1

Pr.

Ioannis

Romanides,

reprezentant

de

seam

al

renaterii neopatristice din secolul al XX-lea (studiu

introductiv la Andrew J. Sopko, Profetul ortodoxiei romeice.
Teologia printelui Ioannis Romanides, Editura Renaterea, ClujNapoca, 2015, pp. 5-43)

1. Captivitate
diagnoz

occidental
spiritualitii

i
i

renatere
teologiei

neo-patristic.
academice

Scurt

greceti

secolele XIX XX.

Dup eliberarea de sub dominaia otoman n 1821-1829, Grecia modern
a cunoscut un fenomen de occidentalizare forat i de recuperare artificial a
elenismului clasic pre-bizantin. Ignorarea voit a motenirii culturale bizantine, a
unui mileniu de elenism ortodox, a marcat negativ viaa spiritual i teologia din
Grecia ultimelor dou veacuri.1 Devenind autocefal, Biserica Greciei s-a desprins
de legtura ei tradiional cu Patriarhia ecumenic, iar regele Greciei, Otto de
Bavaria a promovat o politic anti-monahal agresiv, desfiinnd 425 de
mnstiri din cele 500 existente n sudul i centrul Greciei. n 1837 a fost
nfiinat i organizat dup model german Facultatea de Teologie a Universitii
din Atena, n care teologia ortodox era predat, fr un control al Bisericii, de
ctre profesori laici cu studii n Occident. 2 S-a creat astfel o fractur de proporii
ntre teologia modern a noii Grecii i tradiia duhovniceasc i liturgic,
mistic i ascetic a Sfinilor Prini. n vreme ce teologia academic a dobndit o
form scolastic i intelectualist abstract, reprezentat de dogmaticele
profesorilor Andrutsos (1869-1935) i Trembelas (1886-1976), trirea religioas
popular a fost deturnat de asociaiile misionare laice (fria Zoi, nfiinat n
19073, Sotir n 1959 etc.) pe linia unui activism i pietism 4 eticist i biblicist de
sorginte protestant. Universitatea i asociaiile laice aproape c au nlocuit
1

Ioan Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor , prefa la Panayotis

Nellas, Omul-animal ndumnezeit, traducere de arhid. prof. Ioan Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1994, p.
XVI.
2

Ioan Ic jr., Profil teologic athonit contemporan: monahul Theoclit Dionisiatul, studiu introductiv
la Theoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, traducere de pr. prof. Ioan Ic sr, Editura Deisis, 1994, p.
X.

2
n

contiina

grecilor

paradigma

divino-umanismului

idealul

ascetic-

contemplativ tradiional ortodox ntruchipat n monahism, cu un cretinism

umanist

(raionalist,

sentimentalist

voluntarist),

cu

puternice

accente

moraliste, care reducea ndumnezeirea la o mbuntire a caracterului. 5 Dup

cum arta pr. prof. Theodor Zisis, aceste organizaii au suferit influene
protestante considerabile: ndeprtarea de parohie i de Biseric; adunri private;
zeci de publicaii dup model occidental; accentul pe predic i pe cntri
cretine proprii; studierea cu precdere a Scripturii n cercuri biblice i neglijarea
Tradiiei patristice; defimarea monahismului; accentuarea preoiei universale i
tendina de a iei de sub ascultarea episcopilor; tendina de a-i privi pe ceilali ca
pe nite pctoi etc.6 Christos Yannaras, fost zoist, consider pietismul o
erezie eclesiologic, caracterizat prin individualism, ideologizare a credinei,
mentalitate instituional, utilitarist i secularist, alienare etico-juridic a
mntuirii, privatizare a vieii sacramentale, eticizare convenional i psihologic
a Spovedaniei, asimilare etic a ereziilor etc. 7
Fa de acest proces de nstrinare a teologiei i vieii ortodoxe, au
reacionat n sec. al XIX-lea generalul Makryannis (1797-1864) i romancierul
3

La apogeul ei, n 1959, fria Zoi deinea 2216 coli cu 147740 elevi, avea o puternic influen
asupra Sinodului, putnd determina schimbarea unor ierarhi incomozi, avea interese economice
substaniale i era profund implicat n politic. Dar angajamentul politic de dreapta i colaborarea cu
regimul dictatorial al coloneilor din anii 1964-1973 aveau s o compromit n ochii opiniei publice.
(Ioan Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor , p. XVII)
4

Pietismul e o micare religioas aprut n snul protestantismului la sfr itul secolului al XVII-lea,
asemntor misticismului catolic, care acorda evlaviei practice ntietate n raport cu teologia
dogmatic polemic (). Concepiei intelectualiste abstracte despre Dumnezeu i adevrul dogmelor,
pietismul i opune o evlavie practic activ (praxis pietatis): fapte bune, examenul zilnic de con tiin
cu criterii obiective pentru a avansa n virtui, studierea zilnic a Bibliei cu aplicarea nv turilor ei
etice, o net ruptur cu lumea i cu obiceiurile mondene (dans, teatru, lecturi profane), n sfr it
tendine de separare i deosebire fa de Biserica oficial. (Christos Yannaras, Libertatea moralei,
traducere de Mihai Cantuniari, Editura Anastasia, Bucure ti, pp. 119-121). Pietismul, n formele sale
extreme, presupune dizolvarea oricrei credine dogmatice definite i nlocuirea ei cu o
sentimentalitate de necontrolat. (Louis Bouyer, La spiritualit orthodoxe et la spiritualit protestante
et anglicane, Paris, 1965, p. 234).
5

Ioan Ic jr, ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor , pp. XVI-XVII.

Theodoros Zissis, Orthodoxe Thologie in Griecheland heute, n Thologie dans lglise et dans le
monde, tudes thologiques de Chambsy 4, Chambsy-Geneve, 1984, pp. 179-180.
7

Christos Yannaras, Libertatea moralei, pp. 125-134.

3
Papadiamanti (1851-1911), iar n secolul al XX-lea scriitorul i iconograful Photios
Kontoglou (1897-1965) i monahul Teoclit Dionisiatul - care a promovat
spiritualitatea

monahal

athonit

prin

celebrele

Dialoguri

la

Athos.

semnificaie aparte a avut nfiinarea n anul 1952 a Facultii de Teologie de la

Tessalonic, care s-a vrut a fi o facultate a Sfinilor Prini, aflat sub jurisdicia
Patriarhiei ecumenice i ntr-o proximitate nu numai geografic, ci mai ales
spiritual cu Sfntul Munte. Aici patrologul P. Christou a iniiat n 1962 ediia
critic a operelor Sfntului Grigorie Palama, iar Gheorghios Mantzaridis a scris n
1963 o remarcabil lucrare despre ndumnezeirea omului n nvtura Sfntului
Grigorie Palama8. Nu n ultimul rnd amintim pe Panayotis Nellas 9, Vasilios
Gondikakis10, Christos Yannaras, .a., care, sub impulsul arhim. Mastroyanopulos,
conductorul Zoii ntre anii 1959 i 1965 i al lui Dimitris Kutrubis 11, au generat
o adevrat revoluie neopatristic pornind chiar din snul micrii Zoi, pe care
ns au fost nevoii s o prseasc n 1965, odat cu depunerea lui
Mastroyanopulos de ctre zoitii conservatori.12
O reacie de o importan crucial mpotriva scolasticismului i pietismului
din Grecia a avut Comunitatea Sfntului Munte n anul 1975. Reacia a fost
determinat de studiul Misticism-apofatism, teologie catafatic, aprut n anii
8

A se vedea Georgios Mantzaridis, The Deification of Man, Saint Gregory Palamas and the Orthodox
Tradition, Contemporary Greek Theologians, St. Vladimir Seminarys Press, edition 1984, 1997, 2001.
9

Pr. prof. Ioan Ic sr i arhid. prof. Ioan Ic jr, editorii i traductorii lucrrilor lui Panayotis Nellas n
limba romn, l consider unul din cei mai importani teologi ortodoc i ai secolului al XX-lea, un
minunat nnoitor n duh neopatristic al teologiei ortodoxe contemporane. A se vedea P. Nellas, Omulanimal ndumnezeit, traducere de arhid. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994; P. Nellas, Hristos,
Dreptatea lui Dumnezeu i ndreptarea noastr pentru o soteriologie ortodox, traducere de pr. prof.
Ioan Ic sr, Editura Deisis, Sibiu, 2012; P. Nellas, Ortodoxia divino-umanism n aciune, traducere de
pr. prof. Ioan Ic sr, Editura Deisis, Sibiu, 2013.
10

Arhim. Vasilios Gondikakis, din 1970 egumen al mnstirii Stavronikita i din 1990 al mnstirii
Iviron, a fost, alturi de arhim. Emilianos Vafidis de la Simonopetra, unul din principalii artizani ai
impresionantei renateri a monahismului athonit din anii 70-80 ai secolului al XX-lea, aflat pn
atunci ntr-un grav declin. A se vedea n special lucrarea sa Intrarea n mprie sau modul liturgic,
Ediia a II-a adugit, traducere de Pr. prof. dr Ioan Ic i Protos. Paisie, Editura Deisis, Sibiu 2007.
11

Kutrubis i-a familiarizat pe tinerii zoi ti cu teologia neopatristic a emigra iei ruse (Florovsky,
Lossky, Meyendorff, Lot-Borodine) i cu teologia reprezentanilor catolici ai ntoarcerii la Prin i
(Lubac, Danielou).
12

Ioan Ic jr, ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor , p. XVI, p. XVIII.

4
1972-1973, al profesorului Panagiotis Trembelas de la Facultatea de Teologie din
Atena, paleozoist conservator i ntemeietor al organizaiei pietiste Sotir.
Trembelas acuz la Dionisie Areopagitul un presupus intelectualism apofatic
extrem de sorginte neoplatonic, iar la Sfntul Simeon Noul Teolog crede c
identific un sentimentalismul mistic de influen mesalian. 13 Consider
experienele mistice ale Sfntului Simeon Noul Teolog, ca fiind cel puin insolite
i bizare, dac nu eretice, provenind probabil dintr-o supratensiune nervoas i
psihic. De asemenea, pune sub semnul ntrebrii caracterul real al distinciei
palamite dintre fiina divin i energiile necreate, reiternd argumentul clasic al
catolicilor c distincia respectiv ar implica o compoziie n Dumnezeu. 14 ntruct
poziia lui Trembelas nu era un caz singular, ci exprima o opinie destul de
rspndit n mediul academic din Atena, monahul Teoclit Dionisiatul s-a simit
dator s rspund, artnd c

cei sufleteti, tributari raionalismului i

pietismului, nu pot s primeasc i s neleag cele duhovniceti i c generaia

de teologi din care i Trembelas face parte are o reacie alergic la privelitea
vieii monahilor i a sfinilor, la experiena lor apofatic. 15 Trembelas a continuat
polemica, fapt pentru care Comunitatea Sfntului Munte a emis un excepional
tomos aghioritic modern, de o importan capital pentru orientarea teologiei
ortodoxe contemporane.16 ntr-o scurt sintez, iat care sunt principalele teze
ale Expunerii comisiei monahilor athonii: Boala separaiei dintre teologie i
spiritualitate, dintre teologi i sfini, care mistuie civilizaia occidental a fost
transportat i n Rsrit.17 Formele noi de teologhisire i via (teologia
academic i organizaiile laice) este posibil s fie altoite pe Predania Bisericii
suportnd, prin legarea lor organic de ea, schimbarea cea bun, ns aceste
forme noi nu s-au hrnit din Tradiia ortodox, ct din concepiile Apusului
eterodox, inculcnd o confuzie de limbaj i de criterii. 18 Erudiia patristic i
abordarea echilibrat (evitarea extremelor i a judecilor exclusiviste) nu sunt
13

Ioan Ic jr., Athos i Atena. Pe marginea unei dispute teologice, Tabor, Anul II, Nr. 4, iulie 2008,
pp. 6-7.
14

Ibidem, pp. 7-8.

15

Ibidem, pp. 8-9.

16

Ibidem, p. 13.

17

Ibidem, p. 14.

5
suficiente pentru a teologhisi autentic, ci este necesar ptimirea celor
dumnezeieti.19 Prinii Bisericii nu pot fi nelei cu ajutorul logicii i limbajului
teologilor apuseni i a experienelor lor pietiste; este inacceptabil s judecm prin
prisma acestor categorii experienele mai presus de fire i teologia Sfinilor notri
Prini, cum a fost Sfntul Dionisie Areopagitul, Sfntul Simeon Noul Teolog sau
Sfntul Grigorie Palama. Teologia scolastic i pietismul constituie unul din
motivele i consecinele declinului duhovnicesc al vremurilor noastre i n sine
sunt inutile pentru mntuire, neputnd s rspund tragismului timpurilor i nici
s reziste la judecata general a epocii noastre 20.
O contribuie decisiv la renaterea neopatristic a teologiei greceti din
secolul al XX-lea a avut teologul grec cu studii n Statele Unite ale Americii,
Ioannis Romanides, cel mai nzestrat elev al printelui George Florovsky 21, care a
receptat n mod exemplar mesajul acestuia de rentoarcere a teologiei academice
i a spiritualitii cretine la izvoarele lor patristice. 22 ncepnd cu excepionala,
18

Ibidem, p. 15.

19

Ibidem.

20

Ibidem, p. 19.

21

Printele George Florovsky mrturisea ntr-o scrisoare: n general vorbind, sunt pu ine for ele
teologice care exist azi n Biserica Ortodox. Eu, unul, mi pun ndejdile n ucenicul meu, printele
Ioannis Romanidis, care a scris n urm cu 2-3 ani o excep ional lucrare de doctorat despre pcatul
strmoesc (citat de Ierotheos Vlachos, .
, n: . .
- , Editura Sfintei Mnstiri a Naterii Maicii Domnului - Pelaghia, 2014,
pp. 13-28, http://www.pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-opera-teologica-a-parinteluiioannis-romanidis/, accesat la 25.11.2014). De asemenea, printele George Florovsky le spunea
studenilor la cursuri: s-l ascultai pe printele Romanides pentru c astfel ve i deveni buni teologi i,
mai ales, v vei mntui sufletele (Ierotheos Vlachos, Teologia ca trire din perspectiva nvturii
printelui Ioannis Romanides, conferin, Iai, 14 octombrie 2011, http://www.cuvantulortodox.ro/2011/10/19/conferinta-de-la-iasi-a-ips-hierotheos-vlachos-despre-viata-si-teologiaparintelui-ioannis-romanidis-video-si-text-prima-parte/, accesat la 25.11.2014)
22

n acelai curent neopatristic promovat de printele George Florovsky s-a nscris i teologul grec
Ioannis Zizioulas, care prin lucrarea sa Unitatea Bisericii n Euharistie i n episcop n primele
veacuri cretine (1965) i prin aprofundrile eclesiologice ce au urmat, a dep it viziunea juridic cu
privire la instituia Bisericii, relevnd natura sacramental a acesteia (Ioan Ic jr, ndumnezeirea
omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, p. XVIII). Chiar dac parcursul existen ial i substan a
operei sale teologice - bine cunoscut i receptat n teologia romneasc de azi - au fost n multe
privine semnificativ diferite de cele ale printelui Ioannis Romanides, mitropolitul Zizioulas eviden ia

6
dar i mult controversata sa tez de doctorat,
(Pcatul strmoesc, susinut la Atena n anul 1957) - n care

a abandonat

viziunea scolastic juridic cu privire la pcatul strmoesc i a evideniat

dimensiunea ontologic a pcatului 23 - opera printelui Ioannis Romanides a avut
un rol crucial n reorientarea spre experien i rearticularea dogmatic i mistic
a refleciei teologice greceti din a doua jumtate a secolului al XX-lea, pornind
de la recuperarea n cmpul teologiei academice a viziunii marilor teologi i
mistici filocalici ai Bisericii, n mod special a extraordinarei sinteze dogmaticoisihaste a Sfntului Grigorie Palama. Aflndu-se n primul val al rennoirii n duh
patristic, filocalic i isihast a teologiei ortodoxe din secolul al XX-lea, Ioannis
Romanides a ntmpinat o puternic rezisten din partea mediilor academice i
pietiste.24 n acelai timp, prin teologia sa deopotriv tradiional i nnoitoare,
dogmatic i empiric, mrturisitoare i terapeutic, a exercitat o influen
major asupra multor teologi din generaia sa i din cele urmtoare, pn n zilele
noastre. Unii teologi au considerat c personalitatea i opera sa sunt att de
nsemnate i valoroase, nct se poate vorbi de o epoc nainte de el i una
dup el25 n teologia greceasc a secolului al XX-lea.
nc din 1986 n prelegerile introductive ale cursului su de dogmatic de la Facultatea de Teologie a
Universitii din Thessalonic impulsul revigorator pe care printele I. Romanides l-a adus Dogmaticii
prin insistena asupra caracterului empiric al dogmei, n compara ie i n opozi ie cu teologia
apusean. (Gabriel Mndril, Studiu introductiv n: Ioannis Romanides, Teologia patristica,
traducere din limba neogreac de Gabriel Mndril, Editura Metafraze, Bucure ti, 2011, nota 2, p. 6)
23

A se vedea John S. Romanides, The Ancestral Sin, traducere de George S. Gabriel, Zephyr,
Ridgewood, 2002. Romanides a artat c Sfinii Prini nu vorbesc despre vreo mo tenire a vinov iei,
ci doar despre pierderea harului necreat i despre transmiterea consecin elor pcatului lui Adam, adic
stricciunea, caracterul ptima al firii i mortalitatea.
24

n primul rnd, teza sa revoluionar a suscitat critici vehemente. Principalul su oponent a fost
Panagiotis Trembelas care l-a acuzat pe Romanides de erezie aducnd argumente din Augustin,
Anselm i Toma de Aquino (Andrew J. Sopko, Prophet fo Roman Orthodoxy. The Theology of John
Romanides, Synaxis Press, Dewdney, 1998, p. 13). Trembelas contesta distincia palamit dintre fiin a
i energiile divine necreate, fiind adeptul concep iei tomiste a lui Dumnezeu ca Intelect i ca actus
purus, cu corolarul graiei create. Dar contra-argumentele patristice ale lui Romanidis au fost att de
puternice i de limpezi (ibidem, pp. 19-38) nct dup luni de dezbateri aprinse teza sa a fost acceptat,
cu sprijinul lui I. Karmiris, ndrumtorul tezei, i a lui H. Alivizatos.
25

Georgios Metallinos, Prolog n: Ioannis Romanides, Teologia patristica, p. 38. Metallinos i-a
motivat aceast evaluare artnd c teologia universitar greceasc a cunoscut n persoana lui Ioannis
Romanides pentru prima dat n secolul al XX-lea restabilirea legturii dintre ea ns i i istoria i
tradiia liturgic a Bisericii Ortodoxe, ca expresie a experienei trupului eclesial i ca mrturie a vie ii

7
2. Viaa i opera printelui Ioannis Romanides
S-a nscut n Pireu pe data de 2 martie 1927 din prini greci originari din
Capadocia, refugiai n Grecia n urma epurrilor etnice ntreprinse de turci n anul
1922. La puin timp dup naterea sa, prinii si au emigrat n America.
Instrucia elementar a dobndit-o la coala primar din cartierul su din
Manhattan, New-York, iar coala gimnazial la Gimnaziul Seward Park i la
Gimnaziul catolic Cardinal Hayes.26 Simind chemare spre preoie, Romanides a
fcut studii teologice la Facultatea de Teologie Holy Cross din Boston, ntre anii
1946-194927, iar n 1951 a fost hirotonit preot.
ntre anii 1949-1953 i-a continuat studiile de teologie la Yale University
Divinity School. ntre timp, a urmat cursuri de specializare i la Universitatea
Columbia, unde l-a ntlnit pe mentorul su, printele George Florovsky, 28 cruia,
dup mrturia sa, i datoreaz faptul de a fi nvat s gndeasc ortodox 29. n
1953 a studiat un semestru la Seminarul Sf. Vladimir din New-York, iar ntre anii
1954-1955 i-a continuat activitate de cercetare la Munchen i la Seminarul Sf.
Serghie din Paris. A obinut titlul de doctor al Facultii de Teologie a Universitii
Naionale Kapodistria din Atena n anul 1957, iar ntre anii 1957-1958 a studiat la
Universitatea Harvard sub ndrumarea aceluiai George Florovsky. Din anul 1958
a fost numit profesor la Facultatea de teologie Holy Cross din Boston i editor ef
al periodicului facultii The Greek Orthodox Theological Review. ncepnd din
1970 pn la pensionarea sa n 1984 a activat ca profesor la Facultatea de
Teologie a Universitii Aristotel din Tesalonic. n aceeai perioad a predat n
calitate de visiting professor i la Facultatea de Teologie Ortodox Ioan
Damaschin din Balamand. A participat ca delegat al Bisericii Greciei la diferite
n Hristos (ibidem).
26

Ierotheos Vlachos, . , pp. 13-28,

http://www.pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-opera-teologica-a-parintelui-ioannisromanidis/, accesat la 25.11.2014.
27

George Dion Dragas, Introducere n: Ioannis Romandes, Dogmatica patristic ortodox. O

expunere concis, traducere de Drago Dsc, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, pp. XI-XII.
28

29

Gabriel Mndril, Studiu introductiv, pp. 6-7.

Daniel Payne, The Revival of Political Hesychasm in Greek Orthodox Thougt: A study of the
hesychast basis of the thought of Joan S. Romanides and Christos Yannaras, Baylor University, 2006,
p. 405.

8
dialoguri ecumenice multilaterale (n CMB) i bilaterale (cu anglicanii, romanocatolicii, luteranii, ortodocii orientali, evreii), urmnd viziunea ecumenic
mrturisitoare a printelui George Florovsky. Din pricina refuzului oricrui
compromis, a fost marginalizat i ndeprtat, asemenea mentorului su. 30 A
adormit ntru Domnul la Atena, pe 1 noiembrie 2001, n timp ce ieea din Biserica
Sfinilor Doctori fr de argini de pe bulevardul Stadiou, iar slujba de
nmormntare a avut loc n Catedrala Arhiepiscopiei Atenei, pe data de 6
noiembrie 2001.31
A scris cteva cri i numeroase studii valoroase, dintre care amintim
urmtoarele32: (Pcatul strmoesc, ediiile 1957,
1989 n greac i 2002 n englez);
(Teologia Dogmatic i Simbolic a Bisericii
Ortodoxe Catholice, ediiile 1973, 1981, 1983, 1999); , ,
(Romanitate, Romania, Roumeli, 1975); Franks, Romans, Feudalism
and Doctrine (1981); Man and His True Life According to the Greek Orthodox
Service Books (1955); Original Sin According to Saint Paul (1956); Orthodox
Ecclesiology According to Alexis Khomiakov (1956); Justin Martyr and the
Fourth Gospel (1958); A. Wolfsons Philosophy of the Church Fathers (1958);
Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestias Christology and Some
Suggestions For a Fresh Approach (1960); The Ecclesiology of St. Ignatius of
Antioch (1961); Notes on the Palamite Controversy and Related Topics I, II
(1961, 1963); An Orthodox Outlook at the Ecumenical Movement (1964); Saint
Cyrills One Physis or Hypostasis of God the Logos Incarnate and Chalcedon
(1965); The Christological Teaching of John of Damascus (1976); Critical
Examinations of the Application of Theology (1977, 1978); The Theologian in
the Service of the Church in Ecumenical Dialogue (1980); Le Filioque (1988);
Church Synods and Civilizations (1992);
, (Religia este o maladie neuro30

Gabriel Mndril, Studiu introductiv, pp. 7-9; George Dion Dragas, Introducere, pp. XIIXIII.
31

Ierotheos Vlachos, . , pp. 13-28,

http://www.pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-opera-teologica-a-parintelui-ioannisromanidis/, accesat la 25.11.2014.
32

Lista complet a lucrrilor i studiilor sale, cu referin ele exacte, poate fi gsit n Ioannis
Romanides, Dogmatica patristic ortodox. O expunere concis, pp. 129-130.

9
biologic i Ortodoxia terapia ei, 1997); Faith and Culture (1995); Yahweh of
Glory according to the 1st, 2nd and 9th Ecumenical Councils (2000) i altele.
ntruct i-a asumat credina ortodox pe toate palierele posibile, printele
Ioannis Romanides a fcut parte din acea categorie de oameni a cror via i
oper nu pot fi nicidecum desprite. De mic copil, graie educaiei primite de la
evlavioasa lui mam, s-a deprins cu tradiia duhovniceasc a Bisericii, fapt crucial
n devenirea i definirea sa ca preot i ca teolog. Mrturia sa, consemnat de
Mitropolitul Ierotheos de Nafpaktos, poate s ocheze: Din punct de vedere
tiinific, mai bine s nu cunoti Ortodoxia vreau s spun Ortodoxia de la
Universitate. Eu unul, dac a fi cunoscut Ortodoxia de la Universitate, mai
degrab acum eram ateu dect credincios 33. De asemenea, faptul c nc din
liceu a fcut cunotin cu teologia lui Toma dAquino, iar la facultatea de la Yale
a cunoscut teologia antiscolastic i metoda critic a protestanilor l-a ajutat s
defineasc mai precis i mai nuanat poziia ortodox n cadrul micrii
ecumenice. Oricum, educaia intelectual din Occident l-a fcut pe de o parte s
nu aib complexe culturale n raport cu Apusul 34, iar pe de alt parte s
depeasc fundamentalismul, autosuficiena i hiper-reactivitatea ideologic a
multora dintre ortodoci: n America noi aa cretem, suntem pregtii pentru
cercetare (). Cnd auzi un lucru, nici nu-l accepi, nici nu-l respingi. Orice auzi,
s asculi cu interes. Pe cnd aici, n Grecia, grecul a fost format de aa natur
nct se arunc imediat s ia poziie 35, ceea ce nu deloc normal. Pentru c
imediat ce auzi un lucru, corect ar fi s-l asculi cu mult interes (), dup care ar
trebui s afli ct mai multe despre ce i-a spus respectivul i s-i suspenzi critica
pn cnd o poi verifica. i ca s verifici ceva, trebuie s aduni o mulime de
informaii, dar totodat i chei ermineutice36
Printele Ioannis Romanides a fost realmente ocat cnd s-a izbit de
neajunsurile nvmntului teologic universitar din Grecia. n primul rnd,
cunotinele teologice ajunseser s fie n mare parte un talme-balme de
Ierotheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empiric a Bisericii Ortodoxe
Soborniceti dup nvturile prin viu grai ale Printelui Ioannis Romanidis,
Volumul I (Dogm-Moral-Revelaie), traducere din limba greac de Tatiana
Petrache, Editura Doxologia, Iai, 2014, p. 28.
33

34

Ibidem, pp. 31-34.

35

Ibidem, p. 35

36

Ibidem.

10
lozinci i sloganuri, iar dialogul dintre teologia ortodox i tiinele pozitive
aproape inexistent.37 De asemenea, teologia dogmatic era amestecat cu
metafizica, dar era separat de moral, n timp ce religiozitatea era marcat
adeseori de fanatism i superstiie. 38 n contrast cu viaa academic occidental
n care colaborarea dintre savani ajunsese s fac parte din nsi metoda
tiinific de lucru, printele Romanides nu a gsit niciodat n Grecia n vreo
prefa ca vreun profesor de teologie s fi dat manuscrisul altor patru-cinci
teologi i s le aduc mulumire c l-au citit i au fcut observaii, contribuind la
mbuntirea textului.39
Pe de alt parte, n Grecia, i mai ales la Sfntul Munte, a gsit ceea ce
lipsea aproape cu desvrire n America: tradiia patristic-niptic-isihast 40 pe
temeiul creia a putut ntreine n viaa sa o atmosfer filocalic. A avut legturi
i a corespondat cu numeroi prini duhovniceti, dintre care amintim pe
printele Pantelimon, ucenic al lui Iosif Isihastul, printele Filotei Zervakos,
printele Ieronim Simonopetritul i printele Teoclit Dionisiatul. Dup cum a
artat mitropolitul Hierotheos, trei factori au constituit temeliile de neclintit ale
parcursului su: capacitile sale intelectuale, mediul isihast n care a crescut i
aplecarea sa spre cercetare, dobndit prin studiile universitare. 41 n lucrrile
sale s-a dedicat identificrii punilor de legtur dintre perioada apostolic i cea
patristic, oprindu-se n special asupra prinilor apostolici, asupra marilor prini
din secolul al IV-lea, i asupra prinilor isihati, precum Sfntul Simeon Noul
Teolog i Sfntul Grigorie Palama.42 De asemenea, a reuit s introduc n
dialogurile ecumenice teme specifice spiritualitii rsritene. Spre exemplu,
relaia dintre antropologia ortodox i rugciunea minii a ajuns s fie un punct
central n dialogul dintre ortodoci i anglicani. 43 Dup cum arta printele
Dragas, oricine ajungea s l cunoasc personal nu se putea abine s nu i
37

Ibidem, p. 37.

38

Ibidem, pp. 53-55.

39

Ibidem, pp. 36-37.

40

Ibidem, p. 56

41

Ibidem, p. 47.

42

Ibidem, pp. 47-48.

11
devin prieten, datorit francheei i druirii cu care nfia, tradiional i plenar,
sfnta Ortodoxie.44
Ca profesor de teologie era deosebit de captivant i electrizant, prin faptul
c se identifica cu totul cu cuvintele sale. Dup mrturia lui Dimos Tavlaridis, unul
din fotii lui studeni: coridorul i scrile de afar erau pline de studeni de la
alte faculti (ndeosebi de la Filozofie, Drept i Medicin). La ferestre erau
crai foarte muli, iar n sal nu mai aveai unde s arunci un ac. [] Era un
fenomen obinuit numai n zilele cnd preda printele Ioannis. Ceea ce arta, pe
de o parte, calitatea cursului su, iar pe de alta, cuvintele vii pe care le
transmitea.45
Opera teologic a printelui Ioannis Romanides poate fi analizat i
evaluat pe mai multe paliere tematice i metodologice, profilul su teologic
nsumnd urmtoarele linii de for:
1. Un rspuns ortodox

dat

confesiunilor

eterodoxe

cu

identificarea influenelor acestora asupra teologiei i vieii Bisericii.

n primul rnd, teologia sa constituie, att n lucrrile sale scrise, ct i n
lurile de poziie din cadrul dialogurilor ecumenice, un rspuns dat teologiei
scolastice i celei protestante. Ioannis Romanides a observat un punct slab n
metodologia rspunsurilor ortodoxe, i anume faptul c adeseori ortodocii
rspundeau catolicilor cu argumente protestante, iar protestanilor cu argumente
catolice, ca i cum ortodoxia nu ar fi avut propriile argumente. Romanides a
constatat c rspunsurile genuin ortodoxe se afl n tezaurul vizionar al celor
ndumnezeii i n modul evlavios de a gndi al Sfinilor Prini. 46 Astfel, mpotriva
ideilor de analogia entis, analogia fidei i sola Scriptura Romanides a susinut
teza Revelaiei Cincizecimii, treapta cea mai nalt a Revelaiei, ncredinat
sfinilor care au ajuns la ndumnezeire. Fa de numeroasele dihotomii din
concepia eterodocilor, a artat unitatea dintre vita activa i vita contemplativa,

43

Ibidem, pp. 78-79.

44

George Dion Dragas, Introducere n: Ioannis Romandes, Dogmatica patristic ortodox. O

expunere concis, p. XIII.
Ierotheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empiric a Bisericii Ortodoxe
Soborniceti dup nvturile prin viu grai ale Printelui Ioannis Romanidis,
Volumul I (Dogm-Moral-Revelaie), p. 92.
45

46

Ierotheos Vlachos, . , pp. 13-28

12
dintre lex credenti i lex orandi, dintre theologia Crucis i theologia Gloriae, dintre
Noul Testament i Vechiul Testament n ce privete teologia slavei.47
Avnd o profund contiin critic i auto-critic, Romanides a sesizat cu
mult mhnire influenele eterodoxe din teologia i spiritualitatea ortodox
modern i a ncercat cu toat puterea s promoveze o ortodoxie autentic,
potrivit modelului patristice. n scrisoarea adresat lui George Florovsky din 11
mai 1958 afirma: din pcate, noi, ortodocii moderni, am pierdut complet sensul
distinciei dintre erezie i Ortodoxie tocmai pentru c am desprit teologia de
evlavie i am ncercat s devenim pioi fr s inem cont de dogma ortodox, de
aici devenind posibil ca unii oameni, avnd premise eretice incontiente, s
rnduiasc viaa Bisericii moderne48
Romanides s-a artat rezervat fa de curentul personalist din teologia
ortodox pe care l-a considerat, asemenea esenialismului, unilateral i
excesiv.49 De asemenea, a evideniat vulnerabilitile eclesiologiei euharistice,
avertiznd mai ales asupra faptului c euharistia nu poate fi un substitut pentru
curire i iluminare, ci o confirmare i o ncununare a acestora. 50
2. O dogmatic empiric.
Dup cum a artat George Metallinos, printele Ioannis Romanides a redat
teritoriului academic prioritatea metodei patristice empirice de a face teologie,
lsnd la o parte metoda intelectual-scolastic-metafizic; a legat teologia
academic de rugciune i de tradiia Filocaliei, demonstrnd ntreptrunderea
reciproc a teologiei i spiritualitii, dar i caracterul terapeutic al teologiei
dogmatice.51
Pentru a nelege acest aspect al teologiei printelui Ioannis Romanides trebuie s
avem n vedere parcursul su existenial i spiritual. nc din copilrie a deprins
47

Ibidem. A se vedea pentru detalii Andrew J. Sopko, Prophet fo Roman Orthodoxy. The Theology of
John Romanides, pp. 2- 14; pp. 39-42; pp. 71-89; pp. 153-155;
http://www.pemptousia.ro/2014/06/din-corespondenta-parintelui-ioannisromanidis-cu-parintele-george-florovski/. Nu mai puin grav este faptul c dintre ortodocii
care nc folosesc termenul de erezie majoritatea sunt cei care apar in gruprilor fundamentaliste i
stiliste, care nu neleg drept, ci falsific paradigma i esen a Ortodoxiei nse i, definindu- i propria
identitate doar n opoziie cu ereticii.
48

49

Vezi Andrew J. Sopko, Prophet fo Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides, pp. 147150.
50

Ibidem, pp. 150-153.

51

Vezi George Dion Dragas, Introducere, p. XV.

13
rugciunea minii de la mama sa Evlampia, o femeie cu via sfnt, un om
duhovnicesc cu harisma rugciunii i a strvederii, fapt confirmat de printele
Paisie Athonitul. Este semnificativ faptul c n ultimii ani ai vieii, printele Ioannis
Romanides a supravieuit unui atac de cord doar prin rugciunea lui Iisus. A fost
admirat i preuit de muli pentru ascetismul i nebunia lui pentru Hristos i
devoiunea absolut pentru ideea de teologie patristic (G. Metallinos) 52, iar
monahul Theoclit Dionisiatul nu a ezitat s l considere clugrhrnit cu Sfinii
Prini i cu sfnta via liturgic a Bisericii Ortodoxe. 53 Viziunea lui Romanides
despre viaa monahal rezult dintr-o scrisoare ctre Teoclit Dionisiatul n care
afirm urmtoarele: Cu trie cred c rennoirea Ortodoxiei poate veni numai prin
restaurarea vieii noastre monahale. Tocmai pentru c Biserica din lume este
rupt de tradiia monahal, de aceea este att de vdit prbuirea vieii
duhovniceti. Satana a distorsionat att de mult teologia ereticilor i a celor aa
zii ortodoci influenai de Apus, nct unii cred c mntuirea nu este scparea
din stpnirea vrjmaului, ci de Dumnezeu. Dumnezeu S-a fcut om ca s ne
mntuiasc pe noi de El nsui! Din aceast cauz, Apusul a abandonat viaa
ascetic. Ei nici nu mai postesc, nici nu se mai roag prea mult. Ei doar caut
fericirea.54
Pentru printele Romanides dogma trebuie s devin via i trebuie s fie
nvat empiric i ascetic. n prologul Dogmaticii sale a susinut c cei mai buni
cluzitori n teologia dogmatic i patristic (n afar de cei greci) sunt
profesorul rus George Florovski i profesorul romn Dumitru Stniloae, tocmai
datorit faptului c mprtesc aceeai viziune a unitii dintre ortodoxie i
ortopraxie.55
3. O Ortodoxie terapeutic.
n concepia lui Romanides, Biserica este un spital duhovnicesc, iar
dogmele au un caracter terapeutic. ns aidoma vieii liturgice ele nu sunt
mijloace automate de vindecare, ci condiii obligatorii, temeiuri necesare care
52

Vezi Gabriel Mndril, Studiu introductiv, p. 13.

53

Teoclit Dionisiatul, Flori atonite, vol. I, ed. Papadimitriou, Atena, 1997, p. 120, apud Gabriel
Mndril, Studiu introductiv, p. 14.
54

http://www.pemptousia.ro/2014/06/o-epistola-a-parintelui-ioannis-romanidis-catre-batranul-theoklitdionysiatul/, accesat la 25.11. 2014.

55

Ierotheos Vlachos, Teologia ca trire din perspectiva nvturii printelui Ioannis Romanides,
conferin, Iai, 14 octombrie, 2011.

14
conduc la curire i luminare 56 pe cei ce se ostenesc; finalitatea lor este s
devin via i s vindece pe om de boala i ntunericul pcatului; scopul
Ortodoxiei

este

vindece

mintea

(nous)

ntunecat

de

gnduri,

prin

circumscrierea i lucrarea ei n inim; s redea omului demnitatea i frumuseea

dumnezeiasc prin curire, luminare i ndumnezeire. Romanides a artat c
Hristos este numit doctor numai n tradiia ortodox i c nu vom gsi nicieri
acest nume n catolicism sau n protestantism, pentru c n aceste confesiuni
nevoia de schimbare interioar, de curire i luminare a disprut. Pentru
eterodoci omul nu se schimb cu adevrat, ci oscileaz, i atunci cel care se
schimb e Dumnezeu nsui care, n viziunea lor, l iubete pe om cnd e bun i i
se face duman cnd e ru; adic e propus imaginea fals a unui Dumnezeu
care premiaz ori pedepsete; Romanides deplnge faptul c sub influen
apusean i ethosul ortodox a suferit o astfel de nstrinare eticist. 57 Pentru el,
Ortodoxia nu este o cultur, cu toate c exist n Ortodoxie un cadru favorabil
creaiei culturale. Ortodoxia nu este nici religie, ci ea se deosebete de celelalte
religii printr-un fenomen unic, antropologic i terapeutic; Ortodoxia este o
disciplin terapeutic ce vindec ntreaga fiin a omului. 58
Ortodoxia este fundamentat pe dou principii: Dumnezeu s-a fcut om
pentru ca omul s devin dumnezeu prin har, i n iad nu exist pocin, adic
numai n timpul acestei viei omul se poate cura i lumina, ca premise absolut
necesare ale ndumnezeirii, proslvirii i unirii lui cu Dumnezeu. 59 ns, potrivit
printelui Ioannis Romanides, aceste etape ale urcuului duhovnicesc au fost
interpretate eronat nu numai de eterodoci, ci chiar de ctre muli dintre
ortodoci: curirea, reducionist, a fost limitat la aspectul moral, luminarea
aspir doar la cunoaterea filosofic, iar ndumnezeirea a fost abandonat pentru
viaa venic (G. Metallinos).60

56

Ioannis Romanides, Teologia patristic, p. 61.

57

Ibidem, pp. 51-53.

58

Ibidem, p. 55.

59

Ibidem

60

A se vedea Gabriel Mndril, Studiu introductiv, p. 34.

15
n realitate, n sens filocalic ortodox, curirea are n vedere cele mai
dinuntru ale omului, mintea i inima sa, deplina lor desptimire i purificare, iar
nu doar faptele morale, exterioare.
Luminarea nseamn venirea Sfntului Duh n mintea (nous) circumscris
n inim i deplina eliberare a ei de gndurile care aparin cugetului, intelectului
sau raiunii (dianoia) care se manifest prin creier. 61 Luminarea este o stare
nentrerupt, care e actualizat pe toat durata zilei i a nopii, chiar i n timpul
somnului.62 Adic, acelai organ, nous, se roag nencetat n inim, i n acelai
timp cuget () n intelect63 orice este de trebuin desfurrii normale a vieii
cotidiene, indiferent c este vorba despre o munc fizic sau una intelectual.
Lucrarea minii nu funcioneaz corect pn nu se ajunge la aceast stare de
luminare, de nencetat rugciune, de concentrare a puterii i energiei noetice n
inim.
ndumnezeirea este o stare n care cineva vede slava lui Dumnezeu i
care dureaz att ct vrea Dumnezeu 64, iar n aceste ultime dou stadii ale
vederii duhovniceti (luminarea i ndumnezeirea), cunoaterea lui Dumnezeu
este pur empiric, iar nu conceptual, filosofic. 65
Este semnificativ faptul c tiina medical care poart numele de
Ortodoxie difer de celelalte tiine prin faptul c cel care a fost vindecat devine
n mod automat el nsui terapeut 66, iar dac nu este el mai nti vindecat nu
poate tmdui pe alii. Prin urmare aceast metod terapeutic se transmite mai
departe din generaie n generaie avnd ca purttori pe sfinii care au ajuns la
luminare i ndumnezeire. Este nsi esena Tradiiei ortodoxe. 67
Dup cum arta studentul su Thomas Shaw, aceasta este teza
fundamental a printelui Romanides: scopul Bisericii este s-l tmduiasc pe
61

Ioannis Romanides, Teologia patristic, p. 60, p. 63, pp. 45-46.

62

Ibidem, p. 72.

63

Ibidem, p. 46.

64

Ibidem, p. 72.

65

Ibidem, p. 73.

66

Ibidem, p. 57.

67

Ibidem, pp. 64-65.

16
om de boala duhovniceasc pricinuit de cderea lui Adam (aceast boal
duhovniceasc fiind cutarea fericirii, ) i s l fac n stare s l
cunoasc pe Dumnezeu, iar diferenele dogmatice din cadrul istoriei sunt
provocate de cei ce nu neleg funcionarea Bisericii ca spital duhovnicesc. 68 n
Apus s-a pierdut aceasta nelegere deoarece instituiile bisericeti apusene au
fost desfigurate i transformate n instituii politice, care urmresc fericirea
omului, iar nu iluminarea i ndumnezeirea lui, i pun pe primul plan iertarea
pcatelor, dar nu i curirea de patimi.69
4. O teologie palamit
Romanides a fost unul din cei mai mari specialiti cretini n controversa
isihast i n doctrina palamit a energiilor necreate. n mod nendoielnic l-a
depit pe John Meyendorff i l-a egalat pe printele Dumitru Stniloae prin
nelegerea din experien a rugciunii isihaste

i prin sesizarea precis a

articulaiilor conceptuale ale sintezei palamite.

Spre exemplu, opiniile exprimate de Meyendorff n lucrarea sa Introduction
ltude de Grgoire Palamas au fcut obiectul criticii acide a lui John Romanides
n studiul de mare valoare teologic i duhovniceasc Notes on the palamite
controversy and related topics70, critic la care Meyendorff nu a rspuns
niciodat. Romanides a artat c

Meyendorff nu a neles miza controversei

isihaste care a fost n esen o ciocnire ntre teologia ortodox i cea latin (de
inspiraie augustinian i pre-scolastic), ci s-a lsat indus n eroare de
identitatea unor termeni folosii de isihati i de Varlaam, fr s observe c
nelegerea acelor termeni era substanial diferit, cci nu exista criteriul ultim al
experienei

comune.

Romanides

acuzat

pe

Meyendorff

c,

ntructva

asemntor lui Varlaam nu a neles corect antropologia presupus de rugciunea

nencetat i nici modelul soteriologic al isihatilor, pentru care rugciunea i
asceza erau mijloace indispensabile pentru curirea i luminarea omului. 71 La
Ierotheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empiric a Bisericii Ortodoxe
Soborniceti dup nvturile prin viu grai ale Printelui Ioannis Romanidis,
Volumul I (Dogm-Moral-Revelaie), p. 94.
68

69

Ibidem, p. 95.

70

John Romanides, Notes on the palamite controversy and related topics, part I, in The Greek
Orthodox Theological Review, Volume VI, Number 2, 1960- 1962, p. 186 i urm; part II, in Volume
IX, Number 2, 1963-1964, p. 227 i urm..
71

A se vedea Arh. Chrysostomos, Relaiile dintre ortodoci i romano-catolici de la Cruciada a IV-a

pn la controversa isihast, Editura Vremea, Bucureti, 2001, pp. 213-219.

17
isihati facultatea noetic este eliberat prin puterea Sfntului Duh de sub
influenele trupului i intelectului discursiv i este angajat nentrerupt numai n
rugciune. Lucrul cel mai fascinant despre aceast stare de rugciune actual,
aa cum o descrie cu claritate Palama, este acela c, n timp ce facultile fizice
i intelectuale nu mai exercit nici o influen asupra facultii noetice, ele sunt
dominate de rugciunea nencetat a facultii noetice ntr-o asemenea manier
nct ele sunt spiritual purificate i insuflate i n acelai timp ele se pot angaja n
activitatea lor normal.72. Acesta este, dup Romanides, miezul controversei
despre rugciune dintre Varlaam i Palama, i aici se afl distincia crucial ntre
concepia neoplatonic i cea isihast. Aceast diferen fundamental dintre
spiritualitatea isihast i misticismul de tip neoplatonic clarific una dintre cele
mai importante diferene dintre spiritualitatea rsritean i cea a cretintii
apusene. n timp ce n Apus se face o distincie ntre starea activ i cea
contemplativ a vieii cretine, n Rsrit nu exist o astfel de distincie. Cutarea
i darul rugciunii nentrerupte nu presupune o via contemplativ i nu e o
umblare dup experiene extatice, ci mai degrab face posibil un nalt nivel de
activitate insuflat duhovnicete. Astfel, n spiritualitatea rsritean tradiional
nu administratorul, pus n contrast cu contemplativul, e acela care face episcopul
ideal, ci mai degrab isihastul. Aa e descris episcopul de ctre Sfntul Dionisie
Areopagitul. Marii episcopii ai Bisericii Ortodoxe au fost ascei. 73
n acelai studiu, Romanides a demonstrat netemeinicia altor teze ale lui
Meyendorff: reducia isihasmului la o mistic incarnaional i sacramental i
ideea corectivului hristologic pe care Sfntul Maxim Mrturisitorul l-ar fi aplicat
Sfntului Dionisie Areopagitul. De asemenea, a artat c Meyendorff nu a sesizat
pn la capt consecinele caracterului necreat al luminii dumnezeieti asupra
teologiei numelor divine i a teofaniilor. El a fcut o confuzie de planuri,
interpretnd simbolismul dionyisian al numelor divine (care urmeaz vederii
directe

Luminii

necreate

pentru

mprti

contemporanilor

aceast

72

John Romanides, Notes on the palamite controversy and related topics, part II, pp. 227- 229.
Desigur, exist o stare i mai nalt dect rugciunea noetic nencetat, dar, dup Sfntul Grigorie
Palama, aceea nu mai e propriu-zis rugciune, ci o unire extatic ndumnezeitoare, ce poate fi
caracterizat numai de termeni paradoxali: vedere mai presus de vedere a Sfintei Lumini, nu cu
propria minte, ci prin Duhul Sfnt, netiin total ce cunoa te tainele dumnezeie ti etc.
73

Ibidem, pp. 229-230. Teza lui Romanides este corect, cu precizarea c a fi ascet i rugtor este
necesar, dar nu suficient pentru a fi un bun administrator bisericesc, pentru simplul motiv c nu to i
oamenii exceleaz n abiliti practice (spre exemplu, Sf. Grigorie de Nazianz i Sf. Grigorie de
Nyssa).

18
experien), n sensul simbolismului varlaamit (augustinian) care precede
nelegerea conceptual i intuiia intelectual non-discursiv, acestea din urm
reprezentnd pentru ei vrful cunoaterii.74
5. O teologie istoric
Romanides a corelat dogma cu istoria, aplicnd metoda teologic a
printelui George Florovsky. ntemeindu-se riguros pe izvoare, a evideniat
diferenele substaniale dintre cultura romeic ortodox i cultura francogerman i a artat nstrinarea i decderea motenirii cretine n Apus dup
invazia i cucerirea francilor. A demonstrat uzurparea scaunului ortodox al Romei
de ctre partida franco-german i a artat c marea Schism a fost rezultatul
unui

conflict desfurat nu att ntre Rsrit i Apus, ct n interiorul lumii

apusene. Cu o documentaie impresionant a studiat uzul istoric al numelor de

elen, romeu, grec, bizantin i a artat semantica lor i implicaiile pe care le-au
avut n controversele politico-diplomatice i culturale dintre lumea apusean i
cea rsritean. A evideniat neputina istoriografiei occidentale de a accepta
scandalul celor o mie de ani de imperiu ortodox. De asemenea, a fost adeptul
afirmrile elenismului n cadrele ecumenicitii ortodoxe, eliberat de orice fel de
naionalism.75
6. O eshatologie a proslvirii
n viziunea printelui Ioannis Romanides, Dumnezeu nu nceteaz
niciodat s fie prieten chiar i cu vrjmaii Si n conformitate cu iubirea Sa.
Dumnezeu devine duman i putere pedepsitoare doar din punctul de vedere al
celora care, prin voina i nelegerea lor, stau n opoziie fa de iubirea lui
74

Ibidem, pp. 231-245. Spre deosebire de Varlaam, Sfntul Grigorie Palama considera c lumina,
focul, norul, porumbelul i, n general, teofaniile, nu sunt simboluri create ale Divinit ii, pentru c
realitatea dumnezeiasc pe care au vzut-o n mod nemijlocit Profe ii i Apostolii este necreat i
transcende raiunea uman, iar acetia au exprimat-o pentru contemporani prin simboluri lingvistice,
avnd mintea transfigurat i raiunea ini iat n acest sens. Sf. Grigorie Palama a artat c folosirea
universaliilor n chestiunea cunoaterii lui Dumnezeu este ns i cauza erorilor filosofice ale grecilor,
ntruct proiecteaz o gndire determinist asupra naturii divine; Palama a insistat asupra caracterului
voliional i fr-form al energiilor necreate, susinnd c fiecare creatur, iar nu fiecare gen sau
specie, are energia necreat corespondent (ibidem).
75

Georgios Metallinos, . . ,
, ed. , Atena 2003, pp. 50-52
(http://www.pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-opera-teologica-a-parintelui-ioannisromanidis/); Patric Ranson, I. Schisma ntre Rsritul i Occidentul cre tin, apendice la lucrarea PS
Photios, Arhim. Philarte, Pr. Patric Ranson, Noul Catehism Catolic contra credinei Sfinilor Prini,
Un rspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1994, pp. 125-129; George Dion
Dragos, Introducere, p. XV.

19
Dumnezeu. [] Din cauza mpietririi lor iubirea, prietenia, harul ndumnezeitor,
slava, mpria i lcaul lui Dumnezeu devin pentru vrjmaii Lui, care nu se
pociesc i pentru ngerii czui, foc venic, ntunericul cel mai dinafar i loc de
chin.76 Romanides consider c

antiteza foc-ntuneric folosit n descrierea

iadului corespunde antitezei dintre lumin i umbr din norul luminos care
adumbrete i lumineaz pe cei ndumnezeii. 77 Dar energia agapic a lui
Dumnezeu e o putere care pedepsind pe dumanii nepocii ai lui Dumnezeu, de
fapt i desvrete pe ct este cu putin. 78 Astfel, toi oamenii vor vedea slava
lui Dumnezeu: cei mntuii vor vedea slava lui Dumnezeu ca pe o Lumin preadulce i nenserat, iar cei pierdui vor vedea aceeai slav a lui Dumnezeu ca pe
un foc consumator.79 Romanides subliniaz faptul c lucrarea terapeutic a
Bisericii se concentreaz tocmai asupra modului n care va vedea fiecare pe
Dumnezeu: cei vindecai l vor vedea ca Lumin, iar cei nevindecai ca foc. 80 Prin
urmare, iadul i raiul nu exist din perspectiva lui Dumnezeu, ci doar din cea a
oamenilor. Focul din iad, fiind nsi Lumina lui Dumnezeu i energia Sa iubitoare,
are un caracter necreat. Acest fapt reiese i din reprezentrile iconografice ale
Judecii de Apoi: din acelai tron al lui Dumnezeu iese i lumina care va lumina
venic i focul care nu se va stinge niciodat. 81
3. Receptarea teologiei printelui Ioannis Romanides. Tendine i
perspective contemporane
76

Ioannis Romanides, Dogmatica Patristic Ortodox. O expunere concis, p. 99.

77

Ibidem.

78

Ibidem, p. 97.

79

Ioannis Romanides, Teologia patristic, pp. 69-70.

80

Ibidem

81

Hieroteos Vlachos, conferin, Iai, 14 octombrie 2011,(http://www.cuvantul-

ortodox.ro/2011/10/19/conferinta-de-la-iasi-a-ips-hierotheos-vlachos-despre-viata-si-teologia-parintelui-ioannisromanidis-video-si-text-prima-parte/). Eshatologia lui Romanides ne amintete de cea a Sfntului Isaac Sirul,

potrivit cruia chinurile iadului sunt biciul iubirii lui Dumnezeu. Diferena este aceea c Romanides nu este
adept al teoriei apocatastazei, ci afirmat explicit c n iad nu exist pocin.

20
Dup cum arat Pantelis Kalaitzidis, unul dintre cei mai vehemeni critici ai
si, viziunea printelui Ioannis Romanides i-a pus o pecete de netgduit i de
durat asupra teologiei ortodoxe i asupra scenei ecleziastice. El efectiv a
dominat teologia greac din a doua jumtate a secolului al XX-lea, avnd un
impact decisiv nu numai asupra episcopilor, preoilor, i mai ales monahilor, ci i
asupra teologilor laici i asupra a numeroase grupuri religioase. 82 n opinia lui
Kalaitzidis acest impact major nu a fost ns unul fericit. Prin demonizarea
francilor i a Occidentului n general, Romanides ar fi furnizat o explicaie
conspiraionist convenabil i comod pentru toate nenorocirile i neajunsurile
lumii ortodoxe.83 El ar fi deviat din teologie nspre istoriografie, criticism cultural
i etnologie, iar viziunea sa istorico-dogmatic dihotomic ar fi alimentat
polarizrile i triumfalismul ortodox. 84 Chiar dac Romanides i adepii si
consider c redescoperirea Romanitii ortodoxe ofer o perspectiv teologic i
istoric ce depete toate formele de naionalism i rasism, n practic s-ar fi
ntmplat exact lucrul contrar: replierea identitar i agresiv, cultivarea
elenocentrismului cu puternice tendine anti-occidentale i anti-moderne. 85 Este
adevrat c uneori spiritul excesiv de critic i polemic al lui Romanides,
interpretarea fenomenelor i evoluiilor istorice aproape exclusiv n cheia unor
raporturi de for, inapetena pentru nuanare i supralicitarea aproape obsesiv
a propriilor teze au riscat s produc o nou ideologizare a termenilor i s
compromit obiectivitatea viziunii sale istorice i teologice. Cu toate acestea,
Romanides a reuit s creeze un model istoriografic alternativ i bine documentat
care n unele privine a rsturnat percepia ideologizat a istoriografiei
occidentale.86 De asemenea, chiar dac teologia sa istoric are puncte
vulnerabile ce necesit nuanri semnificative, totui tezele sale fundamentale cu
Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Hellenism in Contemporary Greece, St
Vladimirs Theological Quarterly 54, 3-4 (2010), pp. 409-411.
82

83

Ibidem

84

Ibidem, p. 409, p. 411.

85

Ibidem, pp. 411-412.

Arhiepiscop Chrysostomos, Relaiile dintre ortodoci i romano-catolici de la

cruciada a IV-a la controversa isihast, traducere de Raluca Popescu i Mihaela
Precup, Editura Vremea, Bucureti, 2001, p. 31, nota 2.
86

21
privire la isihasm, la doctrina energiilor necreate i la caracterul empiric i
terapeutic al dogmelor rmn referine obligatorii pentru o teologie vie i actual.
Este adevrat n aceeai msur c un astfel de mesaj radical, nscut din
ceea ce arhim. Sofronie Saharov numea contiina dogmatic a Bisericii, i care
ofer criterii solide discernmntului duhovnicesc, este uneori receptat greit n
termenii fanatismului i integrismului religios, ca un fundamentalism hiperortodoxist i un naionalism exacerbat, cu puternice accente anti-sistem i antioccidentale. Mecanismul psihologic subversiv al acestor reducii i deturnri
fundamentaliste pare a fi acesta: mesajul teologic i duhovnicesc al sfinilor din
ntreaga tradiie a Bisericii, mesaj plin de via i duh, autentificat de msura
sfineniei lor i de dragostea lor pentru oameni, este transformat n ideologie,
preluat n cmpul polarizant al dispoziiilor sufleteti ptimae i al certurilor
de cuvinte, golit de duhul dragostei dttor de via. Preluarea cuvintelor
Prinilor ntr-un duh strin acestora constituie o contra-misiune, pentru c
submineaz adevrul cuvintelor lor n contiina oamenilor, fcnd mesajul lor
indezirabil. Din pcate, unii aa au neles i au asumat mesajul dogmatic i
duhovnicesc al teologiei lui Ioannis Romanides, iar alii l-au respins pentru
aceleai

motive

false,

cu

aceeai

hermeneutic

eronat,

acuzndu-l

de

fundamentalism, de reducionism i de un schematism dihotomic n viziunea sa

asupra istoriei dogmelor.
Din fericire a existat i o a treia cale de receptare, echilibrat i nuanat, a
tipului de teologie ntruchipat n opera printelui Romanides. ncepnd cu anii 80
ai secolului al XX-lea teologia greceasc a cunoscut schimbri semnificative,
reflecia auto-critic sporete, orizontul i tendinele nnoitoare se definesc i se
cristalizeaz. S-a observat faptul c adeseori chemarea lui Florovsky de
rentoarcere la Sfinii Prini a fost neleas n lumea ortodox ntr-un mod
fundamentalist, comparabil cu fundamentalismul biblic din lumea protestant. Sa artat n acest context c napoi la Sfinii Prini trebuie s nsemne, de fapt,
nainte cu Sfinii Prini87 i c influenele occidentale asupra teologiei
rsritene, reale i nu de neglijat, nu sunt totui responsabile pentru toate
neajunsurile teologiei ortodoxe.

Rennoirea i maturizarea teologiei greceti

ortodoxe din deceniul 9 al veacului trecut s-a concretizat n: periodicul Synaxis,

o ediie tri-lunar de studii ortodoxe, n care ncepnd din anul 1982 s-a putut
exprima att comunitatea atonit, ct i un cerc larg de intelectuali; fundarea n
87

Petros Vassiliadis, Greek Theology in the Making: Trends and Facts in the 80siVision for the 90s,
St Vladimir's Theological Quarterly 35 (1991), p. 34.

22
anul 1984 a Syndesmos-ului teologic, cu declaraia sa iniial i cu activitile
sale ulterioare la care au aderat numeroi profesori de teologie din Grecia i
care a promovat o Ortodoxie deopotriv tradiional i actual, duhovniceasc i
cult, deschis dialogului pe toate palierele posibile i opus oricrei forme de
fundamentalism; n fine, o nou traducere valoroas n limba greac modern a
Noului Testament, la iniiativa lui Sava Agouridis. 88
Viziunea

teologic

printelui

Ioannis

Romanides

marcat

numeroase

personaliti ale vieii ecleziale i ale teologii greceti, dintre care amintim pe
mitropolitul Hierotheos Vlachos de Nafpaktos; Arhiepiscopul Christodul al Atenei;
Arhiepiscopul Atenei i al ntregii Grecii, Ieronim; patriarhul Ierusalimului, Teofil;
patriarhul

Antiohiei,

Ioannis;

protoprezbiterul

George

Metallinos

de

la

Universitatea din Atena, protoprezbiterul Theodoros Zizis de la Universitatea din

Tessalonic, profesorul Christos Yannaras, dr Anastasios Fillipidis, Kostas Zouraris i
muli alii. Dup cum sublinia patriarhul Ecumenic Bartolomeu: nvtura
dogmatic a pururea pomenitului printe Ioannis Romanides a trasat ci noi i n
acelai timp tradiionale i patristice n teologia ortodox contemporan. Fiu al
Patriarhiei Ecumenice, i-a tras sevele din rdcinile sntoase ale venerabilei
Capadocii celei nsctoare de Sfini, de unde provenea, i a putut s neleag i
s propovduiasc adevrul c adevrata teologie nu este nici moralism, nici
scolasticism academic, ci experien a curirii, luminrii i ndumnezeirii. 89

*
Cartea de fa cuprinde traducerea n limba romn a tezei de doctorat a lui
Andrew Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides,
una dintre cele mai ample i mai obiective evaluri a contribuiei teologice i
istorice a Printelui Ioannis Romanides. 90 Dup cum mrturisete nsui autorul,
lucrarea s-a ntocmit sub ndrumarea prinilor Maximos Lavriotes, George
Papademetriou i John S. Romanides i a fost aprobat pe deplin de printele
88

89

Ibidem, pp. 35-45.

Mitropolitul de Nafpaktos i Aghios Vlasios, Iertheos, . ,

, Editura Sfintei Mnstiri a Naterii Maicii
Domnului (Pelaghia), 2012, p. 89 (http://www.pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-operateologica-a-parintelui-ioannis-romanidis/).

23
Romanides.91 Prin faptul c mbin analiza riguroas a aspectelor mai importante
ale vieii i teologiei acestuia cu numeroase extrase din scrierile sale 92 care nu sau tradus nc n limba romn, lucrarea ofer cititorului chei hermeneutice
pentru receptarea corect a viziunii lui teologice, deopotriv original i
tradiionalist. Lucrarea se adreseaz att specialitilor n teologie, ct i
publicului larg, interesat de teologie i spiritualitate, care poate surprinde din
aceast carte principalele articulaii ale gndirii sale teologice, dar ndeosebi
elementele de spiritualitate, care sunt mult mai accesibile.
Primul capitol, Tradiia ortodox i captivitatea ei, are n vedere contextul istoric
i doctrinar n care au nceput s se dezvolte aa-numitele pseudomorfoze din
Tradiia ortodox, att n secolele de dinainte de cderea Constantinopolului, ct
mai ales dup tragicul eveniment. Romanides a respins pe bun dreptate
conceptul de revelaie progresiv, acceptndu-l ns n parte pe cel de
evoluie terminologic n exprimarea Revelaiei. Scriptura i dogmele, dei
primite i ntemeiate pe Revelaie, nu sunt nsi Revelaia, ci sunt semne care
arat direcia ctre participarea la viaa dumnezeiasc, aceasta din urm fiind
singurul criteriu care poate asigura precizia termenilor i conceptelor care
conduc nspre Revelaie.93 De aceea, Romanides critic atitudinea excesiv de
conservatoare cu privire la propunerile de ordin terminologic, formalizarea
predicii, dezvoltarea florilegiilor, exacerbarea simbolismului, separarea lui lex
Ierotheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empiric a Bisericii Ortodoxe
Soborniceti dup nvturile prin viu grai ale Printelui Ioannis Romanidis,
Volumul I (Dogm-Moral-Revelaie), p. 91.
90

91

George Dion Dragas, Introducere n: Ioannis Romandes, Dogmatica patristic ortodox. O

expunere concis, p. v
n volum se regsesc citate din patru cri i din peste 30 de articole ale
printelui Ioannis Romanides, dintre care de mare nsemntate sunt cele din
Dogmatica sa, considerat de Andrew Sopko, primul volum de teologie
dogmatic ortodox absolut detaat de orice presupuneri filosofice i ntemeia n
ntregime pe Tradiia Bisericii (Andrew J. Sopko, Prophet fo Roman Orthodoxy. The
Theology of John Romanides, p. 14). Mai mult dect att, prezentarea lui Sopko supline te n parte i
acele capitole ale Dogmaticii lui Romanides care nu au mai ajuns a fi publicate. (pentru detalii a se
vedea Ierotheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empiric a Bisericii
Ortodoxe Soborniceti dup nvturile prin viu grai ale Printelui Ioannis
Romanidis, Volumul I (Dogm-Moral-Revelaie, p. 91).
92

93

Andrew J. Sopko, Prophet fo Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides, p. 4.

24
credendi de lex orandi etc., toate acestea lsndu-i amprenta asupra modului
n care s-a conturat Tradiia ortodox.
Capitolul al 2-lea, cel mai dificil din lucrare, se concentreaz asupra disputei
dintre candidatul Ioannis Romanides i profesorul Trembelas, prilejuit de teza
de doctorat a celui dinti. Dup cum se poate constata din numeroasele extrase
din corespondena lor, Trembelas i-a ntemeiat criticile pe derivatele secundare
ale scolasticii vest-europene94, susinnd totodat idei strine de teologia
Sfinilor Prini: Dumnezeu ca Intelect, ca actus purus i summum bonum,
harul creat, universaliile divine. n rspunsul su, Romanides a adus n prim plan
teologia Sfntului Grigorie Palama, pe care a corelat-o inspirat cu textele
patristice din primul mileniu cretin. Fa de conceptele apusene de analogia
entis i analogia fidei, Romanides a accentuat neasemnarea dintre creatur
i Creator, considernd c nu exist nici un temei pentru o comparaie
raionalizat ntre Dumnezeu i om.95
n cel de-al treilea capitol ne este nfiat viziunea antropologic teocentric a
printelui Ioannis Romanides. Pentru acesta, facultatea noetic (concept
antropologic fundamental) constituie prin modul ntrebuinrii ei - principalul
factor al cderii omului, respectiv al participrii sale la viaa dumnezeiasc. n
capitolul IV este evideniat o alt tem specific gndirii printelui Romanides:
unitatea dintre Noul i Vechiul Testament din perspectiva urcuului duhovnicesc
al omului: curire, iluminare i ndumnezeire. Cincizecimea rmne criteriul ultim
pentru exegeza biblic, pentru c este forma suprem de ndumnezeire. 96 De
aceea, tlcuirea Scripturii nu aparine lingvitilor, ci celor ce au avut experiena
ndumnezeirii,97iar absolutizarea literei Scripturii denot lipsa ndumnezeirii.
Capitolul al cincilea prezint parcursul istoric al Ortodoxiei romeice din primele
veacuri pn n secolul al XIX-lea, urmrind n special pseudomorfozele
acesteia: ndeprtarea Fericitului Augustin de linia duhovniceasc a Sfntului
Ambrozie al Milanului i influena considerabil pe care a avut-o gndirea sa n
geneza i dezvoltarea tradiiei franco-latine; principiul metodologic credo ut
94

Ibidem, p. 9.

95

Ibidem, p. 40.

96

Ibidem, p. 74.

97

Ibidem, p. 75.

25
intellegam (care pune speculaia i contemplarea intelectual deasupra
credinei i vederii sfintei Lumini), nenelegerea naturii necreate a teofaniilor,
modificarea sensului spovedaniei i altele.
Cel de-al aselea capitol cuprinde 3 teme actuale: relaia dintre Ortodoxie
i alte confesiuni; drepturile omului i dialogul dintre teologie i tiin.
Remarcm n special poziia extrem de deschis a printelui Romanides fa de
tiin, acesta considernd-o complementar teologiei ortodoxe prin faptul c
ambele mprtesc aceeai metodologie empiric 98, ns la nivele de realitate
i experien diferite. Foarte provocatoare sunt consideraiile sale cu privire la
posibilitatea existenei altor rase inteligente n univers.
n ultimul capitol printele Andrew Sopko prezint poziia critic a lui Romanides
cu privire la dou dintre cele mai importante curente care au marcat teologia
secolului al XX-lea: teologia persoanei i eclesiologia euharistic. Cel de-al treilea
curent teologic i spiritual n care s-ar nscrie Romanides nsui ar fi cel al unei
Ortodoxii terapeutice, al unei mistici energetice, al vederii Luminii sfinte i
necreate a lui Dumnezeu.
Contribuia deosebit a printelui Ioannis Romandis la redescoperirea
Tradiiei ortodoxe autentice, precum i motenirea sa teologic de mare
profunzime i deschidere n plan dogmatic, istoric, spiritual i ecumenic sunt
redate pe larg n lucrarea de excepie a printelui Andrew Sopko, pus de acum,
prin aceast traducere, la dispoziia cititorului romn iubitor de teologie i
spiritualitate.

98

Ibidem, p. 138.