Monahismul creştin

în actualitate
Editat de
Éliane Poirot & Alexandru Ioniță

SOec.1011 Studia Oecumenica

Editura Andreiana
Presa Universitară Clujeană
STUDIA OECUMENICA 11
 STUDIA OECUMENICA

Colecţie editată de

Centrul de Cercetare Ecumenică Sibiu

Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

Editor:

Prof. Dr. Aurel Pavel

Consiliul ştiinţific:

ÎPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul

Ardealului
ES Prof. Dr. Dr. h.c. Christoph Klein, Episcop em. al Bisericii Evanghelice
C.A. din România
Prof. Dr. Stefan Tobler, Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu
Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca
Prof.. Dr. Daniel Benga, Universitatea din Bucureşti
Prof. Dr. Dr. h.c. Martin Tamcke, Georg-August-Universität Göttingen
Prof. em. Dr. Dr. h.c. Viorel Ioniţă, Universitatea din Bucureşti
Prof. Dr. Piero Coda, Istituto Universitario Sophia, Loppiano (Firenze)

ISSN 1843 – 5874

 STUDIA OECUMENICA 11

Monahismul creştin în actualitate

Volum editat de
Éliane Poirot & Alexandru Ioniță

Editura Andreiana / Presa Universitară Clujeană

Sibiu / Cluj-Napoca
2017
Redactor: Radu Gârbacea
Layout: Dragoş Boicu
Concept copertă: Lucian Niculescu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Monahismul creştin în actualitate / ed.: Éliane Poirot & Alexandru
Ioniţă. - Sibiu : Editura Andreiana ; Cluj-Napoca : Presa Universitară
Clujeană, 2017
ISBN 978-606-8602-99-8
ISBN 978-606-37-0113-9
I. Poirot, Éliane (ed.)
II. Ioniţă, Alexandru (ed.)

Universitatea Babeş-Bolyai Editura Andreiana

Presa Universitară Clujeană
Str. Hasdeu nr. 51
400371 Cluj-Napoca, România
Tel./fax: (+40)-264-597.401
E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro
http://www.editura.ubbcluj.ro/
Str. Mitropoliei, nr. 35
550179 Sibiu, România
Tel.: 0269/217863; 0269/211584, int. 144
Fax: 0269/215521
www.mitropolia-ardealului.ro
editura_andreiana@yahoo.com
 Cuprins

Lista de abrevieri 9
Cuvânt înainte 11

Monahism și ecumenism
In memoriam: André Scrima
André Scrima
În miezul tainei unităţii: monahul 21
Anca Manolescu
Părintele André Scrima despre călătorie şi cale 49
Virgil Ciomoş
Tradiţie şi contemporaneitate:
scurte note la opera Părintelui Andrei Scrima 68
Enzo Bianchi
Monahismul și dialogul ecumenic 86
Cristiana Dobner OCD
Profeția ecumenică din Carmel:
dialogul iudeo-creștin 97

Sfântul Antonie cel Mare:

epoca sa și epoca noastră
Alexandru Mihăilă
Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților 123
Éliane Poirot
Sfântul prooroc Ilie, arhetipul monahului,
și Sfântul Antonie cel Mare, părintele monahilor 147

 5 
 Peter Gemeinhardt
Viaţa pustnicului Antonie sau cum se poate scrie
biografia unui sfânt 169
Paul Siladi
Avva Antonie cel Mare – omul din spatele apoftegmelor 196
Daniel Lemeni
Între deşert şi agora: Sfântul Antonie cel Mare
şi tradiţia filosofiei antice 206
Marius-Ștefan Ciulu
Departe de lume, dar totuși parte a ei. Prezența
și activitatea Părinților Pustiei Deșertului în societatea
egipteană a sec. III-V 228
Vasilică Mugurel Păvălucă
Percepţia Sfântului Antonie cel Mare în protestantismul
occidental şi psihologia contemporană 265
Dragoș Boicu
Monahismul în Imperiul Roman
din prisma Codicelui Teodosian 295
Ioan Dumitru Popoiu
Spatial Turn și Conceptual Turn în proloagele a trei opere
fondatoare ale literaturii ascetice egiptene 322

Monahism și actualitate
Sebastian Pittl
Un nou mod de viaţă şi o nouă limbă: Giorgio Agamben,
Michel de Certeau şi monahismul postmodern 341
Nicole Grochowina
Comunităţile monastice ca un „loc altfel”
– o perspectivă pentru prezent şi viitor? 363

6 
Nichifor-Gheorghe Tănase
Spiritualitatea Ortodoxă ca „Estetică a Apofatismului” – un
dialog deschis între experiența monahismului contemporan și
teologia duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae 384
Lucian Dîncă
Părinții Augustinieni Asumpționiști:
carisma și misiunea lor în Biserică 427
Emil Mărginean
Practici ascetice monastice în context laic postmodern.
Doi reprezentanți ai monahismului cistercian și ortodox 451
Marius Tofan & Maria Varga
Alimentație și sfințire: dietetica lui Clement Alexandrinul
și relevanța ei pentru spiritualitatea monastică
și cea laică actuală 467
Nicholas Marinides
Monahism şi laicat în creştinătatea bizantină de secol şapte 505
Ciprian Iulian Toroczkai
„Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei
spiritualități ortodoxe integrale 547
Index biblic 564

 7 
8 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților*

Alexandru Mihăilă**

The Holy Scripture in the Apophthegmata Patrum

The paper presents the important role played by the Holy Scripture in the
daily life of desert fathers from the Apophthegmata Patrum. The desert
fathers used to pray with the words of the Scripture, but also to meditate
(recite and memorize) or even write them down. Nevertheless the Holy
Scripture never replaced God as the real center for focusing the spiritual
strenghts of the monks.

Keywords: Scripture, Desert Fathers, Prayer, Paterikon, Apophthegmata Patrum

Textul apoftegmelor
Apoftegmele părinților (numite generic și Gerontikon, Paterikon,
sau, în siriacă, Raiul părinților) cuprind, de fapt, mai mul-
te colecții care consemnează cuvinte și scurte întâmplări ale
părinților egipteni din sec. IV, în special din regiunile Sketis
(în coptă Șiēt), Kellia și Nitria, dar și din alte centre egiptene
și zone adiacente (Sinai, Palestina). Din secolul V, apoftegmele
sunt grupate în două mari colecții: alfabetico-anonimă și tema-
tică sau sistematică1.
*
Prezentul material a fost susținut în cadrul comunicărilor doctoranzilor
pr. prof. Constantin Coman, la Mr. Putna (9-10 mai 2016). Le mulțumesc
părintelui prof. Constantin Coman și participanților pentru comentarii și
sugestii. De asemenea, le mulțumesc părintelui (monah) Daniil (Cotescu)
de la Mr. Vatopedi, lui Alin Suciu (prin intermediul blogului său în dome-
niul coptologiei) și colegului Ionuț Alexandru Tudorie pentru punerea la
dispoziție a unor materiale bibliografice.
**
Lect. dr. Alexandru Mihăilă, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universita-
tea din București. Email: almihaila@gmail.com.
1
O privire generală o oferă William Harmless, Desert Christians: An Intro-
duction to the Literature of Early Monasticism, Oxford University Press, Oxford-
New York, 2004.

123 
Alexandru Mihăilă

În colecția alfabetică (alphabetikon) apoftegmele sunt

dispuse după ordinea literelor din alfabetul grecesc în ceea ce
privește numele părinților respectivi. Numele copte sunt gre-
cizate și ordonate ca atare: Djidjoi devine Sisoe, Hōr – Ōr.
Colecția alfabetică a fost editată de Jean Baptiste Cotelier, re-
publicată de Jacques-Paul Migne în Patrologia Graeca vol. 652 și
conține 948 de apoftegme. În 1962, Jean-Claude Guy adaugă
alte 53 de apoftegme alfabetice3, încât se ajunge la un total de
1001. Colecția anonimă a fost publicată parțial (primele 396
de apoftegme) de François Nau în Revue de l’Orient Chrétien
între 1907 și 19134. Guy completează lista până la 6705, iar
Regnault o continuă din alte surse până la 7646. Aceasta nu
2
PG 65, 71-440. În traducere franceză: Les sentences des pères du désert, col-
lection alphabétique, trad. Lucien Regnault, Abbaye Saint-Pierre de Soles-
mes, Sablé-sur-Sarthe, 1981; engleză: The Sayings of the Desert Fathers: The
Alphabetical Collection, revised edition, trad. Benedicta Ward, Cistercian
Publications, Kalamazoo / Mowbray, Oxford, 1984; germană: Weisung der
Väter. Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt,
trad. Bonifaz Miller, Sophia 6, Paulinus Verlag, Trier, ed. V, 2002 (ed.
I, Lambertus-Verlag, Freiburg i. Br., 1965); italiană: Detti dei padri del
deserto. Collezione alfabetica, ed. Lucio Coco, Piemme, Casale Monferrato,
1997.
3
Jean-Claude Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophtegmata Pa-
trum, Société des Bollandistes, Bruxelles, 1962, p. 19-57; 236-238.
4
F. Nau, „Histoire des solitaires égyptiens. Apophtegmes des Saints Vieillards
(Ms. Coislin 126, fol. 158sqq.)”, Revue de l’Orient Chrétien 12 (1907), p. 48-
68, 171-181, 393-404; 13 (1908), p. 47-57, 266-283; 14 (1909), p. 357-379;
17 (1912), p. 204-211, 294-301; 18 (1913), p. 137-146.
5
Jean-Claude Guy, Les apophtegmes des Pères du désert, série alphabétique, SO
1, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges, 1963; J.-C. Guy, Recher-
ches sur la tradition…, p. 64-74.
6
Les sentences des pères du désert, série des anonymes, trad. Lucien Regnault,
Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, Sablé-sur-Sarthe, 1985 (cf. și Les sentences
des pères du désert, nouveau recueil, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, Sablé-
sur-Sarthe, ed. II, 1977; Les sentences des pères du désert, troisième recueil et
tables, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, Sablé-sur-Sarthe, 1976). În italiană:
Detti inediti dei Padri del deserto, ed. L. Cremaschi, Qiqajon, Magnano,
124 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

mai corespunde cu colecția anonimă de care vorbește prefața

alphabetikon-ului, ci este o colecție mixtă, cu adaosuri (câteva
apoftegeme au nume), iar ordinea apoftegmelor este pe alocuri
similară colecției sistematice, fiind structurată tematic.
Colecția sistematică (systematikon), așa-zis „normală”, a
fost editată de Guy în Sources Chrétiennes 387 (1993), 474
(2003) și 498 (2005)7. Cea mai veche variantă, de secol VI,
cuprinzând 725 de apoftegme, numită Cuvintele bătrânilor,
este păstrată doar în latină în traducerea a doi clerici romani,
diaconul Pelagiu și ipodiaconul Ioan, care vor ajunge mai
târziu papi8. Ulterior colecția a crescut cu 75 de apoftegme
nominale și anonime, cu extrase din cuvântarea 30 din As-
ceticele Avvei Isaia, apoi cu alte 85 de apoftegme anonime de
calitate inferioară. Colecția sistematică „normală” are 21 de
capitole9 și cuprinde 1199 de apoftegme. În cuprinsul fiecărui
capitol, apoftegmele sunt ordonate după criteriul alfabetic în
ce privește numele protagoniștilor, apoi sunt așezate selecțiile
din colecția anonimă.
Pe lângă aceste colecții, mai pot fi identificate și apof-
tegme păstrate doar în alte traduceri: latine, copte (sahidice și

1986; Vita e detti dei padri del deserto, ed. L. Mortari, Città Nuova, Roma
1996; I padri del deserto, Detti editi e inediti, ed. S. Chialà e L. Cremaschi,
Qiqajon, Magnano 2002.
7
Les apophtegmes des Pères. Collection systématique, trad. Jean-Claude Guy,
chap. I-IX, SC 387, Cerf, Paris, 1993; chap. X-XVI, SC 474, 2003; chap.
XVII-XXI, SC 498, 2005. Altă traducere în lb. franceză: Regnault, italiană: I
Padri del deserto, Detti. Collezione sistematica, ed. L. d’Ayala Valva, Qiqajon,
Magnano, 2013.
8
PL 73, 855-988, 993- 1022. Tradusă în lb. franceză: Regnault.
9
I. desăvârșirea; II. isihia; III. străpungerea inimii; IV. înfrânarea; V. împotri-
va curviei; VI. sărăcia; VII. răbdarea și bărbăția; VIII. împotriva ostentației;
IX. lipsa judecării aproapelui; X. discernământul; XI. trezvia necontenită;
XII. rugăciunea; XIII. iubirea de străini și pomana; XIV. ascultarea; XV. sme-
renia; XVI. îndurarea răului; XVII. dragostea; XVIII. vedeniile; XIX. minu-
nile; XX. virtuțile; XXI. apoftegme scurte.
125 
Alexandru Mihăilă

bohairice), armene și etiopiene. Și aceste au fost catalogate de

Regnault, care le-a tradus în franceză10.
În românește, scurte extrase din Pateric au circulat prin in-
termediul Proloagelor11. În lucrarea sa Viața și petreacerea svinților,
4 volume, Iași, 1682-1686, Sf. Mitropolit Dosoftei folosește ca
surse Proloagele tipărite în slavonă la Moscova (6 ediții între 1641-
1685). Se pare că se pot distinge două straturi de traducere (unul
sigur al Proloagelor, ed. VI din 1685 și altul de la o ediție mai
veche), pentru că aceeași apoftegmă a Avvei Atanasie se găsește
în două locuri, 28 aprilie (vol. 3, fila 102r) și 8 mai (vol. 3, fila
114r). Interesant că prima dată apare precizarea „din Otécinic”
(numele slav al Patericului), pe când a doua oară apare „cuvânt
din Pateric”12. Putem presupune că extrase din Pateric au circulat
și mai înainte, de vreme ce sunt atestate manuscrise cu extrase
din Limonariu în sec. XV (istoria cu Avva Gherasim și leul)13.
În întregime, Patericul a fost tradus prima dată la Mr. Neamț de
monahul Pafnutie Dascălul și tipărit de Sf. Mitr. Grigorie Das-
călul la București în 182814. Ediția cuprinde colecția alfabetică și
cea sistematică, dar aceasta din urmă într-o variantă specială mai
extinsă, cu 28 de capitole, ale cărei surse nu se cunosc. În spațiul
românesc, nu lipsesc nici variante cu 20 de capitole, așa cum este
10
Les sentences des pères du désert. Nouveau recueil. Apophtegmes inédits ou peu
connus, ed. Lucient Regnault, ed. II, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, Sa-
blé-sur-Sarthe, 1977. În românește în Pateric. Ziceri inedite ale părinților pus-
tiei greci, etiopieni, armeni, sirieni, latini, copți, trad. din lb. franceză Bogdan
Cândea și Eugenia Cândea Șerbanovici, Fundația Anastasia, București, 2009.
11
Îi mulțumesc mamei mele, Victoria Mihăilă, pentru această pistă de cerce-
tare asupra căreia mi-a atras atenția.
12
Gabriel Mihăilescu, „În jurul surselor folosite de Dosoftei în Viața și petreace-
rea svinților”, Limba Română 63 (3/2014), p. 419-432 (aici p. 422-423).
13
Daniel Niță-Danielescu, „Traducerea și circulația Limonariului în Țările
Române”, Analele științifice ale Universității „Al.I. Cuza” din Iași, serie nouă,
Teologie Ortodoxă, 10 (2005), p. 41-54 (aici p. 44).
14
Îi mulțumesc părintelui Daniil (Cotescu) de la Mr. Vatopedi, Sf. Munte
Athos, pentru punerea la dispoziție a unei fotocopii a acestei lucrări.
126 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

manuscrisul 71 de la Mr. Neamț (sec. XVIII-XIX)15. Ediția de la

Alba Iulia din 199016 și apoi cea îngrijită de monahul Filotheu
Bălan în 201117 reprezintă adaptări, corecturi (diortosiri) și adao-
suri față de ediția din 1828. O traducere complet nouă, însă doar
a colecției alfabetice, a oferit-o Cristian Bădiliță în 2003 cu ediții
succesive până în prezent18. În 2009, cei doi copii ai lui Virgil
Cândea, Bogdan Cândea și Eugenia Cândea Șerbanovici, au tra-
dus din franceză (sic!) colecția provizorie anonimă întocmită de
Lucien Regnault19. Din păcate, pe lângă amatorismul demersului
(o traducere făcută după o altă traducere), s-a folosit o ediție de
lucru, în care multe apoftegme lipsesc, pentru că fuseseră deja
traduse în alte volume de Regnault; traducătorii au ignorat că
Regnault a publicat ulterior colecția anonimă cu completările
respective. O traducere nouă a colecției sistematice extinse (din
tradiția greacă a Gerontikon-ului mare) a fost finalizată în 2016
de pr. Constantin Coman20.
15
D. Fecioru, „Manuscrisele de la Neamțu. Traduceri din Sfinții Părinți și
din scriitorii bisericești”, Studii Teologice 4 (7-8/1952), p. 459-487 (aici p.
468-470).
16
Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinților bătrîni, Isvoare
duhovnicești 1, Episcopia Ortodoxă Română, Alba Iulia, 1990. Ed. A 4-a,
2003, text diortosit şi adnotat de Iulian Nistea pentru Avva Antonie.
17
Pateric egyptean, diortosit, completat și adnotat de monahul Filotheu Bă-
lan, Sophia, București / Cartea Ortodoxă, Alexandria, ed. V revizuită [față
de ed. I, 1828], 2011.
18
Patericul sau apoftegmele părinților din pustiu. Colecția alfabetică, text in-
tegral, trad. Cristian Bădiliță, Polirom, Iași, ed. I, 2003; ed. II, 2005; ed.
III adăugită, 2007; [Adevărul Holding, București, 2011]; ed. V revăzută și
adăugită, Vremea, 2015.
19
Pateric. Ziceri inedite ale părinților pustiei greci, etiopieni, armeni, siri-
eni, latini, copți, trad. din lb. franceză Bogdan Cândea și Eugenia Cândea
Șerbanovici, Fundația Anastasia, București, 2009. Nici titlul ales nu este
scutit de probleme: nu e vorba de părinți etiopieni, armeni, sirieni etc., ci de
apoftegme păstrate în acele limbi. Părinții sunt evident egipteni.
20
Patericul mare. Apoftegmele părinților pustiei. Colecția tematică, trad. pr.
Constantin Coman. Ed. Bizantină, București, 2016.
127 
Alexandru Mihăilă

Viața monahilor și contactul cu Scriptura

Viața monahilor din Pateric cuprindea două aspecte impor-
tante, unul spiritual, axat pe rugăciune și altul practic, compus
în special din lucrul mâinilor. Ca viață duhovnicească, putem
distinge trei elemente: sinaxa axată pe psalmodie, meditația și
rugăciunea propriu-zisă21, iar latura practică conținea, pe lângă
lucrul de mână, post, îngenuncheri și alte nevoințe22. În apof-
tegme sunt menționate rugăciunea, meditația și psalmodia23 sau
pravila (σύναξις), rugăciunea și meditația, alături de liniștire și
curățarea gândurilor24. Meditația, psalmodia și lucrul de mână
sunt numite „temelii” ale vieții monahale25.
Sinaxa sau adunarea (σύναξις) care avea loc în chilie în
zilele de rând era numită „mică”26 pentru a o diferenția de
cea de sâmbătă și de duminică care avea loc în biserică și era
numită „mare”27. Sinaxa era, așa cum îi arată numele, o slujbă
de obște chiar și pentru anahoreți, dacă se întâmpla să aibă
vizitatori sau să viețuiască împreună câte doi. Sinaxa mică avea
loc în două momente ale zilei28: mai întâi seara devreme după
masa – singura din zi – de la ceasul al IX-lea, adică de la ore-
21
Pentru o privire mai detaliată, vezi Lucien Regnault, Viața cotidiană a
Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu,
1997, p. 117-129.
22
Este interesant în N 440 în care un monah nu se ocupă deloc cu lucrul
mâinilor, ci exclusiv cu rugăciunea și e hrănit de Dumnezeu. Totuși unui
vizitator care disprețuia munca și prețuia doar îndeletnicirea spirituală, Avva
Silvan nu îi dă de mâncare, ci doar o carte să citească (Silvan 5).
23
Ioan cel Pitic 35.
24
Iosif din Panefisis 7.
25
N 168 // V:22.
26
N 150 // IV:70; N 291 // XIV:23; N 582 // XV:118; Iosif de la Panefisi 7
// XII:9; Romanul // X:110; N 174 // V:45; N 395 // X:186.
27
N 229 // X:150.
28
Romanul // X:110; N 229 // X:150.
128 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

le 1529 și înainte de somn30; iar a doua sinaxă la miezul nopții

sau dimineața foarte devreme, după scularea din somn31. Con-
sta în special din psalmodie (ψαλμωδία) sau rostirea celor 12
psalmi, însoțită și de alte rugăciuni. Nu se cunoaște cu exac-
titate desfășurarea psalmodiei și nici care erau cei 12 psalmi.
În apoftegme, practica apare deseori menționată ca atare32 și se
desfășoară atât la slujba de obște, cât și la cea particulară33. Se
pare că tradiția celor 12 psalmi provine din așa-numita „Regu-
lă a îngerului”, o practică a semi-anahoreților din Egiptul de
Jos, conform căreia trebuiau făcute câte 12 rugăciuni ziua și
12 rugăciuni noaptea pentru fiecare ceas în parte. În Nitria și
Sketis această practică s-a dezvoltat prin comasarea rugăciunilor,
însoțite de psalmi, în două sinaxe, așa cum am văzut, una de
seară și celalaltă de noapte/dimineață34. Deși în multe tradu-
ceri ψάλλειν este redat prin „a cânta”, se pare că psalmodia nu
însemna cântarea, ci rostirea cu voce tare sau recitarea psalmilor,
așa cum o demonstrează un fragment atribuit Sf. Antonie cel
Mare, în care se arată că nu este potrivit monahilor să cânte
(μελίζειν)35. Informații despre psalmodie se găsesc în scrisoarea
29
Silvan 5 // X:99. După Paladie, Istoria lausiacă 7 (PG 34, 1020C) psal-
modia de seară avea loc în Sketis la ceasul al IX-lea. În românește Paladie,
Istoria lausiacă (Lavsaicon), trad. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, p. 27: „pe la ora a
treia, p.m.”. Totuși, în Pateric, ceasul al IX-lea apare asociat cu masa zilnică.
30
Romanul // X:110; N 229 // X:150.
31
N 592/43.
32
Apolo 2; Evloghie 1 // VIII:4; Ioan cel Pitic 35.
33
N 520 și N 523.
34
Armand Veilleux, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième
siècle, Studia Anselmiana 57, Pontificium Institutum S. Anselmi / „I.B.C.”
Libreria Herder, Roma, 1968, p. 326-332.
35
G. Garitte, „Un fragment grec attribué à saint Antoine l’Ermite”, Bulle-
tin de l’Institut historique belge de Rome, 20 (1939), p. 165-170 (aici p. 166).
Alte dovezi la Robert Taft, „Eastern Saints’ Lives and Liturgy: Hagiography
and New Perspective in Liturgiology”, în: Jaroslav Z. Skira și Michael S.
129 
Alexandru Mihăilă

143 a Sf. Ioan din Gaza36 și în Așezămintele mânăstirești (2:4-

14) ale Sf. Ioan Casian37, dar prezentarea diferă în detalii. Mai
ales prezentarea Sf. Ioan Casian ridică semne de întrebare. În
orice caz, amândoi vorbesc de cei 12 psalmi, seara, la vecer-
nie, și noaptea. Din unele apoftegme ar rezulta că psalmii erau
rostiți stând în picioare38. După Sf. Ioan Casian, însă, o sin-
gură persoană rostea cu voce tare, stând în picioare, în mijloc,
în timp ce toți ceilalți ascultau șezând pe scăunele de jur îm-
prejur39. Pot citi până la un număr de patru monahi, fiecare
având o parte egală (dacă sunt doi – câte șase psalmi, dacă sunt
trei – câte patru psalmi, dacă sunt patru – câte trei psalmi).
Sf. Ioan Casian mai spune că nu se poate depăși numărul de
patru citeți. Nu se cunoaște precis dacă cei 12 psalmi erau
citiți la rând din Psaltire, așa cum opinează mari liturgiști pre-
cum Taft40 și Mateos, sau dacă erau selecționați doar anumiți
psalmi, după opinia lui Frøyshov. A doua variantă pare însă
mai plauzibilă, întrucât în Codex Alexandrinus s-a păstrat un
tabel cu câte 12 psalmi de zi (8, 29, 1, 41, 50, 6, 69, 84, 111,
140, 110, 120) și 12 psalmi de noapte (74, 29, 54, 6, 4, 40,

Attridge (eds), In God’s Hands: Eassays on the Church and Ecumenism in

Honour of Michael A. Fahey, S.J., BEThL 199, University Press, Leuven /
Peeters, Leuven etc., 2006, p. 33-53 (aici p. 41-47).
36
Filocalia Românească, vol. 11, 1990, p. 185-186.
37
Sf. Ioan Casian, Despre așezămintele mânăstirești 2:4-14 (PSB 57, p. 122-
129). Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of
the Divine Office and Its Meaning for Today, Liturgical Press, St. John’s Abbey,
Collegeville, p. 72 consideră practica mai târzie.
38
N 132A // XX:15; N 520; N 629.
39
W. Harmless, Desert Christians, p. 179 consideră că descrierea Sf. Ioan
Casian corespunde într-adevăr realității din Sketis.
40
Este părerea lui Robert Taft, „Christian Liturgical Psalmody: Origins,
Development, Decomposition, Collapse”, în: Harold W. Attridge și Mar-
got E. Fassler (eds), Psalms in Community: Jewish and Christian Textual,
Liturgical, and Artistic Traditions, SBLSS 25, Brill, Leiden-Boston, 2004, p.
7-32 (aici p. 11).
130 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

31, 80, 87, 95, 21, 56)41, care se regăsește și la Eusebiu de Ce-
zareea42. Codex Alexandrinus a fost scris probabil în Alexandria,
deci ar fi un martor local al practicii, contemporan cu mona-
hii din Pateric. Dar există și un argument mai solid: în 1995
a fost publicat un mic fragment de pergament (P. Naqlun inv.
72/89), descoperit de o expediție poloneză la lavra din Naqlun
în Fayyum din a doua jumătate a sec. VI, care conține cei 12
psalmi de zi (rândurile 12-23)43.

12 ὥρ(α) α̅ ψ(αλμὸς) η
13 ὥρ(α) β ψ(αλμὸς) κθ
14 ὥρ(α) γ̅ ψ(αλμὸς) α
15 ὥρ(α) δ ψ(αλμὸς) μα
16 ὥρ(α) ε ψ(αλμὸς) ν
17 ὥρ(α) Ϛ ψ(αλμὸς) Ϛ
18 ζ ψ(αλμὸς) ξθ
19 η̅ ψ(αλμὸς) πδ
20 θ̅ ριδ ριε ριϚ ρϊζ
21 ϊ ψ(αλμὸς) ρν

41
Stig Simeon R. Frøyshov, „The Cathedral-Monastic Distinction Re-
visited. Part I: Was Egypt Desert Liturgy a Pure Monastic One?”, Studia
Liturgica 37 (2007), p. 198-216 (aici p. 209). Frøyshov i-a contactat
pe doi bibliotecari de la British Museaum, care i-au făcut o nouă citire
atentă a tabelului din Codex Alexandrinus. Henry Barclay Swete, An
Introduction to the Old Testament in Greek, University Press, Cambridge,
1900, p. 359 citește diferit: 70 (οʹ) în loc de 6 (ϛʹ), 4 (δ΄) în loc de 84
(πδ΄), 108 (ρη΄) în loc de 110 (ρι΄), 51 (να΄) în loc de 31 (λα΄), ζο΄ (sic!)
în loc de 95 (ϟε΄).
42
PG 23,1395-1396. Unii psalmi sunt diferiți de citirea finală din Codex
Alexandrinus: 70 în loc de 6, 108 în loc de 110, 51 în loc de 31.
43
Conținutul este disponibil la http://cpp.arts.kuleuven.be/index.php?­page­
=closeup&id=0397. A fost publicat de Tomasz Derda, „Greek Papyri from
Deir-el-Naqlun (1986-1995)”, în: Archeologia e papiri nel Fayyum. Storia della
ricerca, problemi e prospettive. Atti del Convegno Internazionale (Siracusa 24-25
maggio 1996), Istituto Internazionale del Papiro, Siracusa, 1997.
131 
Alexandru Mihăilă

22 ια ψ(αλμὸς) ρϊ
23 ιβ ψ(αλμὸς) ρκ

Diferențele față de citirea finală din Codex Alexandrinus

sunt doar: 114, 115, 116 și 117 în loc de 111 și 150 în loc de
140. Cu unele modificări, psalmii de seară sunt enumerați și
într-un orologiu de sec. IX de la Mr. Sf. Ecaterina de la Sinai
(Codex Sinaiticus Graecus 864, 3:1-15)44.
S-ar părea așadar că sunt 12 psalmi ficși, unii pentru
zi (seară) și alții pentru noapte. Revenind acum la descrierea
psalmodiei, după Sf. Ioan de Gaza la sfârșitul fiecărui psalm
este „Aliluia”, pe când, după Sf. Ioan Casian, „Aliluia” apare
doar la sfârșitul ultimului psalm. Într-o apoftegmă din Pate-
ric45, la fiecare șase versete se punea „Aliluia”. Poate că practica
varia. După fiecare psalm sunt rugăciuni46, iar Sf. Ioan Casian
precizează că la sfârșit sunt adăugate și două lecturi biblice:
una din Vechiul și una din Noul Testament; doar sâmbăta și
duminica amândouă sunt din Noul Testament. Analizând de-
scrierea Sf. Ioan de Gaza, mai precis plecând de la amănuntul
că noaptea, după citirea celor 12 psalmi, urmează lucrul de
mână în timpul căruia se pot rosti pe de rost psalmi sau se
citește din Viețile Părinților, Frøyshov concluzionează că psal-
modia (cei 12 psalmi) reprezintă o practică distinctă de folo-
sirea psalmilor în meditație. Frøyshov combate astfel părerea
lui Taft și Mateos despre practica citirii continue a Psaltirii la
psalmodie, considerând că psalmodia cuprindea doar cei 24
44
Livre d’heures du Sinaï (Sinaiticus graecus 864), introduction, texte cri-
tique, traduction, notes et index par Sœur Maxime (Leila) Ajjoub, avec
la collaboration de Joseph Paramelle, s.j., SC 486, Cerf, Paris, 2004, p.
174-179. Lista este mult mai diferită: psalmul 5 în loc de 6, 7 în loc de
4, 81 în loc de 87, 93 în loc de 95, 104 în loc de 21. Corespund astfel 7
psalmi din 12.
45
Macarie 33 // XX:3.
46
cf. Serapion // XVII:34.
132 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

de psalmi ficși, pe când citirea continuă a psalmilor se regăsea

doar la meditație47.
Așa cum am menționat, psalmodia apare și în cadrul si-
naxei mari, care avea loc în biserică. O apoftegmă48 menționează
psalmodia, citirea din Apostol și apoi Evanghelia.
Monahii apreciau foarte mult psalmodia, prin ea ei con-
siderau că îi imită pe îngerii din ceruri, care și ei rostesc ne-
contenit psalmi49. Potrivit Avvei Macarie cel Mare, în timpul
psalmodiei, sufletul trebuie să-și adune gândurile cu străpun-
gere cum își adună o maică toți copii din casă pentru a-i învăța
și trebuie să se îndrepte către Dumnezeu50. Așadar psalmodia
trebuie făcută cu înțelegere51. Psalmii și rugăciunea îl ard pe
diavol52, sau, cum apare în altă apoftegmă, psalmodia îl ferește
pe monah de demoni53. Psalmii alungă duhurile necurate din
suflet și aduc Duhul Sfânt, fiind date ca exemple episoadele
când David, psalmodiind, îl izbăvește pe Saul de duhul necurat
(1 Rg 16, 14-23) sau minunea venirii ploii când prorocul Elisei
l-a pus pe cineva să psalmodieze (4 Rg 3, 15-20)54. Este și cazul
prostituatei, pe care Avva Serapion o aduce pe calea cea bună
prin citirea întregii Psaltiri și a unei părți din Apostol55. Chiar
adâncirea în Sfânta Scriptură ferește de vicleniile diavolilor56.
47
Stig Simeon R. Frøyshov, „The Cathedral-Monastic Distinction Re-
visited. Part I: Was Egypt Desert Liturgy a Pure Monastic One?”, Studia
Liturgica 37 (2007), p. 198-216 (aici p. 203).
48
XVIII:48.
49
N 630.
50
XI:49.
51
XI:50; XI:87.
52
N 36 // XII:19.
53
V:53.
54
XI:33.
55
Serapion 1 // XVII:34.
56
N 626.
133 
Alexandru Mihăilă

De aceea, adevăratul monah trebuie să aibă rugăciunea și psal-

modia pururi în inimă57.
Meditația (μελέτη) nu înseamnă o reflectare mentală in-
terioară asupra textului Scripturii în încercarea de a-l înțelege,
ci rostirea din memorie a textului biblic58. Aceasta se făcea cu
voce tare, sau, dacă monahul respectiv avea însoțitori, cu voce
șoptită sau doar cu buzele, ceea ce se numea „meditația tainică”
(κρυπτὴ μελέτη)59. Poziția corpului era în general șezândă60 și
putea fi asociată cu lucrul manual. Așadar, meditația ascetică
este o lucrare practică, într-un fel chiar mecanică, nu una inte-
lectuală. Într-o apoftegmă păstrată doar în coptă61 se povestește
despre un frate, căruia Avva Antonie îi cere: „Ridică-te și spune
ceva pe de rost!” Acela întreabă: „Despre ce voiești să meditez?
Din Vechiul sau din Noul Testament?” Se observă sinonimia în-
tre „a spune pe de rost” (copt. ⲁⲡⲟⲥⲑⲏⲧⲏⲥ < gr. ἀποστηθίζω) și
„a medita” (copt. ⲣ ⲙⲉⲗⲉⲧⲏ „a face meditație” < gr. μελετάω)62.
În cazul de față, se înțelege că este cu voce tare, pentru că este
auzit de bătrân. Dar meditația putea fi făcută și în șoaptă, doar
prin mișcări ale buzelor. Se spune astfel „am văzut un frate
cum meditează în chilie”63, dar și „l-am auzit meditând”64, deci
meditația este fie văzută fie auzită.
57
Epifanie 3 // XII:6.
58
John Wortley, „How the Desert Fathers «Meditated»”, Greek, Roman,
and Byzantine Studies 46 (2006), p. 315-328.
59
N 127 // V:29.
60
Franz Dodel, Das Sitzen der Wüstenväter. Eine Untersuchung anhand der
Apophthegmata Patrum, Paradosis 42, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz,
1997, p. 105.
61
Am 21,3. „Apophtegmes sur Saint Antoine”, în: Histoire des monastères de
la Basse-Égypte. Vies des saints Paul, Antoine, Macaire, Maxime et Domèce, Jean
le Nain, &a, texte copte et traduction française E. Amélineau, Annales du
Musée Guimet 25, Ernest Leroux, Paris, 1894, p. 21
62
Aceasta se poate vedea și din N 567 // XVIII:19.
63
N 366 // XVIII:38.
64
Ahile 5.
134 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

Deprinderea cu textul biblic nu se făcea în primul rând

în urma lecturii, așa cum suntem noi obișnuiți, ci în urma au-
zirii. Majoritatea monahilor erau oameni simpli, țărani egip-
teni65, unii chiar analfabeți, iar cărțile scrise aveau o circulație
mai restrânsă. Ne aflăm într-un spațiu de cultură preponderent
auriculară, bazată deci pe ascultarea cuvântului, mai puțin pe
citirea lui.
Se acordă o grijă deosebită meditației asupra cuvintelor
Scripturii66, cugetării psalmilor în chilie67. Practica putea fi ex-
tinsă și în afara chiliei. Avva Marcelin din Tebaida obișnuia când
ieșea duminica la slujbă să spună pe de rost un cuvânt din Scrip-
tură până ajungea la biserică68. Ca și psalmodia, și meditația ține
la distanță demonii69.
Prin practică repetată, Scriptura era astfel memorată70. Un
discipol este mustrat de bătrân pentru că a uitat cuvintele unui
psalm71. În alte apoftegme apar performanțe de memorare. De
exemplu, se povestește de doi monahi care au făcut mica sinaxă,
unul a citit întreaga Psaltire, iar celălalt a rostit pe dinafară cei
doi mari profeți72. Alt monah spune că știe pe deasupra 14 cărți
din Scriptură73. O apoftegmă păstrată doar în coptă îl amintește
pe Avva Daniel, care învățase întreaga Sf. Scriptură pe de rost,
dar și canoanele (ⲛ̅ⲕⲁⲛⲱⲛⲓⲕⲟⲛ ⲧⲏⲣⲟⲩ) și scrierile episcopilor,
încât rostea în fiecare zi 10.000 de versete74. Oricum, aceste
65
Arsenie 5 // X:7.
66
Ahile 5; Macarie 3 // XVIII:13.
67
N 572.
68
N 567 // XVIII:19.
69
N 366 // XVIII:38.
70
N 222 // X:135.
71
N 146 // XX:11.
72
N 150 // IV:70.
73
N 227 // X:149.
74
Chaîne 250 (cf. M. Chaîne, Le manuscrit de la version copte en dialec-
te sahidique des «Apophthegmata Patrum», Imprimerie de l’Institut Français
135 
Alexandru Mihăilă

performanțe nu înseamnă în sine virtuți, pentru că oamenii nu

pot concura cu puterea intelectuală a demonilor. Se povestește
astfel că „pe când un părinte ședea în chilia lui, un diavol veni,
se băgă în patul bătrânului și spuse dintr-o răsuflare Cartea Nu-
merilor”. Diavolul putea spune pe dinafară chiar întreg Vechiul
Testament, dar numai când aude pronunțat cuvântul „nou” din
„Noul Testament”, dispare75. Aceasta ar sugera că demonii îi
depășesc evident pe oameni în aptitudini intelectuale, cunosc
Scriptura pe dinafară, sunt deci erudiți, dar nu pot răbda istoria
mântuirii aduse de Hristos.
Scriptura trebuie rostită cu luare aminte și trebuie asuma-
tă, adică să fie aplicată propriei persoane. Un bătrân de lângă
Ierihon, citind psalmii, se învinovățea și se rușina că nu se ridică
la nivelul celor spuse acolo. Când un frate îi sugerează că acelea
sunt de fapt spuse de David pentru sine, bătrânul îi răspunde
că, de nu vom lua seama la cele rostite în psalmi, vom fi vrednici
de osândă76. Dacă psalmodia trebuie făcută cu înțelegere, și ci-
titul trebuie făcut cu grijă77. Totuși luarea aminte nu trebuie să
însemne înțelegerea logică, argumentativă, altfel spus latura in-
telectuală. Când citești, nu trebuie să fii concentrat pe înțelesul
cuvintelor și pe eventuale răspunsuri la întrebările ce s-ar naște
de acolo78. Nici la meditație – rostirea din memorie – nu trebuie
neapărat să înțelegi ce spui, pentru că, potrivit Avvei Pimen,
nici magicienii nu înțeleg cuvintele formulei, dar acestea sunt
înțelese de animale; la fel, demonii înțeleg cuvintele și se tem,
chiar dacă cel care se roagă nu le înțelege79.

d’Archéologie Orientale, Le Caire [Cairo], 1960, p. 77-78, trad. franceză p.

148-149).
75
N 632.
76
N 587 // XV:120.
77
XI:50.
78
Sisoe 17 // VIII:21.
79
N 184 // V:37.
136 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

Pentru învățarea pe deasupra a cuvintelor Scripturii, textul

putea fi nu doar ascultat, ci și, în unele cazuri, citit80. Avva Ghe-
lasie avea un codex scump pe pergament care conținea Vechiul și
Noul Testament81. În apoftegme apare menționată îndeletnicirea
cu cititul82. Unui bogat care dorește să-și mântuiască sufletul un
înțelept îi dă cartea Proverbelor și acela află milostenia83. În special
apoftegmele Sf. Epifanie sunt legate de citit și de cărți. El spune
că citirea Scripturii păzește de păcat84, iar dobândirea de cărți e
folositoare85. Într-o apoftegmă anonimă, cititul Scripturii și al cu-
vintelor părinților este chiar necesar86. Cititul Scripturii îi sperie
pe demoni87. Putem însă presupune că cititul reprezenta sursa se-
cundară de memorare și de meditație a textelor biblice.
O apoftegmă88 ne prezintă programul unui ascet din
Kellia: patru ore pe noapte dormea și patru ore petrecea la si-
naxă (psalmodie), urma lucru de mână până la ceasul VI (orele
12), de la ceasul VI la ceasul IX (orele 15) citea și tăia frunze de
palmier, iar la ceasul IX mânca.
Alți monahi priveau chiar dobândirea și păstrarea cărților
ca un impediment pentru ascultarea până la capăt a poruncii
evanghelice de a nu poseda nimic. Așadar, debarasarea de Lo-
gosul scris însemna chiar ascultarea totală a Logosului (Fiul lui
Dumnezeu). Așa îl îndeamnă să procedeze Avva Macarie pe
Avva Teodor de la Ferme89, iar pe un frate care își făcuse o mică
80
XVIII:49, unde e vorba de un preot.
81
Ghelasie 1 // XVI:2.
82
N 195 // VII:34; N 425; Evagrie // X:25.
83
N 450.
84
Epifanie 9.
85
Epifanie 8.
86
XV:136.
87
XXI:44.
88
XX:14.
89
Teodor de la Ferme 1 // VI:7.
137 
Alexandru Mihăilă

bibliotecă în chilie Avva Serapion îl mustră că i-a lipsit pe vădu-

ve și orfani ca să-și umple el rafturile90. De altfel, Avva Serapion
își vinde mica evanghelie pe care o ținea în permanență cu sine,
ca să răscumpere la un moment dat datoria unui oarecare din
cetate91. De asemenea, se povestește și de un frate care avea doar
o evanghelie și sfârșește prin a și-o vinde92.
Dar dincolo de această ispită a posedării de cărți, poate
veni ispita erudiției ca exercițiu exclusiv al minții. O apoftegmă
anonimă spune: „Vorbitul despre credință și cititul dogmelor
secătuiesc zdrobirea inimii și o înlătură, în vreme ce viețile și
cuvintele bătrânilor luminează cugetul”93. Se recomandă așadar
mai degrabă literatura ziditoare, nu teologhisirea seacă. În acest
sens un frate din Kellia, după ce douăzeci de ani se îndeletnicise
citind zi și noapte, în cele din urmă își vinde cărțile și se retrage
în pustie, explicându-i altuia: „De douăzeci de ani, părinte, nu
aud decât cuvintele Scripturii, iar acum vreau în sfârșit să mă
apuc de nevoința despre care am citit în Sfânta Scriptură”94.
Nu în ultimul rând, recursul la cărți este privit ca ținând
încă oarecum de lucrurile lumești. Avva Visarion era atât de
detașat de cele lumești, încât nici nu mai citea cărți95. Viața
practică a monahului trebuie pusă pe o treaptă superioară, așa
încât cărțile, fie ele și pergamente scumpe, sunt dispensabile
atunci când monahii hotărăsc că trebuie să se mute degrabă în
alt loc pentru a-și salva liniștea96. Avva Teodor de la Ferme ce-
dează fără discuții cărțile unor tâlhari, dar nu și levitonul cu care
se ducea la sinaxă97, așadar viața liturgică e mai importantă de-
90
Serapion 2 // VI:16.
91
N 566 // XV:117.
92
VI:6.
93
N 553.
94
N 541.
95
Visarion 12.
96
Ammoes 5.
97
Teodor de la Ferme 29.
138 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

cât lumea cărților. Trebuie subliniat că aceste considerații devin

cu atât mai provocatoare, cu cât prin cărți se înțeleg îndeosebi
Sfintele Scripturi.
Nu în ultimul rând, și lucrul de mână, ca aspect practic al
vieții monahale, putea fi legat de Scriptură. Dintr-o apoftegmă98
aflăm că îndeletniciri obișnuite ale monahilor sunt împletitul
de funii, de rogojini, confecționarea de ciururi, dar și copierea
cărților. Aceasta apare ca lucru al mâinilor și în alte apoftegme
la un călugăr anonim din Muntele Sinai99. Într-adevăr, în Sketis
Marcu, ucenicul Avvei Silvan100, și Avva Pafnutie erau și cali-
grafi101, iar în Kellia Evagrie.
În urma săpăturilor arheologice de la Deir el-Naqlun
(Fayyum), expediția poloneză a găsit într-o lavră dovezi ale lu-
crului de mână care aparțineau unui copist. Călugărul de aco-
lo, cu o mână antrenată, dar neprofesionistă, a copiat psalmi
pe verso-urile a doi papiruși de bună calitate, scriși pe recto cu
însemnări comerciale (P. Naqlun inv. 70/89 și 69/89). Pentru
că textul psalmilor este plin de greșeli, se bănuiește că textul a
fost scris din memorie. De asemenea, pe alt papirus (P. Naqlun
inv. 67/89), același călugăr a notat începuturile Ps 104-118 pe
verso și 119-135 pe recto, cu numerele psalmilor scrise cu cer-
neală roșie. În sfârșit, de la același monah a rămas și bucata de
pergament despre care s-a discutat mai devreme (P. Naqlun inv.
72/89), care are notați în prima parte (rândurile 1-11) psalmii
după autor102. De altfel și în Kellia s-a descoperit un graffito care
98
N 375.
99
N 519-520 // XV:129.
100
Marcu al lui Silvan 1 // XIV:11.
101
W. Harmless, Desert Christians, p. 176.
102
Tomasz Derda, „Polish Excavations at Deir el-Naqlun 1986-1991: In-
terdependence of Archaeology and Papyrology”, în: Adam Bülow-Jacobsen
(ed), Proceedings of the 20th International Congress of Papyrologists. Copenhagen,
23-29 August, 1992, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen,
1994, p. 124-130 (aici p. 126).
139 
Alexandru Mihăilă

conținea numărul total de versete din cărțile Regilor103. Putem

deduce așadar, că deși nu era o activitate susținută ca în scrip-
toriile profesioniste, totuși copierea unor texte din Sf. Scriptură
și alte activități conexe de erudiție biblică nu lipseau nici din
mediul monahal. Într-o apoftegmă104 chiar se menționează două
calități diferite ale cernelii folosite: pe lângă cea obișnuită, exista
și cerneala cu ceară, care e mai greu de șters. Totuși, și aici este
combătută ispita luxului: călugărul nu trebuie să aibă coperta
cărții înflorată105.
Dar atât meditația – repetarea Scripturii –, cât și lucrul
de mână, axat pe copierea Scripturii, nu sunt în sine decât ele-
mente auxiliare ale urcușului duhovnicesc. De altfel, unui frate
care se lăuda că a învățat pe dinafară Vechiul și Noul Testament,
un bătrân din Sketis îi răspunde: „Ai umplut aerul cu cuvinte”,
iar altuia care copiase Vechiul și Noul Testament, îi spune: „Cât
despre tine, tu ai umplut dulapurile cu hârtii”106. Unei fecioare
care postise îndelung și învățase pe deasupra Vechiul și Noul
Testament, dar pentru care disprețul nu era la fel ca și cinstea,
Avva Arfat îi spune că nu a postit și nu a învățat nimic, ci se
amăgește singură107. Un bătrân anonim spunea: „Prorocii au
scris cărți, apoi au venit părinții noștri și le-au pus în practică.
Cei care au venit după ei le-au învățat pe de rost. Apoi a venit
generația de acum, care le-a copiat și le-a făcut nefolositoare
pe rafturi”108. Ceea ce contează este așadar trăirea Scripturii, nu
studierea ei. Punerea în practică a învățăturilor biblice este net
superioară învățării ei pe dinafară.
103
Pieter Sijpesteijn, „Stichométrie biblique dans une inscription des
Kellia”, Chronique d’Égypte 63 (1988), p. 191-192.
104
N 521.
105
N 592/11.
106
N 385 // X:147.
107
N 518.
108
N 228 // X:191.
140 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

Rolul și funcționalitatea Scripturii

Foarte interesantă este importanța acordată Scripturilor în
parcursul duhovnicesc. Putem decela mai multe grade în ceea
ce privește avansarea în urcușul duhovnicesc și, ca urmare, o
fucționalitate diferită a Scripturii, adaptată fiecărui grad în parte.
Pentru cei aflați pe treapta cea mai de jos, adică a celor
stăpâniți de patimi, se recomandă întâi consultarea unui bătrân
cu experiență. Chiar dacă teoretic se cunoaște din cărți parcur-
sul duhovnicesc, citirea cărților – inclusiv a Scripturii – ține
încă de încrederea în voia proprie a persoanei în cauză. Într-o
apoftegmă109 diavolul chiar ispitește: „Dacă știi ceea ce trebuie
să faci, poartă-te precum ai citit în cărți. De ce să mergi și să-l
umpli de amărăciune pe bătrân?” Așadar, începătorii trebuie să
nu asculte de voia lor, inspirată din cărți, fie ele chiar și cărțile
inspirate ale Scripturii, ci să asculte în primul rând de părintele
lor110. Chiar se precizează că ucenicul nu trebuie să fie atent la
poruncile lui Dumnezeu, ci să-și lase voia în seama părintelui
său111. Prin intermediul părinților, ucenicul dobândește apoi
obișnuința cu Scriptura. Psalmii și rugăciunile la Sfintele Taine
sunt deprinși de ucenic de la părinți112.
Așa ajungem la a doua treaptă, unde cei mai inițiați trebuie
să asculte „cuvântul lui Dumnezeu” care vine de la Sfinții Părinți
și din Scriptură113. Se vorbește în mod clar de inspirație aidoma
Scripturii și referitor la cuvintele Părinților, când se pomenește,
de exemplu, că de pe buzele lor ies cuvinte ale Duhului Sfânt114.
109
N 509-510.
110
N 370, N 387.
111
N 290 // XIV:20.
112
N 418.
113
Este interesantă această ordine în N 592/37, dar în alte apoftegme Scrip-
tura este pusă prima – vezi Pimen 119 // III:30; Pimen 209; Pavel cel Simplu;
N 388 // XIV:21.
114
Efrem 2 // XVIII:7.
141 
Alexandru Mihăilă

Douglas Burton-Christie a observat corect că spusele Părinților

pot să surclaseze Scriptura: Avva Pimen citează din profetul Ie-
remia, dar apoi adaugă: „Eu însă vă zic”, exact ca Hristos când
se raportează la Legea veche și oferă apoi propria Sa poruncă,
mai adâncă115.
Aici este necesară o explicație. De fapt, nu sunt două
surse diferite de autoritate, ci o sursă unică, Dumnezeu, Care
a grăit prin Scripturi, iar pe acestea Părinții le fac accesibile
ucenicilor. Avva Silvan de la Muntele Sinai îl vindecă pe un
frate, plecând tocmai de la dovezi din Scriptură116. Discutând
raportul direct între cuvintele Părinților și Scriptură, se ob-
servă totuși tendința de a păstra pentru Scriptură primul loc;
spusele părinților sunt oarecum inferioare Scripturii, fiind de
exemplu mai periculos pentru urcușul duhovnicesc să se dis-
cute despre Scriptură decât despre spusele părinților117. Dar
cred că aceasta trebuie înțeleasă în sensul că Părinții sunt cei
care acomodează Scriptura la nivelul ucenicilor. Aplicările pot
să difere, pot fi conjuncturale, deci imperfecte, supuse încă
experienței și nivelului ucenicului118, dar etalonul suprem ră-
mân Scripturile.
A treia treaptă este rezervată celor mai inițiați, care iau ca
model Scriptura: tot ce lucrează trebuie să aibă „mărturie” din
Scriptură119. Dar aceasta nu înseamnă o absolutizare a Scripturii.
Nu lipsesc cazuri în care ni se prezintă chiar o părută ușurătate
față de ea: copistul neatent (probabil Evagrie) care a sărit rân-
duri din textul biblic îl îndeamnă pe fratele care îl însărcinase cu
115
Pimen 114. Cf. Douglas Burton-Christie, The Word in the
Desert:Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism,
Oxford University Press, New York-Oxford, 1993, p. 110.
116
X:100.
117
Ammun 2 // XI:56.
118
Datorez această explicație părintelui Constantin Coman, într-o discuție
pe tema soluțiilor diferite date de bătrâni ucenicilor.
119
Antonie 3 // I:1.
142 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

copierea să se rezume mai întâi la săvârșirea acelor porunci, apoi

el i le va adăuga și pe celelalte120.
Pe ultima treaptă, cei desăvârșiți nu mai au nevoie nici de
Scriptură. Interesantă e apoftegma despre ascultarea unui uce-
nic, care aruncă Scriptura în foc pentru că așa i-a zis bătrânul121.
Rezultă că Scriptura este doar un instrument pentru cunoașterea
lui Dumnezeu.

Interpretarea Scripturii
Interpretarea Scripturii apare foarte rar la părinții pustiului și
aceasta pentru că, pe de o parte, Scriptura, care era în princi-
pal auzită (pentru că se citea cu voce tare), era considerată sieși
suficientă și nu avea nevoie de tâlcuire sofisticată: „Ați ascul-
tat Scriptura, vă este suficient (καλῶς ὑμῖν ἔχειν)”122. Cuvin-
tele Evangheliei erau simple și clare, încât provocarea aruncată
omului era în primul rând să le pună în practică. „Silește-te și
să împlinești ceea ce ai auzit”123. Pe de altă parte, pentru cei
neinițiați, interpretarea este interzisă, ajungându-se la un fel
de apofatism scripturistic, în care neînțelegerea ține chiar de
condiția păcătoasă a omului. De aceea, mai bine se răspunde cu
„nu știu” la întrebări de exegeză biblică, la fel ca Avva Iosif124, de-
cât să se aventureze cineva în speculații periculoase. Cei care își
dau cu părerea sunt priviți foarte aspru, iar Avva Antonie spune
despre ei că n-au poartă la casă, încât oricine poate să le dezlege
măgarul și să plece cu el125. Aceasta nu înseamnă că nu lipsesc
cazuri chiar de ceartă pentru un cuvânt din Scriptură126, dar,

120
Avraam 3.
121
N 53.
122
Antonie 19 // XVI:1.
123
N 592/37.
124
Antonie 17 // XV:4.
125
Antonie 18 // IV:1.
126
N 474.
143 
Alexandru Mihăilă

în general, bătrânii refuză să ofere interpretarea vreunui pasaj

biblic127, chiar şi atunci când cunosc sensul. Cu tact pedagogic,
pentru a-i atenționa pe ceilalți, Avva Copres își dă peste gură
într-o discuție despre Melchisedec128, învinovățindu-se că nu a
împlinit poruncile lui Dumnezeu, ci în schimb își bate capul cu
tâlcuiri. În aceeași manieră, sunt respinse și întrebările despre
ce înseamnă „chipul” lui Dumnezeu129 din Fc 1, 26-27. Părinții
nu sunt de acord nici când anumite pasaje din Scriptură sunt
criticate din punct de vedere moral, de exemplu când cineva
pune în discuție starea morală a patriarhilor biblici130.
Totuși, pentru ucenicii mai avansați, interpretarea este
oferită chiar de bătrân131. Acesta, la rândul său, primește inter-
pretarea direct de la Dumnezeu. Avva Antonie obișnuia să pri-
mească răspunsul de la Moise, dar ucenicii (Avva Amonas), deși
aud vocea, nu înțeles sensul132. Avva Daniel, care apare doar în
varianta coptă, se nevoiește ca să înțeleagă un cuvânt de la pro-
fetul Ieremia, până când apare însuși profetul și i-l explică133. Un
bătrân virtuos, dar care credea eronat că Melchisedec e Fiul lui
Dumnezeu, primește răspunsul prin revelație134, iar alt bătrân
primește răspunsul la o întrebare din Scriptură printr-un înger,
atunci când dă dovadă de smerenie135.
Ca metode de interpretare, s-a afirmat că este preferată inter-
pretarea literală136. Dar afirmația trebuie nuanțată: această lectură
127
Arsenie 42 // XV:11; Pimen 8 // X:54; Pambo 9.
128
Copres 3 // XV:38.
129
Sopatru 1 // XIV:16.
130
Agaton 22.
131
Zeno 4 // X:27.
132
Antonie 26.
133
Chaîne 250.
134
Daniel 8 // XVIII:5.
135
N 314 // XV:91.
136
G. Bartelink, „Die Rolle der Bibel in den asketischen Kreisen des vierten
und fünften Jahrhunderts”, în: J. Den Boeft, M.L. Van Poll-Van de Lis-
144 
 Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților

literală se regăsește în principal pentru Evanghelii și cărțile profeti-

ce. Pentru corpusul legislativ vechi-testamentar primează interpre-
tarea alegorică (de exemplu legi din Levitic). Pentru narațiuni se
întâlnesc deopotrivă exegeze literale și exegeze alegorice. Interesant
că se poate oferi chiar o interpretare diferită de interpretarea însăși
prezentă în Scriptură: pilda semănătorului, deși are deja tâlcuirea
chiar în Evanghelie, poate fi citită și în altă cheie137. Aceasta ne ara-
tă nu că interpretarea este relativă, ci că există mai multe moduri
de înțelegere (și asumare) a cuvântului biblic.
Ar mai trebui poate precizat că nu există, din păcate, o
metoda unică de contabilizare a citatelor biblice care apar în
Apoftegme, încât fiecare editor/traducător a oferit propria vari-
antă, care depinde de gradul în care asimilează o aluzie biblică
unui citat138. Acest lucru îngreunează cercetarea manierii în care
părinții pustiului făceau exegeză și în care se raportau la textul
biblic. În orice caz, se poate constata că cea mai citată carte bi-
blică este Evanghelia după Matei, iar pe locul al doilea se află
Psaltirea. Această clasificare ar putea demonstra că accentul cade
pe cuvintele Mântuitorului, care, pentru nevoința ascetică, nu
au nevoie de interpretare, ci trebuie luate ca atare, ca imperative
duhovnicești, pe locul doi ca importanță fiind rugăciunea psal-
milor prin care omul răspunde la cuvintele dumnezeiești.

Concluzii
Deși la prima vedere în Apoftegmele părinților recursul la Scrip-
tură este rar, totuși s-a putut constata că viețuitorii deșertului

donk (ed), The Impact of Scripture in Early Christianity, VC Supp 44, Brill,
Leiden-Boston-Köln, 1999, p. 27-38.
137
VIII:30.
138
Cea mai precaută pare Benedicta Ward, care găsește doar 93 de citate
biblice (45 din Vechiul Testament și 48 din Noul Testament). Urmează Jean
Baptiste Cotelier care identifică 145 de citate (70 VT și 75 NT), apoi Lu-
cien Regnault cu 224 (98 VT și 126 NT). Cele mai multe citate le găsește
Mortari: 832 de citate și aluzii (269 VT și 563 NT). Vezi tabelul la D. Bur-
ton-Christie, The Word in the Desert, p. 301-303.
145 
Alexandru Mihăilă

egiptean păstrau un contact nemijlocit cu cuvântul lui Dum-

nezeu. Erau mai interesați de trăirea cuvântului biblic, nu de
studierea sau comentarea lui. Ca exercițiu al vieții duhovnicești,
era preferată rugăciunea cu ajutorul textului biblic și memorarea
lui pentru a fi reprodus pe de rost ca meditație. Scriptura, și mai
ales Psalmii, devin arma redutabilă în lupta cu demonii.
Monahismul pare, așadar, încă de la originea sa, adânc
ancorat într-o raportare vie și continuă la Scriptură, în calita-
tea acesteia de cuvânt al lui Dumnezeu. Ascultarea Evangheli-
ei provoca spre gesturi și trăiri extreme, iar Părinții Deșertului
s-au inspirat în soluțiile duhovnicești din puterea dumnezeiască
a Scripturii. Nu cred că am greși dacă am spune că monahismul
este eminamente scripturistic, pentru că reprezintă o asumare
directă a provocărilor evanghelice.
În lumea de astăzi ar fi necesară o reîntoarcere la modelele
din Apoftegme și o repunere a Scripturii, în special a Psaltirii, în
rolul de căpătâi pe care îl avea la începuturi, când entuziasmul
trăirii departe de ispitele lumii încălzea întreaga creștinătate cu
focul rugăciunii monahilor din Egipt.

146