Studia 2 2009 PDF

1
STUDIA
UNIVERSITATIS
SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul I, Nr. 2
iulie-decembrie / 2009
UNIVERSITATEA DE NORD BAIA MARE

FACULTATEA DE LITERE
CATEDRA DE TEOLOGIE ORTODOX
I ASISTEN SOCIAL
SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE
DIN ROMNIA (SSTOR)
STUDIA UNIVERSITATIS
SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul I Nr. 2
Editura Universitii de Nord
Baia Mare 2009
4
2009 UNIVERSITATEA DE NORD

Toate drepturile rezervate editurii i comitetului de redacie
al Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten Social
Editura Universitii de Nord este acreditat de C.N.C.S.I.S. -cod 22

(Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice
din nvmntul Superior)
Pagina web a CNCSIS: www.cncsis.ro
Toate drepturile rezervate. Tiprit n Romnia. Nici o parte din aceast
lucrare nu poate fi reprodus sub nici o form, prin nici un mijloc mecanic sau
electronic, sau stocat ntr-o baz de date fr acordul prealabil, n scris, al
editurii, al redactorului ef i al comitetului de redacie.
All rights reserved. Printed in Romania. No parts of this publication may
be reproduced or distributed in any form or by any means, or stored in a data base
or retrieval system, without the prior written permission of the Editurs, Executive
Editor and Redactions comitets.
Tehnoredactare: ADRIAN GH. PAUL

Culegere text: ADRIAN GH. PAUL, MIRCEA FARCA
Director editur: Mircea FARCA
Consilier editorial: Constantin CORNI
REDACIA I ADMINISTRAIA
Secia de Teologie Ortodox i Asisten Social
din cadrul Universitii de Nord
Str. CRIAN, Nr. 5-7
4800 Baia Mare, Jud. Maramure.
Pagina web a Catedrei http://tas.ubm.ro
Tel: 004.(0)262.276305; 0748.206767;
E-mail: pr.adrianpaul@gmail.com; adi_paulbm@yahoo.com
Tiparul executat la
S.C. Designprint S.R.L.
4800 Baia Mare, Str. Victor Babe nr. 43/2
Tel: 0740417892; E-mail: designprint_ro@yahoo.com
REFERENI TIINIFICI
Prof. univ. dr. Alexandru SURDU Academician, preedinte al seciei de Filosofie,
Teologie, Psihologie i Pedagogie a Academiei Romne
Pr. prof. univ. dr. John Antony Mc GUCKIN Universitatea Columbia, New York
Pr. prof. univ. dr. Theodor DAMIAN Institutul Romn de Teologie i Spiritualitate
Ortodox din New York
Pr. prof. univ. dr. Ioan CHIRIL - decanul Facultii de Teologie Ortodox a
Universitii Babe-Bolyai din Cluj Napoca
Prof. univ. dr. Petre DUNCA decanul Facultii de Litere a Universitii de Nord din
Baia Mare
COMITETUL DE REDACIE
Preedinte:
Dr. h.c. P.S. JUSTINIAN CHIRA,

episcopul Maramureului i Stmarului
Vicepreedinte: P.S. JUSTIN HODEA SIGHETEANUL,

Arhiereu vicar al Episcopiei Ortodoxe
a Maramureului i Stmarului
Redactor- ef: Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL
Secretar de redacie: Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA
Membri:
Prof. dr. Petru DUNCA, -decan; Pr. conf. dr. tefan POMIAN
ef de Catedr, Conf. dr. tefan VIOVAN, Pr. lect. dr.
Cristian TEFAN- consilier cultural eparhial, Pr. lect. dr.
Dorinel DANI, Pr. lect. dr. Teofil STAN, Pr. lect. dr. Marius
NECHITA, Lect. dr. Mircea FARCA, Lect. dr. Ioan
TOHTAN, Asist. drd. Valerian MARIAN, Asist. drd.
Eusebiu BORCA.
Colaboratori: Prof. dr. ing. Dan Clin PETER rectorul Universitii de

Nord, Prof. dr. Georgeta CORNI prorector, Prof. dr.
Vasile HOTEA secretar tiinific universitar, Conf. dr. Gh.
Mihai BRLEA prodecan, Conf. dr. Florian ROATI, Conf.
dr. Oliviu FELECAN, Conf. dr. Mihaela MUNTEANU, Lect.
dr. Nicoleta FEIER, Asist. drd. Minodora BARBUL.
STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA
STUDIA
UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul I, Nr. 2, iulie-decembrie 2009
EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare Phone: 004.(0)262.276305.
SUMAR CONTENTS SOMMAIRE INHALT
EDITORIAL
Adrian Gh. PAUL, Fenomenul actual al secularizrii
i posibila lui depire ..................................................................... p. 5
TEOLOGIE BIBLIC
1. Justin HODEA, Tradiiile despre Ioan Boteztorul n lucrarea
lui Josephus Flavius Antichiti Iudaice i n literatura
necretin .... p. 21
TEOLOGIE ISTORIC
1. Cristian TEFAN, The Definition of Calcedon. Considerations
the Relevance of the Christological Dogma Today p. 51
TEOLOGIE SISTEMATIC
1. Adrian Gh. PAUL, Micarea isihast i rugciunea lui Iisus
n spiritualitatea rsritean (partea a II-a) ................................................ p. 63
2. Vasile BORCA, tiina la porile absolutului. Reconsiderri
asupra religiei .... p. 85
3. Stelian GOMBO, Despre relaia dintre raiune i credin n teologia
Sfntului Vasile cel Mare ... p. 97
TEOLOGIE PRACTIC
1. tefan POMIAN, Participarea naturii la descoperirea i manifestarea
sacrului i la liturghisire ... p. 111
2. Valerian MARIAN, Expunerea nvturii de credin ortodoxe despre
Sfnta Treime n creaia imnografic
a Sfntului Ioan Damaschin ...... p. 133
THEOLOGIA OECUMENICA
1. Mariana GHERGU, Carta drepturilor omului .. p. 153
2. Ioan Paul al II-lea, Familiaris Consortium ........ p. 169
TEOLOGIE SOCIAL
1. Marius NECHITA, Variabilitatea persoanelor de vrsta a treia .. p. 187
2. Julia MRAVIOV, Procedura de determinare a Statului membru
responsabil n cazul solicitanilor de azil din Romnia .. p. 201
3. Ioan t. TOHTAN, Modaliti de prevenire i combatere
a violenei n familie .... p. 205
MISCELANEEA
1. Tnase Ion FILIP, O alt abordare a relaiei dintre Biseric
i Mass-media .. p. 223
TRADUCERI
1. Demetrios J. CONSTANTELOS, Irineu al Lyonului i prerea lui
central asupra naturii umane (Pr. conf. dr. Adrian Gh. PAUL) ... p. 243
2. Olivier CLEMENT, Note asupra teologiei istoriei
la Sfntul Irineu al Lugdunumului (Masterand
Marius BUDEA) .. p. 255
RECENZII
1. Adrian Gh. PAUL, Episcop Justinian Chira, Mnstirea Sfnta Ana
Rohia Monografie, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne
a Maramureului i Stmarului, Baia Mare, 2009, .. p. 279
SOMMAIRE ........................................................................................................... p. 283
EDITORIAL
Fenomenul actual al secularizrii

i posibila lui depire
Se tot vorbete astzi de secularizare i trebuie s recunoatem c este un
fapt sau un fenomen contemporan, desigur unul dintre cele mai complexe i mai
provocatoare pentru credina i spiritualitatea cretin n general. Secularismul ca
stare de spirit caracterizat prin autoafirmarea greit i obsesiv a omului n
raportul su cu Dumnezeu i cu lumea, ieit din sfera sfinitoare i plin de har a
comuniunii de iubire a Bisericii, a devenit o caracteristic a civilizaiei
occidentale moderne care tinde nestvilit s se impun i s se universalizeze.
n Occident, dup un mileniu de rzboaie religioase i de pedagogie a
fricii, aa cum se exprim Patriarhul ecumenic Bartolomeu I al
Constantinopolului1, revolta mpotriva totalitarismului clerical suscit
revendicarea aa-numitelor drepturi ale omului. Declaraiile drepturilor omului
fundamentate la sfritul secolului al XVIII-lea au rdcini cretine, dar se opun
instituiei eclesiastice. Leszek Kolakowski spunea: cretinii fr Biseric au
jucat un rol important n elaborarea acestor declaraii, ceea ce a fcut din
Reform un preambul ctre fenomenul desacralizrii, prezentat fiind ca un fel de
iudaism mai emancipat sau un umanism rmas deschis valorilor evanghelice
n vederea stabilirii statului de drept. Astfel, n faa gndirilor totalizatoare,
fenomenul evanghelic promovat foarte subtil de Reform, rmne s fie activ sub
forma unor democraii mai mult sau mai puin echilibrate, sau n socialismul
asociativ, acel cretinism din afar al rilor estice europene2.
Uneori complex, alteori tragic, modernitatea european s-a nscut astfel
dintr-o dubl opoziie: aceea a drepturilor lui Dumnezeu mpotriva omului i
aceea a drepturilor omului mpotriva lui Dumnezeu. Tentat de prometeism,
creaia sau fptura uman, contient de sine i liber, se ridic mpotriva lui
Dumnezeu, deseori conceput ca un Dumnezeu-jandarm, ori Tat sadic i
castrator.
Inaugurat sub auspiciile umanismului triumftor totalizator al Renaterii
i continuat sub semnul umanismului raionalist al Reformei, Contrareformei i
Iluminismului, modernitatea pare s sfreasc n pragul unei postmoderniti
revendicate sub auspiciile sau zodiile unui tot mai apstor antiumanism. Iat
succesul actual al filosofiei antiumaniste care ar trebui s ne dea de gndit! S-ar
1
Cf. Olivier Clement, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate, n trad. rom. de diac.
Ioan I. Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu 1997, p. 134.
2
Cf. ibidem.
5
prea c acest succes se datoreaz unei stri de fapt n care filosofia nsi a
oglindit o anumit situaie creat a omului de azi, ce-i greveaz gndirea i pe
care ea (filosofia) chiar o exprim. De fapt, ea nu nscocete nimic, zice filosoful
francez Michel Dufrenne: nainte de a gndi moartea omului, epoca noastr o
triete. Mai mult, chiar omul i nscocete astzi i o alt moarte: acolo unde
crima nc nu s-a comis, se ntrevede o sinucidere sau o abdicare omul renun
s mai fie om3.
Treptat diferite domenii ale existenei politic, social, economic i chiar
religios care nu au putut depi lumea ntr-un mod radical aa cum se voia i
nici nu au putut s se acomodeze definitiv la imanena pur a lumii, au ncercat s
scoat pe pia o variant suportabil spre supravieuire, adic s-a format o
supranatur uman sui-generis: cultura. Astfel a avut loc apariia unei culturi
multiple, eterogene, deloc totale, o cultur critic prin esen fa de ea nsi,
niciodat sigur de propriile ei baze, strbtut i dinamizat de cercetare,
polemic sau diversitate, ce a fcut s dea natere la att de binecunoscutele
tensiuni, ct i elanuri dearte.
Nscocind cultura, omul devine mai uman, sau cel puin aa se credea,
adugnd ceva existenei sale naturale. Constantin Noica denumete cultura drept
cea mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului n
condiiile n care umanitatea s-a rupt de instinct, dar nu a ajuns nc la
sfinenie4. Deci, cultura este privit ca un domeniu care nu este autonom i
autosuficient n sine, ci trimite spre altceva dect omul, pentru c mai trebuie
ceva dincolo de cultur care s o susin i s ne susin pe noi nine odat cu
ea5. Cultura devine acea expresie n care raiunea instrumental se impune, fr
s priveasc sau s admire raporturile dintre lucruri ori ordinea cosmos-ului, ci
s transforme natura i s i-o mproprieze. Dumnezeu devine prezentat ca unul
care nu mai este nnecat ntr-o natur sacr, iar cuvintele Mntuitorului nostru
Iisus Hristos: mpria Mea nu este din lumea aceasta, au eliberat domeniul
secularului.
Teologul american Harvey Cox zicea: lumea a devenit datoria
primordial a omului i a responsabilitii sale. Omul contemporan a devenit
cosmopolit unde lumea nu este altceva dect o simpl cetate a sa6. n Occident,
3
Michel Dufrenne, Pentru om, Seuil, 1968, n trad. rom. la editura Politic, Bucureti 1971, p.
233.
4
Constantin Noica, Modelul cultural european, Edit. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 33-34.
5
Cf. Andrei Pleu, Minima moralia, Edit. Cartea Romneasc, Bucureti, 1988, p. 102.
6
Harvey Cox, La cite seculiere. Essai sur la secularisation et lurbanisation, Castermen, ParisTournai 1968, p. 31.
6
dezvoltarea civilizaiei urbane i implicit eliberarea de sub tutela clerical ce s-a

soldat cu distrugerea valorilor tradiionale ale religiei, a permis explorarea
universului fizic i a psyche-ului omenesc. Astfel lumea se dezvolt, dar n
sensul c are din ce n ce mai puin nevoie de normele religioase pentru a-i
susine moralitatea sa. Abandonarea valorilor tradiionale duc la crearea unor
societi mai permisive, n care constrngerile sociale se relaxeaz. Apoi
urbanizarea, nu face dect s creeze un orizont cu totul impersonal n care se
multiplic relaiile funcionale, care urmrete cu o anumit doz de toleran i
anonimat s nlocuiasc sanciunile religios-morale. De aici i gravele consecine,
cum ar fi pierderea sensului i a curajului de a mai tri, distrugerea simbolisticii
tradiionale privitoare la relaia dintre soi n spectrul cstoriei, dar i al familiei,
etc. Influena este devastatoare, ntruct civilizaia produciei nelimitate
proletariaz lumea a treia, n vreme ce societile occidentale explodeaz din
cauza omajului i a gherilelor urbane. Aa se face c astzi n Europa rsritean
cretinii vd cum se prbuesc culturile pe care credina lor le inspirase, unde arta
de a tri mpreun o distruge vehement i cu brutalitate nsui banul (alternana
euro-dolar), i unde individualismul devine un atroce hedonism, deseori grosier.
Biserica nsi este transformat ntr-un ghetou liturgic, n care credincioii sunt
mai degrab liturgizai dect evanghelizai. Ortodoxia devine mai degrab un
semn de apartenen orgolioas dect o credin personal plin de compasiune,
integrat n snul unei comuniti etnice i pecetluit de un anume folclor
religios7. Desigur c n acest fel Biserica nu mai poate ndruma lumea ntr-o
manier autoritar i integrist, ntruct ea nu este acceptat ca o instituie
supraordonat care poate oferi soluii concrete i viabile pentru toate problemele
lumii de azi. Treptat s-a pierdut din vedere faptul c numai relaia om-Dumnezeu
este cea care-i permite omului sesizarea i nelegerea exact a poziiei sale reale
n existen. Aceasta nu este alceva dect (vai!) un naionalism religios ca form
ortodox a secularizrii.
Chiar dac acest proces a nceput odat cu Ranaterea, el s-a accentuat
mereu n spaiul civilizaiei, culturii i spiritualitii occidentale din epoca
modern, afectnd grav i identitatea discursului teologic, cauzele fiind legate i
de un anumit mod de a nelege i interpreta teologia. n special teologii Reformei
au reacionat i au insistat asupra libertii individului n relaia cu teologia i
cu instituiile eclesiale pe care le slujea. Astfel se deschide calea procesului de
secularizare care va insista nu att asupra comuniunii vieii cretine, ct pe
autonomia individual i emanciparea omului sub autoritatea constrngtoare a
7
Cf. O. Clement, op.cit., p. 137.

7
discursului teologic. Aa se face c principiul autonomiei i al individualismului

constituie esena procesului de secularizare. Ca autoafirmare a omului n absena
lui Dumnezeu, secularizarea produce adesea n suflete numai vid spiritual,
fragmentare i nsingurare, ce toate conduc rapid i eficient spre o adevrat criz
spiritual i moral, o insecuritate existenial ce-i determin pe muli s-i caute
salvarea n noile micri religioase sau para-religioase i n tot felul de
prozelitisme care nu fac altceva dect s manifeste profunda criz a lumii
contemporane, criz care n mod paradoxal suscit dorul dup o real comuniune
i nevoie de nnoire spiritual n acest nceput de mileniu III8.
Aici credem c trebuie plasat contribuia pe care o poate aduce nsi
Ortodoxia lumii moderne, care recunoate de altfel dezvoltarea adus de
progresele tehnico-tiinifice ale umanitii seculare, dar subliniaz c se pune
accent prea mare pe valoarea excesiv a progresului material, progres care de
cele mai multe ori vatm viaa spiritual a omului. Progresul uimitor al tiinei i
al tehnologiei, prin preocuparea evident ndreptat asupra lumii exterioare
omului, a pregtit fr doar i poate terenul pentru regresul vieii interioare i
spirituale a omului, ca rezultat al marginalizrii lui Dumnezeu. n virtutea unei
autonomii a raiunii umane, omul a devenit prizonierul lumii imanente i al
legilor naturale, unde triete simitor sentimentul ndeprtrii de Dumnezeu,
devenind astfel sclavul lumii sensibile, al unei lumi care-l desfigureaz din punct
de vedere spiritual.
Toat aceast dezvoltare l-a fcut pe omul european, c despre el este
vorba, s aib mai mult ncredere n sine dect n Dumnezeu i s manifeste
indiferen sau chiar ostilitate fa de ordinea supranatural. nsi faptul cultural
al timpului nostru nu este altceva dect apariia omului areligios, care refuz
categoric transcendena i accept relativitatea realitii, ajungnd pn acolo
nct s se ndoiasc de sensul real al existenei. n aceast nou situaie
existenial, omul european se consider pe sine nsui subiect i agent unic al
istoriei n care el nu mai accept un alt mod de umanitate n afara propriei
condiii umane. El se realizeaz pe sine nsui, dac poate fi vorba de aa ceva,
doar n msura n care se desacralizeaz att pe sine, ct i lumea n care
triete. Marele gnditor Mircea Eliade scria n acest sens: Sacrul este
obstacolul aezat n calea libertii omului. Omul occidental consider c va fi
Pentru aprofundare n acest sens a se vedea Pr. Gheoreghe Popa, Comuniune i nnoire
spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Edit. Trinitas, Iai, 2000.
8
liber abia atunci cnd va fi lichidat ultimul zeu9, ceea ce ne duce cu gndul la
concepiile deiste care-l considerau pe Dumnezeu a fi exterior lumii sau nchis
ntr-o transcenden inaccesibil pentru om.
Aceasta este desacralitatea forma negativ sau nihilist a cuvntului
sacru (sau sfnt). Sacrul exprim legtura strns a omului cu Dumnezeu, ca pe o
relaie excepional10. Dac Mircea Eliade definete sacrul ca fiind un element
constitutiv al fiinei umane11, atunci putem spune c prin desacralizare nelegem
tendina i aciunea de eliminare12, de golire a sacrului din contiina i viaa
omului modern, ntruct acesta triete n lume ca i cum Dumnezeu n-ar exista13.
n acest context, secularizarea este o noiune i totodat o realitate strns legat
de desacralizare, fiind chiar consecina acesteia. Termenul de secularism
(secularizare) vine din latinescul saeculum-i (neam, spi, generaie, timp
nedeterminat, spiritual vremii) i a intrat n terminologia internaional prin
filiera francez, desemnnd un fenomen de schimbare a mentalitilor n spiritul
vremii sau dup moda timpului, ceea ce viza direct marginalizarea i eliminarea
religiosului din cotidian. Aa s-a ajuns a se nelege prin secularizare abandonarea
valorilor spirituale, n primul rnd a celor sacre i mbriarea sau acceptarea
valorilor trectoare ale acestei lumi14.
Desacralizarea i secularizarea aadar sunt doi termini care redau n
fond o stare de fapt, o realitate sumbr, o maladie care a modificat mentalitatea
i tradiiile popoarelor europene, legislaia, modul de a nelege familia, iubirea,
sexualitatea, dar mai ales raportarea omului la moarte i la eternitate i, n fine, la
Divinitate15. Deci, secularizare vine de seculum care nseamn lume, o lume
n sensul profan al cuvntului, nu lumea ca i creaie a lui Dumnezeu. Un contact
sumar cu termenul de secularizare impune deja o prim constatare: acesta este un
termen polisemic. Astfel putem citi n Encyclopaedia Universalis: Vicisitudinile
cuvntului secularizare, att de frecvent utilizat n zilele noastre n materie de
9
Vezi pe larg studiul introductiv al diac. Ioan I. Ic jr. din cartea lui Panayotis Nellas, Omulanimal ndumnezeit, Edit. Deisis, Sibiu 1999, pp. 7-15.
10
Pr. lect. univ. dr. Vasile Borca, Omul ncununare a operei de creaie, natura i destinul su n
lumina revelaiei biblice a Vechiului Testament, Ed. Universitii de Nord, Baia-Mare, 2007, p.
48.
11
Cf. I. M. Stoian, Dicionar religios, Ed. Garamond, Bucureti, 1994, p. 243
12
Pr. prof. dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, Dicionar Enciclopedic de cunotine
religioase, Ed. Diacezan, Caransebe, 2001, p. 421.
13
Pr. prof. Ilie Moldovan, Darul sfnt al vieii i combaterea pcatelor mpotriva acestuia, Edit.
I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1997, p. 25.
14
Pr. Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 5.
15
Ibidem, p. 22.
9
religie, circulaia sa ntre francez i german, au reuit s-i dea un sens n

aparen recent i mprumutat. Mai mult, acest pretins neologism, anglicism sau
germanism, este nsoit de o polisemie care d opoziii, excluderi sau recuperri
doctrinale. El poate desemna trecerea n patrimoniul statului a bunurilor ce
aparin bisericilor sau mnstirilor, dar i trecerea de la statutul de preot sau
clugr la cel de laic. De asemenea, acest termen a fost utilizat pentru a desemna
un recul al religiei, asimilndu-l cu termenii de laicizare, de decristianizare, de
pgnizare i de locuiuni cum ar fi extinderea necredinei sau a ireligiozitii.
Numai din aceast perspectiv putem spune c secularizarea este o mare
primejdie pentru Biseric. Ea este aceea care i falsific adevratul duh, adevrata
atmosfer. Desigur, trebuie s spunem din nou c ea nu afecteaz Biserica, ci
mdularele Bisericii, cci Biserica este adevratul i Sfntul Trup al lui Iisus
Hristos. De aceea ar fi poate mai bine s vorbim de secularizarea mdularelor
Bisericii. Trebuie totui s adugm c, din nefericire, exist astzi dou curente
neortodoxe precumpnitoare. Facem dou greeli mari n viaa duhovniceasc,
care stric Predania Bisericii. Una este antinomianismul, adic respingerea Legii
lui Dumnezeu n folosul unei liberti ru nelese, rnduirea de sine a vieii
noastre; iar cealalt este legalismul vieii duhovnicesti, rnduirea vieii pe temeiul
literei Legii, din pricina desprinderii noastre de trirea duhului Legii. Nici unul
dintre aceste curente nu nfieaz cretinismul autentic, cci promoveaz preri
greite i antiortodoxe, militante fenomenului secularizrii16.
Lumea secularizat promoveaz ca mentalitate i concepia nulibismului
(nullibi esse nu exist nicieri sau non esse nu este, nu exist). Nulibismul se
refer la problema locului lui Dumnezeu n lume, la inexistena Sa n
problematica lumii, la nemplicarea direct i evident n cotidian, de unde ipoteza
sumbr c nu e nevoie de Dumnezeu n lumea omului secularizat. i cu toate c
secularizarea nu te mpiedic s crezi n Dumnezeu, cci nu este ateism pe fa,
dar te oblig s te compori ca un ateu. Cci a creat un dezechilibru luntric n
om17. Aceasta ne face s nelegem c desacralizarea i secularizarea sunt
16
Arhim. Gh. Kapsanis, Slujirea pastoral cu Sfintele Canoane, Athos, 1967, p. 19.
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2000, p. 44.
Dezechilibrul luntric al omului este la fel de evident n cele dou ideologii sociale moderne,
individualismul i colectivismul. Este vorba de faptul c lumea noastr nu pare a fi n stare s
concilieze interesul particular, libertatea i drepturile individuale, cu interesul social, solidaritatea
i drepturile comunitii umane. n sistemele individualiste, omul este ndemnat s profite, s
prospere cu indiferent ce pre, ajungndu-se la grave decalaje sociale, iar n cele colectiviste este
obligat s renune la drepturile sale n favoarea unor ipotetice interese ale comunitii. n primul
caz, este vorba de afirmarea unei liberti fr spiritul solidaritii -tinznd spre anarhie, spre
17
10
consecina fireasc a omului autonom, a omului care-i nchipuie c are o

suveranitate absolut, n virtutea creia nu este responsabil fa de nimeni i de
nimic.
Conceptul de secularizare este utilizat pentru a desemna ntr-o manier
global un reflux al religiei n societate, legat adesea de fenomenul modernitii.
De subliniat c acest concept nu este specific teologiei, el fiind mprumutat
filozofiei i sociologiei. Pe ce ne bazm atunci cnd vorbim despre un reflux al
religiei? Pentru Herv Legrand, exist cteva manifestri care pot fi msurate
tiinific:
a) O prim manifestare este legat de separarea Bisericii de Stat. S
remarcm c secularizarea era un scop politic i ideologic n rile blocului
comunist din estul Europei, pe cnd n rile vest europene aceasta era consecina
unei evoluii sociale. Vizibilitatea separrii dintre Stat i Biseric n rile din
estul Europei, marcate de regimurile comuniste, este nendoielnic. n aceste ri,
s-a observat o ostilitate a regimurilor marxiste vizavi de implicarea Bisericii n
viaa public precum i un proces juridico-politic de separare dintre Stat i
Biseric. Dup cderea regimurilor comuniste, rile din estul Europei se apropie
din ce n ce mai mult de modelul vest european privind raportul dintre Stat i
Biseric, chiar dac aceste raportri difer de la un stat la altul. Dorina acestor
ri de a se integra n Comunitatea European, ne face s anticipm o accelerare a
acestui proces.
Dar care este aceast raportare dintre Stat i Biseric n vestul european?
Dei nu exist constrngeri exterioare, construcia societilor vest europene nu
se mai face n raport cu o referin explicit la o transcenden religioas.
Biserica nceteaz s mai gndeasc raporturile sale cu Statul n termeni de putere
(putere temporal/putere spiritual; putere direct sau indirect a Bisericii asupra
Statului). Statele nu se mai confund cu statele cretine i nu mai tolereaz
dominaia instanelor religioase. Rolul lor este legat de respectul libertii
religioase individuale i sociale, precum i al limitei acestei liberti religioase
(problema sectelor). Statele moderne prefer n general s regleze juridic raportul
cu instanele religioase, respectnd pluralitatea confesiunilor. Desigur aa cum
remarc Paul Valadier: Aceste afirmaii devenite banale, nu sunt deloc banale.
transgresarea oricrei convenii sociale, iar n al doilea de afirmarea unei egaliti fr libertate tinznd spre anularea persoanei umane. (A se vedea Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie i
cultur, Ed. Nemira, Bucureti, 2002, p. 12 .u.). Interesant e ns c aceste ideologii pctuiesc
n egal msur prin faptul c vor s rezolve problemele dincolo de realitatea social, a relaiilor
interumane, prin sisteme capabile de impunere. (Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Biseric i
societate, Ed. Nemira, Bucureti, 2000, p. 32-33).
11
Comparaia situaiei noastre cu cea a rilor islamiste ne arat surprinztoarea

originalitate a tradiiei noastre i sugereaz deja c o astfel de separare, trit
pe trm cretin, adesea mpotriva Bisericilor, are fr ndoial ceva legat de
cretinism18.
b) O alt manifestare a refluxului religiei este privatizarea religiei. Paul
Valadier leag aceast manifestare de apariia tehnicii, a stiinelor, a
experimentelor ce confer o for de eviden complexitii realului. Delimitndui metodele i frontierele, fiecare domeniu se particularizeaz, fcnd loc ideii de
o tiin a tiinelor capabil s ordoneze totalitatea cunoaterii. Religia se vede
astfel relativizat: Teologia are menirea s prescrie cum se ctig cerul,
astronomia s explice micarea astrelor. Aceasta este schema perfect a
secularizrii. Se observ o raionalizare a cmpurilor realului, a crei deriv este
raionalismul i scientismul19.
c) Un reflux al valorilor etice. Deja de la Kant ncoace asistm la
construirea unei morale autonome n raport cu revelaia, a crei urm o gsim
pn n zilele noastre. Acest reflux al valorilor etice se manifest mai cu seam n
ceea ce priveste divorul, homosexualitatea, contracepia.
d) O alt manifestare a secularizrii este recesiunea practicii religioase.
Toate acestea arat c nu putem s asociem modernitii o dispariie a
religiei. Paul Valadier remarc o permanen religioas care poate s ia forme
diferite: forme sacrale pe care putem s le judecm degradate (magia,
ezoterismul, sectele,), forme de adeziune vagi la o transcenden fr chip
(credina n cealalt lume, la o via de apoi, la o finalitate ce nu poate fi
reperat), sau forme ale cutrii unui sens personal care nu face s nceteze
proiectul modern al transformrii, chiar dac este contestat n principiul su20.
Dar omul modern i contemporan a transferat centrul de gravitate al lumii de la
Dumnezeu la om, pentru a se simi autonom fa de Divinitate, devenind chiar
irascibil la mesajul divin sau considernd voina lui Dumnezeu ca pe un fel de
atentat mpotriva propriei lui liberti. Sacrul a devenit principalul obstacol n
calea libertii omului i el nu se simte liber dect n msura n care elimin
sacrul din viaa i preocuprile sale21.
18
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, p. 46-47.

Ibidem, p. 51-52.
20
Ibidem, p. 55-56.
21
Paul Valadier, Socit moderne et religion chrtienne, n: Herv LEGRAND, Les vques
d'Europe et la nouvelle vanglisation, Les Editions du Cerf, Paris, 1991, p. 212-229, apud Pr.
prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, pp. 52-57.
19
12
n cultura i civilizaia contemporan, prins i afectat de maladia

secularizrii, omul autonom i devine singurul izvor i ideal. Descentralizarea
culturii moderne, adic ruperea ei de centrul spiritual religios, nseamn
frmiarea ei n varieti individuale. n ansamblul lor, toate sistemele culturale
dau impresia unui haos i a unei amare zdrnicii, care e soarta inteligenei
autonome. Toate fenomenele decadente din creaiile moderne sunt expresii ale
omului de azi, desfcut de legturile cu transcendentul, uitndu-i destinul de
dincolo de lume, care-i deschidea o perspectiv spiritual magnific pentru nsei
creaiile lui, pipernicindu-se astfel ca ntr-o carcer n condiiile de timp i spaiu
terestru22.
Vladimir Lossky observ c modul n care omul modern s-a obinuit s
vad lumea, fr contur, lipsit de centru i de semnificaie teologic, un model al
disoluiei, s-a repercutat i asupra omului nsui; practic, el a devenit astzi ceea
ce a crezut despre lume c este. Aceast extindere n plan uman a modelului
cosmologic s-a impus n pofida separaiei cartesiene ntre res cogitans i res
extensa, separaie caracteristic pentru noul mod de nelegere, n care omul
modern i-a imaginat relaia cu realitatea nconjurtoare (model pe care Eliade l
numete trecerea din cosmos n istorie), model potrivit cruia demnitatea omului
trebuia s fie perfect afirmat23. Aceasta nseamn, n final, s fi monden.
Dar ce se nelege de fapt prin mondenitatea lumii? Prin ntruparea Fiului
lui Dumnezeu, n persoana dumnezeiasc a lui Iisus Hristos, Dumnezeu a adoptat
definitiv lumea, n care i locuiete; lumea este acceptat de Dumnezeu i i este
dat autonomia ei ca lume, ca lume monden n devenire, ca istorie, ca i cmp de
aciune responsabil a omului n vederea mntuirii sale. Dumnezeu face istoria
mpreun cu oamenii, dar prezena Lui nu este clar, vizibil imediat, fr
probleme; iar lumea, chiar dac este adoptat definitiv, poate s recunoasc
dificil prezena lui Dumnezeu i, deci, poate intra n contradicie cu aceast
adopie, s o ignore, s o contesteze; credina oamenilor este, astfel, rspuns la
acest eveniment care s-a produs n istorie. Deoarece mondenitatea lumii este
rodul adopiei eliberatoare n Iisus Hristos, cretinii nu trebuie s refuze
autonomia lumii, desigur trit de o manier ambigu, ci s participe la aceast
lume i s o ajute s fie ea nsi: adic distinct de Dumnezeu i druit ei nsi
de Dumnezeu.
22
Pr. lect. univ. dr. Vasile Borca, Omul ncununare a operei de creaie, natura i destinul su n
lumina revelaiei biblice a Vechiului Testament, p. 52.
23
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii Rsritului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998, p.
153-154.
13
Mondenitatea lumii (secularizarea) este un fapt pe care Biserica nu-l poate

ignora, adesea neles ca i un proces mpotriva credinei i care trebuie s fie
jugulat. Lumea a devenit monden i, chiar dac aparenele sunt neltoare,
sfritul acestui proces nu este nc previzibil. Credina este legat de aceast
mondenitate, fiind chemat s se neleag n raport cu aceasta. Procesul
secularizrii nu mai este considerat din perspectiva lumii, ci din cea a credinei.
Aceasta din urm, nu este rspunsul la un eveniment trecut (ntruparea), ci
participare activ la un eveniment care domin din interior istoria i lumea, ce le
confer un fundament i o determinare eshatologic.
Omul secularizat, ns, dei este capabil de spectaculoase performane
tiinifice i tehnice, este marcat la nivel spiritual de o dificultate major:
neputina de a simi cu adevrat prezena personal i iubirea lui Dumnezeu.
Raiunea fr credin devine iraional i absurd, ea putnd degenera oricnd
ntr-un libertinaj nociv prin care se instaleaz n lume sclavia spiritual,
nonsensul i absurdul. Omul modern i secularizat a pierdut sensul armoniei cu
care a fost creat, armonia lui intern, armonia cu natura, n esen i-a pierdut
echilibrul, devenind un blazat, pe care nimic nu-l mai intereseaz, nimic nu-l mai
emoioneaz. Pentru el singurele valori care-l mai atrag i-l preocup sunt
plcerile pe care le-a idolatrizat, dar care nu-i satisfac exigenele fundamentale
ale fiinei sale. De aceea, el triete ntr-o agitaie i o nemulumire continu ce-i
marcheaz intensitatea crizei sale interioare. Una din cele mai grave consecine
ale agitaiei omului modern este incapacitatea de a medita i autoreflecta la sine
nsui, temndu-se ca nu cumva refleciile s-i pun n fa un autoportret
nfiortor. Dorina de a construi o lume fr Dumnezeu, fr Biseric, s-a soldat
prin distrugerea lumii, prin dezmembrarea i dezagregarea umanului, prin
exacerbarea hedonismului i filistinismului ce duce la nonsens, la nebunie, la
alienare. Asta nseamn o lume care i-a abandonat valorile sacrului, care vine de
niciunde i merge spre nicieri24.
Mai mult, omul monden secularizat a crezut c prin tiin posed cheia
cunoaterii i prin tehnologie va domina lumea, trind cu iluzia c poate fi
stpn al lumii. Dar el a ajuns prizonierul lumii imanente, n cadrul creia i-a
transferat cu totul existena, ncepnd cu originea care a cobort-o n rndul
fiinelor inferioare lui i terminnd cu menirea de a fi pentru aici i pentru
acum. n acest sens, antropologia veacului este mai puin interesat de
promovarea valorilor spirituale, fiind preocupat de a reactiva impulsurile care
nesc din adncul subcontientului uman, adic vitalismul, senzualitatea i
24
Petre uea, Omul Tratat de antropologie cretin, vol. I, Ed. Timpul, Iai, 1992, p. 234.
14
erotismul. Omul orbit de patimi devine prizonierul acestor fore iraionale, care-l
fac impulsiv, agresiv sau violent. Aceast antropologie umanist a afirmat i a
centrat omul ntr-un antroponcentrism subiectiv, deconectndu-l treptat de la
relaia cu Divinul, diviniznd n acelai timp omul i umanul. Astfel,
umanismul a ajuns s cunoasc omul i s vad n el doar un obiect natural,
fr s mai recunoasc n el un subiect supranatural25.
Umanismul modern este marea tragedie a omului. Patosul acestui
umanism const n afirmarea superioritii omului, n zeificarea lui. Dar de ndat
ce Dumnezeu este respins i omul divinizat, omul cade mai jos de uman, pentru
c omul se afl la nlime doar ca imagine i asemnare a Fiinei divine supreme,
el nu este n mod autentic om dect ca fiu al lui Dumnezeu. Potrivit gnditorului
romn Emil Cioran, umanismul culturii contemporane poart toate caracterele
unei destrmri a omului, ale unei dezagregri interioare care a dat natere unui
antinomism n lumea valorilor i unui vdit caracter de incontien. Valorile
produse de om nu au reuit s-i aduc acestuia o ameliorare i o integrare
armonioas, ci una contradictorie de multe ori cu tendinele lui26.
Evident c Ortodoxia nu poate sta deoparte cnd vede aceste fenomene c
miun chiar sub ochii ei i nu ntrzie s rspund tuturor cu tot ceea ce are ea
mai de pre: comorile moral-spirituale. Ortodoxiei nu-i este strin procesul
secularizrii, pe care ea ncearc s-l asimileze i reorienteze din interior. De
aceea, graie mrturiei ortodoxe, Europa occidental trebuie s-i gseasc
propriul orient luntric, pentru c abordarea problemelor doar sub aspectul
economic, social sau politic este cu neputin; ele trebuie (re)considerate
deopotriv n profunzimea lor moral i religioas. Secularizarea l despoaie pe
om n ntregime, pn la spaim i uimire, pn la alegerea ultim ntre ceea ce
este (adic chip al lui Dumnezeu ce tinde nestingherit spre asemnarea
deplin actualizat cu Dumnezeu) i eflorescena derizorie a neantului, ceea ce i
ridic ntrebarea: Cum poate credina cretin s rmn prezent n societatea
secularizat?
Poate c promovnd gratuitul i inasimilabilul, ntr-o lume n care
totul se vinde, se cumpr i se schimb, n care nimic nu are cu adevrat
importan, n care domin domnia capriciului, a saietii i a unui fel de
indiferen stul. Cretinismul autentic trebuie s-l aeze pe tot omul n faa a
ceea ce nu folosete la nimic, dar care lumineaz totul; o realitate tainic n nsi
25
Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, n trad. rom. de Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureti,
1992, p. 92-93.
26
Emil Cioran, Antropologia filozofic, Ed. Pentagon-Dionysos, Craiova, 1991, p. 27-28.
15
evidena ei, pe care nu o putem cumpra ori explica, ci doar admira i contempla.
Numai atunci existena devine o adevrat celebrare euharistic, o srbtoare
pascal permanent.
Desigur c Biserica nu are rspunsuri la toate ntrebrile, ea nici nu se
definete printr-un cod de legi pentru a multiplica farmaceutic reetele. Misiunea
ei este aceea de a face societatea s gndeasc la porunca nalt a iubirii, s-i
aduc mereu aminte de posibilitatea sensului iubirii i de taina pruncului (acel
De nu vei fi ca pruncii...). Aceste dou arme trebuie s le pun n gard
mpotriva oricrei fataliti tehnocratice ce conduce dictatorial cu barbarie; s
aprofundeze setea de solidaritate reamintind mereu sensul Crucii lui Hristos, ntru
Care eecul nu este niciodat definitiv, deoarece este vorba despre o
mpreun-ngropare ce ne duce din mormnt la via.
Plin de ncrederea credinei, omul autentic, omul credinei lupt cu
intemperiile lumii acesteia i se strduiete s dezvolte o reflecie nnoit
asupra a ceea ce se numete drepturile omului, contient fiind de taina fratelui
propovduit de cretinism, fiind prieten cu toi cei ce presimt adevrata tain a
persoanei fiinei umane. El ndrznete s spun c aceast lume aparent nchis a
fost i este deschis spre zorii fr apus ai luminii nvierii. Astzi ne aflm n
aceast lume cltorind cu toii, asemeni femeilor mironosie, pe drumul nvierii
pentru a-L cuta cu inimile pline de bucurie pe Cel care a dat un sens mai deplin
ntregi existene, unde la captul cruia ne ateapt masa ntins cu Hristos
Vielul Cel gras, masa euharistic din Emaus, care face s ard inimile noastre
pn ce ne vom odihni deplin ntru El n mpria Sa. Astfel, datoria
cretinului este aceea de-a comunica construciei europene un suflu nnoitor n
perspectiva divino-umanitii, a timpului n care Dumnezeu Se descoper n
om, iar omul se mplinete n Dumnezeu. Cci pentru aceasta Dumnezeu se face
Om n om n mod permanent, pentru ca omul s poat deveni nu mai puin
dumnezeu n mod permanent prin ajutorul haric al lui Dumnezeu dobndit n
Biseric prin intermediul Sfintelor Taine. Toate lucrrile omului n lucrarea sa de
participare la tot ceea ce este bine prin fire, l determin s participe treptat i tot
mai profund la nsi viaa dumnezeiasc. Cu ct se depete pe sine intrnd
la/n Dumnezeu prin ajutorul haric al lui Dumnezeu, cu att mai mult omul
devine mai uman sau mai om, unde se percepe puterea acestui dar reciproc care l
ndumnezeiete pe om pentru Dumnezeu, prin iubirea de Dumnezeu, i-L face pe
Dumnezeu om pentru om prin nsi iubirea Lui fa de om, tocmai ca prin
16
aceast schimbare Dumnezeu se face Om pentru ndumnezeirea omului, iar omul

se face dumnezeu prin har pentru nnomenirea lui Dumnezeu27.
Orict s-ar zbate omul s-i defineasc condiia uman, aceasta nu poate fi
neleas i explicat plauzibil dect numai n raport cu Dumnezeu, fr de care
omul nu poate fi definit i rmnnd imperceptibil28. Aceasta l-a determinat pe
teologul grec Panayotis Nellas, n cartea sa Omul-animal ndumnezeit, s
numeasc om pe acela care a ajuns departe de umanitate i a naintat spre
nsui Dumnezeu29. Iat de ce pentru Ortodoxie esena i totalitatea
Cretinismului, comoara cea mai de pre este Persoana vie a Dumnezeu-omului
Iisus Hristos Cel ntrupat, nviat i nlat, Care dup Cincizecime a devenit
Capul Trupului Su divino-uman, social, istoric i cosmic universal: Biserica30.
Astzi mai mult dect oricnd, noi cretinii avem misiunea sfnt de a ajusta
ascetic spiritul lumii de azi la spiritul eternitii divino-umane a lui Hristos,
pentru c El, Hristos DumnezeulOm, este nainte de toate i mai presus de toate
i de toi. Numai astfel divino-umanitatea va apare ca un veritabil filtru teologic
interpretativ n care omul credinei va putea privilegia creativitatea i simpatia
personal n toate relaiile umane din snul societii. Dincolo de
responsabilitatea oamenilor politici, cretinii vor trebui s determine o adevrat
revoluie a sensibilitii i a stilului de via, dar o revoluie care s permit
sacrificiul liber i de bunvoie al freneziei consumului, al exigenelor
productivitii pentru a regsi mereu adevrata comuniune de via n aceea a
persoanelor, n care lumea, ca spaiu al existenei noastre s devin un adevrat
laborator al nvierii.
Aceasta este credina noastr, adnc nrdcinat n Hristos-Adevrul
suprem, pe care noi nu-l contrazicem ci suntem pecetluii de acest caracter al
credinei i ndjduirii noastre, convini fiind c pe oamenii care cinstesc din
toat inima pe Dumnezeu i-i slujesc cu druire, nimic nu poate s-i ndemne cu
atta putere la o idee comun, ca nelegerea n nvtura de credin despre
Dumnezeu31. n acest sens vom spune c spre deosebire de antropologiile
27
Pr. lect. univ. dr. Adrian Gh. Paul, Sensul revelator i spiritual al noiunii de teologie, n
Ortodoxia maramureean, anul VIII, nr. 8, 2003, Baia Mare, p. 231.
28
Pierre Magnard, Pascal sau Arta digresiunii, n vol. Omul-sinteze filozofice, Ed. Antet, 1999,
p. 234.
29
Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit, p. 59.
30
Cf. Arhim. Iustin Popovici, Omul i DumnezeulOm, n trad. rom. de diac. Ioan. I. Ic jr., Edit.
Deisis, Sibiu 1997, p. 16.
31
Arhim. Serafim, Arhim. Serghie, Ortodoxia i Ecumenismul, Ed. Manastirea Sltioara, 1997, p.
8.
17
materialiste i imanentiste, antropologia religios-ontologic-teologic ortodox

vizeaz rpirea mpriei lui Dumnezeu, transformarea luntric a omului i,
prin el, n calitatea sa de inel de legtur, a cosmosului ntreg i a lumii n
mprie, precum i luminarea sa progresiv tot mai deplin, prin energiile
divine necreate ale Dumnezeirii32. De fapt, Ortodoxia pune accentul pe
revelarea unei antropologii teonome, n care omul i accept liber n credin i
ascultare de Dumnezeu condiia de chip creat al lui Dumnezeu. Aceasta pentru
c doar relaia sa cu Dumnezeu este cea care-i permite omului sesizarea exact a
poziiei sale reale n existen i singura care poate s-i reveleze misterul ultim al
existenei sale. Acceptarea acestei condiii rezolv mntuitor dubla antinomie de
nedepit a creaturalitii umane n misterul omului, definit de Sfinii Prini ca
fiind ndumnezeirea, ca nfiere i natere a sa dup har33 la Dumnezeu Tatl
prin Dumnezeu Fiul n Dumnezeu Duhul Sfnt. Omului, care spune despre sine
nsui: sunt pmnt i cenu (cf. Fac. 18,27), vierme i nu om (cf. Ps. 21,6),
Dumnezeu i spune n Hristos: Suntei dumnezei i fii ai Celui Prea nalt! (Ps.
81,6; In. 10,34). Astfel taina ndumnezeirii ca nfiere haric a omului n
Dumnezeu conciliaz paradoxal att dependena i finitudinea creatural a
omului, ct i destinul su ultim de participare la libertatea i infinitatea absolut
a lui Dumnezeu. Omul devine dumnezeu dup har, fiu al lui Dumnezeu n
Hristos Fiul, ajungnd conform chipului Fiului lui Dumnezeu (cf. I Cor. 15,49
i Col. 3,18) i prefcndu-se din slav n slav n acelai chip (II Cor. 3,18).
ndumnezeirea, aadar, concentreaz i rmne esena antropologiei biblice i
patistice ortodoxe, relevnd misterul ultim i adevrat al existenei fiinei umane.
Pr. conf. univ. dr.

Adrian Gheorghe PAUL
32
Cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia, n trad. rom. de P.S. dr. Irineu I. Popa, Ed. IBM al BOR,
Bucureti, 1996, p. 103.
33
A se vedea B. Vscheslavev, Das Ebenbild Gottes im Wesen des Menschen, artic. n Kirche,
Staat und Mensch, Russish-Ortodoxe Studien, Editions Genf, Paris, 1937, p. 345.
18
TEOLOGIE BIBLIC
19
20
TRADIIILE DESPRE IOAN BOTEZTORUL N LUCRAREA

LUI JOSEPHUS FLAVIUS ANTICHITILE IUDAICE
I N LITERATURA NECRETIN
Doctorand (+) Justin HODEA

Arhiereuvicar
Episcopia Ortodox Romn a
Maramureului i Stmarului1
Abstract
La recherche historique concernant Jean Baptiste se concentre
notamment sur les donnes du Nouveau Testament, et seulement une recherche
superficielle se met en accord avec une autre source historique majeure, Les
Antiquits judaques de Flavius Josephus. Pour les recherches historiques,
louvrage Les Antiquits judaques est galement une source valide et valable.
Cest la raison pour laquelle, dans un essai de corriger ce dsquilibre, nous
abordons cette tude des traditions sur Saint Jean Baptiste en faisant rfrence
sa personne dans les Antiquits judaques 18.116-19. En ce sens, le but de cet
article est de surprendre ce que Josephus a affirm sur Jean Baptiste et comment il
est peint dans le texte; de mme, nous nous proposons dexaminer la
problmatique de lauthenticit de ce texte particulier et dvaluer son
fondement en tant que source pour les donnes historiques sur Jean; nous
voulons aussi tablir si les traditions trouves sur Jean Baptiste dans la littrature
non chrtienne ancienne peuvent aider notre investigation.
2
Introducere
Cercetarea istoric cu privire la Ioan Boteztorul se concentreaz n
principiu pe datele din Noul Testament, i numai o cercetare superficial se
1
P.S. Sa drd. Justin Hodea Sigheteanul, arhiereu vicar al Episcopiei Ortodoxe Romne a
Maramureului i Stmarului din 1994, doctorand pe Studiu biblic al Noului Testament n cadrul
Universitii Babe-Bolyai din Cluj Napoca. (Adres web: www.episcopiammsm.ro).
2
Acest studiu reprezint referatul P.S. Sale, Justin Hodea Sigheteanul, arhiereu vicar al
Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului i Stmarului, susinut n cadrul colii doctorale a
Studiului biblic al Noului Testament al Facultii de Teologie Ortodox din cadrul Universitii
Babe-Bolyai, Cluj Napoca., n februarie 2008, sub coordonarea Pr. Prof. univ. dr. Stelian
TOFAN, care a i dat avizul n vederea publicrii.
21
acord unei alte surse istorice majore, Antichitile Iudaice a lui Flavius
Josephus.3 Pentru cercetrile istorice, lucrarea Antichiti Iudaice este n mod egal
o surs valid i valabil. Din acest motiv, ntr-o ncercare de a corecta acest
dezechilibru, ncepem acest studiu al tradiiilor despre Sf. Ioan Boteztorul cu o
referin la adresa lui n Antichiti iudaice 18.116-19. n acest sens, scopul
acestui referat este: 1) de a observa ce a spus Josephus despre Ioan Boteztorul i
cum este el portretizat n text; 2) de a examina problema autenticitii acestui text
particular; 3) de a evalua temeinicia acestui text ca surs pentru datele istorice
despre Ioan; i 4) de a stabili dac tradiiile gsite despre Ioan n literatura
necretin veche, pot suplimenta investigarea noastr.
I. Portretul lui Ioan Boteztorul n Antichiti Iudaice 18, 116-119

1. Textul i contextul din Antichiti Iudaice 18, 116-119
Stilul scrierii lui Josephus trdeaz ncercarea de a imita stilul grec clasic
(n mod special Thucydides)4 care l ndreptete s foloseasc numeroase
construcii participiale i infinitive, precum i pe cele genitive absolute. Acest stil
elaboreaz fraze lungi i complexe. n continuare redm textul din Antichiti
iudaice 18.116-119 att n versiunea greac5 ct i n traducere romneasc.6
3
Spre exemplu, von Joseph ERNST (Johannes der Tufer, Berlin-New York: W. de Gruyter
1989, p. 252), afirm n ceea ce privete descrierea lui Ioan Boteztorul: Josephus bietet keine
neuen Informationen, die ueren Fakten stimmen mit dem Evangelium in den Grundzgen
berein [Josephus nu ofer informaii noi, tezele de mai sus corespund caracteristicilor de baz
ale Evangheliei]. Prin urmare, referiri la textul Antichiti iudaice 18.116-19 se fac doar de 6 ori
n indexul lucrrii sale de peste 400 pagini.
4
RAJAK, Tessa, Josephus: The Historian and His Society (London: Duckworth, 1983) pp. 23336.
5
Versiunea greac a Antichitilor iudaice este redat dup ediia electronic BibleWorks 7.
6
Acest text apare tradus n limba romn n lucrarea JOSEPHUS, Flavius, Antichiti iudaice II.
Crile XI-XX. De la refacerea Templului pn la rscoala mpotriva lui Nero, traducere, note i
indice de nume de Ion ACSAN, Editura Hasefer, Bucureti, 2001, p. 454, sub urmtoarea form:
Unii dintre iudei au fost de prere c Dumnezeu hrzise pieirii oastea lui Herodes, ca s-i dea
ndreptita pedeaps pentru executarea lui Ioan poreclit Boteztorul. Herodes a poruncit ca el s
fie ucis, dei era un om ales, care i ndemna pe iudei s cultive virtutea i s fie drepi unul fa
de altul, artndu-i evlavia fa de Dumnezeu prin intermediul botezului. Atunci botezul va fi pe
placul Domnului, fiindc el va fi folosit nu numai pentru iertarea pcatelor, ci i pentru curirea
trupului de murdrie, ca i cum sufletele ar fi fost purificate mai nainte prin dreptate. Deoarece
mulimea se aduna de pretutindeni n jurul lui (aa de uimitoare era puterea de nrurire a
cuvintelor sale), Herodes s-a temut c prin marea lui autoritate asupra oamenilor poate s-i
22
116
Tisi. de. tw/n VIoudai,wn evdo,kei

ovlwle,nai to.n ~Hrw,dou strato.n u`po.
tou/ qeou/ kai. ma,la dikai,wj tinume,nou
kata.
poinh.n
VIwa,nnou
tou/
evpikaloume,nou baptistou/
Unii dintre iudei au crezut c armata lui

Irod fusese distrus de ctre Dumnezeu,
drept rzbunare (n mod sigur justificat) ca
i compensaie pentru Ioan Boteztorul.
117
ktei,nei ga.r dh. tou/ton ~Hrw,dhj

avgaqo.n a;ndra kai. toi/j VIoudai,oij
keleu,onta avreth.n evpaskou/sin kai. ta.
pro.j avllh,louj dikaiosu,nh| kai. pro.j to.n
qeo.n euvsebei,a| crwme,noij baptismw/|
sunie,nai ou[tw ga.r dh. kai. th.n ba,ptisin
avpodekth.n auvtw/| fanei/sqai mh. evpi,
tinwn a`marta,dwn paraith,sei crwme,nwn
avllV evfV a`gnei,a| tou/ sw,matoj a[te dh.
kai.
th/j
yuch/j
dikaiosu,nh|
proekkekaqarme,nhj
117
118
118
kai. tw/n a;llwn sustrefome,nwn kai.

ga.r h[sqhsan evpi. plei/ston th/| avkroa,sei
tw/n lo,gwn dei,saj ~Hrw,dhj to. evpi.
toso,nde
piqano.n
auvtou/
toi/j
avnqrw,poij mh. evpi. avposta,sei tini.
fe,roi pa,nta ga.r evw,|kesan sumboulh/|
th/| evkei,nou pra,xontej polu. krei/tton
h`gei/tai pri,n ti new,teron evx auvtou/
gene,sqai prolabw.n avnelei/n tou/
metabolh/j genome,nhj mh. eivj
116
Pentru c ntr-adevr Irod l-a

condamnat la moarte, el fiind un om bun
care le-a pretins iudeilor s pun n
aplicare virtuile i s fie drepi unii cu
alii i s fie pioi n faa lui Dumnezeu,
i [n acest fel] s se uneasc prin botez.
Pentru c [Prerea lui Ioan a fost c] n
acest fel botezul va fi cu siguran
accceptat, [Dumnezeu] dac [ei] [l]-ar
folosi nu pentru a cere iertare pentru
unele pcate, ci pentru purificarea
trupului, deoarece sufletul fusese deja
curat prin actul de justificare.
i cnd alii se reuneau [n jurul lui

Ioan]
(pentru c au fost profund
sensibilizai de nvturile [lui]), Irod,
pentru c se temea c marea sa
convingere n faa oamenilor ar putea
duce la un anumit gen de conflict (pentru
c prea c ei ar face orice acesta i-ar
sftui) s-a gndit a fi mult mai bine, s-l
execute [pe Ioan], nainte ca ceva radical
s se ntmple, fiind primul care ia
ademeneasc pe supuii lui spre revolt (cci ei erau n stare s fac orice le zicea dnsul). I s-a
prut mai cuminte ca, mai nainte de-a vedea ncotro se ndreptau lucrurile, s-l nlture din drum,
fr s mai atepte ca schimbrile s ia o ntorstur primejdioas i abia dup aceea s alb
remucri, dndu-i seama c era prea trziu s intervin. Datorit acestei suspiciuni, Herodes l-a
pus pe Ioan n lanuri i l-a trimis la fortreaa Machaerus, despre care am vorbit adineauri, spre al ucide. Iudeii erau convini c pedepsirea omorului a dus la pieirea otirii, pentru ca
Dumnezeu s-i reverse mnia asupra lui Herodes.
23
pra,gmata evmpesw.n metanoei/n
iniiativ, mai degrab ca mulimea s-i

dea seama prea trziu, cauznd deja
probleme.
119
119
kai. o` me.n u`poyi,a| th/| ~Hrw,dou

de,smioj eivj to.n Macairou/nta pemfqei.j
to. proeirhme,non frou,rion tau,th|
kti,nnutai toi/j de. VIoudai,oij do,xan evpi.
timwri,a| th/| evkei,nou to.n o;leqron evpi.
tw/| strateu,mati gene,sqai tou/ qeou/
kakw/sai ~Hrw,dhn qe,lontoj
Din cauza suspiciunii lui Irod, el

[Ioan] dup ce a fost legat la Machaerus
(fortreaa menionat nainte), a fost
executat acolo. Dar prerea Iudeilor [a
fost] c distrugerea armatei fost
consecina rzbunrii pentru el [Ioan]
deoarece Dumnezeu a dorit s-i provoace
suferin lui Irod.
n cartea a 18-a a Antichitilor, anterior descrierii lui Ioan Boteztorul,

Josephus relateaz evenimente sigure din istoria politic a Iudeei, Galileei i a
naiunilor nvecinate, accentund n mod particular persoanele i evenimentele
care au cauzat nelinite n rndul populaiei iudaice. Relatrile sale includ pe
Judas Gaulanitul i Saddok Fariseul conducnd o revolt mpotriva nregistrrii
proprietii (18,1-9); a patra filozofie a Iudeilor ncepnd cu Judas Galileanul,
refuznd s se supun Romei (18,23-25);7 Samaritenii mprtiind oase n templu,
profanndu-l (18,29-30); Irod Antipa construind Tiberias ntr-un cimitir, motiv
pentru care Iudeii au obiectat din pricina necuririi (18,36-38); poporul
protestnd mpotriva introducerii de ctre Pilat a statuilor mprailor n Ierusalim
(18,55-59); poporul obiectnd mpotriva folosirii de ctre Pilat a veniturilor de la
Templu pentru a construi un apeduct pentru Ierusalim (18,60-62); Pilat
rstignindu-L pe Iisus (18,63-64),8 i cu cruzime punnd la cale o micare
Descrierea primelor trei filosofii iudaice, Fariseii, Saducheii i Esenienii, n 18.11-22 sunt
oferite de ctre Josephus ca i un fundal pe baza cruia el introduce a patra filozofie, cf. Ant.
18.10.
8
Chestiunile privind autenticitatea operei Testimonium Flavianum nu sunt relevante aici. Pentru
discuii i referine din alt literatur, vezi Emil SCHRER, History of the Jewish People in the
Time of Christ, vol. 1, (Edinburgh, 1886), 428-30; Louis H. FELDMAN, Josephus and Modern
Scholarship (1937-1980), (Berlin: de Gruyter, 1984) 679-703; FELDMAN, Testimonium
Flavianum, The Testimonium Flavianum: The State of the Question, in R. F. Berkey and S.A.
Edwards (eds.), 179-99.
24
condus de ctre un Samaritean (18,85-87) pentru care el este degrevat din funcia
sa (18,88-89).9
Este interesant de observat faptul c unele dintre aceste descrieri au la
baza lor una din cele dou teme relatate. Prima tem este c protestele Iudeilor pot
fi percepute ca aciuni legitime, n special n lumina dreptului legitim nnscut al
poporului. Populaia Iudaic rspundea aciunilor conduse, care le ofensau
sensibilitile. Cealalt tem este aceea c uneori aceste proteste sunt nnbuite
de aciuni excesive i crude ntreprinse de cei cu autoritate.10
Contextul imediat premergtor textului nostru descrie disputa care a
izbucnit ntre Aretas IV, rege n Nabatea, i Irod Antipa, tetrarh n Galilea i
Perea. Antipa s-a cstorit cu fata lui Aretas, o unire care a avut ca rezultat o
lung perioad de pace i stabilitate ntre aceste dou regiuni. Cu toate acestea,
Antipa s-a ndrgostit de Irodiada, care n acelai timp, a fost soia fratelui su
vitreg, Irod.11 Irodiada a fost de acord s se cstoreasc cu Antipa dup ce acesta
divorase de prima soie. Soia sa, auzind de acest plan, imediat a revenit la tatl
ei, Aretas IV, i l-a informat despre planul lui Antipas. Deci, pacea dintre aceste
dou regiuni s-a distrus. Disputele privind delimitarea teritorial a celor dou
regiuni au dus la o btlie la scar larg, armata lui Antipa fiind decisiv nfrnt.
n plus, Josephus comenteaz despre aceast nfrngere n fragmentul care ne
explic cum este interpretat de ctre Iudei: a fost rzbunare divin pentru
executarea lui Ioan Boteztorul de ctre Antipa.
Din acest studiu observm cteva moduri n care relatarea privindu-l pe
Ioan Boteztorul se adapteaz ntr-un context mai larg. n primul rnd, este o
dovad suplimentar care alimenta nelinitile n rndul populaiei iudaice a
Palestinei. n al doilea rnd, ofer o explicaie iudaic popular pentru
nfrngerea militar a lui Irod Antipa n minile lui Areta. n al treilea rnd,
servete ca un alt exemplu de aciune excesiv ntreprins de un conductor ce
reprezenta Roma.
9
Teme asemntoare ca nelinite, rzboi civil i conflict sunt de asemenea descrise n aceast
seciune cu respect fa de alte popoare. Acestea cuprind: parii (18.39-52, 96-105), comagenii
(18,53-54); n Roma preoii lui Isis au ademenit-o pe Paulina spre relaii sexuale cu Mundus
(18,65-80); n Roma, patru Iudei au fost prini delapidnd, cauznd excluderea lor din ora
(18,81-84); i apoi conflictul dintre Irod Antipa i Aretas IV, rege al Nabateii (18, 109-15).
10
Cf. discuiei lui RAJAK (Josephus, 65-77) despre relatarea lui Josephus asupra nclcrii
nelegerii, i cf. descrierii lui HORSLEY (Spiral of Violence, 28-58) despre spirala violenei n
Palestina iudaic.
11
Disputa despre identitatea acestui Irod cum c ar fi Filip potrivit Noului Testament, nu este
relevant aici.
25
2. Descrierea lui Ioan n Antichiti Iudaice 18, 116-119

Josephus, dup descrierea nfrngerii lui Irod Antipa de ctre Areta, face
referire n 18.116 la opinia popular iudaic n ceea ce privete cauza acelei
nfrngeri. n fond, cauza a fost divin: Dumnezeu i-a artat rzbunarea asupra
lui Irod pentru c l-a tratat cu nedreptate pe Ioan. Iosif afirm c acest punct de
vedere a fost preluat de ctre unii dintre Iudei, dar n mod evident el susine o
prere similar asupra problemei, aa cum este indicat de comentariul, ca o
parantez, introdus n interpretarea cu siguran corect (kai. ma,la dikai,wj).12
Dou perspective interesante decurg din 18.116. n primul rnd, Ioan
Boteztorul continu s fie amintit de poporul iudaic. nfrngerea armatei lui
Antipa a avut loc la civa ani dup execuia lui Ioan, nfrngere dup care, unii
iudei au legat cele dou evenimente. Acest lucru implic faptul c Ioan a fost o
persoan foarte cunoscut i respectat de ctre oameni. n al doilea rnd,
Josephus l identific pe Ioan ca unul care a fost numit Boteztorul (tou/
evpikaloume,nou baptistou/) Folosirea acestui pseudonim de ctre Iosif ofer o
paralel cu ntrebuinarea lui n Evangheliile Sinoptice.
n 18.117 Josephus l evalueaz pe Ioan i rezum mesajul su i nelesul
botezului. Josephus l consider pe Ioan a fi un om bun (avgaqo.n a;ndra)13,
care ntrete observaia de dinainte a faptului c Iosif a fost de acord n ceea ce
privete cauza divin a nfrngerii lui Irod. Acordul potrivit cu opinia popular
constituie probabil un factor major n a influena modul n care l-a portretizat pe
Ioan.
Potrivit lui Josephus, primul element n mesajul lui Ioan a fost o cerere
etic de a practica virtuile i de a se purta cu dreptate unul fa de cellalt i cu
pietate fa de Dumnezeu. Terminologia folosit pentru a descrie coninutul eticii
ioaneice reflect categoriile care pot fi mult mai uor de neles de ctre publicul
greco-roman din timpul lui Iosif dect acelea care n mod real au fost folosite de
12
n alt parte, Josephus descrie evenimentele i le explic ca i o consecin a rzbunrii divine,

sugernd c este propriul su punct de vedere. Spre exemplu, Josephus comenteaz n Ant. 17.60
c moartea lui Pheroras se dovedete a fi nceputul nenorocirii lui Antipa, chiar dac navigase
spre Roma, pentru c Dumnezeu l-a pedepsit pentru moartea frailor lui. Relatarea ntregii sale
istorii ar putea fi un exemplu i un avertisment pentru om spre practicarea virtuilor n toate
circumstanele. Vezi de asemenea discuia lui n Ant. 18.127-29. Cf. RIVKIN, Locating John the
Baptizer, 78-79.
13
Afirmaia lui EISLER (Messiah Jesus, 221-27) to a;grion a;ndra (pustnic) este chiar
speculativ. Se bazeaz numai pe versiunea slavon i nu-i gsete suport n alte manuscrise.
FELDMAN (Josephus, 9.81) consider aceast afirmaie ca fiind riscant.
26
ctre Ioan.14 Imperativul etic ioaneic ar putea fi rezumat ca un apel la o via

virtuoas sugerat chiar de propria sa referin la virtute la sfritul lui 18.117.
Alt element al mesajului ioaneic a fost un apel la comuniune prin botez. Prin
introducerea practicii baptismale ioaneice, Josephus i-a informat cititorii de ce a
fost numit Boteztorul. Josephus nu a afirmat ntru totul c Ioan a practicat un
gen de botez, dar c botezul lui a fost o parte a mesajului proclamat de Ioan.
Apelul ioaneic pentru iudei de a fi botezai decurgea din imperativul etic
propovduit de el.
Josephus afirm c botezul lui Ioan este acceptat de Dumnezeu cnd
folosete expresia nu pentru a cuta iertare de anumite pcate, ci pentru
purificarea trupului. Motivul este c sufletul fusese deja izbvit prin dreptate.
Ca o explicaie n contextul activitii ioaneice, aceast dreptate se refer mult mai
probabil la descrierea anterioar a cerinei etice a lui Ioan de a practica virtutea,
dreptatea i pietatea. Acest motiv explic faptul c iertarea anumitor pcate a
fost deja desvrit prin rspunderea la imperativul etic al lui Ioan. Dei folosind
concepte diferite, frazele iertare de anumite pcate i sufletul fiind izbvit
deja se refer n esen la acelai lucru, dei din dou puncte de vedere diferite:
iertarea de pcate i curirea din murdria pcatului. Deci, potrivit lui Josephus,
chintesena mesajului ioaneic a fost o chemare etic spre a practica o via
virtuoas care s curee sufletul prin primirea iertrii pcatelor i apoi s
svreasc un botez care s purifice trupul (cf 6.2.1, 6.4.2., 6.4.3.). Rspunsul la
cerina etic ioaneic apare ca fiind o condiie pentru botezul lui Ioan. Putem
14
ERNST (Johannes der Taufer, 254) afirm c Josephus l descrie pe Ioan ca un moralist grec.
Cf. aceleiai practici n teminologia i modul n care Josephus descrie diferitele partide iudaice
n 18.11-28 (Cf War 2, 119-66): Fariseii, Saducheii i Esenienii sunt filosofiile (filosofiai, 18,
111) i difer n funcie de anumite chestiuni, cum ar fi soarta (eimarmenj), acestea sunt
categorii caracteristice Iudaismului Palestinian. Terminologia folosit de Josephus este mult mai
adecvat pentru a descrie Iudaismul aa cum era neles n diaspora Elenistic. Spre exemplu, vezi
descrierea lui FILON (Spec. Leg. 2,63) a celor dou principii etice iudaice aa cum au fost nvate
n sinagoga iudaic: una a datoriei fa de Dumnezeu aa cum au fost ..de pietate i sfinenie, i
una a datoriei fa de aproapele prin umanitate i dreptate (to te proj qeou di eusebeiaj kai
osiothtoj kai to proj anqrwpouj dia filanqrwpiaj kai dikaiosunhj) Observm n acest exemplu
folosirea terminologiei similar cu aceea folosit de Josephus n descrierea lui Ioan. Pentru
discuii suplimentare privind conceptele etice n diaspora, vezi COLLINS, Between Athen and
Jerusalem, 137-74. Pentru o descriere a diferitelor coli filosofice pgne n perioada grecoroman care au discutat etica n termeni similari, vezi MEEKS, Moral World, 40-64. Pentru o
discuie a publicului scrierii lui Josephus, vezi RAJAK, Josephus, 223-29
27
observa c, n timp ce Iosif explic botezul lui Ioan, nu este clar dac aceast
explicaie este n realitate punctul de vedere al lui Ioan sau al lui Josephus.15
n 18.118 Josephus descrie audiena lui Ioan i efectul asupra lor, precum
i efectul pe care l-a avut asupra lui Irod Antipa. Asculttorii lui Ioan sunt
identificai n aceast seciune ca i alii (tw/n a;llwn)16, sugernd o modificare
sau o extindere fa de audiena identificat n 18.117 ca i iudei. De asemenea,
n 18.118 Ioan pare s aib un impact mai mare asupra asculttorilor si dup cum
sugereaz Josephus n afirmaiile: ei au fost extrem de sensibilizai marea sa
persuasivitate ctre oameni ei preau ca i cnd ar face orice i-ar sftui el
Ceea ce produce un asemenea rspuns plin de putere este menionat simplu ca i
nvturile [lui].
Indentitatea precis a acestora ca alii este dificil de stabilit cu
certitudine deoarece Josephus nu ofer detalii n plus. Totui, o serie de observaii
pot fi fcute despre ei. n primul rnd, alii st n contrast cu iudeii din
18.117. Aceasta nu nseamn c ei sunt n mod necesar pgni, deoarece
contrastul nu poate fi pur i simplu cu iudeii n sine, ci cu iudeii care au urmat
mesajul lui Ioan. Din aceast perspectiv alii ar putea fi o audien mare dintre
iudei. Dar pe de alt parte, nu exist nimic n context care s sugereze c ar putea
fi pgni. Locul activitii ioaneice sugereaz c ei ar fi putut avea contact cu
pgnii care au cltorit pe calea comerului venind din Est, precum i cu
neamurile care locuiau n regiunea Trans-Iordanului. Nu este necesar s alegi ntre
aceste dou posibiliti, deoarece principalul punct nu este reconcilierea etnic a
publicului ci extinderea publicului, i acest mod i include i pe pgni ca i pe
iudei.
Expresia nvturile [lui] n modul cel mai natural se refer la mesajul
lui Ioan aa cum este descris de Josephus n 18.117. Acest mesaj n mod evident
simplu i fr caracter de ameninare nu apare la prima privire a fi unul care ar
sensibiliza poporul spre o astfel de extindere i s-i cauzeze lui Irod teama de
15
Construcia infinitiv cu faneisqai continu discursul indirect din keleuonta, i deci Josephus
sugereaz punctul de vedere al lui Ioan. LICHTENBERGER (John the Baptist) argumenteaz
faptul c Iosif l portretizeaz pe Ioan ca un esenian, ns acest lucru nu este clar deoarece
portretizarea nu este distinctiv, Josephus nefolosind denumirea pentru Ioan dei el are o prere
pozitiv (aa cum de asemenea o avea i pentru esenieni). Pentru discuie suplimentar a sugestiei
lui Iosif, vezi NODET, Iisus i Ioan Boteztorul dup Joseph, 497-524.
16
S-a considerat uneori a fi o greeal de text. n timp ce majoritatea manuscriselor conin
a;llwn, unul (A) a corectat n lawn i versiunea latin conine perplurima multitudo. Corecturi
ipotetice includ anqrwpwn i pollwn. Totui, astfel de corecturi nu sunt necesare deoarece textul
are sens n forma sa iniial. Pentru aceste variante vezi NIESE, Josephi, 4.162; FELDMAN,
Josephus, 9.82.
28
rivalitate. Cu toate acestea, implicaiile socio-politice ale mesajului lui Ioan ar

putea produce cu siguran o asemenea sensibilizare, n special n lumina legturii
inseparabile dintre idealurile socio-politice i cele etnico-religioase care au format
motenirea poporului Iudeu ca i popor ales i fgduit de Dumnezeu. Dar
realitile socio-politice pentru oamenii simpli din Palestina zilelor lui Ioan stau
ntr-un contrast total cu acele idealuri. Celor care se credeau a fi fr putere i
tratai cu nedreptate, cererea etic ioaneic putea implica o schimbare radical n
statutul socio-politic, producnd o societate n care cerina etic ioaneic ar putea
fi lsat la o parte: o societate care manifest dreptatea unul fa de cellalt.
Aceeai cerin etic ar putea fi perceput ca o ameninare ctre cei care dein
puterea. n plus, mesajul ioaneic cheam asculttorii s se adune prin botez, iar
adunarea n comuniune a poporului nemulumit i sensibilizat este adesea
perceput ca o ameninare pentru forma de guvernmnt (att veche ct i
modern).17
Aadar, combinarea dintre implicaiile socio-politice ale mesajului ioaneic
i rspunsul sensibilizat al mulimilor a fost probabil o ameninare pentru Antipa.
Obiectivul acestei temeri nu a fost Ioan, ci consecinele sociale i politice ale
micrii populare prin punerea n practic a sugestiilor mesajului ioaneic. Acest
neles al mesajului ioaneic este confirmat de interpretarea lui Josephus: Antipa sa decis s acioneze nainte ca o noutate radical (new,teron) s se ntmple ca un
rezultat al mesajului ioaneic. Cuvntul new,teroj semnific ceva care este mai
nou i inovator i include ideea de schimbare socio-politic sau revoluie.18
Pentru a comunica ideea de a fi att nou ct i revoluionar, new,teroj este tradus
aici ca i noutate radical.
Sugestiile mesajului ioaneic i rspunsul entuziast al poporului i-au cauzat
team lui Irod Antipa. Josephus afirm c Antipa s-a temut de sta,asij-ul cauzat de
noutatea radical (newteroj). Cuvntul sta,asij poate fi folosit att ca rebeliune
mpotriva autoritii19 ct i ca rivalitate civil dintre grupurile interne.20 Tessa
Rajak a artat c sta,asij este un cuvnt important pentru analiza de ctre
Josephus a cauzelor Rzboiului Iudaic i este folosit cel mai adesea cu referire la
17
Cf. Ant. 15.366.

LSJ, 1172-73; e.g. Ant. 15.165; 19.91; 20.106. Cu aceast semnificaie termenul este adesea
folosit n mod negativ de ctre acei care susin status quo-ul care este pus sub semnul ntrebrii de
semnificaia noutii radicale.
19
E.g. Ant. 18.62: Iudeii protesteaz impotriva folosirii fondurilor de la Templu de ctre Pilat n
vederea construrii apeductului din Ierusalim
20
E.g. Ant. 18.8: rivalitatea existent ntre partidele Iudaice
18
29
conflictul civil dintre partide21. Totui, n contextul din 18.118 este neclar la care
sens se refer, dei sugestiile mesajului ioaneic ar conduce mult mai probabil spre
un sta,asij care a fost o rzvrtire mpotriva unei autoriti sau a reprezentanilor
ei. ns posibilitatea unei astfel de interpretri ar putea duce la rndul ei spre un
sta,asij al unui conflict civil intern. Pentru acest motiv, traduc simplu cuvntul
sta,asij ca i conflict. n acelai caz, Irod Antipa s-a temut de izbucnirea unei
asemenea forme de neliniti socio-politice.22 Nu este clar dac Ioan i-a
intenionat noutatea radical a mesajului n scopul de a produce conflict, ns,
potrivit lui Josephus, acest mesaj a fost perceput de ctre Antipa.
n timp ce unele elemente ale acestui fragment rmn ambigue, altele
devin clare. Accentul pe implicaiile practice ale mesajului su au strnit un
rspuns emoionant ntr-un auditoriu mai mare dect l-a avut Ioan nainte. Aceste
sugestii practice au fost percepute de ctre Irod ca o ameninare la status quo-ul
socio-politic, ele avnd potenial cauzator de conflict. Aadar, Antipa l-a perceput
pe Ioan ca o real ameninare i s-a decis s-l ndeprteze nainte ca ameninarea
s devin realitate.
n 18.119 Josephus relateaz arestarea i executarea lui Ioan de ctre Irod
ca urmare a percepiei ameninrii lui Ioan, el repetnd interpretarea iudaic a
distrugerii armatei lui Irod drept pedeaps divin pentru acest fapt. Singura
problem care necesit a fi observat n acest text este aceea c Machaerus este
identificat ca i loc de executare a lui Ioan. Machaerus era o fortrea estic a
Mrii Moarte n regiunea Pereea. Fusese rentrit de Irod cel Mare care a folosito drept una din reedinele sale. Regiunea, mpreun cu Machaerus, a trecut sub
controlul lui Irod Antipa dup moartea fratelui su.
Putem conclude c Josephus l-a descris sumar pe Ioan deoarece istoria sa
servete ca un alt exemplu de nelinite n Palestina, precedent Primului Rzboi
Iudaic. De asemenea, relatarea rezum interpretarea popular a nfrngerii lui Irod
Antipa n faa lui Areta: a fost rsplat divin pentru purtarea nedreapt a lui
Antipa fa de Ioan opinie care o mprtete i Josephus. El l-a portretizat pe
Ioan ca un propovduitor cu un imperativ etic descris n termeni elenistici. Ioan
este de asemenea portretizat ca cel care proclam i practic botezul care purific
omul. Josephus descrie frmntarea produs de nvtura lui Ioan care l conduce
pe Irod Antipa s-l considere a fi o ameninare pentru status quo-ul socio-politic.
21
RAJAK, Josephus, 10, 91-96.

n acest caz, ambele alternative pot fi combinate, deoarece Iudeii ar percepe acest stasij ca o
rzvrtire mpotriva autoritii strne din Roma, dar Roma, care a guvernat Palestina, ar percepe
sta,asij ca i un conflict civil sau intern.
22
30
Portretizndu-l n acest mod, Josephus, aproape d impresia, cnd interpreteaz

prin ochii Greco-Romani (cititorii si), c Ioan este victima circumstanelor din
spatele controlului su, un martir inocent i nefericit care pur i simplu a dorit ca
oamenii s fie buni i s-i purifice trupurile lor. Acum, cnd acelai text este
citit prin ochii oamenilor simpli din primul secol palestinian, implicaiile acestui
portret ioaneic i mesajul lui devin mult mai serioase, sugernd c teama regelui
Antipa cum c activitatea lui Ioan ar putea conduce spre o noutate radical nu
este n totalitate nefondat.
II. AUTENTICITATEA TEXTULUI

ANTICHITI IUDAICE 18, 116-119
Autenticitatea naraiunii lui Josephus cu privire la Ioan Boteztorul a fost
adesea analizat n mod critic. n timp ce unii au respins-o ca o interpolare
cretin, majoritatea cercettorilor au acceptat-o. Exist cel puin trei argumente
care pot fi reliefate mpotriva autenticitii ei.
Mai nti de toate, poate fi discutat faptul c Josephus a avut preocupri i
evenimente mult mai importante despre care s scrie, dect o simpl persoan
iudaic precum Ioan. Dar, datorit faptului c Ioan a fost o persoan de interes
cretin, ar putea fi chiar natural pentru scriitorii cretini de a interpela o referin
despre el. Totui, o astfel de obiecie l nelege greit att pe Josephus, ct i pe
Ioan. Istoria lui Josephus a fost concentrat n mod special asupra propriului su
popor, iudeii, i a ncercat s-i prezinte ca un popor vechi i onorabil. Ca i Iudeu,
Ioan a fost, n mod evident, o persoan bine-cunoscut, i el ar fi putut fi cunoscut
de ctre Josephus i utilizat pentru promovarea inteniilor lui. Observm n studiul
nostru c acest text, privindu-l pe Ioan, se potrivete contextului n mod
admirabil, i este n concordan cu temele mari dezvoltate de ctre Josephus. O
referin a lui Josephus cu privire la Ioan ar fi, totui, foarte natural.
Un al doilea argument este acela c substantivele folosite pentru botez
n acest text (baptismo,j i ba,ptisi,j, Ant. 18.117) nu se mai gsesc n corpusul lui
Josephus. n acest caz, se poate sugera faptul c acest vocabular este strin lui
Josephus, devenind astfel o mrturie a interpolrii. Cu toate acestea, putem
obiectiva c folosirea unui cuvnt o singur dat nu nseamn c acest cuvnt este
strin autorului. Josephus ntrebuineaz multe cuvinte o singur dat. De aceea e
puin probabil, ca fiecare dintre textele n care ele apar, s fie interpolri. De
asemenea, Josephus este bine informat privind grupul de cuvinte bapt-, deoarece
31
el folosete verbele bapti,zwj de 13 ori, i ba,ptw de 3 ori.23 El nu folosete alte

substantive pentru botez dect cele folosite aici, aspect care ar prea straniu
dac acest text ar fi o interpolare cretin. El nu folosete niciodat substantivul
ba,ptisma substantiv cretin folosit pentru botez (att pentru botezul lui Ioan ct
i pentru botezul cretin) ns ne-am fi ateptat ca acest termen s fie folosit n
acest text dac textul ar fi fost o interpolare cretin.24 Altfel, ntrebuinarea
acestui vocabular poate fi cu greu o referin pentru interpolarea cretin.
Emil Schrer ridic obiecia c suspiciunea este strnit de verdictul
favorabil asupra lui Ioan Dar el rspunde propriei sale obiecii prin afirmaia
c s-ar putea nate n minte ideea c, asemenea unui ascet i propovduitor
moral, ar fi putut fi privit de ctre Josephus cu simpatie.25 Dac Josephus l-a fi
portretizat pe Ioan incorpornd elemente eshatologice i mesianice ca i cele
utilizate de Evanghelii, atunci ne-am fi ateptat la un verdict negativ din partea lui
Josephus. ns portretizarea lui Ioan de ctre Josephus n termeni destuli de
acceptabili publicului greco-roman, nu face ca verdictul su favorabil s fie
deplasat.
Pe de alt parte, exist cteva motive ntemeiate pentru acceptarea
autenticitii acestui fragment. Mai nti, textul se gsete n toate manuscrisele
existente ale Antichitilor.26 n al doilea rnd, vocabularul i stilul sunt n
concordan cu uzajul lui Josephus, aspect care nu ar fi neaprat necesar dac
fragmentul ar fi interpolat. Acest argument este ntrit atunci cnd observm n
fragment o terminologie neuzual folosit i n alt parte n Antichiti (deci este
evident un vocabular al lui Josephus), dar pe care nu o identificm a fi a unui
interpolator cretin. De exemplu, Josephus folosete n acest pasaj pentru cuvntul
pcat forma ionic a`marta,j mai degrab dect a`marti,a;27 aceast form ionic
se gsete de asemenea n Antichiti 18.350 i de 7 ori n Antichiti 3, dar nu i
n Noul Testament sau n alt literatur cretin primar.28 Un alt exemplu, deja
23
Baptizw: Rzboaiele 1.437; 2.476; 2..556; 3.368;3.423; 3.525; 4.137; Ant. 4.81; 9.212; 10.169;
15.55; Viaa 15; Baptw: Rzboaiele 1.490; 4.563; Ant. 3.102.
24
n plus, cuvntul baptisij folosit de Josephus nu este folosit niciodat n NT sau n literatura
cretin primar. Un alt substantiv folosit de ctre Josephus, baptismoj, este folosit doar pentru
splarea vaselor (Mc. 7,4) sau pentru splrile rituale (Ev. 6.2, 9.10) Singurul loc n care se
folosete cu sens de botez cretin este Col.2.12, unde, textual este nesigur. BAGD, 132, Oepke,
baptw 1.545
25
SCHURER, History, 1.346 n.24
26
NIESE, Iosephi, 4.161-62
27
LSJ, 77
28
BAGD, 42-43. THACKERAY (Josephus, 132-33) folosete aceasta pentru a argumena c acest
fragment trdeaz semnele evidente ale delimitrii folosit pentru aceast parte din Antichiti
32
nuanat mai devreme, identific substantivele folosite pentru botez din acest
text ca fiind diferite de acelea care n mod normal sunt folosite fie pentru botezul
lui Ioan, fie pentru botezul cretin.29
n al treilea rnd, dac acest fragment a fost o interpolare cretin, atunci
ne-am atepta la o descriere uniform mult mai aproape de tradiiile ioaneice
noutestamentare. Aceast perspectiv este convenabil deoarece scopul probabil
unei asemenea interpolri cretine ar putea fi spre confirmarea descrierii
noutestamentare. Cu toate acestea, exist cteva diferene semnificative ntre
descrierea lui Josephus i cea noutestamentar. Unele dintre acestea includ
descrierea mesajului ioaneic, interpretarea botezului lui Ioan, i motivul arestrii
i execuiei sale. Dar diferena cea mai semnificativ este tcerea acestui text cu
privire la relaia dintre Ioan Boteztorul i Iisus.30
n ultimul rnd, Origen, care a scris nainte de mijlocul secolui III, ofer o
mrturie extern pentru acest fragment prin meionarea lui n Contra lui Celsus
1.47: n a optsprezecea carte a Antichitilor iudaice Iosif Flaviu mrturisete c
Ioan boteza fgduind iertarea celor botezai.31 Origen mai face referire la
Josephus i n 1.16, 2.13 i 4.11. Importana acestei mrturii privind autenticitatea
fragmentului este ntrit de observaia c textul Antichitilor lui Josephus
Flavius din Origen este unul care conine mai puin interpolare cretin dect n
alt parte, deoarece el afirm n acelai fragment (Contra lui Celsus 1.47) c
Josephus Flavius nu crede n Iisus ca Hristos. Aceast afirmaie nu este susinut
de textul actual al lui Josephus (Ant. 16.63-64) care conine o clar mrturie a
interpolrii cretine referitoare la Iisus n faimosul Testimonium Flavianum.
n lumina acestor consideraii este just s concludem c fragmentul n care
Josephus Flavius l descrie pe Ioan Boteztorul (Ant. 18.116-19) poate fi acceptat
ca autentic.32
(132). Alii au negat ipotezele unei delimitri, dar acest refuz nu neag fora acestui argument n
vedera autenticitii textului. Vezi, n mod special, analiza detaliat n SCHUTT, Josephus, 59-75.
Vezi de asemenea FELDMAN, Josephus and Modern Scholarship, 674-75, RAJAK, Josephus, 23336.
29
Pentru alte exemple, vezi THACKERY, Josephus, 132-33
30
ABRAHAMS, (Phariseism and the Gospels, 1.31) afirm: Mult mai semnificativ este tcerea
lui Josephus privind orice legtur ntre Ioan i Iisus. Aceasta, este aproape suficient pentru a
autentifica fragmentul.
31
ORIGEN, Scrieri alese. Partea a patra. Contra lui Celsus, studiu introductiv, traducere i note
de Pr. Prof. T. Bodogae, (PSB 9), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1984, p.70.
32
Studii recente coincid cu aceast concluzie; e.g. SCOBIE, John the Baptist, 17-22; SCHURER,
Hystory, 346, n.24; NODET, Jesus et Jean Baptiste, 322-31; ERNST, Johannes der Taufer, 253-57.
33
III. Josephus ca istoric

Cu toate c lucrrile istorice ale lui Josephus au fost respinse de ctre
semenii si iudei, Biserica Cretin le confer o atenie deosebit, ambele
folosindu-le i pstrndu-le pentru posteritate. Jeronim, de exemplu, l consider
pe Josephus Flavius a fi Graecus Livius (Ep. Eust. 22.35). Dar, odat cu
accentuarea istoriografiei moderne, critice, Josephus scade din intensitate. El a
fost criticat pentru c a fcut abuz de sursele sale, fiind prtinitor n punctul su de
vedere i propagandist n prezentarea sa. O asemenea critic, prin focalizarea pe
punctele sale slabe ca istoric, nu are capacitatea de a-l nelege n propriul context
i de a-i recunoate punctele sale forte.
Josephus Flavius trebuie s fie neles n contextul scrierii istorice din
perioada greco-roman. Studiile recente au examinat exact acest element al
lucrrilor lui Josephus. n mod particular, de ajutor n aceast privin, este
lucrarea recent a lui Shaye J.D. Cohen, care explic utilizarea surselor de ctre
istoricii greco-romani:
Se ateapt de la un autor s-i permit familiariti cu sursa lui. El ar
putea inventa n mod liber detalii n scopul de a crete culoarea i interesul
dramatic pentru relatare. Se ateapt ca el s refac naraiunea, s-i imprime
stilul du, s foloseasc materialul pentru scopurile sale, s creeze ceva nou. Dar
n general, se cere s fie fidel coninutului i ordinii originalului Dar regulile de
fond sunt acceptate: aderena prea mare la surs poate duce la un spectrum plagiar
sau, cel puin, la neprofesionalism.33
Stilul lui Josephus Flavius i folosirea surselor lui demonstreaz aderena
sa la aceast tradiie greco-roman a istoriografiei.34 Este mpotriva obiceiului
contemporan deoarece trebuie s fie evaluat cu respect att n ce privete
argumentele sale forte cat si cel mai slabe. Cohen conclude studiul su despre
Josephus Flavius prin observaia c odat cu revizuirea limbii, unele revederi ale
coninutului sunt inevitabile. Detalii sunt adugate, omise, sau schimbate, nu
ntotdeauna cu un scop anume. Dei apetitul pentru dramatic, patetic, erotic i
exagerat este evident n toate privinele, ca i regul Josephus rmne n mod
corect aproape de originalul su. Chiar atunci cnd modific sursa pentru a-i
33
COHEN, Josephus, 31. Vezi de asemenea CADBURY, Tradition of Writing History, 2.7-15
COHEN, Josephus, 24-66; ATTRIDGE, Biblical History, 38-41; VARNEDA, Historical Method,
242-79, cf BILDE (Josephus, 200-206) care l consider pe Josephus ca folosind att metodele
istoriografice Iudaice ct i pe cele Greco-Romane.
34
34
stabili scopul, el nc reproduce esena istoriei. Mult mai important, el nu se

angajeaz n inventarea independent a episoadelor
Referitor la succesiunea sursei, Josephus este mult mai ncreztor. Motivul
cel mai obinuit pentru reorganizare este dorina pentru o naraiune tematic
n toate aceste privine Josephus urmeaz standardul practicii Greceti.35
Concluzia lui Cohen subliniaz de asemenea slbiciunea lui Josephus
Flavius. Naraiunile lui sunt uneori contracdictorii i confuze, el folosind inexact
terminologia. n plus, lucrrile lui demonstreaz motive puternice pentru a scrie.
El este un apologet penru iudei i iudaism, dar de asemenea el scrie i petnru a-i
justifica propriile sale fapte din timpul Rzboiului Iudaic.36
Apreciind mprejurarea istoriografic n care Flavius Josephus a scris i
recunoscnd att slbiciunile ct i puterile sale, putem conclude just c Josephus
poate fi folosit i ca o surs istoric, dar cu pruden. Grija trebuie s fie exercitat
n scopul de a discerne folosirea stilului grec n scrierea istoriei fa de
preocuprile sale apologetice.37
Acum putem aplica aceste observaii generale referitoare la metoda lui
Josephus de a scrie istoria, la fragmentul despre Ioan Boteztorul. Am observat
mai sus c aceast relatare referitoare la Ioan se potrivete ntr-un context mai larg
n cteva moduri: (1) este o mrturie suplimentar de nelinite printre populaia
iudaic din Palestina; (2) furnizeaz o explicaie iudaic popular pentru
nfrngerea militar a lui Irod Antipa n faa lui Areta; i (3) servete ca un
exemplu de aciune excesiv exercitat de ctre o persoan conductoare a
populaiei Iudaice. Aceste preocupri demonstreaz motivul pentru care Flavius
Josephus l-a portretizat n mod favorabil pe Ioan i n mod nefavorabil pe Antipa.
De asemenea ele sugereaz c Flavius Josephus i-a conturat prezentarea sa cu
privire la Ioan, n mod particular n ceea ce a inclus i exclus n descrierea
propovduirii i activitilor lui Ioan. Dar adevrata propovduire i activitate a
lui Ioan sunt tangeniale preocuprilor sale nimic n acest context nu sugereaz
35
COHEN, Josephus, 233.

COHEN, Josephus, 232-42, cf. ATTRIGE, Biblical History, 29-70.
37
Pentru discuii suplimentare evalundu-l pe Josephus ca istoric, vezi NIESE, Josephus 7.576-77;
THACKERAY, Josephus, 1-22; MOORE, Judaism, 1.208-10; MOMIGLIANO, Josephus as a Source,
10.884-87; SHUTT, Josephus, 117-27; WILLIAMSON, Josephus, 274-97; GUIGNEBERT, Jewish
World, 15-19; HUGHES, Value of Josephus, 179-83; ZEITLIN, Jewish Historiography, 178-214;
SCHALIT, Josephus, 10.254-63; SCHURER, History, 1.43-63; RHOADS, Israel in Revolution, 1114; COHEN, Masada, 385-405; BROSHI, Credibility of Josephus, 379-84; RAJAK, Josephus, 4-7,
197-201; FELDMAN, Josephus Revisited, 788-857; MOEHRING, Josephus ben Matthia, 864-944;
ATTRIDGE, Josephus and His Works, 185-232; ATTRIDGE, Jewish Historiography, 311-43;
BILDE, Josephus, 173-206.
36
35
c Josephus a avut un anumit parametru referitor la Ioan nsui. Aadar, pe de o

parte, putem lua descrierea despre Ioan ca fiind o relatare obiectiv a lui Josephus
n parametrii istoriografiei Greco-Romane. Dar, pe de alt parte, perspectiva lui
Josephus este responsabil pentru ceea ce a inclus n fragment, i poate i pentru
modul n care a fcut descrierea. Acest lucru devine mai clar, cnd ne ntoarcem
s examinm portretul puin diferit al lui Ioan n Evanghelii.
IV. Tradiiile referitoare la Ioan Boteztorul

n varianta slavon a lui Josephus
n prima parte a acestui secol textul slavon al lui Josephus a fost tradus
pentru prima oar n limbile europene.38 Apoi, n 1929 i 1930 Robert Eisler a
publicat cele dou volume ale controversatei sale opere, bazate pe acest text
slavon, tradus n 1931 ntr-o form prescurtat: The Meesiah Jesus and John the
Baptist according to Flavius Josephus Recently Discovered Captured of
Jerusalem and Other Jewish and Christian Sources. Tema sa central susine
c Josephus a scris originalul Rzboiului Iudaic n aramaic, acest text coninnd
fragmente despre Ioan Boteztorul i Iisus, ns odat cu scrierea versiunii
greceti, aceste fragmente s-au ters. Unele dintre completrile din versiunea
slavon deriv din acest original aramaic i, n acest fel, ofer o important
mrturie istoric pentru nelegerea lui Ioan i a lui Iisus n termeni politici ca i
revoluionari mpotriva Romei.39 Opera lui Eisler a nscut o controvers
puternic, scriindu-se mult ca rspuns la ideea propus. Pentru scopurile acestei
lucrri e necesar s rezumm doar doar probleme ce in de autenticitatea acestor
completri.
Limba i stilul ofer mrturie de compilare n perioada Bizantin.
Coninutul a cel puin ctorva completri descoper lucrarea unui autor cretin
care folosete frazeologie total nepotrivit unui scriitor iudaic. n plus,
predileciile spre textele adugate nu se prea potrivete cu atitudinea de admiraie
a lui Josephus pentru romani. Completrile conin serioase greeli istorice, unele
sunt ntr-o contradicie total cu fragmentele autentice ale lui Josephus. n cele din
38
BERENDTS i GRASS, Flavius Josephus; o ediie critic a fost pregtit de N. A. MESCERSKIJ,

History of the war of the Jews of Falvius Joseph in Old Russians, aa cum citeaz FELDMAN,
Josephus Revisited, 772.
39
EISLER, Messiah Jesus, 22-220. O traducere englezeasc a acestor extra fragmente este oferit
de THACKERAY, Josephus, 3.635-60
36
urm, completrile relev folosirea unor surse care includ Noul Testament,
Hegesippus, Josippon, scriitori bisericeti i literatur cretin apocrif.40
n lumina acestor argumente, se poate conclude c adaosurile la
Josephusul slavon sunt neautentice, completri ulterioare i, deci, ele nu au
valoare pentru reconstruirea istoricitii vieii lui Ioan Boteztorul i a lui Iisus.41
V. Tradiiile privitoare la Ioan Boteztorul

n literatura mandean
Mandeismul este un sincretism religios gnostic care supravieuiete nc
att n Irak, ct i n Iran la fel de bine.42 Printre crile lor religioase este Sidra
dYahya sau Cartea lui Ioan (Yahya este forma Arab pentru Ioan i Yohana este
forma Mandean). Aceast Carte a lui Ioan conine cteva fragmente care descriu
viaa i nvtura lui Ioan Boteztorul.43 S-a argumentat c literatura Mandean
conine mrturie pentru gnosticismul pre-cretin care a intrat n cretinism prin
Ioan. Influena acestui gnosticism pre-cretin a fost perceput, de ctre cei care au
susinut aceast teorie, n folosirea cretin a mitului rscumprrii i, de
asemenea, n ideile i terminologia ntlnit, n special, n Evanghelia a patra (e.g.
dualismul).44
Chiar dac aceste teorii sunt ingenioase, lipsete evidena concret pentru
susinerea lor. Cu respect pentru referinele despre Ioan Boteztorul, compilarea
materialului s-a fcut, probabil, n secolul VIII dup Hristos, dup cucerirea
40
Marile opere care discut aceste critici sunt ZEITLIN, Josephus on Jesus; Creed Slavonic
Version of Josephus History, 279-319., JACK, Historic Christ. Pentru alte discuii mult mai
specializate, vezi operele citate de FELDMAN, Josephus Revisited, 771-74, i FELDMAN, Josephus
and Modern Scholarship, 48-56.
41
Ar trebui totui notat c BRANDON (Fall of Jerusalem, 114-25) a argumentat autenticitatea lui
Josephului slavon; vezi de asemenea opera Jesus and the Zealots, 364-368. Totui, nu pare s fi
rspuns adecvat obieciilor mpotriva autenticitii lui. Cf. MONTEFIORE, Josephus and the New
Testament, 318; DUNKERLEY; Riddles of Josephus, 127-34.
42
Pentru o descriere, vezi YAMAUCHI, Mandeism, 563, i literatura citat acolo.
43
Pentru o traducere a fragmentelor din Cartea lui Ioan privitoare la Ioan Boteztorul, vezi
MEAD, Gnostic John the Baptiser , 35-70.
44
Pentru sprijin, vezi BULTMANN, John, 7-9; ROBINSON, Johannine Trajectory, 261-66;
THOMAS, Mouvement Baptiste, 186-267; cf. literaturii citate de DODD, Interpretation, 115-30;
SCOBIE, John the Baptist, 23-31; YAMAUCHI, Pre-Christian Gnosticism, 117-42.
37
Islamic a zonei.45 Tradiiile gsite n literatura mandean apar ca independente

fa de tradiiile noutestamentare, ns ele ncorporeaz i materialul legendar
despre Ioan i nvturile lui Ioan care sprijin ideea dezvoltrii temelor gnostice
ale propriei lor religii. Cea mai probabil interpretare a prezenei acestor tradiii
baptismale n literatura mandean este c, n timpul cuceririi islamice, cnd aceste
tradiii au fost compilate n mod evident, alte credine au fost tolerate de ctre
stpnitorii islamici numai dac ei aveau o carte sfnt i un profet (ca i Islamul).
ncorporarea, n religia lor, a tradiiilor noutestamentare referitoare la Ioan
Boteztorul mplinete aceast nevoie a existenei unui profet (ei l consider pe
Iisus un profet fals). Totui, n timp ce integrarea tradiiilor baptismale n
literatura mandean ofer date pentru un studiu istoric despre mandeism, nu se
ofer date istorice demne de ncredere privitoare la Ioan Boteztorul nsui.46
Concluzii
Josephus a ncorporat o descriere concis despre Ioan Boteztorul n
istoria sa cu privire la situaia socio-politic din Palestina pregtind terenul pentru
primul Rzboi iudaic. Ea se potrivete scopurilor sale de a oferi un portret care
provoac simpatie faa de el, pentru activitatea i execuia sa. Josephus l-a
portretizat pe Ioan ca un propovduitor moral i un boteztor. El i-a chemat pe
oameni la o via dreapt i practicarea botezului pentru purificarea trupului.
nvturile sale strnesc poporul, cauznd-i lui Irod Antipa teama c activitatea
lui Ioan Boteztorul ar putea duce la revolt. Astfel ca Irod l ntemnieaz pe Ioan
i l execut.
Acest fragment este un text autentic scris de Josephus i a fost compus n
parametrii istoriografiei greco-romane. Recunoscnd att limitele textului ct i a
ale scrierii istoriei de ctre Josephus, acest fragment poate fi folosit ca o surs
pentru datele istorice n studiul nostru despre Ioan Boteztorul. Tradiiile
privitoare la Ioan Boteztorul ntlnite n Josephusul slavon i n literatura
mandean, nu contribuie cu date suplimentare relevante pentru cercetarea noastr.
45
Un exemplu de mrturie pentru aceast prere este acela c n Cartea lui Ioan numele de Ioan
alterneaz ntre forma arab, Yahy, i forma mandean, Yhn. MEAD, Gnostic John the
Baptizer, 31; DODD, Interpretation, 124; YAMAUCHI, Gnosticismul pre-Cretin, 124.
46
Pentru o critic mult mai extins, vezi DODD, Interpretare, 115-30; SCOBIE, Ioan Boteztorul,
23-31; YAMAUCHI, Pre-Christian Gnosticism, 117-42, 163-69.
38
Bibliografie
I. Ediii ale Sfintei Scripturi
SFNTA SCRIPTUR, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, tiprit cu
binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i
adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiep. Clujului, Ed. I.B.M. al
B.O.R., Bucureti, 2001.
BIBLIA SAU SFINTA SCRIPTURA, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
BIBLIA SAU SFINTA SCRIPTURA, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
NOUL TESTAMENT, tradus i adnotat de Pr. Dr. Emil Pascal, a patra ediie,
neschimbat, de la 17000 la 117000 de exemplare, ditions du dialogue,
Socit dditions Internationales, Paris, 1992.
BIBLIA HEBRAICA STUTTGARTENSIA, ed. K. Elliger / W. Rudolph, Stuttgart, 1984.
GREEK NEW TESTAMENT TEXT OF THE GREEK ORTHODOX CHURCH, Orthodox Skite
St. Spiridon, Holy Apostles Convent Publications, 2004.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, 27 revidierte Auflage, ed. Barbara et Kurt Aland,
Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2001.
THE GREEK NEW TESTAMENT, Fourth Revised Edition with Dictionary, ed. Barbara
Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M.
Metzger in cooperation with the Institute for New Testament Textual
Research, Mnster/Wesphalia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
United Bible Societies, U.S.A., 1994.
THE NEW JERUSALEM BIBLE, Readers Edition, Bantam Doubleday Publishing
Group, New York, 1990.
THE ORTHODOX STUDY BIBLE. NEW TESTAMENT AND PSALMS, The New King James
Version, Thomas Nelson Publishers, Nashville, Tenessee, 1993.
THE RUSSIAN SYNODAL TEXT OF THE BIBLE (Orthodox Synodal Edition 1917), with
Russian Lexicons (abridged Thayer's Greek-Russian and Hebrew
Russian), and with every word/phrase keyed to the complete PierceStrong's Number Code System with Tense-Voice-Mood Verb Parsings,
Bob Jones University, 1996.
TRADUCTION CUMENIQUE DE LA BIBLE, Socit biblique franaise & Editions du
Cerf, Paris, 1988.
BIBLIA
SAU
39
II. Dicionare, enciclopedii, concordane biblice, lexicoane, gramatici

BRIA, Pr. Prof. Ioan, Dicionar de Teologie Ortodox A-Z, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureti, 1994.
DOGARU, pr. Vasile, DORNEANU, pr. Neculai, Concordan biblic tematic,
ediie revzut i completat dup lucrarea Cluza predicatorului de
Dr. Constantin Chiricescu i Iconom Constantin Nazarie, Trinitas,
Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 2000.
MIRCEA, Preot Dr. Ioan, Dicionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995.
KITTEL, Gerhard, FRIEDRICH, Gerhard (eds.), The Theological Dictionary of the
New Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
MI, 1964.
KITTEL, Gerhard, FRIEDRICH, Gerhard (eds.), The Theological Dictionary of the
New Testament. Abridged in one volume, translated by Geoffrey W.
BROMLILEY, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Pater Noster
Press, Grand Rapids, MI,1985.
SCHMOLLER, Alfred, Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1994.
III. Lucrri de specialitate, monografii
AUNE, David E., The New Testament in its Literary Environment (Philadelphia:
Westminster, 1987).
BENKO, Stephen, Pagan Roman and the Early Christians (Bloomington: Indiana
University Press, 1986).
BILDE, Per, Flavius Josephus Between Jerusalem and Rome (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1988).
BROWN, Raymond E., FITZMYER, Joseph A., MURPHY, Roland E., Introducere i
comentariu la SFNTA SCRIPTUR, volumul I, Traducere i prelucrare
pentru limba romn: P. Dumitru Groan, Galaxia Gutemberg, 2005.
BROWN, Raymond Edward, An Introduction to the New Testament, New York:
Doubleday, 1997.
BRUCE, F. F., The Acts of the Apostles. The Greek Text with Introduction and
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1951).
BURY, J. B., The Ancient Greek Historians (New York: Dover, 1958 [1909]).
Charlesworth, James H., ed., The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1:
Apocalyptic Literature and Testaments (Garden City: Doubleday, 1983).
COHEN, Shaye J. D., Josephus in Galilee and Rome. His Vita and His
Development as a Historian (Leiden: E. J. Brill, 1979).
40
COLLINS, John J., The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish

Matrix of Christianity (New York: Crossroad, 1987).
CULLMANN, Oscar, Noul Testament, Traducere de Cristian Preda, Colecia ce
tiu? Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.
ERNST, von Joseph , Johannes der Tufer, Berlin-New York: W. de Gruyter,
1989.
FELDMAN, Louis H., Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), (Berlin: de
Gruyter, 1984).
FOAKES, Frederick J. Jackson, LAKE, Kirsopp, CADBURY, Henry J., The
Beginnings of Christianity (5 vols.; London: Macmillan, 1922).
FORNARA, Charles W., The Nature of History in Ancient Greece and Rome
(Berkeley: University of California, 1983).
GRANT, Michael, The Ancient Historians (London: George Weidenfeld &
Nicolson, 1970).
HADAS-LEBEL, Mireille, Flavius Josephus: eyewitness to Rome's first-century
conquest of Judea, New York: Macmillan Pub. Co.; Toronto: Maxwell
Macmillan Canada; New York: Maxwell Macmillan International, 1993.
HAENCHEN, Ernst, The Acts of the Apostles: A Commentary (Philadelphia:
Westminster, 1971).
JONES, Arnold H. M., The Herods of Judaea (Oxford: Clarendon, 1967).
KRAELING, C. H., John the Baptist (New York: Charles Scribners Sons, 1951).
LUCIAN OF SAMOSATA, How to Write History, in vol. 6 of the Loeb Classical
Library edition of Lucians works (trans. K. Kilburn; London: W.
Heinemann; Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1959).
MARCUS, Jacob R., The Jew in the Medieval World: A Source Book: 3151791
(New York: Atheneum, 1975).
MASON, S., Josephus and the New Testament. Peabody, Mass.: Hendrickson
Publishers, 1992.
MASON, Steve, Fire, Water, and Spirit: John the Baptist and the Tyranny of
Canon, forthcoming in Studies in Religion/Sciences Religieuses.
MASON, Steve, Flavius Josephus on the Pharisees: A Composition-Critical Study
(Leiden: E. J. Brill, 1991).
MEEKS, Wayne A.,WILKEN, Robert L., Jews and Christians in Antioch in the
First Four Centuries of the Common Era (SBL Sources for Biblical Study
13; Missoula: Scholars, 1978).
PEROWNE, Stewart, The Life and Times of Herod the Great (London: Hodder and
Stoughton, 1956).
41
PINES, Shlomo, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its

Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities,
1971).
RAJAK, Tessa, Josephus:The Historian and His Society (London: Duckworth,
1983).
REDDISH, Mitchell G., ed., Apocalyptic Literature: A Reader (Nashville:
Abingdon, 1990).
RUETHER, Rosemary, Faith and Fratricide: The Theological Roots of AntiSemitism (New York: Seabury, 1974).
SAFRAI, S. and Stern, M., eds., The Jewish People in the First Century (2 vols.;
Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Section One;
Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1987).
SCHRER, Emil, History of the Jewish People in the Time of Christ, (Edinburgh,
1886, tr. from the German).
SCHRER, Emil, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (3
vols. in 4; rev. and ed. Geza Vermes, Fergus Millar, Martin Goodman, and
Matthew Black; Edinburgh: T. & T. Clark, 19861987).
SCOBIE, Charles H. H., John the Baptist (London: SCM, 1964).
SIEVERS, Joseph, LEMBI, Gaia, (eds.), Joseph and Jewish History in Flavian Rome
and Beyond, Supplements to the Journal for the Study of Judaism [104]
(Leiden; Boston: Brill, 2005).
STERLING, Gregory E., Historiography and Self-Definition: Josephos, LukeActs
and Apologetic Historiography (Leiden; New York: Brill, 1992).
STERN, Menahem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols.
(Jerusalem: Israel Academy of Sciences, 1976)
TOYNBEE, Arnold J., Greek Historical Thought: From Homer to the Age of
Heraclitus (New York: New American Library, 1952).
WEBB, Robert L., John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991).
WHITTAKER, Molly, Jews and Christians: Graeco-Roman Views (Cambridge
WILKEN, Robert, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven: Yale
WINK, Walter, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge: Cambridge
42
IV. Studii i articole

Agurides, Sabbas C.: The theology of the community of John the Baptist as a
factor in the development of the Fourth Gospel's Christology / Savas
Agouridis. - In: Deltio biblikon meleton. - 2. 1983. - pp. 15-23
Attridge, Harold W., Josephus and his Works, in Jewish Writings of the SecondTemple Period (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum
2.2; ed. Michael Stone; Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress,
1984), 185232.
Attridge, Harold W., The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates
Judaicae of Flavius Josephus (Missoula: Scholars, 1976).
Axe, Anthony: A voice crying in the wilderness : the biblical hero in opera with
specific reference to John the Baptist / Anthony Axe. - In: Borders,
boundaries and the Bible. - 2002. - pp. 307-333
Bastiaensen, Antoon A.: "He must grow, I must diminish" (John 3:30) :
Augustine of Hippo preaching on John the Baptist / Antoon A.R.
Bastiaensen. - In: Jerusalem, Alexandria, Rome. - 2003. - pp. 13-26
Bauckham, Richard: The Messianic Interpretation of Isa. 10:34 in the Dead See
Scrolls, 2 Baruch and the Preaching of John the Baptist / Richard
Bauckham. - In: Dead Sea discoveries. - 2. 1995, 2. - pp. 202
Birdsall, J. Neville, The Continuing Enigma of Josephus Testimony About
Jesus, BJRL 67 (1985), 60922.
Brown, Colin: What was John the Baptist doing? / Colin Brown. - In: Bulletin for
biblical research. - 7. 1997. - pp. 37-49
Corley, Jeremy: The dishonoured prophet in John 4,44 : John the Baptist
foreshadowing Jesus / Jeremy Corley. - In: _The_ death of Jesus in the
Fourth Gospel. - 2007. - pp. 625-634
Crossley, James G.: The Semitic background to repentance in the teaching of John
the Baptist and Jesus / James G. Crossley. - In: Journal for the study of the
historical Jesus. - 2. 2004, 2. - pp. 138-157
Daniel, Jerry L., Anti-Semitism in the Hellenistic-Roman Period, JBL 98
(1979), 4565.
Datema, Cornelis: A homily on John the Baptist attributed to Aetius, presbyter of
Constantinople / Cornelis Datema ; Pauline Allen. - In: Analecta
Bollandiana. - 104. 1986, 3 / 4. - pp. 383-402
Davies, Stevan L.: John the Baptist and Essene Kashruth / Stevan L. Davies. - In:
New Testament studies. - 29. 1983, 4. - pp. 569-571
43
Delorme, Jean: John the Baptist's head - the word perverted : a reading of a
narrative (Mark 6:14-29) / Jean Delorme. - In: Semeia. - 1998, 81. - pp.
115-129
Duran, Nicole W.: Return of the disembodied : or how John the Baptist lost his
head / Nicole Wilkinson Duran. - In: Reading communities reading
Scripture. - 2002. - pp. 277-291
Earl, Donald, Prologue-Form in Ancient Historiography, ANRW (BerlinNew
York: W. de Gruyter, 1972), vol. 1, 2, 84256.
FLUSSER, D., Josippon, a Medieval Hebrew Version of Josephus, JJC, 38697.
Gting, Eberhard W.: The relevance of literary criticism for the text of the New
Testament : a study of Mark's traditions on John the Baptist / E. Gting. In: Studies in the early text of the Gospels and Acts. - 1999. - pp. 142-167
Guynot, Laurent: A New Perspective on John the Baptist's Failure to Support
Jesus / Laurent Guynot. - In: _The_ Downside review. - 114. 1996, 395. pp. 129-152
Haemig, Mary J.: The other John in John : Luther and Eck on John the Baptist
(John 1:19-28) / Mary Jane Haemig. - In: Word and world. - 21. 2001, 4. pp. 377-384
Hui, Archie W.: John the Baptist and Spirit-baptism / Archie W. Hui. - In: _The_
Evangelical quarterly. - 71. 1999, 2. - pp. 99-115
Hutchison, John C.: Was John the Baptist an Essene from Qumran? / John C.
Hutchison. - In: Bibliotheca sacra. - 159. 2002, 634. - pp. 187-200
Johnston, Michael H.: A day for his precursor : rediscovering the time of John the
Baptist in the ancient Roman liturgical year / Michael H. Johnston. - In:
Liturgical ministry. - 5. 1996, 4. - pp. 151-170
Joynes, Christine E.: A question of identity: "who do people say that I am?" :
Elijah, John the Baptist and Jesus in Mark's Gospel / Christine E. Joynes. In: Understanding, studying and reading. - 1998. - pp. 15-29
Joynes, Christine E.: The returned Elijah? : John the Baptist's angelic identity in
the Gospel of Mark / Christine E. Joynes. - In: Scottish journal of
theology. - 58. 2005, 4. - pp. 455-467
Kazmierski, Carl R.: The stones of Abraham : John the Baptist and the end of
Torah (Matt 3,7-10 par. Luke 3,7-9) / Carl R. Kazmierski. - In: Biblica. 68. 1987, 1. - pp. 22-40
Kelhoffer, James A.: "Locusts and wild honey" (Mk 1.6c and Mt. 3.4c) : the
status quaestionis concerning the diet of John the Baptist / James A.
Kelhoffer. - In: Currents in biblical research. - 2. 2003, 1. - pp. 104-127
44
Kelhoffer, James A.: Did John the Baptist eat like a former Essene? : locusteating in the ancient Near East and at Qumran / James A. Kelhoffer. - In:
Dead Sea discoveries. - 11. 2004, 3. - pp. 293-314
Kilgallen, John J.: John the Baptist, the sinful woman, and the pharisee / John J.
Kilgallen. - In: Journal of biblical literature. - 104. 1985, 4. - pp. 675-679
Kinman, Brent: Luke's Exoneration of John the Baptist / Brent Kinman. - In:
_The_ Journal of theological studies. - 44. 1993, 2. - pp. 595
Krentz, Edgar: None greater among those born from women : John the Baptist in
the Gospel of Matthew / Edgar Krentz. - In: Currents in theology and
mission. - 10. 1983, 6. - pp. 333-338
Lambrecht, Jan: John the Baptist and Jesus in Mark 1.1-15 : Markan redaction of
Q? / Jan Lambrecht. - In: New Testament studies. - 38. 1992, 3. - pp. 357384
Lupieri, Edmondo: "The law and the prophets were until John" : John the Baptist
between Jewish halakhot and Christian history of salvation / Edmondo
Lupieri. - In: Neotestamentica. - 35. 2001, 1 / 2. - pp. 49-56
MacDonald, James I.: What did you go out to see? : John the Baptist, the Scrolls
and late second temple Judaism / J. Ian H. McDonald. - In: The Dead Sea
Scrolls in their historical context. - 2000. - pp. 53-64
MacLeod, David J.: The witness of John the Baptist to the Word : John 1:6-9 /
David J. MacLeod. - In: Bibliotheca sacra. - 160. 2003, 639. - pp. 305-320
Marcus, Joel: John the Baptist and Jesus / Joel Marcus. - In: When Judaism and
Christianity began. - 2004. - pp. 179-197
Mason, Steve, Priesthood in Josephus and the `Pharisaic Revolution, JBL 107
(1988), 65761.
Mason, Steve: Fire, water and spirit : John the Baptist and the tyranny of canon /
Steve Mason. - In: Studies in religion. - 21. 1992, 2. - pp. 163
Meier, John P., Jesus in Josephus: A Modest Proposal, CBQ 52 (1990), 76103.
Meier, John P., The Testimonium: Evidence for Jesus Outside the Bible, Bible
Review 7/3 (June, 1991), 2025, 45.
Meier, John P.: John the Baptist in Josephus : philology and exegesis / John P.
Meier. - In: Journal of biblical literature. - 111. 1992, 2. - pp. 225-237
Merwe, Dirk G. van der: The historical and theological significance of John the
Baptist as he is portrayed in John 1 / Dirk G. van der Merwe. - In:
Neotestamentica. - 33. 1999, 2. - pp. 267-292
Miller, James E.: The Birth of John the Baptist and the Gospel to the Gentiles /
James E. Miller. - In: Andrews University <Berrien Springs, Mich.> /
45
Seventh Day Adventist Theological Seminary: Andrews University

Seminary studies. - 31. 1993, 3. - pp. 195
Murphy-O'Connor, Jerome: John the Baptist and Jesus : history and hypotheses /
Jerome Murphy-O'Connor. - In: New Testament studies. - 36. 1990, 3. pp. 359-374
Murphy-O'Connor, Jerome: Sites associated with John the Baptist / Jerome
Murphy-O'Connor. - In: Revue biblique. - 112. 2005, 2. - pp. 253-266
Murray, Patrick F.: How would St. John the Baptist preach today? / Patrick F.
Murray. - In: Homiletic and pastoral review. - 82. 1981, 2. - pp. 20-25
Neirynck, Frans: The First Synoptic Pericope : the Appearance of John the Baptist
in Q? / Frans Neirynck. - In: Ephemerides theologicae Lovanienses. - 72.
1996, 1. - pp. 41-74
Neusner, Jacob, From Politics to Piety: the Emergence of Pharisaic Judaism
(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973), 4566.
Niese, Benedictus, Josephus, ERE vol. 7, 56979.
Nip, Rene: The arm of St John the Baptist / Rene Nip. - In: Hagiographica. - 11.
2004. - pp. 67-79
Noort, Edward: Bethabara to tu hagiu Ioannu tu Baptismatos : remarks about
storied places at the Jordan, John the Baptist and the Madaba mosaic map /
Ed Noort. - In: Jerusalem, Alexandria, Rome. - 2003. - pp. 221-241
Nortj, S.J.: John the Baptist and the resurrection traditions in the Gospels / S.J.
Nortj. - In: Neotestamentica. - 23. 1989, 2. - pp. 349
Pryor, John W.: John the Baptist and Jesus : tradition and text in John 3.25 / John
W. Pryor. - In: Journal for the study of the New Testament. - 1997, 66. pp. 15-26
Saldarini, Anthony J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society
(Wilmington: Michael Glazier, 1988), 79198.
Sandmel, Samuel, Herod (Family), IDB, vol. 2, 58494.
Sandy, D.B.: John the Baptist's "Lamb of God" affirmation in its canonical and
apocalyptic milieu / D.B. Sandy. - In: Evangelical Theological Society
<United States>: Journal of the Evangelical Theological Society. - 34.
1991, 4. - pp. 447
Schreckenberg, Heinz, Flavius Josephus und die lukanischen Schriften, in Wort
in der Zeit: Neutestamentliche Studien. (ed. W. Haubeck and M.
Bachmann; Leiden: E. J. Brill, 1980), 179209.
Schurer, Emil, The Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.A.D.
135) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973), vol. 1, 42841.
46
Schwartz, Daniel R.: On Quirinus, John the Baptist, the Benedictus, Melchizedek,
Qumran and Ephesus / Daniel R. Schwartz. - In: Revue de Qumran. - 13.
1988, 1 / 4. - pp. 635
Schwartz, Joshua J.: John the Baptist, the wilderness and the Samaritan mission /
Joshua Schwartz. - In: Studies in historical geography and biblical
historiography. - 2000. - pp. 104-117
SIMON, Marcel, Verus Israel: A Study of the Relations between Christians and
Jews in the Roman Empire (135425) (Littman Library of Jewish
Civilization; Oxford: Oxford University, 1986).
Taylor, Joan E.: A graffito depicting John the Baptist in Nazareth? / Joan E.
Taylor. - In: Palestine exploration quarterly. - 119. 1987, 2. - pp. 142-148
Taylor, Joan E.: John the Baptist and the Essenes / Joan E. Taylor. - In: Journal of
Jewish studies. - 47. 1996, 2. - pp. 256-285
Thackeray, H. St. John, Josephus: The Man and the Historian (New York: Jewish
Institute of Religion, 1929), pp. 1522.
Thoma, Clemens, The High Priesthood in the Judgment of Josephus, JBH, 196
215.
Webb, Robert L.: Josephus on John the Baptist : Jewish Antiquities 18.116-119 /
Robert L. Webb. - In: Forum. - 2. 1999, 1. - pp. 141-168
Webb, Robert L.: The activity of John the Baptist's expected figure at the thresing
floor (Matthew 3.12=Luke 3.17) / Robert L. Webb. - In: Journal for the
study of the New Testament. - 1991, 43. - pp. 103-111
Wild, Robert: Archimandrite Sophrony's monastery of St John the Baptist in
England / Robert Wild. - In: Saint Vladimir's Orthodox Theological
Seminary <Crestwood,NY>: Saint Vladimir's theological quarterly. - 29.
1985, 4. - pp. 351-356
Winter, Paul, Pilate in History and in Christian Tradition, in his On the Trial of
Jesus (rev. and ed. T. A. BURKILL and Geza VERMES; Berlin-New York:
W. de Gruyter, 1974), 7089.
Wright, Benjamin G.: A previously unnoticed Greek variant of Matt 16:14 :
"Some say John the Baptist" / Benjamin G. Wright. - In: Journal of
biblical literature. - 105. 1986, 4. - pp. 694-697
47
48
TEOLOGIE ISTORIC
49
50
THE DEFINITION OF CHALCEDON.

CONSIDERATIONS ON THE RELEVANCE
OF THE CHRISTOLOGICAL DOGMA TODAY
Pr. lect. univ. dr. Cristian TEFAN
Catedra de Teologie Ortodox
i Asisten Social
Universitatea de Nord, Baia Mare1
Abstract2
Unul dintre cele mai importante Sinoade Ecumenice a fost, fr ndoial,
cel inut la Calcedon n anul 451. El a fost convocat de ctre mpratul Marcian
pentru a se clarifica nvtura eretic a lui Eutihie. Acest sinod s-a bucurat de
o prezen numeroas, peste 500 de episcopi, majoritatea din Rsrit.
Problema principal ce s-a dezbtut a fost cea referitoare la cele dou firi
(divin i uman) din unica Persoan a Mntuitorului Hristos, unite n chip
neschimbat, neamestecat, nemprit i nedesptit. Era foarte important s se
stabileasc corect nelegerea dogmei ntruprii Fiului lui Dumnezeu, ntruct de
aceast nelegere depinde viaa noastr religios-moral, care trebuie s se
identifice cu viaa liturgic, iar centrul vieii liturgice este Sfnta Euharistie.
Pentru oamenii zilelor noastre a nu fi integrat liturgic nseamn pierderea
legturii nemijlocite cu Hristos, fapt care ngreuneaz meninerea noastr pe
calea mntuirii sau chiar ndeprtarea de la aceast cale adevrat a vieii.
Pr. dr. Cristian TEFAN, consilier cultural eparhial n cadrul Episcopiei Ortodoxe
Romne a Maramureului i Stmarului cadru didactic titular (perioada 1995-2006) pe
disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Romne i Bizantinologie, actualmente cadru
didactic asociat; domiciliat n Baia Mare, Str. tefan Luchian Nr. 5; tel: 0744315799; Email: cristianstefan_67@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
2
Referat susinut la Simpozionul internaional Comunitatea parohial i noua configuraie

european. Experiena i grija pastoral, organizat la Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil
Sihastru Duru (18-24 mai 2009), Mitropolia Moldovei i Bucovinei.
51
The Fourth Ecumenical Council was held in the city of Chalcedon in Asia
Minor, nearly opposite Byzantium. It was convoked by the Emperor Marcian to
deal with the Eutychian heresy. At the first meeting, held on 8th of October 451,
were present more than 5oo bishops, most of them from East. Except two bishops
from the province of Africa and two Papal legates. The decisions of the
Latrocinium (449) were annulled and Euthyhes was condemned. The Council
then drew up a statement of faith, the so-called Chalcedonian Definition, which
was accepted by the both Churches, Eastern and Western3.
The main conception of the Chalcedonian Definition is the existence of
Two Natures in One Person, Jesus Christ, Son of God and our Saviour, which are
united unconfusedly, unchangeably, indivisibly and inseparably.
There is no culture or religion that has not received and does not express a
visitation of the Word. Maximus the Confessor distinguishes three degrees in
the embodiment of the Word4. In the first place, the very existence of the
cosmos, understood as a theophany; this symbolism is the foundation of the
ancient religions, which see in it the means to the deepest spiritual
understanding.. Secondly, the revelation of the personal God, who engendered
history, and the embodying of the Word in the Law, in a sacred Scripture;
Judaism and Islam are obvious examples. Finally, the personal incarnation of the
Word who gives full meaning to his cosmic and scriptural embodiments, freeing
the former from the temptation to absorb the divine Self in an impersonal
divine essence, and the latter from the temptation to separate God and humanity,
leaving no possibility of communion between them. For in Christ, to quote the
Fourth Ecumenical Council, God and man are united without confusion or
change, but also without division or separation. And the divine energies,
reflected by creatures and objects, do not lead to anonymous divinity but to the
face of the transfigured Christ5.
The purpose of the incarnation is to establish full communion between
God and humanity so that in Christ humanity may find adoption and immortality,
often called deification by the Fathers: not by emptying human nature but by
fulfilling it in the divine life, since only in God is human nature truly itself. St.
Irenaeus of Lyon said: How could the human race go to God if God had not
come to us? How should we free ourselves from our birth into death if we had
3
The Oxford Dictionary of the Christian Church, Edited by F.L. Cross, Oxford University Press
1958, p. 259
4
Maximus the Confessor, Ambigua, PG 91, 1285-1288
5
Olivier Clement, The Roots of Christian Mysticism, London 1997, p. 35
52
not been born again according to faith by a new birth generously given by God,
thanks to that which came about from the Virgins womb? 6.
And it must be so. There must be someone in this world which rejected
God and in this rejection, in this blasphemy, became a chaos of darkness- there
must be someone to stand in its center, and to discern, to see it again as full of
divine riches, as the cup full of life and joy, as beauty and wisdom, and to thank
God for it. This someone is Christ, the new Adam who restores that
eucharistic life which I, the old Adam, have rejected and lost; who makes me
again what I am, and restores the world to me. And if the Church is in Christ, its
initial act is always this act of thanksgiving, of returning the world to God7.
The very being of the Church is eucharistic. By the Eucharist the
community is integrated into the body of Christ. And the body is inseparable
from the head. St. John Chrysostom says: Just as the head and the body
constitute a single human being, so Christ and the Church constitute a single
whole. This union is effected through the food that he has given us in his desire
to show the love he has for us. For this reason he united himself intimately with
us, he blended his body with ours like leaven, so that we should become one
single entity, as the body is joined to the head 8.
The early Church saw this unity as analogous to the unity of bread or
wine that is made up of many grains of wheat or many grapes, each of which
must be crushed, like the ascetical overcoming of the egocentric self in baptism.
When the Lord calls his body bread, made from the collection of a large number
of grains, he is pointing to the unity of our people. And when he calls his blood
wine, which is pressed from a large number of clusters of grapes to form a single
liquid, he signifies that our flock is made up of a multitude gathered into unity 9,
as St. Cyprian of Carthage says.
The sacrament of the altar is reflected and extended in the sacrament
of our brother, as St. John Chrysostom repeats continually10. That means no one
can receive Gods pardon and peace in the Eucharist without also becoming a
person of pardon and peace. No one take part in the Eucharistic feast without
becoming a person prepared to share.
Irenaeus of Lyon, Against Heresies, IV, 33, 4 (SC 100 bis, pp. 810-812)
Alexander Schmemann, For the Life of the World, Crestwood 1995, pp. 60-61
8
St. John Chrysostom, Homily on I Corinthians, 30, I (PG 61, 279); Homily on John, 46,3 (PG 59,
260)
9
St. Cyprian of Carthage, Letter 69, V, 2, in Correspondance, Belles Lettres 1961, vol II, p. 242
10
Olivier Clement, The Roots of, p. 119
7
53
The Eucharist not only establishes the existence of the Church and the
communion of Christians among themselves, but determines the manner in which
these are present in the world. For everyone is called to give thanks in all
circumstances (Thessalonians 5,18), to become a eucharistic person. Making
the Eucharist part of oneself, especially by the invocation of the name of Jesus, is
one of the fundamental themes of Christian spirituality. The Eucharistic
celebration is an apprenticeship in new relations among people, and between
people and things; it cannot but have a prophetic dimension.
From its very beginning Christianity has been the proclamation of joy, of
the only possible joy on earth. It rendered impossible all joy we usually think of
as possible. But within this impossibility, at the very bottom of this darkness, it
announced and conveyed a new all-embracing joy, and with this joy it
transformed the End into a Beginning. Without the proclamation of this joy
Christianity is incomprehensible. It is only as joy that the Church was victorious
in the world, and it lost the world when it lost the joy, and ceased to be a credible
witness to it. So, we must recover the meaning of this great joy. We must if
possible partake of it. Before we discuss anything else programs and missions,
projects and techniques.
Joy, however, is not something one can define or analyze. One enters into
joy. Enter thou into the joy of thy Lord ( Mt. 25,21 ). And we have no other
means of entering into that joy, no way of understanding it, except through the
one action which from the beginning has been for the Church both the source and
the fulfillment of joy, the very sacrament of joy, the Eucharist.
The Eucharist is a liturgy. And who says liturgy today is likely to get
involved in a controversy. For to some the liturgically minded of all the
activities of the Church, liturgy is the most important, if not the only one. To
others, liturgy is esthetic and spiritual deviation from the real task of the Church.
There exist today liturgical and non-liturgical Churches and Christians. But
this controversy is unnecessary for it has its roots in one basic misunderstanding
the liturgical understanding of liturgy. This is the reduction of the liturgy to
cultic categories, its definition is a sacred act of worship, different as such not
only from the profane area of life, but even from all other activities of the
Church itself. But this is not the original meaning of the Greek word leitourgia. It
meant an action by which a group of people become something corporately
which they had not been as a mere collection of individuals a whole greater
than the sum of its parts. It meant also a function or ministry of a man or of a
group on behalf of and in the interest of the whole community. Thus the
leitourgia of ancient Israel was the corporate work of a chosen few to prepare the
54
world for the coming of the Messiah. And in this very act of preparation they
became what they were called to be, the Israel of God, the chosen instrument of
His purpose11.
Thus the Church itself is a leitourgia , a ministry, a calling to act in this
world after the fashion of Christ, to bear testimony to Him and His kingdom. The
Eucharistic liturgy, therefore, must not be approached and understood in
liturgical or cultic terms alone. Just as Christianity can and must be
considered the end of religion, so the Christian liturgy in general, and the
Eucharist in particular, are indeed the end of cult, of the sacred religious act
isolated from, and opposed to, the profane life of the community. The first
condition for the understanding of liturgy is to forget about any specific
liturgical piety.
The Eucharist is a sacrament. But who says sacrament also gets involved
in a controversy. If we speak of sacrament, where is the Word? Are we not
leading ourselves into the dangers of sacramentalism and magic, into a
betrayal of the spiritual character of Christianity? To this questions no answer
can be given at this point. For the whole purpose of this essay is to show that the
context within which such questions are being asked is not the only possible one.
At this stage we shall say only this: the Eucharist is the entrance of the Church
into the joy of its Lord. And the enter into that joy, so as to be a witness to it in
the world, is indeed the very calling of the Church, its essential leitourgia, the
sacrament by which it becomes what it is.
The liturgy of the Eucharist is best understood as a journey or procession.
It is the journey of the Church into the dimension of the Kingdom. We use this
word dimension because it seems the best way to indicate the manner of our
sacramental entrance into the risen life of Christ.
The journey begins when Christians leave their homes and beds. They
leave, indeed, their life in this present and concrete world, and whether they have
to drive some miles or walk a few blocks, a sacramental act is already taking
place, an act which is the very condition of everything else that is to happen. For
they are now on their way to constitute the Church, or to be more exact, to be
transformed into the Church of God. They have been individuals, some poor,
some rich, some workers, some intellectuals, they have been the natural world
11
Alexander Schmemann, For the Life, pp. 24-25
55
and a natural community. And now they have been called to come together in
one place, to bring their lives, their very world with them and to be more than
what they were: a new community with a new life. We are already far beyond the
categories of common worship and prayer. The purpose of this coming
together is not simply to add a religious dimension to the natural community, to
make it better more responsible, more Christian. The purpose is to fulfill the
Church, and that means to make present the One in whom all things are at their
end, and all things are at their beginning.
The liturgy begins then as a real separation from the world. In our attempt
to make Christianity appeal to the man on the street, we often minimized, or even
completely forgotten, this necessary separation. We always want to make
Christianity understandable and acceptable to this mythical modern man
on the street. And we forget that the Christ of whom we speak is not of this
world, and that after His resurrection He was not recognized even by His own
disciples. Mary Magdalene thought that He is a gardener. When two of His
disciples were going to Emaus, Jesus himself drew near and went with them,
and they did not know Him before He took bread, and blessed it, and brake, and
gave it to them (Luke 24; 15-16, 30). He appeared to the twelve, the doors
being shut. It was apparently no longer sufficient simply to know that He was
the son of Mary. There was no physical imperative to recognize Him. He was, in
other words, no longer a part of this world, of its reality, and to recognize Him,
to enter to the joy of His presence, to be with Him, meant a conversion to another
reality. The Lords glorification does not have the compelling, objective evidence
of His humiliation and cross. His glorification is known only through the
mysterious death in the baptismal font, through anointing of the Holy Ghost. It is
known only in the fullness of the Church, as she gathers to meet the Lord and to
share in His risen life.
The early Christians realized that in order to become the temple of the
Holy Ghost they must ascend to heaven where Christ has ascended. They
realized also that this ascension was thw very condition of their mission in the
world, of their ministry to the world. For there in heaven they were immersed
in the new life of the Kingdom; and when, after this liturgy of ascension, they
returned into the world, their faces reflected the light, the joy and peace of that
Kingdom and they were truly its witnesses. They brought no programs and no
theories; but wherever they went, the seeds of the Kingdom sprouted, faith was
kindled, life was transfigured, things impossible were made possible. They were
witnesses, and were they were asked, Whence shines this light, where is the
source of this power? they what to answer and where to lead men. In church
56
today, we so often find we meet only the same old world, not Christ and His
Kingdom. We do not realize that we never get anywhere because we never leave
any place behind us.
To leave, to come This is the beginning, the starting point of the
sacrament, the condition of its transforming power and reality.
The Orthodox liturgy begins with the solemn doxology: Blessed is the
Kingdom of the Father and the Son and the Holy Ghost, now and ever, and unto
the ages of ages. From the beginning the destination is announced: the journey
is to the Kingdom. This is where we are going and not symbolically, but really.
In the language of the Holy Scripture, which is the language of the Church, to
bless the Kingdom is not simply to acclaim it. It is to declare it to be the goal, the
end of all our desires and interests, of our whole life, the supreme and ultimate
value of all that exists.
***
As a conclusion, it is a historical fact which no one can deny that the
Christian East has remained aloof from the great changes which have occurred in
the West . From the ninth to the fifteenth century Byzantium went on developing
and living according to the great tradition of the Fathers, their theology,
spirituality, and above all their sacramental conception of the Church. It
deliberately refused to identify itself with any particular synthesis of
philosophical thought and Revelation such as the Scholastic system, and
preferred to remain faithful to patristic thought. Its theology, and particularly its
doctrine on the sacraments and the Church, were never formulated in accordance
with the dictates and terminology of a given philosophical system, and the
constitution of the Orthodox Church was never thought of solely in terms of the
laws by which a law-dominated institution was governed. Its God remained a
living, acting God, the God of the Holy Scripture, the God of Abraham Isaac and
Jacob; He was never transformed into the God of philosophers. As a matter of
fact, the Church never provided itself with a complete system of canon law: the
canons of those councils which it acknowledged as authentic were regarded
merely as an expression of the Churchs nature under certain concrete
circumstances, a kind of jurisprudence of the Holy Ghost, as it where,
reflecting the eternal order of the Body of Christ12. They were never transformed
12
John Meyendorff, The Orthodox Church Its Past and Its Role in the World Today, London
1962, pp. 228-229.
57
into a kind of juridical supergovernment and were never looked upon as a means
by which to exercise an effective control over all members of the Church,
centrally or from above.
Therefore, the ecumenical task of Orthodoxy, in its discussions with both
Catholics and Protestants, should be to question the appropriateness of certain
formulas handed down from the Latin Middle Ages and the period of the
Counter-Reformation, without, however, giving the impression of wishing to
deny the traditional doctrines which they are intended to express; and to urge
Roman Catholics on the one hand fraternally to return to the common sources,
and Protestants on the other to be more receptive to the idea of Tradition.
The Orthodox presence in the West is a rather new phenomen. Following
the two world wars and the falling of communism large numbers of emigrants
from Eastern Europe sought new homes in Western Europe. The social and
religious consequences of this migration are not yet clearly discernible, but we
may venture to say that it will certainly be regarded as of great importance in the
history of Christianity. The Orthodox Church has now ceased to be an
exclusively Eastern Church. This fact can readily be observed in Western Europe,
where several millions of the faithful have largely adopted the languages, culture
and ways of thought of their new countries, while at the same time remaining
faithful to the Church of their forefathers. To some extent, they have even
succeeded in breathing into the latter a new missionary spirit and in imbuing it
with a new zeal for organization such as it has never known before.
By surmounting national differences inherited from the past, by training a
clergy that can cope with the new conditions in which the Church finds itself, and
by their skill in reconciling a faithfulness to tradition with the needs of the
modern world, the Western Orthodoxy can give an entirely new meaning to their
witness to the faith. This is the task to which their Church calls them, a Church
which claims to be the true Church of Christ, and it is by this standard that they
will be judged by history, by their Christian brothers, and finally by God himself.
SELECTED BIBLIOGRAPHY
1. The Bible, authorized version, Printed at the Oxford University Press.
58
2. The Oxford Dictionary of the Christian Church, Edited by F.L. Cross,

Oxford University Press 1958.
3. Bulgakov, S., The Orthodox Church, London 1935 .
4. Cabasilas, N., A Commentary on the Divine Liturgy, translated by J.M.
Hussey and McNulty, London 1960.
5. Clement, O., The Roots of Christian Mysticism, London 1997 .
6. St. Cyprian of Carthage, Correspondance, Belles Lettres, vol. II.
7. St. John Chrysostom, Homily on I Corinthians (PG 61, 279); Homily on
John (PG 59, 260)
8. Lossky, V., In The Image and Likeness of God, Oxford 1975.
9. Meyendorff, J., The Orthodox Church Its Past and Its Role in the
World Today, London 1962.
10. Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and
Mystical Tradition, by a Monk of the Eastern Church, London
1945.
11. Schmemann, A., The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New
York 1963.
12. IDEM, A., For the Life of the World, Crestwood 1995.
13. Ware, T., The Orthodox Church, Penguin Books, 1963.
14. Zernov, N., Eastern Christendom, London 1961.
59
60
TEOLOGIE SISTEMATIC
61
62
MICAREA ISIHAST I RUGCIUNEA LUI IISUS

N SPIRITUALITATEA RSRITEAN
Partea a II-a
Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL

Catedra de Teologie Ortodox i
Asisten Social,
Abstract
Dans le contexte de la spiritualit chrtienne, lhsychasme est une
spiritualit particulire qui concide avec les origines mmes du monachisme
oriental et qui peut tre dfini en tant quune orientation essentiellement
mystique-contemplative qui amne en premier plan le problme de
laccomplissement de lhomme dans lunion contemplative totale avec Dieu
travers la prire incessante. Ce qui la caractrise est laffirmation mme de
lexcellence et mme de la ncessit de lhsychasme () qui dsigne un
tat de silence, de paix ou dapaisement, qui exclut toute forme dagitation afin
datteindre une telle union inexprimable.
Dautre cot, un autre phnomne apparat sous le nom de hsychasme,
savoir le mouvement spirituel organis, dorigine orientale, qui compte
certaines mthodes correspondant la prire, fonde sur linvocation du nom
du Christ et dont la forme est codifie dans les milieux monastiques du Mont
Athos entre le XIIIme et le XIVme sicle. Dans un tel contexte, le terme
hsychasme stend et comprend aussi bien le mouvement de renouvellement
spirituel au sens o cette mthode de prire sest dveloppe, que la synthse
philosophico- thologique de certains Pres de lOrient en vue de la dfense et du
soutien dune faon efficace de telles mthodes. Dans ce sens, lenseignement
orthodoxe sur la prire continue ou la prire hsychastique reprsente un
vieux thme, ayant des racines profondes dans la spiritualit monacale orientale,
partir de Saint Macarie lEgyptien et Avva Evagrie le Pontique (le IVme
1
Pr. dr. Adrian Gh. PAUL, confereniar universitar n cadrul Universitii de Nord,
Catedra de Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere din Baia Mare,
titular pe disciplina Teologie moral i spiritualitate ortodox, Bioetic i Misiune i
ecumenism; domiciliat n Baia Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13; tel. 0742516530, E-mail:
adi_paulbm@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
63
sicle), reprise par les Saints Marc lAscte et Diadoh de Fotice (le Vme sicle),
consolide certes par Avva Dorotei au VIme sicle, par la rptition incessante
des formules Doamne, Iisuse Hristoase,miluiete-m! (Seigneur, Jsus
Christ, aie piti de mo) et Fiule a lui Dumnezeu, ajut-m! (Fils de Dieu,
aide-moi), anticipant ainsi la tradition orientale ultrieure engage pleinement
sur son chemin dans la direction de lenseignement et de la pratique de la prire
du Christ lie au mouvement hsychastique du Mont Athos.
1. Rugciunea isihast i lucrarea neptic
n dobndirea oricrei rugciuni isihaste curate trebuie s purtm lupta
cea bun, ascetic, mpotriva gndurilor, lupt ce trebuie purtat obligatoriu
pentru a ne pstra curia inimii, i care poart un nume clasic la Sfinii Prini
bisericeti: cea de nepsis (). Nepsisul este neles ca fiind starea de
sobrietate sau starea unei inteligene stpne pe ea nsi, cuminte, modest, n
opoziie cu starea de ebrietate, de beie mental care-i scoate spiritului echilibrul
interior pentru orice cauz existent. Dup iudeul nelept, Filon, dispoziia
acestui exerciiu mental prin excelen se numete via sobr sau modest,
neleas, desigur, din punct de vedere mental. Dimpotriv, entuziasmul
simbolizeaz ignorana, adic imposibilitatea contemplrii.
Pentru a nelege mai bine care este sensul nepsisului, care este rolul su
n rzboiul nevzut al ascetului, vom fi ateni la ceea ce ne spune Sfntul Petru:
Sobrii estote () et vigilate, quia adversarius vester diabolus tamquam leo
rugiens circuit. (I Petru 5,8). Alte texte scripturistice pun nepsisul n raport cu
contemplarea: Trezii-v cum se cuvine i nu pctuii. Cci unii nu au
cunotin de Dumnezeu. (I Cor. 15,34); i nc: Cci voi toi suntei fii ai
luminii i fii ai zilei; nu suntem ai nopii, nici ai ntunericului. De aceea s nu
dormim ca i ceilali, ci s priveghem i s fim treji. Fiindc cei ce dorm,
noaptea dorm; i cei ce se mbat, noaptea se mbat. Dar noi, fiind ai zilei, s
fim treji. (I Tes. 5, 5-7). Din aceste versete vedem afinitatea i semnificaia
urmtoarelor concepte, care vor fi folosite i de ctre scriitorii ascetici: nepsis,
trezvie, atenia minii, starea de veghe. Sfntul Antonie cel Mare ne spune c
asalturile demonilor pot fi oprite numai de ctre un suflet treaz care se afl ntr-o
permanent stare de nepsis2. Sfntul Pahomie, fondatorul vieii cenobitice, afirm
c: O inim care e n stare de trezvie e asemenea unei ui din aram care se
Cf. Atanasie cel Mare, Vita Antonii, col. 9.

64
apr de hoi3. Mai peste tot, n scrierile lor, starea de veghe a fost aezat de
ctre Sfinii Prini ascetici n relaie cu rugciunea, de care nu poate fi desprit.
Pentru avva Visarion aceast stare de trezvie este o harism, un dar de la
Dumnezeu sau orice virtute4. Toate aceste nume venerabile i altele pe lace le-am
putea aduga, ne permit, ce impun chiar s considerm nepsisul ca fiind un motiv
esenial al spiritualitii Bisericii rsritene. Nou nu ne rmne dect s
ncercm s nelegem termenul i implicaiile lui n justa lui valoare i
semnificaie duhovniceasc i s marcm locul pe care-l deine n isihasm. Pentru
a nelege bogia i complexitatea acestui termen ascetic, cel mai bine ar fi s
apelm la definiiile pe care le d termenului unul dintre autorii cei mai simpatici
ai Filocaliei, Sfntul Isihie Sinaitul, a crui nvtur ascetico-mistic se nvrte
n jurul nepsisului. Pentru el Trezvia (nepsisul) este o metod duhovniceasc
durabil, urmrit cu rvn, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbvete pe om cu
totul de gnduri i cuvinte ptimae, i de fapte rele; urmrit astfel, ea i
druiete apoi cunotina sigur a lui Dumnezeu Cel necuprins, att ct e cu
putin, i dezlegarea tainelor dumnezeieti i ascunse. Ea mplinete toat
porunca lui Dumnezeu i aduce tot binele veacului ce va s vie. Trezvia e
propriu-zis curia inimii. Pe aceasta o fericete Hristos zicnd: Fericii cei
curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8). Trezvia dinuind
mult n om se face cluz a vieii drepte i plcute lui Dumnezeu5. Avva Isihie
atribuie nepsisului diferite avantaje care corespund unei nvturi clasice a
spiritualitii bizantine: el consider nepsisul ca fiind sinonim cu puritatea inimii:
Trezvia e calea a toat virtutea i porunca lui Dumnezeu. Ea e numit i linitea
inimii (isihia)6. Nepsisul este o metod de lupt spiritual, care are rolul de a
dirija defensiva i de a veghea asupra surprizelor ce pot aprea; de a ine mintea
treaz pentru a fi cu ochii n patru, astfel nct s-i poat surprinde adversarul
(diavolul) de la prima tentativ de apropiere. Aceasta pentru c ea se mai numete
i atenie, pzirea inimii sau pzirea sufletului. Va trebui s fim foarte
ateni cu gndurile care ne vin n minte pentru a vedea dac sunt bune sau rele i
s le nimicim pe cele rele. Sfntul Grigore de Nyssa ne spune s zdrobim capul
arpelui de cum l-am zrit pentru ca nu cumva, trecnd arpele n faa noastr,
3
Avva Pahomie, Vita Patrum, I, 18, apud Irne Hausherr, Lhesychasme. Etude de spiritualite,
p. 275.
4
Cf. Avva Varsanufie, Scrisoarea 264, apud Irne Hausherr, Lhesychasme. Etude de
spiritualite, p. 276.
5
Sfntul Isihie Sinaitul, ntia sut capete despre trezvie i virtute, I,1, n trad. rom. de pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, n FR vol. IV, Edit. Humanitas, Bucureti, 2000, p. 49-50.
6
Ibidem, p. 50.
65
noi s nu-l mai putem opri7. Sfntul Vasile cel Mare afirm c pcatul cu gndul
este comis mai repede dect cel cu fapta i de aceea trebuie s fim foarte vigileni
nluntrul nostru. Animalele fac prin instinct ceea ce fac pentru a-i apra
integritatea existenei. Omul ns trebuie s fac aceasta n mod liber, voluntar,
prin atenie. Atenia este de dou feluri: vzul corporal, care tie s cuprind toat
existena, chiar corporal, ochiul nevzndu-se pe sine i vzul periscopic al
inteligenei. Este deci atenia spiritului care presupune datoria de a ne pzi mereu
sufletul. Cci trupul nefiind noi, ci numai al nostru, lucrurile nefiind tocmai ale
noastre, ci numai n jurul nostru, aceasta implic ceea ce determin sufletul s
vegheze. De aceea, conchide Sfntul Vasile, primete puterea de nelegere a
acestei porunci: pzete-te, fii sobru!8.
Pentru a nelege mai bine rolul nepsisului vom reproduce o istorioar a
Sfntului Efrem Sirul ce ne relateaz ntmplarea a doi clugri. Ambii doreau s
ajung ntr-un ora, dar pentru acest lucru au trecut prin mijlocul unei pduri
fermectoare. Unul mergnd drept pe drumul su a reuit s soseasc la captul
pdurii. Cellalt n-a mai ajuns, pentru c stnd i contemplnd frumuseile naturii
nconjurtoare a fost devorat de o fiar slbatic9. Trebuie ca mereu s fim ateni
la noi nine, s ne pzim de cursele celui ru, pentru c avem muli dumani ri
i fr mil. Trebuie s ne pzim cu nelepciune, s fim ateni s nu ias nici un
cuvnt ru din inima noastr i s-l lum ca exemplu pe Iisus Hristos, s
suportm toate insultele pentru dragostea pentru El, rugndu-ne pentru cei care ne
vor rul i ne jignesc i s imitm pe Sfinii ascei, care erau ateni la ei nii i
prin atenia lor i plceau lui Dumnezeu i-i lmureau pe oameni. Trebuie s ne
gndim mereu la moartea i nvierea lui Hristos pentru a ne aminti c noi trebuie
s trim pentru El, nviind mpreun cu El, iar noi s purtm mereu doliu pentru
noi nine. Avem datoria de a mplini toate ndatoririle pe care le avem fa de
Dumnezeu; datoria de a nu face i a nu zice nimic nainte de a fi examinat lucrul
n el nsui, vzndu-ne mereu n prezena lui Dumnezeu, manifestndu-ne
recunotina pentru toate. S ne form mereu cu exerciiul tcerii, pentru c
numai atunci Dumnezeu ne va da puterea haric de a conduce lupta ascezei cu
patimile din noi i cu ispitirile ce ne vin din afar.
Sfntul Macarie Egipteanul afirm literar i prin el vorbete ntreaga
tradiie spiritual, ncepnd cu Sfnta Scriptur, c lupta pe care noi o purtm este
7
Cf. Sfntul Grigore de Nyssa, In Oratio Domini IV, din P.G. tomul 44, col. 1172 A, apud Irne
Hausherr, Lhesychasme. Etude de spiritualite, p. 279.
8
A se vedea Irne Hausherr, Lhesychasme. Etude de spiritualite, p. 280-281.
9
Cf. ibidem.
66
dus mpotriva gndurilor: Se cuvine ca toat lupta omului s se svreasc

fa de cugete; s suprime omul pdurea gndurilor rele care-l nconjoar i s
se sileasc pe sine spre mplinirea poruncilor lui Dumnezeu; s nu se lase n voia
cugetelor, ci adunndu-le de pretutindeni, s le deosebeasc pe cele fireti de
cele rele. Dar este nevoie de mult srguin i atenie pentru a putea cineva s
disting cugetele strine ale puterii celei potrivnice10. naintea lui, Origen
afirma categoric: Sursa i principiul tuturor pcatelor sunt gndurile rele11.
Dup el, este chiar imposibil s te eliberezi n ntregime de btile gndurilor; tot
ceea ce putem face este s nu zbovim n ele12. Fa de acestea trebuie s avem
mare grij pentru a nu ne lsa pclii de ctre cursele celui potrivnic. Sufletul
care-l dorete pe Dumnezeu este mereu asaltat de ctre gndurile viclene i este
destul de greu s ne eliberm de acestea, de aceea ne este de folos s nu ne
pierdem timpul cu ele. Prudena ne cere s ucidem nc de la nceput pe aceti
copii ai Babilonului13.
Din toate cele relatate putem concluziona c nepsisul este o metod
spiritual care purific n ntregime sufletul omului, pornind de la supravegherea
cu atenie a gndurilor de la prima lor apariie n mintea noastr i s facem
efortul de a ne salva i curi prin rugciune. C, de fapt, tot efortul ascetic, toat
tensiunea are drept scop nu numai, nici n sens principal, s evitm pcatul, ci s
ne salvm prin rugciune curat. Avva Evagrie Ponticul spunea n acest sens:
Atenia n cutarea rugciunii va gsi rugciunea cea adevrat, cci dac este
un lucru care urmrete rugciunea, aceea este atenia. Trebuie deci s-o
aplicm14.
Nepsisul, n sens strict, ajunge s asigure isihia, n singurtate i tcere, cu
condiia, totui, ca acestea s fie posibile. Cci nu ar servi la nimic s spunem
unui om ptima: vegheaz asupra tuturor sugestiilor care se prezint n sufletul
tu i respinge-le imediat. El n-ar fi capabil de aceasta. Psihologii ascetici tiu
foarte bine c pasiunea (patima) este o for care ne ine n eec printr-un act
despotic al voinei, cnd voina nsi se afl slbit prin ea. Sfinii Prini
10
Cf. Macarie Egipteanul, Omilia 6,3 (p. 122).

Cf. Origem, Exprimri la Psalmul 20,11, n P.G. tomul 27, col. 129 C, apud Irne Hausherr,
op. cit., p. 284.
12
Idem, Comentariu la Proverbele lui Solomon, V, apud Irne Hausherr, op. cit., p. 284.
13
A se vedea pe larg Adrian Ghe. Paul, Viaa, personalitatea i nvtura ascetico-mistic a
Sfntului Macarie Egipteanul, Edit. Mega & Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005,
pp. 262-263.
14
Cf. Evagrie Ponticul, Despre rugciune, 149, n trad. rom. de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n
FR vol. I, Edit. Harisma, Bucureti, 1992, p. 111.
11
67
ascetici numesc servitute, captivitate acest ultim stadiu al procesului psihologic

nceput prin gndul cel ru. Pentru a iei din aceast trist condiie i pentru a
vindeca toate pasiunile deja formate n noi, avem nevoie de altceva dect atenia
pur mental: trebuie ca aceast atenie s se insereze ntr-o ascez riguroas, cu
toate practicile tradiionale, corporale i spirituale, care constutuie praxisul, adic
hotrrea de a face binele n orice mprejurare. De fapt, praxisul se definete ca
fiind tot o metod spiritual care purific n ntregime partea pasional a
sufletului. Este chiar ceea ce definea Sfntul Isihie Sinaitul cnd vorbea despre
nepsis.
Paza porii tainice a inimii, este o metod de aprare, praxis, pentru a
identifica imediat toate gndurile furiate acolo. n tradiia isihast s-au format o
serie de sfaturi care n ansamblul lor constituie o adevrat tehnic psihosomatic
de prevenire i de aprare a gndurilor, ct i de rugciune efectiv. Am ncercat
s le prezentm n detaliu n cele de mai sus i vom spune c, n fapt, este vorba
despre o regularizare i diminuare a ritmului respiratoriu, de o explorare mental
a eului visceral propriu, despre o cutare a locului inimii, nsoite de invocarea
constant i nencetat a numelui lui Iisus.
Ce alt motiv l-ar putea determina pe ascet s invoce fr ncetare, n
rugciune curat, sfntul numele al lui Iisus, dac nu acela de a cere ajutor
mpotriva gndurilor vtmtoare care i asalteaz inima sau spre a cere iertarea
pentru acele gnduri care, din neglijen sau slbiciune, au intrat deja n ea? Pe
drept cuvnt isihastul poate spune c: ,,Toat pravila rugciunii se cuprinde
numai n pocin i n luarea-aminte asupra inimii!15. Iat ce ne ndeamn
pelerinul rus: Dac nu gseti n tine puterea de a te nchina n duh i adevr,
dac inima ta nu simte nc gustul dulce i cldura care se ivesc n timpul
rugciunii minii, atunci jertfete pe altarul rugciunii ceea ce poi, ceea ce
atrn de voina ta, ceea ce este pe msura puterilor tale. Mai nti, unete-i
gura cu chemarea deas, neabtut din calea rugciunii; d slobozenie acestui
mdular s cheme ct mai des, nencetat, puternicul Nume al lui Iisus Hristos...
Cci repetarea deas a rugciunii va aduce negreit desprinderea i se va face
una cu firea, va atrage cu timpul mintea i inima ntr-o stare cuviincioas...
Deasa practicare a rugciunii ar abate sufletul de la faptele pctoase i l-ar
atrage spre miezul cunoaterii de sine, spre unirea cu Dumnezeu. Deasa rostire a
rugciunii este singurul mijloc pentru dobndirea unei rugciuni curate i
adevrate, este cea mai bun, cea mai lucrtoare pregtire pentru rugciune i
15
Cf. D. Raccanello, Rugciunea lui Iisus n Scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului, n
trad. rom. de Maria-Cornelia Oros i diac. Ioan I. Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1996, p. 150.
68
cea mai dreapt cale pentru atingerea scopului, cale care duce, prin rugciune,
la mntuire16.
2. Invocarea n rugciune a Numelui lui Iisus
Prinii isihati au alctuit n decursul vremii o aa numit ,,tehnic
corporal, tehnic practic, folosit n timpul rugciunii inimii. Orice activitate
psihic, spun ei, are repercusiuni asupra trupului; cldura sau rceala trupului, o
respiraie mai accelerat sau mai lent, ritmul btilor inimii, etc, toate acestea
depind de starea noastr luntric. i invers: orice schimbare n starea noastr
corporal acioneaz negativ sau pozitiv asupra activitii sufleteti17. n
consecin, un anumit control, atent i minuios, al corpului i al activitii lui
poate s ajute la o mai adnc concentrare n timpul rugciunii. Acesta este
principiul de baz al metodei isihaste. Pelerinul rus ne mai spune: Cel ce a
luat hotrrea s rosteasc nencetat rugciunea lui Iisus, la nceput simte o
greutate i se lupt cu lenea, dar, cu ct o spune mai mult i cu ct merge mai
departe pe calea lui, cu att se obinuiete pe nesimite cu aceast ndeletnicire.
n cele din urm, gura i limba lui capt o micare de sine att de puternic
nct, de la o vreme, ncep s spun rugciunea singure, n chip nestvilit, fr
ajutorul unei deosebite strdanii, rostind rugciunea fr glas. O dat cu
aceasta, muchii gtlejului se potrivesc att de bine cu micarea, nct cel ce se
roag ncepe s simt c svrirea rugciunii este o nsuire de cpetenie,
dintotdeauna i personal. i ori de cte ori n-o mai rostete, simte c parc-i
lipsete ceva. i tocmai aceast deprindere se preface ntr-un fel de temelie, n
nelesul c nsi mintea ncepe s se coboare i s asculte lucrarea pe care
gura o face de la sine, ceea ce o ndeamn spre luarea aminte, iar ea, la rndul
ei, devine, n cele din urm, un izvor de dulcea i de adevrat rugciune,
fcut n inim18.
Isihatii, prin rugciune, fac ca mintea s coboare n inim, unde
puterea sufletului este reconvertit. n timpul rugciunii mintea este golit de
forme, este nematerial, este lumin, este lipsit de nchipuiri, fr culoare, fr
contur i chip.
Deseori autorii isihati vorbeau numai despre efectele imediate ale acestei
lucrri sau, mai sigur, despre fenomenele psihofizice concomitente. Acestea sunt
semnele de nceput pentru aceia care ncearc cu adevrat aceast cale. La unii se
16
Vezi Pelerinul rus, p. 180-181.

Cf. Ghelasie Gheorghe, Isihasm. Dialog n absolut, p. 190-191.
18
Cf. Pelerinul rus, p. 192-193.
17
69
vede o lumin care rsare, la alii ca o bucurie fremtnd. La unii veselie, la alii
ca o tresrire pe care Prinii au numit-o cutremurare, puterea Duhului i lucrarea
inimii tritoare sau vibraia i suflarea Duhului19. Dumnezeu se arat minii n
inim, la nceput ca foc ce curete pe cel pe care-L iubete i apoi ca lumin,
dndu-i form dumnezeiasc. Ca s-L ntlneti pe Dumnezeu trebuie ,,s iubeti
pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul
tu (Mt. 22,37). Cu ajutorul harului divin strduiete-te s-i ordonezi inima i
s pstrezi, cu grij i mult atenie, buna armonie a adevratei cunotine, a
amintirii cuvntului lui Dumnezeu, aa nct orice urm de uitare, netiin sau
lenevie s dispar din inim20.
Lucrarea slavei i a puterii focului Sfntului Duh care se revars n
inim cu bucurie, ntrete, nclzete i curete sufletul. Isihastul se afl mereu,
din zori i pn-n noapte, ntru pomenirea Domnului prin rugciunea i isihia
inimii sale. El se roag mereu i cu struin. Aceast rugciune, practicat de
isihati, a fost numit de unii Prini ,,isihia inimii, de alii ,,atenie, sau ,,paza
inimii, ,,cumptare i mpotrivire sau cercetarea gndurilor i paza minii.
Cu toii, ntr-un singur gnd, i-au lucrat pmntul inimii lor i mulumit acestei
lucrri au ajuns s se hrneasc cu mana cea cereasc21.
Nimeni nu poate, fr paza minii, s ajung la curia inimii, i numai aa
este demn de a-l vedea pe Dumnezeu. Pentru cine vrea s renasc sufletete,
nceputul care duce la lumin este micorarea patimilor, adic paza inimii, fr de
care orice alt mod de a micora patimile e neputincios. Duhurile patimilor sunt
obinuite s tulbure grabnic adncul inimii. Ele sunt topite i nimicite ca ceara
prin chemarea Domnului Iisus Hristos. Alungat de acolo, duhul cel ru tulbur la
nceput inima, prin simuri, dar curnd va veni i se va instaura pacea, chiar dac
nu putem fugi deplin de gndurile ptimae fr lupt. Aceasta-i o calitate numai
pentru cel desvrit, pentru pustnicul druit fr ncetare pazei inimii. Trebuie s
avem inima curit prin paz: ,,i dac rdcina este sfnt i ramurile sunt
(cf. Rom. 11, 16).
La rugciunea curat nu se ajunge dintr-o dat prin ntrebuinarea de
ctre oricine i oricnd a unor metode fiziologice, ci ea este ncoronarea unor
eforturi ndelungate de purificare de patimi i de gnduri. Numai dup ce s-a
19
Pseudo-Simion, Iubirea de linite, Prinii isihati, n trad. rom. de Daniela Neagu & Mihaela
Busuioc, Edit. Saeculum I.O, Bucureti, 2002, p. 13-14.
20
Nicodim Aghioritul, Manual sftuitor, apud Arhim. S. Logothetis, Inima. n scrierile Sfinilor
Prini: nvtura ortodox despre curia inimii, n trad. rom. de Pr. erban Tic, Edit. Sofia,
Bucureti, 2001, p. 35.
21
Ibidem, p. 27.
70
dobndit o contiin curat fa de Dumnezeu, de oameni i fa de lucrurile

lumii se pot folosi metode care s nlesneasc dobndirea rugciunii curate.
Mintea se unete cu inima printr-o lucrare dumnezeiasc atunci cnd
monahul/credinciosul struie n nevoina ascetic a ascultrii i nfrnrii; cnd
mintea i inima sunt eliberate din robia pcatului, iar trupul este vrednic de a
deveni templu al Duhului Sfnt (cf. I Cor. 6, 19).
Prinii isihati au observat c fiecare activitate psihic are urmri la nivel
fizic i corporal, astfel nct depinde de starea noastr luntric dac suntem calzi
sau reci, putem respira mai rar sau mai repede, iar btile inimii pot crete sau
scdea. tiind aceste lucruri putem nva s ne concentrm i s ne reglm unele
activiti fizice ale trupului pentru ca rugciunea noastr s fie ct mai eficient.
Mai nti, trebuie s pzim inima i s micorm patimile, pentru a fixa paza
duhovniceasc a casei, apoi luptnd cu luare-aminte mpotriva furtunii strnite de
duhurile rele i punnd capt negreit luptei prin strduin, nlm zidurile
locuinei duhovniceti deasupra temeliei, iar la final, prin druire desvrit
ctre Dumnezeu sau prin viaa de pustnic, punem casei acoperi i astfel
terminm locuina duhovniceasc n Hristos Iisus, Domnul nostru22.
Adevrata rugciune este cea pe care o face mintea mpreun cu inima i
nu doar mintea fr ca i inima s participe. Acest lucru e posibil numai atunci
cnd mintea se coboar n inim i cnd se odihnete n adncul ei fiind ferit de
gndurile cele necurate. Doar dup ce mintea a cobort n inim, ea simte
prezena Lui i-i permite s se conving c ceea ce tia despre Dumnezeu este
adevrat. Ideile pe care mintea le avea despre Dumnezeu acum se concretizeaz,
cci prin rugciune omul intr n cea mai apropiat i intim legtur cu
Dumnezeu, simindu-l. Rugciunea lui Iisus face s recunoatem starea noastr
de pctoenie, dar ne determin s mai rostim i s afirmm un adevr de
credin prin care mrturisim c n persoana Domnului nostru Iisus Hristos sunt
cuprinse cele dou firi: firea dumnezeiasc i firea omeneasc. Cnd l numim
Domn credem c este Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat; cnd l
numim Iisus ne referim la firea Sa omeneasc, asumat i fr de stricare, prin
ntrupare, din Fecioara Maria; cnd l numim Hristos recunoatem n El cele
dou firi, omeneasc i dumnezeiasc, unite deplin, neschimbat i neamestecat,
ntr-un singur Ipostas dumnezeiesc; iar cnd rostim miluiete-m credem c
22
Pseudo-Simion, Iubirea de linite, Prinii isihati, p. 30.

71
Hristos este Mntuitorul nostru. Rugndu-ne n felul acesta, noi l preamrim i

cinstim pe Dumnezeu23.
Rugciunea curat a inimii ajut s se ntreasc n inim gndul
permanent al lui Iisus Hristos, care cur i sfinete toate cugetele i simurile i
ndreapt toat activitatea lor spre mplinirea poruncilor lui Dumnezeu. Sfntul
Nicodim Aghioritul consider c este foarte important ca mintea i inima, atunci
cnd ne rugm, s conlucreze pentru ca rugciunea s coboare de la minte la
inim, unde se afl prezena harului i unde are loc unirea cu Hristos prin harul
Duhului Sfnt, dobndit prin rugciune. Aceast unire este scopul vieii noastre
pmnteti, ea desvrindu-se n viaa venic. Deci, dac vrei, fratele meu
iubit, s fie inima ta scaun al harului dumnezeiesc i al vieii i nu al pcatului i
al diavolului, trebuie s ai lucrarea i preocuparea minii n inima ta nencetat,
adic s nu lai dumanul s spun cu cuvntul interior al inimii tale gndurile
hulitoare, rele i necurate, care le vrea el, ci, adunnd mintea ta ntreag n
inima ta i prsind toate celelalte gnduri, spune cu cuvntul interior, care
vorbete nluntrul inimii tale, aceast scurt i aa-zis rugciune de un singur
gnd: Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m, oprind puin
respiraia ta. Pentru c sfntul i nfricotorul nume al lui Iisus Hristos, fiind
pomenit mereu nluntrul inimii tale, i taie pe demoni ca un cuit cu dou
tiuri. Iar patimile tale le arde i gndurile tale le mprtie, sufletul tu l
cur i-l sfinete i l face pe el loca al harului dumnezeiesc i locuin a Prea
Sfintei Treimi24.
Isihast adevrat este cel care se ostenete s adune netrupescul n locuina
sa trupeasc. Isihast adevrat e cel care zice: ,,De dormit, dormeam, dar inima-mi
veghea (Cnt. Cnt. 5,2). Chiar dac nu ne-am pzit inima, aa cum au fcut-o
Sfinii Prinii, s ncercm i noi mcar s ne pzim trupurile fr de pcat, cum
ne cere Dumnezeu, i El se va milostivi spre noi, pentru c mare este mila Sa. Iar
cel ce se va strdui s locuiasc nencetat n inima sa, cu adevrat i nencetat va
prsi cu totul plcerile acestei viei trectoare. Cci vieuind n duh, nu va putea
cunoate poftele crnii. De vreme ce va umbla n cetatea virtuilor, care vor
deveni pentru el strjerii porilor inimii, planurile diavolului ndreptate
nestingherit mpotriva lui nu vor avea nici un folos. De aceea, rugciunile noastre
23
Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale, n trad. rom. de Marilena Bojin, Edit. Sofia,
Bucureti, 2001, p. 316-317.
24
Cf. Pr. Constantin Karaisaridis, Sfntul Nicodim Aghioritul i activitatea sa n domeniul
liturgic, n Studii Teologice", an. XXXIX, Nr. 2, 1987, p. 63.
72
cer lupt mare i osteneal nainte de a afla starea netulburat a minii, locul celui
de al doilea cer al inimii, unde slluiete i triete Hristos.
Chemnd numele sfnt lui Iisus, cretinul l roag s-l ajute, s-l
ocroteasc de cursele vrjmaului i astfel el va primi de la Iisus harul sfinitor cu
ajutorul cruia se va putea mpotrivi ispitelor. Sfntul Isihie Sinaitul ne spune n
acest sens: Oricnd i ori de cte ori se ntmpl s se nmuleasc n noi
gndurile rele, s aruncm n mijlocul lor chemarea Domnului nostru Iisus
Hristos i le vom vedea ndat mprtiindu-se ca fumul n vzduh25; iar Sfntul
Filoftei Sinaitul spune: Pomenirea lui Iisus obinuiete s mprtie toate vrjile
gndurilor, nelesurile, cuvintele, nlucirile, chipurile ntunecoase i, simplu
vorbind, toate mijloacele cu care lupt cu aprindere atoatepierztorul, care
caut mereu s nghit sufleteleIar Iisus cel chemat le arde toate cu
uurin26. Prin urmare, avem datoria de a ne ruga nencetat lui Dumnezeu,
n/prin/cu Iisus Hristos, pentru c El cunoate mijloacele prin care demonii
ncearc s-i duc pe oameni la pierzare, El tie neputinele, starea i slbiciunile
oamenilor i de aceea, o dat chemat n rugciune curat, nu ntrzie s le ofere
ajutorul. Rostind mereu rugciunea inimii, aceasta va ajunge cu timpul s fac
parte din noi, o vom interioriza i va fi mereu cu noi, astfel nct, indiferent de ce
vom face sau unde ne vom afla, vom deveni rugciune.
tim c inima noastr este locaul lui Hristos i tot n ea se gsete, de la
Botez, Duhul Sfnt asemenea uni sfenic ce lumineaz ntreg sufletul nostru. Este
bine astfel ca mintea s se gseasc mereu n inim. Atunci cnd Hristos ncepe
s vorbeasc n inima noastr, noi dobndim contiina personal de El i tindem
s ne unim deplin cu El. Fericii cei curai cu inima, c aceea vor vedea pe
Dumnezeu (Mt. 5,8). Vederea aici are nelesul deplin al comuniunii eterne i
al vieii venice. Inima ce dobndete viaa, atrage spre sine mintea i se face un
templu al rugciunii harice i o vistierie de daruri duhovniceti. n rugciune,
mintea, ce-i aduce mereu primul gnd la ua inimii, trebuie, de fiecare dat, s
caute a ptrunde tot mai adnc, o dat ce i s-a deschis, umplndu-se de o tot mai
intens simire a infinitii dumnezeieti a lui Iisus Hristos, Cel invocat cu atta
struin. Iar pentru ca rugciunea s fie curat, mintea trebuie s se ntoarc de la
lucrurile din afar nluntrul su, n inima sa, de unde va privi numai spre
Dumnezeu, se va preocupa doar de cuvintele rugciunii lui Iisus, de pomenirea
Lui struitoare, ca mijloc care o ajut s se sustrag din mprtiere i o ndrum
spre inta cea unic la care trebuie s ajung. Dup ce mintea a cobort n inim,
25
26
Cf. Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale, p. 440.

Cf. ibidem, p. 441.
73
ocupat fiind cu rugciunea acesteia din urm, a inimii, nu va mai putea privi la
lucrurile exterioare, nu va mai fi n primejdie s fie furat de gndurile cele
ptimae, ci i va birui nestatornicia i mprtierea, devenind unitar i
concentrat 27.
Dumnezeu vrea s se odihneasc n inimile noastre. El ne-a fcut din
iubire i pentru ca s ne dea iubire, fr ca noi s-I putem da ceva potrivit msurii
Lui. El ne cere mereu: ,,Iubete-M cu dragostea Duhului Meu i fr motive. Nu
mai sta departe de Mine; i lipsete nu sfinenia, pe care numai Eu i-o pot da, ci
o inim gata s m iubeasc oricnd i pn la capt. Astzi, Eu stau la ua
inimii tale ca un certor; Eu, singurul i adevratul mprat i Domn; iat, Eu
bat i atept. (Cf. Apoc. 3,20)28. Dumnezeu vrea ca dragostea pentru El s se
nasc din puina i sraca inima noastr. El nu vrea o dragoste izvort i hrnit
din mndria ,,virtuilor noastre, ci dintr-o inim smerit pe care o putem curi
oricnd. Iat ce-i spunea Dumnezeu, ntr-o vedenie, unui ascet isihast: ...Eu
vreau doar s M iubeti i s lucrezi cu dragoste pentru Mine29. Prin urmare,
omul trebuie s se roage lui Dumnezeu cu toat voina, puterea i dragostea sa.
Iar pentru a ne arta dragostea fa de revrsarea iubirii dumnezeieti se cuvine
ca, n rugciune, fie de preamrire, fie de mulumine, raiunea noastr interioar
s fie atent numai la cuvintele rugciunii i la ceea ce ele semnific, fr a-i
imagina ceva figuri sau reprezentri, fr a cugeta la vreun lucru indiferent dac e
bun sau ru. tiind c Dumnezeu nu se afl n acestea, va trebui s ne strduim ca
i mintea noastr s prseasc tot ceea ce e sensibil, inteligibil i s o facem s
se ridice deasupra acestora pentru a-l gsi pe Dumnezeu. Fiina noastr trebuie s
ajung s se ataeze de cuvintele rugciunii, astfel nct inima sau simirea,
mintea sau raiunea interioar, contiina i voina noastr s fie una.
Unitatea fiinei umane, care caut s se mprteasc de iubirea i
comuniunea lui/cu Dumnezeu, se va arta desluit n adevrata rugciune, care nu
mijlocete neaprat o cunoatere a lui Dumnezeu prin fpturi, ci prin adncurile
sufletului propriu, prin inim. Doar cu ajutorul acesteia omul l poate simi pe
Dumnezeu n mod direct, uitnd chiar i de inima lui cnd se afl n intimitatea
prezenei lui Iisus Hristos, n atmosfera mpriei cerurilor, aflat nluntrul su.
O astfel de deschidere o poate avea inima atunci cnd e ptruns de dragostea
dumnezeiasc ce se revars asupra ei. Cci, atta vreme ct mintea nu pomenete
27
A se vedea Pr. prof. dr. acad. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama, Ediia a doua, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 77-78.
28
Cf. Arhim. Ioachim Prvulescu, Sftuiri duhovniceti. Repere morale pentru o via practic
cretin-ortodox, Sfnta Mnstire Lainici, 2004, p. 77.
29
Cf. ibidem, p. 76.
74
cu plcere i n mod struitor numele lui Iisus nseamn c ea nc n-a aflat inima
adevrat sau c aceasta nc nu s-a deschis deplin. Cu ct mintea se va strdui
mai mult s pomeneasc mereu numele lui Iisus i s se apropie tot mai mult de
inim, ntru dragoste desvrit fa de El i de toi i toate, cu att mai mult i
Mntuitorul l va ajuta, atrgnd mintea la Sine i sdind n ea iubirea
dumnezeiasc fa de El, de semeni i de toate fpturile raionale din lume30.
S reinem c organul cugetrii umane este mintea care are ca temelie
sufletul ntreg. Neclintirea sufletului i ia tria din ntiprirea lui cu gndul la
crucea lui Hristos, motiv pentru care mintea trebuie s se fixeze n sufletul ntrit.
Dumnezeu se arat minii numai cnd aceasta este adunat nluntrul inimii, cnd
mintea este curit de pcate, de gnduri ptimae i eliberat de nclinaiile spre
lucrurile trectoare i muritoare. Ct vreme ne vom pzi inima cu rostirea, n
rugciune, numelui lui Iisus aceasta va deveni un vas al iubirii Lui. Prin rostirea
repetat a numelui lui Iisus inima va ptrunde n ntinderile Lui de lumin i de
iubire dumnezeiasc. Cci numele lui Iisus prinde rdcini numai ntr-o inim
dinamic, ce e pururea vie i cald n iubirea i ataamentul fa de El.
Mntuitorul Iisus Hristos se slluiete doar n inima celui ce dorete acest lucru
n mod contient i voit. Or, acest lucru nu se poate face dect cu gndul mereu la
El i la tot ce nseamn El pentru om, i pomenindu-l sau chemndu-l pe nume31.
Vom mai spune aici c exist o strns legtur ntre o persoan i numele
acesteia, care o reprezint. Cunoscnd numele cuiva putem afla multe despre
personalitatea acelei persoane, i putem ptrunde chiar n adncurile inimii sale.
Cnd rostim numele cuiva, acea persoan este prezent n apropierea noastr. Cu
att mai mult, puterea i slava lui Dumnezeu sunt prezente i lucrtoare n numele
Lui cel sfnt. Numele lui Dumnezeu (numen praesens) se traduce: Dumnezeu cu
noi (Emanuel Cf. Isaia 7,14). n crile biblice ale Noului Testament vedem
cum, cu ajutorul Numelui lui Iisus, erau vindecai oameni grav bolnavi i erau
alungai i demoni. Tot ce vei cere de la Tatl n numele Meu, El v va da (In.
16,23). Sau: i s-au ntors cei aptezeci cu bucurie i I-au spus: Doamne i
demonii ni se pleac ntru numele Tu (Lc. 10,17). Iar Sfntul Apostol Pavel ne
nva c nu ne putem mntui dect prin numele lui Iisus Hristos, Nazarineanul
(F. Ap. 4,10-12) i c trebuie ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se
plece (Filip. 2,10).
Coninutul sau sensul Numelui lui Dumnezeu ni se mprtete treptat.
De pild, n cartea Facerii gsim primul loc din Sfnta Scriptur unde este
30
31
Pr. prof. dr. acad. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 79-80.

Cf. Vasile Pop, Yoga i Isihasmul, Edit. Lidia, Bucureti, 2003, p. 122-123.
75
invocat numele lui Dumnezeu: Lui Set i s-a nscut un fiu i ia pus numele
Enos. De atunci au nceput oamenii s cheme numele Domnului Dumnezeu
(Fac. 4,26). Mai apoi, Dumnezeu S-a descoperit pe Sine nsui lui Avraam, lui
Isaac i lui Iacov: Eu sunt Domnul i M-am artat lui Avraam, lui Isaac i lui
Iacov ca Dumnezeu Atotputernic, iar cu numele Meu de Domnul nu M-am fcut
cunoscut lor (Ieire 6,3). Lui Moise, robul Su devotat, Dumnezeu i se
descoper ca fiind: Cel ce este (Ieire 3,14), iar Moise a invocat numele Su:
Atunci S-a pogort Domnul n nor, a stat acolo nainte-i i (Moise) a chemat
numele Domnului (Ieire 34, 5-7), iar numele Lui este Gelosul (Ieire 34,14).
De fiecare dat cnd e pomenit numele lui Dumnezeu, Acesta i fcea simit
prezena, de aceea poporul evreu se temea s ia numele Domnului n deert
(Cf. Ieire 20,7). i cu toate c Dumnezeu, n fiina Sa incognoscibil, este
dincolo de orice nume, El se descoper totui fiinelor raionale create de El
printr-o mulime de nume: nelepciune, Lumin, Buntate, Via, Drept,
Mntuitor, Creator, Printe iubitor i multe altele. i chiar dac nu-L putem
cunoate cu adevrat i n esena Sa dumnezeiasc, totui El continu s ni se
descopere prin aceste nume.
Dac mintea omeneasc creat este incapabil a strbate abisul
prpastiei existente care s-a interpus, prin cderea n pcat, ntre Creator i
creatur, atunci se ridic firesc ntrebarea cum putem afla ceva despre Dumnezeu
pe Care, nimeni dintre oameni nu L-a vzut vreodat i nici nu poate s-L vad
(Ieire 33,20; I In. 4,12)? Rspunsul la aceast ntrebare este c nimic n-ar fi
posibil dac nsui Dumnezeu, n marea Sa buntate i iubire fa de om, nu ar fi
luat iniiativa n a strbate marea prpastie care ne desprea, n descoperirea Sa
sub diferite forme ale creaiei i inteniilor Sale. Sfntul Apostol Pavel spune c:
...n multe feluri i sub multe chipuri Dumnezeu S-a descoperit oamenilor
(Evrei 1,1), iar Sfntul Efrem Sirul ine s precizeze c: Dac Dumnezeu n-ar fi
vrut s ni Se descopere, nimic din creaie n-ar fi fost n stare s lmureasc ceva
despre El32. De aceea, pentru a Se face cunoscut pe Sine i lucrrile Sale,
Dumnezeu Se autoreveleaz prin mai multe moduri de manifestare, cum ar fi
acele nume pe care le ngduie s fie folosite despre El, cu precizarea c El
este cu mult deasupra a ceea ce denumesc ngrdirea numelui oferit de oameni, iar
mai ales prin ntrupare, cnd Fiul lui Dumnezeu, Cel Unul-Nscut, prin asumarea
firii umane n mod deplin, ni-L descopr deplin i real pe Dumnezeu i Tatl:
32
Cf. Sebastian Brock, Efrem Sirul, O introducere, n trad. rom. de pr. Mircea Ielciu, Edit. Deisis,
Sibiu, 1998, p. 63.
76
Cine M-a vzut pe Mine, a vzut pe Tatl, cci Tatl este n Mine i Eu n
Tatl.
n Sfintele Scripturi, Dumnezeu nu descoper doar ceva despre Sine cu
ajutorul simbolurilor, ci Se mbrac pe Sine n limbaj omenesc sub form de
nume. Aceste nume pe care le mbrac Dumnezeu sunt doar metafore
mprumutate din condiia uman, ceea ce denot un profund i tainic act de
condescenden din partea lui Dumnezeu, Care coboar la condiia uman spre a
ntlni umanitatea n termenii i limbajul ei. Sfntul Efrem Sirul mai spune:
Dumnezeu S-a mbrcat n vemntul de nume apropiindu-Se de noi prin ceea ce
este al nostru, zugrvindu-i Fiina cea ascuns prin ceea ce este vzut33. Iar n
alt loc, mai zice: Dumnezeu a dat ceea ce era al Su i a luat ce era al nostru, ca
aceast amestecare a Sa s dea via strii noastre 34. Prin urmare, aceste
nume ale lui Dumnezeu ce reies din Sfintele Scripturi, constituie puncte de
ntlnire ntre Dumnezeu i umanitate, sunt asemeni unor ferestre sau chiar
deschizturi spre Adevr. Cu toate acestea, imensa comoar a Adevrului (Eu
sunt calea, adevrul i viaa... In. 14,6) este att de adnc nct nimeni nu e
capabil s o primeasc i s o neleag deplin i n toat profunzimea ei. Aceasta
i pentru c fntna Domnului este adnc, iar vistierul comorii celei din adncuri
este nsi dragostea (Dumnezeu este iubire I In. 4,8). Iubirea este cea care La determinat pe Dumnezeu s Se aplece nspre noi de bunvoie, asumnd condiia
noastr pmnteasc n vederea nduhovnicirii i nlrii noastre depline. Aceasta
nu produce altceva dect trecerea la modul deplin de autorevelare a lui Dumnezeu
prin Logosul Su, Care la plinirea vremii (Gal 4,4) accept de bunvoie s Se
fac om n vederea nlrii omului pn la asemnarea deplin cu Dumnezeu,
oferind astfel o culminaie potrivit ntruprii ntr-un limbaj omenesc. Acelai
Efrem Sirul spune att de frumos, ntr-o alctuire poetic: Te-ai mbrcat
Doamne n tipuri omeneti i Te-ai aplecat ca omenitatea s poat crete prin
deertarea Ta35. ntregul scop al acestei coborri divine, nu este altul dect acela
de a atrage ntreaga umanitate nspre viaa intratrinitar a lui Dumnezeu - Sfnta
Treime i spre mntuire.
Dac Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat pentru noi i a noastr mntuire,
atunci numele lui Iisus, Mntuitorul nostru, ne dezvluie sensul i scopul venirii
Sale n lume, ca oricine vede pe Fiul i crede n El s aib via venic (In.
6,40). Luarea de ctre Dumnezeu a modului existenei noastre, prin Iisus Hristos,
33
Cf. ibidem, p. 64.

Ibidem.
35
Cf. ibidem, p. 65.
34
77
Fiul Su, ne arat c e cu putin ca noi s devenim fii ai Lui, prin Fiul. Datorit
lui Iisus Hristos noi cunoatem Sfnta Treime. Dac prin numele Iahve (Eu sunt
Ieire 3,14), Moise a neles ntreaga Dumnezeire, noi cunoatem c Dumnezeu
Tatl, Cuvntul i Duhul sunt ipostasuri dumnezeieti ale Prea Sfintei Treimi.
Numele de Eu sunt este folosit att pentru Sfnta Treime, ct i pentru fiecare
Persoan n parte. Dac mare este numele Eu sunt, la fel i al Sfintei Treimi,
apoi la fel de mare e i numele lui Iisus, Care, din iubire pentru om, S-a fcut
tocmai ceea ce iubea, spre a ne ridica pe toi la msura vrstei deplintii Lui
(Efes. 4,13). El aparine Celui prin care toate s-au fcut i fr El nimic nu s-a
fcut din ceea ce s-a fcut. Via era ntr-nsul i viaa era lumina oamenilor (In.
1, 3-4). Numele lui Iisus este ontologic legat de El i prin acesta noi intrm n
comuniune de via cu El. Invocnd acest nume, care este sfnt, ne sfinim i noi
prin El, iar rugciunea pe care i-o aducem ne unete cu Dumnezeu. n acest nume,
Dumnezeu e prezent ca ntr-un vas plin de mireasm36.
Cretinii au crezut nc de la nceput n puterea numelui lui Dumnezeu
bazndu-se pe profeia lui Ioil: i oricine va chema numele Domnului se va
izbvi, cci n muntele Sionului i n Ierusalim va fi mntuirea, precum a zis
Domnul; i ntre cei mntuii, numai cei ce cheam pe Domnul (Ioil 3,5). Aa
dup cum am vzut, Sfinii Prini ascetici i filocalici acord o valoare i un rol
deosebit numelui lui Iisus. Prin dulcele i bunul nume al lui Iisus vom gsi
pace sufletelor noastre i vom dobndi de la Dumnezeu tot ajutorul de care avem
nevoie. Chemnd numele lui Iisus, ne vom cura inima de gnduri necurate i de
vrjmaii spirituali, iar mintea noastr va cugeta la Dumnezeu. Dac ne vom lipsi
de numele lui Dumnezeu, ne vom lipsi i de cele ce ne sunt folositoare, dar
avndu-l n sufletul nostru, tot ceea ce este ru se ndeprteaz de noi i nimic nu
ne va mai fi cu neputin, pentru c vom avea parte de tot binele. Aa cum avem
nevoie de o corabie ca s putem trece o mare, tot aa avem nevoie i de
rugciunea i chemarea nencetat a lui Iisus pentru a putea clca n picioare
puterile cele potrivnice lui Dumnezeu. Numele lui Iisus ne ajut s biruim orice
ispit i s ntmpinm cu brbie ncercrile prin care trecem n lumea aceasta.
Avnd mereu n minte numele lui Iisus, vzduhul inimii i al minii noastre va fi
curat de norii ntunecoi i de vnturile duhurilor rutii, iar n locul lor va
strluci lumina lui Dumnezeu37.
Avnd prezena lui Iisus n sufletul nostru, Acesta va deveni un izvor
nesecat din care vor izvor toate buntile, cum ar fi: pzirea minii de gndurile
36
37
Cf. Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, p. 127.

A se vedea Pr. Ioan C. Teu, Rolul rugciunii, Edit. Credina strmoeasc, Iai, 2001, p. 92-93.
78
cele ptimae; ntoarcerea minii n inim; curirea firii de pcat; convorbirea

permanent cu Iisus; descoperirea mpriei lui Dumnezeu n inima noastr;
naterea iubirii fa de Hristos; umilina, frica de Dumnezeu, cldura cea
duhovniceasc a inimii38. Chemnd n mod constant numele lui Iisus, ne vom
uura de toate greutile, iar, n timp, dup ce ne vom obinui cu el, vom
descoperi c nimic din cele ce ne sunt de folos nu ne sunt cu neputin. Cel ce l
iubete pe Dumnezeu, l caut nencetat i dorete s stea de vorb cu El pentru
c-i este cel mai apropiat sufletului su. Adevraii rugtori nu-i gsesc linitea
n lumea aceasta, ci caut s fie mereu n comuniune cu Dumnezeu, Printele
ceresc, Izvorul iubirii, al pcii i al fericirii celei netrectoare, prin rugciunea
fcut cu mintea i inima curat. Aceast rugciune va mijloci mereu naintea lui
Dumnezeu, cerndu-i ajutorul spre a ne desvri pe plan spiritual. Ea este o
epliclez39 continu, prin care ne adresm Tatlui ceresc, cu rugmintea de a ne
oferi darurile cele pmnteti, pentru ca, n cele din urm, s le dobndim pe cele
cereti.
Primii monahi foloseau rugciuni scurte, precum este rugciunea inimii,
pentru ca rugciunea lor s devin monologistos (dintr-un singur gnd), ca
astfel mintea lor s fie atent la rugciunea adresat lui Dumnezeu. Contieni c
fr Dumnezeu nu putem face nimic, aa cum nici fr respiraie nu putem tri,
trebuie s ne obinuim cu chemarea nencetat a numelui lui Iisus, spre a-i gsi
loca n sufletele noastre. Cci rugciunea are un puternic caracter hristologic,
deoarece, n ea, Dumnezeu ni se face cunoscut, att ct ne este nou ngduit i
ct ne este de folos i cu putin de neles, prin Iisus Hristos, iar unindu-ne inima
cu El, mpreun cu Acesta ne vom uni cu Dumnezeu Tatl, n lucrarea sfinitoare
a Duhului Sfnt, dar i cu tot ce exist, care toate prin El s-au fcut (Cf. In. 1,
3,10). Rugciunea inimii are o mare putere, care st n numele Dumnezeului-Om,
Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, Iisus Hristos. Acest nume reprezint o
realitate atotcuprinztoare pentru c Dumnezeu este nemrginit i are o valoare
nemrginit i dumnezeiasc, fiind puterea i nsuirile lui Dumnezeu. De fiecare
dat cnd inima omului se gndete la numele lui Iisus, care este chiar numele lui
Dumnezeu i al omului i-l pronun n rugciune curat, acea inim se
nvrednicete de puterea ndumnezeirii dat nou de Mntuitorul Iisus Hristos.
Aadar, dac facem pomenirea lui Dumnezeu prin rugciunea ntiprit n
inim cu puterea biruitoare a crucii lui Hristos, atunci ea va ntri nencetat
38
Vezi pe larg Ne vorbete Printele Cleopa, Ediie ngrijit de Arhim. Ioanichie Blan,
Mnstirea Sihstria, 2004, p. 71 .u.
39
Cf. Pr. Ioan C. Teu, op. cit., p. 96.
79
mintea noastr i va echilibra viaa omului. Iar celui ce-i cerceteaz sufletul
mereu prin rugciune i se va bucura inima de mari i nespuse descoperiri. Cnd
se ptrunde n adncul inimii, din sfnta rugciune izvorte o uimire i o mare
alinare. Cci cine privete nluntrul su va vedea strlucirea Duhului, iar cine
fuge de orice rtcire l vede pe Domnul nluntrul inimii sale40. Adevrat este c
nluntrul inimii se ntmpl multe taine care nu pot fi descrise desluit, iar
mintea le contempl minunat i nu-i rmne dect s nale, cobort n adncul
inimii, imne de laud care nu pot fi ncredinate condeiului41.
Atunci cele mai preioase daruri date de Dumnezeu oamenilor, atitudinile
de bunvoin, blndee, dreptate, nelepciune, etc., i care-i au rdcinile n
inim, vor strluci pe fa, vor fi revelate n toate membrele corpului42. nsi
trupul nostru devine ntreg, cu toate membrele sale, locaul Duhului Sfnt, iar
prile trupului nostru se fac membre ale lui Hristos, potrivit cuvintelor: ,,Nu tii
c voi suntei templul lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi?
(I. Cor. 3,16). Dar pentru ca trupul nostru s devin loca al Duhului Sfnt
trebuie mai nainte de toate s avem grij de inima noastr. Numai astfel
isihasmul va deveni, ceea ce este de fapt, calm, odihn, linitire i pace. Dar este
vorba att de isihasmul exterior al trupului (anahorez), prin lsarea sau
lepdarea lumii, ct i isihasmul interior, al sufletului i al inimii, care presupune
lipsa grijilor, cumptare, nfrnare i veghe. S fie clar: existena pustnicului nu
contrazice sensul comunitar, deoarece retragerea din lume n singurtate nu este
fructul individualismului sau al mizantropiei. Pentru a nainta spre Dumnezeu i
pentru a ptrunde n cmara cea mai ascuns a sufletului, omul are nevoie de
linite i singurtate pentru a aspira spre ceea ce este esenial, spre centrul su,
spre inima sa, unde l ntlnete pe Cel care este acest Centru. ntr-un cuvnt,
funcia specific a isihasmului, care promoveaz nestingherit rugciunea curat a
inimii n numele cel sfnt al lui Iisus, este aceea de a menine mintea n nfrnare
i mereu treaz, mpiedicnd-o s rspund gndurilor i s stea alturi de paza
inimii spre curire, n armonie i unire deplin cu Dumnezeu.
Dup ce inima va fi cuprins ntreag de Dumnezeu i transformat n
lca al Domnului Iisus Hristos i a devenit tron al slavei dumnezeieti a
Prea Sfntului Duh, omul particip la sfinenia lui Dumnezeu, dobndind focul
dumnezeirii ce acioneaz n interiorul lui de tain, devenind uor chiar de pe
40
Sfntul Isaac Sirul, Nevoine ascetice, p. 74.

Vezi Pseudo-Simion, Iubirea de linite, Prinii isihati, p. 78.
42
Cf. Protos. Irineu Pop, Valoarea trupului uman ca templu al Duhului Sfnt, n B.O.R., nr. 34, Bucureti, 1986, p. 132.
41
80
pmnt, cum a fost Sfntul Apostol Pavel, care a fost rpit pn la al treilea cer
(Cf. II Cor. 12, 2-4). Focul Duhului Sfnt, zmislind n suflet icoana cereasc a
omului duhovnicesc, nfrumuseat cu culorile virtuilor, va curi inima de
ntunericul poftelor i de noroiul patimilor i o va lumina cu fclia divin a
harului dumnezeiesc, eliberndu-o de pornirile cele pmnteti i oferindu-i
odihna plin de slav a lui Dumnezeu. Cnd harul lui Hristos va pune stpnire
pe inima omului, el domnete peste toate prile ei; harul va trece prin inim i va
cuprinde ntreaga fire a omului duhovnicesc, deoarece el s-a fcut pe sine un
duh cu Dumnezeu (Cf. I Cor. 4,17), devenind om ceresc, dup chipul Su.
Purtnd astfel pe Hristos n sine, prin rugciunea nencetat, care devine o
adevrat respiraie a Duhului, el obine, nc de pe pmnt, odihna fa de
micrile haotice ale firii sale, cci mintea sa devine tron al lui Dumnezeu
experiind, n aceast lume, un nou fel de via care nu este al veacului acestuia.
Este pregustarea vieii celei venice i a slavei dumnezeieti, cnd n inima
omului credincios va locui Hristos, El fiind Domnul inimii lui43.
O dat ajuns la limanul harului divin, prin mprtirea vieii lui/n
Hristos, omul se va odihni sub mngierea binefctoare a Duhului Sfnt,
primind slava Lui. Cci aa cum Domnul S-a mbrcat n trup omenesc i
cretinul trebuie s se mbrace n Duhul Sfnt. mbrcat n Domnul, El nsui se
va face odihn sufletelor vrednice, bucuria i desftarea lor, viaa lor fericit i
venic. Aceast trire duhovniceasc este gustat din plin aici pe pmnt, dei
experiena vieii venice, cu toate roadele i binefacerile ei, vor fi simite
desvrit n viaa viitoare, cnd cei ce s-au ostenit i au dobndit cununa cea
cereasc vor fi pururea cu Domnul (Cf. I Tes. 4,17), mprind cu El n veci.
n acea fericire cereasc ei se vor schimba ntru slav i de aici ncolo vor
mpri n Dumnezeu cu trupul i cu sufletul44, strlucind deapururi n lumina
inefabil a Prea Sfintei Treimi.
Iar n loc de ncheiere vom spune c pentru realizarea tuturor acestor
idealuri duhovniceti nu ne rmne dect ceea ce ne ndemna Printele
Arhimandrit Sofian Boghiu, care vorbea despre cum un sihastru, n pustie, a
nceput s se roage mpreun cu un tnr credincios pentru ca cerul s revarse
ploaie ntr-o perioad acut de secet. i n momentul cnd se rugau, tnrul
credincios a vzut cum degetele de la minile btrnului sihastru, care le inea
ridicate spre cer, deveniser zece fclii de lumin, iar dup puin timp a nceput
43
44
Cf. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia 43,3 (p. 258).

Idem, Omilia 5,11 (p. 120).
81
s plou. De aceea, zicea Printele Sofian, n lumea de astzi lucrul cel mai
important este s nvm s ne rugm, pentru ca toate s ne fie cu putin.
Bibliografie
1. BEHR-SIEGEL, Elisabeth, Fericita ntristare, n traducere romneasc
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
de Maria i Adrian Alexandrescu, Editura IBM al BOR, Bucureti,

1997.
CITTERIO, Elia, Nicodim Aghioritul. Personalitatea opera nvtura ascetic i mistic, Editura Deisis, Sibiu, 2001.
EVDOKIMOV, Paul, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, n traducere
romneasc de Rzvan Bucuroiu, Editura Anastasia, Bucureti, 1973.
IDEM, Vrstele vieii spirituale, n traducere romneasc de Pr. prof. Ion
Buga, Editura Christiana, 1993.
GHEORGHE, Ghelasie, Isihasmul - dialog n absolut, Editura Axis
Mundi, Bucureti, 2002.
HAUSHERR, Irenne, La Methode dOration Hesychaste, n Orientalia
Christiana, vol. 9/2, Roma, 1927.
IDEM, Hsychasme et prire, n Orientalia Christiana Analecta, nr.
176, Roma, 1966.
LOGOTHETIS, Arhim. Spiridonos, Inima. n scrierile Sfinilor
Prini: nvtura ortodox despre curia inimii, n traducere
romneasc de Pr. erban Tic, Editura Sofia, Bucureti, 2001.
NIKOLAOU, Theodor, Askese, Monchtum und Mystik in der
Orthodoxen Kirche, EOS Verlag, Munchen, 1995.
PAUL, Gh. Adrian, Micarea eretic messalian i spiritualitatea
monahal rsritean, Editura Mega, Cluj-Napoca, 2006.
PRVULESCU, Arhim. Ioachim, Sftuiri duhovniceti. Repere morale
pentru o via practic cretin-ortodox, Sfnta Mnstire Lainici,
2004.
RACCANELLO, D., Rugciunea lui Iisus n Scrierile Stareului Vasile
de la Poiana Mrului, n traducere romneasc de Maria-Cornelia
Oros i diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996.
SPIDLIK, Tom, Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate, n traducere
romneasc de Ileana Mureanu, Ediia a II-a, revzut i adugit,
Editura Ars Longa, Iai, 2001.
IDEM, La doctrine spirituelle de Theophane de Reclus, Roma, 1965.
82
15. STNILOAE, pr. prof. dr. Dumitru, Viaa i nvtura Sfntului

16.
17.
18.
19.
Grigorie Palama, ediia a II-a, Editura Scripta, Bucureti, 1993.

TEU, Pr. Ioan C., Rolul rugciunii, Editura Credina strmoeasc,
Iai, 2001.
VLACHOS, Mitropolitul Hierotheos, Psihoterapia ortodox, n
traducere romneasc de prof. Ion Diaconescu & prof. Nicolae
Ionescu, Editura Sofia, Bucureti, 2001.
WARE, Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credine, n traducere
romneasc de E. Chiosa, G. Jacot & Pr. D. Ailinci, Editura
Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1993.
IDEM, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Editura
Christiana, Bucureti, 2003.
83
84
TIINA LA PORILE ABSOLUTULUI.

RECONSIDERRI ASUPRA RELIGIEI
Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA
i Asisten Social,
Abstract
Mans overvaluing in the modern and contemporary age generated
exactly the contrary effect, that is his devaluing. Faith in unlimited possibilities of
the human reason, based on the historical optimism and its great conquests in the
last two centuries of the industrial age created the belief that man is capable to
achieve all his purposes and that the future prepares him the most beautiful
perspectives, that this future will be coordinated and controlled by the material
forces and the huge scientific potential that man will dispose of.
The wealth and the greatness of the knowledge arsenal that
contemporary science disposes of still left enigmas and unsolved problems. On
the contrary, even more Philosophy and Biology draw conclusions and
demonstrate that there is an immaterial, unique and wise reason for living.
Beyond this impressive Universe where there is perfect harmony it can be
seen a very intelligent designer. The organisation of the micro cosmos and of the
macro cosmos is so complex that it is impossible to explain and understand them
only on natural causes and principles and it is needed to admit transcendent
causes and principles.
Dac sacrul este un element constitutiv al fiinei umane, aa cum l
definete Mircea Eliade, i dac a fi om, n mentalitatea antic, medieval i
Pr. dr. Vasile BORCA, titular pe disciplina Studiului Vechiului i Noului Testament n
cadrul Catedrei de Teologie ortodox i asisten social din cadrul Facultii de Litere,
Universitatea de Nord, Baia Mare, n calitate de lector universitar, ncepnd din anul
1992; domiciliat n Baia Mare, B-dul Unirii, 12A/12; tel: 0742587652; E-mail:
vborca@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
85
renascentist, nsemna a fi religios,2 iat c ncepnd cu epoca luminilor, omul a

crezut c prin tiin posed cheia cunoaterii i prin tehnologie e capabil s
domine lumea, crendu-i iluzia c el este singurul stpn al lumii i c n
locul paradisului ceresc e capabil s-i construiasc un paradis al fericirii
pmnteti.3
Omul modern i contemporan a transferat centrul de gravitate al lumii de
la Dumnezeu la om, proclamndu-se autonom fa de Divinitate i chiar
manifestndu-se irascibil adesea fa de mesajul divin, considerndu-l un fel de
atentat
mpotriva
propriei
lui
liberti.4
Pe
aceeai
linie
s-au postat i parte dintre filosofi, ncepnd cu T. Hobbes (+1679), care afirma c
zeii tuturor popoarelor sunt invenii ale stpnitorilor, ale clerului i ale
guvernanilor, menite s intimideze tendinele de insurecie ale supuilor lor, iar
L. Fauerbach (+1842) rsturna principiul biblic i cretin c omul este creaia lui
Dumnezeu prin aceea c Dumnezeu e copilul omului, n sensul c omul n
naivitatea lui i l-ar fi imaginat pe Dumnezeu dup chipul su.5 Prin urmare,
religia ar fi o form inferioar i naiv de explicare a lumii care trebuia nlocuit
cu una mai nalt i mai perfect a tiinei, cum era de prere Auguste Comte
(+1857).6
Supravalorizarea omului a produs tocmai efectul contrar, adic
devalorizarea lui. Tehnicul i economicul adesea sunt absolutizate, iar tiinele
umane marginalizate, producndu-se un contrast aberant ntre creaiile tiinifice
i strangulrile credinei umane sub aspect spiritual i moral.7 Discrepana ntre
progresul intelectual i cel moral s-a accentuat pentru c n faa succeselor
inteligenei, care aduc bogie i confort, valorile umane au sczut. Omul modern
i contemporan i-a pierdut contiina pcatului, iar cea moral s-a atrofiat
nemaiputnd face distincie ntre bine i ru, de unde toate consecinele care
rezult att pentru individ ct i pentru societate. Acest umanism antropocentric i
autonom nu sfrete, cum s-ar prea, printr-o afirmare a omului, ci printr-o
negare a lui, pentru c aa cum afirma Berdiaev omul fr Dumnezeu nceteaz
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 1, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1981, p. 18; Julien Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Ed. Polirom, Iai, 2000,
p. 63, 67.
3
Pr. prof. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1993, p. 5, 68.
4
Idem, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 11-12.
5
Apud Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1982, p. 199.
6
Ibidem, p. 200.
7
Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern, Ed. Anastasia, Bucureti, 1997, p. 29.
86
de a fi om.8 Creterea nivelului de confort n-a definit i calitatea vieii, iar

parametri nivelului material de via n-au garantat i o pace spiritual, ci,
dimpotriv, au declanat o autodegradare a omului prin manifestri de frustrare a
ordinii i bunului sim: delicven, droguri, maladii mentale, ncordare, violen
etc.9 Bogaii americani, dei au totul, i frng minile n cabinetele
psihiatrilor.10
Tragedia omenirii moderne, cu nelinitea, traumatismele i nefericirea ei
i are cauza n absolutizarea EU-lui uman.11 Omul autonom este un om fr
Dumnezeu, cci dup afirmaia lui Nietzche (1844-1900) Dumnezeu este mort
Gott ist tod astfel c omul are iluzia libertii depline, dar Libertatea real i
Adevrul sunt legate de Divinitate i nemurire.12
Goana dup agonisirea a ct mai multor bunuri materiale i dup
satisfacerea ct mai rafinat a plcerilor, iluzia nfptuirii unui paradis terestru
pentru omul contemporan l-a fcut s ating cu rapiditate proiectele propuse, dar
plintatea i un indice de fericire pentru omul zilelor noastre n-a fost atins, ci,
dimpotriv. Nevoile satisfcute prin mijloace materiale i economice nu epuizeaz
gama nevoilor umane. Abundena economic las nesatisfcut o mulime de
nevoi mai greu de definit, a cror insatisfacie cronic este nu mai puin frustrant
i se manifest prin patologiile noi ale omului, care, dei are de toate, n acelai
timp, ncearc sentimentul lipsei de sens al existenei, al lipsei de valoare, de
stimulare n via, tocirea progresiv a plcerilor i satisfaciilor. n locul
plintii, abundena economic dezvolt o alienare specific, un gol existenial
profund.13
Marile descoperiri ale tiinei contemporane, cu implicaii n toate
compartimentele vieii sociale, au declanat revoluia tiinifico-tehnic ce a
modificat condiiile produciei materiale i posibilitile de valorificare a
resurselor naturale, deschiznd perspective mree pentru mbuntirea i
sporirea condiiilor de via, pentru lrgirea orizontului cunoaterii i creterea
vertiginoas a forelor de producie, postnd omenirea pe un piedestal inegalabil,
niciodat atins pe traseul devenirii sale. Succesele explorrii i cuceririi
cosmosului, cu inventarierea resurselor Terrei, captarea energiei solare, stpnirea
8
Apud, ibidem, p. 50.

Mircea Malia, Idei n mers, vol. II, Bucureti, 1981, p. 125.
10
James Dobson, Armonia n familie, Ed. Noua Speran, Timioara, 1994, p. 98.
11
Pr. Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Cluj Napoca, 2002, p.
270.
12
Petre uea, Omul - Tratat de antropologie cretin, vol. 2, Ed. Timpul, Iai, 1993, p. 85.
13
Elena Zamfir, Incursiune n universul uman, Ed. Albatros, Bucureti, 1989, p. 206-207.
9
87
energiei fuziunii hidrogenului, creterea randamentului agricol, accelerarea i

multiplicarea transporturilor, progresele tiinei medicale prin eradicarea unor
boli, prin dublarea duratei medii de via n rile dezvoltate,14 toate acestea i
multe altele au dezvoltat i au alimentat n mintea i comportamentul omului
contemporan un grad de autonomie i infatuare duse pn la paroxism. Credina
n posibilitile nelimitate ale raiunii umane, bazat pe optimismul istoric i
mreele lui cuceriri n ultimele dou secole ale erei industriale, au creat
convingerea c omul contemporan este capabil s realizeze tot ceea ce-i
programeaz i c viitorul i pregtete perspective din cele mai minunate, c
acest viitor al omenirii va fi coordonat i controlat de colosale fore materiale i
uriaul potenial tiinific de care omul va dispune.15
Consecvena i asiduitatea, perseverena i veracitatea unor savani pe
terenul cercetrii au deschis n faa tiinei anumite mistere care-i diminueaz
arogana i-i reliefeaz dogmatismul ei limitat i miop, pe care adevraii savani
nu le-au practicat niciodat. n faa tiinei rmn nc enigme i ntrebri la care
nc nu e n stare s rspund. De exemplu: de ce universul are tocmai forma pe
care o are?, de ce are tocmai limitele pe care le are i nu altele?, de ce lumea este
supus tocmai acelor legi pe care tiina le-a stabilit i nu altora? Iat ntrebri n
faa crora spiritul tiinific este nevoit sau de-a dreptul silit s treac n sanctuarul
religiei. De pe aceast poziie rmne cea mai concludent i cea mai plauzibil
existena unui Dumnezeu exterior lumii, care a creat-o, a ncadrat-o pe anumite
legi sau coordonate i care-i poart de grij.16
Bogia i mreia arsenalului cunoaterii de care dispune tiina
contemporan a lsat nc enigme i probleme de nerezolvat pe care le enumer
savantul Du Bois Raymond:
1. fiina materiei i a forei; 2. originea micrii, 3. apariia vieii n
univers, 4. organizarea naturii, contiina, cugetarea raional, 6. originea graiului,
7. libertatea voinei.17
Universul ni se prezint ntr-o mreie i imensitate incomensurabile:
Se estimeaz c Universul are cel puin 100 de miliarde de galaxii;
Galaxia Calea Lactee cuprinde ea singur 100 de miliarde de stele;
14
Lect. univ. Theodor Marinescu, Despre unele consecine ale ambivalenei revoluiei tiinificotehnice, n vol. Revoluie socialist i revoluie tehnico-tiinific, Ed. Politic, Bucureti, 1975,
p. 324, 328.
15
I.T. Frolov, Progresul tiinei i viitorul omului, Ed. Politic, Bucureti, 1977, p. 52.
16
Tudor Vianu, op. cit. p. 207.
17
Apud, ierom. Ilarion Antochi, Religia i tiina puse n slujba lui Dumnezeu, Ed. Credina
strmoeasc, Iai, 2000, p. 22.
88
Sistemul nostru solar se deplaseaz prin spaiu cu o vitez de 1.000.000

km/or;
Pmntul se rotete n jurul axei sale cu o vitez de 1.600 km/or;
Pmntul se nvrtete n jurul Soarelui cu 113.000 km/or;
Pmntul se afl la o distan de 150 de milioane de km fa de Soare.
Dac ar fi cu 11 milioane de km mai aproape sau mai departe, oamenii fie ar arde
instantaneu, fie ar nghea;
Luna se afl la o distan de 380.000 km de Pmnt. Dac ar fi cu 80.000
de km mai aproape de Pmnt, fluxul oceanului planetar ar acoperi aproape toat
suprafaa Pmntului de dou ori pe zi, cu un strat de ap nalt de 10-15 metri;
n Cosmos au loc o serie de fenomene imprevizibile: temperaturi
extreme, radiaii cosmice ucigtoare, meteorii i asteroizi, gaze letale, presiuni
enorme i incredibila for a gravitaiei, toate acestea fiind fatale pentru orice
fiin;
Planeta noastr ne ofer o protecie. Nu numai c suntem protejai, dar
avem ap, hran i resurse materiale, tot ceea ce e necesar pentru a ne dezvolta.
Astronomii n-au descoperit nicieri n Univers un mediu asemntor celui ideal
de pe Pmnt. Nu e de mirare c viaa se dezvolt numai aici i nicieri
altundeva.18 Unul dintre cei mai de seam oameni de tiin americani, dr. Werner
von Braun, afirma: Nu poi s vezi legile i ordinea din Univers fr s ajungi la
concluzia c trebuie s fi existat un plan deliberat i un scop n spatele a tot ceea
ce exist Cu ct nelegem mai bine elementele complexe ale Universului i
toate ascunziurile sale, cu att suntem mai uimii de planul care st la baz.
Aceeai convingere o exprimase cu cteva secole mai nainte i Isaac Newton
(1642-1727) cu privire la sistemul nostru solar: Sistemul desvrit format din
soare, planete i comete nu a putut lua natere dect sub ndrumarea i guvernarea
unei fiine inteligente i puternice.19 Complexitatea i incomensurabilitatea
Cosmosului o remarc i omul de tiin Allan Sandage: Lumea este prea
complicat n toate aspectele i conexiunile sale pentru a fi aprut din ntmplare.
Am convingerea c existena vieii i organizarea perfect a tuturor organismelor
sunt elaborate cu maxim eficien. Fiecare component a unei fiine depinde de
toate celelalte pentru a funciona. De unde tie fiecare element acest lucru? n ce
fel este specializat, nc din momentul concepiei, fiecare dintre componente? Cu
ct avem mai multe cunotine de biochimie, cu att este mai greu de acceptat c
18
Apud Joe White i Nicholas Comninellis, Demisia lui Darwin, Ed. Aqua Forte, Cluj Napoca,
2005, p. 139+140.
19
Ibidem, p. 140.
89
toate acestea ar putea exista n absena unui principiu organizator, a unui

arhitect.20
Cercetrile din ultimul timp au stabilit c elementul esenial n Univers
este carbonul. n multe dintre obiecte, esuturile i corpurile fizice de pe pmnt
sau din spaiul cosmic exist carbon. Fr existena acestui element, Universul
ntreg ar arta altfel. Existena carbonului este un adevrat miracol, determinndui pe cercettori s vad n Univers o adevrat oper de art, de o precizie
inimaginabil. ansa pentru apariia unui Univers care s conin carbon este mai
mic de 1 la 10.200! Aadar Universul pare s aib legi care pregtesc producia
de carbon n cantiti importante. Felul n care energiile particulelor i procesele
la care ele particip sunt aezate ntr-o coresponden precis, dar i modul cum
ele determin construcia lumii n care trim la scar global, a uimit lumea
tiinific, fornd o pleiad impresionant de cercettori la reflecii filozofice sau
spirituale. Se pare c exist un singur rspuns posibil la aceast ntrebare. Ceva
extern Universului a fcut alegerea. Dac aa stau lucrurile am ajuns exact n
punctul n care tiina va deveni religie. Sau, mai bine spus, va fi raional s
folosim tiina ca argument n favoarea religiei.21
Fiziologia i Biologia trag concluzia i demonstreaz c exist o cauz
primar a vieii, imaterial, unic i neleapt. Aceast cauz primar nu poate fi
alta dect Dumnezeu. Prin urmare, afirma savantul romn N. Paulescu, omul de
tiin nu se poate mulumi s spun: Cred n Dumnezeu, ci trebuie s afirme: tiu
c Dumnezeu exist i c viaa cu toate splendorile ei este un imn nchinat
Creatorului. tiina vieii, cu toate luminile ei, este o punte de lumin ctre
Dumnezeu. Oamenii de tiin tiu c viaa nu poate veni nici din hazard, nici din
experimente tiinifice, ci e creat de Dumnezeu! tiina descoper ceea ce a creat
Dumnezeu: ea nu creeaz, ci lumineaz.22 Miraculosul ADN, descifrarea codului
genetic i informaiile coninute de cel mai simplu organism unicelular, toate
acestea sunt structurate cu mult mai mult precizie dect literele din toate crile
aflate n cea mai vast bibliotec din lume! Este puin probabil ca o asemenea
enciclopedie s fi aprut la ntmplare, fr intervenia voit a unui Creator.23
20
Allan Sandage, A Scientist Reflects on Religious Balief, vol. 1, Truth, 1985, p. 54; Apud Joe
White i N. Comninellis, op. cit., p. 54.
21
Lee Smolin, Spaiu, timp, univers, Ed. Humanitas, 2000, p. 241; Apud, diac. Sorin Mihalache,
Incredibila poveste a carbonului, n ziarul Lumina de Duminic, nr. 31 (145), din 3 aug. 2008,
p. 12-13.
22
Apud N. Mladin, Doctrina despre via a profesorului N. Paulescu, Ed. Periscop, Iai, 1997, p.
41-42.
23
Joe White i N. Comninellis, op. cit., p. 28-29.
90
n creaia lui Dumnezeu nimic nu este identic, nu exist repetiie, nimic nu

e tras la indigo sau la xerox. Nu exist dou fiine identice i se pare c acelai
lucru e valabil i n lumea mineral, n cea a atomilor. Nici chiar fulgii de zpad,
cte miliarde de miliarde ar fi, nu sunt doi la fel.24 De aceea, chimistul R. Boyle
zice c adevratul cercettor al naturii, nicieri nu poate ptrunde n cunoaterea
tainelor creaiei fr a vedea degetul lui Dumnezeu,25 iar prof. Richard Dawkins,
fost ateu, afirm: chiar i la o privire superficial, varianta evident este existena
unui Creator inteligent. Aceasta l face s exprime ntr-un entuziasm aproape
poetic:
- orice tablou i are pictorul,
- orice ceas i are ceasornicarul,
- orice carte i are autorul,
- orice creaie i are creatorul,
- orice computer i are programatorul.26
De asemenea, Hugs Ross, astronom i fost cercettor la Universitatea Cal
Tech, vede n spatele Universului un designer foarte inteligent: Gradul de
coordonare al celor 34 de caracteristici diferite ale Universului, ntre care trebuie
s existe o armonie perfect pentru a permite viaa fizic, este de cel puin zece
trilioane de trilioane de trilioane de ori mai mare dect tot ce poate realiza cel mai
puternic i mai bine dotat dintre oameni. Fie i numai aceast caracteristic a
Universului indic faptul c Cel care a creat lumea este de cel puin zece trilioane
de trilioane de trilioane de ori mai inteligent, mai nvat, mai creativ i mai
puternic dect fiinele umane.27
Din fericire, aadar, tiinele experimentale, n frunte cu fizica, favorizeaz
ntoarcerea la teocentrism, adic repunerea lui Dumnezeu n centrul existenei i
al vieii. Marii cercettori de la Princeton i Pasadena, precum i din alte centre
tiinifice ajung s concluzioneze i s afirme c structura Universului postuleaz
existena unei Raionaliti superioare. Ei sunt primii care ndrznesc s afirme
n mod public c tiina i duce la credina ntr-o inteligen organizatoare a
24
Toma George Maiorescu, mblnzirea fiarei din om sau Ecosofia, Ed. Fundaia European de
Educaie i Cultur Ecologic, Bucureti 2001, p. 206; Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 155.
25
Apud, Ilarion Antoche, op. cit., p. 27.
26
Richard Dawkins, The Blind Watchmacher, New York, NY: W.W. Norton, 1996, p. 130.
27
Science and Faith, New Man september/october, 1999; Apud, Joe White i Nicholas
Comninellis, op. cit. p. 133.
91
lumii.28 Descoperirile epocale din domeniul microcosmosului scot n eviden

lucruri uimitoare i deosebit de importante pentru teologie i anume c dei exist
o separaie ntre spirit i materie; s-a descoperit c "materia este, de fapt,
concentrare de spirit, energie i lumin. n al doilea rnd, se reliefeaz faptul c
organizarea microcosmosului este att de complex nct este imposibil
explicarea i nelegerea lui doar pe cauze i principii naturale, ci este nevoie s se
admit cauze i principii transcendente. Acesta este motivul principal pentru
care se spune astzi tot mai mult c tiina a nceput s bat la porile
transcendentului. Asta l face pe un fizician american ca Paul Davies s afirme
c dei pare ciudat dar are impresia c tiina ne indic drumul ctre Dumnezeu
cu o mai mare siguran dect o face religia.29
Potrivit nvturii biblice, omul este coroana creaiei i inelul de legtur
ntre lumea material i spiritual i chiar cu cea venic a lui Dumnezeu n
Treime. Fiecare om reprezint un unicat biologic i psihologic irepetabil.30
Fiecare om n parte i are unicitatea sa inconfundabil, ca o reflecie a infinitii
lui Dumnezeu, artndu-l prin aceasta pe om ca durnd spre venicie sau avnd o
dimensiune etern, adic purtnd chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Omul creat dup chipul lui Dumnezeu (Gn. 1, 26) nu poate fi dect la
rndul lui o fiin creatoare, liber i responsabil. Binecuvntarea i mesajul
primordial primite de primii oameni din partea lui Dumnezeu: Cretei i v
nmulii i stpnii pmntul (Gn. 1, 28), nu nseamn doar o cretere
biologic ci i o dezvoltare economic, social i mai presus de toate una
spiritual. Asta denot faptul c omul este singura fiin terestr capabil de
progres, nfptuitoare de istorie.
Omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoan sau
personalitate, adic de a exista n acelai mod n care exist Dumnezeu. Existena
personal a ntiprit-o Dumnezeu n natura uman.31
O alt caracteristic a unicitii omului n contrast cu animalele este
capacitatea sa de a comunica prin intermediul limbii. Noam Chomsky, unul dintre
experii de seam n lingvistic, afirma: Limba uman apare ca un fenomen unic,
fr echivalent semnificativ n lumea animal Nu avem nici un temei s
28
Apud pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Misiunea Bisericii astzi i mine, n rev. S.T. nr. 34/1996, p. 24.
29
Ibidem, p. 25.
30
Idem, Creaia lumii n lumina Sf. Scripturi i a tiinei contemporane (III), n Vestitorul
Ortodoxiei, nr. 243-244/2000, p. 13.
31
Christos Yannaras, Abecedar al credinei, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 78.
92
presupunem c prpastia aceasta poate fi trecut.32 Ceea ce-l deosebete mai

mult pe om de animale este limba. Omul este o specie vorbitoare. Omul a primit
limba de la Dumnezeu, ca o facultate special a sufletului i aceast limb a fost
perfect deja n momentul crerii.33
Toate ncercrile omului de a se elibera de sub tutela Divinului, de a-i
crea o autonomie deplin sunt o amgire i un nonsens. Este imposibil i absurd
s se pun la discreia omului centrul vieii i moralei, respectiv n aproximativ
apte miliarde de puncte ci oameni are astzi Pmntul. Acest centru nu poate fi
dect unul singur i s aib o autoritate i competen universal. Omul se pierde,
se descompune, devine anarhic dac se desprinde de centrul i sensul existenei
generale. Aadar, dorina de a construi o lume fr Dumnezeu, fr Biseric, s-a
soldat, prin descompunerea lumii, prin dezmembrarea i dezagregarea umanului,
prin exacerbarea hedonismului i filistinismului ce duce la nonsens, la alienare, la
nebunie. Asta nseamn o lume care i-a abandonat valorile sacrului, o lume care
i-a plasat existena n haos.34
Funcia sacrului este constitutiv i indispensabil fiinei umane, pentru c
a fost sdit de Dumnezeu n om. A o camufla, a o denatura, estompa sau sufoca,
nseamn a atenta la integritatea uman, a-i provoca un handicap. Fr
dimensiunea religioas omul este un nemplinit, cu un gol imens care-i deregleaz
i denatureaz traseele fireti ale existenei. Pn nu se aeaz n relaie cu
buntatea i atotputernicia Fiinei supreme, pn cnd omul nu se raporteaz la
Ea, el nu poate avea pace mngiere, siguran i verticalitate proprie.35
Fr Dumnezeu, omul rmne rob al pcatului, al morii i al diavolului.
Numai prin Dumnezeu i poate atinge scopul ce i l-a rnduit Creatorul, adic
desvrirea sau plintatea fiinei sale, adic persoana uman numai n relaie cu
Fiina suprem poate deveni personalitate.36
Am creionat i reliefat aceste principii de baz ce stau la temelia vieii i a
existenei pentru a sublinia c nu este indiferent de pe ce poziie i prin
32
Apud Henry M. Morris, Bazele biblice ale tiinei moderne, p. 338; Richard Leakey, Originea
omului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 107-108.
33
Jean Kovalevsky, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 127; Phillippe Ducat,
Limbajul, n vol. Omul sinteze filozofice, Ed. Antet, Oradea, 1999, p. 148.
34
Petre uea, op. cit., vol. 1, p. 234, 245.
35
Prof. univ. dr. Gheorghe Pop, Religia, suport i sens al existenei, Ed. Dacia, Cluj Napoca,
1996, p. 61.
36
Sf. Justin Popovici, Biserica Ortodox i Ecumenismul, Mnstirea Sf. Arhangheli, Petru Vod,
2002, p. 109.
93
intermediul crei ideologii sau credine privim viaa i acionm n devenirea

noastr prin aceast existen terestr.
A rmne ncartiruii n doctrina naturalist care consider c Dumnezeu
nu exist, c El este un produs al imaginaiei umane, nseamn c oamenii au
dreptul ca singuri s-i fixeze normele i standardele existenei, nu s le accepte
pe cele primite prin revelaia divin i c autonomia deplin a omului
contemporan este ndreptit.37
A te situa pe poziia teist sau a credinei nseamn a admite ca norm
suprem a contiinei i conduitei tale explicaia care definete c ntregul
Univers, ntreaga existen, n toat complexitatea ei material i spiritual, n
frunte cu omul i are cauza, dimensiunea, rostul i menirea n raport cu Creatorul
i Proniatorul tuturor, cu Fiina suprem infinit i absolut, adic Dumnezeu.
Fr Dumnezeu, fr compania sacrului, omul parcurge un traseu steril, limitat,
fr sens i de-a dreptul absurd. A tri fr Dumnezeu nu-i dect un chin
Omul nu exist dect dac exist Dumnezeu i Nemurirea, spunea Dostoievski,38
iar neleptul nostru Petre uea, de la sfritul secolului XX, aduga i el: Omul
care nu crede n Dumnezeu este un biet animal care vine de nicieri i merge
niciunde.39
Bibliografie
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
ANTOCHI Ilarion, ierom., Religia i tiina puse n slujba lui Dumnezeu,

Ed. Credina strmoeasc, Iai, 2000.
BIZU Ioan, pr., Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2002.
DOBSON Jamis, Armonia n familie, Ed. Noua Speran, Timioara, 1994.
DUCAT Phillipe, Limbajul, n vol. Omul sinteze filosofice Ed. Antet,
Oradea, 1999.
ELIADE Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Ed.
tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981.
FROLOV I.T., Progresul tiinei i viitorul omului, Ed. Politic, Bucureti,
1977.
JOHNSON Phillip, Raiunea n cumpn, Ed. Cartea Cretin, Oradea,
2008.
KOVALEVSKY Jean, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureti 1996.
37
Phillip E. Johnson, Raiunea n cumpn, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2008, p. 38.
Apud Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, 1991, p. 33, 293.
39
Petre uea, op. cit., vol. 1, p. 234.
38
94
9. LEAKEY Richard, Originea omului, Ed. Humanitas, Bucureti 1995.

10. MAIORESCU Toma George, mblnzirea fiarei din om sau Ecosofia, Ed.
Fundaia European de Educaie i Cultur Ecologic, Bucureti,
2001.
11. MALIA Mircea, Idei n mers, vol. II, Bucureti, 1981.
12. MARINESCU Theodor, lect. univ., Despre unele consecine ale
ambivalenei revoluiei tiinifico-tehnice, n vol. Revoluie
socialist i revoluie tehnico-tiinific, Ed. Politic, Bucureti,
1975.
13. MIHALACHE Sorin, Incredibila poveste a carbonului, n Lumina de
Duminic, nr. 31 (145), din 3 august 2008.
14. MLADIN Nicolae, Doctrina despre via a profesorului N. Paulescu, Ed.
Periscop, Iai 1997.
15. MORRIS M. Henry, Bazele biblice ale tiinei moderne, Illinois, U.S.A.,
1993.
16. NOICA Rafael, Cultura Duhului, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002.
17. PAVEL C. Constantin, Tragedia omului n cultura modern, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1997.
18. POP Gheorghe, prof. univ. dr., Religia suport i sens al existenei, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
19. POPESCU Dumitru, pr. prof., Teologie i cultur, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureti, 1993.
20. IDEM, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001.
21. IDEM, Misiunea Bisericii astzi i mine, n rev. S.T., nr. 3-4/1996.
22. POPOVICI Justin, Sfntul, Biserica Ortodox i Ecumenismul, Mnstirea
SF. Arhangheli, Petru Vod, 2002.
23. RIES Julien, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Ed. Polirom, Iai
2000.
24. SMOLIN Lee, Spaiu, timp, univers, Ed. Humanitas, 2000.
25. STEINHARDT Nicolae, Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991.
26. UEA Petre, Omul Tratat de antropologie cretin, vol. 1 i 2, Ed.
Timpul, Iai 1993.
27. VIANU Tudor, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1982.
28. WHITE Joe i COMNINELLIS Nicholas, Demisia lui Darwin, Ed. Aqua
Forte, Cluj-Napoca, 2005.
29. YANNARAS Christos, Abecedar al credinei, Ed. Bizantin, Bucureti,
1996.
30. ZAMFIR Elena, Incursiune n universul uman, Ed. Albatros, Bucureti, 1989.
95
96
DESPRE RELAIA DINTRE RAIUNE I CREDIN

N TEOLOGIA SFNTULUI VASILE CEL MARE
Drd. Stelian GOMBO1
Abstract
La prsente tude se propose de mettre en vidence le fait que lattitude et
la pense de Saint Basil le Grand envers la relation de la culture profane avec
les prceptes chrtiens reprsentent des fondements significatifs pour la mise en
relief dune position quilibre dans cette problmatique si complexe. Saint
Basil le Grand sest impos dans ce domaine par sa position quidistante, vitant
des positions extrmes et rductionnistes. Il dpasse lattitude des auteurs
chrtiens qui polarisaient dune manire ferme la relation dentre le christianisme
et la culture profane, en sy opposant catgoriquement. De mme, Saint Basil le
Grand nessaie aucune formule de justification de la Rvlation travers
lenseignement excusivement humain.
En mme temps, Saint Basil le Grand recommande une mthodologie
slective pour le soutien dune relation approprie entre la thologie et la culture.
Le discernement reprsente un critre essentiel et cest la raison pour laquelle il
faut exercer un esprit capable selectionner ce qui est en accord avec
lenseignement chrtien.
Omilia 22 ctre tineri
Autoritatea Sfntului Vasile n recomandrile fcute celor tineri
Atitudinea i gndirea Sfntului Vasile cel Mare fa de relaia culturii

profane cu nvtura cretin reprezint temeiuri semnificative n conturarea unei
poziii echilibrate i nelepte n aceast problematic deosebit de complex. n
acest domeniu, Sfntul Vasile cel Mare s-a remarcat prin poziia sa de mijloc,
evitnd poziiile extreme i reducioniste. El depete atitudinea unor autori
cretini care polarizau ntr-o manier categoric relaia dintre cretinism i cultura
1
Stelian GOMBO, doctorand al Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna,

Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, consilier n cadrul Secretariatului de Stat pentru
Culte.
97
profan, opunndu-le categoric. Totodat, Sfntul Vasile cel Mare nu ncearc

nici o formul de acomodare sau justificare a Revelaiei prin nvtura exclusiv
omeneasc.
n contextul actual al unei societi dominat de puterea informaiei,
structurarea unei relaii oneste ntre nvtura cretin i cultur, ntre teologie i
tiin reprezint o exigen important a cercetrii teologice. Astfel teologia
rspunde unei nevoi concrete, unor frmntri efective ale lumii contemporane.
Evitarea unor confuzii i a unor tendine sincretiste n relaia dintre teologie i
cultur, prin cultivarea unei contiine a dialogului structurat cu discernmnt,
reprezint un rspuns echilibrat i constructiv n aceast problematic.
n acest sens, poziia Sfntului Vasile cel Mare cuprinde repere
semnificative i de mare actualitate, inclusiv pentru lumea contemporan.
Autoritatea Sfntului Vasile n recomandrile fcute celor tineri este dat de
instruirea sa de excepie n cultura profan dublat i transfigurat de experiena
sa duhovniceasc i eclesial. Sfntul Vasile cel Mare nu recomand sfaturi
gratuite, detaate de experiena sa de via. Puterea i revelaia atitudinii
exprimate de marele sfnt capadocian provin din asumarea cu maturitate a
ncercrilor vieii.
n nceputul Omiliei ctre tineri, Sfntul Vasile cel Mare subliniaz c
viaa i experiena trite de el l legitimeaz n ceea ce recomand. El afirm:
Vrsta pe care o am, multele ncercri prin care am trecut i participarea din
destul i la bucuriile i la neplcerile vieii, dascli n multe privine, m-au fcut s
am experiena lucrurilor omeneti, aa c snt n stare s art i celor care acum i
ncep viaa care-i cea mai bun cale.2
Criterii n relaia teologie-cultur
Sfntul Vasile cel Mare recomand o metodologie selectiv n cultivarea
unei relaii adecvate ntre teologie i cultur. Un criteriu esenial l reprezint
discernmntul. Este nevoie de cultivarea discernmntului, de exersarea unei
mini capabile s selecteze ceea ce este potrivit cu nvtura cretin. Cei care se
preocup cu cultura profan nu trebuie s se lase amgii de farmecul autorilor sau
lucrrilor. Educaia intelectual nu trebuie ncredinate acestor autori.
Sfntul Vasile cel Mare menioneaz n acest sens: S nu v minunai,
dar, dac v spun c prin propria mea cercetare am gsit ceva mai bun pentru voi,
2
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XXII-a ctre tineri, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti 17,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, pag. 568.
98
care frecventai n fiecare zi pe profesori i suntei n legtur cu brbaii celebri

din vechime prin scrierile pe care acetia le-au lsat. Tocmai pentru acesta vin s
v sftuiesc. C nu trebuie s dai cu totul acestor brbai crma minii voastre,
cum ai da crma unei corbii, i nici s-i urmai oriunde v-ar duce, ci s primii
de la ei att ct v este de folos i s tii ce trebuie s lsai la o parte.3
Un alt criteriu l reprezint orientarea educaiei spre valorile vieii venice.
Cultura profan propunea anumite valori legate de existena omeneasc, de
afirmarea n contextul lumii prezente. Sfntul Vasile arat c adevratele valori
depesc condiia biologic i ele ne orienteaz eshatologic spre viaa venic a
mpriei lui Dumnezeu. Aceasta este viaa adevrat propovduit de Sfnta
Scriptur. Mai ales n societatea contemporan dominat de mentalitatea
consumist, de ceea ce nseamn o domnie a insignifiantului este important
recuperarea i valorificarea adevratelor repere pe calea cunoaterii autentice.
Sfntul Vasile cel Mare precizeaz: Nici slava strmoilor, nici puterea
trupului, nici frumuseea, nici mreia, nici cinstea dat de toi oamenii, nici chiar
demnitatea de mprat, n sfrit, nimic din cele ce pot fi numite mari de oameni
nu le socotim vrednice de dorit i nici nu admirm pe cei ce le au, ci, prin
ndejdile noastre, mergem mai departe i facem totul pentru pregtirea altei viei.
Spre viaa aceasta ne conduc Sfintele Scripturi, care ne instruiesc cu cuvintele lor
pline de tain.4
Exersarea minii cu nvtura din afar cum numesc Sfinii Prini
cultura profan determin o disciplinare i o pregtire a raiunii pentru
deschiderea ctre cunoaterea mplinit prin credin. Sfntul Vasile cel Mare l
d exemplu pe Moise care mai nti i-a exersat mintea cu nvturile egiptenilor,
apoi s-a ntrit prin credin n nvtura dumnezeiasc. Un alt exemplu dat este
cel al profetului Daniel, familiarizat cu nelepciunea haldeilor.
3
Idem, pag. 566-567. Pentru dezvoltarea discernmntului, Sfntul Vasile cel Mare propune
folosirea selectiv a lucrrilor din cultura profan: Trebuie s stm de vorb cu poeii, cu
scriitorii, cu oratorii i cu toi oamenii, de la care am putea avea vreun folos oarecare pentru
cultivarea sufletului. Dup cu boiangii pregtesc mai nti cu oarecare operaii care are s
primeasc vopseaua, iar n urm l coloreaz, purpuriu sau altfel, tot aa i noi, dac voim ca
slava binelui s rmn tot timpul nedesprit de noi, s ascultm nvturile sfinte i de tain
dup ce am fost iniiai mai nti n literatura profan. Dup ce ne-am obinuit s privim soarele
n ap, putem s ne ndreptm privirile i spre lumina lui. Aadar, dac exist vreo nrudire ntre
aceste feluri de nvturi, cunotina lor poate s ne fie de folos; iar dac nu-i nici o nrudire, s
cunoatem deosebirea dintre ele, punndu-le fa n fa i nu-i puin lucru acesta, pentru a afla
care-i mai bun.
4
Ibidem, pag. 567.
99
Fr a neglija dimensiunea estetic a scrierilor, un criteriu determinant al

Sfntul Vasile cel Mare n selectarea lucrrilor din cultura profan l constituie
cutarea adevrului, respectiv lauda virtuii i combaterea viciului. Nu se insist
att asupra formei lucrrii, ct a coninutului i a fidelitii fa de adevr i via
virtuoas. Este observat astfel reciprocitatea dintre adevr i virtute. Cultura nu
trebuie elaborat pentru a fi pe placul publicului.
Sfntul Vasile cel Mare arat c nu trebuie imitat arta de a spune minciuni, de a
prezenta aparenele ca fiind adevruri. Logica sofitilor este una neltoare.
Inclusiv n contextul actual, al unei culturi post moderne caracterizat prin
dispersia informaiei, prin orientarea ctre aparen i exterioritate, este important
asumarea criteriului propus de Sfntul Vasile cel Mare prin care este mrturisit
prioritatea adevrului i a virtuii n formarea cultural.
Referindu-se la lucrrile autorilor clasici, Sfntul Vasile cel Mare afirm: Vom
primi acele scrieri ale lor n care au ludat virtutea sau au osndit viciul. Trebuie,
deci, i voi s citii scrierile autorilor profani, aa cum fac albinele; acelea nici nu
se duc fr nici o alegere la toate florile, nici nu ncerc s aduc tot ce gsesc n
florile peste care se aeaz, ci iau ct le trebuie pentru lucrul lor, iar restul l las
cu plcere. Noi, dac suntem nelepi, s lum din cri ct ni se potrivete nou
i ct se nrudete adevrul, iar restul s-l lsm. i dup cum atunci cnd
culegem flori de trandafir dm la o parte spinii, tot aa i cu nite scrieri ca
acestea; s culegem att ct este de folos i s ne ferim de ce este vtmtor.5
Sfntul Vasile cel Mare i dovedete realismul su, valorificat n mod elocvent n
slujirea Bisericii, inclusiv n educaie. El nu ncurajeaz dobndirea unei culturi
doar de dragul culturii n sine, ci orienteaz osteneala necesar formrii culturale
spre un rost existenial. Cultura trebuie s fie un temei suplimentar n identificarea
prioritilor existeniale. Astfel motivaia pentru exersarea n cultura profan nu
este una exclusiv intelectualist. Este vorba de o motivaie profund existenial.
Raiunea este ntrit prin orientarea consecvent ctre adevr i prin
eliberarea de patimi, prin practicarea constant a virtuilor. Adevratul nelept
5
Ibidem, pag. 569-570. Sfntul Vasile cel Mare insist asupra valorii virtuii, ntruct virtutea nu
se pierde i nu rmne ruinat niciodat. El arat c nu este suficient doar propovduirea
virtuii, ci este nevoie de o consecven ntre cuvnt i via. Aproape toi scriitorii, renumii
prin nelepciunea lor, au ludat, fiecare dup puterea lui, n scrierile lor, mai mult sau mai puin
virtutea. Acestor scriitori se cade s le dm crezare i cutm s punem n practic cuvintele lor.
Acela-i nelept la care nelepciunea este ntrit de fapte, care nu se mrginete la cuvinte.
Socot c neleptul care ntrete prin fapte nelepciunea sa se aseamn cu un pictor care
picteaz frumuseea vrednic de admirat a unui om n aa fel nct modelul seamn perfect cu
cel nfiat de pictor n tablou. Ibidem, pag. 572.
100
identific adecvat ierarhia valorilor i a prioritilor, evitnd totodat asumarea

unei logici a vicleniei i linguirii. Omul nelept trebuie s fug ct mai mult de
dorina de a tri pentru glorie i de a face pe placul mulimii; trebuie s-i fac
raiunea conductoare vieii, nct chiar de-ar trebui s se mpotriveasc tuturor
oamenilor, chiar de-ar s rmn fr glorie i s-i pun viaa n primejdie pentru
bine, s nu prefere nimic celor recunoscute de el ca bune.6
Sfntul Vasile cel Mare, plecnd de la realitatea conform creia cretinul
este cetean al cerului, pune n centrul recomandrilor sale preocuparea constant
pentru viaa venic. Asumnd aceast atitudine, osteneala existent n practicarea
virtuilor este motivat, ntruct cunotina ca expresie a virtuii nu este trectoare.
Sfntul Vasile cel Mare i ndeamn pe nepoii si (cei crora se adreseaz
prin Omilia ctre tineri) s aib n vedere educaia structurat pe adevrul viu care
propovduiete viaa venic i virtutea. El mrturisete: Pentru aceast via
venic v-a ndemna s strngei merinde, micnd, dup cum spune proverbul,
orice piatr de unde ai putea avea folos. S nu ne temem c e greu i c e nevoie
de osteneal! S ne aducem aminte de neleptul care ne-a sftuit c trebuie s
alegem viaa cea mai bun i s facem fapte de virtute, cu ndejdea c obinuina
va face plcut o via ca aceasta. E ruinos s pierdem prezentul, iar mai trziu s
rechemm trecutul, cnd cina nu ne mai folosete .7
Referindu-se la Omilia ctre tineri, patrologul I. G. Coman meniona:
Sfntul Vasile are pasiunea lucrurilor folositoare i fundamentale. Educatorul
nostru enun limpede principiile educaiei cretine. Munca, rbdarea, virtutea,
nelepciunea, domnia sufletului asupra trupului, viaa trit n perspectiva
nemuririi, iat, n cteva cuvinte, ce ndeamn pe nepoii si Arhiepiscopul
Cezareei. Educaia preconizat de Sfntul Vasile urmrea folosul practic,
exerciiul nentrerupt pentru atingerea scopului i monarhia absolut a spiritului.
Este tocmai ce trebuie mai mult timpului de fa.8
6
Ibidem, , pag. 581. neleptul autentic este consecvent cu el nsui, nu este ipocrit. Sfntul Vasile
cel Mare arat clar acest lucru: A luda n public n chip strlucit virtutea, a ine lungi discursuri
despre ea, iar n intimitate a prefera plcerea n locul castitii i lcomia n locul dreptii,
nseamn a te asemna celor ce joac dramele pe scen. Adeseori acetia o fac pe mpraii i
marii demnitari, dar ei nu sunt nici mprai, nici mari demnitari, ci, mai mult, se ntmpl chiar
de nu sunt nici liberi. i fiecare e n dezacord cu sine, dac viaa nu-i este la fel cu cuvintele, ci
griete aa cum spune Euripide: <<Limba a jurat, dar mintea la jurmnt n-a luat parte>> i
cut s par bun, fr s fie. Ibidem, pag. 572-573.
7
Ibidem, pag. 582.
8
Studia Basiliana 2, Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani, Editura Basilica a
Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, pag. 446.
101
Omilie la Psalmul 1
Binele este mplinit prin credin, nu doar prin raiune
Opiunea pentru virtute i consecvena n practicarea binelui nu sunt doar
consecine ale raiunii analitice. Chiar dac, n mod logic virtutea se prezint ca o
opiune rezonabil fa de viaa trit n patimi, n realitate este dificil asumarea
modului de via pecetluit de virtui, n absena credinei. Patimile ofer i promit
plceri imediate, uneori fascinante prin rafinament i ntrite printr-o logic
bazat pe amgiri. Doar exersarea raiunii, orict de ascuit ar fi inteligena
dublat inclusiv de o bun intenie nu poate forma un discernmnt adecvat.
Raiunea mplinit prin credin conduce la opiunea pentru binele adevrat i la
asumarea acestuia. i pentru c binele poate fi neles cu adevrat de raiune
numai prin credin c binele st departe de noi i ochiul nu l-a vzut i urechea
nu l-a auzit pe cnd dulceaa pcatului este la ndemn, iar desftarea nete
prin fiecare sim, de aceea fericit este cel care nu se ndreapt spre pierzanie din
pricina momelilor plcerii, ci, prin rbdare, culege ndejdea mntuirii, iar la
alegerea uneia din cele dou ci n-a pit pe calea care duce la pcat.9
Credina conduce la mprtirea slavei autentice. Cei care se ncred n
puterea lumeasc proprie (fie inteligen, fie autoritate lumeasc temporar, fie
bogie) i construiesc o slav ngropat n rn. Sfinii, avndu-i vieuirea n
ceruri i punndu-i faptele lor bune n vistieriile cele venice, au slava lor n
ceruri; slava oamenilor pmnteti, ns, i a celor care triesc dup trup se
slluiete, spune Scriptura, n rn. Cel care-i slvit pentru bogia cea
pmnteasc, cel care-i nconjurat de cinstea cea de scurt durat dat de oameni,
i cel care se ncrede n nsuirile lui trupeti i are slava lui n el nsui, nu-i urcat
n ceruri, ci rmne n rn.10
Necredina genereaz trufia, ncrederea n sine. O minte iscoditoare,
scruttoare a tainelor lumii i ale lui Dumnezeu, care cerceteaz puterea autonom
9
Prini i Scriitori Bisericeti 17, Omilie la Psalmul 1, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, pag. 190.
10
Ibidem, pag. 196. Prin credin, mprtim existenial convingerea c Dumnezeu este prezent,
viu i ne ntrete, inclusiv n ncercrile i necazurile cu care ne confruntm. Nu ne ncredem n
propria putere, devenind autosuficieni, ci n lucrarea biruitoare i milostiv a lui Dumnezeu.
Ajutorul meu nu-i de la bogie, nici de la mprejurri trupeti, nici de la puterea i tria mea,
nici de la rude, ci ajutorul meu de la Dumneuzeu. Ct este de mare ajutorul trimis de Domnul
celor care se tem de El am aflat i din alt parte, din psalmul care spune: <<Luptai-v ngerul
Domnului n jurul celor ce se tem de El i-i va izbvi pe ei>>; i din alt parte: <<ngerul cel ce
m-a izbvit>>. Ibidem, pag. 202.
102
a omului. O astfel de cunoatere este potrivnic voii dumnezeieti. n cel

cuviincios, inclusiv n angajarea pe calea cunoaterii, slluiete glasul
Domnului. Cunoaterea trufa ncreztoare n fora exclusiv a raiunii este
idolatr, producnd numeroase i profunde amgiri.
Sfntul Vasile cel Mare, comentnd versetele din Psalmi: Vzut-am pe
cel necredincios flindu-se i nlndu-se ca cedrii Libanului i Glasul
Domnului sfrm cedrii. (Psalmul 28, 5), afirm: ...glasul Domnului sfrm
pe cei ce se flesc n zadar i pe cei ce se ridic pe ei nii n nlimile aparente
ale lumii acesteia; bogia sau slava sau dregtoria nalt sau frumuseea trupului
sau puterea sau tria. <<Sfrm Domnul cedrii Libanului>>. Cei care se
mpuneaz cu faptele fcute de alii i-i adun cu ele lorui trufie sunt cedrii ai
Libanului. Dup cum cedrii sunt prin ei nii nali, mai cresc i pe muni nali i
astfel, din adaosul nlimii muntelui, ajung i mai mndri, tot aa i cei ce se
sprijin pe lucrurile striccioase ale lumii sunt cedrii din pricina trufiei lor, din
pricina ngmfrii minii lor, dar se mai numesc cedri ai Libanului din pricin c
se laud cu nlime strin, pentru c de pe pmnt i de pe lucrurile cele
pmnteti, ca de pe vrful Libanului, se ridic i se ngmf. Domnul nu sfrm
pe toi cedrii, ci pe cedrii Libanului, pentru c Libanul era locul idolatriei.11
Despre trufia nelepciunii de tip eretic
nelepciunea lumeasc exersat n mod autonom, detaat de experiena
vie a Bisericii genereaz o ncredere de sine care conduce la o cunotin
amgitoare. ncrederea n puterea logicii autonome a minii care iscodete taina
fr cuviin produce o gndire de tip eretic. Aceast gndire se nstrineaz de
logica eclesial, formulnd raionamente complexe, ndeprtate de puterea de
via a simplitii nvturii Bisericii asumat prin credin.
Sfntul Vasile cel Mare identific resorturile acestei gndiri de tip eretic n
concepia lui Eunomiu. Acesta, ncreztor n puterea minii umane, transform
teologia ca via duhovniceasc asumat n interiorul experienei eclesiale ntr-o
tehnic a raionamentelor, ntr-un eafodaj conceptual bazat pe argumente ale
logicii discursive. Sfntul Vasile cel Mare este intransigent i arat foarte limpede
nstrinarea acestui tip de gndire de Adevrul Evangheliei trit n viaa
sfinitoare a Bisericii.
11
Prini i Scriitori Bisericeti 17, Omilie la Psalmul 38, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, pag. 229.
103
Eunomiu invoc nvtura Bisericii, ns este nstrinat de cunoaterea

mprtit n Duh i Adevr. El invoc cele duhovniceti i se arat ca fiind
smerit, ns ntr-un mod fals i ipocrit. Prin nvtura sa i prin modul su de a fi,
transpare trufia de tip luciferic mascat printr-o smerenie ipocrit tocmai pentru a
produce nelare i amgire.
Sfntul Vasile cel Mare arat foarte clar acest lucru, afirmnd despre
Eunomiu: Cci prin cele prin care se preface c dispreuiete nfumurarea se
ridic pe sine la cea mai de pe urm nfumurare. Cci, dac cele prin care se arat
c i se ngduie cu vrednicie s se poarte aa sunt picturi ale vieuirii evanghelice,
las s se deduc cum c a ajuns s cread c el e ca cineva din cei mbuntii.
innd acestea ca pe un semn al inteniei lui, trecnd sub tcere multe, e de ajuns
s griasc pentru ca s-l cunoatem prin cel ce a minit pe tatl minciunii vorbind
prin el, iar din semeiile cu care se osndete ne nvm vdit de la Apostolul
care zice <<cel ce se nfumureaz a czut n judecata diavolului>> (1 Tim.
3:6).12
Opiunea Sfntului Vasile cel Mare pentru adevrul credinei
Sfntul Vasile cel Mare a asumat principiul selectivitii n relaia dintre
nelepciunea lumeasc i credin. El s-a ostenit serios cu deprinderea
nelepciunii lumeti, dar nu din motive de curiozitate, ci determinat fiind de
naintarea pe calea virtuilor. Sfntul Vasile cel Mare era preocupat de aflarea
adevrului mrturisitor. nsetat profund de adevrul mntuitor al existenei,
Sfntul Vasile cel Mare opteaz n cunoatere pentru ceea ce este edificator din
punct de vedere spiritual. Pentru Sfntul Vasile cel Mare ntreaga nelepciune i
cunotin erau puse n slujirea Adevrului. El Nu putea limpezi logic cele
dinluntrul su. Vedea ns cel mai aproape de sine, cel mai potrivit siei acel
drum ce poart n el numeroase experiene ale lui Dumnezeu, ale adevrului. Cel
puin n aceast privin nu mai avea ndoieli. Adevrul-Dumnezeu, Dumnezeuadevrul. Trebuie s fie tot mai aproape de acestea, ct e cu putin mai aproape.
Nu-l interesau dect Dumnezeu i adevrul. Simea de-acum nluntrul lui o
libertate binefctoare. Slobod de toate cele din jur. Liber de sine nsui. Cci,
firete, n el nsui era i lumea pe care o iubea i creia i se dedicase cu patim
pn acum: nelepciunea lumii, educaia, gndirea i acea copleitoare oratorie,
care l micase att de mult. Fusese pur i simplu ndrgostit de acestea. Iar acum
12
Sf. Vasile cel Mare, mpotriva lui Eunomie Expunere a credinei niceene, Editura Crivarux,
2007, pag. 39-40.
104
ntreag aceast lume luase chipul ascezei, al sihstriei. Inima i se legase de

aceast hotrre. Ceea ce i aducea bucurie, dulcea, mngiere. i sporea
ateptarea i ndejdea bucuriilor duhovniceti celor mai puternice i mai
cutremurtoare. Pregusta cele viitoare.13
Asumarea Adevrului sfinitor al Bisericii presupune o nnoire radical a
vieii, o prefacere a minii i a simirii. Adevrul nu se reduce la litera Evangheliei
sau a nvturii de credin; el are o dimensiune profund existenial, devenind
izvor de via autentic. Adevrul Bisericii asumat ca mod de via exersat
concret transfigureaz persoana. n persoana purttoare de Adevr strlucete
puterea Duhului.
Sfntul Vasile cel Mare, optnd pentru adevrul Bisericii, cuta cu
asiduitate persoana care s-a exersat pe Calea Adevrului i a Vieii, ntruct
persoana precum i adevrul sunt dincolo de concept. Cutarea lui Vasile dup
cluzitor este cea dinti i marea expresie teologic. i iat de ce. Adevrul,
Biserica, Hristos nsui sunt toate adpostite de ctre persoan. Persoana este
dinaintea literei, preced textul ce caut s-o nfieze. Textul nu-i dect un slab
ecou a ceea ce triete persoana, nu litera. Umbla cu nfrigurare s gseasc
persoana, dasclul, povuitorul, ca n acela s citeasc adevrul pe care
Dumnezeu l-a dat omului. Ca s vad cu ochii proprii chipul noii viei, chipul
viaii omului. Ca s vad cu ochii proprii chipul noii viei, chipul vieii Bisericii:
M rugam s mi se dea povuire spre a ptrunde n evlavia dogmelor. Dogmele
Bisericii, cugetul ei i credina ei sunt nfrngerea vieii credinciosului; sunt
sunetul instrumentului. Vasile l voia pe credinciosul nsui, voia instrumentul cel
autentic; nu rmnea doar la acea rsfrngere sau la acel sunet.14
13
Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, Editura Bizantin, Bucureti, 2003,
pag. 57. nelepciunea lumeasc dobndit doar pentru slav deart nu poate s conduc spre
lumina Adevrului. Sfntul Vasile cel Mare se ciete pentru timpul dedicat nelepciunii din
afar. nelegea acum c-i nchinase toi aceti ani ai vieii deertciunii lumii. i cheltuise
aproape ntreaga tineree slavei dearte. Slavei dearte de a studia sofia, nelepciunea;
nelepciunea pe care Dumnezeu a artat-o nebunie, defimnd-o. Se trezise i vedea lumina cea
adevrat, lumina Evangheliei. Nu c pn acum ar fi ignorat-o, n-ar fi tiut-o. Dar nu o vzuse
att de profund. Nu o trise att de intens. i, de cum legtura lui cu lumina i s-a adncit, s-a
ncredinat de ceva ce l-a fcut s plng ndelung: nelepciunea pe care o studiase era
nefolositoare, nu-l putea duce la lumina cea adevrat. Plnsese ore ntregi. S-a defimat pe sine
nsui pentru tot ce fcuse. Privea nainte; la ce trebuia s fac numaidect. Oamenii mari nu au
nicicnd vreme de pierdut. Ibidem, pag. 58.
14
Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, Editura Bizantin, Bucureti, 2003,
pag. 59-60. Sfntul Vasile cel Mare n cutarea sa struitoare de modele duhovniceti ajunge n
pustia Egiptului. n nevoina asceilor este ntrezrit viaa n Duhul Sfnt care transfigureaz
105
Pentru aprofundarea Adevrului Bisericii, Sfntul Vasile cel Mare se

retrage pentru o vreme din tumultul lumii. Este nevoie de o desprindere de cele
exterioare pentru ca mintea s aprofundeze adevrul dumnezeiesc. Prin agitaie i
risipirea gndurilor este foarte dificil i adunarea n sine, concentrarea spre cele
dumnezeieti i naintarea spre adevrul tainic al credinei.
Sfntul Vasile cel Mare ntocmai cu ali mari ascei ai Bisericii face acest
exerciiu de retragere pentru a lupta mai intens cu propriile patimi i neputine
astfel nct s se ptrund tot mai mult de Adevrul sfinitor al Evangheliei.
Cnd mintea nu are linite, cnd e purtat de colo-colo de gndurile lucrurilor,
nu se poate ainti la adevr. Nu ajunge la a-L simi pe Dumnezeu. Curindu-se i
intrnd la Dumnezeu, mintea este inundat de frumuseea dumnezeiasc, se
lumineaz pe deplin, ntr-un chip pe care nimeni nu-l poate nfia cu precizie.
Experiena lui Vasile este personal, n-a auzit-o de la altcineva, n-a vzut-o la
altcineva; a ptimit-o el nsui, precum confirm i Grigorie al Nyssei. Din
prima perioad a retragerii lui, Vasile a lucrat cu ncrncenare i, de aceea, cu
roade multe. Studiul Scripturilor, cercetarea tradiiei i asceza l absolviser
integral. Mintea i s-a deprins s se sfineasc la adevrurile dumnezeieti. i se
curea ntruna de ispitele din afar. Devenea astfel tot mai capabil i ptrundea
tot mai adnc n adevr.15
Mrturisirea Adevrului nu presupune doar o biruin dialectic n faa
gndirii de tip eretic, ci mprtirea Adevrului printr-o convingere izvort din
trirea deplin a Adevrului. Aceast mrturisire presupune confruntarea cu
realitatea, cu ncercrile vieii, nu doar o retoric, orict de miastr ar fi aceasta.
Sfntul Vasile cel Mare n lupta cu Eunomiu, cu arienii i cu ali eretici nu se
comporta ca un sofist care cuta s-i nving interlocutorul prin dialectic.
Este o mare amgire de a crede c biruina Adevrului asupra ereziei este
rezultatul unei teologii reduse la dialectic i retoric. Pentru Sfntul Vasile cel
Mare ...nu vreun Eunomie i era inta. Nu, acest dialectician capabil i retor de
ntreaga nelepciune lumeasc. Mreia i asprimea luptei erau att de intense, nct l
nspimntau pe Vasile. Atunci se deda rugciunii i Duhul Sfnt l cluzea la nevoitorul care
tria clipele biruinei, care tria pacea, druit de nsui Duhul; care se umpluse de
dumnezeiasca lumin i ajunsese el nsui lumin, desftare, armonie, chip al lui Dumnezeu.
Cte clipe irepetabile! Cte experiene profunde i dumnezeieti i-au fost druite tnrului
brbat care dduse totul spre a-L cpta pe Dumnezeu!. Cutremurtoarea nvtur a pustiei nu
se asemna altora. La Cezareea, la Constantinopol i la Atena nvase cu patim tot ceea ce
zmislise spiritul omenesc. n pustie nva cu patim viaa cea nou ce se nscuse n nevoitorii
lupttori, cu harul Sfntului Duh. Acolo depsinsese nelepciunea, spre a o folosi n lucrul su.
Aici lua tradiia ascetic, spre a tri. n pustie nu cuta sofia, ci viaa. Ibidem, pag. 68-69.
15
Ibidem, pag. 89-94.
106
temut pur i simplu se nela. Lua drept adevr ceea ce nu era adevr. i aintea
ochii asupra nimicului i-l credea adevr. S se lupte, deci, cu nimicul, cu golul?
Cei mari nu se lupt cu umbrele. Nici chiar la nceputurile lor. Asta o fac cei mici,
teologii de duzin. Cei ce salveaz Ortodoxia. Cei ce se lupt ca s aud apoi
aplauzele. <<Hai, srmane Vasile, curaj! Altul i este drumul. Realitatea. Vei
suferi nenchipuit de mult pentru ea. Te vei topi de suferin. ns Dumnezeu i
va descoperi adevrul. Te va lumina i ai s ncepi, puin cte puin, s-l descoperi
i celorlali i s-l susii. Doar aa l vor vedea i cei ce nu-l cunosc. Cei ce s-au
nelat, lund nimicul drept adevr. Vor putea i ei, de voiesc, s spun: <<Acum,
ntr-adevr, ceea ce ne dai prin cuvntul tu exist. Acum primim c ceea ce
ziceam nu exist>>. Ar fi fost att de lesne, Vasile, s-l combai pe Eunomiu! Dar
n-ai fi ctigat nimic. i tii armele. Le-ai fi folosit i l-ai fi umilit. Dar n-ai s
ctigi lupta dect dat vei tri adevrul pe care nu l-a trit acela. Aceasta este
lupta ta. Aa i nfrngi pe eretici>>..16
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, mrturisirea Adevrului prin viaa
personal, prin puterea exemplului propriu nseamn un martiriu asumat cotidian.
Sfntul Vasile cel Mare, a crui via a fost o mrturie permanent a lui Hristos,
i propune pe martiri drept modele pe care cretinii sunt datori s le imite. Aceasta
nu nseamn c ei trebuie s moar precum aceia, n afar de cazul n care
condiiile externe ar cere acest lucru. nseamn ns c ei trebuie s triasc cu
adevrat cretinismul, strduindu-se pn la moarte, dup cum spune, pentru
mplinirea Evangheliei n viaa lor. Scrierile i omiliile Sfntului Vasile cel Mare
constituie o invitaie adresat nou tuturor la a tri o via martiric,
mrturisitoare, la a duce un mod de via martiric. De mrturia pe care noi
cretinii o dm astzi cu viaa noastr depinde biruina mpotriva puterilor de
astzi ale rului i a noului pgnism contemporan, att de divers i de intens
propagat. Vom da noi aceast mrturie? Rspunsul rmne s-l dea fiecare cu
viaa lui.17
16
Ibidem, pag. 104-105.

Episcop-vicar Sofian Braoveanul, Martiri, Martiriu i Mrturie dup Sfntul Vasile cel Mare,
Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2005, pag. 174. nelepciunea lumeasc transfigurat prin
experiena Bisericii n Duh i Adevr poate fi folosit n mrturisirea nvturii de credin. n
acest sens, Sfntul Vasile cel Mare este numit trmbia cea cu dumnezeiasc glsuire i
cereasc albin, care din florile nvturilor ai adunat mierea cea fctoare de via a dogmelor
Treimii i o ai lsat Bisericii lui Hristos bogie nempuinat, din care gustm noi toi. Colecia
Liturgica, Viaa i Acatistul Sfntului Ierarh Vasile cel Mare, Editura Episcopiei Dunrii de Jos
Galai, 2009, pag. 60.
17
107
n ncheiere vom susine c Sfntul Vasile cel Mare a asumat principiul

selectivitii n relaia dintre nelepciunea lumeasc i credin. El s-a ostenit
serios cu deprinderea nelepciunii lumeti, dar nu din motive de curiozitate, ci
determinat fiind de naintarea pe calea virtuilor. Sfntul Vasile cel Mare era
preocupat de aflarea adevrului mrturisitor. Aadar, fiind nsetat profund de
adevrul mntuitor al existenei, Sfntul Vasile cel Mare opteaz n cunoatere
pentru ceea ce este edificator din punct de vedere spiritual.
Bibliografie
1. Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XXII-a ctre tineri, n colecia Prini i
Scriitori Bisericeti 17, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986.
2. Sfntul Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 1, Prini i Scriitori
Bisericeti 17, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
3. Sfntul Vasile cel Mare, mpotriva lui Eunomie Expunere a credinei
niceene, Editura Crivarux, 2007.
4. Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, Editura
Bizantin, Bucureti, 2003.
5. Sofian Braoveanul, Episcop-vicar, Martiri, Martiriu i Mrturie dup
Sfntul Vasile cel Mare, Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2005.
6. Studia Basiliana, 2, Sfntul Vasile cel Mare - nchinare la 1630 de ani,
Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009.
7. Viaa i Acatistul Sfntului Ierarh Vasile cel Mare, Editura Episcopiei
Dunrii de Jos Galai, 2009.
108
TEOLOGIE PRACTIC
109
110
PARTICIPAREA NATURII LA DESCOPERIREA I

MANIFESTAREA SACRULUI I LA LITURGHISIRE
Pr. conf.univ. dr. tefan POMIAN
Asisten Social,
Abstract
The very first couple of people brought a liturgical relation between them
and God. God communicated with people through the first couples life, through
their own way of living. They were living in accordance with the divine rations
which were belonging to their life. The divine rations sustained their existence
and showed them how to work and moreover how to keep the Edens Garden.
The sins commission from heaven brings people the impossibility of
liturgy on. Thats why the nature is the way in which people communicate with
God. People take from nature that thing, Yours from Yours, and they offer it to
God.
The communication between God and people, people and God, will be
done through analogues and symbols.
Nowadays are also using the analogy and the symbol. This usage is
making to understand the Churchs mystery of Jesus without breaking its
miracles.
In Church, each truly faithful Christian is like an alight dewberry which is
always keeping on by the love of God. The Gods love is communicating to
people through His word.
Pr. dr. tefan POMIAN, confereniar universitar n cadrul Universitii de Nord, eful
Catedrei de Teologie ortodox i asisten social a Facultii de Litere din Baia Mare,
titular pe disciplina Istoria i filosofia religiilor i Dogmatic, din 1997; domiciliat n
Baia Mare, Str. Traian, Nr. 22/22, Jud. Maramure, tel. 0744.774899, E-mail:
pomian_stefan@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
111
Disertaia
1. De la slav la cdere i la decdere
Cunoti n msura n care te-ai apropiat; cunoti n msura n care eti n
relaie; cunoti dac poi auzi i vorbi cu i despre Dumnezeu n sine i n lucrare,
despre El i despre lucrrile Lui, n care eti parte i, dac cunoti, ai parte de El,
venicia nealterat (Ioan 17,3). Cunoaterea este, n expresii : cuvntul cu
Dumnezeu, cuvntul despre Dumnezeu, iar n cuvinte: teologie, evanghelie,
apocalips, dogm, teologumen, opinie, analogie, simbol; cunoaterea este darul
lui Dumnezeu, iar El nu-i i-a darul napoi (Romani 11 : 29), nsuind-o,
cunoaterea se face parte din tine.
Cunoaterea, fa ctre fa sau deplin, a fost o realitate efemer n
primele ore ale umanitii, dar poate fi, i pentru unii va fi, realitatea eternei
epectaze.2
Perechea primar de oameni - numii sugestiv: ADAM, ca s semnifice
partea pmntului rou din el, context n care amintim concluzia cercetrilor
moderne c la piele omul dinti avea culoarea de un maro-rocat; i EVA, adic
mama tuturor celor vii - erau preoi ai creaiei, n care aduceau o permenent
liturghisire lui Dumnezeu prin ei nii, prin propria lor via, prin modul
deafurrii ei, n conformitate cu raiunile dumnezeieti care premergeau
existenei lor i care susineau existena lor i n armonie cu acel entelos 3
(Facere 2 : 16-17) ce conferea lucrul minilor lor i le pstra neuitarea de a pzi
grdina cea din Eden.
Dup referatul iahvist (Facere : 2-3), svrirea pcatului din RAI le aduce
o transformare radical: trupul li se acoper cu hainele de piele, fcute de Creator,
i prin acest trup, de care se plnge Sfntul Apostol Pavel c este cuprins de
slbiciune i de ghimpii celui potrivnic (2 Corinteni 12 : 7-9), omul, czut n
categoriile pcatului, petrece adesea departe de Domnul (2 Corinteni 5 : 6-8).
n contextul omniprezenei i veniciei divine ori a infinitii Sale ca
2
Epectaza o nelegem ca ziua a opta. Primele ase zile ale creaiei sunt lmurit artate n
capitolul nti din Cartea Facerii. Ziua a aptea este ziua de Sabat pe care cretinete o nelegem
ca vremea purtrii de grij a Dumnezeiescului Printe fa de ntreaga Sa creaie, dar mai cu
seam fa de om. Ziua a opta, care debuteaz cu Parusia, va fi ziua vieii venice n care,
ajungnd cei mai omenoi dintre oameni (Matei 25), casnicii lui Dumnezeu vor nainta din slav
n slav n trirea comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii.
3
Este acel entelos, al crui neles, Sfntul Ioan Gur de Aur, ni-l propune cu sensul de a
recomanda, a sftui, ca i cum s-ar da o porunc ndulcit, izvort dintr-un suflet plin de
dragoste. A se vedea Omilii la Facere, XIV, 3, n P. S. B., Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, nr. 21/1987, pag. 159-160.
112
nsuiri ce nu pot fi afectate de starea de pcat, aceast deprtare nu este nici n

spaiu i nici n timp, ci este o deprtare n timp i spaiu pe care o face pcatul,
ce-l nchide pe om n egoism i-n ignoran, chiar dac scriptura mrturisete c :
li s-au deschis ochii la amndoi i au cunoscut c erau goi , i aici subliniem
expresia au cunoscut c erau goi , i se poate nelege c se golea din ei binele.
ntre ali specialiti ai sacrului Eliade Mircea sesizeaz n aceast transformare, pe
firul celor relatate de Moise, cum, n locul cunoaterii depline, oamenii au primit,
prin experierea pcatului, cadre de ngustare. n aceste cadre se nghesuie, ca dar
dumnezeiesc, elemente ale binelui i, ca efect al cderii din bine i a mpuinrii
binelui ca ntreg, elemente ale rului. Aa se face c, nainte de plinirea vremii,
vor cunoate ntreaga varietate a rului posibil i se vor ridica, cum arat modelul
platonic, doar pn la a considera, ca cea mai desvrit, simpl i profund
cunoatere a lui Dumnezeu, definirea Lui ca fiind nsui BINELE, privndu-L de
personalitate.
Svrirea pcatului din RAI le aduce oamenilor imposibilitatea de a
liturghisi pe mai departe prin ei nii. De la ei i pn la plinirea vremii
(Galateni 4 : 4-7) liturghisirea se va face prin intermediul naturii, i acest fapt este
consemnat, n Sfnta Scriptur i n scrierile neamurilor4, cu ncepere de la jertfele
celor doi fii ai lui Adam: Abel i Cain (Facere 4 : 3-7). Cunoaterea a devenit
nedeplin n sensul n care o percepem chiar i astzi, cnd, paradoxal, dei avem
stocate datele necesare i suficiente pentru ea, nu-i nimeni n stare s cuprind n
mintea lui aceast nsumare; cunoaterea a devenit indirect, angajnd natura ca
pe o cale de mijlocire a ei ctre om i e posibil prin analogii i simboluri i prin
experiene numite tiinifice care aduc sporadic i adesea unilateral elemente ale
cunoaterii, dar nu reuesc s lumineze suficient ca s disturg misterul
paranormalului i nici nu opresc eforturile educaionale, ci dimpotriv le sporesc.
Natura n care Dumnezeu umbla n rcoarea serii (Facere 3 : 8) va deveni nu
numai loc, ci i mijloc de manifestare a sacrului, i folosim acest termen de sacru
pentru c pcatul, ntunecnd ochii minii, nu-i mai permite omului s-L vad pe
Dumnezeu (Iesire 33 : 18-23), iar omul simte manifestarea sacrului i vede i aude
cele dumnezeieti prin energiile necreate, prin harul care, biruind legile naturii, se
manifest prin natur i-L descoper n aceast manifestare pe Dumnezeu.
Exemplul cel mai potrivit este teofania de pe Masivul Sinai, Muntele Horeb
4
Mitologia greac transmis prin Homer, Iliada i Odiseea i prin Hesiod, Theogonia; Munci i
zile vorbete despre petrecerea laolalt, n vremurile primordiale, a zeilor i a oamenilor. Dar la o
vreme, din motive netiute de oameni, Zeus a hotrt ca zeii s se despart de oameni. S-a fcut
astfel o nelegere, la Mekone (Theog.onia : 535). De acum legatura cu zeii se va lua prin
sacrificii.
113
(Ieire 3 : 1-15) unde n primul plan al privirii apare n deprtare un arbust de

azalee spre care se ndreapt turma de mioare i pstorul ei Moise. n planul al
doilea, acest arbust pare s ard cu flcri de foc ce jucau n petalele roii ale
florilor i-l cuprindeau, dar nu-l mistuiau. n al treilea plan, cnd Moise este pe
punctul de a pipi aceast artare minunat (versetul : 3), ce putea s fie un joc
natural n miezul unei zile toride, imaginilor li se adaug vorba ce prea uman,
dar era divin i cuvnta despre sacralitatea locului, consacrat de prezena acolo
a lui Dumnezeu locul pe care calci este pmnt sfnt (versetul : 5), acolo se
reitera RAIUL, acolo se plimba Dumnezeu, iar pricina plimbrii era ntlnirea cu
omul. Nu era acum Adam, ci Moise, fiul lui Adam. Adam l vzuse pe Dumnezeu
mai nainte de plimbarea despre care aminteam, dup scripturi (Facere 3 : 8), i
auzindu-L s-a ascuns. Acum Moise, care nu-L vzuse pe Dumnezeu i care
nvase la colile egiptene de la Heliopolis5, nu numai c nu se ascunde, ci,
apropiindu-se, intr n vorb cu Dumnezeu i-I cere lmuriri despre modul de
existen divin. De aceea i afl numele dumnezeiesc cel mai adnc n
semnificaii, cel ce este, prin excelen, nsuire dumnezeiasc, cel prin care se
individualizeaz i deosebete de ntreaga creaie: Eu sunt Cel ce sunt (Ieire 3 :
14) i-i demonstreaz, n spia neamului lui Moise, acest nume de Dumnezeul
prinilor.
Privind spre natur, ca surs i mijloc de comunicare cu Dumnezeu, e
nevoie ca ea s fie pstrat curat aa cum o exprim, n Didahie, taina pinii
liturgice ca i chip al Bisericii lui Hristos6 ; cum o exprim apa ce devine vie prin
sfetanie; aa cum o arat vinul ce picur din strugurii nlcrimai, ce nu aduc la
altar amrciunea durerii din tescuire, ci veselia inimii c s-au jertfit de bun voie
pentru Dumnezeu i pentru noi7 ; aa cum o arat ceara albinei culeas din florile
cmpurilor i solidificat n verticalitatea lumnrii ce-i exprim dorina de a se
ndrepta mereu spre cer; aa cum o exprim, prin tcerea aromat, smirna ce-i
trimite, spre cer, suavul parfum precum jertfa cea plin de pietate a lui Abel
5
Despre formarea sa n casa lui faraon, un sfnt printe ne spune c : Petrecndu-i copilria
n casa mprteasc, deci primind cultura din afar, ceea ce era socotit de cei din afar ca o
pricin de slav, el nu a voit s mai primeasc dup o vreme a mrturisi ca mam pe cultivata
mprteas, care-l nfiase, ci s-a ntors la mama sa dup fire i s-a amestecat printre cei de un
neam cu el .
Sf. Grigore de Nyssa Viaa lui Moise, n P. S. B., Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, nr. 29/ 1982, traducerea Dumitru Stniloae ~ Buga, Ioan,
pag. 25.
6
Invtur a celor 12 Apostoli, cap. IX, n P. S. B., Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, nr. 1/ 1979, pag. 29, traducere de Pr. D. Fecioru.
7
Judectori 9: 12-13
114
(Facere 4 : 4).
Svrirea pcatului n-a stricat puritatea naturii, pmntul n-a fost
blestemat ca s se strice, despre el Dumnezeu a zis limpede c va fi blestemat
pentru om (Facere 3 : 17), dar n sine, natura creat a rmas acel cosmos,
frumusee ieit din minile Creatorului atotnelept, atotputernic i iubitor, care
ntru atotputernicia Sa a creat o lume la marginile creia nc n-am ajuns nici cu
mintea, pentru c dac am fi ajuns cu gndul acolo, am fi n stare s gndim forma
hotarului ei; care n atotnelepciunea Sa a creat o lume ordonat n aa fel nct
toat prostia i neglijena omului mpletite cu toat tiina i tehnica ntr-o poluare
nencetat s n-o poat distruge; care n iubirea Sa o ine i pentru c o iubete a
trimis pe Fiul Su s-i asume elementele ei, ce compun trupul omenesc, i s-o
cureasc n Sine, i prin cuvntul Su, prin care au fost create i care pe toate le
ine (Coloseni 1 : 15-18; Evrei 1 : 2; Ioan 1 : 1-3).
Aceast lume, soarele, ce-i cunoate culcuul; luna ce arat vremile;
curcubeul cu podoaba culorilor luminii; nourii ca suire; vntul ca purttor de
Dumnezeu8 i focul ca vehicol spre cer9, pe de o parte, iar pe cealalt parte, ca i
chip al harului cobort peste oameni10, nc ne ntrece n vrednicia ei, de aceea
este nc prezent n liturghisirea noastr prin: pine, vin, ap, untul de lemn,
mirodenii, cear i foc i ne mijlocete n acest mod, apoi prin analogii i
simboluri, cunoaterea lui Dumnezeu, viaa n Hristos i ntinderea etern spre El.
2. n sprijinul minii umane vine natura nconjurtoare,
oferind analogii i simboluri
Analogia este o asemnare parial ntre dou sau mai multe noiuni,
situaii, fenomene11, considerate din anumite puncte de vedere ntr-un raport, ntro legtur. Prin ea se modific uneori forma sau sensul unui cuvnt sub influena
altui cuvnt sau sub influena alteia dintre formele sale. Analogia este o alturare
a dou sau mai multe obiecte, fiine, fcut cu scopul de a stabili asemnrile i
deosebirile dintre ele. Analogia este o figur de stil prin care se scot n eviden
nsuirile specifice ale unei idei, persoane, aciuni, alturnd doi termeni cu
trsturi asemntoare.
8
Psalmul 103.
IV Regi 2: 11-12.
10
Fapte 2: 3.
11
Academia Romn. Institutul de lingvistic Iorgu Iodran, DEX, Editura Univers
encyclopedic, Bucureti, 1998, ediia a II-a, pag. 38.
9
115
Analogia i simbolul nu epuizeaz coninutul realitaii la care se refer, ci

indic un neles mai nalt al acesteia, sensul ei anagogic.12
Prinii Bisericii au formulat analogii13 pentru a facilita nelegerea
conceptului normei de credin a unicitii lui Dumnezeu, ca fiin dumnezeiasc
sau dumnezeire, folosindu-se de timpul cu trecut, prezent i viitor; de spaiul cu
lungime, lime i nlime; de unitatea dintre ru, ap i izvor, ca i dintre soare,
raz i cldur ; iar pentru nelegerea trinitii persoanelor, s-au folosit de
analogii cu: pomul cu rdcin, trunchi i coroan; crmida compus din pmnt,
ap i foc (cldura); trandafirul cu floare, culoare i miros i altele asemenea.
Analogiile Sfintei Treimi au valoare de evideniere a neputinei omeneti
de a ptrunde taina inefabil, de negrit a lui Dumnezeu. n analogie, Sfntul Ioan
din Damasc ridic vlul divin prin cuvintele ,,dup cum focul exist deodat cu
lumina din el i nu este mai ntai focul i pe urm lumina, ci deodat; i dup cum
lumina se nate totdeauna din foc i este totdeauna n el, fr s se despart deloc
de el, tot astfel i Fiul se nate din Tatl, fr s se despart deloc de El, ci este
pururea cu El.14
Taina comuniunii - ca stare primordial n care omul sttea n faa lui
Dumnezeu, al crui chip l purta i cu care ndjduia s se asemene prin strduina
proprie este astzi neleas ca un complex de relaii de unire reciproc, pentru
c Dumnezeu, cel venic i infinit, orict ni s-ar prea de imanent rmne n
transcenden fa de spaiu, ct i fa de timp, rmne necreat, iar omul i
cosmosul rmn create, aceast tain a comuniunii o red Vladimir Lossky n
analogie cu soarele, nelegnd c: ,,aa cum razele soarelui izvorsc din discul
solar i coboar pe pmnt, tot astfel razele de lumin, de via i iubire,
energiile necreate, care izvorsc din fiina Dumnezeiasc mbrieaz toat
creaia, n care omul era un adevrat suveran, creat anume n acest scop.15
Aceste asemnri nu pot explica i nu pot reda ntregul mister al dogmei,
dar au merit n a arta raionalitatea, posibilitatea i sensul existenei unei Realiti
Personale ntreite, a descoperi adncul sublim al misterului divin fa de care
omul credincios se pleac cu toat smerenia i ncrederea i se apropie ca s-i
potriveasc spiritul la contemplarea tainelor divine. Analogiile raportate la
12
Isidor Todoran ~ Ioan Zgreanu, Teologia Dogmatic, Editura Institului Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, pag. 93-94.
13
George Remete, Dogmatica Ortodox, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2000, pag. 154.
14
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, pag. 29, traducerea Dumitru Fecioru.
15
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i Remus Rus, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1993, pag. 9.
116
misterul Sfintei Treimi au o for dubl: pe de o parte, redau pozitiv raionalitatea

i posibilitatea perceperii Sfintei Treimi, iar pe de alt parte, redau negativ
misterul venic a Sfintei Treimi.
Analogiile sunt folosite i la adresa Fecioarei Maria pentru a-i cunoate
sau a-i sesiza liturghisirea, de exemplu : este comparat cu Marea Roie, prin
care a trecut neudat Israel, n sensul c Iisus se va nate din ea prin ntruparea
Fiului lui Dumnezeu care-i va pstra fecioria netirbit, dar i n sensul c aa
cum, prin mare, poporul Israel va iei dintr-o ar a robiei spre libertate, tot aa,
prin Fecioara Maria, firea omeneasc asumat de Cuvntul ipostatic va iei curat,
fr vreo ntinciune, ori prihan sau altceva de acest fel; Fecioara Maria este
comparat cu o candel, n care arde untdelemnul naintea lui Dumnezeu; cu
chivotul n care s-a aezat cndva mana cereasc, tablele legii, cuvntul scris de
Moise, c n Fecioara i-a aflat sla pinea vieii, Cuvntul cuvintelor (Ioan 6 :
32-68); Fecioara Maria este asemnat cu scara lui Iacob (Facere 28 : 11-12) pe
care ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogorau, c prin mijlocirea ei ngerul de
mare sfat S-a cobort ca s urce n demnitatea de fiu pe omul scptat, czut i cel
mai adesea deczut.
Analogia se folosete i pentru nelegerea tainei Bisericii lui Hristos, fr
a-i strivi corola de minuni, Aa bunoar ea este comparat cu arca lui Noe,
pentru a nelege c e locul n care stnd, omul, navigheaz pe marea vieii, fr
primejdii, spre limanul veniciei (Facere 6 : 13-22), cci n Biseric omul este
pelerin spre cer.
Cei mai contemplativi, cnd intr n biseric, simt ruptura de nivelul lumii
cotidiene i se nal spre Dumnezeu, i, numind metaforic biserica Munte sfnt,
ne amintesc de Masivul Sinai, de Muntele Horeb, de rugul ce prea c arde ntr-un
boschet de azalee i nu-l mistuia, de locul sfnt n care nu poi pi dect despuiat
de patimi: Moise, descal-i nclmintea! (Ieire 3: 5), de dialogul ce s-a
nfiripat ntre pstorul rtcitor, din cauza pcatelor, i Dumnezeu care voiete ca
tot omul s-L cunoasc i s se mntuiasc (1 Timotei 2 : 4).
n Biseric, fiecare drept credincios este un rug aprins, dar nemistuit de
focul inepuizabil al iubirii dumnezeieti comunicat oamenilor, nu printr-un
boschet trandafiriu, ci prin Cuvntul Ipostatic ntrupat. Oarecnd flacra a cruat
mrcinile i lemnul mic i slab n-a fost afectat, iar acum, n Biseric, Hristos, Cel
nviat, nu consum, ci doar purific inimile, le lumineaz, nflcrnd la nesfrit
n ea.
117
Biserica, adpostul nostru, al celor pctoi i adesea rtcitori, este:

Cortul mrturiei16; dar i Templul lui Solomon17, pentru c rolurile acestor
aezminte gndite, nu de om, ci de Dumnezeu (Moise i David primind
ndrumri precise privind construcia acestora) au fost de a realiza i pstra o
coeziune a credinei i a sentimentului de neam, de unde i obligaia perelinajului
la ele, dup porunc.
Chipul viu, uman, al Bisericii l arat Casa i Via lui Israel18, pentru c
Biserica este un aezmnt viu, dinamic n care primeaz iubirea i lupta, iubirea
de Dumnezeu i lupta mpotriva a tot ce e contrar lui Dumnezeu.
Odat cu actul smereniei desvrite pe care o triete pentru ntrupare
Fiul lui Dumnezeu, smerenie din care nu lipsete slava divin19, Biserica, cuprins
n persoana Mntuitorului, trece din starea de chip la starea de realitate virtual n
care divinul cu umanul coabit ntr-un mod neamestecat, neschimbat, nemprit,
nedsprit.20 Acum El exist n Fecioara i Biserica exist ntru El, de unde i
Fecioara este numit Biseric sfinit i rai cuvnttor. Faptul c Biserica exista
n persoana divino-uman a lui Hristos, nu nseamn c Biserica nu era real, ci c
era real, dar nu era nc deplin, cci nu se exterioriza i nu-l cuprindea dect pe
El, dar n El eram cuprini toi, cci firea noastr era n ipostasul lui Hristos i tot
prin El Biserica trece din domeniul virtualului n cel al realitii subiective la
vedere, dar tainic n realitatea obiectiv, prin jertfa Domnului Iisus pe Cruce.
Prin analogii oamenii nu privesc soarele, dar privesc razele lui i simt
pacea ce se arat n curcubeu i descoper partea inferioar a gloriei divine,
spectrul splendorii slavei divine inaccesibile (Ieire 33: 22), cci n soare i-a
pus locaul Su (Psalmul 18 : 5). Importana analogiei este extraordinar.
Analogia ne apare ca o form de msur a credinei, dup limbajul latin:
secundum rationem fidei (Romani 12 : 6)21, ce indic darurile duhovniceti, sau
harismele primite de la Dumnezeu de comunitatea cretin ce se nfiripa, spre
zidirea Bisericii (1 Corinteni 14 : 4), dup msura credinei. Aceast msur a
credinei se impunea, n contextul n care cei ce primeau aceste daruri aveau i
calitatea de prooroci i nvtori (Fapte13: 1), calitate pretins i de unii
nevrednici, pentru care Apostolii erau ateni, dup msura credinei a-i deosebi pe
proorocii i nvtorii mincinoi, ce rstlmceau i falsificau dreapta nvtur
16
Ie. 40, 17-38; 1 Cronici 15, 1-29 i 16, 1-4.

2 Cronici 5, 2-14; 3 Regi 8, 4-11.
18
Ps. 79, 9-16; CXVII,1-4; Is. 2, 2-3; Dan. 2, 44.
19
Filipeni 2, 6 -11.
20
Aici termenii sunt folosii, pentru nelegere, prin asociere.
21
Novum Testamentum Graece et Latine, United Bible Societies, London, 1969, pag. 416.
17
118
sau nvtura sntoas (1 Timotei 4 :1) propovduind nvturi ale demonilor

(1 Timotei 4 :1), de aceea recomand raportarea dup analogia credinei, adic la
adevrul revelat prin Hristos. Oricine nva sau proorocea ceva n contradicie cu
aceast revelaie, amestecnd idei personale cu cele ale lui Dumnezeu, era un
prooroc sau nvtor fals22 cci strica unitatea credinei (Efeseni 4 :13). Aa s-a
statornicit, mai nainte de dogme regula exegetic analogia credinei, altfel spus,
n conformitate cu, dup msura, potrivit cu revelaia.
Cunoaterea teologic este o cunoatere analogic, msurat, simetric
corespunztoare experienei spirituale. Pe de o parte, Dumnezeu, care prin fiina
Sa este dincolo de orice msur i raport, i menine caracterul Su absolut,
transcendent, chiar n actul de revelaie, ngerii ii acoper faa naintea tronului
slavei lui Dumnezeu (Isaia 6: 2), pe de alt parte, participarea la revelaie, ca
obiect al cunoaterii teologice, este conform cu capacitatea de deschidere a
minii, care se dobndete prin sfinenie n Duh, cci e vorba aici de o minte
luminat de credin i nclzit de dragoste dumnezeiasc, aa cum lmurit arat
i Sfntul Vasile cel Mare : de neptruns prin firea Sa poate fi cuprins dup
buntatea Sa, umplnd totul de puterea Sa. El nu Se mprtete dect acelora
care sunt vrednici, nu potrivit unei msuri unice, ci mprtind lucrarea Sa n
proporie cu credina.23
Simbolul, dup grecescul este un semn, obiect sau imagine
concret care reprezint n mod convenional sau prin oarecare asemnare altceva
dect ceea ce este de obicei. Simbolul este un semn folosit pentru prescurtarea
unor elemente chimice; semn convenional care reprezint operaii, cantiti,
sume.
Simbolul este un semn folosit pentru a exprima o noiune, o idee sau un
sentiment. De exemplu: CRUCEA simbolizeaz jertfa, iubirea dumnezeiasc,
sarcina pcatelor, suferina, mpcarea.
Simbolul faciliteaz nelegerea unei taine a credinei, cum este cea a
dumnezeietii treimi. Tatl este simbolizat de stlpul de foc, norul luminos, norul
n tunet (Ieire 13 : 21-22 ; Fiul este simbolizat de pine (Ioan 6 : 51) cruce (Ioan
3 : 14), pete, miel (Ioan 1 : 29), pstor (Ioan 10), ngerul Domnului (Ieire 3 : 115). Duhul Sfnt este simbolizat de suflarea de vnt, limbile de foc (Faptele
Apostolilor 2 : 1 - 4), porumbelul (Matei 3 : 16).
Depind oarecum tiparele, simbolul religios este semnul sau elementul
22
A se vedea Epistola soborniceasc a Sfntului Apostol Iuda.

Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, n colecia ,, PSB, nr. 12, Bucureti, 1988, pag.
325-327, traducere de Constantin Corniescu i Teodor Bodogae.
23
119
prin care o idee intuitiv devine abstract, de exemplu: nc din perioada cretin
timpurie cuvntul acesta a nsemnat, pentru cei ce-l rosteau sau gravau, nu pete
ci recunoaterea celor credincioi lui Iisus Hristos. Alturi de acest cuvnt cu
nelesul unei mrturisiri de credin : Iisus Hristos dumnezeiescul Fiu mntuiete,
cretinii din primele veacuri se recunoteau ntre ei i desennd un pete, un miel,
via de vie i chiar pasrea Phoenix, simbol al renaterii la pgni, devenit pentru
cretini simbolul nvierii Domnului. Pn astzi un segment cretin folosete
semnul petelui aplicat pe spatele automobilului propriu ca semn de recunoatere
i posibil ajutorare n trafic. Mielul i via de vie sunt simboluri bazate pe texte
din Sfnta Scriptur. Sfntul Ioan Boteztorul se refer la jertfa Mntuitorului
cnd l numete Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatele lumii (Ioan 1:
29). Referindu-se la propovduirea nvturii Sale, Mntuitorul se compar
simbolic cu butucul viei de vie : Eu sunt via, voi mladiele. Cel ce rmne n
mine i Eu n el, acela aduce road mult, cci fr Mine nu putei face nimic
(Ioan 15 : 5). 24
Cretinii mai foloseau i alegoria bunului pstor , despre care se
vorbete n Vechiul i Noul Testament, ca de o prefigurare a Mntuitorului i cum
dealtfel se i numete El nsui: Eu sunt pstorul cel bun ce sufletul mi pun
pentru oi (Ioan 10 : 14-15) i cum era reprezentat n catacombe, n frescele
timpurii i este reprezentat i azi n iconografia cretin.
Chipurile ascetice i spiritualizate ale sfinilor zugrvii pe icoane sau pe
pereii bisericilor, n stilul bizantin, cu privirile aintite spre lumea cereasc,
reprezint imaginea vie a umanitii n efortul ei de nlare spiritual i de
apropiere de Dumnezeu. Icoana nfricoatei Judeci de Apoi, pictat pe pereii
exteriori sau n pronaosul vechilor biserici, are cas cop cunoaterea eshatologic.
Prin reprezentarea raiului i iadului reuete ea sugereaz, face inteligibil, n
limbaj antropomorfic, imaginea celor ce se vor petrece la ncheierea chipului
acestei lumii. Privit n acest con de lumin, icoana devine un simbol, un mijloc
de nalare spiritual, i nu un scop n sine.
n simbol, ca cifru al transcendenei, fr a fi anulate forele naturale, cci
ele servesc ca i chipuri pentru cele spirituale, se aleg forele cele bune i sunt
prezentate ntr-o asociere cu elemente care se opun celor rele, pentru a ridica
privirea la fore superioare lor, la cele de ordin spiritual. Aa ntrevedem intuitiv
i-n imaginea cu arpele de aram ce atrn pe stlp. El arat c ceea ce este ru,
este biruit. Aa ntrevedem i-n imaginea cu toiagul lui Aron care, de muli ani
24
Ene Branite ~ Ecaterina Branite, Dicionar enciclopedic de cunotine religioase, Editura

Diecezan Caransebe, 2001, pag. 449.
120
fiind uscat, a nflorit, ca s biruiasc moartea. De aceea Heruvimii, i ngerii n

general, sunt nfiai ca nite oameni naripai, ca s ne nfieze minii ideea c
ei sunt mai presus de nivelul teluric i de fora gravitaional a materiei terestre.
n alte planuri se iau ca simboluri lucrurile cele mai curate, cum sunt: fin
de gru curat, untdelemnul, vinul, pentru ca s simbolizeze nsuirile curate i
luminoase ale transcendenei. Se pune accentul pe nsuirile frumoase, nobile ale
lucrurilor, i se pun n umbr defectele lor. Toate acestea devin simboluri dac
sunt privite astfel n contiina credincioilor, dac ei au convingerea c
Dumnezeu nsui l-a ales pentru acest functie, c El a scos n relief anumite
nsuiri ale lor prin care se pot oglindi i pot fi gndite cele divine, c st asupra
lor lumina alegerii lui Dumnezeu ca s se contemple, prin ele, transcendena
divin. Sfntul Ioan din Damasc nu se sfiete s nale un adevrat imn nsi
materiei, desigur ntruct a fost nvrednicit s fie fptur, simbol i sla a lui
Dumnezeu: Nu m nchin materiei, zice el, dar m nchin Fctorului materiei,
Celui ce s-a fcut pentru mine materie i a primit s locuiasc n materie i a
lucrat, prin materie, mntuirea mea. i nu ncetez s m nchin materiei din care
s-a lucrat mntuirea mea . A respinge creatura ca simbol a lui Dumnezeu
nseamn a respinge chiar chipul omenesc a lui Hristos, ca reflectnd dumnezeirea
lui, sau chiar relaia omenitii i a dumnezeirii n el. Icoana este vizibilitatea
invizibilului, imaginea inimaginabilului . Sfntul Ioan din Damasc vede n
fpturi icoane care ne vestesc manifestrile dumnezeieti. Ca de pild, cnd zicem
c Treimea suprem se nchipuiete, prin soare, lumin i raze, sau prin izvor,
ap izvort i curgere sau prin minte, raiune i duhul din noi, sau prin tulpina
trandafirului, floarea i mirosul lui, atunci icoana este vizibilitatea invizibilului,
imaginea inimaginabilului .
nelegem aceast realitate a credinei prin analogie, c aa cum medicul
priceput nu d tuturor i totdeauna acelai fel de medicamente, ci fiecruia dup
puterea lui, distrugnd i loc i boal i vreme i vrst, i alt medicament d
pruncului i altul celui desvrit n vrst, altul celui bolnav, altul celui sanatos
i fiecrui bolnav nu acelai, ci dup capacitate i boal aa i Doftorul cel
prea bun al sufletelor noastre, celor ce erau nc prunci i boleau de nchinarea
spre idolatrie i socoteau chipurile cioplite dumnezei i se nchinau lor ca unor
dumnezei i dispreuiau nchinarea lui Dumnezeu, iar slava Lui o ofereau
creaturii, le-a interzis s fac aceasta. Cnd poporul cel nerecunosctor s-a
sculat mpotriva lui Aron, sluga lui Dumnezeu, zicnd: F-ne nou dumnezei care
s mearg naintea noastr; omul acela, Moise, nu tim ce s-a fcut (Ieire 32: 14), i cnd au scos podoabele femeilor lor i le-au topit i au mncat i au but i
s-au mbtat de vin i de rtcire i au nceput s joace, zicnd ntru nebunie:
121
Iat dumnezeii ti, Israile! Dumnezeu a poruncit : S nu-i fie ie ali dumnezei
afara de Mie. S nu-i faci ie chip cioplit, nici toat asemnarea (Deuteronom 4:
7-8). Dar cnd prin Hristos renate i se ntrete credina c Dumnezeu este
deosebit de creaia Sa, cnd pentru cei ce cred nu mai e primejdia de a se opri la
lucruri, ci prin ele pot privi spre Dumnezeu, interdicia din Vechiul Testament i
pierde actualitatea. Lumea ni s-a dat astfel nu numai ca un cmp care ne face viaa
posibil, ci i ca un mijloc de a cunoate pe Dumnezeu tot mai mult, pe msur ce
ne apropiem de El prin har i prin credina lucrtoare n iubire, cci pe Dumnezeu
nu-L cunoatem n afara creaiunii, c petrecnd n trup, suntem departe de
Domnul, cci umblm prin credin, nu prin vedere (2 Corinteni 5 : 6-7) iar
paradigmele i formele ne sunt ajutor n cugetarea Lui, ntruct pe acestea le
cunoatem pentru c i au reflexul lor n formele vzute ale lucrurilor n care i
lucreaz.
Simbolul liturgic- se numete orice form de cult prin care, n virtutea
unor analogii, se sugereaz sau se nchipuie o idee religioas, o nvtur de
credin, un fapt abstract din istoria mntuirii sau ceva din cele de tain. Prin
simboluri se nteleg, gesturi i materii sensibile, care nu numai semnific, ci i
cuprind n chip nenteles anumite realiti spirituale. Simbolurile sunt nveliuri
care acoper mai mult sau mai puin raiunile tainelor. Pentru cei care le svresc
ele sunt descoperite, dar pentru cei pentru care se svresc, ele rmn adesea
ascunse.
Astfel au caracter de simbol materiile folosite la svrirea cultului,
numite i simboluri naturale, ca: pinea, apa, vinul, tmia, lumnarea, mirul;
gesturile liturgice ca: nchinarea, ngenuncherea, metania ; anumite expresii
liturgice ca: nelepciune , nelepciune drepi , uile, uile, cu
nelepciune, s lum aminte ! care au primit treptat semnificaii sau nelesuri
derivate, superioare, stric religioase, spirituale.
Cu timpul ele au fost puse n legtur cu anumite dogme sau adevruri de
credin, cu idei i concepte din domeniul transcendentului. Aa de exemplu apa
ca element curitor concret, a devenit i simbol religios al curiei sufleteti i
trupeti cu care omul este dator s se apropie de Dumnezeu n rugciune; lumina
lumnrilor, a candelei, nu alung numai ntunericul, ci e simbol al cunoaterii i
al nelepciunii, al strlucirii divine; gestul ngenunchierii, al nchinrii este
expresia smereniei, a pioeniei i al respectului omului n faa lui Dumnezeu,
Creatorul Atotputernic i Tatl tuturor.
Simbolurile religioase sunt realizate i prin mijlocirea artei, n arhitectur,
sculptur, pictur i muzic, puse n slujba cultului, cci arta religioas
spiritualizeaz materia, dnd formelor estetic i umplndu-le de sensuri nalte,
122
care s ajute la nelegerea unor realiti neperceptibile pe cile naturale ale

simurilor omeneti. n cultul ortodox, acest rol l ndeplinete mai ales pictura
iconografic.
3. Natur i liturghisire
n Liturghisire sunt implicate materii cu caracter simbolic, care exprim
ct se poate de concret ideii i adevrurii religioase abstracte, spre a le face
nelese credincioilor. Aceste materii devin n liturghisire mijloace prin care
omul, oamenii, exprim cinstirea i adorarea lui Dumnezeu. Cele mai uzuale sunt:
pinea, vinul, apa, undelemnul, tmia, lumnarea i lumina n general, mirul. Cel
mai mult sunt folosite pinea i vinul, ca materie a Sfintei Euharistii folosite la
propriu de Hristos nsusi, la Cina cea de Tain, dar folosirea lor nu se rezum la a
reitera aceast cin, ci sunt consacrate ntr-un mod aparte n Sfnta Tain a
Euharistiei i sunt folosite i n liturghisirea ierurgiilor: la slujba litiei, la sfinirea
bisericii, la slujbe funebre.
Rolul sacramental al pinii este peren. n Vechiul Testament, pinea i
vinul au fost oferite ca mulumire lui Avraam, de ctre Melhisedec (Facere 14 :
18) simboliznd recunotina regelui Salemului fa de binefacerile Lui
Dumnezeu artate prin Avraam.
n cultul cretin, pinea i vinul sunt aduse ca daruri care, n liturghisire, se
prefac n trupul lui Hristos i prin care Hristos se extinde n lume. Apa, care se
amestec cu vin n Sfntul Potir, simbolizeaz apa care a curs odat cu sngele
din coasta lui Hristos, pe cruce, dovedind moartea Mntuitorului (Ioan 19 : 3334), apa i vinul au devenit astfel cele dou izvoare ale vieii harului: apa
Botezului i sngele Sfintei mprtanii. Apa ca element natural de splare a
necuriilor, amintind cum prin potop Dumnezeu a curit pmntul de
frdelegile oamenilor, avea un rol important n Vechiului Testament. Acest rol
nu se diminueaz ci sporete n cretinism. n primele veacuri cretine continu
practica splrii minilor ntr-un bazin din faa bisericii, numit atrium, nainte de
intrarea credincioilor n biseric, ceea ce simboliza curia spiritual. Obiceiul sa pstrat pn n veacul al VI-lea, credincioii practicnd splarea minilor i
nainte de a lua Sfnta mprtanie. Pn azi ns practica a rmas numai pentru
preoii slujitori, care i spal minile n diferite momente ale Sfintei Liturghii,
aceast splare simboliznd att curia trupeasc pe care trebuie s o aib preotul
n slujirea celor sfinte, aa cum arat i Psalmul 25,6-11, care se citete la
nceputul liturghiei, n timpul splrii minilor, ct i starea nentinat a lucrurilor
cu care protul umbl n slujire.
n ritul ortodox al Botezului, pruncul se afund de trei ori n ap, n
123
ntregime, ca simbol al curiei sufleteti i trupeti iar apoi preotul i spal

minile pentru svrirea Tainei Ungerii cu Sfntul Mir, care se administreaz
ndat dup Botez.
Untdelemnul, alt simbol natural, folosit ca element indispensabil pentru
hrana omului i balsam pentru vindecarea rnilor, dup Parabola Samarineanului
milostiv, n liturghisire simbolizeaz izbvirea din minile demonilor a celui ce
alerg prin mrturia credinei spre Botez i pecetluirea lui pentru Dumnezeu i
Biserica sa prin binecuvntare ; darurile iertrii i ale binecuvntrii ungeri rituale
la Sfntul Maslu ; liantul iubirii de obte prin miruirea ca epilog al Sfintei
Liturghii.
Tmia (grecescul u ; latinescul libanum), este o rin a
arborelui numit boswelia, care crete n Africa i India. Rina aceasta se piseaz
i se amestec cu alte aromate, spre a avea un miros mai plcut. Tmia era
folosit n toate religiile pgne i n cultul iudaic ca element de sacrificiu public
i privat. Tmia arznd era simbolul rugciunii : et phialas aureas plenas
odoramentorum i cupe de aur pline cu tmie (Apocalipsa 5 :8). n
cretinismul ortodox, tmia este un element nelipsit la toate sfintele slujbe. La
Sfnta Liturghie se cdete cu tmie, mai ales n acele momente cnd se
subliniaz prezena simbolic a Mntuitorului. Tmia, prin mireasma ei
subliniaz frumuseea actelor de cult, creaz o atmosfer de sfinenie, integrnduse n actul de slujire a lui Dumnezeu ca un dar, ofrand i simbol al rugciunii i
al faptei bune s se ndrepteze, rugciunea mea ca tmia naintea Ta
(Psalmul140 :2).25 Tmia este n cultul ortodox, strns legat de credina n viaa
viitoare, ea fiind un element esenial n toate slujbele legate de cultul morilor.
Tmierea mormintelor i ofrandelor pentru cei repausai este un ritual natural, ca
parte constitutiv a cultului, este lumina rezultat din arderea lumnrilor i a
untdelemnului din candele. Lumina aceasta este i expresia rugciunii materiei,
integrat n cultul de adorare a lui Dumnezeu. n Vechiul Testament, preotul
Aaron arde tmaie i aprinde candele n faa chivotului Legii (Ieire 24, 2-3).
Vechitestamentar candela avea forma unui sfenic cu apte brae, aezate
pe un vas pentru untdelemn, cu orificii pentru fiecare bra. Lumina este socotit ca
simbol al bucuriei mprtirii din lumina divin: C la tine este izvorul vieii,
ntru luminaTa vom vedea lumina (Psalmul 35: 9).
Lumina este un atribut al divinitaii i o condiie a vieii. Mntuitorul este
vestit de prooroci ca o lumin ce risipete ntunericul rului i al necredinei:
poporul care locuia ntru ntuneric va vedea lumin mare i voi cei ce locuiai
25
Ibidem, pag. 451.

124
n latura umbrei morii lumin va strluci peste voiLumineaz-te, lumineaz-te,

Ierusalime c vine lumina ta, i slava Domnului peste tine a rsri (Isaia 9: 1;
60: 1). Mntuitorul nsui se numete pe Sine lumin: Eu, Lumin am venit n
lume, ca tot cel ce crede n Mine s nu rmn n ntuneric (Ioan 12: 46); Eu
sunt Lumina lumii (Ioan 8:12). Luminile din biseric sunt stelele, iar policandrul
cel mare din mijlocul boltei bisericii, n form de cerc luminos nchipuie tria
cerului i planetele. Candelele aprinse au aceeai semnificaie ca i lumnrile. n
credina poporului nostru, lumina lumnrii cluzete pe cel mort n lumea de
dincolo, idee materializat i poetic dup contiina poular: i-n loc de galben
buzdugan/ Fclii de ceara i-au fcut/ n dreapta cea fr de temut// Cu
fclioara pe-unde treci/ Dai zarea negrelor poteci/n noaptea negrului
pustiu//Pe-un drum de veci.26
4. Dumnezeu se arat n chipul omului,
iar omul l oglindete pe Dumnezeu
Pe de o parte, Dumnezeu se arat n chipul omului, pe de alt parte, omul
este chipul lui Dumnezeu pe pmnt. Aa ni se descoper n ambele legminte,
vechitestamentar prin Moise, iar noutestamentar prin ucenicul iubirii tainice, Ioan
i prin vasul darului spre neamuri, Apostolul Pavel. n Cartea Facerii 18 : 3-4,
Avraam, eznd, pe la amiaz, n ua cortului su, a vzut trei oameni venid spre
cortul su. S-a ridicat degrab, a alergat n ntmpinarea lor i s-a nchinat pn
la pmnt, apoi a zis : Doamne ! Fr nici o ezitare se ridic, fr nici o
ntrebare, li se nchin i le zice Doamne, convins c acetia sunt chipul
adevratului Dumnezeu.
Avraam nu era un om oarecare, ci era un prin din Caldeea, din ramura
dinastiei a III-a din Ur ; Avraam era un prin din Egipt, a crui soie, Sarra, a fost,
pentru o vreme, i soie a lui i regin a Egiptului27; Avraam a fost prin al
Canaanului cruia Melhisedec, regele Salemului i preot al Dumnezeului celui
Preanalt, i-a adus pine i vin i l-a binecuvntat28, i pentru c L-a recunoscut pe
Dumnezeu n chipul celor trei oameni, Avraam a ajuns patriarhul neamului ales.
Avraam era contient de chipul dumnezeiesc din el nsui, i prin aceast
contiin a fost posibil nu numai ntlnirea, ci i cunoaterea lui Dumnezeu.
Jrgen Moltman delimiteaz, ntr-un ntreit sens istoric, conceptul despre acest
chip dumnezeiesc din om, i anume : ca imagine originar a oamenilor ; ca
26
George Cobuc, Poezii, Editura Garamond-Junior, Bucureti, 1997, pag. 85.

Facere 12: 10-20.
28
Facere 14: 11-20.
27
125
vocaie mesianic a oamenilor; ca transfigurare eshatologic a omului. Sensurile

nu sunt o noutate, poate gruparea lor ntr-un concept unitar, cci Fericitul
Augustin i ncepe confesiunile definind primul sens prin cuvintele unanim
cunoscute : Un om, o nensemnat frntur din zidirea Ta, vrea s Te
slveasc. Tu l-ai ndemnat s-i afle bucuria ludndu-Te pe Tine, cci pentru
Tine ne-ai zidit, iar inima noastr este nelinitit pn s-i afle odihna n
Tine 29. Cel de-al doilea sens se rostete n ectenia liturghiei bizantine n
cuvintele : pre noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos
Dumnezeu s o dm ! , iar cel de-al treilea se definete n bucuria comuniunii
euharistice, a pregustrii epectazei, exclamat de cei credincioi n cntarea : am
vzut lumina cea adevrat .
Dup evanghelistul Ioan, Hristos este chipul lui Dumnezeu Tatl : Filip
a zis : Doamne, arat-ne nou pe Tatl ! Iisus i-a zis : De atta vreme sunt cu voi
i nu M-ai cunoascut, Filipe ? Cel ce Ma vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan
14 : 8-9). n eclesiologia noutestamentar, Hristos este chipul Tatlui, iar
imaginea lui Dumnezeu este Hristos. n Hristos se descoper persoana divin i n
acelai timp se arat desvrit omul. El este inta noastr. Fiecare om este chemat
s ajung la statura uman la care a ajuns omul n Hristos. Hristos, ca Fiu al
Omului, este inta noastr de acum pentru c-L reprezint pe Dumnezeu pe
pmnt n calitate de chip al Su, iar ca om dup asemnarea lui Dumnezeu El l
reflect desvrit. Context n care, continund pe marginea ideilor lui Moltman,
30
omul este revelaia cea mai direct a lui Dumnezeu (dumnealui zicea invers)
prin chip i asemnare exprinate de suflet, de privirea omului spre cerul cerurilor,
de stpnirea pe care o exercit asupra naturii, de comuniunea iubirii familiale, de
religie ca form de comuniune cu semenii si i cu Dumnezeu. Prin acestea se
vede strveziu, ar zice Printele Stniloae, prin acestea strlucete lumina feei
Tale Doamne ca-ntr-un bob de rou ce reflect lumina cerului i pe care Tu
Doamne l ii mereu n cuul mnilor Tale cu care cuprinzi, cu mare grij, ntreg
pmntul.
Sfntul Apostol Pavel, depind dorina lui Moise i struina lui Filip, cu
toate c este convins de vederea n ghicitur (1 Corinteni 13 : 12), de oglindirea
slavei Domnului n cei credincioi noi am vzut slava Lui (Ioan 1 : 14),
ajunge, dei se vede viu, s mrturiseasc ca nimeni altul : nu eu mai triesc,
29
Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Nemira, Ediia a II-a, bilingv, pag. 27, traducere Eugen
Munteanu
30
Jrgen Moltman, Dumnezeu n creaie, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2007, traducere Emil
Jurcan ~ XXX, pag. 266-272.
126
ci Hristos triete n Mine (Galateni 2 : 20), i posibilitatea, pentru toi cei ce

iubesc artarea n trup a lui Dumnezeu, ca s aib viaa ascuns cu Hristos ntru
Dumnezeu (Coloseni 3 : 3).
Iconicitatea st la nceputul, n desfurarea istoriei i la sfritul ei. La
nceputul istoriei31 cnd oamenii au fost creai dup chipul Dumnezeiesc, n
desfurarea ei, cu puseul activ al plinirii vremii, Cuvntul iopstatic ia acest chip
ca pe chip al Su, iar la sfritul istoriei toi purttorii adevrai ai chipului vor tri
venic mplinirea lor ca oameni n care proslvirea lui Dumnezeu se va arta
desvrit. Vorbind metaforic, iconicitatea ncepe n zorii lumii, cnd crap norii
n auror, n plinirea zilei, cnd soarele i revars razele harului n creaie, cnd
oamenii stau n faa lui Dumnezeu pentru pmnt i stau pe pmnt pentru
Dumnezeu, i n lumina crepuscular cnd soarele scapt n asfinit, nu ca s
adoarm, ci ca s se arate viu i strlucitor pe meleagurile mpriei lui
Dumnezeu i n vremile fr de ani ale ntinderii zilei a opta.
n loc de concluzii
Am participat de curnd la lucrrile unui simpozion, deja devenit
tradiional n oraul Sighetul Marmaiei, organizat de Protopopiatul Sighet i
Departamentul nostru de Teologie Ortodox de la Baia Mare. Tema abordat viza
cultivarea respectului i a responsabilitii fa de natura nconjurtoare care este
pentru om dar dumnezeiesc. Iniial am lucrat la elaborarea unui studiu
corespunztor, pn cnd, prin corespondena de vacan, am gsit invitaia de a
participa la acest simpozion, de la Oradea. Aa se face c am defalcat cu bucurie
tematica i am constituit coninuturi distincte, ca s pot fi azi aici. i, cnd veni
vremea s las gndurile i tastatura n relaxare, am aternut cteva rnduri ca o
concluzie la cele de mai nainte.
Am artat dintru nceput c, dup referatele genezei, primii oameni au
avut darul vederii directe a lui Dumnezeu, chiar dac Moise l prezint pe
Dumnezeu n chip antropomorfic32 i c acest dar, dei putea persista, s-a pierdut,
nu c Dumnezeu l-ar fi luat, cci darurile i chemarea lui Dumnezeu nu se pot
lua napoi (Romani 11: 29), ci pentru c pofta nestpnit a oamenilor l-a
31
M rezum la istoria biblic.

Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere. Scrieri Partea ntia, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, pag. 40-42 ; 99-112, traducere
Dumitru Fecioru ;
Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron. Scrieri Partea ntia, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, pag. 72-79 ; 178-180, traducere
Dumitru Fecioru
32
127
pierdut. Sfatul de care inea persistena acestui dar poate fi parafrazat n cuvinte
ca acestea : nu rupe crengile ! Dac le rupi, poate fi prea trziu. Eva i Adam
au rupt din crengile pomului i apoi a fost prea trziu. Nu fructul, ci fapta i-a
transformat pe ei i starea lor care, fiind de RAI, a devenit o stare czut i o alt
consecin este c Pomul Cunoaterii binelui i a rului se retrage de la faa lor, la
fel i pomul vieii. Le mai rmne lstriul unui boschet n care se ascund. Din
chip i slav dumnezeiasc, cznd n starea pcatoas, au devenit pentru o clip
ascuni sub umbra naturii33care n timp le va acoperii trupul. Dar Dumnezeu le
ntinde mna i, dei glasul Su este dojenitor, minile Sale-i mbrac i-i aeaz
n pmnt, dar n preajma grdinii celei din Eden (Facere 3 : 24) ca s-i poat ine
ct mai apropiai, nvluii n funile dragostei divine, s se poat apleca spre ei,
s-i hrneasc ca un adevrat printe i, adesea, pentru ei, s-i ia pinea de la
gur i s le-o dea ca unor prunci. Nemaiputndu-se arta lor pe fa, ca s nu
moar ca nite pctoi nevrednici a vedea faa dumnezeiasc, li se comunic prin
HAR. ntru ct cuvntul HAR este universalizat i plin de valene, este bine s
reamintim c teologia cretin-ortodox nelege prin har energiile divine necreate
ce izvorsc din fiina dumnezeiasc sau dumnezeirea cea una comun celor trei
ipostasuri i, rmnnd nedesprite de dumnezeire, se revars n lume prin
lucrri, iar ca har divin mntuitor se revars n Biseric prin Duhul Sfnt spre
mntuirea celor ce cred. Unde este harul, este Dumnezeu, unde este harul, este
manifestarea ntregului divin.
Categoriile lumii pctoase ne-a fcut slabi aa nct nu vedem aceast
manifestare dect doar unii i numai n anumite vremuri, locuri i lucruri. De
exemplu, taina prefacerii euharistice este pentru toi, dar numai unii neleg cum
raiunile lucrurilor cad n infinitul divin al Raiunii celei una34 i n locul lor se
aeaz, prin manifestarea energiilor divine necreate, raiunea de a fi Trupul lui
Hristos, trupul de pe Cruce, dar trup i snge viu i dttor de via.35
Cel ntru Sine infinit, n relaie cu noi se arat imanent, se las cuprins de
creatur, de : un rug, trei tineri, nor, flcri, porumbel ; Cel necuprins se las
cuprins de mini omeneti de : pine, vin, mir ca s intre n noi ca hran i ca
33
Expresia iniial era alta, exprima realitatea crud a omului czut i deczut, dar am renunat la
ea.
34
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, pag. 80-87, traducere i note de Dumitru Stniloae : aici
este exprimat doctrina Sfntului Maxim despre raiunile creaturilor aflate dinainte de veacuri n
Raiunea divin .
35
Cnd, la Cina cea de Tain, Iisus le ofer Trupul i Singele Su, cnd n Emaus, frnge pinea,
El este viu sau nviat.
128
daruri pentru prefacerea noastr i, prin noi, pentru prefacerea ntregii creaii n
starea de bun foarte , pentru a redeveni sacerdoi ai creaiei.
Ieim astfel din starea de pcat i fiindu-ne nou nine i naturii
nconjurtoare iconomi aducem, din natur ale Tale dintru ale Tale , iar de la
noi pre noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr i ne restaurm la starea
dinti a fpturii.
Jertfa st naintea celui ce i se aduce. n stare de jertf stm naintea lui
Dumnezeu i-L putem privi de aproape i ieim din starea de criz creat de
propria noastr gndire i voire. Dac nu ne asumm aceast stare de jertf,
rmnem departe de Dumnezeu, rmnem doar noi cu propriile fapte gndite i
voite i cu propriile gnduri i voiri nfptuite i n starea de ndeprtat. ntr-o
astfel de stare fiind la un moment dat David a strigat : pn cnd ? (Psalmul
12 : 1) i stigtul su i-a deteptat inima, i-a lucrat propria metanoia i a
constatat c Domnul a fost mereu cu el, doar el era din cnd n cnd un ndeprtat
(Psalmul 123).
Simpozionul nostru poate fi cuprins n expresia strigt pocii-v !
repetat de profet (Iezechiel 18 : 30-32) ; de naintemergtorul (Matei 3 : 2) ; de
Mntuitorul (Matei 4 : 17) ; de Apostol (Fapte 2 : 38). Simpozionul nostru poate fi
asemnat cu un clopotar care bate repetat clopotul din turla bisericii n sperana c
va aduna pe oameni n comuniune, iar din clopotni va izgoni psrile pcatelor.
Bibliografie
1. BIBLIA, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1982.
2. Novum Testamentum Graece et Latine, United Bible Societies, London,
1969.
3. Academia Romn. Institutul de lingvistic Iorgu Iodran, DEX, Editura
Univers encyclopedic, Bucureti, 1998, ediia a II-a.
4. Ene Branite~Ecaterine Branite, Dicionar enciclopedic de cunotine
religioase, Editura Diecezan Caransebe, 2001.
5. George Cobuc, Poezii, Editura Garamond-Junior, Bucureti, 1997.
6. George Remete, Dogmatica Ortodox, Editura Rentregirea, Alba Iulia,
2000.
7. Hesiods, Theogonny, edited with Prolegomena and Commentary, Oxford,
1966.
8. Homer, Iliada, Editura Tineretului, Bucureti, 1965, traducerea G. Murnu.
129
9. Homer, Odiseea, Editura Minerva, Bucureti, 1971, traducerea Ioan

Acsan.
10. Invtur a celor 12 Apostoli, cap. IX, n P. S. B., Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, nr.
1/ 1979, n traducere de Pr. D. Fecioru.
11. Ioan Bria, Dicionar de teologie ortodox A-Z, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
12. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995.
13. Isidor Todoran ~ Ioan Zgreanu, Teologia Dogmatic, Editura Institului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1991.
14. Moltman, Jurgen, Dumnezeu n creaie, Editura Rentregirea, Alba Iulia,
2007, grup de traductori.
15. Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Nemira, Ediia a II-a, bilingv,
traducerea Eugen Munteanu.
16. Sfntul Grigore de Nyssa, Viaa lui Moise, n P. S. B., Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, nr.
29/ 1982, traducerea Stniloae Dumitru ~ Buga Ioan.
17. Sfntul Grigore Palama, Despre sfnta min, 21, traducere Dumitru
Stniloae, n Filocalia romneasc, vol. III., Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1977.
18. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001, traducerea
Dumitru Fecioru.
19. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere. Scrieri Partea ntia, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1987, traducerea Dumitru Fecioru.
20. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, traducere
i note de Dumitru Stniloae.
21. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron. Scrieri Partea ntia,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1986, traducerea Dumitru Fecioru.
22. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, n colecia P. S. B., Editura
130
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,

Bucureti Bucureti, nr. 12/1988 traducere Constantin Corniescu
i Teodor Bodogae.
23. Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i
Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993.
24. Ware, Kallistos, Prin creaie spre creator, Editura Episcopiei Ortodoxe
Romne a Maramureului i Stmarului, 2008, traducere Raluca
Lozb Voina.
131
132
EXPUNEREA NVTURII DE CREDIN ORTODOXE

DESPRE SFNTA TREIME N CREAIA IMNOGRAFIC
A SFNTULUI IOAN DAMASCHIN
Asist. univ. drd. Valerian MARIAN
Asisten Social,
Abstract
A main characteristic of the hymnographic work is the ability to convey
the exact christian teaching and, thus, to preserve the purity of the orthodox faith.
The dogma of the Holy Trinity represents the fundamental truth of
Christianity, the faith in the Father, the Son and the Holy Ghost being specific to
the Revelation of the New Testament. The teaching about a God in Trinity is a
major Mystery because it cannot be fully understood in a rational way, but only
through faith. By synthetizing the patristic teaching on the Holy Trinity within his
systematic works, Saint John of Damascus also included it into his liturgical
hymns.
Saint John of Damascus taught all the sons of the Church to sing with
piety the Unity honoured within the Trinity. The Holy Trinity is One, an idea
expressed by Saint John of Damascus as follows: One Trinity or light in three
states, and also Trinity of Persons (a God in Trinity), with us praising the
Father and the Son and the Holy Ghost.
The divine persons differ from one another due to the nature of their
origin, the Father unborn, the Son begotten, and the Holy Ghost proceeded. Saint
John of Damascus highlights all throughout his liturgical hymns the equality and
the co-substantiality of the Three Divine Persons who are godly united, but
1
Valerian MARIAN, asistent universitar drd. n cadrul Universitii de Nord, Catedra

de Teologie Ortodox i Asisten Social a Facultii de Litere din Baia Mare, titular pe
disciplina Catehetic i Omiletic, domiciliat n Seini, Str. Bii, Nr. 200, Jud.
Maramures, tel. 0745.056298, E-mail: marianvalerian@yahoo.com (Vezi detalii pe
http://tas.ubm.ro).
133
distinct, and in separation, unseparated, as the Son is within the Father and the
Ghost, the Ghost is within the Father and the Son, and the Father is within the
Son and the Ghost, without excluding, mixing or confusing one another.
One of the definitions given to God is that of harmony, because The
Trinity is a perfect unity. Saint John of Damascus highlights within his works the
identity of being, will and work related to the Persons of the Holy Trinity,
because, even though we sometimes feel like an attribute or a work is specific
only to one divine Person, as if it were Its own, it actually belongs to the other
two Persons as well.
Imnografia cretin, n forma n care se afl ea pstrat n crile de cult
ortodoxe de astzi, reprezint un tezaur de mare pre pentru Biseric. Aceasta
datorit faptului c imnografia cretin are, pe lng valoarea ei poetic, un
coninut dogmatic i o adnc semnificaie teologic, fiind, de altfel, o parte
component a Sfintei Tradiii cel de-al doilea depozitar al Revelaiei divine.2
Muli dintre Sfinii Prini i scriitori bisericeti, au artat rolul imnelor
liturgice n cultul divin, cultivndu-le ca pe o expresie a pietii i ca mijloc de
instruire catehetic. Ei atribuie cntrii imnelor puterea de a exercita asupra
sufletului omenesc o influen binefctoare. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare, n
Omilia la Psalmul I,3 afirm: Duhul cel Sfnt a vzut c neamul omenesc este
greu de ndrumat spre virtute i c noi, din pricina nclinrii spre plcere,
neglijm cu totul vieuirea cea dreapt. De aceea ce face? A unit dogmele cu
plcerea cntatului, ca, odat cu dulceaa melodiei, s primim pe nesimite i
folosul cuvintelor de nvtur4 (
,

,
).5
.P.S. Mitropolit Prof. Dr. Laureniu Streza, Cuvnt nainte la Pr. Dr. Mircea Oros, Valoarea i
semnificaia teologic a imnelor liturgice din Triod, Cluj-Napoca, Editura Casa Crii de tiin,
2007, p. 5.
3
, / HOMILIA IN PSALMUM
PRIMUM (Omilia la Psalmul I), n P.G., tomul 29, col. 209-228.
4
Trad. de. Dumitru Fecioru n Sfntul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul I, n colecia Prini i
scriitori bisericeti, vol. 17, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1986, p. 183.
5
P.G., tomul 29, col. 212 B.
134
Din darul lui Dumnezeu, istoria Bisericii a fost mpodobit cu imnografi

de excepie, imnografi care i-au mpodobit, n egal msur, i cultul cu operele
lor. Fiecare cu harul su, cu originalitatea sa, cu aceeai credin vie, mrutrisit
n mod unic, personal. Unul dintre acetia, unic i el, este Sfntul Ioan
Damaschin.
Sfntul Ioan Damaschin a fost o personalitate providenial, ntr-o
perioad din istoria Bisericii care parc l atepta. A trit n perioada de
cristalizare final a doctrinei cretine, avnd capacitatea s sintetizeze ase secole
de teologie pe care le-a transmis secolului al VIII-lea, nu ca liter strin, ci ca
mrturie proprie. i prin Sfntul Ioan Damaschin, Prinii Sinoadelor Ecumenice
anterioare, n mrturia lor, au devenit contemporani cu cei ai celui de-al aptelea
Sinod. El a folosit doctrina celor ase Sinoade Ecumenice anterioare lui i a
contribuit prin opera sa la hotrrile Sinodului al VII-lea Ecumenic.
Imnograful Damascului i al ntregii Biserici, Sfntul Ioan Damaschin este
unul dintre cei mai prezeni autori de gen din crile de cult, remarcndu-se, mai
ales, prin alctuirea de canoane. Creaiile sale imnografice sunt alctuite ntr-o
manier n care s exprime cu uurin i s transmit nvtura dogmatic ntrun mod accesibil tuturor credincioilor.6
1. Dogma Sfintei Treimi adevrul fundamental al cretinismului
Dogma Sfintei Treimi, adevrul fundamental, propriu i specific al
religiei cretine,7 afirm c Dumnezeu ( , .)8 este Unul ca Esen sau
Fiin dar, n acelai timp, ntreit n Persoane: Tatl, Fiul i Sfntul Duh.9
nvtura Celor Trei i totui Unul,10 este o Tain sau un mister,11 deoarece
nu poate fi neleas deplin pe cale raional, ci numai prin mijlocirea credinei.12
6
Pr. Prof. tefan Alexe, Contribuia Sfntului Ioan Damaschin la sistematizarea nvturii
Ortodoxe, n Ortodoxia, Revista Patriarhiei Romne, Anul XXXVI, nr. 1, Ianuarie-Martie,
1984, p. 126.
7
Pr. Lect. George Remete, Dogmatica Ortodox, Manual pentru Seminariile Teologice, Alba
Iulia, Editura Episcopiei Ortodoxe, 1997, p. 149.
8
E.A. Sophocles, A glossary of later and byzantine greek, n colecia: Memoirs of the American
Academy of Arts and Sciences, Vol. VII, New Series, Cambridge and Boston, Printed to the
University, 1860, p. 333, col.I i II.
9
P.S. Episcop Vasile al Oradiei, Pr. Prof. Dumitru Clugr, Pr. Prof. P. Deheleanu, Pr. Prof.
Dumitru Radu, Carte de nvtur cretin ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1978, p. 12.
10
Ierom. Daniil de la Raru, Taina Sfintei Cruci, n colecia Caietele Preacuviosului Printe
Daniil de la Rru (Sandu Tudor), Vol. III, Bucureti, Editura Christiana, 2001, p. 144.
135
Credina n Tatl, Fiul i Sfntul Duh este specific Revelaiei noutestamentare: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei 28,19); Cci trei sunt care
mrturisesc n cer: Tatl, Cuvntul i Sfntul Duh, i Aceti trei Una sunt (I Ioan
5,7), cu toate c denumirea de Treime nu apare n scrierile Noului Testament i
nici n scrierile Prinilor apostolici.13
Termenul Treime provine de la grecescul , (.),14 i a fost
folosit pentru prima dat de ctre Teofil, episcopul Antiohiei (180),15 n cea de-a
doua Carte a sa ctre Autolic,16 atunci cnd vorbete despre prima triad a zilelor
creaiei ca despre imaginea sau chipul Treimii. El spune c cele trei zile ale
creaiei, dinaintea apariiei lumintorilor cereti, sunt tipuri ale Treimii, a
Tatlui, a Fiului Su i a nelepciunii Sale,17 (
,
).18 n limba latin termenul apare puin mai trziu,
n lucrarea lui Tertulian mpotriva lui Praxeas,19 sub forma Trinitas.20
n faa adevrului Treimic, pentru care nu exist nici o explicaie de ordin
raional, nelegerea noastr trebuie s se smereasc,21 deoarece Dumnezeul
11
Stephen T. Davis, Perichoretic monotheism: a defense of a social theory of the Trinity, n

colecia Studies in Philosophy and Religion, Vol. 24: The Trinity: East / West dialogue,
Edited by Melville Y. Stewart, Dordrecht (The Netherlands), Kluwer Academic Publishers, 2003,
p. 36.
12
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i
Simbolic, Manual pentru Institutele Teologice, Ediia I, Vol. I, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1958, p. 370.
13
Eugne Haag, Histoire des Dogmes Chrtiens, 2e dition revue et augmente, Seconde partie:
Histoire speciale, Paris, Libraire-diteur Jol Cherbuliez, Tipographie de A.Moulin, 1862, p. 21.
14
E.A. Sophocles, A glossary of later and byzantine greek, p. 541, col.II.
15
Dr. Arfred G. Mortimer, The Creeds. An historical and doctrinal exposition of the Apostles,
Nicene, and Athanasian Creeds, London New York Bombay, Longmans Greene & CO.,
Printed by T. and A. Constable (Edinburgh), 1902, p. 125.
16
EOIO E, EOIO O AOO / LIBRI TRES AD
AUTOLYCUM (Trei cri ctre Autolic), n P.G., tomul 6, col. 1023-1168.
17
Trad. la Dr. Arfred G. Mortimer, The Creeds. An historical and doctrinal exposition..., p. 125.
18
19
QUINTUS SEPTIMIUS FLORENS TERTULLIANUS, LIBER ADVERSUS PRAXEAM
(mpotriva lui Praxeas), n P.L., tomul 2, col. 153-195.
20
...et trinitas rationaliter expensa, veritatem constituat, P.L., tomul 2, col. 158 A.
21
Ierom. Daniil de la Raru, Taina Sfintei Cruci, p. 145.
136
cel n Treime este inaccesibil n fiina Lui.22 De aceea, n ncercarea omului de a

ptrunde cu mintea acest mister,23 n decursul timpului, au aprut numeroase
nvturi greite cu privire la nvtura despre Sfnta Treime.24
Rspunznd ereziilor, Biserica a formulat, cu caracter de dogm,
nvtura sa cu privire la Sfnta Treime. Crezul niceo-constantinopolitan,
formulat de Prinii episcopi participani la primele dou Sinoade Ecumenice
(Niceea, 325 i Constantinopol, 381), este rezumatul ntregii tradiii cretine din
primele secole. Acesta mrturisete c Dumnezeirea cea Una, exist i se
manifest n Trei Existene Personale: Cred,25 ntr-unul Dumnezeu, Tatl
atotiitorul, [...] i ntr-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, [...] i ntru
Duhul Sfnt, [...].26 ( , , [...]
[...]
,_[...]).27 Acelai adevr este mrturisit i n
Simbolul de credin atanasian (secolul al V-lea),28 din care redm un scurt
22
Nikolaos Matsoukas, Teologia Dogmatic i Simbolic, Vol. IV: Demonologia, Trad. rom. de
pr. prof. dr. Constantin Coman i pr. drd. Cristian-Emil Chivu, Bucureti, Editura Bizantin, 2002,
p. 46.
23
Pentru cei care ncearc s ptrund prin raiune misterul Treimic credina noastr li se pare
foarte abstract i impersonal, poate chiar idolatric, A.M. Coniaris, Taina Persoanei calea
ctre Dumnezeu, Trad. rom. de Diana Potlog, Bucureti, Editura , 2002, p. 116.
24
Ereziile antitrinitare se pot grupa n patru mari categorii: monarhianismul (este categoria
ereziilor ce susin c exist un singur Dumnezeu, n El neputnd exista pluralitate),
subordinaianismul (din aceast categorie fac parte arianismul i macedonianismul, erezii ce
recunosc existena real a Celor Trei Persoane divine, ns neag egalitatea Acestora); triteismul
(este categoria ereziilor care, separnd Persoanele divine, susin c exist trei Dumnezei n care
Fiina divin se repet); unitarianismul (este o form a monarhianismului, susinnd c Dumnezeu
este o singur persoan, Tatl), cf. Pr. lect. George Remete, Dogmatica Ortodox, p. 166-169.
25
Traducerea corect a termenului [...] este Credem [...]. ntr-adevr, la nceput,
Crezul a fost scris la plural: Credem [...] pentru a exprima credina ntregii Biserici, ns astzi
se folosete la singular: Cred [...] pentru a arta caracterul personal al credinei noastre, ntruct,
prin Crez_ mrturisirea oficial a credinei , fiecare persoan i rennoiete, formal i oficial,
Botezul i apartenena la Biseric, cf. A.M. Coniaris, Taina Persoanei calea ctre Dumnezeu, p.
112-113.
26
P.S. Episcop Vasile al Oradiei, Pr. Prof. Dumitru Clugr, Pr. Prof. P. Deheleanu, Pr. Prof.
Dumitru Radu, Carte de nvtur cretin ortodox, p. 11.
27
Dr. Henricus Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, Wirceburgi, Sumptibus
Stahelianis, Typis F.E. Thein, 1854, (Cap. VII: Concilii oecumenicii II Constantinopolitani I a.
381 symbolum), p. 10-11.
28
Simbolul Quicumque sau atanasian, datnd din a doua jumtate a secolului al V-lea, a fost
alctuit, cel mai probabil, de episcopul Vigil de Tapsus (Africa), cf. Eugne Haag, Histoire des
Dogmes Chrtiens, 2e dition revue et augmente, 1re partie: Histoire gnrale, Paris, Librairediteur Jol Cherbuliez, Tipographie de A.Moulin, 1862, p. 476.
137
fragment:29 Aceasta este credina ntregii Bisericii, c adorm un Dumnezeu n

Treime i Treimea n Unitate, fr a se confunda Persoanele sau a se mpri
Fiina.30
Sfntul Ioan Damaschin, sintetiznd nvtura patristic despre Sfnta
Treime n lucrrile sale sistematice, a inclus-o i n imnele sale liturgice, ntruct
nelesul Sfintei Treimi, nelegerea Ei, ct omenete este cu putin, este
antifonic, adic supus unei ritmici trinitare i muzicale. Numai n acest chip
antifonic, misterul fundamental al Lumii poate fi nconjurat cu mintea i
recunoscut ca atare.31 Astfel, n ncercarea sa de a lumina cele cu anevoie
multora de cuprins, Sfntul Ioan Damaschin s-a preocupat de lmurirea
nvturii despre Unimea cea cinstit n Treime, dup cum ne spune Canonul
Utreniei din 4 Decembrie:
nvat-ai pe toi fiii Bisericii s cnte cu evlavie Unimea cea
cinstit n Treime [...], Ioane, luminnd cele cu anevoie multora de
cuprins, n sfintele tale scrieri.32
2. Unime i Treime
Fructificnd din plin ntreaga nvtur patristic cu privire la Sfnta
Treime, Sfntul Ioan Damaschin a sintetizat-o n lucrrile sale, dar, mai ales, n
Expunerea exact a credinei ortodoxe,33 sau Dogmatica, unde spune: Prin
urmare, noi credem ntr-un singur Dumnezeu, ntr-un singur principiu, fr de
nceput, necreat, [...].34 ( ,
29
Fides autem catholica haec est, ut unum Deum n Trinitate, et Trinitatem n unitate veneremur;
neque confundentes personas, neque substantiam separantes [...] (Symbolum Athanasianum), cf.
Dr. Henricus Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, p. 37.
30
Trad. la P.S. Episcop Dr. Macarie De Vinnitza, Thologie Dogmatique Orthodoxe, Traduite par
un russe, Tome Premier, Paris, Librarie de Joel Cherbuliez, Typographie de Firmin Didot frres,
1859, p. 93.
31
Ierom. Daniil de la Raru, Taina Sfintei Cruci, p. 144.
32
Canonul Cuviosului Ioan Damaschin, de la Utrenia din 4 Decembrie, n Mineiul pe Decembrie,
Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Ediia a V-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox, 1975, p. 35-36.
33
, 1 /
EXPOSITIO ACCURATA FIDEI ORTHODOXAE (Expunerea exact a credinei ortodoxe), n
P.G. tomul 94, col. 789-1228.
34
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. VIII, Trad. rom. de pr. prof. Dumitru
Fecioru, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 23.
138
, ),35 Care este Treime de Persoane: Un Tat, Tatl, care este

fr de nceput, n sensul c este necauzat. Cci nu este din cineva. Un Fiu, Fiul,
care nu este fr de nceput, n sensul c nu este necauzat. Cci este din Tatl.
Dar dac ai raporta termenul de nceput la timp, atunci i Fiul este fr de
nceput, cci el este fctorul timpurilor i prin urmare nu cade sub timp. Un
Duh, Sfntul Duh, care este din Tatl, nu n chip firesc, ci purces [...].36 (
, , , .
, , .
, , .
, , ,
, [...]).37 Aceeai nvtur Dumnezeu Unul dup Fiin i ntreit
n Persoane o ntlnim i n imnele sale liturgice, care mrturisesc un
Dumnezeu n Treime:
Avnd cugetul muceniciei nestrmutat, mucenice, i cinstind un
Dumnezeu n Treime, ai defimat chinurile, [...].38
...Pentru aceasta, adunndu-ne cetele credincioilor, s slvim pe
Tatl i pe Fiul i pe Sfntul Duh, o Dumnezeire, Care stpnete
toate.39
Unitatea Treimic este exprimat de Sfntul Ioan Damaschin prin expresia
Treime Una, pe care o folosete ntr-un imn al Cntrii a 8-a al Canonului su la
Praznicul Pogorrii Sfntului Duh,40 sau prin aceea de lumin n trei ipostasuri,
folosit n Cntarea a 9-a a Canonului Sfntului Apostol Anania:
...harul cel purttor de lumin al Mngietorului ne ndeamn s
grim cu evlavie: Treime Una, deopotriv puternic i fr de nceput,
bine eti cuvntat!.41
35

Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. VIII, p. 31-32.
37
P.G., tomul 94, col. 829 C.
38
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Sfinilor, de la Utrenia din 13 Decembrie, Cntarea a 7-a, n
Mineiul pe Decembrie, p. 198.
39
Idem, Stihira a VI-a, la Laudele Utreniei din 13 Septembrie, n Mineiul pe Septembrie, Tiprit
cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 2003, p. 186.
40
, / EJUSDEM
IN PENTECOSTEN (Canonul Praznicului Pogorrii Duhului Sfnt), n P.G., tomul 96, col. 831839.
41
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul al doilea al Praznicului Pogorrii Sfntului Duh, Irmosul
cntrii a 7-a, n Penticostar adic Sfintele Slujbe de la Duminica Patilor pn la Duminica
36
139
Risipit-ai ntru tot ludate, ntunericul necunotinei, i lumina

cea n trei ipostasuri, cu adevrat o ai strlucit Damascului_[...].42
Dumnezeu este venic Treime.43 Treimea este Una dup identitatea
Fiinei, iar Cele Trei Ipostasuri, perfect identice, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, sunt
moduri personale de a mprti aceeai Fiin divin. Acest lucru a fost
evideniat de Sfntul Ioan i n imnele sale liturgice, ca de exemplu:
Printe atotiitorule i Cuvinte i Duhule, Fire ceea ce eti una
n trei ipostasuri, mai presus de fiin i de Dumnezeire, ntru Tine ne-am
botezat i pe Tine Te binecuvntm ntru toi vecii.44
Persoanele Treimice sunt caracterizate prin nume ipostatice: DumnezeuTatl, Dumnezeu-Fiul, i Dumnezeu-Sfntul Duh, ele existnd concomitent, din
venicie, i n mod personal.45 Tatl este Dumnezeu, principiu unic al Treimii i
origine a Fiului pe care L-a nscut i a Duhului pe Care l purcede din veci,
caracterul Su definitoriu fiind acela de nenscut ().46 Fiul este
Dumnezeu deofiin cu Tatl i cu Duhul Sfnt,47 nscut din Tatl mai nainte de
veci i fr de ani.48 El este Dumnezeu Cuvntul,49 Care, la plinirea vremii
Tuturor Sfinilor, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1999, p. 323.
42
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Sfntului Apostol Anania, de la Utrenia din 1 Octombrie,
Cntarea a 9-a, n Mineiul pe Octombrie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Ediia a V-a,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1983, p. 15.
43
Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, Trad. rom. de Lidia i Remus Rus,
Bucureti, Editura Enciclopedic, 1993, p. 68.
44
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Patilor, de la Utrenia din Duminica Sfintelor Pati, Cntarea
a 8-a, n Penticostar..., p. 21.
45
Sfntul Ioan se folosete i de o serie de metafore pentru a explica misterul Treimic. El compar
pe Tatl cu anotimpul primvara, pe Fiul cu rurile sale, iar pe Sfntul Duh cu marea; sau, n alt
loc, el l compar pe Tatl cu rdcina unei plante vii, pe Fiul cu ramurile acesteia, iar pe Sfntul
Duh cu fructul ei. De asemenea, Sfntul Ioan vorbete despre Fiul ca despre strlucirea Tatlui
(P.G., tomul 94, col. 816 C), n timp ce Sfntul Duh este raza care transmite lumina i cldura
(P.G., tomul 94, col. 833 A). n alt loc, Fiul este Cuvntul rostit al Tatlui, iar Sfntul Duh este
respiraia prin care El este rostit, cf. Michael D. Torre, Saint John Damascene and Saint Thomas
Aquinas On the Eternal Procession of The Holy Spirit, n Saint Vladimirs Theological
Quarterly, Vol. 38, nr. 3, 1994, p. 306.
46
47
[...], P.G., tomul 94, col. 984 AB.
48
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Sfntului Vasile cel Mare, de la Utrenia din 1 Ianuarie,
Cntarea a 8-a, n Mineiul pe Ianuarie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997, p. 21.
140
(Galateni 4,4), a rsrit din Fecioara,50 caracteristica Sa ipostatic fiind aceea

de nscut ().51 Duhul Sfnt este Dunmezeu mpreun cu Tatl i
cu Fiul.52 El ...este venic i purcede de la Tatl [...],53 caracteristica Sa
definitorie fiind aceea de purces ().54 Dumnezeirea fiecreia dintre
Persoanele Sfintei Treimi55 este afirmat de Sfntul Ioan Damaschin, cu claritate,
n lucrarea sa Dogmatica: Dumnezeu este i Tatl, cel care exist venic,
nenscut, pentru c nu S-a nscut din cineva, dar a nscut pe Fiul Cel de o
venicie cu El. Dumnezeu este i Fiul, Care este totdeauna cu Tatl i este nscut
din El n afar de timp, venic, nestriccios, impasibil, nedesprit. Dumnezeu
este i Duhul cel Sfnt, putere sfinitoare, enipostatic, purcede n chip
nedesprit din Tatl i se odihnete n Fiul, deofiin cu Tatl i cu Fiul,56
( , , ,
, ,
, , , .
, , ,
, ,
).57
3. Trei Ipostasuri n desprire nemprite
Aa cu am vzut mai sus, Persoanele divine se deosebesc prin relaiile de
origine a Uneia fa de Cealalt, Tatl fiind nenscut, Fiul nscut, iar Duhul Sfnt
purces.
49
Idem, Canonul Sfinilor 33 de Mucenici din Meletin, de la Utrenia din 7 Noiembrie, Cntarea a
8-a, n Mineiul pe Noiembrie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2005, p. 103.
50
Idem, Canonul Sfntului Vasile cel Mare, de la Utrenia din 1 Ianuarie, Cntarea a 8-a, n
Mineiul pe Ianuarie, p. 22.
51
P.G., tomul 94, col. 812 A.
52
[...], P.G., tomul 94, col. 821 .
53
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul al doilea al Praznicului Pogorrii Sfntului Duh, Cntarea a
6-a, n Penticostar..., p. 321.
54
P.G., tomul 94, col. 821 C 824 A.
55
Tatl este Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu, Duhul Sfnt, de asemenea, este Dumnezeu, dar nu
sunt trei Dumnezei, ci Unul , P.S. Episcop Dr. Macarie De Vinnitza, Thologie Dogmatique
Orthodoxe, Tome Premier, p. 261.
56
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. XIII, p. 41.
57
P.G., tomul 94, col. 856 C 857 A.
141
Referindu-se la aceste nsuiri personale ale Persoanelor Treimice sau

proprieti, dup cum le numesc dogmatitii Sfntul Ioan Damaschin
concluzioneaz: ...n toate privinele Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt unul, afar
de nenastere, natere i purcedere.58 (... ,
, , , ,
).59 n acest sens, imnele liturgice ale Sfntului Ioan subliniaz
egalitatea i consubstanialitatea Celor Trei Persoane divine, care sunt n
dumnezeiasc unire neamestecate i n desprire nemprite:
Lmurit ai grit, printe Chiril, c sunt trei Ipostasuri n
dumnezeiasc unire neamestecate i n desprire nemprite, i ai zis
c acestea sunt neschimbate ntru o Fiin i o Dumnezeire.60
Genunchiul i pleac toate Mngietorului, Celui din Tatl i
Celui ce este ntocmai de o fire cu Tatl; c n trei fee au cunoscut pe
Fiina cea una, venic, adevrat i neapropiat; [...].61
Toi credincioii s ne nchinm unimii dumnezeietii Fiine i
Treimii feelor, n ipostasuri neamestecate, celei ntocmai puternice i
ntocmai cinstite; pe Care binecinstind-O, O mrim.62
Modul acestei dumnezeieti uniri ( ntreptrundere
reciproc)63 a celor Trei Ipostasuri, care sunt n desprire nemprite, este
explicat de Sfntul Ioan n lucrarea sa Dogmatica: Ipostasele locuiesc i stau
Unele n Altele, cci Ele sunt nedeprtate i nedesprite Unele de Altele i au
neamestecat ntreptrunderea Uneia n Alta, nu n sensul c Ele Se contract
sau Se amestec, ci n sensul c Ele sunt unite ntre Ele: Fiul este n Tatl i
Duhul, Duhul n Tatl i Fiul, iar Tatl n Fiul i Duhul, fr ca s Se contrag,
s Se confunde sau s Se amestece.64 (
58
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. VIII, p. 30-31.

P.G., tomul 94, col. 828 CD.
60
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Sfntului Chiril al Alexandriei, de la Utrenia din 18 Ianuarie,
Cntarea a 7-a, n Mineiul pe Ianuarie, p. 291.
61
Idem, Canonul al doilea al Praznicului Pogorrii Sfntului Duh, Cntarea a 4-a, n
Penticostar..., p. 320.
62
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Preacuviosului Hariton Mrturisitorul, de la Utrenia din 28
Septembrie, Cntarea a 9-a, n Mineiul pe Septembrie, p. 426.
63
Comuniunea de fiin a Persoanelor Sfintei Treimi este exprimat dogmatic prin termenul de
perihorez, aceasta nsemnnd c fiecare Persoan locuiete simultan n celelalte dou i este
locuit simultan de celelalte i totui nu se confund, cf. Pr. lect. George Remete, Dogmatica
Ortodox, p. 159.
64
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. XIV, p. 42.
59
142
,
,

,
).65
4. Dumnezeu Tatl, principiul Unitii

Persoana Tatlui este amintit ntotdeauna nti n ordinea Persoanelor
Sfintei Treimi (Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh Matei 28,19), ntruct, potrivit Sfintei
Scripturi, El este principiul Celorlalte Dou Persoane Treimice. El nate pe Fiul
Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut! (Psalmi 2,8); Din pntece mai
nainte de luceafr Te-am nscut (Psalmi 109,3) i purcede pe Sfntul Duh:
Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul
Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (Ioan
15,26); Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca s
cunoatem cele druite nou de Dumnezeu (I Corinteni 2,12).
n Sfnta Treime Persoanele se deosebesc prin relaiile de origine a Uneia
fa de Cealalt, Tatl fiind nenscut, Fiul nscut, iar Duhul Sfnt purces, unitatea
lor fundamentndu-se pe Esena divin, pe care att Fiul ct i Duhul Sfnt o
primesc ntreag de la Tatl.66 Referitor la acest, aspect Sfntul Grigorie de
Nazianz spune: Fiina Celor Trei Persoane este Unic: este Dumnezeu; dar Cel
Care asigur unitatea este Tatl, din Care provin Celelalte Dou Persoane i la
care Ele Se raporteaz, necomfundndu-Se, dar rmnnd n El, i neputndu-Se
despri nici prin timp, nici prin voin, nici prin putere.67
Pentru Sfntul Ioan Damaschin, ca de altfel i pentru Prinii capadocieni,
Dumnezeu-Tatl este Cel Care asigur unitatea, consubstanialitatea i egalitatea
desvrit a Celor Trei Persoane dumnezeieti, n calitate de izvor i principiu al
65

Sfinii Prini atribuie Ipostasului Tatlui nceputul subzistenei ipostatice, iar nu fiinei
comune. Tatl este cauza i principiul naturii dumnezeieti, care este n Fiul i n Duhul
Sfnt, John Meyendorff, Teologia bizantin, Trad. rom. de pr. conf. dr. Alexandru I. Stan,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p. 245.
67
Lessence des trois, est unique: cest Dieu; mais lunion, cest le Pre, duquel proviennent les
deux autres et auquel ils se rapportent, ne se confondant point, mais demeurant avec Lui, et ne
pouvant eu tre spars ni par le temps, ni par la volont, ni par la puissance, citat la P.S.
Episcop Dr. Macarie De Vinnitza, Thologie Dogmatique Orthodoxe, Tome Premier, p. 321.
66
143
vieii divine:68 Credem ntr-unul Tatl, principiul i cauza tuturora; nu S-a

nscut din cineva; Singurul care exist necauzat i nenscut; este Fctorul
tuturora. Este prin fire Tatl Singurului Unuia-Nscut, Fiul Su, Domnul i
Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i Purcedtorul Prea Sfntului
Duh.69 ( ,

, , ,
, ).70
O mrturie n acest sens este i urmtorul imn liturgic al Sfntului Ioan
Damaschin:
Toi credincioii s ne nchinm unimii dumnezeietii Fiine i
Treimii feelor, n ipostasuri neamestecate, Celei ntocmai puternice i
ntocmai cinstite; pe Care binecinstind-O, O mrim.71
Astfel, n viziunea Sfntului Ioan Damaschin, Unitatea dumnezeietii
Fiine cunoscut n trei fee,72 neamestecate, este asigurat de ctre
Dumnezeu-Tatl, Care este cauza ()73 unic, necreat (),74 a
naterii din venicie a Fiului i a purcederii din venicie a Sfntului Duh.75 Tatl
mprtete venic Fiului i Duhului Sfnt fiina Sa ntreag, fr ca El s rmn
fr integritatea acesteia, unii teologi vorbind chiar despre o natere continu a
68
n lucrri precum 1 (Expunerea exact a

credinei ortodoxe), (Dialog contra maniheilor),
' (mpotriva ereziei nestorienilor),
(Epistola ctre arhimadritul
Iordanes despre imnul Trisaghion), Sfntul Ioan Damaschin consider c Unitatea Treimic este
susinut de unitatea principiului (, ), asigurat de ctre Tatl, cf. Rachid Haddad, La
Trinit Divine chez les thologiens arabes (750-1050), Collection: Beauchesene religions dirige
par Charles Kannengiesser, Vol. 15, Paris, diteur Beauchesene, 1985, p. 207.
69
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. VIII, p. 24.
70
71
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Preacuviosului Hariton Mrturisitorul, de la Utrenia din 28
Seprembrie, Cntarea a 9-a, n Mineiul pe Septembrie, p. 426.
72
Idem, Canonul al doilea al Praznicului Pogorrii Sfntului Duh, Cntarea a 4-a, n
Penticostar..., p. 320.
73
74
75
Jose Gregoire, La relation ternelle de lEsprit au Fils daprs les crits de Jean de Damas, n
Revue dHistoire ecclsastique, Anul LXIV, nr. 3-4, Louvain, 1969, p. 717.
144
Fiului din Tatl i despre o purcedere continu a Duhului Sfnt din Tatl.76
Sfntul Ioan accentueaz ideea Tatlui ca izvor al Dumnezeirii pentru a
demonstra c doctrina trinitar nu pune n pericol Unitatea Divin.77
5. Identitatea de fiin, voin i lucrare a Persoanelor Sfintei Treimi
Printre multele definiii ce I s-au dat lui Dumnezeu este i aceea de
armonie, ntruct Treimea este o unitate perfect, o simfonie, o singur voce.78
Despre aceast armonie ontologic din Treime ne d mrturie Sfntul Ioan
Damaschin n Cntarea a 7-a a Canonului Cuviosului Maxim Mrturisitorul:
O fire, o voin i o lucrare n Treime ai crezut, iar pe Dumnezeu
cel ntrupat n dou firi, n dou voine i n dou lucrri
L-ai
propovduit, [...].79
Identitatea de fiin, voin i lucrare a Persoanelor Sfintei Treimi este
evideniat de Sfntul Ioan atunci cnd spune despre Fiul i Sfntul Duh c sunt
din Tatl, dup cum raza i lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei i al
luminii. Prin raz ni se d lumina i ea este aceea care ne lumineaz i cu care ne
mprtim.80 ( ,

, , ).81 n
Stihira a IV-a la Laudele Utreniei din 13 Septembrie Sfntul Ioan ne pune n faa
ochilor notri sufleteti un exemplu de lucrare n Treimic:
nnoiete-te, nnoiete-te noule Ierusalime, cci i-a venit ie
Lumina, i slava Domnului peste tine a rsrit. Aceast cas Tatl a zidit;
aceast cas Fiul a ntrit; aceast cas Duhul Sfnt a nnoit, a luminat
i a ntrit, i a sfinit sufletele noastre.82
76
...quil engendre et fait procder de toute ternit et a toujours, car il ny a pas eu un temps o
le Pre ne ft pas le Pre du Fils et ne fit pas procder le Saint-Esprit, P.S. Episcop Dr. Macarie
De Vinnitza, Thologie Dogmatique Orthodoxe, Tome Premier, p. 321.
77
Jose Gregoire, La relation ternelle de lEsprit au Fils..., p. 724.
78
.P.S. Dr. Antonie Plmdeal, Vocaie i misiune cretin n vremea noastr, Sibiu, Tiparul
Tipografiei Eparhiale, 1984, p. 319.
79
Sfntul Ioan Damaschin, Canonul Cuviosului Maxim Mrturisitorul, de la Utrenia din 21
Ianuarie, Cntarea a 7-a, n Mineiul pe Ianuarie, p. 333.
80
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a I, Cap. VIII, p. 32.
81
P.G., tomul 94, col. 833 A.
82
Sfntul Ioan Damaschin, Stihira a IV-a, la Laudele Utreniei din 13 Septembrie, n Mineiul pe
Septembrie, p. 185.
145
Chiar dac, uneori, ni Se pare c o nsuire sau o lucrare I Se atribuie

numai unei singure Persoane divine, ca i cum I-ar fi proprie numai Ei, de fapt,
aceasta aparine i celorlalte dou, ntruct n orice lucrare Persoanelor Treimice
particip ntotdeauna ntreaga Sfnt Treime. De acest lucru ne d mrturie
Sfntul Apostol Pavel: i lucrrile sunt felurite, dar este acelai Dumnezeu,
care lucreaz toate n toi (I.Corinteni 12,6). i de aici rezult c fiecrei
Persoane divine i se cuvine aceeai adorare din partea noastr:
...adunndu-ne cetele credincioilor, s slvim pe Tatl i pe Fiul
i pe Sfntul Duh, o Dumnezeire, Care stpnete toate.83
Din cele expuse mai sus observm c, prin imnele sale liturgice, Sfntul
Ioan Damaschin a urmrit pstrarea puritii credinei ortodoxe. Aceasta
constituie, de fapt, o caracteristic definitorie a creaiilor imnografice, urmrit de
ctre toi autorii de imne liturgice ntruct cunoterea dumnezeirii n forma
orodox, cu acuratee ct mai mare i cu denunarea erorilor de credin, este
rspunsul Bisericii la orice form de ignoran. Imnele Sfntului Ioan Damaschin
sunt mrturia a ceea ce el a vzut cu adevrat, iar mrturia sa despre adevr s-a
integrat providenial n Adevrul pe care l mrturisete Biserica. O astfel de
mrturie nu poate fi epuizat n tratate, ci are vocaia eternitii.
Bibliografie
1.
Biblia sau Sfnta Scriptur, Tiprit sub ndrumarea Preafericitului
Printe Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului
Sinod, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1992.
2.
Penticostar adic Sfintele Slujbe de la Duminica Patilor pn la
Duminica Tuturor Sfinilor, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1999.
3.
Mineiul pe Septembrie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
2003.
83
Idem, Stihira a VI-a, la Laudele Utreniei din 13 Septembrie, n Mineiul pe Septembrie, p. 186.
146
4.
Mineiul pe Octombrie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Ediia
a V-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1983.
5.
Mineiul pe Noiembrie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod,
2005.
6.
Mineiul pe Decembrie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod, Ediia
a V-a, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 1975.
7.
Mineiul pe Ianuarie, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod,
1997.
8.
PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS, Series Graeca (P.G.),
Accurate J.P. Migne, Parisiis, Apud Garnier Fratres editores et J.P. Migne
successores, 1857, 161 volume.
9.
PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS, Series Latina (P.L.),
Accurate J.P. Migne, Parisiis, Excudebat Migne, 1844, 221 volume.
10.
, 1
/ EXPOSITIO ACCURATA FIDEI
ORTHODOXAE (Expunerea exact a credinei ortodoxe), n P.G. tomul 94, col.
789-1228.
11.
,
/ EJUSDEM IN PENTECOSTEN (Canonul Praznicului
Pogorrii Duhului Sfnt), n P.G., tomul 96, col. 831-839.
12.
QUINTUS SEPTIMIUS FLORENS TERTULLIANUS, LIBER
ADVERSUS PRAXEAM (mpotriva lui Praxeas), n P.L., tomul 2, col. 153-195.
13.
EOIO E, EOIO O AOO /
LIBRI TRES AD AUTOLYCUM (Trei cri ctre Autolic), n P.G., tomul 6, col.
1023-1168.
14.
,
/ HOMILIA IN PSALMUM PRIMUM (Omilia la Psalmul I), n P.G., tomul 29,
col. 209-228.
15.
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Trad. rom. de pr. prof.
Dumitru Fecioru, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Scripta, 1993.
147
16.
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul I, n colecia Prini
i scriitori bisericeti, vol. 17, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 1986.
17.
Alexe, Pr. Prof. tefan, Contribuia Sfntului Ioan Damaschin la
sistematizarea nvturii Ortodoxe, n Ortodoxia, Revista Patriarhiei Romne,
Anul XXXVI, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1984.
18.
Chiescu, Prof. N. / Todoran, Pr. Prof. Isidor / Petreu, Pr.
Prof. I., Teologia Dogmatic i Simbolic, Manual pentru Institutele Teologice,
Ediia I, Vol. I, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1958.
19.
Coniaris, A.M., Taina Persoanei calea ctre Dumnezeu, Trad.
rom. de Diana Potlog, Bucureti, Editura , 2002.
20.
Daniil de la Raru, Ierom., Taina Sfintei Cruci, n colecia
Caietele Preacuviosului Printe Daniil de la Rru (Sandu Tudor), Vol. III,
Bucureti, Editura Christiana, 2001.
21.
Davis, Stephen T., Perichoretic monotheism: a defense of a social
theory of the Trinity, n colecia Studies in Philosophy and Religion, Vol. 24:
The Trinity: East / West dialogue, Edited by Melville Y. Stewart, Dordrecht
(The Netherlands), Kluwer Academic Publishers, 2003.
22.
Denzinger, Dr. Henricus, Enchiridion Symbolorum et
Definitionum, Wirceburgi, Sumptibus Stahelianis, Typis F.E. Thein, 1854.
23.
Gregoire, Jose, La relation ternelle de lEsprit au Fils daprs
les crits de Jean de Damas, n Revue dHistoire ecclsastique, Anul LXIV, nr.
3-4, Louvain, 1969.
24.
Haag, Eugne, Histoire des Dogmes Chrtiens, 2e dition revue et
augmente, 1re partie: Histoire gnrale; Seconde partie: Histoire speciale, Paris,
Libraire-diteur Jol Cherbuliez, Tipographie de A.Moulin, 1862.
25.
Haddad, Rachid, La Trinit Divine chez les thologiens arabes
(750-1050), Collection: Beauchesene religions dirige par Charles
Kannengiesser, Vol. 15, Paris, diteur Beauchesene, 1985.
26.
Macarie De Vinnitza, P.S. Episcop Dr., Thologie Dogmatique
Orthodoxe, Traduite par un russe, Tome Premier, Paris, Librarie de Joel
Cherbuliez, Typographie de Firmin Didot frres, 1859.
27.
Matsoukas, Nikolaos, Teologia Dogmatic i Simbolic, Vol. IV:
Demonologia, Trad. rom. de pr. prof. dr. Constantin Coman i pr. drd. CristianEmil Chivu, Bucureti, Editura Bizantin, 2002.
148
28.
Meyendorff, John, Teologia bizantin, Trad. rom. de pr. conf. dr.
Alexandru I. Stan, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1996.
29.
Mortimer, Dr. Arfred G., The Creeds. An historical and
doctrinal exposition of the Apostles, Nicene, and Athanasian Creeds, London
New York Bombay, Longmans Greene & CO., Printed by T. and A. Constable
(Edinburgh), 1902.
30.
Oros, Pr. Dr. Mircea, Valoarea i semnificaia teologic a
imnelor liturgice din Triod, Cluj-Napoca, Editura Casa Crii de tiin, 2007.
31.
Plmdeal, .P.S. Dr. Antonie, Vocaie i misiune cretin n
vremea noastr, Sibiu, Tiparul Tipografiei Eparhiale, 1984.
32.
Remete, Pr. Lect. George, Dogmatica Ortodox, Manual pentru
Seminariile Teologice, Alba Iulia, Editura Episcopiei Ortodoxe, 1997.
33.
Sophocles, E.A., A glossary of later and byzantine greek, n
colecia: Memoirs of the American Academy of Arts and Sciences, Vol. VII,
New Series, Cambridge and Boston, Printed to the University, 1860.
34.
Torre, Michael D., Saint John Damascene and Saint Thomas
Aquinas On the Eternal Procession of The Holy Spirit, n Saint Vladimirs
Theological Quarterly, Vol. 38, nr. 3, 1994.
35.
Vasile al Oradiei, P.S. Episcop / Clugr, Pr. Prof. Dumitru /
Deheleanu, Pr. Prof. P.,/ Radu, Pr. Prof. Dumitru, Carte de nvtur cretin
ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1978.
149
150
THEOLOGIA OECUMENICA
151
152
CARTA DREPTURILOR FAMILIEI

Dup o traducere de
Mariana Ghergu
DREPTURI I DATORII ALE FAMILIEI
n Carta din anul 1983 i n Aliana din anul 1993
Introducere de Giorgio Campanini1
Introducere
n slujba altora
La zece ani de la publicarea sa, Carta drepturilor familiei, promulgat de
Sfntul Scaun la 25 noiembrie 1983, se dovedete un document nc actual.
Pentru anumite direcii este chiar mai actual dect atunci cnd a fost publicat.
Raiunile acestei actualiti trebuie cutate nu numai n coninutul obiectiv al
documentului, dar, mai ales, n situaia familiei astzi, n lume.
O familie n tranziie
ntre anii 1983 i 1993 s-au ivit unele fenomene care, n acel moment
latente, au fost puse ulterior n plin lumin de schimbrile intervenite n sfera
vieii familiale.
n toat lumea s-a nregistrat, ntr-adevr, un complex proces de
modernizare a familiei, care a acoperit pn mai ieri mai multe zone caracterizate
de persistena modelelor tradiionale, fie n ceea ce privete raportul brbat
femeie, fie n cea ce privete relaiile dintre generaii i, n mod special, cele
dintre prini i fii. Vechea familie lrgit este aproape pretutindeni intrat n
1
Giorgio Campanini a fost profesor docent de sociologie a familiei pe lng Universitatea din
Parma, Italia. n ultimii ani i-a ndreptat cercetrile sale spre gndirea politic cretin de la '800
la '900 i spre tema familiei, publicnd articole n revistele de specialitate din strintate i diferite
volume publicate.
153
criz, iar micarea dificil i obositoare pentru revendicarea egalitii dintre brbat
i femeie a fcut pai semnificativi nainte, chiar dac nu peste tot i nici cu
aceeai intensitate.
Nu modelul occidental s-a impus (nsi monogamia este departe de a se fi
impus n toate culturile). Dar este n mod cert o nou ordine a vieii de familie
care s-a conturat ca rezultat mai mult dect al bunstrii economice (n multe ri
nc himeric i chiar contrazis de regrese ngrijortoare), al penetrrii
mijloacelor moderne de comunicare n mas, purttoare, chiar i n rile
ndeprtate, a stilurilor de via care, de-a lungul timpului, au sfrit prin a-i lsa
amprenta i asupra realitilor familiale ndeprtate de experiena istoric a
Occidentului.
n acest context, un document ca aceast Cart se dovedete necesar chiar
i acolo unde cretinii sunt minoritari, dar ei pot s fie un preios punct de
orientare pentru instaurarea raporturilor autentic umane n interiorul realitilor
familiale care apar mai puin credibile, mai ales n ochii noilor generaii. Dou
treimi dintre oameni sunt n cutarea unor noi stiluri de via i a unor noi
identiti familiale, iar Carta drepturilor familiei poate oferi chiar i
necretinilor importante puncte de orientare.
n ceea ce privete rile occidentale crora n mod predominant li se
adreseaz acest document, deoarece aici discursul asupra drepturilor individuale i
sociale a fost de fapt mai dezvoltat Carta nfrunt, cel puin indirect, unele
probleme mai complicate ale acelei tranziii actuale: dac sunt ndeprtate
schimbrile care au dus de la familia lrgit la familia restrns, totui multe
probleme rmn deschise, iar documentul ofer importante elemente de
soluionare a lor. Este vorba, n special: de dificilul acord al proteciei drepturilor
individuale cu obligaia moral i social a solidaritii (Preambul E); de apelul
ctre puterile publice pentru a ocroti prin fapte i prin intervenii oportune de
politic social, dreptul la cstorie (art. 1); de sublinierea principiului respectului
pentru via, mpotriva oricrei manipulri experimentale sau exploatri a
embrionului uman (art. 4).
Este vorba despre o serie de principii i, ntr-un mod oarecare, de criterii
de aciune susceptibile de implicaii importante chiar n ordinea alegerilor viitoare
pe care legislatorul va trebui s le efectueze.
Unele sublinieri
Cu referire la contextul nostru specific, unele aspecte din aceast Cart
merit s fie subliniate. n special temele care formeaz obiectul articolelor 5 i 9.
La articolul 5 al Cartei sunt enunate unele drepturi fundamentale ale prinilor.
154
Drepturi care, trebuie s-o recunoatem, au fost ignorate n mare msur chiar i n
ri precum Italia, pentru unele aspecte mereu prioritare. Se face aluzie aici n
mod special la dreptul de a alege n mod liber coli ori alte mijloace necesare
pentru educarea fiilor lor n conformitate cu propriile lor convingeri, evitndu-se
de a li se imputa drept efect al privilegiilor acordate colii de stat cheltuieli
suplimentare care s mpiedice sau s limiteze n mod nedrept exercitarea acestei
liberti; de asemenea, dreptul de a pretinde ca mijloacele de comunicare
social s fie instrumente pozitive pentru construirea unei societi care s
consolideze valorile fundamentale ale familiei, ocrotind-o de efectele negative
i de abuzurile mass-mediei. Dac se ia n considerare condiia n care se afl
acum coala nonstatal i totalitatea mesajelor propuse de televiziunea public i
privat, trebuie s se constate c acest dublu apel apare, printre altele, ca
inoportun.
Nu mai puin importante i, prin urmare, meritorii de a fi propuse din nou
cu curaj i coeren mai ales n msura n care viaa public este de inspiraie
cretin, sunt indicaiile pe care Carta le furnizeaz, la articolul 9, n problemele
politico-sociale n favoarea familiei. Nu este n mod efectiv operant principiul
conform cruia trebuie s se evite de a se penaliza din punct de vedere fiscal
familia, nici legislaia nu protejeaz n mod adecvat familia ca i comunitate (i nu
numai ca grup de indivizi), nici nu se deschid spre familie formele efective i
practicabile de participare la deciziile care o privesc.
Un document utopic?
Dac bilanul din aceti zece ani este fr ndoial pozitiv n ceea ce
privete familia italian totui printre cele mai profunde valori care se refer la
tradiia cretin, operante mpreun ntr-un contest de democraie avansat i de
rspndire, chiar dac nu generalizat, a bunstrii economice n-am putea
ntreba ce impact ar avea Carta n realitile familiale caracterizate nc de o
persistent poligamie, de dramatice neegaliti ntre brbat i femeie, de condiii
de via subumane.
Riscul ca aceast Cart i alte documente la fel de importante elaborate de
Sfntul Scaun, plecnd chiar de la enciclicele pontificale, s prezinte caractere
accentuate de abstracie i deci de impracticabilitate este real. Este, din pcate, o
dramatic distan, chiar i n rile cu cea mai veche tradiie cretin, ntre a fi i
a trebui s fii. Pentru aceasta, apeluri ca acelea cuprinse n Carta drepturilor
familiei sunt pur i simplu exerciii retorice sau, mai ru, luri de poziie
declamatorii. Istoria oamenilor, cu toate acestea, merge nainte i acea atitudine de
simpatie substanial, care cu 30 de ani o propunea constituia pastoral asupra
155
Bisericii n lumea contemporan, Gaudium et spes, credincioilor n naintarea lor

n timp este mereu o constant a angajamentului cretinilor care doresc s fie
fideli n acelai timp Cuvntului lui Dumnezeu i cuvntului omului.
Dac este vorba despre utopie, aceasta este n sensul profund al
cuvntului, ca indicaie despre ceea ce nu este nc, dar ar putea s fie, i lucrul
acesta va fi numai cu condiia ca toi cretinii s tie s mplineasc pn la capt
partea lor, fie asumndu-i direct responsabiliti politice i sociale, fie formnd o
opinie public favorabil, fie edificnd structuri familiale corespunztoare liniei
indicate n aceast Cart, n interiorul creia drepturile i datoriile fiecrei
persoane s fie armonios alctuite ntre ele.
n acest sens, dac nu este poate un document n totalitate pentru astzi,
Carta drepturilor familiei ar putea fi un pentru mine: ea indic unele criterii
fundamentale, pentru construirea unei societi mai juste, n interiorul creia
familia poate s-i vad recunoscut i pus n valoare propria identitate nu numai
n planul vieii private, dar i n acela al alegerilor comunitii n privina marilor
probleme de politic social i legislativ, n mare parte nc nerezolvate, care se
pun i se vor pune ntr-o societate civil chemat s se msoare cu realitile
familiei i nu s le ignore, ori, mai ru, s le distrug.
De la nstrinare la mprtire
O ultim not care nu este inoportun, cu privire la atitudinea pretenioas
i la limita aproape obsesiv, la interesul Bisericii Catolice pentru problemele care
au legtur cu familia: ca i cum n acest mod Biserica ar intra n sfera privat i
ar sfri prin ocuparea unui teren care nu-i aparine.
Biserica nu intenioneaz s se substituie familiei la a crei inventivitate
i creativitate face chiar apel -, dar vrea s fie ntr-un anumit mod inima ei
profund. Nu impune familiilor, din exterior, o doctrin, dar le reveleaz pe ele
nsele, le ajut cum se exprim Ioan Paul al II-lea n Familiaris consortio de
a deveni ceea ce sunt. Paradoxul numai aparent este acesta: din moment ce
familia este, n mod intrinsec i structural, dotat cu imense potenialiti, dar n
acelai timp este mpiedicat s le realizeze i s le dezvolte de o serie de condiii
negative care se exercit asupra ei. A lumina drumul familiei, a-i arta sferele n
care ea trebuie s-i exprime capacitatea sa autonom de prezen, a o pune n
gard mpotriva pericolelor cu care se poate ntlni n drumul su, toate acestea nu
nseamn pretenia de a interveni n viaa intern a familiei, ci exprim mai curnd
o aspiraie la slujire.
Biserica nu este strin de viaa i de destinul familiei, ci le mprtete i
se face nsoitoarea activ a acestei mici comuniti care nainteaz cu greu n
156
istorie. De altfel, familia nu este numai o realitate uman dar, n mod misterios,
chiar misterul mntuirii i atunci cnd este n joc mntuirea fiinelor umane
care trece mereu, ntr-un anumit mod, prin nodul crucial al iubirii i al
paternitiimaternitii, al fidelitii i al slujirii, al reciprocitii i al ajutorului
reciproc, al integrrii i al solidaritii ntre diversele generaii acolo unde nu
ntotdeauna Biserica poate fi prezent, ntr-un stil fcut nu din nstrinare, ci din
mprtire. Carta drepturilor familiei n acest sens, nu este altceva dect un
moment al eternului drum al Bisericii pe crrile istoriei umane. (Giorgio
Campanini).
Documente
1. Prezentare
Carta drepturilor familiei i are originile n cererea formulat de sinodul
episcopilor inut la Roma n anul 1980 pe tema Datorii ale familiei cretine n
lumea de astzi (cf. Propositio, nr. 42).
Sanctitatea sa papa Ioan Paul al II-lea, n exortaia apostolic Familiaris
consortio (nr. 46), primete cererea sinodului i angajeaz Sfntul Scaun s
pregteasc o Cart a drepturilor familiei care s fie prezentat mediilor i
autoritilor interesate.
Este important s se neleag n mod corect natura i stilul acestei Carte
aa cum este ea prezentat acum.
Documentul nu este o expunere de teologie dogmatic i moral asupra
cstoriei i a familiei, dei el reflect gndirea Bisericii n domeniu. Nici nu este
un codice de conduit pentru persoanele sau instituiile interesate n aceast
problem. Carta difer i de o simpl declaraie de principii teoretice privind
familia. Ea intenioneaz, mai curnd, s prezinte tuturor contemporanilor notri,
fie c sunt cretini sau nu, o formulare cea mai complet i mai ordonat posibil
a drepturilor fundamentale inerente acelei societi naturale i universale care
este familia.
Drepturile enunate n Cart sunt manifestate n contiina fiinei umane i
n valorile comune ale ntregii umaniti. Viziunea cretin este prezent n
aceast Cart ca o lumin a revelaiei divine care ilumineaz realitatea natural a
familiei. Aceste drepturi izvorsc, ntr-o ultim analiz, din acea lege care este
nscris de Creator n inima fiecrei fiine umane. Societatea este chemat s
apere aceste drepturi de diverse nclcri, s le respecte i s le promoveze n
totalitatea coninutului lor.
Drepturile propuse trebuie s fie nelese conform caracterului specific al
157
unei Carte. n unele cazuri ele enun adevrate i proprii norme angajate n
mod juridic; n alte cazuri exprim postulate i principii fundamentale pentru o
legislaie de ndeplinit i pentru dezvoltarea politicii familiale. n toate cazurile,
ele sunt un apel profetic n favoarea instituiei familiale, care trebuie s fie
respectat i aprat de toate uzurprile.
De altfel, aproape toate aceste drepturi se pot gsi i n alte documente,
att ale Bisericii ct i ale comunitii internaionale. Prezenta Cart i propune s
le elaboreze ulterior, s le precizeze cu o mai mare claritate i s le adune ntr-o
prezentare organic, ordonat i sistematic. Anexate la text sunt indicaiile din
izvoare i referine, din care au fost extrase unele formulri.
Carta drepturilor familiei este acum prezentat de Sfntul Scaun, organul
central i suprem al guvernului Bisericii Catolice. Documentul este mbogit de
abundente observaii i sugestii primite ca rspuns la o ampl consultare a
conferinelor episcopale ale ntregii Biserici ca i a experilor n materie,
reprezentani ai diverselor culturi. Carta se adreseaz n principal guvernelor. Cu
scopul de a reafirma, pentru binele societii, contiina comun a drepturilor
eseniale ale familiei, Carta ofer tuturor celor care mprtesc responsabilitatea
pentru binele comun un model i un punct de orientare pentru elaborarea unei
legislaii i a unei politici a familiei, i un ghid pentru programele de aciune.
n acelai timp Sfntul Scaun propune cu ncredere acest document ateniei
organizaiilor internaionale interguvernamentale care, n virtutea competenei lor
i a grijii pentru aprarea i promovarea drepturilor umane, nu pot s ignore sau s
permit violarea drepturilor fundamentale ale familiei.
Carta se adreseaz n mod natural chiar familiilor nsei: ea intenioneaz
s consolideze n ele contiina rolului de nenlocuit i a poziiei familiei;
sugereaz familiilor s se uneasc n aprarea i n promovarea drepturilor lor;
ncurajeaz familiile la ndeplinirea datoriilor lor n aa fel nct rolul familiei s
poat deveni tot mai clar apreciat i recunoscut n lumea de astzi.
Carta se adreseaz, n sfrit, tuturor brbailor i femeilor cu scopul de a
se angaja s fac tot ce este posibil pentru a asigura ca drepturile familiei s fie
protejate i ca instituia familiei s fie ntrit pentru binele ntregii umaniti,
astzi i n viitor.
Sfntul Scaun, n prezentarea acestei Carte, dorit de ctre reprezentanii
episcopatului din toat lumea, adreseaz un apel tuturor membrilor i instituiilor
Bisericii de a mrturisi cu claritate convingerile lor cretine cu privire la misiunea
de nenlocuit a familiei i de a se ngriji ca familiile i prinii s primeasc
susinerea necesar i ncurajarea pentru a ndeplini aceast sarcin ncredinat
lor de Dumnezeu.
158
Preambul
Considerm c:
a) drepturile persoanei, chiar dac se exprim ca drepturi ale individului,
au o fundamental dimensiune social, care gsete n familie expresia sa natural
i vital;
b) familia este fondat pe cstorie, unire intim de via n
complementaritatea dintre un brbat i o femeie, care se constituie ca o legtur
indisolubil a cstoriei n mod liber ncheiat i exprimat public, i este
deschis la transmiterea vieii;
c) cstoria este instituia natural creia i este ncredinat ntr-o manier
exclusiv misiunea transmiterii vieii;
d) familia, societatea natural, este anterioar statului i oricrei alte
comuniti i posed drepturi proprii, care sunt inalienabile;
e) familia constituie, mai mult chiar dect un simplu nucleu juridic, social
i economic, o comunitate de iubire i de solidaritate, care este n mod unic
adaptat la nvarea i transmiterea valorilor culturale, etice, sociale, spirituale i
religioase, eseniale pentru dezvoltarea i bunstarea propriilor membri ai
societii;
f) familia este locul n care diverse generaii se ntlnesc i se ajut
reciproc pentru a crete n cunoaterea uman i pentru a armoniza drepturile
individului cu alte cereri ale vieii sociale;
g) familia i societatea, care sunt reciproc legate prin legturi vitale i
organice, au o funcie complementar n aprarea i n progresul binelui
umanitii i al fiecrei persoane;
h) experiena diverselor culturi de-a lungul istoriei a artat ct este de
necesar pentru societate s recunoasc i s apere instituia familial;
i) societatea i n special statul i organizaiile internaionale, trebuie s
protejeze familia cu msuri cu caracterului politic, economic, social i juridic, cu
scopul de a consolida unitatea i stabilitatea familiei n aa fel nct ea s poat si exercite funcia sa specific;
j) drepturile, necesitile fundamentale, bunstarea i valorile familiei,
chiar dac sunt n mod progresiv aprate n unele cazuri, sunt adesea ignorate i
nu rareori subminate de legi, instituii i programe socioeconomice;
k) multe familii sunt constrnse s triasc n situaii de srcie care le
mpiedic s-i desfoare propriul rol cu demnitate;
l) Biserica Catolic, contient c binele persoanei, al societii i al
Bisericii nsi trece prin viaa de familie, a reinut ca parte a misiunii sale de a
159
proclama tuturor planul lui Dumnezeu nscris n natura uman cu privire la

cstorie i la familie, de a promova aceste dou instituii i de a le apra
mpotriva tuturor celor care le atac;
m) sinodul episcopilor, celebrat n anul 1980, anun n mod explicit c a
fost redactat i va ajunge la toi cei interesai o Cart a drepturilor familiei;
Sfntul Scaun, dup ce a consultat conferinele episcopale, prezint acum
aceast Cart a drepturilor familiei i face apel la toate statele, organizaiile
internaionale i la toate instituiile i persoanele interesate, pentru a respecta
aceste drepturi i pentru a asigura recunoaterea lor efectiv i observarea lor.
Articolul 1
Fiecare persoan are dreptul la libera alegere a propriului statut de via, i
prin aceasta s se cstoreasc i s formeze o familie, s rmn celibatar sau
necstorit.
a) Fiecare brbat i fiecare femeie, care a ajuns la vrsta cstoriei i are
capacitatea necesar pentru aceasta, are dreptul de a se cstori i de a forma o
familie, fr nici o discriminare; restricii legale n exercitarea acestui drept, att
cu caracter permanent ct i temporar, pot fi introduse numai cnd sunt cerute de
exigene grave i obiective ale nsi instituiei matrimoniale i ale relevanei sale
sociale i publice; trebuie n fiecare caz s se respecte demnitatea i drepturile
fundamentale ale persoanei.
b) Cei care doresc s se cstoreasc i s formeze o familie au dreptul s
atepte de la societate acele condiii morale, educative, sociale i economice care
s fac posibil exercitarea dreptului lor de a se cstori n deplin maturitate i
responsabilitate.
c) Valoarea instituional a cstoriei trebuie s fie susinut de autoritile
publice: situaia cuplurilor necstorite nu trebuie s fie pus pe acelai plan cu
cstoria ncheiat cu forme legale.
Articolul 2
Cstoria nu poate fi ncheiat dac nu exprim liberul i deplinul consens
al soilor exprimat n mod legal.
a) innd n respectul datorat rolul tradiional al familiilor, n anumite
culturi, pentru a cluzi decizia fiilor lor, orice presiune care mpiedic alegerea
unei persoane potrivite ca so sau ca soie trebuie s fie evitat.
b) Viitorii soi au dreptul la libertatea lor religioas. De aceea a impune ca
prealabil condiie pentru cstorie refuzul credinei sau o profesiune de credin,
160
care ar fi contrar propriei contiine, constituie o nclcare a acestui drept.

c) Soii, prin complementaritatea natural care exist ntre brbat i
femeie, se bucur de aceeai demnitate i de drepturi egale cu privire la cstorie.
Articolul 3
Soii au dreptul inalienabil de a constitui o familie i de a decide cu privire
la intervalul dintre nateri i numrul de fii pe care s-i aib, lund n mod deplin
n consideraie datoriile lor fa de ei nii, fa de fii deja nscui, familia i
societatea, ntr-o just ierarhie a valorilor i n conformitate cu ordinea moral
obiectiv care exclude recurgerea la contracepie, sterilizare i avort.
a) Activitile autoritilor publice i ale organizaiilor private, care
tenteaz printr-un mod oarecare s limiteze libertatea cuplului n a decide numrul
copiilor lor constituie o grav ofens mpotriva demnitii umane i mpotriva
justiiei.
b) n relaiile internaionale, ajutorul economic pentru dezvoltarea
popoarelor nu trebuie s fie condiionat de acceptarea unui program de
contracepie, sterilizare sau avort.
c) Familia are dreptul la asisten din partea societii n ceea ce privete
datoriile sale cu referire la procrearea i educarea fiilor. Cuplurile cstorite,
avnd o familie numeroas, au dreptul la un ajutor potrivit i nu trebuie s fie
supuse discriminrii.
Articolul 4
Viaa uman trebuie s fie respectat i protejat n mod absolut nc din
momentul conceperii ei.
a) Avortul este o direct nclcare a dreptului fundamental la via a fiinei
umane.
b) Respectul pentru demnitatea fiinei umane exclude orice manipulare
experimental sau exploatare a embrionului uman.
c) Toate interveniile asupra patrimoniului genetic al persoanei umane,
care nu au ca scop corectarea anomaliilor, constituie o nclcare a dreptului la
integritatea fizic i mpiedic binele familiei.
d) Fiii, att nainte ct i dup natere, au dreptul la protecie i asisten
special, cum au i mamele, att n timpul sarcinii ct i dup natere, pentru o
anumit perioad.
e) Toi fiii, att cei nscui n familii cstorite ct i n afara cstoriei, se
bucur de acelai drept al proteciei sociale, n vederea dezvoltrii lor personale i
161
integrale.
f) Orfanii sau copiii privai de asistena prinilor sau a tutorilor trebuie s
primeasc o protecie special din partea societii. Statul, n ceea ce privete
ncredinarea sau adopia, trebuie s prevad o legislaie care s faciliteze familiile
capabile s primeasc n casele lor copii care au nevoie de o asisten permanent
sau temporar i care, n acelai timp, s respecte drepturile naturale ale prinilor.
g) Copiii care sunt handicapai au dreptul de a gsi n cas sau n coal un
mediu adaptat dezvoltrii lor umane.
Articolul 5
Dnd via copiilor lor, prinii au originarul, principalul i inalienabilul
drept de a-i educa; ei trebuie pentru aceasta s fie recunoscui ca primii i
principalii educatori ai fiilor lor.
a) Prinii au dreptul s-i educe pe fii lor n conformitate cu convingerile
lor morale i religioase, lund n considerare tradiiile culturale ale familiei care
favorizeaz binele i demnitatea copilului; ei trebuie, pe lng aceasta, s
primeasc din partea societii ajutorul i asistena necesare pentru a desfura n
mod convenabil rolul lor educativ.
b) Prinii au dreptul de a alege liber colile sau alte mijloace necesare
pentru educarea fiilor lor n conformitate cu convingerile lor. Autoritile publice
trebuie s fac astfel ca ajutoarele publice s fie alocate n maniera n care prinii
s fie ntr-adevr liberi n exercitarea acestui drept, fr s ntlneasc obstacole
nedrepte. Nu trebuie s fie constrni prinii s fac, direct sau indirect, cheltuieli
suplimentare, care s mpiedice sau s limiteze n mod nedrept exercitarea acestei
liberti.
c) Prinii au dreptul de a obine ca fiii lor s nu fie constrni s
frecventeze colile care nu sunt n armonie cu propriile lor convingeri morale i
religioase. n special educaia sexual care este un drept fundamental al
prinilor trebuie s fie realizat sub atenta lor ndrumare, fie n cas, fie n
centrele educative alese i controlate de ei.
d) Drepturile prinilor sunt nclcate ori de cte ori se impune de ctre
stat un sistem obligatoriu de educaie, din care s fie exclus orice formare
religioas.
e) Dreptul principal al prinilor de a-i educa proprii fii trebuie s fie
susinut prin toate formele de colaborare dintre prini, educatori i autoritile
colare, i, n special, prin formele de participare cunoscute prin a exprima opinia
cetenilor n funcionarea colilor i n formularea i aplicarea politicii educative.
f) Familia are dreptul de a pretinde ca mijloacele de comunicare social s
162
fie instrumente pozitive pentru construirea unei societi care s consolideze

valorile fundamentale ale familiei. n acelai timp familia are dreptul de a fi n
mod adecvat protejat, n special cu privire la membrii si mai tineri, de efectele
negative i de abuzurile mass-mediei.
Articolul 6
Familia are dreptul de a exista i de a progresa ca familie.
a) Autoritile publice trebuie s respecte i s promoveze demnitatea,
legitima independen, intimitatea, integritatea i stabilitatea oricrei familii.
b) Divorul atac nsi instituia cstoriei i a familiei.
c) Sistemul familiei lrgite, acolo unde exist, trebuie s fie stimat i ajutat
n mplinirea mereu mai bun a rolului su tradiional de solidaritate i de
asisten mutual, i n respectarea, n acelai timp, a drepturilor familiei restrnse
i a demnitii personale a fiecrui membru.
Articolul 7
Orice familie are dreptul de a tri liber propria via religioas domestic
sub ndrumarea prinilor, aa cum are dreptul de a profesa n mod public i de a
rspndi credina, de a lua parte la cultul public i de a alege n mod liber
programele de instruire religioas fr a suferi discriminri.
Articolul 8
Familia are dreptul de a exercita funcia sa social i politic n construirea
societii.
a) Familiile au dreptul de a forma asociaii cu alte familii i instituii,
pentru a desfura rolul familiei n mod convenabil i efectiv, ca i pentru a
proteja drepturile, a promova binele i a reprezenta interesele familiei.
b) Pe plan economic, social, juridic i cultural trebuie s fie recunoscut
rolul legitim al familiilor i al asociaiilor familiale n elaborarea i actualizarea
programelor care intereseaz viaa de familie.
Articolul 9
Familiile au dreptul de a putea conta pe o adecvat politic familial din
partea autoritilor publice n domeniile juridic, economic, social i fiscal, fr
discriminri de nici un fel.
a) Familiile au dreptul la condiii economice care s le asigure un nivel de
via potrivit demnitii i dezvoltrii lor depline. Nu trebuie s fie mpiedicate de
a obine i de a pstra proprietile private care pot favoriza o via familial
163
stabil; legile privind motenirea sau transmiterea proprietii trebuie s respecte

nevoile i drepturile membrilor familiei.
b) Familiile au dreptul la msuri n mediul social care s ia n considerare
nevoile lor, n special n cazul de moarte prematur al unuia sau a ambilor soi, de
abandon al unuia dintre soi, de accident, de boal sau de invaliditate, n caz de
omaj i ori de cte ori familia are de susinut poveri extraordinare n favoarea
membrilor si din motive de btrnee, de handicapuri fizice sau mentale sau de
educaie a copiilor.
c) Btrnii au dreptul de a gsi n interiorul propriei familii sau, cnd acest
lucru nu este posibil, n instituii adecvate, un mediu care s le permit s-i
petreac btrneea n linite, promovnd acele activiti care sunt compatibile cu
vrsta lor, ajutndu-i s participe la viaa social.
d) Drepturile i necesitile familiei i n special valoarea unitii sale
trebuie s fie luate n consideraie n politica i n legislaia penal, n aa fel nct
deinutul s rmn n contact cu propria familie i aceasta s fie susinut adecvat
n perioada de detenie.
Articolul 10
Familiile au dreptul la o ordine social i economic n care organizarea
muncii s permit membrilor s triasc mpreun i nu s obstaculeze unitatea,
bunstarea, sntatea i stabilitatea familiei, oferind chiar posibilitatea unei
recreri sntoase.
a) Remunerarea muncii trebuie s fie suficient pentru fondarea i
meninerea unei familii cu demnitate, fie printr-un salariu convenabil, numit
salariu familial, fie prin alte msuri sociale, precum indemnizaiile familiale sau
remunerarea muncii casnice a unuia dintre prini; ar trebui s fie n aa fel nct
mamele s nu fie obligate s lucreze n afara casei n detrimentul vieii familiale
i, n special n detrimentul educaiei fiilor.
b) Munca n cas a mamei trebuie s fie recunoscut i respectat pentru
valoarea sa n raport cu familia i societatea.
Articolul 11
Familia are dreptul la o locuin decent, adaptat pentru viaa de familie
i proporionat cu numrul de membri, ntr-un loc care s prevad serviciile de
baz pentru viaa familiei i a comunitii.
Articolul 12
Familiile migranilor au dreptul la aceeai protecie ca aceea acordat altor
164
familii.
a) Familiile imigranilor au dreptul la respect pentru propria cultur i la a
primi sprijin i asisten pentru integrarea lor n comunitatea la care aduc propria
lor contribuie.
b) Muncitorii emigrani au dreptul de a vedea propria familie unit ct mai
curnd posibil.
c) Refugiaii au dreptul la asisten din partea autoritilor publice i a
organizaiilor internaionale care s faciliteze reunirea familiilor lor.
Prezentat jurnalitilor n Sala de Pres a Sfntului Scaun
n 24 noiembrie 1983.
Note
a) Rerum novarum, 9; Gaudium et spes, 24.
b) Pacem in terris, partea I; Gaudium et spes, 48 i 50; Familiaris consortio, 19;
Codex iuris canonici, 1056.
c) Gaudium et spes, 50; Humanae vitae, 12; Familiaris consortio, 28.
d) Rerum novarum, 9 i 10; Familiaris consortio, 45.
e) Familiaris consortio, 43.
f) Gaudium et spes, 52; Familiaris consortio, 21.
g) Gaudium et spes, 52; Familiaris consortio, 42 i 45.
i) Familiaris consortio, 45.
j) Familiaris consortio, 46.
k) Familiaris consortio, 6 i 77.
l) Familiaris consortio, 3 i 46.
m) Familiaris consortio, 46.
Articolul 1
Rerum novarum, 9; Pacem in terris, partea I; Gaudium et spes, 26; Declaraia
universal a drepturilor omului, 16,1.
a) Codex iuris canonici, 1058 i 1077; Declaraia universal, 16,1.
b) Gaudium et spes, 52; Familiaris consortio, 81.
c) Gaudium et spes, 52; Familiaris consortio, 81 i 82.
Articolul 2
Gaudium et spes, 52; Codex iuris canonici, 1057,1; Declaraia universal, 16,2.
a) Gaudium et spes, 52.
b) Dignitatis humanae, 6.
165
c) Gaudium et spes, 49; Familiaris consortio, 19 i 22; Codex iuris canonici,

1135; Declaraia universal, 16,1.
Articolul 3
Populorum progressio, 37; Gaudium et spes, 50 i 87; Humanae vitae, 10;
Familiaris consortio, 30 i 46.
a) Familiaris consortio, 30.
b) Familiaris consortio, 30.
c) Gaudium et spes, 50.
Articolul 4
Gaudium et spes, 51; Familiaris consortio, 26.
a) Humanae vitae, 14. Sfnta Congregaie pentru Doctrina Credinei, Declaraia
asupra avortului provocat, 18 noiembrie 1974; Familiaris consortio, 30.
b) Papa Ioan Paul al II-lea, Indirizzo alla pontifica Accademia delle Scienze, 23
octombrie 1982.
c) Declaraia universal 25,2; Declaraia asupra drepturilor copilului, Preambul
i 4.
d) Declaraia universal 25,2.
e) Familiaris consortio, 41.
f) Familiaris consortio, 77.
Articolul 5
Divini illius magistri, 27-34; Gravissimum educationis, 3; Familiaris consortio,
36; Codex iuris canonici, 793 i 1136.
a) Familiaris consortio, 46.
b) Gravissimum educationis, 7; Dignitatis humanae, 5; Ioan Paul al II-lea,
Libertatea religioas i actul final de la Helsinki (Scrisoare ctre conductorii de
stat ai naiunilor care au semnat actul final de la Helsinki), 4b; Familiaris
consortio, 40; Codex iuris canonici, 797.
c) Dignitatis humanae, 5; Familiaris consortio, 37 i 40.
d) Dignitatis humanae, 5; Familiaris consortio 40.
e) Familiaris consortio, 40; Codex iuris canonici, 96.
f) Papa Paul al VI-lea, Mesaj pentru Cea de-a III-a Zi Mondial a Comunicaiilor
Sociale, 1969; Familiaris consortio, 76.
Articolul 6
Familiaris consortio, 46.
a) Rerum novarum, 10; Familiaris consortio, 46; Convenia internaional asupra
166
drepturilor civile i politice, 17.

b) Gaudium et spes, 48 i 50.
Articolul 7
Dignitatis humanae, 5; Libertatea religioas i actul final de la Helsinki, 4b;
Convenia internaional asupra drepturilor civile i politice, 18.
Articolul 8
Familiaris consortio, 44 i 48.
a) Apostolicam actuositatem, 11; Familiaris consortio, 46 i 72.
b) Familiaris consortio, 44 i 45.
Articolul 9
Laborem exercens, 10 i 19; Familiaris consortio, 45; Declaraia universal, 16,3
i 22; Convenia internaional asupra drepturilor economice, sociale i
culturale, 10,1.
a) Mater et magistra, partea a II-a; Laborem exercens, 10; Familiaris consortio,
45; Declaraia universal, 22 i 25; Convenia internaional asupra drepturilor
economice, sociale i culturale, 7, a, ii.
b) Familiaris consortio, 45 i 46; Declaraia universal, 25,1;
Convenia internaional asupra drepturilor economice, sociale i culturale, 9,
10,1 i 10,1.
c) Gaudium et spes, 52; Familiaris consortio, 27.
Articolul 10
Laborem exercens, 19; Familiaris consortio, 77; Declaraia universal, 23,3.
a) Laborem exercens, 19; Familiaris consortio, 23 i 81.
b) Familiaris consortio, 23.
Articolul 11
Apostolicam actuositatem, 8; Familiaris consortio, 81; Convenia internaional
asupra drepturilor economice, sociale i culturale, 11,1.
Articolul 12
Familiaris consortio, 77; Carta social european, 19.
Colecia Documente
1. Familiaris consortio, Ioan Paul al II-lea
167
2. Humanae vitae, Paul al VI-lea

3. Fides et ratio, Ioan Paul al II-lea
4. Incarnationis mysterium, Ioan Paul al II-lea
5. Scrisoare despre pelerinajul la locurile legate de istoria mntuirii, Ioan Paul al
II-lea
6. Scrisoare ctre artiti, Ioan Paul al II-lea
7. Sanctuarul. Amintire, prezen i profeie a lui Dumnezeu cel viu, Consiliul
Pontifical pentru Pastorala Migranilor i Itineranilor
8. Demnitatea persoanei n vrst i misiunea sa n Biseric i n lume, Consiliul
Pontifical pentru Laici
9. Pentru o pastoral a culturii, Consiliul Pontifical pentru Cultur
10. Scrisoare ctre btrni, Ioan Paul al II-lea
11. Pastores dabo vobis, Ioan Paul al II-lea
12. Preotul, nvtor al cuvntului, ministru al sacramentelor i pstor al
comunitii pentru cel de-al treilea mileniu cretin, Congregaia pentru Cler
13. Scrisoare ctre femei, Ioan Paul al II-lea
14. Memorie i reconciliere: Biserica i greelile din trecut, Comisia Teologic
Internaional
15. Mesajul de la Fatima, Congregaia pentru Doctrina Credinei
16. Carta drepturilor familiei, Sfntul Scaun
168
FAMILIARIS CONSORTIUM
Sanctitatea Sa, papa
Ioan Paul al II-lea 1
Vatican
Introducere
1. Biserica n serviciul familiei
Transformrile ample, rapide i profunde ale societii i culturii au afectat
familia n zilele noastre mai mult poate dect alte instituii. Multe familii triesc n
aceeai situaie, cu deplin fidelitate, acele valori spirituale care stau la baza
instituiei familiale. Altele plutesc n nesiguran ori rtcesc de la calea datoriilor
lor, ori sunt, de-a dreptul strine i oarecum necunosctoare ale semnificaiei
vieii de familie i al adevrului sens al vieii conjugale i familiale. Altele
mpiedicate de diferite nedrepti sociale nu pot s-i realizeze drepturile
fundamentale. Biserica, contient c taina cstoriei i familia constituie una din
valorile cele mai preioase ale omenirii, vrea s-i fac auzit glasul i-i ofer
serviciile celor care, contieni de valoarea cstoriei i familiei, se strduiesc s
realizeze cu fidelitate aceste valori n viaa lor, precum i acelora, care plutesc n
nesiguran i anxietate, caut adevrul, dar sunt mpiedicai pe nedrept a tri liber
propriul proiect al familiei. Susinnd pe cei dinti, luminnd i ajutndu-i pe
ceilali, biserica ofer serviciile sale celor care sunt preocupai de destinul
cstoriei i al familiei2.
n mod deosebit, biserica se adreseaz tinerilor care sunt gata de a ncepe
drumul spre cstorie i viaa de familie, cu scopul de a le deschide noi orizonturi,
ajutndu-i s descopere, ajutndu-i s descopere frumuseea i mreia chemrii la
dragoste i la slujirea vieii.
2. Sinodul episcopilor din anul 1980
1
Dat la Roma, Sfntul Petru, n solemnitatea Domnului nostru Isus Cristos, Regele
Universului, la data de 22 noiembrie 1981, anul IV al pontificatului nostru. Ioan Paul II, pap al
Romei.
2
cf. GS, 52.
169
Un semn al acestei profunde preocupri a bisericii pentru familie a fost

ultimul Sinod al episcopilor, care s-a inut la Roma ntre 26 septembrie i 26
octombrie 1980. Acest sinod a fost continuarea natural a celor dou precedente i
anume3: familia cretin este, ntr-adevr, prima comunitate cretin chemat s
vesteasc Evanghelia persoanei umane n continu dezvoltare i conduce aceast
persoan, printr-o educaie i catehez progresiv, la deplina maturizare uman i
cretin.
Nu numai att, ultimul Sinod al episcopilor se leag ntr-un anumit fel cu
cel ce a dezbtut problema preoiei sacramentale i promovarea dreptii n lumea
contemporan. Fiind o comunitate educativ, familia cretin trebuie s-l ajute pe
om s-i cunoasc propria vocaie i s-i asume rolul necesar pentru realizarea
dreptii n lume, educndu-l nc de la nceputul vieii pentru realizarea unor
relaii interpersonale, bogate n dreptate i dragoste.
La ncheierea lucrrilor, Prinii Sinodali mi-au prezentat o list ampl de
propuneri care cuprindea rodul refleciilor fcute n cursul intenselor zile de lucru
i mi-au cerut cu un vot unanim s fiu interpretul lor, n faa omenirii, al
preocuprilor arztoare ale bisericii pentru familie i s dau indicaiile oportune
pentru rennoirea activitii pastorale n acest sector fundamental al vieii umane
i ecleziale.
ndeplinind aceast ndatorire cu prezenta Exortaie, semn al grijii
deosebite a misiunii apostolice ncredinate, doresc s mulumesc tuturor
membrilor Sinodului pentru contribuia preioas de doctrin i experien pe care
mi-au dat-o, mai ales cu acele Propositiones, al cror text l ncredinez
Consiliului Pontifical pentru familie, dispunnd ca studiul s fie aprofundat cu
scopul de a valorifica orice aspect al bogiilor pe care le conin.
3. Bunul preios al cstoriei i familiei
Biserica, luminat de darul credinei care o face s cunoasc ntreg
adevrul despre bunul preios al cstoriei i al familiei, precum i nelesul lor
adnc, simte nc o dat datoria grabnic de a vesti tuturor Evanghelia, adic
vestea cea bun, dar mai ales acelora care sunt chemai i se pregtesc pentru
cstorie, ct i tuturor soilor i prinilor ntregii omeniri.
Biserica este profund convins c numai prin acceptarea Evangheliei se
poate realiza pe deplin orice speran pe care omul i-o pune legitim n cstorie
i familie.
3
cf. Ioan Paul PP. II, Omilia pentru deschiderea Celui de-al IV-lea Sinod al Episcopilor, 2(26
septembrie 1980); AAS 72(1980), 1008.
170
Voite de Dumnezeu prin nsui actul creaiei4, cstoria i familia sunt

destinate intrinsec spre a se realiza n Cristos5 i au nevoie de harul su spre a fi
vindecate de rnile pcatului6 i readuse la nceputul lor7, adic la cunoaterea
deplin i realizarea integral a planului lui Dumnezeu.
ntr-un moment istoric n care familia este supus unor fore care ncearc
s-o distrug sau s-o deformeze, biserica contient de faptul c binele societii
este intim legat de binele familiei8 simte c datoria ei arztoare i urgent este
de a vesti tuturor planul lui Dumnezeu despre cstorie i familie, asigurndu-i
deplina vitalitate i promovarea uman i cretin, contribuind n felul acesta la
rennoirea societii i a poporului lui Dumnezeu.
Partea I
Lumini i umbre n familia zilelor noastre
1. Necesitatea cunoaterii situaiei
Planul lui Dumnezeu despre cstorie i familie privete pe brbat i
femeie n complexul existenei lor zilnice i n situaii sociale i culturale bine
determinate. Pentru aceasta, n ndeplinirea misiunii sale, biserica trebuie s
cunoasc situaiile n care se dezvolt azi cstoria i familia9.
Aceast cunoatere este deci o exigen indispensabil pentru opera de
evanghelizare. ntr-adevr, biserica trebuie s vesteasc Evanghelia lui Isus
Cristos, neschimbat i mereu nou, familiilor noastre, legate de condiiile lumii
n mijlocul creia sunt chemate s primeasc i s realizeze planul lui Dumnezeu
specific lor. Dar nu numai att; chemrile i ecourile Duhului Sfnt rsun chiar
prin glasul evenimentelor istorice, iar biserica poate s fie condus la nelegerea
mai profund a tainei inepuizabile a cstoriei i familiei, chiar de complexul
situaiilor, de ntrebrile, nelinitile i speranele tinerilor, ale soilor i prinilor
zilelor noastre10.
La toate acestea trebuie adugat o constatare deosebit de important
4
cf. Gn 1-2.
cf. Ef 5
6
cf. GS, 47; Ioan Paul PP. II, Scrisoarea Appropinquat iam, 1(15 august 1980): AAS 72(1980),
791.
7
cf. Mt 19,4.
8
cf. GS, 47.
9
cf. Ioan Paul PP. II, Discursul adresat Consiliului Secretariatului General al Sinodului
Episcopilor (23 februarie 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1(1980), 472-476.
10
cf. GS, 4.
5
171
pentru zilele noastre. Nu rareori brbatului i femeii de azi, n cutarea sincer i

profund a unui rspuns la problemele vieii lor matrimoniale i familiale, le sunt
oferite viziuni i propuneri seductoare, dar care compromit n diferite feluri
adevrul i demnitatea persoanei umane. Adesea, aceast ofert este fcut de
organismul puternic i capilar al mijloacelor de informare i comunicare social
care submineaz n mod subtil libertatea i capacitatea de judecare obiectiv a
lucrurilor.
Muli sunt contieni deja de acest pericol n care se afl persoana uman
i lucreaz pentru adevr. Biserica, ajutat de discernmntul Evangheliei, se
unete cu acetia punndu-se n slujirea adevrului, a libertii i a demnitii
fiecrui brbat i a fiecrei femei.
2. Discernmntul Evangheliei
Discernmntul bisericii devine ofert de orientare pentru a fi salvat i
realizat ntregul adevr i deplina demnitate a cstoriei i a familiei.
El este realizat de sensul credinei11, care este un dar pe care Duhul Sfnt
l d tuturor credincioilor12, fiind deci opera ntregii biserici, conform cu
diversitatea diferitelor daruri i carisme care, mpreun i conform
responsabilitii proprii fiecruia, coopereaz pentru o mai profund nelegere i
actualizare a Cuvntului lui Dumnezeu. Deci biserica nu-i mplinete misiunea
de ptrundere a nelesului Evangheliei numai prin intermediul pstorilor
bisericeti care nva n numele i cu puterea lui Cristos, ci i prin laici: Cristos
i investete de martori ai si i-i umple cu sensul i cu darul cuvntului (Fap
2,17-18; Ap 19,10) pentru ca fora Evangheliei s strluceasc n viaa lor zilnic,
familial i social13. Mai mult, datorit chemrii lor deosebite, laicii au datoria
specific de a interpreta n lumina lui Cristos istoria acestei lumi, pentru c sunt
chemai s lumineze i s dirijeze realitile trectoare dup planul lui Dumnezeu
Creator i Rscumprtor.
Sensul supranatural al credinei14 nu const deci n mod necesar numai
n consensul credincioilor. Biserica, urmnd pe Cristos, caut adevrul care nu
coincide totdeauna cu prerile majoritii. Ea ascult contiina, nu puterea i
pentru aceasta apr pe cei sraci i dispreuii. Biserica poate s aprecieze
cercetrile sociologice i statistice atunci cnd le consider revelatoare pentru a
11
cf. LG, 12.

cf. 1In 2,20.
13
LG, 35.
14
cf. LG, 12; Sacra Congregaie pentru Doctrina Credinei, Declaraia Mysterium Ecclesiae, 2;
AAS 65(1973), 398-400.
12
172
nelege contextul istoric n care trebuie s se dezvolte aciunea pastoral i pentru

a cunoate mai bine adevrul; dar numai aceste cercetri singure nu trebuie
considerate ca o expresie a sensului credinei.
Misiunea ministerului apostolic este de a asigura permanena bisericii n
adevrul lui Cristos i de a-l individualiza mereu tot mai profund. Pentru aceasta,
pstorii bisericii trebuie s promoveze sensul credinei n toi credincioii, s
vegheze i s judece cu autoritate adevrul genuin al expresiilor, s-i educe pe cei
ce cred spre o nelegere mereu mai matur a Evangheliei15.
Soii i prinii pot i trebuie s-i ofere contribuia lor proprie i de
nenlocuit, pentru elaborarea unei adnci ptrunderi a discernmntului
Evangheliei n diferite situaii i culturi n care brbatul i femeia triesc viaa lor
matrimonial i familial. n acest scop i ntrete carisma sau darul propriu,
darul Sacramentului Cstoriei16.
3. Situaia familiei n ziua de azi
Situaia n care se afl azi familia prezint aspecte pozitive i negative:
pentru unii familia este sensul mntuirii pe care Cristos o desvrete n lume, iar
pentru alii familia este sensul refuzului pe care omul l opune dragostei lui
Dumnezeu.
Pe de o parte, ntr-adevr, se constat cea mai vie contiin a libertii
personale, o mai mare atenie la calitatea relaiilor interpersonale n viaa
matrimonial, la promovarea demnitii femeii, la procreare responsabil i la
educarea copiilor. La fel, gsim contiina necesitii c trebuie s se dezvolte
relaii ntre familii pentru ajutor spiritual i material reciproc, pentru
redescoperirea misiunii ecleziale proprie familiei i pentru construirea unei
societi mai drepte. Pe de alt parte, nu lipsesc semne de degradare ngrijortoare
a unor valori fundamentale: o concepie teoretic i practic greit despre
independena soilor, unul fa de altul; grave ambiguiti fa de raporturile de
autoritate ntre prini i copii; greuti concrete pe care familia le ntmpin n
transmiterea valorilor; numrul crescnd al divorurilor, plaga avorturilor i
recurgerea mereu tot mai crescnd la sterilizare i instaurarea unei adevrate
mentaliti anticoncepionale.
La baza acestor fenomene negative st adesea o idee corupt a sensului i
experienei libertii, conceput nu ca o capacitate de realizare a adevrului
15
cf. LG, 12; DV, 10.

cf. Ioan Paul al II-lea, Omilia inut cu ocazia deschiderii celui de-al aselea sinod al
episcopilor, 3 (26 septembrie 1980): AAS 72 (1980), p. 1008.
16
173
planului lui Dumnezeu despre cstorie i familie, ci ca o for de afirmare

autonom, nu rareori mpotriva altora, pentru propria bunstare egoist.
Merit atenia noastr i faptul c n rile din aa-zisa lume a treia,
familiilor le lipsesc fie mijloacele fundamentale de via, cum sunt hrana, munca,
locuina, medicamentele sau chiar libertile cele mai elementare. n rile mai
bogate, n schimb, bunstarea excesiv i mentalitatea consumistic, paradoxal
unit cu o oarecare ngrijorare i nesiguran pentru viitor, toate acestea le iau
soilor generozitatea i curajul de a drui noi viei omeneti. n felul acesta viaa
este conceput nu ca o binecuvntare, ci ca un pericol de care omul trebuie s se
apere. Situaia istoric n care triete familia se prezint, deci, ca un amestec de
lumini i umbre.
n felul acesta istoria nu este un simplu progres necesar ctre mai bine, ci
un efect al libertii; mai mult, o lupt ntre liberti care se lovesc ntre ele, adic
dup expresia sfntului Augustin, un conflict ntre dou iubiri: iubirea de
Dumnezeu mpins pn la dispreul de sine i iubirea de sine nsui mpins pn
la dispreul lui Dumnezeu17.
Urmeaz c numai educarea pentru iubirea bazat pe credin poate s
ajute la dobndirea capacitii de interpretare a semnelor timpurilor, care sunt
expresia istoric a acestei duble iubiri.
4. Influena situaiei asupra contiinei credincioilor
Trind ntr-o lume de acest fel, sub presiuni provenite mai ales de la massmedia, nu totdeauna credincioii au tiut i tiu s pstreze neatinse de umbre
valorile fundamentale i s aib o contiin critic asupra acestei culturi
familiale, s fie subieci activi la construirea unui autentic umanism familial.
ntre semnele ngrijortoare ale acestui fenomen, Prinii Sinodali au
subliniat, mai ales:
rspndirea divorului i recurgerea la ncheierea altei cstorii de ctre
aceeai credincioi;
simpla cstorie civil, n contradicie cu vocaia celor botezai de a se
cstori n Domnul;
celebrarea cstoriei sacramentale fr o credin vie, ci pentru alte
motive;
refuzul normelor morale care conduc i promoveaz exerciiul uman i
cretin al sexualitii n cstorie.
17
cf. Sfntului Augustin, De civitate Dei, XIV, 28: CSEL 40, II, 25 .u.
174
5. Timpurile noastre au nevoie de nelepciune

ntreaga biseric trebuie s mediteze asupra acestei situaii i s-i asume
sarcini foarte mari pentru ca noua cultur, n continu dezvoltare, s fie profund
evanghelizat, s fie recunoscute adevrate valori, s fie aprate drepturile omului
i ale femeii i s fie promovat dreptatea n structurile intime ale societii. n
felul acesta noul umanism nu-i va scoate pe oameni din raportul lor cu
Dumnezeu, ci i va conduce mai deplin ctre el.
n construirea unui astfel de umanism tiina i aplicaiile ei tehnice ofer
noi i imense posibiliti. Cu toate acestea, tiina, din cauza ingerinelor politice
care decid direciile de cercetare i de aplicare a tiinei, este folosit adesea
mpotriva semnificaiei ei originare, care este promovarea persoanei umane.
Se cere deci, n chip necesar, ca toi s recupereze contiina primatului
valorilor morale, care sunt valorile persoanei umane ca atare. Renelegerea
sensului ultim al vieii i al valorilor ei fundamentale este marea ndatorire care se
impune astzi pentru rennoirea societii. Numai contiina primatului acestor
valori permite folosirea imenselor posibiliti puse n mna omului de tiin i
care s fie, ntr-adevr, ndreptat pentru promovarea persoanei umane n ntregul
ei adevr, n libertatea i demnitatea ei. tiina este chemat s se uneasc cu
nelepciunea.
Se pot aplica deci i problemei familiei cuvintele Conciliului Vatican II:
Vremurile noastre, mai mult dect timpurile trecute, au nevoie de aceast
nelepciune, pentru ca s devin mai umane toate descoperirile sale noi. De fapt,
e n primejdie viitorul lumii, dac nu se vor ivi oameni mai nelepi18.
Educarea contiinei morale, care face capabil pe orice om de a judeca i
discerne modurile adecvate de a se realiza dup adevrul originar, devine astfel o
exigen prioritar i la care nu se poate renuna.
Aliana cu nelepciunea divin trebuie s fie implantat tot mai profund n
cultura zilelor noastre. Orice om particip la aceast nelepciune divin prin
nsui gestul creator al lui Dumnezeu. Numai n fidelitatea fa de aceast alian,
familiile de azi vor fi n stare s influeneze pozitiv construirea unei lumi mai
drepte i mai freti.
6. Gradualitate i convertire
Urmnd pe Cristos Rstignit prin renegarea egoismului nostru, printr-o
convertire a minii i a inimii, toi trebuie s ne opunem nedreptii generat de
pcat, ptruns adnc n structurile lumii de azi i care adesea frneaz drumul
18
GS, 15.
175
familiei la realizarea misiunii ei i a drepturilor ei fundamentale. Aceast

convertire radical nu se poate s nu aib influen binefctoare i novatoare
chiar i n structurile societii.
Se cere o convertire continu, permanent, care, dei cere dezlipirea
interioar de orice ru i adeziunea integral la bine, se actualizeaz n realizri
care ne conduc mereu mai departe. Se dezvolt astfel un proces dinamic, care
avanseaz gradat n funcie de integrarea progresiv a darurilor lui Dumnezeu i a
exigenei dragostei divine, definitive i absolute n ntreaga via personal i
social a omului. Pentru aceasta este necesar parcurgerea unei ci pedagogice de
cretere, pentru ca fiecare cretin, familie i popor, ba chiar i ntreaga civilizaie,
folosind ceea ce au primit deja din misterul lui Cristos, s fie conduse cu rbdare
mai departe spre o cunoatere tot mai bogat i la o integrare mai deplin a acestui
mister al lui Cristos n viaa lor.
7. nculturare
Permanent tradiia Bisericii a cules de la diferite popoare tot ceea ce este
n stare s exprime mai bine bogiile nesecate ale lui Cristos19. Numai cu
colaborarea tuturor culturilor, aceste bogii nesecate ale lui Cristos vor strluci
tot mai mult i Biserica va putea nainta spre o cunoatere, zilnic mai complet i
mai profund a ntregului adevr pe care i l-a druit Stpnul su.
Respectnd dublul principiu al compatibilitii Evangheliei cu diferitele
culturi i al comuniunii cu Biserica universal, trebuie continuat acest studiu, mai
ales de ctre Conferinele Episcopale i de Congregaiile Curiei Romane, pentru
ca n aciunea pastoral a Bisericii, aceast culturalizare a credinei s fie mereu
tot mai ampl, chiar i n cercul restrns al cstoriei i familiei.
Cu aciunea de nculturare se merge spre reconstrucia deplin a alianei
cu nelepciunea lui Dumnezeu, care este Cristos nsui. Biserica ntreag va fi
mbogit de acele culturi care, chiar dac sunt lipsite de tehnologie, sunt bogate
n nelepciunea uman i valori morale dttoare de via.
Pentru ca inta acestui drum s fie clar i ca urmare fiind sigur indicat
calea, pe drept Sinodul a considerat c n primul loc trebuie examinat planul
originar al lui Dumnezeu referitor la cstorie i familie: a voit s se fac o
ntoarcere la nceput, prin urmare la nvtura lui Cristos20.
19
20
cf. Ef 3,8; GS, 44; AG, 15 i 22.

cf. Mt 19,4 .u.
176
Partea a II-a
Planul lui Dumnezeu despre cstorie i familie
1. Omul este imaginea lui Dumnezeu Iubire
Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i asemnarea sa21: chemndu-l la
existen din iubire i, n acelai timp, la iubire.
Dumnezeu este iubire22 i triete n sine nsui un mister de comuniune
personal de iubire. Crendu-l pe om dup chipul su i conservndu-i existena,
Dumnezeu nscrie n umanitatea brbatului i a femeii vocaia, adic capacitatea i
responsabilitatea iubirii i a comuniunii23. Pentru aceasta, iubirea este vocaia
fundamental i nnscut a fiecrei fiine umane.
ntruct este spirit ntrupat, adic suflet care se exprim n trup i trup
nsufleit de un spirit nemuritor, omul este chemat la iubire n totalitatea sa
unificat. Iubirea mbrieaz chiar i trupul uman, iar trupul este fcut prta de
iubirea spiritual.
Revelaia cretin cunoate dou moduri specifice de realizare a vocaiei
spre iubire a ntregii persoane umane: cstoria i fecioria. Fiecare dintre aceste
dou forme reprezint o concretizare a adevrului celui mai profund al omului, a
fiinei lui dup asemnarea lui Dumnezeu.
Prin urmare sexualitatea uman, prin care brbatul i femeia se druiesc
unul altuia cu toate actele proprii i exclusive ale soilor, nu e ceva pur biologic, ci
este nucleul nsui al persoanei umane ca atare. Ea se realizeaz n mod uman,
numai dac este parte integral din iubirea cu care brbatul se druiete femeii cu
toat fiina sa i invers, pn la moarte. Druirea fizic total ar fi o minciun
dac n-ar fi semnul i rodul druirii personale totale, n care este prezent ntreaga
persoan, chiar i n dimensiunea ei temporar; cci dac persoana uman i
rezerv ceva, sau i reine o posibilitate de a decide altfel n viitor, deja prin acest
fapt druirea n-ar mai fi total.
Aceast druire total cerut de iubirea conjugal, corespunde exigenelor unei
fecunditi responsabile, care neleas aa cum este de a da fiin unei viei
omeneti, prin natura sa depete simpla ordine biologic i o investete cu un
complex de valori personale n virtutea crora creterea armonioas a fiinei este
21
cf. Gn 1,26 . u.
1 In 4,8.
23
cf. GS, 12.
22
177
aportul durabil i unit al ambilor prini.

Locul unic care face posibil o astfel de druire, dup adevrul integral,
este cstoria sau contractul de dragoste conjugal ori alegerea contient i liber
cu care brbatul i femeia se unesc ntr-o comunitate intim de via i de dragoste
voit de nsui Dumnezeu24 i care numai n aceast lumin i afl adevrata
semnificaie. Instituia matrimonial nu este o ingerin a societii ori a
autoritii, nici impunerea exterioar a unei forme, ci este o exigen interioar a
contractului conjugal care, public, se afirm ca unic i exclusiv, pentru ca n felul
acesta s fie trit pe deplin fidelitatea voit de planul lui Dumnezeu Creator.
Aceast fidelitate conjugal, departe de a fi o mortificare a libertii persoanei, o
pune la adpost mpotriva oricrei forme de subiectivism sau relativism i o face
prta de nelepciunea creatoare.
2. Cstoria i comuniunea dintre Dumnezeu i oameni
Comuniunea de iubire dintre Dumnezeu i oameni, coninut fundamental
al Revelaiei i al experienei de credin a lui Israel, i afl expresia
semnificativ n legmntul cstoriei care are loc ntre brbat i femeie.
Pentru aceasta, expresia central a Revelaiei Dumnezeu iubete poporul
su, e repetat i n cuvintele vii i concrete cu care brbatul i femeia i
exprim iubirea lor conjugal. Legmntul lor de iubire devine imaginea i
simbolul Legmntului care unete pe Dumnezeu cu poporul su25. i la fel,
pcatul care rnete contractul conjugal, devine imaginea infidelitii poporului
fa de Dumnezeul su: idolatria nseamn prostituie26, infidelitatea este adulter,
neascultarea fa de lege este prsirea iubirii conjugale a lui Dumnezeu. Cu toate
acestea, infidelitatea lui Israel nu distruge fidelitatea venic a Domnului; de
aceea, iubirea fidel a lui Dumnezeu este prototipul relaiilor de iubire fidel care
trebuie s existe ntre soi27.
3. Isus Cristos, mirele bisericii i sacramentul cstoriei
Comuniunea dintre Dumnezeu i oameni i gsete mplinirea definitiv
n Cristos, mirele care iubete i se d pe sine nsui ca mntuitor al omenirii,
unind-o cu sine ca i trup al su.
El descoper adevrul originar al cstoriei, adevrul de la nceput28 i,
24
cf. GS, 48.

cf. Os 2,21; Ier 3,6-13; Is 54.
26
cf. Ez 16,25.
27
cf. Os 3.
28
cf. Gn 2,24; Mt 19,5.
25
178
elibernd pe om de mpietrirea inimii, l face capabil s realizeze integral acest

adevr.
Aceast revelaie ajunge la desvrirea deplin n darul iubirii pe care
Cuvntul lui Dumnezeu l face omenirii, asumndu-i natura uman, i sacrificiul
pe care Isus Cristos l face pe cruce pentru mireasa sa, biserica. n acest sacrificiu
se descoper pe deplin acel plan pe care Dumnezeu l-a ntiprit n umanitatea
brbatului i a femeii, chiar de la crearea lor29. n felul acesta cstoria celor
botezai devine simbol real al noului i venicului legmnt, semnat n sngele lui
Cristos. Duhul Sfnt pe care Domnul l revars, le d o inim nou i face pe
brbat i pe femeie api de a se iubi aa cum ne-a iubit Cristos. Iubirea conjugal
i ajunge plintatea la care a fost rnduit, la iubirea conjugal care este modelul
propriu i specific cu care soii particip i sunt chemai a tri nsi dragostea lui
Cristos care ni s-a druit pe cruce.
ntr-o pagin renumit, Tertullian a exprimat mreia i frumuseea vieii
conjugale n Cristos, astfel: Cum voi fi n stare s art fericirea cstoriei pe care
o unete biserica, pe care jertfa euharistic o ntrete, binecuvntarea o sigileaz,
ngerii o anun i Tatl o ratific?... Acel jug la care sunt unii doi credincioi
ntr-o unic speran, ntr-o unic ascultare, ntr-o unic slujire! Amndoi sunt
frai i amndoi slujesc mpreun, nu exist ntre ei nici o diviziune a spiritului i
a trupului... Sunt, deci, doi ntr-un singur trup, i cnd trupul e unic, este unic i
spiritul30.
Primind i meditnd cu credin cuvntul lui Dumnezeu, biserica a nvat
i nva n mod solemn c legtura de cstorie dintre cei botezai este unul dintre
cele apte sacramente ale legii noi31.
ntr-adevr, prin botez brbatul i femeia sunt inserai definitiv n noul i
venicul legmnt, n legmntul conjugal al lui Cristos cu biserica.
n puterea acestei inserri indestructibile, comuniunea intim de via i
caritatea conjugal ntemeiat de Creator32 este ridicat i nglobat n iubirea
conjugal a lui Cristos, fiind susinut i mbogit de fora lui mntuitoare.
n virtutea caracterului sacramental al cstoriei lor, soii sunt legai unul
de altul n cea mai profund legtur indisolubil. Apartenena lor reciproc este
reprezentarea real prin semnul unirii sacramentale a raportului nsui dintre
Cristos i biseric.
29
cf. Ef 5,32 . u.
Tertullian, Ad uxorem, II, VIII, 6-8; CCL I, 393.
31
cf. Conc. Tridentin, Sessio XXIV, can. 1: I.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et
amplissima collectio, 33, 149 .u.
32
cf. GS, 48.
30
179
Pentru aceasta, soii sunt pentru biseric refluxul permanent a ceea ce s-a
ntmplat pe cruce; sunt, unul pentru altul i fa de copii, martorii mntuirii de
care i face prtai sacramentul cstoriei. Ca orice sacrament, cstoria este
memorial, actualizare i profeie a evenimentului salvific de pe cruce. Ca i
memorial, sacramentul le d harul i datoria s mrturiseasc, prin fapte, fa de
copiii lor aceste opere ale lui Dumnezeu; cstoria este apoi actualizarea
mntuirii, pentru c le d harul i datoria de a da mrturie, prin fapte n prezent,
unul fa de altul i fa de copii, de exigenele unei iubiri care iart i mntuiete;
ca i profeie, le d harul i datoria de a tri i a mrturisi prin fapte sperana n
viitoarea ntlnire cu Cristos33.
Ca fiecare din cele apte sacramente, i cstoria este semnul real al
evenimentului mntuirii, ns ntr-un fel propriu. Soii mpreun particip ca i
cstorii, n doi, ca familie, n aa fel nct efectul prim i imediat al cstoriei
(res et sacramentum) nu este harul sacramental nsui, ci legtura conjugal
cretin, o comuniune n doi tipic cretin, pentru c reprezint misterul ntruprii
lui Cristos i misterul alianei sale. Iar coninutul participrii la viaa lui Cristos
este i aceasta specific, anume: iubirea conjugal comport o totalitate n care
intr toate componentele persoanei rechemarea trupului i instinctului, fora
sentimentului i a afectivitii, aspiraia spiritului i a voinei; acestea au ca scop
unitatea profund personal, aceea care, dincolo de unirea ntr-un singur trup,
conduce la o singur inim i un singur suflet; aceast iubire recere
indisolubilitatea i fidelitatea druirii reciproce definitive, deschizndu-se spre
fecunditate (cf. Humanae vitae, nr. 9). ntr-un cuvnt, e vorba despre
caracteristicile normale ale oricrei iubiri conjugale naturale, ns cu o
semnificaie nou, care nu numai c purific i consolideaz aceast iubire, dar o
ridic la punctul de a face din ea expresia valorilor proprii cretine34.
4. Fiii, cel mai preios dar al cstoriei
Dup planul lui dumnezeu, cstoria este fundamentul celei mai ample
comuniti a familiei, pentru c instituia nsi a cstoriei i iubirea conjugal
sunt rnduite pentru procrearea i educarea copiilor, care sunt cununa cstoriei35.
n realitatea ei cea mai profund, iubirea este n chip esenial dar i iubirea
conjugal i, n timp ce-i conduce pe soi la cunoaterea reciproc care i face
33
Ioan Paul al II-lea, Alocuia adresat delegaiilor institutului Centre de Liaison des Equipes de
Recherche, 3 (3 noiembrie 1979); Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 2 (1979), p. 1032.
34
Ibidem.
35
cf. GS, 50.
180
un singur trup36, nu se epuizeaz n interiorul perechii conjugale, pentru c i

face api pentru maxima druire posibil, prin care devin cooperatorii lui
Dumnezeu la darul vieii unei noi persoane umane. n felul acesta, soii, n timp ce
se druiesc unul altuia, dincolo de ei nii, druiesc realitatea fiilor lor, reflux viu
al iubirii lor, semn permanent al unitii conjugale i sinteza vie i indisolubil a
fiinei lor de tat i mam.
Devenind prini, soii primesc de la Dumnezeu darul unei noi
responsabiliti. Iubirea lor printeasc este chemat s devin pentru copii
semnul vizibil al iubirii nsi a lui Dumnezeu de la care primete nume orice
paternitate n cer i pe pmnt37.
Cu toate acestea, nu trebuie s uitm c i atunci cnd nu e posibil
procrearea, viaa conjugal nu-i pierde prin aceasta valoarea. De fapt, sterilitatea
fizic poate fi ocazie pentru soi ca s ntreprind alte servicii importante pentru
viaa persoanei umane, cum ar fi adopiunea, diferitele forme de opere educative,
ajutorarea altor familii, a copiilor sraci i a handicapailor.
5. Familia, comuniune de persoane
n cstorie i n familie se constituie un complex de relaii interpersonale
cadru nupial, relaia paternitate maternitate, filiaia, fraternitatea, prin care
orice persoan uman este introdus n familia uman i n familia lui
Dumnezeu, care este biserica.
Cstoria i familia cretin construiesc biserica: de fapt, n familie
persoana uman nu numai c este nscut, iar prin educaie este introdus
progresiv n comunitatea uman, dar prin botez i educaia la credin, persoana
este introdus i n familia lui Dumnezeu, care este biserica.
Familia uman, dezagregat de pcat, este reconstituit n unitatea sa de
for mntuitoare a morii i nvierii lui Cristos38. Cstoria cretin, prta la
eficacitatea salvatoare a acestui eveniment, constituie locul natural n care are loc
inserarea persoanei umane n marea familie a bisericii.
Porunca de a crete i de a nmuli, dat la nceput brbatului i femeii,
ajunge n acest mod la adevrata i deplina ei realizare.
Biserica gsete n acest mod n familia nscut din sacrament,leagnul i
locul n care poate s ptrund n generaiile umane, iar acestea, la rndul lor,
gsesc locul de-a intra n biseric.
36
cf. Gn 2,24.
Ef 3,15.
38
cf. GS, 78.
37
181
6. Cstoria i fecioria
Fecioria i celibatul pentru mpria lui Dumnezeu nu numai c nu
contrazic demnitatea cstoriei, ci o presupun i o ntresc. Cstoria i fecioria
sunt cele dou moduri de exprimare i trire a unicului mister al legmntului lui
Dumnezeu cu poporul su. Cnd nu este preuit cstoria, nu poate exista nici
fecioria consacrat; cnd sexualitatea uman nu este considerat ca o mare
comoar dat de Dumnezeu, i pierde semnificaia i renunarea la ea pentru
mpria cerurilor.
De fapt, pe bun dreptate spune sfntul Ioan Gur de Aur: Cine
condamn cstoria, tirbete i gloria fecioriei; i invers, cine o laud, face mai
admirabil i mai strlucitoare fecioria. Ceea ce apare bine, numai n comparaie
cu un ru, nu este un mare bine; dar ceea ce este nc mai bine dintre toate
lucrurile bune recunoscute n mod universal, este sigur un bine n cel mai mare
grad39.
n starea de feciorie omul este n ateptarea chiar i cu trupul nunii
escatologice a lui Cristos cu biserica, druindu-se integral bisericii n sperana c
Cristos i se va drui n plintatea adevrului vieii venice. Persoana care triete
n feciorie anticip n felul acesta n trupul su lumea cea nou a nvierii
viitoare40.
Prin fora acestei mrturisiri, fecioria menine vie n biseric contiina
misterului cstoriei i o apr de orice micorare i srcire.
n special, fcnd liber inima omului41, aa nct s se aprind mai mult
de iubirea ctre Dumnezeu i ctre toi oamenii42, fecioria d mrturie de faptul
c mpria lui Dumnezeu i dreptatea lui sunt acea perl preioas care trebuie
preferat oricrei alte valori, orict de mare ar fi ea, i c trebuie cutat ca unica
valoare definitiv. Pentru aceasta biserica, n tot cursul istoriei ei, a aprat mereu
superioritatea acestei carisme n comparaie cu cstoria, datorit legturii cu totul
speciale pe care o are cu mpria lui Dumnezeu43.
Dei a renunat la fecunditatea fizic, persoana feciorelnic devine n chip
spiritual fecund, tat i mam a multora, coopernd la realizarea familiei dup
planul lui Dumnezeu.
Soii cretini au pentru aceasta dreptul de-a atepta de la persoanele
39
Ioan Gur de Aur, De Virginitate, X: PG 48, 540.

cf. Mt 22,30.
41
cf. 1 Cor 7,32-35.
42
PC, 12.
43
cf. Pius al XII-lea, Scrisoarea enciclic Sacra virginitatis, II: AAS 46 (1954), pp. 174 . u.
40
182
feciorelnice exemplul bun i mrturia fidelitii fa de vocaia lor pn la moarte.

Aa cum pentru soi fidelitatea devine uneori dificil i cere sacrificii, mortificare
i renunare la sine, aa se poate ntmpla i cu persoanele feciorelnice. Fidelitatea
acestora, chiar i n eventualele ncercri, trebuie s fie un exemplu pentru
ceilali44.
Aceste reflecii despre feciorie pot ilumina i ajuta pe aceia care, din
motive independente de voina lor, nu au putut s se cstoreasc i apoi au
acceptat situaia lor n spirit de slujire.
n traducere romneasc de
Antonio MEDRU
Teolog romano-catolic
44
cf. Ioan Paul al II-lea, Epistola Novo incipiente, 9 (8 aprilie 1979): AAS 71 (1979), pp. 410 .u.
183
184
TEOLOGIE SOCIAL
185
186
VARIABILITATEA PERSOANELOR DE VRSTA A TREIA

Pr. Lect. univ. dr. Marius NECHITA
i Asisten Social
Abstract
Even though there are some particularities in every age category,
particularities that can be applied to all its memebers, the third age persons are the
most heterogeneous populations segment and their effieciency differs even
more from a person to another in comparison with persons of a different age,
due to the different aging rhythm, the genetic heredity, the psycho-spiritual
profile, the life experience, the familial and sociocultural context the subject lives
in, the experienced events. The studies highlight that there is a great variability
and particularity regarding the aging process experience and, implicitly,
regarding the experience of different needs and their fulfilling.
Cu toate c n fiecare categorie de vrst exist nite particulariti care

pot fi aplicate tuturor membrilor si, persoanele de vrsta a treia constituie cel mai
heterogen segment al populaiei, iar funcionarea lor difer mai mult de la un
individ la altul dect n cazul celor de alt vrst, datorit ritmului diferit de
mbtrnire, zestrei genetice, profilului psiho-spiritual, experienei de via,
contextului familial i socio-cultural n care triete, evenimentelor trite2.
Studiile arat c exist o mare variabilitate i individualitate n ceea ce privete
experenierea procesului de mbtrnire, i, implicit, n ceea ce privete
experenierea diverselor nevoi i satisfacerea acestora.
1
Pr. dr. Marius NECHITA, lector universitar titular pe disciplina Formare

duhovniceasc i Terapia familiei, n cadrul Universitii de Nord, Catedra de Teologie
ortodox i asisten social a Facultii de Litere din Baia Mare, din 2003; domiciliat n
Baia Mare, Str. Bogdan Vod, Nr. 2, Jud. Maramures, tel. 0745801154; E-mail:
pr_nechita@yahoo.com (Vezi detalii http://tas.ubm.ro).
2
Sorescu, Maria E. (2005). Asistena social a persoanelor vrstnice. Craiova: Editura

Universitii din Craiova.
187
1. Rolul genului n determinarea variabilitii

persoanelor de vrsta a treia
Unul dintre factorii cu o contribuie major n determinarea experienierii
diferite a procesului de mbtrnire este reprezentat de gen. Genul pare s aib un
efect semnificativ asupra vieii, experienelor i satisfaciei persoanelor de vrsta a
treia. Se poate spune c, n general, vrsta a treia este o experien diferit pentru
femei i brbai3.
n zilele noastre, mbtrnirea populaiei i genul au devenit aspecte
proeminente ale forumurilor internaionale i arii importante ale preocuprilor
social demografice. McMullin (1995) a afirmat c exist o remarcabil lips a
preocuprilor teoretice privind relaia dintre gen i mbtrnire. Interesul fa de
gen se focalizeaz adesea pe inechitile care dezavantajeaz femeile, n timp ce
studiile privind mbtrnirea se focalizeaz pe vulnerabilitatea economic i
social a persoanelor vrstnice. Multe dintre astfel de cercetri s-au focalizat pe
studiul femeilor (Gibson, 1996). Se consider c n general femeile sunt mai
vulnerabile n comparaie cu brbaii (Afzal, 1996; HelpAge International, 2000;
Metha, 1997)4.
Friedman i colaboratorii si (2003) au identificat n literatura de
specialitate dou ipoteze privind existena unei mai mari vulnerabiliti a femeilor
de vrsta a treia:
1. perspectiva asupra cursului vieii cu accent pe diferenele de gen n
etapele vieii timpurii i trzii (Hatch, 2000). Aceast ipotez susine faptul c
dezavantajul relativ al femeilor vrstnice se relaionaez n special cu diferenele
privind rolul economic i de ngrijire pe care le-au avut de-a lungul vieii lor i
recompensele primite pentru ndeplinirea acestora (Hoyman, 1999). Explicarea
diferenelor de gen prin raportarea la dezavantajele statutului anterior constituie
totodat i o limit a acestei abordri. Sunt ignorate avantajele oferite de statutul
anterior.
2. ipoteza jonglrii duble. n cadrul acestei perspective accentul este pus pe
efectele negative ale ocuprii a dou statute stigmatizante, cel de a fi femeie i cel
de a fi btrn5.
3
Rokach, A. & Neto, F. (2005). Age, culture, and the antecedents of loneliness. Social Behavior
and Personality, 33, 5, 477-494.
4
Friedman, J., Knodel, J., Cuong, B. T. & Anh, T. S. (2003). Gender dimensions of support for
elderly in Vietnam. Research on Aging, 25, 587-629.
5
Chappell, N. L. (1989). Health and helping networks among the elderly. Gender differences.
Journal of Aging and Health, 1, 102-120.
188
2. Modelul diferenelor de gen

Modelul diferenelor argumenteaz c persoanele de gen feminin difer
semnificativ de cele masculine. Cu toate c nu este adevrat, acest model este larg
popularizat de media. Ca rspuns la acest model, Hyde (2005) a lansat ipoteza
similaritilor genurilor. 6Conform acestei ipoteze, persoanele de gen feminin se
aseamn foarte mult cu cele de gen masculin dar ns nu sub aspectul tuturor
variabilelor psihologice. Rezultatele unui review a 46 de metanalize au susinut
ipotezele similaritilor genurilor. Diferenele de gen pot varia substanial n
magnitudine la vrste diferite i depind de contextul n care au loc evalurile.
Studiul diferenelor de gen n ceea ce privete aspecte psihologice i are
origini n lucrrile lui Wooley (1914) i Hollingworth (1918) care au fost extinse
de Maccoby i Jacklin (1974). Ultimii autori au revizuit peste 200 de studii legate
de diferenele de gen privind mai multe domenii, incluznd abilitile,
personalitatea, comportamentul social i memoria. Au fost evideniate o serie de
convingeri nefondate privind diferenele de gen:
fetele sunt mai sociabile n comparaie cu bieii
fetele sunt mult mai sugestibile n comparaie cu bieii
fetele au o stim de sine mai mic n comparaie cu bieii
fetele sunt mai bune la sarcini simple i de nvare, n timp ce bieii sunt
mai buni la sarcini de procesare de nivel cognitiv nalt
fetele sunt mai puin motivate s obin performan superioar n
comparaie cu bieii.
Maccoby i Jacklin (1974) au concluzionat c diferenele de gen cele mai
evidente apar doar n domeniul abilitilor verbale, abilitii vizuo-spaiale,
abilitii matematice i agresivitii.
Hyde (2005) a artat c cele mai mari diferene de gen au fost obinute n
domeniul performanei motorii, n special n cazul vitezei i distanei de
aruncare7. Aceste diferene sunt evidente dup vrsta pubertii cnd apare o
diferen ntre masa muscular i greutatea oaselor.
Hyde, J. S. (1984). How large are gender differences in aggression? A developmental metaanalysis. Developmental Psychology, 20, 722736.
7
189
Numeroase studii de metaanaliz au evideniat existena unor diferene de

gen sub aspectul agresivitii (Archer, 2004; Hyde, 1984). De obicei, persoanele
de gen feminin tind s obin scoruri mai mari la agresivitatea relaional8.
Pentru a oferi o imagine mai clar asupra variabilitii persoanelor de
vrsta a treia i asupra existenei diferenelor de gen n cadrul acestui segment de
populaie, n cele ce urmeaz vom expune rezultatele unor studii care au examinat
diferenele de gen ale persoanelor de vrsta a treia.
3. Diferene de gen privind aspecte ale funcionrii fiziologice i fizice
a persoanelor vrstnice
Majoritatea studiilor au evideniat faptul c procesul de mbtrnire este
corelat cu o serie de modificri ale organismului care pot fi amplificate de
prezena bolilor cronice9. Funcionarea senzorial se modific o dat cu naintarea
n vrst apare un declin al funciilor senzoriale i perceptuale ale unei persoane10.
4. Diferene de gen privind funcionarea ocular
la persoanele de vrsta a treia
Numeroase studii au documentat creterea afeciunilor oculare o dat cu
naintarea n vrst (Tielsch, Sommer, Katz & Royall, 1990; Klein, Klein, Linton
& De Mets, 1991; Attebo, Mitchell & Smith, 1996) i relaia acestora cu cderile
(Ivers, Cumming, Mitchell & Attebo, 1998), fracturile de coaps (Ivers, Norton,
Cumming, Butler & Campbell, 2000), instituionalizarea (Wang, Mitchell,
Cumming & Smith, 2003) i chiar mortalitatea (Klein, Klein & Moss, 1995;
Wang, Mitchell, Simpson, Cumming & Smith, 2001)11.
Esteban i colaboratorii si (2007) au examinat diferenele de gen privind
afeciunile vizuale i efectele lor asupra calitii persoanelor de vrsta a treia. Un
oftalmolog a evaluat acuitatea vizual i prezena opacitii retinale, glaucomului,
retinopatiei diabetice i a maculopatiei relaionat cu vrsta. Rezultatele studiului
au indicat faptul c nu au existat diferene ntre persoanele de gen masculine i
8
9
Grleanu-oitu, D. (2006). Vrsta a treia. Iai: Editura Institutul European.
10
Muntean, A. (2006). Psihologia dezvoltrii umane. Iai: Editura Polirom.
11
Esteban, J. J. N., Martinez, M. S., Navaln, P. G., Serrano, O. P., Patio, J. R. C., Purn, M. E.
C. & Martinez-Vizcaino, V. (2008). Visual impairment and quality of life: gender differences in
the elderly in Cuenca, Spain. Quality Life Resources, 17, 37-45.
190
cele de gen feminine referitor la prevalena afeciunii oculare. Prevalena

tulburrilor vizuale a fost destul de mare n cazul persoanelor care au vrsta mai
mare de 64 de ani i tinde s creasc o dat cu naintarea n vrst. Deteriorarea
calitii vieii relaionat cu funcionarea vizual crete pe msur ce se intensific
gradul afeciunii vizuale n cazul tuturor patologiilor studiate, cu excepia
glaucomului. Calitatea vieii a fost considerabil mai slab n cazul femeilor n
comparaie cu cel al brbailor pentru toate categoriile deteriorrii acuitii
vizuale.
Deficienele aprute n funcionarea vizual constituie un factor de risc al
czturilor, fricii fa de czturi, fracturii de bazin, dizabilitii, declinului
cognitiv i chiar al mortalitii vrstnicilor12.
5. Diferene de gen privind frica de a cdea la persoanele vrstnice
Frica de a cdea este asociat cu incapacitate funcional i dificulti n
efectuarea activitilor cotidiene (Scudds & Robertson, 1998; Cohen & marino,
2000). Persoanele de gen feminin vrstnice prezint o fric mai intens de a cdea
n comparaie cu brbaii (Howland, Lachman, peterson, Cote & Jette, 1998;
Lachman, Howland, Tennstedt, Assman & Peterson, 1998)13.
6. Diferene de gen privind accidentele auto determinate de dificultile
funcionrii senzoriale vizuale a persoanelor vrstnice
Relaia dintre transport i satisfacia nevoilor persoanelor de vrsta a treia
este un aspect critic al calitii vieii (Rosembloom, 1988). n plus, tulizarea
automobilului e devenit o necesitate n socitatea urbanizat de azi. Persoanele de
vrsta a treia se bazeaz tot mai mult pe automobile pentru a-i satisface nevoia de
mobilitate. Studii mai recente au artat c automobilul este cel mai utilizat mijloc
de transport att pentru femei, ct i pentru brbai, cu toate c brbaii prezint
rate mai mari de utilizare a automobilului (Jette & Branch, 1992)14.
12
Reyes-Ortiz, C. A., Kuo, Y-F, Dinuzzo, A. R., Ray, L.A., Raji, M. A. & Markides, K. S.
(2005). Near Vision Impairment Predicts Cognitive Decline: Data from the Hispanic Established
Populations for Epidemilogic Studies of the Elderly. JAGS, 53, 681-686.
13
Aberg, A. C. (2005). Comparison of function-related depedence and insecurity in geriatic
rehabilitation. Journal of Rehabilitation Medicine, 37, 378-384.
14
Stamatiadis, N. (1996). Gender effect on the accident patterns of elderly drivers. Journal of
Applied Geronthology, 15, 8-22.
191
Persoanele de vrsta a treia se confrunt cu o mare varitate de obstacole n

activitatea de condus a unui automobil. Obstacole precum limitrile fizice
asociate cu mbtrnirea sugereaz c o mai mare utilizare a automobilului de
ctre vrstnici are implicaii societale. Cercetrile au indicat c declinul vizual la
persoanele de vrsta a treia este relaionat cu numrul i tipul de accidente n care
sunt implicate. n ciuda declinului vizual, conductorii auto vrstnici recurg la o
serie de practici compensatorii, cum ar fi: conduc ncet, nu conduc dac condiiile
meteorologice nu permit acest lucru. Reducerea deprinderilor vizuale contribuie la
mrirea timpului de reacie pentru detectarea i oferirea unui rspuns n funcie de
indicatoarele i obiectele care le ntlnesc15.
Stamatiadis (1996) analiznd paternul accidentelelor auto realizate de
persoanelor de vrsta a treia a constatat c femeile vrstnice au avut o rat mai
mare de implicri n accidente n comparaie cu cu brbaii vrstnici.
7. Diferene de gen privind somnul la vrsta a treia
Numeroase studii au evideniat schimbri n paternul normal al somnului o
dat cu naintarea n vrst, printre care se numr latena somnului, creterea
numrului i lungimii trezirilor n timpul nopii (Morin & Gramling, 1989).
Cantitatea de somn cu unde lente a cunoate un declin o dat cu naintarea n
vrst (Feinberg, 1974; Fukuda, 1996)16.
Cantitatea total de somn se modific de-asemenea, unele persoane de
vrsta a treia avnd tendina de a dormi mai mult sau mai puin dect de obicei.
Durata somnului persoanelor de vrsta a treia este mai scurt n comparaie cu cea
a tinerilor i este caracterizat de treziri frecvente n timpul nopii care sunt puse
pe seama scderii stadiilor profunde 3 i 4 ale arhitecturii somnului17. Datele
subiective sunt completate cu datele obiective obinute prin nregistrrile
electroencefalografice.
Unele studii au evideniat unele diferene de gen n ceea ce privete
parametrii somnului la persoanelor adulte i cele vrstnice (Kobayashi, 1998;
15
Stamatiadis, N. (1996). Gender effect on the accident patterns of elderly drivers. Journal of
Applied Geronthology, 15, 8-22.
16
Fukuda, N., Honma, H., Kohsaka, M., Kobayashi, R., Sakakibara, S., Kohsaka, S. & Koyama,
T. (1999). Gender difference of slow wave sleep in middle aged and elderly subjects. Psychiatry
and Clinical Neurosciences, 53, 151-153.
17
Weinert, D. & Waterhouse, J. (2007). The circadian rhythm of core temperature: Effects of
physical activity and aging. Physiology & Behavior, 90, 246-256.
192
Wauquier, Sweden & Lagaay, 1992)18. Webb (1982) a constat c trezirile n

timpul nopii sunt mult mai frecvente la persoanele de gen masculin, dect la cele
de gen feminin19.
Insomnia la persoanele de vrsta a treia poate fi cauzat de o multitudine
de factori printre care se numr: tulburrile psihiatrice (de ex. demene, depresie,
anxietate), tulburri fizice (de ex. durere, hipoxie, stri confuzionale), tulburri
specifice somnului (de ex. apneea, miclotonus), schimbri ale paternului de somn
ca urmare a combinaiei proceselor de mbtrnire neurobiologic, alterri ale
stilului de via i desincronizrilor ritmului circadian.
Dewey i colaboratorii si (1993) au examinat insomnia ntr-un eantion
de 1070 de participani vrstnici, prin intermediul unei versiuni a Strii Mentale
Geriatrice. Datele arat c 35% dintre participanii inclui n studiu au relatat c
au probleme privind somnul. Persoanele de gen feminin au relatat de dou ori mai
multe probleme de somn n comparaie cu brbaii. Insomnia a fost mai frecvent
n rndul persoanelor care sufereau de depresie (70%).
Fukuda i colaboratorii si (1999) au studiat electroencefalogramele din
timpul somnului (hipnogame) ale 80 de brbai i 80 de femei cu vrstele cuprinse
ntre 54-72 de ani. Nu s-au constatat diferene semnificative sub aspectul
paramentrilor somnului cu excepia fazelor 3 i 4. Cele dou categorii de
participani au fost asemntoare sub aspectul timpului petrecut n pat, duratei
somnului, eficienei somnului, numrului de treziri, latenei somnului, latenei
fazei REM i a procentelor stadiilor W, 1, 2, REM. n cazul persoanelor de gen
masculin nu a fost nregistrat stadiul 4 al somnului. Cantitatea total a puterii
spectrale a undelor delta n timpul somnului a fost semnificativ mai mare n cazul
persoanelor de gen feminin n comparaie cu cele de gen masculin. De-asemnea,
electroencefalogramele participanilor au relevat faptul c n cazul femeilor apare
o fluctuaie periodic a undelor delta n timpul ciclurilor far micri oculare
rapide i cu micri oculare rapide 20.
18
19
Papalia, D. E. & Wendkos Olds, S. (1986). Human Development. New York: Editura McGraeHill, Inc..
20
193
Apneea n somn are o prevalen ridicat n rndul persoanelor care au

vrsta peste 60 de ani i afecteaz n acelai mod att femeile, ct i brbaii21.
Calitatea somnului la vrsta a treia poate fi afectat n mod direct de
obiceiurile i practicile relaionate cu somnul. Studiile au constatat c persoanele,
mai ales cele de gen masculin, care au anumite rutine care includ activiti precum
splatul dinilor, urmrirea unor emisiuni la televizor, lectura, ascultarea muzicii,
rugciunea sau luarea medicamentelor, relateaz o calitate mai bun a somnului i
mai puine tulburri de somn.
Femeile vrstnice instituionalizate relateaz o calitate a somnului mai
slab n comparaie cu cele neinstituionalizate, dar i n acest caz s-a constatat c
persoanele care practic rutine manifest o calitate mai bun a somnului n
comparaie cu cele nu practic aceste rutine. Vrstnicii care practic un astfel de
gen de rutine le consider foarte importante pentru buna lor funcionare
cotidian22.
8. Diferene de gen privind utilizarea produselor
medicinei naturiste i a suplimentelor alimentare
Persoanele care au manifestat de-a lungul vieii rutine i obiceiuri legate
de diet, n perioada btrneii i le vor schimba foarte puin23.
Studiile arat c persoanele vrstnice consum mai frecvent produse
medicinale naturiste i suplimente alimentare n comparaie cu restul populaiei
(Messerer, Johansson & Wolk, 2001; Nilsson, Trehn & Asplund, 2001). Femeile
vrstnice apeleaz mai frecvent la medicina naturist n comparaie cu brbaii
vrstnici. Pe msur ce nainteaz n vrst, brbaii tind s consume mai frecvent
astfel de produse suplimentar terapiilor tradiionale (Al-Windi, 2005; Astin,
Pelletier, Marie & Haskell, 2000). Muli dintre aceti vrstnici utilizeaz
independent de medicina convenional produsele i suplimentele naturiste iar
mai mult de jumtate dintre ei nu discut cu medicii lor dac ar trebui s consume
21
Launois, S. H., Ppin, J-L. & Lvi, P. (2007). Sleep apnea in the elderly: A specific entity?.
Sleep Medicine Reviews, 11, 87-97.
22
Cohen-Mansfield, J. & Jensen, B. (2005). Sleep-Related habits and Preferences in Older
Adults: A Pilot Study of Their Range and Self-Rated Importance. Behavioral Sleep Medicine, 3,
4, 209-226.
23
Walton Spradley, B. (1990). Community Health Nursing. Concepts and Practice. A Division of
Scott, Foresman and Company; Glenview, Illinois.
194
astfel de produse i n ce mod (Eisenberg, Davis, Ettner, Appel et al., 1998; AlWindi, 2004; Astin, Pelletier, Marie & Haskell, 2000)24.
Stjernberg i colaboratorii si (2006) au realizat un studiu care a avut ca
scop descrierea utilizatorilor produselor de medicin naturist i a suplimentelor
alimentare n funcie de vrst i gen. Au fost stabilite cinci categorii de
participani cu vrste cuprinse ntre 60 i 69 de ani, 70 i 79 de ani, 80 i 89 de ani
i peste 90 de ani. Datele au artat c 19.1% dintre participani au utilizat cel puin
un produs medicinal i/ sau un supliment alimentar. 29.9% dintre consumatorii
acestor produse au fcut parte din grupul de vrst 80-89 de ani. S-a constatat o
scdere a consumului de produse medicinale naturiste i/sau suplimente
alimentare o dat cu naintarea n vrst. Femeile au relatat un consum mult mai
mare de astfel de substane n comparaie cu brbaii25.
9. Diferene de gen privind indicele de mas corporal i mortalitatea
femeilor i a brbailor vrstnici din populaia general
Cu toate c este criticat, indicele de mas corporal (IMB) rmne indicele
antropometric cel mai aplicat n evaluarea nutriional (WHO, 1988). Datorit
schimbrilor care apar n corp o dat cu naintarea n vrst, valorile de referin
ale indicelui de mas corporal nu mai au acceai semnificaie pentru persoanele
vrstnice i aduli. Relaia dintre indicele de mas corporal i mortalitatea nu este
foarte clar, ceea ce mpiedic stabilirea exact a rolului prognostic al indicelui de
mas corporal la persoanele care au vrsta peste 65 de ani (Heiat, Vaccarino &
Harlan, 2001)26.
Mazza i colaboratorii si (2007), utiliznd un eantion de 3282 de
vrstnici, au constatat c indicele de mas corporal a prezis negativ mortalitatea
per ansamblu i mortalitatea prin cancer doar n cazul brbailor. Relaia dintre
indicele de mas corporal i mortalitate esre semnificativ doar n cazul
brbailor care au pn la 76 de ani. Nu a fost identificat nici o relaie
24
Stjernberg, L., Berglund, J. & Halling, A. (2006). Age and gender effect on the use of herbal
medicine products and foods supplements among the elderly. Scandinavian Journal of Primary
Health Care, 24, 50-55.
25
Idem 30
26
Mazza, A., Zamboni, S., Tikhonoff, V., Schiavon, L., Pessina, A. C. & Casiglia, E. (2006).
Body mass index and mortality in elderly men and women from general population. Gerontology,
53, 36-45.
195
semnificativ ntre indicele de mas corporal i mortalitatea coronarian sau

cerebrovascular27.
10. Diferene de gen privind incontinena urinar
a persoanelor vrstnice
La nivel renal, se produc modificri ce duc la scderea funciei renale cu
retenie de substane toxice (uree, creatinin) i creterea valorii tensionale prin
modificri ale structurii i perfuziei vaselor renale. Capacitatea vezicii urinare
scade o dat cu naintarea n vrst, persoanele vrstnice manifestnd nevoia de a
merge mai des la baie. Datorit declinului reflexelor organismului apare uneori i
incontinena (Muntean, 2006)28.
Literatura de specialitate prezint informaii inconcludente privind
importana incontinenei urinare ca o problem de sntate a celor afcetai de ea.
Unele studii ai sugerat faptul c incontinena urinar are un impact major asupra
strii de bine, n timp ce alte studii au subliniat o relaie modest ntre cele dou
aspecte.
Teunissen i colaboratorii si (2006) au realizat un studiu n care au
evaluat impactul incontinenei urinare asupra calitii vieii persoanelor vrstnice
din cadrul populaiei generale. n studiul de fa au fost inlui 56 de brbai i 314
femei cror li s-au aplicat cte un interviu i un chestionar.
Datele calitative nu au evideniat un impact al incontinenei urinare asupra
calitii vieii. n schimb, datele obinute n urma aplicrii chestionarului au
relevat faptul c incontinena urinar are un impact major mai ales asupra strii de
bine emoionale. Aproape jumtate dintre participanii la studiu s-au simit
nervoi, jenai sau frustrai din cauza incontinenei lor. n domeniul social,
participanii au considerat c i frustreaz uneori incotinena lor pentru c nu pot
purta orice tip de mbrcminte i au manifestat o intens fric ca ceilali s nu i
simt c miros. Persoanele de gen masculin au obinut scoruri mai mari n ceea ce
privete impactul incontinenei urinare asupra calitii vieii lor n comparaie cu
cele de gen feminin. n mod surprinztor, n cazul brbailor a fost nregistrat o
incontinen mai slab dect cea a femeilor. Cel mai important efect al
incontinenei urinare n cazul brbailor vrstnici a fost faptul c nu se pot
27
Mazza, A., Zamboni, S., Tikhonoff, V., Schiavon, L., Pessina, A. C. & Casiglia, E. (2006).
Body mass index and mortality in elderly men and women from general population. Gerontology,
53, 36-45.
28
Muntean, A. (2006). Psihologia dezvoltrii umane. Iai: Editura Polirom.
196
controla, n timp ce femeile au considerat c se simt stnjenite s ia mai multe

precauii29.
11. Diferene de gen privind dizabilitatea fizic
a persoanelor de vrsta a treia
Cu toate c femeile de vrsta a treia manifest rate de mortalitate mai
sczute, mai puine boli cronice i utilizeaz mult mai des serviciile de ngrijire
medical n comparaie cu brbaii vrstnici (Kandrack, Grant & Segall, 1991;
Wray & Blaum, 2001; Crimmins, Kim & Hagerdon, 2002; Verbrugge &
Wingard, 1987), ele tind s relateze mai multe limitri funcionale i dizabiliti
fizice (Wray & Blaum, 2001; Verbrugge & Wingard, 1987; Oman & Ferrara,
1999; Hubert, Bloch & Fries, 1993; Penning & Strain, 1994; Beckett, Brock,
Lemke et al., 1996; Fuchs, Blumstein, Novikov et al., 1998; Leveille, Penninx,
Melzer, Izmirlian & Guralnik, 2000)30.
Utiliznd un eantion de 1348 de vrstnici, Murtagh i Hubert au realizat
un studiu pentru:
- a examina diferenele de gen privind ntreaga funcionare fizic
- a examina diferenele de gen privind activitile specifice de zi cu zi,
activitile instrumentale de zi cu zi i mobilitatea
- a examina diferenele de gen privind utilizarea asistenei
- a examina dac diferenele privind factorii sociodemografici, factorii de
risc pentru bolile cronice i starea de sntate explic diferenele de gen.
Rezultatele acestui studiu au indicat faptul c femeile vrstnice au relatat
mai multe limitri n funcionarea fizic. De-asemenea, ele au utilizat mai
frecvent asistena din partea celorlali i au manifestat un grad mai mare de
dizabilitate privind realizarea activitilor de zi cu zi, n special a celor
instrumentale. Datele obunite au indicat faptul c aceste diferene de gen au fost
explicate n mare parte de diferenele privind dizabilitile relaionate cu starea de
sntate31.
29
Teunissen, D., van den Bosch, W., van Weel, C. & Lagro-Janssen, T. (2006). It can always
happen: The impact of urinary incontinence on elderly man and women. Scandinavian Journal
of Primary Health Care, 24, 166-173.
30
Murtagh, K. N. & Hubert, H. B. (2004). Gender differences in physical disability among an
elderly cohort. American Journal of Public Health, 94, 8, 1406-1411.
31
197
O mai mare prevalen a condiiilor de dizabilitate non-fatale, printre care

se numr fracturile, osteoporoza, problemele de spate, osteoartrita i depresia,
contribuie substanial la o mai mare dizabilitate i diminueaz calitatea vieii
femeilor vrstnice n comparaie cu cea a brbailor vrstnici32. Dar pe de alt
parte, prezena unor factori non-fatali contribuie la prelungirea vieii persoanelor
de gen feminin, determinnd ca acestea s fie majoritare n cadrul populaiei de
vrstnici i s apeleze mai frecvent la serviciile de ngrijire. Unii autori (Newman
& Brach, 2001; Romoren & Blekeseaune, 2003) estimeaz c femeile se
confrunt cu 3-5 ani de dizabilitate nainte de sfritul vieii, mai ales n domeniul
activitilor de zi cu zi, n comparaie cu brbaii33.
Aberg (2005) a evaluat posibilele diferene de gen privind efectul unei
intervenii de reabilitare geriatric, exprimat n termenii unei schimbri la nivelul
dependenei relaionat cu funcionarea, durerea i insecuritatea. La nceperea
programului de reabilitare, persoanele vrstnice de gen feminin au prezentat un
grad mai mare al dependenei n comparaie cu brbaii vrstnici.
Att femeile, ct i brbaii au prezentat mbuntiri semnificative la
nivelul dependenei, durerii i insecuritii dup parcurgerea programului de
reabilitare. Comparaia pe genuri privind proporia de rezultate pozitive ale
interveniei a indicat faptul c femeile au beneficiat mai mult de acest tratament.
19% dintre ele au prezentat scderi ale nivelului de dependen privind
funcionarea cotidian, 23% au relatat o durere mai slab ca intensitate i 33% au
relatat o diminuare semnficativ a sentimentului de insecuritate34.
Bibliografie
1. Aberg, A. C. (2005). Comparison of function-related depedence and
insecurity in geriatic rehabilitation. Journal of Rehabilitation Medicine,
37, 378-384.
2. Chappell, N. L. (1989). Health and helping networks among the elderly.
Gender differences. Journal of Aging and Health, 1, 102-120.
32

33
34
198
3. Cohen-Mansfield, J. & Jensen, B. (2005). Sleep-Related habits and

Preferences in Older Adults: A Pilot Study of Their Range and Self-Rated
Importance. Behavioral Sleep Medicine, 3, 4, 209-226.
4. Esteban, J. J. N., Martinez, M. S., Navaln, P. G., Serrano, O. P., Patio,
J. R. C., Purn, M. E. C. & Martinez-Vizcaino, V. (2008). Visual
impairment and quality of life: gender differences in the elderly in
Cuenca, Spain. Quality Life Resources, 17, 37-45.
5. Friedman, J., Knodel, J., Cuong, B. T. & Anh, T. S. (2003). Gender
dimensions of support for elderly in Vietnam. Research on Aging, 25,
587-629.
6. Fukuda, N., Honma, H., Kohsaka, M., Kobayashi, R., Sakakibara, S.,
Kohsaka, S. & Koyama, T. (1999). Gender difference of slow wave sleep
in middle aged and elderly subjects. Psychiatry and Clinical
Neurosciences, 53, 151-153.
7. Grleanu-oitu, D. (2006). Vrsta a treia. Iai: Editura Institutul
European.
8. Hyde, J. S. (1984). How large are gender differences in aggression? A
developmental meta-analysis. Developmental Psychology, 20, 722736.
9. Launois, S. H., Ppin, J-L. & Lvi, P. (2007). Sleep apnea in the elderly:
A specific entity?. Sleep Medicine Reviews, 11, 87-97.
10. Muntean, A. (2006). Psihologia dezvoltrii umane. Iai: Editura Polirom.
11. Murtagh, K. N. & Hubert, H. B. (2004). Gender differences in physical
disability among an elderly cohort. American Journal of Public Health,
94, 8, 1406-1411.
12. Papalia, D. E. & Wendkos Olds, S. (1986). Human Development. New
York: Editura McGrae-Hill, Inc..
13. Reyes-Ortiz, C. A., Kuo, Y-F, Dinuzzo, A. R., Ray, L.A., Raji, M. A. &
Markides, K. S. (2005). Near Vision Impairment Predicts Cognitive
Decline: Data from the Hispanic Established Populations for
Epidemilogic Studies of the Elderly. JAGS, 53, 681-686.
14. Rokach, A. & Neto, F. (2005). Age, culture, and the antecedents of
loneliness. Social Behavior and Personality, 33, 5, 477-494.
15. Sorescu, Maria E. (2005). Asistena social a persoanelor vrstnice.
Craiova: Editura Universitii din Craiova.
16. Stamatiadis, N. (1996). Gender effect on the accident patterns of elderly
drivers. Journal of Applied Geronthology, 15, 8-22.
17. Teunissen, D., van den Bosch, W., van Weel, C. & Lagro-Janssen, T.
(2006). It can always happen: The impact of urinary incontinence on
199
elderly man and women. Scandinavian Journal of Primary Health Care,

24, 166-173.
18. Walton Spradley, B. (1990). Community Health Nursing. Concepts and
Practice. A Division of Scott, Foresman and Company; Glenview,
Illinois.
19. Weinert, D. & Waterhouse, J. (2007). The circadian rhythm of core
temperature: Effects of physical activity and aging. Physiology &
Behavior, 90, 246-256.
200
PROCEDURA DE DETERMINARE A STATULUI MEMBRU

RESPONSABIL N CAZUL SOLICITANILOR DE AZIL
DIN ROMNIA
Drd. Julia MRAVIOV1
Facultatea de Drept
Academia de poliie Al. I. Cuza, Bucureti
Abstract
Starting with the adhesion of Romania to the European Union, the
annulment of the control of internal borders and the existence of common
European market with the consequences resulting from this state of fact, had as a
consequence the enhancement of movement of asylum seekers from third states
into the Member States of the European Community. Therefore, it has been
reached the situation where the asylum seekers may initiate the asylum procedure
in several Member States, either simultaneously or consecutively. In this case, it
is raised the matter of assuming the responsibility regarding the processing of the
asylum request of a certain Member State.
The main purpose of Dublin Regulation was the replacement of provisions
of the Dublin Convention of 1990 with an European legislation which should
allow the fasten determination of the Member State responsible for the procession
of an asylum application which establishes reasonable terms for each of the
phases of determination of the responsible Member State and which prevent
abuses against asylum procedures under multiple applications form.
n baza sistemului Dublin se identific Statul Membru responsabil pentru
examinarea unei solicitri de azil ca fiind Statul Membru cel mai mult responsabil
pentru intrarea solicitantului de azil n spaiul Dublin. Acelai scop le-au avut i
dispoziiile privind azilul din Acordul Schengen, puse n aplicare din 26 martie 1995
n: Portugalia, Spania, Frana, Belgia, Olanda, Luxemburg i Republica Federal
Germania
La 1 septembrie 1997, partea privind azilul din Acordul Schengen a fost
nlocuit cu Convenia de la Dublin, care a fost pus n aplicare ncepnd cu aceeai
1
Julia MRAVIOV, este doctorand la Academia de poliie Alexandru Ioan Cuza din
Bucureti, Facultatea de Drept, Secia de Ordine public i siguran naional,
domiciliat n Timioara, Str. Gh. Lazr 46/29; tel: 0741010800; E-mail:
mraviov@yahoo.ca
201
dat n statele semnatare ale Acordului Schengen i Danemarca, Irlanda, Marea

Britanie, Italia i Grecia. Pe 1 octombrie 1997 s-au alturat i Austria i Suedia, iar la
1 ianuarie 1998 i Finlanda. De la 1 aprilie 2001 Convenia de la Dublin se pune n
aplicare i n Islanda i Norvegia (Convenia din 15 martie 2001).
Din data de 1 septembrie 2003 se aplic Dublin II (Regulamentul CE nr.
343/2003 din 18 februarie 2003); acesta este pus n aplicare de ctre toate statele
membre i reglementeaz obligaiile reciproce ale acestora referitor la analizarea
cererilor de azil i statutul juridic al refugiailor, care urmeaz s se supun n
continuare prevederilor interne ale statelor membre. Prin punerea n aplicare a
Dublin II examinarea cererilor de azil este garantat solicitanilor, i, n acelai timp,
se va nltura considerabil, posibilitatea deschiderii mai multor proceduri de azil n
Europa de ctre aceeai persoan.
Dublin II stabilete care este statul membru responsabil pentru analizarea unei
cerei de azil pe teritoriul Comunitii Europene.
Regulamentul CE nr. 343/2003 din 18 februarie 2003 de stabilire a criteriilor
i mecanismelor pentru determinarea statului membru responsabil pentru examinarea
unei solicitri de azil depuse n unul din statele membre de ctre un cetean al unei
ri tere, precum i Regulamentul Comisiei (CE) nr. 1560/2003 din 2 septembrie
2003 de stabilire a regulilor de aplicare a Regulamentului Consiliului (CE) nr.
343/2003 de stabilire a criteriilor i mecanismelor pentru determinarea statului
membru responsabil pentru examinarea unei solicitri de azil depuse n unul din
statele membre de ctre un cetean al unei ri tere, reprezint cadrul legistativ
pentru aplicarea mecanismului Dublin II.
n Romnia, implementarea mecanismului Dublin II este de competena
Ministerului Internelor i Reformei Administrative, prin Oficiul Romn pentru
Imigrri, n cadrul cruia funcioneaz un birou specializat.
n cadrul Legii nr. 122/2006 privind azilul n Romnia, cu completrile i
modificrile ulterioare, Capitolul VIII se refer la Procedura statului membru
responsabil. Astfel conform acestei legi speciale, unui solicitant de azil i se poate
refuza accesul la procedura de azil n Romnia dac, n conformitate cu conveniile
sau cu actele direct aplicabile Uniunii Europene, un alt stat este resposabil pentru
examinarea unei cereri de azil.
Dup nregistrarea cererii de azil la Oficiul Romn pentru Imigrri sau la
celelalte autoriti competente s primeasc o cerere de azil (structurile Poliiei de
Frontier Romne, structurile Poliiei Romne, structurile Administraiei Naionale a
Penitenciarelor din cadrul Ministerului Justiiei), n scopul stabilirii eventualului stat
membru responsabil cu analizarea cererii de azil, se va proceda la informarea n scris
a solicitantului cu privire la faptul c informaii despre cererea i persoana sa,
respectiv amprentele papilare prelevate, pot face obiectul schimbului de informaii
202
ntre statele membere ale Uniunii Europene ori altor state semnatare ale acordului de
participare la mecanismul Dublin II.
n situaia n care, conform prevederilor legale din domeniu, exist probe i
argumente circumstaniale conform crora rezult c responsabilitatea analizrii
cererii de azil aparine altui stat, atunci ,,Oficiul Romn pentru Imigrri intreprinde
demersurile verificrii solicitanilor de azil, dup depunerea cererii de azil, dar nu mai
trziu de luarea unei hotrri n procedura de azil naional. (art. 119 alin.1 din
Legea nr. 122/2006, cu completrile i modificrile ulterioare).
n cadrul procedurii statului membru responsabil n cazul solicitanilor de
azil, funcionarii Oficiului Romn pentru Imigrri, dup analizarea elementelor de la
dosar, pot hotr fie respingerea accesului la procedura de azil din Romnia i
dispunerea transferului strinului n statul responsabil, fie acordarea accesului la
procedura de azil din Romnia.
n cazul n care solicitantului de azil nu i se acord accesul la procedura de
azil din Romnia, hotrrea de respingere cuprinde att motivele care au stat la baza
acestei decizii ct i dispoziia de transfer n statul membru rsponsabil cu analizarea
cererii de azil. Hotrrea de respingere este executorie i se comunic de ndat
solicitantului.
Referior la calea de atac mpotriva hotrrii de respingere, se poate remarca
faptul c dei legea prevede posibilitatea depunerii unei plngeri n termen de dou
zile de la comunicare, totui exercitarea cii de atac n termenul legal nu suspend
executarea dispoziiei de transfer n statul membru responsabil. Mai mult, chiar n
aceste condiii, conform art. 121 alin. 2 din Legea azilului, cu completrile i
modificrile ulterioare, plngerea se depune personal la Oficiul Romn pentru
Imigrri i va fi nsoit de copia de pe hotrrea de respingere a accesului la
procedura da azil, plngerea urmnd s fie nainatat judectoriei n a crei raz
teritorial se afl structura comptent a Oficiului Romn pentru Imigrri care a emis
hotrrea.( art.121 alin. 3).
Asupra acestui aspect s-a pronunat i Curtea Constituional, care prin
decizia nr. 604 din data de 20 mai 2008, a declarat art. 121 alin.1, 2 i 3 Legea
122/2006, cu completrile i modificrile ulterioare, ca fiind neconstituionale.
n decizia sa, Curtea Constituional a reinut faptul c textul art. 121 alin.1
nu asigur un drept de acces efectiv la o instan de judecat. Referitor la
dispoziiile ali. 2 i 3 din cadrul aceluiai articol, Curtea Constituional a apreciat c
textul legal ngrdete accesul direct la justiie, att timp ct nu prevede, ca
alternativ, i posibilitatea ca plngerea s poat fi depus i direct la instana de
judecat.
Se poate remarca faptul c prin neanularea dispoziiei de transfer n statul
membru responsabil, n condiiile n care plngerea se depune personal la Oficiul
203
Romn pentru Imigrri care o nainteaz judectoriei competente teritorial, iar

solicitantul de azil era trimis n statul membru responsabil imediat, practic depunerea
personal a plngerii la autoritatea competent era greu de realizat.
De asemenea, acelai act normativ prevede c n situaia n care, instana de
judecat hotrte acordarea accesului la procedura de azil naional, iar solicitantul
de azil a fost deja transferat n statul membru responsabil, Oficiul Romn pentru
Imigrri va intreprinde demersurile necesare n vederea readmiterii solicitantului pe
teritoriul Romniei, astfel nct soluionarea cererii sale de azil se fcea dup aceast
dat.
Procedura statului membru responsabil constituie unul din elementele de
noutate n domeniul azilului din Romnia, o dat cu aderarea rii noastre la Uniunea
European. Prin aceast convenie nu s-a realizat ns o armonizare n Europa n ceea
ce privete legislaia azilului, astfel nainte de analizarea cererilor de azil n cadrul
procedurilor naionale de azil, nainte de a se lua o decizie n acest sens, ar trebuie s
se stabileasc, dac este cazul, statul membru care este responsabil pentru aceasta,
conform Dublin II.
Bibliografie
1. Legea 122/2006 privind azilul n Romnia, cu completrile i modificrile
ulterioare, Capitolul VIII;
2. HG 1251/2006 pentru aprobarea Normelor metodologice de aplicare a
Legii nr. 122/2006 privind azilul n Romnia;
3. Convenia de la Geneva din 1951 privind statutul refugiailor;
4. Protocolul de la New York din anul 1967 privind statutul refugiailor;
5. Declaraia Universal a Drepturilor Omului;
6. Constituia Romniei;
7. Strategia naional privind imigraia pentru perioada 2007-2010;
8. Regulamentul CE nr. 343/2003 din 18 februarie 2003 de stabilire a
criteriilor i mecanismelor pentru determinarea statului membru
responsabil pentru examinarea unei solicitri de azil depuse n unul
din statele membre de ctre un cetean al unei ri tere, precum
9. Regulamentul Comisiei (CE) nr. 1560/2003 din 2 septembrie 2003 de
stabilirea a regulilor de aplicare a Regulamentului Consiliului (CE)
nr. 343/2003 de stabilire a criteriilor i mecanismelor pentru
determinarea statului membru responsabil pentru examinarea unei
solicitri de azil depuse n unul din statele membre de ctre un
cetean al unei ri tere, reprezint cadrul legistativ pentru
aplicarea mecanismului Dublin II.
204
MODALITI DE PREVENIRE I COMBATERE

A VIOLENEI N FAMILIE
Lect. univ. drd.
Ioan tefan TOHTAN1
i Asisten Social
Universitatea de Nord, Baia Mare
Abstract
Family violences are at the origin of many physical and mental illnesses,
of frequent consultations, hospitalizations and of temporary work disabilities, as
well as of a high consumption of medication and other health services. The effects
of violence against women are instant as well as lasting. There are four types of
violence against women: emotional, physical, sexual and social. As a victim of a
violent partner, the woman suffers physically, mentally and reproductively. The
more severe is the violence, the more profound is the impact upon the physical
and mental health.
The psychological and behavioral consequences are multiple and they are
exteriorized through: anxiety, fear, depression, humiliation, guilt, sleep trouble,
alimentation dysfunctions, low self esteem, post traumatic stress, self-mutilation,
alcohol and drugs consumption in excess, suicidal thoughts, sexual behavior at
risk, etc. If there is no intervention to put an end to domestic violence, from one
incident to another the severity of the aggressions accentuate. As the risk is rising,
the victims capacity to protect itself is decreasing. The consequences upon the
physical, mental and reproductive health combine in a complex way, which
explains the complexity of global consequences of family violence. Therefore, the
consequences of domestic violence can be felt at various levels: especially at the
level of the victim itself, of its family and most of all at the level of the kids, the
collectivity in which they live, the medical and legal system, and, of course, at
the level of the authors of these types of violence.
1
Ioan tefan TOHTAN, este lector universitar doctorand, cadru didactic titular la
Catedra de Teologie ortodox i asisten social, pe disciplina Drept i legislaie n
cmpul muncii; domiciliat n Baia Mare, Str. Horia, nr. 38; tel: 0744858457; E-mail:
ioantohatan@yahoo.com (Vezi detalii pe http://tas.ubm.ro).
205
1. Instrumente juridice de prevenire a violenei n familie

Programele de prevenire a violenei n familie, n funcie de grupul cruia i
se adreseaz, pot fi de trei tipuri2:
1) prevenirea primar face parte din demersul general de reducere a
incidenei violenei nainte ca violena s aib loc. Prevenirea primar se refer la
aciunile, programele, campaniile adresate unor populaii mai mari (ar, jude,
ora), n vederea sensibilizrii acestora i reducerii toleranei la violen.
Prevenirea primar se conjug cu eforturile politice de a crea legi i servicii de
specialitate n cadrul comunitilor;
2) prevenirea secundar este inclus n activitatea serviciilor i are ca
obiectiv identificarea persoanelor care se afl n situaie de risc sau a identificrii
factorilor de risc n producerea violenei. Prevenirea secundar se adreseaz
grupurilor cu risc crescut de a manifesta un anume comportament sau grupurilor
cu risc de victimizare. Grupurile de risc selectate pot fi copii i adolescenii care
triesc n familii cu violen, femeile fr loc de munc sau cu venituri reduse i
dependente de cineva omerii etc. Prevenirea secundar se instituie n cazurile
identificate i are ca obiectiv o intervenie ct mai rapid i mai adecvat;
3) prevenirea teriar vizeaz diminuarea condiiilor de producere a
violenei n cuplurile care se confrunt cu violena. Aceast ultim form este
ndreptat mai mult spre intervenie. Prevenirea teriar se refer la aciunile
asupra grupurilor afectate deja de violena domestic: victimele femei, agresorii,
copiii abuzai. Prevenirea teriar nu este prevenirea unor comportamente care au
riscul de a se produce pentru prima dat, ci prevenirea recidivelor, sancionarea
i/sau recuperarea agresorilor, securitatea victimelor, recuperarea sau tratarea
efectelor i consecinelor (terapie post-traumatic, psihoterapie, tratamentul
tulburrilor afective i medicale, autonomizarea victimei, msuri de protecie,
cunoaterea drepturilor etc.). Prevenirea teriar se realizeaz prin intervenia
organizaiilor i a organismelor abilitate s dezvolte servicii de specialitate.3
Prevenirea violenei este o responsabilitate att a serviciilor comunitare,
ct i a membrilor comuniti:
- Legea 272/2007 prevede responsabilitatea Serviciul public de asisten
social pentru depistarea precoce a situaiilor de risc care pot determina separarea
2
Monica Naum, Constantin Jurc, Violena n familie n perspectiva Uniunii Europene, Ed.
Muntenia, Constana, 2005, p. 166-169.
3
George Neamu, Dumitru Stan, Asistena Social. Studii i aplicaii, Ed. Polirom, Iai , 2005, p.
151
206
copilului de prinii si, precum i pentru prevenirea comportamentelor abuzive

ale prinilor i a violenei n familie;
- poliia are un rol important n stoparea mecanismelor sociale de
perpetuare a violenei. Poliitii pot identifica diverse situaii de risc i pot informa
asistentul social; de asemenea poliitii pot facilita intervenia timpurie n
producerea violenei i pot sesiza situaiile cu risc mare de producere a violenei;
- medicii i asistentele medicale ale comunitii - n timpul consultaiilor
la cabinet sau al vizitelor la domiciliu pot identifica diversele probleme cu care se
confrunt familiile i copiii acestora. Ei pot oferi informaii familiilor,
ndrumndu-le unde se pot adresa, atunci cnd au nevoie de sprijin sau pentru a
preveni producerea violenei;
- profesorii sunt, de asemenea, o bun surs n prevenire a violenei i n
furnizarea de informaii familiilor care se confrunt cu probleme;
- preotul poate acorda ajutor familiilor din comunitate i poate disemina
informaii cu privire la producerea i consecinele violenei. De asemenea preoii
pot informa asistenii sociali cu privire la existena unor factori de risc care pot
contribui la dezvoltarea violenei n familie. Un rol important l au preoii n
prevenirea violenei asupra persoanelor vrstnice sau a femeilor nsrcinate. Dat
fiind influena sa deosebit asupra comunitii, preotul are posibilitatea de a
multiplica informaia, de a oferi resurse privind comportamentele de risc i
serviciile de suport pentru copii i aduli.
Membrii comunitii pot sprijini iniiativele propuse de diveri
profesioniti i pot informa asistenii sociali asupra existenei factorilor de risc n
producerea violenei. Programele de prevenire sunt derulate n raport de vrsta
grupului int, aspectele culturale implicate i modalitatea de transmitere a
informaiei. 4
2. Metodologia de intervenie a poliitilor
n cazurile de violen intrafamilial
Principala instituie int n combaterea abuzurilor este poliia. ns
intervenia poliiei se realizeaz post-factum, n aciuni de combatere a abuzurilor
dup producerea lor, aspect echivalent cu tratarea consecinelor i simptomelor
Asociaia Lumen i Centrul Social pentru Ocrotirea Femeilor Victime ale Violenei Domestice,
Direcia General de Asisten Social i Protecia Copilului, op. cit., p.30
207
violenei n familie i nu a cauzelor profunde care le explic, deci cu o anumit

cronicizare a fenomenelor care degradeaz echilibrul familial5.
Conform prevederilor articolului nr.14 din Legea nr. 217/2003 pentru
prevenirea i combaterea violenei n familie, asistenii familiali instrumenteaz
cazul mpreun cu persoana desemnat de Ministerul Internelor i Administraiei
Publice, n condiiile prevzute la art. 5, care stipuleaz faptul c ministerele i
celelalte organe centrale de specialitate ale administraiei publice, prin structurile
lor teritoriale, vor desemna personalul specializat s instrumenteze cu celeritate
cazurile de violen n familie.
Conform Ordinului nr. 384/2004 pentru aprobarea Procedurii de
conlucrare n prevenirea i monitorizarea cazurilor de violen n familie,
poliitilor le revin urmtoarele atribuii:
- monitorizarea cazurilor de violen n familie din sectorul sau unitatea
teritorial deservit i culegerea de informaii despre acestea;
- ntocmirea unei evidene separate privind cazurile de violen n
familie i sesizarea compartimentelor cu atribuii privind combaterea violenei n
familie din cadrul Direciilor judeene de munc i protecie social
- colaborarea cu medici, persoane din compartimentul combaterea
violenei n familie i asisteni sociali n vederea instrumentrii propriu-zise a
cazurilor;
- ndrumarea prilor implicate n conflict, respectiv a agresorului i a
victimei spre servicii sociale i medicale de specialitate;
- colaborarea cu serviciile specializate pentru protecia copilului.
n cazul conflictelor familiale, poliia poate aciona n urma depunerii unei
sesizri scrise la sediul unitii de poliie de pe raza de domiciliu a victimei, n
urma unui apel telefonic la ofierul de serviciu al seciei/unitii de poliie locale,
a unei solicitri la Serviciul Unic de Apel de Urgen 112 (care poate fi fcut de
oricine are cunotin de astfel de evenimente negative), a unei sesizri verbale
fcut direct la agentul de poliie din dispozitivul de siguran public i patrulare
sau se poate sesiza din oficiu. ntruct acest gen de evenimente au loc la
domiciliul persoanelor fizice, cu ocazia interveniei, poliitii vor respecta
urmtoarele reguli6:
- intervenia se va face de ctre 2-3 poliiti, de preferin cu abiliti de
comunicare i experien n domeniu;
5
6
Ina-Maria Ropotic, op. cit., pag. 182.

Ghid de intervenie n cazurile de violen n familie, decembrie 2007, www.anpf.ro, pag. 27-28.
208
- n apropierea imobilului unde s-a semnalat conflictul nu se vor folosi

avertizoarele sonore sau luminoase;
- se va respecta principiul inviolabilitii domiciliului i poliitii nu vor
intra n locuin dect n condiiile legii, respectiv la solicitarea sau cu consimmntul scris al proprietarului sau posesorului locuinei. Excepia o constituie
cazul cnd din interiorul locuinei se aud strigte de ajutor care indic un pericol
iminent pentru sntatea i chiar viaa unei persoane, poliitii avnd dreptul i
datoria s intervin, chiar folosind fora, dac nu li se permite intrarea n locuin.
Pentru a se asigura c nu vor fi acuzai ulterior de violare de domiciliu, poliitii
vor ptrunde n locuin, de preferin, n prezena unor martori asisteni;
- dup deschiderea uii, poliistul va saluta, se va prezenta i va explica
motivul prezenei sale acolo. nainte de a aciona, va cere n timp operativ ct mai
multe informaii de la persoanele aflate la faa locului: repetabilitatea conflictului,
modul de via al familiei respective, numrul locatarilor din imobil, eventuala
prezen a unor minori. Nu va dezvlui numele persoanei care a fcut plngerea
i, pentru a pstra confidenialitatea acesteia, nu va ncerca s o contacteze pe
timpul interveniei.
- se vor asculta mai nti prile, fr a se interveni, pentru a face s scad
tensiunea conflictului, precum i pentru a crea un climat de ncredere. n cazul
unui cuplu, cei doi trebuie intervievai separat. Apoi, progresiv, se va ncerca s se
discute deschis problemele ce au generat conflictul, pentru a permite o anumit
descrcare nervoas, dar nu se va comenta nimic i nu se vor emite judeci sau
aprecieri ce ar putea fi greit interpretate, cutndu-se obinerea angajamentului
c persoanele se vor liniti i nu vor produce acte violente sau de tulburare a
linitii publice;
- dup ce s-a aplanat conflictul, prile vor fi invitate, n scris, la sediul
poliiei pentru declaraii cu privire la evenimentul n cauz;
- victima va fi informat asupra procedurilor penale aplicabile i asupra
demersurilor pe care trebuie s le fac n continuare. i este explicat dreptul de a
introduce plngere mpotriva agresorului i posibilitatea de a-i retragerea
plngerea pentru infraciunea de loviri sau alte violene(art.180 C.pen.) sau pentru
vtmare corporal (art. 181 C.pen.). n funcie de starea de sntate i leziunile
produse de agresor, victima va fi sftuit s se prezinte la medicul legist pentru
eliberarea unui certificat de constatare a agresiunii (cu aceleai haine pe care
aceasta le purta atunci cnd s-a produs agresiunea i fr s se spele) sau va fi
condus la o unitate spitaliceasc pentru acordarea de ngrijiri medicale;
- n cazul n care sunt de fa minori a cror via i sntate este n
pericol, se va anuna Direcia pentru Protecia Copilului;
209
- dac se consider c victima nu se afl n siguran n locuina comun,

ea va fi ndrumat ctre un adpost special, locuina unei rude sau a unui prieten
sau o organizaie neguvernamental care i poate oferi cazare;
- dac agresorul este ntr-o vdit stare de ebrietate, dac a ameninat
victima sau a utilizat mpotriva acesteia o arm sau chiar atunci cnd se consider
c prezena acestuia n locuina familiei constituie un grav pericol pentru ceilali
membrii, poliistul poate cere pentru agresor msura arestrii preventive;
- discuiile vor fi purtate pe un ton corespunztor, fr ameninri sau
insulte, cu calm.
3. Intervenia instituiilor de asisten social
Serviciile publice de asisten social sunt organizate la nivelul
municipiilor i oraelor de ctre consiliile municipale i oreneti, n exercitarea
atribuiilor ce le revin potrivit prevederilor Hotrrea de Guvern nr. 90 din 23
ianuarie 2003 pentru aprobarea Regulamentului-cadru de organizare i
funcionare a serviciului public de asisten social. Potrivit legii 217/2003,
autoritile publice locale trebuie s desemneze asisteni sociali specializai n
domeniu din cadrul Serviciului Public de Asisten Social pentru a instrumenta
cazurile de violen n familie. Atribuiile asistenilor sociali sunt7:
- monitorizarea cazurilor de violen n familie din sectorul sau unitatea
teritorial deservit; culegerea informaiilor asupra acestora; ntocmirea unei
evidene separate; asigurarea accesului la informaii la cererea organelor judiciare
i a prilor sau reprezentanilor acestora;
- informarea i sprijinirea lucrtorilor poliiei care n cadrul activitii
lor specifice ntlnesc situaii de violen n familie;
- identificarea situaiilor de risc pentru prile implicate n conflict i
ndrumarea acestora spre servicii de specialitate;
- colaborarea cu instituii locale de protecie a copilului i raportarea
cazurilor, n conformitate cu legislaia n vigoare;
- ndrumarea prilor aflate n conflict n vederea medierii;
- solicitarea de informaii cu privire la rezultatul medierii;
- instrumentarea cazului mpreun cu asistentul social specializat n
problemele familiei.
Direcia General de Asisten Social i Protecia Copilului realizeaz la
nivel judeean, respectiv la nivelul local al sectoarelor municipiului Bucureti,
7
Ghid de intervenie n cazurile de violen n familie, decembrie 2007, www.anpf.ro, pag. 33.
210
msurile de asisten social n domeniul proteciei copilului, familiei,

persoanelor singure, persoanelor vrstnice, persoanelor cu handicap, precum i a
oricror persoane aflate n nevoie. Atribuii n domeniul proteciei persoanei
adulte: completeaz evaluarea situaiei socio-economice a victimei, a nevoilor i
resurselor acesteia; asigur furnizarea de informaii i servicii adecvate n vederea
refacerii i dezvoltrii capacitilor individuale i ale celor familiale necesare
pentru a depi cu fore proprii situaiile de dificultate; acord victimei asisten i
sprijin pentru exercitarea dreptului su la exprimarea liber a opiniei; depune
diligene pentru clarificarea situaiei juridice a victimei; asigur msurile necesare
pentru protecia n regim de urgen a victimei, inclusiv prin organizarea i
asigurarea funcionrii n structura proprie a unor centre specializate; depune
diligenele necesare pentru reabilitarea victimei conform planului individualizat
privind msurile de asisten social.
Atribuii n domeniul proteciei drepturilor copilului: ntocmete raportul
de evaluare iniial a copilului, victim a violenei n familie, i familiei acestuia
i propune stabilirea unei msuri de protecie special; monitorizeaz trimestrial
activitile de aplicare a hotrrilor de instituire a msurilor de protecie special a
copilului; reevalueaz, cel puin o dat la 3 luni i ori de cte ori este cazul,
mprejurrile care au stat la baza stabilirii msurilor de protecie special i
propune, dup caz, meninerea, modificarea sau ncetarea acestora. Potrivit Legii
272/2004 privind protecia si promovarea drepturilor copilului (art. 92), n
vederea asigurrii proteciei speciale a copilului abuzat sau neglijat, DGASPC
este obligat s verifice i s soluioneze toate sesizrile privind cazurile de abuz
si neglijare, inclusiv cele venite din partea asistenilor familiali i s asigure
prestarea serviciilor specializate pentru nevoile copiilor victime ale abuzului sau
neglijrii si ale familiilor acestora. n cadrul DGASPC (componenta pentru
protecia copilului) exist Telefonul copilului (TC) care dezvolt activiti de
informare i promovare a serviciilor oferite n interesul superior al copiilor expui
la abuz, neglijare si exploatare (victime ale violenei n familie).
4. Tipuri de servicii
la care poate apela femeia victim a violenei n familie
Serviciile de caritate au la baz compasiunea uman, empatia i
dorina de a veni n ajutor; i pot fi oferite de ctre o persoan, de ctre o
organizaie sau agenie. Intervenia de acest tip poate sa fie salvatoare n situaii
limit, dar nu poate conduce la rezolvarea problemei femeii-victim a violenei
domestice; caritatea este un serviciu circumstanial.
211
Serviciile de reabilitare - vizeaz n special sntatea fizic i mental,

capacitile de adaptare sczute i distorsionate i aspectele de dezinserie social
a victimei. inta acestor servicii poate fi att victima, care n majoritatea cazurilor
este femeia, ct i copii sau agresorul, acionndu-se pentru restabilirea femeii
victim i a celorlali membriiai familiei afectai de violen, prin intervenii
specifice realizate de catre profesioniti. Interveniile n cazurile de violen
domestic solicit echipe interdisciplinare, n care sunt de asemenea persoane
responsabile ce coordoneaz activitatea echipei n jurul cazului, lucrnd cu
profesionalism i flexibilitate. Persoana responsabil de caz va putea sesiza
nevoia unor servicii comunitare n reea, identificnd serviciile comunitare
destinate abordrii violenei domestice (gzduirea n situaii de urgen,
consilierea juridic, resurse financiare, etc).
Serviciile de suport constau n reele de sprijin care se constituie n
jurul victimei pentru a o asista n procesul de reabilitare; intervenia acestor
servicii este pe termen lung.
Serviciile de prevenire au ca scop schimbarea mentalitiilor, educaia
civic i creeaz terenul implementrii serviciilor de specialitate.
Marile domenii de intervenie sunt: sntatea fizic i psihic a femeii,.
A copiilor, creterea ncrederii n sine i ntreruperea lanului de transmitere a
violenei de la o generaie la alta.
Sigurana pentru victimele vioelnei familiale i pentru copii acestora
acestora este primordial. Cei care ofer aceste servicii au n vedere respectarea i
verificarea siguranei personale, asigur asisten i informaii despre statutul
partenerului, se asigur c rapoartele despre victim sunt inute separat i n
siguran fa de dosarul partenerului, demonstreaz cooperarea i comunicarea cu
serviciile comunitare, ine agresorii ct mai departe de victime.8
5. Msuri cu caracter temporar/permanent
pentru prevenirea i combaterea violenei n familie
Msurile de siguran au ca scop eliminarea strii de pericol public i
prevenirea infracionalitii n general. Sunt incidente n acest domeniu
prevederile Codului penal i ale Codului de procedur penal precum i cele ale
Legii nr. 217/2003. Potrivit Codului penal, agresorul poate fi supus unui tratament
medical obligatoriu (articolul 113) sau internrii medicale (articolul 114). De
8
George Neamu, Dumitru Stan, Asiste Social, Studii i Aplicaii, Ed. Polirom, Iai, 2005, p.
174-175.
212
asemenea, judectorul i poate interzice acestuia s revin la domiciliul familial

pentru o perioad determinat (articolul 118). De asemenea, Legea nr. 217/2003
menioneaz aceste trei msuri de siguran. Codul de procedur penal
reglementeaz procedurile specifice pentru aplicarea msurilor de siguran
prevzute de articolele 113 i 114 din Codul penal n diferitele etape ale
procedurii penale (pe parcursul cercetrii penale, pe parcursul cercetrii
judectoreti sau dup pronunarea sentinei). Potrivit Codului de procedur
penal, n cursul urmririi penale, procurorul poate sesiza instana pentru a lua
msurile de siguran corespunztoare dac acesta constat c nvinuitul sau
inculpatul se afl n una dintre situaiile prevzute de articolele 113 i 114 ale
Codului penal.
n cursul judecii, msura de siguran corespunztoare este dispus, de
asemenea, n mod provizoriu de instana de judecat. Instana dispune luarea
msurilor de siguran prevzute n alineatul 1 numai dup ascultarea nvinuitului
ori inculpatului i n prezena aprtorului i a procurorului. Instana ia msuri
pentru aducerea la ndeplinire a internrii medicale provizorii i, totodat,
sesizeaz comisia medical competent s avizeze internarea bolnavilor mintali i
a toxicomanilor periculoi. Msura internrii provizorii dureaz pn la
confirmarea acesteia de ctre instana de judecat. Confirmarea se face pe baza
avizului comisiei medicale. Hotrrea instanei de judecat prin care s-a confirmat
msura internrii poate fi atacat separat cu recurs. Recursul nu suspend
executarea.
Dispoziiile Legii nr. 217/2003 (articolul 26) reglementeaz o procedur
special, diferit n parte de cea prevzut de Codul de procedur penal. n mod
distinct, Legea nr. 217/2003 prevede faptul c, n cursul urmririi penale sau al
judecii instana de judecat, la cererea victimei sau din oficiu, ori de cte ori
exist probe sau indicii temeinice c un membru de familie a svrit un act de
violen cauzator de suferine fizice sau psihice asupra unui alt membru, poate
dispune, n mod provizoriu, una dintre msurile prevzute la articolele 113 i 114
din Codul penal, precum i msura interzicerii de a reveni n locuina familiei.
Msurile nceteaz la dispariia strii de pericol care a determinat luarea acestora.
Legea nr. 217/2003 ridic o serie de probleme:
- legea nu prevede ce reprezint indiciile temeinice, astfel c s-ar putea
avea n vedere definiia dat de articolul 681 Cod Penal, conform cruia sunt
indicii temeinice atunci cnd, din datele existente n cauz, rezult presupunerea
rezonabil c persoana fa de care se efectueaz acte premergtoare sau acte de
urmrire penal a svrit fapta;
213
- de asemenea, Legea nr. 217/2003 nu prevede cum se aduce la cunotina

instanei dispariia strii de pericol ce a determinat luarea msurilor i ce condiii
trebuie analizate pentru a se aprecia c a disprut aceast stare;
- pe de alt parte, dac o astfel de cerere s-ar formula n timpul urmririi
penale, procedura de soluionare este n contradicie cu cea reglementat prin
dispoziiile articolului 162 Cod Penal pentru urmtoarele considerente:
Legea nr. 217/2003 prevede c instana este sesizat cu o astfel
de cerere de ctre victim sau se poate sesiza din oficiu. Codul de procedur
penal prevede c instana este sesizat de ctre procuror;
Legea nr. 217/2003 prevede c pentru dispunerea msurilor
trebuie s existe probe sau indicii temeinice c un membru de familie a svrit un
act de violen cauzator de suferine fizice sau psihice asupra unui alt membru.
Codul de procedur penal trimite la analizarea ntrunirii condiiilor artate n
articolul 113 sau 114 din Codul penal (existena strii de pericol);
Legea nr. 217/2003 nu prevede c pentru dispunerea msurii
este necesar i ascultarea persoanei fa de care se ia msura, n timp ce Codul de
procedur prevede o astfel de condiie;
Legea nr. 217/2003 nu prevede modul n care se pune n
executare msura dispus provizoriu, n timp ce Codul de procedur penal
reglementeaz o astfel de procedur prin articolul 435;
Legea nr. 217/2003 nu prevede procedura judecrii unei cereri
de revocare a msurilor prevzute de articolul 26, n timp ce Codul de procedur
penal reglementeaz o astfel de procedur prin articolul 437.
Pentru considerentele de mai sus rezult c, pentru respectarea tuturor
garaniilor procesuale, prevederile Legii nr. 217/2003 trebuie coroborate cu
prevederile articolului 162 al Codului de procedur penal n ceea ce privete
aplicarea cu caracter provizoriu a msurilor de siguran prevzute de articolele
113 i 114 ale Codului penal precum i a msurii interzicerii de a reveni n
locuina familiei (prin analogie).
n cazul n care se pronun o hotrre de condamnare, se poate dispune i
aplicarea oricreia dintre msurile de siguran prevzute de articolele 113 sau
114 din Codul penal, dac sunt ndeplinite condiiile prevzute de fiecare dintre
textele de lege care reglementeaz aceste msuri. Procedura de punere n aplicare
a acestor msuri este reglementat de Codul de procedur penal prin dispoziiile:
articolele 429-430 C.pr.pen. pentru msura obligrii la tratament medical;
articolele 432-433 C.p.p. pentru msura internrii medicale; articolul 439
214
C.pr.pen. pentru msura interdiciei de a reveni n locuina familiei pe o perioad

determinat.
Codul de procedur penal reglementeaz procedura de nlocuire a msurii
de tratament medical obligatoriu i de internare medical (articolele 431 i 434) i
de revocare a acestor msuri (articolul 437). ns, nu este prevzut o procedur
similar n cazul msurii de siguran a interzicerii de a reveni n locuina familiei
pe o perioad determinat. Mai mult, articolul 439 descrie extrem de sumar
punerea n executare a msurii, nefiind clare atribuiile organului de poliie care
supravegheaz executarea i nici msurile concrete care se pot lua pentru a
asigura respectarea acesteia.
Ordonana preedinial este o procedur special n temeiul creia,
instana de judecat poate dispune msuri vremelnice, n cazuri urgente, pentru:
pstrarea unui drept care s-ar pgubi prin ntrziere; prevenirea unei pagube
iminente i care nu s-ar putea repara; nlturarea piedicilor ce s-ar ivi cu prilejul
unei executri. Condiiile de admisibilitate a cererii de ordonan preedinial
sunt urmtoarele: urgena msurii solicitate (aceasta va fi apreciat de ctre
instan n raport cu situaia existent n momentul judecrii cererii de ordonana
preedinial); nesoluionarea (neprejudecarea) fondului cauzei; vremelnicia
msurii. n practica judiciar, n mod frecvent se recurge la procedura special a
ordonanei preediniale: n materia raporturilor de familie; n materia raporturilor
de vecintate i de proprietate; n materia raporturilor locative; n materia
executrii silite.
Spre exemplu, n timpul procesului de divor instana poate dispune
msuri vremelnice cu privire la ncredinarea copiilor minori, la obligaia de
ntreinere, la alocaia pentru copii i la folosirea locuinei. Numai prin hotrrea
irevocabil de divor instana stabilete, ns n mod definitiv asupra unor
asemenea cereri, msurile dispuse n cadrul cererilor formulate pe calea
ordonanei preediniale putnd fi diferite. O dat cu rmnerea definitiv i
irevocabil a hotrrii de divor, hotrrile pronunate n procedura special a
ordonanei preediniale i nceteaz efectele. Ordonana, adic hotrrea
pronunat, este executorie, putnd fi pus n executare, iar dac instana
hotrte, executarea se poate face fr somaie i fr trecerea unui termen. Cu
alte cuvinte, se vor evita anumite formaliti (somaia) i anumite termene, care
trebuie respectate n executarea obinuit a tuturor hotrrilor judectoreti.
Ordinul de restricie. Potrivit celor mai multe sisteme de drept, un ordin
de protecie sau de restricie constituie o msur preventiv cu caracter
temporar care urmrete protejarea provizorie a unei persoane mpotriva oricrei
vtmri, prin instituirea unei interdicii adresate alteia de a se apropia de aceasta,
215
de casa sau locul de munc ori de a o contacta prin orice mijloace. n caz de
nerespectare, sunt prevzute sanciuni severe. Msura poate dobndi caracter
definitiv i poate fi extins pe o perioad ndelungat de timp. n unele jurisdicii,
aceasta este o msur care se poate lua de ctre instanele civile, pentru minori i
familie, iar n altele este o msur de drept penal. Dei nu nceteaz a genera
controverse legate de eficiena practic, se apreciaz totui c o asemenea msur
rmne extrem de util n asigurarea unei protecii imediate victimei violenei n
familie.
Prin adoptarea Legii nr. 197/2000, de modificare i completare a Codului
penal, a fost introdus msura de siguran privind interdicia de a reveni n
locuina familiei pe o perioad determinat. Instana poate lua aceast msur
mpotriva unui condamnat la cel puin un an de nchisoare pentru lovire sau orice
alt act de violen. Ea poate fi luat pe o perioad de pn la 2 ani. Aceast
msur este o noutate absolut i este o ncercare a legiuitorului, timid ce-i drept,
n concordan cu scopul msurilor asiguratorii din Codul penal de nlturare a
unei stri de pericol. Legiuitorul a ncercat prin aceast msur s echivaleze
ordinul de restricie din legislaia internaional, dar lipsa unor modificri
complementare n Codul de procedur a dus la o total inaplicabilitate a sa9.
n Romnia, reglementarea actual este insuficient sub aspectul instituirii
cu celeritate a unei protecii adecvate a victimei infraciunilor de violen n
familie. Astfel, doar n cazul n care se pronun o hotrre de condamnare se
poate dispune aplicarea oricreia dintre msurile de siguran prevzute de
articolele 113, 114 sau 118 C.pen., dac sunt ndeplinite condiiile prevzute de
fiecare dintre textele legale ce reglementeaz aceste msuri. Prevederile legii nr.
217/2003 privind luarea acestor msuri n cursul urmririi penale sau al judecii
sunt criticabile datorit lacunelor privind aplicarea i nerespectrii garaniilor
procesuale corespunztoare fapt ce le submineaz aplicabilitatea. n consecin,
msurile de siguran prevzute de lege n prezent nu sunt de natur s nlture
pericolul imediat n care se afl victimele infraciunilor de violen n familie. n
plus, nu exist msuri de protecie cu caracter preventiv care s poat ndeplini
acest rol, reinerea i arestarea preventiv fiind supuse unor condiii restrictive i
astfel inaplicabile n majoritatea cazurilor de violen n familie. Devine astfel
firesc demersul de mbuntire a cadrului legislativ din domeniu.
n cazurile n care este necesar separarea victimei de agresor, exist
alternativa gzduirii temporare n adposturi publice. Potrivit Legii 217/2003
consiliile judeene, respectiv Consiliului General al Municipiului Bucureti, i
9
Ghid de intervenie n cazurile de violen n familie, decembrie 2007, www.anpf.ro, pag. 13.
216
consiliile locale, cu avizul ageniei (art. 23) au responsabilitatea nfiinrii

centrelor de asistare a victimelor violenei, precum i a centrelor de asisten a
agresorilor. Legea 217/2003 prevede c adposturile publice destinate victimelor
violenei n familie trebuie s asigure gratuit servicii sociale de suport, cu
respectarea standardelor de calitate, att victimei, ct i copiilor aflai n ngrijirea
acesteia, precum: protecie mpotriva agresorului, ngrijire medical, hran,
cazare, asisten psihologic i consiliere juridic, pe o perioada determinat, pn
la rezolvarea situaiei familiale.
Centrele pentru adpostirea victimelor violenei n familie sunt uniti de
asisten social, de regul fr personalitate juridic, care asigur protecie,
gzduire, ngrijire i consiliere victimelor violenei n familie, nevoite s recurg
la acest serviciu de asisten social. Primirea victimelor n adpost se face numai
n caz de urgen sau cu aprobarea scris a asistentului familial, atunci cnd
izolarea victimei de agresor se impune ca msur de protecie. Persoanelor care au
comis actul de agresiune le este interzis accesul n incinta adpostului unde se
gsesc victimele. Izolarea de agresori a victimelor se face cu consimmntul
acestora sau, dup caz, al reprezentantului legal.
Bibliografie
1. Asociaia Baroului American, Initiativa juridica pentru Europa Centrala si
Eurasia, Violena n familie: legislaia i sistemul judiciar, Raport final, 30
Aprilie, 2007
2. Asociaia pentru promovarea femeii din Romnia. Drepturile Femeii: ntre
UZ i ABUZ!, Monitorizarea presei i justiiei locale i regionale, Timioara,
2006
3. Asociaia Lumen i Centrul Social pentru Ocrotirea Femeilor Victime ale
Violenei Domestice, Direcia General de Asisten Social i Protecia
Copilului, Stop Violena n Familie, Cunoatere, Prevenie, Intervenie, ,
Editura Lumen, Iai
4. Asociaia Salvai Copiii i UNICEF Ghid Juridic Privind Protecia
Copilului i a Familiei Bucureti, Ed. MarLink, 2002
5. BERGE Andre, Profesiunea de printe. De la cstoria prinilor la
cstoria copiilor, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1977;
6. BUTOI Tudorel (coord.), Un deceniu de tranziie. Situaia copilului i a
familiei n Romnia, Ed. Extreme Group, Bucureti, 2000;
217
7. COULSHED Veronica, Practica Asistenei Sociale.Bucureti, Ed. Alternative,

1993
8. COCA C., Violena la sfrit de mileniu, Ed. Univ. Al.I. Cuza, Iai, 2000;
9. CONSTANTINESCU Maria, Sociologia familiei. Probleme teoretice i
aplicaii practice, Ed. Universitii din Piteti, 2004;
10. CURIC Ina, VETII Lorena, Inegalitatea de gen. Violena invizibil, Ed.
Eikon, Cluj-Napoca, 2005;
11. DRU Florin, Psihosociologia familiei, Ed. Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1998;
12. GIRARD Rene, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995;
13. ILU Petru, Sociologia familiei, Ed. Universitii Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
1993;
14. IRIMESCU, Gabriela Tehnici Specifice n Asistena Social Iai, Ed.
Universitii Al. I. Cuza, 2002
15. MACAVEI Georgiana, Drepturile femeii la sfrit de mileniu II, Ed.
L.A.D.O., Bucureti, 1997;
16. MASTACAN Olivian, Violena n familie. Aspecte teoretice i practice, Ed.
Valahia University Press, Trgovite, 2005;
17. MNDRIL Carmen Gabriela, Dinamica familiei i elemente de asisten
social, Ed. Pim, Iai, 2003;
18. MIRCEA Alexandru, Violena domestic, Ed. Ministerului de Interne,
Bucureti, 1994;
19. MOROIANU-ZLTESCU Irina, anse egale, anse reale, Ed. I.R.D.O.,
Bucureti, 1995;
20. MOROIANU-ZLTESCU Irina, ERBNESCU Rodica (coord.), Drepturile
femeii. Egalitate i parteneriat, Ed. I.R.D.O., Bucureti, 1997;
21. MUNTEAN Ana, POPESCU Marciana, POPA Smaranda, Victimele violenei
domestice copiii i femeile, Ed. Eusrostampa, Timioara, 2007;
22. NAUM Monica, JURC Constantin, Violena n familie n perspectiva
Uniunii Europene, Ed. Muntenia, Constana, 2005;
23. NEAMU George, STAN Dumitru, Asistena Social. Studii i aplicaii, Ed.
Polirom, Iai , 2005
24. POPA SIMONA, Domestic violence and its consequences upon health,
Romanian Journal of Legal Medicine, Vol XIV. Nr. 3, 2006
25. RDULESCU Sorin M., Sociologia violenei intrafamiliale, Ed. Lumina Lex,
Bucureti, 2001;
26. ROPOTIC Ina-Maria, Violena intrafamilial, Ed. Pro Universitaria,
Bucureti, 2007;
218
27. ROTH-SARMOSKZI Maria, Copii i femei, victime ale violenei, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005;
28. SPNU, Mariana Introducere n Asistena Social a Familiei i Protecia
Copilului Chiinu, Ed. Tehnic, 1998
29. ON Elisabeta, ON Iosif, Violena de familie, Ed. Cartea Cretin, Oradea,
2006;
30. VDUVA Graiela, Analiza i prevenirea violenelor n familie, Ed.
Ministerului de Interne, Bucureti, 2000;
31. VOINEA Maria, Psihosociologia familiei, Ed. Universitii Bucureti, 1996;
32. WILKINSON Bruce H., Portretul biblic al csniciei, Ed. World Teach, Oelu
Rou, 2005;
33. ZAMFIR Elena, ZAMFIR Ctlin, Situaia femeii n Romnia, Ed. Expert,
Bucureti, 2001;
34. *** Carta drepturilor familiei, (Sfntul Scaun), Ed. Presa Bun, Iai, 2000;
35. *** Codul Penal al Romniei Republicat 2006, publicat n Monitorul Oficial
nr. 65 din 16 aprilie 1997
36. *** Scrisoarea Sfntului Printe Papa Ioan Paul II ctre femei, (Sfntul
Scaun), Ed. Presa Bun, Iai, 2000;
37. *** Starea societii romneti dup zece ani de tranziie, Ed. Expert,
Bucureti, 2000;
219
220
MISCELANEEA
221
222
O ALT ABORDARE
A RELAIEI DINTRE BISERIC I MASS-MEDIA
Col. Dr. Tnase Ion FILIP1
M. A. I.
Iisus S-a apropiat de ei, a vorbit cu ei i le-a zis:
Toat puterea Mi-a fost dat n cer i pe pmnt.
Ducei-v i facei ucenici din toate neamurile,
Botezndu-i n numele Tatlui i a Fiului i a
Duhului Sfnt.
i nvai-i s mplineasc tot ce v-am poruncit.
i iat c Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la
sfritul veacului.
Amin.
Matei, 28, 18-20.
Iisus, cnd a auzit acest lucru, le-a zis:

Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi.
Eu am venit s chem la pocin nu pe cei
Neprihnii, ci pe cei pctoi.
Marcu, 2,17.
Studiul de fa a fost iniiat ntr-o anumit msur de comunicarea

tiinific a reputatului preot profesor dr. Ilie Moldovan la Simpozionul Biserica
i mass-media din Baia Mare n 2008. Sunt destul de rare situaiile n care scriu
replici, dar, de ast dat motivaia mea real nu putea fi ocolit. Dei lucrarea
domniei sale mi-a parvenit la aproape un an de la expunere, trebuie, n aceeai
not a transparenei motivaiei mele de autor, s recunosc faptul c mi-a trebuit
ceva timp pentru a m aeza la scris. i din acest punct de vedere m-am confruntat
cu o atipie a stilului meu de a scrie, demers care de regul nu-mi creaz probleme;
este paradoxal c, dei de la prima lectur a comunicrii pomenite m gndisem
1
Tnase Ion FILIP este comisar ef Dr. med. al Ministerului Aprrii i Internelor, eful
C.M.J Maramure. Domiciliat n Baia Mare, Str. Tineretului, Nr. 2; tel: 0745.836614. (Email: tifilip2000@yahoo.com).
223
s-mi expun propriul punct de vedere, dei am convingerea c acesta este

pertinent, dar diferit mai ales datorit formaiei noastre intelectuale diferite (se
nelege, comparativ cu a printelui profesor), totui am simit sptmni de-a
rndul chiar o rezerv de a ncepe elaborarea textului. M-am gndit i c
Dumnezeu vrea ca eu s mai reflectez; ns, ntlnindu-m la Catedrala nou din
Baia Mare n ziua Naterii Maicii Domnului cu naltul nostru Arhiepiscop
Iustinian i spunndu-i c am n gnd de a-i prezenta (pentru a fi primul cititor) o
nou compoziie proprie (fr a fi mai concret), am simit c o ateapt. n acel
moment am fost convins c pot s m apuc de scris pentru c, dincolo de
demersul meu sub semnul bunei credine, nalt Prea Sfinitul, nainte -vztor cum
l tim, nu poate atepta ceva ce nu merit a fi ateptat; i aici nu este vorba despre
posibila i relativa calitate a punctului meu de vedere (de mirean, dar umblnd
totui, dei cu multe poticneli, pe cile Domnului) ci despre neobinuita sa
inspiraie.
Problema aflat n discuie are, din punctul meu de vedere dou
componente care aparent se exclud; cea dinti, fundamental este aceea conform
creia Cuvntul lui Dumnezeu, aa cum arta i Sf. Evanghelist Matei (citat n
motto) trebuie propovduit inclusiv prin facerea de ucenici, ca prin ei, n
comunitile cretine n formare s se fac totul aa cum s-a poruncit. Scopul cel
mai nalt este acela ca, pe aceast cale trebuie s se mplineasc cele scrise
despre Mine n legea lui Moise, n Profei i n Psalmi...apoi n numele Lui va fi
predicat ntoarcerea i ridicarea pcatelor la toate popoarele... i iat, voi
trimite asupra voastr fgduina Tatlui meu. Matei 28, 18-20; Iacov 15, 27;
Fapte 2, 32; a doua este calea, suportul i mediul de transmitere a mesajelor,
poruncilor i aa cum am artat, a fgduinelor divine. Iat cteva cuvinte despre
fiecare.
Evanghelia cea mai spiritualizat este scris de ucenicul iubit, Ioan, la
Efes. Motivul acestui stil este unul temporal i anume c, la data elaborrii ei
sinopticii scriseser tot ce i-a inspirat Dumnezeu despre viaa i faptele pmnteti
ale Mntuitorului; pentru a evita redundana, dar i pentru a fi consecvent cu firea
sa mai meditativ i mai afectuoas fa de nvtor reciproca fiind i ea valabil
(discipolul pe care l iubea Iisus), Sf. Apostol Ioan a scris o Evanghelie
conform cu nivelul nvturii acestuia Apostol i ntr-un limbaj mai abstract; de
asemenea structura este eafodajul pentru descrierea cuvntrilor Mntuitorului i
respectiv semnificaiilor acestora. Mai mult dect att, diferenele dintre Ioan i
sinoptici constau i n constructul teologic propriu-zis, n sensul c noiunea de
mprie a lui Dumnezeu care exprim mntuirea vestit lumii de Iisus Hristos
este nlocuit la Ioan prin aceea de Via venic pe care omul o posed nc de
224
aici de pe pmnt, pe cnd sinopticii o prevd doar la sfritul timpurilor. Mai

sunt i alte numeroase argumente de demonstrare a profunzimii de gndire cu
totul aparte a celei de-a patra Evanghelii, dar nu este rostul acestei scrieri. Dar nu
poate fi trecut n subsidiar la aceast scurt justificare a alegerii Evangheliei lui
Ioan ca baz pentru subiectul nostru de transmitere a Cuvntului evidena c
aceasta este cu adevrat o baz solid n dogmatic i implicit n credina
cretinilor de pretutindeni i nu o niruire a dovezilor pentru cei dinafara
Bisericii; mai mult, aceast istorie scris de Ioan este totodat dumnezeiasc i
lumeasc, desfsurndu-se n timp, dar conducnd sigur spre venicie.
Iat, concret, ce consider a fi relevant pentru prima component a
subiectului acestei lucrri, adic ceea ce trebuie transmis credincioilor-Cuvntul.
S ne aducem deci aminte, pentru a-l percepe mai bine, de prologul Evangheliei
aflat n discuie:
La nceput era Cuvntul,
i Cuvntul era la Dumnezeu,
i Dumnezeu era Cuvntul
.............................................
Toate prin el au luat fiin,
Iar n afara lui nimic ce exist nu a luat fiin
n el se afl viaa,
Iar viaa este lumina oamenilor.
i lumina lumineaz n ntuneric,
Iar ntunericul nu a cuprins-o.
.................................................
ntru ale sale a venit,
i ai si nu L-au primit.
Dar tuturor celor ce L-au primit
Celor ce cred n numele Lui,
El le-a dat putin s devin copii ai lui Dumnezeu.
Care poate fi un alt statut mai sigur i pe Pmnt i n Cer dect acesta, de
fii ai lui Dumnezeu? Cu siguran ca nici unul pentru c nici un printe adevrat i
responsabil nu-i abandoneaz fiul; ba mai mult dect att, dac acesta s-a rtcit,
cu att mai mare este dragostea i bucuria la ntoarcere (a se vedea pericopa Fiului
risipitor). Aa c unul din cile spre desvrire este, raional vorbind de aceast
dat, cunoaterea cerinelor pe care Dumnezeu prin Fiul Su le-a formulat pentru
toat creaia Sa uman.
Asupra acestui nivel de cunoatere absolut indispensabil desvririi este
n acord i printele Moldovan care afirm c ...esena cuvntului nu const doar
225
n rolul su comun de a transmite informaia, ci n modul existenial de

mprtire de cuvnt dumnezeiesc. i, mai citez autorul din Matei 10, 32-33:
Oricine va mrturisi pentru Mine naintea oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru
el naintea Tatlui Meu care este n ceruri, iar cel ce se va lepda de Mine
naintea oamenilor i Eu m voi lepda de el naintea Tatlui Meu care este n
ceruri .
A doua component a subiectului nostru este cea n care prerile noastre
nu converg ntru totul, n ce m privete ncercnd a expune o argumentaie pe ct
posibil eliberat de precogniii sau prejudeci i cu ceva mai extinse dect
precedenta.
Este drept a arta c pn acum am vorbit doar despre faeta didactic,
instrumental a oricrui demers cognitiv i anume cunoaterea adevrurilor
transcendente i imanente n acelai timp cuprinse toate n Cuvnt prin relevarea
i nelegerea acestuia. Mai discutabil este realizarea comuniunii cu Trupul i
Sngele Mntuitorului indiferent de rspndirea geografic a acesteia. Printele
este de prere c singurul cadru n care se pot desfura etapele liturgice anterior
enunate este Biserica. Sunt i eu de acord, cu condiia de a nu considera aceast
instituie divino-uman tributar unei anumite limitri spaiale; eu consider c este
obligatorie delocalizarea Bisericii, astfel c aceasta, la limit nici nu ar trebui s
aib forma gramatical a pluralului, aa cum st scris de veacuri n declaraia
fundamental de credin cretin: una soborniceasc i apostoleasc Biseric.
Cronologic vorbind, la nceput Biserica era inexistent n formele cunoscute din
perioadele ulterioare primului sau chiar primelor patru secole de aur ale
cretintii. Spiritual, mental gndind Biserica, dei exist ca atare n form
fizic, material, ea poate sau nu s nsoeasc orice cretin peste tot pe unde l
poart paii vieii sale; diferena dintre cele dou variante este dat numai i
numai de puterea i constana propriilor convingeri de credin. n sprijinul
sensului profund, dar i individual al Bisericii vine i Scrisoarea ctre Efeseni (2,
20) a Sf. Apostol Pavel: Prin urmare nu mai suntei strini i venetici;
dimpotriv suntei conceteni ai sfinilor i casnicii lui Dumnezeu-fr a face
parte din poporul ales al lui Dumnezeu i lipsii de aceste haruri specifice-,
cldii pe temelia apostolilor i profeilor, cu Iisus Hristos ca piatr unghiularde bolt-. n el se leag ntregul edificiu i se nal ca templu sfnt n Domnul.
Tot n el suntei i voi cldii, ca prin duh s devenii o locuin a lui Dumnezeu.
Este evident c lipsete, mai corect spus nici nu exist n demonstraia
Apostolului neamurilor (neevreilor) nici o legtur geografic sau topografic.
Dac revenim la Evanghelia dup Ioan, acesta creaz, cum am mai artat,
conceptul de Via venic nc de aici, din aceast lume i ne d de neles
226
(exist i alte locuri n Sf. Scriptur, dar spaiul nu ajunge acum i aici, unde se
face trimitere la similitudinea dintre Dumnezeu i om, la obligaiile de sfinenie
emergente n chipul i asemnarea cu Tatl, ca i la marile responsabiliti ce
decurg din echivalentul prezenei n om, ca i n biseric a Duhului Sfnt) c st n
puterea noastr s o configurm i chiar ncepe respectnd condiia primordial a
edificrii Bisericii din noi, mai ales aceea n care ne retragem s ne rugm fr a
avea la dispoziie dect spaiul strmt al cmruei noastre tainice, dar pmntene,
pctoase: Iar cnd v rugai, nu fii ca farnicii, crora le place s se roage n
picioare prin sinagogi i pe la rscruci ca s fie n vzul lumii. Adevrat v spun:
i-au luat rsplata. Tu dar cnd te rogi, intr n chilia ta, nchide ua i roag-te
Tatlui tu, iar Tatl tu, care vede n ascuns, te va rsplti. neleg prin aceasta
c cerina de sinceritate i smerenie fiind ndeplinite, micul efort al cretinului de
a se ruga astfel este rspltit de Dumnezeu att prin mbisericirea chiliei, dar, mai
ales a sufletului su. i mai putem face conexiunea cu pilda Pietrei din capul
unghiului. Sigur c nelesul autentic este privitor la Mntuitorul, dar fiindc att
Tatl, prin coborrea Fiului mult iubit ntru care a binevoit n aceast lume
ingrat, ct i Acesta prin punerea naintea firii Sale Dumnezeieti (n multe
situaii din activitatea sa pe Pmnt) a firii omeneti celei slabe, distorsionate i
deczute adesea, manifest o imens toleran pentru om; acesta are dreptul
uneori s se considere piatra pe care zidarul o arunc, dar care poate s stea mai
trziu chiar n capul unghiului. Din nou amintim condiia princeps: credina
necondiionat i pstrarea ct mai adecvat pe parcursul vieii a Duhului druit
de Dumnezeu la Sf. Tain a Botezului urmat de pecetluirea cu Marele i Sfntul
Mir. O alt ans pe care Dumnezeu o d omului spre mbuntirea sa i
privilegiului acestuia de a se mntui este i explicaia/nvtura pe care Iisus
Hristos o d fariseului Nicodim. Afl i acesta c secretul mntuirii nu const n
erudiie i n corectitudinea practicilor din sinagog, ci n performana de a te
nate din nou, risipind totodat nelmurirea i ndoiala nvatului referitor la
imposibilitatea ntoarcerii omului n pntecele mamei sale; naterea din nou,
aceea din ap i duh este tot o transpunere a Bisericii, principial vorbind n fiina
evoluat spiritual a oricruia din noi.
Multe argumente s-ar mai putea aduce n sprijinul i ansa omului de a
pstra, perpetua i duce mereu cu sine Biserica i implicit coninutul su profund
purificator i dttor de speran. Autorul comunicrii tiinifice pe care o
comentez aduce n sprijinul convingerilor proprii, aa cum este firesc, argumente
demne de luat n seam; acestea, etic vorbind, trebuie menionate i n lucrarea
mea, ca i contraargumente. De reinut c nc din vremea apostolilor s-au
rezervat anumite ncperi pentru adunarea credincioilor pentru rugciune i
227
svrirea Sfintelor Taine, referirea la nvtura Sf. Apostol Pavel ctre fiul su
spiritual Timotei cum c trebuie s tie cum s se poarte n Casa Domnului, sau
propovduirea cuvntului dumnezeiesc nedifereniat, unui auditoriu confuz,
neinstruit, lipsit de o catehizare corespunztoare. Consider c toate aceste cerine
folosite ca argumente sunt pertinente, dar limitate prin nsi obiectualitatea
lor...pn la un punct! Tot n baza unei etici obligatorii oricrui autor de bun
credin aduc, aparent mpotriva scopului meu actual faptul c n cortul
reprezentnd Biserica lui Moise, ncperea cea mai important, Sfnta Sfintelor
unde se aflau chivotul, tablele legii i toiagul lui Avraam (cel mereu nfrunzit) nu
intra nimeni nafar de arhiereu i acesta doar o dat pe an; iat, repet un exemplu
de exclusivism topografic absolut i indubitabil.
S ne aducem aminte, mpreun cu preotul profesor Moldovan, o
declaraie rostit de Mntuitorul i care este cu totul dumnezeiasc: Eu sunt
Calea, Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine. Ioan 14, 6. i
n aceeai mbrbtare de care se simte dator s o produc apostolilor, dup ce i-a
derutat, le mai spune: S nu vi se tulbure inima! Credei n Dumnezeu, credei i
n mine! n casa Tatlui Meu sunt multe locuine. Altcumva v-a fi spus. Da, Eu
m duc s v pregtesc un loc. Ioan 14, 2-4. Deruta cum spuneam este reflectat
n primul rnd de atitudinea lui Toma care ntreab dac ar putea s tie i ei
(Sfinii Apostoli) calea pe care n acele momente nu-L puteau nsoi pe nvtor,
iar cu ceva mai ncolo, Filip nu reuete identificarea Mntuitorului cu Tatl,
cernd s l vad pe Acesta n mod nemijlocit. Este de reinut din acelai capitol
14 al mbrbtrii apostolilor o afirmaie cu totul surprinztoare a lui Iisus
Hristos i anume: Adevrat adevrat v spun: cine crede n mine va face i el
faptele pe care le fac eu; ba i mai mari dect acestea va face...Dac vei cere
ceva n numele Meu, o voi face Ioan 14, 14. Este de neconceput ca oamenii
nscui din femeie ca urmare a poftei brbteti, fie ei chiar cei doisprezece
apostoli sau cei apezeci de ucenici ulteriori s poat face minuni mai mari dect
nsui Mntuitorul. Singura explicaie cred c este cea potrivit creia acetia i cei
care le vor urma de-a lungul secolelor s poat nfptui misiunea predicrii i
rspndirii Logosului n lume (cea considerat pgn, dar i n comunitile
cretine spre ntrirea credinei acestora), numai i numai n numele Domnului i
exclusiv cu puterile Acestuia. n continuarea acestor mesaje noi nu putem dect s
reflectm dac suntem n stare s avem atta credin prin a crei for s putem
propovdui, clerici i mireni, Cuvntul. Sigur c aceast perpetu sarcin
autoasumat de arhierei, preoi i diaconi, dar i de muli dintre mirenii apropiai
Bisericii se confrunt cu dificulti, evident incomparabil mai puin semnificative
dect Sfinii Prini din vechime, dar totui aductoare de disconfort-relativa
228
nencredere n Sfintele Taine, rezerve privind o parte din slujitorii Bisericii, lipsa
unei cateheze corespunztoare, acapararea de problemele vieii de zi cu zi, lipsa
discernmntului n formularea cererilor ctre Dumnezeu, ctre Fiul Su, ctre
Maica Sfnt sau ctre Sfini (cei provenii dintre oameni), dependena fa de
valorile materiale, lipsa unor locuri adecvate desfurrii ritualului cretin oricare
ar fi acesta (inconvenient subliniat n mod deosebit de autorul comunicrii aflat
n analiz), consecinele secularizrii, pervertirea comportamental ajuns
aproape regul i multe, multe altele. Putem sintetiza numeroase din aceste pcate
frenatoare pentru omul obinuit ca fiind cauzate de lipsa iubirii fa de puterile
cereti i fa de aproapele. n consecin, aa- numitul front misionar nu poate fi
dect riscant i imprevizibil, altfel acesta i pierde sensul de baz, rezultnd o
nedorit contradicie n concepte i termeni. i mai mult dect att lmurete al
doilea motto al acestei lucrri, reiterat de Mntuitorul i n Trimiterea apostolilor
n misiune (Matei 10, 11-16): n orice cetate sau sat intrai, ntrebai de se afl
acolo un om vrednic i rmnei acolo pn ce plecai. Dac aceast cas este
vrednic, pacea voastr s vin asupra ei; dac nu este vrednic, pacea voastr
s se ntoarc la voi. Iar dac nu suntei primii, nici nu sunt ascultate cuvintele
voastre, la ieirea din casa ori cetatea aceea, scuturai praful de pe picioarele
voastre. Adevrat v spun: de ziua judecii Sodoma i Gomora mai uoar
soart vor avea dect acea cetate. Iat, v trimit ca pe oi n mijlocul lupilor. Fii
aadar istei ca erpii i neprefcui ca porumbeii. sau n Prigoanele ce le vor
ntmpina (apostolii) Matei 10, 17-22 : Luai seama la oameni: v vor da pe
mna sinedriilor i v vor biciui prin sinagogile lor...Pentru numele Meu vei fi
uri de toi. Dar care se va menine pn la urm acela se va mntui.
Exemplele ar putea continua, dar scopul acestora este de a sublinia c Iisus
Hristos, nvtorul i Domnul tia c mediile n care vor predica trimiii si vor fi
n cel mai bun caz ostile; aceast ostilitate poate fi comparat peste milenii, n
zilele noastre cu un altfel de adversitate, anume aceea care face inevitabil
transmiterea Cuvntului lui Dumnezeu prin canale i spre destinaii parazitate i
implicit formal inapte pentru a-L primi. Este inclusiv cazul sistemelor de
transmitere electromagnetice i informatice (radioul, televiziunea, calculatorul sau
alte suporturi similare). Cu toate acestea, nvtorul nu renun la misiunea
apostolic, tiind sigur c-i trimite chiar la moarte, c vor face lucrarea misionar
n situaii dificile i, important, avnd de-a face cu oameni ri i trind adesea n
necurie. Oare azi e altfel?! Oamenii sunt mai buni? Greu de crezut. Oamenii
triesc mai curat? La fel de greu de crezut, chiar dac violena de azi nu este
aparent la fel de brutal dect atunci cnd se lapida, cnd se scoteau ochii, se tiau
diferite pri ale corpului i se practicau alte suplicii. Oare Sfintele nvturi sunt
229
mai atent ascultate sau privite i mai ales urmate n viaa de zi de zi? De fapt, fr
a fi obstinant de partea propriilor mele convingeri, argumente i scopuri ale
acestei lucrri, nu se poate ocoli o realitate ce este mereu aceeai, dar n forme
aparent diferite, anume aceea c mesajul divin, Cuvntul nu este transmis i primit
dect cu efort, chiar suferin i pe fondul permanentei noastre cderi sub povara
Crucii pe care ne-o ducem adesea cu prea puin demnitate, din nefericire...
Tot legat de coninutul lucrrii printelui profesor i mai precis
subcapitolul privitor la Sfnta Liturghie, nivelul meu teologic nu-mi permite a
intra ntr-o amnunime a interpretrii, aa c m voi limita la a reine doar
temeiul svririi acesteia i anume scopul de a invoca prezena Mntuitorului pe
Sfnta Mas prezena real a lui Hristos cel nviat, o lucrare personal,
pnevmatic, eclesial i liturgic-sacramental (Pr. Prof. Dr. Moldovan), a
Duhului Sfnt, astfel fiind posibil unirea Cerului cu Pmntul i a ngerilor cu
oamenii, iar mai presus de toate a apropierii omului de Creatorul su. ntr-adevr
c prin transmiterea media, componentele eclezial, respectiv sacramental se
dilueaz ntr-o oarecare msur, ns unirea euharistic cu Hristos este oricum
insensibil la categoriile fizice, dar i filosofice de spaiu i timp. Nu avem soluii
actuale dect de compromis, ns de compromis flexibil fiindc lumea s-a
desensibilizat, nu caut locurile sfinte cu tenacitatea de demult i, trebuie s
recunoatem c datorit slbirii credinei ateapt minunile n locuri i situaii
mult prea derizorii i prea puin plcute Domnului. n aceste condiii, a ne
iluziona cu posibila ntoarcere la tririle primelor secole ale cretintii este mai
neproductiv dect asumarea acestei realiti i, dup mine, nu mai este timp de
pierdut, adic trebuie s folosim toi, dup puteri i mijloace, ci noi de
propovduire cci, aa cum spunea Mntuitorul este pcat a ti s faci binele i
s nu-l faci. Se cere astfel i ndrzneal i risc, pentru c pomul bun nu poate
da roade rele, nici pomul ru nu poate da roade bune... prin urmare dup
roadele lor i vei cunoate Matei 7, 19-20, iar pe de alt parte, s nu ne ferim de
ci care nu ne par a fi adecvate pentru c Dumnezeu, prin Fiul su este ngduitor
i spune: Cerei i vi se va da; cutai i vei afla, batei i vi se va deschide
Matei 7, 7-9. fr a ne ngrdi cile prin prohibirea unora ce nu par a fi suficient
de curate, chiar spurcate; cred c trebuie ncercat orice mijloc de transmitere a
mesajelor Evanghelice cu o condiie absolut obligatorie: aceea de a dovedi bun
credin i bun voin, altfel spus printr-o parafraz, fructele s se arate din
pomul cel bun. i mai trebuie adugat ceva referitor la calea de transmitere: Eu
tiu i sunt ncredinat prin Domnul nostru Iisus c nici un lucru nu este spurcat
n sinea lui. Dar pentru acela care crede c ceva nu este curat, pentru acela nu
este curat. Romani 14, 14. Prin urmare, nu suportul i mediul prin care sau n
230
care ajunge Cuvntul lui Dumnezeu este pricina puintii credinei noastre ci
propriile slbiciuni i totodat relativa incapacitate de a l primi. Studii i
experimente medicale de dat recent au demonstrat c omul este programat
genetic s fie credincios, fiind chiar identificat prin studii paraclinice un aa-numit
loc al lui Dumnezeu n creier; este un argument n plus pentru a nu avea team de
forme, ci grija cea mare i dac se poate permanent este aceea la coninutul i
puterea credinei, indiferent prin ce metode este dus mai mult sau mai puin
temeinic spre desvrire. Oare n timpurile vieii pmnteti ale lui Iisus Hristos
i ale Sfinilor Apostoli erau multe lucruri mai ndoielnice dect subpopulaia
Samariei? Dar oare ne-au rmas n Sfnta Scriptur multe fapte mai pure i mai
emoionante dect cele ale Samariteanului cel milostiv ?
S vedem n cele ce urmeaz cteva noiuni despre media, folositoare
oricrui cititor convins c din derizoriul i nesbuina, chiar lipsa de
responsabilitate socio-cultural a multor realizatori de emisiuni nu ne putem
exclude, chiar i n baza bunei credine a celor puini care promoveaz valori,mai
ales cele cretine. La fel de realiti fiind nu vom putea de acum ncolo renuna la o
metod cu rezultate inconstante pentru a atepta o alta mai bun dar improbabil;
ct despre ntoarcerea la vremurile vechi cu ducerea Vetii celei Bune de la avva
la ucenic i mai departe celor din jur nu mai poate fi vorba. Cu alte cuvinte, mai
bune sunt ctigurile duhovniceti modeste dect ateptarea dezamgit a unora
semnificative, ns incompatibile cu timpul nostru de azi i cu nerbdarea ce
caracterizeaz omul modern.
Emisiunile cu coninut teologic erau, pn la apariia radioului i mai apoi
televiziunii Trinitas, poziionate n grilele de programe ale televiziunii de stat, ca
emisiuni culturale. Acestea erau, prin apartenea la TVR, accesibile celor mai
largi categorii de telespectatori din toat ara i, dintr-o alt perspectiv, nu
implicau costuri de producie care s necesite, pentru a fi eficiente economic,
atingerea unei anumite audiene, ca i la televiziunile private; datorit acestui fapt,
ar fi relativ independente financiar i, n consecin, realizatorii acestui tip de
emisiuni s-ar putea concentra doar pe calitatea propriu-zis a materialelor.
Realitatea nu se obiectiva mereu dup aceast logic.
Totalitatea realizrilor cu emergen preponderent mental pot fi numite i
culturale n sens larg. Goodman2 a vzut cultura ca fiind motenirea nvat i
socialmente transmis a obiectelor fcute de om, a cunotinelor, prerilor,
valorilor, i a perspectivelor care asigur membrilor unei societi unelte pentru a
face fa problemelor curente. Astfel c aceasta reprezint o caracteristic, sau
2
GOODMAN, N. (1992). Introducere n sociologie. Editura LIDER, Bucureti.

231
mai corect, un parametru al societii n ansamblul ei i n alt plan al individului,

fiindc trebuie reiterat natura eminamente uman a faptelor culturale. Nu este
mai puin adevrat c dac fondul cultural este intrinsec unei comuniti, individul
este cel care asimileaz i internalizeaz cunotine, credin, moral, lege,
obiceiuri, etc. practicndu-le i contribuind prin sumare i transcendent temporal
la entitatea cultural ancorat spaial. De fapt azi, urmare a imenselor progrese
tehnologice, informaia, cel puin, anuleaz fragmentarea spaiului i comprim
timpul pn la limitele ubicuitii, respectiv atemporalitii.
Realizatorii de emisiuni, inclusiv a celor culturale, manifest conceptual
obstinaia libertilor i obiectiveaz suficient de des i debordant uneori practica
acestor liberti; sigur c au mereu grij s disimuleze spre a proiecta aceste
liberti fie n zona creaiei autentice (deci nengrdite), fie n cea a opiunilor
exprimate de consumatorul acelor producii. Acest ultim aspect comport o
discuie mai larg, tematizat mai ales pe ipoteticul statut de pres=a patra putere
n stat, reprezentant a dorinelor populare, ns acest comentariu nu este relevant
pentru aceast lucrare.
Privitor la relaia culturii cu libertile individuale i colective asistm n
fiecare moment al analizei la un paradox: cultura limiteaz libertatea individual,
omul nefiind deci liber s fac tot ce vrea i n orice moment al existenei sale
fiindc legile -invenii culturale- l mpiedic s se angajeze n anumite
comportamente, cerndu-i o anumit uniformitate, sau conformitate; n acelai
timp, cultura mrete libertatea, elibernd individul de comportamentul
predeterminat i condiionat de instinct pentru c oamenii i modific reaciile n
funcie de situaii, fcnd mereu alegeri dintr-o larg gam de opiuni acceptabile.
Ca s nu mai vorbim de libertatea spiritului
Se nelege c omul creator de acte, fapte i obiecte culturale trebuie i este de
obicei ntr-o intens interaciune cu semenii si, comunicnd cu acetia.
Activitatea este att direct ct i mediat, rezultnd deci c mass-media este
inclus n cultura oricrei societi moderne, devenind chiar indispensabil i, mai
mult dect att, creatoare de dependene comunicaionale, dei ne vine greu s
acceptm i s recunoatem. Legat de rolul media n societile contemporane
civilizate s-au formulat i exagerri; dau un singur exemplu prin care se afirm c
tot ceea ce tim noi despre lumea n care trim cunoatem doar prin intermediul
media3, citndu-l pe unul din cei mai importani sociologi ai sfritului de secol
XX, Luhmann. Pentru acest autor realitatea putnd fi att obiectiv ct i
3
BALABAN, D.C. (2002). Comunicare mediatic. n: tiine ale comunicrii. Editura Accent,
Cluj-Napoca.
232
subiectiv, din aceast ultim cauz fiecare percepnd realitatea diferit,

consecinele fiind mai ales n planurile imaginii i contiinei de sine, a
comportamentului, a percepiilor i relaiilor cu ceilali i nu n ultimul rnd a
actelor i faptelor fiecruia din noi.
Receptarea mesajului divin incumb maximum de subiectivitate, ns
subiectul exclude perceperea vreunei realiti n sensul propriu al cuvntului, ci
implic doar puterea, diferit de la om la om, de a crede. Aceast for nu are
nimic de a face cu erudiia teologic sau laic, cu vrsta, cu statutul socioprofesional sau cu oricare ali parametri individuali formali; ea este determinat
doar de excepionala nsuire a unor indivizi de a-i putea reprima simul critic
propriu mai ales omului contemporan, lsnd ct mai mult timp posibil liber
cmpul extrasenzorial i etajele prelucrrilor mentale necognitive. Ce i-a spus
Mntuitorul lui Toma zis Geamnul? Pentru c M-ai vzut, ai crezut? Ferice de
cei care nu au vzut i au crezut! Ioan 20, 29. Iat cum definete indirect Iisus
Hristos adevrata credin: prin ncredere i renunarea la aplicarea logicii umane
care nu poate cuprinde adevrurile, scopurile i procedeele suprafireti. Prin
urmare omul trebuie s creeze n el nsui loc pentru aceste realiti ce sunt numai
i numai fragmente din planul lui Dumnezeu; nu ne cere s stabilim conexiuni
ntre acestea, ci ne cere eliberarea din corsetul predeterminrilor noastre biologice
i sociale, de sub povara presupoziiilor i prejudecilor noastre, lsnd n planul
contiinei disponibilitatea cunoaterii extracognitive i chiar extraperceptive.
Fericitul Augustin4 n cadrul procuprilor sale de semiotic i limbaj pleac de la
premisa de existen a unei semnificaii imanente, de ordin divin, asociate oricrui
obiect, semnificaie perceptibil doar cu spiritul i imposibil de reprodus prin
vorbire sau alte limbaje; nafar de coninutul semnului acesta ne face s ne
gndim la ceva dincolo de impresia pe care lucrul nsui o face asupra simurilor
noastre. Pe tot parcursul Sfintei Scripturi i m refer concret la Noul Testament
sunt prezentate asemnri, parabole, minuni. Fiecare din acestea, principial pot fi
echivalate cu semne, n neles ngust, semiotic; ns scopul lor nu este etalarea
doar a componentei lor metaforice, cu mult mai important fiind coninutul de
Cuvnt n sens de coninut ce produce impresii (prelund exprimarea Fericitului
Augustin); celor neavizai diferitele pericope li se par apropiate de semnele
indiciale uzuale, fiindu-le imposibil ocultarea acestei componente i privilegierea
prin contrapondere a profunzimii de sens i nvtur. Sunt cteva locuri n
Evanghelii n care chiar Sfinii Apostoli se declar depii n capacitatea de a
4
RADU, C. (2005). Introducere n semiotic. n: tiine ale comunicrii -Note de curs. Editura
Accent, Cluj-Napoca.
233
descifra coninutul i intenia criptat a mesajului dumnezeiesc, motiv pentru care

cer lmuriri suplimentare lui Iisus Hristos; uneori le primesc, alteori sunt i mai
mult afundai n demersurile lor clarificator - autodidacte. Nu este mai puin
adevrat c mai rar Dumnezeu, prin vocea Fiului Su, exprim frontal dezacordul
fa de dorina ucenicilor de a vedea mai departe; ca exemplu le rspunde la
ntrebarea i cum vom cunoate semnele vremurilor (de apoi)?- Nu este la voi
aceasta! sau cnd Petru l ntreab pe nvtor despre soarta viitoare a lui Ioan,
acesta i rspunde Ce ai tu dac acesta M va atepta pe Mine (pn la a doua
venire)? S-a interpretat de pe urma acestui rspuns c ucenicul care la Cina cea
de tain i-a odihnit capul pe pieptul lui Hristos n-a cunoscut moartea dup trup.
Mai mult didactic dect practic, s-au delimitat forme de comunicare:
politic, publicitar, cultural, etc. Cercetrile respective5 ofer un univers de
referine, teoretizri, paradigme, dar care nu au tranat existena unui soclu comun
cu desprinderea ulterioar a disciplinelor enumerate cu subdiviziunile lor, sau se
pot accepta ca entiti distincte i tangente pe alocuri. Opiniez pentru prima
variant, mai ales c asistm astzi la eforturile de dezvoltare prin nmugurire a
unor discipline care pn nu demult nici nu-i puneau problema desprinderii
conceptuale i pragmatice; trebuie s recunoatem puseurile egocentrice ale unor
lideri, alteori ambiii mai puin semnificative, dar cert este cantitatea mare de
cunotine din toate domeniile care justific, pentru eficientizare, segmentrile si
specializrile. ns autonomiile astfel dobndite nu pot face uitat nscrierea
fiecreia dintre aceste discipline ntr-un ansamblu confederal nzestrat cu
referine, orientri teoretice i unelte conceptuale comune; la fel se ntmpl i cu
sociologia comunicrii derivat din ntregul tiinelor socio-umane.
Despre comunicarea cultural spaiul mi permite doar s afirm c a depins
de numeroasele micri de democratizare cultural-prezentnd culturile savante
unui public mai larg, mediatorii culturali s-au definit, mai presus de orice, drept
traductori care aduc la ndemna tuturor nite obiecte culturale cu reputaie de
dificil accesare i asimilare6. Se va reine largul interes pentru aplecare asupra
problemei circulaiei, modului de percepere i aproprierii obiectelor culturale cele
mai diverse; din alt perspectiv7, cultura i comunicarea formeaz un cuplu
ciudat, una neputnd exista fr cealalt, cultura fiind un coninut pe care l
vehiculeaz comunicarea.
PEDLER, E. (2001). Sociologia comunicrii. Editura Cartea Romneasc, Bucureti.

PEDLER, E. (2001). Op. Cit.
7
CAUNE, J., citat de PEDLER, E. (2001).
6
234
n consens cu Bertrand8, voi exprima cteva consideraii despre libertile

i constrngerile jurnalistului n exercitarea profesiei, oriunde s-ar exercita
aceasta. Prin natura sa, omul este predispus la comportamente cu rigurozitate
moderat i, prin extensie, cu poziionarea extern pentru locus of control. Nici
jurnalitii nu fac excepie, ba chiar exceleaz n asemenea proceduri. n fapt,
aproape n exclusivitate fac vorbire despre restrngeri extrinseci ale libertilor.
Se impune aici o difereniere ntre libertatea de expresie i libertatea ntreprinderii
jurnalistice, pentru c acestea exist ca atare prin efect al triplei proprieti a
presei (industrie, instituie politic i serviciu public). Sigur c nu toate aceste
entiti i le asum cumulativ pe toate trei i la fel de evident este c o dezvoltare
a subiectului depete cu mult cadrul acestui eseu. Totui, revenind la libertatea
mult clamat, consider c n societatea democratic spre care tinde i Romnia,
libertatea de expresie este, paradoxal mai limitat dect cealalt. Una din
problemele asupra creia vreau s insist este faptul c multe din greelile comise
de orice om n exercitarea atribuiilor sale vin din ignorarea propriei naturi i
implicit, propriilor limite, dac, bineneles se prezum buna credin. Dac
jurnalistul nu posed cunotine generale solide, ct i o anume specializare
autentic, se afl n fapt n situaia de auto-limitare a activitii, greu, i de aceea
improbabil de recunoscut. Puine coduri au prevzute prescripii de nsuire a unor
cunotine din domenii ca: dreptul, nvmntul, industria, economia, limbile
strine i, de ce nu, teologia sau medicina!
Urmnd porunca lui Dumnezeu scris n Facere 1, 28: Fii roditori i v
nmulii i umplei pmntul i-l stpnii. oamenii au devenit tot mai numeroi,
constituind comuniti din ce n ce mai mari. A aprut treptat realitatea i implicit
termenul de spaiu public, prin care se nelege n primul rnd spaiul comunicativ
dintre stat i ceteni i invers (n conceptul original), noiunea putnd fi
extrapolat i la modalitile de comunicare specific teologic, dintre Biseric i
credincios; este de reinut c n ambele tipuri de situaii cel mai relavant este
accesul nengrdit al individului, conex cu posibilitatea acestuia de a cunoate
tehnici de comunicare, de a le utiliza n sens informativ sau instrumental9.
Dac la nceput comunicarea era posibil n mod interindividual, cu timpul
aceasta trebuia s aib loc i intergrupuri. Oricare din forme presupune existena
n cmpul social (valabil i pentru animalele care triesc n grupuri sau familii) n
8
BERTRAND, J-C. (2000). Deontologia mijloacelor de comunicare. Institutul european,

Bucureti.
9
MARGA, A. (2002) apud Balaban, D.C. (2006). Comunicare mediatic. n: tiine ale
comunicrii-Note de curs. Editura Accent, Cluj-Napoca.
235
care, ca urmare a exercitrii unor fore (interne i externe) apar nevoi ce duc la
tensiuni i n final, la comportamente; dintre acestea, cu relevan deosebit sunt
cele comunicaionale.10 Astzi comunicarea este orientat n general spre
mbuntirea formei inter-individuale mai ales pentru meninerea unui confort
pentru fiecare, pentru evitarea sau diminuarea unor nenelegeri, dar i pentru
rezolvarea de probleme. ns marile societi umane se confrunt cu probleme pe
msur, iar soluiile nu pot fi obinute dect prin abordri globale, ca stil de
rezolvare a acestora. Se nelege c n atare situaii rolul persoanei este diminuat,
implicit metodele sale de comunicare. Grupurile extinse numeric presupun, att pe
canalele informative ct i pe cele decizionale, reprezentani i intermediari;
ambele categorii sunt importante, prima se confund cu teoria leadership-ului, n
timp ce a doua este mai relevant scopului nostru pentru c ea include i massmedia. Extinznd, comunicarea la distan, inevitabil n societile mari, impune
i necesitatea unor mijloace tehnice de amplificare fizic a mesajului, chiar fr
implicarea mai mult sau mai profesional a mediei. n toate cazurile, aa cum
artam, este implicat intermediarul al crui statut, chiar i numai lingvstic,
incumb o not peiorativ; este valabil i n privina transmiterii la distan (mic
prin staii de amplificare la marile adunri extramuros cum sunt cele de la
hramuri, sau mare, n care receptorul nu poate vedea direct, n natur emitorul,
cele mai evidente exemple fiind televiziunea). Pe lng intermediari, fie ele i
undele electromagnetice, articolul printelui profesor se refer ca la factori
perturbatori i chiar deformatori; acetia fac parte din mediile socio-profesionale
mai puin pregtite sau mai puin disponibile pentru primirea cum se cuvine a
Vetii celei Bune. Cred c i aceasta este o fals problem, mai ales astzi cnd,
subliniez, lumea s-a diversificat n aa msur nct locurile sfinte sunt mult
reduse numeric comparativ cu diversitatea organizrii umane laice, iar aceasta din
urm nu este, cultural vorbind, mereu permeabil mesajului divin; tim cu toii,
mai ales cei care am trit ca aduli nainte de 1989, c atunci principalele bariere
n calea credinei cretine erau ideologice, ns la fel de adevrat este c dup
eliminarea acestora i declararea formal a permisivitii religioase totale,
oamenii, paradoxal, nu sunt n adncul fiinei lor att de luminai pe ct ar
presupune eforturile Bisericii nspre catehizare; sunt dac vrei ca i cele cinci
fecioare lipsite de nelepciune Matei 25, 1-13. n aceste condiii, fiecare din noi,
cu foarte rare excepii slabi n credin i nepricepui n rugciune, trebuie s
primim prin toate cile posibile i evident acceptate socio-cultural, Cuvntul cu
care s-a nceput lumea i Evanghelia, zis a iubirii, dup Ioan. Scopul este mai
10
ABRIC, J-C. (2002). Psihologia comunicrii. Editura Polirom, Iai.

236
mult dect evident- acela pe care putem s-l auzim la fiecare din Liturghii cnd
preotul invoc puterea lui Dumnezeu spre a da credincioilor darul Duhului
Sfnt s ne rugm. Nu ntmpltor am adus n discuie Sfnta Liturghie de
oricnd i de oriunde; s fim realiti i s recunoatem c multe sunt elementele
de distragere a ateniei participanilor: zgomote nespecifice, inute vestimentare
neconforme, atitudini voluntare i involuntare perturbatoare a unora din cei
prezeni sau a celor aflai n trecere, gndurile vieii de zi cu zi nelsate la poarta
Bisericii, copiii foarte mici (punctul meu de vedere este c Mntuitorul i-a chemat
la Sine pe cei mari, contieni i responsabili...) i multe altele. Oare ct mai
primete Dumnezeu din rugciunile rostite oarecum nevrednic, chiar dac omul
este prezent fizic chiar n Casa Domnului? Este una din ntrebrile la care ar fi
necesar s reflectm nainte de a declara ca fiind inadecvate rugciunii alte
contexte socio-profesionale limitative prin destinaie i obiect de activitate, dar
care nu interzic anumite practici cretine i, evident, nu pot aboli libertatea
spiritului fiecruia din acei oameni. Poate este mai relevant a-i studia mai atent pe
acetia, chiar n pofida locului n care triesc i muncesc i nu pot s nu-mi aduc
aminte i n acest subiect de admiraia cu care naltul nostru Arhiepiscop Iustinian
pomenete n cuvintele sale de nvtur, ca i n alte momente ale pomenirilor,
de ranii muncind pe ogor i de ali lucrtori manuali aflai n imposibilitatea
prezenei lor la toate Sfintele Slujbe, dar totui prezeni n faa lui Dumnezeu,
inclusiv prin fora gndurilor i rugciunilor naltului nostru ierarh.
Oamenii sunt fr excepie pctoi i czui, religios vorbind, iar pe de
alt parte, ntr-o terminologie sociologic, deviani pealocuri. Spun pe alocuri
fiindc deviana, ca i concept, este excepia regulii de normalitate n orice grup
elementar care are de regul nclinaia de a pstra o oarecare distan ntre
normele particulare i cele generale, cu trimitere la ceea ce se cheam patologie
social11. Aceasta se poate simplifica la patologia devianei pentru c i simul
comun relev c deviantul este defeciunea societii care o mbolnvete! Pe de
alt parte, Durkheim susine12 c nu poate exista o societate n care indivizii s
nu se abat mai mult sau mai puin de la tipul colectiv. Mediul acioneaz spre
formarea obinuinelor (n sensul de norm) prin impunerea n faa individului a
unui cadru de referin constrngtor pentru ceea ce gndete i face acesta. Dac
nu accept acel cadru sau, n forme mai atenuate de deviaionism ncerc s
demonstreze inadecvarea acestora cu propria personalitate i cu propriile
convingeri, comunitatea, majoritatea acesteia mai precis, insist spre conformarea
11
12
OGIEN, A. (2002). Sociologia devianei. Editura Polirom, Iai.

idem
237
mai mult sau mai puin condiionat, iar individul poate s cedeze intrnd n acea
normalitate sau din contr, s rmn autoreferenial, fiind ntr-un final exclus i
etichetat ca minoritar n domeniul opiniilor sau i mai ru, deviant
comportamental. Cu alte cuvinte, deviana rezult din eecul integrrii socialedup cea mai superficial interpretare, sau individul este mai puternic dect
ambientul socio-uman avnd n baza convingerilor privind propriile capaciti, s
se impun n pofida cutumelor i mediilor gndirii i aciunii semenilor.
Azi lumea a devenit anomic i cadrele de referin s-au relativizat
suficient de mult pentru a se mai constitui n repere autentice. Omul este
nconjurat de foarte muli semeni, dar singurtatea lui este resimit din ce n ce
mai apstor; legturile dintre indivizi sunt focalizate pe interese, satisfacii
uoare, plceri, configurri de imagine sine materia. Dac coninutul este volatil,
iar formele sunt versatile, s-ar putea nelege c traiul celor care vieuiesc astfel
este mai uor; nimic mai fals pentru c golul este mai mpovrtor dect balastul,
cu alte cuvinte carenele (educaionale, spirituale, morale, profesionale i de alt
natur) devin chiar invalidante dac percepia acestora se mai pstreaz. Mediile
organizaionale sunt i ele inadecvate unor relaii sntoase dintre lucrtori,
constrngtoare i adesea provocatoare; ntr-un cuvnt cu o relativ adversitate i
chiar toxicitate. Ce mai rmne omului de rnd, fr eluri semnificative, pentru
care societatea nu ofer anse reale de dezvoltare i prizonier att al propriilor
limite, dar i al constrngerilor vieii personale i de familie?
Cred c rspunsul este n zona toiagului de ndreptare al arhiereului, al
cuvioiei sau cucerniciei unor preoi i nu n ultimul rnd, n privilegiul de a primi
Cuvntul ntemeietor indiferent pe ce canale vine. Argumentul pe care-l consider
cel mai semnificativ este acela c puterea Duhului Sfnt nu poate fi alterat nici
de spaiu (dragostea lui Dumnezeu Tatl este mult peste limitele geografice ale
trmului destinat descendenilor lui Avraam, Isaac i Iacov), nici de timp
(punerea minilor este la fel de vie i ziditoare ca i la primii diaconi ), nici de
mulimea pcatelor (fiindc nsui mpratul David, ruinat i smerit a crezut c
dac nu a greit mpotriva Duhului Sfnt, prin stropirea cu isop se va curiPsalmul 50) i ceea ce este cel mai important, nici de strmbtile umane. i dac
totui simim prea puin credin n noi i n cei din jur, considerndu-ne deci
nevrednici de a-L primi pe Dumnezeu, s nu ne punem cenu i sac ca i evreii
Vechiului Testament, ci s rostim la nesfrit Rugciunea inimii. Iar dac
Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul
ne va cuprinde pe de-a ntregul, ne vom curi oricare din noi mpreun cu tot ce
ne nconjoar.
238
Bibliografie
1. ABRIC, J-C. (2002). Psihologia comunicrii. Editura Polirom, Iai.
2. BALABAN, D.C. (2002). Comunicare mediatic. n: tiine ale
comunicrii. Editura Accent, Cluj-Napoca.
3. BERTRAND, J-C. (2000). Deontologia mijloacelor de comunicare.
Institutul european, Bucureti.
4. GOODMAN, N. (1992). Introducere n sociologie. Editura LIDER,
Bucureti.
5. OGIEN, A. (2002). Sociologia devianei. Editura Polirom, Iai.
6. PEDLER, E. (2001). Sociologia comunicrii. Editura Cartea Romneasc,
Bucureti.
7. RADU, C. (2005). Introducere n semiotic. n: tiine ale comunicrii
Note de curs. Editura Accent, Cluj-Napoca.
239
240
TRADUCERI
241
242
IRINEU AL LYONULUI
I PREREA LUI CENTRAL ASUPRA NATURII UMANE
Prof. Dr. Demetrios J. CONSTANTELOS
Universitatea din Thesalonic, Grecia1
Atunci cnd ne gndim la originile civilizaiei occidentale ne gndim
imediat la idei, la persoane sau instituii a cror origini i rdcini sunt bine
fundamentate n lumea antic greac i roman. Rmnem surprini s-l vedem pe
puin cunoscutul episcop al unei Biserici cretine numrndu-se printre cei care au
influenat decisiv civilizaia apusean. Sfntul Irineu, episcop al Lyonului, este
aproape un necunoscut n rndul nvailor i specialitilor laici. Dar Irineu,
asemeni lui Tertulian, Origen, Augustin sau Sfntul Grigorie de Nazianz, fie
direct, fie indirect, i-a pus amprenta asupra Civilizaiei apusene.
Irineu trebuie studiat din mai multe motive. n primul rnd deoarece n
persoana lui avem o reprezentare a omului care s-a fcut cunoscut n noua micare
cretin. El a fcut parte din dou lumi: vechea lume greco-roman i noua lume
cunoscut ca cretin. n al doilea rnd, n gndirea lui discernem o sintez
echilibrat ntre ideile antice Greco-romane i credina i principiile noii micri
de factur cretin. n al treilea rnd n gndirea i n abordarea teologic a lui
Irineu aflm cteva idei sau nvturi care s-au dovedit a fi nceputuri de
dezbateri n rezolvarea unor chestiuni eclesiastice.
Grec din natere, cetean roman din circumstane, cretin din convingere,
Irineu i-a petrecut vrsta maturitii n Gaul. La sfritul secolului al doilea el s-a
dovedit a fi un om al ecumenismului. Chiar i aa el a scris mpotriva ereticilor i
a ereziilor vremii, fiind ghidat de principii care au evideniat unitatea n
diversitate, i unitatea dintre vechea cultur i noua credin cretin.
Patrologii i ali nvai au adeverit c Irineu a fost unul dintre primii
gnditori originali i creativi ai cretintii timpurii. El a fost primul cretin
intelectual care a privit cretinismul din perspective istorice. El a studiat i a
interpretat cretinismul din diferite perspective, cum ar fi politic, religioas,
filozofic i lingvistic printr-un cadru istoric. El a sesizat o relaie apropiat ntre
fizic i metafizic i a recunoscut distinciile i legturile treptelor evoluiei i
1
Studiul de fa reprezint traducerea literar efectuat de Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh.
PAUL dup un studiu al teologului grec Demetrios J. Constantelos de la Facultatea de
Teologie Ortodox din Thesalonic, Grecia, publicat n Revista St Vladimirs
Theological Quarterly, Nr. 4, 1994, pp. 351-363.
243
dezvoltrii Revelaiei dumnezeieti. Revelaia natural, identificat cu legile

naturale, a fost neleas ca un important instrument al descoperirii dumnezeieti
n istorie. Dar revelaia prin Logosul divin a fost apogeul epifaniei lui Dumnezeu.
El a fost primul care a citat c Noul Testament este scriere autentic a Scripturii i
a vzut cele patru evanghelii ca formnd un canon.2
Mai mult, Irineu a fost primul teolog universal sau catolic, n sensul c
nvturile lui au fost acceptate de Biserica Universal, att n est de ctre greci,
ct i n vest de ctre latini. nvturile sale despre teologie, hristologie,
antropologie, hamaritologie i eshatologie au contribuit la formarea doctrinei
cretine, a moralei i a interpretrii teologice a istoriei. Este primul teolog care a
accentuat unitatea lui Dumnezeu cu lumea. n contrast cu nvturile gnostice
haotice contemporane cu dnsul, Irineu nu numai c a clarificat disputele
teologice i a respins nvturile greite a multor teologizai, ci a dezvoltat cteva
principii care a asigurat unitatea comunitii cretine, principii care au devenit
nvturi standard n cretintatea veche i medieval.
Irineu a fost autorul celor doisprezece opere, incluznd eseuri i epistole
lungi. Cea mai important oper este o carte mare mprit n cinci pri care s-a
intitulat Examinarea i combaterea nvturii false (Elenkos kai anatrope tis
pseudonymous gnoseos), cunoscut n limba englez ca mpotriva ereziilor.
ns titlul din limba englez nu se justific cu originalul deoarece Irineu nu a fost
preocupat numai cu combaterea ereziilor secolului al doilea. El a examinat cteva
locuri cu informaii inclusiv teologico-filozofice, antropologice, hamartiologice,
cosmologice i alte domenii ale tiinei. n cuvintele lui Tertulian, Irineu a fost
caracterizat ca omnium doctrinarum curiosissimus explorator, adic cel mai
harnic explorator al tuturor domeniilor tiinei.3 Aceast caracterizare a lui Irineu
a sugerat c el avea cunotine att laice ct i religioase. Examinarea i
combaterea nvturii false este o oglind a condiiilor n care s-a dezvoltat
credina Bisericii. S-a observat pe drept c ar fi o greal s se ignore relaia
teologiei bisericeti cu gndirea evreiasc din care se trage i cu cea pgn pe
care trebuie s o converteasc; pentru timpul n care Biserica a confesat ceea ce
2
Am folosit urmtoarele texte generale: J. Quasten, Patrologia, vol. 1 (Westminster, Maryland,

n.d.), pp. 287-313; J. Pelikan, Aparitiile Traditiei Catolice, vol. 1 (Chicago, 1971); Arthur
Cushman McGiffert, O istorie a gandirii crestine, vol. 1 (New York, 1954), pp. 132-148; K. G.
Mpones, Eisagoge eis ten Archaian Christianiken Grammateian (Atena, 1974); P. K. Chrestou,
Patrologia elena, vol. 2 (Tesalonic, 1978), pp. 690-718; D. S. Mplanos, Patrologia (Atena,
1930).
3
Q. S. Tertulliani, mpotriva valentinienilor, ch. 5. Editat de Aldo Marastoni (Padova, n.d.), p.
56.
244
a crezut i ceea ce a gndit, fcnd asta pentru a rspunde atacurilor din

interiorul sau din exteriorul micrii cretine.4
Smirna, oraul n care s-a nscut Irineu, a fost un faimos ora grecesc care
a avut splendoare n ntreaga lui istorie (a fost ntemeiat de coloniile greceti
aproximativ n anul 1000 nainte de Hristos) i care i-a artat devotamentul
nvmntului clasic, inclusiv tiina i medicina. El s-a nscut prin anul 130
d.Hr. (140) i a primit educaia n acel ora. Influena platonic, mai ales n modul
de nelegere a lui Platon asupra naturii umane i referinele lui fa de autorii
clasici greci cum ar fi Homer, Hesiod, Pindar, Sofocle, Platon i Menander indic
fundamentul lui n motenirea greac.
De altfel, Irineu a fost grec dup ras i cultur, dar cretin dup credina
religioas. n oraul su natal a nceput s intre n contact cu liderii cretini zeloi
cum ar fi episcopul Policarp al Smirnei i a studiat filozofi i umaniti cretini
cum ar fi Iustin Martirul i Filosoful i ali apologei cretini. Din aceste
individualiti i din acest climat elen-cretin, n general, al comunitii din
Smirna i din oraul vecin Ephesos, Irineu a nvat sa aprecieze evanghelia
spiritual-mistic a Sfntului Ioan, Evanghelia Logosului, care se apropia mai mult
de nclinaiile spirituale i de tradiiile religioase greceti. Urmnd exemplul lui
Iustin, Irineu a cutat s expun adevrul cretin n termeni i categorii acceptate
de gndirea i intelectul grecesc.
Scriind prezbiterului roman Florinus, Irineu descoper influena lui
Policarp i al lui Ioan de timpuriu i a credinei religioase. El scrie: De cnd am
fost doar un bieel te cunosc pe tine (Florinus) din Asia Mic, n casa lui
Policarp.mi aduc aminte de evenimentele din acele zile ca i cum s-ar fi
ntmplat recent, ceea ce nvm de cnd suntem copii i cretem o dat cu viaa
i devenim o parte integrant din ea, deci pot s vorbesc chiar i despre locul
unde binecuvntatul Policarp a stat i a gndit, cum a intrat i a ieit afar,
caracterul vieii lui, cum arta, discursurile care le rostea oamenilor, ce legturi
avea cu asociatul sau Ioan i cu alii care l-au vzut pe Domnul, cum i amintea
cuvintele lori cum Policarp i-a primit pe ei ca i martori oculari a vieii
Logosului i le-a relatat toate lucrurile aa cum apar n Scripturi. I-am ascultat
cu atenie chiar dup ce aceste lucruri s-au petrecut din mila lui Dumnezeu care
mi le-a dat mie, i le-am notat, nu pe hrtie, ci n inima mea i prin slava lui
Dumnezeu m-am gndit asupra lor5.
4
5
Pelikan, op. cit., p. 11.

Eusebios, Istoria Bisericeasc, V. 20, pp. 5-7.
245
Aceast relatare interesant a fost notat de istoricul bisericesc din secolul

al IV-lea, Eusebie de Cezareea, care face s fie clar c Irineu a asimilat teologia
lui Ioan i credina cretin rspndit n Grecia vorbind de estul Imperiului
Roman. Teologia irineic despre rscumprare este o bun ilustrare a acestuia:
Substana vieii este participarea n Dumnezeu. Dar s participi n Dumnezeu
nseamn s-l cunoti pe Dumnezeu i s te bucuri de buntatea Lui. Aadar
oamenii trebuie s vad c n Dumnezeu pot tri, fiind fcui nemuritori n
viziune i s obin aceasta n Dumnezeu. Rscumprarea ca participare n
Dumnezeu implic transformarea naturii umane ntr-una divin unde natura
muritoare devine nemuritoare. Deoarece nemurirea este o calitate distinctiv a
divinitii, natura uman care particip n Dumnezeu devine nemuritoare.6 El este
mai puin preocupat de pcat i de vin i mult mai mult de victorie, transformare
i viaa venic.
Idea unirii omului cu Dumnezeu a fost prezent i la cteva coli filozofice
greceti cum ar fi platonismul i n special stoicismul, tot la fel i n religiile de
mistere. Dar unirea cu Dumnezeu n aceste filozofii a fost perceput ntr-o
manier panteist. n vorbirea ioaneic i irineic, la fel ca i n patrologia greac,
rscumprarea i unirea cu Dumnezeu include persoana n totalitatea ei, trup,
spirit i suflet, dar nu ntr-o manier panteist care ar nsemna absorbia umanului
de divin. Ideea irineic a unirii omului cu Dumnezeu trebuie s fie neleas n
acelai sens n care se nelege unirea celulelor unui organism sau a unui corp.
n orice caz este sigur c Irineu a fost familiarizat cu gndirea greac i cu
limba greac original. Urmnd exemplele apologeilor cum au fost Iustin i
Atenagora, el a dorit s expun nvtura despre Hristos n termeni nelei de
greci - vorbind despre lume. Gndirea irineic a fost n armonie cu cea a
apologeilor, a lui Iustin Martirul n special i a altor prini greci cum ar fi
Alexandrinii, Antiohienii i Capadochienii, care au fost realiti i au vzut
cretinismul n contextul istoric i cultural: ei nu au cutat slbirea cretintii
prin elenism, ci cretinizarea elenismului i mai mult a ntregului univers.
Culturalizarea cretin a fost inevitabil, iar elenismul i-a asigurat universalitatea.
Primii intelectuali cretini i prini ai Bisericii s-au folosit de greci n efortul lor
de a converti lumea pgn, iar n aceste procedee gndirea greac a fost
ncretinat i credina cretin s-a dezvoltat n mai multe categorii greceti.
Irineu a dus cretinismul grecesc n Lyon unde l gsim n anul 177 ca i
prezbiter. Dei Lyonul a fost a doua capital ca i importan din vestul Imperiului
6
Irineu, Impotriva ereziilor, IV. 20. 5, editura Apostolike Diakonia tes Ekklesias tes Hellados, n
Biblioteca Parintilori greci i a scriitorilor bisericesti, vol. 5 (Atena, 1955), p. 154.
246
Roman, era doar un ora de provincie cu puine oportuniti intelectuale. Att din
punct de vedere teologic cat i lingvistic comunitatea cretin din Lyon a fost
practic o comunitate greceasc. Un numr important de greci, fie refugiai, fie
coloniti, s-au stabilit acolo cu aproximativ dou secole nainte, circa anul 60 d.
Hr. pn pe la mijlocul secolului al doilea din era noastr, cnd sudul Galiei era
populat de un mare numr de vorbitori de limba greac, venii din Asia Minor.
Relaiile dintre cele dou districte au fost foarte strnse. Pe lng greci s-au mai
aflat i celi i vorbitori de limb latin care i-au desvrit studiile n orae
greceti. Din cei patruzeci i opt sau cei muli care au suferit martiriu n anul 177,
doar doi erau vorbitori de limb latin. n orice caz nu trebuie s rmnem
surprini s gsim prini ai Bisericii greceti, cum ar fi Irineu, conducnd Biserici
din sudul Galiei. Trebuie s fim cu totul de acord cu Arthur Cushman McGiffert
cnd accentueaz aceasta: Biserica din aceast ar (sudul Galiei) ntotdeauna a
aparinut grecilor, i a fost cteva secole simpatizat i n legtur constant cu
Biserica de est. Martor, prin mprejurare, la naterea i rspndirea semipelagianismului n secolul al cincilea, o simpl reproductiv n principalele
trsturi ale antropologiei Bisericii de Apus.7 Termenul de semi-pelagianism
cere cteva explicaii, dar observaiile lui McGiffert sunt asemntoare cu cele ale
nvturii lui Irineu despre antropologie i hamartiologie, care difer de
umanismul optimistic al lui Pelagius i de cel descurajant pesimistic al lui
Augustin.
n ciuda caracterului grec a Bisericii din Lyon, acest ora nu a fost ca i
Smirna sau Efes, iar Irineu a trebuit s converseze cu oameni a cror limb greac
nu era delicat i sofisticat. El se plngea c din cauza naturii i a credinei de
acolo, a ntmpinat cteva dificulti n a scrie literal grecesc. Aceasta a fost
experiena zilnic din Galia i nevoia credinei lui n acel loc a contribuit la
practica i morala irineic, mai mult dect vigilena teologic n conducere. El a
fost foarte preocupat cu protecia turmei sale care se confrunta cu multe erori
chiar i cu credine teologice exotice.
Dar Irineu a fost produsul a mai mult dect un fundament intelectual grec
i al unei inelegeri greceti a cretinismului. Ca i prezbiter i mai trziu episcop
al Lyonului, Irineu a fost un frecvent vizitator al Romei. Acest climat bisericesc al
Romei l-a influenat i a contribuit la dezvoltarea caracterului legalist care a
accentuat autoritatea, ordinea i conducerea. El a fost influenat, dar a i influenat
Roma n acelai timp. De exemplu, Roma a fost sigura cu succesiunea apostolic
7
Arthur Cushman McGiffert, traducator, Istoria Bisericii lui Eusebius, n Selectii din biblioteca
parintilor niceeni i post niceeni, a doua serie, vol. 1 (Grands Rapids, Mich., 1976), p. 212, n.3.
247
vzut de vest, n contrast cu numeroasele orae apostolice din est i Irineu a

insistat asupra importanei acestui lucru deoarece a fost o biseric instituit de
Petru i Pavel. El a vorbit romanilor potentior principalitas, o expresie
controversat care din punctul nostru de vedere nu nseamn autoritate suprem
ci un primat puternic.8 Termenul potentior este mai degrab comparativ dect
superlativ. Din acest motiv Irineu nu recunotea primatul autoritii Bisericii din
Roma i a fost indicat de intervenia papei Victor. Cnd papa Victor a ncercat s
excomunice bisericile din Asia Minor din cauza unor problem estice, Irineu a fost
liderul a ctorva episcopi care au protestat mpotriva politicii papei Victor. El a
exprimat punctul de vedere al Bisericii greceti cernd respect fa de tradiiile
locale care nu au afectat esena credinei. Eusebios, tatl istoriei bisericeti,
povestete c Irineu l-a mustrat pe Victor c nu trebuie s scoat toate bisericile
lui Dumnezeu n care a observat alte tradiii neagreate de Roma. Chiar i aa
Irineu a czut de acord cu Victor asupra observaiei potrivite din partea estului,
dar nu a fost de acord cu dorina papei de a destrma unitatea, scond acele
biserici care au urmat alte practice.9
Din cauza abundenei ereziilor i credinelor gnostice, Irineu a nceput s
se ngrijoreze de formarea unui cod de tradiii, credine, a unui canon al Scripturii
i al autoritii episcopale. El a accentuat centralitatea euharistic i episcopatul ca
i un punct focalizant. Apoi a insistat asupra Tradiiei Apostolice ca i Credina
i conducerea Bisericii, ascultarea episcopilor n succesiune, precum i
Conductori mpotriva inovaiilor i a gnosticilor. Dar legalitatea a fost
echilibrat ntre extreme i atitudinea lui a influenat pregnant Biserica pentru
multe secole.
n pofida interesului irineic cu privire la protecia comunitii de adversarii
credinei, de eretici, principala lui preocupare teologic a rmas individualizarea
i rscumprarea. Antropologia lui este o admirabil sintez ntre umanismul grec
i nelegerea cretin asupra pcatului. Din prisma irineic omul nu este msura
tuturor lucrurilor, nici totalitatea depravrilor, fiind neajutorat. Rscumprarea
omului este rezultatul sinergiei ntre Dumnezeu i el nsui. El s-a artat mai
liberal, mai optimist i mai ecumenic n perspectivele lui teologice dect oricare
printe bisericesc al nceputurilor secolelor cretine. Ultima lui preocupare a fost
transfigurarea i uniunea individual a omului cu Dumnezeu-Theosis, aceasta
fiind misiunea final a fiinei umane.
8
9
Chrestou, op. cit., pp. 706-707.

Eusebios, Istoria bisericeasca, V. 24, pp. 9-11.
248
Sunt cteva idei centrale n teologia irineic care au influenat decisiv

cretinismul multe secole i a avut consecine n dezvoltarea civilizaiei vestice.
De exemplu noiunea lui de legi naturale a fost mai important dect legile
ceremoniale. Pentru Irineu, Decalogul din Vechiul Testament este sumarul legii
naturale ce include ntreaga umanitate. Noiunea lui despre rscumprare a
ntregii fiine umane trup i suflet, nu doar sufletul este rezultatul nvierii lui
Hristos. El scrie n acest sens: n ntregime zadarnici sunt acei care dispreuiesc
ntreaga hotrre a lui Dumnezeu i nu recunosc rscumprarea trupului i
dispreuiesc nvierea, spunnd ca nu este capabil de incoruptibilitate. Dar dac
trupul nu este pentru a fi salvat Domnul nu ne rscumpra pe noi cu sngele Lui,
i nici n potirul euharistic nu este o comuniune n sngele Su, i nici pinea
care o frngem nu este o comuniune a trupului Su10.
ntreaga fiin uman pn la urm este transformat, rscumprat n
mrirea dumnezeiasc -theosis.
Theosis este cea mai nalt treapt a evoluiei umane; nseamn via
venic i chipul lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu este absolut, perfect i
venic, omului nu i s-a putut oferi perfeciunea de la nceput. Omul a nceput ca i
un copil i a fost trecut prin ascultare, disciplin i pregtire s creasc ntru
imaginea i buntatea lui Dumnezeu cel venic. Aceasta este prin mijlocirea lui
Dumnezeu Logosul, Hristos, acel om-Dumnezeu care ne nva despre Dumnezeu
i dragostea Lui. Dumnezeu Tatl aproba i comanda acest proces de evoluie a
omului spre perfeciune; Dumnezeu Fiul ndeplinete planul Tatlui i Dumnezeu
Sfntul Duh sprijin i grbete procesul: n timp ce omul avanseaz gradual i
crete spre perfeciune, omul se apropie spre venicie. Venicia este perfect i se
identific cu Dumnezeu. Omul a trebuit nti s intre n fiin, apoi s progreseze,
i progresnd sa ajung la vrsta brbiei, iar dup ce atinge brbia s creasc,
iar mai apoi s persevereze, persevernd s se nale pentru a-l putea vedea pe
Dumnezeu. Aa ar trebui vzut planul lui Dumnezeu, deoarece chipul lui
Dumnezeu nseamn primirea nemuririi; i nemurirea l aduce pe om lng
Dumnezeu.11
Rul i alte obstacole n progresul omului au fost permise de Dumnezeu
pentru ca omul s fie antrenat nelegndu-le i s nvee s fie circumspect i s
persevereze continuu n dragostea complet a lui Dumnezeu, dup ce omul va
nva motivele s-l iubeasc pe El. Rul i opoziia eforturilor omului de a-l
asculta pe Dumnezeu l ajut pe om s ajung la maturitate, s devin copt i prin
10
11
Irineu, Impotriva ereziilor, V. 2, 2; cf. V. 14, 1.

Ibid., IV. 37, 1-3.
249
aceste experiene s ajung la chipul i bucuria lui Dumnezeu.12 La fel cum

prin omul originar apostasia a introdus pcatul n lume, tot astfel Omul cel nou, al
doilea Adam, supunndu-se prin moarte a introdus iertarea pcatului i
posibilitatea rscumprrii venice.
n contrast, pentru distingerea direciilor teologice cum ar fi mistica i
juridica, care s-au dezvoltat una lng cealalt n Biserica celui de al doilea secol,
Irineu a fost capabil s sintetizeze, s combine cele mai bune elemente ale tuturor
curentelor vremii, s conduc cursurile medii i s ajung la un echilibru i la un
standard care mai apoi s devin permanent n teologia cretin a Bisericii
primare i medievale. Acesta este echilibrul ntre nvturile extreme ale
gnosticismului i apocalipsmului care l-au fcut pe Irineu o excepie i mult mai
plin de interes.
Pcatul i prezena satanei, ba chiar controlul lui asupra oamenilor sunt
realiti. Irineu a fost primul care a reliefat cderea lui Adam i a identificat
pcatul primordial cu apostazia sau cu rebeliunea mpotriva lui Dumnezeu. Chiar
aa, neascultarea lui Adam a introdus pcatul i l-a adus pe om sub stpnirea lui
satan, ns asemnarea divin a omului nu a fost cu totul distrus. Omul a fost
scos de sub controlul lui satan, i i-a ctigat posibilitatea de a fi nemuritor i i-a
descoperit asemnarea n perfecta ascultare a Logosului divin. Opera lui Hristos a
fost una de recapitulare i de restaurare. Irineu scrie: Hristos a recapitulat n El
nsui vechea formare. Deoarece prin neascultare a intrat n om pcatul, i
moartea prin pcat, tot aa prin ascultarea unui om a fost introdus dreptatea i
a dat via acelora care erau o dat mori. i tot aa acest protoprinte, Adam, a
avut substana din pmnt virgintot aa i Logosul, recapitulndu-l pe Adam, a
fost primit de Maria, care era fecioar, o natere care a fost o dublur a celei
adamice.13
Rscumprarea a fost asigurat prin lucrarea salvatoare a lui Hristos i
care este la ndemna celor care se ciesc, care doresc s triasc dup legile lui
Dumnezeu i s primeasc botezul. Dac cretinii nu se ciesc i triesc ndreptai
dup botez cad nc o dat sub controlul lui satan, cirea i dreptatea sunt din nou
necesare pentru restaurarea comuniunii cu Dumnezeu. Cina este un act al
liberului arbitru deoarece Dumnezeu l-a fcut pe om liber, cu putere , cu
libertate de a alege voluntar, nu sub compulsia lui Dumnezeu s mplineasc
dorina divin.14 Aceast rscumprare este rezultatul unei sinergii ntre
12
Ibid., IV. 37, 7.

Ibid., III. 21, 10.
14
Ibid., IV. 37, 1.
13
250
Dumnezeu care invit i omul care rspunde i se face prta invitaiei. Aceast
prtanie devine posibil doar prin ntruparea lui Hristos. El a devenit
mediatorul ntre Dumnezeu i om i a adus cele dou pri la prietenie i la
nelegere. Hristos, Dumnezeu i om, l-a prezentat pe om lui Dumnezeu i l-a
fcut pe Dumnezeu cunoscut omului.15 Momentul ntruprii lui Dumnezeu a fost
necesar pentru mpcarea lui Dumnezeu cu omul i cu lumea. Altminteri putea
omul s-l primeasc pe Dumnezeu, nu a fost Dumnezeu primit n om?16
Nu este nici un dubiu c Irineu este optimist n legtur cu natura i
destinul omului. Atributele divine ale omului, chipul i asemnarea divin, nu au
fost distruse total n urma rebeliunii lui Adam. Astfel omul nu a devenit corupt n
totalitate, fr ajutor s-i gseasc calea spre Dumnezeu, incapabil s evolueze i
s-i exploateze ntreg potenialul. Cu att mai puin, omul nu poate fi salvat nici
de el nsui. Aadar, rscumprarea omului i transfigurarea ultim i viaa
venic n Dumnezeu este rezultatul atributelor divine i umane unite n persoana
lui Hristos. Hristos este Dumnezeu Logosul, care ntotdeauna coexist cu
Dumnezeu Tatl, care a devenit uman pentru a-l descoperi pe Tatl, pentru a
putea uni sfritul cu nceputul, care este unirea omului cu Dumnezeu acest om
lundu-i siei spiritual pe Dumnezeu, s poat trece n slava Tatlui.17
Firete c problema central n teologia irineic este fiin uman,
devenirea i scopul final a fiinei umane. Omul este o fiin care evolueaz, care
devine cu adevrat uman cnd se conformeaz cu chipul lui Dumnezeu-Omul,
Hristos Teantropul. Irineu a studiat omul ca i o fiin istoric, un microcosmos
care este destinat unei existene macrocosmice, o fiin fizic i metafizic. El este
un savant al omului i al naturii i un om al scripturii, un om al revelaiei naturale
i al legii, dar i unul al revelaiei supranaturale a adevrului.
Antropologia teologic irineic a deschis un nou orizont n teologia
cretin deoarece a examinat omul att din interiorul ct i din exteriorul
Scripturii cretine. El poate fi descris ca primul antropologist cretin.
Antropocentrismul lui i are originile n teocentrism. Omul i Dumnezeu nu sunt
dispui la poli extremi, ci la dou capete ale aceluiai pol. Oricare se mic pentru
a se ntlni cu celalalt. Omul caut, iar Dumnezeu rspunde i merge nainte s-l
caute. Cei doi se ntlnesc n persoana Logosului, Dumnezeu cel venic care apare
printre oameni ca fiind Emanuel. Aadar, Hristos devine sfritul unui proces i
15
Ibid., III. 18, 6-7.

Ibid., IV. 33, 4; cf. Theodoret, Eranistes 2, n Selectii din biblioteca parintilor niceeni i post
niceeni, ed. De Philip Schaff i H. Wace, seria a doua, vol. III (Grands Rapids, 1975), p. 201.
17
Irineu, op. cit., IV. 20, 4.
16
251
nceputul unuia nou. El recapituleaz i rscumpr vechiul om i introduce o

nou er a rscumprrii.
Omul somatic, omul din era precretin, devine om sufletesc, omul cu
spirit, fr s-i ndeprteze calitile somatice. Calitile non-spirituale sunt
conduse i guvernate fr prejudeci, puternic de persoana iluminat spiritual. n
sfrit este persoana ntreag rscumprat, nu doar sufletul sau psihicul.
Cum am artat deja neascultarea omului a introdus sclavia pcatului i l-a
condus pe om s nving. mpreun cu Sfntul Pavel, Irineu a ridicat o ntrebare:
Om mizerabil ce sunt! Cine m va izbvi de trupul morii acesteia?(Rom 7:24)
dar omul somatic sau natura carnal i puterea pcatului nu a distrus capacitatea
omului de progres i evoluie spre libertatea spiritual, de sclavia pcatului.
Chipul lui Dumnezeu din om nu a fost distrus cu totul dup actul de neascultare,
aadar avem posibilitatea de progres i descoperire. Prin evoluia spiritual i
moral omul este expus nfrngerii totale n lupta sa cu inamicul din interior.
Astfel avem nevoie de sinergismul dumnezeiesc.
Reversul, nfrngerea pcatului i a libertii din vina i venica
condamnare, a fost asigurat prin procesul ntruprii. Adevrata libertate a omului
i adevrata recapitularizare, i revenirea la scopul prim al omului, a fost posibil
deoarece Dumnezeu a devenit om, care a redescoperit natura dumnezeiasc.
Hristos nu este doar o manifestare a lui Dumnezeu ci este om, omul care a fost
instituit s devin Om nc din momentul creaiei. Victoria lui Hristos,
Dumnezeul-om, asupra pcatului i a morii poate deveni o proprietate a fiecrei
persoane care-l vede pe Hristos ca i prototip i i triete viaa la fel ca i El.
Libertatea fa de pcat i de moarte i via venic n Dumnezeu sunt produsele
lui Dumnezeu care s-a fcut om n persoana lui Iisus Hristos.18
nvtura irineic i-a gsit ecou n scrierile prinilor bisericeti de mai
trziu. Cu mult nainte de Sfntului Atanasie i de Sinodului niceean, Irineu a
pronunat faimoasele cuvinte de acum: Domnul nostru Iisus Hristos, Dumnezeu
Logosul, din dragostea Lui nemrginit, a devenit ceea ce suntem noi pentru a ne
putea face pe noi ceea ce este El.19 nvturile lui despre natura uman, despre
Sfntul Duh i despre Dumnezeu l-au influenat mult pe Origen, pe Prinii
Capaocieni i pe misticii bisericeti, precum Evagrie Ponticul i Maxim
Mrturisitorul.
18
O excelenta analiza a antropologiei irineice este data de Gusatv Wingern, Omul i ncarnarea,
tr. Ross Mackenzie (Philadelphia, 1947), vezi esp. pp. 79-143.
19
Irineu, op. cit.., V., praef.
252
n concluzie, creterea moral i spiritual a naturii umane este subiectul

progresului i al evoluiei. Dumnezeu se descoper progresiv n istorie, iar omul,
nzestrat cu ntreg potenialul, nzestrat cu prezena dumnezeiasc n fiin, merge
nainte progresiv spre scopul ultim i venic, progres neles ca via n
Dumnezeu. Dezvluirea progresiv a lui Dumnezeu culmineaz n persoana lui
Iisus Hristos, iar cel mai nalt punct al evoluiei spirituale culmineaz n Theosis.
Ceea ce omenirea a pierdut prin neascultarea lui Adam, rectig prin ascultarea
noului Adam. Noul Adam este un theantropos, o fiin care face posibil uniunea
dintre om i Dumnezeu.
n traducere romneasc de
Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL
253
254
NOTE ASUPRA TEOLOGIEI ISTORIEI

LA SFNTUL IRINEU AL LUGDUNUMULUI
Olivier CLEMENT
Dup o traducere din francez de
Masterand Marius BUDEA1
n epoca noastr o speran doar istoric a devenit pentru milioane de
oameni simultan figura i caricatura ndejdii cretine. Pe de alt parte,
ndeosebi n Occident, explorarea religiilor necretine face s renasc o gnoz
care devalorizeaz istoria n folosul eternitii. Este, aadar, de prim importan
pentru Biseric s deslueasc n toate dimensiunile sale o veritabil teologie a
istoriei pentru a arta unora c eternitatea nu este evadare, ci ntrupare, (iar)
altora c Dumnezeul cretin, departe de a fi ncremenit ntr-o transcenden
nchis ori ntr-un trecut mort, este ndeosebi Dumnezeul din fa n trupul
cruia, trecnd peste experienele care par total negative, pmntul i istoria se
unific i se transfigureaz domol. (Este) de a arta i unora i altora, n fond, c
de la ntrupare a exista n mod real nseamn a se hristifica i a hristifica
universul.
Nicio gndire nu ne poate ajuta mai mult n aceast nelegere cretin a
devenirii dect cea a Sfntului Irineu. Dou mari teme nsufleesc teologia Sf.
Irineu: cea a martiriului i cea a Sfintei Treimi.
Biserica irenic, spre sfritul celui de-al doilea secol, este cea a
martiriului. Ateptatea eshatologic a botezului de foc poate deveni pentru
fiecare, dintr-o zi n alta, ciocnirea umil i desprins de botezul sngelui.
Pentru Irineu, martirajul este mplinirea mrturiei, podul aruncat asupra acestui
fluviu de foc i de snge care separ timpul de eternitate. El evoc martirajul
foarte glorios i ilustru al lui Policarp, care fusese un discipol al Sf. Ioan i pe
care-l cunoscuse nc din copilria sa, la Smirna. Cnd Policarp fu ars, martorii
putur vedea acea pine a lui Hristos n care se transfigura trupul mucenicilor
atunci cnd era ca fina zdrobit ntre dinii fiarelor sau coapt de focul
1
Marius BUDEA, student masterand n cadrul cursurilor aprofundate de Masterat, intitulat:

Teologie cretin i spiritualitate european, din cadrul Catedrei de Teologie ortodox i
asisten social a Facultii de Litere, Universitatea de Nord, Baia Mare, anul II (2009-2010).
Studiul de fa reprezint traducerea literar efectuat dup un studiu al teologului francez Olivier
Clement, susinut n cadrul seminarului de Teologie moral i spiritualitate ortodox, sub
coordonarea Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. Paul, care a i dat avizul s fie publicat.
255
rugului: flcrile nu preau s se ating de trupul lui Policarp care strlucea deo superb culoare, ca o pine alb coapt n cuptor. Scrisoarea ncredinat lui
Irineu de ctre cretinii din Lyon, n 177, care erau deja ntemniai i torturai,
subliniaz adnca smerenie ptruns de dragostea martirilor: Se umileau ei nii
sub puternica mn care i ridic acum. Aprau pe toat lumea i n-acuzau pe
nimeni. Se rugau pentru cei care i fceau s sufere. Cnd scpau de la moarte,
trecnd peste gloria lor i bine dovedindu-i mrturia - nu o dat sau de dou ori,
ci deseori- rentori lng fiare, acoperii de arsuri, de vnti i de rni ei nu se
declarau martiri i nu permiteau, desigur, ca noi s le dm acest nume.
Prin martiriu, Crucea ncheie revelaia Arborelui Vieii. Prin martiriu,
adic, mai nti, prin mrturia zilnic n Biseric, Duhul ne ncorporeaz Fiului i
Fiul ne readuce Tatlui.Toat gndirea lui Irineu culmineaz n aceast iconomie
trinitar: Cuvntul i Duhul sunt cele dou mini ale Printelui, cu ajutorul crora
El creeaz, cluzete i atrage umanitatea. Cuvntul d creaturii densitatea sa
ontologic, Duhul o desvrete n form i frumusee, adic n unicitatea ei.
Printele este mai presus, dincolo de tot, dar Cuvntul este cu noi toi, pentru c
prin mijlocitorul Su totul a fost creat de ctre Tatl. i Duhul e n fiecare dintre
noi, strignd: Avva, Printe! i modelnd omul nfrumusendu-l dup
asemnarea cu Dumnezeu. Adam n-a putut scpa din minile lui Dumnezeu,
Cuvntul i Duhul, crora Tatl le-a zis: S facem om dup chipul i dup
asemnarea Noastr. Aceasta pentru c, la sfritul timpului, prin bunvoina
Tatlui, aceste mini au adus la perfeciunea sa omul care triete, pentru ca
Adam s fie n chip real dup chipul i dup asemnarea lui Dumnezeu.
i face mai nti pe oameni, apoi i transform ncet dup asemnarea cu
Dumnezeu pentru a-i face pe urm dumnezei. Aceast lent frmntare, aceast
iubitoare i respectuoas frmntare a umanitii prin minile lui Dumnezeu,
constituie durata i ritmul nsui al istoriei pe care trebuie acum s-l studiem.
1. Sensul timpului
Sensul cretin al timpului, Irineu a trebuit s-l precizeze fa de
concepiile curente ale lumii antice i adesea fa de concepiile gnostice i
iudaizante mai periculoase, deoarece ele se nfiltrau n Biseric i riscau s
distrug originalitatea cretinismului.
n concepiile elenistice, care dominau atunci lumea roman, timpul
aprea ciclic, nostalgic i spaial. Ciclurile identice se succed fr finalitate, ntr-o
nedeterminare mecanic lipsit de sens; vrsta de aur totui este totdeauna simit
ca trecut i omul avanseaz de-a-ndrtelea ntr-o istorie din care n-are nimic s
256
nvee. n sfrit, timpul sideral, legat de revenirea fenomenelor cereti, de

implacabila rotire a spaiilor. Ca atare, este un timp al sclaviei omului n care
destinul este supus astrelor, un timp opus radical eternitii prin exterioritatea
nsi a spaiului pe care-l msoar.
Aceste concepii - care par s provin dintr-un fond comun al umanitii
arhaice, pentru c gsim astzi nc n India indefinitatea ciclic i la toi
primitivii gsim nostalgia paradisului pierdut- se ntlneau, n epoca Sf. Irineu, cu
dispreul gnostic al timpului i ntemeiau aceast sciziune ntre a fi i a deveni
care reda simultan inexplicabilul fapt al ntruprii i alegerea unui moment precis
pentru ntrupare: pentru ce, dac [timpul] dinainte i cel dinapoi nu sunt dect
timpuri relative, dac evenimentele nu au o pondere a unicitii, ar fi un moment
plenitidinea timpului? De ce Dumnezeu ar fi ateptat?
Timpul cretin, rspunde Irineu, este o istorie, el are un sens i o
fecunditate. Smna sa este ntruparea sau mai degrab planul divin care
culmineaz n ntrupare, cci Dumnezeu, n eternitatea Sa, este contemporan
ntregii istorii i se servete de toat istoria pentru a pregti, apoi a ncheia
ntruparea.
Dumnezeu nu nceteaz de a Se drui omului, dar numai n msura n care
omul l poate primi. Asta pentru c realitatea prezent a fost totdeauna prezena
Cuvntului i irealitate ateptat- de o total prezen: pentru Irineu, sensul
timpului este acela al lui Dumnezeu care nva s se fac om pentru ca omul s
nvee s devin Dumnezeu.
Gnosticii, care pretindeau, la sfritul secolului al doilea, s utilizeze n
chip esoteric, adic s mutileze i s deformeze, revelaia cretin, ddeau
timpului o analiz existenial n mod particular ager i dramatic. Pentru ei,
timpul este o condiie sufocant, o sumbr repetiie a unei mori [care se produce]
n toate momentele. El (timpul) separ omul de sine-nsui, de alii i de
Dumnezeu, el l disloc n momente juxtapuse care nu leag nicio continuitate
responsabil. Trebuie s fie respins sau mai degrab demascat ca o strmbtur a
neantului: astfel el se reveleaz ntr-adevr cnd omul spiritual ia cunotin de
ceea ce n-a ncetat niciodat s fie o prticic din dumnezeire.
Acest timp nu poate fi opera, nici instrumentul adevratului Dumnezeu.
Cadavru abandonat pe scena cosmic atunci cnd se isprvete drama eonilor, el
descoper Demiurgului Vechiului Testament un Dumnezeu inferior, chiar ru, n
msura n care el modeleaz o creaie exterioar Dumnezeirii. Aceasta, care nu
creeaz, nici nu judec, este strin istoriei: prin trimiterea lui Iisus, (ea) e o
lovitur de teatru care nu pregtete nimic, ea amintete celor pnevmatici
identitatea lor venic, lsnd pe oamenii de carne s se nvolbureze n tenebre.
257
Hristosul gnostic ntr-adevr nu salveaz nici carnea (adic trupul), nici

istoria, fiindc ele nu au realitate. Fantom, El se acoper o clip ntr-un univers
fantomatic pentru a trezi civa ucenici din iluzia timpului. Timp ireal n fapt,
timp spart i ru care impunea respingerea Vechiului Testament, aceasta e totala
dissolutio praeteritorum (mprtiere a trecutului) pe care o denun Irineu.
Aici rspunsul cretin este asemenea celui din Adversus Haereses pe
care-l descoper pe larg; este misterul nsui al creaiei, buntatea intrinsec a
creaiei n devenire ctre Dumnezeu: sensul semit al crnii, gndirea incarnat a
Bibliei vin n ajutorul lui Irineu care reia, dup Evanghelie, limbajul simplu i
robust al ranilor, al curpenului, al strugurelui i al recoltei viilor [toate cele trei
cuvinte se nrudesc semantic ntre ele desemnnd noiuni din categoria viticol
sau enologic], al gruntelui i al seceriului, al timpului eminamente pozitiv al
semnatului i nfloririlor. Eternitatea se coace n vremea roadelor Pomului
Vieii. La limit, eroarea relativ a milenarismului nu este numai o interpretare
prea literal a Apocalipsei, ci o considerabil finalitate a pmntului,
transfigurat, nu alegorizat.
Timpului spart i ireal, Irineu i opune unitatea din planul divin, unitatea
celor dou Testamente, realitatea ntruprii care recapituleaz ntregul destin al
omului i ntregul destin al omenirii. Un singur Dumnezeu, pronun rspicat
Adversus Haereses, un singur Cuvnt, Unul- Nscut ntrupat, Creator i
Salvator n acelai timp, un singur neam omenesc a crui istorie e una.
Astfel, Dumnezeu este Cel care, dintru nceput, l-a creat pe om din pricina
munificenei Sale, care a ales patriarhii n vederea mntuirii lor, care forma
nainte un popor indocil, care instituia profei pe pmnt obinuind pe om s
poarte Duhul Su i s se pun n comuniune cu Dumnezeu, nu ntruct ar avea
El nsui nevoie de ceva, ci dnd comuniunea Sa celor ce au nevoie de El, trasnd
structura mntuirii, ca un arhitect, celor n care i gsea plcerea, dndu-Se pe
Sine nsui ca un ghid celor ce n Egipt erau n ntuneric, dnd o lege stranic
adaptat celor ce rtceau n deert i o motenire vrednic de stim celor ce vor
intra n ara promis, omornd vielul gras pentru cei care se ntorceau la Tatl i
restituindu-le haina cea dinti, aranjnd prin felurite moduri ca neamul omenesc
[s ajung] la armonia mntuirii. i Cuvntul- Cel ce le ptrunde pe toatecomunica n mod liber ceea ce le era util celor ce i erau supui Lui, scriind o
Lege adaptat i acordat la toat condiia, prin lucrurile secundare chemnd pe
cele principale, prin cele pmnteti pe cele cereti.
Trebuia, n sfrit, s se sublinieze noutatea Evangheliei, s se elibereze n
mod limpede cretinismul de influenele iudaizante care imprimau cunotinele
presbiterilor palestinieni i care se gsea nc n opera lui pseudo-Barnaba i a
258
Sf. Justin pentru care totul era dat deja vechilor patriarhi. Irineu putea mult mai
uor dect Justin s marcheze diferena celor dou Testamente pentru c viaa
cretin, dup el, este nu numai alipirea la nvturile Evangheliei, ci
ncorporarea n Hristos. n consecin, Cuvntul poate lucra n Vechiul Testament
ca i n Noul Testament: rmne ca s nu se comunice n acelai mod i s
persiste, ntre cele dou Testamente, prpastia dintre cunoaterea simbolic i
prezena real. Noul Testament nu se poate reduce la Vechiul Testament,
dimpotriv Vechiul Testament este cel ce apare ca o dimensiune a Noului
Testament. Noutatea cretinismului nu este o ruptur, ci o continuitate ce se
umple de prezena unei dimensiuni a ntruprii din punctul de vedere al revelaiei
din trecut. Cretinismul este nou precum eternitatea, el cuprinde trecutul aa cum
l cuprinde viziunea venic a lui Dumnezeu i precum Dumnezeu se face trup ca
s-l recapituleze n trupul Su. Noutatea sa este n acelai timp total i foarte
strveche, deoarece ea este n timp i mai nainte de timp. De unde acest frumos
pasaj al lui Irineu i adncul paradox care-l desvrete: Zaharia, vznd c
nceteaz muenia pe care o suferise pentru necredina sa i umplut de atunci de
un duh cu totul nou, fcea s urce spre Dumnezeu o nou binecuvntare. Efectiv
totul era nou: Cuvntul i pregtea ntr-un chip cu totul nou venirea Sa n trup,
pentru ca omul, care petrecea afar de Dumnezeu, s fie repus n starea de har a
lui Dumnezeu. Asta deoarece acest om nva s redea lui Dumnezeu un nou cult,
dar nu unui Dumnezeu nou, cci nu e dect un singur Dumnezeu care
ndrepteaz pe cei circumcii n funcie de credina lor i pe cei necircumcii prin
mijlocul credinei lor (Rom. 3,30).
Diferena implic, aadar, progres, un plus ontologic ntre cele dou
Testamente. Acest plus este manifestarea deplin a Cuvntului ntrupat i
participabil n chiar trupul Su, de asemenea, este manifestarea deplin a Duhului
[care se afl] n lucrare n Biseric. ntruct Duhul Se druiete direct de acum
nainte, pe cnd nainte de ntrupare El nu Se comunica dect prin inspiraie , prin
suflare de vnt, participare oarb, n mod unic vital i deci provizorie n
eternitatea sa deificant. Suflarea este temporal, Duhul venic. Suflarea, dup ce
avea loc cu mare vitez i dura ceva timp, disprea, lsnd inanimat pe cel cruia
i aparinea. Dar Duhul, dup ce-l nvelea pe om i n interior i n exterior,
dureaz totdeauna i nu-l abandoneaz niciodat.
Astfel, Irineu a risipit dilema n care risca s ncoleasc gndirea
nscnd sau s afirme corect prezena constant a Cuvntului n istorie, deci s
fac inutil ntruparea, sau s afirme corect noutatea i necesitatea ntruprii, deci
s resping toat istoria de dinainte de Hristos i s conteste unitatea i iconomia
diviv. Pentru aceasta el a trebuit s descopere noi dimensiuni ale realitii
259
temporale, dimensiuni pe care trebuie repede s le cercetm acum, nu doar ca

nite rspunsuri fragmentare, ci n toat sinteza lor.
Dumnezeu, acest Dumnezeu personal i cu nimic relativ al cretinismuluiEl nu are nevoie de om, subliniaz Irineu - decide din munificen, adic din
supraabunden ontologic i din dragoste liber - s intre n raporturi de
reciprocitate cu creatura Sa.
Timpul, pentru Irineu,este ucenicia acestei reciprociti, pregtirea i
venirea unei lucide comuniuni. Dumnezeu vrea s adopte omul, s-l
ndumnezeiasc, dar fr a-i distruge libertatea sa, fr s se impun n atenia sa.
El vrea n acelai timp ca omul s-L cheme- i ca omul s-L poat primi. Sensul
timpului nseamn a-i drui omului nevoia de Dumnezeu, este de a-I permite lui
Dumnezeu s-l cunoasc pe om pentru a-l ajuta s se mplineasc mai bine.
Dumnezeu, ca s zicem aa, se ascunde, las omului posibilitatea de a exista n
afara Lui,de a lua consisten n afar de El, dac trebuie, chiar mpotriva Lui:
Dumnezeu accept ca omul s se afirme pn i n rzvrtire i uitare pentru c la
captul absenei se produce setea nestins a prezenei, pentru c dragostea
impune distana, i reciprocitatea - lupta. Cel care rezist i strig n acelai timp
este singurul capabil de comuniune. Timpul este pregtirea pentru o ntlnire: o
lung poveste de dragoste n care Dumnezeu se face ateptat pentru ca omul s
aib suficient for i destul nelinite pentru a-L primi, n care omul din partea
sa s se fac ateptat pn s neleag c el nu exist dect pentru a-L primi.
Sensul timpului este de a-l obinui pe om s-L primeasc pe Dumnezeu, de a-L
obinui pe Dumnezeu s locuiasc n om... Cci slava omului este Dumnezeu, dar
receptaculul operaiei lui Dumnezeu i al ntregii Sale nelepciuni i Puteri e
omul.
Pentru Dumnezeu, timpul va fi, aadar, o revelaie progresiv i o
pedagogie - pentru om, o maturizare i o luciditate prin experien, Tatl
ncuviinnd i poruncind, Fiul opernd i crend, Duhul hrnind i nmuliind,
[iar] omul progresnd puin cte puin i ajungnd la desvrire.
Dumnezeu este comparat cu un pedagog care i-ar iubi elevul su cu o
dragoste fr limit, patern i matern n acelai timp, avnd pentru el toat
nelepciunea i luciditatea unui medic: La fel cum o mam poate ntr-adevr s
dea hran solid unui copil, dar el nu poate primi o hran prea tare, aa
Dumnezeu era capabil s-i dea omului perfeciunea nc de la nceputuri, dar el
era incapabil de a o primi, cci era prunc2. Asta i pentru c Domnul, n zilele
2
E relevant o strof dintr-o poezie aparinnd lui Ioan Alexandru care evideniaz pruncia lui
Adam, deci vulnerabilitatea sa n faa diavolului viclean care se va folosi de ea pentru a-l despri
260
de pe urm, recapitulnd n Sine toate lucrurile, a venit, nu cum putea El, ci aa

cum l puteam noi vedea. El putea veni la noi n slava Sa inefabil, dar nu puteam
purta mreia acestei slave. Asta pentru c Cel ce este pinea desvrit a Tatlui
ne-a oferit lapte, ca unor copii, pentru ca, asemenea copiilor de la sn,
familiarizai prin aceast alptare, s bem i s mncm Cuvntul lui Dumnezeu,
s putem primi n noi Duhul Tatlui, care este pinea nemuririi.
Dumnezeu este, de asemenea, grdinarul istoriei care, odat sosit
anotimpul, insereaz Duhul n umanitate, precum altoiul n pom: inseria
spiritului care va face s poarte n arborele umanitii fructele filiaiei pn la
ndumnezeire.
Devenirea este, ntr-adevr,legea creaturii, deoarece imutabilitatea este
proprie lui Dumnezeu. ntruct creatura particip la nelepciunea divin,
devenirea sa va fi pozitiv, va fi deci progres.
Cci, iat, unde Dumnezeu se deosebete de om.... Dumnezeu, El, este
totdeauna Acelai (adic identic cu Sine-nsui), dar ce este creat trebuie s treac
printr-un nceput i printr-un mijloc, printr-o cretere i printr-un progres. Iar
aceasta este pentru c Dumnezeu l-a creat pentru acest progres i pentru aceast
cretere, dup cuvntul Scripturii: Cretei i v nmulii! Irineu folosete
frecvent un simbolism vegetal: timpul, pentru el, este un timp al plantei, al
copacului. Dar cnd umanitatea este la limita vizibilului i a invizibilului,
gruntele su nu va recdea ntr-un timp ciclic; el se va nmagazina n eternitate.
Tot ce crete se coace, d rod, i afl mplinirea sa: timpul finit al creterilor
naturale pe care Dumnezeu le va folosi ntr-un scop supranatural, fiindc acest
timp, n Dumnezeu, este un timp prefinit. Dumnezeu a fcut lucrurile
temporale pentru ca n coacerea lor, omul s poarte fructele nemuririi.
Dar aici trebuie s nelegem bine c acest progres este n mod radical
diferit de cel material n care se mbat lumea modern. Nu e vorba de o
acumulare lent de cunotine i de tehnic, ci de o trecere prin experiene mai
mult negative, de o folosire prin educatorul divin a micrii de cdere care
continu, accelerndu-se de-a lungul istoriei umane. ntr-adevr, pentru Irineu,
progresul const ntr-o lung nchegare de contiin, trecnd de la revolt i
apostazie la veritabila condiie a omului, pentru ca omul, la captul nopii, s
aleag n cunotin de cauz ascultarea i filiaia i s transfere n receptaculul
ntruprii imensul vid al mizeriei sale.
de porunca lui Dumnezeu: S-a ruinat Adam cnd a czut,/ Rmsese nc prunc din fire;/ Semn
c totul nu-i pierdut,/ S-a tras n strai de ispire. (Nota noastr)
261
Astfel c timpul este al ncercrii, al experimentului. Omul coboar n

infern, n pntecele monstrului, el face experiena revoltei i a autonomiei, adic,
pn la urm, a durerii i a robiei: atunci ia cunotin de infirmitatea sa
congenital, el se zdrobete n zidurile nemrginirii sale, descoper nelinitea i
nsingurarea. Experiena i aduce adevrata cunoatere a binelui i a rului; nu ca
o alternare ontologic, ci ca una a fiinei i a refuzului fiinei (de a fi), a
adevratei existene i a minciunii. La limit, nu exist pentru un om dect o
experien: aceea a morii. Orgoliul se adncete i rugciunea nate n
strfunduri aceast radical nelinite. Atunci Fiul poate cobor n moarte i nvia:
omul tie prin experien de ce ru este dezrobit. Msoar n mod contient
imensa dragoste a lui Dumnezeu pentru el: poate n sfrit s-L primeasc pe
Dumnezeu, s se alipeasc Lui cu o adorare la fel de fremttoare ca groaza n
care se sufoca.
Aceast recunotin lucid, aceast cunoatere care e recunoatere,
aceast iubire din strfundul morii care rspunde unei iubiri mai tare ca moartea,
iat, pe plan uman, rodul cel mai valoros al istoriei.
2. Ritmul istoriei
Sf. Irineu distinge trei mari etape n istorie: primele timpuri, adic starea
paradisiac; timpul de mijloc, care se desfoar de la cdere la ntrupare;
ultimele timpuri, care nainteaz de la ntrupare la Parusie (a doua venire a
Domnului).
n ceea ce privete starea originar, Sf. Irineu trebuia s mpace intuiia sa
despre o istorie pozitiv, despre un progres spiritual al omenirii cu datul biblic
despre perfeciunea originar. De ce s-a pierdut aceast perfeciune ca la final
totul s fie restabilit ca i nainte de cdere? Cum se justific istoria?
Rspunsul lui Irineu este c perfeciunea adamic era o plenitudine
incontient, o scufundare total ntr-o deplin fericire mai degrab dect ntr-o
comuniune liber ntre om i Dumnezeu. Era o plenitudine naiv, neobinuit i
neexercitat cu o conduit contient, admind n starea originar toate
elementele perfeciunii sau mai degrab ale perfecionrii. Cuvntul nu putea
veni n splendoarea Sa ctre acest copil fr experien, El trebuia s ia o
nfiare copilreasc i aceasta trebuia s-o fac n atmosfera unui joc paradisiac,
cci El cuta s-l instruiasc pe primul om pentru a-l modela n prietenia divin.
Asta n contextul n care trebuia s se remedieze cderea. Un copil
inocent, dar fr experien se las cu uurin amgit i pierde lesne acest dar a
crui valoare nu o cunoate ctui de puin. Asta ntruct, pentru Irineu, foarte
262
apropiat n acest caz de interpretrile rabinice, cderea este aproape deloc un

pcat, cci acesta implic o ferm decizie personal, o ndrtnicie n ru care
devine revolt contient mpotriva lui Dumnezeu. Primul pcat veritabil va fi cel
al lui Cain i Cain a fost blestemat. Transgresiunea (clcarea legii lui Dumnezeu)
lui Adam, din contr, este rezultatul inexperienei sale, fr aprare mpotriva
minciunii. Atunci cnd Cuvntul l nva n mod progresiv, pregtindu-l pentru
comuniune, arpele i-a vorbit numaidect de nemurire, atrgndu-l n posesia lui.
Triumful prinului apostaziei sfie brutal plenitudinea paradisiac: Adam se
descoper separat de Dumnezeu i frica de Dumnezeu- o amgire a sensului
istoriei- i aduce deja o sclipire de inteligen. Asta deoarece Dumnezeu nu-l
blestem pe [Adam]: El blestem arpele i pmntul3, dar i d omului
mijloacele de a parcurge drumul care conduce spre ndumnezeire. nelciunea
arpelui creeaz o stare de separaie. Dumnezeu folosete aceast stare pentru c
ea nu produce numai pcatul, ci i contiina[lui]. El vrea s-i permit omului s
acioneze energic; aceasta deoarece El nltur frunzele aspre i neptoare ale
smochinului n care brbatul i femeia, dup Irineu, se nvemntaser prin
pocin, pentru a-i proteja de tunicile de piele care, marcnd cu totul separaia
lor din plenitudinea originar, le permite s subziste i s nainteze ntr-o lung
istorie. ndeosebi, printr-o suprem buntate, i nu prin vreo absurd gelozie,
Dumnezeu l ndeprteaz pe om de Pomul vieii pentru ca acesta s nu fie
eternizat ntr-o condiie divizat, [s nu fie vivificat] ntr-o stare a morii, aruncat
fr s fi avut timpul de a deschide individul mincinos dintr-o persoan care (se)
mprtete din jarul iubirii divine [n focul dragostei dumnezeieti] care ar
deveni atunci focul iadului. E un bine dureros moartea care vine s pun capt
morii: moartea fizic pune capt morii spirituale care e separarea de Dumnezeu.
E un bine dureros moartea care demonstreaz omului starea morii sale i l
oblig s se ntoarc spre Dumnezeu: El l oprise, aadar, n transgresiunea sa,
interpunnd moartea i fcnd s nceteze pcatul, fixndu-i un sfrit prin
dizolvarea crnii care se va preface n pmnt, pentru ca omul, ncetnd o zi s
Din cuprinsul cii Facerea 3,17 reiese c nu Dumnezeu este Autorul blestemului asupra
pmntului, ci omul nsui. Clcnd porunca, omul a generat revolta cosmic mpotriva sa, deci i
a pmntului. Expresia pentru tine nseamn din pricina ta, din cauza ta, datorit ie.
Dumnezeu nu face dect s constate i s-l ncredineze pe Adam c, ntruct a refuzat s asculte
de Creatorul su, creaia nu-l mai recunoate ca stpn al ei i se sustrage de sub autoritatea lui.
Domnul d numai sentina neascultrii despre care Adam tia de mai nainte c e drastic. Deci nu
Dumnezeu blestem pmntul (cci El pe toate le-a creat bune foarte - Fac. 1,31), ci i pune n
vedere lui Adam, n chip obiectiv, gravitatea faptei sale i consecinele care decurg firesc din ea.
263
triasc pcatului, s moar acestui pcat i s nceap s triasc n

Dumnezeu.
Atunci apare istoria - etapa Vechiului Testament - tempora media
(timpurile de mijloc)
Vremurile de mijloc nu au sens dect cu ntruparea: ele nu doar o
pregtesc, ci particip la ea, sunt o dimensiune a lui Hristos. Carnea vremurilor
de mijloc este deja cea a lui Hristos sau mai degrab cea a Fecioarei, tulpina lui
Iesei care va nflori sub norul Duhului pentru a primi Cuvntul. i Cuvntul nu
nceteaz s coboare ctre aceast umanitate care va fi a Sa: i modeleaz
propriul trup. Viitorul ntruprii e deja prezent n Vechiul Testament: prezent
trupete, cum se analizeaz floarea n smn i n creterea arborelui, n tot
ansamblul[e prezent] n mod spiritual n viziunea divin care, din interior,
modeleaz creterea arborelui pentru ca s ajung la floare. Este praeformatiuo
(preformarea), praemeditatio (premeditaia) timpului; istoria e un sacrament
orb al eternitii care i d form (o informeaz) pentru ca s se uneasc, n cele
din urm, cu ea. Teofaniile sunt ca logodna dintre Cuvnt i umanitate.
Sacrament din ce n ce mai puin orb, aceast descoperire a istoriei este opera
Duhului care vorbete prin profei. Cci acetia vd timpul n finalitatea sa: ei
anun n prezent ceea ce, ntr-adevr, n-a ncetat nicicnd de a fi prezent la
Dumnezeu: De cele mai multe ori, Duhul lui Dumnezeu, prin gura profeilor,
vestete(povestete)ceea ce trebuie s se ntmple ca i cnd [lucrul] era deja
fcut. Pentru Dumnezeu, ntr-adevr, a proteja, a fixa n memoria sa i a decreta
este ca un fapt mplinit i Duhul Sfnt, vznd i contemplnd timpul folosete
aceti termeni care indic faptul c profeia i-a primit ndeplinirea sa deja.
Asta pentru c, pentru Irineu, simbolismul hristic al Vechiului Testamenttipologia, cum i spunem noi astzi - n-are nimic alegoric. Ea nu este o
interpretare a posteriori, ci structura nsi a istorii care reveleaz n mod
simbolic aspectele Cuvntului i ai crei actori inspirai sunt deja membrii lui
Hristos. ntr-adevr, n Hristos natura uman se totalizeaz, timpul nu mai e
ireversibil, patriarhii i profeii intr in unitatea Bisericii- i cnd eu citesc istoria
lor- ea este a mea pe care o descifrez: [Acesta] este Cuvntul care urca i
cobora pentru mntuirea ntristailor n scopul de a ne elibera pe noi de [sub]
dominaia egiptenilor, adic de toat idolatria i impietatea, de a ne salva din
Marea Roie, adic de a ne pzi de sngeroasele dezbinri ale strinilor i de
durerosul scandal al hulelor lor. Cuvntul lui Dumnezeu prevestea astfel i se
familiariza oarecum cu obiceiurile noastre: c atunci ne arta cu anticipaie n
chipuri ceea ce trebuia s se petreac.
264
Aadar, o ax a arborelui lui Iesei. Dar a vorbi de un timp linear ar fi

simplist. Se pot distinge cel puin trei micri, trei direcii care se ntrees.
Prima [direcie] este o cdere n cretere a umanitii, antrennd o
explicare mereu mai luminoas a Revelaiei. Omul l uit pe Dumnezeu i
Dumnezeu se afl oarecum constrns s-i aminteasc de om prin semne din ce n
ce mai pregnante. Pe timpul lui Noe, cosmosul este un semn ndestultor al
nelepciunii si unicitii divine. n vremea lui Avraam, Dumnezeu trebuie s
adauge circumciziunea. n sfrit, n vremea lui Moise, El trebuie s impun
oamenilor Legea, pentru c au uitat legea intestin pe care patriarhii o pstrau n
inima lor. Astfel c uitarea sau revolta antreneaz un progres al Revelaiei: dup
religia cosmic a lui Noe, religia istoric a lui Avraam- alian ntre credina
omului i fgduina lui Dumnezeu, [apare] pe urm religia sacerdotal a lui
Moise: Legea care educ i profeete.
A doua micare const ntr-o ngustare crescnd a prezenei divine,
angajnd o purificare, a adncire a ateptrii umane. Mai nti o ngustare n
spaiu: din Paradis i curcubeu la tabernacol i apoi la Templu, prezena eficient
a lui Dumnezeu se ngusteaz din ntreaga umanitate spre un singur popor care
dispune de un singur sanctuar. Pretutindeni pe pmnt oamenii ncercau s
redobndeasc un trecut iremediabil pierdut; numai la Ierusalim se ofer jertfe
Celui ce vine. Dar n istoria poporului ales el nsui, prezena divin se face din
ce n ce mai rar: unei ngustri n timp i corespunde o ngustare n spaiu.
Cuvntul venea s stea de vorb n mod familiar cu Patriarhii; Legea sap o
prpastie ntre Dumnezeu i om: nefiind prezent [n mod] mai intens n inimi, ea
trebuie s nfrneze trupurile. Libertii inimii i succede aspra robie a trupului.
Teofaniilor,[i urmeaz] distanarea dintre Stpnul i robii Si.
Dar aceast Lege care separ i constrnge, adncete nevoia unui
Rscumprtor, l mpiedic pe om s se nchid n sine nsui, l deschide spre
ateptare. ntre paradisul inocent i ndumnezeire exist etapa smereniei
curitoare. Atunci din strfundul robiei i al exilului se nal vocea proorocilor
care anun venirea lui Mesia.
Dou micri n consecin: omenirea care se ndeprteaz de Dumnezeu,
Dumnezeu se descoper mai limpede ctorva oameni; Dumnezeu care se
ndeprteaz de omenire, civa oameni tnjesc dup Dumnezeu. La rscruce,
[acel] fiat al Fecioarei i ntruparea.
De fapt, naintea acestei ntlniri supreme, aceste dou linii de evoluie
se intersecteaz de mai multe ori i ncrucirile lor separ iconomiile succesive,
ntregul ritm al judecilor pariale care urmeaz re-creaiilor pariale. De fiecare
dat, n interiorul lumii condamnate, Dumnezeu alege o rmi care va forma o
265
nou lume. Astfel [este] Noe n timpul Potopului, Avraam care iese din Caldeea,
adic arunc jugul dumnezeilor-ngeri [demonilor] legai de lumea astral, Moise
i poporul su salvai din Egipt. Dar, cum subliniaz, de pild, un Toynbee, care
gsete n aceste legi biblice ale istoriei cheile devenirii omenirii, nu e vorba de
cicluri nchise: fiecare din aceste iconomii, printr-un fel de recapitulare este
legat de o intervenie a transcendenei, adic de o nnoire a timpului prin
venicie, care totodat depete i pzete pe precedenta. [Avem] astfel
candelabrul cu apte brae aezat de Moise - care semnific cerul vizibil i lumile
ngereti, toate cele apte brae vibrnd spre lauda Duhului neptit4: ordinea
Legii integreaz deci religia cosmic a originilor n acelai timp n care pregtete
ntruparea i tainele Bisericii, fiindc Duhul se va odihni peste El cu ocazia
pogorrii Sale i va locui de acum nainte n templul trupului omenesc.
n consecin, aici recapitularea total, cea care integreaz totul pentru a
mplini totul, adic ntruparea, apare ca o ncoronare, ca un apogeu al ntregii
istorii.
Acum se poate nelege teoria celor patru Testamente: Sf. Irineu distinge,
ntr-adevr, patru legminte ale lui Dumnezeu cu omul, patru faze ale
manifestrii Sale, patru temelii ale rnduielii dumnezeieti. (Noi tim acum c
aceast succesiune nu juxtapune, ci integreaz).
Din nefericire, n cartea a III-a din Adversus Haereses avem dou
recenzii, una n latin i alta n greac, a celor patru Testamente. Textul grec
enumer Testamentele lui Noe, Avraam, Moise i Iosua, iar textul latin pe cele
ale lui Adam, Noe, Moise i Iosua. Dar cartea a IV-a analizeaz pe larg dac
Testamentul lui Avraam pe care-l avem noi nu e posibil de ignorat.
Testamentul lui Noe este cel al generaiei secundare a lumii n care
Cuvntul descoper lui Noe structurile i-i d [acestuia] msurile Arcei. Ct
despre Potop, Irineu l pune n relaie cu dubla Parusie a Domnului: Este acelai
Cuvnt al lui Dumnezeu, care d celor ce cred n El izvorul apei nitoare pentru
4
LEsprit septiforme= Duhul neptit, cu apte forme. Pesemne, autorul face referire la viziunea
profetului Isaia cu privire la cele apte duhuri consemnat n cap. 11,2-3. Duhurile de care
vorbete proorocul nu sunt tot attea ipostasuri, cci Unul e Duhul dup fiina Sa (cf. Ef. 4,4), ci
exprim darurile sau manifestrile pline de slav ale Sfntului Duh de care se va umple
Mntuitorul la Botezul Su, ca expresie sau imagine concludent, relevant a umanitii asumate
liber n Ipostasul preexistent al Cuvntului i ca plerom pnevmatic a harismelor Sfntului Duh.
De altfel, candelabrul cu apte brae prefigura n chip nceoat revrsarea torentelor de lumin i
slav (cf. Ioil 3,1-2) de la Cincizecime, deci avea un caracter anticipativ, pregtitor, bine tiind c
la evrei cifra 7 exprima desvrirea, mplinirea, totalitatea. Aceast imagine a sfenicului cu
apte ramuri mai apare i n vedenia profetului Zaharia (4,2). E nendoielnic c Unul e izvorul
darurilor, dei ele sunt nesfrite sau felurite (I Cor.12,4).
266
viaa venic, dar care usc smochinul ce nu poart roade, care n vremea lui Noe
trimite Potopul pentru a stinge neamul ru al oamenilor din acea perioad, care
nu mai puteau s aduc roade lui Dumnezeu, fiindc ngerii care-i nclcaser
condiia [demonii] se uniser cu ei i pentru a nbui pcatul, dar care salveaz
neamul lui Adam prin frunza de smochin a Arcei [tipul Arcei]. i precum El a
dat un mai mare har prin venirea Sa celor ce au crezut ntr-nsul, la fel la
Judecata de Apoi va aplica o mai mare pedeaps celor ce n-au crezut [n El].
Potopul reprezint totodat mntuirea prin Hristos i judecata pctoilor,
mntuire i judecat care nu ajung la eficacitate deplin dect n momentul
Parusiei.
Testamentul lui Noe marcheaz sfritul lumii vechi i a nelegiuirii ei i
nceputul unei noi epoci care va merge pn la sfritul veacurilor : instaurarea
unui univers stabil, n consecin, care pecetluiete aliana curcubeului unde
Dumnezeu apare ca Principele creator i suveran. Ca atare, El rmne astzi
pentru popoarele care, nefiind nici mozaice, nici cretine, l cunosc de-a lungul
unui simbolism cosmic, dar risc, fr ncetare, confundnd semnul i
semnificaia sa, s cad n idolatrie. Totui, ei anun timpul Parusiei, cnd
umanitatea unificat va recunoate n Cruce singurul curcubeu care unete n mod
real cerul i pmntul. Dar nceputul acestei uniti prin Biseric este n
exclusivitate legat de al doilea Testament, cel al lui Avraam.
Avraam integreaz mai nti aportul pozitiv al Testamentului...: el
crezuse nti de toate c Dumnezeu e Creatorul cerului i al pmntului i c e
singurul Dumnezeu. Dar el inaugureaz religia istoric: el crezuse apoi c
Dumnezeu ar putea nmuli urmaii si ca stelele de pe cer. E o schi a
ntruprii, se pare, aceast legtur a unei fgduine dumnezeieti i a unui neam
omenesc, a Cuvntului i a sngelui, aceast epopee a naterii n care
circumciziunea este semnul. Dar acum ncep efectele universale ale ntruprii, iar
Avraam anun, dincolo de timpul supus legii, ndreptarea prin credin. [De
aceea] credina sa e chipul celei a apostolilor, ndreptarea sa e cea a pgnilor ce
vor veni deja la Hristos. Cci El este Cuvntul pe care Avraam l urmeaz cu
toat credina: Este cu dreptate ca el s-i prseasc prinii si i s urmeze
Cuvntului, cltorind cu Cuvntul, cu El oprindu-se.. Este cu dreptate [s fac
acelai lucru] cum nii apostolii fcuser, [care erau] urmaii si, i care i
abandonau corabia i familia lor pentru a urma Cuvntului lui Dumnezeu. i e
drept ca i noi s-I urmm, noi care avem aceeai credin ca a lui Avraam i care
purtm crucea precum Isaac purta surcelele rugului. n Avraam, omul s-a nvat
i obinuit s urmeze Cuvntului lui Dumnezeu. De asemenea, pentru c
prevedea c Dumnezeu ndreapt din credin naiunile, Scriptura l-a ntiinat pe
267
Avraam: n tine toate neamurile sunt binecuvntate. Deci aceia care se sprijin pe
credin vor fi binecuvntai mpreun cu credinciosul Avraam. Asta deoarece
Avraam nu este doar profetul credinei noastre, ci mai vrtos, printele celor ce,
dintre pgni, cred n Hristos Iisus, pentru c aceasta e singura i aceeai credin
pe care el o are i pe care noi o avem: el a crezut c ceea ce trebuia s fie este
deja petrecut, datorit promisiunii lui Dumnezeu i noi, de asemenea, prin
credin contemplm motenirea noastr n viitor care este n mpria Cerurilor.
Ndejdea lui Avraam este, aadar, tipul speranei noastre, precum credina sa e
tipul credinei noastre.
Aceast unire, n Testamentul lui Avraam, dintre circumciziune i
ndreptare prin credin anun, din acelai moment n care cei circumcii,
purttori ai fgduinei, se vor deosebi de cei necircumcii, efuziunea universal
a Duhului unificator a celor tiai i netiai-mprejur. C tierea-mprejur, pentru
Irineu, nu este numai o alegere a unui neam, ci al tierii mprejur care dovedete
c n acelai indiciu rezida promisiunea unitii, certitudinea Bisericii: Trebuia
ca Avraam s primeasc Testamentul circumciziunii dup primirea ndreptrii din
credin, pentru ca ambele Testamente s fie n mod egal reprezentate n el,
pentru ca s fie printele tuturor celor ce-L urmeaz pe Cuvntul lui Dumnezeu,
credincioi circumciziunii i prepuului. Credina prepuului, pentru c ea unete
nceputul cu sfritul, a fost simultan prima i ultima. nainte de circumciziune ea
era n Avraam i n toi cei drepi, ea a revenit la sfritul timpului i s-a dezvoltat
n neamul omenesc prin venirea Domnului. Aceasta e circumciziunea i legea
faptelor care au luat locul su.
Legea faptelor este Testamentul lui Moise care rezum, pentru Irineu,
toat dialectica istoriei. Legea vine de la Dumnezeu, dar necesitatea rezid n
ntrirea inimii omeneti. Disciplin exterioar, ea are ndeosebi o funcie
pedagogic, pentru c repune n lumin pcatul omului i puterea morii, pentru
c adpostete pe om de idolatrie i-l oblig s-L recunoasc pe adevratul
Dumnezeu, pentru c ea este, n sfrit, semn i profeie, umbr purtat n
ntrupare: Dumnezeu, flexibil n servitutea Sa celor crora El le-o ddea,
aciona n vederea utilitii lor, artndu-le lor tipul lucrurilor cereti, pentru c
omul nu putea nc s vad lucrurile lui Dumnezeu prin propriile fore i
prefigurnd imaginile realitilor Bisericii, pentru ca a noastr credin s fie
nezdruncinat.
Legea, ca una ce se aezase pentru slujitori, prin lucrurile corporale, care
sunt exterioare, fcea educaia sufletului aducnd ca printr-un lan spre ascultarea
preceptelor pentru ca omul s nvee s-L slujeasc pe Dumnezeu. Dat fiind acest
fapt, fusese necesar ca legturile sclaviei s fie scoase, cu care omul era de pe
268
acum obinuit, i s-i slujeasc liber lui Dumnezeu. Esta aceeai sclavie pe care o
au fa de capul familiei servitorii i copiii, dar copiii au o mai mare
credincioie pentru c ceea ce este opera libertii este mai mare i mai
onorabil dect slugrnicia care este faptul slujirii.
Astfel Legea ne introduce n libertatea noilor timpuri.
Mai fr nconjur este nc la Irineu, asupra ntruprii, viziunea cealalt a
Vechiului Testament care distinge doar dou perioade: cea a Leului i cea a
Taurului. Leul i Taurul sunt, pentru Irineu, dou dintre cele patru Fiine, din
cei patru Heruvimi care formeaz tronul Cuvntului i manifest activitatea
Fiului lui Dumnezeu. n destinul umanitii, acestea vor constitui dou aspecte
ale Cuvntului n mod succesiv revelate. Leul simbolizeaz activitatea regal,
strlucirea dumnezeirii; epoca sa e cea a marilor teofanii care culmnineaz cu
timpul patriarhilor: Cuvntul se reveleaz atunci n foc sau n anghelofanii
luminoase- i Leul, n simbolismul arhaic transmis lui Irineu de ctre Biblie i
venit fr ndoial din Babilonia, incorporeaz esena nsi a vpii.
Taurul, dimpotriv, e un animal al sacrificiului; n istorie el va desemna
timpul Legii i al jertfelor rituale (preoeti). Leul reprezint slava lui Dumnezeu
care strlucete n chip suveran peste tot pmntul. Taurul nchipuie fora
pmntului care trebuie s moar pentru a se oferi lui Dumnezeu.
Timpul Leului prefigureaz timpul Vulturului - un alt simbol al focului,
dar n elanul su vertical care reintegreaz - adic timpul nrii Domnului i al
revrsrii Duhului peste Biseric. Timpul Taurului introduce n mod direct
venirea lui Dumnezeu fcut om pentru ndeplinirea definitiv a jertfei.
Astfel timpul Leului simbolizeaz, pe cnd cel al Taurului anun.
Aceeai realitate a participat la timpul Leului, profeit n timpul Taurului,
mplinit desvrit n timpul omului, adic prin Iisus Hristos. Prefigurareadescrierea-mplinirea [aceast triad] definete momentele tipului i mbin
timpul de mijloc cu timpul de pe urm - cu Novissima Tempora.
3. Timpul eshatologic i recapitularea
ntreaga noutate a Timpului de Apoi este mplinirea teofaniilor i al
promisiunilor n darul total al ntruprii. Asumndu-i pn la capt umanitatea,
Cuvntul a reunit i nu nceteaz s reuneasc pe om cu Dumnezeu. Moartea este
nvins, jugul apostaziei este aruncat, omenirea primete adopia dumnezeiasc.
Despre Acelai vorbim care era dovedit a fi om, dar era, de asemenea,
Cuvntul care este preamrit: pe de o parte, Cuvntul i suspenda aciunea ca s
269
poat fi dovedit, dezonorat, rstignit, ngropat; pe de alt parte, omul era absorbit
n Cuvntul care a biruit, a suportat suferina, a nviat, s-a nat la cer.
El, Fiul lui Dumnezeu este, aadar, Domnul nostru, Cuvntul Tatlui, care
e totodat Fiul Omului, ntruct Maria, provenit din neamul oamenilor din care
ea nsi face parte, L-a conceput ca om i s-a fcut El Fiului Omului.
Asta deoarece Domnul ne-a dat un semn n adncime i n nlime fr ca
omul s fie ntrebat, cci cum ar putea el s atepte s vad o Fecioar
concepnd, o Fecioar nscnd un fiu i s vad n acest fiu un Dumnezeu cu
noi care ar cobor n adncurile pmntului pentru a cuta oaia care era
pierdut, adic lucrul pe care-l modelase El nsui - pe urm [cum] ar urca n
nlime pentru a prezenta i a recomanda Printelui Su premisele nvierii
omului: astfel nct, dup cum capul a nviat dintre cei mori, tot aa ar nvia
restul trupului, s tie tot omul gsit n via, o dat purificat timpul de
condamnarea sa datorat neascultrii - acest trup care, datorit mbinrilor i
legturilor, primete coeziune i for prin creterea pe care Dumnezeu o d lui fiecare din membrii care ocup de altminteri n trup poziia care i convine: exist
multe locauri la Tatl, deoarece sunt multe membre n trup.
Capul hristic comunic tuturor membrilor si viaa divino-uman: aceasta
e puterea ndumnezeitoare a Sfntului Duh n lucrarea Sa n Biseric. Duhul, ntradevr, s-a obinuit s locuiasc n neamul omenesc cobornd asupra lui Hristos
n vremea vieii Sale pmnteti; pe viitor El lucreaz m noi voina Tatlui i ne
nnoiete de vechimea noastr n venica noutate a lui Hristos. Duhul, cu alte
cuvinte, ne hristific, pentru c precum fina uscat nu poate fr ap s devin
un singur aluat, o singur pine, tot aa noi toi nu putem deveni un(a) n Hristos
Iisus fr Apa care vine din cer. Duhul unific ntr-o comuniune divers- cea a
credincioilor, dar i cea a bisericilor - El vivific, face s cnte, ofer Tatlui.
Revrsarea Sa implic libertate i universalitate. Acolo se afirm toat
noutatea Evangheliei prin relaie cu autoritatea Legii: Legea libertii este mai
mare dect cea a slujirii i pe de alt parte ea n-a fost dat pentru un singur
neam, ci pentru ntreaga lume.
Universalitate: Duhul are puterea peste toate neamurile pentru a le
introduce la Via i a le deschide Noul Testament; asta ntruct, la Cincizecime,
n acordul tuturor limbilor, ucenicii cntau un imn lui Dumnezeu, Duhul
readucnd la Unitate popoarele ndeprtate i oferind Tatlui nceputurile
tuturor naiunilor.
Libertate: legea e mplinit, interiorizat, depit. Astfel Legea nu
trebuie s ne fie pedagogul nostru. Noi grim cu Tatl, noi stm fa n fa n
prezena Sa, devenim copii ntru rutate i maturi ntru dreptate i curie. Legea
270
nu mai poate s spun: S nu fi desfrnat! celui care nici mcar nu mai viseaz
n mod involuntar la o femeie strin; S nu ucizi! celui care a respins din
inima sa orice sentiment de mnie sau de ur; Nu vei pofti arina aproapelui ti,
nici boul lui, nici mgarul lui! celor care nu fac niciun caz de bunurile
pmntului, ci adun comori pentru cer; Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte
celui care n-are niciun duman, ci trateaz pe toi oamenii ca pe cel de aproape al
su.... Legea nu mai are puterea s porunceasc oprirea lucrului ntr-o zi fixat
(sabatul) celui care observ fiecare zi ca pe un sabat, care vieuiete n templul lui
Dumnezeu, templu care e trupul omului, strduindu-se n slujba cultului lui
Dumnezeu i practicnd n orice ceas dreptatea.
Pleroma timpului deschide, aadar, n adnca via a Bisericii, timpurile
plenitudinii. Timpul - Novissima Tempora - este n mod esenial un prezent. nc
de acum Hristos trece, n noi, de la moarte la via, n tot organismul n care se
prelungete i se desvrete opera Sa. Noi ne aflm chiar de pe acum n
Hristos cu Tatl5. Dumnezeu realizeaz venicul Su plan de ndumnezeire a
omului. Biserica rmne ntotdeauna egal cu sine nsi, sprijinit pe mrturia
profeilor, a apostolilor i a tuturor mucenicilor, de-a lungul nceputului,
mijlocului i sfritului, n fine de-a lungul ntregii iconomii divine.... care
svrete mntuirea omului i const n interiorul credinei noastre- credin care
totdeauna, sub puterea Duhului lui Dumnezeu, ca o licoare de pre pstrat ntrun vas de bun calitate, ntinerete i face s ntinereasc i vasul care o conine.
Timpul ru (corupt) - care distruge i omoar - adic cel al apostaziei i al
cderii este deci abolit n Biseric. Ea nu poate nici s se nvecheasc, nici s
moar deoarece n ea se afl tinereea Duhului.
Totui timpul subzist: deoarece plenitudinea este deschis, ea nu este
impus. Deschiznd un ultim rgaz de har, ea nu este puterea nelimitat care
trsnete, ci o dragoste enorm pe care singur iubirea o poate recunoate. i
taina Bisericii, la fel ca taina Slavei, este legat de cea a Rstignirii. mprejurul
Bisericii, timpul strvechi stagneaz sau mai degrab se desfoar n mai multe
succesiuni temporale, cele ale revelaiilor succesive pe care omenirea le-a
cunoscut: aliane ambigue de acum nainte care dintr-o parte pregtesc
extensiunea universal a cretinismului n care ele sunt la fel ca dimensiunile, dar
care risc, de asemenea, printr-o degradare inevitabil idolatr de fi utilizate
5
Aluzie la Col. 3,3 i Ef. 2,6 unde se vorbete de scularea noastr n i mpreun cu Hristos i
ederea de-a dreapta Tatlui ntru cele cereti. Toat omenirea a fost izbvit de osnd n mod
obiectiv, dar fiecare i nuute efctele ei dup dispoziia propriei voine, evident, ajitate de
harul Sfntului Duh.
271
mpotriva lui Hristos de ctre Prinul apostaziei. ntr-adevr, n exteriorul

Bisericii, timpul nu face dect s stagneze: el este tras ntr-o cdere din ce n ce
mai vertiginoas, el totalizeaz ntregile sale puteri despre minciun i negaie, n
domnia extins n mod progresiv a Fiarei care, dup Irineu, va mbina eficiena
rece a Statului cu tentaia suprem a unei pseudo-religii universale: Evantas,
Lateinos, Teitan, Antihrist va recapitula toat greeala i toat nedreptatea
unind puterea i seducia mpratului i a Idolului.
Acest timp al degradrii i al prigoanei d Bisericii aspectul su de
smerenie. Dar venirea ntru smerenie pregtete venirea ntru slav: ntre acestea
dou, Anul Domnului, Ziua ntreag a Domnului, ofer o durat n mod esenial
pozitiv. Fa de totalizarea ntregii minciuni i a blasfemiei lumii n Fiar,
Hristos totalizeaz n arca trupului Su toat realitatea autentic. Diavolul nsui
susine piatra n aceast construcie a Ierusalimului nou, golul spiritual i
dezndejdea pe care-o multiplic apas din ce n ce mai lucid asupra oamenilor
dilema Fiarei sau a Bisericii, a nihilismului sau a sfineniei. Astfel, timpul
Bisericii deschide spre eshatologie, este el nsui deja judecat. Fiecare clip ne
poate aduce arvuna mpriei, dar ntregul timp invoc sfritul su n venicie n a opta zi, cnd omul, zice Irineu n mod sublim, va uita s moar.
Prezentul, integrnd promisiunile trecutului, rmne el nsui o fgduin. E un
seceri ce se maturizeaz. Cu ntruparea a nceput vara. De aici nainte, cu
conlucrarea omului, soarele hristic coace seceriul istoriei: cci chipul acestei
lumi trebuie s treac la vremea stabilit , pentru ca gruntele s fie recoltat n
hambare, iar paiele s fie aruncate n foc.
Irineu a refuzat s alegorizeze mpria: cel ce ateapt s ia scrisoarea
Apocalipsei acela este regele dreptii ntr-un pmnt (re)nnoit. i se gndete
mai degrab dect la nite construcii milenariste la acest presentiment luminos al
unui scriitor contemporan: mi nchipui cu mare plcere aceast alt ar n
care vara copleete totul.... unde, n sfrit, lucrurile sunt ceea ce sunt.
Omul va reintra, aadar, ntr-un Paradis terestru, dar el va reintra acolo
matur, mbogit de o lung i dureroas istorie i, mai cu seam, va reintra acolo
pentru a-l asuma i a-l oferi Tatlui, deoarece acesta va fi n Hristos. Cci deja
Paradisul e dat n Hristos: Crucea e Pomul vieii, axa lumii (axis mundi) de unde
strlucete deja peste lucruri, pentru cei care tiu s vad lumina Paradisului:
Cci acest pcat cruia pomul i dduse natere a fost ters de pomul ascultrii
pe care a fost intuit Fiul Omului, care a ascultat de Dumnezeu; astfel desfiinnd
cunotina rului, el introduce n suflete i face s nfloreasc acolo cunotina
binelui. i, dup cum pcatul este neascultarea de Dumnezeu, evident c a asculta
de Dumnezeu e binele. Prin ascultarea pe care Cuvntul a practicat-o pn la
272
moarte fiind rstignit pe lemn, El a ters vechea neascultare prilejuit de lemn. i,

precum El este Cuvntul lui Dumnezeu care are putere nesfrit din care
prezena invizibil s-a revrsat n noi i umple ntreaga lume, El continu nc
strlucirea Sa asupra lumii n toat lrgimea, lungimea, nlimea i adncimea ei;
deoarece, prin Cuvntul lui Dumnezeu, totul este sub influena iconomiei
rscumprtoare i Fiul lui Dumnezeu a fost rstignit pentru toat creaia, trasnd
asupra tuturor lucrurilor semnul crucii. Pentru c era drept i necesar ca Cel ce sa artat vizibil s aduc toate lucrurile vizibile pentru a participa la Crucea Sa i
astfel sub o form sensibil influena Sa s se fac simit n chiar lucrurile
sensibile. Cci El e Cel ce lumineaz nimile, adic cerurile, El e Cel ce
ptrunde profunzimile locurilor celor mai de jos, El e Cel ce parcurge imensitatea
de la Rsrit la Apus, El e Cel ce se avnt spre Miaznoapte i spre ntinderea de
Miazzi, chemnd la cunoaterea Tatlui Su oamenii mprtiai n toate
locurile.
Simultaneitatea tuturor timpurilor- de la Creaie la Parusie - n Hristos
Iisus, Sf. Irineu o exprim n simbolismul Tetramorfozei (Cele patru Fiine). Cei
patru heruvimi care formeaz Tronul Cuvntului se ntrupeaz oarecum cu El
ntr-o cvadrupl revelaie evanghelic: cele patru Evanghelii arat cele patru
activiti ale Cuvntului i aceste activiti nglobeaz totalitatea timpului:
leul, raportat la Sf. Ioan - activitatea suveran, strfulgerarea dumnezeirii,
timpul teofaniilor luminoase i al patriarhilor;
taurul, raportat la Sf. Luca - activitatea sacerdotal, sacrificiul, timpul
mcelului care vestete jertfa suprem;
omul, raportat la Sf. Matei - smerenia ntruprii, pogorrea Cuvntului i
unirea integral cu condiia uman;
n sfrit, vulturul, raportat la Sf. Marcu - activitatea pnevmatic a
Fiului dup narea Sa, cnd revars Duhul Printelui Su peste lume, prin
Biseric.
Aceast atotcuprindere a timpului este totodat i a spaiului: cele patru
Fiine eman patru suflri care sunt o unic Suflare ndumnezeitoare i care
ptrund pn la marginile universului - totalitate cosmic simbolizat prin cele
patru regiuni ale pmntului, cele patru puncte cardinale i cele patru vnturi.
Acest dens simbolism, fundat pe nsi natura lucrurilor precum
Dumnezeu le dispune n faa ochilor notri, ne readuce n mod irezistibil n
Paradisul nceputurilor cu cele patru fluvii ale sale, cu Heruvimii care ascundeau
Pomul vieii, iar acum l descoper.
Acest ultim simbol, ca toat gndirea lui Irineu, subliniaz c Hristos este
noul Adam venit s renceap creaia ntr-un mod definitiv. Hristos inverseaz
273
oarecum istoria i cosmogonia: asumnd ntregul destin al omului i mergnd

pn la noroiul originar (asta deoarece, spune Irineu, Evanghelia dup Luca d
genealogia lui Hristos invers), El desvrea toat pozitivitatea creaiei i a
istoriei, El distruge negativitatea lor. Prin viaa Sa, El ndeplinete exemplul i
ateptarea patriarhilor i a profeilor; prin schimbarea Sa desvrea teofaniile;
prin Ptimirea Sa El restituie dreptatea sngelui drepilor vrsat de la Abel; prin
pogorrea Sa la iad i nvierea Sa, El distruge stpnirea morii ntemeiat de
cdere. Atunci, recapitulnd n natura Sa omeneasc, El inaugureaz o
cosmogonie superioar n care Duhul, n loc s decad ntr-un trup cu un firav
suflu vital, l preschimb ntr-un trup de slav. ntruparea se mplinete ntr-o
fizic a nvierii. Planul cosmogonic ntrerupt de greeala dinti i reia
desfurarea spre cea de-a opta zi cnd Dumnezeu va fi totul n toate. i
omul de acum nainte, n msura n care se hristific prin Euharistie i
rugciune coopereaz la transfigurarea timpului i a spaiului, desvrete, n
Hristos, creaia.
Aceast rennoire, care e totodat purificare i desvrire, s-ar putea
spune aproape de-creaie i re-creaie, Irineu o numete, dup Sf. Pavel,
recapitulare. Creatorul lumii, care e Cuvntul lui Dumnezeu, Domnul nostru,
l face pe om la sfritul timpului, trind n lume, care cuprinde, conform realitii
sale invizibile, tot ce a fost fcut i stpnete asupra tuturor creaturilor n calitate
de Cuvnt al lui Dumnezeu, guvernnd i rnduind totul. i asta pentru c El a
venit la ai Si, S-a ntrupat i a ptimit ca s recapituleze totul n El. Prin
ntrupare, Cuvntul, care ca Dumnezeu, domnete n ntrega creaie, face s
ncoleasc n trupul Su semnat chiar i n moarte o nou creaie n care El este
de acum nainte conductorul n adevratul sens al cuvntului, deoarece ea este
trupul i soia Sa. n snul creaiei, potrivit cu trupul, unde Adam este cpetenia,
se nate creaia dup Duh, unde Iisus este cpetenia. Taina noii creaii se rezum,
pentru Irineu, n minunea din Cana pe care o numete semnul rezumatului: apa
este creaia veche decreat de rutatea sa; readus la starea originar unde
Duhul plutea peste adncuri i deodat recreat i deificat n vin prin focul
Cuvntului; tot efortul lung i dureros al lucrurilor i oamenilor care se refer la
seva pmntului i la ploaia ce fecundeaz n vin pmntesc i trector - umbr i
imagine doar a vinului veniciei - Hristos l recapituleaz oarecum i-l
depete prin acest simplu contact al substanei redevenite originare i al
Cuvntului recreator.
La limit, acesta e deci omul ieit din pmntul dinti i care suntem noi
toi Adam - care trebuie s fie recapitulat. Pozitivitatea este n mod esnial
aceea de a fi creat de ctre Dumnezeu; aadar, naterea Sa. Astfel ar trebui s fie
274
n Hristos: Adam este zidit din pmnt feciorelnic, Hristos se nate dintr-o
fecioar. Precum Adam, primul creat dintr-un pmnt necultivat i nc
feciorelnic, avuse fiina sa i aspectul sau din minile lui Dumnezeu - Cuvntul
lui Dumnezeu adic prin care toate s-au fcut - i cum c Domnul a luat rn
din pmnt i a furit pe om, tot aa, recapitulnd n Sine pe Adam, Cuvntul
nsui, trgndu-i existena Sa din Maria, care a fost totdeauna fecioar, are o
generaie care recapituleaz pe cea a lui Adam.
Negativitatea lui Adam este transgresiunea i moartea sa. Hristos
recapituleaz aici inversnd: ascultarea nlocuiete neascultarea i chiar moartea
nsi - schimb de semn - fiind liber sfidat i nu suferit. Separaia i viaa pentru-moarte a lui Adam fac din a asea zi a creaiei rezumatul ntregului destin
uman i a ntregii istoriei fr Hristos. Supunerea n comuniune i moartea pentru-via a lui Hristos fundamenteaz ntr-o micare de analogie invers
creaia ultim, totalizarea n Duhul a primeia ntre dou Parusii, adic n i spre
Prezen . Recapitulnd n Sine tot omul de la nceput la sfrit, a recapitulat,
desigur, i moartea sa. De aceea e limpede c Domnul a suportat moartea prin
ascultarea de Tatl n ziua cnd Adam a murit prin neascultarea de Dumnezeu.
Din acest motiv, Domnul, recapitulnd n Sine aceast zi, care e a asea zi a
creaiei, cea n care a fost creat omul, a venit la Patim n ajunul sabatului,
druindu-i o a doua creaie, plecnd de la moarte prin Patima Sa.
Sf. Irineu pune, de asemenea, n paralel ispita lui Adam de a asculta de
arpe i ispita dobort de Iisus de a asculta de diavol.
Dar taina pe care o strbate cu cea mai mare dragoste, cea care este n
perfect continuitate cu fidelitatea pmntului eshatologic este n mod just cea
a pmntului.
Adam fusese plmdit dintr-un pmnt feciorelnic. Hristos trebuia s
recapituleze aceast natere. Dar n vremea lui Iisus pmntul nu mai era
feciorelnic; el fusese blestemat din momentul cderii, pentru c el, ine s
precizeze Irineu, conform Genezei, este cel ce a primit blestemul, iar nu omul- i,
de atunci, el fusese amestecat n mod inextricabil cu trupul omului deczut.
Virginitatea pmntului nu mai nseamn pmntul nsui, rna morii care
putea s se ofere Cuvntului pentru a-i plmdi din el propriul trup. Aceast
puritate fecund o putea realiza de acum nainte doar o singur femeie. Acel fiat
al Mariei inverseaz neascultarea Evei i ridic blestemul pmntului. Maria se
de-creeaz oarecum pn la fecioria pmntului dinti, ea e la fel de supus, la
fel de maleabil cnd se d pe minile Creatorului. Feminitatea ntrit, deviat,
rtcit a Evei pctoase i a pmntului blestemat, fecunditatea lor prin suferin
i moarte, acestea toate se dizolv n curia Mariei: ca i cnd pmntul uscat, la
275
fel ca inima tare a omului, se ntemeia n apa primordial pentru a primi suflarea
Duhului. Maria reia n ea toat viaa lumii pentru a o purifica i a o curi: ea e
apa din Cana care cere minunea.
Aceast recirculatio a vieii fixate n minciun i deseori eliberat n
lacrimile totalei acceptri- stilla maris, stella maris- cei mai mari mistici cretini
se concentreaz n snul Imaculatei Concepii, aducnd totdeuna mrturie. Asta
deoarece, pentru a sfri printr-o profund remarc a lui Irineu, Hristos poate s
ia din nou pmnt nentinat din Fecioara, s-l amestece cu ap n gura Sa i s
recapituleze miracolul creaiei, deschiznd ochilor orbilor - ochii notri.
276
RECENZII
277
278
PS Justinian CHIRA
Arhiepiscopul Maramureului i Stmarului
MNSTIREA SFNTA ANA ROHIA
Monografie
nalt Preasfinitul Justinian Chira, Arhiepiscopul Maramureului i
Stmarului n ultima perioad a arhipstoririi Sale, a publicat mai multe volume
de lucrri, editate la diferite edituri de prestigiu din ar i de pe plan local, n
special cu caracter pastoral i omiletic, apologetic i teologico-doctrinar, dedicate
n special spiritualitii cretin-ortodoxe cu specific maramureean, ceea ce
dovedete nc o dat, dac mai era cazul, c PS Sa este preocupat atent i de
cultur, de literatur, de spiritualitatea maramureean.
Ultima carte, intitulat Mnstirea Sfnta Ana Rohia. Monografie,
definit chiar de PS Sa un modest dar dedicat celor destoinici ce vor veni dup
noi, este o excepional lucrare monografic a mnstirii Sfnta Ana din
dealul Rohiei, binecunoscuta deja oaz de cultur i spiritualitate romneasc,
acest bastion al vieii monahale din inutul Maramureului. Monografia
reprezint teza de licen a stareului de atunci a mnstirii Rohia, susinut n
cadrul Institutului Teologic Ortodox de grad universitar Sibiu, n anul 1966, la
disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Romne sub ndrumarea Rectorului Sofron
Vlad, care a i dat ncuviinarea de a fi susinut ca tez de licen. Cartea a fost
revizuit i adus la zi, ceea ce o face c n stadiul actual ea nsumeaz peste 280
de pagini scrise i beneficiaz de o introducere a autorului, foarte consistent
(12 pagini), prin care PS Sa, Justinian Chira, aduce un elogiu vieii monahale i
arunc o lumin asupra vieii de obte n general, via care n metocurile
mnstireti din ara noastr a devenit un mod de via autentic, foarte necesar
Bisericii Ortodoxe i societii noastre.
Introducerea este urmat propriu-zis de 14 seciuni, foarte bine aezate,
ntr-un mod sistematic de apreciat, printre care amintesc doar Cadrul geografic
i istoric al inutului n care se gsete mnstirea Sf. Ana Rohia (seciunea Ia), nceputurile Mnstirii: de la vis la realitate (seciunea a III-a), Viaa
mnstirii Rohia sub stpnire strin (seciunea a VIII-a), Activitatea
misionar i social a mnstirii (seciunea a XI-a) sau Rolul mnstirii Sf.
Ana din Rohia n viaa Bisericii i a neamului nostru (seciunea a XIII-a), fr
s piard din vedere teme precum formarea i organizarea vieii de obte, viaa
mnstirii i a monahismului rohian prin prezentarea tuturor stareilor i
279
ierarhilor crturari ortodoci sub care i-a desfurat activitatea i viaa

mnstirea Rohia, fr s mai vorbim despre felul cum autorul surprinde interesul
i impactul major pe care l-a avut renumele Rohia n folclorul maramureean i
n literatura romneasc.
n capitolul ncheiere, autorul surprinde admirabil modul cum Biserica
Ortodox ardelean i n special cea din Maramure, pe care PS Sa o pstorete
n calitate de Episcop i Arhiepiscop dup renfiinarea Episcopiei (1992), a fcut
un pas mare pentru vindecarea ranei pe care odinioar imperiul habsburgic a
promovat-o n Transilvania, dar i felul cum Ortodoxia a reuit s revigoreze i s
ntreasc credina strmoeasc ortodox prin formarea i dezvoltarea vieii
monahale, care, cel puin n Maramure, a deinut un rol covritor. Mnstirea i
monahii au fost cele dinti focare de lumin, sufletul neamului nostru, dovada
originalitii noastre culturale i comorile spirituale cele mai preioase ale
sufletului romnesc. ntre acestea, mnsirea Rohia, cu toi slujitorii i fraii ei
monahi i-au pstrat rostul de a lucra eficient n ogorul Domnului i de a-i pstra
partea cea bun, adic apostolatul pe care l-a practicat de la nceputuri pn
astzi: apostolatul prin rugciune, apostolatul prin munc, apostolatul prin cuvnt
i mai ales prin fptuire.
Cartea se ncheie cu un capitol special, intitulat: Post-Scriptum, n care
autorul mrturisete mai nti c la ntocmirea acestei lucrri a fost ajutat de
faptul c a fost vieuitor al mnstirii Rohia, unde i-a desfurt cea mai mare
parte a vieii i activitii pastorale (fiind stare aproape 30 de ani 1944-1973),
iar mai nou i cea misionar-arhiereasc; aduce apoi un elogiu tuturor celor care
au contribuit ntr-un anume fel, s-au jertfit i au trudit la nlarea lcaului sfnt,
i pomenete cu recunotin vie i cu cinste pe toi cei care cu dragostea au slujit
i slujesc n acest loca sfnt: dreptcredincioi nchintori, ctitori, binefctori,
ajuttori, monahi, starei, slujitori i frai. n aceast seciune sunt ataate poze a
stareilor care s-au perindat la conducerea mnstirii, cum i poze medalion a
venerabililor ierarhi sub a cror oblduire arhiereasc s-a zidit, consolidat i
dezvoltat pn la stadiul actual mnstirea Rohia.
Dup capitolul Bibliografie, cartea se ncheie cu o ultim seciune:
Mnstirea Sf. Ana Rohia n imagini, unde sunt aezate, ca o Postfa,
chipurile ierarhilor care conduc astzi Arhiepiscopia Maramureului i
Stmarului, urmate de imagini sugestive ale mnstirii Rohia, reprezentnd
imaginea veche i cea actual a mnstirii Sf. Ana din Rohia, cum i detalii din
muzeul mnstirii, din arhicunoscuta bibliotec a mnstirii sau cu obtea
mnstirii Rohia de la nfiinare pn astzi, toate ntr-o prezentare grafic i
fotografic excepional.
280
Lucrarea monografic a PS Justinian Chira se adreseaz tuturor

categoriilor de cititori interesai de parcursul mnstirii Rohia, de la origini i
pn astzi, deci nu doar teologilor sau monahilor, n cuprinsul creia vor gsi
foarte multe detalii despre rigorile vieii monahale n Ortodoxie, despre greutile
pe care le-a ntmpinat mnstirea, obtea i superiorii ei, mpreun cu monahii i
credincioii, n perioadele de conducere politic sau de stat, de teroare i
dictatur, despre viaa duhovniceasc a monahilor tritori n chiliile mnstirii
Rohia, despre dragostea mare a poporului dreptcredincios din Maramure, i nu
numai, care au clcat pragul mnstirii. Toate aceste detalii, prin stilul elevat,
prin limbajul elegant, dar precis i adecvat temei tratate, att de ngrijit prin
frumuseea i calitatea hrtiei, a calitii i claritii imaginilor, cartea PS
Justinian CHIRA i asigur un loc de referin n bibliografia temei, motiv
pentru care o i recomandm cu cldur tuturor spre lectur, care V asigur, va fi
una plcut, i care socotim c nu trebuie s lipseasc din biblioteca niciunui
dreptcredincios care a clcat pragul mnstirii Rohia i s-a ndulcit de frumuseea
ei spiritual i de linitea ei chinovial, iar pentru cei care nc nu au fost la
Rohia, mai ales cei tineri, este un adevrat ghid monografic i spiritual cu
valenele unei opere de art monahal i nu numai.
Nou nu ne rmne dect s-l felicitm sincer pe autor pentru aceast
lucrare monografic monumental i s-i urm un clduros:
NTRU MUI ANI, NALT PREASFINITE STPNE
Pr. Conf. univ. dr.

Adrian Gh. PAUL
281
282
STUDIA
STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
ORTHODOXA
Anul I, Nr. 2, iulie-decembrie 2009
SOMMAIRE
EDITORIAL
Adrian Gh. PAUL, Le phnomneactuel de la scularisation
et son possible dpassement ........................................................... p. 5
THEOLOGIE BIBLIQUE
1. Justin HODEA, Les traditions sur Jean Baptiste dans louvrage de
Josephus Flavius Antiquits judaques et dans la littrature
Non chrtienne .... p. 21
THEOLOGIE HISTORIQUE
1. Cristian TEFAN, The Definition of Calcedon. Considerations
the Relevance of the Christological Dogma Today p. 51
THEOLOGIE SYSTHEMATIQUE
1. Adrian Gh. PAUL, Le mouvement hysihastique et la prire de Jsus
dans la spiritualit orientale (deuxime partie) .......................................... p. 63
2. Vasile BORCA, La science aux portes de labsolu. Rconsidrations
sur la religion.. .... p. 85
3. Stelian GOMBO, Sur la relation entre raison et croyance dans
la thologie de Saint Basil le Grand ....... p. 97
THEOLOGIE PRATIQUE
1. tefan POMIAN, La participation de la nature la dcouverte
et la manifestation du sacr au moment de la liturgie.. p. 111
THEOLOGIE CUMENIOQUE
1. Mariana GHERGU, La charte des droits de lhomme ... p. 153
2. Jean Paul II, Familiaris Consortium ............... p. 169
THEOLOGIE SOCIALE
1. Marius NECHITA, La variabilit des personnes du troisime ge... p. 187
2. Julia MRAVIOV, La procdure de dtermination de lEtat membre
responsable dans le cas des solliciteurs dasile de Roumanie.............. p. 201
283
3. Ioan t. TOHTAN, Modalits de prvention et de combat

de la violance familiale ........ .... p. 205
MISCELANEEA
1. Tnase Ion FILIP, Une autre perspective sur la relation entre Eglise
Et Mdia///// .. p. 223
TRADUCTIONS
1. Demetrios J. CONSTANTELOS, Irin de Lyon et son opinion centrale
sur la nature humaine (Pr. conf. dr. Adrian Gh. PAUL) ... p. 243
2. Olivier CLEMENT, Notes sur la thologie de lhistoire
chez Saint Irin de Lugdunum (masterand Marius BUDEA) .. p. 255
COMPTES-RENDUS
1. Adrian Gh. PAUL, Epitre Justinian Chira, Mnstirea Sfnta Ana
Rohia Monografie (Le monastre Sainte Anne Rohia
Monographie), Editura Episcopiei Ortodoxe Romne
a Maramureului i Stmarului, Baia Mare, 2009, .. p. 279
SOMMAIRE ........................................................................................................... p. 283
284
REVISTA
STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Apare cu binecuvntarea nalt Preasfinitului Justinian Chira,

Arhiepiscopul Maramureului i Stmarului
i
a Preasfinitului Justin Hodea Sigheteanul
Arhiereu vicar al Episcopiei Maramureului i Stmarului
i
cu sprijinul financiar integral al
SOCIETII
ASOCIAIA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE
DIN ROMNIA
(SSTOR)
285
Manuscrisele nepublicate nu se restituie. Colaboratorii sunt rugai s-i pstreze

copie de pe manuscrisele (dactilografiate sau pe support electronic) pe care le trimit
redaciei revistei Studia Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa.
Abonamentele se fac la sediul Redaciei din incinta Catedrei de Teologie

Ortodox i Asisten Social din Baia Mare, Str. Crian nr. 5-7, jud. Maramure, sau la
sediul Asociaiei SSTOR din Baia Mare, Str. Valea Roie, Nr. 2, contraevaluarea lor
depunndu-se n Cod IBAN: RO14RNCB0182034083210004, cu meniunea: pentru
Studia Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa, revista Catedrei de
Teologie Ortodox i Asisten Social din cadrul Universitii de Nord, Baia Mare.
Redacia: Editura Universitii de Nord, Baia Mare, Str: Dr. Victor Babe, nr. 62A, cod:
430083; Tel: +40-262-218922; Fax: +40-262-276.153;
E- mail: rectorat@ubm.ro sau pe pagina web www.ubm.ro
Administraia: Tipografia S.C. Designprint S.R.L.; 4800 Baia Mare, Str. Victor Babe,
nr. 3/2; Tel: 0740417892; E-mail: designprint_ro@yahoo.com
Sediul Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten Social din Baia Mare, Str. CRIAN,
Nr. 5-7, Jud. Maramure, pagina web a Catedrei de Teologie Ortodox i
Asisten Social este: http://tas.ubm.ro
286

Studia 2 2009 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studia 2 2009 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1

UNIVERSITATEA DE NORD BAIA MARE

2009 UNIVERSITATEA DE NORD

Editura Universitii de Nord este acreditat de C.N.C.S.I.S. -cod 22

Tehnoredactare: ADRIAN GH. PAUL

Tel: 0740417892; E-mail: designprint_ro@yahoo.com

Dr. h.c. P.S. JUSTINIAN CHIRA,

Vicepreedinte: P.S. JUSTIN HODEA SIGHETEANUL,

Colaboratori: Prof. dr. ing. Dan Clin PETER rectorul Universitii de

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

SOMMAIRE ........................................................................................................... p. 283

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Fenomenul actual al secularizrii

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

dezvoltarea civilizaiei urbane i implicit eliberarea de sub tutela clerical ce s-a

Cf. O. Clement, op.cit., p. 137.

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

discursului teologic. Aa se face c principiul autonomiei i al individualismului

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

religie, circulaia sa ntre francez i german, au reuit s-i dea un sens n

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

consecina fireasc a omului autonom, a omului care-i nchipuie c are o

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Comparaia situaiei noastre cu cea a rilor islamiste ne arat surprinztoarea

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, p. 46-47.

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

n cultura i civilizaia contemporan, prins i afectat de maladia

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Mondenitatea lumii (secularizarea) este un fapt pe care Biserica nu-l poate

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

aceast schimbare Dumnezeu se face Om pentru ndumnezeirea omului, iar omul

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

materialiste i imanentiste, antropologia religios-ontologic-teologic ortodox

Pr. conf. univ. dr.

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

TRADIIILE DESPRE IOAN BOTEZTORUL N LUCRAREA

Doctorand (+) Justin HODEA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

I. Portretul lui Ioan Boteztorul n Antichiti Iudaice 18, 116-119

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Tisi. de. tw/n VIoudai,wn evdo,kei

Unii dintre iudei au crezut c armata lui

ktei,nei ga.r dh. tou/ton ~Hrw,dhj

kai. tw/n a;llwn sustrefome,nwn kai.

Pentru c ntr-adevr Irod l-a

i cnd alii se reuneau [n jurul lui

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

pra,gmata evmpesw.n metanoei/n

iniiativ, mai degrab ca mulimea s-i

kai. o` me.n u`poyi,a| th/| ~Hrw,dou

Din cauza suspiciunii lui Irod, el

n cartea a 18-a a Antichitilor, anterior descrierii lui Ioan Boteztorul,

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA