministerul Regesc de
Culte, dispensă de hirotonie nr. 20162 din 17 noiembrie 1868.6 Mai târziu
acesta a fost ales de către Sinodul Parohial al Parohiei Ortodoxe Române din
Lugoj în 13 iulie 1875, în postul de diacon la Biserica Ortodoxă Română din
Lugoj unde a slujit la Sfântul Altar alături de tatăl său.7
De și la administrarea și organizarea arhivei au contribuit mai mulți
arhivari pentru perioada 1865-1949 amintim pe: Partenie Peștean (1874-

4 Protocolul ședințelor Sinodului Eparhial din Dieceza Română Greco-Ortodoxă a Ca-
ransebeșului pe anul 1882, Tipografia lui Carol Tranunfellner, Lugoj, p. 44,
6 AEC, fond bisericesc (III), dosar 700/1869, fl. 611.
7 AEC, fond bisericesc (III), dosar 495/1875, fl. 639-653.
598
1875), Mladen Nastici (1876-1878), Dimitrie Popovici (18788–19069),

Ioan Radulovici (190610-1912), Nicolae Firu (1913), George Borlovan
(1914-1919, 1923 -194411); diac. Gheorghe Pop (1944-194612), diac.
Adam Andrei (1948) și diac. Dimitrie Băloni și pr. Igor Jechiu13 (1948-
1949)14.
De și munca de arhivar la Centrul Eparhial de la Caransebeș era real-
mente prost plătită, totuși s-a constat că postul de arhivar diecezan era râvnit
de multe persoane. În anul 1923 în urma anunțului din Foaia Diecezană nr.
26 din anul 1923, prin care s-au scos la concurs mai multe posturi la Centrul
Eparhial printre care cel de arhivar15, s-au prezentat mai mulți doritori: Va-
sile Baila din Caransebeș, diaconul Martin Rădoi, învățătorul Nicolae Foiaș
din Tufări, George Borlovan, ș.a.16
Referitor la starea Arhivei Diecezane din documentele cercetate re-
iese ca arhiva diecezană era depozitată de cele mai multe ori în condiții ne-
potrivite. Raportul arhivarului Dimitrie Popovici din 16 martie 1897 sublinia
acest lucru: „ambele locale și ormane în care se păstrează arhiva sunt cu
desăvârșire pline, așa încât nu mai am unde să așez actele, să binevoiească
cât mai curând a asigura alt local pentru instalarea mai corespunzătoare
a arhivei”. Din alt raport al aceluiași arhivar reiese că arhiva diecezană era
depozitată la etajul casei diecezane și că aceasta avea un mare volum de
documente cu o greutate însemnată (în document se specifică că arhiva avea
o greutate de mai multe zeci de măji metrice), iar din cauza acestei greutăți
putea duce la prăbușirea etajului. Astfel pentru evitarea unei catastrofe la
casa diecezană arhivarul Dimitrie Popovici propune ca arhiva diecezană, să
fie mutată în altă locuință și la parter.17
9 Din documentele cercetate reținem că arhivarul Dimitrie Popovici a mai avut și funcția de
Inspector al Realităților Diecezane.
11 AEC, fond economic (V), dosar 253/1941, nr. 2435.
12 Calendarul românului pe anul comun de la Hristos – 1946, Tiparul Tipografiei Diecezane,
Caransebeș, 1945, p. 60.
13 Conform informațiilor din Calendarul Românului pe anul 1949, diaconul Dimitrie Băloni
era expeditor la Centrul Eparhial, iar preotul Igor Jechiu preot la Catedrala Episcopală „Sfân-
tul Gheorghe”. Cu siguranță că ei au avut în grijă Arhiva Episcopiei Caransebeșului în lipsa
diaconului Adam Andrei care fusese arestat de către poliția politică.
14 Calendarul românului pe anul comun de la Hristos – 1949, Tiparul Tipografiei Diecezane,
Caransebeș, 1948, pp. 36-37.
15 Foaia Diecezană, anul XXXVIII, Nr. 26 din 25 iunie/8 iulie 1923, p. 2,
599
O mare activitate în organizare arhivei și aranjarea documentelor a

depus-o arhivarul George Borlovan. În scrisoarea de recomandare 9/23 iulie
1923, către Episcopul Diecezan și către Venerabilul Consistoriul Diecezan
arăta că era funcționar la Centrul Eparhial de 17 ani și avea experiență în
aranjarea arhivei de aceea cerea postul de arhivar: „Preasfințite Domnule
Episcop, Venerabil Consistor Diecezan, arhiva este baza a toate care dacă
nu este în rânduială, împiedică bunul mers al oficiului. De aceea Preasfinția
Voastră și Venerabil Consistoriu Diecezan să binevoiască a alege o persoa-
nă care e inițiat și are praxă de arhivă, pentru că trebuie să vă mărturisesc
că mă doare inima, că ori de câte ori merg la arhivă, după anteacte, s-au nu
se găsesc de fel, sau după multe greutăți le aflu în dezordine puse de-a valma
în fascicole... De aici se vede deci, că ceice au lucrat de un timp încoaci, au
lucrat fără interes și cu rea voință, nefiind statornici la Consistoriu. Numai
unul statornic va lucra cu interes luând fascicol de fascicol și act după act
să le așeze în bună rânduială, ceeace va reclama timp mai îndelungat...”18
Și într-adevăr acel om statornic la Arhiva Diecezană din Caransebeș
a fost arhivarul George Borlovan, care așa cum a arătat în scrisoare adresată
episcopului Iosif Traian Badescu a dorit să aranjeze act cu act și să pună
ordine în depozitul de arhivă. Raportul din 28 octombrie 1924 al lui George
Borlovan către episcopul diecezan și Venerabilul Consistoriu Diecezan este
de mare importanță prin faptul că ne arată cum era organizată arhiva die-
cezană până în acel moment, dar și cât de mare era volumul de documente.
Astfel acestea erau depozitate în două depozite: documete din anii 1865-
1912 erau depozitate în curtea casei diecezane, iar documnetele din anii
1913-1924 erau depozitate în casa diecezană. Pentru aranjarea documente-
lor 1912-1923 arhivarul George Borlovan a lucrat timp de 4 luni aranjând în
pachete circa 103.000-106.000 de documente împărțite pe cele trei sectoare:
pe sectorul bisericesc 38.000 de documente, școlar 25.600 de documente
și epitropesc 42.000. Apoi a dus în depozitul din curte peste 30-40.000 de
documente. ( Iar într-un raport din 1934 George Borlovan arăta că în depo-
zitele de arhivă erau vreo 280 de fascicole sau pachete de documente, cu o
greutate de peste 7000 Kg.)19 În rapotul din 20 iulie 1934 George Borlovan
amintea că pe lângă documentele de arhivă mai avea în custodia sa: numere
din Monitorului Oficial, diferite tablouri, planuri și schițe, corespondența
ierahilor Ioan Popasu, Nicolae Popea și Filaret Musta, numerele Foii Die-

600
cezane, diverse legi maghiare precum și mai multe cărți.20

Tot într-un raport al său arată că fostul arhivar nu a fost prea conș-
tincios în a ține arhiva în rânduială: „ apoi am găsit multe acte puse îndărăt
între zid și fascicol. Se vede că fostului arhivar i-a fost lene să le așeze în
legătură, a lucrat de clacă și cu rea voință, pentru că se pregătea de ducă.
Păcat de renumerația ce i s-a dat pentru purtarea unui astfel de mod a
arhivei ”.21 Iar într-un alt raport al său arhivarul George Borlovan semnala
că arhiva era în desordine în anii de dinainte de a ocupa postul de arhivar:
„Se știe și s-a văzut, că arhiva a fost în cea mai mare dezordine, pentru că
de zeci de ani au zăcut mii de acte răslețe și scoase de prin fascicole, cari
n-au mai fost așezate la locul lor, la cari apoi s-au mai adus sute și sute de
acte scoase de prin cancelariile senatelor cu ocaziunea zidirii etajului de la
cancelariile diecezane. Toate aceste acte, acum sunt puse cu cea mai mare
rânduială la locul lor în fascicole, așezate în rafturi, după secții și anume:
bisericești, școlare și epitropești...”22
Se cuvine să amintim că George Borlovan a fost cel mai longe-
viv arhivar al Arhivei Diecezane de la Caransebeș. Din datele pe care le
avem acesta s-a născut în 30 martie 1882 în orașul Caransebeș, iar în 2
noiembrie 1913 s-a căsătorit cu Maria născută Golumba.23 Știm că a fost
învățător timp de trei ani la școala confesională din Temerești (1 octombrie
1903-10 octombrie 1906), apoi a venit și s-a angajat în Cancelaria Dieceza-
nă.24 Prima cerere de încadrare în postul de arhivar consistorial la Episcopia
Caransebeșului a lui George Borlovan este din 12 august 1916.25 De și a
fost pensionat în 1 noiembrie 194126 întrunind vârsta de pensionare, totuși
episcopul Veniamin l-a păstrat pentru activitatea s-a extraordinară la centrul
episcopal ca arhivar până în 1 aprilie 1944. Iată cum motiva lăsarea sa la
pensie arhivarul George Borlovan: „Sunt un om bătrân trecut de 61 de ani,
când trebuie să am și eu liniște și și odihnă, după cei 40 de ani serviți fără
întrerupere la școală românească și în gremiul Consiliului nostru Eparhial,
sub 5 Preasfințiți Chiriarhi, căutând ca în tot timpul servit, să îndeplinesc
corect și punctual, spre mulțumirea superiorilor mei, posturile încredințate
mie. Cum deja sunt trecuți doi ani de zile, de când fac serviciu ca pensionar,
20 Ibidem, nr. 3866.
601
voiesc să fac loc și să nu mai stau nimănui în cale. Am fost învățat să-mi
fac lucrul meu în liniște și tăcere, cu duh de birou, din care cauză de multe
ori, tăcerea mea s-a tălmăcit în vinovăție...”27 Din documente se pare că a
fost participant la Marea Unire de la 1 decembrie 1918 din Alba Iulia.28 Se
pare că a reprezentat Societatea Română de Înmormântări din Caransebeș. A
trecut la cele veșnice în 8 martie 1963 în localitatea sa natală.29
În decursul anilor la Arhiva Diecezană au fost făcute mai multe
reparații cum ar fi: cumpărarea unui dulap în anul 188230, în anul 1925 se
remarcă cumpărarea a 100 de bucăți de chingi pentru legarea fascicolelor
de la firma Ioanovici din Lugoj cu suma de 1089 lei31, de asemenea s-au
cumpărat chingi de la curelarul Ioan Zwecker în anul 1934 în număr de 50
de bucăți pentru legarea fascicolelor de documente.32 În 1924 tâmplarul Ioan
Simion a făcut rafturi noi pentru păstrarea documentelor în noile camere
destinate depozitării arhivei.33
O mare realizare în timpul episcopului Iosif Traian Badescu a fost
introducerea luminii electrice la centrul eparhial. Astfel în 11 decembrie
1923 aflăm că s-a făcut o ofertă din partea firmei Aurel Dann Elektrotehnic
și Mecanic din Caransebeș, pentru instalarea luminii electrice în clădirile
Episcopiei Caransebeșului. Tot atunci s-a introdus lumina electrică și în de-
pozitele de arhivă. Din documente aflăm că introducerea luminii electrice la
depozitele de arhivă a costat 4800 de lei.34
În anul 1923 la clădirea Episcopiei Caransebeșului nr. 484 au avut
mai multe reparații și renovări. Acum la casa eparhială au avut loc mai multe
reparații printre care și ridicarea unui etaj. În 6/19 septembrie 1923 între-
prinzătorului Toma Finz Nacht din Caransebeș, care avea înteprindere de
construcții (era constructorul ales de Episcopia Caransebeșului care a exe-
cutat toate lucrările la clădirea Episcopiei Caransebeșului), i s-a plătit suma
de 34.000 de lei pentru transformarea grajdului casei diecezane în birouri
pentru cancelariile diecezane. Astfel din planul de construcție întocmit de
către Toma Finz Nacht în 15 iulie 1923, aflăm că noul corp de clădire a casei

28 Ioan Muntean, Vasile Zaberca, Mariana Sârbu, Banatul și marea unire-1918, Editura
Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1992, p. 173.
29 Ibidem.
34 Ibidem.
602
diecezane prevedea trei camere dintre care două pentru Arhiva Eparhială.
Astfel prima cameră conform planului era credem biroul arhivarului. Aceas-
ta avea 5,30/2,70 m. Cea de a doua cameră era cu siguranță depozitul de
arhivă. Aceasta era destul de mare având 5,30/9,50 m. Cea de a treia cameră
era prevăzut ca și cancelarie și avea 5.30/4.50 m.35
În ultimii ani de activitate ai Episcopiei Caransebeșului, arhiva a
fost încredințată diaconului Adam Andrei din Zărvești. Acesta preluase arhi-
va în anul 1948, după informațiile din Calendarul românului. Interesant este
faptul că în anul 1949 tot diaconul Adam Andrei figura ca arhivar pentru că
în iulie 1948 acesta a fost ridicat de către poliția politică.36 În ultimele luni
de activitate la centru eparhial, grija arhivei au purtat-o diaconul Dimitrie
Băloni și preotul Igor Jechiu.37
După desființarea abuzivă a Episcopiei Caransebeșului în februarie
1949, Arhiva Episcopiei Caransebeșului a ajuns în grija Arhiepiscopiei Ti-
mișoarei și Caransebeșului. Astfel în ședința din 25 mai 1949 a Consiliului
Eparhial Arhiepiscopesc, la poziția nr. 5 s-a luat hotărârea ca Dr. Marcu
Bănescu și Dr. Iacob Crețiun să fie trimiși la Caransebeș pentru a rezolva
o serie de probleme printre care și Arhiva Episcopiei Caransebeșului, care
nu a putut fi transportată a Timișoara din lipsă de locație. Mai apoi Arhi-
va Episcopiei Caransebeșului a fost transportată la Timișoara unde a fost
organizată ca în cadrul Arhivei Mitropoliei Banatului ca fond „Episcopia
Caransebeșului”.38
Reactivându-se Episcopia Caransebeșului în anul 1994 prin insta-
larea în scaunul episcopal de aici a vrednicului de pomenire Emilian Birdaș
aceasta a revenit din nou la casa episcopală un fusese depozitată în trecut.
Din raportul părintelui Gheorghe Șuvăgău preot la Mâtnicu Mare din 12
decembrie 1994, reținem că imediat după înființarea eparhiei, arhiva a fost
adusă de la Timișoara și așezată într-o cameră la Centru Eparhial pe rafturi
metalice, predarea făcându-se fără vreun proces-verbal.39 Din anul 1994 din-
tre arhivarii care au avut în grijă arhiva episcopală amintim pe: Oana Trifan,
Laura Mirișan și Lucian Zenoviu Bot (2011-2014). O frumoasă activitate a
desfășurat domnul Lucian Zenoviu Bot contribuind la organizarea în mare

36 AEC, fond bisericesc (III), dosar 198/1948, nr. 4547.
38 AEC, Protocolul ședințelor Consiliului Eparhial al Arhiepiscopiei Timișoarei și Caranse-
beșului, ședința din 25 mai 1949, pp. 112-113.
39 AEC, doc. 7/1995, fl. 1-5.
603
parte a arhivei existente astăzi la Centrul Eparhial.

Din cele arătate mai sus tragem concluzia că Arhiva Episcopiei Ca-
ransebeșului a fost și este un adevărat o adevărată comoară ce trebuie pre-
țuită și îngrijită cu mare grijă, deoarece este un izvor nesecat de informații
și o ușă în permanență deschisă către trecutul glorios al aceste eparhii. Iar
în acest ceas aniversar se cuvine să aducem un pios omagiu acelor oameni
inimoși care au avut în grijă Arhiva Episcopiei Caransebeșului, și care s-au
străduit ca această arhivă să se păstreze în condiții optime și să se mențină
până în zilele noastre.
604
şcoala confesională
din episcopia caransebeşului,
modalitate de menţinere a identităţii
naţionale româneşti (1865-1918)
Dr. Virginia Ardelean
D
upă crearea Statului dualist, învăţământul poporal din Unga-
ria, Transilvania şi Banat s-a organizat prin „Articolul de lege
XXXVIII din 1868”.
Două erau principiile fundamentale ale acestei legi: obligativitatea
şi libertatea învăţământului, adică părinţii puteau să-şi trimită copiii la orice
şcoli doreau. Şcolile primare (poporale) puteau fi înfiinţate şi susţinute de
stat, de confesiuni, de comunele politice şi de societăţi, respectiv particulari.
Şcoala poporală avea două cicluri: cursul obişnuit, cu 6 clase (de la 6 la 12
ani) şi „Şcoala de repetiţie” (de la 12 la 15 ani). Confesiunile aveau dreptul
să înfiinţeze şi să susţină şcoli proprii, să le fixeze limba de predare şi planul
de învăţământ (programa analitică), să aleagă şi să numească învăţătorii, să
le fixeze salariile, să exercite dreptul de control asupra şcolii şi învăţătorilor
ei. Paragraful 80 al legii prevedea ca şi în şcolile de stat limba de predare
să fie limba maternă a elevilor din comuna respectivă. Legea prevedea ca
localul de şcoală să fie spaţios, luminos, uscat, bine întreţinut, indicându-se
amănunţit cerinţele pe care trebuie să le îndeplinească. Legea stabilea ca nu-
mărul de elevi care sunt daţi spre instruire unui învăţător să nu fie mai mare
de 80. De asemenea, se prevedea dreptul cadrelor didactice de a se constitui
în asociaţii profesionale şi se aduceau precizări în legătură cu salarizarea
învăţătorilor (300 fl. v.a. era salariul minim, la care se adăuga dreptul la lo-
cuinţă corespunzătoare, ¼ iugăr de pământ pentru grădină etc.).
Primul Congres Naţional al Mitropoliei Ortodoxe din Transilvania,
desfăşurat la Sibiu (16/28 septembrie - 7/19 octombrie 1868) a elaborat
Statutul Organic al Bisericii Ortodoxe care a fost sancţionat de împăratul
Francisc Iosif I, la 28 mai 1869. Datorită stăruinţelor mitropolitului Andrei
Şaguna, autonomia Bisericii Ortodoxe româneşti din Transilvania a fost re-
605
cunoscută prin Articolul de lege IX din 1868, care dădea Bisericii dreptul
de a-şi reglementa, administra şi conduce singură, doar sub „suprema in-
specţiune” a împăratului-rege, toate problemele sale bisericeşti, şcolare şi
fundaţionale.1
Conform Statutului Organic, şcolile poporale confesionale (cu pre-
darea în limba română) sunt înfiinţate şi susţinute de biserică, din contribuţia
părinţilor, învăţătorii sunt aleşi de comună, apoi confirmaţi de Consistoriul
diecezan şi de către Ministerul învăţământului.
În ceea ce priveşte obiectele de învăţământ, cerinţele faţă de clădirea
şcolară, structura anului şcolar, asigurarea frecvenţei etc., Statutul organic
respecta prevederile legii din 1868.2
Întreţinerea acestor şcoli se făcea din aşa-numita „dare culturală”,
recunoscută prin lege în 1868, care reprezenta 5% din impozitul către stat,
plătit de fiecare cetăţean; ulterior s-a admis ca acest procent să poată fi sporit,
în funcţie de nevoile şcolilor fiecărei confesiuni.
În deceniile care au urmat, se înregistrează câteva aspecte negati-
ve privind întreaga organizare şcolară a românilor. S-au introdus o seamă
de schimbări în legislaţia şcolară, cu tendinţa vădită de maghiarizare prin
şcoală a românilor şi a celorlalte naţionalităţi. Cele mai importante au fost:
Articolul de lege XVIII din 1879 (Legea Trefort), Articolul de lege XXX din
1883, Articolul de lege XV din 1891, dar mai ales Articolul de lege XXVII
din 1907 (Legea lui Apponyi) care au limitat treptat autonomia Bisericii, iar
şcolile confesionale româneşti au fost supuse sistematic unor măsuri menite
să ducă la slăbirea rezistenţei naţionale româneşti şi în final la maghiarizarea
lor.
Pentru a preîntâmpina pericolele ce ameninţau şcolile confesionale,
ierarhii Bisericii ortodoxe au iniţiat măsuri care să protejeze şi să menţi-
nă nealterat caracterul confesional al şcolilor poporale româneşti şi să
apere drepturile autonome în organizarea şi funcţionarea acestor instituţii.
Conţinutul acestor măsuri pune în evidenţă voinţa de a integra hotărârile re-
spective în limitele stabilite prin legislaţia şcolară. Se constată preocuparea
certă de a folosi acele prevederi, care îngăduiau interpretări, pentru a adopta
măsuri menite să apere şcoala confesională, să asigure instruirea şcolarilor
în limba lor maternă. Astfel se explică eşecul politicii oficialităţilor statului
1 Colecţiunea legilor din anul 1868, Buda, 1868.

2 Anghel Manolache, Gh. Părnuţă (coord.), Istoria învăţământului din România, vol. II,
1821-1918, Editura Didactică şi Pedagogică R.A.. Bucureşti, 1993, p. 229.
606
maghiar de a transforma şcoala într-un instrument al deznaţionalizării.3

Pe baza prevederilor legii din 1868, Congresul naţional bisericesc
de la Sibiu din anul 1870 a adoptat Actul normativ intitulat „Organizarea
provizorie a învăţământului naţional confesional în Mitropolia ortodo-
xă română”.4 Prevederile acestui Regulament respectau Legea 38/1868, dar
aduceau completări şi precizări cu scopul de a estompa ingerinţele factorilor
politici şi administrativi în activitatea şcolilor confesionale româneşti. Re-
ţeaua de învăţământ urma să fie alcătuită din următoarele categorii de şcoli
confesionale:5 şcoli poporale inferioare, şcoli populare superioare (capitale,
normale), şcoli cetăţeneşti şi institute pedagogice (preparandii). Pentru fie-
care categorie se precizează condiţiile de înfiinţare şi funcţionare.
Pentru funcţia de învăţător puteau candida numai persoanele care
au absolvit cursul pedagogic într-un institut public şi aveau diplomă de în-
văţător. Învăţătorul era ales de către sinodul parohial, dar trebuia confirmat
de senatul şcolar eparhial. Salariile învăţătorilor erau suportate de comunele
bisericeşti, care puteau prevedea o dare specială pentru fiecare membru al
comunităţii proporţional cu averea şi cu nevoile şcolii. Învăţătorul primea
locuinţă gratuită, ¼ iugăr de grădină, dar şi o sumă de bani (300 fl. învăţă-
torul de la şcoala populară inferioară; 550 fl. cel de la şcolile cetăţeneşti, iar
din localităţi mai mici 700 fl.). Fiecare învăţător plătea la senatul epitropesc
2% din salariu, anual, pentru fondul de pensii al văduvelor şi copiilor.
Şcolile confesionale se aflau sub jurisdicţia sinoadelor parohiale.
Pentru a facilita inspecţiile şcolare, fiecare eparhie era împărţită în cercuri
şcolare. Senatul şcolar eparhial desemna inspectori cercuali şi directori lo-
cali. Inspecţia supremă şi conducerea şcolilor confesionale revenea senatu-
lui şcolar eparhial. Senatul şcolar metropolitan conducea afacerile şcolare
la nivelul provinciei bisericeşti, pentru a asigura unitatea şi uniformitatea
învăţământului confesional românesc.
Atât legislaţia oficială a autorităţilor statului maghair, cât şi pre-
vederile Acului normativ din 1870 au fost transmise protopopiatelor prin
numeroasele circulare şcolare redactate de înalţii ierarhi eparhiali cu scopul
de a fi cunoscute şi imediat aplicate pentru bunul mers al învăţământului
3 Ioan Munteanu, Banatul istoric. 1867-1918. Şcoala. Educaţia, vol. 3 Editura Excelsior Art,
Timişoara, 2008, p. 130.
4 Nicolae Bocşan, Valeriu Leu, Şcoală şi comunitate în secolul al XIX-lea. Circularele
şcolare bănăţene, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, p. 37.
5 Organizarea provizorie a învăţământului naţional confesional în Mitopolia ortodoxă ro-
mână, Lugoj, 1872, apud N. Bocşan, V. Leu, op. cit., pp. 37-40.
607
confesional.
Consistoriul diecezan s-a străduit din răsputeri să menţină şcoala
confesională – garanţie a menţinerii identităţii naţionale. Astfel, prin nume-
roase circulare adresate protopopilor, se făceau precizări privind obligati-
vitatea frecventării şcolii. Se menţiona vârsta la care trebuie să fie cuprinşi
copiii în şcoală (6-12; 13-15)6, se solicita evidenţa frecvenţei elevilor7, se
insista şi pe asigurarea frecvenţei fetelor8. Se solicita raportarea lunară a
părinţilor care nu-şi trimit copiii la şcoală9. Părinţii care nu-şi trimiteau co-
piii la şcoală urmau să fie lămuriţi, şi dacă, totuşi, nu-i trimiteau, trebuiau să
plătească amenzi din care se cheltuia „jumătate pentru rechizite de şcoală
şi jumătate pentru înfiinţarea de biblioteci şi îndestularea lor cu cărţi folo-
sitoare pentru popor”.10
În circulare se arătau şi cauzele slabei frecvenţe în unele localităţi:
„… Cauza slabei cercetări a şcoalelor în prima linie îs învăţătorii, pentru
că s-au observat că unde învăţătorii sunt cu tragere către chemarea lor,
cu metod bun de propunere, unde învăţătorii însuşi îndeamnă de a trimite
pruncii la şcoală, acolo şcoalele sunt bine cercetate”.11
Pentru a conştientiza sătenii despre importanţa şcolii – ca deschi-
zătoare de drumuri în viaţa copiilor, Consistoriul diecezan s-a implicat şi
în coordonarea instruirii adulţilor care, rămaşi fără şcoală, îngroşau rândul
analfabeţilor12. Consistoriul a insistat să se explice sătenilor noile măsuri
metrice care vor intra în vigoare de la 1 ianuarie 1876, pentru ca sătenii să
fie scutiţi de amenzi şi să fie feriţi de pagubele la care ar fi expuşi din partea
negustorilor.13
În urma demersurilor făcute de Consistoriu, de la 1868 până la 1918
frecvenţa şcolară a crescut necontenit. Cei mai mulţi părinţi s-au convins
de necesitatea ştiinţei de carte, iar conferinţele învăţătoreşti şi asociaţiile
învăţătoreşti au discutat în adunările lor despre mijloacele cele mai potrivite
6 N. Bocşan, V. Leu, Circulare…, doc. 160 din 23 VIII 1970, p. 300, doc. 234 din 25 sept.
1878, p. 260.
7 Ibidem, doc. 164 din 18 II 1871, p. 305, doc. 187 din 3 V 1874, p. 323, doc. 227 din 30
XII 1877, p.
354, doc. 244 din 16/28 XII 1880, p. 370, doc. 255 din 1/13 X 1881, p. 377, doc. 287 din 18
IV 1884, p. 403.
8 Ibidem, doc. 242 din 15 XI 1879, p. 367.
9 Ibidem, doc. 182 din 30 mai 1872, p. 319-320.
10 Ibidem, doc. 237 din 30 I 1879, p. 361-362.
11 Ibidem, doc. 294 din 28 martie 1885.
12 Ibidem, doc. 162 din 20 XI 1870, p. 302, doc. 163 din 18 II 1871, p. 302-304.
13 Ibidem, doc. 211 din 15 noiembrie 1875, p. 339-340.
608
pentru îmbunătăţirea frecvenţei şcolare.

Iată câteva date legate de frecvenţa şcolară pe parcursul perioadei
1875-1895 în episcopia Caransebeşului14:
Anul Copii de la 6 la 12 ani Procent Obs.

frec-
Obligaţi să frecventeze Care au frecventat venţă
şcoala şcoala
Băieţi Fete Total Băieţi Fete Total
1875 11522 10243 21765 7319 2552 9871 45%
1880 9520 8715 18235 6567 2845 9412 51%
1890 11076 10296 21372 7598 4026 11624 54%
1895 11542 10787 22329 8956 5669 14625 65%
Se remarcă sporul efectiv al prezenţei copiilor la şcoală de la 45%

la 65%, crescând substanţial numărul fetelor care au frecventat şcoala. Pro-
gresul realizat demonstrează eficienţa demersurilor realizate de Consistoriul
diecezan.
În perioada 1868-1918 s-au produs schimbări importante şi în conţi-
nutul învăţământului. Legea 38/1868 prevedea - în afară de studierea limbii
materne (scriere, citire, gramatică, ortografie) a religiei, aritmeticii şi dato-
riilor cetăţeneşti, care figurează în planul de învăţământ al şcolii poporale şi
înainte de această lege - unele studii noi: geografia, istoria, ştiinţele naturale,
fizica, exerciţii practice de agricultură, gimnastică. Studiile nou introduse
contribuiau la lărgirea orizontului cultural al elevilor, la cunoaşterea mai
adâncă a fenomenelor din natură şi din societate.
14 Rapoartele Senatelor Şcolare, Protocoalele Sinoadelor eparhiale Caransebeş pe anii
respectivi, apud V. Ţârcovnicu, Contribuţii la istoria învăţământului românesc din Banat
(1780-1918), Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1970, p. 175.
609
Conform legii 38/1868, şcoala poporală cuprindea elevi de la 6 la

12 ani, iar şcoala de repetiţii cuprindea pe cei de la 12 la 15 ani.
Şcoala poporală obişnuită avea trei clase şi fiecare clasă avea doi ani
sau două despărţăminte.
Interesul Consistoriului pentru respectarea planului de învăţământ
– garanţie a progresului şcolii, reiese în mod evident din circularele trimise
protopopiatelor eparhiei, prin care este transmis planul de învăţământ şi îm-
părţirea orelor pentru învăţământul confesional.
În circulare Consistoriul transmite că învăţătorii sunt obligaţi de
„a le pune în ramă de sticlă în şcoală pe perete spre a se putea vedea”15,
precizându-se exact ziua când se ţin lecţiile respective (n.n. planificarea ca-
lendaristică). Învăţătorii erau datori să respecte planul şi împărţirea orelor
„ţinând numărul orelor prescrise pentru fiecare obiect cu toată acurate-
ţea”16, iar preoţii, ca inspectori şcolari, trebuiau să controleze modul în care
se respectă cerinţele Consistoriului.
Pentru predarea diferitelor obiecte de învăţământ, Consistoriul die-
cezan s-a îngrijit ca învăţătorii să fie informaţi în legătură cu manualele ce
se pot folosi, cât şi dotarea şcolilor cu mijloace de învăţământ.17
În numeroasele circulare, Consistoriul diecezan a dat dispoziţii co-
munelor bisericeşti în legătură cu buna întreţinere şi dotarea „grădinilor de
pomărit”18. Se cerea ca grădina să fie bine îngrijită, să fie îngrădită, să aibă
fântână la îndemână, să aibă unelte adecvate, învăţătorul conducând munca
elevilor în grădină. „Învăţătorii nu numai că sunt datori de a cultiva grădi-
nile de pomărit, dar dânşii au să instrueze şi tinerimea şcolară în acest ram
de economie folositor nu numai în privinţa materială, ci şi în cea morală”19.
Pentru îndrumarea învăţătorilor, comuna bisericească să procure
foaia de grădinărit „Economul”, editată de Ştefan Pop din Blaj20, cât şi cărţi-
le „Curs de practica grădinăritului” de G. Vintilă şi „Pomeritul” de D. Com-
şa. La şcolile unde grădinile de pomărit au fost realizate, elevii au învăţat să
nobiliteze pomii, să cultive plante în mod ştiinţific, să-şi formeze deprinderi
de muncă agricolă.
Cele mai multe manuale şcolare utilizate în şcolile poporale din epi-
15 N. Bocşan, V. Leu, Circularele…, doc. 192 din 13 XII 1874, p. 327.
16 Ibidem, p. 328.
17 Ibidem, doc. 193 din 15 feb. 1875, p. 128-129.
18 Ibidem, doc. 218 din 30 XII 1876, p. 347-348, doc. 248 din 17/29 XII 1880, p. 372.
19 Ibidem, doc. 361 din 7 martie 1898, p. 458.
20 Ibidem, doc. 219 din 13 ianuarie 1877, p. 348-349.
610
scopia Caransebeşului în această perioadă erau tipărite la Sibiu. Autori ca

Zaharia Boiu, Visarion Roman, Ioan Popasu au fost binecunoscuţi în Banat.
Abia după 1870 încep şi învăţătorii şi profesorii bănăţeni să alcătuiască ma-
nuale şcolare. S-au remarcat Ioan Tuducescu, Iuliu Vuia, Iuliu Birou, Enea
Hodoş, Petru Barbu, Vasile Goldiş, Iosif Bălan, George Cătană, foarte mulţi
dintre ei fiind profesori la Institutul teologic-pedagogic din Caransebeş.
Limitarea abuzurilor legislaţiei oficiale şi protejarea învăţământului
confesional au determinat pe conducătorii Bisericii Ortodoxe Române să
elaboreze în anul 1895 „Regulamentul pentru organizarea învăţământu-
lui în Mitropolie”. În cuprinsul Regulamentului sunt abordate toate seg-
mentele procesului de educaţie şi instruire: baza materială a şcolilor confe-
sionale; îndatoririle învăţătorilor; frecvenţa elevilor; atribuţiile autorităţilor
şcolare; inspecţia şcolară; planul de învăţământ; examenele; documentele
şcoalre. Sunt menţionate sursele de constituire a fondului şcolar; obligati-
vitatea frecvenţei şcolare; necesitatea înregistrării corecte a numărului de
copii de vărstă şcolară; durata anului şcoalr; durata vacanţelor şcolare; atri-
buţiile inspectorilor; numirea definitivă sau provizorie a învăţătorilor; atri-
buţiile Comitetului parohial etc.
Regulamentul precizează că limba maternă constituie factorul
esenţial în activitatea de instruire şi educaţie în şcoala poporală confesi-
onală. Nu respinge ideea însuşirii, în limite rezonabile, a limbii oficiale a
statului, ca o cerinţă modernă.21
Cea mai apăsătoare lege pentru învăţământul românesc a fost legea
27 din 1907 (legea Apponyi). Circularele şcolare demonstrează cu priso-
sinţă îngrijorarea cercurilor eclesiastice, ezitarea între a rezista la presiunea
autorităţilor sau a aplica integral prevederile legii.
Ministerul de culte şi instrucţiune a desemnat la 22 noiembrie 1907
aşa-numiţii vizitatori şcolari specialişti pe lângă inspectorii guvernamentali,
a căror exclusivă atribuţie era „a constata în şcoalele elementare poporale
nemaghiare ascultarea articolului de lege XXVII din 1907 şi instrucţiunile
ministeriale transmise cu nr. 76.000 din 1907”22.
Consistoriul diecezan a transmis la 12 oct. 1907 instrucţiunea me-
tropolitană emisă pentru îndeplinirea legii XXVII din 1907. Instrucţiunea
prevedea între altele obligaţia învăţătorilor de a anunţa preotul dacă inspec-
torii guvernamentali intră în şcoală fără acordul directorului şcolar local.
21 Ioan Munteanu, op. cit., p. 134.

22 N. Bocşan, V. Leu, op. cit., doc. 384, sept. 1907, p. 474.
611
Cea mai importantă măsură a Bisericii ortodoxe româneşti după

promulgarea legii XXVII din 1907 a fost adoptarea Regulamentului pentru
organizarea învăţământului în şcoalele poporale, în şedinţa Congresului
naţional bisericesc din 9/22 oct. 1909. Regulamentul a fost difuzat sub for-
mă de broşură în toate comunele bisericeşti din eparhia Caransebeşului.23
El reflectă tendinţa de a îndeplini, pe cât era posibil, prevederile
legii XXVII fără a enunţa în întregime la prerogativele autonomiei. Regu-
lamentul din 1909 reia unele prevederi ale celui anterior, adaptând cele mai
multe la exigenţele legislaţiei de după 1868 şi 1879. Era vădită tendinţa de a
evita măsuri represive şi de a îndeplini prevederile legale.
Regulamentul prevede obligaţia comunelor bisericeşti, care aveau
peste 30 copii cu vârsta între 6-12 ani, de a înfiinţa una sau mai multe, şcoli
confesionale. Erau obligaţi să cerceteze şcolile confesionale toţi copiii cu
vârsta cuprinsă între 6-12 ani. Dispoziţiile speciale ale regulamentului se
referă la scopul şi misiunea „acestor şcoli şi la cursurile zilnice”. Se pre-
vede că scopul şcolii poporale elementare era „a se da copiilor poporului o
creştere care să-i dezvolte deopotrivă în direcţiunea intelectuală, moralăre-
ligioasă, estetică şi fizică, aşa ca ei să poată deveni harnici şi folositori sieşi,
familiei, patriei şi societăţii omeneşti”. Enunţul distonează cu prevederile
legii XXVII relative la misiunea scolii confesionale pe care le reproduce în-
tocmai, într-un paralelism nu lipsit de semnificaţii, care lasă să se înţeleagă
obiective diferite pentru autoritate bisericească şi pentru guvern.
Un învăţător nu putea instrui mai mult de 80 de elevi. Numărul ore-
lor pe săptămână era reglementat prin planul de învăţământ. Copiii până la
10 ani erau obligaţi să frecventeze regulat cursurile, cei peste 10 ani erau
scutiţi 2 luni în timpul verii în perioada lucrărilor agricole, fiind obligaţi
doar să frecventeze cursurile de repetiţie.
Se precizează condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească locurile
destinate clădirilor şcolare, construcţiile şcolare, sunt precizate datele tehni-
ce şi condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească sălile de curs, coridoarele,
intrările, zugrăvitul, iluminatul, încălzirea, aerisirea, curăţenia, anexele. Pre-
vede obligaţia şcolii de a întreţine o grădină şcolară şi un loc de gimnastică.
Fiecare comună trebuia să înfiinţeze pe seama şcolii o bibliotecă parohială.
Regulamentul stabileşte salariile învăţătorilor conform prevederilor legii
din 1907: 1200 cor. pentru şcolile de cat. I şi II; 1100 cor. pentru cele de
23 Regulament pentru organizarea învăţământului în şcoalele poporale, Sibiu, 1909, apud
N. Bocşan, V. Leu, op. cit., p. 55-58.
612
cat. III; 1000 cor. pentru şcolile de cat. IV. Salarul învăţătorului suplinitor
era de 800 cor. La acestea sume se adăugau cvincvenalele în valoare de 200
cor. sau 100 cor. Salarul învăţătorului consta din bani, naturale, dobânzi şi
pământuri. Sinodul parohial fixa salarul învăţătorului, care era apoi aprobat
de consistoriu.
Puteau ocupa postul de învăţător definitiv numai cei calificaţi care
aveau diplomă valabilă. Sunt reglementate vacanţa şi ocuparea postului prin
concurs, suplinirea, drepturile văduvei şi ale orfanilor învăţătorilor, organi-
zarea şi desfăşurarea concursului, rolul autorităţilor bisericeşti locale şi al
consistoriului în desemnarea învăţătorului pe post.
Învăţătorul nu putea ocupa postul în care a fost numit fără depune-
rea jurământului în faţa inspectorului guvernamental. Reglementa disciplina
şcolară, măsurile de corecţie, interzicând pedepsele trupeşti, care puteau fi
aplicate numai cu acordul părinţilor. Obiectele de învăţământ prevăzute la
cap. XII, §104 erau: religia şi morala, citirea maghiară fluentă şi tratarea
conţinutului, gramatica maghiară, scrierea corectă maghiară, citirea română
fluentă şi tratarea conţinutului, gramatica română, scrierea corectă română,
compunere în limba română şi maghiară, aritmetica, geometria, geografia,
istoria, dreptul şi datoriile civile, istoria naturală, fizica şi chimia, caligrafia,
cântarea, desenul, gimnastica, cunoştinţele economice, lucrul manual.
Examenele erau publice. Inspectorul districtual fixa data examene-
lor pentru fiecare şcoală. În mod obligatoriu la examene trebuiau să parti-
cipe preotul, comitetul parohial, inspectorul districtual. Consistoriul putea
delega un comisar şcolar să asiste. Atestatele de studii se eliberau în limba
maghiară şi în limba română.
Regulamentul normează toate segmentele şcolii confesionale, con-
stituind un compromis între atributele autorităţilor statului şi prerogativele
autonomiei confesionale.
Venit la conducerea episcopiei în 1909, Miron Cristea constata in-
suficienta cunoaştere a prevederilor regulamentului şi îndemna autorităţile
şcolare de la toate nivelurile să studieze şi să aplice fără întârziere acest
regulament. Recomandarea pornea de la observaţia că organele parohiale nu
acordau „suficientă atenţie problemelor care priveau „ridicarea şcoalei noas-
tre confesionale ortodoxe române la înălţimea cerută de cerinţele moderne
ale educaţiunii, de legile bisericeşti şi ale ţării”24. Circulara acuza preoţii şi
învăţătorii de indiferenţă sau neîndeplinirea obligaţiilor. Episcopul ordonă
24 N. Bocşan, V. Leu, op. cit., doc. 387, 16 VI 1910, p. 477-478.
613
tuturor organelor bisericeşti să citească toate ordinele, legile în cauze şco-

lare şi să le aplice imediat. Episcopul trecea în revistă atribuţiile preotului
şi ale învăţătorului. Prin Circulara din 21 VI 1910, episcopul Miron Cristea
atrage atenţia adulţilor organizaţi în Reuniunile româneşti de cântări şi co-
rurile bisericeşti care îşi ţin repetiţiile în clădirile şcoalelor poporale. Sunt
îndrumaţi să respecte statutul instituţiei şi „să se păzească de orice murdărire
a sălilor de învăţământ”.25
Episcopul Miron Cristea sesizează „multe neajunsuri, cari pun sta-
vilă cursului normal şi regulat al unei instrucţiuni rodnice”.26 Cerea învăţă-
torilor planul de învăţământ planificat pe săptămâni până la 1 septembrie,
notarea ritmică şi evidenţa precisă a notelor, întreţinerea curăţeniei stricte
în şcoli cu măsuri concrete, informarea promptă a inspectorului de stat cu
privire la schimbările de posturi, respectarea duratei studiilor de 8 şi 9 luni,
studierea actelor care normau activitatea didactică, depunerea jurământului
de către învăţători.27
Miron Cristea a căutat să extindă spaţiul de influenţă al şcolii con-
fesionale la nivelul întregii comunităţi, transformând şcoala într-un focar de
cultură, de educaţie şi luminare. În concepţia lui preotul şi învăţătorul trebu-
iau să fie instrumentele luminării la sate, datoria lor fiind „să răspândească
în toate privinţele lumină în sânul poporului ce-l păstoresc şi conduc”. El
îi numeşte, după Sfânta Scriptură, pe preoţii şi bătrânii poporului „lumina
luminii”. Cel mai de seamă ajutor al preoţilor şi învăţătorilor în opera de
luminare era Asociaţiunea pentru literatura română şi cultura poporului ro-
mân, ale cărei merite le prezintă pe larg Miron Cristea în circulara din 16
octombrie 1910, cerând preoţilor să prezinte comunităţilor rosturile Astrei,
să îndemne locuitorii să devină membri ajutători, să citească literatura edi-
tată de Asociaţiune.28
Într-o mai mare măsură, Miron Cristea s-a arătat interesat de
eficienţa şcolii, de rezultatele şi efectele ei, sugerând în acest scop o recon-
siderare a metodelor de învăţământ, care să fie mai practice şi eficiente, să
transmită cunoştinţe pe care episcopul le doreşte durabile. Prin circulara
din 12 VI 1913, cerea cu insistenţă ca preoţii şi învăţătorii să-şi însuşească
„un metod de predare cât mai intuitiv, atât prin citirea de prelegeri model…
cât mai ales prin participare la conferinţe şi cursuri învăţătoreşti”, să utili-
25 Ibidem, doc. 388, 21 VI 1910, p. 478.

26 Ibidem, doc. 390, 20 VII 1910, p. 480-483.
27 Ibidem.
28 Ibidem, doc. 392, 16 X 1910.
614
zeze mijloacele de învăţământ şi materialul didactic, exemple concrete din

natură, să explice noţiunile şi să facă elevii să înţeleagă, deoarece „ceea ce
nu pricepe elevul, n-are nici o valoare şi pagubă de vreme pierdută în zadar”,
să confere un caracter aplicativ cunoştinţelor predate, deoarece din predare
„trebuie trase cuvenitele concluziuni şi învăţăminte pentru viaţă, după prin-
cipiul «non scholae sed vitae discimus»”29.
Izbucnirea războiului a afectat şi şcolile confesionale. Episcopia
Caransebeşului a luat o serie de măsuri pentru funcţionarea în continua-
re a şcolilor afectate de război prin chemarea învăţătorilor pe front, prin
transformarea localurilor de şcoală în spitale sau alte edificii necesare ar-
matei.
Miron Cristea observa că războiul „pe toate terenurile a produs
schimbări esenţiale… formând date şi evenimente de actualitate istorică”30.
Din aceste motive Consistoriul metropolitan a decretat „adunarea datelor
din întreaga mitropolie şi păstrarea acelora ca material cronic pentru istoria
poporului românesc din această patrie”. Episcopia Caransebeşului difuza
în acest scop un chestionar special pentru datele şcolare pe anii 1914/15 şi
1915/16, cerând să fie completat în trei exemplare până la 1 iunie 1917.31
29 Ibidem, doc. 394, 12 VI 1913, p. 490-492.

30 Ibidem, doc. 397, 24 X 1916, p. 495-496.
31 Ibidem.
615
preotul gheorghe
tătucu (1860-1943)
slujitor al bisericii
și neamului românesc
Pr. Matei Cristian Vulpeș
P ărintele Gheorghe Tătucu, născut în localitatea Iablanița, la 2

februarie 18601, fiul preotului Gheorghe Tătucu (1817-1889),
într-o familie de preoți ce au slujit Biserica satului Iablanița
aproape trei secole2. Absolvă șase clase gimnaziale la Seghedin apoi la Ca-
ransebeș unde urmează și teologia între anii 1879-18823. După terminarea
școlii vine ca învățător în Iablanița în anul școlar 1883-18844. În anul 1884
se căsătorește cu Constanța, fiica preotului Gașpar din Criciova raionul Lu-
goj5. Nu vor avea copii. Ajunge capelan (1884)6 iar în data de 14 februarie
1891 primește singhelia de preot paroh în Iablanița7. Se pensionează în anul
19388. Trece la cele veșnice la 29 martie și este înmormântat la 31 martie
19439 în Iablanița, condus la locul de veci de un sobor de 15 preoți în frunte
1 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 853/1883, nr. 1884. Dumitru Terfaloagă, Monografia
satului Iablanița din județul Caraș-Severin, Editura Marineasa, Timișoara, 1997, pag. 135.
2 Lucian Episcopul Caransebeșului și Petru Bona, Parohiile Eparhiei Caransebeșului, Editu-
ra Episcopiei Caransebeșului, 2012, pag. 319.
3 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 853/1883, nr. 1884. Dumitru Terfaloagă, op. cit., pag.
135.
4 Dumitru Terfaloagă, op. cit., pag. 135.
5 Arhiva Parohiei Ortodoxe Române Iablanița, Pr. Octavian Trailovici, Monografia Comunei
Iablanița, Raionul Orșova, 1960 - manuscris, pag. 25.
6 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 388/1884.
7 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 249, nr. 394.
8 Arhiva Parohiei Ortodoxe Române Iablanița, Pr. Octavian Trailovici, Monografia Comunei
Iablanița, Raionul Orșova, 1960 - manuscris, pag. 25-26.
9 Foaia Diecezană, Caransebeș, nr. 14/1943, pag. 6.
616
cu protopopul Ilie Câmpeanu al Caransebeșului și un număr foarte mare de

oameni10.
O biografie ce redă personalitatea marcantă și jerfelnicia părintelui
Gheorghe Tătucu pentru Biserică și Neam, poate fi relatată cu ajutorul do-
cumentelor și publicațiilor vremii dar și prin memoria vrednică de pomenire
ce i-o poartă în suflet consătenii săi până astăzi11. „Popa Gioca”12, căruia
credincioșii din satul natal și cei din satele apropiate îi mai spuneau și „Popa
Viteazu”13, „Popa Voinicu”14, și-a jertfit toată viața pe altarul bisericii și lup-
tei pentru apărarea neamului românesc.
Se evidențiază ca bun administrator și gospodar al bisericii în anul
1894, când în urma finalizării a mai multor lucrări de înfrumusețare, dotare15
și renovare16 a sfântului lăcaș, este felicitat împreună cu credincioșii săi, de
către forurile superioare ale Episcopiei Caransebeșului, pentru „o lucrare
așa de grea și costisitoare”17.
A animat viața spirituală a credincioșilor săi atât printr-o slujire res-
ponsabilă a serviciilor religioase cât și prin multe alte acțiuni culturale18. În
timpul păstoririi sale în anul 1920, ia ființă pentru prima dată în Iablanița
un cor mixt19 pe patru voci înființat de învățătorul Nicolae Domașneanu,
care la început este format din elevii școlii iar mai apoi sunt atrași adulții20.
Școala a fost un alt altar unde a slujit cu mult devotament și dăruire (a fost
și învățător în Iablanița între anii 1883-189421), având conștiința unui viitor
binecuvântat prin urmași bine educați22. Părintele Tătucu este membru sus-
ținător al „Asociațiunei pentru literatura română și cultura poporului român”
10 Dumitru Terfaloagă, op. cit., pag. 135-136.

12 Foaia Diecezană, nr. 49, 50/1924, pag. 7.
14 Nicolae Danciu Petniceanu, Legea „Apponyi” și preotul Coriolan Buracu, în Iosif Corio-
lan Buracu – o legendă vie, Editura Tim, Reșița, 2008, pag. 77.
15 A.C.E., Fond Bisericesc (III), dosar 186/1898, nr. 1733.
16 A.C.E., Fond Bisericesc (III), dosar 182/1894,nr. 1654.
17 Foaia Diecezană, nr. 30/1894, pag. 6-7.
19 Dumitru Jompan, Coruri și fanfare din Banat, Caraș-Severin, Mitron-Timișoara, 2003,
pag. 119.
21 Ibidem, pag. 159.
22 Constantin Brătescu, Biserica strămoșească din Banatul de sud și contribuția sa la făurirea
României Mari (1867-1919), Editura Dalami, Caransebeș, 2007, pag. 159.
617
– ASTRA23, încă din anul 189724 iar în anul 1923 de Anul Nou, înființează la
Iablanița o „agentură” a ASTREI25. În anul 1895 a fost gazda marelui învățat
filolog german prof. dr. Gustav Weigand, când acesta, pentru documentare,
a vizitat Banatul; l-a însoțit și în satele din jur (Mehadica, de pildă), pentru
a-l ajuta să cunoască viața și graiul poporului român26.
A fost ales ani de-a rândul deputat în Congregația Județeană, unde
a protestat27 „contra introducerii ca obligatorie a limbii maghiare în școli,
contra colonizării Banatului cu unguri, a denunțat atitudinea șovină a un-
gurilor care „se pretindeau a fi democrați, dar nici portul românesc nu-l
puteau suferi”, căci interziseră intrarea celor în port național în saloanele
și în parcul din Băile Herculane”28. „Cât timp i s-a permis să predea religia
în școală, i-a învățat pe copii cititul în limba română, precum și cântece
și poezii patriotice. Când nu a mai avut dreptul să predea religia în școa-
lă, a adunat tineretul în biserică, învățându-l și cântece naționale, colinde,
piese de teatru scurte cu subiecte morale. A organizat un fel de șezători cu
program în birtul lui Bălan, singura cameră mai mare ce-i era accesibilă;
acestea erau urmate de bal”29.
Instaurarea dualismului austro-ungar (1867-1918)30 reprezintă o
etapă nouă în istoria românilor din Transilvania și Banat, ce tulbură ființa
națională prin încercarea de integrare și maghiarizare forțată a populației,
o măsură nefastă ce va culmina cu promulgarea Legii Apponyi (1907)31 de
către Parlamentul de la Budapesta. De fapt „pe tot parcursul dualismului,
Guvernul Ungariei a dus o intensă politică de deznaționalizare a românilor
... prin școală, administrație, justiție, biserică, economie, precum și prin
colonizări de etnici maghiari”32. După eșecul „Memorandumului” din anul
23 Dumitru Terfaloagă în Monografia Iablaniței, amintește pe părinte ca membru din anul
1902.
24 Constantin Brătescu, Biserica strămoșească din Banatul de sud și contribuția sa la făurirea
României Mari (1867-1919), Editura Dalami, Caransebeș, 2007, pag. 125-127.
27 Ioan Munteanu, Mișcarea națională din Banat 1881-1918, Editura Antib, Timișoara,
1994, pag. 185.
29 Ibidem.
30 Ioan Munteanu, Banatul Istoric 1867-1918. Școala. Educația, vol. 3, Editura Excelsior
Art, Timișoara, 2008, pag. 65.
31 Ioan Munteanu, op cit., pag. 83.
32 Episcop Lucian Mic, Relațiile Bisericii Ortodoxe Române din Banat cu Biserica Ortodoxă
Sârbă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Presa Universitară Clujeană/Editura Episco-
piei Caransebeșului, 2013, pag. 82.
618
1892, mișcarea națională din Transilvania și Banat, intră într-o nouă etapă a
luptei pentru libertatea și unitatea națională, creând condițiile necesare reali-
zării României Mari33. Părintele Tătucu „a luat parte în mod activ la aproape
toate luptele care aveau ca scop revendicarea drepturilor naționale ale ro-
mânilor, fiind urmărit de autoritățile maghiare, care de multe ori l-au dus în
procese de ordin politic”34. A folosit numeroase căi și mijloace pentru menți-
nerea și dezvoltarea conștiinței naționale și a dragostei de neamul românesc,
fiind conducătorul luptei împotriva abuzurilor autorităților maghiare. Astfel,
în timpul „serbării mileniului”, a îndemnat enoriașii și îndeosebi tineretul să
nu cumpere și să nu poarte panglici cu culorile steagului maghiar ci panglici
cu tricolorul românesc35, iar în 15 martie de Ziua Națională a Ungariei, în
timp ce autoritățile sărbătoreau evenimentul în incinta școlii, trei tineri36 au
vopsit școala de jur-împrejur în culorile steagului românesc37. Pentru aceste
fapte tinerii identificați au fost arestați și trimiși în judecată, dar „Viteazul
Popa Gioca” a cheltuit din banii proprii și i-a scăpat de închisoare38. A fost în
repetate rânduri reclamat la toate autoritățile pentru că a refuzat să sfințească
în biserică un steag unguresc și nu a voit să facă în biserică parastas la trece-
rea trenului cu osemintele lui Francisc Rakoczy al II-lea, aduse în Ungaria39.
Din multele sale fapte mai amintim protestul energic pe care l-a adresat
conducerii județene, arătând cum notarul Bossert Agoston (1898-1918)40, a
repartizat „preferențial” ajutoarele repartizate satului pentru pagubele sufe-
rite la potopul din 10 iulie 191041.
A inițiat și participat la manifestările publice naționale, sprijinin-
du-le și material din averea personală. „Mult urgisit și prigonit de unguri
părintele George Tătucu”, nu se lasă intimidat și în anul 1908, participă
33 Ibidem, op. cit., pag. 85-90.
34 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 249/1914, nr. 366/22 februarie 1920.
35 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar nr. 263/1906; nr. 4078/23 oct.-15 noe./1906. Dumitru
Terfaloagă, op. cit., pag. 38. Copiii care s-au pus în loc vizibil pentru a putea fi văzuți cu
tricolorul în piept au fost: Ilie Badea, Petru Terfaloagă și Nicolae Trailovici. Când au fost
întrebați la judecată cine i-a îndemnat s-ă poarte „cocardele” românești au spus: „nimeni
nu i-a îndemnat, dar și-au pus aceste culori, că pe cer și curcubeul le are”. 50 de coroane a
cheltuit părintele Tătucu ca să-i scape pe copii.
36 Doi sunt aceiași Ilie Badea și Nicolae Trailovici iar cel de-al treilea este Gheorghe Drăgan.
Au fost identificați de către jandarmi după vopseaua rămasă sub unghi.
37 Nicolae Danciu Petniceanu, op. cit., pag. 77.
39 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar nr. 263/1906; nr. 4078/23 oct.-15 noe./1906. Arhiva
Mitropoliei Banatului Timișoara, fond Episcopia Ortodoxă Caransebeș, cota 263/1906
41 Drapelul, Lugoj, nr. 44/1911.
619
alături de un număr însemnat de consăteni, la o adunare a Partidului Nați-

onal Român, ce a avut loc la Mehadia42. În anul 1911 părintele organizează
la Iablanița o mare adunare a aceluiaș partid, unde au participat peste 5000
de oameni din 20 de localități cărășene, în frunte reprezentanți de semă ca:
Vasile Goldiș, Ștefan Cicio Pop, Dr. Aurel Vlad, Dr. Murariu, Dr. Gh. Gârda,
Dr. Ion Suciu, Dr. Botnescu, Dr. I. Marișeu și țăranul Ion Văsii din Satu-Mic
(Victor Vlad Delamarina)43, unde și-au manifestat voința pentru apărarea
școlii, a instituțiilor culturale și dobândirea altor drepturi naționale44.
Își deschide inima și punga donând 400 de coroane, în anul 1912,
pentru zidirea seminarului ortodox din Caransebeș. I-a îndemnat pe credin-
cioșii săi să facă la fel, astfel că din sat s-au stâns 172 de coroane45.
Cu multă grijă, stăruință și cheltuială, a fost remarcabilă preocupa-
rea de a descoperi și aduna obiecte vechi, pe care le-a donat multor muzee
și instituții. Astfel donează în anul 1893 Preparandiei (Școlii Normale) din
Caransebeș o unealtă din epoca bronzului46, iar după primul război mondial
doneză Muzeului „General Nicolae Cena” din Băile Herculane două securi
din epoca de piatră și o secure și un topor din epoca bronzului47. În anul
1931 doneză Muzeului Episcopiei Caransebeșului un steag vechi de 100 de
ani, care a fost pictat de I. Achimescu din Caransebeș, o secure din piatră și
două unelte din epoca bronzului48.
„A fost ales ani în șir membru al Consiliului de conducere al Comu-
nității de Avere, deși autoritățile maghiare au încercat în mai multe feluri să
împiedice alegerea sa. A avut din nou îndrăzneala să protesteze, în Congre-
gația Județeană, cât și în publicațiile vremii49. În calitate de reprezentant în
Consiliul Comunității de Avere, împreună cu familia Iacobici, originară din
Armeniș, a acționat pe toate căile și în justiție ca să înlăture din conducerea
comunității pe cei care nu erau urmași ai foștilor grăniceri și care nu aveau
nici un drept asupra bunurilor comune și deci nici acela de a face parte din
42 Coriolan Buracu, Muzeul „General Nicolae Cena” din Băile Herculane, Tipografia Ra-
muri, Turnu-Severin, 1924, pag. 25.
43 Drapelul, Lugoj, nr. 72/1911; Dumitru Terfaloagă, op. cit., pag. 38-39.
1994, pag. 190-191.
45 Foaia Diecezană, Caransebeș, nr. 9/1912.
46 Foaia Diecezană, nr. 5/1893.
47 Coriolan Buracu, Muzeul „General Nicolae Cena” din Băile Herculane, Tipografia Ra-
muri, Turnu-Severin, 1924, pag. 15.
48 Foaia Diecezană, nr. 14/1931, pag. 6.
49 Drapelul, Lugoj, nr. 34 și 50 / 1904.
620
organele de conducere50. Și această acțiune îndelungată a fost susținută cu

importante mijloace financiare de către părinte; a avut bucuria că până la
urmă a reușit”51.
Prin tot ce a întreprins și înfăptuit părintele a reușit să formeze și
să adune în jurul său un puternic grup de luptători pentru cauza neamului
românesc. Acest lucru a avut repercursiuni, pentru credincioșii și membrii
familiei sale. Astfel că din vara anului 1916 și până în anul 1918, autorită-
țile statului au arestat din Iablanița și reținut la Sopron în Ungaria, pe Ion
Balaci cu soția Irina, preoteasa Safta Lighezan, (cumnatul și surorile părin-
telui Gheorghe) și absolventul Institutului Teologic din Caransebeș, teologul
absolut Nicolae Stroescu, fiind considerați dezidenți periculoși52. Părintele
Tătucu a fost permanent reclamat53 și urmărit de autoritățile maghiare, care
i-au intentat procese pentru agitație contra statului; s-a văzut amenințat de
a fi arestat și condamnat la mulți ani de închisoare. Pentru a se pune la adă-
post, în data de 24 iunie 1914, a cerut concediu de odihnă pentru o lună54,
și împreună cu soția Constanța, trece munții pe la Brașov în România, cu
scopul declarat de a urma cursurile organizate la Vălenii de Munte55 de ma-
rele istoric Nicolae Iorga56. A luat parte la aceste cursuri, fiind remarcat de
istoric atunci, dar și mai târziu, când preotul a ajuns senator în România
Mare57. După plecarea în România peotului Gheorghe Tătucu i s-a intentat
un proces disciplinar în 29 februarie 1916, în care a fost acuzat de părăsirea
nejustificată a oficiului parohial, iar parohia a fost declarată vacantă58. Cu
toate că a prezentat certificate medicale, Consistoriul, la cererea organelor
de stat, a întrerupt oficiul preoțesc al preotului și l-a pus sub acuzare59. A fost
pedepsit cu interzicerea de a mai ocupa vre-un post de preot în Mitropolie,
50 Antoniu Marchescu, Grănicerii Bănăţeni şi Comunitatea de Avere, Editura Mirton, Timi-
șoara, 2006, pag. 394-426.
53 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 433/1901, nr. 4800. (Plângerea antistei comunale -
acuzatorii David și Grigore Grivei)
54 A.N.R., Fond Miron Cristea, dosar 1, fila 135.
57 Nicolae Iorga, Orizonturile mele, Editura Minerva, București, 1972, pag. 428.
58 Daniel Alic, Eparhia Caransebeșului în perioada păstoririi episcopului Miron Cri-
stea (1910-1919). Biserică și Societate, Presa Universitară Clujeană – Editura Episcopiei
Caransebeșului, 2013, pag. 333.
59 A.N.R., Fond Miron Cristea, dosar 1, fila 135.
621
ținând cont și de împrejurările grave date de război60.

Nu se cunosc prea multe amănunte despre viața sa în refugiu.
„În România alături de alți reprezentanți ai românilor refugiați din calea
prigoanei maghiare, Sever Bocu, Casian R. Munteanu, preotul Iuliu Musta
din Glimboca61, diaconul dr. Avram Imbroane și preotul Gheorghe Tătucu au
desfășurat o intensă activitate62 pentru intrarea României în Război contra
Puterilor Centrale și pentru sprijinirea ideii de unitate națională a români-
lor”63. În corespondența sa cu cei dragi și cu forurile Sfintei Episcopii a
Caransebeșului amintește locurile pe unde a poposit astfel: în 14 septembrie
1915 era la Baeram-dede județul Constanța64, în 21 octombrie 1915 este bol-
nav în București65 iar în 23 iulie 1916 era preot în Movilița Nouă, Ferbinți,
județul Ilfov66. În memoriul său arată că a fost preot în Pantilimonul de Sus67
din Dobrogea. Aici are cinstea de al cunoaște pe marele istoric și arheolog
Vasile Pârvan pe care îl ajută efectiv la săpăturile arheologice pe care acesta
le-a întreprins. La cucerirea Dobrogei de către bulgari s-a refugiat în Moldo-
va. Unde și ce a făcut nu se cunoaște68. Se pare că a ajuns și în Ucraina unde
și aici, luptă pentru cauza românilor.69
În toată această perioadă, autoritățile maghiare l-au urmărit constant
iar pentru a-l putea identifica, neavând o altă fotografie, i-au decupat capul
dintr-un tablou cu alți clerici. Tabloul se mai păstra în 198070. Devenise un
pericol atât de mare pentru autoritățile statului încât poliția maghiară a pus
o recompensă de 3000 de galbeni pentru a fi localizat71. Este declarat spion,
iar jandarmilor din Iablanița li s-a dat ordin ca la întoarcerea în sat să-l îm-
puște72.
Cu siguranță nu a fost ușoară viața în cei cinci ani de refugiu pen-
tru părinte, dar nici pentru enoriașii săi fără sfinția sa , căci atunci când în
60 Ibidem, fila 136.

61 Horia Musta, Neamul Mustonilor în Banat, Editura Marineasa, Timișoara, 2009, pag. 104.
1994, pag. 213.
63 Daniel Alic, op. cit., pag. 333.
66 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 249, nr.4258, 2068, 1459.
72 Daniel Alic, op. cit., pag. 333.
622
primăvara anului 1919 s-a reântors acasă, a fost așteptat zile întregi la gară
de către credincioși cu muzică, iar gara împodobită cu verdeață73. Reve-
nind acasă și-a reluat activitatea de preot, după mai multe demersuri făcute
de credincioși, frații preoți și de părinte însuși către Consistoriul Diecezan.
Astfel în cererea de repunere în drepturile preoțești și redobândirea parohiei
Iablanița din 13 septembrie 1919, părintele declară: „ sus și tare, cum că în
toată viața mea, am luptat cu trup și suflet conștincios pentru limbă, lege și
moșie, ba sunt în stare a provoca pe orice om cinstit să-mi dovedească, dacă
eu în viața mea cu voe, știre ori intențiune m-am abătut din calea adevărată,
atunci î-mi trag singur consecințele. Si după ce mi-am scurtat viața și mi-am
cheltuit averea luptând pentru dreptate, acum venind acasă după o pribegie
de 5 ani, să ... merg în altă parohie în vârstă de 60 de ani, până la rezolvarea
cauzei mi este imposibil și să stau aici în comuna mea, unde am servit 35
de ani, fără ocupație și să sufăr lipsă fiindu-mi toate ruinate ar fi un păcat
strigător la cer”74. Consistoriul, a delegat pe protopopul Andrei Ghidiu să
facă o anchetă în sat, din care a reieșit că viața preotului a fost pusă în peri-
col, datorită activității sale naționale75. În cele din urmă la 31 iulie 1922, în
Biserica din Iablanița, în timpul serviciului divin, un alt mare preot vrednic
de amintire părintele Coriolan Buracu, a adus la cunoștința poporului că în-
cepând din această zi, preotul Gheorghe Tătucu după un interval de 8 ani le
este iarăși duhovnic. Momentul este emoționant și pentru părintele Buracu
care îl prețuia mult pe „Popa Viteazu”, spunând în raportul său către Sfânta
Episcopie că: „ bătrânii adunați în număr însemnat cu lacrimi în ochi au
făcut ovațiuni sincere și entuziaste păritelui lor neânfricat și devotat în iu-
birea credinței și a limbei strămoșești ”76.
A reluat și activitatea politică, fiind înregimentat în Partidul Națio-
nal, devenit și Țărănesc. A fost ales senator în anul 1927, pe lista acestui par-
tid77. Apoi a părăsit partidul, și a candidat fiind ales senator pe lista grupării
Iorga. „Nu s-a împăcat cu noile realități politice și s-a retras din astfel de
activități, căci nici nu erau potrivite cu firea lui demnă și cinstită”78.
Pentru ostenelile sale în slujba Sfintei Biserici a fost decorat cu
„Răsplata muncii pentru biserică” clasa II și I, iar pentru cele în slujba Nea-

75 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar249/1914, nr. 336/22 februarie 1920.
77 Foaia Diecezană, Caransebeș, nr. 29/1927.
78 Dumitru Terfaloagă, op. cit., pag. 138
623
mului Românesc, decorat cu „Ordinul Ferdinand I” clasa I, pentru merite

deosebite la realizarea Unirii Naționale.
După ce neâncetat vreme de aproape 300 de ani familia Tătucu a
servit Biserica Iablaniței, părintele Gheorghe este cel care încheie această
lucrare sfântă, neavând urmași. Spre sfârșitul vieții, dăruiește casa familiei
sale bisericii drept casă parohială, „ca exempu pentru atâta lume care se
scurge pe aici către Bozovici, Oravița, Reșița”79.
Din cele expuse putem observa credința și dragostea de neam, dem-
nitatea, cinstea, curajul, tenacitatea, perseverența și jertfelnicia a acestei
mari personalități a Banatului. Cred că viața Părintelui Gheorghe Tătucu, cu
adevărat purtător de biruință, este un exemplu mobilizator în slujirea Bise-
ricii și Neamului pentru toți preoții dar și pentru mai marii satelor, orașelor
și țării, iar personalițăți asemănătoare părintelui trebuie cunoscute, pentru o
misiune jertfelnică în slujba acestui popor.
Pr. Gh. Tătucu în perioada refugiului80
79 George Tătucu, Memoriu, pag. 2 (manuscris dactilografiat).
80 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 249, nr. 6498. Într-una din multele cereri de prelun-
gire a concediului, pe când locuia în București pe strada Antim nr. 49, anexează și această
fotografie pentru a se putea vedea citez: „starea tristă în care mă aflu”
624
625
FREDERIC PAUCK – PRIMARUL
ARTIST AL CARANSEBEŞULUI,
PRIETEN AL LUI GEORGE ENESCU
Prof. univ. dr. Dumitru Jompan
C um am aflat despre relaţia de amiciţie dintre Lazăr Alfred Fre-

deric Pauck, primarul Caransebeşului şi George Enescu? Din-
tr-o simplă întâmplare.
În primăvara anului 1964, student fiind la Conservatorul de Muzică
„Ciprian Porumbescu“ din Bucureşti, împreună cu soţia mea înv. Aurelia
Jompan şi verişorul meu ing. Nicolae Jompan am vizitat Muzeul „Geor-
ge Enescu “ găzduit de Palatul cunoscutei familii a Cantacuzinilor de pe
Calea Victoriei. În vremea aceea, custode era Romeo Drăghici, violonist
consacrat, traducător şi muzeograf. Aflând că unul din cei trei vizitatori este
student la Conservator ne-a invitat în clădirea din spatele Muzeului în care
se afla locuinţa maestrului Enescu, un spaţiu modest mobilat în stil moldo-
venesc. Cu greu şi deosebită emoţie am acceptat invitaţia de a mă aşeza în
jilţul muzicianului nepereche, eu, un modest student în primul an de Con-
servator. Şederea n-a durat prea mult, timp în care maestrul Drăghici, aflând
că suntem din Caransebeş ne-a rugat să culegem informaţii referitoare la
concertele lui Enescu din anii 1927 şi 1931 şi, mai ales, despre Frederic
Pauck de care maestrul i-a vorbit de nenumărate ori.
Dar, cine a fost de fapt acel Fritz Pauck sau „Herr Fredy“ cum i se
adresau, cei apropiaţi?
Născut în 10.01.1886 în oraşul Lugoj din părinţii Emest şi Etelka, a
urmat Şcoala Primară, Gimnaziul şi studiile medii în oraşul de pe Timiş iar
Facultatea de Drept în Budapesta.
După ce a îndeplinit funcţia de senator al Lugojului, la vârsta de 32
de ani a fost ales primar al Caransebeşului.
La Lugoj a studiat vioara cu prof. Ştefan Walker şi, a cunoscut nu
numai acest instrument ci şi disciplinele: armonie, dirijat, fiind deopotrivă:
626
violoncelist, pianist, organist, şef de orchestră.

Să fi cunoscut oare locuitorii Caransebeşului din vremea manageri-
alului juristului Pauck, faptul că în timp ce o economie pusă la punct într-o
urbe oarecare, asigura doar un trai decent locuitorilor ei, altfel spus le poate
asigura „vieţuirea“, în timp ce o cultură înfloritoare poate să aducă cu sine
„supravieţuirea“ peste veacuri a acelui loc, a acelor oameni?
În anul 1974 Corala „Mărgana“ a beneficiat de un schimb cultural
cu Corul „Ivan Filipovici“ din oraşul Zagreb, unde, în fruntea comunităţii
se afla vrednicul primar Boris Dogan, artist plastic. În capitala Croaţiei din
aceea vreme nu numai artele plastice duceau o „lume albă“ ci, toate genu-
rile menite a face educaţie prin, şi pentru frumos erau la mare cinste spriji-
nindu-se, evident, pe o bază economică înfloritoare.
Dar, să ne întoarcem la activitatea muzicală a protagonistului nostru
care în oraşul de baştină a cântat în următoarele formaţii camerale: Trio,
Cvartetul de coarde şi Cvintetul cu pian alături de mari maeştrii ai muzicii
instrumentale lugojene.
Iată cum l-a caractetizat dr. Iosif Willer în studiul „Contribuţii la
viaţa muzicală a oraşului Lugoj“: „Frederic Pauck [este un] muzician cu
talent multilateral (...). Inteligenţa sa muzicală, facultatea sa spirituală ex-
cepţională şi auzul său perfect, l-au predestinat pentru funcţia de şef de
orchestră, rol pe care l-a îndeplinit cu cinste şi pricepere“.
La Caransebeş începând cu anul 1918, pe lângă funcţia de primar
a condus Corul şi Orchestra Societăţii Filarmonice a etnicilor germani, a
sprijinit: Comitetul Artistic Local; Asociaţia Culturală din Banat cu sediul în
oraşul de pe Timiş şi Sebeş; Casina Română; Reuniunea Corală „Cecilia“;
Reuniunea Română de Cântări şi Muzică; Reuniunea Maghiară de Cântări;
Corul Societăţii de Lectură „Ioan Popasu“.
Transferat la Timişoara în anul 1928 s-a implicat ca interpret în:
Cvartetul „Brandeis“ şi ca dirijor al: Societăţii „Amicii Muzicii“; Corului
C.F.R.; Orchestrei Simfonice Municipale; Orchestrei Colegiului Regional
de Avocaţi.
Cum am aflat toate acestea şi încă multe altele despre viaţa şi acti-
vitatea lui Pauck precum şi despre legăturile lui cu George Enescu vă voi
povesti în cele ce urmează.
Într-o zi cu soare, din toamna anului 1964, aşadar acum peste 50
de ani, am luat urma pensionarului Pauck, un om înalt, bine făcut care îşi
făcea plimbarea în fiecare zi, cu autobuzul, între centrul oraşului Caransebeş
627
şi unitatea militară de la Şesul Roşu. I-am cerut permisiunea să mă aşez pe

bancă alături de dânsul. După ce m-am prezentat şi i-am spus ce doresc şi-a
ridicat bărbia cu care stătea proptit într-un baston şi cu faţa străluminată de
focul amintirilor mi-a povestit ore în şir despre: prietenia cu Enescu; încer-
carea nereuşită a maestrului de a cânta o lucrare pentru vioară împreună cu
Orchestra Semisimfonică a Societăţii Filarmonice; modestia, bunătatea şi
harul cu care era înzestrat; succesele remarcabile ale concertelor prezentate
în anii 1927 şi 1931 în Caransebeş etc. „Sunt atât de mândru – mi-a mărturi-
sit el – de faptul că în casa mea, Enescu, dacă n-a construit măcar un singur
acord la Opera Oedip, atunci sigur a şters pe acela care nu l-a satisfăcut din
punct de vedere armonic, ceea ce a dus la desăvârşirea operei sale. Căci,
pentru compozitorul moldovean, aşa cum obişnuia să spună, în creaţie mai
importantă este guma decât creionul“.
Alte amănunte despre modul de viaţă a maestrului, relatate de Fr.
Pauck: nu consuma băuturile reci, de la gheaţă, fiind în concepţia sa extrem
de dăunătoare sănătăţii; la concerte folosea pentru arcuş praf de sacâz pe
care şi-l lua din buzunarul fracului şi nu „gusta“ muzica clasică transmisă
pe posturile de radio. Peste ani însă bătrânul Pauck ne-a mărturisit că l-a
ascultat pe maestru interpretând diverse piese la vioară şi pian pe calea un-
delor herţiene.
Frederic Pauck l-a recomandat pe Antoniu Sequens în anul 1931 ca
acompaniator la pian zicându-i lui Enescu: „acesta-i bun pianist!“ După
concertul de la Hotelul „Pomul Verde“ din acelaşi an, George Enescu a fost
purtat pe braţe de melomanii Caransebeşului care au păşit pe un covor de
flori naturale aşternut între sala de concert şi sediul Primăriei. „În atmosfera
sumbră, încărcată a acelor ani – aprecia regretatul istoric al culturii bănă-
ţene, reşiţeanul Ion Crişan – concertul magistral dat de George Enescu în
1931 la Caransebeş cu prilejul unui turneu întreprins în Banat a adus o rază
de lumină geniului muzical românesc“.
În Panteonul personalităţilor de seamă a acestui oraş, Frederic Pa-
uck, primarul artist, trebuie aşezat undeva în centru, fiindcă a ştiut să fie, să
simtă să se comporte româneşte, asemenea compozitorului Antoniu Sequ-
ens, mai româneşte decât mulţi dintre românii autentici.
628
preotul nicolae roman (1900-1977)
- poet şi ziarist uitat
Prot. conf. univ. dr. Vasile Petrica
Î
n istoria culturii noastre vechi şi noi, aflăm mai mulţi clerici,
unii făcând parte din clerul superior şi să-i amintim pe cei mai
expresivi, respectiv mitropoliţii Simion Ştefan, Dosoftei, Antim
Ivireanul, preoţii Alexie Mateevici, Gala Galaction, Ion Agârbiceanu,
diaconul, Coresi
Între personalităţile emblematice al Banatului îl putrem aşeza pe
preotul Nicolae Roman. Născut în Râtişor, protopopiatul Vârşeţ, la 23 iulie
1900 (5 august) şi botezat în ziua de 30 a aceleaşi luni1, părinţii săi fiind
Lazăr şi Călina Roman, agricultori. Tatăl era însufleţit de un înalt ideal civic
şi a fost o perioadă importantă primar al comunei. Tânărul Nicolae Roman
a învăţat în localitatea natală 4 clase, apoi în dorinţă să-şi însuşească limba
maghiară repetă ultima clasă la Vârşeţ, iar la Lugoj îşi completează clasele
elementare, după care absolvă liceul de stat din Lugoj, denumit între timp
„Coriolan Brediceanu”, aici fiind coleg cu viitorul compozitor Filaret
Barbu, care-l evocă în mai multe rânduri în lucrarea “Partitura unei vieţi”.
Din perioada studiilor liceale se evidenţiază prin încercări literare, întrucât
încă de la vârsta de 15 ani, trimite poezii la „Foaia poporului român” din
Budapesta, mai exact în „Foaia literară” şi „Cucu”.
Impunându-se în faţa colegilor cu preocupări de asemenea
anvergură, fapt care i-a determinat să-l aleagă ca reprezentant al lor la
Adunarea Naţională de la Alba Iulia din 1 Decembrie 1918. După întoarcere
de la memorabilul eveniment, se opreşte la Sibiu unde evocă visul milenar
al românilor. Urmează o altă iniţiativă literară şi anume, propune înfiinţarea
a ceea ce s-a denumit Societatea de lectură a elevilor, fiind desemnat ca
preşedinte, deodată cu stabilirea denumirii „Mihai Vodă Viteazul”2.
1 . Extras din protocolul botezaţilor a biserticii Sf. Nicolae din Râtişor, plasa Vârşeţ, Nr. 8/5
-1929
2 . Vasile Petrica, Restituiri litarare, Editura Banatului Montan, Reşiţa, 2012, p. 106
629
În anul şcolar 1918/1919 Nicolae Roman a absolvit liceul de stat

din Lugoj3, oraşul în care a devenit emblematic prin “Drapelul” lui Valeriu
Branişte.
Sub influenţa unei mari dorinţe de afirmare spre a-şi exprima
sentimentele ce înmugureau în fiinţa lui faţă de bine şi frumos, îi apare o
nouă perspectivă, respectiv Casian Munteanu, despre care ştim că a scos
la Bucureşti, începând din 24 ianuarie 1919, ziarul „Banatul” şi după 8
numere îl transeră la Lugoj unde apare cu data de 17 aprilie 1919, având 3
numere pe săptămână sub conducerea lui Camil Petrescu, care aflând despre
capacitatea şi virtuţile scriitoriceşti ale lui Nicolae Roman îl contactează şi-l
introduce în redacţie, schimbând ziarului denumirea în “Banatul românesc”,
spre a se distinge de o altă publicaţie cu acelaşi nume, care în numărul 49
semnează articolul de fond cu titlul „Începe o eră nouă”. Nicolae Roman
„leagă o profundă prietenie cu Camil Petrescu”4.
În 1920 publică volumul “Psalmii sufletului”, în care grupează
59 de poezii scrise în perioada anilor 1915-1920, semnate cu pseudonimul
Calomfir Nufăr şi totodată îi apare şi volumul “Zorile”. Creaţia lui poetică
se înscrie sub influenţa liricii eminesciene.5 În dorinţa de a susţine pe autorul
romanului “Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război” îl însoţeşte
prin Banat în 1921, în campania electorală pentru Parlament, circumscripţia
Oraviţa, însă cum ambi nu erau suficient de cunoscuţi, strădania lor a fost
un simplu exerciţiu
Cu prilejul unei vizite canonice efctuată de episcopul Iosif Traian
Badescu la parohia Nicolinţ, acesta îl îndeamnă pe tânărul Nicolae Roman
să urmeze Institutul teologic de la Caransebeş, şi în cele din urmă în 8
octombrie 1922 îşi depune cererea înregistrată sub numărul 3923 B/1922,
urmând cursurile doar două luni de zile. În urma unei crunte boli, la sfatul
profesorului dr. Vasile Loichiţă şi după intervenţia dr. Constantin Popasu,
care recoamndă Direcţiunii Institutului teologic ca studentului din anul I,
Nicolae Roman să fie trimis într-un concediu de 6 luni pentru tratament
medical sub îngrijirea părintească,6 ceea ce s-a aprobat, urmând ca după
3 Certificat şcolar, nr. pag. 36 –1918/1918, tradus de protopopul Traian Oprea, Vârşeţ, nr.
189/1933
4 .Prof. dr. Gligor Popi, Preotul, publicistul şi scriitorul Nicolae Roman, în „Învierea”
(Timişoara), anul IV, nr. 16 (2002), p. 4
5 Prot. dr. Marcu Bănescu, Preoţi scriitori de renume din ţara noastră Calendarul “Românului”,
1993, Timişoara, p.11
6 Arhiva . Episcopiei (în continuare A. E.). Caransebeş, III–111–201- 1922, Referatul
dr. Constantin Popasu din 28 noiembrie 1922 către direcţiunea Institutului treologic din
630
însănătoşire să-şi reia studiile, însă lucrurile s-au derulat în alt mod de cum
s-a stabilit, căci planul a fost direcţionat de obligaţia de a-şi efectua serviciul
militar.
Colaborează şi la alte publicaţii, ca: “Ţara”, “Limba română”, iar
între anii 1923-1925 redactează “Ţărănimea”, iar la Oraviţa “Ţara”.
Pasiunea lui Nicolae Roman pentru ziaristică şi creaţie literară era
evidentă, astfel contribuie la apariţia ziarului “Nădejdea”, la Vârşeţ în 1926,
dar totodată nu uită de vechea lui aspiraţie spre teologie, la Caransebeş. După
trei ani de redactare şi o evidentă contribuţie la viaţa ziarului, hotărârea lui
pare ireversibilă şi se cuplează cu noi griji pentru cei ce au rămas pe mai
departe la frâiele tipăriturii. Cei care au devoalat gândul că Nicolae Roman
îi va părăsi este tot ziarul “Nădejdea”, în numărul 50 din 8 decembrie 1929,
aşezându-l pe prima pagină spre a afla “tot natul” [tot născutul], alegând
ca titlul “Încă unul…”, care ne-a părăsit. Este fostul nostru redactor Dl
Nicolae Roman, care în aspiraţiile sale pentru a-şi satisface necesităţile
intelectului său dornic de cât mai multe şi mai vaste cunoştinţe, cu măciuca
pribegiei în mână a luat calea înspre soare-răsare, unde urmează a studia
Academia teologică ortodoxă română din Caransebeş. – Domnul Nicolae
Roman ca fiu al Banatului nostru înţelege situaţia poporului nostru şi vrea
să lupte pentru propăşirea şi pe teren bisericesc ca servitor al credinţei
strămoşilor noştrii. “ 7
În continuare face un elogiu bărbatului care nu uită de ideal şi nici
nu se înspăimântă de primejdia luptei şi nici nu capitulează în faţa ei.
Primul lucru ce-l face, se adresează episcopului dr. Iosif Traian
Badescu printr-o scrisoare în 15 iunie 1929, în care, printre altele
consemnează: „În Nicolinţ cu ocazia neuitatei vizite canonice pe care a
făcut-o Preasfinţia Voastră, mi-aţi făcut propunerea – înalt măgulitoare
şi plină de dragoste părintească – de a veni în această calitate a legii celei
străbune, Caransebeşul, spre a intra în cinstita tagmă a propovăduitorilor
iubirii Domnului nostru Isus. Preasfinţia Voastră păstrează încă vie în
amintire, îndartorirea ce am exprimat-o şi rezerva mea condiţionată de
imposibilitatea morală de a-mi lăsa, împrăştiat, în împrejurările de atunci,
neamul meu; Vă amintiţi însă şi de legământul ce am făcut atunci, anume, că
voi alerga sub ocrotirea Preafinţiei Voastre, întru mărirea Bisericii, imediat
ce împrejurările mă vor determina, ori eventual îngădui acest lucru.” 8
Caransebeş
7 Ziarul “Nădejdea” (Vârşeţ), anul III, Nr. 50, 8 decembrie 1929, p.1.
8 A. E. Caransebeş, nr. 3151/B/15. iunie. 1929
631
În continuare îşi exprimă dorinţa de a fi reprimit în Academia

teologică şi în cele din urmă i se impune să se prezinte la examenele pe anul
I, care le-a şi susţinut în 5 februarie 1930. Iar în baza deciselor Consiliului
din 5 noiembrie 1930, nr. 6382 B a prestat examenele la anul II şi III şi
2 martie 1932, nr. 1359-B, clericul Nicolae Roman a susţinut particular
examenul pentru anul IV de teologie în 8 martie 1932 şi examenul al doilea
general în 9 marttie 1932. Programul detaliat i-a fost stabilit prin ordinul
Episcopiei Caransebeşului.9
În conformitate cu documentele şcolare pe 1931/1932, în scris
apar 26 studenţii de la anul IV şi numai 24 au absolvit10, întrucât studentul
Cioloca Adrian a decedat, iar Cotârlă Constantin s-a retras.
Studiind fişa cu rezultatul anual la studii, la cele 13 materii, nota
maximă – 1 – au obţinut-o doar 3 studenţi, respectiv: Coşeriu Traian,
Nicolae Roman şi Simu Gheorghe.
După efectuarea serviciului militar este hirotonit şi obţine parohia
Coştei, unde înfiinţează ziarul “Nădejdea”, care sub un impuls determinat de
faptul de a fi redactorul gazetei (24 aprilie 1927) publicaţia devine organul
Partidului Român. Prestaţia lui pe linia scrisului îl plasează în postura de a fi
“unul diuntre cei mai de seamă publicişti pe care i-a avut ziaristica în limba
română din Banatul iugoslav”11.
În activitatea publicistică, pe tărâm literar bisericesc, s-a remarcat
prin versificarea mai multor psalmi, publicaţi în “Foaia Diecezană” din
Caransebeş şi nu ar fi fără de folos un studiu mai consistent asupra valorii
lor literare şi teologice şi ceea ce se desprinde în mod deosebit să fie luat în
seamă. Autorul a dat dovată de dragoste faţă de Patria Mamă întrucât şi-a
stabilit domiciliul în România (Banat) şi aici prin grija Mitropoliţilor dr.
Vasile Lazarescu şi dr. Nicolae Coneanu a fost sprijinit în mod corespunzător.
Ca preot a slujit la parohia Alibunar, iar după pensionare a rămas în
Banat, şi a slujit la parohiile Bichigi, Zolt, Bucovăţ şi Sânandrei. A decedat
în 1977 şi îşi doarme somnul de veci în Făget, judeţul Timiş, unde un grup
de preoţi şi scriitori îi cinstesc memoria pentru exemplul său civic, preoţesc
şi literar.
9 A. E. Caransebeş, Registrul bisericesc, nr. 7/1930; Protocolul şedinţei consiliului eparhial
din 5 mai 1930, p. 97
10 Vasile Petrica, Academia teologică ortodoxă română, Caransebeş, (1927-1948), Editura
David Press Print, Timişoara, 2014, p. 252
11 Dr. Gligor Popi, Art. cit., p. 4.
632
CÂTEVA ASPECTE PRIVIND RITUALUL DE ÎNMORMÂNTARE
DIN BANATUL DE MUNTE ÎN PREISTORIE REFLECTATE DE
DESCOPERIRI ARHEOLOGICE
Dr. Sorin M. Petrescu
P racticile funerare reprezintă, fără îndoială, un domeniu plin de

interes pentru arheologi şi antropologi ai culturii1.
În general, cercetătorul consemnează cu scrupulozitate ritualul
practicat, poziţia scheletului (atunci când este vorba de înhumaţie) şi descrie
obiectele de inventar. Dar şi aici lucrurile se pot complica, mai ales atunci
când înhumările sau incinerările sunt doar parţiale, când sunt identificate
amputări sau altfel de intervenţii care lasă urme la nivelul oaselor, şi aşa mai
departe.
De cele mai multe ori însă ritualul de înmormântare stă sub semnul
lacunarului şi aproximărilor dar, în acelaşi timp, al dezirabilului prin aceea
că identificarea procesele formative care stau la baza conturării trăsăturilor
anumitor contexte funerare, constituie o adevărată confruntare pentru
arheologi2.
La o analiză atentă pe spaţii mai mari, nu putem să nu remarcăm
neaşteptata diversitate de ritualuri abordate, putând spune că aproape fiecare
dintre descoperirile funerare atribuite unei culturi sau civilizaţii pun în
evidenţă un alt ritual funerar, dincolo de simpla bipolaritate a ritului.
Pentru Banatul de Munte este documentată foarte bine în preistorie
utilizarea ritualului de incinerare şi a ritualului de inhumare în anumite
intervale temporal – culturale.
Pentru Epoca Metalelor (cca. Sec.XXIV – I î.Hr.) este tipică
practicarea incinerării defuncţilor . Întâmplător sau nu, pentru această
perioadă cultul religios omnipotent era cultul soarelui şi în general se
consideră că acest rit este o consecinţă directă a acestuia, dublat de cel al
1 V. Lull, Death and society: A Marxist approach, în Antiquity, 2000, 74, 285, p. 576-580.
2 Estella Weiss-Krejci, Restless corpses: secondary burial in the Babenberg and Habsburg
dynasties, în Antiquity, 2001, 75, 290, p. 769.
633
focului solar. Arderea defunctului apărea probabil ca o totală eliberare a

spiritului şi ca o perpetuare a lui prin păstrarea cenuşii trupului, acest rit
marcând marea trecere în cealaltă lume prin puruficarea cu focul sacru
şi curăţirea de toate impurităţile corpului adunate într-o viaţă. Izvoarele
istorice – începând chiar cu Herodot – consemnează suficient, uneori
chiar repetându-se, obiceiurile de înmormântare care trebuiau să-i facă
athanantizontas (a-i face nemuritori)3.
La noi, se pare că doar incinerarea trupului era făcută conform unui
ritual clar pentru că înhumarea resturilor cinerare era făcută aparent după
bunul plac , exemplul cel mai bun fiind cel al mormintelor cercetate de noi
în punctul “Şuşara - Rovină”4.
Au fost cercetate patru morminte şi utilizatorii au dovedit o
surprinzătoare inconsecvenţă în ce priveşte ritualul de înmormântare. Astfel,
dacă ritul incineraţiei este respectat în toate cazurile, tumulul T1/2000
este un mormânt de incineraţie tumular cu manta din piatră de râu (pl.I)
, tumulul T2/2001 este un mormânt tumular de incineraţie cu mantaua din
piatră realizată doar la vârf (fig.1), mormântul M1/2001 este un mormânt
plan de incineraţie cu resturile cinerare depuse într-o groapă mai adâncă iar
mormântul M2/2001 este tot mormânt plan de incinerare cu resturile arse ale
defunctului depuse într-o albiere modestă (fig.2). O caracteristică a acestor
morminte – dar şi al celui mai timpuriu de la Balta Sărată5 (fig.3 ) aparţinând
grupului cultural cu acelaşi nume, mai vechi cu cca. 800 ani – este aceea că
în morminte erau depuse extrem de puţine fragmente de oase arse şi cenuşă
(fig.4), urme ale acestora putând fi observate şi în pământul de umplutură.
Este clar că după arderea pe un rug, au fost depuse în mormănt puţine
fragmente arse, restul rămânând pe locul rugului şi erau periodic măturate.
La toate aceste morminte, în pământul de umplutură au mai fost descoperite
fragmente ceramice aparţinând vaselor care au fost utilizate în cadrul
banchetului funerar : căni şi străchini pentru vin şi mâncare ( probabil carne),
ce trebuiau să “însoţească” mortul. În cazul mormântului de la Balta Sărată,
vasul –urnă era trecut prin focul de la rug şi din cauza temperaturii ridicate
s-a vitrificat (fig.5 ), dar resturile a trei ceşti şi strachina supradimensionată
3 Herodot, Istorii, 94.
4 S.M.Petrescu – V.Cedică, în Patrimonium Banaticum, III, Timişoara, 2004, p. 63-77.
5 S.M.Petrescu, Un mormânt de incineraţie din epoca bronzului descoperit la Balta Sărată
(mun. Caransebeş) în Tibiscum, X, 2000, p.255-262; Idem, Incinerarea şi semnificaţiile
ei rituale pe baza descoperii de la Balta Sărată (mun. Caransebeş), în Tibiscum, X, 2000,
p.161-163; Idem, The incineration and its ritual significances based on the discoveries at
Balta-Sărată, Tibiscum, X, 2000 , p. 165-169.
634
au fost depuse sparte în jurul urnei6(fig.6; pl.II)

Este surprinzător faptul că pentru perioada neo – eneolitică ( cca.
6000 – 2000 î.Hr.) pentru zona noastră încă nu cunoaştem necropolele
siturilor arheologice, în condiţiile în care se înregistra un mare spor
demografic datorat noilor ocupaţii: agricultura, creşterea animalelor, ş.a. Un
motiv al absenţei ar putea fi – în unele cazuri – aciditatea mare a solului care
în timp distruge toate resturile osteologice.
Mai sunt totuşi şi alte ipoteze formulate pentru situaţii similare
dar în alte zone ale României şi chiar din Europa, ipoteze ce pot chiar
surprinde . Astfel, sunt aduse tot mai multe argumente pentru a susţine ideea
unor cercetători, că apare practicarea de către anumite comunităţi umane
a descărnării prefunerare a trupurilor celor decedaţi, obicei urmat apoi de
îngroparea fragmentelor rămase în urma expunerii cadavrului7. Această
practică a fost dedusă, în urma observaţiilor arheologice, în primul rând
datorită fragmentării şi dezarticulării scheletelor. Este vorba de schelete
descoperite în câteva dintre monumentele tumulare cu manta de piatră care
aparţin cultural grupului Livezile, din bronzul timpuriu I8.
Prezenţa în cadrul unor grupuri culturale (ex.grupul Livezile din
bronzul timpuriu I) a unor cimitire plane9 dar şi practicarea în bronzul
timpuriu II, restrâns la câteva exemple, a incineraţiei10 conduce către
concluzia existenţei unei diversităţi de reguli funerare la începutul epocii
bronzului în spaţiul ardelean , caracterizate în ceea ce priveşte ritualurile
6 Herodot, Istorii,V,4; Hellanicos, Obiceiuri barbare, fragm.73, ; Pomponius Mela, De-
scrierea pământului, II,18-20; Valerius Maximus, Fapte şi cuvinte vrednice de luat
aminte, II, 6,12;Solinus, Culegere de fapte memorabile, 10,1; S.M.Petrescu,Vinul şi
banchetul funerar la traco-daci, în Tibiscum, XI, 2003, p. 11
7 H. Ciugudean, Zur frühen Bronzezeit in Siebenbürgen in Lichte der Ausgrabungen von
Ampoiţa, jud. Alba, în P.Z., 66, 1, 1991, p. 80-114; H. Ciugudean, The later eneolithic/ early
bonze age tumulus burials in Central and South- Western Transilvania, în Apulum, 32, 1995,
p. 13-33; Gh. Lazarovici, M. Meşter, Săpături şi prospectări în necropolele tumulare din
zona Cheilor Turzii (1992-1994), în Cercetări arheologice în aria nord-tracă, I, 1995, p.
86-105 ;H. Ciugudean, Epoca timpurie a bronzului în centrul şi sud-vestul Transilvaniei,
Bibliotheca Thracologica, XIII, Bucureşti, 1996, p.78-79; M. Meşter, Săpături arheologice
în Munţii Perindului, în ActaMN, 33/I, 1996, p. 354-359 ;Gh. Lazarovici, About the Early
Bronze Age from Transilvania, în Angustia, 2, 1997, p. 9-39;
8 H. Ciugudean, Epoca timpurie a bronzului în centrul şi sud-vestul Transilvaniei, Bib-
liotheca Thracologica, XIII, Bucureşti, 1996, p.97,101-102.
9 H. Ciugudean, A. Gligor, Hăpria-Capu Dosului, în Cronica cercetărilor arheologice,
2000, p. 42; Idem, Hăpria-Capu Dosului, în Cronica cercetărilor arheologice, 2001, p.
97-98.
10 H. Ciugudean, Epoca timpurie a bronzului în centrul şi sud-vestul Transilvaniei, Bib-
liotheca Thracologica, XIII, Bucureşti, 1996, p. 102, 133-134.
635
funerare, în primul rând prin îngroparea defuncţilor (sau a unor părţi din ei)
sub/în movile cu manta din piatră.
Potrivit lui H. Ciugudeanu11, scheletele dezarticulate, şi
fragmentare uneori, ilustrează clar practica excarnaţiei corpurilor înainte de
înmormântare, prin expunerea lor pe platforme sau în “case ale morţilor”,
urmată de îngroparea parţială sau completă a oaselor12.
Ritualul excarnaţiei urmat de înhumare este un fenomen documentat
din lumea celtică şi până în Turcia la Çatal Hüyük13, este posibil să fi fost şi
la noi utilizat, dar lipsa datelor clare ne menţin încă în sfera ipotezei.
O altă posibilă explicaţie a lipsei necropolelor poate fi – în
accepţiunea unor arheologi – utilizarea ritualului de imersiune în apa
râului din apropiere, calea acvatică fiind cea care “conducea” defunctul în
lumea morţilor. Dovezi nu sunt până în prezent, dar analogiile din alte zone
geografice permit luarea în calcul şi a acestei variante.
În fine, mai există ipoteza practicării canibalismului14 sub forma
antropofagiei ritualice, atunci când morţii erau consumaţii de familie ,
în principal, pentru ca spiritul, forţa şi calităţile acestora să fie transmise
urmaşilor, ca defunctul să rămână şi în continuare în sânul familiei, să fie ca
un spirit protector al clanului.
Unele dintre aceste ipoteze, care ar putea fi dovedite reale , pot
şoca omul comtemporan, dar nu trebuie uitat faptul că toate aceste ritualuri
funerare aveau loc acum 8000-2000 ani când credinţele religioase erau
altele, ritualurile îndeplinite erau complicate şi greu de înţeles de către noi
astăzi doar prin cercetări arheologice.
Ritualul de inhumare era practicat mai rar, dar merită amintit aici
mormântul unui copil, căruia i se schimbau dinţii de lapte, aparţinând
culturii arheologice Coţofeni ( cca.2500-2000 î.Hr.) descoperit în P.Hoţilor
de la Băile Herculane15(pl.III). Scheletul - orientat cu capul spre vest şi
picioarele spre est - era puternic chircit pe dreapta, cu mâinile îndoite din
cot şi aduse pe piept. Mormântul - de fapt o uşoara adâncire în depuneri
11 Ibidem, p.133.
12 E. Moldovan, în Marisia, Studii şi materiale, XXVII, Arheologie-Istorie,2003, p.487.
13 J. Mellaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, New York, 1967, p. 204.
14 V. Lazăr, Aşezări de înălţime cu terase Coţofeni în Transilvania. Consideraţii generale so-
cial-economice şi istorice (IV), în Marisia, XI- XII, 1981-1982, p. 37 ; H. Ciugudean, Epoca
timpurie a bronzului în centrul şi sud-vestul Transilvaniei, Bibliotheca Thracologica,
XIII, Bucureşti, 1996, p. 133;
15 Sorin M. Petrescu, Locuirea umană a peşterilor din Banat până în epoca romană,
BHAB, Edit. Mirton, 2000, p. 62-63; pl.XXVI/3 (cu bibliografia).
636
Coţofeni mai vechi - era amplasat într-o zonă în care peretele peşterii făcea
cu planşeul un unghi drept. Deasupra cadavrului au fost îngrămădite pietre
şi pământ iar peste tot s-a acoperit cu lut. Drept ofrandă, în faţa capului
se afla o coastă mare de bovideu, probabil pentru a-l însoţi pe defunct pe
lumea cealaltă. Interesant, înmormântarea a avut loc la sfârşitul penultimei
perioade de locuire Coţofeni, peste mormânt continuând să se suprapună
nivele de locuire. Astfel, mortul rămânea în continuare alături de membrii
familiei, situaţie cunoscută şi în alte zone din Banat şi ţară.
Toate aceste date prezentate mai sus conduc spre concluzia existenţei
unei destul de mari varietăţi de cutume funerare în perioada de timp care ne
interesează şi mai ales în spaţiul circumscris Banatului Montan.
În analizele ulterioare, poate ar trebui să ţinem cont şi de părerea
unor mari etnografi ce s-au implicat în studierea ritualurilor vechi funerare
, ce apreciau că se pare că elementele considerate principii fundamentale de
filosofii greci prearistotelici (pământul, apa, aerul şi focul) au fost imaginate
de omenire ca sălaşe ale zeilor adoraţi (subpământeni, acvatici, atmosferici
şi uranieni). Acolo erau expediate şi sufletele morţilor prin rituri funerare
specifice: înhumare, acvatic, incinerare, expunere a cadavrelor16.
Fig.1 Tumulul T2/2001, Caransebeş “Şuşara - Rovină” .
16 I. Ghinoiu, Focurile şi rugurile funerare în spiritualitatea românească, în Istorie şi tradiţie

în spaţiul românesc, III, Bucureşti, 1996, p. 205.
637
Fig.2 Mormântul M1/2001 şi Mormântul M2/2001, Caransebeş “Şuşara - Rovină”

.
Fig.3 Caransebeş ,Balta Sărată, mormântul M1/1999 în momentul descoperirii.
638
Fig.4 Caransebeş ,Balta Sărată, mormântul M1/1999

oase umane calcinate şi cenuşă.
Fig.5 Caransebeş,Balta Sărată, vasul - urnă vitrificat parţial

pe rugul funerar (ustrinum).
639
Fig.6 Balta Sărată, strachina utilizată la banchetul funerar şi devenită ca-

pac pentru urna funerară.
I. Tumulul T1/2000 ,
Caransebeş
“Şuşara-Rovină”,
vedere de sus.
640
II. Balta Sărată, strachina utilizată la

banchetul funerar şi devenită capac pentru
III. Peştera Hoţilor Băile Herculane, mormânt de copil din nivelul h1, cultura
Coţofeni (după Petre I. Roman).
641
participarea clerului ortodox la cercetările
interdisciplinare din banat
(1932-1941)
Conf. univ. dr. Carmen Albert
Î
n Banat cercetări interdisciplinare pe teren a desfăşurat Institu-
tul Social Banat-Crişana după metoda monografică dezvoltată de
Dimitrie Gusti pe schema cunoscută în istoria sociologiei româ-
neşti de „cadre” şi „manifestări”. Încă de la şedinţa de constituire scopul
declarat al acestui institut a fost cercetarea problemelor sociale de-a lungul
graniţei de vest, alături de obiective conexe bazate tot pe informaţii em-
pirice. Îndeplinirea acestora aveau să conducă la emanciparea culturală a
locuitorilor de la sat, scopul final a întregii politici declanşate în perioada
interbelică de regele Carol II, parte a programului de modernizare socială,
curent care cuprinsese întreaga Europă.
Şedinţele în cadrul institutului s-au configurat după tematica
cercetărilor ce urmau să aibe loc, astfel cele 6 secţii aveau în vedere investigaţii
medico-sociale, culturale, manifestări artistice, tradiţii, economie etc. La fel
conferinţele publice au fost susţinute pe teme de larg interes: sănătate, edu-
caţie, ocrotiri sociale, ca şi cercetările de teren, societatea românească fiind
în acea perioadă extrem de receptivă la ideile eugeniste care se propagaseră
din vestul Europei, Şcoala Gusti fiind unul dintre vectorii de răspândire ale
acestora1. În temeiul informaţiilor urmau să se contureze politici publice
ccar să conducă la scopul urmărit.
Problematica religioasă nu a constituit o temă expresă de cercetare
de teren sau prilej de a conferenţia în faţa auditoriului, însă subiectele fixate
pe agenda institutului presupuneau cu necesitate implicarea preoţilor, viaţa
religioasă era importantă în viaţa satului, trăirile spirituale erau legate de
biserica locală, biserica era încă centrul vieţii rurale, iar problemele comuni-
tăţii erau şi ale ei. Atragerea preoţilor era justificată de dorinţa de a surprinde
1 Maria Bucur, Eugenie şi modernizare în România interbelică, Ed. Polirom, Iaşi, 2005.
642
multitudinea de cauze declanşatoare de fenomene şi chiar de rezolvare a lor

cu sprijinul bisericii, vocaţia salvatoare a acesteia fiind binecunoscută. Chiar
daca instituţiile laice erau principalele responsabile de luare a deciziilor în
comunitate, cele religioase nu erau de ignorat, iar prin implicarea lor de
către institut se încerca extinderea acestei responsabilităţi şi asupra clerului
ortodox român. Ideea generală era că modernizarea societăţii trebuia să fie
susţinută prin colaborarea tuturor factorilor comunitari cu elitele sale, iar
preoţii apropiaţi de credincioşi nu puteau decât să ofere un sprijin benefic în
acest sens. Influenţa clerului era încă destul de importantă asupra enoriaşilor
din mediul rural, se conta pe puterea acestora şi a învăţătorilor de a convinge
populaţia să adopte un alt comportament, să se elimine distanţa socială faţă
de intelectuali şi de ce nu, acolo unde populaţia rurală şi-a uitat tradiţiile şi
obieciurile creştineşti, acolo unde cultele neoprotestante şi-ai făcut apariţia,
să se procedeze în consecinţă pentru restabilirea unei normalităţi funcţio-
nale legată d etradiţie. Rolul clerului ortodox se preconiza a fi important,
astfel se miza foarte mult pe cooperarea lui cu medicii sau învăţătorii din
localităţile rurale pentru eradicarea unor fenomene considerate primejdioase
pentru sănătatea fizică şi morală a populaţiei: concubinajul, apariţia cultelor
neprotestante, practicile vrăjitoreşti sau studierea şi conservarea după caz a
mitologiei populare, obieciurilor şi tradiţiilor.
Participarea preoţilor în calitate de „cercetători” în echipele inter-
disciplinare s-a făcut atât prin intermediul unor nume consacrate - Melentie
Şora2, Ioan Orăviţan, George Cotoşman- cât şi prin preoţimea locală folosită
ca informatori/operatori de interviu pentru a furniza datele de teren necesare
prelucrării şi obţinerii sintezelor. Au existat şi situaţii când tinerii studenţi
la teologie au participat la campanii monografice în probleme considerate
importante pentru comunitatea ortodoxă română, cum a fost în Clisura Du-
nării pentru „combaterea sectarismului religios” sau a limitării influenţei
ortodoxiei sârbe în comunităţile mixte.
Implicarea corpului preoţesc în cercetările monografice se datora
şi faptului că în schema gustiană „sănătate. muncă, minte, suflet” se afla
acea componentă legată de spiritualitate, credinţă şi alte valori asociate.
Îndrumarul realizat de H.H.Stahl pentru realizarea corectă şi exhaustivă a
unei monografii pe baza de cercetări se adresa nu numai monografiştilor
acceptaţi în echipele Institutului Social Român sau la Fundaţiile Culturale
Regale ambele conduse de Dimitrie Gusti, ci şi categoriilor de intelectuali ai
2 Prezent aproape la toate campaniile monografice.
643
satelor în care se includeau şi preoţii cărora le revenea rolul de „a contribui

la marea operă de cunoaştere a ţării prin metoda îndelung încercată şi ve-
rificată a monografiilor sociologice (...) pentru a preciza relele ce trebuiesc
înlăturate”3. Rezultă astfel rolul important pe care aceştia îl aveau în atin-
gerea obiectivului. Un capitol întreg din menţionatul îndreptar era dedicat
cunoştinţelor despre viaţă şi lume, unul din „izvoare” fiind acela legat de
cărţile sfinte, preotul fiind unul din profesioniştii vieţii religioase care putea
desluşi conţinutul lor. Erau cuprinse întrebări care trebuiau adresate în teren
ce vizau riturile de trecere, obiceiurile, ritualurile şi credinţele, separat se
cereau realizate monografiile instituţionale ale bisericiişi şcoliifiind consi-
derate „cele mai de temei şi cele mai vechi4”. Studierea şi analiza acestora
erau decisive pentru înţelegerea felului în care funcţionau atât ele cât şi co-
munitatea, modul în care reuşiseră să educe poporul din timpuri vechi, astfel
că se cuvenea realizarea unei monografii fiecăreia. Importanţa bisericii era
chiar mai mare decât a şcolii, ea deţinea în matricolele bisericeşti evidenţele
populaţiei până în 1895, când aveau să fie preluate de oficiile civile laice,
de unde rezultau de asemenea date importante privind evidenţa populaţiei,
structura ei, mobilitatea etc.
Îndrumările pentru monografierea bisericii erau detaliate în manualul
realizat de H.H.Stahl, începând cu definirea ei continuând cu principalele
componente ce trebuiau cercetate: descrierea, istoricul, odoarele, lista
preoţilor care au slujit, dascăli, enoria, viaţa religioasă în enorie, pentru
fiecare fiind precizate întrebări specifice5.
La fiecare campanie monografică din cele şase întreprinse de Insti-
tutul Social Banat-Crişana, informaţiile despre biserică şi viaţa religioasă au
fost astfel obţinute, având ca suport acest îndreptar, ceea ce se poate observa
din monografiile editate sau rămase în manuscris şi publicate ulterior, reco-
mandările lui H.H. Stahl fiind urmate întocmai. Daca nu se efectuau depla-
sări, atunci datele statistice erau obţinute prin episcopii care trimiteau soli-
citările parohiilor6, aceştia continuau să ţină unele evidenţe ale populaţiei.
Odată cu aplicarea Legii Serviciului Social în 1939 care prevedea
obligativitatea muncii obşteşti pentru tinerii absolvenţi ai studiilor superioa-
3 H.H.Stahl, Monografia unui sat, Fundaţia Culturală Regală Principele Carol, Bucureşti,
1937, p. II-III.
4 Ibidem, p. 98-129.
5 Ibidem, p. 130-133.
6 SJCSAN, Adresă de la Episcopul Vasile Lăzărescu din 10 martie 1944, dosar 218/1944,
f. 1.
644
re, în scurta perioadă când Dimitrie Gusti a fost ministru, participarea ab-
solvenţilor de teologie devenea necesară. Aceştia au fost mai mult implicaţi
în şcolile şi cursurile ţărăneşti organizate de Căminul Cultural la nivel local
şi judeţean, inclusiv „şcoli superioare ţărăneşti” corpul didactic fiind alcă-
tuit şi din învăţători, ingineri agronomi, medici umani, veterinati, avocaţi,
agronomi etc. Preoţii au fost şi ei integraţi acestui proiect. În decurs de un
an 1938-1939, 375 de preoţi au participat la difuzarea învăţăturilor în cadrul
acestor şcoli7.
În Banat nu au fost organizate asemenea şcoli, însă campania care
s-a modelat pe noul format impus de Legea Serviciului Social a fost cea de la
Bozovici în valea Almăjului, întregul areal de 16 sate, unde s-au desfăşurat
şi cursuri de iniţiere pe diferite segmente de către echipierii veniţi de la
Bucureşti cu localnicii8. Nu dispunem de o statistică a preoţilor şi cursurilor
ţinute de aceştia la nivelul Banatului, însă cu siguranţă au existat, modelul
fiind impus prin lege. Există însă informaţia că preoţii locului au fost inter-
vievaţi pentru a se obţine informaţii care să fie incluse ulterior în studiile
publicate în Revista Institutului Social Banat-Crişana, ceea ce rezultă din
însemnările manuscrise ale şefului de campanie Cornel Grofşorean.
Preotul Silviu Novacovici din Bănia, a avut o lungă convorbire cu
Cornel Grofşorean atragând atenţia asupra gravităţii unei situaţii, care în
final a dus la răspândireacultelor religioase denumite „secte”, recunoscând
că vina aparţine şi clerului ortodox. Populaţia a pierdut încrederea în preoţi
şi tocmai de la unirea din 1918 s-a întâmplat acest fapt. Preoţii au îndemnat
populaţia la unire şi aceştia i-au ascultat însă ce s-a întâmplat a dezamăgit,
populaţia a sărăcit astfel că i-a socotit trădători nu au mai avut încredere în
ei, considerându-i falşi propovăduitori ai ideii naţionale. Relatarea preotului
i-a întărit convingerea lui Cornel Grofşorean că statul este perceput negativ
doar prin instrumentele sale de presiune: perceptor, agent fiscal, taxe, con-
travenţii, judecăţi lungi şi proaste9.
Imaginea preoţilor nu este însă una pozitivă şi din alte puncte de
vedere, spune fostul primar de la Rudăria, Ion Murgu: „Raportul între popor
şi preoţi nu e excelent. Viaţa morală a poporului lasă mult de dorit deşi
în bine faţă de trecut. Totuşi popii bătrâni erau mai buni10. La fel au fost
7 Sociologia militans, III, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, MCMLXXI, p. 156.

8 Interviu cu unul dintre participanţii campaniei la Rudăria, dl Vasile Nemiş, 6 iunie 1998.
9 Carmen Albert, Documentele Institutului Social Banat-Crişana, vol. I, Ed. Mirton, Timi-
şoara, 2003, p. 252.
10 Ibidem, p. 253-270.
645
intervievaţi preoţii din Gârbovăţ , Nicolae Novacovici, Iosif Bololoi, iar din
Răcăjdia Gheorghe Simeon.
Tot în valea Almăjului de la Şopotul Vechi, Emil Ghimbir a făcut
aprecieri privind practica avorturilor, a concubinajului precoce perceput de
populaţie ca o căsătorie legală. Ciudat era că acest fapt nu era considerat
imoral. Din registrul bisericesc oferit spre studiu s-a constatat de la 1790-
1831 o creşterea numerică a populaţiei. Doar în anul 1797 s-a constatat un
spor negativ spre deosebire de datele actuale campaniei când situaţia era cu
totul alta. Nu i se dă numele unui preot de la Moceriş, poate şi pentru faptul
că a făcut afirmaţii negative la adresa enoriaşilor. Confidenţialitatea era ast-
fel asigurată. El spune că oamenii sunt mai leneşi fiind şi „beutori”. Explică
şi motivul, deoarece nu au primit la reforma agrară păşune, iar cea veche s-a
împădurit, nu au primit nici pământ cultivabil şi nu-şi pot hrăni animalele
nici iarna, astfel că le dă frunze din pomii Comunităţii de avere pe care nu-i
taie dar îi despoaie de crengi, frunzele le dau la oi şi lemnul la foc. La Moce-
riş chiar fiul preotului face referiri la baptism din punct de vedere economic
însă. El crede că prozelitismul a avut şi motivaţii economice, mulţi au trecut
la baptism mai ales cazul comercianţilor din Dalboşeţ, Lăpuşnic, Bozovici,
doar pentru a-şi asigura clientela din rândul „fraţilor” care făceau credite pe
bază de cuvânt dat pe care îl respectau. Subînţelegem de aici faptul că cre-
dincioşii ortodocşi nu-şi respectau cuvântul, pe când baptiştii da!
la Lăpuşnic preotul Nicolae Bihoi, a aratat monografiştilor o bise-
rică curată foarte bine întreţinută, cea mai veche din Almăj-spune chiar el,
din sec. XVIII, grădina de flori era admirabil întreţinută de preoteasă, a doua
care are interes pentru biserică din cele cunoscute de Cornel Grofşorean.
În Clisura Dunării în 1936 tinerii absolvenţi de teologie au partici-
pat doar în campania de la Pojejena, unde problemele de factură religioasă
erau considerate importante şi delicate totodată: „combaterea sectarismului
religios care cere deslegare în viaţa spirituală a Clisurii”.
Monografiştii constatând chiar ei că lucrurile stăteau la fel în întrea-
ga zonă: „ceea ce ne-a stârnit uimirea este şi aci răspândirea baptismului,
având numai la una sută de paşi de la biserica ortodoxă o impunătoare casă
de rugăciune, deşi credincioşii lor 12 la număr, se recrutează aproape din
elementele cele mai sărace ale satului”11.
La Năidăş şi zona înconjurătoare în 1942 cercetările au fost la fel
11 Carmen Albert, Cercetarea monografică în Banat (1859-1948), Ed. Modus Ph., Reşiţa,
2002, p. 103.
646
concetrate pe nemulţumirile sătenilor, proliferarea cultelor religioase neor-

todoxe şi alte subiecte cu care se confruntau pe teren.
Părintele Oancea din Câmpia, un „simpatic echipier al nostru de altă
dată” face un adevărat studiu de imagologie relatând în temeiul observaţiilor
proprii că dacă un năidăşan trece cu trăsura pe drumul mare, toţi ţăranii din
jur îi fac pe plac, ocolindu-l cu respect, pe când năidăşanul merge drept
înainte. Aflându-se chiar şi părintele odată într-o trăsură a unui sârb, când
acesta atras în şanţ numai ca să facă loc unui năidăşan. A fost întrebat care
este motivul acestei maniere? Sârbul îi răspunde cu respect: „acesta este din
Năidăş şi cu năidăşenii nu este consult să te prinz în discuţie”. Tot el rela-
tează despre năidăşeni: „şi azi sunt cunoscuţi ca oameni violenţi, încât cei
din satele învecinate se tem de ei. Sârbii de exemplu ocolesc satul noaptea
şi dacă se întâlnesc cu ei pe şosea, se trag din drum chiar dacă trebuie să se
bage în băltoacă”12.
Părintele Simion Novac de 31 de ani din Naidăş preot de 5 ani în
comună face o descriere detaliată asupra unor obiceiuri legate de comporta-
mentele localnicilor şi de obiceiul concubinajului, credinţei în Dumnezeu,
moralitatea femeilor din Naidăş, al căsătoriei de probă, educaţia religioasă în
familie, proliferarea baptismului. A remarcat cu onestitate că „între baptişti
există spirit colectiv mai desvoltat. Se ajută reciproc. Restul poporului îi
detestă şi aproape îi duşmăneşte”. Tot el a detaliat obiceiul praznicului de-a
lungul celor 3 zile.
Peotul Ilie Crivacucea de 32 de ani născut la Naidăş relatează des-
pre baptismul care a prins rădăcini, a făcut chiar o istorie a propagării ideilor
care au dus la constituirea unei biserici baptiste; a remarcat şi el că sunt
solidari, au respect pentru biserica lor, dar alteritatea ortodoxă este însă ne-
cruţătoare în aprecierile lor. Majoritatea „îi priveşte ca pe nişte farisei”13.
Melentie Şora14 vechi participant la campaniile monografice orga-
nizate de Institutul Social Banat-Crişana s-a evidenţiat mai ales în primele
două, la Belinţ şi Sârbova. La Sârbova a redactat Raport asupra vieţii re-
ligioase morale pe baza cercetărilor despre atmosfera religioasă, rugăciuni,
oastea domnului, mărturisirea şi cuminecătura, viaţa religioasă morală, con-
cubinaj, şcoala, practica religioasă, viaţa viitoare, magia, cimitirul, edifi-
12 Idem, Documentele Institutului Social Banat-Crişana, vol. I, Ed. Mirton, Timişoara, 2003,
p.320-323.
13 Ibidem, p. 340-343.
14 Melentie Şora (1889-1956) preot, ziarist, scriitor, născut la Feneris, jud. Bihor, protopop
în 1940.
647
ciul bisericii, lista preoţilor din 1833-1851, personalitatea preotului. Asupra

acestuia din urmă Melentie Şora s-a oprit mai îndeaproape subliniind câteva
trăsături care trebuiau să caracterizeze orice sluijitor al bisericii, importanţa
pentru comunitate, funcţia de păstrător a ideii naţionale, izvor de morală şi
conştiinţă. A sesizat cu obiectivitate şi necazurile lui şi anume problema cea
mare a fost că nu aveau salariul fix, nici măcar ca vatmanii de la tramvaie,
lipsa venitului fix determinându-l la participarea la jocuri electorale preotul
devenind un adevărat agent electoral care nu fac decât să-i scadă prestigiul.
La şedinţele secţiunilor unite însă Cornel Grofşorean cu spirit critic a făcut
o remarcă de asemenea desprinsă din ieşirile pe teren, atrăgând atenţia că:
„biserica să reducă nenumăratele sărbători altfel românul credincios va sta
numai cu braţele în sân lenevind - îndeletnicire naţională, pe când celelalte
neamuri vor evolua şi mai vertiginos în domeniul economic”15.
Relaţia cu un alt preot celebru Iosif Coriolan Buracu16 a fost una
de amiabilă, de colaborare, atunci când a participat la campania din Valea
Almăjului însă nu pe teren, ci redactând istoria Almăjului pentru Revista
Institutului Social Banat-Crişana17. Reputatul istoric, preot militar, a valori-
ficat informaţii inedite de pe cărţile vechi bisericeşti, completând seria cer-
cetărilor din Valea Almăjului.
O temă care a suscitat viu interes în rândul opiniei publice a fost cea
a concubinajului. Ea a fost cercetată în toate campaniile mai mult sau mai
puţin expres, însă i s-a dedicat o atenţie deosebită. Întreaga intelectualitate
era preocupată de această problemă care implica şi instituţiile laice şi pe
cele religioase18. Concluziile obţinute nu au statisfăcut nici pe departe pe cei
interesaţi astfel încât tematica s-a păstrat actuală pe întreg deceniul 3 al sec.
15 ***Monografia comunei Sârbova, Timişoara 1939, p. 171.

16 Iosif Coriolan Buracu născut la Prigor în 1888- preot militar în cele două războaie mondi-
ale, participant la unirea din 1918, deputat, senator în perioada interbelică, închis în temniţele
comuniste a decedat în 1964.
17 Iosif Coriolan Buracu, Cronica istorică a Almăjului, publicată în mai multe numere din
1941-1942 în Revista Institutului Social Banat-Crişana.
18 Consideraţii pe această temă au mai fost publicate de subsemnata în Inter-war reflections
on mixed marriages in Banat, “Intermarriage throughout history”, edited by Luminiţa Dumă-
nescu, Daniela Mârza, Marius Eppel, Cambridge scholars publishing, 2014, p. 20-36; Family
models in the Banat (XIX-XX), în „Family in Europe,” (coord. Antoinette Fauve-Chamoux,
Ioan Bolovan) Ed.University Press, Cluj-Napoca, 2009, p. 211-229; Fenomenul depopulării
în Banatul interbelic, „Populaţia României, trecut, prezent, perspective”, Ed. Presa Univer-
sitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2006, p. 337-346; Marriages, Morality and Free Unions in
Banat (1932-1942), „Concubinage, Illegitimity and Morality on the Romanian territory be-
tween the 17th and 20th century”, Ed. Gutenberg Univers, Arad, 2005, p. 191-198.
648
XX. Concubinajul a fost de fiecare dată explicat prin procesul de moderni-

zare înţeles ca factor distructiv al familiei, în care valorile tradiţionale dispar
treptat, făcându-şi loc cele noi cu care monografiştii nu puteau fi de acord.
Femeile erau percepute ca elemente prea emancipate, considerate în mare
parte responsabile de disoluţia familiei şi apariţia fenomenului în discuţie.
Critica monografiştilor şi a societăţii civile în general pe această temă era
subiectivă, ea se încadra preceptelor epocii, oricâte cercetări ar fi fost făcute
pe această temă nu ar fi reuşit o abordare neutră, obiectivă, din cauza mora-
vurilor şi convingerilor care dominau societatea la acea vreme. Atât timp cât
analiza se concentra numai asupra femeilor, nici nu puteau fi propuse măsuri
viabile de redresare, aceasta trebuind eventual extinsă şi asupra soţilor, a
bărbaţilor şi a rolului lor în familie, ceea ce în acel timp nu interesa. Astfel
discuţiile se prelungeau la nesfârşit.
Desigur în analiza acestui fenomen a fost implicată şi biserica cu
slujitorii ei. De fiecare dată s-au propus soluţii pentru limitarea fenomenului
şi rezultatele întârziau să apară. Chiar şi după începerea războiului al doilea
mondial discuţiile nu se stinseseră. Cornel Grofşorean devenit preşedinte al
Institutului Social Banat-Crişana a relansat dezbaterea în 1942 invitând şi
reprezentanţii bisericii la dialog, personalul didactic mai precis, sperând ca
măcar acum să „soluţioneze această problemă vitală”. Rectorul Academiei
Teologice din Caransebeş, Zeno Muntean, însă avea propria sa părere, re-
fuzând această invitaţie, pe motiv că lucrurile sunt foarte clare. Canoanele
bisericeşti resping hotărât concubinajul, iar cei care se fac vinovaţi nu sunt
ei: „numai diferite dispoziţii ale legilor civile prin cari s-a despărţit căsă-
toria în bisericească şi civilă, au introdus per nefas19 concubinajul în viaţa
noastră familiară”20.
După cum se poate constata şi din acest sutudiu, Institutul Social
Banat-Crişana a încercat în existenţa să se înscrie efortului de modernizare
al societăţii bănăţene, urmând cursul ascendent al modernizării societăţii
în ansamblul ei, cu sprijinul bisericii ortodoxe române şi a slujitorilor ei.
Chiar dacă acest parteneriat nu a funcţionat ireproşabil, se poate spune că o
mare parte din realizările institutului pe lini dezvoltării sociale s-a datorat şi
clerului ortodox român.
19 Prescurtare a expresiei latineşti Per fas et nefas-prin ceea ce este şi prin ceea ce nu este.
20 BJT, Adresă de la Zeno Muntean, 12 ianuarie 1944, manuscrisul V, vol. 37, f. 10
649
DESPĂRŢĂMÂNTUL CARANSEBEŞ AL „ASTREI”
ÎN PERIOADA INTERBELICĂ
Dr. Dumitru Tomoni
D După realizarea unităţii naţionale, Asociaţiunea ce apărea tot

mai frecvent sub numele de „Astra”, urmărea în primul rând
consolidarea unităţii spirituale a românilor, prin răspândirea
metodică şi permanentă a binefacerilor culturii şi civilizaţiei româneşti.
Aducându-şi o importantă contribuţie la realizarea actului de la
1 Decembrie 1918 şi la instaurarea administraţiei româneşti din Banat,
despărţămintele bănăţene au reuşit relativ repede să depăşească perioada
de criză şi debusolare ce a urmat imediat după unire, să-şi refacă structura
organizatorică şi să preia iniţiativa promovării culturii în satul românesc, în
ciuda faptului că din raţiuni politice sau interese mărunte s-au creat şi alte
asociaţii culturale.1
Numeroase demersuri au fost făcute de către conducătorii „Astrei”
pentru reactivarea despărţământului Caransebeş, fiind binecunoscute
rivalităţile dintre intelectualii locali. Dat fiind faptul că despărţământul cu
cele 91 de comune era unul dintre cele mai mari din Banat, încă din anul 1920
Comitetul Central i-a solicitat protopopului Andrei Ghidiu să reorganizeze
despărţământul prin înfiinţarea de 4 despărţăminte: Caransebeş, Teregova,
Orşova şi Bozovici2.
În ciuda altor insistenţe nici în anii următori despărţământul
Caransebeş nu şi-a reluat activitatea. De aceea, profesorul Pavel Oprişor,
directorul despărţământului Brad, aflat de sărbătorile Crăciunului în
Caransebeş, solicită la începutul lunii ianuarie 1923, Comitetului Central
să facă noi demersuri pe lângă protopopul Ghidiu pentru reactivarea
despărţământului Caransebeş3. După numeroase demersuri, protopopul
1 Dumitru Tomoni, Societate, cultură, și politică.”Astra” în Banat(1896-1948) ,Timișoara,

Editura Învierea, 2009, p.233-235
2 „Transilvania”, Sibiu, an. LII, nr. 7-8, iulie-august 1921, p. 553-554
3 Direcţie Judeţeană Sibiu a Arhivelor Naţionale , Fond Astra, doc. 115/1923, f. 41 ;(în
650
Caransebeşului a convocat la 23 august 1923 adunarea de reorganizare a

despărţământului. Adunarea, condusă de Andrei Ghidiu, a hotărât reluarea
activităţii despărţământului şi alegerea comitetului de conducere: Andrei
Ghidiu, preşedinte; Cornel Corneanu, vice-preşedinte; Ioan Penţa, secretar;
Constantin Călţun, casier; Enache Ionescu, bibliotecar şi Rusalin Muhu,
controlor. Avocatul Nicolae Ionescu, directorul de bancă Isidor Tătariu,
judecătorul Gheorghe Ianculovici şi comerciantul George Bona au fost aleşi
membri în comitet4. În cadrul adunării s-au înscris 12 membri fondatori
– episcopul Iosif Traian Badescu, avocaţii Alexandru Morariu şi George
Dragu, notarul George David, Banca Poporală Caransebeş, comerciantul
Petru Popoviciu etc. –, 22 membri pe viaţă – medicul Constantin
Popasu, profesorii Petre Barbu, Constantin Călţun, Antonie Sequens şi
Enache Ionescu, proprietarul Constantin Burdea, băncile „Sebeşana” şi
„Severineana” etc. – şi 32 de membri ordinari5. Activitatea despărţământului
s-a limitat până în anul 1926, la susţinerea de conferinţe şi serate literare şi
la sărbătorirea zilei de 1 Decembrie.
După Marea Unire, noile realităţi social-politice au determinat
conducerea Asociaţiunii să ia în calcul necesitatea modificării statutelor.
Astfel, în şedinţa din 8 martie 1919, Comitetul Central a hotărât constituirea
unei comisii formată din Andrei Bârseanu, Ilie Beu şi Lucian Borcia,
pentru a analiza această problemă6. Proiectul acestei comisii a fost dezbătut
şi aprobat în Adunarea Generală de la Sibiu din 10 ianuarie 1920, dar
modificările aduse erau neesenţiale, fiind de fapt schimbări de stil şi de limbă7.
Problema modificării statutelor rămâne în atenţia conducerii „Astrei“, fiind
soluţionată de către Adunarea Generală dinArad, în şedinţa specială din 9
noiembrie 19248. Modificările aduse statutelor prevedeau o nouă arodonare
a despărţămintelor după plasele administrative. Astfel, potrivit art. 37, în
fiecare plasă administrativă se va înfiinţa câte un despărţământ, având de
regulă, sediul în sediul plasei. Potrivit art. 38, „Despărţământul din plasa
centrală a judeţului se va numi despărţământul judeţean, va purta numele
judeţului şi va avea sediul totdeauna la sediul judeţului. Din comitetul
continuare D.J.S.A.N...)
4 Ibidem, doc. 1089/1924, f. 33; „Foaia diecezană”, Caransebeş, an. XXXVII, nr. 33 din 26
august 1923
5 D.J.S.A.N.., Fond Astra, doc. 1089/1924, f. 33
6 Ibidem , Fond Astra, Procese verbale ale Comitetului Central al „Astrei“, 1919, p. 76
7 Valer Moga, Astra şi societatea1918–1930, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană,
2003, p. 123
8 D.J.S.A.N., Fond Astra, doc. 2041/1924, f. 179–181
651
despărţământului central judeţean vor face parte de drept şi preşedinţii

despărţămintelor din plasele judeţului. Două sau mai multe judeţe se pot
organiza în regiuni ale Asociaţiunii“9.
Noile modificări au creat cadrul statutar pentru înfiinţarea
despărţămintelor centrale judeţene, în anul 1926. Acestea erau organe
intermediare între centru şi despărţămintele de plasă şi aveau sediul în
reşedinţa plasei centrale.
Despărţămintele judeţene erau conduse de către un comitet format
din 15 membri, aleşi de către adunarea despărţământului, pe timp de 5 ani,
„dintre cei mai vrednici, devotaţi şi muncitori membri fondatori, pe viaţă şi
activi ai «Asociaţiunii», domiciliaţi pe teritoriul despărţământului“10. Din
comitetul despărţământului judeţean făceau parte, de drept, preşedinţii tuturor
despărţămintelor din plasele judeţului. Organul executiv al comitetului era
biroul, constituit din funcţionarii onorifici ai despărţământului: preşedintele,
vicepreşedintele, secretarul, casierul, controlorul, bibliotecarul şi
economul. Principalele atribuţii ale comitetului erau: iniţierea, organizarea,
conducerea şi supravegherea vieţii culturale şi economice de pe teritoriul
despărţământului, printr-o susţinută activitate organizatorică şi de
propagandă culturală. Comitetul avea obligaţia de a înfiinţa şi
organiza cercurile culturale în toate localităţile urbane şi rurale de pe
teritoriul despărţământului, de a le îndruma şi supraveghea activitatea, de
a organiza Case Naţionale, biblioteci, şcoli ţărăneşti, expoziţii, conferinţe
etc.11
În Ardeal şi Banat s-au constituit 23 de despărţăminte centrale
judeţene: Alba Iulia, Arad, Bihor, Braşov, Caraş, Ciuc, Făgăraş, Hunedoara,
Maramureş, Mureş, Năsăud, Odorhei, Sălaj, Satu Mare, Severin, Sibiu,
Someş, Târnava Mare, Târnava Mică, Timiş-Torontal, Treiscaune şi Turda12.
În Banat, cele trei despărţăminte centrale judeţene – Timiş-Torontal,
cu sediul la Timişoara, Severin, cu sediul la Lugoj şi Caraş, cu sediul la
9 Statutele Asociaţiunii pentru literatura română şi cultura poporului român „Astra“,
Sibiu,1925, p. 12-13
10 Regulamentul pentru regionalele, despărţămintele şi cercurile culturale ale „Astrei“,
art. 15
11 Ibidem, art. 16; vezi şi Eugen Hulea, „Astra“. Istoric, organizare, activitate, statute şi
regulamente,Sibiu, Edit. „Astrei“, 1944, p. 32-33; Ioan Holhoş, Sistemul organizatoric pentru
susţinerea şi realizarea programului cultural educativ al „Astrei“ ,în „Astra“ 1861–1950,
Asociaţia transilvană pentru literatura română şi cultura poporului român, coordonator
Victor V. Grecu, Sibiu, 1987 p. 256-257; Valer Moga, op. cit., p. 298
12 „Transilvania“, an. LVII, nr. 8-9, august-septembrie, 1926, p. 402-403; vezi şi Valer Moga,
op. cit. p. 299-302
652
Oraviţa – coordonau activitatea despărţămintelor constituite în plăşile

acestor judeţe, aşa cum rezultă din tabelul alăturat:
Tabel nr. 1 Despărţămintele centrale judeţene din Banat (1926-

1937)
N r . Despărțământul Despărțământul de plasă

crt. central județean
1 Caraș (Oravița) 1 Oravița

2 Bocșa
3 Bozovici
4 Moldova Nouă
5 Reșița
6 Sasca Montană („Vichentie Babeș”)
2 Severin (Lugoj) 1 Lugoj
2 Caransebeș
3 Orșova
4 Sacu
5 Teregova
3 Ti m i ș - To r o n t a l 1 Timișoara
(Timișoara) 2 Buziaș
3 Ciacova
4 Comloșu Mare
5 Deta
6 Giulvăz
7 Jimbolia
8 Lipova
9 Periam
10 Recaș
11 Sînnicolau Mare
12 Vinga
Despărţământul Oraviţa s-a constituit ca despărţământ judeţean,

sub denumirea Despărţământul Caraş“, în urma adunării din 29 decembrie
1926, sub conducerea profesorului Ilie Rusmir de la liceul din Oraviţa13.
Înfiinţarea despărţămintelor centrale judeţene nu va influenţa
activitatea despărţământului Caransebeş, care se va desfăşura pe aceleaşi
13 „Transilvania“, an. 60, nr. 10-11, octombrie-noiembrie 1929, p. 475
653
coordonate: înscrierea de noi membri, susţinerea de prelegeri şi conferinţe,

organizarea de şezători, sărbătorirea zilelor de 1 Decembrie şi 10 Mai,
comemorarea unor personalităţi naţionale şi locale etc.
Chiar dacă din punct de vedere administrativ Caransebeşul făcea
parte din judeţul Severin, conducerea despărţământului nu va accepta
subordonarea faţă de despărţământul central judeţean Severin înfiinţat în
16 iunie 1929. Mai mult, noua conducere a despărţământului aleasă în
17 aprilie 193214 – Cornel Corneanu (preşedinte), Iuliu Vuia şi Florian
Petrescu (vicepreşedinţi), Traian Topliceanu (secretar), Teodor Roşca
(casier), Dimitrie Sgaverdia (controlor), Nicolae Domăşnean (bibliotecar) şi
George Bona (econom) – va depune eforturi susţinute pentru recunoaşterea
independenţei despărţământului Caransebeş şi funcţionarea acestuia
după modelul despărţământului Blaj. La 15 decembrie1932, preşedintele
despărţământului, Cornel Corneanu, pentru a evitaamestecul conducerii
despărţământului central judeţean Severin în activitatea despărţământului
Caransebeş, informa Comitetul Central de la Sibiu că: „noi nu suntem un
despărţământ de plasă, subordonat despărţământului Lugojului“, ci un
despărţământ independent15. Corneanu solicita intervenţia conducerii de
la Sibiu pentru „a ordona Lugojului să-şi mărginească activitatea asupra
teritoriului care îi aparţine“ şi să nu se amestece „în cercul nostru de
activitate“, adică „plăşile grănicereşti şi comunele din Valea Timişului şi
Pogăniciului“. Intervenţia ar fi justificată de activitatea despărţământului şi
importanţa istorică a oraşului Caransebeş şi a instituţiilor ce-şi desfăşoară
activitatea în acest oraş: Episcopia Ortodoxă Română, Academia Teologică,
Comunitatea de Avere, Tribunalul etc. „Despărţământul nostru – consemna
în încheierea adresei Cornel Corneanu – are de membri pe cei mai distinşi
fruntaşi ai Banatului în frunte cu Prea Sfinţitul episcop dr. Iosif Badescu,
rectorul Academiei Teologice dr. Petru Barbu, protopopul Andrei Ghidiu...
care nu pot fi puşi sub conducerea comitetului de la Lugoj“16.
Dincolo de argumentele – în cea mai mare parte plauzibile ale
preşedintelui despărţământului Caransebeş, trebuie să vedem şi rivalitatea
dintre cele două oraşe, rivalitate care, din păcate, nu se va opri după rezolvarea
acestor dispute. Comitetul Central, după o permanentă corespondenţă cu
intelectualii din fruntea celor două despărţăminte va reuşi să depăşească
14 Direcția Județeană Caraș-Severin a Arhivelor Naționale , Fond Astra, Despărţământul

Caransebeş, dosar 6/1932, f. 2
15 D.J.S.A.N., Fond Astra, doc. 4142/1932, f. 56
16 Ibidem
654
ambiţiile şi orgoliie acestora şi să dea o soluţie viabilă. În şedinţa din 14

ianuarie 1933, Comitetul Central a hotărât ca depsărţământul Caransebeş să
rămână independent şi să-şi păstreze teritoriul arondat „avându-se în vedere
că oraşul Caransebeş este un centru cultural important, precum activitatea
culturală ce se desfăşoară în timpul din urmă“17.
După ce a luat în discuţie şi problema teritoriului arondat, Comitetul
Central l-a informat şi pe Vasile Lohan, preşedintele despărţământului
central judeţean Severin, cu speranţa că nu va percepe această hotărâre drept
„o discuţie jignitoare la adresa despărţământului central judeţean... ci numai
o împărţire a muncii“18.
Şi după recunoaşterea statutului de despărţământ independent,
susţinerea de conferinţe şi prelegeri a constituit principala activitate
desfăşurată în colaborare cu Extensiunea Universitară din Cluj, reuniunile
de cântări şi şcolile din Caransebeş. Numărul acestora a fost în continuă
creştere, de la 12 în anul 193319 la 24 în 193420 şi 38 în 193521. Temele
abordate au fost diverse, de la istorie şi cultură – „Crize economice în lumea
antică“, „Unirea cea mare“, „Cauzele revoluţiei lui Horia“, „Revoluţia
culturală a Banatului“, „Portul popular român“, „Geneza baladei bănăţene“
etc. – până la religie şi literatură: „Politica religioasă a României întregite“,
„Cultul icoanelor“, „Trecutul ortodoxiei în Banat ăn luptă cu duşmanii ei“,
„Poezia bănăţeană“, „Eminescu şi problema statului român“ etc. Conferinţele
au fost susţinute atât de profesorii de la Universitatea din Cluj – Constantin
Daicoviciu, Liviu Russu, Gheorghe Bogdan-Duică, Onisifor Ghibu – cât şi
de cunoscuţi intelectuali bănăţeni: Ioachim Miloia, Iosif Nemoianu, Romul
Vuia, Constantin Rudneanu, Cornel Corneanu, Traian Topliceanu, Coriolan
Buracu etc. Conferinţele au fost însoţite de programe cultural artistice
organizate în colaborare cu Reuniunea de cântări din Caransebeş, Căminul
cultural al Liceului „Traian Doda“, Caransebeş, Şcoala Normală „Ioan
Popasu“, şi muzica militară a Regimentului 96 Infanterie din Caransebeş22.
Conducerea despărţământului nu va reuşi să organizeze şcoli
ţărăneşti sau cercuri culturale, dar îşi va ţine cu regularitate adunările
17 Ibidem, doc. 1020/1933, f. 117

18 Ibidem, doc. 1920/1933, f. 1
19 Ibidem, doc. 1020/1933, f. 118
20 Ibidem, doc. 1762/1934, f. 2
21 “Transilvania“, an. 67, nr. 4, iulie-august, 1936, p. 387-388
22 D.J.S.A.N., Fond Astra, doc. 1020/1933, f. 118
655
generale în 20 martie 193323, 22 mai 193424, 5 mai 193525 şi 14 iunie 193626.

Adunarea generală organizată la Glimboca în 14 iunie 1936 va alege o nouă
conducere pentru o perioadă de 5 ani: Cornel Corneanu (preşedinte), Matei
Armaş şi Constantin Rudneanu (vicepreşedinţi), Romulus Ciric (secretar),
Teodor Roşca (casier), Ioan Terziu (controlor), Teodor Şandru (bibliotecar)
şi Mihail Paulcescu (econom)27.
Această conducere va primi cu bucurie şi va susţine propunerea
de înfiinţare a unei Regionale bănăţene care să coordoneze acţiunile şi
proiectele culturale din Banat.
23 Ibidem, doc. 7/1933, f. 1

24 Ibidem, doc. 1762/1934, f.1
25 Ibidem, doc. 16/1935, f. 129
26 Ibidem, doc. 10/1936, f. 1
27 Ibidem
656
ACTIVITATEA PREOȚILOR BĂNĂȚENI CA
AUTORITĂȚI ȘCOLARE CONFESIONALE LA
ÎNCEPUTUL SECOLULUI XX
Dr. Angela Dumitrescu
A utoritățile şcolare confesionale bănățene erau: Consistoriul mi-

tropolitan - prin Senatul şcolar, Consistoriul eparhial, Sinodul
protopopesc, Sinodul parohial, Directorul şcolii. Senatul şcolar
mitropolitan era cel mai înalt for decizional în problemele învăţământului,
funcţionând şi ca ultimă instanţă în problemele disciplinare. Consistoriile
eparhiale de la Caransebeş şi Arad, prin senatele lor şcolare al cărui preşe-
dinte era episcopul, organizau şi controlau efectiv învăţământul confesional
românesc din aria lor de competenţă1. Atribuţiile senatelor şcolare erau sta-
bilite de Statutul Organic. Acestea trebuiau „să se preocupe” pentru ca în co-
mune să se înfiinţeze şcoli confesionale cu dotări materiale corespunzătoare
şi învăţători calificaţi şi cu salarizare conform legilor; să procure în institu-
ţiile de învăţământ aflate în subordine manuale şcolare cenzurate şi aproba-
te; instituia catiheţii pentru orele de religie; numea comisiile examinatoare
pentru obţinerea calificării de către învăţători; aproba numirile pe post fă-
cute de comitetele parohiale în urma examenelor de ocupare a posturilor
vacante; acorda concediile care depăşeau o săptămână; prin comisarii con-
sistoriali proceda la inspectarea şcolilor din subordine; organiza conferinţe
conduse de comisarii consistoriali; decidea în cauzele disciplinare; alcătuia
anual rapoarte despre starea învăţământului pe care le prezenta sinodului.
Sinodul protopopesc prin comitetul său gestiona şi problemele şcolare din
protopopiat2. Sinodul parohial era alcătuit din toţi membrii majori ai unei
comunităţi bisericeşti şi avea următoarele atribuţii şcolare: alegea membrii
comitetului parohial şi pe învăţător; aproba proiectele comitetului parohial
1 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania, Sibiu,

1910 apud, Florin Zamfir, Şcoala şi societatea românească din Comitatul Timiş, între anii
1867-1900, Ed. Marineasa, Timişoara, 2009, p.108.
2 Ibidem, p. 109-114.
657
de construire, reparare sau dotare a şcolii; aproba proiectele de înfiinţare

a fondurilor şcolare; prin intermediul oficiului protopopesc înainta consis-
toriului diecezan, spre soluţionare, problemele mai importante3. Întrunit în
şedinţă ordinară în luna ianuarie pentru a audia raportul şcolar al comite-
tului parohial privind „averea şcolii”, starea edificiului şcolar, mijloacele
de învăţământ, dotarea materială, etc. sinodul local se întrunea şi în şedinţe
extraordinare la alegerea învăţătorului. Comitetul parohial punea în aplicare
hotărârile sinodului parohial4.
Învăţătorii erau „primii răspunzători” pentru lipsurile de natură di-
dactică a şcolilor în care funcţionau. În egală măsură ei erau însă şi lăudaţi
pentru progresele acesteia. Erau obligaţi să predea toate obiectele de învă-
ţământ prevăzute de Instrucţiunile Consistoriale şi de Planul de învăţământ.
Tot în sarcina dascălilor cădea şi completarea, la zi, a documentelor şcolare,
obligatorii care trebuiau să fie prezentate inspectorilor cu prilejul organizării
examenelor elevilor. Învăţătorii trebuiau să asigure şi prezenţa la acestea a
majorităţii şcolarilor. Selectarea şi procurarea manualelor folosite în timpul
cursurilor, în conformitate cu listele cenzurate şi aprobate de Consistoriile
Diecezane şi de către autorităţile de stat era, de asemenea, o obligaţie a
dascălilor. În cazul în care învăţătorii ar fi întâmpinat piedici în aplicarea
regulamentelor, circularelor şi a instrucţiunilor consistoriale erau obligaţi să
se consulte cu directorul – preotul paroh - şi apoi să se adreseze autorităţilor
superioare – protopopul - şi eventual Consistoriului de care administrativ
aparţineau5.
Articolul 79 din Statutele învăţătorilor, partea a III-a, care face refe-
riri la personalul didactic, menţionează că, directorul şcolii este „din oficiu
însuşi parohul locului”. Acesta conduce personal „trebile învăţământului
în şcoala poporală, veghează la susţinerea disciplinei şcolare, observă cu
atenţie metodele folosite de învăţător în relaţia cu şcolarii şi are grijă ca
obiectele de învăţământ propuse de acesta să coincidă cu planul de învăţă-
mânt. Directorul avea următoarele îndatoriri:
a) să viziteze şcoala cel puţin de două ori pe săptămână şi să însem-
neze sub semnătura proprie într-un protocol cele constatate;
b) să cunoască în mod direct şi detaliat modul în care se face aeri-
sirea, curăţenia şi încălzirea sălii de învăţământ; aspectele purtării morale a
3 Ibidem, p. 119.
4 Ibidem, p. 120.
5 Biblioteca Personală Vasile Popeangă, Circularul nr 8471/1909 a Consistoriului român
Arad, semnat de episcopul Ioan I. Papp.
658
copiilor şi progresele făcute de aceştia la învăţătură;

c) să aplice legile şi ordinele cu specific şcolar şi să controleze apli-
carea lor de către personalul şcolii;
d) să propună Senatului Şcolii achiziţionarea materialelor necesare
edificiului şcolar şi procurarea rechizitelor obligatorii;
e) să se îngrijească ca învăţătorul ce-i este subordonat să aibă o
purtare morală bună şi să fie un exemplu de „pietate religioasă”, să-şi înde-
plinească cu exactitate obligaţiile oficiale, (adică să ţină corect orele urmând
metodele corespunzătoare scopului instrucţiunii elementare, să trateze pă-
rinteşte şcolarii şi să nu neglijeze perfecţionarea sa continuă).
Potrivit punctului 80 directorul era îndreptăţit să emită toate dispo-
ziţiile necesare atingerii scopului învăţământului, în conformitate cu legile
statutului, iar învăţătorul avea obligația să recunoască în director pe superi-
orul său, să-l asculte şi să-i îndeplinească dispoziţiile. De asemnea, cadrul
didactic trebuia „să primească” observaţiile pe care i le-ar face directorul
pentru unele „scăderi, lipsuri sau abateri” de la planul de învăţământ6.
Articolul 81 precizează natura relaţiei de subordonare care trebuia
să se stabilească între director şi cadrul didactic. Aceasta nu era de natură
juridică, ci avea ca scop învăţarea, îndemnarea, admonestarea şi mustrarea
învăţătorului, (într-o primă intervenţie „între patru ochi”), în faţa Senatului
Şcolar şi în nici un caz în faţa copiilor sau a părinţilor acestuia. Directorul
era obligat să dovedească, în relaţia sa cu învăţătorul, blândeţe şi respect şi
doar în cazul în care întâmpina o atitudine îndărătnică să facă sesizare la
oficiul protopopesc7.
Tot în îndatoririle preotului paroh intra şi întocmirea, la sfârşitul
fiecărui an şcolar, a statisticilor şcolare înaintate atât oficiului protopopesc
cât şi organelor statului, (conform articolului 83).
În anul 1909 în „Regulamentul pentru organizarea învăţământului”
adoptat de Congresul Naţional – Bisericesc, în articolul 83 şi 121 litera c,
punctul 6, se aduc modificări substanţiale în ceea ce priveşte dreptul de ocu-
pare a poziţiei de director de şcoală. Conform acestuia, în şcoala cu cel puţin
2 învăţători, unul dintre aceştia trebuia să ocupe poziţia de director şcolar.
Textul este redactat în conformitate cu tendinţa de laicizare a siste-
mului de învăţământ, însă din păcate aceste prevederi legale nu au fost puse
6 Angela Rotaru-Dumitrescu, Autorităţile specifice instituţiei şcolare confesionale româneşti

din comitatele Caraş-Severin şi Timiş, 1900-1918, în Banatica, Ed. Mirton, Timişoara, 2008,
p. 416.
7 Ibidem, p. 417.
659
şi în practică. Reuniunile învăţătoreşti vor protesta împotriva neaplicării cla-

uzelor legale după 1910 prin intermediul documentelor Reuniunilor şi prin
presa pedagogică8. Conform legii, în comunele unde funcţionau şcoli cu 2
sau mai mulţi învăţători, comitetul parohial alegea dintre învăţătorii defini-
tivi pe cel mai expert şi mai harnic în funcţia de director şcolar. Acesta „nu
are altă chemare” decât de a se îngriji ca fiecare învăţător să propună acelaşi
material, „în aceeaşi extensiune şi dacă se poate după acelaşi metod”. Ale-
gerea trebuia expusă, prin intermediul protopopului, Consistoriului pentru
„întărire” în funcţie, prin intermediul unui decret. Ceilalţi învăţători „dato-
resc directorului ascultare şi stimă, având a trăi cu toţii în armonie sufleteas-
că frăţească şi astfel să câştige încrederea şi stima publicului, să promoveze
cu puteri sporite unite cauza învăţământului şi să ridice prestigiul şcolii9.”
Se pare însă că aceste prevederi legale nu au fost puse în aplicare
decât sporadic şi de aici şi „conflictul” mediatic care se naşte între Reuni-
unea învăţătorilor din Caransebeş şi Consistoriul Diecezan din localitate.
Disputa, în anul 1913, este din ce în ce mai prezentă în presă. Motivul ne-
aplicării prevederilor legale poate să îşi afle răspunsul în faptul că, Biserica
fiind principala finanţatoare a Şcolii Confesionale dorea să deţină şi contro-
lul asupra problemelor administrative la nivel local al instituţiei, ceea ce se
putea realiza în modul cel mai direct prin intermediul păstrării preoţilor ca
directori şcolari.
Preotul – director, avea obligaţia ca înainte cu o lună de începerea
anului şcolar să „constate numărul şi numele copiilor obligaţi să cerceteze
şcoala după matricolele parohiale”. De asemenea, directorul trebuia să ins-
pecteze şcoala ori de câte ori ar fi putut, însă nu din postura de „controlor”,
ci de „slujitor” a acesteia. Parohul avea dreptul de a pune şi întrebări elevilor
pentru a observa progresele şcolare. Acest drept este însă contestat de au-
torităţile şcolare laice – Reuniunile Învăţătoreşti – pe baza principiului, în
esenţă corect, că pregătirea pedagogică a preoţilor era practic, cu puţine ex-
cepţii, inexistentă10. Prerogativa de inspecţie este considerată, de către presa
de specialitate o absurditate. Rolul preotului ar fi trebuit, în opinia acesteia,
să fie acela de îndrumător şi de „agent” şcolar. Astfel, acesta avea şi rolul
de a atrage copiii la cursuri prin autoritatea dată de amvonul bisericesc, de
unde trebuia să îndemne neîncetat credincioşii la preţuirea şcolii ca instituţie
culturală şi să strângă fonduri pentru dotarea bibliotecii şcolare, din care „să
8 Educatorul, Oraviţa, V, 1913, nr. 3, din martie, p 34-35.
9 Ibidem, p.33.
10 Ibidem, IV, 1912, nr. 7-8, din iulie – august, p. 116.
660
se alimenteze sufleteşte” elevii. Totodată, împreună cu învăţătorul, preotul

avea obligaţia de a completa atestatele de absolvire ale elevilor şi să „com-
pună” monografia şcolii11. Relaţia dintre cei doi trebuia să fie una „tovără-
şească”, ambii comunicându-şi „între patru ochi” observaţiile cu privire la
activităţile fiecăruia şi ţinuta extraşcolară a elevilor.
În timpul vacanţei de vară, când şcoala nu era frecventată de elevi,
conducătorii oficiilor parohiale – preoţii – trebuiau să convoace pe învăţă-
tor, pe epitropul primar şi pe preşedintele comitetului parohial. Împreună cu
aceştia, directorul era obligat să viziteze şcoala, curtea şi grădina şcolară,
„să constate cele de făcut şi de îndreptat”. Dacă sălile de clasă erau prea
mici, prea scunde, trebuia să întreprindă măsuri pentru modificarea lor, iar
unde edificiul era total necorespunzător să ia măsuri de iniţiere a unei noi
construcţii12. Tot în sarcina conducătorului instituţiei intra şi organizarea ac-
ţiunilor de curăţenie generală, publicarea postului vacant pentru organizarea
concursului de învăţător din localitate, procurarea de la librăria diecesană a
rechizitelor şcolare necesare începerii noului an şcolar, capacitarea epitropi-
lor sau a încasatorilor de taxe de cult să încaseze restanţele şi taxele curente,
etc. Toate aceste activităţi trebuiau îndeplinite pentru ca localitatea să poată
să îşi plătească la timp salariile învăţătorilor. Comitetul parohial trebuia să
procure, tot în această perioadă, lemnele necesare încălzirii şcolii, iar curtea,
şi grădina şcolii să fie bine întreţinute şi îngrijite. Părinţii erau înştiinţaţi cu
cel puţin două săptămâni înainte de începerea anului şcolar că trebuie să îşi
ducă copiii la şcoală. De asemenea, în biserică, trebuia anunţată deschiderea
anului şcolar şi faptul că toţi copiii înmatriculaţi erau obligaţi să frecventeze
şcoala. În sarcina preotului – director - cădea şi organizarea deschiderii fes-
tive a anului şcolar prin oficierea unei slujbe de sfinţire a localului şcolii şi
rostirea unei cuvântări, încurajatoare, pentru micii şcolari.
Conform legii nr. XXVII/1907, care reia unele prevederi ale legii
XXXVIII/1868, articolul 141, alineatul 3, stabileşte că învăţătorul are şi
funcţia de cantor, iar articolul 15, alineatul 8, preciza că „venitul cantoral
care se contopeşte cu cel învăţătoresc se ia în considerare la pensie” 13.
Partea a V-a a Statutelor făcea referire la inspecţiile şcolare. Re-
ferentul şcolar al episcopiilor (numit şi asesor ordinar), conducea activita-
11 Ibidem, p.117.

12 Arhiva Episcopiei Ortodoxe Române din Vârşeţ, Serbia, (în continuare AEORV), Fond
Protopopiatul Ortodox Român Vârşeţ, circular nr. 4304/1911, neîndosariat.
13 Educatorul, Oraviţa, IV, 1912, nr. 7-8, din iulie – august, p.145.
661
tea senatului şcolar episcopesc14. Dreptul de control, în şcolile diecezane, îl

aveau inspectorii şcolari districtuali, inspectorii şcolari diecezani şi inspec-
torul regesc de şcoli.
a) Inspectorul şcolar districtual era protopopul districtual. Acesta
asigura:
• constituirea legală a Senatului Parohial şi controla activita-
tea acestuia
• se ocupa de înfiinţarea şi conservarea edificiului şcolar
• inspecta buna administrare a averii şcolare
• controla frecvenţa şcolară
• veghea asupra împlinirii obligaţiilor oficiale şi morale ale
personalului didactic
• avea drept de control asupra planului de învăţământ, a ma-
nualelor şi a împărţirii timpului de predare
• era obligat să întocmească un protocol special de evidenţă
a şcolilor aflate în protopopiatul său, pe care urma să-l completeze cu toate
datele de evidenţă
• trebuia să întocmească un inventar complet şi exact al re-
chizitelor şi averii şcolare pe care să-l înnoiască o dată la 5 ani sau, atunci
când era cazul, chiar mai des
• era obligat să viziteze cel puţin o dată pe an fiecare şcoală
aflată sub jurisdicţia sa, dar şi şcolile comunale sau de stat unde erau înscrişi
copii din protopopiatul său
• nu era admis ca vizitarea şcolii să se facă concomitent cu
inspecţia parohială15
În cadrul inspecţiilor, protopopul controla numărul elevilor, revedea
protocoalele16 sinoadelor şcolare din Cartea de aur, documentele învăţătoru-
lui, inventarul şcolar, biblioteca şcolară şi toate actele oficiale, aplicând pe
ele sigiliul protopopesc. De asemenea, controla manualele folosite în şcoală,
curăţenia şi modul de aerisire a sălii de clasă, starea edificiului de învăţă-
mânt, a grădinii de legume şi a livezii şcolare, a sălii de gimnastică. Dacă
se constatau lipsuri, acesta dispunea, într-un anumit termen, îndreptarea lor.
Protopopul putea, de asemenea, să examineze în mod direct elevii pentru a
se convinge de nivelul cunoştinţelor acumulate şi de progresele înregistrate
14 Florin Zamfir, op. cit., p.109.

15 AERUL, Fond Episcopia Greco - Catolică de Lugoj, pachet documente 1501-1723/1879,
document nr. 1723, nenumerotat.
16 Protocoale=documentele.
662
de aceştia. La final putea împărţi premii sau admonestări. Învăţătorul se pu-

tea plânge cu această ocazie protopopului despre problemele întâmpinate în
relaţia sa cu Senatul Şcolar, autorităţile locale sau cu sătenii. În acelaşi timp
protopopul nota datele statistice pentru a le putea înainta Consistoriului Die-
cezan. Pentru toate acestea protopopul primea din „casa şcolii” contravaloa-
rea cheltuielilor de călătorie şi o taxă de 3 florini. Dacă Senatul Şcolar local
asigura protopopului mijloacele de deplasare, aceste taxe nu se mai achitau.
Tot în atribuţiile protopopului intra şi convocarea anuală a învăţăto-
rilor la conferinţele învăţătoreşti.
b) Inspectorul şcolar diecesan avea dreptul de suprainspecţie. Aces-
ta făcea parte din Senatul Şcolar al Consistoriului Diecesan şi era numit în
funcţie de către episcop. El este un referent al Episcopiei în toate probleme-
le învăţământului, studiind legile, ordonanţele şi rapoartele sosite pe cale
oficială. Atribuţiile sale vizau, în special, rezolvarea conflictelor de natură
şcolară, propunând în scris soluţii Consistoriului. Tot de competenţa sa era
activitatea de întocmire a rapoartelor anuale din dieceză pe baza relatări-
lor oficiale protopopiale. Inspectorul şcolar diecesan inspecta, în fiecare an,
doar câteva şcoli şi mai ales pe cele înfiinţate de către Episcopie şi controla
administrarea averilor şcolare. Tot el este şi preşedintele comisiei diecesane
permanente, întocmeşte proiecte pentru eventualele modificări ale planului
de învăţământ sau al împărţirii orelor, supraveghează dotarea şcolară şi a
bibliotecilor. Totodată el propune Consistoriului Diecesan, în fiecare an,
anumite probleme pedagogice de ordin teoretic şi practic pentru a fi studiate
şi aplicate, la nivelul şcolilor, prezidează conferinţele districtuale învăţăto-
reşti, organizează Reuniunile învăţătorilor, fiind din oficiu şi preşedintele
acestora şi se ocupă de mişcarea „personalului” didactic.
c) Inspectorii provizorii erau numiţi de către Minister, care îşi rezer-
vase dreptul de a controla şi şcolile confesionale. Acesta inspecta instituţiile
şcolare pentru a se convinge că toate aspectele legale erau îndeplinite. În
cadrul inspecţiilor funcţionarul statului putea fi înlocuit de adjunctul său, ori
de către un alt inspector provizoriu.
d) Inspectorul regesc controla planul de învăţământ urmat şi avea
dreptul să pună personal întrebări elevilor pentru a le verifica nivelul de
cunoştinţe, controla nivelul de calificare al învăţătorilor, însă nu putea în-
treprinde nimic împotriva acestora fără înştiinţarea Sinodului Episcopal. In-
spectorul şcolar regesc transmitea apoi antistiei comunale tabelele statistice
ale Ministerului pentru a fi completate de către Senatul Şcolar local pentru
663
adunarea datelor statistice17.

Inspectoratul regal şcolar al judeţului Timiş a fost creat după 1868,
iar primul asesor - inspector şef la Timişoara a fost Marx Antal18.
Conform legii Appony, din 1907 ministrul de culte şi instrucţiune
numeşte, pe lângă inspectorii şcolari regionali existenţi până atunci şi „vi-
zitatori şcolari”, specialişti, care aveau ca scop precis controlarea mai ales a
şcolilor confesionale nemaghiare. Pentru comitatul Caraş – Severin comisar
era numit Combkőtő Antal, iar pentru Comitatul Timişului, Lacrry Gyula19.
Aceştia puteau să inspecteze şcolile doar după ce îşi anunţau această intenţie
directorului de şcoală – preotul care să fie şi el prezent în timpul desfăşurării
inspecţiei. În cazul în care această regulă era încălcată şi inspectorii s-ar fi
prezentat neanunţaţi învăţătorii trebuiau să îl anunţe imediat pe preotul pa-
roh, pentru a veni şi el în şcoală20.
Deoarece se înregistrau şi abuzuri ale reprezentanţilor puterii poli-
tice care inspectau instituţiile şcolare, în mod periodic erau emise circula-
re către oficiile parohiale. Acestea conţineau informaţii despre persoanele
îndreptăţite să efectueze inspecţia şcolară din partea statului: inspectorii
şi subinspectorii şcolari regeşti, care aveau dreptul să facă observaţii în
şcoli, atât de natură didactică cât şi administrativă. Din punctul de vedre al
ordinii publice şi al igienei, aveau dreptul de a inspecta şcolile şi organele
administrative comitatense şi comunale. Aceştia aveau posibilitatea de
a face observaţii doar în privinţa calităţii edificiului şcolar, neavând însă
prerogativul de a inspecta elevii sau învăţătorul. Chiar şi aşa, oricare dintre
funcţionarii locali cu drept de verificare, trebuiau să îşi anunţe, din timp,
intenţiile privind inspectarea localului şcolii preotului sau preşedintelui
comitetului parohial21.
În ceea ce priveşte inspecţia şcolară, la începutul secolului XX, se
măreşte numărul şi frecvenţa intervenţiilor organelor de inspecţie ale statu-
lui în controlarea procesului de învăţământ. De cele mai multe ori, aceste
verificări aveau ca rezultat constatarea unor deficienţe, fie de ordin material,
fie metodico-ştiinţific. Urmăreau, practic, să exercite presiuni asupra activi-
tăţilor din şcolile confesionale, în special în Institutele pedagogice – Prepa-
17 AERUL, Fond Episcopia Greco - Catolică de Lugoj, pachet documente 1501-1723/1879,
document nr. 1723, nenumerotat.
18 Serviciul Județean al Arhivelor Naționale, (în continuare SJAN), Timiş, Fond Inspectora-
tul Şcolar al judeţului Timiş, dosar 1/ 1907 , fila 11.
19 SJAN, Caraş-Severin, Fond Protopopiatul ortodox Biserica – Albă, dosar 3/1907, fila1.
20 Ibidem.
21 AEORC, Fond şcolar, IV, dosar 42/1901, nenumerotat.
664
randiile.
Conform noilor dispoziţii legale, comisarul ministerial controla
şcoala în mod sistematic, putând cere lămuriri în toate afacerile care priveau
şcoala, nu doar în cele legate de aspectele procesului de predare-învăţare sau
de disciplină şcolară. Avea dreptul să ceară elevilor conspectele şcolare cu
lecţiile predate, să controleze protocoalele conferinţelor învăţătoreşti, să ob-
serve dacă „spiritul instrucţiei” este conform legilor în vigoare, să controle-
ze profesorii, purtarea elevilor faţă de învăţători şi direcţiune, ţinuta cadrelor
didactice, biblioteca, societăţile de lectură ale elevilor, desfăşurarea cursu-
rilor din perioada vacanţelor şcolare. În urma observaţiilor făcute comisarul
ministerial putea face recomandări pozitive sau negative către Ministerul
de resort. De asemenea, avea dreptul să convoace conferinţe extraordina-
re, fără a avea însă, la acestea, drept de vot. Totodată putea iscăli în actele
examenului de calificare a învăţătorilor, în foile matricole şi în protocoalele
conferinţelor. Avea în acelaşi timp, drept de control asupra listei cu titlurile
cărţilor din bibliotecă, a ziarelor şi revistelor şcolare22.
Uneori, excesul de zel al autorităţilor făcea ca această implicare să
depăşească limitele autonomiei şcolare confesionale. În acest sens, corpul
profesoral de la Institutul Pedagogic greco-ortodox din Arad întocmeşte un
Memoriu în timpul desfăşurării conferinţei corpului profesoral din cadrul
Institutului în 7/20 decembrie 1917 pe care îl înaintează Consistoriului Die-
cesan din Arad. În document, se recunoştea dreptul la inspecţie ale autorită-
ţilor statului ca fiind unul elementar. Însă, se specifica în memoriu faptul că
dreptul la autonomie şcolară în cadrul şcolilor confesionale era o prerogati-
vă mai veche şi pe deplin îndreptăţită, dar şi sancţionată, (recunoscută), prin
legi. Mai mult chiar, în Instrucţiunea ministerială din 1908 se preciza că:
„Administrarea şi conducerea Institutelor Pedagogice confesionale apar-
ţineau exclusiv autorităţilor bisericeşti”. Ministerului Instrucţiei îi revenea
doar dreptul la efectuarea inspecţiei de stat, exercitată fie prin inspectorii
regeşti, fie prin comisarii ministeriali special desemnaţi pentru aceasta.
Pe lângă limitele acestui tip de inspecţie impus de lege, trebuiau respectate
şi limitele de ordin pedagogic. Drepturile autonome se extindeau şi asupra
profesorului în cadrul predării orelor specifice, asupra directorului în cadrul
Institutului şi asupra corpului profesoral în problemele ce priveau educaţia
integrată. Astfel, organele de inspecţie puteau cere lucrările elevilor, doar
prin intermediul profesorului de specialitate.
22 Ibidem, dosar 100/1916, nenumerotat.
665
Conform regulamentului guvernamental de efectuare a inspecţiilor

şcolare, comisarul ministerial nu avea dreptul să semneze pe foile matricole
sau pe testimoniile de curs. Controlul statului se restrângea la verificarea igi-
enei internatului şi nu la modul de organizare al acestuia şi nici nu se putea
face asupra elevilor externi, aceste prerogative revenindu-i directorului şi a
titularilor cursurilor. În ceea ce privea efectuarea excursiilor şi organizarea
cursurilor de lectură, organizarea de societăţi aparţinând tinerimii studioase,
acestea toate se aflau tot în sfera de competenţă a corpului profesoral. Con-
trolul statului putea doar să constate o eventuală lipsă de metodă a profesori-
lor. În cazul acesta, conform articolelor 11, 2, 3, 17, 20, 21 din instrucţiuni şi
din articolul de lege 28/1876, inspectorii şcolari erau obligaţi să facă cunos-
cute constatările negative autorităţilor şcolare superioare competente23. Me-
moriul amintit atragea atenţia că profesorii, stânjeniţi mereu în desfăşurarea
activităţilor educative de controale nelegitime se transformă în „păpuşi fără
independenţă şi autoritate, în maşinării vii fără năzuinţă şi ambiţii,” şi se
dădea naştere la o stare de spirit încordată între cadrele didactice şi Biserica
susţinătoare a Şcolii, periclitând astfel însăşi esenţa şcolilor confesionale24.
Memoriul nu este împotriva efectuării inspecţiei şcolare de stat,
despre care specifică că este necesară şi că influenţează în bine educaţia dar
aceasta, pentru a fi eficientă, trebuie să fie binevoitoare şi să aibă ca punct de
plecare intenţii cinstite. De asemenea, ar fi trebuit să ţină cont de „condiţiile
pedagogice şi ale dreptului omenesc”25. În continuare Memoriul insistă asu-
pra necesităţii libertăţii de mişcare şi acţiune a profesorilor în timpul orelor,
în caz contrar calitatea actului de învăţământ având de suferit. De asemenea,
documentul face precizarea că prin noile competenţe acordate inspectorilor
statului „şcoala suferă o gravă înjosire”,26 inspectorul transformându-se în-
tr-un poliţist al elevilor şi al profesorilor.
Cadrele didactice luau atitudine împotriva modalităţii în care erau
inspectaţi. Susţineau că inspectorii regeşti „vătămă autonomia şcolii şi neso-
cotesc drepturi garantate corporaţiunilor şcolare … profesorii fiind stânje-
niţi mereu în drepturile, interesele şi conştiinţa lor”. Se acuza totodată pro-
ducerea unei stări de tensiune datorită sistemului de a comunica observările
şi rezultatele inspecţiilor direct ministrului de instrucţiune publică ceea ce
„jigneşte drepturile atât ale elevilor cât şi ale profesorilor”. De asemenea

24 Ibidem.
25 Ibidem.
26 Ibidem.
666
este acuzată şi densitatea inspecţiilor la ore, fiecare curs fiind controlat „de
trei ori la zi” de către comisarul ministerial, orele desfăşurându-se de faţă
cu directorul, un alt profesor de specialitate şi comisarul ministerial. Pro-
fesorii deplâng lipsa libertăţii de mişcare, educaţia fiind o artă, nu doar o
meserie. În acest context inspecţia stânjenea şi desfăşurarea activităţii elevi-
lor descurajând, umilind şi înjosind chiar autoritatea profesorului, mai ales
atunci când comisarul ministerial întrerupea lecţia punând întrebări. Cadre-
le didactice acuzau, de asemenea, o scădere a rezultatelor elevilor datorată
intensificării inspecţiilor şi graţie faptului că elevii se simţeau stânjeniţi în
timpul lecţiilor şi a examinărilor având în faţă „grava persoană a inspecto-
rului şcolar, veşnic de faţă”.
Concluziile Memoriului profesorilor arădeni au fost susţinute şi de
către confraţii lor de la Institutul Pedagogic din Caransebeş. Astfel, se consi-
dera că dreptul garantat comisarilor ministeriali în Institutele Pedagogice ro-
mâneşti depăşea limita fixată prin lege, vătămând prin urmare, însăşi legea
şi drepturile autonome ale corpului didactic, ale Bisericii, ca susţinătoare de
Şcoală, iar prin faptul că iniţia o bi - conducere în întreg organismul şcolar,
destrăma educaţia integrală. Acest tip de inspecţie, neîntrunind condiţiile
pedagogice şi jignind drepturile naturale, individuale ale tuturor factorilor
de educaţie era considerată antipedagogică şi umilitoare. Memoriul este în-
aintat Consistoriului Diecezan Arad pentru a fi trimis în faţa Consistoriului
Mitropolitan. El lua forma unui protest împotriva noii instrucţiunii ministe-
riale cu privire la modalitatea de efectuarea a inspecţiilor şcolare.
În final, Memoriul are concluzii clare: drepturile de inspecţie acor-
dat comisarilor ministeriali depăşeau cu mult limitele fixate de lege ale au-
tonomiei corpului didactic şi ale Bisericii ca susţinătoare a şcolii, atentând
prin aceasta la organizarea corectă a educaţiei integrale.
Deseori, inspecţiile protopopilor, ca inspectori şcolari, coincideau
în concluzii şi indicaţii cu cele ale inspectorilor regeşti de şcoli. De cele
mai multe ori, observaţiile acestora nu se refereau la neajunsurile materiale
ale şcolii provenite din precaritatea materială a comunităţii care o susţinea
ci îşi avea originile în proasta administrare de către preot şi comitetul paro-
hial a fondurilor şi bazei materiale a instituţiei şcolare. Aceste stări de fapt,
recunoştea Episcopia din Caransebeş, în circularul său din 1910, năşteau
„neajunsuri care puneau stavilă cursului normal şi regulat al unei instrucţi-
uni rodnice”27. În acelaşi document, înaltul for bisericesc recunoştea şi mi-
27 SJAN, Caraş-Severin, Fond Episcopia Orodoxă Română a Caransebeşului, dosar
667
nusurile din pregătirea de specialitate a dascălilor din şcolile româneşti şi

faptul că aceştia nu cunoşteau, în totalitate, noutăţile legislative şi adminis-
trative care priveau în mod direct şcoala primară. Astfel, printr-un circular,
se reamintea periodic dascălilor, că pretenţia inspectorilor şcolari regeşti ca
învăţătorii să le prezinte până la data de 15 iulie a fiecărui an, (perioada se
putea prelungi până la 1 septembrie), planul de învăţământ cu împărţirea
materiei de studiu pe săptămâni şi ore era legală şi chiar benefică învăţămân-
tului. Această prevedere era stipulată şi în legea XXVII/1907 în articolele
16 şi 20. Reglementările de acest tip se aplicau însă doar şcolilor în care
salariile învăţătorilor erau completate cu ajutor de la stat. Dascălii care nu
beneficiau de acest ajutor erau sfătuiţi sa întocmească şi ei planul, ţinând
cont de instrucţiunile metodice în vigoare, publicate de Episcopii pentru a
facilita „mersul învăţământului”28.
Dreptul de inspecţie a şcolilor confesionale devenise în jurul anului
1910 o problemă aflată în atenţia presei şi a opiniei publice bănăţene atât
datorită numărului mare de situaţii în care inspecţia şcolară relevase minu-
suri în organizarea şi dotarea şcolilor, dar şi datorită iniţiativei Congresului
Naţional Bisericesc ortodox român care a decis înfiinţarea instituţiei Revi-
zoratului şcolar. Revista Educatorul, organul de presă oficial al Reuniunilor
învăţătorilor din Eparhia Caransebeşului dedică problemei inspecţiei şcola-
re pagini ample. Presa de specialitate critica instituţia inspectorului şcolar
asimilată funcţiei de protopop, considerând-o o „fatală eroare” 29.
În opinia oficiosului Reuniunii, ziarul ”Educatorul”, inspectorul
şcolar trebuia să fie un expert în problemele pedagogice indiferent de sta-
tutul său de cler sau mirean, (considerat ca irelevant), inspectorul fiind cel
care a fi trebuit nu doar „a trage pe învăţător de ureche, când nu ascultă
de mai marii săi, ci să aibă şi de unde să dea poveţe şi îndrumări în ale
învăţământului”. În consecinţă, Sinodul Episcopiei din Caransebeş a decis
ca postul de revizor şcolar să fie ocupat, prin concurs, de către o persoană cu
studii de specialitate pedagogice.
Reuniunea Învăţătorilor din Oraviţa face propunerea ca teritoriul
Episcopiei să fie împărţit în trei revizorate şcolare, iar în postul de revizori
să fie numiţi „bărbaţi rutinaţi care pot dovedi ca au practică temeinică”. Se
făcea propunerea ca aceştia să fie trimişi în străinătate pentru a se pune la
curent cu ultimele noutăţi din domeniul pedagogic, cu fonduri de călătorie
32/1910, fila 1- 2.
28 Ibidem, fila 13.
29 Educatorul, Oraviţa, II, 1910, nr. 8, din august , p.1.
668
din Fundaţia învăţătorilor care era administrată de Episcopie30.

Cu toate insistenţele presei şi ale Reuniunilor învăţătoreşti „institu-
ţia revizorului şcolar” a întârziat să fie pusă în practică. Întârzierea s-a dato-
rat curentului de opinie care domina Consistoriile Diecezane şi care înclinau
spre ideea că datorită caracterului confesional al şcolilor, revizorii şcolari
trebuiau să se identifice, ca şi până atunci, cu instituţia protopopului31.
Cu toate acestea, în anul 1905 chiar comisia examinatoare din pro-
topopiatul Oraviţei, în raportul din 31 iulie, face propunerea să se reorgani-
zeze instituţia comisarilor şcolari consistoriali în revizorat şcolar. Revizorii,
conform statutului ar fi urmat să inspecteze împreună cu protopopii, sau
chiar singuri, şcolile din punct de vedere al metodelor de predare, (didacti-
co – pedagogic), de cel puţin două ori pe an32. Este dovada necontestabilă a
faptului că, instituţia protopopiatului se declara, ea însăşi, depăşită din punct
de vedere al metodelor pedagogice de noile cerinţe ale inspecţiei şcolare.
Bătălia mediatică a continuat timp de câţiva ani cu argumente te-
meinice aduse „pro şi contra” înfiinţării acestui post cu statut laic. Punctul
comun al ambelor poziţii era: „marea importanţă a învăţământului primar şi
necesitatea reformării acestui învăţământ, deoarece şcoala primară e baza
culturii unui popor, e o axiomă veche, căci grosul poporului numai pe ea o
cercetează, iar ea pune temelia, plămădeşte mintea tinerelor generaţii” 33.
Argumentaţia privind necesitatea înlocuirii protopopului ca inspec-
tor şcolar cu un expert în problemele pedagogice este influenţată şi de curen-
tele pedagogice moderne ale timpului precum şi de organizarea sistemului
de învăţământ din alte ţări europene, care sunt date ca exemple pozitive în
presă. La întrebarea retorică „unde e protopopul ori preotul care să se ocupe
cu pedagogia?” se răspundea, în periodice, că existau doar câteva astfel de
excepţii pozitive. Constatarea era una tristă pentru evaluarea calităţii con-
ducerii în plan local a învăţământului confesional.
Concluzia care se impunea era necesitatea înfiinţării postului de in-
spector-referent şcolar şi de comisar şcolar specializat în examinarea, atât
a cadrelor didactice cât şi a elevilor. În acelaşi timp în cadrul Sinoadelor
Eparhiale, întrunite ca Senate Şcolare, se discută, după primul deceniu al
secolului XX, necesitatea ca noii revizori să înlocuiască protopopii chiar în
30 SJAN, Caraş-Severin, Fond Reuniunea învăţătorilor greco – ortodocşi din Episcopia Ca-
ransebeşului, dosar 22/1910, fila1.
31 Revista preoţilor, Timişoara, I, 1910, nr.19 din 18/31 iulie 1910, p. 2-3.
32 SJAN, Caraş-Severin, Fond Protopopiatul Biserica – Albă, dosar 18/1906, fila1.
33 Renaşterea, Caransebeş, II, 1906, nr.5, din 29 ianuarie p.1-2.
669
relaţia cu inspectorii regeşti de şcoli care, ca reprezentanţi ai Ministerului

aveau un statut şi o postură care îi „intimida” pe protopopi în funcţia lor
de inspectori şcolari, deoarece nu aveau studiile necesare unei confruntări
argumentate pedagogic.
În preajma izbucnirii războiului mondial, mulţi dintre protopopi be-
neficiau de întregirea salarului de la stat, statut care îi împiedica uneori, de
teama pentru diminuarea propriilor venituri, să ia atitudinea cuvenită în pro-
blematica inspecției școlare. Era necesară înfiinţarea unui organ mijlocitor
între protopopi şi inspectorii regeşti care să apere, atât şcoala cât şi pe în-
văţătorii confesionali, de şicanele acestora34. Problema a rămas nerezolvată
datorită izbucnirii războiului, principalele organe de inspecţie şi control ră-
mânând inspectorul şi vice-inspectorul regal, protopopul ca inspector şcolar
al diecezei, comisarii şcolari numiţi de Consistoriile Diecezane, preotul ca
director şcolar şi comitetul parohial ca scaun şcolar35.
„Problemele” administrative create şcolilor confesionale în urma
inspecţiilor proveneau, în special din timpul controalelor organizate de că-
tre inspectorii şcolari regeşti, care verificau şcolile poporale şi Institutele
Pedagogice, pentru a stabili dacă ele corespundeau cerinţelor legilor de in-
strucţie. Scopul principal – declarat al acestor demersuri erau înlăturarea
„defectelor”. Principalul neajuns al inspecţiei era însă faptul că raportarea
constatărilor se făcea la autoritatea superioară competentă a şcolilor, comi-
tetele administrative municipale şi la ministrul de instrucţie. De cele mai
multe ori inspectorii regeşti raportau neajunsurile descoperite ale şcolilor
direct către Minister şi nu către autoritatea competentă locală. Faptul avea
ca rezultat imediat emiterea, de către Minister, a unui comunicat direct către
Episcopia respectivă, cu specificaţia că şcoala vizată nu corespundea ce-
rinţelor legii. Consistoriul Diecezan emitea, la rândul său, către protopop
un ordin privind remedierea în termen de 14 zile a problemelor constatate.
În caz contrar şcoala putea fi închisă sau transformată în instituţie de stat.
Deoarece aceste termene erau, de cele mai multe ori mult prea scurte, ra-
portările protopopilor cuprindeau relatări despre încercările de reparaţii sau
completare a mobilierului şi rechizitelor, acţiunile fiind în termenul specifi-
cat doar în curs de desfăşurare36.
În jurul anului 1914 acest tip de raportări devin tipizate şi datorită
numărului mare de astfel de documente, aflate în custodia Episcopiilor. Ele
34 Drapelul, Lugoj, XII, 1912, nr.48, din 24 aprilie/ 7 mai, p.2-3.
35 Ibidem, nr. 47 din 21 aprilie/4 mai, p.2.
670
indică o birocratizare a formei de efectuare a inspecţiilor, într-o proporţie

mult mai mare decât rezolvarea efectivă a cazurilor concrete.
O situaţie specială o prezintă rezultatul inspecţiilor în care dotările
materiale ale şcolilor sunt considerate în conformitate cu legea, însă se con-
stată că învăţătorul nu poseda la un nivel satisfăcător limba maghiară şi prin
urmare instrucţia în această limbă a elevilor avea mult de suferit. În cele
mai mute cazuri răspunsurile protopopilor, aşa cum este şi cel din 12 martie
1905, a protopopului Filip Adam, precizează că învăţătorii în cauză sunt
„excelenţi şi harnici, dar în faptă, nu posed limba maghiară”37. După anul
1907, în cele mai multe cazuri, învăţătorii care nu îşi însuşiseră la un nivel
corespunzător limba maghiară nu reuşeau nici să completeze documentele
şcolare oficiale obligatorii. Este şi cazul şcolii din satul Potoc, protopopiatul
Biserica Albă. Aici, comitetul parohial înaintează Consistoriului Diecezan
din Caransebeş un memoriu prin care îşi apără învăţătorii, acuzaţi de negli-
jenţă şi şcoala, precizând că „noi, comitetul parohial, suntem pe deplin mul-
ţumiţi cu învăţătorii noştri pe care mai în toată ziua i-am controlat şi i-am
aflat că dânşii îţi îndeplinesc chemarea lor ca învăţători buni”. Memoriul
se încheia cu rugămintea ca şcoala să nu le fie închisă iar învăţătorii să nu
sufere mustrări pe cale administrativă38.
Se pare însă că în majoritatea cazurilor, inspectarea şcolilor confe-
sionale avea drept rezultat raportarea aspectelor neplăcute către Episcopie
cu o periodicitate îngrijorătoare. Episcopii încep să emită, în consecinţă,
circulare cu un ton mustrător la adresa autorităţilor şcolare locale-preotul şi
comitetele parohiale: „Cu durere, se menţiona într-o Circulară, trebuie să
constatăm că tot mai există parohii unde organele noastre bisericeşti nu-şi
bat capul cu afacerile şcolare şi lasă totul la voia întâmplării, încât orga-
nele statului trebuie să ne facă atente la lipsurile ce se ivesc şi să ceară să
insiste pentru delăturarea lor. Astfel, în unele locuri înscrierea elevilor se
face neregulat; în altele cercetarea e neregulată; elevii n-au cărţi; şcoala
nu s-a curăţit; băncile sunt rele, uneori prea puţine; nu-s rechizite nici chiar
cele din grupa I, necum cele din grupa II, nu-s mape, nu-s icoane pentru
învăţământul intuitiv şi multe altele. Toate aceste lipsuri indică că preoţii
nu şi-au făcut datorinţa de directori şcolari punându-se din bună vreme în
co-înţelegere cu învăţătorul, statorind cele de făcut în şcoală, convocând
apoi comitetul spre a face imediat toţi paşii pentru delăturarea defectelor
37 Ibidem, dosar 341/1904, nenumerotat.

38 Ibidem, dosar 152a/1909, nenumerotat.
671
constatate”39.
În încheiere, circularul reaminteşte obligaţiile de organizare şi
conducere al oficiilor parohiale cu privire la şcoala confesională, sfătuind
preoţii să acorde mai multă atenţie „cauzelor şcolare”. Pentru a întări cele
spuse, în final, documentul arăta, printr-o situaţie punctuală, concretă,
care erau şcolile unde existau probleme de organizare şi dotare, somând
comitetele parohiale să remedieze situaţia.
Lipsa rechizitelor şcolare era deosebit de gravă, deoarece atrăgea
după sine, conform legii, refuzarea cererii de ajutor la salariu al învăţătorilor
care predau în aceste localităţi. Din această situaţie a anului 1914 se observă
că unele nume de şcoli apar menţionate la mai multe rubrici, ceea ce dove-
deşte, fără putinţă de tăgadă, faptul că aceste minusuri materiale se datorau,
parţial, insuficientei organizări şi administrări a şcolii de către organele lo-
cale. În cele mai multe cazuri ele erau generate de insuficientul potenţial
material al locuitorilor.
Un statut aparte îl aveau Institutele Pedagogice confesionale la care
dreptul de administrare, conducere şi inspecţie aparţinea exclusiv autorităţi-
lor bisericeşti. Asupra preparandiilor Ministerul de instrucţie exercita numai
inspecţia de stat prin inspectori regeşti sau comisari ministeriali desemnaţi
expres pentru acest caz. Dreptul de inspecţie al statului era însă limitat în
problemele de ordin pedagogic, el neputând depăşi „limitele” de ordin peda-
gogic şi de drept omenesc40. Fiecare şcoală, fiecare corp profesoral, director
şi profesor au la rândul lor drepturi autonome limitate de principii pedagogi-
ce şi administrative de normative şi de regulamente interne. Astfel, drepturi
depline avea profesorul în timpul orelor sale şi corpul profesoral în proble-
mele ce priveau educaţia integrală. În mod practic, organele de inspecţie pu-
teau cere lucrările elevilor la control numai prin intermediul profesorului de
specialitate. Comisarul ministerial nu avea dreptul să iscălească pe diplome
sau pe dovezile de absolvire a cursurilor, (testimoniile de curs).
În cadrul internatului şcolar controlul statului se putea extinde la
igiena localului şi nu la organizarea sa internă sau la controlul activităţi-
lor extraşcolare ale elevilor. Excursiile, lectura şi alte activităţi extraşcolare
puteau fi verificate doar de către corpul profesoral prin intermediul unor
profesori special desemnaţi în acest scop. Dreptul de completare a „coa-
39 SJAN, Caraş-Severin, Fond Oficiul parohial ortodox-român Bocşa Română, dosar
4/1914, fila1-2.
40 SJAN, Arad, Fond Episcopia Ortodoxă română Arad, partea aIV-a, dosar 100/1916,
nenumerotat.
672
lei de calificare” o avea exclusiv directorul. Controlul oficial putea doar să

constate eventualele lipsuri în metodele de predare şi să facă observaţii şi
îndrumări în acest sens. Conferinţele profesorale se desfăşurau sub coordo-
narea Consistoriului Eparhial, comisarul ministerial fiind convocat la aceste
conferinţe şi având posibilitatea de a face observaţii pe care directorul şi
corpul profesoral erau datori să le urmeze.
Un alt punct de dispută cu autorităţile de inspecţie ale statului o con-
stituia limba în care era scrisă corespondenţa oficială cu inspectorii şcolari
regionali.
La începutul secolului XX această corespondenţă cu Ministerul şi
autorităţile municipale în școlile bănățene era scrisă în limba maghiară, iar
cu inspectorii şi celelalte autorităţi şcolare se purta bilingv. În relaţia directă
dintre şcoli şi autorităţile bisericeşti superioare actele birocratice se redactau
în limba română. Învăţătorii, care după anul 1907 scriau către Consistorii în
limba maghiară erau admonestaţi şi li se returna corespondenţa41.
Excesul de zel al unor inspectori şcolari regeşti, duce şi la crea-
rea unor situaţii tensionate, deoarece uneori, cerinţele acestora depăşeau, cu
mult, cadrele legii. Instituţia inspectorului şcolar regesc a fost creată prin
legea 28/1876 cu scopul de a controla şcolile poporale şi Institutele Peda-
gogice. Criteriul corespunderii întru-totul cerinţelor legilor învăţământului
face ca inspecţia şcolară să se transforme, într-un mijloc politic de şicanare
a desfăşurării activităţii instructiv-educative, normale, din şcolile confesio-
nale românești din Banat.
Stăruinţa şi modul în care se cerea, în timpul inspecţiilor, înlătura-
rea defectelor minore, prin avizarea directă a autorităţilor superioare compe-
tente, eventual a comitetelor administrative municipale şi chiar a ministrului
de instrucţie, exercita asupra instituţiei de învăţământ confesionale rurale o
presiune extrem de mare. Aceasta se va reflecta negativ, către anii primului
război mondial, atât în structura numerică a instituţiei şcolare, cât şi în evo-
luţia corpului profesoral confesional român.
Funcţionând pe baza Regulamentului pentru organizarea învăţă-
mântului, elaborat de către Congresul Naţional Bisericesc dar şi în con-
formitate cu legislaţia şcolară a statului maghiar, instituţia de învăţământ
confesională românească s-a adaptat, la începutul secolului XX, noilor re-
glementări referitoare la încadrarea personalului didactic şi la înfiinţarea au-
torităţilor specifice, de control. Ele aveau un statut special. Erau înfiinţate de
41 AEORC, Fond şcolar, IV, dosar 48a/1896, nenumerotat.
673
către Biserică şi administrate de către aceasta, prin intermediul preoţilor şi a

comunităţilor locale rurale, ceea ce a impus, școlii româneşti confesionale,
o raportare particulară şi o subordonare dublă: atât autorităţilor statului, cât
şi celor ecleziastice.
674
PROTOPOPUL MIHAIL GAŞPAR – JURNALIST ŞI CĂRTURAR
DE SEAMĂ AL BANATULUI DIN PRIMELE
TREI DECENII ALE SECOLULUI XX
Lect. univ. dr. Mihai Vişan
Î
n peisajul bocşean, Mihail Gaşpar (24 ianuarie 1881-27
noiembrie 1929) rămâne personalitatea de primă importanţă din
primele trei decenii ale secolului trecut, atât în plan cultural,
cât şi social-politic. Afirmaţia îşi are acoperire în faptul că scriitorul a fost
preşedintele Consiliului Naţional Român din Bocşa Montană (decembrie
1918), preşedinte al Despărţământului local al ASTREI, directorul băncii
locale ,,Bocşana”, la înfiinţarea căreia a şi participat efectiv ca acţionar, dar
şi membru în Consiliul de Administraţie la Societatea Industria Morăritului
din Banat, autor a numeroase nuvele, schiţe şi romane istorice, precum
şi fondatorul unui ziar de maximă notorietate în publicistica vremii. S-a
înregimentat şi a fost un membru fidel al Partidului Naţional Român, apoi,
după fuziune, a devenit membru şi preşedinte al filialei Caraş a Partidului
Naţional Ţărănesc, fiind ales deputat pe listele acestuia în 1927 şi reales
în 1928. Activitatea sa parlamentară în cadrul Camerei s-a concretizat în
susţinerea unor adevărate discursuri de factură naţională şi regională, cele
mai multe dintre ele fiind reproduse în ziarul Drum Nou, ca un fel de dare de
seamă justificativă propriilor săi alegători.
Motivarea actului de înfiinţare al ziarului Drum Nou are un pronunţat
caracter militant şi naţionalist: ,,Subsemnatul protoereu din Bocşa Montană,
M. Gaşpar, înfiinţez şi susţin sub răspundere proprie la Bocşa Montană o
gazetă locală, săptămânală, de cuprins economic şi cultural, lipsită de orice
caracter politic de partid, având în vedere numai cultivarea şi instruirea
cercului meu de cititori, orientarea spre interesele bine pricepute economice
şi culturale ale poporului şi dezvoltarea gustului pentru citit la popor, prin
ştiri interesante şi instructive, precum şi prin articole interesante emise pe
înţelesul poporului şi în limba bună românească, relative la chestiunile
675
economice şi culturale de interes pentru popor şi ţară. În scopul sprijinirii

şi răspândirii în cercuri cât mai largi a acestei gazete locale săptămânale
în păturile poporului român, Uzinele şi Domeniile Reşiţa se obligă... să-mi
solvească de fiecare număr apărut al acestei gazete după mărimea ediţiei şi
anume: la o ediţie până la 2.500 de exemplare, câte 85 de bani de exemplar,
iar de aici în sus, 75 de bani de exemplar, lăsându-mi mie libera dispoziţie
asupra repartizării acestor exemplare şi a condiţiilor întru care le plasez în
mâna cititorilor”1
Drum nou a apărut la Bocşa în două etape, între 1923-1938 şi
1946-1947, până în 1929 gazeta fiind condusă direct de protopop, iar după
decesul acestuia va fi preluată la Oraviţa de Ilie Rusmir (1930-1933),
sub cârmuirea căruia ziarul apărea cu o menţiune specială: ,,Fondator M.
Gaşpar”. Fiul său, Ionel, mort sinistru prin împuşcare într-un tren personal,
când, în 1938, transporta o serie de documente secrete ale P.N.Ţ. cu scopul
de a i le înmâna lui Vaida Voievod la Cluj, va readuce gazeta tatălui său la
Bocşa Montană, tipărindu-se aici între 1934-1938 şi avându-l ca redactor-
şef pe Ioan Târziu. Din motive economice de supravieţuire, ziarul va fi
translatat la Craiova. Primul număr al ziarului Drum Nou apărea la 1 iulie
1923, avându-l ca director-editor pe protopopul tractului Bocşa Montană,
o apariţie săptămânală (apărea în fiecare sâmbătă) ,,cu gând bun, în chip
cinstit, deschis şi fără dedesupturi.” Acesta era mesajul-programatic transmis
publicului cititor în articolul de debut al gazetei locale. Mai departe, în
primul număr al apariţiei sale, se preciza că ,,tendinţa acestui organ este
înainte de toate românească, tinzând a restabili în primul rând echilibrul
restant al valorilor noastre prin o selecţionare justă şi, îndrumându-le spre
o nouă orientare, economică şi culturală, căci socotim aceasta ca unica şi
singura bază sănătoasă a vieţii noastre româneşti”, redacţia angajându-se
şi promiţând că ,,ne vom ocupa cu toate chestiile, cari interesează neamul
nostru, în mod obiectiv, controlând şi criticând orice chestiune numai din
punct de vedere a intereselor lui.” Gazeta, neangajată politic în sens partinic,
avea să se plaseze de partea ,,intereselor obştii”, deoarece ,,Noi vrem să
concentrăm toate forţele disponibile, fără privire că încotro se închină, pe
baza unei politici culturale şi economiceşte româneşti.”2 În acelaşi prim
număr editorial, protopopul insista să se expliciteze scriind încă un articol,
pornit dintr-o nevoie lăuntrică de a lua o atitudine hotărâtă faţă de decadenţa
1 . Radu Flora, Virgil Vintilescu, Documente literare, I, Editura Facla, Timişoara, 1971, p.
112.
2 . Mihail Gaşpar, ,,Către cititori”, Drum Nou, I, nr. 1 din 1 iulie 1923, p. 1.
676
postbelică resimţită la nivel societal, confuzia şi disoluţia valorilor, în special

cele morale, demagogia şi politicianismul care au direcţionat viaţa socială
pe o cale eronată, astfel încât ,,a remas părăsit terenul economic dătător de
belşug, de bună stare, de putere. A remas părăsit templul culturii prin cari
se ajunge la lumină şi înălţare.” Autorul dezvolta în acest al doilea articol o
întreagă construcţie socio-politică şi formula o concluzie ce se degaja inerent
din structura acesteia: ,,Clădirea unei naţii să compune din trei părţi. Partea
economică la bază, printrânsa la cultură şi, sus de tot, la coperiş, unde bat
vânturile mari cu putere şi mai rece, viaţa politică. Coperişul nu va rezista
însă, dacă fundamentul şi păreţii clădirii nu sunt solide. S-o apucăm deci pe
calea întoarsă: prin puterea economică şi cultură – la politică.”3 Cuvântul-
cheie care apare ca un leitmotiv în cele două articole ale primei apariţii
este ,,cultura”, fapt justificat în mod desăvârşit în contribuţia gazetărească
personală, ocazională sau frecventă, a cărturarului bocşean la o serie de
gazete, precum: Tribuna Poporului, Neamul Românesc Literar, Convorbiri
literare, Lupta, Poporul român, Banatul, Cosânzeana, Cuvântul românesc.4
Ziarul său, o gazetă săptămânală care apărea într-un format de patru
pagini mari, poate fi considerat o apariţie periodică de succes, dacă avem în
vedere criteriul răspândirii, numărul cititorilor nu doar din Bocşa, ci şi pe cei
din Timişoara, Lugoj, Oraviţa, Reşiţa şi din comunele limitrofe. Mai mult
decât atât, gazeta intrase deja în atenţia presei centrale, deoarece opiniile
politice ale lui Gaşpar erau monitorizate şi taxate critic de Pamfil Şeicaru
în Curentul, de alţi editori în Viitorul, organul central de presă al Partidului
Naţional Liberal, dar şi în gazete centrale de centru-stânga, precum
Universul sau Adevărul.5 Publicistul bocşean redacta în cea mai mare
parte textul/conţinutul propriei sale gazete, figurând ca ,,Editor-Director”,
iar în perioada sesiunilor parlamentare de la Bucureşti îşi expedia către
Bocşa articolele de fond dactilografiate. Din 1923 până în 1929, în preziua
morţii sale, imensa majoritate a articolelor de fond sunt rodul condeiului
său, semnate cu pseudonimul Drix ori Drax, utilizat de gazetar încă de la
Drapelul, articole care sunt în fond ,,reportagii”, respectiv texte de opinie şi
de atitudine civică ori politică. Cornel Corneanu, în investigaţia jurnalisticii
lui Gaşpar, a însumat 1311 astfel de articole de fond şi comentarii până la
intrarea în nefiinţă a jurnalistului.6 În cadrul redacţiei ziarului bocşean, cel
3 . Ibidem.
4 . ,,Necrolog” (articol nesemnat), în Ibidem, VII, nr. 48 din 1 decembrie 1929, p. 2.
5 . Mihail Gaşpar, ,,În chestie personală”, în Ibidem, VII, nr. 13 din 31 martie 1929, p. 1.
6 . Cornel Corneanu, ,,Mihail Gaşpar (1881.1929)”, Revista Bănăţeană, (fosta Luceafărul),
677
mai important sprijin a venit din partea învăţătorului Iacob Bosică, cel care
va impune şi va întreţine din 1928 o rubrică intitulată ,,Tribuna Şcoalei”.
Prin legăturile personale ale lui Gaşpar cu alte condeie reprezentative
din Banat şi din ţară, publicaţia sa a beneficiat de tonusul impozanţei şi
notorietăţii acestora. Astfel, din Banat, în paginile gazetei apăreau cu o
anumită frecvenţă articole elaborate de jurnalişti, precum: David Voniga
(preot la Giroc, pensionar, fost director la Dreptatea şi editor al Revistei
Preoţilor), Caius Brediceanu, Damian Izverniceanu, Constantin Rudneanu,
Nicolae Bolocan (cel care l-a tradus iniţial pe Griselini), Ilie Gropşianu,
Marius Bucătură, Lucian Costin, Victor Bîrlea, Filaret Barbu, dar şi o seamă
de condeieri ţărani, mai cunoscuţi fiind Ion Ciucurel şi Aurel Novac, ultimul
cu mai multă frecvenţă în paginile gazetei. Ziarul găzduia articole serioase
ale unor personalităţi mult mai titrate din peisajul regional şi naţional,
între care cu mai multă amplitudine pot fi amintiţi: Iosif Popovici, Petru
Nemoianu, Emil Pocreanu, Nicolae Iorga – cel care îl simpatiza de altfel
pe Gaşpar - , Nichifor Crainic, Gheorghe Marinescu, Constantin Garoflid,
Octavian Goga, Grigore Gafencu, Constantin Rădulescu-Motru, Liviu
Rebreanu (acesta şi-a publicat două articole, unul dintre ele pledând pentru
neaoşism), Cezar Petrescu ş.a.m.d. Cel din urmă creiona un tablou asupra
romanului lui Mihail Gaşpar, ,,Fata vornicului Oană”, apărut la Bucureşti
în 1929, tablou publicat în paginile ziarului Drum nou: ,,Povestirea e plină
de interes dramatic şi dovedeşte reale calităţi de cursivitate, îndemânare şi
conturarea personagiilor, o migăloasă informaţie istorică şi ceea ce constituie
cheia unor asemenea resurse, darul de a ne crea atmosfera epocii”7
Gazeta, destinată răspândirii ,,duhului culturii”, aşa cum rezultă din
frontispiciul său, publica numeroase poezii, primite ori reproduse, creaţii
ale lui Nicolae Iorga (cele mai multe, dar nu şi cele mai reuşite), George
Bacovia, Ion Pillat, Nichifor Crainic, Elena Farago, Radu Gyr, Adrian Maniu,
precum şi traduceri din Longfellow, Heine şi Rabindranath Tagore etc. Proza
românească, puţin prezentă în josul ,,foiţei”, a fost în schimb completată cu
eseuri şi fragmente literare, traduse de cele mai multe ori de editor, după
textele unor gânditori, oameni politici şi prozatori de certă valoare, precum:
Voltaire, Gustave le Bon, Henri Bergson, Ramsay Mac Donald, Nietzsche,
Romain Rolland, Camille Flammarion, Maupassant, Stefan Zweig, Tolstoi,
Gorki, Giovanni Papini, Emile Boutroux, Alexandre Dumas (tatăl) etc.8
IX, nr. 7-9 din iulie-septembrie 1943, p. 10.
7 . Drum nou, nr. 15, Bocşa Montană, 1929, p. 3.
8 . Cornel Corneanu, op. cit., p. 16; vezi Drum Nou, I-VII, 1923-1929.
678
Regăsim, de asemenea, în fiecare număr al ziarului numeroase aforisme

selectate de către editor din Sofocle, Petrarca, Mirabeau, Machiavelli,
Schiller, Goethe, Lamartine, Hasdeu etc. Textele erau aranjate în conformitate
cu formatul publicaţiei şi reflectă cultura literară vastă a editorului Gaşpar,
cel care le-a selectat şi tradus, organizându-le într-o construcţie ideatică, rar
întâlnită în presa vremii din acea perioadă. Avem în vedere, în acest caz,
rubricatura celor trei pagini din gazetă, ultima fiind folosită preponderent
pentru reclame. Ideografia gazetei prezenta următoarea structură: articolul
de fond al editorului, precum şi alte comentarii ale acestuia, urma rubrica
ştirilor din ţară şi a celor locale, apoi ştirile din străinătate, iar din 1928
apărea o rubrică nouă, intitulată ,,Tribuna Şcoalei”, după care, în funcţie
de situaţie, urmau articole cu tematică socială, economică, politică, morală,
general-culturală, toate prezentate într-o manieră eseistică. Din 1925, ziarul
bocşean şi-a adăugat şi rubrica ,,Crestături pe răboj” (revista presei), sporadic
rubrica ,,Bibliografia” ce prezenta ultimele apariţii culturale, dar şi aleatoriu
o rubrică sportivă, ultima indicând un element de absolută modernitate în
presa vremii. Tot într-o manieră sporadică, gazeta mai cuprindea şi articole
sau anunţuri ale autorităţilor locale şi centrale, ale unor societăţi pe acţiuni,
iar în final apărea rubrica ,,Poşta redacţiei”, în care erau publicate diverse
mesaje sau scrisori ale cititorilor.
În 1905 se produce debutul editorial cu volumul ,,Japonia”, iar în
1906 traduce nuvela ,,Malva” a lui Maxim Gorki, pentru ca în 1908 să-i apară
primul său volum original, ,,În vraja trecutului”. În 1909, la Vălenii de Munte,
îi apare primul volum din romanul ,,Din vremuri de mărire”, pentru ca în anii
1909-1910 să i se publice la Drapelul romanele ,,Altare dărâmate” şi ,,Fata lui
Oană Pântece”, roman devenit ulterior ,,Fata vornicului Oană”. În 1916 publică
sub forma unui volum nuvelele ,,Blăstăm de mamă” şi ,,Domnişoara Marta”,
trei ani mai târziu va publica volumul ,,De-ale vieţii”. În 1926 îi va fi publicat
în revista Banatul romanul ,,Casa cu obloane verzi”, iar în gazeta Temessvari
Hirlap un fragment dintr-un roman neterminat ce avea ca intenţie prezentarea
vieţii şi personalităţii lui Gheorghe Doja. Conform opiniei unor gazetari din
epocă, protopopul pregătea materialul ideatic pentru un nou roman care avea ca
subiect aceeaşi aplecare spre trecutul istoric, respectiv istoria cetăţii bocşene de
la Buza Turcului din secolul XV, roman la care lucra în perioada de dinaintea
morţii.
Gaşpar poate fi definit un adevărat panromân datorită interesului său
constant de a sluji cauza românismului la nivelul întregului spaţiu naţional.
679
Ajuns la Bocşa în 1911, mica lui ,,cetate” adoptivă, i-a dedicat o monografie
cu prilejul Adunării Generale a Despărţământului Bocşa al ASTREI, filială
care îl alesese în funcţia de preşedinte. Această micromonografie a fost
tipărită într-o formă serială în Foaia Diecezană din Caransebeş între anii
1911-1914. În cel din urmă an, micromonografia a apărut sub forma unui
extras de sine stătător, publicat de Tipografia Diecezană. Încă din introducere,
autorul preciza ocazia elaborării acelei scrieri, conchizând modest că în acel
,,mic comunicat” nu sunt aspecte de o deosebită noutate pentru publicul
avizat: ,,Nu am avut intenţia a spune nici lucruri noi, nici lucruri cari nu s-ar
fi ştiut. Dimpotrivă, ce spun sunt lucruri prea bine cunoscute – celor puţini
cari s-au îndeletnicit cu frunzăritul trecutului apus în noianul vremurilor.”9
Autorul s-a folosit în această cercetare monografică de o serie de informaţii
furnizate de istoricul maghiar Frigies Pesty, apoi a investigat matricolele
Bisericii Ortodoxe în care descoperă o coabitare frăţească între localnici,
,,bufeni” (cei proveniţi din Mehedinţi şi Dolj şi translataţi la Bocşa pentru
producerea mangalului), dar şi ,,argileni”, ultimii sosiţi aici pentru nevoile
cărăuşiei lemnului, ridicării de drumuri forestiere şi plutărit. Pornind de
la aceste informaţii, Gaşpar oferă date monografice privind dinamica
populaţiei, mai ales cea ortodoxă, dar şi o serie de elemente legate de micro-
toponimie.10 Monografia oferă un spaţiu mai larg pentru prezentarea cetăţii
Bocşa de la Buza Turcului, indicând nobilii români care o stăpâniseră la
1552, apoi trecerea cetăţii în stăpânirea turcească şi asalturile clandestine ale
,,haiducilor” ardeleni, recucerirea din anul 1595 şi stăpânii ei succesivi prin
răscumpărare şi donaţie, între aceştia şi valahi, după care este prezentată
reocuparea turcească a cetăţii din anul 1658, apoi aruncată în aer la 1659 de
împotrivitorii care o cedaseră lui Acaţiu Barciai. În continuarea istorisirii
acestei cetăţi opidane (cetate regală cu rol defensiv), Gaşpar prezintă
distrugerea definitivă care s-a produs în anul 1695, în urma conflictului
dintre turci şi austrieci, precizându-ne că de atunci cetatea ,,a rămas o ruină,
o mărturie mută a atâtor întâmplări mari, cari au avut ca scenă pitorescul
ţinut al Bocşei.”11 Vorbind în genere despre istoria multiseculară a acestei
comunităţi adoptive, protopopul aprecia laudativ că ,,puţine localităţi vor fi
în patrie (Ungaria, n. ns.), cari s-ar putea mândri cu un trecut atât de romantic
9 . Mihail Gaşpar, Date monografice referitoare la comuna Bocşa Montană, Tipografia
Episcopiei Caransebeşului, Caransebeş, 1914, p. 3.
10 . Ibidem, pp. 17-19, 21.
11 . Ibidem, pp. 7-11.
680
şi vijelios ca această aşezare de pe malul Bârzavei.”12 Descrierea locaţiei

cetăţii şi a proximităţilor acesteia este reliefată de autor într-o exprimare
romantică, cu serioase aspecte de factură nostalgică: ,,Între Bocşa-română
şi Vasiova, respectiv Neu-Werk, la stânga pe un colnic care ese din şirul
celorlalţi ca un pinten, să înalţă ruinele cetăţii Bocşei. Rămăşiţele unui turn
puternic să văd, în parte dărâmate, acoperite de rugina ploilor, pornite spre
nimicire – dar, pândind parcă de acolo de sus, din locul de veghe, zgomotul
vieţii de acum. Piatră de piatră să poate desprinde în pace prăvălindu-se
pe coastă la vale; straja de acum sute de ani poate dormi în linişte; în jurul
cetăţii nu s-a schimbat nimic. Acelaş glas românesc îşi poartă sunetul peste
plaiurile acestea frumoase, ca cel de acum 600 de ani. Şi urmaşii plăieşilor
lui George Vrabie, nobil şi poruncitor cetăţii Bocşei, sunt tot pe aici aşezaţi,
în jurul zidurilor cari să dărâmă mereu, ca mărturii vii şi puternice a vorbii
româneşti, că Apa trece, petrile rămân”.13
Chiar dacă aminteşte despre atestarea Bocşei ca parohie catolică la
1333, aşezare care figura în registrele de dijme papale14, autorul nu identifică
fortificaţia cu cetatea Cuieşti (Kövesd), amintită pentru prima oară la 1331
şi, mai apoi, fiind reşedinţă administrativ-politică a districtului autonom
românesc cu acelaşi nume.15 Gaşpar nu oferă nici un fel de informaţii
privind posibila stăpânire efemeră a cetăţii Bocşei de la Buza Turcului de
către primul voievod întregitor de ţară, care ar fi putut aşeza aici castelani la
1600.16 Cetatea Cuieşti a fost o cetate regală-maghiară, amintită documentar
în anul 1331, fapt care ne îndrituie să admitem această dată drept anul
de debut în istoria administraţiei şi civilităţii medievale a Bocşei. Prima
pomenire documentară a localităţii cu acest nume apare, după cum ne spune
Gaşpar, abia în anul 1333 într-un tablou de zeciuială papală: ,,Pentru întâia
oară numele târgului Bocşa îl întâlnim în anul 1333 şi anume în catastihul
protopopului latin din Caraş, referitor la deportarea zeciuielii papale. Între
comunele cari nu plătesc această zeciuială să înşiră comunele: Boc, Dend şi
12 . Ibidem, p. 5.
13 . Ibidem, pp. 3-4.
14 . Ibidem, p. 6.
15 . Dumitru Ţeicu, Banatul Montan în Evul Mediu, Editura Banatica, Timişoara, 1998, p.
318.
16 . Theodor N. Trâpcea, ,,Despre unele cetăţi medievale din Banat”, în SIB, I, 1969, p. 26;
conform acestuia, cetatea ar fi rămas sub autoritatea Principatului ardelean între 1595-1598,
pentru ca, într-o perspectivă logică, mai apoi să fi intrat sub autoritatea voievodului muntean
după această dată.
681
Vod, adică Bocşa, Denta şi Votnic.”17 Fără discuţie, data construirii cetăţii
de la Buza Turcului rămâne anterioară atestării ei documentare, anul 1331,
putând-o plasa la cumpăna dintre secolele XIII şi XIV, implicarea acesteia
în mediul feudal maghiar timpuriu datorându-se primordial existenţei
în această zonă a zăcămintelor cupro-aurifere şi feroase. Astfel, un prim
document regal din 1395, emis de regele maghiar Sigismund de Luxemburg,
amintea cetatea Cuieşti dimpreună cu satele şi munţii cu zăcăminte de fier ce
ţineau de aceasta. Micromonografia prezintă o serie de date şi evenimente
importante privind constituirea Bocşei Montane, evoluţia metalurgiei în
această comunitate după translatarea forjelor şi ciocanelor din Altwerk şi
Neuwerk, evenimentele legate de anul revoluţionar 1848-1849, apariţia
bisericii ortodoxe în noua comunitate şi formarea a două cătune noi,
Kohldorf şi Măgura, dinamica populaţiei din perspectiva structurii ei etnice.
Protopopul susţinea că la 1717, conform unei patente imperiale, ar putea fi
plasate începuturile Bocşei Montane: ,,Prin patenta imperială din 1717, din
teritoriul comunei Vasiova să rupe o bucată considerabilă de pământ pentru
scopuri montanistice. Astfel, ia fiinţă actuala comună Bocşa-Montană
(Deutsch-Boksan, Boksánbánya)”.18
În vreme ce Neuwerk-ul şi Bocşa Montană s-au cristalizat în urma
aşezării coloniştilor germani din Stiria, Saxonia şi Boemia, cătunul Kohldorf
a rezultat prin aşezarea aşa-numiţilor ,,săscani”, de origine română, cei care
se ocupau cu producerea materialului lemnos destinat obţinerii mangalului,
începuturile acestui cătun datând din 1825. Din vistieria imperiului, ne
spune Gaşpar, li s-a asigurat acolo un acoperiş tuturor cărbunarilor. Tot în
acel an, administraţia financiară imperială dispunea comasarea ţiganilor
nomazi din proximitatea Bocşei-Montane într-un cartier denumit mai apoi
Măgura, stabilindu-se totodată obligaţiile fiscale ale primelor nouă familii
comasate aici. Conform deciziei aerar-ului montanistic, ţiganii sedentarizaţi
aici erau obligaţi să adune din apa Bârzavei, în fiecare an, aur în valoare
de 4-5 galbeni, pe care să-l predea la un preţ stabilit Direcţiei Minelor din
Oraviţa. Metamorfozarea familiilor de ţigani, din nomazi în muncitori
fideli împăratului, s-a dovedit a fi un eşec total, deoarece funcţionarii care
răspundeau de aceştia se plângeau în permanenţă de fuga lor de muncă,
lenea proverbială, că în loc să adune aur prin cernirea nisipului, se ocupau
de cerşit sau de muzică lăutărească.19 Pentru toţi lucrătorii români de la
17 . Mihail Gaşpar, op. cit., p. 7
18 . Ibidem, p. 12.
19 . Ibidem, p. 15; protopopul semnala faptul că această populaţie era deosebit de prolifică din
682
,,uzinele metalurgice” de la Bocşa Montană, bufenii şi ,,argelenii”, dar

şi măgurenii care se românizaseră deja, toţi de religie ortodoxă, Direcţia
montanistică a dispus ridicarea unui locaş de cult ortodox pentru toţi aceştia,
edificiu construit între 1796-1799. Conform spuselor protopopului Gaşpar,
cel care parcurse matricolele acestei biserici, cele mai răspândite nume de
enoriaşi-ortodocşi, olteni de origine, proveneau din familiile Pocrenilor şi
Olanilor (astăzi Olaru şi Perian).
Autorul micromonografiei considera că istoria medievală, cu toate
faptele şi evenimentele sale eroice, dar şi consemnarea acestora, trebuie să
rămână pildă şi recunoştinţă pentru contemporaneitate: ,,M-am gândit însă
că nu ar strica, dacă conştiinţa trecutului ar răsări în sufletul mulţimei, în
stratul larg al poporului. Şi puţina mea muncă ar fi în acest caz răsplătită
cu vârf şi îndesat. Să văd Românaşii trecând pe sub cetatea Bocşei şi să-i
aud spuind nepoţilor şi arătându-le ruinele cetăţii: Aici a stăpânit cândva un
căpitan român şi şi cetatea plăieşi români au păzit-o! Mai multă răsplată nu
s-ar putea.”20
Schiţele şi nuvelele prozatorului Gaşpar par a fi îmbibate cu realismul
vieţii bănăţene, mai ales a celei din mediul rural, cu excesiva bunăcredinţă şi
bunăcuviinţă a sufletelor blânde din cosmosul satului românesc, dar mai ales cu
zbuciumul satelor bănăţene în decursul vremurilor, când pericole şi ameninţări
de neînchipuit veneau din toate colţurile Imperiului austro-ungar sau otoman,
în speţă diferitele categorii de alogeni care se aciuau în spaţiul rural. În bună
măsură, Gaşpar avea în vedere ,,pericolul evreiesc”. Astfel, nuvela Românii din
Potlogi, publicată în revista Banatul în anul 1928, rămâne reprezentativă prin
substratul său profund social şi românesc. Nuvela zugrăveşte legătura sfântă
şi trainică a ţăranului din Banat cu pământul strămoşesc, precum şi conflictul
întreţinut timp de două generaţii până când satul românesc, prin osteneala
liderilor săi fireşti, preotul şi învăţătorul, au fondat o bancă, Frăţia, cumpărând
de la cârciumarul evreu şi de la groful ungur, ginerele boierului sârb, întreg
pământul prin efortul întregii obşti săteşti pentru eternitate, ,,fiindcă într-
adevăr numai prin colaborarea cu intelectualii satului şi prin solidaritate se pot
îndura prigoanele şi salva naţia.”21 Dragostea pentru trecutul istoric, eroismul
şi personalitatea accentuată a unor lideri din trecutul istoric al românilor l-au
perspectiva sporului natural, fapt ilustrat prin existenţa a 90 de numere de casă şi a 450-500
suflete, ţigani cu desăvârşire românizaţi, existenţi la nivelul anului 1910.
20 . Ibidem, p. 24.
21 . Aurel Bugariu, ,,Fondul social în opera lui Mihai Gaşpar”, Vestul, Timişoara, din 13
decembrie 1942.
683
captivat pe Gaşpar, aceste aspecte devenind constante ale scrisului său din
nuvelele şi schiţele istorice, chiar şi în unele încercări dramaturgice: ,,Scriitorul
Mihai Gaşpar a avut mai cu osebire preferinţe pentru povestirile romantice.
El prefera să se afunde în trecutul istoric pe care-l evoca cu multă căldură şi
înţelegere. Nu pierdea însă din vedere niciunul din fenomenele sociale care
aveau tematica lor aşternută, fie printre slovele din cronici, fie atârnată de
tradiţia legendară rămasă în popor.”22 Autorul schiţelor, nuvelelor şi romanelor
a avut încercări şi în domeniul dramaturgiei, deşi în acest gen literar reuşitele
sale au fost mult mai modeste. Fără discuţie, tematica acestora a fost cu
predilecţie spre trecutul istoric şi eroismul poporului român, dragostea ţăranului
pentru apărarea gliei strămoşeşti. Un exemplu în acest sens îl reprezintă piesa
de teatru într-un singur act ,,O noapte la Oituz – piesă eroică într-un singur
act”, în care dramaturgul stăruie în special asupra trăirilor şi frământărilor
ţăranului român aflat pe câmpul de luptă de la Oituz, cu zbuciumul său interior
şi dorul său de casă şi familie: ,,Sceneta – căci despre o scenetă este vorba
– se situează pe coordonatele cunoscute ale operei lui Gaşpar: patriotismul
său sincer, dragostea faţă de ţăranul exploatat. Gaşpar încearcă să reconstituie
drama sufletească a ţăranului român, încleştat în lupta pentru alungarea trupelor
cotropitoare germane din anul 1917. O mare parte – şi cea mai reuşită – a
scenetei se consumă în dezvăluirea sentimentului apăsător de îngrijorare şi de
dor al ţăranului – ostaş pentru casa şi pentru familia părăsită.”23
Teolog, jurnalist şi scriitor, Mihail Gaşpar a fost precumpănitor
pasionat de istorie, fapt bine ilustrat în articolele sale de presă, în literatura
sa istorică şi în beletristică. Dacă tematica aleasă avea o tentă naţionalistă,
viziunea promovată era una anacronică şi postfactuală, în sensul proiectării
în trecut a unor realităţi viitoare sau contemporane cu scopul de a consolida
şi mai mult dimensiunea pilduitoare a evenimentelor abordate. Ziarul său a
reliefat o serie de articole care scot în evidenţă profunda sa conştiinţă istorică.
Astfel, ,,24 Decembrie 1716” , articol în care semnatarul nu zăbovea neapărat
pe semnificaţia religioasă a evenimentului, cât pe valenţa sa ,,naţională”,
cea care urma să se producă peste timp, după Marea Unire: ,,Ziua aceasta
ne înduioşează fiindcă este ziua din ajunul naşterii Mântuitorului nostru Isus
Hristos. Ca români ziua aceasta ne aminteşte începutul unei ere triste a istoriei
noastre naţionale. În ziua de 24 Decembrie 1716 a fost numit Domn al Ţării
Româneşti cel dintâi fanariot: Alexandru Mavrocordat. Şi dela această zi încep
22 . Idem.
23 . Petru Oalde, Recenzie la ,,O noapte la Oituz”, Calendarul Românului, Caransebeş, anul
XXXIV (1921), p. 80-87.
684
toate nenorocirile acestei ţări şi toate suferinţele acestui neam. E bine să ţinem
minte acest dat.”24
Într-un alt articol de fond, autorul evoca execuţia lui Horia, într-o
compoziţie presărată cu numeroase epitete asupra figurii martirului, în care era
supradimensionat eroul-martir, editorul insinuând că liderul răscoalei anticipa
încă de pe atunci Unirea de la 1 Decembrie 1918: ,,Cred că, în sufletul lui
simplu, a trăit icoana întregirii neamului, deşi într-o formă nelămurită. Căci,
poveşti păstrate în Albac, îi vor fi amintit de un domn valah (Mihai Viteazul n.
ns.), carele a încălcat o dată, de mult, trufia celor ce ţineau piciorul pe grumajii
neamului lui. Azi, când vedenia mucenicului a devenit realitate, îndeplinesc
o datorie pomenind această zi aniversară.”25 Articolul creditează excesiv
memoria colectivă, cea care ar fi trebuit să conserve de-a lungul timpului
,,mitul primei uniri”. În realitate, la 1924, istoricul Ioan Lupaş chestionând
localnicii-moţi despre eroul locului cu speranţa de a găsi un sâmbure de
adevăr în ,,tradiţiile orale”26, moţii i-au oferit diverse ,,poveşti” irelevante,
neverosimile. Gaşpar se opreşte şi asupra altor personalităţi politice şi culturale
cu valoare naţională, ocazia fiindu-i prilejuită de omagierea dispariţiei acestora.
Astfel, centenarul morţii lui Gheorghe Lazăr, comemorat la Bocşa Montană
de Adunarea Generală a Învăţătorilor din Caraş-Severin, îi procură editorului
reliefarea meritelor culturale ale ardeleanului, cu benefice consecinţe în peisajul
renaşterii conştiinţei noastre naţionale.27 În aceeaşi manieră, cu condescendenţă
şi aleasă simţire, Gaşpar creiona şi biografia lui Avram Iancu, zăbovind
asupra cinstei sale sufleteşti, abnegaţiei sale pentru soarta propriului popor,
exprimând sentimente de amărăciune şi tristeţe faţă de sfârşitul nefericitului
erou comemorat de ASTRA la Ţebea, eveniment omagiat la 100 de ani de la
naşterea marelui român.28 Editorul saluta într-un alt articol din acelaşi număr
iniţiativa autorităţilor locului de a reînhuma acolo resturile pământeşti ale
tribunilor Groza şi Buteanu, alături de 80 de eroi ai luptelor de pe Tisa din
1919.29
24 . ,,24 Decembrie 1716”, Drum Nou, V, nr. 52 din 25 decembrie 1927, p. 1 (articol
nesemnat, dar atribuit fără ezitare lui Gaşpar).
25 . ,,3 Ianuar 1785”, în Ibidem, II, nr. 1 din 6 ianuarie 1924, p. 1. (articol nesemnat, dar în
mod cert îi aparţine lui Gaşpar).
26 . Ioan Lupaş, ,,Cum trăieşte amintirea lui Horia şi Avram Iancu în sufletul Moţilor”,
Societatea de Mâine, Cluj, I, nr. 19-20 din 31 august 1924, pp. 387-389.
27 . Mihail Gaşpar, ,,Gheorghe Lazăr. 1823-1923”, Drum Nou, I, nr. 14 din 30 septembrie
1923, p. 1.
28 . Idem, ,,Regele moţilor”, în Ibidem, II, nr. 35 din 31 august 1924, p. 1.
29 . Idem, ,,Panteonul nostru”, în Ibidem, p. 2, (articol nesemnat, dar atribuit în mod categoric
aceluiaşi Gaşpar, chiar dacă limbajul folosit pe alocuri nu e specific unui preot ortodox, din
685
Publicistul bocşean a parcurs în mod categoric memoriile omului politic

Take Ionescu, oprindu-se asupra premierului maghiar István Tisza, pe care-l
va portretiza în conformitate cu afirmaţiile politicianului român, asimilându-l
într-o perspectivă istorică ca fiind principalul complice al lui Wilhelm al II-lea
la declanşarea primului război mondial. Motivaţia justificării unei asemenea
aprecieri, stipulată încă din introducerea articolului de fond, rezida tocmai în
memoriile diplomatului român: ,,Luăm acest capitol din preţioasele Amintiri
ale lui Take Ionescu crezându-l interesant pentru publicul nostru cititor, care
a cunoscut pe ambii bărbaţi de stat, acum ambii ai istoriei.”30 Împlinirea a 10
ani de la moartea arhiducelui Franz Ferdinand, prinţul moştenitor al tronului
Austriei, a generat producerea unui articol de rememorare a figurii acestuia, dar
şi explicitarea consecinţelor actului criminal asupra evoluţiei istoriei central şi
sud-est europeană, în special asupra Regatului maghiar: ,,Moartea acestui om,
care nu era o individualitate, dar care învârtea concepţii mari, a fost semnalul
carele a alarmat Europa deschizând poarta războiului mondial”. Consecinţele
acestui episod nefericit a schimbat harta politică a unei părţi însemnate din
Europa, dincolo de reacţiile de moment ale cercurilor oligarhice maghiare:
,,Casina magnaţilor din Budapesta ştiu că a jubilat, moartea lui însemna doar
prăbuşirea unui proiect ( de federalizare în cadrul Imperiului, n. ns.) care
apăsa greu conştiinţele maghiare. Moartea lui (…) a însemnat şi primul dangăt
de clopot care avea să sune la înmormântarea unui imperiu, socotit veacuri
dearândul ca un rău necesar pentru menţinerea echilibrului european.”31
Declaraţia de război din 14/27 august 1916, de intrare a României în
război alături de Antanta, împotriva monarhiei austro-ungare a însemnat pentru
Gaşpar un eveniment de referinţă în rândurile publicaţiei sale, căruia i-a alocat
două articole din primul număr al gazetei pe luna septembrie a anului 1923:
,,Din prilejul că săptămâna aceasta am comemorat ziua de 14/august 1916,
ziua declarării războiului împotriva Austro-Ungariei, e bine să reîmprospătăm
momentele mai însemnate şi credem că îndeplinim o datorie patriotică,
reproducând cele două proclamaţii ale Maj. Sale Ferdinand I-ul cătră neamul
românesc şi soldaţi, cari au urmat imediat după declararea războiului”, mesaje
către ţară care, de altfel, au fost redate integral, adăugându-se pe aceeaşi pagină
moment ce Ţebea e comparată cu Mecca, oraşul sfânt al musulmanilor).

30 . Idem, ,,Chapeau la Take Ionescu despre contele Tisza”, în Ibidem, I, nr. 16 din 14
octombrie 1923, p. 1 (precizăm că protopopul Gaşpar era la curent cu lectura tipăriturilor
vremii, din moment ce memoriile lui Take Ionescu au fost publicate postum, în 1923, atunci
când la Bocşa apărea acest articol de fond).
31 . Idem, ,,O aniversare”, în Ibidem, II, nr. 26 din 29 iunie 1924, p. 1 (articol nesemnat).
686
încă un articol privind semnificaţia istorică a evenimentului – reîntregirea

Regatului României în graniţele sale naturale.32 Legat de războiul pentru
reîntregirea neamului, editorului nu-i scapă victoria de răsunet a românilor
pe frontul de la Mărăşti-Mărăşeşti-Oituz din vara anului 1917, eveniment
rememorat şi cinstit cu pioşenie şi profundă admiraţie într-un articol de fond,
care elogia vitejia armatei române în blocarea înaintării trupelor mareşalului
Mackensen spre capitala Moldovei.33 Dragostea gazetarului bocşean pentru
fenomenul istoric se reflectă tot mai accentuat în paginile ziarului său, astfel
încât, din 1928, va deschide o rubrică specială în ziarul său, în care erau
prezentate săptămânal fapte şi evenimente eroice ale neamului românesc,
rubrică denumită ,,Calendar Naţional”. Asemenea rubrică va fi menţinută
de Ilie Rusmir la Oraviţa, după moartea editorului-director, în cea de-a doua
etapă de vârstă a acestei gazete (1930-1933). Cele mai multe articole publicate
în rubrica mai-sus menţionată sunt rezervate de Gaşpar figurii lui Ştefan cel
Mare, personaj-simbol al neatârnării în optica sa, cel care va deveni şi subiectul
principal al povestirilor sale istorice. Din această perspectivă, în rubrica istorică
a ziarului erau publicate articole care consemnau semnificaţia zilei de 27
februarie 1470 (cucerirea cetăţii Brăila de către domnul moldovean), ziua de
4 martie 1471 (înfrângerea lui Radu cel Frumos în bătălia de la Soci de către
acelaşi domn legendar).34 Un alt episod reliefat în această rubrică istorică este
legat de ziua înscăunării lui Ştefan Vodă, respectiv 13 aprilie 1457 pe câmpia
de la Direptate, după luptele victorioase de la Doljeşti pe Siret şi de la Orbic
repurtate împotriva lui Petru Aron, articolul reliefând importanţa de excepţie a
voievodului moldovean, cel care avea să ducă ,,vestea neamului de român peste
toată Europa”, cel care va fi numit de papalitate ,,ostaş al lui Hristos”, şi care în
această ipostază ,,a îmbrăcat în slavă neamul românesc”.35
Marea majoritate a articolelor sale istorice prezintă aspecte din epoca
medievală – antichitatea n-a fost subiect pentru vreuna din scrierile sale – până
la date şi evenimente din istoria contemporană, articole în care sunt reevaluaţi
eroii neamului, precum şi diferite situaţii disfuncţionale din peisajul politic
şi economic contemporan. Referitor la istoria recentă, reflectată în paginile
editorialului bocşean, ziarul oglindea aspecte de factură economică din
localitate şi proximitatea acesteia, în special oprindu-se asupra problematicii
32 . Idem, ,,Pro memoria”, în Ibidem, I, nr. 10 din 2 septembrie 1923, p. 1; Idem, ,,14/27
august 1916”, în Ibidem.
33 . Idem, ,,6/19 august 1917”, în Ibidem, II, nr. 34 din 24 august 1924, p. 1.
34 . Idem, ,,Calendar Naţional”, în Ibidem, VI, nr. 10 din 4 martie 1928, p. 1.
35 . Idem, ,,13 aprilie 1457”, în Ibidem, VII, nr. 15 din 14 aprilie 1929, p. 1.
687
UDR-ului reşiţean. Spre pildă, editorul observa cu clarviziune, încă de pe

atunci, conexiunea inerentă între nivelul şomajului, a disponibilizărilor de
forţă de muncă cu volumul comenzilor de lucru la nivelul agenţilor economici:
,,Uzinele din Reşiţa – aproape cele mai mari din Europa centrală – concediază
treptat lucrătorii încă din vară. Îi concediază dintr-un motiv foarte plauzibil.
Reşiţa n-are de lucru (…). Şi-mi pun întrebarea ca unul care simţise valul
de nemulţumiri al maselor flămânde: acum în cap de iarnă, de unde lipsa de
interes a cercurilor conducătoare pentru Reşiţa?”36 Caracteristica esenţială a
editorialelor sale istorice consta în valorificarea şi valorizarea semnificaţiei
naţionale a evenimentelor şi faptelor istorice prezentate. Pe de altă parte,
autorul acestor articole de factură civică şi patriotică a avut drept criteriu de
apreciere şi moralitate dimensiunea pannaţională a datelor istorice ilustrate.
Mihail Gaşpar trebuie să fie autorul tuturor textelor istorice din gazetă, chiar
şi a celor nesemnate, prin ele dovedindu-se un autentic iubitor şi cunoscător
de istorie românească. Acest aspect devine şi mai laudativ pentru Gaşpar, dacă
avem în vedere seria a doua a gazetei de la Oraviţa, unde Ilie Rusmir se folosea
şi de colaboratori în rubrica istorică. Un astfel de colaborator a fost profesorul
Constantin Rudneanu, publicist consacrat şi pentru scrierile sale istoriografice.
O altă caracteristică ce rezultă din publicistica protopopului Gaşpar o
reprezintă dragostea nedisimulată a acestuia pentru conservarea şi protejarea
,,monumentelor naturale”, siturilor şi monumentelor istorice, ca elemente de
cultură materială şi de perenitate a identităţii noastre naţionale. Din această
perspectivă, autorul poate fi asimilat drept un promotor al eco-istoriei în plan
local, regional şi naţional. În acest sens, un articol de fond din gazeta sa redă
pericolul distrugerii/defrişării unei păduri de stejari seculari, despre care avea să
scrie peste puţină vreme şi Tata Oancea în revista sa Vasiova.37 Gaşpar apela la
36 . Idem, ,,Iarăşi, Reşiţa”, în Ibidem, II, nr, 48 din 1924, p. 2.

37 . Între Bocşa Română şi Vasiova, la poalele colinei de la Buza Turcului, se întindea în
deceniul V al secolului trecut o pădure seculară de stejari de peste cinci sute de ani, străbătută
la acea vreme de un drum de ţară ce lega Orşova de Lugoj şi apoi de Timişoara. Mai exact,
pădurea făcea parte din hotarul cătunului Altwerk, ce număra atunci circa 25 de numere de
casă. Pădurea se întindea pe o lungime de aproape 1,5 km şi pe o lăţime de aproape jumătate
de km., numărând aproximativ 250 de arbori multiseculari. La stânga pădurii se găsea islazul
etnicilor germani din Neuwerk şi loturile de pământ arabil ale vasiovenilor, până la hotarul
cu Bocşa Română, iar la dreapta pădurii se plasa cătunul propriu-zis al Altwerk-ului şi o altă
suprafaţă arabilă din ţarina Vasiovei. Mulţi dintre locuitorii cătunului german lucraseră la
moara din Bichiştin, care în acea vreme nu se mai afla în funcţiune, ultimul ei director fiind
Vasile Brebenaru. Din relatările lui Tata Oancea rezultă că diametrul acestor stejari falnici era
cuprins între 250 şi 500 cm. şi atingeau o înălţime de 75-100 m. Pe lângă pitorescul acestui
,,monument istoric al naturii”, în luna mai a fiecărui an ,,sub umbra acestor seculari arbori se
688
intervenţia decisă a ,,Comisiunii Monumentelor Istorice” în vederea protejării

vestigiilor vii ale istoriei naturale, considerându-le ,,monumente istorice” în
sensul vechimii şi persistenţei lor în timp, deşi ,,Comisiunea Monumentelor
Naturii”, cea care ar fi trebuit de drept să intervină în acest caz, aflată în
subordinea Ministerului Agriculturii şi Silviculturii, a fost creată la un an după
moartea editorului.38 Teama justificată a gazetarului era legată de faptul că prin
despădurirea acestei zone trebuia să se construiască un cartier pentru muncitorii
metalurgişti. Cu toate acestea, autorul demersului nu se ridica împotriva
industrializării/urbanizării, ci împotriva agresării ,,istoriei naturale”. Asemenea
articol publicat de Gaşpar, în esenţă de protecţie a mediului natural-istoric, ar
fi avut ca precursor pe autodidactul cărturar sas Emil Sigerus (1854-1947),
cel care a introdus în spaţiul cultural românesc sintagma ,,ocrotirea mediului
ambiant – istoric sau natural” şi a iniţiat ,,înfiinţarea unei societăţi ştiinţifico-
turistice, menită să salveze monumentele de artă, istorice şi naturale.”39
Asemenea atitudine ecologică reliefa sensibilitatea deosebită pentru
monumentele istorice şi naturale a editorului bocşean, sensibilitate formulată
într-o retorică romantică, ce evidenţiază viziunea globalistă asupra unui sit în
care nu sunt incluse doar vestigiile istorice propriu-zise, ci şi ambientul. Pe de
altă parte, textul acestei atenţionări civice şi patriotice a autorului reflecta un
imens bagaj de informaţii culturale, chiar erudit, în legătură cu ,,relicvele vii”
ale naturii, protejate la acea dată în diferitele colţuri ale lumii: ,,Aud că ar exista
în judeţul nostru o comisiune a monumentelor istorice. Cătră această comisiune
adresez o rugăminte. Să salveze stejarii de la Buza Turcului, strejeri cinstiţi
cari persistă la postul lor de patru veacuri, fiind martorii tuturor evenimentelor
cari au avut loc în acest răstimp uriaş. Bănuind că în comisiunea amintită vor
fi şi membri cari nu vor înţelege ce caută nişte stejari în cadrele monumentelor
istorice, îmi permit să-i servesc cu câteva exemple din alte ţeri, unde arbori
din categoria stejarilor dela Bocşa au încăput prea bine în purtarea de grijă a
similarelor comisiuni. În parcul domnesc din Altenburg-Saxonia să îngrijesc
doi stejari plantaţi la 1455 de cătră prinţul-elector Frideric cel Blând. În pădurea
de la Sherwood (Anglia) stă încă stejarul în umbra căruia dedea dreptate Ioan
cel fără de Ţară la anul 1199. Tot aşa să păstrează stejarul numit Tyrrel la umbra
căruia a odihnit Wilhelm II cel Roşu, fiul lui Wilhelm Cuceritorul la anul 1087.
ţinea 7 zile în şir vestitul târg al Vasiovei, numit Târgul Neuwerkului” – vezi Tata Oancea,
,,Târgul Vasiovei”, în Vasiova, XIV, nr. 1, Timişoara, din 1 ianuarie 1942, pp. 1-2.
38 . Dicţionar Enciclopedic Român , (coord. Athanase Joja), vol. I, Bucureşti, 1962, p. 715.
39 . vezi Enciclopedia istoriografiei româneşti (red. Ştefan Ştefănescu), Bucureşti, 1978, p.
297, articol elaborat de Adolf Ambruster.
689
Arbori, deci, din frunzişul cărora vorbeşte un mileniu. În Europa, cel mai
bătrân stejar este cel de la Saintes (Franţa) cu o etate de 1800-2000 ani. Lângă
Balaclava, în Crimeea, trăieşte un nuc a cărui etate s-a stabilit la 3000 ani.
Acesta a văzut deci templul Iphigeniei în Taurida şi pe neguţătorii greci, cari
î-i vindeau fructele la Roma. În valea dela Buiuc-Dere am văzut cu ochii mei,
în 1909, platanul a cărui etate se socoteşte la 4000 ani. Avea atunci o înălţime
de 29 metrii şi un diametru de 16 metrii. Acesta e poate cel mai vechi martor
al evenimentelor europene. Ş-acum să spun de ce cer scut pentru stejarii dela
Buza Turcului. E vorba că pe locul lor să se clădească colonii de lucrători. Şi
în cazul acesta vor cădea pradă toporului falnicii martori a patru veacuri din
trecutul acestei văi a Bârzavei, a trecutului zbuciumat al cetăţii Bocşa – acum
ruină – şi ar fi un păcat. Dacă voi fi ascultat, mă voi bucura, de nu, mi-am
împlinit o datorie pioasă cătră trecut.”40
Grija sa specială pentru ,,eco-natura istorică” nu se oprea doar asupra
patrimoniului natural, ci şi asupra unor ,,relicve” de cultură şi civilizaţie
materială, care trebuie în mod obligatoriu conservate, întrucât semnifică
sorgintea şi fundamentul unor simboluri şi valori de interes naţional. Avem
în vedere aici atitudinea sa tranşantă faţă de salvarea patrimoniului cultural-
naţional , caz în care editorul îşi exprima exasperarea faţă de nepăsarea
autorităţilor, dar şi a publicului ,,consumator” de turism cultural. În acest sens,
Gaşpar blama în termeni duri preconizata demolare a casei natale eminesciene
de la Ipoteşti pentru a face loc unei tarlale de cultivat pepeni unui proprietar,
grec de origine. În mânia sa, justificată până la un loc, editorul conexează
exagerat acest adevărat ,,sacrilegiu” de originea neromânească a proprietarului
gospodăriei familiei lui Eminescu, care, în urma valului de proteste a renunţat
la acest demers, oferind imobilul ,,neamului românesc”.41 Aceeaşi reacţie
virulentă de salvare a monumentelor din patrimoniul cultural românesc, va fi
preluată, la numai trei săptămâni după acest articol, de un alt redactor de la Drum
Nou, Gheorghe Dintean. Acesta atrăgea atenţia autorităţilor tot într-o manieră
hotărâtă în legătură cu salvarea şi protejarea unor alte obiective istorice de
interes naţional, precum: bojdeuca lui Creangă, bisericile mânăstirilor Horezu
şi Arnota, casa parohială din Siseşti ş.a.m.d. Dintean conchidea într-o manieră
sarcastică asupra indiferentismului autorităţilor publice faţă de monumentele
noastre identitare: ,,aşa ne pedepsim Istoria – adică pe noi prin noi.”, atrăgându-
ne în acest mod ,,blestemele acesteia” (ale istoriei n. ns.).42
40 . Mihail Gaşpar, ,,Stejarii dela Bocşa”, Drum Nou, II, nr. 6 din 10 februarie 1924, p. 1.
41 . Idem, ,,O barbarie”, în Ibidem, nr. 32 din 10 august 1924, p. 1, articol nesemnat.
42 . Gheorghe Dintean, ,,Monumentele noastre care dispar”, în Ibidem, nr. 35 din 31 august
690
Pe aceeaşi linie a eco-istoriei şi eco-culturii, ziarul bocşean prelua un

articol din ,,oficiosul” lui Nicolae Iorga, Neamul Românesc, în care savantul
român critica aspru, dar justificat, autorităţile statului pentru nepăsarea cu care
asistau la distrugerea şi degradarea cetăţii de scaun a Târgoviştei, a bisericii
de odihnă a lui Mircea cel Bătrân, dar şi ale altor biserici de patrimoniu
naţional. Mai mult decât atât, marele istoric român lua atitudine civică şi faţă
de indolenţa sau nesimţirea ,,turiştilor”- vizitatori, care împănau cu ,,grafitti”
portretele ctitorilor acestor obiective istorice.43 Ca un preambul la acest articol
iorghist, redacţia gazetei bocşene îşi exprima totalul acord faţă de opţiunea şi
critica acerba a lui Iorga: ,,Cu condeiul muiat în durere scrie Dl. Nicolae Iorga
următorul articol care ar trebui să intre în inima fiecărui român.”44 Precizăm
că pe tot parcursul anului 1924 ziarul bocşean a găzduit aproape un serial de
articole cu aceeaşi tentă şi acelaşi scop – eco-istoria şi eco-civilizaţia - , fapt
care ne îndrituie să admitem că acea practică editorială a fost una stabilă şi
intenţională, n-a fost o procedură aleatorie. În calitatea sa de jurnalist, om
politic şi slujitor al altarului, Gaşpar ni se prezintă peste timp ca un autentic
,,om al cetăţii” Bocşa. Dacă ar fi să judecăm retrospectiv, ne-ar trebui astăzi
mult mai mulţi conaţionali sau concitadini cu mentalitatea lui Gaşpar pentru a
putea evita asemenea irecuperabile pierderi de bunuri şi valori ale civilizaţiei
din trecutul istoric îndepărtat sau mai apropiat.
1924, pp. 2-3.

43 . Nicolae Iorga, ,,Nesimţire”, în Ibidem, II, nr. 39 din 28 septembrie 1924, pp. 1-2.
44 . Ibidem, p. 1.
691
EPISCOPIA ORTODOXĂ A ARADULUI DE LA FIDELITATE
DINASTICĂ LA UNITATE NAŢIONALĂ 1914-1918
Drd. Maria Alexandra Pantea
Î
nceputul primului război mondial a marcat puternic societatea
românească. Iniţial, poziţia bisericii române din Transilvania
a fost una de loialitate şi devotament faţă de coroană. Poziţia
bisericii reiese şi din numeroase circulare trimise în timpul primului război
mondial prin care se transmiteau preoţilor ordinele autorităţilor de la
Budapesta. Poziţia bisericii s-a modificat în funcţie de evenimentele de pe
front, iar în toamna anului 1918 biserica s-a alăturat liderilor P.N.R. şi a luptat
pentru realizarea unirii. Potrivit lui Caius Turic, martor al evenimentelor în
toamna anului 1918, „biserica, şcoala şi politica au fost concentrate în mâna
partidului naţional, iar acesta avea conducător pe bunul român, secretar
consistorial, Vasile Goldiş, care a rămas până la moarte în slujba credinţei
străbune”.1
Atentatul de la Sarajevo a fost dur condamnat de episcopul Aradului
I. I. Papp care a trimis credincioşilor săi circulara care anunţă vestea morţii
arhiducelui Francisc Ferdinand şi a soţiei sale principesa Sofia. Cere
preoţilor din eparhie, ca în semn de omagiu, să „arboreze flamura neagră
pe toate bisericile şi şcolile de sub jurisdicţia consistoriului nostru ... să se
tragă clopotele consecutiv, îndeosebi însă, în ziua şi ceasul înmormântării”.2
Episcopul a mai cerut ca în duminica de după îngropare să se facă în toate
bisericile un parastas, unde să fie invitate autorităţile locale care să arate
marea pierdere pricinuită de asasinatul de la Sarajevo. Transformarea
războiului din unul zonal în unul european şi înrolarea a mii de români în
armata imperială l-a determinat pe episcopul I. I. Papp să scrie rugăciune
„rânduită spre citire în toate bisericile din eparhie la toate liturghiile din
Duminici şi sărbători pe durata războiului european”.3 Cere preoţilor din
1 A.N.D. J. A, Fond Vasile Goldiş dos 11 fila 3
2 A.N.D. J. A, Fond Ştefan Crişan dos 29, fila 53
3 Ibidem, fila 114
692
eparhie să se roage pentru sănătatea „atotputernicului şi gloriosului nostru

împărat şi rege al nostru apostolic Francisc Iosif I.”.
Prin o serie de circulare trimise protopopilor, episcopul Aradului
Ioan I. Papp cere implicarea preoţilor şi învăţătorilor în problemele cu
care se confrunta societatea românească. Episcopul cere preoţilor „să
facă tot posibilul pentru liniştea celor rămaşi acasă şi pentru mângâierea
celor îndepărtaţi să explice familiilor că trebuie să se accepte soarta şi voia
Domnului pentru că nici un pământean nu poate schimba legea eternă”4.
În decembrie 1914 episcopul revine cu o nouă circulară prin care solicită
preoţilor ca să catehizeze răniţii din spitalele militare, să le citească rugăciuni,
iar la Botez să meargă cu Sfânta Cruce. Mobilizarea masivă a românilor încă
de la începutul conflictului a provocat haos în satele româneşti Autorităţile
de la Budapesta recunosc situaţia dificilă şi prin ordinul nr. 7105-1916 emis
de ministrului de culte şi instrucţiune publică se cere ca elevii care au 14
ani să fie lăsaţi a participa la lucrările economice, ca astfel să „suplinească
măcar în parte braţele muncitoarea angajate la apărarea patriei”5. Ordinul
ministrului a fost transmis protopopilor prin circulara nr. 2463 din 23
mai 1916 unde autorităţile bisericeşti mai precizează că preoţii sunt cei
care trebuie a mobiliza tinerimea care să dea o mână de ajutor pentru că
„lucrul întotdeauna nobilează şi numai trândăvia şi luxul descalifică”6.
Situaţia dificilă din satelor româneşti este descrisă şi de Roman Ciorogariu
în memoriile sale. Bun cunoscător al realităţilor din satele româneşti,
intelectualul arădean arată că „satele rămaseră cu copii femei şi bătrâni
de la 45 de ani în sus. Aceştia trebuiau să facă faţă lucrului de câmp şi să
câştige pâine cea de toate zilele”7..Referindu-se la activitatea desfăşurată de
preoţi şi învăţători în satele româneşti, Roman Ciorogariu arăta că până la
Marea Unire clerul nu avea interese deosebite de-ale credincioşilor şi era
„una cu credincioşii săi şi în raportul social”. Intelectualul arădean arătă că
şcoala, pe lângă biserică, a susţinut şi pregătit „sufletele pentru ziua Învierii
Naţionale”.
După intrarea României în război, maghiarizarea s-a intensificat şi
au fost făcute presiuni asupra bisericii. Vasile Mangra, fidel ideilor lui Tisza, a
4 Arhivele Naţionale - Serviciul Judeţean Arad, Fond Octavian Crişan, Dosar 29, fila 57
5 Gabriela A. Marco, Societatea nădlăcană în ani 1914-1918, în „Pe drumul Marii Uniri”,
Arad, Ed . Vasile Goldiş University Press, p. 122.
6 Ibidem
7 Roman Ciorogariu, Zile trăite, vol. I, Oradea, Fundaţia Culturală Cele Trei Crişuri, 1994
p. 39.
693
fost numit mitropolit în 1916, iar într-o circulară din 1916 condamnă intrarea
Românie în război. O astfel de circulară a trimis şi episcopul Aradului,
I. I. Papp în 24 august - 6 septembrie 1916 prin care condamnă intrarea
României în război şi arată că, consistoriul rămâne credincios tronului. În
document se mai precizează că, Consistoriul Arad a trimis contelui Ştefan
Tisza o scrisoare unde se arată că „credincioşi români ai acestei dieceze
întocmai ca întreg poporul român al Ungariei, care popor în decursul unei
mii de ani în frăţească împreună lucrare cu maghiarimea şi-a apărat patria
faţă de orice duşman din afară ca în trecut astfel şi în prezent şi în viitor îşi
păstrează neclintită credinţa faţă de tron şi patria lor Ungaria”.8 Circulara
episcopului Papp a fost urmată de o altă circulară elaborată la Oradea în
8-21 septembrie şi semnată de mitropolitul Vasile Mangra, episcopii Miron
Cristea şi Ioan I Papp. Prin circulară, liderii Bisericii Ortodoxe se adresau
tuturor credincioşilor ortodocşi din monarhie şi se exprima poziţia oficială
faţă de politica guvernului de la Bucureşti. În document se condamnă intrarea
României în război pentru că ”ştirbeşte şi strică hotarele patriei noastre”.9 Se
cere românilor să lupte cu îndârjire vitejie şi credinţă pentru a apăra tronul
şi patria „prin ascultarea voastră necondiţionată din care izvorăşte vitejia”.10
În încheierea circularei se arată că nu s-a dorit un război cu România, iar
Biserica Ortodoxă a „stăruit pentru înfăptuirea unei păci şi bunei înţelegeri
între români şi maghiari şi credincioşi chemării noastre nu vom înceta de a
ruga pe Dumnezeu ca să ne trimită pacea de sus”11.
Intrarea României în războiul de eliberare a românilor din
Transilvania a scindat societatea românească transilvăneană. Clasa politică
a salutat gestul făcut de guvernul de la Bucureşti, iar unii dintre politicienii
transilvăneni au trecut în România şi au contribuit la reorganizarea armatei
ori au avut unele misiuni diplomatice, în timp ce biserica „s-a sacrificat”,
a rămas loială împăratului încercând a lua o serie de măsuri prin care se
urmărea salvarea monarhiei. Consider că atât biserica cât şi clasa politică
erau implicate în viaţa politică, luptau pentru acelaşi scop, dar prin mijloace
diferite.
În 1917, presiunile exercitate asupra bisericii s-au intensificat
iar aproximativ 200 de intelectuali români din Transilvania au semnat o
declaraţie de fidelitate faţă de împărat. Lista este deschisă de reprezentanţii
8 Arhivele Naţionale - Serviciul Judeţean Arad, Fond Octavian Crişan, Dosar 29, fila 118.
9 Ibidem fila 119
10 Ibidem
11 Ibidem
694
bisericii române „Victor Mihaly arhiepiscop de Alba-Iulia, Vasile Mangra

arhiepiscop şi mitropolit român greco-ortodox din Ungaria, Demeter Radu,
episcop greco-catolic la Oradea-mare, I. I. Papp, episcop greco-ortodox
român la Arad, dr. Miron E. Cristea episcop greco-ortodox român la
Caransebeş, dr. Valeriu Tr. Frenţiu, episcop greco-catolic la Lugoj”.12 Lista
continuă cu numele a importanţi protopopi, arhimandriţi, vicari sau alţi
funcţionari ai mitropoliei şi episcopiilor româneşti. Dintre oamenii politici,
lista a fost semnată şi de unii dintre deputaţii de la Budapesta, ca T. Mihali
care o semnează în numele clubului parlamentar român din Budapesta. În
declaraţie se arată că „reprezentanţii bisericeşti şi lumeşti şi conducătorii
chemaţi ai românilor de sub coroana Sfântului Ştefan resping în numele
românilor din patrie în modul cel mai categoric afirmaţia că noi trăim
sub o stăpânire străină. Noi românii suntem cetăţeni egali îndreptăţiţi ai
patriei ungare. Nu există în Ungaria nici o lege care ar face deosebire între
cetăţeni maghiari şi nemaghiari în ceea ce priveşte drepturile şi libertăţile”.13
Declaraţia nu exprimă voinţa politică a intelectualilor români, ci este o
dovadă a presiunilor exercitate asupra bisericii şi a situaţiei grave în care
a ajuns monarhia, unde procesul de descompunere era tot mai accentuat.
Documentul a fost opera diplomaţiei austro-ungare care urmărea a forma
o imagine falsă a monarhiei în lume”.14 Chiar dacă a fost semnată de
intelectualii ardeleni sub o puternică presiune, a avut impact în societatea
românească, fiind publicată în presa din Ungaria şi Transilvania. Declaraţia
a fost punctul de plecare a unei acţiuni organizate în vara anului 1917 de
C. Stere şi Al. Vaida-Voievod prin care se urmărea alăturarea României
Puterilor Centrale şi înlocuirea regelui Ferdinand cu un arhiduce din
monarhia austriacă. Documentul nu a fost semnat de unii dintre liderii
politici ca Iuliu Maniu, Vaida-Voievod, Cicio-Pop sau Vasile Goldiş care au
recurs la alte mijloace pentru a-şi arată „fidelitatea” faţă de coroană, Maniu
era ofiţer austriac, Vaida purta tratative la Viena şi Berlin iar Vasile Goldiş
„scria articole ungureşti de sociologie teoretică”.15
În 1917, după urcarea pe tron a împăratului Carol al IV-lea
reprezentanţii bisericii au fost primiţi în audienţă la Budapesta de noul
12 Ioan Rusu Abrudean, Păcatele Ardealului faţă de sufletul vechiului regat, Bucureşti, Ed.
Cartea Românească, p. 278
13 Ibidem,
14 Declaraţia a fost folosită de diplomaţia maghiară în timpul păcii de la Paris ca un argument
prin care Ungaria să nu recunoască Marea Unire.
15 Lucian Boia, Germanofilii, Bucureşti, Ed Humanitas 2008, p. 73
695
suveran. Roman Ciorogariu, implicat în evenimentele din 1917, aminteşte că

în 2-14 august reprezentanţii Bisericii Ortodoxe din Transilvania au primit
un aviz telegrafic de la cabinetul curţii regale să se prezinte în 7-20 august
cu deputăţia bisericii”.16 S-a format o delegaţie condusă de mitropolitul
V. Mangra, la care se adaugă şi alţi reprezentanţi, ca I. I. Papp, episcop
al Aradului, M. E. Cristea, episcop la Caransebeş, R. Ciorogariu, Eusebiu
Roşca şi Filaret Musta. Mitropolitul a adus un „omagiu de fidelitate” şi a
salutat împăratul în numele românilor ortodocşi din monarhie „cu cea mai
adâncă supunere omagială” şi cu sentimente de „profundă loialitate”.17
Mitropolitul aminteşte că o dovadă a loialităţii românilor este „credinţa
şi vitejia cu care fii poporului român împreună cu ceilalţi fii ai patriei îşi
jertfesc viaţa şi sângele pentru apărarea tronului şi a patriei”.18 A urmat apoi
răspunsul regelui Carol al IV-lea care a mulţumit pentru fidelitate Bisericii
Ortodoxe care potrivit regelui „în zilele grele a dat dovadă de credinţa sa
patriotică şi alipirea sa plină de devotament”.
În Episcopia Aradului un rol important i-a revenit lui Vasile Goldiş.
În timpul lucrărilor sinodului din 1917, Goldiş a luat poziţie şi a declarat
că „nu i-a act de alegerea de mitropolit al Ardealului a lui V. Mangra”.19
Noul mitropolit era considerat de Goldiş, omul lui Tisza care avea nevoie de
sprijinul românilor pentru ca după război să „concilieze politica maghiară
cu cea românească”.20 După alegerea noului mitropolit, episcopul I. I. Papp
şi Vasile Goldiş au luat măsuri prin care să blocheze politica guvernului
maghiar de a controla activitatea consistoriilor. În primăvara 1918, cu
aprobarea mitropolitului Mangra, au fost numiţi comisari ai guvernului care
să asiste la şedinţele adunărilor eparhiale, fapt ce a dus la ştirbirea autonomiei
bisericii. La Arad, a fost numit ca şi comisar al guvernului prefectul
Barabas Bela care avea misiunea de a-şi exercita „dreptul de dispoziţie
asupra sinodului eparhial”.21 Barabas Bela şi-a arătat nemulţumirea faţă
de organizarea şedinţelor adunării eparhiale. În şedinţa a treia a Sinodului
Eparhial din 1-14 mai 1918, episcopul anunţă măsurile luate de ministrul
cultelor şi instrucţiunii publice contele Apponyi şi arată că „evenimentele
16 A.N.D. J. A, fond Roman Ciorogariu, rola 10 cadru 41
17 Biserică şi Şcoală, (Arad),anul XLI, 1917, nr.33, 13 /26august, p 1-2
18 Ibidem
19 Vasile Peanga,Eparhia Aradului în perioada instituţionalizării culturii naţionale, Arad,
Ed Vasile Goldiş Unisersity Press, p. 271
20 Marius Eppel, Un mitropolit şi epoca sa, Cluj Napoca, Presa Universitară Clujană, 2006,
p. 333
21 Protocolul şedinţei Sinodului Eparhial, Arad, Tiparul Tipografiei Diecezane ,1920, p. 16
696
din timpul din urmă au provocat trebuinţa ca statul ungar să-şi exercite
mai intensiv dreptul de supremă instrucţiune în adunările bisericii greco-
ortodoxe române”.22 Episcopul protestează în numele sinodului şi arată că
sunt încălcate mai multe puncte din Statutul Organic „atât din punct de
vedere al dreptului canonic cât şi cel al dreptului public”. În ciuda măsurilor
luate de autorităţi episcopul Papp a convocat lucrările adunării eparhiale
în duminica Tomii din 1918, fiind prezent şi reprezentantul guvernului
maghiar. A rostit un discurs apoi a urmat şi cuvântarea lui Vasile Goldiş apoi
episcopul „l-a luat de braţ pe comisar l-a scos din sală explicând că s-au
terminat dezbaterile pe anul curent”.23 Gestul episcopului a fost considerat
în epocă ca fiind un „act de demnitate şi hotărâre în apărarea drepturilor
bisericii naţionale”.24 A urmat redactarea unui memoriu de către episcopul
Papp, trimis ministerului de la Budapesta, prin care episcopul arată că,
contele Apponyi, care a fost ministrul al cultelor şi instrucţiunii a luat aceste
măsuri prin care „ştirbeşte direct şi fără nici un temei legal autonomia
bisericii, drept garantat prin legile patriei, este o jignire pe cât de directă pe
atât de dureroasă a sentimentului nostru patriotic, este o judecată şi o osândă
prin vot de neîncredere.”25 În memoriul trimis, episcopul mai precizează că
biserica nu se amestecă în politică şi este loială tronului, pentru că arhiereii
depun jurământ în faţa regelui având obligaţia de a fi credincioşi „înaltului
tron, casei domnitoare şi patriei”.26.
Evenimentele din toamna anului 1918 au mobilizat clerul superior
care s-a implicat în pregătirea Marii Unirii. În 14 octombrie 1918 a murit
mitropolitul Mangra, fapt ce a dus la numirea episcopului Papp ca locţiitor
al mitropolitului şi implicarea sa în toate activităţile premergătoare unirii.
În aceste condiţii, Aradul se afirmă nu numai ca cel mai important centru al
vieţii politice ci şi ca centrul Bisericii Ortodoxe din monarhie.
În toamna anului 1918, odată cu dezmembrarea monarhiei, biserica
ia o serie de măsuri prin care renunţa la politica de loialitate faţă de împărat
şi începe să sprijine activitatea politicienilor românii. În 12 octombrie
1918 a avut loc la Oradea şedinţa Comitetului executiv al P.N.R., unde au
22 Ibidem, p. 15
23 Gh Liţiu, „Episcopul Ioan Ignatie Papp al Aradului 1903- 1925” în Mitropolia Bantului,
anul XIX, 1969, nr. 1-3 p. 97
24 Caius Cruţar, „Activitatea episcopului Ioan Ignate Papp în peroada premergătoare unirii”
în Aradul şi Marea Unire (coordonator Al Roz) Arad, Ed Universităţii Vasile Goldiş, 1999,
p.209
25 Protocolul şedintei...p. 262
26 Ibidem, p. 263
697
participat şi episcopii. A fost elaborată Declaraţia de la Oradea, care a fost

citită în parlamentul maghiar şi a fost considerată declaraţia de independenţă
a naţiunii române din Ungaria. La începutul lunii noiembrie, biserica ia
o serie de măsuri prin care se alătură liderilor P.N.R. În scrisoarea din 1
noiembrie 1918 trimisă de episcopul Papp episcopului Cristea, episcopul
arădean vorbeşte de necesitate unei întruniri a capilor Bisericii Ortodoxe
şi arată că „împrejurările din viaţa politică de stat, cum o citim din gazete,
au dus cu sine că Majestatea Sa Regală a renunţat sau cel puţin va renunţa
în curând la tronul ungar”.27 În 2 noiembrie pe fondul tulburărilor din
Ungaria vicecomitele judeţului Arad a cerut episcopului I. I. Papp „sprijinul
protopopilor şi preoţilor pentru ca administraţia să se poată restabili şi
menţină ordinea”.28 Cererea vicecomitelui nu a avut nici un efect pentru că,
conducerea bisericii s-a alăturat clasei politice, considerând că şi biserica
trebuie să ţină cont de voinţa poporului, episcopul arădean afirmând, „unde
merge poporul mergem şi noi vlădicii”.29
La începutul lunii noiembrie episcopul I. I. Papp au cerut clerului
prin o adresă specială ca preoţii să sprijine activitatea C.N.R.C., fapt ce a
dus la „numeroase acte de solidaritate cu organul politic al românilor de
susţinere cu tot elanul a tuturor măsurilor întreprinse pentru eliberarea
naţională a românilor şi realizarea deplinei unităţi a statului român”.30 În
calitate de locţiitor al mitropolitului, episcopul I. I. Papp a gestionat relaţiile
bisericii cu C.N.R.C. şi gărzile naţionale şi a avut o serie de întâlniri cu
episcopul Cristea şi reprezentanţii mitropoliei.
În timpul negocierilor de la Arad dintre politicienii maghiari şi cei
români, Vasile Goldiş a avut o permanentă legătură cu episcopii Papp şi
Cristea, care s-au deplasat la Arad. Implicarea bisericii în realizarea Marii
Uniri a dus la mobilizarea preoţilor şi învăţătorilor. Caius Turic preot în
Ciaba, în 1918 amintea în însemnările sale că preoţii din Consistoriul Arad
ţineau legătura cu Vasile Goldiş care îi îndemna cum să procedeze în cazul
alegerilor delegaţilor care să participe la adunarea naţională de la Alba-Iulia.
Vasile Goldiş recomanda alegerea delegaţilor conform statutului şagunian,
prin respectarea proporţiei de un preot şi doi mireni sau „un intelectual şi doi
27 Vesa Pavel, Episcopia Aradului istorie cultură mentalităţi, Cluj-Napoca ,Ed Presa
universitară clujană, 2006, p.175
28 Idem, Episcopii Aradului 1706-2006, Arad, Ed Gutenberg Univers, 2007 p.223
29 Ibidem p.224
30 Elie Miron Cristea, Note ascunse, însemnări personale, Cluj- Napoca, Ed. Dacia, 1999,
p. 18
698
ţărani aşa cum se face la alegerile în forurile noastre bisericeşti”31.

În 23 noiembrie 1918 episcopul I. I. Papp, care era locţiitor al
mitropolitului, a convocat la Arad şedinţa sinodului Mitropoliei Ortodoxe
Române din Transilvanie şi Ungaria. A fost redactată circulara cu nr. 147 din
1918 adresată clerului din Mitropolia Ortodoxă Română din Transilvania
şi Ungaria. Prin circulară se anunţă abdicarea împăratului şi regelui Carol
de Habsburg care „îi dezleagă pe toţi de jurământul făcut faţă de tron”32
şi recunoaşte dreptul de autodeterminare a popoarelor supuse. În circulară
se aminteşte că prin decizia celor mai importanţi lideri ai lumii prin care
s-a „produs o epocală prefacere şi în viaţa noastră a poporului român din
Transilvania”.33 Conducerea Bisericii Ortodoxe arată că în lume s-a răspândit
dreptul de autodeterminare, prin care fiecare popor are dreptul de a-şi hotărî
singur soarta. În acest context, biserica proclamă autoritatea Marelui Sfat al
Naţiunii Române care era considerat de biserică „cea mai înaltă autoritate a
poporului român”34 care, alături de biserică, trebuia să organizeze poporul
român sub forma unei stăpâniri naţionale. Prin circulară se cerea preoţilor
să se roage pentru „înalta noastră stăpânire naţională şi pentru marele sfat al
naţiunii române”35 şi se omite pomenirea împăratului. Circulara se încheie
cu Rugăciunea de îngenunchiere scrisă de Gh. Ciuhandu, care a fost rostită
la Alba Iulia de episcopul Miron Cristea şi care s-a citit în bisericile din
Transilvania până la instaurarea administraţiei româneşti.
În 21 noiembrie, Cicio-Pop, în calitate de preşedinte al C.N.R.C.,
l-a invitat pe episcop a participa la Adunarea Naţională şi cere episcopului
ca să aducă la cunoştinţa credincioşilor însemnătatea evenimentelor şi să se
„citească în toate bisericile câte o rugăciune de mulţumire lui Dumnezeu
care ne-a lăsat să ajungem aceste zile mari”.36 Poziţia episcopului Papp faţă
de cele hotărâte de către C.N.R.C. a fost exprimată în scrisoarea trimisă
de episcop protopopului din Alba-Iulia în 21 noiembrie 1918. Episcopul
arădean arată că a „răsărit soarele dreptăţii şi pentru neamul românesc”.37
31 A.N.D. J. A, Fond Vasile Goldiş, dos 11, fila 3.
32 I D Suciu, R Constantinsecu, Documente privind istoria Mitropoliei Bantului vol II,
Timişoara, Editura Mitroppliei Banatului 1980, p 1009
33 Ibidem
34 Gh Liţiu, „Rugăciunea de la Alba-Iulia” în Mitropolia Bantului, anul XVIII, 1968, nr.
10-12 p.685
35 Aurel Cosma, „Românii din Banat şi unirea de la Alba-Iulia”, în Mitropolia Bantului, anul
XVIII, 1968, nr. 10-12 p. 602
36 V. Poeangă , I.B. Mureşan, Aradul cultural şi lupta pentru înfăptuirea Marii Uniri,
Arad,Ed. Episcopiei Ortodoxe Române, 1991, p. 368
37 Ibidem, p. 365
699
Anunţă ca va participa la adunare în calitate de senior şi „voi servi însuşi o

sfântă liturghie în biserica noastră de acolo cu asistenţa clerului mitropoliei
noastre”.38 În 26 noiembrie Consistoriul arădean a dezbătut probleme
trimiterii unui delegat la Alba-Iulia. S-a decis ca reprezentantul consistoriului
Arad să fie Gh. Ciuhandu.
Manifestările din 1 decembrie 1918 de la Alba-Iulia au început
prin realizarea unei slujbe religioase, ocazie cu care episcopul I. I. Papp a
spus „Cel ce a înviat din morţi a înviat azi şi neamul nostru românesc”. În
calitate de preşedinte al adunării episcopul I. I. Papp, a rostit cuvântarea
de încheiere prin care cere să se înalţe rugăciuni de mulţumire pentru că
românii au ajuns să îşi vadă visul împlinit, şi-au câştigat libertatea şi pot
să îşi exprime sentimentele. Episcopul apelează la istorie şi aminteşte că
strămoşii noştri au trăit în condiţii grele şi au suportat jugul robiei, iar
acum românii au ajuns liberi pentru că, clasa politică maghiară nu a reuşit
să ofere „garanţii absolute pentru afirmarea firească naţională a poporului
român”.39 Consideră că pentru români, ziua de 1 decembrie a devenit ziua
„în care ne-a răsărit şi nouă soarele dreptăţii, care ne este chezăşia unei
vieţi viitoare ca naţiune românească liberă şi unică îndreptăţită a dispune
de soarta sa prezentă şi viitoare”.40 Episcopul aminteşte de rolul preoţilor
la realizarea unirii şi consideră că românii s-au adunat pentru a demonstra
unitatea dintre cler şi popor ”ne-am prezentat în corpore la această mare
sărbătoare naţională ca să dăm probe învederate, că de câte ori se tractează
despre soarta neamului românesc clerul şi poporul ca fii adevăraţi sunt una
în cugete şi în simţiri, una în dorinţele şi aspiraţiile naţionale”.41 În finalul
discursului episcopul Papp a mulţumit tuturor celor care prin activitatea lor
au făcut ca visul secular al românilor să devină realitate şi declară şedinţa
încheiată.
După revenirea la Arad, episcopul I. I. Papp a scris credincioşilor
săi o Pastorală cu ocazia Crăciunului unde prezintă importanţa unirii „după
atâtea veacuri de restrişte de asupriri şi împliniri a tot cea fost românesc
a venit vremea de a ne uni cu România, ca sub coroana ei toţi românii să
38 Ibidem,
39 Mihai Săsăujan, op. cit.p. 75
40 Al Roz „Un preşedinte al Marii Adunări Naţionale de la Alba-Iulia din 1 decembrie 1918
aproape uitat- episcopul Ioan Ignate Papp” în Aradul şi Marea Unire (coordonator Al Roz)
Arad, Ed Universităţii Vasile Goldiş, 1999, p.223
41 *** Episcopia Aradului istorie viaţă culturală monumente de artă, Arad Ed. Episcopiei
Ortdoxe Române, 1989, p. 68
700
formăm o turmă sub unul şi acelaşi păstor”.42 Episcopul mai aminteşte

de pierderile din timpul războiului şi de „luminatul bărbat Wilson” care a
considerat că numai războiul va înceta când popoarele vor avea drepturi
egale. Cere preoţilor să se roage pentru „îndelunga viaţă şi sănătate a
Domnitorului şi pentru curtea şi ostaşi lui”. Consideră că realizarea unirii
a „înviorat, a dat putere de viaţă nouă neamului românesc de pretutindeni”.
La Alba-Iulia, Episcopia Aradului a fost reprezentată de importante
personalităţi ale vieţii politice şi culturale din Transilvania. Pe lângă episcopul
I. I. Papp au mai participat Gh. Ciuhandu ca reprezentant al consistoriului
Arad, R. Ciorogariu reprezentând vicariatul Oradea care făcea parte din
Episcopia Aradului, T. Botiş care era director al Institutului Teologic şi S.
Evuţian din partea Preparandiei. Prin contribuţia acestor personalităţi la
realizarea Marii Uniri Aradul rămâne îi istorie ca şi „Cetatea Marii Uniri” şi
cel mai important centru politic al românilor din Transilvania.
42 Biserică şi Şcoală, (Arad),anul XLII, 1918, nr.52, 23 decembrie/5 ianuarie, p 1-2
701
parohia ortodoxă
glimboca – administraţie şi comuniune
Dr. Viorel Dorel Cherciu
I
storia Profană, ţinând seama de mulţimea evenimentelor sânge-
roase s-a întipărit în mentalul colectiv ca un „ansamblu de mon-
struozităţi”1, fapt ce reclamă, în mod reflex instituirea unui „pol”
care să contrabalanseze această „anomalie” existenţială, anume, Istoria Sa-
cră, cea aflată în „Grija lui Dumnezeu” şi care, ar trebui să confere Lumii un
exces de prezenţă a Divinului.
Ekklesia asigură Omului un sentiment de securitate fiinţială, pentru
că, Ea este „Sălaşul Treimii” şi în consecinţă, ne îndreaptă spre Limanul
Mântuirii2.
Hristos, „continuat” lucrativ-sacramental, la modul istoric, de Du-
hul Sfânt3, în – „locuieşte” fiinţarea – în – lume, ca fiinţare – spre moarte, cu
fiinţarea – întru – Dumnezeu, prin mijlocirea Euharistiei, convertind Tim-
pul, dintr-un fapt al finitudinii şi al angoasei în Făgăduinţă a Împărăţiei4.
Istoria Bisericească, nu a rămas constant fidelă „Intervalului Sacro-
sanct” şi prin repetate „pierderi de memorie” s-a împotmolit în „Mlaştina
Materialismului”, uitând de Omul Credincios, care a străbătut Veacul cu
Hristos: „Spre a uşura munca P. C. Preoţi, doritori a şterge praful şi arunca
lumină vie asupra Trecutului nostru sbuciumat – şi deci spre a le da posibi-
litatea să întocmească după criterii ştiinţifice, moderne şi obiective, o cro-
nică, în care să se oglindească fidel întreaga realitate a vieţii noastre biseri-
ceşti şi sociale româneşti, din cuprinsul restauratei Mitropolii a Banatului,
din cele mai îndepărtate timpuri până în zilele noastre – reproducem, în cele
1 Emil Cioran, „Istorie şi Utopie”, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 109.

2 Mihail Neamţu, „Bufniţa din dărâmături. Insomnii teologice”, Bucureşti, Editura Anasta-
sia, 2005, pp. 237-238.
3 Isidor Martinică, „Duhul Sfânt”, Bucureşti, Editura 100+1 Gramar, 1996.
4 Jean-Yves Lacoste, „Timpul – o fenomenologie teologică”, Traducere de Maria-Cornelia
Ică, Sibiu, Editura Deisis, 2005.
702
ce urmează, o parte din întrebările din Chestionarul dela 10 iulie 1944, şi

anume întrebările dela numerii 1-9, 12-13, 22, 24, care au avut nevoie de o
desvoltare şi lămurire mai amplă şi mai amănunţită. La restul întrebărilor
de sub nrii 10-11, 14-21, 23, 25-33, C. Preoţi pot răspunde cu uşurinţă fără
întrebări complimentare. [...]
Dispunem ca fiecare Cucernic Preot să lucreze, - iar cei ce au ter-
minat – o să o prelucreze şi completeze – Cronica Parohiei pe baza acestui
chestionar – complectat bineînţeles cu întrebările susamintite şi nereprodu-
se aici. Se va răspunde limpede şi documentar, la fiecare întrebare în parte,
păstrând cu stricteţe ordinea întrebărilor şi a numerotaţiei. Să nu se ames-
tece întrebările dela un număr cu întrebările altui număr. Cu fiecare între-
bare, respectiv cu fiecare număr nou se va începe un aliniat nou, însemnat
cu numărul din chestionar. Să se arate, pas cu pas, izvorul (cartea, cronica,
documentul, inscripţia, numele persoanei, vârsta şi ocupaţia celeia ce dă
informaţiuni) din care se culeg datele cronicei. Cronica să fie scrisă frumos
şi citeţ, într-o condică sau registru mai mare, cu multe file albe la sfârşit,
spre a se putea însemna pe ele săptămână de săptămână, lună de lună, sau
an de an, evenimentele mai însemnate din viaţa Parohiei (s.n.) [...]”5.
Omul Căzut din Splendoarea Edenică „culisează” întreaga Viaţă
(scurtă, medie sau lungă) între două irepresibile „Nostalgii”: a Paradisului6
şi a Sintezei7. Prima este Teologică – extrem de grea – iar a doua Epistemo-
logică – Gnoseologică – mai uşoară, având în vedere că se face cu „metodă”
ştiinţifică.
Cronica Parohială (s.n.), alcătuită după Chestionarul lui Gheroghe
Cotoşman, se propune ca o „lucrare” care să redea cât mai exact Trecutul
Bisericesc din Banat8. O astfel de „insăilare” este „Cronica Parohiei Glim-
boca” a preotului Lazăr Magheţi, notată de „comanditar” ca fiind „Foarte
bună!”9. Preotul „cronicar”, s-a născut în comuna Zorlenţul Mare din Caraş,
la 23 noiembrie 1924, având ca părinţi pe „economii”, Nicolae şi Maria10.
5 Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Timişoarei – A.A.O.T. Chestionarul nr. 731 C, din 15

ianuarie 1950 a lui Gh. Cotoşman.
6 Nichifor Crainic, „Nostalgia Paradisului”, Ediţie cu un studiu introductiv de Dumitru Stă-
niloae, Postfaţă de Magda şi Petru Ursache, Fişă bibliografică de Alexandru Cojan, Iaşi ,
Editura Moldova, 1994.
7 Dan Hăulică, „Nostalgia Sintezei”, Bucureşti, Editura Eminescu, 1984.
8 Valeriu Leu, Costa Roşu, „Cronici bisericeşti. Manuscrise din Banat. Secolele XIX-XX.
Din istoria monografismului bănăţean”, Zrenianin, Editura I.C.R.V, 2009.
9 Lazăr Magheţi, preot „Cronica Parohiei Glimboca”, 1957.
10 Idem, p. 53.
703
Deşi era fiu de ţăran, urmează liceul la Caransebeş, apoi Academia Teolo-
gică (3 ani la Caransebeş şi 1 an la Sibiu)11. Tânărul absolvent de Teologie
este hirotonit preot la 15 august 1949 pentru Parohia Zorlencior, unde nu
păstoreşte decât până în 21 martie 1950, când este transferat la Glimboca12.
Cronica care-i poartă semnătura, se poate considera ca una „infor-
mată”, însumând un număr de 108 pagini (8 cm x 12 cm), ilustrată cu unele
fotografii.
Glimboca – comună aşezată pe Valea Bistrei, la 45 km de Sarmise-
getuza este un toponim cu foarte multe consoane, la fel ca şi comuna vecină
Crâjma (graiul popular menţine cuvântul „glimb” = bulgăr de pământ), fapt
ce-i conferă un nimb vechi oriental13. „Satul Bătrân” – Glimboca Veche sau
„de Sus”, era „cocoţat” pe dealurile „Bogdanu”, „Joianu” şi „Tuta”, uda-
te de pârâul „Valea Glimbocii”14. Pe aceste ridicături sunt moşii întinse de
pomi ale familiilor: Drăgulete, Ambruş, Novac, Gemănariu, Sorinca, Maier,
Bugariu, Crâsnic ş.a15. „Satul Nou” sau „Glimboca de Jos” s-a înjghebat pe
„Drumul lui Traian”, aparţinând din anul 1690 plasei Caransebeş, iar mai
apoi din 1783 Regimentului Grăniceresc Valaho-Iliric16.
Glimboca se învecinează cu Ohababistra, Ferdinand (Oţelu Roşu),
Obreja, Var, apa Bistrei cu văile: Ponorna, Ramna, Vârceorova, Valea Glim-
bocii, Purcăreaţa; dealurile cu vârfurile: Ascuţita Mică, Ascuţita Mare, Trei
Gomile, Padeş, Poiana Bradului, Lozma, care se întind până la Nădrag şi
Rusca Montană17.
Conscripţia din anul 1800 consemnează 215 familii de români şi 35
familii de ţigani18. Preotul Iuliu Musta, nota la sfârşitul „Evangheliei” de la
Sibiu din 1859 că, în anul 1882, comuna avea 1700 suflete de ortodocşi, 4
familii de germani şi una de evrei19, iar preotul Magheţi conscrie că în urma
recensământului din 1947, Glimboca număra 547 familii cu 2275 suflete20.
Biserica Veche era din lemn şi avea acoperişul din şindrilă21. Până
11 Ibidem, p. 1.
12 Ibidem.
13 Ibidem, Pesty Frigyes, fără să dea explicaţii, consideră denumirea ca fiind de origine slavă
„gluboca” = înfundătură.
14 Ibidem, p. 2.
15 Ibidem.
16 Ibidem, p. 4.
17 Ibidem, p. 5.
18 Ibidem.
19 Ibidem, p. 6
20 Ibidem.
21 Ibidem, p. 10.
704
în anul 1941 a existat un clopot „străvechi”, ce avea o inscripţie grecească

„Atena 902”22. Biserica a fost „mutată” şi ea deodată cu satul, unde era ci-
mitirul nou, însă când s-a zidit biserica din piatră şi cărămidă, aceasta a fost
„dăruită” satului Mal23. Lăcaşul de cult figura în Foaia Cadastrală Nr. top
3059/a, b, c, ca proprietate a comunei Glimboca24. Pe locul cimitirului vechi
este livada de pruni a familiei lui Nicolae Gemănariu25.
Biserica „Actuală” s-a „ridicat” între anii 1790-1800, avându-i cti-
tori şi binefăcători pe Alexandru, Ana şi Ion26. Este construită în stil baroc
din piatră şi cărămidă arsă27. Naosul este pardosit cu plăci de marmoră în
anul 1890 – 600 fl. – în timpul preotului Iuliu Musta28. Iconostasul este
sculptat în lemn în stil baroc, iar coloanele sunt în stil doric29. Acesta îm-
preună cu cele două tronuri (arhieresc şi cel al Maicii Domnului), stranele
şi jeţurile sunt „opera” lui Aurel şi Ion Cotârlă din Oraviţa (500 coroane),
„comanda” fiind făcută de acelaşi preot Iuliu Musta în anul 191030. Icoanele
de pe „tâmplă” sunt demontabile, pictate în ulei, pe pânză şi lipite pe lemn,
de pictorul N. Popovici din Cacova, în anul 1911, refăcute în 1951, în stil
neobizantin de către pictorul Petrică Lazăr din Zlagna31. Interiorul bisericii
s-a pictat cu icoane înconjurate de ornamentaţii bizantine executate de Petri-
că Lazăr şi Matei Lichtel din Caransebeş32. Exteriorul este văruit în culoare
galbenă şi are patru icoane: Adormirea Maicii Domnului (1,47 m/1,50 m)
deasupra uşii de intrare a bărbaţilor, pictată de Petrică Lazăr pe tinichea,
donată de Simion Cioarcă (epitrop), Înălţarea Domnului, deasupra uşii de
intrare a femeilor (1,38 m/1,53 m), de acelaşi pictor, donată de Ion şi Maria
Ambruş şi acesta este „flancată” de icoana Sfântului Gheorghe şi icoana
Sfântului Dimitrie, ambele „lucrate pe zid” de Nicolae Popovici33.
Curtea bisericii nu are nici morminte, nici cruci, fiind acoperită cu
iarbă şi flori şi înconjurată de un zid de cărămidă de 1,20 m, acoperit cu tini-
22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Ibidem, p. 11.
25 Ibidem.
26 Ibidem.
27 Ibidem.
28 Ibidem, p. 12.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Ibidem.
32 Ibidem, p. 13.
33 Ibidem.
705
chea34. Poarta şi încă o uşă de intrare în curtea bisericii sunt din fier forjat35.
Biserica are un singur turn, unde sunt clopotele şi un ceas „cu tragere la 8
zile”, cumpărat din Viena de către preotul Iuliu Musta36.
O furtună puternică, a stricat crucea de pe turnul bisericii şi „bluca”
de pe cupola Altarului, astfel încât, enoriaşii au trebuit să repare stricăciunile
prin maiestrul Marian Băcilă din Caransebeş (35.000 pentru punerea la loc a
crucii şi a „blucii”, precum şi pentru montarea paratrăsnetului) şi prin zugra-
vul Urban din Oţelu-Roşu, care a „stropit” cu var exteriorul (30.000 lei)37.
Interesantă este „scrisoarea” lui Ilie Prisecan – transcrisă în anul
1948 de Dr. D. Cioloca – care descrie prima restaurare a bisericii ce s-a
făcut în anul 1862: „Scrisoarea bătrână cu o mână de ţărână şi cu o pană
de gâscă, mâna şi pana va putrezi, iară scrisoarea în veac se va pomeni.
Iată, eu cel subscris, Ilie Prisecan nr. 135, fiind pre vremea dela 1862 în
viaţă, aflându-mă forstand, epitrop la sfânta biserică şi hambaraşi preste
magazina obştii fiind sinatori Petru Mationi nr. 117 şi Gheorghe Simerea nr.
80 fiind şi paroh Domnul preot Gheorghe Bogoievici la mărita Compănie
aflându-se comandant Domnul căpitan Iosif Seracin şi Domnul oberlaitnant
Iacob Sicici, văzând noi cei din sus de căpetenie a obştii că turnul la biserica
noastra este (cuvânt indescifrabil n. n.), nu ca la alte sate şi sfătuindu-ne noi
cei dintâi forstanţi şi sinatorii dimpreună cu Domnul preot ca să facem şi noi
turnul ca la alte sate, mai înalt şi să-l cotropim şi cu pleu însă nefiind bani
de ajuns s-au pus cât au fost din venitul obştii iară mai lipsind 262 florinţi
în argint, i-au cinstit cel mai dintâi numit forstand şi pitrop Ilie Prisecan şi
s-au înălţat turnul în anul 1862 şi văzând cei de sus că ar fi frumos de ar fi
şi ceas la biserică, s-au sfătuit cu ceilalţi şi cu Domnul preot ca să strângă
bani din venitul obştii, cerând şi slobozenia dela înaltele stăpâniri însă bani
nu s-au cerut dela oameni, făcându-se şi ceasul în anul 1863, iarăşi după
toate acestea văzând iară, cel dintâiu Ilie Prisecan că acoperământul sfintei
biserici este de tot slab fiind cu preşchilă acoperit s-au sfătuit cu ceilalţi din
urmă ca să nu mai pună preşchila ci ţinu = pleh, fiindcă este lucru vecinic,
zicând toţi cei mai din jos că nu sunt bani şi cheltuială să cere multă, zicând
iară ce dintâi că până în anul viitoriu se pot strânge bani şi ce va mai lipsi,
apoiu iarăşi jărtfeşte el pentru sufletul său de pomană şi nu mai cere îna-
poiu, unde au şi cinstit de pomană 260 de florinţi în bancă şi s-au acoperit
34 Ibidem.
35 Ibidem.
36 Ibidem, p. 14.
37 Ibidem, pp. 14-15.
706
sfânta biserică în anul 1864 prin purtarea de grijă şi cu bani gata a celui
mai dintâi numit şi cel mai din urmă iscălit forstand Ilie Prisecan epitrop
sfintei biserici şi hambaraşiu Magazinei Obşti cu slobozenia înaltului gene-
ral comando Lichtenstein. Domnul oberster şi reghiment comandant Vileţ,
cu ajutoriul Domnilor Compănii Comandant Iosif Seracin şi Iacob Sicici, cu
îndemnul Domnului preot Gheorghe Bogoevici. Bine băgaţi seama iubiţilor
mei cetitori şi ascultători, ce auziţi din cetania acestia scrisori, precum eu
cel mai dintâiu numit forstand şi ce mai dinjos iscălit am îndemnat de s-au
înălţat turnul sfintei biserici, s-au făcut ceasu, s-au acoperit sfânta biserică
cu ţin = pleh şi cu banii gata am ajutat de pomană pentru sufletul meu 910
florinţi în bancă şi vă zic vouă să iubiţi sfânta biserică din toată inima şi să
o cinstiţi, că cel ce iubeşte biserica, acela iubeşte şi pre Dumnezău şi Dum-
nezău îi va da năroc şi spor bun, că eu încă am fost sărac şi rugându-mă la
Dumnezău şi iubind sfânta biserică, mi-au dat Dumnezău de toate destul şi
vă poftesc la toţi care veţi ceti şi la care vor auzi cetirea scrisorii aceştiia,
sănătate şi viaţă bună. Amin!”38
„Ultima” reparaţie (1951, lunile iulie-septembie) – spălarea şi zu-
grăvirea în „olei de in fiert” (firnais) a interiorului bisericii, cu ornamentaţie
bizantină „văpsirea iconostasului”, stranelor, jeţurilor, grilajelor şi a tuturor
obiectelor din lemn, întregirea picturilor, a costat 300.000 lei39, fiind exe-
cutată de Petrică Lazăr şi Matei Lichtel şi „supravegheată” de preoţii Pavel
Luca, Lazăr Magheţi şi epitropii Simion Cioarcă, Nicolae Mationi şi Nico-
lae Agliceri40.
Biserica a avut un antimis vechi „grecesc” care a fost donat Mu-
zeului Eparhial din Caransebeş, iar cel „în uz” este iscălit de Elie Miron
Cristea41.
Până în anul 1916, biserica a avut 3 clopote (unul din anul 902),
însă două dintre acestea au fost „rechiziţionate”, iar în 17 septembrie 1917,
a fost coborât din turn şi ultimul, „cel mic”42. Bătrânul crâsnic Ioan Năslău
zis Stănescu, cu duioşie, povesteşte despre „uciderea” acestor „glasuri” me-
talice de chemare la Rugăciune: „Au început a trage mult şi prelung toate
clopotele. Glasul lor vestea jalnic, glâmbocenilor ultima lor sunare. Ele
ne-au sculat din somn la rugăciune, în toate duminicile şi sărbătorile. Ele
38 Ibidem, pp. 15-17.

39 Ibidem, p. 18.
40 Ibidem, p. 19.
41 Ibidem.
42 Ibidem, p. 20.
707
au petrecut pe tot mortul nostru, tânăr şi bătrân, cu glas de jalnic, până la

groapă în ultimul drum prin sat. Acum ne spuneau tuturora că trag pentru
ultima oară. Şi din sunetul lor de rugăciune, cu îndemn de pace, ele cobor
din turnul Casei lui Dumnezeu şi pleacă să fie schimbate în guri de tun,
urlând a moarte şi a răsboiu”43.
Pe ultima pagină a unui Minei pe Septembrie scria: „Tot satul s-a
adunat la biserică şi în lacrimile tuturor, bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni,
clopotele au fost coborâte din turn şi aşezate pe un car tras de 4 boi. Fe-
meile credincioase, le-au gătit cu flori şi au început să le bocească ca pe un
mort. Aşa au mers toţi după ele, până la hotarul comunei dinspre Obreja,
plângând, oftând şi lăcrimând. Satul a rămas ca mort”44.
În locul lor, credincioşii au cumpărat alte trei clopote: 400 kg de la
Reşiţa (3200 cor.), anul de „fabricaţie 1918, 560 kg, Bucureşti, 1922, 185
kg, adus de Simion Cioarcă în anul 194145.
Biserica desigur că, a fost înzestrată întodeauna cu „odoare sfinte”,
cărţi de strană (unele cu interesante însemnări)46, obiecte şi vase liturgice,
prapori, icoane, prăznicare.
Registrele Matricole – Botezaţi, Cununaţi, Repausaţi – „scriptele”
Parohiei „încep” cu anul 179447.
Seria Preoţilor Slujitori îl are ca şi „cap” pe un anume Oprişa 1483
(după Pesty Frigyes), după care urmează: Atanasie Mihailovici 1794-1808,
Ioan Ghiaur 1794-1810, Petru Iancovici 1809-1833, Constantin Iancovici
1811-1812, Ilia Popovici 1813-1815, Ilia Găvrilă 1816-1821, Gheroghe
Paşcu 1833-1852, Mihail Trandafir 1852-1858, Gheorghe Bogoevici 1858-
1866, Mihail Coteţiu 1866-1870, Adam Musta 1870-1882, Antoniu An-
ghelu 1879-1881 (capelan), Ferdinand Musta 1871 (capelan), Iuliu Musta
1882-1932, Virgil Musta 1911-1914 (capelan), Gheorghe Nicorescu 1914
(1 ianuarie – 20 august, capelan), Gheorghe Frăţilă 1914-1936, Pavel Luca
1943 – „prezent” (anul 1957), Lazăr Magheţi 1950-1953 (transferat la Vă-
liug)48. Consemnăm că, din anul 1794 până în 1833 au fost două parohii, iar
din 1833 până în 1950 (28 ianuarie) numai una49.
43 Ibidem.
44 Ibidem.
45 Ibidem, p. 21.
46 Viorel Dorel Cherciu, „Biserică, carte, lectură şi bibliotecă în Banat”, Timişoara, Editura
Eubeea, 2011, pp. 55-58.
47 Lazăr Magheţi, Op. cit., pp. 29-36.
48 Idem, p. 37.
49 Ibidem, p. 38.
708
Parohia Glimboca, pe lângă preoţi a avut şi administratori: Nicolae

Popovici, Arsenie Ciuşu, Pavel Ploe, Vasile Bogoevici, Martin Table, Ioan
Vasile din Caransebeş şi Ioan Popovici din Mărul (1819-1833); Ioan Po-
povici din Mărul şi Gheorghe Popovici (1852); Ioan Popovici, capelan din
Cireşabistra, Lazăr Jurca din Sâlha, Ioan şi Petru Georgevici (1858); Ianoşel
Ştefan din Ohaba, Gheorghe Mageriu din Cireşa şi Nicolae Bucşa (1870);
Ioan Ţerovan din Ohababistra, Cornel Piţigoi din Caransebeş, Petru Dolea
din Ohabiţa, Iustinian Dalea din Bocşa-Română şi Alexandru Nicolici din
Tufări50.
Preoţii care s-au succedat la Altar, au dovedit că nu au trădat nicide-
cum „Harul Preoţiei”:
- Ioan Ghiaur, originar din Glimboca, a păstorit din 1794
până în 29 iunie 1810. El a mutat biserica din cimitir, pe locul actual51;
- Constantin Iancovici era fiul preotului Leontie din Ciuta,
frate cu Petru care era preot în Glimboca. Mama sa Cumbria era sora
preotului Constantin Popovici din Iaz. El s-a născut în 21 ianuarie 1791.
La vârsta de 16 ani se căsătoreşte cu Floare, fata lui Alexandru Martinescu
din Ciuta. În 20 august 1809 a fost hirotonit diacon, iar în 25 decembrie
a.a., episcopul Petru Ioanovici Vidac l-a preoţit la Vârşeţ pe seama Parohiei
Glimboca. Doi ani este coslujitor cu fratele său Petru, după care, din cauza
sărăciei, se duce capelan la tatăl său în Ciuta52;
- Gheroghe Paşcu s-a născut în anul 1807 în Belinţ. Păstoreşte
la Glimboca de la 14 septembrie 1833 până în 1 septembrie 1852 când „trece
la Domnul”53;
- Mihail Trandafir a venit pe lume în anul 1810 şi a slujit în
Glimboca între anii 1852-1858, murind de tuberculoză54;
- Mihail Coteţiu, născut în anul 1817, ajunge preot în această
parohie unde face „serviciu” între 6 august 1866 până în 13 aprilie 1870,
când se stinge din viaţă la vârsta de 53 de ani. A fost prohodit de un mare
sobor de preoţi: Ilia Gherbu din Var, Ioan Damian din Obreja, Nicolae
Ionescu din Iaz, Gheorghe Cimponeru şi Gheroghe Mageariu din Cireşa,
Ioan Popovici din Mărul, Nicolae Velovan din Rusberg, Gheroghe Ionescu
din Marga, Traian Bobici din Voislova, Ştefan Ianuşel din Ohaba, Adam
50 Ibidem, pp. 38-39.

51 Ibidem, p. 39.
52 Ibidem, p. 40.
53 Ibidem.
54 Ibidem, p. 41.
709
Musta din Ciuta55;

- Adam Musta, născut în Răcăjdia în anul 1814. Se
căsătoreşte cu Ruja Dobromirescu din Dubova de lângă Orşova. Absolvent
al Preparandiei din Vârşeţ, pentru un scurt timp este învăţător, însă năzuind
să fie preot, se înscrie, tot la Vârşeţ, la „Cursul pentru pregătirea preoţească”,
fiind la final, clasificat „între cei dintâi”. Ca preot „ se perindă” la Văliug,
Doman, Ciuta şi Glimboca (11 august 1870 – 1 iunie 1882). Săvârşind o
„litie”, în noaptea Adormirii Maicii Domnului, la crucea din „Satul Bătrân”,
se îmbolnăveşte de pneumonie şi moare la vârsta de 68 de ani. Cu el începe
„dinastia preoţească” Musta în Banatul de Munte. Părintele Adam a făcut
„pastoraţie individuală”. Cu Molitvelnicul sub braţ, „din zorii zilei şi până
în seară târziu, a colindat satul din casă în casă şi pe enoriaşii săi, în câmp
şi la păstoritul vitelor şi oilor”. Dumnezeu l-a binecuvântat cu 12 copii – 6
băieţi şi 6 fete. Filaret, Iuliu şi Ferdinand au ajuns la slujirea preoţească56;
- Iuliu Musta s-a născut la 16 februarie 1857 în Doman. Se
căsătoreşte cu Lucreţia (moare în 23 iunie 1909), fiica preotului Martinovici
din Coşteiul Mare. A fost hirotonit preot pentru Jena, dar după moartea
tatălui său vine la Glimboca. În anul 1914 din cauza naţionalismului său
este obligat să „fugă” în Vechiul Regat, unde a stat patru ani şi jumătate,
fiind preot în Ilfov, respectiv, satul Roşiori. După Marea Unire, se reîntoarce
la Glimboca, unde rămâne până la moarte – 1 septembrie 1932. La
înmormântare au luat parte protopopul Andrei Ghidiu al Caransebeşului,
preotul – profesor Dimitrie Soceneanţu, preotul Ioan Turcan din Cireşa,
preotul Gheorghe Adam din Voislova, preotul Gheorghe Popovici de la
Mărul, Sinesie Bistrianu de la Var şi Ioan Ţerovan de la Ohababistra (desigur,
tot preoţi). Important de consemnat este pelerinajul lui la Locurile Sfinte în
anul 1925 – Ierusalim, Constantinopol, Alexandria şi Cairo. A avut cinci fete
şi un băiat – Virgil capelan, Taţiana căsătorită cu preotul Nicolae Ionescu
din Marga, Emilia căsătorită cu un funcţionar C.F.R., Eugenia măritată cu
preotul Gheroghe Nicorescu, Aurora „luată” de preotul Gheorghe Frăţilă şi
Cornelia şi Lucreţia, decedate la 6 şi 11 ani57;
- Virgil Musta, fiul lui Iuliu, a funcţionat ca şi capelan pe
lângă tatăl său (1911-1914), după care a fost numit paroh la Marghita Mare
lângă Vârşeţ, unde stă până în anul 1918, când devine profesor la Şcoala
Pedagogică Normală din Caransebeş. Părăseşte „catedra” în 1923, fiind
55 Ibidem.
56 Ibidem, pp. 42-44.
57 Ibidem, pp. 44-47.
710
ales protopop la Oraviţa. Meritele sale au făcut să fie membru în Congresul

Bisericesc de la Sibiu, dar şi în cel de la Bucureşti. Virgil Musta a intrat şi în
Politică, fiind senator al Partidului Naţional Român58.
- Gheroghe Frăţilă s-a născut la 11 octombrie 1889 în
comuna Bungard din judeţul Sibiu din părinţii Gheorghe şi Paraschiva.
Urmează liceul, Institutul Pedagogic şi Academia Teologică din Sibiu. Setea
de învăţătură îl determină să urmeze şi cursurile Facultăţii de Drept de la
Cluj. În anul 1914, se căsătoreşte cu Aurora, fiica preotului Iuliu Musta din
Glimboca. După căsătorie e hirotonit în 8 şi 9 august a.a. diacon şi preot de
către episcopul Elie Miron Cristea, fiind rânduit păstor sufletesc la Glimboca.
Tânărul preot a îndrăgit locurile şi oamenii, pentru care a „pătimit cu multă
abnegaţie apostolică”. În timpul ocupaţiei sârbeşti a fost pălmuit de un ofiţer
sârb. Diligenţele sale la autorităţile politice au condus la „exoperarea” pe
seama comunei Glimboca a pădurii „Şasa” de 600 jug. Ajunge deputat de
Severin în Sfatul Ţării. Episcopul Vasile Lăzărescu l-a numit preşedinte
al Consistoriului Spiritual. Credincioşii i-au păstrat „fotografia printre
icoanele sfinţite din fiecare casă”. A avut cinci copii: Dr. Alexandru director
al Spitalului Unificat din Oţelul Roşu, Aurora căsătorită cu preotul Pavel
Luca, Iulian, Lucreţia şi Gheorghe „seceraţi” de epidemia de scarlatină din
anul 1921. Moare la numai 47 de ani, după o scurtă boală, la 13 decembrie
1936. La înmormântare a slujit un sobor de 29 de preoţi59;
- Pavel Luca, născut în 2 februarie 1913 în comuna
Voivodeni – Regiunea Arad din părinţii Mihail – Luca şi Zenovia. Şcoala
Primară o face la Voivodeni, Gimnaziul la Ineu, Liceul de Stat la Salonta
Mare, dar bacalaureatul la Oradea. Între anii 1931-1934 este student la
Facultatea de Drept din Oradea şi absolvă Şcoala Ofiţeri de Cavalerie în
Rezervă de la Târgovişte, contingentul 1935. Termină şi Teologia de la
Arad, sub direcţiunea lui Teodor Botiş şi Nicolae Popovici (1935-1939). S-a
căsătorit în 10 noiembrie 1940 cu Aurora, fiica preotului Gheorghe Frăţilă
din Glimboca. Imediat după căsătorie, în 24 noiembrie a.a. a fost hirotonit
diacon, apoi preot de către episcopul Vasile Lăzărescu, pentru Rusca-
Montană, de unde, în 1943 este transferat la Glimboca. A avut doi copii:
Florin, n. 11 octombrie 1941 şi Mihail, n. 23 martie 194860.
Existenţa materială a preoţilor era „întreţinută” de daniile credincio-
şilor, munca în gospodărie, salariul sau „congrua” şi sesia parohială, care la
58 Ibidem, pp. 47-48.
59 Ibidem, pp. 48-51.
60 Ibidem, pp. 51-53.
711
Glimboca era de 44,119 jug. cadastrale, conform Foaia Cadastrală nr. 54161:
- Intravilan Nr. top. 333 casă cu curte = 103 st. □
- Intravilan Nr. top. 334 grădină = 192 st. □
- Bucium Nr. top. 1204/a pământ arabil = 600 st. □
- Bucium Nr. top. 1204/b fânaţ = 2,958 jug.
- Mihăieniţi Nr. top. 1265/1 pământ arabil = 2,714 jug.
- Banişitura Nr. top. 1353/2 pietriş = 973 st. □
- Banişitura Nr. top. 1353/3 pietriş = 1069 st. □.
- Banişitura Nr. top. 1353/4 pietriş = 1,161 jug.
- Dărăbanţi Nr. top. 1792 păşune = 711 st. □
- Tăbărâşte Nr. top. 2192 fânat = 1,174 jug.
- Tăbărâşte Nr. top. 2193 fânat = 256 st. □
- Tăbărâşte Nr. top. 2211 = 2,1518 jug. fânaţ
- Tăbărâşte Nr. top. 2223 fânaţ = 1286 st. □
- Tăbărâşte Nr. top. 2224 fânaţ = 1389 st. □
- Tăbărâşte Nr. top. 2264/a arător = 690 st. a
- Tăbărâşte Nr. top. 2264/b fânaţ = 19,164 jug.
- Radina Nr. top. 2279 fânaţ = 425 st. □
- Radina Nr. top. 2312 fânaţ = 2,383 jug.
- Radina Nr. top. 2410 fânaţ = 3, 872 jug.
- Satul Bătrân Nr. top. fânaţ = 3, 317 jug.
- Satul Bătrân Nr. top. 3016 = 1482 st. □ arător
- Satul Bătrân Nr. top. 3017 fânaţ = 76 st. a
Această sesie parohială a fost „donată” în anul 1949 Statului Soci-
alist62.
Parohia Glimboca a fost vizitată canonic în anul 1911 ziua de 21 no-
iembrie de către episcopul Elie Miron Cristea, în prezenţa unui „imens pu-
blic”; o altă vizită arhierească a avut loc în 19 iunie 1938 de către episcopul
Vasile Lăzărescu; „...consecvent unui plan de muncă stabilit dela începutul
anului”, episcopul Veniamin Nistor vine în Postul Mare – 18 aprilie 1948 –
la biserica din Glimboca, care „s-a umplut până la refuz”. Împreună cu el,
au mai fost Marcu Bănescu consilier eparhial, Teodor Roşca adminstrator
protopopesc, preoţii Ioan Ţerovan, Ioan Racoveanu, Pavel Luca, Nicolae
Şoşoi şi diaconul Dimitrie Băloni. Răspunsurile la Liturghie au fost date de
Corul Catedral condus de Al. Buţiu. Cu această ocazie, s-a săvârşit şi Taina
61 Ibidem, pp. 54-55.

62 Ibidem.
712
Botezului, copiilor preotului Luca şi ai învăţătorului Pavel Bistrian63.

Biserica din Glimboca a avut cor mixt pe 4 voci, înfiinţat de preotul
Gheorghe Frăţilă în anul 1933, avându-i dirijori pe învăţătorii Pavel Dudă şi
Nicolae Românu. Preotul Pavel Luca a înjghebat şi el un cor mixt pe 3 voci
în anul 194864.
Cimitirul Vechi, după cum deja ştim, s-a transformat în livadă de
pomi a lui Nicolae Gemănariu. Cel „nou” este „la şosea”, înspre Obreja şi
are 1, 1033 jug. Nr. top. 829. Ca să fie „ferit” de animale, s-a împrejmuit cu
gard din piatră, având o lungime de 250 m. A fost făcut în anii 1935-1936 de
maistrul zidar Eduard Buruian din Oţelul Roşu (23.000 lei). Înaintea aces-
tuia era un gard de lătezi, făcut în anul 1913 sub preotul Iuliu Musta, pe
banii din „covătuirea” – păscutul oilor primăvara – unei părţi a cimitirului,
numită „Ramna”. În acea vreme, în cimitir erau 78 cruci de marmoră. Aici
„odihnesc” şi osemintele preoţilor Adam Musta, Nicolae Ionescu şi Gheor-
ghe Frăţilă65. În faţa cimitirului s-a ridicat Monumentul Eroilor din marmoră
albă de Ruschiţa, de către meşterul Dunst (?) din Caransebeş. Este aşezat pe
un soclu din beton, cu 4 trepte. Acest „ansamblu” comemorativ s-a ridicat în
anul 1936 din iniţiativa preotului Gheorghe Frăţilă. Primarul Pavel Năslău
– nr. casă 187 – l-a împrejmuit în anul 1939 cu un gard de ciment şi fier, cu
stâlpi de cărămidă arsă. Pe cruce sunt trecute numele eroilor căzuţi în cele
două războaie mondiale66.
Anumite locuri din sat şi din afara lui, au fost „însemnate” cu cruci,
adevărate „puncte cardinale” ale Credinţei67:
- în faţa bisericii este o cruce de piatră roşie înălţată în anul
1883 de către preotul Iuliu Musta. Este acoperită cu tinichea şi e împrejmuită
cu un gard de fier în anul 1908;
- o cruce este în drumul spre Obreja, făcută în anul 1936 de
către Petru şi Eufrosina Drăgubete – nr. casei 398;
- la marginea comunei, spre Ohababistra se află crucea
ridicată de Matei Crâsnic – nr. casei 32, lucrată de maestrul lemnar Matei
Madincea;
- Simion Dochia – nr. casei 237 – a ridicat o cruce în „Dâmpul
lui Dochilan” în anul 1942, prin maestrul lemnar Gheroghe Moisescu, în
63 Ibidem, pp. 56-59.

64 Ibidem, p. 63.
65 Ibidem, pp. 64-67.
66 Ibidem, pp. 67-69.
67 Ibidem, pp. 70-73.
713
amintirea fiului său mort în război. Pe acest loc, a fost o cruce a lui Rusalin
Dochia, care, la întoarcerea din Italia, în „semn de mulţumire”, a „implantat”
acest „Simbol al Biruinţei”;
- la Podul Mare, peste apa Bistrei, învăţătorul Virgil Ştefănigă
şi Pavel Suciu, au „jertfit”, o cruce în anul 1904;
- văduva Eva Cioarcă, a ridicat o cruce, la gura pârâului
„Jupeni” în memoria bărbatului ei Ion, omorât de un lemn;
- mai era „pe vremuri”, o cruce în „Poiana Bradului”, la
munte.
Casa parohială, „în vechime”, era aşezată lângă biserică, în partea
dinspre Ohababistra, însă preotul Ioan Ghiaur, a trecut-o pe numele său. Cea
„de azi” (nr. vechi 159, nr. nou 263), este înscrisă în C.F. nr. 541 Nr. top.
333-334, având 109 st. □ – 362 mp., casa şi curtea şi 192 st. □ – 691 mp
grădina. Nu se ştie cine şi când a zidit-o, doar că, preotul Iuliu Musta, a re-
novat-o în anul 1887, prin antreprenorul Martin Alois din Glimboca. Pereţii
sunt din cărămidă crudă, acoperişul e din tinichea. Are 4 camere, bucătărie,
verandă deschisă, cămară, pivniţă, grajd, cocină şi şură68.
Singura „societate religioasă” existentă la Glimboca a fost „Oastea
Domnului”, înfiinţată în anul 1931 de către preotul Gheroghe Frăţilă. Până
în anul 1949 când s-a destrămat, ajunsese la un număr de 200 de membri,
fiind „prima” ca activitate din jurul Caransebeşului şi de pe Valea Bistrei.
Se întrunea de două ori pe an, în adunări generale, ocazie cu care participau
„fraţi” din satele vecine. În anul 1949, „conform noilor orânduiri biseri-
ceşti” (?), această societate religioasă s-a „dizolvat”, iar în locul ei, Comite-
tul Parohial s-a organizat pe 3 „secţii” de lucru69:
I. Mationi Petru nr. casei 394
Crâsnic Ioan nr. casei 394
Madincea Elisaveta nr. casei 90
Bugariu Maria nr. casei 143
Năslău Vârsavia nr. casei 155
„Atribuţiile” acestora erau: înzestrarea şi înfrumuseţarea
bisericii, cimitirului.
II. Lădariu Gheorghiţă nr. casei 361
Năslău Pavel nr. casei 32
Adam Iana nr. casei 326
68 Ibidem, pp. 74-75.

69 Ibidem, pp. 75-77.
714
Moisescu Gheorghe nr. casei 186

Cioarcă Rusalin nr. casei 197
Ioviţă Gheza nr. casei 14
„Sarcini de serviciu”: formarea şi susţinerea corului biseri-
cesc; înfiinţarea şi susţinerea bibliotecii parohiale, organizarea colportajului.
III. Agliceri Nicolae nr. casei 158
Bistrian Vărsavia nr. casei 192
Iancu Ana nr. casei 48
Boieriu Paulina nr. casei 44
Iancu Nicolae nr. casei 48
„Îndatoririle” lor erau: ajutorarea preotului la catehizare, înfiinţarea
de cercuri misionare, săvârşirea de acte de caritate, ocrotirea orfanilor şi a
văduvelor.
„Viaţa religioasă, în general, este foarte mulţumitoare. Ea se păs-
trează în formele ei tradiţionale, simple şi curate. Comuna Glimboca este
una dintre comunele cu frecvenţa cea mai mare de credincioşi la sfintele
slujbe, de toate categoriile sociale şi vârstele, tânări şi bătrâni, bărbaţi şi
femei. Răspunsurile liturgice le dau cu toţii. Credincioşii se împărtăşesc
regulat cu Sfintele Taine în cele patru posturi ale anului, ţinute cu sfinţenie
de cea mai mare parte. Anual se împărtăşesc circa 1500 de suflete. Sfântul
Maslu e cercetat de mulţi bolnavi, în special în Postul Sfintelor Paşti. Mo-
litfelnicul, de asemenea, este mereu în mâna preotului, căci credincioşii cer
multe slujbe. Concubini sunt circa 19 perechi, în cea mai mare parte ţigani.
Deşi satul este la 2 km de fabrică, materialismul nu prinde. [...] O expresie
a sentimentului religios ne-o arată şi împodobirea crucilor satului cu flori
şi coroane în tot timpul anului. O aberaţie a sentimentului religios o con-
stituie ivirea baptismului (s.n.)”70.
Cultul Baptist este un „produs de export” din Iaz. În anul 1910, Ig-
nea Istvan din Salasinez, ce se numea pe sine „episcop baptist”, l-a botezat
pe Iacob Murariu, după care, s-au „aruncat în apă” mai mulţi „ortodocşi”:
Radu Todor nr. casei 51, Maier Rusalin nr. casei 81, Românu Nicolae nr. ca-
sei 112, Lădariu Ana nr. casei 114, Munteanu Constantin nr. casei 120, Radu
Apostol nr. casei 125, Iana Simion nr. casei 129, Rus Carol nr. casei 135,
Rus Ana nr. casei 135, Murariu Vasile nr. casei 140, Mara Ioan nr. casei 177,
Dăjicu Ioan şi Ana nr. casei 205, Sava Rusalin nr. casei 208, Micşa Simion şi
Maria nr. casei 212, Găină Ioan şi Talia nr. casei 242, Suciu Ioan şi soţia (?)
70 Ibidem, pp. 77-78.
715
nr. casei 253, Năslău Adam şi soţia (?) nr. casei 270, Lazăr Spiridon + Luca
+ Paraschiva nr. casei 281, Dăjicu Grigorie şi Talia nr. casei 282, Mâţu Pe-
tru şi Elisaveta nr. casei 288, Drăgulete Pavel nr. casei 406. Tabelu a rămas
„deschis”, semn că urma să mai „treacă” în această „Tabără”.
„Peste drum” de biserica din Glimboca era vechea clădire a şcolii,
construită din lemn. În anul 1871, Regimentul Confiniar Grăniceresc zideşte
o şcoală din cărămidă, unde învăţau elevii, împărţiţi în două grupe: „înce-
pători” şi „înaintaşi”71. Din anul 1874 se înfiinţează clasele72. Până în anul
1905 era doar un învăţător, iar mai apoi doi, însă deoarece nu era o a doua
sală de învăţământ, învăţătorul Nicolae Simeria ţinea lecţiile la el acasă73.
Peste patru ani se ridică o nouă şcoală şi o locuinţă pentru învăţător, căci se
înfiinţase şi un al treilea post74.
Preotul Gheroghe Frăţilă s-a zbătut şi a reuşit să construiască între
anii 1926-1928 o şcoală modernă cu etaj, având cinci săli de învăţământ.
Tot în acest an, numărul învăţătorilor creşte la cinci75. Din anul 1949, şcoala
are două cicluri: I cu clasele I, II, III, IV şi II cu clasele V-VII76, numă-
rul cadrelor didactice dublându-se. Dascălii care au predat la Şcoala din
Glimboca au fost: Ioan Ilici şi Dimitrie Radovici 1816, Dimitrie Radoslav
1833-1834, Ioachim Rusuroi 1848-1851, Petru Ţigriş 1855, Ion Madincea
şi Eremia Gheorghe 1855, Gheorghe Simeria 1866-1893, Gheroghe Simeria
– fiul 1893-1897, Virgil Ştefănigă 1897-1905, Nicolae Simeria 1905, Iuliana
Simeria 1909-1932, Ana Munteanu 1928-1951, Petru Crâsnic 1924-1928,
Victoria Crâsnic 1924-1934, Mănasie Bălan 1927-1930, Matei Pantilie
1930-1942, Valeria Ştefănigă 1933, Pavel Duda 1933-1940, Nicolae Ro-
mânu 1934-1950, Nicolae Munteanu 1936-1949, Maria Pantilie 1936-1952,
Remus Nariţa 1940, Pavel Bistrian 1948-1950, Traian Lădariu 1948-1952,
Dimitrie Cusma 1948-1951, Elena Cusma 1948-1951, Maria Munteanu
1950-1951, Elisaveta Voinescu 1950-1953, Gheorghe Secheli 1951-1957,
Olga Ostrovan 1951-1957, Lidia Bistrian 1951-1957, Gheroghe Sterpu
1951-1957, Margareta Cioabă 1951-1952, Elena Mateiţă 1951-1952, Ofelia
Diac 1951-1952, Stana Pepsilă 1952-1957, Gheorghe Bistrian 1952-1957,
Patrichie Pura 1952-1953, Maria Simeria 1952-1957, Ioan Maglaviceanu77.
71 Ibidem, p. 79.
72 Ibidem.
73 Ibidem.
74 Ibidem, p. 80.
75 Ibidem.
76 Ibidem.
77 Ibidem, pp. 80-82.
716
Din anul 1941, ataşată şcolii este şi Grădiniţa de Copii, la care au activat
educatoarele: Ghizela Rusu 1941-1943, Mâţă Teodora şi Rada Bistrian
1943-1950, Musteţea Carolina 1950-195778.
Glimboca a avut ca orice sat „de frunte”, Casă Naţională, Cămin
Cultural, Primărie („prima” de care se ştie era din anul 1860 şi a fost con-
struită din lemn şi acoperită cu şindrilă. Primăria Nouă s-a construit între
anii 1950-1952 prin grija lui Alexandru Crâsnic, Achim Groza şi Achim
Bunei), Notariat (înfiinţat la 1 aprilie 1942), Miliţie (din anul 1950), Gară
C.F.R. (construită între anii 1907-1908, sub primarul Petru Bugariu; în anul
1951 s-a înfiinţat şi Halta „Bucium”), Poşta (1953), Cooperativa „Aurora”,
înfiinţată de către preotul Gheorghe Frăţilă, care aproviziona localnicii cu
cereale, petrol, unelte agricole ş.a79.
Comuna s-a electrificat în întregime în anul 1955, graţie unui Comi-
tet al Sfatului Popular – Gheorghe Bistrian, Gheroghe Secheli, Pavel Laca
(preot), Simion Cioarcă, Adolf Orssari, Ioan Bistrian, Ioan Mationi, Adam
Iana, Petru Maier, Gheorghe Moisescu, Simion Iancu, Ion Laţcu, Ion Si-
meria, Carol Russ, Mihai Duma, Alexa Murariu, Manole Madincea şi Ioan
Românu80.
O „minune” antropologică a comunei Glimboca a fost Nicolae So-
rinca, care avea o înălţime „ciclopică” de 2,53 m şi o forţă herculeană81.
Glimbocenii îşi revendică o origine dacică dar şi romanică, ca ata-
re, îşi „semnifică” Portul în corelaţie cu aceasta82. „Piesa” vestimentară a
Bărbatului, care se poartă „la drum” este Gluga sau Căciula. Confecţionarea
ei cunoaşte nişte „faze” tehnologice: se ţese la război din lână albă, care se
„văiugeşte” – scămoşarea prin lovirea unor ciocane de lemn; câteva zile „se
trece” printr-un vârtej cu apă curgătoare, „instalaţie”, adăpostită în „Văiagă”
sau „Stupă” (aceasta se afla pe locul numit „Popoane” şi era în proprietatea
lui Ion Moisescu – Celepcea – dar în anul 1912, din cauza curentului puter-
nic al Bistrei, a fost distrusă). Gluga are forma de paralelogram cu lungimea
de 1,50 m şi lăţimea de 1 m. Unul dintre capete e cusut în formă de cioc,
iar celălalt este împodobit cu o dungă neagră şi ciucuri de diferite culori. Pe
timp frumos, căciula o lega cu un şnur peste piept, asemenea unei „toge” ro-
mane, iar în gluga ei îşi punea merindea. Când poposea, căciula era folosită
78 Ibidem, p. 83.

79 Ibidem, pp. 84-93.
80 Ibidem, pp. 93-94.
81 Ibidem, p. 95.
82 Ibidem, p. 96.
717
drept aşternut pe pământ. În timp de ploaie, gluga era pusă pe cap, iar restul
cobora pe spate până la picioare, ferindu-l de ploaie. Se obişnuieşte ca, finul
să ducă – a doua zi de Paşti şi Crăciun – cu căciula daruri la nănaş.
Opinca din piele de porc, capră sau vită, se purta atât de bărbaţi cât
şi de femei, însă sub stăpânirea austro-ungară, aceasta este înlocuită cu ciz-
mele, bocancii, ghetele sau pantofii după „ultima modă”.
Bărbaţii purtau izmene, ţesute din cânepă sau in, iar mai târziu, ele
se făceau şi din bumbac sau mătase. „Cioarecii” din zilele de sărbătoare
erau îmbodobiţi cu şineor negru. Cu timpul, ei au fost înlocuiţi cu pantalonii
sau nădragii, adică cu „ţoalele nemţeşti”. Cămăşile din cânepă sau in erau
„decorate” cu aţă albă („ciurătură”) sau cu aţă neagră şi roşie („arnigi”).
La gât şi mâneci se încheia cu „cheutori”. Peste cămaşă se lua un „laibăr”
simplu sau cu cusături. Se mai purta şi fundacul cu mâneci, făcut din piele,
împodobit cu flori cusute cu fir de bircă. De asemenea, bărbaţii mai aveau în
„garderobă” şi becheşul din piei de oaie sau viţel, cu închizătura la mijloc.
Dacă vremea o impunea, atunci se îmbrăca şi mânecarul, care era lung până
la genunchi. Duruţul sau căputul era făcut din cioarec ca şi „Căciula”. Ca să
fie mai frumos, avea guler şi manşete din catifea. Dacă era scurt se numea
„iancăl”. Gerul iernii nu speria bărbatul pentru că avea cojoc din blană de
oaie şi în cap purta clăbăţ.
Femeile aveau şi ele cămaşă, care, la început, a fost lungă, iia şi
poalele fiind împreunate, dar mai apoi, s-au despărţit, ciupagul şi poale-
le formând un „complex vestimentar”. Poalele şi mânecile aveau „cipcă”
(dantelă). În spate şi în faţă, peste poale se purta opregul, care era făcut din
fire răsucite de păr de oaie, în mai multe culori. Opregul a fost înlocuit de
„cătrinţă”, frumos cusută cu flori, frunze sau motive geometrice. „Ceapsa”,
o altă „piesă” a Costumului, avea forma unei bonete, cusută cu flori. Capul
era acoperit de cârpă (măramă). „Fala” glimbocenilor erau salbele de gal-
beni – mari şi mici („beciţă”), ce le purtau la gât.
Cronica Parohiei Glimboca, dacă am face nişte „marginalii”, nu
pare a fi de „mare încredere”, adică toate sunt „la poloboc”, nimic nu e
„deficient”, când un demers amplu, făcut pe viaţa bisericească din Banat,
demonstrează Contrariul – V. D. Cherciu „Paro()ia Bănăţeană. Moftureli
şi fandoseli în Biserică” (e în lucru la Editura Eubeea din Timişoara şi are
următorul cuprins: Introducere, „Biserica – Martelarea Sacrului”, „Matrico-
la – (În)Semnarea în Contingenţă”, „Organele Parohiale – Etiologie şi Pato-
logie”, „Abnormitatea Scaunului”, „Pământul – Marea Aporie”, „Exudaţia
718
Misionarismului”, „Parohia Rurală – Pervaziva Modernitate”, Concluzii,

Anexe). Existând indubitabil un „Pitoresc al Locurilor”, vrem să credem că
şi „Localnicii” s-au „efilat” după Grandoarea Naturii şi au trăit întru Credin-
ţa Simplă fără „sofisticăriile” Kerygmei – proclamarea publică a Dogme-
lor – Apostolice83, care se concentra în Rugăciune şi „Frângerea Pâinii”84.
Primii Creştini se rugau „peste Tot” – în Templu, în Sinagogă şi în Case
Particulare (Cimitire, Catacombe)85, fără să se formalizeze a se proşterne ex-
clusivmente în „Sfânta Biserică” (de zid) singurul Spaţiu Interdictiv (însuşi
Slujitorul e „Popă doar în Biserică, iar când iese este Om ca Ceilalţi”). O
asemenea percepţie „nivelatoare” nu mai izvodeşte „împerecherea harică”,
respectiv complinirea spirituală dintre Părintele Duhovnicesc86 şi Fiul (sau
Fiica) Sufletesc şi Viaţa Creştinească devine „Vidă”87.
„Pe Hârtie” sau în „Vorbărie” totul este „Bine” – mai ales că, în
„Vremuri de Urgie”, „Noi” mai punem de o Strategie88 „Fumurie”, convinşi
că „Fiinţarea este sinonimă cu „Finanţarea”89 şi într-o astfel de „Parohie
Bancheră”, desigur că, „Hristos nu mai este în mijlocul Nostru”90 şi ca atare,
nu există Înnoire91 - însă în Realitate suntem la „Mare Distanţă” de Dumne-
zeul Treimic.
Cuvântul Parohie (gr. „paroikos = străin, emigrant; „paroikia” = se-
jur cu titlu provizoriu, în trecere)92 s-a furlandisit într-o semantică „adipoa-
să”, care ştreangulează Dreapta Judecată. Ea se vrea un „Centru de Spiritua-
83 Costachi Grigoraş, „Kerygma apostolică în predica Sfântului Apostol Pavel”, Iaşi, Editu-
ra Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 2001, p. 10.
84 Constantin Preda, „Credinţa şi viaţa Bisericii Primare. O analiză a Faptelor Apostolilor”,
Bucureşti, E.I.B.M.O.R., 2002.
85 Daniel Alic, „Locaşurile de cult ale primilor creştini”, în „Foaia Diecezană”, Anul XV, nr.
11 (177), 2009, pp. 12-13.
86 Daniel Lemeni, „Tradiţia paternităţii duhovniceşti în spiritualitatea creştină răsăriteană
– un studiu asupra îndrumării spirituale în antichitatea creştină târzie”, Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2012, passim.
87 Ioan Mihoc, „Credinţă, viaţă şi minune în perspectivă paulină şi ioaneică”, Reşiţa, Editura
Eftimie Murgu, 2012, passim.
88 Valer Bel, „Misiune, Parohie, Pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară”,
Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2006, passim.
89 Mircea Cricovean, „Scurt istoric al finanţării Bisericii în primele veacuri creştine” în
„Altarul Banatului”, Anul XXV, (LXIV), nr. 1-3, 2014, pp. 93-106.
90 Gheorghios D. Metallinos, „Parohia – Hristos în mijlocul nostru”, Traducere de Ioan I.
Ică, Sibiu, Editura Deisis, 2004.
91 Emilianos Timiadis, „Preot, Parohie, Înnoire”, Traducere de Paul Brusanowski, Bucu-
reşti, Editura Sophia, 2001.
92 Tănase Nichifor, „Raţiunea existenţei parohiei şi timpul catehizării” în „Altarul Banatu-
lui”, Anul XXII, (LXI), nr. 4-6, 2011, p. 43.
719
litate”93, dar cu dotări de „Cabinet Ministerial”94 – sală de conferinţe, centru

duhovnicesc, sală de convorbiri cu o mobilare analogă – în care se prăvale
„Cascada Verbelor Nimicniciei”: a strânge şi a aduna (bani), a se îmbogăţi
(mulţi preoţi tânjesc după o „parohie bogată”); a zidi, a renova, a împrejmui
ş.a.m.d. (Mărirea Jitniţelor – Luca XII, 16-21), adică „Duhul Grijii de Mul-
te”95.
Unitatea Bisericii este „fundament ontologic, pecetluit absolut şi
irevocabil de către Capul Ei – Iisus Hristos – prin prezenţa permanentă a
Mângâietorului Său Duh, începând cu Ziua Cincizecimii”96. Aceasta are 3
„ramuri”: Unitatea în Credinţă, Unitatea în Cult şi Unitatea în Conducere
(Administraţie)97.
Administraţia Bisericească, cu cele două „palete” verbale – A Face
şi A Avea – fără Comuniune (Frăţietate)98, nu „Este” după Evanghelie –
„Mai fericit este a da decât a lua”. Epitropul Ilie Prisecan, al Bisericii din
Glimboca, a fost lăsat „singur” (El era cu Hristos) în anul 1862 când s-a pus
Turnul, însă Dumnezeu i-a venit în Ajutor şi „ba la din contra”99 a pus-o
Chivot pe „Tăblia Cerului”.
93 Teofan Mada, „Parohia, centru al pedagogiei persoanei” în „Învierea”, Anul XXV, nr. 23
(557), 2014, pp. 5-6.
94 Idem, p. 6.
95 Mihai Iosu, „Despre «duhul grijii de multe» şi grija cea de preţ” în „Altarul Banatului”,
Anul XXIV (LXIII), nr. 10-12, 2013, pp. 50-60.
96 Dimitrios Tzlengidis, „Unitatea Bisericii ca fundament ontologic şi ca cerinţă a adevăratei
trăiri. O exprimare teologico-duhovnicească”, Traducere de Marcel Tang în „Altarul Banatu-
lui”, Anul XXII (LXI), nr. 1-3, 2011, p. 12.
97 Idem, pp. 13-16.
98 Teofan Mada, „Comuniunea Bisericii la Sfântul Vasile cel Mare (I)” în „Altarul Banatu-
lui”, Anul XXIV (LXIII), nr. 1-3, 2013, pp. 32-43.
99 „Corespondenţă Gheorghe Azap – Alexandru Jebeleanu” în „Orient Latin”, Anul XXI,
nr. 4, 2014, p. 17.
720
dr. atanasie popovici
militant de seamă
pentru drepturile
românilor din valea
timocului
Dr. Atanasie Popovici
Personalitate marcantă a neamului

românesc, unul din cei mai seamă
fii ai poporului român, Atanasie
Popovici a fost un aprig luptător
pentru drepturile românilor de
pretutindeni.
Gheorghe Rancu
I lustrul intelectual s-a născut la Geanova, lângă Negotin, în Valea

Timocului, în mijlocul românilor care populau dens această parte
a Serbiei. Tatăl său a fost preot român iar mama sa, preoteasa
Elena, a fost aceea care s-a ocupat îndeaproape de educaţia copiilor lor.
Tânărul Atanasie Popovici a studiat cursurile şcolii primare în satul natal,
continuă studiile secundare la Liceul din Belgrad precum şi teologia în
acelaşi oraş, o şcoală cu o recunoscută reputaţie, iar ştiinţele pedagogice
le încheie la Universitatea din Jena, unde în paralel studiază şi filosofia.
Se pare că tocmai aici tânărul Atanasie ia şi decizia de întocmire a tezei de
doctorat în pedagogie cu tema Pedagogia experimentală. Aflat la studii în
Germania Atanasie Popovici intră în legătură cu tinerii români, aflaţi aici
la studiu, cu care poartă o strânsă legătură. Tot aici îl cunoaşte pe Onisifor
Ghibu care într-o dată semnificativă, 24 Ianuarie 1908, îi face o mărturisire
de suflet, prietenului său Atanasie, privind starea poporului român:
„România a stat secole de-a rândul sub călcâie de puteri străine,
fiind împiedecată de a se dezvolta normal, dar de câteva decenii, de când
721
şi-a redobândit independenţa, ea a făcut progrese foarte frumoase şi este

pe calea cea bună spre a ajunge nu numai cel dintâi stat din Balcani, ci o
ţară cu o oarecare greutate în politica întregii Europe. Şi apoi să nu uităm
că poporul român este de două ori mai mare decât cel din statul român de
astăzi………Iată eu astăzi sunt cetăţean ungar, dar cred că nu peste multă
vreme, starea asta de drept a mea se va schimba radical……”1
Discursul prietenului său Onisifor Ghibu trezeşte în sufletul lui
scânteia de licărire a dorinţei de a se înrola în lupta pentru apărarea drepturilor
românilor timoceni din rândul cărora se ridicase. În acest sens începe o serie
de întâlniri cu studenţii români cu care are schimburi utile de idei, făcând din
acest vis un ideal de viaţă. „Acest om a devenit agitatorul dârz al problemei
dezrobirii fraţilor din Timoc, reuşind să intereseze de această chestiune nu
numai opinia publică românească , ci şi pe cea europeană”- scria despre
Atanasie Popovici prietenul său Onisifor Ghibu.
Profitând de multele cunoştinţe pe care şi le-a făcut în Germania în
anul 1911 pleacă în România unde stă foarte puţin dându-şi seama de unele
lacune pe care le avea mai ales în ceea ce priveşte stăpânirea corectă a limbii
române. În tot acest timp nu încetează legătura strânsă cu Onisifor Ghibu pe
care îl consideră un apropiat mai ales în ce privea chestiunea românilor din
afara graniţelor.
De acum prietenul lui Atanasie Popovici, Onisifor Ghibu, şi-a făcut
o părere foarte bună despre amicul său arătând:” Popovici este un om de
cea mai perfectă bună credinţă, absolut devotat şi dezinteresat, modest,
înţelept, corect, cu un trecut şi un prezent curat, de cristal şi pe deasupra
un cunoscător desăvârşit al chestiunii românilor timoceni, verificat printr-o
activitate publică de peste trei decenii”.2
După obţinerea examenului de doctorat, Atanasie Popovici,
îndemnat de prieteni, încearcă să obţină un post didactic la Sibiu. Solicitând
postul, în momente complet nefavorabile timpului, este nevoit să se
întoarcă , pentru o perioadă în Germania unde va ţine o legătură şi mai
strânsă cu intelectualii români din afară, precum şi cu unii savanţi de renume
ca Nicolae Iorga, Spiru Haret şi alţii. Atanasie Popovici adresează Camerei
Deputaţilor din România, în 18 Decembrie 1912, un memoriu privind starea
românilor timoceni. Acest memoriu apare publicat în ziarul „Adevărul” sub
1 Ionel Cionchin, Un luptător pentru dezrobirea şi luminarea românilor timoceni, în Floare

de latinitate, Anul V, nr. 4, 2008, pag.33
2 .Ionel Cionchin, Un luptător pentru dezrobirea şi luminarea românilor timoceni, op. cit.
pag.
722
titlul „Românii din Serbia apelează către Ţară şi Parlament”. Pentru început
forurile româneşti de la Bucureşti asigură şi promite petiţionarului ajutor
românilor timoceni, dar până la urmă totul a fost vorbărie goală.
Dezamăgit de situaţia creată, urmărit de organele din Serbia, fiind
considerat dezertor, nefiind de găsit pentru încorporare, Atanasie Popovici,
se îndreaptă din nou către Germania. După o scurtă perioadă de timp se
căsătoreşte în Germania şi ajunge în cele din urmă să funcţioneze ca profesor
la Liceul român din Silistra unde predă limba germană. Concomitent cu
activitatea didactică Atanasie Popovici publică la diferite reviste abordând
tema românilor timoceni. Înainte de războiul balcanic întocmeşte un
memoriu pentru parlamentul României pe care îl înmânează istoricului
Nicolae Iorga, spre a susţine cauza românilor din Serbia de răsărit, teritoriile
dintre Morava, Timoc şi Dunăre. Presa românească a timpului a susţinut
demersurile petiţionarului şi recomandau puterii de la Bucureşti susţinerea
financiară a activităţii acestuia. Îl găsim foarte activ în perioada războiului
1913-1914, când sprijină moral trupele româneşti. Mereu hărţuit, ajunge în
Bucureşti, în anul 1916, iar când capitala a fost ocupată, Atanasie Popovici
se retrage în Moldova.
Dat fiind faptul că presa timpului făcea referiri doar în treacăt
despre situaţia românilor din sudul Dunării, Alexandru Popovici scrie un
memoriu, de altfel foarte documentat, despre starea românilor de aici şi îl
publică în revista „Românismul”. Cunoştea cartea academicianului bulgar
Stoian Romanski „Rumănite mejdu Timok i Morava”, Sofia, 1926, în care
distinsul cercetător făcea radiografia întregii populaţii din Valea Timocului
atât din Serbia cât şi din Bulgaria cu referiri la numele de „vlah”, atât de
mediatizat şi astăzi.
Aici la Chişinău publică articole susţinând drepturile românilor
timoceni în „ Ardealul în Basarabia” şi „Coala Moldovenească”, reviste
fondate de amicul său Onisifor Ghibu. Reuşeşte să convoace , la Chişinău,
o adunare a românilor timoceni în care se adoptă o moţiune prin care
teritoriile româneşti din Serbia se unesc cu Regatul Român. Cenzura
timpului n-a permis publicarea acestei moţiuni (România Nouă) totuşi ea
a fost răspândită pe foi volante. Publică, de asemenea la Chişinău, în limba
franceză „Le Roumanie de Serbie” pe care o adresează reprezentanţilor
Puterilor pe lângă guvernul de la Iaşi.
Patriot înnăscut, dârz apărător al drepturilor românilor, nu numai
din Serbia, Atanasie Popovici, este desemnat preşedintele Marii Adunări
723
Naţionale a românilor de pretutindeni, care la 1 Decembrie 1918, la Chişinău,

desfăşoară o mare adunare a românilor odată cu cea de la Alba Iulia unde s-a
luat hotărârea istorică, proclamându-se Unirea cea Mare.
Drept răsplată pentru crezul său în unitatea naţiunii române,
Atanasie Popovici face parte din delegaţia română la Conferinţa de Pace de
la Paris din 1919, în calitate de consilier. Aici îl cunoaşte pe Dr. Ioan Sârbu,
din Rudăria, căruia îi lasă o plăcută impresie: „ auzisem de el (Dr. Atanasie
Popovici, n.n.) ca fiind un înflăcărat susţinător al drepturilor românilor,
mai ales a celor din Timoc, despre care vreau să spun că nici noi nici ţara
n-am făcut nimic, dar acum am putut să-l cunosc personal oferindu-mi o
mare bucurie. 3
Despre Conferinţa de pace de la Paris trebuie punctate câteva
amănunte. În primul rând că delegaţia română se prezenta net inferioară
delegaţiei sârbeşti mai ales din prisma diplomaţiei. I.C.Brătianu privea
componenţa delegaţiei sârbeşti ca pe nişte vecini şi prieteni aşa cum se
auzeau glasuri din mijlocul delegaţiei sârbeşti. În acest sens, probabil,
Brătianu s-a sprijinit mereu pe faptul că în decursul timpului românii au avut
doar trei prieteni: Marea Neagră, Dunărea şi pe sârbi! Dar nu era să fie aşa.
Delegaţia sârbă era formată din personalităţi de marcă a vieţii
politice şi diplomatice Jovan Cvijici, Jovan Radonici, Erdeleanovici, Tihomir
Georgevici, Alexander Belici şi fizicianul Pupin care trăia în America şi
preda la Universitatea Columbia. În drum spre Paris, Pupin, călătoreşte cu
preşedintele Statelor Unite, Wilson, timp de două săptămâni, când se pare
că preşedintele, ajuns la Paris, era pus la curent, în mare parte, cu cerinţele
sârbilor. Aici se mai adaugă şi o nefericită întâmplare când reputatului istoric
român I. Sîrbu i s-a confiscat (furat?) un geamantan cu documente scrise
despre Banat în trenul dintre Timişoara şi Lugoj .4
În calitate de preşedinte al Comitetului Naţional al Românilor din
Serbia şi în numele Ligii pentru libertatea românilor din Timoc, dr. Atanasie
Popovici a adresat Conferinţei de Pace de la Paris „Memoriul românilor
din Serbia”(„Memoire sur les Roumains des Serbie”) publicat cu sprijinul
3 Dr. Ion Sîrbu, Din scrisorile Ruţei Sîrbu, arhiva autorului
4 Cristea Sandu Timoc, Doctor Atanasie Popovici – Furnică, la Conferinţa de pace, Paris –
1919 în Dacia Aureliană, Revista românilor din Timoc, 2007
Problema Conferinţei de la Paris va face obiectul altui articol care este în documentare
şi cercetare şi din care nu vor lipsi părerile autorizate ale celor care s-au ocupat direct de
această chestiune: Dr. Atanasie Popovici, dr. Ion Sîrbu, Cristea Sandu Timoc sau Ionel
Cionchin a căror păreri asociate la celelalte documente vor scoate la lumină noi date legate
de desfăşurarea Conferinţei de pace de la Paris.
724
delegaţiei italiene şi japoneze. Memoriul cuprinde date privind populaţia

românească dintre Timoc şi Morava, originea, vechimea şi continuitatea
românilor în spaţiul timocean. La acest memoriu, în timpul conferinţei,
Tihomir Georgevici, publică ca răspuns „La verite sur les roumains des
Serbie” (Adevărul despre românii din Serbia), în care atacă chestiunea
anexării arătând că românii sunt bine trataţi şi se simt ca cetăţeni liberi.5
În anul 1934 se semnează o Convenţie Culturală între România şi
Iugoslavia, ratificată în anul 1935, pentru şcolile româneşti din Banatul
sârbesc şi şcolile sârbeşti din Banatul românesc. În timp se pare că n-au fost
respectate toate clauzele din Convenţie şi sigur n-au fost respectate mai ales
în Valea Timocului. O brumă de încredere se remarcă în Voivodina, acolo
unde erau scoase în faţă rezultatele obţinute pe linia respectării drepturilor
românilor din Serbia , mai ales în timpul lui Tito când Voivodina reprezenta o
regiune etalon fiind foarte bogată. Dr. Atanasie Popovici părăseşte postul de
director al Şcolii Normale din Timişoara şi ocupă la Belgrad, în Ambasada
României, un post de consilier tehnic pentru şcolile româneşti din Banatul
sârbesc.
Cristea Sandu Timoc l-a cunoscut personal pe Atanasie Popovici
despre care notează: „pe doctorul Atanasie Popovici l-am cunoscut personal
în 1938, în această funcţie, când inspecta Liceul Românesc şi Şcoala
Normală Română de la Vârşeţ. Tot atunci, prin 10 mai 1938, s-a înfiinţat
Asociaţia ASTRA Bănăţeană, care a atras un public numeros din satele
înconjurătoare, de peste 5000 de români, în frunte cu protopopul Traian
Oprea, doctor Alexandru Butoarcă, preot Adam Fiştea6, preşedintele ASTREI
şi Constantin Zamfirescu, directorul Liceului Românesc din Vârşeţ”.7
Dr. Atanasie Popovici s-a manifestat mai tot timpul pentru
sprijinirea populaţiei româneşti din Valea Timocului şi a Moravei afirmând
în toate ocaziile că românii din această parte a Serbiei au fost mai tot timpul
marginalizaţi, ei nu s-au bucurat de unele drepturi, dealtfel recunoscute prin
lege de statul vecin, aşa cum se bucură de multă vreme cei din Banatul
sârbesc.
În timpul războiului, Banatul sârbesc aflându-se sub ocupaţie
germană, cele două licee românesc şi sârbesc din Vârşeţ au funcţionat fără
oprelişti, regiunea era în atenţia ocupanţilor germani , aceştia manifestându-
5 Idem, pag. 7
6 Pr. Adam Fiştea, originar din comuna Jadani, jud. Timiş
7 Cristea Sandu Timoc, op. cit., pag. 3
725
şi intenţia de a crea, după război, o regiune sub numele de Donauland

din care să facă parte toate naţiile ţinutului respectiv. De acum lupta
pentru recunoaşterea drepturilor legitime ale românilor timoceni îi are în
centrul atenţiei pe cei trei corifei ai românismului: dr. Atanasie Popovici,
pr. Gheorghe Suveiche, neobositul şi marele patriot Cristea Sandu Timoc.
Acţiuni favorabile românilor din Valea Timocului şi Moravei au fost
desfăşurate şi în timpul războiului, în vremea ocupaţiei germane. Amintim
faptul că era organizat la Turnu Severin „Comitetul Timocean” condus de
pr. Gheorghe Suveiche avându-l ca secretar pe cultural pe Sandu Cristea.
Trioul Popovici – Suveiche – Sandu Cristea funcţiona – în unele
privinţe fără acordul exprimat al tuturor părţilor. Când i se propune ca
organizaţia „Comitetul Timocean” să fie preluată de Atanasie Popovici
acesta refuză motivând că este prea ocupat cu trebile şcolilor pe care le are
în grijă şi că această funcţie poate fi foarte bine suplinită de Sandu Cristea.
Toate aceste înţelegeri şi discuţii erau purtate fără ştirea lui Suveică de unde
deducem că existau unele mici disensiuni între cei trei. Este însă cert un
lucru: toţi trei au luptat pentru drepturile românilor timoceni, ajungând să
ceară, la cele mai îndreptăţite foruri ale României, ajutor pentru fraţii români
din Valea Timocului.
Pr. Gheorghe Suveiche (al doilea din stânga) împreună cu

generalul Corneliu Dragalina, colonelul D.Tocineanu, pr. Adam Fiştea,
preşedintele ASTREI bănăţene din Vârşeţ, Ion Conciatu, director la
„Curierul Banatului”, deputat liberal, Constantin Miulerca, poet cărăşan.
726
Timişoara, 1941.
Mai trebuie remarcat un lucru foarte interesant legat de activitatea
celor trei care vine să întărească supoziţia de mai sus legată de unele
păreri diferite în interpretarea problemelor legate de românii de dincolo de
Dunăre. În timpul celui de al doilea război mondial, prin vara anului 1942,
lui Atanasie Popovici i se propunea preluarea conducerii trupelor române
care urmau să treacă în Valea Timocului, conform unui plan-înţelegere făcut
între pr. Suveiche şi nemţi.8 Atanasie Popovici a refuzat arătând că „nu
poate angaja o răspundere atât de extraordinară cu un om (fiind vorba de
pr. Suveiche), care de la început, este pe poziţii de ordin moral superior cu
totul îndepărtate…, declarând că nu este aplicat în împrejurările date, să ia
nici un fel de răspundere asupra sa”.9
Dr. Atanasie Popovici rămâne unul din cei mai aprigi luptători
pentru drepturile românilor din Valea Timocului - Morava şi nu numai. În
orice împrejurare a fost pus Dr. Atanasie Popovici se afla mereu în centrul
năzuinţelor de veacuri ale românilor timoceni: păstrarea limbii şi a identităţii
naţionale româneşti prin menţinerea bisericii străbune şi a şcolii în limba
română. Dr. Atanasie Popovici trece la cele veşnice la 14 noiembrie 1958 şi
este înmormântat la Timişoara.
8 . Ionel Cionchin; Un luptător pentru dezrobirea şi luminarea românilor timoceni: dr.

Atanasie Popovici, pag. 2
9 Idem, pag.2 şi urm.
727
vechimea învăţământului
românesc de la mehadia
Pr. dr. Constatin Cilibia
I storia Mehadiei coboară cu multe milenii în urmă, cuprinzând

spațiul geografic al culoarului Timiș-Cerna, vestită trecătoare
și poartă străveche ce făcea legătura dintre Banat și Oltenia.
Descoperirile arheologice, efectuate în ultimii ani demonstrează că zona a
fost locuită din cele mai vechi timpuri. Romanii ajunși la Dunăre, și-au dat
seama de importanța strategică și valoarea reală a acestor locuri, trezindu-le
vii interese. Aceștia, între anii 33-34 d.Hr., au construit un drum pe malul
drept al Dunării ce lega Belgradul (Singidunum) de această zonă și care a fost
refăcut în anul 43 d.Hr. de Împăratul Claudiu (41-54). Dar cel care a acordat
o și mai mare importanță acestor meleaguri a fost Împăratul Traian (98-
117), cuceritorul Daciei. Interesul lui pentru Dacia îl aflăm și din inscripția
romană numită: Tabula Traiana ridicată odată cu refacerea drumului pe
malul drept al Dunării. Aceasta a fost ridicată în jurul anului 100 d.Hr. și
glăsuiește astfel: Împăratul Caesar, fiul divinului Nerva Traianus Augustus,
învingător al germanilor, preot suprem a refăcut calea străpungând munții.
În jurul anului 101 d.Hr. armatele Împăratului Traian au traversat
Dunărea pe un pod de vase și după lupte grele au pătruns în Dacia. În drumul
lor spre Sarmisegetusa au trecut mai întâi prin Ad Mediam (Mehadia), apoi
prin Pasul Domașnea, au traversat Cheile Teregovei și au ajuns la Tibiscum
(Jupa), de lângă Caransebeș, iar de aici spre inima capitalei. În drumul lor
către Sarmisegetusa, romanii au întărit localitatea Mehadia cu un puternic
castru, ale cărui urme se mai văd până azi. Castrul roman construit aici a
constituit o adevărată pavăză de apărare a viitoarei civilizații europene.
Dovada o constituie cărămizile romane descoperite la baza acestui castru,
care încă mai poartă efigia cohortei a III-a Dalmatica. Materialele de
construcție,rezultate din demolarea acestui castru s-au folosit mai apoi la
728
zidirea fortului Sf. Andrei și a întăriturilor de apărare la locul numit Șanț1

din localitatea Mehadia.
În susţinerea acestor afirmaţii, pe lângă alţi istorici de renume, în
ultima vreme importante studii de cercetare arheologică a consacrat Prof.
Univ.Dr.Doina Benea de la Universitatea de Vest din Timişoara. Mehadia
ca aşezare umană a rezistat şi după retragerea aureliană din anul 271 d.Hr.
a legiunilor romane din Dacia. O parte a elitei coloniale, precum şi a unui
număr mare de legionari romani, împroprietăriţi şi căsătoriţi cu femei dace
au rămas să îşi ducă traiul mai departe pe aceste meleaguri. Aceste afirmaţii
ne sunt confirmate și ca urmare a numeroaselor monede romane descoperite
și după această dată. O monedă de argint, descoperită aici ce datează din
anul 358, de la întemeierea Romei, are o inscripţie compusă din literele
XCAM, reprezentând un car triumfal cu patru cai şi pe consulul Furius
Camillus. Altă monedă din anul 469 d.Hr. are inscripţia BEIVLI, BVRSU,
reprezentând un car triumfal cu patru cai şi pe Sulpius Derius, dar şi alte
monede dintre anii 500-725 de la întemeierea Romei.2
Între aceste monede descoperite, o parte din ele au inscripţii creştine
şi au circulat în perioada anilor 13-475 d.Hr. A mai fost descoperită aici o
altă monedă din anul 408 cu inscripţia DN THEC DISVS AVG REPERATIO
REPUBLICA A.S.SC. cu chipul dreptului judecător. O altă monedă din
anul 457 are inscripția LEONES-BASILEVS-RMAE-LEONEN-OLOS-
BASILEUS-ROMEON, iar din anul 1000 se mai păstrează o monedă cu
inscripţia STEPAN REX – S.STEPAN având chipul lui Iisus Hristos.3
Colonizarea Daciei a fost organizată de către statul roman cu scopul
exploatărilor şi valorificării bogăţiilor de aici şi pentru a întări elementul
latin. Caracterul organizat şi masiv al colonizării a avut repercusiuni
puternice asupra populaţiei autohtone. În scurtă vreme aceasta s-a romanizat
însuşindu-şi cultura, obiceiurile, credinţele religioase precum şi limba
cuceritorilor. Intre acestea o remarcă aparte o constituie, pătrunderea
învăţăturii Mântuitorului de timpuriu pe aceste meleaguri, care la vremea
lor a dat rod însutit.
Despre pătrunderea elementului creştin la Mehadia mai există și
alte numeroase dovezi arheologice, lingvistice, numismatice şi epigrafice.
Au mai fost descoperite aici și diferite obiecte paleo-creştine cum ar fi un
capac de vas din ceramică, găsit într-o clădire situată lângă comandamentul
1 Ion Băcilă, Monografia Mehadiei, Ed. Marineasa, Timișoara, 1997, p.9-29.
2 Idem, p.10.
3 Idem, p.11.
729
de grăniceri.4
La Băile Herculane în anul 1841, în zidul împrejmuitor al bisericii
vechi s-a descoperit un inel oval de aur cu gemă pe care sunt gravaţi un păun
şi un delfin, simboluri specific creştine şi care azi se află într-un muzeu din
Viena.5
Odată cu pătrunderea creştinismului pe teritoriul patriei noastre, a
fost necesară și organizarea lui bisericească. Dintre Împăraţii bizantini care
au acordat o atenţie deosebită localităţii Mehadia, a fost Împăratul Iustinian
I (527-565). Acesta, în data de 14 aprilie 535, din Constantinopol, a emis
„Novela XI” prin care stabilea noua capitală a Iliricului, la care se adăugau
noile prerogative şi jurisdicţia Arhiepiscopiei Iustiniana Prima, asupra
Episcopiei „Ad – Aqve” de la Mehadia.6 Organizarea bisericească adoptată
de strămoșii noștri din cele mai vechi timpuri a fost de tip bizantin.
În vederea situării episcopiei la Mehadia, părerile istoricilor sunt
împărţite, dar noi mergem pe ideea că ea şi-a avut reşedinţa în Mehadia sau
în apropierea ei. Numele Episcopiei stă legat şi de prezenţa a numeroaselor
ape reci şi termale din zonă. Datorită vechimii sale poate fii considerată cea
mai veche episcopie de pe teritoriul Daciei Traiane.
În urma ocupației otomane, pentru o vreme sediul Mitropoliei
Severinului s-a mutat la Mehadia. Ca dovadă, până azi, în zona numită
Băcşăneţ, încă se mai văd urmele unor ziduri ce au stat la baza construcţiei
unei vechi instituţii bisericeşti. În punctul numit Bănoţ, localnicii au primit
prin viu grai din generaţie în generaţie vestea că aici ar fi existat o mănăstire
şi care probabil a fost părăsită în timpul migraţiei popoarelor.7 Se pare că
4 Nicolae Gudea, Ioan Ghiurco, Din istoria creștinismului la români, 1988, p.192.
5 Pr.Prof.Dr.Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed.Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti, ediţia a II-a, Bucureşti, 1991,
p.90.
6 Pr.Coriolan I. Buracu Foaia Diecezană (F.D), anuI XLIII, nr.42, Caransebeş, 1928,
p.1; Vasile Părvan, Contribuţii epigrafice, Bucureşti, p.178; I.Popescu Spineni, Vechimea
Creştinismului la români, Bucureşti 1934, p.41; Nicolae Iorga, Istoria Românilor II, Vălenii
de Munte, p.222-223; Pr.Dr. Gheorghe Cotoşman, Episcopia Caranşebeşului în anuar
1940-1941, p.42; Pr.Dr.Alexandru Armand Munteanu, Arhiepiscopia Iustiniana Prima şi
jurisdicţia ei în Studii Teologice, seria II-a, anul XIV, nr.7-8 1962, p.453; Pr.Lect.Dr. Vasile
Petrica Spaţiul Danubian în sec.XI, expresie a latinintăţii bizantine în lumina activităţii
Arhiepiscopiei Iustiniana Prima şi a bazilici din Sucidava în F.D, anul VII, nr.9-10, 2001,
p.10; I.D.Suciu, R.Constantinescu, Documente privitoare la Istoria Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1980, p.19; Pr.Dr.Constantin Cilibia, Costinel-Eugen Cilibia, Băile Herculane,
Forme de viaţă religioasă, Ed.Info, Craiova, 2011, p.88.
7 I.D. Suciu, Unitatea Poporului Român, Ed.Facla, Timişoara, 1980, p.22; Ion Băcilă
op.cit., p.12.
730
existenţa episcopiei „Ad – Aqvas” de la Mehadia ar fi încetat odată cu

pătrunderea popoarelor migratoare. Locul acesteia a fost luat de Mitropolia
Severinului de mai târziu. Ca dovadă, domnitorul Mircea cel Bătrân (1386-
1418) se intitula şi stăpân al Banatului de Severin.8 Prăbuşirea acesteia
a urmat sub fiul său Mihail I (1418-1420), care datorită tot mai deselor
conflicte militare întreprinse de oştile otomane asupra Ţării Româneşti şi a
Banatului, acesta a cedat în favoarea turcilor. Cercetările istorice desfășurate
de-a lungul timpului, au descoperit aici o puternică luptă a localnicilor sub
conducerea cnezilor locali împotriva feudalilor unguri și a altor năvălitori.
Prin dârzenia luptei lor, localnicii și-au păstrat o veche autonomie ca formă
de organizare social politică, cunoscut fiind districtul de la Mehadia (1387-
1658). În tot Banatul au existat opt districte românești ce aveau rolul de a
apăra glia străbună , dreapta credință și limba strămoșească. Dar nu după
mult timp, datorită presiunilor exercitate de reprezentanții națiunii maghiare,
zona Mehadiei și a împrejurimilor ei au intrat în sfera de influență a acestora.
În prima etapă a feudalismului, învățătura bisericească de nuanță
bizantină a pătruns la noi prin exercitarea limbii slavone. De la început
aceasta a fost adoptată ca limbă de oficiere a slujbelor bisericești. Timpul a
demonstrat că slavona veche era o limbă moartă, necunoscută și neînțeleasă
de masele largi de credincioși. Ca utilitate, ea a fost folosită numai la slujbele
bisericești ca apoi să devină limbă a literaturii culte, a hrisoavelor, a actelor
de danie și a școlilor mănăstirești.9 După cum se mai poate constata, limba
slavonă, era vorbită numai de nobilimea românească dar și de oficiere a
slujbelor bisericești în toate provinciile locuite de români.
În bună parte, acesta a contribuit la cimentarea unității culturale și
de neam a tuturor românilor, dar pe de altă parte, nefiind înțeleasă de popor,
a împiedicat formarea unei literaturi propri originale.10
Dupa anul 1418, Episcopia Mehadiei se mută la Caransebeş,
localitate ce se bucura de un anumit prestigiu rivalizând cu cele mai mari
oraşe ale Ungariei, Buda, Pesta, Timişoara11. Mutarea acesteia a fost
motivată şi de prevederile Canoanelor Bisericii Ortodoxe, care hotărau ca
o episcopie să fie aşezată în oraşul din centrul provinciei, după Canonul
8 Pr.Dr.Gheorghe Popovici, Istoria românilor bănăţeni, Caransebeş, 1904, p.171.
Vezi,p.230-233, Prot.Dr. Gheorghe Cotoșman Anuar 1940-1941, Caransebeș, p.41.
9 Victor Țârcovnicu, Istoria Învățământului din Banat până la anul 1800, Ed.Didactică și
Pedagogică, București, 1978, p.22.
10 Ibidem.
11 Persty A., Szöreny Bansag, II, p.124-126. Istoria româniei II, Ed.Academiei RPR, Buc.,
p.355.
731
XVII al sinodului IV ecumenic de la Calcedon din anul 451 care arăta între
altele: „Dacă vreo cetate s-a înnoit de împărăteasca stăpânire, sau iarăşi s-ar
înnoi, politiceştilor şi publicelor forme să urmeze şi rânduiala bisericeştilor
parohii”.12 Cel dintâi episcop al strămutatei episcopii de la Mehadia la
Caransebeş s-a numit Partenie.13
Prezenţa episcopiei „Ad – Aqvas” la Mehadia, a însemnat o
puternică viaţă religioasă, culturală, economică, socială, care s-a moştenit
până în vremurile de azi.
Odată cu trecerea timpului, localitatea Mehadia este recunoscută şi
ca vechi centru protopopesc, care la rându-i avea în subordine mai multe
parohii. În bisericile existente, dar şi în afara lor au slujit preoţi care au avut o
puternică influenţă de culturalizare a maselor populare. Episcopii transmiteau
prin protopopii la parohii, preoţilor şi credincioşilor diferite hotărâri atât
bisericeşti cât şi civile.14 Vreme de aproape 200 de ani (1552-1718) Banatul
a stat sub ocupație turcească. Aceștia, în centrele mai importante au înființat
școli naționale pentru copii lor.15 Biserica Romano-Catolică, susținătoarea
limbii latine care numai datorită reformei religioase a fost nevoită să cedeze
în favoarea protestantismului. Acesta, cu timpul, a înlăturat în mod treptat
vechea pătură intelectuală a catolicismului înlocuind-o cu una nouă, care avea
dorința de a se citi Biblia în limba maternă a fiecărui popor. Materializarea
acestei dorințe s-a putut înfăptui prin înființarea a unui număr cât mai mare
de școli.16
Noua reformă a protestantismului a impulsionat introducerea de
tipografii și tipărirea unui număr cât mai mare de cărți religioase. Tipărirea
acestora a ajutat nu numai la cultivarea limbii române dar și la promovarea
culturii naționale. Între primii traducători ai cărților religioase, remarcăm pe
Diaconul Coresi în Evangheliarul românesc din 1561, Psaltirea românească
din anul 1570, Psaltirea slavo-română din anul 1577, traducătorii Paliei de
la Orăștiei, 1582 etc. Autorii lor arătau că aceste cărți erau destinate tuturor
românilor și a provinciilor locuite de aceștia.
Pe lângă reforma protestantismului, au mai stat în cale și noile
transformări economice, sociale, politice, culturale de la începutul secolului
12 Pidalionul tipărit la Mânăstirea Neamţ în anul 1844, p.130.
13 Gheorghe Cotoșman, op.cit, p.41.
14 Pr.Dr.Alexandru Stănciulescu Bârda, Studii şi documenete privind Istoria României, vol.
II,Ed. Sitech, Craiova, 2010, p.18 şi urm.
15 M.Guboglu, Călătoria lui Evliya a Celebi efendi în Banat (1660) în Studii a Banatului,
vol.II, Timișoara, 1970, p.23-60.
16 V.Țârcovnicu, op.cit, p.46.
732
al XVI-lea care au favorizat înlocuirea limbii slavone atât din biserică cât
și din societatea românească. Locul acesteia a fost preluat de limba română
vorbită și cunoscută de toți românii. Perioada de promovare a limbii române
în biserică îl constituie și cele câteva fragmente din Psaltirea slavo-română
descoperită de preotul Coriolan Burlacu de la Mehadia.
Psaltirea slavo-română, descoperită la Mehadia aparține secolului al
XVII-lea și este scrisă pe pergament cu unele adăugiri din secolul al XVIII-
lea,17cu următoarea însemnare: „Popa Toader ot. Urşova Capac, na pomenire
erei Mihăilă. Pis(an) mnogogreasnic Matei Bojidar Meh(adiski) dascăl la
Ursova 7194”, adică „Popa Toader din Orşova Capac, spre pomenirea
preotului Mihăilă. Scris-a mult greşitul Matei Bojidar, dascălul Mehadiei în
anul 1686 la Orşova”.Inscripția a fost descoperită în legătura acestei cărţi de
ritual bisericesc, scrisă pe pergament, prin conţinutul ei, aceasta marchează
perioada de introducere a limbii române în biserică.18
Cu ocazia vizitei sale în Banat, renumitul savant Nicolae Iorga,
printre alte comune a vizitat şi localitatea Mehadia. Printre alte lucruri
interesante descoperite aici, el a cunoscut şi această carte, despre care a
scris o lucrare pe care a publicat-o în facsimil. Nicolae Iorga precizează
că ea a fost publicată între anii 1580-1600.19 Cartea a mai fost cercetată
şi de istoricul Ştefan Ciobanu pe care a numit-o „psaltire didactică” scrisă
cu scopul de a înlocui limba slavonă cu limba română „gustată şi înţeleasă
de toţi românii.”20 Conţinutul acestei psaltiri a mai fost studiat şi de
cercetătoarea Maria Combiescu, căreia i-a acordat o atenţie deosebită. Fără
a stabili provenienţa Psaltirii, autoarea afirmă că ea ar fi o copie după textul
alteia mai vechi. Prin analiza fonetică şi morfologică ea a stabilit că nu este
nici o legătură directă între psaltirea de la Mehadia şi psaltirea slavo-română
din Moldova.
Din cuprinsul acesteia se poate observa prezenţa anumitor
regionalisme adaptate graiului bănăţean. De aici reiese că Psaltirea slavo-
română de la Mehadia ar fi o copie mai târzie din secolul al XVI-lea după
un original mai vechi care a fost folosit mai din vechime, în vremea când la
Mehadia se găsea un renumit centru bisericesc. Despre conţinutul psaltirii
slavo-române de la Mehadia s-a mai ocupat şi cercetătorul Costin Feneşan,
17 Manuscris românesc, nr.545, fila 78, verso.

18 I.D.Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Ed.Mitropolia Banatului, Timişoara, 1977,
p.74.
19 Nicolae Iorga, Observaţii şi probleme bănăţene, 1940, p.8, Planşele X-XVII.
20 Ştefan Ciobanu, Începuturile scrisului în limba română, Buc., 1941, p.65.
733
fiu al acestei localităţi care după ce a fotocopiat-o, a tradus-o și a explicat

proveniența ei. Prin conținutul ei,cartea ne oferă date prețioase despre
vechimea învățământului românesc de la Mehadia. În prezent cartea se află
depusă în Biblioteca Academiei Române din Bucureşti și este obiect de
studiu și pentru alți cercetători interesați de cultura neamului nostru.
Pe lângă Psaltirea slavo-română de la Mehadia, date preţioase asupra
învăţământului românesc de aici în studiile sale, ne mai oferă și părintele
Coriolan Buracu.Alte date prețioase despre această localitate aflăm și dintr-o
altă lucrare rămasă în manuscris intitulată „Topografische Beschreilung von
dem Militar ort. Mehadia” care nu este altceva decât prima carte funduară
întocmită de ingineri austrieci asupra acestui sat. În această lucrare, pe lângă
alte informați prețioase despre Mehadia, se mai menţionează și drepturile
asupra proprietăţilor agricole nu numai din această localitate dar şi din alte
sate învecinate.21
În urma războiului ruso-turc dintre anii 1716-1718 care s-a încheiat
prin pacea de la Passarowitz din 21 Iulie 1718, Banatul şi Oltenia au trecut
sub stăpânirea Imperiului Hasbsburgic.22Între anii 1736-1739 a izbucnit
un nou conflict militar între ruşi, austrieci și turci care s-a încheiat prin
pacea de la Belgrad în ziua de 18 septembrie 1739.23Printre alte condiţii,
turcii au cerut abaterea râului Cerna pe un alt canal de navigaţie proiectat
greşit ale cărui urme se pot vedea până azi la Topleţ. Tot acum ei au cerut
dărâmarea fortului Sf.Andrei de la Mehadia a cărui demolare a avut loc
în anul 1752.24În urma acestor confruntări militare şi prin pacea care s-a
încheiat, precedată și de înţelegerea care a avut loc între turci şi austrieci
în ziua de 11 octombrie 1747, a sosit la Mehadia o comisie de stabilire a
graniţei între Turcia şi Austria.
Mehadia, aşezată la graniţa dintre cele două imperii a rămas sub
administraţie civilă cu o mică garnizoană militară comandată de un căpitan
austriac. Începând cu anul 1757, între cele două Imperii a fost înfiinţat şi un
oficiu vamal.
În anul 1741, Dieta din Viena a emis art. de lege XVIII, pct.5, prin
care se întregea confiniul militar până la graniţa cu hotarul Munteniei. În
ziua de 19 septembrie 1751, Impărăteasa Maria Tereza a Austriei (1740-
21 Pr.Coriolan Buracu, op.cit, p.2.

22 Liviu Smeu, Almăjul în cadrul Banatului Severin, manuscris 1968, p.310; Istoria
României în date, Ed.Enciclopedică Română, Buc., 1971, p.150.
23 Idem, p.151.
24 I.Băcilă, op.cit, p.22.
734
1789), decretează ca Banatul de provincie să fie administrat după sistemul

Cameral Provincial, lucru care a produs o mare nemulţumire în rândul
populaţiei civile. Pentru aplanarea acestui conflict, Impărăteasa s-a văzut
nevoită să trimită în anul 1767 pe fiul său Iosif al II-lea (1780-1790) la faţa
locului. Acesta în ziua de 18 aprilie 1768 a dispus înfiinţarea „Batalionului
românesc” cu sediul în Jupalnic25adăugându-se mai târziu alte 24 de comune
aflate în apropiere.26
În anul 1772, batalionul românesc de la Mehadia, s-a încadrat în
regimentul II grăniceri, contopindu-se cu acesta în anul 1775 formând
Regimentul de graniţă românesc iliric bănăţean nr.13. cu reşedinţa la
Mehadia care s-a păstrat până în anul 1777. După cum se mai poate observa
zona Mehadiei a devenit militarizată. Începând cu acest an, aici a început a
se construi 20 de locuinţe pentru ofiţeri şi funcţionari care deserveau unitatea
de graniţă.
Datorită unor neînțelegeri, în anul 1773, a urmat în Banat o nouă
vizită a viitorului împărat al Austriei Iosif al II-lea. La întoarcere acesta,
propune mamei sale pe lângă alte utilități necesare bunei desfășurări a
activității personalului militar și înființarea a două școli triviale germane,
una la Bozovici și alta la Mehadia. Ca urmare, Consiliul de Război din Viena
era cel care dirija toată administrația Graniței bănățene, vine cu propunerea
de a lua măsurile necesare odată cu începerea anului 1744 de a se înființa
aceste școli.27
La data de 7 Martie 1774, Comandamentul Batalionului din
Jupalnic, raportează autorităților austriece, situația existentă cu privire
la învățământul în limba germană. Printre altele se justifica lipsa școlilor
germane, a cadrelor didactice, a copiilor ce trebuiau să învețe în acestea. În
acea vreme se afla în Mehadia o școală valahă cu 13 copii de grăniceri care
învățau cititul și scrisul în limba valahă, de la un învățător care nu cunoștea
decât această limbă, iar ca plată ”primea 50 de florini din veniturile bisericii
valahe și 25 de florini de la comună”28
După cum putem constata Școala Trivială germană de la Mehadia
a fost înființată în anul 1774, dar activitatea ei se pare că a fost neglijată
25 Localitate în apropierea Orşovei, azi dispărută sub apele lacului de acumulare Porţile de
Fier I construit între anii 1965-1972.
26 Liviu Groza, Documente Vieneze privind conceptul de apărare a Banatului, restituiri
istorice nr.10, Ed. Europa Nova, 1999, p.38; Dănilă Sitaru, Valea Almăjului, Ed. Neutrino,
Reşiţa, 2010, p.352.
27 L. Smeu, op.cit, p.127.
28 Gr. Popiți, Date și documente bănățene (1728-1887), Timișoara, 1939, p.57-58.
735
de localnici. Aceștia își arătau dezinteresul datorită faptului că ei aveau

școală națională românească. Iuliu Vuia, în lucrarea sa „Școalele românești
bănățene din secolul al XVIII-lea”, spunea că în afară de școala normală
de la Biserica Albă, înființată în martie 1775, a mai existat și o școală
germană de stat la Mehadia,29iar în anul 1777 s-a reorganizat și Școala
Trivială din Bozovici. Cele afirmate de Iuliu Vuia sunt confirmate mai apoi
și de Protopopul Nicolae Stoica de Hațeg în „Cronica Banatului”. Acesta
solicitase comandantului Pappila un post de învățător la Școala Trivială
germană în Bozovici.30
În baza unui ordin al Consiliului de război emis în ziua de 10
noiembrie 1777 din Viena, s-a aprobat ca noilor locuitori stabiliţi la Mehadia
să li se acorde câte 150 stânjeni pătraţi, adică 1200 metri plaț de casă la care
s-au mai adăugat diferite suprafeţe de loturi în câmp, livezi vii şi grădini.31
Între anii 1780-1785, s-a făcut și „întâiul mapirung” de către 60 de
ofițeri și cadeți care nu poate fi altceva decât un recensământ al imobilelor.
Cu această ocazie au fost consemnate 7 case din material bun, 55 case din
nuiele lipite cu lut și 279 bordee. Dintre clădirile solide sunt amintite o
biserică catolică, o casă parohială catolică,o școală primară, toate proprietatea
statului, și de o biserică greco-ortodoxă neunită în proprietatea comunei. Sunt
enumerați mai apoi funcționarii, cadrele militare, comercianții, industriașii.
Se mai amintește de un preot catolic și un capelan, ambii minoriți, doi
învățători (Normal schullehrer), Școala trivială germană exista aici din
anul 1774. La români se amintește de protopopul Ștefan Dimitrievici, 2
preoți Atanasie Stoica de Hațeg (1750-1792) și Samoilă Popovici (1771-
1791), 275 familii valahe, 13 comercianți, 13 profesioniști și 23 de țigani.
După părerea părintelui Coriolan Buracu, cel dintâi învățător a fost preotul
Atanasie Stoica, nobil de Hațeg, hirotonit preot în anul 1774 la Râmnic de
Episcopul Grigorie sau chiar de unul din fii săi, viitorul protopop Nicolae
Stoica de Hațeg, ori Gheorghe, Costa sau Cristofor, care toți au fost preoți
în Mehadia.32
De felul cum a fost impusă militarizarea zonei de graniţă şi cum a
fost ea primită de localnici ne descrie Cronicarul Nicolae Stoica de Haţeg
29 Iuliu Vuia, Școlile românești bănățene în secolul al XVIII-lea, Studiu istoric, Orăștie,
1896, p.28.
30 Nicolae Stoica de Hațeg, Cronica Banatului, Ed. Academiei R.S.R., Buc., 1969, p.209.
31 Pr. C. Buracu, op.cit. p.2
32 Ibidem.
736
în „Cronica Bantului”.33Zona militarizată a Mehadiei cu un număr mare

de cadre militare, care la rândul lor aveau familii, în afară de activitatea
grănicerească existau și nevoi materiale care impuneau și necesitatea unei
mici gospodării. Aceste familii aveau copii care trebuiau educaţi prin
şcoală. Așa cum s-a amintit, datorită poziţiei sale geografice, la Mehadia a
funcționat un important centru vamal între cele două imperii, care impunea
o bună pregătire prin şcoală a personalului de serviciu.
Pe lângă alte dovezi, un document al Cancelariei din Viena
recunoaşte că mai înainte de preluarea militară a zonei a funcţionat în aceste
ţinuturi şcoli săteşti.34Cu privire la existenţa învăţământului românesc din
Banat, cei mai mulţi istorici şi cercetători preocupaţi de aceasta, afirmă că el
a existat mai înainte de anul 1744.35
În „Cronica Banatului”, protopopul Nicolae Stoica de Haţeg ne
relatează că în anul 1757 a fost dat la şcoala din Mehadia, iar în anul 1763
a fost trimis de familia sa la şcoala ilirică de copii din Timişoara.36 Printr-o
dispoziţie dată în anul 1744 Curtea din Viena, recunoaşte existenţa şcolii
româneşti care funcţiona în paralel cu cea germană. Această dispoziţie mai
spunea: „Că este destinată carierelor militare să nu mai piardă timpul cu
învăţătura în şcolile naţionale româno-ilirice ci să vină direct la şcolile
grănicereşti germane”.37
Din anul 1755 se cunoaște și numele primului învățător, Klein,
caporal în armata austriacă ce preda la Școala Trivială germană de la
Mehadia.
În urma războiului turco-austriac dintre anii 1788-1790 au fost
distruse 147 de sate bănăţene care deţineau numeroase şcoli săteşti. Numai
în jurul Mehadiei, Cronicarul Nicolae Stoica de Haţeg constată distrugerea
a 15 şcoli.38 Despre existența școlii din Mehadia, protopopul Nicolae Stoica
de Hațeg, amintește în „Cronica Mehadiei” că în anul 1792 din poruncă
împărătească trebuia să se reclădească și să se repare școlile naționale de
pe tot cuprinsul regimentului distruse în urma războiului dintre turci și
33 Nicolae Stoica de Haţeg, op.cit, p.195.

34 Gruia Cinghiţă, Mehadia Vatră istorico-milenară, Ed. Gordian, Timişoara, 2007, p.111.
35 Radu Petre, Dimitrie Onciulescu, Contribuţii la istoria dezvoltării învăţământului din
Banat, Casa corpului didactic, Timişoara, 1976, p. 136.
36 Nicolae Stoica de Haţeg, Poveşti Moşeşti Şcolarilor rumânesci, Ed. Îngrijită de Damaschin
Mioc şi Costin Feneşan, Ed. Facla, Timişoara, 1984; Mehadia Vatră istorico-milenară, Ed.
Gordian, Timişoara, 2007, p.65.
37 Radu Petre, Dimitrie Onciulescu, op.cit, p.136-137.
38 Nicolae Stoica de Haţeg, op.cit., p.289.
737
austrieci.39 După terminarea acestui război, înfiinţarea şi dezvoltarea şcolilor

naţionale a cunoscut o deosebită amploare. Congresul Naţional Iliric din
anul 1790 îl asigura pe Împăratul Austriei, Iosif al II-lea (1780-1790), de
loialitatea naţiunii ilirice. S-a cerut înmulţirea de şcoli româneşti sub tutela
Bisericii greco-ortodoxă sub îndrumarea inspectorilor şcolari de religie
ortodoxă. Pentru înmulţirea acestora, Nicolae Stoica de Haţeg a depus o
fructoasă muncă de înfiinţarea a lor. Despre existenţa unei şcoli la Mehadia,
în anul 1753 în cronica sa, Nicolae Stoica de Haţeg enumeră şi numele
câtorva dascăli care au funcţionat aici.40 După cum rezultă, colecta tasului
al doilea era destinat pentru întreţinerea şcolii. Se mai poate observa că din
anul 1749 până în anul 1765 s-a perindat pe la şcoala din Mehadia un număr
de 15 învăţători. Între anii 1765-1769, a funcţionat dascălul Nicolae după
care a urmat Antonie, fără vreo altă menţiune.41
Vechea biserică din Mehadia a fost construită în anul 1750 şi a fost
distrusă în urma conflictului militar dintre austreci şi turci din anul 1775
care s-a desfăşurat pe teritoriul Mehadiei. Tratatul de pace s-a încheiat în
ziua de 7 Mai 1775 la Constantinopol odată cu încorporarea Bucovinei şi
Galiţiei, Imperiului Habsburgic.42
În anul 1772 exista la Mehadia o școală de doi ani care funcționa
în clădirea cumpărată de biserică. Învățătorul era angajat de comună și
plătit cu 115 florini anual. Părinții copiilor nu contribuiau cu nimic la plata
învățătorului în afară de ½ stânjeni de lemne pentru fiecare școlar. Învățătorul
nu avea altă sarcină decât instruirea elevilor. În școala din Mehadia învățau
în jur de 20 de copii, uneori mai mulți, alteori mai puțini. În școală se învăța
cititul și scrisul în limba română. Învățătorul cunoștea numai limba română
39 Mehadia, vatră istorică milenară. Ed. Gordian, Timișoara, 2007, p.69.
40 Nicolae Stoica de Haţeg Cronica Banatului, op.cit., p.191 - „În Mehadia I-ul dascăl, un
Pătru, apoi Stanciu (Ştefan Dimitrievici) dându-i nameăsnicu fata, acia lau preoţit şi după 2
ani, greşind ceva, episcopul pe nameăstnicu în Dalboşeţ, pre-ginere-său în Bănia, preoţii i-au
mânat. Apoi dascălu Nicolae Popovic: de-aicea în Sebeş. Mihai-Pătru Ardelean, cu muierea
şi soacra papistaşii, neştiute: ci într-o zi sfădindu-să, iale amândo la besearica nemţească
ducându-să, iar el de ruşine dascăl la Logoj s-au dus; şi iale, după el, Al-cincelea dascăl,
june, Antonie Alexieviciu, aicea la Logoj, 6-lea, Ioan ci să pusă în Bănia catnă. 7 Ştefan
Șerbu. 8-lea Antonie, a doua oară june; cărţi rumâneşti de vânzare din ţară aduse: de-aicea iar
la Logoj. 9 iar Ion insurat de Bănia veni; de aicea la ea Logoj, de-acolo, preoţit în Beserica
Albă, 10 Antonie, insurat şi iar la Logoj, 11 – ce Pârvu Zugrafu; apoi îşi făcu casa. Mehadia
iar fără de dascăl. Aicea la liturghie în besearica trei tase umbla: 1 bisericii; 2, dascălu, al
treilea cerșetorilor.”
41 Idem p.194.
42 Istoria lumii în date, Ed. Enciclopedică, București, 1882, p.186.
738
și se pare că era din Țara Românească. Școala nu se închidea niciodată iar

grija ei o avea comuna.�
Școlarii învățau mai întâi după Bucvar descifrarea literelor chirilice,
apoi treceau la citirea din Ceaslov, pe care trebuia să-l învețe pe de rost în
limba slavonă, chiar dacă nu cunoșteau toate literele. Învățarea Ceaslovului
dura doi ani după care se trecea la citirea Psaltirei, apoi la învățarea
Catavasiilor atât textul cât și melodia. Iar cei care doreau să devină preoți,
continuau cu citirea Apostolului și a Evangheliei.43
Anul școlar era împărțit în două semestre, semestrul de iarnă care
începea din luna noiembrie până la Duminica Floriilor și semestrul de vară
de la Duminica Tomii, până în luna octombrie. După fiecare semestru se
ținea examen. Copii de la 6-8 ani erau obligați să frecventeze tot anul, cei
de la 9-12 ani puteau fi învoiți în semestrul de vară ca să ajute părinții la
muncile agricole. Numirile de învățători le făcea Comisia școlară din
reședința fiecărei provincii în urma unui examen de calificare.44
În urma rescriptului Imperial cu nr.1697 din 8 mai 1828, programa
de învățământ era următoarea: se predau în total 33 de ore pe săptămână.
Predarea se făcea alternativ cu cei mici înainte de masă, iar cu cei mari după
masă. Obiectele de învățământ și orele afectate erau: de 6 ore pentru studiul
religiei și învățarea rugăciunilor, 5 ore pentru învățarea alfabetului pentru
cei mici, 5 ore citirea cu cei mari. Catehizația o oră, istoria bibliei 3 ore,
scrierea frumoasă 6 ore, socoata 5 ore, caligrafia 4 ore, datoria suspușilor o
oră, cântarea bisericească 2 ore.45
Construcţia actualei biserici din Mehadia a început în anul 1779
aşa cum ne spune Nicolae Stoica de Haţeg: „La această biserică s-au zidit 2
ani, adică anul 1779 şi 1780 şi s-a sfărşitu. Epitropi ereau Petca Petrovici,
Gheorghe Ion Arnăutu şi Enache Steroviciu, care după ce au sfârşitu
beserica au început şi au făcut şcoală românească de a dreapta besericii lângă
Păscăloane”. Ea poate fi considerată ca fiind a cincea biserică construită
de-a lungul timpului la Mehadia.
Între anii 1788-1789 a urmat un nou conflict militar între turci şi
austrieci care s-a încheiat prin pacea preliminară de la Giurgiu în ziua de 23
43 V. Țârcovnicu, op.cit, p.90, Costin Feneșan, Contribuții la istoricul învățământului în

Granița militară bănățeană la sfârșitul secolului XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea,
Studii de Istorie a Banatului, Vol.II, Timișoara, 1970, p.95.
44 V. Târcovnicu op.cit, p.105.
45 Idem, p.127.
739
sept. 1790. Pacea definitivă a avut loc în data de 21 august 1792 la Şiştov.46
În urma acestui conflict armat, a avut mult de suferit biserica din localitate
iar şcoala a fost distrusă. În acestă perioadă, şcoala a funcţionat vremelnic
în casa lui Nicoale Stoica de Haţeg sau improvizată în vreo colibă sătească.
De această dată primul învăţător confesional a fost Dimitrie
Dimitrievici. Numele lui îl aflăm de pe un Minei tipărit la Râmnic în anul
1780 care consemnează: „Scris-am eu Dimitrie Dimitrievici, fiind învăţător
la anul 1801 şi care slujeşte din anul 1799, iar pe un liturghier tipărit tot la
Râmnic în anul 1768, protopopul Nicolae Stoica de Haţeg scrie următoarele:
„1807 Noembrie sau cetit sistema cea nouă a graniţei cu veselie prin
învăţătorul Dimitrie Dimitrescu. Şi au tălmăcito de pe nemţie.” Numele
acestui Dimitrescu apare şi în anul 1807 care nu poate fi altul decât acelaşi
din anul 1799. S-ar putea să fi fost fiul protopopului Ştefan Dimitrievici
sau chiar fratele preotului Nicolae Dimitrievici dintre anii 1790-1830 din
Mehadia.47
Din însemnările protopopului Nicolae Stoica de Haţeg în „Cronica
Banatului” mai aflăm că în urma conflictului militar austro-turc dintre
anii 1788-1789 au fost şterse toate stricăciunile războiului cu ajutorul
locuitorilor din Mehadia. După vindecarea rănilor de război, localnicii au
luat în calcul rezolvarea proiectului din anul 1780 care prevedea construcţia
unei şcoli. Acelaşi cronicar mai spune că în anul 1808, în ziua de 15
septembrie, s-a început construcţia şcolii de aici: „Că maurii începură a zidi
şcoală românească.” Construcţia acesteia s-a făcut lângă vechea reşedinţă
protopresbiterală în apropierea casei cronicarului.48
După cum se poate observa, anul 1808 legitimează înfiinţarea
primei şcoli confesionale din Mehadia. Cu siguranţă se poate presupune,
aşa cum s-a mai menţionat, că şi înainte de această dată a mai existat la
Mehadia o şcoală românească, fie într-o casă particulară şi de ce nu chiar
în casa protopopului Nicolae Stoica de Haţeg, care în anul 1776 dorea să
ajungă „deutscher Lehrer” în localitatea Cornia. Pe seama acestei localităţi
a fost hirotonit mai întâi diacon, iar mai apoi preot. Datorită calităţilor sale,
în ziua de 23 Mai 1795, episcopul Iosif Ioanovici Şacabent (1786-1805) al
Vârşeţului şi Caransebeşului îl transferă protopop al Mehadiei.49
Din cele constatate până acum se poate observa implicarea Bisericii
46 L. Smeu, op.cit., p.115.

47 Istoria lumiim în date, op.cit.
48 C. Buracu, op.cit, p.2.
49 Idem
740
străbune şi a slujitorilor ei în promovarea învăţământului românesc. Datorită

vitregiei veacurilor prin care a trecut naţiunea română până în secolul al
XIX-lea, prezenţa învăţământului românesc a fost destul de firavă.
Protopopul Nicolae Stoica de Haţeg, cărturar iluminist, pe lângă
autoritatea sa bisericească a influenţat mult şi dezvoltarea învăţământului
românesc în zona Mehadiei. Pe bună dreptate, el poate fi considerat cu
adevărat ctitorul spiritual al primei şcoli confesionale româneşti din Mehadia.
Exemplul vieţii sale a fost continuat de urmaşii săi, fii ai satului care
prin râvna şi dragostea lor pusă în slujba învăţământului românesc au adus
cinste şi onoare Mehadiei. Documentele de arhivă amintesc de prezenţa
şi a altor învăţători care au predat la Mehadia, cum ar fi: Belcotă în anul
1860, Enache Bălteanu 1870, Nicolae Grama 1889, Nicoale Mercea 1892,
precum şi alţii. Vechea şcoală românească construită în anul 1808 a avut
mult de suferit în urma unei calamităţi naturale în zilele de 13 şi 14 iunie
1910. Atunci, o furtună puternică a provocat mari pagube asupra şcolii şi
localnicilor. Cu această nefericită ocazie o parte din arhiva şcolii s-a distrus
datorită inundaţiilor. Apele râului Belareca au înecat casele oamenilor şi au
ajuns până în fața actualei bisericii.
Protocoalele şcolare dintre anii 1911-1920 menţionează intenţia
autorităţilor maghiare sub directa îndrumare a contelui Appony Albert,
ministru al învăţământului ungar, de a desfiinţa şcoala confesională română
şi a o uni cu şcoala de stat maghiară. Încercarea a făcut-o în ziua de 21 mai
1912, când învăţătorul Ion Tărfăloagă de la şcoala maghiară din localitate
a propus în şedinţa corpului didactic învăţătoresc ca la serbările organizate
de elevii şcolii maghiare să se alăture elevilor de la şcoala confesională pe
motiv că: „funcţionarea lor laolaltă să fie pe deplin întru toate.”50 Pentru
a preîntâmpina această nemulţumire a credincioşilor ortodocşi, o iniţiativă
lăudabilă a avut-o preotul Coriolan Buracu, care în şedinţa din 23 mai
1913 a cerut să i se pună la dispoziţie o sală de clasă pentru catehizarea
elevilor ortodocşi. Cu această ocazie el i-a învăţat pe copii să recite poezii
patriotice, să scrie şi să cânte româneşte. Iniţiativa sa a fost bine apreciată de
credincioşii din Mehadia. Ca urmare, autorităţile maghiare s-au supărat pe
el iar secretarul Warany a propus pe lângă scaunul şcolar să nu i se mai pună
la dispoziţie preotului Coriolan Buracu acea sală de clasă. Nemulţumirea
a fost pe măsură în rândurile credincioşilor ortodocşi români care au
50 Pr.Prof.Dr.Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului biblic şi
de misiune ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Vol.III, Buc., 1981, p.542;
741
protestat împotriva acesteia. Pentru liniştea lor, scaunul şcolar în şedinţa

din 1 decembrie 1913 a respins propunerea lui Warany motivând că şi
cântarea bisericească face parte din specificul zonei bănăţene. Prin acţiunea
sa, preotul Buracu a menţinut conştiinţa trează românească în rândurile
populaţiei Mehadiei.51
În susţinerea învăţământului românesc de la Mehadia, un rol
aparte l-a avut şi învăţătorul Nicolae Mergea care şi-a pus la dispoziţie
o parte din casă pentru funcţionarea şcolii de aici. Şcoala românească
din Mehadia, în perioada anilor 1916-1918 a avut mult de suferit şi ca
urmare a presiunii organelor de stat maghiare care au încercat să unifice
cele două şcoli sub motivul lipsei de cadre didactice. În şedinţa scaunului
şcolar din luna decembrie a anului 1918 s-a dezbătut limba de predare în
şcoală. În faţa celor prezenţi s-a citit ordinul administrativ nr.2560/1918 şi
cel al Consiliului Naţional Român nr.12/1918 care prevedea că în şcolile
comunale să se predea în limba română, urmând ca în clasele a III-a şi a IV-a
să se predea ca studiu obligatoriu şi limba maghiară. După cum observăm
în Mehadia, pe lângă şcoala românească, a mai funcţionat şi şcoala germană
şi cea maghiară.
Şcoala trivială germană la Mehadia a fost înfiinţată în anul 1775
ca urmare a regimentului iliric bănăţean stabilit aici sub denumirea de
Regimentul grăniceresc româno-banatic nr.13. Datorită numărului mic de
copii germani la această şcoală, au mai învăţat numeroşi copii români din
toată zona grănicerească, care cu timpul au devenit, preoţi, învăţători, cadre
militare, etc. Începând cu anul 1859, şcoala germană din Mehadia a purtat
numele de „Trivial schule” având pe Untermeyer ca director. La această
şcoală au învăţat generalii Nicolae Cena, Domăşneanu, Trapşa şi alţi militari
de carieră. Între preoţii cateheţi de aici am putea aminti de Nicolae Mageriu
(1853-1856), Constatin Ţepeneag (1857-1858), Dumitru Iacobescu (1859-
1871). Pe lângă preoţii români au predat şi preoţii catolici: Frantz Essinger
(1853-1856) şi Alexandru Lendvay (1857-1871), după această dată şcoala
germană de aici s-a desfiinţat. A fost redeschisă pentru o perioadă de patru
ani între anii 1941-1944 cu un număr de 14 elevi.
Dintre personalitățile amintite mai sus, despre generalul Nicolae
Cena, am putea spune că a fost un susținător riguros al Bisericii Ortodoxe
din Mehadia. Ca dovadă numărul mare de cărți religioase, mobilier, terenuri
agricole pe care cu mult însuflețire le-a donat bisericii de aici. Între anii
51 I.Băcilă, op.cit, p.57.
742
1909-1911 a fost deputat sinodal al Episcopiei Caransebeșului, iar între anii

1912-1914, deputat Congresual al Mitropoliei Ardealului la Sibiu. Marea sa
bibliotecă a fost donată Liceului „Traian Doda” din Caransebeș iar rezultatul
descoperirilor sale arheologice au fost donate Muzeului Orășenesc din Băile
Herculane care până azi îi poartă numele.52
Şcoala maghiară a fost înfiinţată ca urmare a desfiinţării
Regimentului româno-banatic nr.13 în ziua de 8 iunie 1871. Tot atunci au
apărut şi legile maghiare cu privire la provincializarea teritoriului bănăţean.
Datorită manifestărilor agresive ale autorităţilor maghiare, spre deosebire de
şcoala germană, şcoala maghiară a fost greu acceptată de populaţia locală.
După înfăptuirea măreţului act istoric din anul 1918, odată cu
constituirea României Mari, visul de veacuri al tuturor românilor, şcoala
comunală şi şcoala de stat maghiară s-au unit sub numele de Şcoala Primară
de Stat cu limbă de predare română.
În anul 1928, părintele Coriolan Buracu consemna în „Foaia
Diecezană”: „că în anul acesta se împlinesc 150 de ani de la înființarea
uneia dintre cele mai vechi școli confesionale în Banatul nostru și în anul
când se împlinesc 120 de ani de la mutarea ei în localul propriu ridicat cu
multe și grele sacrificii”. Cu această ocazie el mai afirma că „se cuvine
ca să ne închinăm cu multă evlavie memoriei înaintașilor noștri care din
dragoste pentru neamul nostru, au realizat atâtea înfăptuiri”. Despre școala
din Mehadia, părintele Coriolan Buracu mai spunea că„ este un prilej de a
sărbătorii acest eveniment cu tot fastul cuvenit, mai ales că la București s-au
comemorat acum 6 ani, 100 de ani de la înființarea primei școli primare, iar
la Iași în anul acesta a avut loc serbările centenare ale școalei primare cu 6
ani” mai veche decât școala din București și chiar și a aceleia din Iași.53
Mehadia, străveche localitate românească, a avut din cele mai vechi
timpuri o formă de organizare bisericească ce s-a remarcat de-a lungul
timpului ca un puternic centru cultural şi naţional.
Biserica Ortodoxă Română, prin slujitorii ei, a fost mereu prezentă şi
activă în viața poporului pentru menținerea credinţei străbune, promovarea
culturii și a învățământului românesc.
52 Pavel Panduru, Coriolan Buracu, Pildă pentru Neamul românesc în Mehadia, vatră veche
milenară. Ed. Gordian, Timișoara, 2007, p.103.
53 N.D. Petniceanu, Nicolae Cena (1844-1922), în Mehadia, vatră istorică milenară, Ed.
Gordian, 2007, Timișoara, p.28.
743
BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ
DIN PETROVASÂLA / VLADIMIROVAŢ
Prof. univ. dr. Mircea Măran
Abstract
P
etrovasâla (Vladimirovaț), una dintre cele mai puternice paro-
hii ortodoxe române din Banatul sârbesc, înființată în 1808, este
cunoscută în special prin mărețul edificiu construit în perioada
anilor 1859-1863, dar și printr-o seamă de personalități remarcabile din rân-
dul preoților și parohienilor care au contribuit la buna desfășurare a vieții
confesionale în această localitate, dar și mai larg. În acest studiu ne-am pro-
pus să prezentăm un scurt istoric al vieții confesionale ortodoxe române din
această localitate.
Cuvinte-cheie: biserică, parohie, preoți, credincioși, Petrovasâla, Banatul
sârbesc
Colonizarea românilor din Jamu Mare şi Clopodia şi înfiinţarea lo-
calităţii Petrovasâla (în acel moment – Petrovoselo, azi – Vladimirovaţ, în
Banatul sârbesc) a avut loc în anul 1808, fiind organizată de autorităţile
militare habsburgice, care aduceau în Graniţa militară bănăţeană locuitori
din diferite părţi ale Monarhiei pentru a consolida sistemul de apărare a
frontierelor sudice, găsite în vecinătatea Imperiului Otoman. Astfel, pe teri-
toriul Regimentului de graniţă Germano-Bănăţean, cu sediul la Panciova, ia
naştere o nouă localitate. Subiectul principal al acestei lucrări îl reprezintă
istoria confesională a localităţii Petrovasâla, mai concret istoria bisericii ort-
odoxe române şi a mărețului său edificiu din această localitate.
Odată cu înfiinţarea localității (1808), a fost construită o biserică din
pământ bătut, acoperită cu şindrilă, care avea hramul Sf. Nicolae. Serviciul
divin în noua localitate a început pe data de 16 mai 1808. Creşterea nu-
mărului locuitorilor şi starea nefavorabilă în care se găsea acest edificiu i-a
constrâns pe săteni să ridice o nouă biserică, în perioada 1859-1863, maeştrii
744
zidari fiind Ferdinand Querfeld şi Johann Samplonk din Biserica Albă, iar
proiectant – Antoniu de Belmont. Biserica, de dimensiuni impunătoare, cu
hramul Pogorârea Duhului Sfânt, a fost sfinţită pe 11 septembrie 1863 de
episcopul Vârşeţului Emilian Kengelaţ. Sumele necesare de bani pentru
construirea unei clădiri de dimensiuni impunătoare au fost asigurate parţial
de la comuna politică, iar parţial de la parohieni, fiind adusă hotărârea ca
fiecare familie din sat să lucreze câte un jugăr de pământ comunal, produsele
(porumbul) să fie vândute, iar banii agonisiți în acest fel să se folosească la
zidirea edificiului. În curând s-a renunţat de la această practică şi s-a hotărât
ca fiecare familie să dea câte 1000 kg de porumb pentru fiecare jugăr. Astfel
s-a procedat cinci ani, până nu s-a adunat suma necesară pentru constui-
rea bisericii, de dimensiuni impunătoare: lungimea de 46,50 m, lăţimea de
18,60 m, iar înălţimea de 63 m. Zidirea bisericii a costat 79 667 florini. Pic-
turile au fost realizate (în urma concursului la care au participat mai mulţi
pictori) în anul 1908 de către pictorul academic Carol Wolff din Budapesta.
În acelaşi an a fost sărbătorit centenarul de la înfiinţarea localităţii, la care şi
biserica şi-a dat contribuţia sa.
Începând cu anul 1865, parohia ortodoxă română din Petrovasâla
este încadrată în Episcopia Ortodoxă Română a Caransebeșului, făcând
parte din Protopopiatul Ortodox Român al Panciovei.
Viaţa confesională după 1908 cunoaşte perioade de ascensiuni şi de
crize, provocate în primul rând de situaţia generală în care se găsea societa-
tea la momentul dat1. În anii care precedau Primului Război Mondial, Bise-
rica Ortodoxă Română din Petrovasâla se găsea la apogeul dezvoltării sale.
În perioada anilor 1908-1920 la Petrovasâla funcţionau patru preoţi: doi pa-
rohi (Petru Murgu şi Ioanichie Neagoe) şi doi capelani (Stefan Sperchez şi
Constantin Dimian). Satul era împărţit în două parohii de clasa întâi. Rolul
preoţilor în aceşti ani era de primă importanţă. În special s-a evidenţiat
prin activitatea sa multiplă Ioanichie Neagoe, care pe lângă obligaţiile sale
preoţeşti participa şi în alte sfere ale vieţii satului. A înfiinţat „Reuniunea de
înmormântare” în anul 1909, a participat la înfiinţarea „Reuniunii de ilumi-
nare electrică” în anul 1912, fiind deja în fruntea unor alte asociaţii, înfiinţate
anterior („Reuniunea corului vocal bisericesc-lumesc” - 1902, Institutul de
economii şi credit „Steaua” - 1897 etc.). Preotul Neagoe, împreună cu ca-
pelanul Dimian, nu au lipsit nici din viaţa politică, fiind adepţi ai coaliţiei
1 Despre biserica ortodoxă română din Petrovasâla vezi volumul subsemnatului: Biserica
din Vladimirovaţ, Editura Fundației, Novi Sad, 2000 (cu o prefață a P.S.S. Laurențiu Streza)
745
naţionalităţilor şi fermi susţinători ai colaborării româno-sârbe, în special în

perioada campaniilor electorale.
În timpul Primului Război Mondial, autorităţile militare austro-
ungare au luat două clopote de la biserică în anul 1916, cât şi arama de pe
acoperiş, în anul 1918, pentru a le folosi în scopuri militare. În anul 1917,
biserica din Petrovasâla poseda 140 de jugăre de pământ. Capitalul financiar
era de 15 000 de coroane, iar inventarul valora 45 000 coroane. Edificiul
bisericii era valorificat la preţul de 280 000 coroane, iar pământul la 170
000 coroane2.
După terminarea războiului și împărțirea Banatului între Regatul
S.C.S. și România, parohia ortodoxă română din Petrovasâla intră într-o
nouă fază. Petrovasâla, anume, intră în cadrul noului stat iugoslav. În anul
1920, se stinge din viaţă bătrânul paroh Petru Murgu, iar în acelaşi an,
parohul Ioanichie Neagoe, fiind prigonit de autorități, părăseşte ţara şi se
stabileşte în România. Astfel, în fruntea celor două parohii vin capelanii de
până atunci – Stefan Sperchez la parohia I şi Constantin Dimian la parohia
a II-a. Pe lângă activitatea pe plan confesional, cei doi preoţi au continuat să
participe şi în alte sfere ale vieţii sociale, în special în cea politică şi în cea
culturală. În curând, în anul 1932, pe baza concursului publicat în „Foaia
diecezană” şi a hotărârilor Comitetului Parohial din şedinţa ţinută la 1
decembrie 1931, s-a hotărât numirea lui Valeriu Filaret Perin, fiul preotului
Valeriu Perin din Glogoni, la postul de capelan la parohia I din Petrovasâla,
pe lângă socrul său, parohul Ștefan Șperchez. Datele statistice din parohia
ortodoxă română din Petrovasâla în anul 1932 ne prezintă următoarea si-
tuaţie3: numărul credincioşilor era de 6317 (ceea ce, evident, nu corespunde
situației reale, având în vedere datele de la recensământul din 1931, care
arată un număr mai mic de locuitori în sat), dintre care 3091 bărbaţi şi 3226
femei. Numărul caselor de credincioşi era de 1205. Au fost 664 de perechi
căsătorite, cu 19 perechi mai mult ca anul trecut. În cursul anului au fost
5 căsătorii bisericeşti, cu 11 mai puţin ca anul trecut. Căsătoriile civile au
crescut cu 14. Аu fost 62 de nou-născuţi (32 băieţi şi 30 fete), 105 cazuri
de deces (51 bărbaţi şi 54 femei), dintre care un caz de moarte silnică, cu
două mai puţin ca anul trecut. Au fost 94 de perechi de concubini. Ştiau să
scrie 4622 de persoane (3000 bărbaţi şi 1622 de femei). Valoarea edificiului
bisericii a fost apreciată la 500 000 dinari, iar a casei parohiale la 350 000
2 A.P.S.N., nr. 90/1918

3 A.P.S.N., Coală pentru datele statistice ale tractului Panciovei pe anul 1932
746
dinari. Sesiunea parohială avea 68 jugăre de pământ având valoarea de 200

000 dinari. Biserica avea 48 jugăre de pământ, cu valoarea de 150 000 dina-
ri. Bani gata erau 1440 dinari, capital în valoare de 200 000 dinari depus la
banca „Steaua” şi 60 de acţiuni la banca „Sentinela” din Satu Nou. Mobilele
şi inventarul bisericii au fost apreciate la 25 000 dinari. Biserica nu avea
datorii, însă nici nu s-au făcut donaţii mai însemnate.
Prima reparaţie mai importantă a clădirii bisericeşti, după reparaţia
generală din anul 1908, a avut loc în anul 1930 şi a costat 29 000 dina-
ri. Preoţii locuiau în casa parohială, cumpărată în anul 1931 de la banca
„Steaua”. Până atunci, preoţii din Petrovasâla trăiau ca locatari, sau aveau
casele lor proprii4.
Dintre evenimentele deosebite din perioada interbelică, amintim
evenimentele din 1921, când o furtună mare a doborât sf. cruce şi globul
de pe turn. După o muncă de mai bine de o lună maestrul Petru Tăbac din
Petrovasâla şi Toth din Vârşeţ au pus sf. cruce şi globul înapoi pe turn5.
La 19 octombrie 1924 au fost sfinţite cele două clopote noi, cumpărate la
Ljubljana, primul având 1500 kg, iar al doilea 700 kg. Acestea au fost puse
în locul clopotelor luate de autorităţile militare austro-ungare în anul 1916.
Ceremonia a avut loc în prezenţa unui număr mare de credincioşi. La sf.
Liturghie au participat preoţii locali şi preotul Ioan Pinteru din Remetea,
ginerele marelui proprietar petrovicean Nicolae Măda6.
În noile condiţii create de schimbările care au avut loc în ţară după
terminarea Războiului al Doilea Mondial, biserica a trecut prin numeroase
dificultăţi, având în vedere poziţia nefavorabilă care i-a fost impusă în
noua societate comunistă. În anul 1946, prin reforma agrară, bisericii din
Petrovasâla i-au fost luate 96 jugăre de pământ7, fiindu-i lăsate 17 jugăre.
În anul 1949 din Arhiva parohială au fost luate 7 registre ale botezaţilor, 8
ale răposaţilor, 5 ale cununaţilor şi 7 cărţi de registru ale recensământului
populaţiei, care cuprind perioada dinainte de anul 1895. Toate acestea au
fost trecute la cancelaria comunală, iar azi se găsesc la Arhivele Istorice din
Panciova. Prin hotărârea Comisiei de naţionalizare a districtului Panciova
din 28 aprilie 1961, a fost naţionalizată o parte din casa parohială, spaţiu
folosit pentru deschiderea unei prăvălii8.
4 A.P.P., Inventariumulu bisericii..., p. 159

5 A.P.P., Pro memoria, manuscris de Constantin Dimian
6 Graiul românesc, Panciova, 2 noiembrie 1924, p. 1
7 A.P.P., Mesni Narodni Odbor Vladimirovac, br. 396/1946
8 A.P.P., Narodni odbor Sreza Pančevo, Komisija za nacionalizaciju, br. 03-362/59
747
Viaţa confesională în localitate a stagnat. În anul 1949 a decedat

parohul Ștefan Șperchez, în locul acestuia fiind numit de paroh ginerele său
Valeriu Filaret Perin. Celălalt paroh, Constantin Dimian, s-a pensionat în
anul 1953, iar în 1956 a plecat definitiv în România, unde a decedat în anul
1959. Astfel, Valeriu F. Perin a rămas unicul preot ortodox român în sat.
Nu au mai existat condiţii de funcționare a două parohii, astfel că din 1956
Petrovasâla are o singură parohie ortodoxă română. În măsura posibilităţi-
lor, preotul Perin a continuat să administreze parohia cu succes. Demnă de
menţionat este sărbătorirea centenarului de la ridicarea şi sfinţirea edificiului
bisericii, în anul 1963. La 8 septembrie, la sf. Liturghie au fost prezenți nu-
meroși. Cu această ocazie, la serviciul divin au participat protopopul Pan-
ciovei Aurel Uroş, preoţii Manojlov şi Milan Smiljanić din Belgrad, Tiberiu
Popovici, Iuliu Zgârgea şi preotul local Valeriu F. Perin9.
Dintre reparaţiile care au fost întreprinse în aceşti ani, amintim că
între anii 1949-1951 a fost introdus curentul electric în edificiul bisericii.
Exteriorul şi acoperişul au fost reparate între anii 1956-1960, iar o nouă
reparare a acoperişului bisericii a avut loc în anul 1973, ceea ce a costat 200
000 dinari vechi. În acelaşi an a avut loc şi repararea gardului10.
La începutul anilor optzeci, parohia din Petrovasâla se găsea într-o
stare de amorţeală. Bătrân şi bolnav, preotul Perin s-a pensionat, parohia
rămânând astfel un timp fără preot. La 9 martie 1983, preotul Constantin
Suru trece de la parohia din Sărcia (Sutiesca) la cea din Petrovasâla. Acesta
reuşeşte în scurt timp să reanimeze viaţa confesională într-una din cele mai
puternice parohii ortodoxe române din ţară. În vara aceluiaşi an au fost efec-
tuate reparaţii la ferestrele din turn, iar în septembrie au început reparaţiile
exteriorului bisericii, executate de un grup de lucrători din Crna Trava, sub
conducerea maestrului Bogomir. Lucrările au fost terminate şi sfinţite în
iunie 1984. În luna decembrie a aceluiaşi an au început lucrările de spălare a
picturilor din sf. Biserică, terminate în august 1985. În perioada următoare,
biserica îşi restabileşte legăturile cu intelectualitatea satului, în primul rând
cu cadrele tinere. Aceasta sprijină şi organizează numeroase manifestări
culturale din sat. Amintim vizita corului Seminarului Teologic din Caranse-
beş la Petrovasâla, care a avut loc la Rusalii în anul 1991.
În vara anului 1998 a avut loc o nouă reparaţie generală a exteriorului
sf. Biserici, de către maeştrii Aurel Iancu şi Petre Armandi din România.
9 A.P.P., Manuscris păstrat în Mineul pe Septembrie, Sibiu, 1855

10 A.P.P., Protocolul de şedinţă a Adunării Parohiale (1974)
748
Lucrările au fost sfinţite de P.S.S. dr. Laurenţiu Streza, episcopul Caranse-

beşului la 13 septembrie 1998. Toate realizările sf. Biserici din aceşti ani se
datorează angajamentului preotului Constantin Suru şi a credincioşilor din
parohie, cât şi a colaborării bune cu instituţiile din sat, comună, provincie şi
republică. Nu trebuie uitat nici sprijinul financiar acordat bisericii de petro-
vicenii din străinătate, în special de cei din S.U.A. şi Canada.
Din momentul ridicării actualului edificiu, au avut loc câteva vizite
canonice la biserica din Petrovasâla. Prima a fost efectuată de episcopul Ca-
ransebeşului Nicolae Popea la 1893. Urmează vizita lui Iosif Traian Bades-
cu la 8 octombrie 1928, în cadrul călătoriei sale prin parohiile româneşti din
Banatul iugoslav11. Următorul arhiereu care a vizitat Petrovasâla a fost epis-
copul Caransebeşului Vasile Lăzărescu, la 4 octombrie 1936, în cadrul vi-
zitei canonice susţinute în parohiile româneşti din Banatul iugoslav12. După
o pauză îndelungată, următoarea vizită canonică a avut loc la 13 septembrie
1998, întreprinsă de dr. Laurenţiu Streza. În sfârşit, P.S.S. dr. Daniil Partoşa-
nu, administrator al episcopiei de Vârşeț, actualmente episcop de Dacia Fe-
lix, a efectuat o vizită canonică la Petrovasâla pe data de 19 august 2001. Cu
această ocazie, preotul Constantin Suru a fost hirotesit întru iconom stavro-
for, fiind totodată decorat şi cu brâu roşu. Acelaşi arhiereu a efectuat încă o
vizită la Petrovasâla pe data de 26 decembrie 2004, în a doua zi de Crăciun,
participând la sf. Slujbă bisericească. Mai târziu au urmat încă câteva vizite
ale arhipăstorului nostru la biserica din localitate.
După moartea neaşteptată a parohului Constantin Suru (noiembrie
2011), parohia a fost administrată de protopopul Ionel Mălaimare din Ali-
bunar, care din duminică în duminică a oficiat sf. Liturghie alternativ la bi-
serica din Alibunar şi la cea din Petrovasâla. În octombrie 2012 se alege un
nou preot, în persoana tânărului teolog Ionel Savu din Iablanca, care astfel
devine păstorul sufletesc al parohienilor petroviceni.
În primăvara anului 2013, la şedinţa Comitetului parohial a fost
iniţiată ideea de aniversare a marelui jubileu de 150 de ani de la constuirea
şi sfinţirea bisericii, fiind stabilită şi data acestei manifestări, care a avut
loc pe 10 noiembrie 2013, în prezența înalților reprezentanți ai B.O.R. în
frunte cu P.S.S. Daniil, ai Ambasadei Republicii România la Belgrad, în
frunte cu excelența sa domnul Daniel Banu, ai autorităților civile din Serbia,
reprezentanților Consiliului Național al Minorității Naționale Române din
11 Foaia diecezană, Caransebeş, nr. 50 din 9 decembrie 1928

12 Idem, nr. 49 din 6 decembrie 1936
749
Serbia, mass-media și a numeroși oaspeți și crednicioși.
Corul bisericesc
Corul bisericesc a funcţionat în cadrul Reuniunii corului vocal bise-
ricesc-lumesc, înfiinţat în anul 1902 de preotul Ioanichie Neagoe şi învăţă-
torul Nicolae Penţa, avându-şi prima apariţie în public în anul 1903, de când
desfăşoară o activitate neîntreruptă până în zilele noastre. În primele decenii
de existenţă, acesta participa atât la slujbele religioase, cât şi la manifestările
cultural-artistice organizate în sat, dar şi la alte manifestări cu caracter reli-
gios, politic sau cultural. După terminarea Celui de-al doilea Război Mon-
dial, corul bisericesc se separă de cel „lumesc”, cel bisericesc participând
în continuare doar la slujbele religioase, înmormântări, cununii bisericeşti,
botezuri şi la alte manifestări cu caracter religios.
Amintim numele tuturor conducătorilor de cor, din anul 1908 până
azi: Dimitrie Gârda, Ion Niţă Mioşcu, Trifu Tică Tăbac, Petru Almăjan
(Peruţă Doman), Traian Barbu, Ilia Ţuţu, Stefan Golea, Nicolae Robu, Ni-
colae Draxin şi în prezent Ionel Ocolişan. La începutul anului 2008 a fost
adusă hotărârea de înfiinţare a unui cor bisericesc nou, alcătuit din cadre
tinere, iar de instructor al acestuia a fost numit profesorul Todor Petrovici.
Preoții care au slujit la biserica din Petrovasâla
Parohia I
Simeon Davidovici, paroh (1808-1826)

Petru Cocora, diacon (1808-1811) ; capelan (1811-1813); paroh
(1813-1844)
Marcu Davidovici, capelan (1813-1844)
Avram Murgu, paroh (1844-1887)
Petru Murgu, capelan (1869-1872); paroh (1887-1920)
Ştefan Şperchez, capelan (1908-1920); paroh (1920-1949)
Valeriu Filaret Perin, capelan (1932-1949); paroh (1949-1956)
Constantin Dimian, capelan (1908-1920); paroh (1920-1956)
Parohia II
Ilie Popovici, paroh(1808-1812)
750
Vasile Popovici, capelan (1826-1827); paroh (1827-1848)

Matei Popovici, capelan (1846-1849)
Dimitrie Sârbu, adm. parohial (1841-1846)
Stefan Popovici, adm. parohial (1846-1849)
Dimitrie Popovici adm.parohial (1850-1864)
Pavel Borca, adm. parohial (1864-1868); paroh (1868-1896)
Ioanichie Neagoe, capelan (1884-1896); paroh (1896-1920);
Pentru ambele parohii :
Valeriu Filaret Perin, paroh (1956-1983)

Constantin Suru, paroh (1983-2011)
Ionel Mălaimare - adm. parohial (2011-2012)
Ionel Savu, paroh (2012- )
Personalităţi distinse ale bisericii din Petrovasâla

Avram Murgu (1822-1887). Născut pe data de 4 iulie 1822 la
Glogoni, unde tatăl său Gavrilă deţinea postul de învăţător. În aprilie 1844
este numit paroh la Petrovasâla. Prin stăruinţa şi angajamentul acestui preot
s-au iniţiat, s-au desfăşurat şi s-au finalizat cu succes lucrările de construire
a edificiului bisericii, în perioada 1859-1863. Petru meritele sale deosebite
în conducerea şi administrarea parohieie sale, dar în special pentru angaja-
mentul său la buna desfăşurare a lucrărilor de construire a bisericii, epis-
copul Caransebeşului Ioan Popasu l-a decorat în anul 1866 cu brâu roşu,
trimiţând totodată la adresa acestuia şi un „decretu laudatoriu”, o diplomă
de onoare menită personalităţilor cu merite deosebite în afacerile bisericeşti.
Petru Murgu (1842-1920). Este născut la Petrovasâla pe data de 25
martie 1842. Este fiul preotului Avram Murgu şi nepotul dascălului Gavrilă
Murgu, personalităţi care au lăsat urme adânci în viaţa spirituală a localităţii
Petrovasâla. „Dinastia” de preoţi şi învăţători Murgu a marcat o epocă în
istoria acestei localităţi, care a durat aproape un secol, de la venirea lui Ga-
vrilă Murgu la Petrovasâla, în anul 1829, până la moartea lui Petru Murgu
în anul 1920, influenţa acestei familii asupra vieţii spiritual-culturale din sat
fiind prezentă şi mai târziu, prin fiu său, Ioan Murgu, protopop al Panciovei,
domciliat în localitatea vecină Satu Nou, cât şi prin ginerii lui Petru Mur-
751
gu – preoţii Stefan Sperchez şi Valeriu Filaret Perin13. Petru Murgu devine

capelan la Petrovasâla pe lângă tatăl său Avram, în perioada anilor 1869-
1872. Din însărcinarea Consistoriului diecezan de la Caransebeş este numit
administrator parohial în comuna vecină Alibunar, pentru parohia română
nou-înfiinţată de acolo. În luna decembrie 1887, după moartea tatălui său
Petru Murgu primeşte , la cererea sa parohia întâi din satul natal, ocupând
postul tatălui său trecut în nefiinţă. Cunoscut printre petroviceni sub numele
de „popa Pătru”, a dat o însemnată contribuţie la dezvoltarea vieţii confe-
sionale şi culturale la Petrovasâla. Petru Murgu a lăsat o seamă de texte de
o inestimabilă valoare istorică, găsite în arhiva parohială, care conţin date
preţioase despre localitatea Petrovasâla14.
Ioanichie Neagoe (1857-1931). Născut la Sân-Ianăş (azi Barițe în
Banatul sârbesc) la 21 decembrie 1857. În 1884 este numit capelan, iar în
1896 paroh al parohiei a II-a din Petrovasâla. Este unul dintre principalii
promotori ai activităţilor confesionale, cultural-naţionale, politice şi eco-
nomice la Petrovasâla la sfârşitul secolului al XIX-lea şi în primele două
decenii ale secolului al XX-lea. În 1897 înfiinţează Institutul de economie
şi credit „Steaua” din Petrovasâla, în 1911 iniţiază înfiinţarea „Reuniunii de
înmormântare”, iar în 1912, împreună cu dr. Alexandru Andressi, înfiinţează
„Societatea de iluminare electrică”. Pe plan cultural-confesional, cel mai
mare merit al său este activitatea la înfiinţarea Reuniunii corului vocal bise-
ricesc-lumesc, împreună cu învăţătorul Nicolae Penţa (1902), care prezintă
primul concert şi începe să participe la sf. Liturghie în anul următor (1903).
Participă şi la viaţa politică, ca aderent al coaliţiei sârbo-române. În timpul
războiului mondial este întemniţat de autorităţile austro-ungare. Vitregia
vremurilor îl îndepărtează definitiv de Petrovasâla, Neagoe fiind constrâns
să-şi părăsească parohia şi să se stabilească în România. Se stinge din viaţă
la Timişoara în 1931.
Constantin C. Dimian (1876-1959). S-a născut în anul 1876 în lo-
calitatea Breţcu. Urmează şcoala primară în satul natal, apoi cursurile Gim-
naziului românesc din Braşov, pe care le termină în anul 1896, iar apoi şi
pe cele ale Facultăţii de Teologie din Bucureşti, în 1906. Instalarea la postul
de capelan a lui Constantin C. Dimian la Petrovasâla a avut loc pe data de
8 noiembrie 1908. Capelanul Dimian, om deosebit de energic, joacă un rol
foarte important în toate sferele vieţii sociale la Petrovasâla, dar şi mai larg.
13 Mircea Măran, „Familia de preoţi şi învăţători Murgu din Petrovasâla”, Actele simpozio-
nului „Banatul iugoslav/trecut istoric și cultural”, Novi Sad, 1998, pp.60-87
14 Mircea Măran, Cronicari petroviceni, Libertatea, Panciova, 2006, pp. 7-11
752
Calităţile şi pregătirea sa intelectuală deosebită l-au adus pe „popa Costa”

foarte repede în rândul celor mai respectaţi cetăţeni ai Petrovasâlei. Înce-
pând cu anul 1923, face parte din conducerea Partidului Român din Regatul
S.C.S. Preotul Dimian participă cu succes şi la organizarea vieţii culturale
la Petrovasâla, dar şi mai larg. Pe lângă meritul său la înfiinţarea fanfarei
„Doina” din Petrovasâla (1928), amintim şi angajarea la organizarea unei
biblioteci săteşti. Ultima dată slujeşte la sfânta liturghie pe data de 29 ianua-
rie 1956, iar la 1 februarie 1956 părăseşte Petrovasâla. Se stinge din viaţă pe
data de 5 iunie 1959 în localitatea Băceşti, România.
Ştefan Şperchez (1882-1949). S-a născut la 24 iulie 1882 în comuna
Zărneşti, judeţul Braşov. Cu ocazia sărbătoririi centenarului de la înfiinţarea
comunei, în anul 1908, pe lângă o serie de manifestări cultural-naţionale,
a avut loc şi instalarea a doi tineri capelani, ambii ardeleni – Ştefan Şper-
chez şi Constantin Dimian. Cei doi capelani au fost instalaţi pe lângă pa-
rohii locali – Petru Murgu şi Ioanichie Neagoe, Petrovasâla având în anii
următori chiar patru preoţi, situaţie reală având în vedere numărul mare de
credincioşi. După moartea socrului său, în anul 1920, Şperchez devine paro-
hul primei parohii din această comună, la 3 octombrie 1920. Activitatea lui
Ştefan Şperchez pe plan confesional şi naţional-politic a fost foarte bogată.
În anumite perioade a fost membru în redacţia săptămânalului Nădejdea
din Vârşeţ. Pe plan politic s-a evidenţiat în prima perioadă de activitate a
Partidului Român din Regatul S.C.S. În anul 1940, Şperchez este datorită
meritelor sale pe plan confesional şi naţional decorat cu brâu roşu de către
episcopul Caransebeşului Vasile Lăzărescu.
Valeriu Filater Perin (1906-1986). Fiul preotului Valeriu Perin din
Glogoni (Banatul sârbesc), Valeriu Filaret Perin devine capelan la Petrova-
sâla în 1932, pe lângă socrul său, parohul Ştefan Şperchez. În perioada Celui
de-al Doilea Război Mondial este preşedinte al filialei Astra din Petrovasâla,
având o contribuţie însemnată la dezvoltarea mişcării culturale în această
localitate. Începând cu anul 1956 rămâne unicul preot ortodox român la Pe-
trovasâla, desfăşurându-şi în continuare activitatea şi obligaţiile preoţeşti
în condiţii destul de nefavorabile, ca urmare a agravării poziţiei bisericii în
societatea condusă de regimul comunist. Totuşi, depune și continuare mari
eforturi pentru a-i menţine pe credincioşi cât mai aproape de biserică, întâm-
pinând în această privinţă mari dificultăţi.
prot. icon. stavr. Constantin Suru (1950-2011). S-a născut la Stra-
ja (în Banatul sârbesc), unde a absolvit şcoala elementară, iar şcolarizarea
753
şi-a continuat-o la Vârşeţ, Caransebeş şi Bucureşti. La întoarcerea în ţară,

devine pentru timp scurt paroh ortodox român în localitatea Sărcia (Suties-
ca) de lângă Zrenianin, pentru ca în anul 1983 să se transfere la Petrovasâla,
unde va sluji ca preot până la moarte, la 25 noimebrie 2011. Venind la Pe-
trovasâla, a reuşit în timp relativ scurt să reorganizeze parohia găsită într-o
stare nefavorabilă ca urmare a bolii şi decesului preotului Valeriu F. Perin.
Prin hărnicia şi energia sa a atras cadre tinere la biserică, a reparat edificiul
bisericii în câteva rânduri, casa parohială, a reorganizat corul, contribuit de-
cisiv la reanimarea vieţii culturale şi naţionale a românilor din Petrovasâla.
S-a angajat din plin la organizarea marilor manifestări naționale desfăşurate
la Petrovasâla, precum Simpozionul „Banatul iugoslav-trecut istoric şi cul-
tural” (1996), Festivalul copiilor (1997), Festivalul de muzică şi folclor al
românilor din Voivodina (2001) şi multe altele. O personalitate cu autoritate
incontestabilă, părintele Suru a lăsat urme adânci şi de neşters în istoria Pe-
trovasâlei, devenind o adevărată legendă a acestei localități.
Ion Crişan (1913-2008). Dirijorul şi compozitorul de muzică co-
rală bisericească Ion Crișan s-a născut la Petrovasâla, unde urmează primele
şase clase ale şcolii primare. În anii copilăriei frecventează cu regularitate
slujbele religioase la biserica din Petrovasâla, unde de la cantorii loca-
li învaţă cântările bisericeşti, îndrăgind încă din această perioadă muzica
religioasă. Şcolarizarea o continuă la Timişoara, unde studiază vioara şi
teoria muzicii la Şcoala Normală. Totodată, în perioada anilor 1929-1936
frecventează şi cursurile Conservatorului Municipal din Timişoara. Deja
în această perioadă începe să se evidenţieze ca dirijor de cor şi compo-
zitor, iar în perioada postbelică şi ca profesor de muzică la Timişoara. În
1939 publică la Braşov, la editura „Astra”, zece piese corale. Urmează pu-
blicarea unui număr însemnat de piese corale laice, compuse în perioada
postbelică, apoi de creaţii corale religioase etc. Mai compune şi piese vo-
cale, muzică de cameră, reprezentativă fiind „Rapsodia bănăţeană” (1954),
creaţie inspirată de cântecele, baladele, colindele şi dansurile satului natal
Petrovasâla, interpretată în premieră în iunie 1954 de Filarmonica „Banatul”
din Timişoara. Mai amintim „Minunea a 12 - a Preasfintei Fecioare Maria”
(1994), apreciată ca şi capodoperă a compozitorului.
754
evoluţia şcolii confesionale
ortodoxe din ciclova română,
judeţul caraş-severin până la
statificarea învăţământului
românesc din banat
Vasile Gâru
P ână la anexarea Banatului istoric de către Imperiul Habsburgic în

urma păcii de la Passarovitz din anul 1718 ne-au parvenit puţine
informaţii documentare referitoare la existenţa vreunei şcoli
elementare româneşti pe teritoriul acestei provincii. Pe baza însemnărilor
găsite pe unele cărţi de cult, păstrate de-a lungul vremii în arhivele locale, se
poate deduce însă faptul că, în mai multe localităţi bănăţene, au funcţionat
asemenea şcoli chiar şi înainte de trecerea Banatului sub stăpânire austriacă.1
Timp de peste cinci decenii de la anexare, statul austriac nu s-a
implicat în mod hotărâtor în organizarea şi dezvoltarea învăţământului din
această parte a ţării lăsând, în continuare, această sarcină pe seama exclusivă
a bisericii ortodoxe şi a slujitorilor săi. 2
Prima lege şcolară elaborată de stăpânirea de la Viena prin care a
fost reglementat învăţământul elementar din Banat era intitulată „Regulile
directive pentru îmbunătăţirea învăţământului din şcolile elementare sau
triviale sârbeşti şi româneşti neunite” şi a fost sancţionată de împărăteasa
Maria Tereza abia la data de 24 mai 1774 3.
Aşa se explică faptul că şi prima menţiune documentară referitoare
la şcoala din Ciclova Română, judeţul Caraş-Severin, o întâlnim abia la
20 ianuarie 1777, când directorul şcolar Teodor Iancovici a întocmit şi
trimis forurilor superioare lucrarea intitulată „Propunere despre rechizitele
1 Colectiv, Istoria învăţământului din România, vol. I, (de la origini până la 1821),
Bucureşti, 1983, p. 286-287; Victor Ţîrcovnicu, istoria învăţământului din Banat până la
anul 1800, Bucureşti, 1978, p.72-75.
2 Victor Ţîrvovnicu, Op. cit., pag. 65.
3 Colectiv, Op.cit.p.236-237.
755
şcolare, care sunt necesare tuturor şcolilor triviale ilirice neunite din
districtele provinciale ale Banatului Timişoarei, conform ordinului din 1
oct. 1776 dat din locul cel mai înalt”.4
Din coloanele tabelului redactat la acea dată rezultă, cu certitudine,
că în anul 1776 în Ciclova Română exista deja o şcoală poporală ortodoxă
care a fost propusă să primească rechizite şcolare. Din acelaşi document
aflăm că, încă de pe atunci, această localitate avea înregistrate 256 de case,
spre deosebire de Oraviţa, de exemplu, care figura cu numai 180 de case5.
Următoarea menţiune documentară despre unităţile şcolare
din Banat o regăsim în anul 1785 în situaţia referitoare la şcolile greco-
neunite din Comitatul Caraş. Şcoala din Ciclova Română este menţionată
şi în această lucrare cu precizarea, deosebit de importantă, că îşi desfăşura
activitatea într-un local propriu de învăţământ.6 Informaţia respectivă este
susţinută şi de N. Ilieşiu care, în monografia dedicată Banatului, afirmă,
fără a indica sursa insă, că în anul 1781 „învăţător în Ciclova era George
Iancovici român greco-neunit cu retribuţie anuală de 50 florini şi locuinţă
într-o cameră separată la şcoală”(subl.noastră-V.G.)7.
În anul 1791 este realizată o nouă conscripţie a şcolilor elementare
ortodoxe din comitat, denumită „Consignatio-scholarum graeci ritus non
uniti naţionalium”. Lucrarea conţine o serie de informaţii importante cu
privire la numele învăţătorilor, limba pe care o cunoşteau aceştia, numărul
copiilor apţi de şcoală, precum şi numărul elevilor care frecventau cursurile
şcolare.8 Astfel, datorită documentului respectiv ştim, că în acel an, în
localitate erau 280 de copii apţi de şcoală, din care 87 erau băieţi şi 193 fete,
dar numai 30 de băieţi şi 15 fete frecventau şcoala.9
De asemenea, învăţătorul din Ciclova Română se numea Simion
Oprovici şi cunoştea numai limba română. Numele acestui învăţător îl
regăsim şi în conscripţiunea din anul 1792 în care apare ca fiind impus cu
suma de 76 fl. „taxă de contribuire şi spesele războiului francez pentru Casa
domnitoare”.10
Din nefericire, în această conscripţie Ciclova Română este
4 Victor Ţîrvovnicu, Op. cit., pag. 139.
5 Idem, p. 141.
6 Idem, p. 146.
7 Nicolae Ilieşiu, Monografia istorică a Banatului. Judeţul Caraş, Bucureşti, 2011, p.89.
8 Victor Ţîrcovnicu, Op. cit., pag.147-150.
9 Idem, p.147.
10 Organizarea şcoalelor naţionale româneşti în comitatul Căraşului la 1785-1792 în
Foaia Diecezană, Anul XXIX, nr. 28, Caransebeş, 13 iulie v.(26 iulie n.), 1914, p.1.
756
menţionată, alături de alte 56 de localităţi din comitatul Caraş, în care nu

existau localuri şcolare sau ale căror clădiri erau dărăpănate ori într-o stare
avansată de degradare.11
De altfel, în anul şcolar 1795/1796 numărul elevilor care frecventau
şcoala din Ciclova Română a scăzut de la 45 de elevi, câţi au fost consemnaţi
în situaţia întocmită în anul 1791, la 25 de elevi, din care 10 elevi participau
la cursuri doar ocazional. Abia în anul şcolar 1801/1802 numărul acestor
elevi a crescut din nou la 60 de copii , din care 35 frecventau şcoala cu
regularitate şi numai 25 ocazional.12
Mai târziu, pe lista de abonaţi din 1829 ai „Bibliotecii Româneşti”
publicată în revista „Transilvania organul Asociaţiunii pentru literatura
română şi cultura poporului român”13 îl regăsim înscris cu un abonament pe
„Thema Servian, învăţăt. în Ciclova Camerală” iar în şematismul greco-
neuniţilor din Buda din anul 1843 este menţionat un anume Toma Popovici14
care s-ar putea să fie una şi aceeaşi persoană cu Toma Popovici Sârvianu
amintit de Maria Mândroane în ,lucrarea sa „Tipologia aşezărilor rurale
din Valea Caraşului, judeţul Caraş-Severin”15.
Până în anul 1860 când la şcoala din Ciclova Română este numit
ca „docinte” renumitul dascăl Ioan Orza16 nu s-au găsit informaţii despre
vreun alt învăţător care să fi slujit în această instituţie şcolară. De aici putem
trage concluzia că în intervalul respectiv activitatea didactică a şcolii a fost
suplinită de preoţii din localitate.
Ioan Orza s-a născut în anul 1842 în localitatea Mercina din judeţul
Caraş-Severin. În 1860, la vârsta de 18 ani ocupă postul de învăţător la
Şcoala confesională greco-ortodoxă din Ciclova Română şi va rămâne în
această funcţie până la pensionarea sa, în noiembrie 1892.
În cei 32 de ani de activitate desfăşurată pe tărâmul învăţământului
confesional românesc din Banat acesta s-a remarcat ca un pedagog înţelept
care a contribuit în mod hotărâtor la propăşirea culturală şi spirituală a
11 Victor Ţîrcovnicu, op.cit.,p.170.

12 idem, p.155.
13 Transilvania, Anul XXXVI, nr.III, Sibiu, mai-iunie 1905, p.131.
14 Nicolae Ilieşiu, op.cit., p.89
15 Maria Mândroane, Tipologia aşezărilor rurale din Valea Caraşului, judeţul Caraş
Severin, Vol.I, Timişoara 2011 p. 91.
16 Pe larg despre viaţa şi activitatea învăţătorului Ioan Orza vezi Vasile Gâru, Învăţătorul
Ioan Orza, un mare dacăl al epocii redeşteptării naţionale din Valea Caraşului, în vol.
Simpozionul Internaţional “Taină şi mărturisire”– ediţia a VIII-a Caransebeş, 27-29
aprilie 2014, Caransebeş, 2014, p. 780-785..
757
semenilor săi, la redeşteptarea conştiinţei naţionale în rândurile locuitorilor

din Valea Caraşului17.
De asemenea, s-a implicat permanent în ridicarea prestigiului
dascălilor de la instituţiile şcolare bănăţene, în ajutorarea materială a
acestora, precum şi în apărarea intereselor lor profesionale, atât în raporturile
cu autorităţile de stat cât şi cu cele bisericeşti18.
Ioan Orza a fost unul dintre cei mai activi membrii ai Reuniunii
învăţătorilor români greco-ortodocşi din dieceza Caransebeşului, având şi
funcţii importante în conducerea acestei asociaţii profesionale19.
În urma solicitărilor sale insistente, Sinodul protopresbiteral al
tractului Bisericii Albe, convocat în localitatea Răcăşdia în ziua de 27
iunie st.v. 1871 a aprobat înfiinţarea unei clase noi la Şcoala confesională
greco ortodoxă din Ciclova Română, sub titlul de „a doua clasă”, pe
lângă cea existentă deja la acea dată 20. La scurt timp , în octombrie 1871
comitetul parohial din această localitate a purces la organizarea concursului
pentru ocuparea postului de învăţător la clasa nou înfiinţată de sinodul
protopresbiteral, oferind un salariu anual de 300 fl. v.a. „în bani gata,” ¾
jughere de pământ ca gradină în extravilan, 5 „ orgii de lemne”, din care
urma să se încălzească şi şcoala, precum şi „ cuartiru” corespunzător21.
În urma acestui concurs cel de-al doilea post vacant va fi ocupat de Pavel
Fişcea, care va sluji şcoala din Ciclova Română până la moartea sa în 25
decembrie 1900.22
Acesta s-a născut în anul 1846 în localitatea Răchitova judeţul
Caraş-Severin23. La început a ocupat timp de câţiva ani (1867-1871) postul
de învăţător24 în comuna Bucovăţ, unde a cunoscut-o pe Maria, văduva
neguţătorului Nicolae Pelovici. La puţină vreme după numirea sa la şcoala
din Ciclova Română, se căsătoreşte cu Maria, cununia celor doi tineri având
loc în această localitate în ziua de 14 noiembrie 1871.25
17 Vasile Gâru, op.cit.; p.781.
18 ibidem.
19 idem. p. 781-782
20 idem , p.782; Albina, Anul VI, nr.63, Pesta, 5/17, aug.1871;
21 Albina, Anul VI,nr.84, Pesta, 17/29 oct.1871; ibidem , nr.86, Pesta, 24 oct./5 nov.1871;
idem nr.87, Pesta, 27 oct./8 nov.1871;
22 Arhivele Episcopiei Caransebeşului (în continuare AEC), Fond Şcolar (IV), dosar
nr.3/1901, nenumerotat.
23 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale (în continuare S.I.A.N) Caraş-Severin, Fond
Parohia ortodoxă română Răchitova, dosar nr.2/1832-1873, f 33, verso;
24 AEC, Fond Şcolar (IV), dosar nr.102/1867, nenumerotat.
25 S.J.A.N. Caraş-Severin, Fond Parohia ortodoxă română Ciclova Română, dosar
758
În toată perioada cât a fost dascăl în frumoasa aşezare de la poalele

Rolului, Pavel Fişcea s-a străduit, împreună cu Ioan Orza să asigure copiilor
de ţărani care frecventau şcoala însuşirea unor cunoştinţe elementare atât de
necesare pentru propăşirea culturală şi spirituală a acestora.
Şi el a fost membru al Reuniunii învăţătorilor români greco-
ortodocşi din dieceza Caransebeşului. În această calitate a fost invitat de
preşedintele Despărţământului Bisericii Albe al acestei reuniuni, colegul
său învăţătorul Ioan Orza, să raporteze în adunarea convocată în comuna
Ciuchici, judeţul Cara-Severin în ziua de 23 martie 1889 st.v. asupra
„cestiunei Abecedarului şi a ţine lecţiuni practice din geometria propusă
în conferinţa învăţătorilor din 1888 st.v.26
De asemenea, Pavel Fiscea este menţionat, încă din anul 187427 ca
membru al Societăţii pentru fondul de teatru român, alături de Ioan Orza
şi preoţii Ioan Petrovici, Ioan Măran ş.a. Mai mult decât atât, cu ocazia
adunării societăţii ţinută la Oraviţa în zilele de 25 şi 26 septembrie 1887 este
evidenţiat faptul că împreună cu preotul Ioan Măran a colectat pentru acest
fond suma totală de 77 florini „din comuna Ciclova Română”.28
Pavel Fişcea a mai iniţiat şi finalizat şi alte colecte pentru susţinerea
unor acţiuni culturale, religioase ori de altă natură sau a contribuit personal
cu sume de bani la derularea unor asemenea acţiuni.
Astfel, împreună cu soţia sa, Maria Fiscea, a donat în anul 1873
suma totală de 20 fl. pentru achiziţionarea clopotului care s-a montat în
turla noii biserici ridicată în centrul satului Ciclova Română29. Mai târziu, la
6 august 1877 cei doi soţi contribuie cu suma de 6 fl. la ajutorarea răniţilor
români din Războiul de independenţă din anul 1877.30
La data de 4 februarie 1894 Comitetul parohial din Ciclova Română
anunţă scoaterea la concurs a postului de învăţător de la Şcoala confesională
greco-ortodoxă română, devenit vacant prin pensionarea învăţătorului Ioan
Orza în luna noiembrie 1892. Salariul acordat era de 300 fl.v.a., precum şi
50 fl. pentru lemne, 5 fl. pentru conferinţă, 5 fl. pentru curator, 2 fl. pentru
scripturistică şi 20 creiţari pentru „cuartir şi grădină de legumi; de la morţi
nr.12/1853-1878, vol.II, f.47 verso.

26 Foaia Diecesană, Anul IV, nr.9, Caransebeş, 26 februarie/10 martie 1889, p.7.
27 Familia, Anul X, nr. 49, Buda-Pesta, 15/27 decembrie 1874, p. 592;
28 Familia, Anul XXIII, nr.51, Oradea-Mare, 20 decembrie/1 ian.1887, p. 609; idem , anul
XXIV, nr.8, Oradea – Mare , 20 februarie/4 martie 1888, p.94 ;
29 Albina, Anul VIII, nr.66, Pesta 30 august/11 septembrie 1873;
30 Familia, Anul XIII, nr.33, Buda-Pesta, 13/26 august 1877. p.392.
759
unde va fi poftit”.31
În urma concursului desfăşurat în ziua de 3 aprilie 1894 a fost declarat
admis Savu Petrovici, absolvent a „2 clase civile” şi având „testimoniul de
pedagogie şi testimoniul de cualificatiune” 32
Rezultatul concursului a fost însă contestat vehement atât de către
fostul învăţător Ioan Orza , cât şi de către membrii comitetul parohial şi ai
sinodului parohial din comuna33, aşa încât, începând din 15 octombrie 1896
este numit ca învăţător, la această şcoală , Nicolae Câlnicean, din Ciclova
Montană.34
După decesul învăţătorului Pavel Fiscea survenit la data de 25
decembrie 1900, postul acestuia a fost suplinit o perioadă de timp de către
preotul Ioan Petrovici35
Abia în numerele 20-22 din anul 1904 ale Foii Diecesane este
anunţată „escrierea concursului pentru ocuparea postului vacant de
învaţatoriu la şcoala din Ciclova Română” cu un „salariu în bani gata”
de 850 coroane, la care se mai adăugau 150 coroane „pauşal” de legume,
pentru sala de învăţământ, conferinţe, adunarea generală şi scripturistică,
precum şi pentru curatorat iar de la înmormântări 50 fileri36.
Totodată, comitetul parohial din comună hotărăşte înfiinţarea
postului al III –lea de învăţător la această şcoală iar în 12/25 aprilie 1909
anunţă scoaterea la concurs „ pentru ocuparea în mod definitiv” a acestui
post, devenit vacant. De această dată salariul anual era de 1000 de coroane
iar „pentru cortel se va îngriji comuna bisericească”37.
Aşa se face că începând de acum şi până la etatizarea învăţământului
românesc din Transilvania şi Banat Şcoala confesională ortodoxă din
Ciclova Română va fi deservită de trei mari dascăli bănăţeni, care au rămas
pentru multă vreme în conştiinţa locuitorilor comunei: Nicolae Câlnicean,
Ioan Mărgan şi Simeon Veveriţă.38.
31 Foaia Diecesană, Anul IX, nr.8, Caransebeş 20 februarie/4 martie 1894, p.6, idem, nr.9,
Caransebeş , 27 februarie/11 martie 1894, p.7, idem, nr.10, Caransebeş , 6/18 martie 1894,
p.7.
32 A.E.C., Fond Scolar (IV), Dosar nr. 253/1892 renumertotat.
33 Ibidem;
34 A.E.C., Fond Şcolar (IV), dosar nr.201/1898, nenumerotat;
35 Ibidem, Fond Şcolar (IV), dosar nr.231/1901, nenumerotat,
36 Foaia Diecesană, Anul XVI, nr. 20, Caransebeş, 16 mai st.v. 1904, p.7; Ibidem, nr.21,
Caransebeş, 23 mai st.v. 1904, p.8; Idem, nr.22, Caransebeş, 30 mai st.v. 1904, p.7.
37 Foaia Diecezană, Anul XXIV, nr.17, Caransebeş, 26 aprilie c.v.1909, p.7; Ibidem, nr.18,
Caransebeş, 3 mai c.v.1909, p.6.
38 Calendarul Românului pe anul 1910, anul XXII, Caransebeş, 1909, p.6o.
760
Nicolae Câlnicean s-a născut la data de 7 septembrie 1874 în

localitatea Ciclova Montană şi a absolvit Institutul Pedagogic din Caransebeş
în anul 1895, obţinând atestatul de calificare în 23 august 1896 şi diploma
de cunoscător al limbii maghiare în acelaşi an, la data de 16 septembrie 39.
O lună mai târziu, respectiv la data de 15 octombrie 1896, este numit ca
învăţător la Şcoala confesională ortodoxă din Ciclova Română.
La data de 2 iunie 1901, Nicolae Câlnicean întocmeşte o situaţie
şcolară deosebit de edificatoare pentru această instituţie de învăţământ.
Din datele prezentate de el rezultă că în anul şcolar respectiv ar fi trebuit
să frecventeze şcoala din Ciclova Română un număr total de 494 copii
cu vârste cuprinse între 6 şi 14 ani, din care 241 erau băieţi şi 253 fete.
Din nefericire, în acel an „au cercetat clasele” doar 180 de elevi, din care
146 băieţi şi numai 34 fete, şi doar 97 de băieţi şi 13 fete s-au prezentat la
„examen în clasă”.40
Din acelaşi material rezultă că edificiul şcolar era în stare bună,
clădirea fiind acoperită cu ţiglă iar cele două clase în care se desfăşurau
cursurile erau podite şi dotate cu câte 16 şi, respectiv, 14 bănci.41
In „nota bene” adăugată la subsolul situaţiei Nicolae Câlnicean
menţionează faptul că datele respective se referă la „ambele şcoale lipsind
al II –lea învăţător „42.
În urma concursului organizat în anul 1904 de comitetul parohial
din Ciclova Română, cel de-al doilea post de învăţător la şcoala confesională
ortodoxă din localitate, rămas vacant după moartea lui Pavel Fiscea, va
fi ocupat de Ioan (Iovan, Ivan) Mărgan. Acesta s-a născut la data de 3
ianuarie 1883 în localitatea Marga, judeţul Caraş-Severin şi a absolvit
Institutul teologic-pedagogic din Caransebeş în iunie 190343.
Înainte de a deveni învăţător în Ciclova Română el a deţinut, în
mod provizoriu, acelaşi post la şcoala elementară greco-orientală din
comuna Sărăzani din protopresbiteratul Făget, judeţul Timiş, începând din
6 septembrie 1903 44.
Mai târziu, probabil după concursul desfăşurat în anul 1909 şi cel
de-al treilea post de învăţător înfiinţat de puţină vreme la şcoala din Ciclova
39 A.E.C., Fond Şcolar (IV), dosar nr. 231/1901, nenumerotat.

40 Ibidem.
41 Idem.
42 Idem
43 Foaia Diecesană, Anul XVIII, nr. 25, Caransebeş, 22 iunie c.v., 1903 p. 7
44 A.E.C., Fond Şcolar (IV), dosar nr. 271/1901, nenumerotat.
761
Română va fi ocupat de către Simeon (Simion) Veveriţă.

Împreună, Nicolae Câlnicean, Ioan Mărgan şi Simion Veveriţă se
vor implica, o lungă perioadă de timp, în organizarea şi desfăşurarea unor
activităţi profesionale, culturale şi spirituale locale care au dinamizat viaţa
comunităţii.
Aşa, bunăoară, atât Nicolae Câlnicean cât şi Ioan Mărgan au
reorganizat şi impulsionat activitatea corului plugarilor şi al şcolarilor din
localitate, care a susţinut nenumărate spectacole desfăşurate cu diverse
prilejuri în comuna Ciclova Română, cât şi în alte aşezări de pe Valea
Caraşului45.
În februarie 1912 Nicolae Câlnicean şi Simion Veveriţă au fost alesi
pe o perioadă de trei ani, ca deputaţi mireni, în sinodul protopresbiteral al
Oraviţei46.
Din nefericire, după intrarea în vigoare a legilor învăţământului din
anul 1907, cunoscute sub denumirea de Legea Apponyi şi, ulterior a Legii
nr. XVI din 1913 statul maghiar, sub pretextul modernizării învăţământului,
a intensificat tentativele sale de impunere a controlului asupra instituţiilor
şcolare şi, mai ales, de desfiinţare a şcolilor confesionale care funcţionau pe
teritoriul Banatului47.
Declanşarea Primului război mondial în vara anului 1914 a accentuat
criza existenţială care ameninţa şcolile confesionale. Odată cu începerea
ostilităţilor militare ajutoarele de stat pentru susţinerea instituţiilor şcolare
au fost mult diminuate sau chiar sistate48.
Numeroşi învăţători au fost mobilizaţi şi trimişi pe front49. Conform
raportului întocmit de administratorul protopopesc al Oraviţei, Mihai
Gaşpar şi înaintat la data de 24 august 1915 Consistoriului diecezan, iniţial,
de la şcoala din Ciclova Română a fost mobilizat cu gradul de caporal
învăţătorul Nicolae Câlnicean, pe postul său fiind delegat absolventul de
teologie Ioan Orăviţan 50. La data de 5 decembrie 1917 acesta se afla încă pe
45 Familia, Anul XXXVII, nr.5, Oradea-Mare, 4/17.febr. 1901, p.58; Tribuna, Anul VIII,
nr.63, Arad 28 martie/10 aprilie 1904, p.12; Oastea Domnului, supliment la foaia „Lumina
Satelor”, anul II, nr.47, 22 nov.1931, p.3;
46 Românul, Anul II, nr.43, Arad, 23 febr./07.martie 1912, p.8; Tribuna Poporului, Anul II,
nr.9, Arad, 26 febr./10 martie 1912, p.6.
47 Ioan Munteanu, Banatul istoric 1867-1918. Scoala. Educaţia, Vol.III, Timişoara, 2008,
p.205; Daniel Alic, Eparhia Caransebeşului în perioada păstoririi episcopului Miron
Cristea ( 1910-1919). Biserică şi societate, Caransebeş, 2013, p.165.
48 Daniel Alic, op.cit, p.171.
49 Ioan Munteanu, op.cit., p.196.
50 Daniel Alic, op.cit.p.196.
762
frontul primului război mondial, fiind suplinit de Simeon Veveriţă, iar mai
târziu a fost încorporat şi învăţătorul Ioan Mărgan51.
Spre sfârşitul războiului guvernul maghiar a început să pună, tot
mai insistent, problema trecerii şcolilor confesionale din Transilvania şi
Banat sub autoritatea statului şi maghiarizarea forţată a acestora52.
Ideea statificării învăţământului confesional din aceste provincii a
continuat şi după Marea Unire de la 1 decembrie 1918.
Soarta şcolilor confesionale româneşti existente aici a generat încă
mulţi ani discuţii şi controverse între slujitorii bisericii şi dascăli, pe de o
parte şi reprezentanţii guvernului care doreau statificarea, pe de altă parte53.
Pasul important spre etatizarea acestor importante instituţii de
învăţământ s-a făcut în anul 1921 când salarizarea învăţătorilor din şcolile
confesionale a fost trecută pe seama statului român54.
51 Ibidem, p.196-198.

52 Idem, p.206,208.
53 Foaia Diecezană, Anul XXXVI, nr.21, Caransebeş, 23 mai/5iunie 1921, p.2; Învăţătorul,
Anul III, nr.4-5, Cluj, 1 aprilie 1922.
54 Foaia Diecesană, anul XLIX, nr.40, Caransebeş, 7 oct. 1934, p.1.
763
ACTIVITATEA ŞCOLARĂ ŞI EDUCAŢIONALĂ ÎN JUDEŢUL
MEHEDINŢI ÎNTRE ANII 1864-1918
Dr. Ofelia-Liana Mitrache
O rganizarea procesului instructiv-educativ după cerinţele

legislaţiei vremii a stat mereu în atenţia autorităţilor şcolare.
Forurile decizionale din învăţământ au căutat soluţii pentru
a adapta prevederile actelor normative la posibilităţile economice ale
comunităţilor. Acestora le revenea obligaţia de a înfiinţa şi întreţine
instituţia de învăţământ, de a o înzestra cu material didactic şi a asigura
salariul învăţătorului. Dascălul beneficia, în general, de o locuinţă, iar
dacă nu exista această posibilitate, primea separat, suma pentru achitarea
chiriei. Pentru sprijinirea materială a instituţiilor de învăţământ, a fost creat
fondul şcolar.
Comunităţile înfiinţau un fond şcolar, în care erau depuşi banii
proveniţi din amenzile plătite de părinţii care nu-şi trimiteau copiii la şcoală,
contribuţiile benevole, veniturile obţinute din grădinile şcolare, taxele
şcolare.
Toate organele abilitate aveau obligaţia de a-şi da tot concursul
pentru asigurarea unei bune funcţionări a instituţiilor de învăţământ.
A. Baza materială. Mijloace de învăţământ . Fonduri. Biblioteci.

Grădini. Muzee şcolare
1. Baza materială. Mijloace de învăţământ

În secolul al XIX-lea, asigurarea condiţiilor pentru buna desfăşurare
a activităţii şcolare a constituit una din problemele cele mai dificile. Localul
de şcoală trebuia asigurat de către administraţia oraşului, a comunei
respective. Pentru rezolvarea acestor probleme în fiecare judeţ din ţară,
deci şi în Mehedinţi, s-au purtat discuţii nesfârşite între Eforia Şcoalelor,
764
Departamentul din Lăuntru, Magistraturile oraşelor şi Ocârmuirile judeţene1.

Şcoala mehedinţeană în secolul al XIX-lea s-a lovit de o serie de
probleme care îngreunau desfăşurarea procesului de învăţământ în codiţii
normale, cum ar fi: asigurarea localului de şcoală, asigurarea mobilierului
corespunzător şi a necesarului de cadre, asigurarea manualelor şcolare.
Deşi au întâmpinat aceste greutăţi, dascălii mehedinţeni au dat
dovadă de iniţiativă, iar măsurile luate au fost cele mai potrivite. Acest lucru
reiese din faptul că pe parcursul perioadei cercetate se observă o creştere
continuă a numărului localurilor de şcoală. De la prima şcoală înfiinţată la
Gura Motrului în anul 1793, s-a ajuns la un număr de 268 şcoli în anul
1918-19192. Constatăm că dificila problemă a asigurării localului de şcoală,
în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi prima parte a secolului al XIX-
lea a fost rezolvată în favoarea şcolii de către dascălii mehedinţeni, lucru
ce ne îndreptăţeşte să credem că şi celelalte probleme au fost rezolvate tot
în avantajul şcolii, deşi au existat serioase piedici din partea autorităţilor
locale3.
O analiză a evoluţiei localurilor de şcoală din judeţul Mehedinţi
anterioară anului 1864, este necesară pentru a înţelege modul în care s-a
desfăşurat activitatea instructiv-educativă şi condiţiile materiale de care
aceasta a beneficiat de-a lungul timpului.
În anul 1857 în Plaiul Cloşanilor, în Raportul nr.2594 se menţiona
că “reparaţia caselor de şcoală s-a încheiat”. S-au reparat 9 localuri vechi şi
s-au construit 2 noi pentru satele Gura Văii şi Văieni4. În acelaşi an, în plasa
Ocolu se hotărâse ridicarea a 19 şcoli noi, în satele: Valea Rea, Ghelmegioaia,
Prejneni, Izvoru Aneştilor, Peri, Silişteni, Hinova, Schela Cladovei, Ilovăţ,
Poiana. Mai toate aceste şcoli erau făcute şi pentru primirea eventuală a
elevilor din alte sate învecinate. În acelaşi timp, în plasa Ocolu era hotărâtă
repararea altor 13 şcoli vechi, aflate în satele: Fântâna Domnească, Perişoru,
Cerneţi, Bobaiţa, Baloteşti, Malovăţ, Pitulaţi, Bâlvăneşti, Brezniţa, Valea
Boierească, Dumbrăviţa.
În plasa Motru de Sus, unele edificii şcolare erau în stare de ruină,
1 Nicolae Andrei, Gheorghe Pârnuţă, Istoria învăţământului în Oltenia, vol.I, Editura Scrisul
Românesc, Craiova, 1977, p.203.
2 M. Pârvulescu, Date noi cu privire la evoluţia învăţământului istoric în judeţul Mehedinţi
în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi prima parte a secolului al XX-lea, în Drobeta,
Drobeta Turnu-Severin, 1980, IV, p.193.
3 Ibidem, p.194.
4 Andrei Pănoiu, Arhitectura şi sistematizarea rurală în judeţul Mehedinţi (sec. XVIII-XIX),
Bucureşti, 1983, p.115.
765
fiind clădiri vechi precum cele din: Runcurelu, Miculeşti, Floreştii de Sus,
Glogova, Comăneşti, Bala, Jupa. Altele erau rău deteriorate, la Peştenuţa.
Se aflau în stare bună sau aveau nevoie de unele reparaţii cele din Sura,
Trestioara, Ursoaia, Drăgoteşti, Roşiuţa, Lupoaia, Cătunu de Sus, Rătezu,
Crainici, Vidimireşti etc.
În plasa Motru de Jos, unele clădiri şcolare erau foarte ruinate,
la Ercea, Inoasa, Gârbovăţu; în stare proastă se aflau la: Ruptura, Menţii
din Dos, Degeraţi. Altele trebuiau să fie reparate: Butoieştii de Sus, Jirov;
altele trebuiau refăcute din nou: Cremenea de Jos. În stare bună puteau
fi considerate doar şcolile din: Voloiac, Cotoroaia, Strehaia, Văgiuleşti,
Tâmna.
În plasa Dumbrava erau câteva şcoli în stare bună: Gvardeniţa,
Pădina Mică, Podul Grosului, Valea Ursului; altele se găseau în stare proastă:
Pădina Mare, Iablaniţa. Şcoala din Valea Ursului este arătată ca ruinată cu
desăvârşire, iar unele şcoli necesitau importante reparaţii: Bălăciţa, Adunaţii
Teiului, Pavăţul, Sălătrunul.
În plasa Blahniţa urmau să fie ridicate 7 şcoli noi, la: Ţigănaşi,
Dănceu, Rogova, Broscari, Izvoarele, Poiana Mare, Vânju Mare, iar 5
şcoli trebuiau reparate: Gogoşu, Jiana Mare, Vânjuleţ, Poroiniţa, Izvoarele.
Şcolile din Batoţi, Crivina, Burila, Pătulele şi Gruia nu aveau nevoie de
reparaţii.
După reforma din anul 1864, prin Lege, fiecare comună era datoare
să aibă una sau mai multe şcoli de băieţi şi fete. Construcţia edificiului unei
asemenea şcoli se ridica în anul 1864 la suma de 2361,30 lei.
Elaborarea de proiecte tip pentru şcoli a fost reluată mereu şi după
1864, generalizându-se tipuri de localuri destinate în excusivitate procesului
de învăţământ. Reţinem dintre acestea, până la reforma învăţământului
iniţiată de Spiru Haret, “Proiectul de şcoală rurală ordinară”, întocmit de
Administraţia Casei Şcolilor în anul 1897. Comunele interesate primeau
întreaga documentaţie tehnică, inclusiv contractul de angajare cu sarcinile
de execuţie5.
La început, localurile de şcoală erau foarte modeste şi nu se
deosebeau de cele mai umile case ţărăneşti. Adesea, şcoala era îngrămădită
sub acelaşi acoperiş cu primăria satului, constituind o simplă anexă a
primăriei6. Astfel, şcoala din Izvorul Bârzii care a fost reînfiinţată în anul
5 Ibidem, p.194.
6 C.Pajură, Istoria şcoalei primare mehedinţene, Turnu Severin, 1940, p.94.
766
1887, graţie intervenţiei locuitorilor ei şi a revizorului D.Bungeţianu,

având ca învăţător pe C.P.Stuparu (absolvent al Seminarului din Râmnicu-
Vâlcea) a fost silită să funcţioneze la început într-o cameră micuţă “care
se găsea ataşată la localul primăriei din satul Scânteieşti”7. În localitatea
Prunişor, şcoala a funcţionat multă vreme într-o fostă cârciumă. În anul
1894 revizorul şcolar P.Arsenescu, cu ocazia unei inspecţii făcute la şcoala
din Ostrovu Mare, constata printre altele: “primăria nu îngrijeşte deloc de
şcoală, pereţii fiind fără tencuială, iar în timpul iernii ca şi combustibil au
fost paie, dar nici acelea de ajuns”8.
Între anii 1906-1908 în comuna Vrata exista o singură clădire de
şcoală dată de Casa Şcoalelor. Clădirea avea un antreu, o cancelarie, două
săli de clasă şi două vestiare. Unul din vestiare împreună cu o sală de clasă
servea uneori ca sală de teatru. Până în anul 1915, cele două săli de clasă
erau suficiente pentru copiii care frecventau şcoala şi de asemenea aceasta
nu a fost împrejmuită cu gard până în acest an.
Şcolarii nu aveau nici curte unde să se joace în pauze, terenul din
jur fiind supus deteriorării din cauza “vitelor şi a râmătorilor care mergeau la
fântână chiar pe lângă şcoală”9. S-au făcut numeroase cereri la cei în drept,
dar, din păcate, au rămas nerezolvate.
În localitatea Jiana Mare, ca reşedinţă a plasei Blahniţa, în a
doua jumătate a secolului al XIX-lea, a început construirea unui local de
şcoală, din lemne lipite pe interior cu lut. Avea două săli de clasă, sală pe
mijloc, tindă în faţă şi acoperiş cu stuf. Prin anul şcolar 1899-1900 localul
de şcoală nu a mai corespuns învăţământului, a fost demolat şi au început
pregătirile pentru construcţia unui local nou. Timp de câţiva ani, cursurile
s-au desfăşurat într-o casă particulară10.
În anii 1904-1905 şcoala din Lumnic funcţiona într-un local ce
asigura spaţiu pentru o sală de clasă, suficient după aprecierea învăţătorului.
Localul era proprietatea şcolii şi fusese construit de comună prin listă
de subscripţie. Avea o situaţie de ansamblu bună, dar nu era prevăzut cu
locuinţă pentru învăţător şi nici cu cancelarie11.
7 Ibidem, p.95.
8 Ibidem, p.96.
9 Stelian Dumitru Rochian, Vrata, plai mehedinţean, Editura Irco Script, Drobeta Turnu-
Severin, 2008, p.67.
10 Nicolae Bărboi, Jiana Mare. Cinci veacuri de istorie 1900-2000. Monografie, Editura
Argus, Drobeta Turnu-Severin, 2000, p.92.
11 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Şcoala Primară Mixtă Lumnic,
dosar 46/1921-1922, f.31.
767
Multe şcoli funcţionau în spaţii închiriate. Este cazul şcolii din

Corcova, care până în anul 1906 nu a avut un local propriu. Era adăpostită
în acelaşi local cu primăria comunală, într-o singură cămăruţă. În anul 1902
s-a hotărât construirea unui local de şcoală, care s-a clădit pe un teren de
4000 m2, donat de Emanoil şi Anton Bibescu, cu contribuţia în bani şi muncă
a locuitorilor şi a primăriei. În anul 1906 a fost dat în folosinţă12.
Şcoala din Obârşia de Câmp, până în anul 1906, nu a avut local
propriu de şcoală şi a funcţionat în case închiriate şi improprii din punct de
vedere pedagogic şi igienic. Inspecţiile efectuate în şcoală sunt edificatoare
din acest punct de vedere. Astfel, la 16 martie 1894 se preciza că localul de
şcoală ar fi bun, dar este foarte rău întreţinut, foarte murdar, cu mobilierul
de factură primitivă şi incomplet, ca şi materialul didactic din dotarea
şcolii13. Condiţiile materiale ale şcolii au fost substanţial schimbate prin
darea în folosinţă, în anul 1904, a localului propriu de şcoală14. Şcoala a fost
amplasată în centrul satului şi a fost construită din cărămidă şi acoperită cu
ţiglă. Dispunea de două săli de clasă, cancelarie, de curte cu o suprafaţă de
750 m2, împrejmuită cu gard de scândură.
În luna iulie 1916, învăţătorul şcolii raporta Revizoratului Şcolar
că localul de şcoală din Obârşia de Câmp avea nevoie de reparaţii, că
acoperişul şi scările erau cu desăvârşire deteriorate, că cel de-al doilea rând
de geamuri lipsea, iar băncile erau insuficiente. De abia în toamna anului
1919 s-au efectuat reparaţiile la local, dar mobilierul lipsea “aproape cu
totul”. Cea mai mare parte a fost distrus de armata străină de ocupaţie şi
ceea ce mai rămăsese era în stare foarte rea15.
Şi în mediul urban, situaţia localurilor de şcoală era aproape
asemănătoare. Şcoala Primară de Băieţi nr. 2 din Turnu Severin a
schimbat la început mai multe localuri, toate închiriate, nefiind înzestrată
cu clădire proprie. În anul 1871, de pildă, a funcţionat în casa închiriată de
la N.Şerbănescu16. Potrivit unui Raport al direcţiunii către Primărie, în anul
1872 acest local era apreciat ca total necorespunzător şi insuficient, cerându-
se găsirea unei case mai bune şi care să asigure spaţiu pentru patru clase.
Între anii 1878-1879, şcoala este atestată în casele Ciocazan, iar din anul
12 Idem, Fond Revizoratul Şcolar Mehedinţi, dosar nr.462, f.9.

13 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Obârşia de Câmp, dosar 233, f.1-3.
14 Ibidem, dosar 210, f.8.
15 Ibidem, dosar 233, f.22.
16 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Şcoala Primară de Băieţi nr.2
Turnu Severin, dosar 1/1871, f.57.
768
şcolar 1884-1885, ea a avut local propriu, construit de Primăria oraşului

Turnu Severin17.
Şcoala Primară de Fete nr. 1 din Turnu Severin a avut o bază
materială improprie şi insuficientă până în anul 1904. A funcţionat cu chirie
până în anul 1880 când a cedat localul Şcolii primare de Băieţi nr.2. Prima
şcoală de fete din Turnu Severin s-a mutat în localul cumpărat de Primăria
oraşului de la Costache Roşianu18. Din anul 1904, şcoala a dispus de un
local format din patru săli de clasă, vestibul, cancelarie, locuinţă (cameră)
pentru îngrijitor şi locuinţa directoarei, compusă din patru camere, antreu,
bucătărie şi magazie. Era situată în strada Aurelian nr. 1919. În anii 1916-
1918, şcoala a fost transformată în cazarmă a armatelor străine de ocupaţie,
mobilierul şcolii, materialul didactic şi arhiva fiind complet distruse, iar
construcţia ruinată20.
În aceeaşi situaţie cu cea de la Şcoala Primară de Fete nr. 1 se
găsea şi Şcoala Primară de Fete nr. 2 din Turnu Severin. Până în anul
1906 şcoala nu a dispus de un local propriu şi a funcţionat ca şi celelalte
şcoli de fete din oraş, în case închiriate, pentru care Primăria Turnu Severin
plătea “sume colosale”21. Localul şcolii, construit după planul tip al casei
şcoalelor, cu patru săli de clasă şi locuinţă pentru directoare, a fost edificat
între anii 1904-1906, pe strada Dr. Saidac nr, 23. Era din cărămidă şi acoperit
cu tablă22.
O analiză făcută de prefectul judeţului Mehedinţi, din acea vreme,
Theodor Costescu, evidenţia că din totalul de 210 localuri de şcoală din
sate, numai două erau în stare bună, în anul 1904.
În cursul anului 1906, sub conducerea lui Theodor Costescu a fost
iniţiată o campanie pentru construirea de şcoli la: Vârciorova, Schela
Cladovei, Gura Văii, Balta, Ploştina, Ciovârnăşani, Ercea, Ostrovu
Corbului, Rogova, Jiana Mare. În vedera realizării acestor construcţii,
fiecare locuitor a fost obligat să contribuie cu suma de 2 lei anual, ceea ce
a stârnit partidele politice adverse contra lui Theodor Costescu. Pe această
17 Ibidem, dosar 2/1895, f.62.

18 Catalog de documente privitoare la istoria municipiului Drobeta Turnu-Severin, partea
aII-a (1560-1900), Drobeta Turnu-Severin, 1972, p.24.
19 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Şcoala Primară de Fete nr.1
Turnu Severin, dosar 41, f.130.
20 Ibidem, dosar 1, f.2-9.
21 Expunerea situaţiunii judeţului Mehedinţi pe anul 1903, Turnu Severin, 1903, p.37.
Construcţia a costat Primăria oraşului suma de 59789 lei.
22 Ibidem, p.37-38.
769
cale, în 2 ani, a reuşit să construiască 66 şcoli, a terminat 8 şcoli începute mai

demult şi a adunat material pentru alte 22 şcoli. Alte localuri cu destinaţie
şcolară s-au ridicat în anii 1906-1907 în comuna Gemeni, prin contribuţia
contelui Iosif Tollevici, mare proprietar şi a ginerelui său, C.Argetoianu.
În anul 1909 o altă şcoală a fost construită de inginerul agronom Moise
Nicoară, la Dănceu, iar în anul 1911, în satul Cârceni, a fost terminată o
şcoală, datorită activităţii învăţătorului C.Marinescu23.
În cursul anului şcolar 1909-1910, în localitatea Batoţi, un număr
de 231 cetăţeni au strâns suma de 5725 lei pentru ridicarea localului de
şcoală. Dintre aceştia, amintim pe: preot Ion Iorgulescu cu o contribuţie
de 200 lei; C.I.Băghină-40 lei; Ion P.Coplea-50 lei; Gh.Cosma-50 lei;
Dumitru Trăilescu-40 lei; Ghiţă G.Borcoşu-40 lei; Dumitru Cosma-40 lei;
Ion V.Păsat-20 lei; Ion G.Chiţu-15 lei; Ion B.Cârjoc-20 lei; Ion Şt.Hogea-15
lei; Gh.N.Sava-20 lei24.
Cu toate aceste stăruinţe, numărul localurilor de şcoală era
insuficient, la fel ca şi numărul dascălilor. Această situaţie a fost surprinsă
de prefectul judeţului Mehedinţi, C.Delesny care, în “Expunerea situaţiei
judeţului Mehedinţi pe anul 1914”, spunea că: “Din lipsurile ţării se
împărtăşeşte şi judeţul nostru, care n-are localuri de şcoală şi nici învăţători
câţi îi trebuie”25.
Problemele cu care se confrunta învăţământul, privind local,
învăţători şi elevi, au fost surprinse şi de dascălul Şt.Popescu, autorul
articolului “Din nevoile şcolii rurale”, publicat în paginile unei reviste de
specialitate.
Considerată “altar sfânt al civilizaţiunii…ce formează mintea şi
inma viitorilor cetăţeni”, şcoala mehedinţeană avea nevoie ca aceste localuri
destinate instruirii şi educaţiei elevilor să fie bine întreţinute. Această grijă se
afla în sarcina comunelor. Nu puţine au fost cazurile, când nedându-şi seama
de importanţa şcolii, oamenii creau neajunsuri, legate de plata servitorului,
aprovizionarea cu combustibil. Modificarea Legii comunale a impus ca
17% din venit să treacă la Casa Şcoalelor, pentru întreţinerea şcolii. Dar
tocmai această prevedere a creat probleme, deoarece comunele alocau
procentul respectiv către Casa Şcoalelor, dar nu mai prevedeau în buget
alte sume pentru cheltuielile cu destinaţie şcolară. Dascălul Şt.Popescu
23 C. Pajură, op.cit., p.96-97.

24 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Revizoratul Şcolar Mehedinţi,
dosar 10/1909-1910, f.28.
25 Expunerea situaţiei judeţului Mehedinţi pe anul 1914, Turnu Severin, 1914, p.28.
770
amintea în articolul său, sumele de bani destinate, de pildă, pentru plata

servitorului. Oscilau între 12-20 lei lunar, după cum şcoala avea 1,2,3 sau 4
posturi. Pentru reparaţii era alocată, la sfârşitul lunii august, suma de 25-40
lei. Pentru cheltuieli de cancelarie, se dădeau 2,50 lei trimestrial, iar pentru
combustibil 60-70 lei, pentru o sală de clasă tip26. Sumele erau insuficiente
când servitorul era angajat şi la şcoală şi la un sătean, dar mai mult stătea la
sătean, fiindcă îl plătea bine, îi dădea de mâncare şi pe la şcoală trecea când
îşi aducea aminte. În alte şcoli, elevii măturau cu rândul, făceau focul, nefiind
bani pentru plata unui servitor. Nu puţine au fost cazurile când, din lipsa
banilor, menţiona autorul, elevii veneau cu creta în buzunare sau învăţătorul
o cumpăra din salariul său. La o şcoală, căreia Şt.Popescu nu îi dă numele,
cu ocazia unei inspecţii, învăţătorul neavând cretă în clasă, “a fost nevoit să-
şi facă lecţia de calcul matematic scriind cu degetul pe tablă”27.
O altă nevoie a şcolii rurale, subliniată de autor, era efectuarea
curăţeniei periodice în şcoală: “elevii vin plini de noroi până sus, iar
primăvara aduc praf, din care fără voia lor şi cu toată supravegherea noastră,
se ridică nori întregi”28.
Într-adevăr, toate aceste probleme ridicate de dascălul Şt. Popescu
erau reale şi ele reprezentau doar o mică parte din neajunsurile cu care se
confrunta şcoala românească, în special cea rurală.
O altă problemă esenţială a învăţământului în secolul al XIX-lea au
constituit-o manualele şcolare. Acestea reprezentau principalele mijloace
de învăţământ utilizate în procesul instructiv-educativ, recomandate de către
Minister, pentru fiecare obiect şi clasă în parte29. Elevii săraci le primeau
gratuit. Pentru completarea şi adâncirea competenţelor şi deprinderilor
elevilor, şcolile trebuiau înzestrate cu aparatele de învăţământ-cărţi, tabele
alfabetice de perete, obiecte de intuiţiune pentru matematică-maşină de
socotit, beţişoare, globuri, tabele pentru istorie naturală, un glob pământesc,
câte un exemplar din mapele de perete ale patriei şi Europei. Acesta era
modelul ideal de material didactic necesar în fiecare şcoală, dar practic
situaţia era diferită.
Atât în mediul rural, cât şi în cel urban, şcolile duceau lipsă, în
multe cazuri, de material didactic, deoarece o bună parte din cel necesar
26 Şt.Popescu, Din nevoile şcoalei rurale, în Revista Asociaţiei generale a învăţătorilor din
România, Buzău, XII, 1912, nr.8 din ianuarie, p.27.
27 Ibidem, p.28.
28 Ibidem, p.29.
29 M. Pârvulescu, op.cit., p.194.
771
nu se confecţiona în ţară, iar cel existent nu se putea procura întrucât Eforia

Şcoalelor “nu avea fonduri pentru achiziţionarea lui”30.
Ceea ce trebuie reţinut este faptul că materialul didactic era
considerat ca fiind necesar în predarea lecţiei, şi ca atare cadrele didactice îl
foloseau acolo unde exista sau doreau să îl aibă. În mare măsură, materialul
didactic al secolului al XIX-lea folosit de pildă în predarea istoriei, se
reducea la hărţi şi globul pământesc. Între hărţi, mai folosite erau: harta
Asiei, harta Chinei, harta Turciei.
Referindu-ne la situaţia materialului didactic existent în şcolile din
judeţul Mehedinţi, la începutul secolului al XX-lea, putem spune că acesta
era degradat, iar hărţile istorice “erau aşa de vechi, încât continentele nu se
văd aproape deloc, iar pe hartă se vede din loc în loc câte un oraş, ca o insulă
într-un ocean”31. Faptul că acest material era degradat ne arată că a fost
folosit mai dinainte de către învăţători la lecţiile de istorie şi de geografie.
La nivelul judeţului Mehedinţi, existau în anul şcolar 1909-1910 un
număr de 54 de şcoli, ce duceau lipsă de material didactic. Lipseau 54 hărţi
ale judeţului, 54 hărţi ale României, 270 hărţi ale continentelor, 54 globuri,
54 corpuri geometrice, 54 maşini de socotit. Dintre aceste şcoli amintim pe
cele de la: Bistreţu, Buiceşti, Cioroboreni, Cacoţi, Colareţ-Plopi, Dedoviţa,
Flămânda, Gornoviţa, Godeanu, Iloviţa, Lumnic, Lacu, Merişu, Nadanova,
Podeni, Recea, Smadoviţa, Vânjuleţ, Valea Hoţului, Vrancea, Vlădăşeşti.
Aceste date se regăsesc într-un Raport întocmit de către revizorul şcolar
Dem. Bungeţianu, adresat Ministerului32.
O altă problemă era semnalată de către învăţătoarea Sofia Nicolean
de la şcoala mixtă din comuna Cernaia, plasa Motru de Jos, printr-un
Raport către Revizorat, datat 14 ianuarie 1910. Preciza următoarele: “s-au
terminat lemnele pentru încălzit; nu este servitor; serviciul şcoalei se face
de Primărie; nu există hărţi; hârdăul de băut apă este deteriorat”. Se cerea ca
aceste lipsuri să fie înlăturate33.
O serie de şcoli necesitau mai multe reparaţii şi material didactic.
La şcoala din satul Lazu-Valea Boerească, comuna Colibaşi, s-a realizat un
acoperiş nou la clădire, costurile lucrării ridicându-se la suma de 51900 lei,
iar repararea zidului şcolii de la temelie mai necesita 724 lei. De asemenea,
30 Nicolae Andrei, Gheorghe Pârnuţă, op.cit., p.300.

31 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Liceul Traian, dosar 1/1905,
f. 106.
32 Idem, Fond Revizoratul Şcolar Mehedinţi, dosar 10/1909-1910, f. 14.
33 Ibidem, f.20.
772
nu existau manuale.
Într-o adresă către Revizoratul Şcolar Mehedinţi din cursul anului
şcolar 1909-1910 Casa Şcoalelor, având în grijă dotarea cu material didactic
a instituţiilor de învăţământ, cerea, cu ocazia inspecţiilor făcute, să se aducă
la cunoştinţă toate lipsurile şi degradările, pentru a se lua din timp măsurile
necesare34.
Astfel, la şcoala din comuna Dănceu era semnalată lipsa catedrelor
în cele 2 săli de clasă, a dulapului pentru cancelarie, precum şi a materialului
didactic, strict necesar, pentru buna desfăşurare a orelor de curs35.
La şcoala din localitatea Dobra se cereau la Casa Şcoalelor banii
necesari pentru a cumpăra: 28 bănci pentru copii, 2 catedre, 2 scaune, 2
table mari. În adresa către Revizorat se menţiona că “dacă nu se va da
acest mobilier, o parte din elevi vor fi nevoiţi a sta în picioare, pedeapsă
grozavă pentru ei sau vor sta pe scaune, fără a avea pe ce scrie sau pe ce
pune cărţile”36. În continuare, se solicita măcar un glob pământesc, 2 hărţi şi
cel puţin o maşină de socotit37.
Probleme serioase erau şi la şcoala din Strehaia, unde lipsea
mobilierul şi lipsea total materialul didactic38.
Au existat însă şi instituţii de învăţământ, mai ales în mediul
urban, unde materialul didactic se afla în dotarea şcolilor şi folosit de
către dascăli. La Şcoala Primară de Băieţi nr. 2 din Turnu Severin, în
anul 1873 a fost lansat demersul pentru materialul didactic, fiind realizat
în mod mulţumitor până la sfârşitul secolului. Astfel, în august 1890,
Ministerul a trimis un lot de obiecte pentru fizică. Erau bine reprezentate,
în 1896, şi piesele necesare la geografie (hărţile continentelor, a României
şi a judeţului) şi geometrie39. Mobilierul a fost procurat, refăcut şi completat
într-o perioadă mai lungă de timp, după ce în primul război mondial a suferit
grave deteriorări din partea trupelor de ocupaţie40.
Şi în cazul Şcolii Primare de Fete nr.2 Turnu Severin, lăcaşul
de cultură fusese înzestrat cu ceva material didactic necesar, în măsură mai
mare la instalarea şcolii în localul său propriu. Totuşi, materialul didactic
34 Ibidem, f.243.
35 Ibidem,, dosar 11/1910, f.3.
36 Ibidem, f.30.
37 Ibidem, f.32.
38 Ibidem, f.195.
Turnu Severin, dosar 1/1873-1879.
40 Ibidem, dosar 1/1918-1819, f.2.
773
şi mobilierul şcolar, faţă de numărul elevelor şcolarizate, în creştere, de la

o perioadă la alta, a fost, mai întotdeauna, insuficient41.
O situaţie bună întâlnim în cazul Şcolii Primare de Fete nr.3
Turnu Severin. Până în anul 1906, baza materială a şcolii a fost improprie,
insuficientă sau a lipsit. Odată cu mutarea şcolii în local propriu, şcoala
a beneficiat şi de materialul didactic necesar desfăşurării procesului
instructiv-educativ. Materialul didactic se compunea din: 12 hărţi geografice,
27 tablouri istorice şi 8 religioase, 104 tablouri intuitive şi pentru ştiinţele
naturale42.
Materialul didactic, mai ales procurarea lui, a constituit o
preocupare permanentă a dascălilor de la Liceul Traian. Ştefan Bodiu,
profesor la prestigioasa unitate şcolară, oferă o prezentare oarecum hazlie
a materialului didactic. Acesta consta “din două globuri, dintre care unul
avea aerul că a fost cândva în relief (ce rău trebuie să le fi părut copiilor
fostului director al şcolilor desfiinţate, e când li s-a luat aceste globuri cu
care se jucau prin curte), din câteva table de istorie actuală şi istoria sacră
şi din vreo două hărţi geografice, de pe care dispăruse lutul, iar continentele
erau formate din pânza albă… La ea puteau râvni…decât doar o amintire
istorică de bunul tratament de care s-au bucurat aceste hărţi, când fuseseră
în stăpânirea răposatelor. Dacă la aceasta vom adăuga câte ceva aparate de
fizică Strienz, o colecţiune de manuale cumpărate de Minister cu 500 lei
şi un aparat de geometrie descriptivă dăruit de un particular, am cumpărat
întreg materialul didactic între 1883 şi 1893”43. Trebuie menţionat că acest
material didactic provenea de la instituţii desfiinţate: Şcoala Normală,
Şcoala de Meserii şi Societatea Arheologică.
Au existat şi situaţii, puţine la număr, în mediul rural, când
materialul didactic se afla în dotarea şcolilor. Astfel, şcoala din Valea
Hoţului avea în componenţa sa următoarele: 3 hărţi geografice, o hartă
istorică, 9 tablouri religioase, 1 tablou artistic, 3 pentru ştiinţele naturale, 8
portrete, echer, compas şi maşină de socotit (numărătoare)44.
Şi la şcoala din localitatea Jupalnic se raporta că “mobilierul şi
41 Expunerea situaţiunii judeţului Mehedinţi pe anul 1903…, p.38.

42 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Şcoala Primară de Fete nr.3
Turnu Severin, dosar 1/1920, f.103-105.
43 Nicolae Prună, Istoria municipiului Drobeta Turnu-Severin, Drobeta Turnu-Severin,
2011,p.71.
44 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Şcoala Primară Mixtă Valea
Hoţului, dosar 17, f.60-62.
774
materialul didactic era în stare bună şi îndestulătoare”45.

Putem considera că în judeţul Mehedinţi începuturile învăţământului
s-au desfăşurat în condiţii relativ dificile, datorită insuficienţei bazei
materiale şi, mai ales, lipsei de cadre şi interes din partea autorităţilor locale.
Cu toate acestea, treptat în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, situaţia
învăţământului mehedinţean s-a îmbunătăţit. S-a creat parţial baza materială
necesară desfăşurării unui învăţământ mai larg şi de calitate. Construirea de
noi localuri de şcoală a stat în atenţia unor primari şi a prefectului Theodor
Costescu. Sporirea numărului edificiilor şcolare a reprezentat o preocupare
permanentă a conducerii instituţiilor de învăţământ, pentru desfăşurarea în
bune condiţii a procesului instructiv-educativ.
2.Fonduri. Biblioteci. Grădini. Muzee şcolare

a)Fonduri şcolare
În conformitate cu prevederile legislative, autorităţile şcolare aveau
obligaţia de a constitui fonduri şcolare şi biblioteci.
În general, fiecare unitate de învăţământ trebuie să dispună
înfiinţarea unui asemenea fond, din banii proveniţi de la amenzile plătite
pentru absenţe, banii de la Casa Şcoalelor, precum şi banii obţinuţi prin
organizarea de spectacole şi piese de teatru. Aceste sume însă erau
insuficiente pentru întreţinerea localului de şcoală, pentru reparaţii şi mai
ales pentru construirea de noi clădiri.
Sumele obţinute din amenzile şcolare erau reduse, deoarece, mai
ales în mediul rural, populaţia era săracă şi părinţii nu dispuneau de banii
necesari pentru plata lor.
Serbările se organizau cu ocazia Zilei de 24 ianuarie, 10 mai,
sfârşitului de an şcolar. Sumele obţinute nu erau foarte mari, dar erau
folosite pentru reparaţiile urgente, cumpărarea de rechizite elevilor săraci,
procurarea de uniforme şcolare. Serbarea organizată de şcoala primară
mixtă din comuna Vânju Mare, pe 9 februarie 1906, a urmărit ca suma
de 372,40 lei care s-a strâns, să fie cheltuită pentru cumpărarea de cărţi
copiilor săraci, construirea a două uşi la şcoală. Şi serbarea organizată de
şcoala din comuna Cujmir a urmărit ca cei 200,50 lei strânşi să fie folosiţi
pentru ajutorarea “micilor dorobanţi” din şcoală, cu uniforme, cărţi etc46. Un
asemenea fond şcolar s-a constituit la şcoala din comuna Dârvari. Cel din
45 Idem, Fond Şcoala Primară de Stat Jupalnic, dosar 50, f.52-53.

46 Idem, Fond Revizoratul Şcolar Mehedinţi, dosar 9/1906, f.32-34.
775
anul 1900 prevedea: 50 lei pentru mobilier; 50 lei pentru încălzit şi iluminat;
20 lei pentru cheltuieli mărunte de cancelarie; 120 lei pentru servitori; 30 lei
pentru ajutorarea elevilor săraci cu cărţi, haine, ghete etc47.
De fiecare dată când primeau sumele de bani din partea Casei
Şcoalelor, dascălii şi directorii şcolilor respective erau nemulţumiţi, deoarece
fondurile erau insuficiente în raport cu nevoile instituţiei şcolare.
Fondul şcolar de la unitatea din comuna Jirov, datorită sumelor
reduse pe care le cuprindea, l-a determinat pe învăţătorul Ion Săbiescu să
înainteze un Raport către Revizorat în care specifica lipsa banilor pentru
următoarele reparaţii: acoperişul în totalitate rupt; “zidurile stau aproape să
cadă”; spaţiul îngust al sălii de clasă (aveau loc abia 75 din totalul celor 285
elevi înscrişi)48. Cu aceeaşi problemă se confrunta şi şcoala din Braniştea,
al cărei fond şcolar era practic inexistent. Se solicitau bani pentru repararea
acoperişului, întrucât “tencuiala, în mare parte s-a dezlipit de pe tavan şi a
picat”, iar “vopseaua de pe uşi şi ferestre s-a delipit şi a picat”49.
Lipsa mobilierului şcolar l-a determinat pe dirigintele M.Strechescu,
de la şcoala din comuna Roşiori, să solicite Revizoratului, printr-o adresă,
dreptul de a utiliza suma de 130 lei, încasată de la locuitori pentru absenţele
copiilor lor, pe luna septembrie 1910, pentru confecţionarea mobilierului
din sălile de clasă50.
În general, aceste fonduri şcolare au contribuit la completarea bazei
materiale a instituţiilor de învăţământ. Chiar dacă într-o măsură mai mică,
şi-au adus contribuţia la desfăşurarea în condiţii mai bune a procesului de
educaţie şi instruire
b) Biblioteci şcolare
Anexe al instituţiilor de învăţământ, bibliotecile populare aveau
menirea de a răspândi lectura şcolară şi postşcolară şi a cultiva valorile
moral-creştine în rândul tinerei generaţii.
Şcoala, prin slujitorii ei, învăţătorii, a înfiinţat biblioteci şcolare.
O parte doar din bibliotecile şcolare s-au constituit până la primul război
mondial, mai ales, în localităţile cu potenţial economic. În comunităţile
47 Nicolae Fuiorea, Dârvari. Veche vatră de istorie. 600 de ani de atestare documentară,
Editura Aius, Craiova, 1998, p.73.
48 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Revizoratul Şcolar Mehedinţi,
dosar 11/1910, f.76.
49 Ibidem, f.72.
50 Ibidem f.54.
776
săteşti, învăţătorul era bibliotecar din oficiu. Fondul de carte era dedicat
tuturor locuitorilor. El cuprindea lucrări ale scriitorilor români şi universali.
O preocupare de bază a dascălilor mehedinţeni a reprezentat-o
materialul bibliografic. Acest material era, în parte, venit în bibliotecile
şcolare sau cumpărat de către învăţători şi distribuit apoi elevilor.
Referindu-se la dotarea bibliotecilor şcolare, un pasionat cercetător
al istoriei mehedinţene, Mite Măneanu, arăta că: “Încă de la început, Şcoala
Normală din Turnu Severin a fost dotată cu material didactic şi cărţi pentru
bibliotecă. Astfel, în 1856, se primeau în biblioteca şcolii 21 de cărţi printre
care: “Cronica românilor” a lui Petru Maior; “Istoria artei culinare”; “Faptele
eroilor”; “Traian în Dacia”; “Istoria Câmpulungului” de C.D.Aricescu”51.
Liceul Traian din Turnu Severin beneficia de o bibliotecă alcătuită
în anul 1899 din 5000 volume. Acestea erau împărţite pe clase, fiecare
profesor avându-le în primire, cu obligaţia de a le da elevilor spre citire52.
O bibliotecă a funcţionat şi la Şcoala Primară de Băieţi nr.2 din
Turnu Severin, fiind înfiinţată între anii 1908-1909. Era prezentă ca auxiliar
al şcolii53.
Şcoala Primară de Fete nr.3 Turnu Severin, biblioteca avea un
număr de 61 cărţi în 1918, pentru ca la sfârşitul perioadei interbelice să
ajungă la 460 de volume de publicaţii54.
Prezenţa bibliotecilor şcolare este atestată şi în mediul rural, ceea
ce constituie o dovadă elocventă a implicării cadrelor didactice în viaţa
comunităţii. În satele mehedinţene au funcţionat asemenea biblioteci, însă
volumul de carte era redus, adus uneori de învăţător din biblioteca personală.
În unele localităţi, de pildă la Corcova, este menţionată existenţa unei
biblioteci, iar la începutul perioadei interbelice avea 300 volume de cărţi55.
În anul 1906 se înfiinţaseră în judeţul Mehedinţi un număr de 79
biblioteci. În comparaţie cu numărul satelor şi cătunelor existente, numărul
lor era redus.
Un rol important în creşterea numerică a fondurilor de carte l-a avut
Biblioteca I.G.Bibicescu, înfiinţată la Turnu Severin, după primul război
mondial, graţie donaţiei de carte, făcută de I.G.Bibicescu.
51 Mite Măneanu, Contribuţii privind începuturile învăţământului public în municipiul
Drobeta Turnu-Severin, în Şcoala Mehedinţiului, Drobeta Turnu-Severin, mai, 1976, p.45.
52 Nicolae Prună, op.cit., p.73.
Turnu Severin, dosar 1/1890, f.36.
54 Idem, Fond Şcoala Primară de Fete nr.3 Turnu Severin, dosar 1/1943, f.159.
55 Idem, Fond Revizoratul Şcolar Mehedinţi, dosar 462, f.24.
777
Nevoia de cunoaştere şi informare a cuprins treptat satul

mehedinţean, ceea ce a sporit considerabil, în anii de după primul război
mondial, reţeaua bibliotecilor. O astfel de bibliotecă a apărut şi în localitatea
Ostrovu Corbului şi avea un număr de 200 volume56. Şi şcoala din Obârşia
de Câmp a beneficiat de o bibliotecă cu un fond de carte de 711 volume57.
Asemenea biblioteci au funcţionat şi la şcolile din Păuneşti, pe baza unei
donaţii de carte făcută de Casa Şcoalelor58.
Răspândirea bibliotecilor în judeţul Mehedinţi a reprezentat
începutul timid al organizării procesului instructiv-educativ, pe temelii
puternice şi a reprezentat o dovadă a implicării dascălilor în viaţa comunităţii,
atât la nivel urban, dar mai ales rural. Buna organizare a învăţământului a
impus înfiinţarea acestor biblioteci şcolare care au devenit treptat, pe măsura
creşterii fondului de carte, adevărate focare de cultură.
c) Grădini şcolare
Fiecare comunitate şcolară avea obligaţia de a deţine şi o grădină
şcolară, în care elevii erau învăţaţi metode de cultivare a pământului. Ea
urma a fi amenajată fie dintr-o parcelă a păşunii comunale, fie dintr-o bucată
de pământ dată de proprietarii din zonă. În unele situaţii erau utilizate locurile
părăsite de la marginea satelor. Sumele rezultate din vânzarea roadelor
erau depuse în fondul şcolar. O asemenea grădină întâlnim la şcoala din
Rogova şi exista încă dinainte de anul 1900. Dispunea de o suprafaţă de
2816 m2 şi era destinată pentru activităţi practice şcolare. Era situată lângă
şcoală, iar cele 5 ha de teren arabil primite de şcoală după primul război
mondial au fost exploatate în arendă59. O altă grădină este menţionată
anterior anului 1890, pe lângă şcoala din Rocşoreni. În anul 1879, şcoala a
fost împroprietărită cu 17 pogoane de pământ, de slabă calitate, refuzat din
acest motiv, la arendare, de săteni şi care, de aceea, era lucrat de învăţători60.
O grădină a funcţionat şi pe lângă şcoala din Valea Hoţului, cu o suprafaţă
de 2100 m2 . Era destinată pentru culturi de primăvară61.
Au existat însă şi şcoli din mediul rural care nu dispuneau de aceste
grădini, cum ar fi şcoala din Obârşia de Câmp. Un exemplu îl reprezintă şi
56 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Ostrovu Corbului, dosar 59/1938-1939, f.17.
57 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Obârşia de Câmp, dosar 233, f.59.
58 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Păuneşti, dosar 37/1931-1940, f.36.
59 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Rogova, dosar 12, f.53.
60 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Rocşoreni, dosar 121/1926-1927, f.32.
61 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Valea Hoţului, dosar 17, f.60.
778
şcoala din Pârlagele, care de abia în deceniul 4 al secolului XX şi-a înfiinţat

o grădină pe care a cultivat-o cu 100 pomi fructiferi altoiţi62. Şi la şcoala din
Păuneşti grădina apare după reforma agrară din 1921, când şcoala a fost
împroprietărită cu 2,5 ha, de pământ, din care 1,5 ha în perimetrul comunei
Baloteşti, suprafaţă greu de lucrat datorită distanţei mari şi care, din acest
motiv, a fost dată, de regulă, în arendă. Spre sfârşitul perioadei interbelice,
acest teren a fost schimbat cu o suprafaţă egală în raza satului Păuneşti63.
Spaţii destinate activităţilor practice au funcţionat şi la Turnu
Severin. La Liceul Traian a existat sub forma unei grădini botanice,
ce se întindea pe o suprafaţă de 2 ha. Iniţial, pe acest loc se depozitau
gunoaiele, în ogaşe adânci de 15-16 metri, acoperit cu bălării şi mărăcini.
Acţiunea s-a făcut greu, fiind necesară asanarea locului, umplerea ogaşelor
şi apoi, aducerea de pământ vegetal care s-a aşezat într-un strat de 80 cm
pe toată suprafaţa platoului. Pe această suprafaţă, în locul gunoaielor şi
apelor reziduale din tot oraşul, au crescut arbori şi flori, printre ele fiind
chiar şi plante exotice. Parcul a fost lucrat şi îngrijit sub conducerea unui
grădinar adus din Elveţia. În acest parc, elevii executau lucrări de botanică.
Consecinţa acestei situaţii s-a văzut mai târziu. Liceul Traian a dat oameni
valoroşi în domeniul biologiei şi agronomiei, în frunte cu academicianul
Gh.Ionescu-Şişeşti64.
La nivelul judeţului Mehedinţi, aceste grădini şcolare s-au înfiinţat
mai ales în perioada interbelică. Grădinile şcolare au avut un rol deosebit în
angrenarea şcolarilor în activităţi agrare. Elevul era înzestrat cu cunoştinţe
necesare în cultivarea plantelor, altoirea şi îngrijirea pomilor. Deprinderile
dobândite în şcoală le putea pune în practică în propria gospodărie. Prin
promovarea unui astfel de învăţământ practic, autorităţile şcolare au vizat
implementarea unor practici şi metode agrare, care contribuiau la propăşirea
economică, schimbarea mentalităţii în privinţa cultivării unor plante şi
legume.
d) Muzee şcolare
Acţiunea de constituire a fondurilor de carte a fost completată de
înfiinţarea unor muzee şcolare. Ministerul Cultelor şi Instrucţiunii Publice a
susţinut iniţiativele profesorilor şi învăţătorilor de a înfiinţa asemenea spaţii
62 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Pârlagele, dosar 73, f.49.

63 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Păuneşti, dosar 49/1938-1939.
64 64Viorel Sahagia, Elena Sahagia, Pagini din istoria Colegiului Naţional Traian, Editura
Anno Domini, Drobeta Turnu-Severin, 2007, p.17.
779
de depozitare a memoriei colective.

La nivelul judeţului Mehedinţi, asemenea muzee şcolare s-au
înfiinţat în perioada interbelică, ceea ce depăşeşte ca ani, cercetarea noastră.
Pentru anul 1930 este atestat un început de muzeu la şcoala din Ostrovu
Corbului65. Din anul 1943 datează muzeul de la şcoala din Obârşia de
Câmp66. Şcoala din Dâlma dispunea de un muzeu în anul 1946 şi avea în
componenţa sa 48 de piese.
A existat un muzeu înfiinţat la Liceul Traian, de către profesorul
Alexandru Bărcăcilă, în anul 1912. Înfiinţarea, organizarea, dezvoltarea
şi conservarea Muzeului Porţile de Fier din Turnu Severin a fost în
strânsă legătură cu Liceul Traian, graţie activităţii neobositului profesor
şi cercetător, Alexandru Bărcăcilă. La 26 ianuarie 1911, Comisia pentru
Păstrarea Monumentelor Istorice i-a acordat profesorului Alexandru
Bărcăcilă delegaţie specială să se ocupe de antichităţile de la Turnu Severin.
Ca urmare, profesorul Alexandru Bărcăcilă a intervenit de îndată pentru a i
se permite să facă “un început de muzeu local cu pietrile şi tot ce s-ar găsi din
vechime în localitate”67. În perioada interbelică muzeul a cunoscut o fertilă
etapă de dezvoltare a patrimoniului său de izvoare istorice şi etnografice, de
sistematizare şi de păstrare a acestora, după cum rezultă şi din documentele
aflate în fondul arhivistic al liceului68.
Prin organizarea muzeelor şcolare, activitatea culturală a
învăţătorimii se diversifica. Instituţiile şcolare mehedinţene au continuat.
fie din proprie iniţiativă, fie au pus în aplicare dispoziţiile Ministerului
Instrucţiunii Publice, să sporească materialul didactic, fondul de carte
şi să organizeze muzee şcolare, chiar dacă acestea au fost înfiinţate după
1918, în perioada interbelică. Asigurarea bazei materiale a instituţiei de
învăţământ a reprezentat o preocupare permanentă a cadrelor didactice.
Dotarea cu manulae şcolare, material didactic, înfiinţarea de biblioteci şi
muzee şcolare, au stat în atenţia autorităţilor competente.
Acest fapt demonstrează încercările de modernizare a procesului
instructiv-educativ, la nivelul judeţului Mehedinţi.
O analiză comparativă a situaţiei salariilor de la noi şi din Bulgaria,
evidenţiază câteva dezavantaje pentru dascălii mehedinţeni.
65 Serviciul Judeţeani al Arhivelor Naţionale Mehedinţi, Fond Şcoala Primară Mixtă

Ostrovu Corbului, dosar 59/1938-1939, f.17.
66 Idem, Fond Şcoala Primară Mixtă Obârşia de Câmp, dosar 193, f.22.
67 Idem, Fond Liceul Traian, dosar 1/1912, f.118.
68 Ibidem, dosar 1/1925, f.27.
780
Pe când la noi învăţătorii erau neglijaţi şi se făcea puţin pentru ca

situaţia lor materială să se prezinte în condiţii mulţumitoare, în alte ţări
(cazul Bulgariei), soarta învăţătorilor s-a îmbunătăţit.
În Bulgaria salariile dascălilor erau plătite de stat. Pe lângă banii
necesari pentru întreţinerea localului, pentru procurarea materialului
didactic, fiecare comună plătea învăţătorului suma de 400 lei, indiferent
din ce clasă făcea parte învăţătorul şi ce vechime avea. Astfel învăţătorii
suplinitori primeau pe an 1020 lei, iar titularii primeau între 1320 şi 1920
lei69.
Cu toate greutăţile pe care le-au întâmpinat, dascălii mehedinţeni
şi-au făcut datoria faţă de copiii pe care i-au avut în grijă, faţă de ţăranii
neştiutori de carte şi faţă de comunitatea locală. Ei au avut o contribuţie
hotărâtoare la ridicarea nivelului cultural al ţării, la sporirea prestigiului
României pe plan internaţional. Chiar dacă salarizarea a constituit o
problemă delicată de-a lungul timpului, activitatea şcolară s-a desfăşurat în
limite normale, la nivelul judeţului Mehedinţi.
69 Revista Asociaţiei generale a învăţătorilor din România, Târgovişte, X, 1910, nr.11 din
aprilie, fără autor menţionat, p.307.
781
coruri bănăţene prezente în
festivalul coral ,,cu noi este dumnezeu”
de la orăştie
Drd. Ioan-Marius Popa
F rumosul ţinut al Orăştiei a fost dintotdeauna marcat o aleasă

spiritualitate şi o viaţă culturală remarcabilă. Chiar din timpuri
străvechi avem mărturii despre o intensă viaţă religioasă des-
făşurată în Munţii Orăştiei şi în toată această zonă de către strămoşii noştri.
Cea mai veche biserică ortodoxă din Orăştie este Parohia Ortodoxă
Orăştie II ,,din Drumul Ţării”, ce poartă hramul ,,Adormirea Maicii Dom-
nului”. Este biserica în jurul căreia a gravitat viaţa spirituală a credincioşilor
din Orăştie şi din împrejurimi. În cadrul acestei biserici, monument istoric, a
fost înfiinţat primul cor din Orăştie şi din această parte a ţării, prin contribu-
ţia învăţătorului Ioan Bena, tatăl compozitorului Augustin Bena.
Din punct de vedere cronologic, a doua biserica este cea a Parohi-
ei Orăştie I, cu hramul ,,Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil”. În perioada
interbelică, vrednicul de pomenire, preotul protopop Ioan Moţa ajutat de
oficialităţile şi locuitorii oraşului, încep în decursul anului 1936 construcţia
unei frumoase biserici în centrul oraşului. Chiar dacă, monumentala bise-
rică ridicată în centrul Orăştiei a avut de la bun început statut de parohie,
frumuseţea, eleganţa acesteia împreunate cu spiritualitatea, forţa culturală şi
economică a Orăştiei din acea perioadă au determinat pe mulţi să numească
acest edificiu religios drept ,,catedrală”1.
În anul 1990, în incinta catedralei din Orăştie a avut loc prima ediţie
a Festivalului Interjudeţean de Muzică Sacră ,,Cu noi este Dumnezeu”.
Iniţiativa a aparţinut regretatului profesor de muzică Ioan Popa, un adevărat
muzician de talie naţională, originar din acest municipiu, ce a condus timp
de aproape 50 de ani (1951-1998) diferite coruri în Orăştie. Iniţiativa acestui
1 Ioan Marius Popa, Festivalul ,, Cu noi este Dumnezeu”, un sfert de veac de tradiţie corală
la Orăştie, Orăştie, Editura Emma, 2014, p. 6.
782
valoros profesor a dat roade nesperate şi îmbelşugate. Din 1990 până în

2014, manifestarea corală a ajuns la a XXV-a ediţie. În momentul de faţă,
sărbătoarea muzicii sacre de la Orăştie este festivalul de muzică sacră cu cea
mai mare tradiţie şi longevitate din România, iar acest fapt a fost posibil prin
mult efort şi sacrificiu.
Festivalul a fost gândit de către profesorul Popa ca o modalitate de
a conserva şi promova muzica sacră românească, după o perioadă în care
cântarea bisericească fusese interzisă. Denumirea festivalului muzical ,,Cu
noi este Dumnezeu” a fost special aleasă tocmai pentru a invoca protecţia
Divinităţii asupra poporului român, ce îşi căuta în acei ani un drum nou în
istorie. Versetul din cântarea profestului Isaia din Vechiul Testament a fost
ales tocmai pentru a arăta grija lui Dumnezeu faţă de cei ce Îl slujesc prin
cântare.
Festivalul ,,Cu noi este Dumnezeu” a apărut într-o localitate cu o
puternică tradiţie muzicală. Încă de la început, organizarea festivalului de
muzică sacră a fost privită cu multă optimism şi s-a bucurat de sprijinul
autorităţilor bisericeşti şi a autorităţilor locale.
O analiză atentă dezvăluie că la ediţiile anterioare au participat for-
maţii corale din judeţele: Alba, Arad, Argeş, Bacău, Bihor, Bistriţa-Năsăud,
Braşov, Caraş-Severin, Cluj, Maramureş, Mehedinţi, Mureş, Sibiu, Timiş,
Vâlcea, Hunedoara şi din Bucureşti, chiar și din străinătate (Ungaria). Parti-
ciparea multor coruri din colţuri îndepărtate ale ţării noastre configurează un
profil naţional al festivalului coral de la Orăştie, iar zona corală a Banatului
este foarte bine reprezentată în competiţia corală din oraşul Paliei.
În acustică deosebită a bisericii gazdă s-au interpretat şi audiat
piese din cântările Sfintei Liturghii, concerte, cantate şi oratorii religioase,
pricesne, colinde, armonizate de renumiţi compozitori români şi străini,
punându-se în evidenţă calitatea formaţiilor, a interpreţilor şi a dirijorilor.
De asemenea anumite ediţii ale festivalului au fost dedicate unor evenimente
locale sau naţionale. Ediţia din 1993 s-a desfăşurat în vederea aniversării
despărţământului ASTRA, ediţiile din 1998, 2004, 2005, 2006 şi 2008 au
fost dedicate Marii Uniri din 1918, iar ediţia din 2010, la sugestia preotului
protopop Narcis Terchet, s-a desfăşurat în memoria iniţiatorului, prof. Ioan
Popa.
Prima ediţie a festivalului ,,Cu noi este Dumnezeu” a avut loc în-
tr-o atmosferă solemnă, impresionantă şi plină de trăire duhovnicească. Sub
cupola catedralei din Orăştie s-au reunit mai multe coruri care, participă la
783
primul festival-concurs din România iniţiat şi organizat la Orăştie imedi-

at după căderea regimului comunist în decembrie 19892. Precum ziceam
înainte, toată lumea prezentă în catedrala din Orăştie şi în centrul oraşului
aştepta cu nerăbdare prima audiţie a vechilor cântece bisericeşti şi colinde
româneşti prelucrate sau adaptate pe armonia unui cor pe voci egale sau pe
armonia unui cor mixt.
De la primele ediţii, festivalul s-a bucurat de prezenţa episcopului
de atunci Preasfinţitul Părinte Dr. Timotei Seviciu al Aradului, iar astăzi de
prezența Preasfințitului Gurie, episcopul Devei și Hunedoarei.
Trăinicia manifestării corale de la Orăştie se datorează prezenţei
unui număr impresionant de formaţii corale de o înaltă ţinută artistică. Co-
ruri ce au onorat timp de aproape un sfert de veac impresionanta catedrala
din Orăştie au fost: corurile ,,Armonia” şi ,,Arhanghelii” din Orăştie, corul
de copii ,,Vlăstarele Orăştiei”, corala ,,Osana” a parohiei Geoagiu Suseni,
corurile facultăţilor de teologie ortodoxă din Arad, Timişoara, Alba Iulia,
Cluj-Napoca, Sibiu, Piteşti; corurile seminariilor teologice din Arad, Baia
Mare, Braşov, Caransebeş, Cluj-Napoca; corul bărbătesc ,,Oameni de arme”
al Ministerului Administraţiei şi Internelor, Bucureşti; corurile Episcopii-
lor Caransebeşului, Devei şi Hunedoarei (corala bărbătească ,,Sacerdotes”);
corul mixt ,,Alitheia” şi corul bărbătesc ,,Epifania” din Timişoara; corul
,,Osana” al Protopopiatului Bistriţa; corurile ,,Lira”, ,,Orfeu”, ,,Bunavesti-
re” ,,Sargeţia” şi ,,Anastasis” din Deva, corul ,,Doina” din Hunedoara, co-
rul catedralei ortodoxe din Caransebeş, corul ,,Sfânta Treime” al catedralei
arhiepiscopale din Alba Iulia, corul ,,Lumină Lină” al catedralei episcopale
din Zalău; corul Liceului de muzică ,,Augustin Bena” din Alba Iulia; corul
,,Capella Polifonica” al Universităţii de Vest din Arad; corul ,,Concentus”
şi grupul ,,Anatoly” din Braşov etc. Corurile enumerate sunt doar o parte
din participanţii festivalului de muzică sacră ,,Cu noi este Dumnezeu” din
Orăştie.
În cadrul ediţiei din 2010, în urma lansării cărţii ,,Bucuria cântului”
(volum îngrijit de nepotul profesorului-dirijor, Ioan Marius Popa, Editura
Emma, Orăştie, 2010) ce conţine piese compuse sau armonizate de maestrul
Popa, organizatorii au propus ca formaţiile corale ce vor evolua în anii
următori să prezinte în festival şi o piesă din colecţia muzicianului orăştian.
Cu siguranţa aceasta este modalitatea cea mai potrivită de a cinsti pe cel care
2 Ioan Marius Popa, Bucuria Cântului. Antologie de compoziţii, armonizări şi prelucrări ale
profesorului Ioan Popa, Orăştie, Editura Emma, 2010, p. 10.
784
a dat viaţă festivalului de la Orăştie: maestrul Ioan Popa.

În ceea ce priveşte corurile bănăţene, ediţia a III-a a festivalului din
decembrie 1992 se bucură de prezenţa corului de copii ,,Timotei Popovici”
din Marga, dirijor prof. Dumitru Jompan3. Corul ,,Timotei Popovici” este
prima formaţiune corală din Banat care participă la manifestarea corală de
la Orăştie. Prestaţia lor artistică a fost răsplătită cu Premiul I. Participarea
în concurs a corului dirijat de prof. Dumitru Jompan este foarte importantă
deoarece, ediţia a III-a a festivalului de la Orăştie a fost transmisă în direct
de Postul Public de Televiziune TVR.
Ediţia din 1993 s-a bucurat de prezenţa a două coruri bănăţene dis-
tinse cu Premiul I. Este vorba de corul de copii ,,Canon” al Şcolii Generale
din Marga, dirijor prof. Dumitru Jompan şi corul bărbătesc ,,Orfeu” al Se-
minarului Teologic Liceal din Caransebeş, dirijor pr.prof. Nicolae Belean4.
De asemenea, prin aportul profesorului Dumitru Jompan, ediţiile din 1994,
1995 şi 1996 se bucură de prezenţa unor coruri din judeţul Caraş-Severin.
Ediţia a VIII-a a Festivalului coral de la Orăştie, desfăşurată în zilele
de 6-7 decembrie 1997 a fost onorată de o participare impresionantă a mul-
tor coruri bănăţene, toate acestea poziţionându-se pe podiumul câştigător.
Aşadar, la categoria coruri de copii, Premiul I este câştigat de corul ,,Doina
Bistrei” din Valea-Bistrei, jud. Caraş-Severin. La categoria coruri bărbăteşti,
Premiul III a revenit corului ,,Timotei Popovici” al Seminarului Teologic
din Caransebeş. La categoria corurilor mixte, Premiul I a fost câştigat de
corul ,,Tibiscus” al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Timişoara, Premiul
II a revenit corului ,,Antoniu Sequens” al Catedralei ,,Sfântul Gheorghe”
din Caransebeş, iar la categoria corurilor camerale, formaţiunea ,,Anastasis”
aparţinătoare a parohiei Mehala din Timişoara a fost distinsă cu Premiul
III5. Trebuie menţionat faptul că Premiul al II-lea acordat corului ,,Antoniu
Sequens” din Caransebeş (dirijor prof. Dumitru Jompan) a reprezentat un
moment emoţionant pentru această formaţiune corală. Un alt aspect impor-
tant pentru tradiţia muzicală bănăţeană este reflectat prin prezenţa în juriul
concursului coral de la Orăştie în calitate de preşedinte a profesorului uni-
versitar Ovidiu Giulvezan din Timişoara în anii 1996, 1997, 1999.
3 Bodea, Minel, Concert de Muzică Sacră – Cu noi este Dumnezeu, în ,,Cuvântul liber”,
Anul IV, nr. 531, 10 ianuarie 1992.
4 Minel Bodea, Cu noi este Dumnezeu, în ,,Cuvântul liber”, Anul V, nr. 1012, 30 noiembrie
1993, p. 1.
5 Minel Bodea, Cu noi este Dumnezeu, în ,,Cuvântul liber”, Anul IX, nr. 2032, 9 decembrie
1997, p. 8
785
Auditoriul prezent în catedrala ortodoxă din Orăştie la ediţia a IX-a

din 5-6 decembrie 1998 s-a bucurat de prezenţa a două coruri din Timişoara
care au reuşit să câştige Premiul I într-o competiţie corală de o înaltă ţinută.
Este vorba de corul bărbătesc ,,Estudiantina Banatica” al Casei de Cultură
din Timişoara şi de corul mixt ,,Camerata Academica Timisiensis”. Ediţia
din decembrie 1999 se bucură de prezenţa corului mixt al parohiei ortodoxe
din Oraviţa Montană, dirijor Nicolae Chirilă, iar la ediţia din decembrie
2000, corul mixt ,,Excelsior” din Timişoara este distins cu Premiul I. În ca-
drul ediţiei din decembrie 2002 putem semnala prezenţa corului mixt ,,Ani-
mus” din Timişoara, iar un an mai târziu vedem că, la categoria corurilor
mixte, Premiul I a revenit corului ,,Melos” din Timişoara, dirijor pr.prof.dr.
Nicolae Belean6.
La ediţia jubiliară din 4-5 decembrie 2004, Premiul al II-lea a fost
câştigat de corul mixt ,,Sfântul Iosif” al parohiei ,,Adormirea Maicii Dom-
nului” din Timişoara, dirijor prof. Nicolae Şincari7. Ediţia din decembrie
2005 se bucură de prezenţa a două coruri din Banat: corul bărbătesc al Li-
ceului ,,Carmen Sylva” din Timişoara, dirijor prof. Nicolae Şincari şi corul
mixt al parohiei ortodoxe din Glimboca, dirijor ing. Ioan Gaşpar. Amândouă
formaţiunile corale au fost distinse cu premiul ,,Meritul Cultural”, iar for-
maţiunea corală din Glimboca a fost însoţită de profesorul Dumitru Jompan.
Juriul ediţiei din decembrie 2006 a decis ca amândouă corurile bă-
năţene ce s-au prezentat în concursul coral de la Orăştie să urce pe podiumul
câştigător. La categoria corurilor bărbăteşti, corul ,,Epifania” din Timişoara
a obţinut Premiul II, iar la categoria corurilor mixte Premiul III a fost obţinut
de corul ,,Sfântul Iosif” din Timişoara.
Ediţia jubiliară din 12 decembrie 2009 surprinde prezenţa a două
coruri din Banat care reuşesc să obţină Premiul II: corul bărbătesc al Epi-
scopiei Caransebeşului, dirijor prof. Alin Buliga şi corul mixt ,,Învierea” al
parohiei ortodoxe din Foeni (jud. Timiş), dirijor pr. Nicolae Strizu. Ediţia
următoare din 4 decembrie 2010 se bucură de prezenţa următoarelor coruri
din Banat: corul bărbătesc al Episcopiei Caransebeşului (Premiul II), corul
mixt ,,Lia Ponoran” din Reşiţa (Premiul II), corul mixt ,,Giroceana” din
Giroc, jud. Timiş (Premiul III) şi corul ,,Învierea” al parohiei ortodoxe din
6 Ioan Vasiu, Un festival a cărui valoare creşte de la o ediţie la alta, în ,,Palia Expres”, Anul
VII, nr. 49 (174), 12-18 decembrie 2002, p. 1.
7 Toma Iova, Colindători giulani la Orăştie, în ,,Foaia Românească”, nr. 67, 10 decembrie
2004, p. 3.
786
Foeni (Menţiune)8. În decembrie 2012 putem aminti prezenţa corului mixt al

parohiei ortodoxe din Glimboca, dirijor ing. Ioan Gaşpar, formaţiunea fiind
însoţită ca şi la ediţia din 2005 de profesorul Dumitru Jompan. Recitalul fi-
nal de încheiere a manifestării corale a fost susţinut de corul mixt ,,Alitheia”
din Timişoara, dirijor pr.prof.dr. Nicolae Belean
Ediţia a XXIV-a din 14 decembrie 2013 reprezintă un moment de
o importanţă deosebită pentru corurile din Banat deoarece în cadrul acestei
competiţii corale, Marele Premiu a revenit corului bărbătesc ,,Epifania” din
Timişoara, dirijor prof. Nicolae Şincari9.
Ultima ediţie a festivalului ,,Cu noi este Dumnezeu” a marcat ani-
versarea a 25 de ani de competiţie corală la Orăştie. Asemenea anilor pre-
cedenţi, ediţia a XXV-a a fost onorată de prezenţa a trei coruri din Banat:
corul mixt ,,Doina Banatului” din Timişoara, dirijor prof. Nicolae Şincari
(Premiul I), corul ,,Învierea” din Foeni, dirijor pr. Nicolae Strizu (Premiul
III) iar ca invitaţi de onoare corul bărbătesc ,,Epifania” din Timişoara, diri-
jor prof. Nicolae Şincari.
În concluzie, putem afirma că Festivalul Coral de Muzică Sacră
,,Cu noi este Dumnezeu” de la Orăştie este o manifestare culturală de
anvergură naţională. Acest fapt a fost şi este întărit de prezenţa multor
coruri din arealul muzical bănăţean. În decursul celor 25 de ani de tradiţie
competiţională putem aminti cel puţin patru personalităţi muzicale bănăţene
care au participat şi au adus onoare festivalului de la Orăştie: muzicianul
Ovidiu Giulvezan (preşedintele juriului la ediţiile din 1996, 1997 şi 1999)
şi dirijorii prof.univ.dr. Dumitru Jompan, pr.prof.univ.dr. Nicolae Belean şi
prof. Nicolae Şincari. Alături de aceştia au mai participat şi alte formaţiuni
corale cu alţi dirijori, iar împreuna-participare a acestor slujitori ai muzicii
corale liturgice a adus un mare beneficiu pentru arta corală la nivelul întregii
Patriarhii Ortdoxe Române.
8 Ioan Vasiu, Festivalul Cu noi este Dumnezeu, în ,,Palia Expres”, Anul XV, nr. 46 (564),
9-15 decembrie 2010, p.1.
9 Narcis Terchet, Bucurie şi linişte sufletească, la Festivalul Cu noi este Dumnezeu, în ,,Palia
Expres”, Anul XVIII, nr. 48 (710), 19 decembrie 2013 – 8 ianuarie 2014, p. 6
787
ieromonahul macarie guşcă,
chip al monahului păstor de suflete
Arhim. drd. Constantin Timiş
C instirea păstorilor de suflete care au făcut misiune şi au susţi-

nut o viaţă duhovnicească în comunităţile româneşti este pen-
tru contemporani o datorie de conştiinţă. În contextul anului
omagial 2015 în Patriarhia Română, an intitulat „Anul omagial al misiunii
parohiei şi mănăstirii azi şi Anul comemorativ al Sfântului Ioan Gură de
Aur şi al marilor păstori de suflete din eparhii”, trebuie să evidenţiem pe toţi
aceia care prin jertfa lor au zidit altare cereşti şi pământeşti: arhierei, preoţi,
ieromonahi, monahi şi monahii, dar şi personalităţi laice implicate în susți-
nerea Bisericii lui Hristos.
O personalitate bisericească din Episcopia Caransebeșului mai puţin
pomenită în istoriografie este Ieromonahul Macarie Guşcă, ctitorul Mănăsti-
rii Sfântul Ilie de la Izvor din Bocşa Vasiova. Prin activitatea sa de ctitor, dar
şi de duhovnic, acesta a rămas în memoria oamenilor nu doar ca un păstor
de suflete dedicat slujirii lui Dumnezeu şi a oamenilor, ci şi ca unul dintre
cei ce au consolidat monahismul bănăţean la începutul secolului al XX-lea.
Macarie Guşcă era originar din localitatea Câlnic din vecinătatea
Reşiţei. S-a născut la data de 14 septembrie 1866, a urmat şcoala primară
în satul natal, de mic fiind atras de viaţa călugărească. La vârsta de 26 ani a
plecat să se închine la locurile sfinte de la Ierusalim şi impresionat de cele
văzute, la întoarcere a intrat în obştea Mănăstirii Călugăra din localitatea
Ciclova Montană. Aici a stat din anul 1883 până în 1895.1 Pentru că în Ba-
nat, din pricina diverselor stăpâniri străine care s-au succedat nu au rămas
multe mănăstiri şi monahismul era puţin cunoscut, la sfatul episcopului Ni-
colae Popeea al Caransebeşului (1889-1908) a plecat în Ţara Românească,
la Mănăstirea Sinaia, unde a fost tuns monah în anul 1902. Un an mai târziu,
1 Pentru detalii despre Mănăstirea Călugăra la Arhim. Constantin Timiş, Mănăstiri şi schituri
din Episcopia Caransebeşului, Editura Episcopiei Caransebeșului, Caransebeş, 2011, 96 p.
788
în 1903, s-a întors în părţile natale, încredinţându-i-se grija pentru zidirea

mănăstirii de lângă Bocşa Vasiova. Aici a vieţuit 44 de ani, până a trecut la
cele veşnice în 9 ianuarie 1947.2
Cele mai importante momente din viaţa ieromonahului Macarie
sunt legate de ctitorirea Mănăstirii din Bocşa Vasiova. Istoria acestei mă-
năstiri începe în anul 1897, când credinciosul Nicolae Drăgilă din Reşiţa
Română a donat o parte din averea sa Mănăstirii Călugăra (de lângă Ciclova
Montană) pentru înfiinţarea unui institut de educare a fetelor, iar altă parte
pentru ridicarea unei mănăstiri pe valea Gladinova la Bocşa. Iniţiativa de a
ridica un edificiu pentru educarea fetelor a fost împărtăşită şi de credincio-
şii locului care au sprijinit această acţiune. În anul 1902 Nicolae Drăgilă a
trecut la cele veşnice, dorinţa lui fiind continuată cu multă dăruire de iero-
monahul Macarie Guşcă.3
Monahul Macarie se făcuse cunoscut în Banat prin munca sa la
Mănăstirea Călugăra, loc unde a trăit ca un schimnic, jertfind totul pentru
întreţinerea bisericii şi a mănăstirii într-o perioadă când, din lipsa unui iero-
monah, în slujbele erau ţinute de preoţii din localităţile învecinate. De aceea
la propunerea Pr. Petru Ieremia din Câlnic şi a protopopului Maxim Popo-
vici din Bocşa Montană, în primăvara anului 1903, episcopul Nicolae Popea
a aprobat detaşarea monahului Macarie de la Călugăra la noua mănăstire
aflată la Izvorul din Valea Godinovei.4
Munca pe care o avea de susţinut călugărul Macarie era uriaşă.
Mânat de deviza „când ai credinţă, poţi ridica biserici şi în aer”, a purces la o
drum. Nu a găsit în Valea Godinovei decât un izvor cu faimă tămăduitoare,
o cruce de marmură şi câteva suflete însetate de dorul de a ridica o biserică.
Ziua şi noaptea colinda satele din Protopopiatul Bocşei, „făcându-se tuturor
toate” ca pe toţi să-i câştige pentru mult aşteptata mănăstire. Văzând râvna
lui Macarie Guşcă, protopopul Maxim Popovici, prin raportul său nr. 322
din 19 iunie 1903, a rugat pe episcopul Popea să-l numească definitiv la
Bocşa şi să-l hirotonească preot.5
Protopopul crede că este imperios necesar acest lucru, având în ve-
dere că „monahul ar trebui să fie mai toată ziua la locul unde se intenţio-
2 Informaţii preluate de pe http://www.episcopiacaransebesului.ro/manastiri.php?manastire_
id=2
3 Marcu Bănescu, Începuturile Mănăstirii din Valea Godinovei şi viaţa ctitorului ei: Protos
Macarie Guşcă, în Foaia Diecezană, nr. 15-17/1947, p. 8.
4 Ibidem, p. 9.
5 Arhiva Episcopiei Caransebeșului (în continuare AEC), Fond Bisericesc III, Dosar
190/1897, nr. înreg. 2307/1903.
789
neze zidirea”. Totodată, protopopul arată că Macarie „după înaintarea lui

la treapta de ieromonah, îi dau gratuit cortel şi vipt, până la finirea casei
ce se va zidi”.6 Hirotonirea monahului Macarie ar fi asigurat un serviciu
religios permanent şi ar fi ajutat la grăbirea ridicării construcţiei. În urma
acestui act, Consiliul eparhial a aprobat începerea lucrărilor pentru zidirea
casei, dar numai după ce pământul oferit de Nicolae Drăgălina va fi tran-
scris în cartea funduară pe numele diecezei şi a autorizat oficial pe călugărul
Macarie Guşcă să organizezecolecte de bani şj alte daruri în protopopiatul
Bocşei. Totodată a fost dispensat de serviciile de cântăreţ pe care le avea la
Călugăra, menţinându-i-se, însă, salariul lunar de 30 coroane. Hirotonirea
s-a amânat până „în stadiul de realizare a ridicării mănăstirii, neputându-
se hirotoni absolut adecă fără de a avea asigurat locul stabil de unde să-şi
aibe subzistenţa”.7
Monahul Macarie a primit însărcinările şi nu s-a simţit nemulţumit
că nu i se împărtăşesc şi „onorurile” cerute pentru el. A început munca şi a
îndeplinit cererile consistoriului, prima etapă fiind trecerea pământului în
proprietatea Episcopiei. Contractul a fost semnat în ziua de 26 mai 1903 şi
aprobat de Consistoriul Diecezan în 21 iunie, acelaşi an.8
La 30 de zile după aprobarea consistoriului, monahul Macarie a
aşezat piatra de temelie a primului edificiu în Valea Godinovei. Raportul
înaintat către Episcopia Caransebeșului arată: „Cu ajutorul lui Dumnezeu
s-a adunat materialul de lipsă pentru facerea casei. Sâmbătă în 26 Iulie a.
c. evlaviosul şi mult iubitul Constantin Stancoviciu din Bocşa montană, a
orânduit 8 lucrători să sape fundamentul casei, cari începând dela oarele
3 p. m. l-au finit pe la oarele 9 seara. Luni dimineaţa în 28 Iulie avurăm
fericirea a pune piatra fundamentală la facerea casei după ce mai înainte
s-a citit rugăciunea de temelie a casei din partea Prea On. Domn Macsim
Popoviciu protopresbiter. La rugăciune au luat parte şi Mult Stim. Doamnă
Elena soţia D-lui Protopop, precum şi dnii Costa Stancoviciu şi Gheorghe
Drăgălina cu Doamna soţie Ana, ca membrii fondatori şi alţii. După ter-
minarea rugăciunei prescrise, Prea On Domn Protopresbiter adânc emoţi-
onat rostesce cu lacrimi de bucurie, o rugăciune pentru toţi contribuenţii,
se roagă apoi, ca Bunul Dumnezeu, cate ni-a ajutat într-un timp aşa scuit.
de am pus temelia capelei, să putem pune cât mai cutând piatra fundamen-
tală şi locaşului sfânt. In urmă termină cu aceea, ca Dumnezeu să dtsvolte
6 Ibidem.
7 Ibidem..
8 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 1807/1903.
790
în creştini spiritul de jertfă, pentru înfiinţânda mănăstire. . La punerea

pietrei fundamentale a lovit cu ciocanul de 3 ori în numele sfintei Treimi,
dorind durată îndelungată casei de locuinţă, care să rămână neclintită ca
stânca de granit. Astfel s-a terminat actul la temelia casei. După terminare
s au împărţit din. Partea dlui Const. Stancoviciu franzele iar din partea dlui
Gheorghe Drăgălina vin de pomană la lucrători”.9
In toamna aceluiaşi an, casa ridicată din colectă publică a fost
terminată şi în ziua de 22 septembrie i s-a făcut recepţia în prezenţa lui Ma-
carie Guşcă, a credinciosului Constantin Stancovici, a protopopului Maxim
Popovici şi zidarului Ioan Muntean.10
Una din camerele era destinată pentru „săvârşirea funcţiunilor pre-

oţeşti şi a serviciilor dumnezeiești”, până la zidirea bisericii, iar a doua era
destinată pentru adăpostirea pelerinilor. Cu acest prilej, protopopul cere din
nou episcopului să-l hirotonească pe monahul Macarie în ieromonah.11
Lângă casa cea nouă, Macarie Guşcă a adus şi o casă veche din lemn
din localitatea Câlnic, pentru locuirea monahilor. Casa a fost demontată şi
transportată bucată cu bucată în Valea Godinovei de către Avram Chermeleu,
meşter din Reşiţa-Română. Reconstrucţia ei s-a terminat la 14 septemvrie
1903.12 „În această casă veche a locuit călugărul Macarie până la sfârşitul
zilelor. „O candelă îi lumina, interiorul. O masă simplă servea drept altar.
Un pat de scânduri, acoperit cu o pătură de lână, ţesută de mâna mamei lui şi
câteva icoane sfinţite, completau mobila şi decorul chiliei primului călugăr
din Valea Godinovei. Aici se ruga Păr. Macarie în zorii zilei, în amurgul
serilor şi-n singurătatea nopţilor, pentru toţi cei împovăraţi, pentru toţi cei
osteniţi şi suferinzi”.13
Ca orice slujitor al Domnului care doreşte binele, ierodiaconul Ma-
carie a avut şi împotrivitori. Oficiul parohial din Vasiova i-a contestat dreptul
de a face servicii la „Izvor”, pe motivul că acesta aparţine, de jure parohiei
Vasiova. După această luare de poziţie nedreaptă, Macarie, care îşi ducea
viața în aspra nevoinţă călugărească, a rugat Consistoriul să încredinţeze
administrarea „Izvorului” şi a celor două case, unui preot de mir, deoarece
9 Foaia Diecezană, nr. 31/1903, 3 august 1903, 4.
10 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 1169/1943. Casa este şi astăzi locu-
inţa duhovnicului mănăstirii.
11 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 709/ 1903.
13 Marcu Bănescu, Începuturile Mănăstirii din Valea Godinovei şi viaţa ctitorului ei: Protos
Macarie Guşcă, în Foaia Diecezană, nr. 15-17/1947, p. 12.
791
el personal n-a dorit nicicând posturi de conducere. În apărarea lui au sărit

protopopul Maxim Popovici, preotul Petru Ieremia, intelectualii şi majori-
tatea credincioşilor din Vasiova.14
De la centru, arhim. Filaret Musta a intervenitîn acest conflict cu
toată autoritatea sa, iar Consistorul Diecezan a hotărât următoarele: „Terito-
riu donat de Nicolae Drăgălina din Reciţa-Română şi locul „Izvorului“ se
declară scos din apartenenţa parohiei Vasiova, având acest teritoriu a servi
pentru interese mai mari religioase şi morale. Prin urmare se declară, că,
drept de a servi şi a celebra serviciile dumnezeeşti în acel loc şi credincio-
şilor care îşi caută mângăere sufletească peregrinând la „izvor“ are acel
preot, care este respective va fi instituit de Conzistoriul diecezan“.15
Au mai existat şi alte încercări ale regimului şi ale confraţilor „bine-
voitori”, dar peste toate acestea Ierodiaconul Macarie a trecut cu smerenia
specifică unui călugăr de vocaţie.16
Fondul pentru zidirea bisericii, dispunea, în vara anului 1904, de
aproximativ 7.000 coroane şi astfel se puteau începe lucrările, care, după
calculul experţilor consultaţi de Macarie Guşcă, se puteau urca până la suma
de 6.000 cor. (o parte din aceşti bani erau subscrişi dar neîncasaţi). În 29
Septemvrie 1904, epitropia raportează Consistoriului că „materialul de lip-
să este gata adunat şi adus mai tot în faţa locului“. Consistoriul Diecezan a
încuviințat începerea lucrărilor pentru zidirea unei „biserici-mânăstiri“.17
În primăvara anului 1905, încep lucrările de zidire a bisericii din
Valea Godinovei. „În ziua de 2/15 Mai 1905 (Luni), raportează Prot. Ma-
xim Popovici, cu asistenţa mai multor preoţi, am săvârşit, în prezenţa unui
public numeros de circa 2.000 persoane, serviciul prescris pentru punerea
fundamentului la biserică, rostind atât eu cât şi monahul Macarie Guşcă
câte o cuvântare potrivită actului însemnat“.
În acea zi, ierodiaconul Macarie, înconjurat de câteva sute de pele-
rini, a făcut trei mătănii spre răsărit şi a rostit o rugăciune care a emoţionat
sufletul asistenţei.18
În dimineaţa zilei de 1/14 August 1905, Macarie a rostit cuvintele
biblice: „Zidurile s-au înălţat, altarul este gata! Chemaţi Arhiereul să le bi-
necuvânteze!“ S-a făcut recepţia, s-au remediat deficienţele constatate, apoi,
15 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 2.603/1904.
16 Ibideam.
18 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 182/905, din 9/22 Mai 1905.
792
12 septembrie 1905, Macarie a rugat pe episcopul Nicolae să binevo-

iască „a decreta biserica de la „Izvor“ schit sau mănăstire şi tot odată a
organiza o administraţie conform prescriselor canonice. „Altcum, – scrie el
–, starea mea la biserica de la de la „Izvor“ este anticanonică şi ilegală, în
contra votului meu depus solemn înaintea altarului la intrarea mea în cinul
monahal“. Episcopul îl linişteşte însă, răspunzându-i că decretarea bisericii
de „schit sau mănăstire“ se va face după târnosire, iar starea lui la „acest
loc nu se poate considera ca necanonică şi ilegală, deoarece dânsul este
rânduit din partea episcopului său legal“ 1 9
Au început, apoi, amenajările, iar tânărul sculptor Petru Oancea din
Vasiova, din pietate faţă de răposatul său tată, care fusese membru fondator
al „bisericii de la Izvor“, s-a angajat să execute iconostasul, la un preţ care
să cuprindă numai costul materialului necesar şi s-au făcut demersuri pentru
pictarea bisericii. Pictarea bisericii s-a amânat, iar iconostasul s-a aurit şi
pictat mai târziu, împodobindu-se, la început, cu icoanele împărăteşti donate
de biserica din Ocna de Fier. Icoanele din altar au fost pictate de Protosin-
ghelul Vichentie Mălău.20
Terminând zidirea bisericii, ierodiaconul Macarie a fost preocupat
de gândul de a aduce în Valea Godinovei un slujitor cucernic, un monah
cunoscător al vieţii mănăstireşti. Spre acest scop şi spre a realiza o dorinţă
intimă a sufletului său, în primăvara anului 1906, Macarie a întreprins între-
prinde o călătorie lungă la muntele Athos, în Grecia.
Persoana căutată pentru biserica sa din Banat, nu a găsit-o. În
schimb, el a trăit, după cum a mărturisit, câteva zile de întărire sufletească şi
a învăţat multe din rânduielile mănăstireşti de la Muntele Sfânt.
Meritele ierodiaconului Macarie au fost apreciate în aceeaşi măsură
şi de superiorii săi de la centrul eparhial. În repetate rânduri a fost chemat
pentru a fi hirotonit întru presbiter (ieromonah), dar el a refuzat chemarea
pe motivul că nu e pregătit. Totuşi, în vara anului 1907, s-a hotărât să pri-
mească Taina Preoţiei. Cu 5 zile înainte de sfinţirea bisericii, Macarie Guşcă
a fost hirotonit preot de episcopul Nicolae Popea şi aşezat în mod definitiv
la biserica pe care el o zidise şi care fu decretată: „Biserica-mânâstire de la
Izvor“. 21 Cu prilejul sfinţirii sale întru ieromonah, Macarie Guşcă a rostit o
cuvântare de o clasică frumuseţe, care s-a publicat şi în Foaia Diecezană.22
20 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 5.313 B/1906.
21 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 190/1897, nr. înreg. 2.208 B/1907, din 15.VII.1907.
22 Foaia Diecezană, Nr. 30 din 22 Iulie 1907.
793
Ziua sfinţirii a fost la Praznicul Sf. Proroc Ilie Tezviteanul a anului 1907.
Pentru că ziua de 20 iulie a fost vinerea, în zi de post, sfinţirea bisericii s-a
fixat pe ziua de 19 iulie 1907. Această ştire s-a răspândit în câteva zile, în
toate satele din apropiere. În ajunul sfinţirii erau adunaţi la „Izvor“ câteva
mii de pelerini.
Biserica a fot sfinţită de delegatul episcopesc Arhim. Filaret Musta,
asistat de Protos. Dr. Traian Badescu şi un impresionant sobor de preoţi, cu
participarea a peste 6.000 de credincioşi.23
De la sfințirea bisericii şi până la finalul vieţii Ieromonahul Macarie
Guşcă a fost sufletul comunităţii ce s-a adunat în jurul mănăstirii. A fost
de mare ajutor şi pentru misiunea Bisericii în alte locuri decât mănăstirea
pe care a ctitorit-o. La Crăciunul anului 1917 a suplinit parohia Deliblata,
preotul local, fiind plecat în război. A rămas în conștiința credincioşilor din
Deliblata ca un duhovnic bun, cu multă experienţă şi care la plecare a în-
demnat credincioşii cum să chiverniseacă averea parohiei şi cm să aibă grijă
de sufletele lor.24
Ca o concluzie a vieţii şi misiunii pentru Biserică a ieromonahului
Macarie, se potrivesc minunat cuvintele scrise în Foaia Diecezană după
moartea sa: „Păr. Macarie a rămas singur. Tinereţea lui s-a consumat în
lunga răbdare a singurătăţii. Dar glasul lui, împletit cu dangătul clopotelor,
n-a contenit să cheme sufletele chinuite, la şipotul tainic al izvorului făcător
de minuni ... Şi după 31 ce ani, în faţa bisericii şi alături de chilia lui să-
răcăcioasă, s-au înălţat alte ziduri, alţi oameni, pentru alte vremuri ... Un
corp de casă impunător, adăposteşte azi peste 20 de călugăriţe şi un orfeli-
nat bine înzestrat, aşteaptă să-şi deschidă porţile, pentru a primi plăpânde-
le fiinţe, rămase fără părinţi şi fără ajutor …Visul Păr. Macarie s-a împlinit:
vom face în această vale, o mănăstire cum n-a fost alta în Banat!“25
Preotul dr. Marcu Bănescu, principalul biograf al ieromonahului
Macarie vorbeşte despre întâlnirea avută cu acesta înainte de moarte: „Era
târziu când ne-am despărţit. M-a însoţit până la uşă, rugându-mă să-1 iert
că poate a abuzat de răbdarea mea. Vai, însă, cu câtă plăcere l-aş fi ascultat
nopţi întregi! Din pragul uşii i-am privit, pentru ultima oară, chipul patri-
arhal... După trecerea lui la cele vecinice, am căutat, cu gând pios şi mâni
sfielnice, toate hârtiile din lădiţa lui învechită”.26
23 Ibidem.
24 AEC, Fond Bisericesc III, Dosar 356/1914, nr. înregistrare 224/7 ianuarie 1918.
25 Foaia diecezană, anul LXII, Caransebeş, 1 iunie 1947, nr. 21-23, pag. 2.
26 Foaia Diecezană nr. 6-8/1947, p. 2.
794
momente tensionate în existenţa
episcopiei caransebeșului.
încercări de mutare a scaunului episcopal
de la caransebeș la timişoara
Pr. lect. dr. Daniel Alic
E
piscopia Caransebeșului reprezintă pentru teritoriul bănăţean o
instituţie bisericească superioară, ce poartă o frumoasă tradiţie
bisericească cu descendenţă până în secolul al XIII-lea. Într-o
diplomă a regelui Bela IV al Ungariei din 26 noiembrie 1246 se menţionează,
în partea Banatului oriental o Episcopie a Severinului, păstorită de epis-
copul Grigorie.1 Această perioadă se confirmă şi într-o scrisoare din 1860
a episcopului Emilian Kengelaţ de Vârşeţ-Caransebeş, scrisoare în care se
arată că, după tradiţie, cetatea Caransebeşului a fost reşedinţa episcopală
ortodoxă încă din secolul al XIII-lea.2 Devenirea şi dezvoltarea în timp a
Episcopiei Caransebeşului nu se pot reconstitui din pricina condiţiilor is-
torice ce au adus în Banat diverse stăpâniri străine. Ştim, însă, cu siguranţă,
că la începutul secolului al XVIII-lea, episcopul Spiridon Ştibiţa a ales ca
oraş de reşedinţă Caransebeşul.3 Nu peste mult timp, în anul 1775, episcopul
Vichentie Popovici a mutat reşedinţa episcopală în oraşul Vârşeţ, aşezând-o
într-un contact sistematic cu ierarhia sârbească.4
Episcopia s-a reînfiinţat la Caransebeş prin diploma imperială
eliberată în 6 iulie 1865 de împăratul Francisc Iosif I5 şi a însemnat pen-
1 I. D. Suciu, Radu Constantinescu, Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului,

volumul I, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980, p. 68.
2 Petru Bona, Episcopia Caransebeşului, Editura Marineasa, Timişoara, 2006, p. 19.
3 Gheorghe Cotoşman, Episcopia Caransebeşului până în pragul secolului al XIX-lea, în
„Anuarul Academiei Teologice din Caransebeş 1940-1941”, Tiparul Tipografiei Diecezane,
Caransebeş, 1941, p. 94.
4 Andrei Ghidiu, Iosif Bălan, Monografia Caransebeşului, ediţia a II-a, Timişoara, 2000, p.
105-106.
5 I. D. Suciu, R. Constantinescu, Documente privitoare …, volumul II, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1980, p. 865-866.
795
tru români ieşirea de sub jurisdicţia ierarhiei sârbe. Mitropolitul Andrei

Şaguna a cerut ca Curţii din Viena ca mitropolia română reactivată să aibă
în jurisdicţia ei mai multe episcopii: a Bucovinei şi Aradului şi cele noi
cu reşedinţe în Caransebeş, Timişoara, Oradea-Mare şi Cluj.6 Din pricini
cunoscute în istoriografie, nu au fost aprobate decât două scaune episco-
pale sufragane: Arad şi Caransebeş. Motivul pentru care mitropolitul Andrei
Şaguna, în urma sinodului de la Carloviţ (1864-1865), a dorit reactivarea
centrului eparhial la Caransebeş, a fost tocmai vechimea scaunului epis-
copal, lucru amintit şi în diploma imperială.7 Fruntaşii români din Banat,
între care amintim pe Andrei Mocioni, doreau ca sediul episcopiei să fie
la Timişoara. Au purtat pentru aceasta o polemică cu Andrei Şaguna, însă
„vrerea istoriei a făcut ca oraşul Caransebeş să fie întărit din nou cu această
demnitate.“8
Nemulţumirile timişorenilor exprimate în anul 1864-1865 cu pri-
vire la alegerea Caransebeşului ca reședință de Episcopie au continuat şi
pe parcursul anilor. Consistoriul mitropolitan de la Sibiu a încercat în mai
multe rânduri să propună întemeierea unei episcopii la Timişoara, dar polit-
ica Guvernului de la Budapesta a blocat sistematic aceste doleanţe. Dacă în
perioada imperiului dualist nu s-a reuşit nimic, Marea Unire din 1918 a creat
alte condiţii.9 După întemeierea statului unitar român şi creşterea procentu-
lui de populaţie românească la Timişoara (unul din motivele temeinice ale
reactivării scaunului episcopal la Caransebeş, oraş curat românesc, a fost şi
procentul mic de populaţie românească din Timişoara), s-au formulat iarăşi
cereri pentru un întemeierea unui centru episcopal timişorean, dar de această
dată, prin mutarea scaunului episcopal de la Caransebeş, la Timişoara. Pri-
mele acte scrise în acest sens s-au schimbat între anii 1920-1923. Solicitarea
a fost avansată Consistoriul diecezan în mod oficial de către primarul mu-
6 Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995,
p. 190.
7 Textul diplomei stipula: „Iar oraşul Caransebeş, care şi în timpurile mai vechi a fost
episcopie de ritul greco-oriental, hotărâm a-l împodobi de acum încolo cu scaun şi onoare
episcopală…” – apud I. D. Suciu, R. Constantinescu, Documente privitoare …, volumul I,
p. 68.
8 Viorel Dorel Cherciu, Cadrul istorico-juridic la reînființarea Diecezei Caransebeşului în
anul 1865, în volumul „Societate şi civilizaţie în Banatul istoric”, Editura Mirton, Timişoara
2003, p. 241.
9 Pentru detalii, PS Lucian Mic, episcopul Caransebeșului, Preotul profesor Liviu Stan şi
problema înfiinţării Episcopiei Timişoarei, în vol. „Dreptul canonic în viaţa Bisericii. In me-
moriam Preot prof. dr. Liviu Stan (1910-1973)”, Editura Reîntregirea a Arhiepiscopiei Alba
Iuliei, Alba Iulia, 2013, p. 29-40.
796
nicipiului Timişoara în perioada începutului de an 1920, când la Caransebeş

era vacanţă episcopală. Consistoriul a formulat un răspuns în 4 aprilie 1920
unde specifica „mutarea sediului episcopiei noastre la Timişoara, ar fi egal
cu desfiinţarea episcopiei Caransebeşului. (...). Dorinţa şi datorinţa noastră
ar fi ca să contribuim la înălţarea oraşului acestuia, ca să ajungă iarăşi la
importanţa şi înflorirea din trecut, despre carea dă istoria mărturie”.10 O
acţiune asemănătoare s-a iniţiat tot de către Primăria municipiului Timişoara
în anul 1923, iar „consistoriul diecezan lua act de faptul că încă din 1911
la nivelul Mitropoliei Ardealului s-a discutat despre reînfiinţarea episcopiei
Timişoara, fără ca episcopia Caransebeşului să fie ştirbită în drepturile ei”.11
Ispita desființării a scăzut în intensitate şi în virulenţă până după anul
1935, când, datorită faptului că era originar din părţile Timişoarei, însuşi
episcopul Vasile Lăzărescu al Caransebeșului, a fost acuzat de partizanat cu
cei ce doreau mutarea reşedinţei. Acuzaţia nu este întemeiată pe deplin, mai
ales că aceste mişcări au început cu mult înainte de anul 1934, anul alegerii
sale ca episcop la Caransebeş. Totuşi, trebuie să menţionăm că, fiind de
origine din părţile Timişoarei, episcopul Vasile Lăzărescu a susţinut cu sârg
ideea înfiinţării unei episcopii româneşti în Timişoara, chiar dacă acest lucru
presupunea destructurarea centrului eparhial de la Caransebeş. Lucrul aces-
ta s-a văzut şi prin faptul că în anul 1940 a acceptat şi chiar a cerut să fie ales
la Timişoara, într-un centru nou, inferior în dipticele bisericeşti celui de la
Caransebeş, lucru care la momentul acela însemna o coborâre în demnitate.
Deşi nu a exprimat niciodată public dorinţa de a muta scaunul episcopal al
Caransebeşului la Timişoara, contemporanii l-au acuzat de multe ori că stă
susţine din umbră acest proiect. Cert este că, în presa vremii s-au scris pagini
multe, unele pro şi altele contra Caransebeşului, cu scopul de a discredita
sau evidenţia, după caz, importanţa centrului eclesiastic din zona montană
a Banatului.12 De remarcat că în perioada de Caransebeş a viitorului mit-
ropolit Lăzărescu s-au purtat cele mai aprige dispute şi s-au consumat replici
acide între caransebeşeni şi timişoreni. Au fost şi acţiuni concrete pentru a
păstra la Caransebeş episcopia şi pentru întemeierea la Timişoara a unui
10 Arhiva Episcopiei Caransebeșului (în continuare AEC), reg. 2/1920-1923 şi Prof. Con-
stantin Brătescu, Lect. dr. Florin Dobrei, Lect. dr. Daniel Alic, Episcopia Caransebeşului,
în vol. „Autocefalie şi responsabilitate”, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti,
2010, p. 843.
11 Ibidem.
12 Pentru exemplificare amintim broşura semnată anonim Pentru Episcopia Banatului-lă-
muriri, apărută în Tipografia Eminescu din Timişoara înainte de anul 1939.
797
centru bisericesc nou cu statut de mitropolie.13 Toate aceste frământări s-au

încheiat după ce, în 8 noiembrie 1939, s-a înfiinţat Episcopia Timişoarei.14
Despre această „ispită” a desfiinţării Episcopiei Caransebeşului prin
mutarea ei la Timişoara, memorialistica şi presa epocii consemnează lucruri
interesante. În funcţie de filtrul raţiunii, de sursele documentare şi istoriogra-
fice existente, cele două forme (presa şi memorialistica, ambele cu potenţial
subiectiv) desprind şi frânturi din realitatea momentelor pe care le evocă. În
continuare ne vom referi la memoriile învățătorului Pavel Jumanca,15 cunos-
cut pentru însemnările şi amintirile, de cele mai multe ori părtinitoare, dar şi
de articolele apărute în ziarele din Caransebeş şi Timişoara.
Cel mai crunt episod al disputei dintre adepţii transferării centrului
eparhial al Caransebeşului la Timişoara s-a consumat cu ocazia Adunării
Eparhiale a Episcopiei Ortodoxe Române a Caransebeșului din primăvara
anului 1937. Atunci s-a pus în discuţia forului deliberativ al Episcop-
iei Caransebeșului problema spinoasă a transferării centrului bisericesc
caransebeşean la Timişoara. Era o problemă gravă, pentru că de la discuţii
de culise, acte oficiale unidirecţionate şi tatonări de presă, s-a ajuns la pro-
punerea concretă a mutării, discutată în organismul bisericesc cel mai im-
portant al Episcopiei Caransebeşului. Au fost şi oameni care au votat pentru
mutare între care amintim pe consilierul eparhial Romul Ancuşa, considerat
omul episcopului, dar majoritatea au fost vehemenţi în păstrarea scaunu-
lui episcopal la Caransebeş: protopopii Augustin Ghiulvezan de la Ciac-
ova, Iosif Câmpianu de la Orşova, consilierul eparhial Aurel Moacă. Au
fost şi păreri care solicitau ca episcopul să stea 6 luni la Timişoara şi 6 la
Caransebeş. Au susţinut episcopia la Caransebeş profesorii de teologie Dr.
Vasile Loichiţa şi Dr. Dimitrie Cioloca, medicul Dr. Virgil Budinţianu, pro-
fesorul Gheorghe Noaghea.
Cele câteva voturi exprimate pentru mutarea episcopiei au produs o
mare nemulţumire în rândul caransebeşenilor şi a locuitorilor din graniţă La
câteva zile după şedinţă peste 2000 de grăniceri, reprezentanţi ai comune-
13 Prof. Constantin Brătescu, Frământări în jurul unui prioect disputat : înfiinţarea Episco-
piei Ortodoxe Române a Timişoarei, în „Calendarul Românului 2012”, Editura Episcopiei
Caransebeşului, Caransebeş, 2011 p. 200-202.
14 I.D. Suciu, Monografia Mitropiliei Banatului, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1977, p. 229.
15 Manuscrisul învăţătorului Pavel Jumanca a fost cercetat prin bunăvoinţa Domnului Colo-
nel Liviu Groza, care l-a avut în colecţia personală. Pe această cale îi aducem mulţumiri.
Actualmente caietul se află în custodia Serviciului Judeţean Caraş-severin al Arhivelor
Naţionale.
798
lor Grănicereşti, s-au adunat în Piaţa Unirii din Caransebeş în faţa bustului
Episcopului Popasu şi au jurat că vor lupta contra mutării Episcopiei din
Caransebeş la Timişoara. Nu doar episcopia, ci şi Academia Teologică şi Tri-
bunalul din Caransebeș erau propuse pentru mutare, ceea ce a generat un val
de proteste publice în oraş. Dr. Cornel Corneanu, deputat şi vice-preşedinte
al Camerei Deputaţilor a declarat presei în acest context următoarele: „Vă
pot asigura că nici odată mai mult ca astăzi, bănăţenii nu s-au agitat pe
chestiunea desfiinţării tribunalului, a strămutării episcopiei şi implicit a
Academiei teologice. Aşadar se vede pentru ce am dat concursul meu spri-
jinind eforturile caransebeşenilor de inimă şi bine intenţionaţi, cari se opun
strămutării şi desfiinţării importantelor instituţiuni, ce-şi au vechimea şi ros-
tul lor bine precizate aici”16
Pavel Jumanca arată în memoriile sale că problema întemeierii unui
scaun episcopal la Timişoara datează din anul 1865: „Chestiunea datează
de 70 ani, de când bănăţenii se agită pentru a avea în metropola provinciei
un puternic far cultural şi bisericesc ortodox, omiţându-se însă că, de la
1854 şi după războiul cel mare, obiectivele naţionale bisericeşti, urmărite
mai înainte, au încetat să mai existe. Este foarte adevărat că marele Şaguna
a urmărit înfiinţarea episcopiei la Timişoara (împotriva voinţei celorlalte
minorităţi cari s-au opus categoric) intenţionând prin aceasta desăvârşirea
despărţirii ierarhice de biserica sârbă care avea numeroase parohii mixte în
Banat şi în special în Banatul iugoslav de azi, unde noi am pierdut aproape
100.000 credincioşi ortodocși, cărora proiectatul vicariat român de la Vârşeţ
nu le va putea servi decât ca un foarte slab organ de ocrotire.
Aşa stând lucrurile se înţelege pentru ce idealul înfiinţării unei mi-
tropolii la Timişoara se izbeşte în primul rând de lipsa unui teritoriu sufi-
cient, Banatul având abia întinderea a două judeţe. În Bucovina este drept că
există mitropolie dar aceasta purta, atunci când a luat fiinţă, titlul de mitrop-
olie a Bucovinei şi Dalmaţiei înglobând sub aripele sale pe toţi credincioşii
ortodocși de odinioară ai Austriei, deşi reşedinţa adevărată trebuia să fie la
Suceava, vechea episcopie a Rădăuţului menţinându-şi scaunul arhivicaru-
lui Hipolit Vorobchievici.
Admiţând totuşi posibilitatea aşezării unei mitropolii la Timişoara
ori a fiinţării regulate a episcopiei în aceeași localitate, mă gândesc la marea
lovitură care se aduce episcopiei din Caransebeş, direct sacrificată şi sortită
16 Declaraţia a apărut în ziarul bucureştean Dimineaţa şi a fost preluată de ziarul oficial
naţional ţărănist Voinţa Banatului din Timişoara, apud Pavel Jumanca, fila 3287.
799
dispariţiei. Fiindcă, în cazul când capitala Banatului primeşte noua episco-

pie, atunci toate instituţiile centrale pendinte de episcopia Caransebeşului
urmează să dispară. În primul rând academia teologică, rămânând fără
preoţi suficienţi. Apoi din cele 27 parohii posesoare a aşa numitelor „sesii
parohiale“ (pământuri aducătoare de venituri cari alimentează fondul pen-
siilor, toate aparţinând de protopopiatele de Buziaş şi Ciacova) am rămâne
numai cu două parohii proprietare, ceia ce ne-ar crea pe lângă greutăţile ex-
istente alte mari şi insuportabile greutăţi. Or cum statul încă nu plăteşte toate
pensiile preoţilor, amputările impuse de viitoarea arondare administrativă a
episcopiilor din Banat ar constitui o serioasă lovitură.
De aceia, ignorând părerile şi interesele personale ale acelora cari
nu urmăresc decât sporirea aportului politic, în detrimentul marilor interese
ale neamului, eu mă menţin în nota şi pe linia de constituire a autorităţilor
superioare bisericeşti, cari, încă din 1932-33, au făcut propuneri concrete
consiliului superior bisericesc în vederea soluţionării problemei episcopiei
din Timişoara prin strămutarea episcopiei de la Caransebeş. Însăşi adunar-
ea noastră eparhială, respectând aceleaşi puncte de vedere, şi-a exprimat
dorinţa, formulată dacă nu mă înşel cu cuvintele: „ca o măsură de preve-
dere pentru a nu se periclita interesele neamului se impune strămutarea la
Timişoara“.
Certurile pe această chestiune sunt zadarnice şi rău voitorii nu-şi dau
seama de imensul rău ce-l fac atunci când pentru consideraţiuni de politică
locală şi de ambiţii personale confundă o episcopie cu orice alt aşezământ
judeţean, comunal ori regional.”17
Observăm că împotrivirile caransebeşenilor aveau un caracter is-
toric, dar şi unul economic. Acelaşi Pavel Jumanca, prezent la Adunarea
Eparhială amintită ca deputat sinodal, aminteşte că discuţia despre mutar-
ea Episcopiei a luat prin surprindere pe majoritatea celor prezenţi, nefi-
ind înscrisă pe ordinea de zi. Au fost oameni care ştiau, dar cei mulţi nici
nu bănuiau o astfel de punere a problemei. Memorialistul consemnează:
„Protopopi şi preoţi, membrii ai adunării, intimidaţi sau laşi, şi-au dat votul
pentru voinţa vlădicelui, împotriva sentimentelor proprii. Au fost însă şi de
aceea, care au sfidat porunca ierarhului şi au ascultat de conştiinţa lor. Con-
silierul Ancuşa votează împotriva Caransebeşului, până când protopopii Au-
gustin Ghilvezan de la Ciacova, Iosif Câmpianu de la Orşova îşi dau votul
17 Ibidem, f. 3228
800
pentru apărarea altarului de credinţă aprins de străbunii noştri.”18

Au fost şi colaboratori ai episcopului Lăzărescu, care, deşi îi
cunoşteau poziţia, au votat împotriva mutării. Amintim pe Dimitrie
Sgăvârdea, directorul eparhial şi pe preotul Ioan Munteanu de la Făget, orig-
inar din Caransebeş, notarul şedinţei. Ioan Munteanu fusese ales de către
adunarea protopresbiterală, protopop al Bocşei Montane. Consiliul eparhial
şi episcopul l-au confirmat ca protopop dar, mai apoi, acesta a demisionat.
Motivul demisiei a fost tocmai împotrivirea amintită, considerând că nu mai
poate lucra în administraţia protopopească după ce a fost în dezacord cu
episcopul.19
Au fost şi păreri diferite. Preotul protopop al Buziaşului, Ioan Guţă,
nepot al episcopului Bădescu, a fost de acord cu mutarea şi a propus ca
episcopul să stea şase luni şi la Caransebeş.20 Au ripostat, însă, alţi fruntaşi
caransebeşeni: Dr. Vasile Loichiţa, Dr. Dimitrie Cioloca, medicul Dr. Virgil
Budinţianu, inginerul Petru Fotoc, profesorul Gheorghe Noaghea. Cu toate
acestea, 27 dintre deputaţii eparhiali au votat pentru mutarea Episcopiei la
Timişoara.21
Discuţiile din Adunarea Eparhială au produs o justificată revoltă
în sufletul caransebeşenilor şi al întregii graniţe. S-a convocat o adunare
generală în oraşul Caransebeş, la care au fost prezenţi peste 2.000 de
grăniceri, reprezentanţi ai comunelor grănicereşti. Adunarea s-a ţinut în
Piaţa Unirii din Caransebeş, în faţa bustului Episcopului Ioan Popasu.
Ziarul Voinţa Banatului din Timişoara titra în paginile sale ceea ce
s-a întâmplat la Caransebeș sub titlul Grandioasa manifestaţie contra mută-
rii Episcopiei seculare din Caransebeş.
Cei prezenţi au depus jurământ că vor lupta până la ultima energie
contra mutării Episcopiei din Caransebeş la Timişoara. Din partea primăriei
locale a vorbit Dr. D. Novăcescu, considerând ceea ce s-a întâmplat în
şedinţa Adunării Eparhiale un „atac ticălos” pus la cale pentru a văduvi
oraşul românesc Caransebeş prin răpirea celui mai vechi aşezământ cultural,
Episcopia Ortodoxă Română a Caransebeşului. Au vorbit în termeni duri
mulţi reprezentanţi ai oraşului. Dr. Isac Rădulescu, Dr. Antoniu Marchescu,
Pavel Jumanca, Dr. Traian Constantinovici, Prof. D. Imbrescu, Vichentie
Lupşescu, Ing. Insp. Petru Fotoc.
18 Ibidem, f. 3264.

19 Ibidem, f. 3225.
20 Ibidem.
21 Ibidem.
801
După aceste cuvântări, s-au arătat public deputaţii care au susţinut

Episcopia, dar şi cei care au fost favorabili transferului la Timişoara. Reţinem
că pentru păstrarea episcopiei au votat următorii:
Ioan Munteanu, preot Făget;
Dr. D. Cioloca, profesor Caransebeş;
Augustin Ghilezan, protopop Ciacova;
Iosif Câmpian, protopop Orşova;
Gheorghe Noaghea, prof. Caransebeş;
Dr. Virgil Budinţean, medic Caransebeş;
Pavel Jumanca, înv. revizor şcolar Caransebeş;
Dr. Constantin Morariu, medic şef Lugoj;
Dimitrie Sgăvârdia, dir. Eparhial Caransebeş, preşedintele Comu-
nitatea de Avere;
Dr. Vasile Loichiţa, profesor universitar Cernăuţi;
Aurel Moacă, cons. Eparhial Caransebeş;
Petru Fotoc, ing. Caransebeş;
Vizantie Murgu, ing. Orşova;
Damaschin Stroca, ing. Bozovici;
Pavel Goanţă, ing. Caransebeş;
Cornel Lircea, revizor şcolar Lugoj.
Adunarea publică şi-a exprimat nemulţumirea că episcopul Vasile
Lăzărescu a admis şi chiar a sprijinit în mod vădit propunerea pentru mu-
tarea episcopiei cu reşedinţa în Caransebeş la Timişoara, sub intenţia de a
înfiinţa o singură episcope numită a Banatului, cu reşedinţa în Timişoara.
S-a mai arătat că membrii Adunării Eparhiale nu au avut mandat din par-
tea credincioşilor pentru a se pronunţa în această problemă cu impact as-
upra întregii Biserici strămoşeşti bănăţene. Tot la acesta adunare publică,
reprezentanţii satelor grănicereşti bănăţene au decis ca în fiecare localitate
să se organizeze acţiuni de protest împotriva deciziei de mutare a Episcopiei
şi a altor instituţii istorice din Caransebeş.
S-a înfierat şi atitudinea deputaţilor eparhiali originari din graniţă
care au votat pentru mutarea episcopiei din Caransebeş sau care s-au abţinut
în această problemă: Dănilă Iliţescu, Dionisie Drăgulescu, Dr. Ioachim Mi-
loia, protopop Virgil Musta şi preot Vasile Paica, care s-a abţinut de la vot,
precum a deputaţilor şi a senatorilor: Romulus Ancuşa consilier eparhial
şi deputat, Virgil Musta protopop şi mator, Victor Feneş senator, Octavian
Furlugeanu deputat şi Dr. Alexandru Buturoacă, deputat din Iugoslavia.
802
S-au adus mulţumiri publice pentru Dr. Vasile Loichiţa, Dr. Dimitrie Ciolo-
ca, prof. Acad Teologică, Dr. Virgil Budinţean medic, Pavel Jumanca, sub-
revizor, ing. Petru Fotoc insp. gen. silvic, prof. Gheorghe Noaghea care au
luat cuvântul pentru păstrarea reşedinţei episcopale în Caransebeş, şi faţă de
cei 17 deputaţi eparhiali, cari au avut curajul să voteze contra propunerii il-
egale. Recunoştinţă s-a arătat şi mitropolitului Dr. Nicolae Bălan, mitropol-
itul Ardealului şi Banatului, prof. Nicolae Iorga, prof. dr. Vasile Loichiţa
şi Dr. Cornel Corneanu, care au susţinut cu dârzenie în şedinţa din toamna
anului 1935 a Congresului naţional-bisericesc menţinerea şi pe mai departe
a Episcopiei Caransebeşului. Momentul din anul 1935 a fost o altă „ispită”
a mutării episcopiei caransebeşene evitată cu înţelepciune.
S-au amintit şi deputaţii sinodali, care, nesocotind drepturile is-
torice, trecutul şi tradiţia, au votat pentru mutare:
Dr. Aurel Mihăescu, protopop Lugoj;
Sabin Evuţian, insp. şcolar Timişoara;
Sebastian Olariu, protopop de Făget;
Ioan Geţia, protopop de Buziaş;
Traian Oprea, protopop de Vârşeţ;
Romul Ancuşa, protopop de Caransebeş;
Ioan Orăviţan, preot Moldova Nouă;
Virgil Musta, protopop de Oraviţa;
Dr. Iosif Ieremia, preot Reşiţa;
Ioan Murgu, protopop de Satu-Nou (Serbia);
Dionisie Drăgulescu, director şcolar;
Victor Feneş, senator Făget;
Dr. Victor Mercea, avocat Timişoara;
Dr. Dimitrie Borca, medic Buziaş;
Patrichie Râmneanţu, înv. Timişoara;
Dr. Achim Miloia, directorul muzeului Timişoara;
Dr. Alex Butoarcă, avocat Vârşeţ;
Mihail Drugarin, prof. Oraviţa;
Dr. Mihail Gropşian, avocat Timişoara;
Dr. Cornel Dăneţ, medic Sasca Montană;
Gheorghe Molin, director şcolar;
Octavian Furlugeanu, deputat Bucureşti;
Dănilă Iliţescu, revizor şcolar Timişoara;
Dr. Octavian Jucu, avocat Lugoj;
803
Dr. Mihail Lalescu, medic Mehadia;

Nicolae Sofariu, înv. (Jugoslavia);
Ing. Ştefan Ardelean, Timişoara.22
Presa centrală a fost şi ea interesată de ceea ce se petrece la
Caransebeş. Ziarul Dimineaţa din Bucureşti a cerut părerea celor mai avi-
zate personalităţi în această problemă, mai ales că de la Caransebeş se cerea
mutarea nu doar a Episcopiei, ci şi a tribunalului şi a Academiei Teologice.
În acest fel, Caransebeşul şi cele 94 de comune constituite în vestita Comu-
nitate de Avere grănicerească rămâneau fără un sprijin instituţional de mare
însemnătate.
Vom reda mai jos câteva opinii ale celor mai de seamă oameni ai
momentului:
1. Dr. Cornel Corneanu, vice-preşedinte al Camerei Deputaţilor
din Bucureşti, fost multă vreme în conducerea Episcopiei din Caransebeș,
a avut o intervenţie în presă în care a arătat: „Vă pot asigura că nici odată
mai mult ca astăzi, bănăţenii nu s-au agitat pe chestiunea desfiinţării tri-
bunalului, a strămutării episcopiei şi implicit a Academiei teologice. Iarăşi
raţiunea de a fi a oraşului dispare împreună cu instituţiunile în jurul cărora
au înţeles să se grupeze de veacuri atâtea suflete româneşti. Nu insist asupra
motivelor îndeajuns de cunoscute – şi „Dimineaţa“ a relevat de multe ori
doleanţele noastre – cari pledează pentru menţinerea celor trei instituţiuni,
precum iarăşi nu vreau să polemizez, la rândul meu, cu episcopul dr. Vasile
Lăzărescu, în persoana căreia văd un foarte apreciat chiriarh, dar un slab
cunoscător al realităţilor.
Este deci bine să se ştie că în adunările publice de până acum, ca
şi celelalte cari vor urma, poporul bănăţean şi-a spus şi înţelege să-şi spună
răspicat cuvântul luptând cu energie pentru ca drepturile sale să nu-i fie
încălcate.
Pe noi nu ne interesează câtuşi de puţin altceva decât soarta „capi-
talei graniţei bănăţene“, sperând că până la urmă toţi, vor veni alături de
noi pentru a face să se respecte cuvântul Suveranului şi asigurările primului
ministru.
Caransebeşul prezintă o situaţiune absolut deosebită în organizaţia
noastră de stat, nicăieri ne mai putându-se afla, în acelaşi judeţ, două tribu-
nale (Lugoj şi Caransebeş) două episcopii (ortodoxă la 3282 Caransebeş şi
22 Grandioasa manifestaţie contra mutării Episcopiei seculare din Caransebeş, în „Voinţa
Banatului”, Timişoara, apud Pavel Jumanca, f. 3268-3274.
804
greco-catolică la Lugoj), două şcoli normale (de fete la Lugoj şi de băieți la

Caransebeş), două licee, două academii teologice, etc. Or, tocmai importanţa
şi rolul Caransebeşului au dictat crearea acestei situaţiuni, acordându-i-se,
vechile privilegii, cari, împreună cu celelalte de ordin militar şi economic,
– înţeleg pe ţăranii grăniceri şi comunitatea lor de avere, – aveau să ducă
la întărirea elementului românesc şi la înflorirea unei puternice cetăţui
naţionale.
Aşadar se vede pentru ce am dat concursul meu sprijinind eforturile
caransebeşenilor de inimă şi bine intenţionaţi, cari se opun strămutării şi
desfiinţării importantelor instituţiuni, ce-şi au vechimea şi rostul lor bine
precizate aici”.23
2. Protopopul militar Coriolan Buracu, o altă personalitate a graniţei
bănăţene afirma şi el: „Voi căuta să fiu cât mai scurt punându-vă la dispoziţie
notiţele relative la istoricul instituţiilor noastre ameninţate să dispară…
Chestiunea Episcopiei, cu o vechime datând din veacul al XII-lea. Istorio-
grafii amintesc de primul episcop Partenie din veacul al XVI-lea. La anul
1690, după eliberarea Caransebeşului de sub turci, episcopii îşi au reşedinţa
iarăşi fără întrerupere în Caransebeş până la 1759 când îşi clădesc reşedinţă
şi în Vârşeţ, păstrând totuşi scaunul şi bunurile aci. La 1849 marele luptător
naţionalist Eftimie Murgu restaurează vechea episcopie românească numind
ca administrator episcopal la Caransebeş pe protopopul Vărădiei, Ignatie
Vuia, iar ca administrator mitropolitan la Timişoara pe protopopul Lipovei
Stoichescu. În sfârşit la 1865, sub episcopul Ioan Popasu, episcopia este de-
finitiv restaurată, făcându-i-se pentru totdeauna reşedinţa la Caransebeş. Din
însemnările rezumative istorice se poate vedea însemnătatea pentru bănăţeni
a instituţiilor ce le apără astăzi cu atâta înverşunare şi intensa greşeală a
acelora cari încearcă răsturnarea unei tradiţii glorioase.
Lăsând la o parte faptul, că acum în preajma campaniei elector-
ale se produce o dăunătoare agitaţie a spiritelor, în cazul când episcopia
Caransebeşului se va dezlipi, trecând la Timişoara, atunci credincioşii
ortodocși din cele 94 comune sunt ferm hotărâţi a cere să fie încorporaţi
Episcopiei Râmnicului şi Noului Severin“.24
3. Ca o publicaţie respectabilă, Dimineaţa a cerut şi părerea epis-
copului Vasile Lăzărescu, acuzat pentru dorinţa de a muta Episcopia
Caransebeşului din matca ei firească şi tradiţională.
23 Ibidem, f. 3279-3281.

24 Ibidem, f. 3281-3283.
805
Întrebat de toate aceste întâmplări, episcopul Caransebeșului a de-

clarat: „Tot ce se spune şi se vorbeşte, în chestiunile ce vă interesează, con-
stituesc păreri singuratice faţă de importanţa problemelor mari bisericeşti
şi a felului cum ar trebui organizată episcopia de la Timişoara. Chestiunea
datează de 70 ani, de când bănăţenii se agită pentru a avea în metropola pro-
vinciei un puternic far cultural şi bisericesc ortodox, omiţându-se însă că, de
la 1854 şi după războiul cel mare, obiectivele naţionale bisericeşti, urmărite
mai înainte, au încetat să mai existe. Este foarte adevărat că marele Şaguna
a urmărit înfiinţarea episcopiei la Timişoara (împotriva voinţei celorlalte
minorităţi cari s-au opus categoric) intenţionând prin aceasta desăvârşirea
despărţirii ierarhice de biserica sârbă care avea numeroase parohii mixte în
Banat şi în special în Banatul iugoslav de azi, unde noi am pierdut aproape
100.000 credincioşi ortodocși, cărora proiectatul vicariat român de la Vârşeţ
nu le va putea servi decât ca un foarte slab organ de ocrotire.
Aşa stând lucrurile se înţelege pentru ce idealul înfiinţării unei mi-
tropolii la Timişoara se izbeşte în primul rând de lipsa unui teritoriu sufi-
cient, Banatul având abia întinderea a două judeţe. În Bucovina este drept că
există mitropolie dar aceasta purta, atunci când a luat fiinţă, titlul de mitrop-
olie a Bucovinei şi Dalmaţiei înglobând sub aripele sale pe toţi credincioşii
ortodocși de odinioară ai Austriei, deşi reşedinţa adevărată trebuia să fie la
Suceava, vechea episcopie a Rădăuţului menţinându-şi scaunul arhivicaru-
lui Hipolit Vorobchievici.
Admiţând totuşi posibilitatea aşezării unei mitropolii la Timişoara
ori a fiinţării regulate a episcopiei în aceeași localitate, mă gândesc la marea
lovitură care se aduce episcopiei din Caransebeş, direct sacrificată şi sortită
dispariţiei. Fiindcă, în cazul când capitala Banatului primeşte noua episco-
pie, atunci toate instituţiile centrale pendinte de episcopia Caransebeşului
urmează să dispară. În primul rând academia teologică, rămânând fără
preoţi suficienţi. Apoi din cele 27 parohii posesoare a aşa numitelor „sesii
parohiale“ (pământuri aducătoare de venituri cari alimentează fondul pen-
siilor, toate aparţinând de protopopiatele de Buziaş şi Ciacova) am rămâne
numai cu două parohii proprietare, ceia ce ne-ar creia pe lângă greutăţile ex-
istente alte mari şi insuportabile greutăţi. Or cum statul încă nu plăteşte toate
pensiile preoţilor, amputările impuse de viitoarea arondare administrativă a
episcopiilor din Banat ar constitui o serioasă lovitură.
De aceia, ignorând părerile şi interesele personale ale acelora cari
nu urmăresc decât sporirea aportului politic, în detrimentul marilor interese
806
ale neamului, eu mă menţin în nota şi pe linia de constituire a autorităţilor

superioare bisericeşti, cari, încă din 1932-33, au făcut propuneri concrete
consiliului superior bisericesc în vederea soluţionării problemei episcopiei
din Timişoara prin strămutarea episcopiei de la Caransebeş. Însăşi adunar-
ea noastră eparhială, respectând aceleaşi puncte de vedere, şi-a exprimat
dorinţa, formulată dacă nu mă înşel cu cuvintele: „ca o măsură de preve-
dere pentru a nu se periclita interesele neamului se impune strămutarea la
Timişoara”.
Certurile pe această chestiune sunt zadarnice şi rău voitorii nu-şi dau
seama de imensul rău ce-l fac atunci când pentru consideraţiuni de politică
locală şi de ambiţii personale confundă o episcopie cu orice alt aşezământ
judeţean, comunal ori regional.
Argumentul că şi alte episcopii sunt aşezate în centre poate tot
atât de mici, activând destul de remarcabil nu poate sta în picioare fiindcă
nicăieri situaţiunea nu se potriveşte cu cea din Banat. Caransebeşul a avut
norocul să adăpostească scaunul episcopal numai fiindcă era o localitate
mărginaşă neprezentând prea mare importanţă pentru unguri în trecut, deo-
arece nu şedea în calea intereselor de stat ale monarhiei şi apoi tocmai ca un
semn de umilire aruncată valahilor cărora li se permitea să-şi aibă instituţiile
de seamă la periferie.
Eu socotesc că în locul tradiţiei de asuprire din trecut trebuiește să
opunem o tradiţie de glorie, înălţând Crucea şi episcopia de Caransebeş şi
dându-i întreaga strălucire pe care o merită, strămutând-o tocmai în capitala
unde desigur şi marele Şaguna ar fi dorit dar nu a putut să o aşeze, întâmp-
inând opoziţia înverşunată a maghiarilor.
Această strămutare este dictată şi de economiile cari nu permit
astăzi înfiinţarea unei noi episcopii, dovadă răspunsul primit de înaltul patri-
arh al României că statul nu are subvenţiile necesare, susţinerea episcopiei
de Timişoara rămânând în sarcina judeţului şi oraşului.
Şi fiindcă veni vorba de căpetenia bisericii ortodoxe este bine să pun
la punct şi chestiunea care mi se impută că m-aşi fi declarat contra înfiinţării
episcopiei.
În şedinţa din mai, anul trecut, a consiliului superior bisericesc am
luat cuvântul arătând că redactarea dată declaraţiilor înaltului patriarh nu
este cea adevărată, greșeală repetată de altfel şi în revista „Biserica Ortodoxă
Română“, unde cuvintele mele au fost de asemeni stilizate eronat.
Repet, eu nu iniţiez şi nu patronez nici un fel de acţiune care să
807
vină în contradicţie cu hotărârile Sf. Sinod al cărui membru disciplinat sunt,

încadrându-mă în nota tradiţiei şi considerând că autorității bisericeşti i
se cuvin întreg respectul lăsându-se la o parte patimile şi urile personale.
Mai adaog că episcopia de Caransebeş nu a fost mutată mai de timpuriu
la Timişoara numai din consideraţii faţă de episcopul Bădescu şi arhiereul
Filaret Musta, astăzi decedaţi cari s-au bucurat de mare cinste în rândurile
bănăţenilor.
Marele mecenat şi luptător bănăţean dr. Emanuel Ungureanu a cerut
stăruitor în 1924 strămutarea episcopiei de Caransebeş la Timişoara, fiindcă
să nu se uite şi aceia că episcopia Râmnicului şi Noului Severin care avea
odinioară, pe timpul arhiepiscopului Ignatie (1646) jurisdicţia bisericească
şi asupra ţinutului dintre Orşova şi Mehadia până aproape de Caransebeş
(vezi Istoria bisericii româneşti de St. Meteş) ar putea odată cu înfiinţarea
episcopiei la Craiova, să-şi revendice vechile drepturi. De altfel, aceste
drepturi din punct de vedere naţional, nu ar constitui nici un fel de lovitură,
făcând să dispară noţiunea veşnică de graniţă păstrată de anumiţi politicieni.
Dacă este în adevăr nevoie de o fortăreaţă de graniţă (nu a
grănicerilor) atunci aceasta numai la Timişoara este a se stabili ca un or-
ganism viu de ridicare şi consolidare a românismului. Cele 94 comune
aşa numite grănicereşti nu pot impune un punct de vedere faţă de inter-
esele mari naţionale şi nici faţă de celelalte comune din eparhie. Numai
când caransebeşenii vor înţelege pentru ce Aradul şi Sibiul temporizează
înfiinţarea episcopiei de la Timişoara se va vedea că eu am avut dreptate. Per-
sonal aş putea foarte bine să mă resemnez complăcându-mă într-o situaţiune
comodă, cu toate avantagiile rangului şi menţinându-mă la rolul de birou
de înregistrare de acte şi de rezolvare a diferitelor plângeri, plus cele câteva
vizite canonice. Nu aceasta e cred eu, rolul unui episcop, cu dorul de muncă,
cari aci la Caransebeş nu are nici mediul prielnic, nici posibilităţile unei
conlucrări cu intelectualii, număraţi pe degete, pierduţi în lupte sterile polit-
ice şi nici orizontul spre o acţiune frumoasă mare din care poporul românesc
bănăţean să poată avea folos.
Nu am fost (completez situaţia mea aici) nici odată consultat de
nimeni în chestiunile mari, ba, am fost supus criticilor în piaţa publică unde
lumea era adunată cu toba, făcându-mi-se proces de intenţii cu orice prilej.
Recomandând Caransebeşului să caute a-şi crea gloria pe trecutul
militar şi actele de eroism ale marilor generali bănăţeni, izvorâţi din acest
colţ de ţară, ridicând astfel oraşul la un puternic centru de cultură militară,
808
nu pot de cât să cer concetăţenilor mei să lase cele bisericeşti în seama

autorităţii în drept a cărei chibzuinţă încă nu a fost întunecată de patimi”.25
Rezumând cele de mai sus, observăm acum, după ce s-au scurs
aproape 80 de ani, că, într-adevăr, s-a dorit mutarea Episcopiei la Timişoara
chiar de episcopul Vasile Lăzărescu. Interpretările tendenţioase nu-şi au lo-
cul, la momentul respectiv, episcopul dorind întemeierea unui centru bis-
ericesc superior şi în Timişoara, ceea ce era firesc şi în acord cu dezvoltarea
firească a oraşului de pe Bega. Prin lucrarea lui Dumnezeu toate s-au re-
zolvat spre bine, doi ani mai târziu, în decembrie 1939, înființându-se Epis-
copia Timişoarei. Episcopia Caransebeşului a rămas un centru bisericesc
important, dar din păcate, în februarie 1949 a fost desfiinţată de regimul
comunist, teritoriul ei fiind preluat sub jurisdicţia Timişoarei.
25 Ibidem, f. 3287-3291.
809
lucrarea misionară a
sfinţilor chiril şi metodiu
Pr. lect. dr. Ştefan Negreanu
L a sfârşitul Evului antic şi începutul celui mediu, dacă luăm ca

bornă temporală sfârşitul domniei marelui împărat Iustinian,
harta politică a Imperiului Roman de Răsărit – Bizantin s-a
modificat dramatic nu numai în provinciile asiatice şi cele africane, dar
şi în Peninsula Balcanică. Dacă uriaşele pierderi teritoriale se datorau în
Asia şi Africa perşilor şi mai apoi arabilor, în Peninsula Balcanică ele se
datorau avarilor şi slavilor, care au ajuns să asedieze în câteva rânduri chiar
Constantinopolul. Slavii vor constitui de acum înainte marea provocare la
care trebuia să răspundă Bizanţul. Valul migrator care a cuprins Europa va fi,
împreună cu cel al germanicilor care l-a premers, plin de consecinţe pentru
viitorul acestui continent1.
Ramura de vest a slavilor s-a instalat între Vistula, Elba şi Saale.
Cele mai vestite triburi slave erau cele ale Cehilor, Moravilor, iar mai la
est se stabiliseră Polanii – cei care locuiesc în câmpie (pole – câmpie, în
limba slavonă).2 Ramura estică este şi cea mai numeroasă. Mai târziu ea
va avea din toate punctele de vedere şi cea mai mare consistenţă în istoria
neamurilor slave3.
Retragerea Bizanţului din Balcani nu a fost totală. Imperiul şi-a mai
păstrat o zonă în nordul şi estul Capitalei şi câteva enclave în Grecia, cea
mai importantă constituind-o Tesalonicul. Această mare cetate bizantină a
1 H. H. Howorth, The Spread of the Slaves. Part IV. The Bulgarians, în rev. „The Journal of
the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland”, vol. 11, 1882, p. 222.
2 ***, Larousse, Istoria Universală, vol. 2 „De la Evul Mediu la Secolul Luminilor”,
traducere de Corneliu Almăşanu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2006, p. 115.
3 Milan Şesan, Slavii, creştinismul şi Roma, în rev. „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, anul
XXXVII, 1961, nr. 9-12, sept-dec. 1961, Iaşi, p. 2.
810
rămas ca o insulă într-o mare slavă, rezistând eroic mai multor asedii în
primele trei decenii ale secolului VII.
Aşezarea populaţiei slave în Estul, centrul şi S-E Europei a constituit
în a doua jumătate a primului mileniu, pentru întreaga lume creştină dar mai
ales pentru Bizanţ, o mare provocare. O provocare existenţială. De găsirea
unor soluţii de convieţuire cu populaţia slavă organizată mai târziu în tinere
state precum Moravia Mare, Bulgaria, Rusia kieveană, Serbia, Polonia
depindea viitorul Imperiului, supravieţuirea lui chiar. Transformarea lor în
aliaţi sau în federaţi ai Imperiului sau asimilarea lor, dacă era cu putinţă, şi în
acest context aducerea acestei populaţii la credinţa creştină era o preocupare
de prim ordin a lumii bizantine4. Astfel, se poate vorbi de un proiect politic-
misionar bizantin pentru lumea slavă, elaborat şi supravegheat cu mare
atenţie la curtea constantinopolitană. Excepţionala lucrare a Sfinţilor Chiril
şi Metodiu în lumea slavă se înscrie şi face parte integrantă din acest „proiect
slav”, „chestiune slavă”. În secolul IX mai ales, dar şi în următoarele,
asistăm la o veritabilă re-evanghelizare a Europei, fiind aduse la credinţa
creştină neamurile slave şi germanice, precum şi maghiarii, propovăduirea
creştină întinzându-se mult peste vechile frontiere ale Imperiului Roman al
lui Constantin5.
Bizantinii credeau că „orice stăpânire de la Dumnezeu este” şi că
face parte din planul universal al lui Dumnezeu, fiind strâns legată de istoria
mântuirii omului. Romeii erau cei care prin Sfântul Împărat Constantin
cel Mare fuseseră chemaţi ca să slujească lui Hristos şi să dea învăţătura
Evangheliei tuturor nemurilor pământului. Astfel că „pax romana” a devenit
şi înseamnă acelaşi lucru cu „pax cristiana”. Pentru aceasta, politica externă
a Imperiului a devenit strâns legată de activitatea misionară a Bisericii6.
O parte din triburile slave din Balcani vor cunoaşte creştinismul
încă dinainte de secolul IX, dar convertirile erau sporadice, iar difuzarea
creştinismului nu era legată de la început de botez7. Procesul de convertire
al slavilor a fost destul de lent, el fiind desăvârşit de Apostolii lor, Chiril şi
Metodiu8. Mult timp slavii fusesră priviţi ca nişte simpli năvălitori barbari
4 Dimitri Obolensky, Un commonwealth medieval, trad. Caudia Dumitriu, Editura Corint,
Bucureşti, 2002, p. 303.
5 Warren Treadgold, O istorie a statului şi societăţii bizantine, vol I. trad. Mihai-Eugen
Avădanei, Institutul European, Iaşi, 2004, p. 493.
6 Dimitri Obolensky, op. cit., p. 301.
7 Francis Dvornik, Slavii în istoria şi civilizaţia europeană, Editura All, Bucureşti, 2001, p.
630.
8 Pr. dr. Emanoil Băbuş, Sinodul al VII-lea Ecumenic - 1200 ani, în rev. „Glasul Bisericii”,
811
de care trebuia să se ocupe administraţia imperială pentru îndepărtarea şi

pedepsirea lor. Dar, din momentul în care aceştia s-au stabilizat creându-şi
mici formaţiuni politice, aşa-numitele slavinii sau sklavinii, iar mai târziu şi-
au creat adevărate state slave sau care au devenit slave – cum ar fi Bulgaria
şi Rusia, într-o anumită măsură – ei au devenit un subiect al politicii externe
şi al diplomaţiei bizantine şi trebuiau aduşi în sfera culturală şi spirituală a
Imperiului Bizantin.
Cei care au avut rolul principal în înfăptuirea acestui mare proces
de încreştinare şi culturalizare a slavilor, care a avut urmări şi ramnificaţii
hotărâtoare de-a lungul istoriei europene, au fost Sfinţii Constantin-Chiril şi
Metodiu, care proveneau din vestita cetate a Tesalonicului9, dintr-o familie
nobilă, iar tatăl lor era „de neam bun şi bogat”10. Ei au crescut într-un mediu
social caracterizat de cultură intelectuală şi educaţie11. Constantin, mai
ales, s-a deosebit din fragedă copilărie prin excepţionalele sale calităţi. Cu
siguranţă că vechea metropolă bizantină a Tesalonicului, fiind înconjurată de
slavini, Sfinţii Constantin şi Metodiu s-au familiarizat cu slavii şi chiar este
foarte posibil să le fi cunoscut limba din copilăria şi tinereţea lor, Tesalonicul
fiind în secolul IX un oraş bilingv12. Biograful lui Metodiu din secolul IX ne
spune că Împăratul stăruind şi hotărând ca cei doi fraţi să fie trimişii săi în
Moravia, a adus ca argument hotărâtor că „Amândoi v-aţi născut în Salonic,
iar toţi cei din Salonic vorbesc o slavă curată”13.
Fraţii tesaloniceni au avut parte de un tratatment special din partea
autorităţilor bizantine. Dacă Metodiu a fost ales şi aşezat ca înalt funcţionar
imperial, la fel a fost încurajat şi fratele său, Constantin, care când a împlinit
cincisprezece ani a primit o invitaţie specială din partea marelui logothet „al
drumurilor”, care era un înalt membru al guvernului, de a veni să studieze la
1987 (an XLVI), nr. 6, p. 231.

9 Anthony-Emil N. Tachiaos, Sfinţii Chiril şi Metodie şi culturalizarea slavilor, traducere
Constantin Făgeţan, Editura Sofia, Bucureşti, 2002, p. 8.
10 Vita Constantini, II. Biografiile Sfinţilor Constantin-Chiril şi Metodiu sunt editate în limba
franceză şi aşezate ca anexe în lucrarea lui Francis Dvornik, Les Légendes de Constantin et
Méthode, vues de Byzance, Imprimerie de l’État à Prague, Prague, 1933, p. 359.
11 În vremea Sfinţilor Constantin şi Metodiu, în cetăţile Bizanţului nu existau şcoli în înţelesul
modern al cuântului. Educaţia generală era oferită, în familiile cu o situaţie financiară bună,
de către profesori particulari, care practic îşi transformau casele în şcoli. Materiile predate de
obicei erau gramatica, poetica şi retorica. (Anthony-Emil N. Tachiaos, op. cit., p. 13).
12 Vaslav Polak, Die Stellung des Altkirchenslavichen im Kreise der Slavischen Sprachen, în
rev. „Etudes Bizantines”, vol. 8, 11 şi 12, 1981, 1984 şi 1985, p. 294.
13 Vita Methodii, V, p. 385-386.
812
Constantinopol14. Aici, Chiril a putut să se îmbogăţească şi să guste din ce

putea să dea mai bun Constantinopolul la acea vreme, avându-i ca profesori
pe Leon Matematicianul şi pe marele Fotie, personalităţile culturale de frunte
care dominau viaţa intelectuală a Bizanţului. După ce a absolvit studiile,
specializat în filosofie, Chiril va primi postul de director al secretarului
patriarchal, însă curând îşi dă demisia şi se retrage într-o mănăstire de pe
malul Bosforului15. Constantin-Chiril a intrat foarte de tânăr, la numai 24 de
ani, în lumea misionaro-diplomatică bizantină. El este cooptat în diplomaţia
bizantină şi trimis în cadrul unei misiuni la califul arab al-Mutawackil, care
invadase de curând teritoriul bizantin.
După îndrăzneaţa şi neaşteptata asediere a Constantinopolului de
către varego-ruşi la anul 860, pe parcursul secolului al X-lea numai, aceştia
au mai atacat Imperiul la graniţa dinspre miazăzi încă de cinci ori, dintre care
de trei ori au asediat din nou capitala, din fericire fără izbândă16. Bizantinii,
în faţa acestui nou pericol pentru existenţa lor, au reacţionat în maniera
lor caracteristică, în două direcţii, complementare însă. Prima dintre ele
consta în descurajarea şi dezarmarea adversarului prin punerea în funcţiune
a redutabilei maşini diplomatice a Noii Rome. Cea de a doua direcţie,
care era întotdeauna coroborată cu prima, era misionarea acestor state şi
aducerea lor în duhul şi credinţa bizantinilor. În acest sens, încă înainte de
sfârşitul anului 860, o solie bizantină condusă de Constantin-Chiril pleca
din Constantinopol îndreptându-se spre Kazaria. Din solie făcea parte şi
Metodiu, fratele lui Constantin-Chiril. Deşi istoric vorbind, misiunea lor la
kazari nu a fost încununată de succes în ceea priveşte convertirea la credinţa
creştină a acestora, ea va constitui preludiul şi pregătirea marii misiuni de
încreştinare a slavilor care va urma.
Tot cu ocazia acestei vizite, fraţii Apostoli au reuşit să descopere
moaştele Sfântului Clement – papă al Romei (cca 91-100) exilat şi după un
timp de recluziune aici, executat din porunca împăratului Traian.
Începând cu secolul V, însă cu deosebire din a doua jumătate a
secolului VI, odată cu aşezarea avarilor în Panonia (567-568) Imperiul
Bizantin al Noii Rome are contacte din ce în ce mai strânse cu Europa
14 Andrew Louth, The Church in History, vol. III „Greek East and Latin West. The Church
AD 681-1071”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2007, p. 352.
15 Vita Constantini, IV, p. 352.
16 I. Rămureanu, M. Şesan, T. Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 489-490.
813
Centrală17. Acolo unde nu au putut pătrunde şi stăpâni politic şi militar,

împăraţii bizantini au căutat să se afirme religios şi cultural, pentru a aceste
populaţii aduce în sfera de influenţă şi commonwealth-ul bizantin. Ei au
înţeles că această penetrare religioasă şi culturală nu era cu putinţă, mai
ales în masa slavă decât dacă comorile Evangheliei şi culturii bizantine erau
încredinţate „barbarilor” în limba şi scrierea lor proprie.
Încă de la începutul secolului al IX-lea a existat o misionare a
triburilor slave morave, făcută de episcopii germani de la marginea de răsărit
a Imperiului Franc, anume Regensburg (Ratisbona), Passau şi Salzburg.
Aceşti misionari erau, în cea mai mare parte, clerici franci. Misiunea lor
nu a avut un impact decisiv asupra moravilor, care i-au primit cu reticenţă,
deşi aceştia erau acceptaţi şi susţinuţi chiar de prinţii moravi. Din cel puţin
două motive a rămas creştinismul la moravi în stare „semisălbatică”. Primul
ar fi limba în care era misionat poporul de către misionarii franci şi latini,
care era latina18, iar al doilea motiv: clerul german aparţinea unei ţări care
stăpânise mulţi ani pe moravi şi avea în continuare planuri de răpire a unor
teritorii din Moravia.
Din aceste considerente prinţul Rastislav urmărea ca Biserica ţării
sale să fie independentă de jurisicţia ecclesială a Bavariei. Or, Imperiul
Bizantin era destul de departe pentru a putea gira tânăra Biserică a Moraviei
fără a-i pune în pericol independenţa. Rastislav ar fi putut atunci să aibă
alături de el un cârmuitor bisericesc independent, care ar fi confirmat şi
întărit propria poziţie suverană19. Astfel, în anul 862 la Constantinopol a
ajuns o delegaţie din Moravia care cerea trimiterea unor misionari care să
înveţe pe popor credinţa în limba lor „De când poporul nostru a lepădat
închinarea la idoli şi a venit sub legea creştinească, nu am avut un învăţător
în stare să ne desluşească credinţa în graiul nostru, astfel încât şi alte ţări
văzând aceasta să urmeze nouă. De aceea, Stăpâne, trimite-ne un astfel de
episcop şi învăţători, căci de la tine curge pururea legea cea bună către toată
lumea” consemnează biograful20 lui Constantin-Chiril.
Auzind cererea moravilor – „un învăţător capabil” să-i înveţe
„credinţa cea adevărată” în limba lor – împăratul Mihail al III-lea a trimis după
17 H. H. Howorth, The Spread of the Slavs. Part IV. The Bulgarians, în rev. cit., p. 229.
18 Roman Jakobson, The Bizantine Mission to the Slavs. Report on the Dumbarton Oaks
Symposium of 1964 and Concluding Remarks about Crucial Problems of Cyrilo-Methodian
Studies, în rev. „Dumbarton Oaks Papers”, vol. 19 (1965), p. 261-263.
19 Anthony-Emil N. Tachiaos, op. cit., p. 75.
20 Vita Constantini, XIV, p. 372.
814
Chiril, pentru că era încredinţat că nimeni altul afară de el nu este în stare să

îndeplinească această sarcină21. Chiril se supune împăratului cu condiţia ca
moravii să aibă „litere pentru limba lor”. Scrierea slavonă era cheia care ar fi
deschis porţile lumii slave în faţa credinţei, civilizaţiei şi puterii Bizanţului.
De aceea acest alfabet a fost căutat cu îndârjire. Împăratul i-a cerut lui Chiril
să alcătuiască un alfabet pentru slavi. „Chiril s-a supus şi după ce s-a rugat
împreună cu apropiaţii săi s-a şi pus pe lucru. Iar Dumnezeu, care aude
rugăciunile robilor săi, i-a dezvăluit curând scrierea, iar el a compus literele
şi a început cuvântul Evangheliei: «La început era Cuvântul şi Cuvântul
era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul» şi aşa mai departe”22. În viaţa
lui Metodiu aflăm că după ce a primit porunca împăratului, s-a dus să-l
aducă pe fratele său Metodiu „şi pe cei ce erau în acelaşi duh cu el, s-au pus
la rugăciune. Iar aici Dumnezeu a dezvăluit scrierea slavonă Filosofului şi
îndată el a alcătuit literele şi a scris cuvintele”23.
Evenimentul epocal al inventării alfabetului slavon de către Chiril
nu a fost ca un trăznet căzut din senin, ci încununarea unei căutări şi a unei
intense munci care începuse a se depune înainte de epoca fraţilor Chiril şi
Metodiu în cadrul „proiectului slav”24.
În primăvara anului 863, grupul de misionari a pornit spre curtea lui
Rastislav. Înainte de plecarea în misiunea din Moravia, Constantin-Chiril a
tradus mai multe pericope evanghelice necesare misiunii şi slujirii în limba
slavonă. Nu traducerea propriu-zisă a cuvintelor din greacă în slavonă a
constituit sarcina cea grea pe care a fost în stare să o ridice doar Chiril,
ajutat de fratele său Metodiu, ci crearea structurii culturale a unei limbi pe
care slavona nu o avea, o limbă vorbită de un popor fără cultură spirituală
şi fără educaţie. Această structură culturală este alcătuită din concepte
abstracte. Tocmai aceste concepte abstracte care lipseau trebuiau create în
limba slavonă pentru ca apoi să poată fi traduse din greacă25. Doar calitatea
excepţională de lingvişti, genialitatea, experienţa şi mai ales inspiraţia divină
de care au fost continuu înrâuriţi cei doi a permis crearea acestei structuri
culturale a limbii slavone.
Misiunea bizantină condusă de cei doi fraţi a ajuns în a doua jumătate
a anului 863 în capitala Moraviei Mari – Velehrad (Stare Mesto), unde îşi
21 Vita Constantini, XIV, p. 372.

22 Ibidem, p. 372-373.
23 Vita Methodii, V, p. 386.
24 Roman Jakobson, The Bizantine Mission to the Slavs, în rev. cit., p. 261-262.
815
avea curtea princiară Rastislav. Aici a fot primită cu mare cinste delegaţia
care de îndată s-a apucat de treabă. Rastislav a pus la dispoziţia misionarilor
bizantini toate mijloacele logistice necesare reuşitei acestei lucrări şi a dat
tot sprijinul. Misiunea avea două sarcini imediate: prima era religioasă şi
culturală, cea de a doua era politică şi diplomatică. Prima problemă consta
în punerea bazelor unei Biserici slave, deci în limba slavonă, prin traducerea
textelor evanghelice şi liturgice şi crearea şi instruirea unui cler local. La
scurt timp, Chiril a tradus în slavonă „întreaga slujbă bisericească, Utrenia,
Ceasurile, Vecernia, ultima slujbă a zilei şi Liturghia”26. Prinţul Rastislav
numea candidaţii care erau rânduiţi în grija fraţilor Chiril şi Metodiu, ca să
fie învăţaţi scrierea slavonă şi să fie instruiţi şi educaţi cum se cuvine. În scurt
timp, ritualul şi tipicul bizantin a început să înlăture, încă de la începutul
misiunii ritualul şi tipicul latin, singurul cunoscut şi practicat până atunci în
Moravia. Aceasta a ajutat enorm la crearea identităţii spirituale şi culturale
a slavilor27.Trebuie însă să spunem că, cu toate acestea, opera lui Chiril şi
Metodiu a fost înainte de toate şi în esenţă nu culturală, ci evanghelizatoare.
A doua problemă care trebuia să o rezolve misiunea chirilo-
metodiană în Moravia era de natură politică şi diplomatică. Ei trebuiau
să ajungă la o înţelegere cu clerul franc, care începuse să evanghelizeze
Moravia de peste o jumătate de secol. Încă de la începutul misiunii lor,
Chiril şi Metodiu au fost văzuţi de către clerul franc din Moravia ca nişte
intruşi care, cu toate că veniseră la chemarea principelui Rastislav şi erau sub
protecţia lui, încălcaseră limitele domeniului lor de misiune. Ucenicii care
îi învăţaseră scrierea slavonă şi slujbele celor doi fraţi apostoli în Moravia,
trebuiau să primească hirotonia pentru crearea unui cler local, cunoscător
al limbii şi scrierii slave. Episcopii franci au refuzat să hirotonească pe
vreunul dintre ucenicii chirilometodieni28. Latina era singura limbă liturgică
şi de misiune acceptată în spaţiul apusean, iar Moravia era considerată ca
fiind parte integrantă din acest spaţiu. Reacţia clerului franc faţă de această
sfidare, şi anume: introducerea Liturghiei şi a slujbelor în limba „păgână”
slavonă în Moravia a devenit mai violentă după anul 864, când Imperiul
Franc îşi reimpune autoritatea asupra ţării. În aceste condiţii, întreaga operă
misionară, constituirea şi dăinuirea unei Biserici Morave de limbă slavă era
26 Vita Constantini, XV, p. 373.

27 M. Arranz, La liturgie slave du IXe siecle d’apres l’Euchologe slave du Sinai,
„Mejdunaroden simposium”, vol. II, p. 320.
28 Cristian Ştefan, Misiunea creştină în Apus şi Răsărit (secolele V-X), Editura Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002, p. 309.
816
pusă în pericol. Se pare, aşa cum opinează unii istorici, că Chiril şi Metodiu
s-au hotărât în această dificilă situaţie să încerce să treacă jurisdicţia Bisericii
Moraviei direct sub cea a Romei. Singura putere care era în stare să se opună
şi să-i ţină la respect pe franci şi imperiul lor în expansiune era Papalitatea.
Totuşi, chiar dacă această cruntă împotrivire a clerului franc din
Moravia s-a manifestat încă de la începutul misiunii, misiunea bizantină nu
s-a lăsat descurajată, silindu-se să ducă la bun sfârşit lucrarea ei. Ceea ce
a dat o putere şi o greutate deosebită misiunii a fost faptul că Sfinţii Chiril
şi Metodiu aduseseră cu ei şi moaştele Sfântului Clement papa Romei, pe
care le descoperiseră în Crimeea. „Viaţa lui Constantin-Chiril” vorbeşte
de o şedere a misiunii bizantine de 40 de luni. În timpul acesta scurt, prin
excepţionala lor dăruire, pregătire şi lucrare ei au reuşit să pună temeliile
unei educaţii slavone şi pentru o Biserică moravă independentă.
Întorcându-ne la situaţia delicată din Moravia, se pare că oferta de
a trece biserica sub jurisdicţie romană directă era extrem de tentantă pentru
Roma; poate papa Nicolae I le-a trimis celor doi misionari bizantini în anul
867 o invitaţie de a-i face o vizită la Roma29. Călătoria spre Roma a însemnat,
cum ne mărturiseşte biograful lui Chiril, şi un popas în Panonia – locuită
atunci de popoare slave, la curtea lui Kocel de la Mosaburg, lângă lacul
Balaton din Ungaria de azi30. Au găsit o biserică destul de bine organizată,
care avea peste 30 de locaşuri de închinare. Biograful lui Chiril menţionează
că au fost primiţi de către Kocel cu mare cinste şi „care a îndrăgit mult
literele slave şi le-a învăţat şi a pus şi pe vreo cincizeci de elevi să le înveţe
şi ei”31. Aceştia trebuiau să constituie coloana vertebrală a independenţei
politice, religioase şi cultural faţă de episcopatul franc, atât de mult râvnite
de către Kocel.
Un tratat latinesc care vorbea despre convertirea bavarezilor şi a
carinthienilor, pomeneşte de protopopul Richbald – căci clerul franc se afla
organizat într-un protopopiat supus Arhiepiscopului de Salzburg – care a fost
nevoit să părăsească Panonia, pentru că „un anume grec, pe nume Metodiu, a
înlocuit în chip cu totul obraznic limba şi învăţământul romanilor şi scrierea
adevăraţilor scriitori latini cu limba slavă, născocită de puţină vreme; el a
29 Ibidem, p. 209.

30 Telemachos Lounghis, Die Slaven unde Ungarn Inerhalb der „bregrenzten Oekumene”
de Machedonenkaiser, în rev. „Bizantiun and its Neighdours from the mid 9th till 12th,
centuries”, Prague, 1993, p. 68.
31 Vita Constantini, XV, p. 373-374.
817
înjosit latina în ochii întregului norod”32.

Cu tot avântul şi puterea cu care a plecat în această misiune
evanghelizatoare delegaţia bizantină, condusă de Sfinţii Constantin-Chiril şi
Metodiu, înarmată cu cele mai redutabile arme misionare pentru populaţia
slavă: un alfabet nou şi traducerile celor mai importante cărţi de slujbă,
precum şi a Sfintei Scripturi, totuşi, misiunea şi-a atins aici limitele maxime
de penetrare. A trebuit să se încline şi să se adapteze la condiţiile politice şi
jurisdicţionale cu care s-a întâlnit: proximitatea subjugătoare a Imperiului
Franc, faptul că aceste teritorii erau deja misionate în parte de clerul franc de
jumătate de secol, şi că acest teritoriu se afla sub jurisdicţia Romei33.
După cele câteva luni, cât Sfinţii Chiril şi Metodiu au zăbovit în
Panonia, călătoria a fost continuată spre Veneţia unde ajung undeva în
toamna anului 867. Ajungând în Veneţia au fost de îndată întâmpinaţi cu
răceală şi acuzaţi de clerul latin care încerca să îngrădească sau chiar să
surpe excepţionala operă misionară a celor doi fraţi, susţinând o concepţie
eretică apărută cu putere în Occidentul latin în secolul VII pe care Sfântul
Chiril o numise erezia celor trei limbi sau a Pilatienilor.
Se pare că Vitalie, patriarhul Veneţiei l-a adus pe Chiril în faţa unui
mic sinod, în care se contesta validitatea scrierii slavone. Ceea ce misiunea
bizantină socotise o înfăptuire sfântă se încerca a se discredita şi desfiinţa
acum, cu argumente teologice, în care tradiţia şi părerile unor părinţi şi
scriitori bisericeşti în această privinţă erau folosite ca argument34. Teolog
şi om de cultură de primă mână, Filosoful şi-a expus cu mare elocinţă
convingerea că toate limbile sunt apte propovăduirii prin ele a Evangheliei35.
Argumentul cel mai puternic şi mai viabil cu care Chiril şi-a susţinut poziţia
şi lucrare sa misionară sunt cuvintele scripturistice. Sfântul Chiril a grăit
duşmanilor săi cu cuvintele Sfântului Apostol Pavel, din prima Epistolă
către Corinteni, capitolul 14: „Cel ce grăieşte într-o altă limbă străină, pe
sine singur se zideşte, iar cel ce prooroceşte zideşte Biserica... Dacă prin
limbă nu veţi da cuvânt lesne de înţeles, cum se va cunoaşte ce aţi grăit? ...
În Biserică vreau să grăiesc cinci cuvinte cu limba mea ca să învăţ pe alţii,
decât zeci de mii de cuvinte într-o limbă străină”36 (Epistola I către Corinteni
32 H. Wolfram, Conversio Bagoariorum et Carantanorum, p. 56 apud Anthony-Emil N.
Tachiaos, op. cit., p. 90.
33 Francis Dornik, The Significance of the Missions of Cyril and Methodius, în rev. „Slavic
Review”, vol. 23, 1964, nr. 2, p. 205.
34 Andrew Louth, op. cit., p. 175.
36 Vita Constantini, XVI, p. 375-376.
818
14, 4-19).
Papa îi invită la Roma, după mărturia ambilor biografi, cu rostul
de a pune capăt disputei şi de a-şi preciza poziţia într-o problemă atât de
însemnată, precum intrarea slavilor în lumea naţiunilor creştine şi civilizate37.
Această perioadă a misiunii în Moravia, precum şi a periplului fraţilor
tesaloniceni la Roma a fost o perioadă foarte frământată şi tulbure, mai ales
în ceea ce priveşte relaţiile dintre Roma şi Constantinopol, între care se
consumă prima parte a Schismei, cât şi a unor mari reuşite şi realizări, mai
ales ale Bizanţului, care vor provoca alte tensiuni în relaţiile dintre Roma
Veche şi cea Nouă38. Între timp, toţi cei care susţinuseră spiritual şi politic
misiunea bizantină chirilo-metodiană nu mai erau – doi împăraţi fuseseră
ucişi, iar patriarhul Fotie depus din pricina conflictului cu papalitatea.
Singurul loc unde Sfinţii fraţi mai putea găsi sprijin era Roma. Auspiciile
în care au ajuns aici misionarii bizantini au fost favorabile. Activitatea lor
misionară excepţională şi faima lor de savanţi răzbătuse în toată lumea
creştină apuseană şi mai ales la Roma.
Papalitatea, în persoana lui Adrian al-II-lea, e pusă într-o situaţie
dificilă. Pe de-o parte tradiţia şi practica latină nu îngăduia propovăduirea
cuvântului Evangheliei şi slujirea decât în limba latină, ori tocmai traducerea
textelor sacre şi mai ales a Liturghiei şi slujirea ei în slavonă era cheia
reuşitei misiunii chirilo-metodiene şi a inculturaţiei. Pe de altă parte, era
foarte tentată să susţină şi să-şi improprieze roadele acestei nisiuni pentru
a limita tendinţa de autonomie şi avântul misionar al episcopatului franc.
Clarviziunea şi simţul practic al papei Adrian al-II-lea, ca şi al lui Nicolae
I mai înainte, a învins, luând sub scutul său misiunea Sfinţilor Chiril şi
Metodiu39. De asemenea, din „Liber Pontificalis” aflăm că cei doi fraţi au
primit un sprijin foarte puternic din partea comunităţilor greceşti din Roma.
Papa dă întregul său sprijin operei chirilo-metodiene autorizând
solemn printr-o bulă specială, folosirea slavonei în cadrul slujbelor. El a luat
cărţile slavone aduse de către fraţii tesaloniceni, le-a aşezat pe altarul Bisericii
Santa Maria Magiore şi le-a sfinţit arătând astfel că erau aprobate şi primite
ca sfinte40. De asemenea îl va hirotoni preot pe Sfântul Metodiu însărcinând
pe episcopii Formosus de Porto şi Gauderich de Velletri să hirotonească
preoţi pe alţi trei ucenici ai fraţilor şi să săvârşească hirotesia întru citeţi la
ceilalţi doi. Punerea lucrării lor misionare sub protecţia salvatoare, în acel
37 Vita Constantini, XVII, p. 378.

38 Milan Şesan, op. cit, p. 619.
40 Fr. Dvornik, op. cit., p. 290.
819
context, a Romei va avea urmări majore în ceea ce priveşte viaţa celor doi
fraţi, cât şi roadele activităţii lor misionare în Moravia, Panonia şi mai apoi
din lumea slavă41.
Obositoarele şi necontenitele peregrinări dintr-o parte în alta a lumii
cunoscute atunci, lucru făcut cu dăruire şi fără preget, şi marile nevoinţe l-au
epuizat pe marele Constantin aducându-l, deşi în floarea vârstei – 42 de ani,
în pragul morţii. Căzând bolnav, pe patul de moarte compune un poem, în
care exclamă: „De acum nu voi mai fi nicicând slujitorul împăratului şi al
nimănui de pe pământ, căci numai al Atotputernicului Dumnezeu am fost
şi veşnic voi fi”42. Fratelui său Metodiu îi cere să nu părăsească lucrarea în
câmpul căreia fuseseră înjugaţi să are împreună, pentru a merge în Muntele
Olimpului, „căci mai presus decât prin orice altceva, prin aceasta te vei
mântui”43. După obiceiul bizantin, cere să fie tuns călugăr înaintea morţii.
Sfântul Chiril a trăit astfel ca monah încă cincizeci de zile, nelepădând în tot
acest timp nici ziua nici noaptea veşmintele şi însemnele monahale cu care
fusese îmbrăcat. Înveşmântat fiind cu hainele monahale Sfântul Chiril le-a
lăsat deoparte pe cele măreţe de filosof, profesor şi diplomat, dar prin acelea
sărace şi austere de călugăr vor transpare cele slăvite de apostol. Imediat
după moartea sa, Sfântul Chiril a început să fie cinstit ca sfânt având şi o
icoană aşezată deasupra mormântului44.
La puţin timp, Kocel, conducătorul Panoniei, îi cere într-o scrisoare
papei ca Metodiu să-i fie trimis în ţara sa. Mai apoi îl trimite înapoi la Roma
pe Metodiu, cerând papei să-l hirotonească episcop45. Papa a răspuns printr-o
bulă papală adresată celor trei principi slavi: Kocel al Panoniei, Rastislav
al Moraviei şi nepotului acestuia Sventopolk al Nitrei. El îi înştiinţă că
Metodiu venea la ei nu doar ca un învăţător al Panoniei, ci al tuturor ţărilor
slave, trimis acestora de către Dumnezeu şi „de către întâiul apostol, Petru,
păstrătorul cheilor împărăţiei cerurilor”46. Îi informează de asemenea că îl
trimite la ei pe Metodiu hirotonit preot, împreună cu ucenicii săi, ca să-i
înveţe şi să traducă „cărţile în limba voastră” potrivit rânduielii Bisericii
voastre, cu Dumnezeiască Liturghie şi slujbele bisericii şi botezul aşa cum
l-a aşezat Filosoful Constantin, dar şi pentru ca să formeze şi alţi învăţători
41 Andrew Louth, op. cit., p. 173.

42 Vita Constantini, XVIII, p. 379.
43 Vita Methodii, VII p. 386.
44 Ibidem.
45 Vita Methodii, VIII, p. 387-388.
46 Ibidem, p. 387.
820
ai literelor slave47.
Aşezarea de către papa Adrian al II-lea a Sfântului Metodiu ca
arhiepiscop de Sirmium şi legat al său pentru Moravia şi Panonia în paralel
cu lupta îndârjită a Scaunului roman pentru a-şi impune jurisdicţia asupra
Bulgariei arată cu prisosinţă planul Romei de a aduce sub jurisdicţia sa
tinerele state slave creştine şi, împreună cu ele, mai apoi întreaga lume slavă,
dar şi încercarea de a recâştiga Illyricul prin reactivarea Arhiepiscopiei de
Sirmium. Metodiu este numit legat papal pentru Moravia şi Panonia48. În acest
chip jurisdicţia papală este deplin restabilită, iar pretenţiile episcopatului
franc sunt îngrădite.
Clerul franc însă nu era dispus să accepte uşor îngrădirile impuse
de papă, mai ales că din punct de vedere politic situaţia va înclina clar de
partea lor. Dată fiind situaţia politică, clerul franc se năpusteşte asupra
Moraviei. Sfântul Metodiu este găsit cu totul fără apărare. Este chemat să
fie judecat în faţa unui sinod al episcopilor franci, la care a luat parte şi
Împăratul Ludovic Germanicul. El este acuzat că a uzurpat, prin păstorirea
sa în Moravia, drepturile legitime de jurisdicţie asupra acestei regiuni, ale
epicopilor Bavariei.
Apărarea pe care şi-a construit-o Sfântul Metodiu, canonist excelent
şi bun cunscător al canoanelor, deşi ireproşabilă, nu l-a scăpat de fanatismul
şi atmosfera ostilă creată împotria lui. De aceea, complet nevinovat fiind,
Sinodul franc l-a condamnat pe Sfântul Metodiu la surghiun în Suabia, fiind
închis într-o mănăstire din Ellwangen timp de doi ani.
În reacţia energică şi necruţătoare a papei Ioan al VIII-lea trebuie
văzut nu numai interesul pentru persoana lui Metodiu şi opera chirilo-
metodiană, ci şi apărarea suveranităţii şi autorităţii scaunului apostolic
roman, care fusese călcate în picioare. În primăvara anului 873 arhiepiscopul
de Sirmium este eliberat49.
Activitatea arhiepiscopului a fost foarte intensă şi rodnică,
coincizând cu o perioadă de prosperitate fără precedent a statului Moravia
Mare. Lucrarea lui consta în primul rând, în organizarea şi consolidarea
Bisericii slave, dar şi scrierile şi traducerile. Se pare că el stăpânea mult
mai bine slavona decât fratele său Chiril. Munca cea mai grea de traducere
47 Vita Methodii, VIII, p. 387.

48 Teodor M. Popescu, Teodor Bodogae, George G. Stănescu, Istoria Bisericească
Universală. Manual pentru uzul studenţilor, Editura Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1956, p. 330.
49 Francis Dornik, op. cit., p. 208.
821
o făceau echipele ucenicilor supravegheate permanent şi direct de către

Metodiu. Metodiu avea un profund simţământ al limbii slave50.
Pe lângă lupta clericilor franci împotriva autorităţii sale
arhiepiscopale, a scrisului şi a limbii de cult slavone, se mai adaugă o
nemulţumire pe care o reproşau ca abatere dogmatică – faptul că Metodiu
nu accepta adaosul Filioque. Francii erau angajaţi puternic în susţinerea
acestui adaos iar Roma, care nu-şi precizase poziţia, îl acceptă tacit până la
începutul secolului XI, când îl adoptă oficial. Metodiu, cu toată angrenarea sa
ca legat papal şi arhiepiscop, rămâne bizantin şi nu poate să accepte această
inovaţie, interzisă sub ameninţrea anatemei de către Sinoadele ecumenice,
orice scoatere, adăugire sau modificare a textului Crezului fiind înfierată.
Pentru a nu risca un conflict major cu Biserica francă papalitatea
îşi pierde încet, încet interesul pentru Liturghia în limba slavă. Intrigile şi
batjocoririle venite din partea clerului franc nu vor înceta. Ei făceau pe de-o
parte presiuni asupra lui Sventopolk pentru a se debarasa de arhiepiscop, iar
pe de cealaltă parte îl ponegreau pe acesta la Roma. La cererea lui Sventoplk
făcută papei, aceea de a da o soluţie acestei probleme, papa răspunde la 14
iulie 879 trimiţând două scrisori – una lui Sventopolk şi cealaltă lui Metodiu.
Ceea ce l-a îndurerat pe Metodiu era evidenta şi surprinzătoarea schimbare
de direcţie a papalităţii în ceea ce priveşte Liturghia slavă: „Am mai auzit
că slujeşti Liturghia în barbara limbă slavă, lucru pe care în scrisorile
pe care le-am trimis lui Pavel, arhiepiscopul Anconei, l-am oprit, adică
Dumnezeiasca Liturghie să nu se mai slujească în această limbă, ci ori în
latină, ori în greacă”51. I se comunică totuşi, că poate să predice în „limba
barbară”. În aceeaşi scrisoare îl convoacă pe Metodiu la Roma.
Singur şi obosit de polemicile cu francii şi de tergiversările Romei,
Metodiu şi-a întors faţa către Bizanţ, patria sa. Trecuseră aproape douăzeci
de ani de la plecarea în misiune, şi după atâtea zbuciumări şi încercări, atât în
Apus, cât şi în Răsărit, iată că lucrurile în mare parte se liniştiseră în sfârşit.
Pe tronul patriarhal se afla din nou Fotie, cel care împreună cu împăratul
Mihail al III-lea îi trimisese pe Sfinţii fraţi în misiunea moravă52. Sfântul
Metodiu se întorcea la ai lui, nu numai pentru a se întări primind sprijinul
lor moral, ci şi pentru a raporta după atâtea zbateri şi peregrinări, împlinirea

51 Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. III, p 193, apud Anthony-Emil N. Tachiaos, op.
cit., p. 110.
52 Chiril Pistrui, 1100 ani de la începutul activităţii misionare a lui Ciril şi Metodie, în rev.
„Mitropolia Ardealului”, an VIII (1963), nr. 11-12, p 889.
822
misiunii şi probabil pentru a se sfătui cu Împăratul Vasile I Macedoneanul

şi cu Patriarhul Fotie despre cum va putea continua cât mai eficient lucrarea
începută. Călătoria sa la Constantinopol se pare că a avut loc în anii 881-
88253.
După întoarcerea de la Constantinopol, în ultimii patru ani ai
vieţii sale (882-885) Sfântul Metodiu s-a preocupat mai mult de scrierile
şi traducerile sale silindu-se să lase slavilor o moştenire scrisă cât mai
mare. El reuşeşte traducerea Bibliei, cu excepţia Cărţilor Macabeilor, într-
un timp foarte scurt, folosindu-se de doi ucenicii ai săi preoţi ce cunoşteau
stenografia54.
În Moravia, după moartea Sfântului Metodiu aflăm din viaţa a doi
discipoli ai săi, Clement şi Naum, că prigoana a fost imediată şi feroce. Lupta
împotriva lucrării lui Metodiu şi a ucenicilor săi a continuat, înăsprindu-se
acum. Ucenicii fraţilor apostoli au ajuns prizonierii francilor, care pe o parte
i-ai întemniţat, iar cealaltă parte au fost vânduţi unor evrei, comercianţi de
sclavi.
Moştenirea chirilo-metodiană în Moravia a fost sistematic distrusă
de clerul franc, mai apoi şi cu concursul susţinut al Scaunului roman, iar
haotic prin căderea statului morav sub loviturile nimicitoare ale maghiarilor
care îşi fac apariţia în centrul Europei la sfârşitul secolului IX şi începutul
secolului X. Cu toate acetea, Dumnezeu nu a arătat deşartă credinţa şi
lucrarea lui Chiril şi Metodiu şi a celor care i-au trimis şi mandatat în această
mare întreprindere misionară, culturală şi politică.
„Printr-o ironie a istoriei, Bulgaria a fost cea care a salvat Liturghia
slavonă”55. Sămânţa lucrării şi ostenelilor lui Chiril şi Metodiu care a fost
aruncată din Moravia a prins rădăcină şi a crescut în Bulgaria. Ucenicii
alungaţi cu brutalitate din Moravia de Sventopolk au fost primiţi cu braţele
deschise de Boris-Mihail al Bulgariei.
Excepţionala lucrare misionară chirilo-metodiană săvârşită în
Moravia şi preluată mai apoi în toată lumea slavă, prin Bulgaria sub
patronajul Patriarhiei de Constantinopol în secolul IX, ne arată că în această
direcţie, bizantinii au fost cu un pas înaintea apusenilor, fie ei romani sau
franci. Luptei pentru hegemonia religioasă şi nu numai, a neamurilor de
limbă slavă dintre Roma şi Constantinopol le-a căzut însă, din păcate,
53 Vita Methodii, XVI, p. 391.

54 Ibidem.
55 Francis Co-nte, Les Slaves. Aux origines des civilisationis d’Europe centrale et orientale
(VIe-XIIIe siècles), Albin Michel, f.a., p. 524.
823
victime Sfinţii Chiril şi Metodiu şi ucenicii lor. În loc să fie strijiniţi în opera
lor pentru luminarea neamurilor slave, ei au fost vexaţi şi sacrificaţi pentru
interesul politic şi jurisdicţional. Dar Dumnezeu, aşa cum istoria Bisericii ne
arată, a răzbunat lucrarea lor56.
56 Emanoil Băbuş, Bizanţul-istorie şi spiritulitate, Editura Sofia, Bucureşti, 2003, p. 233.
824

Episcopia Ortodoxa A Aradului de La Fide PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Episcopia Ortodoxa A Aradului de La Fide PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

caransebeşului

• anul omagial al misiunii iinuisim la laigamo luna •

Presa Universitară Clujeană

† Lucian, Episcopul Caransebeșului.........................................................19

† Visarion, Episcopul Tulcii.......................................................................30

† Macarie, Romanian Bishop of Northern Europe..................................36

† Gurie, Episcopul Devei și Hundoarei.....................................................44

†Emilian Lovișteanul, Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului........60

Pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi.........................................................74

Pr. prof. univ. dr. Nicolae Chifăr...............................................................86

Pr. conf. univ. dr. Lucian Farcaşiu.......................................................101

misiunii în parohie; Părintele Ilarion V. Felea – chip al slujirii preoţeşti. Date

Pr. conf. univ. dr. Teodor Baba................................................................124

Pr. conf. univ. dr. Ioan Mihoc.....................................................................131

Conf. univ. dr. Marcel Gh. Muntean.......................................................152

Pr. dr. Valentin Bugariu...........................................................................163

Pr. dr. Rusalin Isac..................................................................................200

Pr. dr. Pătruţ-Nicolae Bănăduc...............................................................213

Dr. Alexandru Mălureanu......................................................................234

Dr. Răzvan Brudiu...................................................................................250

Lect. univ. dr. Ion Marian Croitoru...........................................................261

Pr. prof. univ. dr. Constantin Pătuleanu.................................................280

Pr. prof. univ. dr. Constantin Rus.........................................................291

Arhid. conf. univ. dr. Caius Cuţaru.........................................................302

Pr. dr. Nicu Breda....................................................................................324

Pr. lect. univ. dr. Nichifor Tănase............................................................331

Drd. Alexandru Ojică.............................................................................352

Diac. drd. Lucian-Victor Baba.................................................................364

Dr. Maria Frenţiu..................................................................................371

Drd. Adrian Nicolae Păunescu...............................................................374

Protos. asist. univ. drd. Casian Rușeț.......................................................385

Pr. dr. Pavel Marcu.................................................................................402

Diac. asist. univ. drd. Lucian Zenoviu Bot..............................................411

Prof. univ. dr. Nicolae Bocşan.................................................................425

Prof. univ. dr. Ioan Munteanu.................................................................436

Col. Liviu Groza.......................................................................................451

Prof. Constantin Brătescu........................................................................468

Pr. conf. univ. dr. Florin Dobrei..............................................................477

Dr. Mircea-Gheorghe Abrudan................................................................490

Conf. univ. dr. Mirela-Ioana Borchin.....................................................504

Pr. dr. Petrică Zamela..............................................................................516

Dr. Mihaela Bedecean..............................................................................524

Drd. Emanuil Ineoan...............................................................................548

Dr. Andreea Dăncilă Ineoan...................................................................560

Lavinia Diana Micu.................................................................................571

Conf. univ. dr. Gheorghe Ciulei

Dr. Virginia Ardelean...............................................................................605

Pr. Matei Cristian Vulpeș.........................................................................616

Prof. univ. dr. Dumitru Jompan..............................................................626

Prot. conf. univ. dr. Vasile Petrica............................................................629

Dr. Sorin M. Petrescu...............................................................................633

Conf. univ. dr. Carmen Albert...................................................................642

Dr. Dumitru Tomoni.................................................................................650

Dr. Angela Dumitrescu............................................................................657

Lect. univ. dr. Mihai Vişan.......................................................................675

Drd. Maria Alexandra Pantea.................................................................692

Dr. Viorel Dorel Cherciu..........................................................................702

Pr. dr. Constatin Cilibia...........................................................................728

Prof. univ. dr. Mircea Măran...................................................................744

Dr. Ofelia-Liana. Mitrache.....................................................................764

Drd. Ioan-Marius Popa............................................................................782

Arhim. drd. Constantin Timiş..................................................................788

Pr. lect. univ. dr. Daniel Alic....................................................................795