O O O O O O O O O O O O O O O O O O O Q O Q Q O O

E c o l o g ie
E c o n o m ie
T e o l o g ie
© o o © o o g ©€j o © o o © o ® o o o o © o © © ©

Studii de etică
socială creştină
/

Traducere din limba germană de

Pr. C e z a r M a r k s t e i n e r - U n g u r e a n u , P h D

Cu o prefaţă a
Î n a l t p r e a s f in ţ it u l u i P ă r in t e S e r a f im J o a n t ă ,
Arhiepiscop al Arhiepiscopiei Germ aniei, Austriei .şi Luxem burgului şi
Mitropolit Ortodox Rom ân al Germaniei, Europei Centrale şi de Nord

Carte tipărită cu binecuvântarea

înaltpreasfinţitului Părinte IR1NEU,
Arhiepiscop al Alba Iuliei

REÎNTREGIREA
<CS2T>

Alba Iulia, 2022

 Im agine copertă:
Arca Noetică, Alba Iulia, Frescă de Ioan Popa

Colecţia: Teologie şi Etică

Coordonator: Cezar Marksteiner-Ungureanu
(Universitatea Viena)

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

GABRIEL, INGEBORG
Ecologie, economie, teologie : studii de etică socială creştină
/ Ingeborg G. G abriel; trad. din lb. germană de pr. Cezar Mark-
steiner-Ungureanu ; cu o pref. a- Inaltpreasfinţitului Părinte
Serafim Joantă, Arhiepiscop al Arhiepiscopiei Germaniei, Austriei
şi Luxemburgului şi Mitropolit Ortodox Român al Germaniei,
Europei Centrale şi de Nord ; carte tipărită cu binecuvântarea
înaltpreasfinţitului Părinte Irineu, Arhiepiscop al Alba Juliei. -
Alba Iulia : Reîntregirea, 2022
Conţine bibliografie
ISBN 978-606-509-521-2

I. Marksteiner-Ungureanu, Cezar (trad.)

II. Serafim, mitropolit al Germaniei, Europei Centrale şi de Nord
(pref.)

© E d it u r a R e în t r e g ir e a
Str. Mihai Viteazul, nr. 16,
510010, Alba Iulia (RO)
Tel: 0258 811 690,
editurareintregirea@gmail.com
www.editurareintregirea.ro
 CUPRINS

PREFAŢĂ......................................................................................9
( ’UVÂNTUL ÎNAINTE AL AUTOAREI.............................15
NOTA TRADUCĂTORULUI................................................. 21
INTRODUCERE........................................................................ 23

I. ECOLOGIA: O ANALIZĂ DIN

PERSPECTIVA DREPTĂTII CONTEMPORANE............. 35
9

1.1. Dreptate ecologică şi sărăcie.................................... 38

1.2. O nouă abordare pentru o dezvoltare integrată:
Noul Raport New Global Partnership.................... 43
1.3. Economie şi ecologie:
Poate fi depăşită „cvadratura cercului"?............... 48
1.4. Asumarea responsabilităţii individuale:
O „pată oarbă" în dezbaterea ecologică?............... 53
1.5. Vocea teologiei, a eticii şi a Bisericilor:
Reorientări ecologice.................................................. 58
II. ENCICLICA LAUDATO ST:
() PIATRĂ DE HOTAR ÎN PROPOVĂDUIREA
SOCIALĂ MAGISTERIALĂ.................................................. 67
II. 1. Tehnică - Economie - Mediu înconjurător:
Interdependenţă şi o nouă definiţie
a progresului .............................................................. 70
 11.2. O ecologie holistă: „pentru a asculta
atât strigătul pământului,
cât şi strigătul săracilor" (LS 49).............................. 73
11.3. Dialogul şi poziţionarea
Bisericii Romano-Catolice
în politica internaţională...........................................77

III. ECONOMIE - TEOLOGIE - ETICĂ SOCIALĂ.

CONVERGENTE SI DIVERGENTE......................................81
111.1. „Mai lesne e să treacă o cămilă prin urechile
acului": Fundamentele biblico-teologice
ale unei etici economice creştine............................82
111.2. Economia modernă: succese remarcabile
şi „erezii" etico-sociale.............................................89
111.2.1. Unilateralitatea premiselor
antropologice ale lui homo ceconomicus........ 93
111.2.2. Egalitatea universală şi cadrele morale
şi relaţionale ale concurenţei benefice
pentru economie...............................................99
IIL2.3. Utopia unei economii libere
din punct de vedere moral............................. 101
III.2.4. Anti-etatismul şi idealul maximizării
libertătii individuale......................................106
9

II 1.3. O economie pentru prosperitatea tuturor:

reflecţii etico-economice........................................108
111.3.1. Individul şi responsabilitatea sa:
o „pată oarbă" a eticii economice?......111
111.3.2. „în grijă pentru locuinţa comună":
etica socială şi binele comunitar....................116
IV. ECOLOGIA CA ÎNTREBARE DESPRE „OMUL NOU"
REFLECŢII ANTROPOLOGICE SI ETICO-SOCIALE.....125
IV. 1. Despre situaţia actuală...........................................125
IV.2. Criza ecologică ca interogaţie
a antropologiei civilizaţiei moderne...................131
IV.3. „Omul nou": responsabilitate ecologică,
smerenie şi mulţumire.............................................. 146
IV.3.1. Responsabilitatea ecologică ca fundament
al unui umanism creştin-universal...................152
IV.3.2. Smerenia ca recunoaştere
eliberatoare a realităţii .......................................156
IV.3.3. Mulţumirea ca virtute perenă ....................... 161
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ............................................... 165
 PREFAŢĂ 9

ă bucur de apariţia la Editura Reîntregirea a

M Arhiepiscopiei Alba Iuliei, cu binecuvântarea

înaltpreasfinţitului Părinte Irineu, a acestor
•.Indii de etică socială creştină, privind relaţia între ecolo­
gie, economie şi teologie, scrise de Doamna Ingeborg Ga-
Imel, Profesoară la Facultatea de Teologie a Universităţii
Viena, în prezent emeritată. Mă bucur, de asemenea, că tra-
ducerea lor în limba română a fost făcută de un preot al
Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Germaniei, Austriei şi
I ,i ixemburgului, preacucernicul părinte Cezar Marksteiner-
l Ingureanu, paroh al parohiei noastre din Krems, cu hra­
murile „Sfântul Cuvios Paisie de la Neamţ" şi „Sfântul Mu­
cenic Colman din Stockerau". Părintele Cezar este proaspăt
„I )octor of Philosophy" (PhD) al Universităţii Viena, unde
. 1 avut-o pe Doamna Gabriel ca îndrumătoare în alcătuirea
le/,ei: „Omul nou: de la Biblie la Karl Marx. O analiză din
perspectiva istoriei ideilor şi reflecţie etico-socială".
Cartea de fată se deschide cu un articol introductiv al
înaltpreasfinţitului Arsenios, Mitropolitul grec al Austriei,
referitor la iniţiativele ecologice ale Patriarhiei Ecumenice,
IH'ntru ca cititorii să fie informaţi despre angajamentul Bi­
sericii Ortodoxe, în speţă al Patriarhiei Constantinopolu-
lui, întru salvarea mediului.
 Problema salvării creaţiei preocupă astăzi lumea în ­
treagă, întrucât degradarea mediului înconjurător a atins
cote alarmante. Aşa cum subliniază Ingeborg Gabriel,
omul ca persoană, creaţia, relaţiile sociale şi raportarea
la mediul înconjurător sunt determinate de concepţia
de viaţă care pentru creştini este credinţa în Dumnezeu-
Treime de Persoane. Slăbirea credinţei sau necredinţa
duc la denaturarea omului, la căderea sa de la starea
de persoană, creată după chipul Persoanelor divine, la
starea de individ egoist care profită doar de semenii săi
şi de natura înconjurătoare, ca mediu de viaţă. Omul se
realizează pe sine ca persoană numai în măsura în care
înaintează în comuniunea cu Dumnezeu - după al Cărui
chip şi asemănare a fost creat - cu semenii săi în umani­
tate şi cu toată creaţia pe care o recapitulează în inima
sa. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că omul este un
„macrocosmos" pentru că este chemat să cuprindă în sine
toată lumea, toată creaţia. Iar persoana se concentrează
în inimă, ca centru al tuturor puterilor fizice şi psihice,
adică al energiilor care străbat fiinţa umană. Şi pentru că
poartă în sine totul: pe Dumnezeu, pe oameni şi creaţia,
persoana nu este despărţită de nimeni şi de nimic. De
aceea fiecare este responsabil pentru toţi şi pentru toate,
pentru întreaga creaţie.
Păcatul, care este revoltă împotriva lui Dumnezeu şi
a legilor Sale, îl degradează pe om, îl coboară sub natura
sa şi-l duce treptat la moarte. Sfântul Apostol Pavel spune
că „oricine săvârşeşte păcatul, săvârşeşte şi călcarea legii, căci
păcatul este călcarea legii" (I In. 3, 4) şi că „plata păcatului este
 moartea" (Rom. 6, 23). Aceste adevăruri cu privire la păcat
••nnt greu de acceptat de omul modern, care refuză orice
lege pentru că i se pare că legea îi îngrădeşte libertatea. De
aceea, nu recunoaşte realitatea păcatului care îl robeşte.
< .ici „oricine săvârşeşte păcatul este rob al păcatului" (In. 8,35).
t 11 iar dacă omul nu vrea să ştie de păcat, nu poate totuşi să
nege consecinţele păcatului, deşi nu le pune pe seama lui.
I.ir acestea sunt tocmai degradarea naturii sale, a relaţiilor
<1 1 semenii şi cu mediul înconjurător. O vorbă înţeleaptă
•.pune că „Dumnezeu iartă întotdeauna, dar natura nu
urlă niciodată". Dumnezeu a pus în creaţia Sa legi ca s-o
protejeze de degradare şi de distrugere, pentru ca în toate
să domnească armonia. Dacă în cosmos domneşte * armonia
(oivântul „cosmos" înseamnă, în limba greacă, armonie)
csle pentru că astrele şi planetele respectă legile înscrise de
I Himnezeu în firea lor. Ele nici n-ar putea să nu le respec-
le, pentru că nu au libertatea de a alege. Psalmistul David,
relerindu-se la astrele cerului care-L laudă pe Dumnezeu,
spune: „Lege le-a pus şi nu o vor trece" (Ps. 148, 6).
Numai omul, înzestrat de Dumnezeu cu voinţă li­
beră, poate încălca legile lui Dumnezeu date pentru a-i
salva viaţa de la distrugere şi nu pentru a i-o împovăra.
Şi pentru că încălcăm mereu legile lui Dumnezeu, su­
it‘ii m atât de mult: suferă fiecare în parte, suferă uma­
nitatea întreagă, dar suferă şi creaţia, care este solidară
omului, „căci ştim că toată creaţia împreună suspină şi îm­
preună are dureri" (Rom. 8, 22). Orice păcat, mai cu seamă
păcatul repetat, care devine patimă, ne afectează natu­
ra şi ne îmbolnăveşte treptat sufletul şi trupul. Fiecare
 poate constata din propria experienţă că tot ce tulbură
armonia puterilor noastre psihice şi fizice: ura, invidia,
desfrâul, mâncarea şi băutura peste măsură, munca pes­
te măsură, goana după bunuri materiale, orice păcat are
repercusiuni negative asupra sănătăţii noastre sufleteşti
şi trupeşti. De aceea, este esenţială asceza, pentru a trăi
-o viaţă cumpătată în toate privinţele. Spiritualitatea or­
todoxă pune un mare accent pe asceză, adică pe lupta
împotriva păcatului prin post şi înfrânare de la tot ceea
ne robeşte libertatea, pentru ca rugăciunea să pătrundă
în inimă şi s-o pacifice. Fără asceză cuprinzătoare, min­
tea nu poate coborî în inimă pentru a-L întâlni pe Dum­
nezeu, pe semenii în umanitate şi întreaga creaţie care
se concentrează în ea. Fără asceză, mintea se împrăştie
în cele exterioare si devine roabă stihiilor lumii acesteia.
9

Numai rugăciunea însoţită de asceză pătrunde în adân­

cul insondabil al fiinţei şi ajută harul să transforme inima
de piatră în inimă de carne (cf. Iez. 11, 15), adică într-o
„inimă compătimitoare" sau „inimă milostivă".
Despre inima milostivă, Sfântul Isaac Şirul (fc.700)
spune că este „o inimă care arde pentru întreaga zidire,
pentru oameni, pentru păsări, pentru dobitoace, pentru
diavoli şi pentru orice făptură. Şi când îşi aduce aminte de
ele, sau când le vede pe ele, lacrimi izvorăsc din ochii celui
milostiv. Din mila cea multă şi mare, care-i stăpâneşte ini­
ma, si din suferinţa cea multă, inima omului se întristează
' 9 9 '

şi nu poate răbda sau auzi, sau vedea ca vreo făptură să

fie păgubită sau mâhnită. Şi din pricina aceasta, el înalţă
rugăciune cu lacrimi şi pentru dobitoace şi pentru vrăj-
 nuşii adevărului şi pentru cei ce-1 necăjesc în tot ceasul,
,i*.emenea şi pentru făpturile cele târâtoare se roagă el, din
nurea şi nemăsurata milă a lui, care curge din inima sa,
după asemănarea lui Dumnezeu. El se roagă să fie păzită
lo.ilă firea şi iertată" (Cuvântul LXXXI, Filocalia X).
Toate aceste consideraţii au o strânsă legătură cu
Ierna creaţiei despre care este vorba în această carte. Salva-
ie.i creaţiei de la distrugere începe cu salvarea ei din ini-
1 1 1 . 1 omului, unde ea se concentrează, prin respectul legilor
I .ne guvernează natura umană. Fiecare creştin este che-
II Ml să se lupte „până la sânge” (Evr. 12, 4), prin rugăciu­
ne şi asceză, pentru a birui păcatul care distruge armonia
<lin sufletul său şi, implicit, armonia din societate şi din
t rea ţie. Fiecare trebuie să se simtă responsabil de tot ceea
«e se petrece în jurul său, în societate şi în toată creaţia lui
I Mimnezeu,' ca mediul de viată 9 al tuturor oamenilor.
Măsurile luate pentru diminuarea poluării atmo-
•.Ierei, din partea statelor industrializate, responsabile
de degradarea mediului, rămân insuficiente dacă fiecare
persoană în parte nu se angajează să reducă consumul de
r.irburanţi, de energie electrică, de produse chimice şi de
Ini ceea ce poluează direct sau indirect mediul în care tră­
im. Prin măsurile luate în ultimii ani, s-ar fi putut obţine o
,mumită reducere a poluării, însă consumul tot mai mare
«lin partea populaţiei a făcut ca rezultatele să fie nesemni-
lieative. Responsabilitatea aparţine atât statelor, ca struc-
Inri sociale, cât şi fiecărui om în parte, ca fiinţă socială.
O contribuţie importantă la salvarea mediului poa­
le fi şi postul alimentar recomandat de Biserica Ortodoxă
credincioşilor săi. După Tradiţia ortodoxă, mai mult de
jumătate din zilele anului sunt zile post, în care se mă­
nâncă numai vegan, ceea ce este izvor de sănătate pentru
suflet şi pentru trup.
în studiile de faţă, doamna profesoară Ingeborg Ga­
briel subliniază pericolul iminent al unei catastrofe uni­
versale dacă statele si5 oamenii nu-si
5 schimbă radical ati-
tudinea faţă de mediul înconjurător. Le recomandăm cu
toată căldura şi chemăm binecuvântarea lui Dumnezeu
asupra tuturor cititorilor.

f Serafim
Mitropolitul Ortodox Român al Germaniei,
Europei Centrale şi de Nord
 CUVÂNTUL ÎNAINTE
AL AUTOAREI

roblemele etice şi teologice ale ecologiei se numă­

P ră printre cele mai importante teme globale ale

prezentului, având în vedere atât schimbările cli-
m.ilice, caracterul finit al resurselor naturale, poluarea me-
•Im11 1 i înconjurător şi creşterea populaţiei globale, precum şi
iii *(vsitatea de a o asigura din punct de vedere material. Este
vorba despre chestiunea prin excelenţă a timpului nostru.
1 uni putem păstra creaţia minunată a lui Dumnezeu, ast-
|<‘I încât ea să servească, în toată frumuseţea şi fragilitatea
•i, drept bază existenţială pentru generaţiile prezente şi vii-
Io,i re? Cum putem îndeplini în mod responsabil mandatul
dai de Dumnezeu de a cultiva şi îngriji pământul (Facerea 2,
I >), astfel încât el să devină acea grădina pe care Creatorul
.i Iacii t-o după voia Sa? Cum putem modela o ordine socio-
I'i »lilică în care bunurile materiale ale lumii să fie disponibile
IHMitru toţi oamenii într-un mod echitabil? începând cu anii
I'>'/(), aceste întrebări fundamentale au fost abordate cu o
II rj;enţă tot mai mare într-o varietate de ştiinţe.
Mai demult, rezervele naturii păreau inepuizabile.
A:.lăzi stim că acestea sunt extrem de limitate si că omeni-
mm poate deteriora şi chiar distruge mediul înconjurător în
aşa Ivi încât consecinţele acestei devastări cu greu mai pot
h reversibile pentru viaţa umană şi pentru toate creaturile.
Si l\imbările climatice, ale căror consecinţe se resimt puternic
de câţiva ani încoace, sunt, într-un fel, paradigmatice pentru
A

această perspectivă înfricoşătoare. In plus, cele mai afectate

regiuni sunt cele sudice, ale căror locuitori nu poartă vina
pentru criza ecologică. Aici se arată legătura strânsă din­
tre problema ecologică şi cea a dreptăţii. Ce soluţii sau cel
puţin ce îmbunătăţiri pot fi aduse aici? Fără îndoială, sunt
necesare atât inovaţiile tehnice şi ştiinţifice, precum şi nor­
me juridice la nivel mondial, pentru a reduce degradarea
mediului înconjurător. Dar cel puţin la fel de importantă
este şi o convertire profundă, o metanoia, şi deci o schimbare
de mentalitate. Papa Francisc a vorbit în enciclica sa Laudato
si' (2015) despre necesitatea unei „revoluţii culturale", prin
care oamenii să regăsească drumul spre respectul şi apre­
cierea creaţiei şi a darurilor Creatorului.
Prin urmare, situaţia actuală pune umanitatea în faţa
următoarelor întrebări cu profunde implicaţii antropologice
şi teologice: ce este important pentru oameni? Este clar fap­
tul că fără bunuri materiale nu putem trăi. Dar cât de mult
este suficient? Cât de mult pot pretinde oamenii pentru ei
înşişi fără a trăi pe costul (ecologic) al semenilor lor? Cum
poate fi înfăptuită dreptatea într-o lume finită? Toate aceste
întrebări sunt orice, însă nu doar „lumeşti". Dacă cercetăm
textele biblice şi pe cele patristice, atunci se deschid dimen­
siunile teologice ale acestor interogaţii. Dumnezeul creştin
este unul al dreptăţii, al iubirii şi al milostivirii, în manifesta­
rea Sa faţă de toate creaturile. El este un Dumnezeu al vieţii,
Care îşi doreşte bunăstarea tuturor făpturilor Sale. Actualul
model economic şi de consum se bazează pe un consum
 I'mm mare de energie şi de resurse naturale. Prin urmare, el
1 1 1 1 mai este just pentru viitorul umanităţii. în prezent, 800
•Ir milioane de oameni, adică 10% din populaţia globală,
II .ii(\sc în sărăcie extremă. Acest număr a crescut din cauza
Iundemiei şi va creşte în continuare pe baza crizelor ecolo­
gice de tot felul. De aceea, „atât strigătul pământului, cât şi
Irigatul săracilor" (LS 49) trebuie auzite împreună.
/"V

In principiu, creştinii şi Bisericile ar trebui să

}',.isească răspunsuri oneste la chestiunile de etică
1*1 ologică. Teologia şi antropologia creştină se bazează pe
n revelaţie care cuprinde întregul cosmos (Romani 8, 21).
t îi nul este o parte din natură, la fel ca celelalte creaturi.
I Mioriţă faptului că este centrat în Dumnezeu, că este do-
l.il cu raţiune, că deţine creativitate şi spiritualitate, omul
esle legat într-un mod cu totul aparte de divinitate. El a
lost creat împreună cu celelalte animale în ziua a şasea a
•1 eaţiei (Fc. 1, 24f.). Cu toate acestea, doar făptura umană
e\le „chip al lui Dumnezeu", iconom şi colaborator al
» 1 eaţiei Sale (Fc. 1, 27-31). Tocmai această dublă poziţie
.1 omului în creaţie este de mare importanţă în contex-
lul crizei actuale a mediului înconjurător ce revendică o
nouă orientare capabilă să ia în egală măsură în serios
.il.lt dependenţa omului de natură, cât şi teocentrismul
■..iu. Ambele necesită o redefinire etică a progresului,
«.ue nu poate însemna nimic altceva decât ceea ce spu­
ne\i paleontologul şi preotul Pierre Teilhard de Chardin,
.mume un progres al umanităţii, o nouă modestie şi o nouă
1 ouştientizare în comportamentul cu bunurile acestui
l'.imânt, cu respect faţă de Dumnezeu-Creatorul.
 Prima contribuţie din acest volum oferă o perspectivă
de ansamblu asupra dezbaterii privind mediul înconjură­
tor dintr-o perspectivă etică şi teologică. Iniţial, articolul a
fost publicat înainte de apariţia enciclicei Laudato si', dar
conţine gânduri analoge din punct de vedere etic şi teologic.
Potrivit metodei gândirii sociale romano-catolice, aceasta
începe cu o descriere a situaţiei şi apoi a Status Questio-
nis. După prima etapă, cea de „observaţie/constatare", ur­
mează o reflecţie din perspectivă etică şi teologică, aceasta
fiind cea de-a doua etapă a evaluării, care implică atât o
abordare din perspectiva eticii sociale, cât şi din cea a eticii
individuale. Etica socială în sensul unei etici instituţionale
evaluează datul instituţional (în primul rând, la nivel ju­
ridic), precum şi măsurile politice şi organizaţionale în
accepţiune etică, şi se întreabă cu ce contribuie acestea la
îmbunătăţirea situaţiei ecologice. Astfel, eticii sociale îi re­
vine funcţia de liant faţă de organizaţiile societăţii civile şi
de politica naţională şi internaţională. Trebuie menţionată
aici problema coordonării globale, care este deosebit de
gravă în contextul eticii mediului înconjurător. Limitarea
schimbărilor climatice, la fel ca majoritatea celorlalte pro­
bleme de mediu, nu poate fi realizată doar la nivel statal,
nici măcar regional, ci, în cele din urmă, doar la nivel glo­
bal, de comunitatea internaţională. După cum au arătat
marile conferinţe din ultimii ani, în această privinţă s-au
înregistrat doar progrese minore. Desigur, acest lucru are
legătură şi cu faptul că orice etică socială se bazează pe eti­
ca individuală, adică pe acţiunile indivizilor şi pe atitudi­
nile şi comportamentul lor, în general. In acest caz, creştinii
 1 bisericile creştine pot aduce o contribuţie importantă,
■Im perspectiva motivaţiei profunde a credinţei şi a unei
•1 *mni teologice cuprinzătoare a cosmosului.
( ea de-a doua contribuţie a volumului explică idei-
lr lnndamentale ale enciclicei Laudato si' a papei Francisc.
I > 1 1 1 >,1 ce Magisteriul catolic a ezitat mult timp să dedice un
1 li h ument separat problemelor ecologice, acum dispunem
•Ir o prezentare cuprinzătoare din perspectiva tradiţiei
mmano-catolice. Esenţial este, în primul rând, o etică a
lelmologiei, promovarea unei noi definiţii a progresului,
I >1 ecum şi o amplă dimensiune ecumenică şi dialogică. Cel
<l<‘ al treilea articol încearcă să construiască o punte între
economie şi ecologie. Gândirea economică modernă este
e\lrem de individualistă şi exclude în mare măsură latura
.oeială, politică şi ecologică. Caracterul finit al lumii şi al
resurselor sale joacă un rol la fel de mic ca şi dimensiu­
nea spirituală. Totuşi, spiritualitatea creştină ştie că omul
nu trăieşte „numai cu pâine", ci depinde în egală măsură
m de cuvintele lui Dumnezeu. Demnitatea si umanitatea
• 9

'..i nu se bazează în primul rând pe satisfacerea nevoilor

materiale de bază, oricât de importante ar fi acestea, ci se
A

.illa dincolo de ele. In acest sens, ca şi alte convingeri re­

ligioase, ele sunt în contradicţie cu economia modernă şi
eu gândirea sa progresistă, pentru care accentul este pus
pe a avea şi nu pe a f i (spiritual). Tocmai problemele eco­
logice impun o răsturnare a acestei viziuni asupra lumii
şi cer o atitudine fundamentală de limitare a nevoilor din
motive de solidaritate, de sustenabilitate, dar şi de liberta­
te' spirituală, prin cunoaşterea Evangheliei. Viziunea unui
„om nou", mai puternic orientat spiritual, care îşi are ori­
ginea în mulţumire (Euharistie), este, prin urmare, tema
ultimei dintre cele patru contribuţii din acest volum.
Problema ecologică necesită deja din cauza dimensiu­
nii sale enorme o cooperare intensă între Bisericile creştine.
Biserica Ortodoxă şi-a asumat, fără îndoială, un rol de pio­
nierat în acest sens. Din acest motiv, doresc să mulţumesc
părintelui Dr. Cezar Marksteiner-Ungureanu, care a avut
iniţiativa de a selecta aceste contribuţii şi de a le traduce
cu competenţă în limba română. Aş dori, de asemenea, să
mulţumesc, atât înaltpreasfinţitului Părinte Mitropolit Se­
rafim (Joantă), pentru că a acceptat să scrie prefaţa acestei
cărţi, cât şi Eminenţei Sale, Mitropolitului Arsenios (Karda-
makis), cu care am avut o lungă colaborare, pentru că ne-a
pus la dispoziţie articolul introductiv. Să sperăm că acest
mic volum va fi un imbold pentru asumarea unui angaja­
ment ecologic a cât mai multor creştini români, precum şi
pentru dezvoltarea ulterioară a unei teologii şi etici ortodo­
xe a mediului înconjurător, în context românesc.

O. Univ. Prof. em. Dr.

Ingeborg G. Gabriel
 NOTA
TRADUCĂTORULUI

inalizarea şi publicarea traducerii de faţă nu ar fi

F fost posibilă fără ajutorul câtorva persoane căro­

ra le sunt profund recunoscător. în primul rând,
I'înli'soarei Ingeborg Gabriel care a încurajat şi a susţinut
•Ir l.i bun început acest proiect. După câte ştiu, colecţia de
1 1 1 ii (>le pe care le-am adunat aici reprezintă prima aborda-
!* •.1 ecologiei din perspectiva eticii sociale, aşa cum este ea
înţeleasă şi predată în tradiţia romano-catolică din Apus.
I “îndată, adresez mulţumiri înaltpreasfinţiţilor Părinţi
Miiri>poliţi Serafim Joantă şi Arsenios Kardamakis pentru
tIrsi hiderea arătată faţă de acest demers academic şi pentru
••ml ribuţiile lor din lucrarea de faţă. în al doilea rând, sunt
l'f deplin conştient de faptul că reuşita traducerii mele se
•l.ilorează inclusiv unei grupe de persoane (îndrăznesc să-i
numi‘sc prieteni), cunoscători ai limbii germane şi române,
•.ne, atunci când m-am „împotmolit" din punct de vedere
II .u 11 iclologic sau stilistic, m-au însoţit cu sfatul şi cu aju-
i"i n I lor. Munca de traducere este una de echipă. Aşadar,
mi ere mulţumiri doamnei Daniela Wiedl, doamnei Ma-
ii.i îMirugiu, domnului doctor Luigi Bambulea şi părintelui
l'iolesor Constantin Jinga. Inerentele greşeli care, foarte
I 'i <*1>abil, încă mai persistă în text mi se datorează.
 Nu în ultimul rând doresc să adresez cordiale
mulţumiri echipe redacţionale a Editurii Reîntregirea, în
special părintelui Oliviu Botoi, cu care am reuşit să punem
bazele unei serii de carte intitulată „Teologie şi Etică". De
asemenea, sunt profund îndatorat şi părintelui profesor Jan
Nicolae, care, deja pentru a doua oară, mi-a pus la dispoziţie
imaginea de pe coperta cărţii, prin care încerc să scot în
evidenţă ideea de armonie cosmică. Ea reprezintă ceea ce,
de fapt, lumea de astăzi, prin mentalitatea individualistă şi
consumistă, este pe punctul de a o pierde, spre suferinţa
celor vulnerabili dintre noi şi a generaţiilor viitoare.

Cezar Marksteiner-Ungureanu, PhD

 INTRODUCERE

Iniţiative ecologice
ale Patriarhiei Ecumenice1

copul introducerii de faţă constă în a oferi o ima­

S gine de ansamblu asupra „iniţiativelor ecologice

ale Patriarhatului Ecumenic" din Constantinopol
i .1 le rezuma sinoptic. înainte de toate, este absolut nece-
.1 1 . 1 prezentarea fundamentelor teologice ale Ortodoxiei
i1reclamă conservarea creaţiei şi, implicit, a mediului în-
••»njurător al omului.
In fiecare an, praznicul Teofaniei este sărbătorit în
\ iei i,i, în aer liber, slujba fiind unită cu sfinţirea Aghiasmei
l.iri’. Acest amănunt se cere amintit întrucât, la această
.iikiloare, nu este vorba în primul rând despre apă (aşa
•mu s-ar crede la o primă vedere), ci despre faptul că prin
.11 »>|>irea cu apă este sfinţită întreaga creaţie a lui Dumne-
<u. Prin Botezul Mântuitorului Iisus Hristos în apele Ior-
(Linului de către Sfântul Ioan Botezătorul, toate apele au

Iflropolit Arsenios Kardamakis, Okologische Initiativen des Okume-

1•• •lifii Patriarchats, in: Ingeborg Gabriel / Petra Steinmair-Posel (Hg.),
’ i< i hligkeit in einer endlichen Welt. Okologie - Wirtschaft - Ethik, Ost-
lll.l. in 2013, 147-154.
i
iii acest sens ştirea de pe pagina Mitropoliei Austriei, URL:
iiii|'*.://w w vv.m etropolisvonaustria.at/index.php/de/nachrichten-
•I»* I'/MTest-der-theophanie-2013-gottesdienst-und-grosse-wasserwei-
li«-1 IH.2.20211.
fost binecuvântate şi sfinţite. Astfel, natura dumnezeiască a
lui Hristos a fost văzută şi auzită de către toţi oamenii. Ioan
Botezătorul şi înaintemergătorul Domnului îl recunoaşte
pe Mesia, spunând: „Şi eu am văzut şi am mărturisit că
Acesta este Fiul lui Dumnezeu" (Ioan 1, 34).
Cel mai important lucru petrecut la Teofanie a fost
descoperirea Sfintei Treimi şi manifestarea publică a origi­
nii şi identităţii Mântuitorului Iisus Hristos3. Din punct de
vedere liturgic, Dumnezeului Celui Atotputernic I se cere
din străfundul inimii sfinţirea apei prin lucrarea Sfântului
Duh, pogorârea puterii curăţitoare a Sfintei Treimi în apa
aceasta şi luminarea tuturor prin harul Sfântului Duh. Po­
trivit lui Friedrich Heiler, însemnătatea Aghiasmei Mari
a fost atât de mare, încât ocazional a fost pusă în rând cu
Sfintele Taine ale Bisericii4.
Fiecare om are nevoie pentru a trăi de lumină şi de apă.
Fără acestea, fiinţa umană nu este capabilă să supravieţuiască.
Fără Dumnezeu, omul este, din punct de vedere psihic, gol
şi pierdut. Doar o viaţă în lumina lui Hristos îl poate face pe
om, alcătuit după „chipul lui Dumnezeu, să crească şi să se
dezvolte atât spiritual, cât şi corporal. Lumina Sa îndeamnă
la iubirea aproapelui şi la fapte bune.
Praznicul Teofaniei aminteşte, totodată, de faptul că toţi
oamenii trebuie să trăiască în armonie cu creaţia şi cu mediul

3 De la grecescul 0£Os pentru Dumnezeu şi cpaiveaGai pentru arătare

(adică „Arătarea lui Dumnezeu"). A se vedea: Johannes Fountoulis,
0£ocpdv£ux, 361; Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, 339, Anm.
75; Karl Holl, Der Ursprung, 123-154.
4 Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, 241.
 11 u(>iijurător, astfel încât lumea noastră să fie păstrată pentru
} 1 1 <‘raţiile viitoare, în mod activ activ şi sustenabil.
Biserica Ortodoxă se roagă în cadrul Sfintei Litur­
ghii pentru binecuvântarea şi tămăduirea întregii creaţii şi
pentru tot ceea ce are de-a face cu viaţa oamenilor. Când
ni nul are în sine pace, atunci şi creaţia este împăcată, şi
vueversa. Astfel, este invocată pacea lui Dumnezeu pen-
Im toţi oamenii, pentru unitatea Bisericii, pentru clerici şi
laici, pentru toate ţările şi oraşele, pentru toţi cei ce călă­
toresc, pentru cei bolnavi, pentru cei ce suferă, pentru cei
întemniţaţi şi asupriţi şi, în special, pentru vreme bună,
I u'iitru ploaie, pentru roade şi pentru timpuri paşnice. Ele­
mentul central al ecteniilor constă în încredinţarea 5 naturii,'
i .i parte a cosmosului, lui Dumnezeu, Creatorul, pentru ca
omul să-şi poată continua în pace drumul spre împărăţia
lui Dumnezeu. In contextul acestor cereri, Biserica Orto­
doxă îl tratează pe om atât din perspectiva dimensiunii
sale orizontale, cât şi a celei verticale5.
Iubirea nemărginită a lui Dumnezeu se manifestă
clar în taina „micşorării" lui Dumnezeu (Filimon 2, 7-8),
prin întruparea Mântuitorului, „îndreptată în general spre
oameni şi spre întreaga creaţie"6.
/s

In cartea Facerii, referitor la facerea lumii se

menţionează: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul
I )intr-o contribuţie nepublicată a prof. dr. Grigorios Larentzakis, cu
Iii Iul „Sărbătoarea Epifaniei în Ortodoxie. întâlnirea Dumnezeului
Ireimic cu întreaga creaţie. Observaţii ortodoxe pentru o responsabi­
li Lite faţă de mediul înconjurător", scris în onoarea profesorului dr.
I lermann Goltz.
fl Anastasios Kallis, Ce este Ortodoxia?, Renaşterea 2019, 82.
Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi
femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creşteţi şi
vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi
peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate ani­
malele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste
tot pământul!»" (Facerea 1 27-28).
Acest verset biblic este deseori înţeles eronat ori in­
terpretat greşit. Sub nicio formă nu înseamnă că omul îşi
poate supune lumea în mod nelimitat şi o poate exploata
după bunul plac, ci că Dumnezeu o pune în mâinile omu­
lui, acesta având să poarte responsabilitate pentru cum se
comportă cu bunurile ei.
Cum ar trebui să i se permită omenirii să trateze
creaţia în mod iresponsabil, când aceasta a fost jude­
cată de Creatorul ei - adică de Dumnezeu însuşi - ast­
fel: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau
bune foarte" (Facerea 1, 31). Aceste cuvinte se referă la
desăvârşirea creaţiei. Pentru om, creaţia are trei dimen-
9 9 ' 9

siuni fundamentale:
•în primul rând, cu creaţia a început totul;
•în al doilea rând, creaţia este bună;
•în al treilea rând, omul joacă un rol central în creaţie
şi poartă, concomitent, o responsabilitate imensă.
Din acest motiv, patriarhul ecumenic Dimitrie I al
Constantinopolului a adresat în anul 1989 o invitaţie în­
tregii creştinătăţi pentru sărbătorirea zilei de 1 septembrie
a fiecărui an ca „Zi a creaţiei". Un an mai târziu, în 1990,
renumitul imnograf al Sfântului Munte Athos, monahul
Gherasim Mikragiannanitul, a fost însărcinat de patriar-
 lh1 1rt uinenic să redacteze o colecţie de rugăciuni dedica-
!• pmlecţiei mediului înconjurător7. Ideea unui „timp al
1 1 ■.1 11 (*i/r porneşte, de fapt, de la o iniţiativă ortodoxă. Pre-
lii.ii id acest gând, patriarhul ecumenic actual, Bartolomeu
I .••. ingajează activ în efortul de conservare a creaţiei, ast-
i- I nuvi t, deja din 1997, a fost numit „patriarhalul verde",
ml.ii dr vice-preşedintele de atunci al Statelor Unite ale
Americii, Al Gore, şi apoi de presă8.
I )upă cum patriarhul Bartolomeu remarcă, cri-
i mediului înconjurător aminteşte de dimensiunile şi
•■ur.mnţele păcatului înţeles ca o alienare de Dumnezeu,
i\.u şii din voia liberă a omului9. Căci orice acţiune uma-
n,i t are aduce prejudicii şi distruge mediul înconjurător
••instituie o blasfemie la adresa lui Dumnezeu, Creato-
ml unui Cosmos pe care prima carte a Sfintei Scripturi o
iii uneşte „bună foarte" (Facerea 1, 31).
I )upă cum explică teologia paulină şi Părinţii Biseri-
•n, catastrofele fizice ale mediului înconjurător şi răzvrăti-
ie.i acestuia au de-a face cu situaţia morală a omului păcă-
Ins. ( 'and omul va asculta din nou poruncile evanghelice
i când va avea o viaţă spirituală, creaţia îi va urma lui şi
i i va regăsi echilibrul fizic care sălăşluieşte în ea10.

\» castă colecţie a fost publicată în anul 1996 de Syndesmos, cu titlul:

( Mlhodoxy and Ecology. Resource book, Office of Vespers for the
I'i cservation of Creation".
t I K I https://www.kirchenzeitung.at/site/archiv/article/45981.html
| ',.2.2022].
I’.ili'iarhul ecumenic Bartolomeu I, Encountering the Mystery; White
|i , The Historical roots; Zizioulas, Die Orthodoxie, 39-411.
Ve/i Rm 8,19-21; Teofil al Antiohiei, Apologia lui Autolycus, II, 17,35-43.
 Eforturile neîncetate ale noilor puteri în ascensiune
de a extinde producţia şi economia globalizată, şi de a
exploata din ce în ce mai mult resursele naturale ale pă­
mântului pentru a-şi satisface propriile nevoi materiale,
a-şi consolida poziţia geopolitică şi a-şi extinde sfera de
activitate, pe de o parte, şi eforturile ţărilor dezvoltate de
a-şi menţine superioritatea economică, pe de altă parte,
duce treptat şi cu precizie matematică la colaps ecologic.
Responsabili în mod special pentru acest lucru sunt cei
din urmă, ca purtători ai unui „raţionalism" occidental
galopant, care a distrus orice relaţie a omului contempo­
ran cu spiritualitatea, a dat loc unui individualism de ne­
oprit şi a distrus orice percepţie sănătoasă a comunităţii.
Mai mult, logica raţionalistă şi individualistă l-a încura­
jat şi sedus pe om să exploateze şi să abuzeze natura, care
trebuie considerată un dar preţios de la Dumnezeu, în
detrimentul generaţiilor viitoare.
Indiferent de structurile culturale şi de viziunea oc­
cidentală globalizată a lumii, vina pentru criza ecologică
de astăzi sălăşluieşte în natura umană şi, mai ales, în ca­
pacitatea dăruită omului de Dumnezeu de a decide liber.
Abuzând de această favoare, omul a intrat într-o relaţie
inversată cu natura şi, în loc să o păstreze în sensul de a o
„păzi" (Facerea 2,15) şi să se dovedească a fi un adminis­
trator credincios şi rezonabil al ei, un „iconom credincios
şi înţelept" (Luca 12, 42), a devenit abuzatorul şi exploa­
tatorul ei.
A

In sensibilizarea umanităţii pentru conservarea

creaţiei lui Dumnezeu se află cheia unei vieţi şi a unei
 i oexistenţe a oamenilor în viitor, ambele armonioase şi
Mislenabile. Această sarcină a fost preluată de către Bise-
1 ica Ortodoxă în general şi Patriarhia Ecumenică a Con-
••l.mtinopolului, în special, sub actualul patriarh ecume­
nic Bartolomeu I. Legătura dintre ecologie şi teologie a
lost adusă la viaţă prin numeroase iniţiative, pe care Ie
v<>i prezenta în încheiere, foarte pe scurt:
încă din 1991, patriarhul ecumenic Bartolomeu a con­
vocat o întâlnire dedicată problemelor ecologice pe insula
<rota. Tema acestui simpozion a fost „Trăind în creaţia lui
I himnezeu". In 1992, în cadrul unei sinaxe organizate în
I .mar, la care au fost prezenţi reprezentanţi ai patriarhate-
lor ortodoxe şi ai bisericilor autocefale, a cerut ca bisericile
respective să fie informate cu privire la importanţa pro­
blemelor ecologice ale timpului nostru. în aprilie 1994, pa­
li i.irhul ecumenic în funcţie a ţinut un discurs important
m faţa Parlamentului European, în care a pus accentul,
A

printre altele, pe aspecte legate de ecologie. Intre 1994 şi

ll>98, Patriarhia Ecumenică a organizat cinci conferinţe Ia
‘ <>legiul Teologic din Halki, în atenţia cărora a stat o gamă
largă de probleme ecologice11.
Foarte specific pentru a sensibiliza toţi oamenii cu
pi ivire la apele lumii, Patriarhia Ecumenică, cu implica-
1 ea personală a patriarhului Bartolomeu I, a iniţiat sim­
pozioane ecologice dedicate problemei apelor, pe care

IVntru o documentaţie exhaustivă în limba neo-greacă şi parţial în

limba engleză, vezi: Patriarhul Bartolomeu, Menymata. în acest volum
găsesc enciclicele patriarhilor ecumenic Dimitrie şi Bartolomeu cu
pi ilcjul zilei de 1 septembrie, „Ziua creaţiei", din ultimii ani.
 Ic a găzduit pe o navă ce se deplasa pe mare şi fluvii:
primul simpozion a avut loc în septembrie 1995 pe vasul
aflat în drum spre Patmos; al doilea, în septembrie 1997,
tot pe un vas în largul Mării Negre, sub titlul „Religie -
Ştiinţă - Mediu: Marea Neagră în pericol"; al treilea, în
octombrie 1999, în bazinul Dunării, cu tema „Dunărea
- fluviu al vieţii"; şi al patrulea, în iunie 2002, în Marea
Adriatică, cu tema „Marea Adriatică: o mare în pericol;
un obiectiv comun". Seria de simpozioane continuă cu al
cincilea simpozion, în Marea Baltică în 2003, al şaselea,
pe Amazon, în 2006, apoi în Antarctica, în 2007, până la
simpozionul din New Orleans, pe râul Mississippi, în ca­
drul căruia patriarhul ecumenic a ţinut, din nou, la 21
octombrie 2009, un discurs remarcabil12.
La toate aceste simpozioane ştiinţifice, cu mai multe
opriri în diferite oraşe şi porturi, patriarhul ecumenic Bar-
tolomeu I a participat cu discursuri care merită citite. La
unul dintre simpozioane, patriarhul Bartolomeu şi papa
Ioan Paul al II-lea au semnat concomitent, la 10 iunie 2002,
0 declaraţie comună la Roma si Veneţia.
9 9 9
A

In 2016, în calitate de preşedinte al Sfântului şi Marelui

Sinod al Bisericii Ortodoxe, patriarhul ecumenic Bartolomeu
1 a arătat preocupare pentru chestiunea ecologică: „Rădăci­
nile crizei ecologice sunt de ordin spiritual şi moral, prezen­
te înlăuntrul inimii fiecărui om. [...] Abordarea problemei
ecologice pe baza principiilor tradiţiei creştine necesită nu

12 Toate activităţile descrise şi iniţiativele Patriarhiei ecumenice sunt

documentate Ia următoarea adresa: URL: www.patriarchate.org/en-
vironment [06.06.2013].
il<>,u* pocăinţă pentru păcatul exploatării resurselor naturale
•ile planetei, adică o schimbare fundamentală a mentalităţii
.1 comportamentului, ci şi ascetism, ca antidot al consumis-
nu1 Iui, al divinizării nevoilor şi al posesivităţii" (Enciclica
' «lanţului şi Marelui Sinod §14). Aceeaşi preocupare pentru
I>inele planetei, respectiv protejarea mediului înconjurător,
•.«* regăseşte inclusiv în documentul social „Pentru viaţa lu­
mii. Către o etică socială a Bisericii Ortodoxă" (2021), în capi­
ii>lul „VII. Ştiinţă, tehnologie şi natură" (§69-76).
Din cele prezentate până acum se poate observa că
Hiserica Ortodoxă îşi asumă un angajament clar faţă de
creaţia lui Dumnezeu şi invită, ba chiar solicită fiecărui
om să se angajeze ferm în favoarea protecţiei mediului şi
pentru a construi o relaţie de iubire reînnoită cu natura.
Unul dintre principiile călăuzitoare ale Bisericii Or-
todoxe în ceea ce priveşte iniţiativele sale ecologice este
preluat din cuvintele apostolului Pavel adresate către Ti-
1 notei: „Pentru că orice făptură a lui Dumnezeii este bună
si nimic nu este de lepădat, dacă se ia cu mulţumire; Căci
se sfinţeşte prin cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciu­
ne" (1 Timotei 4, 4-5).
Cum poate interveni teologia creştină în faţa acută a
problemelor ecologice şi să îndrepte într-o altă direcţie cur­
sul aparent ireversibil spre o catastrofă ecologică, şi anu­
me în direcţia reînvierii pământului?13. Credinţa creştină
1’ Vezi Moltmann, Eine gemeinsame Religion, 18-29, cu referire la Teo­
ria Gaia susţinută de Lovelock, Gaia; Lovelock, The Revange of Gaia.
A luat naştere o discuţie dacă „pământul" poate fi numit viu. Dacă
numim „viu" doar ceea ce se poate reproduce, atunci pământul nu
32 Ingeborg G.
Ga b r i e l
•------------------------------------------------o ---------------------------------------------------

nu trebuie să se epuizeze în cuvinte goale, ci are nevoie,

de asemenea, de o făptuire activă în şi pentru această lume
pentru care suntem cu toţii responsabili, indiferent de con­
vingerile noastre confesionale. în încrederea în Dumnezeu
stă puterea necesară pentru a păstra creaţia şi pentru a an­
cora mai ferm dorinţa de durabilitate. Cu toate acestea, o
făptuire activă presupune în primul rând o schimbare a
atitudinii oamenilor faţă de natură, ceea ce semnalează
o schimbare a relaţiei inversate a fiinţei umane cu natura
pe care a construit-o de-a lungul secolelor. O schimbare
de mentalitate - potrivit moralei creştin-ortodoxe - tre­
buie identificată cu asumarea virtuţii pocăinţei. Pocăinţa
nu înseamnă nimic altceva decât o schimbare voluntară,
conştientă de sine, de comportament, o nouă perspectivă,
o luare în considerare a unei chestiuni dintr-un punct de
vedere diferit. Acesta este primul pas în confruntarea cu
problema ecologică.
Numai în Biserică este posibilă cunoaşterea duhului
„Euharistiei", din care să ia naştere, în consecinţă, o vi­
ziune corespunzătoare asupra lumii. Potrivit acestui duh,
lumea este un dar preţios oferit nouă de Dumnezeu, pen­
tru a o îngriji şi pentru a împărţi bunurile create din ea
în mod echitabil. Săracii lumii fac parte din această lume,
iar noi, în calitate de creştini, avem datoria de a-i invita să
împărţim „pâinea" noastră cu ei. Pentru că, de fapt, tot ce
există în lume nu ne aparţine nouă, ci lui Dumnezeu.

este „viu". Dacă, în schimb, îl vedem ca fundament al vieţii şi cadru

pentru desfăşurarea vieţii, atunci este mai mult decât viu.
 In legătură nemijlocită cu duhul euharistie stă ethosul
.i'.cetic înţeles ca o atitudine faţă de viaţă care se opune ide-
1 I»>r actuale de fericire şi care ar putea da un alt sens relaţiei
A

omului cu natura. In timp ce lăcomia şi goana după fericire

.1 omului de azi hrănesc criza ecologică, ethosul ascetic poa­
le li un bastion împotriva acesteia, deoarece tradiţia ascetică
.1 monahismului creştin reprezintă o atitudine de viaţă care
consideră mediul înconjurător ca fiind ceva sacru. Astfel se
r\plică marea sensibilitate a fiecărui călugăr faţă de natură.
Prin urmare, în încrederea în Dumnezeu se află pu­
terea necesară pentru a conserva creaţia şi pentru a an­
cora mai ferm dorinţa de sustenabilitate (cu sensul de
durabilitate).

Bibliografie

1. Bartholomăos, Okumenischer Patriarch: Menymata kai

homiliai dia to periballon, Phanarion-Athen 2002.
2. Bartholomew I, His AII Holiness Ecumenica I Patriar­
ch: Encountering the Mystery. Unterstanding Orthodox
Christianity Today, New York 2008.
3. Der „griine" Patriarch, URL: https://www.kirchenzeitung.
at/site/archiv/article/45981.html [18.2.2022].
4. Fest der Theophanie: Gottesdienst und Grofie Wasserweihe,
URL: https://www.metropolisvonaustria.at/index.php/
de/nachrichten-de/173-fest-der-theophanie-2013-gottes-
dienst-und-grosse-wasserweihe [18.2.2021].
5. Fountoulis, Johannes: Qeocpăveia, in: Threskeutike kai
Ethike Enkyklopaideia, Bd. 6, Athen 1965.
6. Hei Ier, Friedrich: Urkirche und Ostkirche, Miinchen 1937.
7. HoII, Karl: Der Ursprung des Epiphaniefestes, in: Gesam-
melte Aufsatze zur Kirchengeschichte II, Tubingen 1928
(Nachdruck Darmstadt 1968), 123-154.
8. Kallis, Anastasios: Ce este Ortodoxia?, traducere de Cezar
Marksteiner-Ungureanu, Renaşterea 2019.
9. Lovelock, lames: Gaia - A New Look of Life on Earth, Ox­
ford 1979.
10. Lovelock, James: The Revenge of Gaia: Why the Earth
is Fighting Back and How We Can Still Save Humanity,
London 2008.
11. Moltmann, Jiirgen: Eine gemeinsame Religion der Erde:
Weltreligionen in Okologischer Perspektive, in: Okume-
nische Rundschau 60 (2011), 18-29.
12. White Jr., Lynn: The Historical Root of Our Ecological
Crisis, Washington 1967.
13. Zizoulas, Johannes: Die Orthodoxie und das Problem des
Umweltschutzes, in: Orthodoxie 2000. Vergangenheit -
Gegenwart - Zukunft. Akten des Internationalen Sympo-
siums, Athen 4.-8. Mai 2000, Athen 2002, 397-411.

Mitropolitul Arsenios Kardamakis

(Austria)
 ECOLOGIA:
O ANALIZĂ DIN PERSPECTIVA
DREPTĂTII
3 co n tem po ran e

Ingeborg Gabriel, Zur Einfiihrung - Okologie als Gerechtigkeitsfrage

ilcr Gegemvart, in: Ingeborg Gabriel / Petra Steinmair-Posel (Hg.): Gere-
chtigkeit in einer endlichen Welt. Okologie - Wirtschaft - Ethik, Z.Aufl.,
Ostfildern 2014, 9-31.

Experienţa bogăţiei şi frumuseţii naturii,

precum şi urmările exploatării şi distrugerii ei,
ne face pc noi oamenii să conştientizăm
responsabilitatea pentru creaţie.
Cuvântul Social al Consiliului Ecumenic
al Bisericilor din Austria, Nr. 285.

hestiunea ecologică, tematizată pentru prima

C dată în anii ‘70 ai secolului trecut, a intrat în

ultima vreme într-o nouă fază a imperiozităţii.
I Yocesele ecologice de eroziune (reducerea biodiversităţii,
eroziunea solului şi altele) sau consumul resurselor (aflat
l.iun stadiu cu mult peste măsura de suportabili ta te pe ter-
niiMi lung) sunt rămase într-un stadiu acut. Acest fapt este
rauzat de pretenţiile tot mai mari ale oamenilor, precum şi
<Ic creşterea continuă a populaţiei planetei, în prezent de 7
miliarde de oameni. Aici se adaugă şi schimbarea climati­
că ce se derulează mai repede decât în mod aşteptat şi, în
corelaţie cu aceasta, chestiunea dreptăţii, care aşază lumea
în faţa unor provocări complet noi.
Insuccesul evident al Conferinţelor Climatice
Internaţionale, începând cu cea de la Rio din 1992, arată
că un consens al comunităţii politice internaţionale la ni­
vel global, asupra unor ţeluri climatice comune şi, astfel,
asupra unei ameliorări efective a problematicii dreptăţii
ecologice este greu de realizat, din cauza intereselor din­
tre cele mai diferite1. Până acum, problematica ecologică a
fost văzută în spaţiul public, în mod esenţial, ca întrebare
despre dreptatea intergeneraţională (pentru generaţiile vii­
toare). Insă, dilema ecologică se dovedeşte de acum, dacă
nu chiar în mod prioritar, o problemă centrală în contex­
tul unei dreptăţi intrageneraţionale, întrucât cei vulnerabili
din punct de vedere social din toată lumea sunt şi vor fi
afectaţi într-un grad mai mare de degradarea ecologică
decât cei bogaţi.
Teza fundamentală a lui Hans Jonas, formulată în
lucrarea sa clasică, Principiul responsabilităţii („Das Prin­
zip Verantwortung")2, apărută în urmă cu mai bine de
un sfert de veac, este că umanitatea se găseşte într-o
situaţie istorică fără precedent. Nu numai omul este

1 Cf. Markus Vogt, Okologische Gerechtigkeit und Humanokolo-

gie, in: Ingeborg Gabriel / Petra Steinmair-Posel (H g.), Gerechtig­
keit in einer endlichen Welt. Okologie - W irtschaft - Ethik, Ostfil-
dern 2013, 64-84.
2 i lans jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fiir die
technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 2003.
ameninţat de o natură extrem de puternică, ci el însuşi
. 1 1 ameninţa mediul său înconjurător şi este pentru pri­
ma dată în situatia de a deteriora în mod ireversibil
9

fundamentele existenţei sale. Natura este, prin urmare,

victimă potenţială a omului, întrucât el o manipulea-
'.1, o remodelează, o stăpâneşte şi, în cele din urmă, o
l>oate chiar distruge. Această „mai multă" putere uma-
n.1 asupra naturii este cea care - după cum spune J o­
ii.is - înalţă responsabilitatea umană într-un mod necu­
noscut până acum şi face necesară o nouă etică a cărei
trăsătură esenţială trebuie să fie autolimitarea realizată
in mod voluntar. Pentru Jonas este vorba întâi de ţoa­
le despre autolimitarea ştiinţifico-tehnică, despre o eti-
<.1 a ştiinţei care calculează şi pune în balanţă riscurile.
,( e ar putea sluji ca busolă?" - întreabă Jonas în Prefaţa
cărţii - „Anticiparea pericolului însuşi!" şi descoperirea
.icclor principii etice noi, în care pot fi ancorate „noile
obligaţii ale unei noi puteri"3. Postulatul lui Jonas îşi re­
vendică în continuare legitimitatea, după cum, printre
.il lele, a arătat accidentul atomic îngrozitor din 2011, din
l’ukushima, Japonia. Acesta are nevoie astăzi, într-ade-
v.ir, de numeroase completări, cu referire mai ales la ur­
ii taloarea întrebare: cum poate fi creată o nouă economie
capabilă de o distribuţie a resurselor terestre pe cât po­
sibil de justă, având în vedere distrugerea actuală - şi pe
cea care va urma - a mediului înconjurător?

’ II'idem, 7.
 Ingeborg G.
Ga b r i e l
----- o -----

1.1. Dreptate ecologică şi sărăcie

Distrugerea fundamentelor naturale ale vieţii din lu­

mea întreagă din cauza unui consum abuziv al resurselor,
precum şi procesele aferente de degradare desfăşurate la
nivel global reprezintă în continuare o problemă de drepta­
te a întregii lumi. Totodată, însă, urmările concrete pentru
anumite ţări şi straturi sociale sunt dintre cele mai dife­
rite, fapt valabil atât pentru prezent, cât şi pentru viitor.
Acest lucru este veridic mai ales cu referire la repercusiu­
nile schimbărilor climatice de la nivel global ce se răsfrâng
asupra diferitelor ţări şi categorii de populaţie. Astfel, lo­
cuitorii emisferei sărace (sudice) sunt mai afectaţi decât
cei din regiunile nordice. Acest dezechilibru va creşte în
viitor. Cei mai mulţi oameni care trăiesc în aceste regiuni
nu poartă nicio vină pentru schimbările climatice, întrucât
au fost excluşi în proporţie covârşitoare de la consumul re­
surselor, consum care s-a dovedit determinant în cauzarea
schimbării climatice. Aceste persoane devin, aşadar, vic­
time într-un dublu sens: pe de o parte, din cauza sărăciei
lor, iar pe de o altă parte, întrucât resursele puţine pe care
le aveau până acum la dispoziţie, resurse ce asigurau baza
existenţei lor, sunt ameninţate de schimbările climatice.
Acest fapt este valabil pentru oamenii săraci de pe coasta
Bangladeshului, care prin creşterea nivelului mării pierd
din teritoriu şi, de asemenea, pentru crescătorii nomazi
de vite din Sahara, a căror bază existenţială este distrusă
prin devastarea şi deşertificarea cauzate de secetă. Totoda-
 l,i, vizaţi sunt şi oamenii vulnerabili din punct de vedere
,1 »t 1 ,1 1din întreaga lume. Aceştia sunt afectaţi de creşterea
I>1 c|urilor alimentelor mult mai mult decât categoria celor
înstăriţi, categorie ce cheltuie doar o parte din venitul lor
Im'iitru hrană. Prima categorie de oameni nu este cea care a
•Irlorminat schimbarea climatică, însă este cea care suferă
•li* pe urma ei, în timp ce acea grupă responsabilă profită
II il r -un dublu sens: pe de o parte, pe baza unei prosperităţi
11 escute, iar pe de altă parte, prin faptul că locuieşte în
■oue geografice aproape neatinse de distrugerile irever­
sibile ale habitatului natural, distrugeri ce sunt deja în
•Irsfăşurare şi se intensifică în continuare.
Totuşi, chiar şi în cadrul ţărilor bogate se ajunge la
i>distribuţie inegală: astfel, ţările din partea de Nord a la-
liludinii de 50 de grade profită de schimbările climatice,
mii mp ce ţările sudice, mai ales cele din Europa medite-
i.meeană4, asistă la o creştere a temperaturii (fapt general
.îmi mat şi inevitabil) de circa 2 grade faţă de valorile prein-
•11 istriale, fiind mai puternic afectate de seceta crescândă,
di1creşterea nivelului mării şi de daunele mediului încon-
|i1 rator aferente schimbărilor amintite5.

1 IVnlru consecinţele referitoare la bazinul mediteraneean, vezi Ra-

I'ni lului expert al lui Papayannis in: Jorgen Randers, 2052. Eine globa­
li' l’rognose fiir dienăchsten 40 Jahre. Der neueBericht an den Club of
Kome, 2 Aufl., Munchen 2013, 234-238.
VV/.i sinteza unor prognoze climatice contemporane la Jorgen Ran-
ilci s, 2 0 5 2 ,149ff. Creşterea cu 2 Grade a temperaturii este considerată
1.1 «icea valoare maximă până la care evoluţia pare predictibilă; asta
deşi deja la o astfel de creştere a temperaturii vor apărea peste tot
•’veni mente climatice extreme.
 Un impact tot mai mare îl are faptul că modelul de
prosperitate a ţărilor industriale - inclusiv prin interme­
diul mijloacelor de comunicare - este considerat de mult
timp, la nivel global, drept standard al unei vieţi bune.
Acolo unde există posibilitatea, modelul vestic de pros­
peritate este imitat la scară globală, mai ales de clasa de
mijloc, aflată în puternică creştere în alte regiuni ale lu­
mii6. Acest trend este impulsionat masiv prin interesele
de creştere şi de câştig economic ale întreprinzătorilor,
ceea ce duce la o globalizare a ne-sustenabilităţii. Toc­
mai pentru că, în cele din urmă, toţi oamenii din ţările
industriale şi din toată lumea, care au obţinut astfel
creştere economică, sunt dependenţi de menţinerea sau
îmbunătăţirea standardelor lor de viaţă, iar o schimba­
re a acestor modele de prosperitate, caracterizate de o
creştere economică nesustenabilă, se dovedeşte a fi difi­
cilă7. O astfel de schimbare ar trebui neapărat iniţiată de
către ţările industriale. Totuşi, aici, promisiunile magice

6 Raportul New Global Partnership numără în prezent două miliar­

de de oameni aparţinând clasei mijlocii şi consideră că până în 2030
alte trei miliarde se vor adăuga. Vezi: A New global Partnership:
Eradicate Poverty and Transform Economies Through Sustainable
Development. The Report of the High-Level Panel of Eminent Persons
on the Post-2015 Development Agenda. URL: https://www.post2020h-
lp.org/wp-content/uploads/docs/UN-Report.pdf [10.9.2021].
' Vezi articolele: Karl-Michael Brunner, Shoppen fur eine bessere Welt
- Konsumentlnnen als Treiber nachhaltiger Entwicklung, in: Ingeborg
Gabriel / Petra Steinmair-Posel (Hg.), Gerechtigkeit in einer endlichen
Welt, Ostfildern 2013, 195-208; Rita Trattnigg, Den gesellschaftlichen
Wandel ermoglichen, in: Ingeborg Gabriel / Petra Steinmair-Posel
(I lg.), Gerechtigkeit in einer endlichen Welt, 209-220.
 ■tic ratelor de creştere economică, avansate având în ve-
tlcre criza economică şi financiară începută în 2008, au
«lin nou o conjunctură excepţională şi „toate evoluţiile
rsenţiale referitoare la sustenabilitate" se îndreaptă -
,işa după cum o arată frapant Welzer şi Wiegandt - „în
direcţia greşită"8.
Un consum tot mai ridicat al resurselor (cu scopul
unei prosperităţi care necesită multe resurse şi propulsat
di* forme de economie modernă), raportat la o creştere
i <uicomitentă şi la o îmbogăţire tot mai mare a populaţiei
globale, este, în mod inevitabil, posibil doar în formă limi-
l.ilă, iar aceasta din cauza finitudinii resurselor naturale.
() globalizare a modelului vestic de prosperitate nu este,
«leci, posibilă, din raţiuni ecologice.
Deja în anul 1971 - cu un an înaintea publicării pri­
mului raport al Clubului de la Roma, intitulat Graniţele
creşterii9, raport care a dat naştere dezbaterilor climatice
documentul final al sinodului episcopal, De Iustitia in
inundo, a formulat:

„Mai mult, cererea ţărilor bogate după mate­

rii prime şi energie (precum şi efectele distructive
ale deşeurilor lor asupra atmosferei şi oceanelor) au
atins o asemenea cotă, încât premisele fundamen­
tale ale vieţii pe planetă, precum aerul şi apa, ar fi

1 I larald Welze, Klaus W iegandt (Hg.), Perspektiven einer nachhal-

ligen Entwicklung. Wie sieht die Welt im Jahr 2050 aus?, 2. Aufl.,
Irankfurt 2012.
’ I )ennis Meadows, Die Grenzen des Wachstums: der Bericht des Club
dI Rome zur Lage der Menschheit, Stuttgart 1972.
 afectate în mod ireversibil dacă valoarea consumu­
lui, gradul de poluare şi rapiditatea creşterii econo­
mice s-ar aplica la întreaga um anitate."10

Pe atunci trăiau în lume doar 3,5 miliarde de oameni.

Intre timp, populaţia planetei a ajuns la 7 miliarde, populaţie
care necesită pe cap de locuitor mult mai multe bunuri. Până
în anul 2050, populaţia globală va fi - potrivit estimărilor
moderate - în jur de 9 miliarde de oameni". Chiar dacă glo-
balizarea consumului de bunuri după modelul de consum
vestic contemporan este în mod evident nesustenabil din
punct de vedere ecologic, se pune întrebarea: cine vrea să
interzică unui indian, chinez sau est-european să-şi cumpe­
re din economiile lui, realizate cu greu, prima maşină - sim­
bol al afirmării şi al libertăţii -, ori să facă prima călătorie cu
avionul, atâta vreme cât acesta este standardul global al unei
vieţi bune? Concomitent, creşterea numărului de maşini din
ultimii ani în China şi India, mult sub nivelul actual din Vest,
este deja un factor de risc pentru clima globală şi pentru să­
nătatea din ţările vizate12. Acelaşi lucru este valabil şi pen-

10 Cf. Sinodul episcopal roman, De justitia in mundo, I. URL: https://

w ww.iupax.at/dl/um M oJm oJO KO Jqx4KJKJm M jm NM n/1971-welt-
bischofssynode-de-iustitia-in-mundo.pdf [13.9.2021].
11 Datele demografice din ultimii ani au fost corectate în jos, fiindcă nu­
mărul mediu de copii pe femeie a scăzut în ultimii 40 de ani de la 4,5 la
2,5 (cf. Randers, 2052, 89). Pe baza acestei evoluţii uimitoare, Randers
porneşte de la o populaţie globale de „numai" 8,2 miliarde de oameni
până în 2050, şi, astfel, de la un consum viitor mai mic de resurse.
Pentru 2015 este aşteptat ca pe străzile Chinei (destul de nesigure) să
circule 150 de milioane de maşini. Cf. Gardner / Assadourian / Sarin,
Stand des Konsums, 45.
11 1 1 consumul de came, a cărei producţie împovărează clima
.i|u’oape la fel de mult precum tipurile actuale de mobilitate
,|>(vifice societăţilor modeme'3.

1.2. O nouă abordare pentru o dezvoltare integrată:

Noul Raport New Global Partnership

După 2015, an în care aşa-numitele Millenium Deve-

l<>pment Goals au luat sfârşit, o grupă de experţi a prezen-
l.it un raport privind dezvoltarea globală, intitulat: A New
( '.lobai Partnership: Eradicate Poverty and Transform Economi-
rs through Sustainable Development14. In această aşa-numită
iigendă post-2015, autorii formulează cinci obiective pen-
Ini o dezvoltare integrală a lumii. Direcţia esenţială este
1 1 1 acest caz - după cum o arată şi titlul - legătura strânsă
.1 reducerii sărăciei - Leave no one behind - şi dezvoltarea
sustenabilă - Put sustainable development at the core. Prin
urmare, orice tip de „opţiune pentru săraci" trebuie, în
condiţiile contemporane, corelată cu o strategie globală
de sustenabilitate capabilă să atingă scopul principal, ace­
la al combaterii sărăciei. Scopurile adiţionale unei atare

1*A se vedea, de pildă, documentaţia articolului: „How much would

giving up meat help the environment?". URL: https://www.econo-
mist.com/graphic-detail/2019/ll/15/how-much-would-giving-up-me-
nt-help-the-environment?fbclid=IwARlgQcb7JfUrDdhd6j5jzanqV0q
dQKZzLItv2gaaFNDQjLwIFvHoHDvZslk [12.1.2022].
14 Acest raport reprezintă munca preliminară pentru SDGs, ratificate
după apariţia articolului de faţă. Raportul poate fi accesat la adresa:
https://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/8932013-
05% 20-% 20H LP% 20Report% 20-% 20A% 20N ew % 20G lobal% 20Part-
nership.pdf [30.9.2019].
 abordări integrative sunt reconstrucţia economiei, astfel
încât să fie generate locuri de muncă şi să fie garantată
o mai mare dreptate distributivă a bunurilor (Economies
for jobs and inclusive growth). Totodată, să fie promovată
pacea între state, precum şi pacea globală, prin instituţii
publice, transparente şi responsabile (Build peace and effec-
tive, open and accountable public institutions). Premisa înde­
plinirii tuturor acestor eforturi constă într-un nou parte-
neriat internaţional între state (Forge a new global partner-
ship). Numai dacă toate aceste chestiuni sunt concomitent
înfruntate este posibilă o depăşire a sărăciei şi a foametei
extreme a 1,2 miliarde de oameni până în 2030. Scopul
este - potrivit autorilor - într-adevăr foarte ambiţios, dar
în niciun caz utopic, având în vedere reuşitele în lupta
împotriva sărăciei din ultimele decenii. Ţinând cont de
faptul scandalos potrivit căruia 1,2 miliarde de oameni
trăiesc în prezent în sărăcie extremă şi consumă doar 1%
(!) din totalul bunurilor globale (în timp ce cel mai bo­
gat miliard de oameni reclamă pentru sine 72%), scopu­
lui anterior numit (cel al depăşirii sărăciei extreme şi a
foametei) îi revine o prioritate absolută15. Această gigan­
tică distribuţie inegală a şanselor în viaţă poate fi totuşi
depăşită cu succes, dacă se reuşeşte oprirea unei distru­
geri continue a mediului natural înconjurător, din cauza
schimbărilor climatice şi a consecinţelor care decurg din
aceasta - ca, de exemplu: defrişarea, limitarea rezervelor

|r’ New Global Partnership, 4. Raportul a fost întocmit după consultări

ample cu toţi autorii, inclusiv cu clasele sociale cele mai afectate de
sărăcie.
 eh* apă, risipa alimentară, emisii mari de C 0 2 şi, corelate
«ii ele, încălzirea pământului. Căci ele duc inevitabil la
A»

înrăutăţirea situaţiei săracilor din întreaga lume. In plus,

«osturile devin tot mai ridicate pentru combaterea unui
număr crescând al catastrofelor naturale, precum seceta,
inundaţiile şi furtunile, fenomene ce afectează mult mai
mult ţările sărace decât pe cele bogate16. In timp ce astăzi
aceste costuri ar fi, în mod preventiv, întrucâtva suporta­
bile, ele vor constitui - potrivit previziunilor -, începând
di mijlocul secolului XXI, un procent tot mai mare din
ITB-ul global. Factorul hotărâtor va fi dat de măsura la
care se reuşeşte, până la termenul numit, transformarea
high carbon global economi/ în low carbon global economy'7.
Până acum nu au fost înregistrate succese: în contempora­
neitate, ponderea de combustie fosilă neregenerabilă din
totalul de energie este, în ciuda repetatelor eforturi înce­
pând cu 1990, cu 81% mai mare18. Modificări substanţiale
în modelul de consum şi de producţie nu au avut loc, iar
economiile pe baza tehnologiilor mai bune pentru mediul
înconjurător duc, în mod frecvent, la o creştere a consu-

16 O altă prognoză - sau, după cum scrie autorul, „o presupunere în­

temeiată" - porneşte de la faptul că populaţia, în economiile cu un ca­
pitalism intensiv, pe baza disfuncţionalităţilor cauzate de schimbările
climatice, sunt afectate mai puternic în comparaţie cu cele din ţările
aflate în curs de dezvoltare. Vgl. Randers, 2052, 41.
1 Cf. Dirk Messner, Drei Wellen globalen Wandels, Global-Gover-
nance-Dynamiken in der ersten Hălfte des 21. Jahrhunderts, in: Ha-
rald Welzer / Klaus W iegandt (Hg.), Perspektiven einer nachhaltigen
Entwicklung. Wie sieht die Welt im Jahr 2050 aus?, 2. Aufl., Frank­
furt 2012, 295.
18 Cf. New Global Partnership, 4.
 mu Iui care subminează economiile realizate, generând
aşa-numitul efect rebound19.
Combaterea sărăciei ar trebui să se concentreze în
esenţă pe realizarea drepturilor sociale cuprinse în Car­
tea Universală a Drepturilor Omului, drepturi recunos­
cute la nivel internaţional. Creşteri salariale, sisteme de
securitate (simple) şi, în general, o întărire a rezistenţei
(resilience) faţă de vicisitudinile vieţii, prin sisteme de
sănătate şi de educaţie mai bune, ar putea elibera un
miliard de oameni de sărăcie20. Strategia eco-socială de
dezvoltare integrată, necesară pentru un asemenea scop,
nu a fost însă niciunde până acum implementată în mod
satisfăcător21. Aceasta ar pretinde un rol puternic al sta­
tului în colaborare cu comunitatea internaţională, fiindcă
nici problematica mediului înconjurător, nici cea a sără­
ciei nu pot fi rezolvate prin piaţa liberă. Un alt pilon al
reducerii sărăciei îl reprezintă aplanarea unor conflicte,
întrucât jumătate din numărul celor săraci trăiesc în aşa-
numitele/az/mg states şi în zonele de conflict ale lumii22.
19 Cf. Ibidem
20 Există în marile ţări asiatice (China, Indonezia, India) programe, în­
tre timp absolut efective, pentru reducerea sărăciei (precum sisteme
sociale rudimentare de asigurare), prin care s-a reuşit în ultimul de­
ceniu eliberarea a milioane de oameni din sărăcia extremă. Premisa
acestui fapt o constituie o puternică creştere economică.
21 Un exemplu pe care îl numeşte raportul ar fi recepţionarea unei
mari părţi din cele 1,3 miliarde de tone (!) de alimente, care conform
linei aproximări se alterează anual la nivel global, fie prin risipă (în
ţările bogate), fie prin depozitarea improprie (în ţările sărace). Cf.
New Global Partnership, 7.
l,a nivel global existau conflicte armate în 21 de ţări din anul 2000
încoace. Cf. Ibidem.
 Viziunea raportului - Depăşirea sărăciei extreme pe
baza unei dezvoltări sustenabile - are la bază o etică uni­
versală în spiritul Legii de Aur: „Ce ţie nu-ţi place, altuia
nu-i face!"23. Ancorarea internaţională a acestei etici este
promisa pentru realizarea celui de-al cincilea - şi poate cel
mai important - scop, anume: întărirea conlucrării globale
in „spiritul solidarităţii, cooperării şi a răspunderii recipro­
ce". Principiile esenţiale sunt „universalitatea, egalitatea,
Mistenabilitatea, solidaritatea, [...] Drepturile Omului, [...]
drept şi dezvoltare şi [...] responsabilitate împărţită potri­
vit posibilităţilor fiecăruia"24. Conlucrarea la nivel global
este, de aceea, atât de importantă, fiindcă alternativa la o
strategie de tipul „se salvează cine poate", îndreptată ex-
elusiv către interesele naţionale, câştigă în importanţă în
contextul adaptării la relaţiile climatice aflate în schimbare.
I’e lângă disponibilitatea pentru cooperare internaţională
este nevoie de state pregătite şi capabile să stabilească pa­
rametrii urgenţi pentru o combatere efectivă a sărăciei şi
pentru o dezvoltare sustenabilă. Insă şi aceasta este de­
pendentă de măsura cooperării internaţionale, fiindcă al­
tminteri competiţia dintre ţări - după cum este astăzi cazul
împiedică, de asemenea, atât strategii de sustenabilitate,
cât şi combaterea corespunzătoare a sărăciei ce precedă
finanţarea serviciilor sociale prin impozite. O diminuare
a trendului de externalizare şi, astfel, de socializare a cos-
lurilor sociale şi ecologice la privatizarea concomitentă a
câştigurilor prin actori economici (mai cu seamă prin mari­

MCf. Ibidem, 6.
24 Ibidem, 9.
le firme) presupune actori politici orientaţi spre binele co­
mun, şi care sunt în stare de aşa ceva. Acest fapt este valabil
atât la nivel naţional, cât si la nivel internaţional25. Chestiu-
9 ' 9 9

nea dificilă a relaţiei conflictuale dintre economie şi ecolo­

gie este omisă în mare măsură din raport.

1.3. Economie şi ecologie: Poate fi depăşită „cvadra­

tura cercului"?

„Cum anume poate fi organizată o economie echili­

brată, nu ştim; suntem angajaţi de-a dreptul într-o ideolo­
gie aproape religioasă, care crede într-o creştere economi­
că nelimitată" - astfel rezumă cunoscutul econom şi eco­
log Herman E. Daly deficitul teoriei economice contem­
porane26. O economie în accepţiunea originară a cuvântu­
lui (adică o economie casnică bine gestionată) are nevoie
astăzi de o redefinire a relaţiei ei cu ecologia, cu scopul
realizării echilibrului necesar între resursele disponibile
şi întrebuinţarea lor economică atât la nivel naţional, cât
şi global. în acest caz, sunt necesare modificări în funda­
mentul teoretic al economiei şi, astfel, adaptări în structu­
ra teoretică a ştiinţelor economice, predominant liberale
de 200 de ani încoace, care să ofere orientări pentru pro­
cesele transformative ce vor fi absolut necesare în vederea

Referitor la tema binelui comun internaţional, vezi contribuţiile

din Ingeborg Gabriel / Ludwig Schwarz (Hg.), Weltordnungspolitik
in der Krise. Perspektiven internationaler Gerechtigkeit, Paderborn/
Miinchen/Wien/Zurich 2011.
2<>Citat din Randers, 2052, 99.
 .ilîngerii unui echilibru stabil. Transformările necesare ar
ti (l(‘ altfel cu mult mai mari decât cele luate după deş­
ii.miarea economiei comuniste de tip planificat din Euro-
I m ( ’entrală şi de Est. Pentru o astfel de „redescoperire a
ri onomiei" există deja abordări care arată liniile mari ale
muM treceri de la o economie axată pe creştere economică
l.i nna de post-creştere economică şi care se bucură de o
importanţă tot mai mare. Unul dintre economiştii care se
iu upă de multă vreme cu astfel de întrebări este Gerhard
Si herhorn, autor a numeroase reflecţii cruciale27. O „nouă
■ulaptare a pretenţiilor" în cadrul sistemului economiei
di* piaţă, pe care Scherhorn îl deosebeşte de sistemul ca-
pilalist ce serveşte exclusiv înmulţirii capitalului, pretin­
de o nouă reevaluare a veniturilor sociale si a bunurilor
minune din care fac parte atât mediul înconjurător, cât şi
morala. Căci acestea conţin fundamentele indispensabile
,ile oricărei societăţi, economii şi a oricărei activităţi econo­
mice. O exploatare nesustenabilă a acestor bunuri comu­
ni' prin externalizarea costurilor sociale şi ecologice duce,
potrivit lui Scherhorn, în mod inevitabil, la o eroziune ce
afectează întreaga societate şi, în cele din urmă, şi econo­
mia. „Principiul economiei sustenabile" necesită conser­
varea bunurilor comune ce constituie fundamentul vieţii
noastre"28. Prin consumul bunurilor comune, disponibile

Vezi mai departe: Gerhard Scherhorn, Die Politik entkam der Wa-
1 hstumfalle. Ein Bericht aus dem Jahr 2050, in: Harald Welzer / Klaus
VViegandt, Perspektiven einer nachhaitigen Entwicklung. Wie sieht
ilie Welt im Jahr 2050 aus?, 2. Aufl., Frankfurt 2012, 64-102.
Vezi Gerhard Scherhorn, Nachhaltig wirtschaften im Spannung-
'.l'eld von Okologie und Okonomie, in: Ingeborg Gabriel / Petra Ste-
 pentru toţi, ar scădea mai ales calitatea vieţii. Comercializa­
rea a tot mai multe domenii ale vieţii ar duce la o satisfacţie
* 9

tot mai scăzută şi, astfel, la un tot mai mare „disconfort în

natură" în ciuda a unei prosperităţi crescânde. Orice formă
economică trebuie să aibă ca scop suprem o prevenţie con­
secventă chiar a acestei eroziuni a bunurilor comune. Este
sarcina politicii ca prin impozite să promoveze mai mult
legătura cu energiile şi resursele regenerabile şi mai puţin
pe cea cu energii şi resurse ne-regenerabile. Pentru a sti­
mula conştiinţa naţională şi globală şi pentru a face posibil
un calcul al creşterii economice, o schimbare a modului de
calcul al Produsului Intern Brut (PIB) ar fi un pas decisiv.
Căci formula de calcul a creşterii economice utilizată din
9

anii ‘50 nu include bunuri specifice mediului înconjurător

ca rezervele de ape, fertilitatea pământului şi stabilitatea
climatică, precum şi economia autosuficientă, prietenoa­
să cu consumul resurselor, favorizând astfel o „economie
politică cu ochelari de cal"29. Reguli de bilanţare ce disting
între creşterea economică reală si cea nereală si contabili-
9 9 9

zează daunele din mediul înconjurător şi alte distrugeri ca

pierderi ale prosperităţii în loc de câştig de prosperitate (de
exemplu, restabilirea calităţii apei unei mări) pot schimba
cel mai bine politica şi conştiinţa cetăţenilor cu referire la
un mod economic sustenabil.
Fundamentele antropologice ale ştiinţelor economi­
ce moderne pornesc de la faptul că interesul propriu este

inmair-Posel (Hg.), Gerechtigkeit in einer endlichen Welt. Okologie

- Wirtschaft - Ethik, Ostfildern 2013, 44-63.
29 Randers, 2052, 37f.
 il mai important motor al făptuirii umane. Această teo-
•ii- .1 lui homo oeconomicus este în egală măsură unilaterală,
l'im
1 5im si teoria concurentei
> corelată ei. Concurenta
> între
n im|>etitori poate fi rodnică, însă numai atunci când - după
uim o arată concursurile sportive - este fundamentată pe
•1 >operare şi îngrădită prin reguli. Altminteri, concurenţa
•li generează într-o luptă liberă (fără reguli) şi duce la o
.1 .1 1 1 ' de permanentă nesiguranţă şi la o luptă (economi-
\,\) intensificată şi distructivă. In plus, această luptă este
r.lazi ideologizată printr-un darwinism social ce câştigă
Ini mai mult în importanţă şi plauzibilitate. Darwinismul
■.<K'ial reflectă un spirit „biologist" al vremii şi îşi primeşte
ui cele din urmă atractivitatea din faptul că îl eliberează
|u* individ, în mod definitiv, de responsabilitatea mora-
l,V". Urmările inumane rezultate dintr-o astfel de ideologie
■unt prezentate într-un articol din prestigioasa revista The
iconomist: „Din păcate, o astfel de adaptare [la schimbă-
I ile climatice, IG] înseamnă întotdeauna un număr mare
»li' morţi. Evoluţia acţionează astfel"31. O atare concepţie
despre lume demască în mod înspăimântător consecinţele
unei gândiri evoluţioniste. Ea dispreţuieşte orice solida­
ritate şi este, pe deasupra, expresia unei insensibilităţi
jţata ca în numele prosperităţii proprii şi al consumului să
abandoneze orice umanitate.

111 Vezi, referitor la aceasta, pe larg: Ingeborg Gabriel, Der Beitrag der
Ivirchen: eine Provokation fur die Okonomie?, in: Severin Lederhilger
(I Ig.): Gerechtigkeit will ich. Christliche Provokation fur die Okono­
mie, Frankfurt 2011,133-152.
II Adapting to Climate Change, in: The Economist, 27 noiembrie 2010,13.
 Pentru a face fată5 tinor astfel de evoluţii,
5 ' inclusiv
1 1 nora ideologice, este necesară o sensibilizare tot mai mare
faţă de necesitatea reconstrucţiei eco-sociale, mai ales în
domeniile importante ale mobilităţii, hranei, locuinţelor şi
consumului de bunuri în general. Reconstrucţia ar trebui
să fie asumată de componentele majore ale societăţii32, cu
scopul reducerii consumului energetic în următoarele de­
cenii la un nivel care micşorează daunele aduse mediului
înconjurător împreună cu nedreptăţile rezultate din ele.
Transformările necesare pretind atât o stimulare distinctă
a cercetării, cât şi aplicarea noilor tehnologii, precum şi,
dincolo de orice, noi forme ale modului de a face econo­
mie, corelate cu o concepţie schimbată despre lume, ca­
pabilă să redefinească „viaţa bună" şi să tragă concluzii
pentru făptuirea individuală.
Modelele actuale propagate ale unei dezvoltări
sustenabile se deosebesc mai ales prin prioritatea pe care
o dau unuia dintre aceste trei elemente. Primul clement
constă într-o abordare în principal tehnocratică ce con­
sideră transformările necesare pentru o sustenabilitate
realizabilă mai ales prin dezvoltarea şi aplicarea de noi
tehnologii33. O astfel de strategie se dovedeşte însă din
două motive drept nesatisfăcătoare: pe de o parte, o poli-

32 Cf. Bilharz, „Key-Points" ale consumului sustenabil.

33 Peach vorbeşte, pe bună dreptate, despre un mit al creşterii verzi
ca o concepţie al unui progres radical. Cf. Paech, Gruner Wachstum-
smythos. Vezi şi contribuţiile în Welzer / Wiegandt, Perspektiven, în
special Rammler, Mobilităt, der ein nachhaltiges Mobilitatsszenario fu r
2051). Sarcina trasată autorilor a fost să descrie procese de transforma­
re reuşite din perspectiva anului 2050.
Kt ,1 şi o legislaţie orientate spre sustenabilitate presupun
1 1 opţiunile pentru mediul înconjurător să fie susţinute
■lt un număr suficient de mare de cetăţeni. Abia această
I. 1 1 j'.i acceptare face posibilă implementarea lor politică.
It'Uniată, cel puţin la fel de important este ca o regân-
■Inv socială pe scară largă să poată soluţiona deficitul
molivaţional existent. Oricât de importante sunt schim-
I «.n ile structurale (după cum, de exemplu, introducerea
miei taxe pe energie), ar fi totuşi insuficient să pretindem
.(Iiimbări doar în domeniul structural, fără să apelăm la
irsponsabilitatea individuală. Căci în orice fel am privi
I u(>blema, implementarea de strategii sustenabile la nivel
global şi naţional nu este posibilă fără schimbări profun­
zi' de atitudine şi un mod corespunzător de a acţiona.

1.4. Asumarea responsabilităţii individuale: o „pată

oarbă" în dezbaterea ecologică?

Chiar aceia care, în chestiunea ecologică, se focusea-

/,i cel mai mult pe noile tehnologii, sunt convinşi de fap­
tul că ceea ce ne lipseşte nu este cunoaşterea, ci motivaţia
.utorilor implicaţi de a implementa cunoaşterea exis­
tentă. Datele şi evoluţiile ecologice de referinţă sunt cu­
noscute de mai multe decenii, însă, în ciuda iniţiativelor
■.ingulare, remarcabile, ne-am mulţumit până acum cu
soluţii provizorii (de scurtă durată), în loc să abordăm
marile întrebări ecologice ce determină în mod esenţial
viitorul vieţii umane la nivel global. „Sunt uimit" - scrie
Daly - „că negarea realităţii a durat patruzeci de ani.
 Pentru trezire avem nevoie, cred eu, de ceva precum
penitenţă şi schimbare, pentru ca să mă exprim în con­
cepte teologice"34. Acest fapt este, de asemenea, valabil
atât pentru nivelul macro (al politicii), mezo (al între­
prinzătorilor), cât şi pentru nivelul micro, al individului,
văzut în calitatea sa de consumator si cetătean. O schim-
9 9

bare a gândirii tuturor acestor actori nu a avut loc până

acum. Mai mult, îmbunătăţirile tehnologice se dovedesc
a fi un fel de efect placedo, întrucât deşi duc la economii
în sectorul energetic, acestea sunt compromise din cauza
unui consum mai ridicat (efectul rebound). Prin urmare,
dacă lipseşte disponibilitatea spre sustenabilitate, tehno­
logiile de protecţie a mediului nu pot fi dezvoltate decât
/V \J *
într-o formă modestă. Insă tocmai această schimbare de
conştiinţă este prea înceată, astfel încât corectarea efecti­
vă a deteriorărilor grave pe care teoria economică neoli-
berală şi modelul de consum vestic le-au cauzat la nivel
global pare tot mai puţin probabilă35.
Atitudinile tuturor celor trei mai grupe de actori -
politică, economie şi anumiţi consumatori - încurajează
până în prezent, mai degrabă, continuarea unei econo-
mii nesustenabile. In ceea ce ţine de politică, nu numai
lipsa de voinţă este responsabilă pentru dinamica defi­
citară, ci şi procesele decizionale lente din democraţii.
A

însăşi democraţia ca formă de guvernare ar putea fi, în

34 Herman E. Daly în Raportul său de experţi, la 40 de ani după primul

Raport al Clubului de la Roma, in: Randers 2052,13.
35 Cf. estimărilor lui Carlos Joy, care prevede de la mijlocului secolului
XXI „decenii întunecate". Cf. Randers 2052, 36-40.
 iilor, pusă sub presiune, din cauza lipsei de abilita­
ţi’ «iceea ca binele comun să amelioreze în mod efectiv
linele probleme ecologice care ne afectează36. întreprin­
zilorii economici - înţeleşi ca actori - sunt la rândul lor
"Mimaţi să înregistreze în primul rând creştere econo­
mică. Acest fapt nu exclude o aplicare selectivă în do­
meniul mediului înconjurător prin asumarea Corporale
ini Responsibility. Totuşi, implicarea întreprinzători­
lor în chestiunea mediului înconjurător nu este un scop
in sine. Pe de altă parte, lobby-ul companiilor, fiecare cu
interesele proprii, reprezintă un factor imens de frânare
1 1 1 realizarea obiectivelor de sustenabilitate, iar externa-
II / . c i rea costurilor în concurenţa globală lasă puţin loc
pentru luarea în considerare, într-o formă mai accentu­
ai.i, a proprietăţilor comune de tip ecologic. Individul
este chemat ca, întâi de toate, în calitatea sa de cetăţean,
' . . 1 susţină acest tip de politică şi să protejeze mediul în-
1 onjurător ca pe un bun comun (proprietate colectivă).
In calitatea lor de consumatori, aceştia au posibilitatea
(în orice caz, limitată) să îşi formeze viaţa în responsa­
bilitate faţă de generaţiile în viaţă şi cele viitoare în aşa
lei încât să-i afecteze cât mai puţin.
Analog imperativului categoric kantian, Jonas a
formulat următoarea maximă: „Acţionează astfel încât

1,1 Deja principiul responsabilităţii al lui Jonas pledează de aceea pen-

Iru un fel de dictatură ecologică, fiindcă el consideră doar acest mijloc
capabil de a opri catastrofa ecologică. Experienţa prezentă sugerează
III fapt, că, de exemplu, China autocratică reacţionează mai repede la
probleme de mediu înconjurător decât SUA. Cf. Legewie, 2050.
 efectele făptuirii tale să fie compatibile cu permanenţa
vieţii umane, reale, pe pământ" („Handle so, dass die
Wirkungen deiner Handlung vertrăglich sind mit der
Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden"),
sau negativ: „Acţionează astfel încât efectele făptuirii
tale să nu fie distructive faţă de posibilitatea existenţei
vieţii în viitor" („Handle so, dass die Wirkungen deiner
Handlung nicht zerstorerisch sind fur zukiinftige Mogli-
chkeit solchen Lebens"); sau şi mai simplu: „Nu peri­
clita condiţiile necesare perpetuării condiţiei umane pe
pământ" („Gefăhrde nicht die Bedingungen fiir den in-
definiten Fortbestand der Menschheit auf Erden"); sau,
din nou, exprimat pozitiv: „Include în alegerea ta pre­
zentă integritatea viitoare a omului ca parte integrantă
a voinţei tale" („Schliefî in deine gegenwărtige Wahl die
zukiinftige Integrităt des Menschen als Mit-Gegenstand
deines Wollens ein")37. Aceste imperative etice presupun
în mod evident numeroase premise. Totodată, ele ridică
cerinţe înalte, atât referitoare la cunoaşterea contextelor
ecologice, cât şi privitoare la puterea de imaginaţie şi, mai
ales, la motivaţia indiviziilor. Cât de precară este situaţia
referitoare la grija pentru mediul înconjurător faţă de
pura comoditate proprie, de trendurile vestimentare şi
de interesele economice o arată - pentru a lua doar un
exemplu - trendul început din anii ‘90, aflat în creştere,
al achiziţionării unui SUV (Sport Utility Vehicles), al
maşinilor de teren atât cu un consum urban semnificativ

x Jonas, Prinzip Verantwortung, 36.

 E c o l o g ie - E c o n o m i e - T e o l o g i e 57
Studii de etică socială creştină
-----------------------------------o ---------------------------------------------

in.li mare de combustibil, cât şi cu o emisie mai ridicată

ilr ( '0 2. Asta deşi dezavantajele pentru mediul înconjură-
Inr şi pentru ceilalţi participanţi la trafic, din cauza riscu­
lui ridicat de accident, nu pot sta în relaţie cu beneficiul
. 1 1 lus posesorului ei (căci ar fi pentru familiile cu mulţi
t i»|)ii). Acest trend şi altele asemănătoare arată faptul că,
1 1 1 ciuda tuturor cunoştinţelor noastre, aspectele legate de
mediul înconjurător nu joacă un rol potrivit importanţei
sale pentru binele comun, nici pentru comportamentul
individual, nici pentru actorii politici. Chiar şi o reducere
minimă a consumului se dovedeşte în fapt foarte greu de
implementat. Mai degrabă sunt acceptate riscuri ecologi­
ce mai mari pentru a extinde rezervele puţine de energie
(câştigarea de gaz prin fracturare38, foraje de mare adân­
cime pentru ulei şi aşa mai departe). Este legitimă teme­
rea potrivit căreia abia înrăutăţirile drastice ale situaţiei
mediului înconjurător, în primul rând a climei, vor duce
intr-adevăr la o renunţare forţată a consumului ostenta-
liv. Dacă predicţiile se adeveresc, atunci ar putea exploda
costurile de adaptare precum şi cele de acoperire a catas­
trofelor, iar consumul în economiile politice dezvoltate
să scadă datorită investiţiilor forţate pentru remedierea
A

daunelor aduse mediului înconjurător. In plus, este deja

de temut o re-naţionalizare conflictuală în cursa pentru
resursele tot mai limitate39. Tragicul (sau teologic vorbind

38 Pentru o analiză detaliată, vezi Markus Vogt, Fracking aus ethischer

Sicht, in: zur debatte 3 (2013), 1-3.
9 Cf. Randers, 2052,115 et passim.
 păcatul) acestor evoluţii, în mare proporţie anticipabile,
constă în faptul că ar putea fi evitate printr-o reducere a
consumului în societăţile bogate şi prin ceva mai multă
solidaritate, ori ar putea fi amortizate în mod substanţial
prin schimbări în timp util.
Totuşi, după cum se ştie, etica are o situaţie grea
având în vedere lăcomia. Asta cu atât mai mult cu cât ar­
gumente ale dreptăţii de tip inter- şi intrageneraţională au
o pondere scăzută pe baza asimetriilor de putere existen­
te. Cei mai săraci au o voce slabă, iar generaţiile viitoare
nu vor mai avea niciuna. Jonas corelează tocmai această
observaţie cu întrebarea dacă nu ar fi necesară o nouă
sensibilizare faţă de categoria sfinţeniei, tocmai pentru
a întări disponibilitatea spre făptuire etică şi solidaritate
între oameni40.

1.5. Vocea teologiei, eticii şi a Bisericilor:

Reorientări ecologice

Bisericile şi comunităţile religioase nu apar în rapor­

tul de parteneriat mai sus citat, deşi acestea sunt, în ţările
europene şi la nivel global, actori important ai societăţii
a

civile, cu o remarcabilă reţea de contacte. In plus, acestea,

pe baza „memoriei [lor] de elefant" (J.B. Metz), adică pe
baza tradiţiilor lor vechi, pre-moderne, ar fi capabile să
ofere impulsuri de gândire şi făptuire în vederea comba­
terii mai eficiente a dilemelor privitoare la mediul încon-

',l) Cf. Jonas, Prinzip Verantwortung, 57.

ji 1 rător. Totodată, ele ar deţine la nivel potenţial posibili-
1 , 1 tea de a reduce deficitul motivaţional pentru a susţine
transformările globale de la nivel naţional şi global, pen-
11 li o economie sustenabilă. Faptul că acestea, în ceea ce
ţine de problema ecologică, atât la nivel naţional, cât şi
I.) cel internaţional, se mişcă în mod frecvent sub pra­
ful de percepţie, constituie în parte propria culpă. Mai
.iles Biserica Romano-Catolică, în calitatea ei de cea mai
mare Biserică creştină din punct de vedere numeric, şi cu
0 organizare instituţională la nivel global, a fost activă
în chestiuni ecologice doar în mod limitat. Asta deşi, aşa
după cum cardinalul Turkson demonstrează, ar exista în
Magisteriu puncte evidente de plecare. Acest angajament
<leficitar surprinde cu atât mai mult cu cât Biserica Roma­
no-Catolică în combaterea sărăciei, atât la nivel naţional,
cât şi la nivel internaţional, este angajată în mod supra-
proporţional41. Percepţia potrivit căreia sărăcia şi distru­
gerea mediului înconjurător sunt în strânsă legătură ar
1rebui să fie un alt argument pentru a îmbrăţişa mai pu­
ternic această temă şi pentru a extinde, astfel, în sens eco­
logic, abordarea dezvoltării integrale. O atare abordare, a
unei ample şi profunde „etici a vieţii", este necesară mai
ales într-un timp în care „întrebarea lui Gretschen" este
dacă credinţa schimbă viata individului si a societătii. O
* 9 9 9

atare interogaţie este pe deplin biblică: semnele pomului

bun se arată în faptul că aduce fructe de iubire şi drepta-

" Din fericire, această situaţie s-a schimbat odată cu apariţia enciclicei
I-audato si', din 24 mai 2015. Vezi următorul capitol din carte.
(>()

te. Celelalte Biserici creştine s-au angajat mai puternic în

domeniul ecologic. De pildă, European Christian Ecologicul
Netioork (ECEN) este o organizaţie activă de mulţi ani,
iar Bisericile Ortodoxe văd în „ocrotirea creaţiei" o parte
esenţială a misiunii lor sociale42. Per ansamblu, creştinii
9 1 9

înfăptuiesc însă mai puţin decât ar fi posibil şi necesar,

având în vedere urgenţa chestiunii ecologice, inclusiv
din perspectivă socială.
A

In ceea ce ţine de resursele intelectuale şi spirituale,

trei domenii ale teologiei şi eticii creştine îmi par impor­
tante în situatia de fată:
9 9

1) Primul domeniu este cel al unei cuprinzătoare an­

tropologii teologice: potrivit concepţiei biblice şi teologice,
omul ocupă o dublă poziţie în creaţie. El este, precum alte
vieţuitoare, parte a naturii fizice create de Dumnezeu, care
poartă în ansamblul ei „urmele Creatorului" (vestigiu Dei).
Literatura psalmilor arată faptul că această concepţie des­
pre Dumnezeu trece cu mult dincolo de un Creator în sens
modern şi deist, Care, după ziua a şasea a creaţiei, a dat
lumii deplină autonomie. Omul este, în plus, imago Dei,
„chip al lui Dumnezeu". Această componentă de sorginte

42 Vezi contribuţiile mitropolitului Arsenios Kardamakis, Okologische

Initiative des Okumenischen Patriarchats, in: Ingeborg Gabriel / Petra
Steinmair-Posel (Hg.), Gerechtigkeit in einer endlichen Welt, 147-154
şi Dorin Oancea, Okologie und Schopfungsspiritualităt, in: Ingeborg
Gabriel / Petra Steinmair-Posel (Hg.), Gerechtigkeit in einer endlichen
Welt, 155-175. De asemenea, demne de remarcat sunt şi activităţile
Academiei din Creta. Nu în ultimul rând, vezi şi: Luca Andrianos /
Konstantinos Kenanidis / Alexander Papaderos, ECOTHEE. Ecologi-
cal Theology und Enviromental Ethics. Proceedings of a Conference
in Crete 2008, Chania 2009.
 »Iivină fundamentează atât statutul special al omului, cât
şi responsabilitatea sa în şi pentru creaţie, ceea ce implică
,i natura înconjurătoare. Această dublă faţetă a existenţei
umane referitoare la natură este redusă, în Modernitate, la
1 1 singură dimensiune: omul devine subiect, fiinţă raţională
şi stăpânitor. Potrivit acestei teorii, omul tratează natura
t'.i pe o simplă materie şi ca pe un obiect de care poate dis­
pune după cum doreşte43.
Această imagine elevată a unui om liber, activ, a unui
liomo faber, care stăpâneşte natura în calitatea sa de pose­
sor, muncitor şi cercetător şi care se emancipează astfel de
/\

ea, este astăzi într-o profundă criză. In locul ei pătrunde o

îndoială fundamentală, precum şi un profund scepticism
referitor la locul special al omului în lume şi în natură.
I’ercepţia de sine a omului în Modernitate, prin care aces­
ta se înţelege - neapărat dualist - pornind de la capaci-
latea reflexivă a naturii sale raţionale, este aşadar astăzi
9 ' 9

in pericolul de a cădea în opusul său. Căci omul se vede

pe sine în mod exclusiv ca o fiinţă biologică, la fel ca un
mamifer printre alte mamifere şi ca un produs intermedi­
ar al evoluţiei. O asemenea concepţie este acompaniată de
cele mai multe ori de un determinism care suprimă etica
şi neagă responsabilitatea etică sau, în orice caz, o reduce,
în contrast, teologia are de arătat faptul că omul posedă o

n Vezi Ingeborg Gabriel, Faszination von Herrschaft. Die dunkle Se-

ite der Moderne, ihre okologische Folgen und der ethisch-spirituelle
Umgang mit ihnen, in: Geiko Miiller-Fahrenholz: Friede mit der Erde.
VVie iiberwunden wir unsere Gewalt gegen die Natur?, Frankfurt
2010, 83-112.
parte a naturii fizice (create), pe care o împarte cu multe
vieţuitoare, dar în acelaşi timp el este şi „chip al lui Dum­
nezeu". In virtutea aceasta, omul este un iconom (admi­
nistrator) responsabil al creaţiei. Teologia ar putea astfel,
într-un discurs polarizat, să aducă clarificările şi medieri­
le atât de necesare; asta deşi conţinuturile teologice sunt
accesibile şi unei interpretări secular-umaniste, întrucât
demnitatea omului şi responsabilitatea sa nu pot fi funda­
mentate nicidecum doar din perspectivă creştină.
2) In al doilea rând, credinţa creştină poate adu­
ce o perspectivă relativizatoare a dimensiunii materia­
le în dezbaterile contemporane: în Modernitate, oame­
nii se definesc pe baza muncii şi a proprietăţii. O etică
creştină trebuie să accentueze faptul că lumea şi bunu­
rile ei sunt o resursă comună primită de la Dumnezeu şi
care aparţine tuturor oamenilor, aceştia fiind chemaţi să
o administreze. Gaudium et spes exprimă această faţetă
a proprietăţii, abordând o „destinaţie universală a bu­
nurilor" (GS 69), prioritară proprietăţii private. Aceas­
ta este cunoscută ca practicabilă pe baza experienţei
umane, dar nu înseamnă sub nicio formă că există o
pretenţie absolută la proprietate câştigată prin muncă
(sau ancestrală).
Afirmaţia că Dumnezeu a creat lumea bună nu se
referă doar la frumuseţea ei, ci are totodată o dimensiune
esenţialmente etică, potrivit căreia experienţa bunătăţii
creaţiei este legată de corecta întrebuinţarea a ei. Dis­
confortul profund, doar parţial articulat, în societăţile
noastre, tot mai evident în ciuda - şi din cauza - exce-
mi lui material, are de-a face în cele din urmă cu o supra­
evaluare a bunurilor materiale. Aspiraţia spre o viaţă
iv/onabilă, simplă, mai puţin comercializată şi fixată pe
bunuri materiale, şi după un alt stil de viaţă, este între
Iimp larg răspândit. Pe baza unei potenţiale dependenţe
scăzute de bunuri materiale, creştinii pot confirma prin­
cipiul verba docent, exempla trahunt (cuvintele învaţă, pil-
(lele mobilizează), preluând rolul de pionierat. Intr-un
raport despre starea globală, această aşteptare este for­
mulată în felul următor:

„Cea mai importantă schimbare pe care oamenii

pot şi trebuie să o facă este modul în care aceştia
văd lumea. Putem să schimbăm serviciul, vecinii,
chiar ţări şi continente, şi să rămânem la fel. Dar
dacă ne schimbăm modul de a privi lumea, atunci
schimbăm totul - preferinţele, valorile, judecăţile,
iniţiativele noastre. în istoria religiilor, găsim adese­
ori această erupţie de noi concepţii, care au adus cu
sine începutul unei noi vieţi [...], o transformare prin
care oamenii au învăţat să vadă cu ochi noi şi să-şi
canalizeze energiile unor noi forme de viaţă"44.

Dacă este adevărat faptul că deficite motivaţionale

şi blocade mentale dau astăzi frecvent naştere unei stări
„locked-in structures" şi împiedică progresul spre un
mod de viaţă mai sustenabil, atunci este necesară o nouă
astfel de perspectivă asupra lumii, dublată de o etică
orientată spre om, spre măsura sa şi spre dreptate pentru

44 Our Global Neighbourhood, 47.

ceilalţi, pentru ca orizonturile viitoare, închise acum, să
se deschidă din nou. Cu o astfel de etică, la care lucra­
rea de faţă vrea să contribuie, creştinii se pot implica în
numeroasele eforturi locale şi globale pentru ocrotirea
mediului înconjurător, pentru a contribui cu propria ati­
tudine. Aceasta ar fi important nu în ultimul rând deoa­
rece o cooperare ce recunoaşte întotdeauna posibilităţile
şi realizările fiecăruia şi le ia în considerare, tocmai pe
baza accentuărilor diferite, ar putea susţine acea urgentă
transformare a constiintei atât de necesară astăzi. Pentru
9 9

aceasta trebuie, bineînţeles, cunoscută dimensiunea sar­

cinii şi importanţa ei pentru viaţă.
A

3) In al treilea rând, teologia ar putea şi chiar tre­

buie să scoată în evidenţă învăţătura ei despre finitudi-
nea lumii. O atare recunoaştere a finitudinii - si astfel
9 9

a limitării existenţei umane în general - nu trebuie în

niciun caz văzută doar negativ. Abia în faţa finitudinii,
valoarea vieţii, atât umane, cât şi ne-umane, devine cog­
noscibilă. O spiritualitate a creaţiei ce transmite această
cunoaştere poate deschide astfel o nouă abordare faţă
de ceea ce îi este dat omului de la natură. Cunoaşterea
existenţială faţă de contingenţa lumii leagă în plus
creştinismul de toate celelalte religii ale lumii. O etică
ecologică poate să construiască pe această idee şi, co­
relat ei, să tematizeze recunoaşterea măsurii, precum
şi semnificaţia recunoştinţei pentru o viaţă împlinită.
Concomitent, aceasta va pune acele întrebări urgente
despre dreptate, întrebări care, pe baza finitudinii re­
surselor materiale, se impun în mod necesar.
 „Sărac este" - spune Sfântul Vasile cel Mare - nu cel
u* .ire puţine lucruri, ci „cel ce are multe nevoi"45. Aceas-
i.i concepţie specifică tuturor spiritualităţilor se opune
Mincepţiei moderne despre lume şi ideii ei de progres,
Innd până astăzi atribuită în diferite forme unei epoci
premoderne, modelate de penurie. Cu toate acestea, pro­
blemele ecologice arată în mod clar faptul că limitările
nu pot fi niciodată depăşite într-o lume finită. O limitare
.1 nevoilor, care acceptă această atitudine fundamenta­
la, se dovedeşte, prin urmare, o completare necesară la
modelul excesului de consum şi este deosebit de actual,
.il.lt pe baza solidarităţii, cât şi pe cea a sustenabilităţii.
Iu plus, această perspectivă ar putea revigora ideea că
0 majorare a proprietăţii materiale se răsfrânge asupra
oamenilor într-un mod cu totul ambivalent. In toate reli­
giile s-a tins mai degrabă spre reducerea nevoilor decât
spre extinderea lor. Prin această micşorare a nevoile se
aşteaptă o libertate interioară mai mare şi o aprofundare
a aptitudinilor umane şi spirituale46.
Creşterea nelimitată ce ne promite formula magică
a creşterii economice este iluzorie din mai multe moti-
9

ve. In primul rând, pentru că resursele naturale ale vieţii

1 ’ Preluare din: Basilius von Casarea, Ausgewăhlte Predigten, in: Des

heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewăhlte Schriften
(I )es heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewăhlte Schrif-
ti'ii Bd. 2; Bibliothek der Kirchenvăter, 1. Reihe, Band 47) Kempten;
Miinchen : J. K osel: F. Pustet, 1925, 248.
46 Rezultatele cercetării temei consumului, de exemplu ale lui Juliet B.
Schor, merg într-o direcţie asemănătoare. O scădere conştientă a consu­
mului duce la o libertate mai mare şi la o satisfacţie mai mare a vieţii.
omenirii sunt limitate şi nu pot fi înmulţite în mod ne­
limitat nici măcar prin achiziţiile tehnologice. Totuşi,
recunoaşterea acestei limitări şi finitudini nu îl reduce pe
om, ci ele pot acţiona asupra făptuirii umane prin realis­
mul lor în mod eliberator şi motivaţional. Astfel, omul,
prin faptele sale, caută să actualizeze încă de pe acum,
în nădejdea promisiunii desăvârşirii lumii prin Dumne­
zeu în dreptate, o lume cât se poate de justă, atunci când
se împotriveşte permanent împotriva nedreptăţilor exis­
tente şi în vederea conservării creaţiei. Astfel, „rezerva
eshatologică" nu este expresia unei atenţionări, ci trans­
mite o profundă înţelegere a naturii umane, a unei con-
ditio humana, pentru a preţui lumea aflată într-o limitare
tot mai precară, dar şi pentru a o preface într-un loc mai
/V

drept. întrucât acest fapt nu este independent de Dum­

nezeu, închei printr-un citat al actualului papă Francisc:
„Fără «gramatica simplităţii», Biserica se privează de
posibilităţile de a-L găsi pe Dumnezeu în Taina Sa"47.

47 Papst Franziskus: „Die Einfachheit nicht verlemen" (28. Juli 2013).

URL: https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/Die-Einfachheit-nicht-
verlernen;art312,144875 [13.1.2022].
 ENCICLICA LAUDATO SI':
O PIATRĂ DE HOTAR
ÎN PROPOVĂDUIREA SOCIALĂ
MAGISTERIALĂ

Traducere după: Ingeborg Gabriel, Die Enzyklika "Laudato Si".

Ein Meilenstein in der lehramtlichen Sozialverkilndigung, in:
Internationale Katholische Zeitschrift Communio, 44.
Jahrgang, 2015, 639-646.

E
nciclica Laudato si'\ publicată în luna iunie a anu­
lui 2015, a fost comparată, în primele comentarii
dedicate ei, cu documentul fondator al doctrinei
sociale catolice, şi anume cu enciclica Rerum Novarum a
papei Leon XIII (1891). Papa Francisc însuşi, în introdu­
cerea sa, tocmai pentru a accentua gravitatea situaţiei, se
referă la enciclica Pacem in tenis, scrisă de papa Ioan XXIII
în 1963 şi adresată unei lumi care se confrunta la vremea
.iceea cu ameninţarea unui război nuclear. Din punctul de
vedere al conţinutului, Laudato si' este prima scriere ma-
j;isterială a unui papă ce are în centrul ei tematica globală,
esenţială, a mediului înconjurător. Documentul sinodului

1 Papa Francisc, Laudato si'. Despre îngrijirea casei comune (2015),

URL: https://www.magisteriu.ro/laudato-si-2015/ [8.9.2021],
 episcopal din 1971, De iustitia in munăo, accentua deja cu
un an înaintea publicării raportului esenţial al Clubului
de la Roma2 faptul că, pe baza imposibilităţii de univer­
salizare a modelului vestic de consum, chestiunea ecolo­
gică este strâns legată de cea a dreptăţii globale3. Totuşi,
în deceniile următoare, documentele papale prezintă doar
unele afirmaţii ocazionale cu privire la tematica mediului
înconjurător4. Despre motivele acestui fapt nu se poate de­
cât specula. Cu toate acestea, acum, chiar dacă cu puţină
întârziere, Biserica Romano-Catolică - ca autoritate globa­
lă din punct de vedere moral - îşi asumă o responsabilitate
în chestiunea ecologică, decisivă pentru viitorul planetei.
După cum reiese din prezentarea publică a enciclicei, în
Vatican, acest proces ar trebui să se realizeze prin strânsă
conlucrare cu alţi actori: lângă directorul Consiliului Pon­
tifical pentru „Dreptate şi Pace", cardinalul Peter Turkson,
au stat atât mitropolitul ortodox de origine greacă Ioan Zi-

2 Dennis Meadows, Die Grenzen des Wachstums: der Bericht des Club
of Rome zur Lage der Menscheit, Stuttgart 1972.
3 Documentul consemnează: „Mai mult, cererea ţărilor bogate după
materii prime şi energie (precum şi efectele distructive ale deşeurilor
lor asupra atmosferei şi oceanelor) au atins o asemenea cotă, încât
premisele fundamentale ale vieţii pe planetă, precum aerul şi apa,
ar fi afectate în mod ireversibil, dacă valoarea consumului, gradul
de poluare şi rapiditatea creşterii economice s-ar aplica la întreaga
umanitate (IM 11). URL: http://w w w .iupax.at/fileadm in/docum ents/
pdf_soziallehre/1971-weltbischofssynode-de-iustitia-in-m undo.pdf
123.12.2021 J.
4 Doar mesajul universal de pace al Papei Ioan Paul II, intitulat „Pace cu
Dumnezeu-Creatorul, pace cu întreaga creaţie", a fost dedicat acestei
teme. URL: http://www.iupax.at/fileadmin/documents/pdf_weltfrie-
denstag/weltfriedenstag_1990.pdf [23.12.2021].
 loulas, climatologul (agnostic) Joachim Schellnhuber, dar
■,ii economista Carolyn Woo, din America5.
Referitor la conţinutul enciclicei: după o introduce-
ic spirituală în care papa, într-un mod foarte personal, îşi
îndreaptă atenţia spre chipul şi mesajul Sfântului Fran-
risc, ocrotitorul său şi al tuturor eforturilor de prezervare
,i creaţiei, enciclica tratează chestiunea mediului înconju­
rător în şase capitole. Prima parte, „Ce se întâmplă casei
noastre" (LS 17-61), descrie situaţia actuală a mediului
înconjurător; situaţia prezentă este caracterizată de polu­
area puternică a mediului ambiant şi de o schimbare cli­
matică ameninţătoare şi crescândă, de insuficienţa tot mai
acută a resurselor de apă, care, înainte de toate, îi afectea­
ză pe cei săraci, precum şi de pierderea biodiversităţii,
împreună cu dezechilibrele provocate în ecosisteme. In
analiză clară şi diferenţiată, preocuparea principală a
papei, care străbate enciclica, devine evidentă: „Relaţia
strânsă dintre cei săraci şi fragilitatea planetei" (LS 16).
Aşadar, evidenţierea interdependenţei dintre fenomene­
le sociale şi cele ecologice. Al doilea capitol, „Evanghelia
creaţiei" (LS 62-100), conţine o teologie a creaţiei adânc
ancorată în istoria mântuirii, din care suveranul pontif
extrage consecinţe etice concrete, adaptate timpului pre­
zent. în capitolele trei şi patru, „Rădăcina umană a cri­
zei ecologice" (LS 101-136) şi „O ecologie integrală" (LS
137-162), enciclica pune în lumină criza mediului încon-

5 https://www.youtube.com/watch?v=U0Q5A3RYl-0&list=PLTzY9kT
w5uflJ18hQxHYTmwqvWD31 wfFo [23.12.2021],
 /\
jură tor, din perspectiva istoriei ideilor. înainte de toate,
enciclica vede originea crizei ecologice într-o mentalitate
modernă a stăpânirii şi a posesiei, care poate fi depăşită
în toate domeniile vieţii moderne doar printr-o „revoluţie
culturală curajoasă" (LS 114). Capitolul cinci oferă „Câ­
teva linii de orientare şi de acţiune (sic!)" (LS 163-201),
deşi accentul cade pe sedimentarea dialogului cu ceilalţi
protagonişti. Partea a şasea' şi ultima (LS 202-245) tra­
tează chestiuni ale educaţiei ecologice şi spiritualităţii.
Enciclica se încheie cu două rugăciuni: una pentru toţi
credincioşii religiilor monoteiste şi alta pentru creştini.
Prin aceasta se arată că dialogul, propovăduirea şi rugă­
ciunea nu sunt înţelese ca elemente aflate în contradicţie,
9 9
ci mai degrabă ca moduri complementare ale preocupării
creştine pentru chestiuni ecologice şi sociale.
In cele ce urmează, vor fi tratate detaliat trei
conţinuturi tematice ale acestui document atât de dens.
II.l. Tehnică - Economie - Mediu înconjurător:
Interdependenţă şi o nouă definiţie a progresului
Pentru prima dată în istoria învăţăturii sociale ca­
tolice, un document social, semnat de un suveran pontif,
se preocupă îndeaproape, din punct de vedere etic, de
problema tehnicii ca fundament al progresului modern
atât apreciativ, cât şi critic. Căci descoperirile tehnologice
au fost şi sunt cele care au iniţiat şi au impulsionat întot­
deauna dinamica Modernităţii. Legătura dintre tehnică şi
economie a produs în ultimele sute de ani - şi în mod ac-
•eleratîn ultimele decenii - o schimbare profundă a vieţii
'Minimilor de pe planeta noastră. Aceasta a făcut posibilă
•i creştere a populaţiei unică în istoria umanităţii (între
I'>')() şi 2015 de la 2,53 la 7,32 miliarde de oameni), pre-
•mu şi o creştere fără precedent a producţiei de bunuri,
i ii loate că accesul la ele se face în mod inegal. Se ajunge,
lolodată, la o limitare extremă a resurselor naturale, la o
poluare extinsă a mediului înconjurător şi la probleme
im()logice şi sociale de dimensiuni neprevăzute. Vulnera­
bilitatea politicii (LS 53-59 et passim) faţă de protagoniştii
unei economii globalizate, cât şi faţă de interesele politi-
1 1 1diverse, a împiedicat până acum implementarea unei
'
reglementări globale efective şi a făcut posibil faptul ca
marile întreprinderi mondiale să-şi externalizeze costu-
i iIc sociale şi ecologice pe o perioadă foarte îndelunga-
l.i de timp. Aceasta a dus la mari decalaje globale, aflate
iii continuă creştere, cu privire la venit, avuţie şi, prin
urmare, la consum. Enciclica critică dur, în mai multe
pasaje, astfel de dinamici nocive ale bunăstării globale
(I ,S 54 et passim). întrucât modelul occidental de creştere
economică şi de consum, care tinde să se globalizeze, este
dependent de biosferă, progresele actuale subminează
m plus propriile lor baze naturale. Tehnologia recentă a
adus progrese considerabile ce se bucură de apreciere:
„liste corect să ne bucurăm pentru aceste progrese şi să
ne entuziasmăm în faţa posibilităţilor ample pe care ni le
deschid aceste noutăţi continue, pentru că «ştiinţa şi teh­
nologia sunt un produs minunat al creativităţii umane
care este un dar al lui Dumnezeu»" (LS 102). Ambivalenţa
 ei drastică se arată totuşi în chip crescând în faţa urmă­
rilor negative ale progresului tehnologic şi economic,
care se derulează cu rapiditate. Aceste urmări nu pot
fi combătute fără a pune întrebarea fondului ideatic al
civilizaţiei tehnologice şi a mentalităţilor pe care aceas­
ta le formează, abordate de enciclică în al treilea capitol.
Ca atare, paradigma tehnologică devenită globală se ba­
zează pe un antropocentrism care, cu a sa atitudine fun­
damentală „de posesie, dominare şi transformare" (LS
106), îşi are modelul în „homo faber". Această concepţie
unilaterală despre om, precum şi sciziunea recentă dintre
om ca subiect şi natura ca obiect, ce-i stă omului în mod
nemărginit la dispoziţie şi exploatare, sunt defecte din
naştere ale unei civilizaţii propulsate de economie şi teh­
nică, al cărei „vis prometeic de a stăpâni asupra lumii"
t /V

se ciocneşte astăzi de limitele sale6. In această situaţie, o

nouă etică este necesară: „Interpretarea corectă a concep­
tului de fiinţă umană ca stăpân al universului este aceea
de a o înţelege ca administrator responsabil" (LS 116)7.
Papa a atras atenţia de mai multe ori asupra faptului că
în locul paradigmei moderne a supunerii naturii să apară
un romantism al naturii (germ. Naturromantizismus), care
„înseamnă a echivala toate fiinţele vii si a lua de la fiinţa
" 9 9 9

umană acea valoare specială care implică în acelaşi timp

6 Enciclica citează în acest sens de mai multe ori Romano Guardini, Das
Ende der Neuzeit, 9. Aufl., Wiirzburg 1965, 63-64; 66-67; 72 şi 87.
7 Argumentaţia aminteşte frecvent de etica clasică a mediului înconjură­
tor al lui Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer fur die
technologische Zivilization, Frankfurt/M. 1979, ce totuşi nu este citată.
••responsabilitate teribilă" (LS 90 et passim). Aceasta ar
.1,1hi în continuare resursele etice necesare pentru com-
IMierea problemei, resurse ce trebuie întărite, iar aceasta
esle preocuparea esenţială a enciclicei.
Chiar referitor la un scepticism faţă de progres, aflat
mtr-o permanentă creştere (LS 113), se ridică întrebarea:
re înseamnă, de fapt, acum, progresul? Căci pentru a
depăşi efectiv aporiile progreselor contemporane, este
necesar, în cele din urmă, un model de progres capabil să
icorienteze gândirea umană, să contribuie prin aceasta la
conceperea unei relaţii diferite între economie şi tehnică.
I’otrivit papei, aceasta este cu putinţă pentru că: „Liberta-
Iea umană este capabilă să limiteze tehnica, s-o orienteze
şi s-o pună în slujba unui alt tip de progres, mai sănătos,
mai social şi mai integral" (LS 112). O premisă pentru
aceasta o constituie reducerea accelerării rapide a pro­
greselor contemporane (papa foloseşte cuvântul spaniol
mpidacion - LS 18), pentru ca, în cele din urmă, să avem
timpul necesar pentru reflecţie etică.

I I .2 .0 ecologie holistă: „Pentru a asculta atât strigă­

tul pământului, cât şi strigătul săracilor'' (LS 49)

Interdependenţa dintre sistemul social şi cel natural

- şi strâns legat de aceasta coeziunea dintre dreptatea
ecologică şi socială - străbate întreaga enciclică şi consti­
tuie laitmotivul ei. Grija pentru casa comună trebuie să
includă grija pentru acei oameni care sunt cel mai mult
afectaţi. Este necesar „a asculta atât strigătul pământului,
 cât şi strigătul săracilor" (LS 49; în original cursiv). Nu se
poate una fără cealaltă. „Nu există două crize separate,
una a mediului şi alta socială, ci o singură criză socio-
ambientală, complexă" (LS 139).
Deteriorarea bunurilor comune ale umanităţii (glo­
bal common goods) - mai ales cel climatic - aduce pentru
toţi oamenii, la nivel global, dezavantaje grave. Urmările
concrete pentru fiecare ţară şi clasă socială în parte sunt,
totuşi, foarte diferite. Astfel, schimbările climatice au efec­
te mult mai severe în emisfera sudică decât în cea nordică.
Locuitorii acestor regiuni sunt, într-adevăr, săraci şi nu ei
sunt cei care au cauzat schimbarea climatică. Astfel, ei de­
vin victime duble ale distrugerii mediului înconjurător şi
poartă, fără a profita de prosperitate, cea mai mare parte a
împovărării ecologice8. Afectate sunt, în special, partea de
Sud a Africii şi zonele de coastă din întreaga lume. „Ridi­
carea nivelului mării, de exemplu, poate crea situaţii de o
gravitate extremă dacă se ţine cont că un sfert din populaţia
mondială trăieşte pe malul mării sau foarte aproape de ea
şi cea mai mare parte a megalopolisurilor sunt situate în
zone de coastă" (LS 24). Această „vină ecologică" nu doar
a individului, ci a tuturor ţărilor, îşi are motivul său atât în
dezechilibrele sistemului internaţional, cât si în consumul
9 ' 9

supra-proporţional al resurselor naturale, cauzat de ţările

din emisfera nordică (LS 51 et passim). Problemele ecolo-

8 Mai multe detalii în: Ingeborg Gabriel, Okologie als Gerechtigkeit-

sfrage, in: Ingeborg Gabriel - Petra Steinmair-Posel (Hg.), Gerechtig-
keit in einer endlichen Welt, 2 Aufl., Ostfildern 2014, 9-31 (vezi acolo
literatura pe larg).
 )',icc* întăresc, astfel, în continuare, distribuţia globală injus-
1 . 1 ci avuţiei şi a şanselor în viaţă. Laudato si' accentuează,
i ii atare, în consens cu documentele catolice magisteriale
<le mai demult, faptul că bunurile pământului sunt pentru
loţi. A recunoaşte acest lucru înseamnă „o chestiune de
liilelitate faţă de Creator, pentru că Dumnezeu a creat lu­
mea pentru toţi. Prin urmare, orice abordare ecologică tre­
buie să integreze o perspectivă socială care să ţină cont de
drepturile fundamentale ale celor mai dezavantajaţi. Prin­
cipiul subordonării proprietăţii private faţă de destinaţia
universală a bunurilor şi, de aceea, dreptul universal la
folosirea lor, reprezintă o «regulă de aur» a comportamen­
tului social şi „primul principiu al întregii orânduiri etico-
sociale" (LS 93). Scopul unei astfel de ordini trebuie să fie
bunăstarea comună. „Toată societatea - şi în cadrul ei, în
special statul - are obligaţia de a apăra şi de a promova
binele comun" care porneşte de la „respectarea persoanei
umane ca atare, cu drepturi fundamentale şi inalienabile
rânduite spre dezvoltarea sa integrală" (LS 157) şi, astfel,
să se pună în „slujba vieţii" (LS 189).
O astfel de reorientare pretinde înainte de toate o res­
pingere a culturii consumeriste de tipul „foloseşte şi apoi
aruncă" ce are puţin respect nu numai pentru lucruri, ci şi
pentru oameni. Este necesară o nouă perspectivă globală,
chiar de un „om nou" care se înţelege pe sine ca fiind parte
a naturii şi trăieşte, astfel, mai simplu şi mai mulţumitor
(LS 118). Aici, precum şi în alte locuri, enciclica îndeamnă la
„convertire ecologică" în sens larg, o „convertire" ce poate
ajuta la stăvilirea exceselor negative ale crizei mediului în­
conjurător. Tot mereu apare în text faptul că Francisc este
primul papă care cunoaşte din experienţă proprie situaţia
vieţii săracilor din metropolele Sudului. Episcopul Romei
aduce, prin urmare, o nouă perspectivă asupra învăţăturii
sociale catolice care, încă de la începuturile sale, şi-a luat
angajamentul „opţiunii pentru săraci".
Potrivit papei, ar fi cu siguranţă naiv să acceptăm
că o astfel de schimbare ar putea avea succes fără resur­
se intelectuale şi spirituale (LS 199). Atât începutul, cât şi
sfârşitul enciclicei, capitolul al doilea şi orientarea către
practică (LS 202-245), formulează adeseori, într-un înalt
limbaj poetic, reflecţii teologice şi spirituale referitoare
la îngrijirea creaţiei, căci ,,[t]ot universul material este un
limbaj al iubirii lui Dumnezeu, al afectului Său nemăsurat
faţă de noi" (LS 84). Dacă suntem pregătiţi să-l asumăm ca
dar, acest fapt ar trebui să uşureze, în mod esenţial, atât
întoarcerea la un stil de viaţă mai simplu şi mai liber, cât şi
la o nouă cultură a atenţiei şi a suficienţei (LS 225). Forma
şi mesajul Sfântului Francisc (LS lf), cântecul său despre
soare ca expresie a unei relaţii armonice cu lumea contem­
porană şi cu natura (LS 87), cât şi „Rugăciuneja] pentru
pământul nostru" urmată de ,,Rugăciune[a] creştină pen­
tru creaţie", încadrează enciclica şi arată faptul că o spi­
ritualitate creştină corelată cu o etică a responsabilităţii,
bazată pe un fundament al ştiinţelor naturale şi sociale,
reprezintă stâlpul de susţinere al angajamentului creştin
pentru mediul înconjurător9.

în unele comentarii a fost pus la îndoială dreptul papei de a-şi fun­

damenta afirmaţiile cu teze din ştiinţele naturale. Independent de fap-
 II.3. Dialogul şi poziţionarea Bisericii Romano-
Catolice în politica internaţională

Atât Conciliul II Vatican, cât şi enciclica inaugurală

Eclesiam sucim, a papei Paul VI (1964), au dedicat dialo­
gului, ca înţelegere de sine a Bisericii Romano-Catolice,
un spaţiu amplu (vezi Gaudium et Spes 40-44). Papa Fran­
cisc continuă această tradiţie. Stilul său personal ce se
reflectă, în ultimă instanţă, în dicţia sa („vă invit", „vă
rog să analizaţi"), este el însuşi dialogic, prin modestia
invitaţiei. Ideea dialogului, care după Conciliul II Vatican
şi-a pierdut parţial din prestigiu, este astfel revitalizată.
După cum arată enciclica, ar fi o greşeală să afirmăm că,
printr-o astfel de atitudine, argumente de credinţă ar fi
puse între paranteze, ori că anumite poziţii ar fi îndepăr­
tate. Scopul dialogului este mai mult decât atât, anume
acela ca prin contribuţia tuturor să găsim soluţii umane la
problemele ce ne preocupă (v. Gaudium et Spes, 11). Nu în
cele din urmă, aceasta o arată, la nivel practic, activităţile
Vaticanului din ultimii ani. Prin organizarea mai multor

tul că acceptarea cauzei umane în problema schimbării climatice este

teoria cea mai răspândită în ştiinţele naturale, reproşul se dovedeşte
de nesusţinut din punct de vedere metodic. Judecăţile etico-sociale,
întrucât pornesc de la realitate şi revin înapoi la aceasta, trebuie să
analizeze aceste teze. In contextul condiţiilor moderne, este nevoie de
teorii din cadrul ştiinţelor sociale şi cele naturale, chiar dacă acestea
per definitionem sunt falsificabile. Altfel, experienţe individuale întâm­
plătoare ori precepte ştiinţifice alternative ar pătrunde mai mult sau
mai puţin implicit în judecăţile etice.
conferinţe dedicate atât temelor ecologice, cât şi celor so­
ciale (spre exemplu, împotriva sclaviei şi a traficului cu
femei), evenimente la care papa Francisc însuşi a luat par­
te, s-a reuşit, într-un timp relativ scurt, întărirea rolului
Bisericii Romano-Catolice în comunitatea internaţională
şi dobândirea unei rezonanţe mai puternice faţă de
poziţiile ei10. Concomitent, enciclica susţine efortul con­
temporan al comunităţii internaţionale, fapt ce se reflec­
tă mai ales în cazul rezoluţiei Sustainable Development
Goals (SDGs), adoptată în 2015 de Adunarea Generală a
Naţiunilor Unite, care compensează The Millenium Goals
(MDGs) ca bază a dezvoltării internaţionale. SDGs pune,
de asemenea, în strânsă legătură, combaterea sărăciei şi
protejarea mediul înconjurător11. Aceste documente au
constituit, la rândul lor, o parte a pregătirii pentru impor­
tanta conferinţă globală despre climă, care a avut loc din
30 noiembrie până în 11 decembrie 2015, la Paris. Demn
de remarcat este modul şi felul în care papa Francisc, pe
10 O astfel de conferinţă s-a ţinut în Vatican, la sfârşitul lui aprilie
2015, înainte de lansarea enciclicei. A urmat o alta în iulie la care
au fost invitaţi politicieni de rang înalt, precum Secretarul Gene­
ral al ONU, Ban Ki-Moon, oameni de ştiinţă şi reprezentanţi ai cul­
telor religioase. URL: http://de.radiovaticana.va/new s/2015/09/ll/
ban_ki-m oon_% E2% 80% 9Ew ir_brauchen_die_starke_stim m e_des_
papstes/1171107 [12.1.2022]; https://www.pik-potsdam.de/aktuelles/
nachrichten/papst-enzyklika-pik-forscher-im-vatikan-und-in-berlin
[12.1.2022]; http://begegnungunddialog.blogspot.co.at/2015/07/vati-
kanische-klimakonferenz-mit.html [12.1.2022];
11 Aceasta pregătită prin raportul de experţi: A New Global Partner-
ship: Eradicate Poverty and Transform Economies through Sustainable De­
velopment. URL: https://sustainabledevelopment.un.org/index.php7p
age=view&type=400&nr=893&menu=1561 [12.1.2021 ].
 il(‘ o parte, caută dialogul cu economişti, mai cu seamă cu
cei din spaţiul american, care resping mişcarea ecologică,
iar, pe de altă parte, apreciază eforturile organizaţiilor
internaţionale ecologice (LS 14, 166). Cei mai importanţi
parteneri de dialog în căutarea soluţiilor efective sunt,
1 1 1 cadrul enciclicei, atât politica internaţională, cât şi cea
naţională şi locală (LS 164-180), care ar trebui să îndemne
la o mai mare transparenţă în procesul decizional (LS 181-
188). Mai mult, enciclica pledează pentru un dialog mai
puternic între economie şi politică (LS 189-198). Religiile
ar trebui, la rândul lor, să intre într-un dialog intensiv cu
ştiinţele naturale, pentru ca, nu în ultimul rând, să intro­
ducă dimensiunea etică în dezbaterea despre mediul în­
conjurător (LS 110; 199-201). în enunţurile despre dialog
şi în cele despre grupurile cu care trebuie dialogat, scopul
enciclicei Laudato si' devine clar: eficientizarea procesu­
lui de soluţionare a marilor probleme actuale de la nivel
global, prin implicarea a cât mai multor actori posibili,
şi declanşarea unei schimbări a gândirii care să includă
mai ales dimensiunea ecologică şi socială (LS 163). Căci
situaţia este clară: „Am putea să lăsăm generaţiilor ur­
mătoare prea mult moloz, dezolare şi murdărie. Ritmul
de consum, de risipă şi de alterare a mediului a depăşit
posibilităţile planetei, în aşa manieră încât stilul actual
de viaţă, fiind insuportabil, poate să ducă numai la catas­
trofe, cum, de fapt, se întâmplă deja periodic în diferite
regiuni. Atenuarea efectelor actualului dezechilibru de­
pinde de ceea ce facem acum, mai ales dacă ne gândim la
responsabilitatea pe care ne-o vor atribui cei care vor tre­
bui să suporte cele mai rele consecinţe" (LS 161). Fără a
pune situaţia într-o lumină favorabilă, enciclica nu cade
deloc - şi aceasta este unul dintre punctele ei forte - în-
tr-un alarmism ambiental care, în cele din urmă, devine
contraproductiv. Dimpotrivă prin afirmaţiile şi exemple
pozitive, ea oferă nădejde credinţei că se vor putea găsi
soluţii neaşteptate, prin conlucrarea libertăţii umane cu
harul şi cu creativitatea dumnezeiască (LS 80) şi că cele
mai mici acţiuni bune pot produce efecte pozitive mult
peste ponderea lor văzută (LS 212).
Mult-aşteptata enciclică ecologică este o scriere ma-
gisterială, de o importanţă remarcabilă din mai multe
puncte de vedere, care, în plus, umple un gol în propovă-
duirea socială a Bisericii Romano-Catolice. Comparaţia
citată la început cu Rerum novarum este, prin urmare,
absolut îndreptăţită. Formulată într-un limbaj accesi­
bil (chiar şi în traducerea germană), Laudato si' aduce o
perspectivă de ansamblu remarcabilă cu argumente din
ştiinţele naturale şi sociale, etice şi teologice, clarifică
fondurile ideatice şi caută să-i întărească, prin reflecţii
şi exemple practic-etice şi spirituale pe protagonişti în
preocupările lor ecologice şi sociale. Este de aşteptat ca
enciclica să aducă o contribuţie importantă la schimbarea
atât de necesară a cursului politicii ecologice.
 ECONOMIE - TEOLOGIE -
ETICĂ SOCIALĂ
CONVERGENTE SI DIVERGENTE 5 9 9

Ingeborg Gabriel, Okonomik - Theologie - Sozialethik.

Divergenzen und Konvergenzen, in: Ingeborg Gabriel /
Peter G. Kirchschliiger / Richard Sturn (Hg.): Eine Wirtschaft,
die Leben fordert. Wirtschafts- und unternehmensethische Reflexio-
nen imAnschluss an Papst Franziskus, Ostfildern 2017, 23-49.

apa Francisc nu a compus până acum nicio en­

P ciclică dedicată chestiunilor economice, deşi, în

scrierile sale Evangelii gaudium (2013) şi Laudato
s/' (2015), tratează în profunzime consecinţele negative ale
sistemului economic actual, preocupare ce i-a adus atât
popularitate, cât şi multe critici. Aici se pierde deseori din
vedere faptul că afirmaţiile papei stau în linia propovădu-
irii sociale catolice, începând cu Rerum Novarum (1891).
Atât dezbaterea lansată în titlu, cât şi contribuţia de
faţă, arată că între etica socială catolică şi liniile de studiu
dominante ale economiei există divergenţe considerabile.
Acestea rezLiltă din abordările filosofico-sociale diferite şi
din evoluţiile specifice ambelor domenii şi metodelor lor.
I )eşi ştiinţele economice s-au desprins din etică, au existat
şi există surprinzător de puţine contacte interdisciplinare
între aceste două discipline. Acest fapt este valabil într-o
 /\

măsură şi mai mare pentru economie şi teologie. Intr-o fază

de reorientare necesară, astfel de incursiuni din perspec­
tiva altor discipline ar putea ajuta cu siguranţă la analiza­
rea anumitor evidenţe şi la expunerea scopurilor umane şi
etice ale ştiinţelor economice. După o scurtă tematizare a
fundamentelor biblico-teologice ale unei etici economice
creştine, contribuţia de faţă îşi propune să formuleze o cri­
tică etico-socială a premiselor antropologice şi ideologice
semnificative proprii economiei moderne. In partea a treia
şi în ultima parte sunt trase concluzii din perspectiva eticii
individuale si sociale referitoare la economia actuală si la
ştiinţele economice.

III.l. „Mai lesne e să treacă o cămilă prin urechile

acului": Fundamentele biblico-teologice ale unei
etici economice creştine

La începutul studiului său despre rădăcinile protes­

tante ale capitalismului, Max Weber caracterizează capita­
lismul drept „puterea ce domină inevitabil viaţa noastră
modernă"1. Astfel, el trimite la un paradox din perspec­
tiva istoriei ideilor: cum a fost cu putinţă - potrivit între­
bării lui - ca tocmai pe terenul unei civilizaţii, care înce­
pând de la bazele ei este profund sceptică faţă de bogăţie,
să ia naştere forma economică promotoare a bogăţiei par

1 W eb er, Max: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapita-
lismus, in: Max Weber, Gesammelte Aufsătze zur Religionssoziologie
(UTB Taschenbiicher 1495), Voi. 1, Tiibingen 1988, 4 [Weber, Max: Eti­
ca protestantă şi spiritul capitalismului, Humanitas 2003, 8].
 cxcellence, aceasta fiind cea a capitalismului? Teza sa -
până astăzi controversată - a fost, după cum se ştie, aceea
că, într-o mare măsură, credinţa calvinistă într-un Dumne­
zeu absolut liber şi arbitrar a produs o adâncă nesiguranţă
existenţială în sânul credincioşilor. Ideea a fost depăşită
într-un fel contrafactual, prin concepţia popular-teologică
potrivit căreia starea harică a drepţilor se citeşte din bogăţia
lor. Această teologie calvină a harului a fost cea care, po­
trivit lui Weber, alături de ethosul protestant al muncii şi
de nucleul său, a promovat „asceza în lume", hărnicia şi
cumpătarea, eficienţa şi - deloc obişnuita - disponibilitate
de a nu cheltui imediat profitul, ci de a-1 investi pe termen
lung. O altă consecinţă a acestui mod de a vedea lumea a
fost o nouă evaluare a activităţii economice şi o apreciere
pozitivă a câştigului antreprenorial, care de acum înainte
nu mai este considerat cumva numai ca admisibil din punct
de vedere moral, ci mult mai mult drept merituos.
Dacă se compară această perspectivă confesională
asupra lumii - oricum s-ar putea ea comporta cu acea pe
care calvinismul o reprezintă în fapt - cu datul biblico-
teologic, se poate vorbi despre o înjumătăţire (cu sensul
de reducţie) a teologiei şi a eticii Vechiului Testament (pe
care calviniştii îl preţuiesc în mod deosebit). Mărturiile
Noului Testament despre tema bogăţiei sunt aici pur şi
simplu ignorate.
In Vechiul Testament, prosperitatea şi bogăţia sunt
pe de o parte consecinţa abilităţilor personale, a hărniciei
şi a muncii asidue, iar pe de altă parte sunt considerate
rod al binecuvântării lui Dumnezeu: ambele aspecte sunt
 strâns legate de concepţia asupra creaţiei. în contrast,
sărăcia şi mizeria sunt consecinţa propriei vini datorată
incapacităţii şi „nechibzuinţei", deci unei lipse de simţ
practic (cf. literaturii sapienţiale, de exemplu, Pr 6, 6-11;
11, 16b; 12,14 etpassim ). Binecuvântarea lui Dumnezeu -
care se datorează în mod special prosperităţii şi făptuirii
individului - rezultă din frica de Dumnezeu, gândită nu
numai religios, ci întotdeauna şi social, ca generozita­
te faţă de săraci. Astfel stă scris în Cartea înţelepciunii
lui Solomon: „Pe Domnul cinsteşte-L din ostenelile tale
cele drepte şi adu-I prinos din cele ce-ţi sunt roade ale
dreptăţii" (Pr 3,9). Deoarece câştigul se datorează în pri­
mul rând binecuvântării lui Dumnezeu, acesta vine cu o
serie de obligaţii sociale. Obligaţia pentru dreptate so­
cială, cerută insistent şi frecvent de profeţii vechitesta-
mentari, necesită disponibilitatea de a împărţi tot avu­
tul personal cu cei cărora le lipseşte esenţialul pentru
a trăi. Textele Vechiului Testament arată că îndeplinirea
sau neîndeplinirea obligaţiei de a practica dreptatea este
factorul decisiv asupra prosperităţii individului şi a în­
tregului popor Israel. Astfel, catastrofa Exilului (587 î.
Hr.) a fost interpretată, din punct de vedere teologic, ca
urmare a practicării idolatriei şi a indiferenţei faţă de ne­
dreptatea socială.
Această obligativitate etică de înfăptuire a dreptăţii,
cerută în mod insistent de profeţi, pentru a fi realizată la
nivel individual, este completată în Vechiul Testament
prin reguli instituţionale şi prin instituţii de drept, meni­
te să contribuie la depăşirea sărăciei în Israel. Astfel, ex­
 punerile din Decalog (Iş 20ff.; Dt 5,12ff.) conţin o remar­
cabilă legislaţie socială care trebuie să asigure aprovizi­
onarea cu strictul material necesar pentru toţi membrii
societăţii iudaice. Aici este prezentă deja percepţia po­
trivit căreia, în decursul timpului, diferenţele de bogăţie
şi inegalităţi sociale cresc inevitabil. Prin urmare, o co­
rectură periodică de natură juridic-socială este necesa­
ră. Reglementările anului sabatic (Iş 23, 10-12), ştergerea
datoriei la fiecare al şaptelea an (Dt 15, 1-3), precum şi
prescripţiile aşa-numitului an jubiliar la fiecare cincizeci
de ani (Lev 25, 8-31), care prevedea eliberarea tuturor
sclavilor şi înapoierea pământului, ar trebui să previ­
nă o acumulare a bogăţiei şi, mai ales, o concentrare a
proprietăţii. Aceste reglementări ţintesc, astfel, la o ega­
litate socială periodică ce ar contracara sărăcirea unor
largi straturi de populaţie şi ar întări coeziunea socială.
Independent de faptul dacă şi în ce măsură aceste re­
glementări au fost, într-adevăr, implementate, în ele se
reflectă un mare grad de sensibilitate socială corelată cu
părerea că distribuţia inegală a venitului şi a bogăţiei în­
tr-o societate creşte pe termen lung, prin urmare trebuie
neapărat creat un echilibru.
Noul Testament, care în concepţie creştină comple­
tează Vechiul Testament şi reprezintă cheia sa de inter­
pretare, se dovedeşte, prin comparaţie, mult mai sceptic
faţă de bogăţie şi, în unele aspecte, chiar mai revendi­
cativ în ceea ce ţine de depăşirea sărăciei şi a mizeriei.
Standardele deja înalte ale dreptăţii vechitestamentare
trebuie depăşite printr-o disponibilitate la generozitate
 unilaterală, printr-o dreptate şi mai mare (Mt 5,17). Ave­
rea şi proprietatea sunt văzute aici în tensiune reciprocă,
atât fată de credinţa în Dumnezeu, cât si fată de încrede-
9 9 ' 9 *

rea în Dumnezeu: „Nimeni nu poate sluji la doi domni,

căci sau pe unul îl va urî şi pe celălalt îl va iubi, sau de
unul se va alipi şi pe celălalt îl va dispreţui; nu puteţi să
slujiţi lui Dumnezeu şi lui Mamona" (Mt 6,24). Acestui
cuvânt din Predica de pe Munţe îi urmează numeroase
îndemnuri de a nu ne lăsa acaparaţi de grija cotidiană
pentru bunuri. Bogăţia este, în plus, demascată drept
cauză a unui sentiment de siguranţă înşelător faţă de
realitatea inevitabilă a morţii: cel nebun din „parabola
bogatului nesăbuit" nu este cel leneş, ci cel care vrea să
construiască hambare mai mari (Lc 12, 16-21). Mai mult:
bogăţia împiedică dobândirea împărăţiei cerurilor, în­
trucât „mai lesne este să treacă o cămilă prin urechile
acului decât să intre bogatul în împărăţia lui Dumne­
zeu" (Lc 18,25; paralel: Mc 10,25; Mt 19,24). Acest dicton
dur este atenuat în măsura în care la Dumnezeu toate
sunt cu putinţă. Totuşi, asta nu schimbă cu nimic faptul
că, din scrierile noutestamentare, bogaţii, în loc să pri­
mească un makarios - fericiţi! - , primesc un „vai!" ferm,
iar bogăţia este văzută mai degrabă ca ceva ce pericli­
tează mântuirea. Acest potenţial negativ poate fi depăşit
doar prin generozitate darnică şi grijă pentru săraci (de
exemplu: Lc 16, 19-31; Mt 25, 36-43).
în faţa unei astfel de relativizări extreme a valori­
lor materiale proprie scrierilor Noului Testament şi în
corelaţie cu cerinţa detaşării de grijile lumeşti şi a încre­
derii în pronia dumnezeiască (Lc 12, 22-34), paradoxul lui
Weber devine şi mai pregnant: cum s-a putut, potrivit în­
trebării formulate, ca tocmai în spaţiul cultural creştin să
ia naştere capitalismul, având în vedere atitudinea sa de
respingere a bogăţiei şi a proprietăţii?
Este clar faptul că aici există o tensiune, deşi diver­
sele încercări istorico-practice şi teoretice de a o rezol­
va nu pot fi investigate în articolul de faţă. Scepticismul
faţă de bogăţie din Noul Testament, normativ pentru
creştini, pe de-o parte, iar pe de altă parte necesitatea
practică a activităţilor economice au condus la abordări
diferite, atât practice, cât şi teoretice, pe baza cărora omul
ar trebui să dezvolte o atitudine faţă de consumul (folo­
sirea) şi posesiunea bunurilor materiale şi să o transpună
în practică2. Dilema fundamentală a fost astfel înăsprită,
anume că munca eficientă şi atentă îndreptată împotri­
va leneviei („Ora et labora"), realizată mai cu seamă în
mănăstiri, a dus la o creştere a producţiei de bunuri şi la
acumularea de capital. Consecinţa acestor creşteri - de
parcă ar fi condiţionate sistemic - a constituit golirea de
sens a idealului iniţial al sărăciei şi solidarităţii. Practica
solidarităţii cu săracii în interiorul şi în exteriorul pro­
priei comunităţi a diminuat această tensiune, dar nu a
eliminat-o3. Punerea la comun a bunurilor, practicată în

2 Cf. Ingeborg Gabriel, Private Property in the Christian tradition. Ba­

sic Concepts and Comment. Articol disponibil la adresa:
https://se-ktf.univie.ac.at/fileadm in/user_upload/p_sozialethik/UE-
ber_Ethik/Leseraum/Art_Private_Property_Christian.pdf [16.9.2021].
3 Cf. Michel Mollat, Die Armen im Mittelalter, Miinchen 1984.
 creştinismul timpuriu (vezi Fapte 2,42-27; 4,32-35) şi, mai
târziu, în ordinele monastice ale Bisericii, a fost o altă în­
cercare mai puternică, orientată spre interior, de depăşire'
prin solidaritate socială a urmărilor bogăţiei care sunt un
pericol inerent pentru dobândirea mântuirii.
Prin urmare, inclusiv în timpul Mântuitorului era clar:
pentru ca activitatea economică să funcţioneze în continu­
are, trebuia neapărat depusă o muncă mai eficientă; tre­
buiau construite hambare pentru păstrarea surplusului de
recoltă, salarii plătite şi câştiguri realizate. In acelaşi timp,
aceste activităţi economice au putut fi, totuşi, îndreptăţite
doar prin faptul că bunurile erau puse la dispoziţia tutu­
ror, inclusiv a săracilor, în funcţie de necesităţile lor vitale.
Justeţea schimburilor economice trebuia să fie completată
printr-o „economie a darului"4, pentru a deveni mântui­
toare. Numai aşa a putut fi ţinută în frâu ispita originară
de „a vrea să ai şi mai mult", care îi împiedică pe oameni
să-şi obţină scopul lor propriu şi duhovnicesc şi a cărei pu­
tere reală este prezentată în mod drastic în imaginea nou-
testamentară despre lume. Numai aşa bunurile materiale
au putut să-şi îndeplinească scopul lor propriu, acela de a
fi o sursă de alimentare pentru toată lumea.
Aceste texte biblice, a căror intenţie a fost aici doar re­
zumată, constituie fundamentul normativ al oricărei etici
creştine şi, totodată, al oricărei etici economice creştine.
In plus, prin complexitatea lor au marcat esenţial, după
cum a remarcat Max Weber pe bună dreptate, civilizaţia
4 Paul Ricoeur, Iubire si justiţie, trad. de Mădălin Roşioru, Bucureşti
2009, 11-38.
apuseană şi reflecţia premodernă asupra ştiinţelor şi eti­
cii economice5. Abia economia modernă a propus o nouă
concepţie despre lume, pe baza unor premise antropologi­
ci* şi ideologice noi6.
III.2. Economia modernă: succese remarcabile si
*
„erezii" etico-sociale
Concepţia modernă despre economie a impulsionat
într-un mod remarcabil predictibilitatea şi, astfel, contro-
Iabilitatea întregului ansamblu al proceselor economice,
prin realizări tot mai exacte şi mai precise privitoare la
relaţiile economice de cauzalitate. In acelaşi timp, în cri­
zele contemporane, economia lasă, totuşi, impresia că în
raport cu „marile probleme" este o „profesie dezbinată şi
neputincioasă, despre care în cel mai rău caz se consideră
că ar fi contribuit la crearea crizei"7.
r’ Pentru o teorie econom ică prem odernă, vezi: Odd Langholm,
W itschaft/W irtschaftsethik, in: Gerhard Miiller (ed.), Theologische
Realenzylopădie (TRE), Voi. 36, Berlin et al. 2004, 130-184, în speci­
al 147-159; vezi şi: H ans-Lorg Gilomen, W irtschaftsgeschichte des
Mittelalters (C.H.Beck Wissen), Munchen 2014; mai detaliat: Barry
Cordon, Economic Analysis before Adam Smith. Hesiod to Lessius,
London 1975.
6 Cf. Giinther Bien, Die aktuelle Bedeutung der okonomischen The-
orie des Aristoteles, in: Bernd Biervert et al. (H g.): Sozialphiloso-
phische Grundlagen okonomischen Handelns, 2. Aufl., Frankfurt
1992, 33-64. Potrivit lui Bien, economia m odernă îşi revendică im a­
ginea de sine dintr-o rupere radicală cu concepţiile teoriei econo­
mice prem oderne.
7 Acest paradox este tem atizat de: Richard Sturn, Die Krise und
der Fortschritt in der Okonomik, in: Martin Held / Guisela Kubon-
 Această discrepanţă, accentuată suplimentar prin
chestiunea ecologică, constituie impulsul următoare­
lor reflecţii etico-sociale ce pornesc de la premisa că o
concepţie social-tehnică şi aproximativ ştiinţific-naturală
nu poate îndeplini aşteptările ştiinţelor economice. Atât
din cauza finalitătii etic-umaniste a stiintelor economi-
* > 5

ce ce constă în creşterea prosperităţii naţionale şi indi­

viduale, cât şi a faptului că orice formă de economie
este practicată de actori umani, procesele economice
se pretează unei reflecţii etice şi etico-sociale şi chiar o
A

pretind. In această măsură, este legitimă examinarea şi

analizarea din perspectivă etico-socială a validităţii pre­
miselor sale antropologice, precum şi a fundamentului
ideologic al acesteia8.
Conceptul de erezie, provocator într-o oarecare mă­
sură, trebuie să semnalizeze aici că aceste premise fun­
damentale apar, din perspectiva eticii sociale, ca fiind
parţiale, la nivel antropologic. Recursul la noţiunea de hai-
resis trimite la conceptul originar din greacă, ce înseamnă
„a alege", „a extrage". Erezie, în limbaj teologico-dogma-
tic, nu se referă la o afirmaţie falsă, după cum este folosit
termenul în limbajul cotidian, ci desemnează mai degrabă

Gilke / Richard Sturn (ed.): Okonomik in der Krise (Jahrbuch nor­

mative und institutionelle Grundfragen der Okonomik), Margburg
2011, 7-30, aici 9.
8 Aceasta neapărat în sensul pretenţiei că premisele trebuie neapărat
să ofere o apropiere îndestulătoare faţă de realitate pentru a face posi­
bil o funcţionare a teoriei, cf. Milton Friedman citat in Reiner Manste-
tten, Das Menschenbild der Okonomie. Der homo oeconomicus und
die Anthropologie von Adam Smith, Freiburg im Breisgau 2002, 87.
un adevăr parţial. însă erezia, întrucât pune în paranteze
părţi ale realităţii, conduce din cauza parţialităţii sale la
rezultate false şi la aberaţii. în virtutea naturii sale trunchi­
ate, ea are repercusiuni deformatoare asupra unei practici,
care se orientează după teorie şi, în plus, articulează mo­
dele sociale părtinitoare9.
Pornind de la această ipoteză etico-socială, trebuie
examinate concis trei premise fundamentale ale economi­
ei: cea a lui homo oeconomicus (2.1), a acţiunii economice sti­
mulatoare de concurenţă (2.2.), şi ideea de progres aflată
la baza economiei (2.3)10.
în acest context, trebuie remarcat de la bun început
faptul că abordarea fundamentală a economiei moderne
este determinată de scopuri etice, precum Modernita­
tea în ansamblul ei. Părintele ei fondator, Adam Smith,
a ajuns, după cum se ştie, prin intermediului filosofiei
morale la „descoperirea" economiei. Aceasta din urmă
reprezintă un domeniu al vastului său construct intelec­
tual de tip filosofic, incluzând aici etica sa dezvoltată în
Theory o f Sentiments, din a cărei perspectivă trebuie in-

9 Manstetten foloseşte pentru aceasta conceptul de înstrăinare (Verfre-

mdung), cf. Reiner Manstetten, Das Menschenbild der Okonomie, 90
(vezi nota 8).
10 Nu va fi tematizată integrarea deficitară a naturii ca resursă limita­
tă cu care se ocupă alte contribuţii ale cărţii de faţă. Pentru mai multe
detalii, vezi: Stefano Zamagni, Civilizing the Economy for an Inte­
gral Ecology, in: Ingeborg Gabriel / Peter G. Kirchschlăger / Richard
Sturn (Hg.), Eine Wirtschaft, die Leben fordert, 131-152 şi, în acelaşi
volum, Franz Gassner, „ Abfălle sind kostbar!" Konsumethische Per-
spektiven in Papst Franziskus' Enzyklika Laudato si', 183-208.
 lerpretat conceptul smithian de economie11. Acest sistem
filosofic se orientează către programul emancipator şi
reformator al Iluminismului şi către ideile sale centrale
„Libertate, Egalitate şi Frăţietate (Solidaritate)". Acesta
era îndreptat împotriva privilegiilor feudale şi împotri­
va arbitrarităţii dominante în toate domeniile vieţii so­
ciale, politice şi economice12. Aceeaşi libertate comercia­
lă şi contractuală ar trebui să facă cetăţenilor posibil ca
prin muncă, putere de întreprindere şi economisire, să
îmbunătăţească propria stare materială şi pe cea a ţării
lor. întrucât regimurile absolutiste, atunci ca şi astăzi,
şi-au putut decapita supuşii tot aşa cum i-au despro-
prietărit şi i-au impozitat după dorinţa proprie, ideea
libertăţii economice pe baza egalităţii participanţilor
de pe piaţă, idee care a fondat acest program economic
şi emancipator, îşi păstrează însemnătatea sa. Aceasta
conţine mai departe un potenţial critic, îndreptat împo­
triva asimetriilor de putere, corupţiei şi a birocratizării
excesive. Programul în sine este, totuşi, din punct de

11 Cf. Richard Sturn, Soziale Gerechtigkeit, Liberalismus und ka-

tholische Soziallehre, in: Ingeborg Gabriel / Peter G. Kirchschlăger /
Richard Sturn (Hg.): Rine Wirtschaft, die Leben fordert, 75-100. Mai
departe Heinz Kurz / Richard Sturn, Die grofiten Okonomen: Adam
Smith, Munchen 2013, 95-97; mai departe Richard Sturn, On making
full sense of Adam Smith, in: Homo Oeconomicus 27/3 (2010), 263-
287. Concepţia îngustată a unui homo oeconomicus nu se găseşte aşadar
la Adam Smith, deşi adesea îi este imputată. Cf. Amartya Sen, The
Idea of Justice, London 2009, 184-187.
12 Cf. pentru Germania Peter Blickle, Von der Leibeigentschaft zu
den Menschenrechte. Eine Geschichte der Freiheit in Deutschtland, 2.
Aufl., Munchen 2006.
vedere antropologic, unilateral. Acest aspect va fi tratat
in continuare.

III.2.1. Unilateralitatea premiselor antropologice ale lui

homo oeconomicus

Punctul de plecare a economiei (ca şi cel al filo­

sofici sociale moderne per ansamblu) este constituit de
omul singular ca individ raţional, care îşi urmează sco­
purile pe măsura intereselor sale1'. Acest individualism
metodic îşi găseşte exprimarea în ipoteza antropologică
a aşa-numitului homo oeconomicus, care, în ciuda trans­
formărilor istorico-dogmatice, este constitutiv pentru
ştiinţele economice în general14. Caracteristic acestei
concepţii antropologice nu este doar fixarea omului asu­
pra interesului propriu, ci recunoaşterea normativităţii
acestui fapt. O astfel de apreciere a interesului propriu,
contrară tradiţiei, se găseşte deja la Adam Smith, deşi
el nu foloseşte conceptul de homo oeconomicus. Ca atare,
interesul privat al omului, care îşi maximizează benefi­

1’ Astfel este definit statul, potrivit teoriilor contractualiste politice

moderne, drept o asociere de indivizi care încheie un contract pentru
siguranţa fiecăruia şi pentru cea a proprietăţii.
14 Cf. Reiner Manstetten, Menschenbild (vezi nota 8); Gebhard Kirch-
găssner, Homo oeconomicus. Das okonomische Modell individuellen
Verhaltens und seine Anwendung in den Wirtschafts- und Sozialwis-
senschaften, Ediţia a 3-a, Tubingen 2008 [1991]; Alexander Dietz, Der
homo oeconomicus. Theologische und wirtschaftliche Perspektiven
auf ein okonomisches Modell, Giitersloh 2005; Kiaus-Jiirgen Kerscher,
Homo Oeconomicus und Menschenbild. Form und Wesen einer be-
achtenswerten Spannung, Marburg 2013, Albert Lohr (Hg.): Resozia-
lisierung der okonomischen Rationalitat, Marburg 2015.
ciul, este accentuat şi mai tare în calitate de unică forţă
motrice a actului economic15. Homo oeconomicns, care cal­
culează raţional, devine astfel - să spunem aşa - un om
natural al cărui comportament este gândit tot mai mult
în sens naturalist-determinist şi, astfel, independent din
punct de vedere cultural.
Din perspectiva eticii sociale, o astfel de concepţie
despre om ocultează daturi antropologice esenţiale şi ast­
fel îl reduce pe om la câteva dintre funcţiile sale proprii.
Acest fapt este valabil, în primul rând, pentru socialitatea
umană, respectiv relaţionalitatea (a), în al doilea rând pen­
tru reducerea omului la funcţia sa socială de muncitor sau
proprietar (b). Mai mult, în conceptul homo oeconomicus,
are loc un amalgam între etic şi empiric, care va fi, de ase­
menea, tematizat (c).
(a) Ocultarea socialităţii şi relaţionalităţii umane
Individualismul metodic al iluminismului tematizea-
ză partea socială şi relaţională a existenţei umane exclusiv
ca urmare a deciziilor individuale. Astfel, el pune în paran­
teze faptul esenţial că orice om, pentru viaţa sa, chiar pen­
tru supravieţuirea sa, pentru existenţa şi devenirea sa, de la
naştere până la moarte, depinde şi rămâne dependent de
o referinţă socială şi, prin aceasta, de cea culturală şi cea
religioasă. Limba comună, precum şi valorile, normele, dar
şi concepţiile simbolice şi de credinţă, dătătoare de sens,
sunt transmise oamenilor prin alţi oameni, în cadrul unor

15 Pentru evoluţia istoriei dogmelor, a se vedea: Reiner Manstetten,

Menschenbild, 44-51 (vezi nota 8). A doua fază „ştiinţifică-naturală",
deci în 1870, o a treia deterministă este reprezentată prin Gary Becker.
instituţii sociale precum familia, şcoala, universitatea, statul
şi organizaţii de tot felul. Acest proces educaţional, în toa­
tă diversitatea sa, constituie premisa indispensabilă pentru
ca individul să se poată dezvolta într-o fiinţă raţională care
poate acţiona singură şi îşi poate urmări interesele16. Cu
toţii, atât cei importanţi, cât şi instituţiile sociale, fac posibilă
constituirea individualităţii umane17. Ca atare, aşa-numitul
liomo oeconomicus rămâne dependent pentru existenţa sa de
un amplu „fundament" socio-cultural. Această percepţie
constituie, totodată, vârful criticii lui Max Weber îndrepta­
te împotriva lui Karl Marx şi Adam Smith. Ipoteza unei ti­
pologii umane, axate pe maximizarea propriului beneficiu,
pur şi simplu nu este suficientă pentru a explica evoluţia
capitalistă, deoarece, potrivit lui Weber (ironic):

„«Spiritul întreprinzător», «dorinţa de câştig»,

de câştig bănesc, de câştig bănesc cât mai mare [...]
a existat şi există la chelneri, medici, birjari, artişti,
cocote, funcţionari venali, soldaţi, tâlhari, cruciaţi,
jucători la ruletă, cersători. Am putea spune că ea
este prezentă la «all sorts and conditions of men»,
în toate epocile, în toate ţările lum ii."18

Spiritul întreprinzător universal, pe care îl întâlnim

- întotdeauna şi peste tot - în legătură cu înclinaţia uma-

16 Aceasta este critica centrală a comunitarismului social-filosofic îm­

potriva proiectelor liberale.
1 Pentru o istorie a naşterii sinelui modern, vezi: Charles Taylor,
Quellen des Selbst. Die Entstehung des neuzeitlichen Selbst, Frank­
furt am Main 1996, vezi în special partea 1.
iS Max Weber, Etica protestantă, 8-9 (Vezi n. 1).
nă spre lăcomie, nu poate fi, prin urmare, forţa motrice a
capitalismului. Acesta este localizat de Weber mai degra­
bă într-un sistem al instituţiilor create anterior, mai cu
seamă din instituţiile de drept, cât şi într-o atitudine in­
dividuală de „asceză mundană", direct opusă egoismu­
lui crud. Forţa motrice a capitalismului are pentru Weber
rădăcini religios-culturale şi nu este, astfel, o trăsătură a
omului universal şi natural.
Formulat la modul general: economia constituie
un fenomen social care se întemeiază pe raporturi umane
date în prealabil. Acest caracter relaţional este un factor
esenţial şi pentru relaţiile economice, care nu sunt nicio­
dată totale, ci, în cel mai bun caz, parţial anonim-sistemi-
ce19. Se pune întrebare: în ce măsură opacizarea laturilor
sociale şi relaţionale ale existenţei umane în economie
atrage după sine urmări nedorite care afectează întreaga
societate? Astfel, crezul societăţii meritocrate (performa-
tive) marcat de individualismul metodic, ce funcţionează
după motto-ul „norocu-i după cum şi-l face omul", se
dovedeşte profund deficitar, deoarece performanţele
profesionale nu sunt niciodată doar rodul eforturilor
proprii. Ele se datorează atât eforturilor de multe feluri
ale unor persoane importante din familie, din cercul de
prieteni, din şcoală ş.a.m.d., cât şi mediului social ca
19 Există în ultimul timp încercări din partea economiştilor, în strânsă
legătură cu gândirea socială romano-catolică, de a face ca punct de
plecare al teoriei lor relaţionalitatea în locul unui individualism meto­
dic. Vezi Luigino Bruni / Stefano Zamagni, Zivilokonomie. Effizienz,
Gerechtigkeit, Gemeinwohl, Paderborn u.a. 2013; mai departe: L a s i -
d a , Elena: Le Gout de l'Autre, Paris 2011.
 întreg, alcătuit din generaţia de faţă şi cele precedente.
Individul îşi aduce contribuţia sa, oricât de importantă
poate aceasta să fie, întotdeauna ca parte a unei societăţii
« . 1 re îl stimulează în prealabil în diferite feluri. De aceea,
ilin perspectiva etică, omul are întotdeauna şi obligaţii
l.iţă de această societate şi semenii săi care trăiesc în ea.
(b) Reducerea omului la rolul său de muncitor ori proprietar
Un alt „vid" antropologic este legat de opacizarea
•.ocialului şi a relaţionalului. Acest „vid" constă în faptul
ca homo oeconomicus este reprezentat prin omul activ, ma­
tur, aflat în etapa medie de vârstă. Nici în copilărie, nici la
bătrâneţe, ori la sfârşitul vieţii, nu se aşteaptă performanţe
(economice) de la oameni. Boala şi dizabilitatea pot în
plus să-i îngreuieze unui om munca sau poate chiar să-l
împiedice complet de la a munci. Trebuie adăugat faptul
că, în plus, omul matur, performativ, este întotdeauna cu
mult mai mult decât un simplu muncitor (în toate forme­
le de muncă, inclusiv a celor antreprenoriale) şi proprie­
tar. O astfel de perspectivă asupra existenţei umane, strict
economică, nu este în mod clar una justă. Dacă o astfel
de atitudine domină într-o societate, atunci ea are ample
consecinţe pentru întreaga realitate socială, întrucât fa­
vorizează o percepţie care înclină să-i excludă pe toţi cei
care nu corespund sau nu mai corespund concepţiei ide­
ale răspândite a omului activ şi capabil, sau, de pildă, pe
toţi cei care, din cauza şomajului, nu mai pot „performa".
O excludere a oamenilor inactivi economic din acest ideal
social duce tendenţial la o subapreciere a părţilor inactive
ale populaţiei cu posibile urmări inumane.
<)t{ Ingeborg G.
Ga b r i e l
--------------------------------------- o ---------------------------------------------

(c) Amalgamul dintre empiric şi etic în conceptul homo

oeconomicus
După cum am menţionat deja, premisa antropo­
logică a lui homo oeconomicus necesită clarificări, întru­
cât amestecă nivelul empiric cu cel etic. Trebuie scos în
evidenţă dacă oamenii îşi urmăresc deseori propriile in­
terese (materiale), ceea ce în sine ar fi un lucru banal, ori
dacă aceştia, dincolo de planul material, au ca scop să
înţeleagă un astfel de comportament ca fiind avantajos şi
util, atât pentru individ, cât şi pentru societatea în an­
samblul ei20? Prin urmare, avem de-a face cu o afirmaţie
' 5

pur empirică sau, totodată, şi cu una etică? Realitatea este

că urmărirea propriilor interese poate avea, într-adevăr,
efecte pozitive nu doar pentru individ, ci şi pentru socie­
tate în ansamblul ei. Nu este însă întotdeauna cazul. Dacă
sunt fabricate bunuri private care îmbunătăţesc efectiv
alimentaţia, atunci avem de a face cu o congruenţă între
A

beneficiul individual şi cel colectiv. Insă, ar putea fi şi în

interesul propriu al individului să fabrice produse rele şi
să le ofere, după cum printre altele se întâmplă în cazul
obsolescenţei produselor, indusă artificial. Aici, există o
prăpastie între interesul privat şi beneficiul social.
în plus, este problematic atunci când, pe baza
preponderenţei unei gândiri orientate spre propriile intere­
se, premisele fundamentale ale lui homo oeconomicus devin în
mod tacit modelul social normativ după care se orientează

20 Reiner Manstetten, Menschenbild, 36 et pass. (vezi nota 8) distinge

între utilizarea axiomatică, fenomenologică şi cea etic-politică a con­
ceptului.
vi,iţa cotidiană. O astfel de „colonizare a vieţii lumii"21 prin
, li imi ideale ale economiştilor"22se dovedeşte deformată din
IxTspectivă socială, întrucât duce la o considerare a relaţiilor
umane exclusiv prin prisma beneficiului/utilităţii lor.

III.2.2. Egalitatea universală şi cadrele morale şi

relaţionale ale concurenţei benefice pentru economie
Egalitatea tuturor participanţilor la piaţă şi existenţa
prealabilă a instituţiilor constituie premisele indispensabile
.1 le acelei concurenţe între antreprenori, care aduce beneficii
economiei. O atare concurenţă „perfectă" reprezintă pre­
misa esenţială a oricărui sistem economic. Ideea egalităţii
1 1 rovine, în acest context, precum cea a libertăţii, din ethosul
emancipatoriu al Modernităţii23. Ca libertate contractuală şi
de schimb, acestea semnifică un progres remarcabil - din
punct de vedere juridic - faţă de sistemele economice ie­
rarhice din Premodernitate, precum şi faţă de sistemele de
drept în care diferite grupuri au statuturi juridice diferite.
Acestei egalităţi juridice nu îi corespunde, din per­
spectiva contractantului, nici măcar o egalitate aproxi­
mativă, în ceea ce ţine de înzestrarea participanţilor la

1A se vedea: Jiirgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handel-

ns, Bd. 2, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, 3. Aufl., Frankfurt
am Main 1985, 476f.; Jiirgen Habermas, Dialektik der Rationalisierung,
in: Jiirgen Habermas, Die neue Uniibersichtlichkeit. Kleine Politische
Schriften V, Frankfurt am Main 1985,167-208, aici 188 f.
22 Benjamin Ward, The Ideal Worlds of Economics. Liberal, Radical
and Conservative Economic World View, London 1979.
23 La nivel politic, egalitatea este stipulată prin principiul one man one
vote ca principiu fundamental al democraţiei.
 piaţă, nici una referitoare la abilităţile lor private, la pu­
terile lor psihice, la inteligenţa lor şi altele asemănătoare,
mai cu seamă la egalitatea de resursele economice puse
la dispoziţia lor. Dacă acestea diferă prea mult, egalitatea
juridică există numai la nivel formal. Inegalitatea reală
din înzestrarea participanţilor la piaţă duce, inevitabil,
la substanţiale asimetrii de putere şi, astfel, la denaturări
ale evenimentului economic însuşi.
Ipoteza unui efect stimulativ al concurenţei econo­
mice se dovedeşte, având în vedere egalitatea aproxima­
tivă a „măcelarului, berarului şi brutarului"24 - potrivit
celebrului pasaj din Adam Smith -, dintr-un mic oraş
scoţian, ca fiind pe deplin întemeiată. Acelaşi principiu
nu mai este, totuşi, valabil, având în vedere diferenţele
ostentative de putere şi înzestrare într-o lume globali-
zată. Când un ţăran din Nepal, care oferă surplusul său
de recoltă pe piaţa locală din regiune, concurează cu un
concern agricol, această concurenţă este în mare măsu­
ră deformată din cauza inegalităţii condiţiilor de bază.
Concurenţa se poate transforma, ţinând cont de puterea
diferită a pieţei, potrivit enciclicei Quadragesimo anno
(1931)23, într-un sistem „de o duritate groaznică" (QA
24 „It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the
baker that we expect our dinner, but from their regard to their own
interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-
love, and never talk tot hem of our own necessities but of their ad-
vantages". Adam Smith, A Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, London 1776, Cap. 1, Cartea a Il-a.
25 Papa Pius XL: Enciclica Quadragesimo anno, Vatikan, 15 mai 1931.
Disponibilă la adresa: http://w2.vatican.va/content/pius-xi/en/ency-
109), care asigură victoria „celui mai puternic, acesta fiind
mult prea des cel mai violent şi mai lipsit de conştiinţă"
(QA 107). Asimetriile de pe piaţă au consecinţe cu ade­
vărat negative atunci când lipsesc cadrele legale ale unei
ordini care poate fi implementată în mod efectiv. Chiar
.îcesta este cazul într-o economie globalizată.
Aceste reflecţii arată deja că ipoteza unui impact
economic stimulativ al concurenţei între actorii de pe
pi aţă se aplică numai atunci când are loc în interiorul unui
cadru legal, cu reguli stricte de sancţionare26. Altminteri,
concurenţa degenerează într-o luptă liberă (fără reguli)
cu consecinţe negative pentru binele comun şi, în cele
din urmă, şi pentru economia însăşi. Concurenţa devine
astfel dintr-un mijloc pentru îmbunătăţirea producţiei
într-un scop - deseori evoluţionar, înţeles ca fiind în
sine legitim27.
IH.2.3. Utopia unei economii libere din punct de vedere moral
A
In lucrarea sa cuprinzătoare, A Secular Age, Charles
Taylor arată că Modernitatea, care a transformat credinţa
deistă într-o „ordine impersonală" într-o idee seculară,
este în continuare determinată în mod esenţial de rezul-
clicals/docum ents/hf_p-xi_enc_l 9310515_quadragesim o-anno.htm l
[14.1.2022].
26 După Reiner Manstetten, Menschenbild, 25 (vezi nota 8). Această
perspectivă se găseşte şi la Adam Smith.
27 Cf. Karl Homann, Wirtschaftsethik. Die Funktion der Moral in der
modernen Wirtschaft, in: Josef Wieland (Hg.), Wirtschaftsethik und
Theorie der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1993, 32-53.
 latele acestei transformări28. Lumea, ca operă bună a lui
Dumnezeu, în care se manifestă pronia Sa, a fost ini ţin I
gândită din perspectivă teologică ca un sistem natural ce
funcţionează autonom, potrivit legilor rânduite de El. Cre­
ate pentru fericirea omului, acestea au fost date omului
pentru viaţa şi progresul său. Sarcina ştiinţei, în principal
vizate fiind ştiinţele naturale, este să recunoască legile
inerente ale creaţiei lui Dumnezeu şi, astfel, să contribu­
ie la prosperitatea umană. Acelaşi demers este valabil şi
pentru ştiinţele economice. Descoperirea lui Adam Smi~
th potrivit căreia piaţa este condusă atât de un mecanism
automat alcătuit din cerere şi ofertă, cât şi printr-o „mână
invizibilă" care duce la satisfacerea nevoilor umane în cel
mai înalt grad, se bazează pe o astfel de percepţie deistă a
lumii, iniţial fundamentată teologic.29
Minunea creaţiei este concepută în acest caz ana­
log unei maşinării economice, înţeleasă ca un miracol
par excellence care se produce de la sine. întocmai cum
cunoaşterea legilor naturii face posibilă construcţia me­
canismelor care minimalizează calamităţile fizice ale
fiinţei umane, la fel înţelegerea legilor vieţii sociale şi
a cauzalităţilor ar trebui să permită o îmbunătăţire a
condiţiei umane. Această analogie dintre natură şi o cul­
tură, concepută ca atemporală şi universală, marchează
inclusiv ştiinţele sociale moderne.
28 Cf. în continuare: Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge 2007, mai
ales capitolele 6 şi 7 Deismul providenţial şi Ordinea impersonală, 221-298.
29 Conceptul însuşi de „mână invizibilă" joacă la Adam Smith un rol
secundar.
Cercetarea legilor socialului se bazează pe o idee
mai largă care, într-o anumită măsură, contravine gândi­
rii moderne despre libertate. Aceasta constă în percepţia
»«i acţiunea rezultată din libertate nu numai că deschi­
de oamenilor noi posibilităţi, ci poartă în sine şi riscul
social, acela ca făptuirea oamenilor să nu corespundă
i »ecesităţilor unei vieţi comunitare bazată pe pace. Un com­
portament bun şi productiv pentru comunitate reprezin­
tă, din perspectivă morală, după cum o arată experienţa,
întotdeauna şi pretutindeni un bun limitat. Prin examina­
rea legitimităţilor vieţii sociale, comportamentul ca bun
limitat poate fi, totuşi, parţial substituit. Astfel, nu mai
este necesar ca oamenii să acţioneze din bunătate. Este
de ajuns mai degrabă ca aceştia să-şi urmeze eficient pro­
priile interese. în domeniul economic, asta înseamnă că
noi, pe baza percepţiei legilor pieţei, nu mai depindem de
prosperitatea celorlalţi (în ultima instanţă nesigură), ci ne
încredem în faptul că aceştia, pe baza intereselor lor pro­
prii, mult mai sigure, ne vor da cele de trebuinţă30.
Teoria economică şi socială modernă porneşte în plus
de la o raţionalitate dublă: una etică şi alta instrumentală.
Cunoaşterea legitimităţilor sociale printr-o raţionalitate in­
strumentală3' poate înlocui aici parţial morala ca bun limitat,
o poate face chiar, prin design-ul social, superfluu32. Acest
30 Vezi n. 24.
31 Distincţia între raţiunea instrumentală şi cea comunicativ-etică con­
stituie fundamentul eticii discursului lui Habermas. Cf. jiirgen Haber-
mas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bd., Frankfurt 1981.
32 Acesta este cazul în schiţelor deterministe, precum cele ale lui Karl
Marx, în care morala, ca parte a unui construct, nu deţine nicio au-
 i . 11 >1este valabil şi pentru înţelegerea mecanismul pieţei care
lace evenimentul economic calculabil. Ea permite, în plus,
controlul economiei prin măsuri şi legi care aşază stimuli
emiţători pentru interesele private ale cetăţenilor şi care,
prin urmare, nu sunt dependenţi de acţiunea lor morală.
A
In fundalul acestei percepţii despre lume stă speranţa
utopică, caracteristică Modernităţii, într-o societate şi eco­
nomie independente de morală, în care făptuirea mora­
lă, întotdeauna împovărată de nesiguranţă şi afectată de
îndoială, poate fi substituită printr-o sistemică inteligent
concepută33. Dictonul: Laissez faire, laissez passer, tout va
de soi-meme ftrad. „Lăsaţi-i să facă ce vor, lăsaţi să trea­
că, totul merge de la sine"] nu este un apel biblic pentru
lepădarea de griji (cf. Mt 6,26f.), ci, mai mult, constituie
expresia unei imagini despre lume pentru care societatea
şi economia reprezintă un sistem perfect (şi natural), care,
tonomie, fiindcă potrivit dictonul celebru: morala dominantă este
„morala celor care domină". Cf. Iring Fetscher, Karl M arx und der
M arxismus. Von der Okonomiekritik zur Weltanschauung, 4. Aufl.,
Miinchen 1985, 210.
33 Acest mod de gândire este formulat de Kant pentru domeniul
politic în apologia democraţiei (republicii) în felul urm ător: „Insă
aici intervine natura, în ajutorul voinţei universale, întemeiată pe
raţiune, venerată, dar neputincioasă în practică şi tocmai prin acele
înclinaţii egoiste, astfel încât nu depinde de o organizare bună a sta­
tului (care fără îndoială se află în capacitatea omului), pe care acelea
să-şi orienteze forţele una către cealaltă. Astfel încât una să anihileze
efectul distrugător al celeilalte sau să o înlăture pe aceasta: pentru
ca rezultatul să se producă pentru raţiune, ca şi cum cele două nu ar
fi existat, iar omul este constrâns să devină totuşi un cetăţean bun,
atunci când nu poate fi un om m oral-bun". Immanuel Kant, Spre
pacea eternă, Editura AII, Bucureşti, 2008, 96.
precum o maşină, nu trebuie să se defecteze pentru a nu
provoca efecte de diminuare a eficienţei şi, astfel, să ajun­
gă el însuşi strivit sub roţi34.
O astfel de perspectivă a orânduirilor sociale şi eco­
nomice, măsurate predominant după modelul ştiinţelor
naturale şi al tehnicii, se leagă în Modernitate de ideea
unui progres liniar (sau dialectic) necesar din punct de
vedere istoric35. După cum se observă în însuşi cuvântul
modern, acesta porneşte de la o secvenţă a timpului în
care vechiul este şi trebuie să fie depăşit de nou36. Potrivit
acestei accepţiuni fundamentale a unui progres conti­
nuu, care iniţial şi-a revendicat plauzibilitatea din suc­
cesele spectaculoase ale mecanicii, umanitatea se găseşte
inevitabil pe drumul către un viitor mai bun şi mai lu­
minos37. Această gândire axată pe progresul Modernităţii
marchează ştiinţele economice într-un mod ce nu poate
fi tratat aici în amănunt38. O urmare a acestei ipoteze este
34 Abordări alternative se găsesc în economie la Donald MacCIoskey
şi George Stigler. Pentru această indicaţie îi mulţumesc lui Georges
Enderle.
35 Că şi aceasta are rădăcinile teologice în eschatologie, arată Karl
Lowith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Vora-
ussetzungen der Ceschichtsphilosophie, Ziirich 1953.
36 Vezi: Hans Ulrich Gumbrecht, Modern, Modernităt, Moderne: Ges-
chichtliche Grundbegriffe, in: Otto Brunner et al. (Hg.), Historisches
Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 4, Stutt-
gart 1978, 93-131.
37 Cf. Joachim Ritter, Fortschritt, in: Joachim Ritter (Hg.), Historisches
Worterbuch der Philosophie, Band 2: D-F, Basel 1972,1032-1060.
38 Adam Smith, Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner
Natur und seiner Ursachen, 7. Aufl., Miinchen 1996, 5. Buch, 1. Kapi-
tel, 1. Abschnitt/2f.
 slijuilarea unei creşteri necesare şi de durată a economi
ci. Acest tip de creştere economică aduce în prim-plan
probleme fundamentale ale ştiinţelor economice, până
acum puţin luate în seamă, fiindcă, din punct de vedere*
strict logic, într-o lume limitată material, nu poate exista
o creştere (economică) neîncetată. Aporiile practice care
iau naştere în prezent datorită caracterului limitat al re­
surselor naturale devin o provocare fundamentală, nu în
cele din urmă având în vedere această problemă profun­
dă de ordin teoretic39.

III.2.4. Anti-etatismid şi idealul maximizării libertăţii

individuale
Din cele afirmate mai sus se explică o altă caracteris­
tică a multor teorii economice mainstream: anti-etatismul
lor într-o formă mai mult sau mai puţin accentuată. Având
în vedere experienţele arbitrarităţii, de la cea de tip do­
minant şi birocratic până la cea totalitară, idealul statului
minimal îşi are, în mod cert, locul său deosebit. Mai mult,
acest ideal corespunde ideii potrivit căreia extinderea
libertătii individului este însusi telul Modernităţii40.
5 * 9 9

39 Astfel scrie economul şi ecologul Herman E. Daly, „Cum anume

poate fi organizată o economie echilibrată, nu ştim; suntem angajaţi
de-a dreptul într-o ideologie aproape religioasă, care crede într-o
creştere economică nelimitată". Citat după Randers, Jorgen: 2052. Eine
globale Prognose fiir die năchsten 40 Jahre. Der neue Bericht an den Club of
Rome, 2. Aufl., Miinchen 2013, 99.
40 Liberalismul economic a lui August Friedrich von Hayek are fun­
damentarea sa biografică printre altele în experienţa fascismului şi al
naţional-socialismului.
 Din punctul de vedere al eticii sociale, scepticismul
lundamental formulat, referitor la stat, se dovedeşte
insă a fi, de asemenea, un adevăr parţialA\ Acţiunea sta­
lului poate, în fapt, inhiba economia. Totodată, însă,
activităţile economice sunt în mod fundamental şi în
prealabil dependente de o multitudine de instituţii ale
statului. Fără punerea la dispoziţie a bunurilor publice
precum fonduri de plată legale, fără unităţi de măsură
şi, mai ales, fără o legislaţie efectivă, inclusiv cea a unei
ocrotiri a proprietăţii private, activităţile economice
sunt, dincolo de formele primitive de schimb absolut,
de neconceput. în societăţile moderne acestor instituţii
fundamentale se adaugă bunuri publice precum siste­
mul de sănătate, de educaţie, şi o ordine politică ce ga­
rantează pacea socială. Un anti-etatism, consolidat ide­
ologic, din cauza perspectivei sale cu conotaţii negative
referitoare la stat, ocultează toate aspectele pozitive ale
statului în economie, inclusiv responsabilităţile indivi­
duale si* etico-sociale rezultate din aceasta. Mai mult,
apare o neconcordanţă cu faptul că procesele economice
conforme pieţei garantează - din câte ştim - alocarea op­
timă a resurselor materiale limitate, însă nu pot asigura
nici premisele instituţionale necesare pentru obţinerea

41 Această poziţie este propagată prin teologul moral catolic Martin

Rhonheimer ca critică la etatismul învăţăturii sociale catolice, cf. Mar­
tin Rhonheimer, Barmherzig seien die Anderen. Die gegenwărtige
katholische Soziallehre auf einem wackeligen Fundament, in: Neue
Ziiricher Zeitung 8. November 2016, 39; Ingeborg Gabriel, Wohlstand
fur alle durch Marktwirtschaft? - Eine Antwort auf Martin Rhonhei­
mer, in: Ge-Engagement 53/1 (2017), 39-43.
bunăstării, nici nu pot garanta o distribuţie echitabilă a
bunurilor din punct de vedere social.
Modelul unei economii de piaţă, orientată social, ca­
ută să echilibreze aceste deficite prin instituţii ale statu­
lui care protejează concurenţa de constituirea de mono­
pol (legislaţie privind cartelurile), şi, nu în cele din urmă,
trebuie să garanteze măsura necesară de dreptate socială
pentru funcţionarea democraţiei (legislaţie socială). Toc­
mai această formă a economiei de piaţă, temperată social,
este suprimată sub aspect politico-practic de globalizarea
ultimelor decenii şi sub aspect teoretic printr-o teorie eco­
nomică a pieţei libertariane. Mai mult, eşecul socialismu­
lui de stat în Europa a discreditat statul, mai ales latura sa
socială, şi a promovat o idealizare a statului Laissez faire.

III.3. O econom ie pentru prosperitatea tuturor:

reflecţii etico-econom ice

Câştigătorul renumitului premiu Templeton din 2016,

Sir Jonathan Sacks, în discursul său intitulat The Outsour-
cing ofMorals, desemnează „externalizarea moralei" drept
caracteristica îngrijorătoare a societăţilor apusene contem­
porane. Dimensiunea morală trebuie neapărat recâştigată,
întărită şi fundamentată teoretic în toate domeniile vieţii,
mai ales în economie, dacă nu se doreşte ajungerea în pra-
A

gul dezumanizării societăţii42. Intr-un mod asemănător,

12 Discursul de la decernarea premiului ca text şi video poate fi accesat

la adresa: http://rabbisacks.org/danger-outsourcing-morality-read-
rabbi-sacks-speech-accepting-templeton-prize/ [14.1.2022].
argumentează şi papa Francisc cu privire la economie în
i.vangelii gaudium, unde scrie43:

„ în sp atele acestei atitu d in i [de p atru de „n u "

- n .a .] se a scu n d e resp in g e re a eticii şi resp in g erea
Iui D u m n ezeu . E tica este p riv ită d e obicei cu u n
a n u m e d isp re ţ b atjo co rito r. E ste co n sid e ra tă con-
tra p ro d u c tiv ă , p rea u m a n ă , p en tru că relativ izează
b an u l şi p u te re a . [ ...] în definitiv, etica face trim ite­
re la u n D u m n ezeu c a re a şteap tă u n răsp u n s an g a ­
jau t, răsp u n s ca re se situ e a z ă în afa ra categ o riilo r
pieţei. [ ...] E tica - o etică n e id e o lo g izată - p erm ite
cre a re a u n u i ech ilib ru şi a u n ei ord ini sociale m ai
u m a n e " (EG 5 7 )44.

Respingerea eticii, larg răspândită în vremurile noas­

tre, slujeşte intereselor acelora - conform papei Francisc
- care resping relativizarea propriei aspiraţii după bani
şi putere. De aceea, etica trebuie neapărat întărită, atât în
numele umanităţii, cât şi în cel al credinţei într-un sigur
Dumnezeu, în faţa Căruia oamenii au obligaţia să dea so­
coteală. Căci fără o practică morală fundamentată teoretic,
respectiv etic, nu ar fi posibil un echilibru social şi nici o
societate mai umană.

43 Papa Francisc, Evangelii Gaudium. Vatican, noiembrie 2013.

Accesibilă la adresa: https://w2.vatican.va/content/francesco/de/apost_
exhortations/docum ents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_
evangelii-gaudium.html şi în traducere în limba română: https://
ww w .m agisteriu.ro/evangelii-gaudium -2013/114.1.2022].
44 Prin „etică" nu se insinuează o anumită tradiţie etică, precum cea
clasică a dreptului natural, ci este definită în mod general ca reflecţie
sistematică asupra umanului.
 Intr-o viziune despre lume, care înţelege lumea so­
cială ca pe un proces quasi-mecanizat, cu control propriu,
interogaţia referitoare la moralitate şi, astfel, la umanita­
tea propriei făptuiri, poate fi în mare măsură trecută cu
vederea. Un astfel de vid poate servi, totodată, măscării
A

intereselor proprii. In plus, ea se poate dovedi atractivă,

fiindcă, astfel, atât incertitudinile şi dilemele asociate în
general deciziilor etice, cât şi procesele dificile de reflecţie
etică faţă de acceptabilitatea umană şi faţă de permisibili-
tatea societăţilor moderne, nu mai sunt necesare. Chesti­
unea etică devine una pur socio-tehnică. Dincolo de aces­
te dificultăţi practice, care stau înaintea judecăţilor etice,
apare în Modernitate întrebarea legată de justeţea nor­
melor, valorilor şi virtuţilor, deci a eticii. Chestionarea lor
priveşte, înainte de toate, posibilitatea epistemologică de a
face afirmaţii inter-subiective şi etice. Acest scepticism te­
oretic stă, într-un mod ciudat, transversal peste o anumită
hiper-moralizare a discursurilor publice, în care pretenţiile
morale sunt îndreptate, fireşte, mai întâi către alţii şi către
instituţii, şi nu privesc propria făptuire.
In această situaţie este nevoie nu mai puţin - ca să-l
citez încă odată pe papa Francisc - de o „revoluţie cultu­
rală curajoasă" (LS 114). Bazele ei trebuie să constituie dis­
ponibilitatea la pocăinţă (metanoia). Individul este chemat
să-şi asume datoria de a reflecta etic asupra propriei făp­
tuiri şi asupra orientării normative a instituţiilor. Aceste
două dimensiuni fundamentale ale eticii, cea individuală
şi cea a structurilor sociale, vor fi în continuare, cu referire
la economie, succint tematizate.
 III.3.1. Individul şi responsabilitatea sa: o „pată oarbă"
a eticii economice?
Orice etică porneşte de la ideea că oamenii pot lua
decizii în multiplele lor roluri. Altfel spus, etica porneşte
de la premisa libertăţii individuale. Acelaşi lucru este
valabil şi pentru activitatea economică în diferitele sale
dimensiuni, fie ca antreprenor, deţinător de capital, consu­
mator, muncitor. In toate aceste funcţii - potrivit concepţiei
de bază - actorii sociali au spaţii pentru libertatea de făp­
tuire, spaţii care fac posibilă o acţiune potrivit scopuri-
A

lor, dar şi normelor şi valorilor. In chestiunile economice,

aceşti actori nu sunt supuşi, prin urmare, în întregime, în
făptuirea lor, de constrângeri determinante, oricât ar varia
proporţia spaţiilor de libertate atât aici, cât şi în celelalte
domenii ale vieţii. Oamenii nu sunt, aşadar, complet li­
beri, nici în totalitate determinaţi de circumstanţe exteri­
oare. Mai mult, aceştia pot şi trebuie neapărat să formeze
propria acţiune autonomă, în cadrul anumitor graniţe.
Acest fapt este pentru etica economică mai puţin de
la sine înţeles decât ar putea părea la o primă vedere.
Căci dacă, potrivit ipotezei, făptuirea - înainte de toa­
te cea antreprenorială - este determinată în totalitate de
concurentă, atunci acest lucru ar reduce la zero cadrele
9 '

libertăţii de acţiune ale protagoniştilor sociali. O etică in­

dividuală în chestiuni de economie nu ar fi posibilă în
aceste circumstanţe, fiindcă ar putea fi luate hotărâri mo­
tivate etic pe baza logicii sistemului economic, în cel mai
bun caz sub părăsirea intereselor proprii, ceea ce nu poate
 li imputabil, din punct de vedere etic45. O etică individu­
ală în chestiuni economice poate, prin urmare, să existe,
potrivit deducţiei, sub condiţiile concurenţiale ale econo­
miei moderne, în cel mai bun caz ca etică instituţională46.
O atare respingere a eticii şi a responsabilităţii individu­
ale contrazice, însă, în ultimul rând, experienţa cotidiană
din domeniul economiei, fiindcă şi aici făptuirea proprie
şi cea a altuia pot fi reflectate şi evaluate ca etic şi liber
în interiorul unor anumite graniţe. Judecăţile etice refe­
ritoare la rezonabilul uman pot, ce-i drept, să difere situ-
ativ şi ar trebui deschise'tematizării, absenţa completă a
cadrelor libertăţii de făptuire reprezentând, într-adevăr,
un (tragic) caz-limită. Numai în astfel de cazuri-limită, în
care pe baza constrângerilor din sistem nu se mai pot rea­
liza cadre de făptuire, cei care acţionează sunt detaşaţi de
responsabilitatea faptelor lor. Astfel - pentru a lua doar
un exemplu - concedierea angajatului într-o situaţie de
concurenţă, care pune în pericol existenţa antreprenoru­
lui, poate părea acceptabilă din punct de vedere etic. în
ce măsura este şi cazul se evaluează etic de un mare nu­
măr de protagonişti economici, inclusiv de personal. De
asemenea, modul în care sunt realizate concedierile este
evaluat etic, iar acţiunile actorilor în domeniul economic

45 Autori precum Luhmann susţin, având în vedere această teza, că

etica ar fi nefolositoare, chiar deranjantă, fiindcă trebuie luate hotărâri
factuale potrivit codexului corespunzător fiecărui câmp specializat.
Vezi Niklas Luhmann, Paradigm lost. Uber die ethische Reflexion der Mo­
ral, Frankfurt am Main 1990.
46 Această poziţie este susţinută în spaţiul vorbitor de limbă germană mai
ales de Karl Homann, cf. Karl Homann, Wirtschaftsethik (vezi nota 27).
 sunt, prin urmare, observate, reflectate şi comentate, din
punct de vedere etic. însemnătatea eticii, nu în ultimul
rând pentru imaginea publică a unui antreprenor, o ara­
tă mişcări precum Corporate Social Responsability, care
nu ar fi posibilă fără cadre de libertate antreprenorială.
Aici este firesc şi clar că o faptă motivată etic trebuie să
«libă întotdeauna în vedere, dincolo de obligaţiile lega­
le, şi graniţele financiare. Astfel, un antreprenor, care în
domeniul social joacă un rol de pionierat (best practice),
trebuie să acţioneze după caz şi în domeniul ecologic sau
viceversa.
Cadre ale libertăţii şi opţiuni alternative de făptuire
au şi alţi actori economici precum investitorii, angajaţii şi
consumatorii, deşi proporţia lor este una foarte diferită.
Astfel, consumatorii particulari pot refuza cumpărarea
unor produse ieftine din motive sociale şi ecologice, însă
în măsura posibilităţilor lor financiare. Deţinătorii de ca­
pital pot să-şi depună banii lor într-un mod responsabil
din punct de vedere etic, renditele respective, însă, trebu­
ie, printre altele, incluse în reflecţia lor. O practică reflec­
tată etic trebuie, după cum este cazul şi în alte domenii, să
gândească circumstanţele specifice, precum şi resursele fi­
nanciare şi poziţia pieţei, şi depinde în plus, şi aceasta este
poate cel mai important, de informaţiile respective valabi­
le, care, pentru a fi create, pretind la rândul lor resurse de
timp. Elaborarea unei etici specifice actorilor fiecărei gru­
pe, ar fi partea unei etici economice diferenţiate47. Aici este

r Cf. Wilfried Stadler, Die Verantwortung der Banken, in: Ingeborg

Gabriel / Peter G. Kirchschlăger / Richard Sturn (Hg.): Eine Wirtschaft,

.
 vorba doar să arătăm faptul că o etică individuală pentru
actorii economici este posibilă şi rezonabilă, fiindcă omi­
siunea completă a cadrelor libertăţii de acţiune reprezintă
excepţia, iar nu regula. Mai departe, ar fi de precizat că o
atare etică economică individuală se bazează pe obligaţii
etice generale, precum respectul înainte de celelalte: încre­
dere în respectarea contractelor şi seriozitate, prudenţă şi
putere de decizie, loialitate şi empatie, precum şi adevăr şi
dreptate48. Aceste baze ale eticii virtuţii nu pot fi aici dez­
voltate mai pe larg. Caracterul lor etic constă în faptul că şi
atunci trebuie practicate, când sancţiunile juridice şi socia­
le nu (mai) au efect. Astfel, un preţ stabilit trebuie plătit in­
clusiv atunci când partenerul de schimb nu este în stare să
reclame sau să exercite presiune într-un alt mod (drepta­
tea schimburilor). La fel, legile trebuie respectate şi atunci
când sancţiunile nu inspiră teamă (dreptatea legală).
O atare etică a virtuţilor, care depăşeşte nivelul j
dic de sancţionare, constituie baza indispensabilă a oricărei
economii şi a încrederii reciproce a subiecţilor economici.
Ea este fundamentul ei nevăzut. în acest caz, încrederea nu
poate fi una oarbă, ci fundamentată în încrederea partene­
rului economic. Ar fi, prin urmare, nerealist ca făptuirea eti­
că a unui individ să fie în totalitate gândită ca independentă

die Leben fordert. Wirtschafts - und unternehmensethische Reflexio-

nen Im Anschluss an Papst Franziskus, 227-240.
48 Cf. reprezentării la Julian Nida-Rumelin, Die Optimierungsfalle. Phi-
losophie einer humanen Okologie, Munchen 2011,119-170. Vezi şi: Hans
Kiing, et al.: Globales Wirtschaftsethos. Konsequenzen und Herausfor-
derungen fur die Weltwirtschaft/Manifesto Global Economic Ethic. Con-
sequences and Challenges for Global Businesses, Miinschen 2010.
 E c o l o g ie - E c o n o m i e - T e o l o g i e i 15
Studii de etică socială creştină
----------------------------- o --------------------------------------------------------

de o alta. Chiar atunci când există făptuiri etice pe care un

.ictor nu le poate săvârşi, pentru că ar avea ca urmare înlă-
l urarea sa de pe piaţă, practicile celor care acţionează reflec­
tând etic sunt, în general, parte a unui câmp social şi eco­
nomic. Drept urmare, ele sunt dependente de standardele
practicate la faţa locului. Atâta timp cât toţi se ţin în princi­
piu de reguli morale şi doar puţini îşi creează avantaje ne­
drepte prin ocolirea legilor şi neonorarea promisiunii date,
şi alţi actori economici, având încredere în reciprocitate, îşi
vor putea menţine standardele morale. Dacă, totuşi, un ma­
nagement economic cinstit, datorită respectării legilor, este
sancţionat sistematic prin fiecare concurent care nu respectă
sau respectă doar selectiv regulile morale şi juridice, atunci
se va ajunge în timp la standarde morale scăzute şi în cazul
celorlalţi actori. O astfel de spirală morală va afecta calitatea
produselor, relaţiile sociale şi mediul înconjurător49. O pier­
dere a încrederii care se bazează pe experienţa inter-perso-
nală cu partenerii de afaceri, cu producătorii şi deţinătorii
de capital, provoacă eroziunea standardelor morale şi duce
la o creştere a neîncrederii. Aceasta îngreunează, la rândul
ei, cooperarea economică şi deteriorează structura socială,
inclusiv instituţiile, calitatea produselor şi relaţiile sociale.
Afirmaţiile din Gaudium et Spes50 (GS 10), potri­
vit cărora toate problemele sociale şi economice sunt

49 Cf. Hans Kiing, Anstăndig wirtschaften. Warum Okonomie Moral

braucht, Munchen 2010.
50 Constituţia pastorală Gaudium et Spes. Accesibilă la adresa: http://
w w w .vatican .va/arch ive/h ist_cou n cils/ii_vatican _co un cil/d o cu -
ments/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_ge.html [11.1.2017].
 ,,înrădăcinat[e] în inima omului", pare, aşadar, uşor de
înţeles. Individul ca persoană responsabilă constituie fun­
damentul instituţiilor sociale şi economice, ori, după cum
exprimă enciclica Mater et Magistra-', omul este „purtător,
creator şi scop al tuturor instituţiilor sociale" (MM 219).
Etica individuală în chestiuni economice nu poate
fi înlocuită, la fel ca şi în alte domenii ale vieţii, cu o eti­
că instituţională. Tocmai comunităţile moderne, în ciu­
da constituţionalităţii lor pronunţate, rămân dependen­
te de comportamentul moral al individului ca premisă
ineluctabilă şi, prin urmare, de fundamente pe care ea
însăşi nu le poate crea, potrivit celebrului paradox al lui
Bockenforde52. Acest lucru este valabil şi pentru econo­
mia modernă.

III.3.2. „în grija pentru locuinţa comună": etica socială

si binele comunitar
Chiar dacă morala individuală stă la temelia
instituţiilor, acestea se conformează, la rândul lor, unei
reflecţii şi evaluări separate, de ordin etico-social53. Eti-

31 Papa loan XIII: Enciclica Mater et Magistra, Vatican, 15 mai 1961,157.

Accesibilă la adresa: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/de/ency-
clicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater.html [10.8.2018]
Ernst W. Bockenforde, Statt, Gesellschaft, Freiheit Studieri zur Staat-
stheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main 1976, 60: „Sta­
tul liberal, secularizat, trăieşte în condiţii pe care nu le poate garanta.
Acesta este marele risc pe care şi l-a asumat de dragul libertăţii".
r,:i Astfel sună prima propoziţie din John Rawls, O teorie a dreptăţii:
„Dreptatea este prima virtute a instituţiilor sociale, precum adevărul
în cazul sistemelor de gândire". John Rawls, Eine Theorie der Gerechtig-
keit, trad. de H. Vetter, Frankfurt am Main 1979,19.
ca structurilor sociale, predominantă în Modernitate,
porneşte de la premisa că obligaţia etic-individuală de
a respecta normele trebuie completată prin obligaţia de
configurare justă a normelor. Wilhelm Korff a vorbit des­
pre completarea obligaţiei de respectare a normelor prin
obligaţia pentru configurarea justă a normelor54. In ceea
ce priveşte etica economică, reflecţia etico-socială se refe­
ră la cadrele ce reglementează viaţa economică cu ale ei
instituţii, norme şi legi corespunzătoare. Crearea şi coor­
donarea lor pentru binele tuturor reprezintă sarcina cen­
trală a politicii. Prin urmare, politica nu este, în primul
rând, acel domeniu al socialului în care se câştigă sau se
pierde puterea55. Mai degrabă, ea este angajată în favoa­
rea binelui comun şi a dreptăţii, în măsura în care acestea
pot fi realizate prin intermediul instituţiilor56.
O bună aproximare a ceea ce se înţelege prin con­
ceptul de binele comun este dată de subtitlul enciclicei
eco-sociale Laudato si': „grija pentru casa comună". In en­
ciclică se găsesc, în plus, un număr mare de afirmaţii des­
pre binele comun (25 de ocurenţe), înţeles ca obligaţie şi
conţinut a politicii57. Tocmai în criza ecologică mondială

r%
4 Wilhelm Korff, Grundziige einer kiinftigen Sozialethik, in: Wilhelm
Korff, Wie kann der Menschen gliicken? Perspektiven der Ethik, Miin-
chen 1985, 95-118, aici 115.
r" Cf. Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt 2000.
56 Ca atare, Johannes Messner numeşte „binele comun" „dreptatea re­
alizată în toate părţile" („allseitig verwirklichte Gerechtigkeit"). Joha­
nnes Messner, Das Naturrecht, Berlin 1984, 207.
57 Papa Francisc: Scrisoarea enciclică Laudato si' a Sfântului Părinte
Papa Francisc despre îngrijirea casei comune, Vatican, 24 mai 2015.
 se arată că lumea a devenit, la nivel global, casa comun,i
a umanităţi, care trebuie conservată, şi că binele comun ,»
devenit unul global58.
Grija pentru binele comun în diversele sale dimen
siuni pretinde un cu totul alt mod de reflecţie decât cel
axat doar asupra intereselor proprii. In calitate de calc
gorie evaluatorie din registrul eticii sociale, respectiv c.i
principiu, grija pentru binele comun pleacă de la ideea c.i
acesta înseamnă mai mult decât prosperitatea rezultal.i
din suma intereselor private urmărite. întrucât conceptul
de bine comun este deseori expus interpretărilor greşite,
se impun câteva reflecţii edificatoare59.
O concepţie greşită, frecvent întâlnită, este cea că
binele comun reprezintă o dimensiune fixă, predetermi­
nată de un suveran binevoitor. Nu este cazul. Mai mult,
în statele democrate, binele comun este rezultatul proce­
dural al activitătilor
9 unui număr ridicat de initiative
* si
*
instituţii, în care cetăţenii preiau, la diferite niveluri, res­
ponsabilitate. Scopul său suprem este realizarea unei or­
dini juridice şi sociale, bazate într-o măsură cât mai mare

Traducere în română de Mihai Pătraşcu, Iasi 2015. Accesibilă la adre­

sa: https://www.magisteriu.ro/laudato-si-2015/ [13.8.2018].
58 Baza constituie Sustainable Developments Goals, adoptate în septem­
brie 2015, de Adunarea Generală a ONU. Pentru formularea scopu­
rilor, vezi: https://www.un.org/sustainabledevelopment/sustainable-
development-goals/ [17.1.20221.
59 Cf. Ingeborg Gabriel, Ist das Gemeinwohl iiberholt?. Zur hohen
politischen Aktualităt eines Prinzips der katholischen Soziallehre,
in: Bartosz Rydlinski/Slawomir Sowinski/Radoslaw Zenderowski,
Wolnosc. Wieczne. wyzwanie, Wydawnictwo Naukowe UKSW, War-
schau 2018, 461-479.
 Iii* dreptate. Deşi actorii particulari îşi urmăresc pe bună
•livptate propria bunăstare, ei sunt permanent parte a
.Meritelor instituţii sociale şi conlucrează pentru binele
li mv începând cu familia, antreprenori, universităţi până
Li asociaţii de diferite tipuri. Oamenii care au preluat
Iu neţii în aceste instituţii pe perioadă fie nedeterminată,
In* determinată (de exemplu, pe perioada unui ciclu de
guvernare) sunt obligaţi să realizeze binele comun al aces-
lei grupe pe care o reprezintă. Prin urmare, din punct
il(» vedere legal, se aşteaptă ca aceştia să nu-şi urmeze
interesele proprii (cel puţin nu în primul rând), ci să pro­
moveze atingerea scopurilor grupei respective. Fiecare
j»,rupă în parte, care realizează respectivul bine comun, la
care se numără organizaţii ale societăţii civile, precum
şi comunităţi religioase, dar şi antreprenori, sunt ţinuţi
laolaltă printr-o ordine juridică bazată pe Drepturile
Omului pe care, la rândul lor, sunt obligaţi să le respecte.
Aceste grupuri poartă responsabilitatea ca acestea, potri­
vit scopurilor fundamentale ale comunităţii politice, să
fie primite şi dezvoltate în continuare. Motivul este dat
de faptul că acest cadru format din politic şi din drep­
turile fundamentale ale omului promovează şi face po­
sibilă propria dezvoltare, care cuprinde atât drepturile
de libertate şi cele de participare, cât şi drepturile soci­
ale ale omului, aşa cum sunt acestea ancorate în pactele
internaţionale ale Drepturile Omului. Indivizibilitatea şi
interdependenţa lor a fost consemnată în conferinţa pen­
tru Drepturile Omului din 1993 şi reprezintă concepţia
modernă specifică binelui comun, definit astfel conform
 definiţiei din Gaudium et Spes: binele comun constituie
„ansamblul condiţiilor de viaţă socială care permit gru­
purilor şi indivizilor să-şi atingă mai deplin şi mai uşor
perfecţiunea". Asta înseamnă că: „Orice grup trebuie să
ţină seama de necesităţile şi de aspiraţiile legitime ale ce­
lorlalte grupuri şi, mai mult, de binele comun al întregii
familii umane" (GS 26).
Urmărirea propriilor interese este legitimă din punct
de vedere etic, atât timp cât aceasta este pregătită să ia în
considerare, să respecte şi să promoveze acest cadru (mai
ales în forma legilor) ca fundament al propriilor acţiuni.
Fiecare individ şi fiecare grupă are dreptul să-şi urmeze
propriile interese. Individul sau grupa respectivă are însă
obligaţia să ia în considerare binele comun.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru actorii economici.
O acţiune săvârşită exclusiv în interesul propriu, potrivit
dictonului „mai mult sau mai puţin, câştig să fie" nu este de
ajuns, din punct de vedere etic. Chiar dacă reglementările
juridice acoperă o parte a cadrului legislativ orientat spre
binele comun, este necesară - dincolo de respectarea lor -
contribuţia la o orientare etică specifică fiecărei comunităţi
politice spre ceea ce este drept, precum şi de disponibilita­
tea, desigur în măsura posibilului, spre binele tuturor. Dacă
această orientare superioară spre binele comun nu mai este
considerată obligatorie, se ajunge, finalmente, la o inter­
pretare a normelor juridice strict cu referire la avantajele
private, ceea ce are drept consecinţă ocolirea lor.
Totuşi, unii actori economici nu sunt doar cetăţeni
ai unei comunităţi politice. Mai mult decât atât, aceştia
sunt şi membri ai societăţii locale. Pentru antrepreno­
rii mici şi medii, această încorporare locală şi îndeplini­
rea obligaţiilor legate de ea sunt de la sine înţeles. Acest
fapt nu este valabil în aceeaşi măsură pentru companiile
multinaţionale, fiindcă acestea, datorită întinderii lor glo­
bale, se ştiu în general mai puţin legate de binele comun
propriu unui mediu local.
Obligaţia etico-socială a intervenţiei pentru şi în nu­
mele respectului pentru binele comun este legată, în mod
tradiţional, de stat ca instanţă supremă. Totuşi, această ori­
entare etică spre binele comun statal trebuie, numaidecât,
având în faţă globalizarea, completată cu un bine comun
la nivel supranaţional şi internaţional. Astfel, apare între­
barea dificilă: cum poate fi construită - peste binele comun
naţional şi european - o ordine a bunăstării şi un cadru
legal internaţional care să promoveze bunăstarea la nivel
global? Propovăduirea socială a Bisericii Romano-Catoli-
ce, începând cu Facem in terris60 (1963) a cerut crearea unei
astfel de „puteri politice universale", întrucât numai aceas­
ta poate deţine suficiente mijloace şi instrumente pentru a
prelua sarcinile de dimensiuni globale (PT 71f.). Având în
vedere fragmentarea globală, până acum nu a fost posibilă
realizarea unei autorităţi globale de acest fel, chiar dacă şi
numai rudimentar. Totuşi, fără o atare autoritate nu este

60 Papa loan al XXIII, Scrisoare enciclică Pacem in terris, despre pacea

dintre oameni bazată pe adevăr, dreptate, iubire şi libertate. Vatican, 11
aprilie 1963. Accesibilă la adresa: http://w2.vatican.va/content/john-
xxiii/d e/en cy clicals/d o cu m en ts/h f_j-xxiii_en c_11041963_p acem .
html [17.1.2022].
posibil, decât într-un mod foarte limitat, ca efectele ce susţin
binele comun ale globalizării economice să fie configurate în
/\

mod contractual atât social, cât şi ecologic. întrebarea eti-

co-socială: cum pot fi ancorate „drepturi şi îndatoriri care
privesc omenirea întreagă" (GS 26), din punct de vedere
instituţional, la nivel global, şi cum ar putea arăta o „putere
politică universală", existentă „prin acordul tuturor popoa­
relor" şi care duce la un „bine comun universal" (PT 72f.),
rămâne prin urmare nerezolvată şi pare greu de soluţionat
într-un mod satisfăcător în viitorul apropiat, dacă avem în
vedere realităţile politicii de la nivel mondial61.
Acum, mă apropii de sfârşit: nu este o exagerare a
vedea capitalismul în continuare ca pe acea întrebare vi­
tală, aşa cum Max Weber a desemnat capitalismul înainte
cu mai bine de un secol. După cum arată în mod tragic
experimentul eşuat al socialismului de stat, încercările
revoluţionare de soluţionare complică problemele, nu
le rezolvă. Prin urmare, scopul trebuie să fie promova­
rea unui acord referitor la fundamentele etico-sociale ale
economiei capitaliste.
Religiilor - pluralul este adecvat aici tuturor de­
osebirilor - şi eticilor lor le revine în acest context un
rol absolut esenţial, în măsură în care pot, dincolo de
chestiunile etico-sociale, să adauge din propriile izvoare
o profundă dimensiune religioasă la marele experiment

61 Ingeborg Gabriel, Gerechtigkeit von Globalisierung, die katholische

Kirche und die Religionen, in: Ingeborg Gabriel / Ludwig Schwarz
(Hg.): Weltordnungspolitik in der Krise. Perspektiven internationaler
Gerechtigkeit, Paderborn 2011, 9-30.
conceptual al creării unei ordini sociale şi ecologice juste.
Aici este vorba - după cum investigaţia noutestamentară
a arătat - în primul rând despre mai mult sau mai puţina
relativizare a proprietăţii caracteristică tuturor religiilor
şi, prin aceasta, a activităţii economice per ansamblu.
Din perspectivă religioasă, activităţile economice nu pot
fi niciodată cel mai înalt scop al vieţii omeneşti, ci ele au
un caracter strict funcţional. Acestea nu oferă o perspec­
tivă de înţelegere, ci pun la dispoziţie mijloacele materi­
ale pentru ca oamenii să poate urma alte ţeluri. Chiar în
acest înţeles, economistul Amartya Sen, celebru laureat
al premiului Nobel, îşi începe cartea sa, Development as
Freedom, cu o istorie dintr-o Upanişadă. Un bărbat şi o
femeie îşi fac planuri pentru viitor lor economic. Femeia
îl întreabă pe bărbat dacă bogăţia le va ajuta să dobân­
dească nemurirea. Când bărbatul a negat, femeia a spus:
de ce trebuie să încep cu ceva, prin care eu nu voi deveni
nemuritor?62.
Această perspectivă care relativizează materialita­
tea este legată în religii cu acea a unei distribuţii juste
din punct de vedere social a bunurilor pământeşti, întru­
cât ele sunt destinate să le slujească tuturor oamenilor ca
mijloace de vieţuire. Solidaritatea indispensabilă pentru
un asemenea scop, având în vedere limitarea resurselor
materiale de pretutindeni şi dintotdeauna, cheamă la o
etică capabilă să atenueze înclinaţia ancestrală a omului
spre egoism şi lăcomie, chiar dacă nu va reuşi niciodată

62 Amartya Sen, Development as freedom, Oxford 1999, 13.

 să le înlăture. Acest ţel propus este şi rămâne de neîm­
păcat cu o orientare fundamentală prioritară a omului,
axat pe folosul propriu. Prin urmare, mesajul eticienilor
religioşi este întotdeauna ca autolimitarea voluntară re­
feritoare la propriile nevoi materiale să aducă cu sine
un plus de realizare umană de sine şi libertate interioa­
ră. „Sărac este cel ce are multe nevoi//63 a conchis doc­
torul Bisericii, Vasile al Cezareei, şi a exprimat astfel o
înţelepciune asemănătoare cu cea din Upanişade, în care
fiecare economie îşi află limitele.

Preluare din: Basilius von Casarea, Ausgewăhlte Predigten, in: Des

heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewăhlte Schriften
(Des heiligen Kirchenlehrers Basilius des Grossen ausgewăhlte Schrif­
ten Bd. 2; Bibliothek der Kirchenvăter, 1. Reihe, Band 47) Kempten;
Munchen : J. K o sel: F. Pustet, 1925, 248.
I e c o l o g ia c a în t r e b a r e
„OMUL NOU".
d espre
REFLECŢII ANTROPOLOGICE
SI ETICO-SOCIALE
3

Ingeborg Gabriel, Die Okologie als Frage nach dem

"neuen Menschen", in: Michael Bieh /Bernd Kappes /
Bărbel Wartenberg-Potter (Hg.): Griine Reformation.
Okologische Theologie, Hambarg 2017, 83-108.

IV.l. Despre situaţia actuală

ştim de multă vreme. Pagubele pe care oamenii

O le-au pricinuit pământului, casei noastre comu­

ne, depăşesc cu mult limitele suportcibilităţii
ecologice. în plus, noi nu am reuşit până acum, aici, în
Europa, nici la nivelul comunităţii internaţionale, să în­
cetinim această dinamică distructivă din perspectiva
sustenabilităţii. Aceasta nu în ultimul rând deoarece ur­
mările distrugerii mediului înconjurător sunt insidioase,
rămânând mult timp nevăzute, ceea ce le face cu atât mai
periculoase pentru o perioadă îndelungată. Cel mai mult
trebuie să ne neliniştească faptul că nu ştim cu adevărat
cum putem opri sau întoarce procesele complexe ale dis­
trugerii mediului înconjurător, distrugere ce îşi are cauza
în toate dimensiunile specifice civilizaţiei moderne.
 Chestiunea ecologică a început să fie dezbătută
ştiinţific şi în public abia în anii ‘70, deci înainte cu aproa­
pe o jumătate de secol. Această temă este intrată astăzi
într-o nouă fază a urgenţei, fiindcă urmările schimbărilor
climatice şi procesele de eroziune devin tot mai mult vi­
zibile în viaţa de zi cu zi. Viitorul omenirii, aproviziona­
rea ei cu bunuri materiale şi convieţuirea ei în pace va fi
determinată în mod substanţial - asta este în prezent clar
- de modul în care se va raporta în mod general la provo­
cările ecologice. Schimbările climatice, limitarea resursei
de apă, insuficienţe în aprovizionarea cu materii prime şi
reducerea biodiversităţii sunt cei mai importanţi factori ce
privesc dezvoltarea globală în următoarele decenii.
Pentru a numi doar un factor aproape deloc preluat
de opinia publică: astăzi, numărul refugiaţilor climatici
îl depăşeşte deja cu mult pe cel al refugiaţilor de război1.
Rata creşterii economice scade încă de pe acum din cau­
za secetei din multe regiuni ale Africii, continent care în
prezent înregistrează cea mai mare creştere demografică.

1 Intre 2008 şi 2015, 175 de milioane de oameni au fost nevoiţi să-şi

părăsească locurile natale în urma consecinţelor schimbărilor clima­
tice. Acest număr poate să crească în anul 2050 până la 250 de mili­
oane, potrivit studiului publicat de CARE Danmark, „Fleeing Clima­
te Change: Im pacts on Migration and Displacement", URL: https://
careclimatechange.org/wp-content/uploads/2016/ll/Executive-Sum-
mary_Migration.pdf [3.12.2021 J; vezi şi Cord Jakobelt / Hildegard
Bedarff, Klimawandel, Migration und Vertreibung. Die unterschătzte
Katastrophe. Eine Studie Im Auftrag von Green peace Deutschland,
Hamburg 2017, URL: https://www.greenpeace.de/sites/www.gre-
enpeace.de/files/publications/20170524-greenpeace-studie-klimawan-
del-migration-deutsch.pdf [3.12.2021 ].
 In spatele acestei - şi altor - afirmaţii generale se ascunde
suferinţa umană în cele mai diverse chipuri ale ei - fie
pentru că unele familii nu mai pot culege recolta necesa­
ră supravieţuirii, animalele nomazilor mor, sau fântânile
au secat. Că toate acestea pot duce (şi vor duce!) inclusiv
la diferite conflicte regionale, este clar. La acest fapt se
adaugă pretenţiile materiale crescânde ale unei populaţii
globale aflate în permanentă creştere care ar trebui să
urce - potrivit estimărilor actuale - de la aproximativ
7,5 miliarde de oameni în prezent (în 1960 erau doar 3
miliarde de oameni) la 9,7 miliarde până în 2050, iar în
2100 la aproximativ 11,2 miliarde de oameni. Concomi­
tent, distribuţia bunurilor la nivel global este o chestiune
aflată în proces masiv de acutizare2. Toate acestea ne pun
în faţa unor provocări gigantice ce niciodată nu au existat
la o asemenea anvergură.
Multiplele încercări de a induce o schimbare deci­
sivă de trend, prin acorduri climatice internaţionale (de
Ia Rio din 1992 până la Paris în 2015), au arătat înainte
de toate faptul că un acord al comunităţii internaţionale
asupra unor scopuri climatice comune este - datorită
diferitelor interese ale statelor - de la greu spre imposi­
bil. „Minunea de la Paris" din decembrie 2015, respectiv
acordul principial - la care aproape nimeni nu credea că
se poate ajunge - asupra unor obiective climatice comu-

2 Vezi „Wie sich die Weltbevolkerung entwickeln wird", in: Frank­

furter Allgemeine Zeitung, URL: https://www.faz.net/aktuell/gesel-
lschaft/menschen/dsw-bildet-die-weltbevoelkerung-und-entwick-
lung-in-dorf-ab-14600551.html [3.12.2021 ].
 no, a fost pusă iarăşi în discuţie din cauza părăsirii acor­
dului de către guvernul american, în iunie 20173. Este
dureros faptul că Vestul, ai cărui cetăţeni au consumat şi
consumă în continuare resurse naturale mult peste limita
ecologică admisă, nu conştientizează, astfel, responsabi­
litatea sa pentru daunele aduse mediului înconjurător şi,
prin urmare, pierde masiv din credibilitatea morală la
nivel global.
Exemplele de mai sus dovedesc în plus faptul că
problema ecologică, discutată mult timp din perspectiva
dreptăţii intergeneraţionale (a dreptăţii pentru generaţiile
viitoare) a devenit de mult timp şi o chestiune centrală
de dreptate intrageneraţională (a dreptăţii distributive şi a
dreptăţii de şansă în lumea contemporană). Căci cei vul­
nerabili din punct de vedere social, mai ales cei din partea
de sud a mapamondului, sunt mai afectaţi de schimbările
climatice şi de degradarea ecologică cu mult mai mult de­
cât oamenii prosperi cu precădere din regiunile nordice.
Schimbările climatice globale se răsfrâng, prin urmare,
în diverse moduri, asupra popoarelor precum şi asupra
diferitelor pături sociale. Asta înseamnă însă că oamenii
din emisfera sudică, care în urma folosirii puţinelor lor
resurse nu au cauzat schimbările climatice, poartă urmă­
rile ei în mod cu totul disproporţionat4. Este o dublă ne­

3 Pentru mai multe informaţii, vezi, prin altele: https://germanwatch.

org/de/cop21 [3.12.2021].
4 După un studiul al Băncii Asiatice dc Dezvoltare şi al Institutului
Potsdam de Cercetare asupra Impactului Schimbărilor Climatice,
Asia va fi puternic afectată, ceea ce - din cauza creşterii puterni­
 dreptate şi, în fapt, un scandal, ca tocmai acelor oameni
care din cauza sărăciei lor au consumat şi consumă puţin
să le fie ameninţată acum existenţa în urma schimbărilor
climatice cauzate mai ales în partea nordică. Acest fapt
este valabil pentru economia de subzistenţă în Africa, ale
cărei profituri scad din cauza secetei, la fel ca şi pentru lo­
cuitorii regiunilor de coastă, de exemplu, în Bangladesh,
ţară care îşi pierde regiunile locuite din cauza creşterii
nivelului mării. Acelaşi lucru şi pentru nomazii crescă­
tori de vite din zona Sahelului, a căror bază de existenţă
le este distrusă prin deşertificare. De asemenea, oamenii
vulnerabili din punct de vedere social suferă peste tot în
lume de pe urma creşterii preţurilor la produsele alimen­
tare din cauza crizei alimentelor5.
Fenomene naturale extreme au loc tot mai des în re­
giunile sudice în care, pe deasupra, lipsesc mijloacele de
combatere efectivă a daunelor cauzate de acestea. Chiar
în rândul ţărilor bogate, acele ţări situate mai la nord de
latitudinea 50 (deşi şi aici apar tot mai multe fenomene
naturale extreme) profită mai degrabă de pe urma schim-

ce a temperaturii până la final de secol peste continentul asiatic

- ar putea zădărnici efortul de reducere a sărăciei realizată în ul­
timele decenii. Urmările ar fi catastrofele umanitare şi valurile de
migraţiune. Vezi: https://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/arm-und-
reich/adb-und-pik-studie-klimawandcl-trifft-asien-besonders-
hart-15105820.html [3.12.2021],
5 Despre aceasta, în detaliu: Ingeborg Gabriel, Das tăgliche Brot fur
alle. Welternahrung als Gerechtigkeitsfrage der Gegenwart, in: Inter­
nationale Katholische Zeitschrift Communio, 46. Jahrgang, januar/
Februar, 2017, 52-65.
 bărilor climatice, în timp ce ţările situate sudic faţă de ba
zinul Mării Mediteraneene vor fi vizate de secetă, crestei e
a nivelului mării şi dezastre ecologice, la o creştere inevi
tabilă de temperatură de circa 2°C faţă valorile preindus
triale6. Toate aceste date la care pot fi adăugate şi altele
arată mai ales faptul că modelul de prosperitate oriei i
tat spre consum al ţărilor industriale - consacrat deja de
multă vreme prin intermediul mijloacelor mediatice ca
standard global al unei vieţi bune ce este de îndată imita
tă acolo unde se găsesc posibilităţile - nu poate fi univer
salizabil şi nici globalizabil şi, prin urmare, nici nu este
just. Deja în prezent, clasa de mijloc din afara Vestului,
aflată în creştere rapidă, caută să trăiască precum noi7.
Tocmai acest fapt duce la o distrugere greu imaginabilă
în proporţiile ei a habitatului natural a planetei de care
noi toţi suntem dependenţi pentru supravieţuire. Totuşi,
cine vrea să interzică unui indian, chinez sau est-euro-
pean să-şi cumpere din economiile lui, realizate cu greu,
prima maşină - simbol al afirmării şi al libertăţii - să facă
prima călătorie cu avionul sau să-şi crească consumul de
carne la nivelul celui din Vest?
6 Despre consecinţele privind spaţiul mediteraneean, vezi: Raportul
de Experţi al lui Papayannis în: Jorgen Randers, 2052. Eine globale
Prognose fur die năchsten 40 Jahre. Der neue Bericht an den Club of
Rome, 2. Aufl., Munchen 2013, 234 - 238.
7 Cu privire la distribuţia globală a bunurilor, vezi: Ingeborg Gabri­
el, Einleitung, in: Ingeborg Gabriel /Peter G. Kirchschlăger / Richard
Sturn (Hg.), Eine Wirtschaft, die Leben fordert. Wirtschafts - und un-
ternehmensethische Reflexionen Im Anschluss an Papst Franziskus,
Ostfildern 2017, 9-22, aici 9f.
Problematica ecologică a vremurilor noastre schiţată
mai sus8ne pune în faţa unor întrebări fundamentale care
privesc atât civilizaţia vestică în ansamblul ei, concepţia
despre viaţă şi despre om, forma ei de activitate econo­
mică, cât şi etica, teologia şi spiritualitatea ei. In continu-
are, vom analiza fondul crizei mediului înconjurător din
perspectiva istoriei ideilor şi, mai apoi, vom adresa între­
barea referitoarea la contribuţia pe care teologia etică o
poate aduce la combaterea acestei crize.
IV.2. Criza ecologică ca interogaţie a antropologiei
civilizaţiei modeme
în poezia „Ucenicul vrăjitor" [1797], Johann
Wolfgang Goethe satirizează credinţa în progres a
Modernităţii. După cum se ştie, ucenicul vrea să urme­
ze exemplul maestrului vrăjitor. Acesta invocă printr-o
incantaţie duhuri cărora le dă sarcina să care apă pentru
scăldătoare. Odată ce a fost dusă destulă apă, ucenicul
>\
vrăjitor nu mai ştie cum să oprească duhurile. încercările
sale tot mai disperate de a scăpa de duhuri ating exact
contrariul: o mătură despicată cu toporul naşte două du­
huri care duc găleţi cu apă. Ceea ce a început ca o activi- A.
tate utilă, ameninţă să se transforme într-o catastrofă. In
poezie, maestrul se întoarce acasă la timpul potrivit. Dacă
acest lucru se datorează unui optimism fundamental sau
8 O sinteză bună a situaţie se găseşte în primul capitol al Enciclicei
Laudato si' (2015) (Nr. 17-61). URL: https://www.magisteriu.ro/lauda-
to-si-2015/ 110.12.20211.
 •. 1 1 ,ii Ierului ficţional al baladei, este incert. La începutul
secolului XIX a devenit însă clar faptul că un progres pn
manent nu este cu putinţă.
întrebarea ucenicului vrăjitor este astăzi actuală: cum
putem ţine în frâu duhurile pe care omul modern le chea
mă şi care au adus o multitudine de îmbunătăţiri materia
le, în aşa fel încât acestea să nu distrugă planeta ca locuinţă
a noastră? Cine poate rosti formula salvatoare „suficient!",
formulă care să încetinească puterile tehnicii şi ale economi
ei în dinamica lor globală? Paradoxurile pe care civilizaţia
modernă le-a adus sunt uriaşe, căci doar descoperirile teh­
nicii moderne şi organizarea economică au făcut posibilă
o populaţie globală de mai multe miliarde de oameni, asi-
gurându-i şi astăzi supravieţuirea (de-a lungul timpului
au existat aproximativ 500 de milioane de oameni; abia în
secolul XIX s-a ajuns la primul miliard). Această dinamică
demografică neobişnuită este o urmare a Modernităţii, a
descoperirilor ei din domeniul ştiinţelor naturale şi a for­
melor îmbunătăţite de organizare, mai ales cele ale medi­
cinii moderne, ale unei creşteri a recoltelor din agricultură
prin pesticide şi a unui sistem sanitar, coordonat şi susţinut
în diferite moduri de către stat. Acestea toate au contribuit
la creşterea mediei speranţei de viaţă care în secolul XIX nu
era niciunde mai mare de 40 de ani9.
Totuşi, aceeaşi ştiinţă naturală şi tehnică dezvoltate în
contextul culturii apusene devin, pe baza efectelor colatera­
le ecologice neînchipuite în felul acesta şi a potenţialului de

9 Vgl. http://www.bpb.de/politik/grundfragen/deutsche-verhaeltnis-
se-eine-sozial-kunde/138003/historischer-rueckblick?p=0 f10.12.2021].
 distrugere, o ameninţare existenţială tocmai pentru această
civilizaţie devenită acum globală. Geneza ştiinţei, în special
.i ştiinţelor naturale, bazată pe cunoaşterea legilor naturale
şi aplicarea lor în tehnică, formează, prin urmare, tot mai
mult obiectul controverselor ce pot fi doar succint descri­
se în articolul de fată. Aici se arată ambivalenţa
9 5
evoluţiilor
?

modeme, induse tehnic, care întâi trebuie analizate, apoi

evaluate, iar la final suportate. Căci o pură întoarcere spre
o perspectivă decăzută din punct de vedere teoretic, opusă
concepţiei despre progres, ar fi tot atât de lipsită de finalitate
precum şi prima. O atare substituire a unei culturi optimiste
printr-o cultură pesimistă nu este pe măsura complexităţii
problemelor, nici nu poate contribui la rezolvarea lor.
Unul dintre primii specialişti care s-au ocupat în mod
critic de aceste chestiuni a fost sociologul german Max We­
ber. Perspectiva sa nedefinitivă şi deschisă asupra lumii se
bazează pe analize ce includ rădăcinile creştine, pre-moder-
ne, ale Modernităţii, şi le iau în serios referitor la puterea lor
formatoare. în lucrarea sa Wirtschaftsethik der Weltreligionen
(„Etica economică a religiilor lumii"), concepută în comple­
tarea celei mai cunoscute lucrări ale sale Protestantische Ethik
und der Geist des Kapitalismus (1904/05) („Etica protestantă şi
spiritul capitalismului"), Max Weber porneşte de la teza po­
trivit căreia economia bazată pe tehnică exprimată ca „ [pu­
tere] ce domină inevitabil viaţa noastră modernă"10 se fun-
A

damentează pe baze religioase şi etice. In tratatul său despre

10 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Humanitas

2003, 8.
 iudaism, Max Weber explică acest fapt întâi de toate pi in
credinţa biblică despre creaţie, mijlocind o distincţie clara
între Dumnezeu-Creatorul şi lume, ca făptură a Sa. Aceas
tă distincţie constituie premisa unei etici coerente şi biblice
Căci, după cum spune Weber în mod convingător, numai
atunci când omul stă în faţa unei singure divinităţi, care poa
te să-l tragă la răspundere, omul poate dezvolta o reiaţi»*
raţională cu natura din jurul lui. Dacă omul, în sistemele
conceptuale politeiste, este confruntat cu diferite divinităţi
şi spirite, cărora trebuie să le' satisfacă pretenţii dintre cele
mai diferite, acum poate să-şi orienteze activitatea după voia
unui singur Dumnezeu, Care şi-a revelat legea Sa odată pen­
tru totdeauna. Diferenţa semnificativă nu creează numai o
nouă siguranţă în relaţia cu semenii, ci este totodată impor­
tantă pentru relaţia omului cu natura ca şi creaţie. Acesteia,
în mod analog cu poruncile revelate, i-a instituit legi clare.
A.

In ambele cazuri, Max Weber a văzut fundamentele

teologice ale unui raţionalism modern care l-a eliberat pe
om din robia faţă de duhuri şi zeităţi şi - potrivit for-
mulării sale celebre - a dezvrăjit lumea. Intr-un alt fel
decât Romantismul, această „revoluţie monoteistă" a
declanşat un proces pozitiv al eliberării. Este importantă
sublinierea acestui fapt, având în vedere critica recentă
a monoteismului, în mare parte unilaterală, parţial chiar
anacronică, de la Cari Amery11 până la Jan Assmann12.

11 Cari Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des
Christentums, Hamburg 1972.
12 Vezi, de pildă: Jan Assmann, Das kulturelle Gedăchtnis: Schrift,
Erinnerung und politische Identitat in friihen Hochkulturen, 7.
 I ranziţia monoteistă se dovedeşte aici, în fapt, un funda­
ment esenţial, atât al libertăţii umane în sens modern, cât
şi al comportamentului vizavi de natură. Ar fi de temati-
/dt în mod special rădăcinile din filosofia greacă care, în
egală măsură, au trebuit să se desprindă de religiile poli-
leiste, cu scopul de a articula până în Modernitate unele
lorme proprii de raţionalitate.
Mai puţin convingător pare în acest discurs invo­
carea frecventă a unui singur citat biblic (Fc 1, 26-28) şi
a aserţiunii corelate acestui verset potrivit căreia aşa-
numitul „mandat de stăpânire" dat de Dumnezeu şi cu­
prins în acest pasaj ar servi ca bază atât pentru stăpânirea
naturii, fapt râvnit de civilizaţia apusean-creştină şi, în cele
din urmă, realizat prin ştiinţele naturale şi prin tehnică, cât
şi, astfel, pentru problemele şi dilemele ecologice rezulta­
te. O astfel de abordare monocauzală trebuie criticată nu
doar datorită semnificaţiei controversate a unor anumi­
te concepte, cât şi din cauza categoriei textului13. In plus,
Aufl., Miinchen 2013. A se vedea şi: Jan-H elner Tiick (Hg.), Mono-
theismus unter G eneralverdacht. Zum G esprăch mit Jan Assmann,
Freiburg 2015.
13 După Norbert Lohfink, radah nu înseamnă „ a călca ceva în picioa­
re" sau „a stăpâni", ci „ a păzi". Cf. Norbert Lohfink, Wachstum. Die
Priesterschrift und die Grenzen des Wachstums, in: Ders., Unsere
grofien W orter. Das Alte Testament zu Themen dieser Jahre, Frei­
burg 1985, 156-171, 167-168, Cu privire la diferitele interpretări asu­
pra Fc 1,26-28, a se vedea: Ludger Schwienhorst-Schonberger, „Die
Welt in Heiligkeit und Gerechtigkeit leiten". Zur Auslegung von
Gen 1, 26-28 in Weish 9, 3, in: Ştefan Fischer / Marianne Grohmann
(Hg.), Weisheit und Schopfung. FS fiir James Alfred Loader zum 65.
Geburtstag, Wiener Alttestamentliche Studien, Band 7, Frankfurt am
Main 2010, 211-229, în special 212f.
 lichuie acceptat reproşul bibliştilor, întrucât în acest ca/
i u i sunt incluse nici contextul timpului specific apariţiei

textului, nici istoria complexă a receptării sale. Este un

anacronism absolut a face responsabil pentru degradarea
mediului înconjurător din secolul XX un pasaj biblic din
secolul VI î.Hr., în care Dumnezeu tocmai că-i oferă pri­
mei perechi de oameni binecuvântarea Sa, însărcinându-i
„să stăpânească [...] peste tot pământul". Astfel, este ratai
în mod clar atât scopul textului, cât şi miza sa, care constă
în oferirea promisiunii şi a nădejdii primilor oameni şi a
urmaşilor lor, potrivit căreia natura, cu toată puterea ei di­
structivă (cf. Fc 3,16-19) cuprinsă în recolte slabe, foamete
şi animale sălbatice nu va putea să îi învingă pe oameni.
Stări analoge există astăzi în diferite părţi ale pământului,
unde ţăranii luptă încă pentru supravieţuire.
La acea vreme era imposibil de prevăzut în vreun
fel faptul că ştiinţele naturale şi tehnica în sens modern
se vor dezvolta şi, în cele din urmă, ar putea consti­
tui pericole pentru umanitate. Punerea apariţiei lor pe
seama unui verset biblic nu poate fi caracterizat altfel
decât o şicană ieftină la adresa creştinismului. Asta cu
atât mai mult cu cât urmările pozitive, mai sus numite,
ale ştiinţelor naturale şi ale tehnicii, ca de pildă cele din
domeniul medical, precum şi alte achiziţii umane ale
Modernităţii ca Drepturile Omului, apărute în aceeaşi
civilizaţie modelată creştin, cu greu ar putea fi atribuite
creştinismului, ba chiar creştinismului îi este refuzată
> ' 9

orice contribuţie la acestea pe baza unei ostilităţi incri­

minatorii asumate fată de stiintă.
9 9 9
 A

In plus, la o examinare mai atentă, lanţul de acţiune

din perspectiva istoriei ideilor se arată mult mai complex,
în cel mai bun caz, pot fi indicate doar în linii mari câteva
principii fundamentale din istoria trimilenară a ideilor. în
perspectiva sa vastă cu privire la apariţia culturii apusene,
filosoful canadian Charles Taylor a arătat că deja în Antichi­
tatea târzie au existat curente conceptuale care susţineau o
despărţire dualistă între om şi natură care îşi avea originea
în dualismul filosofiei greceşti şi, mai târziu, în gnosticism.
Şi în mediile creştine se găsesc, de asemenea, astfel de cu­
rente, cu toate acestea într-o formă atenuată prin concepţia
despre creaţie. Taylor trimite aici la distincţia lui Augustin
între frui şi uti: Dumnezeu este singurul de care ar trebui
să ne bucurăm, pe toate celelalte trebuie doar să le folosim.
Distincţia augustiniană ar putea fi interpretată ca un prim
pas spre o percepţie pur instrumental-utilitaristă asupra
lumii, cu toate că marele teolog din Hipona o leagă de un
sentiment conturat al unităţii creaţiei, în care omul ar tre­
bui să cunoască, cu veneraţie, vestigia Dei (urmele lui Dum­
nezeu), după cum scoate în evidenţă următorul citat: „Nu
în virtutea comodităţii sau durerii noastre, ci în virtutea
propriei lor naturi, creaturile îl laudă pe Făcătorul lor"14.
Prin urmare, toate vietăţile au valoarea lor proprie, creată
de Dumnezeu, şi sunt mai mult decât un simplu „material"
menit să satisfacă nevoile umane.
Tranziţia culturală de anvergură începută în seco­
lele XII-XIII, pe care medievistul P. Marie-Dominique

14 Charles Taylor, Ein săkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2009, 575.

 Chenu a denumit-o „Modernitate tim purie"15, este fun­
damentată în esenţă pe următorii trei piloni: (1) Recep­
tarea abordării empirice aristotelice (în contrast cu pla­
tonismul obişnuit până atunci), care a dus cu sine o nouă
atitudine faţă de natură, a favorizat o creştere economică
(„Capitalismul timpuriu") şi, înainte de orice, (2) fonda­
rea instituţiilor de cercetare (universităţile), precum şi
(3) tranziţia nominalistă care a favorizat o nouă atitudi­
ne faţă de natură, de factură experimentală şi epistemo­
logică16. Omul acestei prime Modernităţi este fascinat
de natură şi de legile ei; vrea să explice misterele ei prin
cercetare experimentală pentru a pătrunde mai profund
în misterele planului creaţiei dumnezeieşti. Acest fapt
reprezintă un demers pe cât de interesant, pe atât de
evlavios17. Cărţile pictate din acel timp îl înfăţişează pe
15 Cf. Marie-Dominique Chenu, Thomas von Aquin (rororo Mono-
graphie), Ham burg 1960. Idem, La Theologie au douzieme siecle,
Paris 1966.
16 După gânditorul catolic nonconform ist Ivan lllich, critic convins
al societăţilor m oderne şi a risipei lor de materiale, aceasta înseam ­
nă o corupere a modelului personal, iniţial, al creştinismului până
la modelul a-personal al M odernităţii. Cf. Ivan lllich, In den Fliis-
sen nordlich der Zukunft: Letzte G esprăche liber Religion und Ge-
sellschaft mit David Cayley, Miinchen 2006, în special 71 ff. Evalu­
area se intersectează, chiar dacă puternic m oralizator, cu cea a lui
Charles Taylor.
17 în tratatul său despre dreptul natural, Thomas din Aquino dă aces­
tui concept teologic-epistemic expresia sa consacrată: oamenii cunosc
lex aeterna (legea veşnică a lui Dumnezeu) prin părtăşie la raţiunea
ei, însă întotdeauna numai în mod imperfect, lex naturalis (drep­
tul natural). Thomas von Aquin, Summa theologica I-II, qq. 93-104.
Cunoaşterea legilor naturale şi a legilor social-etice urmează aici por­
nind de la aceeaşi ultimă logică. Cf. Francis Oakley, Natural Law,
Dumnezeu drept constructor al lumii, cu compasul în
mână. Lui vor să-i urmeze cercetătorii naturii, prin ace­
ea că descifrează legile naturii pentru a putea participa
la acţiunea creatoare a lui Dumnezeu. De-a lungul seco­
lelor, această concepţie despre Dumnezeu a devenit ca­
racteristică: de la „Dumnezeul creator" la „Dumnezeul
constructor" al unei lumi văzute ca o maşinărie perfec­
tă. Această tranziţie ideatică a dus la concepţia deistă a
unei „ordini impersonale" create, în mare măsură auto­
nomă din punct de vedere funcţional18.
Pe acest fundament ideatic, natura este lăsată în
mod definitiv si total în controlul discreţionar al omului,'
9 9

care ia într-un fel locul unui Dumnezeu retras din creaţia

Sa, în care nu mai intervine în mod direct, ci lasă această
acţiune în seama omului. Asta este premisa evoluţiei ul­
terioare spre separarea absolută, carteziană, dintre natu­
ră ca obiect material, res extensa, şi om ca subiect raţional,
dar tocmai că nu şi natural, res cogitans. Acest dualism
este acompaniat de „o bucurie a puterii raţiunii sufici­
ente sieşi"19, după cum scrie Taylor. Această distincţie,
radicală, între om şi restul naturii, este însoţită acum de
o atitudine utilitaristă după care lumea este un mare de­
pozit de bunuri date omului pentru consumul propriu.
Acesta este un antropocentrism dus la extrem.

Laws of Nature, Natural Rights. Continuity and Discontinuity In the

History of Ideas, New York 2005.
18 Despre apariţia deismului şi despre „ordinea impersonală", vezi:
Charles Taylor, Ein săkulares Zeitalter, Frankfurt am Main 2009, ca­
pitolele 6 şi 7.
19 Ibidem, 25.
 Odată cu raţionalismul lui Descartes s-a consoli­
dat decisiv dualismul subiect-obiect ca fundament al
ştiinţelor naturale moderne. Natura, incluzând şi ce­
lelalte vietăţi, este numai energie lipsită de vitalitate şi
materie faţă de care omul, cu înţelegerea sa critic-anali-
tică, se situează ca un cu totul celălalt. Trecut cu vederea
sau profund subestimat în complexitatea sa a fost faptul
că însuşi omul este o fiinţă biologică şi o parte a natu­
rii şi, astfel, este muritor20. Abordarea kantiană poate fi
înţeleasă aici drept tipică pentru întreaga Modernitate:
doar omul are demnitate; toate celelalte au un preţ21.
Acest statut de subiect al omului a fost aşezat, astfel, în-
tr-un mod absolut, legitimând dominaţia omului asupra
naturii despărţite de el, văzută acum ca un simplu instru­
ment. Problematica acestui reducţionism antropocentric
a fost cunoscută în adevărata sa complexitate abia în con­
textul crizei ecologice, deci relativ de puţin timp22. Ante­
rior, ştiinţele naturale şi tehnica au fost înţelese exclusiv
ca sansă de a îmbunătăti calitatea vieţii oamenilor si de
9 9 9 9

a creşte speranţa de viaţă, ceea ce în fapt le-a şi reuşit.

Prin urmare, graniţele acestui dualism modern subiect-

20 Hans Jonas a comparat această perspectivă şi evoluţie cu cea a gno-

zei antice, şi anume cu acele curente spirituale faţă de care creştinismul
s-a opus cel mai puternic. Cf. Hans Jonas, Gnosis. Die Botschaft des
Fremden Gottes, Frankfurt am Main/Leipzig 2008.
21 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kommen-
tar von Christoph Horn, Corinna Mieth und Nico Scarano, Frankfurt
am Main 2007, 69.
22 Vgl. Wolfgang Huber, Menschenrechte / Menschenwurde, in TRE
XXII, hrsg. von Gerhard Moller/Gerhard Krause, Berlin 1992, 577 -
602, aici 581.
obiect trebuie tematizate, fără a aluneca în utopii paseiste
care, având în vedere necesitatea de a hrăni cu bunuri
materiale tot mai mulţi locuitori ai pământului, sunt în
mod automat excluse. Narativul raţionalismului ştiinţific
rămâne, prin urmare, fundamental pentru civilizaţia glo­
bală. Acesta trebuie însă neapărat completat prin alte na­
rative şi integrat într-o viziune mai largă asupra lumii.
Căci ne găsim într-o situaţie de urgenţă nu diferită de
cea a „Ucenicului vrăjitor" din Goethe: cum, pentru nu­
mele lui Dumnezeu, putem îmblânzi puterile dezlănţuite
ale ştiinţei, astfel încât acestea să nu-i fie fatale omului?
Cine ar trebui să rostească salvatorul cuvânt „suficient!"
- având în vedere o tehnică propulsată în mod dinamic
de economie, care ameninţă să deformeze viaţa pe pă­
mânt, şi chiar să o distrugă?
Limitele unei viziuni iluministe, ştiinţific-naturale,
au fost cunoscute - nu numai de către Goethe - deja de
ceva timp. Aproape de la început, iluminismul din acest
motiv a fost însoţit de proiecte romantice alternative, în
special în Germania şi Anglia. Un simţ holistic al vieţii
trebuie să pătrundă în locul raţionalităţii ştiinţifice seci.
O viaţă simplă, naturală, ar fi de preferat de departe une­
ia determinate industrial, finalmente pentru a redesco­
peri magia naturii. Romantismul accentuează, în plus,
semnificaţia naţiunii şi a comunităţii în locul cosmopo­
litismului, a specificităţii propriei identităţi în locul celei
generale şi respinge tehnica pe care o consideră un uti­
litarism predictibil. Mai mult, aceasta se leagă în multe
feluri cu aspiraţiile neo-păgâne şi politeiste.
 Astfel, Friedrich Schiller deplânge în poemul său
„Zeii Greciei" din 1788 dezvrăjirea unei naturi care prin
ştiinţă a fost transformată într-o mecanică moartă. Deja
Schiller, precum alţi contemporani de-a lui, a făcut mo­
noteismul biblic responsabil pentru acest fapt. Pierderea
unei credinţe politeiste în natură, precum şi bucuria na­
turii ar fi opera sa: „Einen zu bereichern unter allen, mus-
ste diese Gotterwelt vergehen"23. Aici se trece cu vederea
faptul că pentru aceia care într-adevăr au crezut în ei, o
natură locuită de spirite nepredictibile era înainte de toate
un loc al groazei şi al ameninţării, fiindcă nu era nicioda­
tă sigur, dacă aceştia erau prietenoşi sau duşmănoşi faţă
de oameni. Acuzele romanticilor referitoare la pierderea
unităţii cu natura şi experienţa panteistă a zeităţilor lor se
dovedesc, în consecinţă, drept exagerate.
La fel este valabil în prezent şi pentru multe mişcări
spirituale naturiste. Neglijat este, în acest context, faptul că
depăşirea credinţei politeiste printr-un monoteism (mai în­
tâi postulat) al spiritelor şi al zeilor (mai puţini respinşi pe
cât deposedaţi) a făcut posibilă o eliberare a omului care
stă acum în faţa doar a unui Dumnezeu, bun şi milostiv
şi, întâi de toate, predictibil, în care omul poate să se în­
creadă. Concepţia instrumental-utilitaristă despre lume a
Modernităţii se dovedeşte în fapt, atât prin ceea ce ţine de
sentimentul personal faţă de viaţă, cât mai ales din raţiuni
ecologice, astăzi mai mult ca oricând insuficientă. Viaţa nu
poate şi nu este permis să fie redusă în mod „economic" la

23 https://www.uni-due.de/lyriktheorie/texte/1788_sdiiller.html (12.8.2019).
raţiunea individualist-predictibilă a lui homo oeconomicus24.
Totuşi, o re-divinizare romantică a naturii şi o concepţie
despre lume estetizantă şi expresionist-emoţională, pre­
cum si5
una anti-ratională,' întâlnită astăzi în mod frecvent în
9

mişcările natural-esoterice aflate în dezvoltare, se dovedeşte

de puţin ajutor, chiar contraproductiv, când este vorba să te-
matizeze abordările de soluţionare ecologice. In formele ei
extreme, duce la un „neo-păgânism" sau panenteism, care,
din raţiuni teologice, nu sunt o opţiune acceptabilă pentru
creştini; nu în ultimul rând, pentru că poate duce la o fugă de
responsabilitate. Pe cât de mult ne înfricoşează acest lucru:
bomba atomică există. Şi este greu de înţeles cum credinţa
driadelor celtice în copaci sau în alte spirite pot ajuta pe
mai departe având în vedere această ameninţare concretă
pentru umanitate. Mai mult, solicitate sunt analiza lucidă,
prudenţa şi un maximum de responsabilitate etică, pentru
a îmblânzi efectiv forţele puternice ale ştiinţelor naturale,
dezlănţuite prin raţionalitatea tehnică. O spiritualitate a na­
turii trebuie să urmeze o altă cale.
O concepţie romantică în sensul celei descrise se
leagă în multe feluri de critica aşa-numitului speciecism,
adică a unui antropocentrism care recunoaşte un loc spe-
A

cial omului în natură. In acest punct se întâlnesc roman­

tismul natural modern cu evoluţionismul în formele sale
distincte, în prezent puternic răspândite25. Unul dintre

24 Vezi şi alte contribuţii în literatura citată la nota 25.

25 Cf. Hubert Philipp Weber/Rudolf Langthaler (Hg.), Evolutionsthe-
orie und Schopfungsglaube. Neue Perspektiven der Debatte (Wiener
Forum fur Theologie und Religion, Band 1), Wien 2013.
 scopurile sale este totodată depăşirea dihotomiei exclusi­
ve subiect-obiect, neorientată spre viitor. Evoluţionismul
îl consideră pe om o specie biologică între alte specii şi,
în cele din urmă, mijloc pentru împlinirea scopului pri­
mar al evoluţiei. Astfel, omul devine obiectul unui pro­
ces evoluţionist aplicat - deterministic - la dezvoltarea sa
supremă prin selecţie. Convingerea că omul este o ima­
gine a lui Dumnezeu este, astfel, în mod necesar, aban­
donată.
A.

In varianta sa social-darwinistă, în care evoluţia este

interpretată ca proces de supravieţuire a celui mai puter­
nic în lupta pentru perfecţionarea genelor, „încreştinarea,,
acestei teorii pare aproape imposibilă. Totuşi, chiar acolo
unde evoluţionismul nu se înţelege pe sine darwinist26
- ci neutru din punctul de vedere al concepţiei despre
lume, concepţie care înţelege avansarea rasei umane,
asigurată prin legi biologice, drept cel mai înalt scop -,
acesta subminează cu necesitate raţiunea etică şi, astfel,
responsabilitatea umană din cauza unei orientări deter­
ministe sau quasi-deterministe.
Când scopul istoriei ca istoric a naturii nu mai este
deschis si discutabil, hotărârile omeneşti libere sunt se-
cundare sau chiar imposibile. Un astfel de evoluţionism
reprezintă, în mod necesar, o antiteză la umanismu 1creştin

26 Această poziţie a fost demascată deja ca tautologie de Platonîn dia­

logul cu Kallikles. Căci: cum măsor eu puterea? Platon, Gorgias 482e-
483e. Ubersetzung von Friedrich Schleiermacher, in: Giinther Eigier
(Hg.), Platon. Werke in acht Bănden griechisch und deutsch, Band 2,
Darmstadt 1973, 269-503, hier 378f.
şi secular. Acesta deghizează situaţia concretă în care lu­
mea şi umanitatea se găsesc şi o eliberează în acelaşi timp
de responsabilitate, fapt care constituie mult din atrac-
tivitatea sa. Concomitent slăbesc resursele care pot îm­
puternici doar umanitatea să contribuie la îmbunătăţirea
situaţiei ei şi la depăşirea crizei ecologice. Cu supra-omul
ca rezultat final dorit27, evoluţionismul mută paradisul -
în alt fel decât romanticii de modă nouă sau veche - nu
în trecut, ci îl proiectează într-un viitor în care omul ca
specie îl va depăşi pe omul contemporan. Aceasta este
întrucâtva o utopie atractivă şi populară, descrisă printre
altele de către autorul israelitean Yuval Noah Harari în
cartea sa incitantă (bestseller), cu titlul în mod cert afir­
mativ intenţionat „Homo Deus"28. Ideea unui „om nou"
ca parte a unei istorii biologice evoluţioniste, plasat de-
terministic pe linia dezvoltării sale ulterioare, dezvoltă
în vidul conceptual contemporan, în parte şi ca ideologie
precursoare marxismului, un efect notabil. Aceasta pe
deplin şi pentru că astfel este posibilă continuarea ideii
optimiste a progresului, specifică iluminismului, fie ea
gândită liniar sau dialectic.
Omul perfect - fie în linie dreaptă ori fie prin lup­
te, prin concurenţa pentru genele mai bune - îşi va atin­
ge în orice caz mântuirea. Seducător şi criticabil este aici,
precum şi în romanticismul naturalist, faptul că un ase­

27 Evoluţionismul este adesea asociat cu o gândire popularizată a lui

Nietzsche şi glorificarea voinţei puterii.
28 Yuval Noah Hariri, H omo Deus. Scurtă istorie a viitorului, Iaşi
2018 .
 menea evoluţionism îl eliberează pe om de responsabili­
tatea sa pentru sine şi pentru natură, raţionalitatea etică
deja slăbită fiind în continuare subminată. Deşi în fapt
este vorba despre o depăşire a dihotomiei subiect-obiect a
Modernităţii, în sine exagerată şi unilaterală, nici roman­
tismul, nici evoluţionismul nu reprezintă un drum prac­
ticabil. Acest fapt este valabil atât pentru o etică creştină,
cât şi pentru una imanentă. Acestea trebuie să adere la
raţionalitatea etică pe baza libertăţii ca specific al omului,
dar să şi respecte creativitatea fiinţei umane, intuitivitatea
şi sentimentele sale, precum şi posibilitatea abaterii de la
libertate, prin păcat şi vină.
Prin urmare, întrebarea poate fi formulată în fe­
lul următor: cum poate fi depăşită dihotomia extremă
subiect-obiect, constituită în Modernitate, fără a că­
dea în capcana unui pan(en)teism romantic sau a unui
evoluţionism, care slăbesc atât subiectivitatea, cât şi res­
ponsabilitatea umană şi raţionalitatea? O tratare cores­
punzătoare a chestiunilor în cadrul acestui articol nu este
A A

în mod cert cu putinţă. In continuare vor fi reprezentate

totuşi unele percepţii etice şi spirituale, indispensabile în
vederea elaborării unui răspuns.

IV.3. „Omul nou": responsabilitate ecologică, sme­

renie si mulţumire
9 9

Apelul la o reformă ecologică este înainte de toa­

te un apel pentru un „om nou" capabil să includă activ
natura ca lume vie în concepţia, planificarea şi făptuirea
sa. Este vorba, aşadar, despre un apel la o etică nouă29.
Ideea unui „om nou", adică o renaştere fundamentală a
omului, străbate în diferite forme întreaga istorie euro­
peană a ideilor. Originea „omului nou" o găsim în Noul
Testament, ideea având, fireşte, rădăcini vechitestamen-
tare, precum şi în credinţa (paulină) potrivit căreia eve­
nimentul hristic este unul transformativ cu referire la lu­
me30. Pentru Pavel, creştinul/creştina devine prin botez
o „făptură nouă" (2 Cor 5,17; Gal 6,15). Deja conceptul
de „făptură"/,,creaţie" arată că omul nu trebuie sub ni-
cio formă interpretat doar individual, ci cosmic (cf. Rm
8,18-22). Noua existenţă a creştinilor „în Hristos" trebuie
să transforme întreaga lume şi întreg cosmosul, această
înnoire fiind preluată, de fapt, în înnoirea proprie a omu­
lui. Transfigurarea lumii ca întreg porneşte, prin urma­
re, de la individ. Unei noi existenţe în Hristos ar trebui
să-i corespundă o nouă făptuire care într-un fel repară
lumea, aşa cum este concepţia iudaică analogă de tikkun
olam. Pentru Pavel, de această înnoire a fiinţei umane de­
pinde înnoirea întregii creaţii care „împreună suspină şi
împreună are dureri până acum" (Rm 8,22).

29 Această idee o datorez editorului acestui volumul în care a apărut

prezentul articol.
30 A se vedea: Hans Halter, Taufe und Ethos: Paulinische Kriterien fur
das Proprium christlicher Moral (Freiburger theologische Studien),
Freiburg 1977; Gerd Theifien, Die urchristliche Taufe und die sozia-
le Konstruktion des neuen Menschen, in: Assmann/Guy G. Stroumas
(eds.), Transformation of the Inner Seif in Ancient Religions, Leiden
1999, 87-114; Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums
(UTE 4411), Gottingen 2015.
 Dinamica cosmică formulată aici şi pe care
creştinismul a adus-o în lume trebuie interogată având
în vedere urgenţa unei reforme ecologice. De asemenea,
trebuie stabilită relevanţa şi însemnătatea ei din perspec­
tivă practico-etică şi, astfel, universală. Această dimen­
siune va fi în continuare examinată mai îndeaproape,
înainte însă se impune o remarcă importantă din per­
spectiva istoriei ideilor pentru înţelegerea situaţiei actu­
ale. Din timpul Renaşterii, toposul „omul nou" a cunos­
cut transformări fundamentale care au marcat profund
concepţia actuală. Crearea „omului nou" a fost mutată
tot mai mult în structurile sociale. Astfel, umanistul re­
nascentist Thomas Morus (1478-1535), cinstit în Biserica
Romano-Catolică ca sfânt, în lucrarea sa Utopia (1516),
porneşte de la ideea că relaţiile sociale sunt acelea care
trebuie înnoite prima dată, pentru ca oamenii să fie buni
şi să poată avea o viaţă bună. „Omul nou" se poate dez­
volta armonios, aşadar, numai într-o societate nouă, con­
cepută de Morus la nivel utopic. Această dislocare a fo-
cusului iniţial dinspre individ, fiinţa şi făptuirea sa, spre
structurile sociale determină, în consecinţă, tot mai mult
gândirea europeană şi concepţia ei despre dreptate. In­
tr-o mare măsură, ea este până astăzi operaţională31. Cu
referire la examinarea chestiunii ecologice, aceasta duce

31 Astfel sunt şi concepţiile tânărului Marx despre „omul nou", ca

scop final al istoriei, drept variante colective şi seculare ale ideii iniţial
creştine. înnoirea n-ar trebui să se realizeze nici prin har, nici prin făp­
tuirea umană, ci se desăvârşeşte printr-o tranziţie a relaţiilor sociale
determinată istoric.
la faptul că măsurile structurale în forma de legi pentru
mediul înconjurător şi sistemele de stimulare corespun­
zătoare stau în prim-plan. Scopul este cel de a crea ca­
dre structurale mai bune şi de a minimiza externalizarea
costurilor ecologice32.
Focusarea pe structuri sociale în contextul modern se
dovedeşte a fi insuficientă, dar chiar şi aşa rămâne indis­
pensabilă în cadrul unei politici internaţionale a mediului
înconjurător. Reglementări globale precum Acordul cli­
matic negociat în decembrie 2015 la Paris, ori Sustainable
Development Goals (2015), combaterea sărăciei şi sustena-
bilitatea legate laolaltă, sunt de o mare însemnătate pentru
a menţine în graniţe pagubele cauzate naturii şi pentru a
reduce consecinţele distrugerilor mediului înconjurător,
acolo unde acestea se fac cel mai puternic resimţite. Orice
depăşire a problemei cauzate de mediul înconjurător, fie
ea şi oarecum satisfăcătoare, necesită, aşadar, o asigurare
structurală prin acorduri climatice, legi ecologice şi regle­
mentări şi totodată, impulsuri corespunzătoare (de exem­
plu, trecerea la mijloacele de transport în comun). Totuşi,
în acelaşi timp, este evident că astfel de măsuri politice,
la rândul lor - şi în acest caz o strategie fixată doar pe o
schimbare a condiţiilor socio-economice este înşelătoare -

32 Vezi şi: Ingeborg Gabriel, Zur Einfiihrung - Okologie als Gerech-

tigkeitsfrage der Gegenwart, in: Ingeborg Gabriel/ Petra Steinmair -
Posel (Hg.), Gerechtigkeit in einer endlichen Welt, 2. Aufl., Ostfilden
2014, 9-31, în special p. 22f. Tema este tratată în mod cuprinzător, în:
Markus Vogt, Prinzip Nachhaltigkeit, 3. Aufl., Munchen 2013; vezi şi:
Ingeborg Gabriel/ Peter G. Kirchschlăger/ Richard Sturn (Hg.), Eine
Wirtschaft, die Leben fordert (Nota 7).
 nu pot avea succeş fără oameni care au interiorizat o nouă
concepţie, orientată ecologic.
Concepţia că interesul privat, oricum ar fi definit, ar
fi suficient pentru „a înainta într-o revoluţie culturală cu­
rajoasă" (cf. LS 114)33, se dovedeşte, de asemenea, departe
de realitate. La fel stau lucrurile şi în cazul unei exami­
nări etice limitate strict la structurile sociale. Ţinând cont
de complexitatea provocărilor este nevoie, în mod cert,
de ambele dimensiuni. Totuşi, tocmai pe baza unei sub­
aprecieri a dimensiunii individuale a responsabilităţii în
concepţie modernă se pune în continuare întrebarea: ce
transformări interioare sunt necesare pentru ca să poată
apărea un „om nou" în sens ecologic şi care ar trebui să fie
caracteristicile sale principale?
In concepţie creştină, mai întâi de toate este nece­
sară depăşirea unei evoluţii greşite care a persistat mult
timp: retragerea modernă într-o mântuire concepută pur
individualist trebuie completată, chiar depăşită, prin
redescoperirea dimensiunii sociale a credinţei în Dum­
nezeu, aprofundând mai departe reflecţia referitoare la
dimensiunea universal-cosmică a mântuirii şi, împreu­
nă cu aceasta, la cea istoric-dinamică a creştinismului.
Această extindere dincolo de om şi de umanitate asupra
întregii creaţii pretinde o includere a naturii cu istoria ei
şi cu contradicţiile ei diverse - a frumuseţilor ei încân­
tătoare şi a cruzimii ei brutale - în gândirea teologică.
Acest fapt are ca premisă mai întâi îngrijirea şi dezvol­

33 Vezi Nota 8.
 tarea conştientă a unui sentiment pentru recunoaşterea
interdependenţei factice a tuturor vietăţilor. Această
conştiinţă
9 9
a unui
9
ataşament intrinsec al tuturor vietătilor
9

nu stă în opoziţie cu responsabilitatea deosebită a omu­

lui pentru natură. Aceasta, teologic vorbind, nu poate
fi mântuită fără om, ci mai mult decât atâta, constituie
premisa naturală acestui proces universal de mântuire.
O astfel de concepţie holistică poate reuşi doar după o
interogare de principiu şi după revizuiri fundamentale
ale unor atitudini moderne încetătenite. 9

Această schimbare necesară va fi tematizată în con­

tinuare în contextul următoarelor trei concepte şi do­
menii proprii: responsabilitatea ecologică, smerenia şi
A

mulţumirea. îmi este clar faptul că, în acord cu logica

teologică, ordinea ar trebui să fie inversată, deoarece făp­
tuirea este consecinţa unui mod uman de-a fi. „Omul nou"
al harului este cel care se poate „dezbrăca" de modelul
vechi de făptuire, adânc înrădăcinat în el. Ideea ca atare
corespunde vechiului dicton agere sequitur esse (făptuirea
urmează existenţei). Totuşi, de partea cealaltă, în convin­
gerile generale, teologice, inclusiv în Biblie există multe
versete care atestă faptul că practicarea dreptăţii duce la
o nouă existenţă, că acţiunea umană constituie o premi­
să pentru acţiunea dumnezeiască (vezi, de pildă, Is 58)34.
A

întrucât în contextul modern-secular, făptuirea şi reflecta­

34 In mesajul iui Iisus există ambele variaţii. La Matei (Mt 4,17):

„Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor!". La Marcu, dimpotri­
vă, secvenţa este inversată: „Plinitu-s-a vremea şi împărăţia lui Dum­
nezeu s-a apropiat. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie!" (Mc 1,15).
rea sa la nivel etic constituie indubitabil puntea dintre un
umanism imanent şi unul creştin, voi începe cu dimensiu­
nea responsabilităţii.

IV.3.1. Responsabilitatea ecologică ca fundament al unui

umanism creştin-universal
Hans Jonas porneşte în etica sa ecologică, cuprin­
să în lucrarea Principiul Responsabilităţii35, concepută ca
alternativă la Principiul Speranţei de Ernst Bloch, şi res­
pinsă de acesta pe motiv că este utopică, de la o schim­
bare de paradigmă în istoria umanităţii. Aceasta nu ar
mai fi ameninţată de o natură superioară, ci umanitatea
ar ameninţa acum natura, fiind capabilă să-i aducă da­
une ireversibile, chiar să o distrugă. Puterea gigantică
a ştiinţelor naturii, a căror apariţie Hans Jonas a legat-o
de gnoza antică36, ar pretinde - potrivit tezei principa­
l e - o înaltă doză de responsabilitate etică. Consecinţa
ei constă în chemarea la o nouă etică menită să includă
mediul înconjurător natural şi persistenţa sa37. Pornind
de la o metafizică a existenţei, Jonas formulează variante
ale unui nou imperativ al responsabilităţii, constituit pe im­
perativul categoric kantian: „Făptuieşte în aşa fel, încât
efectele făptuirii tale să fie compatibile cu permanenţa
vieţii umane, reale, de pe păm ânt"38.

35 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Versuch einer Ethik fur die
technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1985.
36 Cf. Hans Jonas, Gnosis. Die Botschaft des Fremden Gottes (Nota 20).
37 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, 7.
38 Ibidem, 36.
 Criteriile etice dezvoltate ulterior de Jonas, pre­
cum euristica fricii şi respingerea meliorismului
(îmbunătăţirea tehnică de dragul confortului) nu pot fi
tratate aici. Scopul lor comun este ca toate noile des­
coperiri, atât ştiinţifice, cât şi tehnice, să interogheze
consecinţele lor ecologice şi utilitatea lor pe termen
lung pentru viaţă, şi să le integreze, din punct de vede­
re etic, într-un orizont de viaţă umană, valabil pentru
întreaga omenire. Prin urmare, accentul cade, la Jonas,
pe responsabilitatea individului, mai cu seamă pe cea a
actorilor ştiinţifici39. El pune totodată la îndoială faptul
că doar raţionalitatea etică este suficientă pentru a cau­
za acea tranziţie fundamentală de tip ecologic, la care
este chemată şi care este dependentă, la rândul ei, de
o tranziţie a gândirii moderne. Scepticismul izvorăşte
aici din cunoaşterea formulată în jurul superiorităţii
rationalitătii
5 5
instrumental-tehnice, care slăbeste abilita-
' 9

tea spre reflecţie etică, chiar o subminează. Astfel, Jonas

se întreabă, „dacă fără restabilirea categoriei sfinţeniei,
distrusă din temelie prin iluminismul ştiinţific, putem
avea o etică capabilă să astâmpere puterile extreme pe
care le deţinem astăzi şi pe care suntem forţaţi perma­
nent să le dobândim şi să le exercităm "40. Această în-

39 Jonas scapă din vedere în mare parte dimensiunea etico-socială, re­

flectată în chestiunea legată de crearea şi implementarea unor cadre
ecologice mai bune, a unor legi ale mediului înconjurător, a unor mă­
suri politice şi a unor instituţii. Acest fapt îşi are explicaţia în faptul că
Jonas are o părere negativă referitoare la performanţa democraţiilor
m odem e în acest sens. Cf. Ibidem, 37-38; 214-221.
40 Ibidem, 57.
 In‘Im re este, într-adevăr, paradoxală în ea însăşi. Căci
dacă deja slăbirea reflecţiei uman-etice prin iluminis­
mul ştiinţific se dovedeşte deosebit de problematică,
cum trebuie să fie restabilită „categoria sfinţeniei", vi­
zată şi mai puternic de civilizaţia ştiinţifico-tehnică cu
a ei concepţie pozitivistă? Totodată, această întrebare
fundamentală a lui Jonas adresată teologiei şi eticii teo­
logice trebuie luată în serios.
Fără a deprecia statutul subiectului ca purtător al
responsabilităţii rezultate, teologic vorbind, din calitatea
omului de „chip al lui Dumnezeu", care nu este în primul
rând privilegiu, ci obligaţie, este necesar să recunoaştem
legătura intrinsecă şi interdependenţa dintre oameni şi
toate celelalte vietăţi. Trebuie depăşit un triumfalism an­
tropologic, fără aplatizarea în vreun fel a făptuirii izvorâ­
tă din libertate şi responsabilitate, posibilă doar omului şi
faţă de care omul este obligat. Acest fapt trebuie motivat
şi întărit printr-o antropologie şi etică creştină, care presu­
pune includerea creaţiei ne-umane în valoarea ei de sine
stătătoare si nu ca obiect de folosinţă.
întrebarea lui Jonas referitoare la categoria sfinţeniei
ar putea fi formulată după cum urmează: se poate reuşi
dezvoltarea unei relaţii cu natura non-umană, fără a trans­
forma relaţia bipolară (care în Modernitate a culminat cu
dihotomia subiect-obiect dintre om şi natură) într-o ca­
tegorie tripolară (care îl include în gândire şi în etică pe
Dumnezeu, ca Făcător al ambilor)? Căci aceasta ar însem­
na că omul şi natura non-umană - cea organică şi cea anor­
ganică - sunt nu doar confruntaţi diametral, ci că ambele
sunt înţelese în corelaţie cu Dumnezeu ca al lor Creator.
Atât orientarea omului, cât şi a celeilalte părţi din natură
devine, astfel, una dublă: ambele sunt componente ale na­
turii fizice. Totuşi, deşi în moduri diferite, ele sunt, conco­
mitent, orientate spre Dumnezeu, ca Făcător al lor. Omul,
întrucât este „imago Dei", respectiv „chip al lui Dumne­
zeu". Chipul lui Dumnezeu din om fundamentează, aici,
într-un mod deosebit, atât responsabilitatea faţă de Dum­
nezeu, cât şi pe cea faţă de restul creaţiei. Totuşi, şi restul
naturii este gândită ca fiind în relaţie directă cu Dumnezeu.
Pentru om este necesar să recunoască în creaţie urmele lui
Dumnezeu, „vestigia Dei"41. O atare relaţie triunghiulară
- care nu poate fi aici decât menţionată, dar nu dezvoltată
pe larg - ar trebui concepută dinamic-eshatologic, în sen­
sul teologiei creaţiei din „Epistola către Romani"42. Căci
legătura dintre Dumnezeu şi oameni a fost înnoită în Hris-
tos, potrivit Constituţiei Pastorale a Conciliului II Vatican,
„însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a unit, într-un fel, cu orice
om" (Gaudium et spes 22). Acest om, înnoit în Hristos, este
în continuare parte a naturii şi, totodată, îndeplineşte în
Hristos o funcţie preoţească, de mijlocitor între Dumne­
zeu şi natură, pentru care este responsabil, întrucât aceas­
ta este mântuită cu el şi prin el (Rm. 8, 22).

41 Ulrich Winkler, Vom Wert der Welt: Das Verstăndnis der Dinge in
der Bibel und bei Bonaventura - ein Beitrag zu einer okologischen
Schopfungstheologie (Salzburger Theologische Studien), în special
360-396.
42 Aceasta în sensul unei inspiraţii eshatologice a lui Jiirgen Moltmann,
Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begriindung und zu
den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Giitersloh 1997.
 IV.3.2. Smerenia ca recunoaştere eliberatoare a realitătii
9 9

Smerenia, ca virtute fundamentală a creştinismului,

este diametral opusă stilului caracteristic de viaţă a
Modernităţii. Şi din cauza aceasta smerenia este o atitu­
dine greşit înţeleasă şi caricaturizată, care îşi recâştigă
sensul iniţial, având în vedere tocmai experienţele li­
mită ale Modernităţii. Căci: omul, ca homo faber, care
trebuie să creeze şi în ultimă instanţă să se recreeze, şi
a cărui creativitate şi ingeniozitate nu cunoaşte limite,
înţeles ca model al Modernităţii, pare între timp tot atât
de puţin fezabil în viitor precum progresul optimist
care ameninţă să se transforme într-un progres pesimist
marcat de panică. Cu toate acestea, ambele percepţii de­
termină, nu în ultimul rând datorită lipsei de alternative
convingătoare, concepţia de sine individuală şi socială a
societăţilor moderne. Căci atunci ce elemente ar trebui
să pătrundă în locul credinţei în viabilitate/fezabilitate
şi într-un viitor mai bun?
Problematica este acutizată prin faptul că credinţa
în progres precum cea în viabilitate/fezabilitate este per
definitionem oarbă faţă de „reversul [său] barbar"43. Sim­
pla ecuaţie modem/nou este imediat ceva mai bune, duce
la faptul că urmările proceselor politice şi sociale trebu­
ie integrate într-o logică liniară a succesului. Cu referire
la ştiinţele naturii şi tehnică, aceasta înseamnă că acea

43 Jiirgen Habermas, Israel und Athen. Wem gehort die anamnetische

Vernunft?, in: Johann B. Metz/ Gunther B. Ginzel/ Peter Glotz (Hg.),
Diagnosen zur Zeit, Dusseldorf 1994, 51-64, aici 52.
concepţie prevalează, care afirmă că părţile ei negative
trebuie şi pot fi depăşite prin descoperiri şi mai bune. Ati­
tudinea fundamentală a lui homo faber modern se asea­
mănă, într-adevăr, cu cea a unui jucător care permanent
ia asupra sa riscuri tot mai mari, chiar este forţat să facă
acest lucru, pentru ca să câştige jocul, nemaicalculând re-
alistic, aşadar, posibilitatea de a pierde.
Din perspectiva unei antropologii creştine se arată,
în plus, că o asemenea viziune largă despre lume opaci­
zează limitarea naturală, atât a toată vietatea, finitatea şi
teluricitatea ei, cât şi failibilitatea şi coruptibilitatea prin­
cipială a omului. Includerea din nou a acestui element
esenţial şi clar duce, în mod necesar, la o atitudine de
smerenie ce trimite la autoreflectie ca recunoaştere eli-
9 9

beratoare ultimă a realitătii umane. Chiar în caricatu-

9

rizarea smereniei ca fiind o virtute foarte apreciată de

părinţii învăţători ai Bisericii, îşi face apariţia încă ceva
din conţinutul ei de adevăr. Smerenia este definită, în
orice caz, unilateral, pe latura ei care contrazice gândirea
modernă: omul nu este atât de mare şi de important pe
cât se crede. Totuşi, este vorba mai puţin de dimensiunea
cantitativă de mic şi mare, decât de o recunoaştere realis­
tă şi pură a propriei realităţi, şi pe cea a lumii, fără a ne
lăsa orbiţi prin simpatie sau dorinţe.
O atare concepţie despre lume ce porneşte de la
humilitas (de la humus = pământ) este înainte de toa­
te discutată şi, ţinând cont de respingerea graniţelor
în domeniul ecologic, este asociată cu Modernita­
 tea, graniţe care aparţin în mod esenţial naturalităţii
A

existenţei umane. In domeniul făptuirii, este vorba des­

pre recunoaşterea ambivalenţei sale inevitabile. Făptui­
rea umană are, de cele mai multe ori, mai ales în situaţii
complexe, şi consecinţe negative. Acest fapt trebuie re­
cunoscut, însă nu trebuie să ne resemneze. Un atare re­
alism este necesar pentru a deschide noi drumuri către
o uşoară îmbunătăţire a relaţiilor ecologice (şi a tuturor
relaţiilor sociale). Astfel, el este şi o premisă esenţială a
unei reforme ecologice. Acestea pretind, aşadar, luarea
în serios a teluricităţii şi limitării omului şi, mai ales, a
ceea ce este, şi astfel şi a limitării resurselor naturale.
Pentru a contracara paradigma modernă unilaterală şi
socio-tehnică, orientată spre viabilitate nelimitată, este
necesară o schimbare fundamentală. Ea constă înainte
de toate în faptul recunoaşterii faptelor primordiale ale
existenţei umane, pentru a le aduce pe acestea în armo­
nie cu propria făptuire şi existenţă44.
Creştinii ar putea fi aici deschizători de drumuri,
deoarece acest fapt este în deplin acord cu credinţa lor
şi cu atitudinea lor care este totodată una umană. Toţi
oamenii sunt conştienţi de culpabilitatea şi de morta­
litatea lor. Aceştia sunt conştienţi şi de faptul că există
graniţe naturale ale căror recunoaştere, precum cea a fi­

44 Modelul ştiinţelor economice moderne care modelează viaţa noas­

tră face abstracţie de dimensiunea timpului şi nu include tocmai aces­
te graniţe, cf. Ingeborg Gabriel, Okonomik - Theologie - Sozialethik.
Divergenzen und Konvergenzen, in: Dies./ Peter G. Kirchschlăger/ Ri-
chard Sturn (Hg.), Eine Wirtschaft, die Leben fordert, 23-50 (Nota 7).
ecărui adevăr, acţionează eliberator. Credinţa creştină
conţine, pe baza profeţiilor, speranţe potenţiale pentru
viaţa umană, speranţe care ca perspective de viitor pen­
tru individ şi lume, în însemnătatea lor, trebuie perma­
nent reaccesate cu scopul unei făptuiri etice, capabilă să
schimbe lumea. In atitudinea de smerenie, fiinţa umană
poate recunoaşte valoarea intrinsecă a altor vietăţi, în­
trucât omul smerit îşi cunoaşte locul său în univers, pre­
cum şi interdependenţa sa cu tot ceea ce există. Acest
a-fi-inclus într-un tot pare mai uşor de acceptat atunci
când dualismul subiect-obiect, aşa cum este el tipic pen­
tru Modernitate, este lărgit la o relaţie tripolară de tipul
Dumnezeu - om - natură. Cu toate acestea, pare în ge­
neral înţelept ca fiecare plantă, animal, chiar tot ceea ce
există, să aibă nu doar un preţ, ci chiar o valoare în sine.
Această cunoştinţă a redescoperirii valorii existenţelor
pretinde un comportament conştient cu natura. Ar pu­
tea fi, de asemenea, necesar, să părăsim pentru aceasta
din când în când cadrele tehnice şi virtuale, în care noi
astăzi cu precădere ne mişcăm. Textele psalmilor cu po­
ezia lor în care natura însăşi, împreună cu oamenii, II
laudă pe Creator ar putea, de asemenea, ajuta la această
redescoperire a vitalităţii lumii, după cum găsim în scri­
erile sfinţilor Francisc de Assisi (1181/1182-1226) şi An-
gelus Silesius (1624-1677)45, pentru care natura şi Sfinte­

45 „Das Grăslein ist ein Buch/ suchst du es aufzuschlieSen/ du kannst

die Schopfung daraus und alle Weisheit wissen". Angelus Silesius,
Der cherubinische Wandersmann, Ziirich 1979,17.
 le Scrieri erau un izvor al cunoaşterii dumnezeieşti, un
semn al prezenţei şi bunătăţii lor46.
O recunoaştere a realităţii umane şi a graniţelor lor,
care exprimă, de fapt, atitudinea personală a smereniei,
este strâns legată de perspectiva teologică potrivit căreia
toate cele pământeşti stau sub o „rezervă eshatologică"
(Johann B. Metz), adică lumea nu este şi nu va fi niciodată
perfectă47. Această cunoaştere a imperfecţiunii înnăscu­
te existenţei umane, cât şi imperfecţiunea restantă a tot
ceea ce este pământesc are - dacă este eliberată de inter­
pretările individualiste desprinse din Patul lui Procust -
ample consecinţe asupra întregii concepţii despre lume
şi despre ecologie. Oamenilor nu le este dat să creeze o
lume perfectă. Creştinii o aşteaptă la sfârşitul timpului.
Prin urmare, nu poate fi vorba de înlăturarea limitelor pă-
/X

mântului, ci respectarea lor. In acelaşi timp, categoria de

„aici şi acum" trebuie în aşa fel modelată, încât oamenii să
poată avea o viaţă pe cât posibil bună, asta deşi ea rămâ­
ne imperfectă. Inclusiv această tensiune dintre aspiraţia
după „mai bine" şi realizarea imperfecţiunii restante a
existenţei umane în multiplele ei dimensiuni trebuie luată
în considerare când vorbim de o reformă ecologică şi de
dreptatea care trebuie realizată pe baza ei.
46 Martin Gessmann (Hg.), Buch der Natur, in: Philosophisches Wor-
terbuch, 23. Aufl., Stuttgart 2009, 115.
47 „aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann
nichts ganz Gerades gezimmert werden", Immanuel Kant, Idee zu ei-
ner allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht, in: Wilhelm
Weschedel (Hg.), Immanuel Kant, Werke in sechs Bănden, Band VI,
Frankfurt am Main 1964, 3 1-50, aici 41 (A397, Sechster Satz).
 IV.3.3. Mulţumirea ca virtute perenă

Mulţumirea, ca mod de existenţă, care trebuie per­

manent exersată, decurge din recunoaşterea binelui pe
care îl primim de la alţii. Aceasta decurge din cunoaşterea
potrivit căreia noi nu obţinem un lucru în primul rând
prin realizare proprie, indiferent cât de remarcabilă poate
fi aceasta, ci că viaţa, cu toate cele ce ţin de ea, este întâi de
toate un dar. Astfel,7 mulţumirea
9 ca virtute este diametral
opusă gândirii individualiste, bazate pe realizări, specifică
Modernităţii. Acelaşi lucru este valabil si referitor la natu-
9 9 9

ră, aceasta fiind creată de Dumnezeu ca Făcător, este mân­

tuită prin Fiul şi este mereu însufleţită prin Sfântul Duh.
O astfel de spiritualitate treimică a creaţiei se deosebeşte
de o misticizare panteistă a naturii prin faptul că pentru
ea diferenţa dintre Creator şi creaţie are o semnificaţie
centrală. Acesta constituie şi fundamentul mulţumirii
care, precum mulţumirea adresată concret şi lauda pentru
bine, reprezintă un element esenţial al existenţei creştine.
Lauda lui Dumnezeu îşi găseşte expresia sa supremă în
Euharistie, exprimată ca mulţumire48. Iezuitul francez şi
paleontologul Pierre Teilhard de Chardin a reprezentat
acest lucru, în mod excepţional, în lucrarea sa, Mesă pentru
creaţie: omul aduce lumea Creatorului ei, pentru ca Acesta

48 Potrivit Constituţiei Liturgice de la Conciliul II Vatican, Sacrosan-

tum Concilium, cf. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/
ii_vatican_council/docum ents/vat-ii_const_19631204_sacrosanctum-
concilium_ge.html [13.12.2021].
să o transforme pe ea şi pe om, şi să dea naştere bunătăţii
creaţiei Sale şi să o afirme49.
Mulţumirea ne împacă cu viaţa şi satisface, întrucât
scoate propria măsură la lumină. Pentru prea mult, pen­
tru exces, omul poate fi tot la fel de puţin recunoscător
ca şi pentru prea puţin, pentru lipsă. Acea atitudine de
a vrea mai mult, pe care etica clasică o vedea drept viciu
al plenorexiei, a fost considerată un fundament al lipsei
păcii, la fel ca şi o formă esenţială a nedreptăţii50. Este
cu siguranţă o caracteristică distinctivă a capitalismului
modern faptul că dorinţa după mai mult avansează în
capitalism de la viciu la virtute. Această întoarcere a va­
lorilor influenţează făptuirea cotidiană. „Mai mult este
mai bine!", sună principiul care între timp determină
viaţa nu doar în naţiunile industrializate apusene. între­
barea dacă noi, pentru ceea ce avem sau vrem să avem,
putem fi mulţumitori ar fi o contra-întrebare simplă, dar
cu efect, adresată împotriva constrângerii de a vrea mai
mult, indusă cultural. Interogaţia ar trebui cuplată cu
cea referitoare la dreapta măsură şi, din punct de vede­
re creştin, cu perspectiva că mai multe obiecte materiale
dăunează libertătii interioare si relaţiei cu Dumnezeu.
9 9 9

„Sărac este cel ce are multe nevoi" afirmă lapidar Sfân-

49 Pierre Teilhard de Chardin, Das Herz ist M aterie, Olten 1990, 120-
140 („Die Messe liber die Welt").
50 Aristoteles, Nikomachische Ethik (1129b 32); Gerhard Delling,
7rA£ov£c;ia, in: Gerhard Kittel (Hg.), Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, Band 6 , Stuttgart/ Berlin/Koln/Mainz 1959, 266-
274, 266ff.
 /\

tul Vasile cel Mare, şi formulează astfel paradoxul51. îm ­

potmolirea în plenorexie este, de aceea, tragică, întrucât
afectează negativ nu numai libertatea, ci şi solidaritatea
cu cei ce nu au necesarul pentru a trăi, şi cu natura aflată
în grea suferinţă.
Niciun drum nu poate face abstracţie de Moder­
nitate; fiecare etică a responsabilităţii, fie ea creştină, ori
imanent umanistă, trebuie să recunoască acest loc de „aici
şi acum", pentru a construi pe poziţia actuală a ştiinţelor
naturii şi a tehnicii, fără de care o umanitate de 7,5 mili-
A

arde de oameni nu ar putea supravieţui. Intr-un al doilea

pas este vorba de o nouă evaluare, din perspectivă etică, a
unor tehnici singulare în funcţie de capacitatea sau incapa­
citatea lor pentru susţinerea vieţii umane, şi de o căutare
şi experimentare a noi forme de viaţă, întâi într-un cadru
mai restrâns. Fără eforturile multiple din ultimele decenii,
acelea de a rezolva tehnologic problema ecologică, de a
înlocui tehnicile dăunătoare ale mediului înconjurător cu
altele mai puţin dăunătoare, fără acorduri internaţionale,
fără legi naţionale îmbunătăţite, pe atât de imperfecte pe
cât pot fi ele, criza ecologică s-ar înrăutăţi în continuare.
Prin urmare, ar fi iresponsabil să nu folosim cât se poate
de eficient toate aceste mijloace şi să le îmbunătăţim, pe
cât ne este de posibil din punct de vedere politic şi teh­
nic. La fel, este necesară o transformare fundamentală
a atitudinii, construită pe o analiză critică a impasurilor

31 Basilius von Casarea, Ausgewăhlte Predigten, Fiinfte Predigt,

cf. http//www.unifr.ch/bkv/kapitel2630-5.htm (accesat la data de
3.7.2017).
Modernităţii, şi capabilă să arate oamenilor căi noi şi mai
bune. Istoria civilizaţiei apusene cunoaşte succese remar­
cabile în lupta împotriva foamei şi a sărăciei, însă între
timp am ajuns la o limită globală, la care tocmai aceste
succese ale Modernităţii se întorc progresiv împotriva oa­
menilor. „Omul nou" care se înfruntă cu aceste fapte tre­
buie el însuşi să dezvolte noi abordări care întăresc apti­
tudinea sa pentru făptuirea ecologică. El trebuie să devină
conştient de propriile graniţe, precum şi de cele ale lumii,
fără să se îndoiască de ele. Şi trebuie să redescopere o noua
concepţie despre lume şi despre sine, fapt la care credinţa
creştină poate contribui în ţnod substanţial.
 BIBLIOGRAFIE
SELECTIVĂ

1. Andrianos, Licas / Kenandis, Konstantinos / Papa-

deros, Alexander (Hg.): ECOTHEE. Ecological The-
ology and Environmental Ethics. Proceeding of a
Conference in Crete 2008, Chania 2009.
2. Amery, Cari: Das Ende der Vorsehung. Die gnaden-
losen Folgen des Christentums, Hamburg 1972.
3. Assmann, Jan, Das kulturelle Gedăchtnis: Schrift,
Erinnerung und politische Identităt in friihen Ho-
chkulturen, 7. Aufl., Miinchen 2013.
4. Basilius von Casarea: Ausgewălte Predigten. Sechs-
te Predigt. URL: https://bkv.unifr.ch/de
5. Bilharz, Michael: „Key-Points" nachhaltigen Kon-
sums. Ein strukturpolitisch fundierter Strategieansatz
fur die Nachhaltigkeitskommunikation im Kontext
aktivierender Verbraucherpolitik, Marburg 2008.
6. CARE Danmark, „Fleeing Climate Change: Im pacts
on Migration and Displacement", URL: https://
careclimatechange.org/wp-content/uploads/2016/ll/
Executive-Summary_Migration.pdf [3.12.2021].
7. Chenu, Marie-Dominique: Thomas von Aquin (ro-
roro Monographie), Hamburg 1960.
8. Chenu, Marie-Dominique: La Theologie au douzie-
me siecle, Paris 1966.
9. Gabriel, Ingeborg: Die Faszination von Herrschaft.
Die dunkle Seite der Moderne, ihre okologischen
Folgen und der ethische und spirituelle Umgang
mit ihnen, in: Miiller-Fahrenholz, Geiko (Hg.): Frie-
de mit der Erde. Wie uberweiden wir unsere Gewalt
gegen die Natur?, Frankfurt 2010, 83-112.
10. Gabriel, Ingeborg / Schwarz, Ludwig (Hg.): Welt-
ordnungspolitik in der Krise. Perspektiven interna-
tionaler Gerechtigkeit, Paderbom/Miinchen/Wien/
Zurich 2011.
11. Gabriel, Ingeborg: Der Beitrag der Kirchen: eine Pro-
vokation fiir die Okonomie?, in: Severin Lederhilger
(Hg.): Gerechtigkeit will ich. Christliche Provokati-
on fiir die Okonomie, Frankfurt 2011,133-152.
12. Gabriel, Ingeborg: Das tăgliche Brot fiir alle. Welter-
năhrung als Gerechtigkeitsfrage der Gegenwart, in:
Internationale Katholische Zeitschrift Communio,
46. Jahrgang, Januar/Februar, 2017, 52-65.
13. Gabriel, Ingeborg /Kirchschlăger, Peter G. /Stum, Ri-
chard (Hg.): Eine Wirtschaft, die Leben fordert. Wirt-
schafts - und untemehrnensethische Reflexionen Im
Anschluss an Papst Franziskus, Ostfildem 2017.
14. Gardner, Gary /Assadourian, Erik /Sarin, Radhika:
Zum gegenwărtigen Stand des Konsums, in: World-
watch Institute (Hg.): Zur Lage der Welt 2004. Die
Welt des Konsums, Munster 2004, 39-68.
15. Guardini, Romano: Das Ende der Neuzeit, 9. Aull.,
Wiirzburg 1965.
16. Halter, Hans: Taufe und Ethos: Paulinische Krili»ri
en fur das Proprium christlicher Moral (Freiburger
theologische Studien), Freiburg 1977.
17. Hariri, Yuval Noah: Homo Deus. Scurtă istorie a vi ­
itorului, Iaşi 2018.
18. Jakobelt, Cord / Bedarff, Hildegard: Klimawandel,
Migration und Vertreibung. Die unterschătzte Ka-
tastrophe. Eine Studie Im Auftrag von Green peace
Deutschland, Hamburg 2017, URL: https://www.
greenpeace.de/sites/www.greenpeace.de/files/
publications/20170524-greenpeace-studie-klima-
wandel-migration-deutsch.pdf [3.12.2021].
19. Jonas, Hans: Das Prinzip Verantvvortung: Versuch
einer Ethik fiir die technologische Zivilisation, Fran-
kfurt am Main 2003.
20. Jonas, Hans, Gnosis. Die Botschaft des Fremden
Gottes, Frankfurt am Main/Leipzig 2008.
21. lllich, Ivan: In den Fliissen nordlich der Zukunft:
Letzte Gesprăche liber Religion und Gesellschaft
mit David Cayley, Miinchen 2006.
22. Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, Kommentar von Christoph Horn, Corinna
Mieth und Nico Scarano, Frankfurt am Main 2007.
23. Leggewie, Claus: 2050. Die demokratische Frage
heute, in: Welzer, Harald / Wiegand, Klaus (Hg.),
 Perspektiven einer nachhaltigen Entwicklung. Wie
sieht die Welt im Jahr 2050 aus?, 2. Aufl., Frankfurt
2012, 253-274.
24. Lohfink, Norbert: Wachstum. Die Priesterschrift
und die Grenzen des Wachstums, in: Norbert Loh­
fink, Unsere grofien Worter. Das Alte Testament zu
Themen dieser Jahre, Freiburg 1985, 223-248.
25. Meadows, Dennis / Meadows, Donella/ Zahn, Erich
/ Milling, Pezer: Die Grenzen des Wachstums: Be-
richt des Club of Rome zur Lage der Menschheit,
Stuttgart 1972.
26. Messner, Dirk: Drei Wellen globalen Wandels, Glo-
bal-Governance-Dynamiken in der ersten Hălfte
des 21. Jahrhunderts, in: Harald Welzer /Klaus Wie-
gandt (Hg.), Perspektiven einer nachhaltigen Ent­
wicklung. Wie sieht die Welt im Jahr 2050 aus?, 2.
Aufl., Frankfurt 2012.
27. Moltmann, Jiirgen: Theologie der Hoffnung. Un-
tersuchungen zur Begriindung und zu den Kon-
sequenzen einer christlichen Eschatologie, Giiter-
sloh 1997.
28. Oakley, Francis: Natural Law, Laws of Nature, Na­
tural Rights. Continuity and Discontinuity In the
History of Ideas, New York 2005.
29. Papa Francisc: Laudato si'. Despre îngrijirea casei
comune (2015), URL: https://www.magisteriu.ro/la-
udato-si-2015/ [1.3.2022].
30. Paech, Niko: Vom griinen Wachstumsmythos zur
Postwachstumsokologie, in: Welzer, Harald / Wie-
gandt, Klaus (Hg.): Perspektiven einer nachhaltigen
Entwicklung. Wie sieht die Welt im Jahr 2050 aus?,
2. Aufl., Frankfurt 2010,130-151.
31. Rammler, Stephan: Die Geschichte der Zukunft
unserer Mobili tat, in: Welzer, Harald / Wiegandt,
Klaus (Hg.), Perspektiven einer nachhaltigen Ent­
wicklung. Wie sieht die Welt im Jahr 2050 aus?, 2.
Aufl., Frankfurrt 2012,14-39.
32. Randers, Jorgen: 2052. Eine globale Prognose fur die
năchsten 40 Jahre. Der neue Bericht an den Club of
Rome, 2. AuII., Miinchen 2013.
33. Scherhorn, (ierhard: Die Politik entkam der Wa-
chstumsfalle. Lin Bericht aus dem Jahr 2050, in:
Welzer, I larald / Wiegandt, Klaus (Hg.), Perspek­
tiven einer nachhaltigen Entwicklung. Wie sieht
die Well im |ahr 2050 aus?, 2. Aufl., Frankfurrt
2012,64 102.
34. The Reporl ol lin* 11ij»h Level Panel of Eminent Per-
sons on Iho l’osl M)IS I )cvelopment Agenda: A New
global I’arlurr.hip: Eradicate Poverty and Transform
Economii*.*; I hmu)',h Nuslainable Development, URL:
https://wvvvv |m>\i,’().’()h11 ).(>rg/wp-content/uploads/
docs/UN l\c|*(ul |m11
35. Schnelle, Udo 1>i«• n slcn 100 Jahre des Christen-
tums (U IT', 1111) ( .ollin}»,i*n 2015.
36. Taylor, Charles, Ein săkulares Zeitalter, Frankfurt
am Main 2009.
37. Silesius, Angelus: Der cherubinische Wandersmann,
Ziirich 1979.
38. Schwienhorst-Schonberger, Ludger: „Die Welt in
Heiligkeit und Gerechtigkeit leiten". Zur Auslegung
von Gen 1, 26-28 in Weish 9, 3, in: Ştefan Fischer /
Marianne Grohmann (Hg.), Weisheit und Schop-
fung. FS fur James Alfred Loader zum 65. Geburt-
stag, Wiener Alttestamentliche Studien, Band 7,
Frankfurt am Main 2010, 211-229.
39. Teilhard de Chardin, Pierre: Das Herz ist Materie ,
Olten 1990.
40. Theifien, Gerd: Die urchristliche Taufe und die sozi-
ale Konstruktion des neuen Menschen, in: Assmann/
Guy G. Stroumas (eds.), Transformation of the Inner
Seif in Ancient Religions, Leiden 1999, 87-114.
41. Thomas von Aquin: Summa theologica I-II.
42. The Report of The Commission on Global Gover-
nance: Our Global Neighbourhood, Oxford 1995.
43. Tiick, Jan-Helner (Hg.): Monotheismus unter Gene-
ralverdacht. Zum Gesprăch mit Jan Assmann, Frei-
burg 2015.
44. Vogt, Markus: Fracking aus ethischer Sicht, in: zur
debatte 3 (2013), 1-3.
45. Vogt, Markus: Prinzip Nachhaltigkeit, 3. Aufl., Miin-
chen 2013.
46. Weber, Max: Etica protestantă şi spiritul capitalis­
mului, Humanitas 2003.
47. Weber, Hubert Philipp / Langthaler, Rudolf (Hg.):
Evolutionstheorie und Schopfungsglaube. Neue
Perspektiven der Debatte (Wiener Forum fur Theo-
logie und Religion, Band 1), Wien 2013.
48. Welzer, Harald / Klaus Wiegandt (Hg.): Perspekti­
ven einer nachhaltigen Entwicklung. Wie sieht die
Welt im Jahr 2050 aus?, 2. Aufl., Frankfurt 2012.
49. Winkler, Ulrich: Vom Wert der Welt: Das Verstănd-
nis der Dinge in der Bibel und bei Bonaventura - ein
Beitrag zu einer okologischen Schopfungstheologie
(Salzburger Theologische Studien).