Panturu - Cartea Simpozion

Preot dr.
COSMIN PANŢURU
coordonator
Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei.

100 de ani de la sfinţirea bisericii „Sfântul Ilie”
din Timişoara - Fabric
Preot dr. COSMIN PANŢURU
coordonator
Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei.

100 de ani de la sfinţirea bisericii „Sfântul Ilie”
din Timişoara - Fabric
Simpozion Teologic Naţional

Timişoara, 2013
Tipărit cu binecuvântarea
Înaltpreasfinţitului Părinte
† Nicolae
Mitropolitul Banatului
Editura ASTRA Museum - Sibiu

Editura Partoş - Timişoara
2013
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei: 100 de ani
de la sfinţirea bisericii Sfântul Ilie din Timişoara-Fabric /
coord.: Panţuru Cosmin. - Timişoara: Editura Partoş; Sibiu:
Astra Museum, 2013
ISBN 978-606-8520-66-7
ISBN 978-606-8427-56-0
I. Panţuru, Cosmin (coord.)
Coperta I: Biserica „Sfântul Ilie” în perioada interbelică. Fotografie pe

placă de sticlă originală, prelucrată de dl. Milan Şepeţan din
Timişoara.
Coperta IV: Imagine din timpul desfăşurării Simpozionului Teologic

Naţional, cu ocazia centenarului sfinţirii bisericii parohiale
din Fabric.
Responsabilitatea privind conţinutul materialelor publicate

revine în întregime autorilor.
Ediţie cofinanţată de Consiliul Judeţean Timiş

din Agenda Culturală pe anul 2013
CUPRINS
Cuvânt înainte............................................................... 7
Preasfinţitul Cuvânt de binecuvântare.............................................. 9
Paisie Lugojanul
Înaltpreasfinţitul Amintiri dintru începuturi ... ..................................... 10
Timotei SEVICIU
Preasfinţitul Episcopia Ortodoxă Sârbă a Timişoarei (1850-1900).
Lucian MIC Elemente de organizare administrativ-bisericească..... 16
Ioan HAŢEGAN, Prezentare-recenzie a lucrării: „Parohia Ortodoxă
Ionel POPESCU Română Timişoara-Fabric. Studiu istoric, canonic şi
administrativ-bisericesc”............................................ 28
Ioan BUDE Timişoara-Fabric, străveche vatră de istorie, românitate
şi spiritualitate............................................................ 32
Florin DOBREI Momente din trecutul parohiei Timişoara-Fabric şi
din activitatea editorială a slujitorilor ei reflectate în
paginile revistei „Altarul (Mitropolia) Banatului”.... 39
Ovidiu COSMA Arhitectura bisericii „Sfântul Ilie” – Timişoara-Fabric.
Tehnici de restaurare................................................... 51
Ioan TRAIA Ioachim Miloia, primul restaurator al bisericii „Sfântul
Ilie” din Timişoara-Fabric......................................... 62
Nicolae MORAR Corala Ortodoxă „Speranţa”, un destin nefericit...... 68
Cosmin PANŢURU Inscripţii şi însemne istorico-religioase ale vechilor
bresle şi corporaţii păstrate în biserica „Sfântul Ilie”
din Timişoara-Fabric.................................................. 76
Dorin CĂTINEAN Aspecte ale catehizării tinerilor în Parohia Fabric din
Timişoara.................................................................... 89
Cosmin PANŢURU Întemeierea şi organizarea administrativă a Parohiei
Ortodoxe Române Fabric-Est din Timişoara.............. 98
Raluca-Diana JULA Elemente de modernitate în arhitectura ortodoxă
românească............................................................... 108
Cornel PETROMAN Biserica în acţiunile ASTREI pe teritoriul Banatului ....127
Doru SINACI Înscăunarea episcopului Iosif Goldiş al Eparhiei
Aradului, Orăzii-mari, Ienopolei, Hălmagiului şi
părţilor adnexe din Banatul Timişan, un succes de
anvergură al tribuniştilor arădeni............................ 134
Pavel Vesa Situaţia parohiilor mixte din Episcopia Aradului după
reînfiinţarea Mitropoliei Transilvaniei...................... 157
Daniel ALIC Procesul de separaţie ierarhică în Episcopia
Caransebeşului la începutul secolului al XX-lea..... 168
Mihai BRIE Cercetări muzicologice privind activitatea şi opera lui
Anton Pann................................................................ 175
Nicolae BELEAN Formele şi denumirile poeziei imnografice din cultul
ortodox...................................................................... 187
Sorin DOBRE Consideraţii generale privind muzica bisericească
ortodoxă din Transilvania......................................... 198
Vasile ITINEANŢ Circulaţia vechilor cărţi de slujbă în Biserica
Bănăţeană................................................................. 206
Radu-Cosmin Particularităţi liturgice în zona Banatului................ 213
BOGDAN
Constantin RUS Termenul „digamoi” (cei căsătoriţi a doua oară)
în canonul 8 al Sinodului I Ecumenic. Consideraţii
canonice.................................................................... 221
Constantin NECULA Parohia ca spaţiu al catehizării. Dimensiuni ale
pastoralei catehumenale în parohie astăzi............... 237
Filip ALBU Implicaţiile catehetic-pastorale ale rugăciunilor şi
cântărilor Sfintei Liturghii........................................ 247
Marius IOANA Repere ale comunicării contemporane..................... 257
Adrian COVAN Preotul profesor doctor Aurel Jivi, teolog român
timişorean.................................................................. 264
100 de ani de la sfinţirea bisericii „Sfântul Ilie” din Timişoara - Fabric 7
CUVÂNT ÎNAINTE
Aşa cum reiese din titlul său, simpozinul teologic naţional cu titlul Tradiţie şi
modernitate în mărturisirea credinţei a fost dedicat centenarului sfinţirii bisericii
cu hramul „Sfântul Ilie” din Timişoara-Fabric (1913-2013).
Manifestarea a avut loc în sala de festivităţi a Centrului eparhial, fiind
desfăşurată cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului Părinte dr. Nicolae Corneanu,
Arhiepiscopul Timişoarei şi Mitropolitul Banatului, dar şi cu purtarea de grijă a
Preasfinţitului Părinte Paisie Lugojanul, Episcopul vicar al Arhiepiscopiei noastre.
Au răspuns invitaţiei arhierei, cercetători (clerici şi mireni) din Transilvania
şi Banat, de la Facultăţile de Teologie ori alte instituţii, precum şi de la Centrele
eparhiale.
Studiile prezentate au avut un caracter istoric, deopotrivă laic şi bisericesc,
abordând şi teme de interes din domeniul Teologiei Practice (liturgic, omiletic-
catehetic, canonic-legislativ, administrativ-bisericesc, artă şi arhitectură creştină,
tipic şi muzică bisericească).
După Cuvântul de binecuvântare, a fost lansată monografia intitulată Parohia
ortodoxă română Timişoara-Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-
bisericesc. Imediat a urmat, în plen, discursul sugestiv intitulat Amintiri dintru
începuturi..., al Înalpreasfinţitului dr. Timotei Seviciu, Arhiepiscopul Aradului,
care a evocat atmosfera culturală a cartierului din anii tinereţii Înaltpreasfinţiei
Sale.
Au fost susţinute, în continuare, lucrările din program, toate regăsindu-se
pe teme, în volumul de faţă. Ele vin să îmbogăţească şi să întregească informaţiile
cuprinse în monografia parohiei.
Simpozionul a fost organizat de parohia Fabric, în parteneriat cu
Arhiepiscopia Timişoarei, Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie a Universităţii
de Vest din Timişoara şi finanţat de Consiliul Judeţean Timiş din agenda culturală
pe anul 2013, prin sprijinul domnului ing. Răzvan Hrenoschi şi al Serviciului de
Cultură şi Învăţământ coordonat de Domnia Sa.
Mulţumim pe această cale tuturor celor implicaţi în acest eveniment!
Preot dr. Cosmin Panţuru

Cuvânt de binecuvântare
Preasfinţitul Paisie Lugojanul*
Mai întâi de toate, tuturor celor care sunteţi prezenţi, vă transmit salutări şi
binecuvântarea Înaltpreasfinţitului Părinte Mitropolit Nicolae al Banatului şi, în
acelaşi timp, pentru părinţii de la parohia „Sfântul Ilie” - Fabric din Timişoara,
felicitări pentru iniţiativa şi pentru încercarea şi, cred eu, reuşita acestui simpozion
care are în centru activitatea Bisericii Ortodoxe Române din Arhiepiscopia
Timişoarei.
Salutăm prezenţa Înaltpreasfinţitului Arhiepiscop Timotei al Aradului, fiu
al parohiei „Sfântul Ilie” Fabric din Timişoara, cunoscând că familia Preasfinţiei
Sale a susţinut nu doar financiar această parohie, ci şi activitatea ei pastorală,
misionară şi liturgică-muzicală, pe o perioadă îndelungată de timp.
Suntem alături de părinţii de la parohie care au muncit şi au pregătit
materialele, împreună cu părintele coordonator Cosmin Panţuru, materiale care
au la bază documente din arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Timişoarei
şi din arhivele statului.
Mă bucur că este de faţă domnul profesor Ioan Haţegan, cercetător ştiinţific
la filiala locală a Academiei Române, cel care pune într-o lumină frumoasă
activitatea Bisericii Ortodoxe Române de aici din Timişoara şi constatăm că este
o legătură apropiată, de suflet, a domnului profesor cu Biserica noastră ortodoxă,
fapt pentru care îi mulţumim. De asemenea, adresăm aceleaşi gânduri şi părintelui
protopop Ioan Bude şi celorlalţi conferenţiari, printre care şi preotul Pavel Vesa
de la Arad. Salutăm şi pe delegatul Preasfinţitului Episcop Lucian Mic, părintele
protosinghel Casian Ruşet de la Episcopia Ortodoxă Română a Caransebeşului şi
pe toţi cei care sunt aici de faţă.
Cred că este un bun început, alături de demersul sau iniţiativa primă pe care
a avut-o parohia Iosefinului, prin părintele-vicar Ionel Popescu, de a aminti şi a
arăta activitatea pe care această parohie a avut-o. Acum e rândul parohiei „Sfântul
Ilie” Fabric să-şi prezinte monografia, deci, este un început prin care parohiile
noastre încearcă să îşi valorifice trecutul, să-şi respecte înaintaşii, să cunoască
istoria parohiei lor şi, în acelaşi timp, să pună în valoare activitatea comunităţii,
desfăşurată de preoţi şi credincioşi în această parte de ţară, din punct de vedere
bisericesc, misionar, cultural, dar şi economic, social ori politic.
Închei aici cuvântul de bun-venit şi de binecuvântare cu care părintele
Cosmin Panţuru, organizatorul principal al acestui simpozion, m-a încredinţat în
deschiderea evenimentului, rugând pe Bunul Dumnezeu să ne ajute să ne bucurăm
de prezenţa invitaţilor noştri şi, de asemenea, de referatele ce vor fi susţinute de
către participanţii înscrişi la această manifestare teologică şi ştiinţifică.
* Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Timişoarei.
10 Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei
AMINTIRI DINTRU ÎNCEPUTURI ...
Înaltpreasfinţitul Timotei SEVICIU*
Abstract: Today, with few exceptions, the old neighborhood Fabric does
not keep the image of the past, but the importance of the area still remained. There
were several religious corporations that had patron Saint Spyridon. In St. Elias
church choir there were teachers, professors and other intellectuals. The mixed
choirs gave the responses at the Liturgy. Fabric Church was the first Romanian
Orthodox Cathedral of Timisoara and accounted as architecture model for the
church in Vinga. Great feasts were celebrated in great solemnity, sometimes even
with fanfare. At Easter streets were lit by the houses decorated with crosses, icons,
flower, surrounded by lights, and sometimes Greek fire. The Blessing of water was
performed on Bega river banks. Ministering priests had a special intellectual
training. Even deanery had their headquarters here.
Keywords: Fabric district, solemn feasts, fanfare, church corporations,
deanery headquarters
Poate că titlul comunicării mele este pretenţios, dar a fost intitulat aşa
în intenţia de a reda atmosfera bisericească din anii unei copilării petrecuţi în
Fabricul Timişorii.
Se cuvine să adresăm un cuvânt de mulţumire prezentatorilor pentru
frumoasa subliniere făcută în legătură cu cartea lansată în cadrul Simpozionului
în desfăşurare şi dedicată de părintele Cosmin Panţuru bisericii din Timişoara II -
Fabric1. Mă bucur pentru că dr. Ioan Haţegan – cercetător din mediul Academiei
Române, ing. Răzvan Hrenoschi şi părintele vicar dr. Ionel Popescu au găsit-o
foarte potrivită pentru contemporaneitate, făcând aprecieri pertinente legate de
cartierul sau parohia aceasta, încadrată în viaţa cetăţii timişorene. În mod deosebit
mulţumesc Preasfinţitului Episcop-vicar Paisie Lugojanul, care, din încredinţarea
Înaltpreasfinţitului Mitropolit Nicolae, prezidează lucrările simpozionului.
În urmă cu mai bine de jumătate de veac, când era ostenitor la Centrul
eparhial, Înaltpreasfinţia Sa a dat un pilduitor exemplu de cinstire a tuturor
bisericilor timişorene, împărţind slujirea diaconească între acestea, adică la
Timişoara I, II, ş.a.m.d., înţelegând şi cartierele mărginaşe aparţinătoare de câte o
unitate, care între timp s-au constituit în parohii.
* Arhiepiscop al Arhiepiscopiei Aradului, conferenţiar universitar, doctor în teologie.
1 Autorul face referire la prezentarea lucrării preotului Cosmin Panţuru cu titlul Parohia
Ortodoxă Română Timişoara-Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc, Ed.
Astra Musem, Sibiu / Partoş, Timişoara, 2013, făcută de către domnul Ioan Haţegan şi preotul
Ionel Popescu în deschiderea lucrărilor simpozionului (vezi p. 28-31).
Poposind acum în Timişoara, un trecător care a apucat vremea de referinţă,

s-ar socoti ca acela din povestea „Tinereţe fără bătrâneţe...”, adică găseşte prea
puţini, sau deloc din cei pe care i-a cunoscut şi care, la rândul lor, s-au legat de
peisaje ce nu mai există. De pildă, pentru bunicii mei a rămas mereu în suflet
icoana vechii biserici demolată odată cu lucrările de canalizare a Begheiului
(Bega-n.n.). Desigur, lumea se schimbă, se înfrumuseţează, aşa cum s-a remarcat,
cei de acum se modernizează, dar nu trebuie să uite şi de vrednicia înaintaşilor.
Practic, referinţa priveşte cu precădere deceniul trei şi patru al secolului trecut
ce înscrie şi restaurarea bisericii în cauză (1936). Au trecut câţiva ani buni de la
zidirea acesteia. Am preluat într-un fel, din amintirile celor ce m-au precedat:
părinţi, bunici, chiar şi străbunici şi alte rudenii, prieteni sau cunoştinţe. Şi astăzi
încă au rămas în memorie, dacă nu şi în realitate, urme ce grăiesc despre ceea
ce simţim. Sunt ca nişte locuri de odihnă şi reîmprospătare de cuget, dar şi de
legătură între locuitori. Astăzi, în vecinătatea bisericii, răscrucea de la „Prinţul
turcesc”, aproape că nu mai păstează imaginea de atunci, şi nici pe cea a celui ce
străjuia localul cu acest apelativ, dar importanţa zonei a rămas şi pentru viitorime.
Se evocă o istorie, cu vitregiile, dar şi cu biruinţele ei. Nu poţi trece prin unele
locuri, fără să revină în minte cum arătau; să faci comparaţii cu imaginile de multe
ori eternizate, pictural sau fotografic şi care lasă să primeze nu frumuseţea, ci
viaţa pe care au căutat să o redea.
În legătură cu generaţiile care au trecut, unele personalităţi au rămas
nepieritoare, venind parcă din recunoştinţa celor ce le-au cunoscut în conştiinţa
celor noi. Aş putea spune că protopopii Vasile Georgevici sau Traian Putici mi-au
rămas în cuget aşa cum i-au zugrăvit bătrânii pe care i-am prins în viaţă.
Cu referire la ecumenism, se poate spune că datorită componeţei confesionale
şi etnice multiple, conlucrarea sau întrecerea între cetăţeni sau credincioşi a fost
apreciată, ca dealtfel în toate localităţile bănăţene. Şi pentru că s-a recunoscut că
am crescut pe lângă biserica din cartier, care în acel răstimp a servit drept catedrală,
aparţinătoare de Eparhia Aradului, aş preciza că intelectualitatea oraşului gravita
spre ea, ca şi tot ceea ce însemna oficialitate, stranele sfântului locaş purtând
numele lor, fiind mărturie în acest sens.
Cu privire la tineret, şcolari şi studenţi, Fabricul a dat posibilitatea ca spre
locul activităţii de formare, traseul să fie printre fabrici, şcoli sau alte instituţii de
pe harta vremii.
Dacă se vorbeşte de o tradiţie locală, e de arătat că numeroase firme
aminteau breslele de odinioară, despre care se scrie în atâtea pagini de istorie.
Ca exemplu, pentru că în acest răstimp se prăznuieşte Sfântul Ierarh Spiridon (12
decembrie), a cărui icoană mare se află în strana dreaptă a bisericii, amintind şi de
Sinodul I Ecumenic desfăşurat în vremea Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena,
omagiaţi anul acesta într-un chip deosebit de Biserica Ortodoxă Română pentru
cei 1700 ani scurşi de la Edictul din Milano, subliniem că ziua ierarhului era şi
de sărbătoarea pantofarilor şi cizmarilor, întrucât îl socoteau pe sfânt ca patron al
lor. Pe masa de parastas şi de prinoase era aşezată şi o mare casetă de sticlă cu o
cizmă-simbol, şi era adus în faţa altarului steagul corporaţiei în respectul tuturor.
Majoritatea grupărilor de meseriaşi aveau praporii lor, purtaţi la procesiuni sau
momente solemne, de obicei înaintea baldachinului ce umbrea clerul slujitor şi
care era ţinut în pronaosul bisericii. În fond, după prilejuri ca acela amintit, erau
reprezentate în biserică toate ramurile industriale, căci şi numele cartierului indică
o componenţă. Oricum, majoritatea locuitorilor erau români, grupaţi în jurul
vechii biserici. Breslele au încurajat şi sprijinit pe oamenii bisericii şi au făcut ca
toţi să fie laolaltă la evenimentele importante ale enoriei.
Şcoala de Aplicaţie de pe lângă Şcoala Normală era urmată de mulţi copii
din Fabric, iar normaliştii, ca viitoare cadre didactice, frecventau tot biserica din
Fabric, unii mai în vârstă fiind chiar hirotoniţi diaconi, slujind aici. Stranele erau
ocupate, în afara celor amintiţi deja, de dascăli, activi sau pensionari. La fel, şi
studenţii Academiei Teologice din Oradea, mutată o vreme la Timişoara, cu parte
dintre profesori, frecventau biserica, unii trecând mai apoi la Institutul Teologic
Universitar din Sibiu.
Zilele de praznic erau ţinute cu o mare solemnitate. De hram, Sfântul Ilie, la
20 iulie, o festivitate aparte după slujba de la biserică se desfăşura în marea curte
a şcolii, după tradiţionalul program din sala festivă a acesteia. Alegerea hramului
era oarecum legată de faptul că Sfântul Ilie patrona breasla cojocarilor şi poate
aceştia, ca dealtfel şi străiţarii, erau majoritari în cartier, având prioritatea faţă
de alte îndeletniciri. Circula istoria alegerii hramului, că mai marii asociaţiilor
meşteşugăreşti, adunându-se la locul sfatului sub cerul liber, a început o furtună,
un fulger doborând arborele din apropiere, pe locul căruia s-a şi ridicat fosta
biserică. Atunci au înţeles toţi, potrivit istoriei biblice, că marele prooroc a trecut
cu carul de foc ca semn indicator pentru dorinţa adunării.
La marile procesiuni, începând cu Boboteaza, traseul era pe fosta şi actuala
stradă a Mătăsarilor şi cea a Dorobanţilor, incluzând crucea de amintire a vechii
biserici şi piaţa Petru Maior. Lângă cruce se afla şcoala2. În clădirea acesteia m-am
născut, aici fiind locuinţa directorului, care era bunicul. Tot aci am urmat şi parte
din clasele primare, deoarece şcoala aparţinea mai târziu de imobilul central din
strada Moise Nicoară3, unde locuiam.
În cadrul parohiei -şi nu numai- pentru slujbele religioase, erau două coruri
cu o funcţionare adesea întreruptă, unul bărbătesc, „Speranţa” şi altul mixt, la
care se mai adăugau şi cele de copii ai Şcolii Confesionale de lângă biserică sau
2 Autorul face referire la una dintre şcolile confesionale ale parohiei, descrise la C.
Panţuru, op. cit., p.164-173.
3 Ibidem, p. 173-179.
ai căminului de ucenici. La început ambele erau conduse de bunicul, care era şi

directorul şcolii, totodată cântăreţul bisericii şi membru în Adunarea Eparhială,
iar mai apoi de tatăl meu, care pe lângă profesoratul de la Colegiul C.D. Loga şi
Liceul Victor Babeş, era şi diacon onorific în loc. Mai târziu, conducerea corală au
preluat-o alţi iubitori de muzică bisericească, sub preşedinţia unuia dintre preoţi.
Corurile, ca oriunde, nu deţineau un program strict, strana deţinând întâietatea,
spre vremea mai apropiată încurajându-se cântarea omofonă. Concerte bisericeşti,
în afara celor de colinde şi hram, se ţineau ocazional la comemorări şi rar cu
participarea altor formaţii din afara celor parohiale.
Amintesc încă şi de biserica din Vinga (judeţul şi protopopiatul Arad), care
cu mici modificări interioare reproduce arhitectura celei din Fabric. În necrologul
regretatului protopop al Timişoarei, Patrichie Ţiucrea, fost paroh în Vinga, se arăta
că acesta se va înfăţişa la Dreapta judecată cu catedrala cetăţii într-o mână şi cu
biserica din Vinga, unde a fost anterior paroh, în alta; ori pentru cea de-a doua, cea
din Fabric a servit ca model în conştiinţa contemporanilor. Şi pentru că în pisania
bisericii din Fabric este amintit episcopul Grigorie Comşa al Aradului, adaug din
relatarea multora că slujea adesea aici, rămânând în memoria credincioşilor în
chipul cel mai de cinste.
Socotesc că n-ar fi lipsite de interes şi câteva informaţii privind mai mult
rânduiala bisericească, întrucât sfântul locaş aniversat continua una mai veche,
tributară schimbărilor timpului, şi totodată ale locului; dar totuşi constantă,
respectând toate ale cultului. Astfel, orarul slujbelor era păstrat nemodificat tot
cursul anului bisericesc: vecernia la ora şase seara, utrenia la şapte dimineaţa,
după un răgaz urmând Sfânta Liturghie la zece; deniile la optsprezece, Învierea
la trei sau patru, după vreme, aşa ca slujba să se încheie în zorii zilei, Sfânta
Liturghie urmând la ceasul obişnuit.
Flotanţa populaţiei a adus şi obiceiuri din alte zone în vremea mai nouă,
ca de exemplu la Sfintele Paşti binecuvântarea mâncărurilor. Slujba Învierii, se
începea cu înconjurarea bisericii, azi neprevăzută tipiconal; în condiţii de vreme
bună se renunţa la aceasta în favoarea procesiunii pe traseul deja arătat, în cântările
rânduite de ritual, câteodată executate chiar de fanfară. Străzile erau luminate de
la casele care erau decorate fiecare într-un fel propriu, într-o adevărată concurenţă,
cu cruci, icoane, flori, încadrate de beculeţe, pe alocuri folosindu-se şi focuri
greceşti. Au fost tendinţe de schimbare a traseului pe străzile din jurul bisericii
noi, adică Mitropolitul Andrei Şaguna, Tigrului, Moise Nicoară, Iosif Vulcan,
dar au biruit cele tradiţionale, păstrând calea de totdeauna a vechii biserici, adică
plecând spre Mătăsari şi întorcând pe Dorobanţi. La cimitirul Mătăsarilor se intra
până la mausoleul lui Constantin Ioanovici, ale cărui uşi se deschideau lăsând să
se vadă micul paraclis, numai la sâmbăta lui Lazăr, la Vecernie şi la Rusalii, ziua
a II-a, după Sfânta Liturghie, pentru a se lua ramuri de salcie, respectiv, spice de
grâu. De menţionat că procesiunea Floriilor era cu precădere a copiilor, a celor de
grădiniţă şi şcoală primară, fiecare dintre ei dispunând de un clopoţel cu care se
suna permanent în armonia troparului „Învierea cea de obşte”. Peste procesiunea
Rusaliilor se aruncau din partea gazdelor caselor, boabe de grâu în semn de rodire
îmbelşugată. Acum şi biserica era împodobită cu flori şi ramuri din care credincioşii
luau şi acasă.
Cununiile erau precedate de vestirile canonice, adesea separate de logodna
care se săvârşea în faţa uşilor centrale ale altarului şi, arareori, în afara timpului
îngăduit, adică prin dispensă. Botezul se făcea în baptiseriul prevăzut cu cristelniţă
de piatră, nelegat la canalizare, aidoma cu spălătorul din altar, iar Taina Sfântului
Mir era oficiată în pronaos.
Aproape fără excepţie, aceste Sfinte Taine erau urmate de slujba îmbisericirii
şi, după caz, a Sfintei Împărtăşanii. Spovedania se făcea pe solee, iar Împărtăşania
în faţa altarului. Sfântul Maslu de obşte se săvârşea în naos, cel puţin o dată pe
an, la Joia Mare.
Slujbele păstrau preruperele sau tragerea clopotelor în mod obişnuit, toate
la începutul serviciilor religioase şi la momentele importante ale acestora, adică,
la litie (Vecernie), la scoaterea icoanei praznicului sau la Binecuvântările Învierii
(Utrenia), la Trisaghion şi la Epicleză (Liturghie). În anunţarea slujbelor se trăgea
clopotul de două ori, cu jumătate şi un sfert de oră înainte; toate clopotele la
praznice, iar în zilele obişnuite prima dată ca vestire clopotul mare (al patrulea)
iar la venirea preotului cel mijlociu (al treilea).
Înmormântările, de obicei, erau circumscrise la cimitir prin serviciile
de capelă mortuară, cele aparte având cortegiu cu stâlpi sau opriri la locurile
tradiţionale, ultimele la crucea din apropiere şi la poartă. În general, orice
procesiune şi cortegiu, în afară de purtătorii praporilor, beneficia de prezenţa
diecilor, trei până la şapte copii, între şapte şi doisprezece ani, purtând stihare
de diferite culori, sfeşnice, ripide, sfânta cruce, clopoţei, căldăruşa cu busuioc şi
apa sfinţită, cădelniţă, la caz de nevoie sau în lipsa mai multor preoţi, ţinând chiar
icoana şi Sfânta Evanghelie.
Pe lângă cele amintite, se mai înconjura biserica la Vinerea Mare şi Înălţarea
Domnului sau Ziua Eroilor. Toaca se bătea în timpul slujbelor Sfintelor Pătimiri,
adică după Sfânta Liturghie din Joia Mare până la slujba Învierii, în turnul bisericii
sub clopotul mare, înscriind mulţi doritori de a-şi arăta măiestria.
Pentru mulţi dintre cei vârstnici o bucurie a fost aceea de a cunoaşte intenţia
parohiei de a pune în stare de funcţionare vestitul ceas al bisericii, poate nu atât
pentru măsurarea timpului material, cât ca simbol al celui spiritual ce se scurge
spre desăvârşire.
Nu se poate uita ceremonia sfinţirii Aghiasmei mari la Bobotează pe malul

râului în faţa crucii vechii biserici, după acest loc urmând panta ce coboară dinspre
pod, ce era ca o binecuvântare pentru jocul copiilor, şi mai ales folosind la săniuş.
Felul de a se sluji la biserică era normativ pentru zonă, între altele menţionând că
la vremea pensionării locuiau aci părinţii Petru Bizerea şi Victor Aga, cunoscuţi
pentru îndrumările tipiconale, ca şi pentru culegerile multiple de informaţii din
cultura şi spiritualitatea poporului. Răspunsurile liturgice, în cea mai mare parte,
erau date de strană şi nu de puţine ori antifonal, într-o vreme înregistrându-se
o afluenţă de cântăreţi, fiecare printr-o emulaţie firească dorind să interpreteze
măcar o cântare. De menţionat că Atanasie Lipovan, înainte de a fi reîncadrat
cântăreţ al catedralei noi, în 1946, obişnuia să vină la strana bisericii din Fabric în
cinstirea tuturor celor prezenţi.
Oastea Domnului avea şi ea program, dar numai Duminica, înaintea
vecerniei. Ca şi Reuniunea Femeilor Ortodoxe Române, pe care o prezida o
vreme bunica, se întrunea în localul şcolii de lângă biserică. Reuniunea amintită
avea în vedere din partea Bisericii mai ales grija asistenţei sociale şi medicale. Nu
ştiu dacă mai sunt din generaţia imediat următoare, sau poate chiar din a mea, cei
care ar putea da mărturie despre acestea. Aş putea doar aminti, pentru cei ce sunt
ataşaţi Părintelui Teofil Părăianu, care nu demult a trecut la Domnul, că în vremea
şcolii, la Colegiul Naţional Bănăţean Constantin Diaconovici Loga, a frecventat
mereu biserica din Fabric. Întrucât am urmat aceeaşi şcoală, el fiind mai mare,
ne-am reamintit faţă de martori, adesea, de cele deja spuse.
Subliniez că fără o implicare într-un anume plan şi a recurge la bibliografia
în cauză, înţelegând peste toate arhiva parohială, am încercat a reda câte ceva
din ceea ce stăruie în suflet, fără o motivare raportată la obiectivitate, fapt ce
chiar un cronicar, pentru a nu zice istoric, şi-l permite. Nu pot uita că, nu numai
o dată, am fost martorul înscrierii de către preoţi, în Sfânta Evanghelie, după
o prevedere nescrisă, a evenimentelor bisericeşti din viaţa parohiei. Oricum, ca
totdeauna şi pretutindeni, timpul şi locul mărginesc totul. Ar fi încă multe de spus,
pe lângă cele de mai sus. Desigur că destule s-au şi scris şi acestea rămân, ca şi
lucrările simpozionului şi cartea apreciată acum între altele ce vor să recupereze
din cele petrecute. Am ajuns, aşadar a da măcar în parte, mărturie celor de aici,
de la Timişoara - Fabric, despre cei şi cele de odinioară. Chiar dacă unii martori
se află prin alte locuri, cu certitudine că nu le-au uitat pe cele natale şi sunt gata a
mărturisi cu prisosinţă această legătură aşa cum trebuie să o facă fiecare român.
Episcopia Ortodoxă Sârbă a Timişoarei (1850-1900).

Elemente de organizare administrativ-bisericească
Preasfinţitul Lucian MIC*
Abstract: Timisoara’s bishopric has grown steadily under Serbian hierarchs

who pastored it, counting, at the mid-nineteenth century, a large number of
priests and Orthodox believers. Timisoara’s Serbian Diocese history, during the
second half of the nineteenth century, highlights the same problems that faced
all of Banat’s Romanian bishoprics. The major historical difference between the
Serbian and the Romanian bishoprics is given by the hierarchical separation,
separation that strengthened the Romanian dioceses. The hierarchical separation
began with the Council of Karlowitz (1864-1865) and modified the territorial and
administrative structure of the Serbian Diocese that had to be reorganized. The
reorganization of Timisoara’s Serbian Diocese was made by an imperial decree
issued in 1868. This rescript was a very elaborate Statute, which established in
administrative and legal terms the new sectors of the Diocese.
Keywords: Serbian Diocese of Timisoara, the second half of the nineteenth
century, Banat, ecclesiastic organization, hierarchy.
Populaţiile sârbe au imigrat în Banat şi Ungaria în mai multe etape, care

încep în secolul al XIV-lea, sub Ludovic I şi până la ultimul val din 1737, când
s-au grupat sub conducerea lui Arsenie Ioanovici Şacabent1.
Despre înfiinţarea episcopiei sârbeşti de Timişoara nu avem date certe, deşi
cercetările de până acum au confirmat existenţa unei vieţi ortodoxe în Banat înainte
de stăpânirea otomană, confirmată de atestarea mai multor mănăstiri, biserici şi
clerici2. Episcopiile sârbeşti de Timişoara şi Vârşeţ, deşi existau din vremuri mai
vechi, s-au reorganizat şi ele după întemeierea Patriarhiei de Ipek din anul 1557.
De la acea dată avem menţionaţi primii ierarhi ai acestor două eparhii3.
Episcopia Timişoarei s-a dezvoltat constant sub ierarhii sârbi ce au păstorit-o,
ajungând ca în anul 1846 să aibă 301 parohii şi 27 filii, 498 de preoţi şi 299.800
credincioşi4. În 1817, în oraşul Timişoara erau 8775 germani, 3807 români, 2336
maghiari şi 1770 sârbi5.
* Episcop al Eparhiei Caransebeşului, lector la Departamentul de „Teologie Ortodoxă
Didactică” din Caransebeş, doctor în teologie.
1 Silviu Dragomir, Studii din istoria mai veche a românilor de pe teritoriul diecezei
arădene, Sibiu, 1917, p. 11-13.
2 I.D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1977, p. 33-75.
3 Ibidem, p. 88.
4 G. Popovici, Istoria românilor bănăţeni, Ed. autorului, Lugoj, 1904, p. 370.
5 S. Dragomir, Le Banat romaine, Sibiu, 1944, p. 27.
După Sinodul de la Carloviţ (1864-1865), conform Rescriptului imperial

din 1868, eparhia Timişoara a fost organizată în patru protopopiate: Arad (24
parohii, 32695 credincioşi), Timişoara (28 parohii, 32871 credincioşi), Chichinda
(17 parohii, 61076 credincioşi) şi Becicherec (15 parohii, 36222 credincioşi). În
total, eparhia număra 84 de parohii cu 161.864 suflete. În 1878 numărul parohiilor
a scăzut de la 84 la 78, în 1886 numărul parohiilor a fost de 79, iar numărul
credincioşilor era de 147015, din care români erau 130486.
Protopopii Timişoarei au fost: Cuzman Stanici (1848), Vasile Tabacovici
(1878), Evghenie Letica (1898-1900); iar ai Aradului: George Nicolici (1864-
1877), Leotie Petrovici (1882), Andria Petrovici (1888 – 1893), Pavle Iovanovici
(1893-1894), Iovan Novacovicici (1894-1905). În protopopiatul Becicherec,
protopopi au fost: Danilo Staici (1852-1878), Liubomir Panici (1789), George
Straici (1899-1918), în protopopiatul Chichinda: Pavle Vlahovici (1845-1881),
George Vlahovici (1885-1908)7.
După prevederile Rescriptului, în funcţie de numărul credincioşilor şi
starea lor materială, parohiile erau împărţite în 6 categorii sau clase. În categoria
I intrau parohiile ce aveau peste 1800 de credincioşi, în categoria a II-a cele ce
aveau între 1600-1800 de credincioşi, în categoria a III-a între 1400-1600 de
credincioşi, în categoria a IV-a de la 1100 la 1400, în categoria a V-a de la 900
la 1100 şi în categoria a VI-a de la 700 la 900 credincioşi8. Acelaşi rescript avea
prevederi referitoare la organismele de conducere ale eparhiei. În noile organisme
de conducere ale eparhiilor, episcopilor li s-a acordat funcţia de preşedinţi ai
acestora. Astfel, episcopii ocupau funcţiile de: preşedinte al Adunării eparhiale,
al Consistoriului administrativ eparhial, Consistoriului Eparhial şi al Consiliului
Şcolar eparhial. Pe lângă aceste funcţii, în competenţa episcopilor intra şi
administrarea şi supravegherea fondurilor naţional-bisericeşti ale episcopiei9.
Adunarea eparhială. În componenţa Adunării eparhiale existau două
categorii de membri: cei care dobândeau această calitate prin natura funcţiei
6 Vasa Lupulovici, Viaţa bisericească a sârbilor din Banat între anii 1865-1918, Cluj,
2009, p. 84. J.J. EHLER în Banatul de la origini până acum.1774, Timişoara, 1982, p. 20-21, scrie
că populaţia Banatului era de 374883 locuitori şi că în acest an erau 919 preoţi ortodocşi, din total
românii sunt în număr de 22000 şi sârbii împreună cu macedoromânii 100000. În întreg Banatul
în 1870, numărul românilor era de 412246, germanii erau în număr de 338934 şi sârbii numărau
148769 suflete - vezi C. Grofşorean, Banatul de altădată şi de totdeauna, Timişoara, 1946, p. 27.
După conscripţia din 1900 populaţia comitatelor Timiş, Torontal şi Caraş-Severin era de 1.528.
596 locuitori, din care români 583938, sârbi 269897, unguri 194352 - vezi G. Popovici, op.cit., p.
383. În 1910 în jud. Torontal erau 87 sate româneşti şi 200 sârbeşti, în Timiş 168 sate româneşti
şi 70 sârbeşti, în Caraş erau 336 sate româneşti şi doar 15 sârbeşti, în total erau 591 sate româneşti
şi 285 sate sârbeşti - vezi C. Grofşorean, op.cit., p. 27. În 1910, în judeţele Caraş-Severin, Timiş
şi Torontal erau 592049 români şi 284329 sârbi, vezi G. Mironescu, Le probleme du Banat, Paris,
1919, p. 45.
7 Ibidem, p. 88-89.
8 Rescript 1868, p. 3.
9 V. Lupulovici, op. cit., p. 94.
deţinute (episcopul, protopopii în funcţie, referentul şcolar eparhial) şi cei care

erau aleşi. În categoria membrilor aleşi intrau membrii desemnaţi de patronatele
gimnaziilor, de profesorii seminariilor, gimnaziilor şi preparandiilor, de
învăţătorii şcolilor confesionale, care se alegeau la nivel de protopopiat şi
membrii aleşi din rândul laicilor şi al clerului10. Fiecare din categoriile enumerate
mai sus alegeau câte un reprezentant din cadrul diecezei, iar prin prevederile
dispoziţiei Despre organizarea temporară a eparhiilor, din 29 mai 1871, se
preciza că mirenii îşi alegeau reprezentanţii în Adunarea eparhială în mod
nemijlocit şi în mod mijlocit11. Comunităţile care îşi alegeau reprezentanţii în
mod nemijlocit aveau dreptul ca la fiecare 2000 de suflete să-şi aleagă un singur
reprezentant, iar cele care îşi alegeau reprezentanţii în mod mijlocit, făceau acest
lucru la nivelul protopopiatelor. Astfel, la fiecare 500 de suflete comunităţile
bisericeşti îşi alegeau un reprezentant. Toţi reprezentanţii aleşi de comunităţi
erau trimişi la sediul protopopiatului, unde alegeau din rândul lor reprezentanţii
pentru Adunarea eparhială12. În ceea ce priveşte Adunarea eparhială a episcopiei
Timişoara, s-a stabilit că aceasta trebuie să aibă în componenţa ei un număr
de 90 de membri, după cum urmează: 1episcop, 1 referent şcolar eparhial, 4
protopopi, 4 învăţători, 7 membri din Chichinda, 4 din Becicherec, 5 clerici din
protopopiatul Timişoara, 10 membri mireni din protopopiatul Timişoara, 8 clerici
din protopopiatul Chichinda, 16 membri mireni din protopopiatul Chichinda,
4 clerici din protopopiatul Becicherec, 8 membri mireni din protopopiatul
Becicherec, 6 clerici şi 12 mireni din protopopiatul Arad13. Prima Adunare a
acestei eparhii a avut loc în 28-29 martie 1872, a doua în 16 octombrie 1875 şi a
treia în 26 februarie 1876. La aceasta din urmă s-au prezentat propunerile pentru
Congres în ceea ce priveşte organizarea parohiilor, a protopopiatelor, precum
şi dotaţia preoţilor şi protopopilor14. Amintim şedinţa extraordinară a Adunării
eparhiale din 5 aprilie 1899, când s-au dezbătut problemele ce se refereau la
separaţia bisericească a comunităţilor mixte şi cele referitoare la starea moral-
religioasă a poporului ortodox sârb din eparhia Timişoarei15.
Consiliul administrativ eparhial. Numărul membrilor Consiliului
administrativ era stabilit de fiecare Adunare eparhială. Pentru Consiliu trebuiau să
fie 2/3 din rândul mirenilor şi 1/3 din rândul clericilor. Astfel în 1872 în Consiliul
administrativ eparhial erau 8 clerici şi 16 mireni16.
Consistoriul eparhial. Consistoriile eparhiale erau împărţite pe două secţiuni:
prima secţiune era compusă din episcop în calitate de preşedinte, 1 arhimandrit sau
10 Ibidem, p. 99.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Ibidem, p. 100.
14 Ibidem, p. 101.
15 Ibidem, p. 102.
16 Ibidem, p. 105.
protosinghel sau protopopul din oraşul de reşedinţă în calitate de vicepreşedinte,

1 protopop sau preot în calitate de referent duhovnicesc, 1 protopop şi 1 preot
(sau 2 preoţi) ca membri cu drept de vot, 1 fiscal care avea şi responsabilităţi
în probleme de mariaj şi 1 notar în calitate de secretar17. Secţiunea a doua era
alcătuită din episcopul diecezan sau locţiitorul acestuia, referentul duhovnicesc al
primei secţiuni, din unul din cei doi membri votanţi din prima secţiune, un referent
şcolar, doi membri mireni în calitate de votanţi, fiscalul primei secţiuni în calitate
de referent şi din notarul primei secţiuni în calitate de secretar18. Prima secţiune
avea următoarele atribuţii: să menţină învăţătura la credinţa curată, să asigure toate
trebuinţele bisericeşti, să medieze diferendele dintre clerici, exceptându-le pe cele
de natură civilă şi penală, care sunt de competenţa tribunalelor civile, să judece
problemele disciplinare de natură bisericească, să deschidă procese împotriva
clericilor din subordine, care nu respectă hotărârile de suspendare, mutare sau
caterisire, examinarea candidaţilor la preoţie şi să le elibereze adeverinţe în acest
sens, să formuleze probleme de natură teologică şi bisericească ce trebuie rezolvate
de preoţimea parohială şi să acorde distincţii celor ce se remarcă în rezolvarea lor,
să numească şi să confirme clerici în posturile pe care le vor ocupa, să propună
comunităţilor monahale organizarea de alegeri pentru ocuparea funcţiei de stareţ,
să confirme alegerile făcute de obştea monahală, să vegheze ca matricolele să
fie completate după normele prevăzute, să dea verdicte în probleme de mariaj
începând cu cele de logodnă19.
Într-un raport al Consistoriului eparhial, care avea ca subiect starea moral-
religioasă a populaţiei sârbe din eparhie, prezentat Adunării eparhiale din 5 aprilie
1899, se arăta între altele: participarea în mod nesatisfăcător a credincioşilor din
unele parohii la slujbele bisericeşti din duminici şi sărbători, slaba participare la
slujbe a tineretului, înmulţirea cazurilor de concubinaj, căderea unor credincioşi
în patima băuturii şi a altor vicii dăunătoare, infiltrarea în unele comunităţi a
învăţăturii sectei nazarinene20. O altă problemă ce a preocupat Consistoriul a fost
cea a căsătoriilor mixte şi problema catehizării tineretului. Pentru îmbunătăţirea
calităţii propovăduirii cuvântului, Consistoriul a cerut preoţilor să alcătuiască
predici care să fie model, asumându-şi obligaţia de a le tipări şi răspândi printre
credincioşi. La 24 aprilie 1862, Consistoriul din Timişoara interzicea folosirea
literelor latine în scrierea „tuturor actelor de Biserică şi şcoală atârnătoare”21.
Consiliul şcolar eparhial. Din anul 1868 şi până la intrarea în vigoare
a dispoziţiei Despre organizarea temporară a eparhiilor, din 29 mai 1871,
17 Ibidem, p. 106.
18 Ibidem.
19 Ibidem, p.107.
20 Până în anul 1895 numărul nazarinenilor a fost de 193, aceştia fiind înregistraţi în 13
comunităţi ale eparhiei, în 1899 numărul lor a ajuns la 359 - vezi V. Lupulovici, op. cit., p. 110.
21 I.D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., p. 824.
problemele şcolare la nivel de eparhie s-au aflat în competenţa celei de a doua

secţiuni a Consistoriului eparhial. Dispoziţia Despre organizarea temporară a
eparhiilor din 1871 a avut rolul de a înfiinţa Consiliul şcolar eparhial şi, prin
cele trei paragrafe referitoare la acesta, a stabilit competenţa şi atribuţiile sale22.
Consiliul era prevăzut să fie compus din 15 membri, din care: 1 referent şcolar
eparhial, 2 preoţi, 2 învăţători şi 10 membri mireni. Referentul şcolar era ales
de Congres, în timp ce toţi ceilalţi membri erau aleşi de Adunarea eparhială.
Atribuţiile Consiliului şcolar erau următoarele: să conducă şi să supravegheze
şcolile elementare şi de repetiţie din eparhie, să aprobe şi să instaleze învăţătorii în
şcoli, să primească rapoartele consiliilor şcolare locale şi ale referentului eparhial
despre starea şcolilor din eparhie, să aprobe construirea de şcoli noi, să rezolve
diferendele dintre învăţători şi obştile bisericeşti etc23. În perioada 1881-1887 s-au
ţinut 53 şedinţe, iar punctele puse pe ordinea de zi au fost în număr de 2619, din
care au fost rezolvate 187524. Între problemele discutate, 200 puncte erau cele
care vizau problemele Ministerului Învăţământului, 165 puncte vizau problemele
cu Consiliul şcolar metropolitan, 48 de puncte vizau problemele cu autorităţile
judeţelor Timiş, Cenad şi oraşele Timişoara şi Arad, 56 cu inspectoratele acestor
judeţe şi oraşe, 79 de hotărâri în ce priveşte rapoartele şi propunerile referentului
eparhial, 317 puncte rezolvate în ce priveşte alegerea, numirile şi completările
posturilor de învăţători, 169 probleme disciplinare, 95 de hotărâri luate împotriva
comunităţilor, 47 de puncte se refereau la pensionarea şi ajutoarele pentru văduvele
şi orfanii învăţătorilor etc25.
Adunarea parohială. În Rescriptul din 1868 erau prevăzute măsurile ce
trebuiau luate pentru rezolvarea problemelor obşteşti, bisericeşti şi şcolare de către
cele două organe: Adunarea parohială şi Consiliul parohial. Membrii Adunării
erau aleşi şi trebuiau să fie bărbaţi trecuţi de 24 de ani şi care nu aveau datorii
faţă de biserică. Preotul era membru în Adunarea parohială prin natura funcţiei
sale, ziua alegerilor era anunţată de preot în biserică cu 8 zile înainte ca aceasta
să aibă loc. Membrii adunării erau aleşi pe o perioadă de 6 ani, la fiecare 2 ani o
treime din aceştia (exceptându-i pe cei care erau membrii Consiliului) îşi pierdeau
această calitate, după care se efectua tragerea la sorţi pentru cele 2/3 care urmau să
rămână pe mai departe în componenţa adunării. Ultima treime îşi pierdea calitatea
la terminarea mandatului. Preşedintele şi vicepreşedintele erau aleşi din rândul
adunării, secretarul putea fi şi din afara adunării. Odată constituită, Adunarea se
întrunea în două şedinţe de lucru ordinare, în martie şi octombrie, iar dacă era
necesar şi în şedinţe extraordinare, dacă Consiliul parohial dorea acest lucru. În
23 Ibidem, p. 121.
24 Rad eparhijske uprave Temisvarske od 1872-1905, Kn I Sremski Karlovci 1906; Kn II
Velika Kikinda, (în continuare R.E.U.T 1872-1905), 906, p. 4.
25 Ibidem, p. 84-88.
competenţa Adunării parohiale intra printre altele: alegerea membrilor Consiliului

parohial, stabilirea salariilor diaconilor, preoţilor şi învăţătorilor, modul de sporire
al capitalului obştii, problema achitării obligaţiilor bisericeşti şi şcolare, dispunea
de veniturile şi cheltuielile parohiilor, elabora un statut propriu de funcţionare etc.
Consiliul parohial. Acesta era compus din preşedinte, vicepreşedinte,
preotul paroh şi din membri al căror număr era stabilit în funcţie de numărul de
credincioşi ai comunităţii. Astfel în comunităţile bisericeşti cu mai puţin de 500
credincioşi, numărul membrilor Consiliului era de 8, în comunităţile ce aveau între
500-1000 credincioşi, numărul membrilor creştea cu 4, între 1000-1500 creştea
cu 8, între 1500-2500 cu 12 şi între 2500-3500 cu 1626. Toţi membrii, în afară de
preotul paroh, erau aleşi de Adunarea parohială pe o perioadă de 6 ani. La fiecare
3 ani, prin tragere la sorţi, părăseau Consiliul 1/3 din membri. Consiliul parohial
avea o serie de atribuţii între care amintim: să ducă la îndeplinire hotărârile
Adunării parohiale şi ale organelor bisericeşti, să vegheze la buna rânduială a
slujbelor bisericeşti, să-l ajute pe preot în activitatea de menţinere în parohie a
unui climat moral-religios sănătos, să aibă grijă ca toate clădirile bisericeşti şi
şcolare să fie în stare bună, să se intereseze ca salariile şi alte drepturi materiale
ale preoţilor, învăţătorilor şi celorlalţi angajaţi să fie date la timp, să controleze la
fiecare trei luni în mod regulat şi inopinat casieria bisericească, să aleagă pe 6 ani
directorul şi alte cadre necesare conducerii şcolii etc27.
Consiliul şcolar local. Conform dispoziţiei şcolare din 1872, se prevedea
că în comunităţile unde sunt un singur paroh şi un singur învăţător, aceştia prin
natura funcţiei făceau parte din Consiliul şcolar. Între atribuţiile Consiliului şcolar
amintim: să întreţină dragostea şi râvna faţă de şcoală, să reprezinte şcoala în
raporturile juridice, să administreze averea şcolară, să participe la examenele şi
manifestările organizate de şcoală, să ducă la îndeplinire dispoziţiile şcolare şi
hotărârile organelor şcolare superioare, să ţină evidenţa copiilor apţi de şcoală, să
controleze învăţătorii în toate problemele legate de activitatea lor, învăţătorii să
primească drepturile cuvenite etc.
Situaţia materială după despărţirea ierarhică
Separaţia ierarhică din1864-1865 a avut urmări şi asupra situaţiei materiale
a bisericilor, mai ales acolo unde separaţia s-a făcut pe cale judecătorească. În
cele 19 comunităţi28 implicate în separarea bunurilor, sârbii au primit 10 biserici
26 Ibidem, p. 12.

27 Ibidem, p. 12-13.
28 Şt. Bugarski, Srpsko pravoslavlje u Rumuniji, Temeşvar-Beograd-Novi Sad, 1995,
p.25. St. BUGARSKI, L. STEPANOV, în Bisericile şi mănăstirile sârbilor din România,
Timişoara, 2010, p. 7, menţionează că au fost 20 cazuri de partaj, sârbilor revenindu-le 10 biserici
şi românilor 11. Sârbilor le-a revenit şi Sânnicolau Mare.
(Denta29, Becicherecul Mic30, Parţa, Pojejena31, Saravale32, Timişoara-Mehala33,

Timişoara –Fabric34, Foeni35, Cenad36, Sânnicolau Mare37), iar românii 11 biserici
(Checea, Cnez, Gaiul Mic, Mănăştur, Timişoara-Fabric, Tolvadia, Fenlac, Arad
Gai, Nădlac, Pecica şi Tornia). Comunităţile rămase fără biserici s-au preocupat
ca să le construiască într-un timp scurt.
În perioada 1870-1905 s-au ridicat biserici în Arad Gai (1871), Pecica
(1874), Tornia (1879), Tolvadia (1879), Chinez (1889), Nădlac (1894), Checea
(1896), Mănăştur (1897), Fenlac (1901), Saravale (1901)38. În1878 în eparhia
Timişoarei erau 80 de biserici parohiale şi 2 mănăstireşti. A continuat procesul
de reparare a bisericilor. Din raportul Consiliului administrativ eparhial din 30
martie 1898 reiese că în scopul reparaţiilor, zidirii bisericilor şi a altor clădiri,
au fost ajutate de către stat cu suma de 100 de forinţi următoarele comunităţi
bisericeşti: Rudna, Stancevo, Şurjan, Foeni, Herniacova, Lucarevaţ, Petrovo Selo,
Becicherec, Cenei, Ivanda, Gad, Arad Gai etc39.
În conformitate cu Rescriptul din 1868, preoţii, pe lângă salariul anual şi de
sesie, beneficiau şi de casă parohială în care să locuiască gratuit. Casele parohiale
se diferenţiau, cele de la sate trebuiau să dispună de două camere pentru familie,
o cameră pentru cancelarie şi una pentru copii sau servitori, la care se adaugă
anexele, cele de la oraş trebuiau să dispună de o cameră în plus pentru familie. În
1898 din cele 80 de comunităţi, 26 nu aveau casă parohială40.
29 Ibidem, p. 43-44. Biserica a fost construită în 1795, stil baroc, iconostasul şi pictura
murală este opera pictorului George Gerdanovici, din 1838-1839. Biserica a fost adjudecată de
sârbi, românii şi-au construit biserică proprie în 1884.
30 Biserica a fost construită în 1823, sculptura iconostasului a fost realizată de Mihailo
Janici în 1853, pictura în altar, boltă deasupra soleei de Nikola Alecsici în 1861. În urma partajului
biserica a revenit sârbilor. Ibidem, p. 18-19.
31 Ibidem, p. 90. Biserica a fost construită în 1793, stil baroc, separarea de sârbi s-a
produs în 1892, biserica a rămas sârbilor, românii şi-au construit biserică proprie în 1907.
32 Ibidem, p. 98-99. Biserica a fost construită în 1777, stil baroc, iconostasul din 1811,
pictura de Arsenie Teodorovici. Biserica a revenit sârbilor, dar slujirea a rămas comună până în
1901, când românii şi-au construit propria biserică.
33 Ibidem, p. 135.Biserica a fost construită în anii 1786-1792. Biserica, după partaj a
revenit sârbilor, românii şi-au construit propria lor biserică în 1887.
34 Ibidem, p. 130. Biserica a fost construită între anii 1746-1755.
35 Ibidem, p. 52-53. Biserica a revenit sârbilor deşi erau în inferioritate numerică, românii
şi-au construit biserică în 1875. Sârbii au continuat să slujească în biserica veche până în 1887
când şi-au construit o biserică nouă.
36 Ibidem, p. 28-29. Biserica a fost construită în 1773, mărită în 1823 când a fost lungită
spre vest. Biserica a revenit sârbilor, din partea cuvenită, românii şi-au construit biserica proprie
în 1889.
37 Ibidem, p. 108-109. Biserica a fost construită între anii 1783-1787 în stil baroc,
iconostasul pictat de Arsenie Teodorovici. Biserica a fost dată sârbilor, românii şi-au construit
biserică în 1900.
38 Ibidem, p. 92-173.
39 R.E.U.T, 1872-1905, I, p. 129.
40 R.E.U.T., 1872-1905, I, p. 136.
Sesiile parohiale şi proprietăţi funciare. Pe lângă biserici şi clădiri,

parohiile mai dispuneau şi de proprietăţi funciare care reprezentau o importantă
sursă de venit. O parte din aceste proprietăţi funciare o constituiau sesiile
parohiale. În 1886, în eparhia Timişoarei erau 106 sesii active, 9 ½ sesii vacante
temporar şi 32 de sesii inactive. Se constată că obştile bisericeşti s-au preocupat
permanent de a-şi spori atât suprafeţele funciare, cât şi calitatea acestora. Astfel,
între comunităţile care şi-au mărit suprafeţele agricole prin cumpărare, amintim
Sânpetru 13 ½ jugăre, Diniaş 43 jugăre, Foeni 4 jugăre, etc.
Fondurile eparhiei. Rescriptul imperial din 1868 prevedea ca din sesiile
care rămân vacante după aplicarea normelor de reducţie a preoţimii (sesiile
inactive) să se constituie în fond ierarhic pentru ajutorarea preoţilor a căror
„dotaţie” nu era corespunzătoare41. Apoi se prevedea ca preoţimea parohială
(protopopii, preoţii parohi, ajutorii de preoţi şi diaconii) să înfiinţeze un fond pe
toată mitropolia, destinat să ajute văduvele şi orfanii protopopilor şi ai preoţilor
parohi, să beneficieze timp de un an după moartea soţilor lor sau a părinţilor
de jumătate din veniturile acestora42. S-a propus înfiinţarea unui fond eparhial,
Consiliul administrativ identificând trei surse care ar fi permis înfiinţarea fondului:
1. fiecare credincios să dea o taxă de 1 creiţar, 2. banii de la societăţile de asigurări,
3. donaţii benevole ale unor credincioşi. S-a întocmit Statutul fondului eparhial
în 16 aprilie 1898, care se numea Pravila fondului eparhial al diecezei ortodoxe
sârbe Timişoara.
Fundaţiile. Fundaţiile funcţionau după un statut legal, bucurându-se de
acordul favorabil al autorităţilor politice şi ecleziale. În 1878, în eparhia Timişoara
existau mai multe fundaţii cu caracter caritabil. Cele mai importante funcţionau în
Timişoara, Arad, Becicherecul Mare, Chichinda Mare43. Între fundaţii, amintim:
fundaţia „Francisc I”, fundaţia „Persida Macri Stoicovici”, „Fundaţia preoţească
I” întemeiată de Sava Tekelia în 1822, „Fundaţia preoţească II” întemeiată tot
de Sava Tekelia în 1814. De asemenea, în Arad era „Fundaţia de binefacere”,
întemeiată în 1841 de Sava Tekelia şi alţi doi, cu scopul de a ajutora oamenii
vârstnici44.
Clerul eparhiei
Până la intrarea în vigoare a Rescriptului din 1868, candidaţii la preoţie din
cuprinsul mitropoliei Carloviţului s-au pregătit la şcolile teologice din Carloviţ,
Vârşeţ, Pacraţ şi Arad45. Cea mai veche şcoală era cea de la Carloviţ, întemeiată
de mitropolitul Pavel Nenadovici în 1749, şcoală ce a funcţionat până la moartea
41 Ibidem, p. 3.
42 Ibidem.
43 St. Bolmanac, Sematizam Istocno Pravoslavne Mitropolije Srpske u Austro-Ungarskoj
god.1878, Pancevo, 1878, p. 169-180.
44 Ibidem, p. 174.
45 Cele trei şcoli de la Vârşeţ, Pacraţ şi Arad au luat fiinţă în 1822.
sa în 1768. Şcoala şi-a reluat activitatea în 1794 şi a funcţionat până în 1872, când
a fost reorganizată pe baza principiilor Rescriptului imperial din 1868. Şcoala
teologică a funcţionat fără statut până în 1897, când, la propunerea Sinodului, a
fost elaborat unul. În conformitate cu statutul din 1906, alături de absolvenţii de
gimnaziu cu examen de bacalaureat, puteau să candideze şi elevii care au absolvit
gimnaziile reale. Materiile laice puteau fi predate de profesori laici, iar cele
teologice de preoţi-profesori. În 1878 numărul clericilor din eparhia Timişoara
era de 134, iar în 1911, numărul lor era de 10446.
Rescriptul imperial din 1868 preciza dotaţia preoţilor: 1. o sesie în natură
unde aceasta exista sau compensaţia bănească a acesteia, 2. plata anuală în bani
în locul stolei şi birului, 3. casă parohială potrivită. Plata preoţilor se făcea în
funcţie de mărimea parohiei, astfel pentru un preot de categoria I-a plata anuală
era de 1000 forinţi, cei cu parohii de categoria a II-a primeau 800 de forinţi, cei
din categoria a III-a 700 forinţi, categoria a IV-a 600 forinţi, cei de categoria a
V-a 500 forinţi şi cei de categoria a VI-a 400 de forinţi47. Rescriptul mai stabilea
slujbele religioase pe care preotul trebuia să le săvârşească credincioşilor fără
plată şi pe cele cu plată, care aduceau un venit suplimentar preoţilor48. Din cauza
sărăciei, unele comunităţi nu puteau asigura preoţilor plata prevăzută în Rescript.
În această situaţie, preoţii erau plătiţi după vechiul sistem prin bir şi stolă.
Între 1848-1900 preoţii nu au beneficiat de un fond de pensii, aşa cum este
în zilele noastre. Beneficiau de un ajutor din Fondul ierarhic, înfiinţat conform
Rescriptului49. Ajutoarele erau acordate preoţilor bătrâni ieşiţi din slujbă şi
preoţilor din categoria a VI-a, pentru completarea salariilor. Parohiile care nu
puteau asigura preoţilor nici salariul anual corespunzător categoriei a VI-a de
salarizare, beneficiau de un ajutor din Fondul ierarhic, care valora între 200 şi 600
de coroane. Din Fondul ierarhic se acordau ajutoare şi preoţilor bolnavi, pentru
tratament. Pentru aceasta ei trebuiau să prezinte documente justificative, în caz
contrar ei fiind obligaţi să restituie Fondului ierarhic suma respectivă.
Fondul de pensii pentru bătrâni şi bolnavi. Înfiinţarea acestui fond a fost
de asemenea prevăzută în Rescriptul din 1868. Acest fond s-a înfiinţat în 1892, în
urma hotărârii Congresului naţional bisericesc din 18 iunie acelaşi an. Imediat ce
deveneau membrii fondului, preoţii trebuiau să depună în fond o sumă de depozit
ce varia între 200 şi 600 de forinţi, în funcţie de pensia pe care voiau să o lase
văduvelor sau copiilor, la care se mai adăuga un procent de 6% din suma depusă.
Odată deveniţi membri ai fondului, preoţii deveneau membri pe viaţă, neputându-
47 Rescript 1868, p. 3.
48 Între slujbele care se săvârşeau cu plata preoţilor amintim: înmormântarea, dacă aceasta
se făcea de un preot din altă localitate (2 forinţi), protopopului în aceeaşi situaţie (4 forinţi),
diaconului (2 forinţi), pentru sfinţirea apei la praznic (20 creiţari), pentru parastas cu liturghie (2
forinţi), la săvârşirea Sf. Maslu fiecare preot primea 1 forint etc.
49 Rescript 1868, p. 5.
se retrage din acesta şi nici să primească înapoi suma depusă50. Văduva beneficia
de pensie din ziua când soţul acesteia a decedat, atâta timp cât nu se recăsătorea şi
se comporta după regulile impuse de fondul de pensii.
Episcopii din mitropolia de Carloviţ primeau dotaţii egale, pentru realizarea
acestui fapt era prevăzut ca toate veniturile să fie comasate în locul convenţiei şi
sidoxiei de până atunci, să fie percepută o taxă de 4 creiţari pentru fiecare credincios
din eparhiile Bacica, Timişoara şi Vârşeţ, de 3 creiţari pentru arhidieceza Carloviţ,
câte 2 creiţari în eparhiile Buda şi Pacraţ şi 1 creiţar din eparhia Gorni Carlovac51.
Fiecare episcopie avea dreptul la reşedinţă episcopală, grădini, vii, livezi dacă
acestea existau.
Disciplina clerului. Problemele de disciplină a clerului au fost stipulate în
Sistema Consistorială din 1872 şi apoi în 1899 prin Pravila disciplinară pentru
preoţimea ortodoxă din cuprinsul Mitropoliei Ortodoxe Sârbe a Carloviţului.
Judecarea tuturor cauzelor se făcea pe baza Sf. Scripturi, a canoanelor apostolice,
a canoanelor celor 7 sinoade ecumenice şi a celor 9 sinoade locale acceptate de
Biserica ortodoxă, pravila Sf. Părinţi, care era cuprinsă în canonul 2 al sinodului
de le Trulan şi Krucija. În ce priveşte problema legată de disciplina din mănăstiri,
aceasta era reglementată de pravilele stabilite de episcop, pe baza obiceiului
existent în fiecare mănăstire. Rescriptul imperial din 1868 prevedea reglementarea
problemelor de disciplină bisericească în sfera de competenţă a Consistoriului
eparhial52.
Pravila din 1899, adoptată de sinod în 10 aprilie acelaşi an, era compusă
din 4 capitole: 1. prevederi generale, 2. prevederi generale privind modul de
viaţă şi slujirea feţelor bisericeşti, 3. pravila specială, 4. răspunderea preotului.
Capitolul al treilea al pravilei era împărţit în patru părţi: 1. conduita preoţească,
2. serviciul preoţesc, 3. săvârşirea slujbelor, 4. modul de a învăţa. În perioada
1899-1902 Consistoriul eparhiei Timişoara a emis 28 de sancţiuni din care: 6
atenţionări, 11 mustrări scrise prin intermediul protopopilor, 1 mustrare verbală
în faţa consistoriului, 2 sancţiuni băneşti, 1 suspendare temporară, 2 cazuri de
pierdere a parohiei, 2 mutări din parohie, 2 epitemii şi o caterisire53.
Rescriptul imperial din 1868 prevedea printre atribuţiile Consistoriului
eparhial şi aceea de a pregăti şi formula întrebările cu conţinut teologic şi bisericesc
ce vor fi date preoţilor din subordine spre dezbatere şi rezolvare. Preoţii trebuiau
să răspundă în scris la unele întrebări cu conţinut teologic şi bisericesc, înainte
de spovedania şi adunarea anuală a preoţilor la nivel de protopopiat. Pentru ca în
viitor conferinţele să fie cât mai bine organizate, în 1904, Consistoriul a hotărât
înfiinţarea unui comitet aflat sub preşedinţia episcopului, care urma să selecteze
temele ce urmau a fi dezbătute.
51 Rescript 1868, p. 5. La începutul secolului XX taxele s-au dublat.
52 Ibidem, p. 27.
53 V. Lupulovici, op. cit., p.167.
Episcopii sârbi de Timişoara

În a doua jumătate a secolului al XIX-lea scaunul episcopal sârb de la
Timişoara a fost ilustrat de următorii episcopi:
Samuilo Maşirevici (1864-1870). S-a născut în anul 1803 la Sombor. La
botez a primit numele de Sava. După absolvirea gimnaziului, a absolvit dreptul şi
teologia. A fost călugărit în 1829 la mănăstirea Cruşedol de arhimandritul Dimitrie
Krestici. Până la alegerea de episcop a fost arhidiacon, singhel şi profesor la
seminarul din Vârşeţ. Ca arhimandrit, a fost la mănăstirea Sângeorge şi apoi la
mănăstirea Bezdin, apoi a fost ales la 30 octombrie 1852 episcop al Timişoarei,
hirotonit la 8 mai 1853.După moartea patriarhului Iosif Raiacici, a fost desemnat
administrator al mitropoliei de Carloviţ. La sinodul din 25 iulie 1864 a fost ales
mitropolit de Carloviţ şi patriarh sârb. In timpul lui a avut loc separarea ierarhică
dintre sârbi şi români.
A murit la 20 ianuarie 1870, fiind înmormântat în cripta catedralei din
Carloviţ54.
Procopie Ivaşcovici (1874-1879). S-a născut în 1809 cu numele de Petar, la
Deliblata. Tatăl său Andria a fost preot la Deliblata. Şcoala primară a absolvit-o în
locul natal, a urmat şcolile germane de la Oraviţa şi Novi Sad. A urmat cursurile
de filosofie la Kejmark şi dreptul la Saroşpatak, teologia la Vârşeţ. După ce s-a
călugărit, în 1853, a fost numit de mitropolitul Ştefan Stratimirovici profesor la
seminarul din Vârşeţ. Aici a predat până în anul 1844.
În 1846 a fost numit arhimandrit al mănăstirii Cruşedol, unde a rămas până
la alegerea sa ca episcop al Aradului, hirotonit în 1853. După dezbinarea canonică
din 1864, episcopia Aradului a trecut în subordine Mitropoliei Transilvaniei. A
încercat să primească o episcopie sau mănăstire sârbească, dar nu a reuşit. După
moartea mitropolitului Andrei Şaguna, a fost ales mitropolit al Transilvaniei în
187355. După moartea patriarhului Samuil Maşirevici, sinodul l-a desemnat ca
viitor patriarh pe Arsenie Stoicovici, dar Curtea de la Viena nu a aprobat alegerea.
Astfel, la 31 iulie 1879 a fost ales patriarh Procopie Ivacicovici. A fost pensionat
în 10 noiembrie 1880. S-a stins din viaţă la Biserica Albă, în 11 mai 1881. Este
înmormântat în cripta catedralei din Carloviţ56.
Antonie Naco (1865-1872). S-a născut în anul 1817 la Komarno într-o
familie renumită sârbească. După absolvirea Facultăţii de drept, s-a înscris la
seminarul din Carloviţ, a fost apoi profesor între anii 1845-1852. În 1844 s-a
călugărit şi hirotonit ierodiacon, în 1849 ieromonah. În 28 iulie 1853 a fost
numit arhimandrit al mănăstirii Hodoş-Bodrog. În acelaşi an a fost numit
arhimandrit al mănăstirii Mesici, în 1864 arhimandrit al mănăstirii Bezdin,
54 Sava, Episcop de Şumadia, Srpski Jerarsi od devetog do dvadesetog veka (Ierarhii
sârbi din secolele IX-XX, Belgrad, Podgoriţa, Ckalenici, Kragyjevaţ, 1996, p. 437.
55 Ibidem, p. 412.
56 Ibidem, p. 413.
apoi episcop al Timişoarei. A fost un episcop foarte sever, introducând reguli

stricte de organizare a bisericii sârbe. În 1869, din motive de sănătate, a cerut
să fie eliberat din funcţie. A fost pensionat în 1872, moare în 1900 la Lozan în
Elveţia. În 1995, rămăşiţele pământeşti au fost aduse şi reînhumate în catedrala
sârbească din Timişoara57.
Gheorghie Voinovici (1874-1881). S-a născut la Ruma. După desemnarea
lui Procopie Ivacicovici ca mitropolit al Transilvaniei, Voinovici a fost ales
episcop al Timişoarei, hirotonit la Carloviţ în 16 septembrie 1874. Fusese până
atunci arhimandrit al mănăstirii Beocin. A murit la Carloviţ la 23 decembrie 1881,
unde a şi fost înmormântat58.
Gheorghe Brancovici (1890-1907). S-a născut în 13 martie 1830 la Culpin.
A absolvit teologia la Carloviţ, înainte a fost notar la Senta. A fost hirotonit
diacon la 6 decembrie 1855, preot de mir în 25 decembrie 1855. A fost capelan
la Senta, iar apoi administrator al acesteia. La 6 august 1859 a fost ales protopop
al oraşului Sombor. Între anii 1861-1872 a fost numit administrator al şcolii de
învăţători din Sombor. După moartea soţiei, a fost ales episcop de Timişoara,
la 7 mai 1882. La Timişoara a înfiinţat fondul episcopal pentru întreţinerea
salariaţilor episcopiei. La 1 mai 1890 a fost ales patriarh al sârbilor, dar nu a fost
pe placul monahilor din Fruşco Gora, deoarece venea din rândul „monahismului
alb”(călugări care anterior au fost căsătoriţi). A deschis şcoala monahală de la
Hopovo. În 1891-1892 au fost finalizate lucrările la noul sediu al seminarului
din Carloviţ, a început tipărirea revistei mitropolitane „Srpski Sion”, precum şi
a revistei de cultură „Brancovo Kalo” (1895-1914). A ridicat mai multe clădiri
monumentale în Carloviţ. A murit la 17 iulie 1907, fiind înmormântat în biserica
„Adormirea Maicii Domnului”59.
Nicanor Popovici. S-născut în 1831 în localitatea Kişfalibi. A terminat
gimnaziul la Brbcy, filosofia şi dreptul la Pesta, teologia la Carloviţ. A fost preot
de mir şi profesor la gimnaziul din Carloviţ. În 1890 s-a călugărit la mânăstirea
Grgheteg. O perioadă scurtă de timp a fost arhimandrit la mănăstirile Şişatovaţ
şi Beocin. În anul 1891 a fost numit şi hirotonit episcop la Timişoara. A murit la
Timişoara în 1901, fiind înmormântat în cimitirul central din Timişoara60.
Conchidem afirmând că istoria eparhiei sârbeşti din Timişoara în cea de-a
doua jumătate a secolului al XIX-lea este în mare măsură străbătută de aceleaşi
probleme cu care s-au confruntat şi eparhiile româneşti din Banat. Diferenţa majoră
este dată de separaţia ierarhică, separaţie ce a dus la crearea sau consolidarea unor
eparhii româneşti puternice, cu mulţi credincioşi.
57 Ibidem, p. 22.
58 Ibidem, p. 116-117.
59 Ibidem, p. 117-120.
60 St. Bugarski, Srpsko Pravoslavie y Rumuniji (Ortodoxia sârbă în România), Timişoara-
Belgrad-Novi Sad, 1995, p. 39.
PREZENTARE-RECENZIE A LUCRĂRII:
„PAROHIA ORTODOXĂ ROMÂNĂ TIMIŞOARA-FABRIC.
STUDIU ISTORIC, CANONIC ŞI ADMINISTRATIV-BISERICESC”
Ioan HAŢEGAN*
Ionel POPESCU**
Abstract: The book Parohia Ortodoxă Română Timişoara-Fabric. Studiu

istoric, canonic şi administrativ-bisericesc written by priest Cosmin Panţuru and
launched at the symposium „Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei.
100 de ani de la sfinţirea Bisericii Sf. Ilie din Timişoara-Fabric” (Tradition and
Modernity in the confession of faith. 100th anniversary of the consecration of
St. Elijah Church in Timisoara Fabric), is a unique case study. It is divided into
three main chapters which describe the heritage of the parish church, the list of
the ministering priests and deacons, the old associations and foundations. All
these are preceded by an introduction about the Church history and jurisdiction
in historical Banat.
For its realization there were exclusively used documents from the archive
of the parish, the deanery, the Romanian Orthodox Archdiocese of Timisoara and
the Romanian State from Timis.
Keywords: canonical study, jurisdiction, religious heritage, list of priests,
archival documents
Ceea ce mă bucură este că tot mai mulţi preoţi ortodocşi români se apucă să
scrie. Ceea ce preotul dr. Cosmin Panţuru a făcut în cele 287 de pagini, merită nu
numai apreciat, dar merită consemnat.
Pentru prima dată văd: Parohia Ortodoxă Română Timişoara-Fabric.
Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc. Iniţial mi s-a părut subtitlul
cam lung. După ce am văzut, însă, „Cuprinsul” (şi am avut ocazia de câteva
ori să discut cu părintele în perioada de concepere a acestei lucrări), am rămas
efectiv impresionat. De obicei eu spun că istoricul se uită mai întâi la titlu, apoi la
bibliografie şi apoi începe să citească.
Bibliografia este surprinzător de mare, densă şi arată faptul că părintele s-a
documetat timp de aproape 2 ani din surse primare. Înafară de cărţi de studii, a
mai găsit câteva manuscrise din diverse locuri care l-au ajutat să-şi întregească
* Profesor, cercetător ştiinţific gradul I, membru al Academiei Române-Filiala Timiş,
doctor în istorie.
** Preot, vicar eparhial la Arhiepiscopia Timişoarei, conducătorul oficiului parohial
Timişoara-Iosefin, doctor în istorie.
imaginea celor 100 de ani de istorie ecleziastică ortodoxă românească în Fabric,

separat de cea sârbă.
Are o foarte bună „Introducere”, de peste douăzeci de pagini, care cuprind
în esenţă şi corect, trecutul Banatului în general, şi cel bisericesc ortodox şi apoi
ortodox-român.
Ceea ce m-a „şocat” la modul plăcut-impresionat au fost următoarele
capitole: „Patrimoniul bisericesc”, foarte bine structurat pe „Bunuri sacre”,
„Edificii bisericeşti” şi „Bunuri asimilate bunurilor sacre”; „Bunuri comune” şi
„Imobile fundaţionale”. Să încerci să găseşti cele patrusprezece foste proprietăţi,
donaţii, ale unor credincioşi pe seama parohiei ortodoxe, a însemnat o muncă
dificilă, căutând în nemţeşte sau în ungureşte, pe hărţi vechi ale Timişoarei de
mijloc-sfârşit de secol XIX, cu traduceri şi numiri ale străzilor în diverse limbi.
Faptul că parohia ortodoxă din Fabric a avut atâtea imobile fundaţionale
înseamnă că acolo a fost o viaţă creştină intensă, iar preoţii-parohi au fost apreciaţi
de credincioşi care şi-au lăsat la moarte, în parte sau în întregime, averea lor
pământească parohiei.
Ceea ce mai este interesant este şi subcapitolul: „Sesiile sau terenurile
parohiale”. Cine îşi mai aduce aminte că pe vremuri Biserica avea nişte hectare
sau jugăre de pământ din care se putea întreţine?
Autorul consemnează inclusiv „Obiectele de cult” deţinute de parohie şi
care fac parte din patrimoniul cultural.
Urmează un capitolul frumos: „Şematismul clericilor (preoţilor şi diaconilor)”.
Să mă gândesc la „prota” Georgevici, cel care a fost remarcat de împăratul
Francisc I în războaiele împotriva lui Napoleaon, iar pentru dăruirea lui faţă de
soldaţii ortodocşi, împăratul i-a dat permisiunea să ridice o biserică care va purta
hramul „Sfântul Ilie”, dispărută astăzi, demolată de primărie, care a dat şi fondurile
pentru construcţia bisericii actuale din Fabric. „Prota” a fost un om deosebit. Dacă
urmăriţi diverse culegeri de documente despre activitatea religioasă a unor oameni
din Banat, veţi găsi lucruri interesante despre personalitatea protopopului Vasile
Georgevici, o figură luminoasă, amintit şi el aici, în lucrarea de faţă.
Şi, în ultima parte, sunt amintite „Asociaţiile şi fundaţiile religioase”, care
au fost şi au funcţionat decenii întregi. Pentru noi, profanii, cel puţin, o asemenea
activitate a Bisericii desfăşurată de preoţi împreună cu credincioşii lor înafara
locaşului de cult, înseamnă foarte mult şi de aceea observăm puterea cu care
aceşti credincioşi s-au apropiat şi au stat alături de Biserică.
Are o listă de abrevieri frumoasă, clară şi limpede, imagini, o „Bibliografie”
foarte bine pusă la punct, cu peste 1300 de trimiteri bibliografice, unele de jumătăţi
de pagini, care explică oricui ceea ce în text se poate spune într-o propoziţie sau
într-un cuvânt.
Una peste alta, din ceea ce s-a consemnat aici, pot să apreciez, fără să îl
laud, lucrarea părintelui Cosmin Panţuru ca una bună, chiar foarte bună, asupra
unui cartier istoric al Timişorii, cu tradiţii ortodoxe, a vieţii ortodoxe în general
şi a celei ortodoxe-române, în special. Altfel spus: o carte despre care îmi face
plăcere să vorbesc, o operă care va rămâne nu doar pentru ziua de astăzi, ci pentru
decenii de acum încolo, pentru că este foarte bine gândită şi realizată.
Felicitări părintelui dr. Cosmin Panţuru pentru osârdia pe care a dovedit-o!
Să-i dea Dumnezeu sănătate, să poată continua şi pe mai departe, şi, aşa cum îl
cunosc, extrem de sârguincios, va reuşi să facă şi altceva.
O să-l rog acum pe părintele Ionel Popescu să completeze partea mea
profană cu alte aspecte.
Vă mulţumesc. *
La bucuria pe care ne-a făcut-o Înaltpresfinţitul Părinte Timotei Seviciu,

de a fi alături de noi la manifestarea deosebită organizată astăzi ca o sărbătoare a
parohiei „Sfântul Ilie” Timişoara-Fabric, al cărui fiu este, şi totodată ca o aleasă
sărbătoare a vieţii bisericeşti din Arhiepiscopia Timişoarei, se adaugă şi aceea de
ai avea alături de noi pe Preasfinţitul Părinte Episcop-vicar Paisie Lugojanul şi pe
domnul Răzvan Hrenoschi, coordonatorul Serviciului de Cultură şi Învăţământ
din cadrul Consiliului Judeţean Timiş.
Pe lângă ceea ce a consemnat deja domnul profesor Ioan Haţegan, lucrarea
pe care o prezentăm, intitulată Parohia ortodoxă română Timişoara-Fabric.
Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc, întocmită de părintele Cosmin
Panţuru, cuprinde 288 de pagini şi 1350 de note bibliografice, ceea ce înseamnă
că s-a lucrat temeinic, s-a cerceteat foarte atent în arhiva parohiei „Sfântul Ilie”
Timişoara-Fabric, în Arhivele locale ale Statului şi în cele ale Centrului eparhial,
în arhiva Oficiului Protopopesc Timişoara. Această lucrare se bazează în proporţie
de 90% pe documente de arhivă. De aceea cred că misiunea noastră, a oamenilor
Bisericii, aşa cum atragem mereu atenţia şi la şedinţele Adunărilor Eparhiale, şi
la întrunirile cu preoţii, este ca toate parohiile să-şi conserve foarte, foarte atent,
cu mare grijă documentele de arhivă, pentru că dacă viitorul nu-l cunoaştem şi
nu îndrăznim să facem predicţii nici măcar peste zece ani, trecutul aşteaptă încă
să-l aducem la lumină. Trecutul nu poate fi adus la lumină decât în felul în care a
procedat părintele Cosmin Panţuru, autorul monografiei de faţă. Fiu al meleagurilor
hunedorene, numit doar de doi ani la parohia Timişoara – Fabric, Preacucernicia
Sa a reuşit să se familiarizeze rapid cu istoricul şi cu viaţa bisericească a parohiei,
dăruindu-ne această lucrare care face cinste nu numai Arhiepiscopiei Timişoarei
şi parohiei, ci şi istoriografiei bănăţene, în general.
Monografia parohiei Timişoara-Fabric aduce în atenţie, faptul că oraşul

Timişoara şi-a creionat personalitatea de-a lungul secolelor prin Biserică, prin
instituţiile şi edificiile bisericeşti, foarte multe fiind descrise în această carte, de
la biserici modeste de lemn şi până la biserica impunătoare de astăzi, cu hramul
„Sfântul Ilie”. Cartea părintelui Panţuru evidenţiază faptul că în această parohie
au activat, de-a lungul vremurilor, preoţi vrednici, „oameni cu har şi cu dar”, cum
scria cineva, unii dintre ei persecutaţi şi închişi de autorităţile comuniste. Avem
aici, iată, pe părintele Sorin Raţiu, ca o mărturie vie a vremurilor grele de dinainte
de 1989. În carte este surprinsă şi personalitatea preotului dr. Marcu Bănescu, unul
dintre cei mai prolifici teologi bănăţeni, care a activat şi ca profesor la Academia
Teologică din Caransebeş, dar a fost şi consilier la atât de cunoscuta Episcopie
a Caransebeşului şi la Arhiepiscopia Timişoarei, numit apoi, prin concurs, preot
la Fabric, dar autorităţile comuniste atee dinainte de 1989 i-au respins numirea.
Deci, sunt aduse în atenţia noastră, prin această lucrare, personalităţi ale vieţii
bisericeşti, culturale şi sociale din oraşul de pe Bega, care au scris aici o pagină
din istoria oraşului nostru. Nu este nici o exagerare în ceea ce spun, întrucât prin
această monografie se valorifică nu numai patrimoniul Fabricului, ci a unei părţi
importante din oraşul Timişoara. Este uimitor câte imobile, câte case fundaţionale,
câte clădiri, câte organizaţii bisericeşti au putut să existe de-a lungul vremii în
jurul acestei parohii şi a bisericii monument-istoric „Sfântul Ilie”, care a fost
sfinţită în anul 1913. De aceea ne-am întrunit noi astăzi aici, la 100 de ani de la
acest eveniment, ca să sărbătorim acest centenar al unei biserici care, împreună cu
parohia, au devenit reper şi fanion al vieţii bisericeşti a Banatului.
Sigur că se pot spune foarte multe despre lucrarea pe care o avem înaintea
noastră, aş remarca însă faptul că nu numai istoriografia bisericească, ci istoriografia
bănăţeană în general s-a îmbogăţit prin lucrarea aceasta a părintelui dr. Cosmin
Panţuru, care a elaborat cu adevărat o lucrare ştiinţifică. Ea va intra cu siguranţă
în circuitul ştiinţific al istoriografiei bănăţene şi naţionale. Este foarte interesant
ce a gândit autorul, şi anume că este un studiu istoric, canonic şi administrativ-
bisericesc, pentru că nu vine numai cu date de natură istorică, ci ne prezintă
chiar structura Statutului Bisericii Ortodoxe Române, cu legislaţia bisericească
apărută de-a lungul vremii şi canoanele Bisericii noastre, în special cele privitoare
la jurisdicţie, pentru ca cititorii să înţeleagă cum fiinţează o parohie, cum este
organizată, cum îşi desfăşoară viaţa în cadrul unor structuri jurisdicţionale.
În încheiere, îl felicităm pe distinsul autor şi completăm cunoscutul dicton
„carte frumoasă, cinste cui te-a scris” cu următoarele cuvinte: „carte frumoasă,
bine lucrată, bine documentată şi atent ilustrată, cinste cui te-a scris”! **
TIMIŞOARA-FABRIC, STRĂVECHE VATRĂ DE ISTORIE,

ROMÂNITATE ŞI SPIRITUALITATE
Ioan BUDE*
Abstract: The Fabric District in Timisoara has represented from the very
beginning the historical and spiritual centre of Romanianness in Banat; it has to
this consistently retained its traditional character, with its own social, cultural,
and artistic life following various directions. Of the churches in this area, from
an ecclesiastic point of view, the one that has historically retained the religious
organization of Orthodox Romanians in Timisoara is the Romanian Orthodox
Parochial Church in Fabric. The church here, whose patron saint is the prophet
Elijah of Tesba, has been the most significant one in Timisoara until the Metropolitan
Cathedral and the church in the Iosefin District were built. The present study is
dedicated to the celebration of this beautiful 100-year-old parochial church.
Keywords: Fabric District, traditional character, ecclesiastic point,
Metropolitan Cathedral
Repere şi premiere istorice, economice şi religioase româneşti1

Dincolo de râul Bega, pe direcţiile est şi nord-est, dinspre zona Podului
Decebal, spre cunoscuta Piaţa Traian, pe la anul 1720, contele Claude Florimond
Merçy d’Argenteau, primul guvernator civil şi militar al Timişoarei şi al întregului
Banat, în ampla sa acţiune de refacere a oraşului, a înfiinţat un important cartier,
* Preot la Parohia Dacia din Timişoara, conducătorul Oficiului Protopopesc Timişoara I,
doctor în teologie.
1 La întocmirea acestui studiu s-au folosit, în ordine cronologică, următoarele surse
documentare: Aurel Cosma, ( jr.), Un mic istoric al Bisericii Româneşti din Timişoara-Fabric (Sf.
Ilie), Timişoara, 1926; Nicolae Ilieşiu, Timişoara. Monografie istorică, Timişoara, 1943; Victor
Vlăduceanu, Monument de artă al Ortodoxiei Bănăţene din Timişoara-Fabric, în Mitropolia
Banatului, nr. 1-4/1961, p. 115-125; Aurel Ţintă, Colonizările habsburgice în Banat: 1716-1740,
Timişoara, 1970; Aurel Cosma (jr.), Prin Timişoara de altădată, Timişoara, 1977; I. D. Suciu,
Monografia Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1977; I. D. Suciu, D. Niculescu, V. Ţigu, Catedrala
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1979; Ioan Petreuţă, Monografia Arhiepiscopiei Timişoarei şi
Caransebeşului, (mss.), Vol. 4, Timişoara, 1980; Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe
Române, Vol. 3, Bucureşti, 1981; Francesco Griselini, Încercare de istorie politică şi naturală a
Banatului Timişoarei. Prefaţă, traducere şi note de Costin Feneşan, Timişoara, 1984; Alexandru
Cuţara, Timişoara. Monografie artistică. Temesvar Bild-Kunst Monographie, traducere de
Eleonora Pascu, Timişoara, 1998; Ioan Munteanu, Rodica Munteanu, Timişoara. Monografie,
Timişoara, 2002; I. Munteanu, Banatul istoric (1867-1918), Vol. I, Timişoara, 2006; Marlen
Negrescu, Dan Pura, Navigaţia pe Bega. Secvenţe istorice, Timişoara, 2006; Ioan Haţegan, Prin
Timişoara de odinioară, Vol. I, Timişoara, 2006; Ioan Bude, Din istoricul parohiilor ortodoxe
române timişorene, Timişoara, 2007; I. Bude, Timişoara-”Oraşul intern”. Restituiri documentare
bisericeşti, Timişoara, 2010; I. Haţegan, Premiere şi priorităţi timişorene, Vol. II, Timişoara, 2010;
Calendarul Arhiepiscopiei Timişoarei, (almanah), Timişoara, 2011; I. Bude, Repere religioase
ortodoxe române timişorene, Ed. a II-a, Timişoara, 2012.
care, din anul 1744, se va numi oficial „Fabric” (Fabrică) - desigur, de la densitatea
atelierelor şi chiar fabricilor înfiripate încă de pe atunci în această zonă, fapt ce-i
menţine specificul până astăzi. De fapt, contele de Merçy a sistematizat aici
una din cele două suburbii timişorene deja conturate încă înainte şi din timpul
perioadei turceşti (1551-1718): Palanca Mică- la sud de Castelul Huniazilor şi
Palanca Mare, în zona dintre cetatea propriu-zisă şi actualul teritoriu al Fabricului.
În această suburbie, Palanca Mare (Fabric), a rezidat centrul românismului urban
timişorean, cartierul păstrându-şi în mod consecvent caracterul tradiţional, cu o
viaţă socială, culturală şi spirituală proprie, orientată pe multiple direcţii. Acest colţ
al Timişoarei devenise de timpuriu un cartier de meşteşugari-patroni, cu ateliere
şi angajaţi proprii (calfe şi ucenici). După anul 1870, unele din atelierele de aici
s-au dezvoltat la dimensiuni industriale, devenind, aşa cum am precizat, veritabile
fabrici. Teritoriul suburbiei Fabric este străbătut de braţele Begăi (Begheiului), a
căror ramificare furniza energia necesară numeroaselor mori de apă de pe firul
lor. Bega intră în cartier dinspre est (unde a luat fiinţă Uzina electrică acţionată
hidraulic), pe două albii paralele, despărţite de o fâşie de pământ, folosită de
vechii localnici ca loc de promenadă, un veritabil „corso”, de la locul stabilit
ulterior a fi capul de linie al tramvaiului cu cai (1869), până la cheul de descărcare
a buştenilor (undeva în spatele cunoscutei băi publice „Neptun”). Braţul drept al
râului Bega fusese amenajat pentru transportul pe apă al materialului lemnos din
zonele împădurite ale Banatului, până la Timişoara. Dar faima cartierului Fabric
se datora - printre altele - amintitei Uzine electrice, prin care, din anul 1884,
Timişoara a devenit primul oraş european cu străzi iluminate electric, precum
şi Fabricii de bere (1718) şi Fabricii de încălţăminte-marochinărie „Guban”. Pe
firul istoriei, în configuraţia ulterioară a oraşului Timişoara, se profilează noi
repere, inaugurate succesiv: se regularizează astfel râul Bega, transformat în canal
navigabil, care lega Timişoara, prin Tisa şi Dunăre, cu sistemul fluvial navigabil al
Europei Centrale, iar după 1857, prin extinderea sistemului feroviar, se va edifica
şi gara din cartierul Fabric (Timişoara-Est), inaugurată în anul 1876, modificată
în anul 1897 şi modernizată atât în perioada interbelică, precum şi în cea de după
1966. Aşa cum ştim, Timişoara a fost unul dintre primele oraşe ale lumii, în care,
transportul în comun se făcea folosindu-se tramvaiul cu cai, (existent din 1852
doar la New York, iar din 1854 şi la Paris). La inaugurarea acestuia (1869), în
Timişoara circulau 21 de asemenea vagoane pe un traseu de 6 km, făcând legătura
între cartierele Iosefin şi Fabric, cu traversarea cartierului Cetate. După punerea în
funcţiune a tramvaiului electric în Bucureşti (1894), al doilea oraş din ţară dotat
cu un asemenea mijloc de transport în comun, va fi Timişoara (1899). Aşadar, în
cartierul Fabric fiinţează de foarte timpuriu numeroase întreprinderi şi fabrici,
dintre care, unele se remarcă prin longevitatea lor funcţională, cum ar fi: Fabrica
de bere, înfiinţată în 1718, dotată apoi cu o construcţie şi instalaţii proprii în 1765,

reconstruită în 1890 şi modernizată succesiv, până în actualitate; Fabrica de spirt
- 1867; Fabrica de cărămizi şi o turnătorie de fier - 1890; Fabrica de chibrituri -
1883; Fabrica „Industria Lânii” - 1906, şi altele.
Pentru timişorenii dintotdeauna, podurile au reprezentat repere extrem de
importante în stabilirea şi menţinerea legăturilor intraurbane, de o parte şi de
alta a canalului Bega. Între acestea, cele care suscită un plus de interes şi sunt
amplasate în zona Fabricului, amintim Podul Decebal, care asigură trecerea peste
Bega, pe tronsonul dintre Prefectură şi Parcul Poporului, fiind construit în anul
1908 (după proiectul inginerului G. Mihailovici) şi reamenajat în anii ‚70; Podul
Traian, construit din metal în locul fostului Pod Huniade şi translatat pe Bega
(1916), până în dreptul actualei străzi Andrei Mureşianu. Acesta a fost reconstruit
din beton armat în perioada interbelică. Un alt pod, cunoscut iniţial sub denumirea
de Podul Dacilor, este situat în zona Pieţei Badea Cârţan, fiind la început din
lemn, apoi din schelet metalic şi reconstruit în anul 1989, iar pe strada Uzinei, pe
actuala arteră principală de circulaţie care străbate Fabricul, nu departe de biserica
„Sfântul Ilie”, se află Podul Breslaşilor.
Dar Timişoara a fost şi încă este cunoscută ca un „oraş al parcurilor”,
înlănţuite de-a lungul canalului Bega. Între acestea, emblematică este zona
numită „Pădurea Verde” - o veche suprafaţă împădurită din perimetrul oraşului,
cu o întindere iniţială de 737 ha, marcată pe hartă din anul 1732 şi având în centrul
său importantul Muzeu etnografic al Banatului (Muzeul Satului). Această zonă a
fost amenajată în scopuri cinegetice în anul 1860, devenind pădure de agrement,
din anul 1955. Aici se află Liceul Silvic, cu clădiri datând din secolul al XVIII-lea,
precum şi o cruce-monument, ridicată în memoria celor 12 luptători anticomunişti,
foşti deţinuţi politici, executaţi la 16 iulie 1949 pe acest loc.
Trecând peste Podul Decebal, spre interiorul Cartierului Fabric, în dreapta,
se întinde Parcul Poporului, amenajat în anul 1862. Iniţial s-a numit Parcul
Coronini, apoi Parcul Regina Maria.
Pe lângă cele enumerate, selectiv, mai sus, Fabricul mai cuprinde şi alte
repere de mare importanţă şi interes social, de dată mai recentă (de după anul 2000),
ca de pildă: Centrul Clinic de Cardiologie, în incinta căruia funcţionează biserica
cu hramul „Sfântul Evanghelist Luca”, precum şi Spitalul de boli infecţioase
„Victor Babeş”, care găzduieşte în incinta lui biserica cu hramul „Sfântul Mare
Mucenic Mina”, iar în preajma Muzeului Satului Bănăţean, în 1997, a fost
adusă şi reasamblată străvechea biserică din lemn din satul Topla (protopopiatul
Făget), alături de care s-a edificat Casa naţională „Virtus Romana Rediviva”,
destinată manifestărilor culturale şi de educaţie religioasă. Aceste două obiective
constituie nucleul unei noi şi de-sine-stătătoare parohii, denumită, aşa cum era
de aşteptat: Timişoara - Pădurea Verde. Dar pe lângă această parohie ortodoxă

română, care poartă numele zonei în care s-a înfiinţat, în cuprinsul cartierului mai
există încă alte trei parohii ortodoxe româneşti, denumite generic, după numele
istoric „Fabric”: parohia centrală: Timişoara-Fabric, apoi Timişoara Fabric-Est şi
Timişoara Fabric-Vest.
Scurtă retrospectivă istorică asupra vieţii bisericeşti a ortodocşilor
români din Timişoara-Fabric
Românii care trăiau din vechime în jurul cetăţii Timişoarei, ca şi cei aduşi
mai târziu, de Ioan Corvin, pentru zidirea cetăţii şi pentru a lupta împotriva
turcilor, îşi aveau biserica lor pe teritoriul numit Palanca Mare, adică Fabricul de
mai târziu. Existenţa unui astfel de locaş de cult este menţionată înainte de anul
1490, dar acesta a ars la asediul din 1552. Cum însă prin înfiinţarea Patriarhiei
de Ipek (1557), sub a cărei jurisdicţie se afla pe atunci şi Banatul, reşedinţa unui
episcop ortodox la Timişoara, a devenit stabilă, putem afirma că aici, în mod
logic, exista o organizare bisericească şi la nivel parohial, cu cel puţin o biserică
aferentă.
O serie de documente menţionează că, în perioada ocupaţiei turceşti,
anterior anului 1660, în Timişoara, pe lângă patru geamii, existau şi zece lăcaşuri
de cult creştine, dintre care, cu siguranţă, cele mai multe erau ortodoxe, în jurul
cărora, în mod necesar şi logic, exista şi o organizare parohială. Dintre acestea,
două sunt menţionate ca fiind în Palanca Mare: una la marginea suburbiei, care a
deservit comunitatea până către mijlocul secolului al XVIII-lea, iar alta în centrul
cartierului, care a ars în incendiul din 1738. Catastifele cu evidenţa milelor dintre
anii 1660 - 1666, menţionează şi numele unor preoţi ortodocşi din Timişoara,
printre ei fiind şi unul numit Drăgoilă - evident nume românesc. Pe la anul 1718,
pe planul oraşului întocmit de inginerul cartograf Seutter Mathias, sunt însemnate
zece lăcaşuri de închinare, dintre care numai unul cu semilună, celelalte fiind,
desigur, ortodoxe (eventual 1-2 catolice căci, la timpul respectiv, coloniştii
catolici încă nu erau prea numeroşi). Un alt document din acea vreme, aminteşte
de o biserică „foarte frumoasă”, împodobită cu „un turn înalt”, pe teritoriul fostei
suburbii Palanca Mare, care e posibil să fi fost catedrală episcopală în timpul
stăpânirii turceşti.
Importanţa bisericească a Timişoarei va creşte însă considerabil după
ocuparea oraşului de către austrieci, Timişoara redobândind statutul de reşedinţă
episcopală, odată cu recunoaşterea episcopului Ioanichie, rămas aici din timpul
ocupaţiei turceşti. De atunci, întreaga Ortodoxie din Imperiu va trece oficial
sub jurisdicţia Bisericii Sârbeşti, până la separarea ierarhică din anul 1864 şi
reînfiinţarea vechii Mitropolii a Ardealului (recunoscută oficial în 1868). Şi tot
de atunci, încep să se producă modificări în structura demografică a Timişoarei
şi a Banatului timişan, prin valurile succesive de colonizări cu etnici germani,

în epocile: carolingiană, tereziană şi iosefină, ori sporadic, cu etnici maghiari.
Dar atât colonizările, cât şi alte presiuni (de prozelitism) care au grevat asupra
comunităţilor româneşti, n-au reuşit să dizloce populaţia românească şi nici
omogenitatea blocului etnic românesc de aici. Respectiva etapă din istoria
bisericească a românilor ortodocşi timişoreni şi bănăţeni, are specificul ei propriu
de organizare şi la nivel parohial, în sensul că, pe lângă comunităţile formate
numai din credincioşi români, au existat şi comunităţi parohiale mixte, româno-
sârbe, sau de români, macedoneni şi sârbi, cu lăcaşuri de cult comune, în care
slujbele s-au oficiat, iniţial, în limba slavonă, apoi alternativ: în româneşte şi
slavoneşte.
Dar, potrivit unei statistici din anul 1767, în Timişoara, din 12 preoţi (care
slujeau în cele 8-9 biserici existente atunci), doar doi erau născuţi în „Slavonia”,
ceilalţi 10 provenind fie din Ţara Românească, fie din unele sate româneşti din
Banat, ori chiar erau născuţi în Timişoara. De remarcat că, în conjunctura istorică
deja cunoscută, până în secolul al XVIII-lea şi în bună măsură şi în următorul,
lăcaşurile ortodoxe ale românilor timişoreni erau totuşi modeste şi, în ciuda
vechimii lor, nu ni s-a păstrat nici o biserică din perioada medievală, de dinaintea
ocupaţiei turceşti. Explicaţia constă în faptul că, datorită caracterului strategic
al cetăţii Timişoarei, diferitele stăpâniri succesive au construit fortificaţii în
detrimentul vechilor clădiri, iar în planul de sistematizare al Contelui de Merçy,
acestea au fost în mod deliberat distruse spre a face loc altora noi. Numai după
consolidarea unei burghezii româneşti şi cu aportul numeroşilor negustori macedo-
români, va începe acţiunea de zidire a unor lăcaşuri durabile, din cărămidă, în
locul celor anterioare, din lemn. Desigur că, aşa cum am arătat, aceste biserici
deserveau pe toţi ortodocşii din oraş, indiferent de naţionalitate, potrivit grupării
lor comunitare.
În aceste condiţii, parohia situată în actualul cartier Fabric este păstrătoarea,
pe linie istorică, a organizării bisericeşti a românilor ortodocşi din fosta suburbie
Palanca Mare, existentă cu mult înainte, precum şi în timpul ocupaţiei turceşti.
În timpul asediului din 1716, zona respectivă, cuprinzând circa 2000 de case, a
fost dizlocată, populaţia retrăgându-se pe actualul teritoriu al cartierului Fabric
(denumit astfel din anul 1744). Treptat, aici s-au aşezat şi etnici sârbi şi colonişti
germani. Istoricul Bárány afirmă că în acest areal ar fi existat o biserică, încă prin
1397, iar, potrvit altor surse documentare, tot în Palanca Mare ar mai fi fost (încă)
o biserică, înainte de anul 1606, construită cu sprijinul românilor macedoneni,
stabiliţi aici ca negustori. Este foarte probabil, după cum am mai spus, ca acest
lăcaş să fi servit drept catedrală pentru ierarhii români care-şi aveau sediul în
cartierul respectiv, precum mitropolitul Neofit (1606-1612), fiind în acelaşi timp
şi biserică a Protopopiatului Ortodox Român al Timişoarei. Deci, încă din acea

vreme, Fabricul era centrul bisericesc al ortodocşilor români din întreg Banatul
timişan. Dar, cum bine ştim, documentele istorice mai menţionează că, până pe la
jumătatea secolului al XVIII-lea, românii ortodocşi de aici mai aveau o bisericuţă
din lemn, pe câmpul târgului (adică într-un loc mărginaş), care însă era şubrezită
de vreme. De aceea, obştea românească a hotărât să-şi dureze o altă biserică, din
zid, chiar în piaţa Fabricului. La ridicarea ei, au contribuit cu sume considerabile
şi câteva familii bogate de macedo-români, stabiliţi aici.
Această nouă biserică, cu hramul „Sfântul Mare Mucenic Gheorghe”,
a fost sfinţită în anul 1746, însă, la cererea comunităţii sârbeşti, ea a devenit
mixtă, astfel încât, serviciile religioase nu numai că nu se puteau desfăşura în
condiţii normale, ci ulterior, partea sârbă şi-a impus chiar stăpânirea asupra ei.
De aceea comunitatea ortodoxă română a decis din nou să-şi ridice altă biserică.
Noua biserică, înălţată cu purtarea de grijă a preotului paroh şi protopop Vasile
Georgevici, a fost inaugurată şi sfinţită în anul 1826, cu hramul „Sfântul Prooroc
Ilie Tesviteanul”. La ea se vor afilia, provizoriu, şi românii din parohia mixtă
româno-sârbă, de la biserica cu hramul „Sfântul Mare Mucenic Gheorghe”. Din
nou, însă, partea sârbă a pus stăpânire şi pe acest nou lăcaş, considerându-l afiliat
la biserica adjudecată anterior („Sfântul Gheorghe). Începând cu anul 1907, aici,
ortodocşii aveau, practic, două parohii. Dar, în anul 1913, biserica inaugurată în
1826, a fost demolată din raţiuni de sistematizare urbanistică, în locul respectiv
înălţându-se o cruce (în anul 1928). Decizia de demolare a bisericii zidită în
1826, a fost luată în şedinţa Consiliului Comunal al Timişoarei, prin hotărârea
din 30 iunie 1909, fiind motivată de necesitatea de reglementare a cursului Begăi
şi de construirea unui pod (al Breslaşilor), în cadrul aceluiaşi proiect. Totodată,
Primăria s-a angajat să ofere gratuit terenul şi să suporte toate cheltuielile aferente
construirii unei noi biserici în locul celei demolate. Zidirea acestei noi biserici
a început în luna mai a anului 1911 şi s-a încheiat în luna iulie 1913, protopop
fiind dr. Traian Putici, iar preot paroh Iosif Matei. Proiectul monumentalei biserici
a fost conceput de arhitectul Ioan Niga, întreaga lucrare fiind coordonată de
inginerul Iosif Ecker ( jr.). Eforturile de amenajare interioară au fost continuate,
după încheierea zidirii, de protopopul Ioan Oprea şi de preot dr. Patrichie Ţiucra.
O antesfinţire s-a făcut la 5 octombrie 1913, de către protopopul Ioan Oprea.
Pictura interioară a fost executată de renumitul pictor bănăţean Ioan Zaicu, între
anii 1911-1913, iar lucrările de sculptură îi aparţin vestitului artist Nestor-Iosif
Bosioc.
Sfinţirea propriu-zisă a bisericii s-a făcut la 20 iulie 1914, de ziua hramului,
de către Episcopul Andrei Magieru al Aradului. De precizat că biserica cu hramul
„Sfântul Prooroc Ilie Tesviteanul”, a Parohiei Timişoara-Fabric, este primul edificiu
bisericesc timişorean, în componenţa căruia s-au folosit elemente de arhitectură

tradiţionale, tipice Ţării Româneşti. Şi de precizat iarăşi, că de la inaugurarea ei
din 1913 şi până în anul 1936, biserica „Sfântul Prooroc Ilie” a fost, nu numai
perla arhitecturală a Fabricului, ci şi cea mai de seamă şi cea mai spaţioasă biserică
ortodoxă română din Timişoara, fapt pentru care a fost considerată drept catedrala
oraşului, precum şi centrul tuturor serbărilor religioase din metropola Banatului,
începând cu slujbele dedicate credincioşilor din parohie şi până la serviciile
divine săvârşite de episcopii Aradului, atunci când soseau la vreo solemnitate în
oraşul de pe Bega. Şi încă mai precizăm, cu titlu de înaltă distincţie şi onoare, că
vreme de peste două secole şi jumătate (1666-1925), această parohie şi sfintele
ei lăcaşuri, au deservit Biserica Ortodoxă Română a Banatului, fie succesiv, fie
concomitent, atât ca sediu şi centru eparhial cât şi ca sediu protopopesc, slujind
cu neprecupeţită jertfelnicie şi lui Dumnezeu şi neamului.
În momentul de faţă, această biserică se află la ceas aniversar sărbătorindu-
şi centenarul, prilej cu care Îl rugăm pe bunul Dumnezeu să dăruiască sfinţiţilor
ei slujitori şi bunilor ei enoriaşi din vremea de acum, vrednicia şi biruinţele
înaintaşilor lor de odinioară, să-i apere de suferinţe, de necazuri, de toţi vrăjmaşii
văzuţi şi nevăzuţi şi să-i păzească întru mulţi şi fericiţi ani!
MOMENTE DIN TRECUTUL PAROHIEI TIMIŞOARA-FABRIC ŞI DIN

ACTIVITATEA EDITORIALĂ A SLUJITORILOR EI REFLECTATE
ÎN PAGINILE REVISTEI „ALTARUL (MITROPOLIA) BANATULUI”
Florin DOBREI*
Abstract: Ancient Romanian Orthodox community, the parish Timişoara-

Fabric celebrates, through its monumental and harmonious church, of which
the first blessing came true, in October 2013, the 100 years, centennial. This
study intends to present a more diverse range of aspects such as the pastoral-
missionary, philanthropic, administrative-managerial and cultural activities of its
priests and parishioners alike, as reflected in the pages of prestigious magazines
theological archdiocesan „Banat Altar/Metropolitan Seat”. Thus, the pages of
the above-mentioned publication offer to posterity a genuine church chronicle.
Keywords: Banat, Timişoara, Fabric parish church, „Banat Altar/
Metropolitan Seat” journal, editorial activity.
Străveche obşte românească ortodoxă, parohia Timişoara-Fabric1 şi-a

aniversat în luna octombrie a acestui an, prin maiestuosul şi armoniosul ei lăcaş
de cult, închinat Sfântului Prooroc Ilie Tesviteanul, centenarul.
Revista teologică mitropolitană „Altarul (Mitropolia) Banatului”, frescă vie
a realităţilor ecleziastice din cuprinsul istoricei arhidieceze ortodoxe timişene,
a prezentat de-a lungul celor aproximativ şapte decenii de apariţie, într-o paletă
diversificată de aspecte, interesante şi inedite informaţii privitoare fie la trecutul
parohiei amintite, fie la activitatea pastoral-misionară, filantropică, administrativ-
gospodărească şi culturală a preoţilor şi a păstoriţilor ei. Pentru cercetătorii vieţii
bisericeşti a acestei străvechi obşti parohiale timişorene, toate aceste referinţe
constituie o nepreţuită sursă istoriografică. Le vom prezenta pe rând, într-o
înşiruire organică.
Întâi de toate, parohia Timişoara-Fabric a făcut obiectul a trei studii bine
fundamentate, apărute în paginile acestei prestigioase reviste mitropolitane sub
semnătura unor cunoscuţi autori. Cel dintâi studiu, intitulat Monument de artă al
Ortodoxiei bănăţene: biserica din Timişoara-Fabric, a fost întocmit de istoricul
bisericesc Victor Vlăduceanu, consilier arhidiecezan şi păstor al acestei obşti
timişorene în perioada anilor 1952-1975. În cuprinsul acestei preţioase cercetări
* Preot la Parohia Deva III, conferenţiar universitar la Departamentul de „Teologie
Ortodoxă Didactică” din Caransebeş, doctor în teologie.
, consilier cultural la Episcopia Devei şi Hunedoarei, doctor în teologie.
1 Despre trecutul acestei parohii, vezi Cosmin Panţuru, Parohia Ortodoxă Română
Timişoara-Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc, Ed. Astra Museum, Sibiu,
Ed. Partoş, Timişoara, 2013.
istorice sunt prezentate, rând pe rând, aspecte privitoare la trecutul parohiei, la

lăcaşurile sale de cult de ieri şi de azi, la arhitectura, pictura şi sculptura edificiului
ecleziastic actual, precum şi la lucrările de renovare şi de consolidare, survenite
în decursul vremii. Textul este îmbogăţit prin trei ilustraţii, însoţite de legende,
prima înfăţişând Biserica ort[odoxă] rom[ână] din Timişoara-Fabric, cea secundă
Iconostasul bisericii din Timişoara-Fabric, iar cea de a treia, Naşterea Sf. Ioan
Botezătorul, pictură pe iconostas, de I[oan] Zaicu2.
Studiul secund se intitulează Sf. Ilie – patronul suburbiului Fabric şi
aparţine cunoscutului cercetător bănăţean Aurel Cosma. Şi acest material prezintă
bogate şi interesante informaţii referitoare la întemeierea actualului cartier Fabric
(anterior fostă localitate distinctă, numită în documentele vremii „Palanca Mare”),
la viaţa bisericească a locuitorilor săi, centrată în jurul lăcaşurilor de cult ale obştii
(toate închinate Sfântul Prooroc Ilie Tesviteanul), la activitatea diferitelor societăţi
cultural-misionare ortodoxe („Societatea umanitară de masă a credincioşilor
români din Timişoara-Fabric”, „Reuniunea de lectură română din Timişoara”,
„Reuniunea română de cântări”, despărţământul timişorean al „Astrei”), la şcoala
confesională etc.3
În fine, cel de al treilea studiu are titlul Biserica „Sf. Prooroc Ilie” din
Timişoara – monument istoric şi a fost întocmit de Longin I. Oprişa, un alt
binecunoscător al artei ecleziastice bănăţene. În câteva pagini sunt prezentate
începuturile lăcaşului de cult, arhitectura şi bogatul său decor sculptural-
iconografic, precum şi multiplele şantiere de restaurare la care a fost supus de-a
lungul timpului. Studiul este însoţit şi de două ilustraţii alb-negru, individualizate
prin legende: Biserica „Sf. Ilie” din Timişoara şi Biserica „Sf. Ilie”: frescă
aparţinând lui I[oan] Zaicu4.
Referindu-ne strict la ştirile privitoare la viaţa bisericească a acestei parohii,
aşa cum se reflectă ele – succint sau detaliat – în paginile acestei valoroase revistei
teologice arhidiecezane, precizăm încă o dată faptul că acestea îmbracă o paletă
diversificată de aspecte.
Astfel, în anul 1952 se transmitea, în mod telegrafic, că Secţia misionară
a Comitetului parohial din Timişoara II desfăşoară o intensă activitate pentru
înviorarea vieţii religioase, apreciindu-se, în acest sens, deosebita râvnă a secţiei
corale5. Tot succint este descrisă şi prăznuirea patronului spiritual al bisericii la 20
iulie 1952: Parohia de vechi tradiţii româneşti din Timişoara II şi-a serbat hramul
la sărbătoarea Sf. Prooroc Ilie. Acordurile armonice ale coralei „Speranţa” au
2 Victor Vlăduceanu, Monument de artă al Ortodoxiei bănăţene: biserica din Timişoara-
Fabric, în Mitropolia Banatului, Timişoara (în continuare: MB), nr. 1-4/1961, p. 115-124.
3 Aurel Cosma, Sfântul Ilie – patronul suburbiului Fabric, în MB, nr. 10-12/1969, p. 693-
704.
4 Longin I. Oprişa, Biserica „Sf. Prooroc Ilie” din Timişoara – monument istoric, în MB,
nr. 5/1988, pp. 77-81.
5 Cultural-misionare, în MB, nr. 7-9/1952, p. 35.
înălţat fastul Sfintei Liturghii, în cadrul căreia a predicat Păr[intele] Pro[opo]

Dr. V[ictor] Vlăduceanu6.
Ceva mai detaliat sunt prezentate donaţiile ce i s-au făcut bisericii din Fabric
de către diferiţi enoriaşi. Astfel, în primăvara anului 1957, în parohia Timişoara-
Fabric au făcut daruri pentru biserică următorii: Nicolae Dolinschi, un policandru,
în sumă de lei 1.200; familia credinciosului D. Greavu a donat o perdea de catifea
pentru uşile împărăteşti, o pereche de cununi pentru Sfânta Taină a Cununiei, a
reparat şi împrejmuit crucea din str. Mătăsarilor şi a donat două tablouri mari pentru
această cruce. Secţia misionară a Comitetului parohial a înfrumuseţat Mormântul
Domnului cu frumoase lucrări de dantelărie. Credincioasa N. Vasilescu a donat un
acoperământ brodat pentru Sf[ântul] Prestol, iar credincioasa Solomie Cristina a
donat o masă pentru parastase7. În anul următor sunt înfăţişate alte donaţii similare:
Credincioasa Iuliana Puica, Iuliana Simoc şi Emilia Vasilescu, câte un stihar
preoţesc; familia Dumitru Greavu, un acoperământ pentru Mormântul Domnului
şi două vase de flori; secţia misionară a Comitetului parohial, un covor pentru
Mormântul Domnului; familia N. Albu, două sfeşnice argintate; Cornelia Arsi,
un acoperământ brodat pentru proscomidier; familia Boleanţu, un acoperământ
brodat pentru tetrapod, iar credincioasa Maria Bejenaru, un acoperământ brodat8.
În fine, după trei ani, tot în parohia Timişoara-Fabric, credincioşii au donat pentru
biserică un acoperământ de catifea pentru Sfântul Prestol, un acoperământ brodat
pentru Mormântul Domnului şi doi prapori9.
Un loc aparte l-au ocupat în paginile revistei vizitele canonice ale ierarhilor
bănăţeni. Unele au fost prilejuite de serbarea hramului impunătoarei biserici
parohiale, precum cea din 18 iulie 1976, când Înalt Prea Sfinţia Sa, însoţit de
P[rea] C[ucernicul] Diacon Victor Miţiga, secretar eparhial, a făcut o vizită
canonică în parohia Timişoara-Fabric, cu prilejul prăznuirii hramului. Ierarhul a
fost întâmpinat de soborul preoţilor şi de credincioşi, după care a asistat la Sfânta
Liturghie, îmbogăţită de predica P[rea] C[ucernicului] Părinte Virgil Gătăianţu.
După aceea s-a trecut la obişnuita sfinţire a prinoaselor şi înconjurarea bisericii,
prevăzută la atari ocazii. La sfârşit, P[rea] C[ucernicul] Părinte Ioan Gaşpar,
parohul locului, a prezentat un succint raport asupra realizărilor obţinute şi
proiectelor de viitor, mulţumind totodată ierarhului pentru înalta cinste făcută
parohiei şi pentru bucuria prilejuită credincioşilor10.
Alte vizite au fost ocazionate de finalizarea unor şantiere de reparaţie a
edificiului parohial, urmate, în mod firesc, de rânduita slujbă de binecuvântare
a lucrărilor. Începută în anul 1963, renovarea a presupus refaceri de tencuieli
6 Hramuri, în MB, nr. 7-9/1952, p. 35.
7 Fapte pilduitoare, în MB, nr. 4-6/1957, p. 166.
8 Fapte pilduitoare, în MB, nr. 4-6/1958, p. 138.
9 Contribuţia credincioşilor la împodobirea bisericilor, în MB, nr. 3-6/1960, p. 73.
10 Itinerar pastoral, în MB, nr. 9-12/1976, p. 751.
exterioare, spoieli, vopsirea jaluzelelor de la turnul bisericii şi [a] cadranelor

de la orologiu11; reparaţiile au continuat şi în anul următor12. Astfel primenită,
biserica parohiei Timişoara I Fabrică, purtând hramul Sfântului Proroc Ilie,
recent renovată, a fost din nou sfinţită de către Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit
Nicolae, duminică 22 august [1965]. După îndătinata înconjurare, citirea
pericopelor evanghelice şi a rugăciunilor stabilite de ritual, s-a făcut stropirea cu
apă sfinţită şi ungerea cu sfânt mir. Apoi s-a oficiat Sf[ânta] Liturghie, în cadrul
căreia chiriarhul a adresat credincioşilor prezenţi un cuvânt de învăţătură. La
sfârşit, parohul locului, P[rea] On[oratul] Părinte dr. Victor Vlăduceanu, a făcut
un istoric al parohiei şi [al] bisericii ei, insistând asupra vredniciei enoriaşilor
de ieri şi de astăzi, care s-au dovedit a fi mereu nu numai adevăraţi credincioşi,
ci şi buni cetăţeni. I-a răspuns Înalt Prea Sfinţia Sa, îndemnându-i pe toţi a-şi
îndeplini în continuare atât îndatoririle lor faţă de Dumnezeu, cât şi faţă de
poporul şi patria cărora aparţin. După încheierea Dumnezeieştii Liturghii, în
curtea bisericii a fost oferită o agapă, la care au luat parte soborul de preoţi
slujitori, consiliul şi comitetul parohial, credincioşi13. Cu acelaşi prilej, a fost
hirotonit preot, pe seama parohiei Nerău din protopopiatul Sânnicolau Mare,
licenţiatul în Teologie Mircea Barzu14.
Un alt de şantier de restaurare, derulat în anul 1981, este prezentat, de
asemenea, în paginile revistei mitropolitane: Deteriorată din cauza trecerii
timpului şi a unor factori accidentali, pictura bisericii cu hramul Sf. Prooroc
Ilie din Timişoara II, datorată cunoscuţilor mânuitori ai penelului Ioan Zaicu şi
mai târziu Ioachim Miloia, a fost de curând restaurată prin pictorul-restaurator
Irina Ignat Mardare. Operaţia, care necesita pricepere şi măiestrie, a constat
din consolidarea peliculei de culoare, [din] curăţirea, decaparea repictărilor
necorespunzătoare intervenite pe parcurs şi [a] porţiunilor îmbătrânite, [şi din]
vernisarea suprafeţelor pictate. A fost totodată completată ornamentaţia de
pe unele porţiuni de perete. Tratatament aparte s-a aplicat iconostasului, aici
restaurarea picturii fiind însoţită de recondiţionarea sculpturii şi tratarea ei cu
şlagmetal. Întreaga lucrare a fost acoperită din bugetul parohiei, credincioşii,
împreună cu preoţii lor, Mircea Savulov şi Sorin Raţiu, depunând lăudabile
stăruinţe pentru ducerea ei la bun sfârşit15.
În urma acestei restaurări, pragul bisericii a fost trecut de episcopul-vicar
Timotei Seviciu, actualul arhipăstor al românilor ortodocşi arădeni, cel care a şi
binecuvântat lucrările efectuate; evenimentul este relatat astfel: Având o pictură
recent restaurată, biserica cu hramul „Sf. Ilie” din Timişoara II (Fabric) a fost
11 Reparări de biserici şi case parohiale, în MB, nr. 9-10/1963, p. 467.
12 Pictarea şi împodobirea unor biserici, în MB, nr. 11-12/1964, p. 809.
13 Târnosire de biserică, în MB, nr. 7-9/1965, p. 632-633.
14 Hirotoniri, în MB, nr. 7-9/1965, p. 632.
15 Restaurare de pictură, în MB, nr. 10-12/1981, p. 763-764.
binecuvântată în ziua de duminică, 6 februarie a.c. [1983], de către Prea Sfinţitul

Episcop vicar Timotei Lugojanul, din încredinţarea Înalt Prea Sfinţitului Părinte
Mitropolit Nicolae al Banatului. Vechea pictură a acestei biserici a aparţinut lui
Ion Zaicu, Gheorghe Putuc şi Ioachim Miloia, iar lucrările ample de restaurare
au fost împlinite cu multă conştiinciozitate de un colectiv de specialişti condus de
Irina Ignat, iar partea decorativă de dr. Viorel Ţigu. Atât slujba binecuvântării, cât
şi Sfânta Liturghie, a fost oficiată de P[rea] S[finţia] Sa într-un sobor compus de
preoţii parohi Mircea Savulov şi Ioan Raţiu şi din delegaţi ai Centrului eparhial.
În cuvântarea rostită cu acel prilej, P[rea] S[finţia] Sa a tâlcuit Evanghelia zilei
în contextul materialului intuitiv oferit de iconografia bisericii, care atestă încă o
dată cultul sfintelor icoane în Biserica Ortodoxă Română, cult împletit cu istoria
noastră naţională, cu respectul, ataşamentul faţă de vetrele noastre strămoşeşti.
La sfârşit, după raportul preotului Mircea Savulov şi cuvântul reprezentantului
organelor parohiale, dr. G. Miclea, P[rea] S[finţia] Sa a făcut o referire la înalta
ţinută bisericească şi patriotică a preoţilor şi credincioşilor parohiei în decursul
vremii la clădirea bisericii, întreţinută cu pietate şi atenţie, ca o contribuţie la însăşi
unitatea spirituală a poporului nostru. Agapa oferită la sediul parohiei a încununat
frumuseţea zilei, ca un bilanţ al muncii prestat cu râvnă de-a lungul mai multor ani16.
În paginile revistei sunt consemnate şi alte vizite, precum cea din 29 iunie
1952, când, împlinindu-se şase luni de la trecerea la cele eterne a decedatului
Traian Golumba, protopopul oraşului Timişoara şi parohul bisericii din
Timişoara II, s-a oficiat, în biserica din Timişoara II, [un] parastas pentru
regretatul protopop, de [către] cinci preoţi, în frunte cu Păr[intele] Prot[opop]
Dr. Gh[eorghe] Cotoşman, vicar arhiepiscopesc. Răspunsurile au fost date de
corala „Speranţa”, sub conducerea Dlui. C. Magheţiu. A participat Î[nalt] P[rea]
S[finţia] S[a] Mitropolit Vasile [Lazarescu] şi un mare număr de credincioşi17.
La aceasta se adaugă vizita din 22 ianuarie 1967, când Întâistătătorul Bisericii
bănăţene a asistat la Sfânta Liturghie, tălmăcind credincioşilor prezenţi pericopa
evanghelică de rând18, cea din 22 decembrie 1968, făcută de înaltul ierarh bănăţean
printre credincioşii parohiei19, cea din 3 septembrie 1976, când Înalt Prea Sfinţia
Sa, însoţit de P[rea] On[oratul] Părinte Ilie Maier, vicar administrativ [...], s-a
întreţinut cu P[rea] On[oratul] Părinte Ioan Gaşpar asupra strădaniilor ce se
depun pentru satisfacerea nevoilor duhovniceşti a[le] enoriaşilor, preocupările de
ordin gospodăresc, legate de buna întreţinere a bisericii şi [a] casei parohiale20,
cea din 14 august 1983, amintită doar în treacăt21, şi altele.
16 Binecuvântări de biserici, în MB, nr. 5-6/1983, p. 371.
17 Parastas, în MB, nr. 7-9/1952, p. 35.
19 Printre credincioşii eparhiei, în MB, nr. 1-3/1969, p. 142.
21 Vizite arhiereşti, în MB, nr. 1-2/1983, p. 105.
De-a lungul celor peste patru decenii de existenţă a rubricii Viaţa

bisericească în cuprinsul Mitropoliei Banatului în grila redacţională a revistei
„Mitropolia Banatului”, şi păstorii sufleteşti ai Fabricului au făcut obiectul a
numeroase şi diversificate menţionări. Astfel, în paginile revistei se fac trimiteri
succinte la hirotonirile câtorva preoţi pe seama parohiei Timişoara II, precum
Mircea Savulov22, Virgil Gătăianţu23, Simion Lugojan24 etc. În cazul altor clerici
este consemnată ridicarea în diferite ranguri onorifice bisericeşti; este vorba de
preoţii Atanasie Pantea25, Ioan Gaşpar26, Mircea Savulov27 etc.
De asemenea, păstorii sufleteşti ai acestei parohii timişorene au participat
la toate Adunările generale ale Casei de Ajutor Reciproc, la cercurile de studii
pastorale, la conferinţele administrative şi la cele de orientare organizate, cu
binecuvântarea ierarhilor, la sediile oficiilor protoprezbiteriale; spre exemplu,
în anul 1952, îndrumătorii duhovniceşti ai Fabricului au luat parte la conferinţa
administrativă a preoţilor, ce au avut loc în luna iulie, [şi în care] s-au dezbătut
diferite probleme de ordin administrativ şi s-au designat temele, precum şi
referenţii ce vor ceti lucrările asupra temelor date la conferinţele de orientare
generală, ce vor avea loc în luna august28. Unele acţiuni aveau caracter politic,
în „ton” cu directivele vremii; în vara anului 1952 cititorii erau înştiinţaţi că în
Timişoara toţi preoţii activează fie în „Comitetul orăşenesc de luptă pentru pace”,
fie în cadrul „Comitetele de luptă pentru pace” din circumscripţia respectivă29.
Referitor la palierul cultural reflectat în paginile revistei „Altarul (Mitropolia)
Banatului”, se cuvine a fi reliefată activitatea publicistică a păstorilor sufleteşti ai
acestei parohii, studiile, articolele, predicile şi recenziile elaborate reprezentând
o importantă contribuţie la îmbogăţirea teologiei, a spiritualităţii ortodoxe şi a
cercetării istorice româneşti; îi amintim, în acest sens, pe preoţii Melentie Şora
(uneori, semnatar sub pseudonimul „Tie Flaviu”), Victor Vlăduceanu, Nicolae
Morar, Mircea Cricovean etc. Vom insista doar asupra bio-bibliografiei vrednicului
păstor Victor Vlăduceanu, născut la 30 august 1913, în satul Domaşnea (jud.
Caraş-Severin). După absolvirea Liceului (1926-1930) şi a Academiei teologice
din Caransebeş (1930-1934), studii încununate prin obţinerea doctoratului la
Cernăuţi în anul 1942, a activat ca profesor la Şcoala normală de băieţi din Arad
(1936-1937) şi la mai multe licee de stat din Timişoara (1937-1940), fiind hirotonit
preot în 1943, pe seama catedralei mitropolitane; ulterior a păstorit în parohiile
timişorene Iosefin (1943-1944, 1946-1952) şi Fabric (1952-1975), respectiv
22 MB, 11-12/1964, p. 798.
23 MB, 1-3/1969, p. 140.
24 MB, 1-3/1979, p. 184.
25 MB, 4-6/1965, p. 443.
26 MB, 1-3/1979, p. 185.
27 MB, 6/1988, p. 132.
28 Conferinţele administrative, în MB, nr. 7-9/1952, p. 35.
29 Pentru pacea lumii, în MB, nr. 7-9, 1952, p. 35.
Bucureşti-Mavrogheni (1975-1978). În ceea ce priveşte administraţia eparhială

timişoreană a îndeplinit, în două rânduri, funcţia de consilier cultural (1944-1946
şi 1957-1962). Şi-a dat obştescul sfârşit în ziua de 24 iunie 199430.
A lăsat posterităţii trei volume, anume Vechi monument istorico-religios:
Mănăstirea Hodoş-Bodrog (Timişoara, 1939), Concordanţă biblică antisectară
(Timişoara, 1947) şi Mănăstiri bănăţene (Timişoara, 1947), precum şi numeroase
studii, articole, predici, note, comentarii şi recenzii, publicate în special în revistele
şi foile eparhiale bănăţene „Foaia (Arhi)diecezană”, „Biserica Bănăţeană”,
„Duh şi Adevăr” şi „Mitropolia Banatului”. În ceea ce priveşte ultima publicaţie
amintită, în paginile sale au văzut lumina tiparului câteva zeci de contribuţii ale
autorului în discuţie. Este vorba de două editoriale – Învierea Domnului (MB,
4-6/1958, p. 5-9); Întronizarea P. S. Episcop Dr. Nicolae Corneanu (în colab.
cu Nicolae Vesa: MB, 1-4/1961, p. 62-85) –, de cinci studii istorico-teologice –
Mitropolitul Varlaam al Moldovei, la tricentenarul morţii sale (MB, 10-12/1957,
p. 127-144), Vechi urme de pictură bisericească în Banat (MB, 4-6/1958, p. 49-
77); Viaţă nouă – duh nou (MB, 7-9/1958, p. 247-258); Culegere de texte biblice
pentru fundamentarea doctrinei creştine ortodoxe (MB, 7-12/1960, p. 42-112);
Monument de artă al Ortodoxiei bănăţene: biserica din Timişoara-Fabric (MB,
1-4/1961, p. 115-124) –, de trei articole cu caracter aniversar sau comemorativ
– Nicolae Grigorescu (MB, 10-12/1957, p. 160-162); 125 de ani de la naşterea
scriitorului Alexandru Odobescu (MB, 9-10/1959, p. 85-87); Moartea eruditului
Prof. Dr. Vasile Gheorghiu (MB, 1-2/1960, p. 104-106) –, de douăzeci şi opt de
predici – În aşteptarea Domnului. Duminica dinaintea Naşterii Domnului (MB,
10-12/1957, p. 181-183); Pace şi bunăvoire. Praznicul Naşterii Domnului (MB,
10-12/1957, p. 183-186); Ortodoxia. Duminica I din Postul Mare (MB, 1-3/1958,
p. 150-153); Sensul crucii. Duminica a III-a din Postul Mare (MB, 1-3/1958, p.
156-159); Intrarea triumfală în Ierusalim (MB, 1-3/1958, p. 159-160); Iubirea
– esenţa creştinismului. Duminica a IV-a după Paşti (MB, 4-6/1958, p. 96-98);
Lacrimile pocăinţii. Duminica a XI-a după Rusalii (MB, 10-11/1958, p. 39-41);
Viaţa veşnică. Duminica a XII-a după Rusalii (MB, 10-11/1958, p. 41-44); Ajutorul
divin. Duminica a XVIII-a după Rusalii (MB, 10-11/1958, p. 49-50); Proorocul
pocăinţii. Predică la Soborul Sfântului Ioan Botezătorul (MB, 1-2/1959, p. 57-
59); Temeiul vieţii duhovniceşti. Duminica a II-a din Postul Mare (MB, 3-4/1959,
p. 41-43); Izvorul Siloamului. Duminica a VI-a după Paşti (MB, 5-6/1959, p.
43-46); Lumina Duhului Sfânt. Praznicul Rusaliilor (MB, 5-6/1959, p. 49-52);
Maica îndurărilor. Praznicul Adormirii Maicii Domnului (MB, 7-8/1959, p. 29-
34); Cina Domnului. Duminica a XXVIII-a după Rusalii (MB, 11-12/1959, p.
131-136); La început de an (MB, 1-2/1960, p. 80-83); Treime Sfântă. Praznicul
30 Arhiva Mitropoliei Banatului, Dosar personal, nr. 35, f. 1-12; Ionel Popescu, Iosefinul
ortodox. Contribuţii monografice, Timişoara, 2012, p. 137-138.
Botezului Domnului (MB, 1-2/1960, p. 89-92); Uşile pocăinţei. Duminica Fiului

risipitor (MB, 1-4/1961, p. 132-135); Judecata din urmă. Duminica lăsatului sec
de carne (MB, 1-4/1961, p. 136-138); Învierea Domnului (MB, 1-4/1961, p. 150-
153); Lângă Domnul. Praznicul Înălţării Domnului (MB, 5-6/1961, p. 62-63);
Stâlpii Ortodoxiei. Duminica a VII-a după Rusalii (MB, 7-12/1961, p. 54-56);
Lumina învăţăturii creştine. Duminica Samarinencei (MB, 5-6/1962, p. 58-61);
Pentru apărarea vieţii şi fericirea copiilor. Duminica Floriilor (MB, 3-4/1963, p.
187-189); Lumina învăţăturii creştine. Duminica după Botezul Domnului (MB,
1-3/1964, p. 65-68); Idealul muncii. Duminica după Botezul Domnului (MB,
1-3/1966, p. 81-84); Coordonatele desăvârşirii. Predică la începutul Postului
Naşterii Domnului (MB, 10-12/1980, p. 686-691); Credinţa, temei al vieţii
creştine. Duminica a XVII-a după Rusalii (MB, 1/1989, p. 63-64) – şi o meditaţie
teologică – Drama de pe Golgota. Meditaţie pentru Vinerea Patimilor (MB,
1-3/1958, p. 161-163) –, respectiv de mai multe note circumscrise longevivei
rubrici „Cronica bisericească”, unele cu caracter bisericesc – Noul mitropolit al
Leningradului [Pitirim al Mînscului şi Bielorusiei n.n.] (MB, 9-10/1959, p. 75);
Participarea reprezentanţilor Bisericii Ortodoxe Ruse la recepţia diplomatică
oferită de trimisul Greciei în U. R. S. S. (MB, 9-10/1959, p. 75); Seminarul
teologic din Minsk (MB, 9-10/1959, p. 76); Încheierea anului şcolar la şcolile
teologice din Odessa şi Leningrad (MB, 9-10/1959, p. 76); Decese [prof. Nicolae
Konţevici, rectorul Seminarului teologic din Odessa n.n.] (MB, 9-10/1959, p. 76);
Reşedinţa Patriarhiei din Alexandria (MB, 9-10/1959, p. 76); Decese [Engelbertus
Lagerweg, episcop al vechilor catolici n.n.] (MB, 9-10/1959, p. 76); Oaspeţi din
străinătate la Patriarhia din Moscova (MB, 9-10/1959, p. 75); Decada culturii
(MB, 9-10/1959, p. 88-89) –, iar altele, după ingerinţele timpului, cu caracter
politic: Începutul unei destinderi (MB, 5-6/1959, p. 10-12); Republică, măreaţă
vatră (MB, 10-12/1966, p. 672-677) Pentru triumful păcii (MB, 1-4/1961, p. 19-
23); În pas cu vremea (MB, 7-8/1964, p. 327-333).
La acestea se adaugă circa treizeci de recenzii, note şi prezentări bibliografice,
făcute unor lucrări în volum: Ion Frunzetti, Pictori bănăţeni din secolul al XIX-
lea, Bucureşti, 1957 (MB, 1-3/1958, p. 237-243), Istoria universală, vol. I-III,
Bucureşti, 1958-1960 (MB, 7-12/1961, p. 115-118); Din istoria gândirii universale
I. Antologie, Bucureşti, 1959 (MB, 7-12/1961, p. 118-121); Henri Daniel-Rops,
Er kam in sein Eigentum. Die Umwelt Jesu, Stuttgart, 1964 (MB, 1-3/1966, p.
172-173); Petre I. David, Premise ale dialogului anglicano-ortodox: aspectul
revelaţiei divine. Contribuţia culturii teologice româneşti, Bucureşti, 1976 (MB,
10-12/1977, p. 787-791), unui studiu: 600 de ani de la întemeierea celei dintâi
Mitropolii în părţile oltene. 50 de ani de slujire bisericească a Î. P. S. Arhiepiscop
şi Mitropolit Firmilian, actualul ei întâistătător, în rev. „Mitropolia Olteniei”,
Craiova, nr. 5-8/1970 (MB, 10-12/1970, p. 808-810), unor pliante şi albume de

artă: Biserica Trei Ierarhi şi Sala Gotică, Bucureşti, 1964 (MB, 1-3/1966, p. 173-
174), N. Constantinescu, Mănăstirea Putna, Bucureşti, 1965 (MB, 7-9/1967, p.
605-607), Petru Comarnescu, Voroneţ, Bucureşti, 1965 (MB, 7-9/1967, p. 607-
608) şi Viorel Gh. Ţigu, Longin I. Oprişa, Mănăstirea Săraca, Bucureşti, 1971
(MB, 4-6/1972, p. 313-315), respectiv unor numere de revistă: „Biserica Ortodoxă
Română”, Bucureşti, nr. 10/1957 (MB, 1-3/1958, p. 247-248); „Ortodoxia”,
Bucureşti, nr. 4/1957 (MB, 1-3/1958, p. 248-249); „Studii Teologice”, Bucureşti,
nr. 9-10/1957 (MB, 1-3/1958, p. 249); „Glasul Bisericii”, Bucureşti, nr. 12/1957
(MB, 1-3/1958, p. 249-250); „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, nr. 8-9/1957
(MB, 1-3/1958, p. 250); „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, nr. 9-10/1957 (MB,
1-3/1958, p. 251); „Mitropolia Olteniei”, Craiova, nr. 9-10/1957 (MB, 1-3/1958, p.
251-252); „Jurnal Moskovskoi Patriarhii”, Moscova, nr. 10/1957 (MB, 1-3/1958,
p. 252-253); „Glasnik”, Belgrad, 12/1957 (MB, 1-3/1958, p. 253-254); „Egyházi
Kronika”, Budapest, nr. 7/1957 (MB, 1-3/1958, p. 254); „Református Szemte”,
Cluj, nr. 7/1957 (MB, 1-3/1958, p. 254-255); „Református Egyház”, Budapest, nr.
2/1958 (MB, 1-3/1958, p. 255); „Református Lapja”, Budapest, nr. 6/1958 (MB,
1-3/1958, p. 255-256); „Lelkipásztor”, Budapest, nr. 10/1957 (MB, 1-3/1958, p.
256); „Biserica Ortodoxă Română”, Bucureşti, nr. 7-10/1959 (MB, 3-6/1960, p.
112-114); „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, nr. 7-8/1959 (MB, 3-6/1960,
p. 114); „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, nr. 7-8/1959 (MB, 3-6/1960, p. 114-
117); „Mitropolia Olteniei”, Craiova, nr. 7-8/1959 (MB, 3-6/1960, p. 117-119);
alte recenzii i-au fost întocmite propriilor cărţi, de către apropiatul său colaborator
Marcu Bănescu: Concordanţă biblică antisectară, Timişoara, 1947 (AB, 4-6/1947,
p. 151) şi Mânăstiri bănăţene, Timişoara, 1947 (AB, 7-12/1947, p. 213)31.
Alte numeroase, diversificate şi preţioase pagini, cu caracter evocativ
sau comemorativ, îi au în vedere pe unii dintre păstorii de odinioară ai obştii
Fabricului, remarcaţi fie în plan naţional-politic, fie în arealul cultural. Astfel,
amintim medalionul biografic al protopopului Vasile Georgevici al Timişoarei,
întocmit de cunoscutul istoric bănăţean Aurel Cosma32. Diferit, figura protopopului
Meletie Drăghici a fost evocată de alţi doi istorici, Teodor Bodogae33 şi Gheorghe
Naghi34; vrednicul păstor timişorean a fost comemorat, cu prilejul aniversării a 170
de ani de la naşterea sa, şi în biserica parohiei Timişoara I, la 18 aprilie 198435. De
31 Cf. Florin Dobrei, Revista teologică „Altarul (Mitropolia) Banatului” (1944-1947;
1951-2011) – repere monografice, Cluj-Napoca – Timişoara, 2013, passim.
32 Aurel Cosma, Protopopul Timişoarei: Vasile Georgevici (1764-1826), în MB, nr.
9-12/1976, p. 696-702.
33 Teodor Bodogae, Dintr-o corespondenţă timişoreană de acum 100 ani. 15 scrisori de
la Andrei Şaguna către prot. Meletie Drăghici, în MB, nr. 3-4/1959, pp. 27-40.
34 Gheorghe Naghi, Protopopul Meletie Drăghici (1814-1891), în MB, nr. 3-4/1985, p.
182-198.
35 Comemorări, în MB, nr. 5-6/1984, p. 363.
asemenea, preotul scriitor Melentie Şora a fost evocat de harnicul condeier Marcu
Bănescu, unul dintre redactorii prestigioasei publicaţii mitropolitane timişorene36,
iar preotul Constantin Şuboni de Ion B. Mureşianu37; două note fac referire şi la
festivităţi comemorative ce i-au fost închinate celui din urmă, ambele organizate
la Jebel, locul naşterii sale, una la 29 aprilie 198438, cealaltă la 26 aprilie 198739.
De altfel, un înălţător moment de acest fel a fost găzduit de însăşi
maiestuoasa biserică a Fabricului: Împlinirea, la 20 noiembrie 1976, a 150 de ani
de la moartea celui ce a fost protopopul Timişoarei, Vasile Georgevici, a prilejuit
comemorarea ilustrului înaintaş în duminica zilei de 28 noiembrie 1976, printr-
un parastas oficiat în biserica parohială din Timişoara II Fabric. Parastasul a
fost săvârşit de către un sobor de preoţi şi în prezenţa numeroşilor credincioşi
care cercetează biserica din această zonă a municipiului. Un cuvânt comemorativ
a fost rostit de către P[rea] C[ucernicul] Părinte Ioan Gaşpar, parohul locului,
care a reliefat aspecte din viaţa şi activitatea acestui zelos slujitor al altarului
străbun, deopotrivă luptător pentru binele poporului şi neatârnarea lui. După
serviciul religios, la mormântul din cimitirul parohial s-a oficiat panihida mică
şi a fost depusă o coroană de flori întru cinstirea aceluia a cărui viaţă şi fapte au
rămas pildă vie pentru noi40.
Chiar şi păstorilor sufleteşti în viaţă li s-a adus un prinos de cinstire, precum
s-a întâmplat la 7 Octomvrie 1951, când, în biserica ort[odoxă] rom[ână]
din Timişoara II Fabrică au fost sărbătoriţi P[rea] C[ucernicii] Protopopi
Melentie Şora şi Traian Golumba, parohi, cu prilejul împlinirii a 25 de ani de
la instituirea lor ca preoţi-parohi în acel vechiu cartier al oraşului Timişoara.
Sfânta Liturghie a fost oficiată de Prot[opop] Dr. Gh[eorghe] Cotoşman, vicarul
Sf[intei] Arhiepiscopii, asistat de către P[rea] C[ucernicul] Prot[opop] Dr.
Traian Coşeriu, consilier arhiepiscopesc, Prot[opop] Melentie Şora, paroh, şi
preotul pensionar Petru Bizerea. Prredica zilei a fost rostită de către Păr[intele
Gheorghe] Cotoşman. La finea Sfintei Liturghii, după rugăciunea de mulţumire,
Părintele Vicar Cotoşman a ţinut o cuvântare în care a reliefat personalitatea şi
activitatea preoţilor jubilanţi. Î[nalt] P[rea] S[finţia] S[a], Mitropolitul nostru
Vasile [Lazarescu], apreciind munca lor, i-a înălţat anul trecut, pe amândoi, la
treapta de protopop, Păr[intelui] Traian Golumba încredinţându-i protopopiatul
Lugojului, iar acum pe cel al oraşului de subordonare republicană Timişoara.
A răspuns profund emoţionat P[rea] C[ucernicul] Prot[opo] M[elentie] Şora,
mulţumind pentru cuvintele rostite şi, după ce a făcut o succintă incursiune în
36 Marcu Bănescu, Preotul scriitor Melentie Şora (1889-1956), în MB, nr. 5/1986, pp.
89-94. Articolul este publicat sub pseudonimul „M. B. Ruscanu”.
37 Ion B. Mureşianu, Activitatea protopopului Constantin Şuboni în contextul mişcării
culturale bănăţene din secolul al XVIII-lea, în MB, nr. 3/1987, pp. 84-90.
38 Comemorări, în MB, nr. 5-6/1984, p. 363.
39 Comemorare, în MB, nr. 3/1987, pp. 114-115.
40 Comemorarea protopopului Vasile Georgevici, în MB, nr. 4-6/1977, p. 433.
trecut, a expus etapele cele mai remarcabile din activitatea sa şi a colegului său,
care era de faţă, asigurând autoritatea bisericească şi pe credincioşi că împreună
cu prot[opopul Traian] Golumba se vor strădui să realizeze programul misionar
şi pastoral enunţat înainte cu 25 de ani41.
Cinstea de care s-au bucurat păstorii sufleteşti ai obştii parohiale a Fabricului
este dovedită şi prin aceea că, în momentul trecerii la cele veşnice, crâmpeie
din viaţa şi activitatea lor au fost prezentate, prin cuvinte elogioase, în paginile
aceleiaşi publicaţii mitropolitane.
Astfel, în 15 octombrie [1956], parohia Timişoara II a pierdut un vrednic
păstor, în persoana Părintelui Melentie Şora, răposat prea devreme, la vârsta de
67 de ani, după ce, timp de peste 30 de ani, a fost în mijlocul enoriaşilor săi de aici
făclie ce se mistuia luminând. S-a născut în comuna Feneriş (Bihor). Liceul l-a făcut
la Beiuş, iar Teologia la Arad, după care a urmat Filosofia la Budapesta în 1912-
1913. Funcţionează apoi ca preot în Ianova (1914-1918) şi în Izvin (1918-1926),
când a fost ales ca preot în Timişoara-Fabric. El a fost un cuceritor de suflete.
Faptul acesta grăieşte mai mult decât orice date biografice [...]. Publicat-a articole
şi studii în revistele noastre bisericeşti – adeseori sub pseudonimul Tie Falviu,
Serafim –, a redactat revista omiletică „Duh şi Adevăr” împreună cu colegul lui
de mai târziu de la parohi [Victor Vlăduceanu n.n.], a publicat cartea de predici
„Îndemnuri duhovniceşti”, a scris culegerea de schiţe „Din carnetul unui preot de
sat”, a scris nuvele, poezii. Membru în biroul asociaţiei „Astra Bănăţeană”, secţia
literară, şi membru activ la „Altarul Cărţii”, ca şi preşedinte al Asociaţiei clerului
„Andrei Şaguna”, răposatul în Domnul s-a făcut tuturor de toate, după zisa Sf.
Apostol Pavel, „pentru ca pe toţi să-i dobândească”. A scris până în ultimele-i zile
[...]. A fost prohodit la data de 18 octombrie a.c., în biserica sa parohială, de un
sobor de 11 preoţi şi doi diaconi [...], în prezenţa Î[nal] P[rea] Sf[inţiei] Sale Vasile
Lazarescu, mitropolitul Banatului, şi parentat de Părintele Prot[opop] Ic[onom]
Stavr[ofor] Dr. Gheorghe Cotoşman, vicar mitropolitan. Iar la cimitir şi-a luat
rămas bun de la el, prin glasul emoţionat al consilierului parohial Bălteanu, toată
obştea păstoriţilor42.
În cuvinte măiestrite era prezentată, în anul 1962, şi plecarea dintre cei dragi
a protopopului pensionar Patrichie Ţiucra, un alt fost paroh al Fabricului: Când
frunzele îngălbenite ale copacilor, scuturate de adierea vântului de toamnă, au
început să cadă, s-a stins din viaţă, în vârstă de 78 de ani, unul dintre cei mai vrednici
slujitori ai altarului credinţei noastre, iconomul stavrofor dr. Patrichie Ţiucra, fost
protopop al Timişorii [...]. În cei peste 50 de ani cât a slujit altarul şi-a aureolat
trăirea cu podoabele de virtuţi şi vrednicii, care vor rămâne statornice în amintirea
tuturor [...]. Vestea morţii lui a îndurerat sufletele celor ce l-au cunoscut. Aceasta
41 Jubileu, în MB, nr. 6/1951, pp. 6-7.
42 Protopresbiterul B. [Petru Bogdan n.n.], † Protopopul Melentie Şora, în MB, nr. 10-
12/1956, p. 190-192.
pentru că Părintele dr. Patrichie Ţiucra a dat un bogat conţinut prin cuvintele prin
faptele vieţii lui şi prin vrednicia sa preoţească misiunii sfinte a preotului. A părăsit
această viaţă pământească regretat de credincioşi, [de] clerici şi [de] toţi care l-au
cunoscut şi apreciat. Pe mormântul său din cimitirul Timişorii depunem coroana de
flori ce nu se ofilesc a recunoştinţei şi a deosebitei preţuiri43.
În ziua de 9 ianuarie 1970 a trecut la cele veşnice, după o suferinţă prelungită,
preotul pensionar Arsenie Golumba. Decedatul preot s-a născut la data de 22 iulie
1905, în comuna Berzasca. Cursurile liceale, ca şi cele ale Academiei teologice,
le-a făcut la Cluj. În anul 1936 a intrat în cler, deservind succesiv parohiile
Liubcova, Berzasca, Giarmata Vii, Timişoara-Ronaţ şi Timişoara II. Provizoriu a
administrat şi fostul protopopiat Moldova Nouă, primind şi distincţiile bisericeşti
corespunzătoare. Slujba înmormântării a fost săvârşită în comuna natală, în ziua
de 11 ianuarie, de un sobor de preoţi în frunte cu P[rea] C[ucernicul] Părinte
Ioan Grigoriţă, care a şi cuvântat despre activitatea defunctului. Adormitul în
Domnul a fost un slujitor care s-a remarcat prin însuşiri ce i-au atras dragostea
credincioşilor săi44. După mai bine de un deceniu, doliul s-a abătut din nou peste
obştea Fabricului, întrucât la 21 octombrie a.c. [1982] s-a stins din viaţă preotul
pensionar Ioan Luminosu, în vârstă de 81 de ani. S-a născut în anul 1901 în
localitatea Fădimac, judeţul Timiş, dintr-o familie de buni credincioşi. Şcoala
primară a făcut-o în satul său natal, apoi Liceul „Coriolan Brediceanu” din
Lugoj şi, în fine, Academia teologică. Hirotonit preot, a slujit cu vrednicie în mai
multe parohii, şi anume: Stanciova, Hodoş, Beba Veche, Bucovăţ şi Timişoara-
Fabric. Tot aici a fost şi înmormântat în ziua de 23 octombrie, deplâns fiind de
membrii familiei şi de cei care l-au cunoscut şi apreciat45.
În biserica din Fabric s-au făcut şi alte prohodiri, precum cea a preotului
pensionar Victor Aga, stins din viaţă în ziua de 29 ianuarie 1970; corpul său
neînsufleţit a fost catafalcat în biserica parohiei din Timişoara II, unde a avut loc
şi slujba înmormântării, săvârşită de un sobor de preoţi şi diaconi, în prezenţa
Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Nicolae. Ultimul omagiu a fost adus de P[rea]
C[ucernicul] Părinte Dimitrie Băloni, urmaşul său la parohie. A fost condus apoi
la locul de veşnică odihnă nu numai de cei dragi şi apropiaţi, ci şi de aceia cărora
le-a fost păstor adevărat46.
Precum se poate observa din fragmentele enumerate, activitatea parohiei
timişorene Fabric a fost una bogată şi diversificată. Paginile prestigioasei reviste
teologice „Mitropolia (Altarul) Banatului”, în care s-au reflectat de-a lungul
ultimelor şase decenii aspectele prezentate, se transformă, ca atare, pentru
posteritate, în veritabile file de cronică bisericească.
43 Horia Vişoiu, Deces, în MB, nr. 11-12, 1962, p. 752-753.
44 Trecuţi la cele veşnice, în MB, nr. 1-3/1970, p. 206.
45 Trecuţi la cele veşnice, în MB, nr. 1-2/1983, p. 110.
46 Trecuţi la cele veşnice, în MB, nr. 1-3/1970, pp. 205-206.
ARHITECTURA BISERICII „SFÂNTUL ILIE” – TIMIŞOARA-FABRIC.

TEHNICI DE RESTAURARE
Ovidiu COSMA*
Abstract: As much as we want buildings to withstand in time, however,

they occasionally need maintenance. These maintenance works are in most cases,
restoration or conservation, which can sometimes lead to long-term investments.
In the case of churches, the restoration improves the appearance, quality of the
space, but also behavior and structural resistance of the building. This paper
proposes analyzing the various components of Church „Sf. Ilie” that generates
the whole architecture of this building. The practice of recent decades is marked
by the rediscovery of traditional materials and techniques, generally preferred in
terms of compatibility with the old material, possibly in combination with modern
materials and techniques.
Keywords: sustainable restoration, historic church, traditional, decoration,
intervention
Construcţiile de cult, din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, constituie
o sursă importantă de transmitere a cunoştinţelor, obiceiurilor şi culturii unei
comunităţi sau chiar a unui popor. Aceste cunoştiinţe se transmit prin viu grai,
prin manuscrisele ce s-au păstrat în multe din aceste lăcaşe de cult, dar şi prin
edificiul în sine, el însemnând în multe din cazuri apogeul unei culturi sau a
unei comunităţi mai mici sau mai mari. Pentru atingerea acestui scop, fiecare
comunitate, fie ea ortodoxă, catolică, mozaică, musulmană, etc., a construit un
lăcaş de cult mai frumos şi mai impunător decat a comunităţii de lângă ea.
Cazul bisericii din cartierul Fabric din Timişoara este mai special în sensul în
care, comunitatea de credincioşi deja aveau o biserică, dar care, prin regularizarea
canalului Bega, a trebuit demolată, municipalitatea din Timişoara asumându-şi
construirea unui nou lăcaş de cult.
Realizată la începutul secolului al XX-lea, în anul 1912, edificiul, cu un stil
eclectic aparte, este o prezenţă importantă în zonă datorită dimensiunilor sale
impunătoare. Biserica „Sfântul Ilie” din cartierului Fabric din Timişoara se află
într-o incintă amenajată cu plantaţii înalte valoroase, constituind un reper într-o
zonă istorică dens populată. În curtea bisericii se află doi arbori importanţi: un
platan de mari dimensiuni şi un altul, unic în oras – Liriodendrum (arborele de
lalele) şi acesta de mari dimensiuni. Clădirea se află pe strada Mitropolit Andrei
* Arhitect, studii doctorale în arhitectură.
Şaguna, la nr. 12, aceasta fiind în trecut parte a unui ansamblu alcătuit din biserica
propriu-zisă, casa parohială1 şi imobilul de pe str. Moise Nicoară nr. 17, în care a
funcţionat şcoala confesională2. Construcţia se află pe lista monumentelor istorice
de categorie „B” şi este consemnată cu indicativul „TM-II-M-B-06166, biserica
„Sfântul Ilie” fiind datată în anul 1911.
Date despre biserică
Actuala biserică din Fabric, cu hramul „Sfântul Prooroc llie” (ca şi
precedenta) s-a zidit în anii 1911-1913. Planul construcţiei l-au întocmit arhitecţii
Ioan Niga din Timişoara şi Paul Rozvan din Arad, după modelul catedralei din
Sibiu. Lucrările le-a executat arhitectul Iosif Ecker. Pictura este opera pictorului
Ioan Zaicu, cel mai de seamă pictor banăţean de la sfârşitul secolului al XIX-lea
şi începutul celui de-al XX-lea, iar tâmplăria şi sculptura sunt lucrate de Nistor şi
Iosif Bosioc din Berlişte.
Antesfinţirea bisericii a fost săvârşită în 5 octombrie 1913 de către
protopopul loan Oprea. În 27 decembrie 1935 a izbucnit un incendiu în biserică,
acesta mistuind diferite obiecte şi cărţi din altar.
Reparaţiile s-au făcut în anul 1936, ocazie cu care picturii murale i s-au
adăugat alte două panouri: „Samarineanca” şi „Fiul risipitor”, executate în acelaşi
stil ca restul picturii de către pictorul loachim Miloia. După terminarea reparaţiilor,
biserica a fost sfinţită în anul 1936 de către episcopul Andrei Maghieru al Aradului.
În 1955, biserica a avut parte de reparaţii exterioare, iar în 1956 de altele
interioare, ocazie cu care s-a electrifict iconostasul. Spălarea picturii s-a executat
în 1964. În urma acestei lucrări, în ziua de 22 august 1965 biserica a fost sfinţită
din nou de Înaltpreasfinţitul Părinte Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului. În
1968 s-a instalat şi încălzirea centrală în biserică3.
Clădirea bisericii a fost executată din beton şi zidărie de cărămidă arsă.
Finisajele exterioare sunt tencuieli din praf de piatră. Învelitoarea, jgheaburile şi
burlanele sunt din tablă zincată vopsită. Din păcate, în urma ultimelor intervenţii,
starea bisericii a început să se degradeze din lipsa unei expertize adecvate în
realizarea lucrărilor de întreţinere. Cele mai mari probleme sunt la şarpanta unde
reparaţiile făcute nu au mai respectat fălţuirea originală a tablei şi astfel apa se
infiltrează pe lângă falţurile executate greşit.
Din punct de vedere constructiv clădirea este într-o stare bună, nefiind
observate tasări, fisuri sau alte deformaţii ale structurii. Finisajele interioare,
picturile şi decoraţiile sunt afectate de fumul de lumânare şi de infiltraţiile ce provin
de pe acoperişul bisericii, acestea necesitând lucrări de restaurare. Iconostasul e
1 Date amănunţite despre acest imobil a se vedea la Cosmin Panţuru, Parohia ortodoxă
română Timişoara-Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc, Ed.Astra-Museum,
Sibiu / Partoş, Timişoara, 2013, p.110-119.
2 A se vedea despre această construcţie la Ibidem, p.173-179.
3 Amănunte despre toate cele relatate la Ibidem, p.56-92.
şi el afectat de fumul de lumânare, urmând a fi şi el restaurat. Instalaţiile electrice

sunt şi ele într-o stare precară, acestea trebuind refăcute. Instalaţiile termice chiar
dacă nu sunt cele mai moderne, momentan sunt într-o stare relativ bună.
Deficienţele semnalate se referă la degradarea firească a unor suprafeţe
exterioare, datorită apelor de ploaie şi scurgerilor locale de pe învelitoare.
Învelitoarea din tablă a suferit unele degradări şi deformări, în special racordurile,
jgheaburile şi burlanele, diminuând protecţia faţadelor la intemperii.
Nu se constată degradări structurale. Fisurile sunt superficiale, doar în
stratul de tencuială. Acestea conduc la un aspect necorespunzator pentru o clădire
de referinţă.
În ceea ce priveşte tipologia bisericilor ortodoxe consemnăm următoarele:
-biserica tip grec – bizantin, în cruce greacă sau tip treflat; şi
-biserica tip navă cu influenţe ale lăcaşului de cult catolic şi bizantin.
În cazul bisericii cu hramul „Sfântul Ilie” din Timişoara este vorba de o
interpretare modernă a tipului de cruce greacă prin simplificarea tipului trilobat de
biserică în care cei 3 lobi de formă rotundă a altarului şi absidelor laterale, au în cazul
bisericii din cartierul Fabric o formă regulată dreptunghiulară (absidele laterale).
Dimensiunea în plan a bisericii este de 19,90 m x 25,70 m, iar înălţimea
construcţiei de 26,30 m. Planul bisericii de cruce greacă a plecat de la un pătrat la
care i s-au adăugat absidele laterale de formă dreptunghiulară regulată.
Imagini de epocă a bisericii „Sfântul Ilie”

Dacă e să facem o comparaţie cu un alt lăcaş de cult, putem spune că
Biserica „Sfântul Ilie” este o interpretare a Catedralei Ortodoxe Mitropolitane din
Sibiu, de la care preia cele două turnuri din zona accesului, rezolvarea cupolei şi
proporţiile generale aşa cum se poate observa din imaginile alăturate.
Forma în plan a lăcaşului de cult a pornit de la interpretarea unui patrat,
element de limbaj arhitectural primar, care în cazul bisericii „Sfântul Ilie”
Imagini exterioare şi interioare a bisericii „Sfântul Ilie” – Timişoara

şi Catedrala Mitropolitană din Sibiu
marchează zona naosului, căruia i se adaugă absidele laterale de forma unor
„dreptunghiuri de aur”, zona altarului – jumătate de cerc, pronaosul plus cele
doua turnuri, tot de forma pătrată în plan. Folosirea repetată a pătratului şi a
derivaţiilor din acesta sunt specifice arhitecturii interbelice, a începutului de secol
XX, iar arhitecţii Ioan Niga şi Paul Rozvan, prin îmbinarea unor elemente simple,
colaborate cu decoraţia bogată ce este specifică bisericii ortodoxe, creează o

arhitectură unitară şi armonioasă menită să dăinuiască peste veacuri.
Exteriorul bisericii cu hramul „Sfântul Ilie”, chiar dacă în momentul de faţă
nu mai păstrează întreaga decoraţie, el totuşi reuşeşte să surprindă prin îmbinarea
volumelor şi folosirea repetată a brâurilor ce înconjoară întreg edificiul. Tâmplăria
Planul Bisericii „Sfântul Ilie” din Timişoara

variată surprinde şi ea prin frumuseţea decoraţiei vitraliului dar şi prin formele

variate în care aceasta a fost realizată. Găsim tâmplărie în forma de rozetă, în
formă de cruce, ferestre cu terminaţii în formă de cerc în zona cupolei, tâmplărie
simplă rectangulară, toate au menirea să crească calitatea spaţiului interior, dar şi
a imaginii exterioare a edificiului. Tâmplăria din cornier îngust filtrează armonios
lumina în interior, jocurile de lumină în diferitele ore ale zilei făcând o splendoare
Imagini exterioare ale învelitorii şi turnului bisericii

privirea interiorului. Important pentru această biserică o reprezintă şi detaliile de

tablă realizate pe cele 2 turnuri ale edificiului. În acest caz se remarcă o bogată
decoraţie la nivelui învelitoarei celor două turnuri. Găsim aici coloane şi capiteluri
sculptate, brâuri şi cornişe, învelitoare şi cruci, toate îmbrăcate în tablă.
Forma actuală a bisericii, în care o mare parte a detaliilor de pe faţadă au fost
probabil acoperite în urma unor lucrări de restaurare mai putin reuşite, ne trimite
cu gândul la edificiile noi, moderne de cult, cărora le lipsesc chiar elementele
decorative care ar putea duce la ridicarea valorii şi frumuseţii construcţiei. În
acest scop, se recomandă ca o nouă restaurare a bisericii să readucă în prim plan
elementele care lipsesc de pe faţadele edificiului şi care vor schimba cu totul faţa
lăcaşului de cult. În imaginile din paginile următoare se constată în mod evident
lipsa elementelor decorative ce scoteau în evidenţă frumuseţea bisericii „Sfântul
Ilie”.
Dacă exteriorul a pierdut în urma intervenţiilor de reabilitare unele detalii
de pe faţadă, interiorul prezintă o multitudine de elemente decorative care nu fac
decât să scoată în evidenţă măreţia şi grandoarea acestui edificiu.
Faţada laterală sudică cu decoraţiile originale (stânga),

forma actuală a faţadei (dreapta)
În acest sens, la interior se pot observa: brâuri frumos decorate care fac
trecerea de la planuri drepte (pereţi, stâlpi) la arce, bolţi şi cupole; rozetele de pe
faţadă şi de pe cele 2 abside laterale, tâmplăria îngustă care măreşte senzaţia de
înălţime, dar şi pardoseala bicoloră alb-negru tip mozaic care măreşte senzaţia de
spaţiu. Pictura de tip frescă este de asemenea frumos decorată, biserica nefiind
pictată în întregime cu scene biblice fiind realizate doar câteva registre în zonele
cele mai importante, restul bisericii fiind decorată cu motive religioase pictate.
Sticla colorată tip vitraliu de la ferestre luminează în mod armonios pictura şi
decoraţiile, care, fiind realizate pe un fond deschis, măresc senzaţia de spaţialitate.
Iconostasul este şi el frumos decorat cu picturi şi icoane semnate de Ioan Zaicu.
Ornamente ale interiorului bisericii

Categorii de intervenţii
Restaurarea bisericilor istorice, implică o studiere atentă a situaţiei existente.
În cele mai multe cazuri se descoperă intervenţii multiple de-a lungul existenţei
bisericii. Analiza acestor intervenţii relevă faptul că multe din lucrările executate
de-a lungul timpului nu au fost lucrări durabile sau de calitate. Totodata, lipsa
experienţei în domeniu a condus în ultimele decenii la folosirea unor metode brutale
de rezolvare a unor probleme punctuale, şi nicidecum de rezolvare a problemelor
globale. Materialele moderne de construcţie, de multe ori incompatibile cu cele
vechi, utilizate fără a se cunoaşte particularităţile fiecărei biserici, pot duce la
degradări majore pe termen lung a lăcaşului de cult. Înţelegerea metodelor
originale de construcţie, metode care să fie interpretate corect şi eficient pot
conduce la realizarea unei restaurări de succes.
Alegerea tehnologiei de execuţie
După stabilirea tipului de intervenţie, alegerea materialelor şi tehnicilor
de intervenţie este, în cazul clădirilor istorice, un moment de maximă delicateţe,
având în vedere incidenţa asupra consistenţei fizice a obiectului ce se vrea protejat,
şi trebuie să se raporteze permanent la caracteristicile tehnologice ale construcţiei
de restaurat.
Utilizarea materialelor şi tehnicilor tradiţionale este în mod evident
preferabilă, în măsura în care acest lucru este posibil, uneori în asociere cu
materiale şi tehnici moderne.
Tehnicile moderne pot fi utilizate atunci când necesitatea şi oportunitatea
acestora sunt demonstrate fără dubiu. În acest caz, alegerea materialelor şi
procedeelor din posibilele alternative trebuie să aibă în primul rând în vedere

posibilitatea unor intervenţii ulterioare (reversibilitatea intervenţiei).
Tehnicile de intervenţie sunt clasificate în două categorii, intervenţii
reversibile şi ireversibile. În general intervenţiile reversibile se folosesc atunci
când intervenţia se dovedeşte ineficientă sau de durabilitate scăzută, ea putând
fi înlocuită fără a produce daune materiei originare. Intervenţiile reversibile sunt
recomandate şi pentru că acestea pot face loc oricând unei alte soluţii tehnice,
mai noi, cu materiale mai performante, care înlocuiesc vechea soluţie. Totodată,
reversibilitatea oferă şi garanţia că edificiul îşi păstrează autenticitatea cu avantajele
şi dezavantajele care derivă din aceasta. Din categoria tehnicilor reversibile
amintim: tiranţi la naşterea arcelor, sprijiniri exterioare de tip contraforţi, inele
la baza cupolelor, cusături pretensionate fără liant, tiranţi exteriori, cabluri de
oţel interioare pentru asocierea zidăriilor sau pentru îmbunătăţirea rezistenţei,
rigidităţii şi ductilităţii diafragmelor existente.
În general, aceste tehnici impun foarte puţine restricţii structurii şi presupun
măsuri speciale numai în ceea ce priveşte punctele de legătură cu materialul
originar. Chiar dacă tehnicile reversibile sunt preferate, acestea nu sunt întotdeauna
aplicabile. În unele situaţii nu este posibil ca problemele de restaurare structurală
să fie rezolvate numai prin intervenţii reversibile.
Mai mult, deşi reversibilitatea rămâne un deziderat permanent, se poate
spune că, din motive obiective, în practică, majoritatea intervenţiilor au caracter
ireversibil, în special în cazul construcţiilor de zidărie unde refacerea integrităţii
este de primă importanţă.
Termenul de ireversibil semnifică în acest caz faptul că intervenţia nu poate
fi cu uşurinţă înlăturată fără a afecta materia originară.
Din categoria tehnicilor ireversibile fac parte: injectările cu lapte de ciment,
reţeseri de suprafaţă în dreptul fisurilor cu cimentări de profunzime, completări
ale mortarelor din rosturi în adâncime, refaceri parţiale ale paramentelor avariate,
cusături armate cu bare pretensionate, consolidări de zidării cu retele de bare
înglobate în mortar de ciment, cămăşuiri cu beton armat a pereţilor de zidărie,
suprabetonări de bolţi şi planşee, consolidări de fundaţii.
În cazul intervenţiilor ireversibile, compatibilitatea materialelor noi cu cele
originare şi garanţia durabilităţii, sunt de o importanţă deosebită. Am putea spune
că o restaurare ecologică se poate baza pe principiile reversibilităţii, doar că nici
măcar o restaurare reversibilă, nu poate fi uşor înlocuită.
Materialele din care se poate face restaurarea unei biserici sunt diverse, de la
simple completări de cărămizi, mortare, diferite tipuri de betoane, piese metalice,
armături diverse în beton sau în zidărie, materiale compozite, răşini sintetice,
toate acestea putând face parte dintr-o intervenţie pe monumentul istoric.
După cum s-a mai arătat, constatarea unei serii de insuccese în ceea ce
priveşte intervenţiile bazate pe materialele şi tehnicile moderne, a făcut ca la ora
actuală să se manifeste în lume un interes sporit către aprofundarea tehnicilor pre-
moderne de construcţie şi consolidare antiseismică, ca modalitate de înţelegere a
comportamentului structural al vechilor clădiri, precum şi ca sursă documentară
în ceea ce priveşte tehnicile de intervenţie compatibile cu materia originară, a
căror eficienţă şi durabilitate au fost confirmate de trecerea timpului.
În urma analizei fondului construit în localităţi afectate de cutremur,
se constată că intervenţiile realizate înainte de cutremur utilizând materiale şi
tehnici pre-moderne, desfaceri şi refaceri ale zidăriilor, înlocuiri planşee de lemn
cu grinzi metalice şi corpuri ceramice de umplutură, refacerea colţurilor, etc., au
rezistat bine la acţiuni seismice.
În esenţă, aceste intervenţii dovedite eficiente se bazează pe o preluare, fără
modificări semnificative, a tehnicilor constructive originare. În acest fel, clădirea
reparată, parţial reconstruită, nu-şi pierde nimic din autenticitate, iar aspectul său
nu trădează intervenţia, ce se înscrie pe linia unor lucrări de întreţinere naturale
şi fiziologice.
Cu toate acestea, redescoperirea şi valorificarea materialelor tradiţionale
şi a unei experienţe consolidate în timp de secole, devine astăzi cu atât mai
interesantă cu cât la bagajul de cunoştiinţe istorice se adaugă posibilităţile unei
cercetări ştiinţifice moderne şi sistematice, menită să-i înţeleagă cele mai profunde
semnificaţii în plan tehnologic şi să ofere reţete ameliorate în sensul eficienţei şi
compatibilităţii noilor materiale, cu vechea substanţă a clădirilor restaurate.
În cazul mortarelor, cele de var cu adaosuri hidraulice pot fi considerate
cele mai compatibile în cazul restaurării unor construcţii pre-moderne de factură
bizantină. Spre deosebire de cimentul Portland, varul hidraulic are avantajul de
a fi produs anume pentru a fi utilizat ca liant în mortarele de zidării şi tencuieli,
iar toate ameliorările sale decurg dintr-o experienţă acumulată timp îndelungat.
Indicele de hidraudicitate ridicat determină un comportament fizic al varului
hidraulic cu rezistenţe mecanice foarte asemănătoare cimenturilor moderne.
Priza lentă şi progresivă favorizează aderenţa tencuielilor prin coeziune în
masă şi de aceea, chiar în cazul unor fisuri prin pierderea excesivă de apă, greu se
produc desprinderi. Spre deosebire de cimentul industrial, rezistenţa mecanică a
varului hidraulic creşte lent în timp, dar mai rapid decât în cazul lianţilor aerieni.
Elasticitatea permite mortarului de var hidraulic să amortizeze efectele
deplasărilor relative ale elementelor legate într-o zidărie pe ansamblu ductilă,
fiind în acest sens un mortar perfect adaptat la strategia constructivă tradiţională
care produce clădiri deformabile (fundaţii care se deplasează, planşee elastice din
grinzi de lemn simplu rezemate, cu şarpante fără triangulaţii).
În cazul bisericilor şi a construcţiilor istorice, problemele apărute sunt

diverse, de la tasări inegale ale fundaţiilor, la umiditate foarte mare şi agresivă
a apei, deformări ale elementelor structurale sub acţiunea încărcărilor, etc. În
cazul României şi nu numai, după descoperirea betonului (şi mai ales a betonului
armat), marea majoritate a monumentelor istorice au fost reabilitate folosind, fie
cămăşuiri de beton ale pereţilor, turnare de centuri la partea superioară, subfundări
cu beton, zidărie cu „inima armată”, toate acestea fiind uneori rezultatul şcolilor
din domeniu care nu au ştiut să mărească orizonturile specialiştilor din domeniu.
Metodele tradiţionale de restaurare nu au mai fost folosite aproape deloc deoarece
experienţa din acest domeniu nu a fost suficientă pentru a putea emite acte
normative care să reglementeze modurile în care se poate realiza o restaurare pe
monumente.
În concluzie precizăm că orientările actuale în domeniu prevăd conservarea şi/
sau ameliorarea pe cât posibil a capacităţii de rezistenţă, respectând caracteristicile
construcţiei vechi şi nicidecum obţinerea unui nivel de asigurare determinat prin
asimilarea unor procedee de calcul şi valori limită specifice proiectării clădirilor
noi. Intervenţiile de adaptare se vor limita la situaţii în care, din alte considerente
decât cele inginereşti, se preconizează restructurarea globală a edificiului. Astfel
se vor evita intervenţiile de natură să modifice concepţia structurală originală.
Principalul criteriu pentru alegerea materialelor şi a tehnicilor de intervenţie este
de clasificare a acestora în două categorii: tehnici reversibile şi ireversibile. În
general, materialele utilizate pentru intervenţii reversibile, necesită foarte puţine
restricţii. În schimb, materialele folosite în intervenţiile ireversibile necesită
compatibilitate cu materiale originale şi durabilitatea pe termen foarte lung. Este
larg acceptat faptul că cel mai sigur mod de a satisface nevoia de compatibilitate
şi durabilitate este utilizarea de materiale tradiţionale de construcţie.
IOACHIM MILOIA, PRIMUL RESTAURATOR

AL BISERICII „SFÂNTUL ILIE” DIN TIMIŞOARA-FABRIC
Ioan TRAIA*
Abstract: Among the many concerns of Ioachim Miloia, outstanding

personality of Banat culture, religious and secular painter, he has become a
constant person in all the activities of the interwar period. Ioachim Miloia was
the first restaurateur of the Ion Zaicu painting from the „St. Ilie” church, located
in Timisoara, Fabric zone. The presented study provides information related to
the execution of the restauration made in 1935, as well as the painters suggestions
regarding the new location of the furniture inside the church.
Keywords: Orthodox church, „Saint Elias”, painting, Ioachim Miloia,
restoration, Ion Zaicu.
Credincioşii de la biserica „Sfântul Gheorghe” din Fabric, după ce pierd

procesul de separare, se afiliază bisericii „Sfântul Ilie” din acelaşi cartier întărind
în acest fel vechea parohie înfiinţată de protopopul Vasile Georgevici.
În anul 1910, primăria oraşului avea în plan construirea unei turbine
electrice şi amenajarea cursului râului Bega. Datorită acestor lucrări Consiliul
Parohial acceptă demolarea bisericii şi construirea unei noi edificii în Piaţa Morii.
Pe locul amplasamentului vechii biserici, pe malul drept al Begăi există o cruce cu
inscripţia: „Crucea aceasta a fost pusă aici în anul 1928 pe locul altarului bisericii
ortodoxe române demolate în anul 1913”.
La biserica „Sfântul Prooroc Ilie” din parohia Timişoara II (Fabric),
monument de artă, pictura a fost executată de pictorul academic Ion Zaicu în
tehnica ulei în anul 1913. Sculptura iconostasului a fost executată de maestrul
Nistor Bosioc şi completată armonios cu icoane pictate de acelaşi Ion Zaicu.
Pictarea acestei biserici este unica lucrare în executarea căreia pictorul deja
bolnav, e silit să-şi ia ajutor un pictor pe nume Putnic din Timişoara care îi
execută lucrările secundare ca motive decorative, haine etc. Peste puţin timp după
terminarea acestei lucrări boala îl răpune în martie 1914.
La doar 16 ani de la realizarea picturii de către Ion Zaicu, respectiv în
anul 1929, Ioachim Miloia propune Consiliului Parohial următoarele lucrări de
restaurare a picturii: curăţirea de praf, fum, ulei şi alte murdării a tuturor suprafeţelor
pictate şi restaurarea lor; fixarea părţilor băşicate de pictură prin aplicarea unui
strat legător îndărătul ei şi prin călcarea acestor părţi detaşate; întregirea părţilor
* Muzeograf, Muzeul Satului Bănăţean din Timişoara.
lipsă din suprafeţele pictate, lipse cauzate de umezeala pătrunsă în pereţi şi de

înflorirea gipsului - fond. Toate acestea se ridicau la valoarea de 179000 lei (179
m.p. x 1000 lei/mp.). De asemenea doreşte să înlăture pictura hramului realizată
pe tinichea şi să execute refacerea ei în tehnică murală şi să picteze inclusiv 46 de
medalioane exterioare toate cu 150000 lei.
Aceste realizări au rămas doar în faza de proiect, până în anul 1934 când
interiorul bisericii a fost supus unei ample restaurări. Motivul nu a fost cel al
vechimii ei, ci el subzistă în izbucnirea unui incendiu: „Declarându-se incendiu
în Sf. Altar al unei biserici din Eparhia Aradului, au ars mai multe obiecte sfinte
afirmative din cauză că a rămas o luminare aprinsă sau la stingerea luminării a
căzut pe sfântul prestol mucul luminii sau a căzut cărbune aprins din cădelniţă de
toate acestea facându-se vinovat crâznicul bisericii şi preotul slujitor, fiecare pentru
faptele şi omisiunile sale. În acest sens, pentru ca pe viitor să fie preîntâmpinate
astfel de evenimente, Jakabfi & Comp. oferă spre achiziţionare stingătoare de
incendiu cu spumă.
Au fost deteriorate în urma incendiului din 27 decembrie 1934: 11 mineie; un
molitfelnic; două octoice; două ceasloave; patru rânduri de odăjdii protopopeşti,
două preoţeşti şi două diaconeşti; patru acoperitoare de potir; trei cruciuliţe din
lemn; o cruce de metal aurită; trei cădelniţe din care una de argint; un dulap în
care erau păstrate acestea; iconostasul: icoanele reprezentând pe: Sfântul Ioan;
Naşterea Domnului; Ioan Botezătorul; Intrarea în Ierusalim; doi apostoli care unul
complet ars; Arhanghelul Mihail de pe uşa diaconească complet ars; un prăznicar
complet ars; iar din pictura murală: Hristos pe mare, Samarineanul milostiv;
pictură murală în pătratul de sferă a bolţii altarului; pictura din altar. Valoarea
pagubei a fost de 260860 lei1.
Ioachim Miloia a restaurat pictura murală din biserică în anul 1935 şi a
completat cu această ocazie cu încă două tablouri şi anume „Iisus şi samariteana”
şi „Întoarcerea fiului risipitor”, executate în acelaşi stil cu restul picturi şi ca
tehnică şi cromatică identice.
Aprecieri privind această lucrare de restaurare am găsit în revista Luceafărul
din Timişoara unde profesorul de la Şcoala de Arte Frumoase Ştefan Gomboşiu
relatând despre activitatea de pictor a lui Miloia scria despre restaurarea picturii
bisericii din Timişoara-Fabric: „Trebuie să amintim de asemenea biserica din
Timişoara Fabric, care până acum lipsită de podoaba decorativă îşi ascundea
pictura (executată de pictorul Zaicu) între zidurile mohărâte şi vag încrustată cu
o decoraţiune banală barocă. Nu numai picturile existente au fost puse în valoare
prin decorarea în întregime a pereţilor, dar atmosfera ce domină astăzi această
biserică te cuprinde, te reţine, oferindu-ţi momente de înălţare sufletească. Pe
1 Cosmin Panţuru, Parohia ortodoxă română Timişoara-Fabric, Studiu istoric, canonic şi
administrativ-bisericesc, Ed.Astra-Museum, Sibiu / Partoş, Timişoara, 2013, p.72-73.
lângă partea pur decorativă, artistul a mai completat pictura acestei biserici cu
câteva lucrări personale”2.
Acelaşi Ştefan Gomboşiu scria în revista Luceafărul (an II, iunie 1936)
referindu-se la restaurarea picturii în biserica ortodoxă Timişoara-Fabric: „La
ultima sa lucrare, restaurarea bisericii din Timişoara-Fabric, a ştiut cu multă
pricepere şi cu un deosebit gust să armonizeze întreg interiorul acestei biserici,
transformând complet aspectul ei.
O pictură ornamentală bizantină, nu numai străveche, ci cu o notă occidentală,
atât în culoare cât şi în desen, a fost executată în întreg interiorul bisericii. Această
ornamentaţie face cea mai perfect armonizată legătură între elementele atât de
deosebite ca stil ale clădirii. În afară de pictura ornamentală, pictorul Ioachim
Miloia a executat şi două panouri figurale în cor, icoanele (arse în 1934) de la
iconostas şi o schimbare în compoziţia din altar. A restaurat complet pictura lui
Zaicu, salvând astfel opera unui valoros pictor”.
Din punct de vedere artistic, Ioachim Miloia constată, după restaurare,
că aranjamentul mobilierului bisericii nu era în totalitate adecvat. În acest sens
sugerează o idee, pe care parohia o va duce la îndeplinire. „Terminând în cursul
săptămânii viitoare cu zugrăvirea interiorului bisericii şi urmând a se găsi o soluţie
potrivită pentru aranjamentul intern, am onoarea a face următoarea propunere:
Capacitatea bisericii este redusă prin cei patru pilaştri, cari susţin bolta, reducându-
se astfel simţitor şi vizibilitatea înspre altar. Acest defect este mărit şi de şirul de
scaune ce desparte nava centrală, de compartimentul rezervat femeilor, precum
şi de masa epitropească. Din punct de vedere practic şi mai cu seamă estetic
numitelor piese de mobilier trebuie să li se găsească altă aşezare. S-a dovedit
în cursul lucrărilor de restaurare, după ce s-au îndepărtat scuanele despărţitoare,
că interiorul câştigă simţitor de mult, lăsând ochiul să parcurgă liber dela intare,
până la altar, şi câştigându-se astfel impresia unui interior dedublat prin porţiunea
intrării, ce formează în felul acesta un tot unitar cu nava centrală.
Ca să se satisfacă acest deziderat, trebuie îndepărtate câte 4 (sau cel puţin
câte 3) scaune de fiecare lăture şi anume până la pilaştri, rămânând spaţiul între
aceşti pilaştri liber. La fel, cred, că masa epitropească ar trebui aşezată aproape de
intrarea centrală, deci în compartimentul dinspre apus. Aceasta şi pentru motivele
arătate mai sus, cât şi pentru un motiv de ordin mai înalt: în situaţia de până acum
prea era in faţa altarului masa care deserveşte - oricât am vrea să înfrumuseţăm
expresia - un comerţ. Scaunele care nu vor fi înşirate pe lângă pereţi să fie grupate
în cele două abside laterale, în mai multe rânduri, după cerinţă.
Întrucât Onoratul Consiliu îşi însuşeşte propunerea mea, voi proceda la
transformarea neîntârziată a ramelor (lucrări de lemnărie şi ferărie)”.
2 Ştefan Gomboşiu, Pictorul Ioachim Miloia, în Luceafărul, Timişoara, anul I/11
noiembrie 1935.
Transformările propuse de Miloia s-au realizat doar în 1941. Masa epitropilor

a fost sculptată de Ştefan Gajo şi Anastasie Demian în stilul iconostasului şi în stil
baroc (20000 lei); s-a transformat tronul episcopal (15000 lei); s-au achiziţionat
două sfeşnice din lemn de tei în stil baroc sculptate aurite (28000 lei). Probabil
că în urma acestor modificări au mai rămas unele piese de mobilier nefolosite,
deoarece în 12 iunie 1945 se confirmă din partea Mănăstirii de maici din Partoş:
primirea ca donaţie „a două braţuri de scaun bisericesc pentru alcătuirea tronului
arhieresc3.
Întreaga biografie a lui Ioachim Miloia stă sub semnul unei intensităţi
maxime a vieţii, sub imperativul vieţii intense, eroice. Alţii au făcut poate mai mult
decât el, beneficiind de un ciclu normal de viaţă şi de împrejurări mai favorabile,
însă Miloia rămâne un exemplu de trăire şi dăruire maximă, exemplu ce n-ar fi
fost posibil decât cu preţul unor jertfe şi a unei maxime încordări de voinţă
Gândirea sa n-a fost prizoniera epocii sale şi nici mentalităţilor acelei epoci.
Nu l-au tulburat preocupările altora, graba lor de a ocupa poziţii în viaţa socială.
El caută începuturile, originile, istoria poporului său şi izbutea de cele mai multe
ori tâlcuirea lor admirabilă.
A fost un deschizător de drumuri în multe domenii extrem de importante în
noua configuraţie politică a României în sensul că a reactivat instituţii anemizate,
organizându-le eficient şi mai ales punându-le pe o bază românească4.
În data de 3 mai 1897, se năştea la Ferendia, Ioachim Miloia, fiul cel
mai mic dintre cei 6 copii ai învăţătorului confesional Achim Miloia, cel care a
slujit şcoala comunei între anii 1886-1908. De mic, tânărul Ioachim dovedeşte
atragere spre ştiinţa de carte, astfel încât după absolvirea primelor 4 clase în
Ferendia, prin mutarea familiei la Caransebeş, îşi continuă studiile absolvind în
anul 1916 liceul, apoi, în toamna aceluiaşi an, se înscrie la Institutul Teologic şi
Pedagogic din Caransebeş, pe care îl absolvă în anul 1919, obţinând certificatul
de calificare preoţească şi de învăţător. În anul şcolar 1919/1920, se înscrie în anul
III al Facultăţii de Litere din Bucureşti, frecventând în acelaşi timp şi cursurile
Academiei de Arte Frumoase, „având o chemare deosebită pentru pictură”. În
anul 1920, pleacă în Italia, unde îşi continuă studiile la Academia de Belle Arte din
Roma, pe care le absolvă în anul 1922, apoi se înscrie în anul III al Şcolii de Istoria
Artelor de la Facultatea de Litere din Roma, susţinând, în anul 1924, doctoratul în
Istoria Artelor cu teza Curentul goticului internaţional şi fraţii Lorenzo şi Jacopo
Salimbent din Sanserezino. Obţine şi al doilea doctorat în literatură şi filozofie cu
lucrarea Legenda Crucii în literatura şi arta medievală. În cetatea eternă, Ioachim
Miloia, pe lângă studii, desfăşoară o intensă activitate de pictură, de publicistică
3 Cosmin Panţuru, op. cit., p. 75.
4 Ioan Traia, Ioachim Miloia o personalitate marcantă a culturii bănăţene, Ed.
Eurostampa, Timişoara, 2002, p. 28.
în reviste italiene de specialitate, publicând articole privitoare la arta plastică şi

susţine o serie de conferinţe în domeniile sale de specialitate.
Revenind acasă, în toamna anului 1927 este numit profesor suplinitor de
desen la Şcoala Normală din Timişoara, iar din data de 28 ianuarie 1928 devine
director al Muzeului Municipal Timişoara, transformat ulterior, prin străduinţele
sale, în Muzeul Bănăţean, funcţie pe care o va deţine până la moartea sa prematură
din primăvara anului 1940. A înfiinţat şi condus revista Analele Banatului, o vreme
a fost redactorul revistei Institutului Social Banat-Crişana, a sprijinit activitatea
asociaţiei culturale „Astra”, a întreprins numeroase săpături arheologice, a pictat
şi a restaurat pictura în numeroase biserici din Banat. A realizat, în 1930 (împreună
cu Ion Stroia-Udrea), albumul Galeria Maeştrilor clasici – Pictura Renaşterii,
excepţională demonstraţie a cunoştinţelor în domeniul istoriei artelor acumulate
în timpul studiilor din Italia. În 1933, îl găsim ca profesor în cadrul Academiei
de Arte Frumoase, transferate de la Cluj, alături de alte personalităţi artistice ale
vremii.
A elaborat numeroase studii privitoare la istoria şi cultura Banatului, şi
a realizat pictură de frescă la o serie de biserici cum ar fi cele din localităţile
Cuptoare, Folea, Topolovăţ, Oraviţa, Timişoara-Iosefin, Timişoara-Fabric şi
Anina.
Ioachim Miloia este şi întemeietor al Arhivelor Banatului, în iulie 1937.
În Legea Arhivelor din 1925, Timişoara nu era nominalizată printre capitalele
provinciilor unde avea să ia fiinţă o direcţie regională a Arhivelor Statului. Întreg
teritoriul bănăţean ar fi urmat să fie subordonat direcţiei regionale a Ardealului
cu sediul la Cluj. Omul de cultură Ioachim Miloia (1897-1940), bun cunoscător
al arhivelor din Banat, cu sprijinul nepreţuit al lui Constantin Moisil, directorul
Arhivelor Statului (1923-1938), va lupta mai mult de un deceniu pentru a
convinge autorităţile, mai ales pe cele locale, de necesitatea înfiinţării unei direcţii
la Timişoara.
După ani de tergiversări, la 4 martie 1937, Primăria solicită directorului
general al Arhivelor, avizul pentru înfiinţarea unei subdirecţii regionale la
Timişoara, instituţie care ar urma să fie îndrumată şi controlată de Ioachim Miloia,
directorul Muzeului Banatului. În 22 iunie 1937, Primăria îşi exprimă acordul
pentru „înfiinţarea la Timişoara a unei Direcţiuni regionale a Arhivelor Statului”
şi îşi ia angajamentul de a asigura un local corespunzător pentru depozitare şi
plata personalului „până când aceasta va putea fi însemnată în bugetul ordinar al
Statului”.
Astfel, prin decizia Ministerului Educaţiei Naţionale nr. 115139/1937 se
înfiinţează Direcţia Regională a Arhivelor Statului „cu o suprafaţă de activitate
cuprinzând judeţele Timiş-Torontal, Severin şi Caraş”.
Până la moartea sa prematură, Ioachim Miloia a preluat arhivele Primăriei

Timişoara şi ale Comandamentului General Bănăţean. În cei aproape trei ani,
cât a fost directorul Arhivelor din Banat, s-a impus posterităţii drept cel care a
iniţiat, înfiinţat şi condus cu mare competenţă şi total dezinteresat noua Direcţie
regională. Moartea lui, vitregia evenimentelor ce au urmat, precum şi neînţelegerea
oamenilor de răspundere au făcut ca, după 1940, Direcţia Regională a Arhivelor
Statului să-şi înceteze în fapt activitatea, fără să fie desfiinţată formal.
Tot Ioachim Miloia a avut şi ideea, ce s-a şi materializat, a unui muzeu în
aer liber al satului bănăţean.
Ioachim Miloia face parte dintre personalităţile cu care timpul n-a fost
răbdător deşi a servit cu credinţă, abnegaţie, dăruire şi îndrăzneală ţinutul în care
a văzut lumina zilei5.
Marele Nicolae Iorga, consemnând moartea prematură a lui Miloia la 25
martie 1940, la numai 43 de ani, sublinia că prin aceasta a survenit o mare pierdere
pentru viaţa culturală a Banatului: „ Între fruntaşii noii generaţii, caut în zadar
unul care să fi unit mai multe cunoştinţe, cu mai multă dorinţă de a lucra şi cu mai
mare spor în opera pe care din fuga unei scurte vieţi a putut-o întruchipa, decât
harnicul muncitor cultural care a fost - cât mă doare să o spun - Ioachim Miloia”6.
5 Ibidem, p. 13-25.
6 Mircea Miloia, Gheorghe Mudura, Aurel Turcuş, Nicolae Secară, Un erudit cărturar-
Ioachim Miloia (1897-1940), Ed. Mirton, Timişoara, 1997, p. 45.
CORALA ORTODOXĂ „SPERANŢA”, UN DESTIN NEFERICIT
Nicolae MORAR*
Abstract: The study: „The Orthodox choir «The Hope» – an unfortunate

destiny” evoks important moments from the history of reference choirs from
Timişoara. Founded in the 19th century on the strenght of spiritual, cultural and
etic values and centred around some famous personalities of the music of Banat,
The Choir „Speranţa”, after 83 years of activity dedicated the religious and
folk singing from this area, it succumbed regrettable... Beyond that unhappy, to
the level of the collective memory, The Choir of The Parish „Saint Elias” from
Timişoara, we consider that it will take pride of place among the traditional choirs
from Banat – Chizătău, Ictar-Budinţ, Lugoj şi Timişoara.
Keywords: The parish Saint Elias, choir, hope, personalities, church music from
Banat.
Activitatea corală în Banat a debutat în anul 1810, în urma înfiinţării corului

de la Lugoj. Exemplul lugojenilor a fost urmat de satele din jur. Astfel au apărut
corurile de la Chizătău (1857) şi Ictar (1872), fapt ce a declanşat o adevărată
emulaţie în juriul muzicii corale. Pe rând, au luat fiinţă noi grupuri corale,
bărbăteşti şi mixte. Aşa se face că, în anul 1882, la jubileul de 25 ani al corului din
Chizătău au participat nu mai puţin de 10 formaţii ale plugarilor1.
Pornind de la realitatea dată, în anul 1921, Ion Vidu a luat iniţiativa da a
înfiinţa Asociaţia Corurilor şi Fanfarelor din Banat. La conducerea ei, pe lângă Ion
Vidu, au activat Iosif Velceanu şi Ioachim Perian. Asociaţia urmărea coordonarea
mişcării corale din localităţile bănăţene. Ea a iniţiat cursuri de pregătire (Buziaş şi
Lugoj) pentru dirijorii de coruri. În cadrul cursurilor au fost instruiţi peste 100 de
ţărani şi învăţători. Asociaţia a fost o prestigioasa instituţie de educaţie muzicală,
îndrumând peste 150 de coruri, 80 de fanfare şi numeroase tarafuri populare,
vestite în epocă2.
Corul Ortodox Român al bisericii „Sfântul Ilie” a apărut în cadrul „Societăţii
Culturale a Tinerimii Speranţa”. „Actul constitutiv” al societăţii oferă informaţii
precise cu privire la mobilul întemeierii acesteia şi obiectivele urmărite: „Dintr-o
reacţiune bazată pe prietenie şi dragoste de artă a luat fiinţă Societatea culturală
Speranţa în luna Noiembrie anul 1928”. (…) …răspândirea binelui, (a) credinţei
strămoşeşti, iubirea de adevăr şi a aproapelui; cultivarea muzicei şi susţinerea
unei tovărăşii a diletanţilor pentru teatrul românesc ca astfel prin şezători, serbări
* Preot la Parohia Timişoara-Fabric, conferenţiar universitar la Facultatea de Litere,
Istorie şi Teologie din Timişoara, doctor în filologie.
1 * * *, Corul din Chizătău, Ed. Marineasa, Timișoara, p. 371-420.
2 Idem.
aranjate, să contribuim cu o părticică la epoca de înfiinţare şi renaştere a culturii

naţionale (…) Vom lupta pentru unificarea sufletească, ca astfel armonia cântecului
şi pacea Domnului să fie printre noi, indiferent din ce colţ al ţării suntem; vom
respecta legile ţării, iubindu-ne patria ca pe noi înşine; vom respecta şi iubi Casa
Domnului care este Sf. Biserică (Română-Ortodoxă); vom respecta şi iubi bătrânii
şi pe mai marii noştri, care prin sfaturile şi îndemnurile lor ne îndeamnă spre bine;
vom veghea ca facla aprinsă a culturei şi muzicei să fie pe veci alimentată de noi,
precum au alimentat şi vegheat vestalele asupra focului sacru”3.
Membrii fondatori ai societăţii au fost Gheorghe Ioanovici, Ioan Popescu,
Aurel Musteţiu, Francisc Lazăr, Petru Murărescu, Mihai Cădariu, Rusalin
Drăgodan, Nicolae Drăgodan, Iosif Stoicovici, Teodor Petruţ, Liviu Matei, Iosif
Angner, Mihai Cărăneanţu, Cornel Pitariu, Ioan Murărescu, Ioan Drăgodan,
Nicolae Lazăr, Ivan Minyov, Vasile Minyov, Milan Popovici, Liviu Petruţ, Isac
Damian4.
Directorul societăţii a fost Gheorghe Ioanovici, iar preşedinte şi vicepreşedinte
au fost Dumitru Dumitrache şi Rusalin Drăgodan. Funcţia de secretar a ocupat-o
Constantin Maniu, iar cea de casier Iosif Stoicovici. Lui Dumitru Dumitrache
i-a urmat, în calitate de preşedinte al societăţii, Petru Morărescu, Lazăr Bain,
Mihai Danciu, Cornel Maniu, Ioan Bugariu, Nicolae Drăgodan,Toma Raia, dr.
Gheorghe Oprea.
Societatea a avut un steag propriu. Pe catargul steagului sunt dispuse plăcuţe
metalice, care indică numele fiecărui membru al asociaţiei.
Dintre dirijorii Corului „Speranţa”
amintim pe Caius Sevici şi Gheorghe
Ianovici (peste 25 de ani), iar lista coriştilor
cuprinde următoarele nume: Ioan Popescu,
Petru Morărescu, Lazăr Francisc, Cornel
Maniu, protopopii Traian Golumba şi
Melentie Şora, Lazăr Todorov, Ioan
Murărescu, Rusalin Drăgodan, Cornel
Cocota, Dumitru Dumitrache, Iosif
Cârnu, Constantin Pitariu, Ion Stoicovici,
Steagul şi membri Coralei „Speranţa” Gheorghe Cărăneanţu, Ioan Bugariu,
Nicolae Drăgodan, Ioan Drăgodan, Nicolae Găletariu, Traian Raia, Ioan Romescu,
Pavel Anca, Ioan Groza, Ion Oprişa, Gheorghe Toma, Ioan Lupulescu, Alexandru
Ioţcu, Aurel Mihailovici, Ion Tripşa, Timotei Arşie, Ioşca Grunvald, Mihai Hurlenţiu,
dr. Nerva Rişcuţa, Ion Păcurariu, Horaţiu Bugariu, Petru Ardeleanu, Mihai Barbes,
3 Actul constitutiv este datat 1929, luna decembrie. Fond Protopopiatul Ortodox Român
Timișoara. Arhivele Naționale (1927-1948), p. 7.
4 Evocarea noastră se bazează pe date cuprinse fie în cronica Coralei „Speranța”, inserată
în textul manuscris intitulat: Repere istorice, 1968-2003, fie în Partiturile Corului „Speranța”,
reimprimate în anul 2000.
Dumitru Todea, Nicolae Ardeleanu, Mihai Nelu, Pavel Avrămuţ, Francisc Lazăr,
Ion Muneraş, Nicolae Tomici, Iuliu Colojoară, Liviu Cocora, Petru Păitaş, Ioan
Velea, Dumitru Haţegan, Ioan Pavlovici, Aurel Postăvaru, Ilie Cojocar, Novac
Duma, Aurel Jichici, Petru Gruion, Boţiu Sava, Aurel Mihalea, Pavel Barbeş, Liviu
Ioviţă, Aurel Fizeşanu, Lucian Şerbescu, Sorin Magheţiu, Emeric Kramer, Nicolae
Tanăsescu, dr. Francisc Balog, Traian Miuţa, Mihai Cădariu, Victor Nicolaevici,
Şinea Olariu, Petru Martin, Gheorghe Ilie,Nicolae Ziatef, Petru Manciu, Ioan Meici,
Petru Gingilă, Nicolae Lazăr, Ioan Balaş, Octavian Rista, Ioan Barna, Liviu Stoia,
Octavian Gren, Ioan Onodi, Jiva Mişcu.
În anul 1936, Corala Speranţa a fost recunoscută „în mod legal, ca persoană
juridică de drept privat a Asociaţiei Corurilor şi Fanfarelor Române din Banat”,
(…) „…în baza art. 4”, fiind înregistrată „…în Matricula de evidenţe a Asociaţiei
sub Nr. 146 ca MEMBRU ACTIV…”
Între anii 1928-1948, din cor au mai făcut parte: Iosif Kramer, Valeriu Stoia,
Ion Bercea, Gheorghe Stanic, Simion Minda, Nicolae Olteanu, Iosif Gheorghe,
Liubomir Golub, Nicolae Magheţiu, Mihai Danciu, Teodor Jichici, Tudor Simion,
Vasile Hancutici, Ion Minda, Petru Văculişteanu, Ion Bela, Ion Popa, Aurel Chicin,
Victor Fluşiu, Aureal Musteţiu, Ştefan Stoffel, Ion Mariş,Gheorghe Craioveanu,
Dumitru Berar, Ion Martin, Mihai Simici, Nicolae Farcaş, Liubomir Trifunov,
Tiberiu Vasile, Ioan Balogh, Traian Peici, Valeriu Gaşpar, Dumitru Stancovici, Liviu
Colojoară, Eutimiu Despot, Ioan Iorga, Ioan Preda.
La 17 mai 1934, Corul „Speranţa” a participat la manifestarea intitulată:
„Săptămâna Timişorii”. Juriul format din personalităţi de renume ale muzicii
bănăţene – I. Velceanu, S. Drăgoi, F. Barbu, V. Şumschi – a apreciat favorabil
prestanţa coralei, acordându-i o diplomă de excelenţă.
În toamna anului 1936 (13-14 septembrie) Corul „Speranţa” a luat parte
la ,,Serbarea jubiliara a cântecului românesc” organizată la Timişoara. Dirijorul
şi membri corului au fost recompensaţi cu o diplomă de apreciere a calităţii
interpretative. Acelaşi lucru s-a petrecut în anii următori, cu prilejul concursurilor
organizat sub egida ,,Asociaţiei Corurilor şi Fanfarelor din Banat”, prezenţa
coralei fiind meritoasă.
La 6 octombrie 1946, cu ocazia sfinţirii Catedralei Mitropolitane, Corala
„Speranţa”, alături de alte coruri din Banat, a fost invitată să concerteze în noua
biserică, semn al bunului său renume. În anul 1948 a avut loc prima aniversare
a Coralei „Speranţa”: 20 de ani de activitate în slujba Bisericii şi a neamului.
Personalităţile vieţii spirituale şi culturale din Banat au făcut, cu acel prilej,
aprecieri pe margine activităţii muzicale a coralei. Redăm câteva dintre acestea,
aşa cum sunt consemnate în caietul de amintiri al coralei:
Doctorul Nicolae Table – „Cu adâncă recunoştinţă pentru frumoasele
manifestări în cursul celor doua decenii, exprim membrilor Corului „Speranţa”,
sănătate şi urările de bine pentru ca şi în viitor să ne fie exemplu de înfrăţire între

cele frumoase şi româneşti”;
Profesorul Romeo Feraru, secretar general al Coralei „Banatului”: „Cu
ocazia împlinirii a 20 de ani de activitate Corala Banatului doreşte Societăţii
Corale Speranţa, ani mulţi pentru propăşirea cântecului nostru romanesc”;
Dirijorul corului ortodocşilor sârbi, Petru Kostici: „În numele Corului
Sârbesc”;
Protopopul dr. Partenie Ţiucra: „Călduroase omagii Societăţii Corale
Speranţa”;
Protopopul Traian Golumba: „Cu Dumnezeu înainte”;
Diaconul Aurel Mihailovici: „Mult noroc Speranţei”;
Protopopul Melinte Şora: „Să fie lucrarea Societăţii Corale Speranţa, în
mijlocul enoriaşilor noştri spre preamărirea lui Dumnezeu, spre binele societăţii
şi spre mândria parohiei noastre”;
Învăţătoarea Elena Cloaşe: „În decursul anilor v-am urmărit cu dragoste
pentru munca depusă. Toată admiraţia mea. Va doresc în viitor succesul la care
doriţi”;
Gheorghe Luca: „În amintirea sfinţirii a doua oară a steagului Speranţa,
doresc mult succes şi prosperitate”.
Funcţia de preşedinte al societăţii a fost deţinută de Cornel Cocota, iar
cea de secretar general de Ioan Bugariu (membru fondator), Rusalin Drăgodan
(membru fondator), Nicolae Găletariu şi Iosif Munteanu.
În perioada ce a urmat anului 1948, activitatea Corului „Speranţa” s-a
desfăşurat, cu precădere, în mediul eclesial, iar repertoriul a fost axat pe lucrări
din domeniul muzicii sacre. Activitate corului însă nu a trecut neobservată de
intelectualii Timişoreni. Astfel se explică prezenţa unui public select cu ocazia
concertelor de Crăciun şi Paşti, susţinute de Corala „Speranţa” la biserica
„Sfântul Ilie”, precum şi dorinţa unor iubitori de muzică de a deveni membri ai
corului bisericesc.
În anul 1968 au fost sărbătoriţi 40 de ani de la fondarea Coralei Speranţa.
Redăm, în continuare, mărturia cronicarului: „Azi Biserica Ortodoxă Română
din Banat este condusă şi păstorită de Prea Iubitul nostru Stăpân sufletesc
Î. P. S. S. Părintele Mitropolit Dr. Nicolae Corneanu, înconjurat de colaboratorii
devotaţi Bisericii I. P. C. S. Părinte Vicar al Mitropoliei – Traian Sevici, consilierii
Mitropoliei – Ic. Stavrofor Dr. Petreuţă, Consilier Mureşianu I., Protopop A.
Faur – Protoereul Municipiului Timişoara. Corala Speranţa în Sfânta Biserică se
roagă şi cântă muzică religioasă lui Dumnezeu şi Iisus Hristos, cântă pacea între
popoare, înălţarea Patriei şi a Banatului”.
În anul 1968 conducerea Coralei Speranţa era formată din Cornel Cocota
(membru fondator din 1928) – preşedinte; Alexandru Ioţcu şi Lazăr Todorov –
vicepreşedinţi; Ioan Bugariu, secretar general, în funcţie de peste 35 de ani.
Dirijorul corului a fost Ioan Tătucu, „apreciat de toţi coriştii” pentru

munca depusă „cu dragoste pentru muzica religioasa şi bănăţeană”. Iar membri
Comitetului de conducere au fost: Ioan Murărescu, Aurel Musteţiu, Gheorghe
Toma, Ioan Miciure, Iosif Grunvald, Pavel Anca.
În cei 40 de ani de activitate, repertoriul Coralei Speranţa a inclus lucrări
religioase şi populare a celor mai mari compozitori români: Ciprian Porumbescu,
Gavriil Musicescu, Gheorghe Dima, Kiriac, Jaroff, Sabin V. Drăgoi, Filaret Barbu,
Ion Vidu, Nicolae Ursu, Iosif Velceanu, Caius Sevici, Ion Crişan, Sava Golumba.
În acest răstimp, Corala „Speranţa” a concertat atât în biserica „Sfântul Ilie”, cât
şi în alte biserici din Timişoara şi din afara oraşului. (A dat răspunsurile liturgice
cu ocazia sfinţirii picturii Bisericii din Margina; s-a deplasat la Băcia, cântând la
Sfânta Liturghie şi la un parastas în memoria eroilor neamului ş. a.)
Între anii 1968-1994, corul a funcţionat sub îndrumarea lui
Traian Drăgodan – dirijor şi compozitor (foto). Drăgodan, deşi a
fost un muzician autodidact, a avut un bun orizont muzical.
Datorită însuşirilor sale sufleteşti, Traian Drăgodan a
reuşit să atragă cântăreţi valoroşi ai oraşului. Astfel a reuşit să
înfiinţeze un cor mixt, pe care îl alterna cu cel bărbătesc la Sfânta
Liturghie. Mai mult, la sfârşitul anilor ´80, Corul „Speranţa” a
„furnizat” materialul vocal de bază pentru înfiinţarea Corului „Sabin Drăgoi”.
În perioada cât a activat ca dirijor, Corala Speranţa a ocupat un loc important
în rândul corurilor parohiale. Datorită prestaţiei valoroase a membrilor ei, corala
dirijată de Traian Drăgodan a concertat în Aula Magna a Universitatea de Vest
din Timişoara, cu ocazia conferinţelor prepascale, organizate în zilele de joi ale
Postului Mare (anii 1992, 1993). La 24 decembrie 1994, Traian Drăgodan a trecut
la cele veşnice5. Prin forţa împrejurărilor, răspunsurile la liturghia de Crăciun, (25
decembrie 1994) au fost date de Corala „Speranţa” sub bagheta universitarului
Ovidiu Giulvezan. Intempestiv, talentatul muzician a preluat calitatea de dirijor al
coralei pe care a onorat-o ani la rând.
Ovidiu Giulvezan6 (foto) s-a născut la 21 ianuarie 1940, în
satul Herneacova, jud. Timiş. Este cel de-al treilea fiu al preotului
Ştefan Giulvezan. În mediul familial a dobândit o educaţie bazată
pe valorile tradiţionale ale familiei româneşti. După finalizarea
cursurilor gimnaziale, a fost îndrumat spre Şcoala Pedagogică
din Timişoara (azi Şcoala Normală „Eftimie Murgu”). Timp de
trei ani după absolvire, a funcţionat ca învăţător. În anul 1962,
5 Era tocmai perioada repetiţiilor finale ale programului muzical consacrat sărbătorile
Crăciunului şi Anului Nou.
6 I. Tomi, Dicţionar. 123 compozitori, dirijori, muzicologi, personalităţi ale culturii
muzicale din Banatul istoric, Ed. Filarmonica „Banatul”, Timişoara, 2009, articolul: Ovidiu
Giulvezan. ***, Membrii Uniunii Compozitorilor și Muzicienilor din România, articolul: Ovidiu
Giulvezan.
când şi fiii „altor categorii sociale” au primit dreptul de a candida pentru un loc în
învăţământul superior, s-a înscris la Conservatorul de Muzică „George Enescu”
din Iaşi. Deşi fără „preparator”, ca simplu autodidact, dar o cu voce de bas cantabil
remarcabilă, Ovidiu Giulvezan a fost admis pe primul loc. Începea astfel pentru
tânărul bănăţean, o muncă creatoare de autentic destin.
La Iaşi, s-a format sub îndrumarea unor profesori de prestigiu – Constantin
Constantinescu (Teoria muzicii), Achim Stoia şi Anton Zeman (Armonie),
George Pascu (Istoria muzicii), Ion Pavalache (Dirijat coral), Vasile Spătărelu
(Contrapunct şi forme), Gheorghe Ciobanu (Folclor muzical). Din timpul
studenţiei, a fost cooptat de Corul Academic „Gavriil Musicescu”. Activitatea
studenţească avea să-l orienteze decisiv spre arta corală, solistică şi dirijorală.
Întors în Banatu1 natal, Ovidiu Giulvezan a funcţionat un an ca profesor
de muzică la Arad şi alţi trei ani ca redactor muzical 1a „Radio Timişoara”. În
anul 1971, prin concurs, a devenit asistent la Institutul Pedagogic din Timişoara,
secondându-l pe regretatul compozitor Sava Ilin în predarea armoniei şi a
contrapunctului. Încetarea activităţii Institutului a făcut ca Ovidiu Giulvezan să se
întoarcă la activitatea corală. La Filarmonica „Banatul” a desfăşurat o activitate
complexă: solistică, dirijorală şi didactică (a ţinut concerte-lecţie).
Odată cu reactivarea Facultăţii de Muzică (1990), Ovidiu Giulvezan s-a
alăturat inimoşilor muzicieni timişoreni în efortul de reconstrucţie a învăţământului
muzical bănăţean. A predat Teoria muzicii, făcând din aceasta o disciplină
fundamentală (la început ca „lector”, iar din 1994 în calitate de „conferenţiar”).
Mai mult, a înzestrat biblioteca universitară cu cinci cursuri (teoretice şi practice):
„Solfegii modale, tonale şi atonale” – trei ediţii: 1992, 1997, 2002; „Citirea în
chei şi transpoziţia vizuală” – două ediţii: 1993, 1998; „Curs de solfegiere atonală
modus novus” – traducere după Lars Edlund – două ediţii: 1994, 2002; „123
trasee logice în Teoria muzicii” – 1995; „Teoria muzicii” vol. I – 1998, lucrări
imprimate la Editura Universităţii de Vest. În sfârşit, ca membru al comunităţii
academice timişorene s-a remarcat prin seriozitate, profesionalism şi implicare în
toate activităţile universitare.
Nici activitatea extrauniversitară a dascălului Ovidiu Giulvezan nu a fost
mai puţin semnificativă: a participat, ca solist, în prime audiţii a unor lucrări de
compozitori timişoreni; a interpretat roluri de operă în Orestia III, de A. Stroe, la
Timişoara (1985), Paris şi Roma (1990) şi Bucureşti (1991); Scrisoare de la Rovine
şi A XII-a Minune a Fecioarei Maria, de I. Crişan; a participat cu diferite comunicări
la congrese şi sesiuni naţionale şi internaţionale; a înregistrat, cu studenţii Facultăţii
de Muzică, în anul 1999, o casetă şi un CD. cu Liturghia în „mi minor” pentru cor
bărbătesc de Sabin V. Drăgoi; figurează în „International Who’s Who in Music and
Musicians’” de la International Biographical Centre – Cambridge.
Din anul 1987 a activat ca membru al Coralei Speranţa, iar din 1994, aşa
cum deja am arătat, a dirijat Corul Speranţa.
Activitatea publicistică a universitarului Ovidiu Giulvezan se reflectă în

cărţile apărute după 1990: Ecouri muzicale timişorene, Ed. Brumar, Timişoara,
1996 – o selecţie de articole şi studii pe teme muzicale; Sava Ilin viaţa şi scrierile
muzicale, Ed. Brumar, Timişoara, 1997 şi Pavel Roşu, o viaţă ca un cântec, Ed.
Brumar, Timişoara, 2001 – două interesante monografii restitutive; Muzica din
când în când, Ed. Marineasa, Timişoara, 2006; Coruri bănăţene – Antologie,
viziune interpretativă, Ion Românu – ediţie îngrijită şi completată, Ed. Marineasa,
Timişoara, 2001.
Pentru prestigioasa activitate muzicală, dascălului evocat i s-au acordat
diplome de onoare şi de excelenţă din partea unor instituţii importante din peisajul
cultural românesc: Filarmonica „Banatul”, Studioul de Radio Timişoara,
Societatea Culturală „Banatul” şi Academia de Muzică din Cluj.
Componenţa Corului Speranţa la data preluării de către Ovidiu Giulvezan a
fost următoarea: Lazăr Francisc, Ioan Mihai, Nicolae Ionoţchi, Nicolae Magheţ, Ioan
Lupulescu, Petru Jichic, Ioan Păcuraru, Mihai Toma, Lazăr Paulovici, Gheorghe
Toma, Culiu Seleac, Iosif Benea, Claudiu Cămăran, Ioan Ragolit, Florin Cămăran,
Mihai Havrileţ, Pavel Ionicuţ Păitaş, Eugen Cinci, Toma Raici, Marcl Dinciu, Adam
Ardelean, Dorel Toderuţ, Ioan Martin, Adi Mocanu, Tiberiu Nedici, Teodor Carp,
Cornel Cocota, Vasile Fluşer, Ioan Micinic, Oliviu Crişianu, Mircea Stănici, Ioan
Solroleanu şi Nicolae Fărcaş.
Atent la priorităţi, noul dirijor a acţionat ca atare. Partiturile corului, în număr
de 20, au fost reimprimate7.
Mai mult, universitarul Ovidiu Giulvezan s-a ocupat de mediatizarea activităţii
Corului „Speranţa”. Astfel, Corala Speranţa a reintrat în centrul atenţiei publice.
Acţiunile coralei au devenit subiect de presă, o replică vie dată bisericanismului
local, copleşit de senectute şi sedentarism. În plus, corala şi preotul Sorin Raţiu
(1977-2001) – duhovnic cu o reală vocaţie clericală – au reuşit să anime interesul
credincioşilor parohiei Timişoara-Fabric pentru viaţa religioasă8. În continuare, vom
prezenta câteva dintre acţiunile coralei, conform consemnărilor din mass-media şi
din agenda corului9.
În continuare, amintim câteva dintre acţiunile mai importante din perioada
1994-2002. În anul 1995, Corul „Speranţa” a dat răspunsurile la Sfânta Liturghie
în mai multe biserici din oraş: biserica martirilor, biserica din Ronaţ, biserica
„Sfântul Ştefan” (Timişoara-Fabric II), biserica din Timişoara-Cetate şi în
biserica din Mehala.
În 7 aprilie 1996 (Duminica Floriilor), Corul „Speranţa” a participat la un
parastas în memoria martirilor Bucovinei, ucişi în 1941 de către sovietici (doreau
să treacă în România neocupată) – comemorarea a fost iniţiată de Asociaţia
7 Şi-au adus contribuţia la realizarea proiectului domnii Teodor Carp şi Paul Sobolean.
8 Observaţia noastră se bazează pe o măsurătoare a frecvenţei credincioşilor la serviciile
religioase din duminici şi sărbători.
9 Informațiile în discuție au fost consemnate în cotidianul Renașterea Bănățeană.
„Victoria”, prin persoana domnului Sorin Fortuna, iar locul ales a fost „Piaţa
Crucii” (la monumentul înălţat întru cinstirea martirilor Revoluţiei timişorene).
În seara aceleiaşi zile, în biserica „Sfântul Ilie” a avut loc o premieră: un concert
instrumental de muzică veche. Au interpretat, la vioară şi chitară muzică din
secolele XVI-XVIII, Monica Chiriac (vioară) şi Alexandru Creţescu (chitară),
studenţi la Facultatea de muzică din Timişoara – iniţiatorul acţiunii a fost Ovidiu
Giulvezan.
La data de 10 octombrie 1999 Corala „Speranţa” s-a deplasat la Oraviţa
(jud. Caraş-Severin). În aceeaşi zi, Corul „Speranţa” a cântat la Jebel, cu prilejul
comemorării intelectualilor familiei Surlaşiu (preoţi şi muzicieni) şi a centenarului
„Corului Plugarilor” din localitate (1899-1999). Corala a fost onorată prin
acordarea unei diplome de excelenţă.
La data de 7 Mai 2000 (Duminica Tomii), Corala a dat răspunsurile la
Sfânta Liturghie în parohia Denta (paroh Achim Miloş). Deplasarea au făcut-o
doar o parte dintre corişti: Ovidiu Giulvezan, Ionicuţ Butan, Eugen Cinci, Claudiu
Cămăran, Marcel Dincu, Artur Funek, Pavel Păitaş, Ioan Martin, Ioan Ragolit,
Toma Raia, Nicolae Fărcaş, Tiberiu Nedici, Victor Fluşu, Florin Ionescu, Pavel
Soboleanu, Caius Ciolac, Francisc Lazăr, Teodor Carp, Nicolae Gharaţchi, Lazăr
Paulovici.
În anul 2001, Corala „Speranţa” a făcut mai multe deplasări în parohiile din
Arhiepiscopia Timişoarei: 13 mai (Duminica Mironosiţelor), a dat răspunsurile
liturgice la Capela militară din Timişoara (Piaţa 700); 20 mai (Duminica Orbului)
a cântat la Sfânta Liturghie şi la un parastas în biserica din Mehala; 4 noiembrie a
dat răspunsurile liturgice în parohia Gellu Miniş cu ocazia sfinţirii bisericii de către
Preasfinţia Sa. Lucian Lugojanul, Episcop-Vicar al Arhiepiscopiei Timişoarei.
Şi în anul 2002, Corul a continuat itinerarul muzical şi duhovnicesc, cântând
la biserica „Adormirea Maicii Domnului” (parohia Timişoara-Elisabetin) – 20
ianuarie.
Regretabil e faptul că, înainte de a fi împlinit 85 ani de existenţă, membrii
corului s-au implicat în disensiunile apărute între Autoritatea bisericească a
Arhiepiscopiei Timişoarei şi unii slujitori de la biserica „Sfântul Ilie”. Astfel, refuzul
de a mai cânta la activităţile liturgice din biserică, au transformat într-un destin
nefericit 83 ani de activitate încununată cu succes, în care Corala „Speranţa” s-a
remarcat ca o păstrătoare fidelă a tradiţiei corale bănăţene. Şi pentru că ea a ocupat
un loc de prestigiu alături de celelalte coruri din judeţ – Chizătău, Ictar-Budinţ,
Lugoj şi Timişoara – nu putem decât să reamintim dirijorului şi membrilor ei că
prin atitudinea adoptată desfid remarca lui Tiberiu Brediceanu, după care în Banat
„…s-a cântat totdeauna cu drag şi s-a cântat frumos”10.
10 T. Brediceanu, Muzica poporală din Banat, în Cercul Bănățenilor din București.
Contribuţii la cunoaşterea unei provincii, Bucureşti, 1-7 martie 1943, p. 43-47.
Inscripţii şi însemne istorico-religioase

ale vechilor bresle şi corporaţii
păstrate în biserica „Sfântul Ilie” din Timişoara-Fabric
Cosmin PANŢURU*
Abstract: The Fabric district in Timişoara is known as a neighborhood of

craftsmen. They were organized into guilds such as shoemakers, slippermakers
and clothesmakers guilds. Each had its characteristic signs, represented even on
their flags. Some of these flags were kept in the church „St. Elias” being preserved
until today. Together with them there were other humanitarian organizations or
choral and singing reunions. According to the information preserved wecan find
the names of the members or patrons, their profession, ethnicity, social function,
and the family they had. There also appear the names of different corporates, such
as banking institutions, industries, factories. All are stamped on individual metal
plates fixed on their spears. Their patron is a saint represented in an icon painted
on canvas and applied on the flag.
Keywords: craftsmen, guilds, flags, markings, characteristic signs
În cartierul timişorean Fabric, datorită caracterului său meşteşugăresc şi

apoi industrial, au existat mai multe meserii organizate în bresle sau diverse
corporaţii care şi-au desfăşurat activitatea în această parte a oraşului.
Unele dintre vechile profesii le găsim reprezentate pe „Podul Mihai
Viteazul”, cunoscut şi sub denumirea de „Podul de la Turbină” sau „Podul
Morii”, care leagă strada Andrei Şaguna de Calea Dorobanţilor. Aşa cum au fost
ele realizate iniţial în anul 1909, „cele patru basoreliefuri au fost executate în
atelierul apreciatului sculptor timişorean Nándor Gallas. Ele reprezintă: o figură
feminină ţinând sigiliul oraşului liber şi regal Timişoara, un tăbăcar prelucrând
o piele, un morar cu un sac plin în spinare, un nisipar, care încarcă cu nisip barca
specială pentru transportul acestui material atât de necesar pentru ridicarea
clădirilor oraşului de pe Bega”1.
Aceste profesii, alături de altele, organizate în bresle sau corporaţii, au
avut fiecare însemnele lor caracteristice, reprezentate inclusiv pe drapelele
proprii. O parte din stindarde au fost păstrate în biserica „Sfântul Ilie” (demolată
în anul 1913) şi apoi mutate în noul edificiu bisericesc cu acelaşi hram, altele
* Preot la Parohia Timişoara-Fabric, cadru didactic asociat la Facultatea de Litere, Istorie
şi Teologie, doctor în teologie.
1 Árpád Jancsó, Podul Mihai Viteazul şi podul Dacilor, în http://www.primariatm.ro/m/2-
Monitorul_Primariei_Timisoara/17-Istoria_ora%C5%9Fului_t%C4%83u/3221-Podul_Mihai_
Viteazul_%C5%9Fi_podul_Dacilor.html
au fost aduse după ce corporaţiile respective nu au mai existat, toate fiind

conservate până azi (ca de exemplu steagul breslei pantofarilor şi păpucarilor;
cel al străiţarilor; şi cel al breslei tăbăcarilor, pielarilor şi opincarilor) şi expuse
în locaşul de cult.
Nu doar breslele au avut însemnele lor. Alte organizaţii precum:
„Societatea umanitară de masă”, „Reuniunea română de cântări”, „Corala
Speranţa”, au dat şi dau în continuare mărturie despre existenţa lor chiar şi
prin aceste stindarde.
Din cele păstrate se pot distinge anumite elemente caracteristice: numele
membrilor sau protectorilor sunt pansonate pe plăcuţe metalice individuale
fixate pe lăncile lor, cu aspect şi dimensiuni diferite. Astfel, reprezentanţii
principali sunt evidenţiaţi pe steme mai mari, iar majoritatea pe steme mai mici.
Ei îndeplinesc mai multe profesii, atât în biserică, cât şi în societatea laică.
Întâlnim episcopi, preoţi, diaconi, medici, profesori, învăţători, comercianţi,
locotenenţi, avocaţi, judecători, procurori, notari publici, ziarişti, ingineri, dar
şi simpli cetăţeni. Unii dintre ei au obţinut titlul ştiinţific de doctor în diferite
domenii.
Funcţiile pe care le ocupă ne atrag şi ele atenţia: paroh, protopop, vicar,
preşedinte al comitetului parohial, vicepreşedinte, membru, director în diferite
organizaţii, director poştal, şef de poştă, agent poştal, agent achiziţionant, şef
de poliţie, şef de sector, şef de gară, şef serviciu, inspector general, secretar,
casier, consilier, primar-şcolar, diriginte, perceptor, dirijor, inspector, ba chiar şi
preşedinte al Curţii de Apel.
Este precizată, de asemenea, starea lor familială: june, jună sau văduvă.
După numele purtat se poate distinge foarte uşor etnia fiecăruia: român, sârb,
german, evreu, ungur, etc.
Pe lângă persoanele fizice, apar nominalizate şi diferite persoane juridice,
precum: instituţii bancare („Banca Timişiana” – Institut de credit şi economii
şi societate pe acţiuni, „Institutul economic Korona - Timişoara Elisabetin”),
industrii („Industria Lânei”, „Moara Bega”, „Spira şi Doucker”), fabrici („Fabrica
de ghete”, „Fabrica bănăţeană de mănuşi”, „Uzinele de textile române”) şi alte
societăţi comerciale („Tipografia Dalegylet”, „Asociaţia meseriaşilor români”,
„Atelierele CFR”). Instituţiile statului sunt şi ele reprezentate („Camera de
Muncă Timişoara”, „Curtea de Apel”, „Crucea Roşie Timişoara”).
Un loc aparte îl ocupă reuniunile de cântări („Lyra”, „Doina”, „Armonia”,
„Societatea de cântări zonală – Fabrica”, „Reuniunea română de cântări
Timişoara-Elisabetin”, „Reuniunea de cântări sârbeşti din Fabric”, „Societatea
română de cântări funebrale”) corurile („Corul bisericesc din Fabrică”,
„Corul angajaţilor tramvaielor comunale”, „Corul CFR- Lyra”, „Corul Doina
Banatului”, „Corul Gewerbe – Harmonia”, „Corul Crai Nou”), dar şi reuniunile

culturale („Reuniunea femeilor române din Fabric”).
De asemenea, protectorul lor este un sfânt reprezentat într-o icoană pictată
pe pânză şi aplicat pe stindard. Cel mai popular este Sfântul Spiridon.
Steagurile, în momentul sfinţirii lor, au avut parte de câte un „naş”
(Alexandru de Mocsonyi, Traian Putici) sau de o „naşă” (Maria Putici, Maria
Toader), personificând parcă obiectul neînsufleţit, procesiunea binecuvântării
desfăşurându-se după un ritual corect stabilit dinainte.
În protocoalele (registrele) şedinţelor comitetului şi sinodului parohial
„Sfântul Ilie” din Fabric aflăm de existenţa altor steaguri - astăzi dispărute -
printre care cele ale corului şcolarilor şi cel al elevilor şi elevelor de la şcolile
româneşti din cartier. Despre toate acestea, existente sau consemnate, vom vorbi
în cele ce urmează.
1. Steagul corului şcolarilor din Timişora-Fabric (1904)

Odată cu înfinţarea şcolii române din Fabrică (1855) s-au realizat primele
steaguri ale elevilor acestei instituţii2. În 1904 „învăţătorul (Nicoale Nicorescu -
n.n.) raporteză cum că cele două steaguri dedicate şcolarilor noştri încă la anul
1855 şi 1856 şi anume unul de fericitul Andrei Mocsonyi er altul de Vasiliu
Juga, fost comerciant pe aici, sunt de tot ruinate şi nu mai pot fi folosite la nici
o procesiune; până iconele din steaguri încă sunt încâtva folosibile. Din acesta
causă învăţătorul a luat iniţiativa încă în anul trecut pentru a aduna prisosinţele
de la Junialul avut şi peste asta au colectat dela copilaşii şi fetiţele de şcolă, dela
coriştii cari cântă în biserică şi de la fabrica Turul (numai dela lucrătorii români)
suma de 58 (cincizeci şi opt) coroane cu scopul ca să se procure alte steaguri.
Comitetul ia act despre iniţiativa lăudabilă a învăţătorului Nicolae Nicorescu şi
despre suma colectată de densul care remâne şi mai departe la dispoziţia sa pentru
scopul amintit şi dechiară deodată necesitatea facerei de nou a numitelor steaguri
pe lângă folosirea posibilă a rudilor şi iconelor din stegurile bătrâne. Şi fiindcă
suma colectată până acu nu pote fi suficientă spre acoperirea speselor recerute,
se autorisară preşedintele comitetului parohial ca el în personă se continue
colectarea. Mai departe se decide ca ambele steaguri să fie terminate până la ziua
Înălţării D(omnu)lui din acest an ca astfel sfinţirea lor să se potă face în acestă
zi, eventual în intervalul până la Pogorârea Duhului Sfânt. De naş la sfinţire,
comitetul va ruga pe Ilustritatea D(omnu)l. Alexandru de Mocsonyi, proprietar
mare în Birkis, er steagurile bătrâne se vor depune spre păstrare eternă în archiva
comunei bisericeşci. Dintre aceste steaguri, unul va fi de stofă roşie cu pantlică
vânătă, celălalt va fi de stofă vânătă cu pantlică roşie, iară rudile şi inscripţiile pe
2 Virgil Popovici, Ortodoxismul şi Biserica naţională românească din Timişoara,
Timişoara, 1933, p.78.
ambele steaguri vor fi aurite, respec.(tiv) galbene. Inscripţiile pe steaguri vor suna
astfel, anume pe cel roşu: Steagul corului şcolarilor Timişora-Fabric. 1904, iar
pe cel vânăt: Steagul elevilor şi elevelor dela şcolele române din Fabric. 1904” 3.
„Constatându-se cum că colectarea sumelor recerute pentru steagul al II-lea
al şcolarilor întâmpină greutăţi, Comitetul decide că deocamdată se efeptuiască
facerea primului steag pentru care avem deja materia procurată; iar de naş de
sfinţire a acestui steag va ruga pe P.(rea) O.(noratul) Domn protopop tractual ca
inspector de şcole ca se primească acest onor. Pentru a aşterne această rugare
verbal se esmite o comisiune: Iosif Matei, Paul Rotariu, Ioan Gându” 4.
„Pentru ziua sfinţirii steagului să statoreşce următoriul program: Sfinţirea se
va face în ziua primă a Rusaliilor, în cas de împedecare în ziua a doua. În prese(a)
ra zilei, corpul in corpore va face o serenadă Domnei naşe. În ziua sfinţirei,
preşedintele de comitet însoţit de 4 corişti şi alţi membri din comitet cari vor
putea, vor invita pe D(oam)na Naşă la biserică. După actul sfinţirei Naşa va fi
petrecută acasă de aceeaşi care au adus-o, iar membrii din comitet în corpore
împreună cu epitropia se va presenta spre a-i mulţămi în numele corului”5.
„La raportul învăţătorului se ia act cum că spesele steagului corului şcolarilor
de aici sunt perfect acoperite, actul sfinţirei s-au săvârşit în ziua primă a Rusalelor
având de naşă pe Sp.(eciala) D(oam)nă Maria dr. Putici, căreia comitetul i-a
mulţămit îndată pentru bunăvoinţă” 6.
2. Steagul elevilor şi elevelor de la şcolile române din Fabric (1904)
Doar la începutul anului 1906, „preşedintele (Pavel Rotariu-n.n.) raportează
că ilustra familie de Mosconyi a donat 100 (o sută) de coroane în scopul să se
facă de nou steagul şcolarilor cel învechit menit pe sama tinerimei şcolare de
confesiunea noastră dela S-tul George. Conmembrul Samson Tomescu e de părere
că facerea steagului nou nu aparţine la competenţa acestui comitet parohial, dar
comitetul decide: Comitetul actual să credee competinte pe temeiul că steagul
vechi rămâne nealterat - se află de mai mulţi ani în biserica noastră - iară şcolarii
pe a căror samă să face steagul nou să instruiază încă în edificiul şcolar al sântului
Ilie; în fine comitetul de aici nu eiectează absolut nimica în sarcina comitetului de
dincolo şi, abstrăgând de la acesta, epitropia de aici administrează averea generală.
Faţă de mărinimoasa familie, comitetul îşi exprimă mulţămita sa cu vot unanim
şi să mândreşte de speranţa că ilustrul nume al familiei Mocsonyi va continua
a străluci înaintea ochilor tinerimei noastre dela şcoala noastră confesională de
3 P.V. a şedinţei a III-a a Comitetului Parohial „Sfântul Ilie” din 8/21 martie 1904,
Conclusul 8, în Protocolul şedinţelor Comitetului Parohial Sf.Ilie şi Sf.Gheorghe (1892-1908), filă
nenumerotată (în continuare f. nn.), în Arhiva Parohiei Timişoara-Fabric (în continuare APTF).
4 P.V. a şedinţei a IV-a a Comitetului Parohial din 8/21 aprilie 1904, Conclusul 12, în
Protocolul … (1892-1908), f. nn., în APTF.
5 P.V. a şedinţei a V-a a Comitetului Parohial din 10/23 mai 1904, Conclusul 16, în
Protocolul … (1892-1908), f. nn., în APTF.
6 P.V. a şedinţei a VI-a din 30 iunie/13 iulie 1904, Conclusul 21, în Protocolul … (1892-
1908), f. nn., în APTF.
aici. Libelul în care să cuprinde suma de 100 (o sută) coroane să încredinţează

epitropiei parohiale. Comisiunea care să procure steagul să compune din:
conmembrii George Nicoli, Ilie Păun, cu învăţătorul Nicolae Nicorescu” 7.
Un an mai târziu „se ia act despre sfinţirea steagului re(î)noit pe spesele
ilustrei familii Mocsonyi dedicat tinerimei ort.(odoxe) rom.(âne) dela şcoala s(fân)
tului George, astăz(i) aplicat în biserica s(fân)tului Ilie, cu observarea că toate
spesele sunt acoperite prin suma de 100 (una sută) coroane. Comitetul parohial
exprimă adânc simţitele sale mulţumite ilustrei familii de Mocsonyi, asigurându-o
de stima şi veneraţiunea sa neperitoare. Acest concluz se va comunica Ilustrităţii
Sale, D(omnu)lui Alexandru Mocsonyi, proprietar mare în Birchiş”8. Intervenţia
asupra acestui steag a costat, în final, 107 (una sută şapte) cor. 4 fil. 9.
3. Steagul breslei pantofarilor şi păpucarilor (1900 - 1959)
Stindardul pe fond galben are dimensiunile de 150 cm. x 100 cm. Pe o
parte este pictat în ulei pe pânză şi apoi aplicată, icoana Sfintei Treimi. Steagul
este „Donat din partea meseriaşilor pantofari şi păpucari din Timişoara,
Cartierul Fabric, 21 iunie 1959”. Pe cealaltă parte este aplicată icoana cu
protectorul acestora, „S.(fântul) Părintele Spiridon”, iar în colţul din dreapta -
jos este figurată, în oval, o cizmă neagră cu cunună de lauri. În partea superioară
lancea are o lacrimă metalică pe care e imprimată, pe ambele feţe, o cizmă cu
lance şi pansonaţi anii 1900 şi 1959. Membri şi susţinătorii10 acestei bresle sunt
menţionaţi pe lance, pe patru coloane dispuse longitudinal.
7 P.V. a şedinţei a II-a din 23 februarie/23 februarie 1906, Conclusul 5, în Protocolul …

(1892-1908), f. nn., în APTF.
8 P.V. a şedinţei a III-a din 27 mai/9 aprilie 1907, Conclusul 12, în Protocolul … (1892-
1908), f. nn., în APTF.
9 P.V. a şedinţei a III-a din 27 mai/9 aprilie 1907, Conclusul 13, în Protocolul … (1892-
1908), f. nn., în APTF.
10 Pe coloana 1: Maria Toader-naşe, Petru Toader-preşedinte, E. Ungureanu-adv., A.
Luncz-director poştal, G. Ardelean-adv., E. Bugariu-preot, M. Georgevits, A. Mihuţa-prof., P.
Schmeltzer, M. Hajer, I. Ursulescu, Spiridon Michailoviciu, I. Ardelean, G. Klein, S. Petroviciu,
C. Işvănescu, Ringbauer Ianoş, I. Sandu, D. Stancoviciu, Gustav Senchas, c. Ţăran, N. Carte,
S. Adamescu, Iosef Dibung, D. Bocşan, D. Grâvilă, A. Stoicu, N. Oprean, D. Maniu, D. Voica,
I. Nicoli-Cesariu, F. David, I. Stroja, Peter Ioanovici. Pe coloana 2: I. Andreescu, C. Carte, M.
Teodorovits, I. Avramoviciu, G. Ioanoviciu, George Păun, G. Carte, Szubotha Şandor, I. Popescu,
I. Curuţchi, Korn Karoly, J. Saffer, Iosif Nicoli, G. Crăstănescu, Ioan Muncsilla, Karl Schimon, P.
Ioanoviciu, M. Rosenthal, G. Cornea, F. Danciu, George Adamescu, G. Nicoli, I. Roşiu, I. Ilehn,
A. Mija, M. George, E. Andreescu, L. Crăciun, Ilie Roncan, C. Carte, George Russ, E. Marin,
Nicolae Gian. Pe coloana 3: P. Oprean, D. Stoica, D. Zărie, C. Pasculovitz, I. Popian, George
Despot, Antal Lohinszda, S. Stroja, G. Lang, D. Polidariu, C. Marcovits, G. Ioanoviciu, Teodor
Cosor, C. Maniu, P. Tabău, I. Buian, F. Petroviciu, Traian Lungu, Ioanovits D., N. Nicorescu-
înv., A. Trailescu, D. Stoicu, I. Grünfeld, P. Rajici, S. Ujvári, R. Zărie, I. Babescu, S. Tomecu, P.
Brasovan, S. Moldovan, A. Popescu, P. Crăciun, I. Berzeu, V. Eva. Pe coloana 4: I. Matei-preot, I.
Teodoroviciu-major, Dr. T. Puticiu-protopop, Pavel Rotariu-advokat, P. Olariu, Franz Folgenrat, I.
Milosan, George Trăilă-preot, T. Jian, Grünfeld Ianos, A. Nicolajevits, D. Gându, M. Cozma, Ilie
George, George Crişan, Vasile Muntean, A. Ciril.
Steagul breslei pantofarilor şi păpucarilor
4. Steagul „Societăţii Umanitare de masă” din Timişoara-Fabric

(1906) şi Simbolul întrunirii comunelor bisericeşti „Sfântul Ilie” – „Sfântul
Gheorghe” (1907)
„La rugarea Societăţii umanitare de masă din loc (Crucea albă) pe lângă
care se aduce şi un libel de la Institutul Timişiana no. 3938 conţinând un capitol
de 20 (douăzeci) cor., cu menţiunea de a servi ca fond pentru repararea steagului
făcut de aceeaşi societate, comitetul (parohial –n.n.) decide: Comitetul primeşte
cu bucurie steagul care s-a sfinţit la 23 iunie n.(ou) 1907 (ziua Rusaliilor). Aşteaptă
însă şi invită pe domnii donatori ca predarea steagului să se facă în mod perfect
şi steagul însuşi să fie plasat în s.(fânta) biserică întocmai cum sunt celelalte
steaguri. Cu privire la folosirea steagului comitetul enunţă principial că folosirea
lui la ceremonii funebrale sau bisericeşti este absolut liberă, restrânsă numai de
o singură condiţiune: ca respectiva ceremonie să aparţină ritului bisericei noastre
române orientale şi nicidecât pentru indivizi cari n-ar aparţine la acestea.
În ce priveşte taxele de 2 (două) coroane propusă de numita societate,
comitetul va reflecta la ele în sensul conclusului prin care va regula(menta) această
cestiune cu privire la toate steagurile aşezate în biserică.
Suma de 20 (douăzeci) coroane din libelul sus-pomenit, comitetul o
primeşte şi dechiară de fond inalienabil, cu menţiunea de a servi la timpul său spre
repararea steagului sus-pomenit. În acest sens e gata a primi depunerea pe care
Steagul Societăţii Umanitare de masă din Timişoara-Fabric şi

Simbolul întrunirii comunelor bisericeşti „Sfântul Ilie” – „Sfântul George”
însă nu o poate administra decât în cadrul regulamentelor sus-stătătoare. De aceea
invităm pe d.(om)nii deponenţi să binevoiască a delătura clauzula (clauza – n.n.)
aplicată deja pe libelul sus-pomenit. După aceste(a), libelul să va da epitropiei
parohiale spre administrare” 11.
Aşadar, din iniţiativa acestei societăţi şi având pe o faţă a sa reprezentată
icoana Sfântului Gheorghe şi consemnarea: „Simbolul întrunirii comunelor
bisericeşti „S(fân)tul. Ilie”–„S(fân)tul. George” - 1907”, iar pe cealaltă chipul
Sfântului Prooroc Ilie Tesviteanul cu însemnarea „Societatea Humanitară de
masă din Timişoara-Fabric – 1906”, simbolul de care ne ocupăm este un steag
sub formă de romb, de dimensiunile 107 cm. x 127 cm., confecţionat cu ocazia
fuzionării celor două parohii amintite într-una singură, în biserica Sfântul Ilie12,
după procesul finalizat de despărţire ierarhică a credincioşilor ortodocşi români
din comunitatea mixtă (româno-sârbă) de la biserica Sfântul Gheorghe din Piaţa
Traian13. Îi aflăm chiar pe reprezentanţii celor două comune bisericeşti, însieraţi
în chenare brodate şi aplicate apoi pe marginea drapelului14.
11 P.V. a şedinţei a VIII-a din 12/25 iunie 1907, Conclusul 28, în Protocolul … (1892-
1908), f. nn., în APTF.
12 Cosmin Panţuru, Parohia ortodoxă română Timişoara-Fabric, Studiu istoric, canonic
şi administrativ-bisericesc, Ed.Astra-Museum, Sibiu / Partoş, Timişoara, 2013, p.32-34.
13 Ibidem, p. 24-32.
14 E. Andreescu Emilia-preşedinte, D. I. Adam, I. Andreescu, I. Acăţan, J. Benu, D. Botean,
5. Steagul Breslei străiţarilor (1911)

Simbolul breslei străiţarilor este un steag cu dimensiunile de 140 cm x 122
cm. Este confecţionat din pânză de culoare aurie cu inscripţia: „Maestrii Străiţari
Români Timişoara - Fabric – 1911”, fiind reprezentat în medalion un sfânt. Pe
verso are o traistă înconjurată de ornamente florale, iar în partea inferioară o carte
deschisă având brodate pe cele două pagini şi intercalate cu litere de culoare roşie
şi argintie, şaptesprezece nume de persoane15.
Steagul Breslei străiţarilor
Majoritatea celorlalţi membri16 sunt inscripţionaţi pe lancea care se

I. Bîrzu, I. Cocoară, J. Coşariu, J. Cochela, I. Cristănescu, Dr. A. Cosma, I. Despot, C. Despot, V.
Eva, D. Gavrilă, N. Gherdan, G. Ioanovici Babi şi Catarina, N. Jan, I. Muncilă, Nicolescu, I. Op._, N.
Popoviciu, I. Popoviciu, F. Petroviciu, F. Petroviciu, G. Pleşu, P. Raiciu, I. Ruian, I. Raiciu, I. Radici,
M. Rada, A. Stoicu, I. Stoia, D. Surdu, S. Trifu, P. Talau, I. Torzan, R. Zaru şi Ro...
15 Pe pagina din stânga: G. Despot, D. Stancoviciu, L. Stancoviciu, D. Georgie, L.
Căpitan, S. Căpitan, P. Lupu, P. Iachsici, M. Rada; pe pagina din dreapta: G. Ganea, V. Braşovan,
L. Braşovan, F. Matias, I. Nicoli, I. Nicoli, A. Ştefan, D. Stoicu.
16 Coloana 1: Trăilă Georgie, Dr. Maria Puticiu-Naşă, Bugariu Terenţiu, Braşovan George,
Braşovan Costa, Tutock Béla, Papiciu Iuon, Vasilescu Dimitrie, Popescu Ionaş, Kotora Gyula,
Meszaroş Ianoş, Merza Iulian, Csermah Tamas, Nenad Constantin, L. Braşovan, D. Georgie, D.
Stoicu, I. Nicoli, F. Matias, L. Capitan, S. Capitan, D. Stancoviciu, A. Ştefan, P. Iachsici, I. Nicoli, G.
Despot, V. Braşovan, L. Stancoviciu; pe coloana 2: Ernea Vida, Iosz Matias, Iorga Şandor, Dr. Ioan
Doboşan, Mureşian Dimitrie, Muntean Vasza, Riszta Minyov, Utfinanţiu Dimitrie–sen., Nicolescu
Iuon, Lukits Woju, Rotariu Pavel, Utfinanţiu Dimitrie, Czaron Constantin, Todorescu Elisabeta,
Dimitrie Gavrilli, Toagyer Petru, Wassa Ţeran, Toth Pal, Schonelozer Peter, Drincia Ion, Renner
Frigyes, Herdt Ferentz, Niculae Roncea, Pasculovits Costa, Pipoş Eugenia, P. Lupu, Sepeţian Pera,
Weisz Mor, Czimer Antal, Benu Vaszile; pe coloana 3: Dimitrie Zărie, Adamescu Szava, Krostănescu
George, Eva Waszilie, Andrey Ferentz, Ştefan Petroviciu, Wagner Adam, Kőrőbi Konrad, Costa
Maniu, Nicolescu Nicolae, Nicolae Jian, Gyunciciu George, Utfinanţiu Ştefan, Birsza Ioun, Freund
Armin, Balint Iuon, Murărescu Petru, Ferenczy Istvan, Popescu Mita, Murărescu Todor, Teleu
finalizează în partea superioară cu o cruce dublă, fiind marcată data de 29. V. /

11. 06. 1911.
Nicolae Iorga constata că „numai în Banat, la Timişoara, în mahalaoa
rumînească şi pretutindeni consider, în general, mahalaua împreună cu satul se
întâlnesc nu numai străiţari, dar o întreagă corporaţie, zisă, supt influenţa turcilor
odată stăpîni, nu supt aceia a romînilor din Principate, cari au împrumutat terminul
turcesc: rufetul străiţarilor”17.
6. Steagul credincioşilor „dintre viile” oraşului Timişoara (1913)
În anul 1913 „se comunică scrisoarea credincioşilor de pe teritoriul viilor
oraşului Timişoara, prin care depun suma de 30 (treizeci) coroane cu fond pentru
repararea steagului donat de ei s.(fintei) bis.(erici) şi sfinţit în ziua de s.(fintele)
Rusalii a.c. Comitetul cu plăcere ia act despre această donaţiune, (iar – n.n.)
libelul dela Instit.(utul) Timişiana se predă epitropului G. Crăstănescu. Să admite
pe seama credincioşilor de legea noastră dintre viile oraşului favorul corub(orat):
ca la înmormântarea contribuitorilor (la steag), numiţi în scrisoarea menţionată şi
a soţiilor lor legiuitime, steagul să va ceda gratis; la membrii minoreni din fam.
(iliile) lor pe lângă taxa de 2 cor. la membrii maioreni taxa de 5 cor.; alţi creştini
de legea noastră vor putea scoate la înmormântări acel steag pe lângă solvirea unei
taxe de 6 cor.”18. „Epitropul al doilea, Sofron Marton raportează că din baterea
cuielor la s.(lujba de) sfinţire a steagului credincioşilor dintre vii, a rezultat pe
sama s.(fintei) biserici suma de 60 (şasă zăci) cor., pe care comitetul parohial o
predă epitropiei par.(ohiale) spre a o introduce în percepţiunile bisericei”19.
Considerăm că steagul credincioşilor aparţinători zonei viilor oraşului este
cel păstrat în biserică, având pe o parte a sa icoana Sfântului Ilie şi pe cealaltă a
Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, hramul viitoarei şi actualei biserici parohiale
Viile-Fabric, cu dimensiunile de 133 cm x 120 cm. Lancea se finalizează cu o
lacrimă metalică cu monograma II.†HS., iar pe cealaltă parte o monogramă din
care se pot distinge literele A, M, S, C. Panglica albastră dublă fixată în vârful
Petru, Oprean Ioszim, Andrescu Ion, Draschner Ferentz; pe coloana 4: Miliciy Pretozar, Puticsiu
Gusti, Raici Pavel, Tóth Pál, Surdu Damian, Dimitrie Voica, Mesz?vito Şandor, Korniczky Antal,
Ljota Taszi, Danciu Ferentz, Miloşav Eutimie, Ardelean Nicolae, Olariu Pavel, Olariu George,
Marta Lazăr, Matei Iosif, Minişan Petru, Ludiy Janoş és családja (şi familia – n.n.), Sztroja Ignate,
Mihaiu Ardelean, Glasz Mihály, Lohinoeky Ferenc, Turi Ioszef, Braşovan Paul, Petroviciu Lucreţiu,
Bocsianu Dimitrie, Avram Blass, Schomann Wikler; pe coloana 5: Sava Bogosav, Abonyi Ianos,
Oprean Nuţiu, Petru Khin, Roşiu Iosif, Stojkovits Tanasie, Duma Vasilie, Duşanu Ioanovits,
Kokela Wasza, Ursulescu Ioan, Mikleu Paia, Mikleu Giula, Lungu Trajan, Schnur Miklos, Major
Todoroviciu, Novotny Ferentz, Cloasiu Savu, Bauman Ignatz, Kimmel I & C, Szenghaz Gussztav,
Zarie Romulus, Wucomir Simion, Wagner Iakob, Dimitrie Pascu, Grünfeld Felix.
17 Studii şi doc., XIII, p. 197, no. 692 an. 1833), la Nicolae Iorga, Istoria industriilor la
români, Bucureşti, 1927, p.19-20.
18 P.V. a şedinţei a V-a a Comitetului Parohial „Sfântul Ilie” din 25 iunie/8 iulie 1913,
Conclusul 36, în Protocolul şedinţelor Comitetului Parohial Sfântul Ilie (1908-1913) – în
continuare Protocolul … (1908-1913), f. nn., în APTF.
19 P.V. a şedinţei a V-a a Comitetului Parohial „Sfântul Ilie” din 25 iunie/8 iulie 1913,
Conclusul 37, în Protocolul … (1908-1913), f. nn., în APTF.
Steagul credincioşilor dintre viile oraşului Timişoara

lancei are brodat cu fir metalic auriu literele J. T. şi G. E. De asemenea, numele
credincioşilor sunt insierate pe trei coloane inegale, unele dintre ele fiind cunoscute
în cartierul Fabric20. Stindardul nu este datat.
7. Steagul „Reuniunii române de cântări” din Timişoara-Fabrică (1925)
Având pe o parte a sa fondul albastru şi consemnarea: „Reuniunea română
de cântări din Timişoara-Fabrică” iar pe cealaltă parte cu fond vişiniu o liră
mărginită în partea stângă de frunze de stejar, iar în cea dreaptă de lauri de măslin,
drapelul datat 1925 se desfăşoară pe o lungime de 135 cm. şi o lăţime de 125 cm.
Pe mânerul său sunt inscripţionate, pe plăcuţe metalice numele membrilor21.
20 Pe coloana 1: Ioanovici George, Melt. Dr. Telbisz Karoly-polgára, „Janus” General
agentschaft Temesvár, Szavits Szava Gyv. Kapitany, Dr. Traian Putici-protopop, Timişiana-Institut
de credit şi economii. Societate pe acţiuni, Spinczer Iosef- fehertimar, Korona Institut Economic
Timişoara Elisabetin, Bandl Reszo Tem. főkapitany, Emanuil Ungurean, Ioan Ursulescu, Lucian
Crăciun, Vasilie Muntean, Emeric Andrescu, Dr. Aurel Cozma, Nicolae Ardelean, Terentie
Bugariu, Lunc Antal posta és toív főtist, Iosif Matei, Petru Toader, Ioan Muncila, Steiner Ioszef,
Gusztav Leucas, Damian Surdu, Svetozar Joanovici, Gligor Gavran, Drexler Ferencz, Novotni
Anton, Pavel Rotariu, Milan Popovici, Helena David, Ştefan Petrovici, Constanin Boscovici,
Nicolae Ioan, Spaniol Célman, George Ardelean, George Nicoli, Ioan Giunciciu, George Despot,
Elena Nenad, Constantin Czăran, Juliana Muran, Dr. Petru Ţigle, Ştefan Moldovan; pe coloana
2: Maria Spiczer, Vasilie Eva, Maior Ioan, Teodorovici; pe coloana 3: Ioan Berzu, Tauber Henrik,
Iuliana Iovanov.
21 Pe coloana I: Dr.P. Ţiucra-protopop, Alex Bállay-dir. de pref., Fabr. de ghete Turul,
M. Pervu, Uzinele de text. Rom., Duşan Gaiţa-proto., Lyra-Reun. de cânt. şi muzică, Gh. Tocitu-
paroh, Erzsebetv Polg Kőr Dalárdója, Doina-Soc. de Cânt., I. A. Boldurean, Const. Nenad.,
Îndustria Lânei, Moara Bega, Spira şi Doucker, S. Popovici, M. Ruja, Musteţiu Aurel, Dna. Silv.
Vasilescu, Dl. P. Murărescu, Krajovan a Fiul, Greg Petruţi, Ioan Constantinovică-se. font., Dl. A.
Vurădean, R. Odehnal, D. Alexandrescu, A. Pozescu-şef de poştă, I. Iovi, Fr.Sobinszky, Gh. Duca,
C. Liuba-dir., E. Pascu, Sofr. Gurzeu, C. Trailescu. Pe coloana 2: P. Poulobea-vicepreş., Banca
Timişiana, „Turul”- Gosang-verein, Slobodan Costics-protopop, Temesvár Ferenovarai Dalkőr,
Wanumbapcko ?, Reun. de Cânt. Armonia, Const. Ţăran-preş. Com. Par., Temesvár Gyárv Zone
es Dalegylet, Aurel Lupan-prof., Banca Timişoarei şi Soc. Com., Ştef. Bunghetean-insp. gen.,
Steagul Reuniunii române de cântări

Unele dintre nume sunt intercalate22.
8. Steagul Societăţii Corale „Speranţa” (1928 şi 1934)
Păstrat în biserică, pe latura vestică a scaunului arhieresc, drapelul, de
culoare vişinie şi dimensiunile de 115 cm x 95 cm are inscripţia „Societatea Corală
Speranţa. Timişoara 1928” – şi o liră cu ancoră; iar pe verso: „Timişoara-1934”
şi o liră cu lauri. Membri sunt distribuiţi pe patru coloane egale23, la care se
A. Discunovic-dir. reg. M.L.T., Fraţi Prohaszka, N. Benedict-dir. gen., Romul Bădescu, Chiriţa
Sofronie, Elena Bălu, Nich Belinţian, Gh. Bârzu, Sofia Bostcea, M. T. Popescu, Nina Boldurean,
Dl. V. Boldurean, Aurel Raica-jun., Marta Lazăr, Ing. Hofmann, I. Roncea, Aurelia Popovici, Ioan
Petcuţi-secretar, Ilie Paulescu. Pe coloana 3: Scon. Caramariţiu, Soc. Rom. de Cânt. Fnb. Fabrica,
I. Cocoară, Ilie Penţia, Nic. Todorov-cassier, Emil Ţieran, Adr. Siclovan, I. Dan Siclovan, Lazăr
Telipovits, Chiriţă Iosefina, Tr. Muller, Simeon Guţu, Il. Guţu, E. Seculici, Ioan Cucu, D-na. Oct.
Muntean, Pavel Disela-cons. com., Matieş Toma, Catiţa Iovi, Drăgan Ioan, E. Roşu, Dim. Pascu,
Ios. Jurca, Fraţi Dobrescu, Cobitas Ştefan, Zoriţa Cărăbaşiu, Trifu Barbeş, I. Lovassi, I. Vuia –
jude., Dr. P. Pintia-Not. publ., Z. Biriescu, Dl. P.Malcocs, Elena Cloaşe-jun., Alexandru Proitru-
contr., P. Minişianu. Pe coloana 4: Dr. L. Georgovich-primar şcl., Gh. Paschirovici-diriginte, Livius
Faur-dir. minist., Schubert Lisdokran, Tipografia Dalegylet, Reun. Rom. de Cânt. Tms. Elisabetin,
Croia grücko?, Gen. M. Darvari, Gerverbe – harmonia, G. Stanily, I. Ursulescu, A. Muntean, Emil
Nistor-înv., Ioach. Perian-prof., Ecat. Marcu, Dl. P. Stoiculescu, I. Schiligiu, Matilda Cristea, M.
Sinn?, Ilie Velţanu, Iosif Guţu, Vas. Marcu, Amalia Mioc, Mioc Ştefan, Tănăsescu Ioan, Pavel
Horga, D. Surdu, Sabin V. Drăgoi-prof., Trăilă Ţăran, Mia Cărăneanţu, L. Haţegan, D. Minc(e)ov.
22 Între coloanele 1 şi 2: Dr. Chieroiu, I. Puia-şef. de b., Dr. A. Blidariu, V. Petcu-dir.,
Dr. C. Grofşorean, Aug. Guţu, Iosif Popa-înv., E. Păcurariu; între coloanele 2 şi 3: Vas. Cochila,
Aug. Muncila, Gh. Crăstănescu, Reun. Fam. rom. Timişoara, Jiva Iczdin, Iuliu Bonsca-înv., Silvia
Vasilescu, I. Căpăţînă, I. Popescu, Dim. Pascu, Franc. Babesányi, Grigore Petrovici Dimitru-1826,
Dl. P. Novac, Nic. Muntean, Iosif Oprea, Alexiu Popovici, M. Todorovici; între coloanele 3 şi 4:
Reuniunea Fem. Rom. Fabric, C. Atanasievici, I. Horescu-şef de gară, Gh. Nicolescu, I. Ignalub-
înv., Ioan Zmeu, L. Ursulescu, Alexandru Poitru-contr., P. Minişova.
23 Pe coloana 1: Corul bisericesc din Fabrică, Corul CFR Lyra, Cruce(a) Roşie Timişoara,
I. Demenescu-prof., Corul Doina Banatului, Corul Gewerbe-Harmonia, Pavel Miclău, Iuliu
Căpăţână, Reun. de Cânt. Sârbesc Fabricu, Văd. M. Tălău, Iuliţan Romul, D-ra Elena Cloaşă,
Ioan Şelariu, Alex. Bocşianu-diacon, Nic. Borzan, Ţăran Petru-percept, Muţiu Max, Colonel P.
Steagul Societăţii Corale Speranţa

adaugă o completare pe partea inferioară a mânerului lancei24.
9. Steagul breslei tăbăcarilor, pielarilor şi opincarilor (1906)
Păstrat în biserica „Sfântul Ilie”, steagul breslei, tăbăcarilor, pielarilor
şi opincarilor, de culoare aurie şi cu dimensiunile de 162 cm x 182 cm, este
inscripţionat în limba maghiară.
Pe o parte este brodat un sfânt (probabil Simon Zelotul) , având în mâna
Boiţan, Maria Pascu, T. Novac-Preş. Asoc. Mes. Români, Ing. P. Manciu, Pr. Fabrica Bănăţeană de
mănuşi, Văd. Ioana Schiligiu, Corul Ang. Tramvaielor Comunale, Maria Reiber, Teodor Baloşiu,
Adrian Ghindeanu, Camera de Muncă Timişoara, A. Puticiu-Cont. Atel. CFR, Văd. Iulia Maniu,
Sergius Gruian, Dr. M. Halinovic, Iosif Popa-Înv. Dir.; pe coloana 2: Ioan Velcelean, Corul Crai
Nou, Rain Lazăr, Dr. C. Grofşorean-Avocat, Albota Lazăr, Coca Simion, Dr. Ioan Doboşan-
Avocat, Teodorov D.-trie, Lazăr Marta, Ioan Venici, Dr. Aurel Cosma, Traian Jigovan, Profesor
Dr. Stănescu C., Iovi D-tru, Crişan Alex, Ion Albu, Ilie Stânguţă, Petru Petrovici-comerciant, Ioan
Pascu, Ioan Balint, Grig. Ionescu-ziarist, Cornel Popescu, Mircea Lazăr-Dir., Lobonţiu Gheorghe-
cons., Lazăr Butoiu-ziarist, Dr. E. Imbuzianu, Dr. Corneliu Nicoară, Petru Klemling, Dr. S.
Galopenţa-Avocat, Ing. Victor Vlad, Dimitriu Vasile-cons., Anita Dumitrache, Dr. D. Chiroiu-
notar public, Gh. Stinghe-Director; pe coloana 3: Prof. Lucian Surlaşiu-Dirijorul Speranţa, Ing.
Liviu Faur-Dir. Min., Augustin Coman-şef.-primar, Ing. Insp. Adam Cucu, Gheorghe Muntean-
vicar, Lt. Col. Ionescu Radu, Dr. Ing. Cornel Mikloşi-Director, Petar Costic-dirijor, Dr. Iuliu
Costa, Linţa Floare, Prof. Iosif Velceanu, Dr. Alexandru Nicolescu-episcopul Lugojului, Dr. A.
Imbroane-Scorgin Minist., Dr. D. Şora-medic, Dr. A. Budariu-avocat, Ing. Corneliu Liuba, Ioan
Vinţan-prof., Dr. I. Todan-medic, Dr. Ernest Hein-şef. de serv., Vuia Ioan-şef de sector, Petru
Sârbu-prof., Aurel Ionescu; pe coloana 4: Dr. Grigore Comşa-episcopul Aradului, Sabin Drăgoi-
profesor, Gheorghe Lobonţiu-cons., Mihăilescu Toma, Dimitrie Goldiş-director, Lazăr Filipovici,
Liviu Pop, Jun. Amos Pop-ziarist, Dr. Balogh Francisc, Nicolae Găletaru-ziarist, Dr. Eusebiu
Nicorescu, Dan Grozdan-ziarist, Dr. Corean Ioan, Col. Gheorghe Dăncilă, Vasile Nedelu-ziarist,
Consztantin Ardelean, Dr. Marcu Ilie, Prof. Ioachim Perian, Traian Golumba-preot, Dr. Loichiţu
Eutimiu, L. Eutimiu-şef de serv., Dr. M. Gropşianu-avocat, I. Lungulescu-procuror, Sabin
Evuţianu, Gh. Antonescu-preş. Curt. de A., Petru Doboşan.
24 Dr. Ernest Grinţescu-Dir. gen., Dr. Eugenia Naghel, Dr. Cimponeriu Virgil, Dr. Oct.
Proştean-medic, N. Veveriţă-dir., Romulus P. Roşu-ziarist, Ing. Ştefan Ardelean, Toma Biela, Dr.
D. Ţârnea-medic, Alma Cornea-prof., Ioan Furma-preot, Alexa Popovici, Ioan Constantinovici-
şef de serv., I Ogrin-prof.
Steagul breslei tăbăcarilor, pielarilor şi opincarilor
stângă Sfânta Evanghelie, iar cu mâna dreaptă ţine un fierăstrău, semn al

martirajului său.
Pe cealaltă parte sunt reprezentaţi Fecioara Maria cu Pruncul în braţe, iar
în mâna dreaptă ţine o coroană şi o stemă, ce conţine opt linii orizontale bicolore
intercalate şi o cruce dublă. În partea inferioară a icoanei este brodat un înger
aşezat pe semilună. Toate personajele sunt înconjurate de nori.
Ca emblemă, pe ambele feţe, sunt reprezentaţi doi lei cu obiectele specifice
acestei meserii. Pe margini, steagul are broderie florală, iar în semicercurile
icoanelor se află inscripţia: „Temesvári Timárok Börgyárosok és Bocskorkészitök
- 1906”.
Pe lancea stindardului sunt inscripţionate, în plăcuţe metalice, numele
membrilor acestei bresle, în limba maghiară.
Toate cele descrise constituie izvoare vexilologice istorice, bisericeşti şi

culturale, care, alături de celelalte documente folosite până acum, ne determină
să confirmăm că în cartierul Fabric din Timişoara a existat o intensă activitate
comercială care a ştiut să-şi împletească existenţa cu viaţa bisericească de aici,
dând acestor preocupări un caracter specific, aparte.
Aspecte ale catehizării tinerilor

în Parohia Fabric din Timişoara
Dorin CĂTINEAN*
Abstract: The catechism, generally speaking, refers to the process of

learning, training and providing an education, according to the Christian dogma,
by knowing the principles of Church and fulfilling the will of God. The supreme
model of the teacher is Jesus Christ. Learning represents a divine command,
a continuation of the apostolic tradition and last, but not least, a canonical
obedience. the particular importance of the children’s and youngers’ catechism
is given by the fact that they represent the future of both Church and society.
Children have a rugged personality and it is the duty of the Church, family and
school to shape them and to induce a christian nature. This article presents the
general characteristics of the catechism, but focuses mostly on how all these are
applied in the Fabric parish in Timisoara.
Keywords: - children’s catechism, teaching calling, necessity, rugged
personality, christian nature.
Preliminarii
O scurtă definiţie a catehizării ne spune că aceasta este „acţiunea de a
învăţa, de a instrui şi educa în spirit creştin, pentru viaţă creştină, prin cunoaşterea
învăţăturilor Bisericii şi împlinirea voii lui Dumnezeu”1. Cei catehizaţi sunt
chemaţi la pătrunderea şi înţelegerea Cuvântului divin prin intermediul unui
catehet inţiat. Modelul ideal al acestei învăţături este predica Mântuitorului,
predania apostolică şi, prin extensie, interpretările Sfinţilor Părinţi.
Misiunea clerului de a catehiza este stipulată ca îndatorire misionară şi în
legiuirile bisericeşti2. Astfel, de exemplu, articolul 52, litera 3 din Statutul pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române stipulează: „Preoţii şi
diaconii, personalul didactic din învăţământul teologic şi cel care predă religia,
studenţii în teologie, precum şi dascălii (cateheţii) care au absolvit Şcoala de
cântăreţi bisericeşti au îndatorirea pastorală şi misionară de a face catehizare în
parohiile la care slujesc sau în care locuiesc, în acord cu preotul paroh, conform
normelor stabilite de către Sfântul Sinod şi centrele eparhiale”, iar articolul
* Diacon la Parohia Timişoara-Fabric, studii de master în teologie.
1 Ene Branişte, Ecaterina Branişte, Dicţionar de cunoştinţe religioase, Ed. Andreiană,
Sibiu, 2010, p. 87.
2 A se vedea pe larg studiul: Sorin Lungoci, Proiectul catehetic „Hristos împărtăşit
copiilor!” în legislaţia bisericească, în Altarul Banatului, nr. 7-9, 2013, accesat online de pe
http://altarul-banatului.ro/?page_id=589, la data de 18 octombrie 2013.
67, cu referire la serviciile Comitetului Parohial, dă unele atribuţii catehetice

organismului bisericesc sus-numit.
Dacă adevărul de credinţă rămâne acelaşi, explicarea şi aplicabilitatea în
cotidianul contemporan trebuie să sufere unele adaptări impuse de rigorile timpului
modern. Predicând timpului lor, apostolii au rămas în actualitate şi tot în actualitate
au rămas şi Părinţii din perioada ecumenică3. Prin urmare, misiunea, pastoraţia,
catehizarea şi teologia trebuie să rămână, toate, permanent în actualitate. Despre
catehetică, un autor4 spune că „poate fi considerată o teologie pe teren, o teologie
aplicată, ce se coboară de la catedră (din manual) în realitatea cotidiană concretă,
cu toate provocările ei”.
De o deosebită atenţie trebuie să se bucure catehizarea celor mai tinere
vlăstare ale Bisericii, în speţă copiii şi tinerii. Sfântul Ioan Hrisostom atrăgea
atenţia încă din „Veacul de Aur al Bisericii” asupra importanţei pe care adulţii
trebuie să o dea formării tinerilor. El îi aseamănă cu mărgăritarele care „îndată
după prinderea lor, au înfăţişarea unei picături de apă. Dacă cel care pescuieşte
perla este un om iscusit, pune picătura în palmă şi mişcă podul palmei întorcând
picătura până se rotunjeşte exact şi o face foarte rotundă şi tare; după ce i s-a dat
această formă, nu mai este cu putinţă să i se mai dea alta. Ceea ce este fraged
şi încă n-a căpătat o formă tare poate lua orice formă, pentru că este uşor de
schimbat în altă formă; cine este tare însă, şi a primit tăria în natura sa, nu-i este
uşor să iasă din natura sa şi să se schimbe în altă formă”5.
Confruntaţi cu problemele şi ispitele specifice vârstei lor aceştia au nevoie
de călăuzire spre a-L cunoaşte pe Hristos şi a se ataşa profund învăţăturii şi
moralei creştine. Este cunoscută nevoia de a avea în preajmă modele pozitive
încă din primii ani ai vieţii. Pentru a facilita găsirea unor astfel de modele în
sânul Bisericii, preotul, catehetul, are „o dublă responsabilitate: aceea de a duce
pe tineri la Biserică şi de a aduce Biserica la tineri în sensul de a face să se nască
comuniunea între tineri, de a-i familiariza cu un spirit comunitar. ... Păstorul
trebuie să fie capabil să scoată la iveală întreg capitalul de viaţă ce există într-o
comunitate şi să-l pună la dispoziţia tinerilor. În acest fel face un mare serviciu
tinerilor şi Bisericii înşişi”6 .
Deşi în aria curriculară a învăţămâmtului de stat există ore de religie
predate de către dascăli de specialitate, este absolut necesar ca aceste demersuri
3 Adrian Niculcea, Intelectualul român între „moartea lui Dumnezeu” şi un creştinism
„imaginal”, în Studii Teologice, nr. 2/2005, Bucureşti, p. 132.
4 Eugen Jurcă, Cateheza baptismală în antichitatea creştină, Ed. Marineasa, Timişoara,
2004, p. 16.
5 Ioan Gură de Aur, Despre educaţie, traducere din limba greacă de Constantin Georgescu,
în Studii Teologice, nr. 4/2007, p. 203.
6 Teofil Tia, Elemente de Pastorală Misionară pentru o societate post-ideologică, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 378-379; a se vedea şi Mircea Florin Cricovean, Omul între fire
şi lege-Reflecţii patristice, Ed. Emia, Deva, 2005, p. 80.
să intre în raport de complementaritate cu vocaţia învăţătorească a Bisericii prin

implementarea unor proiecte catehetice de anvergură ca necesităţi educativ-
misionare, pastorale şi trainică investiţie spirituală pe termen lung7. Intitulate
„Hristos împărtăşit copiilor!” şi „Alege şcoala!”; proiectele catehetice au cuprins
întreaga Biserică Ortodoxă Română.
Proiectul „Hristos împărtăşit copiilor!” în Parohia Fabric

Acest proiect este, potrivit sitelui oficial8 „o iniţiativă a Editurii Gospel
Light lansată în spaţiul eclezial răsăritean în urmă cu 10 ani, iniţiativă desfăşurată
în parteneriat cu World Vision Romania şi cu Bisericile Ortodoxe locale” şi
implementat iniţial în cadrul Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, cu binecuvântarea
Inaltpreasfinţitului Daniel, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romane. Scopul
proiectului, potrivit coordonatorului acestuia, preotul Constantin Năclad, este
punerea „la dispoziţia preoţilor şi cateheţilor a unui set de instrumente catehetice
de care au nevoie pentru a transmite copiilor, încă de la cele mai fragede vârste,
învăţăturile biblice şi a-i ajuta astfel să atingă maturitatea întru credinţă”9.
În Arhiepiscopia Timişoarei10 proiectul debutează în toamna anului 2008,
când se pun bazele organizatorice: înfiinţarea Biroului Eparhial de Catehizare a
tineretului în cadru sectorului Cultural, desemnarea coordonatorului de proiect în
persoana părintelui consilier Sorin Lungoci, numirea unor responabili la nivelul
protopopiatelor şi prezentări făcute preoţilor în cadrul conferinţelor preoţeşti,
a atelierelor de formare, a cursurilor, respectiv a catehezelor demonstrative. O
altă modalitate de a activa acest proiect o constituie diversele concursuri care se
organizează periodic, implicând copiii din cadrul grupului catehetic, profesori de
religie şi coordonatorii parohiali.
Parohia Fabric a aderat la acest demers catehetic încă din primele zile,
depunându-se eforturi ca acesta să se desfăşoare în condiţii cât mai bune. Astfel,
s-au semnat parteneriate cu şcoli de pe teritoriul enoriei (Liceul Teoretic „William
Shakespeare”), reînnoite anual; au fost procurate ghidurile catehetice în set
complet.
Dacă iniţial catehezele s-au desfăşurat în biserică, odată cu anul 2011 ele
se desfăşoară într-o sală aflată la subsolul casei parohiale de pe strada Andrei
Şaguna. Cabinetul de cateheză parohial este dotat cu mobilier (masă, scaune,
bibliotecă), un computer (donat de către consilierul parohial dr. Petru Drăgulete),
7 Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte la Hristos împărtăşit
copiilor, ghid catehetic pentru parohii, partea întâi a volumului Viaţa noastră cu Dumnezeu, text
original, în limba engleză de Constance Tarasar, traducere şi adaptare Cristina Sturzu, Ed. Basilica
a Patriarhiei Române, 2009, p. 5-6.
8 www.hristos impartasit copiilor!.com, accesat online la 3 octombrie 2013.
9 Ibidem.
10 http://mitropolia-banatului.ro/implementarea-programului-catehetic/hristos-
impartasit-copiilor-in-eparhia-timisoarei/, accesat online la 3 octombrie 2013.
ecran de proiecţie şi videoproiector. Alte materiale didactice (cărţi, papetărie) sunt

procurate din fondurile parohiei sau bunăvoinţa unor enoriaşi.
Cursul catehetic are loc săptămânal în timpul anului. Ziua de desfăşurare
a fost joi, de la ora 14, dar din 2011, sâmbăta, începând cu ora 9. În virtutea
bunei colaborări pe care o avem cu liceul mai sus-amintit sunt zile (sărbători
peste săptămână) în care, după sfârşitul Sfintei Liturghii, au loc cateheze având
ca temă semnificaţia sărbătorii, toate acestea fiind desfăşurate sub conducerea
profesorului de religie în colaborare cu responsabilul catehetic parohial.
A devenit tradiţie ca în prima parte a anului şcolar profesorul de religie să
desfăşoare câteva ore în biserică, prilej cu care copiii învaţă elemente de bază
despre arhitectura eclezială, despre obiectele de cult şi despre ritualul divin. De
asemenea, copiii sunt îndemnaţi să participe cât mai des la Sfintele Taine, mai ales
la Sfânta Taină a Mărturisirii, precum şi la Sfânta Liturghie, în cadrul căreia să
primească Sfânta Împărtăşanie11.
Programul catehetic „Hristos împartăşit copiilor” se desfăşoară la parohia
noastră pe două grupe de vârstă: 6-11 ani şi 12-16 ani. Numărul copiilor participanţi
diferă, în funcţie de activităţile proiectului. Grupul de bază - care se întruneşte
sâmbăta dimineaţa - este constituit dintr-un număr de 10-15 participanţi, iar în
cazul desfăşurării unei cateheze, în directă colaborare cu profesorul de religie,
acesta poate depăşi 20. Sunt de menţionat ocaziile în care în biserica parohială
s-au desfăşurat activităţile legate de perioada din orarul şcolar numită „Şcoala
altfel” în care numărul de copii participanti a depăşit capacitatea a patru clase.
Pe lângă strădania de a primeni pregătirea religios-morală a copiilor
catehizaţi, parohia s-a îngrijit (în măsura posibilităţilor) să ofere sprijin material
celor proveniţi din familii cu posibilităţi reduse; şi nu ne referim doar la dăruirea
unor cadouri cu ocazia Sfintei Sărbători a Naşterii Domnului. Bineînţeles că cei
mai tineri dintre parohienii noştri s-au bucurat de micile atenţii de sub bradul pe
care tot ei l-au împodobit, dar au existat şi situaţii punctuale în cazul cărora s-a
oferit sprijin material constând mai ales în alimente din partea cantinei parohiale
sau îmbrăcăminte, încălţăminte şi rechizite şcolare12, cu sprijinul unor sponsori.
Implicaţi în activităţile parohiei, copiii au avut ocazia să deprindă şi
experimenteze caritatea şi milostenia creştină, fiind participanţi la diferite acţiuni
de întrajutorare socială. Se cuvine menţionată vizita pe care grupul catehetic
a făcut-o persoanelor vârstnice locatare ale Azilului de Bătrâni de pe strada
Inocenţiu Klein în anul 2012, prilejuită de organizarea concursului naţional de
11 http://ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/sute-de-copii-s-au-impartasit-la-parohia-
timisoara-fabric, accesat online la 3 octombrie 2013.
12 http://ziuadevest.ro/eveniment/39776-copiii-din-cartierul-take-ionescu-s-au-intalnit-
cu-personajele-de-basm-intr-un-spectacol-organizat-de-pnl-timioara.html, accesat online la 4
octombrie 2013; vezi şi http://ziuadevest.ro/actualitate/42136-pnl-timioara-in-sprijinul-copiilor-
din-cartierul-take-ionescu.html, accesat online la 4 octombrie 2013.
microproiecte de educaţie social-filantropică „Copilul învaţă iubirea lui Hristos”13

. Concursul de proiecte s-a desfăşurat cu ocazia declarării de către Sfântul Sinod a
anului 2012 ca fiind „Anul Omagial al Sfântului Maslu” şi al îngrijirii bolnavilor.
Proiectul şi-a desfăşurat activităţile pe teritoriul parohiei noastre în intervalul 20
martie-20 aprilie 2012 şi a avut ca principale coordonate: participarea întregului
grup catehetic la săvârşirea Tainei Sfântului Maslu la biserica „Sfântul Ilie” şi
vizita la Azilul de Bătrâni din data de 23 martie 2012 unde au fost oferite fructe
ca desert pentru masa din ziua respectivă. În timpul petrecut la azil, copiii s-au
străduit să aducă mângâiere şi bucurie în sufletele celor aflaţi acolo, lucru apreciat
de către aceştia.
În aceeaşi ordine de idei se înscriu acţiunile desfăşurate în luna decembrie
a anilor 2011 şi 2012 în colaborare cu grupul IMPACT de la Liceul „William
Shakespeare”, la iniţiativa doamnei profesor Luminţa Văcariu, în urma cărora
s-au procurat şi distribuit ajutoare unor persoane nevoiaşe. Aceste acţiuni au avut
o dublă componentă: un grup de copii din cadrul proiectului „Hristos împărtăşit
copiilor!” pregătit şi dirijat de către doamna Văcariu a susţinut concerte de colinde
în mai multe biserici, inclusiv în Biserica „Sfântul Ilie”, în preajma Crăciunului.
Colegii lor mai mari, din clasele liceale, au achiziţionat şi împărţit, împreună
cu coordonatorul parohial de proiect, pachetele de ajutoare la familii dinainte
stabilite. Putem conchide că aceste colaborări au fost încununate de suces având
în vedere că de fiecare dată sumele de bani disponibile pentru cumpărături au
depăşit 1000 lei. Proiectul din anul 2011 s-a intitulat „Semeni pentru Semeni‌‌!”
iar cel din 2012 „Conectează-te la comunitate!”. Trebuie menţionat faptul că în
primul an grupul ţintă a fost constituit din familii sărace din parohie, iar în 2012
acesta fost format din copii din cadrul parohiei noastre, şi nu numai, proveniţi din
familii monoparentale.
Anul 2013, an consacrat omagierii Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena,
găseşte un număr de trei copii din cadrul grupului catehetic fabrican ca participanţi
la faza pe protopopiat a concursului naţional „Bucuria de a fi creştin!”14. Costumaţi
în port popular fiecare dintre aceştia au participat la câte o secţiune: interpretarea
unui cîntec religios, recitarea unei poezii religioase şi interpretarea unui text
literar în proză.
Se cuvin menţionate şi participările pe care le-am avut un colaborare
cu profesorii şi elevii Liceului „William Shakespeare” la cele două ediţii ale
Concursului Judeţean de Religie Sfântul Iosif cel Nou de la Partoş15, dar şi
13 http://mitropolia-banatului.ro/concursul-national-copilul-invata-iubirea-lui-hristos/,
accesat online la 4 octombrie 2013.
14 http://mitropolia-banatului.ro/concursul-bucuria-de-a-fi-crestin/, accesat online la 4
octombrie 2013.
15 http://mitropolia-banatului.ro/concursul-judetean-de-religie-sfantul-iosif-cel-nou-de-
la-partos/, accesat online la 4 octombrie 2013, vezi şi http://mitropolia-banatului.ro/concursul-
colaborările cu Grădiniţa nr. 44 în urma cărora s-au organizat diferite acţiuni,

precum reprezentaţia piesei tradiţionale „Irozii”.
Proiectul „Alege şcoala!” în parohia Fabric

Acest proiect naţional a debutat în Arhiepiscopia Timişoarei începînd
cu luna septembrie 201016 şi s-a încheiat în luna mai anului 201317. A avut ca
obiectiv general „prevenirea şi combaterea fenomenului de părăsire timpurie a
şcolii şi prevenirea delicvenţei juvenile, prin dezvoltarea unor soluţii alternative
de tip şcoala de duminică, necesare în creşterea nivelului de motivare a elevilor cu
vârste între 6 şi 16 ani pentru ca aceştia să nu abandoneze şcoala”18. Ca obiective
specifice, proiectul a urmărit dezvoltarea unor comportamente şi atitudini pozitive
faţă de şcoală şi semeni şi formarea specifică a 2000 de persoane adulte implicate
în prevenirea abandonului şcolar. Din acest total, etapa a doua a proiectului,
defăşurată şi pe teritoriul Arhiepiscopiei Timişoarei, s-a adresat unui număr de
1206 adulţi.
Prin tematica şi abordarea sa, acest proiect a venit tocmai pentru a răspunde
unei reale probleme apărute în ţara nostră, recrudescenţa din diferite motive a
abandonului şcolar. O sinteză19 a cauzelor care favorizează acest fenomen ni le
enumeră un reprezentant oficial al implementării proiectului: lipsa de motivaţie
pentru absolvenţii proveniţi din zone geografice defavorizate, pauperizarea
acestora şi lipsa posibilităţilor materiale pentru a-şi continua studiile, dificultăţile de
transport şi hrană pentru cei care sunt nevoiţi să se deplaseze pe distanţe mari pentru
efectuarea actului didactic, nivelul de cultură a părinţilor, climatul familial, grevat
în unele situaţii de divorţul părinţilor sau climatul ostil pe care aceştia îl generează,
diferiţi factori de natură social-economică, precum tensiunile sociale, şomajul etc,
factori educaţionali, exemplificaţi prin neconformarea la regulamentele şcolare,
absenteism, indolenţă a elevului dar şi a dascălilor, aderarea la anturaje dubioase.
La nivelul parohiei Fabric s-au făcut demersurile necesare pentru buna
aplicare a cerinţelor din proiect. După desemnarea unui coordonator parohial20,
au fost identificaţi un număr de nouă copii care să corespundă profilului grupului
ţintă, proveniţi nu doar din rândul celor aflaţi printre participanţii constanţi la
judetean-de-religie-sfantul-iosif-cel-nou-de-la-partos-editia-a-ii-a/, accesat online la 4 octombrie
2013.
16 http://mitropolia-banatului.ro/contact/, accesat online la 4 octombrie 2013.
17 http://mitropolia-banatului.ro/sesiunea-de-inchidere-a-proiectului-alege-scoala-in-
arhiepiscopia-timisoarei/, accesat online la 5 octombrie 2013.
18 Alege Şcoala! Curs de formare pentru formatori, Iaşi, 2011, p. 3.
19 Sorin Lungoci, Proiectul catehetic „Alege şcoala!”. Interferenţe cu proiectul Hristos
împărtăşit copiilor!, în Altarul Banatului, nr. 7-9/2012, p. 140-147. În privinţa rolului crucial
pe care îl are familia în formarea religios-morală a tânărului a se vedea Constantin Cuciuc,
Sociopsihologia religiei, Ed. Conştiinţă şi Libertate, Bucureşti, 2006, p. 278-284.
20 Cosmin Panţuru, Parohia Ortodoxă Română Timişoara Fabric. Studiu istoric, canonic
şi administrativ-bisericesc, Ed. Astra Museum, Sibiu/Editura Partoş, Timişoara, 2013, p. 258-259.
catehezele din cadrul proiectului „Hristos împărtăşit copiilor!”. Astfel toţi nouă
proveneau din familii cu posibilităţi materiale reduse, cinci dintre ei aparţinând
unor familii monoparentale şi doi din familii de origine rromă.
În vederea întâmpinării problemelor pe care tinerii beneficiari le-ar putea
întâlni s-au avut în vedere următoarele etape: participarea constantă la catehezele
parohiale, discuţii ale coordonatorului parohial cu părinţii copiilor şi cu dascălii
de la clase. Pentru o pregătire adecvată situaţiilor vizate de proiect, coordonatorul
parohial a participat la diferite întâlniri cu responsabilii la nivel de protopopiat şi
eparhie. Dintre aceste întâlniri se distinge cea prilejuită de Atelierul de Formare
care a avut loc în Timişoara în perioada 16-17 februarie 201221.
Copiii nominalizaţi în acest proiect au participat în continuare la programul
catehetic obişnuit. S-a avut în vedere adecvarea unor teme biblice specificului
proiectului „Alege şcoala!”. Accentul a căzut pe exemplificarea ascultării pe
care Hristos o face faţă de părinţii Săi, ca model pentru ascultarea faţă de părinţi22
şi receptivitatea în faţa modelelor pozitive sau interpretarea Parabolei talanţilor
imbold spre identificarea şi punerea în valoare a calităţilor fiecăruia. În ultima
situaţie, după citirea şi dezbaterea textului scripturistic, copiii au fot îndemnaţi să
scrie întro scurtă compunere care le sunt preocupările, hobby-urile şi ce carieră ar
dori să urmeze în viitor.
Ca forme de implicare şi recompensă proiectul a avut în vedere oferirea
de diplome de participare, diferite premii şi organizarea unor tabere de creaţie în
diferite locaţii din ţară. La una dintre aceste tabere, în anul 201123, au participat
trei copii care s-au bucurat de frumosele peisaje care împodobesc zona din jurul
Mănăstirii Tismana.
Tot în cadrul proiectului „Alege şcoala!” a fost organizat un concurs naţional
de creaţie structurat pe trei secţiuni: literară, artistică şi multimedia. Voi detalia
doar desfăşurarea secţiunii multimedia a acestui concurs, deşi am avut participanţi
şi la celelalte două. Fac aceasta pentru că la această secţiune, prin reprezentantul
său, Antal Kalanyos, grupul catehetic fabrican a avut cele mai notabile realizări.
În prima etapă a concursului acesta a realizat un interviu cu diaconul
coordonator al proiectului, obtinând locul al treilea al secţiunii sus-numite la nivelul
Protopopiatului Timişoara II. Pentru faza eparhială copilul a alcătuit o prezentare
PowerPoint cuprinzând date şi imagini referitoare la trecutul şi prezentul Parohiei
Fabric. Aprecierea comisiei de jurizare la nivel eparhial l-a clasat pe locul întâi
la secţiunea multimedia şi participant la faza naţională unde materialul trimis a
21 http://mitropolia-banatului.ro/sesiunea-de-formare-a-preotilor-in-cadrul-proiectului-
alege-scoala/, accesat online la 5 octombrie 2013.
22 A se vedea Irineu, episcop de Ekateringburg şi Irbit, Educaţia religioasă, învăţături
pentru copii şi tineri, ediţia a doua, traducere de Diana Potlog, Ed. Sofia, Bucureşti, 2007, p. 18.
23 http://mitropolia-banatului.ro/au-debutat-taberele-de-creatie-licar-de-lumina-din-
cadrul-proiectului-alege-scoala/, accesat online la 5 octombrie 2013.
constat într-un interviu cu o personalitate a învăţământului timişan, Prof. Dr. Cornel

Petroman. În interviu, acesta sublinia rolul important al Bisericii în formarea
tinerilor, prevenirea abandonului şcolar şi importanţa predării religiei în şcoală în
contextul actual întâlnit în ţara nostră, realitate care pe unii deranjează. Am adăuga
faptul că nu doar ora de religie deranjează, ci mai ales prezenţa Bisericii în spaţiul
public, iar demersul favorabil păstrării materiei Religie este considerat ca fiind
contrar „progresului, societăţii democratice şi tendinţelor europene actuale”24.
Dacă în urma locului obţinut la nivel de protopopiat premiul a constat într-
un mp4player, sarbătoarea Sfântului Ilie patronului spiritual al Fabricului din anul
2012 l-a găsit ca vrednic posesor al unui laptop, în urma festivităţii de premiere
a câştigătorilor fazei eparhiale organizate la Parohia Viile-Fabric din Timişoara25.
Concluzionând, în condiţiile în care legislaţia de stat a României permite
organizarea învăţământului teologic atât în cadrul sistemului de stat dar cât şi a
celui confesional26, dar tinând seama şi de incertitudinea viitorului, este de bun-
augur că Biserica se implică în mod serios în implementarea unor proiecte de
catehizare a copiilor şi tinerilor de tipul „şcoala de duminică”. Aceste demersuri
catehetice vin să argumenteze un progres misionar-catehetic care „deşi vizibil,
rămâne firav27”. Potrivit intenţiilor actuale lor li se vor adăuga cursuri de formare
pentru adulţi, care să vină în completarea catehezelor care se desfăşoară în
mod obişnuit duminica seara după terminarea Vecerniei. Un astfel de proiect se
numeşte „The Way-Calea28” şi provine din mediul ortodox apusean adresându-
se credincioşilor cu vârste cuprinse între 18 şi 80 de ani. Îşi propune să pună la
dispoziţia preoţilor un suport de curs pentru 12 sesiuni de întâlniri catehumenale,
în intenţia de a întări cunoştinţele teologice ale laicatului adult.
În continuarea concluziilor privitoare la catehizarea tinerilor, se poate spune
că, privind retrospectiv la aceşti cinci ani care au trecut de la iniţierea proiectelor,
acestea s-au defăşurat cu succes şi este în dorinţa parohiei Fabric ca ele să aibă
continuitate. Copii au nevoie de asistenţă în învăţarea Cuvântului Divin. Oricât
de bine s-ar strădui profesorii de religie, cunoştiinţele doar informale nu se pot
desăvârşi fără şlefuirea lor în cadrul Bisericii. La fel, nici orele de cateheză
parohială nu-şi au deplină finalitate dacă ele nu sunt întregite de participarea activă
la serviciul divin, la comuniunea deplină pe care o oferă Mireasa lui Hristos.
24 Sorin Şelaru, George Vâlcu, Studiul Religiei (SR) în şcolile publice din statele membre
al Uniunii Europene, în Studii Teologice, nr. 1, ianuarie-martie 2012, Bucureşti, p. 229-230.
25 http://www.ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/etapa-eparhiala-concursului-alege-
scoala, accesat online la 5 octombrie 2013.
26 Alexandru Gabriel Gherasim, Învăţământul organizat de cultele religioase din
România (între aspiraţiile cultelor religioase, legislaţia actuală şi proiectele legilor educaţiei), în
Studii Teologice, nr. 4/2007, p. 79-93.
27 Marius Daniel Ciobotă, Educaţia baptismală astăzi. Repere pastoral-catehetice, în
Ortodoxia, nr. 3/2011, p. 42.
28 http://basilica.ro/stiri/un_nou_proiect_de_catehizare_adresat_adultilor_7491.html,
accesat online la 5 octombrie 2013.
Copiii iau la cunoştiinţă informaţiile, dar fără o continuă trăire în viaţa Bisericii
le uită, sau nu le tegăsesc sensul. Fără conştientizarea prin învăţare şi trăire a
credinţei că el este parte dintr-un întreg, iar întregul nu e deplin fără partea care o
reprezintă acesta, copilul îşi pierde treptat interesul. În faţa surogatelor fericirii29 -
ispite, patimi, dependenţe de orice fel - omul pierde din vedere adevărata fericire,
cea pe care o trăieşte alături de Dumnezeu. Dumnezeu nu este o noţiune abstractă,
rezultată în urma unor învăţături, un ceva rupt de lume, ci El este Suprema Iubire.
Nu împarte omul pe categorii sociale, nu se raportează la hainele pe care cineva
şi le poate cumpăra, nivelul de cultură sau statut social, ci ne priveşte ca pe toţi
fii ai săi.
Indiferent de mediul din care provine copilul sau tânărul, în general omul
căruia te adresezi ca şi catehet, el trebuie „cântărit” cu aceeaşi măsură. Trebuie
ajutat să nu se simtă inferior în Biserică, ci apreciat şi înţeles. Tentaţi fiind de o
particularizare, apreciem că, poate, în societate succesul profesional al copilului
de origine rromă poate fi obţinut mai greu, dar în faţa lui Dumnezeu şansele
acestuia la mântuire sunt la fel. Este o axiomă pe care nu doar el trebuie să o
înţeleagă, ci şi cei din jur.
Catehizarea înseamnă transmitere, învăţare şi experiere a dragostei lui
Dumnezeu faţă de întreaga Creaţie şi, mai ales, cununa acesteia - Omul.
29 Dumitru Megheşan, Trei piedici existenţiale ale omului modern, în Orizonturi
Teologice, nr. 1-2/2005, Oradea, p. 22-25.
Întemeierea şi organizarea administrativă

a Parohiei Ortodoxe Române Fabric-Est din Timişoara
Cosmin PANŢURU*
Abstract: The Romanian Orthodox Parish of „St. Constantine and Helena”

- Fabric Est is organized on the territory of the former parish Timisoara-Fabric.
The founding of this parish is linked to the name of a faithful of the neighborhood,
Pasculovici Constantin, born around 1870. In 1928 he donated half of his fortune
to the Church in order to found a parish. From several donations they managed
to build even a chapel where religious services were officiated by the year 2006.
The present church dates from this year. Her project was executed by architect
Angela Zarafu. In this parish served seven priests. Currently the religious activity
is coordinated by priest Vlad Munteanu. Fabric Est Parish comprises of 502
families with 1100 believers.
Keywords: Church administrative organization, donation, priests,
architect, religious activity.
Una dintre parohiile organizate pe teritoriul vechii Parohii Timişoara-Fabric

este Parohia Ortodoxă Română „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” – Fabric-
Est.
Întemeierea acestei parohii este legată de numele unui credincios al
cartierului Fabric, Constantin Pasculovici născut în jurul anului 1870 (în 1928
era în vârstă de 58 de ani), domiciliat în strada Pavel Rotariu, nr.9, şi care „de
bună-voie şi din dragoste faţă de sfânta biserică” făcea o declaraţie prin care lăsa
bisericii din Fabric averea sa constând din ½ casă şi ½ din intravilanul din adresa
sa de domiciliu, precum şi toate mobilele din camere şi scule(le) de măiestrie.
Această avere o testa ca fundaţiune sfintei Biserici Ortodoxe Române din
Timişoara-Fabrică ca legaţiune cu numele Fondaţiunea Constantin Pasculovici,
cu dreptul ca după moartea sa să fie înscrisă în Cartea funciară pe numele sfintei
biserici cu drept de proprietate. Donaţia o făcea cu următoarele legate: „doresc ca
această donaţie să nu se înstrăineze dela Sfânta Biserică sub nici un pretext (adecă
să nu se vândă). Din venitul curat să se facă anual câte un parastas pentru odihna
mea sufletească, în ziua de Constantin şi Elena (21 mai - n.n.); să servească ca
şi un mic început de fond, menit ca din venitele lui, să se întreţină, adecă să se
ajutore, un cor bisericesc care să cânte permanent la serviciile sfinte în biserică. În
* Preot la Parohia Timişoara-Fabric, cadru didactic asociat la Facultatea de Litere, Istorie

şi Teologie, doctor în teologie.
caz că nu voi mai fi capabil de a-mi câştiga cele trebuincioase pentru trai, atunci
mă oblig ca încă în viaţă să predau sfintei biserici dreptul de a trece ca proprietar
în Cartea funduară, cu obligaţia însă de a se îngriji de susţinerea mea, în casa
mea. Doresc ca cealaltă parte, adecă ½ din casă şi intravilan care aparţine fostei
mele soţii Barbura Cotac să o răscumpere biserica (...)”1.
În vederea construirii viitoarei capele, se întocmeşte planul de execuţie, ca
anexă la decizia nr. 29430 din 21 iunie 1930 a Primăriei Municipiului Timişoara,
în baza referatului Serviciului tehnic comunal şi cu modificările făcute pe plan.
În acest scop s-a eliberat Clauza de aprobare nr. 29430 / 1938-VIII emisă de
Primăria Municipiului Timişoara, prin reprezentantul său legal, domnul primar
Rodrig Codreanu, iar edificiul urma să se construiască pe strada Ardeleanu, nr.10
(actuala str. Alpiniştilor), colţ cu strada Mihai Roşu (azi str. Orăştie).
Capela urma a se desfăşura pe un plan patrulater, având dimensiunile de
5,40 m. x 4,50 m. şi o înălţime de 3,00 m., fiind prevăzută cu un pridvor pe latura
vestică de dimensiunile 1,70 m. x 1,70 m. Acoperişul era din ţiglă, în trei ape.
Turnul vestic era ridicat uşor peste acesta, acoperit şi el în partea inferioară cu
ţiglă. Partea superioară se retrăgea, finalizându-se cu un mic turnuleţ acoperit cu
tablă, iar în vârf cu o cruce.
Din corespondenţa purtată de organismele bisericeşti cu Oficiul protopopesc
din Timişoara, aflăm însă că iniţial „Consiliul parohial din Timişoara-Fabrică,
în şedinţa din 16 august a.c. (1938 - n.n.) n-a aprobat înfiinţarea unei parohii
independente în colonia Principele Mircea. Te invităm să comunici acest lucru
în mod oficial D(omnu)lui Constantin Pasculovici, aducându-i la cunoştinţă că
interzicem în modul cel mai categoric continuarea acţiunei începută de dânsul
pentru construirea unei capele în susnumita colonie. Formularul proiectului de
buget nu reprezintă nici o seriozitate, fiind semnat de oameni cari n-au calitatea
oficială, neavând acolo încă parohie organizată”2.
Cu toate acestea, pentru a-şi atinge scopul urmărit, Constantin Pasculovici
a colectat, de la mai multe persoane fizice şi juridice, o importantă sumă de bani.
Dintre donatori au făcut parte şi preoţii slujitori de la bisericile din Fabric şi
Iosefin, precum şi protopopii sârbi şi cel român.
Din cei 24286 lei agonisiţi s-au cheltuit pe materialele necesare zidirii
capelei 19206 lei, rămânând un sold de 5070 lei3, după cum urmează (vezi tabel
pagina alăturată).
1 Declaraţie personală din 18 iunie 1928, scrisă, probabil de preotul-paroh, dar semnată
de declarant şi de doi martori., în Arhiva Parohiei Timişoara-Fabric (în continuare APTF), filă
nenumerotată (în continuare f. nn.), la Cosmin Panţuru, Parohia Ortodoxă Română Timişoara-
Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc, Ed. Astra Musem Sibiu / Partoş,
Timişoara 2013, p. 149.
2 Adresa Protopopiatului ortodox român Timişoara nr.606 din 22 august 1938, în APTF,
la ibidem.
3 Buget despre Capela din Colonia Principele Mircea care se clădeşte la Constantin
Pasculovici, Timişoara - circa II, Str.Gheorghe Ardelean, nr.10, în APTF, la ibidem.
Cadouri (donaţii – n.n.) pentru „Sfânta capelă” constând în materiale şi

diferite obiecte au completat sursele de venit. Astfel, Primăria oraşului Timişoara
a donat 6000 bucăţi de cărămidă, iar Fabrica „Messner” le-a completat cu încă 500
bucăţi din acelaşi material. Credincioasa Eugenia Despot a oferit „una măsai şi
una cruce de lemn”, iar credinciosul Szobovici o icoană sfântă. Domnul Richard
Jurănescu a contribuit cu „200 lei din preţul fireştrilor”.
Printr-o cerere adresată Episcopului Aradului, Constantin Pasculovici,
în calitatea sa de „preşedintele capelei” alături de alţi 11 consilieri (Solomie
Gheorghe, Mezin Ioan , Penga, Ştefan Nicolae, George Coşari, Jiva Ioan, Ivaşcu
Nicolae, Bunescu Pavel, Iosif Braşovan, Nicolae Ştefan, Ioan Herbei), solicita ca
instituţia bisericească „să binevoiască a ne da un ajutor de 7000 lei ca să clădim
Sfânta capelă. Scumpetea e mare şi creşte din zi în zi. Cu onoare vă rugăm ajutorul
Dumneavoastră urgent; cărămidă avem, lemnele putrezesc şi nisipul se răsfiră”4.
În cele din urmă s-a acceptat de către forurile superioare bisericeşti înălţarea
ei. Chiar Comitetul parohial al bisericii „Sfântul Ilie” din Fabric a donat 16000 lei
„pentru terminarea capelei din colonia Principele Mircea”5.
Aşadar, putem spune că legatul lui Pasculovici şi întreaga sa acţiune a stat la
baza actualei parohii Fabric-Est. Astfel, Consiliul Eparhial din Arad a intuit în mod
pozitiv că respectiva capelă va constitui „organizarea unei viitoare parohii ca să
atragă pe toţi credincioşii de la periferia acelui cartier, ferindu-i de sectarismul atât
de activ acolo şi încredinţează în mod provizoriu cu îndeplinirea oficiului de preot
la acea capelă pe preotul Ioan Jurma, care va servi onorific, fără a putea să aibă
vreo pretenţie materială faţă de Consiliul Eparhial, mulţumindu-se deocamdată cu
veniturile stolare pentru serviciile făcute şi cu eventuala sesiune ce s-ar primi din
rezervele de stat rămase de pe urma aplicării legii pentru Reforma agrară.
Planul şi biserica construită de Constantin Pasculovici
4 Scrisoare de sprijin finaciar din 21 iulie 1938, în APTF, la ibidem, p.147.

5 Chitanţă nr.341 din 10 august 1943, în APTF, la ibidem.
Actula biserică cu hramul „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” din Timişoara

Teritoriul din jurul acelei capele va forma cu timpul o parohie aparte, urmând
ca în acest scop Consiliul parohial al Parohiei Timişoara-Fabric să delimiteze acea
parohie”6.
Parohia devine de sine stătătoare în anul 1951, biserica având hramul „Sfinţii
Împăraţi Constantin şi Elena”7.
Teritoriul ei era format din străzile: Lorena, Bazilia, Geneva, Alsacia,
Renaşterea, Zurich, Olga, Basel, Spitalul Nou, Spitalul Epidemic, Triunghiul
Dorobanţilor, Vamă, cu 166 familii şi 494 suflete luate de la Fabric, la care se
adaugă şi zona cuprinsă între strada Telegrafului începând de la intersecţia cu
strada Renaşterii către barieră şi străzile: Gara Fabric, Aleea CFR, Şantierele CFR
şi Demetriade, cu 82 familii şi 372 suflete cedate de la Parohia Viile Fabric8. Deci
în total 248 de familii, cu 866 credincioşi.
Capela zidită de Constantin Pasculovici a fost întrebuinţată în cultul divin
public până în anul 2006-2007. Cu această dată, mai concret în 22 mai 2006 s-au
început lucrările de construcţie pentru actuala biserică, după planurile arhitectului
Angela Zarafu, care s-au încheiat în 26 martie 2007. Cărămizile rezultate din
6 Adresa Consiliului Eparhial nr.250-B-1947 şi Adresa nr.365/31 iulie 1947 a
Protopopiatului Timişoara, în APTF, la ibidem.
7 Cf. http://mitropolia-banatului.ro/protopopiatul-timisoara-ii/, parohia este datată 1945.
Actele păstrate în APTF arată că nici în 1947 parohia nu era încă formată, la ibidem.
8 Adresela Oficiului Protopopesc Timişoara nr.372 din 27 septembrie 1951 către Consiliul
Arhiepiscopesc şi nr.395 din 8 octombrie 1951 către Oficiul Parohial Timişora II Fabric, în APTF,
la ibidem.
demolarea sfintei mese a capelei Pasculovici au fost folosite la noua biserică, iar
celelalte la zidirea casei parohiale, cu o amprentă la sol de 100 mp9.
Biserica având hramul „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” are
dimensiunile de 15 m. x 7 m. şi o înălţime de 4 m., iar grosimea zidurilor de
0,30 m. Este acoperită cu ţiglă, cu tavan drept, dar cu perspectivă de boltire, fiind
srăjuită la intrarea vestică de un turn-clopotniţă. În interior a fost executat, în
anul 2009, iconostasul din lemn masiv de cireş sculptat de meşteri din Arad. În
perioada 2010-2011 a fost împodobit cu icoane de pictorul Cristian Paşcalău din
Timişoara, care a confecţionat şi prăznicarele portative (finalizate în 2013). Din
capela Pasculovici biserica păstrează, în naos, stranele10. Ele sunt executate din
lemn masiv vopsit în acelaşi stil ca cele din biserica „Sfântul Ilie” din cartierul
Fabric. Este posibil ca ele să fi fost executate de Nestor Iosif Bosioc, sau de către
unul din fiii săi11.
Şematismul clericilor Parohiei Fabric-Est
1. Ioan Jurma (1947-1951)
Din datele sumare păstrate cunoaştem că primul preot al acestei parohii a fost
Ioan Jurma. S-a născut în anul 1894 (în 5 iunie 1958 avea 64 de ani). Cu domiciliul
în Timişoara, pe Calea Bogdăneşti, era „învăţător în pensie şi fost preot”. În această
calitate solicita Arhiepiscopiei Timişoarei „îmbisericirea la o biserică pentru a putea
servi la Sfânta Liturghie din când în când”. În 1957 a primit acceptul de a sluji la
Parohia Timişoara-Ronaţ. Întrucât la această parohie exista preot titular, a solicitat
o altă parohie vacantă. În anul 1958, a primit dreptul de a sluji în perioada cuprinsă
între Duminica Floriilor şi Duminica Tomii în Parohia Peciul-Nou12.
Probabil că în Parohia Timişoara Fabric-Est a slujit din anul numirii sale,
1947 şi până în anul 1951.
2. Ilie Serafim (1951-1953)
Părintele Ilie Serafim s-a născut la data de 20 octombrie 1901 din părinţii
Serafim Anton şi Imbrescu Elena în localitatea Borlovenii Vechi (jud. Caraş-
Severin). A absolvit Academia Teologică din Caransebeş, iar după căsătorie a avut
doi copii: Anton-Tiberiu (n. în 26 martie 1926) şi Gheorghe Alexandru (n. în 26 iunie
1929). Nu avem date în ceea ce priveşte activitatea sa imediată finalizării studiilor.
După pensionare, însă, a fost numit preot pe seama Parohiei Pişchia (1 octombrie
1969 - 1 septembrie 1973). A fost distins cu „brâu roşu” - iconom (1950)13.
9 Informaţii primite de la preotul paroh Vlad Munteanu în 5 octombrie 2013.
10 Sub voce: Vlad Munteanu, 5 octombrie 2013.
11 A se vedea în acest sens Cosmin Panţuru, Parohia Ortodoxă Română Timişoara-
Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-bisericesc, Ed. Astra Museum, Sibiu / Partoş,
Timişoara, 2013, p. 61-63.
12 Act nr. 710 din 24 decembrie 1957; cereri din 20 decembrie 1957 şi 4 aprilie 1958;
adresa din 5 aprilie 1958 emisă de Protopopiatul Ciacova, în Dosar personal – Arhiva Mitropoliei
Banatului (în continuare AMB).
13 Deciziile nr.4787-B din 11 octombrie 1969; nr. 717 din 10 septembrie 1970; nr.4199-B
din 28 august 1973; fişa personală din 8 ianuarie 1970 emise de Arhiepiscopia Timişoarei şi
Caransebeşului, în Dosar personal nr.58, în AMB.
A fost încredinţat de a conduce noua parohie Fabric-Est începând cu anul

1951 şi până în 1953. A slujit apoi şi la Parohia Fibiş (1958) 15.
14
3. Vichente Cuzma (1953-1979)

Născut la data de 3 martie 1908, în Moşniţa Veche, jud. Timiş, preotul
Vichente Cuzma s-a căsătorit în data de 2 septembrie 1934 cu Ana (n.Cernga, în
Lakve-Serbia), împreună având 2 copii: Dorina (n. în 18 martie 1937) şi Traian
(n. în18 februarie 1939).
Primele trei clase le-a urmat la Şcoala primară în comuna natală, continuate
la Şcoala maghiară din Timişoara. A absolvit Liceul la C.D. Loga şi Şcoala
Superioară de Comerţ (1927-1928), obţinând diploma de „bacalaureat terminal”,
după care s-a înscris la Academia Teologică din Arad (1928-1932).
S-a angajat ca pedagog la Căminul de ucenici nr.1 din Timişoara (1927-
1928) şi la Căminul de stat din Arad (1928-1932), revenind la Căminul de ucenici
nr. 1 ca secretar (1932-1934).
A fost hirotonit preot la 27 septembrie 1934 pe seama Parohiei Belinţ,
unde, cu mari greutăţi a ridicat o casă parohială şi o şcoală (1936-1937). În 1942
s-a transferat la Parohia Moşniţa Nouă (1 noiembrie 1942-1 ianuarie 1953), cu
condiţia ca să organizeze o parohie nouă la Ciarda Roşie (ceea ce a şi împlinit).
Din 1 ianuarie 1953 se transferă la Parohia Timişoara Vii-2, unde păstoreşte până
în 1 ianuarie 1979, când se pensionează. Consecutiv a frecventat cursurile de
îndrumare misionară din Arad şi a fost angajat pe postul de contabil cu ½ normă
la Protopopiatul Timişoara (1 aprilie 1961) şi contabil II (15 februarie 1969-
1 noiembrie 1975)16.
4. Nicolae Popovici (1979-1983)
Clericul Nicolae Popovici a văzut lumina zilei în Crivina de Jos (jud. Caraş-
Severin) la data de 1 martie 1912. S-a căsătorit în 23 octombrie 1937. Despre soţia
sa cunoaştem că era născută în data de 19 septembrie 1921. Atât liceul (1933), cât
şi Academia Teologică le-a absolvit la Caransebeş (1933-1937).
A fost preot la Parohia Firliug (23 decembrie 1938 - 1 februarie 1953), apoi
administrator la Seminarul Teologic din Caransebeş (1 februarie 1953- 24
14 Adresela Oficiului Protopopesc Timişoara nr.372 din 27 septembrie 1951 către
Consiliul Arhiepiscopesc şi nr.395 din 8 octombrie 1951 către Oficiul Parohial Timişora II Fabric,
în APTF.
15 Act din 5 aprilie 1958, în Dosar personal Ioan Jurma, în AMB.
16 Date personale şi autobiografie din 10 august 1962; Adeverinţele Protopopiatului
Timişoara nr. 173 din 11 februarie 1959 şi nr. 717 din 10 septembrie 1970; Adeverinţa
Protopopiatului Recaş nr. 484 din 10 decembrie 1946; Adresele Arhiepiscopiei Timişoarei
şi Caransebeşului nr. 2160-B din 17 mai 1961; 123-B din 18 martie 1969; nr.6346-B din 11
noiembrie 1975; nr.461-B din 27 ianuarie 1976; Poliţă de asigurare f.nr. şi nedatată; copii după
actele de studii, certificat de naştere şi botez, în Dosar personal nr.180, în AMB; Adresa nr.8 din
16 martie 1953 a Parohiei Timişoara II Vii 2, în APTF; Anexa: Lista preoţilor din Moşniţa Veche-
Timiş din 1777 până în prezent, în http://obiective-turistice.romania-tourist.info/mosnita-veche-
timis--detalii.
noiembrie 1956) şi la Centrul Şcolar Forestier din Timişoara (24 noiembrie 1956
– 31 decembrie 1960); şef rampă (1 ianuarie 1961 - 15 noiembrie 1961) şi contabil
la I.R. Combustibil (15 noiembrie 1961 - 24 ianuarie 1963); contabil la Direcţia
Regională CEC Timişoara (24 ianuarie 1963 - 5 iulie 1963), revizor-contabil (5
iulie 1963 - 31 decembrie 1968) şi revizor contabil principal (1 ianuarie 1969
- 1 iulie 1977) la Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Timişoarei, dată la care se
pensionează.
Îmbisericit la Catedrala Mitropolitană din Timişoara (1 iulie 1963 -
1 noiembrie 1977) şi transferat la Parohia Săcălaz (1 noiembrie 1977)17, îl găsim
ca slujitor la Parohia Timişoara Fabric-Est în perioada 4 februarie 197918 şi
15 ianuarie 198319.
5. Octavian-Mihail Cotoc (1983-1996)
Părintele de mai târziu Octavian-Mihail Cotoc s-a născut la data de 8
noiembrie 1932 în Timişoara din părinţii Alexandru (medic militar) şi Flavia (fiica
preotului şi protopopului Ioan Stroca20). S-a căsătorit în 1956 cu Despina Zoie
(n. Sgură, la 16 august 1932), având două fiice: Mihaela-Maria (n.30 octombrie
1962) şi Carmen-Alexandra (n.14 iunie 1965). Clasele primare şi gimnaziale
le-a frecventat la Şcoala Generală nr.12 din Timişoara (1938-1946), fiind urmate
de Liceul Sanitar din aceeaşi localitate (1946-1950) şi desăvârşite cu studiile
universitare ale Institutului Teologic din Sibiu (1953-1957).
Hirotonit iniţial preot pe seama Parohiei Ionel (1953-1957), a fost tranferat
succesiv la Parohiile Cruşovăţ – jud. Caraş-Severin (1958-1961), Hodoni (1961-
1969), Şag (1969-1983), Timişoara Fabric-Est (198321-1996), Timişoara-Mehala
(1 iulie 1996-30 mai 2005), toate în jud. Timiş.
În calitate de paroh la Mehala s-a ocupat de renovarea sfântului locaş,
executând lucrări la acoperişul bisericii, precum şi pictura din sfântul altar.
17 Carnet de muncă seria CD, nr. 164514 eliberat în 15 ianuarie 1961; certificat de
naştere nr.467095 din 26 septembrie 1955 eliberat de Sfatul popular Criciova; act de căsătorie nr.
756970 din 13 ianuarie 1953 eliberat de Sfatul popular al Comunei Sacu; Diplomă de absolutoriu
teologic nr.43 din 1937-1938; Ordinul Episcopiei Caransebeşului nr.7687-B/1938 din 16
decembrie 1938; Adeverinţa Seminarului teologic nr.595 din 13 noiembrie 1958; Decizia nr.10
din 24 noiembrie 1956 a Centrului Şcolar Forestier Timişoara; Adeverinţa nr. 20200/1961 şi nr.
200 din 16 februarie 1961 a I.R.Combustibil; Decizia nr. 59 din 12 februarie 1963 a Direcţiei
Regionale CEC Timişoara; Deciziile nr. 9102/1963, nr. 5178 din 30 octombrie 1965; nr. 2707-B
din 4 iunie 1969; nr. 3464-B din 15 iulie 1970; nr. 1012-B din 8 martie 1971; nr. 2509-B din 14
iunie 1973; nr. 4356-B din 31 decembrie 1973; nr. 4841-B din 9 noiembrie 1974; nr. 7340-B din
30 noiembrie 1975; nr. 3809 din 14 decembrie 1977; nr. 3835-B din 19 iulie 1977; nr. 3960-B din
16 august 1977; nr. 4284 -B din 25 august 1977; nr. 5437 din 28 octombrie 1977; nr. 6517-B din
14 decembrie 1977 a Arhiepiscopiei Timişoarei şi Caransebeşului, în Dosar persoanal nr.105, în
AMB.
18 Registrul botezaţilor, cununaţilor, decedaţilor – Parohia Vii 2, nr. crt. 2/1979.
19 Idem, nr. crt. 2/1983.
20 Date bibliografice despre preotul Ioan Stroca vezi la C. Panţuru, op.cit., p. 264.
21 Oficiază o primă înmormântare în 25 ianuarie 1983, conform Registrului botezaţilor,
cununaţilor şi înmormântaţilor, – Parohia Vii 2, nr. crt. 1.
O contribuţie importantă a acordat cantinei sociale organizată la nivel

parohial. În 22 iunie trece la cele veşnice, fiind înmormântat în cimitirul din Calea
Lipovei din Timişoara.
La Parohia Fabric-Est a elaborat primul proiect de construcţie a bisericii,
care, cu modificări ulterioare, s-a construit în Piaţa Badea-Cârţan, sub îndrumarea
preotului Horia Ţâru22.
6. Horia Ţâru (1996-2000)
Preotul Horia Ţâru s-a născut la 27 septembrie 1947 în Recaş şi s-a căsătorit
în 19 august 1972 cu Rodica (n. Marcu, în 15 septembrie 1953), având o fiică,
Horiana-Emanuela (n.1 martie 1976).
Atât şcoala primară, cât şi cea generală le-a frecventat la Recaş (1954-
1961), fiind urmate de Liceul real din aceeaşi localitate (1962-1966). A absolvit
Şcoala Tehnică Silvică din Timişoara (1966-1968) şi Institutul Teologic din Sibiu
(1974-1978).
Angajat ca tehnician-proiectant la Institutul de studii şi proiectări forestiere
din Timişoara (1 august 1968-15 septembrie 1974), s-a dedicat slujirii preoţeşti.
A fost hirotonit diacon la 29 octombrie 1977 şi preot la 31 octombrie 1977 pe
seama Parohiei Izvin (1 noiembrie 1977). S-a transferat succesiv la parohiile
Timişoara V-Mehala (1 decembrie 1993-30 iunie 1996); Fabric-Est (1 iulie 1996-
31 mai 2000) şi Calea Lugojului (1 iunie 2000-1 noiembrie 2012), de unde se
pensionează.
După susţinerea examenului de capacitate preoţească (1977) a obţinut
gradele profesionale „definitivat” (1983) şi „gradul I în preoţie” (1990). A
frecventat cursurile pastorale şi de educaţie religioasă (1992). Pentru întreaga
sa activitate i s-a acordat, din partea Înaltpreasfinţitului dr. Nicolae Corneanu –
Mitropolitul Banatului, distincţia de „iconom stavrofor” (15 septembrie 2009)23.
Cunoscut eseit şi poet, este membru în „Liga Scriitorilor Români - Filiala
Timişoara”; membru la „Asociaţia istoricilor din România - filiala Banat –
Timişoara”; membru în „Cenaclul literar Pavel Bellu din Timişoara”; colaborator
la ziarul „Agenda” din aceeaşi localitate, având şi alte legături cu publicaţiile
cotidiene, literare şi istorice, atât din ţară, cât şi din străinătate („Lumina lină” din
New-York, „Tibiscus” şi „Cuvânt românesc” din Serbia).
22 Datele despre preotul Octavian Cotoc ne-au fost oferite de fiica acestuia, Carmen-
Alexandra.
23 Autobiografie din 18 august 1977; Fişă de evidenţă şi fişă personală din 18 august
1977; carte canonică, f.nr.; Acte emise de Arhiepiscopia Timişoarei: certificat nr. 6630-B din 24
noiembrie 1977; adresele nr. 5960-B din 28 octombrie 1977; nr. 7246 din 23 decembrie 1977;
nr.2156-B din 3 septembrie 1992; nr. 5745-B din 9 noiembrie 1983; nr. 2205-B din 28 noiembrie
1993; nr. 914-B din 29 mai 1996; nr. 859-B din 9 mai 2000; nr. 2066-A din 15 septembrie 2009;
nr. 2701-B din 15 octombrie 2012; adeverinţă de botez a Parohiei Recaş nr. 38 din 17 august
1977; Adeverinţă de cununie a Parohiei Izvin nr. 40 din 17 august 1977; copii după certificatele
de naştere şi căsătorie, în dosar personal, în AMB.
7. Vlad Munteanu (din 2000)

Preotul Vlad Munteanu s-a născut la 1 mai 1978 în Arad şi s-a căsătorit în
2 iulie 1999 cu Cristina (n. Stebel, în 18 noiembrie 1978), împreună având şase
copii: Andrei (n. 8 mai 2000), Ana-Maria (n. 27 mai 2002), Paula (n. 23 iulie
2005), Miriam (n. 1 octombrie 2007), Cecilia (n.10 martie 2010) şi Daniel (n.19
aprilie 2013).
A frecventat Liceul teoretic „Henri Coandă” şi Facultatea de Litere, Filosofie
şi Istorie - Specializarea Teologie Pastorală (1996-2000) din Timişoara.
După absolvirea studiilor universitare a fost hirotonit diacon (21 iunie 2000)
şi preot (29 iunie 2000) pe seama Parohiei Fabric-Est din Timişoara. A susţinut
examenul de capacitate preoţească (2000) şi a obţinut gradul II în preoţie (2009).
Pe plan administrativ-bisericesc s-a ocupat de renovarea internă şi zugrăvirea
exterioară a capelei parohiale construită din iniţiativa lui Constantin Pasculovici,
racordarea acesteia la reţeaua de apă şi gaze naturale. De numele său se leagă
construcţia actualei biserici, a casei parohiale şi anexei pentru depozitarea celor de
trebuinţă cultului în vederea sporirii capacităţii interne a locaşului de închinare24.
În timpul păstoririi sale, în luna august a anului 2002, parohia a primit vizita
canonică a Înaltpreasfinţitului dr. Nicolae Corneanu25.
Parohia Fabric-Est numără în prezent 502 familii cu 1100 credincioşi26 şi
este delimitată de străzile: Lorena şi Calea Dorobanţilor (la nord), Aleea Ghirodei
(la sud), Ştrandului (la est), şi Renaşterii (la vest).
24 Memoriu din 14 noiembrie 2003; Acte emise de Arhiepiscopia Timişoarei: adresele
nr.1510-B din 5 iulie 2000; nr.1207-B din 27 iunie 2000; nr. 2107-B din 12 septembrie 2009;
carte canonică, copii după diploma de licenţă, în Dosar personal, în AMB; sub voce, preot Vlad
Munteanu, 8 octombrie 2013.
25 Sub voce, preot Vlad Munteanu, 8 octombrie 2013.
26 Matei Barbu, Biserici şi temple, Timişoara, 21012, p.44; http://mitropolia-banatului.
ro/protopopiatul-timisoara-ii/.
ELEMENTE DE MODERNITATE
ÎN ARHITECTURA ORTODOXĂ ROMÂNEASCĂ
Raluca-Diana JULA*
Abtract: This paper precisely approaches this period of time of the end
of the nineteenth century and the first half of the twentieth century, in terms of
religious architecture, the religious building becoming one of the significant points
of the urbanistic programme after the Great Union, especially in Transylvania
because of its religious past. The first decades of our century places the Romanian
architecture in Transylvania on a new stage. Amid preparation the union of
Transylvania with Romania, a national style appears which tends to achieve and
rebuild the Romanian or Byzantine traditional patterns.
Keywords: religious architecture, modernism,neobizantin,biserica,neorom
anesc
În ambianţa ortodoxă românească de inspiraţie bizantină, s-au păstrat în

totalitate principalele caracteristici ale ritului creştin. Până în secolul al XVIII-
lea, marea majoritate a edificiilor religioase se construiau după regula bizantină:
împărţirea interioară caracteristică în pronaos, naos şi altar1, având la intrare
pridvorul sau tinda, încăperile diferenţiindu-se prin înălţimea lor2.
Sub aspect planimetric, se foloseau tipurile de plan bazilical consacrate
în Bizanţ: cruce greacă (exemplu: Târgovişte, Rădăuţi – „Sfântul Nicolae”,
Curtea de Argeş – Reşedinţa Domnească, „Sfântul Nicolae”, Hârteşti – „Sfântul
Nicolae”, etc.); alături de aceasta se consacră alte tipuri de plan folosite cu
regularitate în ambianţa Ţărilor Române: triconc (Vodiţa I, Cozia, Prislop,
Hurez, Trei Ierarhi, etc.); planul extins pe axa longitudinală: (Arbure, Piatra
Neamţ, Părhăuţi, Dobrovăţ) şi tipul athonit (Snagov, Biserica mănăstirii lui
Neagoe Basarab, Biserica Stavropoleos); planul sală (folosit în toate regiunile
în mediul sătesc).
Planul bazilical clasic cu nave este cel mai folosit în ambianţa transilvăneană
la bisericile romanice şi gotice, venit aici pe filiera occidentală, în Orient fiind
caracteristic planul central, iar în Occident planul bazilical3. Tipul de plan central
este mai rar folosit în Moldova datorită influenţei arhitecturii bizantine şi a celei
* Profesor, gradul didactic I, la Liceul de Arte „Sigismund Toduţă” din Deva, doctor în
istorie.
1 Anca Manolescu, Locul călătorului în răsăritul creştin, Ed. Paideia, Bucureşti, 2002,
p. 75 – 76.
2 Augustin Ioan, Întoarcerea în spaţiul sacru, Ed. Paideia, Bucureşti, 2004, p. 74.
3 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Mitropoliei Ortodoxe, Sibiu,
1972, p. 88.
de lemn4. În Muntenia sunt puţine exemple de planimetrie centrală, şi acelea

doar pomenite, întrucât edificiile nu mai există. Aşa este Curtea Domnească din
Câmpulung, o bazilică ,,romanică’’ din secolul al XIII-lea restaurată în secolul al
XIV-lea. Bazilica din Câmpulung este singulară în peisajul arhitectural muntenesc,
regiune în care, tipul de plan predilect este trilobul evoluat din planul în cruce
latină5. Această diversitate de tipologii planimetrice se datorează numeroaselor
influenţe venite atât din Bizanţ, din ţările balcanice, în special Serbia, dar şi din
Polonia, Rusia şi, desigur, Transilvania, prin meşterii constructori prezenţi pe
şantierele bisericeşti. Varietatea de tipologii se datorează şi stilurilor artistice care
au traversat diferite epoci istorice generând noi dimensuini estetice.
Bisericile sunt prevăzute cu cupolă şi turle, acestea variind ca număr
de la una la patru, de regulă grupate piramidal. Dimensiunile turlelor sunt în
concordanţă cu importanţa spaţiului pe care-l acoperea cupola sau turla centrală,
care era ridicată peste naos, ceea ce îi dădea o notă impunătoare. Turnurile ce
flancau punctul central al edificiului erau mai mici (trei turle la Vârfota, Biserica
Mănăstirii Dealu; patru turle la Snagov, Curtea de Argeş, Mănăstirea Golia - Iaşi).
Indiferent de numărul turlelor, acestea au tipologii proprii diferite în
Moldova şi în Ţara Românească. Majoritatea bisericilor din Moldova accentuează
verticalitatea, turlele fiind piramidale, plasate pe tambur poligonal decorat şi baza
stelată.
O caracteristică a arhitecturii moldoveneşti o reprezintă învelitorile în
pante repezi şi compartimentarea lor corespunzătoare încăperilor liturgice. În
Muntenia, turlele sunt semisferice, tamburul poligonal fiind un joc de plin şi gol
datorită ferestrelor alungite. Multe dintre edificiile religioase preiau forme şi din
arhitectura religioasă de lemn, atât în structura edificiilor, cât şi la decorarea lor.
Întâlnim, astfel, altare poligonale, turle înalte, coifuri tipice arhitecturii din lemn.
Edificiile sunt de dimensiuni reduse6, fie că este vorba despre ctitorii
mănăstireşti, episcopale, de curţi domneşti sau boiereşti. În nici o situaţie,
scara acestora nu este monumentală. Asemenea edificii au fost ridicate pentru
a cuprinde un număr restrâns de persoane – de ordinul zecilor – ele constituind
spaţii mai degrabă intime pentru curtea domnului sau a boierului, mai puţin
pentru întreaga comunitate. Din secolul al XV-lea şi până în secolul al XVIII-
lea, se poate constata existenţa unui număr mare de edificii – ctitorii domneşti
4 Curinschi Vorona, Istoria Arhitecturii în România, Ed. Tehnică, Bucureşti, p. 102;
Grigore Ionescu, Arhitectura pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Ed. Academiei
Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1982, p. 158 – 160.
5 Virgil Vătăşianu, Istoria artei feudale în ţările române, Ed. Academiei Republicii
Socialiste România, Bucureşti, 1959, p. 130-131; Istoria Artelor Plastice în România, vol.I,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1968, p. 107-108.
6 Pentru scara edificiului creştin ortodox, Ioan Augustin încearcă, pe baza textului biblic,
stabilirea unor coordonate în ce priveşte dimensiunile acestuia, în Întoarcere în spaţiul sacru, p.
100 – 105; vezi şi Teodor Gheorghiu, Locuire şi neAşezare, Ed. Paideia, Bucureşti, 2002, p. 164;
Lucian Petru Lăcătuş, Rolul ortodoxiei în dezvoltarea sentimentului naţional în Transilvania, în
Sargeţia, Deva, nr. 34/2006, p.166-167.
– care au dimensiuni reduse, dar sunt numeroase şi de o mare diversitate plastică.

Micimea încăperilor şi slaba iluminare a lor accentuează aspectul de intimitate
căreia unii cercetători i-au dat o conotaţie filozofică. În realitate, răspunzătoare
de micimea edificiilor sunt vremurile nesigure şi tehnica rudimentară. Aspectul
exterior este articulat prin decorarea cu ocniţe, firide, arcade, panouri decorative,
brâie ornamentale, frize şi zidărie policromă, dublate de picturi murale, realizate
după toate canoanele erminiilor bizantine7.
Neoromânescul secolului al XIX-lea reia într-o manieră modernă o serie de
motive arhitectonice şi decorative ale arhitecturii de tradiţie bizantină ortodoxă,
experimentându-le şi inovându-le. Acestora le adaugă alte influenţe tradiţionale pe
care arhitecţii perioadei le interpretează transpunându-le în arhitectura civilă. În
domeniul religios, reîntoarcerea la sursele bizantine va da naştere marilor edificii
cu caracter reprezentativ – catedralele şi mitropoliile. Campaniile de restaurare
a bisericilor medievale, dar şi grija pentru conservarea vechilor monumente vor
accentua dorinţa de reprezentativitate. Activitatea restauratorului Lecomte du
Nouÿ a avut menirea de a repune în circulaţie motive arhitectonice şi decorative
care au fost larg răspândite în epoca medievală, dar au fost ulterior abandonate
în favoarea stilurilor clasice şi a eclectismului. Monumentele restaurate de el
vor folosi doar anumite caracteristici arhitecturale reprezentative. Astfel, toate
bisericile au în comun elementele decorative medievale – ocniţe, firide, panouri
decorative, împărţirea în registre, asize de zidărie, etc. Tipologia este aceea a
bisericii cu turn peste naos şi pridvor.
Sursele bizantine ale arhitecturii religioase sunt reactualizate şi prin
activitatea Comisiei Monumentelor Istorice. Se vor conserva o serie de edificii prin
intervenţii ce constau în înlăturarea a tot ceea ce nu aparţinea epocii edificiului.
Arhitecţilor, unii dintre ei reprezentanţi de seamă ai neoromânescului, care se vor
ocupa de restaurarea şi conservarea edificiilor medievale, li se datorează o serie
de studii şi articole care au contribuit decisiv la evoluţia stilului neoromânesc şi
a manierei sale de abordare din perspectiva interpretării surselor. Stilul bizantin,
până atunci uitat, va constitui o sursă de inspiraţie pentru o gamă largă de edificii,
printre acestea şi lăcaşele de cult. Edificiile bisericeşti vor suferi modificări de
structură, dar vor trăda şi influenţa modernismului şi a ideologiei epocii8.
Pătrunderea elementelor neobizantine în ambianţa arhitecturii
religioase transilvănene
Stilul neoromânesc sau stilul naţional s-a născut din efortul societăţii
româneşti a sfârşitului de secol al XIX-lea şi început de secol al XX-lea de a se
7 Ion D. Ştefănescu prezintă erminia bizantină pe larg, în Iconografia artei bizantine şi a
picturii feudale româneşti, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1973.
8 Pentru acest capitol a se vedea şi studiul: Corina Popa, Die ,,nationale Eigenhart’’
und die Architekturgeschichte Rümäniens bis 1944, în Robert Born, Alenia Janatkowá, Adam S.
Labuda, Die Kunsthistoriographien in Ostmitteleuropa und der nationale Diskurs, Gebr. Mann
Verlag, Berlin, 2004, p. 215 - 232, cu o bogată bibliografie a problemei.
identifica cu o matrice culturală. Stilul presupune îmbinarea tuturor elementelor

tradiţionale aparţinând folclorului şi tradiţiilor post-bizantine şi cu cele occidentale.
În arhitectura laică, stilul naţional este continuarea caracteristicilor folclorice şi
religioase care, transpuse în mediul urban, nu-şi pierd consistenţa, elementele
fiind aceleaşi, doar materialul şi funcţionalitatea făcându-le să fie distincte.
Parte a stilului neoromânesc, neobizantinismul poartă aceleaşi însuşiri
tradiţionale, dar formele sale se adaptează arhitecturii religioase. Sursele,
asemenea caracteristicilor sale, se găsesc în arhitectura monastică şi cea seculară
de tip bizantin reconsiderate în cadrul arhitecturii neoromâneşti. Astfel se preiau
unele motive decorative cum sunt : colonete, arcuri, discuri ceramice, ocniţe,
precum şi unele elemente din structura edificiilor : planul incintelor mănăstireşti,
turnuleţe sau loggii. Considerată o artă decadentă şi nepotrivită în contextul
apariţiei altor curente artistice (,,Arta 1900’’, curentele artei moderne după 1905),
arta neobizantină se redefineşte în contextul istoric mai larg al naţionalismului de
secol al XIX-lea şi apoi, după Marea Unire, în stilul oficial, când întregul efort
românesc s-a concentrat înspre integrarea tuturor provinciilor în statul nou creat.
A fost nevoie de uniformizarea sistemului legislativ, de crearea unei monede
unice şi a instituţiilor reprezentative cu caracter naţional care să fie unitare pe tot
cuprinsul ţării. Uniformizarea caracterului românesc al culturii a fost un proces
plin de dificultăţi, cultura românească fiind divizată vreme de mai multe secole.
După cum se ştie, Transilvania a avut o componenţă multiconfesională:
catolică în evul mediu, iar din secolul al XVI-lea, ca urmare a pătrunderii ideilor
Reformei, s-au răspândit şi alte confesiuni religioase: calvinismul, luteranismul şi
unitarianismul. Această stare a persistat până la începutul secolului al XIX-lea, şi
chiar în zilele noastre, fapt vizibil în arhitectura transilvană în care monumentele
arhitecturale de cult, bine definite în contextul urbanistic, au aparţinut ambianţei
occidentale prin catedrale romanice şi gotice sau biserici baroce şi neoclasice.
Acestea au imprimat tipologii specifice ambianţei religioase şi anumite reguli
urbanistice pieţelor, cartierelor şi străzilor asemănătoare cu regulile, planurile
urbanistice occidentale. Pentru imprimarea caracterului românesc, de fapt ortodox,
în Transilvania, s-a iniţiat un amplu proces de construire de biserici ortodoxe,
şcoli, sedii administrative şi de ocrotire a sănătăţii. A fost elaborat şi un repertoriu
arhitectural corespunzător, având rădăcini în trecutul arhitectural al artei creştin
ortodoxe din spaţiul muntean şi moldovean. Au fost, prin urmare, preluate (au
fost impuse?) elemente de structură, turle, planuri, pridvoare, foişoare, arcuri,
elemente decorative, ocniţe, colonete cu incrustaţii florale, brâie decorative şi
elemente portante. Astfel se constituie noul stil arhitectural cu vădite influenţe ale
stilului naţional promovat de Ion Mincu, şi influenţe bizantine şi brâncoveneşti.
De remarcat este faptul că elemente ale stilului bizantin apar în Transilvania,
anterior momentului 1918, cu prilejul construirii Bisericii Mitropolitane din
Sibiu dar nu ca mărturie a stilului neobizantin sau a naţionalului, ci pentru crearea

unui edificiu reprezentativ al comunităţii creştine ortodoxe din zonă9. Acest fapt a
suscitat numeroase dezbateri teoretice între specialişti. Edificiul trebuia să conţină
acele însuşiri caracracteristice cultului ortodox pe care Ioan Augustin le identifică
drept ,,căutarea mumelor’’10, însuşiri ce stau la baza arhitecturii munteneşti şi
moldoveneşti. Sporadic, în arhitectura de cult din sudul Ardealului se găseau
unele edificii de tip bizantin, datorate în mare parte legăturilor cu Muntenia şi
Moldova. În alte zone limitrofe ale Transilvaniei, domnii munteni şi moldoveni sau
reprezentanţi ai marilor familii au ctitorit biserici din zid în tradiţia arhitecturală
a zonei de unde proveneau11.
Biserica Mitropolitană din Sibiu nu este primul edificiu religios în
componenţa căruia elementul bizantin era precumpănitor. Stilul neobizantin
al arhitecturii religioase, care a marcat edificiile de cult după Marea Unire, are
rădăcinile la sfârşitul secolului al XIX-lea, dar nu este o caracteristică exclusiv
a bisericii ortodoxe transilvănene de dinainte sau de după 1918, chiar dacă un
rol important a jucat oficializarea cultului ortodox şi a bisericii ortodoxe. Stilul
neobizantin coexistă cu neoromânescul în Vechiul Regat şi în Transilvania.
După cucerirea independenţei de stat (1877), se pune în discuţie ridicarea
unei mitropolii în Bucureşti, instituţie a cărei arhitectură trebuia să respecte tradiţia
bizantină. Anterior anului 1891, când se lansase ideea edificării unei mitropolii,
existau biserici care corespundeau estetic stilului bizantin: biserica Domniţa
Bălaşa (1881-1885) opera arhitectului Alexandru Orăscu, realizată după modelul
Curţii de Argeş, fiind un amestec între bizantin şi clasicul grecesc; capela familiei
Ştirbei de la Buftea (1890), opera arhitectului Louis Blanc, biserica Confreriei
Negustorilor Români din Braşov (1896), biserica Amzei din Bucureşti (1890),
realizată de arhitecţii Alexandru Săvulescu şi Zigfried Kofezinski, biserica
Sfinţii Împăraţi din Ploieşti (1890), a arhitectului Toma T. Socolescu, bisericile
Sfântul Silvestru şi Sfinţii Voevozi din Bucureşti (1890) realizate de arhitectul P.
Petricu. Caracteristica acestor edificii constă în preluarea şi recrearea exemplului
bisericii de la Curtea de Argeş şi aplicarea principiilor lui André Lecomte du
Nouÿ: decorul bicrom în asize orizontale, brâul în torsadă şi discuri policrome,
intrări monumentale decorate, arce trilobate – inspirate din arhitectura valahă,
9 A se vedea în acest sens contribuţia teoretică a Pr. Elie Miron Cristea, în Iconografia şi
întocmirile din interiorul bisericii răsăritene, Sibiu, 1908, cu toate că propunerile planimetrice se
integrează curentului ,,historist’’.
10 Ioan Augustin, Bizanţ după Bizanţ după Bizanţ, Ed. Ex Ponto, Constanţa, 2000, p. 11;
Idem, Arhitectura interbelică şi chestiunea identităţii colective, în volumul Teme ale arhitecturii
din România în secolul XX, Ed. Institutului Cultural Român, Bucureşti, 2003, p. 81-104.
11 Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, 1936, p. 84-
96; Mircea Păcurariu, Legăturile bisericii ortodoxe române din Transilvania, cu Ţara Românească
şi Moldova în secoele XVI-XVII, teză de doctorat, Sibiu, 1968, p. 6-35. Valeriu Literat, Biserici
vechi româneşti din Ţara Oltului, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1996 (Ed. îngrijită de Nicolae Sabău);
a se vedea şi însemnările arh. Eugenia Greceanu şi Ioana Cristache Panait, din postfaţa lui Nicolae
Sabău, p. 228-265.
colonete în torsadă, folosirea cupolelor şi a turlelor. Noile edificii vor aduce o

monumentalitate a construcţiei religioase care nu era specifică ansamblurilor
arhitecturale religioase din niciuna dintre provinciile româneşti.
În contextul oferit de independenţa de stat 1877-1878, noua mitropolie
trebuia să reprezinte spiritul autentic românesc, imaginea sa trebuia să întruchipeze
sinteza elementelor moldo-valahe şi, desigur, să fie reprezentativă pentru Bucureşti.
Imaginea era deja conturată din exerciţiul pavilioanelor expoziţionale (Paris, 1867
şi 1889) unde, invariabil, monumentul reprezentativ era o biserică12. Mitropolia
trebuia să îmbine elemente ale unor monumente reprezentative (planimetria în
cruce greacă de la Curtea de Argeş, turla de la Cozia, ocniţele false şi panourile
decorative de la Târgovişte) cu alte elemente de la Hurezi, Snagov, Trei Ierarhi,
Stavropoleos13. Contribuţia esenţială în crearea noii estetici a bisericii o va avea
Lecomte du Nouÿ, prin stabilirea acelor elemente tipice arhitecturii ecleziastice
legate de imaginea de ansamblu. Edificiul nu s-a realizat din cauza neînţelegerii
dintre părţile angajate, cu privire la amplasamentul viitoarei mitropolii, situaţie
care s-a perpetuat până în zilele noastre.
La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, în acord cu
procesul mai larg al artei moderne şi probabil sub influenţa stilului neoromânesc,
arta bizantină a fost redescoperită de către o pleiadă intelectuală. Pentru început,
stilul neobizantin14 a fost experimentat în arhitectura transilvăneană la câteva
monumente construite în ultimul pătrar al secolului al XIX lea: Capela funerară
din Braşov (1874) şi Biserica Adormirii Maicii Domnului din Braşov (1895-
1896), Catedrala Ortodoxă din Sibiu (1902-1905), Biserica din Cacova (jud.Cluj),
Catedrala din Baia-Mare – azi modificată (1905 - 1911), Biserica Unită din Gherla
(1905 - 1907), Biserica Ortodoxă din Stînceni (jud. Mureş - 1911), o replică a
catedralei din Sibiu. După modelul catedralei „Sfânta Sofia” din Constantinopol,
stilul acestora se caracterizează prin preluarea elementelor bizantine, îmbinate
cu cele tradiţionale. Astfel, planurile bisericilor sală sau triconc vor fi transpuse
la bisericile orăşeneşti. Turnurile din faţadă dispuse peste pronaos sau exonartex
şi cupola care va fi amplsată peste naos, corespunzând imaginii din interior a
Pantocratorului. Intrarea monumentală, de regulă cu un portic pe coloane şi
arcuri, era dominată de un mare arc triumfal. Elementele decorative folosesc prin
alternanţa de zidărie bicromă, brâul în torsadă, rozete şi ocniţe. Particularităţile
stilului constau în supradimensionarea edificiilor – nespecific arhitecturii bizantine
din Ţările Române - sugerându-se aspectul monumental şi amplasarea în zonele
centrale ale oraşelor, deocamdată fără vreo conotaţie politică sau naţională ci
12 Laurenţiu Vlad, Imagini ale identităţii naţionale, Ed. Meridiane, Bucureşti, 2001, p.
36-39, p. 58-64, p. 91-92.
13 Carmen Popescu, Le styl national roumain, Ed. Simetria, Bucureşti, 2004, p. 103-104;
Corina Popa, Die ,,nationale Eigenhart’’..., p. 217.
14 Nicolae Sabău, Conştiinţă naţională şi educaţie estetică în paginile revistei ,,Viaţa
Ilustrată’’, în Acta Musei Napocensis, nr. 26-30, II, istorie, Cluj-Napoca, 1989-1993, p. 452-455.
doar reprezentativă pentru comunitatea ortodoxă. Lipsa unor principii estetice,

artistice sau arhitecturale promovate în mare măsură în cadrul unor instituţii de
învăţământ specializate, precum şi numărul insuficient al arhitecţilor români din
Transilvania i-a condus pe românii de aici spre alegerea unui model în realizarea
edificiilor religioase de la cumpăna veacurilor al XIX-lea şi al XX-lea. Modelul
reinterpretat trebuia să fie pe măsura sau comparabil cu edificiile religioase ale
celorlalte culte (catolic, reformat sau protestant) existente deja în oraş şi desigur,
în concurenţă cu acestea prin mesajul de frumuseţe, înălţime sau monumentalitate.
Nici locul de amplasare nu putea fi oriunde ci ,,în apropiere de centrul oraşului,
adică în oraş, (…) acolo unde românii erau opriţi a-şi construi biserici cu turnuri
şi clopote’’, adică în interiorul vechilor ziduri ale oraşelor. Astfel, primele biserici
ortodoxe zidite în oraşe ca Braşov, Sibiu, Baia Mare, Gherla au avut modele
deja consacrate – „Sfânta Sofia” din Constantinopol, edificii din Viena - capitala
Imperiului, sau modele oferite de biserici deja existente în Ardeal. Aşa, bunăoară,
biserica „Sfântul Ilie” din Timişoara reia modelul Catedralei din Sibiu.
Biserica Ortodoxă din Transilvania după Unire
Situaţia Bisericii Ortodoxe din Transilvania după Unire a evoluat în cadrul
legislativ oferit de noul stat. Unificarea tuturor ,,bisericilor surori’’ din afara
graniţelor a fost statuată în Constituţia din anul 1923, apoi prin Legea pentru
organizarea Bisericii Ortodoxe Române (1925) şi Legea pentru regimul general
al cultelor (1928). Sarcina de unificare religioasă i-a revenit noului patriarh Elie
Miron Cristea, înscăunat în ianuarie 1920. În conformitate cu noua legislaţie,
Biserica Ortodoxă şi religia ortodoxă devin oficiale. Acestea se identifică pe deplin
cu spiritul naţional românesc. Altfel spus, biserica ortodoxă devine naţională,
fiind patronată şi susţinută de stat15. Sunt înfiinţate noi eparhii, se ridică la rang de
academii teologice institutele din Timişoara, Cluj şi Oradea16. Sunt organizate o
serie de conferinţe, congrese interne şi internaţionale, sinoade ale preoţilor, toate
având scopul de a reglementa situaţia clerului, necesităţile bisericilor, munca
pastorală, promovarea în ierarhia clericală şi starea materială a bisericilor17.
Deoarece religia ortodoxă nu a fost acceptată în rândul celor recepte
(începând cu secolul al XV-lea, religia ortodoxă a avut statutul de religie tolerată,
acest fapt fiind consfinţit prin acte cu caracter legislativ), după Unirea din 1918,
misionarismul se va orienta în special spre oraşele şi satele transilvănene unde
anterior ,,nu se pusese nici picior de vlădică’’. Înfiinţarea noilor episcopii va
determina o viaţă culturală activă prin apariţia unor tipărituri şi publicaţii în
15 Olimpiu Boitoş, Progresul cultural al Transilvaniei după Unire, Sibiu, 1942, p. 22-
23; George Enache, Biserica şi Monarhia, în Lumea Credinţei, Bucureşti, mai 2007, p. 24-25;
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997, p. 12-15, 175-183; Mircea Păcurariu,
Istoria.., p.343.
16 Olimpiu Boitoş, Progresul..., p. 13-20, Mircea Păcurariu, Istoria..., p. 351.
17 Ştefan Meteş, Biserica Ortodoxă din Transilvania, în cei din urmă zece ani, în
Transilvania, Banatul, Crişana şi Maramureşul, p. 759-781.
paginile cărora se vor publica şi texte referitoare la edificiile religioase restaurate,

cum ar fi Mănăstirea Brîncoveanu (Sâmbăta de Sus, jud. Braşov), dar şi altele
în curs de construcţie. Se vor face, de asemenea, danii anuale pentru ridicarea
de noi biserici. Ca urmare a acestui fapt, în anul 1941 se clădiseră deja peste 50
de biserici mai importante, s-au construit case parohiale şi au fost refăcute şi
restaurate un număr important de biserici.18
Dintre bisericile care s-au bucurat de o mare apreciere pentru stilul şi
concepţia arhitecturală rezultate din preluarea elementelor specifice româneşti
se numără cele din Alba Iulia şi Cluj. Soluţiile tehnice şi constructive au fost şi
ele apreciate. Alături de aceste două biserici, altele au fost construite în aceeaşi
perioadă, stilul fiind unanim acceptat şi chiar dorit de autorităţile bisericeşti şi
agreat de credincioşi. Un tablou sinoptic al bisericilor transilvănene, al arhitecţilor
şi al pictorilor care au contribuit la edificarea lor în perioada 1920-1940, din
oraşele importante, ar arăta astfel:
• Aiud – arhitect Octavian Mihălţan, pictor Ieremia Profeta,
• Alba Iulia – arhitect Victor Ştefănescu, pictor Costin Petrescu,
• Anina - arhitect Victor Vlad, pictor Ioachim Miloia,
• Arad – arhitect Silvestru Răfiroiu, pictor Cornel Cenan,
• Bistriţa – arhitect Ion D.Traianescu, pictor Francisc Herzeg,
• Blaj - arhitect Gheorghe Cristinel, pictor Constantin Vasilescu,
• Brad - arhitect ing. Arpad Segesdy, pictori Dumitru Bâşcu şi Constantin
Mihăescu,
• Braşov - biserica unită - arhitect Victor Smigelschi
• Cluj Napoca - arhitect Gheorghe Cristinel şi Constantin Pompoiu, pictor
Anastase Demian,
• Hunedoara - arhitect Ionescu Berechet, pictor Ştefan Constantinescu,
• Jimbolia - arhitect Victor Vlad, pictor Vasile Hudici,
• Marghita – arhitect Francisc Sztaril, pictor Simion Băcală,
• Mediaş – arhitect Gheorghe Liteanu, pictor Gheorghe Belizarie, Virginia
Videa, George Zaharia,
• Miercurea Ciuc – arhitect Ioan Anton Popescu, pictor Gheorghe Belizarie,
• Oradea – arhitect Victor Vlad, pictor Virginia Videa,
• Orăştie – arhitect George Cristinel, pictor Dimitrie Belizarie,
• Reşiţa - arhitect Victor Vlad, pictor Dimitrie Turcu,
• Rodna - arhitect Victor Smigelschi,
• Salonta II - arhitect Mihai Chiş, pictor Samuil Keresztesi,
• Satu Mare - biserica fostă unită- arhitecţi Victor Smigelschi şi Gheorghe
Liteanu, pictor Schnell şi Eugen şi Eremia Profeta,
18 O. Boitoş, Progresul..., p. 15-16, Victor Smigelschi, Realizări româneşti în Ardeal, în
Arhitectura, nr 3-4, Bucureşti, 1941, p.22; Idem, Opera de creaţie şi construcţie românească în
teritoriile pierdute, în Arhitectura, nr.1, Bucureşti, 1941, p. 125-131.
• Satu Mare - biserica ortodoxă- arhitect Gheorghe Liteanu, pictura Eugen şi

Eremia Profeta,
• Sfântu Gheorghe – arhitect Ionescu Berechet, pictor Ion Vassu,
• Sighişoara - arhitect Petrescu Gopeş, pictor Anastasie Demian,
• Târgu Mureş – biserica unită - arhitect Victor Vlad,
• Târgu Mureş – arhitect Victor Vlad, pictor Nicolae Stoica,
• Teiuş, biserica fostă unită - arhitect Traian Gavrilescu, se pictează în
prezent,
• Timişoara - biserica mitropolitană, arhitect Ion D.Traianescu, pictor
Anastase Demian, bisericile din cartierele Iosefin şi Mehala realizate de
arhitectul Victor Vlad. Pictura bisericii din cartierul Iosefin a fost realizată
de către pictorii: Catul Bogdan şi Ioachim Miloia,
• Turda – arhitect Ion D.Traianescu, pictor Paul Molda,
• Zalău – arhitect Saberbeck din Oradea, pictor Francisc Herzeg, etc.
În toate cazurile, bisericile sunt monumentale, amplasate în puncte vizibile
ale localităţilor, arhitecţii ocupându-se nu numai de aspectul exterior – interior al
bisericii, dar şi de acustică, prin identificarea de soluţii tehnice ingenioase care să
permită receptarea slujbelor în condiţii cât mai bune, similare celor din lăcaşurile
de cult din alte ţări.
La acestea se adaugă soluţii constructive noi favorizate de materiale de
construcţie performante (betonul armat), piatra şi piatra cioplită, cărămida etc.
Interiorul edificiilor este prin excelenţă bizantin, preluând şi reelaborând în
totalitate pictura veacurilor anterioare. Spaţiul interior este delimitat conform
ritului în naos, pronaos, altar pentagonal, trapezoidal, semicircular etc. Iconostasul
este realizat de meşteri specializaţi, cioplitori în lemn. În inventarul bisericilor
despre care se spunea că sunt ,,sărace” se ascund numeroase cărţi vechi de cult,
obiecte liturgice şi icoane de mare valoare. Rămâne de observat în ce măsură
elementul specific transilvan se mai regăseşte în contextul acestui nou stil şi dacă
se integrează ambianţei urbane.
Sursele neobizantinismului
Biserica Ortodoxă Română, fiind o Biserică de rit răsăritean, a reprezentat
un important suport al statului naţional, la fel ca Bisericile bulgară, sârbă sau
greacă19. Această premisă explică revendicarea arhitecturii naţionale din
formulele arhitecturii ecleziastice. Din punct de vedere evolutiv, instituţia
bisericească s-a dezvoltat paralel cu statul, dobândind consistenţă juridică în
funcţie de evenimentele politice majore ce au marcat istoria naţională, fără însă
a se modifica sau afecta conţinutul ritului20. Stabilitatea acestuia nu a determinat
19 Oliver Gillet, L’Église orthodoxe roumaine et la ,,nation’’ au XXe siécle: une forme
d’ethnophilétisme contemporain? în ,,Maria Crăciun & Ovidiu Ghita’’, ,,Church & Society’’,
Cluj-Napoca, 1998, p. 292-301; Jean Meyendorf, Biserica ortodoxă..., p. 56-60.
20 Sanda Voiculescu, Biserica Ortodoxă între tradiţie şi inovaţie, în Arhitectura, nr 5-6,
Bucureşti, 1991, p. 34-35; Cătălin Turliuc, Nationalism – Liturgy of modernity, în „Maria Crăciun
schimbări majore ale arhitecturii ecleziastice21, aşa cum s-a întâmplat în cazul
catolicismului unde reforma religioasă a determinat unele modificări ale structurii
interioare. În ceea ce priveşte Biserica Ortodoxă Română, aceasta se revendică din
cea bizantină, acceptând atât ritul, cât şi cultura bizantină. Aceasta a supravieţuit
în principal prin intermediul Bisericii şi după ce grandoarea imperială bizantină
s-a stins. Ca Biserică păstrătoare a ritului bizantin, deci şi a ideii despre edificiul
de cult, în diferite perioade istorico-culturale ea a apelat la moştenirea culturală
care ne-a definit şi ne-a reprezentat ca popor în contextul civilizaţiei europene.
Civilizaţia autohtonă a oferit nenumărate surse de interpretare artistică în decursul
istoriei22.
În evoluţia arhitecturii ecleziastice româneşti se observă însă influenţa
stilurilor occidentale alături de componentele specifice şi originale ale arhitecturii
autohtone, stilul moldovenesc din secolele al XIV-lea şi al XV-lea şi arhitectura
brâncovenească din secolole al XVII-lea şi al XVIII-lea. Această sinteză23 artistică
este specifică doar arhitecturii sacre româneşti.
Pe fondul ideologiei naţionaliste din secolul al XIX-lea şi începutul
secolului al XX-lea, căutările naţionale în arhitectura românească au dat naştere
stilului neoromânesc. De factură romantică, acesta îşi are una dintre surse în
arhitectura ecleziastică, chiar dacă exemplele de edificii religioase realizate în
stilul neoromânesc, anterioare anului 1918, sunt puţine, cele mai multe fiind în
Bucureşti. Marea Unire şi procesul de unificare politică, economică şi culturală a
ţării au readus în atenţie stilul neoromânesc în forma unui stil oficial, care se voia
efigia noului stat, stil care avea rolul de a uniformiza aspectul urbanistic într-o
formă naţională în marile oraşe, mai ales în cele ale provinciilor unite în 1918.
După Unire, edificiul religios nu rămâne în afara programelor edilitare, chiar
dacă ţinta noului stat era modernizarea, iar instituţia ecleziastică era cunoscută
pentru conservatorismul său. Alături de alte edificii instituţionale, se construiesc
biserici ortodoxe şi unite în marile oraşe în funcţie de un repertoriu derivând din
stilul neoromânesc oficial. Transilvania a fost una din provinciile unde nevoia de
biserici ortodoxe a făcut ca edificiile de cult să fie o parte importantă a programelor
edilitare.
Influenţa neobizantină a arhitecturii s-a datorat activităţii restauratorilor
de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Aceştia au
redescoperit arhitectura autohtonă medievală de tip bizantin prin curăţirea şi
eliminarea adaosurilor moderne, care nu aparţineau epocii în care era construit
& Ovidiu Ghita’’, ,,Church & Society’’, Cluj Napoca, 1998, p. 284- 291.
21 S. Voiculescu, Biserica Ortodoxă..., p. 34-35
22 Silvia Păun, România. Valoarea arhitecturii autohtone, Ed. Omnes per Artes,
Bucureşti, 2003; idem, Civilizaţie autohtonă: identitate în timp şi spaţiu- valoare, în Academica,
nr. 3, Bucureşti, 1994, p. 5 şi 18.
23 Mihail Diaconescu, Terra Mirabilis, în Biserici şi Mănăstiri Ortodoxe, Ed. Alcor,
Bucureşti, 1998, p. 13-15.
edificiul. S-a creat, în felul acesta, o anumită tipologie estetică specifică arhitecturii
bizantine medievale, considerată cea mai potrivită pentru ambianţa Ţărilor
Române. Pe această coordonată se înscrie activitatea arhitectului Lecomte du Nouÿ
sau a arhitecţilor membrii în Comisiunea Monumentelor Istorice24. Indiferent de
tipologia planimetrică, monumentele religioase erau delimitate în interior potrivit
ritului creştin ortodox în naos, pronaos şi altar, înălţimea lor variind în funcţie de
importanţa spaţiului acoperit. O importanţă deosebităo avea naosul, acesta fiind
acoperit cu o cupolă pe pandantivi cu tambur înalt sau turlă, corespunzând imaginii
şi iconografiei Pantocratorului, pictat în acest spaţiu. Faţadele erau împărţite în
registre inegale prin brâie decorative, vegetale, florale sau în torsadă, decorul fiind
diferit în fiecare registru. Soclul, de regulă, era din piatră şlefuită, profilat, urma
apoi un registru împărţit în panouri decorative oarbe, pătrate, dreptunghiulare
sau semicirculare, care corespundeau şirului de ferestre alungite semicirculare.
Registrul de la baza acoperişului era decorat cu ocniţe false şi cu o friză vegetală,
linia acoperişului fiind marcată de o cornişă puternic profilată. Turla sau turlele,
acolo unde era cazul, aveau baze pătrate dacă era vorba despre o biserică din
Muntenia, sau stelată dacă era biserică moldovenească. Turlei sau cupolei
centrale îi corespundeau arcade semicirculare, străbătute de ferestre alungite,
inegale, care făceau parte din decorul faţadelor. De asemenea cupola centrală
era înconjurată de patru turnuleţe. Acelaşi arc monumental, element arhitectonic
de descărcare a cupolelor, se găsea şi la intrarea principală, dându-i o notă de
monumentalism. Element caracteristic al arhitecturii munteneşti, atât laice cât şi
religioase, pridvorul este plasat în faţada principală. Dimensiunile sale diferă de
la o biserică la alta, probabil în funcţie de importanţa acesteia, însă caracteristicile
principale rămân constante. Pridvorul este decroşat, sprijinit pe colonete unite
prin arce semicirculare sau trilobate. În unele cazuri, pridvorul are parapet, alteori
este deschis; acoperişul, acolo unde există, apare ca o unitate separată de restul
edificiului. În arhitectura muntenească, spaţiul pridvorului este urmat de pronaosul
acoperit cu cele două turle legate între ele de un arc monumental. Altarul, orientat
spre răsărit, este, potrivit tradiţiei bizantine, decroşat, poligonal în exterior şi
semicircular în interior. Amplasamentele moderne şi contemporane au încălcat
regula tipiconală plasând altarul în puncte cardinale diferite, nord, sud, din cauza
condiţiilor urbanistice (conformaţia şi poziţionarea parcelei constructive), fără
însă a-i minimaliza funcţia.
O altă sursă a arhitecturii neobizantine este arhitectura religioasă de dinaine
de Primul Război Mondial, de la care bisericile transilvănene vor împrumuta
grandoarea şi monumentalitatea nespecifică edificiilor de cult autohtone. Modelului
Sfintei Sofia folosit la Catedrala Mitropolitană din Sibiu i se va suprapune prototipul
,,catedralei’’, edificiu specific ambianţei catolice şi protestante25. Aşa cum am
24 Ioan Opriş, Comisia Monumentelor Istorice, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1994.
25 Alain Erlande Brandemburg, Catedrala, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p. 9.
prezentat într-un subcapitol anterior, ideea catedralei a fost deja experimentată în

secolul al XIX-lea împreună cu un anumit repertoriu stilistic nu numai la Sibiu,
dar şi la Braşov, Baia Mare, Gherla sau Timişoara. Edificile religioase de mari
dimensiuni de după 1918, a căror trăsătură definitorie va fi monumentalismul, vor
prelua ceva şi din ideea Catedralei Neamului a cărei ridicare s-a dorit îndată după
cucerirea independenţei de stat şi va mai anima cel puţin o generaţie de arhitecţi
până la cea din 1990. Însă grandoarea şi monumentalismul edificiului de cult, care
sunt atât de criticate azi de specialiştii în domeniu, arhitecţi, istorici şi teologi, a
fost de fapt la vremea respectivă unanim acceptată şi promovată. N-ar trebui să se
uite că edificarea marilor ,,catedrale ale Unirii’’ a venit pe fondul unei atmosfere
de mare entuziasm şi eliberare spirituală comparabilă cu cea de astăzi. Dorinţa
de a construi şi de a avea o biserică ortodoxă în oraş sau în cartier era firească.
Dimensiunea bisericilor se datora nu numai considerentelor de ordin politic sau
dorinţei noului stat de a-şi face simţită prezenţa/autoritatea în noile teritorii alipite
ci era şi o consecinţă a dezvoltării urbanistice. Nu în ultimul rând, în mod simbolic
o reapreciere a rolului bisericii raportat la cult. Primele catedrale, în Transilvania
cel puţin, au fost construite în centrele urbane cele mai importante, deci în oraşe
bine dezvoltate economic şi cultural şi cu un număr mare de locuitori. În sprijinul
acestei afirmaţii referitoare la mărimea edificiului de cult dar şi a revendicărilor
artistice din arhitectura religioasă de tip bizantin, există cel puţin două momente
favorabile. În anul 1942, se publică rezultatele concursului pentru catedrala din
Odessa26. Atât concluziile comisiei cât şi consideraţiile separate ale arhitectului
Spiridon Cegăneanu apreciază monumentalitatea edificiilor propuse, dar pentru
proiectul câştigător comisia sesizează rigoarea preluării procedeelor de construcţie
şi formele tradiţionale pe care le au edificiile de talie mică, fapt care duce la
,,lipsa de monumentalitate’’. Al doilea moment este comunicarea ţinută de Petre
Antonescu la Academia Română cu titlul ,,Biserici nouă’’27. Pentru armonizarea
bisericilor de tip tradiţional cu tehnica şi materialele moderne, arhitectul propune
construirea unor edificii ample în funcţie de necesităţile cultului. Pentru centrele
urbane, arhitecţii trebuiau încurajaţi la conceperea şi ridicarea bisericilor
,,încăpătoare care să îngăduie vederea lor de la mari depărtări’’, folosind materiale
şi tehnici noi şi având la bază arhitectura creştină, biserici cărora li se putea da
,,o mai monumentală înfăţişare’’. Pentru localităţile mai mici, erau prevăzute
biserici-tip de dimensiuni mici, cu plan sală sau triconc şi o turlă în faţadă.
Revenind la catedralele transilvănene, acestea folosesc anumite prototipuri
experimentate deja în arhitectura funerară28. Cu toate că Ion Mincu, creatorul şi
26 Concurs pentru Catedrala din Odessa, în Arhitectura, nr.3-4, Bucureşti, 1942, p. 21-83.
27 Petre Antonescu, Biserici Nouă.Proiecte şi schiţe, Bucureşti, 1943, p. 1-22.
28 Primele edificii ale cultului creştin au avut ca punct de plecare edificiile funerare de
tip central, mausolee, martyria- unde se păstrau moaştele mucenicilor. Cel mai celebru edificiu
este cel de la Ierusalim construit pe mormântul lui Hristos; vezi I.D. Stefănescu, Iconografia artei
bizantine şi a picturii feudale româneşti, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1973.
promotorul stilui neoromânesc apoi al stilului naţional, nu a edificat nici o biserică

potrivit acestei noi maniere, a experimentat totuşi elemente ale noului limbaj
arhitectonic la câteva monumente funerare29 din Cimitirul Bellu (Bucureşti).
Capelele funerare ale familiilor Ghica şi Gheorghief, dar şi ale unor personalităţi
precum Gheorghe Grigore Cantacuzino, Ion D. Berindei şi Ion Movilă reprezintă
câteva exemple. Elementele arhitectonice folosite sunt preluate în mod simbolic,
din ambianţa bizantină, Orient şi Antiohia. Nota caracteristică este dată de
volumetria masivă care conferă aspectul de monumental sau dom, deşi aceste
edificii sunt de dimensiuni reduse şi scunde. Peste corpul monumentului se ridică
cupola pe tambur înalt sau scund, înconjurată de patru crucifixe în cele patru
colţuri. Elementele decorative, şi ele simbolice, evocă moştenirea artei orienale
în spaţiul românesc şi reprezintă frunze de palmier, flăcări, crucifixe, ocniţe,
portaluri bogat ornamentate şi aplice din bronz.
Monumentele Marii Uniri30, menite să glorifice România întregită, au
folosit exemple arhitectonice la scară mărită ale unor monumente publice deja
consacrate, precum arcele de triumf şi mausoleele31. Limbajul stilului naţional este
redus la minim, ornamentele stilizate fiind împrumutate din arhitectura religioasă
şi cea vernaculară. În ce priveşte mausoleele, acestea reprezintă forme hibride
între catedrala neamului şi mausoleul eroilor. Caracteristica acestor edificii este
monumentalul şi grandiosul. Unele edificii preiau aproape în totalitate imaginea
funerară dorită de unii arhitecţi, ca de exemplu la Cluj, unde arhitectul George
Cristinel va folosi proiectul Mausoleului de la Mărăşeşti, marile dechideri ale
arcelor de triumf pot fi identificate în faţadele bisericilor unde marchează intrarea.
Deoarece neoromânescul şi neobizantinul au puncte comune de plecare, nu
se pot ignora acele elemente aprţinând deopotrivă arhitecturii laice şi religioase.
Foişorul, ca element al culei, este prezent în structura şi decorul turnurilor de
biserici, prin acele loggia cu arce semicirculare deschise, folosite la decor sau prin
firidele din faţadele bisericilor. Motive din arhitectura monastică şi seculară sunt
prezente la edificiile religioase neobizantine prin formule şi motive decorative
specifice. Elementele folclorice sunt şi ele prezente aici, menirea lor fiind de a
aduce nota de regionalism, acolo unde este îngăduit. La acestea se adugă concepţia
şi soluţiile personale decorative arhitectonice/tehnice ale diferiţilor arhitecţi.
Seria edificiilor de tip neobizantin nu începe în Transilvania, ci la Galaţi,
unde arhitecţii Petre Antonescu şi Ştefan Burcuş construiesc, în anul 1912,
Catedrala ,,Sfinţii Constantin şi Elena’’. Edificiul preia o temă frecvent întâlnită la
pavilioanele expoziţiilor internaţionale: un edificiu religios monumental cu plan
central, o mare cupolă peste naos, înconjurată de patru turle mici, două turle şi
pridvor la intrare, în faţada principală. Sinteza tradiţiilor religioase arhitecturale
29 Carmen Popescu, Le styl national Roumain, Symetria, Rennes, 2004, p. 110-112.
30 Virgiliu Z.Teodoreanu, Monumentele Marii Uniri, Ed. Ministerului de Interne,
Bucureşti, 2000, p. 13-32.
31 C. Popescu, Le styl... ,p.211.
autohtone însemna amestecul între stilul Bisericii Domneşti de la Curtea de

Argeş, biserica ,,Trei Ierarhi’’ din Iaşi, edificiile restaurate de Lecomte du Nouÿ
şi elemente preluate din arhitectura de mare răsunet a Moldovei medievale şi
Munteneşti aparţinând epocii brâncoveneşti.
Elemente de modernitate în arhitectura transilvăneană
Arhitectura transilvăneană, civilă sau religioasă, aparţine stilurilor
occidentale: romanic, gotic, renaştere, baroc, clasicism sau eclectism. Acest fapt se
răsfrânge în arhitectura secolului al XX-lea, numeroase edificii purtînd amprenta
unei evidente ,,sinteze arhitectonice’’. După momentul Marii Uniri, arhitectura
religioasă transilvană s-a concentrat înspre formulele româneşti, specifice stilului
neoromânesc şi neobizantin. Edificii religioase moderne ale cultului ortodox
în Transilvania au fost puţine32 în comparaţie cu numărul de enoriaşi. Astfel,
după Unire, efortul cultural trebuia să se concentreaze asupra acestui aspect,
programând construirea de edificii de cult reprezentative. Noile construcţii vor
purta amprenta ,,stilului neobizantin’’ prin planimetrie şi aspect, dar şi semnul
tehnicii moderne prin soluţiile tehnice utilizate, care nu sunt deloc mai prejos
decât cele întâlnite la edificiile din Vechiul Regat. Impunerea acestui stil, după
1918, prin deschiderea marilor şantiere de biserici în Transilvania, a însemnat
punerea în drepturi a ortodoxiei atât ca religie oficială a statului cât şi a majorităţii
credincioşilor români din provincie. Alegerea amplasamentelor noilor biserici
şi catedrale nu s-a făcut întotdeauna în modul cel mai fericit, ignorându-se în
totalitate aspectul urbanistic occidental al principalelor oraşelor transilvănene şi,
odată cu acesta, elementul regional care va ceda locul naţionalului33. Deşi notabilă
în ansamblul ei, întreaga operă edificatorie a acelei periode de euforie naţională,
prin marile edificii religioase care se doresc a fi specifice, reprezintă forme hibride
între muntenesc şi moldovenesc, combinate cu elemente occidentale. Astfel, ceea
ce părea imposibil înainte de Unire devine un fapt în sine. În aspectul urbanistic
al oraşelor cu arhitectură central europeană vor apărea ,,Catedralele’’ unirii, cu un
întreg repertoriu arhitectonic adiacent.
În repertoriul arhitectural se vor regăsi elemente precum: planimetria în cruce
greacă sau triconc exprimând simbolul crucii, aceasta fiind forma arhitectonică
cea mai potrivită pentru cupola pe pandantivi, absidele laterale generând un spaţiu
amplu în interior. De asemenea, vor apărea turle şi pridvoare, alături de motive
decorative preluate din arhitectura bizantină, cum sunt asizele bicrome de zidărie,
arcuri, colonete şi elemente decorative vegetale şi animale. La toate acestea se
adaugă monumentalismul accentuat datorat atât tehnicii moderne, cât şi dorinţei
exprese a clerului şi a credincioşilor de a avea o biserică monumentală. Se va
accentua astfel imaginea de biserică naţională, alterându-se ideea de spaţiu de
32 Grigore Ionescu Das Rumanische Aufbaumerk in der Jahren 1914-1940, vol. II, în
Siebenburgen, 1940, p. 599-602.
33 Ioan Augustin, Visul lui Ezechiel, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 136-137.
cult. Concepţia despre noul edificiu reia într-o altă tonalitate discuţia despre
imaginea bisericii Mitropoliei bucureştene. Prototipul bisericilor transilvănene
construite după Marea Unire este, după cum am arătat anterior, o formă hibridă
între arhitectura munteană a secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea şi arhitectura
moldovenească din timpul lui Ştefan cel Mare şi Petru Rareş. Acestui repertoriu
de elemente formale i se adaugă elemente din arhitectura aulică transilvăneană,
îndeosebi elemente baroce sau neoclasice cum sunt tipurile planimetrice
cruciforme, Târgu Mureş, Orăştie; cupolele, Cluj, asemănătoare cu cea a Bisericii
St Paul din Londra; cele două turle din faţada edificiului, de dimensiuni şi tipologii
diferite, unite printr-un fronton de forme şi mărimi diferite. De exemplu frontonul
triunghiular la Cluj şi cel articulat la Salonta, cu o deschidere circulară.
Modernismul secolului al XX-lea va aduce funcţionalismul şi societatea
industrializată alaturi de modificarea structurii urbane, deci şi a bisericii ca
edificiu de cult. Enoria va înceta să mai existe în condiţiile urbanizării, ea fiind
prezentă pentru enoriaşi doar formal. Din dorinţa de a adapta edificiul religios la
noile realităţi acesta va suferi modificări de funcţie, scară şi în ceea ce priveşte
materialele de construcţie. Dar nu numai modernismul va contribui la această
stare de fapt. Elanul creator de după unire, construcţia de catedrale/mari biserici
şi explozia demografică a spaţiului urban ar oferit în plus o minimă justificare.
Biserica Ortodoxă Română, Biserica majorităţii devenită oficială în stat, era
necesar să-şi afirme dominanţa/permanenţa în rândul populaţiei noilor provicii,
prin urmare şi în Transilvania. Ca însemn al prezenţei ei se adoptă ,,catedrala’’
ca edificiu reprezentativ, dar şi ca edificiu concurent catedralelor existente deja,
catolice şi protestante. În fond, problema nu era diferită de cea din perioada
construcţiei Catedralei Mitropolitane din Sibiu. Pe de altă parte catedralele
trebuiau să satisfacă un număr mare de credincioşi în condiţiile în care pentru
unele oraşe din Transilvania, noua Biserică Ortodoxă era singurul edificiu religios
pentru ortodocşi. Şi nu în ultimul rând, modificarea scării edificiului trebuie pusă
în relaţia cu trecutul ,,tolerat’’al Bisericii Ortodoxe din Transilvania.
Biserica „Adormirii Maicii Domnului” Catedrala Mitropolitană

din Braşov din Sibiu
Biserica unită Biserica „Sfântul Ilie”

din Gherla din Timişoara
Catedrala „Reîntregirii” Catedrala „Adormirea Maicii Domnului”

din Alba Iulia din Cluj
Biserica „Trei Ierarhi” Biserica „Sfinţii Arhangheli Mihail şi

din Bistriţa Năsăud Gavriil” din Satu Mare
Biserica unită „Sfinţii Apostoli Petru, Catedrala Mitropolitană

Pavel şi Andrei” din Miercurea Ciuc din Timişoara
Biserica din cartierul Iris Biserica ortodoxă din cartierul Iosefin

din Cluj din Timişoara
Biserica ortodoxă Biserica ortodoxă

din Târgu Mureş din Reşiţa
Catedrala ortodoxă Biserica ortodoxă „Sfinţii Arhangheli

din Oradea Mihail şi Gavriil” din Turda
Biserica în acţiunile ASTREI pe teritoriul Banatului
Cornel PETROMAN*
Abstract: The Romanian Literature and Culture Association of

Transylvanian People (ASTRA) established in 1861 in Sibiu extended its area of
activity in Banat as well, starting from 1896. Among the Romanian intellectuals
who supported ASTRA’s culturalization (enlightenment) policy, a significant role
belonged to the priesthood. They gathered taxes, collected donations for the
association, held conferences to the peasantry, founded popular libraries, donated
useful books to the people, organized and conducted peasant choirs.
Keywords: association, enlightenment, donated, priesthood, popular
libraries
„Asociaţiunea transilvană pentru literatura română şi cultura poporului

român”, înfiinţată în anul 1861 la Sibiu era – aşa cum reiese din denumirea ei
şi cum prevedeau statutele – o asociaţiune culturală regională al cărei scop viza
„înaintarea literaturii române şi cultura poporului român în deosebitele ramuri
prin studiu, elaborarea şi edarea de opuri, prin premii şi stipendii pentru diferitele
specialităţi de scienţia şi arte şi alte asemenea”1. În viziunea conducătorilor
ASTREI, dezvoltarea culturală a poporului român se împleteşte cu sporirea
prosperităţii materiale a acestuia urmărindu-se „scoaterea lui din starea de decădere
în care a fost ţinut secole de-a rândul”, după cum afirma, încă din perioada de
început a activităţii Asociaţiunii, Vasile Ladislau Pop, cel de-al doilea preşedinte
al ASTREI2.
Timp de peste trei decenii de la înfiinţare, ASTRA a desfăşurat o rodnică şi
sistematică activitate doar pe teritoriul Transilvaniei istorice. Adunările generale
s-au ţinut doar în oraşe ardelene, despărţăminte şi agenturi au fost întemeiate numai
între hotarele Ardealului. Cu toate acestea, încă de la constituire, Asociaţiunea
şi-a asumat aspiraţiile spre înălţare spirituală şi materială ale tuturor românilor din
cuprinsul monarhiei habzburgice, a militat pentru integrarea sa în viaţa culturală
a întregului popor român din imperiu şi, prin potenţarea componentei naţionale
a activităţii de culturalizare, a contribuit esenţial la construirea unităţii culturale
româneşti, şi la întărirea solidarităţii naţionale dincolo de limitele provinciale.
* Profesor, gradul didactic I, la Liceul Pedagogic „Carmen Silva” din Timişoara, inspector
general la Inspectoratul Şcolar Judeţean Timiş, doctor în istorie.
1 Actele privitoare la ordinea şi înfiinţarea Asociaţiunii Transilvane pentru literatura
română şi cultura poporului român, Sibiu, Tipografia Diecezană, 1862, p.93.
2 Pamfil Matei, ASTRA, Asociaţiunea Transilvană pentru literatura română şi cultura
poporului român 1861 – 1950, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1986, p.26.
Elita românească din teritoriile aflate sub dominaţie habsburgică a înţeles rolul
ASTREI şi semnificaţia acţiunilor sale, le-a sprijinit alăturându-se grupului de
iniţiativă care a creat-o.
Realizarea obiectivelor Asociaţiunii necesita iniţierea şi desfăşurarea unei
largi varietăţi de acţiuni pentru culturalizarea poporului, pentru primenirea lui
morală şi ridicarea sa economică. Pentru înfăptuirea scopurilor ASTREI nu erau
suficiente entuziasmul şi devotamentul „inteligenţei”, fiindcă acţiunile ce trebuiau
organizate pentru realizarea programului reclamau utilizarea unor resurse umane
şi financiare însemnate. Ori ambele categorii menţionate de resurse ale asociaţiei
erau extrem de limitate. ASTRA, spre deosebire de asociaţiile culturale oficiale
ce serveau politicii guvernamentale, nu beneficia de nici un sprijin din partea
statului, nevoile sale asigurându-se exclusiv din contribuţii româneşti.
Ca urmare, cea dintâi preocupare a conducerii a fost procurarea resurselor
necesare aplicării programului: atragerea elitei intelectuale şi agonisirea fondurilor
băneşti imperios necesare. Aparent, atragerea intelectualităţii era un lucru uşor,
cunoscut fiind faptul că marea majoritate a acesteia cunoştea nevoile poporului şi
era devotată cauzei naţionale.
Dar această categorie socială alcătuită în mare parte din avocaţi, preoţi
notari, învăţători, profesori, funcţionari de stat, era dispersată în teritoriu şi,
în condiţiile timpului, greu de mobilizat şi de concentrat la un loc. Centrele
orăşeneşti, reşedinţele mitropolitane şi episcopale româneşti concentrau, totuşi,
grupări valoroase ale intelectualităţii româneşti care şi-au asumat rolul important
de suplimentare a politicii culturale a Asociaţiunii. Între intelectualii care au
aderat entuziast la politica ASTREI se evidenţiază categoria preoţilor.
Încă din primul deceniu de activitate a Asociaţiunii identificăm între
membrii acesteia preoţi din diferite localităţi bănăţene precum: Nicolae Tătucu
din Iablaniţa (1864), Nicolae Farcaş din Birchiş (1869), George Muntean din
Câlnic, Alexoiu Popescu din Bocşa Română. În statisticile din 1875 întâlnim
printre membrii Asociaţiunii numele absolventului teolog Gregoriu Marienescu
din Lipova, iar în anii următori numele preoţilor ortodocsi Alexandru Ternoreanu
din Orşova (1876-1880), Gabriel Popdanu din Sântandrei (1880-1881) precum şi
biserica din Sântmihaiu.
De asemenea, sunt membri ai ASTREI: Simion Tănăsiu preot greco-catolic
în Lugoj şi Petru Pop, canonic în acelaşi oraş. Episcopul greco-catolic din Lugoj,
dr. Victor Mihaly se înscrie membru al Asociaţiunii în 1877, iar în 1885 devine
membru pe viaţă3, adică a achitat 100 florini.
În 1883 în evidenţele ASTREI figurează ca membru protopopul Andrei
Ghidiu din Oraviţa, iar doi ani mai târziu episcopul ortodox Nicolae Popea din
3 Cornel Petroman, ASTRA în Banat până la Marea Unire, Ed. Eurostampa, Timişoara,
2006, p.24.
Caransebeş este menţionat ca membru fondator (deci achitase suma de 200 florini)
alături de Petru Raţiu, canonic al Episcopiei Greco-Catolice din Lugoj4.
Pentru punerea în practică a amplului program de centralizare a poporului
erau necesare resurse financiare ce nu puteau fi aşteptate de la autorităţile statului,
iar în acele condiţii conducătorii Asociaţiunii au identificat alte modalităţi de
agonisire a fondurilor băneşti. Fondurile Asociaţiunii proveneau din cotizaţiile
membrilor ei, aşa numitele „taxe” anuale, din donaţii, contribuţii colectate pe liste
de subscripţie, legate testamentare („lăsăminte”) etc. Bănăţenii au adus importante
contribuţii la îmbogăţirea resurselor financiare ale Asociaţiunii atât prin cotizaţiile
membrilor, prin însemnate donaţii făcute de persoane înstărite cum au fost
membrii familiei Mocioni, Emanuil Gajdu, comite suprem al comitatului Caraş,
Iosif Galu, vicenotar la curtea de Casaţie din Budapesta, originar din Lucareţ,
Ignatie Darabant din Vinga ş.a.. Taxele de membri, dar şi contribuţiile pe liste de
subscripţie erau adunate de aşa-numiţii „colectori” care făceau munca de lămurire
în rândul poporului pentru înscriere de noi membri ai ASTREI. Între colectori
întâlnim vrednici preoţi sau protopopi. Astfel, protopopul Lipovei, Nicolae Ţăran
trimite comitetului asociaţiei în 1864 cotizaţiile pe doi ani de la şase membri
ordinari, iar anul următor expediază la Sibiu 10 florini în luna ianuarie şi 15 florini
în decembrie. Ioan Ţăran s-a dovedit nu doar un harnic colector ci şi un statornic
membru al ASTREI plătindu-şi mereu cotizaţia anuală5. În lista colectorilor
ASTREI, publicată în revista „Transilvania” din iunie 1869 sunt menţionaţi
următorii: Iova Popovici şi D. Popavista, negustori din Lugoj, Alexandru Ciordaru
şi Ioan Ţăranu, protopopul din Lipova, Petru Cermena, „căpitan cetaţienescu” în
Timişoara, Dimitrie Iacobescu, protopop în Mehadia şi Ştefan Filip din Remetea6.
Propaganda făcută de colectori în favoarea strângerii de fonduri pentru
Asociaţiune a insuflat ideea că fiecare român, după posibilităţi, trebuie să
contribuie cu o sumă oricât de mică pentru susţinerea acesteia. O astfel de colectă
face protopopul Mehadiei, Dimitrie Iacobescu, care trimite Comitetului ASTREI
de la Sibiu suma de 16 florini şi 30 creiţari adunată de la 25 de contribuabili din
protopopiat (elevi, studenţi, preoţi, mici negustori etc.) care donează între 10
creiţari şi 1 florin7.
Bănăţenii au participat cu numeroase contribuţii băneşti şi la constituirea
în Sibiu a localului Şcolii de fete a Asociaţiunii. Cu această ocazie s-a organizat
o adevărată reţea de „colectori” recrutaţi dintre intelectualii din toate colţurile
Banatului, care au întocmit liste de subscripţie cu numele contribuabililor şu
sumele depuse, expediind apoi Comitetului ASTREI din Sibiu banii colectaţi.
4 Ibidem, p.25.
5 Direcţia Judeţeană Sibiu a Arhivelor Naţionale (în continuare DJSAN), dos. 177/1864,f6,
dos. 12/1865,j1, dos. 19/1865,f1, dos 19/1865,f1.
6 Transilvania, Braşov, nr. 20/1869, p.242, nr.11/1869, p. 130-132.
7 Idem nr. 8/1872, p. 96.
Între colectori, ei înşişi contribuabili, întâlnim numele lui George Crăciunescu

protopopul din Belinţ, al protosinghelului Filaret Mustra care adună şi ţinute din
Caransebeş 61 florini8
Preoţii din Banat au contribuit remarcabil şi la activităţile cultural-artistice
desfăşurate sub egida ASTREI. Un exemplu demn de menţionat este cel al preotului
Lucian Şepeţian care instruia corul plugarilor din Chizătău. Acest cor devenise
cunoscut în urma răsunătoarelor succese obţinute în faţa unui public exigent din
Lugoj, Timişoara, Arad, Lipova, Caransebeş şi alte centre urbane de la vest de
munţi. Corul, aflat în al 35-lea an al existenţei, concerta în 1892 la Sibiu, cu ocazia
celei de a XXXI adunări a ASTREI în faţa unui public ce reunea reprezentanţi
ai românilor din toate ţinuturile româneşti. Evenimentul este consemnat doi ani
mai târziu de ziarul timişorean „Foaia de duminică” în cuvinte calde: „La 1892 o
mare cinste a ajuns acest cor. A fost chemat în Ardeal să concerteze la adunarea
generală a Asociaţiunii transilvane. Aceasta a fost poate cea mai sărbătorească zi
a corului de la Chizătău, când a cântat în faţa unui public aşa de numeros şi ales
cum a fost cel de la adunarea Asociaţiunii din Sibiu. România din toate părţile
erau acolo de faţă, din Banat, Ardeal, România, atunci dară s-a arătat corul din
Chizătău mai bine înaintea neamului românesc”9.
Pe lângă contribuţiile bănăţenilor la înfăptuirile ASTREI pe teritoriul
Ardealului, preoţii români din Banat aparţinând celor două confesiuni, ortodoxă
şi greco-catolică, au luat parte activă la constituirea despărţămintelor ASTREI în
Banat.
Astfel, un rol important în constituirea despărţământului Lugoj l-au avut
George Popovici, protopopul ortodox al Lugojului, Sebastian Olariu, protopopul
ortodox din Făget, Ioan Boros, canonic greco-catolic din Lugoj. Constituirea
despărţământului Lugoj a prilejuit bătrânului preposit Ştefan Moldovanu,
de la Episcopia Greco-catolică, o emoţionantă cuvântare în care, implorând
binecuvântarea cerului asupra noului despărţământ, şi-a exprimat deosebita
satisfacţie de a fi putut lua parte la eveniment, ca unul care, cu 37 de ani în urmă
conlucrase la înfiinţarea Asociaţiunii10. De altfel, preoţii au luat parte la constituirea
tuturor celor 13 despărţăminte de pe teritoriul Banatului fiind aleşi în comitetele
cercuale (de conducere a despărţămintelor). Exemplele sunt numeroase: La
Bocşa, protopopii Ioan Vulcan, greco-catolic şi Maxim Popovici, ortodox, sunt
aleşi în conducerea despărţământului în adunarea de constituire (1 iulie 1898), la
Sânnicolaul Mare protopopul din Comloşul Mare, Paul Miulescu, este membru
în comitetul cercual, după ce iniţial fusese director al despărţământului. Din
conducerea despărţământului Oraviţa fac parte: Victor Poruţiu, preot greco-
8 Transilvania, nr. 7-8/1886, p. 62; nr. 11-12/1886, p. 95; nr. 17-18/1889, p.144.
9 Foaia de duminică, Timişoara, nr. 1/1894, p.1.
10 DJSAN, Fond ASTRA, dos. 369/1898, f.5.
catolic în Oraviţa Română, Iosif Tămăşiel şi Pavel Roşu (membri de drept întrucât
erau membri fondatori ai ASTREI, protopopul ortodox Alexandru Popovici din
Oraviţa, preoţii Traian Oprea din Moldova Nouă şi Traian Panciovan din Iertof
(membri de drept în comitet pentru că erau membri pe viaţă ai Asociaţiunii). La
Caransebeş, alături de protopopul Andrei Ghidiu, ales director, din conducerea
despărţământului mai face parte dr. Iuliu Olariu, profesor şi director al Seminarului
Teologic-Pedagogic, Gherasim Sârb, profesor la acelaşi seminar, Iuliu Musta,
preot în Glimboca, George Tătucu, preot în Iablaniţa11. Şi la Panciova în comitet
sunt aleşi 2 clerici: Damian Popescu preot în Ovcea preşedinte şi Nicolae
Popovici preot în Alibunar12, iar la Torac e preşedinte (director) preotul Vichentie
Popovici13.
Şi în conducerile celorlalte despărţăminte sunt prezenţi preoţii: Avram
Curea la Vărşeţ, protopopul Voicu Hacusea la Lipova, protopopul Ioan Pinciu
la Ciacova, protopopul Ioan Pepa la Buziaş, protopopul George Dragomir la
Biserica Albă.
O însemnată contribuţie la culturalizarea poporului au avut-o „prelegerile
poporale” ţinute la adunările despărţămintelor sau în cadrul adunărilor convocate
special pentru aceasta. Ridicarea nivelului cultural al poporului român era
considerată de liderii ASTREI o condiţie sine qua non a progresului economic al
acestuia, iar calea cea mai potrivită pentru emanciparea culturală era organizarea
prelegerilor poporale cu atât mai mult cu cât în mediul rural, locuit majoritatea de
români, exista un număr apreciabil de analfabeţi, care nu aveau altă cale de a intra
în contact şi a asimila cultura decât cea orală.
Prelegerile poporale se programau de obicei duminica sau în zile de
sărbători, când sătenii nu ieşeau la lucru în câmp. Mobilizarea oamenilor se făcea
de către preoţii satelor care anunţau în biserică data desfăşurării prelegerilor.
Locul de desfăşurare era localul şcolii confesionale, biserica ori, dacă numărul
participanţilor era foarte mare şi timpul era favorabil, prelegerile erau ţinute în
curtea şcolii sau a bisericii. Când aveau loc în biserică, după slujbă, prelegerile se
grefau direct pe fondul sentimentului religios, care se împletea astfel cu educaţia
morală, civică şi patriotică promovată de ASTRA. De calitatea vorbitorilor
depindea efectul prelegerilor sau al conferinţelor, aşteptate, dorite şi bine primite în
climatul de izolare al multor sate şi comune, unde orice întâlnire era o posibilitate
de stabilire de noi contacte, legături, de comunicare şi informare, exact ce lipsea
locuitorilor acestor aşezări14. Conferenţiarii erau selectaţi dintre intelectualii de pe
teritoriile despărţămintelor, dintre preoţii şi învăţătorii care au reuşit să acumuleze
11 Cornel Petroman, op. cit., p.123.
12 Transilvania, nr. 6/1900, p. 45.
13 Idem, nr. 6/1900 (Partea Oficială), p. 60-61.
14 Dorin Goţia, Activitatea ASTREI în perioada 1914 – 1918 şi locul ei în istoria
românilor, în Sargeţia, Deva, nr. 2/1999-2000, p.371.
experienţă şi să obţină rezultate în cultura cerealelor, în viticultură, pomicultură,

creşterea animalelor etc., precum şi dintre medici, avocaţi, funcţionari de bancă
şi alţii. Temele prelegerilor erau de o mare varietate: de la cele ce se ocupau de
educaţie la cele ce tratau istoria Asociaţiunii sau a românilor, valorile morale şi
moravurile şi până la cele ce îndemnau ţărănimea română să se asocieze, să-şi
procure unelte moderne, să cultive soiuri de cereale şi legume mai productive cu
scopul creşterii rentabilităţii gospodăriei ţărăneşti.
Preoţii din satele bănăţene au sprijinit politica ASTREI de culturalizare
a poporului susţinând numeroase „prelegeri poporale” în diferite localităţi
chiar de la începutul activităţii ASTREI în Banat. Astfel, la cea dintâi adunare
a despărţământului Timişoara, Ioan Pinciu, protopopul Ciacovei a vorbit despre
„Munca şi însemnătatea ei în lumina Sfintei Scripturi” la Cacova (azi Grădinari),
iar în cadrul adunării despărţământului Oraviţa, preotul Aurel Iana a prezentat în
faţa sătenilor prelegerea despre „Cultivarea grâului”. La 6 aprilie 1899, în Vasiova
a fost prezentată prelegerea „Despre ţinerea şi prăsirea vitelor”, de Petru Ieremia,
preot în Câlnic15.
Urmărind să dea viaţă programului ASTREI de luminare şi emancipare
economică a poporului român, despărţămintele bănăţene au iniţiat o largă
varietate de prelegeri poporale în cele două decenii de activitate. Alături de preoţii
menţionaţi mai sus trebuie amintiţi printre conferenţiari şi George Popovici,
protopopul Lugojului, Andrei Ghidiu, protopopul Caransebeşului, George Tătucu,
preot în Iablaniţa, Adam Groza din Coştei, Coriolan Buracu din Mehadia şi alţii.
Pe teritoriul despărţămintelor bănăţene au fost organizate, între 1898 şi 1915,
455 de „prelegeri poporale” rostite de 187 de conferenţiari, dintre care o parte
consistentă au format-o preoţii români.
În contextul acestei scurte evocări a rolului preoţilor români în activităţile
ASTREI nu putem neglija rolul acestei categorii intelectuale în difuzarea de cărţi
în mediul românesc, în organizarea „bibliotecilor poporale” (populare) şi uneori,
în gestionarea acestora. Iniţial conducerile despărţămintelor bănăţene au întemeiat
biblioteci ambulante. Cea dintâi bibliotecă de acest fel a despărţământului
Timişoara a luat fiinţă la 25 iunie 1899 şi a fost încredinţată preotului Victor
Russu din comuna Utvin, deoarece aici se constituise prima agentură (subfilială)
din despărţământ, cu organizarea căreia a fost însărcinat acelaşi preot16.
Cele 45 de cărţi ce alcătuiau prima bibliotecă ambulantă au fost donate de
Emanuil Ungureanu directorul despărţământului Timişoara. Inventarul întocmit
de donator grupează cărţile pe şapte teme:
- Scrieri igienice;
15 Transilvania, nr. 4/1900, p.45; DJSAN, F. ASTRA, dos. 628/1899 f.6; Transilvania,
nr .4/1900, p.6.
16 DJSAN, F. ASTRA, registrul de procese verbale la şedinţele comitetului cercual pe
anul 1914, j127; DJSAN, F. ASTRA, despărţământul Timişoara dos. 2/1898, f.2.
- Scrieri despre economie;

- Opuri despre istorie şi geografie;
- Cărţi despre instrucţiune;
- Scrieri dramatice;
- Poezii;
- Nuvele, poveşti şi scrieri umoristice.
Precaritatea resurselor financiare ale despărţământului făcea imposibilă
întemeierea mai multor biblioteci deşi erau necesare şi, în aceste condiţii, a fost
întemeiată una ambulantă ce era transportată din sat în sat în funcţie de cererea
de lectură.
Exemplul lui Emanuil Ungureanu care a donat întregul fond de carte pentru
biblioteca ambulantă nr. 1 a despărţământului Timişoara, a fost urmat şi de alţi
directori de despărţăminte. Spre exemplu: protopopul George Popovici din Lugoj
pune la dispoziţia celor cinci biblioteci ce urmau a se înfiinţa în 1910 mai multe
publicaţii ale sale17, iar Andrei Ghidiu, protopopul Caransebeşului face însemnate
donaţii de carte.
Cele prezentate mai sus demonstrează elocvent strădania intelectualilor
români, în rândul cărora un loc important îl ocupă categoria preoţilor, de a-şi aduce
contribuţia la ridicarea nivelului de cultură al ţăranilor români şi, implicit, de a-i
înzestra cu informaţiile necesare sporirii eficienţei în lucrarea pământului pentru
obţinerea unor recolte mai bune şi, deci, îmbunătăţirea calităţii vieţii ţărănimii.
În acelaşi timp, prin răspândirea învăţăturii creştine moral-religioase se remarcă
strădania pentru primenirea stării morale a poporului român, pentru cultivarea
aspiraţiei spre o viaţă mai bună.
17 DJTAN, F. ASTRA, despărţământul Lugoj, dos. 4/1909, f. 20-22.

Înscăunarea episcopului Iosif Goldiş

al Eparhiei Aradului, Orăzii-mari, Ienopolei,
Hălmagiului şi părţilor adnexe din Banatul Timişan,
un succes de anvergură al tribuniştilor arădeni
Doru SINACI*
Abstract: After pardoning and freeing the leaders of the Romanian National
Party in Transylvania, imprisoned following the trial of the Memorandum, Ioan
Raţiu confiscates the Typographic Institute and the ”Tribuna” from Sibiu in
behalf of the party. The journalists from Tribuna regroup and create another
newspaper, ”Tribuna Poporului” at Arad (December 25, 1896). Two years
later, the journalists from Arad manage to make known ”Tribuna Poporului” as
the most read political romanian journal in Transylvania, Banat and Hungary,
while Arad plays, more and more, the role of a political capital for Romanians
in Transylvania. The vacancy of the Episcopal chair in Arad , by the election of
Bishop Ioan Meţianu as a Mitropolit at Sibiu, will trigger a media and electoral
campaign, at the end of which the journalists from ”Tribuna Poporului” will
manage to impose Iosif Goldiş as a bishop in Arad, suppressing thus the over two
decades’ dominion of the people close to the former bishop Meţianu.
Key words: Iosif Goldiş, bishop, Tribuna Poporului, success, Arad
La doar un an de la apariţia Tribunei Poporului, tribuniştii arădeni

înregistrează un prim succes în ceea ce priveşte dominarea pieţei publisticii
politice din Transilvania, Banat şi Ungaria: sistarea apariţiei ziarului Dreptatea
din Timişoara. Astfel, în numărul din 17/29 decembrie 1897, tribuniştii arădeni
consemnau, cu vădită satisfacţie, naufragiul „moderaţilor” bănăţeni: „Dl.
Alexandru Mocsonyi împreună cu 22 de colegi ai săi din comitetul „Dreptăţii”
din Timişoara au anunţat cetitorilor săi, că cu sfârşitul anului este sistată apariţia
foii”1. Dacă până acum tribuniştii arădeni fuseseră prinşi la mijloc – între gruparea
sibiană, din jurul bătrânului Raţiu şi cea din jurul Mocioneştilor2 - curentul politic
bănăţean, reprezentat de către tandemul Mocioni-Babeş, este înfrânt, iar grupării
arădene i se deschide un câmp mai mare de acţiune. Această nouă stare de lucruri
este evidenţiată şi de către liderul tribuniştilor arădeni, Vasile Mangra, care, într-o
scrisoare adresată „exilatului” Eugen Brote afirma că: „sunt amicii domnului
* Profesor, director la Centrul de Studii de Istorie şi Teorie Literară „Ioan Slavici” –
Universitatea de Vest „Vasile Goldiş” din Arad, doctor în istorie.
1 Tribuna Poporului, I, nr.239, din 17/29 decembrie 1897, p.1, editorialul Naufragiul
moderaţilor, nesemnat.
2 Lucian Boia, Contribuţii privind criza Partidului Naţional Român şi trecerea de la
pasivism la activism (1893-1905), în Studii. Revistă de istorie, tom. 24, nr. 5, 19071, p.966-967.
Mocsonyi cari au recunoscut şi mărturisit că Tribuna Poporului a dat lovitura de

moarte Dreptăţii, care i-a curmat firul vieţii”3. Scrisoarea de răspuns a lui Eugen
Brote, din 14/26 ianuarie 1898, avea să clarifice şi câteva dintre strategiile politice
de urmat, în noile condiţii, pentru cei grupaţi în jurul Tribunei Poporului: „Două
căi vi se deschid, mai ales: una, care să vă aducă în imediata atingere cu masele;
alta, care să facă cu putinţă, ca toate forţele naţionale, să se strângă în jurul
domniilor voastre… Guvernul ne-a desfiinţat organizaţia noastră veche; va trebui
să o înlocuim prin alta, căci, chiar interesul patriei reclamă, ca mişcările unei
populaţiuni nemulţumite, să nu fie lăsate în voia întâmplării sau a unor oameni
nesocotiţi. Sunt sigur, că domniile voastre veţi şti dezlega această chestiune, în
mod mulţumitor şi fără întârziere”4.
În luna octombrie a anului 1898 tribuniştii arădeni sunt puşi în faţa
unei noi provocări. Moare mitropolitul Miron Romanul, iar în perioada de
vacanţă a scaunului mitropolitan se dezlănţuie una dintre cele mai interesante
campanii electorale de până atunci. Chiar în numărul în care publică necrologul
întâistătătorului bisericii greco-orientale din Ardeal, Banat şi Ungaria, după ce-i
prezintă principalele repere biografice – printre care activitatea ca profesor la
Institutul Teologic din Arad (1857-1869) şi contribuţia la întemeierea Asociaţiunii
arădene sau la organizarea PNR în comitatul Arad – tribuniştii arădeni se simt
datori să precizeze următoarele: „Cu toate acestea, întreaga viaţă arhiepiscopească
a Metropolitului Miron Românul ne presentă un şir de nemulţumiri, lupte şi
frământări continue cu proprii fii ai bisericii sale”5.
„Nu sunt vremile sub cârma omului, ci bietul om sub vremi” – conchid
tribuniştii în acest curios epitaf jurnalistic. Fireşte, vechii tribunişti, printre care
Russu-Şirianu, Ioan Slavici, Eugen Brote etc., nu-i puteau ierta mitropolitului
Miron criza ce se manifestase în anul 1883 în redacţia Telegrafului Român6 şi
nici tentativa sa de a scinda mişcarea politică naţională a românilor transilvăneni
prin înfiinţarea Partidului Moderat, în anul 1884. Chiar în perioada de început a
Tribunei sibiene, foştii „telegrafişti” făceau o atiteză cât se poate de elocventă între
prestaţia de excepţie a marelui Şaguna şi umila arhipăstorire a lui Miron Romanul:
„Ce mare, ce strălucit, ce puternic în lumea aceasta trebue neapărat să devină un
cap bisericesc, când el prin buna sa păstorire ştie să-şi câştige devotamentul obştii
păstorite de dânsul (Şaguna n.a.) şi ce mic, ce neînsemnat, ce nebăgat în seamă
ajunge când rămâne el singur cu puterea lui sacramentală (Miron Romanul n.a.)7.
3 Vasile Mangra, Corespondenţă, vol.I, A-H, Ediţie, studiu introductiv şi note de Marius
Eppel, Presa Universitară Clujeană, 2007, p.155, scrisoarea lui Vasile Mangra către Eugen Brote
din 10/22 ianuarie 1898.
4 Ibidem, p.157, scrisoarea lui Eugen Brote către Vasile Mangra din 14/26 ianuarie 1898.
5 Tribuna Poporului, II, nr. 189, din 7/19 octombrie 1898, p.1.
6 Mitropolitul Miron i-a izgonit din redacţia Telegrafului Român pe Ioan Slavici şi pe
ceilalţi tineri redactori, pe motiv că aceştia nu promovează o linie politică pro-guvernamentală.
Ulterior, ziariştii plecaţi au întemeiat Tribuna sibiană.
7 Tribuna, I, nr.163, din 3/15 noiembrie 1884, p.649. Vezi şi Vlad Popovici, Tribunismul
Preluând titulatura articolelor programatice ale lui Eugen Brote8, tribuniştii

arădeni demarează o serie de 9 articole, intitulate „Puncte de orientare pentru
Congresul naţional bisericesc”, în care critică autoritarismul şi corupţia care s-au
manifestat în jurul defunctului mitropolit: „Despotismul hierarchiei sârbeşti în
biserica autonomă-constituţională s-a înlocuit prin autoritarismul şi dictatura
personală…câteva persoane agreate ori rude ale Mitropolitului sau Episcopului,
impunând voinţa lor drept ordin şi lege faţă de obştea bisericească”9. Cu toate că
seria acestor nouă articole poartă o semnătură anonimă („Un deputat congresual”),
stilul, tehnica citărilor, recursul la istorie şi strategia atacurilor ni-l indică, totuşi,
pe Vasile Mangra. Întărim aserţiunea noastră şi printr-o mărturisire pe care
Vasile Mangra i-o face lui Eugen Brote în acelaşi an, când i se plânge de faptul
că trebuie să-şi petreacă toată ziua în redacţie şi să scrie fel de fel de articole,
pentru că Russu-Şirianu era plecat la Bucureşti: „…eu n-am putut să mă îngrijesc
de alte lucruri, afară de cele redacţionale. Norocul meu că n-am fost bolnav,
altfel ziarul n-ar mai fi putut apare…”10. În următoarele două articole din serialul
dedicat Congresului naţional bisericesc, tribunistul arădean condamnă implicarea
tandemului „Babeş-Mocsonyi” în alegerea ca mitropolit a lui Miron11, precum
şi exagerările gazetăreşti ale lui Vincenţiu Babeş, care afirma, în anul 1874, că
„Preasfinţia Sa (Miron n.a.) este dotat de la natură mai presus de Şaguna”12.
În afară de seria de articole referitoare la trecutul luptelor electoral-bisericeşti,
tribuniştii arădeni publică şi câteva ştiri de mai mici dimensiuni, în paginile de
interior, dar care reprezintă atacuri extrem de dure la adresa competitorilor din
eparhie, sau a celor de la Sibiu. Astfel, în numărul din 10/22 noiembrie 1898,
în pagina 3, la rubrica „Noutăţi”, citim că seminariştii din Arad stau în frig şi
că profesorii nici nu-şi mai pot ţine cursurile, deoarece cuptoarele de încălzire
ale Institutului Teologic nu au fost reparate. Fireşte, vinovat de această stare de
lucruri nu poate să fie altcineva decât directorul instituţiei, respectiv arhimandritul
Augustin Hamsea, care „este ocupat cu alte lucruri mai importante, cu corteşirile
şi grija mitrei vlădiceşti…Ce ruşine!”13. În numărul următor al ziarului, pe pagina
2, este inserat un „entrefileu” de patru rânduri, intitulat Alegeri pentru congres, cu
trimitere directă la cei de la Sibiu: „Din Sibiiu am primit zilele acestea ştirea că
alegerile pentru congresul naţional bisericesc se pun la cale la banca Albina, de
(1884-1905). Ideologie şi acţiune politică, direcţii culturale şi angajament social, teză de doctorat,
Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca, septembrie 2008, p.147.
8 Este vorba despre o serie de şapte articole, denumite „Puncte de orientare”, primul
dintre acestea fiind publicat în Tribuna Poporului, I, nr.14, din 23 ianuarie/4 februarie 1897, p.1.
9 Ibidem, II, nr.207, din 3/15 noiembrie 1898, p.1.
10 Vasile Mangra, Corespondenţă, op.cit., vol I, p.155-156, scrisoarea lui Vasile Mangra
către Eugen Brote din 10/22 ianuarie 1898.
11 Tribuna Poporului, II, nr.208, din 4/16 noiembrie 1898, p.1-2.
12 Ibidem, II, nr.209, din 5/17 noiembrie 1898, p.1, apud: Albina, 1874, nr.89.
13 Ibidem,II, nr.212, din 10/22 noiembrie 1898, p.3.
către dl. Cosma şi oamenii săi”14. Acum se conturează tot mai clar taberele care
se vor confrunta la viitoarele alegeri mitropolitane, iar sibienii se poziţionaseră
în tabăra „meţianiştilor”. Pentru a mai diminua din şansele de succes ale acestei
tabere, tribuniştii arădeni încearcă să compromită imaginea de luptător naţional a
defunctului mitropolit Miron Romanul, cel care fusese susţinut inclusiv de către
ardelenii grupaţi în jurul lui Partenie Cosma: „Miron Romanul, pe când era vicar
episcopesc la Oradea-mare15, se găsi cel dintâiu şi singurul popă românesc care
ţinu slujbă în biserica ortodoxă română pentru cei treisprezece generali rebeli
spânzuraţi în 1849”16.
Seria „Punctelor de orientare pentru congresul naţional bisericesc” continuă
şi în numerele ulterioare ale ziarului Tribuna Poporului17, iar în ultimul articol se
trag concluziile acestui foileton jurnalistic. Precizând din capul locului că autorul
este conştient de faptul că aceste articole vor produce supărare şi amărăciune
în cercurile intime ale răposatului mitropolit, se arată că „înjurăturile cu care
ne întâmpină Telegraful Român, nu ştiu în numele Arhidiecesei, ori în numele
domnului Partenie Cosma, nu mă vor abate nici un moment de a spune adevărul cu
toată francheţea”18. Mai departe, autorul – cel mai probabil, Vasile Mangra – face
apel la scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur (Cartea III, Despre Preoţie): „Aceia
cari şed în locul înalt al sacerdoţiului ori cât de puţin ar uita unde se găsesc, cele
mai mici slăbiciuni ale lor sunt privite ca mari crime, pentru că în general mărimea
păcatului se măsoară nu după natura lucrării, ci după rangul celui ce păcătuieşte.”
Aluzia la episcopul Ioan Meţianu, acuzat că are destule „păcate lumeşti” este mai
mult decât străvezie, comparativ cu starea morală ireproşabilă de care se bucura
favoritul tribuniştilor arădeni, episcopul Nicolae Popea al Caransebeşului. În
încheiere, autorul articolului face trimitere la „marele Şaguna”, cel care a depus
în mâinile congresului naţional bisericesc „toată răspunderea pentru ulterioara
soartă a bisericii”.
Este, însă, ultimul articol pe care tribuniştii arădeni îl alocă viitorului congres
naţional bisericesc, care se va desfăşura la Sibiu abia peste câteva săptămâni.
Motivul acestei tăceri jurnalistice îl găsim într-o scrisoare pe care Vasile Mangra
i-o trimite lui Eugen Brote, la două zile după congres, în care precizează că „e
mai bine aşa cum s-a întâmplat alegerea, căci deşi P.S. Sa Nicolae Popea ar fi fost
ales, în lipsa unui stat major la Sibiu el n-ar fi putut face nimic, iar noi la Arad sper
14 Ibidem, II, nr. 213, din 11/23 noiembrie 1898, p.2.
15 A fost numit în această demnitate bisericească în anul 1870.
16 Tribuna Poporului, II, nr. 214, din 12/24 noiembrie 1898, p.2.
17 Puncte de orientare…IV, în nr.211, din 8/20 noiembrie 1898, p.1-2; Puncte de
orientare…V; în nr.212, din 10/22 noiembrie 1898, p.1; Puncte de orientare…VI, în numărul 213,
din 11/23 noiembrie 1898, p.1-2; Puncte de orientare…VII, în numărul 214, din 12/24 noiembrie
1898, p.1; Puncte de orientare…VIII, în numărul 217, din 17/29 noiembrie 1898, p.1-2.
18 Tribuna Poporului, II, nr.219, din 19 noiembrie/1 decembrie 1898, p.2.
să ne întărim cu depărtarea lui Meţianu”19. La aceeaşi concluzie putem ajunge şi

dacă parcurgem relatarea de la congresul naţional bisericesc publicată în numărul
din 20 decembrie/1 ianuarie 189920. Este o relatare detaşată, fără comentarii,
tribuniştii mărginindu-se a prezenta rezultatele confruntării: Meţianu – 64 de
voturi; Popea – 41 de voturi. Este evidenţiat doar refuzul lui Vasile Mangra de a
da curs propunerii venită din partea lui Alexandru Mocioni şi Ilarion Puşcariu –
făcută într-o conferinţă intimă, ţinută în dimineaţa votării – conform căreia cele
două tabere să facă o pre-alegere, după care minoritatea să se supună majorităţii,
iar alegerea oficială a viitorului mitropolit să se facă în unanimitate.
Cu ocazia congresului naţional bisericesc şi a alegerii de mitropolit, la Sibiu
se mai petrece un eveniment important în ceea ce priveşte activitatea politică a
românilor transilvăneni. Este vorba despre o întâlnire „confidenţială” între liderii
tribuniştilor arădeni participanţi la lucrările congresului şi o delegaţie a grupării
sibiene din conducerea Partidului Naţional Român, în frunte cu George Pop de
Băseşti. Despre această întâlnire avem amănunte într-o scrisoare pe care Vasile
Mangra i-o trimite lui Eugen Brote chiar din Sibiu, pe 22 decembrie v. 1898:
„Influenţa şi puterea Tribunei Poporului astăzi nu se mai poate trage la îndoială.
Sub durata congresului au venit la noi din partea domnului dr. Raţiu, ca să stabilim
un modus vivendi, domnii Gerge Pop de Băseşti, dr. Teodor Mihali şi Patiţa21, cum
se zice în scop de a ne înţelege şi a încheia un armistiţiu pentru apropiata aplanare
a divergenţelor între membrii comitetului. Noi nu i-am respins, dar Dăianu cu dr.
Raţiu nu s-au ţinut de cuvânt şi nu noi suntem de vină dacă suntem tot unde am
fost mai înainte”22. Eşecul acestei încercări de restabilire a unităţii de vederi între
membrii comitetului Partidului Naţional Român se vede imediat după terminarea
lucrărilor congresului naţional bisericesc, când sibienii din jurul lui Partenie
Cosma trimit relatări despre acest eveniment în presa conservatoare din Bucureşti,
asociindu-i pe tribuniştii arădeni cu liberalii lui D.A. Sturdza: „Rău serviciu comit
oamenii d-lui P. Cosma, cari din incidentul alegerii de metropolit scriu în Epoca
o corespondenţă în care afirmă că Sturdziştii dela Tribuna Poporului au fost
înfrânţi”23. Tot pentru discreditarea grupării tribuniştilor arădeni, la începutul lunii
noiembrie Ioan Raţiu publicase în Tribuna sibiană scrisoarea pe care o primise
în vara anului 1894 de la D.A. Sturdza, prin intermediul lui Barbu Ştefănescu-
Delavrancea, scrisoare prin care liderul liberalilor de la Bucureşti îi îndemna
pe fruntaşii românilor transilvăneni condamnaţi în procesul Memorandului să
19 Vasile Mangra, Corespondenţă…, op.cit., vol. I, p.161, scrisoarea lui Vasile Mangra
către Eugen Brote, din 22 decembrie v. 1898.
20 Tribuna Poporului, II, nr. 240, din 20 decembrie/ 1 ianuarie 1899, p.1-2.
21 Rubin Patiţa, memorandist.
22 Vasile Mangra, Corespondenţă…, op.cit., vol. I., p.162, scrisoarea lui Vasile Mangra
către Eugen Brote din 22 decembrie v. 1898.
23 Ibidem, II, nr.243, din 24 decembrie/5 ianuarie 1898, p.3.
nu mai aştepte dezbaterea procesului şi condamnarea sigură, ci să se expatrieze

trecând cu toţii în România, iar de aici să se deplaseze în toate marile capitale
europene, făcând propagandă pentru drepturile politice şi naţionale ale românilor
din monarhie24. Roman Ciorogariu îl acuză în mod public pe Ioan Raţiu pentru
publicarea acestei scrisori, precizând că „ceea ce ne doare este că se spun tainele
noastre vrăşmaşilor noştri, şi se dă sărutarea lui Iuda”25. Este contestată inclusiv
prestaţia bătrânului preşedinte Ioan Raţiu din fruntea Partidului Naţional Român,
tribuniştii arădeni fiind de părere că adevăratele probleme nu trebuie căutate
în afară, ci tocmai în interiorul partidului: „deschizând discuţie în felul acesta,
căutând tot peste hotare răul şi nedându-ne seama despre slăbiciunile proprii, dl.
Raţiu departe de a mai ajunge să vadă închegate rândurile, dar se expune ca în
istoria luptelor noastre naţionale despre a D-sale şefie să se înregistreze un adevăr
nu se poate mai crud: că a primit conducerea unui partid mare şi tare şi a lăsat în
urma sa… ruină”26.
În această perioadă creşte şi numărul personalităţilor atrase pe lângă Tribuna
Poporului din Arad, în numărul din 21 octombrie/2 noiembrie 1898 apărând şi
prima semnătură a lui Alexandru Vaida-Voievod27. De asemenea, prim-redactorul
Russu-Şirianu câştigă alegerile pentru congregaţia comitatului Arad în cercul
Şiriei, repurând o victorie zdrobitoare tocmai în citadela Bohuşeştilor: „Baronul
Bohuş a căzut dar cu mare ruşine”28. Ofensiva electorală a românilor arădeni pentru
adunarea comitatului este coordonată impecabil prin ziarul Tribuna Poporului,
astfel că în numărul din 14/26 noiembrie 1898, într-un editorial29 pe patru coloane30
tribuniştii asociază „Casa comitatului” cu „Casa noastră”, făcând trimitere la faptul
că românii sunt majoritari în comitatul Aradului şi că pot să-şi impună punctul
de vedere în congregaţie: „Aprinde-vom atunci răşina şi curăţa-vom din casa
comitatului, Casa noastră, pe toţi câţi calcă legea şi asupresc poporul”31. Fireşte,
pentru atingerea acestui scop electoratul trebuia educat şi sfătuit să-i voteze
24 Lucian Boia, Eugen Brotre (1850-1912), Destinul frânt al unui luptător naţional,
Ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2013, p.154. Vezi şi Valeriu Branişte,
Amintiri din închisoare (Însemnări contimporane şi autobiografice), Bucureşti, 1972, p.210-211.
Vezi şi Gheorghe Iancu, Omul politic şi de cultură Valeriu Branişte Vol.I, 1869-1896, partea I,
p.49. Vezi şi Ioan Slavici, Sbuciumări politice la Românii din Ungaria, Ed. Minerva, Bucureşti,
1911, p. 37-39.
25 Tribuna Poporului, II, nr.225, din 29 noiembrie/11 decembrie 1898, p.1, editorialul
Numai pentru viitor, semnat „Uncheaşul”.
26 Ibidem, II, nr.223, din 26 noiembrie/8 decembrie 1898, p.1.
27 Ibidem, II, nr.199, din 21 octombrie/2 noiembrie 1898, p.2, Adresele tinerimei române
din Viena către Junimea academică maghiară din Oradea-Mare, semnat „Alexandru de Vajda-
Voevod”.
28 Ibidem, II, nr.208, din 4/16 noiembrie 1898, p.1, editorialul Alegerile de ieri, nesemnat.
29 Articol de fond.
30 Ziarul Tribuna Poporului era paginat, la acea vreme, pe patru coloane, astfel că
editorialul pe patru coloane însemna, de fapt, pe toată pagina.
31 Tribuna Poporului, II, nr. 215, din 14/26 noiembrie 1898, pag.1, editorialul Lupta
noastră, nesemnat.
doar pe candidaţii naţionali, astfel că tribuniştii arădeni organizează o serie de

întâlniri populare la nivelul cercurilor electorale. Pentru a preîntâmpina refuzul
autorităţilor maghiare de a permite desfăşurarea unor astfel de adunări populare,
tribuniştii trec la primul punct al ordinii de zi votarea unei adrese de adeziune către
monarh, cu prilejul împlinirii a 50 de ani de domnie32, iar respingerea impozitului
suplimentar şi demascarea abuzurilor autorităţilor cu prilejul alegerilor comitatense
erau lăsate pentru punctele doi şi trei. Discursul politic al tribuniştilor pune în
antiteză binefacerile naţionale primite din partea Împăratului, faţă de opresiunile
şi îngrădirile venite din partea autorităţilor maghiare: „…nouă Românilor, un bun
Domnitor ne-a fost, căci câte bunătăţi bisericeşti şi şcolare avem, toate prin El
ni s’au dat şi bine ne-a mers mai ales când sub a Lui ocrotire am fost, şi rău o
ducem numai acum, sub aşa zisa stăpânire ungurească”33. Prima adunare populară
se desfăşoară la Şiria, unde prim-redactorul Tribunei Poporului, Russu-Şirianu, îl
detronase pe baronul Bohuş din demnitatea publică de deputat comitatens, numai
că adunarea este împrăştiată de către autorităţi. Cu toate acestea, românii adunaţi
în piaţa Şiriei apucă să voteze o scrisoare de adeziune adresată Împăratului, în care
se specifică inclusiv acest abuz: „M. Sale Francisc Iosif I, Viena. Credinciosul
popor român adunat astăzi la Şiria (Világos) ca să dee expresiune sentimentului
de fidelitate şi loialitate către Augusta persoană a Majestăţii Voastre la jubileul
glorioasei domnii de 50 de ani, a fost oprit şi disolvat prin forţa publică. Aducând
aceasta la preaînalta cunoştinţă, subsemnaţii venim în numele acestui popor asuprit
şi nedreptăţit cu omagială supunere în a depune la picioarele Tronului Majestăţii
Voastre asigurarea neclintitei fidelităţi şi alipiri către Majestatea Voastră şi Casa
Domnitoare”34. Scrisoarea este semnată de peste două sute de participanţi, în frunte
cu protopopul George Popovici şi nou-alesul deputat comitatens Russu-Şirianu.
Cea de-a doua adunare populară se ţine la Săvârşin, pe data de 10/22
decembrie 1898 „o oră d.a.” (ora 13,00 n.a.)35. Cade într-o zi de joi, când la
„Soborşin” este zi de târg, iar românii din satele înconjurătoare se adună cu sutele.
De la Arad participă Vasile Mangra şi Ioan Russu-Şirianu. Pentru că solgăbirăul
încearcă să împiedice adunarea românilor, Russu-Şirianu se urcă la tribună şi
rosteşte un discurs de îmbărbătare: „Fraţilor, rămâneţi toţi pe loc. Nu e lege, nici
putere care să ne poată opri ca noi să ne aşezăm aici la mese şi să stăm de vorbă
cât ne-o plăcea. Iar D-Ta d-le (solgăbirăul) n’ai nici o vorbă aici şi de poruncit
32 Ibidem, II, nr. 220, din 21 noiembrie/3 decembrie 1898, p.1, editorialul 2 decembrie,
nesemnat, care începe astfel: „Azi se împlineşte jumătate de veac de când M. Sa Domnitorul
nostru s’a urcat pe tronul împărătesc.”
33 Idem.
34 Ibidem, II, nr.221, din 24 noiembrie/6 decembrie 1898, p.1-2, Manifestarea din Şiria,
nesemnat.
35 Ibidem, II, nr.230, din 6/18 octombrie 1898, p.1, Adunare populară la Soborşin,
nesemnat, convocare.
poţi numai geandarmilor, nu şi nouă”36. Românii deschid adunarea cu intonarea

Imnului împărătesc, după care Russu-Şirianu citeşte adresa către Tron, semnată
de sute de participanţi: „Majestăţii Sale Francisc Iosif I, Viena. Maiestate! Singura
noastră pavăză! Vă prezentăm omagii şi Vă aducem la înaltă cunoştinţă că prin
volniciile administrative ni-s’a ridicat cu desăvârşire dreptul de întrunire. Azi
am fost disolvaţi cu forţa baionetelor şi opriţi astfel ca în adunare poporală să
prezentăm Tronului bucuria, că Cerul V’a dat sănătate să puteţi împlini cu glorie
cincizeci ani de domnie. Supuşi credincioşi…” Ca să fie siguri că scrisoarea
ajunge în mâinile Împăratului, tribuniştii arădeni îi trimit o copie şi primarului
social-creştin al Vienei, Karl Lueger, un apropiat al acestora încă din vremea
Memorandului37.
Prin aceste adunări populare, tribuniştii arădeni căutau să se impună în
fruntea celorlalte centre ale românismului din Transilvania, arătând tuturor că aici
există activitate politică în slujba susţinerii intereselor naţionale. În acest sens
publică Vasile Mangra un excelent editorial, intitulat, sugestiv, „Cătră publicul
român”, în numărul ziarul Tribuna Poporului din 12/24 decembrie 189838. Este,
totodată şi un discurs programatic, care porneşte de la motivaţia tipăririi Tribunei
Poporului la Arad: „Am întemeiat ziarul Tribuna Poporului în Arad, punctul
geografic unde se întâlneşte Ardealul cu Banatul şi Ţara Ungurească. Am ridicat o
santinelă românismului lângă Tisa…” Arătând, mai departe, că de aici, de la Arad,
pornea întreaga mişcare politică a românilor din Ungaria şi Banat până la 1881,
Vasile Mangra precizează că „nu suntem aşadar răsleţi, nici izolaţi de trecutul
luptelor politice naţionale, ci suntem în continuitatea lor de drept”. Acest recurs la
trecutul luptelor naţionale este motivat în primul rând de atacurile venite dinspre
grupările şi ziarele din Blaj, Sibiu sau Braşov, care îi acuzau pe arădeni că nu au
tradiţie în luptele politice, că fac „presă de tip revolver” şi că sunt „la cheremul
liberalilor de la Bucureşti”. În finalul articolului, Vasile Mangra face un îndemn
la unitatea tuturor forţelor naţionale responsabile: „Vom continua lupta naţională
care am reluat-o prin întemeierea Tribunei Poporului în spiritul programului
naţional, zicând ca luptători sinceri cu iubire de neam, tuturor bunilor Români:
Hai să dăm mână cu mână / Cei cu inimă română”.
Pentru tribuniştii arădeni, anul 1899 avea să însemne impunerea lor în fruntea
tuturor structurilor de putere româneşti din comitatul şi eparhia Aradului. Dacă
deţineau deja controlul asupra băncii Victoria, institut de credit popular aflat în
plină ascensiune şi care-l avea ca director executiv pe Nicolae Oncu, tribuniştilor
arădeni le lipsea episcopul diecezan, vicarul episcopal de la Oradea Mare şi
directorul Institutului Pedagogico-Teologic din Arad. Toate aceste structuri de
36 Ibidem, II, nr. 234, din 12/24 decembrie 1898, p.1-2, articolul Cu suliţele, nesemnat.
37 Lucian Boia, Eugen Brote… op.cit., p.132. Vezi şi Tribuna Poporului, II, nr. 235, din
13/25 decembrie 1898, p.1, editorialul Dr. Lueger, Ungurii şi noi, semnat (*).
38 Tribuna Poporului, II, nr.234, din 12/24 decembrie 1898, p.1-2.
putere, la fel ca şi secretariatul Consistoriului eparhial sau conducerea Tipografiei

diecezane, erau dependente de voinţa episcopului, iar scaunul din fruntea eparhiei
Aradului era vacantat prin alegerea episcopului Ioan Meţianu ca şi mitropolit. Prin
urmare, impunerea unui episcop apropiat de ideile economice, sociale, culturale şi
politice promovate de către tribuniştii arădeni constituia un obiectiv imediat, care
trebuia atins cu necesitate.
Anul 1899 începe în paginile Tribunei Poporului cu un excelent discurs
politic în tandem, avându-i ca promotori pe Roman Ciorogariu şi pe Russu-
Şirianu. Primul editorial, intitulat „Puterea lor” şi semnat „Uncheaşul” îi aparţine
lui Roman Ciorogariu şi porneşte de la constatarea că aristocraţia maghiară
reprezintă tăria lor naţională, în vreme ce, la noi, „redingota şi banul ne-au mâncat
caracterul naţional… Ce ironie a sorţii. Ceea ce la unguri este element de zidire
naţională, la noi e element de distrugere”39. Peste o săptămână, prim-redactorul
Russu-Şirianu scrie un editorial „de ecou”, intitulat „Tăria noastră”, în care îşi
începe discursul prin a-i da dreptate „Uncheaşului”. În schimb, Russu-Şirianu
este de părere că „mulţimea, însă, poporul ţine la limba, legea şi obiceiurile sale
cu o dragoste cum rar se pomeneşte. Şi mai ales ştie să se împotrivească ori-căror
siluiri. Ş’aceasta este tăria noastră… Pierdem câte un om cu carte, care pentru un
blid de linte se leapădă de neam, dar obştea rămâne neclintită”40.
Tandemul Russu-Ciorogariu pe tema „tăriei naţionale” şi a pericolelor care
ameninţă obştea românească este împlinit, într-o manieră excelentă, de către tânărul
tribunist Ilarie Chendi, care trimite de la Bucureşti o serie de unsprezece articole,
grupate sub titlul de „Germania jună”41. Oferind ca model tânăra intelectualitate
germană, care s-a pus în fruntea luptei pentru făurirea statului unitar-naţional,
Ilarie Chendi doreşte să-i stimuleze şi pe tinerii intelectuali români să susţină
cauza românească. Chendi se adresează tuturor tinerilor intelectuali, nu doar
elitelor, iar modelul german pe care-l oferă conţine „scriitori, cari dacă n-au avut
tocmai parte hotărâtoare în mişcările social-politice cărora le-a urmat regenerarea
Germaniei şi consolidarea ei într-un stat unitar naţional, totuşi au contribuit foarte
mult la realizarea idealurilor poporului german”42.
Ofensiva tribuniştilor arădeni pentru cucerirea poziţiilor-cheie în eparhia
Aradului avea de înfruntat, însă, o opoziţie dintre cele mai dure. Mitropolitul
39 Ibidem, III, nr.5, din 8/20 ianuarie 1899, p.1.
41 Ibidem, Germania jună I, III, nr.2, din 3/15 ianuarie 1899, p.1; Germania jună II, III,
nr.3, din 5/17 ianuarie 1899, p.1; Germania jună III, III, nr.44, din 6/18 ianuarie 1899, p.1; Germania
jună IV, III, nr.7, din 10/22 ianuarie 1899, p.1; Germania jună V, III, nr. 8, din 12/24 ianuarie 1899,
p.1; Germania jună VI, III, nr. 9, din 13/25 ianuarie 1899, p.1; Germania jună VII, III, nr. 10, din
14/26 ianuarie 1899, p.1; Germania jună VIII, III, nr.12, din 17/29 ianuarie 1899, p.1-2; Germania
jună IX, III, nr. 13, din 19/31 ianuarie 1899, p.1-2; Germania jună X, III, nr. 14, din 20 ianuarie/1
februarie 1899, p.1-2; Germania jună XI, III, nr. 15, din 21 ianuarie/2 februarie 1899, p.1-2.
42 Ibidem, III, nr. 2, din 3/15 ianuarie 1899, p.1.
Ioan Meţianu îl susţinea pe arhimandritul Augustin Hamsea, totodată stareţ de

Hodoş-Bodrog şi director al Seminarului arădean, cei din jurul Tribunei sibiene
de asemenea, iar gruparea bănăţeană din jurul tandemului „Babeş-Mocioni” se
manifestase, dintotdeauna, împotriva grupării tribuniste de la Arad.
De partea celor din jurul Tribunei Poporului se găsea doar episcopul
Nicolae Popea al Caransebeşului – căruia i se publică un medalion cu fotografie
în numărul din 16/28 ianuarie 1899, fiind apreciat că a obţinut „o considerabilă
minoritate” la recentele alegeri de mitropolit43 - gruparea de la Orăştie, din jurul
băncii „Ardeleana”, avându-i ca exponenţi pe Ioan Mihu şi pe Aurel Vlad, iar la
Bucureşti tribuniştii arădeni se mai bucurau de sprijinul „exilaţilor” Ioan Slavici
şi Eugen Brote, de susţinerea lui Ioan Bianu, a lui Ilarie Chendi şi a liberalilor
români, în frunte cu D.A. Sturdza.
De cele mai multe ori, faptul că erau „prieteni de principii” cu liberalii
de la Bucureşti reprezenta o adevărată povară în calea atacurilor venite dinspre
grupările de la Sibiu, Braşov sau Timişoara. Acest lucru era comentat, cu o ironie
amară, de către tribuniştii arădeni în editorialul din 14/26 ianuarie, intitulat
„Coroana” şi semnat (*): „La noi fruntaşii, toţi, nu numai cei autorisaţi s’au pus
să-şi cheltuiască vlaga şi pravul de puşcă combătând guvernul M. Sale Regelui
României … pesemne pentru a nu crea M. Sale Monarchului nostru greutăţi
combătând cu acelaşi zel şi aparat guvernul unguresc…”44.
Începând cu numărul din 2/14 februarie 1899 tribuniştii arădeni declanşează
oficial campania pentru cucerirea poziţiilor-cheie în eparhia Aradului, iar în
articolul „Cum s’a ales Metropolit” se menţionează, în clar, acest lucru: „Ca
publicul român să înţeleagă însemnătatea alegerii de episcop ce se va face la Arad,
trebuie şi cunoască patimile şi interese ce sunt la mijloc”45.
Este scos la lumină şi trocul făcut de către episcopul Ioan Meţianu cu
vicarul de la Sibiu, dr. Ilarion Puşcariu, căruia i-ar fi promis episcopia Aradului,
în schimbul susţinerii sale la alegerile pentru scaunul de mitropolit. „Noi, arădanii
– se continuă în articol – nu suntem însă nici noi Bosniaci, vorba Uncheaşului, să
ni’se trimită pe cap om străin, că doar avem şi noi d’ai noştri, importul din Ardeal
l’am ştiut d’un pătrar de veac într’una.”
Analizând colecţia Tribunei Poporului din luna ianuarie a anului 1899,
constatăm că în intervalul 9/21 ianurie – 30ianuarie/11 februarie redacţia a fost
condusă, exclusiv, de către redactorul slovac Gustav Augustini. Acest lucru îl
cunoaştem atât din propriile sale mărturii46, cât mai ales din numărul editorialelor
44 Ibidem, III, nr. 10, din 14/26 ianuarie 1899, p.1
45 Ibidem, III, nr.23, din 2/14 februarie 1899, p.1-2.
46 Gustav Augustini, ziarist la „Tribuna Poporului” din Arad 1898-1900, Studiu
introductiv şi articole culese de Gelu Neaţmu, Editura Ivan Krasko, Nădlac, 2007, p.14; Vezi
şi Lucian Boia, Activitatea ziaristului slovac Gustav Augustini în Transilvania (1893-1900), în
semnate pe prima pagină a ziarului în acest interval de timp47. Motivul pentru

care Gustav Austini a suplinit activitatea prim-redactorului Russu-Şirianu, după
cum o va mai face încă de multe ori până la moartea sa48, îl găsim în „numărul
de duminică” din 6/18 februarie 1899, când reapar ştirile „de primă mână” şi
informaţiile legate de proximitatea alegerilor de episcop din eparhia Aradului,
semn că Russu-Şirianu, Roman Ciorogariu şi Vasile Mangra s-au reîntors în
redacţie cu ştiri proaspete. Ca o noutate în ceea ce priveşte discursul jurnalistic,
pe prima pagină a ziarului apare „entrefileul” dintre editorial şi articolul al doilea,
scris cu caracter italic, pentru a fi scos în evidenţă, nesemnat, dar incendiar în
ceea ce priveşte conţinutul dezvăluirilor. De data aceasta „entrefileul” se numeşte
„Piedeci” şi prezintă situaţia exactă a competiţiei electorale pentru alegerea noului
episcop al Aradului: „Publicarea decretului de numire a P.S. Sale dlui Episcop
Ioan Meţianu ca mitropolit şi luarea măsurilor pentru instalare întârzie din cauza
unor neînţelegeri ce s’au ivit cu privire la viitorul cap vremelnic al Diecesei. P.S.
Sa dl Episcop ar dori adică să încredinţeze agendele nepotului său protosinghelul
Aug. Hamza; din parte-i vicarul Oradiei pretinde însă ca până la alegere diecesa
are să o conducă Cuvioşia Sa. P.S. Sa d. Episcop a bătut şi la uşa guvernului şi
s’a umilit, ducându-se, îndată după alegerea sa, în Casa Magnaţilor, unde dintre
prelaţii români, singur a votat cu Bánffy. Dl. Goldiş, se vede însă că tot e mai
tare, aşa că a ştiut să-i pună piedeci. Ni-se spune de altfel, că în vederea alegerii,
d. Aug. Hamza a făcut celor aproape de guvern toate făgăduinţele şi zice că ar fi
cel puţin lucru urât ca stăpânirea ungurească să nu-i arate şi d-sale oare-care bună
voinţă. Că nu zadarnic s’a dus în calea ovreiului Max Falk, ci cu însufleţire l’a
salutat şi în residenţa episcopească, unde Unchiul şi nepotul erau deopotrivă de
dulci faţă de ovreiul deputat guvernamental”49.
Opţiunea tribuniştilor arădeni pentru susţinerea lui Iosif Goldiş pentru
scaunul episcopal fusese luată încă din luna decembrie a anului trecut, când
Vasile Mangra refuză propunerea făcută de către Ioan Slavici şi Eugen Brote de
a candida pentru această demnitate şi-l recomandă pe vicarul de la Oradea: „Nu
însă cum D-Ta şi cu Slavici aţi combinat, căci punând în primul rând persoana
mea am face numai experimente fără vreun rezultat practic. Noi vrem să purtăm o
campanie cu succes, punând capăt dominaţiunii lui Babeş-Mocsnonyi şi dictaturii
Studii, tomul 23, nr.5, 1970, p.923-925.
47 Tribuna Poporului, III, nr.6, din 9/21 ianuarie 1899, p.1, editorial Condiţiunile
guvernului, semnat (Ag); nr.7, din 10/22 ianuarie 1899, p.1, editorial Condiţiunile înfundătură,
semnat (Ag); nr. 9, din 13/25 ianuarie 1899, p.1, editorial Dualism în ex-lex, semnat (Ag); nr.16,
din 23 ianuarie/4 februarie 1899, p.1, editorial Norocul lor, semnat (G. Augustini); nr.20, din 28
ianuarie/9 februarie 1899, p.1, editorial Ura naţională, semnat (Gustav Augustini); nr.21, din 30
ianuarie/11 februarie 1899, p.1, editorial Norocul lor… II, semnat (G. Augustini).
48 Gustav Augustini se sinucide în 13 februarie 1899, din cauza durerilor pe care le avea
la coloana vertebrală, fiind înmormântat cu mare pompă şi dragoste de către tribuniştii arădeni,
care-l alintau „slovacul nostru”. Vezi Gustav Augustini, op.cit., p. 18-19.
49 Tribuna Poporului, III, nr.25, din 6/18 februarie 1899, p.1.
lor în biserică. Cei grupaţi în jurul Tribunei Poporului vom decide în privinţa
viitorului episcop la Arad, după cum reclamă împrejurările în care ne găsim,
fără a părăsi poziţia principială ori a ne abate de la direcţia contemplată de noi
toţi în situaţiunea schimbată. Meţianu a făcut pe aici tot felul de asigurări pentru
Puşcariu. Socoteală fără birtaş. Iar noi trebuie să-i găsim antidotul. Vom preferi
pe Goldiş, pe care nu-l voieşte nici Meţianu, nici Cosma, nici Babeş-Mocsonyi,
numai să nu lăsăm biserica sub stăpânirea familiară a acestora”50.
Gruparea tribunistă arădeană era conştientă de faptul că, pentru atingerea
obiectivului propus, aveau în primul rând nevoie de o majoritate în adunarea
eparhială a Aradului. Fiind perioada în care se făceau alegeri pentru sinodul
eparhial, tribuniştii îşi desemnează cei mai valoroşi candidaţi în principalele
cercuri electorale din eparhie, cum este cazul cercurilor din Şiria sau Radna. Dacă
la Şiria succesul prim-redactorului Russu-Şirianu era aproape sigur – deoarece
şeful redacţiei tribuniste tocmai câştigase în acest cerc mandatul de deputat în
congregaţia comitatensă, iar opţiunile electoratului nu se schimbaseră între timp
– nu la fel stăteau lucrurile în cercul electoral al Radnei, unde îşi anunţase deja
candidatura protopopul Voicu Hamsea, rudă cu stareţul de la Hodoş-Bodrog şi
directorul Seminarului, Augustin Hamsea, şi, împlicit, rudă cu mitropolitul Ioan
Meţianu. „Prota” Radnei se mai afla în relaţie de rudenie şi cu protopopul Traian
Putici al Timişorii, fiind pe deplin agreat şi de gruparea „Babeş-Mocsonyi”,
care domina copios partea bănăţeană a Văii Mureşului. La acea vreme, Voicu
Hamsea îndeplinea, concomitent, trei funcţii deosebit de importante în cercul
Radna-Lipova: era protopop, inspector şcolar şi director de bancă. Dacă funcţia
de inspector la şcolile confesionale ortodoxe româneşti era o funcţie conexă
celei de protopop, calitatea de director al băncii populare Lipovana era un lucru
oarecum inedit. „Acest preot puţină chemare adevărat preoţească are – scria Un
fiu al bisericii din Lipova, într-o scrisoare trimisă redacţiei Tribuna Poporului
şi publicată în numărul din 6/18 februarie 1899 – căci d-lui preferă a se îngrigi
de banca Lipovana ca director esecutiv, decât de biserica sa”51. Oricât ar părea
de paradoxal, însă, implicarea feţelor preoţeşti în afacerile băncilor populare
româneşti era un lucru destul de des întâlnit în epocă. Vasile Mangra, apoi Roman
Ciorogariu, vor face parte din comitetul director al băncii Victoria din Arad, iar
protopopul Timişorii, Traian Putici, după ce va fi înlăturat de către tribunişti de
la conducerea băncii Timişana, se va strădui din răsputeri să-şi deschidă o bancă
proprie.
Revenind la alegerile pentru sinodul eparhial din cercul Radnei, tribuniştii
arădeni îl vor propune ca şi candidat pe avocatul dr. Ioan Suciu, un om pe deplin
50 Vasile Mangra, Corespondenţă…, vol.I, op.cit., p.162, scrisoarea lui Vasile Mangra
către Eugen Brote din 22 decembrie v. 1898,
51 Tribuna Poporului, III, nr. 25, din 6/18 februarie 1899, p.3, articolul Un alt satrap,
semnat „Un fiu al bisericii”.
capabil să contrabalanseze notorietatea protopopului Voicu Hamsea: „Lupta va

fi acolo înverşunată, căci d. prota Hamza de sigur nu va scăpa prilegiul să lupte
contra dlui Suciu cu toate mijloacele îngăduite şi, mai ales – cu cele oprite!”52.
În numărul din 7/19 februarie 1899, tribuniştii evidenţiază cele două tabere
aflate în competiţie şi, citând ziarele maghiare Arad ès Vidèke şi Aradi Közlöny
care vorbesc despre gruparea „patriotică” din jurul lui Augustin Hamsea şi cea
„ultraistă” din jurul lui Vasile Mangra, încheie: „Nepotismul trebuie să fie stârpit
de pe teritoriul acestei diecese”53.
Decretul împărătesc de întărire a noului mitropolit, Ioan Meţianu, este
publicat, sec, în numărul din 11/23 februarie 1899. Numai că, tot pe prima pagină
a Tribunei Poporului este publicat şi un articol extrem de interesant, intitulat
Pentru Consistorul din Arad, în care tribuniştii vor să pună ordine în averea
noului mitropolit: „Trebuie dar, cu un cuvânt să fie arătat tot ce a adus cu sine
la episcopie, şi ce are drept să ducă acum cu sine de la Arad noul Metropolit”54.
Dacă analizele „la sânge” ale finanţelor diecezei arădene vor fi publicate şi în
numerele următoare ale ziarului55, instalarea Mitropolitul Ioan Meţianu este
relatată, imparţial, în numărul de duminică din 6/18 martie 189956.
Deşi campania electorală pentru alegerea deputaţilor care vor participa la
sinodul eparhial sunt în toi, nu este pierdută din vedere nici lupta politică din
congregaţia arădeană, unde Vasile Mangra ţine un discurs politic deosebit de bine
fundamentat, rostit cu ocazia respingerii de către deputaţii comitatenşi români
a adresei de încredere faţă de noul guvern. Este mijlocul lunii martie, când
ungurii aniversează revoluţia de la 1848, iar la Chişineu sparg ferestrele casei
memorandistului Mihai Veliciu, pentru că acesta nu le-a „luminat” de sărbătoare57,
iar la Ineu fac acelaşi lucru la biserica ortodoxă. În congregaţia comitatensă ce a
urmat, Vasile Mangra solicită autorităţilor să aplice legea naţionalităţilor şi să
renunţe la „nefericita idee a politicii de rasă”. „Statul - arată redutabilul tribunist şi
lider politic Vasile Mangra – nu e însuşi scopul suprem al cetăţeanului, ci mijlocul
pentru ajungerea scopului suprem: fericirea individuală a omului”58.
Prim-redactorul Russu-Şirianu câştigă mandatul de deputat în sinodul
eparhial din cercul Şiriei cu o largă majoritate, împotriva candidatului „neamurilor”,
52 Idem, p.1, articolul Alegeri pentru sinod, nesemnat.
53 Ibidem, III, nr.26, din 7/19 februarie 1899, p.2, articolul Cine se aseamănă se adună,
nesemnat.
54 Ibidem, III, nr.29, din 11/23 februarie 1899, p.1, nesemnat.
55 Ibidem, III, nr.41, din 28 februarie/12 martie 1899, p.1, articolul Finanţele diecesei
Aradului, nesemnat; nr.42, din 2/14 martie 1899, p.1-2, articolul Finanţele diecesei Aradului,
nesemnat.
56 Ibidem, III, nr.45, din 6/18 martie 1899, p.1-2, articolul Instalarea noului metropolit,
nesemnat.
57 Ibidem, III, nr.47, din 9/21 martie 1899, p.2, articolul 15 martie, nesemnat.
58 Ibidem, III, nr.50, din 13/25 martie 1899, p.1-2, articolul Lupta în congregaţie,
nesemnat.
dr. Nèmet,59 care a obţinut câteva voturi „doar prin văgăunele pădurenilor din
Dud, unde popa Motorcea, care trage la măsea, a zis din altar că dl. Nèmet dă
un acău de răchie”60. În treacăt sunt ironizaţi şi tribuniştii de la Sibiu, deoarece
„neamurile” mitropolitului Meţianu au cumpărat foarte multe ziare Tribuna, în
care Russu-Şirianu era criticat deosebit de dur, împărţindu-le printre alegători:
„La Agriş, oamenii lipesc cel mult ferestrele sparte cu Tribuna de la Sibiiu”.
Nici „neamurile” nu stau cu mâinile în sân, iar la Lipova, unde dr. Ioan
Suciu câştigase majoritatea voturilor pentru obţinerea mandatului de deputat în
sinodul eparhial, protopopul tractului, Voicu Hamsea, anulează votarea. La fel se
întâmplă şi cu mandatul lui Roman Ciorogariu de la Arad. În replică, tribuniştii
declanşează o campanie de denigrare a lui Augustin Hamsea, acuzându-l că a
vrut să întemeieze un partid guvernamental român la Arad, în anul 188461, sau că
dispusese punerea steagului unguresc pe Seminarul Teologic.
Competiţia pentru obţinerea majorităţii în sinodul eparhial se va desfăşura
inclusiv în perioada postului pascal, cu toate că în această perioadă tribuniştii arădeni
impun un ton mai sobru ziarului, evitând atacurile la persoană sau scandalurile
de presă. Discursul politic, însă, îmbracă forme deosebit de sensibile, Învierea
Mântuitorului fiind asociată cu învierea conştiinţei naţionale, cu trezirea la viaţa
politică a românilor. Semnând cu deja arhicunoscutu-i pseudonim „Uncheaşul”,
Roman Ciorogariu scrie editorialul „În săptămâna patimilor”, punând sub ochii
cititorilor îndemnuri naţionale şi încheind, profetic: „Învia-va şi viitorul nostru”62.
Criza politică de la Bucureşti, provocată de căderea cabinetului liberal
-prin demisia prim-ministrului D.A. Sturdza, un apropiat al tribuniştilor arădeni -
avea să reaprindă spiritul polemic dintre diferitele grupări din presa românească
transilvăneană. Sibienii din jurul lui Ioan Raţiu, mai apropiaţi de conservatorii
români, exultau de bucurie, în vreme ce tribuniştii arădeni adoptă o poziţie
neutră. Pornind de la constatarea că nu înţeleg bucuria „cioclilor” de la Sibiu, care
încercaseră de mai multe ori să-l „îngroape” pe D.A. Sturdza din punct de vedere
politic, arădenii precizează că „schimbările de guvern în România n’au să influenţeze
asupra mersului lucrurilor de la noi. Pentru-că toate hotărârile conferinţelor noastre
naţionale glăsuiesc: dincolo nu cunoaştem partide, ci toţi cei chemaţi a guverna
România ne sunt d’o potrivă fraţi”63. Tot cu această ocazie, tribuniştii citează şi
editorialul „Numai pentru viitor”, din luna decembrie a anului 1898, unde Roman
Ciorogariu exprimase cât se poate de clar atitudinea grupării arădene faţă de
persoana preşedintelui Partidului Naţional Liberal din România şi faţă de conduita
59 Ibidem, III, nr.52, din 16/28 martie 1899, p.1, articolul Neamurile bătute, nesemnat.
60 Ibidem, III, nr.55, din 20 martie/1 aprilie 1899, p.2, articolul Zdrobirea neamurilor,
nesemnat.
61 Ibidem, III, nr.61, din 28 martie/9 aprilie 1899, p.1, editorialul Sistemul, nesemnat.
62 Ibidem, III, nr.75, din 17/29 aprilie 1899, p.1.
63 Ibidem, III, nr.69, din 8/20 aprilie 1899, p.1, editorialul Atitudinea noastră, semnat (&).
patriotică a acestuia: „Ca oameni cu carte am învăţat din istoria României că dl.
Sturdza a fost un stâlp al renaşterii Ţării Româneşti; alăturea cu Brătianu, Rosetti,
Cogălniceanu au dat vieaţă României de astăzi. A scris atâtea cărţi româneşti câte
altul poate nici n’a cetit în vieaţa sa şi din aceste cărţi transpiră o nemărturisită iubire
de neam. E sentimentul etic şi naţional care ne face să privim la figura viie ce a
rămas din pleiada eroilor naţionali. Nu putem crede în prosa trădării de neam când
trecutul dlui Sturdza e un ilustru patriotism”64.
Dincolo de pierderea unui aliat puternic, în persoana prim-ministrului
României de la Bucureşti, tribuniştii arădeni vor reuşi în această perioadă să
demonteze o mai veche acuză lansată la adresa lor de către sibieni: cheltuirea
fondului Iancu. Sibienii din jurul lui Ioan Raţiu îi acuzaseră pe arădeni că aceştia
au folosit banii colectaţi de la românii din Transilvania, Banat şi Ungaria în vederea
ridicării unui monument închinat marelui luptător naţional Avram Iancu, pentru
cumpărarea tipografiei în care se tipărea Tribuna Poporului. Prim-redactorul
Russu-Şirianu - cel care avusese ideea strângerii „fondului Iancu” încă din vremea
când lucra la Tribuna”de la Sibiu – anunţă, cu bucurie, că banii colectaţi în acest
scop, ce fuseseră trimişi în România şi depuşi la Banca Naţională de la Bucureşti
de către Ioan Slavici, tocmai pentru a fi protejaţi de iminenta lor confiscare din
partea autorităţilor maghiare, au fost trimişi la banca Victoria din Arad şi puşi la
dispoziţia Asociaţiei constituită în acest scop, asociaţie condusă de către canonicul
blăjean I. Micu Moldovan. Întreaga sumă se ridica la 4.700 de florini, iar Russu-
Şirianu îşi exprimă regretul că tribunistul T. Liviu Albini „a făcut un an şi două
luni de puşcărie” la Bălgrad (Alba Iulia), fiind pârât tocmai de către români65.
Un alt eveniment pe care tribuniştii arădeni în pun în evidenţă este
primirea episcopului Nicolae Popea al Caransebeşului ca „membru ordinar” al
Academiei Române. Venerabilul cleric bănăţean fusese până atunci doar membru
corespondent al înaltului for academic, iar în şedinţa din 20 aprilie 1899 este
confirmat ca „membru plin”66.
În această perioadă, discursul politic tribunist este centrat pe lupta care se
dă în eparhie pentru alegerea noului episcop. Ioan Suciu, prezentat ca un „mare
aderent al dlui Ioan Raţiu din părţile Aradului” şi un apropiat al celor care au
condus eparhia din Arad până la vacantarea scaunului episcopal, publică un
drept la replică împotriva Tribunei de la Sibiu,67 care scrisese o corespondenţă
tendenţioasă la adresa sa în legătură cu alegerea de deputat sinodal de la Lipova. În
realitate, acceptând să candideze împotriva grupării protopopului Voicu Hamsea,
64 Ibidem, II, nr. 225, din 29 noiembrie/11 decembrie 1898, editorialul Numai pentru
viitor, semnat „Uncheaşul”.
65 Ibidem, III, nr.70, din 10/22 aprilie 1899, p.1, editorialul Fondul Avram Iancu, semnat
„Russu Şirianu”.
66 Ibidem, III, nr.71, din 11/23 aprilie 1899, p.1.
67 Ibidem, III, nr. 76, din 18/30 aprilie 1899, p.1; III, nr.77, din 22 aprilie/4 mai 1899, p.1-2.
Ioan Suciu „păşise” alături de gruparea tribunistă şi foarte greu mai putea să fie
considerat ca un adept al lui Ioan Raţiu şi a sibienilor din jurul vechii Tribune.
De asemenea, sub pseudonimele „Diecesanul” şi „Sinodalul” sunt publicate
o serie de articole în care este combătut „sistemul” electoral şi de cumetrie impus
de către fostul episcop şi actual mitropolit Ioan Meţianu: „Acest sistem electoral
se rezumă în cunoscuta axiomă: scopul sfinţeşte mijloacele, cu restricţiunea că:
scopul sunt eu”68.
Sinodul eparhial este deschis în data de 26 aprilie/8 mai 1899 de către
arhimandritul vicar Iosif Goldiş printr-un discurs în care îndeamnă la pace şi la
bună înţelegere: „Voi fraţilor – citează din Galateni, V, 13-15 – v-aţi chemat la
libertate, dar să nu întrebuinţaţi libertatea voastră de pretext… şi să vă muşcaţi
şi mâncaţi unul pe altul, căutând să vă nimiciţi… Istoria ne arată, spune mai
departe arhimandritul vicar Iosif Goldiş, că nimic nu duce mai iute la ruină,
decât ambiţiunea fără cumpăt a conducătorilor şi abusul de drepturile şi puterile
câştigate”69.
În următoarea zi, cea de 27 aprilie/9 mai 1899, are loc semnarea cunoscutei
înţelegeri prealabile, între reprezentanţii Partidului Naţional Român din Arad şi
vicarul Iosif Goldiş, în preajma alegerii acestuia ca titular al diecesei Aradului.
Fiind un act politic de o importanţă deosebită pentru activitatea politică a
tribuniştilor arădeni, redăm integral procesul-verbal în cheiat între cele două părţi
cu această ocazie:
„Subscrişii au căzut de acord asupra următoarelor garanţii ale progresului
nostru naţional-bisericesc din partea nou alesului episcop:
1. A susţine autonomia bisericii gr. or. române faţă de înrâurirea externă a
statului.
2. A aplica în continuare şi în mod cinstit constituţionalismul bisericesc şi
a-l apăra contra oricărui abuz.
3. A face din gremiul diecezan un adevărat centru cultural prin angajarea
oamenilor cinstiţi, curaţi la mâini, talentaţi şi inspiraţi de iubirea de neam şi biserică
atât în oficiile administrative diecezane, cât şi la catedrele seminarului diecezan
şi a le deschide acestora ca biserica să dea naţiunii: carte, preoţi şi învăţători apţi
pentru apostolia românismului.
4. În cele politice episcopul să observe faţă de guvern o atitudine autoritară
şi solidară cu naţiunea, iar faţă de partidul naţional o binevoitoare atitudine. În
special, persoanelor şi organelor angajate la politica militantă naţională să le dea
curs liber şi nimeni să nu fie persecutat din partea bisericii pentru atitudinea sa
politică naţională.
68 Ibidem, III, nr.78, din 24 aprilie/6 mai 1899, p.1-2, articolul În ajunul alegerii, semnat
„Sinodalul”.
69 Ibidem, III, nr.80, din 27 aprilie/9 mai 1899, p.1.
5. A susţine o administraţiune… cinstită în biserică, astfel ca prin dreptatea

împărtăşită de forurile bisericeşti să se întărească în credinţă şi sentimentul religios
şi morala naţională, adică ca poporul să ştie că la ai săi există dreptate…
6. Printr-o liquidare a reduce averile bisericeşti la starea lor reală, fondurile
diecesane, astfel ca diecesa să nu se baseze pe o stare materială fictivă şi eventual
să-şi poată lua regres împotriva acelora care o au păgubit-o. De altă parte, a
introduce o chiverniseală reală pentru sugumentarea fondurilor bisericeşti, ca în
acest chip în mod real să fie asigurată subzistenţa materială a bisericii.
7. A curma nepotismul în biserică şi a restabili pe fiii diecezei în drepturile
lor de diecezani.
8. A reabilita şi a da o satisfacţiune părintelui Vasilie Mangra pentru
injurioasa sa suspendare de la catedră.
9. A restabili spiritul păcii şi a armoniei între credincioşi, premergând
episcopul cu cuvântul şi cu fapta evanghelică.
Arad, 27 aprilie/9 mai 1899 Romul Ciorogariu
Vasile Mangra
Dr. Nic. Oncu
Mihaiu Veliciu
Subscrişii, întruniţi în 27 aprilie/9 mai 1899 în Arad, la P.C. Iosif Goldiş
ca candidat de episcop, am prezentat şi cetit cu grai viu Prea Cuvioşiei Sale,
Iosif Goldiş actul prezent, redigând în 2 exemplare egale, iar PC Sa, ascultând
cuprinsul acestui act, l-a primit şi solemn s-a declarat întru toate identificat cu
programa pastorală cuprinsă în acest act, făcând vor că va păstori în acest spirit,
dacă va fi ales de episcop”70.
La numai o zi după ce s-a semnat această „pastorală programatică”, ziarul
Tribuna Poporului publică unul dintre cele mai dure materiale din toată campania
electorală pentru alegerea noului episcop al Aradului. Sub titlul de „Nepotismul”
şi având semnătura „Diecesanu”, articolul menţionează, cu nume şi prenume,
toate „neamurile” mitropolitului Ioan Meţianu şi toate afacerile pe care aceştia le
au în eparhia Aradului. Făcând un calcul prin diferenţă, tribuniştii nominalizează,
de fapt, toată tabăra cu care se vor confrunta la alegeri: „Scoateţi din eparchie pe
archimandritul Hamsea, pe protopopii Hamsea, Putici şi Giorgia şi daţi la o parte
şi pe advocaţii George şi Teodor Popescu, pe fraţii Putici (preotul şi judele), pe
Proca şi alţi nepoţi şi cuscri de ai I.P.S. Sale, şi să vedem dacă se mai găseşte un
singur om de seamă care să nu dorească încetarea despotismului ce a dominat şi
sguduit din temelii aproape toate principiile sacre ale bisericii”71.
Ca să nu mai existe nici un dubiu asupra atacurilor de mai sus, tribuniştii
publică, în continuare, toate beneficiile financiare, deosebit de consistente, de
70 Eugen Gluck, Nicolae Roşuţ, Aradul şi mişcarea memorandistă, Arad, 1978, p. 169-170.
71 Tribuna Poporului, III, nr.81, din 28 aprilie/10 mai 1899, p. 1-2.
care s-au bucurat cei enumeraţi mai sus pe parcursul deceniilor în care eparhia
Aradului a fost condusă de către actualul mitropolit, Ioan Meţianu. Având în
vedere datele financiare exacte de care au dispus tribuniştii arădeni în realizarea
acestei anchete jurnalistice deosebit de riguroase, precum şi dezbaterile care vor
urma pe parcursul desfăşurării sinodului, suntem îndreptăţiţi să credem că au avut
acces deplin la evidenţele contabile diecezane, iar acest lucru nu se putea realiza
fără acordul celui care a gestionat interimatul eparhiei, respectiv vicarul Iosif
Goldiş.
Cel care deschide seria dezvăluirilor este chiar contracandidatul Augustin
Hamsea: „Cuvioşia Sa archimandritul Hamsea, fără nici un merit deosebit, căci n’a
scris în vieaţa sa nici o carte de seamă ori articole ştiinţifice, a fost făcut director
al seminarului şi de atâţia ani director al revistei Biserica şi Şcoala. A tras deci
3 lefuri, în sumă cel puţin cât un fişpan.” Trebuie să remarcăm stilul articolului,
care împleteşte rigoarea contabilă cu umorul gazetăresc, tocmai pentru a capta
cititorul. Urmează „prota Lipovei” şi verişorul „archimandritului” Voicu Hamsea,
despre care tribuniştii spun că: „după ce la Fiscut se dovedise preot slab, căci sub
el oamenii desnădăjduiţi au trecut la unire, a fost făcut protopop de Lipova; aici
apoi făcut director la Lipovana, unde i-s’a dat spre fructificare tocmai 130.000 fl.
de ai diecesei…”
La fel de benefică este preoţia şi pentru protopopul tractului Buteni, Giorgia,
care „trage venit ca funcţionar de consistor, trage ajutor de stat şi cât îi vine din
împărţeala cu actualul administrator al protopopiatului.” Protopopul Putici al
Timişorii „deocamdată este numai în direcţiunea băncii Timişana… şi fiindcă nu
aare 3 isvoare de venit, acolo e sfânta mănăstire a Bodrogului, unde în dreptul
numelui dlui Putici figurează miişoara!” Pentru avocatul G. Popescu socoteala
este mai simplă, deoarece este doar detaşat pe lângă Lipovana: „vre-o 3.000 fl. ies
şi d’acolo” - îi fac socoteala tribuniştii.
Dezbaterile din sinodul eparhial arădean încep destul de violent, deputatul
sinodal şi fostul memorandist Mihai Veliciu – totodată şi preşedintele clubului
comitatens arădean72 - solicitând anularea mandatului de la Lipova şi scoaterea
protopopului Voicu Hamsea din comisia de verificare a mandatului „pentru
incompatibilitate, ca parte împricinată”73. Există, totuşi, şi puncte de vedere
comune, cum se va întâmpla cu primirea ajutorului de stat la congrua preoţească,
membrii comisiei, printre care Nicolae Oncu, Vincenţiu Babeş74 şi Ignatie Papp,
propunând plenului să aprobe această iniţiativă a guvernanţilor, deoarece parohiile
ortodoxe române sunt, în general, sărace, iar preoţii s-ar bucura de acest ajutor.
72 Lucian Petraş, Mihai Veliciu (1846-1921) Studiu şi documente, Ed. Univesrităţii
„Aurel Vlaicu”, Arad, 2011, p. 45-49.
73 Tribuna Poporului, III, nr.80, din 27 aprilie/9 mai 1899, p.1-2, articolul Sinodul
eparhial arădan, nesemnat.
74 Vincenţiu Babeş era deputat sinodal din cercul Vinga.
Evident, condiţia acceptării ajutorului de stat este păstrarea autonomiei bisericii

ortodoxe române din monarhie75.
În şedinţa a treia, de luni 9 mai 1899, capul de afiş al ordinii de zi îl ţine
„başibuzucia de la Lipova”, unde „neamurile” meţianiste şi „sistemul” hamsisto-
meţianist au „nimicit” alegerile, deoarece se prefigura o victorie zdrobitoare
a tribunistului Ioan Suciu ca deputat sinodal mirean. Cu nume şi prenume, pe
localităţi trecute în ordine alfabetică, tribuniştii publică toate abuzurile săvârşite
„în paşalâcul Timişorii şi în başibuzucia de la Lipova”, unde datornicii băncii
Lipovana ar fi fost ameninţaţi cu executarea dacă nu votează cu Octavian Putici,
candidatul propus de către „hamsişti”. Dintre cele 900 de voturi care s-au exprimat,
doar 270 au fost considerate ca fiind valabile de către comisia de verificare.
La Bruznic, de exemplu, au fost falsificate grosolan listele cu alegători, la
Zăbalţ şi în alte localităţi i-au trecut pe liste, ca votanţi, şi pe credincioşii greco-
catolici, iar la Ususău, preotul „i-a scos afară din biserică pe votanţii lui Suciu”76.
Deşi deputaţii Alexandru Mocioni şi Vincenţiu Babeş sar în apărarea grupării
hamsiste, deputaţii sinodali resping validarea mandatului lui Octavian Putici de
la Lipova cu 23 de voturi „pentru” şi doar 13 „împotrivă”. „Număr nenorocit” –
spuneau deputaţii sinodali tribunişti după votare, trăgând concluzia că „gata-i cu
neamurile”77.
Tot în această perioadă apare şi primul răspuns al tribuniştilor arădeni la
adresa „uniţilor” de la Sibiu şi Braşov, care se amestecă în alegerile „ortodoxe”
de la Arad, încercând să-l susţină pe arhimandritul Augustin Hamsea: „De unde
Doamne Gazeta dela Braşov şi Tribuna dela Sibiiu, conduse amândouă de directori
uniţi, să cunoască mai bine lucrurile de aici, de cum le cunoaştem noi, născuţi şi
crescuţi aici…”78. Argumentând că „e treaba sinodului arădan pe cine să aleagă
episcop”, tribuniştii reacţionează şi la mistificările celor de la Sibiu şi Braşov,
care încearcă să-l „zugrăvească” pe Augustin Hamsea ca fiind naţionalist, dar
care „în viaţa lui n-a făcut parte din Partidul Naţional Român”. Tot în acest număr
a ziarului apare şi ştirea conform căreia „vine I.P.S. Sa Metropolitul Meţianu la
Arad să conducă alegerile de episcop”79.
Jocurile se fac, însă, în seara de dinaintea votării (sâmbăta), când cele două
tabere se întrunesc, distinct, la două hoteluri diferite. Tribuniştii se întâlnesc
75 Nicolae Bocşan, Biserică şi stat la români, în Ioan Aurel Pop, Thomas Nägler, Magyari
András, coord., Istoria Transilvaniei, vol.III (de la 1711 până la 1918), Academia Română, Centrul
de Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 2008, p.531-535; Vezi şi Tribuna Poporului, III, nr.81, din 28
aprilie/10 mai 1899, p.2, articolul Sinodul eparchial arădan, nesemnat.
76 Tribuna Poporului, III, nr.83, din 30 aprilie/12 mai 1899, p.2, articolul Sistemul,
nesemnat.
77 Ibidem, nr.82, din 29 aprilie/11 mai 1899, p.1-2, articolul Dezbaterile din sinod,
intertitlul Nimicirea mandatului dela Lipova, nesemnat.
78 Ibidem, III, nr.84, din 1/13 mai 1899, p.1, editorialul Frământări, nesemnat.
79 Idem, p.3, rubrica Noutăţi, nesemnat.
la „Crucea Albă”, iar „partida hamsistă”, în frunte cu mitropolitul, la hotelul

„Vas”80. La întrunirea tribuniştilor au participat „Dem. Negrean, mecenatul de
Bihor (Beiuş) care a donat Diecesei 100.000 fl, protopopii G. Popovici, Şiria,
Dr. Trăilescu, Ilie Moga, V. Pap, V. Beleş, I. Groza, N. Roxin, Sârbu şi Al. Filip,
d. V. Mangra, ear dintre mireni N. Pap, M. Veliciu, Dr. N. Oncu, Ioan Beleş, Dr.
G. Cosma, Florian Duma, Dr. G. Feier, Dr. Aurel Lazăr, Dr. C. Groza, Dr. N.
Oprean, P. Pap, V. Pagubă, Dr. Iustin Pap, Dr. G. Popovici, T. Filip, P. Fâşie, N.
Mladin, Sava Raicu, A. Petrovici şi Russu-Şirianu”81. În total, participă 30 de
deputaţi sinodali, adică exact atâţia câte voturi se vor aduna pentru noul episcop
Iosif Goldiş. De cealaltă parte, Augustin Hamsea va acumula un număr de 24
de voturi, iar patru voturi vor fi „albe”82. Cei din jurul mitropolitului vor încerca
şi o diversiune, anunţând o posibilă candidatură pentru episcopia arădeană a lui
Nicolae Popea de la Caransebeş. Fair-play, acesta trimite o telegramă sinodului
arădean, pe care o citeşte Vasile Mangra, în care precizează că nici nu se pune
problema candidaturii sale. Tot cu ocazia votării se mai constată şi o dispută
între mitropolitul Ioan Meţianu şi Vasile Mangra referitoare la numărul de voturi
necesare pentru formarea majorităţii: 31, cum susţine Ioan Meţianu, sau 30,
cum este de părere Vasile Mangra. Sinodalii îi dau dreptate lui Vasile Mangra.
După săvârşirea votării şi anunţării rezultatului, seminariştii şi publicul prezent
scandează „Trăiască Goldiş!”, iar seara, la „Crucea Albă” va avea loc un dineu „în
onoarea noului episcop”, care va ţine până la miezul nopţii şi care se va încheia
prin intonarea marşului lui Mihai Viteazul.
„Avem Episcop” – va titra pe prima pagină „numărul poporal” de duminică.
Printre altele, tribuniştii precizează că „Am combătut pe politicul Iosif Goldiş
atunci când a intrat în dietă ca deputat guvernamental, drept dovadă că înaintea
ochilor noştri sfânta cauză naţională stă mai presus de persoană”83. În schimb,
încheierea editorialului merită toată atenţia noastră: „Noi ne-am făcut datoria. E
rândul Episcopului acum.”
Fireşte, episcopul îşi va face datoria, astfel că Vasile Mangra va fi numit din
ianuarie 1900 referent la senatul bisericesc, iar din luna mai va fi înaintat ca vicar
episcopal la Oradea, Roman Ciorogariu va ajunge referent şcolar în ianuarie 1900
şi director al Institutului Teologic, din luna iunie a aceluiaşi an, nepotul episcopului,
80 Ibidem, III, nr.86, din 4/16 mai 1899, p.1, articolul În ajunul alegerii, subtitlul Întruniri
confidenţiale, nesemnat.
81 Referitor la Russu Şirianu, suntem de părere că prim-redactorul ziarului este şi autorul
articolului. Dincolo de asemănarea stilului, în toate articolele pe care le scrie se trece la urmă, în
vreme ce atunci când le scrie vreun subaltern, îl trece printre primii. Pe de altă parte, întrunirea
fiind confidenţială, nu era acceptat nici un ziarist în afară de Russu-Şirianu, totodată şi deputat
sinodal.
82 Tribuna Poporului, III, nr.86, din 4/16 mai 1899, p.1-2, articolul Alegerea de Episcop,
nesemnat.
83 Ibidem, III, nr.87, din 5/17 mai 1899, p.1., articolul Alegerea de Episcop, semnat
„Teologul”.
Vasile Goldiş, este adus de la Braşov şi devine secretarul consistoriului diecezan,

iar Mihai Veliciu, Nicolae Oncu şi Ioan Suciu vor fi membri constanţi ai senatului
bisericesc84.
Până atunci, însă, tribuniştii arădeni vor mai avea de luptat pentru ca să-şi
consolideze poziţia câştigată în eparhia şi în comitatul Arad. Un discurs politic
deosebit de important este publicat în numărul din 16/28 mai 1899, ca răspuns
la atacurile venite din partea ziarelor de la Sibiu şi Braşov, în care tribuniştii
arădeni sunt consideraţi ca fiind trădători de neam: „Încâlceala aceasta trebuie să
înceteze însă. Pune-vom noi capăt neorânduielii din partidul naţional peste care
toţi Dăianii vor să se înstăpânească. Scos-am noi din circulaţie „president” mai
cuminte şi înconjurat de bărbaţi mai zdraveni ca Dăianu. Pune-l vom la locul
său şi pe bătrânul, care dacă vrea să-şi păstreze titlul de cel puţin „venerabil”
trebuie să pună capăt daianismelor. Altfel îşi scrie sieşi epitaf”85. Editorialul în
sine, totodată şi un discurs politic foarte bine conturat, reprezintă o schimbare de
tactică a tribuniştilor arădeni. După ce au reuşit să se impună la nivelul eparhiei
Aradului, aceştia transferă disputa jurnalistică exclusiv în zona politică, pentru
a-şi spori influenţa în ceea ce priveşte conducerea Partidului Naţional Român.
În articolul supus analizei noastre, Ioan Raţiu nu mai este numit „president” ca
până acum, ziarul Tribuna de la Sibiu nu mai este privit ca „organ autorisat”, iar
aluzia la conferinţa naţională a Partidului Naţional Român ţinută la Sibiu în data
de 8/20 ianuarie 1892 - când tribuniştii de atunci, grupaţi în jurul lui Eugen Brote,
l-au „scos din circulaţie” pe preşedintele Vincenţiu Babeş, cu toate că acesta era
sprijinit masiv de către gruparea condusă de către Alexandru Mocioni86 – este mai
mult decât evidentă.
Tot din acest număr, în pagina a doua a Tribunei Poporului începe o
interesantă parodie intitulată „Telefonul secret – sau judecata solomonească”,
parodie care porneşte de la personaje reale din gruparea sibiană a Tribunei. Cu
toate că sunt utilizate pseudonime, personajele sunt uşor de identificat: „Preseda”
este Ioan Raţiu, „Dedu” este prim-redactorul Dăianu etc. Fireşte, autorul nu poate
fi altul decât un fost tribunist sibian, care cunoaşte dedesubturile redacţiei, poate
chiar Russu-Şirianu.
Începând de acum, aproape în fiecare număr al ziarului Tribuna Poporului
vor fi publicate declaraţii de adeziune faţă de noul episcop Iosif Goldiş şi faţă de
nucleul tribuniştilor arădeni, adeziuni însoţite, totodată, şi de proteste la adresa
atacurilor îndreptate împotriva eparhiei arădene şi a Întâistătătorului acesteia din
partea ziarelor de la Sibiu, Braşov sau din presa conservatoare de la Bucureşti.
Zeci, sute, apoi mii de credincioşi vor semna aceste „adrese de aderenţă şi de
84 Lucian Petraş, Politică şi demers naţional în comitatul Arad (1895-1916), Ed. Brumar,
Timişoara, 2008, p. 41-42.
85 Tribuna Poporului, III, nr.95, din 16/28 mai 1899, p.1, editorialul Încâlceală, nesemnat.
86 Lucian Boia, Eugen Brote…op.cit., p.125.
protestare”, fiind menţionaţi cu numele şi prenumele în rubricile intitulate

„Aderenţe-Proteste”.
Acest exerciţiu de putere este extrem de benefic şi pentru popularizarea
ziarului Tribuna Poporului, pentru creşterea numărului de abonaţi şi, implicit,
pentru creşterea influenţei grupării tribuniste arădene în toate teritoriile locuite de
români din Transilvania, Banat şi Ungaria: „Subscrişii…declarăm că consimţim
într’u toate cu atitudinea preşuitului nostru jurnal Tribuna Poporului faţă de
binemeritata … alegere a domnului Iosif Goldiş de episcop al diecesei noastre.
Mai departe – condamnăm cu energie şi protestăm sus şi tare contra tuturor
ingerinţelor maliţioase şi dujmănoase ale jurnalelor Unirea, Tribuna şi Gazeta
Transilvaniei, precum şi contra rafineriilor măiestrului provocator la discordie
între fraţii de un sânge şi de o mamă…Trăiască Tribuna Poporului!...Trăiască cei
30 membri ai sinodului eparchial! (Felnac, Banat, la 27 Maiu 1899)”87. Urmează
93 de semnături. Fireşte, cel care întocmeşte documentul de aderare şi de protestare
este preotul sau învăţătorul din sat, deoarece expresia de „ingerinţe maliţioase” nu
este la îndemâna oricui. Apoi, „rafineriile măiestrului provocator” sunt trimiteri
clare la cei din clerul greco-catolic, prezenţi şi în comitatul arădean, îndeosebi
pe Valea Mureşului. Cât despre „trăirea” a doar 30 de membri, din totalul de 59
câţi cuprinde sinodul eparhial, cel mai probabil că „aderenţii” i-au avut în vedere
exclusiv pe cei care au votat cu Iosif Goldiş, nu şi pe sinodalii „neamurilor”.
În acelaşi număr al ziarului mai există încă două „aderenţe-proteste”, din alte
localităţi.
Decretul împărătesc de „întărire” a lui Iosif Goldiş este dat în data de 22
iunie, iar tribuniştii arădeni îl publică în aceeaşi zi, preluându-l din ziarul Budapesti
Közlöny: „În urma propunerii ministrului meu de culte şi instrucţiune publică,
alegerea de episcop al Diecesei arădene gr.or. română săvârşită de către Sinodul
gr.or. român din Arad în persoana archimandritului gr.or. român şi vicarul Iosif
Goldiş, prin aceasta o întăresc. Dat la Schönbrunn, 22 Iunie 1899. FRANCISC
IOSIF, Wlassics Gyula.” După publicarea anunţului, tribuniştii fac precizarea că
tot în această zi Iosif Goldiş a depus jurămânul în faţa monarhului, fiind apoi
primit, conform protocolului, într-o audienţă privată. Iar în pagina a treia, la
rubrica „Noutăţi”, secţiunea „Ştiri personale”, se precizează că viitorul episcop
a sosit seara la Arad, fiind aşteptat la gară şi condus la reşedinţa episcopală de un
grup numeros de aderenţi88.
Sărbătoare instalării noului episcop este stabilită în zilele de 30 iulie, 31
iulie şi 1 august 1899. Aşadar, trei zile de sărbătoare la Arad, iar programul
manifestărilor este publicat în ziarul din 17/29 iulie89. Programul este alcătuit cât
87 Tribuna Poporului, III, nr.107, din 2/14 iunie 1899, p.1, rubrica Aderenţe-Proteste.
88 Ibidem, III, nr.120, din 22 iunie/4 iulie 1899, p.1-3.
89 Ibidem, III, nr.137, din 17/29 iulie 1899, p.2, articolul Programul sărbătorilor de
instalare a Preasfionţitului Domn Episcop Iosif Goldiş, semnat de Petru Truţa, preşedintele
se poate de minuţios, pe zile şi pe ore. Prima zi, cea de 30 iulie, este alocată
întâmpinării noului episcop la gara din Arad, după care va fi condus cu alai până la
reşedinţa episcopală. Ziua a doua este destinată întâmpinării episcopului Nicolae
Popea al Caransebeşului, care a fost desemnat să-i înscăuneze pe Iosif Goldiş,
iar ziua a treia, destinată serviciului divin, banchetului oficial şi concertului de
la hotelul „Crucea Albă”, iar seara, petrecerii populare din „păduriţa oraşului”.
Tot în acest număr al ziarului, fiind număr de duminică, tribuniştii arădeni au
realizat şi două pagini festive în cinstea noului episcop. Pagina a treia are o grafică
de excepţie, la mijloc fiind dispusă poza lui Iosif Goldiş. Pe pagina a patra sunt
publicate câteva „Ode” şi poezii dedicate episcopului, una dintre acestea fiind
semnată de „candidatul de preot George Ciuhandu”.
Prima zi de sărbătoare, cea din 30 iulie, a reprezentat o adevărată
demonstraţie de forţă a tribuniştilor arădeni. Aproape 30.000 de români au
împânzit centrul Aradului, pe traseul de la gară, la reşedinţa episcopală. P.S.
Iosif Goldiş a fost întâmpinat la gară de către Nicolae Oncu, preşedintele băncii
Victoria, care a rostit şi cuvântul de primire în numele consistoriului. Apoi, un
număr impresionant de trăsuri – care mai de care mai frumoase şi mai împodobite
– au fost urmate de un banderiu de 714 călăreţi, îmbrăcaţi în costume naţionale şi
cu tricolorul românesc la pălării sau căciuli. De banderiul de călăreţi s-a ocupat
exclusiv Roman Ciorogariu, iar caii şi călăreţii proveneau din 40 de sate90. De-o
parte şi de alta a străzilor pe care a trecut impresionantul alai, alte mii de români
adunaţi din satele din jur, îmbrăcaţi de asemenea în costume naţionale, îl aclamau
pe noul episcop. În piaţa de lângă reşedinţa episcopală alte mii de români arădeni
îl aşteptau pe Întâistătătorul eparhiei. Seara a urmat o retragere cu torţe, după care
fiecare lot de săteni, coordonaţi de către preoţi şi învăţători, au împânzit localurile
din oraş, au luat masa şi s-au îndreptat către casele lor.
În ziua instalării, în catedrala ortodoxă din Arad au intrat doar cei care
îşi luaseră bilete de acces de la episcopie, iar seminariştii se ocupau de ordinea
aşezării. Pe pagina a treia a ziarului, apare ştirea intitulată „Sensaţia zilei”,
scrisă cu litere de-o şchioapă, bolduite: „Incontestabil însă, că sensaţia zilei a
fost vorbirea dela banchet a contelui Tisza Pişta, care a demonstrat necesitatea ca
aceste două naţii, Ungurii şi Românii, să se înţeleagă – şi răspunsul ce i-a dat P..
Sa Episcopul Popea”.
Începând de acum, tribuniştii arădeni se vor implica tot mai mult în ceea ce
priveşte acapararea deciziei politice de la nivelul conducerii Partidului Naţional
Român, iar Aradul se va impune pe poziţia de capitală politică a românilor
transilvăneni.
Comitetului, R. Ciorogariu, preşedintele secţiunii banderiu, Ioan Petrovici, secretar şi Ioan Raţiu,
preşedintele societăţii tinerimei.
90 Ibidem, III, nr.140, din 22 iulie/3 august 1899, p.1-2, articolul Festivităţile instalării –
dela gară în oraş, nesemnat.
Situaţia parohiilor mixte din Episcopia Aradului

după reînfiinţarea Mitropoliei Transilvaniei
Pavel Vesa*
Abstract: From religious point of view, since the 18th century Romanians
in Western parts were under Serbian ecclesiastical jurisdiction. After the re-
instatement of the Metropolis of Transylvania (1864) and the separation of
the ecclesiastical hierarchy, the major issue become the mixed communities,
with Romanian and Serbian population. The Serbian high clergy opposed
both to sharing of common properties and ecclesiastical separation, so that
the Romanian Church found herself in danger to lose thousands of Romanian
orthodox population, who would have entered under the jurisdiction of Serbian
orthodox dioceses. Regarding the sharing of real estates (churches, parish houses,
confessional schools, foundation estates) several communities in the dioceses of
Arad and Timisoara have opted for separation agreements. In other communities,
the disagreements were solved in Courts.
Keywords: Romanians and Serbian, separatian ecclesiastical jurisdiction,
orthodox population, dioceses of Arad and Timisoara, courts.
Încă din secolul al XVIII-lea românii din părţile vestice, din punct de vedere
confesional se aflau sub jurisdicţia ierarhiilor străine, fapt ce afecta evoluţia
vieţii ecleziastice şi naţionale a acestora. Având ca scop principal conservarea
Imperiului, Curtea vieneză a încercat să rezolve şi problemele confesionale,
încurajând în acest mod formarea unei solidarităţi naţionale1.
Mai târziu, odată cu cristalizarea ideii naţionale moderne, formarea unei
Biserici naţionale autonome, ieşite de sub dominaţia ierarhiilor străine, a devenit
o prioritate pentru mişcarea naţională şi românească. Ideea restaurării instituţiei
mitropolitane naţionale a apărut odată cu triumful curentului naţional în bisericile
româneşti în legătură directă cu dorinţa de emancipare de sub autoritatea ecleziastică
sârbă şi ca unica formă de salvare a autonomiei bisericeşti şi naţionale2.
* Preot la biserica „Cuvioasa Paraschiva” din incinta Spitalului Clinic de Urgenţă Judeţean
Arad, doctor în istorie.
1 Nicolae Bocşan, Solidaritate naţională şi separaţie bisericească în Banat şi Transilvania
în secolul al XIX-lea, în Anuar. Facultatea de Teologie Ortodoxă Cluj-Napoca, 1994-1996, 3, p.
135-136.
2 Idem, Mişcarea pentru restaurarea Mitropoliei Ortodoxe Române din Transilvania 1849-
1855, în Grai maramureşean şi mărturie ortodoxă (Coordonatori: Iustin Hodea-Sigheteanul, Iustin
Tira, Alexandru Moraru, Dorinel Dani), Baia mare, 2001, p. 181; Keith Hitchins, Ortodoxie şi
naţionalitate. Andrei şaguna şi românii din Transilvania 1846-1873, Bucureşti, 1995, p. 209-210.
În ceea ce priveşte procesul de restaurare a Mitropoliei aceasta a traversat

câteva etape majore ce au cuprins proiecte de unificare a bisericilor româneşti,
cu un singur mitropolit în frunte, apoi încercările repetate de emancipare de sub
ierarhia sârbească şi de numire a unor episcopi români în episcopiile în care
populaţia era majoritar românească.
După reînfiinţarea Mitropoliei transilvane (1864) şi realizarea separaţiei
ierarhice, o problemă majoră o constituia situaţia din comunele mixte, formate
din români şi sârbi, destul de numeroase în Episcopia Aradului şi a Timişoarei,
o hotărâre finală urma să fie luată după consultarea cu Sinodului de la carloviţ.
Astfel, începea un lung proces de separaţie între cele două biserici, în urma unor
negocieri tergiversate timp de câţiva ani.
După dobândirea independenţei bisericeşti, episcopul Procopie Ivaşcovici
(1853-1873) primeşte şi duce la bun sfârşit o sarcină deosebit de grea, aceea de
preşedinte al delegaţiei române congresuale pentru realizarea separării bisericeşti
din împărţirea fondurilor clericale comune din carloviţ, a fondului comun din
Budapesta şi a separării bisericeşti din comunele mixte. Trebuia căutată o soluţie
de compromis, care să fie acceptată de ambele părţi, evitându-se exagerările,
precum era poziţia lui Eftimie Murgu care pleda pentru retrocedarea tuturor
bunurilor comune românilor. El susţinea că sârbii, prin ierarhii lor, şi-au însuşit
abuziv şi ilegal averea Bisericii româneşti, iar prin procesul separaţiei nu trebuia
să se procedeze la o împărţire ci la o restituire completă a averilor acaparate de
Carloviţ pe parcursul a peste 150 de ani3.
Ierarhia sârbă opunea o dârză rezistenţă atât la împărţirea fondurilor comune
cât şi la separarea bisericească şi prin aceasta, Biserica română era ameninţată să
piardă mii de credincioşi ortodocşi români care ar fi urmat să aparţină de episcopile
ortodoxe sârbeşti. Pentru realizarea acestui program, episcopul Procopie va
întreprinde mai multe demersuri atât la Patriarhia de la Carloviţ cât şi la guvernele
din Viena şi Budapesta care vor încununa cu succes activitatea sa4.
Dacă în cele din urmă asupra separaţiei, ca act ce urma să se împlinească,
ambele părţi au căzut de acord, discuţiile au apărut în privinţa procedurilor legate
de modalitatea de separare. În timp ce românii insistau ca separaţia ecleziastică
să se facă printr-un act imperial, partea sârbă pretindea ca organismul congresual,
în calitate de for comun al celor două biserici, să-şi dea acordul privind separaţia
şi organizarea noului scaun mitropolitan al românilor. Cei 13 deputaţi români
din eparhiile Arad5, Timişoara şi Vârşeţ, plus episcopul Procopie Ivaşcovici, au
participat la deschiderea Congresului la 1 august 1864, dar au refuzat să ia parte
3 Eftimie Murgu, Scrieri (ed. I. D. Suciu), Bucureşti, 1969, p. 503; I. D. Suciu, Monografia
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1977, p. 187.
4 I. D. Suciu, Mitropolitul Procopie Ivacicovici (1808-1881), în Mitropolia Banatului, nr.
4-6/1981, p. 348.
5 Din delegaţia Episcopiei Aradului au făcut parte: Iosif Beleş, protopop în Ttotvărădia
(Vărădia de Mureş); Sigismun Popoviciu, avocat în Arad; Lazăr Ionescu, avocat în Arad.
la dezbateri, precum şi la alegrea noului mitropolit. Ei considerau că ierarhia de

la carloviţ „ca metropolie sau ca patriarhat, după prililegiile sârbeşti şi mai cu
seamă după caracterul ei înherint (inerent) istoric şi faptic, e una adevărată ierarhie
sârbească naţională, şi după dorinţa comună în multe moduri expresă şi interesele
inteţitoare ale naţiunii sârbeşti, trebuie să rămână curat naţională sârbească”. Ei
considerau că în scaunul vacant mitropolitan sârbesc trebuie ales un reprezentant
al naţiei sârbeşti de către ei, iar „orice incurgere străină taie în dreptul naţional şi
în interesele naţiunii sârbeşti”. Deputaţii români arătau în petiţia lor că românii
din cele trei dieceze (Arad, Timişoara şi Vârşeţ), „numără un milion de suflete şi
care singură face cu mult mai mult decât una jumătate din întreaga poporaţiune
ortodoxă a celor opt dieceze, ce se ţin de congresul iliric.” Totodată ei considerau
că sârbii numai „în mod necanonic prin puterea lumească” a inclus pe români
sub ierarhia lor, aceasta dovedindu-se a fi „foarte nefolositoare, ba de comun
periculoasă”6.
Declaraţia delegaţiei românilor în care îşi justificau abţinerea de la procedura
electivă. Totodată, deputaţii români au înmânat un Memorand, prin intermediul
comisarului imperial, către Francisc Iosif, în care erau reînnoite cererile privitoare
la reînfiinţarea unei mitropolii a românilor din interiorul arcului carpatic7.
După mai multe intervenţii şi de-o parte şi de alta la forurile imperiale,
acestea, au adoptat o soluţie de compromis între variantele propuse atât de
români cât şi de sârbi, încredinţând rezolvarea problemei separaţiei româno-sârbe
Sinodului mitropolitan, care urma să se întrunească în data de 13 august 1864. În
ziua ţinerii sinodului, Curtea a revenit cu un nou document adresat patriarhului
Samuil Maşirevici, prin care acesta era anunţat de iminenta înfiinţare a mitropoliei
româneşti, coordonată de cea sârbească8.
În şedinţa inaugural, patriarhul Samuil Maşirevici anunţa acceptul părţii
sârbe privind mitropolia românească, exprimându-şi regretul pentru ruperea unei
legături ce a durat un secol şi jumătate. La rândul său, episcopul Andrei Şaguna a
prezentat motivele care au stat la baza cererilor românilor în solicitatea mitropoliei
şi mesajul adresat Sinodului mitropolitan de Sinodul eparhiei ardelene, care
susţinea coordonarea mitropoliei române cu cea sârbă, astfel „ca între cele două
mitropolii să sustea pentru totdeauna pentru totdeauna legătura dogmatică”, „să
se păstreze unitatea şi identitatea mărturisirii credinţei greco-orientale” printr-un
sinod format din amândoi mitropoliţii şi episcopii lor sufragani9. Sinodul a acceptat
6 I. D. Suciu, Radu Constantinescu, Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului,
vol. II, Timişoara, 1980, doc. 497, p. 844-848; doc. 498, p. 848-849; oc. 499, p. 850-852. Vezi
şi Nicolae Bocşan, Separaţia ierarhică a Bisericii Ortodoxe Române faţă de Biserica Ortodoxă
Sârbă. 1864-1868, în Revista Istorică, Serie nouă, tomul 7, nr. 3-4/1996, p. 161.
7 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. II, doc. 496, p. 841-843.
8 Ilarion Puşcariu, Metropolia românilor ortodocşi din Ungaria şi Transilvania. Studiu
istoric, Sibiu, 1900, p. 148.
9 Protocolul şedinţelor sinodale ţinute în 13 şi următoarele zile ale lui august 1864 în
crearea noii mitropolii şi subordonarea populaţiei române acesteia, cu condiţia

menţinerii a două episcopii sârbeşti în Banat, la Timişoara şi la Vârşeţ. Episcopul
Aradului a primit dispensă canonică să se alăture noii provincii mitropolitane10.
După finalizarea procedurilor oficiale, depăşind „greutăţile şi piedicile de
principiu”, problema intra pe terenul strict administrativ al separaţiei, sau „intra
în turma de piedici materiale, care, dacă nu mai greu, dar de bună seamă nicicât
vor fi mai uşor de învins”11.
Temele în dispută erau comunele mixte, mănăstirile, reşedinţele episcopale,
fondurile şi fundaţiile. Tratativele începute s-au derulat cu foarte multă greutate şi
fără rezultatele scontate. În această situaţie trebuia căutată o soluţie de compromis
care să fie acceptată de ambele părţi, evitându-se exagerările. Episcopii sârbi au
susţinut propunerea ca românii din banat să primească 4 protopopiate în dieceza
Timişorii şi 4 în dieceza Vârşeţului, dar prin această împărţire un număr mare de
români revenea diecezelor sârbeşti. În cele din urmă s-a optat pentru o altfel de
împărţire având în vedere câteva principii pentru separaţia la nivelul comunităţilor
bisericeşti: parohiile româneşti sau sârbeşti reveneau diecezelor de naţionalitatea
respectivă; în comunele mixte se vor purta discuţii de care dieceză vor aparţine, iar
biserica, în această variantă urma să aparţină comunităţii etnice care a construit-o,
care era însă obligată să acorde ajutor celeilalte părţi pentru edificarea unui locaş
de cult; dacă se constituiau două parohii, fiecare urma să fie arondată bisericii sale
naţionale; dacă nu se putea documenta dreptul de proprietate, biserica revenea
majorităţii, care era datoare să ajute minoritatea la edificarea unei noi biserici12.
Sinodul întrunit în 15 septembrie 1864 a încept să ia hotărâri privind
procesul concret al separaţiei şi ale organizării mitropoliei române. Din partea
română au participat episcopii Andrei Şaguna şi Procopie Ivaşcovici, iar din partea
mirenilor Andrei Mocioni şi Vincenţiu Babeş. S-au luat decizii importante privind
procesul concret de separaţie. Treceau la Episcopia Aradului 4 protopopiate din
cea a Timişoarei (Făget, Haşiaş, Lipova şi Jebel), 4 protopopiate din Episcopia
Vârşeţului (Lugoj, Caransebeş, Mehadia, Vărădia) la care se adăugau toate
comunele româneşti din protopopiatele ce rămâneau la episcopiile sârbe. Pentru
a demara acţiunea s-a început cu rezolvarea cazurilor cele mai simple şi s-a decis
ca toate comunele de pe teritoriul celor trei eparhii, care aveau enoriaşi de o
singură naţionalitate să fie conscrise, pentru a se putea stabili apartenenţa lor la
mitropolia căreia îi aparţineau. În ce priveşte comunele mixte, acestea rămâneau
Carloviţ, în Acte oficioase privitoare la înfiinţarea Metropoliei greco-răsăritene a românilor din
Transilvania, Ungaria şi Banat, Sibiu, 1867, p. 9-10, la N. Bocşan, op. cit., p. 163.
10 N. Bocşan, op. cit., p. 163.
11 Concordia, anul IV, 1864, 55 (320), 16/28 august, la N. Bocşan, op. cit., p. 163. Vezi
şi Paul Brusanowski, Despărţirea ierarhică a parohiilor din Banat între cele două mitropolii
ortodoxe din Ungaria (Carloviţ şi Sibiu), în Tabor, 2009, 2, nr. 10, p. 15-16.
12 N. Bocşan, op. cit., p. 164.
arondate episcopiilor sârbeşti până când o comisie urmând să decidă ulterior

asupra apartenenţei lor la una din mitropoliile naţionale. În banat rămâneau două
episcopii sârbeşti, la Vârşeţ şi Timişoara, cu reşedinţele de până atunci, iar pentru
episcopiile româneşti propunându-se cinci episcopii, inclusiv arhidieceza, 2 în
transilvania şi 3 în Ungaria, sinodul sugerând şi reşedinţele posibile la caransebeş,
Cişineu-Criş sau Oradea. Episcopul Procopie Ivaşcovici se opune, reclamând
pentru noul mitropolit dreptul de a fixa viitoarele reşedinţe. De asemena, episcopul
arădean a revendicat pe seama noului mitropolit român dreptul de a fixa sursele
dotării noilor episcopii13.
Faţă de rezultatele tratativelor din luna august, sinodul din septembrie
modifica statutul comunelor mixte favorizând partea sârbească. Potrivit deciziei
finale toate comunele mixte rămâneau episcopiilor sârbeşti până la separaţia
definitivă, pe cale amiabilă sau procese. Vincenţiu babeş susţinea că a promovat
împreună cu Andrei Mocioni varianta iniţială acceptată în august, invinuindu-i
pe Şaguna şi Ivaşcovici că au cedat prea uşor acceptând soluţia moderată, aceea
de a trece la mitropolia românească doar comunele curat româneşti. Afirmaţia
lui V. babeş este confirmată într-un document14 elaborat de împreună cu Andrei
Mocioni, în care se stabilea precis situaţia naţională a comunităţilor aflate în
discuţie. Potrivit documentului celor doi, obiectele separaţiei erau eparhiile
amestecate, mănăstirile comune din teritoriul românesc şi fondurile bisericeşti
comune. Episcopia Aradului era curat românească, iar în diecezele Timişoara şi
Vârşeţ, elementul românesc era predominant în proporţie de 6/7 respectiv 3/5.
Pe baza statisticii, mitropoliei româneşti trebuiau să-i revină 453 comune, dintre
care 422 erau total româneşti, 11 majoritar româneşti, iar 20 aveau o situaţie
provizorie până la evaluarea proporţiei grupurilor etnice. Pentru mitropolia sârbă
erau înregistrate 101 comunităţi, cu 88 curat sârbeşti, 5 preponderent sârbeşti, iar
8 cazuri unde era necesară o nouă evaluare din punct de vedere etnic15.
Scrisoarea imperială din 24 decembrie 1864 anunţa restaurarea mitropoliei
româneşti şi numnirea lui Andrei Şaguna pe scaunul mitropolitan. Printr-un
Circular emis în prima zi de Crăciun, adresat românilor ortodocşi, vesteşte clerul
şi poporul despre reînfiinţarea Mitropoliei greco-ortodoxe române din Sibiu16.
Nerăbdători să iasă de sub jurisdicţia sârbă, românii se considerau anexaţi de
drept Mitropoliei ortodoxe române de la Sibiu. În banat situaţa era mai delicată,
unde, în urma Circularei din 25 decembrie 1864, mulţi preoţi au considerat
îndeplinit transferul de putere ecleziastică şi au acţionat în consecinţă.
13 Ibidem, p. 164-165.
14 Este vorba de Proiectul de program al bărbaţilor de încredere români conchemaţi în
anul 1864 la sinodul episcopesc carloviţan spre scopul unei grabnice, practice şi drepte realizări
a despărţirii ierarhice a românilor de sârbi, din 6 octombrie 1864. Vezi şi Il. Puşcariu, op. cit., p.
359-368; N. Bocşan, op. cit., p. 165.
15 N. Bocşan, op. cit., p. 165-166.
16 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. II, doc. 500, p. 852-853.
În vederea reglementării diferendelor româno-sârbe legate de patrimoniul

comun, Viena a dorit rezolvarea chestiunii pe cale amiabilă, nu prin procese.
Prin scrisoarea din 8 ianuarie 1865, comisarul imperial a invitat deputaţii români
la carloviţ pentru data de 5 februarie 1865. Corpul reprezentativ românesc s-a
întrunit la Carloviţ în 8/20 februarie 1865. Sub preşedenţia mitropolitului Andrei
şaguna, la şedinţele corpului reprezentativ românesc au participat episcopul
Procopie Ivaşcovici al Aradului, protopopul Constantin Gruici al Haşiaşului,
protopopul Ioan Marcu al Lugojului, protopopul Iosif Beleş al Vărădiei de Mureş,
Nicolae Andreevici, directorul şcolilor naţionale din Caransebeş, Andrei Mocioni,
Vincenţiu babeş, Sigismund Popovici, Demetriu haţeganu, Aurel Maniu şi Lazăr
Ionescu. Corpul reprezentativ român a adopătat principiul egalei îndreptăţiri a
părţii române la fondurile clericale, exclusiva îndreptăţire la mănăstirile Hodoş,
Bezdin, Sf. Gheorghe şi Mesici, pornind de la premisa că aceste fonduri şi bunuri
au fost comune, nepurtând nici un caracter naţional, ci unul confesional. Din
averea comună a mitropoliei, potrivit calculului, părţii române îi reveneau 556 500
florini din fondul clerical şi 318 600 florini din fondul inalienabil, în total 875 100
florini. În privinţa celorlalte fonduri administrate la Carloviţ, corpul reprezentativ
român a pretins participarea studenţilor români la beneficiile fundaţiilor şcolare
şi cele întemeiate de Putnic, fondul pentru reşedinţa episcopală de la Arad, în
valoare de 7 303 florini v. a. şi fondul de 1 484 fl. 91 8/10 cr. fondat de patriarhul
Iosif raiacici pentru un seminar românesc17.
După mai multe runde de tratative pe marginea împărţirii bunurilor din
parohiile mixte la Congrsul sârbesc din mai 1871, s-a dezbătut situaţia fondurilor
şi a parohiilor mixte din episcpiile Arad, Timişoara şi Vârşeţ, dar a fost respinsă
tema mănăstirilor întrucât, potrivit părţii sârbe, acestea nu formau obiect de
separaţie. Pentru demararea concretă a procedurilor de separaţie s-au format
şase comisii mixte, termenul limită pentru depunerea cererilor de separare fiind
luna februarie 1872, iar ca instanţe supreme au fost solicitate Tribunalul regal
din Pesta şi Tribunalul militar din Timişoara. Pentru dieceza Aradului s-a format
o singură comisie alcătuită din Lazăr Ionescu, deputat dietal, Moise Bocşan,
asesor consistorial în Curtici şi Ioan Rusu, notar comunal în Nădlac. Membrii
comisiilor erau retribuiţi pentru osteneala lor, primind şi taxele aferente călătoriei.
În şedinţa Consistoriului eparhial arădean din 23 septembrie 1871 au fost numiţi
reprezentanţii forului pentru separarea comunelor mixte. Pentru protopopiatul
Arad a fost desemnat protopopul Ioan raţ, iar ca rezervă judele Mihai Şerban,
pentru comunele din protopopiatul Timişoarei a fost desemnat protopopul Meletie
Drăghici, iar ca înlocuitor avocatul Atanasie raţiu, iar pentru protopopiatul
Comloşului, protopopul Vincenţiu Şerban, secondat de asesorul consistorial
Ştefan Opreanu18.
17 N. Bocşan, op. cit., p. 169-170.
18 Mihaela Bedecean, Presa şi Bisericile româneşti din Transilvania (1865-1873), Cluj-
Cauza separaţiei a fost discutată şi în Sinodul eparhiei arădene din aprilie

1871, care a întocmit o adresă oficială către Ministerul de Culte şi Instrucţiune
Publică, prin care se insista pentru primirea în cel mai scurt timp a fondurilor ce i
se cuveneau de la carloviţ, sume necesare organizării eparhiei. În şedinţa a III-a
din 6/18 aprilie 1871, cei prezenţi au făcut şi câteva sugestii legate de împărţirea
fondurilor, insistându-se ca operaţiunea să ţină cont de numărul credincioşilor şi
situaţia mterială a acestora. Aradul avea cu 200 000 de suflete mai mult decât cea
a Caransebeşului, avea două consistorii (Arad şi Oradea), iar populaţia din zona
Bihorului era recunoscută ca fiind mai săracă decât în alte părţi19.
În 24 iulie/5 august 1871 s-a deschis şedinţa inaugurală a unui Sinod
extraordinar al eparhiei Aradului, în care s-au discutat punctele care îi defavorizau
pe români, iar Vincenţiu Babeş şi Paul Rotariu şi-au prezentat rapoartele, primul
în calitate de referent al delegaţiei române la Carloviţ, iar cel de-al doilea pe
tema „fondurilor inalienabil şi clerical şcolar”. Pentru sumele ce urmau să fie
ridicate de la Carloviţ şi Budapesta, destinate eparhiilor Arad şi Caransebeş, au
fost propuşi să asiste la primirea banilor Vincenţiu babeş şi Andrei Mocioni, iar
ca înlocuitor Anton Mocioni20.
După mai multe intervenţii la guvernul maghiar, episcopul Procopie
Ivaşcovici reuşeşte să obţină hotărârea ministerială din 11 mai 1872 prin care
guvernul consimte la împărţirea fondului naţional clerical din Carloviţ, partea
românilor pentru eparhiile Arad şi Caransebeş fiind de 300 000 florini. Suma,
deşi nu mulţumea delegaţia română, totuşi reprezenta un aport important la
consolidarea financiară a celor două eparhii21.
La 1 noiembrie 1872, episcopul Procopie Ivaşcovici, însoţit de Iulian
Ianculescu, reprezentant al eparhiei Caransebeşului şi de Vincenţiu babeş, ca
membru al comisiei primitoare, pornesc spre Carloviţ pentru încasarea sumei din
fondul comun bisericesc. Patriarhia era reprezentată de episcopul Nicanor Gruici
al Pacraţului, care îndeplinea şi sarcina de administrator patriarhal, episcopul
Gherman Anghelici al Novisadului, primarul Carloviţului şi alţii. Delegaţia
română reuşeşte să obţină suma de 333 994 florini din fondul religios comun, prin
aceasta una dintre revendicările românilor au fost satisfăcute22.
La nivelul comunităţilor mixte procesul de separaţie a început încă din
1865, prelungindu-se în anii următori. În cele mai multe cazuri fenomenul a
fost impulsionate de comunitatea românească dornică să fie încorporată nou
Napoca, 2010, p. 468, 468, 470, 471.
19 Ibidem, p. 471.
20 Ibidem, p. 471-472. Despre Sinodul eparhial extraordinat au apărut date detaliate în
Speranţa [anul II, nr. 15, 15 iulie 1871, p. 1-2 (117-118)] care a publicat întregul Protocol al
adunării, începând cu adresa de convocare.
21 I. D. Suciu, op. cit., p. 348.
22 Ibidem, p. 349.
reînfiinţatei Mitropolii ortodoxe a românilor ardeleni. La autorităţile ecleziastice

şi politice se înregistrau multe cereri venite din partea comunelor unde existau
litigii, urmând apoi deplasarea comisiilor mixte pe teren pentru soluţionarea
fiecărui caz în parte. Cele mai multe conflicte s-au înregistrat în comunităţile unde
sârbii, deşi în minoritate, au emis pretenţii consistente.
Cunoaştem cazul din localitatea Chesinţ, protopopiatul Lipova, mediatizat
de „Federaţiunea” (anul II, nr. 64, 8/20 iunie 1869, p. 4). Potrivit conscrierii
făcute în 1865, în faţa unei comisii mixte româno-sârbe şi a protopopului Ioan
Ţăranu al Lipovei, în comună existau 470 de familii româneşti şi 7 familii de
sârbi. Cu toate că românii erau într-o proporţie covârşitoare, sârbii au pretins
şcoala sârbească şi învăţător sârb plătit de întreaga comună. Preoţii Mihai Dabici
şi Nicolae Stoianovici, ginerele celui dintâi, înaintând în acest sens mai multe
petiţii Guvernului şi ministerului. Adresa, semnată de 58 de români, publicată în
„Federaţiunea”, prezenta întreaga situaţie şi acuza falsuri în acte publice.
Comunitatea românească avea 239 copii de vârstă şcolară, dintre care doar
9 erau de etnie sârbă. Românii se mai plângeau şi de comportamentul nepotrivit
al preoţilor sârbi care insultau mitropolitul român în public, având totodată şi un
comportament imoral nepotrivit pentru un cleric. Totodată se făcea un apel către
reprezentanţii români din Dieta de la Pesta, cărora li se cerea să blocheze o decizie
în favoarea şcolii sârbeşti23.
Conform conscrierii efectuate la Pecica, în 1872, comunitatea ortodoxă era
alcătuită din 5 100 de români şi numai 300 de sârbi. Prin urmare, s-a stabilit
ca românii, fiind majoritari, să primească întreaga avere bisericească şcolară şi
fundaţională, precum şi capitalul Bisericii. Era vorba despre o avere totală ce
se ridica la suma totală de 70 712 fl. Sârbilor le revenea 6 000 fl. Protocoalele
bisericeşti şi arhiva Bisericii rămâneau în biserica românească, unde existau
condiţii bune pentru păstrare. Cimitirele urmau să fie folosite de în comun, iar
cheltuielile pentru deplasarea comisiilor erau suportate în parte de cele două
comunităţi24. Sârbii şi-au ridicat biserică în anul 1874.
În obştea ecleziastică din comunitatea Arad-Gai separaţia s-a realizat pe
cale judecătorească, în anul 1870. Biserica cu hramul „Sfântul Simion Stâlpnicul”
din cadrul ctitoriei episcopului Sinesie Jivanovici al Aradului (1751-1768), ce
servise până atunci ca biserică parohială comunităţii mixte româno-sârbe, a trecut
în proprietatea românilor.
Rămaşi fără biserică în 1870, sârbii s-au constituit ca parohie aparte şi în
acelaşi anpun piatra de temelie la biserica actuală cu hramul „Schimbarea la
Faţă”25.
23 M. Bedecean, op. cit., pp. 461-461.
24 Ibidem, pp. 482, 484, 506-510.
25 Amănunte la: Naidan Svetozar, Istoricul parohiei ortodoxe sârbe Arad-Gai, Arad,
1973, 5 f. (manuscris păstrat în Arhiva Parohiei ortodoxe Sârbe din Arad-Gai).
La fel ca în localitatea Pecica, şi în altele împărţirea bunurilor s-a făcut în

mod amiabil. În localitatea Nădlac s-a înregistrat o mică dispută cu privire la
numărul locuitorilor sârbi. În cele din urmă lucrurile s-au limpezit, comunitatea
sârbă, formată, spre sfârşitul secolului al XIX-lea din numai 50 familii, s-au
constituit într-o parohie aparte, în 1893 ei şi-au ridicat biserică proprie26.
În Mănăştur, de lângă Vinga, după ce comuna a fost recunoscută cu
majoritate populaţie românească şi predată jurisdicţiei bisericeşti arădene, ierarhia
sârbă s-a opus trimiţând aici un preot sârb, preotul român nu cunoştea limba sârbă.
Cu toate micile neînţelegeri create dintr-o parte şi alta, separaţia s-a făcut pe calea
înţelegerii între cele două părţi. Aceasta s-a făcut în 1896. Mai întâi făcundu-
se evaluarea averii bisericeşti şi şcolare, românii urmând sş-i despăgubească pe
sârbi. Cu banii primiţi, sârbii au cumpărat o casă mare cu teren şi un an mai
târziu, în 1897 şi-au ridicat actuala biserică27.
Ca şi în alte clocalităţi, în comuna învecinată Felnac, separaţia s-a făcut
pe cale judecătorească prin care se prevedea ca toate bunurile bisericeşti să fie
împărţite în două părţi egale. Astfel, biserica şi casa parohială au revenit părţii
române, care trebuia să despăgubească partea sârbă cu suma de 10613,98 forinţi,
în cinci rate egale. Cele trei sesii parohiale au fost împărţite în părţi egale, iar din
cele 48 de cărţi de cult, 17 bucăţi au revenit părţii române şi 31 părţii sârbe28.
Până în 1878, comunitatea bisericească mixtă româno-sârbă din Tornea
(Turnu), a aparţinut episcopiei Aradului, în urma separaţiei, sârbii şi-au zidit
biserică în 187929.
Rămânea în continuare un deziderat separarea bisericească din comunele
mixte care n-au ajuns la înţelegere. În acest scop sinodul eparhial din 1872, la
propunerea episcopului Procopie, însărcinează pe Vincenţiu Babeş să alcătuiască
un memoriu cu situaţia comunelor cu populaţie mixtă. V. Babeş motivează că e
prea ocupat şi cere episcopului să înceapă această acţiune. Episcopul Procopie
scrie episcopului Nicanor Gruici, administratorul patriarhal din Carloviţ pe data
de 4 aprilie 1872, cerându-i să-i ceară consimţământul la separarea bisericească
din comunele vizate deoarece „afacerea aceasta se tărăgănează prea mult [...] spre
neîndestulirea şi amărăciunea credincioşilor de ambele naţionalităţi”. Deoarece
Patriarhia nu îi dă nici un răspuns, episcopul arădean, în baza funcţiei ce o avea
de preşedinte al delegaţiei congresuale române cere, conform înţelegerii de la
Carloviţ, pertractarea şi judecarea proceselor de despărţire. Memoriul său cuprinde
şi numele tuturor comunelor cu populaţie amestecată care erau numeroase şi
26 Vasa Lupulovici, Viaţa bisericească a sârbilor din Banat între anii 1865-1918, Cluj-
Napoca, 2009, p. 41; M. Bedecean, op. cit., p. 485-487.
27 V. Lupulovici, op. cit., p. 41; M. Bedecean, op. cit., p. 487-490.
28 V. Lupulovici, op. cit., p. 35; vezi şi M. Bedecean, op. cit., p. 490-493.
29 V. Lupulovici, op. cit., p. 46; Pentru amănunte vezi şi M. Bedecean, op. cit., p. 485-490.
ne dovedesc încă o dată de oportunitatea separării lor bisericeşti30. Prin această

acţiune relaţiile episcopului Procopie cu superiorii săi de la carloviţ s-au înăsprit,
dar pentru neamul său făcea cel mai mare serviciu, reuşind să salveze de la o
deznaţionalizare sigură sufletele a mii de români ortodocşi.
Durata procesului de separaţie s-a extins pe o perioadă destul de îndelungată.
Dacă în perioada de început, anii 1866-1870 nu au fost semnate acte oficiale de
separaţie, aşa-numitele „Împăcăţiuni”, comunităţile solicitând doar deplasarea
unei comisii, în faţa căreia s-a întrunit o adunare generală ortodoxă şi s-au discutat,
cu titlu informativ, demersurile ce trebuiau îndeplinite în etapele următoare31.
Pentru adunările ce au avut loc după 1870 situaţia s-a schimbat. Acum se
poate vorbi despre o separaţie concretă, semnarea actelor oficiale, întotdeauna
în faţa unei comisii, desemnate în acest scop. După acest an s-au derulat mai
multe procese pentru separaţia din parohiile mixte româno-sârbe. În anul 1884 s-a
început şi primul proces de despărţire ierarhică al comunei Chinez32, care trecând
prin toate instanţele în 1889 s-a terminat în favoarea românilor. S-au mai intentat
asemenea procese şi pentru comunele Mehala33, Pojejena şi Ciacova, dintre care
primele două iarăşi s-au terminat în favoarea românilor. În alte parohii, procesele
au durat mai mulţi ani aşa cum a fost în cazul Felnac, Sarafolea, Sânicolaul Mare,
Marghita şi Deliblata. În toate aceste comune erau erau circa 20 000 suflete
române cu o avere parohială de peste 200 000 florini34.
În anul 1898 credincioşii din parohia Becicherecul Mic se plângeau
Consistoriului eparhial arădean că erau „jigniţi în drepturile lor de cătră
coreligionarii sârbi”. Erau nemulţumiţi că în biserică serviciul religios se desfăşura
nujmai în limba sârbă, iar în şcoală, care era comună pentru ambele etnii, procesul
de învăţământ se desfăşura nu „în limba lor maternă maternă română de după aşa
numitul modus vivendi, stabilit la 1872”. Românii se plângeau că aveau numai
de suferit din partea ierarhiei sârbe. În cele din urmă, românii îşi organizaseră o
parohie independentă de cea a sârbilor, cu rezerva, „că faţă de averea comună cu
coreligionarii lor sârbi să-şi valideze dreptul pe calea sa”35. Asemenea probleme
au existat şi în parohiile Nadăş şi Hodmezö-Vasarhely36.
Uneori, lucrurile nu au stat după cum şi-ar fi dorit episcopul Procopie
Ivaşcovici. Amintim cazul parohiei ortodoxe din Mehala. Istoria ei a fost destul
30 I. D. Suciu, Mitropolitul Procopie Ivacicovici (1808-1881), p. 349.
31 M. Bedecean, op. cit., p. 529-560.
32 Pentru amănunte vezi: V. Lupulovici, op. cit., p. 38-39.
33 Pentru amănunte vezi: Ibidem, p. 45-46.
34 Protocol despre şedinţele Sinodului eparhial din diecesa română greco-orientală a
Aradului ţinută în sesiunea ordinară a anului 1892, Arad, 1892, p. 11-12.
Aradului ţinută în sesiunea ordinară a anului 1900, Arad, 1900, p. 106-107; Pentru amănunte
vezi: V. Lupulovici, op. cit., p. 40-41.
Aradului ţinută în sesiunea ordinară a anului 1900, p. 108-109; V. Lupulovici, op. cit., p. 38.
de agitată. Despărţirea ierarhică şi partajul bunurilor (biserica, şcoala, restul

bunurilor imobile şi mobile) s-a început între români şi sârbi în anul 1887, într-o
atmosferă foarte tensionată, de fapt cu un scandal şi apel la poliţie, apoi la forurile
de judecată, care au decis, în 1890, că vechea biserică rămâne sârbilor, românii
primind şcoala şi o sumă de bani, fapt ce a nemulţumit ambele părţi37.
Mai târziu, au fost câştigate de la sârbi următoarele comunităţi bănăţene:
Ciacova, Satchinez, Mehala, Sarafolea, Sânicolaul Mare, Fenlac, Margina,
Becicherecul Mic, Parţa, Pojejena, Dobriţa şi Şuşca, cu averea bisericească
corespunzătoare. Fabricul Timişoarei a fost singura comună pe care am pierdut-o
de tot, iar comuna Homoliţa numai în parte38.
În conformitate cu situaţia demografică a acelor localităţi care au fost supuse
desprinderii ierarhice de Carloviţ, în marea lor majoritate situaţia a fost favorabilă
românilor.
37 Radu Ardelean, Legende urbane consemnate în publicistica timişoreană, în Analele

Banatului. Arheologie-Istorie, nr.2/2006, p. 242. Vezi şi Biserica şi Şcoala, nr. 35, 28 august/3
septembrie 1888, p. 284; nr. 39, 25 septembrie/6 octombrie 1888, p. 316; V. Lupulovici, op. cit.,
p. 45-46.
38 A. A. Arad, grupa III dosar 314/1924. Amănunte despre Timişoara-Fabric vezi: V.
Lupulovici, op. cit., p. 44-45.
Procesul de separaţie ierarhică în Episcopia

Caransebeşului la începutul secolului al XX-lea
Daniel ALIC*
Abstract: The separation process or the hierarchical separation, although

initiated in 1865, lasted for a long period of time and consumed a lot of resources.
Caransebeş’s Diocese, which included many commune with mixed population,
was involved in this issue for over half a century. The most targeted deaneries
were Crkva, Pancevo and Vrsac. Miron Cristea’s shepherding (1910-1919) was
concern with the Romanian believers’ situation from mixed parishes that had
not initiated the separation processes. Although, Caransebes’s Diocesan Centre
interest was channeled towards saving the Romanians from this parishes, in 1919,
in Serbian Banat many mixed communities still existed, communities in which
nearly 30,000 Romanian lived. After World War I there was no legal possibility to
start a separation trial in this mixt communities and the Romanians living there
were assimilated by the Serbs.
Keywords: Caransebes’s Diocese, early twentieth century, hierarchical
separation, Banat, parish
Încă din primele secole ale creştinismului, Biserica s-a organizată în baza
unui sistem ierarhic şi în concordanţă cu realităţile teritoriale ale comunităţilor
creştine. Structurile administrative ale ierarhiei au suferit modificări minore de-a
lungul istoriei, întrucât nici modelul, nici fundamentul şi nici scopul Bisericii
nu s-au schimbat1. La începutul secolului al XX-lea, Biserica din Transilvania şi
Banat a funcţionat în baza Statutului conceput şi propus de mitropolitul Andrei
Şaguna2. Statutul lui Şaguna continua linia ortodoxă a gândirii administrativ-
ierarhice a Bisericii şi înlesnea comunicarea nedespărţită dintre credincioşii
Bisericii şi slujitorii ei clerici3.
Până după jumătatea secolului al XIX-lea, episcopii credincioşilor români
din teritoriile româneşti intracarpatice, fie ei de origine sârbă ori românească, au
fost supuşi ierarhic Mitropoliei sârbeşti de la Carloviţ. În aceste condiţii, viaţa
bisericească a românilor, şcoala şi cultura românească erau neglijate în totalitate4.
* Preot, consilier cultural la Episcopia Caransebeşului, lector la Departamentul de
„Teologie Ortodoxă Didactică” din Caransebeş, doctor în istorie eclesiastică.
1 Vezi şi Ioan G. Coman, Organizarea sinodală a Bisericii Ortodoxe în paralelă cu
cezaro-papismul catolic, în Studii Teologice, nr. 1-2/1950, p. 41.
2 Dorel Cherciu, Statutul Organic – expresia modernă a constituţionalismului bisericesc,
în Altarul Banatului, nr. 7-9/2002, p. 159-162.
3 Vezi mai multe la Nicolae Bocşan, Marius Eppel, Ioan Vasile Leb şi Gabriel Viorel
Gârdan, Instituţiile Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania (1850-1918): studii, Ed. Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2009, p. 83-84.
4 Nicolae Popea, Vechia Mitropolie ortodoxă română a Transilvaniei, suprimarea şi
Lupta dusă de fruntaşii românilor pentru depăşirea acestei situaţii s-a

concretizat şi împlinit în Sinodul de la Carloviţ (1864-1865), care a statornicit
reînfiinţarea Mitropoliei româneşti (cu sediul la Sibiu) şi organizarea bisericească
separată a românilor faţă de sârbi. În acest context s-a reactivat şi Episcopia
Caransebeşului, vechi centru eclesiastic al Banatului5. A început apoi munca imensă
de restaurare a administraţiei româneşti şi despărţirea faptică a credincioşilor
români de cei sârbi, toate sub protecţia mitropolitului Andrei Şaguna al Sibiului,
adevăratul reîntemeietor al Mitropoliei transilvane. El a reuşit să aducă Biserica
din jurisdicţia sa în cadrele tradiţionale şi fireşti ale Ortodoxiei, bazate pe principii
de credinţă, de neam şi de comunicare între ierarhi, cler şi credincioşi.
Din păcate, procesul despărţirii sau separaţiei ierarhice, cum este cunoscut
el din istoriografie, a durat mult timp şi a consumat resurse importante. Episcopia
Caransebeşului, având în componenţa ei foarte multe comune cu populaţie mixtă,
a fost implicată în această problemă peste o jumătate de secol, iar protopopiatele
cele mai vizate au fost: Biserica Albă, Panciova şi Vârşeţul. Deşi la Sinodul
de la Carloviţ s-a făcut apel la înţelegere şi s-au stabilit clar condiţiile în care
urmau să se facă despărţirile românilor de sârbi, diferendele patrimoniale au creat
numeroase nemulţumiri. După 1865, provocările au început să se arate nu numai
din partea preoţilor şi a credincioşilor, ci chiar din partea ierarhilor sârbi care
doreau cu obstinaţie să li se plătească toate datoriile restante, chiar dacă ele erau
sume neînsemnate, sau chiar dacă uneori acestea erau deja achitate6.
Pentru că despărţirile întâmpinau tot mai multe obstacole, în anul 1871 s-a
făcut o învoială prin care românii puteau să se despartă de ierarhia sârbească pe
cale amiabilă, dar în cele mai multe cazuri fără rezultat. Eşecul unei înţelegeri
genera un proces girat de Mitropolia de la Sibiu, care angaja un avocat să
reprezinte intereselor românilor din respectiva localitate7. Cu toate acestea într-un
raport al preotului Sofronie Nedici din Biserica Albă, trimis protopopului Filip
Adam în 11/23 iulie 1895, se arată că românii din localităţile mixte din zona
Bisericii Albe: Cruciţa, Cusici, Lescoviţa, Zlatiţa, Iasenova, Dubovăţ şi Gai erau
în mare dificultate pentru că nu au iniţiat despărţirea de sârbi8. Raportul arată că
în comuna Cruciţa trei sferturi dintre români au fost sârbizaţi, dar totuşi, o mare
parte din ei voiau să treacă sub ascultarea ierarhului român de la Caransebeş.
Datorită unor neînţelegeri au dorit să treacă la greco-catolici, însă intelectualii
din Biserica Albă au oprit această trecere. În Cusici erau peste 500 de români
restaurarea ei, Sibiu, 1870, p. 248.
5 Lucian Mic, Relaţiile Bisericii Ortodoxe Române din Banat cu Biserica Ortodoxă
Sârbă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2013, p.
145-166.
6 Ibidem, p. 275-278.
7 Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale (S. J.A.N.) Caraş-Severin, fond Protopopiatul
ort. rom. Biserica Albă, dosar nr. 1/1885, f. 1-2.
8 Ibidem, dosar nr. 2/1897, f 1.
sârbizaţi, dar informaţiile luate la faţa locului arătau că se putea constitui o parohie
românească; Lescoviţa era o localitate pur românească, însă la biserică şi şcoală
se vorbea sârbeşte; în Zlaţiţa doar zece familii erau sârbe, restul credincioşilor
fiind români; în localitatea Iasenova nu se cunoştea numărul precis al românilor,
dar din presupuneri se credea că sunt 900-1000 de suflete; în Dubovăţ au trecut la
biserica română 81 de familii cu 363 suflete, din 180 de familii, iar în localitatea
Gai erau mulţi români, însă nu se cunoştea numărul acelora care au făcut deja
formalităţile pentru a trece la ierarhia românească9.
La cumpăna secolelor XIX şi XX, românii din Deliblata erau şi ei în plin
proces de despărţire ierarhică. Iniţial ei s-au adresat Consistoriul din Arad, dar de
acolo actele au fost trimise la Caransebeş, în al cărei cuprins geografic era comuna
respectivă10. Şi în această comună au fost mari împotriviri din partea sârbilor. S-a
ajuns până la constituirea unor comisii publice în faţa cărora credincioşii trebuiau
să-şi decalare apartenenţa11. Cu toate că în 22 martie 1896, Înalta Curie Regească
prin sentinţa nr. 1148/896 a aprobat sentinţa Tribunalului Regesc din 13 noiembrie
1895, prin care sârbii trebuiau să plătească românilor 10.785 florini şi 34 crăiţari ca
despăgubire de la averea comună, apoi o sesie şi jumătate adică 51 jugăre pământ
arabil,12 procesul a continuat, de această dată provocat de nemulţumirea sârbilor.
În 10/23 noiembrie 1910, episcopul Ioan I. Papp al Aradului a trimis o scrisoare
episcopului Elie Miron Cristea al Caransebeşului în care arăta că întregul proces
de despărţire ierarhică din Deliblata a costat 1.525 coroane şi 76 fileri13.
Acelaşi episcop, I. Papp al Aradului, a purtat la începutul secolului al XX-
lea, lupta pentru mănăstirile din Banat. În 11/24 noiembrie 1908, după trecerea la
cele veşnice a episcopului Nicolae Popeea al Caransebeşului,14 episcopul arădean
a trimis arhimandritului Filaret Musta, mai multe documente referitoare la
procesul cu ierarhia sârbească în problema mânăstirilor din Banat. Documentele
conţineau poziţia Patriarhiei Sârbe, a episcopilor sârbi de Vârşeţ şi Timişoara şi
a stareţilor mânăstirilor implicate în proces15. Cele mai importante documente
erau, însă, cele adunate de arhimandritul Augustin Hamsea stareţul mânăstirii
Hodoş-Bodrog, care a argumentat pretenţiile româneşti cu acte care dovedeau
apartenenţa românească a mănăstirilor în cauză16. Toate acestea erau însoţite şi de
un studiu referitor la existenţa neamului românesc în Banatul timişan în secolele
9 Ibidem, f. 1-2.
10 Arhiva Episcopiei Caransebeşului (A.E.C.) Fond bisericesc (III), 87 B/1891,
nenumerotat.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Ibidem.
14 Vezi Ion Pârvu, Biserică şi societate în Episcopia Caransebeşului în perioada păstoririi
episcopului Nicolae Popea (1889-1908), Ed. Eurostampa, Timişoara, 2009, p. 90.
15 S.J.A.N. Caraş-Severin, fond Colecţia de documente bisericeşti şi a demnitarilor
bisericeşti, dosar D 4, fila 1.
16 Ibidem, fila 3-18.
XIV-XVI, studiu întocmit de către Emanuil Ungureanu17 şi care a fost distribuit

mai multor istorici spre studiere.
După trimiterea acestor documente, în 24 ianuarie/6 februarie 1909,
episcopul Aradului l-a informat pe Filaret Musta că avocaţii contractaţi de
Mitropolie în această problemă, Nicolae Zigre şi Emil Babeş, au formulat o replică
la cererile sârbeşti, urmând ca delegaţia ce se va ocupa de procesul mănăstirilor,
să se întrunească în curând18. Mai târziu, în 4/17 februarie 1909, Ioan Papp i-a
trimis lui Filaret Musta o adresă în care îl înştiinţa că delegaţia care se va ocupa de
despărţirea ierarhică va avea loc în 14/27 februarie 1909, la reşedinţa episcopală
din Arad. Episcopul Aradului l-a anunţat pe Filaret Musta că trebuie să participe
obligatoriu şi că şedinţa va dura mai multe zile. La această şedinţă se va definitiva
textul răspunsului dat ierarhiei sârbe. La şedinţa comună a delegaţiei au participat
şi avocaţii angajaţi Dr. Emil Babeş şi Nicolae Zigre19.
Trebuie să menţionăm că din 28 de mănăstiri aflate în jurisdicţia Bisericii
Sârbe la Sinodul de la Carloviţ, doar Mănăstirea Hodoş-Bodrog a trecut sub
jurisdicţia ierarhiei româneşti, celelalte 27 fiind şi la începutul secolului al XX-lea
sub tutela sârbilor. În aceste condiţii, ierarhia română a dorit să câştige pe calea
procesului doar mânăstirile Bezdin, Mesici, Sânt George, Zlatiţa şi Voisloviţa
cu întreaga avere mişcătoare şi nemişcătoare. Acestea se aflau în teritorii locuite
aproape în totalitate de români20.
Procesul mănăstirilor a durat până în 1916 şi a dat câştig de cauză românilor21,
dar din pricina războiului, toate deciziile au fost amânate. După război, datorită
stării tensionate dintre români şi sârbi în privinţa Banatului, lucrurile nu s-au mai
continuat, mănăstirile amintite fiind şi astăzi sub jurisdicţie sârbească.
Despărţirea ierarhică a trenat şi în parohii. În iunie 1911 avocatul Emil Babeş
a comunicat Consistoriului despre greutăţile procesului în cauza despărţirii ierarhice
din Dejan,22 un proces ce a continuat până în anul 191623. În luna noiembrie a
aceluiaşi an, Consistoriul a primit sentinţa dată în procesul despărţirii ierarhice din
comuna Oreşaţ, sentinţă favorabilă comunităţii româneşti,24 iar în august 1912 s-a
încheiat procesul împărţirii sesiei parohiale din Gaiu-Mic, înjumătăţită de sârbii25. În
anul 1916 au început procese în cauza despărţirii ierarhice din comunele Ciacova26
17 Ibidem, f. 2.
18 Ibidem, f. 19.
19 Ibidem.
20 Ibidem, f. 278-280.
21 Sentinţa a fost publicată de Ştefan Meteş, în Mănăstiri româneşti din Transilvania şi
Ungaria, Sibiu, 1936, p.230-291.
22 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 137/1909, nr. 2431/ 7 aprilie 1911.
23 Ibidem, nr. 2611/ 5 mai 1916.
24 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 203/1906, nr. 6995/ 15 octombrie 1911.
25 Ibidem, dosar 277/1912, nr. 4762/ 723 iunie 1912.
26 A.E.C., Fond Prezidial (I), dosar 155/1889, nr. 6775/ 12 noiembrie 1915.
şi Marcovăţ27. Avocatul Episcopiei Caransebeşului în aceste probleme a fost

Emil Babeş, iar după moartea lui, în 191728, Sinodul Eparhial a decis continuarea
proceselor privind despărţirea ierarhică şi angajarea avocatului Dr. Nicolae Zigre
din Oradea-Mare, cunoscut apărător al drepturilor Bisericii româneşti29.
Problemele despărţirii ierarhice şi cele referitoare la împărţirea averilor
bisericeşti reprezentau marea parte din problemele de pe teritoriul protopopiatelor
Vârşeţ, Panciova şi Biserica Albă. În 1911 protopopul Traian Oprea a comunicat
Consistoriului diecezan că preoţii şi credincioşii sârbi din Panciova au împiedicat
credincioşii de etnie română să participe la întâmpinarea episcopul sârb cu ocazia
vizitei sale în comuna bisericească30. Acest lucru s-a datorat faptului că s-au
desprins de Biserica sârbă. Consistoriul diecezan a comunicat situaţia Sinodului
sârbesc şi, drept urmare, în iunie 1911, episcopul sârbilor din Vârşeţ a trimis o
scrisoare în care îşi exprimă regretele pentru situaţia întâmplată în Panciova31.
O constantă frământare în cadrul relaţiilor dintre Biserica sârbă şi cea
română era legată şi de trecerile credincioşilor români, respectiv sârbi de sub
jurisdicţia unei autorităţii bisericeşti sub cealaltă. În 1911, credincioşii români
din filiile Sfântul Geroge şi Berbecuţa au trecut la Biserica sârbă32, iar în 1912
au trecut şi românii din Debriţa33. O situaţie inversă s-a petrecut în anul în 1916,
când credincioşii sârbi din Deliblata, din cauza problemelor avute cu preotul lor,
au cerut dreptul de a fi integraţi ca membrii ai comunităţii bisericeşti române din
localitate34.
Episcopul Miron Cristea al Caransebeşului (1910-1919) a avut o preocupare
aparte faţă de credincioşii din parohiile mixte româno-sârbe. După ce a sfinţit
biserica din Uzdin, în 23 aprilie 1911, i-a trimis o scrisoare lui Ioan Bianu din
Bucureşti, membru al Academiei Române, căruia i-a descris starea în care se aflau
unii credincioşi români din împrejurimi, aflaţi încă sub autoritatea bisericească a
sârbilor: „umblând prin părţile sudice ale eparhiei mele, aflu că mai avem mulţi
români în iobăgia sârbească. Comuna Lescoviţa d.e. are 900 suflete români şi vreo
80 sârbi. Aparţine bisericei sârbeşti. În alte locuri sunt români în măsură mai mici
dară totuşi destui… Există români cu numele Văcărescu, cari să mărturisesc sârbi.
De la sârbi au favoruri, pământ ieftin de la mănăstirile sârbeşti foarte bogate.
Deci trebuie ceva agitaţie pentru a-i îndupleca să se mărturisească români”35.
27 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 149/1909, nr. 6050/ 31 octombrie 1916.
29 Ibidem, dosar 36/1893, nr. 5136/ 22 august 1917 şi A.E.C., Protocolul şedinţelor
bisericeşti pe 1917, 26 august 1917, 15/5183.
31 Ibidem.
32 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 37/1903, nr. 1587/ 7 martie 1911.
33 Ibidem, dosar 22/1894, nr. 8978/ 19 decembrie 1911.
35 Biblioteca Academiei Române, Secţia de manuscrise-carte rară, Fondul Ioan Bianu,
cota S 13 (8)/DIV, 56047.
După părerea lui Miron Cristea, mai existau aproximativ 20.000 de români care
aparţineau Bisericii Sârbe, însă, mulţi dintre ei, nu doreau despărţirea ierarhică
din cauza proceselor civile care urmau despărţirilor36. Planul episcopului era acela
de a trimite preoţi români, ca sub pretext de a le face slujbe în limba română, să
realizeze conscripţii cu populaţia românească, apoi să-i îndemne să se declare
români şi să ceară despărţirea de comunităţile sârbeşti37. În aceeaşi vizită a trecut
şi pe la Vârşet, oraş cu mulţi români, fără biserică românească, dar cu perspective
mari pentru construcţia unei biserici româneşti38. Episcopul era convins că
pastoraţia acestor români este „lucrul cel mai însemnat care…nu suferă amânare.
20.000 români nu trebuie lăsaţi pradă sârbilor. Anexarea lor la noi însemnează
mântuirea lor duhovnicească şi naţională”39.
Planurile episcopului nu s-au împlinit în totalitate şi multe dintre
comunităţile româneşti au rămas sub autoritatea bisericească a sârbilor. Însă,
sfinţirea bisericii din Vârşeţ, întâmplată în 23 mai 1913, a fost un adevărat
moment naţional românesc. Urmărind activitatea episcopului Miron Cristea,
ierarhul sârb al Vârşeţului, Gavril Smeanovici, a ţinut la vizita episcopului
român un discurs în palatul său episcopesc, în care a lăudat interesul episcopului
pentru păstoriţii săi: „am urmărit cu atenţie activitatea binecuvântată a frăţiei
tale şi am observat cu bucurie zelul înflăcărat ce-l dezvolţi pentru sfânta cauză
religioasă şi naţională”40. Dată fiind importanţa comunităţii româneşti din
oraşul Vârşeţ, oraş care era şi reşedinţă de protopopiat, interesul episcopului
pentru construcţia bisericii a fost constant41. După cum însuşi mărturisea, „mari
interese româneşti am stârnit să se facă lucru bun şi cinstit, ceea ce cu ajutorul
poporului şi a câtorva fruntaşi mi-a şi succes spre mulţumirea mea. Ba … mai au
şi parohia ort. rom. de înfiinţată şi astfel mi s-au ataşat deja vreo 800 suflete cari
până acum aparţineau părţilor sârbeşti şi am nădejdii tot mai bune…viitorul e al
acestui popor”42. Pentru ridicarea bisericii din Vârşeţ şi pentru dobândirea unei
36 Ibidem.
37 Ibidem. În sensul unei învoieli vechi cu sârbii, trebuiau să fie minim 100 de credincioşi
pentru a cere despărţirea
38 „Am fost zilele trecute la sfinţirea bisericii din Uzdin. În cale am trecut pe la Vârşeţ
unde am rămas prea plăcut atins de lumea românească, câtă m-a întâmpinat la gară. Mă aşteptam
la nişte persoane răzleţe, când colo dau de o mulţime conziderabilă, plină de însufleţire pentru
biserica strămoşească, reprezentată şi concretizată prin arhiereul lor. Duhul românesc, ce a cuprins
pe ai noştri – mulţi rătăciţi şi aproape pierduţi, este a se atribui în mare măsură faptului, că prin
aşezarea temeliei unei biserici româneşti, am început a prinde rădăcini puternice, cari au deşteptat
pe mulţi şi le-au inspirat multă nădejde pentru viitor. Românii din Vârşeţ se vor întări – văzând cu
ochii. Biblioteca Academiei Române, Secţia de manuscrise-carte rară, Fondul Ioan Bianu, cota:
S 13 (8)/DIV, 56048
39 Ibidem.
40 Arhivele Naţionale Române (A.N.R.), Fond Miron Cristea, dosar 1, fila 114.
41 Arhim. Longhin Muncean, Sfinţirea bisericii „Înălţarea Domnului” din Vârşeţ prin
episcopul Miron Cristea, în volumul simpozionului internaţional Credinţă şi mărturisire –
Caransebeş, 12-14 aprilie 2010, Ed. Episcopiei Caransebeşului, Caransebeş, 2010, p. 351-357.
42 Biblioteca Academiei Române, Secţia de manuscrise-carte rară, Fondul Ioan Bianu,
identităţi religioase legitime a românilor din zonă, episcopul Caransebeşului s-a

adresat lui Titu Maiorescu, pe care l-a rugat să sprijine acţiunile protopopului
Traian Oprea al Vârşeţului în consolidarea comunităţilor româneşti43.
Din păcate, relaţiile dintre români şi sârbi, oricum fragile, au escaladat
într-o stare conflictuală după 1918, când o serie de credincioşi români din Vârşeţ
au fost închişi de autorităţile sârbeşti, din motive naţionale,44 iar, mai târziu, după
împărţirea Banatului, când sârbii au emis pretenţia ca în bisericile de confesiune
ortodoxă română din protopopiatele Vârşeţ, Panciova şi Biserica Albă să fie
pomenit la slujbe regele Petru al Serbiei45. În unele localităţi, această pretenţie a
fost impusă prin forţa militară46.
În la 23 octombrie/5 noiembrie 1919, episcopul Miron Cristea a trimis către
Resortul Cultelor şi instrucţiunilor publice din România, un răspuns la provocarea
acestui minister de a înainta „consemnarea comunelor bisericeşti aflătoare dincolo
de linia demarcaţională”. Astfel, se specifică că, dincolo de linia de demarcaţie,
existau „38 de comune bisericeşti cu 43 de parohii şi 63.638 suflete”. În acelaşi
raport s-a specificat că în partea sârbească a Banatului mai sunt şi comune mixte,
în care vieţuiesc aproape 30.000 de români47.
După război nu a mai existat posibilitatea legală ca în localităţile mixte
româno-sârbe să fie pornit un proces de despărţire ierarhică, cei 30.000 de români
pomeniţi în 1919 fiind cel mai probabil asimilaţi de sârbi. Observăm că lunga
perioadă istorică în care românii au fost aşezaţi sub ierarhia sârbă a creat urmări
negative chiar şi peste timp. Procesul despărţirii ierarhice, deşi întins vreme de
mai bine de 50 de ani, a reuşit doar parţial să recupereze o perioadă grea din
istoria Bisericii româneşti din Banat.
cota S 13 (10)/DIV, 56049.

43 Idem, Fond Titu Maiorescu, cota S 61/XII, 3418.
44 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 243/1918, nr. 6686/ 22 decembrie 1918.
45 Idem, Protocolul şedinţelor bisericeşti pe 1919, 4 februarie 1919, 29/199.
46 Ibidem, 23 februarie 1919, 5.
47 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar 184/1919, nr. 2832/1919.
CERCETĂRI MUZICOLOGICE
PRIVIND ACTIVITATEA ŞI OPERA LUI ANTON PANN
Mihai BRIE*
Abstract: Anton Pann has studied at the „Psaltikia School”, in Bucharest,

school conducted by Petru Efesiu since 1816. Anton Pann has also a disciple
of Efesiu. Anton Pann’s work is remarkable, trough his creative musical spirit.
His work is a dwell even today for the music scholars and for the musicians,
especially for the scholars in „psaltikia”. Musicians, trough study, actualize his
work in our days. In this study, we tried to describe briefly Anton Pann’s work and
we make a few interdisciplinary analyses for exemplification.
Keywords: Anton Pann, psaltichia school, Petru Efesiu, interdisciplinary
analyses
Anton Pann n-a fost numai un psalt desăvârşit şi dascăl de psaltichie ci

şi neobosit tălmăcitor al cântărilor bisericeşti. Actul prin care el şi-a imortalizat
opera a fost tipărirea lucrărilor de psaltichie. Şi-a dat seama că fără acest mijloc
de răspândire a cărţilor, efortul său de o viaţă (opera) n-ar fi avut succesul dorit.
Este demn de admirat răbdarea şi încrederea manifestată timp de 25 de ani, când
a ajuns să dea la lumină primele sale cărţi: „Douăzeci şi cinci de ani sunt de când
am luat înmână condeiul tălmăcirii cântărilor biserriceşti...„1, pentru că neavând
posibilitatea să le aşeze în matriţele tiparului, „au şezut pe fundul lăzii vreo
douăzeci de ani„ (prefaţa la Fabule şi istorioare).
Activitatea de ucenic şi apoi de conducător al tipografiei lui Efesiu,
i-a fost de mare folos pentru viitor, deoarece încolţise în mintea lui idea unei
tipografii personale. Acest vis a avut împlinirea după tipărirea celor trei cărţi
ale Ieromonahului Macarie în 1823 la Viena. În perioada incipientă a activităţii
profesionale remarcăm un „axion”, scris şi compus pe când activa la tipografia
efesiană din Bucureşti. În Rânduiala Sfintei şi dumnezeieştii Liturghii (p. 32) se
specifică că ar mai fi încă compus încă un axion la cererea mitropolitului Dionisie
Lupu în 1819.
După această perioadă toate lucrările sale de psaltichie, scrise în cadrul
lucrării încredinţate de mitropolit, timp de peste 25 de ani n-au mai văzut lumina
tiparului, datorită neînţelegerii iscate între el şi Macarie, deoarece acesta din urmă
şi-ar fi tipărit lucrările sale în ascuns, nespunându-i şi lui Anton Pann. În această
* Preot la Parohia Nufărul din Oradea, conferenţiar universitar la Facultatea de Teologie
din Oradea, doctor în teologie.
1 Rânduiala Sfintei şi dumnezeieştii Liturghii, Bucureşti, 1847, p. XXXVII.
conjunctură opera sa s-a răspândit prin predare în şcolile de cântăreţi amintite sau
prin aplicare personală în calitate de interpret şi psalt la o serie de biserici şi şcoli.
Compozitor psalt, deosebit de talentat a lăsat posterităţii o operă imensă,
întregind aria cultului ortodox cu lucrări valoroase de mare frumuseţe artistică,
putând fi împărţite astfel: lucrări psaltice tipărite, lucrări teoretice, lucrări anunţate
însă netipărite, respectiv lucrări rămase în manuscris.
În rândurile ce urmează vom trece schematic comoara lăsată Bisericii
strămoşeşti şi neamului românesc, începând cu lucrările psaltice tipărite şi
alternativ cu celelalte lucrări teoretice, cât şi în manuscris în ordine cronologică.
Astfel menţionăm: Noul Doxastar prefăcut în româneşte după metodul vechiu al
Serdarului Dionisie Fotino şi dat la lumină pe acest metod nou (Tom. I, Bucureşti,
1841)2, cu care întâmpină multe greutăţi neputând a mai da la iveală vreo carte
până în 1845.
În 1845, reuşind să-şi înjghebeze propria-i tipografie3, apare arhicunoscuta
carte: Bazul teoretic şi prectic al muzicii bisericeşti sau Gramatica melodică.
Predat în Seminarul Sfintei Mitropolii (…), Bucureşti, 1845. Această operă de
proporţii face parte din cadrul lucrărilor teoretice ale autorului, fiind rodul unor
strădanii de un sfert de veac în ogorul psaltichiei româneşti. Lucrarea ne dezvăluie
o mare bogăţie de cunoştinţe muzicale, amplificate de imensa sa dragoste de
neam şi ţară. Cartea este scrisă socratic, la sfârşitul chestiunilor teoretice urmează
studierea pragmatică a o serie de exerciţii, conţinând în final şi o programă
analitică sau după propriile-i cuvinte „un metod pentru studiul musichiei pe an şi
trimestre”4.
În 1846 scoate două cărţi de muzică bisericească intitulate: Irmologhionul
sau Catavasierul şi Epitaful sau slujba înmormântării Domnului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, Bucureşti, 18465. Prima carte cuprinde în sine toate
irmoasele sau catavasiile sărbătorilor împărăteşti de peste an, troparele glasuri
lor, binecuvântările, slujba moţilor etc. În prefaţă facem cunoştinţă cu o dedicaţie
(prefaţa fiind în versuri şi proză): „Către cei ce cu dragoste urmează la ştiinţa
muzicii bisericeşti”. Cea de-a doua carte menţionată are vehiculată denumirea
generică de Prohod s-a tipărit cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Episcop Chesarie
al Buzăului6.
2 Vol. II va apare în anul 1853 la Bucureşti.

3 Despre împrejurările în care a izbutit să-şi întemeieze o tipografie în 1843 nu avem ştiri
decât dintr-o diată personală, datând din 1854, unde aflăm că „a încropit-o cu mari iconomii şi
cu ajutorul multor precuvioşi arhimandriţi, egumeni şi stareţi ai osebitelor monastiri„, debutând
cu anul 1843. Apud Gheorghe Moisescu, O sută de ani de la moartea lui Anton Pann, în B.O.R.,
Bucureşti, nr. 1–2, 1955.
4 Lucrarea a fost tipărită din toamna lui 1845 până în primăvara lui 1846.
5 Vol. II va apare în anul 1853 la Bucureşti.
6 Gh. Moisescu, op. cit., p. 179.
Cu o încordare, amplificată de bunele îndemnuri şi ajutoare ale celor care

îi înţelegeau rostul, mica tipografie muzicală din chiliile Bisericii Olteni7, începe
să lucreze la capacitatea maximă, oferind în 1847 cinci cărţi muzicale bisericeşti.
– Heruvico-chinonicar, tomurile I şi II conţine: heruvice şi chinonice pe
toate glasurile destinate duminicilor şi sărbătorilor de peste an cărora li se adaugă
axioanele necesare;
– Către cântători Tomul I din care desprindem un veritabil îndemn patriotic:
Cântă măi frate române, pe graiul şi limba ta şi lasă cele străine ei de a şi le
cânta; Cununa anului sau Heruvico-chinonicar anual reprezintă Tomul al II-
lea al prezentei lucrări, însumând heruvice prelucrate după ale lui Petru Efesiu,
care, după cuvintele autorului „a adus şi predat la Bucureşti pentru întâiaşi dată
meşteşugul muzicii bisericeşti pe acest nou metod”;
– Prescurtare din Bazul teoretic al muzicii bisericeşti şi din Anastisamatar
face parte din lucrările teoretice ale lui Anton Pann, având modul de executare
„grabnic şi zăbavnic„ cum însuşi autorul se exprimă. Cartea de faţă numără 124
de pagini, fiind lucrată după planul şi îndemnul lui Dionisie Romano – inspectorul
Seminarului mitropolitan – având menirea „ca să poată dobândi cu un preţ mai
uşor candidaţii şi alţi şcolari cu nedare de mână, fiindcă nici un bogat nu-şi dă
copilul său să-l facă cântăreţ, ci numai săracii şi văduvele”. Cartea de faţă era
destinată elevilor din clasele I-a şi a II-a, iar Irmologhionul – Catavasierul şi
Heruvico - chinonicarul elevilor din clasele a III-a şi a IV-a.
– Rânduiala Sfintei şi dumnezeieştii Litiirghii este inclusă în colecţiile
psaltice tipărite şi conţine atât compoziţii proprii, cât şi prelucrări, având 96 de
pagini.
– Paresimier care cuprinde în sine cântările cele mai de trebuinţă ale
Postului Mare (...) însumează 90 de pagini. Distingem lucrări compoziţionale
proprii, precum şi cântări aparţinând unei galerii de psalţi cum ar fi: Dionisie
Fotino, Jacov Protopsaltul, Daniil Protopsaltul, Petru Vizantie, Petru şi Grigorie
Lampadarie şi alţii.
În anul revoluţionar 1848 n-a putut tipări decât o singură carte Privegher,
ce cuprinde toată rânduiala priveghierii (mânecării). Necesitatea lucrării în cauză
răzbate din însăşi prefaţa ei: „Muzica bisericească nu era tălmăcită, ci se slujea
numai din cele trei cărţi tipărite de Macarie, iar cântările cele mai multe şi de
neapărată trebuinţă erau siliţi să le înveţe în limba grecească şi din pricina acestei
greutăţi se împuţinaseră cântăreţii cu totul...”.
Copleşit de necazuri în 1851, Anton Pann n-a putut tipări decât o singură
carte bisericească Tipicul bisericesc care cuprinde rânduiala duminicilor,
a sărbătorilor stăpâneşti şi a sfinţilor aleşi de preste tot anul (...), având
7 Grigore Căbuş, Bibliografia tipăriturilor psaltice ale lui Anton Pann, Facultatea de
Teologie, Bucureşti, 1947. A se vedea Despre activitatea muzicală a lui Anton Pann, în B.O.R.,
Bucureşti, nr. 3–4, 1986, p. 110–116, de acelaşi autor.
binecuvântarea mitropolitului Nifon, retipărit fiind apoi şi în tipografia înfiinţată

de ierarhul amintit în 1852.
Anul următor (1853) este rodnic pe plan componistic, deoarece dă la iveală
Tomurile II şi III din Noul Doxastar a lui Dionisie Fotino, retipăreşte Epitaful,
tipărind apoi Antifoane, ce-şi găsesc aplicabilitatea la ecteniile serii şi dimineţii,
precum şi în cadrul Sfintei Liturghii – corolarul cultului liturgic ortodox. Cartea
are 24 de pagini.
În ultimul an al vieţii sale (1854) aduce în viaţa muzicală psaltică autohtonă o
Mică gramatică musicală, teoretică şi practică alcătuită pentru utilizarea cotidiană
a şcolarilor începători. Retipăreşte în a doua ediţie Irmologhiu – Catavasier şi
tipăreşte Noul Anastisamatar tradus şi compus după vechia sistimă a lui Dionisie
Fotino, conţinând 328 de pagini. Aici şi-a adus contribuţia renumitul episcop
Chesarie al Buzăului, îndemnând tipărirea acestei lucrări. Prima dată a fost scrisă
în greceşte însă exemplarul respectiv s-a pierdut.
O parte însemnată a operei lui Anton Pann o reprezintă lucrările anunţate, însă
netipărite8, dintre care amintim: Axion (1820); Calofoniconul (1845); Catavasier
şi Teoreticon (1846); Anastisamatar îndoit grabnic şi zăbavnic (1847); Magazin cu
deosebite cântece alese (1852); Antologie musico-eclesiastică, în două tomuri, cu
toate câte trebuiesc unui cântăreţ (1852), precum şi lucrările rămase în manuscris
cum ar fi: Floarea cântârilor9, alcătuită de el la cererea logofătului Hristea al
Cozii la 14 septembrie 1826.
Există biblioteci ale unor mănăstiri din ţara Românească care deţin importante
manuscrise de-ale lui Anton Pann. Vom aminti cele mai importante manuscrise
şi locul unde pot fi cercetate: Antologhion, Slujba Adormirii Prea Fericitei de
Dumnezeu Născătoare şi Pururea Fecioară Maria şi Heruvico-Chinonicar
(prezente în Biblioteca Mănăstirii Tismana); Antologhion şi Heruvico-Chinonicar
(în Biblioteca Mănăstirii Dintr-un Lemn); Cântări bisericeşti, Penticostar şi
Heruvice în Biblioteca Mănăstirii Surpatele).
Pe lângă aceste manuscrise esenţiale în vederea definirii personalităţii lui
Anton Pann vom mai aininti originalul Doxastarului lui Dionisie Fotino trecut
prin filtrul Protopsaltului nostru10. Ca un prinos a slujbei lui de cântăreţ şi dascăl11
Anton Pann şi-a încununat strădania de o viaţă pe tărâmul psaltichiei primei
jumătăţi de veac al secolului trecut şi prin două broşuri cu cântări specifice la
Liturghia: Sfântului Ioan Gură de Aur şi a Sfântului Vasile cel Mare.
8 Apud Ionescu, Gheorghe C., Lexicon, Editura Diogenă, Bucureşti, 1994. p. 271.
9 Ms. Rom. 2122 din B.A.R.
11 A se vedea Popescu Pasărea, I. – Comemorarea lui Macarie şi Anton Pann, întemeietorii
cântului bisericesc român, în Cultura, Bucureşti, nr. 1–2/1930, p. 11; Idem – Rolul lui Anton
Pann în muzica bisericească, în Cultura, Bucureşti, nr. 5–6/1930, p. 3–8; M. Gr. Posluşnicu,
op. cit., p. 35–47; Gheorghe Ciobanu, op. cit., p. 317–328 şi 339–349; vol. II, p. 238; Idem,
Muzica bisericească la români, în B.O.R., Bucureşti, nr. 1–2/1972, p. 175–176 şi în Studii de
etnomuzicologie şi bizantinologie, vol. II, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1978.
Înzestrat cu mare putere de muncă, Anton Pann a fost cu adevărat omul

unui început de veac nou în ogorul muzicii psaltice. Că a fost folositor Bisericii şi
neamului până la cea din urmă suflare ne încredinţează cel mai devotat ucenic al
său – George Ucenescu – unul dintre cei mai competitivi psalţi transilvăneni: „era
prins din zori şi până în noapte cu scrisul şi tipografia”12.
Psalţii anteriori secolului al XIX-lea, cu precădere cei din secolul al
XVIII-lea în dorinţa lor fierbinte de a realiza ceva în materie de „românire“ s-au
mulţumit cu un procedeu simplu aşezând silabele textului românesc sub notele
melodiei greceşti, neizbindu-se de nepotrivirea unui astfel de procedeu mecanic.
Se cunoaşte că în greceşte o serie de cântări erau alcătuite în ceea ce priveşte textul
după un arhetip, respectându-se atât numărul silabelor cât şi accentele modelului
propus.
În momentul când s-a făcut traducerea cântărilor în româneşte nu s-a ţinut
seama de lungimea cântării nici de locul accentelor aşa încât „textele au ieşi
uneori mai lungi, alteori mai scurte, iar accentele n-au mai căzut după vreo regulă
oarecare, ci cum s-au întâmplat”13. Continuând firul roşu al acestei idei îl vom
cita chiar pe marele protopsalt: „Şi alţi mulţi s-ai încercat în tălmăcirea cântărilor
bisericeşti, dar n-au făcut decât au ridica silabele zicerilor străine şi-n locul lor
au aşezat silabele zicerilor româneşti şi în melodie pe unde nu s-au ajuns silabele
(fiind ziceri mai scurte în româneşte) au împlinit cu vocale, iar pe unde au prisosit
(fiind mai scurt unele ziceri) au grămădit silabele tot într-acelaşi loc”14.
În contextul creat, însuşi Anton Pann se explicitează: „Astfel de reguli însă
nici s-au scris până acum în limba românească, nici s-au lucrat în vreo şcoală,
nici a ştiut cineva că are trebuinţă de asemenea reguli. De aceea nici nu putem
învinovăţi pe vreunul care n-a păzit la tălmăcirea cântărilor regulile cerute”15. În
această ordine de idei putem încadra momentul crucial când mitropolitul Dionisie
Lupu la 1819 hotărăşte ducerea cântărilor bisericeşti din greceşte în româneşte,
acţiune materializată prin efortul vestiţilor psalţi ai epocii respective: Macarie
Ieromonahul, Panaiot Enghiuriliu şi cea mai importantă personalitate a românirii
– Anton Pann.
Observând decalajul existent între textul românesc şi melodiile greceşti
bisericeşti, se apucă de treabă îndreptând greşeala existentă în două modalităţi:
fie că adoptă melodia grecească la textul românesc când traducerea era făcută
bine sau scurtând cântările prea lungi; fie că potrivea textul românesc ca număr de
silabe stabilind accentele la melodia grecească, respectiv înfăptuirea principiului
prozodic (acordul melodiei cu textul). Spre deosebire de cei ce bagatelizau
traducerea cântărilor, Anton Pann era reocupat de adaptarea melodiei la specificul

13 Gh. Ciobanu, op. cit., p. 13.
14 A. Pann, op. cit., p. XXXV–XXXVI.
15 Ibidem, p. XXXVII.
limbii româneşti. Mai mult decât atât el s-a silit să prefacă unele cântări „pe
ifosul rornânesc” pentru a fi lai inteligibile şi mai acceptabiie de marea masă a
ascultătorilor. După ce le-a epurat de „figurile esterne” respectiv de întorsăturile
melodice orientale afirmă: „le-am adus de cea mai apropiată melodie bisericească,
păzind drumul şi ifosul vechilor sfinţi munteni şi mai vârtos al Patriei, pentru că
muzica bisericească de mult şi-a dobândit caracterul naţional16 şi numai ifosul
de Ţarigrad a rămas apropiat de cel asiatic”. Aceasta înseamnă că în munca de
tălmăcire a cântărilor17 a căutat „să urmeze cuviinţei, să nu treacă peste reguli ci a
tălmăcit nu luând toate la rând, precum a văzut pe alţii făcând ci a căutat la tonul
zicerilor româneşti şi a potrivit glăsuirea ca în vorbirile fireşti”18.
Privită din acest unghi de vedere, activitatea sa de românire şi de redare fidelă
a cântărilor pe ifosul românesc „are un caracter progresist”19. Trebuie menţionat că
atunci când era nemulţumit de traducerile făcute, compunea el însuşi numeroase
cântări, completând pe unele sau dublând pe altele, cu aşa zisele faceri20 proprii.
Alteori compunea cântări în greceşte şi în româneşte, prelucrându-le după un timp
pe ifosul naţional.
Bun cunoscător al limbii, „având deprindere asupra poeziei şi a cântecului
naţional”21, om cu rară sensibilitate artistică, introspectiv şi perseverent privea
românirea nu numai ca formă ci şi ca fond.
Deşi îşi desfăşoară munca de românire concomitent cu Macarie, rezultatele
muncii sale sunt mai bogate decât ale celuilalt, în primul rând datorită faptului că
trăind mai mult în secolul al XIX-lea „a parcurs vremuri mai prielnice artei pe
care o servea, dar şi talentului şi simţului său de adaptare la gustul oamenilor în
mijlocul cărora trăia”22.
Nota aparte a operei sale poate fi reprezentată şi de faptul că duce mai
departe începutul făcut de Macarie prin problemele de estetică vocală, ceea ce
înseamnă o realizare enormă pentru vremea sa. În traducerile şi prelucrările sale el
pune accentul pe rolul central al ideii, al conţinutului aşa cum este exprimat prin
cuvânt. Vizează apoi rolul gramaticii în muzică, respectiv glăsuirea propoziţiilor
cu păzirea tonurilor: ultime, penultime, antepenultime, precum şi al retoricii
16 Prin caracterul naţional al cântărilor înţelegem că muzica bisericească a cuprins în aria
sa pe toţi credincioşii ortodocşi din cele trei provincii româneşti (Ţara Românească, Moldova şi
Transilvania), Biserica Ortodoxă cu întregul cult era un mijloc de legătură sufletească materializată
în limba unitară prin muzica bisericească atât în structura ei ritmico-melodică cât şi a conţinutului
ei românesc.
17 A. Pann, op. cit. (introducere).
18 Idem, Heruvico-Chinonicar, Bucureşti, 1846 (către cântăreţi...)
19 E. Dolinescu, op. cit., p. 14. A se vedea L. Rusu, op. cit., p. 247.
20 În Sfânta Liturghie a marelui Vasile, 1854, p. 36, găsim indicaţia: „altul (axion)
compus de mine – Anton Pann – la anul 1825 şi modificat la anul 1854”. Tot în lucrarea citată mai
sus citim: „Aceste cântări fiind compuse în greceşte şi româneşte de mine – Anton Pann – la anul
1822 s-au prelucrat la anul 1854 pe ifos naţional”.
21 A. Pann, Epitaf, Bucureşti, 1853 (prefaţa).
22 Gh. Ciobanu, Muzica bisericească la români, op. cit., p. 175.
după care se analizează: suişurile, coborâşurile, repausele. Astfel, Anton Pann, în

adaptarea liniilor melodice bisericeşti scoate în relief primordialitatea cuvântului
românesc. În acest sens George Breazul se exprimă atât de convingător: „realitatea
estetică a cuvântului şi a firii limbii româneşti îşi găseşte aplicabilitatea în cărţile
de ritual spre a le românii”23.
În această ordine de idei, urmărind efectul produs de cântări, Anton Pann,
trage învăţăminte, dă sfaturi, îndemnând pe cântăreţi la însuşirea temeinică a
melodiei, neprivind-o formalist ci ca pe un mijloc expresiva unui conţinut. Din
vasta sa operă ne vom strădui să alegem câteva cântări din cultul creştin ortodox pe
care l-a cercetat, predat, practicat şi trăit cu atâta profunzime acest fin al Pepelei.
În cele ce urmează vom avea de-a face cu Trisaghionul liturgic (Sfinte
Dumnezeule), cu axionul „De Tine se bucură” din Liturghia Sfântului Vasile cel
Mare şi cu o cântare calofonică: „Mărturisiţi-vă Domnului”.
Imnul trinitar în articularea Trisaghionului liturgic de faţă este scris în
varianta stihirarică al glasului al V-lea, făcând parte, ca structură melodică, din
genul enarmonic. Acest Trisaghion24 utilizează scara hisar proprie genului muzical
amintit. Ftoraua hisar folosită pe fond diatonic (scara porneşte de pe re), produce
următorul efect: „urcă treapta a IV-a a scării diatonice cu treisferturi de ton şi
coboară treapta a VI-a până la un sfert de ton de treapta a V-a25.
Modul hisar cu secunda lui hipermărită (7 sferturi de ton de pe treapta a III-a

– este cea mai mare din muzica bizantină şi din orice sistem melodic cunoscut)
poate fi considerat mod mixt cromatico-enarmonic. Acest mod se fundamentează
pe „muzica populară orientală, iar în folclorul românesc se tratează ca mod
eolic (minor) cu treapta a VI-a ridicată”26. Genul enarmonic al muzicii bizantine
prezintă interesante structuri modale caracterizate mai ales prin prezenţa sfertului
de ton în melodica sa.
În practica psalţilor de astăzi sfertul de ton s-a convertit în semiton, drept
pentru care enarmonicul a fost diatonizat. Deoarece scara hisar este singura
excepţie de la această regulă am vrut să o nominalizăm în exemplele date. Astfel
23 Breazul, George – Pagini din istoria muzicii româneşti, vol. I, Editura Muzicală,
Bucureşti, 1966, p. 273.
24 Imnul de trei ori sfinţit; agioV = sfânt: Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de
moarte…, apud Valentin Timaru, Principiul stroficităţii, vol. II, Academia de Muzică „Gheorghe
Dima”, Cluj-Napoca, 1994, p. 37.
25 Victor Giuleanu, Melodica bizantină, Editura Muzicală, Bucureşti, 1981, p. 49.
26 Ibidem, p. 50.
scara hisar este transformată în scară cromatică incorporând în ea secunda mărită

fa – sol# (2+). Prin apropierea treptei a VI-a de dominantă şi prin utilizarea secund
ei fa – sol# (2+), apare ton între sol# – si bemol, definindu-i atât frumuseţea
interpretativă cât şi ineditul melodic al glasului V hisar.
De asemenea în această lucrare muzicală Anton Pann foloseşte şi ftoraua
agem pe sunetul fa, ilustrând specificitatea enarmonică a glasurilor III şi VII.
Dincolo de aceste referiri Trisaghionul Liturgic reprezintă un imn tristrofic de
structură specială.
A – A – A / B / A / 27
(a-av-b) (c-cv-b) (a-b)
„Un rol important în determinarea schernelor arhitectonice ale acestei muzici

îl are aşa numitul tipic în lumina căreia se desfăşoară toate oficiile în Biserica
Ortodoxă”28. Ca urmare a prezenţei repetiţiilor, intersectărilor, alternanţelor în
cărţile de specialitate ale instituţiei amintite, vom găsi la Trisaghionul Liturgic
următoarea indicaţie: „De trei ori la rând”, se repetă apoi fraza b, secondată de
consemnarea: „Se cânt încă o dată Sfinte Dumnezeule... însă mai rar şi cu voce
puternică”29.
Există situaţii când Trisaghionul Liturgic va fi înlocuit cu un alt imn de
exemplu: „Crucii Tale” (14 septembrie); „Câţi în Hristos” (la sărbători ca:
Naşterea Domnului (25 decembrie), Botezul Domnului (6 ianuarie) precum şi la
sărbătorile cu dată variabilă: Florii, Paşti, Rusalii. În toate cazurile menţionate
aceste două imne vor primi rigoarea structurală a Trisaghionului. Prin forma
imnografică trisaghională este subliniată coborârea lui Dumnezeu în lume prin
Fiul Său. Solemnitatea acestui moment este marcată de simbolismul teologic
al cuvintelor utilizate: Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte,
miluieşte-ne pre noi. Această expresie liturgică, cu adânci valenţe teologice, ne
dovedeşte că „veşnica prezenţă a lui Dumnezeu cuprinde în sine veşnica prezenţă
a Sfintei Treimi şi că nu a fost nici o vreme în care Cuvântul să nu fi fost în
Dumnezeu şi în care să fi lipsit Cuvântului, Duhul Sfânt”30.
Pe fondul acestei idei se înscriu toţi exegeţii Sfintei Liturghii31 afirmând
cu certitudine că Trisaghionul Liturgic, este indiscutabil un imn trinitar, adresat
27 V. Timaru, n – op. 38.
28 Titus Moisescu, Pledoarie pentru o mai bună cunoaştere a muzicii bizantine, în
Muzica, nr. 4/1992, p. 107.
29 Apud. V. Timaru, op. cit., p. 38.
30 Marin Dumitrescu, Dumnezeiasca Liturghie (de Gogol), tradusă în româneşte,
Râmnicul Vâlcea, 1937, p. 48.
31 Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea a III-a, cap. X, tradusă în româneşte de Dumitru
Fecioru, în Izvoarele Ortodoxiei, vol. I, p. 169–172. A se vedea Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului
– Explicare despre Sfânta Biserică, p. 259. Pe larg la Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică
din căţile de ritual şi cântare bisericească, Bucureşti, 1937, p. 168–169.
Sfintei Treimi. Astfel expresia Sfinte Dumnezeule se referă la Dumnezeu - Tatăl,

existenţa absolută, Cel ce a grăit lui Moise pe Sinai: „Eu sunt Cel ce sunt”;
„Sfinte tare” se adresează lui Dumnezeu - Fiul, „Cel viu şi lucrător”32, care prin
crucea Sa a încătuşat pe diavolul dându-ne puterea să-I biruim; iar „Sfinte fără de
moarte” are referire directă la Dumnezeu - Duhul Sfânt, Cel făcător de viaţă şi
formula de încheiere miluieşte-ne pre noi imploră unimea treimică33. Trisaghionul
Liturgic este de factură pur creştină fiind compus la începutul epocii de tranziţie
(sec. IV–V), fundamentându-se pe Trisaghionul Biblic34.
A fost generalizat în serviciul liturgic în secolul al V-lea în urma dispoziţiilor
date de împăratul Teodosie al II-lea – 450 şi împărăteasa Pulcheria – 453. Vechimea
Trisaghionului Liturgic poate fi demonstrată şi de realitatea incontestabilă că se
află în uzul liturgic în toate bisericile ortodoxe sau neortodoxe (coptă, siriană etc.).
Majoritatea doxologiilor, imnurilor şi axioanelor primesc o strălucire aparte
în momentul când sunt compuse în stihiraricul glas VIII. Distinctivitatea glasului
amintit constă în aceea că fixându-şi baza pe do formulele melodice primesc un
aspect luminos uneori chiar măreţ. În axionul „De Tine se bucură” de la Liturghia
Sfântului Vasile cel Mare, Anton Pann redă o atmosferă asemănătoare, sugerând o
veritabilă expresie muzicală psaltică prin frumuseţea ritmico-melodică şi valoarea
emoţională degajată, aşezându-l în repertoriul românesc de specialitate la un loc
de cinste în ierarhia valorilor genului.
Încă din prima frază cântarea debutează cu o melodie temă, având menirea
de a ne introduce în atmosfera diatonicului glas VIII, creând „premisele unei
dezvoltări după toate legile componistice”35. Se observă supremaţia fundamentalei
(do) îmbrăcată printr-o ţesătură melodică progresivă până la cvarta superioară şi
înapoi. Fraza a II-a şi a III-a conduc firul melodic la înălţimea dominantei (sol),
marcând un drum aproape tonal. În fraza a IV-a facem cunoştinţă cu secvenţa,
deoarece melodia parcurge treptat şi progresiv întregul diapazon modal (do-do
1), asigurându-şi de fiecare dată elanul necesar ascensiunii melodice spre primul
emfasis al cântării.
Prin fraza a V-a ne este creionată o linie melodică descendentă, eliminând
treptat tensiunea acumulată anterior, încheind prima parte a irmosului, printr-o
cadenţă perfectă, pe fundamentală. Important de menţionat în a IV-a şi a V-a
frază acel extins anabasis - katabasis, degajând o expresie inedită prin încărcările
şi descărcările tensionale. Specificitatea acestei arcuiri secvenţiale poate fi
schematizată astfel:
32 Evrei 4, 18, op. cit., p. 1361.

33 Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
34 Isaia 6, 3, op. cit., p. 681.
35 V. Giuleanu, op. cit., p. 366.
În celelalte fraze întregul discurs muzical se bazează, aproximativ pe

principiile enunţate anterior înregistrându-se în fraza a XI-a cea mai importantă
culminaţie a întregii lucrări pe sunetul re printr-o cadenţă imperfectă.
Ascensiunea melodică se realizează în frazele XI, XII, XIII pe două
dominante într-o „suită pitagoreică ascendentă şi descendentă”: sol-re-sol36. Se
formează o veritabilă constelaţie modală axată pe dominanta glasului, ca tendinţă
permanentă spre elementele luminoase ale modului. În ultima parte (frazele XIV–
XX), iscusitul dascăl de psaltichie conduce firul melodic pe firescul făgaşului glas
VIII, în care dominanta şi fundamentala îşi au locul lor bine stabilit de climatizare
a întregii melodii. Contextul melodic al lucrării este brăzdat de principiul
modulaţiei prin cromaticul glas II, concretizat în frazele VII şi XVII.
Revenirea la firul melodic diatonic al cântării se face extrem de simplu, prin

modificarea treptelor ce ne-au condus în aria cromatică. Prin ultimele trei fraze
asistăm la derularea unui fenomen simetric cu cel incipient, însă într-o ordine
inversă (sol-mi-do).
În privinţa aspectului imnografic sesizăm că Fecioara Maria „Cea plină de
dar” se bucură de aceiaşi cinstire atât în transcendent (sobor îngeresc) cât şi în
imanent (neamul omenesc), deoarece este lăcaş sfinţit şi rai cuvântător, respectiv
lauda fecioriei din care Dumnezeu S-a întru pat şi prunc S-a făcut. Mai departe
din contextul imnografic reiese că Omniprezentul, Veşnicul, Incomprenhensibilul
Dumnezeul nostru S-a întrupat (S-a născut), S-a făcut comprehensibil în pântecele
Fecioarei, îndumnezeindu-i prin localizarea în pântec întreaga structură
dihotomică, lucrare ce planează deasupra ochiului şi raţiunii omeneşti, având un
vădit caracter tainic. Axionul se încheie cu o doxologie celei pline de dar. În
consecinţă această creaţie reprezintă un stadiu superior de evoluţie a talentului
componistic al autorului.
36 Ibidem, p. 367.

Cântarea irmologică a glasului V, ameninţată de o oarecare monoritmie,

având un spaţiu modal destul de restrâns, cadenţare frecventă pe sunetul la, ritmică
simplă cadenţată şi-a găsit în unul dintre maeştri cântării psaltice autohtone din
prima jumătate a secolului trecut – Anton Pann – o îmbunătăţire remarcabilă
materializată în prelungirea spaţiului de desfăşurare melodică cu tipare
împrumutate din forma stihirarică sau utilizând diverse procedee modulatorii.
În acest sens irmologicul glas V primeşte o expresie mai nuanţată eliberată de
„corsetul micromodului de terţă mică şi de sărăcia cadenţială evidentă”37. Conturul
melodic irmologic este extrapolat în zone modulatorii inedite ca expresie psaltică.
Noutăţile primordiale melodice, cu valenţe stilistice, aduse îmbunătăţirii cântării în
cauză sunt: desfăşurarea discursului melodic sub baza la, modulaţia frecventă în
melodica autenticului glas I, precum şi cadenţarea frecventă pe baza re.
Din bogăţia muzicală psaltică lăsată posterităţii cu caracter calofonic vom
menţiona lucrarea ,,Mărturisiţi-vă Domnului”, ce se înscrie pe coordonatele
menţionate şi elucidate în rândurile aferente irmologicului glas V. Această lucrare
muzicală se poate structura în şase fraze melodice. Primele trei fraze îmbracă şi
ipostaza de variate. În prima frază şi ipostaza ei asistăm la parcurgerea întregii
scări diapazonale, la păstrarea lui si-natural ascendent şi si-bemol descendent,
iar ca o particularitate ambele înregistrează în faza incipientă saltul de cvartă
ascendentă, cadenţând perfect în glasul I autentic:
Cea de-a doua frază şi variata ei porneşte discursul melodic de pe a două
dominantă a glasului (sol) urmărind aceleaşi tipare arhitectonice ca şi cea
precedentă cu deosebirea că melodia gravitează în jurul sunetului sol.
Fraza de mijloc a lucrării (a treia şi variata ei) sunt compuse în itmologicul
glas V, cu baza pe la. Atât autentica cât şi variata ei alterează identic: si-natural
ascendent şi si-bemol descendent, iar în formula cadenţială ambele îl alterează
pe mi în coborâre (făcându-l bemol), cadenţând eolic pe re. A patra frază îşi
îmbogăţeşte ambitusul melodic (si-grav şi mi-bemol 1) înregistrând o cadenţă
finală, uşor melismatică prin utilizarea grupului de optimi şi a trioletului, precum
şi prezenţa lui mi-bemol, fapt ce-i conferă expresivitate şi unicitate din întreaga
lucrare. Penultima frază iese în evidenţă prin modulaţia în cromaticul glas VI.
Ultima frază parcurge întreaga scară modală a glasului V folosind

formule ritmice şi alteraţii specifice cântării irmologice. Remarcăm saltul de
sextă mică precum şi si-bemol şi mi-bemol descendent. Ca o particularitate a
37 Ibidem, p. 248.
întregii lucrări: emfasisul în fraza a IV-a (mi-bemol 1) şi faptul că vehiculează

cu text veterotestamentar (din cartea psalmilor), inspirând o stare de exaltare
duhovnicească sub aripa ocrotitoare a Proniatorului.
Anton Pann, întâi ucenic, apoi director de tipografie, iar mai târziu având
tipografie proprie, dă viaţă cântărilor bisericeşti pe înţelesul tuturor, realizând
un salt calitativ prin strânsă împletire dintre textul „românit” şi cel muzical cu
ajutorul imortalizării cuvântului în matriţa tiparului. El crede de cuviinţă ca un
psalt înnăscut, compozitor talentat şi literat că şi cântările psaltice „românite”
trebuie să atingă un grad înalt de măiestrie artistică, deoarece muzica psaltică este
potrivit conceptului său o „plânsocuvântare cu care cineva îşi descrie patimile
sufleteşti şi trupeşti”.
Prin activitatea şi opera sa el – activ şi dinamic cu o nebănuită putere de
muncă, împărţindu-şi timpul unei zile între strană şi catedră, între literatură şi
muzică – nu uita să-şi exprime sentimentul de patriotism faţă de noua lui ţară.
Militează permanent pentru îngroşarea rândurilor cântăreţilor români pentru a lua
locul străinilor printr-o pregătire temeinică. Strădania sa de „cântăreţ al dorului”
şi „făuritor de stihuri” îl încununează cu nimb de slavă nepieritoare, menit a-l
fortifica în lupta vieţii, descreţind în acelaşi timp frunţile încruntate ale cititorilor
săi. A muncit o viaţă să adune cântările marilor personalităţi psaltice ale timpului
său, dar a şi compus şi tălmăcit cu darul hărăzit de Dumnezeu „pe ifosul vechi
naţional”.
Suntem îndreptăţiţi să credem că acest titan al psaltichiei româneşti din
prima jumătate a secolului al XIX-lea va rămâne nemuritor pe scena istoriei
muzicale psaltice româneşti prin moştenirea lăsată posterităţii, având datoria
morală de a o păstra neîntinată şi neştirbită, iar modesta noastră tentativă de fixare
a lui pe tărâmul componistic de factură psaltică românească reprezintă un punct
de referinţă la cunoaşterea complexei sale personalităţi, acelora ce se vor apleca
spre cercetarea operei sale inconfundabile.
Formele şi denumirile poeziei imnografice

din cultul ortodox
Nicolae BELEAN*
Abstract: The oldest, smallest and simplest form of anthem poetry in

orthodox culture is the „tropar”, meaning the small composition that is sang
(or spoken) in some holly services. It has first been introduced in the divine
public service to be sang between the psalms as a sticheron. The troparion has
different forms, as the „sticheron” (those anthem compositions in form of verses ,
grouped into series, being preceded by a verse or verselet from the psalms, which
is recited, singing and which actually represent clippings of old psalms that were
sang in the old days). A certain group of sticherons (troparions) are those called
„sedelne” or „sedentary”. They are called this way because at the Matins they
are intertwined between the groups of psalms that are read in the morning, in
which time the christians can sit in the kliros. our orthodox church has inherited
the tradition of the musical art born and developed in the Byzantine Empire, but
also requiring its own properties.
Keywords: poetry and anthem compozition, byzantin musicall art, orthodox

cult, psalms, church services.
Apariţia ereziilor şi nevoia combaterii acestora a grăbit alcătuirea imnelor

bisericeşti de inspiraţie creştină, imne la început cu caracter dogmatic, în care
se formula, pe scurt şi în chip simplu, învăţătura ortodoxă (corectă) de credinţă.
Unul dintre cele mai vechi imne de acest fel, păstrate până astăzi, în cultul creştin-
ortodox, este „Lumină lină…”, din rânduiala Veceniei, imn cu conţinut trinitar şi
hristologic în acelaşi timp, pe care Sfântul Vasile cel Mare îl atribuie Sfântului
Antinoghen, episcopul Sevastiei din Asia Mică, martirizat în persecuţia lui
Diocleţian, la începutul secolului al IV-lea1.
Cea mai veche, mai mică şi simplă formă a poeziei imnografice întrebuinţate
în cultul ortodox este troparul. În limba greacă, troparul avea forma de vers sau
strofă poetică, respectând legile cunoscute ale compoziţiilor poetice (ritm, rimă,
numar de silabe, etc). Prin traducerea în limba română a cărţilor de slujbă, această
formă poetică nu s-a mai putut păstra, ci a trebuit să fie sacrificată în favoarea
cuprinsului (fondului), care a fost redat în proză2.
* Preot la Parohia „Sfântul Nicolae” din Calea Aradului din Timişoara, conferenţiar la
Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din Timişoara, doctor în istoria muzicii bisericeşti.
1 Gheorghe Şoima, Funcţiile muzicii liturgice, Sibiu 1945, p. 55.
2 Gheorghe Ciobanu, Studierea muzicii bizantine în România, Bucureşti 1979, p.249.
Astăzi, denumirea de tropar prin excelenţă se dă numai acelor compoziţii imnografice
Sunt numite în cărţile de ritual tot tropare, acele compoziţii scurte care
se cântă (sau se citesc) în rânduiala unor sfinte slujbe, ca cele de la începutul
Aghiazmei Mari: „Glasul Domnului” sau de la începutul Aghiazmei mici : „Ceea
ce ai primit bucurie prin înger...”, sunt precedate de un stih scurt de invocare, nu
mit pripeală (de la cuvântul slav: „pripela” - cântare grăbită), ca de exemplu „Prea
Sfântă Născătoare de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi” (la troparele din rânduiala
Aghiazmei mici)3.
Ereziile nu se opresc la veacul al IV-lea, ci ţin încă multă vreme trează şi
încordată grija şi atenţia Sfinţilor Părinţi, precum şi râvna credincioşilor. Îndeosebi
arianismul provocase tulburări prea serioase şi prea adânci, pusese în mişcare
interese, oameni şi pasiuni, pentru ca Biserica să se fi putut mărgini la speculaţii
teologice pentru combaterea erorilor şi să nu fi angajat ea însăşi mulţimile - atât
de solicitate şi cultivate de eretici - în apărarea credinţei ortodoxe, atât de vie şi de
fierbinte atunci. Nimic nu era mai propriu ca imnurile să traducă fiorul credinţei,
dar să şi tălmăcească poporului adevărurile ei şi să i le adâncească în suflet.
Arianismul, ştim, a recidivat până în a doua jumătate a veacului al IV-lea, iar spre
finele veacului trecut, pnevmatomahismul a reeditat în altă direcţie atitudinile
arienilor. Dacă în sinoade, speculaţia teologică era forma şi arma de luptă, în
faţa poporului, singur imnul putea angaja odată cu mintea şi fondul afectiv al
credincioşilor. Această formă poetică nu mai putea fi rezervată simplu tălmăcirii
pietăţii sau fiorilor spirituali incidentali şi personali, ci trebuia să cuprindă şi o
consistenţă dogmatică precisă, menită a edifica. Imnul a ajuns, cu alte cuvinte, un
teren de exerciţiu particular în Biserică, o armă de mânuit, o formă de mărturisire
şi de exercitare a credinţei. În astfel de condiţii, era normal să se ajungă la o
dexteritate literară în această direcţie, să se realizeze o fizionomie sau un gen
imnografic bine definit. Acest gen se înfăţişează acum sub forma strofei singuratice
sau a acelei „perioade de proză” poetică numită tropar, care avea să joace un rol
de unitate şi de model în poezia imnografică ulterioară4.
Veacul al V-lea este, prin excelenţă, veacul troparului. Numirea aceasta
se referă la o sferă mai generală, mai cuprinzătoare decât ceea ce se cunoaşte
izolate, care infăţisează pe scurt şi cântă chipul sau icoana vieţii unui sfânt (unor sfinţi), ori descriu
sensul şi importanţa unui eveniment din viaţa Mântuitorului sau din istoria sfânta a mântuirii, co
memorat în principalele sărbători din cursul anului bisericesc. Aceste tropare se cântă la sfârşitul
Vecerniei, la începutul şi sfârşitul Utreniei, la vohodul cel mic al Liturghiei, precum şi la Ceasuri.
3 Gh. Ciobanu, Istoricul clasificării modurilor, Bucureşti, 1979, p. 162. Originea
cuvântului este grecească şi Wilhelm Christ îl socoteşte diminutivul lui „tropos” (întorsătură, fel
sau mod de a fi, melodie sau mod de cântare şi de exprimare). În vocabularul lirismului clasic
(Pin-dar, Olimpiada III, 4 si XIV, 17), prin tropar se înţelegea melodia unei cântări sau armoniile
rezultate prin cântarea cu un instrument muzical. Imitând pe greci, latinii numeau, de asemenea,
„modus” sau „modulus” atât modulaţia imnului, cât şi imnul însuşi. În această epocă a Evului
Mediu, deci, numirea de tropar, care desemna de fapt melodia, pe care era cântat un imn, a început
să fie întrebuin-ată pentru imnul însuşi, adică strofa cântată.
4 Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de cult, Bucureşti 1937, p. 34.
astăzi sub numele curent şi obişnuit de tropar. Cu această denumire desemnăm

pentru epoca în discuţie strofa imnografică închegată unitar prin dezvoltarea unei
invocaţii, aclamaţii ori exclamaţii religioase, sau a unei formule religioase deja în
întrebuinţare de cult, chiar extrabisericesc. Aceste inovaţii formează baza strofei
numită tropar şi multe din tropare se încheie chiar cu invocaţia, care i-a fost
principiul sau propoziţia generatoare. În general, troparele au ieşit din dezvoltarea
invocaţiilor primitive sau chiar din închegarea lor arhitectonică, precum am văzut
chiar în cazul celor două doxologii5.
Pentru veacul al V-lea, numirea de tropar este echivalentă cu numirea de
„stihira” de astăzi. În definitiv, stihirile nu sunt la originea lor decât tropare sau,
cu alte cuvinte, fac parte din genul troparului.
Este adevărat că numirea de tropar, mai ales în concepţia noastră curentă,
nu este lipsită de greutate pentru înţelegerea exactă a situaţiei. Nu lipsesc însă
nici alte interpretări. Astfel, unii deduc numele acesta de la intelesul de „mod,
chip sau fel de purtare” din semnificaţia cuvântului „tropos”, de aici rezultă că
toparul se numeşte astfel, pentru că reprezintă chipul sau icoana vieţii sfântului ori
descrierea sărbătorii. Alţii susţin că titlul acesta derivă din cuvântul tropaion (to)
(trofeu, monument de victorie ridicat pe locul unde avusese loc o victorie asupra
inamicului), pentru că troparul cânta de obicei biruinţa unui erou, în cazul nostru a
unui sfânt ori solemnitatea unei sărbători. Se mai socoteşte că o astfel de titulatură
ar deriva din însemnarea de „trop”, (figura de cuvânt sau înţeles impropriu) a
termenului grec „tropos”, întrucât tropii, abundă ca figuri de stil aproape în toate
troparele6.
Unii, ca Marcu din Efes şi Zonara, deduc însă numele de tropar de la
substantivul „trope” (întoarcere) sau de la verbul „trepo” sau „tropeo” (a întoarce
sau a mă îndrepta către) pentru că, în executarea lor muzicală, troparele se cântă
după modele cunoscute, adică glasul cantăreţilor se întoarce după modul cântării
şi după modelul dat numit irmos. Luând ca bază acelaşi substantiv „trope”
(schimbare), alţii cred că strofele acestor cântări s-au numit astfel, întrucât se
cântau alternativ de către cele două strane7.
Noi înclinăm pentru prima explicaţie, care determină adevăratul sens al
cuvântului tropar, adică imnul, melodia lui. Oricare ar fi însă adevărata rădăcină
şi însemnare filologică a cuvântului „tropar”, trebuie să menţionăm că suntem
constrânşi a păstra termenul în forma cuvântului grec de origine, care este de fapt
o expresie intraductibilă.
Nu avem informaţii prea sigure pentru a identifica imnurile-tropare compuse
şi intrate în cult în această epocă. Octoihul însă, cuprinde la Vecernie şi la Laude
5 Ibidem, p. 35.
6 Mihail Posluşnicu, Istoria muzicii la români, Bucureşti, 1928.
7 Grigorie Panţiru, O valoroasă contribuţie românească la studiul muzicii bizantine, în
Muzica, Bucureşti, nr 1/1968.
o serie de stihiri intitulate „ale lui Anatolie” sau „anatoliceşti”. Cuprinsul lor este
îndreptat împotriva nestorienilor şi eutihienilor, preamărind Patimile, Pogorârea la
iad şi Învierea Mântuitorului. Autorul lor este deci un Anatolie. Cărţile bisericeşti
se referă însă la mai multe persoane cu acest nume. Astfel, un imn ce se cânta
la 24 octombrie în cinstea martirului Areta de pe vremea lui Iustinian, ne-ar
indica un Anatolie, imnograf în veacul al VI-lea, în timp ce o altă cântare de la 12
noiembrie (Vecernie) în cinstea lui Ioan cel Milostiv ne descoperă un alt Anatolie
din veacul al VIII-lea. Al treilea Anatolie, imnograf în veacul al IX-lea, a fost
ucenic al Sfântului Teodor Studitul8.
În Octoihul din ediţia de Veneţia, 1869, aceste stihiri sunt atribuite însă
lui Anatolie, patriarhul Constantinopolului (+ 452), cel care a prezidat Sinodul
din Constantinopol pentru condamnarea lui Eutihie, la anul 450. Cardinalul Pitra
afirmă, însă, că în nici unul din manuscrisele cu imnuri cercetate de el nu se
găseste menţiunea de „patriarh al Constantinopolului” lânga numele de Anatolie.
Totuşi, stihirile anatoliceşti sunt considerate îndeobşte ale patriarhului Anatolie
din veacul al V-lea, aşa precum sună şi inscripţia din Octoihul de Veneţia, citată
mai înainte. Desigur, nu este lipsită de curiozitate constatarea că nici unul din
istorici nu se ocupa de opera imnografică a patriarhului Anatolie. Cuprinsul şi
factura acestor tropare mărturisesc însă despre vechimea lor şi deci, în favoarea lui
Anatolie Patriarhul. Tot lui i se atribuie şi troparele învierii. Imnurile din mineie
sunt însă, fără îndoială, ale unui Anatolie, episcop al Tesalonicului din veacul al
IX-lea9.
În a doua jumătate a veacului al V-lea, s-au distins în compunerea de
tropare doi bătrâni din Constantinopol: Antim şi Timocle. În veacul următor,
Teodor Lectorul (P.G., t. LXXXVI, col. 173-176) îi numeşte: „poeţi de tropare”.
În opoziţie cu Timocle, care anima partida potrivnică hotărârilor Sinodului de la
Calcedon, Antim, care era pe cât se pare ieromonah, reprezenta direcţia ortodoxă.
În timp ce imnurile celui dintâi găseau primire la eutihieni, ale celui de-al doilea
erau în favoarea ortodocşilor. După informaţiile lui George Cedren (sec. XI, P.G.,
t. CXXI, col. 665), Antim a organizat privegheri, la care imnurile sale erau cântate
de coruri alcătuite din bărbaţi şi femei. El este înfăţişat mai degrabă ca melod,
pe când la Teodor Lectorul îl găsim caracterizat ca imnograf. Desigur, lucrul stă
chiar aşa, dacă ţinem seama că adevăraţii melozi compuneau atât textul, cât şi
muzica imnului10.
Nici unul din troparele compuse în această epocă nu poartă totuşi în fruntea
lor însemnarea cu numele lui Antim.
8 George Bălan, O istorie a muzicii europene, Bucureşti, 1975.
9 Izvoare ale cântărilor psaltice, în Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, nr. 2-4/1974, p. 45.
10 Sebastian Barbu Bucur, Originea şi evoluţia cântării psaltice în Orient şi la români,
Bucureşti 1965, p. 234.
Printre numeroasele imnuri lipsite în cărţile de ritual de indicaţia autorului

- ceea ce este tocmai un semn de vechime - nu este exclus însă să fie vreunul din
imnurile lui Antim.
Un imn, care a cunoscut consacrare liturgică în veacul al V-lea, este acela
care se cânta la Litie şi la alte servicii bisericeşti şi anume: „Născătoare de
Dumnezeu, Fecioară, bucură-te...”. Baza lui este de altfel biblică, precum se poate
vedea din salutul îngerului către Sfânta Fecioară şi din acela, cu care Elisabeta
întâmpina pe Maria în urma Buneivestiri (Luca 1, 28,42), iar formula de încheiere
se găseşte în Liturghia Sfantului Iacob11. Introducerea acestui imn în serviciul
bisericesc este atribuită patriarhului Chiril al Alexandriei (+ 444). Nu ştim în
ce măsură i-am putea atribui acestui ierarh dreptul de autor asupra stihirilor din
rânduiala ceasurilor din Vinerea Patimilor, aşa cum face menţiune Triodul, dar pe
care alţii le pun pe seama patriarhului Sofronie al Ierusalimului (+ 638); cu mai
multă dreptate însă pot fi socotite ale lui Chiril al Ierusalimului, aşa cum susţine
tradiţia Bisericii Siro-Iacobite12.
După informaţiile date de Nichifor Callist, s-au introdus acum pentru prima
oară, în slujba bisericească, imnuri în cinstea Sfintei Fecioare, de către Petru
Fullo, episcopul Antiohiei, cunoscutul partizan al ereziei monofizite. Acestea sunt
troparele Nascătoarei, care încheie seria troparelor de la Utrenie şi care, începând
de pe la sfârşitul veacului al V-lea, sunt cântate până astăzi.
Troparul a fost introdus la început în serviciul divin public spre a fi cântat
printre psalmi ca stihiră. Era în prea mare fervoare cântarea psalmilor în primele
veacuri ale Evului Mediu, ca să se fi îndrăznit a se aproba introducerea de cântări
noi întregi şi independente în cult; acestea din urmă au fost numai adăugate sau
intercalate în strofe scurte printre psalmi, ajungând cu vremea să fie precedate
numai de câte un verset din psalmi, aşa cum s-a transmis obiceiul în practica
bisericească până astăzi, cu unele stihiri din serviciul de seară şi de dimineaţă al
Bisericii. Obiceiul de a se intercala troparul sau stihira printre psalmi sau chiar
printre versetele lor, răspundea la început unei legi de dezvoltare organică a
serviciului liturgic. Vechile cântări psalmice au fost atinse însă, încet-încet, de
un proces retrograd şi secundar de abreviaţie, cum îl califică Anton Baumstark13.
Noua poezie a melozilor şi imnografilor, menită la început numai a însoţi sau,
mai exact, a se adăposti sub autoritatea textelor biblice cântate, a dus mai întâi la
prescurtarea acestora, iar mai apoi chiar la înlăturarea completă a unora dintre ele.
Cu alte cuvinte, versetul biblic a oferit la început girul şi protecţia sa pentru
consacrarea liturgică a troparului. Stihira reprezintă, prin urmare, troparele
izolate, cântate odinioară numai după versetele unui psalm, ca versete noi adică,
11 Idem, Rapsodii ale muzicii psaltice în notaţie cucuzeliană, Tom 21, 1974.
12 Ene Branişte, Temeiuri biblice şi tradiţionale pentru cântarea în comun a credincioşilor,
în Studii Teologice, nr 1-2/1954, p 56.
13 Badea Cireşanu, Tezaurul Liturgic, Bucureşti, 1910, p. 234.
ale rugăciunii sau imnului creat de tradiţie în cursul timpului şi purta acest nume
(stihiră) în analogie şi spre deosebire de versetele psalmilor care se numeau
„stihos”14.
După cum se poate constata, imnul nou bisericesc s-a adăugat la rugăciunea
biblică, la început scurt şi timid, ca orice noutate; troparul nu s-a încetăţenit în cult
decât treptat. Insă autoritatea bisericească, renumele autorilor, dar mai ales influenţa
catehetică, pe care puteau s-o exercite aceste cântări sfinte asupra mulţimilor, au
dat acestui element nou o dezvoltare considerabilă mai târziu. De observat este
că imnul câştigă teren în serviciul bisericesc îndată ce doctrina Bisericii a fost
fixată de sinoade, iar până la mijlocul veacului al V-lea, când intrarea imnurilor
în slujba bisericească începe a deveni sensibilă, Biserica ţinuse aproape cele mai
importante sinoade ecumenice în materie de credinţă. Pe de altă parte, imnul
câştigase în acest timp o siguranţă de sine. În plus, atât disputele hristologice, cât
şi noua compoziţie etnică a comunitaţii, care forma acum Biserica, ridicau noi
cerinţe psihologice. Până acum, psalmii şi cântările din Biblie fuseseră suficiente
pentru a deştepta emoţia religioasă şi pentru a înălţa inimile. Nu se făcuse adică
atât de simţită nevoia în cult de alte imnuri, până la ivirea ereziilor antitrinitare
şi până la îmulţirea creştinilor dintre neamuri în Biserică. În noile împrejurări
însă, s-a putut simţi că vechile cântări şi psalmii nu erau compuşi expres pentru
a pune în relief simţirea specific creştină sau cu o preocupare catehetică creştină.
Ca atare, Biserica a trebuit să admită că hotărârile Sinodului de la Laodiceea, din
veacul al IV-lea, trebuiau interpretate şi aplicate potrivit noilor sale condiţii de
viaţă. În noul regim de libertate apoi, Biserica avea de serbat bucuriile, durerile şi
triumfurile ei, iar pentru aceasta, noile imnuri sau tropare, intercalate între psalmi,
erau „destinate să caracterizeze sărbătoarea zilei şi să rupă, printr-o cântare mai
cadenţată, psalmodia monotonă”15.
Nu putem trece sub tăcere un fapt care a trezit de multe ori accente de mirare
şi anume: cum se face că poeziile sau imnurile Sfântului Grigorie de Nazianz sau
Teologul n-au căpătat o consacrare liturgică, tot aşa cum n-au dobândit-o nici
cele ale episcopului Sinesiu din veacul al V-lea, ca, de altfel şi imnurile altora
de mai târziu, scrise în forma clasică. În timp ce multe din imnurile metrice ale
Sfântului Efrem au găsit primire în Biserica Siriacă, iar mai târziu chiar în Biserica
noastră de rit bizantin, în timp ce Biserica Apuseană „a împrumutat din plin de
la Sfântul Ambrozie, de la Prudenţiu, de la Sedulius şi de la Fortunat, accente de
care muză antică nu s-ar fi lepădat câtuşi de puţin”16, Biserica Ortodoxă Bizantină
s-a purtat cu o severitate deosebită, neadmiţând nimic în imnologia serviciului
său bisericesc din savanta poezie a Sfântului Grigorie Teologul. Autoritatea sa era
14 Gh. Ciobanu, Câteva manuscrise bizantine, în Muzica, nr. 5-6/1964, p 56.
15 N. Dossios, Manuscriptele graceşti din Biblioteca Centrală din Iaşi, Iaşi 1902, p. 223.
16 Nicolae Iorga, Istoria vieţii bizantine, Bucureşti, 1974, p. 332.
prea mare, ca să bănuim că opera sa poetică n-ar fi putut oferi contemporanilor

suficiente garanţii de ortodoxie. Mai degrabă, atitudinea fermă a Bisericii din
veacul Sfântului Grigorie faţă de imnul, care nu era scos din Biblie, ne poate duce
la o explicaţie convingătoare. Chiar în Apus, deşi imnurile Sfântului Ambrozie
s-au răspândit repede în mănăstirile şi în bisericile din Italia, Galia şi Spania,
deşi sinoade, precum cele de la Agd (506), Tours (567) si Toledo (633), prescriu
cântarea imnurilor, totuşi Sinodul de la Braga (563) respinge cântările în versuri,
precum şi orice text care nu este extras din Scripturi17.
Poezia Sfântului Grigorie Teologul nu a găsit însă consacrarea liturgică nici
chiar în veacurile următoare, când Biserica se arăta ceva mai indulgentă faţă de
imnul de inspiraţie liberă. Adevărata explicaţie a acestui tratament trebuie căutată
în faptul că poezia Sfântului Grigorie nu era scrisă pentru popor; Sfântul Grigorie
de Nazians nu se comporta într-însa ca interpret al sentimentului religios popular.
El voise să reînvie forma poeziei greceşti transfigurând-o prin adevărurile
creştinismului. El însuşi enumera motivele care l-au determinat să scrie în versuri
metrice şi anume, între altele, nevoia de a combate pe apolinarişti, care uzau de
acelaşi procedeu; apoi, atracţia pe care o încerca tineretul pentru această formă
literară, precum şi onoarea creştinismului angajat în lupta cu Iulian Apostatul.
Sfântul Grigorie de Nazianz simţea însă că poezia sa nu găsea ecou decât în
sufletul literaţilor, al savanţilor, iar nu în sufletul mulţimilor, cărora nu le mai era
familiar în acea epocă dialectul lui Homer şi nu mai deosebeau silaba scurtă de
cea lungă, ci se simţeau atrase acum de accentul ritmului nou, iar nu de cantitatea
metrică a prozodiei antice. Sfântul Grigorie nu apare ca un entuziast, ci el însuşi
se îndoia de utilitatea operei sale când se întreba: „Este aici un dar al Sfântului
Duh, ori mai degrabă o inovaţie omenească?”18.
De asemenea şi episcopul Sinesiu apare în poezia sa vorbind numai
în numele său. O vedem clar când el mărturiseşte că nu cântă pentru popor:
„Opreşte-te, liră îndrăzneaţă, opreşte-te!”, zice Sinesiu.”Nu descoperi poporului
secretele misterelor. Cântă lucrurile de aici de jos, dar o tăcere eternă să se aştearnă
peste minunile cerurilor”19. Pe de altă parte, imnurile în versuri anacreontice,
compuse în majoritatea lor în versuri lungi, în hexametri dactilici, ori de câte şapte
picioare troheice sau în trimetri iambici, nu erau aranjate în versuri mici lirice
potrivite pentru cântare. Iată de ce, de altfel, în imnologia Bisericii prevalează,
afară de foarte rare excepţii, ritmul silabic.
Tot tropare sunt şi acele compoziţii imnografice în formă de versuri sau
strofe, grupate în serie, care în cărţile noastre de ritual poartă astăzi denumirea
de stihiri şi care se cântă la Vecernie (la „Doamne, strigat-am” şi la Stihoavnă),
17 Victor Giuleanu, Melodica bizantină, Bucureşti, 1981, p. 123.
18 Nicolae Lungu, Combaterea inovaţiilor în recitativul liturgic, în Studii Teologice,
Bucureşti, nr. 7-8, 1957, p. 50.
19 Titus Moisescu, Muzica bizantină în spaţiul cultural bisericesc, Bucureşti, 1995, p. 17.
la Utrenie (la „Toată suflarea” şi la Stihoavnă), la Liturghie (la Fericiri), sau în

rânduiala unora dintre Sfintele Taine şi ierurgii. Ele se numesc aşa, atât pentru că
la origine sunt de fapt (ca structură externă) versuri sau strofe, cât şi pentru că ele
sunt precedate de câte un stih sau verset din psalmi, care se cânta recitativ şi care
reprezintă de fapt resturi din psalmii ce se cântau odinioară în întregime şi care
au fost înlocuiţi cu timpul sau dislocaţi de stihirile (troparele) mai noi, ale poeziei
imnografice intrate în cult20.
O grupă aparte de stihiri (tropare) sunt cele numite Sedelne, Şezânde sau
Catismele care se cântă la Utrenie, după „Dumnezeu este Domnul...”, printre
catisme, sau după peasna a treia a Canoanelor din diferite slujbe. Ele se numesc
aşa pentru că la Utrenie sunt intercalate printre catismele (grupele de psalmi)
rânduite să se citească dimineaţa la Utrenie, în timpul cărora credincioşii se pot
aşeza în străni21.
O stihiră izolată este şi cea numită Ipacoi sau subascultător. Denumirea
aceasta se dădea în vechime răspunsurilor cântate de popor, în cântarea
responsorială a psalmilor, constând fie din anumite versete de psalmi, fie din
unele formule liturgice cunoscute şi consacrate în uzul liturgic care se repetau,
ca un refren, după fiecare verset al psalmului, aşa cum au rămas până astăzi în
melodia finalurilor din cântările Treimei, în cântarea cuvintelor finale din icoasele
şi condacele Acatistelor22.
O categorie aparte de stihiri sau tropare izolate, care şi-au găsit consacrarea
în rânduiala Utreniei, sunt Luminândele care se cântă înainte de Laude. Ele se
numesc aşa, fie pentru că odinioară se cântau în momentul când începea să se
lumineze de ziuă, fie pentru că, în mai toate cântările care poartă această denumire,
e vorba de lumină23.
Primul autor de condace dintre cei pe care ii cunoaştem şi totodată cel mai
vestit si mai productiv dintre ei este Sfântul Roman Melodul din sec.VI, iar cel
mai cunoscut condac compus de el, este Condacul Crăciunului: „Fecioara, astăzi,
pe Cel mai presus de fiinţă naşte...” Acest condac, în afară de strofa „Fecioara
astăzi...”, avea 24 strofe de câte 21 versuri scurte (prima dintre ele e icosul de
astăzi al Crăciunului). Epoca de înflorire a condacului în imnografia bisericească
este perioada secolelor VI şi VII. În această vreme au trăit şi alţi autori de condace
ca : Grigorie, Cosma, Chiriac, Demetrius, Anastasie, Helias, s.a. Cei mai mulţi
20 Gh. Ciobanu, Muzica bisericească la români, Bucureşti, 1974, p.342
21 Ene Branişte, Liturgica generală, Bucureşti, 1993, p. 54.
22 Idem, Cultul ortodox în cadrul lumii de azi, în Mitropolia Olteniei, nr 3-4/1974, p.245.
23 Petre Vintilescu, Misterul liturgic, Bucureşti 1929, p. 44. O strofă poetică izolată
este astăzi condacul, care figurează în Mineie, Octoih şi Triod, dupa cântarea a treia, sau a şasea a
Canoanelor şi care se cântă la Liturghie, după troparele de la Vohodul mic, precum şi în rânduiala
Laudelor mici (Ceasuri, Pavecerniţa, Miezonoptica). Condacul de astăzi din cărţile de ritual nu e
însă decât un rest din condacele de odinioară care erau nişte compoziţii poetice mai mari, un fel de
poeme imnografice, compuse fiecare din câte 18-24 de strofe sau tropare.
imită sau prelucrează condacele mai vechi ale lui Roman Melodul. Singurul dintre
poemele sau condacele mai vechi care s-a păstrat în întregime în cărţile de ritual
(Ceaslov şi Triod) şi se întrebuinţează încă în serviciul Bisericii, în extensiunea lui
de odinioară, este Acatistul Maicii Domnului sau al Bunei-Vesliri, care se citeşte
de obicei în rânduiala Utreniei din Sâmbăta a cincea a Postului Mare (denia de
Vineri seara). Compoziţia lui e atribuită patriarhului Serghie al Constantinopolului
din sec. VII (+ 638), dar probabil că aparţine tot lui Roman Melodul24.
Canonul este o compunere de mai multe cântări care formează împreună un
întreg. Numele de canon l-a luat de la regula după care părţile lui componente se
adună într-un tot. Canonul complet e format din nouă ode; el poate fi însă şi numai
de trei ode sau două.
În formarea canoanelor imnografice au intrat cele 9 imne (ode) biblice care
au fost reproduse textual sau în interpretare alegorică de către poeţii imnografi
creştini. Astfel oda intâi a canonului imită cântarea lui Moise „după trecerea Mării
Roşii”, a doua odă imită cântarea lui Moise când a încredinţat leviţilor Legea (şi
slujirea la templu) şi aşa, după modelul celor nouă cântări biblice, se alcătuiesc şi
cele nouă ode ale canoanelor imnografice. Cântările biblice s-au menţinut numai
în slujba Triodului, când se citesc combinate cu Canoanele din Triod şi Minei,
după regula de la sfârşitul Psaltirii, unde găsim textele acestor cântări.
Părţile componente ale Canonului au o semnificaţie simbolică: Cele nouă
ode simbolizează cele nouă cete îngereşti şi sunt imitate de Biserica pământească
şi ea împărţită tot în atâtea categorii ierarhice (cete): arhierei, preoţi, diaconi,
ipodiaconi, citeţi, cântăreţi, clerici inferiori, monahi şi mireni (credincioşii laici)25.
Catavasiile sunt un fel de rezumat sau extras al canoanelor din care fac
parte. Catavasia are înţeles de pogorâre, care vine de la faptul că în vechime, ori
în mănăstiri şi azi, cântăreţii celor două străni, după ce cântau troparele din odă,
coborau din străni şi veneau în mijlocul bisericii unde cântau împreună irmosul,
adică troparul de la început26.
Aşadar, cântarile religioase cuprinse în cărţile de cult ale Bisericii noastre
ortodoxe sunt creaţii ale unor poeţi şi compozitori bisericeşti. Procesul de
formare al acestor compoziţii a durat până prin secolul al XV-lea. În cultul
Bisericii ortodoxe sunt cunoscute chiar din secolul al II-lea, creaţiile unor
astfel de credincioşi inspiraţi. Astfel putem vorbi în secolul II, despre Ignatie
Teoforul, episcopul Antiohiei (+ 107), care preamăreşte pe Hristos în „Cântări”
şi introduce cântarea antifonică, ceea ce presupune o formă de organizare a
desfăşurării cultului creştin.
24 Gh. Ciobanu, Raportul dintre text şi melodie în muzica psaltică, în Biserica Ortodoxă
Română, nr. 1-2/1972, p. 162.
25 Idem, Adoptarea muzicii bizantine ca muzică de cult. Vechime, căi de pătrundere, în
Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti 1002, p.54.
26 Idem, Vechimea genului cromatic în muzica bizantină, în vol. Muzica bisericească la
români, vol. I, Bucureşti, 1972, p. 164.
Sfântul Iustin Filosoful şi Martirul (+ 163) a fost autor al unor imne şi de

asemenea, de reguli de cântare, cuprinse în cartea „Psaltis”, (pierdută).
Secolele III şi IV sunt mai bogate în creaţiile imnografice, compoziţii ale
unor profunzi şi talentaţi imnografi şi scriitori ca: Sfântul Clement Alexandrinul
(+ 216), Antinoghen Martirul, episcopul Sevastei (+ 311), Athanasie, episcopul
Alexandriei (+ 374), Sfântul Efrem Sirul (+ 373), Grigorie de Nazianz (f 390) şi
Sfântul Ambrozie al Mediolanului (+ 397) s.a27. Sfântul Clement Alexandrinul,
autorul cunoscutei cărţi Pedagogul, ne dă în ultimul capitol al cărţii un imn din
şase strofe, pe care îl închină lui Iisus şi în care vorbeşte de cele trei persoane ale
Sfintei Treimi.
Un mare imnolog din secolul IV, este Sfântul Efrem Sirul († 373 sau 379).
El a compus un mare număr de imne, prin care caută să stăvilească propaganda
ereziei gnostice care folosea cântarea bisericească pentru a face prozeliţi28. Efrem
Sirul a scris peste 80 de imne în cinstea Sfintei Fecioare Maria, peste 27 de imne
închinate Naşterii Domnului, peste 50 de imne despre Biserică, tot atâtea împotriva
învăţăturilor greşite şi despre dreapta credinţă, precum şi numeroase rugăciuni de
o mare frumuseţe intrate în cultul Bisericii Ortodoxe. Imnele sale despre Sfânta
Fecioară au fost introduse în Octoih, de Pavel de Amora, imnograf din sec. XI ;
aceste imne se cântă la Vecernia de Marţi, Joi şi Vineri. Efrem Sirul este unul dintre
autorii Mineiului ortodox, împreună cu Sfântul Grigore de Nazianz († 390)29.
Sfântul Grigore este indirect autorul multor imne, indirect, pentru că el
n-a scris imne în mod special, dar a ţinut cuvântări şi predici cu texte poetice
atât de frumoase încât ele au fost extrase de imnologi, care le-au compus muzica
adecvată. Astfel de texte sunt din Cuvântările sale la Ziua Învierii sau la Naşterea
Domnului. Ele au inspirat imnele cu acelaşi titlu pentru aceste sărbători, compuse
de melozi ca Ioan Damaschin, Cosma de Maiuma s.a. Textele Sfântului Grigore
de Nazianz le găsim în Catavasiile Naşterii („Hristos se naşte, slăviţi-L...”) şi
ale Învierii („Ziua învierii, să ne luminăm popoare...”) şi cuvintele din Axionul
Paştelui : „Luminează-Te, noule Ierusalime...” inspirate din Isaia (60). Textele
cântărilor luate din predicile lui au intrat în Mineiul Ortodox30.
Un rol important în dezvoltarea cultului Ortodox îl are Sfântul Vasile
cel Mare († 389), atât prin compunerea Liturghiei (care-i poartă numele) cât şi
printr-un mare număr de rugăciuni şi cântări intrate în Evhologhiu şi Ceaslov sub
titlul : „Facerile lui Vasile cel Mare”. Şi în cinstea Sfântului Vasile s-au compus
27 Gh. Ciobanu, Muzica bizantină, în vol. Muzica bisericească la români, Bucureşti,
1974, p. 418.
28 Ibidem, p. 420.
29 Dincă George, Chipuri de ierarhi, compozitori, prelucrători şi mari cântăreţi ai
muzicii bisericeşti, în Glasul Bisericii, nr. 7-8/1975, p. 812.
30 Grăjdean Vasile, Aspecte de spiritualitate a cântării liturgice ortodoxe, în Studii
Teologice, nr. 4/1992, p. 44.
imne, tropare, condace, stihiri şi canoane imnografice care au intrat în Mineiul pe

ianuarie31.
Un merit deosebit pentru dezvoltarea cultului Bisericii creştine îl are
Sfântul Ioan Gură de Aur († 407) prin compunerea Liturghiei care-i poartă
numele şi printr-un mare număr de tropare la slujbele de noapte. Liturghia sa
e mai mult o prescurtare a Liturghiei Sfântului Vasile; deşi unii liturghişti
au tăgăduit autenticitatea Liturghiei Sfântului Ioan, alţii au dovedit şi au
demonstrat paternitatea acestuia asupra Liturghiei ce îi poartă numele, în
care au mai pătruns unele rugăciuni ale proscomidiei şi cântările de la sfârşit
(ex. cântarea Unule Născut, Trisaghionul32, Heruvicul, Simbolul de credinţă). El
a sporit numărul amtifoanelor din slujbele de noapte spre a combate arianismul.
Sfântului Chiril al Alexandriei († 444) i se atribuie introducerea în cult
a imnului „Născătoare de Dumnezeu Fecioară”, care se cântă la slujbele cu
rugăciuni din afara Bisericii (la procesiuni, slujbe împotriva unor calamităţi, etc.)
şi la slujba Vecerniei.
În secolul al Vl-lea se remarcă printre mulţi compozitori Sfântul Roman
Melodul, „scriitorul de cântări” sau „Dulce-cântăreţul” episcop al Smirnei în prima
jumătate a sec. al Vl-lea. A compus cam 1000 de imne, dintre care multe au rămas
până azi. A compus cântări la sărbătorile Mântuitorului, a Sfintei Fecioare şi ale
sfinţilor. El este considerat creatorul condacelor şi icoaselor, în cultul ortodox33.
Biserica noastră este moştenitoare şi în continuare a tradiţiei, a acelei arte
muzicale care s-a născut şi dezvoltat în timpul şi în cuprinsul Imperiului bizantin,
căpătând şi trăsături proprii. Actuala muzică psaltică este rezultatul dezvoltării
istorice a vechii arte muzicale a Bisericii Ortodoxe de Răsărit, cu centrul la
Bizanţ, reprezentând o ultimă etapă în evoluţia acesteia sub „amprenta” geniului
românesc promovat de marii noştri psalţi: Macarie Ieromonahul, Anton Pann,
Dimitrie Suceveanu, I. Popescu Pasărea, ş.a.
Începutul muzicii din Biserica creştină trebuie căutat însă în sinagoga
iudaică. Acest început coincide cu însăşi istoria creştinismului. Primii creştini,
provenind dintre iudei, au adus şi cântarea psalmilor cu ei. Lipsa unor dovezi
concrete nu ne permite să spunem cum era această cântare a primilor creştini;
notele pentru accentuarea anumitor silabe din psalmi, au constituit poate şi o
regulă de intonare a înălţimii sau execuţie a ritmului, de modulaţie diatonică, dar
fiind notate de masoreti (după epoca lui David) credem că aceste accente nu aveau
scop muzical.
31 Moisescu Titus, Prolegomene bizantine, Bucureşti 1985, p. 28.

32 Nicu Moldoveanu, Muzica bisericească la români, în Glasul Bisericii, nr. 11-12/1983,
p. 594.
33 Nicolae Necula, Cântarea cultică în Biserica Coptă Ortodoxă, în Glasul Bisericii,
nr.7-8/1979, p.773.
Consideraţii generale privind

muzica bisericească ortodoxă din Transilvania
Sorin DOBRE*
Abstract: Due to the difficult historical conditions, the Transylvanian church

music moved away from the specific of the church music in the other Romanian
provinces. Owing to the theology school in Sibiu ( 1786) and especiallly to Dimitrie
Cuntan’s activity, the improvisations ceased – with the editing of the collection of
Church songs –the essential reading of the Transylvanian church singing ( 1890).
This accomplishment was preceded by other attempts, most of them unknown until
the time being (Petru Bacila, Petru Samtion and Iosif Micu). The preserving and
promotion activity of the traditional church singing was successfully continued
by George Dima, Timotei Popovici, Petru Gherman and Gheorghe Şoima. Their
creations expressed in the choral music as well, forming in Sibiu a real school of
composers.
Keywords: Church singing, traditional music, psaltic music, monodic
singing, church singing, choral singing, musical score, musical mansucript,
monography, choir, Transylvania, Sibiu, Dimitrie Cunţan, monastery, church,
confessional school, orthodoxy, Andrei Saguna Metropolitan.
Împrejurări istorice crude şi neprielnice au impus românilor încă de la

începutul istoriei lor, forme politice şi administrative distincte de organizare.
Împărţiţi în „ţări”, românii au avut însă conştiinţa că sunt unul şi acelaşi popor,
având originea, limba şi credinţa comună1. Această conştiinţă de unitate s-a
manifestat şi pe plan muzical căci românii au practicat acea „muzică pe care au
cunoscut-o odată cu creştinarea lor”2, şi care a „înveşmântat Cultul Bisericii,
transfigurându-l în doxologie”3.
Ocuparea Transilvaniei de către maghiari (sec. X – XI) şi colonizarea saşilor
(sec. XII)4 a schimbat cursul istoriei acestei provincii locuite în majoritate de
români.
* Preot la Parohia Cristian I, jud. Braşov, lector universitar la Facultatea de Teologie
„Andrei Şaguna” din Sibiu, doctor în teologie.
1 Mircea Păcurariu, Biserica Ortodoxă Română şi unitatea poporului român, în Îndrumător
pastoral (VI),Alba Iulia,1982, p. 242-246.
2 Nicolae Lungu, Grigore Costea, Ion Croitoru, Gramatica muzicii psaltice, Studiu
comparativ cu notaţia lineară, Ed. a II-a, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti,
1969, p.IV.
3 Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania, Cluj-Napoca, Ed. Presa
Universitară Clujeană, 1996, p.1.
4 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române ,vol.I, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1994, p.198.
Secole de-a rândul românii de aici nu au fost recunoscuţi ca naţiune politică

iar religia ortodoxă a fost doar tolerată.
În aceste condiţii este dificil de urmărit evoluţia muzicii bisericeşti din
această provincie. De existenţa ei, ca şi de originea bizantină5 nu ne putem îndoi
cu atât mai mult cu cât au existat mănăstiri ortodoxe6 încă din secolul al XI-lea
care au stat în legătură nemijlocită cu Ţările Române din afara arcului carpatic7.
Cum cultul ortodox a fost însoţit întotdeauna de muzică , trebuie să admitem
ideea că acolo unde a existat o mânăstire sau biserică ortodoxă, acolo a fost şi un
centru de cultivare a muzicii bisericeşti.
În 1928 apare prima istorie a muzicii la români8. Autorul ei a rezervat un
capitol întreg muzicii bisericeşti din Transilvania şi a creat un precedent pentru
studiile de mai târziu9. Referindu-se la importanţa pe care Gr. Posluşnicu o acordă
muzicii bisericeşti din Ardeal, preot profesor dr. Vasile Stanciu de la Facultatea
de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca remarca dedicaţia pe care autorul o face
episcopului greco-catolic de Gherla, Iuliu Hossu. Vrem să susţinem această idee
(dacă mai era cazul) subliniind faptul că autorul acestei istorii s-a simţit obligat
moral să vină şi la Sibiu şi să ofere un exemplar mitropolitului de atunci, dr. Nicolae
Bălan. „Înalt Prea Sfinţiei Sale Părintelui Neculai Bălan Mitropolitul Ardealului,
cu cea mai cuvioasă supunere de fiu sufletesc, Prof. Mih. Gr. Posluşnic”. Acest
exemplar se află acum în biblioteca Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din
Sibiu.
Mănăstirile ortodoxe au fost răspândite pe întreg cuprinsul Transilvaniei.
Cele mai numeroase erau, cum e şi firesc, în judeţele învecinate cu Principatele
române cu care puteau să aibă relaţii nemijlocite10. Istoricul Ştefan Meteş identifică
peste 180 de mânăstiri ortodoxe11.
5 Cu privire la originea bizantină a muzicii bisericeşti din Ardeal, amintim doar câteva
lucrări: Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cântării psaltice în Biserica Ortodoxă Română – manuscrise
muzicale vechi din România (greceşti româneşti şi româno greceşti) până la începutul secolului al
XIX-lea, (teză de doctorat), în Biserica Ortodoxă Română, nr.1-2/1974, p. 131-280; Vasile Stanciu,
Muzica bisericească ortodoxă din Transilvania, Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitară Clujeană,
1996; Nicolae Lungu, Grigore Costea, Ion Croitoru, Anastasimatarul uniformizat. Vecernierul
sau cântările vecerniei de sâmbătă seara ale celor opt glasuri bisericeşti, Bucureşti, 1953, Mihail
Gr. Posluşnicu, Istoria musicei la români, Bucureşti, Ed. Cartea Românească, 1928; Gheorghe
Ciobanu, Muzica bisericească la români, în Biserica Ortodoxă Română, nr.1-2/ 1972, p. 162-195;
Constantin Catrina, Despre câteva repere privind învăţământul muzical de tradiţie bizantină din
Şcheii Braşovului - sec. XVIII-XIX, în Byzantion Romanicon, vol. III, Iaşi, Ed. Artes, 1997; Ştefan
Meteş,Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, 1936, etc.
6 Mircea Păcurariu, op.cit., p. 308-315, de asemenea şi Ştefan Meteş, Mănăstirile
româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, 1936.
7 Idem, Din istoria legăturilor bisericeşti ale Transilvaniei cu Moldova în Mitropolia
Moldovei şi Sucevei, nr.11-12/1968, p. 644-651.
8 Mihail Gr. Posluşnicu, Istoria musicei la români, Bucureşti, Ed. Cartea Românească,
1928.
9 V. Stanciu, op.cit., p. 9.
10 Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, 1936, p. XI.
11 Ibidem, p. XIII.
Românii ardeleni şi-au putut păstra credinţa, cultul şi muzica bisericească

în aceste mânăstiri sau chiar biserici săteşti, în ciuda vicisitudinilor prin care au
trecut12.
Chiar dacă erau edificii modeste13, bisericile şi mânăstirile au adăpostit
primele şcoli din Transilvania14. Învăţământul era organizat de călugări sau
cântăreţi bisericeşti15 care cunoşteau scrisul şi cititul precum şi cântarea
bisericească: „în chiliile mânăstirilor, în tinda bisericii sau în umilele case ale
dascălilor, călugări ştiutori e carte sau cântăreţi ai bisericilor treceau mai departe
cele câteva cunoştinţe de scris, citit şi cânt religios şcolarilor care nădăjduiau
cândva să ajungă feţe bisericeşti”16.
Cele mai vechi centre mânăstireşti cunoscute au fost la Râmeţ, Bălgrad,
Prislop, Sâmbăta de Sus, Moisei, Scorei, Feleac etc17.
Fără îndoială că cea mai importantă şcoală ortodoxă din Transilvania
a fost cea din Şcheii Braşovului18. Înfiinţată în 1495 a avut o activitate bogată
bisericească şi culturală. Timp de patru secole, muzica bisericească a făcut parte
din programul ei permanent19.
Despre această şcoală, călugărul iezuit Fasching scria în 1743: „era o şcoală
decât care nu este alta pe acest pământ, deoarece dascălii îşi dau toată silinţa să
înveţe a citi şi a scrie mica republică a copiilor lor, întru care se găsesc şi bărbaţi
însuraţi.
Literele lor (chirilice) seamănă cu caracterele greco-egiptene, pe care le
întrebuinţează şi sârbii. Partea principală a sa se sfârşeşte cu cântările care imită
în mare parte muzica gregoriană şi hebree”20.
12 V. Stanciu, op.cit., p.16.
13 M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.I, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1994, p.308.
14 Nicolae Albu, Istoria învăţământului din Transilvania până la 1800, Blaj, 1944.
15 Paul Brusanowski, Învăţământul confesional ortodox din Transilvania între anii
1848-1918-Între exigenţele statului centralizat şi principiile autonomiei bisericeşti, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005, p.73.
16 Lucia Protopopescu, Contribuţii la istoria învăţământului românesc din Transilvania,
Bucureşti, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1966, p.25.
17 V. Stanciu, op. cit, p.16-19, de asemenea şi la Ioan Gh. Popescu, Învăţământul muzical
în Biserica Ortodoxă, de la începuturi până în secolul al XVIII-lea inclusiv, în Biserica Ortodoxă
Română, Bucureşti, nr.9 -10, 1969, p. 1039, *** Istoria Învăţământului din România, Ed. Didactică
şi Pedagogică, Bucureşti, 1983, p.31.
18 V. Stanciu, op. cit, p.17, *** Istoria Învăţământului din România, Ed. Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, Vol. I, 1983, p.31; Andrei Bârseanu, Istoria şcoalelor centrale române gr.
or. din Braşov, Braşov, 1902; Candid C. Muşlea, Biserica Sf. Nicolae din Şcheii Braşovului, vol.I
(1292-1742), 1943; vol.II (1743-1837), Braşov, Institutul de Arte Grafice Astra, 1946; Constantin
Catrina, Contribuţii documentare privind învăţământul muzical din Braşov, Universitatea
Transilvania, Facultatea de Muzică Braşov, 1995.
19 Ioan Gh. Popescu, Învăţământul muzical în Biserica Ortodoxă, de la începuturi până
în secolul al XVIII-lea inclusiv, în Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, nr. 9-10/1969, p. 1040,
şi la V. Stanciu, op. cit, p. 17-18.
20 Vasile Ţârcovnicu, Transilvania, în Istoria Învăţământului din România, Vol. I, Ed.
Didactică şi Pedagogică,Bucureşti, 1983, p.269.
Primii dascăli cunoscuţi ai acestei şcoli au fost: dascălul Radu (†1484) şi

Gheorghe Grămăticul, în 1480-149221. Mai sunt cunoscuţi Dascălul Dobre (1544)
şi Oprea Diacul22.
Reiese că la Braşov în a doua jumătate a secolului al XVI-lea era cunoscută
cântarea psaltică de provenienţă bizantină, şi că se încerca introducerea limbii
române în cântare23.
Şcoala din Şcheii Braşovului a servit, totodată ca model şi pivot pentru
înfiinţarea altor şcoli româneşti ortodoxe în jurul Braşovului. La începutul
secolului al XVIII-lea se înfiinţează şcoli la Tohanul Vechi, Bran, Zărneşti,
Satulung, Săcele, Cristian, Ghimbav, Dârste, Sânpetru ş.a.24. În şcoala din Şchei
veneau să înveţe cântare bisericească români şi din alte părţi ale Ardealului, chiar
şi din Ţara Românească25.
Reputaţia de care s-a bucurat de-a lungul timpului explică prezenţa în mai
multe rânduri (1821, 1828, 1850) a vestitului protopsalt Anton Pann ca dascăl de
strană şi profesor26.
Influenţa acestei celebre şcoli de psaltichie în cântarea de strană din jurul
Braşovului se face simţită şi astăzi. În urma cercetărilor făcute pe teren am
constatat că în majoritatea bisericilor se practică o cântare bisericească după
glasurile notate de Dimitrie Cunţan. Dar unele cântări se cântă după cea mai
autentică variantă psaltică. Bunăoară, în comuna Cristian (la câţiva kilometri de
Braşov) unde am fost mai mulţi ani dirijor de cor, cântăreţul de strană Muntean
Lazăr cânta „Binecuvântările învierii” de la Utrenie şi „ale morţilor” de la slujba
înmormântării după melodia glasului 5 psaltic. De asemenea şi în parohiile din
Râşnov, Vulcan sau Holbav cântările amintite sunt foarte apropiate de glasul V
psaltic. Iar în Braşov sunt parohii unde se cântă numai după melodiile psaltice.
Aceste melodii nu au fost învăţate special, ci au fost preluate pe cale orală de la
foştii cântăreţi.
Date despre o cântare bisericească ardeleană mai avem şi în actul numit
„Pohta Vlădicăi” din 1700 care în punctul 2 zice: „diecii care vor să se preoţească,
să ştie Psaltirea de înţeles, şi glasurile, şi toate tainele bisericii, şi până nu vor fi la
metropolie 40 de zile, până atunci vlădica să nu-l preoţească”27.
21 N. Albu, op. cit, p.8.
22 Ibidem.
23 V. Stanciu, op.cit., p. 18-19.
24 V. Ţârcovnicu, art.cit, p. 269.
25 N. Albu, op.cit., p. 22.
26 Constantin Catrina, Despre câteva repere privind învăţământul muzical de tradiţie
bizantină din Şcheii Braşovului - sec. XVIII-XIX, în Byzantion Romanicon, vol. III, Iaşi, Ed. Artes,
1997.
27 Este vorba despre actul emis de mitropolitul Atanasie Anghel înainte de unirea cu
Roma, consemnat în Monografia Institutului Seminarial Teologic-Pedagogic „Andreian”,
având ca autor pe Roşca Eusebiu, Sibiu, p. 2, şi în Programa Institutului Teologic-Pedagogic al
Arhidiecezei Ortodoxe Române din Transilvania în Sibiu pentru anul şcolar 1884-1885, publicat
În anul 1733 se deschide la Răşinari o şcoală confesională ortodoxă sub

conducerea lui Coman Barcian28. Şcoala va fi îndrumată de-a lungul timpului de
o adevărată „dinastie de învăţători”29.
Alte şcoli patronate de Biserica Ortodoxă mai erau în Haţeg (1725), Orăştie
(1731), Sălişte, Poiana Sibiului, Orlat, Jina, Sâmbăta de Sus, Arpaşul de Sus,
Comăna de Sus, Viştea de Sus, Făgăraş (1761)30.
Datorită legăturilor nemijlocite pe care românii ortodocşi le-au avut cu
fraţii lor din Moldova şi Ţara Românească, pe teritoriul Transilvaniei au circulat
numeroase manuscrise muzicale psaltice sau copii ale acestora. Ele n-au ajuns
întâmplător în biblioteci, ci ele au fost folosite de cunoscătorii notaţiei bizantine.
Şi aceştia nu puteau fi decât români ortodocşi ardeleni. Numai în bibliotecile
din Cluj-Napoca se păstrează nouă manuscrise psaltice în notaţie cucuzeliană31.
Aceste manuscrise au fost cercetate şi transcrise de mai mulţi muzicologi:
Nicu Moldoveanu32, Sebastian Barbu Bucur33, Gheorghe Ciobanu34, Gheorghe
Petrescu35, Hrisanta Trebici Marin36. Şi în biblioteca Academiei de Muzică
„Gheorghe Dima” se află un manuscris psaltic în notaţie hrisantică şi care a făcut
subiectul unei teze de licenţă37.
De existenţa manuscriselor psaltice din Transilvania se leagă şi activitatea
unor dascăli ardeleni, Bucur Gramaticul, Ioan Radu Duma Braşoveanu, Naum
Râmniceanu, Nicolae Nil Poponea Sibianul şi George Ucenescu, care au arătat că
în decursul a două secole, legăturile muzicale între Transilvania şi Ţările Române
au fost cât se poate de productive38. Activitatea acestor dascăli se înscrie pe linia
acţiunii de reabilitare a cântărilor bisericeşti din Ardeal, adică de readucere a lor
la forma cântărilor bizantine care se cântau în Biserica Ortodoxă din Ardeal până
de Ioan Hannia, director şi profesor, Sibiu, p. 12.
28 V. Ţârcovnicu, art. cit., p. 270.
29 M. Păcurariu, Cărturari sibieni de altădată, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 41-46, şi
la Cioran Emilian, Şapte generaţii de preoţi şi protopopi-profesori din aceiaşi familie Barcianu,
1699-1903, Sibiu, 1991.
30 V. Ţârcovnicu, art. cit., p. 270-271.
31 Pentru detalii şi concluzii critice vezi V. Stanciu, op. cit., p. 33-39.
32 Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cântării psaltice în Biserica Ortodoxă Română –
manuscrise muzicale vechi din România (greceşti româneşti şi româno greceşti) până la începutul
secolului al XIX-lea, (teză de doctorat), în Biserica Ortodoxă Română, nr.1-2/ 1974, p. 131-280.
33 Sebastian Barbu-Bucur, Cultura muzicală de tradiţie bizantină pe teritoriul României
în secolul XVIII şi începutul secolului XIX şi aportul original al culturii autohtone, Bucureşti, Ed.
Muzicală, 1989.
34 Gheorghe Ciobanu, Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie, vol.I (1974); vol.II
(1979); vol.III, Bucureşti, Ed. Muzicală, 1992.
35 Gheorghe Petrescu, Elemente de propedeutică muzicală în manuscrisul psaltic 1106,
B.C.U., Cluj-Napoca, 1991, p.77-79.
36 Hrisanta Trebici-Marin, Anastasimatarul de la Cluj-Napoca. Ms.1106, Bucureşti, Ed.
Muzicală, 1985.
37 Sorin Dobre, Manuscrisul I 77 D din biblioteca Academiei de Muzica „G. Dima” din
Cluj Napoca, mss. dact., Cluj-Napoca, 1995.
38 V. Stanciu, op. cit., p. 40.
în secolul al XVIII-lea, când acestea au căzut într-o perioadă de criză datorită

desfiinţării mănăstirilor româneşti39.
Este cunoscut faptul că practica de deznaţionalizare în Transilvania din
partea statului austro-ungar a fost dusă la extrem prin dărâmarea mănăstirilor
româneşti. Astfel prin ordinul generalului Bukow (1761) şi al împăratului Iosif
(1782) se ardeau şi distrugeau aproape toate mănăstirile din Ardeal40.
Am afirmat acest lucru pentru că atunci în secolul XVIII s-a produs marea
dramă a muzicii bisericeşti din Ardeal. Cele câteva şcoli amintite mai sus se
rezumau doar la scris, citit şi cântat. Metoda învăţării cântărilor era rudimentară.
Până în 1890, când Dimitrie Cunţan publica la Sibiu Cântările bisericeşti după
melodiile celor opt glasuri ale sfintei biserici ortodoxe, cântarea la strana bisericii
s-a făcut după auz. Aşa apar mai multe variante bisericeşti ale glasurilor: „după
Blaj”, „după Oradea”, „după Arad”, etc. Toate aceste variante se trag din
acelaşi izvor tradiţional şi au primit aceste accente regionale, datorită condiţiilor
amintite41.
Referitor la aceste variante preotul profesor Vasile Stanciu spunea că: „nu
sunt curente impuse de muzicieni ce le-au cules şi le-au notat, ci forme ale uneia şi
aceleiaşi cântări de origine bizantină, practicată dintru începuturi pe tot teritoriul
locuit de români la care s-au adăugat elemente locale de sorginte folclorică”42.
Cu privire la aceste elemente folclorice adăugate de-a lungul timpului
muzicii bisericeşti din Transilvania, vrednicul de pomenire preotul Gheorghe
Şoima (1911-1985) este de părere că: „nu oricare dintre genurile folclorului
muzical ardelean a exercitat o înrâurire deosebită a cântării bisericeşti de dincoace
de Carpaţi, ci mai cu seamă doina a fost cea care a imprimat cântării de strană un
sănătos caracter popular. Într-adevăr, unele melodii bisericeşti, de exemplu ale
luminândelor şi ale pripelilor de la polieleu, seamănă şi astăzi foarte mult cu unele
melodii de doină ardeleană”43.
Această afirmaţie a părintelui Şoima este susţinută în special de preoţi
şi cântăreţi bisericeşti dar nu este fundamentată. Este adevărat că doinele şi
luminândele sunt melodioase, au fraze lungi şi sunt bogate în ornamente. Dar nu
a fost demonstrată din punct de vedere muzicologic. Tot părintele Şoima are o
concepţie cu totul personală despre muzica bisericească ortodoxă din Transilvania.
Într-o corespondenţă adresată muzicologului Constantin Catrina, părintele Şoima
afirma: „personal cred că muzica bisericească transilvană ortodoxă de strană este
39 Ioan Gh. Popescu, Învăţământul muzical în Biserica Ortodoxă, de la începuturi până
în secolul al XVIII-lea inclusiv, în Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, nr. 9-10/1969, p. 1050-
1051.
40 Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, 1936, p. XIX.
41 V. Stanciu, op.cit., p. 90.
42 Ibidem.
43 Gheorghe Şoima, Muzica bisericească şi laică în Institutul Teologic din Sibiu, în
Mitropolia Ardealului, Sibiu, nr. 11-12, 1961, p. 798.
o muzică psaltică românită. Dar nu românită la masa de scris ci în Biserică. Şi

nu de doi-trei muzicieni specialişti în psaltică şi în teoria muzicii europene, ci
de mulţimea cântăreţilor de strană… Am putea spune că în Transilvania muzica
psaltică a românit-o însuşi poporul”. În continuarea scrisorii părintele Şoima face
o afirmaţie fundamentală: „Fondul muzical al muzicii bisericeşti transilvane este
identic cu cel al psalticii de la Bucureşti. Mai mult, chiar glasurile 3, 7 si 5 sunt
aproape identice; la fel antifoanele glasurilor 2 si 8 (chiar si 4). Celelalte glasuri
de asemenea se înrudesc”44.
Muzicologul Gheorghe Ciobanu în studiul Raportul dintre muzica liturgică
românească şi muzica bizantină45, împarte muzica bisericească românească în
două mari zone: Ţara Românească şi Moldova, iar pe de altă parte, Transilvania.
Autorul subliniază faptul că muzica din Transilvania se prezintă mai neunitar,
distingându-se câteva zone: Banatul şi Crişana, partea de sud a Transilvaniei,
centrul şi nordul Transilvaniei. Deşi constatăm astfel de variante ale cântării
tradiţionale bisericeşti, în ele „se regăseşte substratul bizantin al acestei muzici”46.
Afirmaţia este puternic susţinută de un alt studiu al aceluiaşi muzicolog47 în care
sunt prezentate punctele comune dar şi formulele oarecum diferite ale acestor
variante locale transilvănene vis-á-vis de muzica psaltică.
Fostul profesor de muzica bisericească la „Academia Teologică din Sibiu”,
Petru Gherman, într-un studiu dedicat muzicii bisericeşti din Ardeal48, sesizează
existenţa variantelor orale din Ardeal şi subliniază că: „temeiurile musicii
bisericeşti ardelene constau în creaţia muzicală din Tradiţia ortodoxă şi în structura
sufletească creştină a poporului român49, care a transformat elementul muzical
moştenit de 12 veacuri într-o nouă formă, conformă simţirii şi trăirii adevărurilor
de credinţă ale acestui popor existent în spaţiul mioritic unde fenomenul religios-
ortodox se întâlneşte cu cel naţional, pe care-l valorifică ... poporul românesc şi-a
adus aportul lui creativ, de colorit naţional faţă de muzica bisericească grecească
orientală”50.
Această concepţie a lui Petru Gherman ne poate duce pe o pantă greşită
sau chiar falsă. Se poate înţelege că tradiţia şi oralitatea transilvană au copleşit
moştenirea bizantină a muzicii bisericeşti.
44 Scrisoare adresată muzicologului Constantin Catrina din Braşov în data de 8 nov.
1974, în Constantin Catrina, Muzica de tradiţie bizantină, Şcheii Braşovului, p. 65-66.
45 Gheorghe Ciobanu, Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie, vol.II (1979), Ed.
Muzicală, Bucureşti, p. 262-268.
46 Ibidem.
47 Idem, Muzica bisericească la români, …, p. 162-192.
48 Petru Gherman, Muzica bisericească în Ardeal. Generalităţi, Sibiu, Tiparul Tipografiei
Arhidiecezane, 1940.
49 Credem că Petru Gherman nu era străin de studiul lui Constantin Rădulescu Motru
Psihologia poporului român, text editat în 1937 de Societatea Română de Cercetări Psihologice-
Bucureşti şi republicat de Ed. Paidea, 1998.
50 P. Gherman, op.cit., p. 9.
Ori este clar că ,,acest colorit naţional” nu poate fi despărţit de structura

bizantină autentică51.
Muzicologul şi compozitorul Zeno Vancea în prefaţa Liturghiei Sfântului
Ioan Gură de Aur, armonizată şi aranjată pentru coruri mixte săteşti după vechile
melodii de strană din Ardeal52 afirma: „Melodiile bisericeşti ale Românilor
datează probabil din epoca în care strămoşii noştri au trecut la religia creştină şi
odată cu ritul grecesc, au adoptat şi cântările acestui rit. Dacă astăzi (anul 1939
n.n.) melodiile românilor din Ardeal, se deosebesc foarte mult de cele din Vechiul
Regat, acest fapt se datorează unor cauze multiple:
Muzica bisericească din Bizanţ, modificându-se ea înseşi în cursul timpurilor
prin numeroase influente ce le-a avut de suferit (arabe, persane, turceşti, slavone)
prin clerul grecesc care-şi găsea loc în bisericile din Regat, muzica bisericească
a vechilor Principate se modifică continuu, concomitent cu cea din Bizanţ, pe
când în Ardeal (pe lângă o cultură muzicală bisericească incomparabil inferioară
Regatului) cântarea de strană a fost ferită în mare parte de aceste influenţe străine.
Prin faptul însă că în Ardeal, nefiind cărţi bisericeşti în cari aceste melodii să fi
fost fixate o dată pentru totdeauna, melodiile transmiţându-se de la o generaţie la
alta numai prin auz, desenul melodic al acestor cântări s-a modificat şi el continuu
de la o generaţie de dascăli (cantori) la alta prin adăugiri, omiteri, floricele,
melodii noi etc.) după ... şi capriciul cântăreţilor de strană, cu deosebirea însă aici
influenţele modificatoare le-a exercitat cântecul poporal”53.
În urma acestei priviri de ansamblu asupra muzicii bisericeşti din Ardeal
putem concluziona următoarele:
- Până la începutul secolului al XVIII-lea a fost o singură cântare de tip
bizantin în toate ţinuturile româneşti54;
- Muzica bisericească practicată în toate ţinuturile locuite de români a fost
de la început de sorginte bizantină;
- În ciuda condiţiilor istorice, religioase şi sociale, muzica bisericească din
Transilvania n-a fost nici un moment înstrăinată de fondul muzical bizantin;
- Legătura permanentă dintre provinciile româneşti a făcut posibilă
menţinerea unităţii pe tărâm muzical (şi nu numai);
- Studiile muzicologice, (amintite mai sus) au demonstrat cu prisosinţă
faptul că „variantele” cunoscute astăzi în Transilvania sunt clădite tot pe structura
modurilor bizantine.
51 Părere împărtăşită de Nicu Moldoveanu într-o discuţie particulară; de asemenea vezi şi
V. Stanciu, op. cit., p. 92.
52 Zeno Octavian Vancea, Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur armonizată pentru coruri mixte
săteşti după vechile melodii de strană din Ardeal, Ed. Litografia Prefecturei judeţului Mureş,
Tg. Mureş, 1939 (Prefaţă).
53 Idem, op. cit.
54 N. Moldoveanu, Izvoare ale cântării psaltice în Biserica Ortodoxă Română…, p. 226.
CIRCULAŢIA VECHILOR CĂRŢI DE SLUJBĂ

ÎN BISERICA BĂNĂŢEANĂ
Vasile ITINEANŢ*
Abstract: An important part of a people’s spirituality is summarized in his

writings that constitute the memory of time, the coordinates of its civilization
and culture. Always a book it meant light. Romanian Unity permanently has
manifested by origin and language consciousness through ongoing exchanges
of material and spiritual values. Orthodoxy lives through its worship, so to talk
about their divine worship is to speak of divine worship of our Church history
itself. Uniformity and unity of Orthodox worship also giving presence of the Holy
Spirit that comes where lives the truth expressed and primary apostolic tradition.
Old religious books which were published in Romanian also Moldovan State, in
Slavonic, and Romanian language, between the sixteenth and nineteenth centuries
have come and Banat churches remain standing evidence of links between the
diaspora, their unity of faith, language and nation, despite borders and foreign
interests who tried to separate them.
Keywords: service books, church of Banat, prints, manuscripts, movement
O parte importantă din spiritualitatea unui popor este sintetizată în scrierile

sale, ce constituie memoria timpului, coordonatele civilizaţiei şi culturii sale.
Întodeauna, cartea a însemnat lumină. Cartea vehiculează modele culturale care
configurează „năzuinţele formative ce stăpânesc diverse epoci istorice”1. Unitatea
poporului român s-a manifestat permanent prin conştiinţa de origine şi de limbă,
prin schimburile permanente de valori materiale şi spirituale. Graniţele care i-au
separat artificial nu au fost obstacole pentru circulaţia ideilor, pe treptele devenirii
lor istorice. Tendinţele de unitate politică, manifestate în diferite ocazii şi la
anumite niveluri, se fundamentau pe conştiinţa înrădăcinată a originii comune
a poporului român. Cartea a contribuit substanţial la înfăptuirea marilor acte din
istoria poporului nostru.
Ortodoxia trăieşte prin cultul ei, de aceea a vorbi despre cultul divin
înseamnă a vorbi despre însăşi istoria Bisericii noastre. Esenţa ortodoxiei se
experiază prin participarea la formele, tradiţiile, datinile şi instituţiile ei de cult.
Uniformitatea şi unitatea cultului ortodox o dă prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh
care vine acolo unde se exprimă şi se trăieşte adevărul tradiţiei apostolice primare.
* Preot la Parohia „Sfântul Ştefan” - Calea Martirilor din Timişoara, lector universitar la
Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din Timişoara, doctor în istorie.
1 Al. Duţu, Sinteză şi originalitate în cultura română, Bucureşti, 1972, p. 36.
Cultul ortodox este determinat de norme sau reguli precise şi se exprimă în forme
definitiv stabilite, contribuind, astfel, la păstrarea unităţii de credinţă. În contextul
acestor exigenţe, cărţile de cult trebuie să concretizeze tradiţia liturgică a Bisericii.
Cea mai veche carte scrisă pe teritoriul românesc şi păstrată până în
prezent este Evangheliarul lui Nicodim din anul 1405 căruia îi urmează textele
slavo- române scrise în Moldova lui Alexandru cel Bun, la mănăstirea Neamţ,
unde funcţiona primul centru de caligrafi, unde s-a remarcat Gavril Uric, autorul
Evangheliarului slavo-grecesc din anul 1429, păstrat în prezent la Londra2. Dintre
cele mai vechi manuscrise cunoscute, în limba română, menţionăm: Psaltirea
Hurmuzaki, Codicele Voroneţian, Psaltirea Scheiană şi Psaltirea Voroneţiană. Cel
mai vechi text românesc, sigur datat, păstrat până în prezent este Scrisoarea lui
Neacşu din Câmpulung către Judele Braşovului, din anul 1521.
La scurt timp după apariţia şi răspândirea tiparului în centrul şi apusul
Europei, Ţările Române se numără printre primele care beneficiază de această
mare descoperire. Noua tehnică de imprimare inaugurată la Mainz (Germania)
de către Gutenberg, între anii 1445 – 1450 trecere în scurt timp în Franţa şi Italia
(1469), în Ţările de Jos (1473), apoi în Ungaria, Polonia şi Cehoslovacia. La
mai bine de o jumătate de secol (1508), călugărul Macarie tipărea pe pământul
Ţării Româneşti prima carte în 1508, situându-ne înaintea multor ţări cu care ne
învecinam, între care Rusia (1553), Turcia (1783), Grecia (1821) sau Bulgaria
(sec. XIX)3. Macarie a învăţat meseria tiparului la Veneţia şi a lucrat mai mulţi ani
ca tipograf la Cetinie (Muntenegru), unde a tipărit 6 cărţi (1493 – 1496). Ajunge
în Ţara Românească în urma cotropirii ţării sale de către turci şi jefuirii tipografiei
de la Cetinie, după o scurtă pribegire prin Italia. Alături de alţi cărturari sârbi, el
este ocrotit de Radu cel Mare, domnul Ţării Româneşti, protector al culturii şi al
spiritualităţii ortodoxe în lupta împotriva cotropitorilor turci. Prima carte tipărită
este un Liturghier, la anul 1508, apărut din porunca lui Radu cel Mare şi terminat
în timpul domniei lui Mihnea cel Rău. La intervale de câte doi ani, Macarie mai
tipăreşte un Octoih (1510) sub Vlad cel Tânăr şi o Evanghelie (1512) sub Neagoe
Basarab, toate în limba slavonă4. Filip Moldoveanul tipăreşte apoi, după câteva
decenii, la Sibiu, un Tetraevangheliar slavon, în anul 1546 şi un Evangheliar slavo-
român, între anii 1551-1553. Dimitrie Liubavici continuă la Târgovişte activitatea
iniţiată de către Macarie şi tipăreşte un Molitvelnic şi un Apostol slavon.
Tipăriturile în limba română sunt inaugurate de către diaconul Coresi, care
la Braşov, în decursul a trei decenii (1556-1581), tipăreşte un număr de 36 de
cărţi de slujbă, în limba slavonă, slavo-română şi română, destinate românilor
2 Florian Dudaş, Vechi cărţi româneşti călătoare, Bucureşti, 1987.
3 Ioachim Crăciun, Cartea românească în decursul veacurilor, Cluj, Tipografia Eparhiei
Ortodoxe Române, 1937, p. 13-14.
4 Ioan Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche, 1508 – 1830. Tomul I,
Bucureşti, Ed. Academiei Române, 1903, p. 6-7.
de pretutindeni, punându-se astfel bazele limbii noastre literare. Fiul lui

Coresi, Şerban împreună cu diaconul Marien, tipăresc la Orăştie, în anul 1582,
Palia. Ieromonahul Lavrentie reia în Ţara Românească activitatea tipografică,
imprimând la Mănăstirea Plumbuita un Tetraevangheliar şi o Psaltire, ambele în
limba slavonă.
În secolul al XVII-lea, apar noi tipografii în Moldova, la Iaşi; în Muntenia,
la Govora şi Mănăstirea Dealu; şi în Transilvania, la Alba-Iulia, Sebeş şi Braşov,
prin efortul unor ierarhi, cărturari şi domnitori de seamă: Mitropolitul Varlaam,
Udrişte Năsturel, fraţii Radu şi Şerban Greceanu, logofătul Eustratie, Mitropoliţii
Simion Dascălul, Simion Ştefan, Dosoftei; domnitorii Constantin Canatacuzino şi
Dimitrie Cantemir, cărora le datorăm adevărate monumente de cultură.
Tiparul românesc cunoaşte, în secolul al XVIII-lea, o perioadă de avânt,
împunându-se definitiv în cultura neamului, în ciuda instaurării regimului fanariot
în Moldova (1711) şi Muntenia (1716) precum şi a trecerii Transilvaniei sub
stăpânirea Austriei, în anul 1699.
În biserică, unde serviciile religioase se oficiază în mod unitar, cartea de
cult este o necesitate. Din secolele XIII-XIV s-au păstrat în Colecţia de artă
bisericească veche a Arhiepiscopiei Timişoarei două manuscrise, iar altele au fost
redactate mai târziu5. Tiparul înlocuieşte apoi în parte manuscrisul. Din secolul
al XVI-lea se numără câteva tipărituri veneţiene alături de Sbornicul de la Sas-
Sebeş din 1580, Tetraevanghelul de la Bucureşti, din 1582, toate în slavona, limba
de cult în Biserică, precum şi Evangheliarul tipărit de către Coresi la Braşov în
anul 1561, Antologhionul lui Udrişte Năsturel, tipărit în anul 1643 la Câmpulung
şi Cazanie, tipărită la Alba-Iulia în anul 16996. Rezultă că tipăriturile cărţilor
de slujbă au circulat peste tot teritoriul locuit de români, indiferent de graniţele
politice, încă din secolul al XVI-lea7. Ion B. Mureşianu a identificat cel puţin patru
cărţi de slujbă slavo-române din secolul al XVI-lea care au circulat şi în bisericile
bănăţene8. Preoţii ortodocşi români din Paşalâcul de Timişoara îşi procurau cu
mare greutate cărţile de cult ce se tipăreau în cele trei ţări române, întrucât erau
tipărite în tiraje reduse (în jur de 100 de exemplare). Unii dintre ei, pregătiţi şi
hirotoniţi în ţările române, atunci când veneau în Banat, aduceau şi cărţile de
ritual necesare oficiului liturgic, tipărite în Ţara Românească, Transilvania sau
Moldova. Cercetătorul Costin Feneşan a identificat 19 titluri de cărţi româneşti,
apărute în Ţara Românească, Moldova şi Transilvania între 1640-1699, care au
circulat pe teritoriul Banatului, în mai multe exemplare9. Toate vechile cărţi de
5 I. B. Mureşianu, Cartea veche bisericească din Banat, Timişoara, 1985, p. 16.
6 Cazanie (2 ex.), Alba –Iulia, 1699, Biblioteca Arhiepiscopiei Timișoarei, Fond carte
veche, nr. inv. 335, 336.
7 I. D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1977, p. 102.
8 I. B. Mureşianu, op. cit., p. 87.
9 C. Feneşan, Circulaţia cărţilor româneşti din secolul al XVII-lea în Banat, în Studia
slujbă conţin pe filele însemnări privind circulaţia lor la diferite biserici ortodoxe
din toate zone geografice româneşti, dovezi ale unităţii înaintaşilor noştrii10.
Toleranţa otomană se extindea nu numai la circulaţia cărţilor dar şi a
persoanelor. Sunt atestaţi documentar, din perioada paşalâcului, doi copişti de
cărţi de cult ce veniseră din Moldova: Vasile Sturza Moldoveanul şi ieromonahul
Agaton Moldoveanul. Primul copiază pentru nevoile liturgice ale populaţiei
ortodoxe, între anii 1691-1714, 12 manuscrise religioase, întrucât cărţile tipărite
erau foarte scumpe. De la cel de-al doilea ne-a rămas doar manuscrisul unui
Molitvelnic, copiat în anul 170111. Probabil tot prin intermediul unui copist a
ajuns în Banat şi manuscrisul cunoscut în literatura de specialitate sub numele
de Octoihul de la Caransebeş datat din secolele XIII-XIV, scris pe pergament12.
Secolul al XVII-lea este marcat tot mai mult de progresele tiparului, ale
cărţii tipărite care, prin dinamica sau circulaţia ei transferă modele culturale şi
spirituale, de la o epocă la alta, de la o zonă geografică la alta, instituind astfel,
raporturi şi interdependenţe între oameni şi spaţii culturale. În acest fel, cartea
întreţine şi amplifică un raport vital în plan cultural şi spiritual, transpune simbolic
viaţa interdependentă a obiectelor universale13.
Reforma protestantă din sânul Bisericii apusene a precipitat introducerea
limbii naţionale în Biserică şi mai ales în cartea de cult. În secolul al XVI-lea
s-au tipărit patru titluri de cărţi de cult în mediul ortodox, pentru ca în veacul al
XVII-lea, aceste tipărituri să numere 17 titluri14.
O primă etapă în cadrul programului cultural care urma să se declanşeze
în secolul al XVII-lea şi care împrumută note şi caracteristici ale umanismului o
reprezintă traducerea Paliei de la Orăştie de către un grup de cărturari din zona
Banatului de Caransebeş şi Lugoj şi din ţinuturile hunedorene: Ştefan Herce,
Efrem Zăcan, Moise Pestişel şi Archirie. Traducătorii Paliei au folosit graiul din
Banat şi vestul Transilvaniei15. Nicolae Iorga evaluează actul traducerii Paliei de la
Orăştie în datele unui fenomen cultural ce se validează prin şcoli în limba română
şi prin apariţia cărturarilor şi a preocupărilor cărturăreşti. Momentul Paliei de
la Orăştie este unul ce articulează „cultura bănăţeană, centrată pe cultivarea
limbii române”16. Mitropolitul Andrei Şaguna afirma că prin traducerea Paliei de
la Orăştie „limba acestei cărţi nu este făcută, ci luată din gura poporului şi aşa
Universitatis Babeş-Bolyai, Series Historia, fasciculus 1, 1972, p. 17-31.
10 I. B. Mureşianu, op. cit., p. 49-51; Florian Dudaș, op. cit., p. 202-225.
11 Virgil Molin, Copişti moldoveni în Banat la începutul secolului al XVIII-lea, în
Mitropolia Banatului, nr. 4-6/1964, p. 211.
12 P.P. Panaitescu, Manuscrise slave din Biblioteca Academiei, vol. I, Bucureşti, 1959, p. VII.
13 N. Balotă, Umanităţi. Eseuri, Bucureşti, 1973, p. 52.
14 A. E. Marienescu, Luteranismul, calvinismul şi introducerea limbii româneşti în
bisericile din Ardeal, în Analele Academiei Române, Sect. II, Tom. XXIV, 1901-1902. Mem. Sect.
Ist., Bucureşti, 1902, p. 173-175.
15 Palia de la Orăştie (1581-1582), ediţie îngrijită de Viorica Pamfil, Bucureşti, 1971, p. 11.
16 D. Radosav, Cultură şi umanism în Banat. Secolul XVII, Timişoara, 2003, p. 110.
traducătorul nu este decât un rezumat nu doar al limbii, ci şi al simţirei şi peste tot

al chipului cugetării poporului”17.
Primele tipografii în Ţările Româneşti au tipărit cărţi în limba slavonă
destinate a împlinii nevoile întregii Ortodoxii răsăritene. Atât Macarie, Liubavici
cât şi tipografii voievozilor Matei Basarab şi Brâncoveanu au lucrat în acest sens.
Ideile noi de a da credincioşilor slujba religioasă în limba lor au impus răspândirea
cărţii de cult pe un spaţiu mai redus. Tipografiile au devenit locale, fiecare ţară sau
provincie avându-şi tipografia sa pentru trebuinţele proprii. Astfel, Antologhionul
se tipăreşte în anul 1776 la Blaj, la Bucureşti şi la Râmnic. În acest fel au fost
orânduite tipografiile atunci când au tipărit cărţile de cult în limba română. Totuşi,
cărţile circulă din loc în loc încât cărţile de cult vor depăşii sfera de circulaţie
locală. Râmnicul a tipărit în primul rând pentru Oltenia, care însă, dintotdeauna a
fost unitară cu Sibiul, cu Ţara Făgăraşului iar spre apus este greu de trasat un hotar
între Oltenia şi Banat18.
Acesta a fost, de fapt, spaţul de circulaţie a cărţilor de la Râmnic, care vor
predomina în bisericile bănăţene, cum afirmă Virgil Molin, că în 143 de biserici
din Banat s-au găsit una sau mai multe cărţi tipărite la Râmnic19. În bisericile
din cuprinsul Arhiepiscopiei Timişoarei şi a Episcopiei Caransebeşului s-au
inventariat 1030 exemplare de cărţi tipărite la Râmnic. În realitate, numărul
cărţilor de la Râmnic era mult mai mare, dar în cursul timpului, fie s-au deteriorat,
nemaiputând fi identificate, fie au fost înstrăinate, intrând în patrimoniul unor
bibliofili particulari sau biblioteci publice20.
Ierarhii conducători ai tipografiei de la Râmnic au meritul de a fi dat întâietate
tipăririi cărţilor de cult, care s-au răspândit peste tot, multe ajungând la câte 7-8
ediţii, în câteva decenii, întrucât fiind tipărite în româneşte erau dorite de întreaga
Biserică românească, cum ar fi, de pildă: Acatistierul (ediţii în 1746, 1747, 1784,
1819); Antologhionul (ediţii în 1737, 1745, 1753, 1766, 1786); Apostolul (ediţii în
1747, 1784, 1794); Catavasierul (nu mai puţin de 9 ediţii); Cazania, Evangheliile;
Liturghierul; Mineele; Octoih etc. Numeroasele legăturile cu Oltenia vor facilita
pătrunderea tipăriturilor râmnicene în Banat21. Din anul 1790 limba română este
folosită în exclusivitate ca limbă de cult în Bisericile ortodoxe bănăţene.
Pentru a facilita prozelitismul catolic printre românii transilvăneni şi pentru
a bloca aducerea cărţilor din ţările române, Maria Tereza aprobă înfiinţarea unei
17 A. Şaguna, Prefaţă la Biblie adică Dumnezeasca Scriptură, Arad, 1856-1858, p. VII.
18 B. Teodorescu, Circulaţia vechii cărţi bisericeşti, în Biserica Ortodoxă Română, nr.
1-2/1961, p. 171.
19 V. Molin, Aria de răspândire a cărţilor de la Râmnic în Banat în secolul al XVIII-lea,
în Mitropolia Olteniei, nr. 11-12/1964, p. 859.
20 I.B. Mureşianu, Circulaţia cărţii de la Râmnic în Banat , în Mitropolia Banatului, nr.
7-9/197, p. 532.
21 N. Cornean, Monografia Eparhiei Caransebeş, Caransebeş, 1940, p. 663; B.
Teodorescu, op. cit., p. 191; I.B. Mureşianu, op. cit., p. 53-54.
tipografii unite la Blaj, care îşi începe activitatea în anul 1747 sub organizarea
meşterului tipograf Dimitrie Râmniceanu, adus de la Râmnic. Când se va reorganiza
tipografia de aici, în anul 1765, vor fi aduşi şi alţi tipografi precum Sandu de la
Iaşi, Petru Popovici Râmniceanu şi Ioan Râmniceanu ce vor tipării Evanghelia, în
acelaşi an. Aşa se explică faptul că tipăriturile de la Blaj reproduceau fidel pe cele
de la Râmnic, fără specificul catolic, acceptate de către ierarhii uniţi ardeleni, spre
nemulţumirea Curţii imperiale.
Tipăriturile de la Blaj au fost primite de către ortodocşi cu neîncredere şi
adesea refuzate. În Banat, „din 225 exemplare tipărite la Blaj, între anii 1753-
1830, aflate în fondul Arhiepiscopiei Timişoarei, potrivit însemnărilor, foarte
puţine exemplare au ajuns în bisericile ortodoxe”22.
Din acest motiv, ierarhii de la Blaj, pentru a da legitimitate cărţilor de cult
tipărite aici, în paginile de titlu s-au folosit de textul obişnuit al tipăriturilor de
la Râmnic. Ierarhii ortodocşi din Transilvania, Ţara Românească şi din Banat
sesizaţi de aceste falsuri vor cere preoţilor lor să nu le cumpere.
Întrucât rezultatele tipografiei de la Blaj în scop prozelitist au nemulţumit
curtea imperială de la Viena, după o călătorie în Banat, Iosif al II-lea propune
împărătesei Maria Tereza, în anul 1768, înfiinţarea unei tipografi la Timişoara,
pentru tipărirea cărţilor de cult, care să nu mai fie aduse din ţările române şi din
Rusia.
În acelaşi an se va organiza o tipografie, dar la Viena, pentru tipărirea
cărţilor în limbile sârbă, română, rusă, greacă şi în limbile orientale. Între cărţile
imprimate în tipografia vieneză, în limba română, au fost şi câteva de cult.
În anul 1792 tipografia trece în proprietatea lui Ştefan Novacovici iar în 1795
este vândută şi mutată la Buda unde se alătură tipografiei universităţii din capitala
Ungariei. Aici Ioan Molnar-Piuariu reeditează cele 12 Minee, între anii 1804-1805,
apărute la Râmnic între anii 1776-1780. Tot aici s-au tipărit numeroase cărţi de
cult precum: Octoihul, în 1811, Evanghelie, în 1812, Acatist, Psaltire, Catavasier,
Triod şi diferite alte cărţi bisericeşti. Aici au lucrat ca cenzori şi corectori Samuel
Micu Clain, Gheorghe Şincai, Petru Maior, Ioan Teodorovici şi au văzut lumina
tiparului cărţi de mare importanţă pentru cultura şi istoria noastră, precum:
Istoria lui Petru Maior (1812), Lexiconul din anul 1825, Biblioteca românească
(1821, 1829-1830, 1834), Cronica lui Şincai (1844), şi lucrările bănăţenilor Paul
Iorgovici, Dimitrie Ţichindeal, Damaschin Bojincă, Eftimie Murgu, Constantin-
Diaconovici Loga.
Cu binecuvântarea episcopului ortodox român de la Sibiu, Vasile Moga
(1811-1845) au apărut mai multe cărţi de slujbă imprimate în tipografia lui
Ioan Barth şi George Klosius din Sibiu, cum ar fi: Psaltirea (mai multe ediţii),
Liturghierul (1814 şi alte ediţii), Ceaslovul (1816 şi alte ediţii), Liturghierul
22 I.B. Mureşianu, Cartea veche bisericească din Banat, Timişoara, 1985, p. 44-45.
(1814), Penticostarul (1841), Evanghelia (1844), Octoihul mic, etc., care au ajuns
şi în multe biserici bănăţene23.
În tipografia fondată de mitropolitul Andrei Şaguna la Sibiu, în anul 1850,
cunoscută sub numele de „Tipografia diecezană” (mai târziu arhidiecezană),
pentru nevoile preoţilor, respectiv ale bisericilor parohiale, s-au reeditat aproape
toate cărţile de slujbă, cum ar fi: cele 12 Minee (1853-1856, după ediţia de la
Buda din 1804-1805), Molitvelnicul bogat (1853), Octoihul mare (1855-1856),
Liturghierul (1856), Penticostarul (1859), Triodul (1860) etc. Acestea au ajuns şi
în Banat întrucât eparhiile Caransebeşului şi Aradului erau sufragane Mitropoliei
Ortodoxe Române a Transilvaniei, după reînfiinţarea ei, în anul 1864.
După reînfiinţarea eparhiei Caransebeşului, în anul 1865, primul ei episcop,
Ioan Popasu înfiinţează la Caransebeş o tipografie, numită „tipografia diecezană”,
în anul 1885. Aici, pe lângă numeroase cărţi bisericeşti, vor fi tipărite şi câteva de
slujbă.
Vechile cărţi de cult care au văzut lumina tiparului în Ţara Românească, în
Moldova şi în Ardeal, în limba slavonă, apoi în limba română, între secolele XVI-
XIX ajunse şi în bisericile bănăţene, rămân mărturii ale legăturilor permanente
dintre românii de pretutindeni, ale unităţii lor de credinţă, de limbă şi de neam, în
pofida graniţelor şi intereselor străine care au încercat să-i separe.
23 Ibidem, p. 87-92.

Particularităţi liturgice în zona Banatului
Radu-Cosmin BOGDAN*
Abstract: As could be seen in the above, part of the liturgical peculiarities

found in Banat are not deprived of reason or simple innovations, but they most of
the time, connecting with old Orthodox liturgical traditions, facilitating a much
clearer picture of the symbolism of the Orthodox religious services, as well as on
the evolution of our Orthodox typicon.
Keywords: holy doors, Engagement, epitaph, ecclesiastical vestments,

ecclesiastical chant.
Teologia ortodoxă se caracterizează, în principal, prin dimensiunea liturgică/

sacramentală, persoana umană fiind, încă de la începutul existenţei sale, integrată
în creştinism în chip liturgic, prin Taina Botezului. Toate serviciile religioase, în
special Sfintele Taine, au rolul de a-l menţine pe credincios în relaţie cu Dumnezeu,
prin intermediul harului divin.
Cultul divin public ortodox este alcătuit din rânduieli tipiconale foarte
precise, care prezintă fiecare moment al slujbei respective. Aceste rânduieli sunt
specificate atât în cadrul cărţilor de cult, cu precădere în Liturghier şi Molitfelnic,
în cărţile de strană, Octoih, Triod, Penticostar şi în cele douăsprezece Minee, cât
şi în diferitele ediţii ale cărţilor de Tipic bisericesc.
Cu toate că, în cuprinsul Patriarhiei Române, sunt utilizate aceleaşi cărţi
de cult, există anumite particularităţi, tradiţii liturgice, care delimitează o zonă
geografică de celelalte. În sensul acesta, şi Banatul se caracterizează prin câteva
particularităţi de natură liturgică. Aceste particularităţi au fost conservate şi
promovate foarte bine de una dintre bisericile repezentative ale Timişoarei. Este
vorba despre biserica Parohiei Ortodoxe Române Timişoara-Fabric.
Cu toate că în cărţile de cult sunt subliniate anumite rânduieli, în bisericile din
Banat se evidenţiază anumite particularităţi, care, vom vedea în cele ce urmează,
nu sunt greşite sau lipsite de temei, ci pun în valoare vechi tradiţii liturgice.
1. Una dintre primele particularităţi ar fi lăsarea uşilor împărăteşti deschise
atât la Sfânta Liturghie, cât şi la celelalte servicii religioase.
Închiderea uşilor împărăteşti se datorează unor raţiuni tainice şi simbolice,
care, în vechime au avut un rol definitoriu în evoluţia cultului. În sensul acesta,
iconostasul semnifica, potrivit Sfântului Simeon al Tesalonicului1, simbolul
* Preot la Unitatea Militară 01218 Timişoara, cadru didactic asociat la Facultatea de Litere,
Istorie şi Teologie din Timişoara, doctor în teologie.
„reprezentării cereşti despre Dumnezeu, despre îngeri, în care, popoarele şi Sfinţii

îşi găseau odihna”. Cu alte cuvinte, iconostasul simboliza peretele despărţitor
dintre cer, tronul lui Dumnezeu, reprezentat de altar, şi pământ, reprezentat de
naos; sau despărţitura dintre „cele mai presus de simţuri” şi cele „sensibile”, aşa
cum sublinează Sfântul Simeon.
Iconostasul sau catapeteasma aminteşte de despărţitura Templului iudaic
dintre Sfânta şi Sfânta Sfinţilor, acolo unde sălăşluia chivotul Legii, şi unde doar
arhiereul putea intra o dată pe an (Evrei 9, 7). În Biserica creştină, accesul dincolo
de catapeteasmă era considerat drept cea mai înaltă cinstire pe care o poate primi
omul în pământul acesta.
În vechime, perdeaua uşilor împărăteşti se închidea după vohodul mare,
deoarece „nu toţi sunt vrednici să vadă Sfintele Taine, ci doar cei care lucrează
preoţia”2, aşa cum notează Sfântul Simeon al Tesalonicului.
În ceea ce priveşte motivul închiderii perdelei, acelaşi Sfânt Părinte,
precizează în alt loc: „căci ordinea aceasta se va păstra şi în viitor, nu se vor da
cele contemplative celor înferiori şi cele înalte celor mai de jos, nici Tainele nu
vor fi cunoscute de toţi, pentru că Iisus va fi ascuns multora şi descoperit doar în
mică măsură”3.
Mai apoi, sfintele uşi se deschideau după Simbolul de credinţă, întrucât
„atunci (în veacul viitor) vederea celor îmbunătăţiţi şi a celor desăvârşiţi va fi
pe măsură. Şi după proclamarea mărturisirii şi a rostirea Simbolului de credinţă
de către toţi, se vor săvârşi şi se vor arăta cele ale iubirii şi ale unirii către îngeri
şi oameni prin sărutare, căci şi bunăînţelegerea va fi atunci şi toţi vor fi prieteni
şi iubiţi, şi Iisus va fi mare Arhiereu mijlocitor între Sfinţii Săi, pacea şi unirea
tuturor arătându-se, fiind şi preot şi săvârşitor, şi unindu-i pe toţi şi unit cu toţi,
cu excepţia celor care nu sunt pe măsură. Căci nu toţi vor lua parte la aceasta în
mod direct”4.
Uşile împărăteşti rămâneau deschise până la sfârâitul Sfintei Liturghii, astfel
încât „tot poporul să poată să vadă pe cei ce slujeau şi cele sfinte săvârşit”5. În
ceea ce priveşte mănăstirile, acestea păstrează cu evlavie vechile tradiţii liturgige,
închizând uşile împărăteşti după vohodul mare şi lăsându-le aşa până la sfârşitul
chinonicului.
Prin urmare, pe de-o parte, închiderea uşilor împărăteşti nuanţează caracterul
tainic al Liturghiei, iar pe de altă parte, slujirea dumnezeieştii Liturghii cu uşile
1 Sfîntul Simeon al Tesalonicului, Dialoguri, Erminia a VI-a, cap. 133 şi 139, la Ioannis
Foundulis, Dialoguri liturgice, vol. I, traducere de preot Victor Manolache, Ed. Bizantină,
2 Ibidem, Erminia 83, la Ioannis Foundulis, op.cit., vol. I..., p. 100.
3 Ibidem, Erminia 98, la Ioannis Foundulis, op.cit., vol. I..., p. 100.
4 Ibidem, la Ioannis Foundulis, op.cit., vol. I..., p. 100-101.
5 Mărturisirea lui Critopulos, la Ioannis Foundulis, op.cit., vol. I..., p. 101.
deshise facilitează mult mai bine participarea credincioşilor, precum şi caracterul

obştesc al acesteia.
În vechime, preotul săvârşea Sfânta Liturghie din spatele Sfintei Mese,
stând cu faţa spre credincioşi.
În perioada dominaţiei turceşti parohiile au adoptat practica monahală, însă
este recomandabil de practicat cealaltă versiune, amândouă fiind la fel de vechi şi
demne de luat în seamă.
În celelalte zone ale ţării noastre, uşile împărăteşti se închid şi se deschid de
mai multe ori în timpul Sfintei Liturghii, precum şi atunci când se săvârşesc cele
şapte Laude6.
2. O altă particularitate specifică Banatului o reprezintă săvârşirea Logodnei
pe solee.
În primele secole ale creştinismului Taina Cununiei se săvârşea întotdeauna
unită cu Sfânta Liturghie, rânduiala Cununiei menţinând până astăzi structura
Liturghiei: binecuvântarea mare, ectenia mare, citirea Apostolului şi a Evangheliei,
ectenia întreită, ectenia cererilor, paharul de obşte, care înlocuieşte dumnezeiasca
Euharistie şi chinonicul Paharul mântuirii.
Întrucât preotul urma să săvârşească Sfânta Liturghie, rostea binecuvântarea
din faţa Sfintei Mese, cununiile aflându-se pe Sfânta Masa, mirii stând pe solee, în
faţa uşilor împărăteşti.
Atunci când legătura dintre Cununie şi Liturghie s-a încheiat, mirii nu mai
stăteau pe solee, aşa cum mărturisesc manuscrisele şi Dialogurile Sfântului Simeon
al Tesalonicului, cap. 278-2797, ci, din raţiuni practice, în mijlocul bisericii.
Ca substitut al Sfintei Mese, s-a aşezat o masă în naos, pe care era aşezată
Sfânta Evanghelie, cununiile şi paharul de obşte. În celalte zone, atât Logodna,
cât şi Cununia, se săvârşesc în mijlocul bisericii, acolo unde a fost aşezată masa
cu Sfânta Evanghelie, cununiile şi paharul de obşte8.
3. În ceea ce priveşte perioada Triodului, o particularitate liturgică
caracteristică bisericilor bănăţene o constituie trecerea credincioşilor pe sub
sfântul epitaf, la Denia din Vinerea Mare, după procesiunea de înconjurare a
bisericii cu sfântul epitaf.
Procesiunea cu sfântul epitaf de la finalul Utreniei din Sâmbăta Mare, ca
o anamneză a purtării şi îngropării Domnului, este mai nouă. În cadrul tipicelor
manuscrise vechi nu figurează o astfel de procesiune.
Originea acestui ritual se datorează vohodului cu Evanghelia, care avea loc
în timpul doxologiei sau în timpul cântării trisaghionului asmatic, de la sfârşitul
6 Tipic bisericesc, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti (în continuare
IBMBOR), 1976, p. 19-91; Liturghier, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti,
2012, p. 135-200.
7 Ioannis Foundulis, op.cit., vol. I..., p. 256.
8 Tipic bisericesc..., p. 236; Molitfelnic, Ediţia a V-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 71.
doxologiei, conform tipicului Utreniei asmatice vechi din duminici, atunci când,
la sfârşitul doxologiei se citea Evanghelia eotinală.
Având în vedere erminia patristică, conform căreia Sfânta Evanghelie Îl
simbolizează pe Domnul Hristos, iar Sfânta Masă, mormântul Lui, vohodul cu
Evanghelia de la finalul Utreniei a început să fie pus în legătură cu mutarea la
mormânt a trupului Mântuitorului. Atâta timp cât Utrenia din Sâmbăta Mare
reprezenta slujba de înmormântare a Domnului, la sfârşitul ei, trebuia să fie purtat
trupul Lui. Vohodul sau intrarea cu Sfânta Evanghelie şi depunerea ei pe Sfânta
Masă era receptată ca simbol al purtării şi îngropării Domnului.
Cu timpul, s-a introdus troparul „Iosif cel cu bun chip”, care avea rolul de
a scoate în evidenţă semnificaţia acestui vohod. În sensul acesta manuscrisele
Vatican 1877 şi Sinai 1094 şi 1097, toate din secolul al XIII-lea, subliniază faptul
că vohodul are loc după cântarea Trisaghionului, având ca imn de intrare, troparul
„Iosif cel cu bun chip”9.
A doua etapă în evoluţia procesiunii cu sfântul epitaf l-a constituit purtarea
Sfintei Evanghelii într-o parte sau pe umărul preotului, acoperită cu sfântul aer,
simbol al giulgiurilor cu care a fost îngropat Mântuitorul.
Această etapă a evoluţiei vohodului de la slujba Utreniei din Sâmbăta Mare
este păstrată în cadrul codicilor din secolele XIV-XV: Vatopedi 320, Paris 215,
Vatican 101, patriarhia de Ierusalim 635, Filotei 153 şi Atena 267010.
În ultima fază a evoluţiei acestui vohod, menţionată în codicele Xenofont
57 din secolul al XV-lea11. Începând cu acest secol a fost introdus epitaful, care
înlocuia Sfânta Evanghelie. Vohodul a fost înlocuit cu procesiunea care se face în
jurul bisericii.
În zona Banatului, sfântul epitaf nu este depus pe Sfânta Masă, după
procesiunea de înconjurare a bisericii, ci el va fi depus pe mormântul Domnului/
baldachinul ce simbolizează mormântul Mântuitorului, şi care este aşezat în
mijlocul naosului.
Unul dintre Manualele de Tipic, tipărite în Banat, la Caransebeş, după
înconjurarea bisericii cu sfântul epitaf, precizează următoarele: „Intră în biserică,
se opreşte lăsând să treacă credincioşii pe sub sfântul aer, sărutând crucea şi
Evanghelia. După ce au trecut toţi credincioşii pe sub sfântul aer, preotul cântând
troparul „Iosif cel cu bun chip” intră pe uşile împărăteşti în altar, înconjură Sfânta
Masă, iese tot prin uşile împărăteşti, pune sfântul aer pe mormânt şi provoacă
paremia, apostolul, etc”12.
9 Ioannis Foundulis, Dialoguri liturgice, vol. II, traducere de Sabin Preda, Ed. Bizantină,
10 Ibidem, p. 189.
11 Ibidem, p. 190.
12 Constantin Vladu, Manual de Tipic, Tiparul Tipografiei Diecezane, Caransebeş, 1933,
p. 342; Vasile Itineanţu, Tipic bisericesc. Cuprinzând serviciile divine din perioadele Triodului şi
Chiar dacă nu regăsim această particularitate menţionată în tipicele

manuscriselor vechi, aceasta nu accentuează altceva decât părtăşia şi evlavia
credincioşilor la jertfa Mântuitorului Hristos.
La fel se întâmplă şi în ceea ce priveşte aşezarea sfântului epitaf pe
mormântul Domnului, şi nu depunerea lui pe Sfânta Masă. Clericii bănăţeni
doresc să actualizeze cât mai bine cadrul în care s-au desfăşurat evenimentele
mântuitoare din Vinerea Mare.
Faptul că sfântul epitaf rămâne depus pe mormântul/baldachinul (tot
un element specific Bantului) din mijlocul bisericii până în noaptea Învierii,
evidenţiază mai bine timpul cât Trupul Domnului a zăcut în mormânt. Apoi,
sfântul efitaf va fi aşezat pe Sfânta Masă şi va rămâne acolo până în ajunul Înălţării
Domnului, aşa cum se procedează şi în restul zonelor.
4. Pe lângă procesiunea de înconjurare a bisericii, noaptea, în cadrul Utreniei
Învierii, în Banat, înainte de intrarea în biserică are loc dialogul care se întâlneşte
la slujba de sfinţire a Bisericii.
Dialogul „Ridicaţi, căpetenii, porţile voastre...Cine este Împăratul slavei?”
provine din Psalmul 23, versetele 7-10. Potrivit Evangheliei apocrife a lui
Nicodim, acest dialog a avut loc în timpul intrării Mântuitorului la iad13. De
asemenea, acest dialog mai este întâlnit şi cu ocazia târnosirii bisericii, cu scopul
de a sublinia înţelesul cuceririi bisericii de Împăratul Slavei şi biruinţa asupra
puterilor potrivnice din aceasta14. Dialogul de mai sus era întâlnit şi la pomenirile
tîrnosirii bisericilor, săvârşite anual, în ziua sfinţirii lor.
Conform Molitfelnicelor şi Tipicelor bizantine vechi, la revenirea în biserică
după diferite procesiuni se rosteau cuvintele „Ridicaţi, căpetenii, porţile voastre”,
înaintea uşilor. Tot în cadrul vechilor Molitfelnice regăsim faptul că dialogul
amintit mai sus avea loc între slujitori şi în timpul ieşirii la vohodul mare, precum
şi în cazul vohodului mic, în faţa uşilor împărăteşti.
Cuvintele „Ridicaţi porţile...” este întâlnit prima dată, nu ca dialog, ci ca
stih la „Hristos a înviat”, în manuscrisul Tipic al mănăstirii Sinai, numărul 1097
din 121415. Sub forma dialogului, aşa cum îmtâlnim rostite aceste cuvinte la
târnosirea bisericii, întâlnim cuvintele de mai sus, în Tipicul Sfântului Sava, din
secolul al XVI-lea.
Acest obicei este foarte vechi. La catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol,
porţile erau deschise de către arhiereu, fără acest dialog. Însă, în multe biserici era
întâlnit obiceiul ca uşile bisericii să fie deschise cu dialogul amintit.
Semnificaţia acestui dialog este aceea că Domnul Hristos, simbolizat de
către preot, biruitor al morţii, deschide triumfător porţile cerului şi intră cu poporul
mântuit prin Înviere.
Penticostarului, Ed. Arhiepiscopiei Timişoarei, Timişoara, 2003, p. 354.
13 Ioannis Foundulis, op.cit., vol. I..., p. 164.
14 Arhieraticon, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p 157.
15 Ibidem, p. 166.
În rânduiala Utreniei din noaptea Învierii Domnului, nu apare dialogul

amintit mai sus16.
În schimb, într-una din dintre cărţile de cult amintite mai sus, tipărită în
Banat, este descris foarte precis ritualul de intrare în biserică, cu adausul dialogului
în cauză, sau mai bine zis, cu păstrarea acestui dialog, ca în vechile rânduieli
liturgice:
„Preotul în faţa uşilor bisericii, zice:
Deschideţi-vă porţi veşnice şi vă deschideţi porţi veşnice şi va intra
Împăratul măririi.
Din interiorul bisericii, un credincios zice:
Cine este acela Împăratul măririi?
Preotul: Domnul cel tare şi puternic, Domnul cel tare în războaie.
Deschideţi-vă porţi veşnice şi vă deschideţi porţi veşnice şi va intra
Împăratul măririi.
Aceasta se repetă de trei ori, iar a treia oară, preotul rosteşte:
Domnul puterilor, Acesta este Împăratul măririi.
Preotul loveşte în uşă, se deschide uşa şi se intră în beserică, cântând cu
toţii: Hristos a înviat din morţi...”17.
O altă particularitate din Banat, legată de Slujba Învierii, o reprezintă
înconjurarea nu numai a bisericii, ci şi a unei părţi din cartier. Este vorba, în special,
de bisericile din mediul urban, unde, datorită numărului mare de credincioşi nu se
poate înconjura numai biserica, întrucât spaţiul nu permite acest lucru.
Întâlnim această practică atât la Biserica „Sfântul Ilie” Fabric, cât şi la alte
parohii din Timişoara, şi nu numai în noaptea Învierii, ci şi cu prilejul hramului,
cu precădere, atunci când se organizează procesiuni cu Sfinte Moaşte.
Această practică ne aminteşte de procesiunile care aveau loc în Bizanţ,
în Constantinopol. În primele secole „în biserica bizantină oraşul şi îndeosebi
Constantinopolul era privit ca un întreg, încât „Tipicul Bisericii Mari” cuprindea
toate locaşurile consacrate diferitelor amintiri”18.
În aceste situaţii procesiunea începea de la Biserica Sfânta Sofia şi se îndrepta
spre biserica ce era închinată sfântului sau sărbătorii respective. Antifoanele erau
cântate pe parcursul acestei procesiuni.
Odată ajunsă în faţa locaşului de cult, comunitatea credincioşilor înceta
cântarea Antifoanelor, slujba urmând cu citirea „rugăciunii intrării” şi cu intrarea
clerului şi a credincioşilor în biserică, unde urma să se săvârşească Sfânta
Liturghie19.
5. Culoarea veşmintelor la slujba înmormântării constituie un alt element
16 Slujba Învierii şi Carte de Te deum, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 25.
17 Vasile Itineanţu, op.cit., p. 366-367.
18 Alexandre Schmemann, Euharistia-Taina Împărăţiei, Ed. Anastasia, 1993, p. 57.
19 Ibidem.
distinctiv între Banat şi celelalte zone ale ţării noastre.

În cadrul cultului divin, culoarea comportă o semnificaţie aparte. Culoarea îi
ajută sentimental pe credincioşi să se concentreze corespunzător asupra săvârşirii
slujbei respective. Din acest motiv, lipsa armoniei dintre culoare şi serviciul
religios respectiv sau sărbătoarea respectivă, nu reuşeşte să nască în sufletul
credincioşilor sentimentul ordinii cereşti, reflectată în cultul divin public.
Există şi o tradiţie a culorilor. De exemplu, la săvârşirea Tainei Botezului,
episcopul sau preotul, purta veşminte albe. Pe perioada Postului Mare, purtau
veşminte închise la culoare. Atât la slujba de înmormântare, cât şi pe perioada
Postului Mare, veşmintele sunt albe sau negre, în funcţie de situaţie (practică
întâlnită şi la Sfântul Munte).
Atât în Molitfelnic20, cât şi în Tipicul bisericesc21, nu este precizată culoarea
veşmintelor la slujba înmormântării. În Banat se folosesc veşmintele de culoare
neagră, epitrahil şi felon, în zona Olteniei, şi nu numai, preoţii utilizează veşminte
luminate, de cele mai multe ori, doar epitrahil, aşa cum se face menţiunea în
Molitfelnic, spre deosebire de indicaţia din Tipicul bisericesc, care specifică
purtarea atât a epitrahilului, cât şi a felonului la slujba înmormântării.
De asemenea, în zona Banatului, în Duminicile din Postul Mare, la Liturghie,
veşmintele sunt luminoase, iar în săptămâna mare sunt negre, la fel ca atunci când
se săvârşeşte Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite.
6. Una dintre cele mai semnificative particularităţi liturgice ale Banatului o
reprezintă cântarea bisericească.
Este vorba despre varianta bănăţeană, una dintre variantele cântării psaltice,
care a luat naştere în zona Banatului datorită influenţelor exercitate de Biserica
sârbă, sub jurisdicţia căreia se afla Biserica Ortodoxă din Banat.
Apartenenţa muzicii bisericeşti bănăţene la muzica psaltică este evidentă în
cazurile glasurilor I, VII şi VIII varianta de tropar/irmologică, precum şi datorită
cromatismului păstrat de glasurile II şi VI.
Cert este faptul că varianta bănăţeană este de fapt o versiune a celei psaltice,
şi nu o cântare bisericească distinctă, însă o versiune influenţată de cântarea corală,
moştenită pe filiera slavă, cât şi de tendinţele muzicale de sorgintă occidentală,
simţite mult mai bine în zona Banatului. Acesta este şi motivul utilizării portativului
şi nu a notaţiei neumatice bizantine.
În concluzie, putem afirma că Parohia Ortodoxă Română Timişoara-
Fabric este una dintre parohiile bănăţene care a conservat şi a pus în valoare
specificul liturgic al zonei, în mod special datorită faptului că preoţii slujitori au
fost bănăţeni, şi prin urmare, legaţi de această zonă, preoţi de înaltă ţinută, cu o
pregătire teologică temeinică, dar, mai ales, cu evidente înclinaţii spre muzică.
20 Molitfelnic..., p. 185.
21 Tipic bisericesc..., p. 265.
Acesta şi este motivul pentru care strana parohiei a fost mereu ocupată de
buni cântăreţi, care au cântat muzica bisericească bănăţeană într-o manieră aparte,
limpede, o cântare clară, curată şi autentic bănăţeană22.
Mai mult decât atât, preoţii şi cântăreţii acestei parohii au cunoscut foarte
bine îndrumările tipiconale, folosind cărţile de cult tipărite în Banat, şi străduindu-
se să păstreze specificul zonei.
Aşa cum s-a putut observa în cele de mai sus, o parte din particularităţile
liturgice întâlnite în Banat nu sunt lipsite de temei sau simple inovaţii, ci ele, de
cele mai multe ori, fac legătura cu vechile tradiţii liturgice ortodoxe, facilitând o
imagine mult mai clară a simbolisticii serviciilor religioase ortodoxe, precum şi
asupra evoluţiei tipicului nostru ortodox.
22 Date despre dirijori, cântăreţi bisericeşti şi organizaţii muzicale, a se vedea la Cosmin
Panţuru, Parohia Ortodoxă Română Timişoara-Fabric. Studiu istoric, canonic şi administrativ-
bisericesc, Ed. Astra Museum, Sibiu / Ed. Partoş, Timişoara, 2013, p. 270-273.
Termenul „digamoi ” (CEI căsătoriţi a doua oară)

în canonul 8 al Sinodului I Ecumenic.
Consideraţii canonice
Constantin RUS*
Abstract: In this study, we summarize broadly, the essence of these two

interpretations, as they are stated in the public controversy between two famous
specialists: H. Crouzel that keeps the traditional position in the first place, and G.
Cereti that keeps the broader interpretation, on the other hand.
For methodological reasons, we deliberately limit the interpretation of the
term digamoi, based on its use in Canon 8 of the First Ecumenical Council. We
devote the first chapter of this problem.
The second chapter, which is strictly speaking, our original contribution,
raises the question why the sanction of remarriage of widows in the early Church.
In light of a more demanding interpretation of the canonical texts of St. Basil
the Great, we propose a new track for an interpretation of the term digamoi as
referring to remarriage of divorced rather than the second marriage of the widow.
Keywords: Digamoi, second marriage, canon, divorcee, remarriage,
ordination, penance, reconciliation.
Printre cele câteva elemente istorice, care ar putea avansa problematica

dificilă a atitudinii Bisericii faţă de cei divorţaţi şi apoi recăsătoriţi, problema
naturii exacte a persoanelor desemnate de termenul digamoi în literatura creştină
veche, prezintă un mare interes. Într-adevăr, după cum se înţelege acest termen
ambivalent ca desemnând pe văduvi care încheie a doua căsătorie (interpretarea
tradiţională strictă), sau ca desemnând pe cei divorţaţi care s-au recăsătorit
(interpretare mai largă), implicaţiile teologice a ceea ce a fost atitudinea istorică a
Bisericii are legătură cu această categorie de creştini diferiţi în întregime.
În studiul de faţă, vom rezuma, în linii mari, esenţa acestor două interpretări
contradictorii, aşa cum ele sunt exprimate în controversa publică între doi
specialişti celebri în materie: H. Crouzel, care ţine la poziţia tradiţională, în primul
rând, şi G. Cereti, care ţine la interpretarea mai largă, pe de altă parte1.
* Preot la Parohia Şega I din Arad, profesor universitar la Facultatea de Teologie „Ilarion
V. Felea” - Universitatea „Aurel Vlaicu” din Arad, doctor în teologie.
1 A se vedea, în ordine cronologică, titlurile principalelor lucrări la care vom face referire
şi care vor fi citate în studiul de faţă: H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce. De premier au
cinquième siècle, Paris, 1971; G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva,
Nuova edizione, Coll. Studi e ricerche 26, Bologna, EDB, 1997; H. Crouzel, Un nouvel essai pour
prouver lţacception des secondes noces après divorces dans l’Eglise primitive, în Augustinianum,
XVII (1977), p. 555-566; H. Crouzel, Les „digamoi” visés par le Concile de Nicée dans son
canon 8, în Augustinianum, XVIII (1978), p. 533-546. Cei care nu sunt familiarizaţi cu limba
Din motive metodologice, ne vom limita în mod deliberat la interpretarea

termenului digamoi, pe baza utilizării sale în canonul 8 al Sinodului I Ecumenic.
Vom dedica primul capitol acestei probleme.
Al doilea capitol, care este, strict vorbind, contribuţia noastră originală,
ridică întrebarea de ce sancţiunea recăsătoririi văduvilor în Biserica primară. În
lumina unei interpretări mai exigente ale unor texte canonice ale Sfântului Vasile
cel Mare, vom propune o pistă nouă pentru o interpretare a noţiunii de bigamie
ca desemnând mai degrabă recăsătorirea celor divorţaţi, decât căsătoria a doua a
văduvilor.
I. Termenul digamoi în canonul 8 al Sinodului I Ecumenic
1. Cercetarea recentă şi canonul 8
Importanţa acestei atestări a termenului digamoi într-un canon al Sinodului
I Ecumenic, nu a apărut, dintr-o dată, marelui specialistul al problemei, care este
Crouzel. În lucrarea sa, el a dedicat doar câteva rânduri acestui canon, care se
ocupă cu condiţiile reprimirii novaţienilor în Biserică:
Dintre cele douăzeci de canoane greceşti, singurele autentice, ale acestui
sinod, canon 8 vorbeşte despre condiţiile impuse novaţienilor – numiţi Catari –
dornici să se întoarcă la Biserică şi să-şi păstreze rangul lor în cler. Ei trebuie
să recunoască în scris că acceptă comuniunea cu cei recăsătoriţi şi cu apostaţii
care se pocăiesc. Dacă a doua căsătorie, după văduvie este lovită de sinoadele
precedentele de o oarecare penitenţă, ea nu-i exclude deci de la comuniunea
bisericească”2.
Este clar că termenul cei căsătoriţi a doua oară (digamoi), în cauză, sunt
consideraţi, fără nici o ezitare, de Crouzel, ca fiind văduvii recăsătoriţi. Cu toate
acestea, mai mulţi specialişti au remarcat deja semnificativ faptul de a pune
alături, în acest canon, cele două stări ale păcatului public: adulterul şi apostazia,
privite, cu crima, ca fiind trei de păcate majore care conduc la moarte3 şi pentru
care Sfântul Apostolul Ioan nu cere să se roage4. Insensibilitatea lui Crouzel, la
această particularitate, poate fi explicată doar prin concentrarea acestuia asupra
unui subiect pe care-l cunoştea de minune, pentru a fi tratat ex cathedra, adică în
legătură cu Origen5: a doua căsătorie după văduvie6. Acesta va examina ulterior,
italiană, sau nu pot avea acces la lucrarea lui Cereti, Divorzio, se vor putea raporta la lucrarea
lui C. Munier, Divorce, remariage et pénitence dans l’Eglise primitive, în Revue des Sciences
Religieuses, Strasbourg, nr. 52 (1978), p. 97-117.
2 H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce, p. 124.
3 Despre această triadă şi despre poziţiile rigoriste pe care ea le-a cauzat, mai ales la
ereticii montanişti şi novaţieni, vezi: G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa
primitiva, p. 299 şi urm., şi n. 62, 68 şi 70; p. 328, n. 106; p. 347, n. 140.
4 Ioan 5, 16. Despre acest punct, vezi: G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella
Chiesa primitiva, p. 299, şi urm.
5 H. Crouzel, Virginité et marriage selon Origène, în Museum Lessianum, section
théologique, 58, Paris-Bruges, 1963, p. 152-160.
6 El reviene adesea la această problemă, în lucrările sale ulterioare, a se vedea mai ales,
H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce, p. 73 şi urm., p. 90 şi ur., p. 203 şi urm., p. 266 şi
răspunzând, printr-un articol scurt7 (despre argumentele la care vom reveni), unui
studiu solid al subiectului, care fusese făcut de Cereti între timp, şi care ne va
reţine atenţia în prezent.
Omul de ştiinţă italian a dedicat interpretării canonului 8 al Sinodului I
Ecumenic întreg capitolul V din cartea sa, sub titlul: Iertarea adulterilor în
Biserica primară şi mai ales iertarea celor care trăiesc în căsătoria a doua,
după Sinodul I Ecumenic8. Pentru a încerca să rezolve problema naturii exacte a
persoanelor menţionate de către numirea ambiguă de digamoi, Cereti procedează,
după regulile cele mai verificate ale metodei filologico-istorice, la două analize
clasice: a) filologică, pe care el o dedică clarificării conotaţiei exacte a termenului
digamoi9; şi b) istorică, în cursul căruia a studiat natura ereziei novaţienilor,
opusă admiterii celor căzuţi (lapsi) şi a celor căsătoriţi a doua oară (digamoi)10,
examinând, de asemenea, dacă Biserica a admis la penitenţă pe cei divorţaţi şi
apoi recăsătoriţi şi în ce condiţii11. Până la sfârşitul acestei anchete, şi după ce a
supus sursele unui control minuţios, Cereti oferă o interpretare scurtă, pe care el
însuşi o numeşte „dogmatică”12, în sensul că ea încearcă să măsoare implicaţiile,
încă sensibile şi astăzi, a impunerii, de către Biserică, celor care doresc să păstreze
unitatea catolică, de a accepta deciziile sale (de exemplu, dreptul de a dezlega
toate păcatele), atunci când s-a degajat, în legătură cu aceştia din urmă, un consens
al colegiului apostolic, adică al episcopilor.
Credem că este necesar să amintim aici textul canonului 8 al Sinodului I
Ecumenic:
„În privinţa celor [este vorba de clerici] ce s-au numit pe sine cândva catari,
adică curaţi, iar acum vin la soborniceasca şi apostoleasca Biserică, i s-a părut
sfântului şi marelui sinod ca punându-se mâinile asupra lor, să rămână astfel în
cler. Dar înainte de toate, se cuvine ca ei să mărturisească în scris că vor primi şi
vor urma dogmele (dogmasi) Bisericii soborniceşti (katholike) şi apostolice, adică
vor avea comuniune (koinonein) atât cu cei căsătoriţi a doua oară (digamois) cât
şi cu cei care au căzut în vremea prigoanei (toi sen to diogmo parapeptokosin), cu
privire la care s-a rânduit timpul (de pocăinţă) şi s-a hotărât termenul (de iertare),
aşa încât aceştia (catarii) să urmeze (akolouthein), întru toate, dogmele Bisericii
soborniceşti (katholike) şi apostolice”13.
urm., p. 296 şi urm., p. 354 şi urm., p. 374 şi urm.
7 Les „digamoi” visés par le Concile de Nicée dans son canon 8, p. 533-546.
8 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiese primitiva, p. 265-361.
9 Ibidem, p. 270-287.
10 Ibidem, p. 287-318.
11 Ibidem, p. 319-354.
12 Ibidem, p. 355-361.
13 Citat după Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note şi comentarii, ediţia
a III-a îmbunătăţită, Sibiu, 2005, p. 60-61. A se vedea şi P. J. Joannou, Fonti, IX. Discipline
Générale Antique (II-e-IX-e siècle), Rome, 1962, t. I, 1, p. 30-31. Pentru textul grecesc al acestui
canon, vezi: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florenţa, 1759
2. Interpretarea filologică a termenului digamoi

Dintr-o dată, Cereti se ataşează sarcinii dificile de a restabili bigamiei
bivalenţa sa de obiect, ştearsă sistematic de-a lungul secolelor, pentru a beneficia
de conţinutul unic pe care s-a străduit să i-l atribuie: a doua căsătorie după
văduvie14. Apoi, de acest prim aspect se ocupă în detaliu, chiar înainte de a-l
înfăţişa pe a-l doilea: acela al recăsătoririi după divorţ. El începe prin a atrage
atenţie asupra faptului că, dacă Evangheliile sunt tăcute cu privire la legitimitatea
recăsătoririi văduvilor, acest lucru nu este cazul la Sfântul Apostol Pavel care „se
referă în mod expres la libertatea pe care a avut-o văduvele15 de a se recăsători
după moartea soţului lor: Romani 7, 2-3; I Corinteni 7, 8-9; I Corinteni 7, 39-
40”16. Cu toate acestea, este frumos de a se constata, în lumina a ceea ce ştim din
istoria Bisericii din primele secole, care, sub influenţa, printre altele, a curentelor
ascetice ale timpului, tendinţa generală a creştinilor pentru o vreme la ascetism şi
chiar la encratism nu a fost de loc favorabilă pentru a doua căsătorie a văduvilor17.
Impresionată de interpretarea neotestamentară a textului din Geneză 2, 24,
după care „numai o singură căsătorie realizează pe deplin scopul creatorului, şi
constituie într-adevăr semnul unirii permanente şi indestructibile dintre Hristos
şi Biserică (Efeseni 5, 22-23)”, şi stimulată de aşteptarea unui sfârşit al tuturor
lucrurilor considerate ca fiind foarte aproape, Biserica a luat în „considerare din
ce în ce mai mult căsătoria, în general, şi noile căsătorii, în special, ca o concesie
a slăbiciunii, o indulgenţă la slăbiciunea umană, de la care poate şi trebuie să se
abţină creştinul care doreşte să fie perfect”18. Cu toate acestea, precizează Cereti,
în ciuda dezavantajului în ceea ce le priveşte, „noile căsătorii au fost explicit
recunoscute ca legale în numeroase documente19. El interpretează ca măsuri
destinate să descurajeze a doua căsătorie a văduvilor: sprijinul economic şi spiritual
deloc neglijabile pe care l-a dat Biserica văduvilor care au dorit să persevereze
în starea lor, precum şi non-aderarea văduvilor recăsătoriţi la treptele clerului şi
penitenţa şi excluderea temporară de la comuniune, care, în unele regiuni, au lovit
pe cei care şi-au refăcut viaţa lor după moartea soţului lor20.
ss, II, p. 672. A se vedea şi J. Hefele şi H. Leclercq, Histoire des Conciles d’après les documents
originaux, Paris, 1907 ss, vol. I, 1, p. 576. Nu suntem satisfăcuţi nici de traducerea lui Joannou
(mai eronată), nici de cea a lui Hefele-Leclercq (care este mai largă), propunem aici pe a noastră
care redă textul mai aproape de adevăr. Cea a lui Cereti este foarte satisfăcătoare, cf. G. Cereti,
Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, p. 266-267.
14 G. Cereti, Divorzio, op.cit., p. 272 şi urm.
15 Faptul că Sfântul Apostol Pavel nu vorbeşte în mod expres despre văduvi nu pune nicio
problemă lui Cereti, care explică această linişte astfel: „Pentru om, în conformitate cu mentalitatea
epocii, acest lucru trebuie admis mai uşor”, la G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella
Chiesa primitive, p.272-273, n. 11, şi, în special, p. 239-247.
16 G. Cereti, op.cit., p. 272-273.
17 Ibidem, p.273 şi p. 108, n. 5.
18 Ibidem, p. 273-274 şi n. 16.
19 Ibidem, p. 274-275 şi n. 20 şi urm.
20 Ibidem, p. 277, şi n. 30.
După ce a fost confirmat faptul că termenul digamoi s-a aplicat, printre

altele, la a doua căsătorie după văduvie, Cereti urmăreşte să demonstreze că, în
terminologia vremii, nu s-a distins întotdeauna despre care a doua căsătorie este
vorba.
Utilizarea laică, în acest sens, a fost deosebit de elocventă, care a folosit
întotdeauna acelaşi termen pentru a defini o nouă uniune matrimonială, care
rezultă din văduvie sau divorţ. După Cereti21, acest fapt se găseşte în mai multe
texte creştine, aşa cum a demonstrat-o Sfântul Iustin Martirul22, unde este clar că
termenul digamoi în cauză se referă la o căsătorie după divorţ.
„După cum cei care, potrivit legii umane, contractează două căsătorii
(digamias) sunt vinovaţi înaintea Domnului nostru, la fel sunt păcătoşi cei care se
uită la o femeie pentru a o dori”23.
După ce a stabilit acest punct, nu numai în lumina acestui exemplu, dar prin
examinarea textelor altor autori creştini, despre care nu este posibil să-i prezentăm
aici, Cereti se străduieşte să scoată în evidenţă pasajele unde situaţia căsătoriei a
doua (digamie) conotă, negreşit, o recăsătorire după divorţ24.
Fără a putea intra în detaliu, zicem că este cel mai mic din punctele sale de
investigare; nu din cauza unei deficienţe a metodei, ci prin însăşi natura izvoarelor
studiate. De fapt, acesta nu este mai puţin dificil dintre pasaje unde este vorba de
cei căsătoriţi a doua oară (digames), ca ambiguitatea, pentru noi, astăzi, a naturii
exacte a persoanelor vizate de acest termen.
De asemenea, savantul iezuit Crouzel, forţat de un număr deloc neglijabil
de pasaje unde căsătoria a doua (digamoi) în cauză este, în mod verosimil, cea a
soţilor deveniţi văduvi, are un joc frumos de a revoca admisibilitatea argumentelor
lui Cereti, şi despre cvasi-totalitatea cazurilor studiate de expertul italian, cu
excepţia celui al Sfântului Justin, evocat mai sus25. Vom reveni desigur asupra
criticilor sale.
3. Interpretarea istorică a termenului digamoi
a) Greutatea unei importante mărturii mai vechi
Cereti este mult mai convingător în interpretarea sa istorică26. Bazându-se
pe sursele care se ocupă de schisma novaţiană, el scoate în lumină obsesia acestor
schismatici, şi anume: refuzul de iertare pentru păcatele care aduc moartea, care
sunt bine cunoscute: crima, desfrânarea (sau adulterul) şi apostazia27. Referindu-se
la sinodul roman din 251, de la care se posedă o notiţă a lui Eusebiu de Caesarea,
21 Ibidem, p. 111-112; p. 279.
22 Sfântul Iustin, Apologia I, XVm 3-4
23 Notăm faptul că Crouzel însuşi „nu a contestat acest punct de vedere”, la H. Crouzel,
Les digamoi visé par le Concile de Nicée dans son canon 8, p. 534.
24 G. Cereti, op.cit., p. 278-286.
25 H. Crouzel, Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8, p. 533-539.
26 G. Cereti, op.cit., p.287 şi urm.
27 Cereti a fost de altfel excelent asupra acestui punct, prin studiul mărturiilor din secolele
al III-lea şi al IV-lea, vezi: G. Cereti, op.cit., p. 294-304.
care nu face aluzie la obiectul acestei reuniuni ca la o modalitate generală, deci fără
a menţiona explicit felul păcatelor pentru care novaţienii au refuzat iertarea, Cereti
semnalează28 că există şi o altă recenzie mai explicită. Este vorba de Sinaxarul
arab iacobit (liturghia coptă, în limba arabă), de la data de 12 Kihac29. În ciuda
epocii târzii a redactării acestui document30, omul de ştiinţă italian consideră că
contribuţia sa este demnă de a fi luată în considerare31. Noi credem că este util să
dăm aici, in extenso, traducerea, din franceză32, a textului acestei notiţe:
„Sfântul Sinod s-au adunat în oraşul Roma, în primul an al necredinciosului
Deciu, sub patriarhul Corneliu, papa Romei, Dionisie, papa Alexandriei, Flavian,
patriarhul Antiohiei şi Gherman, episcopul Ierusalimului. Acest sinod a fost ţinut
împotriva lui Novaţian, preotul, care a spus: Dacă cineva a negat, în timpul judecăţii
şi a persecuţiei, acesta nu ar trebui să fie primit în cazul în care se pocăieşte;
acelaşi lucru este valabil în cazul în care cineva cade în adulter, penitenţa lui nu
poate fi acceptată. Părintele nostru Corneliu a dezaprobat această opinie, dar nu
a reuşit să-l întoarcă pe Novaţian. Atunci, el a adunat împotriva lui şaizeci de
episcopi, optsprezece preoţi şi diaconi, doctori din Roma şi au vorbit cu el despre
această opinie. El s-a sprijinit pe cuvântul Sfântului Apostol Pavel din Epistola
către Evrei: „Cei ce s-au luminat odată şi au gustat darul cel ceresc şi părtaşi s-au
făcut Duhului Sfânt, cu neputinţă este pentru ei, dacă au căzut, să se înnoiască
iarăşi spre pocăinţă” (Evrei 6, 4-6). Aceşti Părinţi i-au răspuns şi au declarat că
Apostolul nu a spus aceasta în legătură cu pocăinţa, ci despre cel care doreşte să
fie botezat la fel de des cum a păcătuit, căci botezul poate avea loc decât o singură
dată. Penitenţa este întotdeauna posibilă; dacă nu s-ar fi accept pocăinţă celui
care a căzut în necredinţă şi păcat, nu s-ar fi acceptat pocăinţă profetului David,
nici cea a Sfântului Apostol Petru atunci când a negat. În zadar Domnul i-a dăruit
harul duhului Mângâietor; în zadar l-ar fi investit cu paza turmei sale spirituale33.
Oricine a fost botezat de el nu a fost botezat? Deci, după părerea ta, toţi au pierit!
Aceasta este culmea ignoranţei. Dar Domnul nostru, Mesia, a stabilit că penitenţa
este posibilă pentru oricine se poticneşte în credinţa lui sau pentru cel a cărui
conduită este rea. Renunţă la această opinie greşită; fă penitenţă; nu fii un duşman
al lui Dumnezeu, pentru tine, pentru toată omenirea. El nu a părăsit opinia sa şi
28 G. Cereti, op.cit., p. 291.
29 Le Synaxaire arabe jacobite (rédaction copte), texte arabe publié, traduit et annoté par
R. Basset, în Patrologia Orientalis, vol. III, p. 434-435; Synaxarium alexandrinum, interpretatus
est J. Forget, Roma, 1921, I, în Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores arabici,
III, XVIII, p. 210-211.
30 Despre această problemă, a se vedea bibliografia indicată de Cereti, în G. Cereti,
Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitive, p. 293, n. 55.
31 Faptul că, la fel ca povestirile aghiografice, acest document liturgic păstrează în mod
verosimil materiale mult mai vechi şi este posibil ca el să dateze dintr-o perioadă anterioară
separării între iacobiţi şi Biserica Mare (secolul al V-lea)”. G. Cereti, op.cit, p. 293. H. Crouzel nu
discută despre această mărturie.
32 Este vorba de cea a lui R. Basset, cf. supra, n. 29.
33 Mai degrabă „rezonabil”, aşa cum a tradus Basset.
nu a acceptat această învăţătură. Deci, acest sinod l-a depus şi l-a excomunicat
precum şi pe oricine va împărtăşi învăţătura lui”.
b) Mărturia Sfântului Ciprian
Cereti nu încetează a ridica două puncte ale lui Ciprian, care aruncă, asupra
acestei problematici, o lumina decisivă. În Epistola 55, adresată colegului său,
Antonian, episcopul Cartaginei, polemizează cu cei care refuză penitenţa lapsi-
lor34, invocând, în sprijinul poziţiei sale, mila Bisericii faţă de adulteri: „De
asemenea, adulterilor noi le acordăm un timp de pocăinţă şi le dăm pacea”35. El
reaminteşte că aceeaşi tendinţă spre blândeţe nu a fost întotdeauna împărtăşită
de către unii episcopi care, anterior, au adoptat o atitudine inflexibilă în legătură
cu această categorie de păcătoşi, fără a merge, cu toate acestea, până a rupe
comuniunea cu Biserica:
„Printre predecesorii noştri, unii episcopi ai acestei provinciei nu cred că
ar trebui să se dea pacea adulterilor şi că a trebuit să se excludă complet de la
pocăinţă cei care au comis astfel de greşeală (et in totum poenitentiae locum
contra adulteria cluserunt). Ei nu sunt , totuşi, separaţi de colegiu fraţilor lor în
episcopat şi nu au rupt unitatea Bisericii Catolice prin încăpăţânarea în duritatea
sau în severitate lor, astfel încât, din cauza că alţii nu au dat pacea adulterilor, cel
care nu a dat-o trebuia să fie separat de Biserică.
Numai să menţină legătura de bună înţelegere şi să rămână semnul
(sacramentum) indivizibil al Bisericii Catolice, fiecare episcop dispune şi
gestionează activitatea sa, cu condiţia să se ţină seama de comportamentul
(propositum) său faţă de Domnul”36.
După cum Cereti a constatat în mod corect: „cele două curente [...] sunt din
nou atestate cu mare claritate”37. Prin urmare, se pare dificil să se nege legătura
dintre cele două păcate majore care, în afară de crimă, au exclus de la comuniune
pe credincioşi: apostazia şi adulterul. Şi este foarte probabil că canonul 8 al
Sinodului I Ecumenic, repetând această formulă sub forma „lapsi şi digamoi”, nu
a făcut altceva decât să aplice o pecete normativă unei practici care fusese impusă
treptat, dar trebuia amintită, la adresa detractorilor săi, şi anume: că în virtutea
puterii de a ierta, pe care a primit-o de la Domnul, Biserica a avut puterea de a
ierta orice fel de greşeală.
c) Contra argumentele lui Crouzel
În articolul său asupra canonului 8 al Sinodului I Ecumenic38, Crouzel
a combătut sistematic teza lui Cereti. Pentru motive care îi sunt proprii, el nu
34 Amintim că este vorba despre creştinii care, în timpul persecuţiei lui Deciu (250-251),
au fost constrânşi să jertfească idolilor şi care, apoi, au ruga Biserica să-i admită la comuniune,
după o perioadă de pocăinţă.
35 Sfântul Ciprian, Epistola LV, 20, 2,în Migne P. L.,
36 Sfântul Ciprian, Epistola LV, 21, 1-2, în Migne P. L.,
37 G. Cereti, op.cit., p. 334.
38 H. Crouzel, Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8, p. 533-546.
răspunde la întrebările adresate de exegeza textelor şi de restituirea acestora, în

contextul epocii, făcute de adversarul său. El a declarat „să se ţină la textele care
exprimă cerinţele Marii Biserici vis-a-vis de montaniştii care se întorc la ea”39.
Folosindu-se de ambiguitatea textului şi constatând faptul că „textul canonului 8
al Sinodului I Ecumenic nu explică care sunt persoanele căsătorite a doua oară
(digamoi) pe care novaţienii trebuie, după Sinod, să-i acceptate la comuniune”,
Crouzel alege pentru a defini domeniul textului contra-probei sale „scrierilor
polemice antinovaţiene, anterioare sau cel puţin posterioare cu un secol celor de
la Niceea”40.
Cu toate acestea, el recuză mărturia unui text antinovaţian important,
argumentând faptul că autorul „menţionează ca păcate de neiertat, după
novaţieni, desfrânarea şi idolatria, dar nu a spus mai exact în ce constă pentru
ei desfrânarea”41. Ori, noi ştim că latinescul fornicatio redă cuvântul grecesc
porneia, care, în versiunea greacă a Vechiului Testament, numită Septuaginta, este
contrariul cuvântului ebraic znut, care este un termen generic pentru a desemna
comportamentul sexual, în general şi prostituţia, în special. Noi ştim utilizarea
frecventă, a acestui termen, făcută de profeţii lui Israel, pentru a stigmatiza
infidelitatea poporului iudeu, considerat mistic ca soţie a lui Dumnezeu. În acest
sens general, l-au folosit foarte frecvent scriitorii bisericeşti din epoca de care
ne ocupăm42. Este suficient pentru a ne convinge, de un raţionament a fortiori:
dacă novaţienii au considerat „desfrânarea” (adică, relaţia dintre un bărbat,
căsătorit sau nu, şi o femeie), ca un păcat de neiertat, cu atât mai mult ar fi trebuit,
fără îndoială, să condamne fără milă adulterul sub cele două forme (adulterul
accidental şi recăsătorirea)!
Patru pagini sunt dedicate, de Crouzel, pentru a răspunde la concluziile lui
Cereti43, despre un pasaj din Panarion al Sfântului Epifanie (Erezia 59, 4, 8-10,
care se ocupă cu erezia catarilor.
Nu este posibil aici pentru a intra în detaliile acestei controverse, deja foarte
vechi, referitoare la corecţiile aduse acestui text, de la Renaştere încoace, de către
editori şi critici44. Iată, aşa cum se prezintă acest text, după corecţiile făcute de
Holl:
39 Ibidem, p. 539.
40 Ibidem, p. 540.
41 Ibidem, p. 540.
42 Adăugăm că paralela între cele două incizii meteene este de natură să scoată în evidenţă
toate îndoielile. Într-adevăr, atât la Matei 5, 32 cît şi la matei 19, 9, nu este vorba de adulter
(moicheia), ci de „desfrânare” (porneia), deşi este clar că este vorba despre o situaţie adulteră.
43 G. Cereti, op.cit., p. 371 şi urm.
44 Despre această problemă, a se vedea H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce, p.
221-229. Cereti, la rândul său, nu a ezitat să se ralieze numeroaselor voci autorizate (de exemplu,
cea a lui Yves Congar) care, de-a lungul timpului, nu au încetat să denunţe „corecţiile” copiştilor
medievali, deoarece textul pe care l-au transcris li s-a părut incompatibil cu ceea ce au conoscut
despre credinţa şi obiceiurile din epoca lor: G. Cereti, op.cit., p. 380-382.
„[După ce a recunoscut legalitatea recăsătoririi după văduvie, Epifanie

continuă]: dar totuşi acela care nu a putut să se mulţumească cu una singură care
a murit < sau > că, pentru motivele de desfrânare, adulter sau pentru orice alt
motiv, atunci când separarea a avut loc, s-a unit cu a doua femeie sau o femeie cu
al doilea soţ, Cuvântul lui Dumnezeu nu-l acuză şi nu-l exclude nici din Biserică,
nici din viaţă, dar îl susţine, din pricina slăbiciunii sale: aceasta nu este pentru că
acesta a avut două femei în acelaşi timp, una rămânând încă (eti periouses mias)
dar < pentru că > separat de aceasta el se uneşte legal (ennomos) cu a doua, dacă
este prezentat cazul, deoarece Cuvântul Sfânt şi Sfânta Biserică a lui Dumnezeu
a avut milă de el, mai ales dacă acest om este, pentru restul vieţii, evlavios şi se
conduce în conformitate după legea lui Dumnezeu”45.
În cartea sa, Crouzel pare să recunoască faptul că „ar trebui să se reţină
de aici o mărturie de indulgenţă, mergând uneori dincolo de practica actuală a
Bisericii Apusene”46, dar pentru a relua la fel de repede aceasta el a cedat: „din
păcate, toate aceste interpretări se bazează pe corecţiile artificiale, făcute pentru
a se aplica acest text la persoanele divorţate care s-au recăsătorit: ele au fost
propuse înainte de K. Holl, dar acesta le-a introdus pentru prima dată în textul
grecesc”47. În articolul său despre canonul 8 al Sinodului I Ecumenic, el este mult
mai categoric: „Noi am revenit la textul manuscriselor după care sunt vizaţi, în
acest pasaj, cei recăsătoriţi după văduvie, nu cei recăsătoriţi după divorţ (s.n.)”48.
Şi Crouzel a considerat necesar să caute „dacă în alte pasaje din acelaşi capitol
în legătură cu cei recăsătoriţi pe care, după Epifanie, novaţienii i-au exclus pe
nedrept de la comuniune, este vorba despre moartea unui soţ sau despre separarea
de el”49. Pe baza textelor, care nu au nici o relaţie directă sau indirectă cu pasajul
studiat mai sus, cu excepţia faptului de a fi „în acelaşi capitol”, el consideră că
acesta nu este cazul. Concluzia sa este în întregime negativă pentru teza lui Cereti
şi a experţilor pe care acesta din urmă se bazează. Iată textul în cauză:
„Dacă nu vom schimba, cu K. Holl, textul lui Epifanie, pentru a-l face să
spună altceva decât ceea ce a fost păstrat în manuscrise, şi dacă se citesc textele
cu suficientă rigoare, înlăturându-le „aproximativ” nedemontându-le, niciun pasaj
din Epifanie, în capitolul dedicat ereziei, nu ne permite să spunem că episcopul
45 Am reprodus aici traducerea lui Crouzel (L’Eglise primitive face au divorce, p. 222),
respectând cuvintele scrise cu italic (= adică, aceea care a fost adăugată de Holl) şi acoladele (=
adică, aceea care a fost modificată de Holl).
46 H. Crouzel, L’Eglise primitive face au divorce, p. 224.
47 Reamintim că este vorba de o corecţie propusă mult timp în urmă de către oamenii de
ştiinţă pentru a remedia o incorectitudine gramaticală evidentă a textului. Pentru istoria critică a
acestei controverse complexe, a se vedea A. Condamin, Saint Epiphane a-t-il admis la légimité
du divorce pour adultère, în Bulletin de Littérature ecclésiastique, 1, 1900, p. 16-21; precum şi
H. Crouzel, L’Eglise primitive face a divorce, p. 224-229. Într-un articol posterior lucrării sale,
Crouzel reţine asupra acestui punct, pentru a respinge definitiv ideile acestor corectări, H. Crouzel,
Nouvel essai, p. 553-564.
48 H. Crouzel, Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8, p. 541.
49 Ibidem, p. 541.
din Salamina ar fi blamat pe novaţieni de a refuza comuniunea celor recăsătoriţi

după divorţ: el le reproşează numai, în mod repetat, să respingă pe cei recăsătoriţi
după văduvie şi să extindă laicilor obligaţia „monogamiei”, cerută clericilor,
interzicerea unei „digamii” prezentată doar de Epifanie ca a doua căsătorie,
după văduvie. Novaţienii ar fi trebuit să înţeleagă, de asemenea, prin noţiunea
de adulter, a doua căsătorie după divorţ: dacă Epipanie nu a menţionat-o în
acest capitol, înseamnă că el consideră justificată excomunicarea lor de către
novaţieni. Afirmaţiile generale ale lui Epifanie despre penitenţa întotdeauna
posibilă, nu s-ar fi putut aplica la acest caz, dacă ea (penitenta), ar fi coincis cu o
îndreptare reală, adică, cu renunţarea la unirea adulteră. Acest lucru înseamnă a se
joaca despre ambiguitatea care pierde mereu din vedere acest aspect şi a confunda
lucrurile care nu se văd confuze la Epifanie. Având în vedere că doar cei căsătoriţi
a doua oară, despre care Epifanie reproşează novaţienilor excomunicarea, sunt
recăsătoriţi după văduvie, există o bună şansă ca el să fii fost chiar cu cincizeci
de ani, în urma Sinodului I Ecumenic şi că el nu a vrut să solicite novaţienilor
restabilirea comuniunii cu cei divorţaţi care s-au recăsătorit. În orice caz, numai
Epifanie ne permite să judecăm cerinţele Bisericii faţă de novaţieni referitoare la
acest punct, celelalte surse sunt doar generale”50.
Vom reţine că, în acest scop al inadmisibilităţii care vrea să rămână doar
la ceea ce este explicit, nimeni nu a respins gravele sugestii ale altor cercetători,
mai mult decât nu s-a demonstrat validitatea contra-tezei formulată. Fără să se
decidă între poziţiile opuse în prezent, rămâne valabil faptul că nu se poate nega
că controversa dintre susţinătorii milei şi cei ai rigorii faţă de creştinii căzuţi ar
fi datat în timpul persecuţiilor lui Deciu, şi ar fi găsit, în canonul 8 al Sinodului I
Ecumenic, sancţiunea sa „sobornicească” definitivă.
Aici ca acolo, la fel păcătoşii sunt menţionaţi: mai mulţi martori, printre care
Ciprian, vorbesc despre adulter sau desfrânare, în timp ce Sinodul I Ecumenic
utilizează conceptul de recăsătorire, cu cele două sensuri posibile ale termenului:
după văduvie sau după divorţ. Aceasta este teza pe care o exprimă Cereti, în aceşti
termeni:
„Similar la nivelul interpretării filologice, trebuie să se ia în considerare
ca o judecată a priori şi nefondată concepţia, comună până în prezent şi care nu
a beneficiat încă de atenţia necesară, că digamoi (cei căsătoriţi a doua oară) ai
Sinodului I Ecumenic sunt doar cei care s-au recăsătorit după moartea soţului
lor, iar această concepţie pare nejustificată, de asemenea, la nivelul interpretării
istorice, în sensul că nici unul din documentele examinate nu sugerează că
novaţienii ar fi exclus de la comuniune, ca păcătoşi până la moarte, în afară de
apostaţi, pe văduvii recăsătoriţi sau doar pe ei”51.
50 Ibidem, p. 545-546.
51 G. Cereti, Divoezio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, p. 309.
II. Penitenţa aplicată văduvilor recăsătoriţi

Nici Crouzel, nici Cereti nu şi-au pus întrebarea de ce trebuie să se aplice
penitenţă văduvilor recăsătoriţi.
Am văzut că atât Noul Testament cât şi scriitorii bisericeşti au acceptat ca
legală o asemenea uniune, chiar dacă ei preferă continuarea în văduvie pentru
Domnul.
Desigur, tendinţele ascetice şi encratiste, care au predominat în Biserica
primară, au putut duce la o depreciere a acestei a doua legături, adesea menţionată,
după cum am văzut, de concesia pentru slăbiciunea umană şi de remediu milostiv
al poftei.
Dar, de la impunerea sancţiunilor care merg până la excomunicare, chiar şi
temporară, ar fi trebuit să existe motive serioase pe care nicio cercetare nu le-a
găsit încă, nici în Sfânta Scriptură, nici în Sfânta Tradiţie.
Analizând mai multe texte ale Sfântului Vasile cel Mare, referitoare la
recăsătorirea văduvelor, vom descoperi elemente, care ne-ar putea conduce la o
mai bună înţelegere a măsurilor discriminării, care au lovit atunci această conduită
pe care Sfântul Apostol Pavel a declarat-o încă permisă. În Epistola 199 către
Amfilohiu, despre canoane52, citim, la canonul 19, următoarele linii care se vor
dovedi a fi foarte edificatoare pentru scopurile noastre:
„Iar făgăduinţe ale bărbaţilor nu am cunoscut decât numai dacă oarecare
s-au numărat pe sine53 în tagma monahilor54, care se vede că în chip tacit primesc
neînsurarea (agamian). Dar şi în privinţa acelora cred că se cuvine a se proceda
tot în acel chip, întrebându-i şi luând de la ei făgăduinţă lămurită (homologian
enarge), pentru ca, dacă s-ar întoarce la viaţa de trup iubitoare şi voluptoasă, să se
supună epitimiei (epitimion) desfrânaţilor (porneuonton)”55.
52 Despre opera canonică a Sfântului Vasile cel Mare, a se vedea ceea ce a spus H.
Crouzel, Divorce-Remariage, p. 137, care aminteşte, pe bună dreptate, că aceste canoane ale
celebrului episcop de Cezareea nu s-au inspirat numai din propriile sale reflecţii, pe baza Sfintei
Scripturi, dar şi pe obiceiurile penitenţiale nescrise ale Bisericii din Capadocia: obiceiuri care nu
au fost stabilite de el, ci care urcă până la ceea ce el a numit „Părinţi”, adică până la înaintaşii lui.
53 Forma greacă egkaterithmesan conotează aceeaşi idee ca şi „a cataloga”, adică: a se
adăuga la un grup sau la un trup constituit, a conferi o stare specială. Vezi, infra, n. 54.
54 De asemenea am ales să redăm aici rexpresia greacă: plein ei me tines heautous to
tagmati ton monazonton egkaterithmesan. Nu este posibil, în acest cadru restrâns al contribuţiei
noastre, să prezentăm motivele traducerii noastre. An dori să ne referim la cuvintele arithmein,
egkatarithmein, katalegein, katalogos, kanon, din indicele grec al lucrării lui R. Macina, apărută
într-un număr din Subsidia, CSCO, Macina M. R., Recherches sur le Qyama syriaque, le Ma’amad
juif et leurs equivalents grecs et latins, teză de doctorat. Traducerea lui Courtonne: „cei care s-au
înscris în tagma călugărilor”, presupunem că această instituţie a fost deja larg răspândită, în timpul
când Sfântul Vasile a scris această Epistolă către Amfilohie (314-315), care nu este nimic mai
puţin decât o dovadă. Acest punct de vedere este, de asemenea, tratat în detaliu în teza de doctorat
a lui R. Macina.
55 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 199 către Amfilohiu, despre canoane, canonul 19,
traducere, studiu introductiv, comentarii şi indici de Teodor Bodogae, în Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti, vol. 12, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1988, p. 402. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 396.
Este cunoscut faptul că acest canon, în măsura în care ştim, nu a reţinut

atenţia cercetării. Într-adevăr, se pare că el se înscrie în cadrul practicilor
cunoscute ale Bisericii, deoarece el se referă la intrarea „în religie” a unui om
decis să păstreze celibatul. Dar, în afară de faptul că este foarte puţin probabil,
aşa cum am spus, că ordinul monahal a fost deja atunci o instituţie notorie care
s-a evocat spontan, este absolut clar că vorbim, în acest canon, despre cei care
aspiră la o viaţă religioasă propriu-zisă, şi anume, care implică o stare mai mult
sau mai puţin monahală înainte de scrisoarea Sfântului Vasile? Nu ar fi vorba mai
ales de angajamentul de a trăi într-un mod ascetic in domibus propriis, asemenea
celui ce s-a practicat în alte forme similare ale vieţii ascetice seculare, în special
în Orient56? În acest caz, o astfel de stare a fost perfect potrivită pentru văduve şi
văduvi. Într-adevăr, vedem că pentru aceştia din urmă, încă din secolul al II-lea, a
existat deja, în unele biserici, o astfel de instituţie, după cum reiese din Epistolele
pastorale. Citind instrucţiunile autorului Epistolei către Timotei, în ceea ce-i
priveşte (I Timotei 5, 3-16), vom distinge între două categorii de văduve: cele care
au devenit astfel fără să reuşească să se acomodeze cu această stare, sunt mereu
gata să se recăsătorească sau să se pervertească, şi cele care profită de starea lor
pentru a se sfinţi prin rugăciune şi fapte bune. Pe acestea din urmă şi numai pe
ele, autorul Epistolei le numeşte, de două ori, văduve adevărate (ontos cherai:
I Timotei 5, 3, 16), adică cele care sunt înrolate(Lit. înscrise, v. 9)57 în ceea ce
poate fi numit un ordin (ordo) bisericesc, înainte de Epistola Sfântului Vasile cel
Mare. Această impresie este întărită de un fapt căruia nu i-am acordat o atenţie
suficient de pregătită până acum, şi anume: restricţia exprimată în v. 9: „femeie a
unui singur bărbat”. Este necesar să se insiste asupra posibilităţii pe care o are o
femeie de a-şi pierde mai mulţi soţi în mod succesiv, şi este clar că, în acest caz,
de asemenea, nu se pune problema de a i se refuza numirea de văduvă. Rezultă din
această observaţie că „văduva adevărată”, despre care vorbeşte Sfântul Apostol
Pavel, „care rămâne singură are nădejde în Dumnezeu şi stăruieşte în cereri şi
în rugăciuni, noaptea şi ziua” (v. 5), este o creştină care a transformat situaţia sa
tristă într-un mod de viaţă consacrată lui Dumnezeu, în sânul Bisericii. Astfel
putem vedea: nu este întâmplător faptul că Sfântul Vasile cel Mare evocă această
instituţie venerabilă a văduvelor, în acest context. Într-adevăr, prin trimitere la
56 Acesta va fi precis cazul lui bnay şi bnat qyama din Biserica siriacă, impropriu numiţi
„Fiii şi Fiicele Legământului”, şi cărora R. Macina le-a consacrat o parte importantă în lucrarea sa
de doctorat, evocată în nota 54. Despre concepţia clasică, care a văzut în aceştia pe „asceţii” sau pe
călugării, înainte de Epistola Sfântului Vasile, a se consulta, Vööbus, History of Asceticism in the
Syrian Orient: A contribution to the history of cultura in the Near East, I-II, în CSCO, 184, 197,
Subsidia, 14, 17, Louvain, 1958, 1960.
57 Asemenea Sfântului Vasile, pentru văduve (Epistola 199 către Amfilohie, canonul 24),
şi Sfântul Ioan Gură de Aur foloseşte acelaşi verb pentru a desemna agregarea oficială a unei
fecioare; vezi: Sfântul Ioan Gură de Aur, De sacerdotibus, III, 12, 202. Despre folosirea cuvintelor
katalegein, katalogos, ne permitem să trimitem, încă o dată în plus, la teza de doctorat a lui R.
Macina, citată mai sus, la n. 54. A se vedea, infra, n. 62.
aceasta, comparată cu situaţia fecioarelor decăzute, el se ocupă, în canonul 18

al aceleaşi epistole către Amfilohiu, de atitudinea ce trebuie luată în legătură cu
acestea din urmă58. În primul rând, el susţine prin analogie cu cazul văduvelor
consacrate care „şi-au încălcat legământul dintâi” (ten proten pistin ethetesan):
„Văduvia este mai prejos decât fecioria, de aceea şi păcatul văduvelor e mai
mic decât cel al fecioarelor. Să vedem, în acest sens, ce a scris Pavel lui Timotei:
„iar de văduvele cele tinere fereşte-te, căci atunci când poftesc împotriva lui
Hristos, vor să se mărite şi îşi agonisesc osândă fiindcă şi-au încălcat (ethetesan)
legământul (pistin, literal: credinţa) dintâi”. Or, dacă văduva cade sub o judecată
(krima) atât de grea pentru că şi-a încălcat credinţa făgăduită lui Hristos, ce va
trebui să credem despre o fecioară care e mireasa lui Hristos şi un vas sfinţit
închinat Stăpânului?59”
De asemenea, comparând starea de feciorie voluntară a unei căsătorii
spirituale pe care a contractat-o printr-un legământ ireversibil, în felul căsătoriei
umane, Sfântul Vasile cel Mare este pus în situaţia de a denunţa în mod natural ca
adulter orice infidelitate a fecioarei:
„Or, dacă văduva se osândeşte ca şi o sclavă desfrânată, atunci şi fecioara va
cădea sub osânda unei adultere”60.
Sau găsim neobosit, atât la scriitorii ascetici cât şi în textele canonice şi
disciplinare, acest epitet degradant, pentru a descrie pe fecioara care şi-a trădat
soţul său divin, abandonându-şi starea sa, pentru a se căsători, şi este probabil că
tema a fost deja clasică, cu mult înainte de Sfântul Vasile cel Mare.
Pasajele evocate în prezent, au stabilit în mod clar, sperăm, că ceea ce a fost
stigmatizat în căsătoria (sau adulterul) fecioarei nu a fost atât utilizarea legăturii
trupeşti, cât mai ales refuzul promisiunii anterioare. Acest act a fost văzut cu atât
mai grav, cu cât legământul fecioarei – la fel ca şi al văduvei, de altfel – revela un
caracter public, care a agravat păcatul personal, conferindu-i dimensiunea unui
scandal. Atunci când înţelegem acest lucru, cu greu se poate evita să ne întrebăm
dacă pedeapsa pentru căsătoria a doua despre care vorbesc unele documente
ale Bisericii primare, şi care a lovit recăsătorirea văduvilor, nu s-a datorat mai
degrabă acestui fel de infidelitate a unei promisiuni solemne, decât unei a doua
căsătorii după văduvie, care nu avea nimic degradant. Cu alte cuvinte, nu este
imposibil să ne imaginăm că a existat pentru văduv, aşa cum a fost deja cazul
pentru văduvă, posibilitatea de a se angaja să persevereze în starea lui, pentru
dragostea lui Dumnezeu, fără să caute să intre într-o nouă legătură de căsătorie.
În cazul în care un astfel de om şi-ar fi schimbat promisiunea şi ar fi dorit să se
58 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 199 către Amfilohiu, despre canoane, canonul 19,
traducere, studiu introductiv, comentarii şi indici de Teodor Bodogae, în Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti, vol. 12, p. 401.
59 Ibidem, p. 401.
60 Ibidem, p. 401.
recăsătorească, este destul de plauzibil că el ar fi riscat o pedeapsă similară cu cea

acordată fecioarei care ar fi renunţat la starea sa. O astfel de interpretare credem
că este întărită prin conţinutul canonului 24 al aceleiaşi Epistole 199 a Sfântului
Vasile cel Mare către Amfilohiu:
„Apostolul a hotărât că dacă văduva trecută (katalegeisan) în catalogul
(arithmon) văduvelor, adică a celor întreţinute (diakoumenen) de Biserică, se
căsătoreşte, să i se treacă cu vederea [cf. I Timotei 5, 11-12]. Nici pentru bărbatul
văduv n-a fost rânduit nicio lege; pentru el e de ajuns pedeapsa rânduită celor ce se
căsătoresc de două ori. În schimb, văduva care a ajuns la 60 de ani şi totuşi ar vrea
să vieţuiască cu bărbat, nu va fi socotită vrednică de Împărtăşirea [= Euharistie]
cu cel Bun până ce nu va renunţa la o astfel de patimă a necurăţiei. Iar dacă am
înscris-o (între credincioşii Bisericii, înainte de 60 de ani), vina va fi a noastră, nu
a femeii”61.
Chiar înainte de a măsura implicaţiile acestui text, este necesar să se
examineze problema de coerenţă ridicată de impunitatea, acordată de Sfântul
Vasile cel Mare, văduvei care se recăsătoreşte după ce a fost inclusă în grupul
văduvelor. Într-adevăr, Sfânta Scriptura, pe care episcopul de Cezareea îşi
propune s-o urmeze, de comun acord cu tradiţia Sfinţilor Părinţi, pentru stabilirea
acestui canon, a considerat această femeie că merită „să fie condamnată pentru
că şi-a călcat credinţa cea dintâi (v. 12)”. Aporia aparentă se rezolvă de la sine,
dacă înţelegem că Sfântul Vasile cel Mare se plasează în situaţia care este cea a
Bisericii din timpul său, care, de fapt, a înregistrat în numărul văduvelor femei
prea tinere care mai târziu s-au recăsătorit. Având în vedere, pe bună dreptate, că
condamnarea autorului Epistolei nu a atins decât pe aceea care este înregistrată
după norma adoptată de el, adică: văduvă care a împlinit vârsta de şaizeci de ani,
el a considerat pe altele ca fiind vizate de directiva versetului 14 (Vreau deci ca
văduvele tinere să se mărite”), şi nu le condamnă, deoarece Biserica a comis o
imprudenţă înscriindu-le prea devreme.
Acest punct se clarifică, se pare, deşi avem de-a face cu un text care
examinează sancţiunile care se aplică la trei categorii de văduve şi văduvi,
recăsătoriţi după făgăduinţa de abstinenţă: a) văduvele care sunt sub 60 de
ani, şi care sunt absolvite; b) văduvele, indiferent de vârstă, care sunt supuse
unei sancţiuni pe care o vom discuta; c) văduvele de peste 60 de ani, care sunt
condamnate mai puternic.
Pentru a obţine unele consecinţe corecte ale analizei de mai sus, este necesar
să se ia în considerare o altă explicaţie dată adesea şi care, trebuie să recunoaştem,
nu este lipsită de coerenţă. Aceasta se găseşte mai ales într-o notă a Bibliei de la
Ierusalim, la I Timotei 5, 3: „Se pot distinge aici trei categorii de văduve: cele pe
care Biserica nu trebuie să le ajute, deoarece acestea au familie, v. 4; cele pe care
61 Ibidem, p. 404.
Biserica trebuie să le ajute, deoarece acestea sunt „văduve adevărate”, singure

în lume, vv. 3, 5 şi 16; şi, în final, cele care, ajutate sau nu de Biserică, sunt
numite aşa ca să îndeplinească anumite obligaţii oficiale, cu condiţia ca acestea
să respecte unele cerinţe severe, vv. 9-15”. Această adnotare, ni se pare, trebuie
să corecteze mai multe puncte. În primul rând, interpretarea expresiei „văduve
adevărate” nu are nici un sprijin în text, care nu vorbeşte de singurătatea62 sau de
sărăcia lor, ci de renunţarea lor voluntară la plăceri şi la o nouă viaţă conjugală,
pentru a se dedica pe deplin la rugăciune.
Tocmai pentru că ele au îndeplinit „anumite funcţii oficiale” în Biserică,
trebuiau să aibă o conduită exemplară. În ceea ce priveşte concepţia că ar fi existat
văduve asistate şi altele care nu au fost, aceasta relevă o teorie modernă a rolului
Bisericii în lupta împotriva sărăciei63, în detaliile căreia nu este pe cale să intrăm
aici, şi care, oricum, nu are de-a face cu intenţia autorului Epistolei, în definiţia
sa despre văduvia evlavioasă, aşa cum apare în text studiat. Acest lucru ne este
confirmat indirect de canonul Sfântului Vasile cel Mare, care face obiectul acestei
analize, şi unde este clar că marele capadocian nu a tratat despre ajutorul material
al văduvelor şi cu atât mai puţin al văduvilor, ci despre fidelitatea unora şi a altora
faţă de făgăduinţa la care au subscris.
Rămâne în sfârşit problema pedepsei aplicată văduvului care se va admite
să se numească „consacrat”64, atunci când acesta s-ar decide să se recăsătorească.
Aceasta rezultă în mod clar din faptul că i s-ar fi impus pedeapsa pentru cei
căsătoriţi de două ori, care, în condiţiile normale, recăsătorirea sa nu ar putea în
nici un fel să fie numită bigamie. Deci, dacă recăsătorirea unei văduve „consacrate”
echivalează cu un act de bigamie se poate ajunge cu greu la concluzia că această
numire din urmă, cel puţin în sens peiorativ, a fost destinată, iniţial, pentru a
caracteriza o altă categorie de unire conjugală, fără îndoială, păcătoasă, şi anume:
recăsătorirea celor divorţaţi.
Concluzii
În articolul său de sinteză asupra lucrării lui Cereti, Munier a rezumat
cercetarea savantului italian cu privire la sensul exact pe care l-a dat cuvântului
pentru digamoi:
„Termenul digamoi, folosit de către Părinţii Sinodului I Ecumenic,
desemnează atât pe văduvii recăsătoriţi cât şi pe cei divorţaţi şi care s-au recăsătorit;
examinarea documentelor creştine şi seculare indică faptul că este vorba despre
un termen generic, care desemnează pe toţi cei care s-au căsătorit de două ori.
Prin urmare, nu s-ar cunoaşte, într-un text dat, să se restrângă semnificaţia la o
62 Referinţa, printre altele, la versetul 5, arată în mod clar direcţia opusă: cuvântul grecesc
memonomene poate într-adevăr însemna „care a rămas singură”, dar poate însemna, de asemenea,
singurătatea aleasă în mod voluntar, ceea ce pare mai în concordanţă cu contextul actual.
63 A se vedea, de exemplu, M. Mollat (dir.), Etudes sur l’Histoire de la pauvreté (Moyen-
Age – XVI-e siècle), 2. vol., Paris, 1974.
64 Bazată pe dezvoltarea efectuată mai sus şi acceptată, sub rezerva de inventar.
singură categorie, în speţă cea a văduvilor recăsătoriţi, dacă o astfel de limitare

s-ar fi impus într-un mod inconfundabil”65.
Am văzut că Crouzel, deşi folosind aceleaşi metode de cercetare ca şi
colegul său italian, a ajuns la concluzia că termenul digamoi, discutat la Sinodul
I Ecumenic şi în documentele referitoare la disputa anti-novaţiană, nu au putut fi
decât văduvii recăsătoriţi. În ciuda erudiţiei savantului iezuit şi datorită greutăţii
unor piese care au fost depuse la dosar, este rezonabil să ne întrebăm, în termenii
lui Munier: o astfel de limitare s-a impus într-un mod inconfundabil?
Prezentând invers esenţa tezei lui Cereti, am dorit să contribuim pentru a
echilibra controversa între cei doi specialişti, a meritelor respectiv, indubitabile şi,
mai presus de orice suspiciune, a probităţii, oferind în acelaşi timp cercetătorilor
materiale pentru o reexaminare serioasă a problematicii.
În acelaşi spirit, în partea a doua a studiului nostru, ne-am propus, ca un
prim proiect, ceea ce noi considerăm a fi o pistă nouă. În cazul în care aceasta
se dovedeşte admisibilă, ar trebui să se reconsidere ceea ce a fost, probabil, prea
sistematizat, despre encratismul excesiv, presupus de Biserică în primele secole66.
De fapt, cititorul, familiarizat cu aceste izvoare, se simte mai puţin mulţumit,
confruntându-se cu această dovadă a unei penitenţe severe, impusă odinioară
văduvilor care s-ar fi recăsătorit. O asemenea dispoziţie este în contrast cu prudenţa
şi echilibrul, care sunt cuprinse, în general, în legislaţia sinodală, referitoare la
alte domenii ale vieţii creştine, că este tentant să se bănuiască un contrasens larg,
chiar la baza acestei concepţii. Cu toate acestea, suntem conştienţi de faptul că
provocarea noastră se bazează pe date prea înguste, în starea sa actuală, pentru a
constitui o dovadă indiscutabil susceptibilă de a tranşa definitiv această problemă,
şi anume: cine este vizat de termenul ambiguu digamoi. Ni se pare, având în vedere
mai multe surse ascetice şi canonice deja publicate, şi dezgropând ineditul, că va
fi posibil să ajungem la o imagine mai nuanţată, şi cu siguranţă mai reprezentativă
decât cea a cercetării de azi, referitoare la atitudinea reală a Bisericii din primele
secole cu privire la divorţaţii care s-au recăsătorit.
Suntem de acord că studiile pentru o mai bună clarificare a termenului
digamoi nu constituie o lucrare în zadar asupra problemelor şcolare sterile, ci o
sarcină urgentă care poate influenţa într-un mod benefic rezultatul pastoral delicat
al celor divorţaţi, în general, şi al celor divorţaţi şi recăsătoriţi, în special.
65 C. Munier, Divorce, remariage et pénitence dans l’Eglise primitive, p. 112.

66 Nu este locul să vorbim aici despre această problemă dificilă. Spunem doar că
cercetarea personală a literaturii patristice, canonice şi ascetice din primele secole ale Bisericii
(mai ales Răsăritene), ne înclină să credem că, pe baza unor texte, luate în considerare prea repede
ca representative pentru întreaga creştinătate, am privilegiat, poate, arbitrar, importanţa ascetică
actuală şi encratită, fără să ţinem seama în mod adecvat de diversitatea extremă a Bisericilor de
atunci şi de autonomia, de multe ori foarte mare, a sinoadelor locale.
PAROHIA CA SPAŢIU AL CATEHIZĂRII.

DIMENSIUNI ALE PASTORALEI CATEHUMENALE ÎN PAROHIE ASTĂZI
Constantin NECULA*
Abstract: In the last years of research in the field of theoretical Catechetic

it was increasingly difficult to build a precise definition of the active catechumenal
Pastoral as science of practical Theology, which articulates on the Church’s
pastoral community its teaching vocation. It could not be easy for many reasons:
the globalization of the information, the presence of some communication
patterns considered to be more dynamic both at the linguistic and content level
(NLP pattern or media), the existence of some alternative pedagogies, many of
a terrible exoticism for the traditional programmatic consciousness. For the
Romanian catechetical area it remained fundamental the process of dynamizing
the parochial catechesis – a neglected chain with the faithful people.
Keywords: catechumenal Pastoral, dynamic catechumenal program,
directions and priorities in the field of parochial Catechetic, diagnosis, vocational
cooperation.
Despre necesitatea tratării unui subiect în care se leagă teologia comunicării

cu practica intervenţiei pastorale, nu credem că este cazul să argumentăm.
Ceea ce ne obligă la argumentare este sensul pedagogico-duhovnicesc pe
care-l presupune intervenţia socio-pastorală în raport cu simpla proiectare
a intervenţiei, aşa cum o propune sociologia asistenţei sociale, practica ei
instituţionalizată sau surogatele construite în studiourile de televiziune ori
dezbaterile societăţii civile. Aceasta şi pentru a arăta că o asistenţă socială ori
interveţie pastorală fără suflet, fără dimensiunea sa creştină dezumanizează nu
doar pe cei din sistem ci şi pe beneficiari, pentru a atenţiona pe cei care cred că
au cheia comunicării sociale că ea este practicată de ceva secole de Biserică şi
slujitorii ei au roade plenare, dobândite în conlucrarea cu Duhul Sfânt şi sufletul
credincios deopotrivă.
Dacă cei din „sistemele de comunicare moderne” transforma totul în breking
news ori dosare personale, sub presiunea iminentă a unui timp de reacţie socială
necruţător, în timp şi beneficiarii se vor socoti simple dosare, dependente de simpla
reacţie birocratică. Ori Biserica refuză exact acest compromis, cel puţin în ierarhia
sa duhovnicească1, aceea care o comprimă în normalitatea Trupului celui tainic al
* Preot la Catedrala Mitropolitană din Sibiu, conferenţiar universitar la Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, doctor în teologie.
1 Aşa cum este ea prezentată în geneza sa duhovnicească de către Ierom Agapie Corbu
în Studiul Introductiv la volumul bilingv Vieţile Pustnicilor Palestinei a lui Chiril de Schitopolis,
Mântuitorului Iisus Hristos. Griparea noţiunilor şi conţinuturilor de comunicare

interpersonală nu le limitează să afecteze numai procesul de intervenţie socială
ci şi echilibrul duhovnicesc al omului, transformat într-o cifră de înregistrare, în
subiect al unei anchete sociale ori sociologice care-l pozitivează o vreme pentru
ca mai apoi, roada reală întârziind, să devină o mare dezamăgire2. Din această
nevoie de comunicare în cadrul instituţiei văzute a parohiei decurg şi o serie de
eforturi duhovniceşti şi intelectuale care să reconstituie structura comunicaţională
a sinaxei parohiale, prin împreună lucrare cu Dumnezeu şi între oameni, fie ei şi
de generaţii diferite.
Parohia ca spaţiu ala pastoraţiei bazate pe relaţii inter-umane
Oricât de teologic construită ar fi definirea parohiei în Ortodoxie ea are o
latură socială fundamentală, în sensul în care ea nu este simplul locaş de cult în
jurul căruia s-au strâns nişte valori cereşti, ci şi comunitatea, sinaxa umana care
împărtăşeşte aceleaşi valori creştine, dintre care una dintre cele mai importante
este reacţia la durerea, la drama celuilalt. A celuilalt care, în Ortodoxie şi nu numai,
este cel puţin la fel de important ca mine însumi, când nu mai important, căci îl
reprezintă pe Hristos, Dumnezeul Cel Viu care-mi iese în întâmpinare. Construcţia
vie a parohiei rămâne una dintre dezideratele majore ale oricărui absolvent de
şcoală teologică care-şi asumă intrarea în angajamentul slujirii. Dar nu avem nici
o materie în curricula teologică să poată şcoli un suflet în dobândirea acestei
harisme majore: coagularea sinaxei parohiale în jurul valorilor reale şi majore ale
Ortodoxiei. Ce trebuie să reţinem, la modul fundamental, este că în primul rând
construirea parohiei pe aceste valori se face în context liturgic şi catehumenal-
omiletic, mărturisitor. Articularea acestor valori catehumenale pe direcţiile
pastoralei parohiale a primit numele de pastorală- catehumenală, concept care
rezumă, într-un mod elocvent, tocmai complexitatea construcţiei pastorale astăzi.
Apariţia pastoralei catehumenale se datorează faptului că în ultimii ani, tot mai
des, misiunii ortodoxe i se impun ritmuri pe care pastorala trebuie să le asume
împreună cu toate celelalte discipline ale teologiei, în special cu acelea care
vizează modulul „practic” al acesteia. Dintre aceste „asumări” una este legată de
pastorala catehumenală. Termen pretenţios la prima vedere, aceasta este definită
ca atare, începând cu anul 1959 când, în arealul catolic al revistei Vérité et Vie,
J. Colomb publica o serie de articole sub titlul Pastorale catéchétique, care
aveau să determine în jurul anului 1960 direcţii structurate pastorală – catehetică,
omogenizate ca cercetare, în Institutul Superior de Pastorală Catehumenală de
Ed. Sf. Nectarie, 2013, p.XI-LXXVIII. Pentru cei aflaţi în căutarea unui model de dimensiune
catehetică, volumul este piatră de hotar ca stil şi conţinut al mărturiei de credinţă în „parametrii”
catehezei genetic articulată pe vocaţia apostolică a propovădurii, prin harisma Părinţilor.
2 Cf. Filotheos Faros, Omul fără chip. Înstrăinarea ethosului creştin, Ed. Sophia/Platytera,
2013, 195 p.
la Paris.3 Acestuia i-au urmat şi alte structuri fraternale dintre care se distinge
Universitatea Salesiană din Roma, care începând cu 19814 se impune tot mai mult
în definirea / redefinirea cercetării în domeniu. Acesteia din urmă îi revine meritul
ca, la nivelul cercetării, să definească ştiinţa pastoralei catehumenale, prin glasul
revistei Catechesi 5 care-şi exprima astfel „justificarea” conlucrării între pastorală
şi cateheză: „Dacă Catehetica este o ştiinţă a predării, aceasta se defineşte
astfel, nu în virtutea unei terminologii religioase stricte, ci în raport cu adevărul
mentalităţii legate de credinţa creştină ca atare şi pentru o viaţă de credinţă în
condiţiile concrete ale vieţii, ale situaţiilor existenţei individuale şi sociale. Astfel,
Catehetica este cu necesitate, iniţiere în viaţa liturgic – sacramentală, în care slujim
tainele credinţei, pentru ca toată viaţa noastră, orientată spre taina mântuirii, să fie
sfinţită, atât în fundamentele ei, cât şi în fiecare act al său, menţinându-l pe omul
credincios în permanenţă în contact cu misterul pascal al Mântuitorului Hristos.
Şi nu-i altceva decât formarea ecclesială, care face din credincioşii în Hristos,
o comunitate de viaţă, iubire şi adevăr.”6. Este posibilă o astfel de redefinire în
ethosul misionar al Ortodoxiei? Prefaţând – în iulie 1974 – o serie de conferinţe
susţinute în ultimii 20 de ani (deci din 1954 începând!) la grupuri variate de
profesori ortodocşi, Părintele Alexander Schmemann consemna: „Convingerea
mea este că credinţa ortodoxă are exprimarea ei cea mai adecvată în cult şi că
adevărata viaţă creştină este plinirea harului, viziunii, învăţăturii, inspiraţiei şi
puterii pe care noi o primim în cadrul cultului. De aceea există o legătură organică
între viaţa liturgică a Bisericii şi efortul ei educaţional, pe care noi îl găsim drept
unicul principiu ortodox de educaţie religioasă.”7 Şi mi se pare relevant că, mai
apoi, Părintele Schmemann acordă atenţie sporită unor direcţii ca „Liturghie şi
educaţie”; „Postul Mare: timp al instruirii”; „Biserica: viaţa nouă în Hristos” sau
„Educaţie: gustaţi şi vedeţi”8, legând aşadar întreg conceptul de educaţie de acela
de cult şi pastorală, pentru că roada practică a demersului pastoralei catehumenale
nu este o restaurare mecanică a unor metode de învăţare folosite într-o epocă sau
alta (cum din nefericire ne îmbie cam toate manualele de Metodică), ci în efortul
major de citire – redare a Tradiţiei Bisericii, în încercarea de a-i descoperi sensul ei
veşnic, mântuitor. Altfel spus, ancorarea noastră în principiul dinamic al Tradiţiei
3 Pascal Thomas, Pour une mémoire catéchuménale – Petite histoire du catéchuménat
français, Ed. Croissance de l’Eglise, 1992, 133 p.
4 Anul 1981 l-am ales ca an important în ce priveşte articularea cateheticii pe pastorală prin
apariţia în cadrul Universităţii Salesiene de la Roma, pe lângă Facultatea de Ştiinţe ale Educaţiei,
în cadrul Facultăţii de Teologie Catolică, a Institutului de Pastorală pentru Pastoraţia Tineretului.
5 Cf. rev. Catechesi, 39 (1970), 1, p. 1-3.
6 Cf. Instituto di Catechetica (Facoltá di Scienze dell’Educazione) dell’Universitá
Pontificia Salesiana di Roma, Dzionario di catechetica, a cura di Joseph Gevart, Ed. Elle di ci,
Torino, 1987, p. 482, col I şi II.
7 Alexander Schemann, Liturghie şi viaţă - desăvârşire creştină prin intermediul
experienţei liturgice, Iaşi, 2001, traducere de Viorel Sava, p. 13, Cuvânt înainte…
8 Idem, capitolul Liturghie şi educaţie, p. 15-32
care nu poate respira fără bătaia de inimă a ritmului liturgic care ţine articulat
trupul tainic, Biserica, în funcţia lui mântuitoare, reanimându-l prin mijloacele
specifice pastoralei şi catehezei deopotrivă9.
Pe de altă parte trebuie subliniat că emergenţa pastorală ne cere cuplarea
construcţiei cuvânt-dinamică pastorală- comunicare. Idea care marchează pe
unii dintre preoţi care vor să restabilească la nivelul parohiilor un statut filocalic
pastoral, cu spovedanii îndelungi şi slujbe mănăstireşti în exces, poate conferi
un bruiaj de sens pastoraţiei parohiale propiu-zise. Eu însumi sunt un adept
al slujrii acrivice şi competente, cu privegheri şi adăstări la construirea unor
ethosuri sufleteşti limpezite- spovedanie, rugăciune particulară etc. Cred însă că
dimensiunea învăţătorească nu trebuie sufocată şi că nu putem amputa predica
ori cateheza doar de dragul unor romanstisme monahale neîmplinite. Oamenii
noştri ştiu, când au nevoie, unde să caute părinţii duhovniceşti îmbunătăţiţi şi
atenţi la nevoile lor. Preoţii de parohie trebuie să dezvolte un program propriu
de pregătire personală şi duhovnicească în legătură cu un astfel de Părinte. Nu
putem fi păstori dacă nu suntem păstoriţi sufleteşte atent şi cu discernământ sporit.
Dar avem nevoie de mai mult. Fundamentând pe Liturghie şi liturgic trebuie să
comunicăm comunităţii parohiale o serie de conţinuturi pentru care avem nevoie
de transparenţă intelectuală şi dezvoltarea unui sisitem comunicaţional coerent şi
mereu adus la zi10. Din sistemul acesta face parte pastoraţia catehumenală.
Exigenţele catehezei parohiale. Noile frontiere ale scenariului
comunicaţional
Dacă pornim în analiza exigenţelor legate de catehizare în parohie avem
obligaţia de a gândi în acord cu o serie de cercetări întreprinse deja în domeniu.
A „respune credinţa”, a alfabetiza şi adânci spiritual comunicarea adevărurilor
de credinţă, sunt imperative care propun o serie de parcursuri de evanghelizare
şi formare a celor care acceptă provocarea catehizării. Nu mai putem accepta,
aşadar, o pastorală fotocopie a celor anterioare, fără modificări de conţinut, leneşă
în afirmare, călduţă şi intransingentă formal. A construi palnul catehumenal al
parohiei înseamnă, de fapt, a surprinde analitic nevoile pastorale ale credincioşilor,
a dezvolta ocazii de pastoraţie activă, a conjuga eforturiel grupurilor de credincioşi
care îşi iau în serios iniţierea în viaţă creştină11. Pentru a identifica acestea e nevoie
de construcţia unui laborator pastoral virtual, ca să nu credem că avem o nouă
investiţie de realizat, în care prioritar să fie identificarea, diagnosticarea şi cartarea
nevoilor pastorale ale comunităţii. Firesc vom constata, aşa cum noi înşine am
9 Constantin Necula, Duc in altum/Ieşiţi în larg. O introducere în Catehetică. Importanţa
catehezei în propovăduirea creştină., Ed. Andreiana, Sibiu, 2011, p. 9-11.
10 Filotheos Faros, Clerul azi- o privire din interior. Tentaţii, impasuri,maladii şi remedii,
Ed. Egumeniţa, 2013, p. 146-148.
11 Luciano Meddi, Ridire la fede in parrochia. Percorsi di evangelizzazione e di
formazione, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, p.7-12.
descoperit în activitatea aceasta, că mare parte din nevoi par a fi materiale, legate
de declinul economic al familiei şi persoanei angajate în viaţa de zi cu zi. Dar,
la o analiză „de laborator” vom identifica şi structurile initme unei atare disoluţii
materialiste. Un exemplu îl conferă pastoraţia alcoolicilor sau familiilor lor, acolo
unde dezastrul pare a fi consumul de alcool şi sărăcirea familiei. Dar revenirea
pastorală nu poate să survină decât pornind de la elementul alcoolic, recuperarea
sa făcându-se nu doar în plan material ci, în primul rând, uman. O muncă decisivă
o poate depune nu doar preotul ci grupul pastoral de sprijin, care identifică şi
comunică modalitatea de recuperare a persoanei dependente.
O altă exigenţă de prim rang este cultura cuvintelor catehumenale. Putem
accepta că există un lexic presbiterial, preoţesc, dar el trebuie redimensionat în
construirea unui discurs pastoral inteligibil şi inteligent. Conştientizăm tot mai
des că poporul e mai răbdător decât credeam cu mediocritatea preotului dar şi că
acolo unde preotul stagnează în preocupările sale pastorale deschidem larg poarta
acţiunii sectare, şi nu mă refer aici doar la alte confesiuni. Fundamentalismul
moralist, exigenţele formale, discursurile fade şi lipsite de trăire duhovnicească
sunt câteva dintre ispitele deconstrucţiei la care asistăm.
Dipunem de o limbă bisericească bogată, amplă şi sensibilă. Cum reuşim
oare să o chinuim într-atât? Cum este posibil ca minunatele cuvinte ale Evangheliei
în gura noastră să pară fade iar în rostirea câte unui „neşcolit”- cum ne place
să categorisim prea adese ori, devin convertitoare? Lexicul preoţesc denotă
tensiunea liturgică şi de cultură duhovnicească personală în care trăieşte preotul,
catehetul. Modul în care cultivă omilia în miezul vieţii cotidiene, sporind talantul,
muncind şi bucurând cu dragostea sa comunitatea vie a parohiei. Limbajul de
lemn al exprimării catehumenale la nivelul parohiei dispare pe măsura lucrului
personal, identificării cratimelor de elocinţă care disjung culutra preotului de cea
a păstoriţilor săi. Extrema ce se naşte din această acomodare de limbaj duce la
apariţia unei limbi bisericeşti aplatizate şi prea corelate la limbajul parohienilor,
care nu mai cere nici un efort duhovnicesc. Pentru catehet grij trebuie să fie mărită
şi de aceea că el nu lucrează cu toate grupele de vârstă concomitent şi că fiecărei
vârste îi corespunde un „etaj” de comunicare.
Într-o lume agitată de media în jurul unor subiecte evenimenţiale, fără
nici un fundament pentru exigenţa eshatologică a persoanei, catehetul trebuie să
înţeleagă diversitatea de mijloace de comunicare ca o şansă în plus. Nu există un
alibi pastoral construit din respingerea cu nonşalanţă a mijloacelor media. Nu cred
că avem de evitat munca în domeniu ci doar de specializat oameni pe competenţe
pastorale exigente în domeniu. Existenţa unei foi parohiale, dezvoltarea unui grup
catehetic compact, a unui grup de teatru pastoral sau a unei formaţii de cor nu
sunt imposibile şi ele duc, la nivelul parohiei, dieseminarea informaţiei aşa cum
o fac şi celelalte structuri. Nu e vorba de false concurenţe, Goliaţii media nu pot

fi învinşi uşor, investiţiile lor materiale şi mai ales logistice pot să transforme
oricând agitaţia noastră în praf. Dar merită să oferim alternativă, dacă o facem
cu smerenie şi drag în favoarea informării şi formării credincioşilor noştri. În
Mitropolia Ardealului, din datele însumate la finalul anului 2012, numărul de foi
parohiale ajunsese la 145 (din 535 de parohii), cu 100 mai mult decât la finalul
anului 2011. Ele dovedesc credincioşilor noştri o grijă în plus a comitetului
catehumenal (acolo unde există!) pentru emanciparea informaţiei religioase.
Sunt căi de acces la informaţie pentru diverse generaţii care alcătuiesc mozaicul
demografic al parohiei. Nimeni nu trebuie uitat sau subapreciat.
Un ultim aspect al acestei „puneri în subiect” o constituie relaţia şcoală-
parohie, respectiv profesor de religie- preot/catehet. Ultimii ani au adus reproşuri
din partea profesorilor de la catedră că dezvoltarea unor proiecte de pastorală
catehumenală gen Hristos Împărtăşit copiilor ori Alege Şcoala sunt factori care le
destabilizează stabilitatea în învăţământ.
Fără a intra în detaliile fragilităţii sistemului educaţional şcolar ca atare12,
merită să subliniem că în extinderea spre Ardeal, Banat, Maramureş şi Oltenia a
proiectului „Alege Şcoala” s-a insistat pe acceptarea, în grupul ţintă, a numeroşi
profesori de religie, şi nu numai, nu doar din dorinţa liniştirii lor ci şi pentru că,
în mod cert, efortul catehumenal dacă nu este comun este o pierdere masivă. De
altfel cred că preotul care nu foloseşte profesorii, nu doar cei de religie, repet cu
insistenţă, cadrele didactice ori intelectualii parohiei, în catehizare, nu catehizează
de fapt ci doar perpetuează o stare de lucruri pe care doar o numim catehizare, fără
a fi cu adevărat.
La momentul pastoral de acum nu putem face abstracţie de nici o energie
umană care poate fi pusă în slujba comunităţii. Construirea unor puncte cheie de
pastorală, centre catehetice parohiale, nu va însemna doar un spaţiu în plus la nivelul
clădirilor ci şi un spaţiu al comunicării, al închegării virtualului comunicaţional.
Frica de acţiune pastoral catehumenală a parohului, construită împotriva orei de
religie, se încadrează în patologicul pastoral la acare asistăm acum, când foarte
mulţi dintre profesorii de religie se transformă în funcţionari ai educaţiei şi o
seamă de preoţi în indiferenţi spectatori ai declinului comunicării Evangheliei în
şcoală. Ultimii ani au propus preoţilor şi cadrelor didactice un soi de parteneriat,
altfel de la sine înţeles. Reglementarea lui prin documente dovedeşte, în fond, cât
de tare s-a perimat conştiinţa împreună slujirii dintre catedră şi Altar. Acolo unde
exista normalitate pastorală şi procesul de catehizare era coerent şi adevărat , nu
s-a simţit nevoia unei reglementări procesuale. A lucra de dragul Cuvântului este
în fond un dar şi o misiune apostolică, doar tu te poţi lipsi de ea prin aroganţă sau
12 Un efort analitic vrednic de reţinut şi menţionat este volumul lui Ezio Aceti, Educare
al Sacro- una risposta alla crisi della societa post-moderna; Ed. Citta Nuova, Roma, 2011, 76 p.
lene, mesajul Mântuitorului fiind mereu viu. Neuitând nici o clipă că adevăratul
cuvânt bun este acela care dăruieşte nădejde13.
Poate este momentul să concluzionăm asupra acestor aspecte du gândurile
unui teolog sibian, extrem de atent în pastoraţia tinerilor. Vorbind despre lucrarea
pe care o face preotul în calitatea sa de pedagog şi călăuză duhovnicească Părintele
Mihai Iosu, duhovnic vreme îndelungată al studenţilor sibieni, scria: „Misiunea
preoţească are ceva din frumuseţea şi jertfelnicia carierei de profesor, educator
şi pedagog, care are datoria de a lumina mintea tinerilor şi a făuri în sufletele lor
personalităţi umane, pregătind astfel drumul generaţiilor viitoare; are ceva şi din
nobleţea profesiei de doctor, menită să aline suferinţele şi bolile oamenilor; are
ceva din demnitatea carierei de magistrat sau judecător, atunci când aceasta este
pusă în serviciul justiţiei sociale, obiective şi imparţiale. Misiunea preoţească se
deosebeşte de toate acestea prin superioritatea obiectului ei şi a scopului ei, fiind
mai mult decât toate. Căci preotul are în grija sa nu numai copiii şi tinerii, ca
profesorul şi pedagogul, ci oameni de toate vârstele, de toate stările sociale şi de
diferite grade de cultură; el e chemat să trateze şi să tămăduiască nu bolile trupului
muritor, ca medicii, ci pe acelea ale sufletului, care e nemuritor şi mult mai de preţ
decât trupul; el nu este numai judecătorul turmei sale duhovniceşti, ci şi capul sau
conducătorul ei, sfătuitorul şi povăţuitorul, mângâietorul şi ocrotitorul, păstorul
şi părintele ei”14. De aici şi exigenţa fundamentală a catehizării cu folos: propriul
efort al preotului/ catehetului, de a nu fi altfel decât i se cere de Hristos Domnul.
Dinaintea provocărilor comunicaţionale de astăzi nu avem cum înceta
să reafirmăm propriile construcţii comunicaţionale. A crede că dacă acceptăm
principiile comunicării NLP15 sau ale media suntem acceptaţi mai uşor este o
eroare. O eroare pe care am făcut-o şi când am aliniat pedagogia catehetică la
linia pedagogiei moderne, din dorinţa de a fi integraţi şi recunoscuţi de specialiştii
domeniului. De aici şi răzmeriţa pe obiective religioase a tot felul de ONG-
isme. Odată asimilaţi în cultura comunicării moderne riscăm blocarea în sistem,
andocarea la ţărmuri false a propriilor noastre modele comunicaţionale. Pedagogia
catehumenală presupune mai mult decât manuale, curriculă, inspecţii la clasă şi
celelalte. Este deschiderea bisericii la comunicarea cu credincioşii ei, indiferent de
vârstă. Programul ei survine şi se dezvoltă din acumularea de luciditate pastorală,
de distincţie în abordarea materialului formativ, din ieşirea din încrâncenata
dorinţă de a plăcea, cu orice preţ, lumii în care comunicăm16.
13 Raniero Cantalamessa, La Tua Parola mi fa vivere, Ed. Ancora, Milano, 2008, p. 9-18.
14 Mihai Iosu, Curs Pastorală, 2012, p. 13. Acelaşi autor propune şi o serie de modele
care argumentează atare poziţie, publicând lucrarea „Mărire ţie, Preoţie!” (Ed. Universităţii
Lucian Blaga, Sibiu, 2011, 202 p.), o remarcabilă panoplie patristică şi teologică de monumente
de pastoraţie activă.
15 Sintetic prezentate de Sue Knight în vol. Tehnicile programării neuro-lingvistice, Ed.
Curtea Veche, 2004, 467 p.
16 O analiză pastorală pentru Occident, şi nu numai, în volumul editat de Sinodo de los
Posibile linii de forţă în catehizarea parohială

Pentru aceia care nu reuşesc să mai vadă un viitor catehezei parohiale,
reflecţia pastorală ne obligă să reamintim câteva dintre plusurile acesteia, aşa cum
decurg ele din cercetarea modernă:
1. Acceptarea incertitudinii unei finalităţi imediate: dinaintea unei lumi
marcată de grabă şi carierisme să propui oamenilor să înveţe doar din plăcerea de
a şti, de a se împrieteni cu Dumnezeu, teme şi tematici active
2. Spaţiul bisericii, ca locaş, nu are nimic din coercizia unui spaţiu
educaţional propriu-zis, oricât de primitor ar fi acela. Rămâne însă ca un imperativ
pastoral să nu transformăm spaţiul locaşului într-un spaţiu unde copiii să nu se
simtă bine prin prea deasa intervenţie a maturilor care, prea ades şi ei, uită de
propria copilărie.
3. Spiritul şcolii cu o singură clasă, în care diferenţierea se face pe ceea ce
propunem copiilor şi ei acceptă ca atare, în care fiecăruia îi putem da spre lucru
teme pe măsura dorinţei lui, fără să îngreunăm procesul învăţării cu aspecte de
testare sau notare care să instituie false ierarhii de valoare. Trebuie reţinut că
principiul catehetic de bază rămâne acesta: Dumnezeu nu are a pierde pe nimeni.
4. Ziua de catehizare- nu mai are nimic din rigoarea absurdei construcţii
a unei zile de şcoală. Copilul poate să iasă şi să intre din ritmul catehezei în
momentul în care simte că lucrurile îl depăşesc prin întrebări. Nefiind un program
strict, dacă întrebarea interesează mai mulţi catehumeni (uneori chiar maturi în
credinţă) ea poate constitui subiectul ad-hoc al dezbaterii catehumenale.
5. Catehizarea ca „sport de echipă”- predarea în şcoală este privită de mulţi
dintre specialişti drept „una dintre cele mai izolante slujbe din lume- profesorul
ca o stâncă singuratică înconjurat de copii...în momentul în care predă profesorul
este mereu pe cont propriu”17. Catehizarea, atunci când este realizată corect, face
ca profesorul sau preotul să se bucure de toate beneficiile practice şi emoţionale
pe care le implică în fond orice vocaţie împlinită. Flexibilitatea sistemului,
cunoaşterea copiilor în Taina Spovedaniei, fac din catehet mai mult un antrenor.
În sensul că dacă profesorii spun ce trebuie să facă, antrenorii simbolizează ceea
ce au ales să facă18.
6. Dezvoltarea sistemului de cooperare vocaţională - atât între catehet
şi catehizaţi cât şi între familia mică, de acasă, şi cea mare, parohială care se
acordează în vederea unei activităţi catehumenale sporite. Este limpede că în
parohiile unde s-a dezvoltat un efort catehetic constant şi eficace fiecare generaţie
implicată în efort trage după sine o echipă de lucru şi cooperantă pentru a perpetua
un sistem care le-a dezvoltat abilităţi duhovniceşti şi intelectuale importante.
Obispos XIII Asamblea General Ordinaria, La nueva evangelizacion para la transmision de la fe
cristiana (Instrumentum laboris), Editrice Vaticana, Madrid, 2012, p. 47-118.
17 Salman Khan, O singură şcoală pentru toată lumea. Să regândim educaţia, Ed.
Publica, 2013, p. 193, de departe cea mai provocatoare carte de reformă în pedagogie dintre cele
aflate pe piaţă, care mi-a inspirat o serie din ideile textului de faţă.
18 Idem, p. 195-198.
7. Redefinirea vacanţelor şi timpului liber- orice proiect catehetic coerent

poartă cu sine şi o ocupare a timpului copiilor cu elemente de construire activă a
acestuia. Nu este vorba doar de limitarea unei disperante agonii a divertismentului
spre Tv şi jocuri pe calculator. Avem copii care au uitat jocuri şi tradiţii, s-au
apropiat de culturi morfinomane din lipsa unui spaţiu şi timp dedicat lor cu
precădere. Multe din acţiunile catehumenale pot să contribuie la constituirea unui
colectiv pastoral al tinerilor care mai apoi să fie puşi în lucrarea Bisericii, de
dragul propriilor lor colegi. Organizarea de tabere tematice, nu neapărat doar cu
subiect privind viaţa de credinţă, dar în care să fie diseminate astfel de subiecte,
unor campusuri de week-end nu sunt imposibil de realizat. Chestiunile financiare
pot fi uşor depăşite dacă propunem catehumenilor noştri programe pe măsura
nevoii lor iar nu inventăm proiecte care să nu contribuie decât la îngâmfarea
noastră pastorală.
Sublinind că aceste scurte puncte de forţă în dezvoltarea unor programe
parohiale de pastoraţie catehumenală pot fi oricând adaptate dimensiunii
andragogice, având de parteneri persoanele adulte, recurg la sprijinul unui fost
student, Răzvan Ciule, aflat în fotoliu rulant de foarte mulţi ani, dar care, alegând
să scrie o lucrare despre catehizarea copiilor19 şi tinerilor- în curs de apariţie în
cadrul programului de cercetare pentru studenţi susţinut de CADCO20, identifica
următoarele direcţii practice de realizare a implicării tinerilor în viaţa parohiei:
1. Scurte vizite la biserică în care preotul să le arate încăperile Bisericii şi
obiectele de cult;
2. Cunoaşterea unor scene biblice sau a Sfinţilor prin privirea unor icoane
ce vor fi explicate ulterior de preot pe înţelesul copiilor;
3. Realizarea unor ateliere de pictură sau muzică religioasă în care cei mici
să înveţe să-şi manifeste talentul şi dragostea faţă de Dumnezeu. Aici ar avea
ocazia să înveţe să picteze o icoană dragă lor pe care să o ia acasă sau care să
fie păstrată la Biserică, să înveţe să cânte sau să scrie poezii religioase sau să
confecţioneze brăţări, cruciuliţe, ouă încondeiate, etc.
4. Implicarea copiilor în cântarea religioasă sau în citirea rugăciunilor
începătoare;
5. Luarea celor mici în Altar unde aceştia au şansa de a vedea veşmintele şi
rânduiala Proscomidiei, Liturghiei sau Vecerniei;
6. Susţinerea copiilor în procesul de cunoaştere şi înţelegere a Slujbelor
Bisericii prin explicarea acestora într-un mod şi o măsură adecvată capacităţii lor
de înţelegere, printr-un limbaj cât mai simplu de înţeles;
19 Răzvan Ciule, Cateheza copiilor şi implicarea tinerilor în Biserică prin metode
active. Studii catehetice., Ed. Tehnomedia/Astra Museum, 2013, p.71-72
20 Centrul Arhidiecezan de Diagnoză şi Cercetare Catehumenală, Omiletică şi în
Pedagogia şi Metodologia Religiei - „Mitropolit Andrei Şaguna” din Sibiu (CADCO).
7. Dialoguri libere între preot şi cei mici în care aceştia să-i adreseze orice
întrebări, curiozităţi sau nedumeriri legate de credinţă;
8. Obişnuirea celor mici cu Sfintele Taine prin Împărtăşire şi Spovedanie a
celor mai mari de 7 ani;
9. Cultivarea virtuţilor filantropice prin vizite în cadrul unor spitale, case de
copii sau implicarea lor benevolă în campanii de ajutorare precum: „Cei mici fac
lucruri mari” iniţiat de Patriarhia Ortodoxă Română, pe mai multe eparhii;
10. Organizarea unor mici pelerinaje la diverse Biserici sau Mănăstiri din
ţară unde se află diverse icoane cunoscute sau Părinţi dornici de catehizare a
pruncilor.
Dacă veţi spune că faceţi deja toate acestea, iată, după exigenţele unui
consilier în problematica pastoraţiei tinerilor, sunteţi pe drumul cel bun, al
emancipării catehezei de structura scolastică şi lipsită de viaţa cea vie în Hristos,
principalul element de dinamizare a unor atare proiecte şi misiuni pentru tineri.
Fără El sigur că nu ne e greu cât imposibil. Atenţia sportiă către tânara generaţie
ne obligă la un efort de a crea un mod pedagogic nou în pastoraţie21, care să-i facă
să fie elemente portante spre casele lor ale unui duh de învăţătură curat, bucuros,
eliberat de nedeplinătatea ce decurge din prea multa şcolire a temelor de cateheză
naturale ale Bisericii.
21 Subiect abordat ăn lucrarea lui Pedro Alcaron Gomez, Pedagogia para andar por
casa. Estrategias educativas para padres y profesores, Ed. San Pablo, Madrid, 2012, 165 p.
Implicaţiile catehetic-pastorale
ale rugăciunilor şi cântărilor Sfintei Liturghii
Filip Albu*
Abstract: As someone said, Orthodoxy can be known only when

participating in Holy and Divine Liturgy. When you get to catch with your whole
being, her spiritual joys and lights when you discovered Orthodoxy. This sacred
work is celebrated in the monastery every day, and in parishes on Sundays and
holidays. Due to the frequent use so holy and divine liturgy, it is the center or core
of Orthodox Christian worship. From this position stems pastoral action of the
Church in the midst of the world. Therefore, in what follows we will identify some
of the implications catechetical-pastoral prayers and canticles found in the Holy
Sacrament.
Keywords:Liturgy, catechetic, pastoral, implication.
Aşa cum spunea cineva, Ortodoxia se poate cunoaşte, observa şi pătrunde

doar atunci când participi la Sfânta şi dumnezeiasca Liturghie. Când ai ajuns să-i
surprinzi cu mintea, cu inima şi cu toată fiinţa ta, tainicele ei bucurii şi lumini
duhovniceşti atunci ai descoperit Ortodoxia şi L-ai aflat pe Hristos Domnul, Cel
care aici, se oferă neîncetat pentru viaţa lumii.
Această sfântă slujbă este oficiată în cadrul mănăstirilor în fiecare zi, iar în
parohii în fiecare Duminică şi sărbătoare. Datorită acestei utilizări atât de frecvente
a Sfintei şi dumnezeieştii Liturghii, ea se constituie în centrul sau miezul cultului
creştin-ortodox. Din această centralitate cultică a Liturghiei decurge aceeaşi
poziţie şi în ceea ce priveşte acţiunea pastorală a Bisericii în mijlocul lumii.
De aceea, în cele ce urmează vom identifica câteva dintre implicaţiile
catehetic-pastorale ale rugăciunilor şi cântărilor regăsite în această Sfântă Taină.
Aria tematică a prezentului studiu nu este ceva inedit în teologia
românească. O întreagă literatură teologică românească şi străină a reuşit să
evidenţieze caracterul paradigmatic al Sfintei Liturghii pentru activitatea didactic-
pastorală a preotului în parohie1. De aceea sarcina noastră este mult uşurată.
* Preot la Parohia Arad Şega II, lector universitar la Facultatea de Teologie „Ilarion V.
Felea” din Arad, doctor în teologie.
1 Avem în vedere aici o serie de titluri, dintre care amintim: pr. Florin Botezan, ,
Sfânta Liturghie, cateheza desăvârşită. Studiu asupra caracterului catehetic al Liturghiilor
ortodoxe, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005; Constantin Galeriu, Mărturisirea dreptei credinţe
prin Sfânta Liturghie, Ortodoxia, 1/1981, p. 23-40; Ilarion Felea, Sfânta Liturghie şi predica,
în Revista Teologică nr. 11/1929; Vasile Gordon, Predica - parte integrantă a cultului divin, în
Glasul Bisericii 3-4/1992; Idem, Omilia – mijloc tradiţional de tâlcuire a Sfintei Scripturi în
Sfânta Liturghie, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, 2008, p. 79-107; Ene
Branişte, Cultul divin ca mijloc de propovăduire a dreptei credinţe, a dragostei, a păcii şi a bunei
Scopul principal al cultului Ortodox în general şi al Sfintei Liturghii în

special, este acela de a crea o legătură mai mult sau mai puţin directă cu Dumnezeu,
mijlocind pe de o parte exprimarea prinosului de laudă şi mulţumire al Bisericii
către Dumnezeu (funcţia latreutico- euharistică), iar pe de altă parte revărsarea
harului Sfinţitor al lui Dumnezeu asupra credincioşilor (funcţia harismatică
sau sfinţitoare). Dar în afară de acest scop fundamental, Sfânta Liturghie mai
urmăreşte un alt scop anume cel didactic, prin care se urmăreşte atât instruirea
credincioşilor în învăţătura ortodoxă, cât şi promovarea vieţii religios- morale şi
a virtuţilor creştine.
Putem spune cu alte cuvinte că Sfânta Liturghie este „un mijloc şi mediu
de educaţie, un inspirator şi generator de viaţă creştină”2. Pentru noi „Sfânta
Liturghie înseamnă … o şcoală şi izvor de viaţă religios- morală prin sugestiile,
prin inspiraţiile ce se degajă atât din sacrificiul euharistic, care formează centrul şi
punctul ei culminant, cât şi din actele şi rugăciunile care o îmbracă”3. Asigurarea
acestei funcţii se sprijină pe omilie şi cateheză. Funcţia aceasta iese la iveală mai
ales în partea de la început a Sfintei Liturghii, cunoscută odinioară sub numele
de „Liturghia catehumenilor”, în care se actualizează lucrarea învăţătorească a
Mântuitorului.
Deosebit de funcţia sa latreutică şi harismatică, Sfânta Liturghie este „un
bogat şi nepreţuit tezaur de doctrină, o cateheză vie, la îndemâna şi pe înţelesul
tuturor”4. Prin acest caracter al său Sfânta Liturghie vine în ajutorul preotului în
lucrarea pastorală de instruire a credincioşilor în adevărurile de credinţă.
Este de ajuns să amintim despre prezenţa Simbolului Credinţei în care
se află concentrată pe scurt toată învăţătura dogmatică a Bisericii. Părintele
Schmemann subliniază foarte bine legătura dintre Simbolul Credinţei şi Sfânta
Liturghie, arătând că includerea acestuia în Sfânta Liturghie „a confirmat legătura
vădită, organică şi nedespărţită dintre unitatea credinţei şi autoîmplinirea Bisericii
în Euharistie”5.
Aşa cum ştim Hristos este prezent continuu în Sfânta Liturghie. Pentru a ne
da conştiinţa acestei prezenţe, Sfânta Liturghie reprezintă prin simţuri simbolice
întreaga Lui viaţă şi activitate istorică, pentru ca în final să actualizeze momentul
ei suprem: Jertfa de pe Golgota.
înţelegeri între oameni, în Studii Teologice, nr. 9-10/1953, p. 626-643; Nicolae Necula Cultul
divin ca mijloc de apărare a dreptei credinţe, în Glasul Bisericii, nr. 9-12/1976, p. 901-906; Gh.
Drăgulin, Propovăduirea cuvântului şi cultul în Biserica Ortodoxă Română, în Studii Teologice,
nr. 3-4/1975, p. 242-248; Nicolae Dura, Cultul Bisericii ortodoxe şi propovăduirea învăţăturii
creştine, în Mitropolia Ardealului, nr. 9-10/1985, p. 592-605; Dumitru Stăniloae, Spiritualitate
şi comuniune în liturghia ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2004; Bartolomeu Anania, Cartea
deschisă a Împărăţiei, o însoţire liturgică pentru preoţi şi mireni, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2007.
Pe partea pastorală, G. Metallinos, Parohia, Hristos în mijlocul nostru, Deisis, Sibiu, 2010.
2 Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, p. 32.
3 Ene Branişte, Liturgica generală, p. 626.
4 Ibidem.
5 Al. Schmemann, Introducere în teologia liturgică, p. 145.
De aceea nu trebuie să ne mire mulţimea textelor, cântărilor şi rugăciunilor

pe care le întâlnim în Sfânta Liturghie, în acest scop, din Vechiul şi Noul Testament.
Toate aceste texte realizează o unitate ce se întemeiază pe persoana lui Hristos.
Prin sărbătorile din ciclul anului liturgic, Sfânta Liturghie reproduce mistic
pe pământ etapele vieţii lui Iisus. Putem afirma că credinciosul de rând poate intra
în relaţie cu viaţa Mântuitorului prin participarea la Sfânta Liturghie.
Deoarece înainte de moartea pe cruce, Mântuitorul a avut o activitate
publică, în care a învăţat prin fapte şi cuvânt, Liturghia are în structura ei o parte
în care se reînnoieşte activitatea Lui învăţătorească. Este vorba despre citirea
Apostolului şi Evangheliei.
În plus, rânduiala slujbei divine, în care se comemorează fapte, persoane
şi evenimente din istoria mântuirii, e presărată cu o amplă imnologie plină de
formule, în care Biserica a fost nevoită să lămurească, sub asistenţa Sfântului
Duh, învăţătura Mântuitorului. Slujba bisericească se împleteşte astfel armonios
cu adevărurile dogmatice ortodoxe, dar mai ales cu întreaga dogmă hristologică,
în care se expune relaţia personală şi substanţială a Fiului Lui Dumnezeu cu
celelalte persoane ale Sfintei Treimi.
Imnele, ca armă de luptă dogmatică, au găsit un teren larg pentru demonstrarea
credinţei atât în Liturghia propriu-zisă, cât şi în celelalte unităţi ale serviciului
divin. Putem afirma că imnele religioase „sunt însăşi credinţa cântată”6.
Din acest punct de vedere putem afirma că Sfânta Liturghie este învăţătoare
de doctrină. Prin slujba Sfintei Liturghii „inima este mişcată şi îndată creierul
acceptă mai uşor dogmele, pe care Biserica le leagă de riturile sale”7.
Astfel, participând la Sfânta Liturghie, pătruns de un puternic spirit liturgic,
credinciosul poate descoperi uşor învăţătura despre unitatea dumnezeirii după
fiinţă şi însuşirile persoanelor Sfintei Treimi. Prin Sfânta Liturghie credinciosul
cunoaşte iubirea sau bunăvoinţa Tatălui, lucrarea răscumpărătoare a Fiului şi
împreună-lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt.
În rugăciunile Sfintei Liturghii se mărturiseşte şi se laudă adesea Sfânta
Treime, încât întreaga Liturghie ne apare ca un imn de laudă adus Sfintei Treimi.
Cuprinsul dogmei Sfintei Treimi constă în afirmarea de bază a credinţei că
Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Taina aceasta ne-a descoperit-o însuşi Fiul Lui Dumnezeu când a zis: „Cel
ce Mă vede pe Mine vede pe Tatăl, căci Eu şi Tatăl una suntem”. Iar după Învierea
Sa din morţi a poruncit ucenicilor zicându-le: „Mergând, învăţaţi toate neamurile
şi le botezaţi în numele Tatălui şi Fiului şi al Sfântului Duh…”. (Matei 28,19).
În Sfânta Liturghie se descoperă că Prea Sfânta Treime este Dumnezeul
Făcător a toate: Începutul, Centrul şi Sfârşitul întregii existenţe. În Sfânta
6 P. Vintilescu, op. cit., p. 21.
7 Ibidem, p. 23.
Liturghie ni se arată unitatea dumnezeirii după fiinţă şi însuşirile deosebite ale

persoanelor Sfintei Treimi. Prin ea cunoaştem iubirea sau bunăvoinţa Tatălui,
lucrarea răscumpărătoare a Fiului şi împreună-lucrarea sfinţitoare a Duhului
Sfânt.
Însăşi locaşurile în care se săvârşeşte Sfânta Liturghie sunt o icoană a Sfintei
Treimi: Altarul închipuie pe Dumnezeu-Tatăl, cel nevăzut şi necuprins de minte,
Naosul închipuie pe Dumnezeu-Fiul, Care a venit în lume, luând fire asemenea
nouă, iar tinda Bisericii închipuie pe Duhul Sfânt, care ne primeşte şi ne ajută
să intrăm şi să rămânem fii ai Împărăţiei lui Dumnezeu. O altă arătare a Sfintei
Treimi o aflăm în lumânările care se aprind şi se pun în sfeşnice.
Sfânta Liturghie începe cu o binecuvântare a Împărăţiei Tatălui şi Fiului şi
Sfântului Duh, cu o mărturisire a Sfintei Treimi, mărturisire la care comunitatea
se asociază prin răspunsul „Amin”.
În timp ce binecuvântează preotul face semnul crucii cu Sfânta Evanghelie
peste Antimis, subliniindu-se prin aceasta că în Liturghie se actualizează în forme
ceremoniale moartea pe cruce, până ce El Însuşi va veni.
În limbajul liturgic a binecuvânta înseamnă „a slăvi”, „a lăuda” pe
Dumnezeu. Este o chestiune de cuviinţă şi de pietate religioasă, ca înainte de
exprimarea cererilor, să omagiem puterea şi slava lui Dumnezeu.
Prin această formulă cinstim pe Dumnezeu în Treime, prin însăşi distingerea
numelor persoanei Sfintei Treimi. Este dar o singură Împărăţie a lui Dumnezeu,
care e deopotrivă a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh.
Împărăţia aceasta e a veacului viitor, spune Părintele Schmemann, dar pentru
cei ce cred şi-l primesc pe Hristos, Împărăţia este deja prezentă în veacul acesta.
A binecuvânta Împărăţia înseamnă a recunoaşte şi a mărturisi că ea este
valoarea supremă şi ultimă, că ea este însăşi viaţa vieţii. Aceasta înseamnă a
mărturisi că încă de acum este posibil de a deveni părtaş al Împărăţiei.
Iată cât de multe idei teologice doar într-o singură frază. Dar adorarea lui
Dumnezeu în Treime continuă prin ecfonisul Ecteniei mari, în care preotul se
adresează direct lui Dumnezeu celui în Treime, punând în relief mărirea ce o are,
în baza căreia poate primi cererile ce I s-au adresat. Iar comunitatea răspunde
întărind cu recunoaşterea ei ceea ce îi spune preotul, arătând că el se adresează nu
numai lui Dumnezeu ci şi comunităţii.
Pe acest Dumnezeu Întreit, mărit de preot şi propus comunităţii spre mărire
prin ecfonis, Îl laudă apoi şi credincioşii pomenind pe nume cele trei Persoane
ale Sfintei Treimi, deoarece atât primul cât şi al doilea antifon încep cu: „Mărire
Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh, acum şi pururi şi în vecii vecilor. Amin.”
Pe al treilea (Fericirile) îl începe cu aceeaşi slavă adusă Sfintei Treimi,
întrucât le începe cu cererea Împărăţiei Cerurilor: „Întru Împărăţia Ta când vei
veni pomeneşte-ne pe noi, Doamne”.
Antifonul al doilea e o mărturisire a lui Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu, care

a împlinit toată iconomia mântuirii pentru noi: Întruparea, Răstignirea şi Învierea,
încheindu-se cu recunoaşterea măririi Lui egale cu a Tatălui şi a Sfântului Duh.
Dar această iconomie a împlinit-o Fiul cu voia Tatălui şi cu împreună-lucrarea
Sfântului Duh. Şi dacă Sfânta Treime n-ar avea o putere, o mărire şi o bunătate
veşnică, mântuirea adusă de Fiul n-ar fi o mântuire a noastră pentru veci, adică
n-ar fi propriu-zis o mântuire.
În continuare arătarea Sfintei Treimi ne apare tot mai lămurit în decursul
Sfintei Liturghii. Înainte de citirea Apostolului credincioşii cântă: „Sfinte
Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte, mântuieşte-ne pe noi”.
Imnul Trisaghion e un imn trinitar prin excelenţă. Expresia „Sfinte
Dumnezeule”- după concepţia Bisericii Ortodoxe- e adresată lui Dumnezeu- Tatăl
(cel care e Stăpânul a toate); „Sfinte tare” lui Dumnezeu- Fiul (braţ al Tatălui şi
biruitor al morţii), iar „Sfinte fără de moarte”- lui Dumnezeu Duhul Sfânt (cel
Făcător de viaţă), iar formula de încheiere „miluieşte-ne pe noi” se adresează
unităţii treimice. Cu cântarea şi rugăciunea Trisaghionului preotul se roagă lui
Dumnezeu, Cel ce este neâncetat slăvit de Puterile îngereşti prin strigare de trei
ori „Sfânt, Sfânt, Sfânt”, să primească şi din gurile unor slujitori pământeşti
întreit- sfânta cântare, cercetându-i cu bunătatea Sa.
La Liturghia obişnuită imnul „Sfinte Dumnezeule” se cântă de trei ori în
cinstea Sfintei Treimi, la slujba în sobor de şase ori, iar la cea arhierească de
nouă ori, după numărul întreg al celor nouă cete îngereşti, alternând cântarea ei
între cor şi liturghisitorii din altar şi simbolizând astfel lauda neântreruptă a lui
Dumnezeu de către Biserica cerească şi pământească.
Înainte de a face mărturisirea credinţei într-un Dumnezeu in trei persoane,
Sfânta Liturghie trezeşte în noi iubirea şi credinţa în Dumnezeu. „Să ne iubim
unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim”, aşa ne îndeamnă preotul în numele
lui Hristos. Iar credincioşii răspund că mărturisesc prin credinţă şi iubire „Pe
Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Treimea cea de o fiinţă şi nedespărţită”. Iată că
se mărturiseşte aici învăţătura de credinţă a Bisericii Ortodoxe, potrivit căreia
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt un singur Dumnezeu adevărat, neânmulţit şi
nedespărţit.
Îndemnul „Să ne iubim unii pe alţii…” nu face decât să reproducă porunca
dată de Mântuitorul: „Poruncă nouă vă dau: să vă iubiţi unul pe altul…” (Ioan
13,34). Expresie a împlinirii acestei porunci credincioşii din Biserica veche îşi
dădeau acum sărutarea păcii, a iubirii.
Urmează apoi rostirea Crezului, ceea ce dovedeşte că în afară de iubire ni
se cere şi credinţa dreaptă şi adevărată. Cuvintele „Uşile, uşile, cu înţelepciune
să luăm aminte!” fac apel la ascultarea cu luare-aminte a Crezului din partea
credincioşilor. Noi ne mărturisim acum credinţa chiar în faţa tronului lui

Dumnezeu, aflat pe Sfânta Masă, sub forma Sfintelor Daruri, lucru simbolizat
prin deschiderea perdelei (dverei).
„Crezul” stă ca un steag al credinţei în Sfânta Treime în mijlocul Sfintei
Liturghii, în el credinciosul mărturisind învăţătura de bază a Bisericii Ortodoxe:
„Cred într-unul Dumnezeu, Tatăl atotţiitorul… cred într-unul Domn Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul- Născut Care din Tatăl S-a născut mai înainte
de toţi vecii…Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă făcătorul, Care din Tatăl
purcede, Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi mărit…”.
Aceasta reprezintă credinţa nezdruncinată a Bisericii, învăţătura din
care pornesc ca dintr-un trunchi celelalte învăţături ale credinţei. Simbolul de
credinţă a fost şi va rămâne pavăză care protejează Biserica de erezii.
În centrul Simbolului de credinţă stau articole în care mărturisim, de fapt,
opera Sfintei Treimi pentru mântuirea noastră şi prin pronunţarea Simbolului
cei neştiutori şi neânvăţaţi să cunoască de-a pururea tainele credinţei. De aceea
Simbolul trebuie rostit de către toţi cei aflaţi în biserică, îndeplinindu-se astfel
un scop catehetic şi realizându-se comunitatea prin cuvânt a celor prezenţi la
slujbă. Repetând mereu mărturisirea de credinţă, Biserica va fi ferită de biruinţa
iadului.
Dar, în timpul Sfintei Liturghii noi nu numai preamărim pe Dumnezeu
în Treime, ci şi cerem şi primim din darurile bogate ale Sfintei Treimi. Astfel,
înainte de marea minune a prefacerii darurilor în Trupul şi Sângele Domnului,
auzim din gura preotului acest mângâietor salut: „Harul Domnului nostru Iisus
Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh, să fie cu
voi cu toţi”. Aceasta este salutarea Sfântului Apostol Pavel (II Corinteni 13,13).
Salutul acesta este în acelaşi timp şi o rugăciune. Este ca şi cum preotul ar vrea
să spună: pentru mărturisirea pe care o faceţi (că veniţi cu jertfe spirituale),
mă rog ca să fie neântrerupt cu voi „harul” lui Dumnezeu-Fiul, Care s-a jertfit
pentru mântuirea noastră; mă rog să vă bucuraţi de „dragostea” lui Dumnezeu-
Tatăl, Cel ce din iubire s-a împăcat cu noi, primindu-ne iarăşi în dragostea Lui,
pentru pătimirea Fiului Său; mă rog să vi se dea „împărtăşirea” Sfântului Duh,
adică să rămână cu noi şi să ne sfinţească viaţa. El este vistierul bunătăţilor şi
dătătorul de viaţă.
Credincioşii răspund „Şi cu Duhul tău”, adică şi preotul să fie făcut părtaş
şi el împreună cu credincioşii la aceleaşi daruri ale Sfintei Treimi.
Preotul îndeamnă apoi „Să mulţumim Domnului”, adică să-şi unească
cu el mulţumirile lor către Dumnezeu cel adorat în Treime. Acum credincioşii
răspund: „Cu vrednicie şi cu dreptate este a ne închina Tatălui şi Fiului şi
Sfântului Duh, Treimei celei de o fiinţă şi nedespărţită”. Noi ne închinăm „cu
vrednicie şi cu dreptate” pentru că Dumnezeu a făcut pentru noi mai mult decât
trebuia, ne-a învrednicit de multe bunătăţi.
De o mare importanţă teologică este şi Trisanghionul serafimic, pregătit de
formula „Cântare de biruinţă…” care ne sugerează că se referă la un imn îngeresc,
la acela pe care l-a auzit Isaia (6,3) cântat de serafimi: „Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul
Savaot!”. Astfel credincioşii se unesc spiritual cu îngerii şi „strigăm şi grăim: Sfânt
eşti şi Preasfânt, Tu şi Unul-Născut Fiul Tău şi Duhul Tău cel Sfânt” (Rugăciunea
anaforei).
Trisanghionul serafimic este un imn de slavă (şi cel mai vechi din Sfânta
Liturghie) nu numai în cinstea lui Dumnezeu cel Întreit, ci şi în cinstea Fiului,
care a venit în numele Tatălui pe pământ.
După cum am putut observa, una din caracteristicile principale ale Sfintei
Liturghii o formează faptul că rugăciunile sunt adresate numai Sfintei Treimi,
persoana către care se îndreaptă în ultima linie fiind Dumnezeu-Tatăl, pe care
Îl slăvim, Îi mulţumim şi Îi adresăm cereri prin Fiul Său şi împreună cu El.
Rugăciunile Sfintei Liturghii nu se referă niciodată direct la sfinţi.
Mai trebuie amintit aici şi ecfonisul de la „Tatăl nostru”- „Că a Ta este
împărăţia şi puterea şi slava: a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururi
şi în vecii vecilor”. Această doxologie vine ca o expunere a temeiurilor prin care
se explică curajul nostru de a ne fi adresat „Tatălui nostru” cu atâtea cereri. Am
făcut atâtea cereri pentru că ştim că Dumnezeu are toată „împărăţia şi puterea”.
Pentru aceasta mulţumim Părintelui, Fiului şi Duhului Sfânt.
Chiar şi în săvârşirea Euharistiei e lucrătoare întreaga Sfântă Treime. Căci
jertfa e adusă de Fiul, Tatălui, care ne aduce şi pe noi împreună cu Sine, iar pâinea
şi vinul se prefac prin venirea Sfântului Duh, care rămâne în Trupul şi Sângele
lui Hristos. Astfel credincioşii se vor uni prin împărtăşire nu numai cu Hristos ci
şi cu Tatăl, căruia el aduce jertfă şi cu Duhul Sfânt. Unindu-se cu Sfânta Treime,
credincioşii se unesc şi întreolaltă. Sfântul Duh este în mod deosebit factorul
unificator, căci El este în Dumnezeu şi al Tatălui şi al Fiului. După Împărtăşanie
credincioşii cântă: „Am văzut lumina cea adevărată, primit-am Duhul cel ceresc,
aflat-am credinţa cea adevărată, nedespătţitei Treimi închinându-ne, că aceasta
ne-a mântuit pe noi”.
Deci, cu toate că se menţionează deosebit Fiul ca lumina cea adevărată şi
Duhul ca factor ce ne uneşte, totuşi se mărturiseşte şi credinţa în Sfânta Treime.
De la începutul Liturghiei preotul şi comunitatea exprimă convingerea că
au intrat într-un spaţiu sfânt în care vor cunoaşte prin experienţă lumina şi iubirea
Sfintei Treimi, până la momentul culminant al împărtăşirii cu Hristos.
„Binecuvântată este Împărăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh”
mărturiseşte preotul şi comunitatea, pentru că prin Întruparea Domnului oamenii
au cunoscut că Dumnezeu este Treime. Cele ce se vor săvârşi în continuare la

Sfânta Liturghie vor fi introducerea lor în această taină.
Treptat Sfânta Treime pătrunde în fiinţa credincioşilor, satisfăcându-le astfel
trebuinţa de comuniune.
Părintele Stăniloae afirmă că prin săvârşirea tainei liturgice are loc următorul
proces: credincioşii aduc Tatălui pe Fiul (şi împreună cu Fiul se duce şi pe sine),
Tatăl îl primeşte pe Fiul împreună cu credincioşii în Jertfelnicul Său întru miros
de bună mireasmă şi îl întoarce în Duhul Sfânt nouă.
Iată de ce lucrarea lui Hristos începe să se săvârşească pentru comunitate,
după ce ea a lăudat Sfânta Treime prin primele antifoane. Lauda Treimii începe cu
recunoaşterea slavei şi continuă cu recunoaşterea puterii şi, pentru ca să se încheie
cu recunoaşterea bunătăţii şi în al treilea ecfonis.
In Sfânta Liturghie găsim în rugăcinile de laudă, mărire, cerere, de mulţumire
formule ca: Dumnezeule Doamne, Stăpâne Doamne, Dumnezeul nostru; în unele
rugăciuni denumirea de „Doamne” sau „Dumnezeule” e asociată numelui lui
Hristos, sub forma: „Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru”. Prin aceste
formule credincioşii şi Biserica îşi mărturisesc credinţa într-un singur Dumnezeu,
dar aceste concepte implică în substanţa lor ipostazele Sfintei Treimi şi cu toate
că modul de adresare e singular, conţinutul e trinitar. Toate acestea demonstrează
că structura Sfintei Liturghii e nu numai hristocentrică, sau pnevmatocentrică, ci
este triadocentrică, întrucât numai această structură exprimă caracterul cosmic al
Bisericii.
În Sfânta Liturghie se dezvăluie faptul că iconomia mântuirii a împlinit-o
Fiul cu voia Tatălui şi cu împreună-lucrarea Sfântului Duh. Fără Sfânta Treime nu
s-ar fi împlinit şi nu s-ar extinde în creaţie lucrarea de mântuire prin Fiul.
Prin lauda Sfintei Treimi în cadrul Sfintei Liturghii simţim că Dumnezeu nu
e departe de noi, înţelegem că Dumnezeu e Tatăl nostru iubitor, Cel ce a trimis pe
Fiul Său să ne răscumpere şi care ne-a trimis pe Duhul Sfânt să ne conducă şi să
ne sfinţească viaţa. Prin ea cunoaştem mai bine pe Dumnezeu, prin ea ne rugăm
mai cu credinţă lui Dumnezeu.
Învăţătura despre Sfânta Treime, pe care ne-o dezvăluie atât de lămurit
Sfânta Liturghie, ne încredinţează că ne aflăm sub ocrotirea lui Dumnezeu.
Ca o concluzie la tot ce am afirmat până acum putem spune că Liturghia
este o doxologie pe care comunitatea liturgică o adresează lui Dumnezeu
revelat în Scriptură, o slujire universală şi colectivă a lui Dumnezeu Tatăl, Fiul
şi Duhul Sfânt… Toate marile teme ale Revelaţiei, ale iconomiei dumnezeieşti
ne sunt împărtăşite prin Sfânta Liturghie: Preasfânta Treime, creaţia, întruparea,
răscumpărarea, Biserica, Eshatologia într-o armonie între revelaţie- ritual-
rugăciune- mântuire.
Sfânta Liturghie începe cu Proscomidia, ritual ce se săvârşeşte în Sfântul

Altar şi credincioşii nu au posibilitatea să vadă desfăşurarea ei.
La final pe Sfântul Disc avem reprezentată toată Biserica, cerească şi
pământească, iar în centru este Hristos. Sfântul Simeon al Tesalonicului afirmă:
„Aceasta este taina cea mare: Dumnezeu între oameni şi Dumnezeu în mijlocul
dumnezeilor, care se îndumnezeiesc de la Cel ce după fire este Dumnezeu.”8
E reprezentată aici „sacramental” icoana mântuirii şi este exprimat principiul
hristocentric.
Apoi prin Antifoane, imne de laudă şi bucurie, din Psalmi şi din Noul
Testament, dar îndeosebi prin „Unule născut” care cuprinde condensat întreaga
iconomie a mântuirii şi prin „Fericiri” care încep cu „Întru Împărăţia Ta pomeneşte-
ne pe noi Doamne, când vei veni…” credincioşii vestesc şi întâmpină deja venirea
Împărăţiei Domnului.
Momentul principal al Liturghiei Cuvântului-lecturile biblice- aduce noi
informaţii credincioşilor din istoria mântuirii şi dogmele Bisericii.
Urmează apoi predica care apare „Tocmai ca învăţare şi mărturisire a dreptei
credinţe pentru catehumeni şi în acelaşi timp ca pregătire a Tainei euharistice
pentru credincioşi”9.
În Liturghia Euharistică Biserica dă viaţă unui alt moment din activitatea
Mântuitorului: drumul Său din Betania cu intrarea triumfală în Ierusalim şi însăşi
calea Crucii spre Golgota.
Un moment esenţial în Sfânta Liturghie este rostirea Crezului care este
mărturisirea solemnă a Bisericii ecumenice şi temei al unităţii- Simbolul Credinţei
cuprinde principalele teme dogmatice ale Bisericii şi de aceea se impune ca datorie
necesară ca fiecare credincios să-l cunoască.
„Rugăciunea Domnească” cuprinde iarăşi o serie de învăţături creştine
folositoare pentru sufletul credincioşilor.
Credinciosul face cunoştinţă cu toate aceste adevăruri de credinţă
descoperite lui, pentru ca în final să se împărtăşească cu Adevărul, cu Trupul şi
Sângele Domnului.
Din cele relatate până aici reiese clar că Liturghia Ortodoxă este o expunere
cronologică a evenimentelor din istoria mântuirii, după cum sunt ele prezentate în
Sfânta Scriptură. Proscomidia sugerează legătura dintre „pre-istoria” lui Hristos
descrisă în Vechiul Testament şi istoria împlinirii ei în Noul Testament. Liturghia
catehumenilor reproduce istoria activităţii publice a lui Hristos, iar Liturghia
credincioşilor aduce în faţa noastră Patimile, Învierea şi Înălţarea Domnului şi
preînchipuie Parusia Lui.
8 Ene Branişte, Liturgica specială, Bucureşti, 1980, p. 311.
9 Constantin Galeriu, Mărturisirea dreptei credinţe prin Sfânta Liturghie, în Ortodoxia,
nr. 1/1981, p. 35.
Găsim deci în Sfânta Liturghie întreg misterul iconomiei divine. Susţinând

aceeaşi idee Nicolae Cabasila afirmă că formele şi riturile liturgice nu sunt decât
o „reprezentare a lui Hristos a lucrurilor pe care le-a împlinit şi a suferinţelor ce
le-a îndurat pentru noi”10.
Întreaga Liturghie, după cum am văzut, este o carte despre adevărurile de
temelie ale credinţei Ortodoxe. Dogmatica Ortodoxă se află expusă în imnurile,
cântările şi rugăciunile Sfintei Liturghii, în cărţile de cult din care se cântă.
Dogmatica ortodoxă este mereu în Biserică, cântată de credincioşi, ca o învăţătură
vie şi activă, care începe în ieslea din Betleem, îşi atinge apogeul pe muntele
Golgota şi se sfârşeşte cu Înălţarea la cer. Din acest motiv am putea spune „că
Sfânta Liturghie este marele catehism şi dogma vie a Bisericii noastre”11.
De la binecuvântarea preotului, cu care începe Sfânta Liturghie ce semnifică
credinţa în Dumnezeu, preamărit în Sfânta Treime şi până la rugăciunea amvonului:
„Cel ce a înviat din morţi, adevăratul Dumnezeul nostru”, credinciosul are
posibilitatea să asimileze toate adevărurile fundamentale ale doctrinei ortodoxe.
În Ecteniile pe care le spune preotul, în răspunsurile pe care le dau
credincioşii, aceştia au ocazia să-şi însuşească cunoştinţele în domeniul biblic,
istoric, dogmatic şi liturgic.
Scopul suprem al Sfintei Liturghii este educaţia religios-morală. În Sfânta
Liturghie educaţia se face în contactul direct cu Mântuitorul prin prezenţa Sa
pe Altarul liturgic în Sfânta Euharistie. De aceea tot ce se săvârşeşte în Sfânta
Liturghie are un profund sens educativ hristocentric. Mântuitorul se oferă
Jertfă pe Sfânta Masă pentru a împăca pe Dumnezeu cu omul. El este de faţă şi
încredinţează pe credincioşi, că prin ajutorul Duhului Sfânt se pot face vrednici
de această împăcare.
Reproducând cuvintele Scripturii, prin rugăciunile şi imnele liturgice,
creştinul ortodox „mărturiseşte unitatea de credinţă cu înaintaşii, serviciul
divin devenind o propovăduire a cuvântului lui Dumnezeu şi o dovadă vie a
contemporanităţii Lui”. 53 Repetarea acestor texte e mărturia noastră faţă de
Scriptura mereu actuală, care n-a încetat să reprezinte pentru noi cuvântul cel viu.
10 N. Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii şi Despre Viaţa în Hristos, Bucureşti

1989, p. 95.
11 N. Balea, Importanţa catehetică a Sfintei Liturghii, în Biserica Ortodoxă Română, nr.
1-2/1958, p. 202.
Repere ale comunicării contemporane
Marius IOANA*
Abstract: Communication is a complex process by which information,

ideas and judgements are conveyed among individuals or groups. The world
itself is a communication space in which people achieve communication through
a system of signs and conventions (language, alphabet etc.). Science and means
of communication have reached their peak and some forms of interpersonal and
group communication are currently being changed. Nevertheless, besides benefits,
means of communication have some drawbacks such as the „separate together
communication”. It is specialists who have to find ways of making communication
more efficient so that those who are separate can be together.
Keywords: Christianity, Communication, Information, Information and
Communication Technology (ITC), Communion
Comunicarea este considerată un proces complex de transmitere a

informaţiilor, ideilor, opiniilor de la un individ la altul, de la un grup la altul1.
În general, relaţiile dintre oameni sunt de natură comunicaţională, deoarece,
convieţuind interacţionăm şi ne influenţăm direct sau indirect, voit sau nevoit.
Uneori împărtăşim aceleaşi valori, aceleaşi credinţe, culturi, având trăsături
comunicaţionale comune.
Acordăm semnificaţie lucrurilor prin interacţiune socială, modificăm,
completăm şi analizăm simbolic orice lucru, stare sau acţiune. Semnificaţiile sunt
utilizate în procesul interpretărilor efectuate de persoane în raport cu obiecte sau
lucruri. De aceea, observăm că toate acţiunile organizate de oameni îşi au suportul
în comunicare.
Lumea în ansamblu ei emite semnale, inclusiv omul emite în exteriorul lui
sau în interiorul personal. Semnalele sunt emise, captate şi interpretate prin valori
prestabilite. Astfel, putem spune că există semnale captate care ne sunt sau nu ne
sunt destinate.
În general, o informaţie dirijată devine mesaj şi este emisă de un destinatar
şi se adresează unui captator sau acceptator printr-un sistem numit cod2, care este
înţeles şi acceptat printr-un alt sistem numit decodor. Grafic, comunicarea este
reprezentată linear, existând un emiţător ce transmite informaţie sau mesaj unui
receptor.
* Preot la Parohia „Bunavestire” (biserica studenţilor) din Timişoara, cadru didactic
asociat la Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din Timişoara, studii doctorale în teologie.
1 Ioan Drăgan, Comunicarea, paradigme şi teorii, Editura Rao, Bucureşti, 2007, p. 13.
2 Andre de Peretti, Jean-Andre Legrand Jean Boniface, Tehnici de comunicare, traducere
de Gabriela Sandu, Iași, Ed. Polirom, 2001, p. 7.
Dacă în acest proces există retur, atunci afirmăm că ne aflăm întru-un sistem
comunicaţional.
Emiţător-----cod(mesaj)-----Receptor
Comunicarea presupune reversibilitate în cadrul reţelei, reunind două

entităţi, dând sens în funcţie de capacităţile de percepţie. Oamenii se înţeleg între ei
în moduri variate: prin cuvinte şi gesturi când se află în contact direct, prin scriere
şi alte mijloace când se află la distanţă (internet, telefonie etc.)3. Însă, principalul
element prin care se realizează comunicarea este limbajul sonor. Limbajul sonor
are la bază un sistem de semne şi convenţii, se bazează pe elemente comune
preştiute de interlocutori. Istoria mijloacelor de comunicare este împărţită în trei
mari perioade: o perioadă prelingvistică, în care indivizii stabileau comunicare
prin semne ce nu alcătuiau un sistem bine definit4, perioada comunicării lingvistice
şi perioada comunicării postlingvistice. Astăzi se discută tot mai mult de sisteme
de comunicare postlingvistică, create pe baza limbajului sonor, dar cu grad mare
de eficienţă, reuşind să învingă spaţiul şi timpul.
De-a lungul vremii, oamenii au dorit să transmită mesaje la distanţă folosind
zgomotul, strigătul, percuţia (sunetul ajungea şi la 30 km distanţă) sau instrumente
muzicale. Uneori, prin limbaj sonor este dificilă transmiterea sunetelor la distanţă
şi astfel a fost necesară alcătuirea unor noi sisteme şi semne de comunicare
(limbajul morse în armată sau limbajul surdo-muţilor).
Orice formă de limbaj se caracterizează printr-o polisemie ce determină
semnificaţii enigmatice sau eronate5. Niciun sens nu este deplin formulat de
emiţător şi nici corect recepţionat. Este nevoie de un retur al informaţiei pentru o
apropiere de sensul dorit, deoarece orice mesaj constituie în sine o pluralitate de
sensuri. De aceea, spunem că sistemul comunicaţional are un înţeles general şi
cuprinde toate procedeele prin care un spirit influenţează alt spirit6.
Nu numai limbajul scris sau vorbit, ci şi cel simbolic, muzica şi artele
vizuale, fac parte din sistemul comunicaţional. Toate comportamentele umane
realizează un transfer de semnificaţii, o aşezare în comun a unui ansamblu de
semne informaţionale, o împărtăşire reciprocă a doi sau mai multor oameni între
care se realizează comunicarea.
În funcţie de modul de comunicare, comunicarea poate fi intrapersonală (în
forul interior), interpersonală (între două sau mai multe persoane) şi în grup (sau
organizaţii). În comunicarea interpersonală şi de grup există mai multe scheme de
comunicare: lineară, în cerc, stratificată, în funcţie de rolul egal sau inegal pe care
îl joacă fiecare partener de comunicare.
3 Lucia Wald, Sisteme de comunicare, Ed. Ştiinţifică, București 1973, p. 8.
4 Ibidem, p. 20.
5 A. de Peretti, op. cit., p. 9..
6 I. Drăgan, op.cit., p. 18
Fenomenele afective şi emoţionale, imaginaţia, spaţiul şi timpul alcătuiesc

elementele funcţiei tipologice a comunicării în derularea dialogului interpersonal.
La mijlocul secolului 20 s-au propus mai multe modele după care ar trebui
realizată o comunicare eficientă. Shannon şi Weaver au alcătuit un model matematic
al comunicării, acesta fiind realizat în timpul celui de-al doilea război mondial din
nevoia de a transmite mai multe informaţii pe un canal de informare eficient,
urmărind acurateţea şi eficienţa procesului de comunicare. Cei doi cercetători au
ridicat pentru prima dată şi problema raportului dintre informare şi manipulare.
Alţi cercetători, precum Katz, Gurevitch şi Hass, au dorit să observe care
sunt interacţiunile dintre mai multe medii de comunicare, cum sunt influenţaţi şi
cum reacţionează oamenii sub influenţa acestor surse de comunicare7. Au stabilit
în acest sens cinci repere de influenţă: cărţile, ziarele, radioul, televiziunea şi
cinematograful şi au observat că oamenii răspund diferit la aceste medii. Ziarele,
radioul, televizorul erau folosite de persoanele ce doreau să fie conectate la
realităţile societăţii, iar cărţile şi filmele (cinematograful) erau folosite de cei ce
voiau să evadeze din realitate.
Nevoi personale
1. înţelegerea sinelui c z r tv f
2. divertisment f tv c r z
3. escapism c f tv r z
Nevoi sociale
1. cunoaşterea lumii z r tv c f
2. încrederea în sine, z r tv c f
stabilitate şi autocontrol
3. întărirea legăturilor cu familia tv f r z c
4. întărirea legăturilor cu prietenii f tv z r c8
Aceste observaţii au fost făcute în 1973, când cei mai mulţi oameni foloseau
cele cinci surse de informare. Concluzia este că indivizii folosesc diferite medii
de informare şi comunicare şi reacţionează diferit în funcţie de propriile nevoi.
Un alt cercetător, Jakobson, fiind lingvist, a fost interesat de semnificaţia şi
structura internă a mesajului arătând că între emiţător şi destinatar, mesajul sau
codul este în funcţie de context şi contact9.
Observăm că cei preocupaţi de ştiinţele comunicării au evaluat fie elementele
ce alcătuiesc sistemul de comunicare (emiţător şi receptor), fie mesajul sub toate
aspectele lui, ca punte între transmiţător şi receptor.
S-a precizat şi faptul că nu orice relaţie cu semenii are un caracter
interpersonal, deoarece majoritatea comunicărilor şi schimburilor de informaţie
7 Jonh Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, traducere de Monica Mitarcă, Iaşi, Ed.
Polirom, 2003, p. 36-37.
8 Unde: c- cărți, f- cinema, z- ziare, r- radio, tv- televizor.
9 Jean Fiske, op. cit., p. 56.
sunt impersonale10. Dar, pentru stabilirea de relaţii de comunicare interpersonale

este nevoie de cunoaşterea interlocutorului, a comportamentului previzibil şi a
factorilor socio-culturali ce îl caracterizează pe celălalt, pentru a avea explicaţii
asupra modificării comportamentului interlocutorului şi a cadrului în care s-a
produs această modificare.
Pentru că relaţiile de comunicare cu fiecare partener au particularităţile
lor, este oportună aplicarea de reguli individuale în funcţie de interlocutor,
temperament şi profil psihologic.
Orice relaţie de comunicare cuprinde mai multe obiective pentru dezvoltarea
şi cunoaşterea în cadrul comunicării interpersonale. Astfel, cunoaşterea interioară
reciprocă trebuie să fie sinceră prin „autodezvăluire” cu comunicatorul în vederea
menţinerii relaţiei. Cunoaşterea lumii exterioare se va face prin schimb de
informaţii, iar ajutorarea semenului în plan social, cognitiv şi afectiv se va realiza
prin informare, consiliere şi învăţare.
De asemenea, comunicarea interpersonală are ca efect influenţarea
credinţelor, opiniilor şi conduitei interlocutorului. Profesorul Mihai Dinu surprinde
câteva trăsături, pericole şi efecte ale comunicării interpersonale11.
Condiţiile comunicării interpersonale eficiente sunt:
- francheţea
- solicitudinea manifestată prin dispoziţia de a ajuta interlocutorul.
- empatia, prin transpunerea eului în profilul psihologic al celuilalt
- atitudinea pozitivă
- egalitatea
De asemenea, suntem atraşi în comunicarea interpersonală în funcţie de:
- trăsăturile celuilalt care ne plac sau ne convin
- proximitate
- asemănare
- consolidare
Suntem influenţaţi în comunicarea interpersonală de:
- competenţa
- caracterul
- intenţia
- personalitatea
- dinamismul interlocutorului
Sunt şi piedici în comunicarea interpersonală:
- suficienţa manifestată sau mândria
- polarizarea prin opoziţii binare, rău-bun, frumos-urât.
10 Mihai Dinu, Fundamentele comunicării interpersonale, Ed. Bic All, Bucureşti, 2004,
p. 2.
11 Ibidem, p. 36-92. Mihai Dinu este licenţiat în filosofie şi doctor în ştiinţe matematice.
Este profesor universitar la Facultatea de Litere a Universităţii din Bucureşti şi autor a cca. 70 de
lucrări.
Omul trebuie privit nuanţat pentru că e greu de stabilit o „stare de

normalitate”.
- evaluare statică – prima impresie este cea care contează.
În afara acestor piedici ce alterează comunicarea au fost precizate şi alte
obstacole:
- prejudecarea comunicării şi subestimarea interlocutorului sau a subiectului.
Aceasta poate genera o anume „predispoziţie” faţă de situaţia de comunicare.
- repetarea mentală a răspunsului poate duce la autoblocaj în comunicare şi
la repetarea fără folos a unor idei prestabilite
- filtrarea mesajelor şi reţinerea mesajului care ne convine
- utilizarea ineficientă a decalajului temporal dintre gândire şi vorbire.
Aducerea în discuţie a unor răspunsuri după ce a trecut momentul potrivit.
- concentrarea atenţiei pe limbaj sau pe dicţie.
Dezvoltarea tehnologiei informaţiei şi comunicării (TIC) a dus la dezvoltarea
unor studii efectuate de sociologi, psihologi, economişti, specialişti în ştiinţele
informaţiei şi comunicării12.
Azi ne aflăm într-o epocă a internetului şi a spaţiului virtual, într-un
apogeu al ştiinţelor şi mijloacelor de comunicare. Care sunt efectele revoluţiei
telecomunicaţiilor în secolul nostru şi cum s-au modificat formele de comunicare
interpersonală sau de grup?
Munca şi comunicarea în grup sunt facilitate de utilizarea tehnologiilor
informative, astfel că munca în reţea uşurează efortul unor grupuri, organizaţii
sau întreprinderi încât acestea pot să lucreze la distanţă cu un efort mic şi mult
mai eficient. Se simte nevoia de a avea o comunicare mediată, cu comerţ, educaţie
sau cu posibilitatea de îngrijire a sănătăţii la distanţă. Internetul a devenit locul
marilor comunităţi virtuale în care se structurează şi se comunică opiniile13. Ne
aflăm într-o lume în care nu mai există spaţiu. Viaţa publică şi comunicarea s-au
transformat din convivialitate într-un spaţiu în care oamenii convieţuiesc în tăcere.
S-a făcut o trecere de la spaţiul public la cel privat, s-au stricat legăturile sociale
şi au slăbit cele familiale14.
Neoteleviziunea a renunţat la personalităţile culturale care influenţau viaţa
şi coeziunea socială. Acum se practică un sistem unde conţinutul discuţiilor sau
personalitatea participanţilor nu contează, importantă fiind doar prezenţa în spaţiul
public. În acest nou mediu televizual, familia ajunge să trăiască şi să comunice
împreună separat.15
Legătura strânsă dintre telefon, televizor şi computer dă naştere unui nou
12 Bernard Miege, Noi tehnologii, noi utilizări?, în vol. Philippe Cabin, Jean-Francois
Dortier (coordonatori), Comunicarea. Perspective actuale, traducere de Luminiţa Roşca şi
Romina Surugiu, Iaşi, Ed. Polirom, 2010, p. 257.
13 Alain Rallet, Comunicarea la distanţă: dincolo de mituri, în Philippe Cabin, op. cit., p. 264.
14 Patrice Flichy, Tehnologiile comunicării şi viaţa privată, în Philippe Cabin, op. cit., p. 279.
15 Ibidem, p. 283.
instrument interactiv ce influenţează aria comunicării, încât unii teoreticieni se

întreabă dacă nu ne aflăm în faţa unui mesianism mediatic16.
Mimetismul mediatic, hiper-emoţia, jurnalismul de divulgare, informaţia
despre informaţie şi comunicarea convenţională sufocă omul contemporan care
devine din ce în ce mai vulnerabil şi depresiv. Traversăm o eră a bănuielii unde
oameni nevinovaţi sunt supuşi cenzurii democratice, obligaţi să spună ce nu ştiu şi
să tacă atunci când pot da mărturie, toate acestea producând un tam-tam planetar
inutil şi distrugând puterea interioară de comunicare cu celălalt17.
Ne întrebăm dacă astăzi asistăm neputincioşi la schimbarea unor paradigme
ale comunicării? O cyberlume cu o cybercultură poate linişti şi găsi soluţii la
o isterie colectivă? Putem renunţa la trucaje şi falsuri, la războaie invizibile, la
jurnale necrofile, redescoperind fratele de lângă noi? Sau continuăm să privim
spre noile imperii media şi de comunicare ce propun pentru profitul lor imediat
piste false de comunicare?
Piaţa mediilor de informare este ocupată în proporţie de 40% de Europa,
40% de SUA, iar 20% de restul lumii. Se urmăreşte ca numărul sateliţilor folosiţi
pentru sisteme de comunicare să crească de la câteva sute la câteva mii, încât
toţi oamenii de pe pământ să aibă acces la sisteme comunicaţionale. În prezent,
mai bine de jumătate din populaţia Terrei foloseşte unul sau mai multe mijloace
moderne de comunicaţie, din care peste un miliard sunt utilizatorii web18.
Telefonul mobil produce şi el un proces de individualizare a comunicării.

Numai 30% dintre posesori şi-au împrumutat telefonul, încât s-a observat că
utilizatorii dezvoltă o sociabilitate telefonică specifică19.
Cel mai periculos proces însă este cel în care informaţia se confundă cu
comunicarea. Informaţia, chiar dacă înseamnă putere, trebuie să fie folosită
într-o lucrare civică al cărei obiectiv este să-i înalţe pe cetăţeni20.
Suntem azi mai aproape unul de celălalt, comunicăm eficient, ne cunoaştem,
comunicăm bine în spaţiul virtual? Suntem aproape de ce se întâmplă lângă noi
sau trăim într-o „proximitate lărgită”? Cum comunicăm strict în mediul virtual
fără să folosim toate formele comunicării, gesturi, îmbrăţişări, surâs, sărut?
Care vor fi efectele psiho-sociale şi afective pentru cei din cyberspaţiul unei
lumi tehnice libere sau controlate? Nu cumva acest sistem va da naştere unor
utopii, unui fals imaginar şi unor false mituri?
Există şi păreri optimiste vis-a vis de aceste substituţii brutale ale
comunicării. Este cazul prof. Manuel Castells de la Universitatea Berkeley
16 Ignacio Ramonet, Tirania comunicării, trad. de Matilda Banu, Ed. Doina, București,
2000, p. 7.
17 Ibidem, p. 64.
18 Ibidem, p. 131.
19 P. Flichy, op.cit., p. 284.
20 I. Ramonet, op. cit., p. 154.
California, recunoscut pe plan mondial ca specialist în sociologie urbană, şi care

răspunde futurologilor pesimişti că tehnologiile moderne şi în special internetul
nu ne transformă în „sedentari legaţi de ecranele calculatoarelor”21. Această
opulenţă informaţională poate fi benefică pentru că intensifică mobilitatea
multiplă şi omul poate să câştige din multe puncte de vedere. Chiar dacă s-au
realizat artificii prin înlocuirea spaţiului cu imaginarul şi virtualul, textul scris
cu multimedia, tiparul cu digitalul, în acest spaţiu comunicaţional omul nu este
desfiinţat. Aceste noi tendinţe vor veni suprapuse peste vechi teorii, deoarece
se aplică noi metode de deschidere şi împărtăşire cu ceilalţi semeni, prin
semnificaţii comune acceptate, ca un prim pas de relaţie22. Trebuie redescoperită
dragostea pentru aproapele şi aplicate stiluri de ataşament.
Cercetătorii ataşamentului propun mai multe exemple de întărire a
personalităţii încât să se poată evita inconsecvenţele şi comportamentele
variabile ce slăbesc echilibrul emoţional şi comunicaţional23. Tot mai des se
vorbeşte de comunicare nonviolentă (CNV), disciplină ce pune accentul pe
„ascultarea profundă” a propriei persoane şi a semenilor noştri, prin respect,
empatie şi dorinţă de a oferi din inimă24. Aceste elemente integrate sunt
cunoscute de secole şi se pot aplica printr-un limbaj al compasiunii, prin bucuria
de a dărui pentru crearea unor relaţii durabile. Este nevoie de însuşire a unui
vocabular al sentimentelor şi al relaţiei, de redescoperirea celuilalt, a vocaţiei
de împreună-lucrare25.
Sfânta Scriptură oferă un model de comunicare şi înţelegere umană. Dacă la
turnul Babel se spune că limbile au fost amestecate şi oamenii nu se mai înţelegeau
între ei, după Cincizecime avem posibilitatea de a „vorbi aceeaşi limbă” şi de a fi
împreună chiar dacă trăim separaţi. În FA 2,42 sunt date câteva exemple de înţelegere
în situaţii speciale: credincioşii se rugau şi se împărtăşeau în comuniune. Astfel,
creştinii se înţeleg, comunică şi trăiesc în comuniune adevărurile de credinţă. De
altfel, comuniunea poate fi înţeleasă ca formă desăvârşită de comunicare. Prin
înţelegerea duhovnicească, legăturile dintre oameni sunt strânse şi fiecare îl
înţelege pe aproapele său.
Rămâne în sarcina specialiştilor să cerceteze şi să evalueze efectele benefice
şi să anticipeze şi să prevină efectele malefice ale unor forme de comunicare
contemporană.
21 Sylvain Allemand, Internetul: puterea imaginaţiei. Discurs pe marginea cărţii lui
Manuel Castells, Galaxia internet, în Philippe Cabin, op. cit., p. 273.
22 Steve Duck, Relațiile interpersonale. A gândi, a simţi, a interacţiona, traducere de
Margrit Talpalaru, Ed.Polirom, Iași 2000, p. 173.
23 Ibidem, p. 179.
24 Marshall B. Rosenberg, Comunicarea nonviolentă – Un limbaj al vieţii, traducere de
Raluca Todor, Ed. Elena Francisc Publishing, Bucureşti, 2005, p. 20. Dr. Rosenberg este specialist
în psihologie clinică la Universitatea Wisconsin şi este fondatorul serviciilor de educaţie ale
Centrului pentru Comunicare Nonviolentă. Şi-a desfăşurat activitatea în zone de război şi a reuşit
medierea unor conflicte la mai multe niveluri.
25 Ibidem, p.145.
Preotul Profesor Doctor Aurel Jivi,

teolog român timişorean
Adrian COVAN*
Abstract: The Orthodoxy, as the city of testimony, is the work of Holy

Fathers, who have lerned, being anchored into the spirit of the Gospel. Just
like in the old times, it was born from the desire to confess a large number of
theologians, one of them being Father Aurel Jivi. His writing, as we all know, is
a plausible demonstration of faith and testymony. As martyrs during, when their
blood was the seed for others, as in the case the confessors, they born testimonies
and withnesses of faith. God rest Father Jivi in the light of the kingdom of heaven.
Keywords: Universal Ecclesiastical History, Ecumenism, Theological
studies, romanian theologian, Reverend Proffesor.
Asemenea multor zone ale ţării, Banatul a dat de-a lungul timpului un
număr impresionant de arhierei şi preoţi cărturari, care au zidit o adevarată vatră
culturală în spaţiul eclesiastic bănăţean şi naţional. Printre aceste personalităţi de
marcă se numără şi Preotul Profesor Aurel Jivi. Prezentul studiu are un caracter
profund comemorativ, deoarece anul acesta, la data de 2 august s-au împlinit 70
de ani de la naşterea Preacucerniciei Sale, iar la data de 1 noiembrie a.c., se vor
împlini 11 ani de la trecerea sa la cele veşnice.
Materialul de faţă propune o trecere în revistă a celor mai semnificative
repere biografice şi bibliografice ale cunoscutului teolog bănăţean.
Părintele Jivi s-a născut la data de 2 august 1943 în localitatea Chişoda
din judeţul Timiş, un sat situat în imediata vecinătate a capitalei Banatului.
Şcoala primară a urmat-o în localitatea natală, iar între anii 1957-1963 a studiat
la Seminarul Teologic din Caransebeş. În perioada 1963-1967, a urmat cursurile
Institutului Teologic de Grad Universitar din Sibiu obţinând rezultate strălucite la
învăţătură. În urma rezultatelor pozitive, tânărul de atunci, Aurel Jivi, a fost admis
la cursurile de doctorat de la Institutul Teologic de Grad Universitar din Bucureşti,
având ca specializare principală Bizantinologia, iar ca specializare secundară
Istoria Bisericească Universală. Atât în anii studenţiei cât şi în timpul perioadei de
studii doctorale a aprofundat întreaga paletă de discipline teologice sub bagheta
didactică a celor mai vestiţi profesori din învăţământul teologic românesc,
dintre care amintim pe următorii părinţi profesori: Milan Pavel Şesan, Grigorie
T. Marcu, Nicolae Neaga, Dumitru Călugăr, Isidor Todoran, Teodor Bodogae,
Dumitru Belu, Ioan Rămureanu, Ioan G. Coman, Dumitru Stăniloae, alături de
academicianul Alexandru Elian, ş.a. A urmat apoi cursurile de specializare pentru
* Preot, asistent universitar la Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din Timişoara,
doctor în teologie.
disciplina Istoria Bisericească Universală la Facultatea de Teologie Episcopaliană

din Cambridge-Massachusetts (1970-1971) şi la Institutul Teologic Mc Cormick
din Chicago (1971-1973), la acesta din urmă fiind distins cu diploma de Magister
în Teologie. A susţinut teza de doctorat cu titlul: Ortodoxia în America, în anul
1982, pe care însă nu a reuşit să o publice, lucrarea rămânând în manuscris.
Întors din Statele Unite, a fost numit asistent universitar la secţia istorică
din cadrul Institutului Teologic din Sibiu, începând cu 1 octombrie 1973. În
anul 1981 a fost avansat ca şi conferenţiar, urmând ca din 1983 să preia postul
de profesor, rămas vacant prin trecerea la cele veşnice a predecesorului său,
preotul Milan Pavel Şesan. Activitatea sa clericală debutează în anul 1984,
an în care a fost hirotonit diacon1 de către Mitropolitul Ardealului, Antonie
Plămădeală, la Catedrala Mitropolitană din Sibiu. În anul 1993 a fost hirotonit
preot, pe seama aceleiaşi Catedrale. Din anul 1991 şi-a îndreptat atenţia către
Facultatea de Teologie din Oradea unde a predat, în calitate de profesor asociat,
Istoria Bisericească Universală, fiind iubit şi apreciat de toţi, iar mai târziu spre
Facultăţile de Teologie din Timişoara, Arad şi Caransebeş, unde de asemenea a
fost apreciat şi preţuit de ierarhi, profesori şi studenţi. Începând cu anul 1995, „în
semn de preţuire şi recunoştinţă pentru sacrificiul său în slujba învăţământului
teologic din Oradea, a fost numit de Preasfinţitul Ioan Mihălţan preot la biserica-
monument istoric Sfânta Treime din Oradea”2. La Timişoara a predat timp de 6
ani, din 1995 până în 2002, Istoria Bisericească Universală, în calitate de profesor
asociat, fiind înnormat cu 2 ore de curs săptămânal3. Tot aici a îndrumat mulţi
dintre studenţii teologi, în elaborarea lucrărilor de licenţă, abordand teme de
interes major pentru cercetarea istoriei eclesiastice. Aş aminti faptul că, unul dintre
foştii studenţi teologi timişoreni, din promoţia 2000-2001, care a susţinut teza de
licenţă la disciplina Istorie Bisericească Universală, sub îndrumarea Părintelui
Profesor Aurel Jivi, este Preasfinţitul Părinte Paisie Lugojanul, Episcop-Vicar
al Arhiepiscopiei Timişoarei. Lucrarea Preasfinţiei Sale, intitulată: Aspecte ale
creştinismului în primele trei secole (Biserica primară), este o analiză sistematică
a vieţii bisericeşti din primele trei veacuri, fiind prezentate o paletă largă de
aspecte: de ordin istoric, doctrinar, politic, social şi cultural, din circuitul spaţiului
creştin.
„În calitate de părinte şi dascăl – remarca unul dintre foştii doctoranzi ai
Părintelui Jivi, Părintele Ion Alexandru Mizgan – , timp de aproape trei decenii,
şi-a adus o contribuţie substanţială la formarea intelectuală şi morală a zeci de
generaţii de viitori preoţi, profesori de religie sau asistenţi sociali. A îndrumat,
1 Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti,
1996, p. 222.
2 F. M. Puşcaş, Cu moartea pe moarte călcând. Părintele Profesor Aurel Jivi a trecut la
cele veşnice, în Legea Românească, nr. 4/2002, Oradea, p. 69.
3 Vezi Planul de Învăţământ şi Statul de Funcţii, perioada 1995-2001, la Arhiva Facultăţii
de Litere, Istorie şi Teologie din cadrul Universităţii de Vest din Timişoara.
de asemenea, zeci de doctoranzi, pe care i-a sprijinit cu multă însufleţire pentru

a-şi finaliza tezele, pe cei mai mulţi dintre ei trimiţându-i la burse de studiu sau
cercetare, la diferite centre universitare ori colegii din străinătate (Marea Britanie,
Germania, SUA, etc)”4
O activitate prodigioasă a desfăşurat-o şi pe palier ecumenic, fiind unul
dintre cei mai activi delegaţi ai Bisericii Ortodoxe Române la felurite întruniri
cu caracter ecumenic, dintre care amintim: Nairobi (1975), Washington (1976),
Oxford, Cambridge, York (1978), Berlin (1980), Toronto (1981), Moscova
(1990), Michigan, Detroit (1992), Haare (1998), Damasc (2000), Geneva (2002).
A făcut parte şi din Comisia de dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Alianţa
Mondială a Bisericilor Reformate, participând la întrunirile de la: Luenberg
(1988), Limassol (1994), Aberdeen (1996), Zakynthos (1988) şi Pitsburgh (2000).
A participat, de asemenea, şi la numeroase simpozioane şi congrese internaţionale,
precum: Pitsburgh (1986), Sofia (1986), Brookline-Massachusetts (1987), Oxford
şi Mirfield (1991), Tesalonic (1997) etc. Ştiut fiind faptul că tema ecumenismului
este una deosebit de sensibilă, iscând de-a lungul vremii destule controverse între
cei ce analizează cu precădere cadrul dogmatic interconfesional, Părintele Jivi
a ştiut întotdeauna să militeze pentru soluţionarea disputelor doctrinare dintre
confesiunile istorice, contribuţia Preacucerniciei Sale în domeniul ecumenismului
fiind „una dintre cele mai importante creaţii ale teologiei noastre care va fi o zestre
incomensurabilă pentru noi şi pentru viitorii teologi”5
Activitatea publicistică a Părintelui Jivi este una de-a dreptul laborioasă şi,
în acelaşi timp, diversificată, conţinând teme de Istorie Bisericească Universală şi
Bizantinologie, abordate fie sub aspect istoric, într-o manieră cronologico-faptică,
fie din punct de vedere doctrinar. Dintre studiile publicate în diferite periodice
naţionale şi volume colective de teologie, amintim: Sfântul Ioan Hrisostom,
arhipăstor la Constantinopol6; Literatura teologică bizantină în preocupările lui
Nicolae Iorga7; Biserica Ortodoxă din Cipru şi situaţia ei actuală8; Patriarhia
Ortodoxă de la 1920 până în prezent9; Relaţiile Mitropoliei de la Carloviţ cu
Biserica Ortodoxă Română din Transilvania în secolul al XVIII-lea10; Opere
teologice bizantine editate în ţările române de către patriarhul Dositei al
Ierusalimului11; Episcopii anglicani Lord Mervyn Stockwood şi Michael Marshall
în vizită la Sibiu12; Vizita Eminenţei Sale Lord Mervyn Stockwood, Episcopul
4 I. A. Mizgan, Preot Profesor Dr. Aurel Jivi. Scurte repere biografice, în vol. In memoriam
Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Ed. Lumina, Oradea, 2003, p. 10.
5 P. Zamela, Vivat memoria profesores. Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, în Legea Românească,
nr. 1/2003, Oradea, p. 68.
6 În Mitropolia Banatului, nr. 4-6/1969, p. 226-235.
7 În Biserica Ortodoxă Română, nr. 11-12/1969, p. 1248-1256.
8 În Studii Teologice, nr. 1-2/1970, p. 118-128.
12 În Mitropolia Ardealului, nr. 4-6/1978, p. 98-99.
Londrei de Sud13; Cincizeci de ani de la întemeierea Episcopiei Misionare Ortodoxe

în America14; Însemnări despre biserici şi mănăstiri din Ţara Românească în
jurnalul de călătorie al unui preot englez la 179415; 1600 de ani de la Sinodul
II ecumenic. Valoarea ecumenică a Simbolului niceo-constantinopolitan16;
Contribuţii la istoria relaţiilor ecumenice româno-anglicane17; Sinodul al VII-
lea ecumenic18; Studii şi cercetări transilvănene privind Istoria Bisericească
Universală19; Corespondenţa arhiereului Teodor Trandafir Scorobeţ cu teologi
anglicani20; Din istoria primară a Bisericii21; Relaţiile patriarhului Chiril Lucaris
cu protestanţii transilvăneni22; Traducători şi traduceri în relaţiile bisericeşti
dintre Răsărit şi Apus (sec. XI-XVI)23; Începuturile istoriografiei bisericeşti
universale24; Sinoadele unioniste de la Lyon (1274) şi Ferrara-Florenţa (1438-
1439). Studiu comparativ25; Importanţa corespondenţei lui Pliniu cel Tânăr cu
împăratul Traian pentru Istoria Bisericească26.
Munca de cercetare a Părintelui Jivi s-a întrevăzut şi din apariţia unor
lucrări de autor, dintre care amintim: Orthodox, Catolics and Protestants. Studies
in Romanian Ecclesiastical Relations (Cluj University Press, Cluj-Napoca, 1999,
184 p.) şi Studii de Istorie Bisericească Universală (Editura Universităţii Lucian
Blaga, Sibiu, 2001, 205 p.). Eminentul teolog bănăţean s-a dovedit a fi si un
traducător de excepţie, fapt ce reiese din cele două traduceri ale unor lucrări de
referinţă pentru cercetarea istorică şi teologică27.
Remarcabilă este activitatea desfăşurată de Preacucernicia Sa în calitate
de redactor adjunct la Telegraful Român, cât şi cea de responsabil principal la
Revista Teologică de la Sibiu, începând cu anul 199528.
Spuneam că Părintele Aurel Jivi s-a dedicat studiului istoriei bisericeşti,
abordând tematici de nuanţă diferită, arealul cercetării sale fiind unul deosebit
13 În Mitropolia Ardealului, nr. 1-3/1979, p. 193-194.
14 În Mitropolia Ardealului, nr. 7-9/1979. p. 516-519.
18 În Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 5/1987, p. 102-111.
19 În vol. Contribuţii transilvănene la teologia ortodoxă, Sibiu, 1988, p. 101-118.
20 În Revista Teologică, nr. 2/1991, p. 23-32.
21 În vol. Credinţă ortodoxă şi viaţă creştină, Sibiu, 1992, p. 39-57.
22 În vol. Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae,
Sibiu, 1993, p. 386-397.
25 În vol. Teologie, Istorie, Viaţă Bisericească, Universitatea din Oradea, Facultatea de
Teologie Ortodoxă, Oradea, 1998.
26 În Anuarul Academic al Universităţii Lucian Blaga, Facultatea de Teologie Ortodoxă,
Sibiu, 2001.
27 K. Hitchins, Ortodoxie şi naţionalitate. Andrei Şaguna şi românii din Transilvania:
1846-1873, traducere de Aurel Jivi, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1995; A. Schmemann,
Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, traducere de Aurel Jivi, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
2001.
28 I. A. Mizgan, art. cit., p. 14.
de vast: de la istoria creştinismului primar, la disputa dintre patriarhul Ieremia al

II-lea şi Şcoala protestantă de la Tübingen, de la analiza doctrinară a Simbolului
dogmatic niceo-constantinopolitan, la relaţiile dintre patriarhul Chiril Lukaris şi
protestanţii transilvăneni, de la corespondenţa lui Pliniu cel Tânăr cu împăratul
Traian, la Ortodoxia nord-americană din secolul XX. Vom enunţa, în cele ce
urmează, câteva clişee din scriitura distinsului teolog şi istoric bănăţean.
În calitate de istoric eclesial, Preacucernicia Sa a insistat mult ca Istoria
Bisericească Universală să-şi ocupe poziţia, bine meritată dealtfel, în rândul
disciplinelor istorice. „S-a discutat mult – aprecia Părintele Profesor – dacă
Istoria bisericească este doar o disciplină de specialitate care îşi are locul ei bine
definit în aria bogată a teologiei sau poate fi acceptată cu egală îndreptăţire în
rândul disciplinelor istorice, ajutând ştiinţa istorică în general în efortul ei de a
înuelege viaţa oamenilor. Răspunsul la acestă întrebare trebuie să pornească de la
recunoaşterea contribuţiei primordiale a religiei creştine la descoperirea sensului
dimensiunii istorice, aceasta fiind de fapt identificată cu apariţia creştinismului”29.
Perioada primelor trei veacuri creştine, sub raport istoric şi doctrinar,
a reprezentat pentru Părintele Jivi o arie de studiu mai puţin exploatată de
istoricii bisericeşti actuali. Chestiuni precum: confruntarea păgânismului cu
creştinismul, teologia martirajului, influenţa politicului asupra creştinismului
în spaţiul Imperiului Roman, primele Simboluri de credinţă baptismale, care
au servit ca bază terminologică şi doctrinară pentru Simbolurile dogmatico-
sinodale, conflictele Apusului cu Răsăritul privind problematicile bisericeşti de
ordin administrativ şi canonic, sunt doar câteva dintre subiectele ce trebuie tratate
cu temeinicie. O altă etapă, cel puţin la fel de fecundă ca şi cea a primelor trei
veacuri creştine, este epoca Sinoadelor Ecumenice (325-843). Vorbim despre
răstimpul naşterii dogmelor creştine, a cristalizării învăţăturilor de credinţă,
care au devenit adevăruri mântuitoare pentru fiii Bisericii. Supunând analizei
istorice şi doctrinare Simbolul dogmatico-ecumenic niceo-constantinopolitan,
Părintele Aurel Jivi afirma că această mărturisire triadologică „este un adevărat
rezumat al istoriei lumii şi omului de la creaţie şi până la realizarea împărăţiei lui
Dumnezeu, al istoriei prezenţei lui Dumnezeu în viaţa lumii”30. Teologia icoanei,
omologată ca învăţătură ofială a Bisericii, la Sinodul al VII-lea Ecumenic de la
Constantinopol din anul 787, având premize de ordin: dogmatic, cultic, artistic,
avea să fie opusă de către Sfinţii Părinţi ereticilor iconoclaşti. Examinând cu de-
amănuntul fenomenologia iconoclastă, remarcabilul teolog bănăţean declara:
„întreaga problematică legată de criza iconoclastă nu a fost una de artă religioasă
ci de teologie... O altă primejdie prezentă în iconoclasm vizează raportul dintre
spirit şi materie, cu implicaţii serioase pentru întreaga teologie sacramentală a
Bisericii Ortodoxe, deci şi pentru învăţătura ei despre mântuire”31.
29 A. Jivi, Studii de Istorie Bisericească, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2001, p. 5.
30 Ibidem, p. 71.
31 Ibidem, p. 83-84.
După imensa prăpastie instaurată între creştinismul răsăritean şi cel apusean,

creată de Schisma de la 1054, între Biserica Ortodoxă şi Biserica Apuseană
au existat câteva tentative de împăcare, care însă au eşuat cu repeziciune. La
Sinoadele unioniste de la Lyon (1274) şi Ferrara-Florenţa (1438-1439), ambele
tabere au abordat diferenţele doctrinare cale le separau. La Lyon, participanţii au
discutat despe Filioque, azimi, sinodalitate, iar la Ferrara-Florenţa discuţiile au
debutat cu tema purgatoriului, apoi din nou s-au dezbătut chestiunile dogmatice
cele mai sensibile, cum ar fi: Filioque, primatul potifului roman, epicleza şi
materia euharistică ş.a. Cu toate că s-a dorit reconcilierea de către ambele părţi,
„deosebirea principală dintre cele două întruniri a fost de procedură şi de substanţă.
La Lyon nu au avut loc discuţii în cadrul cărora fiecare parte să-şi prezinte şi să-
şi apere punctele de vedere. Actul final a fost, mai degrabă un proces verbal de
acceptare. Dimpotrivă, la Ferrara-Florenţa au avut loc dezbateri vii, iar tematica
abordată a fost mai largă. Şi într-un caz şi în altul, reacţia populaţiei ortodoxe –
nota Preacucernicul Părinte – a fost una de respingere a actului încheiat la sinod,
pentru că pe de-o parte, ea nu îşi recunoştea credinţa proprie în aceasta, iar pe de
altă parte, întrucât credincioşii nu au fost consultaţi”32. Acestea sunt doar câteva
dintre aprecierile Părintelui Profesor făcute cu prilejul abordării istorico-teologice
a unor teme de larg interes.
Vestea îmbolnăvirii grave a Preacucericiei Sale, dar mai ales trecerea sa la
cele veşnicie, ce a avut loc la 1 noiembrie 2002, a provocat multa tristeţe în sufletul
tuturor celor ce l-au cunoscut. Slujba înmormântării s-a ţinut într-un cadru solemn
la Catedrala Mitropolitană din Sibiu, fiind săvârşită de un sobor impresionant
de arhierei, preoţi şi diaconi, condus de Înaltpreasfinţitul Părinte Arhiepiscop şi
Mitropolit Dr. Nifon Mihăiţă al Târgoviştei. Trupul neînsufleţit al Părintelui a fost
depus la cimitirul orăşenesc din municipiul Sibiu.
În speranţa că praful uitării nu se va aşterne peste memoria celui care a fost
formatorul multor generaţii de preoţi şi de profesori, printre care mă număr şi eu,
închei evocarea personalităţii complexe a acestui mare dascăl şi teolog român
timişorean, invocând descrierea, în ton bacovian ce-i drept, făcută de unul dintre
apropiaţii Părintelui cu puţine clipe înaintea înhumării acestuia: „Pe marginea
gropii tristeţea apărea mai mult, când peste pământul şi aşa destul de umezit de
izul toamnei târzii, se rostogoleau lacrimile pline de durere ale mamei ce îşi săruta
odrasla în umedul lăcaş al morţii (fără de care nu răsare viaţa), care odinioară îi
cânta cântec de leagăn, iar acum tânguire de înmormântare, care îi spunea că acasă
în Banat îl aşteaptă uliţa copilăriei, nucul bătrân din curte şi strana dreaptă din
biserică. A soţiei care, în durerea seacă a tăcerii, îşi conducea soţul spre înviere”33.
Veşnică să-i fie pomenirea şi amintirea!
32 Ibidem, p. 97-98.

33 P. Zamela, art. cit., p. 68.
Deschiderea simpozionului. Cuvânt de binecuvântare şi discursuri în plen

Imagini din timpul desfăşurării simpozionului

Tipar executat la: Editura şi Tipografia Partoş
Timişoara, Str. Zugrav Nedelcu Nr. 5
Tel./Fax: 0734 99 30 20
office@tipografiapartos.ro
www.tipografiapartos.ro

Panturu - Cartea Simpozion

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Panturu - Cartea Simpozion

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Preot dr.

Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei.

Tradiţie şi modernitate în mărturisirea credinţei.

Simpozion Teologic Naţional

Editura ASTRA Museum - Sibiu

I. Panţuru, Cosmin (coord.)

Coperta I: Biserica „Sfântul Ilie” în perioada interbelică. Fotografie pe

Coperta IV: Imagine din timpul desfăşurării Simpozionului Teologic

Responsabilitatea privind conţinutul materialelor publicate

Ediţie cofinanţată de Consiliul Judeţean Timiş

Preot dr. Cosmin Panţuru

Preasfinţitul Paisie Lugojanul*

AMINTIRI DINTRU ÎNCEPUTURI ...

Înaltpreasfinţitul Timotei SEVICIU*

Poposind acum în Timişoara, un trecător care a apucat vremea de referinţă,

ai căminului de ucenici. La început ambele erau conduse de bunicul, care era şi

Nu se poate uita ceremonia sfinţirii Aghiasmei mari la Bobotează pe malul

Episcopia Ortodoxă Sârbă a Timişoarei (1850-1900).

Preasfinţitul Lucian MIC*

Abstract: Timisoara’s bishopric has grown steadily under Serbian hierarchs

Populaţiile sârbe au imigrat în Banat şi Ungaria în mai multe etape, care

După Sinodul de la Carloviţ (1864-1865), conform Rescriptului imperial

deţinute (episcopul, protopopii în funcţie, referentul şcolar eparhial) şi cei care

protosinghel sau protopopul din oraşul de reşedinţă în calitate de vicepreşedinte,

problemele şcolare la nivel de eparhie s-au aflat în competenţa celei de a doua

competenţa Adunării parohiale intra printre altele: alegerea membrilor Consiliului

26 Ibidem, p. 12.

(Denta29, Becicherecul Mic30, Parţa, Pojejena31, Saravale32, Timişoara-Mehala33,

Sesiile parohiale şi proprietăţi funciare. Pe lângă biserici şi clădiri,

Episcopii sârbi de Timişoara

apoi episcop al Timişoarei. A fost un episcop foarte sever, introducând reguli

Abstract: The book Parohia Ortodoxă Română Timişoara-Fabric. Studiu

imaginea celor 100 de ani de istorie ecleziastică ortodoxă românească în Fabric,

La bucuria pe care ne-a făcut-o Înaltpresfinţitul Părinte Timotei Seviciu,

Monografia parohiei Timişoara-Fabric aduce în atenţie, faptul că oraşul

TIMIŞOARA-FABRIC, STRĂVECHE VATRĂ DE ISTORIE,

Repere şi premiere istorice, economice şi religioase româneşti1

de bere, înfiinţată în 1718, dotată apoi cu o construcţie şi instalaţii proprii în 1765,

de aşteptat: Timişoara - Pădurea Verde. Dar pe lângă această parohie ortodoxă

şi a Banatului timişan, prin valurile succesive de colonizări cu etnici germani,

şi biserică a Protopopiatului Ortodox Român al Timişoarei. Deci, încă din acea

bisericesc timişorean, în componenţa căruia s-au folosit elemente de arhitectură

MOMENTE DIN TRECUTUL PAROHIEI TIMIŞOARA-FABRIC ŞI DIN

Abstract: Ancient Romanian Orthodox community, the parish Timişoara-

Străveche obşte românească ortodoxă, parohia Timişoara-Fabric1 şi-a

istorice sunt prezentate, rând pe rând, aspecte privitoare la trecutul parohiei, la

înălţat fastul Sfintei Liturghii, în cadrul căreia a predicat Păr[intele] Pro[opo]

exterioare, spoieli, vopsirea jaluzelelor de la turnul bisericii şi [a] cadranelor

binecuvântată în ziua de duminică, 6 februarie a.c. [1983], de către Prea Sfinţitul

De-a lungul celor peste patru decenii de existenţă a rubricii Viaţa

Bucureşti-Mavrogheni (1975-1978). În ceea ce priveşte administraţia eparhială

Botezului Domnului (MB, 1-2/1960, p. 89-92); Uşile pocăinţei. Duminica Fiului

Craiova, nr. 5-8/1970 (MB, 10-12/1970, p. 808-810), unor pliante şi albume de

ARHITECTURA BISERICII „SFÂNTUL ILIE” – TIMIŞOARA-FABRIC.

Abstract: As much as we want buildings to withstand in time, however,

şi el afectat de fumul de lumânare, urmând a fi şi el restaurat. Instalaţiile electrice

Imagini de epocă a bisericii „Sfântul Ilie”

Imagini exterioare şi interioare a bisericii „Sfântul Ilie” – Timişoara

colaborate cu decoraţia bogată ce este specifică bisericii ortodoxe, creează o

Planul Bisericii „Sfântul Ilie” din Timişoara

variată surprinde şi ea prin frumuseţea decoraţiei vitraliului dar şi prin formele

Imagini exterioare ale învelitorii şi turnului bisericii

privirea interiorului. Important pentru această biserică o reprezintă şi detaliile de