1.

CUNOŞTEREA LUI DUMNEZEU ÎN TRADIŢIA

RĂSĂRITEANĂ ŞI CEA APUSEANĂ
(CATAFATISM ŞI APOFATISM)

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaştere a lui Dumnezeu raţională sau

catafatică şi una apofatică sau negrăită. Cea din urmă este superioară celei dintâi,
completându-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoaşte Dumnezeu după fiinţa Lui.
Prin cea dintâi îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare şi
susţinătoare a lumii, pe când cea de-a doua avem un fel de experienţă directă a prezenţei
Lui tainice, care depăşeşte simpla lui cunoaştere în calitate de cauză, învestit cu unele
atribute asemănătoare lumii. Aceasta din urmă se numeşte apofatică pentru că prezenţa
tainică a lui Dumnezeu, experiată de ea, depăşeşte putinţa de definire prin cuvinte. Dar
această cunoaştere e mai adecvată lui Dumnezeu decât cunoaşterea catafatică.
Cunoaşterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie
să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înţeles mai
adânc decât îl pot reda noţiunile intelectuale.
Atributele lui Dumnezeu, în apofatism, sunt într-o anumită măsură experiate direct.
În actul cunoaşterii apofatice subiectul uman trăieşte în mod real un fel de
scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia Lui, în iubirea Lui. Dar în această
experienţă, infinitatea lui Dumnezeu se prezintă în fapt atât de copleşitoare, încât omul îşi
dă seama că ea e altfel decât cea gândită, că este de netâlcuit.
Dar şi negarea este tot o expresie intelectuală (concepţie occidentală).
Yannaras: „Atitudinea apofatică nu se poate identifica cu teologia negaţiilor” adică,
experienţa apofatică poate fi exprimată doar în parte, ea este de negrăit.
Cele două căi de cunoaştere nu se exclud ci se completează.
Cunoaşterea afirmativ-raţională este legată întotdeauna de lume. Totodată lumea
este un termen reţinut în gândirea celui care cunoaşte pe Dumnezeu prin deducţie.
Cunoaşterea apofatică este o uitare a lumii în acest act al cunoaşterii.
În cunoaşterea apofatică, subiectul uman trăieşte prezenţa lui Dumnezeu într-un
mod mai presant ca persoană.
 Cunoaşterea apofatică, când este lipsită de Revelaţia supranaturală, poate experia
prezenţa negrăită a lui Dumnezeu, dar ca un adânc impersonal, deci ea trebuie să se bazeze
neapărat pe catafatism.
Cunoaşterea catafatică este una naturală, pe când cealaltă este supranaturală.
Pe măsură ce omul progresează într-o viaţă duhovnicească, cunoaşterea intelectuală
despre Dumnezeu din lume – în calitate de Creator şi Proniator al ei – se îmbibă de
contemplarea Lui directă mai bogată, adică de cunoaştere apofatică.
Apofatismul nu este o cunoaştere negativă intelectuală, cum a fost înţeleasă în
Apus, adică o simplă negare a unor afirmaţii raţionale despre Dumnezeu. Ci este vorba de o
cunoaştere prin experienţă. De altfel Părinţii răsăriteni numesc această apropiere de
Dumnezeu mai mult unire decât cunoaştere. În această cunoaştere apofatică experimentală,
pe de-o parte Dumnezeu e sesizat, dar pe de altă parte, ceea ce e sesizat dă de înţeles ceva
dincolo de orice sesizare. Amândouă acestea se exprimă tot prin termeni de teologie
afirmativă şi negativă.
Dumnezeu nu este identic cu nici una din ceea ce numim însuşiri ale Lui. El este
mai presus de acestea. Ele nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care
subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt „în jurul fiinţei lui Dumnezeu”.
Putem spune că sunt două apofatisme: apofatismul care se experiază, dar care nu se
poate defini, şi apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia.
În cunoaşterea apofatică este inclusă cea catafatică.
Cunoaşterea lui Dumnezeu îşi păstrează mereu un caracter paradoxal: pe măsură ce
se înalţă cineva cu cunoaşterea Lui, se înalţă în înţelegerea tainei Lui de neînţeles.
Dacă teologia apuseană reduce toată cunoaşterea lui Dumnezeu la o cunoaştere de
la distanţă, teologia răsăriteană o reduce la o teologie a participării de diferite grade, urcate
prin purificare.
Cunoaşterea lui Dumnezeu în lumină (practica isihastă) e mai presus nu numai de
cunoaşterea raţională, ci şi de cea prin credinţă.
Sf. Grigorie Palama zice lui Varlaam Calabrezul, care spunea că cea mai înaltă
cunoaştere a lui Dummnezeu este cea prin negaţia raţională: „Altceva este, scumpule,
vederea (contemplaţia) şi altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi ceva despre
Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe Dumnezeu. Căci şi teologia negativă este cuvânt. Dar
vederile (contemplaţiile) sunt mai presus de cuvânt”.
Dumnezeu este exprimat ca „întuneric” nu pentru că nu se vede în nici un fel, ci în
sens de depăşire: „Întunericul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiată, din pricina
răspândirii covârşitoare de lumină suprafiinţială” (Grigorie Palama).
Rezumat:
1. există o putinţă naturală de cunoaştere raţională afirmativă şi negativă a lui
Dumnezeu, dar ea se menţine foarte anevoie în afara Revelaţiei;
2. cunoaşterea prin credinţă pe baza Revelaţiei supranaturale e superioară
cunoaşterii raţionale naturale şi o face pe aceasta fermă, o limpezeşte, o lărgeşte. Aceasta
depăşeşte cunoaştere raţională afirmativă şi negativă, deşi recurge la termenii afirmativi şi
negativi pentru a se exprima într-o anumită măsură;
3. cunoaştere din credinţă se dezvoltă, prin purificarea de patimi, într-o participare
la ceea ce ne comunică Dumnezeu, Care este mai presus de cunoaştere;
4. cel ce are vederea sau trăirea aceasta a lui Dumnezeu are în acelaşi timp
conştiinţa că, după esenţă, Dumnezeu e dincolo şi de această trăire sau vedere;
5. trăirea apofatică a lui Dumnezeu este o caracteristică definitorie a Ortodoxiei în
Liturghie, Taine, ierurgii, superioară celei occidentale, care e sau sentimentală sau
raţională, sau concomitent şi una şi cealaltă. Trăirea apofatică echivalează cu un simţ al
misterului, care nu exclude raţiunea şi sentimentul, dar e mai adânc decât ele.
A-L cunoaşte pe Dumnezeu ar însemna mai exact a-L recunoaşte în actul de
adorare, care pune în joc fiinţa totală a omului şi toate facultăţile sufletului său.

Etape:
1. Cunoaşterea lui Dumnezeu în Sf. Scriptură.
- textele au un caracter antinomic.
„L-am văzut pe Dumnezeu faţă către faţă” (Fc)
„Omul nu poate să vadă faţa mea şi să fie viu” (Is)
2. Începuturile epocii patristice.
Ignatie al Antiohiei: „Creştinii sunt purtători de Dumnezeu: vom fi plini de
Dumnezeu doar dacă îl vom iubi cu adevărat”.
 Teofil al Antiohiei. La cererea unui păgân de a-l arăta pe Dumnezeu acesta îi
răspunde: „Arată-mi omul din tău şi eu ţi-l voi arăta pe Dumnezeul meu”, omul după chipul
lui Dumnezeu reflectă aceeaşi taină negrăită.
Sf. Irineu de Lyon lansează ideea unei revelaţii progresive care merge până la
întruparea Fiului lui Dumnezeu: „Fără Dumnezeu nu-l putem cunoaşte pe Dumnezeu”,
„Fiul este ceea ce se poate vedea din Tatăl”.
3. Şcoala din Alexandria.
Clement pune începutul căii apofatice: Moise intră în Sinai în întuneric, adică în
ceea ce e de nevăzut şi de negrăit la Dumnezeu. Adevărata cunoaştere este o contemplare
perpetuă, superioară credinţei simple. La Clement, contemplarea este foarte intelectualistă;
fericirea înseamnă înţelegerea Celui de neînţeles.
La Clement, în contemplare, fiinţa divină este mai degrabă abisul Tatălui. Gnosticii
lui Clement trebuiau să se desăvârşească fatal în martiraj, ideal sugerat de epoca
persecuţiilor.
Origen reia învăţătura lui Clement şi o fundamentează pe texte scripturistice.
Contemplarea îndumnezeitoare a gnozei se desăvârşeşte în unirea cu Dumnezeu.
Dobândirea cunoaşterii de sine, prin lupta împotriva patimilor, face loc lui
Dumnezeu în inimă. Îndumnezeirea nu e altceva decât urmarea lui Hristos pentru ca omul
să devină „un dumnezeu în Hristos”.
Pentru Origen „a vedea” este diferit de „a cunoaşte”, aşa cum realităţile trupeşti
sunt diferite de realităţile inteligibile.
Clement şi Origen răspundeau păgânilor vrând să le arate că „adevărata filosofie” a
Evangheliei; de aceea un accent intelectualist şi platonic este inevitabil.
Sf. Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să fim dumnezei; El s-a
făcut văzut ca noi să avem o idee despre Tatăl cel nevăzut”.
Cunoaşterea nu este izvorul, ci rodul unirii noastre cu Cuvântul. Cunoaşterea
naturală sau evaziunea platonică nu pot câtuşi de puţin să ofere nepătimirea nestricăcioasă
şi mântutirea.
4. Capadocienii şi epoca lor.
Didim cel Orb, cu toate că se bazează pe Origen, demonstrează că în cunoaşterea
lui Dumnezeu intelectualismul alexandrin este depăşit.
 Eunomiu (eretic) susţinea că cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu tot aşa cum se cunoaşte
pe sine.
Sf. Vasile cel Mare dă replică: „Noi îl cunoaştem pe Dumnezeu prin energiile Sale,
fără să ne apropiem de fiinţa Sa. Căci dacă aceste energii coboară la noi, firea Sa rămâne
inacceptabilă”.
Dacă la Origen teologia este o contemplare a simplităţii dumnezeieşti a abisului
Tatălui, la capadocieni teologia este prin excelenţă trinitară; ea nu este contemplarea fiinţei,
ci cunoaşterea celor Unice din Sf. Treime. Sf. Vasile precizează izvorul acestei cunoaşteri:
„în Duhul Sf. putem contempla chipul Fiului şi prin Fiul pe Tatăl.
Sf. Grigorie de Nazianz constată infinitatea abisului care desparte Fiinţa lui
Dumnezeu „care nu se revarsă niciodată dincolo de Persoanele Sf. Treimi”.
Sf. Grigorie de Nyssa susţine că orice iluminare devine întunecoasă pentru a
stimula progresul spre mai multă lumină. Noţiune de întuneric are un sens mistic.
Aici se află începutul teologie apofatice.
Lui Moise, Dumnezeu îi apare în lumină, acum apare în întuneric. Moise îl vede pe
Dumnezeu în ceea ce este de nevăzut şi de neînţeles. Acum a vedea înseamnă a nu vedea.
Întunericul este luminos, este întuneric prin pleaplinul luminii sale.
Între Dumnezeu şi suflet se înfăptuieşte o întrepătrundere reciprocă: Dumnezeu
vine în suflet şi sufletul se mută în Dumnezeu.
„Cel nevăzut prin fire, se face văzut prin lucrările Sale”.
5. Mediile teologice străine de prejudiciul intelectualismului grecesc.
În Siria există un puternic ataşament faţă de Sf. Scriptură, iar tipul de cugetare este
semit.
Sf. Efrem Sirul generalizează experienţa lui Moise: cine şi-a închipuit că L-a văzut
pe Dumnezeu, s-a văzut pe sine şi propriile sale închipuiri. Pentru el unirea cu Dumnezeu
se realizează doar prin Sfintele Taine.
Sf. Chiril al Ierusalimului aprofundează acest caracter sacramental al cunoaşterii,
zicând că cei mai mari Sfinţi nu pot decât să-şi mărturisească necunoaşterea.
Sf. Ioan Gură de Aur accentuează unirea euharistică şi dezvoltă tema înfierii.
În veacul viitor, ochii nemuritori vor contempla slava lui Dumnezeu şi aceasta va fi
vederea faţă către faţă: îl vom vedea pe Dumnezeu în firea umană a lui Hristos.
 Sf. Chiril al Alexandriei sintetizează teologia Sf. Atanasie, a capadocienilor şi a Sf.
Ioan Hrisostom. Sf. Chiril elaborează mai ales noţiunea de înfiere; oamenii se fac fii prin
participare la dumnezeirea Fiului.
6. Autorii ascetici şi contribuţia monahismului.
Evagrie Ponticul. Cercetările moderne au arătat marea coerenţă a doctrinei sale. În
ea vedem împărţirea tripartită a suişului duhovnicesc. Se începe prin calea nevoinţelor, care
constă în lepădarea de patimi, atingerea nepătimirii şi naşterea iubirii. Urmează cunoaşterea
făpturilor prin raţiunile lor. În cele din urmă vine cunoaşterea lui Dumnezeu care
culminează în contemplarea Sf. Treimi. Iubirea agapică devine un mod fundamental de
cunoaştere.
Vederea nemijlocită a firii divine este inaccesibilă. Dumnezeu, în Sine Însuşi, este
de necunoscut. Vederea luminii este indirectă în sufletul îndumnezeit şi în mintea devenită
templul lui Dumnezeu. Ea se identifică cu gradul cel mai înalt de rugăciune: „Dacă te rogi
cu adevărat eşti teolog”. Prin rugăciune întrăm într-o lumină fără formă. „Pentru nimic în
lume să nu cauţi să percepi vreo formă sau figură în timpul rugăciunii. Căzneşte-te să-ţi
faci mintea surdă şi mută şi te vei putea ruga”.
Sf. Macarie Egipteanul: „Dacă sufletul tău a devenit ochi duhovnicesc în întregime
lumină. Dacă omul tău lăuntric s-a aşezat în experienţă şi plenitudine. Iată, că trăieşti într-
adevăr viaţa veşnică”. La Macarie mistica luminii este trăită, opunându-se astfel misticii
intelectualiste a curentului alexandrin.
Diodoh al Foticeii uneşte mistica minţii cu mistica inimii, sinteză care angajează
firea umană întreagă.
Sf. Ioan Scăraru scrie Scara care este un ghid şi o metodă: ea învaţă lepădarea de
toate şi unirea cu Dumnezeu. Rugăciunea ne uneşte cu Dumnezeu într-o convorbire
familiară şi neîncetată.
Moştenirea anahoreţilor egipteni trece la Sf. Ioan Scăraru pe „amintirea lui Iisus”
unită cu respiraţia. Numele lui Iisus asimilat cu respiraţia atrage însăşi prezenţă lui Hristos
în inima isihastului. Tocmai în acest climat al Sinaiului îşi are originea isihasmul bizantin.
7. Dionisie Pseudo-Areopagitul.
El este cel dintâi dintre misticii creştini.
 Contemplarea mistică este o vedere curată, nematerială, dincolo de cuvânt, de
simţuri, de înţelegere. Pătrunzând în întunericul care este dincolo de înţelegere…ar trebui
să înceteze orice cuvânt, orice cugetare; în final vom fi pe deplin tăcuţi şi uniţi cu Cel
negrăit.
Cunoaşterea se situează la capătul teologie negative şi constituie „trecerea la
limită”.
Întunericul nu are un sens privativ, el este supraabundenţă şi abundenţă de lumină;
el exprimă simbolic transcendenţa dumnezeiască faţă de orice lumină.
8. Sf. Maxim Mărturisitorul.
Întruparea şi îndumnezeirea sunt două feţe ale aceleiaşi taine. Dumnezeu se face
Om în iubirea Sa faţă de om, în măsura în care omul se schimbă în dumnezeu pentru
Dumnezeu. Fiinţa este superioară cunoaşterii; iubirea este cea care ne îndumnezeieşte.
9. Sf. Ioan Damaschinul.
Raţiunea nu este un izvor de cunoaştere şi de adevăr, ci e ceea ce ne face să
abordăm adevărul. Singurul izvor este credinţa. Adevărată cugetare nu este raţională decât
dacă a fost mai întâi mistică.
„Dumnezeu este deasupra oricărei cunoaşteri. Ceea ce spunem despre Dumnezeu se
referă la atributele Sale”.
Sf. Ioan neagă în mod categoric posibilitatea vederii fiinţei divine.
Vederea faţă către faţă înseamnă că persoana este ceea ce vede persoana şi nu
natura. Pe muntele Tabor, apostolii au contemplat slava Sa, energia firii divine.
10. Sf. Simeon Noul Teolog.
A teologhisi nu înseamnă doctrină, înseamnă a povesti ceea ce trăieşti şi ceea ce
vezi.
Cu acest sfânt mistica întunericului face loc misticii luminii. Norul văzut de Sf.
Simion nu este cel văzut de Moise, ci cel văzut de ucenici pe Tabor.
Dumnezeu este lumină şi contemplarea sa este asemenea unei lumini.
Contemplarea mistică se întâlneşte cu vederea eshatologică.
11. Umanismul bizantin şi epoca palamită. Rugăciunea lui Iisus.
Nichifor-din-Singurătate. „A face să coboare, a pune mintea în inimă, înseamnă a
face conştientă şi trăită prezenţa lui Hristos în inimă. Omul numai respirându-L pe
Dumnezeu, îl găseşte în propria sa inimă; este vorba de vechea tradiţie a Rugăciunii lui
Iisus sau rugăciunea inimii”. După Sf. Scriptură, Numele lui Dumnezeu este unul din
atributele Sale, un loc teofanic, locul prezenţei Sale.
12. Isihasmul.
Sf. Grigorie Palama nu intră în tehnica isihastă, ci pune accentul pe vederea
luminii divine.
Această lumină nu este nici materială, nici spirituală, ci dumnezeiască, necreată; ea
se comunică omului întreg şi-l face să trăiască în comuniune cu Sf. Treime, fericirea
veacului viitor. Nu există decât o singură şi unică lumină dumnezeiască: cea a Taborului,
cea contemplată încă de acum de sufletele curăţite, cea a Parusiei şi a bunătăţilor veşnice de
care vom avea parte.