Altarul Rentregirii

Nr. 1/2008 (XIII) * ianuarie-aprilie *

Universitatea 1 Decembrie 1918 Alba Iulia Facultatea de Teologie Ortodox

Altarul Rentregirii

Altarul Rentregirii, Serie nou, Anul XIII, Nr. 1, ianuarie-aprilie, 2008

Comitetul de redacie
Preedinte: Membri: .P.S. Dr. Andrei ANDREICU, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Decanul Facultii de Teologie Ortodox din Alba Iulia Prof. univ. dr. Bruno CESCON Padova Prof. univ. dr. Boris BOBRINSKOY Paris Prof. univ. dr. Albert RAUCH Germania Prof. univ. dr. Ludwig TAVERNIER Koblenz Prof. univ. dr. Jurgen MOLTMANN Germania Pr. prof. univ. dr. John BRECK Conf. univ. dr. Marius TELEA Pr. prof. univ. dr. Emil JURCAN Pr. conf. univ. dr. Remus ONIOR Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI Pr. conf. univ. dr. Simion TODORAN Pr. conf. univ. dr. Teofil TIA Pr. lect. univ. dr. Dumitru VANCA Arhid. Asist. drd. Alin ALBU Pr. asist. drd. Ovidiu PANAITE Revist recunoscut C.N.C.S.I.S. Categoria B 1 mai 2006

Redactor ef: Redactori:

Secretar de redacie:

Redacia i administraia
Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea 1 Decembrie 1918 B-dul 1 Decembrie, nr. 13 510009 Alba Iulia (Ro) Telefax: 004(0)258.835.901 E-mail: teologialba@yahoo.com; facultatea@reintregirea.ro Arhiepiscopia Ortodox Romn a Alba Iuliei Str. Mihai Viteazul, nr. 16 510010 Alba Iulia (Ro) Tel. 0040.258.811.690 Fax. 0040.258.812.797 E-mail: epalba@yahoo.com; arhiepiscopia@reintregirea.ro

CUPRINS I. Editorial

Arhiepiscop prof. univ. dr. Andrei Andreicu, Marea trecere. Pastoral la Srbtoarea nvierii Domnului.......................................11 II. Studii i articole Conf. univ. dr. Marius Telea, Renaterea paleologilor i influena ei asupra culturii romneti.........................................21 Pr. conf. univ. dr. Teofil Tia, Lincarnazione temporale della Chiesa (riflessa in alcuni documenti). Il passaggio nel magistero cattolico dal tema dell'evangelizzazione a quello dell'inculturazione..49 Pr. lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, Hristos Diakonos. Deschiderea social a Bisericii, ntre logica ei hristologic i pseudomorfoz ........69 Pr. lect. univ. dr. Mihai Brie, Crmpeie din viaa i activitatea compozitorului i dirijorului Ion Vidu...91 Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache, Moarte i supravieuire n religia lui Mani .......105 Pr. lect. univ. dr. Ioan Picu Ocoleanu, Hristos Pharmakeus. Hristos Iatros. Dimensiunea terapeutic a lucrrii de mntuire a Domnului........125 Pr. lect. Jan Nicolae, Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom la srbtoarea Natererii Domnului. Elemente de mistagogie liturgic antiohian....159 Ierom. asist. drd. Ignatie (Ilie) Trif, Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni: secolul XVIII a doua jumtate a secolului XX.....187

 Pr. drd. Silviu Negruiu, Clasificarea minunilor i caracteristicile narative ale descrierii lor n Evanghelii.......209 Lect. dr. psih. Maria Dorina Paca, Atitudini perceptuale viznd cuvntul din perspectivele sale psiho-pastorale.....245 Asist. univ. dr. Lucian D. Colda, Augustinus und die Stoa.....259 III. Traduceri Prof. dr. Karl Christian Felmy, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii pentru societatea elevat din Rusia secolului al XIX-lea Traducere de Pr. lect. univ. dr. Picu Ocoleanu........277 IV. Recenzii Arhim. Teofil Prianu. Dialoguri realizate de Pr. Sabin Vod Ferete-te de ru i f binele! Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2008 recenzie de Pr. Iosif Zoica.......303 Pr. dr. Vasile Citirig, Cunoaterea lui Dumnezeu prin rugciune Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2008 recenzie de Pr. Iosif Zoica..........307 Octavian Paler, Calomnii mitologice Editura Historia, Bucureti, 2007 recenzie de Pr. Iosif Zoica .........311 M. Eminescu-Nicolae Iorga-Ion I. Nistor, Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei, Editura Sitech, Craiova, 2007 recenzie de Oltean Ovidiu i Ursu Dorin ...............................315

SUMARY

I. Editorial: Archbishop prof. univ. dr. Andrei Andreicu, The great passing.................................................................................................11 II. Studies and articles: Conf. univ. dr. Marius Telea, La Renaissance des Palologues et sa influence sur la culture roumaine..................................21
Contrairement son existence matrielle misrable durant les XIIIe et XIVe sicles, lEmpire byzantin a vcu sur le plan culturel une vritable priode de fleurissement. La Renaissance des Palologues , dont les origines remontent dans lexile nicen, a apport un esprit novateur issu du contact de plus en plus frquent avec les valeurs de la culture classique. Considre comme reprsentant le prlude de lhumanisme et du mouvement intellectuel du XIVe sicle, la Renaissance des Palologues a t un complexe spirituel, psychologique et esthtique caractrisant certains aspects de la socit byzantine de lpoque par lampleur toujours croissante du culte de lAntiquit et des sciences anciennes, par lintrt manifest lgard du livre, lesprit encyclopdique et universel.

 Pr. conf. univ. dr. Teofil Tia, Lincarnazione temporale della Chiesa (riflessa in alcuni documenti). Il passaggio nel magistero cattolico dal tema dell'evangelizzazione a quello dell'inculturazione.49 Pr. lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, Hristos Diakonos. Die soziale Erschlieung der Kirche zwieschen der Logik der Christologie und Pseudomorphose...69
Diakonie hat man lange aufgrund des Kittel Wrterbuches fr Neues Testament im Sinne des Dienen am Tisch verstanden. Diese Auffassung hat auch wichtige Konsequenzen in bezug auf die Anwesenheit der Kirche in der Welt gehabt. In diesem Sinne hat man die kirchliche Mission insbesondere auf das Philanthropische fokussiert. In der jngsten Zeit hat man begonnen, zu zweifeln, ob die Grundbedeutung der Diakonie der Tischdienst sei. Die Studien von Dieter Georgi un John N. Collins ber dieses Thema sind zum Ergebnis gekommen, da die Grundbedeutung des Wortes eher auf die Vermittlung bzw. Auf das berbringen einer Nachricht hinweist. Die Diakonie der Kirche hat in diesem Sinne mit ihrer Mittlerfunktion zu tun. Dasselbe geschieht auch im Fall der Selbstbennenung Christi al ho diakonn. Christus weist damit auf seine Funktion sowohl als Diener als auch als Mittler (ein locus communis im Neuen Testament und in der Alten Kirche). Die vorliegende Studie zieht die sozial-ethischen Konsequenzen aus diesem Verstndniswechsel.

Pr. lect. univ. dr. Mihai Brie, Moments from the life and activity of the composer and precentor Ion Vidu...91 Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache, Death and survival in Mani`s religion .....105 Pr. lect. univ. dr. Ioan Ocoleanu, Hristos Pharmakeus. Hristos Iatros. Terapeutische Dimension des Heilswerks......125
Die vorliegende Studie zieht in Betracht ein Aspekt der Soteriologie, dem in den dogmatischen Studien aus der Moderne, insbesondere unter dem Einflu der so genannten entmythologisierenden Schule Bultmanns, weniger Aufmerksamkeit gespendet wurde. Es handelt sich

um die Wunder Jesu und um sein heilendes Werk whrend seiner Mission in der Welt. Im Gegenteil wird hier gezeigt, wie wichtig dieses Thema ist, um die Erlsung theologisch zu verstehen. Ohne diese wunderttige Dimension wrde man in die Situation geraten, die Erlsung im rein formellen Sinn der Imputatio-Theorie zu verstehen, die von der paulinischen Rechtfertigungslehre ausgeht, aber die wirkliche Erneuerung des Menschen, die mit der Erlsung geschieht, bersieht.

Pr. lect. Jan Nicolae, Die Homilien des Heiliegen Johannes Chrisostomos zum Fest der Geburt des Hernn. Homiletische Grundzge der antiochienischen Mystagogie...159 Pr. asist. drd. Ignatie Ilie Trif, The articulated explicite of romanian hesychaste tradition: XVIII second half of the XXth century..........187 Pr. drd. Silviu Negruiu, The clasification of miracles and their narrative characteristics in the four Gospels .............................................................209 Lect. dr. psih. Maria Dorina Paca, Psycho-pastoral points of view regarding the word.....245 Asist. univ. dr. Lucian D. Colda, Augustinus und die Stoa.....259

Cel mai mare Printe bisericesc al Apusului latin, AURELIUS AUGUSTINUS, s-a nscut la 13 noiembrie 354 n provincia roman Thagaste (Numidia), n actualul Souk Arhas din Algeria. Tatl su, PATRICIUS, un pgn devenit, probabil, naintea morii lui catehumen, nu a avut o influen major asupra fiului su, spre deosebire de mama acestuia, MONICA care, ca i cretin fervent, va exercita o influen covritoare asupra acestuia. Cunoaterea lui DUMNEZEU i dorina de a-l experia pe acesta ca pe cel mai mare sau ca sum a tuturor bunurilor summum bonum, sunt doar dou aspecte care l-au preocupat intens pe marele Printe Augustin. Virtuile nu sunt, n concepia sa, identice cu acest summum bonum, ci reprezint trepte sau etape n dobndirea efectiv a acestuia. Iubirea, sperana i credina sau realizat la modul absolut n persoana lui IISUS HRISTOS, nefiind ns identice cu el. Alte elemente, precum: a) vederea lui DUMNEZEU, b)

DUMNEZEU ca bunul cel mai nalt, c) eupatheia i apatheia, d) materialismul i panteismul, e) harul i puterea exemplului personal, f) afecte i patimi, sunt tot attea teme sau abordri care se regsesc n analizele FERICITULUI AUGUSTIN.

Editorial

Marea trecere Pastoral la nvierea Domnului

Arhiepiscop prof. dr. Andrei Andreicu

Pe pmnt toate curg, toate trec, toate se sfresc. Toate lucrurile se zbucium mai mult dect poate omul s o spun (Ecleziastul 1,8). Chiar i cuvntul Pati nseamn n evreiete trecere. Toate se sfresc cu marea trecere. Pentru Prinii de odinioar, meditarea la moarte constituia un mijloc de mbuntire a vieii, de desptimire. Isus Sirah d ndemnul: n tot ceea ce faci adu-i aminte de sfritul tu i nu vei mai pctui niciodat (Sir. 7,38). Sfntul Antonie cel Mare subliniaz c moartea, de-o va avea omul n minte, nemurire este; iar neavndu-o n minte, moarte i este. Dar nu de moarte trebuie s ne temem, ci de pierderea sufletului, care este necunotina de Dumnezeu 1 .
1

Filocalia I, Sibiu, 1947, p. 12.

Altarul Rentregirii Din aceast atitudine fa de moarte se ntea un ntreg comportament. Locurile de nhumare, monumentele funerare i ceremoniile de nmormntare erau plasate n centrul preocuprilor cotidiene, pentru c toate acestea i aduceau aminte c mine i tu vei fi n aceeai situaie. ntr-o lume postmodern al crui el este ca, aici pe pmnt, omul s triasc rsfat, ca i cum n-ar mai muri niciodat, se fac eforturi mari ca toate evenimentele legate de moarte s se consume ct mai discret i departe de ochiul omului. Este ceea ce ntr-un limbaj prozaic se numete politica struului. Struul i nchipuie c dac-i introduce capul n nisip i nu-l vede pe vntor, nici vntorul nu-l vede pe el. Omul secularizat crede c dac a expediat din locurile publice toate cele legate de pomenirea morii, nu va fi agresat de aceasta. Se neal amarnic. Pentru c este rnduit oamenilor o dat s moar, iar dup aceea s fie judecata (Evrei 9,27). Nu nseamn c dac tu nu agreezi un lucru foarte serios, i-l obligi s se desfoare ntr-un ungher, el nu exist. mi aduc aminte de o ntmplare cu tlc care a avut loc n toamna anului 1989. Era srbtoarea Sfntului Dimitrie, patronul Bucuretilor. Dup vechea tradiie, moatele trebuiau scoase pe dealul Patriarhiei, ca miile de credincioi s le poat venera. Ceauescu a fixat tocmai atunci o ntrunire la Marea Adunare Naional i-l deranja o manifestare religioas de asemenea proporii sub ochii elitei comuniste. Din porunca lui, moatele au fost coborte, pentru praznic, la biserica Sfntul Nicolae Vldica. n timpul procesiunii, credincioii au vociferat. O femeie a spus cu glas tare: N-o s te mai rabde Sfntul Dimitrie. tim ce a urmat: n decembrie, Nicolae Ceauescu a fost mpucat. El care nu dorea s fie vzut n amploarea desfurrii ei srbtoarea Sfntului Dimitrie, i-a nchipuit c marginaliznd-o, o face mai puin prezent. Se nela. Aa i cei ce vor s nu vad ceremoniile funerare, pentru c le aduc aminte de moarte, se neal. Moartea e o realitate, chiar dac ei nu vor s-i aduc aminte de ea. n anii de avnt ai comunismului, cuprini de un optimism naiv i delirant, moartea era marele absent. Acum ea i reia locul n
12

Editorial
preocuprile noastre. Moartea ocup un loc din ce n ce mai important printre subiectele de mare interes din epoca noastr. 2 Moartea ne arat cine suntem i ne determin, dac suntem realiti, s ne smerim i s ne gndim la marea trecere. Omul e ca iarba, zilele lui ca floarea cmpului, spune Psalmistul, aa va nflori. C vnt a trecut peste el i nu va mai fi i nu se va mai cunoate nc locul su (Psalmul 102,15-16). n faa acestei realiti o und de tristee i ncearc aproape pe toi oamenii, mai puin pe elitele duhovniceti, care spun dimpreun cu Sfntul Apostol Pavel: Pentru mine viaa este Hristos i moartea un ctig (Filipeni 1,21). Este adevrat c, pentru necredincioi, moartea este cumplit, dar pentru cei credincioi, cu toat nostalgia dezlipirii de lumea aceasta, amintirea morii provoac o tristee dulce. Ei pot spune cu acelai Sfnt Apostol: Sunt strns din dou pri: doresc s m despart de trup i s fiu mpreun cu Hristos, i aceasta e cu mult mai bine; dar este mai de folos pentru voi s zbovesc n trup (Filipeni 1,23-24). n calitate de duhovnic, am asistat la plecarea multor credincioi din lumea aceasta. Mare parte nu o fac cu bucurie. Aforismul lui Lucian Blaga ar acoperi foarte bine aceast atitudine. Adresndu-se lui Dumnezeu, filosoful zice: Oprete trecerea. tiu c unde nu e moarte nu e nici iubire. i totui, Te rog: Oprete, Doamne, ceasornicul cu care ne msori destrmarea. 3 Sau, o istorioar parvenind din nelepciunea popular, ne spune c o btrnic vduv, naintat tare n vrst i singur, nu mai avea lemne de foc. S-a dus n pdure i a adunat o sarcin mare de vreascuri. Le-a legat i se opintea s le ia n spinare i nu reuea. Atunci a nceput s se vaiete: Moarte, moarte, unde eti?! i iat c apare moartea cu coasa. nspimntat, baba i spune spontan: Nu te-am chemat s m duci, ci te-am chemat s-mi ajui s-mi ridic sarcina!. n faa morii, omul nentrit n credin trece prin chinuri sufleteti inimaginabile. i nu numai sufleteti, ci i trupeti. Pentru c dac
2 3

Cristian Bdili, Clugrul i moartea, Edit. Polirom, Iai, 1998, p. 9. Lucian Blaga, Poezii, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1966, p. 77.
13

Altarul Rentregirii suferinei care-i roade milimetru cu milimetru carnea, nu-i poi da o interpretare duhovniceasc, atunci sufletul trece printr-o angoas teribil. Panait Istrati, cel ce l-a creat pe Mo Anghel, pune n personalitatea acestuia toate frmntrile prin care personal a trecut. Din fericire, Mo Anghel, omul viu mncat de viermi, cu puin timp nainte de a muri descoper venicia n cuget, avnd o adevrat revelaie a contiinei, gndindu-i liber propria existen. Cnd era un strv nc viu i puturos, va realiza de ce l-a ncercat Dumnezeu. Viaa sa a avut multe momente erotice i destrblate, consumate n tain i rezonabil, iar urmrile le vedea legate de acel mod de a tri. Panait Istrati n-a fost singurul om chinuit de ntrebri existeniale i ngrozit de finalul morii chinuitoare. Se spune despre Voltaire, dei nu toat lumea este de acord, c a avut o agonie dominat de spaima judecii lui Dumnezeu. Se tie c el a fost n rzboi cu Biserica i a promovat idei anticlericale. Spre final, la insistenele Doamnei Denis, a semnat formal o revenire n snul Bisericii, dar a refuzat s se spovedeasc i s se mprteasc. Finalul i-a fost chinuitor i lipsit de mngierea ce o d perspectiva eternitii. Zbaterea furioas mpotriva inevitabilului s-a transformat n acceptare stoic. Cnd Voltaire a neles c nu mai are scpare, a fost cuprins de o furie nebun, amplificat de dureri.4 Ateul furibund Nietzsche, care afirma cu neruinare c preotul tie i el, ca indiferent care altul, c nu mai exist Dumnezeu, nici pcat, nici Mntuitor c ideile de cealalt lume, de judecata de apoi, de nemurire a sufletului, i chiar de suflet, sunt instrumente de tortur a sistemelor de cruzimi de care s-au servit preoii pentru a deveni stpni, pentru a rmne stpni 5 a avut o soart tragic care te umple de comptimire. 6
Silvian Iosifescu, Voltaire contemporanul nostru, Edit. Albatros, Bucureti, 1983, p. 37. 5 Nietzsche, Anticristul, Edit. ETA, Cluj, 1991, p. 38. 6 Costanzo Mignone, Nietzsche i moartea, n vol. Convorbiri cu Dumnezeu i cu oamenii, Buc.1929, p. 133.
14
4

Editorial
Emil Cioran, care a debutat cu volumul Pe culmile disperrii , o via ntreag a vorbit despre moarte i a fost n rzboi cu Sfntul Apostol Pavel i cu doctrina Bisericii. A vorbit ns fr s aib lumina nenserat a nemuririi. Totui, te-ai atepta ca, datorit grandorii spiritului su i culturii pe care o poseda, s-i ctige dreptul la o moarte doar a lui, la o moarte fr pereche. 7 Moartea lui ns a fost lipsit de orice grandoare, ba de-a dreptul penibil. A fost atins de alzheimer. Gabriel Liiceanu spunea c la Cioran boala final pare s fac parte din destinul su Ea este punctul nspre care eroul avanseaz implacabil, n pofida tuturor aparenelor i a faptului c se crede propriul su stpn, aducnd la lumina zilei concluzia care rezult din dialogul lui cu zeul prin intermediul oracolului. Pe scurt, ea poart n sine toat ncrctura deznodmntului tragic: are n ea cruzime, ironie i acel amestec de firesc cu neateptat care d marca inconfundabil a pedepsei divine. 8 i unele scrieri pietiste, din motive pedagogice, prezint faa hd a morii. Citez din una: Adu-i aminte c pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce. Va veni o zi cnd vei muri i vei ajunge ntr-un mormnt unde vei putrezi i vei fi acoperit de viermi nchipuie-i c vezi o persoan care i-a dat sufletul de curnd. Privete la acest cadavru, care zace nc n pat; capul e plecat spre piept, prul sburlit i nc ud de sudorile morii, ochii bgai n cap, faa supt i cenuie, buzele i limba vinete, trupul rece i greu. 9 Cei ce cred nu sunt disperai i nu sunt lipsii de orice ndejde. Eram preot tnr i o credincioas m-a chemat la cptiul soului ei, bolnav de cancer, care se chinuia amarnic. Bolnavul nu era ortodox, ci era reformat. i era, pe lng suferina trupeasc, mare suferina sufleteasc. n viaa lui fusese activist de partid n ntreprinderile din ora. Fcuse propagand atee i anticretin. Dorea s-i uureze
Gabriel Liiceanu, Moartea lui Cioran, n vol. Declaraie de iubire, Edit. Humanitas, Bucureti, 2001, p. 48. 8 Ibidem, p. 49. 9 Alfons Maria de Liguori, Pregtire la moarte, Blaj, 1930, p. 7.
15
7

Altarul Rentregirii sufletul i pentru a se spovedi, a primit sfntul mir, devenind ortodox. A fcut o spovedanie de referin. S-a uurat i s-a mprtit. Privea moartea cu senintate i cu mult realism i a abordat amnunte legate de nmormntare. M-a invitat i s oficiez slujba funebr. Dumnezeu n-a fcut moartea i nici nu se bucur de pieirea celor vii (nelepciunea lui Solomon 1,13), ne spune Solomon. Dumnezeu a fcut viaa. Dumnezeu L-a creat pe om tnr, sntos, frumos i nemuritor. i totui, omul cel tnr, sntos, frumos i nemuritor ajunge btrn, bolnav, urt i muritor. Cum ne putem explica aceast catastrof? Cine a pus-o la cale? Cine a fcut moartea? n faa mormntului lui Lazr a lcrimat Iisus (Ioan 11,35). De ce a plns Iisus? El tia c peste un moment l va nvia pe Lazr i, totui a plns. Imnografii pun, adeseori, acest plns pe seama firii Sale omeneti. Dar Domnul era Dumnezeu i Om, iar toate lucrrile Lui erau teandrice, adic dumnezeieti i omeneti. El plnge pentru c vede triumful morii i al stricciunii asupra creaiei ieite din minile Sale. Deja miroase greu - spuneau iudeii, pentru a-L opri pe Hristos s se apropie de trup. Este un avertisment teribil, care se potrivete ntregului univers, ntregii viei. Dumnezeu este Viaa i dttor de via. El l-a chemat pe om la aceast binecuvntat realitate care este viaa, i iat c el miroase greu. 10 Dumnezeu S-a ntlnit la mormntul lui Lazr cu moartea, potrivnica vieii. Se afl fa n fa cu dumanul Su, care face aceast lucrare malefic. Sfntul Pavel ne spune c printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii pentru c toi au pctuit n el (Romani 5,12). Lucrurile se limpezesc. Pcatul aduce suferina, moartea i descompunerea, iar pcatul a fost sugerat de diavolul. Acelai Apostol subliniaz: plata pcatului este moartea, iar harul lui Dumnezeu viaa venic, n Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 6,23).

10

Calea Crucii, Edit. Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p. 11.

16

Editorial
Prin Domnul Hristos moartea i schimb faa, devine numai somn, n ateptarea nvierii de apoi. El i spune Martei, acolo lng mormntul lui Lazr: Eu sunt nvierea i viaa; cel ce crede n Mine, chiar dac va muri, va tri. i oricine triete i crede n Mine, nu va muri n veac (Ioan 11,25-26). n slujba nvierii cntm cu bucurie: Ziua nvierii, popoare, s ne luminm! Patile Domnului, Patile! C din moarte la via i de pe pmnt la cer, Hristos-Dumnezeu, ne-a trecut pe noi. 11 Iat o altfel de trecere, una triumftoare. Cu duh profetic, Iov, nc nainte de Hristos, spunea cu convingere: Eu tiu c Rscumprtorul meu este viu i c El, n ziua cea de pe urm, va ridica din pulbere aceast piele a mea ce se destram (Iov 19,25). Dac noi n-o mai spunem cu atta convingere, este din pricina slabei noastre credine. i atunci s ne adresm Domnului Hristos dimpreun cu apostolii, zicndu-i Sporete-ne credina (Luca 17,5). Pentru cei cu o credin puternic, moartea nu mai este o sperietoare ci, dimpotriv: Pentru mine viaa este Hristos i moartea un ctig ( Filipeni 1,21) spunea Sfntul Apostol Pavel. Sfntul tefan, cnd era mprocat cu pietre, se ruga i zicea: Doamne, Iisuse, primete duhul meu!. i ngenunchind, a strigat cu glas mare: Doamne, nu le socoti lor pcatul acesta! i zicnd aceasta, a murit (Fapte 7, 59-60). Sfntul Ignatie Teoforul, din cltoria nspre martiraj, le scria tuturor Bisericilor: Lsai-m s fiu mncare fiarelor, prin care pot dobndi pe Dumnezeu. Sunt gru al lui Dumnezeu i sunt mcinat de dinii fiarelor, ca s fiu gsit pine curat a lui Hristos. Mai degrab linguii fiarele, ca ele s-mi fie mormnt i s nu lase nimic din trupul meu; ca neadormind, s fiu povara cuiva. Atunci voi fi cu adevrat ucenic al lui Iisus Hristos, cnd nici trupul meu nu-l va vedea lumea 12 .

11 12

Slujba nvierii, 1997, p. 29. Epistola ctre Romani IV, 1-2, P.S.B.1, Bucureti 1979, p. 175.
17

Altarul Rentregirii Cnd prigoanele Imperiului Roman au ncetat, martiri n alb au fost clugrii. Ei nu s-au uitat la trup cci este trector, ci au purtat grij de suflet, lucrul cel nemuritor. ntlnirea cu Hristos o ateptau cu nerbdare i cu senintate. Sfntul Antonie cel Mare, simind, la 105 ani, c i se apropie plecarea, i-a vizitat nti pe ucenicii din muntele de afar. Le-a spus c-i viziteaz pentru ultima dat, iar ei toi au nceput s plng i s-l mbrieze pe btrn. El, parc plecnd dintr-o cetate strin n cetatea sa, le vorbea cu bucurie. i le-a poruncit s nu se descurajeze n osteneli, nici s nu slbeasc ntru nevoin, ci s triasc ca unii ce mor n fiecare zi. 13 Apoi a revenit la muntele cel dinluntru, le-a poruncit ucenicilor s-l ngroape ntr-un loc necunoscut. Spunnd aceasta i aceia srutndu-l pe el, ntinznd picioarele, privi vesel ca la nite prieteni la cei ce veniser la el. Cci stnd ntins, faa i era plin de bucurie. i aa i-a dat duhul i s-a alturat la prini. 14 Sfntul Pahomie, tritor al vieii de obte, i va sfri viaa nconjurat de ucenici. Cu trei zile nainte de a se svri, i cheam pe toi prinii i pe toi egumenii i le zice: Iat, vedei, Domnul m cerceteaz. Alegei ntre voi pe unul n stare s v crmuiasc ntru Domnul. Dar cum fraii ziceau plngnd: De cnd Domnul ne-a dat n minile tale, nu tim pe nimeni afar de tine. Pahomie le rspunde: Credei-m, eu socot aa, dac Petronius triete, el va fi n stare s aib grij de voi. 15 Ca i Sfntul Antonie, le va porunci i Sfntul Pahomie, ca locul ngroprii s fie tainic. Prinii amintii aveau o credin tare, ntemeiat pe faptul real al nvierii lui Hristos i pe convingerea c i noi, precum El, vom nvia. Atitudinea n faa morii este diferit de la om la om, i de la situaie la situaie. ntlnim fric, dar i speran; angoas, dar i linite; ntuneric, dar i lumin. 16
13 14

Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 76. 15 Ibidem, p. 88. 16 Ibidem, p. 195.

18

Editorial
Ei erau de o duhovnicie realist i priveau moartea cu destindere. Credeau n viaa de dincolo i n faptul c relaiile sufleteti vor continua. Citim n Pateric c s-a mbolnvit odat avva Iosif i a trimis la avva Theodor zicnd: Vino, ca s te mai vd mai nainte de a iei din trup. i era pe la jumtatea sptmnii i nu s-a dus, ci a trimis, zicnd: De vei rmne pn smbt, voi, veni, iar de te vei duce, ne vom vedea pe lumea cealalt. 17 Filosoful uea, cretin convins, spune pe bun dreptate c numai moartea cretin i morii cretini sunt frumoi. Morii antici nu sunt deloc frumoi. Numai morii cretini sunt Cretinii sunt cei care au introdus masca frumoas a mortului. 18 Este clar c de credem c Iisus a murit i a nviat, tot aa credem c Dumnezeu, pe cei adormii ntru Hristos, i va aduce mpreun cu el (I Tesaloniceni 4,14). La Pati prznuim omorrea morii, sfrmarea iadului i nceptura altei viei, venice; i sltnd, ludm pe Pricinuitorul, Cel unul binecuvntat, Dumnezeul prinilor notri, i preaslvit. 19 Dorindu-v srbtori pline de pace, v salut dup tradiie: Hristos a nviat!.

Pentru Avva Theodor al Fernei, 18, Pateric, Alba Iulia, 1990, p. 89. 322 de vorbe memorabile ale lui Petre uea, Edit. Humanitas, Bucureti, 2000, p. 70. 19 Slujba nvierii, Alba Iulia, 1997, p. 42.
18

17

19

Studii i Articole

Renaterea Paleologilor i influena ei asupra culturii romneti

Conf. univ. dr. Marius Telea

Prolog Paradoxal, perioadei de criz politic, militar i economic a Imperiului bizantin dintre sfritul secolului al XIIIlea i prima jumtate a secolului al XV-lea, i corespunde n plan cultural o nou epoc de nflorire a artei. Aceast ultim evoluie a fost posibil numai graie atmosferei ntreinute de puternica i multilaterala micare cultural prin care capitala i Imperiul, prin ncordarea ultimelor lor puteri intelectuale, au realizat ceea ce Charles Diehl (1859-1944) numea o ultim i mrea renatere, n care arta apare aproape n ntregime rennoit i

Altarul Rentregirii

transformat, 1 preludiu al umanismului i marii micri intelectuale din secolul al XV-lea. ntr-un contrast izbitor cu existena sa mizer, Imperiul bizantin a trit o perioad de nflorire a culturii sub toate aspectele ei. Originile Renaterii Paleologilor trebuie cutate n timpul exilului niceean, moment n care cultura bizantin a fost ptruns de un spirit nnoitor, rezultat al tot mai struitorului contact cu valorile culturii clasice. Curentul a aprut i s-a manifestat n anumite cercuri intelectuale, departe de cunoaterea i nelegerea sa de ctre marea mas a populaiei care a rmas n continuare sub influena mentalitii medievale. Trsturile acestei micri culturale accentul pus pe cultul antichitii i al tiinelor antice, interesul pentru carte, spiritul enciclopedic i universal i chiar nceputul unui proces de secularizare a gndirii caracterizeaz opera unei ntregi pleiade de crturari bizantini din secolele XIV-XV. 2 Renaterea Paleologilor, promovat att de ctre Curtea imperial, ct i de Biseric, i-au pus amprenta pe multe din monumentele epocii, att n capital, ct i n provincie. A fost momentul n care, capitala bizantin i-a pierdut veche ei poziie de directoare a artei, Constantinopolul vzndu-se puternic concurat de centrele greceti afirmate n statele formate dup mprirea Imperiului n anul 1204: Arta, pe rmul Mrii Ionice,
Figuri bizantine, vol. I: Marile probleme ale istoriei bizantine, traducere de Ileana ZARA, prefa i tabel cronologic de Dan ZAMFIRESCU, Bucureti, col. BIBLIOTECA PENTRU TOI - Seria CULTUR GENERAL, Editura pentru Literatur, 1969, p. 147; A se vedea i Petre VINTILESCU, Dezvoltarea i rspndirea arhitecturii bizantine, n BISERICA ORTODOX ROMN, anul LXXXV, 1967, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 198. 2 Stelian BREZEANU, Istoria Imperiului bizantin, Bucureti, Editura MEronia, 2007, pp. 359-360.
22
1

Renaterea paleologilor Mistra, capitala Moreei, n Peloponez, Trapezuntul, pe rmul sud-estic al Mrii Negre sau chiar regiunile vecine din veche orbit de influen bizantin. 3 Din lumea bizantin noua cultur a iradiat apoi, n ntregul Rsrit ortodox i chiar n Apus. I. Arhitectura Arhitectura, ndeosebi cea religioas, a continuat s dein locul principal. Avntul provinciei a fost incontestabil. n regiunile pur greceti, cele mai frumoase edificii ale provinciei iau gsit modelul tot n vechile tipuri create n capital, n epocile anterioare. Dintre bisericile ctitorite n aceast perioad la Constantinopol pot fi amintite: Theotokos Pammakaristos (Foethiye Djami), n secolul al XIII-lea, i biserica veche a mnstirii Chora (Khariye Djami), la sfritul secolului al XIIIlea i nceputul celui de-al XIV-lea, acesta fiind exemplul cel mai elocvent al artei paleologe mature. 4 Se remarc apoi dou biserici din Tesalonic, de la sfritul secolului al XIII-lea i nceputul celui de-al XIV-lea: Sfinii Apostoli, n cruce greac, cu cinci cupole pe tambururi poligonale, cupola central fiind susinut de patru coloane, avnd nava central sensibil mai nalt fa de navele laterale, i biserica Sfnta Ecaterina. La Atena a fost ctitorit acum biserica Sfntul Nicodim (sec. XIII). n Macedonia, n regiunile aparinnd Bizanului, s-au ridicat numeroase biserici: Sfntul Clement (1296) i Sfnta Sofia (1317) din Ohrida; Hagios Hristos din Veria (1315) i Sfntul Petru (nceputul sec. XIV), pe insul a
Petre VINTILESCU, art. cit.,p. 198. Viktor N. LAZAREV, Istoria picturii bizantine, vol. III, Bucureti, Editura Meridiane, 1980, p. 12.
4 3

23

Altarul Rentregirii

lacului Prespa. La Trapezunt se disting trei biserici: Sfnta Sofia, Sfntul Eugenios i Panaghia Chrysokephalos (sec. XIII), care pstreaz tradiia bisericilor cu cupol. La Mistra, apte biserici pstrate intacte pstreaz influena arhitecturii bizantine: Sfinii Theodori din Brontochion (nainte de 1296), Sfntul Dumitru i Panaghia din Brontochion (nceputul sec. XIV), Peribleptos (nceputul sec. XIV), Sfnta Sofia (nceputul sec. XIV), Evanghelistiria (sfritul sec. XIV), Pantanassa (prima jumtate a sec. XV). La Arta se remarc bisericile: Panaghia Perigoritissa (sfritul sec. XIII), Sfntul Vasile i Sfnta Teodora (sfritul sec. XIV). Acestora li s-a adugat biserica Sfnta Sofia (sec. XIIIXIV) din Monembasia sau Sfntul Ioan din Messembria. 5 Aceast faz final de nflorire a arhitecturii religioase se caracterizeaz, n primul rnd, prin interpretrile locale ale stilului bizantin care, n funcie de regiune, capt nuanele corespunztoare tradiiilor, genului i influenelor regionale. Astfel, bisericile mnstirilor de la Muntele Athos prezint trsturi distincte: utilizarea planului triconc, specific bisericilor egiptene, adoptat apoi, la Constantinopol, i nartexul dublu. Acest tip arhitectonic l ntlnim la mnstirea Pantocrator (sec. XIV) sau la Esphigmenu (sec. XV). La altele, precum ce de la Hilandar (sfritul sec. XIII) sau Kastamonitou (sec. XV), ncperea din fa a bisericii formeaz un spaios nartex sau pronaos dreptunghiular mprit, prin coloane, n dou-trei spaii luminate prin dou cupole. 6 Arhitectura religioas bizantin a mbrcat nuane specifice cu deosebire n lumea slav. Serbia, unde influenele bizantine i cele apusene au ptruns n egal msur, formeaz un
5 6

Ibidem, pp. 12-13; Petre VINTILESCU, art. cit., pp. 198-200, nota 3. Ibidem,pp. 13-14; Ibidem,p. 202.
24

Renaterea paleologilor stil propriu. Reinem, astfel, bisericile i mnstirile de la Gracanica (1321), Nagoricino (1318-1321), Studenica (1314) i Lesnovo (1341), aparinnd colii macedonene; biserica de la Detcani (1327-1348), aparinnd colii de la Rascia; bisericile de la Ravanica (1381), Kruevac (sfritul sec. XV), Rudenica i Manassia (sfritul sec. XV), aparinnd colilor de pe valea Moravei. n Bulgaria, stilul bizantin s-a afirmat n secolele XIIIXIV, printr-o serie de biserici de plan n cruce greac sau triconc, dup modelul Athosului, avnd o singur nav cu cupol; Boiana (sec. XIII), Patruzeci de Mucenici i Sfinii Petru i Pavel (sec. XIV), de la Trnovo, i Sfntul Ioan din Rila (sec. XIV). n acelai context reinem construciile religioase din lumea rus, de la Kiev, Novgorod, Vladimir i ndeosebi de la Moscova; Adormirea Maicii Domnului i Sfntul Serghei (sec. XIV) i mnstirea Sfintei Treimi. 7 n ceea ce privete rile romne, savantul francez Louis Brhier (1868-1951) afirm c arta valah, ultima venit n rile nvecinate cu Bizanul, n-a cunoscut la nceput arta bizantin dect prin intermediul clugrilor srbi care s-au rspndit peste Dunre, n secolul al XIV-lea i au adus cu ei arhitectura lor naional: bisericile din Rascia cu nav mic. Abia dup crearea, de ctre patriarhul din Constantinopol, a unei mitropolii n Valahia (n 1359), voievodul Nicolae Alexandru a pus s se construiasc n noua capital de la Curtea de Arge o nou biseric dedicat Sfntului Nicolae, cu concursul meterilor bizantini. 8 O asemenea afirmaie nu se
7

Ibidem, pp. 14-15; Ibidem, pp. 203-209; Louis BRHIER, Civilizaia bizantin, traducere din limba francez de Nicolae SPINCESCU, control traducere i note de subsol de Alexandru MADGEARU, Bucureti, Editura tiinific, 1994, pp. 425-426; 428-429. 8 Louis BRHIER, op. cit., p. 427.
25

Altarul Rentregirii

susine ns, ea fiind infirmat de realizrile arhitectonice aprute n spaiul carpato-dunrean cu mult nainte de secolul al XIV-lea. Este cunoscut faptul c influenele bizantine au ptruns masiv, direct sau indirect, la nord de Dunre din perioade cu mult mai vechi. La nord de Dunre, n ara Romneasc i Moldova, influenele culturale bizantine au ptruns pe dou ci: fie direct ca o consecin a relaiilor bizantino-romne; fie indirect prin intermediul lumii slave. Direciile lor de ptrundere realizndu-se de-a lungul a ceea ce istoricul Rzvan Theodorescu, desemneaz cu termenul de coridoare culturale, suprapuse pe aa-numitele coridoare geografice. 9 n ara Romneasc, arhitectura religioas este reprezentat de cteva monumente de mare rafinament. Lui Basarab I (c. 1310-c. 1352) i se datoreaz cel puin dou dintre edificiile primei jumti a secolului al XIV-lea: biserica Domneasc din Cmpulung, terminat prin anul 1352, cunoscut doar prin intermediul cercetrilor arheologice, i biserica Sfntul Nicolae din Curtea de Arge. De tip bazilical cu trei nave, compartimentat ritual n naos i pronaos, biserica Domneasc din Cmpulung a fost construit ntr-o tehnic specific bizantin, cu asize alternante de piatr i crmid, cu mortar de bun calitate i grinzi de lemn ngropate n ziduri. Biserica i gsete corespondene n ctitoriile princiare din spaiul bizantino-balcanic din prima jumtate a secolului al XIV-lea, n despotatul Moreei, la Mistra (biserica mnstirii Vlendico-Vrontohion 1308-1312) sau n Serbia (Bogorodika Ljeviska 1318-1321). 10
Bizan, Balcani, Occident la nceputurile culturii medievale romneti (sec. X-XIV), Bucureti, Editura Academiei R. S. R., 1975, pp. 339-348. 10 Vasile DRGU, Arta romneasc. Preistorie, Antichitate, Ev Mediu, Renatere, Baroc, Bucureti, Editura Meridiane, 1982, pp. 101-102; Grigore
26
9

Renaterea paleologilor Biserica Sfntul Nicolae din Curtea de Arge este primul monument de mare amploare ridicat n ara Romneasc. Biserica a fost nlat de Basarab I i de Nicolae Alexandru (1352-1364), fiul su, fiind zugrvit de ctre urmaul acestuia, Vladislav I (1364c.1377). 11 Din punct de vedere arhitectonic, biserica aparine tipului de cuce greac nscris, elaborat chiar la Constantinopol, des ntlnit n epoca Comnenilor, iar pictural ea se leag de Renaterea Paleologilor. Varianta constantinopolitan a modelului folosit la Arge este uor recunoscut, ea constnd n prezena unor arce care se interpun ntre braul rsritean al crucii i bolta absidei principale. Spre deosebire de modelele bizantine, edificiul argeean aduce o serie de elemente noi. n primul rnd, constructorii au adaptat tehnica tradiional bizantin la posibilitile materiale locale, nlocuind piatra fuit cu bolovani de ru, a cror expresie plastic pe suprafaa paramentului amintete de preiozitatea unor cabooane. Totodat, spre deosebire de bisericile bizantine de tip cruce greac nscris, de obicei foarte mici, ctitoria Basarabilor este una dintre cele mai mari monumente de acest gen din lumea bizantin, fiind ntrecut ca dimensiuni numai de tripla biseric a Pantocratorului din Constantinopol i de biserica Sfinii Apostoli din Tesalonic. 12
IONESCU, Arhitectura pe teritoriul Romniei de-a lungul secolelor, Bucureti, Editura Academiei R. S. R., 1982, pp. 161-162; Rzvan THEODORESCU, op. cit., p. 282. 11 Ana Maria MUSICESCU, Grigore IONESCU, Biserica Domneasc din Curtea de Arge, desene: Grigore IONESCU, fotografii i diapozitive color: D. MAICAN, Bucureti, Editura Meridiane, 1976, p. 11; Nicolae CONSTANTINESCU, Curtea de Arge (1200-1400). Asupra nceputurilor rii Romneti, Bucureti, Editura Academiei R. S. R., 1984, p. 39. 12 Grigore IONESCU, op. cit., p. 162; Vasile DRGU, op. cit., p. 102; Nicolae CONSTANTINESCU, op. cit., pp. 39-40.
27

Altarul Rentregirii

O larg rspndire n spaiul bizantino-balcanic l-a cunoscut tipul de bazilic mononavat cu absid semicircular la interior i poligonal la exterior, flancat de dou nie cu aspect de absidiol destinate postoforiilor, creia i aparine biserica Snnicoar din Curtea de Arge (sfritul secolului al XIII-lea nceputul celui de al XIV-lea). n cursul secolului al XIII-lea, tipul de plan mononavat se regsete i la alte edificii romneti precum vechea biseric ortodox din Cetatea Alb, la prima biseric a mnstirii Neam sau la biserica paraclis a curii de la Netezi-Grumzeti (jud. Neam). 13 Ca urmare a rspndirii curentului isihast n Biserica Ortodox i a modificrilor rituale intervenite n a doua jumtate a secolului al XIV-lea, de o mare autoritate s-a bucurat tipul de plan prevzut cu abside laterale, constituind aa-numitul plan triconc. n ara Romneasc cele mai vechi exemple aparin domniilor lui Vladislav I i Radu I (c. 1377-1383) i se datoreaz aciunii constructive desfurat de clugrul Nicodim i de ucenicii si. La Vodia, Coutea-Crivelnic, Viina i Tismana, monahii condui de Nicodim au ridicat biserici n plan triconc dezvoltat, relevate astzi doar de mrturiile arheologice, care vdesc un contact strns att cu lumea srbeasc ct mai ales cu Muntele Athos. 14 De altfel, aa cum sublinia i Corina Popa,
Vasile DRGU, op. cit., p. 103. Rzvan THEODORESCU, A propos du plan triconque dans larchitecture du Sud-Est europen au haut Moyen Age, n REVUE DES ETUDES SUDESTE EUROPEENES, anul XIV, I, 1976, pp. 3-14; Nicolae IORGA, Muntele Athos n legtur cu erile noastre, n ANUARUL ACADEMIEI ROMNE. MEMORIILE SECIUNII ISTORICE, seria a II-a, t. XXXVI, 1913-1914, pp. 456-458; Dr. Corina POPA, Arta cretin n Romnia, vol. 3: Secolul al XIV-lea, studiu introductiv i prezentarea planelor de Dr. Corina POPA, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R., 1983, p. 11.
14 13

28

Renaterea paleologilor planul triconc este considerat n ultima vreme ca fiind nrudit cu i poate derivat, prin simplificarea soluiilor arhitectura athonit, ceea ce ar explica i faptul c n ara Romneasc acest plan devine tipul de construcie religioas consacrat pentru bisericile de mnstire, de-a lungul ntregului Ev Mediu. 15 Ultimul i cel mai important edificiu religios n plan triconc este biserica mnstirii Cotmeana, lcaul celei dinti mnstiri domneti din ara Romneasc. Biserica mbin n mod armonios planul de biseric-sal cu cel triconc, n varianta simpl introdus de Nicodim. Dezvoltarea longitudinal i elementele decorative exterioare arcade sau discuri i cruciulie ceramice smluite ncastrate n mortar vdesc certe influene bizantinobulgare. Biserica i gsete analogii la Messembria (bisericile Sfnta Paraschiva i Sfinii Arhangheli sec. XIII) i Trnovo. 16 De numele lui Mircea cel Btrn (1397-1418) se leag zidirea celei mai importante mnstiri a secolului al XIV-lea, Cozia, prima biseric mnstireasc destinat s devin necropol domneasc. Biserica prezint un plan triconc ntr-o form evoluat n comparaie cu ctitoriile mai modeste ale lui Nicodim. Aceast variant de plan triconc va constitui prototipul lcaelor mnstireti munteneti. 17 Pe lng nsemntatea istoric legat de marele ctitor i ntemeietor, monumentul Cozia ntruchipeaz armonios trecerea de la stilul bizantin mprumutat n ara
Dr. Corina POPA, op. cit., p. 11. Ibidem, p. 12, Vasile DRGU, op. cit., p. 105; Ion BARNEA, Cultura n cuprinsul Mitropoliei Ungrovlahiei, B. Arta, n BISERICA ORTODOX ROMN, anul LXXVII, 1959, nr. 7-10 (iulie-octombrie), p. 860; Corina NICOLESCU, Motenirea artei bizantine n Romnia, Bucureti, Editura Meridiane, 1971, p. 57. 17 Dr. Corina POPA, op. cit., p. 13.
16 15

29

Altarul Rentregirii

Romneasc de la stilul bisericilor greceti din secolul al XIIIlea Theotokos din Constantinopol i Sfinii Apostoli din Tesalonic la stilul bizantin autohton. 18 Fr a fi o copie a bisericilor srbeti, Cozia reprezint o variant dup monumentele srbeti de pe valea Moravei (Kruevac, Veluce, Naupara, Ljubostinja, Rovanica, Calenic), dar, spre deosebire de acestea este conceput cu mai mult sim al msurii i cu gustul logicii ce caracterizeaz tradiia bizantin. 19 De altfel, vulturul bicefal care decoreaz ancadramentele ferestrelor conduce la aceste legturi cu Bizanul. Singura biseric n plan triconc pstrat de al nceputul secolului al XV-lea este ctitoria lui Mircea cel Btrn de la fostul schit Brdet. Construit din crmid i piatr brut n registre alternate, biserica reprezint o interpretarea simplificat a bisericii mnstirii Cozia, respectiv un triconc cu turl pe naos. 20 Influenele bizantine sau bizantino-balcanice n arhitectura religioas a rii Romneti nu s-au redus numai la edificiile prezentate. Principalele monumente ridicate n secolul al XIV-lea i n prima pare a celui urmtor, precum mnstirea Snagov, vechea mitropolie din Trgovite, biserica Sfntul Dumitru din Hrtieti, pstreaz nc nealterate caracteristicile eseniale ale arhitecturii bizantine anterioare. 21 Arta moldoveneasc, scrie Louis Brhier, pare s fi fost refractar la orice influen bizantin. Arhitectura sa local
Gamaliil VAIDA, Mnstirea Cozia, vestita ctitorie a lui Mircea Voievod cel Mare. 600 de ani de existen, Rmnicu Vlcea, 1986, p. 24. 19 Ibidem 20 Vasile DRGU, op. cit., vol. 4: Secolul al XV-lea, studiu introductiv, antologie i prezentarea planelor de Vasile DRGU, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R., 1985, p. 10. 21 Corina NICOLESCU, op. cit., p. 56.
30
18

Renaterea paleologilor nu cunoate alte materiale dect lemnul i crmida. 22 Cercetrile n domeniul arhitecturii religioase ntreprinse de-a lungul timpului de specialitii romni, au infirmat aceast teorie evideniind i aici puternice influene bizantine sau bizantinobalcanice. Apropierea de Ungaria i Polonia i, pe aceast cale, legturile cu lumea catolic, au favorizat aici, mai mult dect n ara Romneasc, ptrunderea unor elemente arhitectonice apusene sau chiar baltice care mpreun cu cele bizantinobalcanice au determinat o armonioas sintez. La Siret, n legtur direct cu monumentele din ara Romneasc, Petru I Muat (1375-1391) a ridicat biserica Sfnta Treime. Monument de plan triconc fr turl, zidit din piatr de carier dup o tehnic specific antierelor gotice, ctitoria de la Siret, la fel ca i Cotmeana, are faade decorate cu arcuri nalte, iar pe arhivolte sprncene din cruciulie i discuri ceramice smluite. Un bru de discuri ceramice i cmpuri decorative cu crmizi smluite n jurul ferestrelor, specifice zonei Mrii Baltice, deosebesc ctitoria moldoveneasc de biserica muntean. Ctitoria lui Petru I Muat reprezint, astfel, o dubl sintez: o sintez ntre tehnica de construcie gotic i concepia planimetric-spaial a unui edificiu bizantin, n cazul zidirii, i o sintez ntre soluiile de tradiie bizantin i sugestiile nordice, n ceea ce privete decoraia. 23 O simbioz bizantino-apusean o reprezint i biserica Sfntul Nicolae din Rdui, cel mai important monument al secolului al XIV-lea din Moldova, ridicat dup anul 1375, peste o biseric mai veche din lemn. Necropol domneasc, biserica

22 23

Op. cit., p. 428. Vasile DRGU, op. cit., vol. 4, p. 105.

31

Altarul Rentregirii

Sfntul Nicolae, reprezint o interpretare n spirit bizantin a unui plan romanico-gotic. 24 Reprezentative pentru arhitectura religioas din Moldova secolului al XIV-lea, biserica Sfntul Nicolae din Rdui i biserica Sfnta Treime din Siret, au constituit veritabile prototipuri pentru evoluia acestei componente a artei n aceast regiune, cu specificaia c planul triconc de la Siret, a fost preferat, ca i n ara Romneasc, pentru bisericile de mnstire. Sub acest aspect, ne aflm n faa unui paralelism semnificativ ntre arta celor dou state medievale romneti n aceast epoc de nceput a existenei i afirmrii lor de sine-stttoare. Ceea ce caracterizeaz ns nceputurile artei moldoveneti, ale arhitecturii ndeosebi, este coexistena formelor de art romanicogotic cu cele bizantino-balcanice, ce pot fi ntlnite att independent, ct, mai ales, n sinteze ce constituie premizele cristalizrii stilului moldovenesc din epoca lui tefan cel Mare. 25 n prima parte a secolului al XV-lea i n Moldova, n legtur direct cu noua concepie a spaiului de cult rspndit n lumea ortodox de curentul monastic isihast, au fost construite mai ales biserici n plan triconc, precum cele de la Moldovia, Humor sau vechea biseric a mnstirii Bistria, ridicate n timpul lui Alexandru cel Bun i cunoscute astzi numai prin intermediul cercetrilor arheologice. 26 n ceea ce privete ornamentaia
Dr. Corina POPA, op. cit., 18, cf. Virgil VTIANU, Problemen der Kirchenbaukunst des 14 Jahrhunderts in der Moldau und der Walachei, n REVUE ROUMAINE DHISTOIRE DE LARTE, anul IX, 1, 1972, pp. 1315. 25 Dr. Corina POPA, op. cit., p. 19. 26 H. TEODORU, Contribuii la studiul originii i evoluiei planului triconc n Moldova, n BULETINUL MONUMENTELOR ISTORICE, 1971, nr. 1, pp. 31-36; G. I. CANTACUZINO, Vechea mnstire a Moldoviei n lumina
32
24

Renaterea paleologilor exterioar, folosirea discurilor ceramice smluite la mnstirea Bistria ca i la Vorniceni, procedeu inaugurat, aa cum am vzut la biserica Sfnta Treime din Siret, denot acelai influena bizantino-bulgare. 27 n ceea ce privete Dobrogea, aflat pn la sfritul secolului al XIV-lea n legturi directe i nemijlocite cu Bizanul, influenele bizantine sunt n afara oricrei discuii. Arhitectura religioas biserica curii despotale de la Caliacra, tip mononavat cu absid semicircular sau arhitectura militar cetile de la Caliacra, Constana, Mangalia, Hrova, Pcuiul lui Soare, Enisala, Silistra, etc., dei au suferit influene italiene pstreaz toate caracteristicile arhitecturii bizantine. 28 Influenele bizantine au depit ns spaiul extracarpatic i au ptruns i n Transilvania, ndeosebi n partea sa meridional. Arhitectura religioas din aceast zon, realizat probabil n strns legtur cu cea din ara Romneasc sau din sudul Dunrii, pstreaz numeroase influene bizantino-balcanice. Planul triconc i gsete aici o admirabil aplicare la biserica
cercetrilor arheologice, n BULETINUL MONUMENTELOR ISTORICE, 1971, nr. 2, pp. 79-84; tefan BAL, Cteva date noi despre mnstirea Moldovia, n BULETINUL MONUMENTELOR ISTORICE, 1971, nr. 3, pp. 85-86; E. BUSUIOC, G. I. CANTACUZINO, Date arheologice asupra vechii mnstiri a Humorului, n STUDII I CERCETRI DE ISTORIA ARTEI, anul XVI, 1969, nr. 1, pp. 67-81; Vasile DRGU, op. cit., vol. 4, pp. 9-10. 27 Vasile DRGU, op. cit., p. 10. 28 Sergiu IOSIPESCU, Balica, Dobroti, Ioancu, Bucureti, 1985, pp. 99-100; Ion BARNEA, tefan TEFNESCU, Din istoria Dobrogei, vol. III: Bizantini, romani i bulgari la Dunrea de Jos, Bucureti, Editura Academiei R. S. R., 1971, pp. 380-386, cf. R. t. CIOBANU, Aspecte ale civilizaie portuare din Dobrogea la sfritul secolului al XIII-lea i n secolul al XIVlea, n PONTICA, 1970, nr. 3, pp. 300-307.
33

Altarul Rentregirii

mnstirii ortodoxe de la Hodo-Bodrog, la Prislop, ctitorie datorat, se pare, tot activitii constructive a Sfntului Nicodim i a ucenicilor lui sau la Sraca, opiune mediat, desigur de ara Romneasc sau Serbia. 29 poate la fel vor fi fost mnstirea Sfnta Paraschiva din Rinari (1383), biserica Sfntul NicolaeVechi din Rnov (1384), ridicate cu ajutor muntenesc sau ctitoria lui Mircea cel Btrn de la Scorei Fgra (1391). 30 n concluzie se poate afirma c n arhitectura religioas din spaiul romnesc din secolele XIV-XV, planul triconc, de provenien bizantino-balcanic, a fost utilizat la marea majoritate a principalelor ctitorii. Utilizat masiv la sud de Dunre, el este deopotriv cunoscut n ara Romneasc, Moldova i sudul Transilvanei. II. Pictura Reprezint, alturi de arhitectur, cea de-a doua component important a artei romneti din secolele XIV-XV, n care influenele bizantine abund. Pictura de sorginte bizantin
29

tefan METE, Mnstiri romneti din Transilvania i Ungaria, Sibiu, 1936, pp. 182-184; G. I. CANTACUZINO, Date arheologice privind trecutul unei mnstiri bnene: Mnstirea Sraca, n MITROPOLIA BANATULUI, anul XXIV, 1974, nr. 4-6, pp. 297-304; E. GRECEANU, Ptrunderea influenelor de tradiie bizantin n arhitectura bisericilor romneti de zid din Transilvania pn la sfritul secolului al XVII-lea, n STUDII I CERCETRI DE ISTORIA ARTEI, anul XIX, 1972, nr. 2, pp. 197-202; Vasile DRGU, Arta romneasc. Preistorie, Antichitate, Ev Mediu, Renatere, Baroc, pp. 105-106; Dr. Corina POPA, op. cit., p. 27. 30 Dr. Corina POPA, op. cit., pp. 26-27; M. E. IONESCU, Cteva date cu privire la biserica ortodox Sfntul Nicolae-Vechi Rnov, n MONUMENTE ISTORICE I DE ART, anul XLV, 1976, nr. 2, pp. 27-32.
34

Renaterea paleologilor aflat n secolul al XIV-lea n faza stilistic a epocii Paleologilor, a fost receptat cu precdere n mediul ortodox romnesc, fiind prezent n numeroase ctitorii ale cnejilor transilvneni sau ale domnilor munteni. Cele mai vechi ansambluri cu picturi murale se pstreaz la ctitoria cnejilor Cnde de la Sntmria Orlea, fiind realizate de un meter anonim n anul 1311. Iconografia, compoziia cadrelor, modelele Judecata de Apoi, Naterea Maicii Domnului, nlarea Sfintei Cruci tratate ntr-o viziune monumental, reprezint sub aspect stilistic o art de sintez care valorific att elementele de exprimare proprii picturii bizantinpaleologe, ct i sugestii ale picturii italiene i srbo-dalmate. 31 ntre anii 13131-1314 era pictat biserica Sfntul Gheorghe din Streisngeorgiu, ctitorie a cnejilor Blea. Autorul ansamblului mural a fost zugravul Theofil. Unele particulariti iconografice, precum reprezentarea sfinilor militari n altar sau atenia acordat figurilor Sfinilor Vasile cel Mare i Nicolae, evideniaz influene bizantino-orientale care, prin intermediul Italiei meridionale conduc spre Capadocia. 32

Vasile DRGU, op. cit., p. 116; Ion D. TEFNESCU, Relations artistiques roumano-byzantines. Aperu gnral, n ACTES DU XIV-e CONGRS DES TUDES BYZANTINES, Bucarest, 6-12 septembre, 1971, vol. I, 1974, p. 499; Ana Maria MUSICESCU, Relations artistiques entre Byzance et les Pays roumaines (IV-e XV-e sicle). Etat actuel de la recherche, n ACTES DU XIV-e CONGRS DES TUDES BYZANTINES, p. 521; Marius PORUMB, Pictura romneasc din Transilvania. I. (Sec. XIV-XVII) Die rumnische malerei in Siebenburgen. I. (14-17 Jahrhundert), Cluj Napoca, Editura Dacia, 1981, p. 12. 32 Ion D. TEFNESCU, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Bucureti, Editura Meridiane, 1973, pp. 71-75; Marius PORUMB, op. cit., p. 12.
35

31

Altarul Rentregirii

Alturi de picturile de la Sntmria Orlea i Streisngeorgiu, n acelai context merit menionate ansamblurile picturale de la Peteana, Cricior, Strei, Lenic, Ru de Mori. n direct legtur cu activitatea artistic din ara Romneasc, toate se ncadreaz, prin trsturile stilistice, n pictura de tradiie bizantin din Transilvania. Datorate, n marea lor majoritate, iniiativei unor cneji locali, pictura lor conserv caractere aulice, fiind totodat i de un impresionant realism. 33 n pictura mural din ara Romneasc, prin modul de prezentare i programul iconografic, se disting nc din faza de nceput dou direci: una inspirat de coala constantinopolitan, adaptat arhitecturii construciei, cealalt o pictur de tablou, n detrimentul aspectului monumental. 34 n ara Romneasc, primul ansamblu de pictur mural, datnd din timpul lui Basarab I (probabil deceniul al 4-lea al secolului al XIV-lea), se pstreaz la biserica rupestr de la Corbii de Piatr. Picturile de aici vdesc o timpurie asimilare a unor elemente stilistice caracteristice stilului paleolog, dar cu reminiscene specifice zonelor provinciale n ceea ce privete formele simplificate de reprezentare. Prin unele teme, cum este cazul imaginii monumentale a Arhanghelului Mihail, pictura de aici i gsete similitudini n pictura bizantin a unor biserici din Italia de sud sau Balcani. 35 Domniei lui Nicolae Alexandru i se
Dr. Corina POPA, op. cit., pp. 154-157, 176-189; Vasile DRGU, op. cit., pp. 121-125; Marius PORUMB, op. cit., pp. 12-18. 34 Corina NICOLESCU, Arta n ara Romneasc n secolele XIII-XIV, n SCURT ISTORIE A ARTELOR PLASTICE N R. P. R., vol. 1: Arta romneasc n epoca feudal, ngrijit de George OPRESCU, Bucureti, Editura Academiei R. P. R., 1957, pp. 54-58. 35 C. I. DUMITRESCU, Biserica rupestr de la Corbii de Piatr, n STUDII I CERCETRI DE ISTORIA ARTEI, anul XXII, 1975, nr. 1, pp. 25-51.
36
33

Renaterea paleologilor datoreaz realizarea celui mai vechi strat al picturii n stil bizantin de la schitul Ceteni sau Negru Vod, din defileul Dmboviei. 36 Cel mai impozant ansamblu pictural n stil bizantinpaleolog, l reprezint picturile murale de la biserica domneasc Sfntul Nicolae din Curtea de Arge, realizat ntre anii 13621366, prin grija domnilor Nicolae Alexandru i Vladislav I, dup unii specialiti sau prin anii 1376-1377, dup alii. 37 Fr a se ridica la nivelul rafinatei picturi paleologe constantinopolitane afirm Corina Popa i fr a atinge fora de expresie a picturii srbeti, pictura de la Arge, constituie una dintre cele mai nordice manifestri ale stilului paleolog, prezentnd trsturile fundamentale ale acestuia stil, dar avnd o cert individualitate iconografic i stilistic. 38 Acest lucru l-a determinat pe istoricul francez Charles Delvoye, s trag concluzia c pictura acestui monument este o sum a subiectelor tratate i a curentelor la mod, fiind totodat ce mai nordic expresie a stilului bizantin-paleolog n sud-estul continentului.39 Ca i n cazul arhitecturii, care reproducea ilustrele modele constantinopolitane, picturile de la Arge i afl principala surs de inspiraie n mozaicurile i frescele care decoreaz biserica Chora din capitala bizantin. 40
Pavel CHIHAIA, Din cetile de scaun ale rii Romneti, Bucureti, Editura Meridiane, 1974, pp. 319-337. 37 Vasile DRGU, op. cit., p. 118; Dr. Corina POPA, op. cit., p. 48; C. I. DUMITRESCU, Anciennes et nouvelles hypothses sur un monument roumain du XIV-e sicle: Lglise Saint Nicolae Domnesc de Curtea de Arge, n REVUE ROUMAINE DHISTOIRE DE LARTE, XVI, 1979, pp. 3-56. 38 Op. cit., p. 48. 39 Arta bizantin, vol. II, Bucureti, Editura Meridiane, 1976, pp. 249-250. 40 Ion D. TEFNESCU, op. cit., p. 29; Dimitrie ONCIUL, n chestiunea Bisericii Domneti de la Curtea de Arge, n vol. SCRIERI ISTORICE, (ediie ngrijit de Aurelian SACERDOEANU), vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp. 23037
36

Altarul Rentregirii

O important schimbare a intervenit n pictura bizantin odat cu micarea isihast. Victoria isihatilor, al jumtatea secolului al XIV-lea, a reprezentat sub aspect politic victoria partidului monastic asupra celui laic. n aceste mprejurri decisive pentru spiritualitatea bizantin, s-a produs o revenire la pictura duhovniceasc, hieratic, specific epocii macedonene. Chipurile au dobndit din nou o expresie sever i solemn, iar forma corpurilor a nceput s fie tratat nu cu obinuitele imagini i pete de lumin, ci prin linii uscate, subiri i dese. 41 Ultimul ansamblu pictural al secolului al XIV-lea s-a pstrat n pronaosul bisericii mnstirii Cozia. Mediul monahal de aici i, mai ales, rspndirea isihasmului au dat ansamblului de aici o expresie sever, n stilul picturii monastice paleologe, care-l deosebesc profund de nivelul monumental, aulic, de la Curtea de Arge. Caracteristicile fizionomice ale personajelor sfini scheletici cu feele roase de ascez gama cromatic, dei bogat, este totui destul de mohort ceea ce contribuie la expresia rece i sever a ansamblului pictural conceput vdit sub semnul concepiilor teologice exaltate de curentul mistic ale isihasmului. 42 Toate aceste caracteristici confirm apartenena picturii la epoca paleolog. Sub aspect iconografic picturile de al Cozia sunt deosebit de importante ntruct ele introduc n rile Romne o tematic cu numeroase implicaii simbolice care de aici ncolo va fi reluat cu statornicie, inaugurndu-se totodat,
238; Idem, Spturile de la Biserica Domneasc din Curtea de Arge, n STUDII DE ISTORIE, studiu introductiv, ngrijire de ediie i note de Aurelian SACERDOEANU, Bucureti, Editura Albatros, 1971, p. 268; Vasile DRGU, op. cit., pp. 119-120; Ana Maria MUSICESCU, art. cit., pp. 520-521; Nicolae CONSTANTINESCU, op. cit., p. 41. 41 Viktor N. LAZAREV, op. cit., p. 38. 42 Vasile DRGU, op. cit., p. 125; Dr. Corina POPA, op. cit., pp. 94-98.
38

Renaterea paleologilor din punct de vedere stilistic, o direcie care poate fi urmrit pn n secolul al XVII-lea. 43 Pictura secolului al XV-lea a cunoscut un curs ascendent n rile romne. Spre deosebire de arhitectur ns, n cadrul creia interferenele stilistice au fost frecvente, n pictur programele iconografice au impus severe restricii privind mijloacele de expresie, de aici decurgnd existena a dou capitole distincte: unul privind pictura romneasc ce i rotunjea fizionomia de la modelele bizantine, un altul de pictur gotic la a crui constituire au participat mai ales naionalitile conlocuitoare de religie catolic. 44 n Transilvania, zugravii romni ca Mihul de la Criul Alb, continu tradiia veacului precedent ducnd la maturitate o autentic coal local de pictur. La nceputul secolului al XVlea, ansamblul mural de la Streisngeorgiu (1408), de la Cricior (c. 1411), iconografia altarului de la Ribia (1417), picturile din tinda bisericii de la Remetea sau picturile altarului bisericii din Sntmria Orlea i dovedesc apartenena la tradiia bizantin.
45

Progresiva absorbire a modelelor bizantine i integrarea lor n structurile stilistice locale de pictur din Transilvania reprezint caracteristici ce pot fi identificate n ansamblul mural realizat de meterul tefan la biserica din Densu (1443), n interpretarea mai rustic a acelorai modele realizat de un colaborator al su la pictarea aceluiai edificiu, sau n realizarea, se pare, de acelai meter tefan, a icoanei de hram a bisericii din
Ibidem Vasile DRGU, op. cit., p. 180. 45 Ana Maria MUSICESCU, art. cit., p. 521; Vasile DRGU, op. cit., p. 180; Marius PORUMB, op. cit., pp. 22-30.
44 43

39

Altarul Rentregirii

Ostrovul Mare. 46 Acelai proces de absorbie a iconografiei i limbajului de expresie bizantin vdesc puinele picturi pstrate n biserica Cetii Colului, fragmentele de pictur de la Zlatna (1424) sau cele din naosul bisericii de la Hlmagiu (c. 1440). 47 Pictura mural, atestat n Moldova nc din timpul lui Alexandru cel Bun (1400-1432) la biserica mnstirii Sfntul Nicolae din Poian, la mnstirile Moldovia, Bistria, Humor, ca i cea de la Vorniceni, cunoscnd maxima afirmare n timpul lui tefan cel Mare (1457-1504), pstreaz totodat numeroase moteniri din stilul bizantin-paleolog. n ceea ce privete ptrunderea icoanelor bizantine n Moldova, primele se pstreaz din timpul lui Alexandru cel Bun. Tradiia a conservat faptul c cele mai vechi sunt cea a Sfintei Ana de la mnstirea Bistria i a Sfintei Maria de la mnstirea Neam, astzi nemaipstrnd nimic din nfiarea iniial. Dou icoane de la mnstirea Rca se ncadreaz prin tehnica i stilul lor n secolul al XV-lea, fiind apropiate de cele pstrate la mnstirea Humor. 48 III. Artele minore Exist i n cazul acestora interesante i importante elemente de factur bizantin, bizantino-balcanic sau bizantinooriental. Ele au constituit, de altfel, de-a lungul timpului, datorit importanei lor, subiectul a numeroase studii sau lucrri de specialitate, motiv pentru care ne vom limita n cele ce urmeaz la o prezentare succint a realizrilor din acest domeniu.
Vasile DRGU, op. cit., p. 182; Marius PORUMB, op. cit., pp. 36-38. Ibidem, p. 183; Ibidem, pp. 33-35, 41. 48 Corina NICOLESCU, Arta n epoca lui tefan cel Mare, n vol. CULTURA MOLDOVENEASC N TIMPUL LUI TEFAN CEL MARE, Bucureti, Editura Albatros, 1964, pp. 198-200.
47 46

40

Renaterea paleologilor

a) Broderia i are originile n arta bizantino-balcanic din care a preluat att tehnici ct i teme, precum i unele trsturi stilistice. Acest lucru nu a mpiedicat ns afirmarea broderiei ca art ci nsuiri originale adaptat condiiilor locale i rspunznd cerinelor societii medievale romneti. Atestat arheologic, n Dobrogea, la Dinogeia-Garvn, nc din secolele XI-XII, abia n secolul al XIV-lea ne-au parvenit att primele exemplare ntregi ct i primele informaii documentare despre existena pieselor aparinnd acestui gen. Majoritatea pieselor de broderie pstrate aparin fondului liturgic: epitrahile, epitafe, dvere (bedernie), aere, vluri liturgice, omofoare, etc. Din a doua jumtate a secolului al XIV-lea s-au pstrat n ara Romneasc unele piese de broderie de factur grecoathonit, ceea ce pare a impune constatarea c acestea au fost realizate n sudul Dunrii. Este vorba, n primul rnd, de trei piese: un epitrahil i o dver de la mnstirea Tismana i un epitaf de la mnstirea Cozia. Toate trei graviteaz stilistic n sfera bizantino-balcanic, de unde, probabil, i provin ntruct despre o coal romneasc propriu-zis nu poate fi vorba pn n secolul urmtor. 49 Secolul al XV-lea impune supremaia incontestabil a Moldovei n domeniul broderiei. Primele realizri n domeniu dateaz din timpul lui Alexandru cel Bun. Din prima parte a secolului al XVlea dateaz un numr redus de piese: epitrahilul de srbtori (1427-1431), epitrahilul de la mnstirea Bistria, epitrahilul de la
49

Vasile FLOREA, Istoria artei romneti veche i medieval, Chiinu, 1991, pp. 112-114.
41

Altarul Rentregirii

Vatopedi, epitaful mitropolitului Macarios (1428), epitaful egumenului Siluan (1437), aerul de la Rdui dvera de la Putna. n timpul lui Alexandru cel Bun a fost adus n Moldova epitaful Eufimiei i Eupraxiei, o capodoper a genului care a influenat decisiv creaia moldoveneasc n domeniu. De altfel, exceptnd epitaful egumenului Siluan, care poart o inscripie slavon, celelalte broderii au inscripii greceti, uneori destul de stngaci executate, ceea ce dovedete c sunt opera unor meteri locali, care au folosit ns metodele bizantine sau bizantino-balcanice. 50 n ceea ce privete costumul de curte, primele influene sau fcut simite tot n timpul lui Alexandru cel Bun. Picturile murale, ndeosebi tablourile votive, broderiile cu chipurile domnilor, ale familiilor lor sau ale colaboratorilor, plcile ceramice sau documentele confirm utilizarea n realizarea costumelor a materialelor de provenien bizantino-oriental. Costumele somptuoase, cu mneci lungi, bogat ornamentate cu perle i bumbi de diamant sau plriile de culoare roie, cu calot sferic i borurile ntoarse n sus, mpodobite, de asemenea, cu perle, sunt tipic bizantine. Ptrunse n Moldova, n timpul lui Alexandru cel Bun, tipologiile costumului bizantino-oriental, s-au pstrat aproape neschimbate i n epoca lui tefan cel Mare. 51
Constantin CIHODARU, Alexandru cel Bun (23 aprilie 1399-1 ianuarie 1432), Iai, Editura Junimea, 1984, pp. 219-220; Ion I. NISTOR, Alexandru cel Bun. Cu ocazia aniversrii de 500 de ani de la moartea lui, Cernui, 1932, p. 34; Petre P. PANAITESCU, Alexandru cel Bun. La cinci sute de ani de la moartea lui, Bucureti, 1932, pp. 27-28; Vasile FLOREA, op. cit., pp. 205206; Vasile DRGU, op. cit., pp. 198-200. 51 Corina NICOLESCU, Date cu privire al istoria costumului n Moldova (sec. XV-XVI), n STUDII I CERCETRI DE ISTORIEA ARTEI, anul III, 1956, nr. 3-4, pp. 51-71; Corina NICOLESCU, F. JIPESCU, Date cu privire al istoria costumului n Moldova (sec. XV-XVI), ), n STUDII I CERCETRI DE ISTORIA ARTEI, anul IV, 1957, nr. 1-2, pp. 129-154; Corina
42
50

Renaterea paleologilor b) Miniatura A evoluat n rile romne n strns legtur cu pictura. n ara Romneasc, primul miniaturist i caligraf, a crui art a fost de pur inspiraie athonit a fost Sfntul Nicodim de la Tismana, autorul unui Tetravanghel (1405-1406), realizat la mnstirea Prislop. Arta sa nu a fost ns urmat de ali creatori de valori la sud de Carpai. Ca i n cazul broderiei, Moldova s-a impus i n miniatur i caligrafierea textelor n secolul al XV-lea. Principalele scriptorii i ateliere de miniaturiti au funcionat n prima partea secolului al XV-lea, la mnstirea Neam i apoi, dup anul 1470, la mnstirea Putna. Primul mare miniaturist i caligraf a fost Gavriil Uric de la mnstirea Neam. Perioada de formare i creaie a acestuia se plaseaz n primele decenii ale secolului al XV-lea, epoc n care au ptruns n Moldova manuscrise de provenien bizantin sau armean. 52 Din cele 15 manuscrise copiate i mpodobite de Gavriil Uric, cuprinznd opere ale marilor reprezentani ai culturii bizantine, literatur hagiografic, omiletic i ascetic bizantin, viei ale sfinilor, se mai pstreaz dou Evangheliare i patru lucrri diverse realizate ntre anii 1429-1447. 53 La mnstirea
NICOLESCU, F. DUMITRESCU, Date cu privire la istoria costumului n Moldova (secolele XV-XVI). Costumul n epoca lui tefan cel Mare , n STUDII I CERCETRI DE ISTORIA ARTEI, anul IV, 1957, nr. 1-2, pp. 99-133; Constantin CIHODARU, op. cit., p. 274; Andrei PIPPIDI, Tradiia politic bizantin n rile romne n secolele XVI-XVIII, Bucureti, Editura Academiei R. S. R., 1983, pp. 48-50. 52 Vasile DRGU, op. cit., pp. 202-203; Constantin CIHODARU, op. cit., pp. 201-202. 53 Ibidem
43

Altarul Rentregirii

Dragomirna se pstreaz o important colecie de Sbornice cu coninut omiletic i hagiografic, provenind de la mnstirea Moldovia, avnd un vdit caracter isihast. Cercetarea lor a permis stabilirea prototipurilor care i-au servit lui Gavriil Uric la realizare copiilor. Aceste opere pare s fi fost aduse de la Constantinopol n timpul lui Alexandru cel Bun. 54 Cea mai important oper a lui Gavriil Uric este Tetraevangheliarul doamnei Marina din anul 1429, pstrat astzi la biblioteca Bodleian a Universitii din Oxford. Punerea n pagin a textului, scrierea de o mare elegan, imaginile celor patru evangheliti, tot attea compoziii monumentale marcate spiritual i stilistic de tradiia att de vie n Bizan a artei elenistice, art clar c Gavriil Uric a avut ca model un manuscris de origine constantinopolitan. 55 Nu mai puin important este un Tetraevangheliar realizat n anul 1436. Dei nu este ilustrat, frontispiciile cu care este mpodobit, cromatica literelor mari, ornamentele, sunt apropiate celor din Tetraevangheliarul pstrat la biblioteca Bodleian. 56 Ornamentarea utilizat de Gavriil Uric n manuscrisele sale a servit ca model caligrafilor i miniaturitilor care i-au urmat, n opera lor reflectndu-se tradiia miniaturisticii bizantine luat ca model de caligrafii moldoveni. c) Ceramica
54 55

Constantin CIHODARU, op. cit., p. 202. Vasile FLOREA, op. cit., pp. 152-154. 56 E. LZRESCU, Trei manuscrise moldoveneti de la Muzeul de Art R. P. R., n vol. CULTURA MOLDOVENEASC N TIMPUL LUI TEFAN CEL MARE, pp. 547-552.
44

Renaterea paleologilor n cursul secolelor XIV-XV s-a orientat n bun msur ctre aceeai lume sudic bizantino-slav. Ceramica bizantin de import, de uz comun sau de lux, smluit, produs la Constantinopol, n diferite centre ale Asiei Mici sau n alte pri ale Imperiului bizantin, s-a rspndit n mod deosebit n aezrile de pe litoralul vest-pontic, dar a circulat i de-a lungul ambelor maluri ale Dunrii inferioare, pn la Turnu Severin. Ea a fost produs tot mai mult i n cadrul unor ateliere locale a cror numr a crescut considerabil. Lucrat dintr-o past fin ceramica de lux este acoperit cu un strat de smal de culoare nchis, de obicei verde de diverse nuane, peste care se aplicau ornamente liniare de culoare deschis, alb i uneori glbuie. Altele sunt decorate cu pete neregulate de culoare mai nchis pe fond deschis sau invers. O mare rspndire a cunoscut ceramica smluit ornamentat cu modele incizate n past crud n tehnica sgriaffito. 57 n Dobrogea, ceramica smluit cu decor pictat, incizat sau excizat s-a descoperit n cantiti relativ mari la Enisala, Pcuiul lui Soare i Cavarna. n cantiti mai reduse ea apare la Noviodunum i la Hrova, i numai n mod sporadic la Histria i Mangalia. 58 n stnga Dunrii, prezena acestei categorii de ceramic prezint o importan deosebit ntruct ea constituie baza pe care se va dezvolta ceramica de art din ara Romneasc i Moldova n secolele XIV-XV. 59 Sub forma discurilor smluite aceast ceramic decoreaz faadele unor biserici ca cele de la Siret,
Ion BARNEA, tefan TEFNESCU, op. cit., p. 389; N. CONSTANTINESCU, op. cit., pp. 140-141. 58 Ion BARNEA, tefan TEFNESCU, op. cit., p. 390. 59 Corina NICOLESCU, Aspecte ale relaiilor culturale cu Bizanul la Dunrea de Jos n secolele X-XIV, n STUDII I MATERIALE DE ISTORIE MEDIE, V, 1962, p. 18.
45
57

Altarul Rentregirii

Cotmeana, Bistria-Neam, Vorniceni, Trgovite i altele. Ceramica uzual de factur sud-dunrean, a fost descoperit cu precdere pe teritoriul rii Romneti, la Zimnicea, Coconi, Turnu Severin, Curtea de Arge sau n mprejurimile Bucuretiului. 60 n ceea ce privete Moldova, particularitile ceramicii smluite precum tehnica champleve, specific ceramicii smluite a rilor din Orientul Apropiat, smalul gros, sticlos, compact, n culori puternice galben-portocaliu, verde, rouviiniu, constituie principalele indicii care confirm teza c influenele bizantine au ptruns aici prin intermediul lumii orientale. 61 Acest lucru a fost posibil numai datorit strnselor legturi cu centrele nord-pontice. d) Arta metalelor Este cea care completeaz cu realizri proprii domeniile artistice n care au ptruns influenele bizantine sau bizantinobalcanice. De la obiectele de podoab i pn la cele de cult, acestea evideniaz att rafinamentul ct i gustul pentru fast al potentailor locali. nc din secolul al XIV-lea, n acest domeniu este tot mai evident simbioza ntre dou curente: unul bizantin i unul occidental. 62 Dintre obiectele de podoab i de cult din ara Romneasc, din secolul al XIV-lea, caracteristice pentru viziunea artistic a lumii bizantino-slave, reinem garniturile de centur i diadema cu pandelocuri din tezaurul de la Olteni, ca i fruntarele cu lnioare de la Gogou care, ca i descoperirile de
60 61

Vasile DGU, op. cit., pp. 134, 210-211. Corina NICOLESCU, Motenirea artei bizantine n Romnia, pp. 42-43. 62 Ibidem, p. 44.
46

Renaterea paleologilor la Covei, amintesc i de tipare similare din lumea srbeasc. n Moldova, n schimb, tezaurele de la Oeleni, Voineti, Cotnari, conin att piese specifice nordului i sudului Dunrii, ct i piese bizantine n varianta lor kievean. 63 Obiectele de cult i frecturile de cri, destul de puine cte s-au pstrat din secolul al XIV-lea i prima parte a secolului al XV-lea, pun n eviden concepia bizantin mai ales n iconografie. Reinem dintre lucrrile specifice acestei categorii: ferectura Tetraevangheliarului lui Nicodim de la mnstirea Tismana, care mbin elemente gotice cu cele bizantino-balcanice i, mai ales, racla de argint a Sfntului Ioan cel Nou, lucrat n tehnica au repousse. 64 Din analiza relaiilor culturale i artistice bizantinoromne ne putem forma o imagine ct mai complet a influenelor bizantine ptrunse n cultura romneasc a secolelor XIV-XV, precum i a rolului lor incontestabil n dezvoltarea i afirmarea culturii romneti medievale.

63 64

Vasile FLOREA, op. cit., p. 116; Corina NICOLESCU, op. cit., pp. 44-46. Ibidem, pp. 216-222; Ibidem, p. 47.
47

Lincarnazione temporale della Chiesa (riflessa in alcuni documenti) - Il passaggio nel magistero cattolico dal tema dell'evangelizzazione a quello dell'inculturazione -

Pr. conf. univ. dr. Teofil Tia

Non solo la fede e la chiesa influiscono sulle culture e danno contributi preziosi ad esse, ma anche l'inverso: le culture incidono sulla fede e sulla chiesa contribuendo non solo estrinsecamente alla loro incarnazione e al loro sviluppo, ma proprio penetrando in esse.

Documenti postconciliari I. Encicliche con il papa attuale che l'impegno di prendere di petto il tema e il problema dell'inculturazione non solo non stato addolcito o addomesticato, ma stato addirittura ingigantito a stimolare coraggio eroico e speranza illimitata. Giovanni Paolo II viene da una forte simpatia nei confronti della fenomenologia;

Altarul Rentregirii

avverte perci non solo gli aspetti pragmatici di ci che si intende per inculturazione, ma anche quelli teoretici e di dialogo fra fede e ragione, tra teologia e filosofia, tra mentalit cristiana e ideologie che ispirano le culture. Sprona perci la chiesa ad affrontare senza paure e a tutto campi il problema della nuova evangelizzazione. cos egli ne parla e ormai ne discute quasi ovunque: a partire dai suoi interventi ad Haiti (1983) e a Santo Domingo (1984) ai sinodi per l'Europa e per tutta la chiesa, dalla Redemptoris Missio (1990) alla Terzio Millennio Adveniente (1994). Gi nel 1982 egli aveva istituito il Pontificio consiglio per la cultura, ossia per il dialogo con la cultura contemporanea, quindi anche per sollecitare concreti dialoghi con le varie culture. Poi ha rilanciato la missionariet (enciclica Redemtoris missio, 1990), mobilitando per essa tutta la chiesa in tute le sue componenti e forze. Inserendovi anche l'esplicito impegno per lo scambio interculturale, in questa enciclica fa appello allo Spirito Santo che opera con la sua ispirazione dappertutto anche fuori della chiesa e perci anche dentro le culture (n. 28) e parla di aree culturali in termine di nuovi areopaghi. 1. Slavorum apostoli (1985) Nell'enciclica Slavorum Apostoli (1985) scritta da Giovanni Paolo II in ricordo dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secoli dall'evangelizzazione dei popoli slavi, appare il termine inculturazione: Nell'opera di evangelizzazione che essi compirono, contenuto al tempo stesso un modello di ci che oggi porta al nome di inculturazione, e insieme la introduzione delle culture autoctone nella vita della chiesa 1 . Tutto ci
Giovanni Paolo II, Slavorum apostoli. Lettera enciclica nel ricordo dell'opera evangelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secolo,
50
1

L`incarnazione temporale della Chiesa manifesta le dimensioni della cattolicit ecclesiale, capace di presentare l'unica fede alle varie culture e di coinvolgere tutte le culture nel proseguimento del bene dell'intera comunit ecclesiale, in una sinfonia delle varie liturgie, in tutte le lingue del mondo unite in un'unica liturgia 2 . Nell'enciclica il papa si dilunga nel descrivere lo scontro avvenuto tra i due evangelizzatori e il clero latino, e il processo subito da Metodio dai vescovi bavaresi. Conclude affermando che la via dell'inculturazione la via della pazienza, della croce, della sofferenza e del martirio 3 . L'enciclica sviluppa cos in modo esplicito il tema limitandosi prevalentemente agli aspetti linguistici, dato che i due fratelli di Salonico furono soprattutto gli iniziatori di un nuovo alfabeto, per rendere pi comprensibile le verit rivelate. L'enciclica sviluppa dunque una prospettiva omogenea e complementare. importante per noi innanzitutto la spiegazione del termine inculturazione della fede, intesa come l'incarnazione del Vangelo nelle culture autoctone - ed insieme l'introduzione di esse nella vita della Chiesa (n. 21). 2. Redemptoris Missio (1990) Il termine inculturazione acquista il suo pieno significato nella lettera enciclica Redemptoris missio (1990), relativa al mandato missionario. In essa si d una definizione precisa del termine: Significa intima trasformazione degli autentici valori culturali mediante l'integrazione nel
Roma 1985, n. 21 (cf. Enchiridion Vaticanum, IX, EDB, Bologna, 1987, n. 1596). 2 Ivi, n. 17 (cf. Enchiridion Vaticanum IX, cit., n. 1590). 3 Cf. Ivi, n. 6 (cf. Enchiridion Vaticanum IX, cit., n. 1565-1566).
51

Altarul Rentregirii

cristianesimo e il radicamento del cristianesimo nelle varie culture. In questo modo la chiesa incarna il Vangelo nelle diverse culture; introduce i popoli con le loro culture nella sua stessa comunit; trasmette ad esse i propri valori, assumendo ci che di buono c' in esse e rinnovandole dall'interno. Conosce ed esprime (cos) ancor meglio il mistero di Cristo, mentre viene stimolata a un continuo rinnovamento 4 . Da parte sua, con l'inculturazione la chiesa diventa segno pi comprensibile di ci che strumento pi atto della missione. Si nota nell'enciclica una espressione matura di inculturazione sia come fecondazione che come germinazione. In essa oltre, si precisano due limiti al processo di inculturazione: la compatibilit con il Vangelo e la comunione con la Chiesa universale. 5 Un'evangelizzazione inculturata, grazie a una pastorale inculturata concertata, permette alla comunit cristiana di accogliere, celebrare, vivere, tradurre la sua fede nella sua propria cultura. Essa traduce nello stesso tempo il carattere assolutamente nuovo della rivelazione in Ges Cristo e l'esigenza di conversione che scaturisce dall'incontro con l'unico Salvatore: Ecco, io faccio nuove tutte le cose (Ap. 21,5). 3. Veritatis splendor (n. 53) - 1993 Non si pu negare che l'uomo si d sempre in una cultura particolare, ma pure non si pu negare che l'uomo non si esaurisce in questa stessa cultura. Del resto, il progresso stesso delle culture dimostra che nell'uomo esiste qualcosa che trascende
Giovanni Paolo II, Redemptoris missio. Lettera enciclica circa la permanente validit del mandato missionario, Roma 1990, n. 52 (cf. Enchiridion Vaticanum, XII, EDB, Bologna, 1992, nn. 651-652). 5 Ivi, n. 54 - cf. Enchiridion Vaticanum, XII, cit., n. 655.
52
4

L`incarnazione temporale della Chiesa le culture. Questo qualcosa precisamente la natura dell'uomo: proprio questa natura la misura della cultura ed la condizione perch l'uomo non sia prigioniero di nessuna delle sue culture, ma affermi la sua dignit personale nel vivere conformemente alla verit profonda del suo essere 6 4. Fides et ratio (n. 70-71) Il processo di incontro e confronto con le culture un'esperienza che la chiesa ha vissuto fin dagli inizi della predicazione del Vangelo (n. 70). La buona novella, che il Vangelo di Cristo per ogni uomo e per tutto l'uomo, insieme figlio e padre della cultura in cui immerso (n. 71), lo raggiunge nella sua propria cultura che permea la sua maniera di vivere la fede e, a sua volta, da essa progressivamente modellato. Oggi, via via che il Vangelo entra in contatto con aree culturali rimaste finora al di fuori dell'ambito di irradiazione del cristianesimo, nuovi compiti si aprono all'inculturazione (n. 72). Davanti alla ricchezza della salvezza operata da Cristo, cadono le barriere che separano le diverse culture. Ges abbate i muri di divisione e realizza l'unificazione in modo originale e supremo mediante la partecipazione al suo mistero. Le culture, quando sono profondamente radicate nell'umano, portano in s la testimonianza dell'apertura tipica dell'uomo all'universale e alla trascendenza. Esse presentano, pertanto, approcci diversi alla verit, che si rivelano di indubbia utilit per l'uomo, a cui prospettano valori capaci di rendere sempre pi umana la sua esistenza. In quanto le culture si richiamano ai valori delle tradizioni antiche, portano con s - anche se in maniera implicita,

In Enchiridion Vaticanum, 12/2670.

53

Altarul Rentregirii

ma non per questo meno reale - il riferimento al manifestarsi di Dio nella natura (n. 70). Le culture traggono alimento dalla comunicazione di valori, e la loro vitalit e sussistenza data dalla capacit di rimanere aperte all'accoglienza del nuovo. Qual la spiegazione di queste dinamiche? Ogni uomo inserito in una cultura, da essa dipende, su di essa influisce. Egli insieme figlio e padre della cultura in cui immerso. Ogni cultura porta impressa in s e lascia trasparire la tensione verso un compimento. L'annuncio del Vangelo nelle diverse culture, mentre esige dai singoli destinatari l'adesione della fede, non impedisce loro di conservare una propria identit culturale, favorendo il progresso di ci che in essa vi di implicito verso la sua piena esplicazione nella verit (n. 71). Una cultura non pu mai diventare criterio di giudizio nei confronti della rivelazione di Dio. Il Vangelo non contrario a questa od a quella cultura come se, incontrandosi con essa, volesse ad assumere forme estrinseche che non le sono conformi. In questo incontro, le culture non solo non vengono private di nulla, ma sono anzi stimolate ad aprirsi al nuovo della verit evangelica per trarne incentivo verso ulteriori sviluppi (n. 71). II. Esortazioni apostoliche

L'itinerario post-conciliare contiene anche una serie di sinodi di episcopati continentali, tutti svolti a Roma: sinodi delle Chiese dell'Europa (1991 e 1999), dell'Africa (1994), di tutte le Americhe (Assemblea del 1997), dell'Asia (1998), dell'Oceania (1998). A questo punto esplode ormai il tema specifico dell'inculturazione, in tutta la ricchezza dei suoi aspetti positivi

54

L`incarnazione temporale della Chiesa e promettenti, ma anche delle sue difficolt e dei suoi rischi e problemi. proprio il plurale (culture) che sembra scontrarsi con la lunga stagione di una quasi ossidata prevalenza dell'uniformit. Il primo mondo troppo abituato a sperimentare e verificare piuttosto i pregi e gli innegabili valori dell'unit, per cui gli difficile prospettare a priori l'ideale di un tipo concreto di unit che non solo ospiti con rispetto la diversit, ma che addirittura ne viva con gioia, quale contributo necessario e da promuovere 7 . Quindi ci si chiede: come far posto a una creativit che al tempo stesso generi massima unit e massima legittima diversit? I sinodi sulla scorta di espliciti moniti ufficiali (ad esempio di Paolo VI) hanno declamato l'urgenza di costruire una chiesa che sia veramente africana in Africa, veramente asiatica in Asia, ecc.; Il nodo dei nodi rimane la strategia di passare dalle intenzioni ai fatti. 1. Evangelii nuntiandi (nn. 18-20) Il sinodo del 1974, dedicato esplicitamente al tema dell'evangelizzazione, decise per un orientamento che coinvolge tutta la chiesa, e impegna a inserire in tutte le chiese particolari e nella loro pastorale un carattere missionario, quindi a mettere in atto una nuova evangelizzazione e una rinnovata edificazione
7

Si abbastanza facile disporsi a tutelare e valorizzare quella variet di liturgie, di teologie e di ordinamenti canonici che ci sono giunti in eredit dal passato, soprattutto remoto. Ne si parla anzi volentieri in termini di tesori preziosi. Ma l'orizzonte del futuro, invece che si presenta troppo velato e quasi impermeabile, proprio mentre tutto sembra indicare che occorre camminare verso un'unit del mondo ancora pi stretta e pi ampia, tanto che si parla di globalizzazione (cfr. Luigi SARTORI, Rapporto tra fede cristiana e culture, p. 37).
55

Altarul Rentregirii

della chiesa 8 . Emerge dunque il problema della cultura, e di conseguenza il tema della evangelizzazione, che viene a tradursi in problema di adeguate e sempre nuove e diverse inculturazioni. La Evangelii nuntiandi favorisce in pieno l'ingresso di tale specifico discorso nella pastorale e nella teologia della chiesa universale. Il periodo postconciliare ha fatto dunque riemergere con forza la problematicit del giudizio sulla situazione del nostro tempo. Ricordiamo ad esempio le brucianti domande di Paolo VI nell'Evangelii nuntiandi 4, se la forza del Vangelo sia veramente in grado di colpire e trasformare l'uomo di questo secolo. In quest'esortazione apostolica post-sinodale, Paolo VI afferma il dovere delle chiese locali di assimilare l'essenziale del messaggio evangelico, di trasfonderlo, senza la minima alterazione della sua verit fondamentale, nel linguaggio compreso da questi uomini 9 , affinch l'evangelizzazione non perda il suo significato. Questa azione, si aggiunge, non deve avvenire in maniera decorativa, ma in modo vitale, in profondit e fino alle radici 10 . In questi passi molto significativi presente solo il primo aspetto dell'inculturazione, mancando ancora quello della germinazione o riespressione della fede.

Anche qui la Gaudium et Spes che provoca a centrare il destinatario, indicandolo nel mondo umano, ossia nell'uomo concreto e integrale, non solo come persona ma come comunit di persone, uomo considerato in relazione stretta con il contesto che lo circonda, che lo plasma e che lo esprime (cfr. Luigi SARTORI, Rapporto tra fede cristiana e culture, p. 34). 9 PAOLO VI, Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sull'evangelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975, n. 63 Enchiridion Vaticanum, V vol., EDB, Bologna, 1979, n. 1675). 10 Ivi, n. 20 (cf. Enchiridion Vaticanum V, cit., n. 1612).
56

L`incarnazione temporale della Chiesa Il testo pi significativo di Paolo VI su cultura si trova ai nn. 18-20. Il tema evangelizzazione delle culture viene affrontato in modo sintetico e approfondito, presupponendo la nozione integrale di evangelizzazione (n.17). Anche qui si adopera uno schema dialettico: da una parte la trascendenza e la distinzione, per cui il Vangelo e quindi l'evangelizzazione non si identificano certo con la cultura e sono indipendenti rispetto a tutte le culture. Dall'altra parte, il collegamento e la rilevanza: Vangelo ed evangelizzazione non sono necessariamente incompatibili con le culture, ma capaci di impregnarle tutte, senza asservirsi ad alcuna; vi anzi necessit di avvalersi degli elementi della cultura e delle culture nell'evangelizzazione e nella costruzione del regno di Dio, perch gli uomini sono profondamente legati a una cultura. Nella situazione di fatto, la rottura tra Vangelo e cultura il dramma della nostra epoca (come lo fu anche di altre): di qui la necessit di un'evangelizzazione della cultura, o pi esattamente delle culture, in profondit e fino alle radici; occorre quindi fare tutti gli sforzi in vista di una generosa evangelizzazione della cultura, pi esattamente delle culture. Esse devono essere rigenerate mediante l'incontro con la buona novella (n. 18-20), ossia di raggiungere e quasi sconvolgere mediante la forza del Vangelo i criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di interesse, le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell'umanit, che sono in contrasto con la parola di Dio e col disegno di salvezza (n.19). 11
Questo brano sottende un concetto piuttosto normativo di cultura (al n. 18 si parla anche di coscienza collettiva degli uomini) insistendo sulla rilevanza e sulla forza trasformatrice della Parola: mediante l'incontro col Vangelo, le culture devono essere rigenerate (n. 20). Rimane indiscussa la centralit
57
11

Altarul Rentregirii

Al servizio dell'evangelizzazione, che costituisce la missione essenziale della chiesa, la sua grazia e la sua vocazione propria nonch la sua identit pi profonda (n. 14), la pastorale, alla ricerca dei modi pi adatti e pi efficaci per comunicare il messaggio evangelico agli uomini del nostro tempo (n. 40) unisce dei mezzi complementari: L'evangelizzazione un processo complesso e dagli elementi vari: rinnovamento dell'umanit, testimonianza, annuncio esplicito, adesione del cuore, ingresso nella comunit, accoglimento dei segni, iniziative di apostolato. Questi elementi possono apparire contrastanti e persino esclusivi. Ma in realt sono complementari e si arricchiscono vicendevolmente. Bisogna sempre guardare ciascuno di essi integrandolo con gli altri (n. 24). Echeggia ulteriormente il criterio sancito a Calcedonia in ordine alla cristologia, cio non confondere ma nemmeno separare il divino e l'umano; Vangelo e cultura non si identificano - dice il papa - ma anch'essi sono correlati profondamente tra di loro. Il Vangelo capace di impregnare tutte le culture. Inoltre, l'orizzonte dei fini della missione si amplia, cos da comprendere pure l'impegno di manifestare la valenza sociale del Vangelo, dato che questo si rivolge non solo alle persona ma anche ai popoli (gentes), quindi non solo al fine della salvezza eterna ma anche per un adeguato bene comune storico che in qualche modo disegni anticipi, promesse e prefigurazioni dell'aldil 12 .
dell'evangelizzazione delle persone e del cambiamento interiore e personale. Cf. C. Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 46. 12 Da qui l'importanza di integrare nel messaggio di fede propriamente detto anche l'aspetto-valore di liberazione (n. 30) e l'aspetto-valore promozione umana (n. 31). Si avverte qui l'incidenza di due specifiche problematiche e sottolineature: quella delle chiese dell'America Latina, che avvertono urgente il
58

L`incarnazione temporale della Chiesa Comunque l'Evangelii nuntiandi non esplicita un interesse particolare per il tema dei criteri di discernimento in ordine a una retta e autentica incarnazione del Vangelo. In quegli anni si trattava solo di promuovere una attenzione verso le culture, ed anzi prevaleva la convinzione che solo da parte di queste, e non del Vangelo, fosse importante e decisivo l'aprirsi a ricevere, in quanto solo il Vangelo ad essere primariamente necessario: per sconvolgerle (n. 20) e per impregnarle di forze che le rigenerino (n.20). non si parla ancora in termini di inculturazione, nel senso di un processo che porti la fede e la chiesa a ricevere e assumere stimoli e valori dalle culture, onde ripensarsi e ringiovanirsi. Anche la Popolum progressio 13 e l'Octogesima adveniens 40, contengono affermazioni significative: la Chiesa viene qualificata come esperta in umanit; il suo apporto specifico alla civilt quella visione globale dell'uomo e dell'umanit che essa possiede in proprio. Ricordiamo anche le celebri frasi dell'Ecclesiam suam 13 : Tutto ci che umano ci riguarda non siamo la civilt, ma fautori di essa ( rifiutato cos ogni esclusivismo). 2. Catechesi tradendae (n. 53) Su questo tema dell'incarnazione della fede, del suo divenire cultura e generare cultura, la Catechesi tradendae, 53, riprende l'Evangelii nuntiandi, con qualche ulteriore precisazione. Da una parte il Vangelo non puramente e semplicemente isolabile dalle culture in cui si inserito fin da principio e poi si espresso
progetto di liberazione: e quella della Chiesa italiana, che proprio in quegli anni affronta il tema di evangelizzazione e promozione umana (cfr. Luigi SARTORI, Rapporto fede cristiane e culture, p. 36). 13 Cf. Enchiridion Vaticanum, II, n. 201;
59

Altarul Rentregirii

attraverso i secoli; dall'altra parte la forza del Vangelo dappertutto trasformatrice e rigeneratrice: rettifica gli elementi delle culture in cui penetra e non deve invece alterarsi essa stessa al contatto con le culture, altrimenti sarebbe vana la croce di Cristo. 14 Il Papa mette in evidenza il carattere per nulla estrinsecistico di questo influsso della fede: essa esige di penetrare nell'intelligenza dell'uomo non giustapponendosi a quanto l'intelligenza pu conoscere con la sua luce naturale, ma permeando dal di dentro questa stessa conoscenza. Conseguentemente, la cultura generata dalla fede un compito da realizzare e una tradizione da conservare e trasmettere. Solo cos l'evangelizzazione, pur autonoma dalla cultura, trova il modo di incidere pienamente nella vita dell'uomo e delle nazioni. Pertanto la missione della Chiesa deve entrare in rapporto critico e costruttivo con ogni forma di cultura. In tutto questo testo emerge chiaramente la dimensione
14

La trattazione del rapporto fede-cultura particolarmente esplicita e organica nell'omelia di Giovanni Paolo II dell'8 febbraio 1984, ad una liturgia penitenziale. Il cristianesimo non pura saggezza umana e l'evangelizzazione nella sua essenza autonoma dalla cultura. per un fatto che deve rinnovare continuamente la vita e la cultura dell'uomo decaduto per il peccato. Infatti, poich in Cristo la verit si fatta presente non pi come termine di una sterile nostalgia, ma come realt concreta personalmente avvicinabile, l'incontro con lui, che si realizza nella Chiesa, implica una concezione nuova dell'esistenza e della realt, in quanto egli e la sua opera redentrice costituiscono un punto di vista ultimo, globale e unificatore, circa il modo di vivere e di pensare l'uomo e il mondo. Sono quindi supremo metro di giudizio e decisivo criterio di azione esigendo una conversione profonda e definitiva della mentalit, che d origine a una sensibilit e a un giudizio nuovi. Perci, esiste - e non si deve temere di affermarlo - una qualificazione cristiana della cultura, perch la fede in Cristo non un puro e semplice valore tra i valori che le diverse culture enucleano; ma per il cristiano il giudizio ultimo che li giudica tutti, pur nel pieno rispetto della loro consistenza propria. Cf. Camillo RUINI, Il Vangelo nella nostra storia, p. 49.
60

L`incarnazione temporale della Chiesa normativa del concetto di cultura, come l'intimo legame tra fede e cultura e la rilevanza della fede per la cultura. Analogamente, la Catechesi tradendae, 53, affermava che il termine acculturazione, o inculturazione, pur essendo un neologismo, esprime molto bene una delle componenti del grande mistero dell'Incarnazione. La prospettiva di fondo quella del senso cattolico della Chiesa, secondo Lumen Gentium 13, che viene ampiamente citato: il Vangelo non porta all'impoverimento di ci che ogni cultura riconosce e attua come bene, verit e bellezza. Piuttosto, esso spinge ad assimilare, sviluppare, unire, esaltare ogni autentico valore umano, e a completarlo con la luce misteriosa della Rivelazione. La cattolicit non dunque qualcosa di statico, astorico e uniforme, ma dinamica: sorge e si sviluppa quotidianamente come novit dalla fede unanime dei credenti e dal rispetto per ogni uomo e ogni nazione 15 . E' facile avvertire la sintonia profonda di queste espressioni con l'affermazione della Redemptor hominis, 12: La missione non una distruzione, ma una riassunzione di valori e una nuova costruzione. 3. Pastores dabo vobis (n. 55) Oggi e fortemente sentita l'esigenza dell'evangelizzazione delle culture e dell'inculturazione del messaggio della fede. L'una e l'altra vanno di pari passo, in un processo di reciproco scambio che richiede l'esercizio permanente di un rigoroso discernimento alla luce del Vangelo, per identificare valori e controvalori presenti nelle culture, per costruire sui primi e lottare vigorosamente contro i secondi. Necessaria ed essenziale, l'inculturazione, tanto lontana dall'archeologismo passatista quanto dal mimetismo
15

Slavorum Apostoli, 18-19.

61

Altarul Rentregirii

intramondano, chiamata a portare la forza del Vangelo nel cuore della cultura e delle culture. Questa, di fronte alle pi diverse e talvolta contrapposte culture, presenti nelle carie parti del mondo, vuole essere un'obbedienza al comando di Cristo di predicare il Vangelo a tutte le genti sino agli estremi confini della terra. Una simile obbedienza non significa n sincretismo n semplice adattamento dell'annuncio evangelico, ma che il Vangelo penetra vitalmente nelle culture, si incarna in esse, superandone gli elementi culturali incompatibili con la fede e con la vita cristiana ed elevandone i valori al mistero della salvezza che proviene dal Cristo. 4. Esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Africa (1995) 16 Giovanni Paolo II nell'esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Africa (1995) riprende le idee di fondo della Redemptoris missio sull'inculturazione e sviluppa l'idea-guida, pi volte richiamata durante il sinodo, della chiesa come famiglia di Dio: tale immagine pone l'accento sulla premura per l'altro, sulla solidariet, sul calore delle relazioni, sull'accoglienza, il dialogo e la fiducia. Questa idea deve aiutare, afferma il papa, a recuperare una identit capace di escludere ogni etnocentrismo e ogni particolarismo eccessivo, cercando invece di promuovere la riconciliazione e una vera comunione tra le diverse etnie 17 . Si ripetono poi i campi di applicazione dell'inculturazione sopra accennati.
16 17

Enchiridion Vaticanum, 14/3196. Giovanni Paolo II, Ecclesia in Africa. Esortazione apostolica post-sinodale circa la chiesa in Africa e la sua missione evangelizzatrice verso l'anno 2000, EDB, Bologna, 1995, n. 63, pp. 40-41.
62

L`incarnazione temporale della Chiesa Data la stretta e organica relazione che esiste tra Ges Cristo e la parola che annuncia la chiesa, l'inculturazione del messagio rivelato non potr non seguire la logica propria del mistero della redenzione. Questa kenosi necessaria all'esaltazione, itinerario di Ges e di ciascuno dei suoi discepoli illuminante per l'incontro delle culture con Cristo e il suo Vangelo. Ogni cultura ha bisogno di essere trasformata dai valori del Vangelo alla luce del mistero pasquale (n. 61). Possiamo concludere questi rapidi riferimenti allo sviluppo del magistero ecclesiale sul nostro tema sottolineando come sia abbastanza bene delineata in essi la necessit di una profonda inculturazione, sia per una vera evangelizzazione sia per aprire le culture al dialogo e all'universalit. Le difficolt invece derivano dall'applicazione pratica di questi orientamenti. Sono necessarie quindi esperienze concrete, affinch questo progetto possa realizzarsi senza traumi o rotture. III. Documenti del Pontificio Consiglio della cultura e di altre Commissioni teologiche 1. Pontificia Commissione Biblica: Fede e cultura alla luce della Bibbia 18 1981 L'inculturazione della fede stata oggetto di una riflessione approfondita da parte della Pontificia Commissione Biblica.

Pontificia Comissione Biblica, Fede e cultura alla luce della Bibbia. Atti della Sessione plenaria 1979 della Pontificia Commissione Biblica, L.D.C., Leumann (TO), 1981, 343.
63

18

Altarul Rentregirii

2. Commissione Teologica Internazionale: Fede e inculturazione 19 - 1988 Alla luce dei documenti conciliari e dei testi dei Sinodi, oltre che dell'insegnamento di Giovanni Paolo II, la Commissione Teologica Internazionale propone in questo documento un'antropologia cristiana che situa, l'una in rapporto all'altra, la natura, la cultura e la grazia. Esamina poi il processo d'inculturazione in atto nella storia della salvezza: antico Israele, vita e opera di Ges, Chiese delle origini. Infine affronta i problemi posti oggi alla fede dall'incontro della piet popolare, delle religioni non cristiane, della tradizione culturale nelle giovani Chiese e dei vari elementi della modernit. 3. Pontificio Consiglio della Cultura: Per una pastorale della cultura 1999 Di fronte a un mondo scristianizzato nel quale, spesso, gli unici punti di riferimento cristiani sono di ordine culturale, l'ampio documento del Pontificio Consiglio della cultura ha inteso offrire un insieme di convinzioni e proposte concrete, frutto di numerosi scambi, grazie soprattutto a una feconda cooperazione (con i vescovi, pastori delle diocesi, e i loro collaboratori in questo campo apostolico), alle chiese locali, per favorire l'elaborazione di progetti culturali dove eventualmente non fossero ancora presenti, per una rinnovata pastorale della cultura come luogo di incontro privilegiato col messaggio di Cristo. Accanto alla recensione delle nuove sfide presentate dall'epoca attuale (urbanizzazione e sradicamento culturale, ecologia, bioetica, mezzi di comunicazione sociale), che
19

In La Civilt Cattolica, 140 (1989) 1326, 21.1.1989., 158-177.

64

L`incarnazione temporale della Chiesa richiedono un attento impegno e un'accurata formazione dei laici (si raccomanda per esempio l'impegno dei cristiani non solo nei mass media religiosi, ma anche nei mass media statali o commerciali), il dicastero vaticano propone concretamente di concentrarsi su alcuni campi tradizionali dell'azione pastorale, quali la piet popolare, le istituzioni educative, i centri di formazione teologica e i centri culturali cattolici. Perci, occorre non solo innestare la fede sulle culture, ma anche ridare vita a un mondo scristianizzato nel quale, spesso, gli unici punti di riferimento cristiani sono di ordine culturale. Sono, queste, oggi, alle soglie del terzo millennio, le nuove situazioni culturali che si presentano alla chiesa come altrettanti nuovi campi di evangelizzazione. Non c' cultura se non quella dell'uomo, mediante l'uomo e per l'uomo. E' tutta l'attivit dell'uomo, la sua intelligenza e la sua affettivit, la sua ricerca di senso, i suoi costumi e i suoi riferimenti etici. La cultura cosi connaturata nell'uomo che la sua natura non ha volto se non quando si realizza nella sua cultura. Compito essenziale di una pastorale della cultura quello di restituire l'uomo nella sua pienezza di creatura a immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1,26), allontanandolo dalla tentazione antropocentrica di considerarsi indipendente dal Creatore. Evangelizzare per la chiesa portare la buona novella in tutti gli strati dell'umanit e col suo influsso, trasformare dal di dentro, rendere nuova l'umanit stessa. Si tratta anche di raggiungere e quasi sconvolgere mediante la forza del Vangelo i criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di interesse, le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell'umanit, che sono in contrasto con la parola di Dio e col disegno della salvezza.

65

Altarul Rentregirii

La Chiesa non esita, perci, a parlare di evangelizzazione delle culture, vale a dire delle mentalit, dei costumi, dei comportamenti. La nuova evangelizzazione richiede uno sforzo lucido, serio e ordinato per evangelizzare la cultura. 20 Se le culture, il cui insieme fatto di elementi non omogenei, sono mutevoli e mortali, il primato del Cristo e l'universalit del suo messaggio sono sorgente inesauribile di vita (cf. Col 1, 8-12) e di comunione. Portatori di questa novit assoluta di Cristo nel cuore delle culture, i missionari del Vangelo non cessano di oltrepassare i limiti di ciascuna cultura, senza lasciarsi rinchiudere entro le prospettive terrene di un mondo migliore. L'evangelizzazione, di cui la fede stessa legata ad una cultura, deve sempre il testimoniare con chiarezza il posto unico di Cristo, la sacramentalit della sua chiesa, l'amore dei suoi discepoli per ogni uomo e tutto quello che vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che virt merita lode (Fil. 4,8), il che implica il rigetto di tutto quanto fonte di peccato e frutto del peccato nel cuore delle culture. In sintonia con le esigenze oggettive della fede e la missione di evangelizzare, la chiese tiene conto di questo dato essenziale: l'incontro tra fede e le culture avviene tra due realt che non sono dello stesso ordine. Pertanto l'inculturazione della fede e l'evangelizzazione delle culture, costituiscono un binomio che esclude ogni forma di sincretismo: tale il senso autentico dell'inculturazione. L'ondata dominante del secolarismo, che si diffonde attraverso le culture, spesso idealizza, grazie alla forza suggestiva dei mass media, modelli di vita che sono agli
20

Ecclesia in America, n. 70 (Regno-documenti 3,1999, 90).

66

L`incarnazione temporale della Chiesa antipodi della cultura delle beatitudini e dell'imitazione di Cristo povero, casto, obbediente e umile di cuore. Al servizio dell'annuncio della buona novella e quindi del destino dell'uomo nel disegno di Dio, la pastorale della cultura deriva dalla missione stessa della chiesa nel mondo odierno, nella percezione rinnovata delle sue esigenze, espressa dal Concilio Vaticano II e dai sinodi dei vescovi. La presa di coscienza della dimensione culturale dell'esistenza umana desta particolare attenzione per questo nuovo campo della pastorale. Ancorata all'antropologia e all'etica cristiana, questa pastorale anima un progetto culturale che d modo al Cristo, redentore dell'uomo, di rinnovare tutta la cita degli uomini aprendo alla sua salvatrice potest i vasti campi della cultura. In questo campo, le vie sono praticamente infinite, poich la pastorale della cultura si applica alle situazioni concrete per aprirle al messaggio universale del Vangelo. quanto dire l'importanza del compito proprio dei teologi e dei pastori per la fedele intelligenza della fede e il discernimento pastorale. La simpatia con la quale essi devono accostarsi alle culture ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli per esprimere il messaggio di Cristo, non pu rinunciare a un discernimento impegnativo, di fronte ai grandi e gravi problemi che emergono da un'analisi obiettiva dei fenomeni culturali contemporanei, il cui peso non pu essere ignorato dai pastori, dal momento che in gioco la conversione delle persone e, tramite loro, delle culture, la scristianizzazione dell'ethos dei popoli (cf. Evangelii nuntiandi). *** Segnaliamo dunque l'importanza del passaggio nel magistero dal tema dell'evangelizzazione a quello dell'inculturazione. L'evangelizzazione orienta soprattutto ad un dinamismo
67

Altarul Rentregirii

e ad un'operazione di discesa, dalla fede alla cultura, e perci a mettere in primo piano la trascendenza della fede, ci che essa pu e deve dare alla cultura, vale a dire criteri di purificazione, stimoli di cammino verso un superamento che porti a pienezza. L'inculturazione invece, pare pi consona a sollecitare un dinamismo e un'operazione di ascesa, dalla cultura alla fede, cos che la cultura possa davvero offrire contributi critici, ma soprattutto positivi, all'impegno di incarnazione della fede. Sembra proprio che non si possa pi parlare di tensione dialettica tra due grandezze omogenee, quasi che da una parte esista una fede allo stato puro, vale a dire non inculturata, e dall'altra una cultura storica concreta. Anche la fede sempre rivestita da una cultura. Quindi si tratta sempre di una trasculturazione, o meglio di passaggio da una fede gi inculturata in un determinato modo ad una fede da inculturare in un altro determinato modo.

68

Hristos Diakonos. Deschiderea social a Bisericii ntre logica ei hristologic i pseudomorfoz

Pr. lect. dr. Picu Ocoleanu

eg d en mso hymn eimi h diakonn (Lc. 22, 27)

1. Diaconia ca mijlocire. Succint arheologie conceptual Ne-am obinuit n ultimul timp ca, atunci cnd vorbim despre diaconie, s avem n vedere, prin excelen, activitatea caritabil a Bisericii. Diaconia ar fi lucrarea de binefacere social pe care fie persoane special instituite n acest sens (n Biserica primar Fapte 6, 1-7), fie organizaii cu caracter filantropic activnd n strns legtur cu Biserica, sau chiar depinznd de

Altarul Rentregirii

aceasta, o desfoar ca slujire a aproapelui cu care Hristos Se identific n mod special (Mt. 25, 34-45). Cu toate acestea, aria semantic a conceptului diaconie n Biserica veche era mult mai larg dect cea la care l rezumm noi astzi n mod uzual. Poate prea surprinztor, ns aceast accepie a termenului, n ciuda faptului c pare n acord cu viaa Bisericii primare aa cum este ea descris n Faptele Apostolilor (cap. 2, 44-47; 4, 32-35; 6, 1-7), este, n definitiv, una de factur relativ nou 1 . Reducerea semnificaiei originare a conceptului diakona la aspectul propriu-zis filantropic s-a impus n limbajul teologic abia n anii 30 ai secolului trecut, cnd publicarea de ctre Wilhelm Brandt a studiului su despre slujire n Noul Testament 2 i, mai ales, apariia la civa ani dup aceea, a articolului lui H. W. Beyer despre diaconie n dicionarul de Noul Testament al lui Kittel 3 au ncetenit aceast reducie semantic, declannd, n acelai timp, interesul teologic pentru aceast tem, care curnd va ajunge s capete proporii inflaionare la nivelul nu doar al protestantismului, ci al tuturor confesiunilor cretine. Interesul pentru conceptul diakona trezit cu cca. 70 de ani n urm de dicionarul Kittel nu ar putea fi neles fcnd abstracie de contextul teologic care l-a fcut posibil i care este legat de realitile vieii sociale din cadrul Bisericii evanghelice din Germania. Este demn de remarcat faptul c recursul la acest
John N. COLLINS, Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford University Press, New York - Oxford 1990, pp. 5-45. 2 Dienst und Dienen im Neuen Testament, Gtersloh 1931. La baza acestui text a stat teza de doctorat a lui Wilhelm BRANDT, Diakonie und das Neue Testament, susinut la Universitatea din Mnster n 1923. 3 Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ediia G. KITTEL, 2 (1935), 81-93.
70
1

Hristos Diakonos concept nu se datoreaz n prim instan nici teologilor i nici lingvitilor, ci oamenilor Bisericii luterane din Germania nceputului de secolul XIX, afectat pe atunci, pe de o parte, de rzboaiele napoleoniene, iar, pe de alta, de urmrile primelor forme de industrializare. n lipsa ordinelor monahale care s se implice, ca n Biserica romano-catolic, n activiti cu caracter filantropic, ntr-o perioad istoric aa de revoluionar marcnd intrarea naiunii germane n modernitate, Biserica luteran a recurs la iniierea unei aa-zise lucrri diaconale (Diakonie) care, iniial, va fi fost cu precdere apanajul femeilor milostive mame, fiice sau vduve constituite ntr-un adevrat ordin laic de slujire social. De iniierea i organizarea acestui fenomen ncepnd cu anii 30 ai sec. al XIX-lea (cca. 1835) se leag numele contelui Adalbert von der Recke-Volmarstein, ca i al pastorului Theodor Fliedner i al soiei sale, Friederike, care, mpreun, ntemeiaz aezmntul diaconal de la Kaiserswerth lng Dsseldorf, apoi numele lui Johann Hinrich Wichern i al comunitii sale din Hamburg i, nu n ultimul rnd, cel al lui Wilhelm Lhe, printe al diaconielor bavareze de la Neuendettelsau 4 . Ceea ce este caracteristic tuturor acestora reprezint recursul la termenul biblic diakona i la familia de cuvinte derivat din el (diaconi, diaconie etc.) i, de asemenea, pretenia de a reanima, n acest fel, slujirea proprie a Bisericii primare, aa cum a fost ea exercitat ncepnd cu cei apte diaconi amintii n Faptele Apostolilor (cap. 6). Desfurat pe fondul unei ideologii socialist-cretine 5 , lucrarea diaconal din
O colecie clasic de izvoare n acest sens ofer volumul al doilea din Herbert KRIMM, Quellen zur Geschichte der Diakonie, Bd. 2, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1963. 5 Gnther BRAKELMANN, Die soziale Frage des 19. Jahrhunderts, Witten / Ruhr 1966.
71
4

Altarul Rentregirii

Biserica luteran din Germania (ce se va reorganiza n 1957 n fundaia Diakonisches Werk) va constitui climatul propice 6 al mutrii semantice de accent pe aspectul social al conceptului diakona n cadrul literaturii teologice de specialitate din anii 30 ai sec. XX i al proliferrii interesului pentru activitatea filantropic a Bisericii n aceast perioad de timp. Interesant n acest context este faptul c sensul filantropic/caritabil ca presupus sens de baz al conceptului diakona (dup modelul instituit de ctre Brandt i Beyer), respectiv semnificaia pretins primordial a acestuia de slujire la mese, a fost o lung perioad de timp acceptat fr rezerve semnificative n literatura de specialitate. Aa se face c Secundum Vaticanum va opera, oarecum necritic, cu acest concept de diaconie, aa cum a fost el ncetenit n lumea protestant german7 , sub influena decisiv a volumului Diaconia in Christo, editat n primul an conciliar de o serie de teologi marcani ai vremii8 . Desigur, n cadrul lucrrilor conciliului II Vatican, problema nnoirii diaconatului a fost pus mai complex, pornindu-se de la semnificaia mai larg a termenului de diakona, aceea de slujire n general, aa cum apare ea n Noul Testament. De aceea, participanii la conciliu vor vorbi despre slujirea liturgic, cea catehetic-misionar i de cea cu caracter caritabil9 , netrecnd ns cu vederea s precizeze c aceasta din urm ar reprezenta, de fapt,
John N. COLLINS, op. cit., p. 11. IBIDEM, pp. 19; 42-43. 8 Karl RAHNER; Herbert VORGRIMLER (Hrsg.), Diaconia in Christo. ber die Erneuerung des Diakonates, Herder, Freiburg Basel Wien 1962. 9 Yves CONGAR, Die Stellung des Diakonats in einer Theologie der mter, n: Johann Christoph HAMPE, Die Autoritt der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche in kumenischen Disput, Bd. II, Ksel-Verlag, Mnchen 1967, p. 219 .cl.
7 6

72

Hristos Diakonos semnificaia de baz a termenului10 . Semnificaia general de slujire al lui diakona ar fi n acest sens o extrapolare, o generalizare a nelesului originar de slujire la mese. ncepnd cu anii 60, prin intermediul participrii la manifestrile cu caracter ecumenic11 , termenul va intra n aceast accepie i n sfera teologiei ortodoxe. Abia mai trziu vor aprea contestri ale acestei morfologii ale ariei semantice a conceptului diakona. Dup ce, iniial, ele vor avea ca obiect negarea faptului c termenul, aa cum este el utilizat n Sf. Scriptur de la bun nceput, ar reprezenta un concept pur cretin 12 , o inovaie a Bisericii vechi, lipsit de orice corespondent n lumea elenistic, ele vor sfri prin a oferi o nou accepie cu privire la sensul primordial al cuvntului i la bogia sa originar de sensuri. De fapt, nc din perioada de sfrit a sec. al XIX-lea, cu mult nainte de impunerea opticii luterane din articolul lui Beyer din dicionarul Kittel i din studiile lui W. Brandt, n spaiul teologic anglo-saxon, James Strong scosese n eviden faptul c aria semantic a termenului grecesc de diakona nu numai c depete, pn i n Noul Testament, simpla slujire la mese, dar i c, de fapt, dup cum opina filologul Buttmann, semnificaia primordial a cuvntului va fi trimis mai curnd la faptul de a fi curier, respectiv mesager i nu la acela al slujirii la mese 13 . n 1959, n lucrarea sa, Gemeinde und
10 11

IBIDEM, p. 220. John N. COLLINS, op. cit., pp. 20-35. 12 Dieter GEORGI, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1964, pp. 31-38. 13 Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature, ed. J. MCLINTOCK i J. STRONG, 2 (1880), 704-707, citat de John N. COLLINS, op. cit., p. 12.
73

Altarul Rentregirii

Gemeindeordnung im Neuen Testament, Eduard Schweizer, dei fr a renuna la accepia lui Beyer i Brandt cu privire la sensul de baz al termenului, va meniona faptul c, n literatura sapienial elenistic, la fel ca i la Iosif Flaviu, termenul de dikonos va fi avut i un sens cultic, semnificnd mediator al unei profeii divine 14 . Cercetarea filologico-teologic va fi reluat de ctre John N. Collins care va ajunge la concluzia c, att n greaca veche i n lumea elenistic, ct i n Noul Testament i n Biserica primar (ca, de pild, n Pstorul lui Herma), slujirea la mese i dimensiunea caritabil/filantropic a diaconiei reprezint numai unul dintre sensurile i aspectele secundare ale acesteia. Sensul de baz al conceptului ar trimite mai curnd la actul medierii, al curieratului, la acela de a mijloci ceva de regul, un mesaj (ceresc, [inter]eclezial etc.) 15 . Semnificativ este, n acest sens, faptul c sensurile n care acesta i derivaii lui apar cel mai des sunt acelea de mijlocire a cuvntului (1 Tes. 3,2; 1 Cor. 3,5; 2 Cor. 3,3.6.7.8.9; 5,18; 6,3.4; 11,15.23; Efes. 3,7; 4,12; Col. 1,7.23.25; 1 Tim. 4,6; 1 Pt. 1,12; Fapte 6,4; 21,19) de mandatare pentru propovduirea cuvntului (Ro. 11,13; 12,7; 1 Tim. 1,12; 2 Tim. 4,5; Fapte 1,17.25; 20,24), de a se afla n misiunea de propovduire a cuvntului divin (Sf. Ap. Pavel 2 Cor. 11,8 sau colaboratorii si Filim. 13; Efes. 6,21; Col. 4,7; 2 Tim. 4,11; Fapte 19,22), de a fi emisar/mesager purttor al unui mesaj ceresc (Evr. 1,14) sau bisericesc (ca Apostolul Pavel 2 Cor. 8,4;.19.20; 9,1.12.13; Ro. 15,25.31; Fapte 11,29; 12,25, sau ca Stefana i Phoebe 1 Cor. 15,15; Ro 16,1), de a fi agent al unei stpniri (ca Imperiul roman Ro. 13,4; diavolul Gal. 2,17;
14 15

John N. COLLINS, op. cit., p. 36. IBIDEM, pp. 335; 338.

74

Hristos Diakonos legea Vechiului Testament- Ro. 15,8), de a avea o anumit nsrcinare n Biseric (ca harism divin 1 Cor. 12,5; 1 Pt. 4,10, nsrcinare bisericeasc Col. 4,17; 2 Tim. 1,18; Evr. 6,10; 1 Pt. 4,11; Apoc. 2,19; Fapte 6,1.2 sau ca diaconi n sensul tehnic al cuvntului Filip. 1,1; 1 Tim. 3,8.10.12.13) 16 . Aa se face c, n Fapte 6,4, autorul biblic nu are nici o reinere n a vorbi de diaconia cuvntului (diakona tou lgou FA), neexistnd nici cel mai mic indiciu c aici ar fi vorba de o exprimare metaforic. De altfel, este frapant cum, spre deosebire de propovduirea cuvntului lui Dumnezeu, numit de ctre Sf. Ev. Luca diaconie a cuvntului, slujirea la mese nici mcar nu este (nc) determinat propriu-zis ca diakona, ci ca hrea 17 . Mai curnd, termenul diakona a fost transferat din registrul propovduirii cuvntului, respectiv al mijlocirii descoperirii dumnezeieti, n acela al lucrrii (hrea) filantropice a Bisericii. De altfel, este relativ controversat dac cei apte pe care i aeaz minile Sfinii Apostoli n Fapte 6 sunt diaconi propriuzii, att n sensul caritabil, ct i n cel sacerdotal de mai trziu, sau doar simpli presbiteri 18 .
IBIDEM, pp. 338-339. n Evanghelii, termenul/familia de cuvinte apare ns i cu sensul de slujire la mese (Lc. 10,40; 17,8; 22,27; In. 2,5.9; 12,2) sau pur i simplu de slujire pentru cineva (Mc. 1,13.31; 9,35; 10,43 .cl.; 15,41; Mt. 22,13; 23,11; 25,44, Lc. 12,37, In. 12,26). 17 i chemnd cei doisprezece mulimea ucenicilor, au zis: Nu este drept ca noi, lsnd de-o parte (katalepsantas) cuvntul lui Dumnezeu (tn lgon tou theou), s slujim (diakonein) la mese. Drept aceea, frailor, cutai apte brbai dintre voi, cu nume bun, plini de Duhul Sfnt i de nelepciune, pe care noi s-i rnduim la aceast slujb (ep tes hreas tates). Iar noi vom strui n rugciunea i n slujirea cuvntului (te diakona tou lgou). (FA 6, 2-4). 18 Jean COLSON, Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, n: Karl RAHNER; Herbert VORGRIMLER (Hrsg.), Diaconia in Christo, p. 23: Colson tinde mai curnd ctre o soluie de mijloc, vorbind despre
75
16

Altarul Rentregirii

Din punctul de vedere al acestei noi semnificaii de baz a termenului antic de diaconie/slujire se poate desprinde ns i dimensiunea cea mai proprie a slujirii diaconale n Biserica primar. Astfel, n timp ce preoilor le-ar fi fost proprie slujirea Sfintelor Taine i propovduirea cuvntului lui Dumnezeu ctre poporul credincios, rolul slujirii diaconale ar fi constat n faptul de a ajuta poporul n receptarea cuvntului divin i a Sf. Taine 19 . Aici am putea aduga i ajutorul acordat celor nevoiai prin mprirea darurilor primite la altar (slujirea la mese propriuzis) i ea tot un fel de mediere, mai ales c aceast funciune a intrat n preocuprile Apostolilor atunci cnd comunitatea cretin primar s-a confruntat cu op criz de mediere

presbiteri-diaconi. Jean Colson manifest o atitudine oarecum rezervat sau, n cel mai bun caz, temperat n problema nnoirii diaconatului pe care o viza volumul editat de Rahner i Vorgrimler, mrginindu-se la a consemna starea de fapt din Noul Testament i Biserica veche, fr a ceda discursului angajat n favoarea acestei aa-zise nnoiri n sensul asimilrii totale a diaconatului cu lucrarea diaconal. Acesta se pare c va fi fost i motivul pentru care, atunci cnd se vor publica n 1965 actele conciliului II Vatican n privina nnoirii diaconatului mpreun cu o selecie a textelor din volumul Diaconia in Christo, volum care a reprezentat instrumentul principal de aducere n discuie a diaconatului la Secundum Vaticanum, textul su despre diaconat n Noul Testament (pp. 3-22) va fi nlocuit cu cel al lui P. LCUYER, Les diacres dans le Nouveau Testament (n: P. WINNINGER; Y. CONGAR (d.), Les diacres dans lglise et le monde daujourdhui, Paris 1966, pp. 15-26). A se vedea n acest sens i comentariul lui John N. COLLINS, op. cit., pp. 43-44. 19 John N. COLLINS, op. cit., p. 255 citeaz aici pe T. F. TORRANCE, The Eldership in the Reformed Church, Edinburgh 1984, pp. 8, 14 scond n relief asemnrile dintre instituia btrnilor din Biserica reformat scoian i cea a diaconilor din Biserica primar. i una i alta ar fi avut aceeai funciune, constnd n medierea cuvntului propovduit de episcopi/preoi ctre cei credincioi i a sacramentului svrit de ctre ei.
76

Hristos Diakonos provocat de mprirea prtinitoare a darurilor de ctre slujitorii provenii dintre evrei 20 . Pe de alt parte, apariia conceptului tehnic de dikonos are mai puin de a face cu conceptul propriu-zis de diakona n sensul su de slujire ca mediere, ci cu acela de a asista o persoan, respectiv pe episcop n activitatea lui 21 . Ca atare, termenul nu este importat direct din greaca elenistic, aa cum se ntmpl cu diakona, care, ca i celelalte cuvinte greceti din Noul Testament (douleein, cu sensul de a sluji ca sclav; hypereten, cu sensul de a sluji ca slujitor liber; latreein, cu o nuan liturgic mai puternic, trimind la faptul de a adora, de a se nchina; leitourga cu sensul de slujire public, iar ulterior, ncepnd cu Evr., cu sens cultic; hierourga n sensul de slujb divin Ro 15,16; therapeein Fapte 17, 25 etc.; seben cu sens liturgic, de cinstire, adorare Mt. 15,9; Mc. 7,7; Fapte 18,13 etc.) nu i schimb semnificativ aria semantic, trecnd din uzul elenistic n cel cretin. Dimpotriv, termenul de dikonos este reconstruit n mediu cretin, favorizat n acest sens, cel mai probabil, de faptul c i n context pgn va fi fost utilizat n accepie religioas. Aa se face c, n ceea ce privete slujirea diaconal, avem de a face cu o anumit dihotomie semantic. Pe de o parte, ea vizeaz dimensiunea de mediere a slujirii, iar pe de alta, pe aceea de asisten pe care diaconul hirotonisit o mplinete n relaie cu episcopul la altar. Fr a se limita la simpla activitate cu caracter caritabil/filantropic, cea dinti se mplinete ntr-un
Fapte 6,1: n zilele acelea, nmulindu-se ucenicii, elenitii (udei) murmurau mpotriva evreilor pentru c vduvele lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de fiecare zi. 21 John N. COLLINS, op. cit., p. 337.
77
20

Altarul Rentregirii

orizont spiritual ca slujire a Duhului (2 Cor. 3,9 - diakona to pnematos), manifestndu-se att ca diaconie a dreptii (diakona ts dikaiosnes - 2 Cor. 3,9) 22 , ct i ca diaconie a cuvntului lui Dumnezeu (diakona to logo - Fapte 6,4). Cea de-a doua trimite la un context liturgic i misionar, nici el de neglijat, n care diaconul este icoan a lui Hristos 23 Domnul (Kyrios) venit n lume ca Slujitor (h Diakonn - Lc. 22, 27), context care, ns, cu timpul, i-a pierdut din acuratee, transformnd diaconatul fie ntr-o treapt de trecere ctre preoie, fie reducndu-i funciunea la nite simple gesturi rituale. Ori, de aceast manier, se pierde mult mai mult dect pare s se piard. E vorba de nsi logica nomenirii Logosului i a mntuirii realizate de ctre El prin actul Su de pogormnt liber n carne i, astfel, n condiia de slujitor, fcndu-ne pe noi, cei carnali, duhovniceti i mpreun-slujitori cu El. 2. Diaconia Bisericii ca deschidere ctre Dumnezeu i ctre lume Slujirea ca icoan a lui Hristos Krios i Dikonos trimite la faptul bulversant c Mntuitorul nsui nelege propria Sa activitate pmnteasc i rolul Lui iconomic ca pe o
Iar dac slujirea cea spre moarte (diakna tou thantou), spat n litere, pe piatr, s-a fcut ntru slav, nct fiii lui Israel nu puteau s-i ainteasc ochii la faa lui Moise, din pricina slavei celei trectoare a feei lui, cum s nu fie mai mult ntru slav slujirea Duhului (diakona tou pnematos)? Cci de a avut parte de slav slujirea care aduce osnda (diakona tes katakrseos) [proprie Legii veterotestamentare n.n.], cu mult mai mult prisosete n slav slujirea dreptii (diakona tes dikaiosnes) (2.Cor. 3,9). 23 Jean COLSON, op. cit., p. 30. Colson citeaz n acest sens (p. 24) din SF. IGNATIE AL ANTIOHIEI (Trall. 3,1; Magn. 2,1; Smyrn. 8,1), Didascalia Apostolorum 36-37 (p. 26).
78
22

Hristos Diakonos diakona, nfindu-se Sine nsui ca cel Care slujete (h diakonn - Lc. 22, 27; cf. Mt. 20, 28; Mc. 10, 45). De o manier bizar, puterea (exousa) Sa dumnezeiasc se manifest, n contextul activitii Lui pmnteti, n mod nedesprit de faptul slujirii (diakona) 24 . Aici, diakona este exousa, iar exousa se face prezent ca diakona. n ultim instan, slujirea este forma puterii divine de a se deschide i astfel, n mod paradoxal, de a se descoperi pe sine ca atare. Ca form de deschidere a exousa-ei, diakona trimite att la identitatea persoanei Mntuitorului i la lucrarea Lui mntuitoare, ct i la intenia, respectiv preocuparea (Anliegen) Sa primordial 25 manifestat n activitatea i nvtura Sa: faptul de a fi deschis (offen) ctre Dumnezeu i semenul cel din apropierea noastr 26 , deschis pentru Dumnezeu i, de aici, pentru aproapele. ntreaga activitate a Mntuitorului se desfoar n sensul acestei deschideri spre lume, i al deschiderii lumii ctre Dumnezeu, pe care cei ce vor s fie cu adevrat ucenici ai Si se cuvine s i-o mproprieze i s o iradieze mai departe, dup cum El nsui ndeamn dup nvierea Sa (Mt. 28, 18-20). De aceea, slujirea Bisericii nu poate fi slujire dect n acest sens al inteniei fundamentale a lui Hristos, aceea de dubl deschidere ctre Dumnezeu i ctre lume. Asta nu nseamn c Biserica se acoper cu lumea, confundndu-se cu ea, ci c ea este n lume i pentru lume ca lumin a lumii i cetate aflat pe vrf de munte (Mt. 5, 14-16). Din acest punct de vedere, Biserica trebuie neleas nu
24

Wilhelm THSSING, Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher mter nach dem Neuen Testament, n: idem, Studien zur neutestamentlichen Theologie, Tbingen 1995, p. 251. 25 IDEM, Aufgabe der Kirche und Dienst in der Kirche, n: op. cit., p. 236. 26 Ernst KSEMANN, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, n: idem, Exegetische Versuche und Besinnungen II, Gttingen 1964, p. 119.
79

Altarul Rentregirii

doar n sensul de comunitate a celor chemai (ekklesia), a frailor ntru Domnul, ci i (sau: mai ales) ca fiind comunitate a ucenicilor lui Hristos 27 , a celor care, deschizndu-se ctre Hristos, nva de la El s se deschid mpreun cu Mntuitorul spre lume pentru a o lumina cu lumina pe care i ei au primit-o n dar de la Dumnezeu i o iradiaz n lume. Slujirea ca deschidere pe care o exercit Hristos i, urmndu-I, Biserica ucenicilor Lui, nu poate fi gndit n termeni activiti, ca un soi de datorie a ucenicilor de a construi sau de a propaga mpria lui Dumnezeu n lume (aa cum se ntmpl n cazul rstlmcirii antropocentrice a mesajului lui Hristos). Eshatologia, venirea cea de-a doua a lui Hristos, instaurarea mpriei (basilea) venice a lui Dumnezeu reprezint, mai degrab, rezultatul lucrrii lui Dumnezeu, nu cel al strdaniei oamenilor. Cretinii, n calitatea lor de ucenici ai lui Hristos, trebuie doar s se integreze (sich einfgen 28 ) n aceast lucrare a lui Dumnezeu i s colaboreze (mitmachen 29 ) cu ea. Deschiderea noastr nsoete deschiderea lui Dumnezeu sau, mai bine spus, ea este posibil n virtutea deschiderii divine prin care Dumnezeu nva i lucreaz cu putere. Ca atare, logica slujirii noastre ca integrare n slujirea lui Hristos se deosebete radical de orice alt demers ce caracterizeaz vita activa uman. n acest sens, Mntuitorul ine cu tot dinadinsul s delimiteze slujirea Sa i, implicit, slujirea ucenicilor Si care decurge din ea att de binefacerea ca trstur specific a despoilor eleniti 30 , care, n mrinimia lor, i mai
Wilhelm THSSING, Aufgabe der Kirche und Dienst in der Kirche, p. 238. IBIDEM. 29 IBIDEM. 30 IDEM, Dienstfunktion und Vollmacht, p. 254: Binefctor era un titlu uzual al despoilor din perioada elenistic.
28 27

80

Hristos Diakonos arunc, din cnd n cnd, de sus, privirea ctre vulg 31 , ct i de poza filantropic i doct a fariseilor 32 o simpl form lipsit de fond. n primul caz (ndrgit o vreme chir i de o anumit parte a ierarhiei ortodoxe), binefacerea izvorte ostentativ din putere. n al doilea, buna fptuire este, invers, o form de a pretinde importan social i putere. Ambele situaii trimit la o profund nenelegere a inteniei fundamentale a lui Hristos. Eroarea pe care se ntemeiaz amndou este una de logic: att una, ct i cealalt pornesc de la o dihotomie slujire-putere (diakona- exousa) ale crei elemente sunt total separate. Mai mult, n ambele cazuri, prezena uneia o exclude pe cealalt sau, mai nimerit spus, caut s o obin pe cealalt, instrumentaliznd-o ca pe un accesoriu facultativ, dar care nu stric prestigiului propriu. Spre deosebire de ele, slujirea Mntuitorului i, mpreun cu ea, slujirea ucenicilor Si trimii n misiune (Lc. 10, 16 .cl.) sau adunai la euharistie (Lc. 22, 24 .cl.) este de la bun nceput altfel. Diferena nu o face un anumit element care lipsete ntr-un context, fiind, n schimb, prezent n altul, ci se manifest de la un capt la altul al demersului. n logica lui Hristos nu este vorba nici de o
Lc. 22, 24-27: i s-a iscat ntre ei i nenelegere: cine dintre ei se pare c e mai mare? Iar el le-a zis: Regii neamurilor [s.n.] domnesc peste ele i cei ce le stpnesc se numesc binefctori (euergtai). Dar ntre voi s nu fie astfel, ci cel mai mare dintre voi s fie ca cel mai tnr i cpetenia ca cel care slujete (h diakonn). Cci cine este mai mare: cel care st la mas, sau cel care slujete? Oare, nu cel ce st la mas? Iar Eu, n mijlocul vostru, sunt ca unul ce slujete (h diakonn). 32 Mt. 23, 8-11: Voi ns s nu v numii rabi, c unul este nvtorul vostru: Hristos, iar voi toi suntei frai. i tat al vostru s nu numii pe pmnt, c Tatl vostru unul este, Cel din ceruri. Nici nvtori s nu v numii, c nvtorul vostru este unul: Hristos. i care este mai mare ntre voi, s fie slujitorul (dikonos) vostru.
81
31

Altarul Rentregirii

spiritualizare i nici de o interiorizare a puterii, ci de descoperirea adevratei ei naturi dumnezeieti n actul chenotic al slujirii. Altfel spus, puterea (exousa) este pur i simplu i de la bun nceput slujire (diakona) este deschidere ctre lume. n teologia paulin, aceast lucrare de deschidere este identificat cu Evanghelia (euanglion) lui Hristos, descris ca putere (dnamis) a lui Dumnezeu spre mntuirea a tot celui ce crede (Rom. 1, 16). Propovduirea cuvntului lui Dumnezeu, a Evangheliei, este lucrare plin de putere a lui Dumnezeu, este dinamic divin 33 care se realizeaz prin oamenii ce conlucreaz ca prtai (synkoinono) la Evanghelie (1 Cor. 9, 23). n sensul ei de cuvnt al Domnului, Evanghelia lui Hristos se rspndete i se preamrete pe sine prin conlucrarea ucenicilor Si ca slujitori ai cuvntului dumnezeiesc (2 Tes. 3,1). Aceast lucrare a Evangheliei n noi i prin noi nu se poate opri la noi sau cu noi fr ca ea s fie anulat i, odat cu ea, s fie anulat nsi existena noastr cretin. Evanghelia trebuie s ajung la cellalt. Ea intr - prin noi i prin lucrarea noastr - n lume. Slujirea noastr const tocmai n faptul de a ne face transpareni acestei lucrri i, de asemenea, de a face transparent cuvntul Evangheliei n i pentru lume de a ne deschide cu Evanghelia ctre lume i de a-i permite acesteia s lucreze n ea. i din acest punct de vedere ajungem la concluzia c sensul diaconiei este unul mult mai profund, care transcende simpla iniiativ filantropic. Diaconia este legat ab initio de faptul de a mijloci, de a media, de a face posibil ptrunderea Noului n lume. Dar diaconia presupune i faptul de a face s rodeasc acest Nou n miezul cosmosului n care el vine. Ca atare,
33

Wilhelm THSSING, Aufgabe der Kirche und Dienst in der Kirche, p. 239.
82

Hristos Diakonos ea este nu numai mijlocire ncoace, ci i deselenire de fiinare a fiinei aici, a Dasein-ului nostru este deschidere a noastr i a lumii ntregi ncolo, ctre acest Nou. Ca mijlocire i deschidere, diaconia este mai originar logic a lui Hristos dect activitate caritabil. Diaconia nseamn intrarea n dialog cu lumea, trezirea acestei lumi din starea ei de somnolen la Logos. Ea este marca specific a acelei vera philosophia, philosophia christiana despre care vorbeau Sf. Prini din primele veacuri, nelegnd Biserica i nvtura cretin nu att ca religie sau ca teologie (termeni colonizai pe atunci de pgnism), ci ca coal a filosofiei veritabile. n egal msur, ns, diaconia este i chipul civic i cultural al credinei noastre, este teologia n societate, haina ei care face vizibil i accesibil aici Taina descoperit de Dumnezeu. 3. Pseudomrphosis sau patologia slujirii Maladia cea mai frecvent (i, ntmpltor, i cea mai grav) cu care se confrunt slujirea ca mijlocire i deschidere nu este att negarea sa brut de ctre te miri ce ideologie care, n impostura ei, s-ar putea prezenta pe sine ca posednd reeta salvatoare a umanitii. Marea problem a reprezentat-o i o reprezint pierderea discernmntului 34 (dokimzein Ro. 12,2) slujirii care conduce la denaturarea sensului ei teologic autentic i, implicit, la ncurajarea i propagarea unor pseudo-forme de spiritualitate. Este vorba de o falsificare ce se petrece nu doar
Poate fi elocvent n acest sens studiul nostru Raiune critic i raiune dokimatic. Perspective ale reconsiderrii poziiei teologice fa de Aufklrung, n vol. colectiv: Omul de cultur n faa descretinrii, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia 2005, pp.687-703.
83
34

Altarul Rentregirii

ntr-o pretins exterioritate a praxis-ului, ci la nivelul logicii nsei a slujirii. Iniial, aparent insesizabil, ba chiar avnd, n temeiul duhului vremii (Ro. 12,2) o oarecare legitimitate, ea ajunge s sufoce i s deformeze ntreg spaiul luntric al unei tradiii. Pseudomorfoza purcede astfel la nlocuirea semnificaiei teologice autentice i, implicit, a cursului originar al vieuirii cu semnificaii i un Lebensform, ambele conschematizate cu acest veac (Ro. 12,2). Dac diakona trimitea la o mijlocire ntre i la o deschidere ctre Dumnezeu i lume, pseudomorfoza lucreaz n baza logicii patului lui Procust, a logicii adaptabilitii. Ceea ce nu se potrivete cu mintea noastr plmdit dup chipul eonului acestuia este tiat i ndeprtat sau, n cel mai bun caz, ngrmdit i adaptat la ea. Punctul de reper nu mai este Cellalt, ci suntem noi, cei de acum. Gestul care primeaz n acest context nu mai este acela al ieirii n ntmpinare, ci este cel nchiderii n cochilie. ntre noi i Cellalt este interpus o calot de protecie, iar lumea ajunge s fie mprit n interior spaiul nostru, care ne intereseaz i ne privete i exterior restul, care poate s fie sau s nu fie mai bine nu; sau, dac, totui, este, atunci s nu se amestece. Logica pseudomorfozei este logica Marelui Inchizitor care, dei judec n numele adevrului lui Hristos, resimte prezena Acestuia n mod stnjenitor, ca pe un corp strin. Logica pseudomorfozei este una dualist-cartezian care, mprind fiinarea i cunoaterea n subiect i obiect n subiectul n sine i obiectul n sine, manifest o profund suspiciune fa de tot ceea ce este Nou, fa de Cellalt, fa de ce nu-i este genuin (recte: interior). n prima parte a acestui studiu ne-am confruntat deja cu o form de pseudomorfoz la nivelul sensului propriu-zis al slujirii, care tindea s reduc, sub imperiul teologiei luterane, diakona
84

Hristos Diakonos biblic i a Bisericii vechi la actul filantropic. ns nici o confesiune i nici o tradiie teologic nici mcar cea ortodox nu se poate socoti scutit de acest pericol al falsificrii care poate s cuprind att slujirea ca mijlocire n sensul ei de diaconie a dreptii divine (2 Cor. 3,9) sau de diaconie a cuvntului (Fapte 6,4), ct i slujirea ca deschidere ctre Evanghelia putere (dnamis Ro. 1,16 i exousa) i ea nsi slujire a mntuirii noastre. Poate cea mai vizibil form de pseudomorfoz a slujirii este, n Biserica Ortodox de azi, cea care privete nsi diakona ca act filantropic. Este indubitabil faptul c, sub presiunea sistemului comunist, Biserica a fost mpiedicat s-i desfoare misiunea sa caritabil. Mai grav dect acest fapt n sine sunt, totui, formele de pseudomorfoz constnd luarea anormalitii drept normalitate manifestat fie sub forma baricadrii n birouri i-n tcere complice, fie sub cea a iniierii i a perpeturii unor hibrizi teologico-ideologici care, indiferent de identitatea lor 35 ajung s fie prezentai ca fiind nsi chintesena Ortodoxiei. Nu este vorba aici doar de triumfalism tmp, ci de dubla perversiune a mpachetrii pseudomorfozei n acest triumfalism,
Ion I. IC JR, Dilema social a Bisericii Ortodoxe Romne: radiografia unei probleme, n: IDEM, Germano MARANI, Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Sibiu 2002, p. 539: M refer la teoretizarea unei convergene ideologice ntre spiritualitatea i doctrina social a Bisericii Ortodoxe, pe de o parte, i doctrina i practica social marxistleninist a PCR, pe de alt parte, sub numele generic de doctrina Apostolatului social i a Bisericii sociale. Ambele constructe teologicoideologice au fost considerate ca normative n teologia i practica pastoral a Bisericii Ortodoxe n condiiile noii realiti socialiste. Dat fiind esena ideocratic a comunismului, gravitatea acestei tentative de a transcrie n cheie marxist noiunile antropologiei, moralei i ecleziologiei ortodoxe nu poate fi ndeajuns subliniat.
85
35

Altarul Rentregirii

maltratnd astfel gndul teologic, reducndu-l la sofism ridicat la puterea clieului. Dar, cel puin la fel de grav (poate chiar mai grav, innd cont c pn i pseudomorfoza iniiativei filantropice este, n definitiv, o form de maladie a log-icii) este pseudomorfoza la care este supus diaconia cuvntului. nainte de toate, trebuie semnalat dispariia activitii catehetice a Bisericii, pornind fie de la principiul greit c iniiativa catehizrii nu i-ar mai avea rostul n condiiile instituirii botezului copiilor, fie de la confuzia grav care se face de regul ntre catehez i ora de religie din coli. Se pierde astfel din vedere faptul c iniiativa catehetic a Bisericii vechi nu-i avea n vedere doar pe catehumeni, ci i pe cei botezai, crora, de pild, le erau destinate Catehezele mistagogice ale Sf. Chiril al Ierusalimului. De asemenea, pretextul orei de religie n coli nu este suficient pentru a argumenta n favoarea acestei pseudomorfoze: ora de religie presupune, nu exclude iniiativa catehetic la nivelul bisericii locale. Dar acesta este numai vrful aisbergului. Pseudomorfoza diaconiei cuvntului este mult mai adnc i privete falsificarea nvturii teologice ca atare i, implicit, a spiritualitii cretine prin producerea unei mutri de accent de pe cuvntul ca mesaj duhovnicesc pe cuvntul ca atare, rupt de sensul su originar, dar transformat n feti (uneori, chiar ca simplu complex de sunete). O prim form de astfel de pseudomorfoz const n faptul c textul sacru devine din ce n ce mai neclar i mai fetiizat, fiind, prin urmare, inevitabil, transformat n tabu. Exist o sumedenie de astfel de situaii n cazul hermeneuticii biblice, i chiar i n acela al receptrii literaturii patristice. Astfel, pe de o parte, n lipsa unei nelegeri adecvate a textului originar, se ajunge la recursul inflaionar la o pseudo-hermeneutic cu
86

Hristos Diakonos caracter alegoric. Departe de noi gndul de a pune aici sub semnul ntrebrii metoda de interpretare alegoric de tip alexandrin. Ceea ce avem n vedere n acest caz este aglomerarea baroc de simboluri cu caracter tardiv care mascheaz, n definitiv, lipsa de acces la textul biblic. Rezultatul acestei forme de pseudo-hermeneutic este, inevitabil, un soi de pseudospiritualitate care, asociat deseori unui spirit fundamentalist, conduce la adevrate dezastre n viaa Bisericii. Pe de alt parte, tot o form de pseudomorfoz o reprezint i reducia limbajului i a refleciei teologice la o serie de cliee sau, n cel mai bun caz, la o tradiie teologic, altminteri onorabil, dar care ajunge s nu mai recunoasc ndreptirea altor tradiii teologice, cel puin la fel de onorabile n genealogia lor biblic i patristic. Un exemplu n acest sens l reprezint nenelegerile dintre reprezentanii hristologiei alexandrine i ai celei antiohiene n sec. V-VI, nenelegeri perpetuate pn azi n teologia de coal care s-a limitat la a livra pe mai departe cliee, anateme i idei preconcepute 36 , refuznd astfel tocmai diaconia cuvntului, aa cum a fost ea neleas de ctre Sf. Apostoli, ca slujire/propovduire a adevrului i a pcii duhovniceti. Fetiizat i tabuizat este aici, n prim instan, o anumit tradiie teologic (de pild hristologia alexandrin de sorginte ioaneic, pe fundalul exegezei alegorice, sau cea antiohian, de origine sinoptic, avnd ca background hermeneutic exegeza
Dou texte recente n limba romn merit semnalate n acest sens: Daniel BUDA, Hristologia antiohian de la Sf. Eustaiu al Antiohiei pn la Nestorie, Sibiu 2004, cu precdere pp. 161-289 i Ioan I. IC JR, Sfntul Isaac Sirul necunoscutul oper, profil istoric i gndire spiritual pe fundalul tradiiei siro-orientale, n: ISAAC SIRUL: Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti, pronie i judecat, partea a II-a, recent descoperit, stud. introd. i trad. diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu 2003, pp. 5-84.
87
36

Altarul Rentregirii

istoric-literal), iar, n al doilea rnd, o teologie de coal ce colporteaz o anumit tradiie redus la cliee i formule din ce n ce mai rupte de contextul lor de via originar i, implicit mai golite de coninut teologic. La acest nivel, pseudomorfoza a ajuns s caracterizeze ns nu numai textele biblice sau patristice, ci i textele liturgice. n acest din urm caz, cuvntul este rupt de semnificaia sa originar i prevzut cu o stranie ncrctur magic. Pierderea dimensiunii de rugciune i de nvtur de credin 37 a anaforalei liturgice i reducerea ei, n teologia de coal (att apusean, ct i rsritean), la momentul prefacerii darurilor (moment asociat n mesa roman cu aa-zisele cuvinte de instituire n contextul totalei sale autodeposedri de rugciunea epicletic) reprezint o astfel de pseudomorfoz, a crei urmare direct a reprezentat-o investirea epiclezei (n Rsrit) sau a cuvintelor de instituire (n Biserica roman) cu o stranie eficien magic n temeiul unei logici de tipul cauz-efect. Acest tip de falsificare a diaconiei cuvntului a reprezentat, nu de puine ori n istoria Bisericii, doar o form de trecere la o pseudomorfoz mult mai grav. Dac la primul nivel de pseudomorfoz aveam de a face cu o schimbare, uneori abia perceptibil, de accent n cadrul vieii ecleziale, conducnd ns la nite forme grave de pseudospiritualitate, de data aceasta nsi
Dumitru STNILOAE, n problema intercomuniunii, n: Ortodoxia XXIII (1971), Nr. 4, pp. 562-565; IDEM, Biserica universal i soborniceasc, n: Ortodoxia XXVIII (1966), Nr. 2, pp. 167-198. Despre consecinele acestei forme de pseudomorfoz la nivelul spiritualitii i la cel al eticii teologice, ar putea fi elocvent studiul nostru, Instrumentalizarea cuvntului sau de la alchimia euharistic la clonarea uman. Consideraii cu privire la genealogia teologic a tehnologiei genetice, n: MO, LVI (2004), nr. 9-12, pp. 58-71.
88
37

Hristos Diakonos diaconia cuvntului ca atare este obturat n totalitate. Cuvntul n sensul su cel mai material cu putin, de complex de sunete, devine acum fetiul la care se ajunge s se in mai mult chiar dect la sensul cuvntului ca atare. Ca atare, el devine un tabu absolut, iar textul biblic i cel al slujbelor bisericeti ajung s fie rostite n graiuri de neneles pentru cretini latin, greac veche, slavon bisericeasc. Pentru Ortodoxia romneasc de azi, o astfel de pseudomorfoz pare un orizont ndeprtat. Totui, n rile Romne, limba romn a intrat definitiv n cult i n viaa teologic n general abia n sec. al XVIII-lea, n urma unui proces nelipsit de dramatism i care a durat aproape dou secole. n plus, orict de incredibil ar prea azi, n Biserica roman s-a slujit pn trziu, n anii 60 ai sec. al XX-lea (la Secundum Vaticanum), n latina pentru majoritatea cretinilor inaccesibil, n timp ce, n Bisericile ortodoxe surori, slujbele nc se mai svresc i azi n greaca veche sau n slavona bisericeasc la fel de puin accesibile pentru credincioii neogreci sau slavi moderni. Fenomenul pare azi mai puin grav, cu att mai mult, cu ct Sf. Scriptur a fost tlmcit i aici n limbile moderne, n care, de altfel, se ine i predica. Cu toate acestea, faptul c sute de ani credincioii simpli i chiar o parte din cler nu a avut acces la cuvntul cel viu al lui Hristos trebuie s ne pun pe gnduri. Asta cu att mai mult cu ct, n numele unor astfel de forme de pseudomorfoz, s-a ajuns, nu o dat n istoria Bisericii la schisme (a se vedea stilitii i problema calendarului) i la grabnica aruncare (reciproc) de anateme. Este nevoie, de aceea, nainte chiar de a trece la aciune, aa cum s-a fcut de multe ori, sub imperiul impulsului de moment, de restaurarea discernmntului teologic capabil s deosebeasc i s examineze toate aa cum sunt, fr a le

89

Altarul Rentregirii

denatura n vreun fel 38 . Se impune, de asemenea, exercitarea acestui discernmnt teologic (nu doar ca dikrisis a gndurilor, aa cum s-a ncetenit n tradiia ascetic rsritean, ncepnd cu Origen i continund prin filtrul Evagrie Ponticul, Sf. Ioan Cassian sau Sf. Ioan Scrarul pn astzi, ci i ca dokimzein, n sensul paulin al capacitii critice i duhovniceti nu este nici un antagonism aici! de examinare i nelegere) n contextul deschiderii spre dialog, deschidere care s poat fi extins la toate problemele i provocrile cu care se confrunt Biserica azi. Numai sub auspiciile unei noi culturi a diaconiei, a unei veritabile culturi a dialogului i a deschiderii, lucrurile pot s nceap din nou n sensul inteniei fundamentale a Mntuitorului, n sensul lui Hristos Dikonos.

Mrturisesc c nu am neles raiunea pentru care Ioan IC JR a ales s-i includ remarcabilele sale texte din Gndirea social a Bisericii (pp. 17-54; 481-495; 527-564), mpreun cu alte cteva studii de cert valoare (ca, de pild, cel al lui Radu PREDA, pp. 357-384), n volumul colectiv sus-numit pe care l-a editat mpreun cu Germano MARANI un adevrat bestiariu al pseudomorfozei, mustind de hibrizi ideologico-teologici care nu se deosebesc de cei pe care i semnala el nsui n Dilema social a BOR (vezi nota 35) dect prin schimbarea partenerului ideologic (n loc de marxism-leninismul PCR apare acum un liberalism, ce-i drept, mai subtil, sau o ideologie catolic de multe ori dinozaurian, de dinainte chiar de Secundum Vaticanum).
90

38

Crmpeie din viaa i activitatea compozitorului i dirijorului Ion Vidu

Pr. lect. univ. dr. Mihai Brie Ion Vidu s-a nscut la 14 decembrie 1863 n satul Mneru, judeul Arad, ntr-o familie de rani, tatl su Petru Vidu (Vidovici) era nvtor i mama sa Iosana Vidu casnic 1 . Ei au avut cinci copii. Fiica cea mai mare, Maria, dup terminarea celor patru clase primare, a rmas pe moia proprietarului s lucreze broderie. Petru, ran harnic i-a ntemeiat o modest gospodrie n sat, muncind cu ziua pe ogoarele vecinilor. Ion a ajuns compozitor i dirijor. Saveta, crescut de fratele ei, dup ce a urmat cteva clase primare s-a
Emandi Lucian, Din viaa lui Ioan Vidu, An IX (1959), nr. 5-6 (mai-iun. ), p. 29-34.
1

Altarul Rentregirii

cstorit cu un ran din Buteni. Mihai a ajuns ]nvtor n comuna Halmagiu din regiunea Arad 2 . Fii lui Ptru Vidu n-au cunoscut o copilrie fericit, fiidc au rmas orfani de ambii prini, la o vrst mult prea fraged. Micul Iancu, aa i se spunea lui Ion Vidu n familie, a urmat coala primar n satul natal. L-au atras de la nceput istoria i muzica. Jocurile zgomotoase nu prea l ncntau. Prefera s l nsoeasc pe tatl su la biseric, unde, dei nu mplinise nc 7 ani, prinsese bine toate cntrile de stran. Spre sfritul colii primare, Vidu ajunsese dascl la biseric, contribuind astfel i el la veniturile modeste ale familiei. n anul 1874 Vidu a terminat a terminat coala primar. Cu ea i s-a ncheiat i copilria, fiindc murindu-i tatl a luat pe seama sa o parte din grijile familiei. La nmormntarea dasclului confesional a participat i protopopul Constantin Gurban din Buteni. nelegnd greaua situaie familiar a Iosanei Vidu, acesta s-a hotrt s-l creasc peIancu. l mai ntlnise prin strana bisericii i s-a gndit s-l ajute. Soia protopopului s-a purtat cu Ion Vidu ca o adevrat mam, iar Constantin Gurban s-a strduit s-l nlocuiasc cu toat grija printeasc pe tatl pierdut. S-a legat puternic de protectorii si, pe care nu i-a uitat pn la moarte. Dar dorul de cas, de mama i frai lui iubii, l fac s-i caute prilejuri i ocupaii care s-l poat duce ct mai de pe crrile singuratice ale dealurilor dinspre Mneru. Aa e mprietenete cu baciul Ilie. Btrnul, argat de la curtea lui Gurban, ducea sptmnal de mncare ciobanilor de la stna protopopului. Drumul din Buteni pn la stn era destul de anevoios fapt pentru care popasurile erau multe. Ion Vidu i era cel mai credincios tovar
2

Viorel Cosma, Ion Vidu (1863-1931), Bucureti, 1956, p. 11.

92

Crmpeie din viaa compozitorului Ion Vidu de drum i nu avea de ce s regrete pentru c baciul Ilie avea s fie primul dascl n ale cntrii pe care l-am avut a fost baciul Ilie spunea Vidu cu emoie 3 . n rstimpul popasurilor i n serile lungi petrecute la stn, btrnul argat l-a nvat s cnte din fluier melodiile populare de pe valea Criului Alb. Dndu-i de la nceput seama c Iancu-i bun de ureche i mai ales c tare-i place cntarea, baciul Ilie i-a druit fluierul pe care i-l dorea foarte mult. Mrturie sigur pentru vremurile petrecute alturi de baciul Ilie este lucrarea popular Rsunet de la Criana. 4 La Buteni sub ndrumarea lui Constantin Gurban, Vidu a urmat clasele a cincea i a asea la coala romn greco-oriental, absolvindu-le ntr-un singur an (1877) cu calificativul ludabil. Ca rsplat, protopopul i-a cumprat un flaut, pe care Vidu l-a pstrat, preuindu-i astfel amintirea. n toamna urmtoare s-a nscris la coala normal din Arad. Fiind orfan i fiu de nvtor, Ion Vidu a fost primt aici ca i bursier. Locuina gratuit i cte un ipu zilnic (o pine neagr rotund de 5-600 gr.), l-au uurat mult pe Constantin Gurban, cruia nu-i mai rmsese dect grija mbrcmintei i a rechizitelor. Totui, protopopul i trimitea regulat bani ca s-i completeze mncarea, ori s-i acopere alte nevoi. Dup cteva luni de coal timp n care Ion Vidu reuise s se remarce i s fie apreciat de profesori toi au observat c tnrul Vidu slbea zilnic, era palid, iar ghetele nu mai aveau tlpi. Profesorul de pedagogie Petrovici a luat legtura cu tutorele elevului, creznd c protopopul nu avea grij de cele
Ibidem, p. 31. G. Kulibin, Cteva consideraii pentru interpretarea cantecului. Rsunet de la Criana n rev. Cultura Poporului, Bucureti, nr. 3, 1956.
4 3

93

Altarul Rentregirii

trebuincioase. Astfel, afl c banii pe care protopopul i trimitea, Vidu i folosea n alt scop. Nemulumit de muzica predat n coal, Iancu se nscrisese fr tirea lui Gurban la Conservatorul maghiar din Arad i din banii destinai mncrii i pltea taxele, crile i notele necesare studiului. Nimeni nu-l mai putea opri de acum nainte s-i urmeze chemarea. 5 n prima vacan, dup ce l-a vizitat pe protopop la Buteni, Vidu s-a ndreptat ctre Mneru spre a-i vedea familia, n special pe mama sa. Aceasta a fost din pcate ultima bucurie a Iosanei Vidu, fiindc peste cteva zile a murit. Cei cinci copii rmai fr prini s-au vzut deodat n pragul disperri. Nana s-a cstorit imediat cu noul nvtor sosit n Mneru n locul lui Petru Vidu, lundu-i n grij pe cei trei frai mai mici. Ion Vidu i-a continuat studiile la Arad. Noua situaie familiar l-a ndrjit i mai mult la nvtur. Diploma de absolvire ne arat c a fost un foarte bun elev. 6 n anul 1881 Ion Vidu a terminat coala normal dinArad, fiind numit, prin concurs, nvtor la coala veche din comuna Seleu-Cighirel. n rstimpul pe care l-a petrecut la coala din SeleuCighirel, pe lng strana bisericii pe care o slujea gratuit, Vidu a organizat un cor cu ranii de toate vrstele i o mic orchestr cu tinerii satului. Din modestul salar pe care l primea, prin severe economii, Vidu a reuit s-i cumpere o biciclet de ocazie, spre a putea colinda inutul Crianei 7 dup cntece populare. Multe din
Vezi pe larg la Petru Naghi, Un episod al jertfei lui Ion Vidu n ziarul Orizont, Timioara, nr. 36 / 1978. 6 Nicolae Iorga, Ion Vidu n rev. Izvoraul, nr. 3-4, Mehedini, 1931. 7 Vezi O nou pies muzical romaneasc n revista Familia, Oradea, nr. 22/ 1887 i nr. 20 / 1890.
94
5

Crmpeie din viaa compozitorului Ion Vidu melodiile adunate n aceea perioad au format baza lucrrilor scrise nainte de poposirea lui n Banat. Cei doi ani petrecui de Vidu n mediu stesc (1881-1883) au avut darul s-l apropie i s-l fac s cunoasc mai bine sufletul ranuluui nostru. Tot aici a simit durerea suferinei milenare n care triau romnii din imperiu habsburgic. De aici, din Seleu-Cighirel, a pornit dorina lui de a cnta pe nelesul asupriilor. Revenit n oraul i coala de odinioar, compozitorul a pornit cu avnt la catedra ncredinat. n cei cinci ani petrecui la Arad (1883-1888) a reuit s ridice prestigiul muzicii (care nu-l satisfcuse pe vremea ct el fusese elev) la nivelul celorlalte materii de nvmnt. Contient de menirea sa i dornic de a se perfeciona, tnrul s-a adresat, n anul 1884, printr-o scrisoare adresat lui Gavriil Musicescu, profesor la Conservatorul din Iai, cerndu-i sfatul i ndrumarea. Totodat a trimis dirijorului Corului Mitropolitan i cteva compoziii, rugndu-l -i spun prerea. Remarcndu-i talentul, Musicescu i-a rspuns detaliat i totodat sincer c deocamdat nu are nc cunotinele necesare de armonie i forme muzicale. Dar l-a sftuit s urmeze cursurile unui Conservator sau cel puin s ia lecii particulare cu un profesor bun.8 Vidu a artat episcopului de Arad scrisoarea primit de la Musicescu. Acesta l-a rugat pe muzicianul ieean s-l ajute pe Vidu, pregtindu-se cu profesorul i compozitorul Nicolae Popovici de la coala normal din Caransebe. Dup un timp, Musicescu i propune s vin la Iai, s participe la repetiiile Corului Mitropolitan i s urmeze regulat Conservatorul. Dar plecarea sa n capitala Moldovei nu se va
Jovia Victor, Amintiri din timpuri grele n rev. Rsunetul, Lugoj, nr. 5/1930.
95
8

Altarul Rentregirii

putea realiza datorit dificultilor materiale pe care le intmpina Consistoriul. La Arad, Vidu este remarcat de ctre episcopul eparhiot care-i propune s se clugreasc. A refuzat categoric propunerea acestuia, motivnd c el dorete s-i ntemeieze o familie. Vidu, vznd c episcopul insist, se va muta la Lugoj, unde la 1 septembrie 1888 va ajunge profesor la coala romnesc de pe lng biserica dinLugoj i propuntor de muzic la clasele superioare ale aceleeai coli. ntruct Reuniunea romn de cntri i muzic din Lugoj rmsese de ceva timp fr dirijor, Vidu ocup i acest post vacant. 9 La venirea sa n Lugoj, Vidu constata ntr-un articol n ziarul Drapelul c terenul era nemit n ce privete muzica i c dirijorii strini pe care i-a avut Reuniunea i societatea vremii socoteau cu dispre c muzica noastr poporal i cea bisericeasc e Keine Musik 10 . Spiritul nelegtor, tactul compozitorului au fcut ca treptat, treptat, alturi de melodioasele cntri nemeti s mpodobesco repertoriul corului, dup propria-i expresie, cu cte o mocnie 11 . Astfel, Reuniunea romn de cntri de muzic din Lugoj n repertoriul creia intraser acum piese romneti ca Drag i iar drag, Creanga rupt, Din eztoare, .a.m.d. a devenit, sub conducerea nentrecutului ei dirijor, un focar de cultur romneasc. Dar odat cu refacerea repertoriului, Vidu reorganizeaz pe baze noi i corul. La venirea lui muli dintre coriti nu tiau notele muzicale, alii abia tiau s se semneze. Acum ncepe
Almanahul reuniunilor romane de cantri din Banat n rev. Familia, Oradea, nr. 4-25 / 1904 10 Viorel Cosma, op. cit., p. 18. 11 Ibidem.
96
9

Crmpeie din viaa compozitorului Ion Vidu munca de ndrumtor cultural al lui Vidu. n fiecare duminic i convoca coritii pentru repetiia de ansamblu i pentru cursul de alfabetizare muzical. 12 Contient de marea rspundere pe care o avea fa de formaia sa, Vidu dei oarecum n vrst se decise s-i continue studiile de specialitate. Nu era mulumit n special de cunotinele reduse pe care le avea n domeniul armoniei. De aceea reia leciile sptmnale cu Nicolae Popovici, deplasnduse regulat cu trenul, timp de aproape 4 luni de zile, la Caransebe. ntr-un certificat manuscris eliberat de Nichy Popovici (sub acest nume era cunoscut n lumea muzical) se specific despre Vidu urmtoarele: Talentul extraordinar i zelul ce l-a avut n decursul studiului i-a fcut posibil a obine un succes eminent. Ctigatele cunotine din flaut, violin,piano forte, cntare vocal i cu deosebire din teoria armoniei muzicale l calific a conduce orice cor, precum i a nstruna pe alii n numitele instrumente i n teoria muzical cu succes 13 . n anul 1889 Ion Vidu se cstorete cu Silvia Codreanu, o fat frumoas, brunet, dar bolnvicioas. Bine pregtit muzical, ea l-a ajutat mult pe soul plecat deseori n culegeri folcloristice, trasncriindu-i versurile populare sau copiindu-i timele pentru coriti i diferite instrumente (era o bun pianist). Vidu ncepe s corespondeze din nou cu Musicescu. Aceast coresponden a deschis tnrului nvtor din Lugoj largi orizonturi n domeniul muzicii populare pe care o ndrgea att de mult.

12 13

Reuniunea de cntri din Lugoj n rev. Familia, Oradea, nr. 13 / 1904. Pe larg la Velceanu Iosif, Corurile i fanfarele din Banat, Ed. Scrisul Romnesc, Craiova, 1929.
97

Altarul Rentregirii

n vara anului 1890 Musicescu ajunge cu Corul Mitropolitan i la Lugoj. Popasul de la Lugoj, al corului dirijat de Gavriil Musicescu a avut un dublu rezultat: unirea celor care luptau pentru aceleai idealuri i relevarea minunatului tezaur folcloristic care i atepta plmdirea n muzica cult romneasc de la sfritul veacului trecut. Contactul personal al lui Vidu cu profesorul de armonie de la Conservatorul din Iai, discuiile ample despre creaia romneasc purtate cu acel prilej, prietenia sincer legat ntre dou inimi calde de artiti-patrioi, au dus la realizarea vechii dorine a compozitorului lugojan, aceea de a pleca la studii muzicale n btrna capital a Moldovei. 14 n acest scop s-a adresat comitetului parohial din Lugoj, cernd un concediu pltit pe o perioad de un an (1 octombrie 1980 1 octombrie 1891). Forul bisericesc a aprobat cererea, obligndu-l pe tnrul compozitor s dea o declaraie c dup terminarea studiilor va reocupa postul su nvtoresc n comuna noastr i va servi aci cinci ani cu salariul sistematizat. 15 Pe de alt parte, Musicescu a intervenit la forurile din ar spre a-i elibera lui Vidu ct mai repede vizele de paaport, trimindu-i pn i biletul de cltorie pe distana Vrciorova-Iai. nsoit de soia sa, Vidu prsete Lugojul lsnd coala n grija nvtorului V. Blajovan, iar Reuniunea romn de cntri i muzic sub conducerea pianistei Elena Dobrin Rdulescu. La Iai a fost gzduit chiar la Mitropolie fr s plteasc nici chirie i nici taxele. La intervenia protectorului su Vidu a
Vezi Zeno Vancea, Creaia muzical romaneasc n sec. XIX-XX, Ed. Muzical, Bucureti, 1968. 15 Emandi, Lucian, Din viaa lui Ioan Vidu, An IX (1959), nr. 5-6 (mai-iun.), p. 29-34.
98
14

Crmpeie din viaa compozitorului Ion Vidu obinut chiar i o burs. narmat cu noi cunotine, att profesionale , ct i organizatorice, posednd un vast repertoriu de muzic biserceasc i laic, Vidu s-a napoiat, dup un an de temeinice studii muzicale, la Lugoj. Acum va ncepe adevrata epoc de strlucire a corului care, timp de 40 de ani, va duce faima meleagurilor bnene. 16 Dup ce i-a reluat postul de nvtor la coal, Vidu a ntreprins a doua reorganizare o corului reuniunii. Cu elevii a njghebat un cor pe voci egale (pentru care a scris mai trziu o liturghie), cu tenorii i baii vechii Reuniuni a nfiinat un cor brbtesc, iar n afara acestor formaii, recrutnd noi elemente, alturi de cei mai valoroi coriti vechi, a creat marele cor mixt al Reuniunii romne de cntri i muzic din Lugoj, care peste puin timp se va numi dup accepiunea popular Corul lui Vidu. Paralel cu aceast ampl aciune de ridicare a elementelor, tnrul compozitor i-a intensificat culegerile de folclor n tot Banatul. Din acest material va plmdi doinitorul Banatului compoziiile care i vor spa definitiv numele n istoria muzicii romneti. Rsunet de la Criana prima lucrare refcut de Vidu dup ntoarcerea sa de la Iai, Rsunetul Ardealului, Ana Lugojana, Marul lui Mihai i Drag i iar drag (refcute a doua oar), armonizrile pentru cor brbtesc i a unor colinde (Colinda fetei), lucrrile religioase La Sfinirea apelor, n Iordan, .a. constituie baza noului repertoriu al formaiei lugojene pn n anul 1900. Un eveniment deosebit n viaa religioas a micului centru bnean l-a constituit prima audiie a Liturghiei 17 lui Musicescu i a unor Concerte bisericeti de compzitori rui,
16 17

Velceanu Iosif, Doi nfptuitori Musicescu i Vidu, Timioara, 1937. A se vedea rev. Familia, nr. 34, Oradea, 1895.
99

Altarul Rentregirii

aduse de Vidu de la Iai. De atunci au rsunat n bisericile bnene aproape cu regularitate intonaiile muzicii ruseti. Dorina de a cunoate, de a nva, de a realiza ct mai multe lucruri bune, n patria sa, l-a ndemnat pe Vidu s plece pe cont propriu, mpreun cu un bun coleg de-al su (Vasile Jurc), la expoziia de la Paris. La 2 iulie 1900 au prsit Lugojul trecnd prin Ungaria, Austria i Germania, spre Frana. Ultimul deceniu al veacului trecut l-a gsit pe Vidu n plin activitate cultural de mas n Banat. El a organizat an de an, n fiecare var, cursuri 18 gratuite pentru dirijorii de coruri i fanfare, alei din rndurile nvtorilor, ranilor i preoilor steti. Iosif Velceanu, Ion Bacu, N. Drghici, Ion Ruomir, V.Trziu i muli ali dirijori ai reuniunilor muzicale s-au ridicat n numai civa ani mpnzind ntreg Banatul cu formaii artistice de amatori. Casa lui Vidu a devenit locul de ntlnire al instructorilor culturali cu maestrul, care n orice clip scria un motto sau putea da un sfat, o ndrumare, o cntare popular. Activitatea politic i cultural a lui Vidu ncepe s tulbure linitea oficialitilor habsburgice. ranii i muncitorii bneni joac numai piese cu subiecte patriotice, ndreptate mpotriva asupritorilor. Corurile omagiaz figuri de lupttori nenfricai pentru drepturile poporului romn, cum ar fi Marul lui Iancu i Haidei frai de Vidu nu lipsesc din repertoriul nici unei reuniuni muzicale. Publicarea celor dou coruri n tipografia diecezan din Caransebe (1903) a nfuriat peste msur pe guvernanii AustroUngariei. Au gsit prilejul, de mult timp ateptat, s intenteze lui Vidu un proces politic (amplu popularizat n pres) i s-i
Curs de muzic pentru dirigenii de coruri vocale n rev. Familia, Oradea, nr. 34, 1904.
100
18

Crmpeie din viaa compozitorului Ion Vidu confite ntreaga ediie. Acuzat c agit poporul la revoluie mpotriva nemeilor i a grofilor maghiari, Vidu i librarul-editor Traian Barzu din Caransebe au fost hruii timp de aproape doi ani prin judectoriile i tribunalele bnene. S-au aprat singuri i pn la urm, negsindu-li-se motive temeinice de condamnare penal au fost achitai. Vidu a simit ns c procesul nu a nsemnat dect preludiul unei viitoare aciuni politice. 19 n toamna anului 1901 Vidu a aflat de fondarea societii Carmen din Bucureti. Dornic s stabileasc legturi cu coruri din toate inuturile, de a face schimb de repertoriu, i-a trimis lui D. G. Kiriac colecia Severina. Dup o coresponden intens 20 schimbat n primii ani ntre dirijori, corul Carmen a venit la lugoj n 1905. atunci s-au cunoscut maetri, atunci s-au apropiat coritii. Un an mai trziu Reuniunea lugojan- n frunte cu Vidu a participat la Expoziia din capital, ntorcnd vizita colegilor bucureteni. ntors la Lugoj, Vidu a fost primit cu triumf. Corurile bnene nu mai ateptau acum de la maestrul lor dect un gest, un cuvnt. Cele 2000 de glasuri de la Arenele Romane i-au ntrit credina c formaiile se pot aduna laolalt s cnte romnete, c unirea sufleteasc se realizeaz minunat prin art, c muzica poate fi o arm puternic de lupt. La 2/15 aprilie 1911 Vidu i-a pierdut soia. Tuberculoza care o mcinase pe Silvia de ani de zile, intuind-o de multe ori la pat, a rpit-o n floarea vrstei 21 . Gndul morii l-a obinuit treptat pe sensibilul compozitor cu ideea despririi de un suflet drag. Se recstorete cu Sidonia
19

Concert la Lugoj i Floricele din Banat n rev. Familia, Oradea, nr 1i 20 / 1905. 20 Vezi D. G. Kiriac, Pagini de coresponden, Ed. Muzical, Bucureti, 1974. 21 Viorel Cosma, op. cit., p. 26.
101

Altarul Rentregirii

Via, fiica unui cojocar, nvtoare n Lugoj, la aceeai coal cu Vidu. Rmas orfan de tat la vrsta de cinci ani, Sidonia a fost crescut cu mari sacrificii de mama ei care broda zilnic pn noaptea trziu spre a realiza un minimum de existen. Alturi de Sidonia, Vidu i-a vzut ntemeiat familia pe care i-o dorea att de mult. La 24 mai 1912 s-a nscut unica sa fiic Lia. A fost poate cea mai fericit zi din mult zbuciumata sa via. Prestigiul de care se bucura Vidu n lumea muzical romneasc, precum i vastele sale cunotine de folclor, l-au determinat pe D.G. Kiriac, ca n anul 1910 s i se adreseze pentru un referat ce urma s l fac membru al Academiei Romne n vederea publicrii coleciei de melodii populare din Bihor a lui Bla Bartk. Folcloristul maghiar apelase la Kiriac s i sprijine propunerea de tiprire a culegerii sale ntr-o edin a seciei literare a Academiei. n acest scop, dirijorul corului Carmen s-a deplasat la Lugoj i timp de dou zile mpreun cu Vidu au ascultat i au ales melodiile specific romneti din Bihor care au formaz ulterior obicul publicaiei Cntece poporale romneti din Comitatul Bihor. Cu acel prilej, Vidu a aflat de munca, metodele tiinifice moderne i problemele de culegere ale folclorului, de aciunea vast de popularizare a comorilor noastre populare ntreprins de marele folclorist maghiar. Aceasta va influena simitor activitatea creatoare a maestrului bnean. Ulterior, Vidu l-a cunoscut i personal pe Bla Bartk, cnd, probabil, a avut loc un schimb direct de preri n problemele ce i frmntau. Norii negri ai primului rzboi mondial se adunaser asupra popoarelor din centrul i sudul Europei. Veti zilnice despre un nou conflict armat, note diplomatice, ameninri, ntemniri i represalii poolitice ngrijorau pe romnii din imperiul habsburgic, pe Vidu i coritii lui dragi.

102

Crmpeie din viaa compozitorului Ion Vidu n acea perioad de ncordare internaional compozitorul a scris lucrrile religioase (Condacul Patilor, Troparul Rusaliilor, Cntarea Sfntului Nicolae, Axionul Rusaliilor). n ziua de 16 august 1916 (a doua zi dup intrarea Romniei n rzboi) oficialitile maghiare n urma unei percheziii i-au confiscat lui Ion Vidu toate lucrurile ce aminteau de apartenena la poporul romn a lui Vidu i a lucrrilor lui. Dup o lun (14 septembrie 1916), Vidu a fost arestat i internat n lagrul de la Sopron. De la Sopron, Vidu a fost trimis n comuna Fert- Megyes. Situaia ngrijortoare nu se oprete aici. La Lugoj din ordinul autoritilor, biserica pe care Vidu o slujise cu corul su zeci de ani i-a retras salariul. Ministerul Instruciunii de la Budapesta l-a suspendat din nvmnt. n februarie 1917 Vidu a fost judecat pentru lse Majest (atentat la majestatea suveran), i complot mpotriva statului maghiar. Subprefectul local Izecutz i-a propus sub rsplata eliberrii imediate s cante un imn maghiar. Vidu a respins propunerea, procesul amnndu-se pentru martie 1917, cnd avea s apar n faa unui tribunal din Sopron. Pronunarea se tot amn, Vidu fiind purtat aproape lunar pe drumuri. Rzboiul se apropia de sfrit i n Ungaria izbucnise revoluia. Primvara lui 1918 aduce eliberarea lui Vidu dup aproape doi ani de suferin. Maestrul continu s compun i n lagr. Lucrrile religioase 22 domin aceast perioad, fiindc erau singurele piese nepericuloase i pe de alt parte, deseori era invitat s cnte la orga capelei din Fert-Megyes n lipsa titularului care fusese concentrat. Alturi de Irmosul ntmpinrii, Nsctoare de Dumnezeu, Vidu a nceput cunoscuta sa liturghie pentru cor
Vezi pe larg la Diac. conf. dr. Nicu Moldoveanu, Creaia coral bisericeasc la romani n sec al XX-lea n rev. B.O.R., nr. 3-4, Bucureti, 1986.
103
22

Altarul Rentregirii

mixt, terminat mult timp dup ntoarcerea sa n Lugoj (1928). nfptuirea Marii Uniri de la Alba Iulia l gsete pe Vidu n mijlocul mulimii.La 1 septembrie 1919 Ion Vidu a fost numit profesor de muzic la liceul Coriolan Brediceanu din Lugoj. Sub auspiciile colii unde funciona ca i profesor n anul 1921 s-au pus bazele fundaiei Ion Vidu. Prin ntreaga-i activitate creatoare, pedagogic i obtesc Vidu devenise o personalitate. Dar recunoaterea oficial ntrzia inexplicabil s apar. Trziu, sub presiunea opiniei lumii muzicale, ea se produce. Aa se explic numirea sa tardiv de ctre Ministerul Instruciunii ca inspector pentru muzic vocal i instrumental pe ntreaga ar, cu ncepere de la 1 ianuarie 1927. C naltul post a fost numai o formaliatate i c guvernul burghezo-moieresc a fcut-o de ochii lumii ne-o atest faptul pensionrii sale dup numai doi ani de activitate. Ultimii ani ai vieii l-au gsit pe Vidu n plin activitate creatoare. Experiena cptat n cei aproape 50 de ani de activitate artistic, precum i exigena caracteristic marilor artiti, l-au ndemnat s-i refac pentru a treia oar unele lucrri n vederea publicrii lor. Vara anului 1930 l-a adus pe Vidu la mnstirea Cozia pentru un curs de apte sptmni cu dirijorii de coruri bisericeti din Oltenia. Cu acest prilej a nceput s scrie o nou Liturghie pentru cor brbtesc ce avea s o termine i s o tipreasc la Lugoj. n dimineaa zilei de 26 ianuarie 1931 Vidu se mbolnvete i moare n vrst de 68 de ani n 7 februarie 1931 23 , lsand urmailor o pild nltoare de via nchinat artei i poporului roman.

23

Komponist Vidu gestorben n Temesvarer Zeitung, din 10 II 1931.

104

Moarte i supravieuire n religia lui Mani

Pr. lect. dr. Stelian Manolache Preliminarii ncepnd cu secolul I d. Hr., asistm la o perioad de nflorire a gruprilor filosofico-religioase, cunoscute sub numele de gnosticism. Aceasta este o denumire generic, folosit cu precdere de cercettorii moderni, vechii ereziologi rezervnd termenii de gnos i gnosticism acelor membri ai sectelor cunoscute n istorie dup numele ntemeietorilor lor: Simon Magul simonieni, Menandru menandrieni, Valentin valentinieni, Marcion marcionii, Basilide basilidieni, Carpocrat carpocrai, Seth sethieni. Gnosticismul nu este o religie legat

Altarul Rentregirii

de un popor sau de o anumit limb, nu s-a unificat ntr-o biseric unic cu o doctrin unic sau cu o carte sfnt unic, ci este mai mult o atitudine existenial filosofico-religioas, situat la limita dintre cultura religioas pgn i cultura religioas cretin, dintre Mythos i Logos, ntemeiat pe o teorie i o experien practic pentru obinerea mntuirii, cu plecare de la o cunoatere secret cu origine ntr-o nelepciune Absolut. n acest context, micarea gnostic apare ca o Religie a Salvrii n interiorul creia fiecare comunitate i va realiza, n stilul su propriu, sectar, mntuirea/eliberarea sufletelor, scntei czute n materie i care trebuie s urce prin coloana gloriei luminii spre Lumea transcendent. Construit pe o mistic transformant plecnd de la o Revelaie secret, cunoaterea aceasta special era la un alt nivel dect cunoaterea ce exist n mod obinuit, ea aparinnd numai unor iniiai pnevmaticilor , datorit iluminrii fiinei umane, trezirea ei fiind generat de prezena scnteilor de lumin divin nrobite n materialitatea trupului. Doctrinele gnostice, echivalent al cunoaterii misterelor de sus, s-au concentrat, nu ntmpltor, asupra ntrebrilor fundamentale velentiniene: de unde venim, cine suntem i ncotro ne ndreptm, asupra problematicii originii rului i ascensiunii sufletelor spre Pleroma. Acestea au dus la apariia n istoria culturii universale, att a unei anumite viziuni antisomatice i anticosmice, contra principiilor inteligenei ecosistemice cretine potrivit crora, lumea a fost creat de o cauz inteligent i binevoitoare , ct i a unei viziuni antiantropice - care afirma c lumea a fost creat pentru neamul omenesc i pentru lumea aceasta , de unde o anume perspectiv asupra creaiei mntuirii sau sfritului lumii.

106

Moarte i supravieuire n religia lui Mani Rezervat adepilor alei, aceast gnos va ncerca s explice, n cadrul sistemului su de gndire, identitatea i identificarea cunosctorului pnevmaticului , att a substanei divine ncorporate n materie a scnteii , ct i a mijloacelor speciale de salvare/mntuire. Datorit iniierii n aceast cunoatere inedit, care descoper co-naturalitatea divin a scnteii din trupul gnosticului cu divinitatea, el va deveni o fiin contient de originile sale cereti, aprinznd n el o dorin intens de libertate. n vastul evantai de secte gnostice aprute ntre secolele II-III, maniheismul ocup un loc privilegiat att prin doctrina sa, ct i prin expansiunea sa n spaiu i n timp. Profesnd un dualism radical provenit pe filier religioas iranian, ct i un sincretism religios accentuat, maniheismul a aspirat, la un moment dat, s devin o religie universal. Ea se pretindea, n acest context, a fi deintoarea celei mai perfecte gnose a morii i a supravieuirii. Mani, fondatorul sistemului religios care i poart numele, iranian la origine, babilonian prin natere, a fost, iniial, membru al sectei elkazaiilor, el prezentndu-se ca ultimul Revelator al lui Dumnezeu, pecetea tuturor profeilor i ntemeietorilor de religii. El era nsrcinat, n concepia sa, de Mesagerul divin, s creeze biserica ultimelor timpuri, Biserica Trmului Luminii. Intervenia sa, datorit ncercrilor i eecurilor repetate ale tuturor naintailor si, printre care i amintea pe Budha, Zarathustra i Iisus, va face din el s fie desemnat de adepii si cel care ncheie Revelaia lui Dumnezeu n lume. Numai aceast Revelaie a sfriturilor, va fi capabil s le arate adevratul drum al sfineniei i mntuirii tuturor vieuitoarelor. Acest drum, echivalent al unei eliberri definitive a sufletului omenesc din tenebrele Morii materiei, nsemna, n
107

Altarul Rentregirii

gndirea lui Mani, reintegrarea sufletului-scnteie n viaa lumin a Dumnezeului cel adevrat descoperit de el. Astfel, problema morii i a supravieuirii, tema simpozionului de la Alba Iulia, se va situa, la loc de cinste, i n centrul doctrinei maniheene. I. Cteva consideraii asupra structurii celor dou lumi La originile cosmosului coexist dou naturi radical opuse una alteia: lumina i ntunericul. Principii venice i absolute, acestea dou ntemeiaz dou trmuri distincte. Unul este Trmul Luminii sau casa Protopaterului, Tronul Atotstpnitorului, Cetate a pcii, un trm de o frumusee incomparabil. Din emanaia Spiritului su se rspndete, aici, lumina i viaa celor cinci Mreii i a celor dousprezece suflete luminoase, care alctuiesc Pleroma divin. Pe acest Trm, totul respir n linite i pace. La hotarele Tarmului Luminii, a Pleromei divine, dedesubt, se afl linitea nfricotoare a ntunericului unui Trm condus de un prin al Rului Absolut, distins prin macabrul, duhoarea i urenia sa. Acest trm al ntuneruicului materiei, generator al tuturor demonilor, poart semnele degradrii sfritului prin cuvinte sugestive ca noaptea materiei, noaptea morii, noaptea erorilor sau noaptea carnalului i concupiscenei. Acest dualism radical al originilor constituie Primul Timp, caracterizat de separarea total a luminii de ntuneric. n aceast perioad a Timpului separaiei radicale, se declaneaz o lupt gigantic. Gelos i invidios pe ordinea i frumuseea Tarmului Luminii, Prinul ntunericului se ndreapt cu toate forele nopii ntunericului spre Lumin, care cade prad poftei i micrii dezordonate a materiei. Maniheismul va identifica aceast micare i poft, cu patima i plcerea
108

Moarte i supravieuire n religia lui Mani senzual, pe care ntreaga moral manihean va ncerca s le combat i s le extirpe ntr-un mod original. n faa acestei agresiuni a ntunericului, principiul spiritual al luminii, Tatl Mreiei este lipsit de aprare n virtutea buntii sale fundamentale. Omul Primordial, primul su ipostas, trimis n fruntea celor cinci fii ai si ca s nfrunte agresiunea, este nvins i luat prizonier de Arhonii Demoni. Aici se afl originea amestecului dintre Lumin i ntuneric, dar i nceputul celui deal Doilea Timp, cnd Omul Primordial i, prin el, Principiul Spiritual al lumii, va deveni el nsui agent i, deopotriv, obiect al supravieuirii printr-o nou emanaie. Dup cum se observ din cele de mai sus, perspectiva pesimist asupra cosmogoniei lumii va fi dublat, de ndat, n sistemul manihean, de micarea de recuperare a luminii, chiar dac primul episod al acesteia se ncheie printr-un eec. Prin micarea de recuperare a luminii, Omul Primordial nu va aprea doar ca un erou care-i nfrunt moartea sau care reveleaz splendoarea Pleromei lumii, este mai mult dect att; el este prototipul fiinei salvate i, de asemenea, Mntuitorul lumii, care se salveaz pe el nsui Salvator Salvatus. Dup cum arta Puech n Sur le manicheisme, mitul manihean nu este, cu alte cuvinte, n ansamblul su dect expresia suprem a mntuirii prin moarte, expresie dilatat n viziune cosmogonic, care, datorit penetrrii de mitul soteriologic i antropologic, stabilete ntre cele trei perspective o reea strns de corespondene, complicate n aparen, dar simple n liniile lor directoare. n acest context, Mntuirea este descris, nainte de orice, ca trezire a unei contiine abolite pe moment de uitare i ignoran, nucleul generator al gnosei, constnd n percepia omului gnostic de a se simi exilat ntr-o lume ostil i care, n
109

Altarul Rentregirii

cele din urm, se va ntoarce n lumea Binelui i a Luminii. Salvarea luminii, care ia forma Omului Primordial va deveni, cu alte cuvinte, i motivul, i scopul unic al formrii lumii, echivalent al nceputului celui de al doilea Timp, n care se iniiaz o nou micare de salvare prin cel de al doilea Mesager sau Spiritul Viu. Mai combativ dect Omul Primordial, acesta, ajutat la fel de cei cinci fii ai si, l elibereaz pe Omul Primordial, ordonnd pedepsirea Arhonilor puterii ntunericului i opernd o prim selectare a luminii, n funcie de proporia acesteia din amestecurile n care a intrat. Din pielea lor, fcut bolt cereasc, n alctuirea creia va intra Soarele i Luna, se va extrage, astfel, lumina cea mai curat, urmnd apoi astrele, care au o parte considerabil de amestec lumin-ntuneric, ca, ntr-o faz ulterioar, din oasele i carnea arhonilor fcui muni i pmnt, s se extrag cea mai mic cantitate de lumin. Nefiind eliberat toat Lumina, Tatl Mreiei Protopaterul va realiza, n aceste condiii, o nou emanaie sub forma celui de al treilea Mesager. n planul general de mntuire, apariia acestuia sub forma unei fecioare luminoase care excit plcerile carnale ale arhonilor, va marca nceputul unei noi creaii i a unei noi etape pentru eliberarea luminii din lumea vegetaiei. Procesul cosmogonic i antropogonic va continua, ulterior, prin apariia primului cuplu de oameni, Adam i Eva, creaie a demonilor printr-o serie de acte ignobile, caracterizate de canibalism i senzualitate. Ca urmare a acestui fapt, se va produce o ultim emanaie, a patra, care se constituie, n cea de a cincea Mreie a Trmului Luminii, sub forma lui Iisus Splendoare, n unele texte, acesta confundndu-se cu Omul Primordial. Acest al patrulea Mesager al Tatlui Mreiei cu form uman, l va trezi pe Adam, aflat ntr-un somn de moarte, ca s-l ndemne s
110

Moarte i supravieuire n religia lui Mani mnnce din Pomul Vieii, ct i din cel al cunoaterii Binelui i Rului. El este ajutat n aceast aciune de Marea Gndire n unele texte, Sophia -, care d natere la dou emanaii: Chemarea i Ascultarea. Acest mesaj datorat Gnosei fiica Marii Gndiri, va duce, n timp, la apariia cuplurilor diade, mesageri duali, din care va face parte i Iisus Eon, care-l va trimite n lume, inclusiv pe Paracletul Mani numit, n unele texte, Geamnul. Adam, contientiznd faptul c, n calitate de Nous, sufletul su este de origine divin i trebuind s fie salvat de Protopater, va porni pe drumul mntuirii, de la acest Salvator Salvatus cu care se identific i care este cunoatere i cale de mntuire practic, primit printr-o Revelaie Unic, Gnosa. Ea este cea va oferi soluia raional la condiia contradictorie i insuportabil a omului de exilat n lume, oferindu-i att o revelaie cosmogonic, ct i revelaia antropologic i soteriologic cu privire la toate ntrebrile fundamentale pe care le ridic aceast condiie. Aceasta este o tiin despre originile i sfritul cosmosului i omului, dar i tiina despre Binele i Rul ontologic. Amestecul celor dou principii, al luminii i al ntunericului, i micarea invers, de separare prin aciunile diferiilor intermediari, Mntuitori, va continua pe tot parcursul mitului gnostic. n aceste condiii, ntreg cosmosul este rezultatul luptei dintre lumin i ntuneric. El este, n acelai timp, nchisoarea n care demonii tortureaz lumina aflat prizonier n diferitele regnuri animale i vegetale, ipostaze identificate cu apariiile lui Jesus Patibilis, rstignit pe crucea de lumin a materiei. Supravieuirea, n gndirea lui Mani, va fi, de aceea, concomitent, o derulare a aciunii lui Dumnezeu aruncat n tenebrele materiei, ct i umanitii, care se confrunt cu drama
111

Altarul Rentregirii

terorii istoriei materiei. Acest proces al cunoaterii mntuitoare ajunge la apogeu odat cu Mani, el fiind iniiatorul ultimei faze a procesului eliberator, i anume , a nceputului marelui rzboi, concretizat n persecuiile asupra sectei i triumful ulterior al lui la judecata lui Iisus. La sfritul celui de al doilea Timp, izbucnind vlvtaia ultim a ncletrii dintre Lumin i ntuneric, aceasta se va sfri apocaliptic, prin separarea lor definitiv i inaugurarea Timpului Fericirii Absolute. II. Antropologie i moral manihean Mitul manihean i rezerv omului o poziie important n calitatea acestuia de a fi, n acelai timp, parte i ntreg, replic a macrocosmosului, pe care l concetreaz i l rezum la nivel de microcosmos. Fiind consubstanial cu divinul, sufletul lui Adam i al omului pnevmatic, urmaul su, n aceste condiii, va fi identic cu sufletul Tatlui Mreiei Protopaterului. Proclamnd aceast identitate, care este o constant specific tuturor doctrinelor gnostice, maniheismul va ridica omul la o demnitate care, dei tragic, este aparent superioar celei rezervate lui n cretinism sau n filosofia greac divin. Aceast demnitate vine, oarecum, s contrazic paradoxal, originea tenebroas a omului, rezultat al unei nateri obscene, comun cu a tuturor anuimalelor. Chinuindu-se n procesul devenirii sale ntru lumin, omul se va transforma, n aceste condiii, ntr-o adevrat main pentru realizarea vastului proiect gnostic, plecnd de la o gnos care mntuiete. Soluia raional la modul de via paradoxal pe care-o triete gnosticul, va fi aceea de a accepta revelaia cosmologic, antropologic i soteriologic, ca premise pentru restabilirea dualitii originare, prin aflarea rspunsurilor
112

Moarte i supravieuire n religia lui Mani la ce este Pcatul i ce este Rul, ce este virtutea n ultim instan i care este elul ultim al soteriologiei i eshatologiei maniheene. In conformitate cu premisele sistemului manihean, Pcatul va fi identificat cu amestecul celor dou elemente contradictorii, n maniheism el avnd o consisten ontologic. n concret, cu alte cuvinte, cauza pcatului este materia demonizat i transformat n principiul absolut i etern al rului. n om, sufletul n sine este n afar de pcat. Singurul care poate pctui este trupul carnal antrenat de poft i concupiscen. Aadar, tot ceea ce este legat de normalitatea vieii i, n ultim instan, de procreaie, va fi pcat capital. Dincolo de acest pcat identificat cu concupiscena i senzualitatea, mai este, ns, i un alt fel de pcat, cel de natur intelectual, care const, pe de o parte, n a nu mrturisi dualitatea universal, iar pe de alt parte, de a nu recunoate Adevrul lui Mani. A admite c gnosa manihean este, nainte de toate, cunoatere i discernere a dualitii n amestec, c pcatul este imanent amestecului nsui i care se identific cu o pngrire, conduce deja la a adopta, n faa rului i a morii, o atitudine moral de suprarealism tragic, a crui dezvoltare i codificare o va reprezinta etica manihean sub forma Endurei. Aceast metod a supravieuirii va fi, prin excelen, de aceea, una negativ, decurgnd din premise anticosmice i antisomatice, printr-o respingere i detaare cvasitotal a omului gnostic din lume. Avnd accente de revolt anarhic, aceast etic va sucomba, n plus, n antinomism, care va fi, n timp, generator al nihilismului modern. Chinuindu-se s fie salvat de angoasa istoric, care-l strivete, omul maniheic va deveni, n aceste condiii, o gigantic main pus n slujba realizrii vastului proiect gnostic. ntr-o
113

Altarul Rentregirii

manier eclatant, Mani i-a elaborat sistemul su vizionar de eliberare, organiznd ansamblul Puterilor salvatoare, prin constituirea gnosticismul su teoretic ntr-o Biseric totalitar i misionar. Abstinena trupeasc i negaia filosofico-religioas vor fi cei doi termeni care vor concentra doctrina moral i practica ascetic. Aceasta se va aplica, ns, ntr-un mod difereniat, membrilor Bisericii maniheene, care se mpart n alei i catehumeni. Primii, de obicei, clugri, la rndul lor, se subdivid n patru clase: cei care sunt clugri (clasa IV), clerul (clasa III), oficianii i slujitorii Bisericii, echivaleni episcopilor cretini (clasa II) i confesorii sau doctorii, care erau nsrcinai cu aprarea adevrurilor de credin i politic religioas misionar. Aceast structur eclesial de natur piramidal, ncepnd de la clasa a treia n sus, nu putea s cuprind mai mult de 360 de persoane (echivalentul numrului de zile dintr-un an solar), urmnd, apoi, un numr de 72 de adepi (echivalentul numrului ucenicilor Mntuitorului trimii n misiune), care vor constitui baza pentru cei 12 apostoli ai lui Mani. n vrful piramidei, se afla cluza credincioilor, urmaul lui Mani pe pmnt. n alt ordine de idei, aleii, ncepnd cu clasa a III-a, numii i cei chemai la desvrire, vor practica dreptatea lui Mani n lume, astfel nct s ajung ei nii eliberatori ai luminii, dar i lumintorii frailor lor prin viaa lor exemplar. Ei erau, n general, clugri rtcitori, existena lor reprezentnd idealul unei detari totale de normele vieii cotidiene, misiunea lor fiind de a condamna n egal msur, bogia, ca i orice fel de proprietate, vntoarea i comerul, agricultura i meteugurile, statul i rzboiul, de unde, nu ntmpltor, uciderea lui Mani nsui, ca strictor al legilor strbune, la sfritul domniei lui Vahram I (277 d. Hr.), ntr-un moment cnd religia magilor
114

Moarte i supravieuire n religia lui Mani iranieni, ncepea s-i rectige autoritatea pierdut. n alt ordine de idei, Dreptatea Legii profesate de aceti clugri desvrii va mbrca mai multe aspecte, numite sugestiv regulilor celor trei pecei: a gurii, a minilor i a snului (signula). Pecetea gurii, dincolo de faptul c interzicea orice blasfemie i zicere de ru, impunea o anume alimentaie prin abinerea de la carne, snge, vin, de unde o anume vitalitate spiritual, care i fcea pe alei s fie privii de catehumenii auditori ca mblnzitori ai arhonilor prezeni n trupurile lor. Singura lor mncare permis era cea compus din legume i fructe, alimentaie care contribuia, n opinia lor, la eliberarea, n fiecare zi, a unei pri importante de lumin din trupurile care le ineau nlnuite. Pecetea minilor nsemna oprirea desvriilor de la orice fel de violen i profanare a naturii, ei avnd un adevrat cult fa de lumina prizonier din plante, semine sau fructele copacilor. Aceast lumin, care este Sufletul Viu al Trmului de sus, era identificat de alei cu Jesus Patibilis crucificat n terra pestifera. In rigorismul lor extrem, ns, nici chiar consumarea fructelor i a algelor sau a plantelor nu era scutit de pericole, deoarece chiar culegerea acestora sau prepararea lor constituia o agresiune, un atentat mpotriva vieii luminii, care se afl n aceste alimente. Acest rigorism dus la limit, prin extrapolare, ar fi dus firesc nu numai la lipsa procreaiei, dar i la dispariia neamului omenesc prin abstinen, nfometare i lips de ap. De aceea, n cazul aleilor desvrii, s-a ajuns la un compromis: pentru ca ei s nu pctuiasc mpotriva luminii nctuate n diferite alimente, ei trebuiau s fie hrnii de catehumenii auditori, carei asumau, prin voin liber, pcatul nclcrii regulilor gurii,
115

Altarul Rentregirii

de care erau apoi dezlegai de ctre alesul care le primea ofrandele. Pecetea snului, care constituie cea de a treia regul, nsemna curia i abstinena sexual. Dreptatea Legii celor trei pecei se va aplica, prin excelen, numai aleilor, cealalt categorie a catehumenilor auditori, era de a fi pui n slujba desvriilor, dar i de a crete numrul membrilor bisericii, meninnd o anume rvn i ardoare ca trire religioas. Cathumenii participau i ei, de aceea, la misiunea bisericii, prin postul, rugciunile i binefacerile artate ctre sraci, dar, mai ales, prin pregtirea n fiecare zi a mncrii pentru alei, care le permite acestora s-i refac forele spirituale necesare misiunilor de catehizare i ndoctrinare. Ei mai aveau, de asemenea, ca misiune i gzduirea aleilor, care nu aveau nici cas, nici averi personale. Totui, trebuie s observm c obligaia lor principal nu se limita la rolul de a fi auxiliari n desfurarea n bune condiii a respectrii celor trei reguli, ci de a fi modele prin exemplul de sacrificiu pe care l fceau n procesul mntuirii. Fiind angajai n marea btlie a supravieuirii finale, ei trebuiau s-i pun ntreaga lor influen i mod sacrificial de a fi, n slujba idealului gnostic. III. Eshatologie i supravieuire dup gnosa manihean Un pesimism dus la limit, bolnvicios, nsoete ntreaga cosmogonie gnostic. Acest pesimism va penetra, inclusiv, perspectiva soteriologic, a crei schem de funcionare pornete n aciunea ei, din momentul contracreaiei demonice, unde omul va fi o fiin scindat, n care se confrunt dou naturi contrare. Una va afirma instinctul vieii care aparine sufletului ce provine
116

Moarte i supravieuire n religia lui Mani de la Dumnezeu Lumin, cealalt va afirma instinctul morii, ce aparine trupului materiei, nscut din tenebrele ntunericului. Despre aceast condiie, nu ntmpltor, n Psaltirea manihean, 248, 56, adeptul lui Mani mrturisete dezndjduit: am cunoscut sufletul meu, dar i trupul ce-l apas. Dumani de moarte, ei erau nainte de amestec. Mntuirea omului ncepe, de aceea, chiar de la luarea la cunotin a acestei situaii de fiin tragic, pe care o poate depi, numai negnd partea ntunecoas a fiinei sale, n favoarea prii luminoase, ca lucrtor activ n marele angrenaj de extragere i rafinare luminii cosmice. Aceast aderare l va constrnge pe iniiat la o alegere nencetat, zi de zi, noapte de noapte, opernd n el nsui o adevrat eshatologie individual, un Katharsis permanent, ce se va sfri prin moarte, echivalent al eliberrii definitive a sufletului luminos din tenebrele ntunericului. Dac n gnosa manihean, viaa uman este pus sub semnul pesimismului i al tragicului, moartea sa va fi privit, ns, ca un deznodmnt fericit al acestei situaii dramatice. Nefiind dect materie, trupul va fi abandonat trmului ntunericului, sufletul liber ridicndu-se ctre paradisul luminii, unde va reveni la fericirea originilor primare. Pentru aleii desvrii, de aceea, moartea nu nseamn dect eliberarea definitiv, ultima etap a separrii materiei spirituale, a luminii de ntuneric, printr-o consacrare a sfinenie vieii, pe care alesul s-a strduit s-o realizeze de-a lungul ntregii sale viei. Dac n momentul morii, alesul nu se gsete n aceast stare de Restaurare i Sfinenie, dac nu arde n el, n permanen, dorina regsirii trmului pierdut i dac viaa sa n-ar fi marcat de aderarea la misterele dualiste ale salvrii, sufletul su ar rmne, atunci, damnat pe veci.

117

Altarul Rentregirii

Din cele de mai sus, se observ clar c, n esen, religia lui Mani, care este structurat dualist n jurul mitului soteriologic, nu aspir s rezolve dualitatea originar, ci, dimpotriv, s o accentueze eshatologic. Mntuirea, n cele din urm, n concepia sa, va avea un caracter impersonal, nu personal, ea viznd, n aciunea sa, numai recuperarea prii de lumin nctuat n materie, c omul, dei aparent este inta acesteia, paradoxal nu el este miza mntuirii maniheene, ci substana luminoas. Extrapolnd aceast constatare, s-ar putea spune, cu alte cuvinte c, n maniheism, practic, nu exist deosebire de esen ntre mntuirea unui om i a unei plante, de unde postularea n gndirea religioas a lui Mani, a rencarnrilor succesive. Pentru a accentua i mai mult problema morii i a supravieuirii, ne vom concentra atenia, n continuare, cu precdere, asupra a dou surse: una este legat de documentele catehetice i liturgice copte, descoperite n 1930, la Mdinet Madi, n Fayoum; cealalt surs aparinnd tradiiei orientale reprezentate prin istoricul arab An-Nadm, autor al enciclopediei Fihrist-al lm, tiprit la Bagdad, n 987. IV. Moartea alesului n Psaltirea manihean ni se amintete, n permanen, ca un laitmotiv, c, pentru Ales, moartea este o mplinire i izbvire. n psalmul 275, 95, ca i n 265, 81, sufletul ne este prezentat ca o pasre care sufer prins n capcan, moartea acesteia, n urma rnilor zbaterilor ei, venind ca o binecuvntare i permindu-i s zboare liber ctre nlimile Trmului de lumin. Toat viaa sa, Alesul a ateptat cu nfrigurare, precum pasrea nctuat, acest moment al adevrului pe care l va primi ca pe o
118

Moarte i supravieuire n religia lui Mani recompens binemeritat. Totui, trebuie s observm c nvtura lui Mani i atrage atenia Alesului s nu provoace, dar nici s-i provoace moartea. Mani le-a interzis discipolilor si, inclusiv, s nu rneasc sau s smulg prile luminoase ale nici unei fiine, prin violen, ele constituind Crucea lui Iisus Patibilis, rspndit n toat creaia. Mergnd pe drumul crucii lui Dumnezeu, alesul va urma povaa lui Mani de a nu ucide niciodat, privind smerit inclusiv n jos, spre pmnt, n permanen, ca s nu calce pe crucea de lumin (Kephalia, 85, 208). El va fi privit, n acest context, ca un medic universal, care pentru a tmdui, i va pune piciorul cu grij, dar i hotrre peste oasele terra pestifera celui care este bolnav. n Imnurile ctre Iisus Hristos descoperite la Mednet Mdi, se dau numeroase detalii despre eliberarea/ascensiunea sufletului lumin la ieirea din corpul omenesc. Adresndu-se ntr-o rugciune arztoare lui Iisus, vzut ca eon-nous alesul i implor eliberarea definitiv: O, Hristoase Prea Fericite, salveaz-m, / Salvator al sufletelor sfinte, nal-m la ceruri, lsndumi corpul meu rnei / Trompeta sun mbiindu-m la nemurire i o aud chemndu-m s intru n mprie!. (Ps 26,75). Completnd, ntr-un mod fericit, Psaltirea manihean, cronicarul arab an-Nadm scria, dup unele izvoare ale sale, c n clipa n care se apropie moartea celui desvrit, Omul Primordial i trimite muribundului a raz de lumin nsoit de trei ngeri, care sunt purttorii unui urcior de ap, a unei robe i a unei diademe. O fecioar, replic a sufletului celui ales, le st alturi celor trei ngeri pe drumul Coloanei de lumin, ca o ncununare a eforturilor sale din aceast lume (K 85, 209 i 210, 1-32), dar iat c apare, ca o ultim ispit, demonul lcomiei i al plcerii senzuale, nsoit de mai muli tovari ai ntunericului,
119

Altarul Rentregirii

care-l ispitesc spre abisul materiei. Cu un ultim efort, desvritul-ales i cheam n ajutor pe cei trei ngeri, care-i pun imediat pe fug pe ispititorii ntunericului, el ajungnd n paradisul luminii, unde-i regsete i mpcarea original. Corpul su ntins pe turnurile de pmnt va elibera ultimele scnteieri ale sufletului recuperate de coloana gloriei prin soare, lun i ngerii de lumin. Prin expunerea trupului la soare, datorit transpiraiei, cldurii trupului i aburilor emanai sub soarele dogoritor i care se constituie n cele trei elemente ale scnteii divine din trupul su, gnosticul va putea s-i duc lupta sa n aceast lume ca metod practic de eliberare a luminii din materie. Dup mumificarea/uscarea trupului de ctre razele solare, nu va mai rmne dect o grmad de materie nnegrit, care va fi aruncat n tenebre (Ps 261, 75). V. Moartea i supravieuirea catehumenilor Doctrina gnostic, pe care tocmai am expus-o, pune accent dup cum s-a observat, pe dou perspective fundamentale: pe de o parte, existena ab origine, a unui dualism radical ca o opoziie ireductibil a Trmului Luminii contra Trmului ntunericului, iar pe de alt parte, atitudinea i opiunea omului fa de aceast opoziie. Dac alesul-desvrit, a crui structur esenial pnevmatic este nsi sfinenia vieii, va intra imediat dup moarte, n paradisul Trmului Luminii, nu acelai lucru se poate spune despre catehumenul auditor, care va tri n clipa morii o judecat dup care va fi eliberat i mntuit/purificat dup faptele sale (K 91, 230). Aceste judeci propovduite de Mani i extrase din cartea Comoara vieii, arat c doctrina sa insist pe rspltirea
120

Moarte i supravieuire n religia lui Mani faptelor bune din timpul vieii. Dac aleii, pnevmaticii sunt mntuii n virtutea ascetismului lor encratic, ceilai, auditorii trebuie s parcurg lungul drum din ciclul rencarnrilor, pn la curirea total de orice fel de materie (Kephalia 230, 91). Mani le explic, n acest context, discipolilor si, condiiile n care catehumenul auditor poate s ajung la starea aleilor. El va trebui s aib, nainte de toate, un model, care este cel al alesului. Viaa sa alturi de soie va fi ca i cum ea ar fi fost o strin, fiind detaat de iubirea de averi, lux i de glorii trectoare (K, 98, 228, 23-31). Casa sa va fi n permanen, pentru Biseric, un adevrat refugiu, punndu-i ntreaga sa agoniseal n folosul comunitii. n categoria celor care tind la starea celor desvrii, Mani i va trece i pe cei care n-au mncat deloc carne, care s-au rugat nencetat i au postit n fiecare zi, punndu-i inclusiv familia la dispoziia comunitii, precum pietrele preioase sau fructele coapte, pe care le culegi din pom. Soarta acestor auditori va fi, n cele din urm, asemntoare aleilor, dar purificarea lor va trebui s se desvreasc n ciclul rencarnrilor, dintre care unii se vor renate direct n corpul aleilor, alii, dimpotriv, n pepeni, castravei sau alte vieuitoare (Fericitul Augustin). Despre ceilali catehumeni, Mani amintete ceea ce a scris n Comoara Vieii: n ceea ce privete ceilali catehumeni, am scris, n Comoara Vieii , cum vor fi eliberai i purificai, fiecare dup faptele sale. Preciznd sfaturile n privina lor, el adaug: De aceea, auditorii vor cere nencetat lui Dumnezeu iertarea pcatelor originare prin metanoia pentru ca faptele lor s le fie iertate. Aceste pasaje fac aluzie la soarta puin invidiat a acestor catehumeni care-i schiomb, prin rencarenare, vasul trupului (metagismos).

121

Altarul Rentregirii

VI. Sursele orientale i soarta pctoilor n Fihrist, An-Nadm consacr un paragraf morii celor care, fr s fie drepi, au luptat n favoarea religiei i a dreptii. Este vorba de cei care sunt auditorii. Ei vor invoca, n favoarea lor, faptele cele bune, binefacerile pentru biseric i ajutorul dat de ei aleilor. Datorit acestor fapte, ei vor scpa de influena i ispita demonilor. Totui, aceasta nu este nc nici eliberare, nici mntuire. Dup moartea lor, ei vor rmne asemenea unui om prizonier din aceast lume, urmrii, ca n vis, de montrii hidoi. Ei se blcesc ca ntr-o n mocirl. Vor tri n aceast stare pn cnd va fi eliberat toat lumina reinut n corpurile lor. Atunci, la sfritul lungilor peregrinri, vor ajunge n locul n care stau aleii. Dup cum se observ, An-Nadm nu face distincia pe care o fac sursele copte, ntre catehumenii perfeci, asimilai aleilor, i ceilali catehumeni, rspltii, fiecare, dup faptele sale. Sursele orientale nu ntrevd nici chiar o asemenea soluie pentru toi catehumenii: o via penibil i de lungi peregrinri pn la purificarea complet a luminii; este vorba, evident, de ciclul renaterilor n care, dup sursele orientale, singur alesul scap. Aceast poziie este analog cu doctrina budhist a lui Hinyna. Descoperirea ruinelor vechilor vihras din jurul anticului Bmiyn, pe drumul regal de la Bactriane spre Indii, confirm ptrunderea budhismului n vest, ntr-o epoc relativ veche. Influena budhismului a putut marca, mai nti, se pare, comunitile maniheene din Asia. Lucrarea Fihrist consacr cteva rnduri pctosului. Dominat tot timpul vieii sale de plcerile simurilor i de dorinele perverse, pctosul muribund vede apropiindu-se de el
122

Moarte i supravieuire n religia lui Mani demonii-cli n forme hidoase. Dar, iat c el zrete i ngerii purttori de mantii strlucitoare. O clip, nflorete sperana unei eliberri, dar degeaba. Cci, aceti ngeri au venit s-i fac reprouri, s-i aminteasc faptele urte i s-i spun c nu are nimic de ateptat din partea aleilor. Supus durerii, el este condamnat s rtceasc n lume pn cnd va fi aruncat de sus n infern. Lucrarea Kephlaon 39 vorbete de dou mori. Prima moarte apare n momentul fuziunii Luminii i ntunericului. Aceast moarte va lua sfrit n clipa n care toate prile de lumin vor fi eliberate. Acesta va fi momentul cataclismului final, momentul marelui foc eshatologic. Aceast moarte nu este dect temporar: este starea de robie n care ntunericul reine o parte din lumin. Dimpotriv, exist o moarte etern, aceea a pctoilor. Chiar din starea n cnd era lipsit de strlucirea luminii care transfigura lumea, sufletul pctosului este condamnat la pieire. Toi cei care au blasfemiat i au renegat Spiritul Paraclet vor fi condamnai la aceast venicie a morii (K 39, 104, 1-20). Alte texte fac aluzie la moartea pctosului. Acesta se prezint n faa judectorului, care i prezint condamnarea n eternitate. Imediat, el este aruncat de sus n gheena n care va trebui s rtceasc venic. Pentru pctos, nu exist, deci, nici o speran de mntuire. Devenit o fiin ilic total aservit materiei, el va fi condamnat s triasc, fr sfrit, n ntuneric.

123

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros. Dimensiunea terapeutic a lucrrii de mntuire a Domnului

Pr. lect. dr. Ioan Picu Ocoleanu 1. Hristos Pharmakeus. Prolog ntr-o apotec nemeasc n opera sa n patru volume Wanderungen durch die Mark Brandenburg [Perindri prin marca Brandenburg] scris n a doua jumtate a secolului al XIX-lea (1862-1882), scriitorul german Theodor Fontane descrie fascinat un tablou descoperit n jurul anului 1872 ntr-una din bisericile luterane vizitate n perindrile sale. Imaginea l reprezenta pe Hristos nvemntat n straie roii, stnd n spatele tejghelei unei farmacii. nfiat cu mna dreapt ntins ctre un recipient umplut cu plante tmduitoare i inscripionat cu numele simbolic Kreuzwurzeln

Altarul Rentregirii

(rdcini ale Sf. Cruci) 1 , Mntuitorul apare aici ca farmacist, ca marele Apotheker. Atunci cnd clasicul literaturii germane semnala insolita imagine descoperit n landul Brandenburg, el nu tia c aceasta nu reprezenta nici pe departe un unicat. Astfel de tablouri au populat ncepnd cu veacul al XVII-lea (i populeaz nc) farmaciile i bisericile din aproape ntregul spaiu cultural german. Cine are ocazia, de exemplu, s viziteze n Occident muzee al farmaciei (de cele mai multe ori, vechi farmacii conservate fidel), va fi frapat s descopere pe pereii multora dintre ele acest tablou nfindu-L pe Iisus ca Hristos Parmakeus 2 atrnnd printre sticluele marcate acrivist cu inscripii latineti sau gotice. Atestat pentru prima oar n 1619 n spaiul luteran (prin tabloul Christus als Apotheker al pictorului nrnberghez Michael Herr) i preluat n jurul lui1650 i de ctre spiritualitatea

A se vedea recenzia lui Sjaak van der GEEST: Fritz Krafft - Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Geschichte eines christlichen Sinnbildes. (Schriften der Universittsbibliothek Marburg, 104.) x + 286 pp., illus., index. Marburg: Universittsbibliothek 2001, n: Isis 94 : 3 (2003), pp. 512-513. 2 Cteva exemple n acest sens: tabloul n format mic al pictorului de la Nrnberg Michael Herr din 1619, probabil cel mai vechi din cele cunoscute la ora actual, tablou aflat la Muzeul de istorie a artei i culturii al Universitii Philipp din Marburg (Hessa); tabloul Christus als Apotheker de la vechea farmacie din Freilandsmuseum, Bad Windsheim (Bavaria); tabloul omonim pstrat Muzeul orenesc din St. Plten, lucrare a unui artist necunoscut datnd din 1657 i pe care Jakob i Maria Ring l-au donat bisericii spitalului civic din St. Plten ca mulumire pentru faptul c au scpat de ciuma ce fcuse ravagii n Austria acelor vremi; tabloul aflat n proprietatea unui concern farmaceutic austriac, pictat de un artist vienez anonim de pe la 1700 (68x62) i nfinduL pe Hristos Pharmakeus punnd n balan Sf. Cruce i pe Satan.
126

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros catolic, apariia temei 3 n pictura occidental se pare c are de a face cu teologia reformatorului german Martin Luther 4 , n special cu traducerea de ctre el a Bibliei n limba german n 1532, traducere din care nu lipseau crile anaghinoscomena, n special cartea nelepciunii lui Isus Sirah 5 cu celebrul ei capitol 38, unde, n versetele 1-15, este elaborat o adevrat theologia medicinalis plin de consideraie fa de profesiunea medical-farmaceutic 6 . ncepnd cu sfritul sec. al XVII-lea, respectiv cu ntemeierea de ctre teologul pietist August Hermann Francke (1663-1727) a fundaiei sale filantropice din Halle an der
ntre lucrrile de specialitate dedicate acestei teme merit amintite cu precdere: Wolfgang-Hagen HEIN: Christus als Apotheker, Govi-Verlag 1992; Fritz KRAFFT: Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Geschichte eines christlichen Sinnbildes, Marburg 2001; IDEM: Christus ruft in die Himmelsapotheke. Die Verbindlichung des Heilandsrufs durch Christus als Apotheker. Begleitbuch und Katalog zur Ausstellung im Museum Altomnster, mit Beitragen von Christa Habrich und Woty Gollwitzer-Voll, Stuttgart 2002. 4 A se vedea n acest sens Johann Anselm STEIGER: Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin Luther und im Luthertum der Barockzeit. Mit Edition dreier Quellentexte, 2005. 5 Este uimitor rolul uria jucat de cartea nelepciunii lui Isus Sirah n modelarea specificului eticii protestante, dei peste tot n protestantism ea este considerat a fi o carte necanonic, fiind prin urmare exclus din ediiile standard ale Sf. Scripturi. Astfel, pe lng etica medical, i etica economic protestant i afl un punct de reper fundamental n cartea lui Isus Sirah. Astfel, se pare c apariia termenului german de Beruf (profesiune), esenial pentru cristalizarea capitalismului modern i a eticii protestante, este legat de exerciiul lui Martin Luther de traducere a unor concepte din cartea nelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah ca ergon sau ponos. A se vedea n acest sens Max WEBER: Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. de Ihor Lemnij, Bucureti 1993, nota 56, pp. 93-98. 6 Despre Isus Sirah 38,1-15, a se vedea mai jos.
127
3

Altarul Rentregirii

Saale constnd dintr-un spital, o farmacie i o tipografie, imaginea se va bucura de un succes notabil n cercurile pietismului german 7 care se va constitui ntr-un adevrat vector de popularizare a acesteia. n pictur, tema va fi reluat n numeroase versiuni, att n spaiul protestant, ct i n cel catolic. Tuturor le este comun faptul c Mntuitorul se afl reprezentat n spatele tejghelei, alturi de o mulime de recipiente adpostind n ele leacuri pentru oblojirea bolilor de tot soiul. O parte dintre imagini l reprezint pe Hristos purtnd ntr-una din mini o balan, instrument tipic activitii farmaceutice din vechime, stilizat aici ca balan a dreptii. Cele mai multe dintre tablouri l nfieaz ns avnd pe masa din faa Lui, alturi de recipientele farmaceutice tradiionale, potirul euharistic i ostia rotund, n timp ce, cu mna dreapt, face un gest sacerdotal de binecuvntare a tuturor celor aezate naintea Sa daruri euharistice i produse farmaceutice laolalt. Exist chiar i imagini n care Iisus binecuvnteaz cu dreapta Sa pinea i potirul euharistic, precum i recipientele pline cu leacuri, n timp ce, n mna stng ine balana dreptii. Mesajul este clar: Mntuitorul este, pe de o parte, Marele Preot Care sfinete darurile euharistice i binecuvnteaz substanele farmaceutice, este, pe de alt parte, Marele Judector care le cntrete pe toate cu dreptate i, n acelai timp, Marele Farmacist (pharmakeus) Care ne ofer att leacuri duhovniceti (Sfnta Euharistie), ct i remedii utile pentru bolile trupeti
Despre relaia ptrunderea pietismului n rile Romne i relaia acestora cu el a se vedea Constantin PTULEANU: Constantin Brncoveanu i relaiile sale cu Europa secolului al XVIII-lea, n: Viorel IONI, Constantin PTULEANU: Constantin Brncoveanu i relaiile sale cu Europa veacului al XVIII-lea, Craiova 2006, pp. 83-149.
128
7

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros prafuri, licori, substane, granule. Astfel, leacurile farmaceutice sunt un soi de echivalent medical al Sfintei Euharistii, iar Sfnta mprtanie este, la rndul ei, (ca i Sfnta Cruce atrnnd pe taler mai greu dect pcatul la care ndeamn Satana), un fel de medicament. Desigur, analogia dintre darurile euharistice i substanele farmaceutice realizat n cadrul programului imagistic Hristos Pharmakeus poate prea problematic n msura n care ea presupune o anumit obiectualizare i instrumentalizare a Sfintei Euharistii. Exist, n ceea ce privete aceast reprezentare, pericolul de a nelege Sfnta mprtanie ca pe ceva care, ca i medicamentele din apotec, st oricnd la dispoziia omului, rupt de contextul relaiei interpersonale dintre oameni i Dumnezeu, a crui paradigm desvrit ea, de fapt, i este. Spre deosebire de pinea i vinul euharistic, leacurile, doctoriile, tabletele nu presupun o relaie personal ntre bolnav i farmacistul care le-a fabricat pe acestea. Dimpotriv, mprtirea cu Sfintele Daruri nseamn mprtirea cu Hristos, unirea personal cu Logosul divin ipostatic ntrupat i nomenit, respectiv ntruparea Lui n cei care se mprtesc 8 i astfel, ndumnezeirea lor ca ultim consecin a nomenirii Fiului lui Dumnezeu.
SF. SIMEON NOUL TEOLOG:,ntia cuvntare moral, pp. 150-151 (a se vedea i thique II, n: SC 122, Paris 1966, pp. 338-339): Fiecare din noi, oamenii, credem n El, Fiul lui Dumnezeu i Fiul pururea Fecioarei i Nsctoarei de Dumnezeu Maria i, creznd, primim cuvntul despre El cu credin n inimile noastre; ca urmare, mrturisindu-L cu gura i pocindu-ne ndat din suflet de frdelegile svrite de noi mai nainte, precum a intrat Dumnezeu Cuvntul Tatlui n pntecele Fecioarei, aa Cuvntul se afl i n noi ca o smn (s.n.). Minuneaz-te auzind aceast tain nfricotoare i primete acest cuvnt vrednic de credin cu toat ncrederea i credina
129
8

Altarul Rentregirii

Interesul pentru analogia dintre universul farmaceutic i cel euharistic trdeaz n acest sens o anumit accepie despre Euharistie n care accentul nu mai cade pe comuniunea dintre Dumnezeu i om i, implicit, dintre om i semenii si mpreun cu care el se mprtete dintr-o singur pine i un singur potir, ci pe darurile euharistice ca obiect nzestrat cu putere de o manier aproape magic. O astfel de mutare de accent ncepe s se produc nc de la sfritul perioadei patristice (luat n sensul strict istoric al cuvntului), respectiv din veacul al VIIlea 9 i atinge apogeul odat cu elaborarea n spaiul apusean a teoriei cu privire la transsubstantiatio (n catolicism), respectiv la impanatio (n luteranism). Ea nu este nicidecum strin de succesul nemaintlnit al alchimiei n perioada Renaterii n Europa occidental. Dimpotriv, interesul pentru alchimia propriu-zis ca matrice a tiinelor pozitive moderne reprezint ultima consecin a conceperii Sf. Euharistii ca alchimie euharistic 10 . n ciuda tuturor acestor rezerve vizavi de contextul teologic al apariiei alegoriei picturale Christus als Apotheker, acest program imagistic nu reprezint, n sine, nicidecum o inovaie teologic. De altfel, se pare c tema lui Hristos Marele Tmduitor s-a bucurat de o aa de mare popularitate n evlavia cretin primar, nct ea a fcut carier chiar i n iconografia Bisericii vechi, reprezentnd n acest sens una din temele artei

Limonariul atest nceputurile unei atare mutri de accent. Nu mai revin asupra acestui aspect, ntruct l-am tratat pe larg n alt parte [a se vedea Instrumentalizarea cuvntului sau de la alchimia euharistic la clonarea uman. Consideraii cu privire la genealogia teologic a tehnologiei genetice, n: Mitropolia Olteniei (MO), LVI (2004), nr. 9-12, pp. 58-71].
10

130

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros sacre cretine nc din veacul al IV-lea 11 . ntlnit iniial n iconografia sepulcral, o atare reprezentare anticipeaz imaginea lui Hristos, Marele Farmacist, ce va popula peste mai bine de o mie de ani apotecile Apusului cretin. Cele dou contexte de via diferite n care tema revine nmormntarea (n arta sepulcral) i nsntoirea (n ambiana farmaceutic) - nu trebuie s ne surprind: dac n Occidentul latin postrenascentist accentul cade pe Hristos, tmduitorul euharistic al trupurilor i al duhurilor noastre, n arta sepulcral a veacului al IV-lea, Hristos este nfiat drept Christus Medicus, Cel ce a tmduit firea noastr alterat i devenit muritoare prin pcat, fcnd astfel din moarte un moment pasager n calea noastr ctre nviere. Altfel spus, punctul de greutate este, n veacul al IV-lea, unul soteriologic i eshatologic, n vreme ce, n al doilea caz, contextul teologic al reprezentrii are un caracter eminamente euharistic. Propunnd o viziune soteriologic articulat n termeni medicali, aceast tem iconografic, cu toate variaiunile ei, nu face, n ultim instan, dect s trimit la dimensiunea terapeutic a activitii mntuitoare a lui Hristos n lume, aa cum aceasta este nfiat n Sfintele Evanghelii. Peste tot n Noul Testament, acolo unde apare Iisus, El svrete minuni vindecnd orbi, slbnogi, leproi etc. i nviind oameni, unii dintre ei (ca Lazr 12 ) intrai aproape n proces de putrefacie. Hristos Sotr, Hristos Mntuitorul, este, peste tot, Hristos Pharmakeus, Hristos farmacistul i doctoria nemuririi i Hristos Iatros, Hristos Medicul cel tmduitor. Mntuirea realizat de
11

A se vedea n acest sens David KNIPP: Christus Medicus in der frchristlichen Sarkophagskulptur. Ikonographische Studie zur Sepulkralkunst des spten vierten Jahrhunderts, Leiden .a. 1998. 12 In. 11, 1-44 (a se vedea v. 39).
131

Altarul Rentregirii

ctre Iisus are, n Noul Testament, nu numai o dimensiune duhovniceasc, ci i una concret, aproape biologic. Ea se adreseaz omului ntreg, suflet i trup, i ncepe aici, att n inima, ct i n carnea fiecruia dintre cei care cred n Hristos i l invoc pe El. Astfel, mntuirea nseamn, de la bun nceput, nu doar o simpl eliberare a omului devenit prin pcat sclav al diavolului, ci i vindecarea naturii umane mbolnvite prin acelai pcat. n aceast ordine de idei, mijlocirea diaconal depete simpla mediere cu caracter hermeneutic foarte la mod n contextul intercultural de azi. Mijlocire n tradiia etico-teologic a Bisericii nu nseamn primordial mediere a unui text, ci mijlocire a unei realiti mntuitoare. Dac medierea lui Hermes amplific barierele de comunicare, fr acestea, ea pierzndu-i rostul de a mai exista, mijlocirea ce se realizeaz n Hristos are un caracter pascal, ea trecndu-i pe oameni de la moarte la via i de pe pmnt la cer (Canonul nvierii al Sf. Ioan Damaschin). Din acest punct de vedere, paradigma eclezial acestui demers diaconal cu caracter mediator este Sf. Euharistie, doctoria nemuririi, n care cei credincioi au acces la la Hristos prin mijlocire sacramental (de aici i tema Hristos Pharmakeus n tradiia cretin rsritean sau apusean, antic sau modern). Or, Euharistia este eveniment eclezial nu doar n sensul c ea se svrete n Biseric, ci ntruct ea articuleaz de o manier concret Biserica n calitatea acesteia de trup tainic al lui Hristos prin mprtirea cu Sfintele Daruri i, ca atare, ea trimite, n ultim instan, la vocaia diaconal-mijlocitoare a Bisericii ca loc de trecere i ambasad a mpriei n lumea aceasta. Ca demers diaconal, etica/teologia social este inerent vieii ecleziale.

132

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros 2. Hristos Iatros. Mntuitorul ca tmduitor al firii omeneti n majoritatea lor copleitoare, minunile Mntuitorului despre care relateaz cu lux de amnunte Sfintele Evanghelii sunt tmduiri a tot soiul de bolnavi, realizate prin puterea cuvntului Su sau prin simpla Lui atingere 13 . Mntuitorul apare peste tot ca Vindector al tuturor neputinelor i Doctor minunat, ca Hristos Iatros, n categoria minunilor cu caracter terapeutic ale Mntuitorului putnd intra n acest sens i nvierea de ctre El a fiicei lui Iair (Mt. 9,18-26; Mc. 5,21-43; Lc. 8,40-56), a tnrului
Un inventar complet la Walter A. ELWEL (Hg.): Kleines Bibelhandbuch, bearbeitet von Herbert Hartmann, dt. b., Konstanz 1988, pp. 381-382: vindecarea unui lepros (Mt. 8,1-4; Mc. 1,40-45; Lc. 5,12-16), vindecarea slugii sutaului (Mt. 8,5-13; Lc. 7,1-10; In. 4,46-53); vindecarea de friguri a soacrei lui Petru (Mt. 8,14-17; Mc. 1,29-34; Lc. 4,38 .cl.); vindecarea celor doi demonizai (Mt. 8,28-34; Mc. 5,1-17; Lc. 8,26-37), vindecarea slbnogului din Capernaum (Mt. 9,1-8; Mc. 2,1-12; Lc. 5,17-26); vindecarea femeii cu scurgere de snge (Mt. 9,20-22; Mc. 5,25-34; Lc. 8,43-48), vindecarea celor doi orbi (Mt. 9,27-31), vindecarea mutului demonizat (Mt. 9,32-34; Lc. 11,14), vindecarea omului cu mna uscat (Mt. 12,9-13; Mc. 3,1-5; Lc. 6,6-10), vindecarea demonizatului orb i mut (Mt. 12,22); vindecarea bolnavilor prin atingerea poalei hainei Lui (Mt. 14,34-36; Mc. 3,10; Lc. 6,19); vindecarea fiicei femeii canaaneence (Mt. 15,21-28; Mc. 7,24-30); vindecarea lunaticului (Mt. 17,14-18; Mc. 9,14-29; Lc. 9,37-42); vindecarea orbului din Ierihon (Mt. 20,30-34; Mc. 10,46-52; Lc. 18,35-43); vindecarea omului cu duh necurat din sinagoga din Capernaum (Mc. 1,23-26; Lc. 4,33-35); vindecarea celui surd i gngav (Mc. 7,32-35); vindecarea orbului din Betsaida (Mc. 8,22-25); vindecarea femeii grbove (Lc. 13,11-13); vindecarea bolnavului de idropic (Lc. 14,1-4); vindecarea celor zece leproi (Lc. 17,12-14); vindecarea urechii tiate a slugii arhiereului (Lc. 22,50 .cl.); vindecarea slugii slujitorului regesc din Capernaum (In. 4,46-53); vindecarea slbnogului de la scldtoarea Vitezda (In. 5,2-9); vindecarea orbului din natere (In. 9,1-7).
133
13

Altarul Rentregirii

din Nain (Lc. 7,11-15) i cea a lui Lazr (In. 11,1-44). Restul minunilor relatate n Sfintele Evanghelii sunt fie minuni cu caracter cosmologic, care-L vdesc pe Iisus ca Domn al ntregii creaii, ca Hristos Pantocrator 14 , fie minuni de satisfacere a hranei mulimilor, care-L nfieaz pe Mntuitorul ca Surs a tuturor lucrurilor bune, ca Pine a Vieii (artos ts zos In. 6,48), ca Hristos euharistic 15 . Minunile svrite de ctre Mntuitorul n activitatea Sa pmnteasc nu reprezint astfel nicidecum simple expresii ale unei contiine magice sau nite interpolri cu caracter mitologic, aa cum susin, de pild, Rudolf Bultmann sau reprezentanii aazisei teologii protestante liberale de azi. Dup Bultmann, nu este posibil ... faptul ca, n caz de boal, s ne servim de medicina modern sau de instrumentele clinice actuale i, n acelai timp, s continum s credem n lumea spiritelor i a miracolelor din Noul Testament 16 . Caracterul istoric al activitii vindectoare a Mntuitorului, aa cum este ea relatat n Sfintele Evanghelii, fiind n contradicie cu raiunea omeneasc, nu ar putea fi, de aceea, admis. ntre medicina uman i cea a Mntuitorului din Noul Testament exist o incompatibilitate total care ar face-o pe aceasta din urm neplauzibil. Poziionndu-se astfel pe poziiile raiunii i ale practicii medicale strict umane, Bultmann caut s
IBIDEM, p. 381: potolirea furtunii (Mt. 8,23-27; Mc. 4,35-41; Lc. 8,22-25; mersul pe ap (Mt. 14,25-33; Lc. 6,45-52; In. 6,16-21), satirul din gura petelui pescuit (Mt. 17,27), smochinul neroditor (Mt. 21,18-22; Mc. 11,12-14.20-22), pescuirea minunat (Lc. 5,3-7) 15 IBIDEM, pp. 381-382: hrnirea celor cinci mii (Mt. 14,13-21; Mc. 6,31-44; Lc. 9,10-17; In. 6,1-13); hrnirea celor patru mii (Mt. 15,32-38; Mc. 8,1-9); prefacerea apei n vin la nunta din Cana Galileii (In. 2,3-10). 16 Rudolf BULTMANN: Neues Testament und Mythologie, n: H.W. BARTSCH (Hg.): Kerygma und Mythos, I (1954), p. 18.
134
14

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros purifice Sf. Scriptur de elementele supranaturale, aa-zis mitologice, considerate de el a fi necretine. De aceea, el militeaz pentru un demers de demitizare a Sf. Scripturi i pentru orientarea exegezei ctre o re-interpretare existenial a Bibliei, dup model heideggerian. Aseriunea demitologizant a lui Bultmann nu reprezint numai o afirmaie unilateral, discutabil n radicalitatea sa, presupunnd un raionalism exacerbat 17 , ci denot i o perspectiv ce pierde din vedere semnificaia teologic profund a minunilor Mntuitorului. n primul rnd, prin lucrrile Sale cele minunate, Mntuitorul i face manifest firea dumnezeiasc, vdindu-Se ca Stpn atotputernic al ntregii creaii, ca Hristos Pantocrator. De altfel, recunoatem c Hristos a fost Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat din lucrrile Sale cele minunate. Teologia demitologizant manifest n acest sens nite tendine (semi)arianiste. n al doilea rnd, lucrnd tmduirile Sale cele minunate, Hristos Se manifest ca Mntuitor al lumii, ca Hristos Sotr. Fr activitatea Sa taumaturgic, mntuirea s-ar reduce la un proces abstract, invizibil, existnd mai mult pe hrtie dect n realitate. Or, dac sar limita doar la un aspect teoretic, mntuirea nu ar fi una real sau, altfel spus, mntuirea nu ar fi necesar. Ne trezim astfel n faa unui pelagianism n toat puterea cuvntului, cu att mai bizar cu ct el este afirmat de o reprezentani ai unei tradiii protestante ce se revendic de la Luther i, implicit, de la Fer. Augustin. n fine, n al treilea rnd, vindecrile minunate ale lui Hristos trimit la faptul c El este Mntuitor al omului integral trupesc i sufletesc. Tgduirea lor nseamn, n ultim instan,
17

Manuel GESTEIRA GARZA: Christus Medicus. Jesus ante el problema del mal, n: Revista Espaola de Teologia LI (1991), nr. 2-3, pp. 254-300 (aici: p. 255).
135

Altarul Rentregirii

negarea unei mntuiri depline i limitarea acesteia la un aspect aa-zis spiritual. Poziia lui Bultmann i a teologilor protestani liberali se nvecineaz ns astfel cu cea a ereziilor gnostice din antichitate cu care Biserica s-a confruntat cu mult nainte chiar de cel dinti Sinod ecumenic. n acest sens, aseriunea unor teologi protestani mai noi care pune la ndoial faptul c Hristos cel istoric ar fi putut aciona i S-ar fi putut nelege pe Sine nsui ca magnus medicus 18 i care atribuie aceast desemnare a Lui comunitii cretine de mai trziu nu se poate susine nicidecum din punct de vedere teologic. Vindecrile minunate ale Mntuitorului joac () un rol special [n Noul Testament n.n.]. Ele se afl ntr-o legtur indisolubil cu contiina unic a trimiterii pe care o are Iisus 19 . De altfel, nc de la finele veacului al XIX-lea, teologi protestani ca Adolf von Harnack, care, ntre altele, a acuzat virulent o aa-zis elenizare a cretinismului, au artat c ntre religia cretin i tiina vindecrii subzist o legtur foarte strns, mergnd pn la a afirma c ngrijirea bolnavilor, respectiv medicina este sora religiei cretine 20 . Aa se face c, atunci cnd cei doi trimii ai Sf. Ioan Boteztorul (aflat n nchisoare) l ntreab pe Mntuitorul dac El este Cel ce vine (Mt. 11,3; cf. Lc. 7,19), primesc drept rspuns de la El descrierea propriei Sale activiti terapeutice: i Iisus, rspunznd, le-a zis: Mergei i spunei lui Ioan cele ce auzii i vedei: orbii i capt vederea i chiopii umbl, leproii se curesc i surzii aud, morii nviaz i sracilor li se binevestete (Mt. 11,4-5; cf. Lc. 7,22, izvorul Q). Sf. Ev. Luca consider chiar de cuviin s precizeze,
Martin HONECKER: Christus medicus, n: Kerygma und Dogma 31 (1985), p. 308. A. OEPKE: art. iaomai, n: TWNT 3, 213. 20 Adolf VON HARNACK: Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte, Leipzig 1982, p. V (prefa).
19 18

136

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros nainte de consemnarea cuvntului Mntuitorului: i n acel ceas El a vindecat pe muli de boli i de rni i de duhuri rele i multor orbi le-a druit vederea (Lc. 7,21). De asemenea, nu trebuie trecut cu vederea faptul c, dup Evangheliile sinoptice, Mntuitorul nsui S-a prezentat pe Sine ca Medicul Care a venit s-i vindece pe cei bolnavi: Dar auzind Iisus, le-a zis: Nu cei sntoi au nevoie de doctor (iatrou), ci cei bolnavi. N-am venit s chem pe drepi, ci pe pctoi la pocin (Mc. 2,17; cf. Mt. 9, 12-13; Lc. 5,31-32). Faptul c lucrarea mntuitoare a lui Hristos i afl paradigma n vindecrile minunate ale Lui nu este nicidecum o inovaie novotestamentar, ci reprezint continuarea i concretizarea unei Tradiii dumnezeieti ce-i afl nceputul n Vechiul Testament. ntr-un text aparinnd, cel mai probabil, unuia dintre cele mai vechi straturi redacionale ale Pentateuhului, respectiv straturilor J1 (proto-iahvist) i N (nomad) 21 , i care, ulterior, va fi fost prelucrat n contextul stratului de redactare preoesc P 22 , este transmis o veche nvtur cu privire la Ihwh, Marele Vindector al lui Israel: De vei asculta cu luare-aminte glasul Domnului Dumnezeului tu i vei face lucruri drepte naintea Lui i de vei lua aminte la poruncile Lui i vei pzi legile Lui, nu voi aduce asupra ta nici una din bolile pe care le-am adus asupra egiptenilor, c Eu sunt Domnul Dumnezeul tu Care te vindec (Ex. 15,26). Stratul proto-iahvist J1 i redactarea iahvist J relaioneaz astfel suferina i a boala de nemplinirea poruncilor divine i
Ernst SELLIN; Georg FOHRER: Einleitung in das Alte Testament, 10. Auflage, Heidelberg 1965, p. 176. A se vedea i Gerhard VON RAD: Theologie des Alten Testaments, Bd. I: Die Theologie der geschichtlichen berlieferungen Israels, Berlin 1963, p. 287. 22 Ernst SELLIN; Georg FOHRER: op. cit., p. 195.
137
21

Altarul Rentregirii

condiioneaz tmduirea poporului suferind de ascultarea fa de Dumnezeu ca magnus medicus. Experiena bolii este astfel legat de experiena pcatului, vindecarea de boal presupunnd lucrarea lui Dumnezeu i renunarea poporului de a mai pctui. Desigur, n Israel au existat ntotdeauna doctori oblojitori ai rnilor fizice (a se vedea Ex. 21,19). Cu toate acestea, adevratul vindector al tuturor bolilor este considerat n Vechiul Testament a fi numai bunul Dumnezeu. Este paradigmatic n acest sens atitudinea specific redactrii deuteronomiste din cele dou cri ale Regilor 23 , ca i din Paralipomena. Conform acesteia, doar lui Dumnezeu i este specific nsuirea de a tmdui (2 Regi 5,7) 24 . Faptul de a nu crede n Ihwh Marele Medic i de a-i pune ndejdea n doctorii trupeti reprezint un mare act de necredin (2 Paralipomena 16,12) 25 deoarece, aa cum se arat n crile poetice i, ulterior, n cele sapieniale, Dumnezeu ngduie toat boala i suferina i tot El este Cel care o poate tmdui cu adevrat (Iov 5,18) 26 prin cuvntul Su, aa cum s-a i ntmplat, de fapt, cu israeliii n timpul celor zece plgi abtute asupra Egiptului: Nici iarb de leac, nici alifie nu ia vindecat, ci cuvntul Tu, Doamne, cel ce toate le vindec (nel. Solomon 16,12). La fel de grav ca i faptul ncrederii exclusiv n medicina omeneasc este, n viziunea (post)exilic a redactorului
IBIDEM, p. 248. Cnd a citit regele lui Israel scrisoarea, i-a rupt hainele sale i a zis: Au doar eu sunt Dumnezeu ca s omor i s fac viu, de trimite el la mine, ca s vindec pe acest om de lepr? 25 n anul al treizeci i noulea al domniei sale s-a mbolnvit Asa de picioare i boala lui s-a ntins pn la prile cele mai de sus ale corpului; dar el nici la boala sa n-a cutat pe Domnul, ci pe doctori. 26 Cci El rnete i El leag rana, El lovete i minile Lui tmduiesc.
24 23

138

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros deuteronomic/deuteronomist, legarea ndejdii de nsntoire a bolnavului de idolii i zeitile pgne, aa cum se ntmpl cu Ohozia (852-851), regele regatului de Nord, care, cznd printre gratiile foiorului su cel din Samaria, s-a mbolnvit i a trimis soli (2 Regi 1,2) la Baal-Zebub, dumnezeul Ecronului (vv. 2-8). Ihwh intervine n acest context agravnd boala prin cuvntul Su pe care El l d Sf. Ilie Tesviteanul s-l rosteasc (2 Regi 1,16-17). n alte situaii, acolo unde cel bolnav caut vindecare la Ihwh, Doctorul sufletelor i al trupurilor, survine i nsntoirea, ca n cazul lui Iezechia (727-698), regele regatului de Sud (2 Regi 20,1-7)27 . Dup
n zilele acelea s-a mbolnvit Iezechia de moarte i a venit la el Isaia proorocul, fiul lui Amos i i-a zis: Aa griete Domnul: F testamentul pentru casa ta, cci nu te vei mai nsntoi, ci vei muri! Atunci s-a ntors Iezechia cu faa la perete i s-a rugat Domnului (). Isaia ns nu plecase nc din cetate, cnd a fost cuvntul Domnului ctre el i i-a zis: ntoarce-te, i spune lui Iezechia, stpnul poporului Meu: Aa zice Domnul, Dumnezeul lui David, strmoul tu: Am auzit rugciunea ta i am vzut lacrimile tale; te vei vindeca i a treia zi te vei duce n templul Domnului; i voi mai aduga la zilele tale cincisprezece ani i din mna regelui Asiriei te voi izbvi pe tine i cetatea aceasta o voi apra pentru Mine i pentru David, robul Meu! i a zis Isaia: Luai o turt de smochine! i au luat o turt de smochine i au pus-o pe ran i s-a nsntoit (2 Regi 20, 1-2.4-7). A se vedea n acest sens comentariul moral-teologic al SF. VASILE CEL MARE: Regulile mari 55,3, n: IDEM: op. cit., pp. 298-299: Cci (dac) pe de o parte este lucru nesocotit s-i pun cineva toat ndejdea de nsntoire a lui (numai) n minile doctorilor, cum vedem (c fac) unii dintre nefericiii suferinzi, care nu se dau n lturi s-i numeasc pe doctori chiar mntuitori, pe de alt parte este ncpnare s fugi complet de orice folos din cele pe care le poate aduce medicina. Dar precum Iezechia n-a socotit irul de smochine (pus pe rnile lui) drept cauza principal a nsntoirii lui [2 Regi 20,7] i nici n-a atribuit acestuia vindecarea corpului su, ci spre preamrirea lui Dumnezeu a adugat i mulumire pentru crearea smochinilor, la fel i noi, cnd primim plgi de la Dumnezeu, Cel care conduce cu dreptate i nelepciune viaa noastr, l rugm nti s (ne fac s) cunoatem cauza pentru care ne lovete cu ncercri i apoi s ne scape de
139
27

Altarul Rentregirii

Gerhard von Rad, toate aceste mrturii din scrierile veterotestamentare mai noi atest ns tocmai tendina de a restaura reprezentri arhaice28 , conform crora ntre boal i pcat (respectiv idolatrie) subzist o legtur intim, fapt pentru care singur Dumnezeu i restaurarea credinei n El pot aduce napoi pierduta sntate. Astfel, nu trebuie trecut cu vederea faptul c, nu doar n viziunea iahvistului J i a proto-iahvistului J1, ci i n alte pri mai vechi ale redactrii Vechiului Testament, cum ar fi Psalmii, Ihwh este invocat ca Vindector (vindec-m, Doamne Ps. 6,2; Ier. 17,14) sau este mrturisit ca Marele Medic, ca Cel ce vindec toate bolile (Ps. 102,3): Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am ctre Tine i m-ai vindecat (Ps. 29,2). Pe lng maniera arhaic de tratare a problemei, specific redactrii proto-iahviste J1 i celei iahviste J, dincolo de modul mai vechi de abordare, tipic Psalmilor, precum i alturi de hermeneutica specific stratului deuteronomist, caracteristic crilor Regilor 29 i ale Cronicilor, nu trebuie trecut cu vederea optica absolut special a redactrii preoeti P n acest sens. Capitolele 13 i 14 din Levitic reprezint un adevrat tratat cazuistic de medicin liturgic dictat de bunul Dumnezeu. Fiecrei afeciuni i corespunde un act liturgic special de curire sau de izolare a purttorului de boal, respectiv de necurie ( a se vedea n acest sens i Lev. 15). n spatele acestor ritualuri, a acestui ntreg ceremonial de purificare se afl, nerostit expres, ca premis fundamental, reprezentarea cu privire la relaia strns dintre pcat i boala trupeasc. Ne trezim astfel, de o manier bizar, n vecintatea afirmaiilor iahvistului din Gen. 3, ntruct
suferine i s ne dea rbdare, n aa fel nct odat cu ncercarea (la care suntem supui) s ne dea i puterea ca s-o putem suporta [1Cor. 10,13]. 28 Gerhard VON RAD: op. cit., p. 287. 29 Ernst SELLIN; Georg FOHRER: op. cit., p. 248.
140

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros i el caut s arate faptul c toate anomaliile strii noastre de vieuire natural i au rdcina n alterarea relaiei noastre cu Dumnezeu 30 . Diversele discursuri teologice mprtesc, n ultim instan, aceeai nvtur referitoare la Ihwh, Unicul Vindector veritabil i la suferin ca urmare a pcatului omenesc, desigur, cu nuanele de rigoare. n crile sapieniale anaghinoscomena din perioada elenistic, nsi profesiunea medical-farmaceutic, aa cum se manifest ea la oameni, este pus n relaie cu Dumnezeu, marele Iatros i Pharmakeus. Desconsiderat oarecum pn atunci din pricina tendinei poporului de a trece cu vederea, n orizontul ei, sursa autentic a vindecrii care este Ihwh, ea ncepe s fie neleas acum ca o art de provenien divin. Celebru n acest sens este capitolul 38 din cartea nelepciunii lui Isus Sirah (vv. 115). tiina medical este o cale a lucrrii lui Dumnezeu. De altfel, medicul i tiina medical-famaceutic sunt rezultate ale instituirii divine (pe medic l-a fcut Domnul v. 1): El a dat oamenilor tiin, ca s se mreasc ntru leacurile Sale cele minunate (v. 6). De altfel, de la cel Preanalt este leacul (v. 2): Domnul a zidit din pmnt leacurile i omul nelept nu se va scrbi de ele (v. 4). Atunci cnd prepar alifiile (v. 8), nsui farmacistul (spierul v. 8) conlucreaz cu Dumnezeu, Cel ce d tiina, reele i Cel ce tmduiete n realitate. De altfel, pacientul nu trebuie s treac niciodat cu vederea faptul c nu medicul omenesc, ci Dumnezeu este adevratul Tmduitor. De aceea, mijloacele cele mai eficiente de vindecare sunt, n ultim instan rugciunea (v. 9), faptele drepte (v. 10) i jertfele grase, cu bun mireasm (v. 11). Nu numai pacientul trebuie s fie ns un om al rugciunii, ci i medicul. Doar astfel i va da Dumnezeu puterea de a-i vindeca pe
30

Gerhard VON RAD: op. cit., p. 288.

141

Altarul Rentregirii

bolnavi: C i el se va ruga Domnului ca s dea odihn spre via i sntate (v. 14). Ultimul verset al referatului de la Isus Sirah 38,1-15 const n blestemarea pctoilor de a cdea n minile doctorului (v. 15), fapt care i-a determinat pe unii dintre exegeii capitolului s vorbeasc de o bizar atitudine dual care, pe de o parte, proslvete profesiunea medical ca atare, iar, pe de alta, caut s o legitimeze teologic pe aceasta uznd de o viziune arhaic despre boal ca pedeaps de la Dumnezeu: ntregul reprezint documentul tipic al unei emancipri [Aufklrung] care nu abandoneaz, totui, vechea credin motenit 31 , conform creia, pcatul cauzeaz boala i suferina, n timp ce Dumnezeu tmduiete pe cel bolnav, prin mplinirea de ctre acesta a ascultrii de poruncile divine i a slujirii liturgice constnd n rugciune, aducere de jertf i svrirea fapte ale dreptii. n strns legtur cu aceast viziune teologic asupra bolii i suferinei se afl i profunda implicaie comunitar a tmduirii. Experina bolii este legat n Vechiul Testament nu numai de pierderea puterilor fizice, de alterarea sntii trupeti, de diminuarea impulsului vital, ci implic n mod automat marginalizarea i chiar excluderea persoanei grav bolnave din cadrul vieii comunitare a lui Israel. n faa perspectivei binelui i rului ca experien comunitar, durerea i suferina individual par s-i piard din importan, mai ales n contextul crilor veterotestamentare istorice i profetice mai vechi; cu toate acestea, rugciunile Psalmilor, ca i crile sapieniale dau o atenie mai mare durerii i suferinei individuale, n mod special suferinei celui drept (a se vedea cartea lui Iov), al crei medic este Ihwh nsui 32 .
31 32

IBIDEM. Manuel Gesteira GARZA: op. cit., pp. 258-259.

142

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros n contextul acestei complexe culturi a tmduirii din Vechiul Testament, devine mai clar dimensiunea vindectoare a mntuirii venite prin Hristos. Este vorba de o vindecare a omului n ntregimea sa suflet i trup, dar i a omului n ambiana sa comunitar de vieuire. De aceea, ntre nvtura, propovduirea i activitatea terapeutic a lui Hristos exist o strns interdependen. Faptul c Mntuitorul svrete minuni vindecnd i tmduind prin simplul Su cuvnt are de a face cu ncrctura de putere specific acestui cuvnt al Su: i erau uimii de nvtura Lui, cci cuvntul Lui era cu putere (Lc. 4,32, cf. Mt. 7,29). Gnosticii vor considera vindecrile minunate ale Mntuitorului a fi doar simboluri ale doctrinei i-L vor nelege pe Hristos doar ca medic al sufletelor i al duhurilor, respectiv al prii luntrice din om 33 . mpotriva lor, Biserica a afirmat vindecarea prin mntuirea realizat de ctre Hristos a omului ntreg. Astfel, nc din perioada Prinilor apostolici, Sf. Ignatie al Antiohiei 34 i apoi mai trziu, pe urmele lui, Clement Alexandrinul (finele sec. al II-lea - nceputul sec. III) 35 , definesc
A. ORBE: Cristologia gnstica, Madrid 1976, vol. II, p. 57. SF. IGNATIE AL ANTIOHIEI: Efes. XX,2; ed. rom. n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, trad., note i indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Bucureti 1995, p. 197. Iat textul complet: Mai ales dac Domnul mi va descoperi c fiecare din voi i toi ndeobte v adunai n harul care vine de la numele Su, ntr-o singur credin i n Iisus Hristos cel dup trup din neamul lui David [In. 7,42; Rom. 1,3; 2Tim. 2,8], Fiu al omului i Fiu al lui Dumnezeu, pentru ca voi s v supunei cu mintea nemprit episcopului i preoimii, frngnd o pine care este leacul nemuririi i doctorie pentru a nu muri, ci a tri venic n Iisus Hristos [s.n.]. 35 CLEMENT ALEXANDRINUL: Protrepticul [Cuvnt de ndemn ctre eleni], 106,2; ed. rom. n vol. IDEM: Scrieri. Partea nti [PSB 4], traducere, note i indici de Pr. D. Fecioru, Bucureti 1982, p. 150.
34 33

143

Altarul Rentregirii

Sfnta Euharistie ca fiind pharmakon athanasias, leac al nemuririi i doctorie pentru a nu muri i a tri venic n Iisus Hristos. De aceea, ei nu ezit s-L numeasc pe Mntuitorul, la fel ca i autorul Epistolei ctre Diognet 36 , singurul doctor (iatros), trupesc i duhovnicesc 37 , Care aduce vindecare firii omeneti i fiecrui om n parte 38 . Pentru Clement Alexandrinul, activitatea nvtoare i cea vindectoare a Mntuitorului sunt strns legate una de alta: Cuvntul este n acelai timp i tmduitor i sftuitor; () c sftuiete pe cel pe care l-a ndemnat; i, ceea ce este mai important, fgduiete vindecarea pasiunilor [patimilor n.n.] care sunt n noi 39 . Prin aceasta, scriitorul bisericesc alexandrin nu aduce nicidecum o nvtur nou, ci continu tradiia biblic a relaiei ontologice dintre cuvntul Cuvntului celui ntrupat i puterea Sa tmduitoare 40 .
Epistola ctre Diognet IX,6, n: vol. cit., p. 417: Aadar, artnd c n vremile de mai nainte era cu neputin firii noastre s dobndeasc viaa, a artat acum c Mntuitorul poate mntui i face cele cu neputin; prin acestea dou a voit s credem n buntatea lui, s-L socotim hrnitor, tat, nvtor, sftuitor, doctor [s.n.], minte, lumin, cinste, slav, putere i via i s nu ne ngrijim de putere i hran. 37 SF. IGNATIE: Efes. VII,2, n: vol. cit., p. 191: Un singur doctor este, trupesc i duhovnicesc [s.n.], nscut i nenscut, Dumnezeu n trup, n moarte via adevrat, din Maria i din Dumnezeu, mai nti ptimitor i apoi neptimitor, Iisus Hristos, Domnul nostru. 38 L. WEHR: Arznei der Unsterblichkeit, Mnster 1987, p. 109: arat c Sf. Ignatie manifest o preferin pentru termeni i imagini medicale i citeaz nu doar Efes. VII,2, ci i Tral. VI,2 (a se vedea mai jos), precum i Policarp I,3 Poart bolile [Mt. 8,17] tuturora ca un atlet desvrit - i II,1: Nu orice ran se vindec cu acelai plasture (n versiune rom. n: vol. cit., p. 225). 39 CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 1, 3, n ed. rom. citat, pp. 166-167. 40 i erau uimii de nvtura Lui, cci cuvntul Lui era cu putere (Lc. 4,32, cf. Mt. 7,29).
144
36

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros Hristos este astfel nu numai Cel ce vindec n mod miraculos bolile trupului omenesc, aa cum se relateaz de nenumrate rnduri n Sfnta Scriptur, ci i doctorul duhovnicesc Care tmduiete sufletul uman czut i el, ca i trupul, n maladiile cauzate de pcat: Dup Democrit, medicina vindec bolile trupului; dar nelepciunea scap sufletul de patimi 41 . Pedagogul cel bun, nelepciunea, Cuvntul Tatlui, Cel ce a creat pe om, Doctorul (iatros), Care vindec toate boalele omenirii, se ngrijete de ntreaga fptur a omului; i vindec i trupul i sufletul. Mntuitorul a zis slbnogului: Ia-i patul pe care zaci i du-te acas 42 . i ndat bolnavul s-a fcut sntos 43 . Lui Lazr cel mort i-a zis: Lazre, iei! 44 i mortul a ieit din cociug 45 , aa cum era nainte de a muri, deprinzndu-se cu nvierea. Da, prin porunci i prin harurile tmduirilor, Cuvntul vindec nsui sufletul; cu sfaturile, poate c are oarecare ntrziere, dar cu harurile este bogat, c ne spune nou pctoilor: Iertate i sunt pcatele tale [Lc. 5,20] 46 . Medicina, care n mod propriu este ajutorul care se d trupului cuprins de boli, respectiv o art care se nva prin nelepciunea omeneasc 47 , este ntregit de ctre Hristos, singurul doctor (iatros) Care vindec slbiciunile omeneti 48 printr-o medicin duhovniceasc ce nsntoete sufletul bolnav
DEMOCRIT: Fragm. 50, Natorp; 31, Diels; comp. Gnomol. Vatic., ed. Sternbach 280. 42 Mt. 9,7; Mc. 2,11; Lc. 5,24. 43 Mt. 9,8; Mc. 2,12; Lc. 5,25. 44 In. 11,43. 45 In. 11,44. 46 CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 6, 2-4 n ed. rom. citat, p. 169. 47 IBIDEM, I, 6, 1. 48 IBIDEM.
145
41

Altarul Rentregirii

de pcat: Dup cum cei bolnavi cu trupul au nevoie de doctor, tot aa i cei bolnavi cu sufletul au nevoie de Pedagog; nti ca s ne vindece patimile noastre, apoi s ne conduc la nvtor, ca s ne pregteasc sufletul curat i propriu pentru dobndirea cunotinei i s-l fac n stare s primeasc revelaia Cuvntului 49 . ntruct ns att afeciunile trupeti ct i cele sufleteti sunt ocazionate, n ultim instan, de pcat, i pentru c i Doctorul Care le tmduiete pe toate nu este, la urma urmei, dect Unul singur, se poate vorbi n definitiv de o singur medicin, o medcin de obrie dumnezeiasc. De astfel, i medicaia la care ea recurge unete n sine i partea trupeasc i pe cea spiritual. Nu este ntmpltor, n acest sens, c, fr a face din ea n mod expres o tem de reflecie teologic, Clement Alexandrinul reia n Protreptikonul su formula Sf. Ignatie al Antiohiei referitoare la Sf. Euharistie ca pharmakon athanasias 50 . Mai mult, prin analogie cu Sf. Euharistie ca leac al nemuririi, scriitorul alexandrin se refer i la poruncile divine (numite de el reguli de conduit) ca doctorii plcute la gust 51 . Exist o dimensiune euharistic a poruncilor dumnezeieti n calitatea lor de cuvinte ale Cuvntului ipostatic. Cristalizate n creaie, ele sunt oferite spre hran att trupeasc, ct i duhovniceasc 52
CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 3, 3, n ed. rom. citat, p. 167 IDEM: Protrepticul 106,2; n ed. rom., p. 150. 51 IDEM: Pedagogul I, 3, 1, n ed. rom. citat, p. 167. 52 Faptul c actul hrnirii n sine nsui are o dimensiune profund spiritual a fost trecut, n teologia de coal, mult prea lesne cu vederea. Hrnindu-ne cu buntile cele pmnteti (cum spune rugciunea de mulumire de la mas), ne hrnim, n ultim instan cu cuvintele Cuvntului materializate n creaie. n acest sens, doar opacizarea simurilor noastre ne determin s vedem n hrana material doar hran trupeasc i s o separm radical de hrana cea duhovniceasc.
50 49

146

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros oamenilor. Pe de alt parte, ele sunt oferite nu doar spre mplinire prin fapt, ci i spre a fi reflectate i contemplate spre nelepire: Ce altceva spunem c trebuie s fac fiina cea cugettoare, adic omul, dect s contemple Dumnezeirea? Trebuie nc, o spun, s contemple i firea omeneasc! S triasc aa precum arat adevrul, admirnd ntr-un grad nespus de mare i pe Pedagog i poruncile Lui, pentru c poruncile sunt de acord i se armonizeaz cu El 53 . Alturi de poruncile divine, Clement Alexandrinul amintete n acest context i pildele ncurajatoare prin care Pedagogul ntrete sufletele 54 , sfaturile dumnezeieti, certarea ca doctorie a iubirii dumnezeieti de oameni (pharmakon ts theias philanthropias) 55 i mustrarea, i ea un fel de doctorie, cci ea ndeprteaz patimile care s-au ntrit n sufletele noastre, cur ntinciunile din viaa noastr, adic desfrnrile; n afar de aceasta, netezete umflturile mndriei i-l face pe om iari sntos, om adevrat. Dojana este un fel de diet pentru sufletul bolnav; dojana sftuiete ce trebuie s facem i oprete faptele pe care nu trebuie s le facem. Toate duc la mntuire i sntate deplin 56 . mpreun, toate acestea sunt doctorii spirituale (pharmaka pneumatika) 57 prin care Mntuitorul tmduiete cu nelepciune sufletul omenesc de bolile pcatului: Cuvntul ateapt timp potrivit; pune n lumin cele ce vatm, vorbete de cauzele patimilor, taie rdcinile poftelor nesocotite, d de tire de cele ce trebuie s ne ferim i ofer celor bolnavi toate leacurile mntuirii (pharmaka
53 54

CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 100, 3, n ed. rom. citat, p. 224. IBIDEM, I, 3, 1, n ed. rom. citat, p. 167. 55 IBIDEM, I, 74, 2, n ed. rom. citat, p. 209. 56 IBIDEM, I, 65, 1-2, n ed. rom. citat, p. 203. 57 IBIDEM, I, 100, 1, n ed. rom., p. 224.
147

Altarul Rentregirii

sotrias) 58 . Pentru vindecarea pe care Mntuitorul o lucreaz ca Hristos Iatros cu strategia Medicului desvrit, respectiv prin intermediul leacurilor create i oferite de ctre El nsui ca Hristos Pharmakeus (pharmakon athanasias, pharmakon pneumatikon, pharmakon sotrias, pharmakon ts theias philanthropias), Lui I se cuvine cea mai mare mulumire (euharistia) 59 . Sfnta Euharistie nu este ns un ritual cu caracter magic, aa cum, n antichitate, erau cultele pgne. Ea are un caracter de rugciune, de nlare ctre Dumnezeu (anaphora), de invocare a Lui, cuprinznd n sine ntreaga nvtur de credin cretin 60 , respectiv ntreaga teologie, dar i ntreaga nvtur despre iconomia divin despre facere, pronie, mntuire, sfinire i cea de a doua venire. Punct central al mpreun-vieuirii cretinilor n Domnul, dar i al nvturii de credin cretine, miez al Ortodoxiei Bisericii soborniceti, ei i se opun erezii de tot felul pe care Sf. Ignatie Teoforul, prin analogie cu Euharistia pharmakon athanasias, medicament al nemuririi, le prezint ca hran otrvitoare, ca medicament uciga (thanasimon pharmakon) 61 .
IBIDEM. IBIDEM, I, 100, 2. 60 n acest sens trebuie neleas i afirmaia SF. IRINEU DE LYON: Adv. haer. 4,18,5, SC 100, tome II, p. 610: Nostra autem consonans est sententia Eucharistiae et Eucharistia rursus confirmat sententiam nostram [nvtura noastr este conform Euharistiei coninutului rugciunii euharistice, a anaforalei liturgice, n.n. -, iar Euharistia confirm nvtura noastr]. 61 SF. IGNATIE: Tral. VI,2, n: vol. cit., p. 206: C ereticii, pentru a prea vrednici de crezare, amestec pe Iisus Hristos cu propriile lor gnduri, ntocmai ca cei ce dau buturi otrvitoareamestecate cu miere i vin; cel care nu tie, ia cu plcere butura otrvitoare (thanasimon pharmakon n.n.) i moare din pricina acelei rele dulcei.
59 58

148

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros Hristos Iatros, doctorul dumnezeiesc al firii omeneti, este astfel i Hristos Pharmakeus, creatorul de leacuri spre vindecarea omului n ntregimea sa psiho-somatic a trupului i a duhului. De fapt, este vorba de dou aspecte ale aceleiai dimensiuni ale lucrrii lui Hristos n lume, aspecte articulate n egal msur nc din scrierile Prinilor apostolici. Astfel, dac Pstorul lui Herma este preocupat mai mult s sintetizeze cile de nsntoire a omului oferite de ctre Hristos - adevrate reete medicale prescriind vindecarea prin mplinirea poruncilor divine 62 , vindecarea prin pocin, smerenie i ndurarea necazurilor cotidiene 63 sau, n cazul pcatelor svrite din netiin, vindecarea prin pzirea preventiv de a mai pctui 64 , Sf. Ignatie Teoforul, fr a neglija, dup cum am vzut, lucrarea
Pstorul lui Herma 77,3-4, n vol. cit., p. 351 Toi ci se vor poci din toat inima lor, mi-a spus el, i se vor cura de rutile lor, de care am vorbit mai nainte, i nu vor mai aduga nimic la pcatele lor, vor primi de la Domnul vindecarea pcatelor lor de mai nainte dac nu se vor ndoi de poruncile acestea i vor tri n Dumnezeu [s.n.]; dar toi ci vor aduga alte pcate la pcatele lor i vor umbla n poftele veacului acestuia, singuri se vor osndi la noastre. Tu umbl n poruncile mele i vei tri n Dumnezeu; i oricine va umbla n ele i va lucra drept, va tri n Dumnezeu. 63 IBIDEM 66,4, p. 340: Dar i nchipui, m-a ntrebat, c dac s-au pocit, li sau iertat ndat pcatele? Nu, negreit! Ci trebuie ca cel ce se pociete s-i chinuiasc sufletul lui, s se smereasc tare n orice fapt a lui i s fie necjit cu multe i felurite necazuri [s.n.]; iar dac ndur necazurile venite asupra lui, atunci negreit, Cel ce a creat i a ntrit pe toate [Efes. 3,9; Ps. 67,29] se va milostivi de el i-i va da vindecare [s.n.] 64 IBIDEM 60, 3-4, p. 334: Pentru pcatele de mai nainte, svrite din netiin, mi-a rspuns el, numai Dumnezeu poate s dea vindecare; c toat stpnirea este a Lui [s.n.]. Dar de acum nainte, pzete-te! Iar Domnul, fiind mult milostiv, le va vindeca pe acelea, dac pe viitor nu-i vei ntina nici trupul, nici duhul; c amndou sunt mpreun i nu poate fi ntinat unul fr altul. Pstreaz-le, dar, curate pe amndou i vei tri n Dumnezeu
149
62

Altarul Rentregirii

medical - spiritual, nainte de toate, dar i trupeasc - a Domnului, este preocupat mai mult de aspectul farmaceutic al lucrrii Lui mntuitoare de tmduirea noastr spre nemurire prin mprtirea cu Sf. Euharistie, leacul leacurilor i medicamentul vieii venice. Faptul c n Sf. Tradiie Mntuitorul este neles att ca doctor al sufletelor i al trupurilor, ct i ca farmacist i, n acelai timp, ca doctorie a nemuririi (sub aspectul Su euharistic) nu trebuie s mire. Sf. Chiril al Ierusalimului ine s arate c nsui numele Mntuitorului are o atare semnificaie: n limba greac Iisus nseamn Mntuitor, iar n limba greac cel care vindec. Cci El este doctorul trupurilor i al sufletelor i tmduitorul celor inui de duhuri rele. El vindec i ochii orbilor, dar lumineaz i minile. Este doctorul chiopilor, dar ndreapt i picioarele pctoilor spre pocin. Spune slbnogului: S nu mai pctuieti65 ; dar spune i: Ia-i patul tu i umbl!66 . Pentru c trupul aceluia era slbnogit din pricina pcatului sufletului, a vindecat mai nti sufletul, ca s aduc prin aceasta vindecare i trupului. Deci, dac cineva ptimete cu sufletul din pricina pcatelor, are doctor! Dac este cineva aici puin credincios, s-I spun Lui: Ajut necredinei mele!67 . Dac cineva este cuprins de suferine trupeti, s nu se ndoiasc, ci s se apropie cci le vindec i pe acestea! i s cunoasc: Iisus este Hristos68 . Hristos este medicul care nu opereaz cu instrumentele sau metodele medicale clasice, ci prin cuvntul su plin de
65 66

Ioan 5,14. Ioan 5,8. 67 Marcu 9,24. 68 SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI: Cateheza X,13, n ediia: IDEM: Cateheze, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Bucureti 2003, pp. 138-139.
150

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros autoritate 69 . Eusebiu al Cezareii insist asupra acestu aspect atunci cnd, prelund o tradiie mai veche, povestete despre invitaia pe care regele Abgar o lanseaz Mntuitorului, fascinat de puterea terapeutic a Lui: Abgar, toparhul, fiul lui Uchama, lui Iisus, bunului Mntuitor, care s-a artat n Ierusalim, salutare. Auzit-am de tine c fr leacuri i fr plante (aneu pharmakn kai botann) tmduieti. Mi s-a spus c pe orbi i faci s vaz, pe ologi s umble, pe leproi i curei 70 , c alungi i duhurile necurate i pe demoni, c tot felul de boli vindeci, ba chiar c i pe mori i nviezi. i auzind eu toate acestea despre tine, am socotit n gndul meu din dou lucruri una: ori c eti Dumnezeu care ai cobort din cer i faci astfel de minuni, ori c eti Fiul lui Dumnezeu cel ce face astfel de minuni. Drept aceea i scriu acum i te rog s osteneti a veni pn la mine, ca s m izbveti de boala pe care o am. Cci am mai neles c iudeii murmur mpotriva ta i vor s-i fac ru. Eu am cetatea prea mic, dar ndeajuns amndorura pentru a putea petrece cu cinste 71 . Ulterior, conform legendei adnotate de ctre Eusebiu de Cezareea, primind de la Hristos fgduina c, dup nlarea la ceruri, i va trimite pe unul dintre ucenicii Si spre a-l tmdui de boal i a-i drui viaa cea venic, regele (altminteri atestat istoric) al Oshroena-ei siriene, Abgar, l recunoate pe ucenicul cel trimis de Mntuitorul, de asemenea n temeiul vindecrilor minunate pe care acesta le svrea cu putere de sus: c i el
SF. ILARIE DE POITIERS: In Ps. 13,3, n: PL 52,340A: Opus erat medico qui, una atque eadem auxilii sui ope universa curaret, et tot ac varios in toto orbe languores, non arte, non opere sed verbi potestate sanaret. 70 Mt. 11,5. 71 EUSEBIU DE CEZAREEA: Hist. eccl. I, 13, 6-8, n: IDEM: Scrieri. Partea nti. Istoria bisericeasc. Martirii din Palestina [PSB 13], trad., studiu, note i comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Bucureti 1987, pp. 60-61.
151
69

Altarul Rentregirii

vindeca fr leacuri i fr plante (aneu pharmakn kai botann), ba nc nu numai pe el, ci i pe Abdos, fiul lui Abdos, care suferise de podagr. Cci i acesta a venit la el ngenunchind naintea lui i tot aa a fost vindecat prin rugciune i prin punerea minilor. Dar nc i pe ali muli oameni i-a mai vindecat svrind mari minuni i propovduind cuvntul Domnului 72 . Din punctul de vedere al acestei complexe tradiii biblicopatristice, nu putem vorbi aadar nicidecum de mntuire ca neimputare a pcatului n sensul teoriei despre justificatio a lui Luther, ci, dimpotriv, de o vindecare ontologic a omului n ntregul su. Teologia neimputrii trdeaz o concepie pesimist cu privire la realitate, dup care rul este iremediabil prezent n realitate, nelsndu-i acesteia posibilitatea de a se schimba n mod real. Ea se afl ns n contradicie cu credina i ndejdea ce eman din textele biblice i patristice cu privire la Hristos, Mntuitorul i Vindectorul (Hristos Sotr kai Iatros) omului n ntregul su trup i suflet, suflet i duh. De aceea, motivul Christus Medicus va fi considerat a reprezenta un simbol al operei de mntuire 73 . n temeiul acestei tradiii, Sf. Grigorie de Nyssa n Marele Cuvnt Catehetic, una dintre primele sinteze dogmatice ale Bisericii alturi de tratatul Peri Arhon al lui Origen i de Dogmatica Sf. Ioan Damaschinul, prezint actul mntuirii realizat de ctre Hristos ca pe unul medical, de nsntoire a firii omeneti. Astfel, dup ce va desface de materia simual, adic de trup, rul care s-a amestecat cu ea, Creatorul va nltura, prin
72 73

IBIDEM, I, 13, 18, n ed. rom.: p. 62. J. HBNER: Christus Medicus. Ein Symbol des Erlsungsgeschehens, n: Kerygma und Dogma 31 (1985), 325
152

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros nviere, tot elementul strin ce s-a infiltrat n firea omeneasc spre a o putea modela din nou n frumuseea elementelor de la nceput 74 . Acest demers de vindecare a omului czut n pcat nu este pentru el nicidecum unul comod: Dup cum cei care elimin prin operaie sau cauterizare ochiurile de gin i negii ncuibai n corp mpotriva naturii, dar nu pot vindeca pe suferind fr a nu-i provoca i dureri n schimb se tie c operaia se face pentru folosul, iar nu spre paguba pacientului, tot aa i btturile simuale care s-au nrdcinat ca nite rni n sufletul nostru prin participarea lui la ruti i au infectat ntreg organismul, vor fi tiate i rase de negrita nelepciune i puterea Celuia despre care spune Evanghelia c e Doctor al celor ri, cci nu sntoii au nevoie de doctor, ci bolnavii [Mt. 9,12; Lc. 5,31] 75 . Sf. Grigorie insist n acest sens: Firea noastr cea slbnogit, ntradevr, avea nevoie de doctor, omul czut de istoveal atepta pe Cel ce-i va ntinde mna, cel ce-i pierduse viaa atepta pe Dttorul ei, cel ce se deprtase de prtia binelui avea nevoie de ndrumtorul care s-l readuc de unde plecase 76 . Lucrarea de vindecare a firii omeneti de ctre Mntuitorul, presupune pogormntul i jertfa Acestuia. Fer. Augustin nfieaz n acest sens nsi moartea Mntuitorului ca pe moartea unui doctor de mna unui bolnav frenetic 77 . Totui,
SF. GRIGORIE DE NYSSA: Marele cuvnt catehetic sau Despre nvmntul religios, n: IDEM, Scrieri. Partea a doua: Scrieri exegetice, dogmaticopolemice i morale [PSB 30], trad. de pr. Prof. dr. Teodor Bodogae, Bucureti 1998, cap. VIII, p. 302. 75 IBIDEM VIII, p. 303. 76 IBIDEM XV, p. 310. 77 Serm. 175,3, n: PL 38,946: Agnosce phraeneticos; agnosce et medicum. Pater, ignosce illos. Illi perdita mente saevibant, et medici sanguinem saeviendo fundebant: ille autem etiam de ipso sanguine suo aegrotis
153
74

Altarul Rentregirii

nsui acest pogormnt, are un sens terapeutic: Cci noi nu zicem c doctorul care vindec pe bolnav trebuie neaprat s se mbolnveasc i el, ci vom spune c, chiar dac ia contact cu boala, el tot rmne teafr 78 . Or, ntreaga lucrare de mntuire se desfoar, dup cum insist Sf. Grigorie de Nyssa, dup un plan dumnezeiesc gndit de o manier terapeutic: Dar buntatea acestui plan de mntuire n-ar fi fost de nici un folos dac nelepciunea n-ar fi fcut s i rodeasc iubirea de oameni. Desigur, muli sunt cei care ar vrea s ajute s scape de boal pe un bolnav care zace pe pat, dar numai aceia i duc la capt bunvoina pe care o nutresc fa de cel suferind care tiu i s ajute efectiv la vindecarea lui. Cu alte cuvinte, nelepciunea trebuie s fie unit cu bunvoina 79 . n acest orizont, arta medical i, implicit, orice form de asistare social capt o profund dimensiune teologic Sf. Vasile cel Mare va dedica n acest sens ultimul su capitol (55) din Regulile sale mari artei medicale. De altfel, trebuie precizat de la bun nceput c Sf. Vasile nu a insistat asupra acestei problematici doar n operele sale teologice, ci i n activitatea sa misionar, n mod concret, el fiind ntemeietorul celui dinti spital propriuzis 80 , a crui descriere o datorm Sf. Grigorie de Nazianz 81 . Dup Sf. Vasile, att arta medical, ct i toate celelalte arte (technai) provin, n ultim instan de la Dumnezeu ca ajutor pentru natura noastr slab (55,1, p. 296) din pricina
medicamenta faciebant Serm. 302, 4, n: PL 38, 1387: Erant (peccatores) in ipso populo, a quo ipse medicus occidebatur, et in eius sanguine etiam ipsis antidotum parabantur 78 SF. GRIGORIE DE NYSSA: op.cit., XVI, p. 312. 79 IBIDEM XX, p. 316. 80 Martin HONECKER, op. cit., pp. 321-322. 81 SF. GRIGORIE DIN NAZIANZ: Carm. 2,1, n: PG 37,1113.
154

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros pcatului strmoesc: Cci, precum n-am fi avut nevoie de inventarea i munca agriculturii, dac am fi rmas n paradisul desftrii, la fel n-am avea nevoie de nici un ajutor medical pentru nlturarea durerilor, dac am fi rmas liberi de orice durere, aa cum ne era dat dup creare, nainte de cdere. Dar, aa cum, dup ce am fost izgonii n acest loc i am auzit cuvintele: n sudoarea feei tale i vei mnca pinea ta [Gen. 3,19], dup lung experien i osteneal n lucrarea pmntului, am deprins arta agriculturii spre micorarea suferinelor (rezultate) din acest blestem, fiindc Dumnezeu ne-a dat cunoaterea i priceperea acestei arte, la fel, fiindc am primit porunca ntoarcerii iari n pmnt, din care am fost luai, i fiindc am fost unii cu carnea cea ptimitoare, care din cauza pcatului a fost condamnat la pieire i pentru aceasta este supus acestor boli, (de aceea) ni s-a dat i ajutorul artei medicale, care ajut, att ct se poate, pe bolnavi 82 . Medicina este un dar oferit omului de ctre Dumnezeu n condiiile precaritii existenei sale pctoase, ca ajutor i compensaie la slbirea naturii umane prin cdere. Sf. Vasile sugereaz astfel c arta medical este, n ultim instan, lucrare a lui Dumnezeu ce ncepe chiar de la creaie, nainte chiar de cderea protoprinilor. Dumnezeu Creatorul a fcut toate ierburile i substanele ce stau la baza preparrii medicamentelor 83 . Dei nu utilizeaz expresia ca atare, Sf. Vasile sugereaz c, de fapt, Dumnezeu este Marele Medic de la care provine tot leacul i toat nsntoirea.
SF. VASILE CEL MARE: Regulile mari 55,1, n: IDEM: Scrieri. Asceticele, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, Bucureti 1989 [PSB 18], p. 297. 83 IBIDEM 55,2, p. 297: Cci ierburile care sunt potrivite pentru fiecare boal n-au rsrit din pmnt aa la ntmplare, ci s-au produs n mod cert prin voina Creatorului, ca s ne fie nou de folos.
155
82

Altarul Rentregirii

Finalitatea artei medicale nu se oprete ns nicidecum la oblojirea bolilor trupeti. Dimpotriv, medicina se constituie ntr-un model pentru vindecarea sufletului, pentru ca prin ea s se taie ceea ce este de prisos i s se adauge ceea ce este nevoie84 . Ca atare, ea trebuie s aib n vedere nu doar trupul, ci i sufletul. n acest sens, arta medical autentic are a se deschide ctre arta duhovniciei, a vindecrii sufletului de pcate85 . n fapt, medicina trupeasc prenchipuiete medicina duhovniceasc, ambele caracterizndu-se prin aceeai fenomenologie: i, desigur, aa cum n cazul artei medicale, pentru vindecarea trupului, suportm operaii, cauterizri i bem medicamente amare, la fel, i pentru vindecarea sufletului trebuie s suportm tietura cuvintelor de mustrare i medicamentele cele amare ale epitimiilor. () i faptul c vindecarea bolilor nvechite se obine prin tratamente diferite i dureroase aplicate timp ndelungat, aceasta constituie un indiciu c i pcatele sufletului trebuie s le ndreptm prin rugciune struitoare, prin cin ndelungat i printro disciplin aspr, pe care Scriptura ne-o arat ca suficient pentru nsntoire86 . n ultim instan, vindecarea att de bolile trupeti, ct i de cele sufleteti, presupune, dup Sf. Vasile cel Mare, aceleai demersuri: rugciunea, ndejdea n Dumnezeu, nfrnarea, chibzuina, sobrietatea. Toate acestea sunt ns comune nu doar artei medicale i celei duhovniceti, ci tuturor artelor, indiferent

IBIDEM 55,1, p. 297. IBIDEM 55,4, p. 301: Dar mie mi se pare c aceast art contribuie mult i la nfrnare. Cci eu vd c ea suprim desftrile, dispreuiete sturarea (peste msur) i nltur ca nepriitoare varietatea bucatelor dietei i abundena netrebuitoare a condimentelor i n general ea numete sobrietatea ca maic a sntii, nct i n aceast privin ndrumrile ei ne sunt folositoare. 86 IBIDEM 55,3, p. 298.
85

84

156

Hristos Pharmakeus Hristos Iatros de felul lor 87 . Se poate vorbi n acest sens de o dimensiune teologic a tuturor artelor (sau tehnicilor, dac am respecta sensul originar al termenului), ce provine att din obria lor divin, comun tuturora, ct i din faptul c, la urma urmei, desfurarea i succesul lor deplin depind de lucrarea lui Dumnezeu i, implicit, de deschiderea lor ctre aceasta, de faptul de a-i permite acesteia s se manifeste, respectiv de mpreun lucrarea lor ca opere omeneti cu voina i lucrarea dumnezeiasc.

87

IBIDEM 55,4, p. 301: Ci, precum folosim agricultura, dar roadele le cerem de la Dumnezeu i precum crma o ncredinm conductorului, dar pentru salvarea din mare ne rugm lui Dumnezeu, la fel i cnd chemm pe medic, dac ar fi nevoie, s nu prsim ndejdea n Dumnezeu.
157

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom la srbtoarea Naterii Domnului 1 -elemente de mistagogie liturgic antiohian-

Pr. lect. Jan Nicolae Introducere Naterea dup trup a Domnului Iisus Hristos a fost evocat liturgic n omiliile Sfinilor Prini care au devenit documente preioase pentru elucidarea evoluiei i formrii srbtorilor ciclului ntruprii din cadrul calendarului bisericesc. Un lucru demn de remarcat este faptul c o serie dintre aceste omilii patristice au ajuns att de populare nct n secolele
1

Referat prezentat n cadrul Simpozionului teologic internaional ,,Sfntul Ioan Gur de Aur, ierarh-teolog-filantrop, organizat n 18-19 octombrie 2007 la Facultatea de Teologie ,,Andrei aguna din cadrul Universitii ,,Lucian Blaga din Sibiu, la mplinirea celor 1600 de ani la trecerea sa la viaa venic.

Altarul Rentregirii

urmtoare au devenit n parte materia prima a melozilor care leau transformat n imne liturgice. 2 Cazul cel mai cunoscut este cel al omiliei Sfntului Grigorie de Nazianz la Naterea Domnului din anul 380, al crui celebru prolog i final au devenit ulterior cele mai cunoscute imne ale srbtorii ntruprii. Roman Melodul a preluat aceste pasaje omiletice convertindu-le imnografic. Primul dintre ele este prologul omiliei lui Grigorie de Nazianz de la Constantinopol care a fost transferat n imnografia Naterii, constituind deschiderea acestui ciclu odat cu srbtoarea intrrii n Biseric ( Aducerii la templu ) a Fecioarei Maria din 21 noiembrie: Hristos se nate, slvii-L Hristos din ceruri, ntmpinai-L Hristos pe pmnt, nlai-v Cntai Domnului tot pmntul Cci, cu slav s-a proslvit... 3 Prologul omiliei respective este mai amplu, conjugnd laolalt un sens doxologic, unul epifanic i unul eshatologic: ,,Hristos se nate, slvii-L! Hristos din ceruri, ntmpinai-L, Hristos pe pmnt, nlai-v! Cntai Domnului tot pmntul (Ps 95,1). i ca s spun doua lucruri deodat cerurile s se veseleasc i pmntul s se bucure (Ps 95,11) pentru cel ceresc i acum, pmntesc, Hristos este acum n trup! Veselii-v de aceasta, cu cutremur i cu bucurie: una, din pricina pcatului, alta, din pricina ndejdii. Hristos este acum din fecioara! Femeilor, facei-v ca fecioarele, ca s v facei si voi maici ale
v. Jan Nicolae, Modulaiile logosului: de la omilie la imnografice n cadrul srbtorii Naterii Domnului, Alba Iulia, 2007 3 Mineiul pe decembrie, Prima catavasie la Naterea Mntuitorului, Bucureti, EIBMBOR, 1975, p.404
160
2

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom lui Hristos! Cine se nchina acum celui care a fost de la nceput i cine nu mrete pe cel care se nate acum? 4 Unul dintre pasajele dinspre finalul aceleiai omilii se pare ca a fost textul care a stat la baza condacului ,,Fecioara astzi al aceluiai melod al Bisericii din Constantinopol: ,, Alearg cu steaua i adu daruri cu magi, aur, tmie i smirn, ca unui mprat i ca unui Dumnezeu i ca unui mort din pricina ta! Doxologete cu pstorii, cnt cu ngerii, dnuiete cu arhanghelii ! 5 Jean Bernardi afirm c srbtoarea Naterii Domnului reprezint o creaie occidental importat n Rsrit prin intermediul episcopilor occidentali exilai i era cuprins n ciclul liturgic constantinopolitan deja cu civa ani nainte de 380. 6 Prezentarea omiletica a srbtorii Naterii Domnului apeleaz n general la tipologia biblica, la prezentarea paradoxurilor ntruprii i la o polemic mpotriva iudeilor, pgnilor i ereticilor. Tipologia biblica identifica n Hristos pe Cel care este stlp de lumin (Ieire 3,21), lumina cea mare a cunotinei, Melchisedec, ngerul Sfatului cel Mare (Isaia 9.5), cel care risipete ntunericul, cel care nnoiete toate, cel n care spiritual biruiete litera, cel care biruiete legile firii. Paradoxurile ntruprii sunt prezentate ca o chintesen de putere a zilei Domnului: ,,cel netrupesc se ntrupeaz; (Cuvntul ia tria trupului)
4

Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntare la artarea lui Dumnezeu sau la Naterea Mntuitorului, n ,,Taina m-a uns, traducerea din limba greaca Pr. Dr. Gheorghe Tilea , Herald, Bucureti, 2004, p.176 5 Ibidem, p.189 6 Jean Bernardi, op.cit., pp. 43, 157 - 158
161

Altarul Rentregirii

cel nevzut se vede; cel nepipit se pipie; cel mai presus de trup (nceput) se ncepe; Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, Iisus Hristos ieri si azi i n veci. 7 Polemica la adresa iudeilor, pgnilor i ereticilor, care nu primesc taina ntruprii nu face altceva dect s anune maximal i provocator faptul c i acetia vor crede prin supraevidena puterii Celui care s-a nscut, atunci cnd se va nala la cer sau va sta pe scaunul judecaii universale. Cauza ntruprii const n redarea fericirii oamenilor prin Cel care a druit viaa . Sfinii Prini se nscrie ntr-o tradiie de cugetare teologic i dei nu precizeaz explicit sau ntotdeauna numele naintailor la care se refer. Subiectul declarat al omiliilor patristice la Crciun fiind iconomia, se prezint venirea Cuvntului la oameni, dup cugetarea creaiei vzute i nevzute, i a poziiei mediane a omului n mijlocul fpturilor lui Dumnezeu, ca pe leacul cel mare druit de Dumnezeu n cadrul pedagogiei sale de restaurare i de tmduire a relelor provocate de cderea omului, concretizate ntr-o idolatrie poliform i o cumplit pervertire moral. Pedagogia lui Dumnezeu, n toata amploarea desfurrii ei n timp i spaiu, n toate etapele ei explicite, dar mai ales n venirea Cuvntului la oameni (,,leacul mai mare, ,,ajutorul mai mare) este o expresie a filantropiei divine. Centrul de greutate omilietic l constituie tocmai teologhisirea unirii ipostatice prin care omul devine prta firii dumnezeieti, iar ntruparea se prezint ca un fapt mai bogat teologic dect creaia cea dinti a omului, ,,vieuitorul
7

Ibidem, p. 177
162

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom ndumnezeit prin nclinarea lui din fire dup Dumnezeu. 8 Legtura dintre ntruparea lui Dumnezeu i ndumnezeirea oamenilor n context baptismal (pascal) reprezint filonul major al tradiiei rsritene att n expresiile ei liturgice ct i n cele omiletice. n esen puterea acestor cuvntri nu provine dintr-o erudiie rar ci dintr-o fericit ntlnire ntre o experien personal, ascetic i contemplativ, i o cultur asumat sub imperiul discernmntului duhovnicesc. Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom la Naterea Domnului ntre documentele omiletice de importan major pentru ciclul liturgic al ntruprii se numr cuvintele Ioan Hrisostom rostite cu aceste prilejuri festive. 9 ntr-un interval de timp relativ scurt, de numai civa ani, n raport cu Constantinopolul, s-a introdus srbtorirea Naterii Domnului la 25 decembrie, detaat de Epifanie, n Antiohia, aa cum se poate deduce din cuprinsul unei omilii pe care Sfntul Ioan Hrisostom a rostit-o n 20 decembrie 388, n ziua pomenirii Sfntului Filogoniu, 10 n care vestea anticipat auditoriului su antiohian c n 25 decembrie,
Cuv. 39, op.cit., p. 183 Sf. Ioan Hrisostom, Cuvnt la Naterea Domnului, n Cuvntri la praznice mprteti, col. Izvoarele Ortodoxiei, traducere Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1942 sau Sf. Ioan Gur de Aur, Predici la srbtori mprteti i Cuvntri de laud la sfini, Editura IBMBOR, Bucureti, 2006; La ziua naterii Mntuitorului nostru Iisus Hristos,care era necunoscut nc atunci, dar a fost fcut cunoscut cu civa ani nainte de unii care au venit din Apus i au vestit-o, n PG XLIX, 351 362; Cuvnt la Naterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos traducere Pre. D. Fecioru, p. 25 40 n Izvoarele Ortodoxiei nr. 5, Bucureti, 1941 i p. 23 32 n ediia IBMBOR, Bucureti, 2006 10 La Fericitul Filogoniu, Omilia a VI a , PG XLVIII, 752- 753
9 8

163

Altarul Rentregirii

adic numai peste cinci zile, se va srbtori Naterea Domnului, pentru prima dat n Biserica Antiohiei. Pentru a ntri ncrederea antiohienilor n aceast srbtoare de origine roman, Sfntul Ioan Hrisostom o numete pe bune dreptate temelie a tuturor srbtorilor : Ea este cea mai mrea dintre toate srbtorile, pe care n-ar grei deloc cineva dac ar numi-o cpetenia tuturor srbtorilor. Care este aceasta? Naterea lui Hristos dup trup, cci ea e originea i temelia Epifaniei, a Patelui sfnt, a nlrii i a Cincizecimii. Cci dac Hristos nu s-ar fi nscut dup trup, nici nu s-ar fi botezat, ceea ce este obiectul Teofaniei, nu s-ar fi rstignit ceea ce este obiectul Patilor, n-ar fi trimis pe Duhul Sfnt, ceea ce este obiectul Cincizecimii. i astfel, din srbtoarea aceasta izvorsc celelalte srbtori ale noastre, ca nite felurite ruri din acelai izvor. 11 Aceast apreciere a srbtorii corespunde perfect cu modul entuziast n care Prinii rsriteni ai Bisericii au ndrgit i au adoptat acest praznic de origine occidental. ntr-un mod similar, Sfntul Grigorie de Nyssa afirma c srbtoarea Naterii Domnului nu este n mod simplu o srbtoare sfnt, ci sfnta sfintelor i srbtoarea srbtorilor. 12 Primul cuvnt la Naterea Domnului dateaz din anul 386 (388) i este pomenit de obicei ca document liturgic deoarece el a fost rostit n cadrul primei srbtoriri mai consistente a acestui praznic n Antiohia, iar cel care desfurase ntreaga sa persuasiune omiletic, retoric pentru fixarea ei n evlavia popular fusese chiar Ioan Hrisostom:

11 12

Ibidem Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvntare funebr la Sf. Vasile cel Mare, PG XLVI; 789
164

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom De mult doream eu s vd ziua aceasta. i nu doream so vd singur, ci nconjurat de o mulime att de mare. Nencetat m rugm ca s se umple biserica cu voi, aa cum o vd astzi plin. i dorina mi s-a mplinit, a luat sfrit. Cu toate c nu sunt nici zece ani de cnd aceasta ni s-a fcut artat i cunoscut, totui ea a nflorit, prin rvna voastr, ca i cnd ne-ar fi fost predat din vechime,de muli ani. De aceea n-ai pctui dac a-i numi srbtoarea de azi i srbtoare nou i srbtoare veche. Nou pentru c de puin vreme ne este cunoscut veche i btrn, pentru c a ajuns repede de aceeai vrst cu srbtorile cele vechi, pentru c a ajuns la msura vrstei lor. ntocmai ca nite pomi de bun neam i de bun soi cci astfel de pomi cresc repede i dau rod bogat nu dup mult vreme de la sdirea lor tot astfel i srbtoarea aceasta, cunoscut din vechime celor ce locuiesc n Apus, iar la noi adus acum i de nu de muli ani, a crescut dintr-o dat att, de mult i a dat, precum vedem, rod att de bogat, nct curtea bisericii e plin, iar biserica, nencptoare de mulimea credincioilor. 13 Prima parte a acestei omilii este o pledoarie pentru srbtoarea cea nou care mai era nc obiect de discuii contradictorii i chiar de mici polemici: ,,tim bine c muli nc i acum nu se neleg unii cu alii n privina acestei srbtori, unii i gsesc vin, iar alii i iau aprarea. i se face pretutindeni mult vorb pentru ziua aceasta, unii o nvinuiesc c e nou i de curnd, c acum a fost socotit ca srbtoare, alii o apr c e de demult i veche, c profeii au prezis naterea Lui i c din vechime a fost cunoscut i cinstit de toi locuitorii din Tracia pn n Gadira ( Cadizul spaniol). Haide , dar , s vorbim despre acestea ! Cci dac ea, pus la ndoial fiind se bucur
13

Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p.8

165

Altarul Rentregirii

de atta dragoste din partea voastr, negreit c se va bucura i de mai mult preuire cnd va ajunge mai cunoscut, cci, n urma lmuririlor mele nvtoreti, va spori dragostea voastr pentru ziua de azi. 14 Cu alte cuvinte, scopul principal al omiliei l constituia ntrirea ncrederii n temeinicia acestei srbtori noi i risipirea tuturor ndoielilor persistente nc dup un deceniu de tatonri, de cnd srbtoarea fusese fcut cunoscut n Orient probabil de ctre episcopii occidentali exilai aici. 15 ndoielile persistau n privina datei autentice a Naterii Domnului, mai ales c n primele veacuri de cretinism circulaser tradiii diverse. Din aceast cauz, primul lucru pe care l face predicatorul este risipirea acestor ndoieli prin aducerea de dovezi certe, din punctul su de vedere, care s ateste corespondena dintre srbtoare i cronologia exact a Naterii: trei dovezi prin care vom cunoate c acesta este timpul n care S-a nscut Domnul nostru Iisus Hristos, DumnezeuCuvntul.16 Cele trei dovezi avansate n aprarea srbtorii sunt de natur logic, tradiional (istoric-documentar) i biblic. Prima dovad, cea de natura evidenei logice, este tocmai rapida propagare i crescnda popularitate a srbtorii pretutindeni prin tria ei luntric care provine din puterea Celui predicat n cadrul ei: de vreme ce Cuvntul, nscut astzi, este Dumnezeu din Dumnezeu, pentru asta nu numai c nu a fost nimicit ziua aceasta, ci, pe fiece an se ntinde i mai mult i ajunge i mai strlucitoare. 17 Propagarea constant a srbtorii este o dovad vie, concret, a faptului c nu este pur i simplu de la oameni, ci de la Dumnezeu (F. Ap. 5, 39-40).
14 15

Ibidem, p. 9 J. Bernardi, op. cit., p. 43 16 op. cit., p. 9 17 Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 9
166

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom Cea de-a doua dovad se ntemeiaz pe o tradiie istoric a recensmntului imperial, pomenit n evanghelia lucanic a copilriei (Lc. 2,1-7) i dovedit prin documente publice pstrate n arhivele romane (codicii obteti care se pstreaz la Roma), fapt cu att mai valoros cu ct srbtoarea Naterii este de origine roman: Noi am primit ziua aceasta ca zi de natere a lui Hristos de la cei care cunosc bine lucrurile acestea i care locuiesc n acel ora. Locuitorii Romei prznuiesc n aceast zi Naterea Domnului de la nceput i dintr-o veche tradiie, iar ei ne-au adus-o acum la cunotin. Cci nici Evanghelia n-a nsemnat fr rost acest timp, ci ca s ne fac artat i cunoscut ziua i ca s ne indice ntruparea lui Hristos. 18 Cea de-a treia dovad este una de cronologie biblic i deduce ziua Naterii cu ajutorul unor indicii evanghelice lucanice (Lc. 1,11 i 1,36) i a presupunerii c bun vestirea primit n templu de ctre preotul Zaharia, tatl lui Ioan Boteztorul, ar fi avut loc n ziua de 23 septembrie (10 Tiri). Presupunerea este, din pcate, incorect, deoarece ea socotete c Zaharia ar fi fost arhiereu, iar artarea ngerului ar fi avut loc n Sfnta Sfintelor, n care arhiereul intra numai o dat pe an, n Ziua Ispirii (10 Tiri) sau la Srbtoarea Corturilor. Aceast cronologie ipotetic ia n calcul o diferen de ase luni ntre vestirile aduse de acelai arhanghel Gavriil, mai nti lui Zaharia i apoi Fecioarei Maria. Ipoteza arhieriei lui Zaharia este demontat de relatrile lucanice repetate despre statutul de preot al tatlui lui Ioan Boteztorul: un preot cu numele Zaharia din ceata preoeasc a lui Abia (Lc. 1,5), i pe cnd Zaharia slujea naintea lui Dumnezeu, n rndul sptmnii sale, a ieit la sori, dup obiceiul preoiei, s tmieze n Templul Domnului (Lc. 1,8-9)
18

Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 10

167

Altarul Rentregirii

Dincolo de acurateea lor intrinsec discutabil, aceste dovezi i-au jucat rolul lor de ntrire a valorii srbtorii comemorate n 25 decembrie, care era anunat de la nceput ca mplinire a tuturor profeiilor (Mt. 13,17) Mreia faptului ntruprii depete nelegerea omeneasc, iar predicatorul antiohian ine cont n prezentarea sa de sensibilitatea uman teocosmic, folosind imaginea plastic a soarelui cobort din cer pe pmnt i metafora solar: Gndetete ce lucru mare ar fi s vezi c se coboar soarele de pe cer, c alearg pe pmnt i c trimite razele sale tuturor celor de aici, iar dac s-ar ntmpla asta cu lumintorul acesta ceresc, toi s-ar nspimnta vznd o astfel de minune. Gndete-te i socotete acum ce lucru mare este s vezi c Soarele dreptii sloboade din trupul nostru razele Sale i lumineaz sufletele noastre. 19 Rolul lui Ioan Hrisostom pare a se limita n aceast prim omilie la prezentarea dovezilor despre ziua naterii i la o ulterioar polemic ndreptat mpotriva celor care batjocoresc ntruparea, lsnd prezentarea aspectelor propriu-zis teologice n seama episcopului Flavian (dasclul obtesc ). n arja sa polemic mpotriva batjocorii celor necredincioi i la adresa faptului n sine al ntruprii lui Dumnezeu, Sfntul Ioan Hrisostom folosete din nou analogia solar: Nu vedei acest soare de pe cer ? Ei bine, trupul lui este material, striccios i pieritor, chiar dac s-ar sugruma pgnii i maniheii auzind aceasta. Dar nu numai soarele, ci i pmntul i marea i ntr-un cuvnt toat zidirea vzut este pieritoare i supus stricciunii() ( Rom 8, 20 21 ) (... ). Deci dac soarele acesta care este un corp striccios i trimite razele pretutindeni i cu toate c se mpreun i cu noroaie i cu spurcciuni i cu multe
19

Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 8

168

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom alte lucruri de acest fel, nu-i vatm cu nimic curirea lui prin mpreunarea aceasta, ci dimpotriv, dup ce a mprtit propria lui putere corpurilor ce l-au primit, i trage la sine razele tot curate, fr s ia ceva din mirosul greu i din murdria lor, cu mult mai vrtos Soarele dreptii, Stpnul puterilor celor netrupeti, nu numai c nu S-a pngrit cnd avenit n trup curat, dar l-a fcut i pe acesta i mai curat i mai sfnt. 20 Nu ntmpltor este folosit imaginea lui Hristos n registru imagologic cosmic att n introducerea omiliei ct i n polemica mpotriva pgnilor. Se pare c Hristos, Soarele dreptii a fost imaginea cea mai operant i activ cultural, ntr-un context mbibat de sensibilitate cosmic, att ca element propriu n cazul pgnilor, ct i n cazul cretinilor antiohieni. n contextul polemic dinspre finalul primei sale omilii la Natere, Hrisostom are ocazia unei nuanri hristologice, subliniind clar mpotriva idolatriei de orice fel realitatea deplin, nsufleit, a trupului asumat de ctre Fiul lui Dumnezeu 21 : Nu este cea mai mare nebunie ca ei , nite alunecai de la adevr, care bag pe zeii lor n lemne, n pietre i n statui de nici un pre, care-i ncuie ca ntr-o nchisoare, s cread c nici nu spun, nici nu fac ceva ruinos, s ne nvinuiasc pe noi, care spuneam c Dumnezeu i-a fcut Lui templu viu din Duhul Sfnt, de pe urma Cruia s-a folosit toat lumea? Ce fel de nvinuire e asta? 22 n continuare Hrisostom, are ocazia s dea expresie omiletic hristologiei locuirii 23 specific teologiei antiohiene: Dac e o
Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 20 Daniel Buda, Hristologia antiohian. De la Sfntul Eustaiu al Antiohiei pn la Nestorie, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2004, III. 3. Hristologia Sfntului Ioan Gur de Aur, p. 139 22 Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 19 23 Daniel Buda, op. cit., p. 136
21 20

169

Altarul Rentregirii

ruine ca Dumnezeu s triasc ntr-un trup omenesc, apoi e mai mare ruine s locuiasc n piatr i n lemn, i cu att mai mare ruine cu ct piatra i lemnul sunt de mai puin cinste dect omul, afar numai dac nu li se pare c neamul nostru omenesc este de mai puin pre dect aceste materii lipsite de simire. Ei ndrznesc s pogoare fiina lui Dumnezeu la pisici i la cini, iar muli eretici o coboar n obiecte nc mai necinstite dect acestea. Noi ns nici un spunem aa ceva, nici nu suferim s auzim. Noi spunem c Hristos a luat din pntece fecioresc trup curat, sfnt, neprihnit i neclcat de nici un pcat, c a ndreptat fptura Sa. 24 n mod oarecum surprinztor, polemica mpotriva maniheilor i ofer ocazia predicatorului ntruprii s reia i s aprofundeze hristologia locuirii, adugndu-i valenele teologice, eclesiologice i pnevmatologice: Ce spunem noi? Spunem c Dumnezeu i-a fcut Luii templu sfnt i c prin acela a adus n viaa noastr vieuirea cerurilor. () Dac, dup cum spunei voi, este nepotrivit ca Dumnezeu s locuiasc ntr-un trup curat i neprihnit, cu mult mai mult este nepotrivit ca Dumnezeu s locuiasc n trupul unui arlatan, al unui jefuitor de morminte, al unui tlhar, al unei maimue, al unui cine. Dar nu e deloc nepotrivit ca Dumnezeu s locuiasc n trupul acesta sfnt i neprihnit care ade acum de-a dreapta Tatlui. Cci ce vtmare sau ce ntinciune poate aduce lui Dumnezeu aceast ntrupare?() Gndindu-ne la toate acestea i aducnd-ne aminte de glasul ce spune: Voi locui n ei i voi umbla n( Lev 26, 12; II Cor 6, 16), i iari: Voi suntei biserica lui Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi ( I Cor 3, 16 ), s le spunem i noi pgnilor, s nchidem gurile neruinate
24

Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 19

170

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom ale necredincioilor, s ne bucurm de buntile noastre, s slvim pe Dumnezeu Cel ntrupat pentru pogormntul Lui att de mare i s-i dm dup puterea noastr cinstea i rsplata ce i se cuvin. 25 n finalul omiliei, Sfntul Ioan Hrisostom ncearc s rezolve dezordinea i problemele de disciplin sacramental din Antiohia, integrnd buna-cuviin euharistic ntre darurile de recunotin datorate lui Hristos Binefctorul: credin, ndejde, dragoste, curie, milostenie i filoxenie. Participarea la ospul mprtesc cere cutremur luntric nu manifestri exterioare zgomotoase i neornduial duhovniceasc, iar comparaia ntre modul cuviincios ngeresc i cel omenesc n faa slavei Domnului este un termen favorit al mistagogiei liturgice palestinianoantiohiene: ,,Gndete-te omule, de ce jertf ai s te atingi i de ce mas ai s te apropii! Adu-i aminte c dei eti pmnt i cenu, te mprteti cu Trupul i Sngele lui Hristos. Cnd un mprat v cheam la osp, de fric v aezai la mas i mncai din bucatele puse nainte cu sfial i cu linite, dar cnd Dumnezeu v cheam la masa Lui, cnd Il pune naintea voastr spre mncare pe Fiul Lui, cnd stau de fa cu fric i cu cutremur puterile ngereti, cnd Heruvimii i acoper feele, iar Serafimii strig cu cutremur: Sfnt, Sfnt, Sfnt Domnul Savaot!, tu, spune-mi te rog, tu strigi i faci zgomot la osp duhovnicesc? Nu tii oare, c sufletul trebuie s fie plin de linite n acel timp? 26 Nu este ntmpltoare aceast trecere de la dimensiunea apologetic a ntruprii unde Trupul era prezentat ca un templu viu i sfnt, la dimensiunea euharistic a ntruprii care pretinde o conduit, o atitudine cuviincioas, pentru a primi darul
25 26

Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 19 - 21 Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 21
171

Altarul Rentregirii

mntuitor al acestui Trup euharistic: Sfintele Taine din faa noastr sunt leac mntuitor al rnilor noastre, sunt bogie nempuinat, pricinuitoare a mpriei cerurilor. S ne cutremurm cnd ne apropiem, s mulumim, s cdem cu faa la pmnt, mrturisindu-ne pcatele noastre, s vrsm lacrimi, bocind rutile noastre, s nlm lui Dumnezeu rugciuni struitoare. i aa curii, s ne apropiem n linite i cu rnduiala cuvenit, ca unii care ne apropiem de mpratul cerurilor. Iar cnd primim jertfa cea fr prihan i sfnt, s o srutm cu ochii, s o mbrim, s ne nclzim sufletul nostru, ca s nu venim la biseric spre judecat sau osnd, ci spre nelepirea sufletului, spre dragoste, spre virtute, spre mpcarea cu Dumnezeu, spre pace trainic, spre pricina a nenumrate bunti, cas ne sfinim pe noi nine i s zidim i pe aproapele. 27 Evlavia euharistic reprezint centrul pietii cretine i ea cere o participare dinamic i o atitudine de trezvie. O a doua omilie la Naterea Domnului, a crui origine hrisostomian este nc pus la ndoial, 28 provine de la Crciunul anului 396 i a editat pretutindeni, n pofida incertitudinii originii ei, n cuprinsul operei omiletice a Sfntului Ioan Hrisostom. 29
Cuvnt la Naterea Domnului, op. cit., p. 22 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, II, De la Conciliul de la Niceea pn la nceputurile Evului Mediu, Tomul 1, Polirom, Iai, 2004, p. 170 29 PG LVI, 385-394, Cuvnt la Naterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, n Sfntul Ioan Hrisostom, Cuvntri la praznice mprteti, cd. Izvoarele Ortodoxiei, nr. 5, Bucureti, 1942, pp. 25-40; Sftul Ioan Gur de Aur, Predici la srbtori mprteti i Cuvntri de laud la sfini, Editura IBMBOR, Bucureti, 2006, pp. 23-32, traducere Pre. Dr. Dumitru Fecioru
28 27

172

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom Din punct de vedere formal i aceast omilie are o introducere doxologic n care este glorificat taina ntruprii n termeni de participare senzorial, prin vedere i auzire, la doxologia universal a cerului unit cu pmntul: Tain strin i minunat vd! Cntecele pstorilor rsun n jurul urechilor mele. Nu fluier o cntare lipsit de noim, ci ei cnt cntare cereasc. ngerii cnt, Arhanghelii psalmodiaz, Heruvimii nal Imne, Serafimii doxologesc. Toi prznuiesc vznd pe Dumnezeu pe pmnt i pe om n ceruri, pe Cel de sus, jos, din pricina tainei ntruprii, pe cel de jos, sus, din pricina iubirii de oameni. 30 Omilia cunoate o dezvoltare similar cu prima, exprimnd mreia i paradoxul ntruprii n termenii acelei simiri teocosmice: Astzi Betleemul calc pe urmele cerului. n locul stelelor primete pe ngeri cntnd, n locul soarelui face loc Soarelui dreptii. Nu te ntreba cum, cci unde vrea Dumnezeu se biruiete rnduiala firii. Subliniem nc o dat locul central n omiletica patristic a Crciunului i n strategia pastoral paleocretin a imaginii lui Hristos ca Soare al dreptii (Sol justitiae) care a provocat convertirea teologiei solare antice ntr-o teologie a strlucirii salvei lui Dumnezeu. Paradoxul ntruprii este redat n dimensiunea anamnetic proprie evenimentului srbtorit care are putere soteriologic: Astzi Cel ce Se nate, Se face ceea ce nu era. Este Dumnezeu i Se face om, fr s nceteze de a fi Dumnezeu. Nu S-a fcut om ndeprtndu-se de Dumnezeire, i nici nu S-a fcut din om Dumnezeu ncetul cu ncetul, ci Cuvnt fiind, datorit neptimirii Sale, S-a fcut trup, rmnndu-i neschimbat firea. 31
30 31

Cuvnt la Naterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, op. cit., p. 23 Cuvnt la Naterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, op. cit., p. 23
173

Altarul Rentregirii

Caracteristica principal a acestei omilii este tocmai prospeimea ei liturgic, puterea de sintez care-i d ceva din ritmul imnodiei, dar mai ales dorina de a exprima frontal actualitatea mntuirii. De dousprezece ori se repet advebul temporal astzi, fapt ce d savoare liturgic omiliei printr-o anamnez activ. Un alt aspect important ine de polemica simbolic care constituie fundalul omiliei mpotriva iudeilor, criticai pentru lipsa lor de reacie pozitiv n raport cu miracolul ntruprii care a provocat, n mod paradoxal o procesiune universal spre Betleem pentru ntmpinarea mpratului slavei: Venit-au mprai, care s-au minunat de Cerescul mprat, cum a venit pe pmnt fr ngeri, fr arhangheli, fr tronuri, fr domnii, fr puteri, fr stpnii, ci mergnd pe o cale strin i neumblat, a ieit dintr-un pntece nepngrit, fr s lase pe ngeri lipsii de ocrmuirea Lui i fr s ias din Dumnezeirea Sa prin ntrupare. Venit-au mprai ca s se nchine mpratului ceresc al slavei. Venit-au ostaii ca s slujeasc arhistrategului puterii. Venit-au femeile ca s vad pe Cel nscut din femeie i s prefac n bucurie ntristrile femeii. Venit-au fecioarele ca s-L vad pe Fiul Fecioarei, minunndu-se c Fctorul laptelui i al snurilor, Cel ce face s curg de la Sine izvoarele snurilor, a primit hran de copil de la Maica Fecioar. Venit-au pruncii ca s-L vad pe Cel fcut Prunc spre a culege laud din gura pruncilor i a celor ce sub. (Mt. 21,16; Ps. 8,2) Venit-au copiii ca s-L vad pe Copilul care a fcut mucenici din pricina nebuniei lui Irod. (Mt. 2,16-18) Venit-au brbaii ca s-L vad pe Cel ce s-a fcut Om, pe Cel ce a tmduit pcatele robilor. Venit-au pstorii ca s-L vad pe Pstorul cel bun, care i-a pus sufletul pentru oi.(In. 10,11) Venit-au preoii ca s vad pe Cel fcut Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec.(Evr. 7,17; Ps.
174

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom 109,4) Venit-au robii s vad pe Cel ce a luat chip de rob(Filip 2,7), spre a cinsti cu libertate robia noastr. Venitau pescarii ca s-L vad pe Cel ce a fcut din pescari, vntori de oameni.(Mt. 4,19) Venit-au vameii ca s-L vad pe Cel ce a artat pe evanghelist dintre vamei.(Mt, 9,9) Venit-au femeile pctoase ca s-L vad pe Cel ce a ntins picioarele Sale spre a fi splate cu lacrimi de femeile pctoase.(Lc. 7,36-50) i ca s spun pe scurt, venit-au pctoii ca s-L vad pe Mielul lui Dumnezeu care ridic, pcatul lumii(In. 1,29), magii daruri aducnd, pstorii binecuvntnd, vameii evangheliznd, femeile pctoase miruri purtnd, samarineanca de izvorul apei nsetnd, cananeanca credin nendoielnic avnd. 32 Aceast succesiune de imagini sunt secvenele synaxei unei nchinri universale i o adevrat explantio evanghelica, avnd o structur imnic asemntoare frumoaselor madrashe ale Sfntului Efrem Sirul. Imediat, predicatorul se altur acestei pleiade de nchintori, ntr-un entuziasm srbtoresc ca ntr-un dans liturgic sacru i ntr-o procesiune sfnt. n mod evident, avem aici un pasaj polemic ndreptat mpotriva unui mod de srbtorire dionisiac: Cnd toi acetia salt, vreau s salt i eu, vreau s dnuiesc, vreau s prznuiesc. Nu dnuiesc lovind coardele ceterii, nu scutur n vnt toiagul mpodobit cu foi de vi, nu suflu din fluier, nu aprind fclii, ci n locul organelor muzicale port scutecele lui Hristos. Acestea-mi sunt ndejdea, acestea-mi sunt viaa, acestea-mi sunt mntuirea, acestea-mi sunt fluierul, acestea-mi sunt cetera. De aceea i vin pe acestea purtndu-le, pentru ca prin puterea lor lund tria cuvintelor s spun cu

32

Cuvnt la Naterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, op. cit., pp. 23-24
175

Altarul Rentregirii

ngerii: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu, iar cu pstorii: i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire(Lc. 2,14) 33 Naterea de sus i naterea feciorelnic sunt taine care trebuie cinstite n tcere, fr tlcuire sau iscodire omeneasc. Omiletica hrisostomian este didascalic: pe de o parte cuvintele o dovedesc a avea o limit de comunicare a tainei care este de dorit s fie cinstit prin tcere, pe de alt parte ns, taina ntruprii dezvluie o pedagogie dumnezeiasc a cluzirii umanitii spre eshaton: Cel Unul-Nscut mai nainte de veci, Cel nepipit (neatins), Cel curat, Cel netrupesc, a intrat n trupul meu cel vzut i striccios. Pentru ce? Pentru ca fiind vzut s m nvee i nvndu-m s m cluzeasc spre ceea ce nu se vede. Pentru c oamenii dau mai mult crezare ochiului dect auzului, pentru c pun la ndoial ceea ce nu vd, pentru aceasta a ndurat ca s-L vedem cu trupul, ca s risipeasc ndoiala. 34 Expresiile negative care circumscriu doctrinar transcendena divin atemporal, nepipibil, incompatibil, necorporal fac parte din tezaurul liturgic al teologiei apofatice n care a avut loc o coabitare a vocabularului biblic cu cel neoplatonic.35 Urmtorul pasaj al omiliei n care este evocat taina naterii feciorelnice ilustreaz att tendina nonspeculativ, tipic colii teologice antiohiene, 36 ct i locul relativ minor al Maicii Domnului n sensibilitatea teologic antiohian din secolou IV 37 :
Ibidem., pp.24-25 Ibidem, p. 26 35 Pr. Conf. Dr. Costachi Grigora, Omiliile despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i Liturghia ortodox, n Analele Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, tomul VIII, 2003, Toelogie, pp.211-212 36 D. Buda, op. cit., pp. 146-152 37 Chrysostomus Baur, Der heilige Jahannes Chrysostomus und seine Zeit, vol. I, Munchen, 1929, p. 298
34 33

176

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom Se nate dintr-o Fecioar care nu tia de nunt. Ea nici n-a ajutat la ce s-a ntmplat, nici n-a luat parte la ce s-a fcut. A fost numai o unealt a tainicei puteri a lui Dumnezeu 38 Atunci cnd are n vedere s prezinte modul slluirii lui Dumnezeu n Fecioara i al asumrii omenitii dintru Fecioar, predicatorul folosete metafora meterului modelator de vase preioase, combinnd hristologia locuirii (Locuirea implic, n ciuda diferenierii, o unitate a celor dou firi depline pe care Sfntul Ioan o numete unire sau legtur neamestecat i inexprimabil, modul unirii fiind cunoscut numai lui Dumnezeu: Nu vorbesc de o schimbare a acelei naturi neschimbabile, ci de Cel Unul(In. 1,14) i de locuire (Coloseni 2,9). Locuitul n cort nu este acelai lucru cu cortul, ci altceva. Unul locuiete n altul, altfel n-ar mai fi locuire; nimic nu locuiete n sine nsui. M-am referit la fiin atunci cnd am spus Unul, cci prin unire i legtur Dumnezeu - Cuvntul i carnea, sunt una, fr amestecarea sau reducerea firilor, ci printr-o unire de neexprimat i neexplicat. Cum s-a ntmplat acest lucru nu ntreb, s-a ntmplat aa cum Dumnezeu tie. 39 Nu este de mirare c acest text a fost citat n timpul discuiilor de la Calcedon unde s-a dogmatizat relaia dintre firile Mntuitorului 40 i hristologia mbrcrii (n alte omilii, ntruparea este exprimat prin hristologia mbrcrii, omenitatea fiind numit hain a crnii 41 Acest tip hristologic de exprimare a relaiilor dintre firi a fost folosit cel mai des de Teodor de Mopsuestia 42 : Dup cum un
op. cit., p. 26 Comentariu la Filipeni, Omilia XI,2, n LNPF, vol. XIV, p. 39; MPG, LIX, 80 40 D. Buda, op. cit., pp. 136-137 41 Comentariu la Matei, Omilia XLIV, 3, n BKV, vol. XXVI, 3, p. 23; MPG LXVII, 467 42 D. Buda, op. cit., p. 137
39 38

177

Altarul Rentregirii

meter face un vas preabun i preafrumos cnd gsete material foarte bun, tot astfel i Hristos, cnd a gsit sfnt i trupul i sufletul Fecioarei, i-a fcut Lui templu nsufleit, plsmuind Omul n Fecioar, n chipul n care a voit i mbrcndu-se cu el astzi, S-a nscut fr s se ruineze de urciunea firii omeneti. Nu I-a adus ocar mbrcarea cu fptura minilor Sale, dar aceasta a cules nespus de mare slav ajungnd mbrcminte Plsmuitorului. Dup cum la nceput, cnd a fost plsmuit, omul nu putea fi fcut nainte de a ajunge lutul n minile Plsmuitorului, tot astfel i acum vasul cel striccios nu putea fi prefcut nainte de a ajunge mbrcminte Fctorului. 43 Este un pasaj omiletic dens cu treceri n registrul modelare locuire mbrcare modelare, n care exist chiar o mariologie implicit. Consecinele soteriologice ale ntruprii sunt redate n termenii paradoxului kenotic i cei ai schimbului ntru dumnezeire i umanitate, avnd ca finalitate slluirea Logosului i a Duhului Sfnt n om, spiritualizarea, nnobilarea, sfinirea i proslvirea omului: Minunea m nspimnt. Cel vechi de zile S-a fcut Prunc. Cel ce st pe scaun nalt i preanlat, este aezat n iesle. Cel nepipit, Cel curat, Cel nealctuit, Cel netrupesc, este cuprins de mini omeneti; Cel ce a rupt legturile pcatului este nfat n scutece, pentru c vrea asta. Vrea s prefac necinstea n cinste, vrea s mbrace cu slav pe cel neslvit, vrea s arate chip de virtute pe cel supus ocrii. De aceea ia trupul meu, ca eu s-I fac n mine loc Cuvntului Lui. mi ia trupul meu, ca s-mi dea Duhul Lui. mi d i mi ia, ca smi dea vistierie (comoar) de via. mi ia trupul meu ca s m sfineasc. mi d Duhul Lui, ca s m mntuiasc. 44 Aceeai
43 44

Cuvnt la Naterea Mntuitorului, op. cit., p. 26 Cuvnt la Naterea Mntuitorului, op. cit., pp. 26-27
178

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom succesiune de termeni apofatici descriu n registrul paradoxului misterul kenozei. Ei au ptruns din cadrul omiliilor n rugciunile liturgice i n imnografie (supratemporal temporal, supranlat smerit, necorporal corporal, necuprins cuprins). Urmeaz o lung exegez despre naterea din Fecioara (Isaia 7,14) care-i ofer predicatorului ocazia unei polemici de fond, ndreptat mpotriva iudaismului, foarte asemntoare cu aceea a Sfntului Efrem Sirul: Litera este a sinagogii, dar averea a Bisericii. Sinagoga a gsit scoica, dar Biserica a descoperit mrgritarul. Sinagoga a vopsit lna, dar Biserica a mbrcat porfira. O evreic L-a nscut, dar L-a primit ntreaga lume. Sinagoga L-a hrnit i L-a alptat, dar Biserica L-a avut i s-a bucurat de El. La aceea mldia viei, iar la mine strugurele adevrului. Aceea a cules strugurele, dar neamurile beau butura cea tainic. Aceea a semnat bobul de gru n Iudeea, dar neamurile, cu secera credinei, a secerat spicul. Neamurile au tiat cu cucernicie trandafirul, iar iudeilor le-a rmas spinul necredinei. Pasrea a zburat, iar nebunii stau lng cuib. Iudeii tlmcesc filada literei, iar neamurile culeg roada Duhului. 45 Alegoria polemic Biseric Sinagog are origini neotestamentare i un fond sacramental i a fcut carier iconografic n decursul Evului mediu. Teologhisirea naterii feciorelnice ofer ocazia sublinierii depirii polaritii simbolice ntre brbat femeie i a egalei lor demniti: Se nate aadar, astzi din Fecioara, biruind firea i depind cstoria. Se cuvine Crmuitorului sfineniei s Se nasc dintr-o natere curat i sfnt. Cci El este Cel ce alt dat a plsmuit pe Adam din pmnt feciorelnic, fcnd din Adam pe femeie, fr de femeie. Dup cum Adam a adus pe lume
45

Ibidem, p. 27
179

Altarul Rentregirii

pe femeie, fr de femeie, tot astfel astzi Fecioara a nscut brbat, fr de brbat. 46 Predicatorul abordeaz retoric acest mister al naterii din Fecioar n planul simbolic al sensului religios comun47 , afirmnd pururi fecioria Maicii Domnului i naterea sfnt ca semne de netgduit ale dumnezeirii, Celui nscut din Fecioar: Pentru c neamul femeiesc datora mulumire brbailor, cci Adam odrslise pe femeie, fr de femeie, de aceea astzi Fecioara a nscut brbat fr de brbat, pentru ca prin asemnarea minunii s arate c i firea brbatului, ca i a femeii, este de aceeai cinste. Dup cum a luat o coast din Adam, i pe Adam ntru nimic nu l-a micorat, tot aa i n Fecioar a plsmuit templu nsufleit, i nu s-a stricat fecioria. Nevtmat a rmas Adam i dup luarea coastei, nestricat a rmas i Fecioara dup naterea Pruncului. () Dar dei S-a fcut om, nu Se nate ca un om, ci Se nate ca un Dumnezeu. De s-ar fi nscut dintr-o cstorie obinuit, cum m-am nscut eu, minciun s-ar fi socotit de ctre muli dumnezeirea Lui. Acum ns, pentru aceasta Se nate din Fecioar, iar prin natere pstreaz neschimbat pntecele Fecioarei, pstreaz i fecioria nepgubit, pentru ca felul strin al naterii s-mi fie pricinuitor de mare credin. De aceea, de m va ntreba cineva, fie elen, fie iudeu, cum Hristos, Dumnezeu fiind dup fire, S-a nscut mai presus de fire, om, voi spune: da aducnd ca mrturie a cuvintelor mele pecetea fr pat a fecioriei: n acest chip este Dumnezeu, pentru c a biruit rnduiala firii, n acest chip este plsmuitor al pntecelui i descoperitor al fecioriei, pentru c felul naterii I-a fost nepngrit i i-a zidit Luii negrit templu, n chipul n care a voit48
46 47

Ibidem, p.27 Jean Danielou, Introduction sur lincomprehensibilite de Dieu, SC 28, p. 17 48 Cuvnt la Naterea Mntuitorului, op. cit., p. 28
180

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom Omilia reflect ntr-adevr o mariologie antiohian nc nedezvoltat, n cadrul creia Fecioara Maria era materia prim din care s-a edificat templul i s-a modelat vasul preios, avnd ea nsi trup i suflet deopotriv sfinte. Totui, dup cum se poate observa, dogma pururi fecioriei sale era un bun ctigat i mrturisit liturgic. n planul simbolic de profunzime al omiliei rzbate acest paralelism ntre creatio i re-creatio, Adam cel dinti i Adam cel de pe urm, femeia ca prim euharistie (mulumire) i Brbatul ca euharistie ultim din Fecioara. Exegeza pasajelor din cartea profetului Isaia (7,14; 19,1; 13,24-25) despre naterea strin (paradoxal), ofer ocazia relurii polemicii frontale mpotriva iudeilor, pe terenul mesianismului profeilor, dovedindu-i pe iudei ca martori paradoxali ai ntruprii: O, dumani folositori! O, nvinuitori de oameni! Fr s v dai seama ai artat pe Dumnezeu nscut n Betleem!(Meheia 5,1; Mt. 2,5-6). Fr s v dai seama ai fcut cunoscut pe Stpnul ascuns n iesle. Fr s vrei ai vestit pe Cel care avea s stea n peter. Fr voia voastr ai fcut bine. Ai vrut s-L ascundei, dar L-ai descoperit. 49 ntre diferitele prilejuri polemice oferite de ctre lectura exegetic a pericopelor profetice din cartea lui Isaia este reluat mereu rezumativ, sintetic, simfonic, chiasmatic, ca un motiv muzical, misterul ntruprii: S-a fcut trup ca s Se slluiasc ntru noi. Dumnezeu nu S-a fcut, ci era. De asta S-a fcut trup, ca s-L primeasc ieslea pe Cel pe care nu-L ncpea cerul. De asta S-a aezat n iesle, ca s primeasc hran de copil de la Maica-Fecioar, Cel ce hrnea lumea. De aceea Printele veacului ce va s fie (Is. 9,5) este inut ca prunc la sn n brae

49

Ibidem, p. 29
181

Altarul Rentregirii

fecioreti, tocmai ca i magii s se poat apropia de El. 50 Aceasta constituie din totdeauna textura, urzeala, carnaia omileticii i imnografiei patristice natale. Motivul nchinrii magilor ofer predicatorului prilejul unei exegeze a pasajului Isaia 19,24-25 n contextul temei mai vaste a convertirii neamurilor i a depirii lui Israel de ctre asirieni i egipteni: Astzi i magii au venit i au fcut nceputul lepdrii de tiran. Astzi cerul se laud artnd prin stea pe Stpnul cerului. Astzi, Domnul stnd pe norul uor al trupului (Is. 19,1), alergnd n Egipt, se pare c fuge de viclenia lui Irod, dar de fapt fuge s mplineasc spusa lui Isaia: Fi-va, spune el, n ziua aceea Israel al treilea ntre asirieni i egipteni, fi-va binecuvntat poporul Meu n pmntul pe care l-a binecuvntat Domnul Savaot, zicnd: Binecuvntat va fi poporul Meu, cel din Egipt i cel dintre asirieni i cel din Israel(Is. 19,24-25) 51 Profeia lui Isaia se refer la ordinea simbolic a popoarelor care aduc nchinare Celui nscut n Betleem: asirienii prin magi, egiptenii prin gzduire i Israel prin Apostolii care Lau recunoscut dup botezul n Iordan. Intrarea Domnului n Egipt este prezentat ca o deschidere a porilor Egiptului ferecate prin moartea ntilor nscui n noaptea exodului i ca o doborre a tuturor idolilor: A intrat aadar n Egipt ca s strice jalea vechii tristei, n locul plngerii aducnd bucurie, n locul nopii i ntunericului a druit lumina mntuirii. Pngrit era atunci apa rului din pricina mcelului pruncilor nevrstnici. Cel ce a nroit odinioar apa, a intrat n Egipt i a fcut curgerile rului nsctoare de mntuire, curind prin puterea Duhului blestemul i pgntatea lor. Muncii au fost atunci egiptenii, cci
50 51

Ibidem, p. 30 Ibidem, p. 30
182

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom nebunind au tgduit pe Dumnezeu, dar El a intrat aadar, n Egipt i a umplut sufletele cele iubitoare de Dumnezeu de cunoaterea lui Dumnezeu, iar rului i-a dat puterea s creasc mucenici mai roditori ca spicele. 52 Acest pasaj dens n semnificaii trimite la dimensiunea pascal de fond a srbtorilor din ciclul ntruprii. Ca de fiecare dat reluarea temei ntruprii permite predicatorului o privire proaspt i nuanat asupra icoanei vii a srbtorii, apreciind bogia tainei i tria mrturisitoare a tcerii Pruncului care convertete magii: Vd pe teslar i ieslea, vd pe Prunc i scutecele, vd naterea Fecioarei lipsit de cele de trebuin. Toate ncrcate de srcie, toate ncrcate de lips, pline de srcie. Iat, bogia n mare srcie! Cci fiind bogat, cum a srcit pentru noi? Cum n-a avut nici pat, nici aternut, ci a fost aruncat n ieslea goal? O, srcie, izvor de bogie! O, bogie nemsurat, ce ai chip de srcie! n iesle st i zguduie lumea ntreag! Este nfat n scutece i rupe legturile pcatului. nc n-a rostit cuvnt desluit i i-a i nvat pe magi i i-a convertit. 53 Acest gen de exortaie omiletic va avea un ecou popular n colinde, cntecele de stea i n dramatizarea popular a Crciunului. Omilia de sorginte antiohian se ncheie cu o ultim ncercare de scrutare a tainei naterii feciorelnice punnd fa n fa perechile diavolul i Eva fecioara, pe de o parte, i Gavriil i Fecioara Maria, pe de alt parte: nelat fiind Eva, a nscut cuvnt pricinuitor de moarte, iar Maria binevestit fiind, a nscut pe Cuvntul n trup, pricinuitor nou de via venic.
52 53

Ibidem, pp.30-31 Ibidem, p.31

183

Altarul Rentregirii

Cuvntul Evei a artat pomul, prin care Adam din rai s-a izgonit, iar Cuvntul nscut din Fecioar a artat Crucea, prin care tlharul, n chipul lui Adam, n rai a fost primit. 54 Dup acest pasaj de tipologie pascal, omilia se ncheie cu un rezumat teologic n dou trepte: - mai nti de toate, naterea feciorelnic dovedete pgnilor, iudeilor i ereticilor, naterea dumnezeiasc a Cuvntului lui Dumnezeu: Pentru c nici pgnii, nici iudeii, nici ereticii nu credeau c Dumnezeu a nscut pe Cuvntul fr smn i fr ptimire de asta, cnd Se nate azi din trup ptimitor, a pstrat neptimitor trupul cel ptimitor, ca s arate c, dup cum atunci cnd S-a nscut din Fecioar, n-a stricat fecioria, tot astfel i Dumnezeu a nscut dumnezeiete ca Dumnezeu pe Dumnezeu-Cuvntul, rmnnd nempuinat i necheltuit Sfnta Lui Fiin. 55 - n al doilea rnd, nomenirea Cuvntului lui Dumnezeu se datoreaz apostaziei colective a oamenilor i cderii lor n idolatrie, care nu puteau fi nimicite dect printr-o astfel de slujire, capabil s risipeasc minciuna i s-l mprietenasc pe om cu Dumnezeu: Iar pentru c oamenii au prsit pe Dumnezeu i au cioplit dumnezei n chip de om, crora le slujeau spre ocara Ziditorului, pentru acesat Cuvntul lui Dumnezeu, Dumnezeu fiind, S-a artat n chip de om, ca s strice i minciuna i s-i fac pe nesimite s-i slujeasc Lui. 56 Omilia se ncheie cu o doxologie treimic n care expresia hristologic Hristos Care face trecerea fr de trecere ncununeaz simbolica i turnana pascal explicit, care a
54 55

Ibidem, pp.31-32 Ibidem, p.32 56 Ibidem, p. 32

184

Omiliile Sfntului Ioan Hrisostom debutat cu exegeza prezenei lui Hristos n Egipt i a continuat cu prezentarea Fecioarei Maria ca Nsctoare a Cuvntului vieii venice ce trimite spre Cruce i prin aceasta, n rai. n acest sens pascal, omilia conine chiar un rezumat al consecinelor soteriologice ale ntruprii cu rezonan universal, prezentate ca motive concrete de srbtoare, chiar naintea tratrii tematicii nchinrii neamurilor: Venii s srbtorim! Venii s prznuim! Strin e chipul srbtorii, cci preaslvit este cuvntul naterii. Astzi legtura cea veche s-a dezlegat, diavolul s-a ruinat, dracii au fugit, moartea s-a zdrobit, raiul s-a deschis, blestemul s-a pierdut, pcatul s-a alungat, nelciunea s-a izgonit, adevrul a venit, credina pretutindeni s-a rspndit i sa lit. Vieuirea celor de sus, pe pmnt s-a sdit, ngerii mpreun cu oamenii vieuiesc, oamenii cu ngerii fr de team vorbesc. 57 ntruparea anticipeaz i vestete Patile universale. n aceast omilie atribuit Sfntului Ioan Hrisostom, se pot observa pasaje, precum acesta menionat mai sus, care au ajuns materie prim a imnografiei srbtorilor din ciclul hristologic.

57

Ibidem, p.29
185

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni: secolul XVIII a doua jumtate a secolului XX

Ierom. asist. drd. Ignatie (Ilie) Trif

Preliminarii Secolului XVIII coincide cu trecerea de la implicitul trit la explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni. Isihasmul devine o problem vizibil. Secolul XVIII reprezint renaterea exploziv i explicit a isihasmului romnesc. Este, prin excelen, un secol filocalic i isihast. Vieuirea tainic a isihastului devine o bun predica rostit de pe acoperiuri; devine explicit i bine articulat pentru toi doritorii de mplinire a idealului de ndumnezeire la care suntem cu toii chemai. n aceast perioad de adevrat efuziune isihast i filocalic: poate niciodat Biserica

Altarul Rentregirii

noastr strmoeasc n-a adiat mai ferm de vpaia creatoare a Duhului Sfnt ca n aceast vreme. De la ierarhi i pn la clugrii umili e unul i acelai elan de transfigurare dumnezeiasc () E veacul de aur al ortodoxiei romneti1 . E secolul n care apare prima Filocalie romneasc. E vorba de Filocalia de la Dragomirna (1769) a monahului Rafail, care a reuit s alctuiasc o antologie de 626 de pagini cu texte patristice despre rugciunea lui Iisus. Secolul XVIII a fost dominat de apariia altor dou ediii ale Filocaliei: Filocalia de la Veneia (1782) a lui Macarie al Corintului i a Sfntului Nicodim Aghioritul i varianta slav Dobrotoliubie (1793) a stareului Paisie Velicikovski, care a renviorat tradiia isihast n lumea slav. Perioada explicitului articulat al isihasmului la romni o vom mpri n cinci momente: I. Momentul Stareului Vasile de la Poiana Mrului; II. Momentul Stareului Paisie Velicikovski; III. Momentul Stareului Gheorghe i Calinic de la Cernica; IV. Momentul Irinarh Rosseti; V. Momentul Rugului Aprins; I. a. Momentul isihast al stareului Vasile de la Poiana Mrului - prima renatere a isihasmului la romni Graie cercetrilor ntreprinse de eruditul teolog iezuit Dario Racanello, personalitatea stareului Vasile 2 iese din
1

Nichifor Crainic, Sfinenia, mplinirea umanului. Curs de teologie mistic, Iai, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, 1993, p. 150. 2 Vezi bibliografia: Dario Racanaello, Rugciunea lui Iisus n scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului, n rom. De Maria Cornelia Oros i diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1996; Pr. Horia Constantinescu, Poiana
188

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni anonimat. Destinul postum al gndirii i vieuirii stareului Vasile, pentru majoritatea cercettorilor, poart n sine un mare i frumos paradox: personalitatea lui este eclipsat de cea a ucenicului su Paisie de la Neam. n foarte multe puncte biografia celor doi se mpletete n chip armonios. Datele biografie ale stareului Vasile de la Poiana Mrului sunt destul de incerte i aproximative. Dario Racanello ne spune c n afara anului de natere (1692), care, datorit unui manuscris recent studiat, a putut fi stabilit cu certitudine, mai cunoatem i patria sa de origine 3 . Din testamentul su reiese c este rus de origine: la Poiana Mrului am trit n ar strin i cu fraii mei rui 4 . Unii cercettori au ajuns la concluzia c ar fi fost din Ucraina. Prsindu-i patria, vine n rile Romne i se stabilete la Schitul Dlhui. n 1715 devine preot al acestei comuniti, ca ntre 1730-1733 s se mute la celebra zon isihast din Poiana Mrului. Schitul Poiana Mrului a constituit mult timp pompa cu oxigen sau plmnul care a pompat viaa i activitatea duhovniceasc a multor schituri 5 . Era considerat un Athos al romnilor. Desigur c acest prestigiu duhovnicesc i se datoreaz n bun parte stareului Vasile. La schitul Poiana Mrului rmne
Mrului, n Glasul Bisericii 23, (1964), pp. 466-500; Mitr. Serafim, Isihasm, tradiie i cultur romneasc, trad. Iuliana Iordchescu , Bucureti, Ed. Anastasia, 1993, pp. 114-128; Pr. Dr. Paul Mihail, Schitul Poiana Mrului, un centru ortodox crturresc, n Spiritualitate i istorie la ntorsura Carpailor, vol. I, Buzu, 1983, pp. 355-384. 3 Dario Racanello, Rugciunea lui Iisus n scrierile stareului Vasile de la Poiana Mrului, n rom. de Maria Cornelia Oros i disc. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1996, p. 36. 4 Ibidem, p. 331. 5 Pr. Horia Constantinescu i Pr. Gabriel Cocora, Poiana Mrului, n Glasul Bisericii 23 (1964), nr. 5-6, p. 483.
189

Altarul Rentregirii

aproximativ treizeci i cinci de ani, pn la moartea sa 25 aprilie 1767. Faima tririi isihaste de la Poiana Mrului a atras o mulime de clugri. Aceti monahi stteau un timp la schitul lui Vasile, apoi plecau s ntemeieze altele, imprimnd acelai duh de vieuire motenit de la stareul lor. Aa s-a ajuns ca stareul Vasile s aib cel puin unsprezece comuniti isihaste sub directa lui supraveghere duhovniceasc. Faptul c un singur stare a avut sub directa sa ndrumare un att de mare numr de comuniti, reprezint o adevrat varietate n tradiia isihast romneasc 6 . Stareul Vasile a reuit s se aeze ntr-un mod ct se poate de solemn pe traiectoria istoriei isihasmului romnesc, mai ales datorit celebrelor sale introduceri la scrierile diverilor autori filocalici: Filotei Sinaitul, Isihie Sinaitul, Grigorie Sinaitul i Nil Sinaitul. n aceste introduceri gsim elemente unice i specifice doar gndirii i viziunii duhovniceti a stareului Vasile despre rugciunea lui Iisus. Dario Racanello ne spune c, de fapt, aceste introduceri nu sunt introduceri stricto senso la operele prinilor filocalici, ci ample studii duhovniceti despre rugciunea lui Iisus. De fapt, sunt nite apologii, n sensul tare al cuvntului, n favoarea practicrii rugciunii lui Iisus de ctre toi. I. b. Elementele inedite despre rugciunea lui Iisus n scrierile Stareului Vasile Elementele absolut noi i inedite legate de rugciunea lui Iisus, n scrierile stareului Vasile, sunt urmtoarele:

Dario Racanello, op. cit., p. 55.

190

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni - rugciunea lui Iisus nu este o practic destinat numai celor desvrii; ea se adreseaz tuturor cretinilor. Formula scurt a rugciunii minii este mai de folos nceptorilor n rzboiul cu gndurile satanice, dect lunga psalmodiere 7 . - Stareul Vasile vorbete de o distincie n practicarea rugciunii lui Iisus: rugciunea practic, lucrarea practic care este accesibil tuturor i const n lupta cu patimile n vederea desptimirii; semnificaia pe care o atribuie rugciunii practice ca lucrare mpotriva patimilor e un element nou n interiorul tradiiei isihaste; rugciunea contemplativ rezervat numai celor desvrii 8 . - problema psalmodiei este un alt element nou n concepia isihast a lui Vasile de la Poiana Mrului. Stareul Vasile nelege prin psalmodie acea practic strict personal a monahului de a cnta psalmi n chilia lui. Sfntul Grigorie vorbete de trei tipuri de psalmodie: psalmodia mult, care nu aduce nici un spor luntric; psalmodia puin n vreme de akedie, care ajut la naintarea n viaa duhovniceasc i faptul de a nu psalmodia deloc, care este specific celor desvrii. Ineditul const n faptul c stareul Vasile aplic cel de-al treilea fel de psalmodie sub form de sfat i celor care sunt nceptori 9 . - stareul Vasile ignor totalmente mult ludatele tehnici psihosomatice att de cunoscute n tradiia isihast bizantin 10 . - atenia la rugciune trebuie s rmn deasupra inimii. nvtura tradiional recomanda drept loc de atenie pentru cel care se roag inima fizic, care e nemijlocit legat de cea
7 8

Ibidem, p. 199. Ibidem, p. 146. 9 Ibidem, p. 121. 10 Ibidem, p. 198.

191

Altarul Rentregirii

duhovniceasc. i n acest punct stareul Vasile este original. El sftuiete ca atenia s rmn deasupra inimii, pentru a scpa de fenomenul senzaiilor de cldur ca semn palpabil al prezenei demonilor 11 . Nu este greit dac afirmm c odat cu intrarea stareului Vasile n interiorul de foc al tradiei isihaste, asistm la inaugurarea unui mod specific, inedit i minunat al isihasmului romnesc. Stareul Vasile este cel care romnizeaz isihasmul bizantin. Rugciunea lui Iisus nu este apanajul celor desvrii. Ea este o arm, o sabie de foc recomandat mai ales novicilor. Odat cu Vasile de la Poiana Mrului implicitul trit al isihasmului se articuleaz prin explicitarea lui ntr-un context monahal romnesc. II. a. Momentul Paisie Velicikovski apogeul micrii filocalice i isihaste Simpla rostire a numelui Paisie Velicikovski 12 reclam n minte apariia cuvntului Filocalie. Traseul istoric al Filocaliei este indisolubil legat de acest cuvios al secolului XVIII. Numele stareului Paisie a devenit de o fiin cu termenul de Filocalie.

Ibidem, p. 156. vezi S. Cetvericov, Paisie, stareul mnstirii Neamu din Moldova. Viaa, nvtura i influena lui asupra Bisericii Ortodoxe, Neamu, Ed. i Tiparul Sfintei Mnstiri Neamu, 1943; D. Zamfirescu, Paisianismul, un moment romnesc n istoria spiritualitii europenei, Bucureti, Ed. Roza Vnturilor, 1996; Cuviosul Paisie de la Neam (Velicikovski), Autobiografia unui stare, cuvnt nainte: Ieromonah Seraphim Rose, studiu introductiv: P. Elia Citterio, prezentare P. Tomas Spidlik, ediie ngrijit diacon Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1996.
12

11

192

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni Stareul Paisie s-a nscut la Poltava, la 21 decembrie 1722. A nvat la renumita Academie din Kiev. Prsete Academia de la Kiev i mbrieaz viaa monahal la Lavra Pecerska. La nceputul Postului Mare al anului 1743 l ntlnete pe printele Mihail care, cu civa ani nainte, emigrase n rile Romne. Printele Mihail l sftuiete s se stabileasc n Moldova la Schitul Tristeni, unde era el stare. Schitul Tristeni fcea parte din jurisdicia duhovniceasc a stareului Vasile de la Poiana Mrului. n Autobiografia avem o mrturie despre ntlnirea lui Paisie cu Vasile de la Poiana Mrului. Stareul Paisie l descrie n urmtorii termeni pe Vasile: Acest brbat plcut lui Dumnezeu era n vremea aceea nentrecut i fr egal ntre toi n nelegerea dumnezeietilor Scripturi, a nvturilor de-Dumnezeu-purttorilor Prini, n judecata duhovniceasc i n tiina atotdesvrit a sfintelor canoane13 . Dup aptesprezece ani de via n Sfntul Munte, Paisie i ucenicii lui se ntorc iari n Moldova (1763). S-au instalat la Dragomirna. Aici au organizat viaa mnstirii dup modelul regulilor Sfntului Vasile cel Mare, Teodor Studitul i Nil Sorski. Slujbele la Dragomirna erau svrite alternativ, n slavon i romn. Monahul trebuia s se ndeletniceasc constant cu rugciunea lui Iisus i s-i spovedeasc gndurile n fiecare sear. La Dragomirna s-au pus bazele aa-numitei coli filologico-ascetice, dup expresia lui Tachios. Obtea monahal tria la adevratele cerine ale oricrui suflet doritor de isihie i mntuire. n Autobiografie gsim o descriere a modului de via monahal de la Dragomirna: Toi se srguiau s fie un suflet i o inim cu printele lor i cu toi fraii i
Cuviosul Paisie de la Neam (Velicikovski), Autobiografia unui stare, cuvnt nainte: Ieromonah Seraphim Rose, studiu introductiv: P. Elia Citterio, prezentare P. Tomas Spidlik, ediie ngrijit diacon Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1996, p. 171.
193
13

Altarul Rentregirii

i fceau ascultarea cu frica lui Dumnezeu, i pzeau cu luare aminte rugciunea din toat inima, rugndu-se cu trezvie i meteug. i se srguiau spre tot lucrul bun, prin harul lui Hristos i naintau n nevoina duhovniceasc. i nuntrul soborului se vedea ntre frai <<furt>> fr de pcat i <<rpire duhovniceasc>>, fiindc cei ce furau prisoseau n cele bune i cei ce erau furai nu srceau; cei ce rpeau se mbogeau i cei ce sufereau rpirea i aveau comoara lor ntreag. Toi se mbogeau unii pe alii i se lsau n bucurie oricui voiau s le rpeasc ceva. Unul rpea de la altul smerenia, iar acela rpea ascultarea de la altul, unul fura tierea voii proprii, iar cellalt, la rndul lui, i rpea nvinuirea de sine i lacrimile. Fura de la altul rbdarea n ocri i ncercri, iar acela fura altuia pomenirea morii i frica de Dumnezeu () nvndu-i nencetat i mna spre nevoine i osrdii i mai mare, spunnd: <<Nu v descurajai fcndu-v negutoria voastr, copii mei, acum este vremea bine primit, acum este ziua mntuirii>>14 . La 15 august 1779 Paisie se stabilete la Mnstirea Neam, transformnd aceast lavr monahal ntr-o adevrat coal de via isihast i cultural. Stareul Paisie a reuit s fac, prin activitatea de traducere a crilor patristice n slavon i romn din Mnstirea Neam o adevrat capital duhovniceasc a Rsritului Ortodox din secolul XVIII. II. b. Contribuia Cuviosului Paisie Velicikovski la dezvoltarea isihamsului romnesc Meritul incontestabil al stareului Paisie e c a introdus n viaa de obte rugciunea lui Iisus. n acest fel se arat un continuator fidel
14

Ibidem, p. 219.
194

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni a drumurilor isihaste deschise de stareul Vasile. Esena marii nnoiri inaugurate de Paisie, cu toat ardoarea sufletului i a nelegerii sale, st tocmai n aceea de a fi aezat aceste trei elemente: Scriptura, Prinii si rugciunea lui Iisus15 . n celebra Regul n 18 puncte ctre arhiereii Moldovei, Paisie pune ca rnduial: datoria frailor de a edea prin chilii dup porunca Sfinilor Prini cu frica lui Dumnezeu, cinstind mai vrtos dect toat nevoina, ca pe ceea ce este dragostea lui Dumnezeu, izvorul buntilor, rugciunea munii, care in inim cu minte cu meteug se svrete, precum nva de Dumnezeu Sfinii Prini16 . Stareul Paisie, spre deosebire de povuitorul su Vasile de la Poiana Mrului pune un accent sporit pe tehnicile psihosomatice n vederea deschiderii inimii, pentru ca mintea s gseasc locul inimii 17 . Contribuia isihast a cuviosului Paisie n contextul monahismului romnesc e frumos sintetizat de marele teolog Nichifor Crainic: Mulumit lui, rugciunea minii devine aproape un bun comun ortodox, ncepnd din a doua jumtate a veacului al XVIII-lea pn n zilele noastre. El o renvie la Atos, el o familiarizeaz n monahismul moldo-vlah, el o generalizeaz n Rusia pravoslavnic () n sistemul su de organizare a vieii monahale, Paisie o introduce ns ca regul superioar de rugciune zilnic pentru fiecare monah 18 .
Ibidem, p. 27 Cuviosul Paisie Velicikovski, Scrisoare ctre arhiereii Moldovei, cuprinznd n ea aezmntul (Regul) n 18 puncte (1763), n volumul Vieile, povuirile i testamentele sfinilor starei Gheorghe i Calinic de la Cernica. Monumentele spiritualitii cernicane I, ediie ngrijit de arhim. Clement Popescu i diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1999, p. 30. 17 Dario Racanello, op. cit., p. 202. 18 Nichifor Crainic, op. cit., p. 146.
16 15

195

Altarul Rentregirii

III. a. Momentul isihasmului cernican: Stareul Gheorghe i Sfntul Calinic extensie a paisianismului sec. XIX Curentul paisian de via isihast a fost continuat cu mult ardoare de unul dintre ucenicii foarte apropiai ai lui Paisie: Stareul Gheorghe de la Cernica i Cldruani. Originar din Transilvania, stareul Gheorghe se altur ucenicilor stareului Paisie, trind sub povuirea lui 24 de ani. Dup o oarecare vreme intenioneaz s se retrag la Athos. Prsind comunitatea, n drum spre Athos, se oprete la Bucureti, unde se ntlnete cu Mitropolitul Grigorie care l convinge s primeasc sarcina de a ntemeia o obte monahal dup modelul paisian. Alege schitul Cernica i-l transform ntr-o chinovie de 103 monahi. Fundamentul spiritualitii cernicane este celebra Diat (Testament), alctuit n 1785. n acest text gsim semnalate caracteristicile isihasmului cernican, care nu este neaprat opus paisianismului. Stareul Gheorghe militeaz pentru un monahism activ, cu accent pe pravila de rugciune i munc. Punctele de baz ale acestei spiritualiti sunt: lucrarea minii nu este ngduit dect numai celor care s-au desptimit: lucru departe se afl de nite ptimai ca noi () Deci nu v slobozesc a lua cuit de junghiere cercnd taina lucrului (minii) pn ce vei mai deprta greutatea lipsirilor i vei agonisi cri spre ajutor la meteugul ei 19 ; numrul monahilor n mnstire s fie limitat la 103; nicidecum s nu trecei cu primirea la obte mai mult dect o sut i trei de frai; monahii rui, greci i romni s vieuiasc
Vieile, povuirile i testamentele sfinilor starei Gheorghe i Calinic de la Cernica. Monumentele spiritualitii cernicane I, Diata, ediie ngrijit de arhim. Clement Popescu i diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1999, p. 91.
196
19

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni separat: ori greci, orice alte limbi s nu ndrzneasc pind peste soarta romnilor, nici a inea nceptoria nuntrul Bisericii sau ntru iconomia de afar 20 . Cu toate aceste restricii stareul Gheorghe recomand clugrului ca stihul cel legiuit toi s-l avei de obte ntru pomenire, adic de-a pururea culcndu-v i trezindu-v, s zicei: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul 21 . La o privire superficial putem conchide c stareul Gheorghe se contrazice: o dat interzice aceast lucrare a minii, iar altdat o recomand tuturor. Dezlegarea aparentei contradicii ne poate surveni dac ne gndim la distincia pe care a fcut-o stareul Vasile cu privire la rugciunea lui Iisus: primul stadiu este rugciunea practic destinat tuturor i al doilea stadiu rugciunea contemplativ destinat desvriilor. Nu ne mpiedic nimeni s credem c stareul Gheorghe recomand rugciunea practic i interzice rugciunea contemplativ. Pe aceeai viziune monahal activ, comunitar, a mers i episcopul sfnt Calinic (1787-1869), care a fost monah timp de 43 de ani la Cernica i apoi episcop cu o activitate extrem de important la Rmnic. Sfntul Ierarh Calinic i sftuia, asemenea stareului Gheorghe, pe monahi s zic nencetat rugciunea lui Iisus: rugciunea lui Iisus nencetat n gur, n minte, n inim s o avem ca s ne folosim de ederea n mnstire n chip clugresc 22 .

20 21

Ibidem, pp. 91-92 Ibidem, p. 100 22 Ibidem, p. 176.

197

Altarul Rentregirii

III. b. Isihasmul paisian i cernican: o fals opoziie Receptarea textelor isihaste ale Sfntului Vasile de la Poiana Mrului, ale Cuviosului Paisie Velicikovski i ale Sfinilor Gheorghe i Calinic de la Cernica, n mentalitatea unora, st sub semnul contrastului: paisianismul este slab contemplativ, individualist, universalist (obtea lui Paisie era format din clugri de diferite naiuni), iar cernicanismul este romnesc, practic, comunitar, activ i naionalist. Aceast viziune contrastant ntre cele dou spiritualiti a fost mbriat i amplu promovat de Mitropolitul Antonie Plmdeal. Conform ideii lansate de Mitropolitul Antonie Plmdeal, urmaii lui Paisie, att cei din Neam, ct i cei din Muntenia, i-au corectat puin principiile vieuirii. Au reabilitat calea activ n viaa de obte, punnd accentul pe ascez, pe ascultare, pe munc, pe administraie i bun gospodrire, lsnd pentru cei ce pot rugciunea nencetat. Au corectat deci exclusivismul paisian care era contemplativ, readucnd viaa monahal pe un fga mai realist, mai firesc 23 . Acest mod de a vedea cele dou spiritualiti i este pus n crc, pe nedrept, i printelui Stniloae 24 . De altfel, printele Stniloae atenueaz orice tendin de a considera paisianismul i cernicanismul ca fiind opuse: Cele dou sunt n fond identice
Antonie Plmdeal, Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox, Colecia Axios, Bucureti, 1995, p. 272. 24 Diac. Ioan I. Ic jr., Not lmuritoare, n cartea Dario Racanello, op. cit., p. 218; idem, Posteritatea romneasc a paisianismului i sensul unei ediii, n Autobiografia unui stare, p. 72; idem, Monahismul romnesc i spiritualitatea lui, prefa la Mrturii de sfinenie romneasc. Monahi mbuntii din secolele trecute, Sibiu, Ed. Deisis, 2002 p. 22.
198
23

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni prin inta final ce o urmresc. Ele se deosebesc mai mult prin metod sau prin punctul de plecare. De altfel, n tot trecutul Ortodoxiei se observ nu numai deosebiri personale de temperament i preocupri ntre sfnt i sfnt, ci i deosebiri ntre diferitele curente spirituale, fr ca aceasta s fac pe unul mai puin ortodox dect altul, ci toate redau n forme diferite, care se completeaz simfonic, acelai fond al spiritualitii evanghelice 25 . Prin urmare, spiritualitatea paisian e complementar celei cernicane i invers. Asta e concluzia care se impune. IV. Arhimandritul Irinarh Roset (1771-1859): un clugr cu darul rugciunii inimii Clugrul Irinarh Roset a trit ca sihastru n pdurile Neamului i mai trziu pe muntele Tabor. Ucenicul su mrturisete despre darul rugciunii inimii, pe care l avea povuitorul su. Pentru frumuseea textului l citm n extenso: <<Cinstite printe, mie mi-a spus btrnul Gherasim c sfinia ta ai rugciunea minii>>, iar el mi-a zis: <<Fiule, cu adevrat am avut-o puin vreme, dar am lsat-o, cci atunci cnd am ezut n pustie 12 ani m rugam lui Dumnezeu i Prea Curatei Maicii Lui ca s-mi druiasc i mie acest sfnt dar, i eznd eu la rugciune ntr-o noapte, la miezul nopii de nprasn dintr-o dat s-a luminat chilia unde edeam i m-a mpresurat mprejur ca o vpaie de foc, dar nu m ardea i am nceput n inima mea a
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfntul Calinic, stareul Gheorghe i spiritualitatea ortodox integral, n Vieile, povuirile i testamentele sfinilor starei Gheorghe i Calinic de la Cernica, ediie ngrijit de arhim. Clement Popescu i diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1999. p. 215.
199
25

Altarul Rentregirii

striga tare: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Iar eu m-am nspimntat i mam temut ca nu cumva s fie nelciune drceasc. A doua zi mam dus la duhovnicul meu, printele Iosif, care avea rugciunea minii i a fcut i cteva minuni i m-am mrturisit>> 26 . Credem c nu este o exagerare dac afirmm faptul c Irinarh Roset este un Maxim Kavsokalivitul al romnilor. V. a. Micarea Rugului Aprins (1945-1958) isihasm pentru intelectuali i laici la nceput de comunism - a doua renatere a isihasmului la romni Rugul Aprins 27 s-a vrut a fi o micare cu caracter eminamente duhovnicesc i isihast. Problema isihasmului, a rugciunii lui Iisus, a devenit o adevrat fascinaie pentru muli
Mrturii de sfinenie romneasc. Monahi mbuntii din secolele trecute, ediie prefaat i ngrijit de diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 2002, p. 120. 27 Vezi Alexandru Mironescu, Calea inimii. Eseuri n duhul Rugului Aprins, Ed. Anastasia, 1998; Roman Braga, Trepte duhovniceti.Interviu cu Printele Roman Braga, Ed. Arhiepiscopiei de Alba Iulia, 1998, pp. 36-44; Taina Rugului aprins. Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, edit. i cuvnt nainte de Prof. Gheorghe Vasilescu, Bucureti, Ed. Anastasia, 1999; Cuviosul Ioan cel Strin (din arhiva Rugului aprins), col. Comorile Pustiei 28, Bucureti, Ed. Anastasia, 1999; Andr Scrima, Timpul Rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, ediia a II-a revzut, prefa de Andrei Pleu, vol. ngrijit de Anca Manolescu, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000; exist i o versiune n italian ngrijit de Adalberto Mainardi: A. Scrima, Il Padre spirituale, Ed. Qiqajon, Monastero di Bose, 1999; o versiune n francez n curs de apariie: Andr Scrima, Le Temps du Buisson Ardent, trad. Anca Vasiliu, ditions Anne Sigier, Qubec; Antonie Plmdeal, Rugul aprins, Sibiu, 2002 ; Constantin Jinga, Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor omul i opera, Bucureti, Ed. Christiana, 2005.
200
26

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni intelectuali ai vremii respective. Micarea Rugului Aprins a fost un cadru propice regsirii tradiiei isihaste romneti. n jurul acestei micri au fost antrenate numeroase personaliti intelectuale. Preocuparea constant era integrarea modului de via isihast n cotidianul vieii. Grupul de la Antim a ncercat s fac un liant ntre intelectuali i Biseric. Tipul intelectualului care participa la activitile Rugului aprins aprea la intersecia dintre un anumit sens al tradiiei i un nonconformism activ: categorii existeniale nicidecum contradictorii, ngemnate dimpotriv dincolo de evidene, printr-o afinitate ce nu are nevoie de demonstraii justificative 28 . Antimul Rugului Aprins a reuit n chip formidabil s cuprind n atmosfera lui att laici ct i monahi. Programul luntric al grupului nu era unul bine definit, bazat pe o disciplin crispat. Totul se fcea ntr-un duh de libertate deplin, un duh care avea ca i mod de existen verbalizarea, Cuvntul, verbul circula cu ncntare, am spune, de la unul la cellalt, ntr-o cretere spre nalt a ncrederii: el ntmpina nu reticen sau lips de interes ci deschidere sporit a ateniei. Crmpeie de lectur sau de gndire modest personal se configurau n intelecine deloc abstract, transsubstaniat n materie de uimire, emoie re-cunoastere orientate spre ultim 29 .

Andr Scrima, Timpul Rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, ediia a II-a revzut, prefa de Andrei Pleu, vol. ngrijit de Anca Manolescu, Bucureti, Ed. Humanitas, 2000, p. 121. 29 Ibidem, p. 139.
201

28

Altarul Rentregirii

Antonie Plmdeal vorbete de o preistorie a micrii Rugului Aprins. Este vorba de momentul Cernui 30 . Acest moment e unul fondator pentru micarea isihast de la Antim. Momentul Cernui s-a numit apte zile de veghere, cuprins ntre perioada 1-7 august 1943. Programul acestor zile era axat pe conferine i discuii pe marginea urmtoarelor teme: - Duminic 1 august 1943: Preot Nicolae M. Popescu: Calendar i priveghere; Alexandra Elian: De la icoan la duhovnicie - Luni, 2 august: Alexandru Mironescu: Moatele Sfntului tefan i venicia trupului. - Mari, 3 august: Anton Dumitriu: Cunoatere i ascez. - Miercuri, 4 august: Paul Sterian: Cei apte tineri din Efes i dovezile nvierii. - Joi, 5 august: Constantin Noica: Patos i Patmos. - Vineri, 6 august: Petru Manoliu: Schimbarea la fa i frumuseea izbvitoare. - Smbt, 7 august: Arhimandrit Benedict Ghiu: Duhovnic i tmduire; Sandu Tudor: Rugciunea inimii i Sfnta isihie 31 . Toate aceste simpozioane duhovniceti i isihaste au fost inute n prezena mitropolitului crturar Tit Simedrea al Bucovinei. Punctul culminant al acestor ntlniri duhovniceti a fost praznicul Schimbrii la Fa, o srbtoare foarte drag isihatilor, pentru c ea legitimeaz posibilitatea nfruptrii din lumina necreat.

30 31

Antonie Plmdeal, Rugul Aprins, Sibiu, 2002, p. 24 Ibidem, p. 26

202

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni Este o mare enigm n ceea ce privete fondatorul, iniiatorul micrii isihaste a Rugului Aprins. Unii (printre care i Antonie Plmdeal) l-au considerat drept fondator pe Sandu Tudor 32 , viitorul ieroschimonah Daniil de la Raru, alii ( arhim. Roman Braga i printele Andr Scrima) se opresc la printele Ioan Kulghin. Acesta din urm a ajuns n Romnia n noiembrie 1943, mpreun cu mitropolitul Nicolae al Rostovului, al crui duhovnic era. Patriarhul Nicodim le-a
Personalitate plmdit din paradox i mister, Sandu Tudor poate fi numit n mod incontestabil creierul micrii Rugului Aprins. A fost un personaj cu o biografie foarte interesant: era burghez- avea automobil cnd puini aveau unul i un aeroplan cnd doar regele avea unul personal(Antonie Plmdeal); avea o memorie formidabil i o bibliotec demn de invidiat la acea epoc (Roman Braga); un om cu nclinaii native spre tainele vieii duhovniceti; ndrgostit la culme de scrierile lui Paisie Velicikovski i ale lui Vasile de la Poiana Mrului, Sandu Tudor i propune aproape sistematic deprinderea cu Rugciunea minii; bun jurnalist nu preget s critice fr mil metehnele cu care se confruntau slujitorii Bisericii ( Roman Braga); ca publicist a editat revista Floarea de foc (apare pn n 1936), revista Credina ( ntre 19331938); momentul Cernui l surprinde cu profunde frmntri luntrice privind mbriarea monahismului; dup modelul conferinelor de la Cernui inaugureaz ciclul de conferine n sala bibliotecii de la Antim; n anul 1948 scriitorul, publicistul, ofierul de marin se clugrete sub numele de Agathon la mnstirea Antim; mai apoi a fost hirotonit ieromonah de ctre mitropolitul Firmilian al Olteniei ( 23 februarie 1950); dup ce iese din detenie se stabilete la mnstirea Neam, unde primete schima mare sub numele de Daniil (2 februarie 1952); ajunge egumen la schitul Raru; de aici a continuat s vin la ntrunirile de la Antim, fiind arestat la data de 16 iunie 1959 i condamnat la 25 de ani de nchisoare; a scris acatiste rmase celebre prin stilul lor poetic i prin coninutul lor profund teologic: Acatistul Printelui nostru, Sfntul Dimitrie cel Nou Boarul, din Bsarabov (1942), Imnul Acatist la Rugul Aprins al Nsctoarei de Dumnezeu ( 1948)- capodopera teologico-poetic a micrii Rugului Aprins; n acest acatist se oglindete, cu precdere, viziunea filocalic a participanilor la aceast micare duhovniceasc i intelectual.
203
32

Altarul Rentregirii

ngduit s se stabileasc la Cernica. Venirea lui n grupul de la Antim se datoreaz lui Sandu Tudor, care era puternic interesat i entuziasmat de a-i nva pe membrii micrii Rugului Aprins tainele rugciunii lui Iisus. n aceast direcie, iniiaz ntlniri n fiecare joi i duminic seara n biblioteca mnstirii Antim. Titlurile conferinelor constituie cea mai bun radiografie a preocuparilor membrilor Rugului Aprins: - Sandu Tudor- Drumul ctre locul inimii. - Alexandru Mironescu - Descoperirea de sine. - Printele Benedict Ghiu - Viaa interioar n lumina Liturghiei. - Paul Sterian - Martiriul Sfntului Ioan Boteztorul, Viaa Sfintei Mucenie Anastasia. - Iisus- Cuvntul ntrupat. - Exegeza mslinului blestemat. - Scena i altarul. - Rugciunea inimii. - Pcatul originar. - Isihasmul. - Rzboiul nevzut al lui Paisie cel Mare din Egipt 33 . Problemele discutate erau legate de cultur i spiritualitate. Printele Ioan Kulghin apare ntr-un moment providenial: toi membrii Rugului aprins erau dornici s nvee meteugul tainic al rugciunii lui Iisus, iar Sandu Tudor ncerca s le dezvluie aceste taine. Printele Ioan cel Strin apare la Antim pe fondul acestor cutri isihaste ale grupului
Antonie Plmdeal, Rugul aprins- moment de spiritualitate romneasc, n Saeculum. Revist de sintez cultural ( Sibiu ), serie nou, anul I ( III ), nr. 34 ( 12)/ 1995, p. 119.
204
33

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni de la Antim. Se ndrgostete repede de Mnstirea Antim, devenind mentorul spiritual al Rugului Aprins. Printele Ioan a adus celor de la Antim dou manuscrise cu coninut isihast: Sbornicul, Antologie de texte despre rugciunea lui Iisus, alctuit de monahii de la Valaam i Convorbire ntre un clugr i un preot de mir despre practica rugciunii lui Iisus. Ambele manuscrise au fost traduse i amplu discutate n obtea intelectualilor de la Antim. Printele Roman Braga ne vorbete de o rugciune de hirotesie, de binecuvntare, pe care o primea de la printele Ioan Kulghin, pentru a face rugciunea lui Iisus 34 . Prin experiena vie a printelui isihast Ioan Kulghin ptrunde n cercul intelectualilor de la Antim duhul rugciunii lui Iisus. Astfel Rugul aprins capt valene eminamente isihaste. Destinul acestei micri se schimb radical odat cu apariia acestei personaliti isihaste. Nu este greit dac susinem c fondatorul atmosferei isihaste de la Antim s-a concretizat/ s-a declanat odat cu apariia lui Ioan cel Strin. Sandu Tudor este fondatorul atmosferei intelectuale a Rugului Aprins. n acest sens, putem avansa urmtoarea opinie: Rugul aprins este o micare care are doi fondatori: unul duhovnicesc, Ioan Kulghin i unul intelectual, Sandu Tudor. Activitatea micrii nu a durat foarte mult, deoarece a intrat n colimatorul securitii. Represiunea s-a declanat prima dat n 1947, avnd ca pretext faptul c Antimul manifesta o atitudine ocrotitoare fa de refugiaii rui din care fcea parte printele Ioan i Mitropolitul Nicolae III al Rostovului. n 1950 cei mai muli membrii ai grupului s-au
Dinu Cruga, Trepte duhovniceti. Interviu cu Printele Roman Braga, Alba Iulia, Ed. Arhiepiscopiei de Alba Iulia, 1998 p. 39.
205
34

Altarul Rentregirii

mutat la seminarul monahal de la Neam cu intenia de a continua acolo ntrunirile pe care le fceau la Antim. Ziua fatidic a Rugului Aprins a fost cea din 14 iulie 1958 cnd este arestat a doua oar Sandu Tudor, mpreun cu Alexandru Mironescu i cu fiul acestuia erban. Tot acum au fost arestai i ceilali membrii ai Rugului aprins: Dumitru Stniloae, Arhim. Sofian Boghiu i Roman Braga, Benedict Ghiu, Felix Dubneac, Arsenie Papacioc, Nicolae Rdulescu, Grigore Pistol, Gheorghe Dabija, poetul Vasile Voiculescu, Emanoil Mihilescu. Anul 1958 coincide cu sfritul micrii de la Antim. V. b. Concluzii Micarea Rugului Aprins are meritul deosebit de a dezvlui intelectualului constrns de lipsa de preocupri metafizice c Dumnezeu se poate cobor n inima omului, l poate transfigura, dndu-i frumoasa desftare a luminii taborice. Momentul Rugului Aprins a fost unul de sudur ntre laici i monahi, ntre intelectuali i Biseric. Ceea ce este interesant i demn de remarcat ca aceti intelectuali au tiut s sudeze/s mpace/s mbine cum nu se poate mai bine taina binomului fides et ratio/credin i raiune. Cu alte cuvinte, nu au renunat nici la statutul lor de intelectualii, atunci cnd abordau problemele credinei, ale vieii duhovniceti, dar nici la statutul de oameni care cutau sincer tainele credinei, atunci cnd abordau problemele cu care se confrunt intelectualul. Nau picat nici n raionalism, nici n pietism.

206

Explicitul articulat al tradiiei isihaste la romni Minunea de la Antim a fcut posibil reconcilierea uimitoare dintre intelectualul iscoditor/cuttor i cretinul practicant/aezat n lumea duhului.. Dup spusa Mitropolitului Antonie, Rugul aprins s-a dovedit a fi pregtirea pentru marele ntuneric ce urma, comunismul. Momentul Antim, din nefericire, e ambalat n sacul uitrii de ctre muli dintre noi. Poate constitui un reper strlucitor pentru crearea liantului nc rupt ntre intelectuali i Biseric.

207

Clasificarea minunilor i caracteristici narative ale descrierii lor n Evanghelii

Pr. drd. Silviu Negruiu Preliminarii Se tie c ncepnd de la Naterea Sa, Persoana i activitatea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, ndiferent sub ce form, nu a putut fi trecute cu vederea. Pstorii de la ngeri (Lc.2,9), magii de la stea (Mt.2,2), Irod de la magi i de la arhiereii i crturarii poporului (Mt.2,3-8). Mai trziu, dreptul Simeon i proorocia Ana de la Duhul Sfnt (Lc.2, 25-38), au fost ntiinai de venirea Sa ntre oameni. nvtorii de lege de la Templu au fost avertizai prin uimirea ce i-a cuprins cnd dialogau cu pruncul Iisus (Lc.2,46-47), care dei avea doar doisprezece ani, purta o conversaie peste capacitatea vrstei ca

Altarul Rentregirii

pricepere i rspunsuri. i mai trziu, dup ce Ioan a predicat botezul pocinei, i a fost c dup ce sa botezat tot poporul (Lc.3,21), atunci a venit Iisus din Galileea la Iordan, ctre Ioan, ca s fie botezet de ctre acesta.(Mt.3,13). Momentul de dup Botez este cel n care obria dumnezeiasc a lui Iisus este mrturisit de Tatl: Acesta este Fiul Meu Cel iubit n Care am binevoit! (Mt.3,17) ca apoi prin ceea ce propovduiete s sublinieze i s confirme acest lucru: Iar cnd Iisus a sfrit cuvintele acestea, mulimile erau uimite de nvtura Lui, c i nva ca unul care are putere, iar nu cum i nva crturarii lor. (Mt.7,28-29) Puterea lui Iisus Hristos a fost perceput ns n mod deoasbit prin nvestirea ei mai ales n aspectele fizice ale vieii. Acest mod de manifestare, pe care contemporanii l apreciau mai mult, aduce n contiina oamenilor mai susinut autoritatea dumnezeiasc a Mntuitorului Iisus Hristos, avnd n vedere c minunile ntr-o astfel de percepere erau cele prin care se punea capt unei suferine fizice i vizibile pentru toi cei n faa crora se petreceau. Acest aspect al misiunii lui Iisus era unul proorocit: Acesta neputinele noastre le-a luat i bolile noastre le-a purtat. (Mt.8,17), dar a fost i este i modul ct se poate de firesc prin care se poate sublinia autoritatea dumnezeiasc a Mntuitorului. Aceste minuni au fost cel mai pregnant motiv care a dus i duce la ncredimarea c Iisus este Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul sufletelor noastre: i marea i vnturile ascult de El...(Mt.8,27), sau: i-L rugau ca ei s se ating de poala hainei Lui; i ci se atingeau, se vindecau.(Mt.14,36) Nu este deci de mirare c minunile de la nceput i pn astzi sunt subiect de analiz i preocupare, uneori a curiozitii, alteori a speculaiilor i nu n ultimul rnd, motivarea cea mai luminoas a credinei cretine dintotdeauna: i nc multe alte minuni a fcut Iisus n faa ucenicilor Si, care nu sunt scrise n
210

Clasificarea minunilor cartea aceasta. Iar acestea s-au scris, pentru ca voi s credei c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu; i, creznd, via s avei ntru numele Lui.(In.20,30-31) Pornind de la acest punct de vedere, ncercm s ptrundem minunile nu numai ca efect al mplinirii lor ci i ca realitate care a strnit mila dumnezeiasc, i, de ce nu, ca loc i semn al manifestrii puterii i buntii lui Dumnezeu peste lume. Socotim c n acest mod vom nelege mult mai bine i traseul strii de credin, care ne duce pn la mila dumnezeiasc, dar i ncrctura calitativ emoional a strii de credin, care s poat pune n lucru buntatea divin, energie terapeutic att de necesar i benefic vieii. A. Clasificarea minunilor din perspectiva subiectului lor Evangheliile ne prezint numeroase minuni ale Mntuitorului. Din modul n care acestea au fost privite, analizate i sistematizate de ctre bibliti, observm c au fost mprite i clasificate din mai multe perspective. Astfel, ntr-o analiz de nceput se constat c o prim clasificare a minunilor poate fi fcut dup cum urmeaz: 1. dup felul minunii; 2. dup subiectul general al minunii; 3. dup detalii legate de subiect; 4. dup detalii legate de fire, de putere lucrtoare, de specificul bolii; 5. dup detalii legate de boli, duhuri, natur i revenire la viaa pmnteasc. 1. Dup felul minunii Privite dup felul minunilor, acestea se pot desprinde
211

Altarul Rentregirii

unele de altele prin modul n care depesc o ordine sau alta din cele comune n lumea firii i cunoscute de toi oamenii. Prinse ntr-o astfel de matri, putem descoperi realiti provocate de Iisus care depesc ordinea natural sau fizic, ordinea intelectual sau ordinea moral a lumii. O astfel de mprire o ntlnim la teologul romano-catolic Isidor Mrtinc. Acesta face clasificarea minunilor n urmtoarea logic: Felurile minunilor: - fizice: n afara ordinii naturale, fizice; - intelectuale: n afara ordinii intelectuale (ex. proorociile, secretele dezvluite); - morale: n afara ordinii morale (ex. convertirea Sfntului Paul, statornicia mucenicilor). 1 2. Dup subiectul general asupra cruia se produce minunea Un alt mod general de clasificare a minunilor este cel n care acestea sunt plasate ntr-una din categoriile vieii materiale sau umane, sau, care se petrec direct cu sau n Persoana lui Iisus. Dup cum se observ, aceast mprire este cu totul simpl, fr nici un detaliu. Ea poate fi cuprins ntr-o schem la fel de sumar, numai n trei puncte: a. natura, b. omul i c. firea uman a lui Iisus. 2 Aceast schem vorbete numai de latura material a vieii, ca i cum minunile s-ar adresa numai lumii vzute, ca i
Isidor Mrtinic, Scheme de Teologie Fundamental, ediia a II-a revizuit, Editura Gramar, Bucureti, 2002, p. 169. 2 ibidem, p. 169.
212
1

Clasificarea minunilor cum Iisus a venit s recupereze pentru lumea aceasta, i numai pentru ea, viaa. Considerm c acest punct de vedere nu poate cuprinde aspectul minunat al activitii Mntuitorului n ansamblu, i mai ales, nu subliniaz tocmai partea esenial a vieii, cea pentru care S-a ntrupat Iisus Hristos, partea sufleteasc: Pentru c ce-i va folosi omului dac va ctiga lumea ntreag, dar sufletul i-l va pgubi? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Mt 16, 26). 3. Dup detalii legate de boli, duhuri, natur i revenire la via O alt abordare a selectrii minunilor a fost cea legat de numele suferinelor de care erau cuprini oamenii, de duhurile cei stpneau i de numrul lor, de natura lucrurilor care erau sub defectul manifestrilor la limita normalului i aspectul limit al acestei vieii moartea fizic a oamenilor sau a vegetaiei, cum a fost cazul smochinului care nu avea fructe. Din acest punct de vedere minunile pot fi mprite astfel: vindecri ale celor posedai de duhuri rele: leproi, orbi, chiopi i surdo-mui; trei momente de nvieri din mori: fiica lui Iair (Mt 9, 18-26; Mc 5, 21-43; Lc 8, 40-56); fiul vduvei din Nain (Lc 7, 11-17) i Lazr (In 11); aa numitele minuni naturale: potolirea furtunii (Mt 8, 18.23-37; Mc 4, 35-41; Lc 8, 22-25); hrnirea celor 5.000 (Mt 14, 13-21; Mc 6, 32-44; Lc 9, 11-17; In 6, 5-13); hrnirea celor 4.000 (Mt 15, 32-39; Mc 8, 1-10); mersul pe ap (Mt 14, 22-33; Mc 6, 45-52; In 6, 15-21); blestemarea smochinului (Mt 21, 18; Mc 8, 12; Lc 13, 6-9); moneda din gura petelui (Mt 17, 24-27); prinderea petilor (Lc 5, 1-11; In 21, 1-19); transformarea apei n

213

Altarul Rentregirii

vin (In 2, 1-11). 3 Constatm c aceast mprire nu cuprinde toate minunile pe care le-a svrit Iisus Hristos, M\ntuitorul nostru. Mai degrab se poate vorbi de o form de clasificare a unora dintre ele. Din perspectiva vzut de autorul acestei clasificri minunile legate de Persoana lui Iisus n-au fcut subiect comun, fiind exceptate, ca de altfel i altele. 4. Dup detalii legate de subiect O astfel de mprire intr n mai multe detalii, cel puin n ceea ce privesc minunile asupra omului. Aceast mprire, care aparine lui Mgr. Dr. Iacob Schfer, 4 arat schematic n felul urmtor: - minunile lui Iisus n natur; - vindecri miraculoase; - eliberri de ndrcii; - nvieri din mori. Dup cum observm, lipsesc din aceast mprire, de fapt nici nu sunt amintite, minunile pe care le-a fcut Iisus asupra firii Sale umane. Privit n ansamblu, aa cum a gndit-o autorul, 5 ea arat astfel: - Minunile lui I[i]sus n natur: nunta din Cana; ntia nmulire a pinilor; a doua nmulire a pinilor; I[i]sus umbl pe
Vezi The New International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown (ed.), The Zondervan Corporation Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1996, p. 630. 4 Mgr. Dr. Iacob Schfer, profesor la Seminarul teologic din Mainz, Minunile lui I[i]sus explicate n omilii, traducere de Dr. George Fireza, secretar episcopesc, Lugoj, 1929, Editura Societii Sf. Unire, Blaj, Tipografia Naional Lugoj. 5 Mgr. Dr. Iacob Schfer, op.cit.
214
3

Clasificarea minunilor lac; I[i]sus stpnete vnturile i valurile; ntia pescuire minunat; a doua pescuire miraculoas; petele cu statirul n gur; smochinul blestemat; - Vindecri miraculoase: orbul Bartimeu; orbul din Vitsaid; orbul din natere; surdo-mutul; paraliticul; mna uscat; leprosul; cei zece leproi; soacra lui Petru; omul cu boala de ap; muierea ce suferea de curgerea sngelui; muierea grbov; Vrei s fii sntos [Vindecarea slbnogului de la scldtoarea Betezda]; 6 sluga sutaului; fiul omului mprtesc; urechea lui Malchus; - Eliberri de ndrcii: ndrcitul din Capernaum; ndrcitul orb i mut; muierea cananeanc; tnrul ndrcit; ndrcitul din Gadar; - nvieri din mori: fiica lui Iair; tnrul din Nain i Lazr. 7 O mprire oarecum asemntoare, dar care are n plus i nvierea lui Iisus, ne ofer i Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu: 8 a. Minunile Mntuitorului asupra naturii Sfintele Evanghelii ne vorbesc despre urmtoarele nou minuni fcute de Domnul nostru Iisus Hristos asupra naturii: - Prefacerea apei n vin la nunta din Cana (In 2, 1-11). - Primul pescuit bogat (Lc 5, 1-15) - Linitirea furtunii pe mare (Mt 7, 23-27; Mc 4, 35-40; Lc 8, 22-25)
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2001, p. 1561. 7 Mgr. Dr. Iacob Schfer, op. cit., p. 351. 8 Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, Studiul biblic al Noului Testament, curs pentru anul I (dactilografiat), Universitatea Bucureti, Facultatea de Teologie Ortodox, 1995, p. 138.
215
6

Altarul Rentregirii

- Prima nmulire a pinilor (Mt 14, 13-23; Mc 6, 30-46; Lc 9, 10-17; In 6, 1-15) - Umblarea pe mare (Mt 14, 24-36; Mc 6, 47-56; In 6, 1621) - A doua nmulire a pinilor (Mt 15, 32-39; Mc 8, 1-10) - Petele care nghiise un statir (Mt 12, 23-26) - Smochinul blestemat de Mntuitorul, care se usuc (Mt 21, 18-20; Mc 11, 12-14; 20-21) - Al doilea pescuit bogat (In 21, 1-11) b. Minunile Mntuitorului asupra oamenilor a.Vindecri - Vindecarea slujbaului din Capernaum (In 4, 46-54) - Vindecarea soacrei lui Petru (Mt 8, 1-4; Mc 1, 29-31; Lc 4, 38-39) - Vindecarea unui lepros(Mt 8, 1-4; Mc 1, 39-45; Lc 5, 12-16) - Vindecarea slbnogului din Capernaum (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26) - Vindecarea slbnogului din Vitezda (In 5, 1-17) - Vindecarea omului cu mna uscat (Mt 12, 10-13; Mc 3, 1-5; Lc 6, 6-10) - Vindecarea sutaului din Capernaum (Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10) - Vindecarea femeii cu scurgere de snge (Mt 9, 20-22; Mc 5) - Vindecarea a doi orbi n Capernaum (Mt 9, 27-31) - Vindecarea unui surdo-mut (Mt 12, 22-36) - Vindecarea orbului din natere (In 1, 1-41 - Vindecarea orbului din Betsada (Mc 8, 22-26) - Vindecarea femeii grbove (Lc 13, 10-18)
216

Clasificarea minunilor - Vindecarea bolnavului de hidropic (Lc 14, 1-6) - Vindecarea celor zece leproi (Lc 17, 11-19) - Vindecarea orbilor din Ierihon (Mt 20, 29-34; Mc 10, 46-52; Lc 18, 35-43) - Vindecarea lui Malchus (Mt 26, 51-54; Mc 14, 46; Lc 22, 49-51; In 18, 10) b. Alungarea demonilor - Vindecarea demonizatului n sinagoga din Capernaum (Mc 1, 21-28; Lc 4, 31-37) - Vindecarea demonizatului mut (Mt 9, 32-34) - Vindecarea demonizatului orb i mut (Mt 12, 22-30) - Vindecarea fiicei cananeencei, stpnit de duh ru (Mt 15, 21-28; Mc 7, 37- 43) - Vindecarea copilului lunatic (Mt 17, 14-20; Mc 9, 1429; Lc 9, 37-43) - Demonizaii din inutul Gadarenilor (Gherghesenilor) (Mt 8, 28-34; Mc 5, 1-20; Lc 8, 26-29) c) nvierea morilor - nvierea fiicei lui Iair (Mt 9, 18, 23-26; Mc 5, 21-25;3543; Lc 8, 40-43; 49-56) - nvierea tnrului din Nain (Lc 7, 11-18) - nvierea lui Lazr (In 11, 1-53) c. Minuni asupra firii sale umane (nvierea din mori). 9 Din tabloul acesta al minunilor constatm c au fost omise cteva din minunile lui Iisus asupra propriei firi: - Schimbarea la fa (Mt 17, 1-9; Mc 9, 2-13; Lc 9, 28-36);
9

Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, op.cit., pp. 139-141.

217

Altarul Rentregirii

- anularea furiei i ieirea dintre cei care voiau s-L omoare n Nazaret: i auzind acestea, toi cei din sinagog s-au umplut de mnie. i sculndu-se, L-au scos afar din cetate i Lau dus pn la sprnceana muntelui pe care le era zidit cetatea, ca s-L arunce jos. Dar El, trecnd prin mijlocul lor, Sa dus i Sa cobort la Capernaum, cetate a Galileii (Lc 4, 28-31, s.n.); - anularea mniei celor ce voiau s-L prind, cnd i ndemna pe asculttori: Chiar dac nu credei n Mine, credei n aceste lucruri, ca s tii i s cunoatei c Tatl este n Mine i Eu n Tatl. Cutau deci iari s-L prind, i Iisus a scpat din mna lor (In 10, 38-39, s.n.); - Artrile dup nviere (Mt 28, 1-10; Mc 16, 9-14; Lc 24, 1-49; In 20, 1-29; 21, 1-14); - nlarea la cer (Mc 16, 19; Lc 24, 50-53). 5. Dup detalii legate de fire, de putere lucrtoare, de specificul bolii mprirea de fa este una mai detailat, n sensul c, pe lng cele trei categorii n care erau grupate minunile n mprirea anterioar, aici apar i minuni asupra trupului lui Iisus i detalii legate de puterea folosit la minunile asupra firii, detalii legate de clasificarea bolilor vindecate, precum i precizri n legtur cu folosirea liturgic a unor pericope ce redau minuni. Schematic aceast mprire este urmtoarea: minuni asupra firii: I. minuni svrite cu puterea demiurgic; II. minuni ale desvritei puteri asupra firii; minuni fcute asupra oamenilor: I. vindecarea de boli mortale; II. vindecri de boli cronice; III. vindecri de boli organice; IV. vindecri de ndrcii; nvierile din mori i minunile Domnului asupra trupului Su. Aceast mprire aparine lui Serafim Papacosta i n

218

Clasificarea minunilor detaliu, aa cum a gndit-o autorul, aceasta arat astfel: 10 Minuni asupra firii: I. Minuni svrite cu puterea demiurgic: - Prefacerea apei n vin (In 2, 1-11) - Sturarea celor cinci mii (Mt 14, 13-21), Duminica a 8-a dup Rusalii II. Minuni ale desvritei puteri asupra firii: - Prima pescuire minunat (Lc 5, 1-11), Duminica a 18-a dup Rusalii - Minunea cu banul gsit n gura petelui (Mt 17, 24-27) - Linitirea prin minune a furtunii pe mare (Mt 8, 23-27) - Umblarea pe mare (Mt 14, 22-23), Duminica a 9-a dup Rusalii - Minunea cu uscarea mslinului neroditor (Mt 21, 18-22) III. Minuni fcute asupra oamenilor: 1. Vindecarea de boli mortale: - Vindecarea fiului dregtorului mprtesc (In 4, 46-54) - Vindecarea slugii sutaului (Mt 8, 5-23), Duminica a 4-a dup Rusalii - Vindecarea soacrei lui Peru (Mt 8, 14-17) - Vindecarea bolnavului de hidropic (Lc 14, 1-6) 2. Vindecri de boli cronice: - Vindecarea paraliticului din Capernaum (Mc 2, 1-12), Duminica a 2-a dup Rusalii - Vindecarea minii uscate (Mt 12, 110-17)
Serafim Papacosta, Minunile Domnului, Carte de predici, Editura Renaterea, Alba Iulia, 2001, pp. 477-478.
219
10

Altarul Rentregirii

- Vindecarea slbnogului de la Vitezda (In 5, 1-15), Duminica a 4-a dup Pati - Vindecarea femeii Grbove (Lc 13, 10-17), Duminica a 27-a dup Rusalii - Vindecarea femeii creia i curgea snge (Lc 8, 43-49), Duminica a 24-a dup Rusalii - Vindecarea leprosului (Mt 8, 1-4) - Vindecarea celor zece leproi (Lc 17, 11-19), Duminica a 29-a dup Rusalii 3. Vindecride boli organice: - Vindecarea celor doi orbi (Mt 9, 27-31), Duminica a 7-a dup Rusalii - Tmduirea orbului Bartimeu din Ierihon (Mc 10, 4652), Duminica a 31-a dup Rusalii - Vindecarea orbului din natere (In 9, 1-41), Duminica a 6-a dup Pati - Vindecarea surdo-mutului (Mc 7, 31-37), Duminica a 7a dup Rusalii 4. Vindecri de ndrcii: - Vindecarea ndrcitului din Capernaum (Mc 1, 21-28; Luca 4, 31-37) - Vindecarea ndrcitului mut i orb (Mt 12, 22-37) - Vindecarea ndrcitului din Gadara (Lc 8, 26-40), Duminica a 23-a sau a 5-a dup Rusalii - Vindecarea fiului cananeencei (Mt 15, 21-28), Duminica a 17-a dup Rusalii - Vindecarea tnrului lunatic (Mt 17, 14-21; Mc 9, 1429), Duminica a 10-a dup Rusalii; Duminica a 4-a din Postul Mare
220

Clasificarea minunilor nvierile din mori: - nvierea fiicei lui Iair (Lc 8, 40-42.49-56), Duminica a 24-a dup Rusalii - nvierea fiului vduvei din Nain (Lc 7, 11-17), Duminica a 20-a dup Rusalii - nvierea lui Lazr (In 11), Smbta Floriilor Minunile Domnului asupra trupului Su: - Schimbarea la Fa (Mt 17, 1-9), 6 august - nvierea Domnului dup Evanghelia lui Luca (Lc 24), a 3-a zi de Pati - nvierea Domnului dup Evanghelia lui Ioan (In 20) - Artrile Mntuitorului dup nviere (In 21). 11 Autorul cuprinde aici un numr de 33 de minuni ale Mntuitorului, urmrind astfel un periplu liturgic al minunilor. Este de neles de ce n situaia dat prezint nvierea lui Iisus din dou perspective: cea dup Luca 24 i cea dup Ioan 20. Interesant este faptul c autorul se apleac i asupra unei minuni mai puin uzitate ntre cele foarte cunoscute: Minunea cu banul gsit n gura petelui (Mt 17, 24-27), act care, din punctul de vedere al adepilor Criticismului Formei, ar fi chiar un moment speculat de cei care-l vroiau autentic, i nu era. 12 Pe de alt parte lipsesc vindecrile colective sau vindecarea urechii slujitorului arhiereului (Lc 22, 51), umblarea lui Petru pe mare (Mt 14, 29) etc.
11 12

Serafim Papacosta, op.cit, pp. 477-478. Vezi: F.F. Bruce (profesor de exegez), Documente care stau la baza Noului Testament, O examinare a autenticitii lor, Universitatea Manchester (Anglia), pp. 81-82.
221

Altarul Rentregirii

Tot o prezentare liturgic a minunilor ne este fcut i de Arhiepiscopul Dimitri, 13 care ne face mai degrab o evaluare a Perioadei Octoihului din perspectiva pericopelor evanghelice care se citesc n cele treizeci i dou de duminici pe care le cuprinde. Astfel, se poate constata cum din cele treizeci i dou (n cazuri speciale, cnd cea mai devreme zi a datei Sfintelor Pati este urmat de cea mai trzie dat n care ar putea cdea marea srbtoare, se poate vorbi de treizeci i apte de duminici n Perioada Octoihului), aptesprezece pericope evanghelice sunt dedicate minunilor. Din punctul de vedere al Arhiepiscopului Dimitri, aceste minuni sunt prezentate grupat n trei pri care prezint urmtoarele minuni: Partea I: - Vindecarea slugii sutaului (Mt 8, 5-13) - Vindecarea demonizailor (Mt 8, 28-34; 9, 1) - Vindecarea paraliticului (Mt 9, 1-8) - Vindecarea celor doi orbi i a unui mut (Mt 9, 27-35) - nmulirea pinilor sau hrnirea celor cinci mii de oameni (Mt 14, 14-22) - Domnul umbl pe mare (Mt 14, 22-34) - Vindecarea unui lunatic (Mt 17, 14-23) - Vindecarea fiicei canaanencei (Mt 15, 21-28) - Pescuirea minunat (Lc 5, 1-11) - Fiul vduvei din Nain (Lc 7, 11-16) - nvierea fiicei lui Iair i vindecarea femeii cu scurgere de snge (Lc 8, 41-56) - Vindecarea femeii care suferea de duhul neputinei (Lc
Arhiepiscopul Dimitri, Minunile Mntuitorului Iisus Hristos, traducere de Prof. Dr. Remus Rus, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2004, 180 p.
222
13

Clasificarea minunilor 13, 10-17) - Vindecarea celor zece leproi (Lc 17, 12-19) - Vindecarea orbului (Lc 18, 35-43) Partea a II-a - Primul semn: Nunta din Cana (In 2, 1-11) - Al doilea semn: Fiul unui slujitor regesc (In 4, 46-54) - Al treilea semn: Vindecarea slbnogului (In 5, 1-15) - Al patrulea semn: Hrnirea celor cinci mii (In 6, 5, 14) - Al cincilea semn: Orbul din natere (In 9, 1-38) - Al aselea semn: nvierea lui Lazr (In 11, 1-45) Partea a III-a - Vindecarea unui demonizat (Mc 1, 23-26) - Vindecarea soacrei lui Petru (Mc 1, 30-31) - Curirea unui lepros (Mc 1, 40-45) - Vindecarea celui cu mna uscat (Mc 3, 1-6) - Potolirea furtunii pe mare (Mc 4, 35-41) - Demonizatul. Fiica dregtorului. Femeia cu scurgere de snge (Mc 5, 1-43) - Hrnirea celor cinci mii. Iisus umbl pe mare. Vindecarea unui surd i gngav (Mc 6-7) - Hrnirea celor patru mii de oameni. Vindecarea unui orb (Mc 8, 1-13; 22-26) 14 O privire general asupra modului n care valorific Arhiepiscopul Dimiri acest segment liturgic referitor la minuni este pe ct de firesc pe att de profund expus. n primul rnd a putut valorifica din fiecare Evanghelie ceea ce Biserica a socotit c este mai sugestiv. n ceea ce privete contribuia Arhiepiscopului Dimitri la perceperea minunilor, aceasta const
14

Arhiepiscopul Dimitri, op.cit.

223

Altarul Rentregirii

tocmai n felul n care i-a conceput mprirea, grupndul n cele trei pri cu mult abilitate. Prima parte expune dousprezece minuni din Evangheliile dup Matei i Luca, respectiv opt din primul i ase din al doilea. A doua parte este dedicat Evangheliei dup Ioan, valorificnd din aceasta apte semne. A treia parte aduce n dezbatere opt minuni din Evanghelia dup Marcu. Dac urmrim cu atenie modul n care aceste pericope se citesc, vom descoperi c n ceea ce ele spun/comunic i putem s dezvoltm/percepem, avem de fapt, ca ntr-o oglind, imaginea Bisericii de dup Pogorrea Duhului Sfnt, aezat sub misiunea: mergei i nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului, i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte vam poruncit Eu vou. i iat, Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului (Mt 28, 19-20) Ct privete partea semnelor lui Ioan, aceasta corespunde Bisericii primare cu problemele ei de catehizaie, cu administrarea Sfintelor Taine i semnificaia lor profund i locul de administrare, mai degrab momentul de primire al catehumenilor n Biseric, momentul Sfintelor Pati. Partea final este cea care aduce n atenie semnele i minunile care n-au fost prinse n cele prezentate n primele dou categorii. Constatm cu satisfacie, o dat n plus, c minunile sunt un parcurs minunat al cretinului, care nu numai c se ntlnete cu lucrarea lui Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, n spaiile credinei, dar, beneficiaz i de puterea minunii din cuvntul Su din Evanghelii. n contextul contemporan, prin aluatul care este credina practicat, dei nu sunt evaluate toate minunile n aceast mprire, constatm c cele care lipsesc, adugate, nu ar putea spune mai mult, avnd n vedere c orientarea unei astfel de
224

Clasificarea minunilor prezentri/analize intete sufletul i nnoirea lumii luntrice a omului. O ultim form de prezentare a minunilor, 15 i care este n msur s prezinte mai bine, prin cuprindere a minunilor este precizat n patru categorii surprinse parc n aciuni ale Mntuitorului Iisus Hrostos: vindecarea; mori nviai; demoni alungai i diferite minuni. Aceast mprire dup cum vom vedea poate cuprinde cel mai bine ntreaga palet de minuni svrite de Iisus. Astfel, minunile pot fi cuprinse n aceast mprire, dup cum urmeaz: Vindecarea: - orbilor, Mt 9, 27-31; 20, 30-34; Mc 8, 22-26; - orbului Bartimeu, Mc 10, 4-52; Lc 18, 35-43; - orbului din natere, In 9, 1-7; - soacrei lui Petru, Mt 8, 14-15; Mc 1, 30-31; Lc 4, 38-39; - femeii bolnave de scurgere de snge, Mt 9, 20-22; Mc 5, 25-34; Lc 8, 43-48; - fiului unui dregtor mprtesc, In 4, 46-54; - bolnavului de idropic, Lc 14, 2-4; - bolnavului de la Vitezda, In 5, 5-9; - leprosului, Mt 8, 2-4; Mc 1, 40-42; Lc 5, 12-13; - celor zece leproi, Lc 17, 12-19; - celui cu mna uscat, Mt 12, 10-13; Mc 3, 1-5; Lc 6, 610; - urechii lui Malhus, Lc 22, 50-51;
Concordan biblic tematic, ediie revzut i completat de pr. Vasile Dogaru i Pr. Neculai Dorneanu dup lucrarea Cluza predicatorului de Dr. Constantin Chiricescu i Iconom Constantin Nazarie, Trinitas, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 2000, pp. 288-289.
225
15

Altarul Rentregirii

- slbnogului, Mt 9, 2-7; Mc 2, 3-12; Lc 5, 18-25; - slugii sutaului, Mt 8, 5-13; Lc 7, 2-10; - surdo-mutului, Mc 7, 32-25; Diferite i numeroase vindecri: - Matei 4, 23-24; 8, 16; 9, 35; 14, 14-36; 15, 30; 19, 2; 21, 14; - Marcu 1, 26; 3, 10; 6, 55.56; - Luca 4, 40; 6, 17-19; 7, 21; 9, 11. Mori nviai: - fiica lui Iair, Mt 9, 18, 19, 23-25; Mc 5, 22, 23, 35-43; Lc 8, 41, 42, 49-56; - fiul vduvei din Nain, Lc 7, 12-15; - Lazr, In 11, 42-44; Demoni alungai: - femeia cuprins de duhul necurat, Lc 13, 11-13; - fiica cananeiencei, Mt 15, 22-28; Mc 7, 25-30; - tnrul lunatic, Mt 17, 14-18; Mc 9, 17-27; Lc 9, 38-42; - demoni mui, Mt 9, 32-33; 12, 22; Lc 11, 14; - duh necurat, Mc 1, 23-26; Lc 4, 33-35; - demonii din Gadara, Mt 8, 28-32; Mc 5, 2-13; Lc 8, 2733; Diferite minuni: - potolirea furtunii, Mt 14, 3233; Mc 6, 51; In 6, 18.21; - sturarea celor 5000 de brbai, Mt 14, 15-21; 16, 9; Mc 6, 33-44; 8, 19; Lc 9, 12-17; In 6, 5-13; - sturarea celor 4000 de oameni, Mt 15, 32-38; 16, 10; Mc 8, 1-9.20; - prefacerea apei n vin, In 2, 6-11;
226

Clasificarea minunilor - pescuirea minunat, Lc 5, 4-7; In 21, 6; - uscarea smochinului, Mt 21, 19-21; Mc 11, 13, 14, 20; - pltirea statirului pentru dare, Mt 17, 27; - Iisus umbl pe mare, Mt 14, 28-31; - potolirea furtunii, Mt 8, 24-26; Mc 4, 36-41; Lc 8, 2225; - minunile svrite n faa trimiilor lui Ioan, Mt 11, 2-5; Lc 7, 21, 22; - Iisus Se face nevzut, Lc 4, 30; In 8, 59; - Iisus nviaz, Mt 28, 6; Mc 16, 6; Lc 24, 6; - Iisus se arat ucenicilor prin uile ncuiate, In 20, 19-26; - Iisus se nal la cer, Mc 16, 19; Lc 24, 51; FA 1, 9-11; 16 Dup prerea noastr, puine minuni au rmas nesesizate sau netrecute n lista ce s-a prezentat. ntre cele scpate sunt minunile: Schimbarea la fa a Mntuitorului, anulrile puterii celor care voiau s-L prind pe Iisus (Lc.4,28-30; In.7,30; 7,44; 8,20; Mc.12,12) i minunile svrite prin Puterea Numelui lui Iisus.( Mc..6,7; 6,13; Mc..9,38-40) Un punct de vedere pertinent legat de modul n care privete minunile i clasificarea lor l ntlnim la Armand Puig. Cele 27 de minuni recunoscute din evanghelii le mparte n: vindecri (V)(14), alungri de demoni sau exorcisme (E)(5), nvieri ()(3), miracole de tip cosmic (C)(2) i semne neobinuite (S)(3). Lista celor 27 de relatri de minuni o face conform celor relatate n cele patru Evanghelii dup Marcu (i cele paralele din Matei i Luca), colecia Q, tradiia proprie lui Luca i tradiia proprie lui Ioan. Astfel la Evanghelia dup Marcu precizeaz 16 naraiuni despre minuni, cele dou nmuliri a pinilor considernd-o una; Evanghelia dup Matei se consider c a
16

Concordan biblic tematic, pp. 288-289.

227

Altarul Rentregirii

preluat 13, i se consider c a dublat minunea cu Bartimeu, orbul din Ierihon (Mt.20,29-34; 9,27-31); n Evanghelia dup Luca se precizeaz c se reiau 12, iar Evanghelia dup Ioan, reia doar dou ns n plus, se consider transformate prima nmulire a pinilor (In.6,1-13) i mersul pe ap al lui Iisus (In. 6,16-21) n aceste considerente minunile lui Iisus ar fi: 1) posedatul din Cafarnaum (Marcu 1,21-28)(II Luca 4,31-37) (E) 2) soacra lui Simon-Petru (Marcu 1,29-31)(II Matei 8,1415 II Luca 4,38-39) (V) 3) leprosul galileean (Marcu 1,40-45) (II Matei 8,1-4 II Luca 5,12-16) (V) 4) paraliticul din Cafarnaum (Marcu 2,1-12) (II Matei 9,18 II Luca 5,17-26) (V) 5) omul cu mna paralizat (Marcu 3,1-6) (II Matei 12,914 II Luca 6,6-11) (V) 6) furtuna oprit (Marcu 4,35-41)(II Matei 8,23-27 II Luca 8,22-25) (C) 7) posedatul din Decapolis (Marcu 5,1-20)(II Matei 8,2834 II Luca 8,26-39)(E) 8) fiica lui Iair (Marcu 5,21-24.35-43)(II Matei 9,1819.23-26 II Luca 8,40.42.49-56)() 9) femeia cu hemoragie (Marcu 5,25-34)(II Matei 9,20-22 II Luca 8,43-48)(V) 10) nmulirea pinilor, prima naraiune (Marcu 6,3244)(II Matei 14,13-21 II Luca 9,1017) (II Ioan 6,1-13 ) i a doua naraiune (Marcu 8,1-10)(II Matei 15,32-39)(S) 11) Iisus umblnd pe ap (Marcu 6,45-52)(II Matei 14,2233)(II Ioan 6,16-21)(C) 12) fiica femeii cananeene (Marcu 7,24-30)(II Matei
228

Clasificarea minunilor 15,21-28)(E) 13) surdomutul din Decapolis (Marcu 7,31-37)(V) 14) orbul din Betsaida (Marcu 8,22-26)(V) 15) biatul epileptic posedat (Marcu 9,14-29)(II Matei 17,14-20 II Luca 9,37-43a)(E) 16) Bartimeu, orbul din Ierihon (Marcu 10,46-52)(II Matei 20,29-34 ; 9,27-31 II Luca 18, 35-43 )(V) Colecia de sentine Q cuprinde dou naraiuni pe aceast tem. Una dintre acestea (nr.18) se gsete i la Matei. Cealalt exist i n Ioan (nr.17), dar ca de obicei la el, remodelat. Acestea sunt: 17) sluga centurionului din Cafarnaum (Matei 8,5-13 II Luca 7,1-10)( Ioan 4,43-54)(V) 18) mutul posedat (Matei 9,32-34; 12,22-24 II Luca 11,14-15)(E) Tradiia proprie lui Luca cuprinde cinci relatri de miracole. Unul dintre ele (nr.19) apare i n Evanghelia dup Ioan, dei n ambele naraiunile au suferit modificri fa detradiia anterioar. Naraiunile respective sunt urmtoarele: 19) pescuitul miraculos (Luca 5,1-11)( Ioan 21,1-19)(S) 20) fiul vduvei din Nain (Luca 7,11-17)() 21) femeia grbov (Luca 13,10-17)(V) 22) hidropicul (Luca 14,1-6)(V) 23) cei zece leproi (Luca 17,11-19)(V) 24) nunta din Cana (Ion 2,1-11)(S) n sfrit, tradiia specific lui Ioan a transmis patru relatri proprii de miracole, pelng remodelarea altora patru, care deja existau n Marcu (10 i 11), Q (17) i Luca (19) 25) paraliticul de la Betsaida (scldtoare Vitezda) (Ioan 5,1-9)(V)
229

Altarul Rentregirii

26) orbul din natere (Ioan 9,1-41)(V) 27) nvierea lui Lazr (Ioan 11,1-44)() 17 Cu toate c sunt menionate ca evenimente care au coninut de miracol, evenimente ca episodul cu smochinul blestemat, banul din gura petelui, vindecarea unor femei ca Maria Magdalena, Ioana sau Suzana, vindecarea urechi slugii marelui preot n noaptea prinderii lui Iisus, vindecrile colective amintite regulat n Evanghelii (Marcu 1,32-34; 1, 39; 3,7-11; 6,53-56; Matei 4,23-25; 9,35; 14,34-36; 15, 29-31; Luca 4,10-1041; 6,17-19; 7,21; Ioan 20,30-31), schimbarea la Fa, artrile lui Iisus sau minunile fcute de Apostoli cu puterea numelui lui Iisus, n-au fost trecute n list deoarece autorul a considerat c acestea depesc ceea ce nelegem aici ca numitor comun al relatrilor despre miracole: aciunea benefic a lui Iisus, taumaturgul, n folosul cuiva care se afl ntr-o situaie pe care el nsui nu o poate rezolva. 18 Constatm c autorul nu pomenete nici de nviarea din mori a lui Iisus ca minune. Probabil c din perspectiva pe care ia asumat-o autorul acestei mpriri a minunilor, ca i schimbarea la fa, o consider ca o manifestare a condiiei sale divine i nu se poate include lng ceea ce numim minuni care fac parte din viaa obinuit a lui Iisus, ca fapte neobinuite pentru noi. Este destul de dificil s poi cuprinde n totalitate actele minunate pe care le-a fcut Iisus i despre care fiecare evanghelist ne vorbete fragmentar i prin prisma celui care pune n faa ceeea ce el crede c poate fi interesant, bine de tiut i ct mai convingator pentru cititorul interesat s cunoasc pe Dumnezeu Tatl, viaa
17

Armand Puig, Iisus. Un profil biografic, Traducere din limba catalan de Dr. Jana Balacciu Matei, Editura Meronia, Bucureti, 2006, pp. 354-356 18 Ibidem
230

Clasificarea minunilor venic (In.17,3) prin Fiul Su Cel Unul Nscut venit n lume ca s arate c npria lui Dumnezeu este nluntrul oamenilor (Lc.17,21) i c de acolo trebuie s ncep crarea pocinei ce l poate apropia pe acesta de dumnezeu (Mt.4,17) i a-l pune n comuniune cu El. (Mt.5,48). Toate aceste precizri sunt fcute n ideea de a determina omul s lucreze mult n partea spiritual duhovniceasc, unde este de fapt comoara esenial a vieii, neperisabil (Mt.16,26) i n care s-au petrecut cele mai mari i mai multe minuni sufleteti intenionale, voliionale, afective, psiho-motorii, atitudinal-comportamentale i nu n ultimul rnd morale, care abund n lumea noutestamentar. (Mt.5-7; 10,5-40;13,3-51; 15,1-20; !6,2428; 18,1-35; 19,3-30; 20,1-28; 21,28-45; 22,1-46; 24,1-51; 25,1-46; locurile paralele din Evangheliile dup Marcu i Luca, din ultima, de reinut cazul Zaheu,(Lc.19,1-10) i In.1,45-51; 3,1-21; 4,1-42; 5,19-47; 6,26-71; 7, 14-53; 8,1-59; 10,1-21; 14-17). B) Caracteristicile narative ale descrierii minunilor n Evanghelii Naraiunea minunilor din Evanghelii poart semnele unei realiti din mediul palestinian, pn la cele mai mici amnunte. De asemenea, aceste minuni includ n prezentarea lor cuvinte aramaice, traduse n greac, i o serie de detalii numite de specialitii care le-au cercetat stnjenitoare,19 cum ar fi ntrebarea lui Iisus din Marcu 5, 30: Cine sa atins de hainele Mele? Aceiai savani sunt de prere c uneori observaiile
Craig A. Evans, Jesus and his contemporaries, Comparative Studies, Tuta sub aegide pallas, 1683, Brill Academic Publishers, Inc. Boston-Leiden, 2001, p.217 i p.222
231
19

Altarul Rentregirii

teologice ce se prezint mai trziu n Evanghelie au darul de a umbri importana hristologic original. Putem aminti aici ntrebrile legate de ncrederea apostolilor, n cazul celor dou minuni prin care se potolete furia mrii cuprins de furtun (Mt 8, 23-27; Mc 4, 35-41; Lc 8, 22-25). I. Caracteristici redacionale ale nregistrrii minunilor n Evangheliile sinoptice Fiecare evanghelist are propriul punct de vedere cnd este vorba de minunile lui Iisus. Aceste forme de personalizare in scris a activitii de excepie a Mntuitorului Iisus Hristos la cei care au scris Evanghelia lui Dumnezeu Tatl propovduit lumii prin Dumnezeu Fiul o putem percepe analiznd aspectele de prezentare ale sinopticilor i apoi punctul de vedere al Evanghelistului Ioan. 1. Evanghelia dup Marcu Marcu pune n contrast minunile svrite de Iisus cu suferina Lui, aeznd aproape toate minunile, paisprezece din nousprezece, la care se adaug pomenirea n cinci locuri a unor vindecri colective, n prima parte a Evangheliei sale (capitolele 1-8), 20 dup cum urmeaz: - vindecarea unui om cu duh necurat (Mc 1, 23-26); - vindecarea soacrei lui Petru (Mc 1, 30-31); - seara vindec pe toi bolnavii i demonizaii (Mc 1, 32); - a tmduit pe muli care ptimeau de felurite boli i demoni muli a alungat (Mc 1, 34); - vindecarea unui lepros (Mc 1, 39-45);
20

Craig L. Blomberg, The Miracles as Parables, n Gospel Perspectives, vol.6, ed. David Wenhm and Craig Blomberg (Sheffield: JSOT, 1986), 327-359
232

Clasificarea minunilor - vindecarea slbnogului (Mc 2, 3-12); - vindecarea omului cu mna uscat (Mc 3, 1-5); - vindecase pe muli, de aceea nvleau asupra Lui, ca s se ating de El toi ci erau bolnavi (Mc 3, 10); - potolirea furtunii (Mc 4, 37-41); - vindecarea femeii cu scurgere de snge (Mc 5, 25-34); - nvierea fiicei lui Iair (Mc 5, 35-43); - punndu-i minile peste puini bolnavi, i-a vindecat (Mc 6, 5); - prima nmulire a pinilor (Mc 6, 34-45); - mersul pe ap al lui Iisus (Mc 6, 48-51); - cei se atingeau de El se vindecau (Mc 6, 55-56); - vindecarea fiicei cananeencei (Mc. 7, 25-30); - vindecarea omului surd i gngav (Mc 32-37); - a doua nmulire a pinilor (Mc 8, 1-9); - vindecarea orbului din Betsaida (Mc 8, 22-26). Se tie c momentul Cezareea lui Filip delimiteaz Evangheliei dup Marcu n dou pri. Prima parte este abordat mai degrab ca un bilan al unei activiti a Mntuitorului care trebuia s fie primit de mulimi, analizat i perceput de apostoli ca un moment crucial al vieii Sale, dar n acelai timp i ca un moment crucial al vieii celor care percepeau mesajul. Acest lucru trebuia s se ntmple n acetia din urm pentru c se atepta din partea lor un efect substanial n modul de a gndi, n atitudini i n modul de a aborda problemele vieii religioase care trebuia s li se ncredineze. Evanghelistul face cteva precizri n acest sens mai ales n urma unor minuni, cnd mulimile i apostolii l caut pe Iisus: i au mers dup El Simon i cei ce erau cu el. i aflndu-L, I-au zis: Toi Te caut pe Tine (Mc 1, 36-37). Popularitatea lui Iisus a avut un drum ascendent: Iisus nu mai putea s intre pe fa n cetate, ci sttea afar, n locuri pustii, i
233

Altarul Rentregirii

veneau la El de pretutindeni (Mc 1, 45). De fapt nu numai de acest mod de abordare avea nevoie mesajul lui Iisus. Putea fi mulumitor pentru Iisus doar n momentul n care entuziasmul trecea din faza de uimire fa de nvtura i puterea pe care o purta n faza de nsuire a mesajului n statut de convingere, ca mod de via. El nu avea ca misiune uimirea oamenilor, ci schimbarea lor adic s-i fac pe oameni s treac de la: Asemenea lucruri n-am vzut niciodat (Mc 2, 12), la Tu eti Hristosul (Mc 8, 29). Marcu traseaz parc o cumpn, o balan ce separ cele dou pri ale Evangheliei sale prin momentul din Cezareea lui Filip: Cine zic oamenii c sunt Eu? i unanimitatea n rspuns a apostolilor prin rspunsul dat de Petru: Tu eti Hristosul! (Mc 8, 27-30), fcnd trecerea, transferul capacitii de producere a minunii de la Hristos Cel din ceruri la Iisus cel deertat din Treime n lume i slluit ntre oameni (In 1, 14). De asemenea, pentru a sublinia lipsa de nelegere a apostolilor, Marcu creeaz n Evanghelia sa o secven dubl a minunilor, cum ar fi: nmulirea pinilor, trecerea mrii, conflictele cu fariseii, dialoguri despre pine, vindecri sau mrturisiri ale credinei, ca i momente de dialog de tain: Venii undeva la loc pustiu i odihnii-v puin (Mc 6, 31); sau exemplele de vindecri care uimeau: i erau peste msur de uluii i ziceau: Pe toate le-a fcut bine: pe surzi i face s aud i pe mui s vorbeasc (Mc 7, 37); sau tot ceea ce poate s nsemne crarea spre mrturisirea lui Petru n Cezareea lui Filip: a doua nmulire a pinilor, dialogul nefiresc pe care fariseii l provoac lundu-se cu El la ntrebri (Mc 8, 11), solicitnd semne capacitilor dumnezeieti ale lui Iisus, avertizarea Apostolilor de nocivitatea aluatului acestora, precum i vindecarea orbului din Betsaida (Mc 8, 1-30). Partea a doua a Evangheliei aduce n atenie puterea lui
234

Clasificarea minunilor Iisus doar n patru minuni n aspectul fizic. Acestea ar fi: - Schimbarea la fa (Mc 9, 2-10), - vindecarea lunaticului (Mc 9, 17-29), - vindecarea lui Bartimeu cel orb, fiul lui Timeu (Mc 10, 46-52), - momentul legat de smochinul care avea doar frunze (Mc 11, 14) i - nvierea Sa din mori (Mc 16, 6). Socotim c nu ntmpltor urmeaz Schimbarea la fa (Mc 9, 2-10) i, tot nentmpltor, acest eveniment se ntmpl ntr-o stare de intimitate, doar n faa a trei dintre apostoli. Mai mult, vindecarea lunaticului (Mc 9, 17-29) apare ca un moment de mare ncercare pentru apostoli, care se dovedesc nc insuficieni din punctul de vedere al nnoirii/calitii vieii, n a duce mai departe misiunea lui Iisus, dar i o problem n care Iisus se simte ispitit, fapt pentru care exclam: Pn cnd voi fi cu voi? Pn cnd v voi rbda pe voi? (Mc 9, 19). Tot aa credem c i vindecarea lui Bartimeu cel orb, fiul lui Timeu (Mc 10, 46-52), ca i momentul cu smochinul (Mc 11, 14) care avea doar frunze, i nu fructe, care se usuc la reacia mhnirii lui Iisus, sunt aezate de Marcu n a doua parte a Evangheliei pentru a-L sublinia pe Iisus cel care este Hristosul n final prin nvierea din mori: Cu adevrat omul acesta era Fiul lui Dumnezeu (Mc 15, 29). Marcu accentueaz secretul mesianic, autoritatea lui Iisus, noutatea esenial a lucrrii Sale, plasnd devreme divergenele cu autoritile evreieti n prezentarea lui. Nu este deloc o ntmplare nici faptul c partea a doua a acestei evanghelii, ncepe de pe poziia mrturisirii convingerii apostolilor c Iisus este Hristosul, nici c minunea urmtoare este propunerea schimbrii la fa i nici faptul c acest episod final al
235

Altarul Rentregirii

vieii pmnteti a lui Iisus se ncheie cu nvierea Sa din mori. Observm c partea aceasta este una special ca statut al lui Iisus n faa apostolilor i a mulimilor. Stm n faa unui segment istoric cuprins ntre cele mai relevante momente ale artrii lui Iisus ca detaare evident de starea de om obinuit, adic dou minuni ce se adreseaz numai strii Lui de Om i Dumnezeu. Cu alte cuvinte aceste realiti sunt cele care traseaz crarea ntre perisabil i nemurire att ca scop al nvturii, ct i ca mplinire fiinial a strii de desvrire prin practicarea ei. 2. Evanghelia dup Matei Matei abreviaz sau omite detalii periferice din Marcu pentru a sublinia i a accentua mai clar problemele hristologice. n ceea ce privete specificul de abordare a materialului, Matei face, de asemenea, din mrturisirea lui Petru o rscruce. El ns grupeaz materialul care duce la acea parte de legtur ntre ciclul de paralele de guvernare dintre evrei i ne-evrei, Iisus rmnnd pentru toi pinea vieii (14, 13 -36; 15, 1 16, 12). Matei strnete interesul pentru persoana lui Iisus: cine este Acesta i cerinele legate de apostoli. Folosete gruparea minunilor cheie de vindecare i de nvtur ntr-un capitol n dou pri (Mt.8-9). Aceast parte se combin cu predica din capitolele 5-7, unde se dezvluie autoritatea lui Iisus n propovduire/nvare i vindecri/minuni. Tot ceea ce este legat de divergene este prezentat abia n capitolul 12, reuind s dezvolte o portretizare liniar a dumniilor manifestate mpotriva lui Iisus din partea autoritii evreieti. 21 Pe parcursul istorisirii, Matei are grij s presare i diferite evenimente care s
Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels, Broadman & Holman Publishers, p. 244.
236
21

Clasificarea minunilor sublinieze c toate cele ntmplate nu sunt altceva dect profeii ale Vechiului Testament (Mt.1,23; 2,6,15,18; 3,3; 4,8,17;11,10; 13,14-15,35; 15,8;21,5,13,16,42; 26,31;27,9,35). 3. Evanghelia dup Luca Se consider c Luca ar avea o viziune magic asupra minunilor svrite de Iisus Hristos: S-a apropiat de El prin spate, s-a atins de poala hainei Lui i ndat i sa oprit scurgerea sngelui.() Iar Iisus a zis: S-a atins de mine cineva. Cci Eu am simit puterea care a ieit din Mine (Lc 8, 44-46). n felul acesta, Luca subliniaz n mod special anularea puterilor Satanei i diminuarea spaiului lui de manifestare: Vzutu-l-am pe Satana din cer ca un fulger cznd. Iat v-am dat putere s clcai peste erpi i peste scorpii i peste toat puterea vrjmaului i nimic nu v va vtma (Lc 10, 18-19); sau, i pe omul din care ieiser demonii l-au gsit mbrcat i ntreg la minte, eznd jos, la picioarele lui Iisus (Lc 8, 35); i, mai departe, ntoarce-te la casa ta i spune ct a fcut Dumnezeu pentru tine. i a plecat, propovduind n toat cetatea ct a fcut Iisus pentru el (Lc 8, 39); sau, o femeie care de optsprezece ani avea un duh de neputin i era grbov i nu putea nicidecum s se ridice. Iar Iisus, vzndu-o, a chemat-o i i-a zis: Femeie, dezlegat eti tu de neputina ta! i i-a pus minile peste ea, i ndat sa ndreptat i-L slvea pe Dumnezeu (Lc 13, 11-13). Luca reuete punctul de curbur undeva mai departe n povestirea evenimentelor: i a fost c s-au apropiat zilele nlrii Sale, El i-a ntrit gndul de a merge n Ierusalim (Lc 9, 51). Mai mult, Luca grupeaz materialul paralel cu Marcu. n capitolul 9, vs. 1-50, evanghelistul formeaz parc o avampremier la cltoria lui Iisus nspre Ierusalim. Cu acest prilej, Luca subliniaz teme cum ar fi hristologia, mai ales cele care l
237

Altarul Rentregirii

prezint pe Iisus ca profet eshatologic i nvtor. 22 Luca este mai puin sever n ceea ce privete portretizarea liderilor evrei subliniind compasiunea lui Iisus fa de ostracizai, accentund chemarea la pocin. n Evanghelia dup Luca putem observa c acesta urmeaz succesiunea lui Marcu mai atent dect Matei. 23 Analiza critic a unor savani, a dus la concluzia c unele din aceste narri cuprind repetiii, cum ar fi cele dou nmuliri a pinilor. Pe de alt parte, confirm i prezentarea fcut de Evangheliile sinoptice, n care caracteristica esenial a lucrrii efective a lui Iisus Hristos, Mntuitorul, este vzut ca o mbinare ntre propovduire i vindecri, cum este cazul la Marcu 1, 38: Iar El le-a zis: S mergem n alt parte, prin cetile i satele nvecinate, ca s propovduiesc i acolo, c pentru aceasta am venit. i a propovduit n sinagogile lor, n toat Galileea, scondu-i pe demoni sau: i a strbtut Iisus toat Galileea, nvnd n sinagogile lor i propovduind Evanghelia mpriei i tmduind toat boala i toat neputina (Mt 4, 23; i 9, 35); sau n alt loc: Dar cnd au aflat mulimile, s-au dus dup El; i El, privindu-le cu bunvoin, le vorbea despre mpria lui Dumnezeu; iar pe cei ce aveau trebuin de vindecare, i vindeca (Lc 9, 11). La fel este luat i textul din Luca 13, 32: i El le-a zis: Ducei-v i spunei-i acestei vulpi: Iat eu scot demoni i fac vindecri astzi i mine, i a treia zi M mplinesc, ca i juxtapunerea vederii i auzirii n logion. 24 Acest mod de exprimare l descoperim n: Dar fericii sunt ochii votri c vd
22 23

Concordan biblic tematic, pp. 288-289. Craig L. Blomberg, op.cit. p. 244. 24 The New International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown (ed.), The Zondervan Corporation Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1996, p. 630.
238

Clasificarea minunilor i urechile voastre c aud (Mt 23, 16) i i ntorcndu-Se ctre ucenici, le-a zis n deosebi: Fericii sunt ochii care vd ceea ce vedei voi! (Lc 9, 23). Aceast precizare este fcut i n Evanghelia dup Ioan 8, 56, unde este legat de Patriarhul Avraam, ca unul care a vzut ziua Mntuitorului i s-a bucurat: Avraam, printele vostru, a fost bucuros s vad ziua Mea i a vzut-o i sa bucurat, i a fost reluat n modul de propovduire al ucenicilor: Pavel n Epistola ctre Evrei spune: ntru credin murit-au toi acetia [Avraam, Isaac i Iacob], fr s fi primit roadele fgduinelor, dar de departe vzndu-le i mbrindule, i mrturisind c strini sunt ei i cltori pe pmnt (11, 13), sau Petru, care n prima sa epistol (1, 10) precizeaz: Mntuirea aceasta au cutat-o i-au cercetat-o profeii care au profeit despre harul ce avea s fie al vostru. Nu este strin aceast precizare nici de punctul de vedere al profetului Isaia din 6, 9, unde putem citi: Iar eu am zis: Iat eu sunt aici, pe mine trimite-m. 25 II. Minunile n Evanghelia a IV-a. Intenia redacional a evanghelistului Evanghelistul Ioan leag minunile de nvturile pe care le propovduiete Iisus, transformndu-le pe cele din urm n semne ale ncurajrii credinei. Semnele, pe msur ce crete credina, nu mai sunt necesare. 26 Minunile din Evanghelia dup Ioan vorbesc despre eshaton. Aceast Evanghelie accentueaz realitatea istoric a evenimentelor. Pe de alt parte i n acelai timp, minunile aici sunt nelese ca semne care atrag atenia ctre Autorul lor. Acestea fac demonstraia:
25 26

The New International Dictionary, p. 630. Later Stages, Jesus Galilean Ministry, pp. 274-275.
239

Altarul Rentregirii

- identitii lui Iisus ca fiind Fiu al lui Dumnezeu: i nc multe alte minuni a fcut Iisus n faa ucenicilor Si, care nu sunt scrise n cartea aceasta. Iar acestea s-au scris, pentru ca voi s credei c Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu (In 20, 3031), care ne ofer n mod cert i plenar mntuirea; - faptului c vinul este, nc din perioada profeilor, semnul mntuitor al izbvirii: Osp va face Domnul Atotiitorul pentru toate neamurile; pe muntele acesta vin vor bea (Is 25, 6), acesta ne ofer slava vieii: Dup aceea, Iisus S-a dus dincolo de Marea Galileii, adic a Tiberiadei (In 6, 1); este garantul nvierii i a vieii venice: i era un bolnav, Lazr din Betania, satul Mariei i al Martei, sora ei (In 11, 1), sau: Acesta, auzind c Iisus a venit din Iudeea n Galileea, sa dus la El i l-a rugat s se coboare i s-i vindece fiul, c era pe moarte (In 4, 47). Modul profetic de a prezenta simbolistica vinului nu se oprete aici, n viziunea lui Isaia. Vinul este al celui care are nevoie s se deprteze de ntuneric: nti bea asta! Treci repede la fapt, tu, ar a Zabulonului, ar a Neftalinului i voi, ceilali ce locuii pe calea mrii i dincolo de Iordan, Galileea neamurilor! Poporul cel ce umbla n ntuneric a vzut lumin mare; voi, cei ce locuii n latura i n umbra morii, lumin va strluci peste voi! (Is 9, 1). Din acest start, Mntuitorul duce mai departe realitile revelnd mreia dumnezeiasc n minunile pe care le-a fcut: Acest nceput al minunilor l-a fcut Iisus n Canna Galileii i i-a artat mrirea Sa; i au crezut ntrnsul ucenicii Lui (In 2, 11), sau precizarea: Iar Iisus, auzind, a zis: Aceast boal nu este spre moarte, ci spre slava lui Dumnezeu, pentru ca prin ea s Se slveasc Fiul lui Dumnezeu (In 11, 4). Aceast mrire este, de fapt, propria Sa mrire: i noi I-am vzut slava ca pe slava Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr (In 1, 14). Puterea minunilor st n capacitatea
240

Clasificarea minunilor declarativ n msura n care Dumnezeu i-a iluminat pe cei crora le-a deschis ochii: Nu i-am spus c, dac vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu? (In 11, 40). Rezultatul descoperirii lui Dumnezeu din lucrrile minunate st n ncrederea sau nencrederea pe care o au cei care asist sau aud de ele: Muli au crezut ntru numele Lui, vznd minunile pe care le fcea (In 2, 23) sau din precizarea: i cu toate c attea minuni a fcut El n faa lor, ei tot nu credeau ntrnsul (In 12, 37). 27 - faptului c dragostea milostiv i autoritatea divin este mrturisit n texte ca: A fcut toate lucrurile bune (Mc 7, 37) sau n El, Dumnezeu i-a cercetat poporul (Lc 7, 16). 28 III. Minunea: semnul transferat n Biseric. i n misiunea Apostolilor Pornind de la co-participarea apostolilor la minuni ca acelea ale nmulirii pinilor, unde le sugera puterile de care dispuneau acetia: Dai-le voi de mncare (Mc 6, 37), Apostolii devin purttorii puterii lui Iisus de a face minuni. Aceast putere le este dat de nsui Iisus: i i-a chemat la Sine pe cei doisprezece i a nceput s-i trimit doi cte doi i le-a dat putere asupra duhurilor necurate (Mc 6, 7). 29 Mrturiile din Evangheliile Sinoptice ne vorbesc i de misiunea ncredinat apostolilor i de puterea pe care acetia au primit-o de a face minuni. Textele sunt revelatorii n acest sens: - i mergnd, propovduii grindu-le: Sa apropiat mpria cerurilor! Pe cei bolnavi tmduii-i; pe cei mori nviai-i; pe cei leproi curii-i; pe demoni scoatei-i afar; n dar
27 28

The New International Dictionary, p. 632. The New International Dictionary, p. 632. 29 W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark, 1974.
241

Altarul Rentregirii

ai primit, n dar s dai (Mt 10, 7). - Urcat n munte Iisus, i cheam la Sine pe ci a voit, dintre care a rnduit doisprezece, pe care i-a numit apostoli, ca s fie cu El i s-i trimit s propovduiasc i s aib putere s vindece bolile i s alunge demonii (Mc 3, 14). - Momentul de dup nvierea fiicei lui Iair evanghelistul Luca l leag de momentul n care Iisus le ncredineaz apostolilor nu numai propovduirea cuvntului, ci i puterea de a face minuni n condiiile pe care le stabilete n mod concret: Chemndu-i pe cei doisprezece ucenici ai Si, le-a dat putere i stpnire peste toi demonii i s vindece bolile. i le-a zis: S nu luai nimic la drum: nici toiag, nici traist, nici pine, nici bani i nici s avei cte dou haine. i n orice cas vei intra, acolo s rmnei i de-acolo s nu plecai. Ct despre cei ce nu v vor primi, cnd ieii din cetatea aceea scuturai praful de pe picioarele voastre, spre mrturie mpotriva lor. Iar ei au plecat i treceau prin sate binevestind i vindecnd pretutindeni (Lc 9, 1-6). - Trimiterea celor aptezeci, doi cte doi, n ceti n care urma s mearg El nsui: i le spunea: Seceriul este mult, dar lucrtorii sunt puini, aadar, rugai-L pe Domnul seceriului s scoat lucrtori la seceriul Su. Mergei! Iat, Eu v trimit ca pe nite miei n mijlocul lupilor. Nu purtai pung, nici traist, nici nclminte; i nimnui s nu-i dai binee pe cale. Iar n orice cas vei intra, mai nti zicei: pace casei acesteia! i de va fi acolo un fiu al pcii, pacea voastr se va odihni peste el; iar de nu, ea se va ntoarce la voi. i n aceast cas rmnei mncnd i bnd ceea ce v vor da, cci vrednic este lucrtorul de plata sa. Nu v mutai din casn cas. i n orice cetate vei ntra in care v vor primi, mncai ceea ce vi se pune nainte. i vindecai-i pe bolnavii din ea, i spunei-le: Sa apropiat de voi mpria lui Dumnezeu. i n orice cetate vei
242

Clasificarea minunilor intra in care nu v vor primi, ieii n piee i zicei: Din cetatea voastr, i praful care sa lipit pe picioarele noastre vi-l scuturm vou. Dar pe aceasta s-o tii: c sa apropiat mpria lui Dumnezeu! V spun eu vou c n ziua aceea mai uor i va fi Sodomei dect cetii aceleia (Lc 10, 2-12). n acelai ton sunt prezentate i minunile care se fac n numele i cu puterea lui Iisus n Faptele Apostolilor sau cele despre care vorbete Pavel n epistolele sale. 30 Aceast misiune devine obligatorie dup nviere, fiind de fapt o prelungire peste veacuri a puterii Lui pus la ndemna apostolilor i implicit a Bisericii pe care o ntemeiaz prin acetia: i n cele din urm, pe cnd cei doisprezece stteau la mas, El li Sa artat i i-a dojenit pentru necredina lor, c nu i-au crezut pe cei care L-au vzut nviat. i le-a zis: Mergei n toat lumea i propovduii la toat fptura. Cel ce va crede i se va boteza, se va mntui; dar cel ce nu va crede, se va osndi. Iar celor ce vor crede, aceste semne le vor urma: n numele Meu demoni vor izgoni, n limbi noi vor gri, erpi vor lua n mn, i chiar ceva dttor de moarte de vor bea, nu-i va vtma; pe bolnavi minile-i vor pune, i aceia se vor face bine. (Mc 16, 9-20) Acest adevr poate fi urmrit att n lumea primilor cretini ct i a cretinilor primului mileniu cretin, frmntat de mari ispite i mari convulsii care n final a dus la dreapta mrturisire i practicare a credinei n Hristos pn astzi. Lsm n final s ne vorbeasc unul dintre cei care au simit i trit aceste realiti prin credin i fapt: Dumnezeu ne trimite pe casnicii Si care svresc minuni uimitoare, pentru ca noi i mai vrtos s-L urmm pe Creator, precum L-au urmat aceti oameni sfini. Ei au privit doar nainte, spre lumina dumnezeiasc, lsnd
30

The New International Dictionary, p. 632.

243

Altarul Rentregirii

n urm tot ceea ce ne ndeprteaz de Dumnezeu i aspirnd din toat inima i din toat fiina ctre Creatorul pentru a dobndi plintatea vieii. 31 O concluzie rmas n urma unui traseu de studiu al vieii i activitii Mntuitorului nostru Iisus Hristos din partea unuia dintre cei care s-a apropiat de El cu ndejdea de a-L ntlni ntr-o form ct mai concret, pentru a-L mrturisi ca i Apostolii, ca toi sfinii care L-au propovduit prin faptele lor, pentru ca n El toat lumea s-i gseasc mntuirea, plintatea vieii.

31

Noi Minuni ale Sfntului Nicolae, traducere din limba rus de Lucia Ciornea, Ed. , Editura Cartea Ortodox, Bucureti, 2004, p. 6.
244

Atitudini perceptuale viznd cuvntul din perspectivele sale psiho-pastorale

Lect. dr. psih. Maria Dorina Paca A porni pe drumul cuvntului reprezint cu adevrat att o aventur cognoscibil ct i intelectual, deoarece ea declaneaz atitudini, comportamente i luri de poziii. Astfel, a cunoate cuvntul este sinonim cu a percepe lumina, a face primii pai, dar i a recunoate virtui i legi ce guverneaz valoarea uman. De aceea perspectiva conotaiilor sale psiho-pastorale, determin o nou atitudine perceptual, dnd cuvntului varii interpretri i motivaii. n acest context, prin perceperea corect a cuvntului e necesar a nelege mecanismul de funcionare a acestuia, fapt demonstrat prin multitudinea de funcii i interpretri pe care le

Altarul Rentregirii

poate codifica i apoi decodifica la un moment dat. De aceea, am considerat ca stringent nevoia de a ncepe cu nceputul, adic cu elementul ce definete etimologia ca fiind Zamboni Etin (dup Sala M-1999, p.8) tiina care studiaz originea cuvintelor sau, cu alte cuvinte, cercetarea relaiilor formale i semantice, care leag un cuvnt de alt unitate care o precede istoric i de la care deriv. n aceast contextualitate, studierea unui cuvnt, (Sala M., 1999, p. 21) ine seama de trei axe: a) diacronic = face referire la vechimea cuvntului n limb; b) diatopic = cunoaterea rspndirii geografice a cuvntului; c) diastratic = apartenena cuvntului la limba comun la un cmp onomasiologic mai restrns (terminologie tehnic) sau/i aparine unei variante sociale (argos). Dac n general la cuvnt, etimologic vorbind, determinm criterii sub forma celor de baz (fonetic i semantic) i suplimentare (geografic, funcional, semantico-onomasiologic i istorico-social) n construcia valoric a lucrrii noastre, importana sa deriv din implicaiile pe care le are n conturarea unui profil, remarcndu-i i identitatea psiho-pastoral ca exponent al cunoaterii. Numai astfel etimologia constituit ca studiu al originii cuvintelor, poate surprinde structural componenta ce definete n timp, atitudini i concepte, dndu-i valoare secvenei umane n determinarea identitii personale. Ea construiete i precum pietrele din Apa trece, pietrele rmn, cuvintele sunt statornice, doar vorbirea alunec pe lng cunoatere, lsnd urma lor n tiina omului de a fi ele. Nu ne propunem a robotiza nelesul cuvntului, ci a-l apropia de noi, oamenii, neuitnd, aa cum spunea Nichita
246

Atitudini perceptuale viznd cuvntul Stnescu Fii atent cum vorbeti, cuvintele atrag faptele, completat de Victor Hugo Cuvntul tie-o tain a Spiritului Uman (Du V., 1997, p.6) sintetizate de nelepciunea poporului romn ce remarc Cuvintele cele bune ung, iar cele rele mpung astfel nct vorba lsat prin semnele scrisului rmne o dulce povar ce duce spre cunoatere, evoluia uman. Din punct de vedere filologic, perceperea cuvntului se face valoric, dndu-i forma ce identific i personalizeaz. Astfel, pornind de la proverbele: 1) Cuvntul nti s-1 ciopleti, apoi s-l ari. 2) Cuvntul mngios la ntristare este ca numele doftorului la zcere. 3) Cuvntul e ca vntul, nu se ajunge nici cu armsarul, nici cu ogarul. (Proverbe romneti, 1984, p. 104), observnd gradual creterea responsabilitii n a folosi cuvntul: 1) nti l ciopleti = adic i dai forma necesar s poat comunica, personalizndu-l; 2) apoi s-l arai = prezentarea facndu-1 accesibil i acceptabil comunicrii; 3) cuvntul mngios = prin el ies la lumin puterea sa tmduitoare, fcnd suferina mai aproape de acceptare, ntristarea fiind alungat; 4) este ca vntul = are puterea de a strbate timpul i spaiu, rentoarcerea fiind mai puin posibil. i interpretrile ce aduc n substrat identitatea personal, continu, Du V (1997-p.lOl) pornind de la J.W.Goethe Cuvintele sunt imaginea sufletului unde inserarea culpabilitii cuvntului, aduce dualitatea: bun-ru, frumos-urt, cuvntul fiind amprenta astfel a sufletului; Paul Zarifopol Cuvntul e magie: omul rostete fiecare vorb cu alt inim
247

Altarul Rentregirii

caracterul reprezentnd magia prin care privim lumea i ne raportm la ea. Plin de mesaj rmne interpelarea fcut de Tudor Arghezi (Du V., 1997, p.l01) La nceput a fost Cuvntul i Cuvntul a rmas de atunci mereu la nceput. Nu simi tu, ntradevr crturarule, c sunt noi n fiecare zi cuvintele tale i de cte ori ei vrnd s le dai n vileag, e o cazna ca la facerea lumii, i n fiecare zi o nviere din mori autorul subliniind corespondentul cuvnt ca semn al marcrii identitii, ne raportm la el, dar i ne ntoarcem la el, evoluia uman fiind legat de el ce-a fost nc de la nceput. i-n aceeai interpretare, cuvntul se adun n carte precum i gsea loc pe frontispiciul bibliotecii din Teba maxima: Cartea, leac pentru suflet, unde cuvntul dintre coperile tiprite, aduce alinare prin puterea sa de a fi leac, de a vindeca precum vorbele lui Iisus rostite n prima zi de Pati Pax vobis (Evanghelia lui Luca, cap. XXIV, versetul 36). n similitudine, S. Smiles (dup Du V., 1997, p. 67): O carte e o voce vie i un spirit care umbl pe faa pmntului. Continu s fie gndirea vie a unei persoane desprite de noi n spaiu i timp. Oamenii trec, monumentele se sfarm n pulbere. Ceea ce rmne i supravieuiete este gndul. Ce e Platon? A fost absorbit de pulbere de mai bine de dou mii de ani, dar gndurile lui mai supravieuiesc nc, ea devine punctul de referin ntre a fi i a nu fi desluitor de cuvnt scris ca semn al experienei de via, aa cum, adugnd gndului lui Tudor Arghezi Marc Aurelian a rmas ntr-o carte; fr cartea lui am avea un prieten mai puin i un motiv mai puin s trim totul putem strnge n vorbele ce-ncap ntro vreme i-n mrturisirea noastr de a vedea, a citi avndu-ne aproape, aproapele.
248

Atitudini perceptuale viznd cuvntul E momentul a ne opri asupra dicionarului care atribuie cuvntului i sensuri filosofice (DICIONAR FILOSOFIC, 1978, p. 175), insistnd n studiul de fa numai asupra semnificaiei ce comport mai multe componente: a) pragmatic = care corespunde raportului dintre cuvnt i situaia utilizrii lui (semnal al semnului); b) semantic = dezvluind relaia dintre cuvnt i semnificat, coninutul lui obiectual, raportarea lui obiectual (coralatul lingvistic al noiunii); c) sintactic = corespunztor relaiilor dintre cuvinte n fluxul vorbirii; Se remarc n interiorul perceperii filosofice a cuvntului, importana sensului dat acestuia, condiionat fiind i de motivaia intrinsec ce se poate manifesta din partea individului la un moment dat. Cu alte cuvinte, filosofia las loc interpretrii pe care o suport n sine, ideea, avnd alturi cuvntul. Filosofia, Droit R.P. (2005, p.20) este i o activitate critic. Ea nu se mulumete s caute adevrul n domeniul ideilor. Pentru a atinge acest obiectiv, ea se strduiete s alunge ideile false i caut s le descopere pentru a le mpiedica s devin duntoare pentru noi. A filosofa nu nseamn doar s gndeti sau s ai idei, ca i cum le-ai privi din afar, neuitnd c dintre toate gndurile pe care le am n cap care sunt adevrate? Vreau s tiu, aa c o s ncerc s le analizez. Analiza gndului, transformat n idee i lsat n forma cuvntului determin o anumit conduit n a-1 nelege pe cel din urm, pornind de la vorbele filosofului Augustin Cnd nu sunt ntrebat, nu mai tiu este exact tertipul de percepere a cuvntului, a palpabilitii sale, pornind de la idee i ajungnd la substana ei ca finalitate a semnului ce-l evoc.
249

Altarul Rentregirii

Astfel, filosofia Droit R.P (2005, p. 61) este o form de cugetare asupra limbii, asupra mecanismelor, puterilor i asupra propriilor sale limite. A cuta adevrul, a alunga iluziile se poate face doar cu ajutorul cuvintelor, prin cuvinte i n cuvinte. Pentru asta trebuie cutat felul cum se construiesc frazele, cum acestea intr n raport cu lucrurile. De asemenea, ar trebui s ne punem ntrebri asupra modului n care ideile sunt legate de cuvinte. Atunci, ne putem permite a filosofa apelnd la cuvinte? Cu aceeai subtilitate n a face accesibil marea taina a filosofiei, acelai Droit R.P. (2005, p.73) remarc: Pentru a putea filosofa mi se pare c trebuie s fii, n acelai timp, foarte ambiios i foarte modest. Foarte ambiios pentru c nencetat doreti s nelegi tot, s rezolvi tot, s analizezi tot. Foarte modest, pentru c nu trebuie s uii niciodat c scopul nu este pe deplin accesibil, c mijloacele noastre sunt limitate i c efortul e fr sfrit. i cu toate acestea, filosofia e unu i multiplu, e diversitate i unitate, e adevr i fals ajungnd pn la urm a fi o permanent cltorie ntre gnd-idee-fraz i cuvnt, determinndu-te s rmi tu nsui, dar, ajutndu-te totodat s-i croieti propriul drum. Suntem oare pregtii s simim cuvntul? l percepem? Ne identificm cu el? Iat o suit de ntrebri ce au ca numitor comun, cuvntul. i oare numai att? Psihologic vorbind, poate aprea n momentul n care, similitudinea mbrac forma tainei i cunoaterii. Pentru studiul de fa, maximele ce vor urma Du V. (1997, p.333) certific ncrctura semantic atribuit cuvntului-suflet, interpretarea rmnnd la latitudinea cititorului:
250

Atitudini perceptuale viznd cuvntul -Cel care ne propune s ne cunoatem pe noi nine, ne ndeamn s ne cunoatem sufletul nostru Platon -Dup cum tim, sufletul reprezint o form a existenei relativ independent de spaiu i timp G. Yung -Sufletele care nu-i spovedesc tainele niciodat ... sunt ca odi cu ferestre nchise care nu se aerisesc O. Goga -Nici cele mai modeste suflete nu triesc zadarnic n lumea aceasta V. Prvan -Sufletul este fora care te face s gndeti la ideal, este punctul de sprijin care te ajut s tinzi ctre el V. Du -Sufletul ajut trupul i uneori chiar l ridic de la pmnt. Este singura pasre care-i poart colivia-Voltaire -Ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag, dac-i pierde sufletul? Evanghelia lui Marcu (8,36) Ajungem astfel la capacitatea de a percepe mesajul cuvntului, prin ncrctura cognoscibil pe care o poate avea la un moment dat. Este de fapt, drumul-cuvnt dintre emitor (E) i receptor (R) finalitatea decurgnd din strategia comunicrii (nelegerii, acceptrii i nsuirii) mesajului. Vine ca aplicaie, modalitatea n care surprindem drumulcuvnt-Chiril P. i Valica M. (1992-p.49) i privind la cer a suspinat i a zis lui: Effatta! ceea ce nseamn Deschidete! (Marcu 7,34) unde, cuvntul auzit devine cuvnt crezut, iar mai departe,cuvntul neles i nc mai departe, cuvnt tmduitor. Receptorul (R) primete cuvntul care se manifest prin complexitatea sa, n sensul n care importana lui ca

251

Altarul Rentregirii

ncrctur psihic, impune sau nu, o atitudine comportamental, remarcabile fiind interpretrile: a)-O privire binevoitoare nveselete inima i o veste bun ntrete oasele (Pilde 15,30) n ideea n care Chiril P. i Valica M. (1992, p. 69) puterea cuvntului bun, a cuvntului frumos este copleitoare; vestea cea bun printre oameni ajunge pn la zidurile pietruite ale oaselor ca un balsam tmduitor. b) n ziua Judecii, cuvintele noastre vor fi de fa, cu nuanele lor, cu greutatea lor, cu adevrul din ele i dimprejurul lor: Cci din cuvintele tale vei fi gsit drept i din cuvintele tale vei fi osndit (Matei 12,37), Chiril P. i Valica M. (1992, p. 76). Determinm prin structura conceptual faptul c, (La Sf. Grigorie Sinaiul, n Filocalia) n om este minte, cuvnt i duh i nici mintea nu este fr cuvnt, nici cuvntul fr duh i acestea sunt una n alta i n ele nsele... Prin aceasta omul poart un chip al Treimii, nenumite i arhetica. Se remarc din context faptul c elementele de conjunctur au ca numitor comun, cuvntul, definind totodat punctul de pornire spre cunoaterea personalitii umane. Dac n textele sfinte i literatura religioas cuvntul mbrac forma sa greceasc a logosului, identitatea lui Iisus Hristos de a fi i Logosul Creator este relevant, dup ce EL este i Logosul rscumprtor sau Mntuitor. Astfel, Mnzat I. (1997, p. 217) Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c ntreaga creaie i are fundamentul ntr-o raionalitate care i gsete originea n Logosul divin. Centralitatea Logosului n creaie o pune n evident tot Sf. Maxim Mrturisitorul cnd spune c raiunile cele multe sunt una i cea una sunt multe. M. de Unamuno arat c n cuvnt exist un potenial creator. Cuvntul este creator. Hristos a fcut minuni cu cuvntul, uneori fr nici o aciune.
252

Atitudini perceptuale viznd cuvntul Este momentul n care spiritualitatea devine valoare i virtute a religiei cretine. Omul tinde spre transfigurare ce devine posibil (universul psihoid la C.G. Yung) cnd spiritul nu mai rmne exterior materiei, ci interior ei. i atunci care este valena constructiv a cuvntului spirit? Aduce acesta atingere cunoaterii? Dup Larousse dicionarul de psihologie (2006, p. 297) cuvntul de spirit este enunul surprinztor care folosete cel mai adesea resursele specifice limbajului i cruia Freud i-a demonstrat tehnica pentru a explica satisfacia deosebit pe care o provoac i, ntr-un mod mai general, rolul su n viaa psihic. II regsim n viaa pastoral sau rmne n zona n care spirit ca i cuvnt, determin defularea? i totui, dac dorim a privi cuvntul de spirit sub o alt conotaie, n ideea n care poate dezvlui adevrul, merit s acceptm interpretarea scolastic, ca element al evoluiei. Dac, Larousse (2006, p. 298) cu ajutorul cuvntului de spirit, subiectul poate n fine s vorbeasc, numai fcndu-l s rd l dezarmeaz pe Cellalt, care ar putea s critice. Freud subliniaz poziia celei de-a treia persoane vizavi de cuvntul de spirit; o zemeflea poate viza o anumit persoan: dar ea nu devine cuvnt de spirit dect dac este enunat pentru o ter persoan care, rznd, va confirma c ea a fost receptat. Acest ter poate fi considerat una din sursele pe baza crora Lacan i fondeaz conceptul de Altul, acea instan pe care ncercm so facem s recunoasc adevrul nostru. neles astfel, cuvntul de spirit este una din reprezentrile cele mai exacte ale defulrii. Dac demersul nostru anterior a fcut abatere voit spre cuvntul de spirit ca semn al nelimitrii n ceea ce reprezint cunoaterea empiric, e timpul a ne rentoarce la spiritualitatea sufletului, Chiril P. i Valica M. (1992, p.
253

Altarul Rentregirii

89) prin care nelegem c sufletul nu const din materie ponderabil ca trupul, ci este o substan fin imaterial nzestrat cu raiune i libertate, fiind lipsit de nsuirile cunoscute ale materiei, ca dimensiune divizibilitate i greutate. Spiritualitatea sufletului presupune i o alt nsuire a lui, i anume independena de trup. Cauza fenomenelor spirituale nu poate fi n nici un caz trupul, cauza lor poate fi numai n suflet. Contiina de sine proprie ne spune c n trupul nostru locuiete un principiu aparte, sufletul datorit cruia noi ne putem face pe noi nine obiect de cugetare-materia singur nu ar putea cugeta asupra ei nsi. Omul trece printr-o mulime de faze anatomice i fiziologice, ct i sufleteti. In privina sufleteasc vedem c la copil se manifest preponderent fantezia, la maturitate-judecata i memoria, la adult i btrn voina. i astfel, n ntreg, am dat importan cuvntului, prin cuvnt, toate fiind declanate de cuvnt cci Iar EL a zis: Aa este, dar fericii sunt cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu i-l pzesc. (Luca 5,12) n gradualitatea lucrrii noastre de fa, am ajuns i la o percepere teologic a cuvntului. i primii pai i vom face fcnd apel la dicionar Ciobanu R. (1994, p. 55) pornind de la: - din latinescul conventum = nvoial, nelegere; - apare n comentariile textelor sfinte i sub forma greceasc-logosul; - cea de a doua persoan a Sfintei Treimi, Fiul, inseparabil de Sf. Treime i prin aceasta nsui Dumnezeu este etern i s-a manifestat ca creator al lumii, implicit al materiei; - Iisus Hristos este ipostaza ntrupat a cuvntului povestit de Sf. Ioan Boteztorul, Inaintemergtorul, i El le-a
254

Atitudini perceptuale viznd cuvntul descoperit oamenilor pe Dumnezeu n toat complexitatea aspectelor Sale; - Dumnezeu-Cuvntul este lumina-ca singurul adevr absolut-i totodat dragoste de oameni n expresia ei absolut; - nsi creaia omeneasc-artistic, literar, tiinific e un reflex al cuvntului care slluiete, mai mult sau mai puin relevat, n fiecare dintre noi; Considerat ca apogeu al celor menionate anterior i avnd o construcie remarcabil, nimic nefiind mai presus dect: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. El are viaa i viaa era lumina oamenilor. Cuvntul era lumina cea adevrat care, venind n lume, lumineaz pe tot omul... i Cuvntul S-a fcut trup i S-a sluit ntre noi i am vzut slova Lui, slova ca Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr. (Sfnta Evanghelie dup Ioan 1,1-4) Cuvntul apare n similitudine cu lumina astfel Ioan 1,15 La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. ntru El are viaa i viaa era lumina oamenilor. i lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul nu a cuprinso, fapt ce atest existena celor dou repere: cuvntul i lumin, lumin i cuvntul la care se raporteaz Creaia... Dar pn ajunge aici, Mntuitorul IIsus Hristos d valoare celor spuse de el Cuvintele Mele sunt duh i ele sunt via, continund n aceeai logic a dualitii Cerul i
255

Altarul Rentregirii

pmntul vor trece, dar cuvntul Meu nu va trece (Matei 24,35), ajungnd la nelepciunea Nu numai cu pine va tri omul, ci cu fiecare cuvnt care purcede din gura lui Dumnezeu (Matei 4,4). i astfel tindem spre o cultur a duhului prin cuvntul lui Dumnezeu ce este, Noica R. (2002-p.24) cuvnt dttor de via, dnd posibilitatea acestui cuvnt s slluiasc n noi i petreac n noi, descoperind c acesta ne pzete i ne duce mai departe. n accepia lui Noica R. (2002) cuvntul este energia creatoare. Ea este (p. 11) Cuvntul lui Dumnezeu slluind i petrecnd n om. Dumnezeu prin energia cuvntului ncearc s contacteze pe om. Omul prin cuvntul rugciunii ncearc s rspund lui Dumnezeu. Omul .si arat libertatea lui i libera lui alegere cnd rspunde lui Dumnezeu prin rugciune, cnd poate s spun Amin lui Dumnezeu, chemrii lui Dumnezeu. Dar ceea ce mntuiete pe om este iari, nu ceea ce face omul n neputina lui, ci ceea ce face cuvntul lui Dumnezeu slluind n noi. i astfel Omul n rugciune ajunge la starea cuvntului cea mai nalt, unde cuvntul lui prinde puteri. (Facerea de minuni la sfini) Dar cuvntul (Noica R. 2002, p. 29) n trirea duhovniceasc este i mprtire pentru c mprtete pe om la toate nivelele: la nivel de cuvnt, la nivel de sim, la nivelul cel mai concret al mncrii. i cnd Mntuitorul a rspuns ispititorului c nu din singura pine va tri omul, ci din fiecare cuvnt care purcede din gura lui Dumnezeu (Matei 4,4), dac am fi auzit atunci n pustie cuvntul acesta, cine i-ar fi putut nchipui c acel cuvnt care purcede din gura lui Dumnezeu tocmai ca pine ni se va da, drept mprtanie? i are locul vreun rspuns? Doar atunci cnd pornim spre cuvnt ca ascultare, el fiind o auzire i un discernmnt (Noica R.,
256

Atitudini perceptuale viznd cuvntul 2002, p. 19) neuitnd de faptul c ascultarea este n primul rnd auzul cuvntului ca esen a ascultrii, tiind c acesta, (cuvntul) mprtete numai n vieuire. Astfel, cuvntul lui Hristos este trecerea de la disciplin la via (Noica R., 2002, p. 25), iar cultivat n noi acest cuvnt, nsui cuvntul lui Dumnezeu, Cuvntul descoper ceea ce este El. i ca un fir nc fraged, ne rentoarcem la Ioan 6,63 duhul este cel ce d via; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh i sunt via, neuitnd c La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul.(Ioan 1, 1-4) Bibliografie 1) Ciobanu R., (1994) Mic dicionar de cultur religioas Ed. Helicon, Timioara; 2) Chiril P. i Valicu M. (1992) Meditaie la medicin biblicAsociaia Medical Cretin Christiana, Bucureti; 3) Du,V. (1997) Dicionar de aforisme, expresii, maxime, proverbe i zictori, Ed. Victor, Bucureti; 4) Droit, R.P.(2005) Filosofia pe nelesul copiilor, Ed. Humanitas, Bucureti; 5) Mnzat, I. (1997) Psihologia credinei religioase Ed. tiin i tehnic, Bucureti; 6) Noica, R. (2002) Cultura Duhului Ed. Rentregirea, Alba Iulia; 7) Sala, M. (1999) Introducere n etimologia limbii romne Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti; 8) Sillamy, N. (1996) Dicionar de psihologie Larousse Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti; 9) Proverbe romneti-antologie (1984) Ed. Minerva, Bucureti;
257

Augustinus und die Stoa

Asist. univ. dr. Lucian D. Colda

1. Leben grsste lateinische Kirchenvater, AURELIUS AUGUSTINUS, wurde am 13. November 354 in der rmischen Provinzstadt Thagaste (Numidien), dem heutigen Souk Arhas in Algerien geboren 1 . Sowohl in seinen eigenen Schriften als auch von seinem Biographen POSSIDIUS 2 , ist sein Praenomen AURELIUS ebensowenig bezeugt wie in den an ihn gerichteten
Tag nach: De beata vita 1, 6; Jahr nach: PROSPER, Chron. z. J. 430 in Verbindung mit: POSSIDIUS, Vita 31, 1. 2 Lib. ap. I, 4.
1

Der

Altarul Rentregirii

Briefen seiner Briefsammlung, eventuell durch ein Missverstndnis von OROSIUS entstanden 3 . Sein Vater, PATRICIUS, ein Heide, gehrte, so wie POSSIDIUS 4 bezeugt zur lokalen curia und war an einer den rmischen Idealen entsprechenden Karriere seines Sohnes interessiert. Trotz diesen Bemhungen blieb er ohne bestimmenden Einfluss auf AUGUSTINUS und wahrscheinlich erst kurz vor dem Tod (ca. 370/71) wurde er von der Kirche als Katechumene aufgenommen. Um so prgender aber wirkte auf AUGUSTINUS, wie er selber bezeugt 5 , seine Mutter, MONIKA, (* 331; 387). Sie war eine berzeugte und fromme katholische Christin 6 , die in ihrem Bemhen, den Sohn zum Christentum hinfhren wollte. So wurden z.B. an ihrem Neugeborenen und inzwischen schwer erkrankten Sohn apotropische Katechumenatsriten (Kreuzzeichen, Salz) vorgenommen 7 und die Nottaufe angeordnet, die aber nachher, wegen unerwarteter Genesung, aufgeschoben 8 , und zwar auf Wunsch der Mutter 9 . Obwohl sie AUGUSTINUS lehrt den wahren Vater, d.h. GOTT zu erkennen 10 und ihn eindringlich vor

Vgl. A. SCHINDLER, Art. Augustin/Augustinismus I, in: TRE 1 (Berlin/New York 1979) 646. 4 Vita 1, 1. 5 Conf. IX, 11,28. 6 Conf. IX, 8,17. 7 Conf. I, 11,17. 8 Conf. I, 11,18. 9 Vgl. A. SCHINDLER, Art. Augustin 646; Vgl. auch W. GEERLINGS, Art. Augustinus, in: LThK3 1 (Freiburg i. Br./Basel/Rom/Wien 1993) 1240; E. MHLENBERG; Art. Augustin, in: RGG4 1 (Tbingen 1998) 959; H.-J. OESTERLE, Art. Augustinus, in: LMA 1 (Mnchen/Zrich 1980) 1223. 10 Conf. I, 11,17.
260

Augustinus und die Stoa den Gefahren der Sinnlichkeit warnt 11 , teilt sie den Wunsch des Vaters nach einer mglichst erfolgreichen Berufslaufbahn 12 . Den Elementarunterricht ludus litterarius besucht er in Thagaste, wo er sehr stark unter der blichen Prgelpdagogik leidet. Auch spter , wie er selbst bekennt 13 , wird er sich an jene Tagen mit Bitterkeit erinnern. Bei den primi magistri lernt er lesen, schreiben und rechnen, beim grammaticus die Grammatik, einschliesslich Metrik und Stlistik. Die klassische lateinische Literatur vermittelt ihm, vor allem offenbar durch VERGILS Aeneis, das erste positive Bildungserlebnis 14 . Genau denselben Unwillen, welchen er dem Elementarunterricht gegenber empfand, bringt er in Madauros auch dem Griechischen entgegen 15 . Das Hebrisch ist ihm fremd geblieben; wohl aber war er des Punischen mchtig. Mit 16 Jahren, d.h. 370, siedelt er nach Karthago ber, um dort Rhetorik zu studieren 16 . Dieses Jahr seines Lebens schildert er in seinen Confessiones in dunklen Farben, da er in die trgerischen Untiefen ima infida des studentischen Lebens geriet. In dieser Zeit ging aus einem Konkubinat ein Sohn namens ADEODATUS ( 389) hervor 17 . Im Alter von 19 Jahren, liest AUGUSTINUS whrend seines Studiums die Werbeschrift CICEROS fr die Philosophie, den Hortensius, und lst sich begeistern, die Weisheit zu suchen.
11 12

Conf. II, 3,6-7. Conf. II, 3,8. 13 Conf I, 9,14-15; De civ. Dei XXI. 14 Conf. I, 13,20-22. 15 Vgl. A. SCHINDLER 647. 16 Conf. III, 3,5-6. 17 Vgl. ebd. 647; Vgl. auch W. GERLINGS 1240; E. MHLENBERG 959; H.-J. OESTERLE 1223f.
261

Altarul Rentregirii

Spter beschreibt er diese Lektre wie eine religise Bekehrung. Durch diese Schrift wendet er sich den Manichern zu, weil er in dieser Sekte die radikale und tiefere Form des Christentums erblickt 18 . CICEROS Bemerkung ber den propdeutischen Charakter der Wissenschaten fr die Philosophie und sein Optimismus, durch reine Vernunfteinsicht zum wesentlichen Wissen gelangen zu knnen, macht ihn nicht nur der manichischen Propaganda zugnglich, sondern fhrt ihn auch zu anderen Lektren, wie z.B. des VARROS Disciplinae, der Enzyklopdie des CELSUS oder ARISTOTELES Kategorienschrift 19 . Auch wenn nur als Hrer, war er neun Jahre, von 373 bis 382, Manicher. Die Gelbde der Erwhlten hat er aber nicht abgelegt. Inzwischen hat er das nicht erhaltene Werk De pulchro et apto ber das Schne und Angemessene verfasst. Etwa 375 kehrt er nach Thagaste zurck, um selbst Grammatik und Rhetorik zu unterrichten. Etwa ein Jahr spter kehrt er nach Karthago zurck 20 , wo er die Protektion des begterten ROMANIANUS gewonnen hat. Am Ende seiner Wirksamkeit in Karthago steht die Enttuschung ber den Manicherbischof FAUSTUS, der nach Karthago kommt und auf den AUGUSTINUS lange gewartet hat, um ihm seine kritische Anfrage an den Manichismus vorzulegen 21 . Wie gesagt, enttuscht, aber noch nicht den usseren Bruch zu vollziehen, entschliesst sich AUGUSTIN nach Rom berzusiedeln. Seine Mutter, die ihm nach Karthago
18

Vgl. W. GERLINGS 1240; H.-J. OESTERLE 1224; S. dazu auch: E. MHLENBERG 960 19 Vgl. H.-J. OESTERLE 1224. 20 Conf. IV, 4,7. 21 Conf. V, 3,3-5,9.
262

Augustinus und die Stoa nachgezogen ist, versucht ihn zu begleiten. In Rom wird er von einer schweren Krankheiten heimgesucht, von der er sich erholt. Der praefectus urbi SYMMACHUS verschafft ihm die Stelle eines magister rhetoricae der Stadt Mailand, so dass der Umzug sehr rasch erfolgt. Der wohllwohlende Empfang durch AMBROSIUS und die Faszination seiner Rhetorik, bringt AUGUSTINUS dem katholischen Christentum etwas nher, was eigentlich zum endgltigen Bruch mit dem Manichismus fhrt. Trotz diesen Geschehnissen, bleiben AUGUSTINUS' eigene Kontakte mit AMBROSIUS fragmentarisch und distanziert; der Wunsch, AMBROSIUS seine Fragen vorzulegen, bleibt gleichermassen unerfllt. Die Predigten AMBROSIUS' aber bewirken eine weitere Annherung AUGUSTINUS' an die Kirche 22 . Er schildert im 8. Buch der Confessiones die Bekehrung des MARIUS VICTORINUS und des ANTONIUS und stellt sich so selbst in ihre Reihe. Im Garten des Hauses in Mailand hrt er eine Kinderstimme singen: Tolle, lege und betrachtet sie als gttliche Aufforderung, die Schrift aufzuschlagen, was er auch tut und liest aus Rm 13, 13f. Sofort wird sein Inneres erleuchtet und alle Zweifel verschwinden. Er gibt sein Lehramt auf und zieht sich mit seinen Freunden auf ein Landgut namens Cassiciacum zurck, wo er das Leben in monastischer Form fortzusetzen versucht. 387 empfngt er durch AMBROSIUS die Taufe. Nach seiner Taufe erfolgt die Abreise nach Afrika, doch vor der berfahrt stirbt seine Mutter in Ostia. Bald danach, 390 oder 391, wird er anlsslich eines Besuchs in Hippo Regius gegen seinen Willen zum Priester

22

Vgl. A. SCHINDLER 647f.

263

Altarul Rentregirii

ordiniert 23 . In den folgenden Jahren widmet er sich bis etwa 400 dem Kampf gegen den Manichismus. 395 wird er Koadjutor und ein Jahr spter Nachfolger des VALERIUS als Bischof von Hippo Regius. In der Auseinandersetzung mit dem Donatismus sicherte er der katholischen Kirche das bergewicht durch sein berlegenes Auftreten whrend des Religionsgesprchs in Karthago im Jahre 411. Ein Jahr spter begann innerhalb der katholischen Kirche die pelagianische Kontroverse, in deren Verlauf AUGUSTIN zu den klassischen Formulierungen seiner Gnadenlehre gelangte. Der Streit war noch nicht abgeschlossen, als AUGUSTINUS in Hippo Regius starb, whrend die Vandalen die Stadt belagerten 24 . 2. Die Stoa Unter diesem Name steht eine Schule (Bewegung) der griechisch-rmischen Philosophie von ca. 300 v. Chr. bis ca. 200 n. Chr. Man weiss, dass der Begrnder dieser Schule, ZENON aus Kition (Zypern) war. Er lebte von etwa 336 bis 264 v. Chr., verlor als Kaufmann durch Schiffbruch sein Vermgen und ging nach Athen. Die Lektre von XENOPHONS Memorabilien und PLATONS Apologie fhrt ihn zum Philosophiestudium, unter Fhrung des Kynikers KRATES. Um das Jahr 308 v. Chr. entschliesst er sich zu eigener Schulgrndung. Seine Anhnger nennen sich zuerst Zenoniten, spter Stoiker 25 . Diese Philosophenschule nannte sich nach ihrem Versammlungsort Stoa (stoa poikile = geschmckte Halle).
23 24

Vgl. W. GEERLINGS 1241f. Vgl. H.-J. OESTERLE 1224f. 25 Vgl. W. ZIEGENFUSS/G. JUND (Hrsg.), Philosophen Lexikon. Handwrterbuch der Philosophie nach Personen 2 (Berlin 1950) 939.
264

Augustinus und die Stoa Man unterscheidet als Entwicklungsphasen der Schule: die ltere (ZENON, KLEANTES, CHRYSIPP), die mittlere (PANAITIOS und POSEIDONIOS, mit Einfluss auf CICERO) und die sptere Schule (SENECA, EPIKTET, MARCUS AURELIUS) 26 . Die Stoa vereinigt Lehrpunkte lterer Philosophen mit Gedanken von PLATON und ARISTOTELES; sie bringt ein neues Ethos und eine neue Gesinnung zur Geltung, die sich besonders in der Ethik auswirkt 27 . Die Stoiker teilen die Philosophie in Physik (Lehre von Sein, von den Weltgesetzen), Logik (Lehre von der sicheren Erkenntnis als Voraussetzung einer richtigen Lebensfhrung der Menschen) und Ethik (Lehre von der Lebensfhrung, Lebensweisheit) ein 28 . Unter diesen drei Teilen der Philosophie steht letztere am hchsten. Das Ideal ist der Weise, der natur gemss lebt, die Affekte beherrscht, das Leiden gefasst ertrgt und mit der Tugend als einziger Quelle der Glckseligkeit (Eudaimonie) zufrieden ist 29 . In der Logik haben die Stoiker im Anschluss an ARISTOTELES Bedeutendes geleistet, besonders zum Thema der Kategorien und Schlsse. Die Physik der Stoiker ist ein naturalischer Phanteismus: nur die krperlichen Dinge sind wirklich, das Weltganze ist von einer durchgngigen Gesetzlichkeit beherrscht, in ihm wirkt eine Kraft, die das Weltgeschehen einschliesslich des menschlichen Daseins
Vgl. M MLLER/A. HALDER (Hrsg.), Philosophisches Wrterbuch (Freiburg i. Br. 1988) 298. 27 Vgl. W. BRUGGER (Hrsg.), Philosophisches Wrterbuch (Freiburg i. Br./Basel/Wien 111964) 312. 28 Vgl. G. KLAUS/M. BUHR (Hrsg.), Marxistisch-leninistisches Wrterbuch der Philosophie 3 (Hamburg 1972) 1044. 29 Vgl. W. BRUGGER 312.
265
26

Altarul Rentregirii

bestimmt 30 . Fr die Stoiker ist das Menschenwesen ein Teil der GOTT-NATUR. KLEANTES, der Vertreter der lteren Stoa sagte: In ihm (Gott = Kosmos) leben, weben und sind wir. Ihn hat PAULUS 31 in Athen zitiert 32 . 3. AUGUSTINUS' Verhltnis zur antiken Philosophie mit besonderer Bercksichtigung der Stoa Das Denken AUGUSTINUS' bis zur Entdeckung des Hortensius im Jahre 373 kann betrachtet werden als ein intellektuelles Suchen und Sehen, welches noch nicht auf bestimmte Gegenstnde gerichtet war. Das Studium der Schrift CICEROS bewirkt in seinem Geist eine tiefgreifende, gewaltige und fr immer gltige Umwlzung. Es erwacht in ihm der Wunsch, der sofort zu einem Lebensplan wird, sich schliesslich dem Suchen nach der Weisheit zu widmen 33 . Seit diesem Zeitpunkt sieht AUGUSTINUS in jener Lektre den Ausgangspunkt seines religisen Denkens 34 . Erstaunlicherweise aber, was AUGUSTINUS am Hortensius gefesselt hat, war nicht eine bestimmte Lehre, sondern der allgemeine Eklektizismus, der darin vorgetragen wurde 35 . CICERO reprsentierte in jenem Kontext die damalige Philosophie, die neue, eklektisch gerichtete Akademie, der die Stoa, der Skeptizismus, PYTHAGORAS und ARISTOTELES ihr Geprge gegeben haben. Alle diese Einflsse finden sich auch bei
30 31

Vgl. G. KLAUS/M. BUHR 1044. S. dazu: Apg 17, 28. 32 Vgl. H. SCHMIDT, Lexikon der Philosophie (Zrich 161974) 633. 33 Solil. 1, 17. 34 Conf. 3, 7. 35 Conf. 3, 8.
266

Augustinus und die Stoa AUGUSTINUS: seine Logik ist aristotelisch 36 , seine Dialektik ist stoisch 37 und die Schrift De ordine ist mehr von CICERO als von PLATON abhngig; schliesslich ist die augustinische Moral im allgemeinen stoisch. Zum Teil hat der Pythagoreismus die augustinische Zahlenmystik bestimmt. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass der Skeptizismus, welchen AUGUSTINUS durch CICEROS Vermittlung kannte, ihn nur gelegentlich beeinflusst hat. Indessen bedeutet die Schrift Contra academicos eine Befreiung, die eigentlich dem Ende einer Krise entspricht38 . In seinen Confessiones, der Generalbeichte seines Lebens vor GOTT und den Menschen, hat AUGUSTINUS Zeugnis abgelegt ber die Anfechtungen und Irrwege, die er durchgemacht hatte, bis GOTT selbst ihn an sich zog und ihm den Zugang zu seiner Erkenntnis und Seligkeit im katholischen Glauben, der fides catholica erschloss. Der alte heidnische Glaube bedeutete fr ihn persnlich keine Gefahr mehr und deswegen erwhnt er ihn dabei nicht. Der Sieg des neuen Glaubens, des Christentums, war freilich schon so weit entschieden, dass an die Stelle einer Apologie eine Kampf- und Werbeschrift treten konnte. AUGUSTINUS wusste schon, woran der alte Glaube immer noch einen gewissen Halt hatte. Es war nichts anderes, als das antike Empfinden, dass der Bestand des Staates an den Kult seiner alten Gtter gebunden sei. In einem solchen Kontext konzentrierte AUGUSTINUS seinen Angriff auf die Widerlegung der Rechtfertigung des Staatkultes, die von den rmischen Theologen, insbesondere von VARRO, unternommen worden war. VARRO selbst hatte ja keinen
36 37

Conf. 4, 16. Crescon. 1, 13.14.19; Ep. 118, 3. 38 Vgl. B. CAPELLE, Art. Augustinus, in: RAC 1 (Stuttgart 1950) 984f.
267

Altarul Rentregirii

Hehl daraus gemacht, dass fr ihn die einzige wahre Religion der stoische Glaube an den gttlichen Geist sei, der die Welt als ihre Seele belebe und gestalte. Eine solche Religion aber war fr das Christentum unannehmbar, weil sie sich bewusst innerhalb der sinnlichen Welt hielt. AUGUSTINUS bleibt aber nicht bei der Polemik stehen, sondern erbringt den positiven Nachweis, dass der einzige und wahre Mittler zwischen der bersinnlichen und der sinnlichen Welt der Gottmensch JESUS CHRISTUS ist, der dem Menschen den rechten Weg gewiesen und ihn zum Heil gefhrt hat. Das ist eigentlich das Ziel, das er in De civitate Dei steckt 39 . Da aber AUGUSTINUS ein wissenschaftlicher Geist und an der theoretischen Auseinandersetzung der Kirche mit der Philosophie interessiert war, verwirft er die Philosophie als Liebe zur Weisehit nicht in ihrem vollen Umfang, sondern nur insoweit, als sie sich auf die irdische Welt bezieht 40 . Soweit aber das Gebiet des bersinnlichen in Frage kommt, betont AUGUSTINUS, dass gegenber dem blossen Glauben das Wissen des Geglaubten, fr den von GOTT mit Vernunft begabten Menschen die hhere Stufe ist 41 . Deswegen sind zur Erkenntnis Autoritt und Vernunft ntig. Seiner Meinung nach ist aber die volle Weisheit nur bei GOTT zu finden und der Mensch kann nur mit gttlicher Hilfe zu etwas kommen, was ihm in der Heiligen Schrift geboten wird, die lter ist als alle Philosophie. Schliesslich kommt es berall darauf an, ob die verschiedenen philosophischen Behauptungen mit der Heiligen Schrift bereinstimmen. Whrend die Philosophen nur
Vgl. M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung 1 (Gttingen 41970) 449. 40 De ord. 1 11, 32; Civ. Dei 8 10; Conf. 10, 8. 41 C. acad. 3, 43; De ord. 2, 26; Ep. 120, 3.
268
39

Augustinus und die Stoa zufllig etwas Wahres sagen, kann an die Heilige Schrift nur Voreingenommenheit oder Blindheit nicht glauben. Trotz diesen berlegungen hat ihn, d.h. AUGUSTINUS, die Philosophie noch stark beschftigt und auch in manchen Punkten beeinflusst. Insbesondere hat die stoische Philosophie seine Ansichten an zwei Stellen bestimmt: in der Auffassung des Menschen als Willenswesen und in der damit nahe verknpften Bestimmung des Glaubens als eines mit Zustimmung verbundenen Denkens. Andererseits stellt er sich den akademischen Skeptikern gegenber auf den Standpunkt ZENONS, dass es ein Wissen gibt. Er macht aber die Einschrnkung, dass es im Sinne der zenonischen Definition erst im Jenseits erreicht werden kann, und dass der einfache Glaube fr die Existenz der Gesellschaft ausreiche. Seiner Meinung nach gibt es den stoischen Weisen auf Erden nicht und den stoischen Empirismus verwirft er auch. Fr ihn ist eine gewisse Erfahrung in ihrem Gebiet berechtigt, aber sie ist nicht imstande, geistige Dinge zu erfassen, wie z.B. die Schnheit des Weisen oder Wesen und Wert der Weisheit 42 . AUGUSTINUS lehnt ebenfalls auch den metaphysischen Materialismus und Pantheismus ab, sogar auch wenn er selbst eine lange Zeit im Banne der manichischen Denkweise gestanden hatte, die sich GOTT als ein corpus lucidum vorstellte 43 . Vielleicht gerade deswegen hat er spter um so schrfer die Scheidung von Materiellem und Immateriellem vollzogen. AUGUSTINUS sieht z.B. in der Identifizierung GOTTES mit dem Feuer eine schdliche und verwerfliche
42 43

Vgl. P. BARTH/A. GOEDECKEMEYER, Die Stoa (Stuttgart 61946) 297-299. Conf. 4, 31.
269

Altarul Rentregirii

Ansicht. Wenn Gott in pantheistischen Kategorien betrachtet wird, so muss er auch als der Urheber des Bsen betrachtet werden. In diesem Zusammenhang erkennt AUGUSTIN den Sprachgebrauch an, nach dem spiritus wie das griechische pneuma auch ein krperliches Sein wie den Wind und den Lufthauch bezeichnet, prgt aber um so energischer ein, dass das Wort in der Anwendung auf GOTT als rein immaterieller Geist, wie eigentlich auch im Fall der Menschenseele, zu verstehen sei 44 . Der Mensch aber ist nicht nur durch die Seele, die er in sich trgt, definiert, sondern auch durch den Leib. Man muss aber auch sagen, dass AUGUSTINUS' Anthropologie die strikte und wesenhafte Unterscheidung von diesem Leib und seiner Seele voraussetzt. Er versteht den Menschen als anima rationalis (...) mortali atque terreno utens corpore 45 eine vernunftige Seele, die sich eines sterblichen und irdischen Leibes bedient 46 . Aus einer solchen Aussage ergibt sich fr AUGUSTINUS die Tatsache, dass das Ziel des Menschen die Vollkommenheit sein soll; er kann das aber erst nach der Auferstehung erreichen. Sein ganzes Leben soll ein Streben nach dem grssten Gut, dem summum bonum sein. AUGUSTINUS identifiziert dieses summum bonum mit GOTT. Die Tugenden zusammen sind nicht das summum bonum, aber sie sind Stufen oder Mittel, die den Menschen zum hchsten Gut, zu GOTT fhren knnen. Alle Tugenden haben ihre Quelle in Gott selbst und mssen zurck zu ihm fhren. Die wichtigsten Tugenden: Glaube, Hoffnung und
Vgl. P. BARTH/A. GOEDECKEMEYER, Die Stoa 299f; S. auch: M. POHLENZ 451. 45 De mor. I, 27,52. 46 Vgl. dazu auch: A. SCHINDLER 671.
270
44

Augustinus und die Stoa Liebe wurden schlechthin in der Person JESU CHRISTI verwirklicht, wohl aber nicht mit ihm identifiziert 47 . In JESUS CHRISTUS, dem GOTTMENSCHEN, der in sich den Weg, auf dem der Mensch gehen soll, und das Ziel (GOTT) vereinigt, sieht AUGUSTINUS die Person, die das Glckseligkeitsstreben verkrpert und erfllt. Er fhrt per adiutorium (Gnade) und per exemplum (Belehrung) den Menschen zu GOTT, zum summum bonum 48 . Fr den einfachen Menschen ist aber diese Glckseligkeit im irdischen Leben nicht vollkommen zu erreichen und sie ist auch nicht in einem krperlosen Zustand des Geistes zu finden, sondern sie wird, wie schon gesagt, erst nach der Auferstehung, im Zustand des verklrten Leibes des Heiligen verwirklicht. Glckselig sein, heisst fr AUGUSTINUS, Gott geniessen, den Willen nach ihm als hchstem Ziel richten, und im Himmel GOTT anschauen 49 . Schon PLATON hat im Geniessen GOTTES das Ziel des Menschen erblickt. Das Anschauen GOTTES heisst: der Mensch hat sein Ziel, das hchste Gut, erreicht. Wer aber seinen Blick nur auf das Diesseits richtet, der muss scheitern. Wir drfen zwar die niederen Gter dieser Welt gewiss erstreben und bentzen, aber was Entscheidende ist gerade, dass wir uns ber alle diese Gter erheben und uns ausschliesslich dem hheren Gut, der bersinnlichen Welt, zuwenden mssten. Die Stoiker, die richtig gesehen haben, dass die irdischen Dinge, welche Bsen wie Guten zuteil werden und gut wie schlecht gebraucht
47

Vgl. M. L. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the early Middle Ages 2: Stoicism in Christian latin Thought through the Sixth Century (= Studies in the History of Christian Thought 35) (Leiden 1985) 216. 48 Vgl. W. GEERLINGS 1242. 49 Vgl. G. O' DALY, Art. Augustins Theologie, in: EKL3 1 (Gttingen 1986) 327.
271

Altarul Rentregirii

werden knnen, wussten, dass diese keine Gter im wahren Sinne sind 50 . Die Stoiker aber waren auch der Meinung, dass der Mensch aus eigener Kraft und schon auf Erden die Glckseligkeit erreichen knnte. Ferner behaupteten sie, dass wer eine Tugend habe, besitze alle. AUGUSTINUS hlt aber die wesenhafte Sndhaftigkeit des Menschen entgegen 51 und bestreitet auch die Lehre vom pltzlichen bergang des Fortschreitenden in den Zustand voller Weisheit 52 . Deswegen ist auch fr AUGUSTINUS klar geworden, dass die Kraft, alles im Leben zu berwinden und zum summum bonum zu streben, nur derjenige findet, der in sich die Hoffnung auf das Jenseits trgt. Erst dort wird die volle Glckseligkeit mglich und erst im Jenseits kann der Mensch korrekt leben, weil der Lebenswille, der als Grundtrieb der menschlichen Natur gilt, erst im ewigen Leben seine volle Befriedigung findet. In einem solchen Zustand wird der Mensch nicht mehr von Sorgen und Leid geqult. Erst dort, in der Gemeinschaft mit GOTT, wird dem Menschen sein hchstes Gut zuteil, der selbst der Inbegriff des Lebens und alles Guten ist. In dieser GOTTES-Schau wird der Mensch sein eigenes Ich ganz an GOTT hingeben und so findet er die Seligkeit und den Frieden, der hher ist als alle Vernunft 53 . Wenn man behauptet, AUGUSTINUS habe eine ganz neue, rein christliche Ethik geschaffen, muss man gerade nicht vergessen, dass die sittlichen Anschauungen der Stoa, die lngst auch zum Gemeingut der Christen geworden waren, auch AUGUSTINUS sehr gut vertraut waren. Seine einzigartige Leistung
50 51

Vgl. M. POHLENZ 454. Ep. 167, 3, 10. 52 Ep. 167, 12f . Vgl. dazu auch: P. BARTH/A. GOEDECKEMEYER 300f. 53 Vgl. M. POHLENZ 454.
272

Augustinus und die Stoa aber besteht darin, dass diese sittlichen Anschauungen bei ihm eine innere Wandlung durchgemacht haben. Seine neu geschaffene, christliche Ethik wird aber von ihm nie systematisch entwickelt. Trotzdem konnte sie als Ganzes die antike Ethik verdrngen. Am besten kann man das merken z.B. im Falle des obenerwhnten summum bonum, ber welches AUGUSTINUS sagt, es sei weder im Leib des Menschen noch in seiner Seele zu finden, sondern muss etwas Grsseres als beides sein. Wenn sich dieses summum bonum in der Seele befinde, wrden die Menschen nicht mehr suchen was sie bereits haben. Wenn dieses summum bonum in der Seele zu finden sei, msste dann auch die Seele frei von nderungen oder Leiden sein. Die Seele aber befindet sich in immerwhrender Bewegung, solange sie im Leibe lebt: Animae vero vita, valde aliter atque aliter: vivebat stulta, vivit sapiens; vivebat iniqua, vivit iusta; nunc meminit, nunc obliviscitur; nunc discit, nunc discere non potest; nunc perdit quod didicerat, nunc percipit quod amiserat; mutabilis vita animae 54 . Deswegen muss fr AUGUSTINUS das summum bonum mit etwas anderes identifiziert werden, nmlich mit GOTT. Dieser GOTT aber ist kein Gegenstand oder Objekt einer intellektuellen Kontemplation, sondern ist eine Person, aus der die Liebe berstrahlt, wie man schon sehen konnte in seiner Offenbarung zu den Menschen und in seinen den Menschen gegebenen Gesetzen 55 . AUGUSTINUS urteilt auch ber eine andere stoische Behauptung, dass der Weise keine Affekte, wohl aber den Affekten analoge Zustnde habe, und weist darauf hin, dass es bei

54 55

Tract. in Ioan. 19, 11. Vgl. M. L. COLISH 216f.

273

Altarul Rentregirii

diesen Affekten der sogenannten Eupathieen gar nicht darauf ankomme, dass, sondern nur darauf, weshalb sie auftrten 56 . Im Bezug auf GOTT, sind diese Affekte, ber die der Psalmist spricht 57 , nicht wie im Fall eines Menschen zu verstehen. In seiner Argumentation bringt AUGUSTINUS die These der eupatheia und der apatheia vor und demonstriert, dass GOTT nicht leidenschaftlich sein kann. Gegen den manichischen Bischof FAUSTUS benutzt AUGUSTINUS die eupathetische Konzeption ber die GOTTHEIT als eine stoische Waffe, gleichzeitig aber kritisiert er auch die Stoiker, die behaupten, der Mensch knne schon hier in diesem Leben die apatheia erreichen, was nicht mglich ist; nur im Falle GOTTES und bei den Engeln, aber nicht bei den Dmonen und den Menschen, kann man ber eine Leidenschaftslosigkeit sprechen 58 . Weil sich der Mensch in der Gefangenschaft der Erbsnde befindet, kann er in diesem Leben nicht leidenschaftslos werden, und dazu bleibt er unvollkommen 59 . Die stoische Verwerfung des Mitleids verstsst gegen das menschliche Gefhl. Sogar JESUS CHRISTUS, als Mensch, hat am Grabe seines Freundes LAZARUS geweint. Deswegen bernimmt AUGUSTINUS aus CICERO 60 das Urteil, dass die stoische Apathie gleichbedeutend mit Gefhllosigkeit und Stumpfsinn sei. Die Affekte sind fr ihn
56 57

Vgl. P. BARTH/A. GOEDECKEMEYER 301. Ps. 2, 4: Doch er, der im Himmel thront, lacht, der Herr verspottet sie. Dann aber spricht er zu ihnen im Zorn, in seinem Grimm wird er sie erschrecken. 58 Vgl. M. L. COLISH 221f; S. dazu auch: M. POHLENZ 456f. 59 Vgl. A. MICHEL, Art. Saint Augustin et Ciceron: Le Courage, la Soufrance et la Joie, in: M. SOETARD (Hrsg.), Textes rassembl en hommage Michel Spanneut: Valeurs dans le Stocisme. Du Portique nos jours (Lille 1993) 197. 60 Tusc. 3, 6.
274

Augustinus und die Stoa Schwchen, die aus dieser Zeitlichkeit stammen, und bei allen Menschen ohne Ausnahme vorkommen 61 . Wenn die Stoa das Fhlen und das Begehren unter dem Begriff des Triebes und der Affekte zusammenfasste, so werden sie fr AUGUSTINUS zu usserungen des Willens. Was das gesamte Wesen des Menschen ausmacht, sind fr AUGUSTINUS ratio und voluntas. Es ist aber gerade deswegen auch sehr klar, dass das ganze Ethos, der Charakter und der sittliche Wert des Menschen durch den Willen bestimmt werden. Auf dieser Art und Weise tritt also schon bei AUGUSTINUS die stoische Philosophie an Bedeutung fr die Kirche zurck. Mit AUGUSTINUS kann man sagen, dass die Zeit der stoischen Antike vorber war. Von jetzt an gehrte die Zukunft der allein das Heil verbrgenden Institution der Kirche62 .

61 62

Vgl. M. POHLENZ 457. Vgl. ebd. 458; 461; S. dazu auch: P. BARTH/A. GOEDECKEMEYER 302.
275

Traduceri

PROF. DR. KARL CHRISTIAN FELMY Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii pentru societatea elevat din Rusia secolului al XIX-lea 1

Trad. Pr. lect. dr. Picu Ocoleanu Nu exist nici o ndoial c cea mai bun tlcuire a Sfintei Liturghii o reprezint, cel puin pentru societatea celor cultivai, dac nu cumva pentru ntreaga societate, interpretarea istoric. Toate celelalte metode de interpretare, orict de elocvente ar putea fi ele pentru sentimentul religios, nu sunt capabile s-i satisfac pe muli. Alte metode de interpretare ar
Studiu publicat n: OstKSt 42. Bd., 4/1993, pp. 273-287 i reluat n: Karl Christian FELMY : Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Kirche, hg. von Heinz Ohme und Johann Schneider, Erlangen 2003 [Oikonomia, Bd. 41], pp. 161-174.
1

Altarul Rentregirii

atribui pentru una i aceeai aciune liturgic diferite semnificaii contradictorii i i-ar vdi astfel subiectivitatea i ostentaia sentimental. Comentarii ntemeiate pe aceast baz pot s-i satisfac doar pe cei cu adevrai evlavioi, pe cei profund religioi, inimile simple i credincioase. n epoca noastr a succeselor evoluiei spirituale i, n acelai timp, a scderii evlaviei sincere, provenite din inim este n mod special necesar recursul la o alt explicare a slujbei dumnezeieti pentru societatea celor cultivai, o explicare cu caracter istoric. Numai printr-o atare manier de explicare putem determina societatea noastr aa-zis elevat, care nelege slujbele noastre foarte puin, s se comporte raional, cu adorare contient i, de aceea, de durat i, dac nu cu evlavie mai adnc, cel puin cu evlavie mai raional. [] Atunci vor vedea n Sf. Liturghie un monument al antichitii cretine (n multe din prile sale) care ne plaseaz n primele veacuri ale cretintii i ne apropie de cei dinti cretini 2 . Astfel i ncepe Aleksandr Katanskij ( 12. 03. 1919), profesor la Academia teologic de la St. Petersburg, un studiu de teologie liturgic aprut n 1868 n revista Academiei petersburgheze Christianskoe tenie ce reprezint nceputul marilor realizri n domeniul teologiei liturgice din teologia ortodox rus la sfritul veacului al XIX-lea i nceputul secolului nostru [sec. XX n.trad.]. Aceast cercetare liturgic, nceput cu studiul surprinztor de critic i de subtil al lui Katanskij, i-a urmat, desigur, n decursul timpului, propria ei dinamic fr a ine cont de influena asupra societii elevate. ns nu este o ntmplare c, la nceputul liturgicii critice st
2

A. KATANSKIJ: Oerk istorii liturgii naej Pravoslavnoj Cerkvi (= Christianskoe tenie), St. Petersburg 1868/X, pp. 252-576; aici, p. 345 ;.cl.
278

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii problema referitoare la influena asupra celor cultivai. Fr ndoial, Katanskij are dreptate c descoperirea marii vechimi a celor mai multe din structurile liturgice de baz, a multor texte i expresii liturgice stimuleaz mai mult consideraia fa de slujbele Bisericii Ortodoxe dect simpla atribuire a Sfintei Liturghii Sf. Ioan Gur de Aur sau Sf. Vasile cel Mare. Constatarea lui Aleksandr Katanskij cum c fr ndoial, explicarea istoric a slujbelor este cea mai bun form de interpretare marcheaz o cotitur n istoria teologiei ruseti, care s-a petrecut n anii de dup sfritul reaciunii sub arul Nikolaj I i care a condus coala istorico-teologic ruseasc la cumpna dintre secole la realizri de vrf nc neapreciate n mod suficient la adevrata lor valoare. Demersul tlcuirii slujbelor Bisericii Ortodoxe i, n mod special, a Dumnezeietii Liturghii, a fost iniiat de ctre teologi i laici ortodoci rui nainte de Katanskij, ntr-o msur nc nebnuit cu un veac nainte. Acest fapt a avut, cu siguran, de-a face cu descretinarea progresiv a Rusiei cu privire la care, de pild, printele Michail Popselov se plnge ocazional, n cadrul unui ciclu de predici cu privire la tlcuirea Sfintei Liturghii: Ascultm acum Dumnezeiasca Liturghie a Sf. Ioan Gur de Aur. Dar ct de puini asculttori, din pcate! Cam a douzecea parte din ntreaga noastr parohie sau [chiar] mai puin 3 . i cererea evlavioasei mprtese Elisabeta care, n ultim instan, a condus la conceperea celui dinti comentariu al unei slujbe dumnezeieti dup un veac ntreg de tcere, arat nc de la mijlocul secolului al XVIII-lea o distan vizavi de viaa liturgic a Bisericii Ortodoxe, caracteristic pentru cercurile societii
3

Michail POPSELOV: Pouenija k selskim prichoanam o Boestvennoj Liturgij, Moskva 1871, p. 20.
279

Altarul Rentregirii

nalte i pentru cei cultivai nc i mai mult dect pentru oamenii de la ar cu privire la a cror lips de relaie cu Biserica se va plnge printele Michail Popselov un veac mai trziu. mprteasa se adresase procurorului superior al Sfntului Sinod, prinul Ja. P. achovskoj, cu privire la sensul ritualurilor de sfinire a Bisericii. Prinul trebuia s rspund la ntrebarea de ce sunt rnduite aceleai ritualuri i ce obrie, putere i demnitate sunt hotrte n ceea ce le privete 4 . O atare ntrebare devine de neles din perspectiva perioadei anterioare de reforme de sub Petru cel Mare, cnd se ajunsese s se pun problema utilitii, iar sensul propriu-zis al rugciunii i al slujbei dumnezeieti nu mai era n mare msur neles. Cel mai important martor al atitudinii de absolut nenelegere n legtur cu care era pus ntrebarea, n principiu, nc binevoitoare a mprtesei n veacul al XVIII-lea este Lev Tolstoj. n romanul su nvierea, el a oferit o descriere acid comentat a slujbei ortodoxe, descriere care atest cu claritate trecerea de la neputina de a nelege la refuzul voit al nelegerii. Citez aici cteva paragrafe: Esena slujbei dumnezeieti consta n faptul c se presupunea c bucelele de pine tiate de ctre preot i nmuiate n vin se prefac, prin anumite manipulri i rugciuni, n trupul i sngele lui Dumnezeu. Aceste manipulri constau n faptul c preotul ntindea n egal msur ambele brae n sus i le inea astfel, n ciuda faptului c sacul de brocat cu care era mbrcat mpiedica acest fapt, apoi se lsa n genunchi i sruta masa i ceea ce se afla pe dnsa. Cea mai important aciune era aceea c
4

Cu privire la acest aspect i la urmtoarele vezi K. Chr. FELMY: Die Deutung der Gttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung (=Arbeiten zur Kirchengeschichte 54), BerlinNew York, pp. 134 .cl.
280

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii preotul lua cu ambele mini un erveel i l scutura cu ambele mini n acelai timp peste tvia i potirul aurit. Se presupunea c exact n acest moment pinea i vinul devin trup i snge i, tocmai de aceea, acest loc din slujb era foarte ceremonios 5 . n aceast descriere, btrnul scriitor nici mcar nu-i d silina s ofere o prezentare exact a faptelor. Cci un tlcuitor propriu-zis al Sfintei Liturghii nu ar fi putut ajunge niciodat la ideea c prefacerea darurilor euharistice se petrece n momentul rostirii Simbolului de credin, atunci cnd aerul este micat de ctre preot deasupra Sfintelor Daruri. Tolstoj adaug foarte nepotrivitei sale descrieri pasaje ce pot fi nc i mai ocante pentru persoanele mai bisericoase, cu att mai mult cu ct ele se afl n cadrul unei capodopere de talia romanului nvierea: Nimnui dintre cei prezeni nu-i trecea prin cap c ceea ce se svrea aici era cea mai mare jignire i batjocorire a aceluiai Iisus n numele Cruia, de altfel, era rnduit totul 6 . Explicrile Sfintei Liturghii scrise de neteologi au ncercat, n special n cercurile celor cultivai, s apere plebea. Cea mai cunoscut i mai nsemnat dintre ele, la care vom i face, de altfel, referire mai amnunit, sunt Consideraii cu privire la Sfnta Liturghie scrise n 1848 de Nikolaj Gogol i
Lev Nikolaevi TOLSTOJ: Voskresenie (L. N. TOLSTOJ: Sobranie Soinenij, t. 14, Moskva 1959), p. 146. 6 IBIDEM, p. 149. TOLSTOJ mi pare a fi, inclusiv n aceste formulri, total dependent de Esena cretinismului a lui Adolf VON HARNACK aprut n acelai an ca i romanul lui TOLSTOJ. Dac lum n consideraie rapida i masiva rspndire a literaturii apusene n Rusia la pragul dintre secolul al XIXlea i secolul XX, dependena lui TOLSTOJ de HARNACK nu ar fi deloc de mirare. Desigur, ntr-o mare msur, TOLSTOJ nu l-a neles pe HARNACK. Cci pentru HARNACK nu credina soborniceasc, respectiv ortodox a Bisericii vechi referitoare la Sfnta Euharistie, ci rolul jucat de ritual se afl n contradicie cu esena cretinismului.
281
5

Altarul Rentregirii

prelucrate de ctre el mai multe ori pn n 1852 7 . Foarte rspndite au fost i n mod repetat editatele Scrisori despre slujba dumnezeiasc ale publicistului A. N. Muravev 8 , tlcuind toate slujbele Bisericii Ortodoxe. i ministrul arului Alexandru I, contele Michail Speranskij (1772-1839) 9 care nvase la un seminar teologic, dei apoi va lucra n administraia de stat, alegnd astfel s vieuiasc n calitate de mirean, a scris, conform lui Fairy von Lilienfeld, un comentariu al Sfintei Liturghii care mie, personal, nu mi-a fost accesibil 10 . Interesant este i exemplul Aleksandrei Vasilevna Senjavina, soia guvernatorului Ivan Grigorevi Senjavin, consilierul secret de mai trziu 11 . Aa se face c, uneori, chiar i o femeie din cercurile nalte ale societii ia condeiul pentru a tlcui sfintele slujbe ale Bisericii. Titlul Razmylenija (Meditaii, Consideraii) ales de ctre editorul 12 lui Nikolaj Gogol este ntlnit deja ntr-o crticic scris de cel dinti mare liturghist rus, Ivan Dmitrievskij

Nikolaj Vasilevi GOGOL: Razmylenija o Boestvennoj Liturgii (Soinenija N. V. Gogolja. Redakcija N. S. Tichonravova i V. I. enroka. Izd. 17-e odnom tome, SPb 1901, 1606-1650). 8 Personal, am utilizat opera ntr-o ediie nou. A. N. MURAVEV: Pisma o Bogosluenii, Paris 1963. 9 S. SEREDONIN: Speranskij, graf Michail Michailovi, n: Russkij Biografieskij Slovar 19, pp. 193-241. 10 Ulterior am putut gsi textul - unul relativ scurt: I. Katetov: Graf Michail Michailovi Speranskij kak religioznyi myslitel, Kazan 1889, pp. 313-331: Religiozno-filosofkie traktatz i zametki M. M. Speranskogo: I. O liturgii. 11 A. V. SENJAVINA: Ob-jasnenie Boestvennoj Liturgii sv. Ioanna Zlatousta. Sostavila eja Vysokopre-voschoditelstvo Aleksandra Vasilevna Senjavina, urod. Baronessa Oger (Noddis). Izd. pod redakciej svja. kandidata bogoslovija I. V. ukina, Riga 1907. 12 A se vedea K. Chr. FELMY: Die Deutung, p. 294, nota 212.
282

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii (1745-1822/28), asesorul colegiilor 13 , devenind astfel modelul principal pentru multe din tlcuirile Sfintei Liturghii ziditoare de suflet ulterioare, dei lucrarea nu s-a bucurat de o rspndire prea mare. Ivan Dmitrievskij concepuse anterior un tratat mai elaborat, intitulat Tlcuire istoric, dogmatic i mistic a Sfintei Liturghii 14 , cel dinti comentariu istorico-critic al Sf. Liturghii, demn de luat n seam chiar i astzi. Scriindu-i Meditaiile, el a oferit o crticic ziditoare de suflet, care s-l introduc pe credinciosul cultivat n sfnta slujb. Aceast lucrare, mic prin comparaie cu opera sa mamut cu caracter istoric, i oferea celui ce mergea la biseric meditaii i rugciuni pe care acesta s le rosteasc oarecum paralel cu desfurarea slujbei, atunci cnd asculta Sfnta Liturghie. Doar n puine cazuri acestea coincid cu textele propriu-zise ale Sf. Liturghii. Este cazul Imnului Heruvic pe care credinciosul trebuie, astfel, s-l rosteasc i pentru el nsui. ns Dmitrievskij adaug suplimentar: Rostete ns apoi stihul din Smbta Mare care conine n sine nalta mrturisire a Tainei vohodului cel mare ce se apropie. Urmeaz textul imnului S tac tot trupul omenesc 15 . n mod asemntor cu Imnul Heruvic, i Simbolului de credin i este adugat o rugciune: ntrete-m, Doamne, n aceast credin adevrat pe care am mrturisit-o i d-mi s
V. P. STEPANOV: Dmitrievskij Ivan, n: Slovar russkih pisatelej XVIII veka, Ledningrad 1988, p. 276 .cl. 14 Ivan DMITRIEVSKIJ: Istorieskoe, dogmatieskoe I tainstvennoe iz-jasnenie na liturgiju , sobrannoe iz Svjaennago Pisanija, pravil i dejanij Vselenskih i pomestnych Soborov, iz pisanij drevnich Svjatych Otcev i drugich dostovernych povestvovatelej so vneseniem ich svidetelstv tonymi slovami, Moskva 1816. 15 IDEM: Blagogovejnyja razmylenija pri sluanij Liturgii prilinyja kadomu eja dejstviju, obrjadu i vozglaseniju, Moskva 1847, p. 37.
283
13

Altarul Rentregirii

rmn n ea pn la ultima suflare. Dup sfritul meu, f-m ns prta n ceruri mpreun cu cei care au mrturisit Sfntul Tu Nume pe pmnt 16 . La ecfonisul de la paefatio S mulumim Domnului, el propune s ne rugm rostind un text preluat din rugciunea euharistic a Liturghiei Sf. Iacov 17 , iar la epiclez troparul pogorrii Duhului Sfnt Doamne, Cela ce n ceasul al treilea ai trimis Preasfntul Tu Duh peste Apostolii Ti, Tu pe Acesta nu-L lua de la noi, Bunule, ci nnoiete-ni-L nou, celor ce Te rugm pre Tine 18 i stihira mprate ceresc (Carju nebesnyj). n timp ce, n Biserica Ortodox Rus, troparul citat mai nti este rostit de trei ori de ctre preoi nainte de epiclez, stihira mprate ceresc i are propriul loc liturgic nainte de nceperea Sfintei Liturghii propriu-zise. Specificitatea Meditaiilor lui Ivan Dmitrievskij se manifest tocmai prin adugarea acestor elemente liturgice preluate din diverse contexte disparate. El respect cursul Sfintei Liturghii i, parial, i pe cel al textelor liturgice, ns, n acelai timp, recomand texte paralele care, n principiu, corespund rugciunii liturgice creia sunt anexate, dar sunt preluate din cu totul alte contexte liturgice. Acest fapt este valabil n mod special pentru rugciunile pe care Ivan Dmitrievskij le recomand pentru nsoirea ecfoniselor
IBIDEM, p. 48. O not n text amintete c aceast rugciune provine dintr-o carte kievean de rugciuni. 17 IBIDEM, p. 49. 18 IBIDEM, p. 53; Die Gttliche Liturgie des hl. Johannes Chrisostomus mit den besonderen Gebeten der Basilius-Liturgie im Anhang. Heft A. GriechischDeutsch, Heft B. Russisch-Kirchenslawisch-Deutsch, unter Mitarbeit von Ruth ALBRECHT, Karl Christian FELMY und Martin GEORGE, hg. Fairy VON LILIENFELD (Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, hg. Fairy VON LILIENFELD und Karl Christian FELMY, Bd. 2), Erlangen 1986, p. 65a.
284
16

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii ecteniilor, ns i pentru rugciunea de nsoire a prochimenului de dinainte de citirea Apostolului: D-mi, Doamne, s ascult cu vrednicie bunele vestiri ale Sfinilor Ti Apostoli ce ne vestesc pacea i binele, spre descoperirea lucrrilor lor, pentru ca duhul meu s fie luminat i lmurit de harul Tu 19 . Un exemplu de utilizare a unor rugciuni provenite dintrun cu totul alt context se afl n meditaiile cu privire la vohodul cel mare: Atunci cnd vezi intrarea cu Sfnta Evanghelie, apleac-te cu evlavie i vezi n mintea ta venirea din ceruri a nsui Fiului lui Dumnezeu pentru a lumina duhul nostru cu lumina Evangheliei Sale i roag-te personal ctre El. Urmeaz un paragraf din rugciunea de la sfinirea cea mare a apei ce proslvete n coninutul su epifania care se petrece dup Ivan Dmitrievskij la vohodul cel mic, dar care, desigur, are un cu totul alt loc propriu n viaa liturgic 20 . Curentul larg al interpretrii Sfintei Liturghii n special cel pentru cei cultivai nu a urmat liniei inaugurate de mitropolitul Gavriil Petrov (1730-1801), continuate de Ivan Dmitrievskij i apoi, mai departe, de Aleksandr Katanskij, linie orientat ctre sensurile istorice ale Dumnezeietii Liturghii, ale rugciunii i aciunilor ei liturgice. n acest sens i-a conceput i A. N. Muravev Scrisorile despre sfnta slujb, tiprite n 1838 la Sankt Petersburg. Acest comentariu liturgic prezint fa de celelalte amintite pn acum avantajul c aici sunt explicate att Dumnezeiasca Liturghie, ct i slujbele nocturne, Sfintele Taine, ierurgiile i ntregul an bisericesc, toate aproape la fel de importante pentru spiritualitatea ortodox ca i Sf. Liturghie. n
Ivan DMITRIEVSKIJ: Blagogovejnyja razmylenija, p. 23. i aceast rugciune provine tot dintr-o carte kievean de rugciuni. 20 IBIDEM, p. 20 .cl.
285
19

Altarul Rentregirii

acord cu largul curent al comentariilor liturgice din veacul al XIX-lea, Muravev tlcuiete Dumnezeiasca Liturghie ca fiind o reprezentare mistic a vieii lui Hristos, o manier de interpretare respins de mitropolitul Gavriil Petrov la finele secolului al XVIII-lea, evitat de ctre Ivan Dmitrievskij i considerat, mai trziu, de ctre Aleksandr Katanskij samavolnic i contradictorie. n interpretarea lui A. N. Muravev, cea dinti intrare a episcopului nainte de mbrcarea vemintelor liturgice ar nsemna nfiarea lui Hristos n condiie umil, vohodul cel mic ar fi nfiarea lui Hristos naintea Sf. Ioan Boteztorul i nceputul activitii Sale nvtoreti, vohodul cel mare ar reprezenta calea lui Mntuitorului ctre ptimirea de bun voie i ngroparea Sa, iar cea din urm prezentare a Sfintelor Daruri ar nsemna ultima apariie a lui Hristos naintea ucenicilor Lui i nlarea Sa la ceruri 21 . Ivan Dmitrievski i, mai apoi, Aleksandr Katanskij s-au aflat n slujire bisericeasc. ns i ei au fost mireni la fel ca i A. N. Muravev i excelena sa Aleksandra Vasilevna Senjavina, nscut baroneas Oger (Noddis) i trecut la Domnul n 1896. Aceast doamn de origine olandez se cstorise cu Ivan Grigorevi Senjavin, ajutor n cadrul Ministerului de Interne, senator i guvernator temporar de Novgorod, iar, mai trziu, guvernator al Moscovei i consilier secret. Aceast reprezentant a celor mai nalte cercuri sociale din Rusia a conceput un comentariu liturgic editat mai trziu, sub o form prelucrat i corectat, de ctre printele I. V. ukin n 1907 la Riga. Dup o introducere ziditoare de suflet n care soia guvernatorului se adreseaz de fiecare dat n mod direct cititorului, Aleksandra
21

A. N. MURAVEV: Pismo III-IV.

286

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii Vasilevna Senjavina ncepe tlcuirea Sfintei Liturghii cu urmtoarele cuvinte: Dumnezeiasca Liturghie este reprezentarea mistic a ntregii viei pmnteti a Domnului nostru Iisus Hristos i rememorarea mistic a Jertfei Lui mntuitoare unit cu aducerea nesngeroas de pine i de vin, sub acest chip fiind mprtite celor credincioi dup sfinirea prin Duhul Sfnt trup adevrat i snge adevrat 22 . n acest sens, n urmtoarele capitole sunt explicate diferitele pri ale Dumnezeietii Liturghii ca reprezentare simbolic a vieii Mntuitorului Hristos: n proscomidie se reprezint n mod mistic felul n care Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat i S-a adus pe Sine jertf pentru pcatele tuturor oamenilor 23 . Vohodul cel mic ar reprezenta apariia lui Hristos n lume la propovduire 24 , vohodul cel mare, calea Mntuitorului spre Golgota 25 , purtarea Darurilor sfinite pentru mprtanie ar nsemna nfiarea lui Hristos cel nviat naintea Sfinilor Apostoli i a femeilor mironosie 26 , iar cea din urm prezentare a Sfintelor Daruri nainte de cuminecare, nlarea Mntuitorului 27 . Elementele hermeneutice sunt aici, n principiu, aceleai ca cele pe care le-am aflat la A. N. Muravev i care se gsesc redate la Nikolaj Gogol. ns acest fapt nu ar trebui s ne amgeasc, ntruct aciunile liturgice individuale sunt tlcuite foarte diferit de ctre reprezentanii acestui aa-zis mod mistic
22 23

A. SENJAVINA: op. cit., p. 87. IBIDEM, p. 36. 24 IBIDEM, p. 147. 25 IBIDEM, p. 170. 26 IBIDEM, p. 226. 27 IBIDEM, p. 231.
287

Altarul Rentregirii

de a interpreta Sfnta Liturghie. De fapt, aflm acord doar n ceea ce privete tlcuirea prezentrii celei din urm a Sfintelor Daruri, un loc relativ nensemnat, ca nlare a Domnului. Aleksandr Katanskij vorbete, n acest sens, nu fr temei de contradicie i samavolnicie. Aceste interpretri diferite sunt nrdcinate, n principiu, n tradiia hermeneutic bizantin i, uneori, au influenat chiar forma textului liturgic. ns bizantinii nu vedeau n aceste diferite interpretri contradicii, ci, mai curnd, o polisemie a aciunilor liturgice neleas ca bogie n msura n care aceste interpretri diferite erau nrdcinate n Sfnta Tradiie. Aa-zisa interpretare mistic, predominant n rndurile hermeneuilor cultivai ai veacului al XIX-lea, a manifestat tendina de a nvlui i a acoperi sensul propriu-zis, practic, dac se poate spune aa, al aciunilor liturgice. n aceasta const i aspectul problematic al acestei maniere de a interpreta Sfnta Liturghie, ale crei trsturi predominante nu ar putea fi puse, altminteri, sub semnul ntrebrii. Astfel, printele Vasilij Nordov, care l-a influenat masiv pe Gogol, va ine, de asemenea, un ntreg ciclu de predici liturgice n care va tlcui Dumnezeiasca Liturghie ca un ir de imagini din viaa Mntuitorului. Chemarea la comuniune Cu fric de Dumnezeu i cu credin s v apropiai el o tlcuiete dup cum urmeaz: ns cnd vedei Sfintele Daruri i auzii chemarea Cu fric de Dumnezeu i cu credin s v apropiai, concentrai-v ntreaga simire evlavioas i orientai-v privirea n rugciune ntr-acolo; apoi cdei la pmnt cu credin curat i fric de

288

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii Dumnezeu naintea chipului mistic: aceasta este nsi artarea lui Hristos cel nviat 28 . Caracteristic pentru aceast manier mistic de interpretare este c, n cadrul ei, nici mcar nu intr n discuie faptul c chemarea Cu fric de Dumnezeu i cu credin s v apropiai reprezint o invitaie la cuminecare. Chemarea la comuniune este aici dizolvat pe deplin n interpretarea mistic. Lucrul acesta nu-l schimb nici faptul c Vasilij Nordov vorbete ntr-o alt predic, fr a se referi ns propriu-zis la Sf. Liturghie, de cuminecare 29 . n comentariul Aleksandrei Senjavina, acest pericol este atenuat prin faptul c aceasta se strduiete n mod deosebit ca, pe lng interpretarea mistic, s ofere i nelesul cuvintelor Sfintei Liturghii, conducnd, astfel, de o manier decisiv la o accepie mai adnc a sensului ei propriu-zis. Ea red, n acest sens, nu numai textele celor mai multe dintre ecfonisele i cntrile Sfintei Liturghii n slavona bisericeasc i n rus, ci i cele mai importante dintre rugciunile pe care preotul le rostete n tain (mystikos), n special anaforaua aa de bogat teologic, n versiune slavon. n plus, comentariul ei mai conine, ntre altele, explicarea Psalmului 50, a Simbolului de credin i al rugciunii Tatl nostru, deseori reluate n slujbele Bisericii ortodoxe. ntr-o limb de o putere i frumusee de neegalat sunt scrise Meditaiile despre Dumnezeiasca Liturghie ale lui Nikolaj Gogol, meditaii care, firete, la nceput n-au fost aa de rspndite nici precum comentariul lui Ivan Dmitrievskij, nici ca
28

V. NORDOV: Besedy na Boestvennuju Liturgiju i na Blaenstva Evangelskija protoiereja Vasilija Nordova. V dvuch astjach. Izdanie Korableva i Sirjakova. . 1-ja. Besedy na Boestvennuju Liturgiju, izd. 4-e, SPb. 78 .cl. 29 IBIDEM, p. 82 .cl.
289

Altarul Rentregirii

Novaja Skrial a arhiepiscopului Veniamin (RumovskijKrasnopevkov) de Nini Novgorod (1739-1811), cea mai rspndit i mai reeditat tlcuire a Sf. Liturghii. ntr-o scurt prefa, neprelucrat n mod deosebit din punctul de vedere al limbii, pe care cele mai multe ediii nu au mai publicat-o, Gogol arat c el scrie pentru tineri i oameni care se afl la nceput i sunt nc puin familiarizai cu semnificaia Sfintei Liturghii 30 . Cei cultivai nu sunt amintii aadar n mod expres. Spiritualul misionar rus Aleksij von Maltzew, cruia i datorm pn astzi cel mai mare numr de texte liturgice ortodoxe n limba german, a preluat Meditaiile lui Gogol n Liturgikon-ul su aprut n 1902, n opoziie expres cu prezentarea de ctre Lev Tolstoj a Sf. Liturghii 31 . Cel mai trziu aici, membrii inteligheniei crora li se adresau scrierile lui Tolstoj ajung s fie considerai destinatarii principali ai Meditaiilor lui Gogol. ntr-o scurt introducere, Probst-ul ortodox de la Berlin ddea glas alienrii sale pe deplin de neles, cnd afirma c aceast capodoper a fost aproape uitat chiar i n lumea ruseasc, lipsind n aa-zisele ediii complete ale Operelor celebrului scriitor rus. De altfel, pn n 1902, Meditaiile lui Gogol nu fuseser nc traduse n nici o limb european 32 . Fairy von Lilienfeld a artat ntr-un studiu despre Gogol ca autor al Meditaiilor despre Dumnezeiasca Liturghie [1971], text republicat n 1989 mpreun cu Meditaiile lui Gogol, ct de intensiv s-a ocupat acesta, nainte de scrierea
N. GOGOL: op. cit., p. 1606 .cl. A. v. MALTZEW: Liturgikon [Slubelnik]. Die Liturgien der OrthodoxKatholischen Kirche des Morgenlandes unter Bercksichtigung des bischflichen Ritus nebst einer historisch-vergleichenden Betrachtung der hauptschlichsten Liturgien des Orients und Occidents, Berlin 1902, p. X. 32 IBIDEM, p. IX .cl.
31 30

290

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii operei sale, cu tradiia ruseasc a tlcuirii Sfintei Liturghii 33 . n acest sens, n iunie 1845, el a rnduit s-i fie trimise la domiciliul su din Paris Predicile despre Dumnezeiasca Liturghie ale protoiereului Vasilij Nordov. ntregul concept mistic, conform cruia Dumnezeiasca Liturghie, n prile ei individuale luate n niruirea lor, este neleas ca reprezentare imagistic i, n acelai timp, tainic a vieii Mntuitorului i a operei de mntuire novotestamentare, a fost preluat ns de ctre Gogol nu att din predicile protoiereului, ct, mai ales, din Novaja Skrial pe care a solicitat-o n 1847 pentru a se documenta n vederea lucrrii sale. Din acest comentariu, el a preluat explicaii izolate, absente din predicile lui Vasilij Nordov ca, de pild, explicarea vohodului mare ca reprezentare a aezrii n mormnt a Domnului. Vasilij Nordov, urmnd altor tradiii de interpretare, vzuse aici o imagine a drumului lui Hristos ctre sfintele Lui patimi. Din Novaja Skrial, Gogol a preluat i interpretarea lui Ailuia ca trimitere la venirea lui Hristos. Gogol o adaug trimiterii la semnificaia ebraic a cuvntului. Interpretarea legat de venirea lui Hristos se ntemeiaz pe Comentariul Sf. Gherman al Constantinopolului, conform cruia All nseamn El vine, El semnific Dumnezeu, iar uia ludai i cntai Dumnezeului celui viu 34 . Ivan Dmitrievskij dduse dreptate n comentariul su i interpretrii simbolico-mistice a sfintei slujbe ce tlcuia Dumnezeiasca Liturghie ca reprezentare a operei novotestamentare de mntuire. n mod repetat, Gogol a fcut, i
Fairy VON LILIENFELD: Gogol als Verfasser der Betrachtungen ber die Gttliche Liturgie, n: Wegzeichen. Festgabe zum 60. Geburtstag von Prof. Dr. Hermenegild M. Biedermann OSA, hrsg. von Ernst Chr. SUTTNER und Coelestin PATOCK OSA, Wrzburg 1971, pp. 377-404, aici: pp. 379-381. 34 K. Chr. FELMY: Die Deutung, p. 20.
291
33

Altarul Rentregirii

el, referire la aceast interpretare n notele sale. n fine, el a anexat crii sale unul din comentariile Sf. Simeon al Tesalonicului, n care acest tip de interpretare era dominant. n mod evident, Gogol a resimit acest lucru ca pe o uurare. Nu degeaba, el renun n Meditaiile sal la acest fel de a interpreta Sf. Liturghie. Gogol este mai profund, deoarece, n ceea ce privete interpretrile sale mistice influenate de Novaja Skrial, atunci cnd trateaz proscomidia ca reprezentare a Naterii Domnului 35 i ca anunare a Jertfei Sale 36 , ns tlcuiete antifoanele ca prenchipuirea de ctre imnele profetice a venirii Fiului lui Dumnezeu. La vohodul cel mic, adunarea celor ce se roag privete ca la nsui Mntuitorul ce pete ca ntiai dat la lucrarea propovduirii dumnezeieti 37 . n vohodul cel mare, Gogol vede, ca i cea mai mare parte a tlcuitorilor mistici i ca i troparele rostite aici de ctre preot, o imagine a punerii n mormnt a lui Hristos 38 . n rugciunea euharistic, spaiul altarului care mai nainte prenchipuise ieslea sau petera [Naterii lui Hristos] devine foiorul n care este pregtit Cina cea de Tain, iar altarul prenchipuind pn acum mormntul devine mas 39 . Cuminecarea este pus de Gogol n legtur cu nvierea 40 . Cea din urm prezentare a Sf. Potir este tlcuit de ctre el, ca de obicei, ca reprezentare a nlrii Domnului 41 . n principiu nu tocmai numeroasele corespondene cu comentariul lui Ivan Dmitrievskij, ns, nainte de toate,
35 36

N. GOGOL: op. cit., p. 1611 i 1613. IBIDEM, p. 1611. 37 IBIDEM, p. 1619 .cl. 38 IBIDEM, p. 1629. 39 IBIDEM, p. 1634. 40 IBIDEM, p. 1645. 41 IBIDEM, p. 1646.
292

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii deosebirile profunde care-l separ pe Gogol de acesta au fost tratate n detaliu de Fairy von Lilienfeld. Aspectele comune cu predicile tlcuind Sfnta Liturghii ale printelui Vasilij Nordov mi par a fi, n definitiv, cele mai importante. Protoiereul Georgij Florovskij, n lucrarea sa Cile teologiei ruseti, pierde din vedere esenialul atunci cnd scrie: la baza interpretrii lui Gogol st cunoscuta carte a lui Dmitrievskij42 . De la protoiereul Vasilij Nordov, Gogol a preluat maniera prezentrii, dup care o aciune i o explicare par s reias n mod necesar dintr-o alt aciune i explicare, n timp ce Novaja Skrial a arhiepiscopului Veniamin i Tlcuirea Sf. Liturghii a lui Ivan Dmitrievskij dedic fiecrui topos un paragraf sau un capitol 43 . Astfel, Dumnezeiasca Liturghie capt, n interpretarea lui Gogol, o liniaritate i o orientare ctre o finalitate 44 pe care, n sine, ea nu le posed i care nu corespunde specificului su istoric i ambianei contemplative a Sf. Taine, caracteristic pentru accepia rsritean despre slujba dumnezeiasc. Pe de alt parte, tlcuirea lui Gogol capt graie acestui artificiu stilistic o dinamic plin de suspans. n acest fel, Gogol evit s insiste asupra relurii unor acte liturgice n cadrul slujbei cum ar fi ecteniile, iar acolo unde acest fapt pare inevitabil, el pune cererea de milostivire i mai puternic n lumin, conferind astfel repetiiei dimensiunea unui urcu (klimax) 45 . Mai potrivit este, cu siguran, ceea ce el afirm

Prot. Georgij FLOROVSKIJ: Puti russkago bogoslovija, Paris 1937, p. 264. Vezi mpotriva trimiterii la celelalte izvoare F. v. LILIENFELD: Gogol, p. 380 .cl. 43 F. v. LILIENFELD: Gogol, p. 386. 44 Aceasta i este, de altfel, intenia lui Gogol: N. GOGOL: op. cit., p. 1607. 45 IBIDEM, p. 1627.
293

42

Altarul Rentregirii

n legtur cu reluarea doxologiilor trinitare despre care spune c ar strbate ca un fir rou ntreaga Sfnt Liturghie 46 . Pe urmele interpretrii protoiereului Vasilij Nordov de la care se inspir, ns mai accentuat dect aceasta, Meditaiile lui Gogol indic tendina crescnd de accentuare a sentimentelor participanilor, prezentarea indicativ i utilizarea de expresii emfatice nlocuind imperativul de rigoare: Adunarea celor ce se roag repet cu lacrimi cuvintele Fericirilor 47 . Toi se strduiesc la citirea Sfintei Evanghelii s primeasc n inimile lor smna cuvntului celui sfnt pe care Semntorul ceresc l seamn prin gura svritorului 48 . La trimiterea catehumenilor, de asemenea, se cutremur toi la sentimentul nevredniciei lor 49 . Corul tun Amin-ul la sfritul ecteniei cererilor 50 . Brbteasc este cntarea Simbolului de credin 51 . Toi se arunc la pmnt vznd trupul i sngele Domnului i l cheam pe Domnul cu cuvintele tlharului: Adu-i aminte de mine, Doamne, ntru mpria Ta 52 . ntreaga biseric rspunde cu un Amin lucrtor 53 . i toi credincioii rostesc n aceast clip nu ca robii, plini de fric, ci ca copii, ca pruncii cei puri, condui de rugciunile nsele, de ntreaga slujb dumnezeiasc i de calea progresiv a ritualurilor ei pn la acea stare cereasc i ngereasc de micare a sufletului, n care omul poate gri cu Dumnezeu ca i cu cel mai tandru Printe rugciunea
46 47

IBIDEM, p. 1617. IBIDEM, p. 1619. 48 IBIDEM, p. 1623. 49 IBIDEM, p. 1626. 50 IBIDEM, p. 1631; i deja la p. 1625. 51 IBIDEM, p. 1633. 52 IBIDEM, p. 1637. 53 IBIDEM, p. 1638 i mai des.
294

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii domneasc 54 . Toi pn la unul i nclin n rugciune capul i rostesc, fiecare pentru sine, aceast rugciune mpreun 55 . Uscai de dorul de Dumnezeu i arznd n flacra dragostei de El, pesc unul dup altul cu braele ncruciate pe piept venind s se cuminece i, fiecare pentru el nsui, repet crezul pe care preotul l rostete nainte de cuminecarea celor credincioi 56 . n mod asemntor, toi cnt dup cuminecare din inim, ncet, cu mulumire rugciunile ecteniei 57 . n sfrit, toi, cu druirea unui prunc blnd strig ctre Dumnezeu n ncredinare cereasc: ie, Doamne 58 . La reprezentarea comuniunii celor credincioi, la Gogol se strecoar o greeal, de altminteri caracteristic epocii sale. n secolul al XIX-lea devenise obinuit peste tot ca mirenii, respectiv chiar i mirenii evlavioi, s se mprteasc doar o singur dat pe an n Postul cel Mare, cel mult, i n celelalte posturi principale, n orice caz ns, foarte rar. De aceea impresioneaz bizara interpretare a chemrii la cuminecare la protoiereul Vasilij Nordov, unde aceasta pur i simplu nu mai este neleas ca atare. Spre meritul su, Nikolaj Gogol prezint cuminecarea mirenilor ca fiind un lucru normal. ns ca mirean care, dincolo de cunoaterea ctorva comentarii liturgice, rmne axat pe observaiile sale proprii, el nu ofer o imagine corect cu privire la caracterul rar al cuminecrii mirenilor timpului su. Astfel, el utilizeaz pentru cuminecarea mirenilor formula de mprtire a diaconului. n comentariul su este vorba astfel doar de mprtirea cu scumpul i sfntul snge al Domnului i
54 55

IBIDEM, p. 1639. IBIDEM, p. 1641. 56 IBIDEM, p. 1644; Die Gttliche Liturgie, p. 76a. 57 N. GOGOL: op. cit., p. 1646. 58 IBIDEM, p. 1647; Die Gttliche Liturgie, p. 86.
295

Altarul Rentregirii

Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, ca i cum mirenii nu ar primi n acelai timp i trupul Domnului 59 . De asemenea, Gogol nu amintete nici faptul c, la cuminecarea cu Sfnta Tain, este rostit numele celui ce se mprtete. Mai des dect ali tlcuitori ai Sfintei Liturghii, n mod asemntor doar cu Meditaiile lui Ivan Dmitrievskij, Gogol ndeamn la rostirea nceat a unor scurte rugciuni i propoziii neprevzute n crile liturgice i necorespunznd neaprat practicii tradiionale a celor credincioi. n alte cazuri, el prevede i mirenilor credincioi texte liturgice rostite, de regul, fie de cor, fie de preot. Astfel, la fiecare ecfonis rostit de diacon, adunarea celor ce se roag cnt mpreun cu corul Doamne miluiete 60 . La vohodul cel mare trebuie s-i plece capul i s strige toi ca tlharul pe Cruce Pomenete-m, Doamne, cnd vei veni ntru mpria Ta (Lc. 23,42) 61 . La anamnez, n cadrul rugciunii euharistice, s se gndeasc fiecare din cei ce stau naintea [altarului] c preotul, dispreuind tot ceea ce este josnic, ndeprteaz tot cugetul i toate gndurile la cele pmnteti ca Avraam care, atunci cnd a urcat pe munte ca s aduc jertf, i-a lsat jos soia, robul i asinul i a luat cu sine doar lemnul amar al pcatelor sale, aprinzndu-l cu focul pocinei din inim i tind n sine cu sabia Duhului orice dorin de ctig i de lucruri pmnteti (cf. Fac. 22) 62 . Fiecare, i nu doar diaconul, dup cum spune Slubelnik-ul, trebuie s zic dup rostirea troparului pogorrii Duhului Sfnt inclus n epiclez: Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule, i duh drept nnoiete ntru cele
59 60

K. Chr. FELMY: Die Deutung, p. 283. N. GOGOL: op. cit., p. 1617. 61 IBIDEM, p. 1629. 62 IBIDEM, p. 1636.
296

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii dinuntru ale mele 63 . Fiecare trebuie ca, n timpul rugciunii plecrii capului de dup Tatl nostru 64 s rosteasc pentru sine: naintea Ta, Doamne, Dumnezeul meu plec capul meu i strig din inim, mrturisind ie: pctos sunt, Doamne, i nevrednic s cer de la Tine iertare, dar Tu, iubitorule de oameni, milostivetete spre mine ca spre fiul pierdut, ndrepteaz-m ca pe vame i f-m vrednic de mpria Ta cea cereasc precum l-ai fcut pe tlhar 65 . Firete, sensul de binecuvntare 66 al rugciunii plecrii capului se pierde prin aceast rugciune de pocin constituit dup modelul rugciunilor de pregtire pentru comuniune 67 . Conform tlcuirii lui Gogol, corul cnt dup comuniune Cei ce am vzut nvierea lui Hristos 68 , iar cntreii cnt cntri voioase; Biserica intoneaz plin de bucurie cntri ale nvierii. n fapt, cntrile de dup comuniune amintite aici se rostesc tainic de ctre diacon 69 . Chiar dac aici poate fi vorba de necunoatere sau de omisiune, toate acestea se potrivesc cu emfaza ce caracterizeaz n ansamblu Meditaiile lui Gogol i pot, n fapt, s verhelfen faptul ca Dumnezeiasca Liturghie s devin o experien spiritual. n special atitudinea de smerenie este important pentru Gogol. De fiecare dat, el revine la asupra acestei virtui. Expresie a smereniei este faptul c rugciunea pentru catehumeni dinaintea trimiterii lor devine i rugciune pentru aceia care, cu
IBIDEM, p. 1636; Die Gttliche Liturgie, p. 65a. Die Gttliche Liturgie, p. 73. 65 N. GOGOL: op. cit., p. 1641. 66 Michail SKABALLANOVI: Tolkovyi Tipikon. Ob-jasintelnoe izloenie Tipikona s istorieskim v vedeniem, Kiev II, 1913, p. 162. 67 A. MALTZEW: Liturgikon, p. 203 .cl. 68 Die Gttliche Liturgie, p. 84. 69 N. GOGOL: op. cit., p. 1645.
64 63

297

Altarul Rentregirii

smerenie, se socotesc pe ei nii catehumeni 70 . Cu smerenie se niruiau odinioar mpraii bizantini, dup cum relateaz Gogol, n cadrul procesiunii svritorului de purtare a Sfintelor Daruri 71 . Chiar i amintirea Maicii Domnului la nceputul intercesiunii anaforalei este argumentat n temeiul smereniei 72 . i atunci cnd Nikolaj Gogol se refer la intrarea n nori binemirositori de tmie 73 , el caut s se adreseze sentimentului cititorului. Dumnezeiasca Liturghie trebuie s devin o trire unitar unitar prin relaionarea simurilor, unitar, de asemenea, prin faptul c tlcuirea Sfintei Liturghii interpreteaz nu numai ritualurile i textele rugciunilor celor mai importante sau ale acelor texte liturgice care constituie nucleul catehismelor, ca Fericirile, Tatl nostru sau Simbolul de credin, ci i alte pericope biblice. Interpretarea alegoric a textului de la Facere 22 a fost deja amintit n acest sens 74 . Tratrii cu privire la citirea Sfintei Evanghelii i urmeaz o interpretare a parabolei semntorului 75 ; n contextul tlcuirii srutrii pcii, Gogol trimite la necesitatea mpcrii nainte de aducerea de jertf 76 , citnd textul de la Mt. 5,23 i trimind la unitatea iubirii de Dumnezeu i de frai 77 la care se refer 1 Ioan 2,9 78 . Uile mprteti de la altar devin la el o trimitere la cuvntul ioaneic al Domnului Eu sunt ua (Ioan 10,7) 79 , iar prefacerea Sfintelor
70 71

IBIDEM, p. 1625. IBIDEM, p. 1628. 72 Die Gttliche Liturgie, p. 67. 73 N. GOGOL: op. cit., p. 1637. 74 IBIDEM, p. 1628. 75 IBIDEM, p. 1636. 76 IBIDEM, p. 1623. 77 IBIDEM, p. 1632. 78 IBIDEM, p. 1637. 79 IBIDEM, p. 1632.
298

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii Daruri i aduce aminte de cuvntul Eu sunt pinea vieii (Ioan 6,35) 80 . n acest context al reprezentrii Dumnezeietii Liturghii ca trire unitar se laseaz, dup Nikolaj Gogol, i aa-zisa tlcuire mistic a Sfintei Liturghii. Dumnezeiasca Liturghie nfieaz ntreaga istorie novotestamentar a mntuirii care devine astfel trire nltoare pentru cei credincioi. Cuvintele pe care Gogol le alege pentru descrierea i explicarea Dumnezeietii Liturghii trebuie s mijloceasc sentimente, triri i experiene ce pot fi cptate n contextul experierii Dumnezeietii Liturghii i care conduc astfel la smerenia cretin. Astfel, Nikolaj Gogol ridic explicarea rememorativ a Sfintei Liturghii pe culmi unice ntr-un moment n care aceasta ncepe s fie pus sub semnul ntrebrii de o manier substanial odat cu apariia explicrii istorice n opera lui Ivan Dmitrievskij. Desigur, valoarea Meditaiilor lui Nikolaj Gogol n cadrul teologiei ortodoxe nu este aa de ridicat pe ct s-ar putea crede n fapt, iar aceasta, deoarece ulterior teologia ortodox s-a ndeprtat progresiv de tlcuirea mistic realizat din perspectiva istoriei mntuirii. Marele liturghist rus, protoiereul Alexnder Schmemann a mers uneori aa de departe, nct s discrediteze total maniera mistic-iconomic de tlcuire a Sf. Liturghii, manier motenit, fr ndoial, din Bizan, pe motivul c aceasta ar fi una tipic apusean 81 . Pe ct de puin ar putea fi luat n serios un atare repro, pe att de necesar interpretrii lui Schmemann ar fi o nelegere aprofundat a Dumnezeietii Liturghii, alturi de prezentarea i reliefarea de o manier
IBIDEM, p. 1637. A. MEMAN: Tainstvo Cerstva (Vestnik Russkogo Studeneskogo Christianskogo Dvienija, Paris-Moskva 108-110 [1973] 2-4, 34).
81 80

299

Altarul Rentregirii

impresionant a sensului literal al rugciunilor i textelor liturgice, a caracterului eshatologic sau epifanic 82 , ca i a caracterului de comuniune al Sf. Liturghii. Pe de alt parte, interpretarea mistic, din perspectiva istoriei mntuirii, interpretare practicat de majoritatea hermeneuilor mireni, dar i de preoii tlcuitori ai Sf. Liturghii, nu poate fi socotit aa de nepotrivit i deplasat, cum o consider Alexander Schmemann, dac lum n consideraie faptul c aceast manier de interpretare a marcat n unele locuri pn i forma textului Sf. Liturghii. Gogol se sustrage pericolului ca interpretarea din punctul de vedere al istoriei mntuirii s npdeasc actul liturgic propriu-zis de o aa manier, nct acesta s nu mai poat fi mplinit. Se observ acest lucru n felul n care el descrie cuminecarea celor credincioi, ns i de fiecare dat cnd citeaz din rugciunile tainice ale preotului. n special, faptul c un scriitor de talia lui Nikolaj Gogol a scris Meditaii cu privire la slujba dumnezeiasc a Bisericii sale nu a fost preuit n mod suficient. Poate am putea realiza ce nseamn acest lucru, dac ne nchipuim cum ar fi fost dac un scriitor de talie asemntoare din Germania ar fi scris o tlcuire a unei slujbe divine din Apus 83 .

n interpretarea Trisaghionului, aceast trimitere nu lipsete nici la Gogol. A se vedea N. GOGOL: op. cit., p. 1634 .cl. Gogol arat deosebit de frumos aspectul eshatologic al Sf. Euharistii atunci cnd el scrie cu privire la tlcuirea primirii Sfintei mprtanii: n aceast clip nu mai exist timp, ea nemaideosebindu-se cu nimic de venicie, ntruct n cadrul ei este prezent Cel ce este obria veniciei (N. GOGOL, p. 1644). 83 A se vedea recenzia crii mele Die Deutung semnat de Peter HAUPTMANN n: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 1992/2, 272-277, aici: p. 275.
300

82

Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii n sfrit, nu trebuie trecut cu vederea nici aspectul estetic. Meditaiile lui Gogol reprezint o oper de mare putere i ptrundere a verbului. Dac marele filosof religios Pavel Florenskij are dreptate atunci cnd caracterizeaz slujba ortodox ca fiind o adevrat oper de art n ntregimea ei i, dup prerea mea, el are dreptate -, atunci o interpretare artistic prezint posibiliti pe care una tiinific nu le poate avea, orict ar corect ar putea prea ea. n acest sens, Meditaiile lui Gogol, n calitatea lor de introducere n Dumnezeiasca Liturghie ortodox, au o valoare ce nu trece, iar aceasta nu ca simplu document societii ruseti elevate, ci n ele nsele, de o manier intrinsec.

301

Recenzii

FERETE-TE DE RU I F BINE - dialoguri cu printele Teofil Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2008

Pr. Iosif Zoica Scris n duh cvasipaterical, noua carte a printelui arhimandrit Teofil Prianu (elaborat i prezentat n forma dialogului un numr de nou convorbiri ale printelui Teofil cu printele Sabin Vod, n urm cu doi ani lucrarea se dorete a fi (este) un compendiu filocalic, pe care, dac ni-l nsuim in actu, sufletul nostru se va umple de dorina statorniciei n bine i nmulirii pcii n lume () Sfaturile printelui Teofil, expresie a unui temperament duhovnicesc cu totul extraordinar, contamineaz i ncnt, mrturisesc i proclam, demonstreaz i enun printr-o neistovit empatie i verv colocvial, prin aceea

Altarul Rentregirii

c ncearc (i reuete) s salveze i recupereze n om acel tip de fragilitate i genuin menit s antameze sensibilitatea i mereu prospeimea moral. Tocmai, pentru c spune printele: viaa nu se triete prin comparaie, fiecare om trebuie s-i aib viaa lui, concepia lui, cultura lui, aspiraiile i opiunile lui (de aici responsabilitatea i proprietatea smereniei, realismului i trezvirea conectat la dinamica vieii, n.n.). Parafraza paulin care constituie titlul crii este deopotriv regsit la apostolul Petru (Gal. 6,2), tocmai n sensul (re)tririi Evangheliei n toat mreia, simplitatea, frumuseea, greutatea, plenitudinea, exigena i imperativul ei: Purtai-v sarcina unul altuia i aa vei mplini legea lui Hristos. n alt ordine de idei, lucrarea printelui Teofil se personalizeaz prin acea desfurare, verv i viziune care dau sentimentul c ceea ce spune printele este deasupra noastr, este peste veac; fr a mai aduga fora unei memorii prodigioase, spontaneitatea, supleea, savoarea, pitorescul i, mai presus de toate, tiina de a nsenina i a transmite lumin (?!). S ne ferim de ru i s facem bine(le) este pentru noi, cei de azi, o provocare. Tocmai, pentru c, dac am fi sinceri cu noi nine i cu Dumnezeu, am recunoate i asuma superficialitatea, indiferentismul, laitatea, disimularea, ignobilele justificri cu care ne acoladm zi de zi viaa (la care ar trebui s adugm, spre a mrturisi pn la capt, perversele, chiar dac uoare, porniri, demersurile absurde, exerciiul defulrii, varii compliciti, conturul ablonard al comunicrii). Nici o parte moral din om, parc vrea s ne spun printele, nu este lucrtoare prin sine, ci ea se simte bine doar acolo ntre foiele faptelor din care ne compunem caracterul (i finalmente destinul) asta, pentru c, gesturile morale de selecie, dac nu au perspectiva unui capt al binelui natural, pot fi, n cel mai fericit caz, un pomelnic de gesturi (). La fel de adevrat este i faptul c facerea de bine nu trebuie judecat
304

Ferete-te de ru i f bine colectivist, dar nici nu se invoc doar ca un apanaj supraindividual, ci fiecare trebuie s se bucure de binele altuia, s-l doreasc, s-l ofere i s-l primeasc, nota bene, innd seama c: toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogornd de la Printele Luminilor. Doar aa nu greim inta, dac n cursa noastr, dei ajungem s fim mai buni ca alii, nu-i excludem i nu-i desconsiderm, ci cu smerenie (despre care printele spune c este un dar fr de nume) s ne bucurm de bine(le), att ct l poate avea i drui altul. A te feri de ru i a face bine(le), nu n cele din urm, nseamn fora sensibilitii, o resurecie a eului primordial; o intimitate cu linitea i bonomia tot mai pierdute; o tihn a sufletului, a inimii, a ochiului, a minii, a gndului; o emoie special, redescoperirea bunului sim. i, tiind c vom muri odat, cum spunea (i) Octavian Paler, s gsim n facerea de bine nelepciunea i argumentul pentru a iubi i mai mult (i) viaa asta i pe semenii notri. Tocmai, pentru c pn la urm, orice fapt i va primi rsplata, iar facerea binelui, n sensul n care ne nva Sfnta Biseric, n primul rnd, este cotat indiscutabil ntre argumentele solide ale dreptului la fericire(a) venic. Tocmai, pentru c facerea binelui poate fi calea pe care s ne asumm,, s ne autoimpunem nite rnduieli, nite osteneli, prin care s ajungem la starea de a fi mulumii i a avea linite sufleteasc. i vom ncheia, totui, cu convingerea c, prin tot ce face, spune i scrie, printele Teofil nu este doar pozitivist, limpede de gnd, deloc sumbru, mai degrab nelegtor dect sever, mai mult dect realist, ci att de afabil, nct n sufletul su se slluiete i tot crete lumina cea lucrtoare din propovduire i iubire. .

305

PR. DR. VASILE CITIRIG Cunoaterea lui Dumnezeu prin rugciune Editura ASAB, Bucureti, 2008

Pr. Iosif Zoica Cunoaterea lui Dumnezeu, ca marele dor i rugciunea, ca expresie a relaiei cu El, a clarului de gnd i inim, a cii celei mai drepte, a pecetluirii condiiei de teolog, se desprind n singurul demers cultural, care, prin sine, nnobileaz i salveaz omul, pe de o parte; i n singura asumare lucid a strii de fiin limitat, n i doar la lumea natural, prin sine, pe de alt parte. Sau, cum zice, Evagrie Ponticul, a fi teolog (a porni s-l cunoti pe Dumnezeu), nseamn a te ruga i a te ruga nseamn a fi teolog () O dat n plus, iat, printele profesor Vasile Citirig ne surprinde plcut, att prin ineditul tematic, ct i prin maniera n care militeaz pentru recuperarea identitii (de cretin responsabil, militant), pentru re-construcia i re-animarea acelui

Altarul Rentregirii

trup viu al Bisericii lupttoare, apt s frizeze emoia metafizic, la modul la care doritorii de Dumnezeu s poat ajunge, ideatic aici, pe pmnt, la poarta prin care s poat zri teritoriile lumii de dincolo () Pentru c exist astzi o enorm sete spiritual n inimile oamenilor, este de datoria noastr s venim n ntmpinarea dorului lor, s-i ajutm n cutarea lor (); mai mult, s artm lumii c Ortodoxia nu este nici zgribulit, nici exclusiv, retrograd, inchizitorial, ci dinamic, cald, deschis, att de ngduitoare, de compasional i generoas. De aceea, dar, credem c asemenea abordri a unor tematici recurente i mereu tainice nu pot fi dect benefice omului cltor, pentru care, pe calea cunoaterii: orice limit presupune propria sa transcedere (doar ne spune Sfntul Irineu al Lyonului, c slava lui Dumnezeu este omul viu; omul viu n exerciiul devenirii, nelepciunii, dreptii, simplitii, candorii, desptimirii, plecciunii i rugciunii). Aadar, pe calea cunoaterii, rugciunea trebuie s fie una profund metanoic, arznd, crescnd, spernd, iubind. Cunoaterea lui Dumnezeu prin rugciune este cu siguran singura care nu se manifest unilateral; tocmai, pentru c puinului nostru, Dumnezeu i adaug multul Su. Doar aa lucrarea noastr nu nseamn silirea, siluirea ori suprimarea voinei, ci, n chip minunat, Dumnezeu ne ajut s ne descoperim pe noi nine (s descoperim n noi valene, puteri, talani de cine tie cine i de ct vreme ngropai). Ceea ce este, evident, altceva dect destinul hidalgo-ului manuelcervantesian, cel care, cel puin o venicie nc (?!) va tot bate ante portas illusionis et visi; unul din talanii ngropai poate fi, de ce nu, ieirea din haosul mental i transpunerea ntr-o ordine interioar binecuvntat (o regsire, o tihn a minii, departe de lumea dezlnuit i
308

Cunoaterea lui Dumnezeu prin rugciune totodat parte din ea, dincolo de sobrietatea misterului i mirajul printrerndurilor). i chiar dac nu ne manifestm intempestiv i nu etalm, nici epatm, putem fi iubii i acceptai de Dumnezeu nu prin ceea ce facem, i spunem, ci prin ceea ce suntem i tcem; este i asta un mare pas pe calea cunoaterii. Pentru c exist i rugciunea faptelor, ca i rugciunea tcerii () Evident c obiectivul final al nevoinei cognitive prin rugciune este tocmai ndumnezeirea, cum autorul nsui enun. Tocmai, pentru c rugciunea (lui Iisus), rostit i trit ca pe o lepdare de sine, ne familiarizeaz cu Persoanele Sfintei Treimi; iar dac Dumnezeu Cuvntul s-a smerit prin ntrupare, replica omului trebuie s fie smerirea (i) prin rugciune. Doar aa: comunicnd cu Dumnezeu n modul adecvat nou i El comunic cu noi n modul adecvat Lui, dar accesibil nou; aa experiem prezena personal a lui Dumnezeu i naintm n cunoaterea Lui; iar n acest fel, rugciunea noastr este calea, locul i prilejul ntlnirii cu Dumnezeu. i nimic nu poate fi mai minunat pentru omul-cltor, omul cu dor (de Dumnezeu) dect presimirea ad infinitum, a frumuseii i iubirii fr sfrit; i aa, naintnd n sine (devenind), s-i re-uneasc mintea cu inima i pe amndou cu Hristos, pentru ca: n gura sa omeneasc cuvintele s reflecte voina dumnezeiasc; iar cuvintele lui s fie expresia gndurilor i sentimentelor eliberate de pcate i cu totul ndreptate nspre unire cu Dumnezeu.

309

OCTAVIAN PALER Calomnii mitologice Editura Historia, Bucureti, 2007

Pr. Iosif Zoica Ce ne mai solidarizeaz azi; exist vreun ideal care s ne lege pe toi, s ne fac s privim n aceeai direcie, chiar dac nu ne (mai) iubim unii pe alii?; mai exist vreo valoare pe care s-o mai respectm?; mai exist ceva neatins de ur, de dispre, de disoluie, ceva care s te fac s nu te simi insuportabil de singur?, iat, cteva dintre ntrebrile-durere cvasi astrale, ale scriitorului (de azi, mai ales). Aadar, acum, cnd bclia, cinismul, arogana, nesimirea, setea i dorina furibund de parvenire, cptuire, impunere i expunere a mandarinilor zilei vor s ne arate c: idealismul este o prostie, musai s rspundem c le nelegem starea, ntruct, pentru a nu

Altarul Rentregirii

fi ridicol, i trebuie mcar compania inteligenei, dac n-ai proprietatea ei (n ce ne privete, chiar dac i are riscurile ei, preferm dictatura inteligenei, a idealului, ca prostie, n locul condiiei de ridicol). Am vrea s credem c i din pricina unor atari judeci, Octavian Paler a ales pretextul calomniilor mitologice, n scopul subliminal de a-i ntreine i salva iluziile () Fiind un solitar de clas, n-a ncetat a experia totui exerciii de comuniune, niciodat mulumindu-se doar cu ceea ce i-a fost dat s afle. De aici profilul de ins introvertit, adesea trist, ntotdeauna solemn i demn, fr a se cina i vieta, pentru nimic n lume, reverenios, uimit i sfios naintea frumosului i tandru peste poate. Mai mult, Octavian Paler, dei mereu topit n emoii i uor surprins de micarea nelinitit a creaiei (a creatului) se produce cu (ca) o for teribil a cuvntului; i, chiar dac adesea ne amenina c va s renune la metafizic, totui, din raiuni care adesea ne scap, n disperarea sa mai mult mocnit, s-a dovedit inepuizabil i neobosit prin puterea de a se lupta cu necunoscutul, profund prin inocen, resemnare, olimpianism, condescendent cu tot ce este fragil i expugnabil, fa cu zdrnicia, cu implacabilul o atitudine, dar, uor manuelcervantes-ian. Poate tocmai de aceea, nu o dat, roag migratoarele i visele i iluziile (ele nsele, att de migratoare) s-l ia cu ele, i poate, aa sfierea-i i tcerea-i va s nmiresmeze cucuta crescut n singurtate; tocmai, spre a nu eua i a nu se mulumi ca cei care-i srcesc singuri viaa, prin vise, risipe i prin riscuri mici, prin dorine i iluzii comode, cumini (?!) Doar se zice, nu-i aa, c marii nelepi sunt mai degrab doar invocabili i att de greu de urmat; i aa: lumea sa grbit s-i formeze o prere ct mai comod i confuz despre nelepciune; rezultatul este acela c pentru cei mai muli nelepciunea nseamn a tri cu minimum de risc (ce conteaz c
312

Calomnii mitologice asta nseamn laitate?!) i cu maximum de egoism (de aceea vom fi de-a pururi, ca Octavian Paler nsui,susintorii nvturii de credin estetic, potrivit creia o nebunie frumoas poate valora uneori infinit mai mult dect un ntreg tratat de nelepciune). Putem spune, dar, c: pe desenul uria al vieii acest prin al solitudinii a aprut i s-a impus, asemenea unui relief impresionant i misterios. De la el ncepe nemrginitul duioiei riguroase i curiozitatea fa de toate ale frumosului. i aa, ne-a fcut s credem c trirea faptelor de via poate avea loc simultan n chip de revelaie, ca la profei i vistori i, de ce nu, s experiem i condiia de picaro al lumii dezvrjite, de Don Quijote tot mai surprins de posibila (ne)mpcare dintre lume i ficiune; i de fantast care numai el tie s umble (ideatic) pe drumuri neumblate de alii, care vede i simte ce nu vd, nici simt alii, care are darul: de a evada, din prezent, n spaii i staii n care timpul nc n-a nceput sau, dac a nceput, la vederea-i se oprete (?!). Adesea, rpit cu spiritul i dorul fiind: singuraticul ins descoper fiine mitice i trmuri mirifice sau deerturi de orizont continuu (zice, dar, despre deert Octavian Paler, c este trambulina spre iluzii). Tocmai, pentru c fr vis, fr tandree, fr iluzie chiar: nu poi s ncepi nimic; n somn ca i n trezie, dar, ideile sunt prinse cu laul cuvintelor i inute n gnd, nainte de a fi druite ori trimise lumii. Ori tcute i ferite de toate instanele vremii, n ateptarea acelei venicii anistorice, pentru ca i la sfrit s fie, chiar dac vor disprea anotimpurile, semn al vieii mereu primvratice, Cuvntul

313

M. EMINESCU, NICOLAE IORGA, ION I. NISTOR, Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei Editura Sitech, Craiova, 2007

Oltean Ovidiu i Ursu Dorin Lucrarea de fa, aprut n dou volume, n anul 2007 la editura Sitech Craiova, se prezint ca o adevrat antologie de texte istorice privind situaia inuturilor Basarabiei i Bucovinei n decursul istoriei. Volumul I este constituit n cea mai mare parte din articole aparinnd lui Nicolae Iorga, publicate n dou reviste de prestigiu al cror fondator el este: Smntorul i Neamul Romnesc, precum i din alte volume de istorie aparinnd aceluiai autor. Prefaa primului volum aparine lui Constantin Noica i este intitulat Poporul romnesc n posibilul veniciei n veac.

Altarul Rentregirii

Fiind structurat pe mai multe capitole, partea de nceput ne prezint situaia anului 1904, perioad n care, basarabenii (n special generaia tnr), aflai sub dominaie rus, sunt mpini la lupt pentru aprarea cauzei Rusiei i anume, aprarea unor teritorii n faa japonezilor. Nicolae Iorga i exprim regretul pentru faptul c odat cu trecerea Basarabiei, care pn n 1878 era nc un col al nostru, n stpnirea Rusiei, limba roman este tot mai rar ntlnit n mediul cultural basarabean, fapt pentru care ncurajeaz renvierea ei, posibil mai ales prin partea clerical romneasc (prin predici, prin tiprirea de cri n romnete, prin nfiinarea de ziare romneti). n continuare sunt expuse mai multe cuvntri inute de Nicolae Iorga cu prilejul mplinirii a 100 de ani de la pierderea Basarabiei de ctre romni. Informaiile cu privire la situaia romnilor dintre Prut i Nistru n toat aceast perioad sunt numeroase i preioase. Un lucru extrem de important dezvluit de Nicolae Iorga este c nimeni nu i-a putut abate de la datinile lor strvechi i nu-i va putea abate nimeni. n acest sens sunt date o serie de rspunsuri la nite ntrebri pe care nsui Nicolae Iorga i le pune cu privire la continuitatea spiritului romnesc n Basarabia. elul lui Nicolae Iorga este de a nfia n legtur, ca o singur desfurare, lucruri cunoscute, dar foarte puin rspndite i uneori n publicaii neaccesibile, i de a comunica tuturora fapte i stri care erau prea mult pstrate pentru singura informaie a cercettorilor tiinifici. Ceea ce este ns adus n prim plan i demonstrat este faptul c limba romn nu a ncetat s fie folosit de ctre romnii basarabeni, chiar i sub dominaie rus. Atenia lui Nicolae Iorga se oprete n continuare asupra personalitii a diferii oameni de cultur, romni basarabeni, poei, preoi, mitropolii, ofieri, care prin operele lor au avut o
316

Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei contribuie major la supravieuirea limbii romneti n inutul basarabean. n acest sens sunt amintii: Costachi Stamati, B.P. Hadeu, Dimitrie C. Moruzi, Alexe Mateevici, Iosif Naniescu, Donici, Simion Murafa, Pavel Gore, Zamfir Arbore, Domnica Donici. O serie de conferine susinute de Nicolae Iorga pun n eviden faptul c Basarabia este o provincie moldoveneasc anexat la arism n 1812, fr s fi fost cel mai uor rzboi ntre rui i romni. Cu prilejul unei vizite fcute de Nicolae Iorga n Basarabia este prezentat acest inut nesat cu tradiii romneti. Atenia sa se oprete n mod special asupra a ase inuturi basarabene: inutul Hotinului, inutul Blilor, inutul Sorocei, inutuj Chiinului, inutul Benderului, Bugeacul. Urmtorul capitol intitulat Trei cri despre Basarabia reprezint, dup cum reiese din titlu, trei lucrri, ce cuprind observaii i cugetri, cu prilejul unei ederi pe mai muli ani n aceast ar. Autorii acestora sunt: doctorul I. H. Zucker, I. G. Kohl-om de tiin, i Dumitru C. Moruzi fost subprefect n Dobrogea, e un basarabean emigrat n Romnia, care cunoate mprejurrile din ara sa de obrie nc de prin 1850-60. Toi acetia descriu cu mult miestrie inutul basarabean locuit n cea mai mare parte de romni. Zucker recunoate c n cea mai mare parte stenii Basarabiei sunt romni: cu ei (fiind vorba despre romni-n.n.) sunt mpoporate toate satele care cuprind mijlocul i partea cea cu mult mai mare a erii. Situaia romnilor nu este ns una fericit deoarece moldoveanul a fost deprins numai s asculte orbete i s ndure. I. G. Kohl se arat mirat de destoinicia de care ddeau dovad ranii romni n cele ale agriculturii i ale creterii animalelor iar Dumitru Moruzi i arat prerea de ru c romnii din alte pri cunosc prea puin Basarabia.
317

Altarul Rentregirii

Un alt capitol intitulat Ceva despre ocupaiunea austriac n anii 1789-1791 ofer numeroase documente (scanri ale originalelor) care fac dovada stpnirii austriace n Basarabia n aceast perioad. Documentele vorbesc att de avantajele ct i de dezavantajele pe care le-a avut Basarabia ct timp s-a aflat sub dominaie austriac. Urmtorul capitol este alctuit pe baza a dou edine publice realizate n anii 1939, respectiv 1942, avnd ca i coordonator pe Ion I. Nistor, membru al Academiei Romne. Tema primei edine aborda problema vechimii aezrilor romneti dincolo de Nistru. Ion I. Nistor se folosete de o publicaie aprut n limba rus, al crei autor este M. V. Serghievski. Materialul acestei publicaii reprezint variate statistici i cercetri realizate pe teritoriul Basarabiei i al Transnistriei ntre anii 1925-1930. n ceea ce privete numrul satelor romneti dincolo de Nistru, Serghievski, folosind mai multe surse, l red, specificnd faptul c unele dintre ele au rmas cu o populaie curat moldoveneasc, pe cnd altele i-au pstrat doar numele romnesc iar populaia a fost asimilat treptat. Dac n privina numrului i a numelor acestor localiti Ion I. Nistor mprtete aceeai prere cu Servievski, n ceea ce privete originea i vechimea aezrilor moldoveneti dincolo de Nistru, prerile celor doi difer. Astfel, opinia lui Servievski cum c cele mai vechi sate romneti dincolo de Nistru ar data de abia din secolul XVIII, este combtut de Ion I. Nistor care aduce informaii precise, susinnd prezena romnilor n teritoriile de dincolo de Nistru nc din prima jumtate a secolului XVI. Viaa romnilor care triau dincolo de Nistru era ns rupt de cea a frailor basarabeni. Aceast izolare a lor a continuat pn n anul 1812 cnd n urma Tratatului de Pace de la Bucureti, grania imperiului moscovit a fost mpins din nou spre apus pn la
318

Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei Prut, astfel c Nistrul ncet pentru un secol de a-i ndeplini vechiul destin al unui ru de hotar. Cea de-a doua edin s-a desfurat sub genericul: Crile liturgice din Bucovina i introducerea limbii slavone n Biserica Romneasc. Ceea ce a dus la abordarea unei astfel de teme este probabil faptul c Bucovina poate fi privit ca un adevrat muzeu n aer liber, fiindc n nici un alt col de ar romneasc nu se gsesc ngrmdite pe un spaiu aa de ngust aa de multe monumente istorice, mrturii falnice ale unui trecut de art i de spiritualitate crturreasc (pag. 1). O mare valoare i este dat Bucovinei de numrul mare de manuscrise slavone din secolele XIV, XV i XVI, colecie care este ntrecut numai de Academia Romn. Toate aceste manuscrise se pstreaz la mnstiri i conin Sfintele Evanghelii, opera ale Sfinilor Prini, Minee, rnduieli de slujbe. Voi aminti doar cteva dintre cele mai importante: Sbornicul Cernuean (cel mai vechi-1359), Tratate ascetice ale lui Ioan Damaschin, Tipicon (1431), o Lestvi sau Scara lui Ion Climax (1472), Tetra-Evanghelul (1473), Mineiu (1504), un Sbornic (1574) .a. n anul 1619 este tiprit la Lvov un Trebnic n limba slavon, acesta deschiznd calea tipriturilor de mai trziu. Pn n anul 1709 s-au tiprit numeroase cri liturgice ortodoxe la aceast tipografie din Lvov. Dar odat cu unirea stavropighiei din Lvov cu scaunul papal, colaborarea cu Biserica Ortodox a ncetat. De aceea crile liturgice care s-au pstrat la mnstirile din Bucovina, scrise n limba slavon, ncepnd cu secolul XVIII sunt de provenien din Rusia, n special din Kiev, Pociaiev i Moscova. n ultimul capitol al volumului I Mihai Eminescu demonstreaz i argumenteaz faptul c Basarabia a fost dintru nceput n posesia Moldovei iar ocuparea prilor din Moldova de ctre ttari i rui n decursul istoriei a fost strict militar. Numele
319

Altarul Rentregirii

de Basarabia exista nc din secolul XIII i ntr-o vreme n care abia era via istoric prin mprejurimi, Basarabia actual era pmnt romnesc stpnit de Domnii romni. n ceea ce privete Bucovina, chiar dac vreme de mai bine de un secol a fost desprit de la trupul Moldovei, cznd sub stpnire austriac, totui nimeni nu poate s-i nvinoveasc pe moldoveni pentru aceasta, fiindc ei niciodat nu au renunat la dreptul de a se simi membri ai aceleiai individualiti sociale. Prima carte ,,Istoria lui tefan cel Mare este mprit n VII capitole care prezint n mod ascensiv istoria rii Moldovei, ntemeierea ei i ridicarea pe tron a lui tefan cel Mare, moartea i urmaii si. n prima carte se prezint trecutul zbuciumat al rilor Romne, ntemeierea Moldovei i primele forme de organizare statal: de voievodat i de domnie. Un lucru deosebit de important pe care l subliniaz aici Nicolae Iorga, este faptul c romnii de aici au suferit foarte mult, ducnd greutile istoriei cu vrednicie. Un rol foarte important n istoria Moldovei l-a avut domnitorul Alexandru cel Bun. Apelativul de cel Bun nu este un artificiu lingvistic, sau un exerciiu de retoric, ci dobndit pe merit. n timpul lui se mpac Biserica Moldovei cu Patriarhia Ecumenic, avnd ca rezultat recunoaterea Mitropoliei Moldovei. Istoria este prezentat de aici ncolo prin nenumratele lupte pentru domnie, agravate de multiplele atacuri din afara granielor. Excursul istoric se ncheie cu urcarea pe tron a lui tefan cel Mare i luptele pe care acesta le duce cu Petru Aron, polonezii, cu Matei Corvinul. Se face o frumoas prezentare cu privire la alegerea i construirea unei Mnstiri ca semn de mulumit adus de Domn fa de Dumnezeu.

320

Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei n acelai stil cronicresc sunt prezentate i luptele de la Podul nalt i Rzboieni, apoi cele cu polonii de la Dumbrava Roie. n capitolul urmtor este relatat moartea lui tefan cel Mare i perioada de decdere a Moldovei n timpul urmailor lui. Prima carte se ncheie ntr-un mod plcut prezentnd amintirea lui tefan cel Mare peste veacuri. Sunt redate nenumrate mrturii din cursul istoriei ntlnite la diferii autori i cronicari. Unul dintre cei care fac nenumrate referiri la tefan cel Mare este Gheorghe Asachi, fiu de protopop, care a studiat la Roma i care dorea s-l arate pe tefan cel Mare aa cum a fost el. O idee important prezentat aici este portretul lui tefan cel Mare n literatura poporului. Acesta ar fi de fapt adevratul portret al lui tefan cel Mare, cel fcut de moldovenii n mijlocul crora a trit. Cea de-a doua carte ,,Neamul Romnesc n Bucovina este mprit n trei pri, n care sunt redate foarte frumos plaiurile Bucovinei, mnstirile de aici i nenumrate imagini reprezentnd portrete, peisaje i schie ale altor aezminte de tradiie monahal existente aici. Cartea ncepe printr-o dedicaie: Puinilor Bucovineni cari vor ceti caeasta carte, se vor nclzi de dnsa i vor culege nvturi. Din aceste rnduri ne dm seama c Nicolae Iorga scrie aceast carte spre amintirea mreului trecut istoric, cnd exista ,,o Romnie Mare. Sunt prezentate mai nti plaiurile i mnstirile sau bisericile din jurul Sucevei. Sunt amintite i zidurile cetii Sucevei, martore la multe momente importante din istoria Moldovei. Se face apoi trecerea la Valea Moldovei, la prezentarea inuturilor de aici, a nenumratelor biserici i mnstiri, ct i a vieii pe care locuitorii acestor meleaguri o duceau. n aceast parte se accentueaz relatarea datelor cu privire la mnstiri i viaa oamenilor, lucru completat de nenu321

Altarul Rentregirii

mrate imagini, care redau fidel epoca i inuturile Bucovinene. n cea de-a treia parte Nicolae Iorga se ntoarce n a relata despre valea Sucevei, ns de data aceasta locul central l ocup Mnstirea Putna. Sunt redate acum detalii referitor la trecutul istorico-religios care se leag de acest loc. Cartea a doua se ncheie prin prezentarea Volovatului i Bduii de pe Valea Sucevei. i aici, n aceast carte se poate observa acelai stil ct i nenumrate fragmente cu caracter descriptiv care redau cum nu se poate mai bine imaginea Bucovinei aa cum este ea. Ultima carte integrat n Cartea vie a Basarabiei si Bucovinei vol. II, este scris de Prof. Dr. Ion Nistor i se intituleaz ,,Istoria Bisericii din Bucovina. Aici profesorul cernuean reuete s alctuiasc o prezentare a Bisericii din Bucovina, organizarea ei, ct i Ierarhii de seama ai acesteia. Sunt prezentate apoi Biserica i coala i legtura strnsa existent ntre ele. Se ncearc la un moment dat chiar o ncercare de unire ntre Biserica Bucovineana i Biserica din Transilvania, ns se ajunge s se piard chiar i autonomia bisericeasc. Abia prin struine multiple i cu ajutor extern se ajunge la redobndirea autonomiei, nfiinarea Mitropoliei Bucovinei i Dalmaiei i activarea sinodului mitropolitan, iar in timpul mitropolitului Teoctist Blajevici se ajunge la nfiinarea Facultii de Teologie. Dup tratarea acestor probleme se reia prezentarea ierarhilor acestei mitropolii, cartea ncheindu-se cu o list n care se prezint numrul locuitorilor pe confesiuni, din fiecare jude. Opera ,,Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei se ncheie cu o anex a prof. Ion Nistor, anex n care sunt prezentate liste cu episcopii de Rdui i Bucovina, o list cu mprirea satelor n protopopiate, list n care sunt menionate i numrul de familii, cte biserici existau i ci preoi de rnd erau n funcie.
322

Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei Anexa este continuat apoi cu cteva cuvinte de nvtura scrise de ierarhii Bucovinei. Dei este o opera voluminoas, n dou volume ,,Cartea vie a Basarabiei i Bucovinei este o lectura plcut, uoara de neles, regsindu-se n ea trecutul istorico-religios a celor dou inuturi. Pe parcursul lecturii ntlnim nenumrate arhaisme i regionalisme, mbinate ntr-un stil cronicresc, lucru ce nu face altceva dect s te transpun n acele timpuri i inuturi. Nenumratele fragmente cu caracter descriptiv ntlnite aici, redau ntocmai portretul secular al tradiiei vii romneti. Cartea ne invit la o lectura plcuta pe care o recomand cu cldura tuturor celor care vor s afle date istorice, dar i celor interesai de cultura i spiritualitatea unui strvechi pmnt romnesc.

323