Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB):

6. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, SFÂNTUL, Scrieri. Partea a patra, traducere, introducere

şi
note de Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, în coll. PSB, vol. 41, Ed.IBMBOR,
Bucureşti, 2000.
7. CLEMENT ROMANUL, SFÂNTUL, Către Corinteni I, în coll. PSB, vol. 1, traducere,
note şi indicii de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1979.
8. EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrieri. Partea întâi, trad. Pr. Teodor Bodogae, în coll.
PSB,
vol. 13, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1987.
9. EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrieri. Partea a doua, trad. Radu Alexandrescu, în coll.
PSB, vol. 14, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1991.
10. Epistola către Diognet, în coll. PSB, vol. 1, traducere, note şi indici de Pr.
Dumitru
Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1979.
11. Învăţătura celor doisprezece Apostoli, în coll. PSB, vol.1, traducere, note şi
indici de
Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1979.
12. GRIGORIE DE NYSSA, SFÂNTUL, Despre facerea omului, în coll. PSB, vol. 30,
traducere de Preot prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti,1998.
13. GRIGORIE DE NYSSA, SFÂNTUL, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, în
coll.
PSB, vol. 29, traducere de pr.prof. D. Stăniloae şi pr. Ioan Buga, note de pr.
prof. D.
Stăniloae, indice de pr. Ioan Buga, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1982.
14. IGNATIE, SFÂNTUL, Epistole, în coll. PSB, vol. 1, traducere, note şi indicii de
Pr.
Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1979.
15. IOAN GURĂ DE AUR, SFÂNTUL, Omilii la Matei, în coll. PSB, vol. 23, traducere,
introducere, note şi indicii de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, Bucureşti,
1994.
16. IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, SFÂNTUL, Dialog cu Iudeul Trifon, trad., introd.,
note şi indice de Pr. Teodor Bodogae, Pr. Olimp Căciulă, Pr. Dumitru Fecioru,
în
coll. PSB, vol. 2, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1980.
17. MAXIM MĂRTURISITORUL, SFÂNTUL, Ambigua, traducere din greceşte,
introducere şi
note de Dumitru Stăniloae, coll. PSB, vol. 80, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1983.
18. VASILE CEL MARE, SFÂNTUL, Despre Sfântul Duh, în coll. PSB, vol. 12,
traducere,
introducere, note şi indicii de Preot. Prof. Dr. Constantin Corniţescu şi Preot.
Prof.
Dr. Teodor Bodogae, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1988.
 O COMPARAŢIE ÎNTRE CONCEPTUL REFERITOR LA CHIPUL LUI
DUMNEZEU ÎN OM DIN TEOLOGIA EVANGHELICĂ A ANILOR ’80 ŞI
’90 ŞI O INTERPRETARE STRICT BIBLICĂ

Teza proiectului profesional

Prezentată la Grace Theological Seminary
Winona Lake, Indiana

Proiect realizat ca parte a cerinţelor referitoare la lucrarea de grad Doctor of Ministry

Specializare: pastorală de Benjamin Cocar
Mai 1999

Nici o parte a acestei lucrări nu poate fi reprodusă fără permisiunea scrisă a Comitetului
pentru studii doctorale de la Grace Theological Seminary
Winona Lake, Indiana

GRACE THEOLOGICAL SEMINARY

OF
WINONA LAKE, INDIANA

Cu recomandarea Directorului programului D. Min.,

Această teză de proiect este acceptată ca parte a cerinţelor
Pentru gradul
Doctor of Ministry
______________________________________________________
MENTOR

______________________________________________________
Director al programului Doctor of Ministry
_________________________________________
Data

ABSTRACT
Titlu: O COMPARAŢIE ÎNTRE CONCEPTUL REFERITOR LA CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN OM
DIN TEOLOGIA EVANGHELICĂ A ANILOR ’80 ŞI ’90 ŞI O INTERPRETARE STRICT BIBLICĂ

Autor: Benjamin Cocar

Grad: Doctor of Ministry
Data: Mai 1999
Îndrumător: Thomas J. Edgington

Acest studiu a abordat conceptul referitor la chipul lui Dumnezeu în omenire

CUPRINS

LISTĂ OF ABREVIERI
PREFAŢĂ

Capitolul

1. INTRODUCERE
Scopul acestui studiu
Definiţii
Delimitări
Structura studiului

2. REFLECŢII TEOLOGICE
Introducere
Geneza 1:26-28
Geneza 5:1-3
Geneza 9:6
1 Corinteni 11:7
Iacov 3:9
Afirmaţii finale şi concluzii

3. LITERATURA EVANGHELICĂ
Introducere
O scurtă comparaţie a perspectivei pelagiene, romano-catolice,
luterane şi reformate
O serie de perspective cu privire la chipul lui Dumnezeu
Patru perspectiva majore referitoare la chipul lui Dumnezeu
Perspectiva ontologică/substanţială
Dimensiunea morală
Perspectiva funcţională
Perspectiva relaţională
Contribuţii ştiinţifice referitoare la chipul lui Dumnezeu

4. EFECTELE PĂCATULUI ASUPRA CHIPUL LUI DUMNEZEU

Pierdut, deteriorat, vătămat?

5. CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN PROCESUL DE SFINŢIRE

Un nou chip în Cristos

6. REZUMAT, CONCLUZII ŞI RECOMANDĂRI

Concluzii

APENDICE 1 – SCRISOARE DE LA PROFESORUL GIDDENS

APENDICE 2 – SCRISOARE DE LA PROFESORUL CUTHBERTSON

APENDICE 3 – SCRISOARE DE LA PROFESORUL AINSWORTH

APENDICE 4 – SCHIŢA CURSULUI
INTRODUCERE ÎN CONSILIEREA BIBLICĂ

BIBLIOGRAFIE

LISTĂ DE ABREVIERI

BAGD A Greek-English Lexicon of the NT and Other Early Christian Literature

BEB Baker Encyclopedia of the Bible

BEPC Baker Encyclopedia of Psychology and Counseling

BJRL Bulletin of the John Roylands University Library of Manchester

BibSac Bibliotheca Sacra

ConBOT Coniectanea Biblica- Old Testament Series

BDB A Hebrew-English Lexicon

EBC The Expositor's Biblical Commentary

EDBT Evangelical Dictionary of Biblical Theology

EDT Evangelical Dictionary of Theology

EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament

HBD Holman Bible Dictionary

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

JBL Journal of Biblical Literature

JETS Journal of Evangelical Theological Society

JPT Journal of Psychology & Theology

NAC New American Commentary

NDT New Dictionary of Theology

NICNT New International Commentary of the New Testament

NICOT New International Commentary on the Old Testament

NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis

NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology

SBET Scottish Bulletin of Evangelical Theology

SJT Scottish Journal of Theology

TDNT Theological Dictionary of the New Testament

TDOT Theological Dictionary of Old Testament

TrinJ Trinity Journal

TWOT Theological Wordbook of the Old Testament

TynBul Tyndale Bulletin

WBC Word Biblical Commentary

WTJ Westminster Theological Journal

PREFAŢĂ

Încep prin a-mi exprima recunoştinţa faţă de îndrumătorul meu, Dr. Thomas Edgington,
care m-a încurajat, m-a ajutat şi m-a sprijinit de-a lungul întregului proces. Întotdeauna
a văzut în mine mai mult decât am văzut eu însumi şi îi mulţumesc pentru încrederea
acordată în timpul multelor luni în care s-a desfăşurat acest proces. În acelaşi timp, îi
sunt recunoscător lui Dr. Kenneth Bickel pentru ajutorul preţios, oferit cu amabilitate, în
ce priveşte planul de cercetare şi evaluarea proiectului de lucrare. De asemenea, el m-a
încurajat de numeroase ori în cursul acestui proces. Dr. Gordon Ainsworth de la Biserica
Baptistă Highland Park, din Southfield, Michigan, a fost un ajutor nepreţuit în timpul
lucrării. Aceleaşi mulţumiri se cuvin şi colegilor mei de la Colegiul William Tyndale, din
Farmington Hills, Michigan, care au fost parte, de asemenea, la acest proiect. La rândul
lor, ei mi-au acordat un timp valoros pentru abţinerea cunoştinţelor necesare. Personalul
librăriei a constituit un sprijin uriaş pentru mine în multele luni ale acestui proiect. Vă
mulţumesc! Cu smerenie îmi exprim marea iubire şi recunoştinţă faţă de soţia mea,
Daniela, care s-a sacrificat, m-a încurajat şi a muncit alături de mine în cursul acestui
proiect. Ea şi-a îndeplinit cu adevărat rolul de „ajutor” prevăzut pentru ea în Geneza 2:18
şi a reflectat cea mai bună parte a chipului lui Dumnezeu în om. Fiul meu a petrecut
multe ore citind şi corectând-mi exprimarea în limba engleză şi Îi mulţumesc lui
Dumnezeu pentru el. În final, Îi mulţumesc lui Dumnezeu, care m-a făcut după chipul
Său, care m-a mântuit şi, prin Duhul Lui, transformă viaţa mea potrivit chipului Fiului
Său cel iubit, Domnul Isus Cristos.

CAPITOLUL I

INTRODUCERE

Ce este omul? Întrebarea pusă de Iov, omul neprihănit din Uţ (Iov 7:17), prin David,
cântăreţul lui Israel (Ps. 8:4; 144:3), întrebare al cărei ecou se regăseşte în epistola
către Evrei (Evrei 2:6), este pusă şi astăzi şi i se răspunde în diferite feluri. Psalmistul
declară că noi suntem făcuţi în chip „înfricoşător şi minunat” (Ps. 139:13-14). Omul este
cea mai înaltă creaţie de pe această planetă şi pentru păcatul lui, Cristos, Fiul lui
Dumnezeu, S-a făcut om şi a murit pe cruce. Înseamnă că omul este preţios pentru
Dumnezeu dacă El a plătit un preţ atât de mare pentru răscumpărarea lui. Fiind creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul este atât de important în ochii lui
Dumnezeu, încât acesta a fost gata să facă un asemenea sacrificiu pentru a-l restaura pe
om din starea lui căzută. Întrebările puse în Biblie cu privire la ce este omul pot găsi un
răspuns mult mai bun dacă răspundem corect întrebării: „Care este chipul lui Dumnezeu
în om?” Dat fiind faptul că Dumnezeu este Fiinţa supremă, creştinii cred că numai prin El
îşi pot găsi adevărata identitate. Astfel, noi trebuie să căutăm la Dumnezeu întreaga
noastră tărie. În ce priveşte greşelile noastre, noi trebuie să privim înapoi, spre locul
unde ne-am îndepărtat de chipul Lui. Numai când înţelegem adâncimea lui Dumnezeu şi
felul în care omul se relaţionează la El, putem începe să ne înţelegem umanitatea.

David Turner a spus:

„Ar fi greu de exagerat caracterul central al chipului lui Dumnezeu ca temă crucială în
teologia biblică. De la începutul sfârşitului, din Geneza (protologie), până la sfârşitul
începutului, în Apocalipsa (escatologie), chipul lui Dumnezeu este esenţial pentru
înţelegerea cursului istoriei răscumpărării. Dumnezeu creează oameni după chipul Lui, îi
pedepseşte după dreptate pentru răzvrătirea lor, asigură apoi, prin har, răscumpărarea
din acea rebeliune şi, în final, încheie istoria răscumpărării prin transformarea întregii
creaţii în ceruri noi şi un pământ nou”.
Teologii şi cercetătorii biblici continuă să dezbată natura chipului lui Dumnezeu în
umanitate. Alan F. Johnson şi Robert Webber au afirmat că „în vremea noastră, natura
persoanei umane este una dintre cele mai captivante probleme ale vieţii”.

Acest capitol reprezintă o introducere a întregului proiect. El conţine scopul proiectului,

afirmarea problemei şi a întrebărilor supuse cercetării şi o privire de ansamblu asupra
metodologiei şi a procedurii întrebuinţate în acest proiect. Acestea sunt urmate de
definiţii ale termenilor importanţi din acest proiect, limitările care au fost alese pentru
acesta, supoziţiile cheie care au călăuzit acest proiect şi o prezentare a modului de
organizare al capitolelor 2-6.

Scopul acestui studiu

Ray Stedman a declarat că „cel mai mare mister al lumii este cel legat de ce este omul”.
El a continuat, spunând: „rădăcina tuturor problemelor noastre, atât internaţionale, cât şi
individuale, este ignoranţa noastră în această privinţă”. Noi nu ştim cum am fost creaţi să
fim. Suntem orbi faţă de propriile scopuri, aproape cu totul ignoranţi cu privire la scopul
pentru care ne aflăm pe pământ. Întrucât ne-am pierdut direcţia, suntem implicaţi în
probleme uimitor de complicate şi comitem cele mai atroce greşeli, atât personal, cât şi
în cadrul diferitelor segmente sociale. Prin urmare, este extrem de important să ne
implicăm în găsirea unei înţelegeri clare a ceea ce Scriptura învaţă cu privire la om. Este
esenţial ca noi, în calitate de creştini, să cunoaştem acest lucru, căci dacă ştim ce am
fost creaţi să fim, atunci ştim că, în Cristos, putem într-adevăr să fim astfel. Dallas
Willard a scris că: „fără o înţelegere a naturii şi a scopului nostru, nu putem avea o
înţelegere corectă a răscumpărării”. David Smith, scriind despre importanţa studierii aşa-
numitei imago Dei, afirmă că „atunci când imago Dei este înţeleasă biblic, aşa încât
bărbaţii şi femeile să îşi recapete judecata sănătoasă numai când intră într-o relaţie de
iubire şi ascultare cu creatorul lor, atunci teologia creştină are în mâini un mesaj care are
potenţialul de a înnoi speranţa şi de a aduce viaţă nouă într-o epocă a disperării”.

În ciuda evidenţei aparente, că definirea corectă a umanităţii prin descoperirea relaţiei ei

cu chipul lui Dumnezeu este fundamentală pentru lucrare, pare să existe o lipsă de
atenţie şocantă cu privire la acest subiect. Un domeniu de slujire unde aceasta este cu
precădere esenţială este consilierea. Deşi literatura referitoare la chipul lui Dumnezeu
este bogată, mulţi scriitori evanghelici din ultimele două decenii nu au încorporat
perspectiva lor cu privire la chipul lui Dumnezeu în om în procesul de consiliere. Citind
multe din cărţile de consiliere din ultimele două decenii, autorul acestei lucrări nu a găsit
prea multe discuţii legate de natura omului. Cum putem consilia oameni dacă nu avem o
înţelegere clară privitoare la ceea ce conţine chipul lui Dumnezeu din om? Trebuie să
urmăm „nevoile resimţite” de omul post-modern în modul nostru de abordare a
consilierii? Dacă nu urmăm ceea ce Dumnezeu are de spus vizavi de om, cum îi putem
ajuta cu adevărat pe cei care au nevoie de sprijin?

Acest proiect caută să cerceteze strict perspectiva biblică asupra chipului lui Dumnezeu şi
să o compare cu concluziile scriitorilor evanghelici din ultimii douăzeci de ani, în mod
specific în domeniul consilierii. Pentru a fi capabil să consilieze oameni cu probleme
personale, consilierul trebuie să aibă anumite cunoştinţe pe baza cărora el sau ea să
poată ajuta persoana în nevoie. Gary Collins afirma: „felul în care privim oamenii face
parte din perspectiva de ansamblu care ne călăuzeşte pe fiecare din noi în modul nostru
de gândire şi care determină modul în care vom consilia”. În manualul „Consiliere
creştină”, o lucrare voluminoasă (de peste 500 de pagini), nu există nici o definiţie a
umanităţii, nici vreo examinare a chipului lui Dumnezeu în om. John MacArthur, popularul
pastor-învăţător din Biserica Grace Community, din Sun Valley, California, a colaborat cu
profesorul Wayne Mack, de la Master’s Seminary, pentru a oferi „o alternativă la
psihologia seculară”. Lucrarea este de mare folos pentru consilierea creştină, însă nu
cuprinde nici un fel de studii cu privire la chipul lui Dumnezeu în om. Un singur articol
face aluzie la păcătoşenia omului, dar nici acesta nu se referă la problema foarte
importantă legată de ce este omul. În 1992, David Benner a observat că există „în curs
de tipărire peste trei sute de cărţi diferite, în limba engleză, în domeniul îngrijirii
pastorale şi al consilierii”. Lucrarea sa („Consiliere pastorală strategică”) a mai adăugat
una la acest număr; încă una în care nu există nici o menţiune despre natura umanităţii
şi despre chipul lui Dumnezeu în creaţia Sa.

Ar trebui ca unul din elementele fundamentale ale consilierii creştine să fie acela de a-i
ajuta pe oameni să reflecte mai bine chipul lui Dumnezeu într-o lume căzută. Omul a fost
creat după chipul lui Dumnezeu şi consilierea poate ajuta la dezvăluirea acelui chip.
Evident, în gândirea evanghelică, aceasta se poate întâmpla numai prin crucea lui Isus
Cristos. Din păcate, în ultimele două decenii, în consilierea creştină există o lipsă a
concentrării asupra chipului lui Dumnezeu în om. Aceasta nu înseamnă că subiectul nu a
fost tratat deloc, dar se pare că autorii l-au ocolit. Lumea în care trăim este cu adevărat
un loc bolnav şi păcătos, care are nevoie de crucea lui Cristos. Cei mântuiţi trebuie să
crească în har şi să ducă o viaţă al cărei scop este acela de a se conforma pe deplin
chipului lui Cristos. Nevoia de consiliere este imensă în biserica acestor zile. Pentru o
lucrare adevărată de consiliere, o înţelegere elementară cu privire la cine suntem este de
extremă importanţă. Susţinătorii avortului şi ai eutanasiei trebuie să fie confruntaţi cu
natura omului. Dacă omul este numai „o maimuţă” evoluată sau doar o maşinărie,
moralitatea avortului sau a eutanasiei este pur şi simplu o problemă de alegere
personală. Pe de altă parte, dacă omul este creat de Dumnezeu după chipul Lui, atunci
omul este responsabil să Îl reprezinte pe Dumnezeu pe această planetă. Îndeosebi este
esenţial pentru creştini să cunoască acest fapt, pentru că, dacă noi ştim ce am fost creaţi
să fim, atunci ştim ce putem deveni în Cristos. Pentru atât de mulţi oameni din această
lume viaţa este ieftină. Oamenii se ucid unii pe alţii fără prea mare consideraţie pentru
viaţa celeilalte persoane. Milioane de copii sunt avortaţi în fiecare an numai în această
ţară. Peste treizeci şi cinci de milioane de copii au fost avortaţi în Statele Unite de când
această procedură a devenit legală, cu douăzeci şi şase de ani în urmă. Alte ţări acceptă
„uciderea din milă” a celor vârstnici. Este necesară restaurarea credinţei în ceea ce spune
Biblia – şi anume în faptul că noi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu.

În totalitatea gândurilor evanghelicilor în curs de tipărire, consilierea şi terapia ocupă

puţin spaţiu. În această producţie scăzută, există o şi mai mică dezbatere cu privire la
chipul lui Dumnezeu în om. Din pricina ispitirii din partea diavolului şi a alegerilor
păcătoase ale lui Adam şi ale Evei în grădină, omul nu mai prezintă chipul desăvârşit al
lui Dumnezeu (adică noi nu Îl reprezentăm bine pe Dumnezeu). Oamenii trebuie consiliaţi
pe baza unei înţelegeri a chipului lui Dumnezeu. Acest proiect va fi o unealtă pentru
înţelegerea mult mai bună a omului şi a problemelor sale. Scopul meu în acest proiect va
fi de a cerceta ce s-a scris în cursul anilor ’80 şi ’90 cu privire la chipul lui Dumnezeu în
om şi de a răspunde la această cercetare printr-o disertaţie menită să promoveze
schimbarea în vieţile oamenilor şi să restaureze înţelegerea lor cu privire la chipul lui
Dumnezeu din ei.

Acest proiect va căuta să submineze unele metode false de consiliere şi, prin întoarcerea
teologiei noastre din domeniul consilierii spre chipul lui Dumnezeu în om, Duhul Sfânt va
putea lucra tot mai mult, ca Vindecător al vieţilor în colegiul meu, în biserica mea şi
oriunde altundeva se extinde influenţa acestui proiect. Scopul principal al acestui proiect
este acela de a culege toate textele din Biblie care au de-a face cu chipul lui Dumnezeu în
om, de a le analiza în ordine, pentru a ajunge la o concluzie mai solidă, şi de a compara
apoi cele descoperite cu perspectivele evanghelice din ultimele două decenii.

Definiţii

Dat fiind scopul acestui studiu, cuvântul care desemnează „chipul” (tselem – chip în
ebraică şi εικωv, eikoon – chip în greacă) şi cuvântul pentru „asemănare” (demuth –
asemănare în ebraică şi oμoιωις homoioos – în greacă) vor fi folosite sinonimic. Deşi în
trecut unii scriitori au făcut o diferenţiere între cei doi termeni, acum există un consens
că ei sunt interschimbabili şi complementari. În Geneza 1:26-27, „tselem” (chip) şi
„demuth” (asemănare) sunt folosiţi complementar, iar în Geneza 5:1 găsim numai
termenul „tselem”, tradus drept asemănare şi nu chip. Cei mai mulţi scriitori evanghelici
consideră că cei doi termeni descriu aceeaşi idee. În poezia ebraică, fiecare gând este
deseori exprimat de două ori, prin fraze extrem de asemănătoare. Apoziţia în cazul celor
două cuvinte – „chip” şi „asemănare”, este un exemplu tipic de paralelism ebraic. În
cadrul protestantismului, aceste două cuvinte au fost, în general, considerate drept
sinonime. Imago Dei este corespondentul latin pentru „chipul lui Dumnezeu” şi va fi
folosit în mod interschimbabil cu expresia „chipul lui Dumnezeu”. „Chipul lui Dumnezeu
înainte de cădere” se va referi la crearea originară a omului după chipul lui Dumnezeu,
înaintea neascultării lui Adam şi a Evei de Dumnezeu, în grădina Eden.

„Chipul lui Dumnezeu după cădere” se referă la ceea ce a rămas din chipul lui Dumnezeu
după căderea umanităţii. Chipul a fost „deteriorat” sau „stricat”, dar nu pierdut cu
desăvârşire. Geneza 9:6 confirmă că Dumnezeu încă Îşi vede chipul în umanitatea
căzută.

„Chipul înnoit” şi „noua creaţie” se referă la creştinul care este o nouă creaţie în Cristos
(2 Cor. 5:17; Col. 3:10). „Isus Cristos, ca adevăratul chip al lui Dumnezeu” se referă la
faptul că Isus reprezintă chipul desăvârşit al Tatălui. Isus a spus că „cine L-a văzut pe El,
L-a văzut pe Tatăl (Ioan 14:9)”. Scriitorul Epistolei către Evrei declară că Isus era
„replica fidelă” a Tatălui (1:3). Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este asemenea
omului, dar Fiul Său, Isus Cristos, a revelat umanităţii caracterul lui Dumnezeu.

Delimitări

Analiza „chipului lui Dumnezeu” în teoria consilierii evanghelice se va limita la cercetarea

ultimilor douăzeci de ani ai gândirii evanghelice în acest domeniu, deşi vor fi consultate şi
unele texte mai vechi, de dragul comparării perspectivei lor cu publicaţiile mai recente.
Doctrina păcatului şi a sfinţirii nu vor fi tratate în întregime, ci numai acele secţiuni care
afectează concluzia scriitorului acestui studiu cu privire la chipul lui Dumnezeu în om,
înainte şi după căderea omului. Întregul subiect al „hamartiologiei” depăşeşte scopul
acestei lucrări. În acelaşi fel, doctrina sfinţirii nu va fi prezentată în întregime, ci numai
ceea ce are legătură cu chipul lui Dumnezeu în noua creaţie, în omul nou în Cristos (2
Cor. 5:17).

Structura studiului

Capitolul al doilea dezvoltă mai pe larg baza biblică şi problemele teologice care conferă
cadrul acestui proiect. Mai multe pasaje biblice vorbesc despre doctrina chipului lui
Dumnezeu. Geneza 1:26-27 reprezintă cel mai cunoscut text referitor la chipul lui
Dumnezeu în om. Dumnezeu nu i-a descoperit lui Moise în ce constă acest chip; El a
declarat simplu că ceea ce a creat El era „după chipul Lui”. În acest capitol, autorul se va
ocupa în principal de pasajele biblice. Pentru a putea trage o concluzie solidă cu privire la
chipul lui Dumnezeu în om, vor fi analizate următoarele texte: Geneza 1:26-27; 5:1-3;
9:6- 7; 1 Corinteni 11:7 şi Iacov 3:9. Pe baza acestor pasaje, autorul va formula o
definiţie a chipului lui Dumnezeu în noi. Atât Adam, cât şi Eva au fost creaţi după chipul
lui Dumnezeu şi semănau cu Creatorul. În starea lor de nevinovăţie, primii oameni au
fost declaraţi de către Creatorul Însuşi ca fiind „după chipul şi asemănarea Noastră”.
Ambii termeni vor fi examinaţi pentru a afla care este adevăratul lor înţeles. Voi încerca
să clarific ideea „chipului deteriorat”, a „chipului distrus” sau a „pierderii totale” a
chipului, cauzate de cădere.

Relaţia dintre aceste texte şi proiect va constitui o încercare de a dobândi o înţelegere

mai adâncă în ce priveşte chipul lui Dumnezeu în om, aşa cum este văzut în Biblie. Deşi
acestea sunt singurele versete în care Biblia vorbeşte despre acest subiect, ele sunt
înţesate cu idei care trebuie învăţate şi înţelese. Faptul că omul a fost făcut după chipul
lui Dumnezeu înseamnă că, aşa cum Dumnezeu se bucură de reverenţă, la fel şi omul
trebuie să primească o fracţiune din reverenţa datorată Celui Atotputernic. Unele dintre
aceste texte dezvoltă această temă, prezentând anumite reguli sau implicaţii subsecvente
– din pricina acestei reverenţe, oamenii nu trebuie să se ucidă unii pe alţii sau să se
blesteme, pentru acest motiv simplu: umanitatea este oglindirea lui Dumnezeu! Vor fi
examinate, de asemenea, şi numeroasele versete care arată cum trebuie să creştem în
asemănarea cu Cristos, creştere care nu se va încheia până când vom fi ca El, atunci
când Îl vom vedea. După ce vor fi analizate fiecare dintre aceste versete şi pasaje în
parte, va fi realizată o sinteză. Dat fiind faptul că Dumnezeu l-a creat pe om cu toate
trăsăturile morale, El se aşteaptă ca omul să se ridice la înălţimea lor. Omul trebuie să îşi
dea seama că a căzut din starea sa de nevinovăţie, chipul lui Dumnezeu a avut de suferit
într-o anumită măsură şi că singura cale de întoarcere la acea stare de fericire
desăvârşită este prin Cristos şi prin mântuirea Lui. Acei oameni care sunt consiliaţi au
nevoie să fie asiguraţi că toată lumea, nu numai ei înşişi, este lipsită de slava lui
Dumnezeu. Cei mai mulţi dintre oamenii care au nevoie de ajutor pentru a-şi reface
vieţile frânte au trecut prin vreo formă de abuz sau au fost răniţi. S-ar putea să fi fost
bătuţi, violaţi sau abuzaţi în copilărie sau să fi trecut prin certuri îngrozitoare cu
partenerul lor. (Rezultatul unor certuri este, de regulă, traumatizant pentru ambele părţi
implicate). Cunoaşterea faptului că noi nu am fost destinaţi unor tratamente abuzive este
foarte utilă în vremuri tulburi. Capitolul al doilea se încheie cu afirmaţii şi cu concluzii
recapitulative, care constituie fundamentul teologic şi justificarea acestui proiect.
Capitolul trei prezintă, compară şi discută temelia extra-biblică a teoriei acestui proiect.
Se acordă atenţia cuvenită şi opiniilor relevante ale diferiţilor autori. Numeroşi autori
evanghelici au scris despre chipul lui Dumnezeu şi vom încorpora şi perspectivele lor
referitoare la chipul lui Dumnezeu în om.
Capitolul trei include categoriile în care cei mai mulţi dintre evanghelicii contemporani
plasează chipul lui Dumnezeu:

a. Perspectiva ontologică/substanţială. Deşi această perspectivă nu mai este susţinută de

mulţi teologi contemporani, îi vom acorda atenţia cuvenită, întrucât conţine informaţii
pertinente. Potrivit acestei perspective, duhul este parte a chipului lui Dumnezeu.
Dumnezeu este duh (Ioan 4:24), prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om trebuie să fie
de natură spirituală.

b. Dimensiunea morală. Potrivit pasajului din Romani 2:14, fiinţele umane sunt morale,
capabile să distingă între bine şi rău.

c. Perspectiva funcţională. Această perspectivă consideră chipul ca fiind ceva ce face

omul, în opoziţie cu ceea ce constituie omul.

d. Dimensiunea relaţională. Această perspectivă nu vede chipul ca o calitate a naturii

umane înseşi, ci ca o experimentare a relaţiilor, fie între sine şi Dumnezeu, fie între
oameni. Omul a fost creat ca bărbat şi femeie, pentru că „nu era bine ca bărbatul să fie
singur”. Dumnezeu este un Dumnezeu „social” în Fiinţa Sa trinitară, astfel că omul
seamănă acestui aspect prin chipul din el.
Acest capitol va include părerile multor autori din ultimele două decenii. Ele vor fi
clasificate potrivit rubricilor de mai sus.
Capitolul al patrulea va analiza impactul pe care păcatul l-a avut asupra chipului lui
Dumnezeu în om. Voi căuta să răspund la întrebarea: după ce păcatul a întrerupt
părtăşia dintre Dumnezeu şi om, acest chip a rămas intact? Devastarea păcatului în viaţa
primului om şi apoi, imputarea păcatului lui Adam asupra posterităţii vor fi analizate
pentru a descoperi ce s-a păstrat din chipul lui Dumnezeu în om. Din pricina păcatului,
omul s-a rătăcit de la părtăşia cu Dumnezeu. Omul a început să-şi urască semenul şi să-
şi ucidă fratele (Gen. 4:8). Omul a ajuns stricat în toate căile lui (Gen. 6:5-6). Dumnezeu
încă iubea omul şi, deşi a nimicit aproape întreaga populaţie, El a ocrotit familia lui Noe.
Omenirea era încă după chipul lui Dumnezeu.

Capitolul al cincilea va aborda sfinţirea progresivă şi impactul acesteia asupra chipului lui
Dumnezeu în om. Va fi analizat procesul sfinţirii credinciosului, pentru a afla cum
reprezintă creştinii chipul lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om s-a păstrat în urma
căderii, dar capătă o nouă dimensiune în noua creaţie din 2 Corinteni 5:17. Noua
„creaţie” nu este creată independent, ci „în Cristos”, cel despre care se declară că este
„chipul lui Dumnezeu”. Aceasta implică faptul că a fost creat un nou chip, sau a fost
restaurat cel „vechi”? Pavel spune că toate lucrurile vechi s-au făcut noi şi, în acest
proces lung al sfinţirii, noi suntem înnoiţi după chipul Lui (2 Cor. 3:18).

Capitolul final rezumă şi prezintă concluziile. De asemenea, el sugerează consilierilor

implicaţiile vizibile în lumina descoperirilor acestui proiect. În final, sunt sugerate
recomandări pentru studii viitoare, legate de domeniul asupra căruia s-a concentrat acest
studiu.

Ataşate structurii principale a acestui studiu se găsesc anexele următoare:

1) Scrisori de la doi profesori de la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills,

Michigan, care au fost de acord să citească proiectul şi să scrie concluziile lor.
2) O scrisoare de la un pastor teolog, care a citit proiectul şi şi-a formulat concluziile.
Perspectivele acestor trei profesori vor fi încorporate în forma finală a proiectului.
3) Un plan de curs pe care acest autor intenţionează să îl predea la Colegiul William
Tyndale, din Farmington Hills, Michigan. Planul cursului include perspectivele referitoare
la chipul lui Dumnezeu în om şi impactul acestor consideraţii asupra lucrării
contemporane de consiliere.

CAPITOLUL 2

REFLECŢII TEOLOGICE

Introducere

Acest capitol caută să îndeplinească două scopuri principale. Primul este acela de a
explora afirmaţia biblică potrivit căreia omenirea este creată după chipul lui Dumnezeu.
Cel de-al doilea scop este de a compara diferitele interpretări referitoare la chipul lui
Dumnezeu în om. Concluziile trase vor dezvolta fundamentul teologic al acestui proiect.

Ce este „chipul lui Dumnezeu în om”?

Venind din mâna marelui Artizan, natura umană a fost declarată ca fiind „foarte bună”
(Gen. 1:31). Vechiul Testament vorbeşte despre natura distinctă a omenirii în sensul că
aceasta a fost creată după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:26). Deşi acest concept nu apare
frecvent în Vechiul Testament, acesta este, cu siguranţă, un caz în care „textele ar trebui
cântărite, nu numărate”. 1
D.A. Carson a afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu este termen tehnic folosit frecvent, cu
delimitări semantice ferme, ci o expresie aflată la începutul firului povestirii biblice şi
folosită rareori după aceea”.2 Deşi nu este utilizată frecvent, expresia este foarte
importantă, pentru că ea separă omul de restul creaţiei animale. Carson nu a intrat în
detalii, dar a spus:
„Pe lângă personalitatea umană, limbajul referitor la chipul lui Dumnezeu nu sugerează
numai faptul că făpturile umane nu sunt simple maimuţe fără păr, cu capacităţi craniene
care le depăşesc pe cele ale celorlalte primate, ci că ni s-a acordat o demnitate
uimitoare, aceea că fiinţele umane sunt creaturi morale”. 3

A spune că imago Dei avea puţină semnificaţie printre iudei, din pricina numărului mic de
referinţe din Vechiul Testament, înseamnă „ a fi mărginit”, a afirmat Matthews, „căci
Geneza 1:26-28 este baza înţelegerii binecuvântării promise de Dumnezeu părinţilor lui
Israel şi a împlinirii ei în viaţa naţiunii”. 4 John M. Frame a spus că „ideea primară este
simplă: un ‚chip’ este un desen sau o statuie; autorul Genezei folosea un concept familiar
cititorilor săi”. 5 El era convins că cititorii iniţiali ai Genezei cunoşteau ceea ce scria
Moise. El a continuat: „cu siguranţă, termenii ebraici elementari pentru „chip” şi
„asemănare” erau bine cunoscuţi, după cum indică alte contexte”. 6 Deşi Geneza 1:26-27
spune cine a fost creat după chipul lui Dumnezeu (adică atât bărbatul, cât şi femeia), nu
descrie în ce consta acest „chip”. 7 Caracterul iniţial al omului, aşa cum a fost creat de
Dumnezeu, este desemnat de fraza „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Această
frază apare în aceeaşi formă sau cu mici variaţii în patru versete din Vechiul Testament şi
în trei versete din Noul Testament (Gen. 1:26,27; 5:1,3; 9:6; 1 Cor. 11:7; Iacov 3:9).

Geneza 1:26-28

„Atunci Dumnezeu a zis: ‚să facem om după chipul Nostru şi după asemănarea Noastră;
ei să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste vite, peste tot pământul
şi peste toate târâtoarele care se mişcă pe pământ’. Astfel, Dumnezeu a creat pe om
după chipul Său, l-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a făcut parte bărbătească şi parte
femeiască. Dumnezeu i-a binecuvântat şi Dumnezeu le-a zis: ‚Creşteţi, înmulţiţi-vă,
umpleţi pământul şi supuneţi-l; stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului şi peste
orice vieţuitoare care se mişcă pe pământ’”. 8

Afirmaţiile sunt „subliniate din punct de vedere gramatical, lexical şi narativ. La apogeul
creaţiei se află o făptură care seamănă cu Dumnezeu în mod impresionant”. 9 Structura
primului capitol din Geneza este una crescătoare. După ce Dumnezeu crease toate
celelalte lucruri, era gata pentru a-Şi realiza capodopera. Structura din Geneza 1:26-28
este piramidală. Versetele 26 şi 28, cu secţiunile lor similare cu privire la stăpânirea
omului asupra restului creaţiei, serveşte drept bază geamănă pentru vârful triunghiului
din versetul central. 10 Biblia nu defineşte ce este chipul lui Dumnezeu, ci doar afirmă că
Dumnezeu l-a creat pe om după „chipul lui Dumnezeu şi după asemănarea Lui”.
Cei doi termeni ebraici folosiţi de Moise în Geneza 1:26-27 sunt: _ _ _, „tselem” şi __ __,
„demuth.” Versiunea LXX traduce cei doi termeni cu εικωv („eikon”) şi oμoιωις
(„homoioois”). Traducerea de bază a termenului ebraic , _ _ _, „tselem” se întâlneşte în
DBD şi anume, „imagine, ceva modelat; imagini ale unor umflături sau şoareci de aur;
imagine, asemănare a creării omului de către Dumnezeu după propriul chip”. 11
Grecescul eikon exprimă aceeaşi idee de „imagine concretă” şi, fără îndoială, a fost privit
drept corespondentul potrivit pentru tselem, în Septuaginta. 12

Experţii par să fie de acord în ce priveşte sensul lui tselem; Dicţionarul Teologic al
Vechiului Testament afirmă că acest termen este folosit de şaisprezece ori în Vechiul
Testament şi că înţelesul lui principal este acela de „reprezentare, asemănare”. 13 În
descrierea acestui cuvânt, ei spun că „este folosit de cinci ori cu privire la om, ca fiind
creat după chipul lui Dumnezeu. De două ori este utilizat în legătură cu copiile de aur ale
şoarecilor şi ale umflăturilor care i-au cuprins pe filisteni (1 Sam. 6:5, 11)”. 14 James D.
Price a definit în acelaşi fel termenul tselem, adică „statuie, model, imagine”.15 Wenham
spune că „Au fost făcute două sugestii legate de etimologia lui tselem: că provine dintr-o
rădăcină care înseamnă ‚a tăia’ sau ‚a ciopli’, atestată în arabă, sau dintr-o rădăcină
atestată în acadiană sau arabă: ‚a deveni întunecat’”.16
În Geneza 1:26-27, tselem se referă clar la imago Dei, dar în multe alte texte se referă la
un idol (Deut. 32:21; Ier. 8:19). Tselem vizează chipul ca reprezentare a divinităţii.
Dumnezeu, Creatorul, este non-material sau „Duh” (Deut. 4:15-19). Ca şi Dumnezeu, noi
suntem spirituali, însă nu Îl reflectăm pe Dumnezeu ca atunci când am fost creaţi, din
pricina păcatului. De mai multe ori tselem descrie un chip idolatru, care trebuie nimicit
(Numeri 33:52; 2 Împăraţi 11:18; 2 Cronici 22:17; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Amos
5:26). Două texte din Psalmi par să implice un sens mai puţin concret pentru tselem.
Astfel, în Psalmi 39:7, tselem este sinonim cu hebel şi este tradus prin „nălucă” sau
„deşertăciune”. În Psalmi 73:30, tselem este sinonim cu halom şi se traduce prin „vis”.
Cel de-al doilea cuvânt, ____ „demuth”, este definit în BDB ca însemnând „asemănare,
similitudine, analogie”.17 Traducerea lui este mai puţin directă decât cea a lui tselem.
Cuvintele greceşti folosite pentru a-l traduce pun accent pe asemănarea vizuală, dând
astfel greutate consensului exegezei nou-testamentale, potrivit căreia demuth nu poate fi
considerat o entitate distinctă, prin sine însuşi. 18 A. H. Konkel dă patru definiţii ale lui
„demuth” în Noul dicţionar internaţional de teologie şi exegeză a Vechiului Testament:
„Demuth poate să denote întreaga gamă de similitudini, de la o asemănare deplină până
la una vagă, potrivit cerinţelor comparaţiei. Tipul de asemănare desemnat de demuth
poate fi stabilit numai prin luarea deplină în calcul a conceptelor implicate”. 19 După
analiza celor patru perspective, el a afirmat că „una dintre funcţiile teologice cele mai
semnificative ale lui demuth este asocierea acestuia cu chipul, cu tselem”. 20 Demuth
are o mai mare flexibilitate decât tselem. Este folosit într-un sens concret, aproape
sinonim cu tselem în 2 Împăraţi 16:10, 2 Cronici 4:3, Isaia 40:18, Ezechiel 10:1 şi
desemnează o asemănare abstractă în Ezechiel 10:10. Deşi calitatea abstractă este
prezentă, demuth este folosit în mod uniform în legătură cu reproducerea tangibilă şi
vizuală a altceva. 21

În Ezechiel 23:14, atât „chip”, cât şi „asemănare” sunt folosite pentru a o descrie pe
femeia cea desfrânată, care vede tselmy (chipurile) unor caldeeni gravate pe un zid,
fiecare fiind îmbrăcaţi „demuth” (asemănător) căpeteniilor din Babilon. O asemenea
asemănare fizică poate fi indicată de observaţia că Adam a născut un fiu după „chipul şi
asemănarea lui” (Gen 5:3). Tselem este folosit în Geneza 5:1, pentru a indica faptul că
omul a fost creat după asemănarea lui Dumnezeu („asemănarea” îl traduce pe tselem, nu
pe demuth). Demuth este transparent în ce priveşte sensul său, are o formă verbală
(tselem nu are o astfel de formă) şi înseamnă „a fi ca, a semăna”. 22 Demuth apare de
treizeci de ori în ebraica biblică şi de două ori în aramaica biblică (Daniel 3:25; 7:5). În
rădăcina Qal, verbul este folosit mai cu seamă cu referire la om şi de către om, fie sub
forma unei afirmaţii directe (Ps. 144:4; 102:6 [H7]; Isaia 1:9), fie sub forma unei
întrebări retorice (Ezechiel 31:2,18; compară v. 8, în legătură cu faraonul egiptean). O
întrebare cu o structură similară se găseşte în Isaia 46:5, în care Dumnezeu Îşi exprimă
caracterul incomparabil. În rădăcina Piel, verbul are semnificaţia „a compara, a imagina,
a gândi, a intenţiona”. Ca substantiv, este folosit numai de douăzeci şi şase de ori în
Vechiul Testament. 23 Demuth apare, de asemenea, în secţiunea teofanică din Ezechiel
(1:5, 10, 13, 16, 22, 26, 28; 10:1, 10, 21, 22) şi destul de des apare prin juxtapunere cu
kemare, „ca înfăţişare a” ceva.

Ezechiel a fost foarte atent să nu spună niciodată că L-a văzut pe Dumnezeu, ‚Elohim’
(cum a făcut-o şi Isaia în profeţia lui, Isaia 6:1; obiectul sau conţinutul viziunii lui Isaia
este ‚Adonai’), ci numai că a văzut asemănarea lui Dumnezeu sau a celor ce Îl
înconjoară. Ezechiel se aseamănă cu Daniel în ce priveşte astfel de practici (Daniel
10:16), cu Ioan, în Apocalipsa (Apocalipsa 1:13) şi, poate, cu Evrei 7:3 (introducerea lui
Melhisedec). Toate referinţele de mai sus, din Ezechiel, se referă la similitudini vizuale,
dar Isaia 13:4 arată că demuth poate fi folosit şi pentru similitudini auzibile şi pentru
unele structurale, în sensul de tipar sau model (2 Împăraţi 16:10). Cele mai importante
locuri unde este folosit demuth sunt Geneza l:26; 5:1 şi un pasaj în care Adam a dat
naştere unui fiu, Set, „după asemănarea sa” (Gen. 5:3). Niciunde altundeva în Vechiul
Testament nu apar aceste două substantive (tselem şi demuth) în paralel sau în legătură
unul cu altul. 24
Expresia ebraică ______ ______ ( btselemenu kidemutenu) „după chipul nostru, potrivit
asemănării noastre” este formată din cele două substantive, tselem („chip”) şi demuth
(„asemănare”), cu prepoziţia „be”, care îl prefixează pe tselem, iar „ke” pe demuth.
Sufixul pronominal la plural __ (nu), „noastră”, este ataşat la sfârşitul fiecărui cuvânt. 25
Folosirea pluralului „noastră” nu indică politeismul, dar poate indica majestatea lui
Dumnezeu. „Elohim” este „utilizarea specializată a formei de plural pentru Dumnezeu”.
26 „Elohim se încheie cu “ _ _” (iod-mem), care este finalul obişnuit al substantivelor
ebraice la plural, însă nu indică simpla pluralitate. Ross enumeră patru posibilităţi: (1)
titlu onorific (pluralul respectului); (2) pluralul intensităţii, o concentrare asupra
caracteristicilor rădăcinii; (3) pluralul majestăţii, care însumează caracteristicile multiple
care ţin de această idee, pe lângă deţinerea unui al doilea sens al unei intensificări a ideii
originale; (4) pluralul potenţial, indicând bogăţia potenţialului fiinţei divine”. 27 Toate
cele patru perspective reprezintă interpretări valabile, care se armonizează cu întregul
mesaj al Scripturilor.

Geneza 1:26-27 este primul loc din Biblie unde cele două substantive, „tselem” şi
„demuth”, apar în această ordine. În Geneza 5:3, „chip” şi „asemănare” apar într-o altă
ordine. În Ezechiel 23:14-15 ordinea este aceeaşi ca în Geneza 1:26.28. Expresia „să
facem oameni după chipul Nostru” introduce punctul culminant al activităţii creatoare a
lui Dumnezeu. Modelul divin este cel potrivit căruia viaţa umană, a bărbatului şi a femeii,
este „chipul lui Dumnezeu”. 29 Omul este ultima dintre creaturile pe care Dumnezeu le-a
adus în fiinţă şi el reprezintă coroana sau culmea creaţiei. Numai omul este creat după
chipul lui Dumnezeu şi prin această caracteristică esenţială el este unic între creaturile
Sale.

Karl Barth a spus cu privire la cele două prepoziţii că „omul nu a fost creat să fie chipul
lui Dumnezeu – ca în versetele 26 şi 27, sau în Gen. 5:1 (precum şi în cazul poruncii de a
nu vărsa sânge Gen. 9:6) – ci el este creat potrivit chipului lui Dumnezeu”. 30 Însă John
Piper spune că „aceasta seamănă foarte mult a pripă teologică”. 31 Demuth este folosit
cu prepoziţia ke în Gen. 1:26-27, dar în Gen. 5:5 este însoţit de prepoziţia ‚be’, pe care
autorul a folosit-o cu tselem în Gen. 1:26. 32 Prepoziţia ‚be’ echivalează mai degrabă cu
„ca” decât cu „în”. 33 D. J.A. Clines aduce argumente pentru poziţia sa legată de
prepoziţia ‚be’, însemnând „ca”, „asemenea”.34 Deşi Clines aminteşte Exod 6:3 ca o
ilustraţie clasică în sprijinul părerii sale, Hamilton a adus două argumente împotriva
acestei interpretări. El a afirmat că „în Pentateuh, cea mai apropiată paralelă de Geneza
1:26, în care ceva pământesc este modelat după ceva nepământesc, este Exod 25:40”.
35 În acest context, Dumnezeu i-a spus lui Moise să fie atent şi să realizeze cortul şi
toate uneltele sale „potrivit [be] modelului care ţi s-a arătat pe munte”. Hamilton îşi
continuă argumentul, afirmând că, „atunci când ‚be’ este ‚bet’ essantiae, în mod normal,
indică o proprietate a subiectului şi nu a obiectului verbului. Desigur, Geneza 1:26
foloseşte tselem, „chip”, ca proprietate a lui Adam, „omul”, care este obiectul direct al lui
„bara”, a crea”. 36 În comentariul său asupra Genezei, Matthews a scris că „nu trebuie
făcută nici o distincţie specială între diferitele prepoziţii ebraice – „după [be] chipul Său”
şi „potrivit [ke] asemănării Sale”, întrucât şi prepoziţiile sunt interschimbabile în 5:3”. 37
O exegeză atentă a acestui text duce la o înţelegere clară a faptului că ambii termeni,
tselem şi demuth, definesc aceeaşi idee şi că cele două prepoziţii, de asemenea, nu au
două înţelesuri, ci numai unul. Ralph Martin a scris: „pare clar că cele două concepte,
‚chip’ şi ‚asemănare’ trebuie luate drept sinonime”. 38

James Garrett şi-a încheiat studiul celor doi termeni cu cuvintele:

„Mulţi exegeţi şi teologi au privit cei doi termeni ca reprezentând două realităţi diferite, în
vreme ce mulţi alţii i-au considerat sinonimici. Printre cercetătorii zilelor noastre în
domeniul ebraicii şi al Vechiului Testament, marea majoritate pare să susţină
paralelismul sinonimic ebraic”. 39

John Piper a folosit Geneza 5:1 şi 9:6 în sprijinul ideii că nu există o diferenţă reală între
cei doi termeni – ‚chip’ şi ‚asemănare’. 40 Nu am nici o îndoială că cele două cuvinte
ebraice care descriu chipul şi asemănarea şi cele două prepoziţii folosite de autor în
Geneza comunică acelaşi lucru, şi anume că bărbatul şi femeia au fost creaţi după chipul
lui Dumnezeu. Nu există nici un motiv pentru a face o distincţie între cei doi termeni,
pentru că Biblia demonstrează limpede că aceşti termeni au fost folosiţi în mod
interschimbabil şi că ambii se referă la ideea că omenirea a fost creată după chipul lui
Dumnezeu. Cel de-al doilea text din Vechiul Testament care abordează ideea chipului lui
Dumnezeu în oameni este Geneza 5:1-3. Acest text continuă aceeaşi idee prezentată în
Geneza 1:26-28: omenirea a fost creată după chipul lui Dumnezeu şi acest chip continuă
să se găsească în fiecare persoană.

Geneza 5:1-3
Aceasta este lista descendenţilor lui Adam. Atunci când Dumnezeu a creat omenirea, El i-
a făcut pe oameni după asemănarea lui Dumnezeu. El le-a făcut parte bărbătească şi
parte femeiască, i-a binecuvântat şi le-a dat numele de oameni atunci când au fost
creaţi. Când Adam avea o sută treizeci de ani, a devenit tatăl unui fiu după asemănarea
lui, potrivit chipului lui, şi l-a numit Set.

În Geneza 5:1 3, Adam, care este creat după asemănarea lui Dumnezeu, dă naştere unui
fiu după asemănarea lui. Continuitatea chipului lui Dumnezeu în omenire este evidentă în
această a doua referinţă unde Moise a scris că omul este creat de Dumnezeu după
asemănarea Lui. Asemănarea cu Dumnezeu rămâne sensul central al chipului lui
Dumnezeu. Autorul textului biblic nu introduce crearea omului după chipul lui Dumnezeu
pentru a explica mai departe ideea de imago Dei din Gen. 1:26-27, ci pentru a-i asigura
pe cititori că Adam este cel creat de Dumnezeu după asemănarea Lui. El dă cititorilor
informaţii cu privire la copiii lui Adam, care sunt născuţi după asemănarea cu tatăl lor şi
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. 41 Adam se află într-o stare căzută, dar chiar
şi „într-o lume blestemată, oamenii sunt după chipul lui Dumnezeu”. 42 Aceste versete
reiterează punctul central al celor afirmate înainte, şi anume că bărbaţii şi femeile au fost
creaţi după acel „chip şi asemănare”.

Prezentând „generaţiile” lui Adam, Moise nu foloseşte cuvântul demuth, ci tselem. Tselem
este tradus ca ‚asemănare’ şi nu ‚chip’ în acest verset. Acest mod de utilizare întăreşte
concluzia că cei doi termeni, tselem şi demuth, sunt folosiţi interschimbabil şi afirmă că
omul încă poartă chipul lui Dumnezeu şi după cădere. Din nou, Moise nu explică ce este
acest chip, însă se pare că nu era necesar, pentru că cititorii lui ştiau ce însemna. „Chipul
şi binecuvântările divine continuă în familia umană, fără întrerupere se pare”. 43 Moise a
scris în prima lui carte, Geneza, că după potop, oamenii încă păstrează chipul lui
Dumnezeu. Geneza 9:6 este următorul text care va fi analizat.

Geneza 9:6
„Dacă cineva varsă sângele omului şi sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a
făcut pe om după chipul Lui”.
În Geneza 9:5 7, omul – în calitate de chip al lui Dumnezeu – este protejat de Dumnezeu
în contextul reconstrucţiei postdiluviene, prin instituirea pedepsei capitale pentru crimă.
Tocmai pentru că omul este chipul lui Dumnezeu, Dumnezeu pedepseşte ruperea
definitivă a relaţiilor umane prin sancţiunea supremă. 44 „Pentru că omul este
reprezentantul lui Dumnezeu, viaţa lui este sacră: orice atac asupra omului este un
afront la adresa creatorului şi merită pedeapsă supremă”. 45 Demnitatea omenirii sub
aspectul imago Dei este ideea celei de-a treia referinţe din Vechiul Testament cu privire
la acest chip. După zilele potopului, Dumnezeu a făcut un legământ cu Noe şi cu familia
lui. În stipulaţiile acelui legământ, Dumnezeu a interzis omului să verse sângele altei
fiinţe umane, întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Creaţia lui Dumnezeu s-
a îndepărtat de El din pricina păcatului lui Adam, însă Dumnezeu interzice uciderea
omului pe baza faptului că acesta a fost creat „be tselem Elohim”, după chipul lui
Dumnezeu. Demuth lipseşte din acest context. Autorul a folosit numai termenul tselem
pentru a descrie aceeaşi idee găsită în Geneza 1:27-27 şi 5:3. Se pare că tselem şi
demuth sunt folosiţi ca să denote aceeaşi idee de bază: omul este creat după chipul lui
Dumnezeu şi acest chip nu s-a pierdut în urma păcatului omului. Erickson a afirmat
următoarele:

„Deşi acest pasaj nu spune că oamenii încă poartă chipul lui Dumnezeu, ci numai că
Dumnezeu i-a creat după chipul Său, este limpede că ceea ce Dumnezeu a făcut mai
devreme are încă efecte, chiar în acest moment de după cădere”. 46

Discutând despre trinitate, Erickson a scris: „chipul lui Dumnezeu este universal, fiind dat
lui Adam care, în acel moment, constituia întreaga rasă umană (Gen. 1:26-27) şi este
încă prezent în oameni şi după cădere (Gen 9:6)”.47 Deţinerea acestui chip înseamnă că
viaţa umană este sacră. Uciderea unui om înseamnă pierderea propriei vieţi, căci negarea
chipului din altcineva reprezintă o negare a celui propriu. Această valoare este reiterată
în Iacov 3:9, unde blestemarea altora este echivalată cu nerecunoaşterea
corespunzătoare a chipului lui Dumnezeu în ei. 48 Dumnezeu i-a creat pe oameni după
chipul Său, „de aceea, crima este un atac direct la adresa suveranităţii lui Dumnezeu.
Crima este un păcat împotriva lui Dumnezeu (Gen. 4); acest fapt este valabil pentru
întreaga omenire. Caracterul extraordinar al acestei atrocităţi este recunoscut chiar de
lumea seculară”. 49
Există un consens general printre scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii că tselem
şi demuth sunt folosiţi pentru a descrie aceeaşi idee principală potrivit căreia oamenii
sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu. În toate cele trei texte din Geneza (1:26-27; 5:1;
9:6), cele două cuvinte sunt folosite cu un sens interschimbabil şi desemnează acelaşi
adevăr: omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi, cumva, acest chip este încă
prezent în om şi după cădere. În trecut, părinţii Bisericii au încercat să facă o distincţie
între cei doi termeni, arătând că numai chipul s-a păstrat, în vreme ce asemănarea s-a
pierdut o dată cu căderea lui Adam. Este de preferat să recunoaştem că aceşti doi
termeni reprezintă simple expresii paralele, care indică faptul că „prin creaţie, omul
poartă un chip care corespunde efectiv originalului divin”. 50 John Piper a folosit Geneza
5:1 şi 9:6 în sprijinul părerii sale că nu există nici o diferenţă între cei doi termeni, ‚chip’
şi ‚asemănare’. 51

Ne vom îndrepta acum atenţia spre textele din Noul Testament care abordează problema
chipului lui Dumnezeu în omenire. Primul text care va fi analizat este 1 Corinteni 11:7.

1 Corinteni 11:7
„Bărbatul nu este dator să îşi acopere capul, pentru că el este chipul şi slava lui
Dumnezeu.”

Bărbatul este chipul (εικώv) şi slava (δoξα) lui Dumnezeu, în vreme ce femeia este slava
(δoξα) bărbatului. Cuvântul εικώv înseamnă ‚ceva care este asemănător’ sau ‚ca
altcineva’. A fi după chipul cuiva înseamnă a fi o reprezentare a acelei persoane .52 Pe de
altă parte, doxa înseamnă ‚strălucire’, ‚splendoare’ sau ‚cinste’. 53 Femeia aduce cinste
bărbatului prin îndeplinirea rolului ei de subordonare funcţională şi de vice-regenţă alături
de el, în vreme ce bărbatul aduce slavă lui Dumnezeu, prin îndeplinirea rolului funcţional
de conducător în creaţia lui Dumnezeu. Apostolul Pavel a folosit termenii εικωv şi δoξα
pentru a descrie ideea că bărbatul este „chipul şi slava lui Dumnezeu”. Eik_n este
cuvântul din LXX pentru tselem şi BAGD îl traduce prin ‚chip, asemănare’. 54 De fapt,
eik_n este folosit pentru „cinci cuvinte ebraice diferite, inclusiv pesel (Isaia 40:19f.),
tebunah (Osea 13:2), demuth (Gen. 5:1), semel şi s_mel (Deut. 4:16; 2 Cronici 33:7),
dar apare îndeosebi pentru tselem (Gen. 1:26f; 5:1, 3; 9:6; 1 Sam. 6:11; 2 Regi 11:18;
Ps. 39 [38]”6; 73 [72]:20; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Dan. 2:31) şi tsel_m (Dan.
2:31, 34f.; 3:1-18)”. 55

Termenul eikon este folosit cu privire la Isus Cristos în 2 Corinteni 4:4 şi Coloseni 1:15
17, în vreme ce Evrei 1:2f vorbeşte despre ‚strălucirea’ slavei lui Dumnezeu şi despre
chipul sau caracteristica substanţei Sale. Se pare că eikon este un termen foarte flexibil,
care acoperă o arie extinsă, însă principalul său sens este cel de „chip, asemănare”. În
Noul Testament, eikon este folosit în Matei 22:20, Marcu 12:16 şi Luca 20:24, pentru a
descrie chipul împăratului de pe dinar. 56 Termenul chip apare de douăzeci şi trei de ori
în Noul Testament. „În Evangheliile sinoptice apare numai o dată, într-o secvenţă
paralelă (Marcu 12:16, Matei 22:20, Luca 20:24), în vreme ce frecvenţa cea mai mare se
întâlneşte la Pavel (fiecare termen apare de două ori în Romani, în 2 Corinteni şi
Coloseni, o dată în Evrei). Cea mai mare frecvenţă absolută şi relativă se întâlneşte în
Apocalipsa, cu un număr de zece menţiuni”. 57 Pavel a folosit acest termen „în trei
moduri metaforice: a) omenirea ca şi chip al lui Dumnezeu; b) Cristos drept chip al lui
Dumnezeu; c) credincioşii în relaţia lor cu chipul lui Cristos”. 58 Referindu-se la chipul
împăratului de pe monedă, eikon reflectă aspectul fizic al chipului, dar în 1 Corinteni 11:7
este limpede că Pavel nu se referă la ceva fizic, dat fiind faptul că următoarele lui
cuvinte, care îl descriu pe om, nu includ nici un element fizic. Kuhli spune că prin
folosirea termenului eikon în legătură cu Geneza 1:26, dar nu la plural, Pavel „limitează
termenul eikon la bărbat şi astfel, indirect, nu îl atribuie şi femeii”. 59 Hurley nu este de
acord cu această idee, sunând că Pavel nu leagă 1 Corinteni 11:7 de Geneza 1:26, ci de
„tema stăpânirii din Geneza 1 ca întreg, din Vechiul Testament ca întreg şi de ideea
conducerii exprimată în 1 Corinteni 11:3, ca element de bază în ce priveşte rolul
bărbatului ca şi chip din 1 Corinteni 11:7”.60 Gordon Fee este de acord că Pavel „cu
siguranţă face aluzie la Geneza 1:26-28, însă el nu încearcă să interpreteze textul”. 61
Pavel nu neagă faptul că femeia este chipul lui Dumnezeu, căci el „nu spune că ea este
chipul bărbatului”. 62 În 1 Corinteni 11:3 7, această secţiune complexă poate fi înţeleasă
astfel: bărbatul este chipul şi slava lui Cristos, iar femeia este slava bărbatului; există o
relaţie între cele două şi între ele şi Cristos. Guthrie a văzut în acest text faptul că „Pavel
subliniază că cele două sexe se completează reciproc (1 Cor.11:11-12) în Domnul;
bărbatul şi femeia depind unul de altul”. 63

Următorul cuvânt din 1 Corinteni 11:7 care îl descrie pe bărbat este doxa, tradus de
BAGD drept „reflectarea lui Dumnezeu”. 64 Apostolul Pavel a adăugat doxa lui eikon şi
Meredith Kline a afirmat că „expunerea biblică a chipului lui Dumnezeu este consecventă
sub aspectul slavei întocmai sa slava lui Dumnezeu”.65 Comentând în continuare acest
text, Kline a arătat:

„Pavel nu expune relaţia bărbat-femeie ca un exemplu al modelului chip-slavă. Totuşi, el

nu interpretează relaţia bărbat (soţ) – femeie (soţie) ca pe cea care constituie chipul-
asemănarea omului (a omenirii) cu Dumnezeu, ci, din contră (şi excluzând această
posibilitate), ca pe un exemplu care conţine o analogie a chipului lui Dumnezeu în om”.
66

Garrett a afirmat că „probabil Pavel a considerat că imago Dei se aplică bărbaţilor, nu şi

femeilor, chiar dacă o asemenea distincţie nu a fost făcută în Geneza 1:26-27”.67
Guthrie a apreciat că faptul că femeia este „slava bărbatului” are „o legătură directă cu
interpretarea chipului”. 68 Deşi ‚slavă’ şi ‚chip’ sunt lucruri distincte, ele trebuie „să fie
strâns legate”. 69 Slava a fost pierdută din pricina păcatului, însă „chipul nu a fost şters
în întregime”. 70

Doxa se regăseşte de 165 de ori în Noul Testament şi în 1 Corinteni 11:7 se referă la

slava primului om. 71 În înţelepciunea Lui infinită, Dumnezeu a creat omenirea după
chipul Său şi i-a „îmbrăcat” pe oameni cu glorie. Nu este de mirare faptul că autorul
Psalmului 8 îşi exprimă uimirea atunci când vede măreţia lui Dumnezeu în ce priveşte
crearea omului „cu puţin mai prejos decât Dumnezeu” (Psalmi 8:4-10).

Pavel le-a spus bărbaţilor să nu îşi acopere capul pentru că bărbatul a fost creat înaintea
femeii şi el este chipul şi slava lui Dumnezeu; „el trebuie să se supună lui Dumnezeu şi
să Îl reprezinte cu autoritate. În schimb, femeia este slava bărbatului, adică ea trebuie să
se supună bărbatului şi să îl reprezinte pe aceasta cu autoritate”.72 John MacArthur a
interpretat acest text ca fiind o comunicare a faptului că bărbatul a fost creat după
„chipul moral, mintal şi spiritual al lui Dumnezeu. El a fost creat cu intelect, voinţă,
emoţii, cunoaştere şi sfinţenie; el este ajunge din nou la acest nivel prin Isus Cristos”
(Efeseni 4:24). 73 Pavel nu este atât de mult interesat de om în calitate de chip al lui
Dumnezeu cât de faptul că omul este slava lui Dumnezeu, idee care nu este prezentă în
relatarea despre creaţie.74

Pe baza textului din Romani 3: 23, autorul acestei lucrări crede că slava a fost parte a
creaţiei originale a întregii omeniri. Când omul a păcătuit, el „a fost lipsit de slava lui
Dumnezeu”, însă în noua creaţie, omul este schimbat din slavă în slavă (2 Cor. 3:18).
Guthrie a adus un argument bun pentru a susţine ideea legăturii dintre ‚slavă’ şi ‚chip’. În
2 Corinteni 4:4, se spune despre Isus că este chipul sau asemănarea lui Dumnezeu şi
„conceptul de slavă apare clar în obiectiv”. 75 John Piper a scris: „cuvântul slavă este
deseori folosit în Scriptură pentru a exprima manifestarea, emanaţia sau comunicarea
slavei interne. Aşadar, slava reprezintă adesea o strălucire sau o splendoare sclipitoare
prin emanarea unor raze de lumină”. 76 Pavel a vorbit în 1 Corinteni 15:41 despre
strălucirea soarelui, a lunii şi a stelelor în slava lor. Ezechiel şi Isaia deopotrivă descriu
strălucirea revelaţiilor lor ca fiind „slava lui Dumnezeu” (Ezechiel 1:28; 10:4; 43:2; Is.
6:1-3; 24:23).

Cel din urmă text pe care îl vom analiza este Iacov 3:9.

Iacov 3:9.
„Cu limba binecuvântăm pe Domnul, Tatăl nostru, şi tot cu ea blestemăm pe oameni,
care sunt făcuţi după asemănarea lui Dumnezeu.”

Iacov 3:9 12 ne avertizează cu privire la blestemarea aproapelui în vreme ce-L lăudăm

pe Dumnezeu, căci omul este chipul lui Dumnezeu. Avem responsabilităţi în relaţia cu
aproapele şi ele izvorăsc din faptul că el reprezintă chipul lui Dumnezeu. Oamenii nu ar
trebui să-şi blesteme semenii, căci imago Dei se află în umanitate prin creaţie. Iacov a
folosit cuvântul „omoiosis”, un cuvânt grecesc folosit în Septuaginta pentru a traduce
ebraicul „demuth” şi înseamnă „similitudine, asemănare”. 77 Acest substantiv se găseşte
numai aici în întregul Nou Testament şi înseamnă „asemănare” sau „similitudine”. 78
„Aceasta este una dintre cele mai importante referinţe la natura umană din Noul
Testament, căci oamenii sunt după imago Dei, creaţi după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”. 79 Profesorul Kurt Richardson găseşte interesant faptul că Iacov se referă la
om ca fiind chipul lui Dumnezeu, în vreme ce Noul Testament „face de obicei referire la
Cristos Însuşi în acest sens: El este chipul lui Dumnezeu” (2 Cor 4:4, Col. 1:15, etc.).80
Dumnezeu l-a făcut pe om pentru Sine, l-a modelat aşa încât să Îl cunoască şi să Îi
reflecte atributele în calitatea lui de creaţie, iar amprenta asemănării cu Dumnezeu este
încă prezentă în om. A-l necinsti pe om înseamnă, într-un fel, a-L necinsti pe Dumnezeu.
81 Deşi „deteriorat” de păcat, acel chip încă este o realitate. 82

Iacov nu a dezvoltat, însă el a exprimat ceva ce cititorii lui acceptau ca fiind o realitate –
faptul că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Faptul că Iacov
menţionează acest concept „ne aminteşte că, deşi păcatul a deteriorat chipul lui
Dumnezeu în om, acest chip nu a fost şters cu totul. Prin urmare, viaţa umană este sacră
şi, într-o anumită măsură, orice om încă poartă chipul lui Dumnezeu”. 83

Donald Guthrie a afirmat că „Iacov nu menţionează deteriorarea chipului din cauza

păcatului, dar nu se îndoieşte de realitatea păcatului”. 84 El a mai concluzionat:

„În Iacov nu există nici un suport al perspectivei potrivit căreia fiecare om poartă chipul
Fiului omului cel ceresc sau că omul este, în mod natural, asemenea lui Dumnezeu,
pentru că ar aparţine Omului Arhetipal ceresc”. 85
Anthony Hoekma a afirmat că Iacov a folosit timpul trecut al verbului „ginomai” pentru a
descrie „o acţiune trecută cu rezultatele subsecvente”. 86 Chiar şi în pasajele pauline,
unde accentul cade pe noua umanitate în Cristos (Efeseni 4:24, Coloseni 3:10), forma
etică a limbajului paulin ar trebui văzută într-un context relaţional. Responsabilităţile
noastre morale faţă de alţii şi, mai presus de toate, faţă de Dumnezeu, constituie centrul
învăţăturii lui Pavel în ambele secţiuni (Efeseni 4:17 6:9; Coloseni 1 4:6). Potrivit
literaturii recente referitoare la aceste cinci texte (Gen. 1:26-27; 5:1-3; 9:6; 1 Cor.
11:7, Iacov 3:9), putem trage concluzia că semnificaţiile semantice ale lui tselem şi
demuth sunt larg acceptate în cercurile evanghelice ale ultimelor două decenii. 87 David
Turner a scris: „este îndoielnic faptul că trebuie forţate anumite distincţii între sensurile
acestor două cuvinte. Mai degrabă, această pereche de cuvinte redă o singură idee
printr-un mecanism literar cunoscut drept hendiadă”.88 D. J.A. Clines a respins această
părere în articolul său „Chipul lui Dumnezeu”. De fapt, el a respins deopotrivă opinia
tradiţională – potrivit căreia tselem se referă la asemănarea naturală cu Dumnezeu, la
raţiune, liber arbitru, iar demuth vizează asemănarea supranaturală, perfecţiunea morală
– şi opinia care neagă existenţa vreunei distincţii între cei doi termeni. 89 Sugerând că
există o diferenţă între tselem şi demuth, Clines nu afirmă că „termenii au conţinuturi
total diferite şi că se referă la elemente distincte ale chipului”. 90 El sugerează faptul că
demuth se referă în întregime la tselem şi că nu are un sens propriu prin sine însuşi, „ci
numai specifică tipul de chip, adică chipul figurativ”. 91 Cele două prepoziţii folosite în
Geneza 1:26-27, be şi ke sunt, de asemenea, folosite în sens interschimbabil. Există un
consens general printre scriitorii evanghelici că nu este nici un motiv lingvistic sau
gramatical pentru a considera că cele două prepoziţii au înţelesuri diferite.

Concluzii

Vechiul Testament nu spune care este natura chipul lui Dumnezeu din omenire. El afirmă
simplu că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, fără a explica acest
concept. Calitatea omului, ca şi chip al lui Dumnezeu, constă într-o egalitate ontologică
deplină, care ia forma unei ordini care include o relaţie de autoritate. Şi bărbatul şi
femeia sunt chipul lui Dumnezeu în relaţie unul cu altul şi cu Dumnezeu. Ambii sunt egali
ontologic. După cum Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt participanţi co-eterni într-o singură
esenţă divină nedivizată, la fel bărbatul şi femeia sunt egali în mod intrinsec. Nu se poate
pune problema superiorităţii sau a inferiorităţii. Bărbatul nu este superior femeii, nici
femeia bărbatului.

Statutul şi valoarea femeii nu sunt mai puţin legate de bărbat decât sunt cele ale Fiului
sau ale Duhului Sfânt legate de Tatăl. Prin urmare, orice înjosire sau exploatare a femeii
este un păcat împotriva bărbatului la fel cum este şi împotriva femeii şi, chiar mai mult,
este un păcat împotriva lui Dumnezeu. În mod similar, după cum co-egalitatea Tatălui, a
Fiului şi a Duhului Sfânt în unitatea singurului Dumnezeu ia forma unei ordini a
subzistenţei, la fel şi unitatea şi co-egalitatea bărbatului şi a femeii îşi găseşte expresia
într-o ordine a autorităţii. Însă această autoritate nu trebuie să ia forma unei relaţii şef-
angajat sau stăpân-slujitor, structuri care există într-o lume căzută. Ea trebuie exercitată
într-o părtăşie plină de iubire.

O problemă majoră ridicată de aceste discuţii este reprezentată de comparaţia cu

structurile tiranice care au rezultat în urma păcatului omenesc. Prin contrast, modelul
relaţiei bărbat-femeie, în general, şi al celei soţ-soţie, în particular, este cel al ordinii
subzistenţei într-o unitate co-egală, inerent eternă în Dumnezeu. Desigur, aşa cum
subliniam mai sus, unitatea în ordine în ce-L priveşte pe Dumnezeu nu este identică cu
cea a omului. Omenirea este creatura, în vreme ce Dumnezeu este Creatorul. Bărbatul şi
femeia sunt persoane separate, în vreme ce „persoanele” trinităţii nu sunt independente
şi nu există de unele singure, dat fiind faptul că Dumnezeu este una. 92

Noul Testament vorbeşte mult despre noua natură în Cristos şi face aluzie la faptul că
omul este chipul lui Dumnezeu, dar nu face explicit legătura între aceasta şi Vechiul
Testament. Noul chip este strâns legat de Cristos, care este, prin excelenţă, chipul lui
Dumnezeu.

În ce consta această imago Dei? Lăsând deoparte varietatea interpretărilor istorice

referitoare la imago Dei, care variază de la un chip fizic la unul funcţional (sfera stăpânirii
asupra creaţiei, care este într-adevăr un rezultat al acestui chip), se pare că Scriptura
susţine opinia potrivit căreia chipul lui Dumnezeu conţine două aspecte: (1) aspectul
natural sau esenţial al chipului, care este permanent şi care constă în personalitatea
raţională a omului şi (2) aspectul moral sau neesenţial al chipului, care s-a pierdut la
cădere şi care consta într-o tendinţă creată spre sfinţenie. 93 Când Dumnezeu l-a creat
pe om după chipul Său, El i-a transmis naturii esenţiale a omului calităţile următoare:
intelectul, sensibilitatea şi voinţa – calităţi care sunt eterne în cadrul dumnezeirii. Totuşi,
omul a fost creat ca o făptură finită, care trebuia să îşi exercite aceste abilităţi într-o
relaţie pozitivă cu Dumnezeu, Creatorul infinit. O astfel de rânduire păstra deopotrivă
transcendenţa Creatorului şi integritatea creaturii, divinitatea lui Dumnezeu şi umanitatea
creaţiei Sale. Potrivit textelor biblice, oamenii nu reprezintă un accident evoluţionist, ci o
creaţie specială. Oamenii au fost creaţi intenţionat de către Dumnezeu, pentru a îndeplini
un rol prestabilit în lumea Lui. Ei au calităţi caracteristice care reflectă oarecum natura lui
Dumnezeu Însuşi şi care îi aşază deoparte şi mai presus de toate celelalte făpturi create.
94

Geneza 1:26-26 declară foarte clar că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu. În
momentul creaţiei, Dumnezeu Şi-a imprimat chipul în om într-un asemenea mod încât
păcatul nu l-a putut eradica. Geneza 5:1-3, 9:6, 1 Corinteni 11:7 şi Iacov 3:9 atestă
faptul că şi după cădere chipul lui Dumnezeu este în om. Geneza 6:3 spune că Duhul lui
Dumnezeu nu se va lupta, nici nu va rămâne pururi în om. Acest Duh, care nu va rămâne
pentru totdeauna în om, reprezintă chipul lui Dumnezeu în om. Omul este muritor fără
acest Duh, spune Dumnezeu în Geneza 6:3. Câtă vreme Duhul lui Dumnezeu este în om,
omul este un suflet viu (Gen.2:7), dar fără Duh, omul este „numai carne”. Trupul omului
face parte din ideea complexă de imago Dei, însă Duhul lui Dumnezeu este cel care ne-a
făcut asemenea lui Dumnezeu. Viaţa omului este sacră (Gen.9:6) pentru că Duhul lui
Dumnezeu este prezent. Omul reflectă slava lui Dumnezeu pentru că Duhul este în el (1
Cor.11:7). Omul are demnitate pentru că Dumnezeu i-a dat Duhul Său (Iacov 3:9).
Asemeni unei oglinzi sparte, omul păcătos încă reflectă chipul lui Dumnezeu şi Marele
Maestru a venit să „repare” această oglindă spartă. Prin moartea Sa pe cruce, Isus
Cristos a făcut ca oamenii să poată fi o creaţie nouă şi în această creaţie nouă Dumnezeu
va pune Duhul Său (Efeseni 1:13).

CAPITOLUL 3

LITERATURA EVANGHELICĂ

O privire de ansamblu asupra principalelor opinii din anii 1980 şi 1990, referitoare la
chipul lui Dumnezeu în om

Acest capitol va acoperi principalele opinii formulate de scriitorii evanghelici ai ultimelor

două decenii. Autorul acestei lucrări va enumera principalele perspective referitoare la
chipul lui Dumnezeu în om şi apoi îi va reuni în jurul fiecărei păreri pe cei care o
împărtăşesc.

O scurtă comparaţie a perspectivei pelagiene, romano-catolice, luterane şi reformate

Înţelegerea pelagiană cu privire la chipul lui Dumnezeu în omenire pune accentul

principal pe „factorul liber al raţiunii”. Cu alte cuvinte, acest chip a fost interpretat ca
reprezentând abilitatea omenirii de a alege liber, fără ajutorul harului lui Dumnezeu,
direcţia pe care o va lua viaţa unei persoane. Perspectiva pelagiană consideră că nu a
existat o pierdere a chipului lui Dumnezeu la cădere, ci că, mai degrabă, toţi se nasc aşa
cum a fost Adam, alegând viaţa sau moartea ca rezultat al ascultării lor .1

Poziţia romano-catolică cu privire la acest subiect este aceea potrivit căreia, la creaţie,
Dumnezeu a dat omului un dar al neprihănirii care avea rolul de a ţine sub control
senzualitatea şi poftele trupului. Romano-catolicii preferă descrierea de „inocenţă
desăvârşită”, în care omenirea era lipsită de neprihănirea pozitivă. 2 Atunci când Adam a
păcătuit, darul neprihănirii s-a pierdut. Aceasta duce la concluzia că rezultatele căderii
constau numai într-o tendinţă de a păcătui şi nu într-o cădere şi o corupere totală a
naturii umane. Baker a explicat de ce romano-catolicii postulează această „tendinţă
naturală de rebeliune împotriva puterilor mai înalte ale omenirii, pentru că ei încearcă să
explice de unde a venit păcatul şi acest lucru este greu de realizat dacă Adam era
desăvârşit”. 3 Această perspectivă este în mare măsură dualistă, fiind bazată pe ideea că
materia este rea. Această idee nu este în armonie cu învăţătura Scripturii.

Perspectiva luterană, opusă cele catolice, spune că omul, la creaţie, a posedat

neprihănirea ca pe un dar din partea lui Dumnezeu. Acest chip al lui Dumnezeu constă
„exclusiv în desăvârşirea morală a omului şi nu în natura lui ca om”. 4 Aceasta s-a
pierdut o dată cu căderea şi astfel, chipul lui Dumnezeu în omenire s-a pierdut, de
asemenea.

Punctul de vedere reformat poate fi abordat din două perspective. În mod tradiţional,
reformaţii aveau o opinie similară celei luterane, în sensul că ei considerau că omenirea a
pierdut ceva, şi anume chipul lui Dumnezeu. Însă mai recent, reformaţii şi (alţi) teologi
consideră că omenirea însăşi este „chipul lui Dumnezeu”. 5 Astfel, omenirea încă poartă
chipul lui Dumnezeu, deşi este căzută.

Opiniile mai multor scriitori evanghelici

O trecere în revistă a celor mai proeminente perspective, din vechime şi până în 1967 se
găseşte în articolul lui D. J. A. Clines, „Chipul lui Dumnezeu în om”. Perspectiva lui Cline
cu privire la acest chip este una reprezentativă. El a afirmat:

„Omul nu este creat după chipul lui Dumnezeu, dat fiind faptul că Dumnezeu nu are un
chip propriu, ci mai degrabă l-a creat ca şi chip al Lui sau pentru a fi chipul Lui, adică
pentru a-L reprezenta în lumea creată pe Dumnezeul transcendent, care rămâne în afara
ordinii pământeşti. Faptul că omul este chipul lui Dumnezeu înseamnă că el este
reprezentantul vizibil trupesc al unui Dumnezeu invizibil şi imaterial; el este mai degrabă
un reprezentant decât o reprezentare, dat fiind faptul că ideea de portretizare este
secundară în ce priveşte semnificaţia chipului. Oricum, termenul „asemănare” ne asigură
că omul este un reprezentant potrivit şi credincios al lui Dumnezeu pe pământ. În
întregime omul este chipul lui Dumnezeu, fără vreo distincţie între duh şi trup. Chipul nu
trebuie înţeles atât de mult ontologic cât existenţial: el se exprimă nu atât de mult prin
natura omului cât prin activitatea şi funcţia lui. Această funcţie este cea de a reprezenta
stăpânirea lui Dumnezeu în faţa nivelurilor mai joase ale creaţiei. Stăpânirea omului
asupra creaţiei poate fi cu greu exclusă din conţinutul chipului însuşi. Omenirea, care
desemnează deopotrivă rasa umană şi omul ca individ, nu încetează să fie chipul lui
Dumnezeu câtă vreme oamenii rămân oameni; a fi om şi a fi chipul lui Dumnezeu sunt
lucruri inseparabile. 7

Anthony A. Hoekma a cercetat studiile despre chipul lui Dumnezeu de la Irineu până la
Berkouwer. 8 Aproape toţi scriitorii evanghelici care au scris despre omul făcut după
chipul lui Dumnezeu, după 1986, fac referire la lucrarea lui Hoekma.

În disertaţia sa de doctorat, Johnson A. Gunnlaugur a prezentat un istoric al celor mai

recente exegeze ale textului din Geneza 1:26-28.9. El a examinat şcoala
„Wellhauseniană” şi dominaţia ei din 1882 până la sfârşitul celui de-al doilea Război
Mondial (1918). În anul 1882 a început „o schimbare de paradigmă” care a provocat
istorisirile despre începutul lumii. Această schimbare s-a datorat parţial teoriilor lui Julius
Wellhausen. El a introdus teoria „Codului preoţesc”, identificând o sursă distinctă (P)
pentru o parte din Pentateuh. El a considerat că P este cea mai recentă dintre toate
sursele Pentateuhului (J, E, D, P) şi a plasat istoria creaţiei în cadrul acestei surse.10
Jonsson i-a supravieţuit lui Franz Delitzsch, August Dillmann, Samuel Rolles Driver,
Teodor Noldeke, Herman Gunkel şi Johannes Hehn.

Cea de-a doua perioadă examinată de Jonsson este cea dintre anii 1919–1960. El
înţelege că această perioadă se află sub influenţa „teologiei dialectice”. Karl Barth şi Emil
Brunner au dominat această perioadă. Jonsson i-a inclus pe următorii autori: Otto
Procksch, Walter Eichrodt, Harold H. Rowley, Gerhard von Rad, Paul Humbert, Ludwig
Kohler, Friedrich Horst, Theodorus C. Vriezen, Ivan Engnell şi „Şcoala scandinavă”.
Ultima perioadă acoperită de Jonsson este cea dintre 1961–1982, o perioadă etichetată
drept „o vreme a reevaluării metodologice”. Autorii analizaţi în această secţiune sunt:
Werner H. Schmidt, Hans Widerberger, James Barr, Tryggve N. D. Mettinger, Walter
Gross, Claus Westermann şi Moshe Weinfeld. 11

Cercetarea lui Jonsson a depăşit scopul acestui proiect, însă reprezintă un document
important pentru toţi cei care doresc să investigheze istoria acestui subiect crucial în
antropologie. Deşi Jonsson şi-a scris iniţial disertaţia în suedeză, a tradus-o în engleză şi
o serie de scriitori evanghelici fac referire la lucrarea lui atunci când analizează chipul lui
Dumnezeu. El a scris că „literatura care vizează acest subiect este aproape infinită,
indiferent de disciplină, fie ea teologie sistematică, istoria gândirii sau exegeză”. 12 El a
menţionat descoperirea unei statui importante, „cu o inscripţie bilingvă, asiriano-
aramaică, la Tell Fekheriyeh, în Siria, inscripţie care include două cuvinte: tslm şi dmt”.
13 Deşi nu şi-a exprimat punctul de vedere despre imago Dei, se poate observa că el
susţine mai degrabă „perspectiva stăpânirii”. 14

O a treia carte importantă pentru acest subiect este cea a lui David Cairns, „Chipul lui
Dumnezeu în om”, scrisă în 1953 şi revizuită în 1973. 15 În lucrarea sa, el s-a ocupat de
perspectiva lui Irineu asupra chipului, precum şi de cele ale lui Aquino, Luther, Calvin,
Brunner şi Barth. Cairns a analizat şi perspective lui Karl Marx, Freud şi Teilhard de
Cardin. 16 El a afirmat: „chipul trebuie găsit mai degrabă în om ca făptură spirituală
decât în natura fizică a omului. În Vechiul Testament nu există nici o menţiune directă cu
privire la o asemenea reflectare fizică”. 17

În ultima vreme, nimeni nu a influenţat dezbaterea în aceeaşi măsură ca şi Karl Barth.

După cel de-al doilea Război Mondial, nu există vreun cercetător care să fi fost citat mai
mult în ce priveşte dezbaterea despre imago Dei ca şi teologul sistematic Karl Barth. Deşi
cercetarea Vechiului Testament şi eforturile în domeniul teologiei sistematice de după
1961 în mare parte nu au ţinut cont de abordarea bartiană în favoarea unei perspective
funcţionale despre imago Dei ca reprezentând stăpânirea asupra creaţiei, singura
interpretare care poate pretinde să rivalizeze cu interpretarea funcţională dominantă este
interpretarea relaţională sau bartiană. 18 În cartea sa „Ce înseamnă a fi uman”, Ray S.
Anderson a scris că imago Dei înseamnă „a experimenta libertatea în dependenţă,
responsabilitatea prin auzire şi diferenţierea în unitate”. 19 Chipul lui Dumnezeu este
extrinsec, nu intrinsec umanităţii create. 20 El a afirmat: „abandonarea oricărei baze
ontologice a chipului în favoarea unei funcţii existenţialiste sau sociologice nu este numai
nebiblică, ci şi lipsită de etică”. 21
Ronald B. Allen, în cartea sa „Majestatea omului”, a scris despre următorii factori legaţi
de imago Dei: (1) bărbatul (şi prin extensie, şi femeia) a fost creat din ţărâna pământului
(Gen. 2:7) demonstrând astfel continuitatea sa cu lumea fizică; (2) omenirii i s-a înfăţişat
pe larg viaţa animală în toate formele ei variate (Gen 2:19-20); (3) peste omul abia
creat, Yahweh a „suflat” şi el a devenit astfel o făptură vie (Gen 2:7); (4) omul a fost
făcut după chipul lui Dumnezeu (Gen 1:27) şi aceasta este „ceea ce îl diferenţiază, este
definiţia lui”. Chipul descrie întreaga fiinţă a omului (inclusiv trupul), în relaţiile dintre
bărbat şi femeie, în potenţialul lui relaţional cu Dumnezeu, Creatorul lui şi în rolul lui de
regent al lui Yahweh în lumea făcută de Dumnezeu; (5) chipul lui Dumnezeu descris în
Psalmul 8 este descris cu un efect şi mai izbitor. Omul a fost creat aşa încât să îi
lipsească numai puţin din Dumnezeu; (6) umanismul biblic se bazează pe revelarea
chipul lui Dumnezeu în om. 22

William H. Baker a recapitulat opiniile majore legate de ceea ce reprezintă chipul. El le-a
clasificat astfel: (1) chipul drept calitate interioară; (2) chipul ca relaţie Dumnezeu-om;
(3) chipul stăpânirii; (4) chipul ca reprezentant al lui Dumnezeu; (5) chipul văzut ca
filiaţie. 23

Beisner E. Calvin, într-un articol despre populaţia lumii şi despre chipul lui Dumnezeu în
om identifică aceste trei caracteristici ale imago Dei: elementul moral, cel raţional şi cel
creativ, sau sfinţenia, cunoaşterea şi creativitatea. 24

Harry R. Boyer a scris: „părerea mea personală este că trăsătura centrală a omului, în
calitatea sa de chip al lui Dumnezeu este calitatea personalităţii”. 25 El a afirmat în
acelaşi capitol:

„Dumnezeu a creat omul ca să existe într-o structură de relaţii. Din punct de vedere
formal, această structură este neschimbabilă. Material însă, ea este întru totul
schimbabilă. Creând omul, Dumnezeu l-a aşezat în cadrul a patru relaţii durabile: cu
Dumnezeu, cu semenul, cu lumea înconjurătoare şi cu sine”. 26

Stanley Baldwin a sugerat să privim împreună cu Iacov în „oglinda” lui Dumnezeu (Iacov
1:25) care sunt trăsăturile care reies proeminent din reflectarea divină a ceea ce suntem:
(1) suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:27). Întreaga relatare despre
lucrarea de început a lui Dumnezeu cu privire la om evidenţiază valoarea noastră unică.
Când omul a căzut, Dumnezeu nu a ales să scape de el şi să facă o nouă creatură. (2)
Noi, personal, suntem importanţi pentru Dumnezeu (Luca 12:6-7). (3) Noi suntem
moştenirea lui Dumnezeu (Efeseni 1:18). 27

D. A. Carson a descoperit că faptul că oamenii au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu
implică o profundă capacitate de a-L cunoaşte în mod intim pe Dumnezeu. El a mai
observat că demnitatea umană depinde deopotrivă de importanţa a ceea ce suntem şi a
ceea ce facem. Răspunderea omului în faţa Creatorului stabileşte importanţa acţiunilor
noastre şi, în final, a identităţii noastre de sine. Carson a descoperit şi faptul că acest
chip din omenire face ca fiinţele umane să fie veşnic fără odihnă dacă ele oprimă sau
neagă acest adevăr. Faptul că oamenii au fost făcuţi după chipul lui Dumnezeu stabileşte
o perspectivă responsabilă cu privire la lumea „naturii”. Carson a mai observat că Adam
cel creat după chipul lui Dumnezeu îl anticipează pe noul Adam, care este chipul
Dumnezeului cel nevăzut (Col. 1:15). 28

Larry Crabb a identificat patru perspective acceptate în cercuri diferite cu privire la imago
Dei. În cartea sa „Înţelegându-i pe oameni”, Crabb a analizat aceste perspective: „chipul
ca stăpânire/ reprezentare; chipul ca virtute morală; chipul văzut ca o capacitare amorală
şi chipul ca asemănare”. 29

Collins a enumerat următoarele caracteristici ale chipului lui Dumnezeu în om: (1)
înrudire, (2) gen, (3) stăpânire, (4) responsabilitate. 30 Omul are „personalitate, auto-
transcendenţă, inteligenţă, moralitate, sociabilitate sau capacitatea de a se socializa, şi
creativitate. 31

David S. Dockery a afirmat că Dumnezeu „Se revelează pe Sine în experienţele bărbaţilor

şi femeilor care sunt făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. 32 Chipul lui
Dumnezeu nu este un concept singular, ci unul foarte complex:

„Oamenii, în calitate de creaţie directă a lui Dumnezeu, Îl oglindesc şi Îl reflectă pe

Dumnezeu. Oamenii sunt creaţia unică a lui Dumnezeu. Această unicitate se evidenţiază
prin stăpânirea omului peste restul creaţiei, prin capacitate lui de a raţiona, de a simţi şi
de a-şi imagina, prin libertatea omului de a acţiona şi de a răspunde, prin noţiunea
omului de bine şi rău (Gen. 1:8; Rom. 2:14-15). În special prin acest simţ moral Se
revelează Dumnezeu pe Sine în conştiinţa bărbaţilor şi a femeilor”. 33

Erickson a scris că există „trei moduri generale de a vedea natura chipului: perspectiva
substanţială, cea relaţională şi cea funcţională”. 34 El a examinat fiecare perspectivă şi
apoi le-a evaluat. În concluzie, el a scris:

„(1) chipul lui Dumnezeu este universal în cadrul rasei umane; (2) chipul lui Dumnezeu
nu s-a pierdut ca rezultat al păcatului sau, specific, al căderii; (3) nu există nici un indiciu
că acest chip ar fi prezent într-o persoană într-o măsură mai mare decât în alta; (4)
chipul nu este corelat cu nici o variabilă, fiind anterior oricărei activităţi umane; (5) chipul
ar trebui văzut cu precădere ca fiind substanţial sau structural; (6) chipul se referă la
acele elemente constitutive ale omului care permit îndeplinirea destinului uman. 35

În „Teologia integrării”, Gordon Lewis şi Bruce Demarest au identificat aspectele

metafizice, intelectuale, morale, emoţionale, voliţionale şi relaţionale ale chipului. 36 Sub
aspectul metafizic al chipului lui Dumnezeu în om, ei spun că oamenii nu sunt ceea ce
fac. Oamenii sunt (1) reali, (2) distincţi de fiinţa lui Dumnezeu, (3) distincţi de alţi
oameni, (4) un întreg. 37 Ei au subliniat faptul că o fiinţă umană este un întreg – nu „o
abstracţie matematică, ci o unitate care implică o multitudine de factori”. 38 Potrivit lui
Lewis şi Demarest, oamenii au (1) un trup exterior material şi un duh interior imaterial.
(2) Trupul uman în sine nu oglindeşte chipul lui Dumnezeu. (3) Înăuntrul unui om se află
un duh după chipul lui Dumnezeu; ca şi Duhul lui Dumnezeu, duhul oamenilor este
invizibil, personal, indivizibil, viu şi activ. (4) Oamenii dau socoteală pentru acţiunile lor şi
sunt capabili de auto-transcendenţă. 39 Aspectul intelectual al oamenilor reprezintă
„capacitatea duhului omului (1) de a se cunoaşte pe sine; (2) de a cunoaşte evenimente
istorice; (3) de a deveni conştient de Dumnezeu (4) şi de a cunoaşte principiile morale
neschimbate şi planurile şi scopurile Sale liber alese”. 40

Din punct de vedere moral, oamenii sunt „agenţi capabili să distingă sfatul normativ al lui
Dumnezeu de sfaturile înşelătoare ale fiinţelor rele şi de rezultatele ambigue ale
examinărilor descriptive ale comportamentului uman”.41 Din punct de vedere emoţional,
oamenii „sunt capabili să Îl iubească pe Dumnezeu şi binele şi să deteste răul”.42
Capacitatea voinţei umane implică alegerea unui scop şi abilitatea de a acţiona pentru
îndeplinirea lui. Oamenii sunt „agenţi care îşi determină singuri soarta, responsabili să
decidă şi să acţioneze cu înţelepciune, dragoste şi virtute”. 43

Cea din urmă categorie a umanităţii chipului lui Dumnezeu în creatura Sa este cea
relaţională. Oamenii sunt capabili de relaţii reale pentru că ei sunt fiinţe spirituale şi
fizice. Oamenii au „trei niveluri ale relaţiilor conştiente: cu Dumnezeu, cu alţii şi cu lumea
fizică”. 44

În lucrarea lor „Chipul lui Dumnezeu în omenire”, R. Ward Wilson şi Craig L. Blomberg se
deosebesc puţin de Lewis şi Demarest. Ei nu sunt siguri că „Scriptura foloseşte toate
aceste cinci categorii cu referire specifică la imago Dei, chiar dacă toate sunt dimensiuni
importante ale persoanei umane”. 45 Ei au propus o perspectivă „moral-interpersonală”
asupra chipului lui Dumnezeu, bazându-se pe Exod 33:12-34:7 şi în special pe 34:6-7.
46
În „Adevăratul chip”, Philip E. Hughes a prezentat chipul ca fiind „clar perceptibil ca
personalitate, spiritualitate, raţiune, moralitate, autoritate şi creativitate”. 47 Wayne
Grudem a dezbătut în a sa „Teologie sistematică” aspectele specifice asemănării noastre
cu Dumnezeu: „aspectele morale, spirituale, mentale, relaţionale, fizice şi măreaţa
noastră demnitate, în calitate de purtători ai chipului lui Dumnezeu”. 48 Aspectul moral al
chipului ne face răspunzători înaintea lui Dumnezeu şi ne dă un discernământ interior cu
privire la bine şi rău. Aspectul spiritual al chipului ne face conştienţi de faptul că nu avem
numai trupuri fizice, ci şi duhuri imateriale. Având o parte spirituală, ne putem raporta la
Dumnezeu ca persoane şi avem nemurirea. Aspectul mintal ne dă abilitatea de a raţiona
şi de a folosi un limbaj abstract. De asemenea, suntem conştienţi de existenţa unui viitor
îndepărtat (Ecles. 3:11). Emoţiile noastre diverse şi complexe ne aseamănă cu
Dumnezeu. Potrivit aspectului relaţional al chipului, noi avem abilitatea de a ne raporta la
Dumnezeu, la comunitatea noastră, la partenerul de căsătorie şi la restul creaţiei. 49

James Montgomery Boice a prezentat trei elemente incluse în conceptul de imago Dei:
„personalitate, moralitate şi spiritualitate”. Personalitatea semnifică faptul că noi
posedăm acele atribute ale personalităţii pe care le are şi Dumnezeu Însuşi, dar pe care
animalele, plantele şi materia nu le au. Moralitatea include elementele libertăţii şi
responsabilităţii. Libertatea noastră nu este absolută; ea nu ne conferă autonomia. După
cădere, libertatea noastră a fost şi mai mult supusă restricţiilor. Spiritualitatea implică
faptul că noi existăm pentru comuniunea cu Dumnezeu, care este Duh. 50 James L.
Garrett a analizat interpretările trecute şi prezente referitoare la imago Dei. El a
examinat următoarele interpretări majore:

1) Poziţia verticală a omului; această perspectivă consideră că tselem se referă la forma/

poziţia omului. Susţinătorii acestei perspective văd caracterul distinct al chipului în poziţia
fizică verticală a oamenilor, în contrast cu cea a patrupedelor. Mormonii cred că acel chip
din Geneza 1:26-27 şi 5:3 presupune natura fizică sau trupească a lui Dumnezeu Tatăl.

(2) Stăpânirea sau conducerea omului peste natură şi peste creaţia aflată mai jos de el.
Această perspectivă a fost susţinută pe o bază integral legată de chipul din Geneza 1:26-
30 şi exprimată în mod clasic în Psalmul 8:5-8.

(3) Raţiunea umană sau facultatea intelectuală. Această perspectivă a localizat chipul, nu
asemănarea, în raţiunea umană sau facultatea intelectuală.

(4) Inocenţa umană spirituală şi morală sau neprihănirea originară, prelapsariană a

omenirii. Această perspectivă vede chipul ca fiind inocenţa originară netestată a omenirii
sau ascultarea ori perfecţiunea dinaintea căderii lui Adam şi a Evei şi a posterităţii lor.

(5) Capacităţile sau puterile fiinţelor umane în calitatea lor de creaturi morale şi
spirituale. Chipul este considerat de această perspectivă ca fiind mănunchiul acelor
capacităţi sau puteri care aparţin fiinţelor umane în calitatea lor de creaturi ale lui
Dumnezeu.

(6) Confruntarea juxtapusă a bărbatului şi femeii, în special în căsătorie, ca analogie

pentru I/Thou nature of God. Această perspectivă este clădită pe asocierea apropiată a
chipului/asemănării cu natura masculină/feminină din textele din Geneza.

(7) Sensul chipului în Vechiul Testament (creaturi responsabile) şi în Noul Testament

(conformitate spirituală şi morală cu Dumnezeu). (8) Mixtură a perspectivelor selectate
despre chipul lui Dumnezeu în omenire. Unii teologi nu preferă o singură idee referitoare
la chip, ci un număr selectat al unor perspective compozite. 51

Alan Johnson şi Robert Webber, în cartea lor despre crezurile creştine au afirmat că
oamenii sunt: (1) Fiinţe pe deplin teocentrice. Originea, natura şi scopul existenţei
omului sunt toate întreţesute cu Dumnezeu. (2) De asemenea, oamenii sunt împăraţi-
păstori ai pământului. Eu nu trebuie să stăpânească peste lumea creată cu duritate, ci să
slujească, să fie agenţii lui Dumnezeu, cărora li s-a dat mult şi li se cere mult (Luca
12:48). (3) Oamenii sunt fiinţe sexuale, reprezentând chipul în solidaritatea socială şi în
individualitate. Bărbatul şi femeia sunt parteneri, se completează reciproc, dar sunt egali
în cadrul relaţiei. (4) Oamenii sunt înrudiţi cu pământul. (5) Ei sunt fiinţe libere, morale”.
52

Meredith Kline a sugerat că slava fizică teofanică a Duhului Sfânt din Geneza 1:2 servea
drept model divin pentru crearea omului. În expunerea acestor teme, autorul a dezvoltat
un sistem al unei tipologii în care cortul, templul, preotul şi profetul sunt cu toţii modelaţi
după forma arhetipală a Dumnezeului-Duh, care este deseori cuplat cu prezenţa divină a
lui Dumnezeu Fiul, de asemenea. 53 El a provocat perspectivele non-corporale ale imago
Dei, considerându-le neadecvate, şi a prezentat o tipologie bogată şi o analiză scripturală
în efortul de a portretiza un „chip de slavă” întreit, care corespunde funcţional, etic şi
formal „Slavei arhetipale”. 54 Asemănarea funcţională a omului în ce priveşte slava
constă în exercitarea stăpânirii şi a autorităţii oficiale. Slava etică reflectă sfinţenia,
adevărul şi neprihănirea lui Dumnezeu, în vreme ce asemănarea formal-fizică a slavei
este reflectarea escatologică trupească a omului cu privire la Slava teofanică şi întrupată.
55 Kline a folosit teofaniile din Vechiul Testament pentru a explica natura chipului lui
Dumnezeu în om. Kline a afirmat că, de-a lungul Vechiului Testament, forma glorioasă
pre-întrupată a lui Cristos a fost văzută în teofanii, iar în cazurile cele mai clare din
Vechiul Testament, El a avut un trup asemănător celui omenesc. Atunci când Cristos l-a
creat pe Adam în Geneza, l-a creat să fie chipul lui Dumnezeu. Kline a sugerat că acest
chip al lui Dumnezeu a început mai întâi ca o asemănare fizică cu teofania care a
precedat întruparea. Apoi ideea de chip al lui Dumnezeu s-a lărgit pentru a include lucruri
precum stăpânirea omului asupra animalelor. 56 Pare evident că trupul uman, sub aspect
intern şi extern deopotrivă a fost proiectat ca să funcţioneze tocmai în această lume
creată. A sugera că forma lui fizică este un model al lui Dumnezeu pare în cel mai bun
caz o speculaţie. Ar fi posibil, însă textul nu pare să spună sau măcar să sugereze acest
lucru. Forma lui Cristos anterioară întrupării probabil că era asemănătoare celei a unui
trup uman, ca o acomodare care să faciliteze comunicarea şi restaurarea relaţiei.

În „Teologie pentru comunitatea lui Dumnezeu”, Stanley Grenz a examinat perspectivele

clasice despre chipul lui Dumnezeu şi a concluzionat că există „perspectiva structurală,
cea relaţională şi cea dinamică”, 57 expunând apoi perspectiva sa referitoare la chipul lui
Dumnezeu în om. Grenz a recunoscut că imago Dei este un complex cu multiple faţete în
ce priveşte conotaţiile sale, însă „în miezul chipului divin este o referinţă la destinul
nostru uman, aşa cum a fost modelat de Dumnezeu”. 58 Acest chip este „o permanenţă
specială, o părtăşie specială, o realitate escatologică şi o comunitate specială”. 59
Permanenţa specială aduce rasei umane „o dragoste specială a lui Dumnezeu, o valoare
specială în ochii lui Dumnezeu şi o responsabilitate specială”. 60

Stanley A. Leavy, în cartea sa „După chipul lui Dumnezeu: o perspectivă psihoanalitică”,

a comparat perspectiva creştină despre imago Dei cu cea a unui psihoanalist. Din punct
de vedere psihoanalitic, imago Dei se exprimă prin luptele, conflictele şi anxietăţile
omului. 61 Richard Lints a afirmat că „scopul principal al discuţiei despre chip este de a-l
înălţa pe om”. 62 Creând omul după chipul Său, Dumnezeu a dat omenirii „o obligaţie
absolută şi o demnitate irevocabilă. Prin aceste două părţi ale aceleiaşi monede,
caracterul desăvârşit al lui Dumnezeu se manifestă în istoria creaţiei”. 63 Lints a adăugat
trei aspecte ale chipului lui Dumnezeu. El a spus că imago Dei vorbeşte despre însăşi
existenţa omenirii, din pricina ataşamentului lui Dumnezeu faţă de omenire în urma
actului creaţiei. În al doilea rând, Lints a declarat că imago Dei asigură o punte teologică
între oamenii din culturi, vremuri şi chiar locuri aparent diferite din istoria răscumpărării.
De asemenea, potrivit lui Lints, imago Dei conferă întregii omeniri un caracter comun în
ce priveşte experienţa, care îi aparţine doar ei în toată creaţia. Identitatea noastră
fundamentală de fiinţe umane nu stă în particularitatea noastră culturală sau istorică, ci
în originea noastră comună, care este activitatea creatoare a lui Dumnezeu. 64

Aubrey Malphurs a considerat chipul lui Dumnezeu ca fiind „esenţa sexualităţii noastre”.
65 El a continuat: „natura bărbatului şi a femeii, înţeleasă biblic, este prin creaţie o
reflectare a chipului lui Dumnezeu”. 66 Bărbatul şi femeia pot da naştere vieţii, deţin
stăpânirea şi ei sunt părtaşi caracterului lui Dumnezeu. 67 Malphurs a afirmat şi el:

„Dumnezeu a creat sexualitatea umană ca aceasta să aibă multe atribute în comun cu El.
Acestea includ o serie de calităţi ale caracterului precum sensibilitatea, integritatea, tăria,
tandreţea, grija, dragostea necondiţionată, cinstea, credincioşia, răbdarea, amabilitatea,
bunătatea, autenticitatea, iertarea, caracterul accesibil şi altele”. 68

Dale Moody a scris că imago Dei include „motivul catolicismului, însă dubla relaţie cu
Dumnezeu şi cu omul (şi cu întreaga creaţie) însumează chipul lui Dumnezeu în om de la
creaţie”. 69 Norskov V. Olsen a afirmat că omul este chipul lui Dumnezeu datorită
„naturii sale spirituale, a capacităţii mintale, a responsabilităţii morale şi a abilităţilor
relaţionale (sociale), nu numai în raport cu semenul său, dar şi cu Creatorul cel nevăzut”.
70 Pentru Pannenberg, omul nu este chipul lui Dumnezeu, ci este numai făcut după acest
chip. Omul este doar o copie a originalului. Chipul lui Dumnezeu în om este „destinul şi
părtăşia noastră cu Dumnezeul cel veşnic”. 71

În cartea sa „Teologie elementară”, Charles Ryrie a respins perspectivele corporale şi

non-corporale ale chipului lui Dumnezeu, bazându-se pe faptul că Dumnezeu este duh şi
că nu are un trup; şi animalele au trupuri, dar nu sunt create după chipul lui Dumnezeu.
El a propus o „perspectivă combinată”. În această „combinaţie”, trupul fizic este văzut
drept parte a chipului lui Dumnezeu. De asemenea, omul este o fiinţă vie, ca şi
Dumnezeu, având deopotrivă inteligenţă şi voinţă. Cel de-al patrulea aspect al
perspectivei combinate este acela că omul e capabil să aibă părtăşie cu Dumnezeu. 72

John Piper a propus această definiţie a chipului: „imago Dei este acel lucru din om care îl
face să fie cel-pe-care-Dumnezeu-îl-iubeşte. Chipul este ceva intrinsec omului”. 73

Geoffrey Wainwright a afirmat că acest chip al lui Dumnezeu trebuie înţeles numai în
relaţie cu închinarea noastră înaintea lui Dumnezeu. În cartea sa „Doxologie: Lauda lui
Dumnezeu în închinare, doctrină şi viaţă”, el a spus că imago Dei trebuie înţeleasă ca
fiind „vocaţia umană a comuniunii cu Dumnezeu, sarcina omului pe pământul lui
Dumnezeu, constituirea omenirii ca fiinţă socială”. 74 Cornelius Plantinga a limitat chipul
lui Dumnezeu la „stăpânire, părtăşie şi fertilitate”. 75

Gordon J. Spykman a negat perspectiva ontologică, spunând că „imago Dei este un

concept relaţional, referenţial”. El a sugerat să privim în exterior şi nu în interiorul nostru
pentru a descoperi chipul lui Dumnezeu. Imago Dei nu creează introvertiţi ci extravertiţi.
76

David Turner a enumerat trei abordări pentru identificarea chipului lui Dumnezeu. Mai
întâi, spune el, oamenii sunt purtătorii chipului datorită structurii lor intelectuale
superioare. Apoi, oamenii Îl întruchipează pe Dumnezeu prin funcţia lor de stăpâni şi
administratori ai creaţiei (Gen. 1:26-28; Ps. 8:5-8). În al treilea rând, relaţiile create ale
oamenilor Îl reflectă pe Dumnezeu prin felul în care ei se raportează la El, unii la alţii şi la
creaţie. 77

În Geneza 1-15, Wenham a enumerat principalele cinci soluţii propuse în legătură cu

chipul lui Dumnezeu în om:
(a) „chip” şi „asemănare” sunt distincte. Potrivit exegezei creştin tradiţionale (de la
Irineu, circa 180 d.Hr.), chipul şi asemănarea sunt două aspecte diferite ale naturii
omului. Chipul se referă la calităţile naturale ale omului (raţiune, personalitate, etc.),
care îl fac să semene cu Dumnezeu, în vreme ce asemănarea se referă la harurile
supranaturale, etice, care îl fac pe răscumpărat asemeni lui Dumnezeu. Deşi aceste
distincţii pot fi utile din punct de vedere omiletic, este evident că ele nu exprimă înţelesul
iniţial. Caracterul interschimbabil al termenilor „chip şi asemănare” (vezi 5:3) arată că
această distincţie este străină de Geneza şi că, probabil, „asemănarea este adăugată
numai pentru a indica nuanţa precisă a „chipului” în acest context”.
(b) Chipul se referă la facultăţile mintale şi spirituale pe care omul le împărtăşeşte cu
Creatorul lui. Intrinsec, această perspectivă pare probabilă, dar sunt greu de găsit
calităţile intenţionate.
(c) Chipul constă într-o asemănare fizică, adică omul arată ca Dumnezeu. În favoarea
acestei interpretări vine faptul că înfăţişarea fizică este sensul cel mai frecvent al lui
tselem şi că în Geneza 5:3, se spune că Adam l-a născut pe Set „după chipul său”, ceea
ce se referă, cel mai probabil, la înfăţişarea asemănătoare a tatălui şi fiului. P. Humbert
insistă că Geneza a intenţionat să exprime numai acest lucru, iar Gunkel şi von Rad că
aceasta era cel puţin o parte a semnificaţiei din Geneza. În orice caz, accentul pus în
Vechiul Testament pe caracterul incorporal şi invizibil al lui Dumnezeu face ca această
perspectivă să fie întrucâtva problematică (vezi Deut. 4:15-15).
(d) Chipul face din om reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ. Faptul că omul este
făcut după chipul divin şi că, astfel, este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ era o
perspectivă orientală obişnuită cu privire la rege. Atât textele egiptene cât şi cele asiriene
îl descriu pe rege ca fiind chipul lui Dumnezeu. Mai mult, aici omului i se porunceşte să
stăpânească şi să supună restul creaţiei, evident o sarcină regească (vezi 1 Regi 5:4
[4:24], etc.); şi Psalmul 8 vorbeşte despre omul care a fost făcut cu puţin mai jos decât
îngerii, încoronat cu slavă şi creat pentru a cârmui lucrările mâinilor lui Dumnezeu. Un alt
fapt care sugerează că omul este reprezentantul divinităţii pe pământ provine chiar din
ideea de chip. Chipurile zeilor şi ale regilor erau considerate ca reprezentând divinitatea
sau regele. Vechiul Testament afirmă că fiecare bărbat şi femeie poartă chipul lui
Dumnezeu şi că este reprezentantul Lui pe pământ.
(e) Chipul este capacitatea de a ne raporta la Dumnezeu. Chipul divin al omului înseamnă
că omul poate intra într-o relaţie personală cu El, Îi poate vorbi şi poate face legăminte
cu El. Această perspectivă, expusă extrem de elocvent de către Karl Barth („Dogmatica
bisericii” III. 1. 183-87), este preferată şi de Westerman. El susţine că fraza „după chipul
Nostru” modifică verbul „să facem” şi substantivul „om”. Există o activitate creatoare
specială implicată în modelarea omului, care îl aşază pe acesta într-o relaţie unică cu
Creatorul său şi, prin urmare, îl face capabil să Îi răspundă. Însă „chipul lui Dumnezeu”
nu este atât de mult o parte a alcătuirii omului cât este o descriere a procesului de
creaţie care l-a făcut pe om diferit. 78 El a afirmat că cercetarea lui indică „dificultatea de
a stabili ceea ce înţelege Geneza prin chipul lui Dumnezeu. Nici una dintre aceste sugestii
nu pare pe deplin satisfăcătoare, chiar dacă există elemente adevărate în multe dintre
ele”. 79
Analiza lui Wilson şi Blomberg cu privire la perspectivele majore a concluzionat că „datele
biblice nu indică niciunde că Scriptura ar oferi o definiţie sau o descriere directă a ceea ce
implică acest chip al lui Dumnezeu”. 80 Deşi recunosc faptul că Exod 34:6-7 nu
reprezintă „o listă exhaustivă a calităţilor care compun chipul pe care Dumnezeu îl
creează şi îl recreează în oameni”, 81 ei prezintă o amplă analiză a acestor calităţi: „(1)
milos; (2) îngăduitor; (3) încet la mânie; (4) plin de dragostea care se dăruieşte pe sine;
(5) abundă în sinceritate; (6) păstrează dragostea jertfitoare; (7) iartă orice rău; (8)
practică dreptatea”. 82 Ei propun această perspectivă ca bază pentru consilierea creştină:
Creştinii implicaţi în lucrări de consiliere fie ele oficiale sau nu, pot ajunge şi ei să lupte
cu implicaţiile determinate de o teorie moral-interpersonală referitoare la chipul lui
Dumnezeu. O terapie adecvată nu este întotdeauna (sau deseori) posibilă între limitele
relaţiilor profesionale client-terapeut. Sunt încă necesare oportunităţi pentru o
interacţiune pozitivă şi utilă între terapeuţi şi clienţii lor într-o varietate de locaţii din
viaţa obişnuită. Esenţial poate fi rolul grupurilor mici, deseori numite grupuri de creştere,
şi în special rolul celor care au în centru obiective relaţionale. Fie că este rezultatul unei
biserici locale, fie al unei lucrări para-bisericeşti, trăirea sănătoasă după modelul lui
Cristos ar trebui să fie situaţia obişnuită, fiind exemplificată de creştinii mai maturi, cu
atât mai mult cu cât, în societatea modernă, un număr crescând de bărbaţi şi femei
provin din medii distructive şi disfuncţionale. 83

Patru perspective majore referitoare la chipul lui Dumnezeu

A. Interpretarea ontologică sau substanţială. Aceasta este poziţia susţinută pe larg

în teologia clasică şi contemporană. Se pare că textele biblice sprijină această
perspectivă mai mult decât pe oricare alta. De exemplu, Augustin a susţinut că imago Dei
se referă la sufletul raţional şi, în mod specific, la abilităţile sale trinitare unice: memoria,
înţelegerea şi voinţa (iubirea). Robert Rakestraw a considerat această perspectivă
ontologică drept „perspectiva cea mai obişnuită”. 84 Analizând-o, el a afirmat:

„Chipul reprezintă caracteristica sau caracteristicile inerente – fizice, psihologice sau

spirituale – din cadrul naturii umane, precum raţiunea, conştiinţa sau autodeterminarea.
Această poziţie a fost desemnată drept perspectiva substanţială sau structurală şi se
bazează parţial pe diferenţele înnăscute evidente dintre animale şi oameni” (Gen. 1:24–
28). 85

Un element obişnuit al acestei perspective constă în faptul că imago Dei este „identificată
ca fiind o trăsătură sau o calitate anume din structura omului”. 86 Unii au considerat
chipul lui Dumnezeu ca fiind un aspect care ţine de structura fizică sau trupească. Pot fi
sugerate cel puţin două argumente pentru interpretarea substanţială.

(1) Dat fiind faptul că imago Dei desemnează trăsătura unică a oamenilor, el trebuie să
fie legat de esenţa omului. Ceea ce diferenţiază oamenii de animale este raţiunea şi
abilitatea derivată a unei voinţe şi acţiuni morale. Prin urmare, imago Dei trebuie să fie
identificată cu baza ontologică a raţiunii umane, care s-a susţinut că este sufletul. (2)
Întrucât Dumnezeu este duh, şi ceea ce Îl reflectă trebuie să fie de natură spirituală.
Aşadar, imago Dei se regăseşte la nivelul sufletului şi nu al trupului. Deşi această
perspectivă nu a fost niciodată larg răspândită, a persistat până în prezent. Daniel J.
Shepard a scris următoarele cu privire la imago Dei: „nu eşti de culoare, nu eşti femeie
sau bărbat, nu eşti retardat mintal, nu eşti urât, nu eşti homosexual…nu eşti nimic din
toate acestea. Tu eşti sufletul…Chipul nu e nimic altceva decât exteriorul maşinăriei. El
nu are nimic de-a face cu tine, cu sufletul tău, cu Dumnezeu”. 87 Nu este limpede ce
crede autorul despre chip, dacă reprezintă întreaga fiinţă sau dacă este numai în
„maşinărie” sau în trup.

Mormonii sunt bine cunoscuţi ca susţinători ai perspectivei potrivit căreia chipul lui
Dumnezeu este de natură fizică. Wilson şi Blomberg au arătat că această perspectivă „a
dominat diferite perioade din istoria Bisericii, însă acum este aproape universal
abandonată”. 88 Afirmaţia lor este numai parţial corectă. Există încă unii care susţin
această perspectivă. Erickson a scris că această opinie a fost „dominantă în cea mai mare
parte a istoriei teologiei creştine”. 89 El a prezentat diferite variaţii ale acestei opinii şi a
concluzionat că există un consens în ce priveşte „situarea acestui chip”. Chipul „se află în
oameni ca o calitate sau capacitate rezidentă. Deşi este conferit de Dumnezeu, chipul
Său sălăşluieşte în oameni indiferent dacă ei recunosc sau nu existenţa lui Dumnezeu şi
lucrarea Sa”. 90 Chipul lui Dumnezeu este legat de faptul că omul este o fiinţă raţională.
Susţinătorii acestei perspective consideră că în aceasta constă, în principal, chipul lui
Dumnezeu din om. J. A. Ingram a afirmat că „fiinţele umane sunt un produs al acţiunilor
directe ale Creatorului, reflectând unele din aspectele Sale şi fiind responsabili înaintea
Lui”. 91 Crearea de către Dumnezeu a dat oamenilor anumite calităţi care depăşesc
condiţia animală. Ingram a spus:
„Oamenii sunt fiinţe eterne şi evaluarea lor se extinde dincolo de moartea lor fizică şi de
naştere. Oamenii au dimensiuni morale şi spirituale care diferenţiază calitativ fiinţa
umană de animale, indiferent de trăsăturile pe care omul le are în comun cu acestea”. 92

Gordon Lewis şi Bruce Demarest, în lucrarea „Teologia integrării”, au examinat

perspectiva raţională a chipului şi au căzut de acord cu Erickson că această opinie a
dominat o mare parte a gândirii creştine din ultimele secole. Ei au analizat această
perspectivă din vremea celor dintâi dintre părinţii Bisericii până în zilele noastre. 93
Printre susţinătorii moderni ai acestei păreri se numără şi Gordon Clark, autorul cărţii
„Doctrina biblică despre om” şi al unui articol apărut în JETS. 94 Clark a identificat chipul
lui Dumnezeu cu cunoaşterea sau cu dotarea înnăscută pentru cunoaştere. Clark a arătat
că părtăşia cu Dumnezeu, comportamentul moral corect, responsabilitatea morală şi
stăpânirea asupra animalelor, toate necesită gândire şi înţelegere. Clark a concluzionat
că „distincţia dintre adevăr şi fals este elementul primar al chipului lui Dumnezeu”. 95
Pentru Clark nu există nici o îndoială că acest chip este raţiunea, căci el a afirmat: „chipul
trebuie să fie raţiunea, pentru că Dumnezeu este adevăr şi părtăşia cu El – un scop
extrem de important al creaţiei – necesită gândire şi înţelegere”. 96 Oamenii fără raţiune
Îl vor glorifica pe Dumnezeu aşa cum o face întreaga creaţie, dar nu s-ar putea bucura de
Dumnezeu. Clark a continuat spunând că, fără raţiune, nu poate exista moralitate sau
neprihănire. Pentru că le lipseşte moralitatea şi neprihănirea, animalele nu sunt nici
neprihănite, nici păcătoase. 97

Dumnezeu este Duh (Ioan 4:24); prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om trebuie să fie
unul spiritual. Biblia este clară cu privire la acest aspect. Dumnezeu nu are un trup (Ps.
51:13; 106:33; 143:10; Is. 63:10-14; Neemia 9:20; Hagai 2:5; Zaharia 4:6; Ioan
2:24). Moise a amintit poporului Israel că, în cea mai profundă experienţă a lor cu
Dumnezeu, ei nu au văzut vreo formă (temuna), ci doar au auzit un glas (Deut. 4:12,
15; Exod 19:19). Ei nu s-au îndoit câtuşi de puţin că acel glas era al lui Dumnezeu, căci
i-au cerut lui Moise să fie reprezentantul lor şi să asculte el glasul lui Dumnezeu în locul
lor (Exod 33:18-23; 34:1-35). Moise a dorit să vadă slava lui Dumnezeu şi, deşi nu este
clar ce a văzut, el nu a văzut vreo manifestare fizică a lui Dumnezeu, ci doar temuna lui
Dumnezeu. Temuna se traduce prin „chip, formă, reprezentare”. 98 Domnul este
„invizibil din punct de vedere transcendent şi ontologic, există ca duh şi nu material”. 99

Philip Hughes a scris că „în urma creării lui după chipul lui Dumnezeu, omul este şi el o
fiinţă religioasă”. 100 Crearea în sine nu îi conferă omului spiritualitatea, căci şi animalele
sunt creaturile lui Dumnezeu, fără să fie spirituale. Imprimarea „chipului divin” îi dă
omului spiritualitatea, posibilitatea de a cunoaşte adevărul. Însă acest fapt nu îl face în
nici un fel pe om egal cu Dumnezeu, independent sau suficient sieşi din punct de vedere
spiritual. 101

Boice a scris că „Dumnezeu este definit ca duh. Întrucât omul este un duh (sau ajunge să
aibă un duh o dată în plus prin naşterea din nou), el poate avea părtăşie cu Dumnezeu şi
să Îl iubească”. 102 Dat fiind faptul că noi suntem fiinţe spirituale, suntem după chipul lui
Dumnezeu şi aceasta ne face valoroşi în ochii lui Dumnezeu şi ai altora”. 103

Charles Sherlock a afirmat în „Doctrina despre omenire” că „probabil modul cel mai
răspândit de a înţelege chipul lui Dumnezeu este cel potrivit căruia acesta se referă la o
facultate religioasă dinăuntrul nostru, sufletul”. 104 J. Gresham Machen a spus: „chipul
lui Dumnezeu nu se poate referi la trupul omului, pentru că Dumnezeu este duh; prin
urmare, trebuie că se referă la sufletul omului. Sufletul lui este creat după chipul sau
asemănarea lui Dumnezeu”. 105 Gerald Bray a afirmat că „cea mai bună cale de face
aceasta (de a rezolva problema chipului lui Dumnezeu în om) este să ne gândim la chip
ca fiind ceva ce ne-a fost dat şi este imuabil, o realitate ontologică a fiinţei umane. 106
Elmore O. Vernon a susţinut această perspectivă, spunând „Isus a spus odată:
‚Dumnezeu este duh’ (Ioan 4:24) şi, în mod normal, decurge de aici faptul că acest chip
al lui Dumnezeu din viaţa umană include unele aspecte spirituale”. 107
Erickson şi-a încheiat discuţia despre chipul lui Dumnezeu afirmând: „chipul ar trebui
văzut ca fiind cu precădere substanţial şi structural. El este ceva ce există chiar în natura
oamenilor, în felul în care aceştia au fost creaţi. El se referă mai degrabă la ceva ce este
omul decât la ceva ce are omul”. 108

B. Dimensiunea morală a imago Dei

Conform Romani 2:14, omul este o fiinţă morală, capabilă să distingă între bine şi rău.
Chipul divin include structurile moralităţii. Omul este conştient de distincţia dintre bine şi
rău. Jay Adams a afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu este fizic, pentru că nu are trup, ci
spiritual, intelectual şi moral (Coloseni 3:10; Efeseni 4:24)”. 109 Dumnezeu l-a plămădit
pe om după propriul Său chip, ataşând „o semnificaţie morală profundă înfăţişării omului,
ca purtător al chipului divin”. 110 Potrivit lui Martin Luther, oamenii au fost creaţi sfinţi,
desăvârşiţi sub aspect moral, desăvârşire care a fost pierdută la cădere. 111

Louis Berkhof 112 şi Augustus Strong 113 au crezut că omul a fost creat într-o stare de
perfecţiune morală, neprihănit sau sfânt, şi că aceasta este parte a chipului lui
Dumnezeu. Printre evanghelicii din ultima vreme, Anthony Hoekma a calificat aceasta
drept o stare condiţionată, în care omenirea nu era încă „un produs finit”. Oamenii aveau
nevoie să crească şi să fie testaţi. Ei erau „capabili să nu păcătuiască”, dar nu „incapabili
să păcătuiască”. 114 Biblia a folosit cuvintele „neprihănit”şi „sfânt” în sens absolut atunci
când Îi erau aplicate lui Dumnezeu şi în sens relativ când se referă la oameni. Înţelesul
este „relativ” în sensul că nici un om nu este în mod absolut lipsit de păcat, însă prin
credinţă el poate fi declarat neprihănit şi, ca întreg, el poate fi caracterizat ca fiind
neprihănit. 115 Baker a afirmat că nu este precisă folosirea cuvântului „neprihănit” cu
privire la omenirea dinainte de cădere. 116 Faptul că Dumnezeu a interzis omului să
mănânce din pomul cunoaşterii binelui şi răului indica absenţa capacităţii acestuia de a
distinge între cele două. Odată ce omul a păcătuit, a realizat că „era gol” şi i-a fost ruşine
(Gen. 3:10).

Carl Henry a afirmat că imago Dei îl diferenţiază pe omul adevărat de celelalte creaturi.
El a scris: „imago Dei implică factori morali şi raţionali care îl leagă numai pe om de
tărâmul duhului şi care îl fac capabil să formuleze idei şi principii generale, îi dau
capacitatea de a vorbi în fraze, simţul datoriei morale, îl fac conştient de istorie şi îi
conferă devotament faţă de preocupările sociale şi care ţin de civilizaţie”. 117

În revelaţia Scripturii, imago Dei subliniază confruntarea continuă a omului cu Creatorul

său şi datoria sa morală perpetuă faţă de semeni.118 Dumnezeu nu a creat omul ca pe o
maşină care să funcţioneze perfect, nici ca pe un godlet omniştient, ci:

„după chipul Lui divin, ca pe o creatură dependentă, a cărei viaţă în lumea prezentă este
o disciplină pentru eternitate. Omul nu a fost creat pentru a fi scutit de sarcini şi de
încercări. Deşi era creat după chipul lui Dumnezeu, nu era un manechin care aştepta ca
Elohim să mişte sforile; omul trebuia să ia decizii pe cont propriu şi să îndeplinească
îndatoriri. Ceea ce a precipitat căderea a fost eşecul lui Adam în domeniul problemelor
morale”. 119

Edmond Hiebert a scris că „asemănarea cu Dumnezeu constă, pe scurt, în faptul că omul

este o fiinţă personală, raţională şi morală. Mai presus de toate creaturile lui Dumnezeu,
el posedă atributele raţiunii, voinţei şi conştiinţei, abilitatea de a-L cunoaşte şi de a-L sluji
pe Dumnezeu şi capacitatea de a se conforma moralei lui Dumnezeu şi asemănării
spirituale”. 120

MacArthur a afirmat că omul a fost creat după „chipul moral” al lui Dumnezeu, posedând
sfinţenia la care omul trebuie să fie restaurat. 121 Norskov a spus că esenţa imago Dei
este relaţia constitutivă a omului cu Dumnezeu, relaţie bazată pe libertate, „căci omul
este o fiinţă morală care are conştiinţă” 122. Această relaţie moral-spirituală este ceea ce
Cristos a numit dragoste faţă de Dumnezeu şi de oameni. Individualitatea omului, cu
conştiinţa şi cu auto-determinarea sa, precum şi creativitatea sa şi stăpânirea asupra
pământului exprimă asemănarea omului cu Dumnezeu. 123

Căutarea supremă a omului nu îşi găseşte împlinirea numai prin armonia cu natura, ci în
armonia cu Dumnezeu. Ca fiinţe morale, oamenii sunt agenţi capabili să distingă sfatul
normativ al lui Dumnezeu de sfaturile înşelătoare ale fiinţelor rele şi de rezultatele
neclare ale descrierii comportamentului uman.124 În Noul Testament, Pavel accentuează
dimensiunea morală a chipului. Noul sine pe care creştinul trebuie să îl îmbrace înseamnă
a fi ca Dumnezeu în ce priveşte neprihănirea şi sfinţenia (Efeseni 4:24). În Coloseni 3:10
porunca lui de a îmbrăca noul sine, înnoit după chipul Creatorului, apare într-o varietate
de alte porunci etice. În 1 Corinteni 11:7, chipul asigură temeiul pentru interdicţia
morală/culturală pentru bărbaţi de a se ruga cu capul acoperit.125

David F. Wells urmează tradiţia Reformei de a diferenţia capacităţile morale de cele

naturale. El a scris:

„Cel mai important motiv pentru stabilirea distincţiei în ce priveşte imago Dei între ceea
ce este natural şi ceea ce este moral vine din Noul Testament. Acesta afirmă, mai întâi,
că Însuşi Cristos a fost chipul (2 Cor. 4:4; Col. 1:15) şi, în al doilea rând că, prin unirea
cu El, noi am început să recuperăm dimensiunea morală pierdută a chipului. Noi am fost
predestinaţi să fim conformaţi chipului Fiului Său (Rom. 8:29); noi suntem schimbaţi cu
încetul după asemănarea Lui (2 Cor. 3:18); noi trebuie să îmbrăcăm natura cea nouă,
creată după asemănarea lui Dumnezeu (Efeseni 4:24).126

Acelaşi autor a afirmat în altă carte că noi nu putem recupera „viziunea şi înţelegerea
măreţiei lui Dumnezeu până când nu redobândim o înţelegere a propriei persoane, în
calitate de creaturi care au fost făcute să cunoască o asemenea măreţie. Aceasta trebuie
să înceapă cu redobândirea ideii că noi, ca fiinţe făcute după chipul lui Dumnezeu,
suntem în mod fundamental fiinţe morale, nu consumatori, că satisfacerea nevoilor
noastre psihologice îşi pierde importanţa prin comparaţie cu valoarea statornică ce se
regăseşte în a face ceea ce este drept.127

C. Perspectiva funcţională
Această perspectivă consideră chipul ca fiind ceva ce face omul şi nu ceva ce constituie
omul (adică ceva posedat sau experimentat). Funcţia sugerată cel mai des este
stăpânirea sau cârmuirea creaţiei, întrucât această activitate este apropiată de decizia lui
Dumnezeu de a crea oameni după chipul Său (Gen. 1:26) şi se repetă chiar după crearea
lor (1:27–28).128 Perspectiva funcţională are o istorie îndelungată. Ea accentuează rolul
acţiunii omului, în special al stăpânirii lui, dând substanţă relaţiilor omului.129 Potrivit
primelor capitole din Geneza, când Dumnezeu i-a aşezat pe Adam şi pe Eva în Eden, ca
să fie locţiitorii Lui pe pământ, El le-a dat libertatea, autoritatea şi stăpânirea maximă
posibilă pentru nişte fiinţe create. Ei trebuia să conducă pământul în locul Lui. Aparent,
nu existau restricţii cu privire la felul în care trebuia să o facă, cu excepţia cazului
pomului cunoaşterii binelui şi răului, din care nu trebuia să mănânce, ca simbol al
dependenţei lor de Dumnezeu. Pelagienii - în perioada patristică, socinienii - în timpul
Reformei, arminienii raţionalişti - în secolul al XVII-lea şi anumiţi teologi din zilele noastre
interpretează imago Dei funcţional, ca exercitare a stăpânirii omului asupra
pământului.130 Socinus şi arminienii au susţinut că acest chip însemna că oamenilor li s-
a dat stăpânire asupra pământului şi îngrijirea grădinii plantate de Dumnezeu. Pentru că
Dumnezeu deleagă puterea (care îi aparţine, ca urmare a creaţiei) oamenilor, stăpânirea
noastră asupra pământului reflectă domnia finală a lui Dumnezeu.131

O variaţie dezvoltată de Gerhard von Rad vede acest concept ca având rolul de a asigura
demnitatea umană. „Este solemnitatea omului, ceea ce este impresionant în el, care
izbeşte simţurile şi constă cu precădere în forţa interioară care este înnăscută în om.
Aceasta ne dă un reper misterios al identităţii dintre om şi Dumnezeu”132 şi se manifestă
prin suveranitatea omului asupra pământului. Factorul decisiv al asemănării omului cu
Dumnezeu constă, prin urmare, în funcţia lui în lumea non-umană. 133 Întreaga idee
referitoare la chipul lui Dumnezeu nu trebuie privită în termeni statici sau individualişti, ci
mai degrabă în termeni funcţionali, în termenii înrudirii. Bărbatul şi femeia sunt chemaţi
în Cristos să fie chipul veşniciei prin asemănarea cu trinitatea (Ioan 17:21:23). 134
Psalmul 8 susţine ideea stăpânirii omului peste lumea creată. Psalmul 8:6-9 descrie
stăpânirea delegată omului peste univers. Omul a fost creat cu puţin mai jos decât
Dumnezeu şi cuvintele „conţin probabil o aluzie la chipul lui Dumnezeu în omenire şi la
rolul de stăpânire dat de Dumnezeu, stăpânire care trebuie exercitată de omenire în
cadrul ordinii create”.135

Thomas Edgington a afirmat că „noi suntem creaţi după asemănarea lui Dumnezeu. Noi
suntem ca Dumnezeu. Aceasta înseamnă că îndeplinim condiţiile necesare pentru a
stăpâni pământul ca reprezentanţi ai lui Dumnezeu ".136 Aceste condiţii necesare includ
capacităţi sociale, existenţiale, raţionale, teleologice, voliţionale, comportamentale şi
emoţionale. Aceste capacităţi ne permit să Îl reprezentăm pe Dumnezeu.137

MacArthur nu numai că a susţinut perspectiva morală despre om, ci a şi considerat că

perspectiva stăpânirii este o parte importantă a chipului lui Dumnezeu în om.138 El a
afirmat:

„Omul a fost creat în mod unic, de asemenea, pentru a purta chipul lui Dumnezeu, ca un
conducător căruia i s-a acordat o sferă de suveranitate. În acel sens el a fost creat pentru
a fi slava lui Dumnezeu. Bărbatul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, împreună cu
femeia, însă bărbatul a primit de la Dumnezeu cârmuirea asupra lumii create de
Dumnezeu şi, prin aceasta, şi slava lui Dumnezeu”. 139

James B. Hurley a enumerat trei texte în sprijinul opiniei sale: (1) Geneza 1:26 –
Omenirea, bărbatul şi femeia deopotrivă, este creată să fie chipul lui Dumnezeu şi ca să
cârmuiască pământul sub autoritatea lui Dumnezeu; (2) Geneza 2 descrie crearea
grădinii de către Dumnezeu, locul unde îl va întâlni pe Adam şi pe care Adam trebuia să îl
păzească şi să îl îngrijească (Gen 2:15; cf. 3:24); (3) întregul pământ este dat omenirii
spre stăpânire (Gen 1:26-30).140 Ross a spus: „capacităţile spirituale care le-au fost
date lui Adam şi Evei i-au înzestrat cu abilitatea şi responsabilitatea de a-L reprezenta pe
Dumnezeu pe pământ. 141

Din păcate, numai perspectiva funcţională atenuează imaginea „chipului lui Dumnezeu”,
refuzând rolul relaţional şi substanţial în manifestare, ca acţiune a chipului”. 142
Wenham a sugerat că „argumentul cel mai puternic a fost adus în favoarea acestei
perspective potrivit căreia chipul divin îl face pe om locţiitorul lui Dumnezeu pe pământ”.
143 Moody a afirmat că „stăpânirea omului subordonat lui Dumnezeu cu greu ar putea fi
declarată mai limpede. Aceasta se aplică Fiecărui om, nu numai Primului om”. 144

Dumnezeu l-a creat pe om ca să stăpânească lumea făcută de El şi această perspectivă

susţine că acest fapt reprezintă chipul lui Dumnezeu în om.

D. Perspectiva relaţională

Toate contextele biblice în care omul este descris drept imago Dei se referă la relaţii. În
Geneza 1:26 28, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, ca bărbat şi femeie. Omul
există ca dualitate, unul în relaţie cu celălalt. Mai presus de toate, el este în relaţie cu
Dumnezeu. El are obligaţii faţă de Dumnezeu. El este în comuniune cu Dumnezeu. Are un
statut înaintea lui Dumnezeu. El este creat în relaţie cu Dumnezeu. În ce-L priveşte pe
Dumnezeu, indiferent dacă pluralul repetitiv este văzut ca o formă pur gramaticală sau
literară ori nu, contextul vizează caracterul Său intrinsec relaţional. 145 Perspectiva
relaţională nu vede chipul ca pe o calitate a naturii umane înseşi, ci ca pe o
experimentare a relaţiilor, fie între sine şi Dumnezeu, fie între oameni. Omul a fost creat
parte bărbătească şi femeiască, pentru că „nu era bine ca omul să fie singur”. Dumnezeu
este un Dumnezeu „social” în Fiinţa Sa trinitară, deci omul trebuie să semene acestui
aspect prin intermediul chipului. „Vorbind pe larg, ideea chipului lui Dumnezeu înseamnă
că omenirea are o relaţie unică cu Dumnezeu”. 146 Geneza 2:18 afirmă că „nu este bine
ca omul să fie singur”, deci „noi suntem creaţi pentru unitate şi comuniune unii cu alţii,
suntem creaţi pentru iubire”. 147 Această relaţie unică cu Dumnezeu conferă omenirii „o
demnitate, importanţă şi valoare specială”. 148

Donald Bloesch a spus că noi, ca şi fiinţe create după chipul lui Dumnezeu, „reflectăm
puterea şi bunătatea Lui”. 149 Chipul lui Dumnezeu „nu este o participare la esenţa
divină, ci o relaţie care trebuie cultivată şi întărită”. 150 Relaţia însăşi este chipul lui
Dumnezeu. Unii susţinători ai acestei perspective au invocat Geneza 1:26–27, unde
relaţia bărbat-femeie este menţionată în strânsă legătură cu crearea după chipul lui
Dumnezeu, ca pentru a oglindi comuniunea internă din cadrul divinităţii. 151 După cum
Creatorul omului este o fiinţă relaţională, la fel sunt şi creaturile Sale. 152
David Banner, în cea mai recentă carte a sa despre consiliere şi îngrijire creştină, a
comentat în legătură cu nevoia umană de apropiere. El spunea că această nevoie este
deopotrivă psihologică şi spirituală şi a declarat:

„Creştinii afirmă că aceasta este o reflectare a faptului că am fost creaţi după chipul unui
Dumnezeu relaţional. Suntem incompleţi prin noi înşine şi dorul nostru spiritual se
manifestă parţial sub forma unei căutări după înrudire. Avem nevoie să fim legaţi de alţi
oameni şi de lumea din jurul nostru. Această legătură este esenţială pentru
spiritualitate”. 153

Nevoia de relaţii este la fel de adâncă precum orice lucru pe care oamenii îl
experimentează. Copiii şi adulţii deopotrivă au nevoie de relaţii personale intime. 154
Donald Bloesch a spus că „imago Dei este, probabil, cel mai bine înţeleasă ca o relaţie
asimetrică între Dumnezeu şi creatură, o relaţie în care cea din urmă reflectă slava,
bunătatea şi înţelepciunea celui dintâi”. 155 Larry Crabb a spus că „legăturile dintre
creştini ne ajută să ne înviorăm duhul”. 156 Stabilirea de legături în comunităţile noastre
„asemeni legăturii stabilite de Dumnezeu în trinitate, ar putea revoluţiona înţelegerea
noastră legată de ajutorul reciproc”. 157 Letham a scris următoarele în legătură cu
trinitatea şi cu aspectul relaţional al chipul lui Dumnezeu în om:

„Legătura dintre om, ca şi chip al lui Dumnezeu, şi relaţia bărbat-femeie a fost explorată
de Augustin, Charles Hodge, Emil Brunner şi (remarcabil) de Karl Barth. Barth a
accentuat că omul Îl reflectă pe Dumnezeu prin sexualitatea sa, ca bărbat sau femeie, în
vreme ce eu voi arăta că, mai larg, în natura sa relaţională constă asemănarea cu
Dumnezeu. După cum Dumnezeu Însuşi este o fiinţă relaţională, la fel este şi omul,
chipul Său. Desigur, această natură relaţională îmbracă forma sexualităţii, dar omul Îl
reflectă pe Dumnezeu mai degrabă în domeniul naturii sale relaţionale. Acest argument
nu este menit să identifice în mod specific chipul lui Dumnezeu cu sexualitatea omului.
Dumnezeu nu este o fiinţă sexuală. Sexualitatea este, mai degrabă, forma luată de
caracterul relaţional al omului, ca o contrapondere creată vizavi de caracterul relaţional
de sine stătător al lui Dumnezeu. Din nou oamenii, ca bărbaţi şi femei, se raportează unii
la alţii ca entităţi personale separate şi diverse. Pe de altă parte, Dumnezeu este una.
Relaţiile Sale intrinseci nu sunt cele ale unor persoane separate, independente, de sine
stătătoare. Întâlnim aici o analogie, nu o identitate. Natura relaţională a lui Dumnezeu
este exprimată într-o modalitate potrivită fiinţei trinitare a lui Dumnezeu, Creatorul care
există prin Sine. Natura relaţională a omului îşi găseşte expresia într-o manieră potrivită
naturii sale create. 158

Gary Collins spunea că teologii nu cad de acord cu privire la felul în care trebuie explicată
imago Dei, însă „putem şti cu certitudine unele lucruri”.159 El a enumerat acele lucruri
pe care le putem cunoaşte cu certitudine şi cel dintâi este „înrudirea”. El a afirmat că „noi
am fost creaţi de un Dumnezeu iubitor pentru a fi creaturi relaţionale, care
interacţionează unele cu altele. Noi, oamenii, nu am fost creaţi pentru a fi singuratici sau
concentraţi pe noi înşine. Suntem capabili de o „apropiere iubitoare” de alţii, fapt ce
include interacţiunea intelectuală, părtăşia cu o comunitate de oameni şi intimitatea
sexuală şi emoţională în cadrul căsătoriei”. 160

Grenz a scris:

„După cum indică doctrina trinităţii, în întreaga eternitate, Dumnezeu este părtăşia
persoanelor trinităţii. La creaţie, Dumnezeul triunic a modelat omenirea aşa încât ea să
oglindească unitatea în diversitate şi reciprocitatea care caracterizează realitatea divină
eternă. Prin urmare, nici bărbatul în sine, nici omul izolat – fie bărbat sau femeie – nu
este chipul lui Dumnezeu. Mai degrabă decât o posesiune umană, imago Dei este o
realitate colectivă sau socială. Se referă la oameni aflaţi în relaţie sau la oameni în
comunitate”. 161

Ingram a scris că „imago Dei aplicată omenirii create de Dumnezeu are faţete multiple şi
este multidimensională chiar şi în încercările cele mai restrânse de a o defini”. 162 El a
continuat afirmând că „teoriile personalităţii trebuie să abordeze cel puţin şapte domenii
esenţiale: ontologia, teleologia, psihopatologia, relaţiile, prevenirea şi intervenţia,
epistemologia şi integrarea”. 163
Încheind discuţia despre partea esenţială a teleologiei, Ingram a afirmat:

„Într-o înţelegere adecvată, conceptul de creare după imago Dei recunoaşte scopurile
esenţiale ale omenirii rânduite pentru restaurarea chipului lui Dumnezeu în toate
persoanele care cooperează, aşa cum s-a arătat în Cristos, pentru a completa deci chipul
creaţiei căzute după chipul răscumpărării”. 164

Psihologii Stanton Jones şi Richard Butman au arătat că „este limpede că am fost creaţi
pentru părtăşie cu Dumnezeu. Fiinţele umane sunt în mod intrinsec fiinţe relaţionale şi
sociale”. 165
Karl Barth observa că relatarea din Geneza vorbeşte despre un „noi” care înfăptuieşte
creaţia şi distincţia mascul-femelă a celor create. Din perspectiva lui, aceasta sugerează
că relaţia oferă cheia pentru a înţelege conceptul. Crearea oamenilor ca parte
bărbătească şi femeiască a definit conţinutul chipului lui Dumnezeu. Astfel, el a stabilit că
cele două caracteristici ale oamenilor din Geneza 1:26–28 sunt legate între ele,
concluzionând că exista o analogie între relaţia (analogia relationis) dintre oameni, ca
bărbaţi şi femei şi chipul lui Dumnezeu. Relaţia existentă în cadrul Dumnezeului triunic
este reflectată de cea dintre bărbaţi şi femei – şi dintre persoane din întreaga comunitate
umană. Aceasta înseamnă că, aşa cum există o relaţie interpersonală (Eu-Tu) între
persoanele trinităţii, la fel relaţiile interpersonale (Eu-Tu) – atât pe verticală (între
Dumnezeu şi oameni), cât şi pe orizontală (între oameni) – sunt semnul adevăratei
umanităţi. 166

A fi om înseamnă a fi întruchiparea lui Dumnezeu. Perspectiva relaţională nu vede chipul

ca pe o calitate a naturii umane înseşi, ci ca pe o experimentare a relaţiilor, fie între sine
şi Dumnezeu, fie între oameni. Relaţia însăşi este chipul lui Dumnezeu. Unii susţinători ai
acestei perspective au invocat Geneza 1:26–27, unde relaţia bărbat-femeie este
menţionată în strânsă legătură cu crearea după chipul lui Dumnezeu, ca pentru a oglindi
comuniunea internă din cadrul divinităţii.

Otto Randall a văzut chipul lui Dumnezeu asemeni unei relaţii într-o familie. El a scris:

„Familia umană este, deci, chipul lui Dumnezeu pe pământ. În plus, în calitate de Creator
al întregii omeniri, prin Fiul, chipul Dumnezeului invizibil, cel dintâi născut din toată
creaţia” (Col 1:16), Dumnezeu este Tatăl tuturor oamenilor şi ei sunt fiii şi fiicele Lui.
Imago Dei implică, deci, o relaţie verticală şi orizontală şi o responsabilitate care provine
din conceptul de filiaţie comună”. 167

Otto a spus că, aşa cum trinitatea există în relaţie cu fiecare membru al divinităţii, la fel
este chipul lui Dumnezeu în om. El a scris:

„Familia divină a lui Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul formează, deci, arhetipul a ceea ce
trebuie să se înţeleagă prin imago Dei. După cum Tatăl nu ar fi ceea ce este fără Fiul, nici
Duhul fără Tatăl şi Fiul, la fel, cum observau înţelepţii evrei, nici un om nu este cu
adevărat Om separat de ceilalţi. Nici un individ nu poartă în sine imago Dei. Omenirea
înţeleasă generic, formată din bărbat şi femeie, fiu şi fiică, este cea care constituie chipul
lui Dumnezeu. Omenirea este o familie, care are un tată comun (Adam) şi aceeaşi
natură”. 168

Donald Joy, în cartea sa „Legătura: relaţii după chipul lui Dumnezeu”, a scris că omul a
fost creat pentru relaţii, fapt ce reprezintă o „idee fundamentală”, care descrie „nevoia
umană originară primară exprimată în Geneza 1:26-27”.169 Jones şi Butman au spus că
„familiile sunt reţele ale relaţiilor, în care suntem prinşi în cursul vieţii, la bine şi la rău,
într-un mod foarte asemănător cu cel în care Dumnezeu, care ne-a creat, păstrează
relaţia cu noi, poporul Lui căzut şi îndărătnic”. 170 Biblia afirmă clar că, a fi creat după
chipul lui Dumnezeu înseamnă a fi creat în şi pentru parteneriat uman. 171 Într-un
articol despre personalitatea umană, Rakestraw a spus următoarele despre aspectul
relaţional al chipului lui Dumnezeu:

„Scriptura ne oferă motive temeinice să credem că acest concept al chipului este în mare
măsură legat de relaţiile noastre, de exercitarea stăpânirii de către noi şi de capacităţile
noastre mentale şi spirituale. Mai degrabă decât un concept singular sau anumite calităţi
specifice, chipul lui Dumnezeu ar trebui văzut ca incluzând tot ceea ce noi suntem şi
facem ca fiinţe umane, ca persoane care au un trup. Noi Îl întruchipăm pe Dumnezeu
prin ceea ce suntem şi facem deşi, atunci când păcătuim, Îl necinstim pe Dumnezeul al
cărui chip suntem. Putem afirma, aşa cum a făcut-o D. J. A. Clines din perspectiva
studiilor semitice, că noi suntem creaţi ca şi chip al lui Dumnezeu, pentru a fi
reprezentanţii Lui pe pământ, mai degrabă decât suntem creaţi după chipul Lui. Putem
deci sugera că a fi „după chipul lui Dumnezeu” înseamnă a exista ca reprezentanţi ai lui
Dumnezeu pe pământ, având anumite calităţi şi capacităţi date de Dumnezeu şi
asemănătoare alor Sale, aşa încât să putem experimenta relaţii vitale cu Dumnezeu şi cu
alţii şi să putem exercita stăpânirea asupra pământului. Studiind Scriptura cu privire la
conceptul chipului lui Dumnezeu, descoperim că a fi reprezentanţii lui Dumnezeu pe
pământ presupune a avea o anumită capacitate, actuală sau, cel puţin, potenţială, în ce
priveşte conştiinţa şi auto-direcţionarea, relaţiile şi exercitarea autorităţii asupra creaţiei.
172

Rodney D. Vanderploeg, în articolul despre imago Dei, concluziona:

„Cel mai semnificativ aspect al imago Dei este cel al relaţiei speciale cu Creatorul, o
relaţie diferită de cea pe care o are restul creaţiei cu El şi o relaţie comună în care
bărbatul împreună cu femeia sunt creaţi să aibă părtăşie cu Creatorul lor”. 173

Relaţia specială la care este chemată omenirea nu este una individuală, ci comună.
Oamenii sunt creaţi ca fiinţe sociale şi potrivit naturii lor sociale, ei sunt chemaţi în mod
universal la a avea relaţii. 174 Aspectul relaţional al chipului lui Dumnezeu este foarte
important. Jeanne Jensma a scris:

„A considera aspectul relaţional al personalităţii drept acel aspect al imago Dei care a
supravieţuit căderii ar putea, oarecum, da deoparte secole de tradiţie teologică, însă
aspectul relaţional al imago Dei este cu siguranţă aspectul cel mai central al intersectării
disciplinelor respective ale teologiei cu psihologia psihodinamică”. 175
Înainte de cădere, Adam avea o părtăşie desăvârşită cu Dumnezeu. Fiind creat după
chipul lui Dumnezeu, după chipul Dumnezeului trinitar, el nu avea nevoie numai de relaţii
pe verticală, ci şi pe orizontală. 176

Nici una dintre aceste perspective nu ar trebui considerate ca fiind cu totul lipsite de
fundament, nici nu este necesar să definim chipul în termenii uneia singure. O înţelegere
complexă a chipului, care include toate poziţiile anterioare, nu este numai posibilă, ci şi
rezonabilă şi în armonie cu Scriptura. 177 Scripturile ne oferă argumente să credem că
acest concept al chipului este în mare măsură legat de relaţiile noastre, de exercitarea
stăpânirii de către noi şi de capacităţile noastre mintale şi spirituale. Chipul lui Dumnezeu
nu reprezintă un concept singular sau anumite calităţi specifice, ci mai degrabă trebuie
înţeles ca incluzând tot ceea ce noi suntem şi facem ca fiinţe umane, ca persoane
înzestrate cu un trup. 178

Contribuţii ştiinţifice referitoare la chipul lui Dumnezeu 179

V. Elving Anderson şi Bruce Reichenbach au sugerat cinci contribuţii ştiinţifice referitoare

la chipul lui Dumnezeu:

1. Creier şi minte. Studii recente despre structura creierului permit o înţelegere mult
mai detaliată a felului în care se dezvoltă creierul. Dezvoltarea lui este programată
dinainte în detaliu. Celulele se divid şi apoi migrează spre poziţia lor finală, în vreme ce
celulele care nu sunt necesare sunt programate să moară. Genetic vorbind, creierul
diferă de celelalte părţi ale corpului mai mult decât credeam. Toate celulele din corp au
aceleaşi gene, dar numai o mică parte sunt folosite (sau transcrise) în ţesuturi anume.
Numărul genelor transcrise în creier este de trei până la cinci ori mai mare decât în alte
părţi ale corpului.

De asemenea, putem înţelege mai bine felul cum funcţionează creierul. Neuronii transmit
extensii (axoni) de-a lungul unui drum marcat de semnale biochimice. Celulele comunică
între ele prin „joncţiuni întrerupte” şi prin neurotransmiţători, prin sinapse. Există gene
receptoare, care recunosc neurotransmiţătorii şi alte gene ale canalelor, care reglează
cursul ionilor, menţinând astfel schimbările intervenite la nivelul excitabilităţii, care
însoţesc impulsurile nervoase. Oricare dintre aceste funcţii poate fi modificată prin
mutaţii genetice. În efortul de a combina abordările cognitive cu cele neurobiologice, un
studiu recent despre felul în care oamenii procesează cuvintele a folosit scanere PET (o
procedură de verificare a creierului), pentru a măsura schimbările intervenite la nivelul
sângelui cerebral regional. Cele trei stări implicate (ascultarea cuvintelor, repetarea lor,
găsirea cuvintelor echivalente) au fost studiate treptat. Rezultatele sunt în favoarea ideii
că zone diferite din creier sunt implicate în fiecare nivel de procesare şi ele au sugerat un
model al reţelei prin care sunt conectate aceste niveluri. Prin urmare, creierul este
modular şi rămâne de descoperit felul în care produsele modulare sunt coordonate pentru
a realiza un produs unificat.

Eforturile de a explica felul în care funcţionează creierul au inclus simulări pe calculator

ale reţelelor de neuroni. Unii teoreticieni din domeniul inteligenţei artificiale au pretins că
simulările computerizate permit înţelegerea modului în care fenomenele mentale
complexe iau naştere din structurile neurale de bază. Unii merg mai departe şi afirmă că
fenomenele mintale se referă numai la modele complexe ale funcţionării creierului şi că
acestea pot fi reduse, în cele din urmă, la nivelul fundamental al evenimentelor
electrochimice întâmplătoare. Nivelul cel mai înalt este considerat a avea un înţeles
pentru că are modele complexe de înmagazinare a informaţiei şi de interpretare, dar
aceste modele survin în final din pricina unui elementar hazard.
Toate aceste lucruri au fost menţionate pentru a sugera că mintea are un fundament
biologic, atât în ce priveşte structura ei, cât modul de funcţionare. Mintea nu este
separată sau separabilă de partea fiziologică, aşa cum se sugera în interpretarea
ontologică clasică despre imago Dei, în care raţiune umană era o funcţie a unui suflet
separabil spiritual. Ea ar trebui mai degrabă înţeleasă în termeni psihologici. Aşa cum se
spunea într-un documentar recent despre minte, „mintea este ceea ce face creierul”. Unii
au replicat că aceasta este o pretenţie prea puternică. De exemplu, în ce priveşte apelul
făcut la inteligenţa artificială, rămâne încă întrebarea dacă am reconstituit efectiv modul
de funcţionare al minţii sau numai l-am simulat. În plus, înţelegerea datelor necesită un
agent care lipseşte în relatările reducţioniste despre fenomenele mintale umane. Desigur,
toate interpretările fenomenelor minţii/creierului folosesc metode şi modele. Atunci când
se confruntă cu fenomene complexe, sunt utilizate metode reducţioniste. Însă
interpretările rezultate reprezintă realitatea? Succesul metodelor reducţioniste în
explicarea fenomenelor asigură temeiul pretenţiilor metafizice reducţioniste, sau pot fi
folosite metode reducţioniste în vreme ce metafizica reducţionistă este respinsă?
Cercetările privitoare la comportamentul uman adaugă imaginii noi elemente. Acum
suntem capabili să explicăm mai bine nu numai tulburările fiziologice ale minţii – precum
retardul sau tulburările psihotice – dar şi aşa-numitele tulburări de comportament. Astfel
de explicaţii dovedesc că unele persoane îşi controlează comportamentul într-o mai mică
măsură decât se credea în mod tradiţional. În general, este acceptat faptul că
schizofrenia este mai degrabă o psihoză organică decât una funcţională. Psihoza maniac-
depresivă din unele familii este legată de o genă cromozomială, iar în altele de o genă a
cromozomului X. Ceea ce se petrece treptat este faptul că noi interpretăm
comportamentul, care în trecut era legat de minte mai degrabă decât de organismul
fiziologic, considerându-l un derivat organic. De exemplu, par să existe cel puţin două
tipuri de alcoolism familial: (1) o formă mai severă, care este în mare măsură genetică şi
care nu este modificată cu uşurinţă de mediu şi (2) o formă mai uşoară, care este
condiţionată puternic de mediul în care se dezvoltă persoana. Un alt studiu recent al altui
aspect al comportamentului a găsit dovezi ale faptului că timiditatea excesivă a copiilor
poate depinde în mare măsură de variaţia moştenită a pragului de manifestare.

Dacă putem explica asemenea comportamente precum alcoolismul sau timiditatea în

acelaşi fel în care explicăm epilepsia sau retardarea mintală – adică în termenii factorilor
genetici şi de mediu – putem spune acelaşi lucru despre toate deviaţiile de la modelul
normal de comportament? Putem generaliza aşa încât să afirmăm că orice comportament
are o rădăcină psihologică, în care genetica joacă un rol important? Ar putea acest fapt
să constituie o provocare la adresa temeiului în baza căruia tragem la răspundere
oamenii pentru comportamentul lor moral? În vreme ce există metode mai sofisticate de
a cerceta felul în care creierul răspunde anumitor teste funcţionale, s-ar putea să
descoperim la unii indivizi anumite incapacităţi fiziologice sau defecţiuni ale abilităţilor
morale. Căutând sursa comportamentului nostru în structura electrochimică a creierului şi
astfel, în zestrea noastră genetică, putem presupune că pentru unele persoane, anumite
tipuri de comportament moral sunt mai degrabă cauzate de factori biologici decât de
ceva precum voinţa liberă. La un nivel restrâns, acest fapt nu este problematic, la fel
cum scuzăm comportamentul imoral atunci când se dovedeşte că a fost determinat de o
constrângere exterioară. Însă această observaţie poate fi generalizată pentru a conferi o
bază psihologică pentru orice comportament moral? Dacă nu, ce împiedică aceasta? Dacă
există un factor-piedică, de ce este el prezent numai în unele cazuri şi în altele nu? Dacă
este posibilă generalizarea, ar trebui să înţelegem chiar conceptul ce voinţă în termenii
unor niveluri înalte ale unor răspunsuri organice complexe faţă de nivelurile scăzute sau
de stimulii de mediu? Dacă este aşa, care ar fi impactul asupra teoriilor despre
responsabilitatea morală? Această evoluţie provoacă înţelegerea noastră în ce priveşte
relaţia dintre creier şi minte. Pot fi sugerate cel puţin trei modele diferite ale acestei
relaţii. (1) Mintea este calitativ distinctă de creier. În timpul călătoriei noastre
pământeşti, ele sunt conectate cauzal, aşa încât creierul este unealta prin care mintea
interacţionează cu lumea fizică. (2) Mintea reprezintă un nivel mai complex al operaţiilor
organismului. Ea constă în operaţiile sistemului nervos central, interpretate ca informaţie
procesată, la niveluri mai înalte, simbolice. (3) Mintea este numai o modalitate (comodă)
de a vorbi despre activitatea creierului. Limbajul mintal nu descrie nimic altceva decât
procesele care se desfăşoară în sistemul nervos central.

Nu dispunem aici de spaţiu pentru o investigare amănunţită a acestor modele şi a

dovezilor aduse în sprijinul fiecăruia. Însă discuţiile recente legate de nivelurile de analiză
şi de organizare au implicaţii interesante în ce priveşte problema minţii/creierului. A
existat o perioadă când era greu de înţeles cum puteau fi explicate sistemele vii (la un
nivel mai înalt) în termenii fizicii şi chimiei (la un nivel elementar). La începutul anilor
1950, componentele chimice şi structura elicoidală a ADN-ului erau cunoscute, însă
datele fizice şi chimice în sine nu erau suficiente. Schimbarea a venit când Watson şi
Crick au întrebat care erau funcţiile biologice pe care le îndeplineau genele. Ei au arătat
că genele pot fi reproduse întocmai şi că ele pot purta informaţia numai dacă elementele
componente ale dublului arc spiral erau organizate într-o anumită manieră. Fenomenele
pot fi explicate de la bază în sus dacă întrebările sunt puse de la vârf în jos. Acum
începem să înţelegem felul în care creierul şi funcţiile sale pot fi explicate în termenii
componentelor sale organice. Îndeosebi simulările computerizate şi studiul fenomenelor
electrofiziologice şi chimice din creier ne ajută să înţelegem felul în care informaţia poate
fi înmagazinată şi redobândită. Întrebarea critică este dacă acelaşi mod de înţelegere
folosit în analiza biochimică se aplică şi relaţiilor minte-creier. Urmând exemplul lui
Watson Crick, s-ar părea că deschiderea fundamentală a înţelegerii noastre în ce priveşte
relaţia minte-creier va avea loc numai când vom pune întrebările corecte. O tentativă în
acest sens este mult dezbătutul (şi disputatul) test Turing, potrivit căruia eşecul unei
părţi terţe neutre de a putea face distincţia între răspunsurile comportamentale ale
maşinilor şi oamenilor în ce priveşte o comunicare semnificativă, sensibilă, indică cel
puţin faptul că modelul (1) de mai sus este necorespunzător. Poate o abordare mai utilă
ar fi aceea de a întreba cum trebuie să fie organizat creierul pentru a face posibilă
personalitatea. În orice caz, o explicaţie definitivă ar necesita descoperirea
intermediarilor şi dovedirea faptului că aceştia sunt capabili, din punct de vedere
psihologic, să poarte greutatea explicativă şi interpretativă necesară pentru a explica
fenomenele mintale aflate cu adevărat la un nivel mai înalt. 180

În această secţiune autorii au dezbătut ideea că mintea este o funcţie a creierului, care
formează o unitate organică. Astfel, chipul lui Dumnezeu nu poate fi ontologic, ci trebuie
să fie moral, funcţional sau relaţional. Descoperirile din acest domeniu ne ajută să facem
distincţia între boli organice şi non-organice. Autorii au pus întrebări legitime, însă nu le-
au răspuns, permiţând cititorilor să concluzioneze ei înşişi dacă presupunerile autorilor
sunt valide.

Cea de-a doua contribuţie ştiinţifică este în domeniul sexualităţii umane. În ce măsură
etica şi moralitatea creştină ar trebui să se bazeze pe comportamentul şi orientarea
sexuală? Din nou, autorii au pus întrebări fără a oferi multe răspunsuri.

2. Sexualitatea. Dezvoltarea sexualităţii este un proces gradual, care începe în fetus şi

continuă în viaţa post-natală. Sexul fătului nu se poate distinge înainte ca acesta să aibă
şase-şapte săptămâni. Gonada timpurie are un dublu potenţial – de a deveni fie ovar, fie
testicule şi se diferenţiază ulterior, sub influenţa unui factor de determinare a testiculelor
(TDF). Organele genitale externe trec şi ele printr-o tranziţie de la o stare neutră, iar în
absenţa unor hormoni masculini, sau a receptorilor celulari pentru hormonii masculini,
modelul de dezvoltare va fi unul feminin.

Factorii biologici care controlează dezvoltarea feminităţii sau a masculinităţii sunt înţeleşi
acum mult mai clar. Persoanele cu un model cromozomial 45,X sau 46,XX sau 47,XXX
sunt aproape întotdeauna de sex feminin. Atunci când acest model se întâlneşte la o
persoană de sex masculin, o mică parte a cromozomului Y este ataşată de unul din
ceilalţi cromozomi. Recent, o genă legată de factorul TDF a fost localizată lângă
extremitatea braţului scurt al cromozomului Y şi a fost clonată. Implicaţiile acestui fapt
sunt interesante. De exemplu, dezvoltarea sexuală timpurie nu este întotdeauna evident
masculină sau feminină. În practica medicală s-a întâlnit un număr de diferite anomalii
ale dezvoltării sexuale. Există cazuri rare când organele genitale şi alte trăsături sunt atât
de ambigue încât este necesară o decizie şi o acţiune pentru a stabili dacă acel copil va fi
de sex masculin sau feminin. Descoperirea genei pentru factorul TDF va îngădui un
diagnostic de o mai mare acurateţe în cazul unora dintre dezvoltările sexuale cu anomalii.
Prezenţa acestei gene sugerează, de asemenea, că cel puţin unul dintre paşii dezvoltării
în domeniul stabilirii sexualităţii umane nu se diferenţiază atât de mult de cele
descoperite în cazul unor mamifere complexe. Un fragment din gena TDF-ului uman
recunoaşte un segment de ADN al masculilor maimuţelor de talie mare şi al unui număr
de alte specii. Două dintre relatările din Geneza sugerează că sexualitatea umană este un
dar de la Dumnezeu. Cele de mai sus arată că această înzestrare este deopotrivă fizică şi
psihosocială. Aceasta înseamnă că o relatare existenţialistă despre imago Dei, ca a lui
Barth, găseşte rădăcina înrudirii dintre sexe nu numai într-o întâlnire existenţială. În
plus, în ce măsură este sexualitatea un dar acordat în mod distinct oamenilor? Dacă este
distinct, în ce constă această distincţie şi ce arată descoperirea bazei genetice cu privire
la această distincţie? Analiza comportamentului sexual şi stabilirea lui la animale aduce
mai multă înţelegere în ce priveşte sexualitatea umană, dincolo de aspectele fiziologice?
În final, care este relaţia dintre judecata morală legată de sexualitatea umană şi orice
analiză genetică şi fiziologică a factorilor ei determinanţi? Sunt practicile sau orientările
sexuale pe deplin controlabile prin voinţă sau există tendinţe înnăscute care sunt dificil de
schimbat, din pricina structurii biologice inerente a persoanei? Sexualitatea umană poate
fi subiectul multor neînţelegeri, tensiuni şi al unor judecăţi morale îndoielnice. În cazurile
specifice ale unor probleme sau deviaţii sexuale de la normal, ar trebui să se intervină?
Ce formă ar putea lua această intervenţie? Ar trebui să reevaluăm modurile în care legăm
moralitatea de sexualitate? Acest subiect este semnificativ, dat fiind faptul că o mare
parte a eticii sociale creştine include judecăţi morale legate de orientarea sexuală,
dorinţe, alegeri şi comportament. 181

Cea de-a treia contribuţie ştiinţifică în domeniul imago Dei se situează în aria manipulării
embrionului. Cât de aproape suntem de clonarea umană? Guvernul Statelor Unite s-a
pronunţat clar împotriva clonării umane, însă nu există garanţii că acest fapt nu va fi
încercat de unii doctori. Iată ce spun aceşti autori despre acest subiect:

3. Manipularea embrionului. Cu câţiva ani în urmă, posibilitatea clonării umane

stârnea multe discuţii şi nelinişte. Încă nu există dovezi că ar fi tehnic posibil ca ADN-ul
nucleului din vreun ţesut uman adult, o dată transferat într-un ovul, să poată iniţia şi
conduce dezvoltarea. Problema majoră constă în faptul că expresia genetică din celulele
adulte a ajuns să fie diferită, pentru a îndeplini funcţiile numeroaselor tipuri de celule
adulte. Chiar dacă ar fi posibilă clonarea umană, este puţin probabil ca ea să fie folosită.
Această opţiune a ajuns puţin tentantă din pricina tehnicilor actuale disponibile pentru
fertilizarea in vitro. Tehnicile acesteia şi transferul embrionului au, de asemenea,
implicaţii în ce priveşte imago Dei şi viceversa. Cercetările legate de folosirea acestor
tehnologii au fost justificate ca parte a efortului de a trata infertilitatea, o problemă
foarte serioasă pentru cuplurile vizate. Cercetările viitoare asupra embrionilor înşişi ne-ar
putea permite să înaintăm mult în înţelegerea noastră cu privire la dezvoltarea fetală şi
ar ajuta la avansarea tehnologiei medicale din domeniul salvării şi îmbunătăţirii vieţii.

Sunt mulţi cei care au pus la îndoială moralitatea lucrării cu embrioni şi a cercetării
acestora. De exemplu, Biserica Catolică, într-un document aprobat şi dat spre circulaţie
de către Papa Ioan Paul al II-lea, afirmă că Dumnezeu, care este iubire şi viaţă, a
imprimat în bărbat şi în femeie vocaţia de a lua parte într-o manieră special, la modul Lui
tainic legat de comunicarea personală şi la lucrarea Lui de Creator şi Tată. De aceea,
căsătoria deţine valori şi bunuri specifice în uniunea ei şi în procreare, iar acestea nu se
pot compara cu cele ale formelor de viaţă inferioare. Astfel de valori şi de semnificaţii
sunt de ordin personal şi determină din punct de vedere moral sensul şi limitele
intervenţiilor artificiale cu privire la procreare şi la originea vieţii umane, care trebuie
respectată în ce priveşte integritatea ei „din prima clipă a existenţei sale”. Potrivit acestei
perspective, embrionii umani nu ar trebui supuşi nici unui fel de proceduri, cu excepţia
celor terapeutice. Nu ar trebui să se facă operaţii pe embrioni vii decât dacă „există o
certitudine morală că nu se poate cauza vreun rău vieţii sau integrităţii copilului nenăscut
şi mamei”. Embrionii nu trebuie congelaţi, căci aceasta reprezintă o ofensă la adresa
demnităţii lor umane. Într-adevăr, fertilizarea in vitro este interzisă, căci ea implică
inevitabil distrugerea embrionilor nedoriţi sau nefolosiţi şi îi supune unui mare pericol pe
cei care sunt folosiţi.

Ar trebui să acceptăm această teză potrivit căreia embrionul uman este o fiinţă umană
într-un sens relevant din punct de vedere moral, aşa încât el nu poate face obiectul
experimentării, al procreării artificiale sau al transferului? El este uman, fără îndoială, dar
ce fel de statut relevant din punct de vedere moral, inclusiv al drepturilor, îi conferă acest
fapt? Este evident că tehnologia din domeniul embrionologiei este supusă unor restricţii
impuse de teoriile filozofice despre persoana umană, însă acestea pot fi duse până în
punctul în care este greu să discernem ce fel de contribuţie poate avea o astfel de
tehnologie în ce priveşte existenţa persoanei umane. Desigur, trebuie să existe anumite
restricţii care să reglementeze manipularea embrionilor umani pentru cercetare, însă
politica actuală a Statelor Unite în acest domeniu al cercetării a ajuns într-un impas. Din
1980 nu a existat un consiliu consultativ în domeniul eticii la Institutul Naţional al
Sănătăţii, însă orice cerere de fonduri pentru cercetarea asupra embrionilor necesită
aprobarea acestui consiliu. Eşecul în ce priveşte rezolvarea acestei situaţii se datorează,
în parte, complexităţii subiectului, însă pare, de asemenea, să reflecte o lipsă de curaj
moral. Recent, o comisie a trecut în revistă întrebările de bază referitoare la cercetare şi
abordările alternative de studiu. În cele din urmă, chiar sub un strict control, folosirea de
embrioni şi fetuşi rezultaţi din avorturi spontane poate fi permisă pentru cercetare, fapt
ce implică însă o serie de întrebări importante.

Până acum am vorbit numai despre embrioni umani. După cum am văzut, interpretarea
funcţională a imago Dei nu se leagă atât de mult de ontologia umană cât de funcţia
umană – în mod specific, de responsabilitatea noastră în ce priveşte mediul. Întrucât
mediul include alte forme de viaţă, cercetarea şi manipularea tehnologică a embrionilor
non-umani are implicaţii semnificative.

Care ar trebui să fie răspunsul nostru, de exemplu, faţă de tehnicile de clonare dezvoltate
prin cercetarea desfăşurată asupra animalelor domestice? Ovulele nefertilizate sunt
împărţite în două, una conţinând nucleul, iar cealaltă fără nucleu. Un segment din partea
lipsită de nucleu este amestecat cu celula luată de la un embrion tânăr şi celula
respectivă se divide apoi ca un ovul obişnuit care a fost fertilizat. O limitare majoră (în
cazul animalelor domestice şi cel al speculaţiei legate de folosirea umană) este faptul că
viitoarele caracteristici somatice ale embrionilor, când aceştia vor ajunge la maturitate,
sunt necunoscute. În cazul vitelor, această certitudine se poate rezolva luând numai
câteva celule dintr-un embrion de treizeci şi două de celule şi congelând restul. Aceste
câteva celule sunt amestecate cu oocite şi lăsate să se dezvolte şi să se maturizeze, aşa
încât trăsăturile animalului adult pot fi stabilite. Apoi se poate decide dacă se vor
decongela şi folosi celelalte celule. Într-un anumit sens, aceasta este o biopsie
embrionară. Dacă o parte a imago Dei din noi se leagă de felul în care supraveghem
mediul, atunci felul în care folosim o astfel de tehnologie este de mare importanţă. Aşa
stau lucrurile din moment ce astfel de proceduri ne dau puteri substanţiale în ce priveşte
determinarea zestrei genetice viitoare a speciilor. În forma pe are o dăm lumii plantelor
şi animalelor, potrivit scopurilor noastre economice, supravegherea noastră poate pierde
cu uşurinţă din vedere nevoia de a trata lumea plantelor şi a animalelor ca pe o ţintă de
sine stătătoare. Iar acest fapt ar putea cel puţin să atragă după sine necesitatea de a
păzi variabilitatea genetică. Dându-ne chipul Său, Dumnezeu nu a lipsit de valoare
celelalte dimensiuni ale creaţiei Lui. Din punctul Său de vedere, toate au fost considerate
bune.182
Deşi aceşti oameni nu au răspuns al numeroasele întrebări ridicate de manipularea
embrionilor, obiecţiile lor sunt bine prezentate. Va fi interesant de văzut felul în care se
va desfăşura noul secol şi ceea ce vor face cercurile ştiinţifice în domeniul clonării umane.
Cea de-a patra contribuţie legată de imago Dei se situează în domeniul geneticii umane:

4. Codul genetic uman. În ADN-ul unui ovul sau spermatozoid există în jur de trei
bilioane de perechi elementare, aranjate liniar în de-a lungul mai multor cromozomi.
Pentru a tipări această imagine ar fi necesar echivalentul a circa treisprezece seturi din
Enciclopedia Britanică. Aproape jumătate din ADN are caracter repetitiv, conţinând multe
copii ale unor secţiuni scurte şi funcţionarea unei mari părţi din cealaltă jumătate este
necunoscută. Apoi, există cele cincizeci de mii de gene structurale, care conţin proiectul
unor produse genetice specifice, precum enzimele. La ambele niveluri – cele trei bilioane
de perechi elementare sau cele cincizeci de mii de gene – există informaţii importante
care trebuie obţinute. Guvernul federal discută în prezent un proiect vast cu privire la
aceste două domenii de cercetare. (1) Din februarie 1988, 3450 de gene şi de segmente
de ADN au fost asociate cu cromozomii corespunzători. Rămâne de atins scopul localizării
celorlalte cincizeci de mii de gene. Cunoaşterea localizării unei gene reprezintă un pas
important pentru înţelegerea funcţiilor ei şi pentru remedierea efectelor mutaţiilor
dăunătoare. (2) Cea de-a doua abordare vizează stabilirea ordinii ADN-ului (determinarea
codului genetic) de la un capăt la altul. Aceasta ar ajuta la definirea funcţiilor
segmentelor necunoscute. Însă merită acest proiect, în valoare de peste trei bilioane de
dolari, acest cost? Ar trebui încercat acest lucru, date fiind resursele financiare limitate,
înaintea altor priorităţi? O altă aplicaţie a cercetărilor ADN-ului a dus, la începutul lui
1987 la cătarea „Evei mitocondriale”. Mitocondria reprezintă nişte structuri mici din
citoplasma celulelor, care furnizează energie prin procese chimice.

Transmiterea genelor mitocondriale generaţiei următoare urmează întotdeauna modelul

moştenirii materne. Echipele de cercetători au extras mitocondria din 145 de placente
(din cinci regiuni geografice) şi două linii de celule supuse cercetării şi au concluzionat că
ADN-ul mitocondrial a putut fi urmărit până la o femeie africană care a trăit cu două sute
de mii de ani în urmă. Care ar putea fi legătura dintre această Evă mitocondrială şi Eva
din Scriptură, care avea chipul lui Dumnezeu? O afirmaţie obişnuită este cea că Eva ale
cărei gene s-au păstrat nu a fost singurul om din vremea aceea, ci că, dintre multele
femei, ea a fost cea ale cărei gene mitocondriale s-a întâmplat să supravieţuiască. Unii ar
putea sugera că ambele scenarii speculative – urmărirea originii tuturor persoanelor până
la o Eva primară sau până la o Eva dintre alte femei (unde şi-au găsit Cain şi Set soţiile şi
de cine se temea Cain?) – ar putea fi armonizate cu povestirile din Geneza. În orice caz,
pe măsură ce harta geneticii umane se completează, înţelegerea noastră cu privire la
natura noastră distinctă va fi provocată. Omologia procentuală dintre perechile speciilor
va fi calculată pentru fiecare dintre genele identificate. Odată ce este clonată o genă de
drosofila sau de şoarece, ADN-ul este folosit pentru a găsi o genă similară la om, un alt
test al asemănării. Studiile despre asemănările dintre specii s-au bazat în trecut în special
pe produsele genelor (precum hormonii şi enzimele), însă acum analiza este direcţionată
spre gene însele.

Dintr-o perspectivă practică, nu trebuie să ne temem de asemănările dintre oameni şi

alte specii – ci putem fi recunoscători pentru ele – căci acestea reprezintă o sursă de
medicamente, modele experimentale pentru studierea bolilor umane şi mijloace pentru
testarea materialelor toxice, care ar putea provoca mutaţii sau cancer. Dintr-o
perspectivă teoretică, faptul că avem gene similare constituie o dovadă în plus că viaţa,
la orice nivel, implică nişte cerinţe în ce priveşte structura şi funcţionarea. Totuşi, aceste
asemănări nu rezolvă problema originii şi nu aduc dovezi împotriva credinţei
fundamentale că Dumnezeu este responsabil în cele din urmă pentru existenţa umană.
Evident, înţelegerea ADN-ului este importantă în ce priveşte perspectiva noastră despre
natura umană şi personalitate. Dar are ea şi alte efecte? Este necesară continuarea
examinărilor referitoare la presupunerea larg răspândită potrivit căreia păstrarea ADN-
ului (frază care se referă la asemănările dintre specii) include obligatoriu o dovadă
puternică a unui strămoş comun. O atenţie similară trebuie acordată tezei potrivit căreia
configuraţia ADN-ului defineşte personalitatea individuală. Gemenii identici au acelaşi
ADN, dar sunt persoane distincte. Probabil nu este indicat să atribuim personalitatea
umană zigotului uman numai pe baza prezenţei unui set complet de ADN. 183

Această secţiune prezintă un aspect important. Dacă există asemănări în structura ADN-
ului nostru, este aceasta o dovadă că provenim din aceeaşi sursă? Biblia îi înfăţişează pe
primul bărbat şi pe prima femeie din care au descins toate generaţiile de oameni.
Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său şi pe femeia a creat-o din coasta bărbatului.
Amândoi Îl reprezentau pe Dumnezeu. Ei nu au provenit din forme de viaţă inferioare, ci
au fost creaţia directă a lui Dumnezeu. Cea din urmă contribuţie ştiinţifică prezentată de
autorii acestui articol se referă la ingineria genetică.

5. Ingineria genetică. În sensul larg al ingineriei, (aplicarea cunoştinţelor ştiinţifice la

probleme practice), ingineria genetică a fost folosită în ultima vreme. Exemplele includ
porumbul hibrid şi tratamentul medical al bolilor genetice. De obicei, termenii se referă la
explozia dramatică din ultimii zece ani în activitatea de cercetare care a devenit posibilă
prin tehnicile de recombinare a ADN-ului (îmbinarea genelor). Este important să
recunoaştem că fiecare metodă de recombinare a ADN-ului poate fi folosită pentru o serie
de scopuri diferite şi că fiecare mod de folosire ar trebui evaluat din punct de vedere etic
în funcţie de propriile implicaţii. Aceste scopuri includ (1) o înţelegere mai detaliată a
ceea ce sunt genele şi a modului lor de funcţionare, (2) diagnosticarea mai precisă a
bolilor, (3) producerea de medicamente precum insulina şi hormonul de creştere, (4)
tratarea problemelor medicale prin transferul de gene şi (5) o îmbunătăţire generală a
condiţiei umane (desemnată prin termenul de eugenie pozitivă). Primele trei reprezintă o
extensie a cercetării şi a practicii medicale actuale. În cazul celui de-al patrulea, trebuie
rezolvate o serie de probleme tehnice înainte să fie posibil tratamentul prin transfer de
gene, însă se încadrează tot în domeniul practicii medicale. Cea de cincea aplicaţie este
cea mai controversată. Cauzele unor defecte sunt simple şi uşor de remediat, în vreme
ce anumite trăsături alese spre a fi supuse îmbunătăţirii sunt complexe şi probabil depind
de un număr de factori. Apoi, dacă este vorba de îmbunătăţirea unei persoane anume
sau a rasei umane, trebuie alese anumite caracteristici drept scopuri finale. Este mai uşor
de obţinut consensul atunci când este vorba despre defectele supuse remedierii decât
despre decizia legată de caracteristicile care constituie scopul îmbunătăţirii. Totuşi,
părinţii fac mereu alegeri cu privire la experienţele – din domeniul educaţiei, al pregătiri
muzicale, sportului, taberelor, vizitarea muzeelor, călătoriilor – menite să ducă la o
îmbunătăţire calitativă a copiilor lor. Într-adevăr, este dificil să evidenţiem o diferenţă
morală esenţială între aşa-numita eugenie negativă şi pozitivă. Cei care susţin că eugenia
pozitivă are un scop mai măreţ, şi anume îmbunătăţirea întregii rase, în vreme ce
eugenia negativă se preocupă de îmbunătăţiri la nivel individual, confundă natura
eugeniei cu scopul urmărit. Astfel, atât eugenia pozitivă cât şi cea negativă pot fi folosite
fie pentru îmbunătăţirea individului prin terapeutică genetică, fie cu scopul mai larg de
îmbunătăţire a speciei. O altă cale de a le diferenţia este prin raportarea la o normă.
Eugenia negativă urmăreşte îmbunătăţirea prin aducerea persoanelor până la standardul
unei norme, în vreme ce eugenia pozitivă caută să ducă îmbunătăţirea mai sus de normă.
Dar, având în vedere această diferenţă prin raportarea la normă, este ea semnificativă
din punct de vedere moral? Distanţarea de normă ar fi semnificativă moral dacă această
normă ar fi tratată ca un standard absolut, iar îndepărtarea de acesta ar fi moral
inacceptabilă. În acest caz, pentru cei aflaţi sub acest standard avem obligaţia morală de
a găsi moduri de a le îmbunătăţi situaţia, în vreme ce o îmbunătăţire care ar depăşi
standardul ar fi considerată imorală. Însă o asemenea teză a legii naturale depinde de
pretenţia ca norma să aibă o valoare absolută non-arbitrară. Unii ar putea recurge la
conceptul de imago Dei pentru a susţine această pretenţie, argumentând că Dumnezeu i-
a creat pe oameni dându-le o anumită esenţă sau normă umană şi că orice încercare de a
o altera ar însemna a lua locul lui Dumnezeu şi ar fi, deci, imorală. Însă încercăm să luăm
locul lui Dumnezeu atunci când încercăm să îmbunătăţim oamenii dincolo de vreo normă
dată? Mitul lui Prometeu, nu Biblia, este cel care descrie un Dumnezeu care păzeşte cu
gelozie secretele universului de descoperirea umană. Acţiunile de care ne temem nu
trebuie descrise ca o asumare a rolului lui Dumnezeu, ci ca o nerespectare a rolului
nostru de oameni. O abordare mai rezonabilă este aceea de a insista ca toate strădaniile
noastre să fie desfăşurate în spiritul răspunderii înaintea lui Dumnezeu. Creatorul a
conferit puterea de a crea (în sens analogic) oamenilor, pentru ca aceştia să o folosească
moral. Dincolo de aceasta se află punctul de vedere potrivit căruia există o normă umană
dată, stabilită de imago Dei. Dar aceasta face o fiinţă umană „normală” un standard
stabilit sau o esenţă dată, ori o normă statistică? Dacă este cea dintâi, cum o putem
descoperi? Teoria legii naturale prezintă dificultăţi în ce priveşte descoperirea normelor
naturale pe care le invocă. Apelul ei la ceea ce constituie situaţia normală sau regula,
atunci când dezvoltarea nu este afectată, presupune un ideal al umanităţii conceput în
prealabil. În acest caz – dacă norma este una statistică – nu există nici o interdicţie de
încălcare a ei, căci prin ridicarea celor care se află sub medie, ridicăm însăşi media.
Imperativul moral de a duce îmbunătăţirea dincolo de orice normă existentă s-ar putea
să nu fie atât de puternic precum imperativul de a îmbunătăţi până la o normă, însă
aceasta nu înseamnă că ar trebui să existe o prohibiţie morală în privinţa îmbunătăţirii
dincolo de o normă. Toate aceste lucruri trebuie temperate de umilinţa venită din
realizarea faptului că există limite ale schimbărilor pe care le poate aduce genetica.
Experienţa convertirii poate produce schimbări profunde de comportament fără a afecta
genele. Nu putem produce roadele Duhului şi nu putem trata păcătoşenia prin ingineria
genetică, pentru că omenirea nu este definită sau descrisă pe deplin în termenii ADN-
ului. Un individ cu o înzestrare genetică deosebită poate totuşi să fie supus mândriei
arogante şi comportamentului iresponsabil faţă de Dumnezeu şi de alţii. 184

Aceşti doi profesori aduc o contribuţie majoră în studiul despre imago Dei. Contribuţia
ştiinţifică este de mare valoare în ce priveşte numeroase probleme moral-etice cu care se
confruntă astăzi lumea. Din perspectiva creştină, raportul ştiinţific despre persoana
umană este incomplet, pentru că nu ia în considerare înrudirea noastră cu Dumnezeu.
Aceşti doi autori au spus: „Indiferent ce altceva implică acest concept de imago Dei, cu
siguranţă el indică următoarele: pentru a-i înţelege pe oameni, trebuie să îi vedem din
punctul de vedere al înrudirii lor cu Dumnezeu”. 185 Societatea noastră duce lupte în
domeniul problemelor moral-etice pe fiecare front. Bisericile suferă de imoralitate,
promiscuitate, probleme legate de relaţia părinţi-copii, iar acest articol va ajuta la a pune
ordine în aceste probleme. 186

Leslie Stevenson şi David Haberman au scris „Zece teorii despre natura umană” şi au
analizat perspectiva confucianistă, hinduistă, biblică, cea a lui Platon, Kant, Mark, Freud,
Sartre, Skinner, şi Lorenz cu privire la natura umană. Ei nu au inclus discutarea chipului
lui Dumnezeu, însă cartea lor este utilă pentru cei care cercetează mai adânc natura
umană, văzută din diferite puncte de vedere. 187

Lane P. Lester şi James C. Hefley au scris „Clonarea umană: jocul de-a Dumnezeu sau
progres ştiinţific?” Aceasta este o introducere concisă în domeniul problemelor ştiinţifice,
sociale şi teologice legate de ingineria genetică. Dr. Lester i-a prezentat pe oameni ca pe
nişte „fiinţe speciale, create după chipul lui Dumnezeu, coroana creaţiei Sale”.188 El a
aplicat acest adevăr unor practici precum clonarea umană, copiii concepuţi în eprubetă şi
reproducerea ştiinţifică, arătând unde pot duce societatea noastră astfel de practici. 189

Al Gore, vicepreşedintele SUA, a afirmat: „chipul lui Dumnezeu se poate vedea în fiecare
colţ al creaţiei, chiar şi în noi, însă numai vag”. El a spus că, „reunind întreaga creaţie
sub ochii minţii, putem percepe chipul lui Dumnezeu cu claritate”. 190 El nu este sigur că
suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu, însă a afirmat:

„Dacă suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu, probabil nenumăratele fire subţiri ale
vieţii pe pământ – întreţesute atât de distinct în fiinţa noastră – constituie „modelul de
rezistenţă” care reflectă vag chipul lui Dumnezeu. Experimentând natura, în întregul ei –
cea proprie şi cea a întregii creaţii – cu simţurile noastre şi cu imaginaţia spirituală,
putem zări „strălucind asemenea soarelui” chipul infinit al lui Dumnezeu”.191

În acest capitol au fost rezumate toate perspectivele prezente în cercurile evanghelice. În

ultimele două decenii nu a survenit nici o schimbare majoră în discuţia referitoare la
imago Dei. În anii ’80-’90 a continuat ceea ce au propus teologii generaţiilor trecute.
Marea majoritate a scriitorilor evanghelici au considerat chipul lui Dumnezeu drept un set
complex de calităţi şi relaţii din om şi ale omului.
Perspectiva lui Erickson despre chipul lui Dumnezeu se plasează în afara majorităţii, iar
cea a lui Wilson şi Blomberg reprezintă o categorie distinctă de cea a părerilor majore,
prin invocarea textului din Exod 34:6-7 ca suport al conceptului de chip al lui Dumnezeu.
Erickson susţine perspectiva ontologică a imago Dei. El nu este singurul teolog din lumea
evanghelică ce susţine această perspectivă, dar ca teolog proeminent şi autor prolific în
ultimele două decenii, perspectiva sa poate influenţa mulţi dintre viitori teologi, care
studiază în seminariile evanghelice. Lucrarea sa „Teologie creştină” este o lectură
obligatorie în multe şcoli teologice.

Wilson şi Blomberg au sugerat că o analiză atentă a textului din Exod 34:6-7 nu va oferi
„o listă exhaustivă a calităţilor care constituie acel chip pe care Dumnezeu îl creează şi îl
recreează în oameni”.

Deşi acest text nu furnizează toate indiciile, el este „textul cel mai important, de obicei
trecut cu vederea în discuţiile despre chipul lui Dumnezeu”. 193 După cum Dumnezeu
este milostiv, şi primii credincioşi trebuia să arate milă celor nevoiaşi şi inclusiv faţă de ei
înşişi. Oamenii milostivi arată compasiune şi sunt activi în a împlini nevoile altora. Ei
încearcă, de asemenea, să îi influenţeze pe alţii care i-ar putea ajuta pe cei nevoiaşi.194
Oamenii binevoitori sunt calzi în relaţiile cu alţii şi ceilalţi se simt relaxaţi în prezenţa lor
(Psalmul 112:4-5).195 Dumnezeul cel milostiv prezent în Exod 34:6-7 nu este numai
binevoitor, dar şi încet la mânie şi această calitate trebuie să se regăsească în toate
persoanele regenerate. 196 Dumnezeu abundă în dragostea jertfitoare, în credincioşie,
păstrează dragostea care se dă pe sine, pedepseşte răul şi practică dreptatea. 197 Toţi
credincioşii ar trebui să îşi imite Tatăl, expunând aceste calităţi. Aceşti doi autori au
prezentat o perspectivă foarte interesantă despre chipul lui Dumnezeu, însă autorul
acestei lucrări a concluzionat că perspectiva lor se aplică numai celor regeneraţi şi nu
omenirii în general. Textul din Exod nu face această distincţie.

CAPITOLUL 4

EFECTELE PĂCATULUI ASUPRA CHIPULUI LUI DUMNEZEU

Acest capitol compară perspectivele teologilor evanghelici cu privire la efectele pe care

cea mai mare tragedie a omului, căderea, le-a avut asupra chipului lui Dumnezeu. Se va
analiza ceea ce a înfăptuit păcatul vizavi de chipul lui Dumnezeu.

„A cauzat căderea pierderea chipului după care a fost creat omul sau se păstrează el încă
în constituţia păcătoasă a omenirii păcătoase?” 1 Aceasta este întrebarea pusă de Hughes
şi care a fost dezbătută vreme îndelungată de către teologi. După ce a analizat
principalele perspective istorice cu privire la această problemă, el a încheiat cu
următoarele remarci:

„Unitatea omului se vede mai degrabă în faptul că el nu poate înceta să fie ceea ce este
prin constituţia sa, adică o creatură formată după chipul lui Dumnezeu. Este adevărat că
poate încerca să nege sau să acopere acest fapt, dar el poate face şi acest lucru numai
datorită puterilor unice care l-au aşezat deasupra creaţiei animale. Aceste puteri, aşa
cum observam anterior, sunt dovezi ale amprentei chipului divin în esenţa fiinţei sale.
Pervertirea păcătoasă a abilităţilor lui raţionale, ştiinţifice, artistice şi altele, în vederea
unor scopuri egoiste şi destructive poate însemna numai o pervertire a abilităţilor cu care
a fost înzestrat. Puterile pervertite de om sunt totuşi cele date de Dumnezeu. Luptând
împotriva lui Dumnezeu, omul luptă împotriva lui însuşi. El nu poate sub nici o formă să
scape de ceea ce este, iar pervertirea umanităţii sale, refuzul de a se conforma chipului
adevărat al fiinţei sale, contrazicerea propriei persoane reprezintă, de asemenea,
judecata şi condamnarea lui în prezenţa Creatorului său”.2

Păcatul a intrat în creaţia lui Dumnezeu prin neascultarea lui Adam şi efectele lui sunt
devastatoare. Omul a ajuns confuz, temător şi înşelător. Omul şi-a văzut goliciunea, care
existase înainte fără a constitui o problemă, pentru că slava lui Dumnezeu era prezentă.
Efectul păcatului asupra omului a fost atât de devastator încât Adam şi Eva a trebuit să
se ascundă dinaintea lui Dumnezeu (Gen. 3:8-13). Seriozitatea păcatului se observă în
Vechiul Testament prin înstrăinarea pe care o aducea între om şi Dumnezeu, între om şi
lume, între om şi societate şi în interiorul omului. Biblia este plină de tragedia umană, cu
mizeria, vinovăţia, şi înstrăinarea care constituie soarta omenirii.3

Donald Bloesch a afirmat că „acest chip a fost întunecat şi deteriorat prin neascultarea
noastră voită şi prin răzvrătirea împotriva Creatorului nostru”. 4 Chiar în starea lor
păcătoasă, oamenii sunt încă legaţi de Dumnezeu, deşi nu reuşesc să înţeleagă adevărul
privitor la originea lor ca şi creaturi ale lui Dumnezeu.5 În aceeaşi direcţie cu perspectiva
reformată, Bloesch a afirmat că „imago Dei nu este eradicată, ci deteriorată şi are nevoie
să fie restaurată”. 6 Atât voinţa cât şi raţiunea umană au fost orbite de păcat.7 Păcatul a
deteriorat chipul lui Dumnezeu din omenire şi ne-a înstrăinat de Dumnezeu, dar noi
suntem încă „înrudiţi cu El în mod inevitabil”.8

Carl Henry a afirmat următoarele: „căderea omului a reprezentat un şoc catastrofal

pentru personalitate; a fracturat existenţa umană printr-o greşeală devastatoare”. 9 Tot
ceea ce face omul este afectat de păcat. Închinarea lui, devotamentul faţă de voia divină
şi relaţia lui cu Dumnezeu şi cu semenii sunt frânte.10

Luther a crezut că această cădere a distrus cu totul chipul lui Dumnezeu cel moral,
pentru că a corupt voinţa omului.11 Nici un teolog luteran nu scuteşte intelectul de
efectele căderii; toţi insistă că această cădere deteriorează şi sfărâmă în întregime chipul.
Doctrina depravării totale susţine că nici una dintre funcţiile omului nu scapă de efectele
căderii lui Adam. Calvin a susţinut că păcatul întunecă aproape tot ce are legătură cu
Dumnezeu, cu excepţia cunoaşterii omului.12 Potrivit perspectivei lui Wesley, „imago Dei
s-a pierdut în întregime ca urmare a căderii, însă o reflectare a chipului este restaurată
prin activitatea preventivă a harului. De fapt, acest aspect al chipului restaurat prin har
constituie personalitatea”.13

Anderson a afirmat: „chipul lui Dumnezeu rămâne, în ciuda adâncimilor inumane în care
în care se degradează făptura umană”.14 El a fost de acord cu Barth, numind păcatul
„inversarea imago Dei”.15 Boyer a urmat tradiţia reformată legată de abilitatea omului
de a se întoarce la Dumnezeu, spunând însă că omenirea există ca imago Dei, indiferent
cât de căzută este. Omul, fiind „religios în mod inalienabil”, nu îi poate răspunde lui
Dumnezeu. Dată fiind nevoia omului de Dumnezeu pentru răscumpărare, Creatorul
trebuie să devină Răscumpărătorul. 16 Allen a afirmat că omul „chiar în răzvrătirea lui,
poartă chipul lui Dumnezeu”17 şi „cu mult timp după ce păcatul intrase în inima omului şi
îi deteriorase ireparabil fiinţa, omul încă purta asemănarea cu Dumnezeu”(Gen. 5:1-
2).18
Beisner a spus că „fiecare aspect al chipului lui Dumnezeu în oameni a fost corupt de
cădere”.19 El explică mai departe magnitudinea dezastrului:

„Mintea care fusese sănătoasă, plină de lumina adevărului, plină de Dumnezeu, care este
Adevărul, a devenit nesănătoasă şi umbrită de falsitate (Rom. 1:21), inutilă, întunecată
şi ignorantă (Efeseni 4:17-18). Conştiinţa care fusese curată, nepătată de păcat, a ajuns
murdărită de mirosul greu al vinovăţiei şi al fricii (Tit 1:15). Sufletul viu odinioară (Gen.
2:7) a murit (Gen. 2:17), devenind din nou doar ţărână (Gen 3:19); omul care fusese viu
în neprihănire şi sfinţenie a ajuns „mort în greşeli şi păcat” (Efeseni 2:1). Consecinţele au
fost dezastruoase pentru omenire, pentru celelalte creaturi vii şi pentru pământul însuşi.

Din pricina căderii, întreruperea părtăşiei cu Dumnezeu (Gen. 3:24) a întrerupt şi

părtăşia umană (Gen. 3:7), începând cu luptele dintre soţ şi soţie (Gen 3:16) şi
continuând cu cele dintre fraţi (Gen. 4:1-8). Fertilitatea umană (Gen. 3:16), creativitatea
şi stăpânirea (Gen 3:17-19) au avut cu toate de suferit. 20

Căderea omului nu a distrus chipul formal (personalitatea omului), chiar dacă ea implică
distorsionarea (nu demolarea) conţinutului material al chipului.21 Henry a afirmat că
Vechiul Testament diferă de Noul Testament în modul de revelare a supravieţuirii chipului
şi că „cel dintâi [Vechiul Testament] reiterează supravieţuirea chipului după cădere, în
vreme ce al doilea [Noul Testament] accentuează restaurarea răscumpărătoare a
chipului”.22 Însă diferenţa nu cauzează un impas. Noul Testament „vorbeşte, de
asemenea, despre chipul divin din om (1 Cor.11:7; Iacov 3:9 ). Însă mesajul central este
înnoirea omului răscumpărat după chipul lui Cristos”. 23 Henry a încheiat astfel:

„Oricât de serioase ar fi consecinţele ei şi oricât de extinse efectele, căderea omului nu a

implicat pierderea totală a cunoaşterii lui Dumnezeu de către om, nici a competenţei lui
raţionale sau a responsabilităţii sale etice. Deşi pătat prin cădere, chipul divin din om nu
a fost cu totul distrus. În ciuda pierderii integrităţii morale a omului şi a ameninţării la
adresa unităţii integrale a chipului, cauzată de o voinţă nechibzuită, chiar după cădere
omul se diferenţiază de lumea animală prin faţetele chipului originar şi îşi duce existenţa
de creatură în cadrul formelor raţiunii şi moralităţii care structurează în mod distinct
experienţa umană. El se află în permanenţă într-o relaţie responsabilă cu Dumnezeu şi cu
societatea”.24

Baker a afirmat că s-a petrecut ceva cu chipul lui Dumnezeu în om. El a spus: „cea mai
bună cale de a descrie efectul păcatului asupra chipului lui Dumnezeu este aceea potrivit
căreia chipul este corupt sau deteriorat într-un anumit fel”.25 Omul şi-a pierdut dorinţa
de părtăşie, de a avea o relaţie cu Dumnezeu şi, de asemenea, dorinţa de a asculta de
Dumnezeu.26

Boice a recunoscut „vestigiile” rămăşiţelor chipului, însă „chipul a fost, totuşi, în mare
măsură deteriorat sau sfărâmat, ca rezultat al păcatului”.27 Efectele păcatului în fiinţele
căzute se pot vedea la fiecare nivel al fiinţei noastre: trup, suflet şi duh.28 Omul continuă
să poarte un chip natural al lui Dumnezeu, chiar dacă este o fiinţă căzută. (Gen. 9:6; 1
Cor 11:7; Iacov 3:9). Acest aspect al personalităţii raţionale îl distinge pe om de animale
şi îl face capabil, deşi este căzut, să răspundă moral înaintea lui Dumnezeu. Aspectul
moral al chipului era tendinţa creată spre sfinţenie care caracteriza natura umană ca fiind
„foarte bună” (Gen. 1:31). Astfel, în vreme ce aspectul natural al chipului asigura
următoarele facultăţi: intelect, sensibilitate şi voinţă, aspectul moral era cel care dădea
acelor puteri o direcţie orientată spre Dumnezeu. Când Adam a păcătuit, el nu doar a
murit spiritual, fiind separat de un Dumnezeu sfânt, din cauza păcatului, ci şi-a corupt
deopotrivă natura morală, dând naştere unei naturi umane păcătoase, sau o natură a
păcatului, total depravată şi incapabilă să funcţioneze în mod pozitiv raportat la
Dumnezeu. Astfel, omul şi-a pierdut capacitatea de a urma codul moral al lui Dumnezeu.
Totuşi, oamenii căzuţi posedă încă aspectul natural al chipului (cf. Gen. 9:6; 1 Cor 11:7;
Iacov 3:9). Această asemănare naturală cu Dumnezeu a fost slăbită şi pervertită de
cădere, însă nu s-a pierdut şi nu putea fi pierdută fără ca omul să înceteze să fie om.
Collins a analizat efectele păcatului asupra făpturilor umane şi a concluzionat că acesta
aduce „separarea oamenilor de Dumnezeu, separarea lor unii de alţii, de ei înşişi şi de
natură”.29

Bray a afirmat că există două perspective referitoare la chipul de după cădere:

„Introducerea problemei morale a avut consecinţe fatale pentru interpretarea chipului şi
ele sunt în mare parte prezente şi astăzi. În special, ideea conform căreia chipul s-a
pierdut după cădere a devenit mult mai proeminentă decât înainte. După cum se ştie, a
existat o şcoală de gândire care a insistat că nu era cu putinţă ca acest chip să fi fost
pierdut la cădere, căci dacă ar fi fost aşa, omul nu ar mai fi fost capabil acum să respecte
legea. Deşi această tendinţă nu a dispărut niciodată, ea a fost treptat suplimentată de
perspectiva potrivit căreia dreptatea lui Dumnezeu cerea pedeapsa şi, în consecinţă,
slava lui Dumnezeu a fost retrasă omului după cădere. Numai cu darul Legii şi al
Legământului a devenit posibil ca omul să atingă din nou slava”. 30

El a afirmat mai departe că „niciunde în Geneza nu există vreo sugestie potrivit căreia
chipul a intrat în declin după Adam sau că ar fi avut ceva de-a face cu respectarea Legii”.
31 Clines a spus că „permanenţa chipului este un concept care persistă şi în Noul
Testament”. 32 Garrett a afirmat că „prima parte a Genezei nu declară, nici nu sugerează
că fiinţele umane au pierdut sau că nu au păstrat acest chip”. 33 Două dintre cărţile
apocrife, Înţelepciunea lui Solomon 2:23 şi Syrach 17:3 sunt invocate de Garret în
sprijinul afirmaţiei sale. Înţelepciunea lui Solomon 2:23 spune că Dumnezeu ne-a făcut
după chipul veşniciei Sale, iar Syrach 17:3 afirmă că Dumnezeu i-a înzestrat pe oameni
cu o tărie ca a Lui şi că i-a făcut după chipul Său. 34 Garret a folosit aceste două texte în
sprijinul ideii continuităţii chipului lui Dumnezeu în om şi după cădere. 35

Gordon Clark a întrebat: „Ce s-a întâmplat cu chipul? A fost anihilat?” Apoi a răspuns:
„Nu, omul nu a încetat să fie chipul lui Dumnezeu”. 36 El şi-a explicat răspunsul:

„Oricât ar părea de paradoxal, omul nu ar putea să fie păcătos, nici acum, dacă nu ar fi
chipul lui Dumnezeu încă. Păcătuirea presupune raţiune şi decizie voluntară. Animalele nu
pot păcătui. Prin urmare, păcatul necesită existenţa chipului lui Dumnezeu, pentru că
omul este responsabil pentru păcatele lui. Dacă nu ar exista nici o răspundere, nimic nu
ar putea fi numit pe drept păcat. Păcatul este o ofensă la adresa lui Dumnezeu şi El ne
cheamă să dăm socoteală. Dacă nu am răspunde înaintea Lui, pocăinţa ar fi inutilă, un
nonsens imposibil. Dezaprobarea şi iadul ar fi, de asemenea, imposibile, căci Dumnezeu
a făcut din răspundere o funcţie a cunoaşterii. Păcatul nu a eradicat chipul, dar cu
siguranţă cauzează o funcţionare defectuoasă”. 37

Grudem a spus: „chipul lui Dumnezeu este distorsionat, dar nu pierdut”. 38 El şi-a
susţinut afirmaţia cu Geneza 9:6, în care vede că „în ei a rămas suficient din asemănarea
cu Dumnezeu pentru ca uciderea altei persoane să reprezinte un atac împotriva acelei
părţi a creaţiei care seamănă cel mai mult cu Dumnezeu şi trădează o încercare sau o
dorinţă (dacă aşa ceva ar fi posibil) de a-L ataca pe Dumnezeu Însuşi”. 39 Omul încă este
după chipul lui Dumnezeu, chiar dacă puritatea lui morală a fost pierdută, intelectul
corupt, iar vorbirea lui nu Îl mai glorifică pe Dumnezeu. Falsul şi neînţelegerile pot
domina relaţiile lui, egoismul îi poate guverna comportamentul în locul dragostei, dar
omul încă este după chipul lui Dumnezeu. Grudem a recunoscut că unele părţi ale
chipului „au fost deformate sau pierdute”.40

Ray Dunning a descris tragedia căderii spunând că „imaginile idilice din Geneza 1-2 devin
amare când ajungem la capitolul 3.”41 Rezultatul final al căderii este „o întrerupere a
relaţiilor care constituie imago Dei. Acea întrerupere este esenţa stării nefericite a
omului”. 42 Interdicţia din Geneza 9:6 cu privire la crimă indică faptul că prin cădere
„imago Dei nu s-a şters integral”. 43

Donald Guthrie a analizat perspectiva lui Pavel referitoare la om şi a scris:

„Pavel a păstrat perspectiva Vechiului Testament, potrivit căreia omul a fost făcut după
chipul lui Dumnezeu (1 Cor. 11:7), care trebuie să fi preîntâmpinat prezenţa răului.
Chipul denotă caracterul moral al lui Dumnezeu. Intrarea păcatului în lume a determinat
deteriorarea chipului; de atunci, în planul mântuirii, restaurarea chipului se înfăptuieşte
prin conformarea credinciosului cu chipul Fiului lui Dumnezeu (Rom. 8:29)”.44

Însă el a observat în mod corect că Pavel:

„Nu susţine perspectiva conform căreia nu s-a păstrat nici o parte a rămăşiţelor originare
ale chipului. Dacă omul încă este chipul şi slava lui Dumnezeu, trebuie să fie încă vizibile
anumite semne distinctive ale originii sale. Într-adevăr, faptul că omul este o creatură
morală îl separă de celelalte creaturi, în ciuda coruperii naturii sale morale”.45

Aceeaşi deformare a relaţiilor sau a legăturilor este prezentată de Donald Joy. Păcatul a
întrerupt fericirea. Prezentarea oamenilor din Geneza 1-2, în calitate de administratori,
de locţiitori, a cunoscut o oprire bruscă. El a afirmat:

„Edenul a ajuns o amintire şi o viziune monoteistă şi monogamă care ne bântuie şi care

ne cheamă acasă. Amintirea ne va chinui pe toţi la gândul că viaţa ar fi putut fi mai bună
decât este. Suferim pentru că relaţiile s-ar fi putut baza pe respect în loc să se
desfăşoare sub ameninţarea puterii sau sub deformarea dependenţei şi a controlului.
Amintirea trăieşte pentru a ne chinui, căci vedem speranţa în iubirea noastră de început
şi în ochii inocenţi ai celor tineri. Vedem că, în imaginaţia lor, viaţa va aduce iubirea
perfectă şi împlinirea. Dar ne temem că Edenul este osândit să îi înşele şi pe ei. Ca şi noi,
probabil ei vor cădea pradă unor relaţii deformate sau chiar duşmănoase, iar viziunea co-
regenţei se va evapora şi îi va lăsă trişti şi cinici deopotrivă. Geneza 3 relatează tragica
istorie şi schiţează deformarea continuă a relaţiilor dintre bărbaţi şi femei, în general, şi
dintre soţi şi soţii în particular. 46

În comentariul său asupra Genezei, Hamilton a scris că „nu există aici [Gen. 9:6] nici o
dovadă că păcatul a şters chipul divin. El sălăşluieşte încă în omul de după potop, de
după lumea paradisiacă”.47 Vernon Elmore a declarat: „chipul lui Dumnezeu a fost
deteriorat şi umplut de cicatrice. Fiecare generaţie a săvârşit păcatul Edenului şi a
reflectat necorespunzător chipul divin”.48 Această deteriorare include pierderea
spiritualităţii şi a demnităţii omului.49

Comentând cu privire la imago Dei din Iacov 3:9, Hiebert a scris:

Timpul verbal din „este creat” indică faptul că asemănarea divină conferită la creare nu a
fost distrusă integral. Referinţa îl vizează pe om aşa cum este el acum. Păcatul a
deteriorat această asemănare în omul căzut; totuşi, fiind cea mai nobilă creatură a lui
Dumnezeu, orice fiinţă umană păstrează o „nobleţe indestructibilă”, care declară originea
ei divină şi demnitatea ei de coroană a creaţiei. Într-adevăr, omul căzut este „ruşinea” şi
totodată, ca reprezentantul desemnat de Dumnezeu în legătură cu creaţia (Gen. 1:26;
Psalm 8:4-8), este „slava universului” (Pascal).50

Malcolm Jeeves a considerat că efectele căderii au schimbat omenirea în întregime. El a

afirmat că:
„Omenirea nu este aşa cum a creat-o Dumnezeu. A intervenit un eveniment numit
cădere, prin care ascultarea filială a omenirii faţă de Dumnezeu s-a transformat în
neascultare. Văzută astfel, căderea este interpretată mai întâi ca o ruptură a relaţiilor
dintre Dumnezeu, om şi natură”.51

Jeanne L. Jensma a scris că „prin cădere, rasa umană a experimentat o deteriorare

severă a tuturor lucrurilor importante pentru coeziunea personalităţii”. 52 Căderea a dus
dezastrul în fiecare domeniu al vieţii, inclusiv în cel al relaţiilor. 53

Jones şi Butman a spus că, prin cădere, oamenii au reuşit să pervertească ambele
capacităţi (stăpânirea şi înrudirea). 54 „Potrivit Scripturii”, a spus Paul Jewett, „deşi
suntem păcătoşi, noi rămânem creaturi după chipul lui Dumnezeu. Chipul divin dăruit la
creare ne face oameni şi ne viaţă ca oameni, o demnitate şi un lucru sacru unic”. 55 John
Murray a spus că „nu există dubii cu privire la faptul că omul a fost creat după chipul lui
Dumnezeu. Acest lucru este la fel de adevărat astăzi precum era în zilele lui Noe”.56

Johnson şi Webber au afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu a fost distrus de păcat”.57 Ei au

considerat că acest chip al lui Dumnezeu este prezent în 1 Corinteni 11:7 şi în Iacov 3:9,
la fel ca şi în relatarea din Geneza. Ei au afirmat că „nu există nici un indiciu potrivit
căruia chipul lui Dumnezeu ar fi fost şters sau nimicit de cădere”. 58

Lewis şi Demarest au purtat o discuţie excelentă referitoare la efectele păcatului asupra

chipului lui Dumnezeu în om.59 Concluzia lor este că „în ciuda pierderii comuniunii cu
Dumnezeu şi a deteriorării naturii lor, oamenii căzuţi rămân după asemănarea lui
Dumnezeu, ca spirite vii şi active”. 60 Omul a fost afectat de păcat „moral, spiritual,
ecologic, la nivelul mediului, relaţional şi ontologic”.61
Ronald Macaulay şi Jerram Barrs au scris astfel: „chipul lui Dumnezeu rămâne în noi după
cădere, deşi noi nu mai reflectăm caracterul moral desăvârşit al lui Dumnezeu. Deşi a
fost desăvârşită la început, omenirea nu mai este aşa”. 62 Chipul lui Dumnezeu a fost
păstrat după cădere, dar desăvârşirea a fost pierdută. Omenirea reflectă un chip
deformat al lui Dumnezeu.

Thomas C. Oden a scris: „în ciuda păcatului, chipul lui Dumnezeu nu a fost şters cu
desăvârşire şi, prin har, încă poate fi restaurat în ce priveşte capacitatea lui de a reflecta
bunătatea lui Dumnezeu. Această capacitate de a-L cunoaşte pe Dumnezeu poate deveni
deformată intelectual, împietrită moral şi cu o dezvoltare pervertită”.63 Totuşi, Scriptura
oferă dovezi clare că „natura şi constituţia omenirii sunt conştiente de existenţa Unuia de
care depind toate celelalte lucruri, Unul înaintea căruia toţi sunt răspunzători în cele din
urmă” (Gen. 1:26, 27; Psalm 8, 19, 51; Rom. 1, 2; Evrei 2:6; Ioan 1:9)”. 64

Olsen Norskov considera că „esenţa originală concretă a imago Dei” a fost pervertită de
păcat. Rezultatul căderii a fost tragic pentru om. El şi-a pierdut „neprihănirea şi sfinţenia”
iniţială. 65 Totuşi, omul şi-a păstrat „natura raţională, înzestrările, abilitatea creatoare,
stăpânirea asupra pământului şi capacitatea de a avea o relaţie responsabilă cu
Dumnezeu şi cu semenii”. 66

Otto Randall a văzut prezenţa chipului lui Dumnezeu chiar şi în condiţia păcătoasă a
omenirii. El a scris:

„Tendinţa omenirii păcătoase de a-şi tăgădui responsabilităţile comune faţă de Dumnezeu

şi Om (Adam) şi încălcarea celor mai înalte porunci şi a esenţei legii (Matei 22:37– 40)
nu înseamnă pierderea imago Dei. De fapt, toţi păcătuiesc şi sunt lipsiţi de slava lui
Dumnezeu (Rom. 3:23). Prin urmare, păcatul este fărădelege, adică o rupere a relaţiilor
(1 Ioan 3:4) şi natura morţii, în esenţa ei, constă în lipsa relaţiilor”.67

J. I Packer a afirmat că acel singur păcat al lui Adam a întrerupt întreaga ordine a
lucrurilor pe care Dumnezeu o crease. Atât relaţiile, cât şi natura lui Adam au fost
afectate de păcat. Relaţia lui Adam cu Dumnezeu a fost deformată din temelii. Dintr-o
relaţia a comuniunii şi a păcii, ea a devenit una a vinovăţiei, ruşinii şi eschivării omului
(Gen. 3:8-19). De asemenea, primul păcat a dereglat şi natura lui Adam. Faptele dau
naştere la obiceiuri şi sufletul lui Adam a fost aşezat acum în tiparul fărădelegii, al
afirmării de sine, lipsite de credinţă, împotriva lui Dumnezeu, ceea ce constituise esenţa
acţiunii sale fatale. Acum purta mai degrabă chipul diavolului decât pe al lui Dumnezeu şi
toţi descendenţii lui se nasc purtând acest chip (Gen 5:3).68

„Viaţa umană, aşa cum o cunoaştem”, a spus Charles Sherlock, „este deteriorată şi a
deformat moştenirea măreţiei cu care am fost creaţi”. 69 Atât mărturia lui Israel cât şi
cea a creştinilor arată că oamenii de pretutindeni abuzează şi folosesc greşit relaţia lor cu
Dumnezeu şi cu semenii. 70 John Piper a spus că cei necredincioşi deţin „rămăşiţe ale
chipului lui Dumnezeu, urmele a ceva glorios şi frumos din inima lui Dumnezeu”. 71 dacă
Dumnezeu se desfată de toate lucrurile, aşa cum a afirmat Piper, atunci „într-un anumit
sens, Dumnezeu se bucură de cântarul drept şi de greutăţile cinstite pe care le folosesc
necredincioşii, atunci când priveşte la cinstea şi la dreptatea lor ca la fragmente ale
propriei Sale lucrări divine şi ca expresie a urmelor chipului Său cel drept”. 72 Într-o
carte recentă despre Romani 1-8, Francis Schaeffer, într-o compilaţie a ginerelui său,
Udo W. Middelmann, exprimă astfel perspectiva potrivit căreia chipul lui Dumnezeu în om
este deformat, dar nu pierdut:

„Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său (Gen. 1:27). Omul s-a răzvrătit. Chipul este
distorsionat”. Mergi într-un loc al prosperităţii sau în unul al sărăciei, nu contează în care.
Nu este o problemă ce ţine de prosperitate sau de sărăcie. Mergi la universitate sau
printre oamenii needucaţi ai lumii. Nu este o problemă ce ţine de educaţie. Oriunde ai
privi, vezi omenirea care era menită să fie purtătoarea chipului lui Dumnezeu – dar ce
chip distorsionat! Este deteriorat şi pătat, indicând deseori mai mult spre diavol decât
spre Dumnezeu. Moralitatea omenirii este diformă, raţiunea ei este contorsionată, a
ajuns să creadă tot felul de lucruri ciudate, fie că se află în jungla unei societăţi primitive
sau în jungla universităţii moderne. Dragostea este cu totul denaturată. Omul a fost creat
să fie chipul lui Dumnezeu, să gândească, să acţioneze, să simtă, să fie raţional şi moral,
să fie demn de luat în seamă în sfera raţiunii, a moralităţii, a frumuseţii şi a iubirii – şi
iată ce a ajuns acum omenirea. 73

David Turner spunea că „frumuseţea şi armonia imaculată” a creaţiei originale a fost

„spulberată de rebeliunea lui Adam şi a Evei. Totuşi, şi în această „stare jalnică de
înstrăinare şi lipsă de armonie, oamenii încă pot reflecta chipul lui Dumnezeu, deşi într-o
manieră inconsecventă şi pervertită (Gen. 5:1-3; 9:6; Psalmi 8; cf. 1 Cor 11:7; Iacov
3:9).”74 Demnitatea umană izvorăşte din faptul că omenirea este chipul lui Dumnezeu.
Sensul vieţii zilnice creşte din aceeaşi rădăcină. Chiar şi în lumea pierdută acest lucru
este valabil.75 Rodney Vanderploeg a susţinut ideea că imago Dei constă în alegerea
omenirii, sau chemarea lui Dumnezeu la o relaţie cu El, în „odihna” celei de-a şaptea zile.
Adam şi Eva „reprezintă întreaga omenire şi ei sunt chemaţi, adică aleşi”. 76 Apoi el a
întrebat:
„Unde este respingerea sau, cel puţin, lipsa alegerii? Nu există. S-ar putea ca unii să
susţină că, din cauza căderii, s-a schimbat alegerea universală a lui Dumnezeu, însă
există două lucruri care arată că această poziţie este uşor de combătut. Mai întâi, creaţia
a continuat să existe după cădere. Imago Dei nu a fost distrusă şi păcatul celor doi nu a
şters prezenţa zilei a şaptea. La urma urmei, darurile lui Dumnezeu şi chemarea Sa sunt
irevocabile (Rom. 11:29). Câtă vreme omenirea supravieţuieşte, există şi chemarea zilei
a şaptea, care ne cuprinde pe toţi. În al doilea rând, după cădere, Dumnezeu face un
legământ cu Noe şi cu sămânţa lui şi, din nou, asemeni lui Adam şi Eva, ei constituie
întreaga omenire. După cum se ştie, acest legământ este diferit de cel din ziua a şaptea
sau de cel încheiat cu Avraam şi cu sămânţa lui dar, totuşi, în esenţă, este un legământ
prin care Dumnezeu se face Dumnezeul lui Noe şi al familiei sale. Iar acest legământ este
universal.77

Este limpede că Vanderploeg a considerat că acest chip al lui Dumnezeu este prezent şi
după cădere. El nu lasă loc nici unei îndoieli sau lipsei alegerii ori respingerii omenirii de
după cădere. Ca oameni, noi suntem cu toţii aleşi de Dumnezeu şi astfel chipul continuă
să rămână în omenire şi după cădere.
David F. Wells, în cartea sa „Pierderea virtuţii”, deplângea deteriorarea moralei Americii,
însă recunoştea că „ruina – căderea adică – nu a anulat integral ceea ce fusese acordat
iniţial, iar tensiunea experienţei morale care continuă să se facă auzită în lumea noastră
căzută ne aminteşte continuu de ceea ce am fost odinioară”.78 Discutând despre
contradicţiile pe care le înfruntă omul modern, Wells a scris:

„Ceea ce rămâne din chipul lui Dumnezeu din noi este acel lucru răspunzător de prezenţa
unui simţ moral, care nu a fost niciodată şters în întregime. Dată fiind realitatea poluării
noastre morale interioare, acest simţ este uneori deteriorat, redus la tăcere sau
suprimat. Şi totuşi, lumina lui nu este stinsă cu totul şi prezenţa lui nu este înăbuşită
deplin. Acest fapt explică numeroasele ambiguităţi interioare pe care le experimentăm.79

Păcatul a adus dezastrul în viaţa omului. Acesta a pierdut pe toate fronturile. Însă
dragostea lui Dumnezeu depăşeşte efectele păcatului. El nu a îngăduit păcatului să
distrugă chipul Lui din om. Asemeni unei oglinzi sparte sub o talpă grea, fărâmiţată în mii
de bucăţi, el încă reflectă chipul celui de deasupra. Omul a fost zdrobit de greutatea
păcatului, însă chipul lui Dumnezeu este încă prezent. Şi nu numai atât, ci Dumnezeu, în
dragostea Lui infinită, L-a trimis pe Fiul Său, imago Dei prin excelenţă, să îl recupereze
pe om şi să readucă omenirea la Dumnezeu.

Dale Moody a afirmat: „chipul omului făcut din ţărână (1 Cor. 15:49), cuprindea
deopotrivă trupul şi duhul, aşa cum arată Geneza 5:3. Acest chip nu s-a pierdut niciodată
şi toţi oamenii îl poartă”.80

CAPITOLUL 5

CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN PROCESUL DE SFINŢIRE

Acest capitol se referă la noua umanitate în Cristos şi la chipul înnoit al lui Dumnezeu în
om. Multe din pasajele Noului Testament vizează omul nou în Cristos, noua creaţie, omul
lăuntric.
Jeanne L. Jensma a afirmat că răscumpărarea lui Dumnezeu implică aducerea oamenilor
la asemănarea cu Isus Cristos, Fiul Său. Ea a spus:
„În pasaje precum Efeseni 4:24, Coloseni 3:10 şi Romani 8:28-30, este limpede că un
scop major în planul răscumpărător al lui Dumnezeu este restaurarea chipului Său în mod
individual în persoana răscumpărată şi colectiv în comunitatea răscumpărată”.1

Această restaurare a chipului nu este „complet nouă…ci în mod veritabil nouă”. 2

Noutatea persoanei în Cristos este deopotrivă „veridică şi progresivă, pe măsură ce
Dumnezeu restaurează chipul Său în cel credincios”.3 Pavel a scris în Filipeni 2:12-13 că
Dumnezeu realizează această restaurare în colaborare cu cei mântuiţi. Dumnezeu dă
oamenilor o responsabilitate substanţială, permiţând fiecărei persoane să aibă în
stăpânire procesul sfinţirii, onorând astfel libertatea şi demnitatea inerentă persoanei
individului ca purtător al chipului divin.4 Jay Adams a scris că cei ce sunt creştini sunt
responsabili să participe la procesul de restaurare a chipului lui Dumnezeu. El spunea:
„În procesul de restaurare a chipului lui Dumnezeu, creştinii trebuie să înveţe să
îndepărteze dezordinea şi confuzia (2 Tesaloniceni 3:7, 11). Aceasta are loc, desigur,
numai atunci când ei se îmbracă cu obiceiurile corespunzătoare ale unei gândiri şi vieţi
ordonate”.5 Adams a recunoscut că păcatul a ruinat chipul la cădere, însă chipul nu s-a
pierdut cu totul, el este încă inerent omului. În procesul sfinţirii, „scopul consilierii este
înnoirea chipului”. 6 Acest proces a început când Duhul Sfânt „a restabilit comunicarea cu
Dumnezeu”. 7 Duhul Sfânt îi face pe creştini capabili să înceapă să se dezbrace de omul
vechi şi să se îmbrace cu cel nou. În fiecare zi „creştinul ar trebui să crească în har,
încercând să înveţe ce Îi este plăcut lui Dumnezeu (Efeseni 5:10)”.8 Neil Anderson şi
Robert Saucy a afirmat că „în biserică nu există o lucrare mai importantă decât sfinţirea”.
9 Acest proces de o viaţă al sfinţirii „nu se limitează numai la conformarea cu
asemănarea lui Dumnezeu, ci implică şi a fi făcut pe deplin uman”. 10

Henry a afirmat că „doctrina despre omul nou, despre omul umplut cu Duhul Sfânt, înnoit
după chipul lui Dumnezeu, modelat după asemănarea cu Cristos se află în centrul
antropologiei Noului Testament”. 11 Învăţătura Noului Testament arată limpede că toţi
autorii au crezut că cei născuţi de sus sunt noi în fiecare aspect al vieţii lor şi că ei Îl
reprezintă pe Cristos, care este adevărata imago Dei.
Guthrie a afirmat că „perspectiva Noului Testament este cea potrivit căreia ‚chipul’ a fost
deteriorat în urma căderii şi poate fi restaurat numai prin Cristos”. 12 În Iacov 3:9 există
„un conflict implicit între felul în care a fost creat omul şi cel în care este el acum. Totuşi,
chiar în starea lui actuală, el prezintă unele urme ale chipului lui Dumnezeu”. 13 Biblia
vorbeşte despre Dumnezeu „al cărui scop este de a aduce omenirea în starea în care să
reflecte către întreaga creaţie natura divină umană, adică să fie chipul lui Dumnezeu.
Acest scop formează contextul cosmic al dramei scripturale a mântuirii”. 14

În Noul Testament, Isus Cristos apare ca fiind chipul preeminent al lui Dumnezeu Tatăl
(Col. 1:15; 2 Cor 4:4). El este „exegeza lui Dumnezeu” (Ioan 1:18), care poartă
amprenta naturii divine (Evrei 1:3) şi care exista înainte de întrupare „în forma lui
Dumnezeu” (Filipeni 2:6). Tiffany Ellis a afirmat:

„Identitatea lui Cristos în calitate de chip desăvârşit al lui Dumnezeu a revelat pe deplin
planul de răscumpărare al lui Dumnezeu (adică prin oferta Lui de a înnoi în toţi oamenii
asemănarea cu Sine) şi orice încercare de a explica doctrina Vechiului Testament, în
sensul că oamenii reprezintă chipul lui Dumnezeu separat de prezentarea din Noul
Testament a omului desăvârşit, Isus Cristos, chipul desăvârşit al lui Dumnezeu, este
incompletă din punct de vedere istoric.15

Guthrie a spus că „Pavel nu sugerează niciunde că Isus Cristos ar fi avut nevoie de

restaurarea chipului lui Dumnezeu în El. El era deja acest chip. 16 Noi avem nevoie de
transformare, transformare care are loc în procesul justificării şi al sfinţirii. Credincioşii
sunt transformaţi pentru a fi făcuţi asemeni chipului Fiului Său, Domnul nostru (Rom
8:29; 2 Cor 3:18).17 Viziunea creştină declară, în cele din urmă, că sarcina de a ne
îndeplini scopul ca imago Dei implică transformarea noastră în conformitate cu Cristos (2
Cor. 3:18), care este întruparea chipului divin (Col. 1:15).18 Creştinii care sunt uniţi cu
Cristos sunt parte a „chipului pe care El îl poartă”.19 Această părtăşie implică un proces
care începe cu convertirea şi care continuă până în marea zi viitoare când Dumnezeu ne
va conforma pe deplin scopului divin pentru noi. Atunci vom fi cu adevărat chipul lui
Dumnezeu aşa cum a fost revelat de Cristos.20

Modelul divin este acela „de a-L reflecta pe Dumnezeu în cadrul creaţiei, potrivit propriei
Sale realităţi. Scopul existenţei umane a fost dezvăluit cel mai deplin în Isus Cristos care,
prin viaţa, moartea şi învierea Sa a modelat principiul divin de trăire, şi anume viaţa în
părtăşie intimă cu Tatăl Lui ceresc, prin Duhul Sfânt care locuia în El”.21 Creştinii nu
reprezintă acum pe de-a-ntregul chipul lui Dumnezeu, însă ei sunt în procesul devenirii
asemenea Lui şi au capacitatea de a-L reprezenta bine (dar nu desăvârşit) pe Dumnezeu
(2 Cor 3:18). Schimbarea continuă pe care Duhul lui Dumnezeu o înfăptuieşte în
credincioşi va continua până în ziua când aceştia Îl vor vedea şi vor fi ca El (1 Ioan 3:2).

Conceptul potrivit căruia Isus Cristos este chipul lui Dumnezeu este un adevăr dublu. Pe
de o parte, El este chipul suprem şi expres al lui Dumnezeu Tatăl, un concept care
transcende însemnătatea revelatoare a întrupării. Pe de altă parte, El poartă chipul lui
Dumnezeu cel creat, imago Dei care caracterizează întreaga omenire. Cei mântuiţi prin
harul lui Dumnezeu sunt chemaţi la sfinţire, un proces lung care, în faza finală (cerul) îi
va aduce la asemănarea perfectă cu Cristos.

Greudem a declarat că răscumpărarea noastră în Cristos este un proces în care noi

„recuperăm mai mult din chipul lui Dumnezeu” şi, apoi, „în cursul vieţii, pe măsură ce
creştem în maturitatea creştină, creştem spre o mai mare asemănare cu Dumnezeu. Mai
precis, creştem în asemănarea cu Cristos în viaţa şi caracterul nostru”.22 Scopul final
pentru care Dumnezeu ne-a răscumpărat este ca noi să ne putem conforma chipului
Fiului Său (Rom. 8:29) şi astfel să fim întocmai ca El în ce priveşte caracterul nostru
moral. 23 Elmore a spus că „este necesar un nou act creator al lui Dumnezeu pentru a
restaura chipul”.24 Prin naşterea spirituală este înnoită asemănarea cu Dumnezeu. Slava
Tatălui ceresc începe să strălucească o dată în plus, odată ce urâţenia păcatului este
îndepărtată. 25

Dale Moody a afirmat că „ceea ce s-a întâmplat deja cu Isus, Fiul lui Dumnezeu, este un
indiciu a ceea ce îi aşteaptă pe copiii lui Dumnezeu în viitorul escatologic (Filipeni
3:21)”.26 Pavel scria următoarele în 1 Corinteni 15:49: „După cum am purtat chipul
omului pământesc, tot aşa vom purta şi chipul celui ceresc”. Chipul lui Dumnezeu în
Cristos, adică acel chip a lui Dumnezeu care este dat celor ce cred şi sunt în Cristos Isus,
este deopotrivă un scop viitor şi un proces actual. 27

Profesorul Mulholland, în cartea sa despre formarea spirituală, a scris:

„Procesul formării spirituale constă în conformarea noastră cu chipul lui Cristos. Când
scriitorii Noului Testament vorbesc despre chipul lui Cristos, ei se referă la „împlinirea
celei mai profunde dinamici a fiinţei noastre. Noi suntem creaţi pentru a fi persoane care
au compasiune şi ale căror relaţii sunt caracterizate de iubire şi de iertare, persoane ale
căror vieţi sunt o atingere vindecătoare, eliberatoare şi transformatoare a harului lui
Dumnezeu în lumea lor. Atunci când noi toţi ne vom conforma cu totul chipului lui
Cristos, nu vom constitui un grup de clone. De fapt, noi ne găsim individualitatea unică
numai în măsura în care ne conformăm pe deplin chipului lui Cristos.28

Boice nu a considerat înnoirea chipului ca o lucrare de peticire a unui lucru vechi ci, aşa
cum se arată în 2 Corinteni 5:17, Dumnezeu face din cel răscumpărat o creaţie nouă. El
nu peticeşte numai duhul, sufletul şi trupul cel vechi, ca şi cum ar propti o casă care stă
să se dărâme şi ar vărui-o. El creează un duh nou, un nou suflet (cunoscut drept omul cel
nou) şi un nou trup. Acel trup are aceeaşi natură ca şi trupul înviat al Domnului Isus
Cristos. Noi suntem astăzi creştini mântuiţi, însă ne aflăm, de asemenea, în procesul
mântuirii şi aceasta înseamnă că prezentul contează. Mai mult, noi privim cu un ochi spre
viitor, căci numai în momentul viitor al învierii răscumpărarea începută în această viaţă
va fi încheiată şi vom sta desăvârşiţi înaintea marelui nostru Dumnezeu şi Mântuitor, Isus
Cristos.29

Boice nu a făcut distincţia între creaţia ex nihilo a primului om şi noua creaţie din 2
Corinteni 5:15. Edgington nu a fost de acord cu Boise. El a spus că „sufletul/duhul este
înnoit (are un nou set de capacităţi), însă rămâne acelaşi suflet/duh. El nu creează ex
nihilo unul nou”.30 Pavel declară în 2 Corinteni 5:17 că „dacă este cineva în Cristos, este
o făptură nouă” şi aceasta nu se referă la o creaţie nouă, ci concordă cu întreaga
învăţătură a lui Pavel în această privinţă, adică este vorba de o transformare după
asemănarea Lui.

Jewett a afirmat că această conformare a păcătoşilor cu chipul lui Dumnezeu manifestat

în Domnul nostru Isus Cristos „este binecuvântarea Evangheliei”.31 După enumerarea
versetelor care descriu transformarea noastră după chipul lui Cristos (2 Cor. 3:18, 1 Cor.
14:49; Col. 3:10), el a spus: „s-ar părea că Dumnezeu, după al cărui chip suntem creaţi
ca oameni, restaurează în noi, creştinii, acest chip”. 32 Dumnezeu a stabilit rezultatul
final al vieţii creştine – conformarea cu chipul Fiului Său. El doreşte să populeze cerul cu
cei care sunt asemenea Fiului Său întrupat; astfel, El va aduce „pe mulţi fii la slavă”
(Evrei 2:10). „Fiind creată după chipul lui Dumnezeu, omenirea a fost menită să ia parte
la viaţa binecuvântată”.33 Dumnezeu a trasat şi calea pe care trebuie să meargă zilnic
credinciosul, pe măsură ce înaintează spre conformarea viitoare cu chipul lui Cristos.
Această cale trece printr-o creştere progresivă în har, pe măsură ce Duhul lui Dumnezeu
foloseşte Cuvântul lui Dumnezeu pentru a-L reproduce pe Fiul lui Dumnezeu într-un fiu al
lui Dumnezeu. „Cei ce sunt uniţi cu Cristos prin Duhul, experimentează transformarea
morală, pentru că ei sunt schimbaţi după chipul lui Cristos (2 Cor. 3:18)”.34 Produsul
final va fi atins în cer, însă aici, pe pământ, credincioşii se află mereu în procesul
transformării.
Henry considera că înnoirea chipului va fi încheiată dincolo, în viaţa viitoare. Până atunci,
credincioşii sunt supuşi lucrării Duhului Sfânt, care „înnoieşte acel chip divin sfărâmat,
făcându-l asemenea chipului pe care Cristos îl prezintă în mod desăvârşit (Rom. 8:29; 1
Cor. 15:49; 2 Cor. 4:4; Col. 1:15, 3:10; Evrei 1:3). În viaţa de după moarte, cel
răscumpărat va fi conformat pe deplin acelui chip sfânt”.35 Remediul lui Dumnezeu
pentru restaurarea chipului Său în om a fost lucrarea încheiată a Fiului Său, Isus Cristos.
Justificarea prin credinţa în Isus aduce omenirea nu numai în starea de „nevinovăţie”, ci
în poziţia în care este declarată „îndreptăţită”, „neprihănită”. Acest statut nu poate fi
alterat (Rom. 8:28-30), spre deosebire de creaţia iniţială, în care păcatul a alterat poziţia
omenirii înaintea lui Dumnezeu. Regenerarea prin Duhul Sfânt îi conferă credinciosului o
nouă viaţă spirituală, în care acesta împărtăşeşte natura lui Dumnezeu (Ioan 3:5-8).
Soluţiile finale vizavi de cădere sunt creşterea spre sfinţenie (sfinţirea) şi glorificarea
finală.36 Răscumpărarea presupune conformarea omului cu chipul lui Cristos şi, prin
urmare, restaurarea chipului lui Dumnezeu. Oamenii au comuniune cu Dumnezeu prin
unirea cu Cristos.37

Profesorul McDonald şi-a rezumat perspectiva cu privire la om în cuvintele:

„Dacă Darwin are dreptate, atunci omul nu este decât o maimuţă mărită; dacă Freud are
dreptate, atunci omul nu este altceva decât un biped obsedat sexual. Pentru a atinge
‚bărbăţia matură’, potrivit „măsurii staturii plinătăţii lui Cristos’ (Efeseni 4:13), omul
trebuie să fie creat din nou: iar acest lucru este posibil numai prin puterea de a recrea a
lui Cristos care locuieşte în om (2 Cor 5:17; Efeseni 2:10; 4:24).38

David Wells a afirmat că mântuirea este singurul mod de a fi transformat dintr-un

duşman al lui Dumnezeu într-un duşman al firii.

Singura modalitate ca o vrăjmăşie morală faţă de Dumnezeu să fie înlocuită cu o

vrăjmăşie morală faţă de viaţa umană căzută este prin lucrarea supranaturală a Duhului
Sfânt, care reface natura căzută, pe baza morţii ispăşitoare a lui Cristos, aşa încât să
poată începe recuperarea imago Dei, pe măsură ce suntem schimbaţi după asemănarea
Lui, din slavă în slavă. Iar aceasta vine de la Domnul, care este Duhul (2 Cor 3:18)”.39

Pavel a recunoscut acest proces „în omul cel nou în Cristos, care este conformat chipului
Lui.40 În Coloseni 3:10, porunca lui Pavel de a îmbrăca noul sine, care este înnoit după
chipul Creatorului, se regăseşte într-o serie de alte porunci etice. Pavel foloseşte cuvântul
eikon pentru a descrie procesul creşterii creştine. Deşi nu foloseşte expresia „după chipul
lui Dumnezeu”, ca în Geneza 1:26-27, este limpede că el se referă la Dumnezeu ca la
Creatorul omului. Omenirea înnoită este adusă înapoi la standardul original. Acum omul
este capabil să reflecte corect chipul Creatorului. Textul nu spune ce este acest chip, însă
contextul arată clar că Pavel se gândea la noua viaţă în Cristos atunci când a scris acest
verset. Coloseni 1:15 ne spune că Isus Cristos este chipul lui Dumnezeu şi în acest
verset, (3:10), Pavel scrie că „scopul înnoirii este de a fi după chipul Creatorului. Scopul
este de a fi asemenea lui Dumnezeu, iar el este atins de cei ce sunt în Cristos”.41
Înnoirea omului după chipul lui Dumnezeu „neapărat are ca rezultat un nou mod de
viaţă, care este evidenţiat în Efeseni 4:23, 24 şi în Coloseni 3:10, prin restaurarea
comunicării cu Dumnezeu”. 42 Adams a declarat, de asemenea, că „această înnoire oferă
oportunitatea unei comunicări veritabile şi între credincioşi”.43
Doctrina ortodoxă a îndumnezeirii furnizează suficiente resurse creştinilor, în încercarea
lor de a deveni ca Dumnezeu. Rakestraw a scris că „într-adevăr, acesta este motivul
pentru care am fost creaţi”, 44 să devenim ca Dumnezeu. Daniel Clendenin a scris că „nu
este exagerat să spunem că îndumnezeirea omenirii este tema centrală, scopul de
căpătâi, ţinta primară sau idealul religios primar al ortodoxiei”. 45

Teoza este definită de Clendenin ca transformare, unire, participare, împărtăşire,

îmbinare, înălţare, inter-penetrare, transmutare, asimilare, reintegrare, adoptare sau
recreare. Îndumnezeirea implică întrepătrunderea noastră cu Cristos, un influx de
substanţă divină sau o atingere a asemănării cu Dumnezeu. 46 Aceasta nu înseamnă că
oamenii, în cursul acestui proces, vor deveni ca Dumnezeu, ci că Dumnezeu „va
îndumnezei natura umană fără să o transforme în natură divină”. 47

Planul lui Dumnezeu este de a aduce mulţi fii la slavă, Evrei 2:10, şi toţi aceşti fii vor fi
după chipul Fiului Său veşnic, Domnul Isus Cristos. În acest fel, chipul lui Dumnezeu va fi
restaurat pe deplin şi omenirea mântuită va reflecta chipul lui Dumnezeu pentru
eternitate. Procesul de sfinţire începe cu convertirea cuiva şi se va finaliza numai la
vederea Lui (1 Ioan 3:2). Acel moment de transformare întocmai după chipul lui Cristos
trebuie să fie precedat de o umblare zilnică cu Dumnezeu. Adams a afirmat:

„Cel ce nu menţine contactul vital cu Dumnezeu nu poate creşte corespunzător după

chipul şi asemănarea lui Cristos, pentru că nu poate rezolva problemele care stau între el
şi părtăşia voioasă cu Dumnezeu”. 48

Ca oameni care credem în Cristos, noi anticipăm „lucrarea Duhului în noi, formându-ne
după imago Dei, aşa încât să reflectăm caracterul divin, care este dragoste, şi să trăim
astfel, cu adevărat, ca ucenici ai lui Isus, Domnul nostru”. 49 Biserica – familia sau casa
lui Dumnezeu, reflectă chipul (slava) lui Cristos, oferind un cămin călătorului, un loc unde
acesta este acceptat pentru ceea ce este în Cel preaiubit, un loc unde diferenţele şi
barierele sunt frânte, aşa încât acesta să se poată bucura de viaţa adevăratei comunităţi
şi să se angajeze în promovarea ei printre oameni. Otto Randall afirma:
„Femeile şi bărbaţii sunt îndreptaţi unii spre alţii şi numai împreună formează chipul
întreg al lui Dumnezeu pe pământ. Comunitatea umană trebuie să fie ca Dumnezeu şi ea
trebuie să fie făcută astfel de femei şi bărbaţi, părinţi şi copii”. 50

De la ispitirea şi căderea din Eden, se pare că Dumnezeu aşteaptă ca noi, creştinii, care
avem în comun cu El atributul raţiunii, corupt de păcat dar răscumpărat prin har, să
folosim această facultate pentru a rămâne ascultători. Creştinii trebuie să respingă
şiretlicurile ispititorului prin cunoaşterea poruncilor lui Dumnezeu, recunoscând
deformările Satanei şi acţionând apoi ca nişte creştini chibzuiţi, în ascultare.

Schaeffer a înfăţişat o imagine foarte întunecată, deformată a omului modern,

concluzionând că, deşi suntem după chipul lui Dumnezeu, „cât de îngrozitor reflectăm
uneori acest chip”. „Totuşi”, a continuat el, „Dumnezeu ne-a predestinat să fim
conformaţi chipului Fiului Său. Noi experimentăm prin credinţă această conformare cu
Cristos încă din această viaţă, într-o anumită măsură. La aceasta se referă sfinţirea,
mântuirea noastră actuală (Rom. 5:1-8:17)”.51

Dumnezeu ne cere să fim purtătorii de frunte ai asemănării Lui în această lume. Fiind
duh, El rămâne invizibil pe această planetă. El se bazează pe noi să dăm un trup acelui
duh, ca să purtăm chipul lui Dumnezeu. 52

CAPITOLUL 6

REZUMAT, CONCLUZII ŞI RECOMANDĂRI

Introducere
Această secţiune include întrebările de cercetat ale acestui proiect. Sunt cuprinse, de
asemenea, scurte descrieri ale capitolelor 2-5 şi concluziile generale ale proiectului. În
final, se adaugă analiza cercetătorului, implicaţii ale descoperirilor sale, recomandările
subsecvente şi un rezumat final.
Întrebarea supusă cercetării a fost „Care este chipul lui Dumnezeu din om în literatura
evanghelică a anilor ’80 şi ’90 în comparaţie cu perspectiva biblică?” Pentru a sprijini
proiectul din punct de vedere teologic, capitolul 2 a prezentat mai multe aspecte biblice şi
teologice care au validat semnificaţia lui imago Dei. O serie de texte din Vechiul şi Noul
Testament au fost analizate împreună cu principalele cuvinte care descriu chipul: tselem,
demuth, eikon şi homoioos.

Capitolul 3 a explorat părerile unui mare număr de scriitori evanghelici cu privire la chipul
lui Dumnezeu în omenire. De asemenea, au fost analizate perspectivele principale.

Capitolul 4 a examinat efectele păcatului asupra chipului. Chipul s-a păstrat, însă a fost
deteriorat de păcat.

Capitolul 5 a analizat noul chip în Cristos. Isus Cristos a venit din slavă să răscumpere
omenirea pierdută.

Concluzii
Cum se explică o asemenea diversitate a opiniilor teologice referitoare la imago Dei?
Aceasta este întrebarea celor doi autori ai articolului din JETS, „Văzut prin lentile
fumurii”, Elving Anderson şi Bruce Reichenbach. Răspunsul lor are două aspecte:

Mai întâi, doctrina biblică, aşa cum observam mai sus, este destul de ambiguă. Scriptura
nu defineşte termenul; doar îl foloseşte. Prin urmare, orice sens atribuit acestui concept
în locurile unde apare în Biblie, trebuie să derive din întrebuinţarea sa. Biblia afirmă că
omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi nimic mai mult. În al doilea rând,
semnificaţiile derivate sunt reflectate prin lentilele filozofice, teologice, ştiinţifice şi
culturale ale celor ce le interpretează. Toţi cei care susţin o părere sau alta sunt
influenţaţi de pregătirea şi convingerea lor teologică, de poziţia adoptată cu privire la
inspiraţia Bibliei, de hermeneutică, etc. Nu putem înţelege accentul ontologic – faptul că
imago Dei este sufletul implantat în noi – separat de teoriile filozofice legate de natura
persoanei umane, teorii dezvoltate în filozofia clasică de Platon şi Aristotel, şi adoptate de
teologi precum Augustin şi Aquino. Accentul relaţional provine din contextul
cultural/filozofic al respingerii de către existenţialişti a posibilităţii de a-L caracteriza pe
Dumnezeu ontologic şi din convingerea lor că oamenii nu trebuie definiţi substanţial, ci în
termenii relaţiei lor cu ei înşişi şi cu alţii. Aceasta a sugerat faptul că, de fapt, conceptul
biblic referitor la persoana umană rămâne deschis dezbaterilor, într-o măsură
semnificativă. Trebuie interpretat ceea ce Biblia vrea să spună prin „om”. Interpretarea
va avea loc în lumina perspectivei teologice, filozofice şi ştiinţifice (inclusiv din domeniul
ştiinţelor sociale) ale interpretului. În acest sens, dezvoltările găsite în aceste discipline
ne vor ajuta atât să înţelegem mai bine persoana umană, cât şi să ne îmbogăţim
înţelegerea Scripturii. Unii ar putea obiecta că această teză este extrem de periculoasă,
căci prin ea putem face Scriptura să spună orice dorim. Nu ne întoarcem la
‚bultmannizare’, la citirea în Scriptură a întrebărilor noastre existenţiale şi a
perspectivelor noastre filozofice, culturale şi teologice, deopotrivă? Nu dorim mai degrabă
să susţinem că Scriptura reprezintă norma şi că ea este hotărâtoare în ce priveşte
antropologia noastră, în acelaşi fel în care este hotărâtoare pentru teologia noastră?
Răspunsul nostru este că Scriptura constituie norma. Însă ea trebuie să fie şi înţeleasă,
or acest lucru nu poate avea loc fără interpretare. Nu întrebăm numai ce spune textul ci
şi la ce se referă. Însă interpretarea nu se poate realiza pornind de la un punct de vedere
pur neutru.

Interpreţii Scripturii nu îşi pot consolida propriul lor ‚Weltanschauung’ înainte de a

întreprinde o analiză şi o clarificare a Scripturii. În cartea lui C. S. Lewis, „Voyage of the
Dawn Treader”, eroul, Like Eustace, oricâte puncte de vedere interpretative ar îndepărta
cu greutate, răsar altele. Această înseamnă că există o dimensiune obiectivă şi una
subiectivă a experienţei interpretării. În domeniul epistemologic, obiectivitatea şi
subiectivitatea nu sunt necesar incompatibile şi nu se exclud reciproc. Există un control
obiectiv al interpretării noastre asupra Scripturii, în cadrul căruia sunt incluse textul în
sine şi comunitatea celor care îl interpretează. Aceasta nu înseamnă că orice lucru este
acceptabil, ci interpretarea trebuie să fie legată de text, să facă textul înţeles, să îi
confere un sens care este comunicat şi justificat înaintea comunităţii de cercetători şi
interpreţi. În acelaşi timp, presupoziţiile legate de metodă, de natura logicii şi a
experienţei umane, faptele şi teoriile extra-biblice îşi pun amprenta asupra interpretării
noastre. Fără acestea, nu am fi interpreţii umani care suntem şi nu am putea întreba ce
înseamnă textul pentru noi. Indiferent ce altceva implică acest concept de imago Dei, el
indică în mod clar spre următoarele: pentru a-i înţelege pe oameni, trebuie să îi vedem
din punctul de vedere al înrudirii lor cu Dumnezeu. Deplinătatea fiinţei umane şi natura ei
trebuie explorate, de asemenea, în aceşti termeni. Pentru a folosi o imagine
augustiniană, atât lentilele cât şi lucrul privit prin ele trebuie să fie iluminate de lumina
lui Dumnezeu.1

Pentru toţi cei ce studiază chipul lui Dumnezeu în om este foarte important să aibă în
vedere ce au spus aceşti doi autori. Nu există nici o ‚definiţie’ clară a chipului lui
Dumnezeu din om în întreaga Scriptură. Varietatea perspectivelor depinde de formaţia
fiecărui interpret. Scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii au zugrăvit un chip al lui
Dumnezeu în omenire foarte complex şi plin de culoare. Chipul lui Dumnezeu nu se
limitează la o singură idee, ci apare ca un diamant complex, cu numeroase faţete.

Doctrina referitoare la chipul lui Dumnezeu în om are implicaţii foarte importante pentru
viaţa creştină. Dumnezeu i-a spus lui Noe să asigure caracterul sacru al vieţii, bazat pe
faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu (Gen. 9:6). Susţinătorii avortului şi ai
eutanasiei ar trebui să citească din nou Geneza 9:6. Deşi păcatul a deteriorat chipul,
Dumnezeu încă punea preţ pe creaţia Sa şi a prevăzut pedepse severe pentru cei care Îi
vor nesocoti poruncile. Creştinii care înclină spre aşa-numita ‚political correctness’ în
lumea noastră, ar trebui să fie atenţi la ceea ce Dumnezeu spune despre caracterul sacru
şi despre valoarea vieţii umane. Consilierii creştini ar trebui să fie cu luare aminte la
faptul că fiecare client, indiferent de starea sa, poartă chipul lui Dumnezeu. Conversaţia
creştinilor ar trebui să includă binecuvântări, nu blesteme, căci omul a fost creat după
chipul lui Dumnezeu (Iacov 3:9). Leon Morris a spus că „oamenii sunt creaţi după
asemănarea lui Dumnezeu (Iacov 3:9), fapt care, desigur, are implicaţii în ce priveşte
felul în care ei ar trebui să trăiască”. 2 Nu numai vorbirea noastră, ci întregul mod de
viaţa ar trebui să ne fie influenţat de faptul că suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu.
Fiind purtătoarea chipului Său, omenirea ar trebui să se întoarcă spre El cu pocăinţă,
pentru ca acest chip să fie restaurat prin harul lui Dumnezeu. Isus a proclamat acest
lucru în cursul lucrării Sale pământeşti şi biserica creştină ar trebui să continue să facă
acelaşi lucru. Numai printr-o relaţie corectă cu Dumnezeu, imago Dei va reflecta
caracterul moral al lui Dumnezeu, nu în mod desăvârşit, ci crescând zilnic în asemănarea
cu El. Erickson a sugerat că, din pricina faptului că suntem creaţi după chipul lui
Dumnezeu, noi avem privilegii şi responsabilităţi importante: (1) îi aparţinem lui
Dumnezeu, fapt ce se poate vedea în Matei 22. Daţi Cezarului banii, pentru că pe ei este
chipul lui (eikon), dar daţi-vă pe voi înşivă lui Dumnezeu, căci chipul Lui (eikon) este în
voi; (2) noi ar trebui să ne modelăm după exemplul lui Isus, care este revelaţia deplină a
chipului lui Dumnezeu; (3) noi experimentăm întru totul umanitatea numai când ne
raportăm corect la Dumnezeu; (4) învăţarea şi munca sunt bune. Exercitarea stăpânirii
este o consecinţă a chipului lui Dumnezeu. Munca nu este un blestem, ci parte a planului
lui Dumnezeu; (5) omul este valoros; (6) chipul este universal.3

Garrett a prezentat următoarele implicaţii ale chipului lui Dumnezeu în fiinţele umane:
(1) Făpturile umane sunt fiinţe religioase şi se angajează în eforturi şi practici religioase,
chiar într-un mod josnic, senzual şi corupt. (2) Fiinţele umane sunt preţioase în ochii lui
Dumnezeu. (3) Odată ce oamenii sunt văzuţi ca fiinţe după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, ei vor găsi diferitele perspective reducţioniste asupra vieţii umane mai puţin
convingătoare şi satisfăcătoare. 4 Perspectivele ‚reducţioniste’ incluse în discuţia lui
Garrett sunt: (1) perspectiva marxistă asupra oamenilor, care sunt văzuţi ca animale
economice, implicate în lupte de clasă şi nu Dumnezeu, ci oamenii sunt luaţi ca bază a
eticii; (2) perspectiva lui Freud conform căreia oamenii sunt prioritar şi esenţial produsul
impulsurilor sexuale şi sunt dominaţi de o activitate sexuală aberantă; (3) perspectiva
totalitaristă vede fiinţele umane ca pe nişte unelte ale unui stat civil omnicompetent; (4)
perspectiva rasistă consideră că diferenţele şi conflictele rasiale/etnice sunt un aspect
foarte important al vieţii umane şi că rasele superioare trebuie delimitate de cele
inferioare; (5) perspectiva naturalistă, potrivit căreia fiinţa umană este produsul unei
combinaţii accidentale de atomi”. 5

David Smith a afirmat:

„Atunci când imago Dei este înţeleasă biblic, aşa încât bărbaţii şi femeile îşi recapătă
echilibrul, intrând într-o relaţie de dragoste şi iubire cu Creatorul lor, atunci teologia
creştină are în mâini un mesaj care are potenţialul de a înnoi speranţa şi de a aduce viaţă
nouă într-o epocă a disperării”.6

Recomandări

Chipul lui Dumnezeu este universal. În întregimea ei, omenirea poartă amprenta Duhului
etern al lui Dumnezeu. Dumnezeu a dat Duhul Său fiecărei persoane. Păcatul a deteriorat
chipul lui Dumnezeu din omenire, însă Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să recupereze
omenirea pierdută, prin moartea lui Isus pe cruce. Prin credinţa în răscumpărarea
înfăptuită de El, oamenii pot fi înnoiţi şi Duhul lui Dumnezeu îi va aduce într-o relaţie
apropiată cu Dumnezeu, botezându-i pe toţi credincioşii în Trupul lui Cristos (1 Cor
12:13). „Dumnezeu pune la îndemâna credinciosului resurse abundente, prin lucrarea
Duhului Sfânt şi prin cea a Trupului lui Cristos”. 7

Lucrarea celor „dăruiţi de Dumnezeu Bisericii” este de a-i ajuta pe toţi să ajungă la
asemănarea Celui care i-a chemat şi i-a mântuit (Efeseni 4:11-16). Pastorii, învăţătorii,
consilierii şi toţi cei ce sunt implicaţi în a-i ajuta pe alţii trebuie să ţină minte că oamenii
sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu şi, deşi păcatul a deteriorat acest chip, el este
prezent încă în fiecare individ.

Stanton şi Butman au afirmat că „este esenţial ca pastorii, academicienii, clinicienii şi

cercetătorii să adopte perspective creştine cu privire la lume şi să controleze crezurile cu
toată seriozitatea”.8 Nu există nici o teorie a personalităţii pur psihologică aptă să „ofere
o prezentare a tuturor preocupărilor etice şi religioase ale omului”.9 În absenţa unei
asemenea teorii, pastorii şi consilierii creştini ar trebui să îi trateze pe oameni ca pe
reprezentanţi ai lui Dumnezeu, purtători ai imago Dei care au nevoie de restaurare, iar
acest lucru este posibil prin sângele lui Isus Cristos. Prin naşterea din nou, oamenii sunt
readuşi în părtăşie cu Dumnezeu şi, prin ea, ei ar trebui să crească zilnic în asemănarea
cu Fiul Său, Isus Cristos. Acest proces de transformare „este gradual şi progresiv, de la
un nivel de slavă la altul şi mai înalt, atingând punctul culminant o dată cu scopul din
Romani 8:17, 29, 30.”10 Păcatul a adus distrugerea şi efectele lui sunt prezente în lumea
noastră, însă Isus a venit să nimicească lucrările celui rău şi să readucă omenirea la o
relaţie corectă cu Dumnezeu (1 Ioan 3:5).
Autorul acestei lucrări concluzionează că, în societatea evanghelică, aceste adevăruri
sunt susţinute şi întrunesc acordul majorităţii scriitorilor:

1. Dumnezeu a creat bărbatul şi femeia după chipul Său. Biblia declară acest fapt şi toate
cărţile studiate pentru acest proiect au demonstrat o credinţă puternică în el.
2. Atât bărbatul cât şi femeia reprezintă chipul lui Dumnezeu. Există un consens printre
cercetătorii evanghelici în sensul că Dumnezeu a creat ambele sexe după chipul Său.
Chipul lui Dumnezeu este universal. Nici o fiinţă umană nu este exclusă.
3. Imago Dei nu este definită în Biblie şi trebuie găsită în numeroasele texte care se
referă la acest subiect. Chipul lui Dumnezeu reprezintă o chestiune foarte complexă. Ea
presupune calităţi interioare, atribute spiritual-morale, stăpânire şi relaţii cu Dumnezeu,
cu sine şi cu alţii.
4. Chipul lui Dumnezeu nu a fost pierdut în urma căderii omenirii. Majoritatea sunt de
acord s-a petrecut ceva cu acest chip. El este încă prezent în oameni după cădere, însă
nu reflectă caracterul moral desăvârşit al lui Dumnezeu, ci îl distorsionează. Omenirea
este pierdută şi are nevoie de mântuire. Acest adevăr ar trebui accentuat în societatea
contemporană. Mulţi nu ştiu că sunt pierduţi şi presupun că toată lumea este inclusă în
împărăţia lui Dumnezeu. Lewis şi Demarest au declarat că „până şi evanghelicii trebuie să
redescopere adevărul amar al stării pierdute a omenirii”. 11
5. Isus Cristos reprezintă prin excelenţă chipul lui Dumnezeu. El Îl înfăţişează într-adevăr
pe Dumnezeu în toată slava Sa. Prin întrupare, Isus Cristos a readus pe pământ slava lui
Dumnezeu (Ioan1:14).
6. Prin moartea şi învierea Sa, Isus Cristos a făcut posibilă restaurarea chipului
deteriorat. Oamenii sunt aduşi din moartea spirituală la viaţa spirituală, la o nouă viaţă în
Cristos. Această viaţă nouă reflectă chipul lui Dumnezeu, nu în mod desăvârşit, dar
crescând spre desăvârşire. Aceeaşi persoană care a fost condamnată, acum satisface
legea în Cristos (Rom. 6:1-6a, 11). Aceeaşi persoană care a trăit în păcat, găseşte
noutatea vieţii prin Isus Cristos.
7. Ca purtători ai chipului Său, creştinii ar trebui să acorde o mare valoare şi un mare
respect vieţii umane. Consilierii, învăţătorii şi pastorii ar trebui să includă în consilierea,
în predarea şi în predicare lor acest concept potrivit căruia omenirea este după chipul lui
Dumnezeu şi fiecare individ are demnitate şi valoare înaintea lui Dumnezeu.
8. Noua omenire a abolit toate barierele care îi separau pe oameni – rasiale, religioase,
culturale şi sociale. Comunitatea credincioşilor reflectă individual şi colectiv chipul lui
Dumnezeu. Stanley Grenz a afirmat:
„Deşi expresia deplină a participării noastre la chipul lui Dumnezeu trebuie să aştepte
transformarea escatologică a vieţii umane în împărăţia lui Dumnezeu, Noul Testament
înfăţişează o anticipare prezentă a comunităţii escatologice”.12 Mai departe, el afirma:
„ca trup al lui Cristos, Biserica este parte a chemării lui Cristos de a fi chipul lui
Dumnezeu”.13 Grenz a afirmat că „în analiza finală, chipul lui Dumnezeu este un concept
al comunităţii”.14 Punctul central al comunităţii poate fi numai comuniunea lui Cristos,
exprimată în Biserica Sa, care „ar trebui să fie cea mai înaltă formă de părtăşie umană
din această epocă”.15 Sufletele pierdute ar trebui să găsească în biserica evanghelică
acea comunitate după care tânjesc. În această comunitate, vieţile zdrobite pot fi
refăcute, relaţiile rupte pot fi restaurate. David Wells a spus că „aliatul credinţei nu este
cultura, ci creaţia, nu este etosul sau tendinţele moderne, ci prezenţa încăpăţânată a
imago Dei”.16 În calitate de creaturi ale lui Dumnezeu, făcute după chipul Său,
credincioşii din comunitatea lui Dumnezeu trebuie să conlucreze în a ajuta lumea noastră
aflată în strâmtorare.
9. Imago Dei este încă neglijată de teoriile personalităţii.17 Conceptul de imago Dei este
evident o caracteristică centrală a oamenilor, care are impact în toate domeniile vieţii
noastre.

Rezumat final

Cercetătorul a găsit aproape fiecare fază acestui proiect foarte captivantă. Munca
investită în clădirea fundamentului teologic al proiectului a ajutat la clarificarea şi la
articularea atentă a convingerilor anterioare. În unele cazuri, l-a provocat pe cercetător,
conducându-l pe noi tărâmuri ale investigaţiei biblice.

Munca depusă în stabilirea fundamentului teoretic al proiectului a condus spre noi graniţe
ale cercetării, care au adus lumină un ajutor incomensurabil pentru o mai bună înţelegere
a chipului lui Dumnezeu din om, care prezintă multe faţete.

Cea mai mare parte a muncii investite în acest domeniu se va reflecta, într-un fel sau
altul, în cursurile predate la colegiu, în predicile expuse sau în lucrarea de consiliere.

În ansamblu, proiectul a slujit la stimularea scriitorului în vederea unei cercetări viitoare

în ce priveşte subiectul vast al complexităţii umane. Faza de cercetare a acestui proiect a
adus o serie de recompense. Prieteniile au fost întărite prin disponibilitatea celor care l-
au sprijinit autor de a se implica în acest proiect. O mare varietate de perspective, care
nu ar fi fost observate, probabil, fără acest proces, au ieşit la suprafaţă. Drumul parcurs
până la acest punct nu a fost în întregime lin însă, dat fiind faptul că Dumnezeu Se
adevereşte mereu şi mereu copiilor Săi, drumul Lui este nespus de folositor.

Notă Bibliografică:

Alan F. Johnson and Robert Webber, What Christians Believe. Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, p. 189.
Ray C. Stedman. Sex and Food. Series: Foundations for Living Scripture: Genesis 1:29
31 Message No: 9 Catalog No: 309
Willard Dallas, The Spirit of the Disciplines. San Francisco: Harper Collins Publishers,
1988, p. 45.
David Smith, The Image of Humanity in Contemporary Culture. In. SBET, vol. 10, 1992,
p. 123.
Collins R. Gary. The Biblical Basis of Christian Counseling for People Helpers. Colorado
Springs: NavPress, 1993. P. 84.
________. Christian Counseling-A Comprehensive Guide. Dallas: Word Publishing, 1988.
John F. MacArthur, and Wayne A. Mack. Introduction to Biblical Counseling. Dallas: Word
Publishing, 1994.
David G. Benner, Strategic Pastoral Counseling. Grand Rapids: Baker Book house, 1992,
p. 7.
Olsen V. Norskov. Man, the Image of God. Washington, D.C.: Review and Herald
Publishing Association, 1988, p. 28.
1James Cook. “The Old Testament Concept of the Image of God,” in Grace Upon Grace.
Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1975, p. 85.
2 D.A. Carson. The Gagging of God. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996, p.
204.
3Ibid. p. 205.
4Kenneth A. Matthews. Genesis 1-11:26 in The New American Commentary. Nashville:
Broadman & Holman Publishers, 1996, p. 163.
5John M. Frame, “Men and Woman in the Image of God,” in Recovering Biblical Manhood
and Womanhood. Eds. John Piper, and Wayne Grudem. Wheaton, Il: Crossway Books,
1991, p. 255.
6Ibid. p. 255, note no. 1 p. 506.
7Ibid. p. 164.
8The New Oxford Annotated Bible. Eds. Bruce M. Metzger, and Roland E. Murphy. New
York, Oxford University Press, 1991. New Revised Standard Version Bible copyright,
1989.
9Cornelius Plantinga, Images of God. In Christian Faith and Practice in the Modern World.
Eds. Mark A. Noll and David F. Wells. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1988, p. 54.
10Ronald B. Allen. The Majesty of Man. Portland, OR: Multnomah Press, 1984, pp. 83-84.

11Francis Brown, S.R. Driver, and C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament. Oxford: Clarendon Press, 1906, 1951, p. 853-54.
12Gerald Bray, The Significance of God’s Image in Man. TynBul, vol. 42.2, (1991): 200.
13TWOT 2:767.
14Ibid. p. 767.
15James D. Price. New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis. 5
vols. Ed. Willem. A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, s.v.
tselem, 3:810.
16Gordon Wenham, Genesis 1-15 in Word Biblical Commentary. Dallas: Word Publishing,
1987, p. 29.
17BDB, pp. 197-198.
18Bray, The Significance of God’s Image in Man, p. 200-01.
19A. H. Konkel, demuth in New International Dictionary of Old Testament Theology &
Exegesis. 5 vols. Ed. Willem. A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1997, 1:969.
20Ibid. 1:969.
21John Piper. The Image of God: An Approach From Biblical and Systematic Theology.
Studia Biblica et Theologica, 1 (1971):15-17.
22Wenham, Genesis 1-15, p. 29.
23Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapter 1-17 in NICOT. Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1990, pp. 138. Also in TWOT 1:191-92. Interestingly,
TDOT says that demuth occurs 25 times, 3:257.
24TWOT 1:192.
25Ralph L. Smith. Old Testament Theology. Nashville: Broadman & Holman Publishers,
1993, 9, 241.
26Allen. P. Ross. Creation and Blessing. Grand Rapids: Baker Book House, 1988, p. 721.
27Ross, p. 721.
28Matthews, Genesis 1-11:26, p. 166.
29Ibid. p. 112.
30Karl Barth, “The Doctrine of Creation,” Church Dogmatics, II/1 ed. G. W. Bromiley and
T. F. Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), p. 197.
31Piper, The Image of God, p. 17.
32Arthur Preuss, demuth in TDOT eds. Johannes G. Botterweck, and Helmer Ringgren.
Trans. John T. Willis, Geoffrey W. Bromley, David Green. Grand Rapids: William
Eerdmans Publishing Company, 1978, 3:259.
33Ross, Genesis, p. 112.
34D.J.A. Clines, “The Image of God in Man,” TynBul vol 19, (1968): 75.
35Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17, p. 137.
36Ibid. p. 137.
37Matthews, p. 167.
38Ralph P. Martin, A Hymn of Christ. Downers Grove, Il: InterVarsity press, 1997, p.
107.
39James L. Garrett, Systematic Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 191990, p. 393.
40John Piper, The Image of God, p. 17.
41Dale Moody, The Word of Truth. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1981, p. 227.
42Ross, p. 174.
43Matthews, Genesis 1-11:26, p. 307.
44Robert Letham, The Man-Woman Debate: Theological Comment. WTJ, vol. 52, no. 1,
(Spring 1990):71.
45Wenham, p. 32.
46Erickson, Christian Theology, p. 519.
47Millard Erickson, God in Three Persons. Grand Rapids: Baker Book House, 1995, p.
338.
48Elving V. Anderson, and Bruce, R. Reichenbach, Imaged Through the Lens Darken:
Human Personhood and the Sciences. JETS, vol. 33, no. 2, June 1990, p. 198.
49Claus Westerman. Genesis. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1987, p. 65.
50F. Duane Lindsey, Essays Toward a Theology of Beauty Part III: The Beautiful Christian
Life, BibSac, vol.131 no.524, (Oct 74):312
51Piper, The Image of God, p. 17.
52Otto Flender, NIDNTT, s.v. εικωv, 2:286-88.
53BAGD, s.v. εικωv, p. 222-23
54Ibid. p. 222.
55Flender, NIDNTT, “εικωv,” 2:286-87.
56Ibid. p. 288.
57Horst Kuhli, eikon in EDNT, 2 vols. eds. Horst Blazs, and Gerhard Schneider. Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1978, trans. 1990, 1:389.
58EDNT, 1:389.
59Ibid. p. 390.
60James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1981, p. 173.
61Gordon, D. Fee, The First Epistle to the Corinthians in NICNT. Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1987, p. 515.
62Ibid. p. 515.
63Guthrie Donald, New Testament Theology. Downers Grove, Il: InterVarsity Press,
1981, p. 179.
64BAGD, p. 204.
65Meredith G. Kline, Images of the Spirit. Grand Rapids: Baker Book House, 1980, p. 30.
66Ibid. p. 34.
67Garrett, p. 393.
68Guthrie, p. 180.
69Ibid. p. 180.
70Ibid. p. 180.
71S. Aalen, doxa in NIDNTT, p. 45-48.
72Harold W. Mare, 1 Corinthians. In EBC, ed. Frank Gaebelein, vol. 10. Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1976, p. 255.
73John MacArthur, 1 Corinthians in The MacArthur New Testament Commentary.
Chicago: Mood Press, 1984, pp. 257-58.
74Fee, p. 515.
75Guthrie, p. 180.
76John Piper, God’ Passion for His Glory: Living the Vision of Jonathan Edwards.
Wheaton, Il: Crossway Books, 1998, p. 233.
77BAGD, p. 568.
78Garrett, p. 394.
79Kurt A. Richardson, James, NAC, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1997, p.
157.
80Ibid. p. 157.
81Ibid. p. 158.
82Donald W. Burdick, James, EBC, Frank, E Gaebelein, ed. Vol 12. Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1981, p. 188.
83Homer, A. Kent, Jr. Faith that Works. Grand Rapids: Baker Book House, 1986, p. 123.
84Guthrie, p. 183.
85Ibid. p. 183.
86Hoekma A. Anthony, Created in God’s Image, Grand Rapids: William Eerdmans
Publishing Company, 1986, p. 20.
87Bray, The Significance of God’s Image in Man, p. 196.
88Turner, Image of God, EDBT, pp. 365-66.
89D.J.A. Clines, The Image of God in Man, TynBul, vol. 19, 1968, pp. 91-92.
90Ibid. p. 92.
91Ibid, p. 92.
92Lehman, p. 73.
93F. Duane Lindsey, The Beautiful Christian Life, p.313
94Vernon, O. Elmore, Image of God in HBD. Ed. Trent, C. Butler. Nashville: Holman Bible
Publishers, 1991, p. 688.
1R. J. Gore, Jr. Outlines of Systematic Theology. Unpublished Class Notes. Trinity
Theological Seminary, n.d. pp. 87-90.
2William, H. Baker, In the Image of God. Chicago: Moody Press, 1991, p. 41.
3Ibid. p. 41.
4Norman Shepherd, Image of God in BEB. 2 vols. Ed. Walter A. Elwell. Grand Rapids:
Baker Book House, 1988, 1:1018.
5Baker, p. 41.
7Ibid. p. 101.
8Anthony A. Hoekma, Created in God’s Image. Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1986, pp. 33-65.
9A. Jonsson Gunnlaugur, The Image of God: Genesis 1:26-28 in a Century of Old
Testament Research. ConBOT vol. 26, Lund: Almqvist and Wiksell International, 1988.
10I was surprised in my research of the evangelical society to find a few theologians
accepting this JEDP theory as a fact. The creation story of Genesis is viewed by many as
coming form the priestly period, a very late period in the history of the sacred text. I am
convinced that Moses wrote Genesis 1:26-27 by inspiration from God. There is no solid
evidence that JEDP is more than a theory.
11Jonsson, pp. 15-177.
12Ibid. p. 1.
13Ibid. p. 209. The discovery was done in 1979.
14Ibid. pp. 219-225.
15David Cairns. The Image of God in Man. London: SCM Press, 1973. Rev. ed. 1973
16Ibid. pp. 79-275.
17Ibid. p. 35.
18Randall Otto, Imago Dei As Familitas, JETS vol. 35, no. 4, (December 1992):503. He
defends a relational view of the imago Dei in a way that overcomes some of the pitfalls of
Barth’s approach, pp. 502-514.
19Ray S. Anderson, On Being Human. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1982, pp. 78-87.
20Ibid. p. 105.
21Ibid. p. 67.
22Ronald B. Allen The Majesty of Man, pp. 91-93.
23Baker, pp. 36-38.
24Calvin E. Beisner, Imago Dei and the Population Debate. In TrinJ, vol. 18NS, No.2,(Fall
1997):181-183.
25Harry R. Boer, An Ember Still Glowing. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1990, p. 8.
26Ibid. p. 9
27Stanley C. Baldwin, If I’m Created in God’s Image Why Does It Hurt to Look in the
Mirror? Lynwood, WA: Aglow Publications, 1989, pp. 26-30.
28D. A. Carson, The Gagging of God, pp. 204-212.
29Lawrence J. Crabb, Understanding People. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1987, pp. 88-93. Crabb is among the very few Christian counselors who deals
extensively with man’s nature in the context of Christian counseling.
30Collins, The Biblical Basis of Christian Counseling, pp. 84-87.
31Ibid. p. 86.
32David. S. Dockery, Christian Scripture. Nashville: Broadman & Holman Publishers,
1995. p. 18.
33Ibid. p. 18.
34Erickson, Christian Theology, p. 520.
35Ibid. pp. 531-33.
36Gordon R. Lewis, and Bruce A. Demarest, Integrative Theology . Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1996. One volume edition, 2:143-160.
37Ibid. 2:142-44.
38Ibid. 2:144
39Ibid. 2:144-46
40Ibid. 2:150-54
41Ibid. 2:154-55.
42Ibid. 2:155-56.
43Ibid. 2:156-58.
44Ibid. 2:159-60.
45Wilson and Blomberg, The Image of God in Humanity, pp. 8-9.
46Ibid. pp. 10-13.
47Philip E. Hughes, The True Image. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1989, pp. 51-64.
48Wayne Grudem, Systematic Theology. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1994, pp. 445-50.
49Ibid. pp. 445-50.
50James M. Boice, Foundations of the Christian Faith. Downers Grove, Il: InterVarsity
Press, 1986, pp. 150-56.
51Garrett, pp. 394-402.
52Johnson and Webber, pp. 189-193.
53Kline, pp. 13-96.
54Ibid. p. 31.
55Ibid. p. 61.
56Ibid. pp. 16-17.
57Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God. Nashville: Broadman & Holman
Publishers, 1994, pp. 219-24.
58Ibid. p. 229.
59Ibid. pp. 230-33.
60Stanley J. Grenz, Created for Community. Grand Rapids: Baker Books, 1996, 98, pp.
75-77.
61Stanley A. Leavy, In the Image of God: A Psychoanalyst’s View. Hillsdale, NJ: The
Analytic Press, Inc., 1997, p. 100. See also the Introduction of his book. One evaluator of
this project, Dr. Duane Cuthbertson takes exception with this view, and he stated “within
my research I concluded that the two parameters of the expression of the “imago Dei”
were peace (positive) and guilt (negative).” (Appendix 2, p. 156).
62Richard Lints, The Fabric of Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1993, p. 282.
63Ibid. p. 282.
64Ibid. p. 313.
65Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood. Grand Rapids: Kregel
Publications, 1996, p. 27.
66Ibid. p. 27.
67Ibid. pp. 27-28.
68Ibid. pp. 28-29.
69Moody, The Word of Truth, p. 238.
70Norskov, Man, the Image of God, pp. 23-28.
71Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 2. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991, p. 215-27.
72Charles C. Ryrie, Basic Theology. Wheaton, Il: Scripture Press Publications, Inc., 1986,
pp. 190-92.
73Piper, p. 32.
74Geoffrey Wainwright, Doxology: The praise of God in worship, doctrine and life.
London: Methodist Publishing House, 1980, p. 16.
75Plantinga, Image of God, pp. 53-56.
76Gordon J. Spykman, Reformational Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1992, p. 228.
77Turner, Image of God, EDBT, p. 366.
78Wenham, pp. 29-31.
79Ibid. p. 31.
80Wilson and Blomberg, p. 8.
81Ibid. p. 10.
82Ibid. pp. 10-11.
83Ibid. p. 13.
84Robert V. Rakestraw, The Persistent Vegetative State and the Withdrawal of Nutrition
and Hydration. IV. Personhood and Neocortical Death. JETS vol. 35, no. 3, (Sept.
1992):399-400.
85Ibid. pp. 399-400.
86Erickson, pp. 520-21.
87Daniel J. Shepard, In the Image of God, Ann Arbor, Mi: Proctor Publications, LLC,
1997, p. 190.
88Wilson and Blomberg, The Image of God in Humanity, p. 8.
89Erickson, Christian Doctrine, p. 520
90Ibid. p. 523.
91John A. Ingram, The Imago Dei in Personality Theory. In Baker Encyclopedia of
Psychology and Counseling. 2nd edition. Eds. David G. Benner, and Peter C. Hill. Grand
Rapids: Baker Book House, 1985, 1999, p. 609.
92Ibid. p. 609.
93Lewis and Demarest, Integrative Theology, 2:124-25.
94Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man. Jefferson, MD: The Trinity Foundation,
1984. The Image of God in Man in JETS, vol. 12, (1969): 215-222.
95Clark, The Biblical Doctrine of Man, p. 25.
96Ibid. p. 16.
97Ibid. pp.16-17
98NIDOTTE, 4:302.
99Eugene H. Merrill, Deuteronomy. In NAC, Nashville: Broadman & Holman Publishers,
1994, p. 121.
100Hughes, The True Image, p. 55.
101Ibid. p. 55.
102James Boice, Foundations of Christian Doctrine, p. 153.
103Ibid. p. 153.
104Charles Sherlock, The Doctrine of Humanity. Downers Grove, Il: InterVarsity Press,
1996, p. 81.
105J. Gresham, Machen, The Christian View of Man. Reprint, 1995. Carlisle, PA: The
Banner of Truth Trust, 1937, p. 145.
106Bray, pp. 223-4.
107Vernon O. Elmore, Man as God’s Creation. In Layman’s Library of Christian Doctrine.
Nashville: Broadman Press, 1986, p.30.
108Erickson, p. 532.
109Jay E. Adams. Shepherding God’s Flock. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing Company, 1980.
110Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority.6 vols. Wheaton, Il: Crossway Books,
1976, 1999, 2:126.
111Martin Luther, Lectures on Genesis Chapters 1 5. Luther’s Works St. Louis:
Concordia, 1958, 1:62 63.
112Louis Berkhof, Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company,
1941, pp. 208-10.
113Augustus H. Strong, Systematic Theology. Valley Forge, PA: Judson Press, 1907, pp.
516-23.
114Hoekma, Created in God’s Image, pp. 82-83.
115Baker, The Image of God, p. 41.
116Baker, p. 41.
117Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, 6:203.
118Ibid. 4:197.
119Ibid. 4:462.
120Hiebert D. Edmond, The Epistle of James. Chicago: Moody Press, 1979, p. 223.
121MacArthur, 1 Corinthians, pp. 257-58.
122Norskov, p. 35.
123Ibid. p. 28.
124Lewis and Demarest, p. 154.
125Anderson and Reichenbach, Image Through the Lens Darken, p.198.
126David F. Wells, Losing our Virtue, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1998, p. 172.
127David F. Wells, God in the Wasteland. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1994, p. 115.
128Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
129Erickson, Christian Theology, p. 527.
130Lewis and Demarest, 2:128.
131Leonard Verduin, Somewhat Less than God: The Biblical View of Man. Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 1970, p. 27.
132TDNT 2:39.
133Gerhard von Rad, Genesis. Philadelphia: Westminster Press, 1972, p. 60.
134Malcolm A. Jeeves, Human Nature at the Millennium. Grand Rapids: Baker Book
House, 1997, p. 122.
135Peter C. Craigie, Psalms 1-50 in WBC, eds. David A. Hubbard, and Glenn W. Baker.
Waco, TX: Word Books Publishers, 1983, p. 108.
136Thomas J. Edgington, Healing Helps from the Bible for Hurting People Seeking Help
from Scriptures. Winona Lake, IN: Thomas J. Edgington, Ph. D., Inc., 1995, p. 23.
137Thomas J. Edgington, Notes from D. Min. Seminar PM 805, Grace Theological
Seminary, Winona Lake, In: January 5-9, 1998.
138A number of evangelical writers did not see the image of God as one thing but as a
complex set of attributes, and qualities in humans.
139MacArthur, 1 Corinthians, p. 258.
140James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective. Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1981, p. 31.
141Ross, Creation and Blessing, p. 174.
142Jerome R. Wernow, Saying the Unsaid: Voicing Quality of Life Criteria in An
Evangelical Sanctity-Of-Life Principle. III Saying the Unsaid: Toward Constructing a
Transcendent SI Principle, JETS, vol. 39, no. 1, (March 1996):118.
143Wenham, p. 32.
144Moody, p. 228.
145Letham, Man and Woman Debate, p. 71.
146Baker, p.36.
147Naylor, H. Thomas, William H. Willimon, and Magdalena R. Naylor. The
Search for Meaning. Nashville: Abingdon Press, 1994, p. 99.
148Baker, p. 36
149Donald G. Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation. Downers
Grove, Il: InterVarsity Press, 1994, p. 75.
150Ibid. p. 75.
151Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
152Turner, Image of God, EDBT, p. 366.
153David G. Benner, Care of Souls. Grand Rapids: Baker Book house, 1998, p. 115.
154Ibid. p. 114.
155Donald G. Bloesch, Jesus Christ Savior and Lord. Downers Grove, Il: InterVarsity
Press, 1997, p. 26.
156Lawrence J. Crabb, Connecting, Nashville: Word Publishing, 1997, p. 143.
157Ibid. p. 144.
158Letham, pp. 67-68.
159Collins, Biblical Basis of Christian Counseling for People Helpers, p. 84.
160Ibid. pp. 84-85.
161Stanley Grenz, Anticipating God’s New Community: Theological Foundations for
Women in Ministry. JETS, vol. 38/4, Dec. 1995, p. 600.
162Ingram, p. 608.
163Ibid. p. 609.
164Ibid. p. 609.
165Stanton L. Jones, and Richard E. Butman. Modern Psycho-Therapies. Downers Grove,
Il: InterVarsity Press, 1991, p. 49.
166Karl Barth, Church Dogmatics III, Edinburgh: T. and T. Clark, 1958, 1:184 186
167Otto, p. 511.
168Ibid, p. 511.
169Donald M. Joy, Bonding: Relationships in the Image of God. Nappanee, IN: Evangel
Publishing House, 1985, 1996, p. 15.
170Jones, and Butman, p. 49.
171Marianne H. Micks, Our Search for Identity: Humanity in the Image of God.
Philadelphia: Fortress Press, 1982, p. 5.
172Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
173Rodney D. Vanderploeg, Imago Dei, Creation as Election: Foundations for
Psychotherapy. JPT. Fall, 1981, 9(3): 210.
174Ibid. p. 211.
175Jeanne, L. Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei: Human Relational Needs
in Creation, Fall, and Redemption. JPT. Winter 1993, 21(4):289.
176Ibid. p. 289.
177Rakestraw, p. 400.
178Ibid. p. 400.
179This part is beyond the purpose of this project, but this writer has introduced here
the entire section of the article for those who would like to investigate farther the full
implications of the imago Dei in our world.
180Anderson and Reichenbach, pp. 202-05
181Ibid. pp 206-07
182Ibid. pp. 207-09.
183Ibid. pp. 209-10.
184Ibid. pp. 210-12.
185Ibid. p. 213.
186For a brief presentation of DNA, cloning, and scientific issue, see Carl Henry God,
Revelation and Authority, 6:455-488.
187Leslie Stevenson, and David Haberman, Ten Theories of Human Nature. New York:
Oxford University Press, 1974, 1987, 1998, pp. 3-232.
188Lane P. Lester, and James C. Hefley, Human Cloning: Playing God or Scientific
Progress? Grand Rapids: Fleming, H. Revell, 1998, pp. 45-52.
189Ibid. especially chapters 4-9.
190Al Gore, Earth in the Balance: Ecology and the Human Spirit. Boston: Houghton
Mifflin Company, 1992, p. 265.
191Ibid. p. 265.
193Ibid. p. 9.
194Ibid. p. 10.
195Ibid. p. 10.
196Ibid. p. 10.
197Ibid. pp. 10-11.
1Philip Hughes, The True Image, p. 65.
2Ibid. p. 69.
3Smith, Old Testament Theology, p. 273.
4Bloesch, Jesus Christ Savior and Lord, p. 25.
5Ibid. p. 26.
6Ibid. p. 46.
7Ibid. p. 46.
8Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation, p.75.
9Carl Henry, God, Revelation and Authority, 2:134.
10Ibid. 2:134-35.
11Luther, Lectures on Genesis Chapters 1 5, 1:62 63
12Ibid. 2:135. See also, Boyer, pp. 37-55.
13Ray H. Dunning, Reflecting the Divine Image. Downers Grove: Il: InterVarsity Press,
1998, p. 51.
14Anderson, Humans in the Image of God, p. 98.
15Ibid. p. 99-102.
16Boyer, An Ember Still Glowing, pp. 73-88.
17Allen, The Majesty of Man, p. 105.
18Ibid. p. 105.
19Beisner, Imago Dei, p. 185.
20Ibid. pp. 185-6.
21Henry F. H. Carl, Image of God in EDT. Elwell, Walter A., ed. Grand Rapids: Baker
Book House, 1984., p. 547.
22Ibid. p. 547.
23Ibid. p. 547.
24Carl Henry, God, Revelation and Authority, 2: 136.
25Baker, p. 77.
26Ibid. pp. 77-78.
27Boice, p. 156.
28Ibid. pp. 156-7.
29Collins, pp. 106-10.
30Bray, p. 205.
31Ibid. p. 207.
32Clines, The Image of God in Man, p. 100.
33Garrett, p. 392.
34The New Revised Standard Bible with the Apocrypha, pp. 60, and 108.
35Garrett. P. 392.
36Clark, pp. 72-23.
37Ibid. p. 73.
38Grudem, p. 444.
39Ibid. p. 444.
40Ibid. p. 444.
41Dunning, p. 48.
42Ibid. p. 49.
43Ibid. pp. 50-1.
44Guthrie, pp. 209-10.
45Ibid. p. 210.
46Joy, p. 59.
47Hamilton, p. 315.
48Elmore, Man as God’s Creation, p. 159.
49Ibid. p. 159.
50Hiebert, p. 223.
51Jeeves, p. 125.
52Jeanne, L. Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei, p. 291.
53Ibid. p. 290.
54Jones, and Butman, p. 49.
55Paul K. Jewett, and Marguerite Shuster, Who We Are: Our Dignity as Human. Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996, p. 55.
56John Murray, Principles of Conduct. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1957, p. 112.
57Johnson, and Webber, p. 207.
58Ibid. p. 207.
59Lewis and Demarest, pp. 183-243.
60Ibid. p. 209.
61Ibid. pp. 208-9.
62Ronald Macaulay, and Jerram Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience.
Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1978, p. 17.
63Thomas C. Oden. The Living God: Systematic Theology. 3 vols. Peabody, MA: Prince
Press, 1998, 1:151-52.
64Ibid. 1:152.
65Norskov, p. 29.
66Ibid. p. 29.
67Otto, p. 511.
68J. I. Packer, God’s Words: Studies of Key Bible Themes. Downers Grove, Il:
InterVarsity Press, 1981, pp. 62-3
69Sherlock, p. 49.
70Ibid. p. 49.
71John Piper, The Pleasures of God. Portland OR: Multnomah Press, 1991, pp. 262-3.
72Ibid. p. 262.
73Francis A. Schaeffer, The Finished Work of Christ: The Truth of Romans 1-8. Wheaton,
IL: Crossway Books, 1998, p. 226. In his Genesis in Space and Time (IVP 197), Schaeffer
expressed the same view, “fallen man still retains something of the image of God,” p. 50.
74Turner, p. 366.
75Hurley, p. 32.
76Vanderploeg, Imago Dei as Creation, p. 213.
77Ibid. P. 213.
78Wells, Losing our Virtue, p. 148.
79Ibid. p. 177.
80Moody, p. 230.
1 Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei, p. 290.
2Ibid. p. 290.
3Ibid. p. 290.
4Ibid. p. 290.
5Jay E. Adams, The Christian Counselor’s Manual. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1973, p. 342.
6Jay E. Adams, Competent to Counsel. Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1970, pp. 9, 71.
7Ibid. p. 71.
8Ibid. p. 71.
9Neil T. Anderson, and Robert L. Saucy, The Common Made Holy: Being Conformed to
the Image of God. Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1997, p. 10.
10Ibid. p. 52.
11Henry, God, Revelation and Authority, 6:512-13.
12Guthrie, New Testament Theology, p. 183.
13Ibid. p. 183.
14Grenz, The Moral Quest, p. 294.
15Ellis L. Tiffany, The Image of God in Creation. Ridgecrest, CA: The Interface
Foundation, 1997, p. 157.
16Guthrie, p. 180.
17Plantinga, Images of God, p. 56.
18Stanley Grenz, The Moral Quest. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1997, p. 277.
19Grenz, Created for Community, p. 78.
20Ibid. p. 78.
21Grenz, The Moral Quest, p. 238.
22Grudem, p. 445.
23Ibid. p. 445.
24Elmore, p. 159.
25Ibid. p. 159.
26Dale Moody, The Word of Truth, p. 230.
27Ibid. p. 232.
28Robert M. Mulholland Jr., Invitation to a Journey: A Road Map for Spiritual Formation.
Downers Grove: Il: InterVarsity Press, 1993, p. 33.
29Boice, p. 158.
30Edgington, Class Notes.
31Jewett, p. 56.
32Ibid. p. 56.
33Oden, 1:110.
34Grenz, The Moral Quest, p. 127.
35Carl, Henry, 6:512.
36Baker, pp. 78-80.
37Shepherd, BEB, 1:1020.
38H. D. McDonald, The Christian View of Man. Wheaton, IL: Crossway Books, 1981, p.
113.
39Wells, p. 207.
40Guthrie, p. 180.
41Richard R. Melick, Jr. Philippians, Colossians, Philemon, NAC, Nashville: Broadman
Press, 1991, p. 297.
42Adams, Competent to Counsel, p. 218.
43Ibid. p. 218.
44Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis. JETS,
June, 1997, 40 (2):269.
45Daniel, B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand
Rapids: Baker Book House, 1994, p. 120.
46Clendenin, p. 131.
47Ibid. p.131.
48Adams, p. 247.
49Grenz, The Moral Quest, p. 275.
50Otto Randall, p. 512. The same idea is expressed by Vern Sheridan Poythress in
Recovering Biblical Manhood and Womanhood. Eds. John Piper and Wayne Grudem.
Wheaton, Il: Crossway Books, 1991, pp. 233-247.
51Schaeffer, pp. 226-27.
52Paul W. Brand, and Philip Yancey, In His Image. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1984, p. 23.
1Anderson, and Reichenbach, Imaged Through the Lens Darken p. 201-2.
2Leon Morris, New Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1986, p. 312.
3Erickson, Christian Theology, pp. 532-54.
4Garrett, Systematic Theology, pp. 404-05.
5Ibid. pp. 405.
6David Smith, The Image of Humanity in Contemporary Culture, in SBET, vol. 10,
(1992):123.
7Jensma, Kohut’s Tragic Man, p. 296.
8Stanton, Butman, Modern Psycho-Therapies, p. 58.
9Ibid. p. 58.
10Ralph P. Martin, 2 Corinthians, WBC, vol 40. Dallas: Word Publishing, 1986, p. 72.
11Lewis, and Demarest, Integrative Theology, 2:242.
12Stanley Grenz, Theology for the Community of God, p. 232.
13Ibid. p. 233.
14Ibid. p. 233.
15Ibid. p. 233.
16David Wells, Losing Our Virtue, p. 191.
17J. A. Ingram, The Imago Dei in Personality Theory, BEPC, p. 610