T

A B

Tradiie i Actualitate n Biserica Ortodox Romn

Anul VII, nr. 4

Aprilie 2013

Revist lunar de cultur i spiritualitate romneasc

editat de Mitropolia Clujului, Maramureului i Slajului
COLEGIUL DIRECTOR:
Andrei Andreicu; Justinian Chira; Petroniu Florea; Vasile Fluiera; Iustin Hodea
Fondator: BARTOLOMEU ANANIA
Director: Pr. CTLIN PLIMARU
Redactor-ef: Pr. FLORIN-CTLIN GHI
Consultant: Pr. TEFAN ILOAIE
COLEGIUL DE REDACIE (alfabetic): Simion Atilean; Titus Beu; Nicolae Bocan;
Paul Brusanowski; Pr. Ioan Chiril; Dan Ciachir; Vasile Cristea;
Doina Curticpeanu; Petre Guran; Pr. Ioan I. Ic sr; Arhid. Ioan I. Ic jr;
Adrian Lemeni; Andrei Marga; Mircea Muthu; Basarab Nicolescu; Ierom. Rafael Noica;
Toader Paleologu; Pr. Ioan Pintea; Mircea Platon; Liviu Pop; Octavian Popescu;
Aurel Sasu; Mihai ora; Nicolae-erban Tanaoca; Bogdan Ttaru-Cazaban;
Episcop Ignatie Trif; Pr. Patriciu Vlaicu
REDACIA I ADMINISTRAIA: Piaa Avram Iancu nr. 18, 400117 Cluj-Napoca
Tel/fax: 0264-599649; E-mail: tabor_revista@yahoo.com; adresa site: http://www.tabor-revista.ro/
GRAFICIAN: Marius Ghenescu; TEHNOREDACTOR: Monica Tman;
TRADUCERI REZUMATE: Vlad Roman
DIFUZARE: Pr. Nicolae Kerekes
ISSN 1843 0287
Pre: 10 lei
Abonament anual: 120 lei
Cod IBAN: RO79 RNCB 0106 0266 0440 0017 deschis la BCR Cluj.

Theologica

Primatul papal, ncotro?

GRIGORE DINU MO

1. Primatul papal i Filioque

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

ajoritatea covritoare a teologilor i istoricilor ortodoci consider primatul papal i Filioque

principalele cauze ale Schismei de la 1054, cei mai muli accentund-o pe cea dinti, ali
teologi importani pe cea de-a doua1, iar alii pe amndou n egal msur. Pentru acetia, Filioque
este considerat dac nu cauza, cel puin unul din simptomele unui regres pnevmatologic care
lezeaz viaa profund a Bisericii, structurile sale de slujire i sacramentale, diminueaz plintatea
experienei mntuirii, compromite exerciiul puterii i al libertii i pune n discuie sensul nsui al
colegialitii ecleziale i episcopale2. Aceste anomalii i disfuncionaliti eclesiologice, consecine
ale minimalismulului pnevmatologic presupus de Filioque, sunt concentrate i recapitulate n
primatul papal de jurisdicie universal, dus pn la ultima sa consecin n dogma infailibilitii
papale. Potrivit lui Matsoukas, Filioque a servit filosofiei centralizatoare, pur hristomoniste
i instituionalizante a Bisericii latine, a servit definirii Bisericii aproape exclusiv ca instituie,
mpiedicnd nelegerea ei ca i comuniune, ca Trup al lui Hristos, plin de harul Duhului Sfnt3.
Constituie nc o tem deschis dac Filioque a determinat o astfel de form eclesial sau forma
eclesial creat deja din raiuni istorice i politice a invocat aceast dogm ca pe o justificarea
teoretic, plasnd-o n Simbolul de credin. Opinia lui Matsoukas este n aceast privin foarte
clar: Filioque i forma eclesial a romano-catolicismului sunt inseparabile i se condiioneaz
una pe alta. Sistemul centralizat al Bisericii apusene se formase deja cnd a fost adoptat oficial
Filioque, dar i Filioque a influenat considerabil climatul spiritual al Occidentului i a validat
decisiv organizarea centralist a Romei4.
Schema trinitar filioquist este transpus i n eclesiologia catolic. Diarhia, scindarea sau
dedublarea ipostatic (n Tatl i Fiul) a principiului de unitate al Treimii (Tatl) se regsete n
VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, p. 41.
BORIS BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandru, EIBMBOR, Bucureti, 2005,
p. 345.
3
NIKOLAOS MATSOUKAS, Teologie Dogmatic i Simbolic, volumul II, Expunerea credinei ortodoxe n confruntare cu cretinismul occidental, trad. de Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 100, p. 262 i urm.
4
Ibidem.
1

30

scindarea sau dedublarea ipostatic a principiului de unitate al Bisericii, adic bicefalia Bisericii catolice (Hristos i papa). n viziune ortodox, aa cum Tatl este unicul principiu de unitate
al Treimii, izvorul Dumnezeirii i unica origine a ipostasurilor Fiului i Duhului Sfnt, tot astfel
Hristos este unicul Cap i unicul principiu de unitate al Bisericii.
Prin doctrina graiei create schema ierarhic filioquist i pune pecetea asupra eclesiologiei
romano-catolice, definindu-i structura ierarhic. Harul lui Dumnezeu e gndit n schema neoplatonic a ierarhiilor succesive, descendente, ntre Dumnezeu i lume, schem n care arienii i
pnevmatomahii aezaser pe Fiul, respectiv pe Duhul Sfnt, i pe care doctrina filioquist a procesiunilor esenei divine o meninuse nc parial, ca paradigm mental. Prin urmare, n eclesiologie, papa, vicarul lui Hristos, e mai presus de graia creat, depozitat n Biseric, de care poate
dispune dup o calculatoric juridic.

Theologica

Primatul papal, ncotro?

2. Metoda teologiei scolastice i prezumia infailibilitii

n acelai timp, att Filioque, ct i dogmatizarea primatului i infailibilitii papale sunt de
neconceput n afara unui anumit tip de metod teologic, care pune mai presus de toate raiunea
uman, cu pretenia ei de a fi reperul ultim i instana critic suprem. nlarea minii i primatul
speculaiei raionale asupra tririi smerite i nelegtoare n Duhul Sfnt ne dezvluie o alt cauz
a schismei, de natur pur spiritual, mndria n formele ei omeneti precum trufia, vanitatea,
dorina de putere i de dominaie. Puterea raiunii devine raiune a puterii, care se impune att n
plan doctrinar, ct i n planul organizrii ierarhice i administrative. n acest sens, cu privire la
primatul papal, sunt revelatoare celebrele cuvinte ale Sfntului Iustin Popovici:

Potrivit lui Iustin Popovici, papismul manifest un patos antropocentric, deicid i apocaliptic
comun tuturor umanismelor ce sfresc n nihilism. Arianismul nsui i gsete aici nesperata
revenire i mplinire, alturi de toate umanismele pgne i neo-pgne moderne: Dumnezeulom, smeritul i unicul cap al Bisericii, este nlocuit cu omul infailibil6. Uzurpndu-L pe Dumnezeul-om, omul infailibil se face pe sine criteriu al adevrului. n plan eclesiologic, papismul reprezint varianta tare a infailibilitii umane, pe cnd ecumenismul catolic i ndeosebi cel protestant, versiunea ei slab7. n planul metodei teologice, raiunea uman i arog o prezumie de
infailibilitate, atunci cnd ntemeindu-se pe sine sondeaz i conceptualizeaz misterul Treimii,
excednd speculativ Revelaia i dogmatiznd propriile ei structuri de coeren i inferene logice.
Dac n varianta tare a infailibilitii, expresia dogmatic ortodox a Revelaiei este considerat
incomplet i nedefinitiv (adic ar spune prea puin din pricina ne-saturrii sale raionale), n
varianta slab a raionalismului infailibil, repliat n scepticism i agnosticism, dogma ortodox
este acuzat c spune prea mult (mai mult dect poate justifica raional). Prin urmare ar trebui
s fac loc i altor opinii doctrinare la fel de ndreptite din punct de vedere raional. Sub aceste
aspecte, infailibilitatea poate fi considerat o erezie a ereziilor. Pe de o parte, e condiie de posibilitate a oricrei erezii, este presupus n fiecare erezie, pentru c ceea ce transform o greeal
doctrinar n erezie este tocmai pretenia de infailibilitate. Pretenia de infailibilitate l determin
pe cel ce a greit s persiste pn la capt n eroarea sa, chiar cu preul ruperii de Biseric. Pe de
Sfntul IUSTIN POPOVICI, Biserica Ortodox i ecumenismul, trad. de Adrian Tnsescu, Mnstirea Petru Vod,
2002, p. 112.
6
IUSTIN POPOVICI, Omul i Dumnezeul-om. Abisurile i culmile filosofiei, trad. de pr. prof. Ioan Ic i pr. prof. Ioan
I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 19-20.
7
IOAN IC i IOAN I. IC JR., Studiu introductiv la IUSTIN POPOVICI, Omul i Dumnezeul om, op. cit., p. 21.
5

31

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

n istoria neamului omenesc exist trei cderi nsemnate: a lui Adam, a lui Iuda i a papei. Pricina
cderii n pcat e ntotdeauna aceeai: voina de ajunge bun prin sine; voina de a ajunge desvrit
prin sine; voina de a ajunge dumnezeu prin sine5.

Theologica

Grigore Dinu Mo

alt parte, omul infailibil occidental, confruntat cu evidena istoric a propriului eec, adopt i
versiunea mai slab a infailibilitii, fr a renuna desigur la varianta tare. Este vorba despre
acea form de ecumenism (ndeosebi cel de sorginte protestant), care, neavnd criteriul ortodox
al adevrului, legitimeaz toate confesiunile i gruprile eterodoxe, precum i religiile necretine.
Mndriei din papism i corespunde falsa smerenie din ecumenismul relativist i corect politic.
Papismul i ecumenismul apusean sunt cei doi termeni ai dialecticii infailibilitii, unul i multiplul infailibilitii. Sunt feele aceleai monede. Desigur, ecumenismul pe care l promoveaz
Biserica Ortodox, foarte necesar n contextul actual, are o alt baz teologic i alte finaliti, care
ns nu fac obiectul acestui studiu.

3. Consideraii teologice cu privire la primatul papal

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

Yaroslav Pelikan a artat c n conflictul jurisdicional i teologic dintre Rsrit i Apus a fost
de o importan covritoare faptul c Roma nu avusese aproape nicio pat n trecutul ortodoxiei
ei doctrinare. Un strlucit exemplu l constituie Papa Leon I, care fusese aclamat ca stlp al Ortodoxiei la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon8. Controvers dup controvers, Roma fusese de
partea care ieea victorioas i pn la urm a devenit clar c partea pe care o alegea Roma ieea
nvingtoare9. Au existat totui i excepii, cel mai notabil fiind cazul Papei Honoriu I, care a mbriat monotelismul. n acelai timp, Constantinopolul era identificat de apuseni ca o surs de
erezii, ntruct l-a dat pe Arie, Macedonie, Nestorie, Eutihie, pe monotelii, teopasii, iconoclati
etc. Faptul c Roma era singurul scaun apostolic din Apus, i c fusese ntemeiat de Petru i de
Pavel, a ntrit i mai mult prestigiul i supremaia ei10. De asemenea, n primul mileniu cretin
rsritenii au recunoscut ntotdeauna un primat de cinstire al episcopului Romei, iar uneori un
primat organizatoric i administrativ i chiar o ntietate n pzirea dreptei credine, ns aceast
ntietate nu a fost neleas niciodat ca fiind universal, de drept divin sau deasupra sinodului
ecumenic11, ci exemplar, comunional i strategic pentru politica bisericeasc.
ntreaga disput eclesiologic dintre Rsrit i Apus se poate reduce la urmtoarea tez:
pentru Rsrit, papa era primul dintre episcopi pentru c era ortodox, n vreme ce pentru Apus
el era ortodox pentru c era primul ntre episcopi i aa va fi mereu12. Altfel spus, problema n
discuie e dac depinde credina de Petru sau Petru de credin13.
Deosebirea dintre concepia eclesiologic apusean i cea rsritean se reflect ndeosebi n
exegeza textului de la Matei 16, 15-18: Dar voi cine zicei c sunt? Rspunznd Simon Petru, a zis:
Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu. Iar Iisus, rspunznd, i-a zis: Fericit eti Simone,
fiul lui Iona, c nu trup i snge i-au descoperit ie aceasta, ci Tatl Meu, Cel din ceruri. i Eu i
zic ie, c tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea i porile iadului nu o vor birui.
Este textul principal pe care se ntemeiaz eclesiologia primaial romano-catolic, iar dup unii
cercettori, este cel mai controversat verset din toat Scriptura14.
n primul rnd, ar trebui s avem n vedere tlcuirea pe care Petru nsui o face pietrei.
Apropiai-v de El, piatra cea vie, de oameni ntr-adevr neluat n seam, dar de Dumnezeu
aleas i de pre (I Petru 2, 4). n versetul 6, vorbete de Hristos ca fiind Piatra cea din capul unghiului, iar cel ce va crede n ea nu se va ruina. Prin urmare exist o piatr unic, care e Hristos,
JAROSLAV PELIKAN, Tradiia cretin, O istorie a dezvoltrii doctrinei, Volumul II, Spiritul cretintii rsritene (600-1700), p. 177.
9
Ibidem, p. 179.
10
JOHN MEYENDORFF, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, traducere de Alexandru Stan, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 133.
11
JAROSLAV PELIKAN, op. cit., pp. 188-189.
12
Ibidem, p. 189.
13
JOHN MEYENDORFF, op. cit., p. 132.
14
CONSTANTIN PREDA, Tu es Petrus: MT 16, 17-19, n ST, Nr. 2, aprilie-iunie, 2005, p. 50.
8

32

15
16
17
18
19
20
21

BORIS BOBRINSKOY, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 286.
Ibidem.
JOHN MEYENDORFF, op. cit., p. 132.
Ibidem, p. 133.
Ibidem, p. 135.
CONSTANTIN PREDA, op. cit., pp. 57-58.
Ibidem, p. 58.

33

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

dar toi credincioii sunt chemai s devin pietre vii: i voi niv, ca pietre vii, zidii-v drept
cas duhovniceasc, preoie sfnt, ca s aducei jertfe duhovniceti, bine-plcute lui Dumnezeu,
prin Iisus Hristos (I Petru 2, 5). Prin urmare sensul petrinitii lui Petru se fundamenteaz
hristologic i eclesiologic15. Dimensiunea comunional i eclesiologic a petrinitii rezult i
din faptul c atunci cnd Petru, dup mrturisirea sa de credin, l ia de o parte pe Iisus i i spune: Fie-i mil de Tine, s nu i se ntmple una ca aceasta (Matei 16, 22), Domnul l dojenete
foarte aspru, zicndu-i napoia mea, satano!. Cnd mrturisise credina, vorbise n numele celor
doisprezece Apostoli, ex consensu, iar acum vorbete n numele su, ex sese16.
Origen, unul din izvoarele importante ale tradiiei exegetice patristice, explic n acelai sens
rspunsul lui Hristos: Simon a devenit piatra pe care s-a ntemeiat Biserica, pentru c a mrturisit credina n dumnezeirea lui Iisus Hristos. Petru a fost aadar primul credincios, i fiecare
om care mrturisete credina adevrat devine piatr i Petru17. Potrivit cercetrii ntreprinse
de Meyendorff i ali teologi, muli scriitori bizantini au urmat interpretarea lui Origen, afirmnd
o succesiune petrin n fiecare credincios. Aceast accepiune nu a exclus ns i alte interpretri
ale textului de la Matei 16, 18, dintre care cea mai important i mai rspndit a fost aceea potrivit creia scaunul lui Petru aparine episcopului fiecrei Biserici locale. Succesiunea lui Petru,
ca parte integrant a succesiunii apostolice, se continu oriunde se pstreaz credina dreapt,
i, deci, nu poate fi localizat geografic sau monopolizat de o singur Biseric sau de o singur
persoan18. De asemenea, succesiunea lui Petru a fost neleas ca o rspundere n care orice
urma al lui Petru, inclusiv episcopul Romei, putea grei19.
O interpretare interesant, provocatoare i mai puin cunoscut a textului de la Matei 16, 18
aduce n discuie lect. dr. Constantin Preda ntr-un studiu bine documentat. n aceast hermeneutic Petru este asimilat tipologic lui Avraam, care pentru credina lui a primit alt nume i i s-a fgduit c va fi tat a multe popoare, cum rezult din Gen 17, 4-5: i iat care-i legmntul Meu cu
tine: vei fi tat a mulime de popoare, i nu te vei mai numi Avram, ci Avraam va fi numele tu, cci
am s te fac tat a mulime de popoare. n ambele cazuri, naterea poporului lui Dumnezeu (iudeii ntr-un caz, Biserica n cellalt) este asociat unei persoane (Avraam, respectiv Petru), iar n
Isaia 51, 1-2, Avraam este numit piatr-stnc20. Noul popor al lui Dumnezeu va fi zidit de Hristos
pe piatra mrturisirii Apostolului Petru, mplinindu-se profeia fcut de Ioan Boteztorul: S nu
credei c putei spune n voi niv: Printe avem pe Avraam, cci v spun c Dumnezeu poate i
din pietrele (n ebr. abanin) acestea s ridice fii (n ebr. banin) lui Avraam (Mt 3, 9)21. Iat nc un
argument pentru unicitatea lui Petru i a funciei sale eclesiale, care, deci, nu se prelungete istoric
i individual n Biseric pe un scaun anume, dup cum nici Apostoli, n sensul strict al termenului,
nu au fost alii n afar de cei doisprezece.
Sintetic, am putea schematiza hermeneutica patristic a pietrei din textul de la Matei 16,
18, n felul urmtor: Piatra pe care e zidit Biserica = Hristos = credina i mrturisirea credinei
n dumnezeirea lui Hristos = Petru (primul care a mrturisit dumnezeirea lui Hristos) = Apostolii
(n numele crora a vorbit Petru, mrturisitori i pzitori mpreun cu Petru ai credinei adevrate) = episcopii = drept credincioii. Este vorba de echivalene dinamice, ntemeiate pe logica smereniei, a druirii i a dragostei, fr putina arogrii individuale a vreunui primat de drept divin.
Pentru c n sens ultim, Piatra a fost, este i va fi Hristos, Alfa i Omega, nceputul i Sfritul
(Apocalipsa 1, 8; 21, 6; 22, 13).

Theologica

Primatul papal, ncotro?

Theologica

Grigore Dinu Mo

Dup Bobrinskoy22, textele Scripturii pot sugera un primat petrin de slujire (Luca 22, 32), un
primat petrin pastoral i unul de autoritate (Ioan cap. 21), conjugate ns cu ntietatea n credin
i viziune a ucenicului iubit, Apostolul Ioan23.
Fr a fi preocupai de precizia cuvintelor i a formulrilor i fr a ncerca s atenueze n
vreun fel termenii biblici, teologii bizantini (inclusiv Fotie cel Mare i Grigorie Palama), precum
i textele cultului liturgic bizantin, vorbesc n mod clar despre un primat petrin (nu papal), chiar
i dup ruperea comuniunii cu Roma. Petru e numit adesea corifeul Apostolilor, primul dintre
Apostoli, printe al adevrailor nchintori, temelie a Bisericii. Sigurana lor calm (a autorilor
bizantini n.n), spune Meyendorff, arat nc o dat c ei nu vedeau n aceste texte un argument
n favoarea eclesiologiei romane. De altfel, ei nu cunoteau aceast eclesiologie i logica ei le era
ntrutotul strin24.
Din vremea mpratului Constantin, se admisese principiul c administraia bisericeasc urmeaz structurii administrative a imperiului, ceea ce denot pragmatismul organizrii administrative a Bisericii n Rsrit. n acest sens, canonul 28 al Sinodului ecumenic de la Calcedon, statua:
Prinii pe bun dreptate au acordat privilegii (prerogative) scaunului Romei Vechi, deoarece ea a
fost cetate mprteasc. Iar cei 150 de preacucernici episcopi (de la Constantinopol, 381), mnai
de aceleai consideraii, au acordat privilegii (prerogative) egale prea sfntului scaun al Noii Rome,
drept judecnd c cetatea onorat cu prezena mpratului i a Senatului, i care se bucur de privilegii (prerogative) deopotriv cu cele ale Romei imperiale, i n chestiuni bisericeti trebuie s se
mreasc, precum i este, i s se rnduiasc ndat dup aceea (dup Roma veche)25.

Unul dintre ultimii reprezentani ai patristicii bizantine trzii, Sfntul Simeon al Tesalonicului, ne ofer, cu puin timp nainte de cderea Constantinopolului, o mrturie preioas:

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

Nu ar trebui s-i contrazicem pe latini cnd spun c episcopul Romei este cel dinti. Acest primat
nu face ru Bisericii. Lsai-i doar s dovedeasc loialitatea papei fa de credina lui Petru i fa
de cea a urmailor lui Petru. Dac este aa, s se bucure de toate privilegiile lui Petru. S fie primul
i conductorul tuturor i pontiful suprem. Numai s fie episcopul urma al ortodoxiei lui Silvestru,
Agaton, Leon, Martin i Grigorie; atunci l vom numi apostolic, i cel dinti ntre episcopi i i vom
fi supui, nu numai ca i lui Petru, dar ca i Domnului nsui. [...] Noi nu l renegm deloc pe pap,
nu este papa cel cu care refuzm s intrm n comuniune. Noi suntem unii cu el, cum suntem unii
cu Hristos i l recunoatem ca printe i pstor. n Hristos noi suntem n comuniune i n uniune
indisolubil cu papa, cu Petru, cu Lin, cu Clement. Dar papa actual, ntruct nu mai este urmaul
lor n credin, nu mai este nici motenitorul scaunului lor. Acela care se numete pap nu va fi
niciodat pap atta timp ct nu va avea credina lui Petru26.

Viziunea Prinilor rsriteni cu privire la papalitate, condiionarea ferm a acceptrii primatului papal de ortodoxia papei, ar trebui s fie o cluz n dialogul ortodox-catolic. Prin urmare, dialogul cu privire la primatul papal ar trebui s fie precedat de dialogul cu privire la Filioque,
dar, dup cum am artat ntr-un studiu anterior, un acord ecumenic asupra lui Filioque, n sensul
manifestrii venice a Duhului prin Fiul, ar nsemna acceptarea de ctre partea catolic a doctrinei energiilor divine necreate, care, la fel ca i celelalte puncte divergente, e indisolubil legat
de chestiunea metodei teologice. Prin urmare, mi se pare a fi logic propunerea ca, n msura n
care discuiile cu privire la Filioque stagneaz, dialogul ortodox-catolic s se poarte n primul rnd
n chestiunea primatului papal, Bobrinskoy urmeaz linia teologic a lui Meyendorff pe care l consider una
din cele mai mari autoriti n materie de eclesiologie.
23
B. BOBRINSKOY, op. cit., pp. 288-292.
24
Citat n B. BOBRINSKOY, op. cit., p. 299.
25
Citat n JOHN MEYENDORFF, op. cit., p. 135; idem, Ortodoxie i catolicitate, Editura Sophia, Bucureti, 2003, p. 86.
26
Dial. Contra Haereses, 23 PG 145, 120, citat n Boris Bobrinskoy, op. cit., pp. 300-301.
22

34

pe marginea doctrinei energiilor necreate i a metodei teologice. Propunerea aceasta are i o alt
motivaie, una simpl, uman, practic: chestiunea metodei de teologhisire i cea a harului sunt
mai accesibile i mai apropiate de viaa i gndirea concret a fiecrui participant la dialog, ceea ce
poate aduce n discuii un plus de sinceritate i autenticitate, conferindu-le o not mai personal i
mai puin ideologizant, poate mai smerit i mai spiritual, constituind astfel un mai bun prilej
pentru realizarea unei apropieri reale, prin lucrarea Sfntului Duh.
Spre o atmosfer mai senin i mai destins pare c a nceput s se ndrepte cretintatea
dup Conciliul II Vatican i dup ridicarea anatemelor dintre Roma i Constantinopol, din anul
1965. Constituia eclesiologic a Conciliului Vatican II, Lumen Gentium, cu toate c nu a revenit
asupra afirmaiilor dogmatice ale Conciului I Vatican (primat absolut, jurisdicie universal i
infailibilitate), a situat totui primatul ntr-o viziune eclesiologic diferit, care este aceea a unei
cutri a colegialitii27. Este greu de apreciat dac aceast semnificativ deplasare de accent ctre colegiul episcopal, cruia i se restituie n parte substana eclesial ce-i fusese rpit de primat
i infailibilitate, va fi urmat de evoluii mai profunde, sau dimpotriv, va fi confiscat i utilizat
propagandistic de limbajul dublu al politicilor bisericeti.
Arhim. Vasilios Gondikakis, una din vocile teologice cele mai reprezentative ale monahismului athonit din ultimele decenii ale secolului XX, n lucrarea Intrarea n mprie, evalueaz primatul i infailibilitatea papal din perspectiva unei teologii a dragostei, a experienei duhovniceti
i liturgice, ntemeiate trinitar i hristologic. n opinia sa, a presupune un centru uman infailibil
n Biseric nseamn a o degrada la nivelul existenei pmnteti.

Theologica

Primatul papal, ncotro?

Lucrurile sunt puse n micare mecanic, reglate din afar. Ne ntoarcem napoi la blestemul legii. Se
deformeaz ntreaga arhitectonic a Bisericii. Responsabilitatea poporului e diminuat sau desfiinat. Din tain predat limpede Bisericii, teologia devine o preocupare intelectual individual. Nici
dogma nu mai exist ca o cluz a vieii, nici viaa nu mai duce la Adevrul care elibereaz28.

Arhim. Vasilios consider c infailibilitatea cu care se mndrete Vaticanul constituie o nenorocire pentru Biseric, o dezarticulare a structurii ei treimice, o boal spre moarte. Dac
Biserica Ortodox ar accepta dogma infailibilitii Romei i ar tri-o ca pe celelalte dogme, atunci
ntregul ei trup ar suferi o paralizie i n cele din urm ar nceta s mai existe29.
Pentru c, n realitate, centrul Bisericii nu se gsete ntr-un undeva geografic i administrativ, ci ntr-un dup cum treimic (Ioan 17, 11), pecete a ntregii ei constituii sinodale. Nimic
nu se face n Biseric fr adunarea celor Trei Persoane. i nimic nu se face n Biseric fr asentimentul ntregii ei plinti, fr consimmntul contiinei ei ecleziale treimice30. Astfel, faptul
c definiiile dogmatice ale pontifului roman sunt ireformabile prin ele nsele i nu prin consensul Bisericii (Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium III. 25) constituie antipodul
acestui dup cum treimic al modului de existen, de vieuire i de lucrare al Bisericii.

Concluziile arhim. Vasilios sunt surprinztoare, i cred c merit a fi redate n ntregime:

Nu e vorba de a constrnge Vaticanul cu ameninri sau cu ndemnuri. Acest lucru l arat limpede
att timpurile mai vechi cu multe atacuri tioase, ct i complimentele reciproce de astzi. Att
27
28
29
30
31

BORIS BOBRINSKOY, op. cit., pp. 303-304.

ARHIM. VASILIOS, Intrarea n mprie, trad. de pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 51.
Ibidem, p. 53.
Ibidem, p. 53, p. 54.
Ibidem, p. 99.

35

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

Oricine vorbete i cerceteaz starea Occidentului astzi se refer la aceast dogm, fiindc aceast
cutezan recapituleaz ntru sine ndrzneala tuturor ereziilor. Reprezint culminaia ncrederii n
sine omeneti i a nstrinrii de Taina Bisericii Cuvntului ntrupat, care este aceea a golirii (kenozei) tainice, a smereniei ultime, a srcirii i ascultrii pn la moarte ()31

Grigore Dinu Mo

Theologica

primele, ct i ultimele sunt de prisos, pentru c n fond Vaticanul nu poate s acioneze diferit. S-a
autocondamat i s-a nlnuit de eroarea infailibilitii, de legturile unei constituii dup om, dup
trup. Aici se afl neputina. Cugetul trupului este vrjmie fa de Dumnezeu, cci nu se supune
legii lui Dumnezeu, cci nici nu poate (Romani 8, 7). Astfel reacia natural a Vaticanului nu e cedarea sau discuia pe tema aceasta, ci nsprirea i insistena. Acest lucru s-a ntmplat la Conciliul
II Vatican. n ciuda tuturor aranjamentelor recente i a schimbrilor n comportamentul romanocatolic, infailibilitatea a rmas pe de-a ntregul neatins, ba mai mult ea a fost consolidat printr-o
extindere practic a ei i la declaraiile Pontifului care nu sunt ex cathedra. Instinctiv, Vaticanul i
concentreaz aici ntreaga aprare, fiindc aici se gsete clciul lui Ahile, inima maladiei32.

Totui arhim. Vasilios e ncreztor, artnd n mod paradoxal c i aceast extindere i consolidare a infailibilitii constituie un progres. Acum numai chirurgia Duhului Sfnt poate opera
o intervenie eficient. n timp ce discuiile teologice i congresele se cheltuiesc bucuros n mii
de teme anodine, iar teologia romano-catolic se prezint n dialogul ecumenic cu o bogat producie de schimbri la nivel de expresie, ntr-o nesfrit reluare n cerc, boala rmne. Simptomele sunt evidente. Lupta se duce n alt parte. Lucrurile avanseaz prin ele nsele, indiferent
de congrese33. n cele din urm, afirm n mod profetic arhim. Vasilios, papismul va sucomba
singur ntr-o criz intern, ntruct, n ciuda unitii sale de fier, romano-catolicismul e chinuit
de o sfiere interioar, de faptul c nchide o mulime de opinii diverse nuntrul unei caste administrative etane34. Cu toate c trosniturile infailibilitii deja se aud, aceasta va mai chinui
nc mult vreme omenirea, disprnd deplin abia n stihiile arse la sfritul lumii35. n aceast
perspectiv, dac discuia cu Vaticanul pare un efort zadarnic, contactul cu romano-catolicii nu
este lipsit de importan (). Dac gndirea i mentalitatea lor sunt influenate de juridismul
Vaticanului, totui firea lor uman adnc nu nceteaz s respire linitit, firesc, numai n libertatea i mngierea Treimii, n lrgimea credinei36. Prin urmare, responsabilitatea i datoria
ortodocilor sunt astzi mai mari.
ntreaga tragedie a Romano-catolicismului nu e ceva strin de durerea i grija Bisericii Ortodoxe. Este
o durere ortodox, o chestiune a noastr proprie. Romano-catolicii de astzi sunt extrem de demni de
simpatie, pentru c sufer i lupt. Sunt printre fraii aflai n nevoi. ntreg trupul lumii occidentale,
n toate straturile vieii ei, prezint o mictoare maturizare i sete rezultat dureros al vremurilor
grele de a asculta glasul ortodocilor i de a-l primi dup putere, ca pe o mngiere i Evanghelie a
Libertii. Dac i n ce msur se va ntmpla aceasta, apas mai mult asupra noastr37.

n ncheiere, arhim. Vasilios confirm o evaluare a Pr. Dumitru Stniloae, marcat de un

optimism msurat:

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

poate c nici noi nu suntem nc maturi i nici starea altor Biserici nu este nc suficient de matur
pentru a nelege c putem s-i ajutm Cu toate acestea, mi se pare c suntem ntr-o situaie mult
mai bun dect, de exemplu, acum cincizeci de ani38.

32
33
34
35
36
37
38

Ibidem, p. 55.
Ibidem, pp. 55-56.
Ibidem, p. 99.
Ibidem.
Ibidem, pp. 56-57.
Ibidem, p. 57.
Ibidem.

36

La Ravenna, n 8-15 octombrie 2007, n cadrul celei de-a X-a sesiuni plenare a comisiei mixte
internaionale pentru dialog teologic dintre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic, s-a
semnat la nivel de comisie un important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalitii i
autoritii39. Desigur, documentul va trebui supus discuiei i aprobrii de ctre sinoadele Bisericilor ortodoxe, fr de care receptarea sa eclesial ar rmne problematic40. Pe de alt parte,
discutarea i ratificarea sa la nivel de sinod ar putea s ntrzie, n msura n care acesta este numai un document de lucru, cu caracter pregtitor, ca un punct de plecare n realizarea n viitor a
unui acord final cu privire la primat, chestiune aflat cu siguran n atenia contiinei dogmatice
a Bisericii, a sinoadelor locale i a unui viitor sinod pan-ortodox.
n ce privete coninutul teologic al documentului de la Ravenna, arhid. prof. Ioan Ic jr.
consider c au fost avansate aici puncte eclesiologice extrem de importante cu o claritate nentlnit pn acum, contribuind la precizarea unei eclesiologii de comuniune care s integreze i
s armonizeze cele dou tradiii eclesiologice, rsritean i latin, cu accentele lor istorice diferite: prima pe sinodalitate i local, iar cea de-a doua pe primat i universal, constituind n acelai
timp o baz ferm pentru discuiile viitoare cu privire la primat41.
Este vorba ndeosebi de recunoaterea comun de ctre ortodoci i romano-catolici a interdependenei la toate nivelurile vieii bisericeti ntre primat i sinodalitate, care se presupun
i implic reciproc, fr a putea fi izolate sau opuse: sinodalitatea nu poate exista i funciona ca
sinodalitate fr un protos i o taxis precis, iar protos-ul i taxis-ul nu pot exista i funciona ca
39
Arhid. IOAN I. IC JR., Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalitii i autoritii pe marginea
celei de-a X-a sesiuni plenare a comisiei mixte internaionale pentru dialog teologic ntre Biserica Ortodox i
Biserica Romano-Catolic. Ravenna, 8-15 octombrie, 2007, ST, Nr. 3 / 2007.
40
Chestiunea receptrii de ctre Biseric a acordurilor comisiilor mixte de dialog este una serioas; s-au exprimat
ndoieli i neliniti cu privire la unele din metodele ecumenismului: dac i n ce msur episcopii i poporul
credincios sunt informai asupra hotrrilor luate, dac i n ce msur acestea sunt n mod concret discutate i
aprobate la nivel de sinod, dincolo de existena mandatului prealabil pentru dialog pe care aceste comisii l au
din partea sinoadelor; dac i n ce msur sunt luate n considerare opiniile diferite; dac nu cumva dialogul cu
eterodocii a devenit prioritar fa de dialogul intern dintre ortodocii cu opinii diferite (ARHIM GHEORGHIOS, Scrieri
athonite pe teme contemporane, trad. ieromonah Agapie, Editura Sfntul Nectarie, Arad, 2004, pp. 71-72). Spre
exemplu, recepia acordului de la Balamand (1992) este incert pn i astzi. Dup cum rezult din studiile lui
BENOT BOURGINE, La rception de la dclaration de Balamand i MICHEL STAVROU, Les ambigua du document de
Balamand pour sa rception du cot orthodox, cuprinse n lucrarea colectiv elaborat de Comitetul mixt catolicortodox din Frana, Les enjeux de luniatisme. Dans le sillage de Balamand, Bayard ditions Fleurus-Mame,
Les ditions du Cerf, Paris, 2004, pp. 247-277 i pp. 323-343, singura Biseric Ortodox care a aprobat oficial,
la nivel de sinod, acordul de la Balamand, a fost Biserica Ortodox Romn, prin sesiunea sinodal din 6-8 iunie
1993 (BENOT BOURGINE, op. cit, p. 265; MICHEL STAVROU, op. cit., p. 328). Patriarhia Moscovei a amnat pn astzi
s se pronune la nivel de sinod, iar Comisia teologic sinodal a Bisericii Ortodoxe Ruse din 18 aprilie 1997 s-a
artat rezervat fa de unele prevederi ale documentului i a propus o discuie panortodox prealabil ratificrii
documentului de ctre Patriarhia Moscovei. (BENOT BOURGINE, op. cit., p. 263). Patriarhia ecumenic i patriarhia
Antiohiei s-au artat la nceput favorabile declaraiei de la Balamand, ns ulterior i-au manifestat i ele rezervele,
fcnd declaraii prudente prin purttorii lor de cuvnt. (BENOT BOURGINE, op. cit., pp. 267-270; MICHEL STAVROU,
op. cit., p. 328). Acordul a fost respins de Bisericile Greciei, Serbiei, Bulgariei, Georgiei, de Patriarhia Ierusalimului i de Sfntul Munte. Neacceptarea Acordului de la Balamand a fost determinat att de politica duplicitar
a Vaticanului cu privire la uniatism, ct i de compromisurile eclesiologice inacceptabile cuprinse n articolul 13:
De fiecare parte, este recunoscut faptul c ceea ce Hristos a ncredinat Bisericii sale profesiunea de credin
apostolic, participarea la aceleai Taine i mai ales aceeai preoie celebrnd aceeai jertf a lui Hristos, succesiunea apostolic a episcopilor nu pot fi considerate proprietatea exclusiv a uneia dintre bisericile noastre. n acest
context, este clar c rebotezarea trebuie evitat, i art. 14: n aceast perspectiv, Bisericile catolice i Bisericile
ortodoxe se recunosc una pe cealalt ca Biserici-surori, responsabile mpreun pentru meninerea Bisericii lui
Dumnezeu n credincioie fa de scopul divin, mai ales n ceea ce privete unitatea.
41
IOAN I. IC JR., op. cit., p. 254.

37

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

4. Documentul de la Ravenna i reacii critice n teologia ortodox

Theologica

Primatul papal, ncotro?

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

Theologica

Grigore Dinu Mo

protos fr un sinod i recunoaterea comun de ctre romano-catolici i ortodoci a necesitii

unui protos la nivel universal, mereu n comuniunea protoi-lor regionali42.
Documentul de la Ravenna ridic ns o serie de ntrebri: n ce msur are acoperire istoric i teologic schema teoretic, abstract a triplei actualizri a sinodalitii i autoritii? Putem
asimila sau corela n vreun fel autoritatea protos-ului de la nivel local (a episcopului n raport cu
comunitatea preoilor i credincioi) cu autoritatea protos-ului de la nivel universal, adic a papei
n raport cu ceilali patriarhi, cu sinodul ecumenic i cu credincioii ntregii Biserici? Dac nu,
care este sensul i substratul acestei scheme eclesiologice? Care sunt structurile ei de articulare
izomorfe, care s o fac veridic i viabil?
ntruct n Biserica Ortodox autoritatea cea mai mare a avut-o ntotdeauna Sinodul Ecumenic, fr a fi condiionat de un primat al papei, altul dect onorific, n ce msur este ortodox teza
cuprins n art. 43, cu referire la nivelul universal: Primatul i sinodalitatea sunt interdependente
reciproc. De aceea la toate nivelurile vieii Bisericii local, regional i universal primatul trebuie
ntotdeauna privit n contextul sinodalitii, iar sinodalitatea n contextul primatului? n ce const
dependena Sinodului ecumenic de primatul scaunului Romei? n ce msur are acoperire istoric
aprecierea din art. 42: Sinodalitatea la nivel universal exercitat n sinoade ecumenice implica un
rol activ al episcopului Romei ca protos al episcopilor scaunelor mari n consensul episcopilor adunai. Dei episcopul Romei n-a reunit Sinoadele Ecumenice din primele secole, nici n-a prezidat
vreodat personal asupra lor, a fost cu toate acestea implicat ndeaproape n procesul lurii deciziilor de aceste sinoade? Afirmaia nu ar putea constitui un argument serios dect dac episcopul Romei ar fi fost mai implicat n luarea deciziilor dect patriarhii i episcopii rsriteni, ceea ce nu se
poate susine istoric. Oricum, tentativa de a disjunge autoritatea de sinodalitate la nivel universal,
sau de a o mpri, pentru a face loc primatului papal, pare a fi strin de tradiia ortodox, pentru
simplul fapt c n nsi instituia Sinodului ecumenic autoritatea i sinodalitatea se suprapun
perfect, nemaifiind necesar oficiul primaial roman, ca o alt instituie de autoritate.
ngrijoreaz, de asemenea, definirea n art. 39 a Sinodului ecumenic ca un eveniment, nu
ca o instituie, ceea ce l-ar aeza pe un plan inferior, cel puin din punct de vedere funcional,
fa de instituia n mod obligatoriu permanent a protos-ului universal.
Ambigu este i formularea din partea final a articolului 45: Chestiunea rolului episcopului
Romei n comuniunea tuturor Bisericilor rmne s fie studiat mai n profunzime. Care anume
e funcia specific a episcopului primului scaun n ecleziologia de comuniune (koinonia) i n
lumina a ceea ce s-a spus n textul de fa despre sinodalitate i autoritate? Cum anume trebuie
neleas i trit n lumina practicii ecleziale a primului mileniu nvtura despre primatul universal a Conciliilor Vatican I i II? Aceast formulare las s se neleag c nici nu se va pune
n discuie doctrina despre primatul papal de la Conciliile Vatican I i II, i c nu ne putem deci
atepta la modificarea acesteia, ci doar se va pune problema nelegerii i tririi ei n lumina
practicii eclesiale a primului mileniu. Formulri parc nscute din limbajul dublu, caracteristic
politicii eclesiale catolice i curentelor ecumeniste sincretiste Cum poate papa s fie primul dintre patriarhi, potrivit paragrafului 41, cnd papa Benedict renunase deja, ncepnd din martie
2006, la titlul de patriarh al Occidentului?
Reacii critice oficiale au venit n special din partea Bisericii Ortodoxe Ruse, prin principalul
ei reprezentant n comisia de dialog, arhiepiscopul Ilarion Alfeyev, care n cteva interviuri43 acordate ageniei Interfax a criticat caracterul prea teoretic al documentului de la Ravenna, considernd ndoielnice tezele sale att din punct de vedere istoric, ct i teologic. Se ateapt nc poziia
Ibidem.
Bishop Hilarion requests the Theologian Commission to examine the ambiguous document adopted at
the Orthodox-Catholic conference in Ravenna, 16 noiembrie 2007, http://www.interfax-religion.com/?
act=news&div=3945; Russian Orthodox Church to formulate her position on universal primacy, 5 octombrie
2007, http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3744.
42
43

38

oficial a Patriarhiei Ruse, care, n vederea evalurii documentului, a numit o comisie teologic,
alctuit din specialiti n drept canonic, eclesiologie i istorie bisericeasc. n perspectiva discuiilor viitoare, Alfeyev a avertizat c ne-am putea gsi pe noi nine ntr-o capcan44, ntruct nu
avem nici o teologie a oficiului petrin la nivelul Bisericii Universale. Eclesiologia noastr nu are
loc pentru un asemenea concept. Iat de ce Biserica Ortodox s-a opus de secole ideii jurisdiciei
universale a oricrui episcop, incluzndu-l pe episcopul Romei45.
n teologia greac au existat receptri pozitive pariale, cum a fost cea a mitropolitului Ioannis
Zizoulas, dar i unele poziii critice, dintre care menionm textul Arhim. Gheorghios Kapsanis,
Stareul Mnstirii Grigoriu de la Sfntul Munte, Documentul de la Ravenna i primatul papei46,
dar mai ales comunicarea tiinific Neliniti ortodoxe motivate de textul de la Ravenna47, susinut de Dimitrios Tselenghidis, profesor de dogmatic la Facultatea de Teologie din Tesalonic, cu
prilejul Conferinei organizate de Catedra de Dogmatic a Facultii de Teologie din Tesalonic, intitulat Dialogul teologic dintre Biserica Ortodox i cea Romano-catolic, din 20 aprilie 2009.
Arhim. Gheorghios Kapsanis i exprim nelinitea i temerea c documentul de la Ravenna
ar conduce spre un mod de unire uniat, c ortodocii vor ceda preteniilor papale, c prin reinterpretarea i eventuala sacrificare a unor prerogative primaiale va fi acceptat un primat jurisdicional universal al episcopului Romei, fie i numai sub forma unei funciuni diaconale, de slujire
universal. Dintre argumentele pe carele le invoc autorul, sintetizm urmtoarele puncte:
1. Sintagma Biseric romano-catolic nu este n document doar un termen tehnic menit s
uureze dialogul, ci i s-a dat un coninut teologic deplin, n continuitate cu recunoaterea reciproc cuprins n Acordul de la Balamand (1993), cu toate c acest acord nu a fost acceptat de marea
majoritate a Bisericilor Ortodoxe. Nota din paragraful 1 din Documentul de la Ravenna potrivit
creia utilizarea termenului de Biseric nu submineaz contiina de sine a Bisericii Ortodoxe ca
Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc Biseric, este insuficient fr precizarea c Biserica
Ortodox nu accept c i Biserica romano-catolic este (sau subzist n ea) Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc Biseric. Este semnificativ faptul c atunci cnd romano-catolicii recunosc anumite elemente constitutive ale Bisericii n Biserica Ortodox (Taine valide i succesiune
apostolic), rmn fideli eclesiologiei Vatican II i Rspunsurilor Vaticanului din iulie 2007, n
timp ce ortodocii fac rabat de la credina noastr mrturisit n timp de Prini de seam i de
Sinoade, cum c, din pricina dogmelor ei eretice, Biserica Romei a fost tiat din trupul Bisericii
celei Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostolic, nu are elementele care s o constituie ca adevrat
Biseric a lui Hristos, i, mai mult, este o Biseric eretic48.
2. Documentul de la Ravenna se refer la credina apostolic, la Sfintele Taine i la succesiunea apostolic fr a distinge ntre Biserica Ortodox i Biserica romano-catolic, ca i cum n toate acestea Biserica romano-catolic ar fi ortodox. Capsanis consider ntrutotul actual poziia
exprimat de Sfntul Marcu al Efesului: De unde deci s ni se arate nou deodat a fi ortodoci cu
adevrat, cei care de atia ani i de atia Prini i Dascli au fost judecai ca eretici?, persistnd
pn astzi n nvturile lor eterodoxe. De vreme ce Filioque, harul creat, primatul de jurisdicie
universal i infailibilitatea papei, imaculata concepie etc. constituie dogme ale Bisericii romanocatolice, nu se poate spune c aceasta are credin apostolic49.
Ibidem.
Media review: Bishop Hilarion Alfeyev: An inter-orthodox problem, 22 octombrie 2007, http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3818.
46
Publicat n periodicul , noiembrie-decembrie 2007.
47
O traducere n limba romn a recenziei lui Tselenghidis se gsete pe pagina web: http://www.razbointrucuvant.ro/2009/06/19/nelinisti-ortodoxe-motivate-de-textul-de-la-ravenna/.
48
ARHIM. GHEORGHIOS KAPSANIS, Documentul de la Ravenna i primatul papei, preluat i tradus din grecete din
periodicul (noiembrie - decembrie 2007) de monahul Leontie, pe pagina web: http://www.razbointrucuvant.ro/2008/12/09/documentul-de-la-ravenna-si-primatul-papei/.
49
Ibidem.

Theologica

Primatul papal, ncotro?

45

39

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

44

Theologica

3. Dialogul teologic este benefic, atunci cnd se poart pe baze ortodoxe, ns din document
lipsete duhul sinceritii, fiind promovat o ndoielnic eclesiologie comunional (social),
n care comuniunea nu se nelege ntre ortodoci n credina Bisericilor locale, ci ntre Biserica Ortodox i Biserica eterodox a Romei. De semnalat c nu este vorba despre o comuniune
eclesiastic, ci de o comuniune eclesial (ecclesial communion). n eclesiologia comunional
(social) de mai sus se subestimeaz importana pe care o au, mai nti, inviolabilitatea Credinei
apostolice, care, n Documentul de la Ravenna, rmne o simpl referin fr importana marcant pe care i-o d Biserica Ortodox, spre deosebire de Roma eterodox50
4. Biserica Ortodox accept un primat de onoare al patriarhului Romei, care presupune
preedinia n Sinoade i primul loc n Diptice, cu condiia s fie ortodox. Celelalte pretenii ale
episcopului Romei nu sunt acceptate de Biseric. Acceptarea primatului jurisdicional asupra
ntregii Biserici, adic un episcop s fie cap i conductor al Bisericii ntregi, fie chiar i nsrcinat
cu un rol de slujire (diaconie), este o blasfemie la adresa Persoanei lui Hristos ca unic Cap al trupului Bisericii. Primatul jurisdicional constituie o rsturnare a eclesiologiei ortodoxe, conform
creia deasupra tuturor episcopilor este Sinodul Ecumenic51. Primatul diaconal al papei nu
este o noutate n eclesiologia romano-catolic, fiind invocat i odinioar ca masc pentru un absolutism tiranic. Romano-catolicii investesc astzi n acest argument pentru fora lui de seducie,
de aceea este necesar o atenie sporit, mai ales ntr-o epoc a crei mentalitate predispune la
compromisuri.
n concluzie, spune Kapsanis, acordul de la Ravenna nu ndeplinete criteriile eclesiologice ortodoxe, aa nct s poat constitui o baz sigur pentru discutarea ulterioar a primatului papal52.
Profesorul Dimitrios Tselenghidis, de la Facultatea de Teologie din cadrul Universitii Aristotelice din Tesalonic, n comunicarea tiinific mai sus-pomenit, face o analiz critic detaliat
a Documentului de la Ravenna. Criteriul i metoda teologic a demersului su sunt, dup cum
el nsui precizeaz, conglsuirea dogmatic a Prinilor Bisericii53 i urmarea cunotiinei i
vederii lor dumnezeieti. Reperul principal e poziia Sfntului Grigorie Palama, potrivit cruia
dialogul teologic cu latinii poate avea loc doar dup ce acetia ndeprteaz adaosul Filioque din
Simbolul de credin. Cu toate c, potrivit nvturii patristice, unirea bisericeasc nu poate avea
loc dect prin conglsuirea n adevr, i, deci, nu se poate s se anticipeze examinarea vreunui
alt lucru nainte de acea examinare care privete direct credina54, iar n aceast privin romano-catolicii au adugat multe alte devieri dogmatice, totui textul de la Ravenna d mai degrab
impresia c unirea deja exist, iar acum ar trebui rezolvate anumite probleme particulare care
sunt implicate de aceast unire55.
Falsa impresie mai sus-menionat este creat de mai multe puncte problematice din punct
de vedere teologic din text, pe care autorul le evideniaz cu precizie. Le vom prezenta doar pe
cele mai importante, fr a le aminti pe cele care practic se repet.
1. n primul paragraf din Introducerea textului, referina la Rugciunea Arhiereasc a lui
Iisus, menit s ntemeieze biblic unitatea urmrit de cele dou pri, este foarte incomplet,
avnd drept consecin crearea unei uriae confuzii. Mai precis, este expus doar versetul 21: Ca
toi s fie una, dup cum Tu, Printe, n Mine i Eu n Tine, ca i acetia s fie una n Noi, ca
lumea s cread c Tu M-ai trimis (Ioan 17: 21), cu toate c nelesul profund al rugciunii ar-

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

Grigore Dinu Mo

Ibidem.
Ibidem.
52
Ibidem.
53
DIMITRIOS TSELENGHIDIS, Neliniti ortodoxe motivate de textul de la Ravenna, comunicare tiinific n cadrul
Conferinei Dialogul teologic dintre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic, Tesalonic, 20 aprilie 2009,
traducere n limba romn de Leontie monahul pe pagina web: http://www.razbointrucuvant.ro/2009/06/19/
nelinisti-ortodoxe-motivate-de-textul-de-la-ravenna/.
54
Ibidem.
55
Ibidem.
50
51

40

56
57
58
59
60
61
62

Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.

41

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

hiereti a Mntuitorului i, totodat, cheia teologic a unirii se afl n versetul 22: i Eu slava
pe care Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca s fie una dup cum i Noi Una suntem (Ioan 17:22, a
se vedea i 24). Altfel spus, premisa unirii omului cu Dumnezeu i a oamenilor ntreolalt este
experiena vie i vederea slavei dumnezeieti venice i ndumnezeitoare, prin lucrrile i energiilor necreate ale lui Dumnezeu, n trupul tainic al lui Hristos, Biserica. ns romano-catolicii,
respingnd dogmatic caracterul necreat al harului dumnezeiesc, neag n mod esenial comuniunea dintre creat i necreat i nsui nelesul de Biseric. ntre respingerea caracterului necreat
al harului divin i Filioque exist o legtur indisolubil, ntruct triadologia filioquist confund
purcederea pururea-fiitoare a Duhului Sfnt ca Persoan dumnezeiasc cu lucrarea comun
necreat a Dumnezeului treimic56, care se manifest i strlucete venic prin i din Fiul n Duhul
Sfnt, i este mprtit oamenilor prin trimiterea Duhului n lume de ctre Fiul.
2. Paragrafele 2 i 3 las cititorului impresia, care, de altfel, rzbate din ntreg documentul,
c exist o Unic Biseric a lui Dumnezeu nevzut, dar superioar tuturor bisericilor pariale,
istoric i instituional determinate, i c la aceast supra-Biseric a lui Dumnezeu particip Bisericile ortodoxe locale i Biserica romano-catolic, fcndu-se n acelai timp abstracie de diferenele dogmatice dintre ele. Decriptat teologic, viziunea de aici nu este altceva dect o reiterare
cosmetizat i atenuat a teoriei protestante a ramurilor57. Tematizarea consecinelor eclesiologice i canonice care decurg din fiina sacramental a Bisericii (vezi paragraful 3) ar trebui s se
limiteze strict la Biserica Ortodox. Nu este corect din punct de vedere teologic i, mai ales, nu
este permis din punct de vedere eclesiologic ca ortodocii s discute n comun i de pe definiii
egale cu eterodocii chestiunile care decurg din fiina tainic a Bisericii, precum este, de exemplu, organizarea ei instituional. Aa ceva nu este menionat de ctre Predania bisericeasc, nici
nu exist vreun precedent istoric n viaa bisericeasc58.
3. Paragrafele 5, 6, 7 i 8 presupun n mod tacit c ortodocii i catolicii sunt membri ai Bisericii celei Una, c au aceleai Taine (n pofida deosebirii fundamentale n nvtura despre harul
Sfintelor Taine) i c sunt mpreun responsabili pentru comuniunea n credina apostolic (n
ciuda abaterilor dogmatice ale romano-catolicilor de la credina apostolic)59.
4. Aseriunea din paragraful 11 cum c ntreruperea comuniunii euharistice nseamn rnirea uneia din nsuirile eseniale ale Bisericii, adic universalitatea (catolicitatea) ei, provoac
grav contiina ortodocilor, deoarece ntreruperea comuniunii sacramentale cu romano-catolicii
a fost ntotdeauna considerat de ctre ortodoci ca o consecin fireasc a deosebirilor dogmatice, a lipsei de identitate n ce privete credina60.
5. Formularea din paragraful 33, c o singur Biseric local nu poate s schimbe Simbolul
Credinei, care a fost formulat de Sinoadele Ecumenice, precum i formularea din paragraful 35,
c hotrrile i formulrile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice sunt obligatorii pentru toate
Bisericile i pentru toi credincioii n orice timp i loc, par s fie doar teoretice i fr coninut,
de vreme ce n text nu se face nicio referire la Filioque61.
6. Paragraful 39 exprim concepia i logica eronat, prezent n ntreg textul, potrivit creia ortodocii i romano-catolicii constituie Biserici Locale, care se afl n schism, dar cu toate
acestea ambele aparin Bisericii celei Una. Tselenghidis consider c noiunea de schism este
insuficient pentru determinarea relaiei dintre Rsritul ortodox i Apusul catolic, ntruct relativizeaz i minimalizeaz diferenele dogmatice62.

Theologica

Primatul papal, ncotro?

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

Theologica

Grigore Dinu Mo

7. Fa de aseriunile din art. 43, c primatul i sinodalitatea sunt interdependente, iar

faptul unui primat la nivel universal este acceptat att de Apus, ct i de Rsrit, profesorul Tselenghidis arat c niciodat Biserica n primul mileniu nu a recunoscut episcopului Romei vreo
autoritate n plan universal. Autoritatea suprem n Biserica din ntreaga lume locuit (Ecumenic) a fost exercitat ntotdeauna doar de ctre Sinoadele Ecumenice63.
8. O unitatea sacramental i administrativ, n pofida diferenelor dogmatice, constituie un
mod de unire uniat, care nu e inspirat de Duhul Adevrului.
n concluzie, consider Tselenghidis, n textul comun eclesiologia ortodox se extinde n
mod necondiionat i asupra eterodocilor, ceea ce este inadmisibil din punct de vedere teologic
i eclesiologic. Metoda dialogului care a stat la baza textului comun a fost eronat, pentru c au
fost marginalizate temeiurile biblice i patristice fundamentale, iar dialogul s-a purtat de pe definiii identice cu diferenele nc prezente n dogm. Profesorul Tselenghidis, reamintete n final
avertismentul printelui su duhovnicesc Paisie Aghioritul, renumit pentru harismele sale, care,
privind aceast practic cu o vdit nelinite duhovniceasc, a subliniat excelent i profetic: Din
alt parte am pornit i n alt parte ajungem, fr s nelegem lucrul acesta, atunci cnd nu
mergem pe urmele Sfinilor Prini64.
Poziiile arhim. Kapsanis i prof. Tselenghidis sunt corecte dogmatic, preciznd reperele
contiinei ortodoxe n actualul context ecumenic n care abund, pe lng bunele intenii i deschiderea sincer, confuzia i echivocurile, precum i tentaia compromisului. n acelai timp ns,
trebuie s remarcm c cele dou luri de poziie, mai ales cea a lui Tselenghidis, risc un anumit
reducionism teologic patristicist (uneori mai mult la litera dect la duhul Prinilor), excese retorice triumfaliste, judeci simplificatoare, evaluare pripit i global a stadiului dialogului ecumenic, inapetena pentru nuanare, decontextualizarea, teama i suspiciunea de compromis dogmatic aproape la fiecare fraz, interpretarea uneori tendenioas, dincolo de limitele i inteniile
participanilor la dialog. Textul lui Tselenghidis pare a-i gsi mai degrab locul n tipologia notei
interne, de extrem acrivie, adresat ortodocilor, pentru a le ntri contiina dogmatic supus astzi unui asalt fr precedent. Un astfel de text cu greu se poate adresa romano-catolicilor,
pentru c risc s i exclud pur i simplu, de la nceput i pn la sfrit, nu numai din Biseric,
dar chiar i de la dialog. Textul nu are i probabil nici nu-i dorete s aib o intenionalitate dialogic, iconomic, personal, fiind un text teoretic, dogmatic. Dar refuzul venirii n ntmpinarea
interlocutorului, refuzul pogormntului dialogic, a cuvntrii smerite n prezentarea propriei
poziii poate duce la o percepie ideologizat a adevrului de credin. Din acest punct de vedere,
arhid. prof.dr. Ioan Ic jr., subliniind punctele comune i pozitive ale acordului, vine n ntmpinarea interlocutorului i este deschis dialogului teologic, pentru c dac nceteaz dialogul i
nu mai e nici o crare de la om la om, acesta e un semn al sfritului. n acest sens, cred c este
forat i excesiv reducia global a universului teologic i spiritual al persoanelor de confesiune
romano-catolic (att de diferite n preocuprile, cutrile i orientarea lor spiritual), precum i
a numeroaselor curente, micri spirituale i ordine monahale apusene, la doctrina abstract i
instituionalizat a romano-catolicismului, hipercentralizat i infailibilizat. Este ludabil faptul c
Tselenghidis nu face niciun compromis i niciun pogormnt n dogme, dar faptul c nu face iconomie n modul n care le prezint (ele avnd i o dimensiune duhovniceasc tainic), risc s dea
mrturiei o not ostentativ, de afiare oarecum necinstitoare a adevrului n faa interlocutorilor
eterodoci, strini nc sau neiniiai ndestultor n duhul dreptei slviri65.
Ibidem.
Ibidem.
65
Cred c de aceleai lipsuri, amplificate ns de tonul vehement, sufer i Mrturisirea de credin mpotriva
ecumenismului din 2009, care, dincolo de corectitudinea i precizia ei dogmatic, att de necesare n vremuri de
confuzie, d glas contiinei ortodoxe pe un ton nepotrivit, superior i vehement, de judecat pripit i global att
a cretinilor de alte confesiuni, ct i a participanilor ortodoci la dialogul ecumenic.
63

64

42

n contextul recentei alegeri a unui nou pontif al Bisericii romane-catolice, mi exprim ndejdea c dialogul ortodox-catolic va continua n direcia receptrii reale a eclesiologiei comune
din primul mileniu cretin, fr a eluda sau a minimaliza deosebirile dogmatice acumulate n cel
de-al doilea mileniu i fr a transforma adevrul de credin ntr-o ideologie confesionalist ori
sincretic.

Abstract

Tabor, nr. 4, aprilie 2013

GRIGORE DINU MO, Papal Primacy: Where To?

Papal primacy and Filioque, the main causes behind the Great Schism, are interdependent in the
prism of historical evolution and scheme of thought: the dissociation of the principle of the unity
within Trinity is analogous to the hypostatic dissociation of the concept of unity within the Church
(Christ and the pope); similarly, in the method of scholastic theology, there is a certain presumption of infallibility (of reason), all of these being the expression of a pneumatological minimalism
embodied in the doctrine of created grace. The patristic hermeneutics of the stone in Matthew
16:18 (used by the Catholic Church when trying to justify papal primacy) can be reduced to the following: the stone on which the Church is built = Christ = the faith and the confession of the faith
in the divine nature of Christ = Peter (the first to have confessed the divine nature of Christ) = the
Apostles (on whose behalf Peter spoke; they being confessors and guardians, along with Peter, of
the true faith) = bishops = believers. These are dynamic equivalences, based on the logic of humility, bestowment and love, without the ability to self-assess any primacy of divine validation. The
final sense of the Stone was, is, and will be Christ, God and Man alike. In other words, in Church,
primacy (as an act of honoring) depends on the orthodoxy of faith, not vice versa. The doctrine of
primacy and papal infallibility constitutes a disjunction from the tripartite structure of the church,
a deadly ecclesial malady, upon which the healing work of the Holy Spirit is yet increasingly active.
During the Ravenna Agreement (2007), an important step has been made in the reception of the
mutual ecclesiology of the first Christian millennium, but some Orthodox theologians have noticed
in this agreement certain influences of the Roman-Catholic ecclesiology. In essence, the attempt to
disjoin authority from synodality at a universal level or to separate them in order to make room for
the papal primacy does not belong to the Orthodox tradition because, inside the institution of the
ecumenical Synod, authority and synodality overlap perfectly, which excludes the need for the Roman primacy as a different institution for authority.
KEYWORDS: papal primacy, infallibility, church, authority, synodality

Theologica

Primatul papal, ncotro?

43