Monahismul creştin

în actualitate
Editat de
Éliane Poirot & Alexandru Ioniță

SOec.1011 Studia Oecumenica

Editura Andreiana
Presa Universitară Clujeană
STUDIA OECUMENICA 11
 STUDIA OECUMENICA

Colecţie editată de

Centrul de Cercetare Ecumenică Sibiu

Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

Editor:

Prof. Dr. Aurel Pavel

Consiliul ştiinţiic:

ÎPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul

Ardealului
ES Prof. Dr. Dr. h.c. Christoph Klein, Episcop em. al Bisericii Evanghelice
C.A. din România
Prof. Dr. Stefan Tobler, Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu
Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca
Prof.. Dr. Daniel Benga, Universitatea din Bucureşti
Prof. Dr. Dr. h.c. Martin Tamcke, Georg-August-Universität Göttingen
Prof. em. Dr. Dr. h.c. Viorel Ioniţă, Universitatea din Bucureşti
Prof. Dr. Piero Coda, Istituto Universitario Sophia, Loppiano (Firenze)

ISSN 1843 – 5874

 STUDIA OECUMENICA 11

Monahismul creştin în actualitate

Volum editat de
Éliane Poirot & Alexandru Ioniță

Editura Andreiana / Presa Universitară Clujeană

Sibiu / Cluj-Napoca
2017
Redactor: Radu Gârbacea
Layout: Dragoş Boicu
Concept copertă: Lucian Niculescu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Monahismul creştin în actualitate / ed.: Éliane Poirot & Alexandru
Ioniţă. - Sibiu : Editura Andreiana ; Cluj-Napoca : Presa Universitară
Clujeană, 2017
ISBN 978-606-8602-99-8
ISBN 978-606-37-0113-9
I. Poirot, Éliane (ed.)
II. Ioniţă, Alexandru (ed.)

Universitatea Babeş-Bolyai Editura Andreiana

Presa Universitară Clujeană
Str. Hasdeu nr. 51
400371 Cluj-Napoca, România
Tel./fax: (+40)-264-597.401
E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro
http://www.editura.ubbcluj.ro/
Str. Mitropoliei, nr. 35
550179 Sibiu, România
Tel.: 0269/217863; 0269/211584, int. 144
Fax: 0269/215521
www.mitropolia-ardealului.ro
editura_andreiana@yahoo.com
 CUPRINS

Lista de abrevieri 9
Cuvânt înainte 11

Monahism şi ecumenism
In memoriam: André Scrima
André Scrima
În miezul tainei unităţii: monahul 21
Anca Manolescu
Părintele André Scrima despre călătorie şi cale 49
Virgil Ciomoş
Tradiţie şi contemporaneitate:
scurte note la opera Părintelui Andrei Scrima 68
Enzo Bianchi
Monahismul şi dialogul ecumenic 86
Cristiana Dobner OCD
Profeția ecumenică din Carmel:
dialogul iudeo-creştin 97

Sfântul Antonie cel Mare:

epoca sa şi epoca noastră
Alexandru Mihăilă
Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților 123
Éliane Poirot
Sfântul prooroc Ilie, arhetipul monahului,

5
şi Sfântul Antonie cel Mare, părintele monahilor 147
 Peter Gemeinhardt
Viaţa pustnicului Antonie sau cum se poate scrie
biograia unui sfânt 169
Paul Siladi
Avva Antonie cel Mare – omul din spatele apoftegmelor 196
Daniel Lemeni
Între deşert şi agora: Sfântul Antonie cel Mare
şi tradiţia ilosoiei antice 206
Marius-Ștefan Ciulu
Departe de lume, dar totuşi parte a ei. Prezența
şi activitatea Părinților Pustiei Deşertului în societatea
egipteană a sec. III-V 228
Vasilică Mugurel Păvălucă
Percepţia Sfântului Antonie cel Mare în protestantismul
occidental şi psihologia contemporană 265
Dragoş Boicu
Monahismul în Imperiul Roman
din prisma Codicelui Teodosian 295
Ioan Dumitru Popoiu
Spatial Turn şi Conceptual Turn în proloagele a trei opere
fondatoare ale literaturii ascetice egiptene 322

Monahism şi actualitate
Sebastian Pittl
Un nou mod de viaţă şi o nouă limbă: Giorgio Agamben,
Michel de Certeau şi monahismul postmodern 341
Nicole Grochowina
Comunităţile monastice ca un „loc altfel”
– o perspectivă pentru prezent şi viitor? 363

6
Nichifor-Gheorghe Tănase
Spiritualitatea Ortodoxă ca „Estetică a Apofatismului” – un
dialog deschis între experiența monahismului contemporan şi
teologia duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae 384
Lucian Dîncă
Părinții Augustinieni Asumpționişti:
carisma şi misiunea lor în Biserică 427
Emil Mărginean
Practici ascetice monastice în context laic postmodern.
Doi reprezentanți ai monahismului cistercian şi ortodox 451
Marius Tofan & Maria Varga
Alimentație şi sințire: dietetica lui Clement Alexandrinul
şi relevanța ei pentru spiritualitatea monastică
şi cea laică actuală 467
Nicholas Marinides
Monahism şi laicat în creştinătatea bizantină de secol şapte 505
Ciprian Iulian Toroczkai
„Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei
spiritualități ortodoxe integrale 547
Index biblic 564

7
8
 „Monahismul interiorizat” sau despre
relevanța unei spiritualități ortodoxe integrale

Ciprian Iulian Toroczkai*

„Internalised Monachism” or on the Relevance of a Comprehensive

Orthodox Spirituality

his paper is an attempt to demystify several false hypotheses, such as: the
separation into two diferent (divergent even) kinds of spirituality, one for
monks, and another for laypersons; claiming the superiority of monachal
life upon family, “worldly”, life; inally, asserting that communion with
the saints can be attained only “by way of the monk”, while any other way
one may take would lead to inferior stages of perfection. Drawing on the
airmations of a few orthodox theologians, I sketch the coordinates of a
comprehensive spirituality, which is equally relevant for laypersons and
churchpersons. In the last part of the paper I discuss about “internalized
monachism”, which brings our attention to the role that monachism plays
today in Orthodoxy, and especially about the meaning that terms such as
asceticism, mystics, hesychasm etc. have within monachism.

Keywords: monachism, asceticism, mystics, spirituality, Orthodoxy

Introducere
Acest studiu nu-şi propune să prezinte natura, cauzele apariției
sau istoria monahismului. Scopul urmărit nu este nici măcar
de a ne referi în mod unilateral la relevanța unei spiritualități
monahale pentru omul zilelor noastre, ci de a o integra pe
aceasta într-o viziune mult mai cuprinzătoare, care se situează
dincolo de simpla împărțire monahi – clerici – laici. Cu alte
cuvinte, studiul urmăreşte să demonteze câteva teze false, cum
ar i: împărțirea în două tipuri de spiritualitate diferite (chiar
*
Lect. univ. dr. Ciprian Iulian Toroczkai, Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Sf. Andrei Șaguna”, Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu. Email: toroci-
pri@gmail.com.

547
Ciprian Iulian Toroczkai

divergente), una pentru monahi, alta pentru laici; postularea

unei superiorități a vieții monahale în raport cu viața de fa-
milie, „în lume”; în ine, decretarea dobândirii unei plenitu-
dini de comuniune cu sinții strict „pe calea monahală”, în
timp ce orice altă cale urmată ar duce pe trepte inferioare de
desăvârşire.
Perspectiva pe care o urmăm în demonstrarea relevanței
unei spiritualități integrale este una speciic ortodoxă. În
consecință, şi teologii la care ne vom raporta sunt voci repre-
zentative ale Ortodoxiei din secolul al XX-lea. Credem însă că
acest fapt nu determină un caracter strict confesional al analizei;
dimpotrivă, suntem siguri că analiza posedă o mare relevanță
şi pentru alte tradiții creştine. De ce aceasta? Fiindcă, aşa după
cum vom sublinia şi în inalul studiului, regăsim la omul zilelor
noastre o „sete de spiritualitate” indubitabilă. Este motivul pen-
tru care anumite elemente ce țin de spiritualitatea ortodoxă (ca
de exemplu teologia icoanelor) sunt din ce în ce mai căutate în
Occident. Totuşi, se pune întrebarea: ce fel de spiritualitate or-
todoxă se caută? Oare nu pândeşte pericolul ie unei relativizări,
ie al unei ispite sincretiste care să denatureze, în fapt, autentica
Tradiție spirituală ortodoxă? Sunt întrebări strâns legate de locul
pe care îl ocupă monahismul în Ortodoxie, şi mai ales de sensul
pe care îl au în cadrul ei termeni ca asceză, mistică, isihie etc.
Dar să nu ne grăbim în a trage concluziile…

Există o dublă spiritualitate?

Paradoxal, în poida a ceea ce s-ar crede, au fost şi unii teologi
ortodocşi care au minimalizat sau chiar denunțat rolul mona-
hismului în creştinism. Spre exemplu, Georges V. Florovsky
(1893-1979) făcea o pledoarie pentru realizarea unei misiuni
consecvente de către Biserica Ortodoxă. Astfel, în mai multe
rânduri el a subliniat faptul că cele două încercări de a solu-
ţiona problema prezenţei istorice a Bisericii în lume – „fuga
în deşert” şi „construirea Imperiului creştin” – au constituit

548
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

un eşec1. Monahismul, caracterizat ca un maximalism creştin,

a încercat să creeze o societate independentă, opusă acestei
lumi (exemplul oferit este „republica monahală” de la Muntele
Athos), dar a eşuat pentru că nu toţi creştinii pot să fugă în
pustie; Imperiul teocratic, caracterizat printr-un minimalism
creştin, a încercat să adapteze Biserica la realităţile acestei lumi,
făcând ca, în esenţă, „încreştinarea” sa să rămână una nominală.
Aşadar, prima mişcare comportă tentaţia unei secte, ocultând
caracterul „universal” al mesajului creştin, în timp ce a doua
mişcare, urmărind creştinarea lumii sub forma unui Stat sau
Imperiu ie universal (ca Imperiul bizantin), ie naţional (ca
Rusia, cu pretenţiile ei de a „Treia Romă”), conduce Biserica la
secularizare. În concluzie, iecare dintre aceste două programe
este contradictoriu în el însuşi2.
Aceste critici au fost preluate şi aprofundate de către un
alt teolog rus din diaspora, Alexander Schmemann, cel care a
încercat, mai presus de orice, să găsească soluții pentru depăşirea
„crizei liturgice” în care s-ar i găsit lumea actuală, dominată de
revolta împotriva lui Dumnezeu şi a Împărăţiei Sale (consecin-
ţă a faptului că „omul a devenit măsura tuturor lucrurilor”)3.
Pe urmele trasate de Părintele Georges Florovsky, Alexander
Schmemann vede ca o cauză a acestei crize liturgice, ce se mani-
festă şi în Biserica Răsăriteană, „captivitatea apuseană a teologiei
ortodoxe”4. Cu alte cuvinte, sub inluenţa teologiei scolastice,
cultul a fost redus la un ansamblu de rituri cu o funcţie dublă
– obiect de adoraţie în sine însuşi şi pentru satisfacerea necesi-
tăţilor practice ale credincioşilor. Și aceasta în poida faptului

1
Georges Florovsky, „Le Corps du Christ vivant. Une interprétation
orthodoxe de l’Église”, în: La Sainte Église Universelle – Confrontation Oe-
cuménique, Neuchâtel, 1948, p. 56.
2
Vezi G. Florovsky, „Le Corps du Christ vivant…”, p. 56-57.
3
Alexander Schmemann, Euharistia - Taina Împărăţiei, trad. rom. Boris
Răduleanu, Bonifaciu, Bucureşti, 2003, p. 15.
4
A. Schmemann, „heology and Eucharist”, SVTQ 4 (1963), p. 14-15.
549
Ciprian Iulian Toroczkai

că „în timpul nostru viaţa Bisericii a devenit aproape exclusiv

liturgică”5. Dar însuşi „liturgismul” excesiv care predomină în
Ortodoxia de astăzi relectă, în esenţă, criza liturgică profundă,
caracterizată de o pseudo-evlavie faţă de ceremoniile şi slujbele
Bisericii.
După cum scrie A. Schmemann, „criza liturgică constă,
înainte de toate, în conceptul greşit al funcţiei şi locului cultu-
lui în Biserică, în profunda transformare a înţelegerii cultului
în conştiinţa Bisericii”6. Cultul rămâne, se manifestă în aceleaşi
cadre ca şi înainte, dar evoluţia istorică a determinat o percep-
ţie diferită, falsă, a ceea ce el este şi semniică; cultul a devenit
un obiect de adorare, uitându-se că el trebuie să ie înţeles ca o
funcţie a Bisericii. Dimpotrivă, astăzi Biserica este înţeleasă ca
o funcţie a cultului. Dar Biserica nu poate i echivalată sau con-
topită cu cultul: nu Biserica există pentru cult, ci cultul pentru
Biserică. Hristos a întemeiat Biserica Sa nu ca o „societate culti-
că”, ci ca o cale de mântuire, prin care credincioşii să primească
viaţa nouă, să crească până la măsura „staturii lui Hristos” (Ef 4,
13). Fără a i „secundar” în Biserică, cultul are scopul de a „ex-
prima, forma ori a realiza Biserica, de a i izvorul acelui har care
întotdeauna face Biserica Biserică”7.
Principala deviaţie ce a survenit are ca subiect însă în spe-
cial percepţia rolului Tainelor, şi mai ales a Euharistiei, în via-
ţa Bisericii. Tainele Bisericii nu sunt simple imagini mistice ale
unor realităţi supranaturale, iar cultul nu înseamnă doar actuali-
zarea sau descrierea evenimentelor importante din viaţa Mântu-
itorului. Aspectul anamnetic şi aspectul eshatologic se împletesc
în Biserică şi simbolurile sale sunt „porţi” prin care viaţa Împă-
răţiei viitoare intră încă de aici şi acum în Biserică. Prin urmare
Liturghia nu este o „comemorare” simbolică, o „preînchipuire”,
5
A. Schmemann, Introducere în teologia liturgică, trad. rom. Vasile Bârzu,
Sophia, Bucureşti, 2002, p. 70.
6
A. Schmemann, Introducere în teologia liturgică..., p. 71.
7
A. Schmemann, Introducere în teologia liturgică, p. 71-72.
550
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

un „teatru sacru” sau un „spectacol”, „ilm” al lui Iisus Hris-

tos, ci chiar modul prin care Persoana şi lucrarea mântuitoare a
Acestuia se face accesibilă tuturor membrilor Trupului Său tai-
nic în Sfânta Euharistie.
Revenind, criza liturgică a Bisericii Ortodoxe de astăzi
constă în „lipsa de concordanţă dintre ceea ce se săvârşeşte şi
înţelegerea Tainei care se săvârşeşte, respectiv trăirea ei.” Pen-
tru depăşirea ei Părintele A. Schmemann recurge la o „renaşte-
re euharistică a Bisericii” care nu coincide cu unele „reforme”,
„acomodări” sau „modernizări”; dimpotrivă, este vorba de o
regăsire a esenţei şi rolului cultului din Biserica primară, „o
întoarcere la acea vedere, la acea trăire cu care a trăit dintru
început Biserica”8.
Într-o asemenea perspectivă între Hristos, Biserică şi
Euharistie există o legătură indisolubilă. În Biserica veche,
este de opinie liturgistul rus, toate Sintele Taine erau centrate
în jurul Euharistiei, „Taina Tainelor”, pentru că aici are loc
prezenţa deplină a lui Hristos în Biserică. Din acest motiv ea
nu mai trebuie văzută doar ca una dintre cele şapte Taine (de
regulă a treia), ca în manualele „de şcoală”, ci ca „Taina Biseri-
cii” prin excelenţă. Bogăţia sa nu poate i deci epuizată trimi-
ţând la un singur aspect al ei, A. Schmemann tratând-o ca un
şir de Taine succesive: Taina adunării, a Împărăţiei, a iubirii, a
cuvântului, a celor credincioşi, a aducerii, a unităţii, a jertfei,
a mulţumirii, a aducerii-aminte, a Duhului Sfânt, a împărtă-
şirii9. Mai mult chiar, Euharistia constituie atât începutul, cât
şi sfârşitul vieţii ecleziale, semnul care marchează neîncetat şi
neîntrerupt existenţa credinciosului, întrucât „dacă natura şi
esenţa ultimă a Bisericii se revelează în şi prin Euharistie, dacă
Euharistia este realmente taina Bisericii, şi nu numai o taină a
Bisericii, atunci, în mod necesar, a intra în Biserică înseamnă
8
A. Schmemann, Euharistia - Taina Împărăţiei, p. 14-16.
9
A. Schmemann, conform titlurilor capitolelor din cartea sa Euharistia –
Taina Împărăţiei.
551
Ciprian Iulian Toroczkai

a intra în Euharistie şi Euharistia este realmente împlinirea

Botezului”10.
Examinând mai cu atenţie cauzele care au dus la practica
împărtăşaniei rare în Biserica Ortodoxă, Alexander Schmemann
crede că poate identiica două tipuri de spiritualitate: o spiri-
tualitate a laicilor (comunitară), bazată pe oicierea Liturghiei
numai duminica, post comunitar, spovedanie sacramentală şi
tipic eclezial comunitar, şi o spiritualitate a monahilor (indi-
vidualistă), apărută din secolul al IV-lea şi bazată pe săvârşirea
zilnică a Liturghiei, post ascetic, spovedanie harismatică şi tipic
monahal.11 Consacrarea „tipicului monahal” a însemnat o „tră-
dare” a funcţiei avute de monahism. Apărut iniţial dintr-o efer-
vescenţă eshatologică, ca o mişcare strict laică, „ceva elementar
şi sporadic” şi nu un „aşezământ sau o instituţie a Bisercii”, el
a triumfat apoi, pătrunzând în toate sferele Bisericii, lucru grav
pentru că acea concepţie a sa iniţială s-ar i şters în detrimen-
tul unei înţelegeri în limbajul şi categoriile tradiţiei speculative
neo-platonice (pornind de la Origen, prin Părinţii Capadocieni,
Evagrie şi Pseudo-Dionisie, până la Maxim Mărturisitorul)12.
Monahismul ar mai i dus, de asemenea, şi la apariţia şi
generalizarea practicii de mărturisire a păcatelor înainte de îm-
părtăşire. Iată ce scria A. Schmemann referitor la Taina Spove-
daniei: „Monahii au introdus o nouă formă de spovedanie de tip
nesacramental prin mărturisirea gândurilor în faţa unui călugăr
bătrân, numită spovedanie spirituală. Cele două spovedanii au
fuzionat şi au produs o denaturare a spiritualităţii”13.
10
A. Schmemann, Din apă şi din Duh, trad. rom. Ioan Buga, Symbol, Bu-
cureşti, 1992, p. 107.
11
Cornel Toma, „Lex orandi, lex est credendi sau unitatea dintre dogmă,
spiritualitate şi cultul Bisericii”, în: A. Schmemann, Introducere în teologia
liturgică, p. 35.
12
A. Schmemann, „Lex orandi, lex est credendi...”, p. 190-210 şi 264-287.
13
A. Schmemann, Postul Mare, ed. a II-a, trad. rom. A. şi L. Constantin,
Doris, Bucureşti, 1998, p. 140.
552
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

Convingerea teologului rus era că în Biserica primară

toţi credincioşii care participau duminica la Sfânta Liturghie
se şi împărtăşeau. Spovedania nu poate i pentru el deci decât
un obstacol în calea comuniunii cu Hristos14, fapt care nu avea
loc până în secolul IV. Doar atunci, odată cu accentuarea ro-
lului tipicului monahal în practica liturgică, s-ar i renunţat la
împărtăşirea duminicală generalizată; înainte doar păcatele de
moarte – diferite de păcatele uşoare – ar i fost privite ca un
impediment pentru primirea Euharistiei: este vorba de apos-
tazie, ucidere şi desfrânare. Relativizând importanţa Tainei
Spovedaniei, Schmemann scrie: „Teologia scolastică a mutat
accentul de la o pocăinţă-împăcare cu Biserica spre o iertare
dată de preot, reprezentată aproape exclusiv în termenii puterii
juridice, în care iertarea devine o putere în sine”15. Indispen-
sabilă în primirea Euharistiei nu ar i deci mărturisirea păcate-
lor, ci alte condiţii: dragostea faţă de Dumnezeu şi rugăciunile
pentru iertarea păcatelor. „Motivul principal pentru participa-
rea la Împărtăşanie e dragostea. Primirea Împărtăşaniei pur şi
simplu pentru că-L iubim pe Hristos şi dorim să im uniţi cu
El. Dragostea e dincolo de dorinţă şi de iertare, împăcare şi tă-
măduire. Ea transcende şi problema vredniciei şi a nevrednici-
ei pentru că scopul întregii pocăinţe şi rugăciuni e să-L iubim
pe Hristos”16. Ideea de vrednicie şi nevrednicie este pentru A.
Schmemann o reminescenţă a „teoriei meritelor” din teologia
scolastică apuseană, care neagă „nevrednicia” creaturală a iin-
ţei umane în raport cu Hristos, „Chipul Dumnezeului Celui
nevăzut” (Col 1, 8). Aceasta este cauza pentru care „Biserica
primară cunoaşte că nimeni – în întreaga creaţie – nu este
14
A. Schmemann, Postul Mare, p. 141: „Neglijarea Tainelor a dus la o îm-
părtăşire rară sau anuală a credincioşilor; spovedania a devenit un obstacol
pentru comuniunea euharistică, întrucât credincioşii se excomunică singuri
prin neparticiparea la Euharistie […]”.
15
A. Schmemann, Postul Mare, p. 142.
16
A. Schmemann, Postul Mare, p. 135.
553
Ciprian Iulian Toroczkai

vrednic ca prin virtuţile sale spirituale, prin demnitatea sa, să

se apropie de Sângele şi Trupul lui Hristos, şi că niciodată pre-
gătirea nu constă în calcul şi analiza pregătirii şi nepregătirii,
ci în răspunsul iubirii la iubire”17.
Aceste ultime airmații ne trimit la o altă problemă centra-
lă, cea a legăturii dintre asceză şi mistică. Dar ce fel de mistică?

Spre o spiritualitate integrală

În anul 1981, titularul catedrei de istorie şi teologie bizantină
de la Universitatea din Durham, teologul anglican convertit
din 1989 la Ortodoxie, Andrew Louth, publica o lucrare asu-
pra Originilor tradiţiei mistice creştine18. În poida dimensiunilor
sale destul de reduse, această lucrare a fost salutată la apariţie
nu doar pentru prezentarea de ansamblu clară, „de înaltă ţinută
intelectuală”, ci şi pentru că umplea un gol bibliograic oarecum
inexplicabil: dacă Gershom Scholem scrisese despre Marile cu-
rente ale misticii iudaice sau Annemaria Schimmel evidenţiase
Dimensiunile mistice ale islamului, în ceea ce priveşte tradiţia
creştină lucrările de acest gen lipseau cu desăvârşire19. Un alt as-
pect valoros al lucrării, amintit de editorul traducerii româneşti
a lucrării, era faptul că autorul reuşise să nu reducă experienţa
mistică la una din singurele sale forme de manifestare; el a încer-
cat să aproximeze pe cât posibil „toate feţele acestei formidabile
căutări a contactului nemijlocit cu Dumnezeu aşa cum a fost el
experiat în epoca patristică de un Origen, Atanasie şi Grigorie al
Nyssei, Evagrie, Macarie, Diadoh al Foticeei, Augustin şi Dio-
nisie Areopagitul, până la Ioan al Crucii”20.

17
A. Schmemann, Postul Mare, p. 243.
18
Andrew Louth, Originile tradiției mistice creştine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, trad. rom. Elisabeta Voichiţa Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
19
Vezi recenzia publicată de Gedaliahu Stroumsa în: Numen 29 (1982).
20
Ioan I. Ică jr, „O sinteză de referinţă”, în: A. Louth, Originile tradiției
mistice creştine..., p. 7.
554
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

Răspunsul la întrebarea: mistica – platonică sau creştină?

constituie una din temele esenţiale în lucrarea lui A. Louth.
Acesta este de părere că perioada cuprinsă de la apariţia creş-
tinismului şi până la Dionisie Areopagitul, la sfârşitul sec. V,
a fost o perioadă de formare pentru teologia mistică. „Nu că
mai târziu nu s-ar mai i întâmplat nimic – o eroare mai puţin
îngăduită poate în cazul teologiei mistice – dar în încercările de
pionierat ale Părinţilor de a înţelege relaţia suletului cu Dum-
nezeu acum se iveşte modelul de bază, pe care teologii de mai
târziu îl vor lua drept asigurat”21. Aceeaşi perioadă a fost însă
şi una de formare pentru teologia dogmatică, fapt care nu este
deloc întâmplător întrucât cele două aspecte ale teologiei sunt
strâns legate între ele. „Învăţăturile creştine de bază ale Treimii
şi Întrupării, elaborate în aceste secole, sunt învăţături mistice
formulate în mod dogmatic. Aceasta înseamnă că teologia mis-
tică oferă contextul pentru sesizarea nemijlocită a Dumnezeului
Care s-a revelat pe Sine în Hristos şi locuieşte în noi prin Sfântul
Duh, în timp ce teologia dogmatică încearcă să întrupeze aceste
sesizări în termeni obiectivi, precişi, care la rândul lor inspiră o
înţelegere mistică speciic creştină a Dumnezeului Care s-a reve-
lat pe Sine Însuşi în acest fel”22.
În fapt, „divorţul” care există azi între o teologie acade-
mică speculativ-scolastică şi o religiozitate subiectivă emoţi-
onal-pietistă era total străin gândirii Părinţilor. Pentru ei te-
ologia dogmatică era şi mistică, sau teologia era deopotrivă
„spiritualitate”. Din această cauză opera iecărui Sfânt Părinte
trebuie analizată în ansamblul ei: Origen trebuie cunoscut nu
doar din tratatele Despre principii şi Contra lui Celsus, ci şi din
„omilii” sau „comentarii”, iar Grigorie de Nyssa trebuie cu-
noscut nu doar din Contra lui Eunomiu sau din celelalte scrieri
polemice, ci şi din Viaţa lui Moise sau din Omiliile la Cântarea
Cântărilor.
21
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 11.
22
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 11-12.
555
Ciprian Iulian Toroczkai

Referitor la felul de teologie mistică, trebuie adusă în dis-

cuţie relaţia dintre teologia patristică şi cultura elenistică a vre-
mii. Inluenţa exercitată de cea din urmă asupra misticii creştine
este indiscutabilă; expresia „platonismul creştin”, aparţinând lui
Endre von Ivanka, subliniază că platonismul şi creştinismul „s-
au întâlnit în primul rând la nivelul misticii”. Apoi, au fost chiar
autori care au considerat că atunci când Părinţii îşi „gândesc
mistica”, ei „platonizează”: „Nu e nimic original în construcţia
lor”23. Deşi A. Louth pare să împărtăşească, cel puţin parţial,
această opinie – primele capitole ale lucrării sale se referă la Pla-
ton, Plotin şi Filon –, totuşi el nu uită să amintească faptul că,
în egală măsură, Părinţii au rezistat şi au respins această inlu-
enţă (neo)platonică. De aceea, la întrebările „ce este mistica şi
teologia mistică?” şi „Poate exista oare cu adevărat o teologie
mistică creştină?”, el răspunde categoric airmativ, enumerând
şi câteva dintre trăsăturile deinitorii ale teologiei mistice creş-
tine. Mai întâi, ea poate i caracterizată drept „o căutare şi o
experienţă a nemijlocirii cu Dumnezeu”, în sensul că misticul
nu se mulţumeşte să cunoască ceva despre Dumnezeu, el tânjeş-
te după unirea cu Dumnezeu. Chiar dacă este greşit să credem
că „mistica este pretutindeni aceeaşi, trebuie să avem mereu în
vedere – dincolo de formele diverse ale felului în care misticii
interpretează ţinta căutării lor şi descriu mijlocul de atingere al
lui – că „miezul misticii pare a i căutarea lui Dumnezeu (s.n.) ca
a lucrului ultim, de dragul Său, şi refuzul de a se lăsa satisfăcută
de altceva decât El Însuşi; căutarea nemijlocirii cu acest obiect al
năzuinţei suletului”24.
Trecând peste anumite probleme legate de traducere în
limbaj modern a unor termeni esenţiali din vocabularul teologi-
ei mistice – cum ar i cel de nous, echivalent doar parţial al tra-
ducerilor obişnuite: „minte” sau „intelect”, întrucât nu exprimă
23
A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, ed. III,
Paris, 1967, p. 5.
24
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 15-16.
556
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

o dimensiune aproape intuitivă, ci doar o activitate raţională –,

ne vom îndrepta acum spre o altă caracteristică a teologiei mis-
tice creştine. Ea apare în inalul cărţii lui A. Louth, iar autorul
o desprinde în urma unor analize minuţioase pe textele celor
mai reprezentativi Părinţi „mistici”. Este vorba de combaterea
opiniilor lui Anders Nygren, enunţată în celebra sa lucrare Eros
şi Agape25, şi ale lui J.-A. Festugière 26. Cei doi echivalaseră mis-
tica Sinţilor Părinţi cu platonismul pur; de exemplu Festugiere
postulase apariţia unui nou tip de spiritualitate, o „spiritualitate
ilozoică” ce nu este neapărat anticreştină, dar e în esenţă inde-
pendentă de creştinism. Ea s-ar ala în contrast cu spiritualitatea
autentică a Evangheliştilor şi Apostolilor, a lui Ignatie, Irineu
şi a martirilor, ca şi a tuturor marilor întemeietori ai monahis-
mului – printre care se găseşte şi Sf. Vasile cel Mare! – şi este
reprezentată de Clement şi Origen, iind în continuare reluată
de Evagrie, Grigorie de Nyssa, Diadoh şi Dionisie în Răsărit,
respectiv Augustin şi Grigorie cel Mare în Apus27. Greşeala fun-
damentală a acestui tip de mistică ar consta în aceea că prezintă
ca ideal al vieţii creştine contemplaţia (theoria), în care mintea
(nous) este unită cu Dumnezeu sau iese afară din sine în ex-
taz pentru a găsi unirea cu Dumnezeu, ceea ce nu mai lasă loc
pentru acţiune. Iubirea creştină, agape, este total estompată în
favoarea extazului mistic, al erosului28.
Totuşi, pentru a înţelege adevărata dimensiune a misticii
creştine nu trebuie uitat accentul pus de Părinţi în mistica lor pe
har, accent „derivat din experienţa iubirii Hristosului Întrupat
(s.a.)”29. Insistenţa lui Festugiere că există ceva fundamental ne-
creştin în înţelegerea noţiunii de agape, o noţiune esenţial activă,
25
Anders Nygren, Agape and Eros, trad. P.S. Watson, Londra, 1957.
26
Vezi supra nota 23, ca şi A.-J. Festugière, L’Enfant d’Agrigente, Paris,
1950.
27
Vezi A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 141-142.
28
Cf. A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 251.
29
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 255.
557
Ciprian Iulian Toroczkai

are ca premisă opoziţia dintre contemplativ şi activ. „Problema e

că Festugiere simpliică religia creştină nevăzând în ea nimic mai
mult decât o imitaţie morală a lui Hristos, canonizând astfel un
gen de creştinism care are un suport minim în Noul Testament”.
Dar în gândirea mistică patristică dimensiunea contemplativă
nu doar că nu excludea dimensiunea activă, ci o implica. Aici
însă virtuţile morale nu erau privite ca simple mijloace în vede-
rea puriicării suletului, ci drept roade ale sălăşluirii lui Hristos
în om. Acţiunea exterioară reclamă neîncetat desăvârşirea inte-
rioară. De aceea, „aşa cum teologia şi spiritualitatea nu trebuie
separate, şi ele nu sunt separate la Părinţi, tot aşa nu trebuie
separate nici acţiunea şi contemplaţia”30.
O ultimă caracteristică a misticii creştine e reprezentată
de dimensiunea sa comunitară, mai exact comunitar-eclezială.
Mistica creştină se deosebeşte prin aceasta de mistica platoni-
ciană – ca de altfel de orice tip de mistică necreştină – , având
în centrul ei rodul participării la misterul lui Hristos, care e in-
separabil de misterul Bisericii – „iubirea creştină e iubirea lui
Hristos care ne uneşte cu El şi prin el întreolaltă”31. Elocvente
30
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 258. Ca exemplu ne este
amintit de sf. Grigorie de Nyssa, care uneşte contemplativul şi activul: „din
cauză că (s.a.) rugăciunea este contemplativă, ea se revarsă în acte de iubire”.
Astfel, pe de o parte rugăciunea „e o ininitate cu Dumnezeu şi o contempla-
re a nevăzutului”. Grigorie de Nyssa, Despre rugăciunea domnească, Omilia
I, PG 44, 1124B; trad. rom. D. Stăniloae şi I. Buga, în: PSB 29, p. 406. Pe de
altă parte însă, o astfel de rugăciune implică nu doar iubire individuală, ci şi
o conştientizare a rugăciunii cu dimensiunile sociale ale iubirii creştine (adică
tocmai ceea ce Festugiere desemna prin termenul agape): „Tu eşti stăpân pes-
te dorinţa ta, dacă nu ai belşugul din cele ale altora, dacă nu ai venituri din
lacrimile altora, dacă nimeni n-a lămânzit pentru săturarea ta, dacă nimeni
n-a suspinat pentru ghiftuirea ta; când pâinea aceasta este a lui Dumnezeu,
e rodul dreptăţii…”. Cf. Grigorie de Nyssa, Omilia IV, în PG 44, 1173B;
PSB 29, p. 439. Nici urmă de egoism aici, căci relaţia iubitoare între om şi
Dumnezeu nu se exercită doar pe plan vertical, ci şi pe plan orizontal, în
strânsă relaţie cu semenii.
31
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 259.
558
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

în acest sens sunt imaginile patristice ce predomină în mistica

paulină şi patristică, cum ar i simbolul central al miresei şi al
Mirelui; este vorba aici de iubirea care caută iubirea, iar dacă
Mirele este indubitabil Iisus Hristos, imaginea miresei se aplică
atât suletului uman ce primeşte iubirea lui Dumnezeu, cât şi
Bisericii-Trup mistic al Capului-Hristos, insulat de harul Du-
hului Sfânt. (Chiar şi în cunoscuta lucrare a Sfântului Grigo-
rie de Nyssa, Viaţa lui Moise, urcuşul către Dumnezeu nu este
unul individual; Moise urcă pe munte în numele poporului lui
Dumnezeu, în alte numeroase ocazii iind de altfel înconjurat
de poporul său.) Se poate spune fără greşeală: „Coapartenenţa
reciprocă a misticului şi a ecleziologicului e într-adevăr o trăsă-
tură izbitoare a teologiei mistice a multor Părinţi, deşi este mai
degrabă o tonalitate dominantă, decât o temă speciică”32.

În loc de concluzii
Tentativa de a desemna două tipuri de spiritualităţi este nefon-
dată; mărturisirea gândurilor în faţa unui bătrân (γέρων, сtáрец)
nu a fost confundată cu Spovedania sacramentală, care aducea
şi iertarea păcatelor; Taina Spovedaniei se întâlneşte în istoria
Bisericii şi înainte de secolul IV33; în ine, practica ascetică este

32
A. Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 260. Și tot A. Louth
evidenţiază baza scripturistică a acestui fapt: spre exemplu, Sf. Ap. Pavel a
fost cel ridicat până la al treilea cer şi care a auzit aici cuvinte negrăite (2 Co
12, 1-10), şi tot el a fost cel care a spus „nu eu trăiesc, ci Hristos trăieşte în
mine” (Ga 2, 20). Însă această unire este una cu Hristos, Cel al Cărui trup
e Biserica. Suferinţele sale, îl unesc cu Hristos – „pururi purtând în trup
omorârea Domnului Iisus, ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru” (2
Co 4, 10) – dar toate acestea sunt „pentru Trupul Său, care este Biserica”. De
aceea el le poate spune corintenilor că în ei lucrează viaţa (2 Co 4, 12). Cf. A.
Louth, Originile tradiției mistice creştine..., p. 262.
33
Vezi Didahia sau Învăţătura celor doisprezece apostoli, în: Părinţi Aposto-
lici vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 27: „În Biserică mărturiseşte-ţi
păcatele tale şi nu te duce la rugăciune cu conştiinţa rea.” „Când vă adunaţi
în duminica Domnului frângeţi pâinea şi mulţumiţi după ce mai întâi v-aţi
559
Ciprian Iulian Toroczkai

necesară pentru Împărtăşanie căci, după cum se subliniază şi

în textele neo-testamentare, aceasta se poate da spre Împărăţia
cerurilor, dar şi spre osândă, în funcţie de vrednicia sau nevred-
nicia credinciosului (1 Co 11, 27-29: „Oricine va mânca pâinea
aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie va i vino-
vat faţă de trupul şi sângele Domnului. […] Cel ce mănâncă şi
bea cu nevrednicie osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul
Domnului.”)34.
Privitor la sințenia monahului îmbunătățit, trebuie pre-
cizat că înțelegerea corectă a poziției sale în comunitatea eclesia-
lă reclamă depăşirea oricărei falsiicări – una care ţine de modul
nostru modern de a privi mistica – ca ceva spectacular –, pe
această linie sfântul (=monahul) – misticul prin excelenţă – i-
ind un soi de „supraom” care a atins o dimensiune la care seme-
nii săi, „obişnuiţi”, nu pot avea acces. Dar, după cum am arătat,
viaţa mistică a creştinilor prezintă câteva trăsături deinitorii
în opinia lui A. Louth: 1) căutarea unei uniri cât mai depline
cu Dumnezeu, 2) contemplarea, „vederea” lui Dumnezeu nu
exclude, ci implică dimensiunea activă a iubirii, şi mai ales 3)
dimensiunea comunitar-eclezială, care face ca unirea omului cu
Dumnezeu să nu se facă strict individual, separat de semeni, ci
în strânsă legătură cu ei.
Scopul vieții creştine este unul unitar şi integral. Drept
urmare, aceste trei trăsături de mai sus sunt caracteristice deo-
potrivă căii monahilor şi celei a laicilor, ceea ce ne aminteşte că
viaţa mistică creştină nu trebuie simpliicată la un singur mod
de expresie. Ar i o greşeală de nepermis să credem că doar în
modul de viaţă anahoretic este prezentă contemplaţia, şi nu şi
în cel chinovial sau familial. După Întrupare unirea cu Dumne-
zeu nu este una de tip individual, ci comunitar – să ne gândim
că unul dintre Sinţii Părinţi ce au sintetizat această experienţă

mărturisit greşelile pentru ca jertfa voastră să ie curată. […] Cine este sfânt
să vină, iar dacă nu, să se pocăiască.” (p. 30-31).
34
C. Toma, „Lex orandi, lex est credendi...”, p. 32-45.
560
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

ascetico-mistică, Sfântul Maxim Mărturisitorul, a scris un im-

portant comentariu la Sfânta Liturghie (Mistagogia)35 în care a
arătat că „piscul” vieţii creştine îl reprezintă chiar înaintarea li-
turgică a întregii comunităţi – formată din clerici şi laici – spre
Altarul ceresc36.
Nu putem încheia acest studiu fără a aminti frumoasa lu-
crare a lui Paul Evdokimov, Taina iubirii37, în care căsătoria şi
monahismul apar ca cei doi versanți ai unui aceluiaşi munte.
Esențial este atingerea vârfului acestuia, indiferent pe care cale,
întrucât doar realizarea scopului conferă valoare uneia sau alteia
dintre căile de ascensiune.
Acelaşi autor insista asupra sintagmei de „monahism in-
teriorizat”, tocmai pentru a evidenția necesitatea ca iecare om
să ie „monah”, dar unul în gând şi inimă. După Sinții Părinți,
monahii sunt cei care duc o viață conform Evangheliei, caută
strictul necesar şi se fac rezistenți la tot38. Este evident că aceste
porunci se aplică tuturor oamenilor. „Când Hristos porunceşte
35
Trad. rom. Dumitru Stăniloae, „Mistagoghia (Cosmosul şi suletul,
chipuri ale Bisericii)”, RT 34 (1944), nr. 4-5, p. 166-181, şi nr. 6-8, p.
339-356.
36
În ce măsură Sfântul Vasile cel Mare l-a inluenţat pe Sfântul Maxim
Mărturisitorul rămâne încă de demonstrat. Primii paşi spre evidenţierea unei
legături între gândirea Părinţilor Capadocieni şi acesta din urmă au fost deja
făcuţi de G.C. Berthold, „he Cappadocian Roots of Maximus”, în: F. He-
inzer şi C. Schönborn (ed), Maximus Confessor. actes du Symposium sur Maxi-
me le Confesseur, Fribourg, 2-5 Septembre 1980, Ed. Universitaires, Fribourg,
1982, p. 52 ş.u. Autorul se referă mai ales la inluenţele de limbaj şi la tema
pneumatologică, airmând apoi că analiza ar trebui extinsă şi la hristologie şi
antropologie (p. 59). Dar dacă această inluenţă evidentă nu s-a rezumat la
o „idelitate servilă”, ci a îmbrăcat forma uneia „creative”, ar i interesant de
urmărit, poate cu altă ocazie, în ce măsură şi viziunea ascetico-mistică maxi-
miană este tributară gândirii Părinţilor Capadocieni.
37
Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sințenia unirii conjugale în lumina
tradiției ortodoxe, trad. Gabriela Moldoveanu, Christiana, Bucureşti, 1994.
38
Vezi P. Evdokimov, Une vision orthodoxe de la théologie morale, pref. Mi-
chel Evdokimov, Cerf, Paris, 2009, p. 171-172.
561
Ciprian Iulian Toroczkai

să ne tăiem voia, spunea Sf. Ioan Hrisostom, El se adresa tu-

turor. Călugărul şi cel din urmă trebuie să împlinească aceeaşi
poruncă. Atât cei căsătoriți, care trăiesc în lume, trebuie să se
facă asemănători monahilor”. „Sunteți nebuni dacă voi credeți
că poruncile sunt unele pentru laici şi altele pentru monahi... ei
au aceleaşi lucruri de împlinit”. Teodor Studitul trasa programul
vieții monastice, după care adăuga: „Să nu credeți că el este vala-
bil numai şi numai pentru monahi, ci şi pentru laici, în aceeaşi
măsură”. Sf. Tihon de Zadonsk scria autorităților bisericeşti:
„Nu încercați să înmulțiți numărul monahilor. Singură ținuta
neagră nu mântuieşte. Acel ce poartă haină albă şi care are sule-
tul smereniei, al umilinței şi al ascultării, acela este un adevărat
monah al monahismului interiorizat”. Se referea aici la modul
în care iecare se adaptează, la echivalentul personal al voturilor
monahale.
Măsura sărăciei este întotdeauna personală. Problema nu
este a privării, ci a măsurii în care se foloseşte ceva. Este calitatea
darului şi a iubirii ce este pusă într-un pahar cu apă oferit, fapt
care, după Evanghelie, justiică pe om la Judecata de pe urmă.
Sf. Iacov despre sensul ultim al ajutorului: „Vizitați pe văduve,
pe cei orfani, în nevoile lor”. Dacă nu există nimic de împărțit,
rămâne exemplul „iconomiei necredincioase” a parabolei ce îm-
parte bogățiile Stăpânului – iubirea inepuizabilă – către priete-
nii lui Hristos. Imnul Magniicat al Fecioarei cântă sărăcia şi face
prezentă în orice suferință şi în orice sărăcie taina prezenței lui
Hristos, pe care a prezentat-o Domnul Însuşi.
Castitatea integrează toate elementele iinței umane; ea
transcede starea iziologică spre structura neprihănită a spiri-
tului. Dialectica paulină a circumciziunii trupului interiorizat
până la „inima circumcisă” se aplică în aceeaşi măsură castității.
„Virginitatea trupului aparține unui număr mic de oameni, vir-
ginitatea inimii trebuie să ie a tuturor”, spunea fer. Augustin. În
ceea ce priveşte ascultarea, un părinte spiritual, un „stareț”, nu
este niciodată un „director de conştiință”. Este un harismatic ce
nu îndrumă un copil suletesc al său, ci un copil al lui Dumne-
562
 „Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei spiritualități ortodoxe

zeu. Orice sfat al duhovnicului conduce la starea unei proster-

nări înaintea feței lui Dumnezeu. Adevărata ascultare cruciică
voința proprie, pentru ca astfel să exercite libertatea ultimă, su-
letul deschis către Duhul.
Mai presus de etica sclavilor şi a servitorilor, Evanghelia
pune etica prietenilor lui Dumnezeu. Hristos cere omului să-şi
împlinească voia ca şi cum ar i voia Sa. Este voia mea să ur-
mez voii divine şi să o împlinesc. În acest fel, spiritul uman se
ridică la nivelul inimii lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu,
atras de arhetipul său, aspiră să se înalțe spre Dumnezeu, să-şi
împlinească aici nostalgia sa. Sințenia nu este altceva decât un
lucru ce alină setea neîncetată, densitatea dorinței după Dum-
nezeu. Cultura atenției spirituale către chipul lui Dumnezeu în-
seamnă „să cântăreşti după Dumnezeu toți oamenii ca şi cum
ar i Dumnezeu”, spunea Sf. Nil. Această manieră iconograică a
contemplației explică, la oamenii duhovniceşti, optimismul lor
eclatant şi surprinzătoarea tonalitate a bucuriei, apropierea ma-
ximă a omului, căci el este „loc al lui Dumnezeu”. Sf. Seraim de
Sarov spunea că în iecare om recunoaşte „bucuria mea”. Astfel,
în iecare om el Îl vedea pe Dumnezeu Însuşi, vedea iubirea Lui
în orice chip, ceea ce-i producea o mare bucurie.

563