Dumnezeu, creația și răul: înțelesul moral al creării lumii din nimic

de David Bentley Hart

Romani 5, 18-19: „Așadar, precum prin greșeala unuia a venit osânda pentru toți oamenii, așa și prin îndreptarea adusă
de Unul a venit, pentru toți oamenii, îndreptarea care dă viață; căci precum prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoși cei
mulți, tot așa prin ascultarea Unuia se vor face drepți cei mulți.”
Romani 11, 32: „Căci Dumnezeu i-a închis pe toți în neascultare, pentru ca pe toți să-i miluiască.”
I Corinteni 3, 15: „Dacă lucrul cuiva se va arde, el va fi păgubit; el însă se va mântui, dar așa ca prin foc.”
I Corinteni 15, 22: „Căci precum în Adam toți mor, așa și în Hristos toți vor învia.”
I Corinteni 15, 28: „Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci și Fiul Însuși Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca
Dumnezeu să fie toate în toți.”
I Timotei 2, 3-4: „Că acesta este lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Care voiește ca toți
oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină.”
I Timotei 4, 10: „Fiindcă pentru acestea ne și ostenim și suntem ocărâți și ne luptăm, căci ne-am pus nădejdea în
Dumnezeul cel viu, Care este Mântuitorul tuturor oamenilor, mai ales al credincioșilor.”

I.
Trebuie să mărturisesc că simt o oarecare neliniște în legătură cu acest subiect. Tratat cu sinceritate,
mi se pare că ne pune înainte o ecuație extrem de clară și de evidentă, al cărei rezultat final va fi de
totul sau nimic; or, niciuna dintre aceste două variante nu e tocmai ușor de gestionat. De asemenea, mă
tem să nu repet argumente pe care le-am mai prezentat deja, păstrându-le, astfel, atât calitățile, cât și
neajunsurile. Țin cu precădere să evit argumentele întemeiate într-un mod foarte specific pe metafizica
clasică a transcendenței, căreia îi rămân mereu fidel, dar care ar putea reprezenta o cale ușoară de a
evita problemele complexe. În acest context, am fi tentați, după cum am fost și eu adeseori, să aducem
în discuție ontologia preeminenței ontologice, sau impasibilitatea, sau deplinătatea veșnică a
absolutului (sau altceva de felul acesta) pentru a ne aminti că Dumnezeu în Sine nu este determinat de
creație și că, prin urmare, răul nu își are locul în felul în care înțelegem ființa dumnezeiască. Toate
aceste lucruri sunt, desigur, adevărate, însă de unele singure se transformă inevitabil în jumătăți de
adevăr, iar apoi în mărunțișuri – o scurtă bătaie din palme și tot ce-nseamnă Auschwitz dispare în chip
magic. Așadar, prefer să abordez aici cealaltă latură a acestei imagini metafizice, și anume concluzia
inevitabilă că, din pricina deosebirii lor ontologice, comparabilă cu cea dintre absolut și contingent,
Dumnezeu și creația sunt de nedespărțit în plan moral.
Prima învățătură teologică pe care am deprins-o de la Sfântul Grigorie de Nyssa – și suspectez că
va fi cea de care mă voi agăța atunci când toate celelalte eșuează – este că doctrina creștină a creării
lumii din nimic nu e doar o afirmație cosmologică sau metafizică, ci și o afirmație eshatologică despre
raportarea lumii față de Dumnezeu și, prin urmare, o afirmație morală despre firea lui Dumnezeu
Însuși. Începutul tuturor lucrurilor stă în sfârșitul lor, iar perspectiva sfârșitului este singura prin care
omul poate să cunoască ce sunt acestea, din ce motiv au fost create și cine este Dumnezeul care le-a
creat din nimic. În concepția Sfântului Grigorie, egalată în bogăție doar de Origen și de Maxim
Mărturisitorul, protologia și eshatologia sunt o singură știință, o singură revelație descoperită în
Dumnezeul-Om. Nu există o meditație mai adâncă despre înțelesul creației decât tratatul eshatologic al
Sfântului Grigorie, Despre suflet și înviere, nici o viziune eshatologică mai desăvârșit conturată decât
cea din lucrarea Despre facerea omului a aceluiași Sfânt Părinte. Conform acestuia, putem spune că
cosmosul a fost cu adevărat creat doar atunci când ajunge la desăvârșire, toate lucrurile aflându-se „în
deplin acord cu Binele primordial.” În mod similar, putem spune că omul a fost cu adevărat creat doar
atunci când toți oamenii, uniți în Trupul viu al lui Hristos, devin în cele din urmă „chip al chipului.”
Subiectul acestui studiu nu este, însă, teologia Sfântului Grigorie, ci doar principiul conform căruia
doctrina creației ar constitui o afirmație privind identitatea veșnică a lui Dumnezeu. Aceasta este, în
principal, o afirmare a libertății absolute a lui Dumnezeu în toate faptele Sale: absența oricărei
constrângeri exterioare sau a necesității din fiecare hotărâre care ține de voia Sa. Și, cu toate că trebuie
să evităm antropomorfismul patetic de a înfățișa hotărârea creatoare a lui Dumnezeu drept o alegere
arbitrară dintr-un set de mai multe opțiuni, tot trebuie să afirmăm că este liberă, că creația nu poate
adăuga nimic la ceea ce este Dumnezeu, că ființa lui Dumnezeu nu depinde de lume și că singura
necesitate din actul dumnezeiesc al creației este imposibilitatea de a restricționa felul în care Dumnezeu
își exprimă bunătatea. Însă, poate în mod paradoxal, aceasta înseamnă că destinul moral al creației și
firea morală a lui Dumnezeu sunt cu totul inseparabile, căci, în calitate de Bine suprem dincolo de toate
ființele, El este finalitatea transcendentală a oricărei acțiuni întreprinse de o fire rațională; iar atunci,
desigur, finalitatea înspre care acționează Dumnezeu trebuie să fie propria-I bunătate: El Însuși, care
este începutul și finalitatea tuturor lucrurilor. Privită din perspectiva istoriei, această veșnică teleologie
este o eshatologie cosmică. Ca act veșnic, termenul creației este natura dumnezeiască; în cadrul
orientării temporale, termenul acesteia este o „judecată finală.” Oricâtă autonomie ar acorda cineva
spațiului cauzelor secundare, două lucruri sunt sigure. În primul rând, fiindcă actul lui Dumnezeu de a
crea este liber, neconstrâns nici de necesitate, nici de necunoaștere, toate finalurile posibile sunt
cuprinse în mod deliberat în hotărârea Sa. În al doilea rând, tocmai pentru că Dumnezeu Însuși este
desăvârșit, „absolvit” de orice patos al contingentului, „activitatea” Sa morală de a crea este infinită.
Căci toate cauzele sunt reductibile logic la cauza lor primă; acesta nu este nimic mai mult decât un
truism logic și nu are importanță dacă cineva redă relația dintre cauzalitatea primară și cea secundară ca
fiind una de determinism total sau de deplină nedeterminare, căci în ambele cazuri toți consecvenții
sunt – fie ca actualități sau doar ca posibilități – condiționați de antecedentul lor primordial, fără de
care nu pot exista. Mai mult, rațiunea de a exista sau definiția unei cauze prime este cauza ultimă care o
declanșează. Astfel, dacă acea cauză primă este un act infinit liber rezultat dintr-o înțelepciune
nemărginită, toți acei consecvenți sunt implicați în mod deliberat – iarăși, fie ca actualități sau ca
posibilități – în cadrul acelui prim act. Așadar, finalitatea către care tinde acel act este întreg adevărul
moral. Definiția ontologică tradițională a răului ca o lipsire de cele bune nu este doar o axiomă
metafizică necesară din punct de vedere logic despre structura transcendentală a ființei, ci și o afirmație
a faptului că atunci când spunem că „Dumnezeu este bun”, vorbim despre El nu doar în raport cu
creația Sa, ci (oricât de apofatic ar fi) în raport cu felul în care El Însuși este; căci ființa este act din
toate punctele de vedere, iar Dumnezeu, în simplitatea Sa și în infinita Sa libertate, este ceea ce face.

II.
Între ontologia creării lumii din nimic și cea a emanației nu există, de fapt, nicio diferență de ordin
metafizic – poate doar dacă prin emanație am înțelege un fel de revărsare grosolană de materie dinspre
substanța divină către substanțe inferioare (dar, desigur, nimeni nu a crezut vreodată în așa ceva, decât
poate John Milton). În orice caz, tot ceea ce există izvorăște dintr-o sursă dumnezeiască și dăinuie prin
harul comunicării și prin efortul participării: o iconomie a donației și a dependenței, a preeminenței și a
individuației, a actualității și a potențialității. Dumnezeu Se trimite pe Sine în toate ființele și în toate
ființele se întoarce la Sine – nu ca o expresie a conflictului dialectic dintre Dumnezeu și vreo
exterioritate recalcitrantă, ci ca o expresie a unei puteri inepuizabile aparținând pe deplin dumnezeirii
într-o pașnică libertate. Tot ce aduce în plus doctrina creației este o asigurare că nu există niciun
element care să țină de „irațional” în toată această revărsare dumnezeiască: nimic spontan, organic sau
chiar mecanic care să fie dincolo de puterea libertății raționale a lui Dumnezeu. În același timp, însă,
aceasta înseamnă și că în cadrul relatării creației, privită din perspectiva cauzei sale ultime, nu poate
rămâne nicio urmă de tragic scuzabil, nicio fărâmă irecuperabilă sau incompatibilă uitată la final; căci,
dacă ar rămâne așa ceva, aceasta ar fi tot opera lui Dumnezeu, ca un preț al actului creator asumat în
mod liber. Aceasta e pur și simplu logica adevăratului absolut. De pildă, Hegel privea marele eșafod al
istoriei ca un tragic inevitabil în călătoria Ideii înspre Geist prin tărâmurile îndepărtate ale negației
finite; pentru el, particularul – spre exemplu, omul izolat a cărui moarte nu este, din perspectiva
întregului, cu nimic mai însemnată decât tăierea unei căpățâni de varză – este doar fumul rezultat în
urma jertfei. Însă relatarea pe care o spunem noi, cea a creației ca act al dragostei supreme a lui
Dumnezeu, nu lasă loc pentru o distincție ultimă între adevărul universal al rațiunii și înțelesul moral al
particularului, dar nici între acesta din urmă și firea morală a lui Dumnezeu. Tocmai fiindcă Dumnezeu
nu Se determină pe Sine în creație – fiindcă nicio necesitate dialectică nu Îl constrânge la timp sau la
haos și nu e necesar să Îi șlefuim identitatea în atelierul istoriei –, El Se revelează plenar în actul
creator. Astfel, fiecare formă de rău pe care o cuprinde timpul, naturală sau morală – o distincție inutilă,
de fapt, din moment ce natura umană este un fenomen natural –, este o acuză adusă bunătății lui
Dumnezeu: fieare moarte de copil, fiecare calamitate imprevizibilă, fiecare act de răutate; tot ce este
bolnav, împiedicat, nemilos, crud sau lipsit de sens; până la sfârșitul tuturor lucrurilor, nu s-a dat niciun
răspuns în acest sens. Ar fi necuviincios, probabil, să sugerez că, în judecata Sa dumnezeiască a tuturor
făpturilor, Dumnezeu Se va judeca pe Sine; în schimb, trebuie să afirmăm că Dumnezeu Se va
descoperi cu adevărat pe Sine la acea judecată (ceea ce, desigur, e același lucru spus pe un ton mai
liniștit și mai respectuos). Până și Apostolul Pavel întreabă, pe un ton apăsat, în Romani 9, dacă există
vase ale mâniei Sale, gătite spre pieire, numai pentru că el crede că nu sunt și că, în schimb, toți sunt
supuși neascultării doar pentru ca Dumnezeu să-și poată arăta dreptatea, revărsându-și mila asupra
tuturor. Apelul la forță prezintă o perspectivă înfricoșătoare, conturată temporar doar pentru a putea fi
izgonită de un apel la bunătate luminos și decisiv.

III.
Aceasta, însă, dă naștere unei mici probleme de coerență teologică, dintr-un motiv destul de
evident. Adică – iar această afirmație nu ar trebui nască dispute – Dumnezeul în care majoritatea
creștinilor au crezut de-a lungul istoriei ar părea să fie rău (cel puțin judecând după lucrurile groaznice
pe care le spunem în mod constant despre El). Nu încerc să fac nimic mai mult decât un exercițiu de
precizie moderată, întemeiat pe presupunerea că termenii ar trebui să aibă un anumit conținut
determinat. Fiecare afirmație teologică presupus relevantă atârnă de un fir aurit, dar fragil al analogiei.
Trebuie să se poată vorbi despre Dumnezeu fără a-L confunda cu o ființă între ființe, cu o instanță a
ceva mai mare decât Sine Însuși. Între Dumnezeu și creaturi se află un abis epistemologic nesfârșit, pe
care niciun predicat nu îl poate parcurge în mod univoc. Până și scotiștii cred că, în sfera slabă a unui
conceptum univocum entis în mare parte negativ, disproporția modală dintre infinit și finit face ca
analogia dintre Dumnezeu și creaturi să fie ireductibil disjunctivă. Pe de altă parte, nici limbajul
teologic nu poate consta doar din mustrări echivoce, lansate cuviincios, dar inutil în abisul tainei
dumnezeiești; aceasta ar goli limbajul teologic nu doar de conținutul logic, ci și de cel semantic; nimic
nu s-ar putea afirma, nimic nu ar putea să însemne ceva cu adevărat. Și totuși, de-a lungul veacurilor,
creștinii au recurs în mod sistematic la formulări ale credinței lor care reduc în mod evident o serie de
întrebuințări teologice creștine importante – mai ales predicate morale precum „bun”, „milostiv”,
„drept”, „binevoitor”, „iubitor” – la echivocitate absolută și, prin asociere, întreaga gramatică a
credinței creștine la o lipsă de sens. Într-adevăr, această echivocitate este atât de absurdă încât singura
speranță de a mai salva vreo analogie dintre ruine ar fi să adoptăm termenul „rău” ca singura
„proporție” morală plauzibilă între Dumnezeu și creaturi.
Nu vorbesc doar despre câteva secte mărginașe sau excentrice din istoria creștinismului; mă refer la
confesiunile răspândite larg – cu precădere (bănuiesc că-mi face plăcere s-o spun) în Apus, dar nu
numai. Haideți să stăruim puțin asupra a ceea ce este evident. Pentru a începe cu cea mai ușoară dintre
dificultățile morale, gândiți-vă câți creștini de-a lungul secolelor au trebuit să-și împace conștiința cu
gândul respingător că toți oamenii sunt, încă din momentul conceperii, vinovați de o fărădelege care îi
condamnă, pe bună dreptate, la despărțirea veșnică de Dumnezeu; și că, în forma cea mai extremă a
doctrinei, fiecare nou-născut aparține unei massa damnata, neplăcută în ochii lui Dumnezeu încă din
primul moment al existenței. Desigur, însăși ideea unei „vinovății moștenite” este absurdă logic,
echivalentă cu a spune că un pătrat este rotund; tot ce afirmă cu adevărat doctrina este că Dumnezeu
impută unor făpturi inocente o vină pe care nu ar fi avut cum să o capete, dintr-un motiv pe care orice
minte lucidă l-ar putea numi doar răutate. Însă acesta este doar începutul problemei. Conform unui
izvor răspândit și venerabil al tradiției, în baza acestei imputări, Dumnezeu supune marea majoritate a
rasei omenești la chinuri veșnice, inclusiv pe acei copii care mor nebotezați. O versiune ulterioară, mai
ușoară, a aceleiași relatări spune că, deși nu-L vor putea vedea pe Dumnezeu, copiii vor avea parte de
beatitudinea plăcută a unui limbus infantium, care atenuează, însă nu înlătură imbecilitatea morală a
acestei doctrine. Uite-așa, teologia „harului” devine din ce în ce mai lipsită de speranță. Căci, în
măreața tradiție augustiniană, din moment ce ne-am născut meritând nu doar moartea, ci și chinurile
veșnice, ni se cere să vedem în opțiunile limitate ale lui Dumnezeu ante praevisa merita de a alege o
părticică din cei rămași pentru mântuire, iar pe ceilalți fie să îi predestineze, fie să îi condamne în chip
infailibil la suferința veșnică – un act de generozitate cu adevărat vrednic de laudă. Atunci când
Augustin a deplâns îngăduința cu care Origen credea că diavolii, păgânii și (cel mai ridicol dintre toate)
copiii nebotezați ar putea fi, în cele din urmă, cruțați de chinurile focului veșnic, acesta a explicat cum
imaginația morală trebuie să facă compromisuri pentru a putea accepta astfel de poziții. Pascal,
asigurându-ne că existența noastră este explicabilă doar prin prisma unei credințe în chinurile veșnice și
meritate ale bebelușilor care mor înainte de a ajunge la cristelnița baptismală, ne arată că adeseori nu
există nicio deosebire semnificativă între credința desăvârșită și nihilismul desăvârșit. Calvin,
spunându-ne că iadul este populat copios cu copii de statură mai mică de-un cot, ne amintește doar că,
în cadrul unui anumit înțeles tradițional al harului și al predestinării, alegerea de a-L slăvi pe Dumnezeu
în dauna diavolului este în cel mai fericit caz o chestiune de prudență. De-a lungul timpului, motivul
fundamental al propovăduirii Evangheliei a fost, pentru mulți creștini, o cursă nebună de a scăpa cât
mai multe suflete de Dumnezeu (gândiți-vă la bietul Francisco de Xavier, murind de extenuare în
încercarea de a scoate cât mai mulți copii din flăcări). De fapt, probabil că s-ar cuveni să lăudăm
tradiția reformată pentru fermitatea cu care înfruntă implicațiile credinței sale: Calvin a avut curajul de
a recunoaște că viziunea sa asupra suveranității divine presupune a crede nu doar în predestinarea celor
mântuiți și a celor osândiți, ci și în predestinarea căderii însăși; iar tot el a recunoscut că afirmația
biblică „Dumnezeu este iubire” trebuie privită, conform principiilor sale, nu ca o definiție a lui
Dumnezeu în Sine, ci doar a lui Dumnezeu în experiența celor aleși (căci pentru cei osândiți,
Dumnezeu ar fi, de fapt, ură). Este nimerit că, dintre toate modelele de ispășire, teologia reformată s-a
preocupat cu atâta siguranță de o anumită versiune sângeroasă a „substituirii” – deși una ale cărei
concesii sunt de folos doar pentru foarte puțini, lăsând necesitatea unui iad veșnic pentru cei mulți să
dezvăluie pe deplin slava suveranității divine.
Foarte bine. Așadar, aceste aspecte ale calvinismului reprezintă reducerea la absurd a celor mai
negative aspecte ale unei tradiții teologice extrem de influentă, dar adânc viciată. (Iar, în calitate de
creștin ortodox, nu aș face altceva decât să susțin această tradiție dacă ar fi doar să denunț toate aceste
deformări doctrinare drept niște „barbarisme” apusene și să mă retrag în bucolismul pre-augustinian al
teologiei bizantine.) Desigur, însă, nu trebuie să admitem că felul în care Dumnezeu este înțeles în
creștinism e contradictoriu din punct de vedere moral. Dacă aceea ar fi problema, ar fi destul de simplu,
căci toate acestea sunt rezultatul unei incoerențe fixată adânc la rădăcina a aproape toate tradițiile
creștine: ideea că Dumnezeul atotputernic al dragostei, care a creat lumea din nimic, fie impune, fie
tolerează chinul veșnic al celor osândiți. Nu doar particularitățile propriului temperament îi determină
pe Tertulian să descrie felul în care cei mântuiți savurează spectacolul încântător al distrugerii celor
netrebnici, sau pe Petru Lombardul și Toma d'Aquino să afirme că vederea chinurilor celor osândiți va
spori beatitudinea celor mântuiți (de parcă orice urmă de milă ar întuneca bucuriile Raiului), sau pe
Luther să insiste că cei mântuiți se vor bucura să-i vadă pe cei dragi lor arzând în focul iadului. Toți
aceștia nu făceau altceva decât să urmeze singurul fir slab de logică pe care îl aveau la dispoziție pentru
a ieși dintr-un labirint de contradicții imposibile; enormitatea ideii unui iad al chinurilor veșnice
forțează mintea înspre absurdități și atrocități. Firește, lacunele logice ale unui astfel de limbaj sunt
evidente: Până la urmă, ce este o persoană, dacă nu o istorie întreagă de asocieri, iubiri, amintiri,
apropieri și afinități? Cine suntem noi, alții decât toți ceilalți care ne-au făcut să fim ceea ce suntem și
cărora le aparținem la fel de mult precum ne aparținem nouă înșine? Noi suntem acei ceilalți. A spune
că suferințele celor osândiți vor fi ascunse de ochii celor mântuiți sau, mai rău, că vor înmulți bucuria
necruțătoare a Raiului este a spune că nicio persoană nu se poate mântui: căci, dacă amintirea celorlalți
se șterge sau se pierde sau dacă conștiința suferinței lor se transformă în indiferență sau, Doamne
ferește, într-o mai mare beatitudine, ce ar mai rămâne dintr-un om în fericirea sa ultimă? Cu siguranță,
o cu totul altă ființă: o anonimitate spirituală, o scânteie fadă de intelect pur, rămășițele unui suflet
redus la nimeni – însă nu o persoană. Nu persoana care era. Dar cea mai mare problemă nu este logica
unor astfel de afirmații, ci hidoșenia lor morală.

IV.
În rândul apologeților civilizați ai ortodoxiilor „infernaliste” din zilele noastre, cel mai răspândit
argument pare să fie apelul la libertatea făpturii și la respectul lui Dumnezeu față de demnitatea
acesteia. Însă cu greu s-ar putea găsi un argument mai slab; fie că îl prezentăm în formă brută sau
elegantă, el eșuează invariabil. Poate nu ar eșua, dacă cineva ar putea întemeia o metafizică sau o
fenomenologie a libertății voinței care să fie pur voluntaristă, pur spontană; deși, chiar și atunci ar
trebui explicat în ce fel s-ar distinge un act absolut libertar, nesupus niciunui temei ultim anterior, de
simpla întâmplare sau de un impuls organic sau mecanic necugetat, și în ce fel ar fi mai „liber” decât un
cutremur sau decât o embolie. Însă, din orice perspectivă concludentă, liberul arbitru este o putere
inerent intenționată, teleologică, primordial îndreptată înspre facerea binelui și modelată de acea
dorință transcendentală în măsura în care sufletul fiecăruia poate recunoaște binele drept ceea ce este.
Nimeni nu poate voi în mod liber răul ca rău; omul poate lua răul drept bine, dar aceasta nu alterează
orientarea transcendentală anterioară care alimentează orice dorință. A vedea binele cu adevărat
înseamnă a-l dori nesățios; a nu-l dori înseamnă a nu-l fi cunoscut, și, deci, a nu fi fost liber a-l alege. A
spune că Dumnezeu îngăduie făpturilor să se osândească din dragoste pentru ele sau din respect pentru
libertatea lor e tot la fel de lipsit de sens precum a spune că un tată ar putea să îngăduie fetei sale
instabile să își arunce fața în foc din respect părintesc pentru autonomia ei morală. Iar argumentul
devine oarecum intolerabil atunci când luăm în calcul condițiile personale – necunoașterea,
mortalitatea, alterabilitatea intelectului și a voinței – în care se naște fiecare suflet pe pământ, precum și
circumstanțele – suferința tuturor făpturilor, chiar și a celor mai nevinovate și mai minunate – pe care
această lume le opune sufletului. Încă o dată, tradiția reformată este de lăudat pentru sinceritatea
intelectuală cu care ridică suveranitatea divină la statutul de singură valoare teologică absolută, iar
suveranitatea este înțeleasă ca putere tainică. Dar, din păcate, consecințele în plan epistemologic sunt
extreme: căci teologia reformată încă e obligată din punct de vedere dogmatic să Îi atribuie lui
Dumnezeu toate acele predicate (mai puțin „dragostea”) pe care le oferă Scriptura, și, deci, trebuie să Îl
numească „bun”, „drept”, „milostiv”, „înțelept” sau „nemincinos”. Însă, în mod evident, toate acestea
au fost făcute echivoce de doctrinele care le înconjoară, iar această echivocitate este în mod necesar
contagioasă, căci reduce întreg limbajul teologic la nonsens, din moment ce nu se mai poate avea
încredere în nicio parte a sa. Sistemul, în cele din urmă, este unul lipsit de conținut logic sau semantic:
nu înseamnă nimic, nu poate fi nici crezut, nici pus la îndoială, ci este doar un aranjament formal de
semnificate intrinsec pustii, cu nimic mai adevărate sau mai false decât orice tipar pur abstract. Evident,
învățătura rigidă a „depravării totale” a intelectului uman nu ne oferă niciun loc de refugiu, ci doar
reiterează problema echivocității, asortând-o cu o doză potrivită de rușine protocolară. Pentru a-l
parafraza pe John Stewart Mill, „a spune că bunătatea lui Dumnezeu ar putea fi diferită ca fel de
bunătatea omului nu înseamnă, de fapt, a spune, schimbând puțin cuvintele, că Dumnezeu ar putea să
nu fie bun?”
Din nou, însă, nu doar teologia reformată este cea care s-a contaminat cu echivocitatea; aceasta din
urmă infectează orice teologie care include noțiunea unui iad veșnic – adică aproape întreaga tradiție
creștină.

V.
Presupun că aș putea fi acuzat nu doar de a fi exagerat, ci și de a mă fi îndepărtat mult de subiect.
Pentru mine, însă, toate acestea decurg în mod inevitabil din doctrina creării. Consider că aceasta nu
este o chestiune complicată: pierzarea veșnică – suferința veșnică – a oricărui suflet ar fi o tragedie
cumplită și un rău moral, chiar dacă ar fi fost intenționat condițional, și nu ar putea încăpea în spectrul
cuprins de o voință cu adevărat bună (în orice sens accesibil nouă al termenului „bună”). Cu toate
acestea, dacă atât doctrina creării din nimic, cât și cea a osândei veșnice sunt adevărate, atunci acel rău
este într-adevăr inclus în intențiile și în înclinațiile lui Dumnezeu. Și, deși am putea spera la apariția
unui bine limitat din toată drama cosmică, care să predomine cumva în raport cu răul, acesta ar fi, la un
cost atât de îngrozitor, un bine relativ și dureros de ambiguu – în situația cea mai fericită. În acest caz,
ce-ar putea fi un suflet osândit, cuprins în cadrul voii veșnice a lui Dumnezeu, dacă nu un preț agreat de
Dumnezeu față de propria-I putere, o jertfă dată la schimb în mod deliberat pentru un beneficiu finit –
mielul junghiat de la temelia lumii? Mai mult, ce ar fi atunci Dumnezeu, dat fiind că natura morală a
oricărei cauze finale intenționate trebuie să includă în propria ecuație și acele lucruri pe care cineva ar
trebui să le sacrifice pentru a atinge acel țel? Iar dacă prețul „agreat” este osânda veșnică a unei firi
raționale, mai rămâne loc pentru vreo analogie morală care să poată fi înțeleasă prin termeni finiți?
Caracterul economic al acestui schimb este de-a dreptul monstruos. Bănuiesc că putem sesiza cu
toții forța zdrobitoare a întrebării teribile pe care Vania i-o pune lui Alioșa în Frații Karamazov: Dacă
s-ar putea asigura armonia și bucuria lumii prin torturarea și uciderea unui singur copil nevinovat, ai
accepta acel preț? Dar haideți să ne imaginăm, oarecum misterios, că prin sfințenia lui Zosima, prin
sărutul lui Alioșa, prin mersul de-un milion de mile al diavolului lui Vania sau prin ceapa bătrânei
învârtoșate s-ar oferi un răspuns care ar face chinurile efemere ale istoriei justificabile în contextul
Împărăției de veci a lui Dumnezeu. Dar chinuri veșnice, părăsire ultimă? Aici, prețul depășește orice
ecuație a bunurilor relative, trecând în tărâmul cheltuielii absolute, infinite. Mai mult, aritmetica este
oarecum inflexibilă. Nu trebuie să ne închipuim, precum se obișnuiește, că legiunile celor osândiți îi
vor depăși cu mult pe cei care se vor bucura de confortul mântuirii. Haideți să ne închipuim că un
singur suflet se va pierde pe veci, iar toate celelalte vor intra în pacea Împărăției. În plus, haideți să nu
luăm un suflet neprihănit, precum copilul neajutorat al lui Vania, sau care să ne stârnească
compătimirea; nu, haideți să luăm un personaj cu adevărat odios, precum Hitler. Nici măcar atunci,
indiferent cum am înțelege soarta acelui singur suflet nenorocit în raport cu intențiile lui Dumnezeu,
nicio perspectivă asupra hotărârii dumnezeiești de a crea din nimic nu i-ar putea face dreptatea
inteligibilă în plan moral. Acest lucru este evident în sistemele întemeiate pe predestinare, căci din
perspectiva lor întunecată, în mod vădit, acea biată marionetă ridicolă, dar tragic conștientă, sortită
abisului, nu există pentru niciun alt scop decât pentru a lua parte la spectacolul înfricoșător al
suveranității divine. Dar atunci, pentru cei mântuiți, cărora li s-ar fi putut respinge harul dacă
Dumnezeu ar fi voit astfel, cine este acel nenorocit care suferă urgia finală a lui Dumnezeu pentru
totdeauna dacă nu surogatul lor, salvatorul lor, cel care suferă în locul lor – de fapt, Hristosul lor? În
comparație cu acea jertfă înspăimântătoare, cu acea jertfă cumplită și nesfârșită a chinului veșnic,
Crucea lui Hristos ce ar fi? În ce fel s-ar reduce pentru noi? La ce? La o după-amiază proastă? La o
indispoziție temporară a infinitului? Și ce-ar fi taina Întrupării lui Dumnezeu pentru a răscumpăra
parțial ordinea creată în comparație cu taina mult mai adâncă a unui om nesemnificativ care devine
dumnezeul pătimitor de-al cărui nesfârșit holocaust depinde întreaga ordine creată? Dar nici nu e
nevoie să amintim aici de predestinare. În schimb, haideți să presupunem că făpturile raționale dispun
de o autonomie reală și că nimeni nu ajunge în iad decât prin propriile eforturi și prin propria
ingeniozitate: privind din această perspectivă hotărârea lui Dumnezeu de a crea, în mod oarecum
surprinzător, nu se schimbă absolut nimic. Haideți să nu vorbim prea antropomorfizant, asemeni unui
filosof analitic al religiilor, ci să spunem că Dumnezeu a creat doar în eventualitatea în care omenirea
ar putea păcătui și că un anumit număr de suflete incorigibil viclene s-ar putea cufunda pe veci în abisul
Tartarului; asta tot înseamnă că, din punct de vedere moral, a cumpărat revelarea puterii Sale în creație
cu același preț odios – chiar dacă, în cele din urmă, nimeni nu ar fi osândit. Logica este irezistibilă.
Dumnezeu creează. Alea iacta est. Dar, după cum spune Mallarmé, „un coup de dés n'abolira le
hasard”: căci ceea ce ține deja de hazard a fost deja cedat pe deplin, indiferent cum ar cădea zarurile;
riscul aleatoriu ar putea fi nedeterminat în planul intenției, dar pariul este o decizie irevocabil
deliberată, ale cărei costuri posibile au fost deja acceptate în întregime; cheltuiala irecuperabilă a fost
făcută, chiar dacă, din fericire, ea, de fapt, nu se pierde. Natura morală a actului este aceeași în ambele
cazuri. A risca viața propriului tău copil pentru oricare alt scop înseamnă, din punct de vedere moral, a-l
fi ucis deja, chiar dacă Artemis sau Heracle sau Îngerul Domnului te împiedică în ultimul moment.
Așadar, revelația slavei lui Dumnezeu în făpturi tot ar depinde mereu de acel rău, de acel risc dincolo
de bine și de rău, chiar dacă nimeni nu s-ar întâmpla să piară. Creația nu ar putea fi numită „bună” într-
un înțeles necondiționat; nici Dumnezeu nu ar putea fi numit „bun prin Sine”, indiferent ce bine
condiționat ar face prin creație. Până și aici, cei nefericiți s-ar afla sub cei binecuvântați, dat fiind
imprevizibilul aleatoriu al existenței: accidente la naștere, trăsături înnăscute de caracter, înzestrări
intelectuale naturale, aptitudini morale înnăscute, circumstanțe materiale, o voință mai mult sau mai
puțin puternică, forțe impersonale ale hazardului, poverile întunecate ale păcatului și ale caracterului
nostru muritor... Iarăși, cine ar fi cei osândiți dacă nu răscumpărătorii celor binecuvântați, prețul veșnic
plătit de Dumnezeu de dragul fericirii din Împărăție?
Să ne înțelegem: nu încerc să Îl supun pe Dumnezeu unui interogatoriu „etic”, de parcă ar fi vreun
agent finit care să răspundă la standarde dincolo de Sine Însuși. Asta ar fi prea banal. Ceea ce mă
preocupă este coerența limbajului teologic în contextul doctrinei logic indispensabile a creării lumii din
nimic. Firul aurit al analogiei s-ar putea întinde de-a lungul unui abis apofatic atât de vast precum
disjuncția modală dintre infinit și finit; la fel, disproporția ontologică dintre absolut și contingent s-ar
putea deschide înaintea noastră; ele, însă, nu pot traversa o antiteză deplină. Atunci când folosim
termeni precum „bun”, „drept” sau „iubire” pentru a-L desemna pe Dumnezeu, nu de parcă ar avea
sensuri mai tainic adânci decât în cazul făpturilor, ci de parcă ar avea sensuri transparent opuse, de
fapt, nu spunem nimic. Din nou, răspândirea acestei echivocități automat mistuie teologia cu totul.

VI.
Desigur, limbajul teologic este determinat de Scriptură; de aceea am și început cu câteva dintre
versetele cele mai cunoscut universaliste din Noul Testament, inclusiv cu cele care afirmă o echivalență
strictă între ceea ce se pierde prin Adam și ceea ce se mântuiește prin Hristos. Aș mai fi putut adăuga
câteva. E ciudat că, pentru cel puțin 15 secole, astfel de fragmente au fost aproape pierdute în spatele
unui văl într-atât de fin precum ar putea fi țesut din acele trei versete extrem de ambigue care par (și
par numai) să promită chinuri veșnice pentru cei nelegiuiți. Dar asta este așa cum este; orice teolog
care studiază Noul Testament este conștient de obscuritățile existente în ceea ce putem reconstitui din
viziunea eshatologică a învățăturilor lui Hristos. A desprinde versete singulare de ici-colo chiar nu e un
mod care să ne îngăduie să vedem întreg peisajul. În mare măsură, Noul Testament reprezintă o
interpretare eshatologică a relatării despre creație din scriptura ebraică, găsind în Hristos, ca Logos
veșnic și Domn înviat, termenul care unește începutul și sfârșitul. Pentru Pavel, mai ales, minunea
domniei lui Hristos e că toți pereții despărțitori dintre persoane și popoare și, în cele din urmă, dintre
toate creaturile, au căzut; și că, în final, atunci când Hristos va restaura creația, Dumnezeu va fi totul în
toate. Nu există o meditație mai frumoasă asupra acestei perspective decât imaginea conturată de
Sfântul Grigorie de Nyssa: toate persoanele înaintează către unirea cu Dumnezeu într-o „pleromă” a
totus Christus: toate voințele duhovnicești mișcându-se ca una, pentru a prelua acea imagine frumoasă,
din afara zidurilor templului (în veac) înspre interiorul lor, iar apoi (dincolo de veac) în însuși altarul
slavei. În schimb, Augustin, în ultima capodoperă produsă de genialitatea sa colosală, scria despre două
cetăți închise pe veci una față de cealaltă, de la una veșnică în sfătuirile dumnezeiești la una veșnică în
judecata dumnezeiască (cea cu populația mai mare fiind sortită suferinței veșnice). În mintea mea nu
încape îndoială care dintre cei doi a văzut lucrurile mai clar sau care teologi ajută cel mai mult la
înțelegerea Scripturii ca întreg: Grigorie, Origen, Evagrie, Diodor, Teodor, Isaac din Ninive... George
MacDonald.
Din nou, însă, problema care se pune este cea a reductibilității tuturor cauzelor la cauza lor primă și
determinarea cauzei prime de către cea ultimă. Dacă nu am susține o creare din nimic, dacă L-am
concepe pe Dumnezeu drept o ființă limitată de vreun principiu extern sau de vreo imperfecțiune
internă, sau dacă am fi dualiști sau idealiști dialectici sau orice altceva – problema răului ar fi doar o
curiozitate etiologică pentru noi, nu o întrebare morală teribilă. Dar pentru că spunem că Dumnezeu
creează în mod liber, trebuie să credem că judecata Sa finală ni-L va descoperi așa cum este. Deci, dacă
nu ne mântuim cu toții, dacă Dumnezeu creează suflete pe care le știe sortite suferinței veșnice, este
Dumnezeu rău? Păi, de ce să punem la îndoială semantica? Poate că fiecare analogie eșuează. Ceea ce
nu se poate pune la îndoială este că, dacă Dumnezeu creează astfel, El nu poate fi în Sine Însuși Binele
ca atare, iar creația nu poate fi un act semnificativ în plan moral: este, dintr-o anumită perspectivă, un
act de dragoste predilectă, însă din alta – necesară din punct de vedere logic – este un act de răutate
prudentă. Așadar, nu poate fi adevărat. Ceea ce a ajuns să fie tradiția majoritară ne prezintă acum trei
afirmații fundamentale, oricare două putând fi adevărate simultan, însă niciodată toate trei: că
Dumnezeu a creat totul în mod liber din nimic; că Dumnezeu este Binele însuși; și că este sigur sau cel
puțin posibil că anumite creaturi raționale vor suferi pierderea veșnică a lui Dumnezeu. Or, acesta,
trebuie să spun, este înțelesul moral ultim pe care îl găsesc în doctrina creării din nimic, cel puțin dacă
credem cu adevărat că limbajul pe care îl folosim despre bunătatea lui Dumnezeu și gramatica
teologică căreia îi aparține nu sunt lipsite de conținut: că Dumnezeul pedepsei veșnice și al suveranității
pure proclamat de o parte atât de mare din tradiția creștină nu este și nu poate fi Dumnezeul dragostei
care se revarsă din Sine revelat în Hristos. Dacă Dumnezeu este creatorul bun al tuturor, El este și
mântuitorul tuturor, fără eșec, și aduce la Sine tot ce a creat, inclusiv toate voințele raționale. Numai
astfel, ceea ce izvorăște din El se și întoarce la El. Dacă El nu este mântuitorul tuturor, Împărăția este
doar un vis, iar creația este un lucru considerabil mai rău decât un coșmar. Dar nu este așa. Dumnezeu a
văzut că este bine: peste veacuri, la fel vom vedea și noi.