PASTORALĂ 1 (Semestrul al 7-lea)

PAROHIA ORTODOXĂ ASTĂZI: METODE PASTORALE

- Strategii profesioniste de revitalizare a comunităţii parohiale -

File dintr-un (im)posibil manual de „reţete pastorale”

Metodologie pastorală postmodernă

Arhim. Prof. Dr. Teofil Tia

Duhovnicul Facultăţii de Teologie Ortodoxă Cluj-Napoca

Cluj-Napoca
2016-2017

1
 Introducere

„Teologie Pastorală” sau „pastoralitate” a Teologiei?

Pastorala – disciplină cu o maximală vocaţie a interdisciplinarităţii în Teologie

Specific epocii postmoderne este fărâmiţarea atenţiei individului şi a societăţii în multiple
direcţii. Nu se mai poate vorbi în lumea de astăzi de "ştiinţă", ci de "ştiinţe", fiecare din acestea având
propriul sector de interes, şi drept finalitate o cunoaştere sectorială, parţială, doar a unui segment din
complexa realitate în care trăim. Trăim în universul ultra-specializărilor în care ne lipseşte viziunea
de ansamblu. Universitatea modernă este, în această privinţă, un campion: fiecare facultate are un
propriu sector de interes, iar inter-disciplinaritatea este, adeseori, o cenuşăreasă în învăţământul
academic.1
În această lume parcelizată şi fracturată de interese ştiinţifice diverse, există totuşi un spaţiu al
interdisciplinarităţii, al "ştiinţei" universale, al cunoaşterii globale şi exhaustive a realităţii, unde am
putea descoperi complementaritatea cunoştinţelor noastre: acesta este teologia. La rândul ei, însă,
teologia cunoaşte o extrem de vastă şi de complexă compartimentare interioară, coagulate în jurul a
patru filoane de bază: biblic (Studiul şi Exegeza Noului Testament, Studiul şi Exegeza Vechiului
Testament, limba ebraică, limba greacă, limba latină etc.); istoric (Istoria Bisericii Ortodoxe Române,
Istoria Bisericească Universală, Bizantinologia, Patrologia etc.); sistematic (Teologia Dogmatică,
Teologia Fundamentală, Teologia Morală, Misiologia, Ecumenismul, Sectologia etc.) şi practic (Teologia
Liturgică, Omiletica şi Catehetica, Dreptul Bisericesc şi Administraţia parohială, Ritualul şi Muzica
bisericească, Pastorala etc.).
Abundenţa atâtor discipline teologice (cu multiple subdiviziuni – de exemplu: Teologia Morală
cuprinde şi Mistica, Ascetica, Formarea duhovnicească etc.) comportă riscul fărâmiţării atenţiei şi al
descentrării. Teologia însăşi a urmat cursul mişcării generale ştiinţifice, fragmentându-se ca urmare a
intereselor de cercetare. Studiindu-se exagerat de multe discipline (aproximativ 40 de-a lungul
curriculum-ului universitar, dacă luăm în considerare şi limbile moderne, filosofia, disciplinele psiho-
pedagogice etc.) s-a ajuns să se rătăcească adeseori viziunea de ansamblu, sintetică şi conclusivă.
Teologiei Pastorale – disciplină ce conferă de altfel denumirea secţiei înseşi de „Teologie
Pastorală” (T.P. – an III, an IV, în corespondenţă cu secţiile Teologie Didactică, Teologie Asistenţă
Socială, Teologie Artă Sacră etc.) – îi revine responsabilitatea sintezei, a „extragerii numitorului comun”:
ea este disciplina care are vocaţia esenţializării retrospective: este, prin excelenţă, o disciplină
teologică inter-disciplinară. Ea se studiază tocmai spre sfârşitul studiilor teologice, pentru a extrage
creator „seva” din curriculum-ul teologic universitar parcurs.
În plus de aceasta, Teologia Pastorală este o disciplină a prezentului, de analiză a
contemporaneităţii, de intervenţie concretă a preotului în lumea de astăzi. Ea este preocupată de arta
acţiunii păstorului în lumea de azi expunând strategiile concretizării practice a vocaţiei preoţeşti.
Tocmai de aceea este disciplina teologică cea mai ancorată în prezent. Ea comunică cu realitatea vie

1
„Lumea academică uită că toate aceste "ştiinţe" ne sunt de prisos dacă nu reuşim să trecem dincolo de ele, să le
transcendem, să păşim în universul esenţelor şi al eternităţii. La urma urmelor, există o unică problemă care ne
interesează, şi aceasta este aceea a destinului nostru etern. Doar după ce am dezlegat această enigmă, a realităţii
de dincolo de aparenţă, ne putem permite luxul unei aprofundări a tainelor acestui univers terestru”, Gurie Georgiu -
Cristian Tia, Despre mântuirea sufletului în era post-industrială, Craiova, Edit. Info, 2001, p. 217.

2
de azi, îşi trage seva din teologia, reflecţia filosofică şi cultura vremii în care trăim. Ea este disciplina
teologică prin care „Teologia în general” comunică cu universul cultural în care trăim.2
Teologia pastorală încearcă deci să ne introducă în mod responsabil în perspectiva
teologico-culturală specifică contemporaneităţii. Ea sondează inconştientul colectiv, analizează
spaţiul public actual şi intuieşte tendinţele de viitor ale culturii şi civilizaţiei. Ea îi conferă
preotului paroh instrumentele de intervenţie într-o lume în perpetuă mutaţie.
Teologia Pastorală nu trebuie însă văzută doar ca o disciplină teologică, ci şi ca o dimensiune a
Teologiei în general. Este absolut legitim să vorbim de o „pastoralitate” a teologiei în general, deoarece
toate disciplinele teologice au o dimensiune pastorală. Totul este însă ca această dimensiune să fie
extrasă pentru a fi evidentă pentru studenţi. Disciplinei noastre îi revine sarcina de a pune în valoare
această dimensiune-vocaţie. Criza prin care a trecut Teologia Pastorală vreme de mai mult de un secol
(în Biserica Ortodoxă Română, singurul manual de Teologie Pastorală care s-a impus cu autoritate în
studiul „universitar” pentru o perioadă îndelungată a fost cel al mitropolitului Andrei Şaguna „Manual de
studiu pastoral”, editat la Sibiu în 1872!) a fost o criză de „desconsiderare”, determinată de insistenţa
teologiei – sub influenţa culturii iluministe occidentale – pe asimilarea teoretică de cunoştinţe teologice,
pe îmbogăţirea „bagajului cultural”, pe reflecţia cerebrală, „înalt-academică”, strict intelectuală, în dauna
preocupărilor practice, şi – mai grav – de formare duhovnicească, de experienţă mistică, de accent pe
întâlnirea cu Dumnezeu şi de promovare a unei religiozităţi a experienţei.
Desconsiderarea Teologiei Pastorale ca disciplină teologică are însă ca efect neglijarea
practicii pastorale concrete (într-un sondaj psihologico-pastoral, un preot tânăr, venit la Cursurile de
Îndrumare a Clerului, mărturiseşte: „Tot ceea ce am studiat la facultate este rupt de realitatea pastorală
concretă din parohie…!”), adică neglijarea pastoraţiei, iar acest lucru determină falimentul preoţiei
înseşi.
Teologia de astăzi se reîntoarce cu atenţie şi responsabilitate spre avertismentele divine din
Vechiul Testament: „Vai de păstorii care se pasc pe ei înşişi! Nu trebuie păstorii să păstorească turma?
Voi mâncaţi grăsimea, vă îmbrăcaţi cu lâna, tăiaţi ce e gras, dar nu paşteţi oile!” (Iezechiel 34,2); „Pe
viaţa Mea – zice Domnul Dumnezeu – pentru că oile Mele au ajuns de jaf, îmi voi lua înapoi oile din
mâinile păstorilor, nu-i voi mai lăsa să-Mi pască oile, şi nu se vor mai paşte nici pe ei înşişi, căci îmi voi
scăpa oile din gura lor, şi nu le vor mai sluji cu hrană. Eu însumi îmi voi paşte oile” (Iezechiel 34, 15).
Extrem de acustic este şi reproşul pe care Mântuitorul îl face fariseilor: „Vai vouă! Căci aţi luat cheile
Împărăţiei. Voi înşivă n-aţi intrat, iar pe cei care voiau să intre, i-aţi împiedicat” (Luca 11,52).

2
Cea mai veche catedră universitară de Teologie Pastorală „din lume” este aceea a Universităţii din Viena.
Teologia Pastorală analizează practica Bisericii în sânul societăţii contemporane, aşa cum aceasta se prezintă şi
cum – plecând de la prezent – se preconizează că se va dezvolta în viitor. Întrucât lumea contemporană
cunoaşte un proces galopant de transformare şi evoluţie, este evidentă dificultatea de a fixa la nivel teoretic
priorităţile pastorale din lumea noastră: priorităţile de astăzi pot să nu mai fie cele de mâine. Nu e de mirare că
un manual de „Teologie Pastorală” începe să fie deja depăşit din momentul publicării lui.

3
 Capitolul I

Rostul parohiei într-o epocă de dispreţuire a instituţiilor

- De la adunarea statică de credincioşi, la comunitatea vie, vibrantă şi mărturisitoare -

1. Parohia de astăzi: de la „real” la „ideal”: cercurile concentrice de apartenenţă şi

metodele pastorale corespunzătoare de raportare la om
La o primă vedere, după ce trece euforia instalării cu tot festivismul ei, privind parohia cu ochii
absolventului de teologie recent hirotonit (dar care nu are o formaţie duhovnicească suficient de
robustă), parohia pentru care a fost hirotonit poate părea curând statică şi alcătuită din laici egoişti,
marcată de rigiditate spirituală.
La o privire mai atentă însă noul preot va observa că aceasta este compusă din cercuri
concentrice de apartenenţă3: un nucleu vivace de credincioşi (1) care participă permanent la slujbele
bisericeşti şi se implică în alte acţiuni la solicitările parohului, o altă categorie (2) care participă
ocazional la slujbe şi se implică mult mai discret în viaţa parohială, când preotul o cere (e rezervată şi
refractară la un anumit tip de implicări) şi un al treilea cerc concentric alcătuit din credincioşii situaţi la
marginea vieţii bisericeşti (3), aceştia din urmă participând la sfintele slujbe doar la Paşti şi la Crăciun, şi
solicitând doar serviciile sacramentale de urgenţă (înmormântare, botez, cununie). Aproape de zero
este în România categoria a patra (4), a ateilor şi a indiferenţilor radicali din punct de vedere religios,
care să refuze orice relaţionare cu preotul şi orice intersectare cu universul eclezial. Datoria oricărui
tânăr slujitor al altarului numit recent într-o parohie este să realizeze un procentaj al acestor patru
categorii, pentru ca, în timp, să poată evalua progresele sau regresele făcute de parohie de-a lungul
anilor, în timpul propriei activităţi pastorale. Cu alte cuvinte, să-şi poată evalua fertilitatea duhovnicească
şi eficienţa lucrării de întoarcere la Dumnezeu a oamenilor în spaţiul pe care Dumnezeu i l-a încredinţat
spre păstorire.4
Epoca în care îşi derulează viaţa Biserica Ortodoxă universală de astăzi este marcată de
restaurarea teologiei euharistice, adică primatul în teologia practică a învăţăturii potrivit căreia în
centrul vieţii parohiale se află Euharistia. Comunitatea parohială poate fi închegată şi coagulată doar în
jurul Sfintei Împărtăşanii. Privită din exterior, viaţa duhovnicească dintr-o parohie se poate evalua
privind numărul de credincioşi care se împărtășesc duminica, în sărbători, şi în general la Sfânta

3
În icoane, portretul Mântuitorului (ca de altfel şi al sfinţilor) este zugrăvit într-o compoziţie bazată pe patru
cercuri concentrice: primul este trasat pe frunte, între ochi, şi în general este ascuns, abia indicat de o linie între
sprâncene (1). El este cercul împărtăşirii de Duhul Sfânt, reprezentând capacitatea umană de a se deschide şi a
primi împărtăşirea personală cu Duhul; este punctul însufleţitor al întregii fiinţe; al doilea cerc cuprinde fruntea
şi ochii (2); este cercul lumii psihice, al minţii, al simţirii şi al voinţei. Cel de-al treilea cerc îmbrăţişează părul,
gura, barba şi reprezintă trupul, adică dimensiunea cea mai expusă, cea mai fragilă a omului, evidenta lui
materialitate (3). Părul albeşte şi cade, iar gura arată nevoia de a mânca pentru a supravieţui. Ea aminteşte de
vulnerabilitatea fizică a omului, de perisabilitatea lui, întrucât trupul este muritor. Cercul al patrulea reprezintă
zona aurului curat, a galbenului cel mai auriu şi mai luminos, mai exact, aureola (4). Este lumina Duhului Sfânt,
care din cercul cel mai dinăuntru pătrunde întreaga lumepsihică, o cuprinde pe cea a trupului şi-l învăluie pe
om într-o luminozitate atât de perceptibilă încât pot să o vadă şi ceilalţi. Tomas Spidlik – Marko Ivan Rupnik,
Teologia Pastorală. Pornind de la frumuseţe, Târgu-Lăpuş, Edit. Galaxia Guttenberg, 2007, p. 30
44
Starea credinţei (sau a necredinţei) din propria parohie este bine să fie evaluată periodic; la fel, trebuie
cunoscut numărul de credincioşi care frecventează asiduu parohia. Lucrul se face relativ simplu, fie prin apelul
la un consilier discret, fie numărând anterior iconiţele care se împart după ce se dă anafura. Apoi se poate
stabili procentajul celor prezenţi, raportat la numărul total de membri ai parohiei.

4
Liturghie. Acesta este în epoca noastră criteriul de diagnosticare a stării de sănătate a unei
comunităţi parohiale. Arhiereul însuşi, când este prezent la o slujbă în parohie, după acest criteriu îşi
formează imaginea despre „efervescenţa” vieţii duhovniceşti dintr-o parohie. Împărtăşirea mai frecventă
presupune o spovedanie mai frecventă, iar o spovedanie mai frecventă înseamnă o grijă de suflet
mai accentuată. Spovedania are şi un accentuat potenţial psihoterapeutic, aşa că o spovedanie mai
deasă înseamnă şi un tonus mai ridicat al vieţii psihice, un entuziasm sporit în viaţa de zi cu zi.
„Ortodoxia nu se învaţă, ci se deprinde!” – ne avertizează Mitropolitul Timiadis. Ea nu este
teorie, ci este practică de viaţă. Cunoaşterea lui Dumnezeu în Ortodoxie survine prin integrarea
credinciosului într-o oază de viaţă liturgică, într-o comunitate unde spovedania şi împărtăşania sunt
evenimente care constelează vieţuirea săptămânală, iar nu ataşamentul la nişte adevăruri teoretice
care ar conferi o identitate mai pregnantă şi mai apetisantă confesional, mai atractivă din punct de
vedere doctrinar.5 Forţa practică a Ortodoxiei noastre nu stă în pretenţia că doctrina ei este radical
diferită de a altor confesiuni creştine (precum este cazul unor grupări neoprotestante care absolutizează
o învăţătură de credinţă proprie ce le conferă un specific inconfundabil: Adventiştii de Ziua a Şaptea,
faptul că este corect să ţii Sâmbăta iar nu Duminica; Baptiștii, faptul că Botezul trebuie primit la
maturitate, la o vârstă a conştienţei) ci în puterea de a schimba viaţa credincioşilor 6 şi de a-i conduce la
trăiri duhovniceşti sfinţitoare.

2. Impactul credinţei asupra vieţii cotidiene. „Înnoirea” – forma ideală de „reformă”

Preotul trebuie să iniţieze şi să promoveze niște demersuri pentru sporirea impactului credinţei
asupra vieţii cotidiene a credincioşilor. Primul ar fi conştientizarea credincioşilor că Patimile,
Răstignirea, Învierea Mântuitorului sunt inter-relaţionate cu propria noastră mântuire. Viaţa
creştină presupune mai mult decât simpla luare la cunoştinţă a binefacerilor pentru mântuire oferite de
Mântuitorul, ea înseamnă implicare.
Preotul preocupat de cele duhovniceşti este în primul rând foarte realist: observând stagnările
alarmante din viaţa enoriaşilor săi, va trebui să iniţieze activităţi (unele inovatoare) prin care să
consolideze viaţa duhovnicească din parohie. Cu cât va investi mai mult patos, cu atât rezultatele vor fi
mai entuziasmante.
Maturizarea umană a credincioşilor ortodocşi, activarea în ei a anticorpilor împotriva
superficialităţii, sporirea simţului lor critic, îmbogăţirea lor „în discernământ”. Doar aceia dintre
credincioşii noştri devin adepţi ai mişcărilor neoprotestante care nu au consistenţă interioară, care sunt
foarte fragili din punctul de vedere al pregătirii religioase de bază, care nu gustă în profunzime slujbele
5
Mărturiseşte Ionela: „Întoarcerea mea la Dumnezeu se datorează unei prietene din Corala Bisericii care m-a
invitat insistent să mă duc cu ea la biserică. Am refuzat-o politicos de mai multe ori, căci „aveam altceva mai
bun de făcut” – gândeam eu. La insistenţele ei eşalonate am cedat după o vreme, mai mult din eleganţă decât
din convingere. Aşa că am participat o dată la Sf. Liturghie, pentru a nu părea în faţa prietenei mele
dezinteresată complet de ceva ce ea preţuia foarte mult. Atunci am participat împreună cu ea, stând în corală,
unde ea era altistă. M-am simţit foarte bine: toată ziua m-am simţit plină de o putere ciudată. M-am hotărât să
mă duc mai des la biserică. Între timp dirijorul corului a insistat să vin şi la repetiţii căci aveam o voce foarte
bună. După un an am acceptat să mă şi spovedesc, tot la insistenţele prietenei mele, căci doar aşa „participarea
mea la Liturghie este integrală”. Mi s-a părut ridicol la început, dar am făcut-o. În ziua când m-am împărtăşit m-
am simţit şi mai bine ca prima dată. „Nu-i de glumit – mi-am zis în sinea mea – realmente în Biserică este o
forţă nevăzută de care poţi beneficia fiind prezentă acolo câteva ceasuri. Au trecut de atunci vreo nouă ani. Nu
mai pot concepe viaţa mea fără biserică, corală, spovedanie şi împărtăşanie. Sunt permanent învăluită de o
energie care-mi dă viaţă şi putere să merg mai departe la locul de muncă care mă stoarce energetic. Această
forţă de a continua o primesc din biserică. Sunt fericită că L-am descoperit pe Dumnezeu printr-un nou stil de
viaţă şi îi voi mulţumi în inima mea până la moarte prietenei mele că ea m-a pus pe noua traiectorie. Ortodoxia
este un stil de a-ţi trăi viaţa, care-ţi transfigurează întreaga existenţă şi te face fericită”!
6
„Socrul meu mi-a spus odată că nici o doctrină creştină nu este valoroasă până în momentul în care ştii cu
certitudine cum afectează viaţa ta personală şi lucrarea pastorală!” – Geoff Kimber, Individualismul în
societatea şi în Biserica din Anglia, în „Identitate creştină şi dialog, în noul context european”, Alba Iulia, Edit.
Reîntregirea, 2006, p. 673.

5
religioase şi ceremoniile noastre liturgice, care „nu le înţeleg”. Cântările duioase, lacrimogene, cu un
mesaj superficial al mişcărilor neoprotestante le merg perfect la suflet. Nivelul lor cultural lasă deci de
dorit. Atunci trebuie ca şi noi să permitem să existe în slujbele noastre religioase mai multe etaje
de rezonanţă culturală. Să nu fim exclusivişti. Să ne adresăm nu doar elitelor, oamenilor maturizaţi
duhovnicește, ci şi celor care sunt încă „copilaşi” cum îi numeşte Sf. Apostol Pavel.7
Adeseori preotul nematurizat duhovniceşte are tendinţa să fie adeptul unor poziţii exclusiviste şi
extremiste. Un alt exemplu este viziunea pastorală a unor preoţi care pun accentul în slujire şi acţiune
pastorală doar pe partea duhovnicească, respingând orice preocupare faţă de ceea ce este „lumesc”
(socotit fiind fără valoare). Aceasta este o viziune monofizită, unilaterală, simplificatoare şi mutilantă.
Misiunea Domnului Hristos a fost orientată spre umanitate în totalitatea ei: El a propovăduit, însă a şi
vindecat, a şi mângâiat pe săraci, i-a şi hrănit pe cei flămânzi. Trebuie să înţelegem corect momentul
„Marta şi Maria” din Luca 10,42: acel unic „lucru care trebuie” este viaţa duhovnicească, dar viaţa
duhovnicească ca motor al acţiunii filantropice, iar nu ca moment de blocaj într-o autosuficienţă
spirituală păguboasă. Dubla natură a lui Hristos trebuie să ne pună pe gânduri 8: ar fi putut fi El doar o
prezenţă duhovnicească în lume, fără trup şi doar cu moarte aparentă pe Cruce?

3. „Fronturile” de „luptă” duhovnicească a preotului şi metodele pastorale

corespunzătoare fiecăruia
Mitropolitul Emilianos Timiadis vorbeşte frumos de trei „fronturi” în activitatea pastorală: 1. Intra
– adică în interiorul parohiei; 2. Extra – în afara parohiei; 3. Auto – adică grija preotului de sine însuşi.
Frontul intra îi vizează pe creştinii practicanţi, adică primul cerc concentric de credincioşi, care
participă la viaţa liturgică, menţinând un contact constant cu viaţa parohiei. Aceşti credincioşi
când aud cuvântul „Biserică” nu înţeleg „ea”, ci înţeleg „noi”. Aceasta este percepţia lor psihologică.
Este necesară o anumită vigilenţă pastorală pentru a-i păstra pe aceşti credincioşi, pentru a-i
motiva, pentru ca practica vieţii duhovniceşti pe care ei o au să le ofere savoare vieţii cotidiene.
Riscul în cazul acestor credincioşi este să se cadă în formalism şi ritualism, ambele fiind
indicii ale unei ortodoxii superficiale. Lipsa unei vieţi duhovniceşti adânci, a unor înalte trăiri
duhovniceşti întreţinute de slujbele liturgice duce la rigidizare lăuntrică şi la răcire interioară. Uneori
aceşti „aderenţi” deşi au fost zeci de ani membri ai comunităţii bisericeşti, nu au cunoscut vreo creştere
interioară în iubirea de semeni şi schimbarea inimii în bine. Sunt capabili să urască spontan, dar
incapabili să ierte greşeli de-ale semenilor făcute cu ani în urmă.9
Cei care participă deci la cultul divin cu regularitate pot să sufere de pe urma unui pietism
tradiţional. Ei pot „practica credinţa” din obicei, urmând anumite tradiţii şi obiceiuri spasmodic chiar.
Faţă de aceştia datoria preotului este să facă serviciul euharistic mai înţeles, mai dinamic, mai
înnoitor, predispunând sufletul spre o continuă metanoia. Formalismul, ritualismul, familiaritatea
excesivă cu sacralitatea Euharistiei pot duce la un pietism static. În această situaţie, oamenii pleacă de
la slujbă fără să fie zguduiţi în fiinţa lor interioară. Ei au nevoie de hrană şi de reînnoire, pentru a
deveni misionari, radiind dragostea lui Dumnezeu.
De aceea, credincioşilor practicanţi trebuie să li se pună de către preot înainte minunatul traseu
al progresului interior infinit, specific Sfinţilor Părinţi ai pustiului care în clipa morţii spuneau: „numai
câteva clipe de viaţă mai doresc, căci încă nu m-am pocăit îndeajuns!”. Ei trebuie avertizaţi că nu este
suficient să participe la Sfânta Liturghie, că nu este suficientă o existenţă statică. Tot ceea ce nu

7
†Gurie Georgiu, Urgenţe pastorale în confruntarea cu fenomenul expansiunii grupărilor neoprotestante din
România . 7 paşi spre recuperarea „Ortodoxiei integrale” în Teologia, nr. 4/2012, p. 21.
8
Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, Bucureşti, Edit. Sofia, 2001, p. 121.
9
Întâlnim – cu dezamăgire – şi credincioşi care după ce au participat la sfintele slujbe atâţia ani încât „s-a făcut
jgheab în pardoselile bisericii pe unde au călcat”, în clipa în care i-a supărat ceva (cel mai adesea, ceva din
comportamentul preotului) au luat decizia să nu mai calce în biserică. Şi se menţin în această decizie până în
clipa morţii. Aceasta este o îndârjire de natură demonică care anulează toţi anii de trudă anteriori.

6
creşte este condamnat să descrească, să se degradeze. Sf. Dorotei din Gaza avertiza că cel mai mare
duşman al vieţii duhovniceşti este „îngăduinţa prea mare faţă de sine”. 10

4. Metoda incursiunii constante „în lume” şi a suscitării interesului pentru

Dumnezeu. Cercetarea spaţiului ad extra
Atragerea la Biserică a credincioşilor nepracticanţi din parohie trebuie să constituie
preocuparea pastorală principală a preotului. Aceştia, conform standardelor Sfinţilor Părinţi, dacă
intervine o moarte neprevăzută, nu sunt „candidaţi” ai Împărăţiei Cerurilor, pentru că prin indiferenţa lor
faţă de Biserică s-au lepădat de Sf. Botez şi s-au înstrăinat de Dumnezeu, s-au rătăcit şi s-au pustiit
interior. Ei constituie, din păcate, marea masă a credincioşilor unei parohii, un procentaj de aproximativ
80%. Ei sunt fiinţe nefericite, neîmplinite, care nu conştientizează faptul că auto-satisfacerea doar cu
lucruri pământeşti este o mare amăgire. Ei sunt foarte vulnerabili în faţa lucrării demonice şi orice necaz
major sau traumă îi pune în faţa sinuciderii.
Un preot de vocaţie nu poate să nu fie îngrijorat de situaţia acestora şi de numărul lor
alarmant de mare din propria parohie. Ce forţă îi ţine pe atât de mulţi oameni departe de „familia lui
Dumnezeu”? Datorii are preot nu doar faţă de cei prezenţi, ci şi faţă de cei absenţi. Motivul pentru care
nu vin la Biserică? Răspunsul este că fiecare creştin constituie o problemă pastorală particulară.
Nu există răspunsuri universale şi nici reţete pre-fabricate de a-i întoarce la Dumnezeu pe oameni.
Fiecare are propria sa istorie individuală, propriul său trecut, îndoielile sale, frământările sale, propriile
motive pentru a fi distant faţă de religie, pentru a se separa de parohie.

5. Vizita pastorală – parte obligatorie a pastoraţiei

Preotul este paroh nu doar pentru credincioşii practicanţi, ci pentru majoritatea care este
absentă, indiferentă, anti-clericală, agnostică, auto-suficientă. Ei au de obicei această lozincă: „Eu
mă rog acasă! N-am nevoie de Biserică! Ce, sunt cei care merg acolo mai buni decât mine?”. Aceştia
pot fi flexibilizaţi în poziţia lor reticentă şi neîncrezătoare doar prin vizite pastorale, făcute cu dragoste,
răbdare, prudenţă, lipsite de cea mai mică atitudine de mustrare, critică, severitate sau reproş. Nu mergi
la om acasă ca să-l cerţi, pentru că poţi distruge orice speranţă pentru un contact viitor. Datoria
noastră este să devenim constructori de punţi, să înţelegem problemele oamenilor, să le ascultăm
frământările, argumentele, să le respectăm perspectivele şi dramele. Avem datoria să-i acceptăm aşa
cum sunt, nu să-i corectăm. Iar dragostea noastră va activa automat şi un proces de auto-corecţie.11
Nu este necesar să le dăm dintr-o dată credincioşilor răspunsuri religios-teologice la problemele
lor. Doar faptul că le alocăm din timpul nostru le provoacă simpatie şi un început de dragoste. Apoi, nu
este necesar nici să expunem de la bun început cunoştinţele noastre teologice. Nu se oferă unui bolnav
toată cantitatea de medicamente de la început, ci puţin câte puţin. Doar oferindu-le treptat hrana
duhovnicească ei o vor putea prelua, recepţiona şi „digera”.
Cel dintâi contact cu nişte enoriaşi prin vizită pastorală trebuie să aibă drept scop construirea
unei relaţii, stabilirea unei prietenii şi câştigarea unor confidenţe. Restul se adaugă în timp. Mulţi
preoţi îşi consumă timpul preţios stând la birou, ocupându-se de grădinărit şi citind presa.12 Sau, mai
rău, privind la televizor!13 Este, cu alte cuvinte, prizonier al unei izolări arogante, gândind în sine:
„Lasă, să vină ei la mine dacă mă vor!”. Datoria lui este să-i cerceteze, în primul rând, pe cei bolnavi şi
10
Emiliano Timiadis, op. cit., p. 122.
11
Ibidem, p. 123.
12
Există şi cazuri în care nevasta îl foloseşte permanent pe preot pe post de baby-sitter, acesta uitând complet
de sarcinile pastorale. Întrucât reglementările legale în vigoare permit un concediu „maternal” luat de „tată”, ei
rămân în acest concediu pentru ca soţia să meargă la serviciu, întrucât salariul ei este consistent; preotul
păstrează însă şi parohia, dar aceasta rămâne pe un loc secundar, căci copilul îi absoarbe întreg timpul.
13
„Soţul meu este un pensionar! – declara o preoteasă – Deşi are doar 28 de ani, de dimineaţa până seara se
uită la televizor. Când plec eu la serviciu, dimineaţa, îl rog ca măcar găinilor să le deschidă coteţul. Nu face nici
asta. Când vin de la serviciu sunt tot închise şi flămânde. Nu are nici cele mai elementare reflexe ale vieţii rurale.
Eu muncesc de dimineaţa până seara iar el îşi consumă timpul cu televizorul. Nici rugăciune nu mai face…”.

7
pe cei în vârstă, pentru a sta de vorbă cu ei. aceştia adeseori suferă de o adevărată „moarte socială”,
iar vizita preotului pentru ei transformă ziua în sărbătoare.14
Să nu uităm că „taifasul”, „statul la poveşti”, are o componentă psihologică şi de relaxare
foarte mare. Vorbăria îşi are o parte plăcută. Femeia în vârstă care nu a ieşit de mult din casă e
încântată să mai afle câte ceva despre ultimele întâmplări din viaţa cunoscuţilor. Preotul va povesti dar
va şi conduce un dialog constructiv prin care va pătrunde mai în adâncime în viaţa ei interioară,
putând astfel să rezolve problemele fundamentale pe care aceasta şi le pune. Preotul nu trebuie să fie
nerăbdător, să aştepte convertiri fulgerătoare. Faptul că preotul intră într-o locuinţă doar de dragul
de a-i vizita pe oameni este pentru aceştia o dovadă că există cineva căruia îi pasă de ei, atenuându-
li-se sentimentul că sunt abandonaţi, ignoraţi, nesemnificativi.15
Întrucât doar o minoritate a parohiei trece uşa bisericii, preotul e obligat să recurgă la vizite
pastorale pentru ca să intre în contact cu cei inaccesibili altfel, să construiască punţi, să câştige
suflete.16 Dar întrucât majoritatea credincioşilor parohiei constituie destinatarii pastoraţiei ad extra,
preotul nu poate să rezerve doar pentru sine sarcina vizitelor pastorale, ci trebuie să formeze un grup
de credincioşi, o „echipă” de enoriaşi preocupaţi de viaţa duhovnicească, care au dezvoltat
sentimentul responsabilităţii, care vor efectua astfel de vizite. Mai înainte ei vor fi adunaţi de preoţi la
o discuţie motivantă, în timpul căreia li se va sublinia sarcina duhovnicească pe care şi-o pot asuma.
Cea mai frecventă scuză pentru faptul de a nu merge la Biserică este aceea că există atât
de mult de lucru încât nu mai rămâne timp. La aceasta se poate răspunde că Dumnezeu este Stăpânul
timpului, El poate dilata timpul dacă faci ceea ce El îţi porunceşte. Iar dacă nu faci aceasta, El nu-ţi va
da spor, sau nu îţi va binecuvânta cu trăinicie munca făcută duminica. Aşa că ceea ce ai crezut că
agoniseşti muncind duminica, se va surpa, se va ruina, nu vei avea nici un folos de pe urma efortului
tău. În plus, dacă nu-ţi rămâne timp pentru a face toate câte ţi le-ai propus, dar ai dăruit totuşi timp şi lui
Dumnezeu, este semn ceresc că ceea ce mai voiai încă să faci nici nu mai trebuie făcut. De câte ori nu
faci lucruri de prisos, care se dovedesc ulterior inutile sau „muncă degeaba”, pentru că se schimbă
datele problemei şi trebuie refăcute într-o altă formă? Dăruindu-i lui Dumnezeu timpul tău, El te va feri
de muncă irosită.
Recuperarea „nepracticanţilor” din propria parohie presupune răbdare, perseverenţă, speranţă
în biruinţă şi rugăciune pentru fiecare caz în parte.17 Nici o sămânţă nu creşte de pe o zi pe alta, ci
are nevoie de condiţii favorabile. Ceea ce însămânţează preotul, Dumnezeu fertilizează în timp, căci
misiunea nu-i a preotului ci a lui Dumnezeu Însuşi. Utile sunt şi grupurile parohiale de misiune a laicilor,
care pot vizita anumite persoane din comunitate în mod constant. Pentru a-i aduce deci pe credincioşii

14
Să nu uităm că Hristos Însuşi Şi-a împlinit mare parte din misiunea Sa prin „vizite”, devenite adevărată
„misiune apostolică”.
15
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 186.
16
„Sunt profund revoltat! – declara un preot protopop – Acest licenţiat în teologie cu 9.90, deşi de mai mult de
un an a fost preot paroh al unei localităţi din mediul rural aflată în jurisdicţia protopopiatului meu, nu a efectuat
nici măcar o singură vizită pastorală. El nu-i cunoaşte pe credincioşi, iar ei nu-l cunosc pe el. Am aflat asta
întâmplător, având nişte cunoştinţe în parohie. Toată ziua stă şi citeşte cărţi de înaltă cultură academică. Foarte
bine…, dar să-şi facă şi datoria de paroh. Nu ştie care sunt accentele? Nu cunoaşte priorităţile? Ce-a studiat la
şcoală de-a luat 9,90? Şi acum îmi cere recomandare ca să candideze pentru un post de preot la oraş! După ce
mai bine de un an a odihnit bine-mersi! Sunt revoltat!”
17
Este cunoscut preotului tânăr român care a fost rugat de trei ori, foarte insistent, de un tânăr rasofor, de
cetăţenie americană, intrat în mănăstire la Sf. Munte Athos, bolnav de depresie, să se roage pentru dânsul.
După o perioadă de timp, tânărul american l-a întrebat cu insistenţă: „Te-ai rugat pentru mine?”. Răspunsul a
fost: „Sigur că da…, sigur că da… cum să nu…!” „Bine, Părinte, dar care este numele meu?” „ăăă… A…, dar nu
te-am pomenit cu nume, m-am rugat aşa, în general…”. Mare a fost dezamăgirea rasoforului când a descoperit
superficialitatea preotului. Deci, preotul este dator cu rugăciune pentru fiecare caz în parte. El este aşa precum
doreşte Dumnezeu numai în măsura în care ajunge să-şi cunoască păstoriţii pe nume, în urma rugăciunilor
constante pe care le face pe pomelnice.

8
nepracticanţi la Biserică este nevoie din partea preotului de grijă pastorală, zel misionar şi pregătire
exigentă.

6. Metoda pastorală a pendulului: de la cultivarea sinelui mistic la socializarea

fertilizatoare de conştiinţe
Frontul interior, frontul intra. Mare este dezamăgirea unui copil când mănâncă un ou fiert şi
descoperă că acesta este numai albuş, că n-are gălbenuş. E o anomalie întâlnită uneori. Astfel poate
ajunge şi preotul care se pustieşte lăuntric, îşi pierde viaţa interioară, se topeşte în activitatea
pastorală din parohie, nemaiavând timp pentru cultivarea rugăciunii individuale şi pentru lectura
de cărţi teologice care să-l consolideze ştiinţific, inspirându-l în alcătuirea unor predici cu conţinut şi cu
mare putere de impact.18
Mai ales pentru preoţii tineri există pericolul socializării excesive, făcută în dauna
consolidării vieţii interioare: are relaţii nenumărate, necontrolate, uşuratice, cu persoane (sau chiar
familii) care pot constitui un pericol serios pentru imaginea sa (şi statutul său) de om duhovnicesc. De
asemenea, un anumit anturaj acceptă preotul ca persoană foarte amabilă, disponibilă, acceptă
imaginea sa de „tip drăguţ”, dar respinge identitatea sa clericală, nu-l acceptă ca slujitor al lui
Dumnezeu. S-ar „distra” cu el, ar mânca la mese comune şi ar dansa, dar nu ar veni la Sf. Biserică
pentru a se folosi de ceea ce ar putea el comunica în virtutea preoţiei lui. În plus, dacă el nu şi-ar
cunoaşte măsura în manifestări, l-ar denigra pe la spate, după ce în faţă au râs şi l-au incitat la
excese.19
Preotul nu trebuie deci nici să se izoleze, nici să hiper-socializeze. Iar dacă nu simte care
este echilibrul între acestea, atunci trebuie soluţia este recursul periodic la propriul duhovnic: „o
persoană fără sfătuitor este lipsită de ajutor” – „Începutul oricărui lucru e cuvântul; înainte de orice faptă
e sfatul” (Iisus Sirah 38:28). În spaţiul occidental, după al Doilea Război Mondial, numeroşi preoţi
romano-catolici care au început misiunea prin a lucra în uzine ca „preoţi-muncitori”, au sfârşit prin a
deveni „muncitor-preoţi”. Anturajul poate extrem de mult altera identitatea. În loc să-i sfinţeşti tu pe
oameni, ajungi să fii tu „laicizat” de ei.

7. „A-ţi da viaţa pentru oi” – standardul maximal impus de Mântuitorul. Viziunea

pastorală despre „sacrificiul de sine” într-o cultură a comodităţii
Toată activitatea preotului trebuie să fie dominată de conştiinţa dublei sale responsabilități:
călăuzitor-slujitor, conducător-„servitor”. În predica ţinută la Cartagina, în 412, cu prilejul instalării ca
episcop, Fericitul Augustin declara: „Noi suntem conducătorii, dar şi servitorii. Noi poruncim, însă în
măsura în care ştim că este folositor ceea ce spunem”. În climatul cultural de libertate hipertrofiată
de astăzi, preotul trebuie să fie foarte precaut în „a porunci”, dar conştient totuşi de datoria lui de a
călăuzi. Aşa că să nu se isterizeze dacă sfatul său este desconsiderat, însă să aştepte cu răbdare ca
credincioşii să descopere singuri ulterior valoarea inestimabilă a sfatului desconsiderat. În atitudinea lui
ulterioară credincioşii să nu observe supărare, ci doar eventual o umbră de mâhnire, generată de
neglijarea sau chiar desconsiderarea voinţei lui Dumnezeu. „Supărarea” este „o minte jignită”,

18
Acesta este raționamentul pentru care Centrele Eparhiale impun preoţilor abonamentul la ziarul eparhial
local, la câteva reviste teologice scoase de facultatea de teologie corespunzătoare zonei şi achiziţionarea
câtorva apariţii în volum considerate cărţi semnificative de către Sectorul Cultural al eparhiei. Este metoda prin
care Centrul Eparhial doreşte păstrarea anumitor standarde înalte în materie de pregătire ştiinţific-teologică a
preoţilor.
19
Periculos pentru echilibrul interior al preotului este şi obiceiul unor credincioşi (de obicei, intelectualii) de a-l
elogia pe preot după ce rosteşte vreo cuvântare publică sau vreo predică. Preotul nu trebuie sub nici o formă
să încurajeze această practică de stimulare a orgoliului său, de flatare. Mesajul său este unul mântuitor, iar nu
estetic. Acţiunea sa este sfinţitoare, iar nu estetizantă. Este o capcană să alunece pe făgaşul pretenţiilor că este
mare orator, un alt „Gură de Aur”, cu o imagine publică imaculată, omul în care s-au îngrămădit nenumărate
talente. Chiar de ar face totul desăvârşit, nu face nimic altceva decât ceea ce Dumnezeu i-a poruncit să facă.

9
„mâhnirea” este o „inimă rănită”. Atitudinea corectă este mâhnirea. Căci ea demonstrează că în preot nu
există orgoliu.
Viziunea duhovnicească despre autoritate a constituit Regula de Aur din Apus timp de secole:
„Este ştiut faptul că cei care conduc ocupă posturile lor în scopul de a trata interesele celor subordonaţi;
ei nu caută pe nici o cale să-şi exercite autoritatea în propriul lor avantaj. Orice persoană împuternicită
cu autoritate care caută satisfacerea propriului său interes trebuie considerat că se hrăneşte pe sine, iar
nu turma sa”.20 Fericitul Augustin urmează deci părinţilor capadocieni, conform cărora conceptul de
„preot” este similar cu cel de „slujitor”, adică disponibil să răspundă nevoilor comunităţii.21
„Barometrul” de evaluare a stării duhovniceşti a unui preot este avertismentul Mântuitorului:
„Păstorul cel bun trebuie să-şi dea viaţa pentru oile sale” (Ioan 10,11). Dacă preotul în fiecare clipă se
simte capabil de o astfel de jertfă, este la înălţimea cerinţelor. Dar într-o societate care aduce un
perpetuu cult comodităţii, o astfel de mentalitate este imposibil de păstrat fără o rugăciune zilnică
substanţială. Însăşi preoţia este văzută de mulţi laici ca o „carieră profesională” onorabilă, cu muncă
puţină şi remuneraţie consistentă („Ca popă, munceşti doar patru ore pe săptămână, în rest faci
altceva… Iar dacă te solicită cineva la ceva, te plăteşte în plus…”).
Egoismul şi comoditatea sunt în corelaţie, sunt păcate „în tandem”. Egoismul s-a născut în
momentul căderii omului în păcat; individualismul, multiplicarea „în serie” a egoismului, la scară
macro-socială, în formele sale cele mai agresive, este un produs al momentului istoric al
industrializării şi al urbanizării. El produce o lume solitară, pustiită, în care fiecare îşi este propriul lui
dumnezeu. În această lume nimeni nu dă răspuns solicitărilor care nu sunt ale propriului „eu”; dar
solicitările lui Dumnezeu Însuşi sunt ale cuiva din afara propriului eu; aşa că, în ultimă analiză, şi ele
sunt respinse. Deci, egoismul acţionează şi ca un scut împotriva Revelaţiei: şi adevărurile care bin de la
Dumnezeu sunt respinse. Egoismul promovează un stil de viaţă ce nu merge dincolo de comoditate
şi de problemele strict pământeşti. Comoditatea poate deci canceriza societatea, vieţile omului şi
însăşi viaţa preotului.

8. Cultura anti-comunitară contemporană. Individualismul şi extensia „spiritualităţii

egoiste”. Metoda pastorală a fotografierii mutaţiilor culturale în act
În cultura contemporană s-a impus individualismul, curent care favorizează în plan religios
extensia „spiritualităţii egoiste”. Dacă toate epocile istorice până la modernitate considerau că
Dumnezeu controlează lumea, în modernitate şi în postmodernitate s-a răspândit convingerea că omul
este stăpânul a toate, şi astfel antropologia a înlocuit teologia. Atenţia nu mai este, în noua cultură,
focalizată pe „omenire”, ci pe „individ”.22 În lumea creştină mutaţia de accent s-a produs odată cu
Reforma, care absolutiza rolul individului în lucrarea de mântuire, într-o lume care Îl avea pe Dumnezeu
ca creator. Contemporaneitatea noastră L-a „retezat” pe Dumnezeu din ecuaţie, şi atunci individul nu se
mai raportează la un context, ci doar la el însuşi. El a ajuns măsura tuturor lucrurilor. 23
Tronează în cultura de astăzi concepte precum: „autosuficienţă”, „autonomie”, punerea în
valoare a sinelui, „autorealizarea”, dezvoltarea sinelui. Cultura de astăzi este deci una îmbibată de
individualism, definit drept „doctrina care susţine că interesul individului este mai important decât
interesul statului sau al comunităţii24.” Astăzi s-a produs o răsturnare mare de accent faţă de alte epoci
istorice: se pune mai mare accent pe individ decât pe comunitate. Unui dintre cei mai renumiţi prim-

20
Fericitul Augustin, Sermo 44,2,41, apud Emilianos Timiadis, op. cit., p. 126.
21
Ibidem, p. 125.
22
Lucrurile sunt valabile şi la nivel studenţesc: dacă priveşti un fenomen la nivel sociologic, general,
paradigmatic, studenţii se plictisesc; dacă în schimb analizezi răsfrângerile unui fenomen în plan individual,
atunci dintr-o dată tema devine interesantă şi gustată de ei.
23
Geoff Kimber, Individualismul în societatea şi în Biserica din Anglia, în „Identitate creştină şi dialog în noul
context european”, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2006, p. 665.
24
American Heritage Dictionary of the English Language 4th edn. 2003 Houghton Miffin & Co.

10
miniştri din istoria Angliei, Margaret Thatcher, declara: „Nu există societate!25”, în sensul că deşi există
încă instituţii publice, comunitatea este tot mai fragmentată, pierzându-şi orice relevanţă în faţa
nevoilor individului.

a. Dizolvarea conceptelor de „datorie pentru patrie” şi de „jertfă pentru ţară” sub

presiunea „drepturilor individului”. Metoda pastorală a respectării totale a libertăţii
Secolul XX a cunoscut două conflagraţii mondiale în care au murit milioane de tineri în numele
„binelui general al naţiunii”; astăzi, mergând la mormintele eroilor, îi cinstim şi pe unii, şi pe alţii, deşi s-
au omorât reciproc, atunci fiind duşmani de moarte. Multe din idealurile pentru care ei au murit s-au
perimat ori nu s-au realizat, întrucât conştiinţa publică a evoluat şi le-a abandonat. În 1914, Lord
Kitchener a răspândit în toată Anglia un poster pentru recrutarea tinerilor în Armată în care apărea el
însuşi, impunător, arătând cu degetul spre cititor şi spunând „Ţara ta are nevoie de tine!”26. Milioane
de tineri s-au înrolat, dându-şi viaţa pentru ţară. Cultura de atunci era îmbibată de convingerea că a
muri pentru patrie, să îţi sacrifici propriul viitor pentru binele general al naţiunii e ceva cu adevărat
glorios. În prezent, lucrurile sunt tocmai la polul opus. Preşedintele Bush a avut de luptat cu reacţia
negativă a populaţiei la numărul mare al victimelor conflictelor armate, deşi numărul acestora a fost mai
mic de-a lungul a 3 ani decât numărul anual al victimelor violenţelor de stradă din New York. De ce
atâta revoltă? Pentru că altul este contextul cultural, altele sunt valorile acum: a-ţi da viaţa pentru
comunitate, pentru „patrie”, nu mai este considerat un gest de onoare, ci a devenit o anormalitate, o
violare a libertăţii şi drepturilor individului.

b. Hipertrofia conceptului de „libertate”

De la bombardarea World Trade Centre, la 11 septembrie, a fost mult mediatizată nevoia
sporirii securităţii la nivel de societate, însă aceasta s-a izbit de o problemă majoră: implica creşterea
nivelului de supraveghere şi control a populaţiei. Ar fi bine ca structuri ale statului să deţină
informaţii private despre indivizi? Au aceştia dreptul la anonimat sau ar trebui să fie clar şi rapid
identificaţi? Cum poate fi combinată nevoia comunităţii de securitate cu dreptul la intimidate, la
libertate a individului şi dreptul său la anonimat? Individualismul a determinat slăbirea enormă a
rolului statului, conturând chiar perspectiva instaurării anarhiei, însă, pe de altă parte, a generat
„Convenţia de la Geneva”, a impus respectarea drepturilor fundamentale ale omului pentru prizonieri,
apariţia Amnesty International care militează pentru abolirea torturii, având şi multe alte rezultate
benefice.27

c. Destinul familiei într-o cultură patronată de conceptul de „auto-realizare”. Metoda

pastorală a accentului pe fidelitatea conjugală
Individualismul constituie o mare provocare şi pentru fidelitatea faţă de cei apropiaţi. În cultura
noastră, alegerea partenerului de viaţă constituie o decizie strict individuală: suntem deci consternaţi
când aflăm că în alte culturi, cu care luăm contact prin anumite comunităţi de imigranţi, se mai practică
„ritualul” căsătoriilor aranjate, în care comunitatea alege soţul/soţia cuiva. Noi percepem această
practică ca pe o negare a libertăţii individului şi considerăm că fericirea în căsnicie este garantată
doar dacă decizia selecţiei le-a aparţinut partenerilor.
Dar acelaşi individualism face ca, în Europa Occidentală, una din trei căsătorii să sfârşească în
divorţ. De ce? Pentru că individualismul propagă doctrina conform căreia căsătoria înseamnă
auto-realizare, înseamnă satisfacerea propriilor nevoi. În consecinţă, atunci când nu te mai simţi
realizat în cuplu, loialitatea faţă de sine cere părăsirea celuilalt partener, indiferent de costurile pe care
partenerul sau copiii le au de suportat. În plus, tot odată cu individualismul au apărut şi contractele

25
Prime minister Margaret Thatcher, talking to Women's Own magazine, October 31 1987
26
Evocator este poemul “Dulce et Decorum est pro patria mori” al lui Wilfred Owen, din 1918.
27
Geoff Kimber, art. cit., p. 666.

11
prenupţiale care (pentru cei bogaţi şi „celebri”), pun mai presus drepturile materialiste individuale
decât iubirea pe care o simt în acel moment pentru partenerul de cuplu.

9. Anarhia morală (în numele libertăţii) şi dispreţul (suspiciunea) faţă de instituţii.

Metoda pastorală a discreţiei în lucrarea de pastoraţie
Individualismul proclamă dreptul individului de a decide ce doreşte să facă fără a se raporta la
comunitate sau la instituţii, lăsând astfel foarte puţin loc pentru supunerea la normele sociale. La
nivelul moralităţii personale, individul este complet autonom, fără a mai ţine cont de coduri morale sau
de tabu-uri – individul face ceea ce apreciază el ca fiind corect, „că doar – cum se spune adesea – nu
face rău nimănui”. Aceasta include: faptul de „a se culca” cu cine doreşte, de ambele sexe; să citească
ce doreşte, inclusiv literatură pornografică; dreptul unei femei de a face cu corpul său (şi ceea ce creşte
în el) tot ceea ce doreşte, inclusiv avort; şi, nu în ultimul rând, îi dă dreptul unei persoane de a-şi pune
capăt vieţii cum şi când doreşte.
Individualismul este intolerant faţă de instituţii. Individul ia propriile decizii spunând adesea
instituţiilor: „Cine eşti tu ca să îmi spui ce să fac?”, „Sunt mare!” „Iau propriile mele hotărâri”. Vedem
asta în şcoli, unde profesorii se confruntă cu contestaţii din ce în ce mai vehemente din partea părinţilor
în ceea ce priveşte maniera de disciplinare a elevilor, şi nu puţine sunt cazurile când profesorii se plâng
de violenţă din partea copiilor sau chiar a părinţilor.
Reacţii intolerante şi chiar violente întâlnim şi în cadrul altor instituţii: a crescut numărul grilajelor şi a
sistemelor de alarmă în birourile publice pentru a ţine sub control clienţi care până nu demult manifestau
un respect deosebit pentru aceste instituţii. Personalul medical, cu preponderenţă cel din secţiile
ambulatorii ale spitalelor, se confruntă destul de des cu acte de violenţă din partea pacienţilor sau a
aparţinătorilor nesatisfăcuţi de „calitatea” actelor medicale. Tendinţa (până nu de mult tipic americană)
de a da în judecată instituţiile este din ce în ce mai prezentă pretutindeni în Europa. În locul
respectului faţă de autoritatea instituţională, se instaurează respectul „personalităţii”. Fie că sunt
actori, sau fotbalişti, realizatori de emisiuni TV, toţi au ceva de spus, toţi dorim să auzim ce au de
spus, deşi aceştia nu reprezintă nici o autoritate oficială şi declaraţiile lor nu au nici o consistenţă
„ştiinţifică”.
Suspiciunea faţă de instituţii. Cultura contemporană, atât la nivel intelectual, cât şi practic,
lasă oamenii în confuzie, fără ancorări profunde, până într-atât încât lipsa unor semnificaţii clare ajunge
să pară normală. Autonomia individuală, fără recunoaşterea nici unei autorităţi sau călăuze
morale exterioare, constituie o premisă seculară dominantă în cultura occidentală, extinzându-se
tentacular şi în estul european. Din multiforma moştenire a Iluminismului, marxismul a căzut în dizgraţie
şi în uitare, în schimb liberalismul a rămas la putere. Susţinut de o anumită viziune a ştiinţei, acest
liberalism28 alimentează un scepticism29 foarte puternic, împotriva oricăror forme de „porunci” care nu
sunt emanate de propriul „eu”, încurajând ca atare şi suspiciunea faţă de credinţa religioasă şi faţă
de instituţiile religioase.
Putem aprecia că scepticismul dominant astăzi nu este nici intelectual, nici ideologic, nici
agresiv, nici lucid, ci un produs pasiv al influenţelor culturale. Orice persoană respiră aerul tipic al
mediului în care trăieşte; în mediul contemporan, credinţa religioasă nu este atât negată, cât percepută
ca lipsită de importanţă. Iată de ce cunoaşterea contextului cultural este importantă pentru a putea
răspunde la scepticismul existent prin iniţiative pastorale dinamice, capabile să-l dizolve.

28
Prin termenul de liberalism este desemnată acea doctrină politică care urmăreşte să limiteze puterile statului
în ceea ce priveşte libertăţile individuale. Principiile teoretice ale liberalismului au fost fundamentate de
Revoluţia Franceză (Voltaire, Rousseau, Diderot etc.). Liberalismul politic s-a opus în secolul al XVIII-lea
absolutismului monarhic; acelaşi termen face referință la faptul de a fi liberal, la a avea o atitudine tolerantă;
29
Scepticismul constituie o concepţie care pune la îndoială posibilitatea cunoaşterii veridice a realităţii, a
adevărului absolut, sau, în general, a oricăror cunoştinţe certe, accentuând caracterul relativ, incomplet şi
inexact al acestora. Tot cu aceste termen este indicată atitudine de îndoială sau de neîncredere faţă de cineva
sau faţă de ceva sau neîncrederea în reuşită.

12
 a. Isteria „auto-dezvoltării” din mass-media. Metoda pastorală a cultivării
„sinelui” duhovnicesc
În spaţiul occidental a crescut, progresiv şi ferm, numărul programelor TV pe teme de
autodezvoltare. În acest tip de emisiuni, un „specialist” lucrează cu unul sau doi indivizi sau familii
pentru a îmbunătăţi anumite aspecte ale vieţii lor, finalul emisiunii focalizându-se pe prezentarea
situaţională de „dinainte” şi de „după”. Există programe care te ajută să slăbeşti, să îţi întreţii părul,
pielea, hainele, grădina, casa, căsnicia, viaţa de familie, te învaţă până şi cum să-ţi întreţii într-o
manieră optimă animalul de companie. Cea mai ciudată emisiune o învăţa pe o femeie cum să îşi
dreseze câinele, încurajând-o apoi să folosească aceleaşi tehnici în relaţie cu soţul său. Toate
aceste emisiuni se construiesc pe nevoia individului de auto-dezvoltare; toate exploatează setea
individului de punere în valoare a propriului sine, pentru a arăta bine, pentru fi mulţumit de sine şi
de propria viaţă. Individul este tot mai des surprins în intimitate, în saune, în saloane de cosmetică, în
săli de fitness şi de forţă, întreprinzând cure de slăbire şi practicând tehnici de relaxare: tot felul de
activităţi solitare menite să producă un „Eu” mai bun, mai frumos, mai impunător.

b. Spiritualitatea „egocentrată”. Subiectivismul ca regulă de orientare în viaţă

Actriţa americană Goldie Hawne îşi exprimă public „crezurile”: „Cred în Dumnezeu… sau în
acea energie care te ajută să fii atât de bun cât poţi fi… sunt o persoană spirituală… atentă”. Oprah
Winfrey, într-un interviu spunea: „Adevărul este ceea ce ne face să ne simţim bine, şi drepţi, şi iubitori.
Dragostea nu răneşte… este un sentiment plăcut. Este ceea ce ne permite să trăim fiecare zi cu
integritate.” 30 Multe confesiuni creştine promovează „noua” spiritualitate, devenind eclectice şi
selective după propriile criterii, preluând idei atât din tradiţia creştină, cât şi din cea budistă. Noua
spiritualitate se bazează pe simţirea fiecăruia, pe ceea ce ne face să ne simţim bine, având în atenţie
căutarea împlinirii de sine, a „stării de bine” („Să fi atât de bun cât poţi fii!”), numai că definiţia a
ceea ce e „bun” este eminamente subiectivă. Această spiritualitate este „o călătorie a spiritului,
monopolară ca şi direcţie, ce are ca scop conectarea la profunzimile persoanei, acordarea sa cu
propria umanitate şi cu umanitatea universală”. Acestei „călătorii” interioare îi lipseşte componenta
externă, ea nefiind direcţionată nici către Dumnezeu, nici către aproapele nostru.31

c. Subiectivismul32, pilotat de agnosticism. Metoda pastorală a continuei

sublinieri a existenţei unui sens transcendent al vieţii
Una din marile carenţe ale culturii de astăzi este nerecunoaşterea explicită a unui criteriu
(universal acceptat) de identificare a adevărului. 33 Unele filosofii aflate la modă susţin chiar că nici nu
există adevăr, şi orice căutare a adevărului se naşte din slăbiciunea omului şi din incapacitatea
lui de a se împăca cu haosul. Nu ar exista deci un adevăr obiectiv, stabil, definitiv, ci totul este

30
Good Housekeeping, 2006
31
Cu alte cuvinte, spiritualitatea modernă este egocentristă: individul îşi stabileşte propria reprezentare şi
decide ce anume vrea să creadă; nu are nevoie de biserică, nu are nevoie de Dumnezeu, nu are nevoie de
sfinţenie şi uneori nici de ceilalţi oameni. Cunoscuta expresie „Vreau să fiu singură!” ("I want to be let alone.”)
a Gretei Garbo surprinde şi ea o tentă a spiritualităţii moderne, o spiritualitate lipsită de relaţii, totalmente
individualistă. Asemenea persoane se declară ca fiind nereligioase (ele catalogând drept „religioase” pe aceia
care se implică în viaţa instituţională a unei biserici), dar „spirituale”, întrucât şi-au descoperit adâncurile
sinelui. Geoff Kimber, op. cit., p. 668.
32
Această concepţie atribuie individului o autonomie absolută în planul conştiinţei, voinţei şi acţiunii, având
tendinţa chiar să nege existenţa lumii exterioare, reducând realitatea la cunoştinţa pe care subiectul o are
despre aceasta.
33
Agnosticismul este o concepţie filosofică ce neagă posibilitatea cunoaşterii originii, esenţei şi sensului
existenţei lucrurilor şi a fenomenelor. Termenul a fost lansat de Th. Huxley, în 1869. Principalii susţinători sunt
D. Hume, I. Kant, A. Comte. În general, poate fi definit drept „concepţia modernă care neagă capacitatea
raţiunii umane de a cunoaşte şi de a descrie divinitatea”.

13
provizoriu, trecător, mutant, schimbabil. Acest relativism, exaltat în multe sectoare ale activităţii
intelectuale, exercită, în mod indirect, o influenţă puternică asupra mentalităţii maselor. 34
Paradigmatic este în acest sens următorul raţionament, aparţinând filosofului italian E. Scalfari:
„Să căutăm sensul vieţii? Este modul consolator pe care cu toţii, în anumite momente, îl adoptăm ca
nevoie de consolare. Dar a găsi un sens este oprit chiar de conformaţia minţii noastre; este o întrebare
la care nu există răspuns. Sensul vieţii este viaţa, care nu are alternative. Natura îşi pune oare această
întrebare? Natura trăieşte şi atât. Iar noi, oare nu suntem şi noi natură, cu excepţia cazului în care
facem un act luciferic de orgoliu, care ar vrea să ne facă superiori naturii? Noi suntem diferiţi, dar nu
superiori. Diferiţi doar sub anumite aspecte, căci sub altele suntem realmente „natură”. Personal, nu
cred că rolul speciei căreia îi aparţin, ar fi superior celui al albinelor sau al furnicilor, sau al
păsărilor. Singura diferenţă, datorată evoluţiei şi dezvoltării cerebelului meu, stă în faptul că eu ştiu că
trebuie să mor, iar furnica sau pasărea nu ştie, nici firul de iarbă nu o ştie. Restul vine de la sine,
inclusiv morala!”35

10. Metode pastorale de confruntare cu individualismul culturii postmoderne

Individualismul şi apartenenţa la o instituţie. Mulţi dintre cei care se declară „credincioşi”
astăzi şi-au pierdut total simţul „apartenenţei religioase”. Nu mai vin niciodată la Biserică, şi declară:
„Mă pot ruga şi în timp ce îmi plimb câinele, când sunt în pădure sau când stau acasă”. Alţii şi-au
limitat spiritualitatea la vizitarea mormintelor de familie , când vorbesc cu morţii lor din cimitirul din
curtea bisericii, efectuând „ritualul spălării” pietrei funerare, al tăierii ierbii, al schimbării florilor.
Individualismul şi citirea Scripturilor. Inventarea tiparului a dat posibilitatea oamenilor să
citească Scripturile singuri; toţi credincioşii trebuie încurajaţi să citească zilnic din Biblie, chiar dacă
această practică comportă câteva dezavantaje: unul dintre ele este acela al citirii Bibliei într-un mod
personalizat (cu interpretări proprii). Soldatul creştin descris în Efeseni îmbracă armura pentru a
duce o viaţă solitară de luptător; viaţa creştină pare asemenea unei reţele telefonice prin intermediul
căreia toţi pot comunica cu „baza”, dar nu şi unii cu alţii. Poruncile divine dobândesc astfel o conotaţie
individuală, ca şi cum ar fi adresate doar creştinului ca şi individ.36

34
Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p. 436.
35
Omul este o fiinţă dotată cu inteligenţă, libertate şi conştiinţă de sine. Este o fiinţă care, sub anumite aspecte,
face parte din natură, sub alte aspecte, depăşeşte natura, o transcende, fiind o fiinţă spirituală. El nu este
subiect al determinismelor naturii, ci este capabil să o domine şi să o schimbe. Acest lucru nu-l poate face nici o
pasăre, nici o furnică. Această radicală superioritate a omului faţă de toate fiinţele vii face ca doar el să-şi pună
problema: „De ce trăiesc?” „Care este scopul vieţii mele?”. Omul trăieşte, dar nu se mulţumeşte doar că
trăieşte, ci se şi întreabă de ce trebuie să moară asemeni tuturor celorlalte făpturi. Are deci conştiinţa morţii, îi
simte toată absurditatea. Omul, spre deosebire de toate fiinţele vii, este permanent nesatisfăcut şi neliniştit.
Nimic nu reuşeşte să-l facă fericit. Chiar şi atunci când are tot ceea ce viaţa poate să-i ofere – bogăţii, plăceri,
putere, onoruri, succese – rămâne în el o insatisfacţie profundă, simte că totul va trece, că totul se scufundă în
nimic. Viaţa însăşi este permanent pândită de suferinţă şi de moarte. Se naşte astfel în el aspiraţia spre ceva ce
durează permanent, care să satisfacă setea lui de fericire. Aspiraţia lui este una spre infinit şi spre etern. Dar
există acest Infinit şi Etern? Astfel „problema” lui Dumnezeu devine, de fapt, problema omului (R. Encken) iar
preotul cu mesajul lui de dincolo de lume intră în scenă.
36
Acest lucru are atât efecte pozitive, cât şi negative, provocând persoana la un grad mai înalt de dăruire
personală în relaţia cu Dumnezeu, la un nivel mai ridicat al valorilor morale, la o înţelegere mai profundă a
credinţei creştine şi la o mai mare dăruire pentru Biserică. Pe de altă parte însă, acest lucru poate conduce la o
interpretare subiectivă a Scripturii. Dumnezeu vorbeşte cu fiecare din noi prin intermediul Scripturii, dar dacă
noi nu comparăm propria înţelegere cu cea colectivă, tradiţională, există potenţialul apariţiei ereziei. În al
doilea rând, la nivel academic, individualismul poate conduce la instalarea anarhiei, atât la nivel hermeneutic,
cât şi teologic. Nu ne raportăm la Biblie cu smerenie faţă de ceea ce este scris, ci cu propriul sistem de
judecăţi, cu care controlăm ceea ce este încuviinţat să spunem, percepând textul biblic prin propriul nostru
sistem de valori. Un teolog spune: „Setul meu de convingeri, angajamentele mele culturale, etice şi religioase, o
anume ierarhie, sunt ceea ce mă definesc ca şi „persoană”. În lucrarea teologică sau în interpretarea literară a

14
 Individualismul şi mântuirea. Un atu al Reformei l-a constituit doctrina sa privitoare la
mântuire şi la necesitatea angajării personale a fiecărui creştin în lucrarea de mântuire. Acest lucru a
transformat însă mântuirea în percepţia multora ca o „afacere individuală”. Este cunoscut faptul că mulţi
dintre evangheliştii americani predică ca şi cum nu ar exista Biserică, ci doar eu şi Dumnezeu. Ca
şi cum ajungi la Biserică prin mântuire, nu la mântuire prin Biserică. Şi pentru credinciosul
individualist, plasarea accentului pe relaţia personală cu Dumnezeu poate conduce la o înţelegere
individualistă, o devoţiune între mine şi Hristos care îi exclude pe ceilalţi. Este consacrată în multe
confesiuni neoprotestante expresia „Dacă aş fi singurul păcătos din lume, Hristos ar fi murit pentru
mine!”37

a. Un concept pastoral cardinal: „comunitate parohială”. Căi pastorale de însufleţire a

lui şi de însănătoşire a „parohiilor bolnave”
Legătura dintre parohie şi Biserica Universală. Parohia constituie „biserica locală” şi are
toate caracteristicile Bisericii Universale: „una, sfântă, sobornicească şi apostolească”. Unitatea parohiei
nu are nici o legătură cu egalitatea şi solidaritatea socială, ci cu relaţia strânsă dintre Biserică şi
Dumnezeu. Sfinţenia bisericii derivă din prezenţa Duhului Sfânt, şi ea nu este condiţionată de ieşirea din
lume a credincioşilor, ci de implicarea enoriaşilor în sfinţirea proprie şi a restului societăţii.
Marele adevăr pe care l-a adus creştinismul umanităţii este faptul că nu suntem singuri,
ci în relaţie intimă cu Creatorul nostru, Care suferă când vede necazurile noastre, Care este
întotdeauna pregătit să intervină. Credinţa creştină ridică pe un plan absolut relaţia: relaţia dintre
Persoanele Sfintei Treimi distinge creştinismul de oricare altă religie.38 Şi, să nu uităm, martirii din
primele veacuri puneau mai presus chiar de supravieţuirea lor biologică relaţia cu Hristos: preferau să
moară decât să-i nege existenţa, fapt ce ar fi determinat distrugerea acestei relaţii de intimitate cu
Divinitatea.
Comuniune în comunitate. Comunitatea are un rol crucial în călăuzirea cuiva spre
mântuire. Pastoraliştii au subliniat dintotdeauna fecunditatea comunităţilor mici pentru evoluţia
duhovnicească şi capacitatea lor de a umple lacunele vieţii urbane contemporane. Unul din efectele
grave ale aşa-numitei lumi „civilizate” este că mulţi oameni rămân izolaţi şi uitaţi. La locul de muncă
există multă competiţie. Familiilor de astăzi le lipseşte vechiul nucleu de comuniune şi comunicare. De
aceea, credinţa şi ospitalitatea unei comunităţi creştine autentice exercită o atracţie specială
asupra celor care suferă de anonimat. Adeseori, disponibilitatea altora de a te ajuta în rezolvarea
problemelor proprii constituie o cale de sesizare a intervenţiei lui Dumnezeu în viaţa ta.
Dimensiunea socială a credinţei. Specifice comunităţii sunt implicarea, angajamentul,
solidaritatea. Cei care au ajuns să beneficieze de acestea, vor înceta pentru tot parcursul vieţii să mai
considere credinţa şi religia circumscrise „privatului” şi subiectivităţii.

b. Metoda pastorală a „absolutizării” principiului „relaţiei” într-un climat de

individualism
Omul izolat în propria „fortăreaţă” nu are relevanţă şi nici valoare; în momentul în care intră în
relaţie cu cineva descoperă un sens existenţei. Este foarte importantă însă şi „densitatea”, intensitatea
relaţiei. Nu luăm în atenţia „relaţia şubredă”, ci relaţia puternică, care implică dăruire de sine. Relaţia

unui text biblic, întreaga mea fiinţă este implicată şi nu pot să lepăd părţi din identitatea mea.” Geoff Kimber,
op. cit., p. 668.
37
Într-un articol combativ publicat pe pagina de internet a „Serviciului de Informare Creştin Ortodoxă” din SUA,
Arhiepiscopul Chrysostomos răspunde unui protestant convertit la ortodoxie: „Viziunea ortodoxă despre
persoană şi mântuire nu are nimic în comun cu modul în care este el înţeles de către neoprotestanţi.”
www.orthodoxinfo.com/inquirers/ac_personhood.aspx
38
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 66.

15
autentică nu va avea niciodată tendinţa spre fuziune, decât atunci când o parte încearcă să o domine pe
cealaltă. Fuziunea însă va duce – inevitabil – la moartea relaţiei.39
Întotdeauna o relaţie trebuie să arate particularitatea individualităţii fiecărui partener.
Dialogul nu este o juxtapunere a două monologuri. Trebuie să existe un schimb, şi fiecare partener să
aibă posibilitatea să-şi exprime punctul de vedere. Conversaţia are valoarea ei, ori care ar fi conţinutul.
Lucrurile sunt valabile atât în familie, cât şi în lumea artei: artistul nu face excepţie de la această regulă,
chiar dacă se consideră că el, prin definiţie, ar fi o fiinţă solitară, ruptă de lumea din jur; chiar de-ar fi
aşa, el nu încetează niciodată să comunice: o face prin intermediul artei sale.40

c. Parohia – entitate liturgică prin însăşi natura ei. Metoda impunerii cântării în comun41 /
respingere a individualismului şi generalizare subtilă a participării la slujirea liturgică
Dumnezeu, Creatorul, care l-a făcut pe om o fiinţă socială, a hotărât să facă din relaţia sa cu
oamenii şi o relaţie colectivă, în care individul nu se topeşte, ci îşi păstrează personalitatea şi
responsabilitatea; viaţa individuală este deci introdusă în planul dumnezeiesc de mântuire a lumii, via
comunitate. În Sfânta Liturghie totul este legat de comunitate şi totul are ca prim scop mântuirea
comunităţii. Individul poate fi slujitor al unei acţiuni liturgice doar în măsura în care Biserica se asociază
lui, conferind valoare colectivă actului săvârşit individual!42 Într-un mozaic, fiecare piesă mică este
aleasă de artist în funcție de culoarea şi de locul pe care aceasta trebuie să-l ocupe în întreg.
Includerea noastră în comunitate determină fizionomia noastră duhovnicească, a fiecăruia.

39
Aceasta este valabil şi pentru relaţia noastră cu Dumnezeu, în care nu are loc o absorbţie a umanului de
către Dumnezeu, ci relaţia păstrează caracterul de koinonia, de contact între două persoane sau entităţi. O
relaţie strânsă presupune menţinerea liberei asocieri a două forţe. Nici nu se pune problema ca relaţia cu
Dumnezeu să se definească în termeni de dominare sau subminare. Emilianos Timiadis, op. cit., p. 67.
40
Ibidem.
41
Cf. Wim Lamfers, Curajul credinţei, Curtea de Argeş, Edit. Arhiepiscopiei, 2011, p. 51.
42
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 68.

16
 Capitolul al II-lea

Parohia în arhitectonica societăţii de mâine

- 10 criterii pentru o „lectură pastorală” a contemporaneităţii -

Qui n’a pas l’esprit de son âge, de son âge a tout le malheur
(Cel care nu are mintea vârstei sale, acela are toată nenorocirea ei)
Voltaire

Analizând cu atenţie prezentul şi privind retroactiv în trecut, nu ne este dificil să ne dăm seama
care sunt tendinţele majore de viitor ale societăţii în care trăim, sub diferite aspecte. Aceasta este cu
atât mai uşor, cu cât societatea occidentală contemporană este într-o anumită măsură paradigmatică
pentru lumea est-europeană de mâine, deoarece ea se află deja la capătul direcţiei în care se mişcă
acum societatea noastră: prosperitate materială şi dezvoltare economică. O să încercăm să expunem
corelativ fiecărei realităţi din lumea de mâine câte o metodă43 de intervenţie pastorală.

1. Societatea: un arhipelag cultural. Sub hegemonia RELATIVISMULUI

Societatea în care se formează tinerii constituie tot mai puţin un tot unitar, uniform, în care
tronează o unică concepţie despre lume şi viaţă (precum era în comunism unde o unică ideologie
despre lume şi viaţă era impusă de sistemul dictatorial) şi apare tot mai mult ca un arhipelag, o
constelaţie fragmentată, în care nu mai sunt concepţii despre lume, sisteme de valori, viziuni
despre viaţă care pot să emită pretenţii de hegemonie. Trăim într-o fragmentare şi o dispersare
extrem de mare, provocată de nenumărate concepţii despre lume şi viaţă, concurenţiale; astfel că
nimeni nu mai ştie dacă există o concepţie despre lume şi viaţă (un „Adevăr”) care să poată fi
propusă ca normativă majorităţii persoanelor dintr-o societate, sau doar unei determinate
minorităţi.44
Deşi se declară emfatic că trăim într-o „epocă post-ideologică”, există o ideologie care
domină spaţiul public. Ideologia aceasta proclamă faptul că nu există o ideologie dominantă, şi că
toate părerile mărunte au dreptul de a exista, toate erorile, toate deviaţiile, toate aberaţiile, toate
compun realitatea, care este mozaicată. Toate sunt adevărate şi niciuna, toate au dreptul să existe atât
timp cât nici una nu pretinde că este unica adevărată. Toleranţă faţă de toleranţi, dar intoleranţă faţă

43
METÓDĂ, metode, s.f. 1. Mod (sistematic) de cercetare, de cunoaştere şi de transformare a realităţii
obiective. ◊ Loc. adv. Cu metodă = metodic, sistematic. 2. Procedeu sau ansamblu de procedee folosite în
realizarea unui scop; metodologie (4). ♦ Manieră de a proceda. 3. Manual care cuprinde reguli şi principii
normative pentru învăţarea sau pentru practicarea unei discipline, a unei arte etc.; ansamblu al acestor reguli şi
principii. *Var.: (înv.) metód s.n.] – Din fr. méthode, lat. methodus, germ. Methode. B.
Sinonime: METÓDĂ s. 1. v. mod. 2. v. stil. 3. v. procedeu. 4. sis-tem. (O lucrare vădind lipsa de ~.) 5. v. metodo-
logie. 6. v. metodică. C. Ortografie: metódă s. f., g.-d. art. metódei; pl. Metóde. Cf. http://dexonline.ro
44
Într-un astfel de context, preotul nu mai poate acţiona ca şi când viziunea sa despre lume şi viaţă constituie
un dat incontestabil, o achiziţie ireversibilă a societăţii în care trăieşte şi activează. Dat fiind „arhipelagul” de
care vorbim, poziţia lui este uşor de calificat drept o „insulă” minusculă a acestui arhipelag. Că nu este aşa,
preotul urmează să o demonstreze printr-o pledoarie dinamică şi convingătoare, prin forţa argumentelor
raţionale şi duhovniceşti, iar nu prin poziţii arogante sau pretenţii percepute ca ilegitime de lumea de azi. În
această situaţie, tinerii de zi sunt „cetăţeni” sau locuitori docili ai diferitelor insule ale arhipelagului. Preotul
trebuie să le prezinte într-o asemenea lumină „viaţa creştină”, încât aceasta să exercite o fascinaţie deosebită
asupra lor, să-i „convertească” la viziunea despre lume şi viaţă pe care aceasta o stipulează.

17
de intoleranţă. În momentul în care una pretinde adevărul pentru sine – cum face creştinismul – atunci
ideologia dominantă devine intolerantă. Ea apără relativismul, le apără pe toate cele care nu pretind să
fie unica adevărată, dar se războieşte cu cea care pretinde că ar fi unica adevărată şi vrea să o
distrugă. „Paradoxul este acela că ei consideră ideologia lor ca singura care poate fi validă şi acceptată,
având şi pretenţia că societatea de astăzi este complet lipsită de orice ideologie. Ideologia lor tronează
în toată gloria. Ea nu are autor, nu are reprezentare, este anonimă. În schimb, este cea mai represivă şi
mai tiranică. Deseori ia denumirea „spiritul timpurilor noastre”, fiind astfel o ideologia invizibilă şi
necalificată.”45
Oprimarea subtilă şi punerea în ridicol a viziunii creştine. Creştinismul însă nu poate fi
tolerant cu neadevărul, cu minciuna. El se neagă pe sine dacă se proclamă neadevărat sau „parţial
adevărat”. Ce se întâmplă în epoca noastră? „Devenim tot mai alienaţi, tot mai înstrăinaţi, pierzându-ne
într-un ocean de concepte şi viziuni despre lume. Nu mai trăim într-o societate liberă, a dialogului, a
respectului reciproc, al confruntării inteligente, în care fiecare s-şi poată exprima punctul de vedere,
diferenţele de opinie. Am ajuns la mâna unei minorităţi oarbe. Când cineva ascultă de idolii
cinematografului, ai artelor, ai presei cotidiene, fiecare exaltând relativismul şi permisivitatea
prin cele mai înălţătoare ode, atunci va putea să constate cât de vulgar a devenit totul.”46
Acest tip de societate este extrem de greu de guvernat din punct de vedere politic şi extrem de
greu de gestionat din punct de vedere religios. Pentru viitor, oamenii credinţei preconizează că
acest model de societate va avansa pentru o perioadă de timp în derivă, după care – în mod inevitabil –
se va naşte cu vigoare exigenţa unei schimbări a stării de lucruri. Se va impune tot mai mult necesitatea
de întoarcere la un sistem care să reuşească să integreze diversitatea şi să propună drept idealuri valori
(weltanschauung – concepţie despre lume şi despre viaţă) capabile să creeze o imagine de ansamblu
unitară. Unitatea şi claritatea constituie de altfel o exigenţă naturală a oricărui suflet uman. În această
situaţie, rolul preotului este deosebit. El este mesagerul unei Persoane de dincolo de lume, care S-a
revelat pe Sine şi Care propune, iar nu „impune” lumii o viziune coerentă, unitară şi credibilă
despre ea însăşi şi despre finalitatea ei într-un plan supra-istoric.

a. Ultimul pas făcut de lumea est-europeană: de la ateism la indiferenţă religioasă

Trăim într-o perioadă istorică calificată de mulţi oameni de cultură drept „post-creştină”. În
trecut, ateii şi credincioşii se combăteau cu ferocitate. Ca individ, atunci erai fie cu Dumnezeu, fie
împotriva Lui. Astăzi, mulţi oameni nu sunt nici „pentru” Dumnezeu, nici „împotriva” Lui: sunt „fără”
Dumnezeu. Nu în sensul că ei ar fi revoltaţi împotriva lui Dumnezeu sau că ar crede că El nu există.
Există sau nu, pentru ei nu are aproape nici o incidenţă asupra vieţii practice de fiecare zi: îi lasă
indiferenţi. Actuala epocă – post-creştină sau chiar post-religioasă – ar fi era absenţei lui Dumnezeu
din viaţa oamenilor, era care a depăşit faza ateismului militant şi agresiv pentru a ajunge la o fază în
care problema existenţei lui Dumnezeu nu se mai pune. Sau, cel puţin, nu se mai pune la nivel
social.
Ateismul de azi nu mai este militant, precum era în trecut, ci „paşnic”, în sensul că pentru el
problema existenţei lui Dumnezeu este moartă şi eventuala Lui existenţă nu creează dezbateri sau
probleme. Au existat în trecut atei militanţi, combativi, dar, astăzi preferinţa ateismului contemporan este
pentru o „indiferenţă” nepolemică. Cu alte cuvinte, ateismul zilelor noastre este un ateism în
regim de pace, care nu este împotriva lui Dumnezeu, ci Îl ignoră pe Dumnezeu. Trei ar fi motivele
care alimentează indiferenţa religioasă:
i. Aparenta capacitate a ştiinţei de a rezolva toate problemele umane. Un factor care pare să
determine indiferenţa religioasă a lumii noastre este aparenta capacitate a ştiinţei şi a
tehnicii de a rezolva toate problemele umane şi de a satisface toate exigenţele fizice şi
spirituale ale oamenilor. De fapt, în ciuda pesimismului specific oamenilor de ştiinţă privitor
la ştiinţă şi tehnică (din cauza limitelor acestora şi a gravelor daune pe care folosirea
45
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 98.
46
Ibidem.

18
 neînţeleaptă a lor le-ar putea genera), majoritatea oamenilor simpli de azi au o încredere
oarbă că ele – chiar dacă lent şi cu oarecare întreruperi – vor crea o lume fericită,
eliberând umanitatea de toate relele. În realitate, ideea progresului infinit a fost dezminţită
în ultimul timp, dar nu a pierit întru totul. Într-adevăr, această încredere absolută (o
„credinţă” – am putea-o numi în limbaj religios) în ştiinţă şi în tehnică, şi deci în capacitatea
omului de a-şi rezolva singur toate problemele, pare să facă inutil discursul despre
Dumnezeu. Sunt unii care astăzi se întreabă: „Dumnezeu la ce poate servi?” Dumnezeu a
devenit inutil!
ii. Hipnoza despotică a hedonismului. Mulţi nici măcar nu mai simt nevoia să-şi pună
problema lui Dumnezeu. Aceasta se întâmplă în primul rând la nivelul „de jos”, unele
persoane dedicându-se completamente căutării voluptoase de plăceri hedoniste, de
putere sau de bani. Astfel, aceşti oameni nu mai sunt capabili să înfrunte chestiuni de
natură spirituală, precum cea a lui Dumnezeu, care în perspectiva lor asupra existenţei (a
lui „a avea”, iar nu a lui „a fi”), apare inconsistentă şi fără sens, de aceea sunt insensibili şi
refractari la problema lui Dumnezeu.
iii. Înfrângerea ateismului în toate bătăliile pe care le-a repurtat în istorie. Privitor la
trecerea de la ateismul „împotriva lui Dumnezeu” la ateismul „fără Dumnezeu”, în care
Dumnezeu este absent (şi deci ignorat), este de observat că ateismul a devenit mai puţin
agresiv şi mult mai paşnic pentru că a fost înfrânt în toate bătăliile pe care le-a
repurtat. El a văzut în Dumnezeu duşmanul şi opresorul numărul unu al omului, pe Cel
care privează omul de libertatea şi de demnitatea sa, impunându-i legea Sa, poruncile, şi
făcându-l, cu alte cuvinte, rob. De aceea ateismul a încercat să elibereze omul de această
opresiune.
Rezultatul luptei împotriva lui Dumnezeu în istorie a fost însă nu eliberarea omului, ci noi
forme, mult mai grave şi mai dezumanizante, de sclavie. Nu naşterea de unui „om nou”, nu apariţia
altor valori noi, mai umane, ci pierderea tuturor valorilor, nihilismul. În faţa acestor eşecuri, ateismul a
devenit mai precaut şi mai puţin sigur de sine. Astăzi, în lumea occidentală, ar fi luat în derâdere
ateul care ar mai proclama cuvintele lui Nietzsche: „Iată că Dumnezeu este mort. Oameni superiori,
acest Dumnezeu a fost pentru voi un mare pericol. Voi veţi fi „realizaţi” şi împliniţi doar când El va zăcea
în mormânt. Doar atunci omul superior devine Domn…” (F. Nietzsche, „Aşa grăit-a Zarathustra”). Sau
cuvintele lui Goetz, care parodia un text din Pascal: „Dumnezeu nu există! Bucurie, lacrimi de bucurie!
Nu mai există Cer. Nu mai există Infern. Există doar Pământul!” (J.-P. Sartre, „Diavolul şi bunul
Dumnezeu”). Când analizăm, cu ochi duhovniceşti, ce a devenit pământul şi lumea noastră, observăm
că ateii nu mai au motive să fie mândri de lupta lor pentru a elibera omul de Dumnezeu.

a. Urgenţa cunoaşterii culturii locale în vederea conversiei ei creştine

Imaginea de ansamblu a lumii de astăzi este deci mozaicată. Preotul este responsabil înaintea
lui Dumnezeu de o anumită „parcelă”, respectiv de parohia, enoria pentru care a fost hirotonit, şi nu de
întreg ansamblul. Drept urmare, el trebuie să-şi focalizeze întreaga atenţie pe cunoaşterea universului
cultural specific propriei parohii, care în mediul rural se cam suprapune cu un sat sau o localitate
(arareori în acelaşi sat există mai multe parohii, când satul este de mari dimensiuni). Prima datorie a
preotului este deci cunoaşterea culturii locale din enorie. După ce şi-a îndeplinit această primă
sarcină, el este dator cu o lectură corectivă a realităţii, respectiv să opereze o selecţie între valorile
proclamate la nivel local şi pseudo-valorile care domină în spaţiul public local: trebuie să elimine
prejudecăţi, să creeze ataşament tot mai profund faţă de valorile creştine, să depună eforturi pentru ca
viziunea creştină despre lume şi viaţă să devină dominantă în parohie. El lucrează acum cu un climat
cultural deja existent în parohie, care poate fi foarte toxic pentru viaţa duhovnicească sau, dimpotrivă,
poate fi benefic dezvoltării ei.
În acest demers de intervenţie asupra climatului cultural local nu poate fi nicidecum singur,
pentru că atunci este neputincios: trebuie să se alieze cu liderii culturali locali, respectiv cu

19
conştiinţele intelectuale prezente în teritoriu: directorul şcolii din parohie cu profesorii de aici, medicul
satului, organele de poliţie active în teritoriu (militanţi, cu propriile mijloace, pentru o etică colectivă), şi
mai ales cu primarul, care are o mare vizibilitate în spaţiul public local. Preotul care nu este capabil să
întreţină relaţii armonioase cu aceştia (şi să ţese o legătură de comuniune între aceştia în cazul în care
există animozităţi între ei) este nevrednic de statutul de „paroh” pe care l-a obţinut. Înseamnă că el nu
are o prezenţă socială „în numele Bisericii”, ci compromite statutul de „paroh”, asociindu-l cu o persoană
individuală imatură din punct de vedere duhovnicesc, stăpânită de nevroze şi antipatii personale ce-l
invalidează ca preot, incapabil să reverse în lumea iubirea lui Dumnezeu.47
Unii ne pot acuza că, propunând valorile evanghelice drept alternativă, noi dorim, precum
cei puternici ai acestei lumi, să ne impunem ideile şi filosofia noastră. Noi răspundem însă că
învăţătura lui Hristos nu este un pachet de legi normative: ea deţine forma unor principii, fiindcă este
imposibil să eviţi anumite forme umane care să fie înţelese de oameni. Hristos a fost trimis de
Dumnezeu să ne descopere un îndrumător către o viaţă plină de sens. Ideile creştine nu sunt
abstrate şi teoretice, ci ele izvorăsc din Persoana lui Hristos, Cel care ne face capabili să punem în
practică ceea ce cere El de la noi. Din spatele Scripturii ne vorbeşte însuşi Dumnezeu, Care a luat
umanitatea noastră, s-a supus umilinţei, supremul act fiind moartea pe cruce. „Povestea” lui însă nu s-a
sfârşit cu Golgota, ci prin Învierea triumful asupra răului a fost definitiv.48 Viziunea noastră este deci
viziunea lui Dumnezeu asupra vieţii, şi noi nu facem altceva când ne propunem propria perspectivă
decât să privim lumea cu ochii lui Dumnezeu.
Cuvinte „cheie”: relativism, permisivism, weltanschauung

2. O societate fără memorie. Tratamentul amneziei, condiţie a progresului în prezent

a. Blocajul pe prezent şi depăşirea lui
O societate absorbită de economie este una care se repliază pe prezent şi pe imanent.
Este o societate ce cunoaşte o puternică criză a temporalităţii, adică neputinţa de a trăi prezentul ca
moment al interacţiunii dintre trecut şi viitor. Persoanele vor avea tot mai mari dificultăţi în a-şi
recunoaşte propria responsabilitate faţă de trecut şi faţă de viitor. Se va intra astfel într-o perioadă de
„deresponsabilizare”, în care societatea nu doar va refuza să-şi recunoască vina pentru erorile
trecutului, ci nu va mai voi nici măcar să şi le reamintească, preferând să trăiască într-un prezent
anesteziant. O astfel de societate nu mai ştie învăţa din erorile trecutului şi, astfel, este
condamnată să le repete în prezent. Zicala românească „Înţeleptul învaţă din erorile altuia, iar prostul
nici dintr-ale lui” îşi va demonstra valabilitatea la nivel de societate, nu doar de individ. Tendinţa
dominantă este deci „blocajul pe prezent”.
Un astfel de climat există deja, iar mulţi tineri respiră într-un mediu îmbibat de o astfel de
mentalitate. Într-o astfel de lume, taina spovedaniei intră într-o criză profundă, întrucât persoana nu se
mai simte responsabilă de propriul trecut, nici interesată de propriul viitor, ci se mulţumeşte să ducă o
existenţă vegetativă în prezent. Adeseori un om dobândeşte o „inimă de piatră”, o inimă „învârtoşată”
cum se spune în Vechiul Testament, pentru că îşi neglijează propriile păcate, le minimalizează, le
consideră nesemnificative. Consideră că acestea nu au avut efecte devastatoare asupra celorlalţi:
asupra familiei, colegilor la locul de muncă, societăţii etc. În trecut putem găsi cauzele anestezierii
noastre duhovniceşti din prezent. În măsura în care suntem disjunși la o pocăinţă autentică, cu
intensitate, o pocăinţă făcută pe măsura propriilor păcate, în aceeaşi măsură harul lui Dumnezeu
coboară în propria viaţă schimbându-ne radical tonusul: ne umplem de optimism, de elan, de dinamism.
Înglodat în păcate nerecunoscute şi ignorate, asistăm la moartea oricărui elan spre înalt şi de
stingerea oricărui apetit pentru transcendent. Un tânăr dintr-o societate astfel anesteziată cu greu va
reacţiona la mesajul creştin în condiţiile în care acesta va fi redus la un conţinut teoretic; va fi, în

47
Părintele Teofil Părăianu de la Mănăstirea Sâmbăta la conferinţele publice din mediul universitar îi avertiza
deseori pe teologi: „Nu cumva să ajungeţi preoţi mai înainte de a fi creştini!”. Dacă un tânăr nu este un om
duhovnicesc nu are ce căuta în preoţie, aspiraţia lui la preoţie fiind ilegitimă.
48
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 101.

20
schimb, puternic zguduit şi chiar răvăşit interior de o religiozitate a experienţei.49 În măsura în care
creştinismul va fi prezentat ca o religie a experienţei, el va fascina tineretul şi mulţimile. Lumea de azi
are sete de o religie a experienţei, în care învăţătura teoretică să nu facă altceva decât să conducă spre
o experienţă interioară a întâlnirii cu Dumnezeu, Cel de dincolo de istorie. Din nefericire, catehizarea
care se face astăzi în parohii (extrem de rar, totuşi) se crede sau este văzută ca un scop în ea însăşi,
prin care se împărtăşeşte un conţinut teoretic creştinilor, iar nu o cale, un instrumentar călăuzitor spre
un univers ale experimentării interioare a adevărurilor fundamentale ale creştinismului.

b. Metoda stimulării religiozităţii experienţiale

Experienţa prezenţei lui Dumnezeu este foarte diferită în rândul tinerilor: unii tineri vorbesc
despre o prezenţă misterioasă, abstractă şi impersonală; alţii, în schimb, despre o apropiere caldă a
unui Dumnezeu tainic care Şi-a revelat identitatea în istorie prin Iisus50 (la prima categorie întâlnim o
credinţă generică într-un principiu suprem); alţi tineri Îl simt pe Dumnezeu ca pe o putere transcendentă
care vine în întâmpinarea nevoii de siguranţă şi protecţie, sau ca pe o forţă misterioasă şi inexplicabilă
care îi conferă linişte. În multe cazuri tinerii percep prezenţa divină ca pe un răspuns la nevoile
interioare de siguranţă şi plenitudine, fapt ce ne face să presupunem că uneori Dumnezeu este
confundat cu propriile procese psihice. Alţi tineri au dificultăţi în a înţelege alteritatea lui Dumnezeu. 51
Ignorarea experienţei duhovniceşti de căpetenie: întâlnirea cu Dumnezeu. Adeseori
preotul pune într-un plan secundar sau uită să-şi focalizeze atenţia în acţiunile sale pe cel mai important
lucru din viaţa Bisericii: experienţa întâlnirii cu Dumnezeu. Fără o experiere interioară a harului, fără
trăire duhovnicească, tinerii nu „cred” în Dumnezeu, nu ajung să-L cunoască pe Dumnezeu, ci doar
„presupun că El există”. Este adevărat că experienţa întâlnirii cu Dumnezeu are multe forme de
actualizare, dar ea constituie epicentrul vieţii parohiale. Dacă oamenii nu sunt profund marcaţi
emoţional, existenţial şi total de o astfel de experienţă, ei sunt fără elan, fără dinamism misionar, fac
totul fără dăruire, fără vibraţie interioară, şi rămân pradă fragilă experienţelor emoţionale superficiale pe
care le propun adunările de rugăciune ale grupărilor neoprotestante. Este adevărat, trebuie început cu
intuirea nivelului duhovnicesc al fiecărui credincios. Trebuie clădit pe temelia deja existentă, iar dacă nu
există o astfel de temelie ea trebuie pusă. Nu trebuie plecat de la premiza greşită că toţi oamenii,
credincioşii noştri, au deja multă credinţă. Cei mai mulţi enoriaşi sunt într-o fază a vieţii duhovniceşti
primară, precară, fragilă, în care nu-L simt pe Dumnezeu, dar se declară credincioşi pentru că ateismul
nu mai este acum un curent la modă.52

3. Dezagregarea calendarelor sociale. Metoda pledoariei pentru un ritm de viaţă

diversificat, multicolor şi ortodox
Societatea de mâine va cunoaşte o profundă criză a calendarului şi a ritmurilor de viaţă
tradiţionale din societate. O societate alunecată pe panta „propăşirii” economice nu mai reuşeşte să

49
A se vedea în acest sens volumul lui Francesco Cultrera, Verso una religiosita’ dell’esperienza, Bologna, Edit.
Dehoniane, 1986.
50
Lectura Bibliei este, din păcate, o practică întâlnită la o minoritate redusă de tineri; există tineri practicanţi
care nu citesc niciodată nici Noul Testament, nici Vechiul Testament, contactul cu Sfintele Scripturi reducându-
se la lecturile biblice din timpul slujbelor. Pentru nepracticanţi, contactul cu Biblia este cu adevărat insignifiant,
ei având-o în casă doar ca piesă în bibliotecă. Transmiterea orală a învăţăturilor creştine este pentru mulţi tineri
substitutivă lecturii Bibliei. Alţi tineri consideră că trăiesc sentimentul unei prezenţe a lui Dumnezeu în timpul
participării la slujbele Sfintelor Taine, cu precădere în timpul Sfintei Liturghii. Mario Pollo, art. cit., p. 40.
51
Pentru mulţi tineri prezenţa lui Dumnezeu este resimţită ca răspuns la invocaţia lor, însă este trăită prin
prisma propriei subiectivităţi, cu toate deformările pe care această percepţie le produce, printre care,
confundarea lui Dumnezeu cu propriile procese psihice sau, cel puţin, suprapunerea Lui cu acestea. Această
experienţă subiectivă este mai răspândită în societățile dezvoltate economic, marcate de cultura socială a
complexităţii. Mario Pollo, art. cit., p. 39.
52
Gurie Georgiu, Urgenţe pastorale în confruntarea cu fenomenul expansiunii grupărilor neoprotestante din
România . 7 paşi spre recuperarea „Ortodoxiei integrale” în Ortodoxia, nr. 4/2012, p. 19.

21
aibă un calendar al zilelor de sărbătoare şi al zilelor de lucru, al nopţii şi al zilei. Deja acest lucru este
prezent ca tendinţă în societatea noastră (nu a lipsit complet nici din societatea tradiţională, unde
adeseori, când munca câmpului nu era finalizată, unii creştini sacrificau sărbătoarea pentru a o finaliza).
Locul actualului calendar va fi luat de un altul, omogenizat, care nu va mai cunoaşte nici un ritm, în
care localurile vor fi deschise 24 de ore din 24 şi în care în sărbătoare se va munci iar unele zile de
muncă vor fi declarate în mod arbitrar „sărbători” subiective, pentru odihna proprie şi a familiei
(ex.: muncă Duminica şi odihnă Luni). În lumea de mâine vor exista deci calendare legate în mod direct
de propriile subiectivităţi şi de propriul ritm de viaţă individual.53

a. Criza ritmului tradiţional de viaţă din societate

Preotul păstor dacă vrea să aibă şansa unei întâlniri reale cu tinerii de azi, trebuie să le
intuiască acest calendar individual. În acest calendar un timp special este rezervat discotecii, un altul
„chefurilor”, un altul studiului. Oferta religioasă este, în general, percepută de tineri ca neinteresantă şi
vlăguită, dar dacă se vor convinge că nu este aşa, sunt dispuşi să-i facă spaţiu în existenţa lor, un
spaţiu corespunzător dozei de interes şi de fascinaţie pe care aceasta va reuşi să o exercite în viaţa lor.
Un lucru de mare preţ este calendarul tradiţional; ritmul liturgic al anului bisericesc este unul
cu un imens potenţial psihoterapeutic. El cunoaşte maxime şi minime: postul, spiritual ascetic se
manifestă cu pregnanţă în anumite perioade ale anului, iar în alte perioade, bucuria mâncării şi a
desfătării de bunătăţile pământeşti îşi are locul ei. Acest ritm anual colorează şi să savoare vieţii omului
creştin. Complet omogenizată, aplatizată, este existenţa omului maximal secularizat, care nu mai
ştie de Dumnezeu, de posturi, de praznice şi sărbători bisericeşti, de importanţa prezenţei la biserică, şi
care îşi târăşte existenţa exclusiv consumând produsele oferite de televizor: emisiuni, filme, muzică,
rupte de ciclul liturgic. O astfel de existenţă este fără puls, fără potenţial terapeutic, fără relevanţă pentru
spiritualitate şi pentru viaţa veşnică. Există televiziuni care sunt întru totul exponente ale mentalităţii şi
vieţuirii secularizate, tot aşa cum mai există televiziuni care sunt încă sensibile la aceste realităţi
religioase. Creştinul adevărat îşi creează ambianța potrivită în casă vizionând acele posturi TV care
ştiu să-l conecteze la ritmul liturgic bisericesc.
Este foarte important ca preotul să reactiveze în conştiinţa creştinilor de astăzi convingerea
sacralităţii timpului liturgic. Bătrânii din trecut nu acceptau să muncească nimic în timpul Sfintei
Liturghii duminicale, considerând acest timp îmbibat de o sacralitate maximală. De aceea, dacă din
anumite motive („binecuvântate pricini”) nu puteau fi prezenţi la slujbă nu lucrau nimic, ştiind că oricum
produsul mâinilor lor din acel timp nu ar fi „binecuvântat” (ci chiar „blestemat”).
Abolirea progresivă a calendarului creează condiţiile preliminare pentru construcţia unei
„ordini” temporale omogene la nivel planetar. Procesul de omogenizare a timpului şi a ritmurilor de
viaţă al oamenilor urmăreşte creşterea productivităţii muncii umane şi a calităţii vieţii umane. Dar tocmai
pentru că dezrădăcinează oamenii din modul lor tradiţional de a-şi structura timpul produce exact efectul
invers, adică scăderea nivelului de trai, al calităţii vieţii, şi, implicit, al capacităţii de a-şi guverna şi de a
da sens propriei existenţe,54 lucru vizibil prin inexistenţa unui proiect credibil şi atractiv de viaţă propus
de adulţii de astăzi pentru noile generaţii.

b. Necesitatea unui proiect de viaţă stimulativ

53
Această destructurare a timpului este în schimb descalificată de Vechiul Testament: „Învaţă-ne să socotim
bine zilele noastre ca să ne îndreptăm inimile spre înţelepciune” (Ps. 89). Omul reuşeşte să intuiască sensul vieţii
numai dacă învaţă să structureze, să organizeze, să pună în ordine şi să măsoare timpul cu echilibru. Societatea
în curs de dezvoltare economică va avea tendinţa să absoarbă în totalitate timpul tuturor celor angajaţi în
procesul de producţie. Doar o conştientizare a adevăratelor priorităţi din viaţa individuală pe care o poate face
preotul, poate să-i determine pe tineri sau pe adulţi să confere un spaţiu anume din viaţa lor preocupărilor
religioase. A se vedea Giuseppe Faccin, Pastorale giovanille, Padova, Edit. FTIS, 2000, p. 14.
54
Mario Pollo, Essere giovani oggi. Una letura e interpretazione della condizione giovanile, în Credereoggi, 96
(6/1996), p. 22

22
 Fără un astfel de proiect coerent, domină în subconştientul colectiv al tinerilor tendinţa de a-şi
târî viaţa înainte fără un proiect de viaţă stimulant şi constructiv: ei nu ştiu ce vor de la viaţă, se
mulţumesc cu o atitudine pragmatică şi utilitaristă, profită de „ocaziile” şi oportunităţile pe care viaţa
cotidiană le oferă, fără să se întreba dacă ceea ce fac este în consens cu un proiect de viaţă dorit de
Dumnezeu pentru ei. Rezultatul: o persoană care trăieşte fără o etică care să nu fie aceea a utilităţii
personale şi al adaptării la realitatea socială a prezentului, la cultura superficialului din lumea în care
trăieşte.
Mai există pentru tinerii de astăzi noţiunea de „timp sacru”? Ei au tendinţa să scoată din viaţa
lor acest concept, societatea în care au crescut îndemnându-i să muncească (e adevărat, în plan
intelectual) şi în zilele de duminică şi de sărbătoare, ca şi când munca intelectuală nu ar fi tot o formă de
muncă, epuizantă şi puternic angajantă. Automat atunci a dispărut din conștiința lor ideea de timp
sacru, care se cuvine să-l cinsteşti prin odihnă şi relaxare, şi drept urmare au apărut surmenajul,
epuizarea psihică, excesul de memorizare, cu dereglările psihice corespunzătoare. A mai supravieţuit
însă în subconştientul lor concepţia magică despre timp, mai exact ideea de „momente norocoase” şi
zile „cu ghinion”, în care nu-ţi va merge bine.55 Aşa că viziunea despre timp a fost deturnată dinspre
perspectiva creştină înspre o perspectivă magică.
Concepţia rectilinie despre timp. Tinerii au preluat din cultura modernă concepţia iudeo-
creştină despre timpul liniar, în care fiecare viaţă de om are un început şi are un sfârșit. Pe toţi, ne
aşteaptă, cândva, moartea. Tinerii n-o privesc însă cu aceeaşi crispare precum adulţii, întrucât
anxietatea lor este atenuată de perspective necreştine derutante precum reîncarnarea, stările de transă
şi experienţele extra-corporale, de de-corporalizare, care demonstrează că moartea nu este chiar stare
de „trecere în nefiinţă”, pierderea totală a stării de conştienţă, precum acredita cultura ateistă comunistă.
Este necesar însă preotul aici să intervină cu „bisturiul” creştin pentru a face ordine între diferitele
concepţii greşite care fluctuează între ştiinţific şi paranormal.
Omul este singura fiinţă de pe pământ care are conştiinţa trecutului şi a viitorului ca
segmente temporale distincte de prezent; el este singura făptură conştientă că va muri; moartea este
pentru om un moment esenţial al timpului; omul duhovnicesc ştie chiar că moartea este cel mai
important moment al vieţii! Viaţa umană îşi găseşte sensul în timp, unde se formează un proiect de
viitor, ancorat într-un trecut îmbibat de memorie.56 Într-o lume dominată însă de economic, prezentul
devine unica dimensiune existenţială semnificativă pentru viaţa oamenilor.

4. Izolarea în reţea. TEHNOCRAŢIA. Metoda inter-relaţionării reale, nu „digitale”,

emoţional-existenţiale, iar nu superficial-informatice
Un alt semnal al crizei societăţii de mâine este izolarea în reţea sau „solitudinea, în contact” cu
alţii. În contact cu ceilalţi, omul de mâine se va izola prin tehnica ce o foloseşte. Tot mai mult
înaintăm spre o societate în care persoanele interacţionează între ele graţie tehnicii moderne
(graţie telefoniei mobile, a faxului, a internetului, a reţelei de televiziune prin cablu etc.); o întreagă serie
de instrumente inter-conexionează în reţea persoanele cele mai diferite. Din punct de vedere informatic
vom fi tot mai apropiaţi, având şansa unei comunicări tot mai facile însă conţinutul acestei comunicări
poate să fie tot mai puţin orientat spre comuniune. În acest context, omul se va simţi tot mai singur
şi mai izolat. Preotului îi revine sarcina sfântă de a fi o sursă de comuniune într-o astfel de societate.

55
Este preluată din cultura ambientală modernă o anumită anxietate legată de cifra 13, de zilele marcate de
forţă malefică etc. Subtil, dar sigur, tinerii sunt victimele procesului de descreştinare în act în lumea noastră.
56
Atitudinea adulţilor faţă de noile generaţii a fost dintotdeauna legată, pe de o parte, de fidelitatea faţă de
memorie, iar pe de alta, la proiectele de viitor. Educaţia şi socializarea pe care o societate le propune tinerilor
urmăreşte ca în viaţa tinerilor să existe o memorie a trecutului corelată cu nişte proiecte de viitor. Doar astăzi,
existând o criză a temporalităţii, a slăbit capacitatea adulţilor de a conferi tinerilor un rol în proiectul de viitor
macrosocial. Atitudinea adulţilor acum este focalizată pe introducerea acestora în prezent, integrarea lor în
sistemul social astfel încât prezenţa lor să nu conturbe, să fie „utili” funcţionării prezentului. Mario Pollo, Essere
giovani oggi. Una letura e interpretazione della condizione giovanile, în Credereoggi, 96 (6/1996), p. 22

23
Slujbele religioase vor putea fi – incontestabil – transmise pe cale mediatică, însă credincioşii trebuie să
ştie că aceasta constituie o cale de a veni în întâmpinarea celor bolnavi şi a persoanelor cu dizabilităţi,
iar nu cale de substituire a prezenţei la Biserică, unde se realizează adevărata comuniune.
Adeseori tinerii îşi creează o falsă identitate pe reţelele face-book, pe care o folosesc pentru
întâlniri în spaţiul virtual. Ei se ascund apoi în spatele acestei identităţi false, uitând că aceasta nu are
consistenţă. Apoi tot ei vor suferi trauma deziluziei, când la întâlnirea reală cu interlocutorul digital nu
vor găsi ceea ce s-au aşteptat. Au construit în neant relaţii clădite pe personalităţi inexistente. Şi-au
făcut un reflex perpetuu din minciună, căci a te declara altceva decât eşti este o minciună.
Starea de singurătate, de izolare emoţională este foarte neplăcută, dar ea este hrănită continuu
de contactele exclusiv prin internet. Preotul trebuie să-i invite pe tineri la relaţionări nu doar virtuale, ci
şi reale, într-un spaţiu consacrat, precum parcul din curtea bisericii (care poate fi amenajat cu bănci şi
flori – dovadă a spiritului gospodar al enoriaşilor), la biroul Oficiului Parohial, în sala de întruniri (sau de
mese) a parohiei. Pentru a se ajunge la aceste întruniri „de suflet” în schimb, preotul poate folosi pe
tinerii pasionaţi de internet să cheme pe cale digitală, să selecteze, să identifice pe cei însinguraţi în
spaţiul digital din arealul parohiei şi din împrejurimi.
În sinteză, Biserica prin preot îi cheamă pe tineri la o inter-relaţionare reală, făcută „în numele
Domnului”, având motivaţie creştină, cu scopul consolidării puterii lor de a iubi şi a creşte duhovniceşte,
urmărind şi imunizarea lor în faţa pericolelor care-i pasc pe cei hipnotizaţi prea mult de internet:
depresie, izolare socială, inadaptare, tulburare psihică etc. Doar în urma contactului direct poate creşte
în tineri apetitul de a se forma duhovniceşte, de a practica iubirea creştină, de a simţi seva vieţuirii „în
Hristos”. Petru reuşita acestui demers este necesar ca preotul să-i coopteze în cercul său de apropiaţi
pe cei pasionaţi de internet şi să „inventeze” locuri de interacţiune pentru tineri în care el să fie
prezent.

5. O societate fără pudoarea sentimentelor. PERMISIVISMUL. Sensul creştin al

conceptului de „intimitate”. Metoda protecţiei intimităţii – condiţie a credibilităţii şi reuşitei
pastoraţiei
a. „Societatea impudică”
Societatea de mâine va fi o societate fără intimitate, fără ruşine. În teatru existau, pe de o
parte, scena, iar pe de alta, culisele; în lumea contemporană acestea au fuzionat: nu mai există decât
scena, şi totul devine public. Există tot mai multe emisiuni televizate în care intimităţile sunt expuse
fără nici un fel de reticenţă (pentru a nu mai vorbi patimi omeneşti explicite). Trăim într-o societate
care tinde să abolească intimitatea („privacy”), întrucât se trăieşte cu ideea că totul trebuie să fie
comunicat. S-a ajuns la convingerea eronată că sinceritatea şi autenticitatea există numai atunci
când o persoană renunţă complet la un spaţiu secret al inimii ei. În acest context, suntem
interpelaţi de un principiu al vechii mistici musulmane care spunea: „Omul adevărat este acela care are
o parte inaccesibilă tuturor, care îşi rezervă în intimitatea sa o parte doar pentru sine: este acea parte
pe care o vede doar Dumnezeu, el însuşi şi nimeni altul”. 57 Existenţa acestei părţi constituie
persoana, iar suprimarea ei înseamnă anularea de sine.
În societatea noastră românească, în schimb, mai există şi o altă tendinţă, aceea a
desconsiderării intimităţii celuilalt: nu subiectul îşi expune cu dezinvoltură anumite intimităţi, ci alţii
pătrund cu bădărănie în spaţiul său privat. Mulţi consideră că pot intra cu violenţă în viaţa privată a
celorlalţi. Preotul însuşi poate intra în viaţa celuilalt numai în măsura în care acesta se deschide în mod
deliberat, altfel va fi uşor acuzat de „bădărănie a inimii”.
Datoria preotului este să protejeze la maximum intimitatea fiecărui credincios cu care intră
în contact. El trebuie să evite să facă public sau să exprime vreodată în vreun dialog ceva din ceea ce
credinciosul nu ar vrea să se ştie, chiar dacă acest lucru deja se ştie, dar el nu este conştient de
aceasta. Cât de multe lucruri intră la capitolul „intimitate”, diferă de la om la om, fiind în funcţie de

57
Giuseppe Faccin, op. cit., p. 5.

24
gradul se sensibilitate şi de pudoare al fiecăruia. Preotul trebuie să fie omul totalei discreţii. Întrucât
el este şi duhovnic, trebuie să fie atent ca niciodată când se exprimă public (sau într-un dialog) să nu
folosească ceea ce ştie de la Taina Spovedaniei.58
A permite cuiva orice este un fapt foarte răspândit astăzi: noţiunea corespunzătoare se
numeşte permisivism. Dar el nu este un slogan inventat de modernitate. Hedonismul modern l-a
transformat într-o dogmă absolută a vieţii de astăzi, iar a-l pune în discuţie constituie „tabuul
tabuurilor”. Cultura noastră secularizată nu ne permite să ne întrebăm dacă nu cumva există un punct
care, odată depăşit, va genera efecte perverse ale permisivităţii. Permisivitatea poate răsturna toleranţa,
promotorii permisivismului au preluat tonul inchizitorilor, cu întregul lor dogmatism şi absolutism.
Oricine încearcă să exprime o diferenţă de opinie este catalogat drept „minoritate retrogradă”, obtuză şi
habotnică. Ei nu recunosc dreptul cuiva de a fi diferit. Doar concepțiile lor reprezintă cultura cea
adevărată, legitimă.59

‚ b. Hegemonia vizualului şi apetitul de emoţii puternice

Astăzi există o supra-încărcătură paralizantă de imagini confuze, manipulate de mass-media
vizuală, care contribuie la hegemonia vizualului în crearea modelelor de viaţă. Conţinutul său este
hedonist-consumist, având însă o putere de hipnoză asupra tinerilor: ritmuri fragmentate, prezente în
special în publicitatea televizată sau în clipurile muzicale, făcându-i pe tineri incapabili de linişte sau
interiorizare. Mesajul ascuns este tocmai acesta, că realitatea este haotică, fragmentată, privată
de ancorare, perceptibilă doar prin intermediul „simţurilor”. Aceste lumi artificiale create de mass-
media electronică pot să fie simultan fascinante, dar să şi exercite o condiţionare periculoasă: posedă şi
propagă o superficială filosofie a relativismului, care poate bloca accesul credinţei la inima
oamenilor. La rândul lor, filmele pornografice au un impact colosal asupra tinerilor, alimentându-le
subcultura.
Un alt aspect al lipsei de rădăcini, de ancorări, este de exemplu, favorizarea şi căutarea
emoţiilor puternice, dar de scurtă durată, în mega-evenimente, precum concertele rock sau în
universul discotecii. Mesajul declarat al acestei culturi este adeseori un cinism faţă de orice
semnificaţie a vieţii, acolo unde mesajul implicit concentrat în eveniment este că satisfacţia instantanee,
care priveşte sfera sexuală (sau alta) este unica satisfacţie certă într-o lume dominată de haos.60

6. O societate a adulţilor infantilizaţi şi a copiilor precoce maturizaţi. Pledoaria preotului

pentru responsabilitate la adulţi şi respectarea specificului copilăriei. Metoda acceptării a ceea
ce nu se poate schimba
Cu mult timp în urmă, adulţii se comportau în raport cu copiii într-o manieră diferită faţă de cum
se raportau la semenii lor adulţi, oferind acestora o anumită imagine protejată despre lumea adulţilor,
selecţionându-şi limbajul, evitând aspectele care puteau fi şocante pentru micuţi etc. Această precauţie
a dispărut odată cu răspândirea televiziunii. Copilul, din fragedă pruncie, are acces la viaţa cotidiană
necenzurată a adultului prin intermediul televiziunii, care o face folosind un limbaj pe care el îl înţelege
foarte bine. Copilul are acces la această lume şi se obişnuieşte, se „socializează” precoce, vede şi
ştie totul.61 El nu-i mai vede pe adulţi aşa „cum ar trebuie ei să fie”, ci îi vede aşa cum sunt în realitate,
58
A creat mare scandal într-o parohie grava eroare pastorală şi dovada de mare bădărănie interioară a unui
predicator care într-un cuvânt de învăţătură a spus: „Tot mai multe femei recurg la avort pentru a-şi proteja
confortul. Avortul a devenit un flagel naţional. Şi în parohia noastră se practică din belşug. Şi acum, în biserică,
sunt femei care au practicat avortul!”. Una din credincioasele prezente la slujbă a crezut că despre ea se
vorbeşte aşa că a ieşit furioasă afară. Apoi a făcut plângere la Centrul Eparhial, oferind şi alte detalii, plângere
soldată cu o suspendare a dreptului de exercitare a Tainei Spovedaniei de către respectivul preot pentru doi
ani.
59
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 98.
60
Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p. 442.
61
Un exemplu sugestiv pentru aceasta este emisiunea „Copiii spun lucruri trăsnite” de la postul naţional de
televiziune.

25
luând contact şi cu aspectele negative care în alte epoci arau camuflate sau cenzurate conştient de
părinţi.
Preotul nu trebuie să facă abstracţie de această realitate: copiii „ştiu” totul şi deci să nu se
comporte prefăcându-se că el nu ştie ceea ce ei ştiu. Realismul este o condiţie a unei acţiuni pastorale
eficiente. Totul este ca preotul să aibă capacitatea de a exprima cu decenţă ceea ce copilul deja ştie, să
o facă explicând constructiv situaţia şi încercând să-l facă pe copil partizanul binelui, de la această
vârstă, când se formează reflexele de a fi de partea binelui sau contra lui.
Copilăria, sub presiunea culturii dominante, încet, încet dispare, iar copilul devine precoce adult.
Aceasta a determinat o scădere constantă a vârstei „iniţierii” copiilor, ducând până la urmă la dispariţia
oricărui proces „iniţiatic”. Corelativ, îi avem pe adulţii care nu mai „cresc” (s-au blocat, nu mai
evoluează duhovniceşte). În timp ce copilul este făcut responsabil de propriile acte precoce, adultul
tinde să se deresponsabilizeze. Aceasta demonstrează că este în act o profundă transformare şi a
specificului fiecărei vârste, care debusolează modelele educative tradiţionale.
Sunt deci debusolate şi modelele pastorale tradiționale. Accentul trebuie mutat de pe
ascunderea răului pe confruntarea inteligentă cu acesta, indiferent sub ce formă se ascunde. Copilul
trebuie imunizat în faţa formelor perfide de rău, care apar, la prima vedere, drept bune. Mitropolitul
Timiadis consideră că în noul tip de societate în care trăim „se duce o adevărată şi perpetuă bătălie
pentru a putea face distincţia între bine şi rău”, întrucât răul ia noi şi noi forme, tocmai pentru a fi
acceptat şi confundat cu binele. Maturizării precoce a copilului în plan social trebuie să-i corelăm o
maturizare în planul percepţiei şi operării distincţiei între bine şi rău. El poate opera o selecţie numai în
măsura în care lucrurile îi sunt foarte clare.62
O copilărie insuficient trăită la vremea ei se răzbună ulterior: adeseori întâlnim adulţi, cel
mai adeseori necăsătoriţi, care au colecţii întregi de maşinuţe, păpuşi, ursuleţi etc. Dacă nu şi-au trăit
copilăria, la maturitate simt nevoia să mai păstreze ceva din specificul ei. de aceea preotul trebuie să
încurajeze părinţii să faciliteze trăirea corespunzătoare a fiecărei etape de vârstă. Fiecare etapă de
vârstă are farmecul, bucuriile şi împlinirile ei, care negustate sau gustate doar parţial, au repercusiuni pe
termen lung, pentru întreaga viaţă, sau chiar asupra vieţii generaţiei ulterioare.

7. Spre o societate „matriarhală”? Re-evaluarea în plan pastoral a rolului şi

performanţelor pe care femeia le poate oferi. Metoda recreditării valorilor parţial ignorate
Încet, încet se constituie o societate androgină, în care intră într-o criză tot mai pronunţată
modelul masculin-patern. Figura paternă tinde să se dizolve, fiind în act un proces de „maternizare”
a acesteia: tatăl are tendinţa să o substituie pe mamă în plan afectiv-educativ, abandonând vechea sa
imagine de deţinător al normelor, de unic exponent al familiei în spaţiul public, de sursă consacrată de
venituri pentru întreaga familie, de protector privilegiat al acesteia în faţa pericolelor.
Are loc deci o modificare a „portretului masculin ideal” în subconştientul colectiv: băieţii
se vor afla în derută când vor trebui să-şi asume propria identitate63. Într-o societate a crizei de imagine
a bărbatului, nu întâmplător este pusă în dubiu legitimitatea „confiscării” de către bărbat a preoţiei. Într-o
astfel de societate, prerogativa masculină a preoţiei este negată şi femeia emite pretenţii în această
direcţie. Este adevărat că o astfel de criză apare întotdeauna într-o societate în care lipsesc modelele
sacre feminine de raportare, respectiv lipsesc din „panteonul” sfinţilor figurile feminine (Maica Domnului,
sfintele muceniţe, cuvioasele etc.).
E umilitor în ziua de astăzi să fii femeie? Răspunsul este categoric nu! A fost umilitor în alte
epoci istorice să fii femeie? Răspunsul este nuanţat, căci climatul cultural diferă de la epocă la epocă, şi
există mutaţii continue. Cert este că între femeie şi bărbat nu trebuie să vorbim de egalitate, ci de
complementaritate. Astăzi femeia beneficiază de un alt statut în spaţul public şi în conştiinţa colectivă
decât în trecut: lucrează inclusiv în domenii rezervate în trecut bărbaţilor (de exemplu, în armată), este
62
Mitropolitul Irineu de Ekaterinburg, Cum să ne distrugem copilul…
63
A se vedea în acest sens volumul de psihologie clinică al lui Giacomo Dacquino, Educazione psicoaffettiva,
Torino, Edit. Borla, 1972.

26
lider la locul de muncă de multe ori (adeseori chiar în cazul în care într-un anumit sector sunt mai mulţi
bărbaţi), constituie o prezenţă publică respectabilă etc.

8. O societate a crizei limbajului. Comunicarea cu înţeles, explicită şi fără piedici a

mesajului creştin.
Societatea post-modernă se mai caracterizează prin incapacitatea culturii sociale de a
comunica prin cuvinte, de a utiliza cuvinte pline de sevă, asistându-se la o eroziune a limbajului
(inclusiv a limbajului liturgic). Cuvintele şi-au pierdut fidelitatea la realitatea la care fac referinţă.64 Nu
mai există cuvinte care să fecundeze realul. Aceasta deoarece cuvintele, printr-o folosinţă
îndelungată şi iresponsabilă, se epuizează, se descarcă de forţa evocatoare. În contactul şi întâlnirile cu
tinerii, preotul trebuie să fie conştient de acest lucru. El trebuie să-şi selecteze cu atenţie termenii pentru
ca aceştia să favorizeze comunicarea, iar nu să o obstacoleze. Preotul trebuie să evite clişeele verbale,
arhaismele şi neologismele. Sau dacă recurge la arhaisme şi neologisme pentru a conferi savoare şi
originalitate propriei exprimări, să le paralelizeze permanent în vorbire cu sinonime clare şi expresive
pentru interlocutori. Uneori, câte un preot imatur duhovniceşte doreşte să sublimeze faptul că el se
situează la alt „etaj” intelectual faţă de enoriaşii săi, recurgând exagerat de mult la neologisme. Este o
practică păguboasă şi jignitoare pentru păstoriţii săi, întrucât noblețea interioară a unui om nu este dată
de diplomele aniversare acumulate, ci de bogăţia interioară şi de puterea lui de a iubi: „un ţăran simplu
care gândeşte dezinteresat pentru binele satului său face parte şi el din elita naţională!” – ne avertiza
Nicolae Iorga.

a. Insuficientă putere de impact a limbajului bisericesc

Noi, liderii de credinţă, trebuie să fim foarte atenţi la limbajul pe care-l folosim pentru a răspândi
credinţa, pentru a ne proclama convingerile, pentru a comunica celorlalţi stările interioare de har.
Adeseori limbajul pe care-l folosim este insuficient de comunicativ, necorelat realităţilor culturale de
astăzi, rupt de preocupările cotidiene ale oamenilor; drept urmare, se impune drept o urgenţă
actualizarea limbajului, corecţia termenilor foarte vechi, ieşiţi din uz sau chiar greşiţi din cărţile de
cult, şi eliminarea celor care au alt sens astăzi decât în trecut („scârbe”; „îndoit” particula „prea-”,
aceasta din urmă însemnând astăzi „exces”, iar nu „abundenţă”, precum în trecut 65 etc.); pe de altă
parte, este necesară o atentă selectare a termenilor folosiţi în timpul predicii, evitându-se atât
excesul de neologisme, cât şi limbajul rânced, plat, irelevant, cu putere redusă de comunicare.66
Fractura dintre cultura de astăzi şi limbajul Bisericii are drept efect absenţa oglindirii
realităţilor religioase în mass-media şi în lumea artelor (teatru, televiziune, cinematograf şi literatură).
Există o discrepanţă, o fractură între cultura67 de azi şi limbajul Bisericii. Este unul din motivele pentru
care şi teologia este închisă în ea însăşi, este lipsită de impactul pe care ar trebui să-l aibă asupra
culturii contemporane.
Adevărurile care pot fi comunicate cu un limbaj simplu, trebuie să fie astfel comunicate; eşti
obligat să comunici lucrurile clare într-o manieră clară, fără artificii de prisos.68 Doar pentru adevărurile

64
Individualismul contemporan a condus la o degradare accentuată a limbajului: „Când spun un cuvânt – spune
Hopa Mitică pe un ton şăgalnic – acesta înseamnă numai ceea ce intenţionez eu să însemne; nici mai mult, nici
mai puţin…”
65
Drept urmare, sensul termenilor „Preasfinţitul”, „Preasfânta” Născătoare de Dumnezeu, „Preacuviosul” este
distorsionat în cultura de astăzi. „Prea” are în exprimarea curentă sensul de „exces”, iar nu de „totalitate”,
„deplinătate”, „desăvârşire”, „abundenţă”, precum în limbajul vechi. De aceea se creează perplexitate în
perceperea sensului corect astăzi.
66
Gurie Georgiu, Urgenţe pastorale în confruntarea cu fenomenul expansiunii grupărilor neoprotestante din
România . 7 paşi spre recuperarea „Ortodoxiei integrale” în Ortodoxia, nr. 4/2012, p. 17.
67
Termenul „cultură” are o întreagă „claviatură” de înţelesuri: pe de o parte, când ne referim la „cultura” unui
individ, înţelegem exprimarea sa, modul lui de a gândi, stilul său de a comunica; pe de altă parte, când vorbim
de „cultura unui popor” facem referire la stilul său specific de viaţă, patrimoniul său, obiceiurile dominante etc.
68
Marcu Bănescu, Problema anacronismelor în limbajul bisericesc, în MB 7-8/1983(XXXIII), p. 475-484.

27
de mare fineţe, de nuanţă, este necesar să intervenim cu un limbaj mai sofisticat, mai complex,
recurgând la neologisme. Înţelegerea mesajului creştin este mult îngreunată de folosirea unui limbaj
pretenţios, înţesat cu termeni „tehnici”. Să nu uităm că Mântuitorul nu a avut niciodată pretenţia să fie
recunoscut de contemporanii Săi ca făcând parte din „elita intelectuală”. Cu toate acestea, nimeni de
astăzi nu poate nega faptul că a avut o statură gigantică în plan cultural.

b. Mântuitorul: exponent de vârf al vieţii intelectuale a propriei vremi?

Unii preoţi doresc să fie consideraţi de enoriaşii lor personalităţi de mare calibru intelectual, să
le fie recunoscută o mare autoritate cultural-intelectuală. De aceea s-au exersat încă de pe băncile şcolii
în plan cerebral-raţional, uitând însă de încărcătura emoţională a raţionalului. Fără să-şi dea seama,
ajung promotorii unei raţionalităţi aride, sterpe, care nu conduce la inimă ci se blochează în cerebral,
uitând că Mântuitorul dorit să fie un exponent de vârf al vieţii intelectuale a propriei vremi. Şi în
ciuda acestui fapt, statura Lui a fost gigantică, iar efectele în timp ale activităţii Lui neegalate. Unde s-a
ascuns puterea Lui? Tocmai în accentul pus pe componenta mistic-emoţională a mesajului Său.
Suntem datori să unim mintea cu inima, să identificăm mintea drept poartă spre inimă. Avem
datoria să comunicăm experienţa întâlnirii cu Dumnezeu, prin predică (kerygma, propovăduire) şi
cateheză (didahie-didascalie, reflexie critică). Pastoraţia ridică nu doar problema limbajului teologic
(noţiuni, definiţii, stil, referinţe biblice, simboluri) şi a termenilor folosiţi când se slujeşte liturghia (şi
celelalte slujbe publice), ci şi problema cunoaşterii, înţelegerii şi comunicării lui Dumnezeu cu
obiectivitate şi competenţă.69 Preotul predicator trebuie să se ferească de cuvântări improvizate, de
cuvintele corupte sub aspect lingvistic, de termenii epuizaţi de orice relevanţă culturală, de „limbajul de
lemn”: „Ce cuvânt trebuie să aibă preotul? Nu unul superficial, nu un limbaj bombastic, ci un cuvânt plin
de duh, plin de înţelepciune şi inteligenţă. Nu trebuie să vorbească într-un stil artificial, într-un mod
sofisticat, ci cu idei adânci şi cu experienţă.”70

9. „Gestionarea” greşită a sexualităţii. Sublimarea energiei sexuale, cale a fortificării

vieţii interioare. Metoda evidenţierii sensurilor ascunse ale prescripţiilor patristice
Faţă de trecut, când starea de vinovăţie apărea în urma greşelilor în sfera sexualităţii, a apărut
o mutaţie: generaţiile noi au sentimentul vinovăţiei în urma comportamentelor greşite faţă de semeni.
Acest transfer dinspre sexual înspre relaţional nu înseamnă însă şi un mai mare accent pe morala
socială în detrimentul moralei sexuale, nici creşterea responsabilităţii spre social. Este vorba doar de
relaţia primară, de contactele faţă către faţă, specifice vieţii cotidiene, care sunt totuşi foarte marcate de
subiectivism.
Sexualitatea constituie pentru majoritatea tinerilor o dimensiune a vieţii trăită cu seninătate, ea
negenerând conflicte şi probleme interioare sau relaţionale, cel puţin la prima vedere. Aceasta nu
înseamnă că tinerii nu mai recunosc păcatele din sfera sexuală drept păcate, ci doar că nu se simt
împovăraţi de acestea la fel de mult ca de o certă cu un semen. Aceasta înseamnă că ei refuză să
supună propria sexualitate unui cod etic. Acest refuz este specific şi tinerilor practicanţi, care au deci
o atitudine ambivalentă: pe de o parte, declarativ, ei îşi manifestă adeziunea la normele morale ale
Bisericii; pe de altă parte, există o fermă revendicare a libertăţii şi a responsabilităţii personale în
gestionarea sexualităţii.71
69
„Cu alte cuvinte, ce imagine despre Dumnezeu este vehiculată, promovată şi transmisă prin predică şi
cateheză, prin presa scrisă şi publicaţiile teologice, la radio şi televiziune? Ce „icoană a lui Hristos” este
prezentată şi explicată prin şcoli, universităţi, spitale şi închisori, sau telespectatorilor, fie ei curioşi sau
indiferenţi? Preotul are la dispoziţie atât amvonul cât şi scaunul spovedaniei prin care poate impune o
autentică sau o falsă imagine despre Dumnezeu: „Te-am ştiut om aspru...” (Luca 19,21). Duhovnicii excesiv de
autoritari sunt tentaţi să pună pe seama lui Dumnezeu propria lor asprime, neglijând taina iubirii lui Dumnezeu
care „se duce după oaia pierdută până ce o găseşte” (Luca 15,4), Ion Bria, Regenerarea misiunii creştine în
contextul urban, intervenţie susţinută la Seminarul „Misiunea urbană”, Braşov, 29-31 octombrie 1996, p. 21.
70
Epist. I Ad Tim. Homil. 15,2; PG 62.581-582, apud Timiadis, p. 127.
71
Acest lucru este evident referitor la sexualitatea pre-matrimonială, controlul naşterilor şi avort.

28
 Atitudinea „senină”, degajată a tinerilor faţă de devianţele de la morala sexuală constituie o
revendicare a dreptului de aplicare la conduita sexuală a unei morale personale, subiective. Cu
toate acestea, tinerii au conştiinţa limitelor propriei libertăţi de opţiune: alteritatea. Şapte tineri din zece
declară, cel puţin teoretic, că sunt dispuşi a supune propria libertate, propriile nevoi, nevoilor şi libertăţii
altuia. Aceasta înseamnă că există totuşi o sete de realizare de sine puternică în unii tineri, fapt ce
sugerează trecerea de la o etică pasivă, de respectare a normelor eteronome, la o etică activă şi
autonomă, fundamentată pe un proiect de viaţă, şi dornică să afle sensul propriei existenţe în lume.

10. Noua generaţie: resursă pentru viitor sau problemă de rezolvat?

a. Sunt tinerii pentru Biserică o speranţă sau o „povară pastorală”, „născătoare” de vinovăţie?
În Occident, noile generaţii sunt văzute mai puţin ca resurse prin care se poate construi
viitorul şi mai mult ca problemă de care trebuie să se ocupe societatea întrucât vor devia de la
normele comune. Societăţile occidentale cunosc un proces galopant de îmbătrânire, iar speranţa celor
de vârsta a treia într-o continuare normală a vieţii şi la această vârstă stă în generaţia tânără (care
plăteşte taxele la stat pentru fondul de pensii etc.). S-a înregistrat în ultimele decenii în Occident o
abdicare din partea adulţilor de la responsabilitatea lor educativă în raport cu noile generaţii, afirmându-
se în viaţa socială un mod de viaţă finalizat exclusiv în consumarea prezentului, fără a investi
aproape nimic în viitor, deci în tineri. Foarte scăzuta natalitate constituie un indicator incontestabil al
absenţei „viselor de viitor” şi a oricărui proiect de viitor în viaţa socială. Dar acest tip de societate prin
progresiva îmbătrânire se îndreaptă spre extincţie. În lumea de mâine europeană va exista o
populaţie caracterizată de o pronunţată prezenţă a bătrânilor şi de o scăzută prezenţă a tinerilor: totul
urmare a denatalizării şi a creşterii vârstei medii. Cultura socială şi-a rătăcit sensul timpului şi a intrat
într-o criză a temporalităţii.
Tineretul de azi trăieşte din multe puncte de vedere o suspendare în prezent. Mulţi tineri
preferă să-şi închipuie propriul viitor ca rezultatul unor circumstanţe externe şi inevitabile, ale căror
dinamici interioare scapă posibilităţilor lor individuale de orientare, de control şi de intervenţie.
Aceasta este specific în mod special ultimelor generaţii, crescute în experienţa complexităţii şi a
incertitudinii. Sentimentul de a nu-şi putea domina şi decide propriul destin şi de a nu dispune de
instrumentele necesare pentru a conduce viaţa spre scopurile dorite, generează un puternic sentiment
al limitei, al neputinţei şi al dependenţei.

b. Metoda accentului pe priorităţi şi a securizării viitorului

În spaţiul românesc în schimb, se pune întrebarea: nu are Biserica ce face cu tinerii care
studiază teologia? Trebuie toţi să devină preoţi? Nu pot avea o altă destinaţie pastorală? Se poate
opera o ierarhizare a lor care să nu creeze frustrări şi care să fie de ei înşişi validată? În spaţiul ortodox
românesc încă nu există noţiunea (nici realitatea din spatele noţiunii) de „animator” („operator”)
pastoral sau „asistent” pastoral precum în Occident: o persoană care, în urma unei calificări
universitare, se ocupă doar de ajutorarea preotului în acţiunile de la oficiul parohial: cercurile de tineret,
pelerinajele, asistenţa socială în teritoriul parohial, vizitele de sondare a realităţii etc. Este adevărat că
asistentul pastoral ar trebui să plătit pentru activitatea sa integrală în slujba parohiei, iar pentru ca
finanţarea să se găsească este nevoie ca mai înainte să existe realitatea care impune crearea acestui
post: o emulație, un dinamism, un entuziasm colectiv în mărturisirea credinţei prin activităţi la centrul
parohial care să premeargă instituţionalizării postului, birocraţiei, fişei postului etc. Preotul e responsabil
de coordonarea activităţii pastorale, dar nu va reuşi să intre în toate detaliile, căci nu va avea timpul
suficient: se va focaliza pe partea sacramentală, parte pe care asistentul nu o poate împlini.
Concluzie: Tinerii sunt interpelaţi de marea provocare de a gestiona complexitatea din
lumea de azi. Aceasta înseamnă să înveţe să se descurce în faţa unei panorame dinamice,
caracterizată de o tot mai rapidă evoluţie a lucrurilor şi de zguduiri şi unde de şoc tot mai apropiate. 72

72
A se vedea în acest sens nr. 6/1996 al revistei „Credereoggi”, I giovani e la fede, Edit. Messaggero, Padova.

29
 Ispita resemnării şi a pasivităţii. În universul tinerilor de astăzi se înregistrează o rezistenţă la
orice viziune socială pozitivă, o paralizie în faţa optimismului: mulţi tineri nu vor să mai creadă că în
viitor va fi bine. Poate pentru că vechile ideologii s-au demonstrat inumane şi i-au dezamăgit inclusiv pe
promotorii lor, asistăm actualmente la o tendinţă de restrângere a orizonturilor omului la privat şi
la cercul restrâns al apropiaţilor. Pe lângă această restrângere de orizonturi, există un sentiment de
neputinţă în faţa problemelor sociale majore (precum sărăcia şi şomajul). Este inevitabil că acest
sentiment de resemnare şi de pasivitate va avea un efect clar şi asupra lumii religioase.

30
 Capitolul al III-lea

Tineretul postmodern şi patologia orizontalităţii

Demersuri pastorale pentru depăşirea inerţiei tinerilor din plan religios

1. Familia „occidentalizată” – un nou profil identitar. Urgenţa pastorală a fortificării

familiei
Fragilitatea familiei de azi. În interiorul familiei, tinerii se deprind să reziste la tentaţiile
superficiale ale pseudo-culturii de masă promovate de mass-media, în care totul apare ca imediat şi
trecător; ea naşte un simţ al provizoriului, restrângând orizonturile speranţelor umane. În societatea de
azi însă întâlnim extrem de multe familii destrămate; şi când nu este cazul, transmiterea semnificaţiei şi
a credinţei prin intermediul familiei este foarte slabă. Rezultatul este o vulnerabilitate şi o solitudine
existenţială care îi lasă pe mulţi tineri privaţi de susţinere, fără o ancoră puternică într-un „acasă”.73
Pentru nenumărate decenii, familia a constituit spaţiul clasic al confruntării dintre generaţii, cu
alte cuvinte, o „parcelă socială” a conflictului acceptat. Tensiunile şi contradicţiile care au caracterizat
pentru decenii raportul dintre părinţi şi copii tinde să dispară în societatea postmodernă. 74 De ce?
Noile generaţii, crescut şi formate într-un climat social marcat de complexitate şi
incertitudine (generată de mutaţiile galopante şi interminabile), îşi percep propriul viitor ca rezultat al
unor circumstanţe externe inevitabile şi strivitoare, viitor ale cărui dinamici scapă posibilităţilor
individuale de control, orientare şi intervenţie. Conştientizarea faptului că nu au puterea să-şi domine
propriul destin, că nu dispun de instrumentele pentru a guverna „navigarea” spre propriile ţeluri,
generează un foarte pronunţat sentiment de neputinţă şi dependenţă. Drept urmare, tinerii tind „să
delege” familiei de provenienţă responsabilităţile şi „costurile” pe care le presupune „construcţia”
propriului viitor.75 Vorbim deci de o hegemonie în viaţa tinerilor a familiei de provenienţă.76
Perioada de „gestaţie socială” a tinerilor este prelungită enorm în postmodernitate. Lucrul
acesta este cauzat de competitivitatea socială (şi selecţia, deseori, riguroasă) (1), de prelungirea
itinerariilor universitare şi a parcursurilor de formare profesională (masterat, studii post-universitare,
doctorale, reconversii profesionale etc.) (2), de foarte înaltele exigenţe privitor la stilul de viaţă (3), de
scăzuta receptivitate a instituţiilor şi firmelor angajatoare (4), de carenţa oportunităţilor de locuit (chirii,
cămine de locuit etc.) (5). Familia de provenienţă a devenit deci spaţiul de refugiu pentru mulţi tineri
ai lumii noastre, întrucât constituie o sursă de oportunităţi la care nu se poate renunţa. Iată deci un alt
element specific postmodernităţii: Convingerea tinerilor că familia de provenienţă joacă un rol decisiv
pentru propria reuşită în viaţă şi scăzuta încredere în propriile resurse individuale şi în

73
Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p. 441.
74
Cercetările recente realizate în Italia de către CENSIS concluzionează că rata conflictualităţii din mediul
familial a scăzut vertiginos, realizându-se o suspectă pacificare. Ceam mai mare parte a tinerilor occidentali se
declară mulţumiţi de relaţia cu părinţii, şi doar un segment relativ nesemnificativ mai acuză existenţa unui
contrast aspru cu aceştia. Cu alte cuvinte, conceptul tradiţional de „fractură între generaţii” a dispărut din
realitatea concretă, devenind element uzat doar în manualele depăşite.
75
Giuseppe Faccin, Pastorale Giovanile, Edizioni dell’Universita’, Padova, 2000, p. 6.
76
Întâlnim adeseori tineri care umblă împreună cu părinţii pentru a-şi găsi un loc de muncă, sau părinţi care
poartă CV-ul copiilor lor pe la diferite instituţii în vederea angajării.

31
oportunităţile externe.77 Familia a devenit – în societatea occidentală de tip clasic – o agenţie de
orientare şi de informaţii, chemată să tuteleze tranziţia noilor generaţii spre deplina maturitate, suplinind
vidul lăsat în urmă de statul social.
Familia de provenienţă devine deci mult mai fragilă în plan educativ, sector în care beneficia
de un primat anterior: şi-a pierdut deci rolul de agenţie de prim rang în planul socializării, educaţiei şi
transmiterii semnificaţiilor şi a valorilor. Acestea au fost substituite de responsabilităţi de tutelă şi
asistenţă. Ea a devenit o adevărată agenţie poli-funcţională, întrucât dificultăţile obiective de inserare a
tinerilor în viaţa adultă au revărsat asupra ei o mare responsabilitate în susţinerea tranziţiei. Toate
noile sarcini ale familiei s-au au fost preluate în dauna rolului ei anterior de satisfacere a nevoilor
imateriale ale tinerilor de relaţionare, de comunicare inter-subiectivă, de susţinere a procesului de
socializare şi transmitere inter-generaţională a valorilor.

2. Protagonismul într-o societate marcată de complexitate şi sclavă orizontalităţii

a. Metoda creării perpetue de spaţii creştine pentru afirmarea tinerilor

Panorama de ansamblu a vieţii de astăzi devine tot mai indescifrabilă şi mai nearticulată 78;
tinerii sunt obligaţi să gestioneze complexitatea, dar lucrul acesta trebuie făcut abandonând iluzia că se
pot încrede în nişte referinţe sigure, instantaneu descifrabile. Ei trebuie să se confrunte un peisaj
dinamic, mutant, marcat de rapide schimbări, de zguduiri tot mai apropiate de propria persoană.
Tinerii, întrucât au crescut în acest climat versatil, s-au deprins în a se adapta la acest mediu
morfo-genetic. Neavând „prejudecăţi” culturale, nu trebuie să trăiască trauma prăbuşirii propriilor
parametri de interpretare a realităţii: şi-au dezvoltat sistemul imunitar şi sunt aproape inconştienţi de
înnăscuta lor predispoziţie spre a simţi fără să se înspăimânte complexitatea lumii în care trăiesc.
În dificultate se află mai mult „observatorul”, „analistul”, preotul, care trebuie să observe
fenomenul, să-l analizeze conform „canoanelor” conceptuale tradiţionale, prin intermediul unor
paradigme neadecvate noii realităţi. Tendinţa lui va fi, debusolat fiind de fragmentarea din jur, de
multiplele şi dispersatele criterii de apartenenţă şi de identificarea policentrică, să nege existenţa unei
„culturi unitare” a tinerilor. Tendinţa lui va fi să fie orbit doar de fragilele semnale ale unei vitalităţi
orizontale, într-o optică simplificatoare, şi astfel să perceapă doar polarizările extreme. Căutând cu
înfrigurare „modele” de comportament, „fenomene” generalizabile, tinerii ajung să fie vizibili exterior
doar în cadrul manifestărilor excesive.79

77
CENSIS este un centru de studii privitor la „investiţiile sociale”, un institut de cercetare socio-economică
fondat în 1964. Începând din 1973 a devenit o fundaţie recunoscută de către statul italian, graţie implicării în
cercetare a unor organisme publice şi private gigantice. Institutul realizează o constantă, articulată şi de
maximă competenţă, activitate de cercetare, consultare şi asistenţă tehnică în plan socio-economic. Această
activitate de cercetare s-a desfăşurat de-a lungul deceniilor prin intermediul studiilor asupra economiei,
evoluției teritoriale, sociale, programelor de intervenţie şi iniţiativelor culturale în sectoare vitale ale realităţii
sociale: formarea, munca şi reprezentarea, bunăstarea populară (welfare) şi sănătatea, teritoriul şi reţelele,
subiecţii economici, mass-media şi comunicarea, guvernul, conducerea publică, securitatea cetăţenilor şi
cetăţenia. Anual dă publicităţii un „Raport privitor la situaţia socială a ţării”, considerat cel mai calificat şi
complet instrument de interpretare a realităţii italiene.
78
Lucrurile erau foarte diferite în trecut. Canonicul Dr. Nicolae Brânzeu, în renumita lucrare „Hodogetica.
Păstorul şi turma”, Lugoj, Edit. Autorului, 1930, p. 283 spunea: „ Niciodată să nu treacă preotul pe lângă un
copil, fără să-i zică ceva. Să caute anume întâlnirea cu copiii, să meargă spre ei. Dacă sunt în parohie
aşezăminte de asistenţă socială pentru copii (orfelinate, cămine de zi), să le viziteze sistematic, iar la grădinițele
de copii să facă vizite catehetice, învăţându-i rugăciuni. Blândețea și bunătatea sunt chei de acces la inima
copilului. În opoziţie, rigoarea prea mare, fața întunecată, privirea încruntată, vorba răstită și batjocoritoare,
toate acestea dăunează enorm relaţiei cu copiii.”
79
Pentru mulţi tinerii există doar ca şi „categorie şcolară” sau ca protagonişti ai unor excese nocturne în
discoteci, ca autori ai unor accidente rutiere stupide dar grave, cu motocicleta, ca actori ai unor decizii
autolezioniste sau suicidare, ca şi consumatori de droguri: cu alte cuvinte, obiectul cronicilor da macro-devianţă
şi de agresivitate a unor bande organizate, difuzate prin mass-media. Toate aceste manifestări exasperate nu

32
 În ce măsură şi noi, preoţii, în arealul de care suntem responsabili, respectiv în propria parohie,
ne confruntăm cu această dificultate de a înţelege lumea tinerilor, devenim conştienţi, punându-ne
întrebarea: „Îi înţelegem pe tinerii de astăzi?”. Mai bine zis, le înţelegem limbajul, care recurge la multe
concepte şi termeni preluaţi de pe internet? Ştim ce este un „gadget”?80 Le înţelegem glumele?81
Tinerii sunt dispuşi să se confrunte cu complexitatea contextului social. Au elaborat, în
acest sens, strategii de adaptare şi de înţelegere a situaţiei, pentru a-şi favoriza propriul traseu de
integrare socială82 şi de autoafirmare, exersându-se mai mult decât oricare dintre noi, cei din altă
generaţie, în toleranţa faţă de alteritate. Au descoperit căutând cu atenţie spaţii pentru participarea lor
socială în funcţie de propriile nevoi şi de propriile resurse.83

b. Rătăcirea în complexitate
Rătăcirea în complexitate îi paşte mai mult pe adulţi decât pe tineri; adulţii suferă din cauza
lipsei unor ancorări puternice. Astfel, tinerii şi-au creat o „zonă” eliberatoare din complexitatea lumii de
astăzi şi care i-a scutit temporar şi de anxietatea pe care o naşte aceasta, drept supapă de
compensaţie: a cărei rol a fost şi de a detensiona, catalizând-o uneori în forme inferioare de conflict.
Modalităţile comportamentale sunt acele forme de transgresiune84 care se consumă într-un context bine
delimitat: isteria sportivă agresivă şi violentă; înstrăinarea şi alienarea manifestată constant prin
recursul la droguri; este „topirea” /full immersion în microcosmosul discotecilor cu ritualuri consumate
în aceste „temple ale nopţii”, sunt infinitele ore de navigare şi conversaţie pe Internet; dar tot aici se
integrează şi manifestările isterice ale atitudinilor xenofobice (în Occident, faţă de cei de alte etnii sau
de alte „cetăţenii”).85 Adeseori excesul constituie o reacţie instinctivă a tinerilor.

sunt, de fapt, expresii exhaustive ale identităţii lor sau ale încărcăturii lor emoţionale, ci mai degrabă
manifestări de radicalism. Sunt toate simptome ale unor neîmpliniri ale tinerilor, ale unor frustrări interioare,
dar care nu sunt universal valabile. Cf. Giuseppe Faccin, op. cit., p. 7.
80
Un gadget (sau un obiect gadget), cuvânt împrumutat din engleză, este un obiect tehnologic mic cum ar fi un
dispozitiv sau aparat, care îndeplinește o anumită funcție, fiind de obicei o noutate. Gadgeturi sunt întotdeauna
concepute mai neobișnuit sau mai ingenios decât alte obiecte tehnologice la momentul invenției lor. În engleză
gadgeturile se mai numesc și „gizmo”. Gadgetul e o categorie de obiecte, nu un concept sau un produs anume.
Și unele aplicații software mai simple sunt numite tot gadgeturi (sau în engleză și „widget”). Termenul a fost
folosit pentru prima oară în literatură în anii 1800. Era folosit pentru a indica un dispozitiv mai aparte, pentru
care nu exista o denumire standard. Unii spun că termenul s-ar trage din denumirea companiei care a construit
Statuia Libertății: Gaget, Gauthier & Cie. Conform altor păreri ar veni din franceză de la gâchette (instrument
sau accesoriu de mici dimensiuni). Și prima bombă atomică a fost și ea poreclită cu cinism „gadget” de către
oamenii de știință care au lucrat la proiectul Manhattan.
81
Iată ce consideraţii realiza un mare pastoralist român, canonicul Dr. Nicolae Brânzeu, în lucrarea deja citată:
„Sub raport pastoral se deosebeşte modul de raportare la copii înainte de pubertate şi după aceea, mai exact,
la adolescenţă. Limita între aceste două vârste este la băieţi 12-14 ani, la fete 11-13 ani. În vechime, până la
această limită se făcea catehumenatul, premergător Botezului. Acum acest timp trebuie alocat educaţiei
religioase, prin care se formează sufletul creştinesc.”
82
Exerciţiul integrării este dificil întrucât societatea de astăzi oferă puţine oportunităţi de angajare în muncă. În
plus, ocaziile pentru a putea sintetiza identitatea personală cu identitatea socială sunt rare. Aşa că tinerii îşi
creează scurtături pentru a se raporta eficient la complexitate. Ei găsesc arii în care este redusă sau simplificată
complexitatea, în care le este mai uşor să se orienteze, în care modalităţile de exprimare şi manifestare sunt
standardizate, chiar ritualizate, şi atunci devin previzibile. Giuseppe Faccin, op. cit., p. 7.
83
Au făcut lucrul acesta prin intermediul unor itinerarii bine articulate şi adeseori foarte discrete, silenţioase,
de protagonism şi exprimare fermă a propriei identităţi.
84
s. f. 1. (geologie) invadare a uscatului de către apele oceanului planetar. 2. (sociologie) apariția, în urma
segregării sau a recombinării, a unor indivizi la care un anumit caracter este exprimat mai puternic (sau mai
slab) decât la oricare din formele parentale. (< fr., engl. transgression, lat. transgressio); Sensul propriu: proces
de înaintare a apelor marine spre uscat, pe suprafețe mari, ca efect al mișcării de coborâre a scoarței terestre.
[Pr.: -si-u-. Var.: transgrésie s. f.+ – Din fr. transgression, lat. transgressio, -onis. Sursa: DEX '98 (1998)
85
Aceste situaţii sunt spaţiul ideal pentru exhibiţii demonstrative, ocazia în care se reactivează simţul
apartenenţei şi se împărtăşeşte o identitate colectivă reconfortantă. Tot aici au loc fenomenele paradoxale de

33
 Cu adevărat preocupante trebuie să fie situaţiile patologice86, mai exact distorsionările
structurale care punctează orizontalitatea: există tineri expuşi unui mare risc social, pentru care traseul
de socializare şi integrare în ambient a rămas în mod dramatic nerealizat (în ciuda, adeseori, a studiilor
realizate), iar experienţa complexităţii s-a finalizat cu o excludere şi o prăbuşire a tuturor expectativelor
lor.87 Excluderea poate naşte reacţii disperate care se vor finaliza în fapte ilicite, expresii ale devianţei şi
ale marginalităţii: de la micro-delicvenţă la criminalitate organizată, la toxicodependenţă. Tabagismul
nici nu mai poate fi luat în evidenţă.88
Această patologie poate fi văzută ca expresie a frustrărilor create de un sistem social
supra-saturat, incapabil de a mai găsi spaţii suficiente pentru manifestarea şi împlinirea aspiraţiilor de
mobilitate, împlinire interioară şi regăsire de sine ale tinerilor. Trei termeni „cheie” surprind deci perfect
aspiraţiile tinerilor sunt: protagonism (1), integrare socială (2) şi autoafirmare (3) într-o societate
marcată tranşant de complexitate şi sclavă orizontalităţii (respectiv supusă exclusiv reperelor
imanente de evaluare a indivizilor şi a evoluţiei colective). Sugestivă este reflecţia biblică: „Trei sunt cu
neputință mie a pricepe și o a patra nu știu: urmele vulturului când zboară, căile șarpelui pe piatră,
calea corăbiei când merge pe mare; și căile omului în tinerețile lui.” (Pilde, 30, 18-19).

3. Apetitul imens de relaţionare în viaţa tinerilor

Există trei mari tensiuni în raportarea la religie a tinerilor, născute din complexitatea care
caracterizează lumea de astăzi: tensiunea dintre mutaţie perpetuă şi stabilitate (persistenţa,
supravieţuirea formelor vechi)(1); tensiunea dintre unicitate şi omogenizare (2) adică dintre tendinţa
spre originalitate a fiecărui tânăr şi reflexul societăţii spre standardizare; tensiunea dintre obiectivitate
şi subiectivitate (3).
Creaturalitatea. O altă percepţie greşită, subiectivă a tinerilor, este cea privitoare la identitatea
noastră de fiinţe create. Mulţi tineri nu au conştiinţa clară a statutului nostru de creaturi. Noi nu suntem
nişte fiinţe autosuficiente, ontologic împlinite fără Dumnezeu. Sub presiunea culturii dominante, tinerii au

omogenizare a diversităţii şi de izolare în colectivitate. Este, de fapt, o fugă, o dezertare din complexitate şi din
orizontalitate. Agresivitatea poate fi chiar o reacţie fiziologică la complexitatea presantă şi adeseori derutantă
de astăzi. Ele pot fi chiar o reţea protectivă capabilă să absoarbă tensiunile interne ale sistemului.
86
Spune canonicul Nicolae Brânzeu: „În special se observă la băieți, treptat, odată cu manifestarea
masculinităţii, o tendinţă spre acte grosolane, în timp ce însușirile mai nobile stau ascunse. Între asemenea
acte, locul prim îl ocupă patima alcoolului și a desfrâului. Problema sexuală constituie capitolul cel mai dificil în
viața tinerimii de sex bărbătesc. La fete găsim un alt specific: destinate pentru maternitate, în ele se dezvoltă
imboldul de a se dărui, prin iubire și muncă, urmărind atât propria fericire, cât şi fericirea ce o pot procura
altora. De aici tendința de a plăcea. O notă caracteristică a lor e intuiția sintetică a lucrurilor și istețimea
executării. Dominanta feminină este instabilitatea, iar sentimentele o conduc pe fată întru totul”. Op. cit., p.
284.
87
Este situaţia Iulianei, absolventă a două facultăţi, Litere şi Teologie Socială, cu titlul de „Master” în două
domenii, „Consiliere” şi „Filologie Română”, purtătoare a unui handicap discret (la picior), neacceptând însă
facilităţile care decurg de pe urma handicapului şi refuzând ridicarea unui certificat de handicap care ar ajuta-o;
ea a ajuns la depresie şi izolare în propriul apartament după ce nu şi-a găsit un serviciu „pe măsura ei”. la polul
opus se situează Mariana, profesoară de engleză şi femeie de serviciu în aceeaşi şcoală de pe raza municipiului
Bacău. Perfect integrată social, ea nu vede nici o incompatibilitate între statutul de femeie de serviciu şi cel de
profesoară de engleză: „Ca femeie de serviciu sunt titulară, am carte de muncă, ca profesoară de engleză sunt
doar suplinitoare, căci sunt la facultate la ID. Îmi fac treaba în amândouă locurile şi sunt mulţumită cu două
salarii” – declară ea.
88
La polul diametral opus agresivităţii se situează o altă forme de exces: o anumită categorie de tineri, victime
ale dezorientării produse de complexitate, îşi restrâng atât de mult „frontierele” de acţiune socială şi ale
propriului „eu” până ajung la completa anulare de sine: fie prin sinucidere fizică, fie prin anulare socială de sine,
mai exact prin „anorexie socială”. Dispar din spaţiul public şi nu mai vor să fie văzuţi sau contactaţi de cineva,
izolându-se în familia de provenienţă.

34
tendinţa să vadă în Dumnezeu o necesitate psihologică a fiinţei umane, cu rol de protecţie pentru noi,
dar care nu are o existenţă reală, ci este mai mult o proiecție a psihicului nostru.89
Tocmai de aceea unii tineri practică un raport strict individual cu „divinitatea”, o rugăciune zilnică
în care nu există nici un fel de referinţă la comunitate, o experienţă subiectivă tipică pentru cultura
socială individualistă de astăzi. Deci tânărul nu vede deloc necesitatea existenţei şi manifestării
credinţei în plan comunitar sau parohial, pentru că totul se reduce la un raport privat cu Dumnezeu, şi
atât. Dimensiunea social-comunitară a credinţei este retezată. Chipul lui Dumnezeu din tradiţia creştină
este deci malformat puternic, fiind redus mai mult la o forţă impersonală care poate fi de folos în
momentele de cumpănă şi te poate proteja în momentele de risc.
Marile mutaţii de percepţie ale tinerilor au loc în schimb în plan etic. Pe de o parte, tinerii sunt la
o vârstă la care pun mare accent pe relaţionare, lucru pozitiv şi de sorginte creştină. Mesajul creştin
urmăreşte să închege comunităţi parohiale, spaţii în care oamenii să se cunoască, să trăiască în
ajutorare reciprocă şi în armonie. În schimb, tinerii alunecă foarte repede spre sexualizarea raporturilor
de relaţie: la acest capitol ei revendică dreptul total de manifestare a propriilor simţiri lăuntrice: „Am
făcut aşa… pentru că aşa am simţit”. 90 Are loc o preluare de către tineri a culturii dominante şi în cadrul
ei o omogenizare a perspectivelor privitoare la normele etice.
În sinteză, se cuvine să observăm că, pe lângă actualul fenomen de omogenizare consumistă a
perspectivelor din lumea tinerilor şi de centrare crispată pe propria subiectivitate în experierea realităţii,
este în desfăşurare în plan religios în viaţa tinerilor o criză, o transformare, al cărei final nu este clar.
Pentru ca lucrurile să evolueze în direcţia creştină este foarte important ca tinerii să interacţioneze 91 cu
adulţi, laici, preoţi sau călugări, persoane de referinţă coerente în acţiuni şi în atitudini, a căror mărturie
de viaţă şi de trăire creştină să le ofere tinerilor, în interiorul comunităţii creştine, exemple vii şi atractive,
modele captivante, pentru care credinţa devine un izvor de iubire şi un catalizator de energii pozitive.

a. Cinci urgențe pastorale în direcţia favorizării inter-relaționării într-o manieră creştin-

ortodoxă
Orice criză a vieţii poate avea o finalitate regresivă sau evolutivă, fiind deci ambivalentă în
rezultat. Există posibilitatea ca tranziţia să fie spre un salt pozitiv de calitate; pentru aceasta însă trebuie
să fie activate anumite procese educativ-formative.
 Descoperirea valorii timpului, descoperirea valorii de proiect a propriei vieţi. Sarcina
păstorului ar fi aceea de a conştientiza tânărul că viaţa este un proiect deschis, integrat într-
un plan divin de mântuire a lumii, un plan care are o mare coerenţă interioară şi în care
fiecare om are un loc imposibil de substituit. Orice abdicare de la propria vocaţie şi de
la exigenţele lui Dumnezeu înseamnă, de fapt, o trădare a locului nostru în planul lui
Dumnezeu de mântuire a lumii.92

89
Andrew Newberg – Mark Robert Waldman, Cum ne schimbă Dumnezeu creierul. Descoperirile inovatoare ale
unui prestigios neurolog, Bucureşti, Edit. Curtea Veche, Bucureşti, 2009.
90
„Nu-mi pare rău că am făcut dragoste cu prietenul meu – mărturiseşte Eliza – pentru că aşa am simţit atunci.
Eu l-am iubit. El însă nu m-a iubit, căci ulterior m-a părăsit… Dar pentru că l-am iubit, mie nu-mi pare rău…”.
Iată deci că simţirea legitimează acţiunea în viaţa tinerilor. Tocmai de aceea noi, preoţii, trebuie să luăm aminte
la textul liturgic din perioada pre-pascală care ne îndeamnă „să ne curăţim/educăm simţirile!”.
91
Poate cea mai mare carenţă în universul formativ-pastoral al tinerilor de astăzi este tocmai lipsa unor modele
atractive cu care tinerii să poată să se întâlnească constant în mediul bisericesc şi care să le fertilizeze creator
modul de a gândi şi de a acţiona, să-i motiveze pentru progresul duhovnicesc şi să le canalizeze energiile în
direcţia dorită de Dumnezeu.
92
Tendinţa mecanică a tuturor oamenilor, mai ales a celor neduhovniceşti, este să vizeze un loc net superior
propriilor competenţe, o poziţie socială care e bine-văzută, situată înalt ierarhic, plină de prestigiu, dar care să
ne depăşească potenţialul. În măsura în care omul se înduhovniceşte, începe să-şi pună exact invers problema:
nu sunt oare deja prea sus situat ierarhic, nu cumva nu sunt vrednic nici măcar de locul pe care stau? Şi încă îmi
vin gânduri de la cel rău să vreau să fiu mai sus? Îmi fac deplin datoria la nivelul la care sunt? Îmi îndeplinesc
toate responsabilităţile pe care le presupune actuala mea poziţie socială? Acesta este un mod duhovnicesc de

35
  „Umanizarea” spaţiului, adică construirea unor spaţii ale comuniunii, a unor locuri
care se disting de altele prin înalta calitate a raporturilor umane ce le caracterizează. Acest
spaţiu aparte ar trebui să fie parohia, comunitatea parohială. Comunitatea înseamnă
deschidere faţă de alţii, asumarea de responsabilităţi publice, preţuirea alterităţii şi a
diversităţii, descoperirea faptului că propria realizare individuală are loc numai şi
numai în cadrul mai larg de realizare a celorlalţi. Eu mă realizez numai în măsura în
care îi susţin pe ceilalţi în propria lor realizare. Doar dacă există acest principiu de
alteritate, de responsabilitate, se zideşte realmente o comunitate. Comunitatea nu acceptă
izolarea, ea este generatoare de solidaritate, este un spaţiu care favorizează interacţiunea,
interrelaţionarea, împreună-vieţuirea, împărtăşirea stărilor proprii emoţionale, a
sentimentelor, este un loc unde te simţi iubit, chiar dacă consideri că nu meriţi să fi iubit.93
 Pentru zidirea unei comunităţi este însă absolută nevoie de o persoană
„generatoare” de comuniune94, respectiv de un om capabil să strângă în jurul lui pe alţii
prin liantul coalizator al iubirii de semeni, un om conştient de faptul că el nu este o „sursă”
de iubire, ci doar un canal de revărsare în lume a energiei divine, un organ de manifestare
în lume a iubirii divine. Această poziţie îi revine preotului în comunitatea parohială.
 Interiorizarea (şi opţiunea pentru linişte) şi redescoperirea valorii tăcerii.
Redescoperirea dimensiunii duhovniceşti a tăcerii95, a liniştii, capacitatea de „a acţiona”, „a
face” şi „a trăi” în linişte, fapt ce nu înseamnă nicidecum pustiire interioară, golire de sine,
vid lăuntric, ci pregătirea de sine pentru a te lăsa invadat de Dumnezeu. Este capacitatea
de a te lăsa umplut de Celălalt, este capacitatea de a rămâne singur. Acest lucru este
foarte dificil pentru că astăzi, dacă cineva va încerca să ducă un tânăr într-un loc izolat,
liniştit şi să-l lase acolo o seară, va observa că el va suferi foarte probabil o criză profundă
de anxietate, întrucât tinerilor le lipseşte reflexul, obişnuinţa de a sta singuri şi netulburaţi;
este semnul văzut al incapacităţii de a trăi o relaţie realmente profundă cu semenul şi cu
sine însuşi.96 (De aceea mănăstirile nu sunt, în general, vizitate de tineri cu scop

raportare la viaţă. În plus, omul duhovnicesc trece printr-o grea criză în clipa în care i se propune perspectiva
„avansării”; el acceptă materializarea ei doar „din ascultare”, nu pentru că ar fi convins în sinea lui că noua
poziţie l-ar face mai util lumii.
93
Mărturiseşte tânărul Eduard din Gherla, student în Timişoara: „De mai bine de doi ani frecventez o parohie
foarte frumoasă din Timişoara, dar nu cunosc pe nimeni; cum mă duc la biserică aşa şi vin, nu am un grup de
prieteni şi la mine acasă, la Gherla, mă lovesc de aceeaşi problemă, a singurătăţii. Sora mea, mai mică decât
mine cu doi ani, are foarte mulţi prieteni: ei beau, fumează şi fac multe lucruri negativ împreună, iar eu nu am
nici un prieten…”.
94
Consideră canonicul Nicolae Brânzeu: „Rău și-ar înțelege misiunea preotul care ar concepe că rostul lui e să
fie un fel de jandarm al conştiinţei sau un organ de poliţie, care să urmărească tineretul, să-i cenzureze
purtarea ,,ușuratică’’ și mereu să mustre și să ocărască. Cum nu face ispravă cu această metodă un părinte, cu
atât mai puțin va face preotul. El să-și reamintească tinerețea lui, să-și dea seama că numai prin dragoste poate
cuceri și se poate impune, nicidecum în chip dictatorial. Foarte mult îi disciplinează pe băieţi serviciul militar.”
Op. cit., p. 288.
95
Prof. univ. dr. Ion Mânzat, Preşedintele Asociaţiei Române de Psihologie Transpersonală, are o mare parte
din opera recentă axată pe beneficiile imense ale opțiunii pentru tăcere. Enumeră doar două titluri de cărţi:
„Psihologia creştină a adâncurilor. Dostoievski contra Freud”; „Psihologia tăcerii: liturghiile silenţioase ale
sinelui”. Conform autorului tăcerea constituie o putere ignorată în lumea de astăzi şi un mijloc de înseninare.
96
Conchide acum aproape un secol canonicul Dr. Nicolae Brânzeu: „Tinerețea are multe caracteristici pozitive:
un simț puternic pentru tot ce e bun, nobil și maximal; ea încă nu a trecut prin crizele provocate de decepțiile
vieții sau prin eroziunea cauzată de o viziune materialistă: vigoarea și tinerețea corpului se transmite şi la unele
tendințe sufletului. Un deosebit simț de onoare îl face pe tânăr să țină atât de mult la camaradul său, să lupte –
mânat de un pronunțat simț de dreptate – pentru orice cauză bună, iar cel care i-a câștigat încrederea, pe acela
îl urmează până la extrem. Iar încrederea nu o acordă decât sau unui camarad încercat, sau unei autorități ce se
impune prin superioritatea spiritului.” Op. cit., p. 285.

36
 duhovnicesc, ci turistic). Şi totuşi, pentru a ajunge la „maturitatea duhovnicească” nu poate
fi evitată cărarea solitudinii şi a tăcerii.97

b. „Orizontalitate” şi „verticalitate” la vârsta tinereţii

Există două coordonate pe care evoluează fiinţa umană în general: aceea a verticalităţii şi
aceea a orizontalităţii. În general, tinerii sunt întraripaţi de setea spre înalt, de valorile metafizice,
de idealurile nobile, evoluând deci pe coordonata verticalităţii.98 Din nefericire, în societatea
românească contemporană dimensiunea verticală a existenţei s-a erodat foarte mult, pierzându-şi mult
din prestigiu. De aceea, se pare că lumea est-europeană de azi trăieşte încă sub unda de şoc al acelui
mare cutremur care a fost Revoluţia franceză din 1789. Lumea a pierdut punctele de referinţă
verticale; una din expresiile pozitive ale discreditării proiectelor verticale imanente este prăbuşirea
ideologiilor, care au oferit un oarecare elan vertical generaţiilor anterioare. Lucrurile strict pământeşti
trebuie în abordate cu precauţie. Sfântul Ioan ne îndeamnă „Nu iubiţi lumea, nici lucrurile din lume.
Dacă iubeşte cineva lumea, dragostea Tatălui nu este în El” (1 Ioan 2:15).
Direcţia pe care va evolua destinul adultului este hotărâtă din tinereţe. În conştiinţa
tânărului trebuie deci să răsune apelul lui Dumnezeu făcut încă din Vechiul Testament: Eclesiastul 11:9-
10 „Bucură-te, tinere, în tinereţea ta, fii cu inima veselă cât eşti tânăr, umblă pe căile alese de inima ta şi
plăcute ochilor tăi; dar să ştii că pentru toate acestea te va chema Dumnezeu la judecată”. „Goneşte
orice necaz din inima ta şi depărtează răul din trupul tău; căci tinereţea şi zorile vieţii sunt trecătoare”.
Din tinereţe trebuie să caute un mod concret de apropiere de Dumnezeu, oferind propriei vieţi
un altar etern pe care să fie depuse eforturile.

4. Parohia în contextul altor entităţi formative99

a. Parohia – loc al ofertei de valori universale
În pastoraţia tinerilor nu se poate să nu se ţină seama de realitatea complexă care stă în
spatele termenului de reţea. Expresia este foarte mult folosită şi răspândită în special în contextul
serviciilor sociale dintr-o societate dezvoltată, unde se vorbeşte adeseori de networking, de organizare

97
Giuseppe Toffanello, „Invocazione” e condizione giovanile. Tracce di spiritualita’ nel mondo dei giovani, în
Credereoggi, nr. 6/1996 (XVI), p. 98
98
Exigenţele Sfintei Scripturi sunt maximale: „Fugi de poftele tinereţii şi urmăreşte neprihănirea, credinţa,
dragostea, pacea, împreună cu cei ce cheamă pe Domnul dintr-o inimă curată” (2 Timotei 2:22).
99
În spaţiul occidental, există câteva principii fundamentale ale “pastoraţiei tinerilor” (la nivel eparhial):
 Parohia este “spaţiul” în care comunitatea creştină este promotoarea pastoraţiei tinerilor; în funcţie
de contextul cultural local, de problemele tinerilor dintr-un anumit loc, preotul, în consens cu părinţii
şi cu Consiliul Parohial, trasează principiile generale ale acestei pastoraţii; Consilierul Cultural şi cel
“pentru Tineret” de la Centrul Eparhial sprijină, călăuzeşte şi verifică “de la Centru” pastoraţia
parohială a tinerilor (în virtutea subsidiarităţii şi a complementarităţii); pastoraţia tinerilor constituie
un filon foarte important în contextul mai larg al pastoraţiei diferitelor categorii de vârstă şi al
diferitelor categorii profesionale;
 Protagonişti ai pastoralei tiinerilor sunt laicii, nu doar preotul: el constituie epicentrul ei sacramental;
sunt angajaţi în această acţiune voluntari plini de dinamism;
 Asociaţiile locale (ASCOR, LTOR, cercurile religioase de pictură, muzicale, sport) sunt foarte preţioase
pentru că dau viaţă metaforei “constelaţie”, adică a unei împreunări de forţe şi acţiuni, direcţionate
în acelaşi sens: acţiuni frumoase care să-i dinamizeze şi să-i entuziasmeze pe tineri;
 Preotul are rolul de coordonator, în sensul că:
o Caută ocazii de dialog şi colaborare între diferitele organizaţii de tineri (sau care se ocupă cu
tinerii), atât din propria parohie, cât şi din alte parohii, punându-le în legătură şi colaborare;
o Ţine legătura între Consilierul de Pelerinaje şi cel “pentru Tineret” de la Centrul Eparhial şi
organismul parohial preocupat de tineret; se îngrijeşte de participarea propriei parohii la
proiectele şi taberele de tineret ortodox realizate la nivel eparhial şi naţional;
o Stabileşte şi promovează relaţii de colaborare cu instituţiile publice şi cu alte agenţii educative
din teritoriu;

37
în reţea, de reţele secundare şi reţele principale etc. Unele fenomene sociale, precum consumul
drogurilor, sunt posibil de studiat doar luând în calcul perspectiva creată de reţea.
Înţelegerea metaforei „reţea” constituie o necesitate pentru oricine activează în plan educativ.
Conştiinţele tinerilor sunt modelate de nenumărate influenţe pozitive sau negative exercitate
asupra lor de diferitele reţele din care aceştia fac parte. Aceste reţele sunt comunicative între ele,
întrucât adeseori un tânăr care frecventează biserica (deci este într-o reţea „eclezială”) frecventează cu
mai multă asiduitate şi discoteca (deci face parte dintr-o reţea „laică” prin excelenţă). Reţelele fiind
comunicante, efectele pozitive dintr-o reţea se pot repercuta asupra alteia şi viceversa.100
Este de o importanţă capitală cunoaşterea de către preot a elementelor demoralizatoare din
educaţia care este acordată membrilor tineri ai parohiei. Mulţi dintre ei participă la Sf. Liturghie
duminica dimineaţa, mulţi îşi doresc să discute cu preotul des, însă mediul social de zi cu zi nu este
nici pe departe formativ şi moralizator. Deseori ei sunt copleşiţi cu teorii agnostice şi materialiste,
plecând de la şcoală cu o singură convingere: că adevărul este relativ, iar virtuţile, imposibile sau
nefolositoare. Toate acestea îi influențează să proclame o relativitate a valorilor, şi să creadă că nici
un punct de vedere nu este mai bun decât altul. Educaţia liberală s-a transformat într-o educaţie pro-
libertinaj. Scopul ei este eliberarea tinerilor de convingerile şi „prejudecăţile” religioase, iar
consecinţa ei imediată este superficialitatea şi apatia. Este alarmantă sărăcia de sens din sufletele
tinerilor: iar îndoiala este începutul necredinţei.101
De fapt, una din problemele pe care o întâlnesc persoanele care lucrează în sistemul educativ
este aceea a complexităţii sociale în care îşi duce viaţa un tânăr şi la care nu corespunde în majoritatea
cazurilor, din păcate, o complexitate educativă, integrată într-un sistem unitar. Acest fapt pune în
criză însăşi eficacitatea acţiunii educative. Cu alte cuvinte, în societăţile complexe entităţile
educative nu sunt corelate, iar uneori sunt chiar în conflict.

b. Metoda interconexionării factorilor educativi din teritoriu

Preotul trebuie să ia în calcul această lipsă de coerenţă şi să încerce să integreze într-o viziune
unitară şi coerentă diferitele semnale contrastante corespunzătoare diferitelor reţele de influenţă.
Importante sunt ideile fundamentale, modelatoare de conştiinţă, care sunt făuritoare de destin
pentru tinerii de azi: acestea trebuie să fie în obiectivul pastoral al preotului.
Prezenţele formativ-educative cele mai semnificative în societatea de azi sunt:
1. Familia;
2. Şcoala;
3. Comunitatea creştină (parohia);
4. Instituţiile, asociaţiile şi agenţiile educative extra-şcolare;
5. „Gaşca”, grupul, prieteniile, cercul de amici etc.;
6. Mediile vitale cotidiane destructurante (locurile timpului liber);
7. Universul mass-media şi Internetul
Cum am observat, aceste entităţi educative102 sunt adeseori în contrast sau în concurenţă
între ele, trimiţând tinerilor mesaje contradictorii sau cel puţin fragmentate, care extrem de dificil
pot fi conduse la un numitor comun. Sau, în cel mai grav caz, numitorul comun este nihilismul. Dacă
analizăm sistematic toate curentele de gândire, descoperim o formă de nihilism sado-masochist,
popularizat sub diverse sloganuri pseudo-democratice. Copiii noştri devin victimele acestor filosofii
existenţiale care propovăduiesc că nici un set de valori nu este mai bun decât altul. Ignorându-şi

100
Mario Pollo, Essere giovani oggi. Una lettura e interpretazione della condizione giovanile, în Credereoggi, nr.
6/1996 (XVI), p. 25.
101
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 99.
102
Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dell’esperienza religiosa giovanile: comunita’, gruppi,
associazioni e movimenti, în Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 60.

38
sistematic propriile personalităţi, ei digeră filosofia disperării şi a nihilismului. Există o deformare a
termenului de „democraţie” şi o respingere a oricărei diferenţieri între bine şi rău.103
Instituţiile educative tradiţionale sunt adeseori falimentare. Familia, de exemplu, tot mai mult
tinde să delege altor entităţi, specializate sau nu, educarea noilor generaţii. De asemenea, şcoala
tinde să reducă rolul său la o „pură instrucţie” intelectuală, uitând că ea s-a născut nu doar pentru
a oferi competenţe profesionale, ci şi pentru a constitui un ajutor concret şi solid la formarea identităţii
personale a tinerilor. Parohia, la rândul ei, demult întâmpină mari dificultăţi în dialogul cu tinerii,
nereuşind să propună itinerarii atractive şi convingătoare pentru noile generaţii. Responsabilitatea
educativă a păstorului pretinde, pentru a fi mai eficace, ca acţiunea lui să fie conjugată cu aceea a
familiei şi a tuturor celorlalte entităţi educative care acţionează în teritoriu.
Această coordonare educativă este necesară pentru a se putea realiza ceea ce se numeşte un
„sistem educativ unitar”. Sistemul nu trebuie gândit ca loc unde are loc o diviziune a muncii între
diferitele agenţii educative, rezervând familiei rolul formării etico-afective, şcolii – instrucţia
intelectuală, anturajului – libera exprimare culturală, iar asociaţiilor – responsabilitatea
socializării. Această viziune eronată, uneori acceptată de diferite parohii, nu pare să ţină cont de faptul
că fiecare agenţie are întotdeauna, în ciuda specializării sale particulare, o intervenţie unitară asupra
persoanei umane.104
Trebuie să existe o reţea de relaţii şi de comunicări, care să lege toate agenţiile prezente pe
teritoriu într-un sistem unitar, care ar putea avea axa sa principală în parohie, înţeleasă nu ca unitate
privilegiată, ci ca loc de exprimare liberă a propriei identităţi în prezenţa preotului, exponentul iubirii lui
Dumnezeu. Parohia105 poate deveni astfel locul ofertei de valori universale. Aceste valori ea trebuie
să le propună, iar nu să le impună. În măsura în care nu înţelege logica interioară a „ofertei”, iar nu a
„impunerii” arogante, preotul pierde enorm din farmecul şi atractivitatea propriului mesaj.

5. Activitatea de „reţea”. Preotul şi sistemul vaselor comunicante. Metoda cultivării în

tineri a sentimentului de apartenenţă
Pastoraţia tinerilor este o acţiune socială complexă, sistematică, unitară, constând într-o
apropiere de tineri într-o manieră deschisă, non-deterministă şi non-unilaterală (păstorul ştie că toate
cuvintele lui sunt auzite de tineri aparţinători la mai multe reţele, şi în funcţie de aceste reţele ei înţeleg
şi interpretează mesajul preotului).106 Putem vorbi de două feluri de reţea: aceea realizată între
persoane şi aceea dintre organizaţii. Organizarea unor reţele de servicii este constituită deci de o
împletire strânsă de inter-schimburi, comunicaţii şi inter-dependenţe. Se pot enumera câteva
aspecte semnificative:

103
„Sexul însuşi a fost devalorizat, fiind supus imperativelor feministe, imperative care au distrus atracţia dintre
cele două sexe. Muzica pop este un narcotic, care îi rupe pe tineri unul de altul şi de părinţi, având drept
consecinţă distrugerea valorilor familiei. Vinovaţii principali sunt propagatorii scepticismului, a cărui valoare,
relativismul, este considerat singurul „stil de viaţă” acceptabil, promovat prin filme şi cărţi de mare
popularitate. Emilianos Timiadis, op. cit., p. 99.
104
Cu alte cuvinte, discoteca creează o numită viziune asupra religiei, care se impune în cazul unor tineri mai
mult decât viziunea pe care ar vrea să o propună religia despre ea însăşi în parohie, pentru simplul fapt că
respectivul tânăr este integrat cu precădere în reţeaua de prietenii patronată de discotecă iar nu de cea
eclezială.
105
Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dell’esperienza religiosa giovanile: comunita’, gruppi, associazioni e
movimenti, în Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 61.
106
Cu alte cuvinte, dată fiind o problemă ce trebuie să fie rezolvată, păstorul trebuie să fie conştient de faptul
că nu există o singură „cauză” a acestei probleme şi nici o unică „soluţie” la aceasta. Se refuză astfel o manieră
simplificantă şi superficială de interpretare a realităţii. Munca socială „de reţea” poate să fie definită cu
Maguire: „un proces având un scop bine definit, tinzând să lege între ele trei sau mai multe persoane prin
intermediul unor relaţii interpersonale semnificative”. Idem, Pastorale giovanile, p. 33.

39
  Tinerii constituie în mod spontan o proprie reţea, care este constituită dintr-un ţesut original
de legături multicolore, corespunzătoare diferitelor medii frecventate de aceştia, întrucât
este fructul unor opţiuni individuale şi al unor condiţionări exterioare.
 Reţelele nu constituie neapărat un grup, ci lanţuri de persoane cu care tânărul este în
contact, uneori doar sporadic (precum şi interacţiunile dintre aceste lanţuri).
 Reţeaua constituie dimensiunea spaţio-temporală a subiectului, teritoriul său personal,
un ţesut de legături care reprezintă sistemul său afectiv şi de comunicări. Este posibil să
fie descris, dar el suferă schimbări dinamice în mod continuu. Reţeaua are valenţe şi funcţii
diferite, atât culturale, întrucât conferă sensul identităţii sociale prin intermediul dezvoltării
apartenenţei, cât şi structural-funcţionale, deoarece poate să ofere susţinere tânărului în
înfruntarea diferitelor sale nevoi.
 În timp ce reţelele sociale caracterizate de legături slabe favorizează accesul la resursele
instrumentale, legăturile puternice furnizează resurse afective şi suporturi emotive,
protecţie, siguranţă, susţinere psihologică, chiar dacă această distincţie nu este
întotdeauna aplicabilă în mod rigid. Amândouă aceste tipuri de legături sunt oricum foarte
utile, chiar dacă în planuri diferite.
Dramatic este faptul că în era noastră tehnologică, tineretul pierde forţa de încredere în viaţă,
pierde sentimentul de securitate, şi prin urmare, fericirea. Noi oamenii, am pierdut sentimentul de
apartenenţă, am uitat că mai există o fiinţă mai presus de noi, deasupra noastră, Care ne iubeşte,
care poate interveni atunci când durerea, suferinţa, moartea se apropie. Noi deţinem doar simptomele
fricii, ale melancoliei şi singurătăţii, de aceea avem şi o rată crescută de sinucideri.107
Trăim într-o epocă a „comunităţilor”. Ideea de „comunitate”, are o importanţă fundamentală în
lumea de azi. Odată înţeleasă importanţa acestei realităţi, ea poate dinamiza şi oferi fundament
demersurilor pastorale ale preotului. Comunitatea trebuie să fie în centrul acţiunii pastorale. Preotul
are o dublă responsabilitate: aceea de a duce pe tineri la Biserică şi de „a duce Biserica la tineri” în
sensul de a face să se nască comuniunea între tineri, de a-i familiariza cu un spirit comunitar.
Comunitatea pastorală: actor principal în formarea tinerilor. Este important ca în urma
acţiunii preotului, comunitatea parohială întreagă să fie proiectată spre lumea tinerilor 108 să se
demonstreze interesată de evoluţia lor spirituală, de viitorul lor. Există în comunităţi, în familie, în adulţii
care stau în contact cu tinerii, atâtea calităţi care rămân în inerţie. Preotul trebuie să fie capabil să
scoată la iveală întreg capitalul de viaţă ce există într-o comunitate şi să-l pună la dispoziţia
tinerilor. În acest fel va face un mare serviciu tinerilor şi Bisericii înseşi. Aceasta pretinde însă o muncă
asiduă de sensibilizare a credincioşilor, dar şi curajul de a abandona un anumit fel de sechestrare
biologică a lumii tinere pe care unii specialişti o operează fără a fi prea conştienţi.

107
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 100.
108
Un caz interesant este cel al „grădiniţei” din biserică; este vorba de o experienţă nouă, inedită, realizată în
unele biserici parohiale, în care copiii sunt grupaţi într-un spaţiu special, rezervat lor, în biserică (măsuţe şi
scăunele pentru ei, de dimensiuni mici), unde – sub supravegherea educatoarei – li se dă şansa de a colora cărţi
cu imagini religioase etc.

40
 Capitolul al IV-lea

Forme de comunicare a credinţei în procesul de pastoraţie a adulţilor

1. Ambiguitatea conceptului de „adult”

Cercetarea pedagogică postmodernă a ajuns la concluzia că toate etapele109 vieţii umane
necesită o continuă intervenţie formativ-educativă, nu doar copilăria şi tinereţea; cu alte cuvinte,
educaţia şi formarea duhovnicească se întind peste un arc temporal care începe cu leagănul şi se
încheie cu mormântul. În 1965 s-a lansat conceptul de „educaţie permanentă”, utilizat până astăzi.
Noţiunea de „persoană adultă, matură”, este însă complexă; maturitatea poate fi privită sub aspect
biologic, cultural, afectiv, psihic etc.110
Din punct de vedere cultural, este uşor de observat cum pierderea convingerilor profunde
comune în Europa epocii moderne şi ulterior, prăbuşirea gândirii ferme şi a ideologiilor, a lăsat larg
spaţiu fragmentării şi pluralismului exasperat, acestea alimentând subiectivismul. Într-un astfel de
context, patrimoniul de valori al unei religii este contestat. Cultura laică şi viziunea creştină, când
vorbesc despre „om”, nu înţeleg acelaşi lucru: noţiunea de „om” este diferită. În realitate, când se zice
„om”, nu se înţelege aceeaşi valoare de către cultura neoiluministă şi de către cultura creştină.
Omul beneficiază, în ambele culturi, de o centralitate indiscutabilă, dar el este o valoare absolută şi
autonomă pentru etica laică, în schimb, în viziunea creştină, el constituie o valoare iluminată şi
„trasată” de Dumnezeu. Termenul lingvistic este unul singur, semnificaţiile sunt profund diferite.
Folosind acelaşi cuvânt, Biserica şi intelectualii laici fac referinţă la valori care se suprapun doar parţial.
Cultura laică mai consideră cu naivitate şi astăzi că omul dispune de resursele interioare
pentru a acţiona potrivit principiului dragostei fără a apela la religie sau la Dumnezeu. Aceasta a
fost dogma eretică a iluminismului, dogmă care a fost contrazisă clar de evenimentele ultimelor două
secole. În perioada secularizării, încrezându-se exclusiv în propriile forţe şi refuzând orice dependenţă
de Dumnezeu, omul, mai mult decât în trecut, a devenit sclavul celor mai de jos şi mai feroce
instincte, confirmând sintagma de „homo brutalis”. În locul principiilor raţiunii, s-a lăsat călăuzit de
impulsul patimilor: plăcere, putere, avere, dominare, agresivitate, violenţă etc. 111 Se mai poate deci
considera că el iubeşte spontan, fără să fie nevoie pentru această să se raporteze la Dumnezeu?
Răspunsul Bisericii este un ferm „nu”!

109
În contextul unor perpetue mutaţii culturale, este de o importanţă capitală transmiterea către tinerele
generaţii nu doar a unor cunoştinţe, valori, modele de comportament specifice generaţiilor adulte, ci mai ales a
instrumentelor care îi vor abilita pe viitorii adulţi să de adapteze la situaţia de continuă reînnoire; Mai mult
decât dobândirea de „conţinut teoretic”, este de o importanţă decisivă dobândirea capacităţii de a învăţa
continuu”. Roberto Rezzaghi, Pedagogia, în Enciclopedia di Pastorale I (a cura di Bruno Seveso e Luciano
Pacomio), Casale Monferrato, Edit. Piemme, 1992, p. 585.
110
Din punct de vedere cultural, nu este deloc clar momentul în care o persoană poate fi considerată matură;
maturitatea este dictată de cultura în care un individ trăieşte. În societăţile „primitive”, adolescenţa nici nu
există, trecerea de la copilărie la maturitate făcându-se brusc, în urma unui ritual de iniţiere. În epoca
contemporană, caracterizată de o organizare complexă a societăţii, fenomenul tinde să se tot dilate în timp.
Ibidem, p. 585.
111
Giandomenico Mucci, Crisi dei valori. Una terapia comune tra laici e cattolici? în La Civilta’ Cattolica IV, 1992,
p. 457.

41
 Pedagogia susţine că doar prin educaţie se poate forma omul, dar nu există unanimitate între
pedagogi în ceea ce priveşte omul „bine format”. Care este adevăratul „bine” al omului care trebuie
format? În ce direcţie trebuie condusă formarea? Deruta este doar în plan cultural laic, nu şi bisericesc;
pentru Biserică, omul „bine format” este omul duhovnicesc, prezent la slujbele Bisericii, beneficiar cu
succes al psihoterapiei pastorale, echilibrat psihic, conştient de viaţa veşnică care urmează acestei vieţi,
eliberat de anxietatea pe care o generează în creştinii nepracticanţi perspectiva morţii, calm, liniştit,
savurându-şi prezentul şi fiind calm şi optimist privitor la viitor.
„Omul nou” pe care civilizaţia bunăstării materiale îl propune riscă să se prezinte, pe cât de
bogat din punct de vedere material, pe atât de sărac sub aspect spiritual. Iar alienarea cauzată de
opulenţă se relevă de două ori nocivă: în exterior, pentru că este fundamentată pe o inegală distribuire
a bogăţiei (care generează marginalizarea şi abandonarea săracilor), iar în interior, deoarece exaltă
pofta de posesie, erodând moralitatea fiinţei. Stăpânit de pofta de a poseda, şi, inevitabil, a violenta,
omul sătul şi egoist ajunge să-şi diminueze enorm nucleul de valori antropologice care
constituie adevărata esenţă a vieţii.112
Niciodată omul nu a fost atât de analizat din multiple puncte de vedere, precum în epoca
actuală, în virtutea evoluţiei ştiinţifice, dar, totodată, niciodată nu a fost atât de confuz şi de dezorientat
în definirea de sine.

2. Cateheza, maniera „regală” de formare a adulţilor

Conceptul de „cateheză a adulţilor” face referinţă, cel mai adesea, la acţiuni religios-educative
foarte diversificate, greu de adus la un numitor comun: conferinţe duhovniceşti (în biserică sau la
căminul cultural local), şedinţe cu părinţii elevilor la şcoală, reuniuni de rugăciune pe la casele
oamenilor, grupuri parohiale de „studiu biblic”, cursuri de catehism (teologie elementară),
activităţi educative în cadrul unor grupuri eclesiale (Asociaţia Femeilor Ortodoxe, ASCOR, Comitetul
Parohial, Consiliul Parohial etc.) sau asociaţii etc.
Aceste iniţiative pot să aibă în mod explicit un scop formativ duhovnicesc, adică ajutarea
credincioşilor în direcţia dobândirii unui mod de a gândi creştin, o „mentalitate” creştină; unele iniţiative
îşi propun să ofere o simplă „instrucţie” religioasă113, altele au valenţe liturgice (de explicare a unor
acte de cult sau a proscomidiei). Există şi forme de „cateheză a adulţilor” care nici nu-şi merită numele,
deoarece sunt superficiale, ocazionale sau improvizate.114
De-a lungul întregii istorii, Biserica s-a preocupat de progresul duhovnicesc al membrilor ei.
Prima expresie a acestei preocupări a fost „iniţierea creştină” şi instituţia catehumenatului.115 Lumea
112
Omul ajunge să pună într-un plan secundar sentimentele şi valorile afective, supunând inclusiv spiritul
comunitar propriului egoism. Giandomenico Mucci, Crisi dei valori. Una terapia comune tra laici e cattolici? în
La Civilta’ Cattolica IV, 1992, p. 450.
113
Câteva maxime referitoare la erudiţie sunt foarte sugestive: „Erudiţia nu ne învaţă să avem minte.”
(Heraclit); „Trebuie să cultivăm multă gândire, nu multă învăţătură!” (Democrit); „Ce inutilă e învăţătura, când
nu-i minte!” (Menander); „Învăţătura este o perlă, pe care rudele n-o pot împărţi între ele, nici hoţii fura, şi care
nu se împuţinează prin dăruire” (Bhavabhǖti); „Duşmancă este mama, vrăjmaş este tatăl, al căror copil nu e dat
la învăţătură.” (Hitopadeça); „Un lucru, ca să fie bine judecat, trebuie judecat de cei pricepuţi, nu de cei mulţi.”
(Plato); „Unde se pierde interesul, acolo se pierde şi memoria.” (Goethe); „Iubirea, ca vibraţie umană, posedă
însuşirea de a organiza trăirile psihice şi intelectuale umane, iar nu de a le falsifica.” (L. Blaga); „Scopul principal
al religiei nu este de a introduce pe om în cer, ci de a coborî cerul pe pământ.” (Lubbock); „Sunt oameni
antipatici cu merite, şi alţii care plac, cu defecte.” (La Rochefoucauld); „Gloria şi bogăţia nu sunt bunuri sigure,
dacă nu este minte” (Democrit); „Nu există om mai periculos decât cel ignorant, care crede că numai ceea ce
face el este bine.” (Terentius).
114
Pe de altă parte, există activităţi pastorale care, fără să fie considerate „cateheză a adulţilor”, posedă
caracteristicile şi calităţile acesteia. Unii evită termenul de „cateheză” cu referire la adulţi pentru că acesta ar
avea o conotaţie infantilizantă, preferând să vorbească de „formare”, de „traseu al fortificării în credinţă”, de
meditaţie duhovnicească etc.
115
„Iniţierea creştină” este o formă de participare mistică la evenimentele fundamentale din viaţa
Mântuitorului, care se realizează prin intermediul Sfintelor Taine a Botezului, Mirungerii şi Euharistiei,

42
noastră, secularizată într-o manieră agresivă în perioada ateismului-comunist, simte nevoia unei
catehizări a adulţilor, întrucât nivelul de pregătire religioasă a acestora este mult sub nivelul copiilor,
care studiază religia la şcoală. Iată de ce cateheza adulţilor, şi în special a intelectualilor, modelatorii
conştiinţelor tinerilor de astăzi, ar trebui să constituie o preocupare pastorală primordială.
Terminologia folosită pentru a face referinţă la iniţiativele de formare duhovnicească ale
intelectualilor, şi a adulţilor în general, este foarte variată: confesiunile occidentale (atât catolică 116, cât
şi cele protestante) vorbesc de „evanghelizare”117, dar Estul european ortodox preferă terminologia
tradiţională: „cateheză”, „educaţie religioasă”118, „formare duhovnicească”119, „formare teologică”.120

3. „Convertirea” (întoarcerea la Dumnezeu) şi cateheza adulţilor

În actuala reflecţie pastoral-catehetică, prin termenul de „cateheză” se înţelege o acţiune
eclesială adresată persoanelor credincioase, consistând în aprofundarea sistematică a mesajului
credinţei, în vederea educării modului de a gândi al credincioşilor spre o viaţă creştină coerentă.
Cateheza are drept scop deci aprofundarea vieţii duhovniceşti. Ea ar trebui să urmeze, cronologic,

precedate, acompaniate sau urmate de un traseu educativ creştin numit „catehumenat”. În „catehumenat”
creştinul învaţă să se exerseze în ascultarea şi aprofundarea prin meditaţie a cuvântului lui Dumnezeu, în
rugăciune, în viaţa de comuniune, în implicarea în acţiunile social-caritative ale comunităţii, în mărturia creştină
publică. Orice proces catehumenal include întotdeauna cateheza în cadrul lui ca pe o componentă esenţială,
dar este mai extins decât simpla cateheză. Lucio Soravito, La catechesi degli adulti, Padova, Edit. Universita’,
2000, p. 11.
116
Biserica Romano-catolică contemporană vorbeşte foarte mult despre o „acţiune pastorală
evanghelizatoare”. Ea vehiculează chiar ideea unui necesar primat al evanghelizării în societatea secularizată,
cu un accent special pe intelectuali şi adulţi. Astfel concepută, evanghelizarea constituie un proces vast şi
complex în interiorul căruia cateheza se constituie într-un moment esenţial. Evanghelizarea are drept scop
prezentarea „Veştii bune” întregii umanităţi, constituind, sub aspect metodologic, o realitate complexă, bogată
şi dinamică constituită din diferite momente esenţiale, cuprinse armonic în unitatea unei mişcări dinamice
centrifugale. Ibidem, p. 10.
117
Acest termen este utilizat de documentele conciliare romano-catolice, cu cel puţin trei semnificaţii diferite:
în sens restrâns, „evanghelizarea” este proclamarea dragostei lui Dumnezeu, manifestată prin Mântuitorul Iisus
Hristos, care a murit şi a înviat pentru noi, cu alte cuvinte „kerigma”; în sens mai larg, „evanghelizarea”
cuprinde diferitele moduri de a proclama Cuvântul lui Dumnezeu în diferitele moduri de slujire a cuvântului:
proclamarea „pentru prima dată” a credinţei creştine unor oameni îndepărtaţi de Biserică, aprofundarea
învăţăturii de credinţă, predica, reflecţia teologică asupra Cuvântului lui Dumnezeu din Scripturi. În sens foarte
larg, „evanghelizarea” este proclamarea şi mărturia făcută Evangheliei de către Biserică prin tot ceea ce Biserica
este, face şi proclamă. Ibidem, p. 8.
118
O altă expresie consacrată este „educarea” creştină a adulţilor. Educaţia este o intervenţie intenţională,
conştientă şi orientată strategic spre atingerea unui anumit obiectiv pedagogic. Se axează pe dezvoltarea
complexă a fiecărei persoane (chiar atunci când are loc în grup) urmărind „maturizarea” sa globală, sub toate
dimensiunile umane. Această intervenţie formativă se realizează pe baza unui anumit model de societate şi de
om asumat în mod liber şi întrupat într-un mod personal şi original în vederea edificării unei personalităţi
capabile să actualizeze în istorie o existenţă creştină conştientă, liberă şi responsabilă. Ibidem, p. 9
119
Unele confesiuni creştine preferă să substituie expresia de „cateheză a adulţilor” cu cea de „formare
creştină”, înţelegând prin aceasta un proces de maturizare globală a persoanei umane în lumina principiilor
creştine, în vederea împlinirii cu asiduitate a responsabilităţilor care trebuie asumate într-o comunitate
creştină. Termenul „formare” pune accentul mai mult pe rezultatul acţiunii educative, în timp ce termenul
„educare” insistă mai mult pe acţiunea educativă. Două expresii curente există: „formarea creştină a adulţilor”
(„formation chretienne des adults”), în ţările francofone şi „Bildung” - formare teologică a adulţilor” în spaţiul
cultural german. „Formarea” mai poate fi definită ca activitatea care-i determină pe adulţi la o reflecţie
creştină asupra credinţei oferind o atenţie specială învăţării noţiunilor specifice vârstei lor. Ibidem, p. 10.
120
În aria culturală anglo-saxonă se mai întâlnesc expresii precum: „educarea creştină a adulţilor” sau
„educarea religioasă a adulţilor”. Cu toţi aceşti termeni se face referinţă la un ansamblu de activităţi care, în
mare, sunt sinonime cu termenul de „cateheză a adulţilor”, accentuând însă conotaţiile culturale şi sociale ale
catehezei.

43
imediat după „întoarcerea” unui creştin la Dumnezeu, având drept scop fortificarea credinţei,
consolidarea statutului credinţei în planul conştiinţei, şi repercusiuni concrete în plan existenţial. Ea
presupune, deci, ca destinatarii ei să fi beneficiat deja de prima proclamare a credinţei (predica
„convertitoare”) şi să fi făcut deja o opţiune fermă pentru Hristos. Ea urmăreşte să-l responsabilizeze pe
credincios, să-l dinamizeze în viaţa duhovnicească; de aceea, cateheza trebuie să fie coroborată cu alte
forme de exprimare a apartenenţei la viaţa eclesială şi cu alte responsabilităţi în viaţa comunitară.
Ea trebuie să fie mult mai sistematică decât orice predică care urmăreşte întoarcerea la
Dumnezeu a oamenilor indiferenţi din punct de vedere religios; în plus, trebuie să fie mult mai
completă sub aspectul ariei de acoperire a conţinutului teologic, axându-se pe ceea ce Sfânta Scriptură
mărturiseşte că Mântuitorul a zis (1), a făcut (2), şi a poruncit (3) să se facă în Biserică.
Într-o societate puternic secularizată precum cea românească contemporană, cateheza nu
trebuie să presupună „de la sine” existenţa credinţei la cei cărora li se adresează, ci trebuie să
aibă şi o funcţie de argumentare a credinţei şi de evidenţiere a credibilităţii mesajului creştin.
Această funcţie a catehezei este necesară în mod special în acele ţări unde apartenenţa la creştinism
are loc mai mult printr-o moştenire culturală decât printr-o adevărată opţiune personală. În
această situaţie, cateheza adresată adulţilor trebuie să urmărească să fortifice credinţa cu ajutorul
harului divin, să deschidă inimile oamenilor, să convertească mai în profunzime şi să pregătească o
adeziune totală, de ansamblu, la învăţătura integrală a Mântuitorului Iisus Hristos.

a. Cateheza, învăţământul religios şi învăţământul teologic

Se întâlnesc foarte des preoţi care confundă cateheza adulţilor cu docte lecţii de teologie.
În realitate, doar învăţământul teologic are finalitatea să ofere o cunoaştere obiectivă şi critică a
conţinutului credinţei creştine. Lecţia doctă de teologie are o valenţă catehetică, în sensul că poate
contribui la formarea creştină, dar nu trebuie nicidecum identificată cu cateheza adulţilor.121
Cateheza pretinde „ştiinţa credinţei”, dar merge dincolo de cunoaşterea pe care ţi-o oferă
această ştiinţă. Teologia are preocuparea de a aprofunda Cuvântul lui Dumnezeu în obiectivitatea lui,
„în sine” şi „pentru sine” pentru a extrage de acolo condiţiile de permanenţă şi de universalitate în
interiorul unei istorii care este marcată de diferite variaţii şi de circularităţi. Cateheza, în schimb, are
preocuparea de a aprofunda Cuvântul lui Dumnezeu într-o perspectivă subiectivă, adică în
legătură directă cu problemele şi întrebările oamenilor. Cateheza se preocupă să evidenţieze
semnificaţia pe care o are cuvântul lui Dumnezeu pentru fiecare om, pentru fiecare persoană concretă
în vederea interpretării propriei vieţi în lumina Sfintei Scripturi şi a formării unei mentalităţi duhovniceşti.

b. Ce comunicăm prin cateheză? Să descoperim dimensiunea transcendentă a vieţii

Am definit cateheza până acum în multiple feluri; în sinteză, vom spune că ea este o formă de
comunicare a Cuvântului lui Dumnezeu, orientată spre maturizarea duhovnicească a persoanelor şi a
comunităţii eclesiale. Ea este o acţiune educativă care are drept scop fortificarea credinţei, urmărind
să o facă activă, să-l facă pe creştin conştient de ea, cu alte cuvinte, având scopul de a conduce
itinerariul biografic al oamenilor spre lumea Bisericii: de la redescoperirea Botezului, până la
plenitudinea unei vieţi creştine autentice.
Această acţiune educativă se realizează comunicând, aprofundând Cuvântul lui Dumnezeu
(mai exact, „ramificând” proclamarea primordială a Cuvântului lui Dumnezeu). Comunicarea Cuvântului
lui Dumnezeu în cateheză nu este finalizată într-o investigaţie ştiinţifică precum în teologie, nici în

121
De fapt, învăţământul teologic răspunde la necesitatea de a oferi o fundamentare sistematică şi o
aprofundare „ştiinţifică” a vieţii duhovniceşti şi a practicii eclesiale. Cateheza, în schimb, se pune în slujba unei
progresive maturizări duhovniceşti a oamenilor şi a unor grupuri concrete de creştini, prin intermediul unui
traseu educativ de adaptare a mesajului creştin la problemele, aşteptările şi exigenţele oamenilor epocii post-
industriale. Ciro Sarnataro, L’insegnamento della religione cattolica. Materiale formativo di base, Milano, Edit.
Paoline (Seria Evangelizzazione oggi – 7), 1994, p. 7.

44
slujirea liturgică, precum în Liturghie, ci în activarea unui proces de maturizare a credinţei: omul
trebuie să descoperire dragostea lui Dumnezeu manifestată în Iisus Hristos.
Dovada că o cateheză a fost reuşită, este schimbarea vieţii celor care au beneficiat de ea: ei au
puterea să-şi încredinţeze propria voinţă umană voinţei divine, îşi conformează viaţa lor umană la „viaţa
în Hristos”, manifestă solidaritate în Biserică, duc o viaţă nouă, duhovnicească, în societate,
constelată de principiile creştine.
Comunicarea care se realizează prin cateheză este de natură religioasă, intenţionând să-l
ajungă pe om în frământările, tulburările şi întrebările lui cele mai profunde. Comunicarea nu poate fi
redusă la o simplă transmitere de adevăruri obiective sau fapte, norme, ritualuri religioase
creştine, ci ea se realizează atunci când creştinul ajunge să-şi interpreteze întreaga existenţă în lumina
Duhului Sfânt.
Comunicarea catehetică îşi atinge scopul dacă îi ajută pe creştini să perceapă mesajul creştin
ca fiind un răspuns divin la propriile lor frământări, la aspiraţia lor după sens, dacă îi ajută să-şi
interpreteze viaţa în lumina învăţăturii Sfintei Scripturi. Anterior trebuie însă să-i determinăm pe creştini
să reflecteze asupra propriei vieţi, să-i descopere sensul, să-i invităm să-şi pună întrebările
fundamentale, existenţiale, cu alte cuvinte, să se deschidă spre dimensiunea transcendentă a
vieţii.122
În această perspectivă, cateheza se prezintă ca o expunere tot mai aprofundată a mesajului
creştin, în vederea unei progresive identificări a creştinului cu persoana lui Hristos şi cu mesajul Său, şi
în vederea unei participări responsabile a fiecărui enoriaş la misiunea Bisericii şi la realizarea
planului lui Dumnezeu în istorie.

c. În centrul catehezei adulţilor stă o „Persoană”, nu o „învăţătură”

Cateheza creştină este, înainte de toate, comunicarea unui mare adevăr: Dumnezeu ne
iubeşte! El şi-a manifestat dragostei faţă de noi prin trimiterea Fiului în lume, Iisus Hristos – Domnul,
mort şi înviat pentru oameni. În centrul catehezei, noi găsim în mod existenţial o Persoană,
persoana lui Iisus din Nazaret, iar nu o simplă învăţătură.123 Nu ar fi existat cateheză dacă nu ar fi fost
proclamat Hristos. Hristos reprezintă nu doar un „cuvânt”, ci „Cuvântul” lui Dumnezeu prin excelenţă. În
El se concentrează şi se realizează planul divin de mântuire şi de eliberare a omului. În El omul
contemporan poate dobândi cheia de interpretare a vieţii şi a istoriei, precum şi garanţia schimbării în
bine a lumii, a posibilităţii realizării unei omeniri mai bune, a unei „noi umanităţi”. 124
Tocmai de aceea responsabilitatea catehezei nu este în mod simplu aceea de a face
cunoscută o doctrină revelată şi codificată în reflecţia teologică, ci mai ales aceea de contura
cadrele pentru întâlnirea cu Persoana lui Iisus Hristos. Scopul cunoaşterii mesajului creştin din
Sfânta Scriptură este acela de a pune omul nu doar în contact, ci în comuniune, în intimitate cu
Iisus Hristos. Alegându-L pe Hristos ca centru viu al Său, cateheza nu intenţionează să propună în
mod simplu un nucleu esenţial de adevăruri care trebuie crezute, ci să facă astfel ca să fie
acceptată de credincioşi persoana Lui cea vie, în plenitudinea umanităţii şi a divinităţii Lui, ca mântuitor
al întregii creaţii.

122
Se impune ca prin cateheză să aprofundăm cu ei învăţătura creştină, biblică şi patristică, prin intermediul
reflecţiei asupra textelor biblice şi patristice, analizând, în paralel, experienţa vie a comunităţii eclesiale.
123
Cateheza creştină nu doreşte, într-o manieră simplistă, să prezinte un nucleu esenţializat de adevăruri care
trebuie crezute, ci vrea să-i determine pe creştini să se întâlnească personal cu Mântuitorul Hristos, să ajungă
să-I simtă prezenţa în viaţa lor”. CEI, Il rinnovamento della Catechesi, Roma, Edit. Vaticana, 1992, p. 56.
124
„Iisus Hristos reprezintă acel „da” definitiv spus de Dumnezeu omului, actualizarea în istorie a posibilităţilor
pe care omul le are de a se realiza în integralitatea sa, acea umanitate pe care în adâncurile lui însuşi o visează
şi la care aspiră. În El se poate descoperi sensul muncii şi al suferinţei, al dragostei şi al deznădejdii, al
prieteniei şi al violenţei, al vieţii şi al morţii, al trecutului şi al viitorului. În Iisus Hristos Dumnezeu zice omului,
într-o formă inteligibilă şi credibilă, cum trebuie să se trăiască şi de ce se trăieşte, care este scopul istoriei”.
Lucio Soravito, La catechesi degli adulti, Edit. Universita’, Padova, 2000, p. 88.

45
 Cateheza trebuie să fie capabilă să-i contureze creştinului un realist proiect de viaţă individuală,
care va trebui realizat independent, într-o manieră originală, de către fiecare om al timpurilor noastre.

4. Mesajul divin este „condiţionat” istoric. Cum îl „decriptăm”?

Cateheza nu se limitează să proclame în lume evenimentul istoric al morţii şi al învierii
Mântuitorului, ci ea are obligaţia să-l ajute pe om să-L întâlnească pe Dumnezeu în cadrul propriei
experienţe de viaţă. Revelaţia nu este, în mod simplu, transmiterea unui grupaj de adevăruri
supranaturale comunicate de Dumnezeu Bisericii, pe care apoi Biserica, la rândul ei, ni le cere să le
credem, ci este însăşi manifestarea lui Dumnezeu în timp, în istoria umană, manifestare care a culminat
în Iisus Hristos.
Faptul că Dumnezeu se manifestă în interiorul istoriei umane este un fapt plin de consecinţe:
Cuvântul lui Dumnezeu este condiţionat din punct de vedere istoric, adică condiţionat de
contextul cultural în care El s-a manifestat şi deci are nevoie să fie în mod corect interpretat; mai
rezultă de aici că Revelaţia este o acţiune pe care Dumnezeu o realizează graţie colaborării cu omul.
Nu se poate vorbi de revelaţie fără să includem şi răspunsul omului la ea. Dar dacă experienţa umană
este un element constitutiv al revelaţiei şi dacă revelaţia presupune răspunsul omului pentru a fi
eficientă, atunci ne dăm seama de ce cateheza trebuie să ia în consideraţie experienţa125 umană.
Aceasta înseamnă că în cateheză trebuie înfruntate probleme care preocupă viaţa omului
contemporan precum: frământările legate de spaţiul de locuit, de casă, de muncă, grija pentru copii,
nemulţumirea în faţa unei lumi agitate, în continuă schimbare, şi a unei culturi „vertiginoase”;
nesiguranţa creată de faptul că nu se ajunge la pace, la justiţie socială şi la consens în viaţa publică;
actuala criză religioasă şi urmările ei planul conștiințelor; statutul laicului în Biserică etc.

a. Confruntarea experienţelor biblice cu actualul context cultural

Cateheza trebuie să-i ajute pe credincioşi să confrunte propria lor experienţă de viaţă cu
experienţele Bisericii126, pentru ca să se ajungă la maturizarea duhovnicească. Aceasta înseamnă
„a accepta să citeşti propria viaţă în lumina experienţei biblice şi eclesiale, a trăi şi a exprima propria
viziune despre lume cu referire la aceste experienţe”. Cateheza urmăreşte o progresivă identificare a
propriei experienţe cu cea biblică şi cu cea eclesială (pentru ca, de la propovăduire să se ajungă la
convertire), şi o progresivă lărgire şi aprofundare a acestei identificări în contextul diferitelor situaţii şi
momente ale vieţii.
Nu trebuie, în schimb, să se uite că această confruntare/identificare nu este uşoară, atât pentru
că experienţele biblice provin dintr-un alt context cultural şi ar fi dificil să le reimplantăm într-o
manieră superficială în lumea noastră, cât şi pentru că mai mult decât să răspundă la aşteptările
noastre, ele ne invită la convertire, la o viaţă nouă. Pe de altă parte, experienţa noastră umană pune
problema experienţelor creştine fundamentale şi pretinde o reinterpretare creatoare a acestor
experienţe.

125
Trebuie să precizăm că experienţa umană despre care se vorbeşte nu este doar experienţa personală a
persoanelor angajate în cateheză, ci este şi viaţa eclesială şi socială. Întreaga existenţă trebuie să fie
„evanghelizată”, nu doar viaţa personală, de aceea oamenii trebuie învăţaţi să interpreteze întreaga realitate
socială şi eclesială în lumina cuvântului lui Dumnezeu, să identifice ceea ce este conform planului divin de
instaurare a Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ şi ceea ce împiedică realizarea acesteia. Ibidem, p. 86.
126
Cateheza este o progresivă identificare a experienţei umane cu acţiunea lui Hristos şi a Bisericii. Rostul
catehezei nu se limitează la această iluminare. Ea trebuie să conducă credincioşii să identifice propria
experienţa cu aceea a lui Hristos. Aceasta înseamnă că ei sunt chemaţi nu doar să re-descopere experienţa
umană, lecturând-o în lumina cuvântului lui Dumnezeu, identificând semnele prezenţei mântuitoare a lui
Dumnezeu, ci sunt chemaţi să descopere şi să accepte planul lui Dumnezeu manifestat în experienţa biblică şi
postbiblică şi prezent în germen în propria viaţă ca orientare definitivă a existenţei. Lucio Soravito, La
catechesi degli adulti, Padova, Edit. Universita’, 2000, p. 89.

46
 b. Interpretarea realităţii sociale în lumina Sf. Scripturi. Să vezi lumea cu „ochii” lui
Dumnezeu
Cateheza presupune şi exersarea spre slujirea altora şi spre mărturie. Creştinul este chemat
să-şi trăiască propria identitate baptismală (de „botezat”) în istorie; el este „sarea”, „lumina” şi „aluatul”
în realitatea umană.127 De aceea cateheza trebuie să-i determine pe credincioşi spre o implicare
misionară în slujba lumii. Ea presupune maturitate duhovnicească, competenţă, simţ civic, implicare
în lupta pentru dreptate, onestitate şi fermitate umană.
Creştinul este chemat „să umble pe căile Domnului” şi să-şi mărturisească propria credinţă.
Mărturia creştină în familie, la locul de muncă, în lumea socială şi politică, în comunitatea eclesială,
reprezintă implicarea fundamentală în numele credinţei care trebuie să dinamizeze fiecare moment al
vieţii noastre.
Cateheza trebuie să-i ajute pe credincioşi să interpreteze realitatea socială în lumina
cuvântului lui Dumnezeu, pentru a înţelege ceea ce este deja conform planului Împărăţiei lui
Dumnezeu şi ceea ce împiedică realizarea acestei Împărăţii în societatea umană. Trebuie să-l ajute să
identifice şi să opereze acele mişcări care favorizează creşterea progresivă a comunităţii umane potrivit
planului divin.

5. Potenţialul „catehetic” al comunităţii eclesiale. Comunitatea parohială – adevăratul

„catehet”
Cateheza urmăreşte să-i formeze pe oameni în direcţia extinderii vieţii eclesiale, a
răspândirii vieţii duhovniceşti. Credinciosul poate spori duhovniceşte ancorându-se în viaţa
comunităţii eclesiale, participând la sfintele slujbe, integrându-se în proiectele de asistenţă socilaă ale
parohiei etc. Prezenţa Mântuitorului înviat este făcută vizibilă în multiple feluri astăzi, în comunitatea
eclesială, Trupul real al lui Hristos. Cum nu există cap fără corp, aşa nu există Hristos fără Biserică.
Hristos fără Biserică ar fi doar un profet al trecutului. Comunitatea este locul unde Biserica încetează
a mai fi o simplă abstracţie şi devine un spaţiu în care adevărurile creştine devin opţiuni
transformatoare, transfiguratoare, „convertitoare”.
Comunitatea creştină este spaţiul unde lucrarea de mântuire a fiecărui om se concretizează. De
aceea, ea nu este chemată să prezinte prin cateheză atât o doctrină, cât mai ales să-şi prezinte şi să-şi
afirme propria ei credinţă. Să nu se limiteze să „nareze” o istorie a mântuirii, ci să o demonstreze
existentă în act în viaţa ei. Ea este primul catehet. Cateheza este deci mai mult decât o simplă
transmitere a unor adevăruri deja acceptate, exerciţiul prin care comunitatea de creştini interpretează
patrimoniul propriei tradiţii, înţelegând voia lui Dumnezeu adaptată la nevoile de astăzi.
Cateheza, nu doar că reuşeşte să coaguleze mai mult comunitatea parohială, dar are puterea
să promoveze între credincioşi simţul apartenenţei (şi al coresponsabilităţii) eclesiale, să-i exerseze
pe credincioşi spre o progresivă comuniune şi spre o activă şi responsabilă participare la viaţa parohiei.
De fapt, credinţa creştină este o credinţă eclesială, comunitară.
Acceptarea cuvântului lui Dumnezeu reuneşte credincioşii într-o singură comunitate: „un Domn,
o credinţă, un botez, un Dumnezeu-Tată al tuturor” (Efeseni 4, 5-6). De aceea cateheza trebuie să
constituie o dovadă de credinţă personală a unora şi o experienţă de comunicare fraternă pentru
alţii (şi nu doar o expunere de noţiuni). Ştiinţa credinţei nu creşte cu simpla creştere a noţiunilor
acumulate, ci cu intensificarea experienţei convertirii, cu aprofundarea trăirilor duhovniceşti, graţie
întâlnirii unor oameni cu viaţa reînnoită, transformată prin credinţă.

a. Cateheza: călăuzire inteligentă spre maturitatea duhovnicească

Se întâmplă, adeseori, să se întreprindă iniţiative pastorale cu adulţii fără să se ţină cont, într-o
măsură adecvată, de aşteptările şi exigenţele specifice adulţilor timpurilor noastre, şi aceasta este
127
El creşte în măsura în care-i face să crească pe alţii şi „nimic din ceea ce este uman nu îi este lui străin”.
„Mântuirea este gratuită”, dar nu este „ieftină”. Ion Bria, Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Sibiu, Edit.
Universităţii, 1998, p. 87.

47
motiv de insatisfacţie şi de dezamăgire pentru ei. Ne limităm acum să evidenţiem, în lumina ultimelor
descoperiri psiho-pedagogice, principalele elemente care trebuie avute în atenţie în activitatea pastorală
adresată adulţilor.
a) Adultul este persoana asupra căruia apasă mari responsabilităţi: în familie, la locul de
muncă, în realitatea socială şi politică. Trebuie să înfrunte şi să rezolve singur (sau cu alţii) probleme
multiple şi adeseori inedite, să se confrunte cu instanţe culturale contradictorii şi să caute soluţii
concrete la dificultăţile cele mai diferite, să convieţuiască şi să colaboreze cu persoane extrem de
diferite. Cateheza adulţilor nu poate să facă abstracţie de aceste probleme; trebuie să-l trateze pe
adult „ca adult” întotdeauna, chiar şi atunci când îi propune o activitate formativ-duhovnicească. Trebuie
să-l respecte şi să-l pună în valoare în responsabilitatea lui şi în capacitatea lui participativă şi
decizională.
b) Adultul, astăzi, are nevoie să-şi redefinească încontinuu propria identitate, într-o lume
care se schimbă în mod vertiginos, să-şi găsească unitatea interioară şi armonia exterioară, în contextul
cultural complex, pluralist şi fragmentat. Dar, pentru a face aceasta, el nu mai acceptă adevăruri
preconfecţionate sau ideologice care „plouă din înălţime”, nici soluţiile făcute de către alţii, ci vrea
să se angajeze personal pe traseul de găsire al adevărului, el vrea să caute adevărul său, vrea să
descopere într-o manieră personală adevăratele răspunsuri la problemele sale.
c) Adultul este disponibil să înveţe ceea ce îi foloseşte pentru a trăi, nu e interesat atât de mult
să ştie „cum e făcută lumea”, ci este interesat în mod special de „cum” şi „ce” trebuie să facă pentru a
schimba lumea, de aceea itinerarul educaţional creştin al adulţilor trebuie să fie ancorat în
problemele concrete ale vieţii, în interesele sale, în experienţele sale, în realitatea în care el trăieşte şi
în responsabilităţile lui din societate.

b. Norme practice. Evidenţierea relevanței contemporane a mesajului creştin

În mod special este necesar să amintim ce trebuie să facem pentru o cateheză a adulţilor
corectă şi eficientă:
 nu trebuie să ne limităm la o simplă expunere de adevăruri religioase, ci trebuie să realizăm
întotdeauna o reflecţie religioasă care să urmărească corelarea între credinţă şi viaţă
pentru formarea unui mod de a gândi marcat profund de credinţă şi religie;
 cateheza trebuie să aibă o dimensiune bisericească, specifică oricărui forme de exprimare a
Cuvântului lui Dumnezeu în spirit de comuniune;
 cateheza va trebui să aibă întotdeauna o dimensiune misionară128, pentru a favoriza
maturizarea vieţii de credinţă în societate; în plus, dimensiunea ecumenică şi deschiderea
spre dialogul interreligios constituie două dintre elementele astăzi prioritare, care conferă
autoritate şi prestanţă catehezei.
 cateheza va trebui să fie organică şi sistematică, iar nu sporadică şi ocazională; se impune
programarea unui itinerar de cateheză.
A. Obiective. Ea trebuie să urmărească maturitatea duhovnicească, atât la nivel personal, cât
şi la nivel comunitar. La nivel personal, ea trebuie să formeze credincioşi adulţi implicaţi, critici şi
autocritici, coerenţi, capabili de opţiuni etice şi de a trăi credinţa în inima urbanităţii
contemporane. La nivel social, cateheza trebuie să contribuie la formarea unor comunităţi eclesiale
sănătoase şi mature, ferită de riscul habotniciei şi al fundamentalismului, imunizată în faţa tendinţei de
formare a unei mentalităţi de „sectă”. Din punct de vedere eclesial, cateheza trebuie văzută nu doar ca
o încercare de conservare a Bisericii aşa cum este (sau o timidă restaurare a situaţiei ei de
„strălucire medievală”), ci ca un mijloc dinamic de cristalizare a unei Biserici reînnoite şi misionare.

128
Pe lângă obiectivele de formare personală şi fortificare a spiritului comunitar, cateheza are o finalitate
explicit misionară, pentru fertilizarea cu mesajul creştin a culturii dintr-o societate şi pentru orientarea marilor
decizii politice. Cfr. U.C.N., Esperienze di catechesi degli adulti in Italia oggi, p. 101.

48
 B. Conţinut. Este important ca apropierea de mesajul creştin să fie în sintonie cu exigenţele şi
sensibilităţile persoanelor adulte. Aceasta înseamnă că ea trebuie să respecte globalitatea şi
esenţialitatea mesajului creştin, şi să nu se limiteze doar la fundamentare biblică, la o expunere
doctrinară, sau la o acomodare pur funcţională la problemele de actualitate.
Trebuie, de asemenea, să se îngrijească de relevanţa contemporană a mesajului creştin şi
de corelarea lui cu experienţa creştinilor de astăzi. Adultul este „în căutarea sensului” şi simte nevoia
să-şi reinterpreteze propria viaţă. Cateheza trebuie să garanteze o anumită seriozitate ştiinţifică în
abordarea conţinutului credinţei şi să aibă simţul nuanţelor.
Credinţa creştină trebuie prezentată în conformitate cu stadiul actual al cercetării teologice, fără
să ascundă punctele problematice, aflate încă în dezbaterea specialiştilor, operând o distincţie clară
între ceea ce este esenţial şi ceea ce este periferic, între lucrurile sigure şi între simplele opinii (sau
„teologumene”). Trebuie să promoveze dialogul între credinţă şi cultură în efortul de a reactiva o
intercomunicare fructuoasă, de „a da” şi de „a primi”: credinţa purifică şi judecă cultura, iar cultura oferă
categoriile şi valorile pentru o reformulare continuă a credinţei.
C. Metode. Cateheza adulţilor pretinde asumarea unei pedagogii în consonanţă cu specificul
maturităţii şi cu stilul adultului de învăţare şi asimilare. Aceasta presupune, de exemplu, necesitatea de
a aprofunda motivaţiile care stau la baza traseului de redescoperire a credinţei, a favoriza
participarea adulţilor la diferitele momente ale itinerariului formativ, a stimula creativitatea lor (nu
doar simplă asimilare de învăţături, ci aport propriu)129 în efortul reînnoit de a găsi noi formulări şi
exprimări ale credinţei şi ale experienţei creştine.

6. Fortificarea motivaţiei: factor esenţial în reuşita catehezei

Problema motivaţiilor în cateheza adulţilor nu-i priveşte pe preoţi, ci în mod special pe
destinatari. Potrivit estimărilor sociologice, în ultimii ani, a crescut aspiraţia adulţilor spre cateheză, dar
este greu de estimat cât de extinsă este această exigenţă. Experienţa ne spune că adulţii manifestă
atitudini diferite în faţa propunerii de a urma un traseu educativ religios.
 Mulţi adulţi nu sunt interesaţi să parcurgă un traseu de redescoperire a credinţei chiar dacă,
la o privire logică, ar exista motive: experimentarea unei crize a identităţii lor creştine,
responsabilitatea pentru educaţia religioasă a propriilor copii etc. La aceste persoane este
prioritar să le clarificăm atitudinea de fond, identificându-le nu doar aşteptările şi nevoile,
ci şi motivele refuzului. În această situaţie, nu este suficientă culpabilizarea sau reproşul, ci
trebuie să le fortificăm motivaţiile prin diferite iniţiative de sensibilizare.
 Mulţi adulţi sunt puţin motivaţi să întreprindă un traseu de creştere în credinţă sau au motivaţii
incompatibile cu obiectivele catehezei adulţilor. Apetitul de formare religioasă care există în
Biserică nu este întotdeauna corelat suficient cu scopurile catehezei. Este o cerere care trebuie
să fie clarificată, orientată şi educată. Adulţii sunt dispuşi să întreprindă un itinerar formativ
doar dacă au descoperit motive valide pentru a o face, doar dacă sunt suficienţi de
motivaţi.130
Uneori acest interes131 este trezit de fapte contingente sau de experienţe particulare trăite
de ei. Totul este ca în această situaţie preotul să găsească strategia optimă pentru a ieşi în
129
Cateheza adulţilor trebuie să respecte exigenţele vârstei adulte şi sub aspectul organizării şi coordonării ei:
implicare, responsabilitate şi participare trebuie să fie caracteristicile unei cateheze realiste.
130
În Occident, diferitele confesiuni creştine folosesc în pastorala cotidiană şi „asistenţi pastorali”, respectiv
adulţi dornici să se implice în cateheza adulţilor. Adeseori, activitatea lor nu este apreciată de beneficiari,
aceştia fiind dezamăgiţi în faţa ofertelor de cateheză care nu corespund aşteptărilor lor, întrucât nu respectă
condiţia lor de adulţi.
131
„A-i motiva pe adulţi înseamnă a-i călăuzi în direcţia conştientizării autenticelor aspiraţii interioare şi a
identificării adevăratelor lor nevoi. Nevoia este motorul acţiunilor, ea creează tensiune şi pune în mişcare; fără
această tensiune nu este posibil să dăm viaţă unui traseu de formare religioasă. Fără motivare nu există
schimbare, iar fără schimbare nu există învăţare. Problema care trebuie să se pună pentru preotul interesat de
educaţia religioasă a păstoriţilor săi este modalitatea de face să se nască în credincioşi dorinţa a creşte

49
întâmpinarea cererii existente. Din nefericire, în lumea noastră secularizată, interesul pentru cateheză în
general, lipseşte. Pentru a suscita acest interes, este nevoie să plecăm de la exigenţele imediate ale
adulţilor, pe care să le satisfacem şi abia apoi să creăm apetit pentru chestiuni mai profunde, precum
cele privitoare la sensul vieţii.

a. Depăşirea „mentalităţii hiper-pragmatice” prin cateheză

Motivaţia reprezintă un element vital, decisiv pentru derularea procesului de catehizare a
adulţilor. Dacă adultul se demotivează, nu va mai fi prezent la nici o întâlnire cu preotul, deci nu va mai
persevera în creşterea duhovnicească. De aceea preotul trebuie să observe corelaţia între „oferta” ce o
face şi „interesele concrete” ale adultului. Motivaţia are un influx decisiv, ea constituind forţa care
eliberează şi dirijează energia unei persoane spre libera dobândire a unei cunoaşteri sau a unei
competenţe. Motivaţia este esenţială când este vorba de mobilizarea adulţilor spre întreprinderea unui
itinerar de formare religioasă. De fapt, în acest context mai mult ca oriunde altundeva, el trebuie să ştie
să-şi învingă indiferenţa şi rezistenţa la schimbare.132
Adultul se simte, în general, motivat să întreprindă iniţiative de formare duhovnicească dacă le
sesizează necesitatea şi utilitatea; el are nevoie să „înveţe” cu un efect imediat, nefiind stimulat,
precum copii şi tinerii, de perspectiva îndepărtată („mai târziu”, „ulterior”, „cândva”) a utilității eforturilor
făcute; pentru el nu mai este de impact formula „să se îmbogăţească intelectual”. El este presat de
necesitatea de a răspunde într-o manieră adecvată la o problemă tip profesional sau social. În
timp ce tânărul este centrat pe subiect, pe sine însuşi, pe propria identitate şi pe îmbogăţirea eului,
adultul este centrat pe problemă. Acest fapt poate să aibă şi un rezultat negativ în contextul formării
religioase: va trebui deci să-l ajutăm pe adult să iasă dintr-o mentalitate pragmatică şi să se
intereseze mai mult de „a fi” decât de „a şti face”.133
Adulţi care acceptă un traseu formativ creştin propus de o biserică parohială vin, de obicei, cu o
serie de frământări şi de întrebări. În spatele întrebărilor lor, însă, trebuie să identificăm aşteptările lor
reale. Nu este de ajuns să ne oprim la preocupările imediate exprimate de participanţi, în general sub
forma unor întrebări timide şi confuze privitoare la o temă: „Aş vrea să se vorbească despre Sfânta
Liturghie…”, „Nu ştiu cum să răspund când cineva mă întreabă despre sectari…”. Este important să
acordăm atenţie unui alt registru, acela al atitudinilor ascunse în spatele întrebărilor explicite. O
cerere de „informaţie” poate să ascundă frământări şi nevoia acută de securitate într-o lume pândită de
nenumărate pericole.
Motivaţia nu conservă întotdeauna de-a lungul procesului de formare aceeaşi forţă şi validitate.
În mod special, odată cu îmbătrânirea, se diminuează apetitul pentru cateheză şi creşte cel pentru
trăirea credinţei.

b. Care este astăzi setea de cunoaştere religioasă a adulţilor?

În Biserică, în general, nu lipseşte, la categoria adulţilor134, o anumită sete de cunoaştere
religioasă, există o sete de inteligenţă a credinţei, tot mai frecvent întâlnită între creştinii
practicanţi.135

duhovniceşte, de a se maturiza prin intermediul cunoaşterii Cuvântului lui Dumnezeu”. Lucio Soravito, op. cit.,
p. 59.
132
Din păcate, nu întotdeauna principalii responsabili pentru formarea religioasă a adulţilor, preoţii, sunt
realmente convinşi de urgenţa catehezei adulţilor şi de efectiva ei importanţă. Şi în privinţa lor este necesară o
lucrare eclesială de sensibilizare în această direcţie.
133
Adeseori lipsesc motivaţiile tocmai acolo unde ar trebuie să fie, şi, din contră, se întâlnesc acolo unde adulţii
deja au o anumită „formare” religioasă, fapt ce demonstrează că creşterea mijloacelor de educaţie într-o
comunitate tinde să favorizeze în mod special pe aceia care beneficiază deja de un nivel ridicat de instrucţie.
Ibidem, p. 59.
134
În orizontul majorităţii catolicilor italieni de astăzi problema religioasă nu pare marginalizată: 80% consideră
că există „nevoia” de a crede în Dumnezeu. Dar dacă luăm în consideraţie locul în care este plasată această
problemă între acelea pe care omul contemporan trebuie astăzi să le înfrunte, o regăsim pe locul al 10-lea între

50
 În cultura de astăzi, se acordă o importanţă relativă religiei şi se înregistrează un proces de
subiectivizare a religiei, fapt ce explică scăzutul interes pentru aprofundarea credinţei creştine. De fapt,
doar un procent cuprins între 6-9% participă deseori la conferinţe duhovniceşti şi la dezbateri cu
caracter religios, şi doar 6-7% face parte din grupuri şi asociaţii eclesiale participă la întâlniri sistematice
de formare creştină.
Această scăzută disponibilitate a intervievaţilor pentru iniţiative de formare creştină pare
să fie datorată faptului că ei atribuie o importanţă limitată cunoaşterii religioase. Chiar dacă este
recunoscută ca o activitate foarte importantă de către cei care participă la Liturghia duminicală,
cateheza adulţilor în forma tradiţională de conferinţă sau de reflecţie făcută în grup, este împinsă pe
ultimul loc între activităţile pe care o parohie trebuie să le desfăşoare, după activitatea cu tinerii,
ajutorarea săracilor, cateheza copiilor, vizitarea de către preot a familiilor, binecuvântarea caselor şi
activităţile culturale.
Dacă ne-am limita doar la datele statistice, ar trebui să concluzionăm că setea de cunoaştere
religioasă a adulţilor astăzi este realmente foarte scăzută. În realitate cercetările socio-religioase
menţionate ne oferă şi alte elemente care lasă să se întrevadă, dedesubtul unei aparente indiferenţe,
nevoia oamenilor, mai mult sau mai puţin conştientă, de a se apropia de credinţa creştină într-o manieră
mai matură.
1. Înainte de toate, oamenii care se identifică cu modelul de religie de masă exprimă în
termeni decisivi o foarte puternică exigenţă de reînnoire şi de formare permanentă,
prin participarea la conferinţe şi dezbateri religioase, lecturarea Bibliei şi
participarea la activităţile cultural-religioase destinate adulţilor. Este vorba despre
subiecţi care vor să-şi remotiveze credinţa şi practica sacramentală,
participând la reînnoirea comunităţii eclesiale, trăind credinţa creştină într-o
perspectivă comunitară. Sunt în mod evident aceiaşi subiecţi care fac parte din
diferite grupuri eclesiale şi care participă la întâlnirile formative. Importanţa formării
culturale şi religioase a adulţilor este subliniată şi de acele persoane implicate din
punct de vedere social, care atribuie instituţiei eclesiale o funcţie socială,
culturală şi politică.
2. Din cercetările sociologice nu rezultă conştientizarea ignoranţei religioase de masă a
adulţilor. Totuşi, vorbind despre participarea la Sfintele Taine, adulţii recunosc că
această participare este scăzută, în mod principal pentru că nu este înţeleasă
semnificaţia lor vitală. Un indiciu clar al reuşitei catehezei în parohie este creşterea
numărului de participanţi la sfintele slujbe.
În concluzie vom afirma că în actualul context cultural există două linii de tendinţă: instanţa
secularizării în confruntare cu apetitul de religie. Creştinii nepracticanţi, „subiecţii secularizaţi” cum îi
numeşte, cu un limbaj tehnic, sociologia, nu-şi ascund aprecierea lor pentru Biserică (pentru faptul
religios şi pentru instituţia eclesială). Creşterea complexităţii sociale şi a pluralismului cultural generează
o nevoie de siguranţă şi de stabilitate, pe care Biserica o poate împlini, inclusiv prin cateheză.136

lucrurile importante (după muncă, datorie, conştiinţa împăcată, sănătate, familie, lupta pentru justiţie etc. şi
după însăşi exigenţa de „a-ţi crea o cultură”). Pentru generaţiile mai tinere, problema religioasă este şi mai
puţin importantă. Ei dau o scăzută importanţă specificităţii lor confesionale şi tind să tempereze conceptul de
„religie” reducându-l un weltanschaung, la o concepţie despre viaţă în care fiecare se aranjează în termeni
foarte subiectivi.
135
„De unde vine? Din analizarea problemelor exegetice care nu sunt doar ştiinţifice, ci pun întrebări şi
credinţei? Dintr-o transmitere a credinţei mai dificilă decât în trecut, fapt ce pune în dilemă chiar şi pe părinţi?
Din chestiunile etice ale unei lumi în transformare? Nu ştiu, dar constat că se simte nevoia unei inteligenţe a
credinţei” – mărturiseşte Lucio Soravito, op. cit., p. 60.
136
Cateheza constituie o cale specială pentru edificarea comunităţii creştine şi dinamizarea ei în direcţia
misiunii în societate. Prin intermediul catehezei se formează personalităţi creştine mature, cu o foarte
accentuată conştiinţă a adevărului, capabile să traducă Evanghelia în viaţă, demonstrând cum credinţa

51
 Capitolul al V-lea

Universul psiho-emotiv al vârstei a treia. Metode pastorale de intervenţie

Motto: Modul de comportare cu bătrânii

este un indiciu al gradului de umanitate
atins de familie, parohie şi societate

1. Lumea de mâine – o lume a vârstei a treia. Metoda focalizării atenţiei pe ceea ce este
dominant
Omul este mamiferul cel mai longeviv, poate pentru că dezvoltarea sa este lentă şi tardivă faţă
de cea a animalelor. Orice alt mamifer, chiar de talie net superioară lui, trăieşte mai puţin: 40 de ani
cimpanzeul, 50 de ani hipopotamul şi balena, 70 de ani elefantul.
Ciclul vital uman a fost împărţit de biologi în trei faze: vârsta evolutivă („creşterea” - de la 0 la
25 de ani), etapa adultă (25-65 de ani) şi bătrâneţea (de la 65 de ani în sus). Aceasta din urmă
cunoaşte două subdiviziuni: vârsta a treia (de la 65 de ani la 85 de ani) şi vârsta a patra (după 85 de
ani). Imediat după încheierea etapei evolutive, de la 25 de ani, începe o lentă perioadă de îmbătrânire,
caracterizată de progresive procese involutive. Această diviziune pe grupuri de vârstă este însă
relativă.137
Popoarele bogate au devenit cele mai îmbătrânite. Pentru ele, durata medie de viaţă este de
aproximativ 76 de ani, în timp ce pentru cele sărace nu depăşeşte 61. Se trăieşte mai puţin în Guinea
(41 de ani), în Angola şi Afganistan (42 de ani), în Mauritania şi Mozambic (45 de ani). În Bolivia (unde
există 6 milioane de locuitori pe un teritoriu aproape de patru ori cât România) este „o fericire” să mori la
35 de ani.
Dacă secolul XX a fost cel al creşterii demografice, secolul al XXI-lea este cel
îmbătrânirii, ca efect al declinului cifrei de fecunditate şi mortalitate. În lumea occidentală,
populaţia bătrână creşte proporţional cu cât scade cea infantilă. Se naşte mai puţin şi se moare mai
puţin. Aceasta este situaţia demografică în ţările dezvoltate, cu o înaltă tehnologie, unde la începutul
secolului XX existau 6 copii la un bătrân, iar acum, la începutul secolului XXI, situaţia este inversă: 6
bătrâni la un copil.
Longevitatea la feminin. În societatea noastră maschilistă, a te naşte femeie comportă multe
dezavantaje, dar nu şi pe acela al longevităţii: sexul feminin trăieşte cu 7-8 ani mai mult decât cel
masculin. Bărbatul este deci, din acest punct de vedere, adevăratul „sex slab” al speciei „sapiens”.
Femeile trăiesc în medie mai mult decât bărbaţii întrucât sunt din punct de vedere psihologic mai

creştină constituie unicul răspuns permanent valid la problemele şi speranţele pe care viaţa le pune fiecărui
om şi fiecărei societăţi. U.C.N., Esperienze di catechesi degli adulti in Italia oggi, p. 5.
137
Se presupune că de-a lungul mileniilor durata vieţii omului s-a mărit: s-a trecut de la 20 de ani în perioada
neolitică, la 30 de ani în epoca romană, la 40 de ani în Evul Mediu, la 50 de ani în secolul al XIX-lea şi la 60 de
ani în 1990 (aceasta pentru că s-au creat condiţii favorabile prelungirii vieţii, diminuându-se factorii de risc
soldaţi cu moartea). Populaţia lumii îmbătrâneşte, în toate părţile lumii. Progresele medicinii şi ştiinţei au
permis o dublare a duratei vieţii medii, de la 40 la 80 de ani. Între cauzele principale ale acestei longevităţi
sporite sunt de amintit: declinul natalităţii, controlul mortalităţii prenatale şi infantile, îmbunătăţirea nutriţiei şi
a condiţiilor sanitare în general, controlul bolilor infecţioase şi contagioase etc. Giacomo Dacquino, Liberta’ di
invechiare. Un’arte che si impara, ed. Societa’ Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 3.

52
puternice. De exemplu, rezistă mai mult la durere şi sunt mai puţin fragile în sens emotiv. Astfel,
dacă 7% dintre văduve mor în primul an după moartea soţului, între văduvi moartea la mai puţin de un
an de la moartea soţiei se înregistrează într-un procentaj de 22%. Bărbaţii nu sunt deci „sexul puternic”,
ci acela mai puţin adaptat la supravieţuire, în fiecare etapă a vieţii, de la zămislire la 100 de ani. 138
În concret, putem spune că ţările bogate (şi în special Europa Occidentală) au devenit pe
nesimţite, Casa de Bătrâni a Terrei.

2. De la gerontocraţie la gerontofobie. Urgenţa recredibilizării locului bătrânului în

societate
Trăim într-o societate care pe bătrâni îi doar tolerează, iar pe tineri îi privilegiază. Niciodată de-a
lungul istoriei, tinerii n-au beneficiat de atâta consideraţie ca în epoca noastră, în care au devenit o
categorie privilegiată de mass-media şi de lumea politică. Publicitatea exaltă tinereţea şi
frumuseţea ca şi când ar fi unica monedă de schimb preţioasă. Este exaltată tinereţea ca mitică condiţie
de viaţă într-o societate în care domină conceptul de prestaţie, de hedonism, de consumism. Se doreşte
totul, şi imediat. Răbdarea e considerată un cusur al bătrânilor.139
În secolele trecute, bătrânul era aproape „divinizat”, foarte respectat, şi aceasta poate
pentru că era „rar”, o fericită excepţie. A îmbătrâni era foarte dificil, dar foarte prestigios. În
societatea premodernă bătrânul îşi pierdea forţa musculară, dar rămânea cu experienţa, un „depozit”
preţios care era transmis în serile de iarnă când figura patriarhului reunea în jurul său fiii, nepoţii şi
strănepoţii pentru a le destăinui secretele trecutului şi ale pământului. Graţie sfaturilor cum trebuie
îngrijiţi pomii şi cum trebuie să fie respectate fazele lunii pentru însămânţat, sau cum să se îmbutelieze
vinul, peste secole s-a transmis cultura agricolă.
Actualmente, bătrânul nu mai este utilizat ca un „depozit” de ştiinţă agricolă, întrucât pentru
a cultiva pământul se studiază agronomia şi se consultă programele computerizate. Astăzi, când
bătrâneţea este un fenomen de masă, nimeni nu mai are timp să-l asculte pe „moşu”. Progresul
tehnologic l-a privat de valoare. Actualmente depozitarii experienţei sunt cărţile, microfilmele,
memoriile electronice. În actuala societate industrială nu mai este nevoie de experienţa trecutului,
întrucât aceasta devine aproape instantaneu depăşită. Nu miră pe nimeni deci că astăzi bătrânii nu
mai au nimic de zis tinerilor, care cred că ştiu deja totul şi vor să greşească după cum li se pare lor
mai interesant. Pe mulţi tineri nu-i mai interesează trecutul, deoarece a lua conştiinţă de cât de dificilă a
fost cândva viaţa constituie un reproş viu la voinţa lor de a vrea „totul, pe loc”.
Dacă mai demult societăţile au fost gerontocratice, actualmente cea occidentală este
gerontofobică.140 Bătrânii focalizează asupra societăţii groaza îmbătrânirii. Ei sunt concretizarea a
ceea ce nu se vrea a deveni.

3. Pensionarea şi „ieşirea” din societate. Metode pastorale de gestionare

duhovnicească a desocializării
Motto: Trebuie să ne dorim nu doar să adăugăm ani vieţii, ci şi să dăm viaţă anilor.

a. Pensionarea: moment generator de „traume psihice”?

„Desocializarea” este fenomenul în urma căruia o persoană iese din câmpul muncii regulate,
abandonând toate relaţiile sociale pe care aceasta le presupunea. Ceea ce până acum a constituit
ritmul existenţei – trezirea de dimineaţă, deplasarea la locul de muncă, colaborarea cu colegii,
subordonarea faţă de un şef în timpul serviciului, întoarcerea acasă după-masa – totul acum este

138
Ibidem, p. 4
139
Giacomo Dacquino, Liberta’ di invechiare. Un’arte che si impara, ed. Societa’ Editrice Internazionale, Torino,
1992, p. 9.
140
Ibidem, p. 11

53
schimbat. Se impune un nou mod de sistematizare a zilei, trebuie găsite alte grupuri de referinţă şi alte
modalităţi de auto-realizare.141
Într-o primă fază, „ieşirea din societate” este percepută de mulţi ca o experienţă dureroasă sau
oprimatoare; pentru alţii constituie o ocazie de bucurie („Nu vom mai fi constrânşi la o zi dură de
muncă”). În primele săptămâni după pensionare se trece prin momente de nesiguranţă, de nelinişte, de
experimentare. Aceste momente, în care trebuie stabilit un nou tip de raport cu timpul disponibil din
abundenţă, devin cu atât mai lungi şi mai neliniştitoare, cu cât subiectul în chestiune şi-a găsit în
trecut satisfacţia aproape exclusiv din propria muncă.
Într-un alt doilea caz, „ieşirea din societate” a avut loc deja, de-a lungul ultimilor ani, cu mult
înaintea pensionării. Este vorba despre constatarea faptului că fiii au abandonat definitiv casa
părinţilor şi şi-au format o familie proprie. Momentul decisiv poate fi definit acela în care fiii nu mai
simt nevoia părinţilor, în special a mamei. De acum înainte, grija lor neîntreruptă nu va mai fi cerută.
Părinţii vor trebui să fie disponibili eventual pentru sfaturi sau pentru vreun ajutor cerut expres de fii.
Cum se ştie, familiile tinere apreciază mult pe tatăl sau pe mama care locuiesc în apropiere şi care din
când în când, îndeplinesc gratuit rolul de baby sitter. În acest caz e valabil principiul „aproape, dar la
îndepărtare” („Vecini, dar la distanţă”). De fapt, o convenţie de acest tip garantează procesul de
eliberare a părinţilor restituindu-le propria viaţă.

b. Căminul de bătrâni şi existenţa „asistată”

O altă formă a „ieşirii din societate”, radicală şi traumatică de cele mai multe ori, este
reprezentată de intrarea într-un cămin pentru bătrâni. Unii bătrâni preferă să ducă o existenţă
asistată, sub îngrijirea altor persoane, pentru a beneficia în fiecare moment de asistenţă şi de hrană.
Deoarece viaţa într-un cămin de bătrâni este foarte liniştită, ei îi este asociată ideea de „ieşire din
societate”, întrucât aici bătrânii sunt sustraşi mediului normal de viaţă şi raporturilor obişnuite dintre
oameni. Ei sunt puşi în situaţia de a se confrunta într-o măsură mai mare cu semeni similari, de aceeaşi
categorie – trăind, cu alte cuvinte, „uşă în uşă” – fiind mai dependenţi unii de alţii. Simplul fapt că între
propriile mobile trebuie să fie alese doar unele care vor putea fi duse în noua „locuinţă” şi că mare parte
din ele vor trebui să fie înstrăinate sau aruncate, determină o rană profundă în inima bătrânilor. Această
mutaţie comportă atât câştiguri, cât şi pierderi.142
Reţeaua de relaţii sociale în care persoana este angajată suferă cu trecerea anilor mutaţii atât
sub aspect cantitativ, cât şi calitativ, de exemplu, prin detaşarea de viaţa profesională, prin moartea
celor de aceeaşi vârstă, prin schimbările intervenite în viaţa de familie. Precum demonstrează
gerontologia, bătrânii care trăiesc singuri consideră „timp liber”, timp al relaxării şi al bucuriei de a trăi,
doar acea parte a timpului pe care nu trebuie să o folosească făcând de mâncare, spălând sau călcând
hainele, sau pentru curăţenia din domiciliu.
În faţa fenomenului de creştere a coeficientului vieţii medii a populaţiei în general şi al
îmbătrânirii excesive a societăţii (20% dintre germani au peste 60 de ani) doar o analiză diversificată, pe
„fâşii” de vârste, va putea identifica specificul şi problemele reale ale vârstei a treia. Se vorbeşte azi de
„bătrâni”, „bătrâne” sau de „moşi” şi de „babe”. Criteriul ce fixează terminologia poate fi atât vârsta
biologică, cronologică, cât şi „gradul de capacitate de care dispune încă o persoană pentru a
conduce o existenţă auto-suficientă”. A vorbi în general de „bătrâni” este prea simplificant şi
nivelator, neglijând complexitatea situaţiei.
Există două grupuri de probleme de care o „pastorală a vârstei a treia” trebuie să se
ocupe: pe de o parte sunt bătrânii sănătoşi, care nu vor absolut deloc să fie asistaţi şi care suferă de
stresul pensionarului (o existenţă neliniştită); pe de altă parte, bătrânii bolnavi. Mulţi bătrâni sunt în
condiţia de demenţă senilă, deci au nevoie de griji intense, nefiind conştienţi de ceea ce li se întâmplă.

141
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’
Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 239.
142
Ibidem, p. 240.

54
 Pentru orice formă de îmbătrânire se pune problema dificultăţii tranziţiei, marea sfidare fiind
aceea de a găsi o nouă structură a zilei. Igiena proprie şi curăţenia casei sunt considerate momente de
muncă, precum şi vizitele medicale. Pensionarul poate spune: „Astăzi voi profita de timpul frumos
pentru a mă plimba”; „Astăzi voi rămâne în pat până târziu, pentru că nu am chef să mă ridic din pat”.
Această suveranitate asupra timpului face posibilă o viaţă în două lumi diferite: în aceea a ordinii,
care aminteşte de zilele de serviciu, şi în aceea a libertăţii în care pensionarul îşi este „propriul lui
rege”. Totuşi, mai înainte de a găsi un echilibru, el va trebui să irosească zile sau să-şi plătească
căutarea cu ore de plictis.143

c. Pensionarii şi timpul liber. Metode de folosire a lui spre mântuire şi spre folos
duhovnicesc. Preotul – catalizator al energiilor vârstei a treia

Motto: În ultima etapă a vieţii, nu ar mai trebui să conteze atât

ceea „ce faci”, ci ceea „ce eşti”.
O societate a timpului liber s-a putut naşte doar când timpul liber şi inactivitatea au încetat să
mai constituie privilegii ale claselor selecte, după ce sindicatele (în America de Nord, în 1866) au obţinut
oficial aprobarea unei zile lucrătoare de 8 ore. Diferite cuceriri ale tehnicii au avut un rol fundamental în
crearea de timp liber.
Multe persoane îşi extrag sensul autentic al existenţei lor din activităţile pe care le
desfăşoară în timpul liber şi din prestigiul pe care îl dobândesc prin sport, artă, munci artizanale,
vânătoare sau grădinărit. Serviciul propriu-zis le foloseşte doar pentru a dobândi un salariu pentru
susţinerea familiei. Ei nu pun munca în relaţie cu sensul vieţii, chiar dacă muncitorul, în calitatea lui
de fiinţă umană, realizează o muncă ce este valoroasă în ea însăşi, care contribuie la binele întregii
comunităţi. Munca are, realmente, o valoare pentru autorealizarea omului, de aici născându-se dreptul
la muncă al omului.144
Ritmurile timpului liber. Timpul liber poate fi categorisit în „timp liber de seara”, de „sfârşit de
săptămână”, timp „al concediului anual” garantat de contractul de muncă şi timp liber de care dispun
bătrânii. Fiecare dintre aceste „timpuri libere” are importanţa lui. (De exemplu, timpul liber al serii e util
pentru a regenera energiile consumate de-a lungul zilei.) Timpul liber este în general petrecut acasă, în
familie. În acesta, televiziunea are azi un rol esenţial: Televiziunea a redus cercul familiei la un
semicerc. Acest timp liber seral în cazul bătrânilor este devorat de timpul liber aproape nelimitat de care
dispun. Sfârşitul săptămânii, care uneori durează de vineri după-masa până luni dimineaţa, oferă
posibilitatea unor excursii care se constituie în scurte vacanţe. În majoritatea cazurilor, dorinţa de
odihnă cedează în faţa dorinţei de noi experienţe sau de divertisment.145 Bătrânii mai sănătoşi se
asociază voluntar la excursiile generaţiilor mai tinere, când primesc invitaţii în acest sens. Concediile de
odihnă garantate de contractele de muncă împărţite în două faze (vara şi iarna) sunt de obicei folosite
pentru a călători. În occident, în perioadele de vacanţă şcolară există un adevărat turism de masă. 146
Consumul în timpul liber. În timpul liber, omul contemporan cheltuieşte mai mulţi bani decât în
restul timpului. Suma consumată de o familie în fiecare lună în lumea occidentală a crescut de la 50 de
dolari în 1965 la 350 de dolari în 1990, deci aproape de şapte ori mai mult. Piaţa timpului liber
implică multe cheltuieli, accesorii sport, valize, costume de baie etc. Piaţa e influenţată de modă şi

143
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’
Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 241.
144
Calitativ, timpul liber este pus deasupra timpului de muncă, fapt ce în trecut nu era posibil. Într-un studiu al
lui Horst W. Opaschowski, cu titlul „Timpul liber al anului 2001”, se spune: „Ne aflăm în faza de tranziţie spre un
nou mileniu, care va fi şi o epocă a timpului liber de masă. Aşa am vrut noi să fie. Trebuie să facem astfel ca în
viitor să avem nu doar timp pentru a munci, ci şi pentru a ne bucura de viaţă.” Roman Bleistein, Il tempo libero
e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’ Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 242.
145
Ibidem, p. 242
146
Ibidem.

55
înregistrează o cifră de afaceri de miliarde. Aici trebuie adăugate produsele cosmetice şi
medicamentele. Pentru tinerele generaţii, cheltuielile pentru timpul liber constituie o componentă
importantă în proiectele de viaţă. Aceasta şi pentru că nu este vorba doar de divertisment, ci şi de
prestigiul social al cuiva.147
Sensul timpului liber. Cum se poate integra timpul liber în totalitatea existenţei? Pentru ca
viaţa să nu se scindeze în două părţi – pe de o parte munca, pe de alta timpul liber – trebuie să existe
un sens care să îmbrăţişeze întreaga totalitate. Munca şi timpul liber constituie două aspecte ale
aceleiaşi realităţi, momente diferite ale unui ritm care tinde spre plenitudine. Munca este utilă atât
auto-realizării, cât şi colectivităţii. Succesul şi bucuria de a trăi izvorâte din timpul liber şi din muncă sunt
într-o relaţie reciprocă. Ambele contribuie la reuşita unei vieţi. Pensionarul trăieşte, la rândul lui, în
lume, iar nu într-o insulă, şi în această lume oamenii se dedică adeseori doar unei frenetici căutări a
plăcerii şi a divertismentului („Să ne distrăm!”) pe care le-ar putea găsi în timpul liber. Bătrânii nu vor
putea uşor să facă abstracţie de sensul vieţii pe care-l proclamă societatea vremii lor, pe care l-au
urmărit şi ei până acum, trăind între ceilalţi.148

d. Cum se duce „la bun sfârşit” existenţa unui om? Metoda pastorală a gustării
satisfacţiilor fiecărei vârste
Pastorala timpului liber nu are alte scopuri decât acela de a duce la bun sfârşit existenţa unui
om, determinându-l să se întoarcă la Dumnezeu şi să trăiască o existenţă fericită, o viaţă deplină, trăită
din abundenţă, după cuvintele Sfântului Evanghelist Ioan (Ioan 10,10): „Oamenii trebuie să aibă viaţă, şi
s-o aibă din belşug”.
Fericirea sau nefericirea propriei vieţi poate fi conştientizată tocmai în spaţiul oferit de timpul
liber. Odihna înseamnă reconstituirea omului în forţele şi în energiile sale, redându-i acestuia curaj şi
linişte. În acest proces se experimentează şi „fericirea”, care nu poate fi detaşată de libertate şi de
demnitate. Acestea sunt în antiteză cu fenomenele negative care pot apărea în timpul liber: plictiseala,
agresivitatea, violenţa, nevroza de duminică, consumismul şi criminalitatea. Aceste manifestări din
societate demonstrează că oamenii aspiră la tot ceea ce este superlativ: frumuseţea la superlativ,
viteza maximă, ceea ce este cel mai costisitor etc. Incompleta satisfacere a acestor dorinţe grandioase
va determina continuu sentimente de frustrare. El este o fiinţă orientată şi însetată de infinit, şi cu cât îşi
va orienta această sete spre lucruri create, cu atât îi va mai imposibil să devină satisfăcut. „Patimile sunt
elanuri infinite spre realităţi finite” – spunea părintele Stăniloae.
Întrucât adeseori contactul cu transcendenţa are loc tocmai în timpul liber, se pune
chestiunea privitoare la sensul religios al acestui timp. Bătrâneţea este legată de experienţe de
limitare şi declin. Bătrâneţea – spunea Romano Guradini – este moartea prelungită de-a lungul
anilor. În acest mod, timpul bătrâneţii dobândeşte o importanţă specială, care se manifestă diferit, de la
persoană la persoană. Ar putea fi aici menţionate: pierderea memoriei, slăbiciunea fizică, incapacitatea
de concentrare, de a se mişca, de a vedea şi de a auzi şi multe alte experienţe dureroase. Acceptarea
acestui declin progresiv face mai uşoară bătrâneţea. Oamenii rămân fiinţe finite, în ciuda aspiraţiilor
lor infinite.149
Potrivit analizelor psihologice, nu se poate demonstra că bătrânii sunt mai sensibili
decât tinerii din punct de vedere religios. Pentru a demola această prejudecată, putem analiza
diferite biografii umane, care se încheie pozitiv sau negativ. Romano Guardini afirmă că „A îmbătrâni
fără credinţa în Dumnezeu este rău”. Aceasta pentru că realitatea divină deschide noi dimensiuni
momentului în care scurgerea vieţii devine evidentă. Guardini afirmă: „Nucleul vieţii bătrânului poate să
fie doar rugăciunea, sub orice formă ar fi realizată aceasta”. Cum se poate aprofunda această perioadă
de întrebări ultime, trezind speranţa? A pune problema lui Dumnezeu este un lucru absolut necesar

147
Ibidem, p. 243
148
Ibidem, p. 244
149
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’
Cattolica, 1998, III, q. 3555, p. 239.

56
şi urgent la bătrâneţe. Totuşi trebuie să ne apropiem de această realitate într-o manieră delicată, dacă
nu dorim să suscităm reacţii de protest sau de tristeţe.150
Gustarea satisfacţiilor vârstei. Bătrâneţea poartă cu sine oportunitatea de a putea arunca o
privire înapoi, spre existenţa trecută, şi de a gusta cu mulţumire ceea ce este reuşit în ea. Satisfacţiile
pot fi date de propriii fii şi nepoţi, de lucrările duse cu bine la sfârşit. Trebuie să împărtăşim altora
bucuria unei vieţi reuşite, să ne minunăm de darurile primite.
Trei imperative sugerează Opaschowski pentru cheltuirea timpului liber de către bătrâni: să
gândească pozitiv, să fie activi, să trăiască complex. Viaţa se realizează continuu, şi la vârsta a treia, iar
finalitatea oricărei pastorale este împlinirea de sine, şi acesteia îi sunt dedicate predica, Sfintele
Taine şi întreaga slujire a Bisericii.

4. Bătrânul şi familia. Metoda pastorală a impunerii unor raporturi inter-generaţionale

„reciproc avantajoase”
În trecut, când lumea avea un metabolism cultural lent, cunoştinţele unei generaţii erau
folosite de generaţiile succesive. Trecerea de la societatea statică (familială, agricolă şi patriarhală) a
secolului al XIX-lea, la aceea dinamică (industrială, individualistă şi eficientistă) de azi, a anulat
greutatea tradiţională a experienţei, calificându-i pe bătrâni „inutili”. Cândva, familia îngăduia cu
drag în sânul ei atât pe cel care se năştea (şi care nu producea), cât şi pe cel care murea. Actualmente,
familia mononucleară, nu este deschisă faţă de mai multe generaţii; ocupă 60 de m 2 şi cunoaşte o
mişcare centrifugală pe parcursul întregii zile (determinată de studiul celor tineri şi de munca celor mai
în vârstă) membrii ei petrecând mai mult timp în afara casei decât intra muros. Familia de astăzi este
marea bolnavă a societăţii noastre; este în criză pentru că membrii ei se suportă tot mai greu între ei.
Acest modus vivendi conduce la o fragmentare a raporturilor şi la o dureroasă rupere a
legăturilor afective: este vorba de o nouă formă de solitudine, o nouă formă de a se simţi singuri, în
ciuda vecinătăţii rudeniilor apropiate. Este fructul „civilizaţiei” post-sentimentale în care progresul
tehnico-ştiinţific nu a fost acompaniat de o reală îmbunătăţire a condiţiei umane. Astăzi lumea
este mai bogată din punct de vedere economic, dar mai săracă în sentimente.
Capacitatea de a iubi a adultului este consecinţa dragostei pe care a primit-o la rândul
lui, în special când era copil. Familia este locul în care el învaţă ce înseamnă să fii iubit şi să iubeşti.
Uneori adultului i se pare că pruncul nu ascultă şi nu vede, dar de fapt acesta simte, vede,
aprofundează, interiorizează. Îşi va aminti de toate mâine, când viaţa îi va rezerva aceleaşi probleme pe
care părinţii le înfruntă astăzi. Într-o dimineaţă, un copil îl vede pe tatăl său, stând pe prispă, scobind
într-un trunchi de lemn o gaură şi îl întreabă: „Ce faci, tată?” Tatăl răspunde: „Fac o cană de lemn
pentru bunicul. Acum îi tremură mâinile şi pe cea de porţelan o sparge” (în acele vremuri nu exista încă
plasticul). Atunci copilul comentează: „Fă-o trainică, tată, astfel îţi va fi utilă şi ţie când vei fi bătrân!”
Copiii văd cum tatăl şi mama îl tratează pe bunici. Ca adulţi, se vor comporta similar cu
părinţii lui ajunşi bătrâni, pentru că şi-au însuşit modelele lor.151 Este important deci ca părinţii să nu
aibă crize nevrotice în raport cu bunicii, pentru ca fiii lor, să nu aibă amintiri negative din care să se
inspire şi pe care să le reactualizeze ulterior. Ceea ce se seamănă aceea se culege: fiii noştri ne vor
trata, când vom fi bătrâni, cum ne-au văzut tratându-ne părinţii, adică pe bunicii lor. Pregătim deci cana
de lemn pentru bătrânii noştri, dar trebuie s-o facem trainică, pentru că vom bea noi înşine din ea.
Bătrânii constituie totuşi un depozit de înţelepciune pentru restul membrilor familiei. Totul este ca acest
depozit să fie folosit. Există un proverb din Zimbawue care spune: Orice bătrân care moare este o
bibliotecă care arde. Preşedintele din statul Kenia poartă titlul foarte sugestiv de „bătrân”.
Generaţia „sandwich”. Bătrânii sunt, de obicei, ajutaţi de fiii ajunşi la vârsta de mijloc. Întrucât
majoritatea dintre aceştia lucrează şi trebuie să aibă grijă şi de nepoţei, grija de părinţi constituie o
responsabilitate familială foarte dificilă, în special dacă părinţii bătrâni sunt bolnavi şi au nevoie de
150
Ibidem, p. 249
151
Giacomo Dacquino, Liberta’ di invechiare. Un’arte che si impara, Torino, Edit. Societa’ Editrice
Internazionale, 1992, p. 40.

57
îngrijiri continue. Persoanele de 40-50 de ani poartă deci greutăţile generaţiei care le-a precedat şi pe
cele care le urmează. Sunt în cauză în special femeile care, după ce şi-au dedicat 20 de viaţă pentru
creşterea fiilor, mai dedică alţi 20 pentru a îngriji bătrânii familiei. Bărbaţii se limitează de obicei la a da o
contribuţie economică. Vârsta de mijloc este o perioadă critică. Acum apar simptomele care anunţă
pierderea tinereţii (ridurile şi hipotonia musculară). Aspectul fizic este însă doar un pretext, deoarece
factorii psihici datoraţi tensiunilor familiale sunt cei care preocupă realmente.
În jurul vârstei de 45 de ani se realizează adesea o restructurare existenţială, datorată bolii
şi morţii părinţilor, detaşării de fii şi de familie sau pierderilor afective. În deceniul al 4-lea sau al 5-lea al
vieţii, mulţi se găsesc în situaţia de a asuma un rol nu filial ci aproape pseudo-parental faţă de părinţii
ajunşi în nevoie de asistenţă. Datoria cea mai dificilă a bătrânilor este tocmai aceea de învăţa (deşi sunt
părinţi!) să facă pe fiii, adică să accepte să treacă de la o situaţie de independenţă la una de
dependenţă, din „capi” de familie, în „menţinuţi” de fiul care câştigă mai mult. Astăzi puterea şi
respectul stă în mâinile celui care munceşte.152
Generaţia de mijloc trebuie să înfrunte şi contrastele cu fiii adolescenţi, trăind astfel între două
focuri, sufocată de pretenţiile încrucişate ale ascendenţilor şi ale descendenţilor. Dacă se mai
adaugă aici tensiuni (inevitabile!?!) între soţi şi la locul de muncă (salar mic, şef autoritar etc.) se
observă că perioada de mijloc a vieţii nu este deloc „de repaus”. Când bătrânii îşi menţin o anumită
eficienţă colaborează cu fiii şi nepoţii. Nu toate persoanele mai în vârstă doresc repaus şi inactivitate,
multe se simt fericite dacă devin utile. Ajută la muncile casnice la îngrijirea copiilor. Se stabileşte
astfel un raport intergeneraţional de interdependenţă, în care părinţii bătrâni, fiii adulţi şi nepoţii
beneficiază de ajutor reciproc.

a. Vocaţia de „bunic”. Metoda pastorală a cultivării complicităţii (bazate pe afecţiune)

dintre bunici şi nepoţi
Raportul bunic-nepot este util amândoura: bunicii dau nepoţilor ritmul generaţiilor şi le transmit
anumite valori culturale, precum acelea care consimt conservarea memoriei colective. Din partea
lor, nepoţii comunică bunicilor bucurie de a trăi, dinamism, entuziasm, făcându-i să se simtă
importanţi nu doar pentru rolul de baby-sitter pe care-l prestează, ci şi pentru că apreciază lucrurile pe
care ei le povestesc, timpul pe care li-l dedică lor, secondându-i în jocurile şi în fanteziile lor infantile.
Bunicii sunt pentru nepoţei o prezenţă vie, o companie caldă. Jocurile şi televiziunea nu pot
să umple anumite goluri afective. Fascinaţia unei poveşti pe viu este superioară celei propuse de
orice mijloc mass-media, iar copiilor nu le lipseşte niciodată curiozitatea de a cunoaşte cum se
petreceau cândva lucrurile. Bunicii sunt afectuoşi şi răbdători, nu precum părinţii stresaţi de muncă,
puţin disponibili şi având tendinţa de a educa într-o manieră severă, pentru a-şi proteja liniştea.
În schimb, raportul dintre bunici şi nepoţi nu este poluat de condiţionări sociale, şcolare
şi psihologice, precum cel dintre părinţi şi copii. De aceea, bunicii, care foarte adesea au fost severi cu
fiii, nu mai sunt la fel cu nepoţii. Între ei se creează o complicitate bazată pe afecţiune, o alianţă
solidară împotriva generaţiei de mijloc, în special când bătrânii pun mai mult preţ pe iubirea nepoţilor,
decât pe cea a fiilor. Când copiii sunt mai legaţi afectiv de bunici decât de părinţi, se manifestă o
rivalitate şi gelozie între părinţi şi bunici. Separarea sau divorţul dintre părinţi îi privează pe nepoţi de
compania multor bunici şi de şansa de a fi răsfăţaţi.
Cândva, fiii îi cinsteau mult pe cei bătrâni. Locul din capul mesei era rezervat bunicului. Atunci
bătrâneţea constituia echivalentul unui doctorat în experienţă de viaţă şi înţelepciune ancestrală.
Astfel, se putea povesti mult nepoţeilor, care ştiau să asculte. În societatea contemporană, figura
bunicului şi-a pierdut harisma. De obicei este considerat incapabil să educe potrivit principiilor
pedagogiei moderne şi să pregătească nepoţii pentru realitatea dinamică a vieţii.

152
Acest „eu lucrez” care dă toate drepturile în lumea noastră nu este o realitate uşor de acceptat, în special
dacă bătrânul a exercitat dintotdeauna o putere despotică, tinzând să ţină cu crispare în mâini conturile
financiare ale familiei şi gestiunea patrimoniului. Ibidem, p. 41

58
 Din nefericire, în familia mononucleară nepoţii nu trăiesc cu bunicii, ci doar merg duminica
să-i viziteze, luând împreună câte un prânz ocazional. Bunicii nu mai apucă să le spună poveşti. „A fost
odată ca niciodată” a fost substituit de filmele video, iar nepoţii, prea ocupaţi pentru a „sorbi” programele
micului ecran, nu mai comunică cu ei. Viitorul oricărei societăţi presupune o punte între bătrâni şi
tineri. Este necesar să fie eliminate anumite bariere generaţionale şi să se repună în valoare statul de
„bunic”. Dacă acest raport ar fi recuperat, ar fi mai puţin aroganţi copiii care ştiu deja totul şi care
sunt despoţi ai existenţei adulţilor. Ar fi mai puţin adolescenţi în criză şi mai puţin toxico-dependenţi.
Acest lucru trebuie să-l ştie însă şi acei bunici care trăiesc izolaţi egoist şi se lamentează mai
apoi de propria solitudine. Sunt persoane hedoniste care nu vor să fie tulburate de nepoţi, dar a căror
libertate înseamnă, de fapt, solitudine egoistă.

b. Apropiere fizică, îndepărtare afectivă. Respectarea principiului „prea multă intimitate

naşte ură”. Metode pastorale pentru „creşterea toleranţei” faţă de bătrâni

Motto: Calitatea relaţiilor familiale este exprimată de modelul

„apropierii interioare” şi al simultanei „distanţări exterioare”,
sau de cel opus, al „distanţării interioare” şi al „apropierii exterioare”.
În mediile urbane şi industrializate, adulţii muncesc şi nu au posibilitatea de a-i asista pe
bătrâni. Când prezenţa acestora este „neproductivă”, devin incomozi şi deranjanţi pentru cei care
„produc”. Intoleranţa familialilor se manifestă, în special, când apare o boală invalidantă care îl
face pe bătrân să nu mai fie auto-suficient. Atunci izbucnesc încărcături agresive latente, subterane,
ascunse. În asemenea cazuri, membrii familiei se comportă ca locatarii unui bloc în şedinţă de regie,
familia transformându-se într-un spaţiu de ceartă, de discuţii aprinse, de nemulţumiri.153
În aceste cazuri, bătrânul este maltratat sau abandonat. Devine o victimă care nu poate să se
apere din slăbiciune sau din frică de represalii. Privitor la violenţa împotriva bătrânilor se estimează că
10% dintre americanii de peste 65 de ani au fost maltrataţi de familialii lor.
Un factor care declanşează violenţa este sărăcia economică. Alte motivaţii sunt dificultăţile
de comunicare dintre generaţiile diferite, raportul bolnav de cuplu între fii, consecinţele unor conflicte
nerezolvate între copii şi părinţi. A fi bătrâni înseamnă, de fapt a ajunge în situaţia de a ţi se
întoarce ceea ce ai dat. Fiii tratează părinţii cum au fost, la rândul lor, trataţi. Astfel, părinţii care au fost
hipoafectivi, autoritarişti sau violenţi ajung să plătească pentru aceasta. Există copii care îşi ironizează
părinţii, chiar râd de ei, le fură ochelarii, protezele dentare sau aparatele acustice, îi leagă de pat, le
refuză medicamentele sau uneori chiar hrana, iar uneori îi chiar lovesc. Alţii îi exploatează, iar după ce
nu mai au ce obţine de pe urma lor, rup relaţiile cu aceşti „părinţi-stăpâni”.
Cu excepţia cazurilor de violenţă explicită, este frecvent şi cazul persoanelor bătrâne
expulzate din familie în anumite perioade ale anului. Este o violenţă afectivă care este consumată de
obicei, vara, în timpul concediului. Atunci spitalele sunt locuri potrivite pentru a-i plasa pe bătrâni,
care nu au dreptul la o vacanţă întrucât „odihnesc întreg anul...”. Când problemele bătrânilor intră în
conflict cu aspiraţiile de comoditate ale descendenţilor, bătrânii sunt expediaţi la ospiciu.
Lipsa de afecţiune manifestată de familiali într-o perioadă a vieţii în care se are mare nevoie de
aceasta din cauza pierderii parţiale a autosuficienţei, îi face pe bătrâni să se simtă singuri, uneori chiar
disperaţi, din cauza imposibilităţii lor de remedia situaţia. Singurătatea poate fi frumoasă pentru o
seară sau o săptămână, dar devine un infern dacă e prelungită prea mult în timp. Bătrânului singur
şi neputincios, prizonier al amintirilor şi al nostalgiilor, nu-i mai rămâne decât tăcerea.
Nu este necesar să trăieşti izolat pentru a te simţi singur. Poţi să te simţi singur şi în familie,
iar în acest caz singurătatea este şi mai disperată. Există o linişte ucigătoare, o durere care deschide
răni necicatrizate şi care obligă la separarea domiciliară. Există o intensitate în toate, inclusiv în durere.
153
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’
Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 244.

59
Trădarea fiului sau a fiicei este pe primul loc în acest caz. Îndepărtarea fizică este mult mai puţin
gravă decât cea afectivă. Cu trecerea timpului, raportul reuşeşte să se reînnoade, cel puţin formal, cu
condiţia ca ambele generaţii să trăiască separat în locuinţe şi în menaj. Astfel, bătrânii asumă rolul de
vizitatori (din când în când): o relaţie afectivă potrivit formulei: „intimitate, dar la distanţă”.
Graţie medicinii, bătrânii n-au fost niciodată nici atât de numeroşi, dar nici atât de
singuri. În ţările europene, doar 2% dintre bătrâni trăiesc împreună cu fiii. Adeseori, anumite drame
familiale sunt rezultatul carenţei de locuinţe, a dificultăţilor economice, a mobilităţii sporite impusă de
locul de muncă. Astfel, familia mononucleară, dimensiunile limitate ale apartamentelor, ritmul muncii,
preocupările feminine extracasnice, tensiunile şi conflictele intergeneraţionale îl expulzează pe bătrân
din lumea familială unde, mai demult, respectat şi protejat, îşi încheia existenţa.

c. Dobândirea autonomiei psihologice de către copii. Metode pastorale de favorizare a

detaşării copiilor de părinţi
Motto: Sub profil juridic şi social, fiii abandonează astăzi mult mai repede decât în trecut casa
părinţilor. Sub aspect economic în schimb, o fac mult mai lent.
Adeseori bătrânii spun preotului: „Să nu spuneţi asta copiilor mei, căci aş avea mai mult de
suferit...”. Există cazuri dureroase care demonstrează cum, adeseori, tatăl şi mama nu ar trebui să
aştepte recunoştinţă de la propriii fii. Orice părinte trebuie să-şi amintească că uneori egoismul filial
este feroce, iar el nu poate conta pe consolare din partea fiilor, cel puţin până în momentul în care
aceştia devin la rândul lor părinţi. Doar atunci copiii devin capabili a da, nu doar a lua.
Uneori copiii cresc într-o viaţă de familie care acordă puţină atenţie calităţii relaţiilor inter-
umane. Părinţii doresc binele copiilor, dar această dorinţă este gestionată greşit, preocupându-se doar
de bunăstarea lor materială. Acest comportament este în acord cu actuala societate consumistă, care
tinde, mai înainte de toate, să asigure odraslei un anumit nivel economic şi social. Nu este apoi de
mirare că tinerii vor satisface, la rândul lor, doar nevoile materiale şi nu cele afective ale bătrânilor.
În alte cazuri, fiii nu cresc şi nu se maturizează din punct de vedere psihologic din vina
părinţilor, care favorizează şi promovează dependenţa acestora, întrucât dependenţa acestora îi
face pe părinţi să se simtă importanţi. Doar când ajung la bătrâneţe, părinţii pretind, pe neaşteptate,
ca fiii să fie independenţi şi autonomi. Dar aceştia au dobândit mentalitatea celui care primeşte doar,
fără să dea, deoarece au fost crescuţi într-o continuă aşteptare în raport cu viaţa.154
Părintele trebuie să aibă puterea să suporte detaşarea de fiu. O mamă trebuie să-şi
controleze inconfortul interior ce-l generează constatarea faptului că propriul „copilaş” a plecat în lume,
fără să mai aibă nevoie de ajutorul ei. Doar în aceste condiţii ea nu-l va pierde. Este apoi normal ca fiul,
pentru a se elibera de o mamă posesivă, să aibă reacţii dure. Şi când i se reproşează: „Şi câte am făcut
eu pentru tine...” – se tinde a-l culpabiliza, pentru a obţine ceea ce doreşte. Sentimentul de culpă este,
de fapt, un puternic combustibil pentru a ţine vie flacăra dependenţei.155 Chiar dacă părintele a
făcut ceva „în interesul” fiului, nu are merite, pentru că şi-a îndeplinit doar datoria. Procreaţia este un act
voluntar căruia persoana responsabilă îi acceptă riscurile şi eventualele dezamăgiri.

154
„A trăi doar pentru copii este o mare eroare: dăunător pentru toţi. Se trăieşte pentru mântuirea proprie, nu
pentru copii. Trebuie respectat avertismentul Mântuitorului: „Cel care iubeşte pe fiu sau pe fiică mai mult decât
pe mine, nu este vrednic de mine!”. Când fiii se simt „legaţi” de sacrificiul părinţilor nu reuşesc să se
autonomizeze, adică să se maturizeze psihologic. În profesia de psihoterapeut se întâlnesc adeseori cazuri când
se primeşte vizita unei persoane de 35-40 de ani, însoţită de o mamă bătrână care se lamentează astfel: „Mi-ar
plăcea să închid ochii şi să ştiu că fiul acesta al meu se va descurca pe propriile picioare!” Este vorba despre
părinţi care nu au transmis fiului lor convingerea că poate găsi în sine însuşi soluţiile la propriile probleme. Nu
au luat niciodată distanţa faţă de dificultăţile lui. S-au implicat întotdeauna prea devreme, fără să-l lase să-şi
rezolve problemele singur”. Giacomo Dacquino, Liberta’ di invechiare. Un’arte che si impara, Torino, Edit.
Societa’ Editrice Internazionale, 1992, p. 40.
155
Drama copilului bolnav de „dependenţă” este surprinsă cu măiestrie de Alice Miller în volumul Il dramma del
bambino dotato e la ricerca del vero se’, Torino, Edit. Bollati Boringhieri, 1997.

60
 Copilul, mai înainte de a se naşte din pântecul mamei, trebuie să se nască în psihicul
viitorilor părinţi. Dar uneori fiul se naşte din greşeală, adică dintr-o eroare contraceptivă; alteori dintr-
un profund egoism. Greşit se crede că iubirea părinţilor este totalmente dezinteresată: se poate face un
copil nu pentru a-i da viaţă, ci pentru a putea conta pe „un baston” la bătrâneţe, pentru a avea un
sprijin în clipele de restrişte.
Copiii pretind timp, atenţie, dialog. Pun întrebări şi pretind răspunsuri. Nu doresc „predici”, ci
disponibilitate. Înainte de toate doresc ca părinţii lor să fie realmente părinţi: îi deranjează când tatăl şi
mama nu îşi menţin rolul. Când lipseşte materialmente un părinte sau figura lui este absentă din punct
de vedere psihologic, sau puţin semnificativă, adică „periferică”, fiii sunt irascibili în faţa regulilor, au
comportamente rebele şi adeseori deviate. Achiziţionarea individualităţii este de fapt un proces
psihologic extrem de complex. Este iluzoriu să pretinzi o etică centrată pe implicare şi angajare,
când simţul datoriei a fost substituit de permisivism, onestitatea cu disponibilitatea spre
înşelare, spiritualitatea cu hedonismul.156
Nu este uşor să fii „fiu ascultător”, pentru că orice raport afectiv, chiar şi cel de mamă-fiu, este
ambivalent, cu sentimente contradictorii, de interes şi de indiferenţă, de respect şi dispreţ, de iubire şi
ură. Reacţia nevrotică a celor „mai puţin bătrâni” faţă de cei „mai bătrâni” derivă şi din faptul că aceştia
reprezintă imaginea a ceea ce nu se doreşte a deveni. În cadrul familiei, toţi se gândesc mai întâi la
copil şi mai apoi la bunic; se sacrifică pentru fii, dar nu pentru părinţii bătrâni. Specia trebuie să se
perpetueze: mai bine să favorizăm „viitorii”, decât „supravieţuitorii”.

5. Vârsta a treia: o continuă dependenţă emotiv-afectivă. Metoda pastorală a afundării

„rădăcinilor” proprii în viaţa duhovnicească a parohiei
Prima parte a vieţii este caracterizată de nevoia de dezrădăcinare, de eliberare şi de
autonomie; a doua parte a vieţii de urgenţa de a recupera rădăcinile şi de a le afunda pentru a avea
puncte stabile de siguranţă (cazul emigranţilor). Bătrânul dobândeşte o dependenţă economică (pensie
mică), fiziologică (îmbolnăvirea aparatului locomotor şi a organelor senzoriale), psihică (deficit de
memorie, pierderea orientării spaţiale şi temporale) socială (pierderea rolului şi a raporturilor de orice
fel). Dar mai presus de toate, persoana în vârstă suferă de o dependenţă emotiv-afectivă.
Afecţiunea constituie seva vieţii şi căutarea ei este motorul direct sau indirect al
majorităţii actelor pe care le facem. Bătrânul, precum copilul, are o mare nevoie de o înţelegere
afectuoasă din partea familialilor, de a experimenta senzaţia liniştitoare de a fi acasă, de a fi
acceptat, protejat.157 Susţinerea afectivă determină o creştere a autostimei, reduce simptomele
depresive şi diminuează riscul de mortalitate. Grija continuă şi afectuoasă a familialilor sunt
indispensabile, indiferent de vârstă. Beneficierea de o reţea de raporturi afective garantează
longevitatea. Maxima longevitate se poate ajunge doar într-un mediu optimal.

156
În acestea şi în alte cazuri, nu este surprinzător că fiii, deveniţi adulţi, nu consolează „cărunteţile” bătrânilor.
Anumite comportamente ale lor faţă de părinţi nu sunt altceva decât un fel de răzbunare pentru ceea ce nu au
primit când erau copii. Nervozitatea lor are rădăcina în insatisfacţiile din copilărie. A provoca suferinţa
părinţilor, a-i pedepsi, este de fapt un obiectiv inconştient. Neînţelegerea părinţilor de către fii este o constantă
psihologică. Deja în lucrările lui Platon întâlnim lamentările unor părinţi de tratamentul pe care fiii li-l rezervă.
Aceasta se întâmplă pentru că se tinde a se iubi în termeni de profit, pentru a dobândi adică un avantaj. Este o
voinţă de bine narcisistă, întrucât se iubeşte ceea ce ne este asemănător, sfârşind astfel prin a ne iubi pe noi
înşine în alţii. Giacomo Dacquino, Liberta’ di invechiare. Un’arte che si impara, p. 60.
157
„Nu este uşor să accepţi o plimbare cu un bătrân, să-i oferi timp, un gest de prietenie, să-i strângi cu
dragoste mâinile tremurânde. Nu este uşor să-i înţelegi nevoia de solidaritate afectivă. Dacă afecţiunea altora
nu este manifestată într-o manieră explicită, bătrânul ajunge la concluzia: „Nimeni nu îmi vrea binele!” El
conştientizează faptul că nimeni nu are nevoie de el, se simte inutil şi tinde să se izoleze tot mai mult,
construind o barieră defensivă între el şi lume, fapt ce îi facilitează decăderea şi declinul psihic”, Ibidem, p. 66

61
 Fiii, în special, trebuie să investească în susţinerea emotivă a bătrânilor, oferindu-le o asistenţă
mai presus de cea economică. Nu este suficient a ţine fotografia tatălui sau a mamei pe o mobilă.
Trebuie să le fii aproape, mai ales, să-i respecţi.158

a. „Exilul” bătrânilor. Metode pastorale de îmbunătăţire a condiţiilor de viaţă psiho-

afectivă a bătrânilor
Casa înseamnă extrem de mult pentru fiinţa umană, în special pentru bătrâni. Îmbătrânind,
omul are o tot mai mare dorinţă de a se „întoarce acasă”, simţind mai mult nevoia refugierii în familie.
Societăţile avansate din punct de vedere tehnologic tind însă să-i îndepărteze pe bătrâni de casă.
(Există oraşe întregi locuite exclusiv de bătrâni în California şi Florida, iar japonezii „exportă” bătrâni,
deschizând colonii pentru ei pe coastele spaniole, canadiene sau australiene.)
Fiii îi exilează pe bătrâni, care astfel sunt excluşi din lumea la a cărei construire au
contribuit. Fiecare bătrân îşi conturează propria identitate în funcţie de modul în care este perceput în
familie şi de gradul de iubire pe care-l primeşte. Bătrânul acumulează în inima proprie suferinţa şi o
exprimă cu dificultate. În nevoia sa de afecţiune şi de asistenţă, uneori regresează, la o nouă copilărie,
iar cei tineri nu voiesc să-l ierte pentru decăderea sa şi să-i scuze declinul progresiv, nedându-şi seama
că el are nevoie de încurajarea lor pentru a continua să trăiască.
Când fiii nu devin un punct de siguranţă pentru descărcarea tensiunii şi a fricii interioare,
bătrânul utilizează durerea corporală pentru a atrage atenţia. De aceea, invocă dureri, se
lamentează de constipaţie, diaree, astenie, exprimând, de fapt, o durere afectivă cauzată de
solitudine. Simptomele fizice şi psihice sunt limbajul inconştient utilizat pentru a cere căldură
umană. Din păcate, pentru un bătrân, adeseori îmbolnăvirea nu constituie un prilej de a beneficia de
grijă şi de tandreţe (precum în situaţia unui copil) ci determină reacţii agresive. 159 De asemenea, tot
nevoia de protecţie declanşează în bătrâni „naveta” de la un medic la altul sau de la o clinică la alta. În
aceste cazuri, medicamentele şi psihoterapia sunt utile, dar este necesară îmbunătăţirea condiţiilor
de viaţă psiho-afectivă ale bătrânului. Un surâs plin de bunăvoinţă ajută mai mult decât „tone” de
medicamente.160
A nu fi stat aproape „de tata şi de mama”, în special în ultimii ani ai vieţii, generează în fii
sentimente de vinovăţie. Uneori o viaţă petrecută cu ei nu a fost suficientă pentru a-i cunoaşte în
profunzime. Apucă să moară fără să fi fost înţeleşi şi iubiţi pentru ceea ce erau realmente. Nu s-a
înţeles, de exemplu, că nimeni nu îşi este suficient lui înşişi, că bătrânii au nevoie de afecţiunea
fiilor, că orice părinte visează ca fiul să-i vrea numai binele, fără rezerve. Adeseori, fiii înţeleg
aceste lucruri doar după moartea părinţilor, când este prea târziu pentru a remedia ceva.
Fiii trebuie să înţeleagă că părinţilor nu le este suficientă pietatea socială care distribuie
bănci în parcuri pentru bătrâni.161 Şi chiar o pensie demnă nu garantează împotriva depresiei. Un

158
„Substituirea bătrânului în lucrurile pe care el le-ar putea face provoacă regrese, deoarece blochează
iniţiativa proprie şi determină infantilizarea celui care primeşte ajutorul. Minoritatea psihică a bătrânilor nu
este cauzată doar de violenţa socială (casele de bătrâni) ci şi de aceea familială, excesiv de protectivă. Nu este
bine să fie trataţi bătrânii ca nişte obiecte iresponsabile, deoarece „infantilizarea” lor generează regrese”,
Ibidem, p. 67
159
„Asta îmi mai lipea acum, mamă… Să stric bani pentru tine pe medicamente! Mă pui la atâtea cheltuieli! Nu
vezi că nu-mi ajung banii cu copiii?… Mai trebuie să stric şi pe tine bani!” Trebuia să te îngrijeşti să nu ajungi în
situaţia asta...”.
160
Fiecare dintre noi ar trebui să-şi reproşeze multe privitor la propriii părinţi. Privitor la raportul cu ei, ne găsim, cel mai
adesea, scuze, justificări, raţionalizări. Ne iertăm cu uşurinţă. Dar va sosi timpul în care sentimentul culpei va fi greu de
stăvilit, întrucât este imposibil să mai ajutăm un mort. Se va trăi de atunci încolo cu sentimentul trist de a nu fi făcut „mai
înainte” ceea ce nu mai este posibil să facem „după”. Ibidem, p. 68
161
„Fiii îşi dau seama că, atunci când trupul devine duşman deoarece se pierde stăpânirea lui până într-atât
încât trebuie cerut ajutorul cuiva şi pentru a efectua cele mai elementare acte ale vieţii cotidiene, bătrânul se
simte atins în demnitatea şi identitatea lui, trecând uşor de la depresie la iritabilitate, de la ceartă la izolare”.
Ibidem, p. 69

62
surâs oferit fără motiv şi fără grabă bătrânilor lor poate să-i ajute enorm, un cuvânt de-al lor poate
avea o valoare terapeutică sau un efect toxic.

b. Potenţialul formativ al bătrânilor. Metode pastorale de recuperare a experienţei lor de

viaţă
Bătrânul, când are harismă, care este şi rezultatul unui efort personal, poate să constituie o
persoană depozitară de certitudini, deci să reprezinte un punct de siguranţă. Pentru bagajul său
preţios de experienţe, pentru vârsta care îl pune în gradul de a înţelege într-o manieră superioară viaţa,
pentru faptul de a fi mai puţin angajat în competiţia socială, poate să-i ajute pe tineri să se
construiască ca persoane. Poate să constituie un punct orientativ pentru o generaţie destinată să
lupte pentru a se afirma pe piaţa de muncă şi apoi să fie sacrificată carierei, consumului
ostentativ, efemerului. Şi, de fapt, tocmai în tineri întâlnim o nevoie de apartenenţă, o nostalgie după
siguranţă, o necesitate de a şti unde stă binele şi răul, ce înseamnă just sau injust pentru a se proteja în
faţa devianţelor tehnologiei, capitalismului, biogeneticii.162
Criza valorilor denotă o lipsă de educaţie fundamentată pe anumite mesaje pseudo-educative
care pun banii şi succesul în fruntea piramidei valorilor.163 În trecut, una din responsabilităţile
bătrânilor era educaţia tinerelor generaţii. De câteva decenii, pierzând rolul pe care-l posedau în
sistemul familial al societăţii preindustriale, au fost privaţi şi de această importantă funcţiune. Astăzi,
lumea i-a pus deoparte, din grabă sau din îngâmfare. Sunt o voce intrată în trecut, un capital uman
neutilizat, un depozit de experienţe şi de înţelepciune abandonat.
Bătrânii pot constitui o măsură în viaţă. Pot să-i înveţe pe tineri că „ismele” care au parazitat
anii ’80 (comunism, hedonism, consumism etc.) nu au servit neamului omenesc, că însuşi
triumfalismul, adică a vrea să învingi cu orice preţ, este extrem de periculos, că nu trebuie să
devii puternic profitând de slăbiciunile altora. Tot de la bătrâni tinerii pot învăţa că goana spre
fericirea exterioară este adeseori cauză de nefericire interioară, că a te lăsa sedus de promisiunile
pe care le fac spoturile publicitare echivalează cu înstrăinarea de propriul sine, cu pierderea
identităţii. Chiar dacă în actuala societate narcisistă viaţa valorează în funcţie de ceea ce se posedă,
tinerii nu trebuie să fie educaţi în spiritul setei de putere, de succes şi de „realizare profesională”. Dacă
aceste obiective îl vor hipnotiza pe om, cei care nu vor avea şansa să le împlinească în propria viaţă vor
rămâne dezamăgiţi, cu riscul de a se intoxica, ucigând sau sinucigându-se.
Bătrânii sunt anticorpi pedagogici importanţi împotriva bacteriilor declinului.

6. Postmoderna culpabilizare publică a pensionarului. Corecţia pastorală a miturilor

eficienței şi productivităţii
Îmbătrânirea fiziologică presupune pierderi sociale legate în special de pensionare, care constă
în încetarea activităţii stabilită prin norme juridice. Când viaţa medie era mult mai scurtă decât cea
actuală, momentul încetării muncii preceda cu puţin momentul morţii. În lumea agricolă din trecut,
bătrânul nu abandona niciodată complet activitatea, menţinând astfel o valoare în nucleul productiv
al familiei. În economia rurală nu se vorbeşte deci de o „depăşire” a vârstei productive.164
În societatea industrială, în care accelerarea evoluţiei tehnologice face repede depăşite
competenţele dobândite şi unde metrul-valoare este constituit de productivitate, omul de 60 de ani
este împins de-o parte. De aici se declanşează o criză determinată de pierderea rolului profesional,
economic şi social. Pensionarea provoacă uneori grave traume psihice, deoarece determină o

162
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’
Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 245.
163
„Tinerii întâlnesc mari dificultăţi să se identifice cu modele pozitive, deoarece cele propuse sunt adeseori
marcate de imaturitate psiho-afectivă. Într-o societate care a făcut din violenţă o cultură de comportament,
prevalează agresivitatea. Din cauza inversării valorilor şi a incertitudinii normelor, astăzi există un cult al
transgresiunii”. Giacomo D’acquino, Liberta’ di invecchiare…, p. 70
164
Ibidem p. 73.

63
schimbare profundă a stilului de viaţă. După o perioadă de entuziasm, în care neopensionatul îşi umple
timpul cu vreun hobby sau cu „interese” neglijate în trecut, viaţa este invadat de plictis, de sentimente
de inferioritate faţă de cei care încă lucrează şi de nostalgie faţă de activitatea din trecut. Pensionatul
îşi dă seama că Duminica nu mai este frumoasă dacă este generalizată în toate zilele săptămânii
şi că a nu avea nimic de făcut echivalează cu o stare de inutilitate. Ieşirea la pensie semnalizează
graniţa dintre vârsta matură şi bătrâneţe, şi aceasta independent de îmbătrânirea biologică.165
În plus de aceasta, în străfundurile civilizaţiei occidentale care se extinde tentacular şi în lumea
noastră, sunt prezente asocierile: bogăţie = reuşită, sărăcie = faliment, ca şi cum succesul economic
ar constitui permanent o valoare. Această mentalitate face ca pensionatul să se simtă un „sărac falit”,
un „client anti-economic”. Acesta este un aspect al crizei de valori specifice civilizaţiei tehnologice.
Pensionaţii sunt doar „bătrâni săraci”, anonimi eroi cotidieni ai supravieţuirii, condamnaţi la
renunţare. Nu este vorba doar de cerşetorul care caută în coşurile publice de gunoi, sau de bătrânica
care recuperează verdeţurile aruncate în containerele pieţei de zarzavat, ci de acei pensionari cărora
sărăcia nu le permite să-şi petreacă lungile nopţi de insomnie cu lumina aprinsă, de frica plăţii de
întreţinere.
Este vorba adeseori de o sărăcie timidă, solitară, silenţioasă, pudică chiar, deoarece în
opulenta societate venerată de lumea noastră acest lucru este ruşinos, deci trebuie ascuns. Trăim
într-o societate care, din cauza miturilor eficienţei şi productivităţii, culpabilizează pensionarul.
Când se vorbeşte de costul pensiilor, se tinde întotdeauna să li se impute vina de a mai supravieţui. Se
afirmă într-o manieră puţin corectă, că fiecare muncitor activ trebuie să menţină un pensionar,
ignorând faptul că, de fapt, pensionarul când muncea, a plătit în fiecare lună contribuţia pentru viitorul
său.

7. Pierderi afective şi solitudine emoţională. Metoda pastoral-profilactică de integrare în

reţeaua comunională a Bisericii
Cât suntem în stare să dobândim avere, cei din jurul nostru ne arată simpatie.
Dar după ce corpul nostru s-a gârbovit de bătrâneţe, nimeni nu mai întreabă de casa noastră.
Mohamudgara
Bătrâneţea constituie o fază dificilă a vieţii, nu doar pentru deficitul fizic şi intelectual ce se
înregistrează acum, ci şi pentru pierderea legăturilor afective, tocmai în anii în care se are mai mare
nevoie de puncte sigure de referinţă. În cuplul de bătrâni, momentul periculos este reprezentat de
pensionare, care, pe lângă reducerea prestigiului personal şi a puterii economice, poate determina
scăderea calităţii relaţiilor familiale şi sociale. Acest eveniment modifică radical viaţa unei persoane,
care dobândeşte, pe neprevăzute, timp mult pentru a-l ocupa.
Îndepărtarea de muncă poate să fie traumatică şi când soţul sau soţia, pentru prima dată se
regăsesc împreună într-o convieţuire strânsă cu care nu mai sunt obişnuiţi şi de care nu sunt pregătiţi.
Munca, absorbind energii şi emoţii, nu ar fi trebuit niciodată să-i izoleze de familie. Unii însă sacrifică
viaţa privată carierei. Alţii, mai puţin ambiţioşi dar mai nevrotici, îşi trăiesc munca ca pe un drog: a
face pentru a nu gândi („Noi muncim, nu gândim!”), a face pentru a nu se privi în oglindă, pentru a nu
experimenta anumite emoţii care nu se vrea a fi experimentate, pentru a nu cădea în depresie. Sunt
persoane care au trăit permanent în funcţie de muncă, care s-au măsurat doar cu ceea ce făceau,
care au fost permanent în căutarea unei eficienţe care le-a izolat.166
Pensionarea soţului, şi deci continua sa prezenţă în casă, poate să declanşeze conflicte latente
pe care absenţa lui precedentă le absorbea. Urmează o deteriorare afectivă. Atunci pensionarea, care
implică o restructurare a raportului cu partenerul, conduce la separe şi la divorţ. Viaţa înseamnă

165
Pe lângă pierderea rolului profesional, îndepărtarea de muncă presupune pierderea puterii economice,
deoarece pensia este întotdeauna inferioară salariului, iar costul vieţii, în continuă creştere, sărăceşte. În
societatea noastră, în care se impune un rasism economic care dă valoare vieţii conform cu ceea ce se posedă,
„cine nu are” devine sinonim cu „cel ce nu e”. Ibidem, p. 38
166
Giacomo Dacquino, op. cit., p. 46.

64
adeseori pierdere, abandonarea a ceva: persoane, lucruri, locuri, părţi din noi etc. Trecem prin multe
detaşări, multe separaţii: de corpul mamei, de familie prin frecventarea şcolii. Ne separăm de casă şi
când plecăm de acasă pentru muncă. Apoi, o dată cu moartea părinţilor, ne pierdem rădăcinile. Viaţa
noastră este făcută din plecări (a pleca este un fel subtil de a muri), uneori fără întoarcere. Maturizarea
noastră psihoafectivă este făcută cu preţul acestor progresive detaşări de diferitele obiecte ale
iubirii.167 Doar în momentul în care a reuşit să se interiorizeze, omul va fi capabil să suporte detaşarea
succesivă, inclusiv detaşarea definitivă, separarea finală, care este moartea.
Angoasa abandonului ne însoţeşte toată viaţa, poate din cauza separării primitive de corpul
matern. Şi de fiecare dată când rămânem singuri (prin moartea părinţilor, a fraţilor sau a altor persoane
dragi) ne simţim „descoperiţi”. Pierderea unei persoane iubite îi taie celui rămas pofta de a trăi.
Chiar pierderea unui animal poate constitui o dureroasă carenţă afectivă. Cu trecerea timpului, se
diminuează flexibilitatea şi capacitatea de adaptare la diferitele exigenţe emotive, devenind tot mai
dificil să metabolizăm durerea.168
Uneori, pensionarea împinge spre izolare. Creşterea duratei de viaţă şi răspândirea familiei
nucleare poartă – şi va purta şi în viitor – la dureroasa problemă a bătrânilor care trăiesc singuri.
Solitudinea nu înseamnă doar absenţa celuilalt, ci incapacitatea de a comunica cu altul.169 Şi
mulţi oameni sunt condamnaţi să trăiască alături, dar nu laolaltă, aproape, dar nu împreună. Sunt
soţi mărginiţi de propria singurătate şi care, cu timpul, îşi devin străini unul altuia. Singurătatea, altă
„sărăcie” a omului de azi, este marea boală a bătrâneţii. În urma însingurării, ziua poate deveni o
înspăimântătoare dilatare a golului afectiv din interior.
Un zid de indiferenţă îl poate izola pe bătrân, şi drama sa este constituită tocmai de excludere.
Bătrânul este redus la o ramură uscată. La acest deşert afectiv se adaugă adeseori o precoce „moarte
psihică”, care poate anticipa moartea fizică: tot mai adesea ziarele ne informează de găsirea vreunui
cadavru de bătrân într-o casă urbană, unde se poate muri, chiar putrezi, fără a fi descoperit săptămâni
întregi.

a. „Orgii” de falsă căldură şi falsă iubire pe care publicitatea le propagă. Metoda

pastorală a descoperirii iubirii autentice a Sf. Treimi
„Nimeni nu este atât de bătrân, încât să nu spere, pe drept, la încă o zi de viaţă.”
Seneca
Viaţa nu este statică, ci un flux dinamic într-o continuă devenire. Există o continuă
necesitate de definire a propriei identităţi, a rolului propriu, a semnificaţiei proprii şi pentru a salva
integritatea persoanei de mediul exterior. Nu doar anii îi îmbătrânesc pe oameni. Un om se poate simţi
„bătrân” nu atât din cauza unor factori legaţi de vârsta biologică sau de condiţiile de sănătate, cât din
motive psihologice privitoare la pierderea partenerului, pensiei, pierderii puterii de seducţie etc. Omul
care se simte bătrân intră într-o stare de neîncredere faţă de sine însuşi, când îşi pierde din
vitalitatea, optimismul şi speranţa care, în mod normal, îl susţin.
Din păcate, adeseori omul ajunge să se întrebe asupra sensului vieţii doar atunci când,
paradoxal, şi-a cheltuit întreaga viaţă. Se întreabă dacă merita să depună atâta efort pentru cariera
profesională şi se gândeşte cu jind la atâţia ani cheltuiţi în muncă. Bagă de seamă că a trăit rău sau că
nu a trăit deloc, şi are remuşcări pentru faptul de a fi lăsat timpul să treacă fără să iubească
îndeajuns.170 Regretă că nu a fost mai generos, că a fost prea confiscat de contingent, prea hipnotizat
de ambiţie.

167
Ibidem, p. 47
168
„Prin îmbătrânire relaţionalitatea tinde să se reducă în cantitate şi în calitate, din cauza unui anumit
egocentrism. Referitor la propria bunăstare fizică şi psihică, persoana în vârstă tinde să se gândească mai mult
la ea însăşi decât la alţii, adică practică o retragere emotivă, substituind exigenţele sociale cu cele personale”.
Ibidem, p. 51.
169
Ibidem, p. 52
170
Ibidem.

65
 O anumită solitudine este condiţia naturală a omului, o condiţie structurală a vieţii.
Acceptarea acesteia, face parte din maturitatea psihologică, pentru că o anumită dificultate în raportul
cu alţii a fost întotdeauna prezentă. Mai repede sau mai târziu, soseşte pentru toţi o zi în care se
constată că s-a rămas singur. Dar la fiecare vârstă ne este frică de provizoriu, de nesigur, de gol: ne e
frică de singurătate.171
Autonomia psihologică este un obiectiv care trebuie cucerit, în special, în anumite perioade ale
anului. (În zilele care precedă Naşterea Domnului şi Revelionul, cine este singur se simte şi mai singur,
pentru că şi-i imaginează pe alţii în mijlocul familiei, înconjuraţi de cei dragi, fericiţi şi mulţumiţi.) Din
acest motiv, în a doua jumătate a lui decembrie, în orice spital psihiatric creşte depresia şi
angoasa pacienţilor. Marea lor majoritate este „singură” din punct de vedere emoţional, deci
disperată, pustiită interior, cu puţină voinţă şi elan de a trăi. Toate acestea sunt mai bine puse în
evidenţă de adevăratele „orgii” de falsă căldură, de falsă iubire, pe care publicitatea mass-mediei
le propagă. Fiecare om simte nevoia unui loc unde să se simtă „acasă”, între cei care-l iubesc, între
neamuri, fraţi, prieteni. Este vorba despre un spaţiu în care să se simtă iubire şi căldură şi să se împartă
afecţiune.

b. Bătrâneţea: vârsta „recoltării” trecutului. Metoda pastorală a convertirii în al 12-lea

ceas
Bătrâneţea are atât aspecte negative, cât şi pozitive: ea nu este sinonimă cu infirmitatea
mentală şi fizică, chiar dacă se constată o diminuare a capacităţii de concentrare şi de memorie, fiind
prezentă în plan fizic o anumită stare de oboseală şi existând o mai lentă recuperare după acţiunile care
obosesc (de exemplu, urcarea scărilor).
Anii trec fără ca omul să-şi dea seama, şi la un moment, privindu-se în oglindă, se înspăimântă.
Atunci se naşte frica de viitor, de timpul care trece prea repede. Îşi dă seama omul că de la tinereţe a
trecut la bătrâneţe fără să trăiască perioada maturităţii şi în loc să privească la viitor cu
entuziasm, se gândeşte la trecut cu nostalgie. Se ajunge astfel la o vârstă în care omul începe să
se nutrească cu amintiri, sfârşind în bilanţuri.172 Adeseori omul ajunge la bătrâneţe descoperind că a
trăit ca şi cum ar fi fost nemuritor, cheltuindu-şi anii în „furtuni hormonale”, valuri afective şi explozii
emotive. A trăit fără a gusta lucrurile în profunzime, fără a râde şi a se bucura realmente, fără a fi
învăţat a plânge.
În anumite cazuri, omul poate descoperi în propria lui viaţă un trecut înecat în falimente, poate
descoperi că viaţa lui a constituit un enorm efort având un rezultat minim, că nu ai ce recolta la
bătrâneţe, dacă nu ai semănat la tinereţe, că cu cât se înaintează în vârstă, cu atât mai mult
trecutul se răzbună.173 În plus, omul experimentează şi angoasa întrevederii zilei în care viaţa va fi la
apus.
Solitudinea şi golul existenţial îi loveşte în general pe aceia care nu s-au pregătit anterior pentru
bătrâneţe, planificându-şi bătrâneţea printr-o îmbogăţire a patrimoniului mental şi afectiv. Este
indispensabilă realizarea acelei maturităţi psihologice care să permită nu doar acceptarea
bătrâneţii, ci şi de a conserva interesele (sau a găsi altele noi), de a participa la lumea care se
transformă cu flexibilitate. Nu se pot avea la bătrâneţe bun simţ, măsură, toleranţă, înţelepciune,
dacă aceste capacităţi nu au fost exercitate mai întâi.

171
ibidem, p. 52
172
Giacomo Dacquino, Liberta’ di invechiare. Un’arte che si impara, ed. Societa’ Editrice Internazionale, Torino,
1992, p. 57.
173
Ibidem, p. 58

66
 c. Posibile derive ale vârstei: A voi cu exasperare să pari tânăr. Mitul eternei tinereţi.
Metoda pastorală a responsabilizării de propria bătrânețe

Toată lumea e de acord că nebunia este inseparabilă de tinereţe. Atunci ce să gândim despre
bătrânii care caută să pară tineri sau cărora le pare rău că nu mai sunt tineri?
La Rochefoucauld
O persoană matură ştie că fiecare vârstă trebuie trăită pentru ceea ce ea este, fără excesive
nostalgii. Trebuie să existe curajul îmbătrânirii. Vine, pentru toate femeile, momentul în care, este mai
bine să se renunţe la fardurile excesive şi la veşmintele de adolescentă, pentru a nu se pune în
evidenţă, în loc să se ascundă, daunele timpului.
Viaţa este un mixt de evenimente, senzaţii şi emoţii care sunt interiorizate, devenind parte
ale propriei structuri interioare. Există deci chipuri umane care reflectă o încărcătură de sentimente
pozitive, în timp ce altele mărturisesc dezastre afective, frustraţii neacceptate, ură profundă. Astfel,
fiecare bătrân are faţa pe care o merită. Acceptarea bătrâneţii este, în mare parte, legată de tipul de
existenţă avută. Satisfacţia de a fi ajuns anumite obiective afective şi practice facilitează conservarea
propriei identităţi. Când există o imagine pozitivă despre sine, omul este capabil să înfrunte
sfidările îmbătrânirii.174
A şti să îmbătrâneşti este deci rezultatul unei maturităţi psiho-afective, chiar dacă
stereotipurile negative identifică bătrâneţea cu trecerea de la capacitate la incapacitate, de la activitate
la pasivitate, de la mobilitate la imobilitate, de la independenţă la dependenţă, de la apartenenţă (la
familie, la un grup), la excludere. În societatea contemporană, care este o societate a imaginii,
continuă războiul declarat vârstei şi domină mitul eternei tinereţi. În era cultului extrem adus
corporeităţii, a nu îmbătrâni este, de fapt, a 11-a poruncă divină. De aici se naşte o luptă nevrotică
împotriva schimbărilor corporale care afectează estetica.
Secretul longevităţii trebuie căutat în factorii individuali şi de mediu. Factorul biologic-genetic,
adică ereditar, este în noi înşine, în celulele noastre, în genele noastre, astfel că a muri echivalează cu
a epuiza rezerva de viaţă moştenită de la naştere. Noi suntem deci programaţi pentru a muri. Este ca
şi cum în trupul nostru ar exista un „orologiu al morţii”, introdus în codul genetic. Influenţa factorului
biologic-genetic se evidenţiază în longevitatea fiilor care au părinţi ce au trăit îndelung. Fiecare poate
spera să trăiască cât media istorică a familiei sale.175
Nemurirea cu trupul. Conform actualelor statistici, doar o persoană dintr-o mie atinge 90 de
ani. Nu s-a găsit deocamdată nici un mijloc capabil să influenţeze sau să stopeze procesul biologic al
îmbătrânirii. Nu există pe pământ vreo persoană care să fi depăşit vârsta de 115 ani, şi această vârstă
constituie deocamdată durata maximă de viaţă în ţările în care înregistrarea naşterilor este obiectivă.
Gerontologia este ştiinţa care învaţă cum să îmbătrâneşti. O bătrâneţe fericită este garantată de
aspectul psihic, care îşi afundă rădăcinile în disponibilitatea afectivă dobândită în relaţia fiu-părinţi,
disponibilitate care apoi va condiţiona omul pe durata întregii vieţi. Fiecare deci este responsabil de
bătrâneţea sa. Multe probleme se nasc din faptul de a nu fi ştiut adopta măsurile potrivite pentru a
elimina factorii care dăunează psihic şi fizic. Platon afirma în „Republica” că bătrâneţea este
condiţionată de tipul de viaţă avut la tinereţe.
A avea conştiinţa propriei vârste şi acceptarea acesteia are ca efect îngrijirea propriului corp.
Aspectul exterior are repercusiuni asupra raportului cu noi înşine şi asupra raporturilor sociale. O
îmbunătăţire estetică poate să ajute la depăşirea unei crize sau la mascarea ei. A îmbunătăţi propria
imagine fizică nu ajută doar să-ţi placi ţie însuţi, ci să placi şi altora. Din nefericire, bătrânul, deoarece

174
Ibidem, p. 64.
175
Îmbătrânirea este şi rezultatul declinului celulelor, cauzat de factori interni de uzură care se dezvoltă în
organismul nostru precum toxinele metabolice sau de factori de uzură externi, precum smogul, aditivii
alimentari, tipul de muncă, fumatul etc.

67
manifestă neîncredere în funcţionarea propriului corp, tinde să-l devalorizeze atât sub aspectul extern,
cât şi în cel intern.

8. Sănătatea socială şi relaţionarea duhovnicească. Stratageme pastorale pentru

absorbția agresivităţii din jur
„Acesta-i lucrul cel mai dureros la bătrâneţe:
să simţi la vârsta aceasta că eşti nesuferit altuia.”
Caecilius
Pentru a avea o bătrâneţe senină este necesar să menţinem un anumit nivel al activităţii fizice
şi psihice, adică a rămâne inserat într-o comunitate, integrat într-un mediu social. Adultul matur nu
se izolează, ci continuă să comunice cu lumea înconjurătoare. În plus, bătrânul nu trebuie doar să
primească, ci să ofere relaţionare. Doar aşa se va simţi viu, util. Trebuie să vibreze la dramele altora,
pentru a evita să ajungă precum acei bătrâni care, şezuţi la colţul străzii, salută pe toţi pentru a
comunica cu cineva.
Din nefericire, experienţa derivată din mulţimea anilor, nu întotdeauna constituie un „certificat
de maturitate psihologică”. Trecutul, în sine, nu îmbogăţeşte dacă nu este integrat şi re-elaborat. Este
cazul celui care parcurge propria existenţă ca un spectator, fără să reflecteze niciodată asupra
experienţelor avute, care ar fi trebuit să-i servească drept învăţăminte.
Există şi bătrâni care nu au simţul experienţei, care se simt „posesori” de înţelepciune şi
„depozite” de adevăr, fără să fie. Sunt persoane care se cred importante doar pentru că au trăit
mai mult decât altele, care se gândesc că au învăţat să trăiască doar întorcând paginile unei
cărţi, fără să o citească, care consideră că pot să critice totul şi pe toţi. Ele au o judecată
dogmatică, care nu admite interpretări sau medieri. A fi bătrân nu constituie o medalie de merit de
agăţat în piept. Astfel gândesc doar bătrânii bolnavi de „diaree” verbală, care preferă să înşire
banalităţi, pretenţiile lor de a rezolva totul fiind dovezi concrete ale omnipotenţei infantile nedepăşite.
Toţi avem câte un gram de imaturitate psihologică, dar individul realmente matur nu-şi
pierde echilibrul şi bunul simţ, ci dobândeşte o înţelepciune şi o generozitate a inimii pentru că ştie să se
pună în locul altora, ştie să-i asculte, să dialogheze cu ei. Imaturul, în schimb, nu ştie să se iubească
nici pe sine însuşi realmente, nici pe cei care-l înconjoară. Pentru că este lipsit de altruism şi de
„umanitate”, are puţine de oferit. Uită că există „ceilalţi”, cu dorinţele lor, nevoile lor, aşteptările lor. Cel
mai adesea el îi foloseşte pe ceilalţi, descărcându-şi asupra lor mânia sau ura.
Stratagemele pentru descărcarea agresivităţii sunt multe. Aceasta se poate face în mod
subtil, puţin explicit, evidenţiind, de exemplu, inegalităţi estetice şi sociale. Se pot chiar masca cu un fals
compliment: „Ce bine arăţi azi! Parcă ai mai slăbit puţin...”; sau: „Astăzi eşti chiar drăguţă! În sfârşit, te-
ai dus la coafor! Bravo, azi eşti mai elegantă”. Sunt fraze în aparenţă politicoase, dar bogate în
agresivitate, şi care creează inconfort destinatarului lor.
Bătrânul agresiv este îndârjit împotriva celorlalţi, în special împotriva celor care sunt mai drăguţi
şi mai disponibili faţă de el. Prizonier al propriei uri, este incapabil să accepte realitatea; plin de
zbucium, convins că a suferit toate nedreptăţile lumii, este într-un continuu conflict cu familia, cu cei
de o vârstă cu el şi cu alte generaţii. Descărcându-şi agresivitatea asupra altora, evită să o întoarcă
spre sine însuşi şi cade astfel în depresie. Îi critică pe toţi, încercând să-şi regăsească
încrederea în sine, prin dispreţuirea şi devalorizarea altora. Dar această strategie, pe lângă faptul
că-i transformă viaţa într-un infern, este destinată falimentului. Pentru că în spatele a ceea ce el
consideră răutatea altuia, se ascunde o rană de-a lui, o teamă, o frică imensă. El doreşte să pară ceea
ce nu este, „pretinde” ceea ce poate să fie primit doar „în dar”.
Bătrânul nu trebuie să fie obiectul pasiv al iniţiativelor altuia, ci o persoană activă, ce poate oferi
o mână de ajutor altora. Energiile şi competenţele lui pot să fie de folos unei întregi colectivităţi. Şi cu
cât va fi pus în condiţia de a participa la viaţa socială, cu atât mai mult îşi va păstra sănătatea.
Important este să fie util, să se simtă util şi respectat, dar să nu fie „utilizat”. Senzaţia pozitivă de a face
ceva ce i-a fost cerut şi mai ales consideraţia altora că este capabil realmente să facă ceva util, oferă

68
bătrânului gustul de a trăi. De fapt, încrederea pe care alţii şi-o pun în noi este propria noastră
forţă.176
Cu trecerea anilor, se tinde a se diminua comunicarea cu lumea exterioară. Dorinţa de
„retragere” se manifestă prin dorinţa de a se opri, de a se izola, de a se „întoarce în pântecele matern”.
Fiecare vârstă are o funcţie specifică în societate. Bătrânii trec de la o productivitate economică, la
una socială, punând la dispoziţia comunităţii (şcoală, asociaţii, biserică) propriul capital de experienţă.
Poţi deveni util implicându-te în asistenţa socială sau sanitară, în protecţia ecologică din teritoriu, în
asistenţa bolnavilor, a handicapaţilor sau a marginalizaţilor. Fiecare întâlnire cu alţii este o ocazie de
a dărui şi a te dărui. Este dramatic să ajungi la concluzia că nu mai eşti plăcut nimănui.

a. Sănătatea duhovnicească şi renaşterea religiozităţii. Metoda reintegrării bătrânilor în

circuitul religios, unicul cu adevărat semnificativ
„Bătrâneţea este o mutilare a corpului, care rămâne întreg: toate le are şi la toate lipseşte câte
ceva.”
Democrit
Omul de dezvoltă şi evoluează pe întreg cursul existenţei: la tinereţe este predominantă
pasiunea, la maturitate lupta, iar la bătrâneţe meditaţia. După beţia narcisistă şi omnipotentă a
copilăriei, după îngâmfarea megalomană a adolescenţei, după ambiţioasa angajare în muncă de la
maturitate, soseşte bătrâneţea şi trebuie să se dea socoteală de sensul vieţii şi să înfrunte propria
realitate spirituală.
Căutarea de sens este conaturală fiinţei umane, este normală, maturizându-l pe om. Nu este
însă uşor, într-o societate secularizată, să găseşti răspunsuri exhaustive. Credinţa în ştiinţă a
substituit-o pe aceea în supranatural. Societatea noastră a distrus trăirea religioasă, dar nu a
fost capabilă să o înlocuiască cu alte valori. Răspândirea de astăzi a vrăjitoarelor, a practicilor
magice, a filosofiilor orientale sunt tentative de a umple acest gol. Majoritatea oamenilor de azi au
pierdut consolarea credinţei, fără a găsi însă alte alternative. „Mistica” puterii şi a succesului nu
gratifică precum cea supranaturală.
Pentru tineri, sensul timpului este mulţumitor pentru că viitorul pare nelimitat. Pentru cei în
vârstă, în schimb, este frustrant, pentru că sunt mai puţin puternici, mai lenţi, cu dificultăţi de a ţine pasul
cu ritmurile rapide de azi. Tinerii pot să „consume azi şi să plătească mâine”, cei în vârstă însă nu
pot amâna plata. La o anumită vârstă, omul începe să se gândească mai mult la timpul care rămâne
decât la acela care a trecut. Omul observă că nu mai are mult timp pentru a „profita” de viaţă şi îi vine
spontan ideea de a folosi cu maxim folos ceea ce i-a mai rămas.
Constatarea timpului scurt care a mai rămas poate declanşa o stresantă competiţie împotriva
timpului. La o anumită vârstă, creşte stimulul spre reflecţie, existând posibilitatea de a privi propria viaţă
într-o manieră mai amplă. Se ajunge astfel la o superioară conştientizare a propriei interiorităţi. Când s-
au atenuat emotivitatea şi pasiunea, o nouă respiraţie spirituală se naşte din adâncuri. O dată depăşite
obstacolele productivităţii cotidiene, diminuaţi fiind stimulii externi şi tensiunile instinctuale, din
subteranul minţii se eliberează religiozitatea, această instanţă naturală prezentă în fiecare individ.
La o anumită vârstă, se acceptă ideea de supranatural cu mai multă umilinţă: experienţa de
viaţă conduce la concluzia că nu există doar ceea ce este măsurabil; există altceva, deasupra
evidenţelor obişnuite, deasupra aspectelor instituţionale şi deasupra ştiinţei. La o anumită vârstă, omul
ajunge la conştiinţa că metoda ştiinţifică nu este unicul mod de căutare al adevărului pentru că a
gândi în mod doar raţional înseamnă a limita psihicul la conştient. Chiar dacă ştiinţa a adus
umanităţii mari avantaje, cunoaşterea nu se epuizează în „ştiinţific”, ci cuprinde dimensiuni de o
importanţă fundamentală pentru echilibrul psihic, precum metafizica şi arta.
Credinţa religioasă are şi o funcţie de semnificaţie, deoarece ne ajută să descoperim sensul
vieţii. Raportul cu ceva extern şi superior reprezintă aspiraţia fiinţei umane care, tocmai pentru că este

176
Ibidem, p. 65

69
limitată în timp şi spaţiu, este însetată de absolut şi de infinit. Speranţa într-un „dincolo” diminuează şi
linişteşte angoasa existenţială comportând şi o superioară acceptare a durerii fizice (boala) şi psihice
(pierderea unei persoane dragi). Existenţa în această lume devine o fază tranzitorie în aşteptarea
trecerii spre o viaţă mai bună, „adevărata viaţă”. Statisticile socio-religioase indică faptul că tocmai cei
de 60 de ani încep un proces de reluare a reflecţiilor spirituale şi o relansare a practicilor pioase şi
meditative, cunoscând deci un fel de reintegrare în circuitul religios.
Frica de moarte poate să fortifice viziunea religioasă. Adeseori însă împroprierea cu imaturitate
a valorilor religioase este un factor destabilizant care poate să deraieze în fobia de infern. Pentru mulţi
bătrâni există angoasa infernului, adică groaza de pedeapsa eternă. Nevroticul care suferă de această
angoasă nu a înţeles conceptul creştin de Dumnezeu al dragostei şi al iertării. Bătrâneţea deci ne
ajută să-L înţelegem mai bine pe Dumnezeu.

b. Iubirea: energia de rezervă a bătrâneţii. Metoda pastorală a consolidării stimei de

sine prin conştientizarea dragostei lui Dumnezeu faţă de noi
Şi la bătrâneţe omul are nevoie să iubească şi să se simtă iubit. Capacitatea afectivă nu
este condiţionată de îmbătrânirea biologică. De fapt, adevărata maturitate presupune experienţa
pozitivă de a te simţi disponibil pentru iubire, de a te recunoaşte însetat de a fi iubit, însetat de
înţelegerea, stima şi iubirea altora. Bătrânul nu face excepţie de la această regulă ci, dimpotrivă,
încărcătura afectivă creşte odată cu trecerea anilor. În special atunci când rămâne singur, îşi
redescoperă un mare potenţial emotiv liber şi simte o mare nevoie de a-l reinvesti.
Bătrâneţea nu este deci o etapă a vieţii privată de iubire. Chiar dacă iubirea este făcută din
sentimente care nu-şi pierd niciodată frumuseţea şi nu sunt erodate de trecerea timpului, în societatea
noastră problema afectivă a vârstei a treia este subevaluată, şi aceasta tocmai de către cei care nu ştiu
să iubească, ignorând faptul că în inima omului se sălăşluieşte pentru întreaga viaţă dorinţa unei
iubiri intense şi infinite. Omul este un „animal” afectuos, poate din cauza faptului că are o lungă
perioadă de dependenţă infantilă. Frica de a nu fi iubit îi creează angoasă. Doar în braţele care îl
iubesc el redevine un copil senin, într-un loc sigur. În cultura noastră există tendinţa de a
condiţiona stima de sine de iubirea care se primeşte de la ceilalţi.177

c. Bătrâneţea: o inimă tânără într-un trup bătrân. Principiul pastoral: „La iubire nu
trebuie să renunţi, indiferent de vârstă!”
Sub crusta cotidiană a vieţii se scurge limfa iubirii. Se gândeşte greşit că magia iubirii este
circumscrisă vârstei de 20 de ani, că doar atunci oamenii se pot îndrăgosti şi că, odată cu trecerea
timpului amorţesc completamente pasiunile erotice, instalându-se în om un fel de anestezie. În realitate,
chiar la bătrâneţe, se continuă să se caute iubirea. Dacă tinereţea este dominată de pasiune şi de
maturitatea de dragoste, bătrâneţea este etapa tandreţei. La vârsta a treia se iubeşte într-o manieră
nouă, mai profundă şi mai sensibilă, deoarece la această vârstă omul este mai tolerant şi mai
înţelegător şi reuşeşte să detaşeze şi să purifice iubirea de pasiune, care devine mai puţin
trupească. Bătrânul este mai disponibil pentru intimitate, care nu înseamnă „raport intim”, ci comunicare
profundă, grijă de celălalt, sintonizare cu el.
La o anumită vârstă este mai uşor să comunici prin limbajul inimii, printr-o tăcere
afectuoasă. Există tăceri mai calde şi mai afectuoase decât multe cuvinte. Dragostea care există între
doi bătrâni este ceva care impresionează, însă nu toţi bătrânii au un partener de viaţă, majoritatea trăind
singuri. Se întâmplă însă tuturor să descopere într-o zi că şi-au pierdut puterea de seducţie, că nu mai
beneficiază de consideraţia de care se bucurau mai demult. Se accentuează astfel contrastul între
„cum se simte dinăuntru” şi cum este perceput de alţii „din afară”; se descoperă astfel existenţa
unei inimi tinere prizonieră într-un trup bătrân. Constatarea pierderii puterii seductive, legată de

177
Giacomo Dacquino, op. cit., p. 132

70
modificările fiziologice specifice îmbătrânirii, determină bătrânul la o progresivă retragere din viaţa de
relaţie.
Dar la iubire nu trebuie să se renunţe, indiferent de vârstă. Iubirea reîntinereşte, face să se
piardă noţiunea de „timp”. Trăind o poveste de dragoste, omul învaţă să trăiască mai bine prezentul, să
ştie gusta mai bine cotidianul. Filosofia iubirii de azi este caracterizată de simţul tranzitoriului şi de
supraevaluarea prezentului. Bătrânul, în schimb, deoarece se teme de viitor, preferă stabilitatea
prezentului. Cu timpul, se schimbă durata raporturilor: în locul relaţiilor scurte, specifice tinerilor,
bătrânii doresc legături de durată şi profunde, dorind să îmbătrânească împreună într-o protecţie
reciprocă. Şi aceasta intră în logica psihologiei evolutive: tânărului îi este frică de stabilitate şi
doreşte schimbări; bătrânul, dimpotrivă, caută eternul în locul contingentului, certitudinea în
locul dubiului.
De la o anumită vârstă, nu se mai doreşte o persoană cu care „să se facă sex” sau să se
petreacă sfârşitul săptămânii, ci un partener pe care să-l păstrezi pentru totdeauna. Doar la o anumită
vârstă se conştientizează faptul că solitudinea este toxică, că răsfăţatul nu este o simplă slăbiciune.
Când se ajunge la înseratul vieţii, se înţelege că ceea ce contează nu sunt aparenţele, ci realitatea
din spatele lor; se va privilegia astfel interiorul în dauna exteriorului, reflecţia în dauna
activismului, profunzimea în dauna superficialului, tăcerea în dauna cuvântului. 178
La bătrâneţe nu este uşor să iniţiezi o prietenie. În special este dificil să găseşti un partener
care să trăiască aceleaşi emoţii, care să fi avut acelaşi parcurs în viaţă, să fi întâlnit aceleaşi obstacole.
Există o imensă cerere de iubire, dar o foarte mică ofertă. Femeile, care trăiesc mai mult decât
bărbaţii, rămân singure şi suferă pentru că nu găsesc un partener care să se abandoneze în universul
dragostei fără să se lase confiscat de muncă sau să se lase capturat de sex. De fapt, generaţia
masculină de după război simte doar exigenţele lui „trebuie” şi este tentată să urmărească scopuri
care pretind reprimarea emoţiilor. Aceşti bărbaţi devin victime ale unei etici sacrificiale, ale unei
tendinţe profunde spre renunţare, spre singurătate afectivă. 179
Concluzie: Viaţa este vrednică de a fi trăită la orice vârstă ne-am afla, pentru că în ea ne
este dat să iubim. Fără iubire suntem deja „bătrâni”, suntem „îmbătrâniţi”, chiar dacă nu ne dăm
seama; iar „bătrâni” devenim realmente doar când încetăm să mai iubim. Lumea crede că
îmbătrâneşte pentru că trec anii, în realitate îmbătrâneşte când nu mai iubeşte. Dacă lucrul
acesta îl descoperă pensionarii în Biserică, „porţile Raiului” le sunt deschise…

178
Odată cu trecerea anilor, omul devine mai selectiv şi mai exigent, mai interesat de calitatea decât de
cantitatea legăturilor afective. Simultan însă se teme să renunţe la raţionalitate pentru emotivitate. Adeseori îşi
pune stavilă sentimentelor pentru a nu se destabiliza psihic. Ibidem, p. 135
179
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în La Civilta’
Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 250.

71
 Capitolul al VI-lea

Parohia urbană: viitorul câmp predilect de misiune al Bisericii

1. Ontologia urbanităţii: anonimat, mobilitate, pragmatism şi profanitate

În trecut, specialiştii în „urbanologie” considerau că există două imagini simbolice deosebit de
sugestive pentru urbanitate: platoul de control al comunicaţiilor – care punea în legătură locuitorii unui
oraş prin intermediul telefoniei şi încrucişările străzilor – simbol al mobilităţii simultane în mai multe
direcţii diferite. Aceste două simboluri sugerau mari şanse dar şi mari limite impuse omului, ilustrând
două elemente definitorii pentru urbanitate: anonimatul şi mobilitatea. Astăzi, prima imagine a dispărut
complet: comunicarea se face wireless, fără fir, întrucât celularele deţin hegemonia în materie de
telefonie, nemaiexistând deci nici un platou de comandă.180
Mulţi au considerat că viaţa omului urban a fost sărăcită prin „crudul anonimat” şi prin continua
mobilitate din marile oraşe. Omul urban a fost descris – de către detractorii săi – ca fiind fără chip şi fără
personalitate, permanent într-o goană înainte şi înapoi, fără a avea timp să cultive relaţii profunde şi
valori durabile. Anonimatul şi mobilitatea constituie însă moduri indispensabile de existenţă în mediul
urban. Omul urban a ajuns să fie o cifră fără chip, unul de masă, fără fizionomie, redus la un număr
(lucru absolut valabil şi în cazul registrelor parohiale urbane, unde din cauza numărului mare de
credincioşi aparţinători unei parohii, preotul nu cunoaşte chipuri, ci doar nume şi adrese). Pierderea
identităţii şi dispariţia personalităţii sunt termenii care reuşesc să surprindă foarte loial mecanismele
urbanităţii. Spunea Manzoni: „E uno dei vantaggi del nostro mondo quello di poter odiare ed esser
odiati, senza conoscersi.” („Este unul din avantajele lumii noastre acela de a putea urî şi de a fi urâţi
fără a se cunoaşte.”)
În analizele teologice ale urbanităţii putem observa o anumită frică de anonimat. El prezintă
însă nişte avantaje nete faţă de individualitatea rurală. Fără anonimat, viaţa într-un oraş nu ar fi posibilă;
anonimatul constituie un fenomen eliberator, iar nu unul ameninţător: pentru mulţi el a constituit şansa
eliberării, în contrast cu sclavagismul la o lege constrângătoare, la nişte convenţii anacronice sau la o
tradiţie învechită care dominau mentalitatea omului rural. Astfel, anonimatul vieţii din oraş contribuie la
protejarea intimităţii, care este esenţială pentru viaţa omului.181

180
Omul urban stă la un imens şi complicat panou de control. El este un homo symbolicus, omul comunicator,
iar oraşul este o imensă reţea compactă de comunicaţii. O întreagă lume de comunicare este la îndemâna sa.
Spaţiul urban contemporan reprezintă o ingenioasă posibilitate de a lărgi enorm sfera comunicării umane şi de
a amplifica sfera opţiunilor individuale. Astfel, urbanizarea contribuie la mărirea coeficientului de „libertate” a
omului. Acest lucru este evident dacă ne gândim, de exemplu, la cinema, teatru, restaurante, canale T.V. prin
cablu, presă etc. Omul urban este liber să aleagă într-o amplă sferă de alternative. Harvey Cox, La citta’
secolare. La morte di Dio nella tecnopoli: la Bibbia nella civilta’ industriale, Firenze, Edit. Vallecchi, 1968, p. 40.
181
Vom vedea, de asemenea, cum anonimatul poate să fie interpretat din punct de vedere teologic şi ca o
„Evanghelie” contrară „Legii” (în sensul veterotestamentar, criticat de Sfântul Apostol Pavel), Ibidem.

72
 a. Distincţia urbană dintre relaţiile private şi viaţa publică. Metoda pastorală a
favorizării/cultivării relaţiilor „personale”, iar nu a celor „funcţionale”
Libertatea pretinde însă şi o disciplină. Disponibilitatea unei atât de vaste game de posibilităţi
pretinde o adaptare a conduitei omului urban; el trebuie să exercite mult mai frecvent opţiunea,
alegerea, iar alegerea înseamnă întotdeauna o excludere (exemplu: în cazul în care dintre 50 de
restaurante se alege unul, înseamnă că s-a făcut o decizie conştientă de a respinge alte 49). În planul
relaţiilor personale această selectivitate devine mai exigentă. Omul urban are o mai amplă posibilitate
de contacte decât semenul său rural; poate alege însă ca prieteni apropiaţi doar un număr limitat de
persoane. În consecinţă, este obligat de condiţii să aibă relaţii impersonale cu majoritatea persoanelor
cu care vine în contact, cu scopul precis de a selecta din totalul posibilelor prietenii doar unele anume,
pentru a le putea cultiva, aprofunda şi alimenta.
Omul urban trebuie să facă o distincţie foarte clară între viaţa sa privată şi relaţiile publice. Din
moment ce el este dependent de o reţea atât de complexă de servicii pentru a se menţine în existenţă
într-un oraş mare, majoritatea raporturilor sale vor trebui să fie de natură „funcţională”. În majoritatea
cazurilor el va avea de-a face cu persoane despre care nu va putea să-şi permită să le cunoască, ci cu
care trebuie să trateze în limitele serviciilor pe care el trebuie să le facă lor sau să-i fie făcute lui de
către acestea. Viaţa urbană pretinde ca noi să tratăm majoritatea persoanelor pe care le întâlnim ca
„persoane”, desigur, nu ca „lucruri”, dar nu ca „prieteni”, „intimi”, „apropiaţi” sufleteşte. Aceasta produce
o „imunizare” împotriva întâlnirilor de natură „personală”.182
Această „imunizare” se manifestă atât de pregnant, încât cei care nu sunt familiarizaţi cu
dinamica vieţii urbane consideră relaţiile interumane de la oraş reci, caracterizate de indiferenţă. Într-o
societate tradiţională, rurală, nu se vorbea aproape niciodată de postaş, de vânzătoare, de agentul de
asigurări, de casieriţă, ci respectiv de Mioara, Veronica, Floarea etc. Toate raporturile de „afaceri” ale
familiei erau inserate într-o mai amplă şi mai inclusivă reţea de prietenie şi rudenie cu anumite
persoane. Acestea nu erau niciodată anonime; de fapt, vânzătorul sau muncitorul de ocazie (din afara
satului) era privit cu suspiciune pentru că nu era cunoscut, nu se ştia de unde vine, cine îi erau părinţii şi
familia sa. La sat, a merge la magazin, la gară sau la poştă însemna de fapt să faci o vizită personală,
nu doar să te limitezi la nişte contacte funcţionale, interesate (precum în lumea orăşenilor). 183
În interpretarea anonimatului urban, analiştii pastorali nu trebuie nicidecum să confunde etosul
preurban cu conceptul creştin de „koinonia”; este vorba de două lucruri diferite. O strategie pastorală
greşită este aceea în care preotul doreşte184 să cultive o formă de convieţuire umană rurală într-un

182
Iată cum explică Louis Wirth acest fapt: „Este cunoscut faptul că locuitorii oraşelor se întâlnesc între ei în
probleme extrem de „sectoriale”. Ei depind, fără dubiu, pentru satisfacerea nevoilor lor vitale, de un număr de
persoane mult mai mare decât semenii lor, locuitori ai satelor, şi astfel frecventează un număr mai mare de
grupuri organizate, dar depind mult mai puţin de persoane particulare, iar dependenţa lor de alţii se limitează
la un aspect extrem de fracţionat din sfera altuia de activitate. Aceasta este, de fapt, ceea ce se intenţionează
atunci când se zice că marile oraşe sunt caracterizate de contacte interpersonale secundare, iar nu primare.
Contactele dintre persoane în oraşe pot să fie sporadice şi interesate, dar aceasta nu impune ca ele să fie
impersonale, superficiale, fugare şi sectoriale”, cfr. Louis Wirth, Urbanism as a Way of Life, apud Harvey Cox,
op. cit., p. 55.
183
Lucrul important este că raporturile mele cu impiegaţii de la Bancă sau cu mecanicii de la „Reparaţii auto”
nu sunt deloc mai puţin umane pentru simplul motiv că atât eu, cât şi el, preferăm să le păstrăm anonime. Este
aici punctul unde analiza teologică a urbanităţii a fost unilaterală. Mulţi teologi s-au ridicat împotriva
„depersonalizării” vieţii urbane, fundamentându-se adeseori pe o interpretare greşită, reducţionistă a filosofiei
lui Martin Buber privitor la relaţiile „eu”-„tu”. Buber nu a pretins însă niciodată că toate relaţiile noastre trebuie
să fie profunde. El ştia că relaţiile de profunzime sunt foarte bogate, dar şi foarte rare. Martin Buber, Racconti
Chassidici. I dieci gradini della saggezza, Venezia, Edit. Red, 1997.
184
O recentă experienţă a unui preot de oraş într-un sector al parohiei sale unde acesta îşi planificase să
organizeze grupuri cu preocupări religioase, ilustrează uneori nejustificata importanţă atribuită relaţiilor „eu”-
„tu” care a caracterizat teologia modernă. Iniţiativa preotului i-a permis acestuia să observe că o familie venită
din depărtare şi mutată într-un apartament din parohia sa nu era deloc însetată de relaţii, membrii acesteia
nesimţindu-se deloc singuri. Ca urmare, ei nu doreau să-şi întâlnească vecinii pentru raporturi sociale: nu

73
mediu urban, tocmai pentru nişte oameni a căror motiv al mutării în apartamente de bloc era acela de a
fugi de raporturile impuse lor de lipsa de anonimat specifică satelor.

b. Mobilitatea – sursă de mutaţii sociale. Metoda pastorală a interpretării inteligente, din

perspectivă duhovnicească, a schimbărilor în act
Melior est vicinus iuxta quam frater procul.
(Mai bun e un prieten aproape de tine decât un frate care locuieşte departe.)

Tendinţele societăţii contemporane sunt orientate spre o mobilitate tot mai accelerată. La
începutul epocii moderne, tehnologia a închis cu brutalitate atelierul cizmarului şi al pielarului şi a
deschis laboratoarele electronice. Industrializarea nu doar a atras lumea de la fermele rurale la oraş, ci
a invadat chiar fermele, transformându-le în fabrici de produse alimentare şi determinând diminuarea
continuă a mâinii de muncă. Definitorie pentru oraş este mişcarea de masă. Oamenii migrează nu doar
de sat la oraş, ci migrează în interiorul aceluiaşi oraş, în căutarea unor condiţii mai convenabile. Naveta
dus-întors spre locul de muncă constituie o mică migraţie cotidiană.
Unii analişti pastorali consideră mobilitatea specifică vieţii moderne un lucru negativ, deplorând
„ritmul frenetic al vieţii moderne” şi diminuarea valorilor spirituale care se consideră că acompaniază
pierderea schemelor culturale sedentare. Tema lipsei de rădăcini şi a alienării apar continuu în literatura
contemporană. Poate, oare, omul contemporan să călătorească fără a se rătăci şi să se mişte fără să
vagabondeze? Mulţi scriitori americani tind să elogieze, iar nu să denigreze mobilitatea, poate şi pentru
faptul că americanii au fost la origine un „popor nomad”: au fost nevoiţi să fie aşa dintru început, pentru
a sosi în America. Cu excepţia negrilor, toţi americanii sunt urmaşii unor oameni care au părăsit în mod
voluntar propria ţară, în căutarea unei vieţi mai bune. Aceia care migrează cu uşurinţă sunt, în general,
toleranţi faţă de perspectivele noi şi faţă de ideile inedite. Deoarece au fost deja protagoniştii unei mari
schimbări, nu mai sunt reticenţi în a lua în considerare posibilitatea altora.
Metropola modernă este un sistem de străzi – terestre, subterane şi suspendate – care leagă
diferite părţi ale oraşului sau oraşele între ele. Există chiar şi un sistem de transporturi verticale.
Locuitorii marilor oraşe sunt deci într-o mişcare continuă şi se pare că această mobilitate creşte odată
cu trecerea timpului. Pe lângă mobilitatea geografică mai putem observa existenţa unei mobilităţi
ocupaţionale (privitoare la condiţia socială). Mobilitatea generează inevitabil şi mutaţii sociale: de aceea,
protectorii situaţiei existente – status quo-ul – au fost întotdeauna adversari ai mobilităţii.185
Şlagărul de după primul război mondial: „Cum veţi face să-i reţineţi în fabrică de vreme ce au
văzut Parisul?” ilustrează relaţia dintre mobilitate, urbanizare şi mutaţii sociale. Cei care au fost atraşi o
dată în orbita vieţii urbane demolatoare a tradiţiilor, nu vor mai fi ulterior aceiaşi. Ei vor şti că lucrurile

manifestau nici un interes pentru a forma grupuri religioase sau vreo comunitate. Mai întâi, păstorul a deplorat
această „patologie socială şi psihologie bolnavă”, dar mai apoi recunoscu că ceea ce familia a făcut nu era
altceva decât o tehnică de supravieţuire. Rezistenţa lor împotriva încercărilor de a-i supune la raporturi strânse,
chiar „intime” cu vecinii de apartament şi de cartier nu era deloc nejustificată. Din propria lor experienţă,
această familie ştia că „prea multă intimitate naşte ura”, aşa că preferau să păstreze distanţele faţă de nişte
vecini care se puteau transforma repede în duşmani, decât să lege nişte prietenii fragile. De fapt, fiecare
persoană care doreşte să-şi construiască şi să-şi protejeze o relaţie realmente „umană” cu cei din jurul său
trebuie să stăpânească o anumită abilitate în a identifica persoanele cu care să lege o relaţie strânsă şi
persoanele faţă de care cel mai bine este să păstrezi distanţele, pentru a salva o anumită relaţie de armonie.
185
„Conservatorii din cetatea („polis-ul”) Atena aveau motive să se opună construcţiei unui port la Pireu. Ei
ştiau că odată amestecate produsele lor cu cele ale altora, va sosi şi lume străină, care va purta cu ea idei
străine. O opoziţie violentă la construirea liniei ferate a fost exprimată de lorzii puterii de atunci din Anglia (sec.
al XIX-lea) nu, desigur, pentru că liniile ferate ar fi „murdare şi zgomotoase”, ci pentru că cei mai umili locuitori
ai satelor ar fi putut călători spre oraşe şi astfel, nu mai puteau fi împiedicaţi a intra în contact cu influenţele
străine, din moment ce puteau să se mişte fără îndătinatele piedici sociale. Mai mult decât atât, ar fi întâlnit
persoane care nu ar mai fi auzit niciodată de stăpânii lor băştinaşi, ar fi văzut ţara dintr-o altă perspectivă şi ar fi
putut pierde orice respect pentru autoritatea tradiţională”, Ibidem, p. 51.

74
„vor putea fi” şi „se pot face” şi „în alt fel”; nu vor mai trebui niciodată să accepte ferma la care lucrau ca
pe un dat decisiv, şi aceasta este de fapt flacăra revoluţiei. Astfel s-a născut indispensabilul denunţ
social, care a avut drept rezultat revoluţionarea drepturilor civile.
Mobilitatea geografică declanşează întotdeauna mobilitate socială şi ocupaţională. Cei care
sunt în mişcare în sens spaţial, sunt, de obicei, în mişcare şi din punct de vedere intelectual, financiar şi
psihologic. Toate acestea constituie, desigur, o ameninţare pentru cei care deţin poziţii de putere şi de
influenţă într-o societate. Lumea simplă şi „de jos” este aceea care are de câştigat de pe urma unei
societăţi mobile. Drept consecinţă, nu este dificil să descoperim prejudecăţi de clasă în spatele
obiecţiilor care au fost aduse împotriva mobilităţii.
Trebuie să mai observăm că mobilitatea distruge religia tradiţională şi relativizează
autoritatea unei confesiuni. Ea separă lumea de locurile de cult tradiţionale şi o amestecă cu oameni
care „au alte divinităţi” sau alte moduri de a se închina aceleiaşi divinităţi. Fără a subestima pericolele
pe care le presupune şi problemele pe care le creează, mobilitatea, privită dintr-o perspectivă biblică,
poate fi considerată şi sub aspect pozitiv. Întreaga concepţie ebraică despre Dumnezeu s-a format în
contextul social al unui popor nomad, fără patrie. Doar pentru perioade extrem de scurte poporul evreu
a avut, realmente, o ţară proprie, dar acele perioade sunt considerate ca fiind cele mai puţin creative din
întreaga sa existenţă ca popor.186
Sfânta Scriptură nu invită omul să renunţe la mobilitate, ci „să meargă în locul pe care Eu ţi-l voi
arăta”. În plus de aceasta, omul „mobil” poate să asculte cu mai multă înţelegere mesajul privitor la un
Om care s-a născut într-o călătorie, a petrecut primii ai de viaţă în exil, a fost persecutat în propria ţară
şi declara că nu are un loc „unde să-şi plece capul”. Noi înşine suntem, potrivit tradiţiei creştine
ortodoxe, pelerini pe acest pământ. Cu alte cuvinte, mobilitatea nu garantează mântuirea, dar nu
constituie nici un obstacol în calea creşterii duhovniceşti şi a credinţei.

c. Pragmatismul şi profanitatea – căile de acces ale Evangheliei la inima orăşeanului.

Metoda pastorală a dezavuării/fragilizării soluţiilor provizorii de supraviețuire

„Oamenii nu se întristează când sunt lipsiţi de bunuri pe care nu le-au cunoscut,

ci când li se iau acele bunuri cu care s-au deprins.”
Thucydide
Prin pragmatism înţelegem interesul obsesiv al omului urban pentru problema: „Va funcţiona?”
Omul urban nu mai este fascinat de „mister”, de „taine”, şi este puţin interesat de orice lucru care pare
să nu se preteze la o aplicabilitate concretă, care nu cade sub incidenţa strictă a inteligenţei umane. El

186
„Experienţa fugii în Egipt, călătoria prin deşert, bătăliile din Canaan, reprezintă evenimentele fundamentale
pe care s-a fundamentat credinţa israelită. Cei mai mari profeţi, Ieremia şi Pseudo-Isaia, şi-au desfăşurat
activitatea fie în timpul în care siguranţa patriei lor era pusă în pericol, fie în exil politic. Harisma profetică în
Israel, după ce israeliţii s-au întors la vechile locuinţe, sub Ezdra şi Neemia, a decăzut permanent. De fapt,
universalismul care s-a manifestat în special în exil a fost aproape complet pierdut din vedere în timpul
perioadei întoarcerii din Babilon. Se pare că evreii şi-au îndeplinit vocaţia lor proprie mai bine când migrau fără
patrie prin lume, decât ulterior. Iahve apare ca un Dumnezeu al istoriei şi al timpului, fără o localizare spaţială,
era „un nomad”, în timp ce idolii locali din Canaan erau divinităţi imobile. Un anume tip de Baal pretindea
respectul evreilor doar pentru faptul că ei se situau în teritoriul lui de jurisdicţie. Baalii erau zeii unui popor
sedentar, care era neîncrezător în orice fel de schimbare sau mutare. Iahve nu era Dumnezeul unui loc. El nu
doar se mişca împreună cu poporul său, dar şi îl preceda. Dacă concepţia despre Iahve ca Dumnezeu nomad,
„ne-rezidenţial”, a fi fost continuu ameninţată de sincretismul lui Baal canaanitul, până la urmă acesta va
depăşi proba: prin Deutero-Isaia, se va stabili clar că nici măcar stânca Sionului din Ierusalim nu putea să emită
nici o pretenţie asupra Dumnezeului Cerului. Aceasta a fost o victorie decisivă pentru credinţa israelită,
deoarece caracterul istoric al concepţiei ebraice despre viaţă depinde de energicul refuz al lui Iahve de a fi un
Dumnezeu terestru, al oamenilor care se ataşează de casă „făcută de mâini omeneşti”. De-spaţializarea
divinităţii merge mână în mână cu apariţia unui Dumnezeu activ în evenimentele istorice. Credinţa iudaică este
una profund istorică, iar nu spaţială”, Ibidem, p. 57.

75
judecă ideile pe baza rezultatelor pe care ele le ajung în practică. Lumea nu mai este percepută ca un
sistem metafizic unitar, ci ca o realitate compusă din probleme şi proiecte conexionate, aflate într-o
amplă reţea.
Prin profanitate înţelegem orizontul integral terestru al omului urban, dispariţia din atenţia sa a
oricărei realităţi supraomeneşti. Prin „profan” nu înţelegem că omul urban ar fi „sacrileg”, ci doar că este
nereligios. El nu concepe această lume în funcţie de o altă lume, ci prin raportarea acesteia la ea însăşi.
Consideră că fiecare semnificaţie care se poate da lumii trebuie să-şi aibă originea în lume, iar nu
dincolo de ea.
La prima vedere, contradicţia dintre stilul de viaţă urban şi credinţa creştină tradiţională este
evidentă. Dacă-l acceptăm astfel pe om, se pare că sabotăm piatra de fundament a întregului edificiu
religios creştin. Dacă omul urban nu se mai interesează de misterul ultim al vieţii, ci doar de soluţia
„pragmatică” la problemele lui, cum i se va putea vorbi în mod eficace despre Dumnezeu? Dacă el, în
profanitatea sa, descinzând de la semnificaţia supra-istorică, priveşte la istoria umană ca la izvorul
valorilor şi al scopurilor sale, cum mai poate să înţeleagă rostul religiei? Nu ar trebui ca teologii, înainte
de toate, să elibereze omul modern de pragmatismul şi de profanitatea lui, şi doar „după” aceea, să-i
prezinte adevărul de „dincolo”?
Se pare că nu. Orice efort în direcţia „dez-urbanizării” omului contemporan pentru a-l „dezvăţa”
de pragmatism şi de profanitate constituie o eroare de tactică. Ar însemna că un om trebuie să devină
„religios” mai înainte de a i se putea vesti „Evanghelia”. Dietrich Bonhoeffer a fost teologul care a
respins ferm această poziţie eronată (şi care a evidenţiat că aceasta prezentă o surprinzătoare paralelă
cu ideea – de mult timp abandonată – că trebuie mai întâi să devii un iudeu circumscris pentru a deveni
ulterior creştin). Pragmatismul şi profanitatea, anonimatul şi mobilitatea constituie, nu obstacolele, ci
căile de acces la inima orăşeanului. Tocmai pragmatismul şi profanitatea sa îl fac pe omul urban capabil
a discerne anumite elemente din Evanghelie care au rămas mai puţin aprofundate de către religioşii săi
strămoşi.
Omul urban este pragmatic, în sensul că el se ocupă de lucruri practice şi se interesează de
efectiva aplicare a unor idei în practica concretă. Manifestă puţin interes pentru chestiunile metafizice
pentru că religia s-a ocupat într-o atât de mare măsură de aceste lucruri în alte epoci istorice, încât le-a
epuizat potenţialul de fascinaţie pe termen lung. Pragmatismul înseamnă deci spirit practic şi interes
special pentru ideile aplicabile în practică.
A spune că omul urban este pragmatic înseamnă a afirma că el este un fel de ascet modern: se
supune la o anumită disciplină pentru a se elibera de lucrurile considerate mai puţin semnificative,
înfruntă problemele detaşându-le de consideraţiile irelevante, folosindu-se de contribuţiile diferiţilor
specialişti şi pregătindu-se cu anticipaţie să rezolve o nouă serie de probleme în momentul în care
prima serie este deja rezolvată. Viaţa, pentru el, este o serie de probleme, iar nu un insondabil mister.
El pune între paranteze lucrurile care nu pot să fie tratate şi le înfruntă pe acelea care se pot rezolva:
pierde puţin timp pentru a se gândi la chestiunile „ultime” şi „religioase”, şi poate să trăiască liniştit cu
soluţii provizorii la interogaţiile esenţiale ale vieţii. Deci, el concepe lumea nu ca pe o enigmă
„tremenda”, ci ca pe o serie de proiecte complexe şi interdependente; nu-şi pune probleme religioase
pentru că este convins că poate gestiona această lume fără ele.

2. De la „era ontologică” la era „funcţională”

a. Viziunea pragmatico-funcţională din lume transferată/transfigurată metodic în
pastoraţie
În domeniul teologiei secularizării, Van Peursen a fost interesat de raportul dintre tipuri diferite
de societate şi moduri diferite de a concepe realitatea. Mulţi afirmă că noi astăzi ne aflăm, într-o
perioadă de tranziţie, de la ceea ce putem numi „era ontologică”, la aşa numita „eră funcţională” din
istoria umană. Era ontologică, la rândul ei, a substituit-o pe cea anterioară ei, chemată „mitică”.187
187
În perioada mitului, lumea era de fapt un spaţiu „socio-mitologic”. În această perioadă subiectul uman se
confunda cu un obiect într-o lume cu precădere magică. În perioada ontologiei, omul s-a eliberat de teroarea

76
 Într-o lume secularizată, nu mai există o formă ontologică de gândire, preocupată de eventuala
existenţă a fiinţelor superioare, metafizice. Lumea noastră „s-a eliberat” de toate aceste entităţi
supranaturale, percepute ca ireale. Doar ceea ce este în mod clar şi direct legat de noi este considerat
şi perceput ca real. Lucrurile nu mai există în sine; nu mai există „substanţe”, ci totul există numai în
măsura în care este util „pentru noi”. Substantivele „erei ontologice” devin verbe în „era funcţională”.
Dacă în era ontologică conta ce este un lucru, în era funcţională contează numai şi numai „cum” este
acel ceva şi „cum” funcţionează.
Problema este în ce măsură concepţia pragmatico-funcţională despre adevăr contrazice tradiţia
biblică despre adevăr. Evreii nu aveau nici un fel de dispoziţie interioară spre ontologie. Întrebat despre
Iahve al Vechiului Testament, un evreu nu ar fi răspuns nicidecum în categorii metafizice – precum
omniştiinţă, omniprezenţă etc. – ci ar fi explicat interlocutorului său ceea ce Iahve a făcut: l-a scos din
pământul robiei. Aceasta este o manieră „funcţională” de a concepe realitatea. În plus de aceasta, faptul
că pragmatistul tratează problemele una câte una, rând pe rând, demonstrează credinţa sa într-o
anumită ordine a lucrurilor.

b. Operaţionism şi utilitarism. Extensia pastorală a conceptului de „utilitate”.

„Persoana” – element ce „compune” parohia şi este, simultan, produs al parohiei
Pericolul care pândeşte gândirea funcţională este ca ea să se reducă la un „operaţionism”,
atunci când, după ce a izolat aspecte ale unui fenomen pentru le analiza metodic, uitându-se că există
şi alte aspecte. Este ceea ce se întâmplă atunci când, din motive de utilitate, ne limităm să examinăm
doar un aspect al unui lucru, şi apoi „decidem” cu superficialitate că acolo nici nu există altceva. De
aceeaşi aberaţie trebuie să ne păzim într-o societate în care se judecă orice lucru în termeni de
„utilitate”. Dovada este tocmai faptul că în lumea noastră, în momentul în care întrebăm despre cineva
„cine” este, ni se răspunde spunându-ni-se că este un „preot” sau un „inginer” etc. Identitatea unei
persoane este definită de profesia, sa, de „utilitatea” sa publică. În acest sens, a spune azi despre un
om că este „inutil” e o formă de a-l insulta gravă.
Utilitatea, precum şi pragmatismul nu trebuie nicidecum să degenereze într-o concepţie limitată,
parţială despre lume. A elimina frumuseţea artistică, poezia, pentru că apar ca inutile, este un pericol
teribil.188 Marele pericol constă în a restrânge într-o manieră extremă ideea de „utilitate”, şi deci de
valoare, la scopurile şi programele pe care propriul grup de apartenenţă le consideră importante, în a
refuza să lărgeşti şi să aprofundezi sfera scopurilor umane semnificative atât cât să includă şi pe cele
din afara orbitei propriului grup.
Marea provocare care se face creştinului este să evite atât „angelismul” – adică neglijarea
datoriilor pământeşti faţă de lume şi faţă de semeni, cât şi „activismul exacerbat” – în care viaţa
duhovnicească este complet înlăturată, toată acţiunea parohială transformându-se într-o sociologie a
ajutorului mutual şi a solidarităţii umane. Este adevărat că la Judecata de Apoi Mântuitorul ne va întreba
despre modul în care i-am tratat pe săraci, pe bolnavi, pe flămânzi şi pe cei părăsiţi. Mântuitorul merge
chiar mai departe, identificându-se cu aceştia (Matei 25,40), identificând iubirea reciprocă drept o
caracteristică a ucenicilor Săi (Ioan 15,12).189

magiei; zeii s-au retras într-un adăpost „supra-celest” şi au lăsat lumea omului: sacrul s-a separat de profan. S-a
născut astfel un interes pentru „natura” lucrurilor. Obiectele au început să fie treptat, treptat, organizate într-o
ierarhie, un „mare lanţ al fiinţei”. Lucrurile au fost văzute ca esenţe, având un fel de fiinţă substanţială. S-a
asistat astfel la naşterea „gândirii ontologice” al cărei specific este devenirea „substanţialistă”, adică izolarea
substanţelor, tratarea lucrurilor „în ele însele”, cf. Harvey Cox, op. cit., p. 65.
188
„Hitler dorea să-i elimine pe toţi evreii, handicapaţii fizic şi bolnavii psihic, pentru că nu puteau aduce nici o
contribuţie la construcţia celui de-al treilea Reich. De asemenea, persoanele care sunt înrobite utopismului
tehnologic tind să denigreze arta şi muzica abstractă, ca privată de valoare, întrucât nu au nici o utilitate.
Studenţii cu o rigidă orientare a carierei evită orice „hobby” sau recreaţie care nu dă o contribuţie concretă
evoluţiei lor profesionale”, Harvey Cox, op. cit., p. 81.
189
Noi îl iubim pe semenul nostru nevoiaş pentru că mai întâi Îi iubim pe Dumnezeu, care ne cere aceasta. Nu-l
iubim pe semenul nostru doar pentru el însuşi. Fericitul Augustin pune bine ordine în acest raport: „Dacă îl

77
 Adevărul este că problema unui posibil conflict între trăirea duhovnicească a credinţei şi
acţiunea în plan social nu este de sorginte românească. Ea a fost importantă din Occident, când unii
analişti foarte critici au considerat că Biserica Evanghelică din Germania a devenit în titan promotor al
asistenţei sociale în Germania, lider naţional absolut, dar s-a topit total în această misiune, pierzându-şi
preocupările duhovniceşti, mistice.

3. Dizolvarea progresivă a ruralului în România. Efectele pastorale ale urbanizării

forţate. Supradimensionarea parohiilor urbane şi urgenţa reproporţionării lor
Şi în România, din cauza mutaţiilor socio-economice provocate de extinderea zonelor
comerciale şi industriale, aglomeraţiile urbane s-au dezvoltat continuu în detrimentul localităţilor rurale.
Jumătate din populaţia lumii trăieşte azi concentrată în marile capitale şi oraşe (mega-cities), iar în
România, 40%. Panorama religiilor, a confesiunilor şi a culturilor dintr-un oraş mare a devenit
indescifrabilă.
Preţul urbanizării forţate în regimul ceauşist a unor localităţi din România a fost extrem de
ridicat, atât pe termen scurt, cât şi pe termen lung: degradarea satelor, dispariţia vechilor cartiere
„populare” din oraşe.190 Mutaţiile din practica religioasă din mediul urban au fost multiple şi imprevizibile,
fiind determinate nu doar de condiţiile economice, sociale, politice (de exemplu, scăderea pronunţată a
nivelului de trai, creşterea şomajului), ci şi de noua perspectivă asupra religiei ca „opţiune individuală”
„chestiune privată”, „bagaj intelectual neutru din punct de vedere emoţional”. Din această cauză, profilul
parohiei urbane are trăsături diferite, cu tendinţe dispersate, centrifugale.
Dar problema fundamentală în spațiul urban rămâne mărimea disproporţionată a parohiilor.
Când există mai mult de 350 de familii într-o parohie, preotul nu-şi mai poate cârmui turma, pierzând
contactul cu o populaţie flotantă, aflată în continuă schimbare. Ca reacţie la acest fapt au apărut
comunităţi care preferă să se întâlnească în grupuri puţin numeroase. Cea dintâi misiune pe care
trebuie s-o îndeplinească o parohie este contactul în vederea unei vieţi comune „în Hristos”, adunarea
laolaltă, închegarea unor legături frățești, pentru ca toţi să se poată ajuta reciproc.191 Dacă factorii de
decizie din lumea ortodoxă nu vor interveni la timp pentru dimensionarea corespunzătoare a unor
parohii, parohiile supradimensionate vor deveni câmp fertil pentru activitatea neoprotestantă. 192

a. Relativizarea principiului teritorialităţii în configurarea parohiei urbane. Metoda

pastorală a accentului pe comunitatea liturgică
Aceste mutaţii privesc apartenenţa credincioşilor la o anumită parohie teritorială. În contextul
marilor oraşe (de exemplu, cartierele periferice şi chiar centrale din marile oraşe) principiul teritorialităţii
în formarea parohiilor în urma urbanizării galopante a fost, în mod neintenţionat, relativizat. În perimetrul
istoric vechi, central al oraşelor, acest tip de parohie („teritorială”) a devenit impropriu. De aceea,
încadrarea într-un spaţiu tipologic – parohia – şi ataşamentul faţă de biserica „ascunsă printre blocuri” a
trecut, pentru credincioşi, pe un plan secundar. Credincioşii dintr-o zonă au ajuns să facă referinţă la

iubeşti pe fratele tău, atunci îl vei iubi numai pe acesta, şi nu şi pe Hristos? Cum ar putea să fie posibil? Dacă îi
iubeşti pe ucenici lui Hristos, atunci Îl iubeşti şi pe Hristos, iubeşti şi pe Fiul lui Dumnezeu, iubeşti şi pe
Dumnezeu Tatăl. Astfel, nu poţi împărţi iubirea… Dacă iubeşti Capul, iubeşti şi membrele”. Apud Emilianos
Timiadis, op. cit., p. 118.
190
Modernizarea superficială a vechilor construcţii, distrugerea şi deplasarea unor biserici şi monumente de
cultură şi civilizaţie creştină etc.
191
În perioada primară a creştinismului, descentralizarea sinaxei euharistice condusă de un singur episcop a dus
treptat la formarea mai multor unităţi mai mici. Atunci când populaţia creştină s-a mărit, episcopul a numit
prezbiteri care să îndeplinească funcţiile liturgice în parohiile dispersate. Tuturor acestora le-a dat un „antimis”
atât drept garanţie a dreptului canonic al episcopului, cât şi ca obiect de cult. Emilianos Timiadis, op. cit., p.
115.
192
În acest caz nu este nicidecum suficientă împărţirea pe sectoare a parohiilor, întrucât acest lucru este
necesar şi obligatoriu şi pentru parohiile foarte mici, pentru buna funcţionare a acestora, având fiecare sector
câte un consilier parohial, lucru stipulat în Statutul de Organizare al B.O.R. Să nu se confunde deci realitățile.

78
parohia lor doar în anumite ocazii publice sau cu prilejul unor servicii religioase colective. Parohia
urbană teritorială şi-a pierdut deci forţa ei de integrare, fapt ce este conservat, în schimb, de parohia
rurală.
Crearea şi promovarea comunităţii liturgice, cu simţ sacramental, este singura metodă pastorală
de a interveni salvator în realitatea complexă şi dinamică a oraşelor de astăzi. Creşterea demografică
(de la periferia marilor oraşe, graţie migraţiei masive) dă naştere la probleme sociale notabile: în
absenţa unei conştiinţe religioase formate de un focar liturgic parohial, creşterea demografică
favorizează sărăcia de masă, generează injustiție şi tensiuni sociale, favorizează răspândirea
mentalităţii secularizate (oamenii trăiesc ca şi când Dumnezeu nici n-ar exista), degradează
comportamentele morale ale indivizilor, având urmări în plan psihologic colectiv.

b. Ortodoxia ca „stil individual de viaţă” versus „Ortodoxia ca practică eclezial-liturgică

colectivă”. Metoda pastorală a dublei interacţiuni
Existând în spaţiul public o serie de manifestări în favoarea spiritualităţii filocalice (conferinţe,
publicaţii, asociaţii), mulţi orăşeni au ajuns să conștientizeze faptul că în Ortodoxie are o importanţă
capitală trăirea duhovnicească, experienţa personal-existenţială a credinţei, ce se concretizează într-un
„stil e viaţă”, într-o spiritualitate şi mistică anume. Ortodoxia este „un mod de viaţă”. Partea pozitivă a
acestei tendinţe este aceea că accentuează asumarea personală a credinţei, cu efecte în plan moral şi
educativ.
Există deci o alternanţă între practica eclezial-liturgică şi experienţa personală a credinţei.
Trecerea de la un creştinism axat pe comunitatea eclezială, pe participarea liturgică şi pe fidelitatea faţă
de tradiţiile cultice, specific lumii rurale, la un creştinism deschis, inclusiv, în care personalitatea
credinciosului şi dimensiunea spirituală, intelectuală, educativă au pondere mai importantă, specific
urbanităţii este evidentă.193
În toate oraşele există parohii unde participarea credincioşilor la ceremonialurile religioase este
extrem de mare, din diferite motive (morale, afective sau care ţin de personalitatea preotului sau de
modul de liturghisire). Se poate vorbi de o revenire a laicilor în centrul vieţii bisericeşti, acolo unde
preotul recunoaşte concret rolul lor în misiunea parohiei, dându-le responsabilităţi directe în programele
educative, sociale şi pastorale. Multe dintre aceste parohii au fost mai recent înfiinţate în cartierele de
locuinţe pentru muncitori şi salariaţi din uzine.194

c. Exigenţa diversificării strategiilor pastorale în mediul urban. Sfârşitul pastoraţiei

monocolore şi mono-orientate
Din cauza dereglării sistemului parohial tradiţional şi ca urmare a nevoilor specifice ale unor
anumite categorii de credincioşi, misiunea şi pastoraţia trebuie să se orienteze acum spre teme
particulare. În marile oraşe, preoţii şi locaşurile de cult trebuie să fie destinate unor grupuri şi comunităţi
creştine diversificate, care au nevoie de o terapie pastorală specială: tineri, studenţi, bătrâni, femei,
copii, bolnavi, militari, persoane cu disabilităţi etc. Pastoraţia mono-orientată şi monocoloră nu mai
poate da rezultatele din trecut, tocmai pentru că societatea s-a diversificat în interiorul ei şi s-a stratificat

193
Ion Bria, Regenerarea misiunii creştine în contextul urban, intervenţie susţinută la Seminarul „Misiunea
Urbană”, Braşov, 29-31 octombrie 1996, p. 4.
194
„Este un adevărat miracol să vezi cum nucleul activ al acestor parohii, format din cei ce se precipită duminica
la liturghie şi avansează cu ardoare spre uşile împărăteşti să primească Sfintele Daruri, creşte mereu. Desigur,
nu e vorba de „presiunea laicilor”, ci de întoarcerea preoţiei comune a celor botezaţi, întoarcere ce trebuie să
fie susţinută şi dezvoltată cu toată grija pastorală, căci aici este în joc nu numai popularizarea ortodoxiei printre
mireni, ci şi înţelegerea Bisericii ca „Trup al lui Hristos” care se autoclădeşte şi se lărgeşte mereu”, Ion Bria,
Regenerarea misiunii creştine în contextul urban, intervenţie susţinută la Seminarul „Misiunea Urbană”, Braşov,
29-31 octombrie 1996, p. 5.

79
enorm. Deci, în situaţia complexă a oraşelor, pastoraţia trebuie să se deschidă spre o mare diversitate
de forme.195
Această diversitate trebuie să urmărească: convertirea personală a fiecărui membru al parohiei,
disciplina morală a celor credincioşi, apartenenţa conştientă la o parohie, fortificarea evlaviei liturgice,
respectarea eticii sociale în spaţiul public, ospitalitate pentru cei suferinzi şi străini.196
Mutaţiile cu caracter misionar şi pastoral din societatea românească post-revoluţionară şi
postmodernă sunt radicale, galopante şi continue. Din nefericire nu toţi preoţii sunt deplin conştienţi de
starea credinţei sau a necredinţei din parohiile lor. În faţa necredinţei, unii sunt dezorientaţi sau chiar
paralizaţi. Pierderea credinţei, indiferenţa religioasă, pierderea vigorii duhovniceşti a unor parohii
constituie fapte reale: este o gravă eroare pastorală a conta doar pe faptul că trecerea timpului va
corecta situaţia; acesta nu va opri de la sine involuţia lucrurilor.197
Din punctul de vedere al pastoraţiei urbane, o problemă esenţială este şi aceea de a şti cu
exactitate în ce constă Ortodoxia „reziduală”, respectiv patrimoniul creştin de bază ce a supravieţuit
după perioada de 40 de ani de ideologie atee, şi care este calea de a transmite acest tezaur generaţiei
tinere, pe lângă catehizarea directă, explicită şi dinamică. Tradiţia ortodoxă în forma ei simplă, păstrată
pe cale orală sau prin iconografie şi rituri comunitare, constituie un tezaur indestructibil, dar insuficient în
epoca noastră.198

4. Mişcare dinamică de reîncreştinare a culturii. Urgenţă pastorală: o perpetuă ofensivă

„predicatorială” şi catehetică
Preotul este obligat să transmită şi să comunice mesajul Evangheliei lui Hristos fiecărei
generaţii. „Aceasta este piatra neluată în seamă de voi, ziditorii, care a ajuns să fie în capul unghiului. Şi
mântuirea nu este în nimeni altul, căci nu se află sub cer un alt nume dat oamenilor, prin care să putem
să fim mântuiţi” (Faptele Apostolilor 4,11-12). În mod prioritar, preotul trebuie să vestească în lume
iubirea lui Dumnezeu care este deja prezentă în viaţa personală a fiecărui om şi în istoria umanităţii.
Biserica poate fi vie şi se construieşte numai şi numai prin mărturia continuă şi credibilă a Evangheliei
lui Hristos.
Extinderea şi pătrunderea creştinismului în societatea secularizată se poate realiza numai prin
instruirea religioasă şi catehizarea copiilor, formarea morală şi spirituală a tinerilor, cultura creştină a
intelectualilor, a jurnaliştilor şi a politicienilor. Penetrarea credinţei în toate straturile societăţii de azi
presupune reforme în mentalitate. Fără convertirea radicală a şcolilor, a facultăţilor, a universităţilor şi
a academiei – instituţii care determină orientarea filosofică şi ştiinţifică a culturii – descreştinarea
societăţii este asigurată.199 Este indispensabilă deci o mişcare dinamică de re-încreştinare a culturii, prin
„cultură” înţelegând mentalitatea, obiceiurile, tendinţele (devenite automatisme) ale unei societăţi într-un
determinat timp şi loc.
Există, din nefericire, în societatea românească contemporană o literatură şi o propagandă
filosofico-culturală pseudo-religioasă, care pune creştinismul pe acelaşi plan cu mitologia şi mentalităţile
populare sau care descalifică „ortodoxia bizantină” în raport cu confesiunile occidentale. Biserica a
subestimat de-a lungul timpului efectele dezastruoase ale ignorării Ortodoxiei de către întregi grupuri

195
Ibidem, p. 7
196
Frecventarea slujbelor bisericeşti de către credincioşi fără o angajare personală reală, fără impregnarea vieţii
de toate zilele de adevăr şi iubire, constituie semnul văzut al falimentului pastoraţiei. Creştinul ortodox nu este
un simplu membru al unei asociaţii religioase care plăteşte cotizaţii, ci o persoană ce are nevoie de restaurare şi
perpetuă formare interioară. Ibidem, p. 9
197
Ibidem, p. 12
198
„Din fericire, datorită transferului populaţiei rurale în zonele urbane, prin întregirea familiilor sau prin
căsătorii, o anumită practică cultică se menţine vie şi integră: respectul faţă de duminică şi sărbători,
participarea frecventă la liturghie, disciplina postului şi a spovedaniei, botezarea copiilor şi comemorarea celor
răposaţi. Mulţi preoţi spun că, graţie familiilor mixte (ruralo-urbane), tradiţia creştină orală nu s-a pierdut şi de
aceea aşa-zisul „analfabetism religios” nu are repercusiuni dramatice la nivel de societate”, Ibidem, p. 13.
199
Ibidem, p. 14

80
sociale şi intelectuale (grupuri identificabile: sociologi, jurnalişti, politicieni etc.), ignorare-efect a unei
catehizări nesistematice, superficiale şi insuficient fundamentată raţional.

a. Idealul civilizator al pastoralei ortodoxe. Urgenţa implicării fiecărei parohii în

asistenţa socială în vederea ridicării standardelor de vieţuire a tuturor enoriaşilor
Misiunea şi pastorala creştină a avut întotdeauna un ideal civilizator. Este dificil însă de conturat
civilizaţia creştin-ortodoxă pe care poate să o propună Biserica Ortodoxă Română contemporană unei
societăţi postmoderne fragile şi nedefinite, în fază de perpetuă tranziţie şi marcată de perpetue sincope
din punctul de vedere al dezvoltării economice.200
Economia a devenit noua protagonistă absolută din arena istoriei contemporane. În arena
mondială contemporană, primatul nu-l mai deţine politicul, ca până nu demult, ci economicul. Pe plan
internaţional au un cuvânt de spus numai şi numai autorităţile în plan economic. Economia s-a substituit
politicii.
La nivel naţional, în schimb, trecerea de la ritmul liturgic pastoral rural la ritmul alert specific
revoluţiei tehnologice dirijat de experţii în informatică a creat o situaţie inedită ce fracturează
continuitatea cu sistemul economic vechi, tradiţional.201 Una din dramele acestei situaţii dificile,
determinată de posesorii de capital, este apariţia grupurilor marginalizate şi excluse din motive
economice: şomerii, femeile şi tinerii fără o pregătire profesională, muncitorii necalificaţi etc.
Omul a ajuns să se definească exclusiv prin ceea ce produce, consumă, posedă, nu prin ceea
ce este. Revolta tinerilor într-un context economic care-l umileşte pe om şi-l marginalizează poate lua
forme aberante. Violenţa sub toate formele (agresiune, viol, tortură, traumatisme, accidente, jaf,
catastrofe) a devenit o problemă de societate. Cartierele periferice ale marilor oraşe au devenit refugiul
celor excluşi, fără familie şi fără adăpost. Detaşaţi de familie, îndepărtaţi de biserică, tinerii riscă să se
încadreze în organizaţii politice, secte integriste sau asociaţii militante extremiste. Biserica este obligată
să facă ceva pentru integrarea tinerilor acestei generaţii în societate, pentru formarea lor profesională.
Parohia urbană nu poate să facă faţă singură acestor probleme. Ea constată, în schimb,
incapacitatea Statului de a furniza ajutoare şi servicii sociale celor vulnerabili. În acest domeniu,
sprijinirea familiilor şi a comunităţii sociale are o importanţă vitală. Colaborarea parohiei cu partenerii
sociali, de la care poate să primească subvenţii şi asistenţă, este absolut necesară. Această conlucrare
directă cu partenerii sociali locali este impusă şi de faptul că o vastă birocraţie rudimentară controlează
şi paralizează încă economia naţională.202 Fiecare parohie trebuie deci să devină o entitate cu
preocupări de asistenţă socială.
Să ne amintim că Sfântul Ioan Gură de Aur încuraja pe unii săraci şi cerşetori să se adune la
uşa bisericii unde predica, ca să le reamintească credincioşilor că Hristos nu este prezent doar în
Euharistie, ci în persoana fiecărui sărac.

b. Fractura dintre „religie” şi „adevăr” în conştiinţa publică. Metoda pastorală a

conjugării ascezei individuale cu etica socială

200
„Este dificil de asemenea a intui modurile în care preotul ar putea încuraja şi sprijini competenţa intelectual-
profesională a laicilor (în trecut parohiile recrutau tineri pentru a deveni ucenici în şcolile profesionale, de arte
şi meserii), în domeniul particular şi public (în economie, cultură, presă scrisă, comunicaţii, politică)”, Ibidem, p.
15.
201
„Structurile economice vechi dispar, ca şi meseriile vechi, fiind înlocuite cu altele noi. În civilizaţia rurală,
munca şi nevoia de a munci constituiau trăsături esenţiale ale omului. Ţăranii ştiau a mânui materia reală,
tangibilă: pământul. Economia, în sens tehnic, se fundamenta pe forţa manuală a omului şi a animalelor. Astăzi,
în schimb, se impune cunoaşterea mecanismelor economice noi (prin tehnologia de comunicaţii), cunoaşterea
economiilor din ţările industrializate (în care, în ciuda democraţiei liberale, protecţia socială a muncitorilor este
nesigură). A apărut o societate/piaţă împărţită între miliardari din ce în ce mai bogaţi şi săraci din ce în ce mai lipsiţi”.
Ibidem, p. 16
202
Ibidem, p. 17

81
 Actualmente există o fractură între religie şi adevăr, între religia individului şi cultura laică a
societăţii. Prin trecerea de la un regim bazat pe o ideologie totalitară la o societate democratică ce
respectă drepturile omului, religia este împinsă exclusiv spre planul conştiinţei şi al libertăţii individuale.
Are loc nu doar o separare între „statul laic” şi indivizii cu convingeri religioase, ci şi între religie şi
adevăr. Societatea civilă pare să aibă nevoie de religie, însă numai ca „informaţie şi cultură filosofică” –
aşa cum rezultă clar din introducerea cursurilor opţionale de „Istoria religiilor” în licee şi universităţi – dar
nu şi ca angajare interioară, emoţională, adică în temeni de „concepţie despre viaţă, lume şi istorie”.
Intelectualii nonconformişti de azi susţin că nu există un adevăr valid pentru întreaga societate, ci numai
unul pentru individ. Fiecare individ deci posedă propriul său adevăr. Pastorala se confruntă cu o situaţie
extrem de delicată şi unică: fractura dintre religie şi adevăr, dintre religia individului şi cultura laică a
societăţii.203
Biserica trebuie să răspundă cu luciditate unui public refractar oricărei instituţii cu pretenţii
paternaliste şi autoritare. Iniţiativele şi proiectele pastorale întreprinse până acum (proliferarea
seminariilor şi a facultăţilor teologice pe întreg cuprinsul Patriarhiei, înmulţirea cursurilor de mistică şi
ascetică interzise sau sabotate în comunism, tipărirea masivă şi punerea în vânzare a cărţilor de
rugăciuni şi a catehismului, popularizarea intervenţiilor oficiale ale Sinodului în materie de morală
creştină etc.) sunt importante, dar nu suficiente. Preoţii trebuie să fie conştienţi de faptul că, oricât de
importantă este menţinerea culturii creştine tradiţionale în societatea de azi, misiunea lor
esenţială este să proclame cuvântul lui Dumnezeu acolo unde încă nu a fost auzit, şi să poată să
recunoască prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor atunci când aceştia cultivă şi apără valorile
iubirii şi ale adevărului.204
Deci una din marile dificultăţi actuale este aceea că societatea, sub pretextul că este laică şi
democrată, conformă cu Constituţia care prevede libertatea religioasă a individului, declară că n-are
nevoie de Adevăr. Religia e declarată „o afacere privată”, dar fără relevanţă pentru societate. S-a ajuns
astfel la o spiritualitate compozită, care amestecă virtuţile cu moravurile, religia cu ideologia, mistica cu
politica. Pastoraţia ortodoxă afirmă posibilitatea şi indispensabilitatea Adevărului, atât pentru persoană
cât şi pentru societate. Şi tocmai de aceea, ea conjugă asceza personală cu etica socială.205

c. Pluralitatea etnică, culturală şi confesională din România contemporană. Practicarea

ecumenismului local ca metodă pastorală de optimă inter-relaţionare în spaţiul public
Pluralitatea etnică, culturală şi confesională din România – în special în Transilvania –
constituie o realitate sociologică evidentă. Abia după prăbuşirea comunismului totalitar s-a putut vorbi în
mod explicit de pluralism religios şi cultural, pe care statul democratic trebuie să-l gestioneze şi să-l
garanteze. Mulţi sunt neliniştiţi de faptul că această noţiune ar putea să pună în discuţie realităţile
inerente misiunii de până acum a Bisericii Ortodoxe Române: coeziune naţională, omogenitate
culturală, teritoriu canonic.206 O atitudine integristă poate să ducă la intoleranţă şi xenofobie. Atitudinea
definitorie a ortodocşilor a fost dintotdeauna mărturisirea continuă a Tradiţiei lor ecumenice, fără a
denigra pe ceilalţi creştini. Dat fiind actualul raport strâns dintre diferenţele etnico-culturale şi

203
Preoţii din mediul urban observă – dacă analizează critic contextul socio-cultural în care activează – că au în
faţa lor un nou „public religios”, care „consumă” religia în mod arbitrar şi superficial, public profund marcat de
secularizare. Ibidem, p. 19.
204
Un mod ideal de a face acest lucru este înfiinţarea posturilor de radio creştin-ortodoxe locale: exemple sunt
cele de la Iaşi, Cluj-Napoca şi Alba Iulia, care reflectă în transmisiunile lor şi realităţi eclesiale locale.
205
În faţa acestor manifestări, preoţii nu trebuie să se lase atraşi în curente integriste şi exclusiviste, ci trebuie
să cugete la o necesară operă de clarificare în cadrul Tradiţiei, generând o mediaţie critică şi pozitivă plecând de
la aceasta. Tăcerea Ortodoxiei deschide poarta derivelor sectare şi eretice. Din fericire, comunitatea parohială
are simţul istoriei prezente şi, de aceea, e capabilă să imagineze şi să propună noi perspective asupra Tradiţiei.
În măsura în care parohia devine comuniune reală între credincioşi, se transformă de la sine într-o rocă de
rezistenţă împotriva prozelitismului sectar. Ibidem, p. 25
206
Ion Bria, op. cit., p. 30

82
divergenţele confesionale, se impune o sensibilitate ecumenică expresă faţă de ceilalţi creştini şi, acolo
unde este nevoie, o atenţie pastorală specială.207
Tradiţiile confesionale şi culturale ale minorităţilor, cultura şi spiritualitatea lor fac parte din
patrimoniul unei ţări (cazul saşilor din Transilvania). Dacă în trecutul istoric minorităţile etnice aveau
întotdeauna un statut inconfortabil, fiind „victimizate” din multe puncte de vedere (cazul evreilor în
Europa Occidentală medievală), se pare că într-o lume post-modernă ele ajung privilegiate (reacţie
psiho-socială inconştientă ce doreşte o „recompensare” a acestora pentru prigoanele trecutului).
Minorităţile etnice se află azi în graţiile legislaţiei internaţionale şi a organismelor mondiale de apărare a
drepturilor omului.208
Parohia urbană nu poate fi indiferentă faţă de existenţa parohiilor şi comunităţilor de altă
confesiune din acelaşi perimetru geografic. În perspectiva refacerii unităţii văzute a Bisericilor dintr-
un anumit loc, oricine se roagă pentru reconciliere şi comuniune are un element comun cu creştinii
ortodocşi care invocă la Sfânta Liturghie: „...pentru unirea tuturor, Domnului să ne rugăm!”. Aici se
impune să operăm o distincţie clară între comunităţile creştine autentice şi grupurile fundamentaliste
sectare sau noile mişcări religioase integriste. Acestea din urmă se ascund sub vitrina asociaţiilor
caritative şi umanitare care îşi au sediul în România, profitând de o anumită toleranţă ambiguă de care
se bucură din partea autorităţilor.

5. Scenarii pastorale urgente în mediul urban: simbioza dintre experienţa personală a

credinţei, fidelitatea faţă de comunitatea liturgică şi ortopraxia socială

„Înţeleptul nu trebuie să se căiască, ci să prevadă.” (Epicharmus)

a. „Liturghia de după Liturghie”. Metoda pastorală a sacralizării întregii existenţe

Fortificarea „parohiei teritoriale” care constituie realitatea instituţională locală a Bisericii
înseamnă de fapt „zidirea Trupului lui Hristos” (Efeseni 4,12) – ideal ce rămâne obiectivul suprem al
pastoraţiei şi al misiunii creştine. Biserica Ortodoxă are privilegiul unic de a face misiune şi de a da
mărturie creştină într-o societate „de tradiţie creştină”, având mijloace de excepţie în această direcţie:
cult (liturghie), muzică, artă, iconografie etc.
Cultele neoprotestante, având o activitate piraterică printre credincioşii ortodocşi, au rezultate
pozitive în ciuda a două mari dezavantaje: sunt confesiuni de import, neancorate în cultura şi tradiţiile
acestei ţări; în al doilea rând, sunt confesiuni care, prin raportare la Ortodoxie, apar ca „simplificante”
(simplifică doctrina ortodoxă, coagulându-se în jurul unor idei esenţiale din creştinism) şi „reducţioniste”,
în sensul că doctrina lor este una deconstructivistă, constituindu-se prin „eliminare” (nu admit: icoana,
cultul sfinţilor, al Maicii Domnului, al moaştelor, liturghia, Sfintele Taine etc.), iar nu prin „zidire” sau
adaos şi îmbogăţire. Prosperitatea lor în perioada post-revoluţionară este un indicator al faptului că ele
totuşi vin în întâmpinarea a ceva ce Biserica Ortodoxă neglijează. O primă exigenţă pentru punerea în
valoare a acestei prerogative a Ortodoxiei este ca locaşul de cult să devină un spaţiu de comuniune, iar
parohia un loc social de educaţie şi de ospitalitate. Aici, în societate, putem vorbi de „Liturghia de după
Liturghie”.209

207
Luigi Sartori, Teologia ecumenica. Saggi, Padova, Edit. Gregoriana (Colecţia Studi teologici 14), 1987, p. 109.
208
„Biserica majorităţii are deci azi un rol nou: cultivarea dialogului şi cooperarea cu „bisericile”
minorităţilor. Tot de datoria Bisericii Ortodoxe este să dea mărturie că creştinismul a fost prima formă de
eliberare morală a poporului român, chiar de la formarea acestuia, popor care a avut de la început conştiinţa
egalităţii dintre oameni, în faţa lui Dumnezeu şi a morţii”, Ibidem, p. 19.
209
„Credincioşii prezenţi la liturghie trebuie să fie recunoscuţi şi validaţi ca „mădulare” ale Trupului lui Hristos
prin împărtăşirea cu Sfintele Daruri. Vrednicia de a se împărtăşi dăruită de Marele Arhiereu, Cel ce „aduce şi se
aduce, primeşte şi se împarte celor care con-celebrează cu El, preoţi şi credincioşi. Fără cuminecarea
euharistică viaţa creştinilor este ameninţată, iar demnitatea lor este ştirbită. În spaţiul şi timpul liturgic creştinii
se întâlnesc la Cină cu Hristos cel înviat, de la care primesc Pâinea ce se coboară din cer. Astfel, ei devin

83
 Trecerea de la ritmul pastoral din mediul rural, la ritmul revoluţiei tehnologice din societatea
urbană a deplasat centrul spiritualităţii creştine, schimbând raportul credincioşilor din cartierele urbane
cu parohia teritorială. În această situaţie, trebuie să se găsească o formulă pentru ca liturghia
euharistică a parohiei să fie multiplicată şi extinsă sub diverse „liturghii” şi „diaconii” dincolo de locaşul
bisericii şi de limitele parohiei. Acest scenariu a fost numit „Liturghia de după Liturghie”. Relaţiile
comunităţii parohiale cu cei din afara ei, cu oamenii de diferite categorii sociale şi profesionale pe care
oraşul le-a acumulat, constituie o formă de slujire. Parohia – în forma ei actuală – fără o reţea de
„liturghii” în exterior, la cei care nu vor sau nu pot să fie prezenţi la cultul de duminică, devine
sterilă şi ineficientă. Ar fi extrem de utile o serie de misiuni specifice încredinţate diaconilor ataşaţi
parohiilor urbane.210

b. Regenerarea moral-spirituală a oraşelor. Renunţarea la „apocatastaza pastorală”

Un alt posibil scenariu ar fi integrarea parohiei într-o reţea de instituţii, asociaţii, comunităţi care
sunt preocupate de acţiuni compatibile cu cea parohială, în vederea unei regenerări moral-spirituale a
oraşelor. Pastorala ortodoxă trebuie să renunţe la „apocatastaza” pastorală propagată de cei ce
consideră că mântuirea vine de la sine, automat, fără misiune şi angajament individual al
credincioşilor.211 Parohia trebuie să creeze raporturi de parteneriat cu asociaţiile misionare laice:
asociaţii de femei creştine, de tineret (Liga Tineretului Ortodox, Asociaţia Studenţilor Creştini Ortodocşi
etc.).212
Nu trebuie pusă problema schimbării sistemului parohial tradiţional bazat pe principiul
teritorialităţii. Aplicarea acestui sistem trebuie să fie astăzi flexibilă, existând deja catedrale, biserici
centrale şi mănăstiri fără o acoperire teritorială. Pastoraţia actuală pretinde de la preoţi o mare
flexibilitate şi capacitatea de a identifica priorităţile urgente şi activităţile esenţiale ale parohiei, în funcţie
de cerinţele comunităţii în ansamblul ei. Uneori se impun măsuri radicale: regruparea parohiilor din
cartierele vechi, ospitalitate financiară oferită de parohiile urbane celor rurale aflate într-o situaţie
precară etc.213
Starea spirituală şi morală a locuitorilor marilor centre urbane este mult mai profund şi mai
serios degradată decât se credea în anul 1989. Dar, indiferent de proporţia acestei crize, un lucru este
cert: fără înnoire morală şi religioasă va fi imposibil să se reconstruiască celelalte domenii ale
societăţii: economic, social, politic. Viaţa religioasă a populaţiei citadine s-a modificat radical.

martori-martiri ai Lui în lume, pe calea deschisă de Apostoli la Cincizecime în Ierusalim”, Ion Bria, Liturghia de
după Liturghie, Bucureşti, Edit. Athena, 1996, p. 17.
210
„Iată câteva posibilităţi concrete: alegerea unor diaconi voluntari pentru catehizarea copiilor, pentru
pregătirea pentru botez şi căsătorie, pentru familiile cu risc, pentru educaţia creştină a cetăţenilor care nu sunt
membri ai parohiei etc., „diaconiţe” pentru asistenţa socială, care să se ocupe de operele de caritate, de
spitale, de colecte pentru cei ce sunt în lipsă, să comunice cu asociaţiile umanitare”, Ion Bria, Regenerarea
misiunii creştine în contextul urban, intervenţie susţinută la Seminarul „Misiunea Urbană”, Braşov, 29-31
octombrie 1996, p. 18.
211
Ibidem, p. 19
212
Mănăstirile din oraşe sau de la periferia oraşelor au avut întotdeauna un loc important în viaţa eclezială
ortodoxă. Parohia are nevoie de mănăstire şi invers: Parohia trimite pe credincioşii ei în pelerinaj la mănăstire,
pentru meditaţie, post şi rugăciune, sub îndrumarea părinţilor duhovniceşti de acolo, iar mănăstirea, la rândul
ei, îi trimite pe creştini înapoi la parohie, transformaţi, spiritualizaţi, transfiguraţi.
213
„În noul context, parohia pare destabilizată nu numai din punct de vedere moral (prin dezmembrarea
familiilor – divorţuri, violenţă conjugală), ci şi din punct de vedere economico-financiar, ca urmare a
imposibilităţii parohienilor de a plăti adeseori contribuţia anuală. În ciuda acestui fapt, parohiile sunt obligate
în faţa conştiinţei lor creştine să folosească o mare parte din venituri pentru acţiuni umanitare, educative,
sociale, mai ales acolo unde se observă o indiferenţă gravă din partea societăţii: copii excluşi, bolnavi şi
handicapaţi marginalizaţi etc. O anumită solidaritate există în parohie, manifestată, de obicei, sub forma într-
ajutorării familiale. Există disponibilităţi materiale în rândul credincioşilor la care preotul poate şi trebuie să
facă apel. Ctitorii, binefăcătorii şi donatorii pot să fie motivaţi realmente în acţiunile lor prin argumente morale
şi afective”, Ibidem,p. 21.

84
Mutaţiile intervenite reclamă nu numai schimbări structurale (flexibilizarea sistemului parohial), ci şi
adoptarea unor programe misionare şi pastorale specifice, ţinând cont de constrângerile şi perspectivele
comunităţii umane.
Din punct de vedere pastoral, este important, pe de o parte, să fie reafirmată centralitatea
parohiei locale, adică adunarea în fiecare duminică şi sărbătoare pentru celebrarea Liturghiei.214 Pe de
altă parte, prezenţa socială a Parohiei este imperativă, deoarece cea mai mare dramă în societatea
de azi o constituie o anumită periferizare socială a şomerilor, a orfanilor, a handicapaţilor. Specificul
tradiţiei misionar-pastorale româneşti constă tocmai în această simbioză între experienţa personală a
credinţei, fidelitatea faţă de comunitatea liturgică şi ortopraxia socială.215

214
Locaşul de cult trebuie să devină spaţiu de edificare şi de transformare spirituală a credincioşilor, rampă de
trimitere a lor să dea mărturie despre Hristos înviat în largul societăţii. Iisus cel înviat îl numeşte pe Saul
convertit: „Vas ales, ca să poarte numele Meu înaintea neamurilor păgâne, regilor şi israeliţilor”; „Ridică-te,
intră în oraş şi ţi se va spune ce trebuie să faci” (Fapte 9,6). Ibidem, p. 24
215
Preoţii şi parohiile ortodoxe au avut întotdeauna o afecţiune specială faţă de săraci şi bolnavi, nu din cauza
sărăciei şi a suferinţei, ci pentru că aceştia reprezintă icoana intangibilă a lui Hristos care împreună-
compătimeşte cu umanitatea suferindă. Ibidem, p. 26

85
 Capitolul al VII-lea

Principii de intervenţie pastorală în context sanitar

1. Consilierea bolnavului terminal – „piatra de încercare” a competenţelor pastorale ale

preotului
„Privind realitatea din perspectivă duhovnicească, putem afirma fără să greşim că, sub anumite
aspecte, fiecare dintre noi este un bolnav terminal, în sensul că din clipa naşterii în noi există sămânţa
degradării treptate, există „programarea” ontologică spre moarte, iniţiată de Adam; mai repede sau mai
târziu fiecare dintre noi va ajunge momentul în care îşi va analiza retrospectiv trecutul şi va face un
bilanţ axiologic, având la orizont conştiinţa propriei morţi şi a propriei vulnerabilităţi fiinţiale. Moartea
reprezintă unica mare certitudine a vieţii. În sens clasic însă, conceptul de „bolnav terminal” face
referinţă la o persoană lovită de o maladie incurabilă – dar nu netratabilă; tratabilă, dar nu vindecabilă –
care are o prognoză ştiinţifică nefericită/un prognostic, un termen de supravieţuire relativ scurt.”216
Marea diferenţă dintre condiţia ontologică diferite a preotului şi a psihologului se verifică tocmai
în consilierea bolnavului terminal: preotul vine cu o speranţă generată din certitudinea existenţei vieţii de
veci, psihologul intervine doar în numele unei ştiinţe imanente, care caută să-l fortifice pe cel aflat în
dificultate. De aceea, resursele psihologului sunt extrem de limitate, pe când potenţialul preotului este
imens, întrucât el „gestionează” o forţă de dincolo de lume, harul lui Dumnezeu, care-i poate da
bolnavului speranţe inimaginabile şi îi poate garanta un „confort psihologic” pe care psihologul nu i-l
poate nicidecum oferi.
Acum, în consilierea bolnavului terminal, se verifică competenţele duhovniceşti şi pastorale ale
preotului: dacă el are o robustă experienţă interioară, îl va ridica pe bolnav din starea de decădere
psihică care caracterizează, în general, conştiinţa apropiatei morţi şi care este generată şi de secătuirea
forţelor fizice făcută de boală. Dacă în schimb preotul nu este suficient de robust din punct de vedere
duhovnicesc, contactul cu bolnavul terminal îl va prăbuşi psihic pe el însuşi: în loc să-l ridice el pe
bolnav, bolnavul îl va trage în jos pe el. De aceea putem considera o „piatră de încercare” pentru preot
consilierea bolnavului terminal.

2. Preotul consilier pastoral şi medicina paliativă. Principiul pastoral al „îngrijirii”, acolo

unde nu mai există „vindecare”
Preotul consilier pastoral are un loc insubstituibil în cadrul echipei terapeutice care acţionează
în medicina paliativă. Aceasta pleacă de la convingerea că acolo unde nu mai există posibilitatea
„de vindecare”, există aceea „de îngrijire” şi de uşurare considerabilă a durerii.217 Definiţia clasică

216
Gurie Georgiu, Psihologia Pastorală Sanitară Ortodoxă, o disciplină dinamică, insuficient creditată eclezial.
Principii de călăuzire pastoral-duhovnicească a bolnavului terminal, în „Condiţia umană între suferinţă şi iubirea
lui Dumnezeu. Terapia bolii şi a îngrijirii paliative”, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012, p. 79.
217
Cancerul (maladia oncologică) este văzut diferit de către comunitatea ştiinţifică faţă de publicul larg. A fost
considerat o patologie de disfuncţionalitate a unui organ, care ulterior reuşeşte să deregleze întregul univers

86
din dicţionar218 consideră medicina paliativă „grija activă şi caritativă de bolnavul terminal, bolnav care
nu mai răspunde la tratamentele capabile să prelungească viaţa”. Controlul simptomelor fizice,
emoţionale şi spirituale constituie obiectivul principal al medicinii paliative. Este o raportare
multidisciplinară la bolnav şi la familia acestuia, realizată de persoane cu calificări diferite, care
au în comun intenţia de a determina o îmbunătăţire a calităţii vieţii219, în primul rând, iar în al doilea
rând, de a-l însoţi spre o moarte umană demnă.220
Preotul activ în mediile sanitare trebuie să fie un om care a atins maturitatea duhovnicească: el
trebuie să aibă o dispoziţie nativă de a acţiona cu delicateţe la contactul cu persoanele suferinde şi
aflate aproape de moarte. În plus, acestor consilieri li se cere o conştiinţă clară a limitelor proprii: să
accepte din start că ele nu mai sunt atât „călăuze” duhovniceşti, cât „însoţitori” ai muribundului până în
pragul vieţii de apoi. Un aforism chinezesc surprinde atât de bine această situaţie: „Când ajunge un
cuvânt, nu ţine un discurs; când e suficient un gest, nu mai spune nici un cuvânt; dacă ajunge o
privire, evită gesturile. Dacă e suficientă tăcerea, evită şi privirea!”.221

a. Principii de intervenţie.222 Metode pastorale de auto-transcendere a sinelui

1. Conştiinţă fermă a propriului nivel duhovnicesc. Persoana care se ”aventurează” să
călăuzească un muribund pe cărările duhovniceşti, dar care nu a atins ea însăşi maturitatea
duhovnicească poate să ajungă să treacă prin cea mai profundă criză a vieţii: în loc să-l ridice
pe muribund din starea de prăbuşire psihică, de disperare, de agonie interioară, poate să se
prăbuşească ea însăşi într-o situaţie similară, descoperind drama unui suflet care are
sentimentul unei singurătăţi cosmice, a absenţei lui Dumnezeu din viaţa sa. De aceea, pentru a
consilia pastoral o persoană muribundă este nevoie, în primul rând, ca preotul consilier să fie cu
adevărat „un profesionist” al credinţei. Boala terminală constituie o criză existenţială de maximă
intensitate, căreia bolnavul doreşte să-i dea un sens. La acest fapt poate ajuta doar un consilier
cu o bogată trăire duhovnicească.
2. Conştiinţa clară că celălalt este „diferit”, este „o taină” care trebuie treptat înţeleasă. Nu
există loc pentru supra-evaluare în consilierea pastorală a muribundului: orice eroare se
plăteşte scump de către consilier. Toate ştiinţa şi toată tehnica de intervenţie cunoscută de
către consilier trebuie adaptată la situaţia dată, fapt ce presupune un enorm efort de „creaţie”,
de originalitate şi de compasiune, respectiv o trăire duhovnicească focalizată pe problema,
necazul, neputinţa consiliatului muribund. Persoana din faţa noastră constituie un univers
emoţional complex, irepetabil, unic, un adevărat mister existenţial, ajuns la maxima lui
intensitate acum, la maxima densitate, când la orizont se prefigurează moartea. Consilierul
trebuie să dobândească un gigantic respect faţă de fărâma de viaţă existentă încă în muribund,

spiritual, psihologic, emoţional al pacientului şi al familiei lui (sau chiar al comunităţii). Ulterior a fost
reconsiderat drept o dezordine foarte complexă, care are la bază erori genetice. Frecvenţa vindecării complete,
după un tratament corespunzător, este în jur de 40-50% din cazuri în ţările industrializate; este adevărat, foarte
important este diagnosticul precoce al tumorilor localizate şi intervenţia promptă asupra lor chirurgical sau prin
radioterapie.
218
Paliativ, -ă, paliativi, -e, adj., s. n. 1. (Medicament sau tratament) care ameliorează sau care înlătură
simptomele unei boli pentru un timp scurt, fără să suprime cauza bolii. 2. Fig. (Soluție, măsură) care rezolvă
temporar sau aparent o situație dificilă. *Pr.: -li-a-] – Din fr. palliatif. DEX '98 (1998)
219
Se pune problema „calităţii” vieţii, tocmai pentru că nu se mai poate pune nicidecum problema „cantității”
vieţii acestuia. Echipa terapeutică este foarte atentă la globalitatea, la integralitatea vieţii omului afectat de o
patologie nevindecabilă.
220
Gurie Georgiu, op. cit., p. 81.
221
Apud Caterina de Nicola, Accompagnamento sprituale nelle cure palliative, în Manuale di Pastorale Sanitaria
(a cura di Gian Maria Comolli şi Italo Monticelli), Torino, Edizioni Camilliane, 1999, p. 193.
222
Propuse de Dr. Caterina de Nicola, de profesie medic, responsabil al „Unita’ Cure Palliative Casa di Cura
Capitanio” din Milano.

87
 respect manifestat prin momente de profundă linişte223, ascultare cu smerenie, fără pretenţia de
a ne impune modul nostru de a gândi: avem puterea unei atitudini care îi spune celuilalt că îl
acceptăm în totalitatea lui, fără să dorim să-l violentăm prin poziţii dur corective, recuperative,
dar tardive? Consilierea trebuie să cunoască permanent primatul dragostei, dragostea
constituind, din perspectivă creştină, unica energie cu adevărat corectivă. Consilierea nu este
spaţiul propice pentru nici cea mai subtilă polemică.
3. Fortificarea setei acestuia de a fi călăuzit sub aspect duhovnicesc. Adeseori la patul
muribundului descoperim o dorinţă ambiguă de consiliere, de „a primi ceva” ce consiliatul nu
înţelege. Uneori suntem chemaţi la consiliere nu de beneficiar, ci de rudele acestuia, acestea
având convingerea că întâlnirea cu „omul lui Dumnezeu” va face bine. Aşa că beneficiarul
poate avea o foarte subţire dorinţă de consiliere duhovnicească. Această fragilă aspiraţie
trebuie fortificată, comunicându-i bolnavului prin prima şedinţă de consiliere multă vitalitate
spirituală, multă forţă psihică şi mult elan/poftă de a trăi. Consilierul trebuie să aloce o mare
atenţie fortificării nevoii de sens existente în bolnav. Boala pune în criză un întreg sistem de
valori al bolnavului; întreaga lui viaţă, toate valorile pentru care a luptat o viaţă întreagă sunt
puse sub semnul întrebării. Consilierului îi revine sarcina să intersecteze sistemul creştin de
valori cu cel propriu individului în cauză, pentru a-i creiona un orizont axiologic eshatologic, cu
prelungire în viaţa de dincolo.
4. Să avem compasiune, îngăduinţă şi bunăvoinţă pentru cererile, aspiraţiile şi dorinţele mai mult
pământeşti/omeneşti decât duhovniceşti ale celui aflat în faţa noastră. Chiar în faţa morţii,
muribundul poate avea ambiţii care ne destabilizează, care ne demonstrează cât de puternic
poate fi înfiptă în om o patimă pământească.
5. Identificarea etajului duhovnicesc la care se situează consiliatul şi a cadrului/contextului
asupra căruia acesta vrea să i se facă lumină;
6. Respectarea ritmului pacientului; fiecare dintre noi dorim să ne fie respectate ritmurile
interioare, să ne fie intuit timpul oportun pentru a ni se spune ceva, kairos-ul.
7. Instaurarea unui raport de apropiere interioară, de sintonie, de compatibilizare, de vibraţie
interioară dialogală, fără a invada, având o poziţie plină de discreţie, de dragoste creştină;
8. Ajutorarea consiliatului să-şi utilizeze propriile resurse duhovniceşti latente ignorate; iniţierea lui
pe cărarea rugăciunii şi în tehnica rugăciunii curate, dacă nu este deja iniţiat;
9. Ajutorarea muribundului să-şi activeze potenţialul (şi nevoia) de auto-transcendere.
Muribundul se întreabă ce va fi după moarte, dincolo de această viaţă, care îi va fi viitorul, în ce
situaţie va fi, dobândind convingerea că rămâne totuşi viu şi după moarte.
Iată deci câteva din principiile care trebuie să vertebreze activitatea pastorală şi consilierea
duhovnicească în mediile sanitare care au în centrul atenţiei bolnavul terminal („Hospice”-ul).
Reprezentantul Bisericii este doar unul din membrii echipei de intervenţie, echipă compusă din
specialişti cu competenţe diferite, dar complementare.224 Cert este că sinteza atitudinii dominante a
consilierului pastoral în Hospice este cea formulată atât de bine în aforismul de la începutul studiului
nostru.
b. Carta drepturilor bolnavului terminal. Consilierul pastoral trebuie să cunoască şi cele
douăsprezece prevederi ale Cartei drepturilor bolnavului terminal; între unele dintre acestea
există o diferenţiere doar de nuanţă:
1. Să fie considerat permanent ca persoană;
2. Să fie informat asupra condiţiei lui, dacă doreşte acest fapt;

223
Consilierii tineri au tendinţa greu controlabilă de a interveni prin consistente luări de poziţie verbală, uitând
că de o importanţă vitală în consiliere este starea de ascultare atentă, stare compusă mai mult din tăcere
decât din cuvinte, stare în care consilierul poate culege cele mai fine nuanțe ale limbajului verbal şi non-
verbal ale bolnavului terminal.
224
În plus, în actuala societate plurietnică şi multiculturală, nu trebuie să uităm multiplele şi diferitele
răspunsuri la problema suferinţei, a lumii de dincolo, a morţii, de culturile alternative şi de celelalte religii.

88
 3. Să nu fie înşelat în privinţa viitorului, ci să primească răspunsuri realiste şi
obiective;
4. Să participe la luarea deciziilor care-l privesc, respectându-i-se voinţa;
5. Să-i fie uşurată durerea şi suferinţa;
6. Să dobândească de îngrijiri şi asistenţă continuă în mediul dorit;
7. Să nu sufere intervenţii care să-i prelungească moartea;
8. Să-şi exprime propriile emoţii;
9. Să beneficieze de ajutor psihologic şi să i se sporească confortul psihic în
conformitate cu convingerile sale şi propria credinţă;
10. Să-i aibă aproape pe cei dragi;
11. Să nu moară în izolare şi singurătate;
12. Să moară în pace şi cu demnitate.

c. Nevoile duhovniceşti ale bolnavului terminal. Metode de optimizare a muncii

pastorale în mediul sanitar
Consilierul pastoral al bolnavului terminal trebuie să-şi focalizeze atenţia asupra nevoilor
fundamentale ale acestuia. În perspectiva Preotului Prof. Dr. Angelo Brusco 225 – preot cu o experienţă
de o viaţă în mediul sanitar – acestea ar fi: exigenţa fundamentală de a fi considerat până în clipa morţii
un subiect (iar nu un obiect manipulabil în interesul progresului ştiinţei şi al cunoaşterii psihologice);
căutarea febrilă a unei semnificaţii a vieţii şi a unui sens pentru experienţa traumatică dinaintea morţii;
setea de reconciliere, de solidaritate şi de căutare a esenţialului; apetitul de a primi răspunsuri privitor la
lumea de dincolo; nevoia de rămas-bun, de o despărţire umană de ceilalţi.
Consilierul pastoral trebuie să fie conştient de limitele sale: şi el, la rândul lui, nu „vindecă” din
punct de vedere spiritual ci doar „îngrijeşte”: nu poate să pretindă convertiri „fulger”, nici să se rezume la
administrarea Sfintelor Taine (lucru ce intră mai degrabă în datoriile pastorale ale parohului), ci trebuie
să se concentreze pe creşterea confortului spiritual şi psihic al pacientului. Aceasta o poate face
urmărind:
 Menţinerea vie, măcar la nivel minimal, a vieţii duhovniceşti a bolnavului terminal,
evidenţiind, în consiliere, aspectele pozitive evidente ale vieţii în Hristos anterioare a
pacientului;
 Valorizarea atentă a muncii de echipă, respectând toate sensibilităţile pacientului.
Discuţia cu ceilalţi membri ai echipei îl va ajuta pe consilierul pastoral să cunoască în
amănunţime problemele şi cadrul general al vieţii pacientului, fapt ce-l va ajuta enorm să
intervină cu maximă eficientă, în momentele de maximă oportunitate.226
 Nelimitarea exclusivă a preocupărilor asistentului pastoral pe îngrijirea bolnavilor
terminali. Consilierul pastoral trebuie să-şi păstreze şi preocupările de consiliere cu alte
categorii de consiliaţi: tinerii logodnici, crizele vârstei mijlocii, diferitele forme de voluntariat

225
Angelo Brusco, La relazione pastorale di aiuto. Camminare insieme, Torino, Edizioni Camilliane, 1993, p. 179.
Autorul volumului este membru al Ordinului Camillian, profesor la Institutul Internaţional de Teologie Pastorală
Sanitară „Camillianum” de la Roma şi Superiorul General al Ordinului Monahal „dei Ministri degli Infermi –
Camilliani”. Volumul constituie o introducere în problematica psihologică a „relaţiei pastorale de ajutor”, adică
a acelei forme de intervenţie misionar-pastorale prin care un reprezentat al Bisericii intervine într-o manieră
profesionistă în ajutorul unei persoane aflate în nevoie de ajutor.
226
„Serviciul meu de asistent spiritual în mediul sanitar se actualizează prin intermediul muncii de echipă,
muncă realizată săptămânal, în timpul căreia fiecare membru al grupului aduce la cunoştinţa restului
membrilor echipei modul său de lucru, cunoştinţele şi rezultatele muncii sale. Tentativele, obiectivele,
rezultatele, dificultăţile, toate sunt verificate şi analizate împreună; cei 35 de pacienţi pe care-i asistăm sunt
luaţi unul câte unul în analiză: din punctul de vedere al psihologului, al medicului şi al infirmierei, al voluntarului
şi al preotului. În calitate de consilier pastoral, eu nu asist mai mult de 4-5 bolnavi simultan, ţinând cont de
distanţa teritorială pe care trebuie să o acopăr.” Gianluigi Peruggia, Accompagnamento spirituale nelle cure
pallliative domiciliari, în Manuale di Pastorale Sanitaria, ed. cit., p. 196.

89
 prezente în teritoriu; acest fapt îi va dărui o anumită prospeţime continuă în dialogul cu
bolnavii terminali, reuşind să infuzeze acestora un dinamism şi o sevă specifice unei vieţi
trepidante, abundente, depline.227
 Realizarea unei reţele de colaborare cu alţi preoţi sau consilieri pastorali din alte
spitale. Doar astfel de poate extinde în teritoriu spiritul coresponsabilităţii şi se va realiza
intersectarea competenţelor şi a experienţei. Tot astfel vor putea fi angajate şi comunităţile
creştine parohiale în lucrarea sfântă de însoţire pe ultimul drum a bolnavului terminal cu
demnitate, respect, solidaritate şi dragoste creştină.228
 Participarea la conferinţele de etică socio-sanitară şi de bioetică pentru fortificarea
pregătirii intelectuale proprii. Pregătirea teoretică trebuie însă permanent coroborată cu
legătura strânsă, directă şi continuă cu bolnavii şi cu familiile lor, consilierul făcându-se
disponibil şi pentru momentele ulterioare de doliu.229
Asistenţa spirituală în mediile sanitare şi consilierea pastorală a bolnavilor aflaţi în faţă terminală
constituie o datorie misionară a Bisericii, iar nu o lucrare facultativă lăsată la libera opţiune a
preoţilor parohi. Mântuitorul Hristos „a umblat făcând bine şi vindecând pe toţi cei asupriţi de
diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El…” (Faptele Apostolilor 10,38). De aceea este important ca în
fiecare eparhie să se creeze structuri de formare, susţinere şi fortificare a preocupărilor de asistenţă
spirituală în mediul clinic. Pentru aceasta trebuie încurajate cercurile pastorale între preoţii capelani (din
spitale) şi preoţii parohi care au în cuprinsul parohiei lor spitale. Un interval orar special trebuie alocat
săptămânal de către fiecare preot paroh spitalului din cuprinsul parohiei proprii. Consilierea spirituală în
mediul sanitar poate conferi multiple satisfacţii interioare preotului şi se poate demonstra de o fertilitate
duhovnicească inimaginabilă pentru poporul aflat în suferinţă în universul clinic.230

3. Consilierea pastorală în cazul bolilor clasice. Metoda vizitelor cu scop pastoral

227
Starea psihică şi tonusul vieţii consilierului nu trebuie să scadă ca urmare a unor lamentări cu care, inevitabil,
se va confrunta: „Vai, cât de redusă am ajuns… cum mă voi târî pe mai departe? Sunt cuprinsă de o totală
slăbiciune. Când v-am chemat, mai era un pic de viaţă în mine… acum sunt frântă… ce-o să mă fac?”; Sau: „Vai,
am o familie înfiorătoare, şi acum am ajuns ca eu să fiu o greutate pentru aceasta… ei sunt nervoşi, ar vrea ca
eu să nu-mi dau seama de gravitatea bolii, dar eu am înţeles totul: o să mor curând! Şi nu ştiu cum i-aş mai
putea ajuta, căci sunt în pat şi nu mă mai pot ridica!”. Sau, alte compătimiri care ating şi latura teologică a
existenţei: „Dar, dacă e adevărat că există Dumnezeu, de ce nu mă ajută? Nu-i cer prea mult: doar să pot să-mi
văd copilul crescut mare, că-i încă mic…”; „Vreo 20 de ani familia mea a fost un iad: soţul era un beţiv, am ajuns
la divorţ; băieţii se drogau; când s-au liniştit lucrurile şi totul a devenit minunat, de vreo doi ani doar… am
descoperit boala asta a mea… cât de repede se moare… nu mai pot!”. „Accept de la Domnul această boală, sper
ca moartea să vină cât mai repede; sunt mulţumit de viaţa mea; cu toate acestea, tot mereu plâng!”. Ibidem, p.
195.
228
Intervenţia mea pe lângă pacienţi constă în vizite cel puţin săptămânale, mai frecvente în perioadele de
maximă nevoie, special în momentele terminale, şi în contacte telefonice utile să garanteze o graduală şi o
cordială cunoaştere reciprocă. Colocviile cu bolnavul şi cu persoanele care-l înconjoară încep normal şi
evoluează constant, încercând să pună în valoare aspectele pozitive ale trecutului şi ocaziile de reflecţie
duhovnicească pe care boala pare să le creeze. Dimensiunea duhovnicească şi creştină trebuie să-şi facă
simţită prezenţa cu discreţie, atentă la exigenţele bolnavului, la preocupările şi starea lui psihică, şi să fie mai
puţin dictată de psiho-programe precise de informare, de discuţie, de confruntări ideologice (de altfel
complet inoportune). Intervenţiile mele de-a lungul unui an au fost de 235. Ibidem.
229
„Lucruri minunate şi de mare utilitate şi fertilitate spirituală mi s-au întâmplat mie, de când lucrez, de
aproximativ trei ani şi jumătate, cu echipa de îngrijiri paliative a Spitalului din Vimercate, la nord-est de Milano.
Echipa terapeutică este formată din 6 medici, dintre care trei anestezişti reanimatori; patru infirmieri, un
psiholog şi un coordonator al voluntarilor la domiciliu. Originalitatea situaţiei stă tocmai în împărtăşirea
reciprocă de experienţă de care dă dovadă echipa. Eu, în calitate de preot şi consilier pastoral, deţin un rol
încă în fază de „definire profesională”, fiind nou faţă de ceilalţi, care au datorii tradiţionale, „îndătinate”. M-aş
numi un fel de „capelan sanitar teritorial”. Ibidem.
230
Gurie Georgiu, op. cit., p. 87.

90
 Cum să consoleze preotul persoanele care nu suferă de o maladie incurabilă, dar care vor
rămâne invalide pentru tot restul vieţii? Cum să vorbească cu o persoană care este revoltată împotriva
lui Dumnezeu şi care nu poate să înţeleagă de ce Dumnezeu permite ca un om să sufere înainte de a
ajunge la bătrâneţe? „De ce eu şi nu altul?” – este întrebarea multora. „Viaţa nu este altceva decât o
competiţie pentru ca să ajunge criminali iar nu victime” – afirma … Lipsa maturităţii duhovniceşti îi face
pe mulţi pacienţi să-l judece pe Dumnezeu de ce a îngăduit ca ei să fie pacienţi iar nu alţii. Nu iau în
calcul faptul că Dumnezeu are o raţiune superioară în tot ceea ce face.
Să ne amintim cât de greu le-a fost prietenilor lui Iov din Vechiul Testament să intervină
consiliator când au văzut dezastrul în care a ajuns acesta. Frustraţi de negăsirea unor cuvinte potrivite
şi a unei stări emoţionale generatoare de pace, de liniştire, au preferat să tacă. Dar adevărata tăcere
este aceea generatoare a unei energii restauratoare pentru cel aflat în criză. Este o tăcere simţită,
îmbibată de compasiune, plină de forţă mistică, o tăcere „complice”, iar nu o tăcere absentă,
dezarmantă, pustiitoare. Asistenţa duhovnicească a celor bolnavi nu este nicidecum o pierdere de timp
cu întrebări conjuncturale.

4. Metoda pastorală a paramythiei. Descoperirea „vocaţiei solemne” a bolnavului

Preotul este dator să exercite o slujire de vindecare, de consolare şi de încurajare, de
întărire a moralului celui bolnav, de ajutorare a lui ca să vadă lumina din întuneric, pentru ca să
descopere dragostea lui Dumnezeu ascunsă în spatele încercărilor. Adeseori, înainte de a-i vindeca pe
bolnavi, Mântuitorul Hristos a avut discuţii cu ei. În cele mai multe cazuri cei bolnavi fizic sunt şi bolnavi
din punct de vedere spiritual şi „economic”, adică au nevoie de asistenţă socială. În plus, sunt fragilizaţi
emoţional şi se simt umiliţi de faptul că au ajuns în neputinţă. Se blamează pe ei înşişi pentru că nu pot
urma ritmul celorlalţi. Se subestimează, se descalifică, se consideră invalizi.231
Bolnavului preotul trebuie să-i reconfere conştiinţa demnităţii sale umane, dincolo de
infirmităţile pe care i le impune boala. Fără să-şi dea seama, bolnavul caută respect, şi acesta vine din
prin fortificarea convingerii lui că situaţia nu este niciodată lipsită de speranţă, pentru că, în ciuda
greutăţilor, Dumnezeu a pus în noi neştiute resurse creatoare. Este foarte importantă restabilirea
sentimentului de încredere a celui bolnav. Bolnavul trebuie să redobândească echilibrul interior
descoperind că oricât ar fi de handicapat, este o fiinţă unică, de neînlocuit, foarte dragă lui Dumnezeu, o
persoană pentru care Hristos a murit. Astfel el îşi poate vedea cu alţi ochi propria viaţă, se vede pe sine
cu ochii lui Dumnezeu, şi se descoperă membru al unei familii în care fiecare îşi are locul său. 232
Progresul duhovnicesc înregistrat de bolnav pe patul de suferinţă poate să-i schimbe
orizonturile şi atitudinile. El poate să accepte chiar o nouă misiune: să dea mărturie, prin bucuria,
răbdarea şi amabilitatea sa, celor care vin să-l viziteze, despre noua viaţă a harului din fiinţa sa: să nu
dea dovadă de nervozitate şi amărăciune, să nu pară prizonier al propriului său eu, al propriei
drame, ci să iradieze în jur bucuria celui care a descoperit sensul profund al existenţei şi al limitelor din
propria viaţă. El trebuie să fie un martor al marii valori pe care o deţine suferinţa, reamintind tuturor
că viaţa nu este doar distracţie ci şi durere. Într-o societate materialistă, dezumanizată, superficială,
mesajul său este cu adevărat de excepţie. Acceptându-şi situaţia, bolnavul va participa direct şi la
victoria lui Hristos în viaţa sa.233 Bolnavul trebuie deci să descopere că suferinţa are o imensă valoare
mântuitoare.

5. Speranţa, forţă energetică terapeutică pentru bolnavul internat. „Cultura inimii” şi

metoda pastorală a compasiunii
Adaptarea bolnavului la mediul sanitar pretinde timp. Situaţia de a se afla în mijlocul
tehnocraţiei unui spital modern era extrem de traumatică. Bolnavul din mediul rural se va simţi ca
un om sosit de pe o altă planetă: medicii înarmaţi cu diagrame, aparatura computerizată complexă,
231
Emiliano Timiadis, op. cit., p. 189.
232
Ibidem.
233
Ibidem.

91
tehnologia farmaceutică diversificată (cu mirosuri chimice stranii, cu sunete ciudate şi fără semnificat
pentru bolnav) dau bolnavilor adeseori senzaţia de copil pierdut într-o junglă înfricoşătoare.
Spitalele sunt, în general, locuri în care nimeni nu-şi doreşte să rămână: lumea doreşte să le
abandoneze cât mai repede posibil. Oamenii acceptă internarea cu scopul explicit de a se trata şi a se
face bine. Complexa industrie sanitară există pentru a vindeca, pentru a îngriji, pentru a readuce
persoanele „la viaţa normală”. Oricine a vizitat un spital şi a vorbit cu pacienţii ştie că „mâine” înseamnă
pentru ei o zi mai aproape de casă, de prieteni, de locul de muncă, de vieţuirea cotidiană.
Un om care nu vrea să abandoneze spitalul nu colaborează în vederea împlinirii scopului
ultim al instituţiei, punând astfel limite puterii celor care vor să-l ajute. Fiecare pacient trebuie să
depună eforturi în vederea vindecării, şi în primul rând se cere de la fiecare voinţă puternică de
vindecare. Puterea medicilor este extrem de limitată când acţionează asupra unui om care a renunţat
la orice formă de colaborare, care nu luptă pentru a învinge bătălia cu viaţa.
Un alt sentiment dominant inconfortabil este cel de pierdere a independenţei, a
autonomiei, chiar privarea parţială de propria identitate. În noul mediu de multe ori iniţiativa privată
nu este cerută şi nici apreciată, pentru că unele gesturi îşi pot dăuna fără să-ţi dai seama. Aşa că
trebuie să execuţi ceea ce ţi se spune („Deschideţi gura!”, „Tuşiţi”, „Apăsaţi”, „Nu încordați muşchiul!”
etc.). Punerea unei sonde, îngurgitarea unor tuburi de plastic, toate pot să te facă să te simţi victimă
pasivă a unor acţiuni străine, prin care-ţi pierzi controlul de sine. Chiar prezenţa ta acolo pare a fi un fapt
doar accidental.
Ceea ce se cere preotului activ în universul sanitar este o consistentă „cultură a inimii”. El nu
trebuie să se înşele crezând că va realiza cu pacienţii dialoguri dense din punct de vedere doctrinar şi
îmbibate de conţinut teologic. Greşeşte enorm dacă crede că-şi va conduce credincioşii pe cărările
raţionalităţii şi ale argumentărilor sistematice. Dialogurile lui trebuie să fie dense din punct de
vedere emoţional, adică aceştia să simtă că el este un om care-i iubeşte pe ceilalţi, vibrează lăuntric la
suferinţa lor, îşi doreşte să-i fortifice în voinţa de vindecare.

a. Forţa terapeutică a virtuţii speranţei

Preotul trebuie să-şi focalizeze atenţia în direcţia consolidării voinţei pacientului de vindecare.
Dintre cele trei mari virtuţi creştine, credinţa, nădejdea şi dragostea, cea mai mare putere terapeutică
o are nădejdea. El trebuie să creadă în puterea de vindecare pe care o are Dumnezeu în vieţile
noastre, ale fiecăruia. Dragostea constituie în schimb motorul speranţei. Dacă există dragoste, va exista
şi motivaţie de vindecare. În măsura în care se simt iubiţi, oamenii dobândesc şi dinamism, elan,
entuziasm. Atunci ei simt că viaţa merită să fie trăită. Când eşti iubit, simţi că merită să trăieşti. De
aceea preotul trebuie să fie omul care revarsă în inima pacienţilor certitudinea că sunt iubiţi de
Dumnezeu.
Mulţi pacienţi lipsiţi de credinţă sunt „paralizaţi psihic” în spital: le este frică să moară, dar nu-
şi doresc nici să trăiască. Le este frică de moarte pentru că nu cunosc nimic despre lumea de dincolo
(sau nici nu cred că există o altă viaţă), dar nu au nici elan să-şi dorească vindecarea, întrucât nu sunt
motivaţi de nimic: nimeni nu-i mai iubeşte, nimeni nu-i mai aşteaptă cu drag acasă, nu mai sunt
dinamizaţi de energiile nici unei iubiri. Nimeni nu poate rămâne în viaţă dacă nu îl aşteaptă cineva.
Oricine se întoarce dintr-o călătorie lungă şi dificilă, caută pe cineva care să-l aştepte în staţie sau la
poartă. Un om poate să-şi păstreze raţiunea de a trăi şi să rămână în viaţă atât timp cât există cel puţin
o persoană care să-l aştepte. Altfel, pacienţii trăiesc o adevărată „paralizie psihologică”, intră într-o
comă psihică. De aceea preotul trebuie să-şi armonizeze discursul duhovnicesc la condiţia individuală a
fiecărui pacient.
Drama izolării şi a rătăcirii sensului eshatologic al vieţii. Este dramatică situaţia în care nu
ai pe cineva pentru care existenţa ta să aibă vreo importanţă sau pentru care să conteze dacă tu
mori sau trăieşti. Izolarea este una dintre cele mai mari suferinţe umane. Ce este viaţa pentru unul pe
care nimeni nu-l aşteaptă, care are la orizont doar o muncă dură, pentru care unicul motiv de vindecare
ar fi redobândirea forţelor pentru a munci? Pentru acesta viaţa nu exercită nici un apel viguros.

92
Merită să trăieşti doar pentru ca să munceşti, pentru ca să faci bani? Iar când devii inapt pentru muncă,
să aştepţi o moarte naturală? Moartea poate constitui în acest caz infernul, dar nici viaţa nu este
mai puţin infernală. Unora viaţa le propune puţină fericire şi multă trudă şi durere.
Preotul este dator să intuiască agonia din spatele cuvintelor pacienților, să perceapă rapid
situaţiile disperate, să le identifice stările de anxietate patologică şi de groază interioară. Doar el poate
aduce relaxare în sufletul lor, descoperindu-le şi comunicându-le dragostea lui Dumnezeu. Este
adevărat, foarte mulţi oameni nu au şansa de a se ancora în propriul trecut pentru a dobândi
conştiinţa dragostei lui Dumnezeu. Aceasta pentru că au în trecut „glacial” din punct de vedere
afectiv, nu au fost iubiţi niciodată pentru ei înşişi, nu au cunoscut o dragoste dezinteresată. Doar viitorul
îi poate conduce în direcţia experienţei dragostei autentice. Preotul îi poate introduce în universul iubirii
gratuite, specifice Sfintei Treimi.

b. Metode de „înfruntare”, cu duioşie pastorală, a subiectului morţii

Cel mai profund şi mai important subiect de discuţie din viaţa duhovnicească este moartea. De
cele mai multe ori, într-o manieră foarte fină, pacienţii aduc vorba de ea, tocmai pentru că ar dori nişte
clarificări reconfortante din partea preotului. De aceea, el trebuie să ştie prelua din spusele lor ideile
care constituie un prilej de discuţie pe tema morţii şi să depună eforturi pentru a detensiona pacientul de
anxietatea care o generează moartea. Tema trebuie tratată obligatoriu atunci când pacientul este
conştient că intervenţia chirurgicală care îl aşteaptă cunoaşte riscul morţii. În spital, omul simte cu mai
multă acuitate momentele când îl pândeşte riscul morţii. Pentru omul neduhovnicesc moartea are o
încărcătură teribilă de teroare.

c. Metoda pastorală a revitalizării dorinţei de vindecare existente în pacient

O altă datorie pastorală a preotului era aceea de a revitaliza dorinţa de vindecare existentă
în pacient, de a întări energiile sale scăzute în lupta pentru viaţă. Preotul este dator să descopere
starea interioară a unui pacient, ce se întâmplă în sufletul lui. Nu sunt suficiente tentativele
conştiincioase de a-l asculta pe bolnav (şi de a aplica regulile dialogului psihologic non-directiv), ci
este necesar ca el să constituie o prezenţă radioasă, plină de afecţiune. Trebuie să intervină sfinţitor
chiar atunci când el şi pacientul vin din două lumi diferite prin istoria lor personală, prin modul de
gândire şi simţire. Aceste două lumi diferite nu se pot concilia reciproc doar în urma unei simple
conversaţii. Dar se pot enorm apropia una de alta.
Dar, înainte de toate, preotul nu trebuie să evite confruntarea cu agonia personală a
pacientului. El trebuie să identifice strigătul disperat al omului pentru a obţine un răspuns uman din
partea fratelui. În multe situaţii disperate din spital, răspunsul preotului la frământările unui pacient poate
fi o chestiune de viaţă şi de moarte. Aceasta pentru că îi poate schimba bolnavului viziunea despre viaţă
şi despre rostul bolii lui. Discuţia cu un bolnav poate fi, fără să ne dăm seama, ultima din viaţă.
Ne putem întreba: ar fi oare cineva capabil să schimbe ideile, sentimentele, perspectivele
unui om cu puţine ore înainte de moarte? Da, totul este în funcţie de nivelul nostru duhovnicesc şi de
densitatea emoţională a prezenţei noastre. Mântuitorul a schimbat radical destinul tâlharului cu câteva
clipe înainte de moarte. Golul trecutului şi al viitorului nu se va putea niciodată umple prin
cuvinte, ci doar cu prezenţe umane, prin dragoste.
Mintea umană poate da ordine trupului chiar şi atunci când lipseşte complet sănătatea
fizică (o mamă muribundă poate să-şi amâne momentul morţii până ce-şi va revedea fiul, care trebuie
să se întoarcă de undeva, de departe de ţară; un soldat rănit în război poate evita completa eroziune
psihică şi fizică dacă ştie că soţia şi copiii îl aşteaptă acasă). Dar când „nimeni şi nimic” nu te
aşteaptă, nu este speranţă să învingi bătălia cu viaţa.
Noi trebuie să avem motive să vrem să ieşim de sub anestezie; n-o facem dacă întoarcerea
noastră la starea de conştiinţă înseamnă să ajungem într-o „staţie” unde mii de persoane se îmbulzesc
încoace şi încolo, dar unde nimeni nu ar înălţa mâna pentru a se apropia şi a-ţi surâde, a te recunoaşte,
spunându-ţi un „bun re-venit” în lumea celor vii. A te întoarce la viaţă este de fapt un cadou pentru

93
cei care te aşteaptă. Mii de persoane se sinucid pentru că nimeni nu le aşteaptă. Nu ai nici un motiv
să trăieşti dacă nu există cineva pentru care să trăieşti. Merită să trăim doar dacă suntem iubiţi,
dacă cuiva îi pasă de noi.
Nu trebuie desconsiderat faptul că o relaţie de prietenie capabilă să salveze o viaţă de om nu
se realizează facil într-o oră. Totuşi, când o persoană este în disperare, o privire, o strângere de mână,
pot să înlocuiască prietenii de lungă durată. Dragostea adevărată nu doar durează o veşnicie, dar
are nevoie de o clipă pentru a se naşte. Preotul are această putere divină de a aduce dragostea în
sufletul pacientului, de a-l face să simtă iubirea infinită a lui Dumnezeu.
Pentru aceasta, uneori este necesară o intervenţie urgentă: corectarea imaginii lui
Dumnezeu din subconştientul pacientului. Adeseori bolnavul nu are o imagine corectă despre
Dumnezeu, văzându-l ca pe un Dumnezeu aspru, rece, pedepsitor. Uneori această imagine tronează şi
la nivel conştient, cognitiv. Doar Dumnezeul cel adevărat, Dumnezeul iubire, are putere terapeutică,
relaxantă şi însănătoşitoare.

6. Intervenţii pastorale greşite de consiliere în mediul sanitar

Mulţi pacienţi au fost înşelaţi cu o poveste a vindecării sau a unui viitor luminos, în timp ce
puţini consolatori credeau în ceea ce spun. Preotul nu trebuie să îngroaşe rândurile nesincerilor, fără
să fie însă nici agresiv proclamând un diagnostic dur; nu lui îi revine sarcina să comunice un astfel de
diagnostic. Dar nici să aibă o atitudine de făţărnicie, minţind pacientul pe faţă. El e dator să fie o
prezenţă generatoare de afecţiune, indiferent de speranţele de vindecare care există.
În societatea noastră există o adevărată psihoză a morţii, o fobie colectivă vizavi de aceasta.
De aceea moartea este boicotată, oamenii trăiesc ca şi când aceasta nici nu există; se vrea ca omul să
moară fără să-şi dea seama că moare şi nici să nu descopere când moartea i se apropie. În
aceste condiţii moartea îl va prinde în mod sigur nepregătit. Preotul are datoria clară de a nu-l
rătăci pe credincios, în loc să-l călăuzească. Trebuie să facă aceasta cu gingăşie sufletească, cu forţă
protectivă şi echilibrantă, cu o imensă bunătate a inimii. Puţini pot înţelege că viaţa este eternă şi ea
nu poate să fie distrusă de un simplu proces biologic.
Nu se poate realiza o călăuzire duhovnicească fără a vorbi în mod explicit de Hristos, de
crucificarea Lui, de moartea şi de Învierea Lui. Înţelegerea condiţiei bolnavului şi căutarea unui răspuns
la problemele sale trebuie fundamentate pe revelaţia lui Dumnezeu; iar această revelaţie vede în orice
boală condiţia omenirii îndepărtate de Dumnezeu. Preotul trebuie deci să-şi manifeste interesul său
„uman”, nu doar „profesional”, pentru soarta semenului său bolnav, răpus de suferinţă. Interesul
constant faţă de soarta semenilor trebuie să fie una din preocupările constante ale preotului. Ceea ce îl
răneşte cel mai mult pe semenul nostru este detaşarea noastră afectivă faţă de persoana sa:
dezinteresul.234
Marea iluzie căreia îi cad pradă mulţi dintre preoţii de azi este aceea că omul ar putea fi
călăuzit „afară din deşert” de cineva care n-a fost vreodată în el. Preotul devine bun călăuzitor în
momentul în care are el însuşi experienţa suferinţei, a durerii, experienţă care-l maturizează. Atunci va fi

234
„Tragedia cea mare, care schimonoseşte enorm imaginea preotului, este aceea că foarte mulţi semeni i se
adresează în momentele de mare nevoie, solicitând să fie ascultaţi, când au sete doar de o „îmbrăţişare”
afectivă, de o mână caldă, de un surâs gentil, sau măcar de o bâlbâită mărturisire a incapacităţii de a face mai
mult pentru ei, şi – şocant – oamenii se descoperă în faţa unui preot detaşat, rece, superior, distant, arogant,
indiferent. Paradoxul constă deci tocmai în faptul că cei care pretind că slujesc pe toţi, pe fiecare în parte şi pe
„oricine”, adeseori se demonstrează a fi incapabili să se apropie de individul singur, trist şi părăsit. Nimeni nu
poate să vorbească cu un altul fără să se implice, fără să participe cu întreaga sa fiinţă la situaţia lui dureroasă,
fără să accepte riscul de a fi el însuşi rănit în acest raport. Adevăratul „martiriu” e de fapt „mărturisirea”, care
începe cu disponibilitatea de a plânge cu „cei ce plâng”, de a râde „cu cei ce râd” şi de a pune la dispoziţia
tuturor propria experienţă de durere sau de bucurie ca şansă pentru alţii de clarificare şi de înţelegere a
propriei vieţi. Cine poate să salveze din flăcări un copil fără să suporte el însuşi riscul focului? Cine poate să
înţeleagă durerea fără să participe el însuşi la ea?” Henri J. M. Nouwen, Il guaritore ferito. Il ministero nella
societa’ contemporanea, Brescia, Edit. Queriniana, 1996, p. 65.

94
capabil s-o perceapă în vieţile altora şi va putea interveni terapeutic. Adeseori preotul trebuie să lase
cele 99 de oi pentru a o căuta pe cea rătăcită.235
Apoi, preotul trebuie să fie convins de faptul ca viaţa are o valoare infinită şi un sens anume
chiar şi în momentele de suferinţă, tristeţe şi „întuneric”; de asemenea, preotul trebuie să fie promotorul
unei speranţe vii, ancorată în tărâmul de dincolo de moarte. Toate aceste principii trebuie fundamentate
pe convingerea fermă că, de când Dumnezeu s-a făcut om, omul a dobândit puterea de a-l
călăuzi pe semenul său spre viaţă şi spre nemurire. Şi în acest sens mandatul de aur îl are preotul,
dar şi maxima competenţă.
Din nefericire, mulţi preoţi se poartă cu afectivitate faţă de un bolnav numai în măsura în
care aceştia anterior – într-o formă sau alta – i-au garantat „credinţa” lor. Or disponibilitatea de a
oferi dragoste, amabilitatea şi deschiderea faţă de ceilalţi face parte din condiţia preotului, şi nu trebuie
nicidecum să fie condiţionată de nivelul de credinţă sau de starea morală a interlocutorului său.
Amabilitatea sa constituie o premisă a coagulării unui dialog pastoral fertil, constructiv şi
terapeutic. Preotul reuşeşte să-l câştige pe celălalt tocmai când manifestă dragoste necondiţionată faţă
de celălalt, precum soarele îşi aşează razele şi peste petalele unei flori şi peste bubele unui lepros.
În general, problemele puse de un bolnav sunt: existenţa lui Dumnezeu, religia, sensul
vieţii, definiţia morţii, perspectiva iadului. Preotul trebuie să manifest respect şi căldură interioară
faţă de pacienți, indiferent cu ce prejudecăţi sau imagini religioase deformate vin aceştia în spital. El
trebuie să ştie gestiona cu atenţia şi pauzele sau momentele de tăcere din timpul colocviilor pastorale:
uneori acestea nu sunt goale sau apăsătoare, ci dense de trăire emoţională. Întrebările puse de bolnavi
sunt adeseori foarte exigente şi nu pot fi aprofundate într-o singură întâlnire; de aceea, pentru a nu
rămâne la suprafaţa problemelor, sunt necesare întâlniri consecutive, vizite constante la patul
bolnavilor.
Preotul trebuie să-i determine pe bolnavi să reflecteze mai mult asupra sensului vieţii şi asupra
valorii suferinţei. El trebuie să fie o persoană plină de respect şi discretă, care să ştie intra în lumea
bolnavului (în universul său interior) şi să se sintonizeze cu sentimentele acestuia, chiar dacă nu
totdeauna acesta a găsit cuvintele şi formularea cea mai fericită. Preotul trebuie să se demonstreze a fi
un „prieten” capabil de a asculta, de a înţelege şi a însoţi cu afecţiune bolnavul pe cărările cunoaşterii
de sine şi ale progresului duhovnicesc.
Preotul trebuie să mai fie conştient de faptul că doar acţionând asupra lui însuşi, asupra
propriei frici în raport cu moartea, doar întreţinându-şi vie viaţa duhovnicească, va putea să ajungă acea
libertate de acţiune care îl va „abilita”, prin harul divin, să însoţească pacientul în această fază
dificilă a vieţii, în care boala îi secătuieşte resursele, dar îl şi sensibilizează sub aspect spiritual,
făcându-l mult mai receptiv la problemele fundamentale ale vieţii.
Erorile în consilierea bolnavilor pot fi evitate numai în măsura în care starea interioară a
preotului este una fecundată de harul supranatural. Dialogul pastoral este şi o artă care se deprinde
prin cultivarea rugăciunii şi a unei anumite discipline pastorale. De asemenea, contează enorm cât de
în adâncime preotul a cercetat laturile inconştiente ale propriei personalităţi.

235
„Am descoperit că tocmai sentimentul care mi se părea cel mai intim, cel mai personal şi deci cel mai puţin
comprensibil pentru ceilalţi, s-a dovedit a fi sentimentul ce a găsit cea mai mare rezonanţă în sufletele tuturor.
Acest lucru m-a dus la concluzia că ceea ce este în fiecare din noi mai personal, mai intim, realmente unic, este
probabil elementul care, împărtăşit şi exprimat altora, este cel mai grăitor pentru alţii. Aceasta m-a ajutat să-i
înţeleg pe poeţii şi pe artiştii care îndrăzneau să se exprime pe ei înşişi şi erau atât de apreciaţi de toţi” – afirmă
Carl Rogers. Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Brescia, Edit.
Scuola, 1981, p. 194.

95
 Capitolul al VIII-lea

Agresiuni exterioare împotriva Parohiei Ortodoxe

Premisă: „Realitatea ne demonstrează că învăţătura „ortodoxismului” nu este altceva decât

o sumă de învăţături şi ritualuri în marea lor majoritate păgâne (de inspiraţie orientală) amestecate
cu elemente creştine, al căror înţeles spiritual s-a pierdut, de-a lungul secolelor, din conştiinţa
ortodocşilor” (1). Cultul şi învăţătura ortodoxă, în multe privinţe, nu mai are nimic de-a face cu
Evanghelia Domnului Iisus Hristos: dragostea de Dumnezeu, închinarea „în duh şi adevăr”,
propovăduirea pocăinţei şi a „naşterii din nou”, facerea de ucenici, botezul Duhului Sfânt” etc. (2).
Ortodoxismul este o religie despotică, în care autoritatea este apanajul unei grupări restrânse de
clerici care, în marea lor majoritate, nu au nici un fel de relaţie personală cu Dumnezeu, ci, bazaţi
pe o autoritate pur omenească, îşi permit să ducă în rătăcire sufletele a milioane de oameni. (3);
Ortodoxismul este o religie periculoasă pentru noua generaţie de tineri, întrucât caută să-i
îndepărteze pe aceştia de Adevăr, de Cruce, de Pocăinţă, de primirea – aici şi acum – a Vieţii
Veşnice, folosind metodele cele mai rafinate şi subtile, metode hibride şi nebiblice.” (4)
Pavel Greucean, „misionar” neoprotestant (www.sourcelight.ro/news)

1. O imagine publică a Ortodoxiei şifonată periodic în spaţiul public

Zeci de ani Biserica Ortodoxă a tăcut şi a făcut, fără să fie foarte atentă la vizibilitatea publică a
activităţii sale. Doar recent a apărut o televiziune, Trinitas TV, care încearcă să oglindească activitatea
misionară proprie. În lumea postmodernă, o lume a comunicării instantanee, a informaţiei şi a
prezenţei ostentative în spaţiul public, nu este suficient să faci, ci trebuie să se şi ştie că faci, să
se şi vadă acest fapt. Activitatea Bisericii în plan filantropic-social trebuie să dobândească o mai mare
vizibilitate în spaţiul public, pentru că acest fapt dă credibilitate Ortodoxiei. Mişcările neoprotestante
vor să întreţină în subconştientul colectiv ideea că Ortodoxia este sedentară, este leneşă, este
comodă, este incapabilă să se adapteze la realităţile de astăzi, este „o bătrână depăşită de vremuri”. La
o privire atentă însă, adeseori Ortodoxia demonstrează o vitalitate inimaginabilă, care rămâne însă
invizibilă pentru ochiul neatent, distrat sau rău-intenţionat. S-au construit de către biserică nenumărate
orfelinate, azile de bătrâni, clinici, cabinete medicale, iar activitatea acestora nu este suficient reflectată
în mass-media. În plus, se focalizează adeseori atenţia telespectatorilor de la televiziunile laice pe
cazuri izolate de imoralitate a vreunui cleric, pe vreun scandal accidental căruia i se dă dimensiuni
naţionale. Biserica trebuie să înveţe să-şi promoveze propriile activităţi, pentru că acest fapt îi creşte
credibilitatea publică şi prestigiul în cultura de astăzi.236

2. Neoprotestantismul: produsul unor spaţii culturale neromâneşti. Metoda „exploatării

fragilităţilor adversarului”
Mişcările neoprotestante din România, în proporţie covârşitoare, sunt mişcări „de import”, în
sensul că sunt produse ale unor spaţii culturale străine de teritoriile româneşti îndătinat ortodoxe,

236
Gurie Georgiu, Urgenţe pastorale în confruntarea cu fenomenul expansiunii grupărilor neoprotestante din
România . 7 paşi spre recuperarea „Ortodoxiei integrale” în Teologia nr. 4/2012, p. 16.

96
dar în ciuda acestui fapt ele sunt răsădite cu mult succes într-un areal geografic care poartă pecetea
multimilenară a Ortodoxiei. Aceasta înseamnă că regăsesc aici un climat propice, un sol care le
hrăneşte; mai bine zis, ortodoxia nu reuşeşte să corespundă tuturor exigenţelor oamenilor epocii
noastre, ignoră anumite aspiraţii ale credincioşilor ei, care ulterior devin adepţi neoprotestanţi. Cu alte
cuvinte, Ortodoxia timpurilor postmoderne nu mai este una integrală, totală, deplină, ci parţială,
simplificatoare, neglijentă la anumite sectoare ale vieţii, lucru rapid exploatat de mişcările
neoprotestante care-şi doresc cu nesaţ expansiunea şi hegemonia în noi spaţii culturale şi teritoriale.
Pentru multe dintre ele expansiunea constituie unul din argumentele adevărului doctrinar propriu:
credincioşii sunt asiguraţi că întrucât mişcarea cunoaşte o creştere numerică constantă, ei pot fi siguri
de adevărul pe care ea-l propagă. Vom încerca deci să enumerăm, într-un spirit pronunţat autocritic,
câteva puncte vulnerabile ale Ortodoxiei contemporane, fragilităţi exploatate nemilos de mişcările
neoprotestante pentru a-şi spori numărul adepţilor.237
Societatea de azi este puternic zdruncinată de penetrarea în ea a unor noi valori, importate din
alte culturi. Ea caută o nouă identitate culturală. Cultura însăşi a unei societăţi poate constitui obiectul
unei colonizări din partea unei alte culturi, considerate sau recunoscute drept superioare. Uneori
societatea însăşi se disociază, sub influenţa unei alte societăţi, de valorile culturale, sociale şi religioase
tradiţionale. Societatea est-europeană contemporană trăieşte sub vraja magică a bunăstării materiale
occidentale. Ea ia drept etalon modelele de existenţă liberale şi non-conformiste de acolo, şi consideră
drept urmare că şi în plan religios etalonul occidental ar fi normativ.238
Fundamentală este problema inculturaţiei. Prin mass media, în România contemporană se
promovează o altă cultură decât cea tradiţională românească. Această nouă cultură are valorile ei
inestimabile, dar şi aspectele ei reprobabile. Această cultură – uneori represivă - neglijează valorile
deja existente în cultura tradiţională. Noile mişcări religioase, în majoritatea lor covârşitoare de
origine occidentală, sunt mult mai compatibile elementelor şi valorilor proclamate de mass media:
succes profesional, bunăstare materială şi lux, realizare de sine în contrast cu eşecul altora etc. O parte
din valorile şi tradiţiile vechi ajung deci să fie privite cu dispreţ. Noile mişcări religioase sunt mult mai
„inculturate”, în sensul că sunt adeseori promotoare a acelor valori care sunt calificate drept ideale de
generaţia de azi. Biserica trebuie deci să facă un efort special de reinterpretare, potrivit exigenţelor de
azi a oamenilor, a valorilor tradiţionale, subliniind riscul care însoţeşte abandonarea lor.

3. Calea iubirii – metoda „regală” de a apăra Ortodoxia

Evanghelia Mântuitorului nu se poate vesti în lume decât pe calea iubirii. Dar această iubire nu
trebuie să pună în umbră sau să ascundă fraţilor noştri separaţi de Biserică Adevărul, nici să-l mutileze
sau să-l atenueze prin compromisuri compromiţătoare. Există o strânsă legătură între identitatea
creştină şi disponibilitatea la dialog. Pentru dialog însă mai este necesară o anumită pregătire în
vederea înfruntării noutăţii timpurilor noastre, respectiv a preveni erorile şi a apăra credincioşii de
prozelitismul sectelor. Pericolul sincretismului, al unui vag universalism religios, al intoleranţei
sectare este preocupant pentru cei care cred realmente în Iisus Hristos; la fel de preocupant, pe de altă
parte, este pericolul indiferentismului sau al evitării oricărei interogaţii ce transcende sfera umanului.
Faptul că ne aflăm „întru Adevăr” nu ne dă nicidecum dreptul de a ne erija în aroganţi „posesori ai
Adevărului”. Suntem datori deci să avem un stil duhovnicesc de abordare a sectarilor, care să
conjuge curajul unei predici dinamice (făcute cu respect), cu dragostea de adevăr; aceste virtuţi

237
Ibidem, p. 17.
238
„Principalii termeni folosiţi în sondaje sunt: alienare, modernizare, inculturaţie. Sectele par să ofere: amplu
spaţiu valorilor religios-culturale non-tradiţionale, specifice unor alte culturi, de obicei occidentale, devenind un
loc al spontaneităţii, al participării, al unui stil de rugăciune şi de predică strict legat caracteristicilor şi
aspiraţiilor oamenilor zilelor de azi”, Ibidem, p. 13.

97
vor reuşi să elimine barierele neînţelegerii şi să înmoaie îndârjirile neduhovniceşti ale foştilor enoriaşi ai
Bisericii.239
Noile mişcări religioase şi sectele trebuie să constituie o invitaţie (în ceea ce ne priveşte)
la reînnoire interioară, în vederea unei superioare eficacităţi pastorale. În faţa sectarilor trebuie să
se trezească în noi dorinţa de a avea exact punctul de vedere al lui Hristos în raport cu omul, să căutăm
să vedem şi să înţelegem „punctul de vedere pe care ei îl au”, şi când este posibil, să identificăm drama
lor, interpretând-o în duhul dragostei lui Hristos .

4. Sectele: „termometru” al activităţii pastorale. Metoda evaluării dinamismului pastoral

propriu prin cuantificarea progresului sectar
Răspândirea noilor mişcări religioase reclamă un serios examen de conştiinţă al Bisericii,
semnalând că se impune o reînnoire duhovnicească a ei.240 Foarte adesea, este răspândită în opinia
publică o imagine despre Biserică ce-i trădează şi ascunde adevărata natură şi misiune în lume,
neconsimţind să-i fie recunoscută esenţa sacramentală241, identitatea ei de spaţiu al întâlnirii cu
Hristos şi de comuniune a oamenilor între ei. Această natură profundă a Bisericii, ca spaţiu al
comuniunii, trebuie să devină cunoscută tuturor, perceptibilă de toate comunităţile parohiale, pentru ca
fiecare om să-L poată întâlni pe Hristos cel înviat.
Pentru a răspunde aspiraţiilor care determină pe mulţi să adere la secte sau la noile mişcări
religioase, trebuie să se acţioneze, cu seriozitate şi simţ al responsabilităţii, în direcţia unei reînnoiri
duhovniceşti a Bisericii, reînnoire compatibilă şi în consens cu „semnele timpului”. Extinderea
fenomenului sectar pune în evidenţă anumite carenţe ale pastoralei ortodoxe, a cărei cauze, cel mai
adesea, este absenţa unei formări autentic creştin ortodoxe a credincioşilor, fapt ce minează
identitatea lor creştină şi determină mari mase de credincioşi – privaţi de o adecvată formare religioasă
– să fie lăsaţi la dispoziţia flămândă a prozelitismului sectar. În plus de aceasta, se întâmplă
adeseori ca credincioşii să nu găsească în preotul lor pasiunea pentru Dumnezeu şi pentru împlinirea
voinţei Sale în lume, pasiune ce ar trebui să transpară din toate acţiunile şi vorbele lui.
Rezultă deci că în faţa preocupantului fenomen sectar trebuie să reacţionăm cu o acţiune
pastorală care să aibă în centrul ei atenţia pentru persoana umană, pentru dimensiunea
comunitară şi pentru un raport personal şi conştient cu Dumnezeu. Este demonstrat faptul că
acolo unde prezenţa Bisericii este dinamică (ca în cazul parohiilor unde preotul insistă în mod
sistematic pe cateheză, unde se face o liturghie participată (cântată de toţi, cu împărtăşire deasă), unde

239
Ashoka, împărat budist (400 î. Hr.): „Rău îşi cinsteşte propria religie acela care se foloseşte de ea pentru a o
denigra pe aceea a altuia!”.
240
„Eu, o recunosc public – mărturiseşte Elvira – şi astăzi eram ortodoxă dacă nu era acel popă nesimţit care mi-
a distrus viaţa şi ne-a tulburat întreaga viaţă parohială. De când a venit el în parohie, la biserică se vorbeşte
numai de bani. Conduce treburile bisericeşti într-o manieră despotică, fără să ne lase nici măcar un cuvânt să
rostim şi noi. El crede că se impune prin autoritarism. Dar n-are nici o picătură de dragoste. Se vrea doar el în
faţă. Este o persoană dizgraţioasă care răspândeşte în jur doar tulburare… De nu era el, şi astăzi eram
ortodoxă. El m-a dat afară din biserică…”.
241
„Din nefericire, în multe parohii urbane, cele două surse din care se „hrăneşte” orice comunitate creştină,
cuvântul predicat şi Taina Euharistiei au fost ritualizate în aşa măsură, încât ele nu mai ajung să vitalizeze direct
întreg organismul bisericesc. Aşa se explică apariţia în spaţiul parohial a diferite cercuri concentrice de
credincioşi, care cu cât sunt mai îndepărtate de nucleul parohiei, cu atât se identifică mai puţin cu comunitatea
lor. Victimele prozelitismului sectar se recrutează din rândul acestor „marginalizaţi” care sunt împinşi pe o pistă
falsă din cauza unei vieţi liturgice nesubstanţiale şi superficiale. Acolo unde teologia şi practica pastorală sunt
exercitate fără o referinţă particulară la doctrina ecleziologică şi la spiritualitatea liturgică, ele riscă să fie
deformate. Ereziile pastorale provin din ereziile ecleziologice. Nu este vorba de a reinventa mijloacele şi
tehnica de lucru ale teologiei pastorale, ci de a-i fixa mai precis punctul ei de plecare şi punctul ei de sosire.
Teologia pastorală încearcă să explice din nou cum se construieşte Biserica la nivel local, parohial, cum se
rezolvă problemele interne şi externe ale constituirii parohiei ca o comunitate liturgică, spirituală şi socială, în
contextul lumii de azi. Parohia constituie imaginea locală concretă a Bisericii Universale”, Ion Bria, Eleziologia
pastorală, în Studii Teologice, 1-4/1979 (XXXI), p. 320.

98
există o reală solidaritate în plan social, unde există o mare disponibilitate pastorală în raport cu familiile
credincioşilor, cu tinerii şi cu bolnavii) acolo sectele nu reuşesc să se cuibărească nici să se dezvolte.242

5. Pluralismul născut din relativismul cultural, realitate favorizantă pentru expansiunea

noilor mişcări religioase
Se multiplică într-un ritm alert sectele şi noile mişcări religioase. Se pare că această prezenţă
va avea consecinţe tot mai mari în viitor asupra vieţii parohiilor şi comunităţilor creştin-ortodoxe. Este
vorba de o realitate extrem de complexă, cu aspecte variate. Relativismul cultural ce caracterizează
epoca noastră se extinde şi la domeniul religios, determinând pe mulţi să considere toate religiile şi
toate confesiunile (într-o măsură mai mică sau mai mare) ca egale. Nu este dificil ca într-un asemenea
context, mulţi să se refugieze într-un teism vag şi generic, fără o precisă identitate şi tocmai de aceea
foarte periculos pentru credinţa creştină.243 Există multe persoane care pretind că selectează din
patrimoniul marilor religii ale lumii ceea ce le apare lor drept valabil, dând astfel naştere la forme de
sincretism şi de universalism religios în care, în realitate, este omul măsura adevărului şi al binelui,
divinitatea de adorat.
Într-o realitate socială complexă, în care cel slab riscă să se simtă singur şi abandonat, este
greu să rezişti tentaţiei de a te refugia în grupuri care prezintă o identitate precisă, puternică,
exclusivistă, în cadrul cărora crezul religios şi apartenenţa comunitară să devină instrumente de
protecţie în faţa rătăcirii psihologice şi a insignifianţei sociale. Dorinţa de a se îndepărta de o
biserică care – chiar dacă condusă de Duhul Sfânt – este compusă din „oameni păcătoşi”, îi determină
pe mulţi să privească cu îngăduinţă şi chiar simpatie aceste grupuri animate de agresivitate prozelitistă
şi caracterizate de forme de organizare compacte şi sectare.244
Creşterea şi răspândirea sectelor şi a noilor mişcări religioase interpelează Biserica în
responsabilitatea ei de a-L vesti pe Hristos – unicul Mântuitor al omenirii, şi de a se propune pe sine
însăşi drept „organ” al mântuirii în istorie, în virtutea prezenţei Duhului Sfânt în ea. Lumea pluralistă este
spaţiul de intersectare a multe idei, culturi şi religii diferite. Oraşul Lyon este exponenţial din acest
punct de vedere: exista un amalgam de concepţii religioase, de la celticul Lug până la grecul Hermes.245
Europa vremurilor lui era una a nenumărate zeităţi paşnice, a căror coabitare era legiferată, dar a
căror potenţial de reînnoire socială era limitat.

a. Metode de protecţie a Ortodoxiei într-o lume pluralistă, inspirate din Sf. Irineu de
Lyon
Din lucrarea „Împotriva ereziilor” a lui Irineu de Lyon observăm abilitatea unui păstor adevărat
de a face faţă unei complicate forme de pietate din Lyon, caracterizate de sincretism şi nostalgie
după păgânism. El considera doctrina credinţă „un tezaur de mare valoare, aşezat într-un vas
deosebit”. Deoarece gnosticismul ameninţa credinţa, el s-a decis să facă faţă pericolului devenind

242
„Sectele constituie de fapt o sfidare făcută credincioşilor laici, care tot mai mult sunt chemaţi să dea răspuns
„la oricine le va cere socoteală pentru credinţa lor” (1 Petru 3,15), redobândind elanul apostolic şi misionar
specific Bisericii primare, fără a delega responsabilitatea sfântă ce le revine de a face transparentă şi fascinantă
în lume credinţa creştină”, ibidem, p. 23.
243
Eu – declară Sorin – întrucât am muncit mult prin Spania, am luat contact acolo cu Mişcarea Penticostală. De
aceea nu-mi plac pretenţiile unei religii că ar fi unica adevărată. Când simt la o religie această pretenţie mă
îndepărtez imediat de ea. De aceea sunt hotărât să nu mai intru în nici o biserică anume. Mă rog constant,
ascult rugăciuni la radio, ascult mute predici frumoase, dar resping toate vechiturile de prin biserici: pupături de
poale, tăvăliri pe jos, vorbire plângăreaţă a preoţilor la slujbe etc. Eu sunt creştin, dar creştin al Domnului
Hristos, nu al unei religii anume, care să se fălească cu mine.”
244
Într-o societate secularizată, dar care nu va putea niciodată elimina setea înnăscută de Dumnezeu care este
în inima omului, este mult mai uşor să se recurgă la forme de sacralizare emotivă şi magică, decât să se
avanseze pe calea dificilă a unei credinţe care pretinde un proces de convertire de durată, precum şi implicare
comunitară şi socială.
245
A se vedea numărul 7 din anexă.

99
polemist şi respingând erorile. Ca un părinte adevărat, cu grijă pentru păstoriţii săi, el a expus
caracterul pozitiv al dreptei credinţe. Cu o atitudine catehetică uimitoare, el a arătat ceea ce este
metodologic necesar pentru a purta lupta împotriva ideologiilor pe care le cunoștea foarte bine:
„Oricine doreşte să-i convertească pe gnostici trebuie să cunoască înainte de aceasta sistemul lor de
învăţătură. Este imposibil ca cineva să vindece pe bolnav, dacă nu este conştient de răul de care acesta
suferă. Această tehnică noi am urmat-o cu toată stricteţea posibilă!”.246
Cu alte cuvinte, preotul de astăzi este dator să cunoască în amănunţime doctrina tuturor
sectelor care acţionează pe teritoriul său, şi să întocmească un „răspuns” metodic la toate devierile de
la corecta învăţătură. Va face acest lucru preluând din „Sectologia” lui Deheleanu şi a lui P. I. David
doar fragmentele care vizează doctrina sectelor din parohia sa, va publica o broşură cu aceste corecţii
şi o va răspândi în propria parohie.

b. Actuala „întoarcere a religiosului”. Abilitatea de a profita de curentele internaţionale

culturale favorabile. Metoda conectării la dinamismul internaţional favorabil
Avem diferite indicii ale faptului că în lumea contemporană există o trezire a religiosului şi a
setei de transcendent247, fie în adâncul intim al oamenilor fie în multiplele manifestări exterioare
colective din societate. Ea pare să corespundă într-o extrem de mare măsură unei nevoi se sens, de
semnificaţie globală a existenţei şi unei căutări asidue a unei apartenenţe personalizate prin
integrarea într-o reţea de relaţii armonioase; această exigenţă se manifestă ca reacţie la masificarea
crescândă care se înregistrează în societate.
Evoluţia omului, care până cu puţini ani în urmă se considera a fi orientată într-un mod
ireversibil şi imposibil de oprit spre secularizare şi spre ateism, pare să se fi schimbat decisiv, în ciuda
profeţiilor despre sfârşitul religiei, care la sfârşitul secolului trecut au marcat decisiv cultura dominantă.
Biserica, care era preocupată de a proclama mesajul mântuirii omului „plictisit” de religie, interesat
aproape în exclusivitate de reuşitele ştiinţei şi ale tehnicii, atent la atingerea unei bunăstări materiale
mulţumitoare şi a unei linişti psihologice de excepţie, astăzi se află adesea în faţa unui om neliniştit, în
căutarea unor răspunsuri la întrebările ultime, dornic de experienţe şi practici religioase, plin de o specie
de nostalgie a spiritualităţii şi de o sete imensă de religiozitate experimentată (iar nu
teoretizată).248
Acest fenomen, indicat de unii analişti în mod general prin termenul de „răzbunarea lui
Dumnezeu”249, ca protest al umanităţii împotriva unei lumi totalmente secularizate, şi ca reafirmare a
naturii „religioase” a omului, trebuie să fie cunoscut şi atent examinat. El constituie contextul în care are
loc naşterea şi răspândirea sectelor religioase. Ceea ce declanşează însă mai de aproape naşterea
noilor mişcări religioase, sunt alţi factori, precum afirmarea unei culturi a subiectivităţii, care dincolo
de aspectele pozitive pe care le are, a dat naştere unui relativism cultural ce s-a extins tentacular şi la
alte sectoare ale vieţii publice, inclusiv cel religios şi moral.250
Aceste noi experienţe religioase se nasc ca mişcări, asociaţii, grupuri, organizaţii, ce sunt
denumite adeseori secte, sau noi mişcări religioase. Mai există şi alţi termeni folosiţi pentru a le
desemna: mişcări religioase alternative, noi culte, noi religii, noi revelaţii, etc.
În acest fenomen al noii religiozităţi se integrează din punctul de vedere al dinamicii sociale
grupuri religioase vechi (din secolul XIX) caracterizate de o extrem de puternică încărcătură de

246
Emilianos Timiadis, op. cit., p. 104.
247
Aldo Natale Terrin, Risveglio religioso. Nuove forme dilaganti di religiosita’, în Credereoggi, nr. 61/1991 (XI),
p. 7.
248
S.S. Acquaviva, L'Eclissi del sacro nella civiltà industriale, Dissacrazione e secolarizzazione nella società
industriale e postindustriale, Comunità, Milano, 1981, p. 15.
249
Gilles Kepel, Dumnezeu îşi ia revanşa. Creştini, evrei şi musulmani recuceresc lumea, Bucureşti, Edit. Artemis,
1994, p. 8.
250
Acquaviva – Stella, Fine di una ideologia: la secolarizazzione, Borla, Roma, 1989, p 59.

100
prozelitism şi de polemică. Unele dintre acestea (ca de exemplu Martorii lui Iehova251) chiar dacă se
pretind creştine, s-au îndepărtat din punct de vedere doctrinar atât de mult de focarul creştin şi de
autentica credinţă în Iisus Hristos că nu mai pot merita acest nume de „creştin”. La acestea, mai recent,
s-au adăugat mişcări religioase derivate din religiile orientale şi de orientare sincretistă, care promit
reţete de pace şi fericire interioară, şi grupuri sau mişcări care au în centrul atenţiei lor dezvoltarea
potenţialului uman, dar în care mai supravieţuiesc totuşi aspecte religioase. În plus, a re-apărut curentul
esoteric-ocult ramificat într-o multitudine de mici grupuri, a căror influenţă se exercită în societatea de
azi cu mult mai departe decât în cercurile de iniţiaţi, adeseori graţie metodelor de răspândire comerciale
practicate (televiziune, sfatul astrologului, rubrici publicitare în reviste şi ziare, etc.).
Diferitele forme de manifestare ale noii religiozităţi nu reprezintă nicidecum un fenomen
marginal. Acesta interesează în mod special centrele urbane, prosperând în special în regiunile
„occidentalizate” ale ţării, respectiv în aria de (o mai mare) influenţă a „culturii iluministe”. Unele dintre
acestea beneficiază de o mărinimoasă finanţare din afara graniţelor ţării; acest fenomen sectar, chiar
dacă se prezintă cu caracteristici specifice, adeseori oglindind o societate „a imaginii” şi a comunicării
mass mediale, nu trebuie nicidecum să fie considerat cu totul inedit, fiind deja prezent în istoria religiilor
precum şi în aceea a creştinismului.

6. Motive ale expansiunii noilor mişcări religioase. Aşteptări religioase nesatisfăcute

sau parţial satisfăcute de Biserica majoritară. Metoda corecţiei perpetue şi a
autocriticii sincere
Situaţiile de criză existenţială sau un sentiment de vulnerabilitate generală pot să
declanşeze exigenţe şi nevoi în fiinţa umană care devin motive fundamentale ale aderării la secte.
Aceste nevoi şi aspiraţii interioare se manifestă atât la nivel intelectual cât şi afectiv şi au nenumărate
caracteristici comune. Ele privesc individul în „sine însuşi” (aspectul psihologic), în raportul său cu
„ceilalţi” (aspectul social), cu trecutul, prezentul, cu viitorul (aspectul cultural, existenţial) şi cu
transcendentul (aspectul religios). Aceste diferite nivele şi dimensiuni sunt în corelaţie.252
Putem grupa în nouă categorii esenţiale aceste nevoi şi aspiraţii umane, chiar dacă adeseori în
situaţiile concrete ele se întrepătrund. La motivele principale de succes ale sectelor trebuie să adăugăm
metodele de recrutare şi tehnicile de îndoctrinare ale diferitelor secte. Împlinirea unor aspiraţii
umane profunde: ceea ce sectele par a oferi

a. Setea de apartenenţă. Metoda accentului pe crearea de comunităţi ortodoxe atractive,

calde şi sensibile la problemele individului
Prin industrializare şi urbanizare structura multor comunităţi a fost distrusă, modurile de viaţă
tradiţionale au fost dezagregate, iar oamenii au ajuns să se simtă dezrădăcinaţi şi singuri. De aici
nevoia de apartenenţă la o comunitate caldă, în care persoana umană să se simtă acceptată, iubită şi
stimată.253
Sectele par deci a oferi: căldură umană, atenţie, susţinere şi sprijin în mici comunităţi foarte
unite; angajare entuziastă colectivă într-un scop comun, atenţie specială faţă de fiecare individ în parte,
protecţie şi siguranţă, în special în momentele de criză; re-socializarea persoanelor emarginate; secta

251
Un studiu monografic de excepţie în limba română este cel al lui Radu Antim, Societatea „Martorii lui
Iehova” în contextul fenomenului sectar, Cluj Napoca, Edit. Arhidiecezana, 1996.
252
Il fenomeno delle sette o nuovi movimenti religiosi: sfida pastorale. Rapporto del segretariato per l’unione
dei cristiani, del segretariato per i non cristiani, del segretariato per i non credenti e del pontificio consiglio per
la cultura, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987, p. 10.
253
„Termenii utilizaţi în răspunsurile diferitelor persoane ce au apelat la secte sunt: apartenenţă, iubire,
comunitate, comunicare, căldură, grijă, sprijin, prietenie, fraternitate, ajutor, solidaritate, întâlnire, dialog,
consolare, acceptare, înţelegere, participare, apropiere, reconciliere, toleranţă, înrădăcinare, siguranţă, refugiu,
protecţie, mântuire, etc.”, Ibidem, p. 12.

101
are deci aspectul unui grup protector care se gândeşte cu grijă la un individ (sau la o anumită categorie
umană) izolat sau neglijat de societate.
Persoanele umane simt o mare nevoie de a ieşi din anonimat, de a-şi construi o identitate
proprie, de a se simţi unice într-un mod sau într-altul, iar nu doar un număr într-un registru, sau un
membru fără chip al unei colectivităţi. Marile parohii, raporturile administrative şi clericalismul lasă
prea puţin spaţiu apropierii de o persoană în mod individual, „de la inimă la inimă”, în concreteţea
situaţiei ei personale.254 Astfel este strivită o nevoie specială din adâncul fiinţei noastre: Nevoia de a fi
recunoscut, de a fi apreciat, de a fi acceptat ca „unic”.
Oamenii simt nevoia de participare şi de implicare. Mulţi dintre aceia care sunt „în căutare”
nu doar simt nevoia unei noi viziuni asupra societăţii mondiale actuale şi a viitorului, ci vor să şi participe
la deciziile, la previziunile şi la realizările de mâine ale lumii.255
Valoarea comunităţii. Aproape toate răspunsurile invită să fie regândit sistemul comunităţilor
parohiale tradiţionale: o căutare a unor modele de comunitate care să fie mai fraterne, mai „umane”,
mai în consonanţă cu viaţa lumii de azi, cuprinzând un număr mai mare de sub-unităţi comunionale
parohiale, dominate de o fraternitate reală, de iubire (căldură, acceptare, înţelegere, reconciliere,
fraternitate) şi de speranţă; comunităţi misionare „extroverse”, adică nicidecum repliate pe ele
însele, ci orientate spre exterior, care să fie „mărturisitoare”; comunităţi deschise spre lume,
susţinând persoanele cu problemele lor specifice.256

b. Dezorientarea într-o cultură hiper-complexă. Căutarea de răspunsuri la marile

întrebări. Metoda condescendenţei, a „aplecării” la nivelul credincioşilor, pentru a da
răspunsuri relevante pentru „vârsta” lor intelectuală şi duhovnicească
În situaţiile dificile, complexe sau confuze, există în mod evident în fiecare om o profundă
căutare de răspunsuri la marile probleme ale vieţii şi de soluţii la acestea. Sectele par a oferi: răspunsuri
simple, frumoase şi gata formulate la întrebări şi situaţii complicate; versiuni simplificate şi parţiale ale
adevărurilor şi valorilor tradiţionale; o teologie practică, o teologie a succesului, o teologie sincretistă
propusă ca „nouă revelaţie”; un nou adevăr, pentru persoane care adesea cunosc extrem de puţin
„vechiul” adevăr; directive foarte clare de conduită în viaţă; un apel la o superioritate morală; probe clare
ale unor intervenţii supranaturale: glosolalia, transa, mediumul, profeţia, posesiunea etc.257
Mulţi oameni ai lumii noastre, în noul context socio-cultural post-ideologic, locuitori în oraşe, par
să nu se mai regăsească pe ei înşişi (au plecat din mediul rural în comunism, şi-au făcut un rost în
mediul urban în timpurile comuniste, iar acum, odată cu dezagregarea sistemului comunist au ajuns fără
serviciu la oraş, iar rădăcinile lor rurale s-au rupt; se simt deci dezrădăcinaţi şi înstrăinaţi de ei înşişi);
alţii nu mai au posibilitatea să intre într-un contact real cu semenii lor, cu propria cultură şi cu mediul lor
de viaţă experimentând o ruptură între ei şi realitate; au fost răniţi şi se simt trădaţi de cei apropiaţi, de
profesori, de Biserică şi de societate. Se simt excluşi; le este sete de o viziune religioasă asupra
existenţei care să poată armoniza totul şi să coaguleze eforturile tuturor în jurul unor idealuri comune
autentice; vor un cult liturgic care să pună în valoare trupul şi sufletul lor, care să pună în valoare voinţa

254
„Termenii utilizaţi în sondaje sunt: stimă de sine, afirmare, posibilitate, „raport cu”, participare. Sectele par a
oferi: o anumită grijă concretă pentru individ; posibilităţi egale de participare la cultul public şi de conducere
pentru fiecare membru; egală capacitate de exprimare pentru toţi; mari posibilităţi de dezvoltare a propriului
potenţial; oportunitatea de a aparţine unui grup de elită”, Ibidem, p. 14.
255
„Principalele expresii utilizate sunt: participare, mărturie activă, construire, elită, implicare socială. Sectele
par să ofere în această direcţie: o misiune concretă şi o responsabilitate bine conturată pentru construirea unei
lumi mai bune, invitaţia clară pentru o dăruire de sine totală, o participare, la diferite niveluri de competenţă şi
de responsabilitate, la construcţia unei noi lumi”, Ibidem, p. 16.
256
Cfr. Il fenomeno delle sette o nuovi movimenti religiosi: sfida pastorale. Rapporto del segretariato per
l’unione dei cristiani, del segretariato per i non cristiani, del segretariato per i non credenti e del pontificio
consiglio per la cultura, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987, p. 16.
257
Ibidem, p. 12.

102
lor de participare, de spontaneitate şi de creativitate. Vor chiar să fie vindecaţi, pe cale religioasă,
de bolile trupeşti.
Mai există o evidentă nevoie de călăuzire spirituală. Oamenii îşi doresc să fie îndrumaţi
concret pe calea care duce la Dumnezeu; ei, în mod inconştient, nu sunt pentru o psihologie non-
directivă. Există o foarte răspândită exigenţă de „călăuzire duhovnicească”; se poate observa adeseori
în societatea noastră o lipsă de competenţă duhovnicească a părinţilor; ei nu-şi pot călăuzii pe propriii
copii care sunt „în căutare”, religioasă, sau o lipsă de răbdare, de implicare personală din partea lor şi a
profesorilor la acest capitol al vieţii.258
Termenii folosiţi în sondaje sunt vindecare, integralitate, integrare, integritate, armonie, pace,
reconciliere, spontaneitate, creativitate, participare. Sectele par deci să ofere o experienţă religioasă
deosebită; pun accent pe mântuire, pe convertire; constituie un spaţiu de manifestare a emotivităţii,
al unor trăiri profunde, al spontaneităţii (în special în cultul liturgic); constituie un loc al vindecării fizice şi
spirituale; oferă un ajutor pentru cazurile speciale (drogaţi, alcoolici, fumători, etc.); au un mod special
de raportare la viaţă.
Nevoia de o lume mai bună. Lumea de azi este caracterizată de interdependenţă, de ostilitate
şi de conflicte, de violenţă. Oamenii simt o mare nelinişte privitoare la viitorul lor; adesea separate, fără
putere, ele caută cu disperare motive de speranţă şi un mod de a ieşi din crizele prezentului. Mulţi
sunt animaţi de dorinţa – adeseori vagă – de a-şi da contribuţia pentru a făuri o lume mai bună.259
Dizolvarea structurilor sociale tradiţionale, a modelelor culturale şi a diferitelor sisteme
tradiţionale de valori – cauzată de industrializare, de urbanizare, de migraţii, de rapida dezvoltare a
mijloacelor de comunicare, de sistemele tehnocratice complet raţionale – lasă pe foarte mulţi
oameni dezorientaţi, dezrădăcinaţi, nesiguri şi – drept consecinţă – vulnerabili în faţa sorţii. Din
asemenea situaţii se naşte în mod natural căutarea unei soluţii - şi adeseori cea mai simplă pare cea
mai bună - şi există şi ispita de a o considera drept unicul şi definitivul răspuns posibil. 260
Din analizarea răspunsurilor primite în sondajele de opinie realizate, putem să ajungem să
enumerăm câteva simptome ale patologiei societăţii moderne. Oamenii lumii noastre se simt
neliniştiţi în privinţa lor înşişi (criză de identitate), a viitorului (şomaj, sărăcie, război). 261 Se întreabă
asupra naturii adevărului şi asupra modalităţii de a-l găsi, asupra incertitudinilor, a slăbiciunilor politicii,
asupra puterii economice şi ideologice, asupra sensului vieţii, asupra vieţii de dincolo. Suferă de o
pierdere a direcţiei, de o lipsă de participare la decizii, de lipsa unor răspunsuri reale la problemele lor
concrete. Trăiesc angoasa şi frica în faţa diferitelor forme de violenţă, de conflict, de ostilitate: frică de
un dezastru ecologic, de un holocaust nuclear, de conflicte sociale, de manipulare.262

258
„Termenii utilizaţi în sondaje sunt: călăuzire, guru, devoţiune, implicare, afirmare, etc. Sectele par să ofere:
călăuzire şi orientare din partea şefilor harismatici (persoana maestrului, a şefului, a Guru-lui, are un rol
important în coagularea în jurul său a discipolilor). Uneori, nu este vorba doar de supunere, ci de o devoţiune
aproape isterică faţă de un şef spiritual influent (mesia, profet, guru)”, Ibidem, p. 15.
259
„Termenii utilizaţi în sondaje sunt: viziune, trezire, implicare, noutate, o ordine nouă, o alternativă, scopuri,
speranţă. Sectele par să ofere: o nouă viziune despre sine, asupra umanităţii, asupra istoriei şi cosmosului.
Promit începutul unei noi lumi, a unei noi ere”, Ibidem, p. 15.
260
Segretariato per l’ecumenismo e il dialogo, Conferenţa episcopale italiana, L’impegno pastorale della chiesa
di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette. Nota pastorale,
261
„Societatea tehnologică, armata, lumea afacerilor, munca, exploatarea, sistemele educative, legile şi
practicile Bisericii, politicile le-au dezamăgit. Sunt persoane dezorientate în diferitele situaţii de frontieră (între
şcoală şi universitate, între şcoală şi muncă, între căsătorie şi divorţ, între mediul urban şi cel rural). Devin astfel
goale în interior, indiferente, agresive; sau pot deveni persoane care se pun în căutarea unui sens mai profund
al realităţii”, Ibidem, p. 16.
262
„Se simt frustrate, dezrădăcinate, fără protecţie, fără resurse şi fără speranţă, şi drept consecinţă fără
motivaţie, singure (acasă, la muncă, la şcoală, în oraş); pierdute în anonimat, în izolare, în marginalizare, în
alienare, cu alte cuvinte nu au nici o apartenenţă, se simt neînţelese, trădate, oprimate, dezamăgite, alienate,
fără importanţă, neascultate, respinse, neluate în serios”, Ibidem, p. 16.

103
 De asemenea, trebuiesc conştientizate persoanele de faptul că sunt unice, iubite de un
Dumnezeu personal; că au un trecut care le este propriu, o biografie unică, o istorie irepetabilă, care
începe la naştere, continuă cu învierea, trecând – în mod inevitabil – prin moarte. O atenţie specială
trebuie rezervată experienţei, adică descoperirii personale a lui Hristos, prin intermediul rugăciunii şi a
unei vieţi angajate în proclamarea mesajului lui Hristos. Grija noastră pastorală nu trebuie nicidecum
să fie unidimensională. Trebuie să se extindă nu doar la dimensiunile spirituale, ci şi la cele
psihologice, sociale, culturale, economice şi politice ce există într-o societate.
Sintetizând, putem spune că toate aceste simptome reprezintă numeroase forme de alienare
(de sine, de alţii, de propriile rădăcini, de propria cultură). Putem sune şi că aceste nevoi şi aspiraţii
exprimate în diferitele răspunsuri la chestionarele sectologice sunt alte forme de căutare a unei
prezenţe (prezenţă în faţa altora, a lui Dumnezeu etc.). Aceia care se simt pierduţi vor să fie regăsiţi. Cu
alte cuvinte, există un gol imens care pretinde cu stringenţă să fie umplut, şi trăim într-un context în
care putem înţelege nu doar criticile exprimate faţă de Biserică dar şi preocupările pastorale şi
propunerile făcute de aceasta. Răspunsurile din chestionare subliniază cu forţă numeroasele deficienţe
din activitatea pastorală sau inadaptabilitatea Bisericii – sub anumite aspecte - la viaţa actuală. Totuşi,
fără a insista prea mult, vom încerca să punem accentul pe aspectele pozitive care ne vin sugerate sau
care se impun. Dacă ele vor rezulta a fi eficace, sfidarea sectelor va putea să se releve ca un stimul
pentru reînnoirea spirituală şi eclezială.

c. Setea ontologică a omului de Dumnezeu şi căutarea transcendenţei. Metoda centrării

întregii acţiuni pastorale pe esenţial. Theologia – magistra vitae
Aceasta exprimă o nevoie spirituală foarte profundă, o căutare a ceea ce este dincolo de
aparenţe, de imediat, de clişee, rânced, de controlabil, de material, pentru a găsi un răspuns la
interogativele ultime ale vieţii; ceva care să poată schimba şi transforma propria existenţă într-o
manieră semnificativă; aceasta relevă un simţ al misterului, o preocupare pentru ceea ce se va
întâmpla, pentru ce ne rezervă viitorul, un interes pentru mesianism şi pentru profetism. Adesea aceste
persoane nu sunt conştiente de ceea ce Biserica poate să le ofere şi sunt descurajate de insistenţa
Bisericii pe unele chestiuni doctrinare; alteori, insistenţa unilaterală pe aspectele instituţionale ale
Bisericii are de asemenea un efect negativ.263
Concluzie: Sintetizând putem spune că sectele prosperă graţie pasiunii pe care o investesc
în ceea ce fac, cu o convingere, cu o devoţiune sau o implicare adeseori magnetică. Merg înspre
persoane, acolo unde ele activează, acţionând într-o manieră extrem de călduroasă, personală şi
discretă, scoţând individul din anonimat, făcându-l conştient de valoarea lui infinită, promovând
participarea, spontaneitatea, responsabilitatea şi implicarea, urmărind persoanele cu pasiune,
prin multiple contacte, prin vizite la domiciliu, prin susţinere şi călăuzire spirituală continuă.
Ajută persoanele să-şi reinterpreteze propria existenţă (trecutul şi prezentul), propriile experienţe, să-şi
reafirme propriile valori şi să pună întrebările esenţiale în contextul unui sistem logic global. De obicei
fac uz convingător de cuvânt: predică, literatură, mass media; adeseori şi de vindecări publice; pe scurt,
se prezintă pe ele însele drept unicul răspuns, ca „vestea bună” într-o lume haotică.
Există totuşi şi alte motive pentru care sectele au un mare succes: tehnicile speciale de
recrutare a noilor adepţi şi de formare a lor, precum şi procedeele specifice de îndoctrinare.

263
„Termenii utilizaţi sunt: transcendenţă, sacru, mister, mistică, meditaţie, adorare, adevăr, spiritualitate,
credinţă, scop, valori, simboluri, libertate, trezire, convingere. Sectele par a oferi: accesul tuturor la Sfânta
Scriptură şi o educaţie biblică concretă; mântuirea şi angajarea pe calea mântuirii; darurile Duhului; meditaţie şi
„realizare spirituală”; anumite grupuri oferă nu doar posibilitatea de a exprima şi de a aprofunda întrebările
ultime într-un grup social „protector”, dar şi un limbaj şi conceptele potrivite pentru a o face, precum şi o
sumedenie de răspunsuri clare şi relativ non-ambigue”, Ibidem, p. 15.

104
 7. Tehnici sectare de recrutare şi de formare a noilor adepţi şi procedee de îndoctrinare.
Metoda informării ortodocşilor în vederea „imunizării” lor
Multe dintre tehnicile de recrutare şi formare a noilor adepţi şi anumite procedee de îndoctrinare
practicate de unele secte – adeseori foarte sofisticate - sunt la originea succesului lor. În cea mai
mare parte, sectele atrag cu aceste mijloace indivizi care, în primul rând, ignoră faptul că intrarea lor în
sectă este un fapt regizat, o punere în scenă; în al doilea rând, sunt inconştienţi privitor la maşinaţiile
care îi vor determina să se convertească şi privitor la metodele de „formare” (manipulare socială şi
psihologică) la care vor fi supuşi. Unele secte impun modul lor de a gândi, de a simţi şi de a se
comporta, contrar viziunii bisericeşti care presupune consensul convins şi responsabil.
Tinerii, precum şi persoanele în vârstă, sunt prada cea mai uşoară a acestor tehnici şi a acestor
metode care adeseori constituie un mixt de afecţiune şi de dezamăgire. Aceste tehnici se
fundamentează pe o apropiere pozitivă, graduală, dar ulterior tind spre o anumită formă de control al
spiritului prin intermediul utilizării abuzive a modificării comportamentului. Enumerăm următoarele
elemente:
 Un subtil proces de iniţiere a convertitului264 şi o descoperire ulterioară progresivă a
adevăraţilor săi interlocutori (oameni adeseori banali, fără o reală întoarcere la Dumnezeu,
lipsiţi de o cultură solidă etc.);
 Tehnici de dominare: oferirea unui prânz gratuit într-un centru de ajutor social (sau, în
Occident, tehnici de „flirting-fishing” - prostituarea ca metodă de recrutare);
 Răspunsuri pre-fabricate, frumoase, prietenii facile; astfel vine adeseori forţată decizia celor
care au fost recrutaţi;
 distribuirea de medicamente sau de bani;
 Izolare: controlul procesului raţional de gândire265, eliminarea oricărei informaţii sau
influenţă externă (familie, vechi prieteni, presă, televiziune, radio, îngrijiri medicale), care ar
putea altera procesul de asimilare a sentimentelor, a atitudinilor şi a modelelor de
comportament.
 Insistenţa în predici asupra păcatelor trecute şi asupra comportamentelor deviante (precum
uzul drogurilor, alcoolismul, violenţa, aventurile sexuale) ale unor membri ai sectei care acum în
schimb au început o viaţă nouă; ironizarea tulburărilor psihice; lipsa de relaţii sociale;
 Metode de alterare a conştiinţei care duc la perturbarea conştiinţei (bombardamentul
intelectual); sisteme logice închise, limitarea gândirii reflexive;
 Menţinerea celor recrutaţi într-o stare de ocupaţie continuă, fără a-i lăsa niciodată singuri;
îndemnuri continue în scopul de a ajunge la o stare de exaltare spirituală, de supunere
automată directivelor altora, de anihilare a rezistenţei;
 Foarte puternică concentrare pe lider; anumite grupuri ajung chiar să diminueze rolul
Mântuitorului Hristos în avantajul întemeietorului sectei.

8. Profilaxia pastorală. Metode de imunizare în faţa atacuri prozelitiste sectare

a. Metodă primară de profilaxie anti-sectară: formare duhovnicească continuă a
credincioşilor ortodocşi
Răspunsurile date în diferitele sondaje pun cu forţă accentul pe nevoia de catehizaţie, de
educaţie şi formare religioasă continuă – pe plan biblic, teologic, ecumenic – a credincioşilor. Acest
proces continuu ar trebui să se fundamenteze simultan pe informaţie, cuprinzând noţiuni elementare
privitoare la propria tradiţie ortodoxă (credinţe, practici, spiritualitate, meditaţie, contemplaţie), dar şi
privitoare la alte tradiţii; în plus, aceste noţiuni trebuie să fie formative (să ofere călăuzire personală
şi comunitară, să ducă la aprofundarea simţului transcendentului, al eshatologicului, al spiritului

264
Hugo Stamm, Le sette. Manipolazione, potere, schiavitu’: consigli per liberare e liberarsi, ed. San Paolo,
Milano, 1997, p. 31.
265
Ibidem, p. 68.

105
comunitar etc.). Biserica trebuie să dea lumii motive de speranţă: ea trebuie să ajute lumea atât să-şi
pună adevăratele întrebări, cât şi să răspundă la acestea.266 Locul central al Bibliei şi al Tradiţiei este de
o foarte mare importanţă în procesul de formare continuă a credincioşilor. Trebuie, în plus, să fie
folosite şi mijloacele de comunicare socială în acest proces formativ perpetuu (de exemplu, prin
analizarea şi interpretarea din perspectivă creştin-ortodoxă a mesajelor ce ne parvin prin mass media).

b. Metodă secundară de profilaxie anti-sectară: rugăciune şi slujire liturgică

ireproşabilă
Anumite răspunsuri la sondajele sectologice sugerează faptul că ar trebuie să se revadă
anumite formule vechi din cultul religios public, care adeseori rămân departe şi străine de viaţa
cotidiană. Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să fie recunoscut şi redescoperit ca un element important
pentru edificarea comunităţii. „Receptarea” mesajului mântuirii trebuie să primească o atenţie
similară „conservării” lui. Un spaţiu special trebuie rezervat creativităţii, pentru a se da credibilitate
inspiraţiei creştine şi spiritului inventiv. Mulţi alţii insistă pe dimensiunea biblică a predicii, pe nevoia de a
vorbi limba poporului, pe o pregătire minuţioasă a predicii. Aceasta nu trebuie să fie teoretică,
intelectuală, moralizatoare, ci din ea să transpară mărturisirea prin viaţa predicatorului. În plus de
aceasta, predica, cultul şi rugăciunea comunităţii nu trebuiesc nicidecum să se limiteze doar la locurile
tradiţionale de cult.267

c. Prima metodă de recuperare a sectarilor: cunoaşterea „fraţilor separaţi” prin

dialog şi discuţii sincere
Cercetarea teologică şi pastorală nu poate să excludă din interesul ei fenomenul sectar în
diferitele lui manifestări în societatea pluralistă şi în rapidă transformare în care trăim. Este bine ca
preotul să desfăşoare o activitate de cunoaştere reală a sectelor prezente şi active în teritoriul parohiei
sale, respectiv doctrinele acestora, modul concret de viaţă, metodele de recrutare a noilor adepţi, tipul
de persoane expuse riscului aderării. O cunoaştere directă a diferitelor persoane aparţinătoare acestora
poate avea multe consecinţe pozitive. Asupra fenomenului sectar circulă de obicei informaţii extrem de
confuze şi uneori contradictorii, iar preotul are nevoie să cunoască în mod obiectiv, fără prejudecăţi,
sectele din teritoriu, pentru a putea distinge între diferitele grupuri. Ca urmare a acestui efort de a-i
cunoaşte pe „fraţi”, se va putea ajunge şi la cunoaşterea a „ceea ce se zice despre noi” în cercurile
lor, şi astfel vom fi stimulaţi să cunoaştem mai bine raţiunile profunde ale propriei credinţe.
Efortul de a-i cunoaşte ne va duce la descoperirea unor extrem de utile elemente de
interpretare a fenomenului. Nu va rezulta, astfel, că nicidecum nu putem să facem o normă din ideea
potrivit căreia cei care optează pentru o altă confesiune religioasă o fac din motive ne-oneste,
interesate; în general – exceptându-se cazurile excepţionale – nu poate fi pusă în discuţie buna
credinţă a aderenţilor la aceste noi mişcări religioase.268
Un alt lucru care trebuie reţinut şi care ne poate pune pe gânduri este că în primul rând săracii –
în sensul general al termenului – lumea simplă şi neglijată, tinerii fără o formaţie religioasă solidă, sunt
cei care într-un foarte mare număr se lasă atraşi de aceste grupuri. Este vorba de obicei de persoane
dezamăgite de propria comunitate, sau care nu au făcut parte niciodată dintr-o comunitate, aflate într-o
căutare profundă şi asiduă de experienţă religioasă puternică şi incisivă.269
266
Ibidem, p. 17.
267
„Trebuie mult mai mult utilizaţi în biserică laicii. Şi ei pot exercita – în colaborare şi sub călăuzirea păstorului
– o autentică călăuzire spirituală pentru alţi laici mai îndepărtaţi decât ei de Biserică. Preoţii nu trebuie să se
declare şi să fie consideraţi în mod principal ca administratori, angajaţi ai „instituţiei ecleziale”, ci „părinţi”,
călăuzitori, consolatori, oameni ai rugăciunii. Trebuie neapărat umplută distanţa care există între preot şi
credincioşi. Responsabilitatea preotului este una de unitate şi de armonie, de comuniune, şi acest lucru trebuie
să devină vizibil şi pentru credincioşi”, Ibidem, p. 19.
268
Ibidem, p. 29.
269
„În plus de aceasta, prin cercetarea personală, preotul va putea să pună în lumină motivele dominante ale
adeziunii credincioşilor la secte: nevoia de certitudini, de raporturi interpersonale intense, iar nu doar

106
 d. Dezvoltarea potenţialului de discernământ al „fraţilor separaţi” şi denunţarea
erorii sau a înşelăciunii
Cunoaşterea sectelor nu este un scop în ea însăşi, ci ajută credincioşii să aibă o atitudine
coerentă şi comportamente eficace în raport cu fraţii despărţiţi, atitudine constructivă a Împărăţiei lui
Dumnezeu printre oameni. Discernământ înseamnă a distinge binele de rău, a separa adevărul de
minciună în lumina Cuvântului lui Dumnezeu şi a rugăciunii. Discernământul autentic poate fi
dobândit prin rugăciunea individuală şi comunitară, prin meditarea la cuvintele Sfintei Scripturi, prin
studiul Sfinţilor Părinţi.
Nu poate fi uitat faptul că în multe dintre noile mişcări religioase sunt promovate idei sau
doctrine care sunt în clar contrast cu adevărul de credinţă al Bisericii, cu adevărul despre Sfânta
Treime (întruparea Fiului lui Dumnezeu, natura şi vocaţia supremă a omului, mântuirea şi mijloacele
pentru ajungerea acesteia etc.). Uneori va fi necesar să se pună în act dreptul la replică vizavi de
acuzele nefondate aduse Bisericii sau de prezentările eronate ale Bisericii şi ale învăţăturii ei, acolo
unde elanul prozelitist al acestora este excesiv prezent.
Câteva directive par extrem de utile pentru o acţiune pastorală având drept scop prevenirea
pericolului de pierdere a credincioşilor parohiilor noastre şi de a răspunde la cererea religioasă a
oamenilor timpului nostru, precum şi pentru a primi cu căldură, blândeţe şi paternitate pe aceia care se
reîntorc la Biserică, după ce au avut o experienţă într-o sectă270:

e. Metoda profilaxiei în faţa viitoarelor atacuri prozelitiste sectare. Mini-tehnici

de consolidare a „ortodoxiei ortodocşilor”
 Prezentarea vieţii duhovniceşti ca o perpetuă întâlnire personală cu Domnul cel înviat, ca o
experienţă de profundă comuniune cu El, Care trăieşte şi acţionează prin noi şi în noi, prin
intermediul Duhului, şi a-i ajuta pe toţi să descopere Biserica ca mister al comuniunii
misionare, pe de o parte, dar pe de altă parte, a pune în valoare şi dimensiunea ei
instituţională;
 îndemnarea tuturor la o cunoaştere mai profundă a Bibliei;
 crearea de ocazii în care să fie proclamate fundamentele credinţei creştine la vaste straturi ale
populaţiei;
 transformarea catehezei într-o activitate eclezială permanentă, adresată tuturor credincioşilor,
de toate vârstele şi din toate contextele socio-culturale de viaţă; o cateheză inspirată biblic,
sistematică în expunere, convinsă în maniera de transmitere, credibilă şi eficace prin
mărturia vieţii credincioşilor ortodocşi, trăită şi experimentată ca un traseu duhovnicesc
gradual;
 ajutarea credincioşilor să-şi formeze o personalitate creştină matură, pentru a atinge o foarte
puternică conştiinţă a propriei identităţi de apartenenţă eclezială, graţie disponibilităţii preotului
spre o călăuzire spirituală personalizată a fiecărui credincios.
 trăirea mistică a liturghiei, ca experienţă ce introduce în misterul divin al lui Dumnezeu; liturghia
trebuie să devină izvor de energie divină pentru ca credincioşii să fie făcuţi capabili să iradieze
Evanghelia în lumea în care trăiesc şi activează. Cultul divin public trebuie să devină tot mai
mult loc şi instrument eficace pentru o adevărată experienţă a prezenţei lui Dumnezeu în
lume.
 educarea şi ajutarea credincioşilor să cultive, pe lângă rugăciunea liturgică şi comunitară,
rugăciunea particulară care hrăneşte constant viaţa lor;

superficiale; nevoia de sprijin psihologic; dorinţa legitimă de afirmare a propriei personalităţi, dorinţa de a fi
călăuziţi din punct de vedere spiritual”, Ibidem, p. 31.
270
Ibidem, p. 38.

107
  formarea de comunităţi creştine vii şi fraterne, în care să fie dată tuturor posibilitatea
coresponsabilităţii pastorale şi a manifestării preoţiei universale pe care o deţin, după
darurile primite de fiecare (1 Corinteni 12, 4-11).
 a proteja în structurile pastorale şi mai ales în comunităţile parohiale ospitalitatea şi atenţia
faţă de fiecare persoană, promovând susţinerea reciprocă între membrii comunităţii, cu o
atenţie specifică spre aceia care se găsesc în situaţii de dificultate sau de iregularitate în raport
cu Biserica;
 să se îngrijească pentru ca parohiile să nu constituie comunităţi anonime, ci articulate, iar
unde este necesar, structurate în sub-unităţi parohiale - pentru ca credincioşii să se
cunoască între ei, să se simtă legaţi cu legătura afecţiunii, să se stimeze şi să se ajute reciproc
într-o manieră fraternă;
 valorizarea comunităţilor şi a mişcărilor ecleziale unite strâns Bisericii (acolo unde ele există, ca
de exemplu: Asociaţia Femeilor Ortodoxe, Liga Tineretului Ortodox, Oastea Domnului), şi
căreia îi împărtăşesc viaţa sacramentală, comuniunea eclezială şi proiectele pastorale, oferind
răspunsuri creştine adaptate exigenţelor spirituale şi psihologice ale oamenilor lumii noastre.
 oferirea unei atenţii speciale persoanelor defavorizate, care au nevoie de susţinere şi de o
primire călduroasă, precum cei îndepărtaţi de Biserică, cele cu o cultură simplă, în general toţi
cei ce pot fi victime prozelitismului;
 crearea în fiecare eparhie a unor grupuri specializate care să studieze fenomenul complex
al proliferării sectelor, pentru a se putea oferi tuturor cunoştinţe şi indicaţii privitor la
atitudinile celor mai oportune în privinţa lor;
 oferirea credincioşilor a unor indicaţii simple dar eficace, privitor la modul de confruntare al lor
cu prozelitismul sectar: evitarea stilului polemic, confirmarea importanţei lecturii Bibliei etc.;
 realizarea unei primiri speciale a celor care se întorc de la secte, şi o atitudine specială faţă de
cei care manifestă o tendinţă mai mult sau mai puţin clară şi decisivă privind eventuala
reîntoarcere la comunitatea parohială;
 crearea unui discernământ critic privitor la problema sectară, prin intermediul mijloacelor de
comunicare socială, pentru a evita ca credincioşii să ajungă nepregătiţi în faţa sectelor.

9. Adevărul şi Iubirea – o tainică identitate. Metoda conservării respectului faţă de

semeni indiferent de opţiunea lor finală anti-ortodoxă, cale a biruinţei pe termen lung
În raporturile cu membrii acestor noi mişcări religioase – adeseori simpli propagandişti – este
necesară o atitudine inspirată din adevăr şi iubire. Hristos a subliniat că perfecţiunea presupune iubirea
extinsă chiar şi la duşmani (Matei 5,43-48). Duşmănia, din motive de credinţă, confesionale, când
este manifestată în polemici sterile şi seci sau recurgând la denunţuri şi calomnii, nu produce
decât discreditarea acelei credinţe care cu asemenea comportamente se doreşte a fi apărată şi
protejată. Conflictele religioase care în trecut au avut atâtea consecinţe negative discreditând
Evanghelia creştină, ar constitui astăzi un nou scandal în ochii lumii.271
S-a întâmplat în istorie – şi se mai întâmplă şi astăzi - că unii pretind să apere adevărul fără
iubire, fără raportul viu şi profund cu Hristos şi cu semenii, utilizând chiar mijloace şi metode marcate
de logica umană a dominării şi a forţei. Atunci, acest adevăr îşi pierde conţinutul său esenţial şi
central care este iubirea lui Dumnezeu pentru om şi devine pretext pentru a ofensa şi a violenta
psihic. Această atitudine are ca finalitate fundamentalismul. Acesta este „adevărul sectar”, care se
susţine împotriva altora, şi hrăneşte cu denigrarea celor care vin consideraţi adversari; un adevăr

271
„Iubirea de Hristos presupune şi cunoaşterea reală a chipului lui Hristos. Prezentarea unei imagini despre
Hristos care să fie, într-un fel sau altul, deformată sau mutilată, înseamnă a nu fi fideli acestei iubiri şi constituie
anihilarea substanţei celei mai profunde a Evangheliei: această fidelitate la mesaj (căruia noi îi suntem slujitori)
şi persoanelor cărora trebuie să-l transmitem intact şi viu, este axa centrală a misiunii”, Ibidem, p. 41.

108
care judecă şi separă, destinat să scindeze şi să dividă „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul
şi temelia adevărului” (1 Timotei 3,15).272
Trebuie subliniat şi faptul că o iubire rău înţeleasă poate să pună în umbră problemele care
privesc doctrina de credinţă, şi poate conduce la forme de relativism, care prejudiciază fidelitatea la
revelaţia divină, făcând-o nesemnificativă sau irelevantă pentru viaţa oamenilor273. O iubire de acest
gen nu ţine cont de faptul că a-L iubi pe Dumnezeu înseamnă a-I asculta poruncile, a fi dispuşi a urma
itinerarul de credinţă propus de Biserică, fără compromisuri. Biserica are conştiinţa că a primit de la
Iisus Hristos „harul apostolatului pentru a obţine ascultarea credinţei din partea tuturor popoarelor, spre
slava numelui său” (Romani 1,5).
Trebuie subliniat că suprema formă de iubire este cea spirituală, iubirea adevărului. Ea se
exercită prin corecţia fraternă (Matei 7,1-5), se apără prin disciplina comuniunii, se protejează
respectând persoanele ce alcătuiesc comunitatea. Este deosebit de importantă conservarea stimei
faţă de persoane, presupunând din start, fără prejudecăţi, buna lor credinţă, corectitudinea conduitei lor
morale şi toate acele elemente pozitive care eventual se vor întâlni, neinsistându-se pe criticile
negative. Chiar şi acolo unde trebuie să fie denunţată prezenţa unui rău obiectiv şi a unei erori evidente,
nu trebuie să se cedeze ispitei de a judeca persoanele (Matei 7,1-5), menţinând necesara distincţie
între păcat şi păcătos.
Păstorul trebuie să se simtă implicat activ în reluarea relaţiilor ce au fost întrerupte cu acele
persoane care au abandonat credinţa Bisericii. Este sugestivă aprecierea Sfântului Iacov: „Fraţii mei, să
ştiţi că dacă unul dintre voi se îndepărtează de adevăr şi un altul îl readuce la acesta, acesta să ştie că-
şi va mântui sufletul său de la moarte şi va acoperi mulţime de păcate” (Iacov 5, 19-20). Adevărul – care
s-a relevat definitiv nouă prin Iisus Hristos – rămâne totuşi dincolo de posibilitatea unei complete
epuizări a lui de către noi şi ne angajează la o continuă căutare.
Scria Fericitul Augustin agnosticilor timpului său: „Pot să se ridice împotriva voastră aceia care
nu ştiu cu ce preţ şi cu ce dificultăţi se ajunge adevărul şi cât de dificil este să eviţi erorile; de ambele
părţi trebuie să abandonăm orice aroganţă; nici unul dintre noi să nu pretindă că a descoperit complet şi
exhaustiv adevărul; să îl căutăm ca pe ceva ce nu am descoperit în toate detaliile încă. Doar dacă nu
pretindem că am descoperit adevărul complet şi că îl posedăm putem să îl căutăm pe mai departe, cu
iubire şi cu sinceritate” (Sant’Agostino, Contra Epistulam Manichaei quam vocant fundamenti, 3).274

272
„Atitudinea de iubire trebuie să inducă pe mulţi să se preocupe pentru sănătatea spirituală a fraţilor noştri
care au căzut în eroare, folosind toate manifestările posibile ale iubirii, chemarea fraternă, unde este posibil,
rugăciunea de intermediere pentru ei, invitaţia la dialog”, Ibidem, p. 42.
273
Antonios Alevizopol, Ortodoxia în faţa sectelor, Bucureşti, Edit. Symbol, 1993, p. 13.
274
„Cei care, deşi botezaţi şi membri ai Bisericii, sunt incerţi şi plini de dubii privitor la credinţa lor, care nu au
avut şansa să o maturizeze sau care au nevoi spirituale sau exigenţe de propus preoţilor, pot să fie încurajaţi să-
şi facă propunerile în mod liber şi deschis: Biserica este ascultătoare, doreşte să răspundă şi cererilor care sunt
dificil de împlinit, disponibilă să revadă limbajul, metodele şi programele pastorale”. A se vedea în acest sens
Battista Cadei, Sette e nuove religioni. che fare? Un’introduzione pratica, Bologna, Edit. Dehoniane, 1998, p. 71.

109
 Capitolul al IX-lea

Pastoraţia minorităţilor etnice. Ţiganii

1. Metoda pastorală a înţelegerii prezentului prin apelul la trecut. Istoria ţiganilor în

România
Conform statisticilor, dintre toate ţările Europei contemporane, România este statul care
adăposteşte cel mai mare număr de ţigani275: se pare că 10% din populaţia totală – primul loc în
rândul minorităţilor etnice conlocuitoare, urmaţi fiind de maghiari, care constituie 7% din populaţia totală
(creşterea lor numerică este galopantă; unii, amuzaţi, au spus că ei trec „de la statutul de populaţie
„con-locuitoare” la cel de populaţie „în-locuitoare”). Numărul mare al lor impune Bisericii o strategie
pastorală naţională de acţiune în comunităţile ţigăneşti.276
Raporturile romilor cu comunităţile înconjurătoare sunt complexe: fiecare comunitate ţigănească
şi-a grefat elemente de împrumut din ţara în care vieţuieşte, păstrându-şi totodată un mod specific
de viaţă. Unul din elementele esenţiale ale „culturii” lor este şi Ortodoxia, păstrată cu rigoare până
relativ recent, când o parte dintre ei au optat pentru unele culte neo-protestante (cu precădere pentru
Penticostali şi Adventiştii de Ziua a Şaptea).
Istoria romilor din România poate fi împărţită din punct de vedere didactic-pastoral în trei etape:
De la robie la asimilare (până în sec. al XIX-lea). Condiţia multiseculară de robi a ţiganilor a
lăsat urme vizibile şi azi în structura şi localizarea (locuiesc aproape întotdeauna la periferia
localităţilor) diverselor grupuri de ţigani, cât şi în relaţia lor cu societatea şi cu autorităţile. Momentul
exact al sosirii ţiganilor – originari din India – pe teritoriul actual al României nu este identificat. Potrivit
unora, ei ar fi ajuns în Moldova în 1417 în timpul lui Alexandru cel Bun, de unde s-au răspândit ulterior
în Ţara Românească, Moldova, Ungaria şi tot restul Europei, iar potrivit altora, sosirea lor poate fi datată
în jurul anului 1300, fiind aduşi ca prizonieri de război ai tătarilor. Prima atestare documentare a
existenţei lor o avem în anii 1385 şi 1387, referitoare la două donaţii a unor familii de ţigani, una către
Mănăstirea Vodiţa, cealaltă către Mănăstirea Tismana.
În Transilvania secolului al XVIII-lea, împăraţii epocii Luminilor au luat măsuri pentru
îmbunătăţirea condiţiilor lor de trai şi pentru a eradica unele din comportamentele lor considerate ca
primitive. Împărăteasa Maria Tereza (în 1768 şi 1773) şi fiul ei Iosif al II-lea277 (în 1782) iau o serie de
măsuri menite să-i sedentarizeze pe ţigani şi să le şteargă tradiţiile, percepute ca înapoiate. Le este
interzis să-şi mai vorbească limba (numită „romani”) şi sunt siliţi să adopte dialectul şi portul oamenilor
din partea locului. Dar, rezistenţa pe care au opus-o unele familii ţigăneşti politicii de asimilare,
dificultatea de a pune în practică diferitele reglementări legale au permis să se evite atât o ruptură
275
Maghiarii îi numesc pe ţigani „czigany”, iar germanii „Zigeuner” termeni derivând de la grecescul antinganoi,
care înseamnă „de neatins”, făcându-se aluzie la starea lor precară de igienă din trecut. Termenul are însă în
cultura noastră conotaţii peiorative. Ţiganii preferă termenul de „rrom”, care în limba lor „romani” (sanscrită la
origine) înseamnă „bărbat însurat”, „de-al nostru”, în opoziţie cu termenul „gadzo” care înseamnă „el”, „ei”,
adică ne-rrom.
276
Se pare însă că numărul ţiganilor care mai au încă un mod de viaţă tradiţional sau apropiat de tradiţie este
de aproximativ 1.000.000, adică 4,6% din populaţia României, ceilalţi fiind prinşi într-un proces de
„modernizare”, prin care stilul lor de viaţă s-a apropiat într-o mare măsură de cel al populaţiei majoritare.
277
„Iosif al II-lea îi obliga – printr-o circulară din 12 septembrie 1782 – să frecventeze şcoala, să urmeze un
învăţământ religios; li se interzicea să umble goi pe străzi sau să doarmă claie peste grămadă, fete şi băieţi în
bordeie. De asemenea, îi obliga să presteze activităţi agricole”. Emmanuelle Pons, Ţiganii din România. O
minoritate în tranziţie, Bucureşti, Edit. Compania, 1999, p. 14.

110
antropologică totală, cât şi dispariţia activităţilor lor tradiţionale. Autoritatea stăpânului nu se întindea
asupra vieţii robului, ci asupra bunurilor lui; căsătoriile între oamenii liberi şi robi erau interzise, dar cele
între robi erau admise cu consimţământul stăpânului, cuplul aparţinând întotdeauna aceluiaşi stăpân.
Prejudecăţile cu privire la ţigani erau puternic înrădăcinate în mentalităţi şi slujeau la justificarea
condiţiei lor de robi. Erau acuzaţi printre altele de antropofagie şi exista temerea că, la sfârşitul lumii,
ţiganii aveau să-l cheme pe Antihrist, care îi va măcelări pe creştini şi le va mânca copiii.278
Se pare că Biserica, secole de-a rândul, nu a luat nici o măsură explicită de îmbunătăţire a
situaţiei ţiganilor. Spune Vaillant279: „Statul îi vinde pe ţigani, particularii îi cumpără, iar călugării stau şi
ei cu mâna-ntinsă”. Ţiganii la stăpân, aparţinând mănăstirilor şi boierilor, se împărţeau în două categorii:
lăieşii şi vătraşii (de la „vatră”, adică cei de pe lângă casă). După Casa Domnească, mănăstirile
deţineau cel mai mare număr de robi. Sub influenţa Europei Luminilor, unii boieri au început să-şi
elibereze ei înşişi robii, contribuind astfel la dezvoltarea mişcării anti-sclavagiste în spaţiul românesc.
Revoluţia de la 1848 obţine abolirea totală a robiei, dar ruşii şi turcii o vor reinstaura ulterior. Tulburat de
sinuciderea unui tânăr bucătar ţigan care îşi luase viaţa pentru că nu putuse fi „slobozit” ca să ia în
căsătorie o tânără liberă, domnitorul Grigore Ghica hotărăşte în 1855, eliberarea tuturor ţiganilor din
Moldova. Domnitorul Principatelor Unite, Alexandru Ioan Cuza, se va strădui să definitiveze procesul
dezrobirii.
În prezent sechelele robiei sunt vizibile încă la populaţia ţigănească. Secole întregi de aservire
au ştirbit încrederea ţiganilor în propriul viitor, le-au şubrezit spiritul de iniţiativă şi dinamismul
generând un soi de fatalism în faţa evenimentelor, mergând de la agresivitate până la resemnare.
Caracteristicile culturale şi modul de viaţă al ţiganilor erau percepute ca indicatoare ale unui statut social
inferior prin natura lui. O astfel de teză a servit la legitimarea deportării şi internării romilor în lagărele
de concentrare din timpul celui de-al doilea război mondial. Astfel, în România, regimul pro-nazist
al lui Ion Antonescu a deportat circa 26.000 de ţigani în Transnistria, iar potrivit Comisiei Române pentru
Crimele de Război, alţi aproximativ 36.000 de ţigani au pierit în timpul războiului. 280 Luând consecinţele
drept cauze, unele teze rasiste îi asimilează în bloc pe romi cu „o clasă periculoasă” şi cu „un grup
asocial”, uitând că cea mai mare parte dintre ei nu sunt decât un element printre atâtea altele al păturilor
defavorizate.
Ţiganii sub regimul comunist. „Cobori Doamne, pe pământ / Să vezi Stalin ce-a făcut / c-a
făcut din cal măgar / Şi ţiganul secretar”. La întemeierea sa, membrii Partidului Comunist Român
aparţineau esenţialmente minorităţilor naţionale (ucrainieni, bulgari, evrei, maghiari, ruşi), fiind departe
de a fi o organizaţie de masă.281 Partidul a simţit nevoia vitală de a-şi consolida baza, şi nu a ezitat să
apeleze la minorităţi. Acesta este momentul în care începe instalarea masivă, mai ales în Transilvania,
a ţiganilor în casele populaţiei săseşti deportate. Mai târziu, când „partidul maselor populare şi al
dreptăţii” s-a văzut instalat confortabil în realităţile româneşti, a renunţat la serviciile romilor, pentru că
nu erau suficient de „prezentabili”.

278
Preţul robilor ţigani se fixa la tribunal, în funcţie de vârstă şi de competenţă. Se întâmpla uneori ca ţiganii
liberi să se vândă ei înşişi pentru a scăpa de foame sau pentru a evita pedepse grele. Astfel, pentru a scăpa de
spânzurătoare, un ţigan care furase zece cai a ales să se vândă, el şi familia lui, mănăstirii Strehaia, care în
schimbul lor a plătit ispravnicului treizeci de galbeni (cfr. Francois Vaux de Foletier, Mille Ans d’histoire des
Tsiganes, Fayard, Paris, 1970). Sensibili la frumuseţea ţigăncilor, stăpânii profitau adesea de statutul roabelor,
abuzând de cele tinere. Robii puteau fi bătuţi şi întemniţaţi.
278
Donald Kenrick – Grattan Puxon, Destins gitans. Des origines a la „solution finale”, Calmann-Levy, Paris,
1974.
278
În decembrie 1944 P.C.R. număra 964 de membri! Cfr. N. Franck, La Roumanie dans l’engranage. Comment
le rayaume est devenue une republique populaire (1944-1947), Paris-Bruxelles, 1977.
279
J. A. Vaillant, Les Romes. Histoire vraie des vrais Bohemiens, E. Dentru, Librairie-Editeur, Paris, 1857.
280
Donald Kenrick – Grattan Puxon, Destins gitans. Des origines a la „solution finale”, Calmann-Levy, Paris,
1974.
281
În decembrie 1944 P.C.R. număra 964 de membri. N. Franck, La Roumanie dans l’engranage. Comment le
rayaume est devenue une republique populaire (1944-1947), Paris-Bruxelles, 1977.

111
 Politica românească renunţă pas cu pas la internaţionalismul proletar şi naţionalismul devine
un instrument ideologic de prim plan. Partidul introduce ideea omogenizării societăţii româneşti,
vizând de fapt omogenizarea etnică prin asimilarea diferitelor minorităţi din România. Ţiganii erau
percepuţi ca elemente alogene care se cuvine să fie românizate, însuşi termenul „ţigan” evocând un
nivel de trai scăzut şi lipsa de acces la puterea politică. Asimilarea acestei comunităţi apărea de două
ori necesară: nu numai pentru că ţiganii aveau o cultură distinctă de cea a românilor, ci mai ales pentru
că modul lor specific de viaţă era echivalent cu un statut inferior, constituind – în ochii regimului – un
obstacol în calea modernizării ţării. Respingerea specificităţii romilor se manifesta prin absenţa
sistematică a termenului „ţigan” din spaţiul discursului public. Oficial ei nu existau, iar a vorbi
despre ei însemna incitare la rasism, deoarece specificitatea ţiganilor era asociată unui statut inferior.
Era de altfel interzis să fie fotografiaţi. Cu alte cuvinte, problema ţiganilor era tratată în termeni de
progres social, iar nu în termeni de deculturaţie sau dezetnicizare.282

a. Metoda pastorală a subordonării socialului la cultural

Pentru câţiva romi perioada comunistă este sinonimă cu ascensiunea individuală, dar prestigiul
grupului nu s-a resimţit de pe urma unor astfel de ascensiuni. Indivizii care au ajuns să ocupe poziţii
respectabile nu au reuşit să modifice mentalitatea restului populaţiei, care continuă să-i judece conform
stereotipurilor tradiţionale: sărac, murdar şi hoţ. Problema ţigănească este privită doar sub aspect
social, complet amputată de dimensiunea ei culturală, ceea ce contribuie la consolidarea asimilării
primejdioase a unei identităţi etnice cu un grup socialmente inferior. Caracteristicile lor sunt interpretate
în termeni sociali, iar această subordonare a culturalului la social întăreşte imaginea reductivă a
ţiganilor şi întreţine prejudecăţile împotriva lor, chiar atunci când ei sunt integraţi şi românizaţi.
Odată cu trecerea timpului, un mare număr de romi au preferat să se declare români la
recensămintele oficiale. Cei mai cultivaţi şi mai ambiţioşi dintre ei se prezintă adesea ca români pentru
a beneficia de o anumită respectabilitate şi pentru a se demarca astfel de masa tradiţională, mai
puţin educată a romilor. A te declara român, mai degrabă decât rom, pare a fi una din condiţiile
prealabile ale ascensiunii sociale.
După 1989: marginalizare economică şi socială. Una din consecinţele economiei de piaţă
este şomaj. Economia devenită „de piaţă” nu mai permitea păstrarea unei mâini de lucru pasive şi
necalificate. Un mare număr de activităţi în care erau angajaţi (precum culesul plantelor medicinale) au
dispărut cu totul astăzi, iar desfiinţarea cooperativelor agricole i-a afectat masiv. Lipsa de educaţie şi
analfabetismul a constituit un handicap major în realizarea demersurilor necesare pentru o eventuală
împroprietărire cu pământ a celor care au posedat cândva pământ.283 Delicvenţa este crescută în rândul
romilor. Într-un context de criză economică şi de competiţie profesională, romii suferă de pe urma
unei proaste reputaţii şi a neîncrederii colective, sau chiar a ostilităţii unor români284, care identifică
apartenenţa etnică romă cu un comportament deviant în mod natural.

282
Lansându-şi programul construcţiei de locuinţe în cadrul politicii de sistematizare, Ceauşescu distruge un
mare număr de cartiere sărace şi de case vechi, înlocuindu-le cu apartamente moderne. Dispare astfel o mare
parte dintre cartierele specific ţigăneşti. Romii sunt mutaţi în imobilele moderne din centrele urbane. Blocurile
însă, construite în mare grabă, se deteriorează rapid. Obişnuiţi să trăiască în aer liber, ţiganii se adaptează greu
noilor condiţii de viaţă, iar apartamentele li se par neîncăpătoare. Romii nu posedă încă reflexele de
întreţinere impuse de viaţa sedentară, cu atât mai puţin de viaţa la bloc.
283
„O consecinţă a perioadei comuniste este pierderea treptată a calificării în activităţile tradiţionale ale
romilor. Dependenţa romilor de sistemul comunist de producţie şi dispariţia competenţelor în ceea ce
constituia altădată specificul lor i-au făcut vulnerabili în momentul prăbuşirii economiei socialiste”.
Emmanuelle Pons, op. cit., p. 17.
284
„Rasismul este o demenţă, dar „nerasismul”, contestarea unor rase deosebite, fiecare cu însuşirile ei, este o
nerozie. Sunt mai ales certăreţi, rostul vieţii lor e gâlceava, harţa; sunt gălăgioşi. Fără de larmă şi tărăboi se
asfixiază şi pier. Pângăritori, au un dar neîntrecut de a terfeli totul. Mincinoşi – minţim cu toţii, dar idealizăm
realul, la ei e altfel, ca la antimaterie. Şi găsesc de cuviinţă să-şi întărească minciunile cu jurăminte grele: „Să-mi
sară ochii!”, „Să-mi moară mama!”. Dacă ar fi să-i iau în serios, ar trebuie să se înalţe maldăre de ochi, ca cele

112
 b. Metoda pastorală a promovării culturii rome orale
Nivelul de educaţie este extrem de scăzut. Viaţa semi-nomadă a unora nu permite frecventarea
regulată a şcolilor, iar viziunea lărgită despre timp şi spaţiu a acestei etnii este greu adaptabilă la
orarele şcolare. Cheltuielile pe care le implică studiile reprezintă o frână suplimentară în frecventarea
normală a instituţiilor şcolare. Pentru a justifica absenţa copiilor lor din mediul şcolar, unii părinţi romi
invocă comportamentul discriminatoriu al profesorilor şi al celorlalţi elevi. Lipsa educaţiei afectează
comunicarea cu societatea şi frânează modernizarea populaţiei romilor. Coexistenţa unei populaţii
naţionale majoritare cu o populaţie minoritară lipsită de referinţele tradiţionale la o naţiune fondatoare
necesită nu doar numeroase eforturi instituţionale, ci şi dezvoltarea unei inteligenţe şi a unei conştiinţe
civice.
Creşterea nivelului şcolar constituie o exigenţă de prim rang. Ministerul Educaţiei şi Cercetării a
aprobat un program experimental de formare pentru studenţii romi demarat în 1990-1991, propunându-
şi să pregătească viitori pedagogi, profesori cunoscători ai nevoilor culturale şi educaţionale ale copiilor
romi şi capabili să comunice cu aceştia în limba romani. Dintre elevii incluşi în program mulţi studiază în
Şcolile Normale din Bucureşti, Bacău şi Târgu Mureş. Studiul limbii „romani” este foarte important
pentru a permite unei culturi prin excelenţă orale să se perpetueze şi, mai ales, pentru a-i permite
să lase mărturii scrise despre tradiţia romă.285
Deschiderea graniţelor dintre ţările fostului lagăr socialist şi penuria locurilor de muncă stabile
reprezintă doi factori importanţi de mobilitate. Asistăm deci la o reluare a migraţiei ţiganilor dincolo de
frontiere, în special din motive economice. Ei speră într-o creştere a veniturilor prin inserţia lor în
economia subterană a ţărilor dezvoltate, dar şi pe ajutoarele acordate solicitanţilor de azil. Aceste
deplasări nu trebuie catalogate drept o renaştere a nomadismului ancestral, întrucât romii pleacă
adeseori în Occident cu intenţia de a se stabili acolo sau de a se întoarce după ce vor fi câştigat destul.
Ţiganii constituie o populaţie foarte eterogenă. Totuşi, anumite caracteristici comune se pot
identifica (precum originea indiană şi existenţa limbii romani). Noţiunile de puritate, respect, ruşine,
onoare, familie, precum şi existenţa unui cod moral şi a unei structuri în care se rezolvă conflictele
interne (criss) constituie un ferment cultural important. Identitatea romilor rămâne totuşi greu de
definit, ea întemeindu-se mai ales pe criterii subiective şi pe sentimentul acut de apartenenţă la o
comunitate distinctă.

c. Metoda pastorală a refuzului separării. Dezavuarea strategiilor rome defensive

Putem identifica în centrul modului de viaţă tradiţional al romilor o strategie de viaţă de tip
simbiotic, care pare a constitui în mai mică măsură produsul unei dezvoltări culturale originale, al unor
opţiuni culturale distincte, cât mai mult rezultatul, sedimentat sub formă de strategie de viaţă, a unei
situaţii de excepţie caracterizată prin: marginalizare, oprimare, discriminare, sărăcie.286 Este foarte

atribuite lui Ante Pavelici de Malaptarte în „Kaputt”. Să se perinde în faţa fabricii nesfârşite convoaie de dricuri,
întrerupând orice trafic; să fie balamucurile pline până la refuz. Şi nu le poţi intra în voie. Oricât de frumos le
vorbeşti: orice umilinţă, orice făţărnicie, deopotrivă de inutile. Leneşi, urăsc pe cine le cere un efort, o lene
îndărătnică, violentă ca instinctul de conservare. Şi nu pot bea în cârciumi, numai afară pe stradă, cu sticlele
înşirate alături şi puradeii roată; o maidanofilie, un exhibiţionism, o nostalgie a bâlciului şi un jind al ocării,
ţipetelor, poalelor date peste cap. Spurcăciunea. Dracul sordid, dracul poltron, dracul ţopăitor. Cărora Coşbuc
284
le-a găsit nume atât de potrivite şi care-n infern îşi fac din cur o goarnă.”
285
„Totuşi soluţia la problema educaţiei nu pare să fie şcoala cu predare în limba romani, ci mai degrabă
accesul tuturor romilor la învăţământul comun. Alternativa integrării, iar nu a asimilării, cu păstrarea
specificului cultural nu are deocamdată un ecou suficient. În majoritatea cazurilor, integrarea romilor este
însoţită de pierderea specificităţii lor”, Ibidem, p. 28.
286
„Condiţiile sociale şi economice ale Europei medievale i-au transformat însă pe romi într-o populaţie
marginalizată. Este dificil a determina contribuţia diferiţilor factori care s-au conjugat în acest proces. Pot fi
enumeraţi mai mulţi asemenea factori: Atitudinea de superioritate a populaţiilor europene faţă de o
populaţie venită în condiţii de dependenţă cu valurile migratoare şi care, de la început, a împins pe romi la

113
probabil ca, la început, populaţia de romi să fi fost caracterizată de o specializare în anumite tipuri de
meşteşuguri, complementare agriculturii tradiţionale, care implicau un caracter migrator.
Specific comunităţii de romi a fost faptul că ea, în întregime şi timp de secole, a fost
menţinută într-o situaţie de marginalitate. O anumită izolare de populaţia majoritară şi în special
menţinerea într-o oarecare măsură a caracterului migrator au fost strategii defensive eficace, cu
efectul secundar negativ de perpetuare a marginalităţii. Nu trebuie să înţelegem că a existat o singură
direcţie a procesului: o colectivitate majoritară care în mod sistematic şi intenţionat, a produs o continuă
ţinere la margine a comunităţii de romi printr-o discriminare continuă şi masivă, pornind de la pure
stereotipuri etnice negative. Actul originar – înrobirea ţiganilor – a avut consecinţe extrem de durabile pe
termen lung. Dezrobirea, în loc să faciliteze ştergerea diferenţelor, le-a perpetuat într-o altă formă. Prin
faptul că romii nu au fost împroprietăriţi, eliberarea lor de robie, în contextul unei societăţi
agrare, a consfinţit într-o formă nouă separarea lor de populaţia majoritară.287

2. Viziune pastorală conciliatoare şi echilibrată: “supravieţuirea disperată” a romilor şi

modurile tradiţionale de obţinere a resurselor economice necesare vieţii
Romii au dezvoltat o strategie proprie de obţinere a resurselor, specifică unei comunităţi sărace
şi aflate la marginea societăţii, caracterizată de nomadism. Iată câteva componente ale acestei strategii:
a) Dezvoltarea unor profesii auxiliare pentru societatea ţărănească sau orăşenească
tradiţională, şi din acest motiv modest recompensate: fierari, căldărari, spoitori, cărămidari, fabricarea
de unelte din lemn (linguri, albii etc.), mături. Este discutabil dacă aceste meserii prin ele însele
determinau o viaţă la nivelul sărăciei sau dacă acest lucru se datora mai degrabă asocierii acestor
profesii cu grupul etnic care le practica: ţiganii erau trataţi ca marginali, cu un statut inferior, fiind deci
plătiţi ca atare.
b) Satisfacerea unor nevoi colective marginale, prin utilizarea unor resurse sărace, cu
potenţial economic redus, unde nu exista competiţie cu membrii populaţiei dominante: comerţul cu
haine vechi, cu fulgi de pasăre, achiziţionarea şi vânzarea sticlelor goale, comercializarea unor „fleacuri”
ca de exemplu seminţe, porumb fiert, pietre de baie. Aceste activităţi sunt marginale, având o capacitate
de producere de venituri modeste şi nesigure, fluctuante, peste noapte putând dispărea.
c) Exploatarea marginală a colectivităţii prin diferite tehnici: cerşit, mici înşelătorii semi-
acceptate (vânzări de bijuterii de argint sau aur, uneori falsificate), furturi în cantităţi reduse. Multe din
strategiile de procurare a resurselor din această categorie sunt de tip parazitar. Un exemplu este
ghicitul, activitate bazată pe o relaţie liber consimţită. Dar el dezvoltă o spirală a relaţiei până la
obţinerea printr-un anumit tip de presiune sume de bani mai mari decât partenerul ar fi fost tentat să le
ofere. Ţigăncile ghicesc numai la români.288 Furturile marginale ale unor bunuri de strictă utilitate
(produse de pe câmp, haine), dar în cantităţi modeste încât să nu merite urmărirea de către păgubaş, a
reprezentat o sursă tradiţională de trai pentru unele grupuri de ţigani. Socialismul a creat o sursă sigură:
proprietatea socialistă, prost apărată, risipitor administrată, neprotejată nici de opinia publică.

marginea comunităţilor europene; faptul că romii au fost secole de-a rândul robi în România; profesiile de tip
complementar celor agricole şi modul migrator de practicare”, Elena şi Cătălin Zamfir (coordonatori), Ţiganii
între ignorare şi îngrijorare, Bucureşti, Edit. Albatros, 1993, p. 27.
287
Strategia de supravieţuire la marginea societăţii, în condiţii de sărăcie şi auto-izolare, a fost produsul unei
îndelungate istorii negative a comunităţii de romi, un factor inhibator major în calea unei dezvoltări normale.
Aceste reflexe culturale, rezultat al unor condiţii sociale negative, nu trebuiesc în mod nediscriminativ
considerate ca parte viabilă a unei moşteniri culturale unice şi indivizibile, Ibidem, p. 39.
288
Caz: Roberta este acostată de o ţigancă cu un copil în braţe. Solicită ajutorul: politicos, dar insistent. Îi dă
1000 de lei. Ţiganca mulţumeşte amplu. Urări de bine. Recunoştinţă. „Hai să-ţi ghicesc! Mi-ai dat bani suficienţi.
Nu-mi mai trebuie nimica. Vă ghicesc fără nici un ban”. Acceptare. „Dar ca să-ţi ghicesc, pune un ban mare. Ca
să meargă bine ghicitul. Ţi-l dau înapoi. Trebuie însă să-l ţin în palmă”. Primeşte 10.000 de lei. „Ţi-i dau înapoi.
Nici o grijă”. Ia banii şi scuipă pe ei: „Să fie cu noroc”. Şi ca să fie cu şi mai mare noroc se şterge cu ei la fund.
Roberta, destul de previzibil, renunţă la bani.

114
 3. Metoda combaterii stereotipurilor negative şi a prejudecăţilor etnice ale populaţiei
majoritare

Recunoaşterea explicită a diferenţei de restul comunităţii, asociată cu asumarea unui

statut de inferioritate. Auto-marginalizarea prin propriul comportament este un mod de obţinere a
acceptării şi a toleranţei. Ea este corelată inevitabil cu discriminarea din partea populaţiei majoritare şi
cu eliminarea şansei de depăşire a situaţiei de marginalizare. Însăşi îmbrăcămintea şi felul de a fi vor să
sublinieze diferenţele, inferioritatea şi chiar caracterul „murdar” care împiedică contactul.
O atitudine specifică defensiv-ofensivă: auto-denigrarea şi auto-evaluarea negativă: „Sunt
un biet ţigan” – transmiterea mesajului non-violenţei, dar combinată cu presiuni de obţinere a unor
surse: cerşetorie, vorbă multă, rugăminte – este ceea ce se numeşte de regulă peiorativ: „ţigănire” –
auto-înjosire pentru a stârni milă şi a convinge a da una din resursele disponibile. Tendinţa de
lamentare, de subliniere a sărăciei pentru a obţine milă şi ajutor. Strategiile de obţinere a unor resurse
marginale prin mijloace extra-economice nu au fost studiate suficient. Este evident că ele sunt de natură
a întreţine o imagine negativă asupra comunităţii. S-ar putea ca modul de îmbrăcare şi murdăria cel
puţin aparentă, modul de a se comporta, să fie o parte a strategiei de semnalizare a faptului că se află
la marginea societăţii, având deci un statut special ce pretinde un tratament ca atare.289
Asumarea explicită a unei modalităţi specifice de obţinere a unui transfer de resurse de
la colectivitate: nu prin forţă, nu prin agresiune, nu prin marea crimă (acestea ar atrage reacţia
promptă şi dură a populaţiei majoritate şi a organelor de represiune), ci prin „mica ciupeală”, prin mica
înşelătorie sau milă (cerşit). Ceea ce un asemenea comportament intenţionează să obţină este o
oarecare toleranţă şi acceptare. Mesajul acestui tip de comportament este: „Ăştia sunt ţiganii, ce să le
faci: nu poţi să-i schimbi”.
Nu se revendică drepturi, nu se afirmă capacităţi competitive, ci se solicită acceptare,
ajutor şi milă eventual, acceptarea devianţei moderate.

a. Metoda combaterii active a oricărei forme de discriminare a romilor

Solidaritate de grup, rezistenţă la autoritatea de stat. Societăţile moderne au transferat
autoritatea de la comunitatea naturală, organică, la organismele specializate ale statului. Pentru stat nu
există decât individul, iar solidaritatea grupului, sursă de posibilă rezistenţă, a fost descurajată.
Comunităţile de romi tradiţionale, pe cât posibil, au preferat să se menţină în afara autorităţii statale.
Solidaritatea ridicată a comunităţilor de romi are o dublă funcţie: de apărare împotriva amestecului
autorităţii statale – percepută ca străină şi ostilă – şi de promovare a unor forme de autoritate difuză
colectivă, de tip tradiţional. Obligaţiile morale reciproce sunt puternice. Jurământul este încă un garant
de autoritate al obligaţiilor asumate şi a corectitudinii. Solidaritatea de grup – în formele ei tradiţionale –
reprezintă însă şi un factor al menţinerii separării de colectivitatea majoritară. Romii încă preferă modul
propriu, tradiţional de a judecata delictele în cadrul comunităţii, fără recurgerea la instanţele statale,
percepute ca părtinitoare şi ostile comunităţii ţigăneşti.290

289
Ibidem, p. 33
290
„Iată o ilustrativă descriere a filosofiei sistemului judiciar ţigănesc tradiţional: formele de judecată în
funcţie la mai multe comunităţi de romi sunt aşa-numitele klisuri, fundamentate nu pe principiul roman al
unor norme universale a căror respectare riguroasă este o cerinţă primordială („Fiat justitia, pereat
mundus”), ci pe principiul restaurării echilibrului social, opus echilibrului unei justiţii abstracte: „Când judec,
mai iau puţină dreptate de la unul şi mai dau la altul, în aşa fel încât la sfârşit toţi să fie mulţumiţi; altfel,
conflictul va continua; ceea ce trebuie să fac este să sting conflictul. În acest mod de a face justiţie, cel care a
încălcat legea nu este „distrus” (împreună cu familia sa, cum se întâmplă adesea), ci este pus la o reparaţie a
pagubelor pe care le-a produs care să-l satisfacă într-o oarecare măsură pe cel lezat, fără însă a-l distruge pe
vinovat. Şi pentru că judecata trebuie să restabilească un echilibru natural, iar nu unul menţinut prin
intervenţia unei autorităţi exterioare, ea ţine seama şi de puterea relativă a părţilor implicate. A lua ceva de la
familia slabă şi a da ceva mai multă dreptate familiei puternice, nu este o nedreptate, ci un mod de a asigura un

115
 Atitudine ambivalentă faţă de autoritate. Autoritatea statală şi legea sunt acceptate, dar mai
mult ca ceva exterior, ca o putere străină pe care nu o poţi influenţa ci doar ocoli, păcăli sau îmbuna. Pe
cât posibil, comunităţile tradiţionale de romi au căutat să-şi organizeze propria viaţă în afara legalităţii
populaţiei majoritare, după propriile reguli, de aici născându-se o anumită disponibilitate pentru un
comportament deviant. (Nici căsătoria, tradiţional, nu este legalizată în sistemul impus de societatea
modernă, fiind supusă doar recunoaşterii comunitare. Chiar în prezent, o proporţie importantă de
căsătorii nu sunt legalizate.)291
Familia extinsă. Probabil că sărăcia – la care se adaugă nevoia de solidaritate la nivelul unor
grupuri relativ restrânse şi modul de obţinere a resurselor – a generat stilul de viaţă al familiei
extinse, cu un număr mare de copii292, vârsta la căsătorie fiind extrem de redusă. Familiile romilor
manifestă un soi de fatalism în faţa evenimentelor şi se află într-o relaţie de totală pasivitate faţă de
fecunditate. Apariţia unui copil este privită ca un rod al voinţei divine, ceea ce înlătură orice
responsabilitate sau intervenţie a omului: „Când eşti sărac, cerul îşi dă mulţi copii!” Pentru că profesiile
specifice sunt însuşite încă din copilărie, în familie, iar nu la şcoală, trecerea de la copilărie la
maturitate, precum în societăţile arhaice, este rapidă. Probabil că familia extinsă este favorizată în
special de modul de obţinere a resurselor. Viaţa familiei nu depinde de activitatea profesională a unei
persoane (bărbatul, ca în cazul populaţiei majoritare), şi nici de existenţa unor mijloace materiale
acumulate sub forma de proprietate. Toţi membrii familiei, începând cu vârste foarte fragede,
contribuie în forme specifice, la obţinerea resurselor economico-financiare. Existenţa unei familii
extinse care are grijă de toţi membrii ei (inclusiv de tinerii căsătoriţi şi de copiii acestora) este un factor
suplimentar care explică vârsta scăzută de căsătorie atât a fetelor, cât şi a băieţilor. Nu se
presupune că întâi bărbatul trebuie să-şi facă o situaţie profesional-materială stabilă şi independentă
pentru ca să se căsătorească, cum se întâmplă la populaţia majoritară. Familia extinsă este o unitate
protectivă până în momentul în care tot ea reuşeşte să-i ajute pe tineri să se aşeze la casa lor şi să-şi
întemeieze propria gospodărie.

b. Metoda ridicării nivelului de participare şcolară a copiilor de romi

Trebuie sporit interesul romilor pentru şcoală şi pentru biserică. Şcoala nu este percepută ca
având o contribuţie la formarea socială şi profesională a persoanei, ci mai degrabă ca o cale de a ieşi
din comunitate, de a se asimila populaţiei majoritare de neromi. Modalităţile de obţinere a resurselor
sunt învăţate în familie/comunitate, iar nu în forme organizate de şcolarizare. Pentru modul tradiţional
de viaţă al romilor, şcoala nu este relevantă.
Atât în agricultură293, cât şi în industrie294, posibilităţile de obţinere a locurilor de muncă au
scăzut dramatic pentru romi, din cauza mai multor factori: nivelul redus de calificare şi educaţie (1) şi

echilibru natural ulterior. De aceea, la klis părţile implicate vin cu neamurile lor, pentru a semnala puterea
socială a fiecăruia”, Ibidem, p. 37.
291
„Romii preferă să „îmbuneze” autoritatea, decât să obţină „dreptatea”, adică aplicarea ei corectă. În
contextul acestei viziuni, s-au dezvoltat sisteme vicioase: organele de ordine discriminează pe romi; aceştia
caută să scape – fie că sunt vinovaţi, fie că nu – prin mită. Mita la rândul ei creează o relaţie privilegiată de
corupţie „organ de autoritate/rom”: comportamentul de provocare a acordării de mită se desfăşoară în condiţii
de ridicată securitate: „Cine să ia în seamă ce spune un ţigan?”. În general, ţiganii evită să denunţe abuzurile
organelor de autoritate”, Ibidem, p. 39.
292
În momentul actual, numărul de copii în familiile de romi este cel puţin dublu în raport cu familiile populaţiei
majoritare. Cu cât modul de viaţă al familiilor de romi este mai tradiţional, cu atât numărul de copii este mai
mare. Numărul mare de copii agravează situaţia materială a familiei scăzând dramatic cantitatea resurselor
disponibile necesare creşterii şi formării copiilor. Datorită scăderii mortalităţii infantile, numărul de copii ajunşi
la maturitate este mult mai ridicat decât în trecut. Ibidem.
293
La sat, prin desfiinţarea CAP-urilor şi înapoierea pământului foştilor proprietari, romii au primit în general
extrem de puţin pământ. 50% din forţa de muncă în unităţile agricole şi cu profil zootehnic înainte de 1989 era
ocupată de romi. Prin restituirea pământurilor, oferta de muncă pentru romi a scăzut dramatic în agricultură.

116
stereotipul că romii sunt leneşi, nedisciplinaţi în munca organizată (2). Nivelul educaţional extrem
de redus limitează şansele inserării eficace într-o economie modernă, constituind o piedică majoră
pentru profesionalizare şi pentru obţinerea unor locuri de muncă care presupun calificare. Problema
educaţiei poate fi pe termen lung punctul critic. De aici trebuie să se iniţieze orice politică de sprijin
a romilor.295
Locuinţa şi sărăcia. Probabil, ca rezultat al combinării mentalităţii migratorii cu modul de
viaţă sărac, locuinţa nu a reprezentat pentru modul de viaţă tradiţional al romilor o valoare specială. 296
Sărăcia nu este specifică numai romilor, în toate celelalte etnii existând segmente sociale de săraci.
Diferenţa stă mai mult în atitudinea faţă de sărăcie, în strategiile de viaţă în condiţii de sărăcie. La
aceleaşi resurse economice, între romi şi români există o diferenţă marcantă: romii dau dovadă de un
foarte scăzut simţ gospodăresc (îngrijirea curţii, cultivarea pământului din jurul casei, flori, repararea
casei, acumularea unor bunuri în cadrul locuinţei). Multe din caracteristicile modului de viaţă sărac au
fost înregistrate şi la familiile de romi care dispuneau de resurse financiare importante. Cheltuirea
banilor nu are loc după criteriul obişnuit al populaţiei cuprinsă în procesul de modernizare de tip
european (accent pe confortul locuinţei, acumularea de bunuri etc.).297
Strategia adoptată de a face faţă situaţiei de marginalitate a creat şi o serie de reflexe culturale
caracteristice care pot susţine o evoluţie socială pozitivă şi rapidă: spiritul de inventivitate, de
întreprinzător, capacitatea de adaptare rapidă la situaţii noi de viaţă, de a identifica resurse,
spirit deschis şi mobil, înalt profesionalism într-o serie de meşteşuguri tradiţionale, coeziune
ridicată a familiei; nu de puţine ori, ca o reacţie de apărare împotriva stereotipurilor colectivităţii, pot fi
găsite atitudini de corectitudine şi cinste exemplară. Toate aceste caracteristici moderne sunt premise
bune ale dezvoltării care pot fi valorificate doar în condiţiile în care se adoptă un mod modern de viaţă.
Dificultatea culturii romilor în momentul actual ar putea fi rezumată astfel: cultura romilor
cuprinde un set redus de reflexe culturale specifice (limbă nescrisă, colocvială, muzică, literatură,
dansuri, dar nu o istorie socială şi politică cu teme de prestigiu), necesare autoidentificării culturale,
prelucrabile într-o tradiţie complexă; ea conţine, de asemenea, multe reflexe asociate cu un mod
de viaţă marginal, oprimat, discriminat, caracterizat prin accentuată sărăcie, având mai mult funcţia
de adaptare activă, dar prin acceptare a unei situaţii negative. Multe dintre componentele acestui
mod de viaţă nu facilitează, ci dimpotrivă, blochează tranziţia la un mod de viaţă modern, fie direct, fie
indirect, prin consecinţele lor.

294
Din cauza restructurării economiei şi creşterii şomajului, romii sunt în mod sistematic împinşi la marginea
pieţei forţei de muncă, fiind cei mai expuşi şomajului. În condiţiile utilizării complete a forţei de muncă în
comunism, doar romii care nu voiau nu aveau un serviciu. Ei sunt actualmente printre primii concediaţi şi
printre ultimii angajaţi.
295
Stereotipul negativ nu trebuie tratat pur şi simplu ca o eroare colectivă absolută, întrucât în spatele lui stau
o serie de evidenţe. Utilizarea lui însă drept criteriu de selecţie este de natură a genera o discriminare
sistematică catastrofală.
296
„Locuinţa lor este neîngrijită, dărăpănată, degradată, murdară. Uşi şi ferestre degradate, care nu se închid,
fără clanţă, parchet stricat. Atunci când este construită de familia respectivă, este realizată din materiale foarte
ieftine, indiferent de dimensiunile familiei. Nu sunt în general finisate în exterior, acoperişurile sparte, uşile şi
geamurile degradate, camerele nevăruite. Când este preluată de la altcineva (exemplul caselor germanilor
plecaţi) locuinţa prezintă un aspect degradat: lipsă de grijă, lipsă de dorinţă de înfrumuseţare. Mobilier minim şi
desperecheat: paturi improvizate, o masă, un dulap. Preferinţă mai mult pentru instrumente muzicale (radio-
casetofon); lipsa adesea a utilajului minim pentru bucătărie: aragaz, frigider. Există dovada clară a lipsei de
interes şi efort pentru realizarea unui spaţiu de locuit confortabil şi estetic. Curtea este neîngrijită, pământ
bătătorit, gard inexistent sau rupt”, Elena şi Cătălin Zamfir (coordonatori), Ţiganii între ignorare şi îngrijorare,
Bucureşti, Edit. Albatros, 1993, p. 34.
297
„Sărăcia are şi efecte secundare: lipsă de perspectivă, resemnare, lipsă de încredere în propriile posibilităţi,
creând un stil de viaţă care este şi mai scăzut faţă de posibilităţile economice şi sociale efectiv existente, care
fixează şi perpetuează sărăcia. În măsura în care comunitatea de romi este prinsă în acest ciclu al
sărăciei/disperării/resemnării, este supusă unui proces inevitabil de degradare socială şi economică, care
sistematic a micşorat şansele de schimbare a condiţiei de sărăcie”, Ibidem, p. 35

117
 c. Metoda învigorării unor profesii tradiţionale în care populaţia de romi excelează
Există trei asemenea nişe pe care romii au demonstrat că le pot ocupa cu succes, având
adesea un anumit avantaj comparativ.
a) Profesiile tradiţionale (fierari, argintari, cărămidari, lingurari etc.) reprezintă o sursă specifică
importantă a populaţiei actuale de romi în care se pun multe speranţe. Prin tradiţie, ea deţine deja
pregătirea tehnică şi socială necesară, cât şi atracţia pentru practicarea acestor profesii. În plus, ele
sunt accesibile populaţiei actuale de romi, nepresupunând o şcolarizare formală. În plus de aceasta,
mica întreprindere pare să fie în economia modernă (în special în situaţia economiei de tranziţie)
deosebit de promiţătoare. Există aici o nişă economică pe care forţa de muncă romă o poate ocupa cu
succes.298
b) Afacerile pe cont propriu precum producerea şi comercializarea diferitelor bunuri şi servicii
precum prelucrarea obiectelor din argint, din os etc.
c) Munci necalificate, asociate uneori cu un statut social negativ. Sfera muncilor necalificate
neatractive sau considerate social a fi degradante (sistemul de salubritate) prezintă un grad de
accesibilitate mai ridicat pentru populaţia de romi. Datorită statutului lor negativ, asociat frecvent cu
venituri modeste, această nişă ocupaţională tinde însă să perpetueze marginalizarea pe liniamente
etnice.

d. Metoda dezvoltării unui sistem de completare a educaţiei cultural-tehnologice de

bază pentru romii tineri, antidot al criminalităţii, marginalizării şi al sărăcirii
Altfel, precaritatea şi caracterul nesigur al multora dintre resursele economice exploatate
tradiţional de populaţia de romi îşi vor spune cuvântul. Este vorba în special de exploatarea unor
resurse minore existente la nivelul comunităţii, mari consumatoare de timp şi slab recompensate
(cumpărarea de la populaţie şi vinderea la centrele de achiziţie a sticlelor goale, comercializarea
hainelor vechi, comerţul ambulant). Pe termen scurt, există posibilitatea de obţinere a unor venituri, dar
există riscul dispariţiei peste noapte a acestor tipuri de venituri.
În caz contrar, se deschid larg porţile criminalităţii, a caracterului ei organizat şi a violenţei.
Sărăcirea rapidă a populaţiei de romi după revoluţie, dispariţia unor importante surse de venituri,
scăderea controlului social au fost de natură să producă o explozie a criminalităţii şi violenţei. Acest fapt
stă la baza accentuării tensiunilor dintre populaţia de romi şi restul populaţiei. Criminalitatea în populaţia
de romi tinde să devină tot mai organizată, mai gravă, mai violentă.
Exploatarea marginală şi chiar deviantă a colectivităţii, sursă tradiţională de obţinere de resurse
la unele grupuri de romi, reprezintă un factor important al marginalizării, vulnerabilităţii, al tensiunilor şi
conflictelor comunitare. Situaţia economică dificilă a multor familii, cumulată cu posibilităţile uneori
uimitor de ridicate de a obţine resurse prin cerşit, reprezintă un factor de adâncire a auto-marginalizării
romilor şi de scădere a şanselor sociale şi profesionale ale noii generaţii. Copiii trimişi la cerşit întrerup
de regulă şcoala şi-şi dezvoltă un mod specific de viaţă cu posibile componente delicvente.

298
Soluţia reînvigorării profesiilor tradiţionale prezintă câteva puncte nevralgice: (1) numărul persoanelor care
le pot practica (datorită creşterii demografice, numărul existent de romi depăşeşte probabil cu mult cererea de
profesii tradiţionale); (2) întreruperea transmiterii la noua generaţie a deprinderilor profesionale tradiţionale
(aceste profesii au fost descurajate sistematic în sistemul economiei socialiste care accentua, din motive
ideologice, marea producţie modernă); (3) profesiile tradiţionale conţin o capcană: ele produc o rigiditate
ridicată a forţei de muncă din cauza caracterului lor închis. (În societatea modernă, profesiile sunt dinamice: în
condiţiile în care perspectivele unei profesii sunt în declin, persoanele care practică respectivele profesii trebuie
să aibă şansa reciclării profesionale. Romii deprind aceste profesii conform unor strategii pre-industriale, cu
excluderea şcolarităţii şi a însuşirii cadrului general al ştiinţei şi al tehnologiei – ce stau la baza sistemului
productiv modern. Este deci exclusă reconversia profesională.)

118
 4. Migraţia spre marile oraşe şi riscul apariţiei unor focare de sărăcie şi delicvenţă
cronică, cu o puternică coloratură etnică
Din cauza îngustării accentuate a posibilităţilor de viaţă la sate şi în oraşele mici şi mijlocii, s-a
declanşat un proces migrator al populaţiei de romi din aceste localităţi spre marile oraşe. Dacă procesul
continuă, vor apărea focare de sărăcie, tot mai omogene etnic, caracterizate prin niveluri înalte de
şomaj, lipsă de locuinţe, criminalitate ridicată, ele devenind adevărate „găuri negre”, în care şansele
sociale se vor prăbuşi dramatic pentru cei născuţi sau veniţi aici.
Trebuie evitată prin toate mijloacele pastorale antagonizarea relaţiilor dintre populaţia majoritară
şi populaţia de romi. Creşterea delicvenţei şi a violenţelor este de natură a întări stereotipurile negative
ale populaţiei majoritare, sporind marginalizarea şi riscul unor conflicte. S-a mărit numărul bandelor
criminale formate exclusiv din romi. Sunt cazuri în care colectivităţi întregi (sate, cartiere, zone) sunt
terorizate de asemenea bande. Aici mai apare încă un factor agravant pentru polarizare şi tensiuni inter-
etnice: combinarea dintre solidaritatea etnică, de neam şi de familie, şi comportamentul criminal.299
Biserica are un rol deosebit în dezvoltarea unor strategii speciale de a preveni conflictele
comunitare în care romii sunt implicaţi şi de soluţionare constructivă a celor care se declanşează.
Trebuie prevenite cu fermitate orice tendinţe de violenţă organizată a unor grupuri împotriva romilor.

***
Am enumerat o serie de probleme care formează împreună ceea ce numim „problema centrală”
a populaţiei actuale de romi din România. Ele sunt inter-conectate într-un sistem stabil şi cu tendinţă
structurală de evoluţie spre o stare explozivă. Marea majoritate a populaţiei de romi nu deţine resursele
necesare pentru a putea – fără sprijin din exterior – să depăşească situaţia de dificultate în care se află.
Cea mai mare parte a ei se află într-o tranziţie socială puţin controlată atât de ea, cât şi de colectivitate.
Sunt în curs de acumulare insatisfacţii reciproce şi tensiuni între populaţia de romi şi restul populaţiei.300
„Problema centrală” a populaţiei de romi în momentul actual o reprezintă doi parametri cuplaţi
reciproc într-un sistem bolnav ce menţine sau chiar amplifică dezastrul: cultural (o strategie de viaţă
adaptată la sărăcie şi marginalizare) şi altul social-economic (nivel scăzut de educaţie şi calificare,
şomaj foarte ridicat etc.).
Parametrul cultural: Există anumite componente ale modului tradiţional de viaţă al romilor care
sunt responsabile de situaţia de defavorizare actuală şi care acţionează în sensul perpetuării şi chiar
agravării ei. Ele blochează sau îngreunează procesul de dezvoltare a populaţiei de romi. Modul de viaţă
tradiţional s-a cristalizat ca expresie a unei situaţii sociale de marginalizare şi sărăcie. El produce la
rândul său continuu o asemenea stare, fiind mai departe conservat de marginalizare şi sărăcie.
Parametrul social-economic: o stare social-economică şi profesional-educaţională
dezavantajată care caracterizează în prezent cea mai mare parte a populaţiei de romi. Această stare,
produs al modului tradiţional de viaţă, este de natură să întărească recursul la strategiile tradiţionale de
viaţă adaptate la situaţiile de dificultate, dar care asigură o adaptare pasivă şi deviantă la aceste
dificultăţi, blocând depăşirea lor efectivă. Populaţiile de romi se confruntă cu o profundă criză social-
economică. Strategiile tradiţionale de viaţă oferă doar şansa de supravieţuire în această criză, dar nu de
depăşire a ei.
Puncte importante ale programului de sprijinire a populaţiei de romi ar fi:

299
„Pot fi citate numeroase cazuri în care un conflict interpersonal, fără nici o coloratură etnică, în care un rom
a fost implicat, a generat o implicare, pe baza unei raţiuni de solidaritate etnică, a altor romi. O asemenea
solidarizare întăreşte stereotipul etnic negativ, atitudinea de respingere şi ostilitatea populaţiei majoritare”,
Ibidem, p. 76.
300
„Principalele piedici în abordarea acestor probleme nu derivă din ostilitatea etnică a populaţiei majoritare, ci
din indiferenţa pe care aceasta o manifestă faţă de populaţia romilor şi problemele ei. Populaţia majoritară,
împreună cu instituţiile politice şi administrative, mai degrabă ignoră problemele social-economice colective ale
populaţiei de romi”, Ibidem, p. 90.

119
 Dezvoltarea unor posibilităţi de promovare a culturii rome care să ofere şansa unei
conştiinţe de apartenenţă etnică de sine, într-un context cultural şi social modern:
ore în învăţământ de limbă, cultură şi istorie a romilor; reviste, emisiuni la radio şi
televiziune în limba romani şi care se adresează problemelor specifice romilor;
 Sprijinul persoanelor rome să dezvolte activităţi economice legale; crearea de locuri
de muncă pentru romi;
 Dezvoltarea unui sistem de asistenţă socială special orientată spre problemele
romilor, realizate în strânsă colaborare cu organizaţiile politice, culturale şi sociale
ale romilor. Acest sistem de asistenţă socială a romilor trebuie să sprijine aspiraţiile
şi eforturile romilor înşişi de a-şi depăşi condiţiile dificile de viaţă, în formarea
cultural-etnică pentru care fiecare optează: educaţie, stimulare a profesionalizării,
activitate economică recompensatoare, dezvoltare comunitară.
 Promovarea extrem de activă a înţelegerii la nivelul întregii populaţii, atât la nivelul
populaţiei de romi cât şi al populaţiei majoritare, a complexului de dificultăţi cu care
populaţia de romi se confruntă.

120
 Capitolul al X-lea

Culisele psihice ale sexualităţii

- „Pastoraţia” minorităţilor sexuale -

1. Metoda pastorală a accesului la dimensiunea sexuală a inconştientului propriu

Capacitatea de a trăi o viaţă sexuală normală, de a avea o viaţă conjugală fericită, nu o are
oricine, ci doar omul care a atins maturitatea psiho-afectivă; maturitatea psiho-afectivă, este puterea de
a iubi dezinteresat şi altruist, şi ea presupune o personalitate psihică matură, rezultat al echilibrării
diferitelor forţe interioare şi instincte infantile elementare. Maturitatea psiho-afectivă a individului este
punctul de sosire al unei lente evoluţii marcată de mai multe etape.301
Există în noi, începând de la naştere, tendinţe primitive fundamentale, de a căror existenţă şi
manifestare nu suntem conştienţi. Ele se reduc, potrivit psihologiei, la două forţe de bază sau instincte
fundamentale: Erosul – instinctul dătător de viaţă, de natură erotico-sexuală şi Tanatos – instinctul de
distrugere, o forţă, o împingere spre moarte. Cu cât instinctul primitiv spre distrugere este controlat,
sublimat, cu atât el devine o forţă explozivă, constructivă, pozitivă.302
Interferenţe din interiorul, dar mai ales din exteriorul mediului familiar şi social, asupra
normalei dezvoltări a copilului pot să întrerupă procesul de maturizare şi să facă astfel ca
instinctele elementare ale copilului să nu se integreze în mod armonios într-o afectivitate şi o
sexualitate mature. Când aceste impulsuri primitive infantile se descarcă în adult în forme ciudate,
devenind scopuri în ele însele, avem de-a face cu perversiunile (folosim termenul nu în accepţiunea lui
morală, ci psihiatrică, adică în sensul de impulsuri sexuale stranii care poartă adultul la orgasm);
pervers este deci adultul dezechilibrat, imatur, deoarece factori circumstanţiali au încetinit, blocat
sau făcut să regreseze la etape precedente, evoluţia sa.303

2. Precocitatea sexuală. Viaţa sexuală începută prea devreme duce la impotenţă sau
frigiditate
Foarte important este comportamentul părinţilor în viaţa de cuplu, pentru că dacă ei eşuează,
se va rupe comunicarea cu adolescentul. „Începerea vieţii sexuale înainte de maturizare îi face pe

301
Un studiu efectuat în S.U.A. a scos la iveală faptul că adolescenţii americani îşi încep viaţa sexuală în jurul
vârstei de 15 ani, media fiind în scădere. „În urma unor studii, s-a constatat că adolescenţii români au primul
contact sexual, în medie, la vârsta de 16 ani” – ne spune dr. Dan Ghenea, medic psihiatru şi membru al Ligii
Române de Sănătate Mintală (L.R.S.M.). „Una dintre cauzele pentru care adolescenţii îşi încep viaţa sexuală mai
devreme este presiunea mediatică (filme cu conţinut sexual, reclamele etc.). Pe de altă parte, valorile familiale
au devenit mai relative, iar acest lucru s-a accentuat în ultimii ani. Prea multe familii se descompun iar, în
altele, părinţii oferă prea puţin timp copilului. Un alt factor este violenţa domestică, aceasta ducând la o
«maturizare» timpurie a copilului. Din cauza violenţei familiale, adolescentul este silit să devină un mic adult
care trebuie să-şi dovedească autonomia”, apreciază dr. Dan Ghenea.
302
Giacomo Dacquino, Educazione psicoaffettiva, Torino, Edit. Borla, 1972, p. 13.
303
„În general, perversiunile sexuale sunt caracterizate de un interes erotic-agresiv imatur, persistent şi
devenit obişnuit, pentru un individ sau de acelaşi sex, sau de sex opus, dar nepotrivit pentru o relaţie de acest
gen (debil mintal, inconştient temporar, imatur sexual), sau mort, sau pentru un animal sau un obiect fără
viaţă”, Ibidem, p. 90.

121
adolescenţi vulnerabili la traume mari. Pentru a putea fi considerat matur, adolescentul trebuie să
aibă stabilitate emoţională. Lipsa de afecţiune din familie îl poate face să respingă sexul sau, mai rău,
să caute în afară dragostea care îi lipseşte acasă şi să o accepte de la primul venit. Nu este bine ca
adolescentul să-şi înceapă viaţa sexuală înainte de vârsta de 18 ani, acest lucru având un potenţial
dăunător în dezvoltarea acestuia. Totuşi, în ultimii 10 ani s-a mărit foarte mult diferenţa dintre
maturizarea biologică şi cea socială. Mulţi tineri, înainte de a împlini 20 de ani, sunt autonomi
financiar. Dar diferenţa este mare între momentul în care îşi încep viaţa sexuală şi momentul obţinerii
identităţii. La 16 ani este greu de crezut că un adolescent este matur”, consideră dr. Dan Ghenea.
Adolescenţii care fac acest pas intră în noua viaţă cu aşteptări foarte mari, iar satisfacţia
la primele contacte sexuale este foarte mică. „Acest lucru duce la o dezamăgire şi adolescentul va
încerca mai multe experienţe, dând vina pentru «eşec» pe modul în care a făcut-o, sau pe partener. El
poate căpăta o dependenţă de sex pentru o anumită perioadă. O activitate sexuală haotică,
necorelată cu o implicare emoţională, duce la o tocire senzuală, care se poate transforma în
plictiseală. Astfel, o tânără de 24-26 de ani poate ajunge la psihoterapeut pentru că într-o relaţie totul
merge perfect, dar sexul i se pare mecanic şi nu are nici o satisfacţie. Mai există posibilitatea ca un
bărbat, la 29 de ani, să aibă impotenţă de natură psihogenă”, a explicat membrul LRSM.304
Poziţia biblică, tradiţională, despre curvie, preacurvie şi întregul registru al păcatelor trupeşti,
a devenit perimată şi absurdă, demnă de a fi ignorată total, în mentalitatea multor contemporani post-
creştini. Se constată o gravă atrofiere a simţului moral în ceea ce priveşte păcatul curviei, oameni
respectabili şi cu principii îşi vor enumera la nevoie toate celelalte păcate, dar curvia nu o socotesc
păcat, ci un fapt obişnuit, divers. Acest adevărat respect pentru dreptul la plăcere sexuală dezvăluie
valoarea „sacralizată” profan, pe care a dobândit-o libertatea expresiei sexuale. Curvia a fost
„legalizată” şi aşezată pe piedestalul de neatins al firescului existenţei şi sociabilităţii umane. Revoluţia
sexuală a anilor ’60 şi-a atins scopurile, dreptul 1a plăcere a fost sacralizat, legea creştină a castităţii
iubirii a fost anatematizată definitiv şi exilată în spaţiul îngust al habotniciei religioase, sau al fragilităţii
psihice neadaptate.305
Societatea postmodernă cunoaşte şi un proces de cădere a idolilor. Chiar şi dragostea
romantică cu valorile ei de „veşnicie” şi „unicitate” a fost înlocuită de dragostea confluentă, în care
scade importanţa unei persoane deosebite, contează tot mai tare relaţia deosebită, menţinută în măsura
în care ambii parteneri consideră că le aduce suficiente satisfacţii. Cele două determinaţii
indestructibile ale persoanei umane, infinitatea şi responsabilitatea, sunt puse sub semnul întrebării. Cei
doi „parteneri”, nu se mai consideră „meniţi”, unul altuia, norma de viaţă este afinitatea electivă, se
găsesc mai mult sau mai puţin întâmplător în încercarea continuă de compatibilizare, iubirea intră într-
un „proces de producţie” ce necesită efort şi tehnică, tehnică de comunicare, de rezolvare a
conflictelor, tehnică sexuală.
Erosul idolatrizat, rupt de integrarea lui naturală în devenirea omului înspre Dumnezeu, capătă
dimensiuni demonice, prin dorinţe sexuale anormale, nelegiuite, uneori incestuoase sau

304
Chiar dacă de cele mai multe ori adolescenţii folosesc prezervativul, ei percep viaţa sexuală ca pe un joc şi
nu îşi dau seama de consecinţele ei psihologice. În privinţa consecinţelor fizice apărute după începerea
timpurie a vieţii sexuale nu există date ştiinţifice. Totuşi, adolescentul aflându-se în perioada de formare
intelectuală, debutul precoce poate avea efecte negative asupra puterii lui de concentrare. Liana Subţirelu,
Ziua, Vineri, 23 mai 2003.
305
Eludarea adevărului, autoiluzionarea, se îmbracă şi în aura romantică a pasiunii autojustificatoare.
Îndrăgostiţii vor să îşi trăiască mai presus de orice lege clipa mistică a întâlnirii lor, fiorul sacru al unirii creatoare
de viaţă este sacrilegiat prin necuviinţa fărădelegii omeneşti. Procesul de mistificare a iubirii începe prin
stricarea ierarhiei valorilor, persoana iubită este practic deasupra lui Dumnezeu şi a legilor sale, dar idolul
provoacă suferinţă şi trădează întotdeauna aşteptările mistice ale amăgitului, care gustă astfel fructele amare şi
pedagogice ale falsificării iubirii. Necuviincioasa poftă trupească, fărădelegea acoperită de obişnuinţa expunerii
publice, îşi asociază subversiv, subconştient, anxietatea şi depresia, ascunse şi ele de masca blazării şi
cinismului. De altfel, tăinuitul dezgust al degradării erotice duce la o foarte stranie „desexualizare" polimorfă,
opţională, a umanităţii.

122
perverse, sau prin agresivitatea posesivă, ce poate ajunge până la crimă. Dacă dragostea, pentru
sine şi pentru aproapele, nu este limitată de graniţele stabilite de Sf. Scriptură, ea devine patologică şi
duce la pierderea libertăţii. Numai dragostea izvorâtoare din Dumnezeu este perfectă, liberă şi
nemărginită, şi numai ea poate desăvârşi pe om, îl poate elibera şi ridica deasupra limitărilor impuse de
condiţia lui umană. Dragostea adevărată dintre oameni nu poate fi decât divino-umană şi nu poate fi
trăită decât în unire cu Hristos.

3. Mutaţia de paradigmă postmodernă privind rostul sexualităţii în viaţa omului

Oamenii lumii postmoderne nu se mai consideră constrânşi la un anumit comportament moral
de identitatea lor religioasă, ci consideră că sexualitatea ţine de sfera intimă, de propriile decizii. Omul
postmodern se consideră propriul său stăpân. Relativismul moral care tronează în societatea de astăzi
consideră că nu mai există norme exterioare care să reglementeze viaţa sexuală.
În trecut, vreme de milenii, scopul relaţiei sexuale era considerat unul singur : procreația.
Dacă nu urmărea explicit procreaţia, orice formă de exprimare a sexualităţii devenea păcat. Femeia era
văzută exclusiv ca „mamă”, adică „născătoare ce prunci”. Emanciparea femeii a determinat „planificarea
naşterilor” şi o nouă viziune asupra relaţiei sexuale. Astăzi sexualitatea înseamnă mult mai mult decât
procreaţie: actul sexual a primit o valoare de sine stătătoare, constituind o formă de manifestare şi
consolidare a iubirii: sexualitatea este manifestarea în plan trupesc a afecţiunii.
Un sondaj realizat de EMNID (Institut german preocupat de sondarea opiniei publice în legătură
cu diferite probleme de interes social), relevă faptul că marea majoritate a populaţiei Germaniei (84,1%),
în anul 2000, practica sexul cu scopul dobândirii plăcerii, şi abia o minoritate (4,8%) având drept
scop principal al acuplării, procreaţia. Deci, tânărul postmodern aşează plăcerea sexuală pe cel mai
înalt piedestal între dorinţele sale, o percepe drept „cel mai înalt sentiment”, considerând ferm că
raportul sexual nu este dependent de procreaţie.306 Căutarea plăcerii sexuale pentru ea însăşi („iubirea
erotică”) a născut fenomenul „sex fără iubire”, fenomen exprimat prin pornografie şi prostituţie.
Analizând din punct de vedere lucrurile, ajungem la următoarele observaţii clare: din punct de
vedere biologic, sexualitatea serveşte reproducerii; toate animalele au acest instinct, sunt
„programate” pentru reproducere, pentru ele fenomenul rămânând însă neînţeles. La om, în schimb,
sexualitatea nu se rezumă doar la perpetuarea speciei, ci constituie şi o formă de exprimare a iubirii.
Deci, sexualitatea intră şi în competenţa antropologiei. De aceea, chiar unii teologi vehiculează tot mai
mult următoarele idei:
 înţelegerea tradiţională a iubirii de către Biserică este depăşită, doctrina ei “progresând” prea
lent, deoarece interpretarea din trecut a poruncii divine a iubirii a fost limitată, plecându-se de
la premize antropologice şi socio-culturale specifice altor epoci, care astăzi au devenit
false;
 Biserica ar trebui să cedeze în faţa ştiinţei în ceea ce priveşte domeniul sexualităţii, întrucât
progresele făcute de antropologie, biologie, psihologie, medicină nu sunt de lepădat.
Interpretarea rezultatelor cercetării ştiinţifice ar putea pe viitor schimba normele moral-
comportamentale umane clasice, şi ar putea instaura un nou sistem de valori;
 Nu există o ordine morală sexuală absolută, valabilă pentru toţi oamenii şi toate timpurile,
ci pur si simplu una condiţionată de contextul cultural: epoca contemporană fiind una
antropocentrică, cedează în faţa exigenţei de auto-realizare a omului (şi auto-determinare), iar
învăţătura Evangheliei trebuie interpretată în noul cadru.

306
Morala sexuală creştină tradiţională nu mai este convingătoare şi este considerată depăşită, restrictivă şi
reducţionistă (rezumând sexualitatea la procreare). În plus, i se reproșează moralei creştine tradiţionale că ar fi
influenţată de teorii dualiste născute din gnosticism şi maniheism, care dispreţuiesc plăcerea carnală, văzând în
ea o piedică a urcuşului duhovnicesc, şi văzând în păcatele sexuale cele mai mari posibil. Deci, morala
tradiţională este calificată drept deconstructivistă, negativistă, Revoluţia sexuală propunând “noi norme”.

123
  Esenţa moralităţii creştine nu constă numai într-o riguroasă respectare a legilor şi a
prescripţiilor, ci în răspunsul de iubire al omului la chemarea iubitoare a lui Dumnezeu: “litera
ucide, dar Duhul vă va face liberi” 2 Cor. 3,6)307
Foarte important de precizat este faptul că numai 10% dintre tineri (în vârsta de 17 ani) practică
sexul din iubire pentru persoana opusă, restul motivelor fiind: curiozitatea, alcoolul, dorinţa de
satisfacere a instinctului, petrecerile ocazionale. În plus, dacă în trecut mare parte a populaţiei avea o
atitudine negativă faţă de autoerotism, astăzi lucrurile s-au schimbat: se pledează pentru o tot mai
cuprinzătoare idee de sexualitate, legitimându-se cultural multiple practici legate de sexualitate:
utilizarea metodelor contraceptive; obţinerea plăcerii prin masturbare; concubinajul; homosexualitatea,
ca formă de manifestare a iubirii dintre persoane de același sex.

a. „Demonizarea sexualităţii”. Christos Yannaras şi „relaxarea pastorală” propusă

recent vizavi de sexualitate
Teologul ortodox Christos Yannaras consideră că teama de sexualitate din creştinism este
una din consecinţele decăderii creștinismului, adică a decăderii lui la nivelul de „religie”, în origine el
fiind nu „religie” ci experienţă duhovnicească transfiguratoare, eveniment epocal al vieţii. Această teamă
s-a manifestat prin rezervă, dezgust, dispreţ chiar faţă de funcţia reproductivă a omului, văzută ca o
ameninţare generatoare de necurăţie, mânjire, păcatul maximal posibil. Această fobie de sexualitate s-a
moştenit din tradiţia religioasă iudaică şi din practica socială ebraică.
Yannaras punctează un adevăr: multe influenţe ale popoarelor păgâne pătrund în Biblia
evreilor (crime, pasiuni fanatice, corupţie, violenţă războinică, nesupunere, necredinţă, împietrire a
inimii, cădere în idolatrie), în ciuda încercărilor juridice veterotestamentare de îmblânzire a firii omeneşti,
greu de înfrânt. De aceea şi prejudecăţile (sau obsesiile) străvechilor triburi din Mesopotamia îşi găsesc
locul în textele Vechiului Testament: elementele fricii primitive şi ale dezgustului faţă de sexualitate,
pentru caracterul „contagios” şi „necurat” al acesteia. Aceasta în condiţiile în care concubinajul nu
încetează a fi aprobat fără rezerve, iar prostituţia pare a fi de la sine înţeleasă.308
Moştenirea temerii ancestrale de sexualitate s-a transferat în creştinism cu o întârziere
temporară importantă: este atestată pentru prima dată în canoanele din secolul al VII-lea, care par a
reflecta un respect excesiv faţă de Vechiul Testament, cu toate că Biserica îl considerase doar o
pregătire preliminară pentru prezenţa istorică a lui Hristos. Aceasta este explicaţia felului în care au
supravieţuit în practica Bisericii elemente ale tradiţiei ebraice care considera spurcată împreunarea
dintre bărbat di femeie, o considera necurată pe femeia lăhuză sau aflată în periodul lunar şi, la fel, pe
bărbat, atunci când avea o ejaculaţie, fie ea şi involuntară.309
În textele Evangheliilor nu există nici cea mai mică aluzie care să ofere chiar şi un punct de
pornire pentru presupunerea unei temeri, a unui dispreţ sau a unei repulsii faţă de sexualitate. Mai
detaliată este poziţia Sfântului Apostol Pavel: el conturează o optică limpede privitoare la noul mod de
existenţă pe care-l propovăduieşte Biserica, dictând creştinilor din vremea sa câteva principii de
comportament al sexelor. El îi sfătuieşte pe soţi să nu se lipsească de bucuria şi plăcerea sexualităţii:
şi aceasta nu pentru ca să se supună necesităţii naturale a reproducerii, ci doar pentru relaţia lor (în
afara cazului în care amândoi sunt de acord cu o abstinenţă temporară în scopul ascezei), 1 Corinteni
7,5.
Optica bisericească culminează cu textul din Efeseni 5, 21-33, care vede în unirea erotică
dintre bărbat şi femeie şi în „unirea întregii vieţi” imaginea relaţiei dintre Hristos şi Biserică. În
cadrul relaţiei de cuplu, ce presupune transcenderea reciprocă a sinelui, Pavel îi cere femeii să

307
Această poziţie care proslăveşte generic iubirea este adesea adoptată pentru a justifica dreptul la iubire al
homosexualilor;
308
Aceasta, cronologic vorbind, cel puţin până la aşa-numitele „cărţi sofiologice” (Proverbele, Ecleziastul,
Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Sirah). Christos Yannaras, Contra Religiei, Bucureşti, Edit. Anastasia,
2011, p. 170.
309
Christos Yannaras, op. cit., p. 171.

124
nutrească un respect real faţă de bărbat; la fel, bărbaţilor să-şi iubească femeile ca pe înseşi trupurile
lor. Aceste cerinţe nu sunt principii normative de comportament social, ci condiţii ale transformării
instituţiei naturală, social-juridică a familiei în căsătorie bisericească, Taină a Bisericii.
Există, de asemenea, o preferinţă clar exprimată de Pavel pentru viaţa de celibat: „E bine
pentru om să nu se atingă de femeie; pentru poftele trupeşti fiecare să îşi aibă propria femeie şi fiecare
femeie să aibă același bărbat… Vreau ca toţi oamenii să fie la fel ca mine.” (1 Corinteni 7,1-2). Unii au
văzut în textele Apostolului Pavel o aprobare a deprecierii, a repulsiei faţă de sexualitate, demonizând
sexualitatea cu o manie nevrotică, văzând în ea un coşmar cu ameninţări molipsitoare.
Pentru omul duhovnicesc, existenţa nu mai este definită de natură, ci de relaţie, de
libertatea nelimitată a dragostei. De aceea, viziunea potrivit căreia căsătoria este legalizarea
religioasă a sexualităţii este reducţionistă.

b. Consilierea pastorală privitoare la contracepţie

Odată cu utilizarea metodelor contraceptive310, semnificația actului sexual şi rolul sexualităţii
au dobândit noi înţelesuri. Sexualitatea a intrat în sfera domeniului educaţiei: omul trebuie să înveţe „de
ce face sex”, care este „scopul” activităţii lui sexuale. Sexualităţii omeneşti i se accentuează tot mai mult
dimensiunea de „dăruire reciprocă”, „împlinirea comuniunii dintre bărbat şi femeie” (folosind pilula
contraceptivă). Noua posibilitate de a hotărî liber „când” şi „dacă” să procreeze, a adus cu sine
„eliberarea” femeii de maternitate (frica de a rămâne însărcinată), permiţându-i să-şi asume poziţii
publice şi profesii precum bărbatul. Dacă femeia era îngrădită în spaţiul interior al familiei şi al
căminului, noua realitate o eliberează: câștigul prin muncă, posibilitatea de perfecţionare profesională,
au dus la căsătoria întârziată, la planificarea naşterilor, la concubinaj.
Sexualitatea a încetat să mai fie un subiect tabu. Omul contemporan a ajuns să ignore sau
chiar să dispreţuiască învăţătura morală creştină tradiţională, proclamându-şi (atât teoretic, cât şi
practic) dreptul la autodeterminare. Consecinţa nedorită este faptul că atât propria persoană cât şi
persoana semenului se transformă într-un simplu instrument de consum şi de satisfacere de plăceri,
«celălalt» fiind evaluat exclusiv în funcţie de performanţele de care dă dovadă în plan sexual: un simplu
obiect, care după ce e consumat e şi dispreţuit.
Revoluţia sexuală a mutat accentul de pe iubire, ca sentiment intim profund, pe o turbată
căutare a performanţei sexuale. Această „degradare a iubirii” e surprinsă de filmele micului ecran.
Derapajul în desfrânare al omului alterează legătura dintre persoană şi viaţa ei biologică. Iar când
biologicul domină, funcţia erotică ajunge exacerbată. Dezechilibrul interior destramă persoana născând
criza de personalitate, transformându-l pe aproapele în simplu obiect erotic. Ceea ce antropologia
contemporană nu mai poate înţelege, pentru că preceptele sale sunt anti-fiinţă, sunt cuvintele sf.
Apostol Pavel: „Căci aţi fost cumpăraţi cu preţ ! Slăviţi-l, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi în duhul
vostru, care sunt ale lui Dumnezeu” (1. Cor. 6,20).

4. Metoda pastorală a transfigurării erosului, iar nu a stârpirii lui. Iubirea agapică şi

iubirea erotică
Exacerbarea plăcerii sexuale, numită ştiinţific „erotism”311, constituie o formă degradată,
deformată, egoistă de manifestare a „iubirii de semen”. Datoria creştinului, în lumina învăţăturii Scripturii

310
Aproape jumătate (49,3%) din populaţia Germaniei activă sexual utilizează pilula contraceptivă, în timp ce
un procent de 22,2% foloseşte prezervativul pentru a preîntâmpina o sarcină nedorită sau vreo boală cu
transmitere sexuală. Numărul variat de metode contraceptive utilizat în prezent (pilula şi prezervativul, şi într-
un grad mai restrâns: diafragma, spirala, variaţi compuşi chimici, „coitus interruptus“, perioada infertilă a
femeii, sterilizarea). şi procentul mare al celor ce utilizează aceste metode (86,4%) constituie o dovadă clară a
noii orientări morale a creştinilor contemporani.
311
De la termenul „eros“ din limba greacă care înseamnă „iubire“ în sensul de „dorinţă“, „lipsă“. Doar omul are
conştiinţa că îi lipseşte ceva, căci este nedesăvârşit, imperfect. „Agape“ înseamnă „a avea mintea liniştită“,
mulţumită, căreia să nu-i lipsească nimic, să nu-şi mai dorească nimic. Dumnezeu este dragoste desăvârşită,

125
şi a Sfinţilor Părinţi, este de a transfigura forţa sexuală, prin conlucrarea cu harul divin; de a înnobila,
sublima, iar nu de a o stârpi, sugruma, extermina. Termenul „agape”312 sugerează dragostea lui
Dumnezeu faţă de lumea pe care a creat-o, şi în special faţă de om. Acest tip de dragoste are puterea
să „îmblânzească” erosul, să-l întoarcă spre firesc.
Atunci când dragostea agapică domină între oameni, dispare egoismul şi pe aproapele îl
percepem drept „chip al lui Dumnezeu”, vrednic de iubit şi de respectat. Dragostea agapică înseamnă
jertfă necondiţionată, iubire curată, nepervertită de păcat, unire în spirit a oamenilor. Acest tip de
dragoste se situează la un etaj net superior Erosului: nu se mai simte concupiscenţa şi nici nevoia
satisfacerii instinctului sexual. Până la atingerea acestui nivel, la care ajung puţini omeni, cei mai mulţi
dintre creştini trăiesc cele două stări amestecat. Iubirea agapică nu conţine trebuinţa sexuală pretinsă
de iubirea erotică.313
În condițiile în care: antropologia aşează omul în centrul universului, toată existenţa fiind
raportată exclusiv la om ca ultimă realitate existenţială; astronomia se mai întreabă încă asupra rostului
omului în acest spaţiu nelimitat al lumii stelare; biologia se rezumă la a-l declara pe om drept o specie
evoluată a primatelor de odinioară; psihologia încă se mai întreabă dacă sufletul omului este stăpân în
propria casă sau e numai o simplă minge de joc manipulată de forţe inconştiente; rămâne, singură,
teologia care să aşeze omul pe o treaptă ierarhică superioară, afirmându-l ca şi „chip al lui
Dumnezeu”.314

a. Trans-sexualismul: când biologicul şi psihologicul nu coincid. Corecţia pastorală

prin asumarea sexului dobândit „de la natură”
În cazul fiecărui individ vorbim de „sex biologic” şi „sex psihologic”. Sexul biologic este
rezultatul unei serii de factori (cromozomi – adică sexul genetic; testicule sau ovare – adică sex
gonadic; situaţie hormonală etc.). Sexul psihologic în schimb corespunde comportamentului individului
şi este rezultatul educaţiei din familie şi societate. În majoritatea indivizilor sexul biologic şi cel
psihologic coincid (băiatul este „masculin” şi se percepe drept băiat, iar fata este „feminină” şi se auto-
percepe drept fetiţă), dar există şi cazuri, chiar dacă rare, în care există un contrast între sexul biologic
şi cel psihologic, şi discrepanţe de comportament.315

agape, nu eros. Dumnezeu iubeşte necondiţionat. „Eros“ caută propriul bine; „agape’’ caută binele aproapelui.
Tomas Spidlik, S.J., Izvoarele Luminii. Tratat de spiritualitate, Bucureşti, Edit. Ars Longa, 1994, p. 90:
312
De aici, în limba română, avem termenul de „agapă”, masă festivă frăţească cu prilejul unui anumit
eveniment.
313
„De aceea, în realitate, foarte puţini oameni pot iubi atât de pur încât să nu mai simtă vreo cât de mică
dorinţă sexuală. La aceasta ajung creştinii căsătoriţi practicanţi, care se iubesc şi respectă învăţăturile Bisericii.
Agape transformă universul interior şi exterior al omului. Agape deschide şi se deschide. Agape nu limitează, nu
constrânge, nu utilizează. Agape „iubeşte’’ pur şi simplu. Agape mântuieşte!” Sorin Emanuel Bugner, Viaţa
intimă a omului şi provocările postmoderniste la adresa ei, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2009, p. 102.
314
Diferenţa dintre el şi animale este de esenţă, nu doar de grad. „Imago Dei” şi „imago mundi” (microcosmos)
în acelaşi timp, omul a fost creat de Dumnezeu ca să-L reprezinte în lume, să o conducă şi să desăvârşească.
Având această dublă calitate, omul este pentru Dumnezeu un partener în care El însuşi poate fi recunoscut ca
într-o oglindă. Datoria lui este să-l preamărească pe Creator şi să-i respecte poruncile. Ibidem.
315
O posibilitate fiziologică este hermafroditismul autentic, întâlnit extrem de rar, când coexistă organele
genitale – puţin diferenţiate – masculine şi feminine, la acelaşi individ. Este frecvent întâlnit la animalele
inferioare în scara zoologică. Mai frecvent este pseudo-hermafroditismul în care se posedă un aparat genital
perfect diferenţiat, în timp ce organele genitale prezintă caractere mixte ale ambelor sexe, în diferite
combinaţii. Pseudo-hermafroditismul se împarte în două categorii (feminin sau masculin) în funcţie de cazul în
care subiectul posedă realmente sex masculin sau feminin (băiatul poate prezenta la naştere un penis mic şi un
scrot divizat, fapt pentru care în mod uşor poate fi calificat de sex feminin; fetiţa poate avea un clitoris foarte
dezvoltat şi un vagin redus, care o fac să fie considerată de sex masculin). Toate aceste malformaţii care au
provocat în trecut erori în diagnosticarea sexului la naştere pot să fie corectate astăzi chirurgical, dar nu este
vorba de o reală schimbare de sex, cum vine uneori considerată, chiar dacă este necesară modificarea

126
 Vorbim de trans-sexualism în cazul în care sexul biologic şi cel psihologic nu coincid.
Transexualii sunt indivizi care adoptă comportamentul şi caracteristicile psihologice de sex contrar şi
care caută, prin intermediul unor îngrijiri hormonale şi intervenţii chirurgicale, o transformare a propriului
sex biologic în cel opus, pentru a-l armoniza cu cel psihologic. Sunt în majoritate indivizi de sex
masculin, care se simt psihologic femei.316
Manifestare: Transexualul – care este întotdeauna un travestit – refuză sexul său biologic şi îi
urăşte atributele: experimentează un sentiment de repugnanţă pentru organele genitale proprii, pentru
barba sa etc., uneori recurgând la automutilare. Este posibil să se însoare, dar matrimoniul se încheie
cel mai adesea prin divorţ; în timpul sarcinii sau a maternităţii soţiei se simte inhibat şi în competiţie,
deoarece consideră inferior rolul său, faţă de cel al consoartei.
Geneză. În majoritatea cazurilor, transsexualitatea este consecinţa unor alterări ale
dezvoltării psiho-afective din primii ani de viaţă, având cauze familiale sau conjuncturale, care au
dereglat normala evoluţie a heterosexualităţii. Persoana în cauză nu este deci responsabilă de propria
situaţie, necesitând o atenţie pastorală specială.317
Dacă copilul nu achiziţionează o clară identitate sexuală, din motive conjuncturale sau
biologice, dobândeşte o anumită incertitudine psihologică şi o anumită ambiguitate privitoare la
propria sexualitate, care pot să se menţină latente, sau, ca urmare a unor circumstanţe dezlănţuitoare
(traume, frustrări etc.) să ducă la transsexualitate.
Cauzele familiale ale transsexualității sunt foarte diferite. Dacă părinţii nu acceptă sexul
fiului, începând de la naştere, ei pot determina astfel în copil o inversiune psihologică. Dacă mama
este posesivă şi tatăl este din punct de vedere psihologic absent, sau perceput ca persecutor, fiul poate
să se replieze pe un rol pasiv-feminin, pentru că a interiorizat modelul matern, iar nu pe cel patern.
Imaginea maternă, puţin câte puţin, invadează psihicul fiului şi un „eu” feminin se substituie „eu”-lui
masculin, până ce şi „eu”-l corporal (sau conştiinţa propriului corp) se transformă, iar viitorul adult
ajunge să „simtă” ca o femeie; interesele hetero-sexuale sunt stârpite sau foarte slabe, existând carenţe
de autostimă şi de autoafirmare, precum şi dorinţe homosexuale pasive. Adesea nu sunt homosexuali,
dar le este frică să nu fie sau să nu devină.318

registrelor de naşteri. Este vorba de fapt despre o târzie şi artificială adecvare a individului la caracterele
anatomice pe care le posedă chiar de la naştere. Ibidem, p. 98.
316
Educaţia sexuală ar trebui făcută de părinţi, nu neapărat prin oferirea de informaţii explicite, ci prin a
răspunde interesului copilului, potrivit vârstei sale. În nici un caz nu trebuie să i se interzică interesul.
Expunerea accidentală la o imagine erotică dintr-un film, de exemplu, nu are consecinţe asupra copilului mic,
mai ales dacă părinţii nu fac o tragedie din asta. Dacă părinţii nu au o explicaţie, ar trebui să treacă uşor peste
subiect, să nu dea de înţeles că este ceva tabu. Vârsta ideală la care ar trebui începută această comunicare este
12-13 ani, pentru că, altfel, copilul va încerca să se informeze din alte surse şi ar putea fi influenţat de această
presiune, dând un sens sexual oricărui mesaj”. Copiii ar putea fi marcaţi şi de avertismentele sonore de la
începutul unor filme care conţin într-o singură frază o mulţime de noţiuni considerate periculoase. Atunci
copilul ar putea face o asociere între sex şi violenţă şi ar putea cataloga sexul ca „ceva ruşinos”.
317
„Conştiinţa propriei identităţi sexuale este achiziţionată de copil în primii 2-3 ani de viaţă, şi elementele
care contribuie la aceasta sunt de natură contextuală: comportamentul psihologic al unui individ este
consecinţa unor introspecţiuni care s-au stratificat în psihic de-a lungul creşterii, prin sugestii, instrucţii, noţiuni
pe care mediul de viaţă i le-a furnizat în raport cu sexul de apartenenţă: băieţelul dintru început este îmbrăcat
în albastru, nu în roşu, însăşi mama comportându-se în mod diferit – atât conştient, cât şi inconştient – în
funcţie de sexul copilului”, Ibidem, p. 100.
318
Terapie şi tratament medical. În cazurile de transsexualitate pacienţii recurg actualmente la tratamente
hormonale şi chirurgicale. Tratamentele hormonale (injecţii cu testosteron) se conjugă de obicei cu substanţe
pentru a mări volumul sânilor, chiar dacă există riscul degenerării în tumoare canceroasă a ţesuturilor mamare.
Terapia chirurgicală constă în eliminarea organelor genitale şi în construirea unui organ feminin improvizat;
acest lucru nu este privat de riscuri, şi semnifică de fapt doar o „travestire” anatomică, o aparenţă a sexului
opus, cu o limitată satisfacţie sexuală şi însoţită de sterilitate. În cazul operaţiilor, adeseori castrarea
chirurgicală determină dificultăţi psihologice privitoare la preluarea socială a noului rol şi are loc şi

127
 În Europa unicul stat care permite în mod legal castrarea chirurgicală pentru transsexuali este
Danemarca; ilegal se practică şi în Maroc şi Statele Unite. Persoanele cu acest gen de probleme
necesită o grijă pastorală specială, prin care să-şi poată asuma, chiar dacă cu mare întârziere,
rolul sexual pe care îl au prin natură. Din punct de vedere spiritual se poate recupera timpul pierdut,
iar traumele suferite pot fi vindecate, iar rănile interioare cicatrizate.319
Avem deci în obiectiv bolnavi care nu au dobândit identitatea sexuală legitimă şi naturală; ei
aparţin doar din punct de vedere psihologic sexului opus, şi o manifestă în opţiunea vestimentară, în
modul de a se îmbrăca, de a munci. În timp ce travestitul cu haine feminine caută printr-o identificare cu
mama, obiecte de iubire masculine, travestita cu haine masculine tinde să fie bărbat, în tentativa de a
se iluziona şi de a se auto-induce în eroare că posedă caractere masculine.
La nivel social, în lumea contemporană şi în istoria recentă a omenirii se înregistrează o
tendinţă de „masculinizare” a femeii, şi de „feminizare” a bărbatului. Aceasta demonstrează că, la nivel
colectiv, au avut loc şi anumite traume ce au alterat identităţile feminină şi masculină din societate.
Femeia de-a lungul modernităţii a optat pentru pantaloni, în timpurile mai recente pentru scurtarea
părului imitând tunsura masculină, preluând unele obiceiuri aparţinătoare în trecut exclusiv bărbaţilor,
precum fumatul sau sporturile masculine (boxul, fotbalul). Bărbatul societăţii postmoderne în schimb are
la rândul său tendinţe tipic feminine: îşi vopseşte părul, demonstrând astfel o preocupare exagerată,
tipic feminină, pentru aspectul exterior, poartă cercei – elemente ce în unele culturi, precum în cea
latino-americană constituie un element definitoriu al feminităţii (Maica Domnului din icoanele latino-
americane poartă în mod obligatoriu cercei) – etc. Societatea noastră prezintă simptomele clare ale
unei crize a rolului social atât al femeii, cât şi al bărbatului.

b. Homosexualitatea. Varianta masculină320 şi feminină

Este definită astfel atracţia afectivo-sexuală între persoane de acelaşi sex. Este o „problemă
veche de când lumea”, şi mulţi occidentali preferă să nu o mai numească „perversiune” sexuală, întrucât
termenul are o conotaţie rasistă, discriminatorie, de excludere; femeile şi bărbaţii care aparţin acestei
categorii aparţin, din punct de vedere biologic, fie sexului masculin, fie feminin.321
Ceea ce este absolut cert este că orientarea psiho-afectivă a homosexualului, bărbat sau
femeie, se decide în primii 6 ani ai vieţii. Homosexualitatea nu este, precum unii consideră, o
problemă „intelectuală” sau „artistică” (dacă un mare artist este homosexual, aceasta nu înseamnă că
homosexualitatea constituie originea talentului său), sau o „depăşire” a heterosexualităţii, o etapă
superioară. O persoană care atinge o heterosexualitate matură nu caută nicidecum să se „vindece”, şi
cu atât mai puţin să o depăşească, căutând homosexualitatea. În plus de aceasta, în timp ce există o
evoluţie între heterosexualitatea unui adolescent şi aceea a unui adult, nu se constată această dinamică
în homosexual, în care o constantă imaturitate psiho-afectivă supravieţuieşte în ciuda înaintării în viaţă.
Radiograma genezei perversiunii. Un procent de 3-5% din populaţia masculină are tendinţe
homosexuale. Homosexual este deci adultul care nu a atins maturitatea psiho-afectivă, din cauze

„deteriorarea” personalităţii; au existat cazuri în care au fost pretinse ulterioare intervenţii, mai drastice, sau s-
a dorit reluarea precedentei anatomii sexuale. Ibidem.
319
„Să nu se confunde în schimb transsexualitatea cu travestimentul care se limitează la tendinţa de a îmbrăca
haine ale sexului opus. Poate fi în cauză lenjeria intimă (travestire interioară) sau întreaga îmbrăcăminte
(travestire totală). Travestiţii nu sunt în mod absolut necesar transsexuali; uneori travestirea face parte dintr-un
ritual erotizant, acompaniat de autoerotism. Frecvent în prostituţie vine asumat rolul sexului contrar celui
biologic”, Ibidem, p. 101.
320
Un studiu deosebit de competent, accesibil în limba română aparţine lui William Basil Zion, Eros şi
transfigurare, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2001, în traducerea lui Ioan Ovidiu Bobăilă, paginile 235-264.
321
Homosexualii sunt, aproape în totalitate, indivizi cu echilibrul hormonal perfect, iar din punct de vedere
anatomic şi fiziologic, normali. Perversiunea lor nu este aproape niciodată de origine ereditară sau organică,
ci în mod esenţial psihică. Înseamnă de fapt supravieţuirea în adult a unor elemente, chiar dacă elaborate şi
rafinate, ale unor tendinţe sexuale infantile (aceasta nu înseamnă că în dezvoltarea psiho-afectivă a individului
există o etapă homosexuală propriu-zisă). Ibidem.

128
familiale, sociale şi – foarte rar – organice. Prin cauze „familiale” înţelegem o criză a raportului dintre
fiu şi părinţi, într-o familie în care aproape întotdeauna se impune mama care este dominatoare,
„virilă”, iar tatăl este absent fizic, sau din punct de vedere psihologic slab; sau predomină tatăl prea
autoritar, care este perceput de fiu ca represiv, răzbunător sau „castrator”.322
Dacă vom examina triunghiul familial, compus din tată, mamă şi fiul viitor homosexual,
constatăm că raporturile dintre ei sunt de obicei tipizabile. Aceasta înseamnă că păstorul care
cunoaşte o familie şi raporturile interfamiliale poate rapid identifica condiţiile genezei perversiunii în
copil. Legătura mamă-fiu este caracterizată în aceste cazuri de o intimitate excesivă (adesea dorm
împreună în aceeaşi cameră până când fiul ajunge adolescenţa), posesivitate şi hiper-protecţie
maternă şi complicitate mamă-fiu în dauna tatălui. Mama îl hiper-protejează pe fiu, nu îi încurajează
comportamentele bărbăteşti („virile”), tocmai pentru că se teme de sexualitatea bărbatului în general, şi
deci şi de aceea a fiului; îi reprimă interesele hetero-sexuale: îl castrează din punct de vedere
psihologic.323
În raportul soţie-soţ, mama viitorului homosexual este de obicei o „frigidă puritană”, care-şi
domină şi dispreţuieşte soţul, menţinându-l într-un rol secundar faţă de fiu. Figura soţului este mai
mult aceea a unui bărbat care se repliază pe muncă (profesie), care produce bani şi care lasă
conducerea familiei mamei, fapt pentru care raportul tată-fiu este aproape întotdeauna neinteresant şi
adeseori de ostilitate reciprocă. Legătura intensă dintre mamă şi fiu alimentează în fiu dorinţa de a avea
o mamă în exclusivitate, accentuând rivalitatea agresivă cu tatăl; din cauza acestui conflict, fiul pierde
necesarul model de identificare masculină, se identifică cu mama, unicul model prezent şi
acceptabil, şi are dificultăţi să se îndepărteze de aceasta, din cauza unei tot mai mari dependenţe
patologice. „Nevirilizat”, fiul rămâne condiţionat, fixându-şi iubirea sa pe mamă; frustrarea în raportul
cu tatăl determină o „foame afectivă” de iubire paternă, pe care homosexualul pasiv încearcă să o
compenseze prin căutarea unui partener masculin. În plus de aceasta, lipsa identificării şi a reconcilierii
inconştiente cu tatăl provoacă în homosexual persistenţa agresivităţii spre figura paternă, agresivitate
proiectată apoi pe orice autoritate (nu suferiră nici un fel de „superior”). 324 Avem deci de a face cu o
situaţie dramatică complexă, care pretinde atitudini pastorale potrivite; o simplă atitudine de refuz a
homosexualilor nu este suficientă.
Comportamente. Adeseori homosexualii, pentru un fel de „alibi interior” se lasă însoţiţi de
femei frumoase, pentru că ele sunt pentru ei „din punct de vedere sexual neinteresante” deci „ne-
periculoase”; sunt însoţitoare care, puţin feminine, aproape întotdeauna frigide, au un rol pseudo-
matern. Homosexualul poate avea şi raporturi heterosexuale, dar doar ca o activitate mecanică, fără
erotism, tandreţe, afecţiune; o necesară formalitate (a se vedea poziţia comunistă325).
Homosexualul poate uneori să se însoare, în speranţa naivă că matrimoniul îi va vindeca
perversiunea, şi poate avea – bineînţeles – şi copii. Dar capacitatea sa reproductivă (fizică) nu
corespunde unei maturităţi psiho-afective, fapt pentru care falimentează atât ca soţ, cât şi ca tată. El
este imatur din punct de vedere afectiv, trăind raporturile sale cu alţii la un nivel infantil, şi este
incapabil să comunice cu lumea adulţilor, în special cu cea feminină. Se mulţumeşte cu schimburi
afective precare, adeseori amestecate cu elemente sado-masochiste, cu colegii de aceeaşi „vârstă
psihică” (băieţi sau adulţi rămaşi la o vârstă infantilă) în care el de fapt se oglindeşte şi se caută pe sine
însuşi. Partenerul nu este niciodată un adevărat „altul”, ci un „alter ego”. A socializa cu un adevărat
„altul”, diferit de „sine”, înseamnă de fapt a ieşi din egocentrismul infantil.326

322
Giacomo Dacquino, op. cit., p. 102.
323
Ibidem, p. 103.
324
Ibidem.
325
Lucrările despre sexualitate apărute în perioada comunistă încearcă să mascheze fenomenul
homosexualităţii masculine vorbind despre „cazurile” bărbaţilor care întreţin legăturile conjugale din familie ca
pe nişte simple „obligaţii” familiale, fără să simtă absolut nimic A se vedea în acest sens Vasile Niţescu,
Adolescenţa. Sexualitate între normal şi patologic, Bucureşti, Edit. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1985.
326
Giacomo Dacquino, op. cit., p. 107.

129
 Homosexualitatea nu este o opţiune voluntară: persoana în cauză nu se vrea a fi aşa, ci
se descoperă astfel. Nu se poate vorbi despre viciu, pentru că nu este ceva dorit sau intenţional. Este
o psihopatie şi, ca toate bolile, necesită îngrijiri, iar nu critici morale. Iar grija supremă de care trebuie să
beneficieze este una pastorală. Toate cele trei funcţii psihologice ale dialogului pastoral trebuie să fie
puse în aplicare în acest caz.
Presa homosexuală şi asociaţiile de acelaşi gen pretind să justifice homosexualitatea
afirmând că „omul se naşte homosexual”, considerând această perversiune un capriciu al naturii, un
destin inevitabil şi incurabil. Vor să facă să se creadă că este natural a fi „homosexual”, la fel cu a fi
„hetero-sexual”. Împotriva acestei păreri, Biserica ia atitudine, nu neapărat absolutizând argumentele
sale teologice, cât coalizându-se cu ultimele descoperiri ale psihologiei care infirmă această părere
„ideologică”.327
Factori sociologici, precum o anumită literatură docilă, anumite filme care, mascând cu estetism
această perversiune, tind să o expună ca semn al elevaţiei şi al rafinamentului, pot să-i favorizeze
extinderea şi prezenţa publică. Homosexualitatea este deci expresia simptomatică a unei familii
bolnave.

Canonul 29 (Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul): osânda desfrâului cu bărbaţi 328

„Canonul 4 al lui Grigore de Nyssa exclude de la împărtăşanie pentru 18 ani pe cel ce comite
necuviinţă cu bărbaţii; iar canonul 62 al lui Vasile cel Mare pentru 15 ani. Noi însă socotim că pentru 3
ani să se excludă de la împărtăşanie unul ca acesta, plângând şi ajunând, şi spre seară mâncând
mâncări uscate şi 200 de metanii făcând. Iar dacă se dedă mai mult trândăviei, să împlinească 15 ani”.
Canonul 53: desfrânarea nefirească între fraţi
„De va face cineva sodomie cu fratele său, se pedepseşte cu 8 ani, mâncând uscat după ceasul
al nouălea din zi, şi făcând în fiecare zi 400 de metanii.”
Canonul 54
„Dacă vreun frate mai mic ar suferi sodomie de la cel mai mare, fără să facă el sodomie, se
pedepseşte 3 ani, mâncând uscat după ceasul al nouălea din zi şi făcând 100 de metanii.”

Homosexualitatea feminină: „compensaţie afectivă” cu orice preţ

Este frecventă precum cea masculină; raportul Kinsey consideră că se întâlneşte la populaţia
feminină din Statele Unite cu o frecvenţă de 3%, dar considerând şi cazurile de homosexualitate latentă,
de 30%. Subevaluată de opinia publică şi neglijată de studiile ştiinţifice, această perversiune deşi este
adeseori expusă ostentativ, şi în ciuda acestui fapt, e mai puţin luată în considerare decât cea
masculină, mai puţin „suspectată” şi identificată. Aceasta şi pentru că în general, în raportul
heterosexual, femeii îi revine un rol pasiv; bărbatul nu consideră nesatisfăcător raportul intim cu o
femeie lesbiană.
În raportul homosexual feminin componenta afectivă prevalează asupra celei sexuale,
constituind punctul de plecare mai uşor pentru căutarea unei partenere şi iniţierea unei legături.
Raportul homosexual feminin poate să se exteriorizeze în plan afectiv fără să se genitalizeze, sau
sexualizarea acestui raport poate să se realizeze abia într-o a doua etapă. Important din punct de

327
„Rareori această perversiune se poate trata cu medicamente sau intervenţii chirurgicale şi hormoni. Nu se
poate afirma cu absolută siguranţă dacă homosexualitatea este azi mai răspândită ca în trecut, chiar dacă
actualmente, în contextul de emancipare sexuală, este mai evidentă, mai ostentativă. După publicarea
raportului Kinsey, atitudinea homosexualilor, în special în mediul urban în Statele Unite, s-a schimbat: la
început se simţeau o minoritate, acum au convingerea de a fi foarte mulţi, şi ca atare, au devenit militanţi,
considerându-se „normali”, şi chiar normativi pentru alţii”, Ibidem, p. 108.
328
Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, Edit. Arhiepiscopiei, 1991, p. 417.

130
vedere pastoral este deci faptul că primează afectivitatea asupra patimii sexuale, iar această
afectivitate, în urma unui efort pastoral susţinut, poate fi sublimată şi orientată spre un scop mai nobil. 329
Partenerele trăiesc împreună, „căsătorite”, într-un raport mamă-fiică. Instinctul matern al
lesbienelor este mult mai puternic decât instinctul patern al homosexualilor, fapt pentru care recurg la
adopţii clandestine de copii, sau cresc copii dobândiţi în urma unor relaţii heterosexuale, realizate
anume cu acest scop. Legătura dintre lesbiene este mult mai stabilă şi mai prelungită în timp decât a
homosexualilor; cu toate acestea, continuitatea este foarte rară, deoarece sunt tot timpul prezente
ambivalenţe afective, instabilitate, depresie, trădări, gelozii: caracteristici constante în orice
raport afectiv imatur. Acest fapt poate fi deci exploatat din punct de vedere pastoral, arătându-li-se
persoanelor în cauză că nu au ajuns maturitatea afectivă necesară, şi nici nu o pot ajunge continuând
să avanseze în direcţia pe care au pornit. Maturitatea afectivă poate fi atinsă şi la o vârstă adultă printr-
o practică spirituală constantă.
Inconştientul are un rol mai important decât conştientul în această perversiune, care vine
dobândită în copilărie ca urmare a unor tulburări ale dezvoltării psiho-afective. În copilărie se
înregistrează un blocaj în evoluţia psihologică, persistând şi în femeia adultă o legătură afectivă de tip
infantil cu tatăl, fapt ce face imposibil un raport inter-personal matur.330
Geneza perversiunii. O mamă ostilă, dominantă, tiranică în raport cu fiica, face imposibilă
identificarea acesteia cu modelul matern. Agresivitatea în raport cu mama provoacă în fiică
neacceptarea propriei feminităţi. Acelaşi lucru se petrece în cazul existenţei unei mame slabe, victimă
şi sclavă a soţului; acel model matern negativ nu doar deranjează identificarea cu mama, dar
favorizează excesiva identificare cu modelul viril patern, fapt pentru care fiica poate asuma pe viitor rolul
de lesbiană activă. O mamă apoi cu atitudine ostilă faţă de bărbaţi poate reprezenta o cauză
determinantă a homosexualităţii fiicei, care se aliniază astfel anti-hetero-sexualităţii materne; la fel se
poate întâmpla cu o mamă care reprimă feminitatea fiicei, pentru că o percepe ca pe o figură
competitivă şi devalorizantă.
Şi rolul patern are o importanţă deosebită în dezvoltarea psiho-afectivă a fetei. Un tată slab,
dominat de soţie, detaşat psihologic, dedicat completamente muncii, fără nici o implicare
afectivă în familie, nu oferă un ideal de virilitate căruia fiica să i se poate lega în perioada în care fiica
necesită o primă orientare heterosexuală. Acelaşi lucru se poate spune despre un tată violent, represiv,
care blochează feminitatea fiicei (împiedicându-i un anumit mod de a se îmbrăca, de a se machia etc.):
dacă o fiică se simte refuzată de tată ca femeie, este uşor ca ea să proiecteze această frustrare în
viitor pe întreaga linie masculină, de care nu se simte acceptată şi să se replieze pe o relaţie
homosexuală, pentru a-şi investi tensiunea afectivo-sexuală.331
Motivaţiile inconştiente ale homosexualităţii feminine sunt deci multiple. Aceste imaturităţi
psiho-afective determină inhibiţii ale impulsului hetero-sexual şi fobie de hetero-sexualitate,
manifestându-se prin fugă de bărbat, frică de deflorare, de maternitate, de boli sexuale etc. Motivaţii
exterioare, ca lipsa unei iubiri hetero-sexuale, o decepţie afectivă, chiar conjugală, pot să ducă la
homosexualitate, drept compensaţie afectivă: este un regres la un stadiu precedent de dezvoltare
psiho-afectivă, şi presupune o predispoziţie latentă. Aceste circumstanţe externe sunt doar cauza
dezlănţuitoare a homosexualităţii profunde, care îşi trage originea în primii ani de viaţă. Chiar şi
alegerea unui tip de activitate profesională derivă uneori dintr-o latentă predispoziţie

329
„Cuplul lesbi este format de un element de tip agresiv cu rol masculin, care îl predomină psihologic pe
celălalt de tip pasiv, cu rol feminin. În ceea ce priveşte activitatea sexuală în schimb, raporturile au loc cu roluri
pasive sau active, şi jocul sexual are loc la nivel de preludiu doar (arareori recurg la mijloace instrumentale care
simulează organul masculin) şi de aceea este frustrantă, pentru că este incompletă şi anti-fiziologică”, Ibidem,
p. 109.
330
Ibidem, p. 110.
331
„Un tată cu o atitudine seducătoare, erotizantă sau maternă spre fiică are ca efect faptul că fiica ajunsă
adultă va experimenta orice raport heterosexual ca fiind prohibit pentru tabu-ul incestului (întrucât îl
„percepe” pe tată în orice bărbat) cu profunde sentimente de culpă şi de inhibiţie sexuală”, Ibidem, p. 111.

131
homosexuală: uneori unele profesii ca infirmieră, paznic în închisori, învăţătoare, vin alese inconştient
întrucât favorizează contactul direct cu acelaşi sex în medii mono-sexuate. Şi anumite atitudini
feministe exagerate pot camufla o homosexualitate latentă, mascată de o finalitate-alibi, care are valide
raţiuni sociale.332
Psihiatrul este arareori consultat în cazurile de homosexualitate feminină, atât pentru că
această perversiune are simptome nevrotice mai puţine decât cea masculină (şi deci mai puţine
motivaţii pentru a căuta tratamente) şi pentru că vine trăită cu mai puţine sentimente de vinovăţie, deci e
mai puţin cauză de anxietate, întrucât prevalează în ea legătura afectivă asupra celei sexuale; poate
şi pentru că opinia publică acceptă mai mult convieţuirea a două femei decât cea dintre doi bărbaţi; din
punct de vedere legislativ, cu excepţia Austriei, Greciei, Finlandei şi Elveţiei, homosexualitatea feminină
a fost complet ignorată în trecut, în timp ce legislaţia a avut un rol represiv cu cea masculină aproape în
toate ţările.

c. Pedofilia – pervertirea inocenţei

Le prétexte ordinaire de ceux qui font le malheur des autres este qu’ils veulent leur bien.
(„Pretextul obişnuit al celor care fac nenorocirea altora este că le voiesc binele.”) Vauvenargues

Se defineşte astfel interesul afectivo-sexual din partea adulţilor pentru copii sau
adolescenţi de amândouă sexele. Acest interes se poate limita la raporturi afective platonice, sau
poate ajunge chiar la manifestări sexuale în raport cu partenerul tânăr, la adevărate corupţii morale şi
sexuale, iar în cazuri extreme, chiar omucideri. Este o perversiune care îi poate afecta pe adulţii atât
homosexuali, cât şi heterosexuali; există bărbaţi care ademenesc fetiţe şi, chiar dacă mai rar, şi femei
care ademenesc băieţi.
Geneza perversiunii. Adeseori pedofilul este fiul unui tată absent din viaţa afectivă a
familiei şi al unei mame dominatoare, care asumă un rol erotizant, dar şi inhibant şi castrant. Din
cauza imaturităţii sale psiho-afective, pedofilul refuză să accepte situaţia de adult şi trăieşte în propriul
trecut; tinde să fugă de timpul care trece şi caută o eternă tinereţe în cei de aceeaşi „vârstă psihică” cu
el. Identificându-se cu mama şi nu cu tatăl, adeseori se comportă aşa precum atunci când era mic ar
fi dorit să se poarte mama cu el: îi iubeşte deci pe copiii pe care îi simte similari lui însuşi, şi îi
„cadoriseşte” cu acea tandreţe maternă de care el nu a beneficiat. Ceea ce a fost şi ceea ce ar mai vrea
încă să fie formează nucleul perversiunii lui: perversiune narcisistă care îl duce la o opţiune narcisistă,
unde partenerul este substituit, în care el se iubeşte pe el însuşi. Pedofilul stagnează deci în această
situaţie de imaturitate, rămânând însă singur, întrucât orice obiect de iubire este întotdeauna numai şi
numai o oglindă care reflectă imaginea lui: cel care se caută întotdeauna pe sine însuşi nu poate decât
să rămână singur.333
Fără îndoială, pedofilia este cea mai periculoasă dintre perversiuni din punctul de vedere moral
şi al vieţii sociale. În Italia de exemplu, se calculează că aproximativ 20.000 de minori sunt ademeniţi de
adulţi perverşi. Adeseori, situaţia psihologică specială a minorului este cea care face posibilă această
ademenire. Dacă excludem cazurile de violenţă fizică (situaţii uneori evitabile dacă fiul este educat din
timp de părinţi în privinţa pericolelor de acest fel), pedofilii ştiu să-şi selecteze victimele: subiecţi
receptivi, pasivi. Este vorba despre copii care nu au avut o relaţie solidă şi validă cu tatăl sau cu
mama lor şi sunt în mod inconştient în căutarea unui substitut. În apropierea afectivă de pedofil ei
caută protecţie şi căldură şi încearcă să cunoască secretele acelei bărbăţii sau acelei feminităţi
de care au fost privaţi. Este vorba despre o foame inconştientă de model patern şi matern,
„primus movens” care-i poartă la relaţia cu pedofilul. Căutarea de interese materiale şi prostituţia pentru

332
„Adeseori lesbienele nu se consideră bolnave, chiar dacă suferă de tulburări nevrotice şi recurg la
psihotrope. Ele doresc să iasă din clandestinitate, să fie considerate normale, să trăiască nederanjate. În acest
scop se reunesc în grupuri sau asociaţii ce militează pentru drepturile lesbienelor”, Ibidem, p. 112.
333
Ibidem, p. 112.

132
bani pot să aibă loc abia într-o a doua etapă, servind adeseori ca răzbunare pe adult, pentru a se auto-
valoriza, reacţionând deci la sentimentele de culpabilitate cu care părinţii îi împovărează; cu alte
cuvinte, pentru a se simţi „ca cei mari”.334
Din punct de vedere pastoral, copilul trebuie să se afle într-o continuă atenţie a preotului.
Acesta din urmă poate să devină realmente un „părinte” substitut al părinţilor denaturaţi care uită să-şi
hrănească copilul cu cel mai eficient nutriment posibil: dragostea maternă şi paternă. În acest caz,
printr-o relaţie de apropiere de familia cu probleme, preotul poate deveni un „membru” special al
acesteia, gata să intervină în momentele critice, şi învăluind în iubirea divină copilul care este privat de
aceasta prin neglijenţa sau inconştienţa părinţilor.

Canonul 30 (Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul): copiii pângăriţi nu pot fi clerici335

„Copilul, de se va pângări de cineva, să nu intre în preoţie. Căci deşi acela din cauza
nevârstniciei nu a păcătuit, dar vasul s-a sfărâmat şi netrebnic s-a făcut pentru sfânta slujbă. Iar dacă pe
coapse a primit scurgerea, canonisindu-se potrivit, nu se va opri să se aducă la preoţie.”

d. Sadismul – vocaţia inconştientă de criminal

Termenul este preluat de la autorul romanelor marchizului francez Donatien Alphonse de Sade
(1740-1814), în care sunt povestite istorii de o rară violenţă sexuală. Această perversiune afectează în
special sexul masculin şi este caracterizată de dorinţa, însoţită de plăcerea sexuală, de a face să
sufere în sens fizic şi moral obiectul sexual. Uneori plăcerea se naşte din reprezentarea fantastică a
provocării suferinţei, sadicul mulţumindu-se cu fantezii. Alteori însă necesită o acţiune reală cu un
partener, pe care sadicul îl supune la acte violente, ajungând până la omucidere, ca în cazurile de
delicvenţă sadică pe care istoria criminologiei le înregistrează.
În timpul dezvoltării psiho-afective normale, încărcăturile agresive sunt neutralizate de
cele erotice. Dacă cauze circumstanţiale deranjează această fuziune a instinctelor primare,
impulsul erotic şi cel distructiv se disociază. Dacă deci instinctul distructiv al copilului nu este
sublimat şi nu se integrează în sexualitate, se manifestă în adult ca perversitate sadică (o
anumită doză de agresivitate rămâne totuşi în bărbat în timpul raportului sexual normal, constituind un
element erotizant). Agresivitatea sadicului se descarcă pe un plan primitiv, infantil şi vine actualizată
doar pentru a căuta plăcerea sexuală.336
Sadicii sunt de obicei persoane labile, care au o scăzută experienţă în viaţa de relaţie şi care
doar „stricându-i” pe alţii pot să compenseze şi să anuleze propriul sentiment de inferioritate. Adeseori
trecutul lor este marcat de un excesiv rigorism, care se exercită ca reprimare patologică a instinctului
agresiv: tată tiranic, violent, mamă hiper-moralistă, perfecţionistă.337
Şi în cazul acestei perversiuni acţiunea păstorului ar trebuie să fie mai mult profilactică,
respectiv ar trebuie să se concentreze asupra copilului tocmai la vârsta când este posibil să ia naştere
această perversiune. Copilul trebuie ajutat să-şi stăpânească instinctul distructiv şi ieşirile violente,
pentru ca acestea odată sublimate, să poată fi transfigurate în plan sexual. În cazul persoanelor pentru
care această perversiune a devenit deja o a doua natură, atitudinea păstorului trebuie să devină deja
personalizată, respectiv să ia în calcul în mod concret fiecare caz în unicitatea şi concreteţea lui. Se
334
„O educaţie sexuală autentică, care să informeze copilul asupra pericolului pedofiliei, este cea mai bună
profilaxie până ce minorii se vor şti singuri apăra. În cazul unui „incident”, este de dorit să nu se dramatizeze
excesiv, pentru a nu traumatiza mai mult copilul. Să nu uităm faptul că o seducţie suferită în copilărie din
partea unui pedofil, nu trebuie considerată o catastrofă iremediabilă: chiar dacă răscoleşte lumea emotivă a
minorului, nu determină nicidecum în mod iremediabil un comportament pervers de viitor al acestuia”, Ibidem,
p. 113.
335
Ioan N. Floca, op. cit., p. 411.
336
Giacomo Dacquino, op. cit., p. 114.
337
„Perversiunea sadică este însoţită întotdeauna de masochism, deoarece impulsul distructiv care induce
individul să-i facă pe alţii să sufere, se reflectă şi asupra propriei persoane, şi îi provoacă impulsuri inconştiente
auto-lezioniste, auto-distructive. Se vorbeşte deci cel mai adesea de sado-masochism”, Ibidem, p. 115.

133
poate acţiona gradual, progresiv, în măsura în care persoana sau persoanele în cauză sunt dispuse
schimbării.

Masochismul – autodestructivitatea demonică

Termenul de „masochism” derivă de la numele romancierului austriac Leopold Sacher-Masoch
(1836-1895) care conferea spaţiu în naraţiunile sale multor aspecte ale acestei perversiuni. Această
constă în dobândirea plăcerii sexuale prin intermediul căutării formelor de suferinţă proprie,
fizică şi morală.
Masochistul îşi orientează propriul instinct agresiv nesublimat înspre sine însuşi, dirijând adică
impulsurile sadice împotriva propriului „eu”, într-o combinaţie de durere şi plăcere, de plăcere în durere.
Această auto-distructivitate inconştientă este consecinţa unui Super-„eu” hipertrofiat, sever şi
tiranic, care împiedică atingerea plăcerii altfel decât prin suferinţă. Masochistul trebuie să sufere o
„daună”, pentru a-şi linişti exigenţele auto-punitive; urmăreşte plăcerea, dar nu poate să se bucure de
ea din cauza angoasei care s-ar naşte din experimentarea ei, şi doar suferinţa pare să estompeze
această angoasă, eliberându-l de sentimentele de culpă care-l pândesc şi-l inundă.
Geneza perversiunii. Motivaţiile acestei dinamici inconştiente sunt frustraţiile şi represiunile
familiale. Un părinte rigid şi frustrant (cel mai adesea mama) face astfel ca fiul să-şi modeleze şi
concentreze Supraeul asupra lui însuşi şi să continue şi ca adult să caute pedeapsa pe care a
suferit-o tot timpul copilăriei. Masochistul este adeseori un individ puţin masculin, care caută
experienţe pasivo-feminine; uneori caută suferinţe doar morale, insuccese sau umiliri, care pot să se
concretizeze în expresii ascetice.338
Dinamica inconştientă a masochismului este la baza multor boli (ulcer gastric sau duodenal,
astm, colită etc.), zise „psiho-somatice”, a căror vindecare necesită şi o intervenţie psihoterapeutică.
Masochismul este acompaniat de sadism, dar adeseori se uneşte cu exhibiţionismul şi cu fetişismul.

e. Fetişismul – erotismul obiectual

În timp ce pentru popoarele primitive fetişul este un obiect din lemn sau din piatră pe care îl
venerează ca simbol al divinităţii sau forţă a naturii, în psihopatologia sexuală ea se reduce la un
obiect sau la un complex de obiecte care pentru pervers au o funcţie erotizantă, independent de
persoana care le posedă sau le îmbracă.
Fetişiştii, de obicei bărbaţi, pot fi clasificaţi după obiectul perversiunii lor. Există perverşi erotizaţi
de obiecte substitutive femeii, ca party-doll (păpuşa de 165 cm de înălţime, de material plastic moale,
gonflabilă, uzată în privat de unii bolnavi americani); alţii de obiecte feminine ca ciorapi, papuci, lenjerie
intimă etc.; alţii de un particular anatomic, care în mod normal nu are valoare erotizantă, precum părul,
mâinile, picioarele, dinţii etc. Alţii în schimb, sunt excitaţi sexual de parteneri care prezintă deformaţii
psiho-fizice; pe lângă aceasta, unii fetişi sunt solicitaţi erotic de stimulări olfactive aberante (a se vedea
în presa românească pasiunile unor parlamentari: dejecţii fecale etc.).
Fetişistul are o asemenea atracţie patologică intensă pentru obiectul respectiv, că uneori
recurge la cleptomanie sau la acte criminale din dorinţa obsesivă de a-l colecţiona. El este izvor de
erotism şi are un rol de protagonist, iar nu de obiect intermediar între pervers şi parteneră, care este
reprezentată şi simultan îndepărtată.
Psihologia consideră că motivaţia inconştientă a acestei deplasări de interes erotic este
complexul de castrare care nu a fost depăşit. Fetişistul evită contactul direct cu femeia, pe care el o
consideră castrată şi cu tendinţă castrantă. Negarea defensivă a raportului direct cu femeia are ca efect
o activitate sexuală cu precădere auto-erotică. Aproape întotdeauna fetişismul se acompaniază altor
perversiuni.
Această perversiune demonstrează în mod clar lipsa de maturitate psiho-afectivă a celui
stăpânit de ea. Păstorul trebuie să se raporteze la aceşti indivizi cu multă grijă pastorală, precauţie şi

338
Ibidem, p. 116.

134
compasiune, fiind conştient de faptul că ei trebuie să evolueze constant spre o maturizare psiho-afectivă
la care nu a avut ocazia să ajungă până în momentul contactului cu preotul păstor.

f. Voyeurismul – spionajul psiho-patologic şi exhibiţionismul – ofensa impudică

Este o perversiune în care plăcerea sexuală derivă din observarea sau studierea atitudinilor
erotice ale altor persoane. Pentru adolescent este o normală exigenţă instinctivă nu doar curiozitatea de
a cunoaşte faptele sexuale, dar şi de a le vedea. În cazul în care este traumatizat în satisfacerea
acestei exigenţe, poate să menţină o patologică curiozitate vizibilă şi ca adult.
Voyeuristul caută să spioneze cuplurile în timpul raportului sexual, sau o persoană în timp ce
se dezbracă; îi sunt indiferente persoanele, plăcerea dobândită este insaţiabilă şi îl expune la osteneli şi
neplăceri evidente. Acţiunii sexuale i se substituie privitul, deoarece a rămas fixat pe angoasa
infantilă a „scenei primare”, pe care a experimentat-o într-o manieră excesiv de erotizant şi de
traumatizant. Cu această perversiune voyeuristul caută în mod inconştient o fortificare a acelei tensiuni
infantile ne-depăşită.
Adultul normal prezintă o anumită doză de voyeurism, care se satisface în preludiul sexual, fără
să blocheze completarea raportului de intimitate. Intră în schimb în sfera patologicului cazurile
persoanelor interesate de spectacole de „spogliarello”.
De sfera psihopatologiei sexuale ţine şi exhibiţionismul, perversiune care priveşte aproape
exclusiv sexul masculin. Copilaşul găseşte plăcere în expunerea organelor genitale şi îşi controlează
această tendinţă sub presiunea normelor educative. Exhibiţionistul, care nu a depăşit această
situaţie infantilă, se abandonează în schimb şi ca adult acestui impuls.
Acest act pervers reuşeşte extrem de dificil să satisfacă realmente persoana în cauză:
expunerea scandaloasă trebuie repetată de nenumărate ori, de fiecare dată crescând tensiunea
sexuală, iar orgasmul final fiind atins doar prin masturbare. Impulsul obsesiv îl determină pe pervers să
repete adeseori actele sale, făcându-l chiar imprudent.
Geneza. Motivaţia inconştientă a acestei perversiuni este complexul de „castrare” ne-depăşit.
Exhibiţionistului, în mod inconştient, îi este frică de a fi castrat, şi trebuie să-şi verifice virilitatea prin
expunerea simbolului esenţial al acesteia, expunându-şi organele pentru a-şi linişti angoasa
profundă ce-l stăpâneşte. Prin intermediul reacţiei de frică pe care o provoacă în victimele sale,
„spectatoare” de ocazie, care iau cunoştinţă într-o manieră barbară de virilitatea sa, el vrea să se
convingă (în urma reacţiei lor de groază)339 că nu e castrat, dobândind astfel o fortificare interioară.
Acest tip de perversiune prezintă de asemenea o dimensiune sadică, care se manifestă prin a face
să sufere victima, ofensându-i pudoarea.
Perversiunea se poate manifesta şi la o vârstă matură, după căsătorie. Este – în general –
cazul „căsătoriile materne”, cu femei mai în vârstă atât fizic, cât şi psihologic, pentru că de obicei
individul exhibiţionist este puţin viril sau bărbătesc. Acesta evită exhibiţionismul între cunoscuţi sau
familiari, şi preferă să se expună de la o fereastră sau în locuri publice.
O anumită doză de exhibiţionism este prezentă în adultul normal, dar se distinge de cea
patologică pentru că nu este limitată la organele genitale, ci are loc într-un reciproc consens cu
partenera, constituind de obicei preludiul raportului sexual. În femeie există o anumită tendinţă
exhibiţionistă, care este satisfăcută prin intermediul modei, care îi permite să expună părţi ale corpului ei
cu un scop pozitiv-erotic însă, nicidecum din dorinţa de a-l traumatiza pe bărbat.
Există în schimb şi un exhibiţionism verbal, care se manifestă în a da telefoane altora
transmiţând fraze obscene. Chiar şi a scrie sau a desena obscenităţi în locurile publice are

339
Exhibiţionistul reacţionează la nesiguranţa profundă ce-l stăpâneşte încercând să o înspăimânte pe victimă
de departe, şi se mulţumeşte cu o „iubire” de la distanţă, deoarece se teme că un raport sexual normal cu o
parteneră l-ar putea castra. De fapt, dacă victima acceptă provocarea, acceptă actul exhibiţionist şi se arată a fi
disponibilă pentru un raport sexual, el nu mai experimentează – în mod subit – plăcere, nu acceptă actul sexual,
din cauza fricii lui de vagin, perceput ca un organ periculos. De aceea de cele mai multe ori preferă spectatoare
tinere, chiar copile, neexperimentate. Ibidem.

135
semnificaţie ostentativă de descărcare agresivă: exhibiţionistul dobândeşte o plăcere perversă la
gândul reacţiilor emotive ale cititorului sau privitorului. Aproape întotdeauna exhibiţionismul este însoţit
de narcisismul excesiv, deoarece brutala exhibiţie are şi scopul de a satisface o nevoie de a fi
sesizat (filmul: un gigolo american). În plus de aceasta, orice exhibiţionist este şi un voyeur.
În general victimele acestor perversiuni arareori ajung la preot pentru a-şi mărturisi faptele.
Dacă o fac, o fac la o vârstă la care perversiunile respective nu mai sunt active, şi la care persoanele au
suferit un relativ proces de convertire interioară. Păstorului îi revine în schimb sarcina de a avertiza
asupra negativităţii acestora tinerii aflaţi la începutul experienţelor sexuale.

g. Auto-erotismul masturbator
Psihologia continuă să susţină că auto-masturbarea ar constitui o manifestare normală în
evoluţia psiho-afectivă a individului, dar odată continuată la vârsta adultă, în condiţiile care permit
raportul hetero-sexual, devine o perversiune. În auto-erotismul masturbator, numit impropriu „onanism”,
adultul substituie auto-masturbarea raportului hetero-sexual normal, şi aceasta din cauza unei stagnări
în evoluţia sa psiho-afectivă (e vorba de împotmolirea în faza auto-erotică infantilă).
Diferite motive îl determină să fugă de hetero-sexualitate şi să se replieze pe căutarea plăcerii
sexuale la nivel infantil şi adolescentin, însoţind auto-masturbarea cu fantezii hetero-sexuale normale
sau sadice. Factori precum obiceiul, intensitatea ispitei sexule şi vehemenţa propagandei erotice
(stimuli şi factori producători de tensiune ce favorizează într-o mare măsură excitaţia sexuală) privează
persoana umană de conştiinţa şi de libertatea deplină. Tradiţia ortodoxă a pus accentul pe caracterul
nenatural al masturbării, care încalcă scopul facultăţilor sexuale, arătând că ea este un drum deschis
spre patimile trupeşti. William Basil Zion afirmă că „cu cât mai târziu apare căsătoria în societatea
noastră, cu atât mai mare va fi dificultatea şi înclinaţia spre masturbare ca formă a unei satisfacţii
substitutive”. Ea este semnul unei sexualităţi în derivă.

Canoanele 10 şi 11 (Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul): canon pentru malahie:

Cel ce a făcut malahie, 40 de zile se pedepseşte, cu mâncare uscată hrănindu-se şi în fiecare zi
făcând 100 de metanii. Iar amestecare cu alţii făcând, ca una ce face malahia îndoită, primeşte epitimia
arătată până la 80 de zile.
Canonul 9
Iar cel ce s-a întinat deştept fiind cu trupul, şapte zile se opreşte de la împărtăşanie, cântând în
fiecare zi Psalmul 50 şi făcând 49 de metanii (4 Dion. Alex.; 1 Atanasie; 12 tim. Alex.)
Canonul 13 (pentru fapte asemenea malahiei)
Va primi epitimia însă pentru malahie, şi între femei aceea care s-a sărutat şi pipăit cu un
bărbat, dar nu a fost stricată.

h. Alte „derapaje” psihopatologice reflectate în manifestarea sexualităţii

Incestul. Se înţelege prin acesta raportul sexual între consângeni. Este întâlnit cel mai adesea
între tată şi fiică (tatăl în acest caz prezintă de obicei grave dereglări psihice şi intoxicaţii alcoolice) şi
creează în fiică grave sentimente de culpă inconştiente şi conştiente, care se manifestă adeseori în
tendinţe auto-punitive şi depresive pentru toată viaţa. Din punct de vedere moral este un păcat
extrem de grav, care trebuie tratat cu maximă severitate. Grija pastorală constă în ajutarea fiicei să se
elibereze de sentimentele de culpă şi depresie cărora le este victimă, iar în cazul tatălui, preotul va
acţiona conform contextului concret al evenimentelor.
Canonul 24 (Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul): osânda împreunării între fraţi. Aceia dintre
cei ce au căzut în incest, care a comis necuviinţă cu sora sa proprie, după Vasile cel Mare, se exclude
pentru 15 ani de la împărtăşanie. Iar noi rânduim ca acesta să se învrednicească de împărtăşanie, după
3 ani, dacă în fiecare zi va posti până seara şi va mânca mâncare uscată şi va face în fiecare zi 500 de
metanii.

136
 Canonul 55 (Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul): păcătuirea cu fiica sa. De va păcătui cineva
cu fiica sa o dată se pedepseşte cu 5 ani. Iar dacă de mai multe ori, cu 6-7 ani, mâncând uscat după a
noua oră din zi şi făcând în fiecare zi 500 de metanii.
Zoofilia. Este o perversiune rară care constă în a avea raporturi sexuale cu animalele. Zoofilul
este de obicei un individ bădăran, incult, adeseori minor din punct de vedere psihic, care îşi descarcă
instinctele sexuale pe animalele domestice (bovine, suine etc.). Bărbatul are în aceste cazuri un rol
activ, în timp ce femeia, care alege cel mai adesea câinii sau maimuţele, are un rol pasiv.
Zoofilia poate să se manifeste într-o manieră tranzitorie în timpul tinereţii, în indivizi care au
contacte cotidiene cu animalele (ţărani, ciobani, crescători de animale etc.) sau în situaţii de abstinenţă
sexuală forţată, datorată carenţei unor contacte hetero-sexuale normale, precum în război. Devine
autentică perversiune când se preferă raportul zoofil celui natural. Şi această perversiune constă
într-un comportament de „repliere”, datorat unor conflicte inconştiente nedepăşite.
Canonul 59 (Canoanele Sfântului Ioan Ajunătorul): „De va păcătui cineva de mai multe ori cu
dobitoc, având şi soţie, se pedepseşte cu 8 ani, iar de nu are femeie şi a păcătuit o dată sau de două ori
iar de mai mult de trei ori nu a păcătuit, se pedepseşte pe 3 ani, mâncând uscat după ceasul al nouălea
din zi, şi făcând 300 de metanii. Aceste epitimii le va primi şi femeia care a păcătuit cu dobitoc.”
Necrofilia. Perversiunea este extrem de rară, în ea satisfacţia sexuală realizându-se cu un
cadavru sau într-un context funerar. Necrofilul, care adeseori face o activitate prin care intră în contact
cu morţii, se masturbează în prezenţa morţilor, şi în cazuri mai rare, poate realiza contact sexual cu
femeile sau fetele moarte. Dificultăţi de ordin psihologic (angoasă profundă de castrare) sunt la baza
acestei perversiuni.
Coprofilia. Este numită astfel excitaţia sexuală provocată de funcţia excretorie proprie sau a
altora. Perversiune foarte rară care derivă dintr-o fixare infantilă într-o epocă foarte precoce (primul sau
al doilea an de viaţă), adeseori aceasta constituie simptomul unei foarte grave boli mintale. Anumite
preocupări şi interese ciudate pot trăda existenţa latentă a acestei perversiuni (a se vedea în acest sens
discursul „literar” al lui Salvador Dali despre „Arta pârţului” în volumul Jurnalul unui geniu - Humanitas,
2001) care pe parcursul a 35 de pagini (203-238) are în centrul atenţiei „delire intestinale” , declarând că
„mirosurile trupeşti au ajuns pentru mine un fel de chestii cu semnificaţii liturgice...”.

5. Specificul derapajelor sexuale: un inconştient deficit psiho-afectiv

Cercetările psihologice evidenţiază faptul că perverşii au întotdeauna un „eu” slab, pasiv, fără
iniţiativă, fiind lipsiţi de simţul realităţii, şi cu o insuficientă sublimare a instinctelor infantile, cu scăzute
sentimente de vinovăţie, adeseori insuficient conştienţi de perversiunea lor, chiar dacă în mod conştient
manifestă o anumită pudoare socială.
Perversul – din cauza unor incidente sau traume de natură psihologică (influenţe
educative negative familiale sau sociale) – nu a ajuns maturitatea psiho-afectivă, sau a ajuns-o
într-o formă precară, aparentă. Motivaţiile inconştiente ale perversiunilor nu corespund doar impulsurilor
instinctive infantile, deoarece există o hipertrofie a unui instinct parţial care se substituie unei sexualităţi
integrale a adultului. În plus de aceasta, mai multe dinamici profunde pot să determine o perversiune,
deoarece fiecare individ la vârsta evolutivă reacţionează într-o manieră diferită la situaţii traumatice
diferite.
Perversiunile nu sunt fructul unor opţiuni voluntare, şi adeseori sunt simptomele unei
psiho-nevroze, deoarece, dacă individul normal este dirijat spre un raport hetero-sexual matur de
propriile impulsuri normale, perversul are impulsuri anormale pe care nu le poate satisface decât într-un
mod anormal. El a actualizat în mod inconştient un mecanism defensiv, care s-a structurat patologic de-
a lungul dezvoltării sale psiho-afective, şi care îi consimte să-şi descarce instinctele doar în perversiune.
Specific diferitelor perversiuni este tensiunea paroxistică care îi obligă pe aceşti imaturi să
repete actul pervers deoarece sunt polarizaţi pe plăcerea preliminară raportului sexual şi nu găsesc
adevărata satisfacţie tipică raportului sexual normal. Chiar dacă ajung orgasmul depăşind conflictele
interne şi vicisitudinile externe, senzaţiile lor libidonale sunt minore.

137
 Specific perverşilor este şi diminuarea capacităţii lor sociale în familie şi la muncă, nu
doar ca o reacţie negativă a mediului ce-i înconjoară, dar şi din cauza imaturităţii lor intrinseci. Uneori
capacităţile lor intelectuale şi culturale pot să fie superioare normalului, pentru a compensa
inconştient deficitul psiho-afectiv, sau cantitatea de muncă realizată poate să fie mai mare pentru
a neutraliza în mod auto-punitiv sentimentele de vinovăţie.
Frecvenţă mai mare cu care întâlnim perversiunile masculine se explică prin superioara
intensitate cu care sunt trăite traumele de aceştia, şi mai marile consecinţe pe care le are complexul de
castrare existent în aceştia. Gravitatea patologică a perversiunilor este în raport cu nivelul de maturizare
psiho-afectivă ajuns de cel bolnav. Frontierele dintre normalitate sexuală şi perversiune sunt foarte
labile, precum cele dintre boală şi sănătate, fiind condiţionate de diferitele medii şi structuri sociale în
care individul trăieşte. Anumite practici perverse precum homosexualitatea, sadismul etc., frecvent
întâlnite la unele populaţii primitive (triburi din Noua Guinee, Australia Centrală, Maroc, Indonezia), sunt
tranzitorii în dezvoltarea psiho-sexuală a individului şi nu îl frustrează de o ulterioară activitate sexuală
normală şi matură; reprezintă în schimb un sistem de virilizare a adolescenţilor, exprimând gradul de
maturitate al acestor societăţi, rămase infantile sub multe aspecte.
Uşoare urme de tendinţe perverse sunt prezente în orice individ matur, ca urmare e persistenţei
unor tendinţe instinctive infantile, derivate din anumite faze ale dezvoltării sale. În timpul preludiului,
adultul hetero-sexual cu partenera potrivită poate satisface acte cu valenţe imature perverse, dar
întrucât acestea nu sunt scopuri în ele însele, nu exclud o încheiere naturală a raportului afectiv-
sexual. Supravieţuirea deci a unor valenţe erotice de tip infantil poate fi pozitivă, întrucât acestea
potenţează energia genito-sexuală. Totuşi aceste fragmente de imaturitate nu sunt definite şi organizate
ca în perverşi, adică nu sunt preponderente şi nici capabile de a îndepărta individul de la finalitatea
biologică a procreaţiei.
Deoarece dezvoltarea psiho-afectivă a copilului poate trece prin diferite faze care
corespund diferitelor perversiuni ale adultului, din această dinamică îşi trage originea intoleranţa
violentă faţă de perversiuni manifestată de mulţi indivizi prin condamnare publică şi militantism, din
cauza fricii inconştiente de a nu fi contagiaţi ei înşişi (condamnă deci violent şi virulent propriile valenţe
imature). Condamnarea pe care o face o societate faţă de perversiuni reprezintă deci o formă de auto-
apărare. Deja Freud afirma – dând un exemplu – că persoanele cele mai ostile faţă de homosexuali
sunt acelea care au o mai mare tendinţă inconştientă spre homosexualitate: îi condamnă deci pe
aceştia ca urmare a unei reacţii de apărare, tocmai aceia care au o doză mai mare de homosexualitate
latentă.
Nu trebuie deci să fie izolat perversul, este necesar în schimb să evităm a-l face să crească
astfel. Dispreţul, ostracizarea sau stimularea (de câţiva ani perversiunile au ieşit din domeniul
psihopatologiei şi interesează comerţul industrial) pe care societatea îl revarsă asupra perverşilor
nu îi favorizează re-integrarea în societate, ci îi măresc izolarea. Această strategie nu contribuie deloc la
înfruntarea şi rezolvarea problemei acestor bolnavi, care suferă întrucât se simt excluşi de la unul
din raporturile umane cele mai semnificative, acela dintre un bărbat şi o femeie.
Deoarece perversiunile depind de experienţe infantile şi deoarece perversul stabileşte un
raport inter-personal bolnav care derivă dintr-o relaţie greşită cu părinţii, doar o educaţie psiho-
afectivă a copiilor poate fi profilactică. Din fragedă pruncie trebuie să existe canalizarea energiei
instinctuale spre o sănătoasă maturizare psiho-afectivă.

6. Fazele dezvoltării personalităţii umane. Psihodinamica lui Eros şi a lui Tanatos

Primii 6 ani de viaţă. Primul stadiu de evoluţie al lui Eros este acela autoerotic, care începe de
la naştere la 6 ani, fiind caracterizat de tendinţa de a dobândi plăcerea prin stimularea senzorială a
propriului corp. Are loc în jurul unor zone ale corpului în care copilul găseşte excitări senzoriale: zona
orală, anală şi genitală. În această perioadă este prezentă şi orientarea hetero-erotică, ca transferare şi
dislocare a afectelor asupra persoanelor apropiate, în mod special părinţii: de la 3 la 6 ani, când copilul
prezintă un interes special pentru părintele de sex opus, şi o anumită rivalitate faţă de cel de acelaşi

138
sex. Este vorba de o „iubire interesată”, întrucât copilul iubeşte obiectul din afara sa nu „pentru el
însuşi”, ci pentru satisfacţia pe care i-o poate oferi. Este de fapt egocentric şi narcisist.
După 6 ani, iubirea faţă de alţii se manifestă într-o formă socializată: băiatul, dincolo de relaţiile
cu părinţii, caută raporturi afective cu cei de vârsta lui, cu comunitatea, cu societatea care îl înconjoară.
În acest stadiu de iubire socializată predomină încă interesul personal, dar este vorba totuşi de o
socialitate egocentrică. Ne aflăm deci la o vârstă de fortificare a propriului „eu” şi a identităţii
copilului. La această vârstă ar fi o mare eroare pastorală să i se pretindă copilului un comportament de
iubire dezinteresată a celuilalt, întrucât acest lucru ar avea efecte negative în perioada ulterioară a vieţii
sale. Este perioada de fortificare a eului său interior, şi deci principii ca „renunţarea la sine”, „iubirea
aproapelui” etc., sunt înţelese de copil limitat.
De la 14 ani. Orientarea afectivă spre „alţii” se concretizează odată cu adolescenţa: tânărul
pierde individualitatea egocentrică şi egoistă, pentru a trece la o individualitate socială. Iasă din
„sine” pentru a transforma raportul cu un „altul” într-o relaţie altruistă, specifică adultului: este stadiul
iubirii mature. Instinctul „primar” poate fi treptat sublimat, ducând omul la capacitatea de iubire
dăruitoare, prin intermediul unei parţiale detaşări a subiectului de sine însuşi. O ulterioară şi superioară
sublimare a Erosului – care s-ar putea denumi stadiul iubirii absolute – se realizează într-o expresie
exclusiv spirituală: este nivelul dificil de a fi ajuns al unei sănătoase şi echilibrate recuperări a
fazelor precedente. Corespunde fecioriei consacrate, celibatului sacerdotal şi religios, când omul se
dedică exclusiv ştiinţei sau vieţii sociale, renunţând la viaţa sexuală.
Căsătorie sau monahism? Stadiul iubirii absolute nu exclude raporturi inter-personale, precum
cel al iubirii oblative nu îl exclude pe Dumnezeu; nu constituie o contradicţie cu viaţa conjugală, ci un
stadiu de evoluţie psiho-afectivă superioară. Căsătoria şi celibatul nu sunt deci în antagonism, ci
sunt două stadii distincte ale dezvoltării psiho-fiziologice atât ale individului care are o activitate afectivo-
sexuală, cât şi ale aceluia care trăieşte într-o completă castitate, când aceste situaţii sunt determinate
nu de motive nevrotice, ci de opţiuni derivate dintr-o maturitate psihologică.
Autentica castitate este o harismă, acceptată cu întreaga fiinţă şi nicidecum o consecinţă a
unei impuneri juridice (precum în dreptul canonic romano-catolic privitor la sacerdoţiu), a unei dispreţuiri
sau fugi de sexualitate: este ultima etapă a unei dezvoltări profunde, o iubire cu o mai amplă dăruire
decât iubirea conjugală.
1. Primul stadiu al evoluţiei agresivităţii este cel autodistructiv. Coincide cu faza orală (primul
an de viaţă) în timpul căreia copilul are ca tendinţă satisfacerea imediată şi obedienţa necondiţionată la
principiul plăcerii, manifestând o agresivitate primitivă şi violentă nu doar spre obiectele exterioare, ci şi
înspre sine însuşi.
2. Ulteriorul stadiu este acela posesiv, care coincide cu faza anală (al doilea an de viaţă), în
timpul căruia copilul trăieşte raportul cu adulţii interesat, acceptându-i pentru că îl gratifică, refuzându-i
când este frustrat (fenomen similar raportării la conţinuturile intestinale: uneori găseşte plăcere când le
elimină, alteori când le reţine).
3. Succesivul stadiu de agresivitate este cel competitiv, de la 3 la 6 ani, coincide cu faza falică.
În această perioadă copilul se confruntă în raporturile cu alţii cu sentimentul rivalităţii, al competiţiei şi al
cuceririi.
4. Ultimul este stadiul agresivităţii genitale, specific adolescenţei şi vârstei mature. Intervine
fuziunea dintre instinctul afectiv şi cel sexual şi agresiv: Tanatos se uneşte cu Eros, se sublimează
devenind consecvenţă, iniţiativă, autosiguranţă, responsabilizare şi capacitate de colaborare.
Evoluţia instinctului agresiv, precum aceea a lui Eros, determină în om un traseu ascendent: de
la o formă primitivă, distructivă, se trece, prin intermediul mecanismelor inconştiente de sublimare, la
capacităţi constructive şi pozitive. Un chirurg de exemplu, poate să fi fost condiţionat în alegerea sa
profesională de o motivaţie agresivă unită cu sentimente altruiste; şi vânătoarea a cărei finalitate este
uciderea, reprezintă o sublimare a agresivităţii.
Copilul, de-a lungul copilăriei şi adolescenţei, evoluează de la un stadiu agresiv posesiv la unul
oblativ, de la dependenţă la autonomie, de la egocentrism la socializare. Totuşi fazele evolutive ale lui

139
Eros şi Tanatos pot să nu urmeze această dinamică, deoarece fixări, deviaţii şi regrese din fazele
precedente pot să determine prezenţa unor caracteristici imature ale personalităţii adultului. Nu este
vorba în mod necesar de o imaturitate globală, care afectează integral comportamentul, ci de sectoare
de imaturitate în straturile profunde ale personalităţii, adică în tendinţe afective şi agresive. O blocare a
adultului – de exemplu – în starea auto-erotică, poartă la un infantilism afectiv, la dorinţa dementă de a
dobândi iubire şi admiraţie, la dificultăţi în raporturile afectivo-sexuale mature, la instrumentalizarea
partenerului.

7. Maturitatea psiho-afectivă
Începând de la naştere, omul are atât experienţa iubirii cât şi a ostilităţii; depăşirea acestui
conflict va marca maturitatea psihologică. Atinge maturitatea când şi-a controlat tendinţele instinctive,
fără să le reprime. Pentru aceasta este necesar să aibă în timpul copilăriei o relaţie validă cu amândoi
părinţii, a căror datorie este nu de a accentua în mod patologic reprimarea tendinţelor
instinctive, şi ce a favoriza sublimarea lor.
Maturizarea afectivo-sexuală nu se obţine prin hiperprotecţie sau prin autoritarism (prevenţie,
dispreţ sau fugă de sexualitate), ci favorizând achiziţionarea virilităţii sau a feminităţii, şi exersând copilul
spre responsabilitate, sacrificiu şi controlul propriilor instincte. Nu toţi părinţii simt necesitatea de a
favoriza, împreună cu sănătatea şi dezvoltarea fizică, şi dezvoltarea psihică a copiilor: adeseori
neglijează factorii psihici şi normele esenţiale ale igienei mintale.

Anexă: Licit şi ilicit, moralitate şi perversiune în viaţa conjugală340

Preotul: P; Femeia care se spovedeşte: F.
P. De cât timp nu v-aţi mai spovedit?
F. Cam de patru luni...
P. Cu ce aţi mai greşit între timp?
F. Nu ştiu... dar mi se pare că mai nou soţul meu şi-a pierdut interesul faţă de mine... Nu ştiu ce
aş putea să fac... poate pentru că sunt puţin cam retrasă în raporturile conjugale, nu ştiu... Aş vrea să
ştiu ce am voie să fac... ce este licit...
P. I-aţi dat vreun motiv soţului să se îndepărteze de dumneavoastră, i-aţi refuzat ceva?
F. Nu, nu... eu am fost tot timpul normală. Însă, poate... ştiţi... eu sunt o fire timidă, şi nu ştiu,
poate ar trebui să iau iniţiativa şi să fac anumite lucruri... nu ştiu bine. Biserica permite anumite lucruri?
P. Da, în special dacă este vorba despre salvarea căsătoriei. Trebuie să fiţi mai afectuoasă, mai
expansivă în anumite momente... Aţi refuzat vreodată obligaţiile conjugale sau nu?
F. Nu, nu, dar la început poate am ezitat, mă ruşinam... însă acum, mi se pare... pot să-mi
deschid sufletul, nu?
P. Desigur... cred că nu este lucru mai frustrant pentru un soţ în căsătorie decât să nu simtă nici
o participare a soţiei... Deci şi dumneavoastră trebuie...
F. Nu pot să zic că-mi displace, dar am un simţ al pudorii...
P. Am înţeles. Nu trebuie să credeţi că acest simţ al pudorii nu-i place soţului. Dar trebuie să
participaţi la actul conjugal. Asta nu înseamnă că trebuie să-l cereţi dumneavoastră soţului...
F. Dar eu... uite... e destul timp de când el nu...
P. Trebuie să ştiţi că e bine să investiţi eforturi în această direcţie nu numai în acel moment, ci
întreaga zi, de dimineaţă chiar... Aţi înţeles doamnă? Trebuie să fiţi mai liniştită... De dimineaţă să vă
aranjaţi, să vă faceţi frumoasă...
F. Mie mi-e frică că şi-a găsit vreo altă femeie... înţelegeţi?
P. De acest lucru vă veţi da seama mai târziu, dacă această răceală va continua. Să nu-i faceţi
în schimb scene de gelozie de-acum...
340
Preluat şi prelucrat din volumul: „Il sesso nel confesionale” Padova, Edit. Marsilio, 1973, p. 117. Volumul
cuprinde o serie de spovedanii înregistrate în confesional de către jurnalişti fără acceptul preoţilor, şi a urmărit
să realizeze un studiu „ştiinţific” despre raportarea la sexualitate în Taina Spovedaniei.

140
 F. Nu, aceasta nu. Aş vrea în schimb să ştiu dacă pot începe să...
P. Să-i treziţi interesul...
F. Dacă pot face unele lucruri cum am văzut la televizor...
P. Ar trebui să vă controlaţi modul de a vă îmbrăca, să nu-i neglijaţi prezenţa, bine? Să fiţi tot
timpul elegantă, atrăgătoare, altfel el va fi tentat să privească după altele. Şi lucrurile cele mici, dincolo
de actele fizice, îl fascinează pe bărbat.
F. Eu aş vrea să ştiu dacă atunci când suntem numai noi doi, seara târziu, pot să mă apropii de
el, să caut să...
P. Desigur.
F. Dar dacă iau iniţiativa nu este păcat?
P. Nu! Dar cine v-a zis una ca asta? Precum ia iniţiativa bărbatul, doamnă, la fel şi femeia poate
să o facă. Nimic nu interzice ca împlinirea datoriei conjugale să o provocaţi dumneavoastră.
F. Ştiţi, dintotdeauna eu mi-am interzis anumite jocuri pentru că mi se păreau, să zic aşa,
imorale... ... ... .

141
 Capitolul al IX-lea

Pastorala culturii341

1. Noul context cultural, „areopag” de misiune pastorală. Metoda pastorală a continuei

adaptări la realitate
Interacţiunea dintre culturi constituie o realitate cu care Biserica a intrat în contact încă de la
începuturile predicării Evangheliei. Culturile sunt multiple, şi nici o persoană umană nu se împlineşte, nu
se realizează în afara unei culturi. „Vestea cea bună”, Evanghelia lui Hristos, pătrunde în cultura fiecărui
om; cultura îi modelează fiecărui om modul de a trăi credinţa, el fiind modelat progresiv de ea. El este şi
„un produs” al culturii în care trăieşte, dar şi un „producător” de cultură. Într-un fel trăieşte credinţa omul
urban, în alt fel omul din spaţiul rural; într-un fel europeanul, în alt fel africanul sau asiaticul. Cultura
constituie deci spaţiul de contact al oamenilor cu mesajul Mântuitorului.
Astăzi, pe măsură ce Evanghelia intră în contact cu spaţii culturale rămase până acum în afara
mediului de răspândire a creştinismului, apar în faţa misiunii creştine şi a pastoralei noi
responsabilităţi.342 În acelaşi timp, culturile tradiţional creştine sau pătrunse de tradiţii religioase
milenare sunt zdruncinate. De aceea, se impune nu doar să fie inserată credinţa în culturi, ci şi să fie
revigorată lumea contemporană descreştinată în care, adesea, singurele puncte creştine de referinţă
care au mai rămas sunt de ordin cultural, moştenite de la înaintaşii care au trăit cu adevărat credinţa.
Acesta este astăzi, în pragul mileniului al treilea, noul context cultural care se propune Bisericii drept
nou „areopag” de misiune.
Biserica trebuie deci să ofere un ansamblu de principii şi de propuneri concrete, pentru o
„pastorală a culturii”, prin cultură înţelegând constelaţia de valori a unui individ sau a unui grup social,
sau a unei întregi societăţi. Orice cultură este „un efort de reflecţie asupra misterului lumii şi în special al
omului: este un mod de a da expresie dimensiunii transcendente a vieţii umane. Inima fiecărei culturi o
constituie raportul ei la cel mai mare mister: existenţa lui Dumnezeu şi identitatea Lui" . De aici decurge
şi decisiva importanţă a unei pastorale a culturii: "O credinţă care nu devine cultură este o credinţă care
nu este pe deplin acceptată, nu este în întregime gândită (absorbită raţional), şi nu este trăită cu
responsabilitate şi seriozitate”.
Biserica contemporană are conştiinţa clară a dimensiunii culturale a persoanei şi a
comunităţilor umane. Întruparea credinţei în diferitele culturi a constituit tema unor reflecţii teologice
speciale. Cultura este o realitate extrem de amplă, reprezentând maniera specială prin care indivizii şi
popoarele îşi cultivă relaţia cu natura înconjurătoare şi cu semenii, cu ei înşişi şi cu Dumnezeu, pentru a
ajunge la o existenţă fericită, pe deplin umană. Numai oamenii au cultură. Nu există deci decât „cultură
umană”, ea însumând întreaga activitate a omului, manifestările inteligenţei şi ale afectivităţii sale,
frământările sale, afectivitatea, căutările de sens, obiceiurile şi referinţele sale etice. Cultura este atât de

341
Prezentul capitol constituie parafrazarea, reformularea, recalibrarea şi adaptarea la spațiul cultural
românesc a unui document al Bisericii Occidentale de mare importanţă pentru viitorul misiunii şi al pastoralei.
Din interes didactic s-a atenuat identitatea sa confesională originară şi s-a apelat la un limbaj expresiv pentru
nivelul academic al studenţilor.
342
„Datoria comunităţii creştine este de a se confrunta cu realitatea culturală înconjurătoare. Fermentul
Evangheliei trebuie să interacţioneze cu ideile şi comportamentul specific culturii propriului timp, servind atât
de filtru, cât şi de stimul dătător de viaţă.” Silvano Burgalassi

142
înnăscută omului, încât natura umană sa nu-şi atinge firescul ei decât atunci când se realizează printr-o
cultură.
Responsabilitatea esenţială a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui existenţei
omul în plinătatea sa de creatură "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" (Geneză 1,26),
îndepărtându-l de la tentaţia antropocentrică de a se considera independent de Creator. De aceea - şi
această remarcă este de o importanţă primordială pentru o pastorală a culturii - "nu se poate nega
faptul că omul aparţine întotdeauna unei anumite culturi, fără a se putea epuiza în respectiva cultură.
De altfel, însuşi progresul culturilor demonstrează că în om există ceva care transcende culturile. Acest
„ceva” este tocmai natura omului: această natură este măsura culturii şi condiţia ca omul să nu fie
prizonierul nici uneia din culturile sale, ci să-şi afirme demnitatea personală prin trăirea conform
adevărului profund al fiinţei sale". Cultura are un interes special faţă de adevăr şi faţă de bine.
Cultura nu se poate naşte doar din necesităţi, din interese sau exigenţe elementare.
Dimensiunea primară şi fundamentală a culturii este moralitatea sănătoasă. Culturile, când sunt adânc
înrădăcinate în uman, poartă în ele mărturia deschiderii tipice omului spre universal şi
transcendenţă.343 Condiţionate de dinamica oamenilor şi de istoria lor, culturile le împărtăşesc şi
păcatul, şi, prin urmare, pretind discernământ din partea creştinilor.
Când Logosul divin, Hristos, prin Întrupare, ia natura umană în dimensiunea ei istorică şi
concretă, în afară de păcat (Evrei 4,15), o purifică şi o conduce spre plinătatea ei prin Duhul Sfânt.
Revelându-se, Dumnezeu îşi deschide inima oamenilor, „prin evenimente şi cuvinte” şi le descoperă în
limbaj omenesc iubirea Sa, pentru a-i invita la comuniunea cu Sine.

2. Întruparea Mântuitorului, într-o „cultură” anume. Metoda distincţiei între credinţă şi

cultură
Pentru a Se revela, a intra în dialog cu oamenii şi a-i chema la mântuire, Dumnezeu şi-a ales,
din bogatul evantai de culturi pământeşti, una anume, un popor căruia i-a pătruns, purificat şi fructificat
cultura originară. Istoria alianţei cu poporul iudeu este de fapt istoria naşterii unei culturi inspirate de
Dumnezeu Însuşi. Sfânta Scriptură este „instrumentul” folosit de Dumnezeu pentru a-şi consemna în
scris Revelarea, fapt ce o înalţă pe un plan supra-cultural.
În Sfânta Scriptură, supranumită „cuvântul lui Dumnezeu”, se consemnează „întruparea”
primară în istorie a credinţei în Dumnezeul lui Avram, „viitorul” Dumnezeu al lui Iisus Hristos. Mesajul
revelaţiei se prezintă întotdeauna îmbrăcat într-un înveliş cultural de care nu se poate separa
(întrucât îi este parte integrantă).
De aceea, vocaţia lui Avram este plină de sensuri: „Ieşi din ţara ta, din patria ta şi din casa
tatălui tău" (Gen 12,1). "Avram, prin credinţă, a ascultat chemarea de a pleca spre ţinutul pe care avea
să-l ia în moştenire, şi a plecat fără să ştie încotro se duce. Tot „prin” credinţă, a venit să locuiască în
Ţara Făgăduită, a locuit în corturi... Căci aştepta cetatea cu temelii, al cărei ziditor este Dumnezeu"
(Evrei 11, 8-10). Istoria poporului lui Dumnezeu începe printr-o plecare fără să se ştie exact unde,
plecare fundamentată doar pe încrederea că Dumnezeu, în bunătatea Lui, nu le vrea celor cu care
vorbeşte răul: o adeziune de credinţă, care însemna şi ruptură culturală.
Ruptura culturală prin care se inaugurează vocaţia lui Avram, „Părintele celor care cred”,
exprimă ceea ce se întâmplă în adâncul inimii omului, atunci când Dumnezeu pătrunde aici pentru a Se
revela şi a declanşa angajarea întregii sale fiinţe. Avram este dezrădăcinat atât din punct de vedere
spiritual, cât şi din punct de vedere cultural, pentru a fi, prin credinţă, „plantat” de Dumnezeu în Ţara
Promisă. Mai mult, această ruptură subliniază diferenţa fundamentală dintre credinţă şi cultură. Nu
cultura naşte o credinţă, ci credinţa adevărată naşte o cultură. Contrar idolilor (răspândiţi pretutindeni
în ţara promisă) care erau produsul unei culturi, Dumnezeul lui Avram este acel total „Altcineva”.
Revelându-se, El intră în viaţa lui Avram. Timpul ciclic al religiilor vechi este depăşit: cu Avram şi
poporul evreu, se sfărâma vechea ciclicitate, vechea repetiţie, începând un timp nou, care devine istoria
343
„Drama culturii contemporane constă în abandonarea completamente la conştiinţa privată a problemei
adevărului şi în expulzarea din „piaţa” publică a chestiunilor ultime” – ne avertizează Vittorio Possenti.

143
oamenilor aflaţi în căutarea unicului Dumnezeu adevărat. Nu mai este poporul cel care-şi făureşte un
dumnezeu, ci Dumnezeu este acela care dă naştere unui popor, un popor dispus să-L urmeze pe
Dumnezeu şi să-i asculte poruncile.
De aceea cultura biblică ocupă un loc unic. Este cultura poporului lui Dumnezeu, în centrul şi-
n adâncul căreia El S-a întrupat. Promisiunea făcută lui Avram culminează prin slăvirea lui Hristos Cel
răstignit. Tatăl celor credincioşi, care tinde spre îndeplinirea promisiunii, anunţă jertfa Fiului lui
Dumnezeu pe lemnul crucii. În Hristos, venit să recapituleze întreaga creaţie, iubirea lui Dumnezeu îi
cheamă pe toţi oamenii să dobândească şi să accepte condiţia de „fii”.
Credinţa are deci puterea de a atinge inima oricărei culturi, pentru a o purifica, a o face
rodnică, a o îmbogăţi, a o fertiliza şi a-i da şansa de a se exprima. Astfel, acceptarea mesajului Hristos
dă viaţă unei culturi ale cărei două componente fundamentale sunt, dintr-un motiv cu totul nou,
persoana şi iubirea. Iubirea răscumpărătoare a lui Hristos dezvăluie, dincolo de limitele naturale ale
persoanei, valoarea lor profundă, care se manifestă sub acţiunea harului.
Hristos este izvorul acestei civilizaţii a iubirii, spre care oamenii sunt înclinaţi ontologic, în
ciuda căderii în păcatul originar. Legătura fundamentală a omului cu Evanghelia este creatoare de
cultură. Trăind Evanghelia – cele două milenii de istorie sunt mărturie în acest sens – Biserica relevă
adevăratul sens şi adevărata valoare a vieţii, lărgeşte orizonturile raţiunii şi fortifică bazele moralei
umane. Credinţa creştină, autentic trăită, descoperă demnitatea persoanei în toată profunzimea ei.
Încă dintru început creştinismul s-a distins printr-o manieră aparte de a înţelege „credinţa” şi
prin „îndrăzneala” raţiunii. Acest lucru este atestat de „pionierii” credinţei: Sfântul Justin Martirul şi
Filosoful, Sfântul Clement Alexandrinul, Origen şi părinţii capadocieni.

a. Metoda pastorală a inculturaţiei

Pastorala într-o lume des-creştinată constă în vestirea explicită a iubirii lui Dumnezeu şi
proclamarea mesajului Său, deoarece „Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă
la cunoaşterea adevărului” (1Tim 2,4). Iisus Hristos, Care este în acelaşi timp mijlocitor şi plinătatea
întregii revelaţii, pune în lumină semina Verbi, ascunse şi uneori cvasi-înmormântate în inima
culturilor, transformând setea lor de sens în aspiraţie spre transcendenţă. Prin mărturia explicită a
credinţei lor, ucenicii lui Iisus impregnează cu Evanghelia, pluralitatea culturilor.
Pentru Biserică, misiunea înseamnă a duce „Vestea cea bună” în toate straturile societăţii
umane şi a o transforma dinăuntru; înseamnă a schimba sau chiar răsturna prin forţa Evangheliei
criteriile de judecată, valorile dominante, punctele de interes, liniile de gândire, sursele de
inspiraţie şi modelele de viaţă ale omenirii, mai ales a celor care sunt în contradicţie cu planul divin
de mântuire.
Misiunea şi pastoraţia credincioşilor trebuie să se facă nu într-o manieră decorativă,
asemenea unei „lăcuiri de suprafaţă”, ci în profunzime. Trebuie avute în atenţie diferitele „culturi”
umane, în sensul extins pe care acest termen îl are astăzi, în sensul de inter-relaţionare a oamenilor
între ei (calitatea raporturilor interpersonale şi cu Dumnezeu). Misiunea înseamnă vestirea în lume a
Evangheliei; nu trebuie deci confundată cu aceasta: misiunea este o acţiune, evanghelia este o realitate
de răspândit; deci ea nu se identifică cu cultura, fiind independentă faţă de toate culturile. Totuşi
„Împărăţia” pe care o proclamă Evanghelia este trăită de oameni integraţi profund într-o cultură, iar
zidirea ei nu poate să nu se folosească de elementele diferitelor culturi umane. Independentă fiind faţă
de culturi, Evanghelia (şi misiunea creştină) nu este în mod necesar incompatibilă cu ele, ci
capabilă de a le impregna pe toate, fără a se aservi vreuneia.
„Ruptura dintre Evanghelie şi cultură este, fără îndoială, drama epocii noastre... De
aceea, trebuie să se depună toate eforturile în vederea unei evanghelizări generoase a culturii, mai
exact a „culturilor”. Ele trebuie să fie regenerate prin interacţiunea lor cu Vestea cea Bună”. Pentru
a realiza aceasta, este necesară proclamarea Evangheliei pe limbajul, pe nivelul şi în cultura oamenilor.
Evanghelia se adresează omului în totalitatea lui complexă, de fiinţă spirituală şi morală, economică şi

144
politică, culturală şi socială. De aceea, Biserica nu ezită să vorbească despre „încreştinarea”
culturilor, adică a mentalităţilor, obiceiurilor, comportamentelor.
Dacă culturile (al căror ansamblu este format din elemente neomogene), sunt schimbătoare şi
pieritoare, primatul lui Hristos şi universalitatea mesajului Său rămân definitive şi imutabile, izvor
inepuizabil de viaţă (Col. 1,8-12; Ef. 1,8) şi de comuniune. Purtătorii acestei noutăţi absolute a lui
Hristos în inima culturilor, misionarii Evangheliei nu încetează să depăşească limitele proprii fiecărei
culturi, fără a se lăsa închişi în cadrul perspectivelor pământeşti ale unei lumi mai bune. Ei nu se lasă
confiscaţi de idealul pământesc al unei lumi mai bune, ci permanent îşi avertizează contemporanii
de perspectiva unei alte vieţi, a vieţii eterne, unica vrednică cu adevărat să fie dorită.
Biserica ţine cont de un element esenţial: întâlnirea dintre credinţă şi culturi se realizează între
două realităţi care nu sunt de acelaşi ordin: inculturaţia credinţei şi evanghelizarea culturilor
constituie un binom care exclude orice formă de sincretism. Aceasta, în faţa celor mai diferite şi
uneori opuse culturi, care proclamă „valori” aflate în contrast deschis, prezente în diferite părţi ale lumii,
înseamnă o ascultare faţă de porunca lui Hristos de a predica Evanghelia la toate popoarele, până la
marginile pământului. Evanghelia pătrunde în culturi, se inserează, învingând elementele culturale din
ele incompatibile cu credinţa şi cu viaţa creştină, şi punând în valoare, înălţând şi transfigurând valorile
din ele. Vestirea Evangheliei în diferite culturi, în timp ce aşteaptă de la fiecare destinatar adeziunea
credinţei, nu-i împiedică pe aceştia să-şi păstreze propria identitate culturală.
Valul dominant al secularizării care se răspândeşte prin culturi, adesea idealizează, graţie forţei
sugestive a mass-mediei, modele de viaţă care sunt la antipodul „urmării lui Hristos” cel sărac,
ascultător şi smerit cu inima. În realitate, există mari „opere culturale” care se inspiră din păcat şi
pot incita la păcat. Biserica denunţă şi critică prezenţa păcatului în culturi, purifică şi exorcizează
contravalorile. În consecinţă, ea invită şi chiar incită la o critică a culturilor: critica idolatriilor, adică a
templelor înălţate idolilor (acelor valori care nu sunt cu adevărat valori). Evanghelia propune valori
absolute.

b. Pastorala culturii – nou domeniu al pastoralei. Metoda reînnoirii vieţii

Biserica ştie privi dincolo de drama omului contemporan, spre destinului omului din planul lui
Dumnezeu. Conştientizarea dimensiunii culturale a existenţei umane344 naşte o atenţie specială faţă de
acest nou „domeniu” al pastoralei. Ancorată în antropologia şi în etica creştină, pastorala culturii doreşte
să contureze un „proiect cultural creştin” care să dea şansa lui Hristos – Răscumpărătorul omului,
Centrul cosmosului şi al istoriei, să reînnoiască întreaga viaţă a oamenilor, deschizând „puterii Lui
mântuitoare... domenii întinse de cultură".
Pastorala culturii se aplică la situaţii concrete pentru a le deschide spre mesajul universal al
Evangheliei. Spre realizarea misiunii, care constituie misiunea esenţială a Bisericii, harul ei şi vocaţia sa
proprie ca şi identitatea sa cea mai profundă, pastorala, în căutarea modalităţilor cele mai potrivite
şi mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru, uneşte
mijloace complementare: reînnoirea umanităţii, mărturia creştină, vestirea explicită, adeziunea inimii,
intrarea în comunitate, iniţiativele de apostolat. Aceste elemente pot apărea contrastante şi chiar
excluzându-se între ele. Însă, în realitate, sunt complementare şi se îmbogăţesc reciproc.
O pastorală autentică permite comunităţii să primească, să celebreze, să trăiască şi să-şi
exprime credinţa în propria sa cultură, în comuniune cu Biserica universală. Ea exprimă, în acelaşi timp,
caracterul absolut nou al revelaţiei în Iisus Hristos şi exigenţa de convertire care izvorăşte din întâlnirea

344
„Cultura este o podoabă pentru cei fericiţi şi un refugiu pentru cei nefericiţi” spunea Democrit. „Cultura
determină viziunea noastră asupra lumii” afirma Frederic Mayor. „Cultura ne creează; dar noi, la rândul nostru,
creăm cultura, prin dubla noastră apartenenţă, la un spaţiu social specific şi la o determinată epocă istorică
conchide Achiel Peelman. Cultura este un mod creativ de „a fiinţa” („antropos”), de a răspunde la nevoile
cotidiene ale unei comunităţi organizate („etnos”), împreunat cu o istorie comună, înţeleasă ca experienţă de
viaţă („cronos”), potrivit unui cadru împărtăşit de referinţe ambientale şi valoriale comune („oikos”), spune
Bernardo Bernard.

145
cu unicul Mântuitor: "Iată, toate le fac noi" (Apocalipsă 21,5). Aceasta arată importanţa misiunii specifice
teologilor şi păstorilor în ceea ce priveşte discernământul pastoral şi înţelegerea corectă a credinţei.
Simpatia cu care ei trebuie să se apropie de culturi, recurgând la conceptele şi limbile diferitelor
popoare, la „graiurile” diferitelor grupuri locale, pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu poate renunţa la
un discernământ angajant, în faţa marilor şi gravelor probleme care ies la iveală dintr-o analiză obiectivă
a fenomenelor culturale contemporane, a căror pondere nu poate fi ignorată de păstori, din moment ce
este vorba despre convertirea persoanelor şi, prin ele, a culturilor, adică încreştinarea etos-ului
popoarelor.

c. Postmodernitatea, o nouă epocă a istoriei umane. Metoda pastorală a promovării

unei credinţe cu „pertinenţă” culturală
Condiţiile de viaţă ale omului contemporan s-au transformat aşa de mult încât vorbim despre o
nouă epocă a istoriei umane, epoca post-industrială („post-modernă”, „informatică”, „post-ideologică”
etc.). Pentru Biserică este un „kairos”, timp favorabil pentru un nou avânt al misiunii, în care noile
aspecte ale culturii constituie tot atâtea provocări pentru o pastorală a culturii. În situaţia culturală
predominantă astăzi în diferitele ţări ale lumii, subiectivismul predomină ca măsură şi criteriu de
viaţă. Propunerile pozitiviste referitoare la progresul ştiinţei şi al tehnologiei sunt puse în discuţie. După
spectacularul faliment al marxism-leninismului colectivist ateu, ideologia rivală a liberalismului îşi arată
incapacitatea de a construi fericirea neamului omenesc.
Un ateism practic antropocentric, o indiferenţă religioasă ostentativă, un materialism
hedonist invadator, marginalizează credinţa care devine tot mai firavă, fără consistenţă sau
pertinenţă culturală, în cadrul unei culturi "preponderent ştiinţifică şi tehnică". În realitate, criteriile de
judecată asumate de credincioşi se prezintă adesea, în contextul unei culturi foarte descreştinate,
străine sau chiar opuse Evangheliei. Adaptarea la culturi cere anterior o convertire a inimii şi, dacă
este necesar, şi rupturi cu obiceiurile ancestrale incompatibile cu credinţa creştină. Aceasta
pretinde o serioasă instruire teologică, istorică şi culturală şi o judecată sănătoasă, pentru a discerne
între ceea ce este necesar sau util, şi ceea ce este inutil ori periculos pentru credinţă.

3. Cultura morţii, urbanizarea galopantă şi dezrădăcinarea culturală. Metoda activării

perpetue a noi iniţiative de apostolat
Din cauze diferite (precum ar fi sărăcia, subdezvoltarea zonelor rurale care au ajuns lipsite de
servicii considerate acum indispensabile, precum apa curentă, canalizarea, acoperirea telefoniei mobile,
sau, în anumite zone, conflictele armate care constrâng milioane de oameni să-şi părăsească mediul de
viaţă familial şi cultural) lumea cunoaşte un impresionant exod rural care tinde să facă să crească
forţat marile centre urbane.
Dezrădăcinarea culturală, indiferent de cauze, evidenţiază, prin contrast, importanţa capitală a
rădăcinilor culturale. Omul numit metaforic „recent”, „destructurat” prin pierderea propriei identităţi
culturale, devine un teren la dispoziţia flămândă a unor practici dezumanizante. Niciodată ca în secolul
XX, omul nu şi-a pus în practică atât de mult capacităţile şi talentele, dar niciodată în istorie ca acum nu
s-au înregistrat atâtea negări şi violări ale demnităţii umane, consecinţe amare ale negării sau uitării lui
Dumnezeu. Îndepărtându-se valorile din sfera privată, drept consecinţă, viaţa morală s-a alterat, iar
viaţa duhovnicească s-a fragilizat. Conceptul terifiant al "culturii morţii" pecetluieşte o contracultură care
arată clar contradicţia funestă între o explicită voinţă de viaţă şi o refuzare isterică a lui Dumnezeu,
izvorul vieţii.
Încreştinarea culturii urbane constituie o provocare epocală pentru Biserică. Şi, aşa cum de-a
lungul secolelor a ştiut să încreştineze cultura rurală (opţiune inteligentă a Sf. Apostol Pavel), tot aşa şi
acum este chemată să realizeze o încreştinare urbană metodică şi diversificată prin cateheză,
liturghie şi prin însuşi modul de a-şi organiza propriile structuri pastorale.

146
 4. Mijloacele de comunicare socială. Metoda pastorală a recursului la tehnologia
informaţiei
„Primul areopag al timpului modern este lumea comunicaţiilor: mijloacele de comunicare socială
au dobândit o atât de mare importanţă încât, pentru mulţi, este principalul instrument informativ şi
formativ, de ghidare şi de inspiraţie pentru comportamentele individuale, familiale şi sociale.
Însăşi misiunea în cultura modernă depinde în mare parte de influenţa lor. Trebuie integrat mesajul
creştin în această „nouă cultură” creată de comunicarea modernă. Această „nouă cultură” se naşte
(încă mai înainte de conţinut), din însuşi faptul că există noi modalităţi de comunicare cu noi limbaje,
noi tehnici şi noi atitudini psihologice.345 Apariţia acestei adevărate revoluţii culturale, cu schimbarea
limbajului, schimbare determinată mai ales de televiziune şi de internet şi de modelele propuse de
acestea, presupune re-ordonarea tuturor mijloacelor prin care omul cunoaşte lumea.
În realitate, se poate recurge la mass-media, atât pentru proclamarea Evangheliei, cât şi
pentru a o îndepărta din inima omului. Mijloacele mass-media, care permit accesul la informaţie „în
direct”, suprimă distanţele de spaţiu şi timp, dar mai ales transformă modalităţile de percepere a
lucrurilor: realitatea cedează locul a ceea ce este arătat. De aceea, repetarea continuă de informaţii
bine selectate devine un factor determinant pentru crearea unei opinii considerate „publice”.
Influenţa mass-mediei, care nu ţine cont de frontiere, mai ales în domeniul publicităţii, îi
cheamă pe creştini la o nouă creativitate, pentru a intra în contact cu acele sute de milioane de
persoane care-şi dedică zilnic o bună parte din timpul lor televiziunii, radio-ului şi internetului, mijloacelor
de informare şi de promovare culturală, dar şi de misiune, pentru acei oameni din societăţile
secularizate care nu au ocazia să vină în contact cu Evanghelia şi cu Biserica. Pastorala culturii trebuie
să dea un răspuns pozitiv la întrebarea de importanţă capitală: „Mai este oare loc pentru Hristos în
mass-media tradiţională?”.
Inovaţia cea mai surprinzătoare în domeniul tehnologiei comunicaţiilor este probabil reţeaua
internet. Aceasta se pretează la o folosire dăunătoare, impunând deci o permanentă vigilenţă. Nu este
vorba numai despre moralitatea folosirii sale, dar şi de consecinţele total noi pe care ea le are:
pierderea „ponderii specifice” a informaţiilor, aplatizarea mesajelor (care sunt reduse la pură
informaţie), absenţa reacţiilor inerente faţă de mesajele reţelei din partea persoanelor
responsabile, efectul de neîncredere în ceea ce priveşte raporturile interpersonale.
Însă, fără îndoială, uriaşele posibilităţi ale internetului pot furniza un ajutor însemnat pentru
răspândirea Evangheliei, aşa cum o demonstrează unele iniţiative ecleziale promiţătoare, care pretind o
dezvoltare creativă responsabilă asupra acestei „noi frontiere a misiunii Bisericii”. Problema pusă în joc
este de mare importanţă. Cum să nu fim prezenţi şi să nu folosim reţelele informaţionale ale căror
ecrane umplu casele, pentru a înscrie aici valorile mesajului evanghelic?

5. Drepturile omului şi drepturile naţiunilor. Metoda pastorală a promovării identităţii în

„multiculturalism”
Dacă prin firea umană comună, toţi oamenii ne simţim membri ai unei singure şi unice
comunităţi, caracterul istoric al condiţiei noastre ne face totuşi să ne simţi legaţi într-o manieră mai
intensă în cadrul anumitor grupuri: de la familie la popoare. Astfel, condiţia umană este plasată între
aceşti doi poli – universalul şi particularul – într-o tensiune vitală deosebit de fecundă, dacă este
trăită într-un mod echilibrat şi armonios.
Fundamentul drepturilor naţiunilor este însăşi persoana umană. În acest sens, aceste drepturi
nu sunt altceva decât drepturile omului transferate la nivel colectiv. Primul dintre aceste drepturi este
dreptul la existenţă. „Nimeni – nici un stat, nici o altă naţiune, nici o organizaţie internaţională – nu
este niciodată îndreptăţit să considere că o anumită naţiune nu este demnă să existe.” Dreptul la
existenţă implică pentru orice naţiune dreptul la limba proprie şi la propria cultură. Tocmai datorită lor,
345
„Invazia mass-mediei în viaţa modernă a revoluţionat valorile şi mentalităţile, astfel încât familia, şcoala şi
Biserica au ajuns să se simtă „ameninţate” în modul lor tradiţional de formare şi educare a tinerelor generaţii.”
Silvio Burgalassi

147
un popor se exprimă şi-şi apără suveranitatea proprie. Dacă drepturile naţiunii exprimă exigenţele
particularităţii, este tot atât de important să le subliniem pe cele ale universalităţii, cu datoriile care
derivă de aici, ale fiecărei naţiuni faţă de celelalte şi faţă de întreaga omenire. Prima dintre toate este
fără îndoială, datoria de a trăi în pace cu ceilalţi: a învăţa tinerele generaţii să-şi trăiască propria
identitate în diversitate este o datorie prioritară a educaţiei, dat fiind faptul că adesea există grupuri
de presiune care folosesc religia în scopuri politice.
Contrar naţionalismului aducător de dispreţ şi de aversiune faţă de alte naţiuni şi culturi,
patriotismul înseamnă iubirea şi slujirea legitimă şi privilegiată, dar nu exclusivă, a ţării şi culturii proprii,
departe atât de cosmopolitism, cât şi de naţionalism cultural. Fiecare cultură este deschisă mai mult
spre universal decât spre ea însăşi. În plus, ea este chemată să se purifice, în ceea ce o priveşte, de
moştenirea păcatului, care constă în anumite prejudecăţi, obiceiuri şi practici contrare Evangheliei, să
se îmbogăţească cu ajutorul credinţei şi să îmbogăţească Biserica Universală cu expresii şi valori noi.

a. Domeniile culturale tradiţionale şi noile areopaguri: ecologia, ştiinţa, filozofia,

bioetica, metoda pastorală a conducerii omului la transcendenţă
Credinţa luminează sensul creaţiei şi raportul corect dintre om şi natură. Mulţi sfinţi ai
Bisericii au fost martori ai respectului faţă de natură, respect înscris în viziunea creştină asupra lumii
create. Acest respect îşi are originea în faptul că natura nu este proprietatea omului; ea îi aparţine lui
Dumnezeu, Creatorul ei, care i-a încredinţat-o s-o stăpânească (Gen 1,28), să o respecte şi aici să-şi
lucreze mântuirea.
Răspândirea cunoştinţelor ştiinţifice îl conduce pe om să se plaseze în imensitatea cosmosului
şi să se extazieze în faţa propriilor capacităţi, activate prin exersarea raţionalităţii, şi în faţa universului,
uitând sau negând că Dumnezeu este autorul acestuia. Iată marea provocare pentru pastorala culturii:
să-l conducă pe om spre transcendenţă, să-l înveţe să parcurgă drumul de la experienţa sa de
cunoaştere limitată la cunoaşterea Creatorului, folosind cu înţelepciune cele mai bune cuceriri ale
ştiinţelor moderne, în lumina raţiunii.
Chiar dacă ştiinţa, graţie prestigiului ei, influenţează enorm cultura contemporană, nu
poate totuşi surprinde esenţa, realitatea intrinsecă a lucrurilor, sensul profund a toate. O cultură
coerentă, bazată pe transcendenţă şi pe conştiinţa superiorităţii spiritului asupra materiei, pretinde
obligatoriu înţelepciunea (graţie căreia ştiinţa să se exprime permanent având la orizont reflecţia
metafizică).
În cultura noastră dezagregată, căreia îi este greu să integreze cumulul uriaş de
cunoştinţe, descoperirile minunate ale ştiinţei şi aportul considerabil al tehnicilor moderne, pastorala
culturii pretinde, ca un "datum de facto", o reflecţie filozofică care să se străduiască să organizeze şi
să structureze ştiinţa în ansamblul ei şi, în felul acesta, să afirme atitudinea faţă de adevărul raţiunii şi
funcţia ei conducătoare în sânul culturii.

b. Metoda vestirii Evangheliei în mediile ştiinţifice

De asemenea, este de datoria filozofilor şi a teologilor calificaţi să identifice provocările şi
punctele de ancoraj pentru vestirea Evangheliei existente în inima culturii ştiinţifice şi tehnologice
dominante. Această exigenţă implică o reînnoire a învăţăturii filozofice şi teologice, întrucât condiţia
oricărui dialog rezidă într-o teologie pe deplin fidelă credinţei. De asemenea, pastorala culturii are
nevoie de oameni de ştiinţă creştini care să simtă datoria de a-şi aduce contribuţia specifică la
viaţa Bisericii, împărtăşind experienţa lor personală de întâlnire între ştiinţă şi credinţă. Preoţii Bisericii
trebuie să-i identifice pe aceşti oameni şi să-i invite la acţiune în folosul Bisericii. Lipsa de calificare
teologică şi de competenţă ştiinţifică face aleatorie prezenţa Bisericii în sânul culturii (cultură născută
din cercetările ştiinţifice şi din aplicaţiile lor tehnice). Totuşi trăim într-o perioadă extrem de favorabilă
dialogului dintre ştiinţă şi credinţă.
Ştiinţa şi tehnica s-au dovedit nişte mijloace minunate pentru creşterea cunoştinţelor, puterii şi
bunăstării oamenilor, dar folosirea lor responsabilă pretinde punerea în valoare a dimensiunii etice a

148
problemelor ştiinţifice. Adeseori aceste probleme, puse chiar de oamenii de ştiinţă în căutarea
adevărului, arată necesitatea unui dialog între ştiinţă şi morală. Această căutare a adevărului care
transcende experienţa simţurilor oferă noi posibilităţi pentru o pastorală a culturii orientată spre vestirea
Evangheliei în mediile ştiinţifice.
Este foarte clar că bioetica este mult mai mult decât o ramură a ştiinţei, şi aceasta datorită
incidenţei sale culturale, sociale, politice şi juridice. De aceea Biserica îi acordă o maximă importanţă.
De fapt, evoluţia legislaţiei în domeniul bioeticii depinde de alegerea referinţelor etice la care recurge
legislatorul. Rămâne chestiunea de fond, foarte dură: care trebuie să fie raportul dintre legea morală
şi legea civilă într-o societate pluralistă? Supunând problemele etice fundamentale judecăţii diferiţilor
legislatori, oare nu se riscă să se ridice la rangul de „drept” ceea ce, moralmente, ar fi inacceptabil?
Bioetica reprezintă unul din acele domenii delicate care invită omenirea contemporană să
regăsească principiile antropologiei şi ale vieţii morale. Rolul creştinilor este de neînlocuit în formarea,
în sânul societăţii, a unei conştiinţe etice şi a unui accentuat simţ civic. Această situaţie culturală
pretinde o instruire riguroasă, valabilă atât pentru preoţi, cât şi pentru laici, în acest domeniu de o
importanţă capitală.

6. Familia. Metoda pastorală a recunoaşterii transformării condiţiei femeii

contemporane
Familia, comunitate de persoane, este prima „societate” umană. Ea se naşte în momentul în
care are loc căsătoria, care deschide soţilor o comuniune de iubire şi de viaţă, şi se completează pe
deplin şi în mod specific prin naşterea copiilor. Leagăn al vieţii şi al iubirii, familia este şi izvor de
cultură. Ea primeşte viaţa şi este acea şcoală de umanitate unde viitorii soţi învaţă cel mai bine să
devină părinţi responsabili. Procesul de creştere care se asigură într-o comunitate de viaţă şi de iubire
depăşeşte în anumite civilizaţii nucleul familial (pentru a constitui, de exemplu, marea familie africană).
Şi chiar atunci când mizeria materială, culturală şi morală atacă însăşi instituţia căsătoriei şi ameninţă
epuizarea izvoarelor vieţii, familia rămâne, cu toate acestea, locul privilegiat de formare a persoanei
şi a societăţii.
Experienţa o demonstrează: evoluţia civilizaţiilor şi coeziunea popoarelor depind de
calitatea umană a familiilor, în special de prezenţa complementară a celor doi soţi cu rolul lor,
respectiv de tată şi de mamă, în educarea copiilor. Într-o societate în care creşte numărul celor fără de
familie, educaţia devine mai dificilă, ca şi transmiterea unei culturi populare modelată de Evanghelie.
Cazurile dureroase merită înţelegere, dragoste şi solidaritate, dar niciodată eşecurile (respectiv
divorţul – faliment tragic al familiei) nu trebuie prezentate drept nou model de viaţă socială. Campaniile
de opinie şi politicile antifamiliale sau antinataliste sunt tentative de modificare a însuşi
conceptului de "familie", pentru a-l goli de substanţa sa. În acest context, formarea unei comunităţi de
viaţă şi de iubire, care să-i unească pe soţi asociindu-i Creatorului, constituie cel mai bun aport cultural
pe care familiile creştine îl pot da societăţii.
Astăzi, mai mult decât în oricare altă epocă, rolul specific al femeii în raporturile interpersonale
şi sociale trezeşte reflecţii şi iniţiative. În multe societăţi contemporane, caracterizate de o mentalitate
"anti-baby", copiii sunt consideraţi un obstacol pentru autonomia şi posibilitatea afirmării femeii, ceea ce
întunecă bogata semnificaţie a maternităţii şi a personalităţii feminine. Fondată pe mesajul revelaţiei
biblice, promovată în ciuda riscurilor istoriei şi culturii naţiunilor creştine, egalitatea fundamentală dintre
bărbat şi femeie, creaţi de Dumnezeu după chipul său (Geneză 1,27) şi ilustrată de secularul patrimoniu
artistic al Bisericii, cheamă pastorala culturii să ţină seama de transformarea profundă a condiţiei
femeii din timpurile noastre. Calităţile specifice fiecărui sex se întâlnesc într-o colaborare reciprocă de
mutuală îmbogăţire, în care femeile sunt primii artizani ai unei societăţi mai umane.

a. Educaţia şi accesul pastoral la etajul emoţional al copilului

Misiune primordială şi esenţială în cultură, educaţia, care încă din antichitatea creştină era unul
dintre cele mai importante domenii de acţiune pastorală a Bisericii, atât pe plan religios-cultural, cât şi

149
pe plan personal şi social, este mai complexă ca oricând, şi de o importanţă hotărâtoare. Ea intră în
sfera responsabilităţii familiilor, dar are nevoie pentru a se realiza de concursul întregii societăţi. Lumea
de mâine depinde de educaţia de astăzi şi nu poate fi redusă la o simplă transmitere de cunoştinţe.
Ea îi formează pe oameni şi-i pregăteşte pentru integrarea în viaţa socială, favorizând maturizarea lor
psihologică, intelectuală, culturală, morală şi spirituală.
Aşadar, provocarea care constă în vestirea Evangheliei copiilor şi tinerilor (în diferitele etape ale
vieţii, de la grădiniţă la universitate), le cere un program educativ potrivit. Educaţia din sânul familiei, de
la şcoală sau de la universitate, „clădeşte un raport profund între educator şi cel educat, dar pe ambii îi
face să participe la adevăr şi la iubire, ţinta finală spre care este chemat fiecare om de către
Dumnezeu”. Astfel, familia, şcoala şi universitatea sunt chemate, fiecare în domeniul propriu, să
insereze fermentul evanghelic în culturile celui de-al treilea mileniu.

b. Timpul liber şi sportul: areopaguri ignorate (quasi)total de pastorala ortodoxă a

culturii
Lumea „distracţiilor” şi a sportului, a călătoriilor şi a turismului, împreună cu cea a muncii,
constituie incontestabil o dimensiune importantă a culturii, în care Biserica trebuie să fie prezentă. De
aceea, pe bună dreptate, această lume devine unul dintre areopagurile pastoralei culturii. Cultura
„muncii” cunoaşte schimbări profunde, nu lipsite de consecinţe pentru timpul liber şi activităţile
culturale. Ba mai mult, mijloc pentru procurarea pâinii zilnice, munca este şi unul dintre mijloacele de
satisfacere a dorinţei, din ce în ce mai accentuată, de realizare personală.
Totuşi, într-un context de specializare, de puternică dezvoltare economică şi tehnologică, noile
forme de organizare a muncii adesea merg pas în pas cu creşterea şomajului în toate straturile sociale,
ceea ce constituie un izvor nu numai de mizerie materială, dar propagă în culturi şi dubiul,
nemulţumirea, umilirea şi chiar delincvenţa. Precaritatea condiţiilor de viaţă şi necesitatea îngrijirii de
cele necesare conduc adesea spre considerarea culturii artistice şi literare drept „bunuri superflue”
rezervate unei elite favorizate.
Devenit cvasi-universal, sportul are, fără îndoială, locul său într-o viziune creştină a culturii
şi poate favoriza, în acelaşi timp, sănătatea fizică şi relaţiile interpersonale, deoarece stabileşte
legături şi contribuie la crearea unui ideal. Dar poate fi şi denaturat de interese comerciale, poate deveni
vehicul de rivalităţi naţionale sau rasiale, poate da loc la explozii de violenţă, care scot la iveală
tensiunile şi contradicţiile societăţii, şi în acest caz se transformă în anticultură.
De aceea, el reprezintă un domeniu important pentru o pastorală a culturii. Realitate multiformă
şi complexă, în acelaşi timp plină de simboluri, dar şi activitate comercială, distracţiile şi sportul
creează mai mult decât o atmosferă, o cultură, o manieră de „a fi”, un sistem de referinţe. O
pastorală adecvată va reuşi să recunoască aici autenticele valori educative, ca o trambulină de lansare
pentru „preamărirea” bogăţiilor fiinţei create după chipul lui Dumnezeu, şi de vestire, după exemplul
apostolului Pavel, a mântuirii în Iisus Hristos (1 Cor. 9,24-27).

7. Diversitatea culturală şi pluralismul religios

În zilele noastre, misiunea Bisericii se desfăşoară într-o lume caracterizată de diversitatea
situaţiilor culturale, modelate de diferite orizonturi religioase. În timp ce schimburile interculturale şi
interreligioase devin tot mai rapide la nivel planetar, acest fenomen priveşte toate continentele şi
toate ţările. În Africa, religiile tradiţionale care întâlnesc creştinismul şi islamul rămân foarte vii,
pătrunzând cultura şi viaţa persoanelor şi comunităţilor. Dacă valorile culturale pozitive ale acestor religii
nu au fost luate în consideraţie suficient la început, Biserica acum le promovează pe acelea care
sunt în armonie cu Evanghelia şi pregătesc calea convertirii la Hristos.
Valorile pozitive transmise de culturile tradiţionale, cum ar fi familia, solidaritatea şi
comuniunea, respectul „superiorului”, dimensiunea liturgică a vieţii, sunt tot atâtea solide ajutoare pentru
întruparea în istorie a credinţei, prin care Evanghelia pătrunde toate aspectele culturii, conducându-le la
deplina lor expresie. În schimb, atitudinile contrare Evangheliei, inspirate din aceste tradiţii, vor fi

150
combătute cu hotărâre prin puterea „Veştii Bune” a lui Hristos, Mântuitorul, aducătorul fericirilor
evanghelice (Matei 5,1-12).346
Imense regiuni ale lumii, mai ales în Asia, continent al culturilor antice, sunt profund marcate de
religii şi înţelepciuni necreştine, cum ar fi hinduismul, budismul, taoismul, şintoismul, confucianismul,
care merită o deosebită atenţie şi consideraţie. Aici, mesajul lui Hristos trezeşte puţin interes. Oare
pentru faptul că aici Creştinismul este prea adesea perceput ca o religie străină, insuficient asimilată şi
trăită în culturile locale? Toate acestea arată amploarea unei pastorale a culturii în acest context
specific. Numeroase realităţi morale şi spirituale, chiar mistice, cum ar fi sfinţenia, renunţarea,
castitatea, virtutea, iubirea universală, iubirea păcii, rugăciunea şi contemplaţia, fericirea în
Dumnezeu, compasiunea, trăite în aceste culturi, constituie tot atâtea deschideri spre credinţa în
Dumnezeul lui Iisus Hristos.
Le revine creştinilor de astăzi misiunea de a scoate din acest bogat patrimoniu elementele
compatibile cu credinţa lor, astfel încât de aici să provină o îmbogăţire a gândirii creştine. Expresii ale
omului în căutarea lui Dumnezeu, culturile din Orient, prin diversitatea lor, manifestă universalitatea
geniului uman şi dimensiunea lui spirituală. Într-o lume pradă secularizării, ele atestă experienţa trăită a
divinului şi importanţa spiritualului ca nucleu viu al culturilor. Alte mari regiuni ale planetei noastre
cunosc o cultură profund modelată de mesajul evanghelic şi, în acelaşi timp, sunt pradă unei penetrante
influenţe de moduri de viaţă materialiste şi secularizate, care se manifestă mai ales prin abandonarea
religiei în clasele de mijloc şi în mediul de viaţă al oamenilor de cultură.

a. Arta, „amprentă” a invizibilului. Metoda pastorală a deschiderii porţilor „laice” spre

experienţa religioasă
Într-o cultură marcată de primatul averii, de obsesia satisfacţiei imediate, de hipnoza
câştigului, de foamea după profit, este surprinzător să constatăm nu numai supravieţuirea, dar chiar
şi dezvoltarea unui anumit interes pentru frumos. Formele pe care le ia interesul pentru frumos par să
exprime aspiraţia care rămâne, şi chiar se întăreşte, spre „altceva” care încântă existenţa şi, poate, o
deschide şi o conduce dincolo de ea însăşi. Biserica a intuit aceasta încă de la originile ei, şi secolele
de artă creştină ne oferă o minunată ilustrare în acest sens: opera autentică de artă este - potenţial -
o poartă deschisă spre experienţa religioasă.
Recunoaşterea importanţei artei pentru misiunea creştină echivalează cu recunoaşterea că
geniul şi sensibilitatea omului sunt inerente adevărului şi frumuseţii divine. Biserica manifestă un
respect profund faţă de toţi artiştii, făcând abstracţie de convingerile lor religioase, deoarece opera de
artă poartă în ea o amprentă a invizibilului, deşi, ca orice altă activitate umană, arta nu are în ea
însăşi scopul său absolut: ea este îndreptată spre persoana umană.
Artiştii creştini constituie pentru Biserică un potenţial extraordinar pentru cizelarea de noi
formule şi elaborarea de noi simboluri sau metafore, în exprimarea geniului liturgic dotat cu o puternică
forţă creatoare, înrădăcinată de secole în profunzimile imaginarului creştin, cu capacitatea sa de
exprimare a omniprezenţei harului. În diferitele continente nu lipsesc artişti a căror autentică inspiraţie
creştină poate atrage credincioşi din orice religie, ca şi necredincioşi, graţie influenţei frumosului şi
adevărului. Prin operele de artă creştină, Evanghelia, izvor fecund de inspiraţie, ajunge la mulţi
oameni care sunt lipsiţi de contactul cu mesajul lui Hristos. Roade ale unei comunităţi creştine care
a trăit şi trăieşte intens propria credinţă în speranţă şi în dragoste, aceste bunuri cultuale şi culturale ale
Bisericii pot inspira existenţa umană şi creştină în viitor.

346
„Cultura actuală este orientată în mod radical spre „mutaţie”, concepută ca valoare în sine. Tot ceea ce
făcea referinţă la o lume statică (obiceiuri, control social, gerontocraţie, ordine etc.) este răsturnat de
fenomene prin natura lor dinamice (moda, opinia publică, permisivismul etc.). Dat fiind faptul că religia este, în
mod esenţial, entitate fundamentată pe o memorie colectivă (adică pe Tradiţie), din care îşi extrage
prescripţiile pentru orice tip de acţiune colectivă (rituală, liturgică, devoţională, pastorală, eclesială, familială,
artistică juridică etc.) activă în culturile precedente (precum cea ţărănească sau muncitorească), noua cultură
riscă să determine prăbuşirea întregii structuri culturale pre-existente (cea tradiţională). Silvano Burgalassi

151
 b. Sectele şi noile mişcări religioase
Societatea în sânul căreia iese la iveală, sub formele cele mai variate, o nouă căutare de
spiritualitate, poate mai mult decât de religie, nu poate să nu-şi amintească de una dintre amvoanele
Sfântului Apostol Pavel, Areopagul din Atena (F. Ap. 17,22-31). Dorinţa de a regăsi sensul spiritual al
vieţii, care să fie şi izvor de sens pentru viaţa cotidiană, ca şi dorinţa profundă de reconstituire a unui
ansamblu de relaţii afective şi sociale, adeseori afectate negativ de instabilitatea crescândă a familiei,
se exprimă, cel puţin în anumite ţări, printr-o întoarcere la spiritualitate (în creştinism), dar şi în alte
structuri religioase, mai mult sau mai puţin sincretiste, orientate spre o anumită uniune globală dincolo
de orice religie particulară.
Sub denumirea polisemantică de „secte”, pot fi clasificate numeroase grupuri foarte diferite,
unele de inspiraţie gnostică sau ezoterică, altele de sorginte creştină, altele chiar, în anumite cazuri,
ostile lui Hristos şi Bisericii. Succesul lor se datorează adesea aspiraţiilor nesatisfăcute în creştinism.
Mulţi dintre contemporanii noştri găsesc în ele un loc de apartenenţă şi comunicare, de afecţiune şi
fraternitate, ba chiar şi o aparenţă de protecţie şi siguranţă. Acest sentiment depinde, în mare parte, de
soluţiile aparent luminoase - cum ar fi Gospel of success -, dar în realitate iluzorii, pe care sectele par să
le dea problemelor cele mai complexe, ca şi de o teologie pragmatică adesea bazată pe exaltarea
eului, atât de prost tratat de societate.
Adesea, sectele se dezvoltă graţie pretinselor lor răspunsuri la nevoile persoanelor în căutare
de vindecare, de succes economic. Aceleaşi afirmaţii sunt valabile şi pentru religiile ezoterice, ale căror
succese se afirmă graţie ignoranţei şi credulităţii creştinilor puţin sau rău instruiţi. În multe ţări, oamenii
loviţi de viaţă, refuzaţi, trăiesc experienţa dureroasă a excluderii, mai ales în anonimatul caracteristic
culturii urbane, şi sunt gata să accepte orice, numai să beneficieze de o viziune spirituală, care să le
restituie armonia pierdută şi să le permită să trăiască o senzaţie de vindecare fizică şi spirituală.
Aceasta arată complexitatea şi caracterul transversal al fenomenului sectelor, care uneşte dezgustul
existenţial cu refuzul dimensiunii instituţionale a religiilor şi se manifestă sub forme şi expresii religioase
eterogene.
Dar proliferarea sectelor este şi o reacţie la cultura secularismului şi o consecinţă a revoluţiilor
sociale şi culturale care au condus la pierderea rădăcinilor religioase tradiţionale. A ajunge la aceste
persoane abordate de secte sau care riscă să ajungă, pentru a-l vesti pe Iisus Hristos Care vorbeşte
inimii lor, este una din provocările pe care Biserica are datoria de a le accepta.
Într-adevăr, de la un continent la altul, asistăm la apariţia unei noi epoci istorice. Această
conştientizare ne cere o nouă pastorală a culturii care să-şi asume responsabilitatea noilor provocări.
De aici importanţa pentru Biserică a unei acţiuni pastorale atente, care să privească lucrurile pe
termen lung, adânc în cultură, în special să urmărească „cultura vie”, adică ansamblul de principii şi de
valori care constituie etosul unui popor.

c. Acţiune creştină în ţările islamice

Ţările islamice constituie un univers cultural cu propria sa configuraţie, deşi diversificată între
ţările arabe şi alte ţări din Africa şi Asia, din moment ce islamul se prezintă indisolubil, ca o societate cu
legislaţia şi tradiţiile sale, care formează în ansamblul ei o comunitate vastă, cu propria sa cultură şi cu
planul său de civilizaţie.
Actualmente, islamul cunoaşte o puternică răspândire, datorată mai ales mişcărilor de
migrare care provin din ţări cu o puternică creştere demografică. Ţările de tradiţie creştină, care
au, cu excepţia Africii, o demografie scăzută sau negativă, văd astăzi adesea în prezenţa crescândă a
musulmanilor o provocare socială, culturală şi chiar religioasă. În ceea ce-i priveşte, emigranţii
musulmani, întâlnesc, cel puţin în unele ţări, mari dificultăţi de integrare socio-culturală. Faptul
îndepărtării de o comunitate tradiţională conduce adesea spre abandonarea anumitor practici religioase
şi spre o criză de identitate culturală.

152
 8. Biserica, promotoare a unei iubiri „preferenţiale”. Metoda purificării vieţii sociale de
plăgi
Prin afirmarea demnităţii persoanei umane, Biserica se străduieşte să purifice viaţa socială
de multele plăgi, cum ar fi: violenţa, nedreptăţile sociale, abuzurile cărora le sunt victime copiii străzii,
traficul de stupefiante etc. În acest context şi afirmându-şi iubirea preferenţială faţă de cei săraci şi
marginalizaţi, Biserica are datoria de a promova o cultură a solidarităţii la toate nivelurile vieţii sociale:
instituţii guvernamentale, instituţii publice şi organizaţii private.
Declarându-se în favoarea unităţii dintre persoane, societăţi şi naţiuni, ea se va asocia
eforturilor oamenilor dornici de făurire a unei lumi tot mai demne. Procedând în felul acesta, va contribui
la „reducerea efectelor negative ale globalizării, cum ar fi stăpânirea celor mai puternici asupra celor mai
slabi, în special în domeniul economic, şi pierderea valorilor culturilor locale în favoarea unei rău
înţelese omogenizări”.
În zilele noastre, ignoranţa religioasă endemică alimentează diferitele forme de sincretism
între vechile culturi astăzi dispărute, noile mişcări religioase şi credinţa creştină. Aceste rele sociale,
economice, culturale şi morale slujesc drept justificare pentru noile ideologii sincretiste, ale căror cercuri
sunt prezente activ în diferite ţări. Biserica intenţionează să accepte aceste provocări, mai ales printre
cei mai săraci, să promoveze dreptatea socială şi să încreştineze culturile tradiţionale ca şi culturile
noi care ies la iveală din marile metropole.

a. Distincția pastorală între „secularizare” şi „secularism”

Culturile secularizate exercită o influenţă agresivă în diferite părţi ale lumii noastre, marcate de
accelerarea şi complexitatea crescândă a schimbărilor culturale. Apărută în ţări cu o veche tradiţie
creştină, această cultură secularizată, cu valorile sale de solidaritate, abnegaţie, libertate, dreptate,
egalitate între bărbat şi femeie, de deschidere spre dialog şi de sensibilitate ecologică, mai păstrează
încă amprenta acelor valori fundamental creştine, care au influenţat profund cultura de-a lungul
secolelor şi prin care însăşi secularizarea a adus fecunditate în civilizaţie şi a hrănit reflecţia filozofică.
La începutul celui de-al treilea mileniu, problemele referitoare la adevăr, la valori, la fiinţă şi
la sens, legate de natura umană, arată limitele secularizării care stimulează, în ciuda tuturor
aparenţelor, cercetarea dimensiunii spirituale a vieţii ca antidot al dezumanizării. Acest aşa-numit
fenomen al "reîntoarcerii religioase" nu este lipsit de ambiguitate, dar conţine şi o invitaţie pentru
creştini. Şi acesta este un areopag de evanghelizat.
Atunci când secularizarea se transformă în secularism are loc o gravă criză culturală şi
spirituală, care are ca efecte pierderea respectului faţă de persoana umană şi răspândirea unui fel de
nihilism antropologic care-l reduce pe om la instincte. Un asemenea nihilism îşi găseşte într-un
anumit mod o confirmare în teribila experienţă a răului care a marcat epoca noastră. În faţa caracterului
dramatic al acestei experienţe, optimismul raţionalist care vedea în istorie înaintarea victorioasă a
raţiunii, izvor de fericire şi de libertate, nu a rezistat, până acolo că una din ameninţările majore, la
acest sfârşit de secol, este ispita disperării. Restituindu-i locul său raţiunii luminate de credinţă şi
recunoscându-l pe Hristos drept cheia de boltă a vieţii omului, o pastorală evanghelizatoare a culturii va
şti să fortifice identitatea creştină, ajutând persoanele şi comunităţile să-şi regăsească rostul de a trăi, în
întâmpinarea Domnului care vine şi a lumii care va veni (Apoc. 21-22).
Postcomunismul. Ţările care şi-au recuperat libertatea, îndelung sufocată de marxism-
leninismul ateu aflat la putere decenii de-a rândul, rămân rănite de o "deculturalizare" violentă a
credinţei creştine: raporturile dintre oameni artificiale, dependenţa creaturii de Creator negată,
adevărurile dogmatice ale revelaţiei creştine şi etica sa, combătute. Acestei "deculturalizări" violente i-a
urmat o radicală punere la îndoială a valorilor esenţiale creştine. Efectele reducţioniste ale
secularismului, răspândit în Europa Occidentală la sfârşitul anilor şaizeci, contribuie la destructurarea
actuală a culturii ţărilor din Europa Centrală şi Orientală.

153
 b. Stimularea prezenţei Bisericii în domeniile unde se „elaborează” cultura
Noile provocări pe care trebuie să le accepte „pastoraţia inculturată”, începând de la culturile
modelate de două milenii de creştinism şi de la punctele de sprijin identificate în inima noilor areopaguri
culturale ale timpului nostru, ne cer o prezentare reînnoită a mesajului creştin, ancorată în tradiţia vie a
Bisericii şi susţinută de mărturia vieţii autentice a comunităţilor creştine. A filtra, a gândi orice lucru nou
prin prisma Evangheliei, propusă într-o manieră reînnoită şi convingătoare, devine o exigenţă principală
în pastoraţie. Pastorala culturii are ca obiectiv prioritar inserarea limfei vitale a Evangheliei în
culturi, pentru a reînnoi din interior şi a transforma în lumina revelaţiei viziunea despre om a societăţii,
viziune care modelează culturile, concepţia despre bărbat şi femeie, despre familie şi despre educaţie,
despre şcoală şi despre universitate, despre libertate şi despre adevăr, despre muncă şi despre
„distracţie”, despre economie şi despre societate, despre ştiinţe şi despre arte.
Dar nu este suficient să spui un lucru pentru a fi şi înţeles. Atunci când destinatarul era în
perfectă sintonie cu mesajul, datorită culturii sale tradiţionale pătrunsă de creştinism, şi, simultan, dispus
a accepta mesajul datorită contextului socio-cultural favorabil, el putea primi şi înţelege ceea ce i se
propunea. În actuala pluralitate culturală, trebuie corelat mesajul cu contextul cultural în care acesta
trebuie acceptat.
Reuşita acestei acţiuni pretinde un continuu discernământ, în lumina Duhului Sfânt, invocat în
rugăciune. De asemenea se cere, printr-o pregătire adecvată şi o instruire corespunzătoare, mijloace
pastorale simple – omilii, cateheze, pelerinaje populare, şcoli de evanghelizare – corelate cu
mijloace moderne de comunicare, în scopul de a ajunge la inima oamenilor din diferitele culturi
contemporane.
Este foarte important să se stimuleze prezenţa Bisericii în diferite domenii în care este
elaborată cultura, în vederea trezirii acelei creativităţi multiforme care se naşte din credinţă, care o
exprimă şi o susţine. Pentru a realiza aceasta, fiecare Biserică locală, fiecare eparhie, va trebui să aibă
un „plan”/proiect cultural. Este vorba despre o acţiune amplă şi cuprinzătoare a unei pastorale a culturii,
probabil mult mai complexă în exigenţele sale decât a fost prima evanghelizare a culturilor necreştine.

154
 Capitolul al XII-lea

Tehnici de intervenţie pastorală în cultura de astăzi. Cum să împărtăşim omului

contemporan experienţa întâlnirii cu Dumnezeu?

1. Identificarea vârstei duhovniceşti a interlocutorului

Preotul trebuie să înceapă orice discuţie pastorală cu atenţia focalizată pe aspect esenţial:
identificarea exactă a vârstei duhovniceşti a interlocutorului. Scopul suprem al preotului este acela de a
proclama în lume dragostea lui Dumnezeu, adică Revelaţia lui Dumnezeu prin Iisus Hristos. Dar
această proclamare este condiţionată de un humanum de anumite condiţii şi situaţii în care trăiesc
credincioşii de azi. Suntem precum Sfântul Pavel, în faţa unui nou areopag, „cu respect profund pentru
ceea ce există în fiecare om”.

2. Naşterea în acesta a dispoziţiei spre ascultare

Dacă – cum zice însuşi Sfântul Pavel (Romani 10,17) – credinţa vine din auzire, o situaţie
pastorală frecventă azi este aceea a unei surzenii spirituale impuse; oamenii nu sunt dispuşi să
asculte cuvintele preotului aprioric, şi atunci poate vorbi degeaba, poate fi chiar obositor, dacă nu
intuieşte anterior nivelul duhovnicesc al credinciosului; doar vorbind pe nivelul lui, acesta se va folosi;
trebuie mai întâi să-i trezească interlocutorului interesul pentru ceea ce vrea să-i comunice, altfel acesta
se va plictisi şi nu-l va mai asculta. De aceea, un prim pas spre primirea credinţei ar fi naşterea unei
autentice dispoziţii spre ascultare a credinciosului.

3. Lărgirea orizonturilor credinciosului

Omul trebuie ajutat să-şi lărgească orizonturilor umane, culturale şi existenţiale. Trebuie să i se
fortifice interesul pentru lucrurile cu adevărat esenţiale. Omul trebuie să fie conştientizat de importanţa
vieţii spirituale în existenţa sa, de valorile interiorităţii. El trebuie ajutat să-şi redescopere capacitatea de
a se minuna. „Mulţi stau orbi şi surzi în marele templu al naturii”. („Many stand both blind and deaf in the
great temple of Nature”). Tocmai această din urmă dimensiune, a „receptivităţii”, poate fi „adormită” de
aspectele negative ale culturii.
Prevederile pesimiste, privitoare la ireversibilitatea secularizării, s-au demonstrat surprinzător
de eronate, existând pretutindeni semnale ale existenţei în lumea noastră a unei căutări religioase
explicite. Unii, cel puţin în lumea bunăstării materiale, s-au trezit a fi, dincolo de înşelătorul materialism,
„sătui, dar nesatisfăcuţi”, începând să caute semnificaţie şi valori în sectorul religiei. Lucrul este valabil
atât în Vestul european cât şi în Est, unde, în societatea rănită de comunism, a apărut o vastă sete
spirituală, foarte profundă. Este o mare lărgire a orizonturilor unui om conştientizarea faptului că religia
proclamă valori care pot da sevă acestei vieţi pământene.

4. Elogierea pozitivului din semeni

În acest mod, precum Sfântul Pavel în Areopag, noi trebuie să încercăm să pătrundem în
cultura înconjurătoare, începând cu experienţele umane cele mai semnificative. Precum Sfântul
Pavel – cu toate reacţiile sale negative faţă de ceea ce a găsit în jurul său la Atena: superficialităţi, idoli,
iresponsabilităţi intelectuale – îşi înăbuşi repulsia şi ieşi cu generozitate în întâmpinarea
ascultătorilor săi, folosind limbajul lor şi acceptând premisele gândirii lor, citând din operele lor
poetice, elogiind căutarea lor spirituală, la fel trebuie să facem noi, mai înainte de a trece la „şocul” şi la

155
„sfidarea” reprezentate de proclamarea morţii şi a Învierii lui Iisus Hristos. De aceea, preotul este dator
să accepte tot ceea ce este pozitiv la păstoriţii săi, să pună în prim plan aspectele pozitive, şi după ce
instaurează o legătură afectivă, de prietenie duhovnicească cu aceştia, abia apoi să înceapă şi un
proces lent de corecţie.

5. Transparenţă în doctrină
Astăzi oamenii doresc transparenţă în doctrină. În timp ce anumite experienţe sunt vitale
pentru a determina pregătirea pentru „a asculta”, foamea de semnificaţie a oamenilor din lumea
contemporană trebuie să fie conjugată cu o prezentare graduală a doctrinei creştine. Este necesar
chiar un „plan de iniţiere” creştină, care să favorizeze evoluţia spre o viziune creştină asupra vieţii.

6. Recunoaşterea rolului raţiunii ca strategie de acces la credinţă

Este necesară o apologetică reînnoită, care să ia în calcul ultimele poziţionări ale Teologiei
Fundamentale. Rolul raţiunii ca strategie de acces la credinţă a fost neglijat mult timp, în mod
nejustificat. Este posibil să fie identificate noi cărări care să conducă la credinţă, plecând de la viaţa şi
experienţa cotidiană a oamenilor, într-un limbaj care să poată comunica multe omului de azi.347
Responsabilitatea proclamării lui Dumnezeu de către preoţi în lumea noastră este însoţită şi de
o frică: nu mai este frica de pedeapsă (şi închisoare) din regimurile comuniste, ci frica de a nu reuşi să
ajungi la inima oamenilor, foarte mulţi dintre ei fiind foarte îndepărtaţi de Biserică.348 Pentru a ajunge
la inima lor este necesar mai întâi să le cucereşti mintea, căci mintea este poarta spre inimă. Iar
instrumentul care pătrunde la mintea omului este raţiunea; ea este un paloş, o sabie care bine mânuită
îţi deschide calea spre inimă.
De aceea Biserica trebuie să ofere instrumente de critică şi de discernământ. Aceasta
înseamnă reflecţie teologică şi spirituală asupra problemelor oamenilor de azi (precum, de
exemplu, asupra modelelor de viaţă familială urbană propusă de mass-media). Credincioşii trebuie
ajutaţi să se exerseze într-o gândire critică, care preia selectiv mesajele din mass-media. Cultura
noastră (mai exact sub-cultura de masă transmisă prin mass-media) dă semne de dezumanizare a
scopurilor şi a aspiraţiilor umane, existând o opoziţie subtilă faţă de religie, nu una militantă. Ea
erodează subtil valorile creştine, discreditându-le, luându-le în derâdere, ridiculizându-le discret, iar nu
„luându-se la trântă” cu ele, căci în urma unei confruntări raţionale oneste, ar pierde lupta cu acestea.

7. Dărâmarea prin consiliere pastorală a idolilor lumii contemporane. „Tăcerea” ştiinţei

şi tehnicii în faţa interogativelor existenţiale
Ştiinţa şi tehnica constituie doi idoli ai lumii contemporane. Ei pot realmente să rezolve
azi probleme umane care în trecut cauzau oamenilor mari suferinţe (ne referim la progresul

347
Referitor la apologetică, este necesar să subliniem raportul nou, pozitiv, existent între ştiinţă şi credinţă,
conturat în ultimele decenii (paradigmatic este cazul „Galileo Galilei”). Vechile tensiuni între credinţă şi ştiinţă
îşi aveau rădăcinile într-un model de ştiinţă excesiv pragmatic şi empiric. Dar astăzi, în interiorul metodologiei
ştiinţifice, s-a dezvoltat o epistemologie extrem de „umilă”, care nu mai are „vizibilul” drept unic criteriu al
adevărului. Vechiul scientism nu mai este la modă (adică pretenţia arogantă că ştiinţa va putea rezolva toate
problemele omului s-a discreditat, la fel de mult precum şi ateismul). Lumea este conştientă că există foarte
multe lucruri pe care nu le cunoaştem („Există ceva mai presus de noi...”). Michael Paul Gallagher, Parlare di
Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p. 448.Ibidem, p. 445
348
Este vorba, de fapt, despre o versiune contemporană a parabolei semănătorului, cu trei factori nocivi care
obstacolează germinaţia seminţei: forţe irezistibile care îndepărtează cuvântul, pământul uscat de arşiţă şi
nenumăratele distrageri care pietrifică „inima” omului şi-i îi generează o gândire superficială, îndepărtată de
„calea” creştină. Stilul de viaţă al omului modern (fascinat de TV) este unul „încarcerat”, sterilizând în om
dispoziţia spre credinţă. Aşa precum nici o fiinţă umană inteligentă nu este lipsită de prejudecăţi, la fel, la nivel
colectiv, cultura în care trăim poate predispune („la”) sau poate împiedica accesul la cunoaşterea lui
Dumnezeu. Parabola semănătorului vorbeşte de diferite grade de fertilitate a solului, care condiţionează „rodul
bogat”. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p. 442.

156
medicinii, care a eliminat boli înfiorătoare, dar care a rămas încă neputincioasă în faţa bolilor noi,
necunoscute în trecut) făcând astfel mai plăcută viaţa pe pământ. În plus, ştiinţele sunt capabile să
descopere posibilităţi infinite de dominare a forţelor naturii, îmbunătăţind condiţiile de viaţă şi nivelul de
trai al omenirii. Totuşi, ştiinţa şi tehnica, chiar dacă rezolvă aceste probleme, creează altele, care nu
sunt mai puţin grave sau mai puţin periculoase pentru bunăstarea materială şi pentru destinul
omului. Descoperirea energiei nucleare a însemnat o etapă fundamentală în dezvoltarea tehnico-
ştiinţifică; dar pentru prima dată, tocmai din această direcţie, umanitatea a fost pusă în faţa perspectivei
concrete a distrugerii totale şi deci a sfârşitului istoriei.
Ceea ce este important să relevăm este că ştiinţa şi tehnica nu pot să rezolve cele mai
grave şi mai dramatice probleme ale omului, care sunt acelea ale sensului vieţii umane, ale
destinului omului şi al universului, al morţii. E fără sens a întreba ştiinţa „de ce se trăieşte” şi „de ce”
se moare, ce sens are viaţa, pe care oricum moartea o anulează în mod brutal, sau „Ce este binele şi
răul?” Dar punându-ţi aceste din urmă întrebări, ajungi fără să vrei la Dumnezeu!
Ciudat, dar în lumea post-modernă, s-a produs o răsturnare de poziţii faţă de lumea
modernă: universul ştiinţelor exacte a devenit foarte deschis faţă de mister şi faţă de religie (în
timp ce în epoca modernă situaţia era inversă). Universul ştiinţelor umane şi al neuro-ştiinţelor (precum
psihologia, sociologia şi unele studii literare) în schimb, se demonstrează foarte sceptic faţă de
transcendenţă şi adeseori este chiar ostil faţă de credinţa creştină, ancorându-se în scheme culturale
depăşite de mult. Panorama este permanent schimbătoare şi imprevizibilă.

8. Noi moduri de comunicare a credinţei. Metoda pastorală a exprimării dragostei într-o

manieră nouă
Preotul este dator să descopere permanent noi modalităţi de comunicare a credinţei.
Credincioşii, la rândul lor, indiferent de generaţie, din fiecare parte a lumii, trebuie să înveţe să
discearnă valorile din cultura lor. Trebuie să descopere cum să se hrănească şi cum să hrănească pe
alţii în interiorul Bisericii, pentru a ajunge la o credinţă matură, corespunzătoare complexităţii care
există în lumea de azi. Pluralitatea de experienţe naşte o anumită înţelepciune pastorală despre cum
trebuie comunicată credinţa astăzi. A vorbi despre Dumnezeu cu efect în lumea noastră presupune
să aduni toate experienţele pastorale şi să te foloseşti de ele.
Noi Îl comunicăm realmente pe Dumnezeu atunci când nu ne limităm doar la cuvinte pentru a
ne exprima. Pentru a comunica credinţa astăzi, trebuie să dăm permanent prioritate exprimării
dragostei într-o manieră nouă. Mai mult decât claritate conceptuală, avem nevoie să luăm contact
cu vieţi convertite, cu existenţe transformate de experienţa întâlnirii cu Dumnezeu. Dumnezeu nu
încetează să vorbească umanităţii, nu doar prin profeţi şi sfinţi, ci şi prin schimbarea vieţii unor oameni,
a vieţii personale şi comunitare, parohiale, hrănite din plenitudinea vieţii în Hristos. Noile Mişcări
Religioase fac o temă majoritară a predicilor din schimbarea vieţii unor oameni care s-au „pocăit”.
Dragostea este cea mai mare frumuseţe de pe pământ. Iubirea lui Dumnezeu trebuie să fie
de fapt comunicată credincioşilor. Puternica logică a iubirii se evidenţiază acolo unde este
experimentată sfinţenia. Nimic altceva decât dragostea nu poate crea mai multă bucurie şi nu poate
răspunde mai bine la nevoile inimii umane. De aceea profeţii şi sfinţii sunt „experţi” în a vorbi despre
Dumnezeu, pentru că ei se exprimă nu în proză, ci într-o poezie de iubire transparentă care-l oglindeşte
pe Hristos. Totuşi sfinţii sunt adeseori „personaje incomode”, prezenţa lor reprezintă o invitaţie spre
schimbare, spre convertire. Întâlnirea cu ei pune în evidenţă mediocritatea noastră şi ne face să ne
dăm seama că convertirea inimii şi a vieţii este o condiţie pentru a ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.
Dumnezeul pe Care noi dorim să-L prezentăm lumii nu este o existenţă solitară, deistă, ci un
Dumnezeu trinitar. Acest aspect al credinţei noastre nu a fost suficient exploatat. Dumnezeul pe care
mulţi îl refuză este un „monarh solitar” de tip deist, nu un Dumnezeu Triadă de iubire, care invită lumea
întreagă să intre în „hora iubirii” din sânul Sfintei Treimi.

157
 9. Suferinţa: cărare automată spre cer? Suferinţa ca şansă a omului de deschidere spre
transcendent
Experienţa suferinţei şi a morţii constituie un moment foarte important în existenţa
fiecăruia, dar este greşit să credem că aceasta pune în mod automat problema credinţei în
Dumnezeu. Este vorba de un „tărâm” extrem de delicat, plin de nenumărate obstacole, condiţionat de o
imagine distorsionată despre Dumnezeu (care pedepseşte persoanele cu suferinţă).
Invitaţia pozitivă spre suferinţă, ca sursă de evoluţie duhovnicească, trebuie să se focalizeze pe
gratuitatea şi pe voinţa de a te jertfi precum mielul pascal, Iisus Hristos. Este indubitabil că suferinţa
poate să actualizeze chestiunile existenţiale adormite. Trăim într-o epocă în care căutarea de sens349
poate să se extindă la căutarea lui Dumnezeu, dar în aceste momente mesajul creştin trebuie să fie
prezentat cu o mare sensibilitate pastorală.350
Ceea ce am spus referitor la existenţa unor „blocuri culturale” anti-culturale este adevărat doar
în cazul în care oamenii rămân pasivi, căzând victime superficialităţii dominante. Dar mai există şi mulţi
oameni care experimentează o profundă insatisfacţie faţă de această lume care îţi impune să te laşi
târât de curent, şi care aspiră la o viziune de viaţă de o mai mare amplitudine. Aspiraţiile „inimii” umane
nu pot fi foarte uşor sufocate. Mai repede sau mai târziu, persoana prizonieră unui stil de viaţă bazat
pe exterioritate, va ajunge să nu mai fie mulţumită. O criză existenţială, o suferinţă sau chiar o bucurie
neprevăzută vor putea să deschidă credinţei noi orizonturi.
A pune accent pe fecunditatea momentelor speciale din viaţa omului (înmormântarea,
Botezul, Cununia) nu înseamnă a ignora faptul că Duhul Sfânt trebuie să fie prezent (şi credinţa trebuie
trăită) în angajările cotidiene ale vieţii. Creştinismul este, pe de o parte, o „şcoală de umanitate”,
care ne învaţă arta convertirii, adică pasajul de la egoism la dragoste, „privind ferm spre Hristos”
(Evrei, 12,2).
Termenul „experienţă” este foarte important. Contactul cu misterele inevitabile ale naşterii şi
ale morţii, poate să suscite interogative asupra sensului vieţii şi un sentiment de deschidere faţă de
transcendent. Cultura noastră este caracterizată de o negare sau o „boicotare” a morţii. Chiar şi
modul în care se desfăşoară tradiţia funebră într-o civilizaţie urbanizată demonstrează tendinţa de a
ascunde realitatea morţii din conştiinţa şi din viaţa oamenilor. Contactul cu familia sau grupul de prieteni
ocazionat de o înmormântare este un moment pastoral important, în care indiferenţa religioasă poate să
se dilueze prin interogative esenţiale sau căutări existenţiale.

10. Consilierea pastorală cu fibră biblică

O prezentare realmente pastorală este una biblică. Acest lucru este în mod special necesar
în lumea universitară laică de astăzi (viitoarea intelectualitate română) unde, printre studenţi, se
întâlneşte o oarecare admiraţie faţă de Iisus Hristos, conjugată însă cu o ignorare a Evangheliilor şi a
Revelaţiei. Scriptura poate să ajute studenţii să se apropie şi să mediteze asupra unor teme neglijate
precum: păcatul personal, mântuirea, Duhul Sfânt, realităţile ultime, sexualitatea etc. 351

349
Dacă privim lumea de azi dintr-o perspectivă pastorală, trebuie să operăm o distincţie între persoanele
conştiente (aflate în căutare) şi victimele inconştiente. Din nefericire, mulţi cad victime ale superficialităţii
culturii dominante. Aceasta este, de fapt, şi o formă de „lipsă de libertate individuală”, constituind una dintre
principalele surse ale necredinţei. Oamenii trebuie însă căutaţi şi „vizitaţi” în situaţiile lor dramatice. Doar
astfel, momentele de criză (când sunt loviţi de o suferinţă) pot deveni momente de har, graţie mărturisirii şi
generozităţii unor credincioşi, fapt ce invită oamenii la o deschidere a inimii spre Cuvântul lui Dumnezeu.
Ibidem, p. 447.
350
Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p. 448.
351
Ibidem, p. 445;

158
 11. Identificarea continuă a motivelor care-i ţin pe oameni departe de implicarea
religioasă
Într-un climat de continue mutaţii, apar permanent noi factori care-i ţin pe oameni departe de
Dumnezeu şi de Biserică, care trebuie identificare de preot pentru a-i „anihila”. Dintre acestea amintim
doar trei: falsele imagini ale lui Dumnezeu352 (din subconştientul propriu), experienţele ecleziale
şubrede353, şi hipnoza comodităţii. O problemă pastorală crucială o constituie lipsa de maturitate
duhovnicească a credincioşilor declaraţi ortodocşi. Aceştia au o oarecare „idee” despre Dumnezeu, dar
trăiesc în mare ambiguitate referitor la Dumnezeu, nu au luat încă contact cu plenitudinea Revelaţiei
creştine. Aceşti credincioşi sunt pe mai mult de jumătate „neconvertiţi”, fiind puşi în mare pericol în faţa
mutaţiilor culturale care au loc în jurul lor, caracterizate în special de o tot mai mare secularizare şi
complexificare. La cel mai mic şoc ei se pot îndepărta de Biserică, căci rădăcinile lor în parohie sunt
firave. De aceea trebuie dusă o muncă serioasă de fortificare a apartenenţei lor la Biserică, de
consolidare a motivelor pentru care „merită” să-ţi duci viaţa cu Dumnezeu, iar nu departe de El.
Oamenii aflaţi sub hipnoza comodităţii nu sunt fericiţi, dar sunt prizonieri. Postmodernitatea
propune o sinteză între înalta tehnologie şi stilul de viaţă consumist, transformând omul într-o
„legumă de canapea”, cu telecomanda în mână, vagabondând între diverse canale TV, toate
propunându-i o viaţă superficială, marcată de superficialitate şi exterioritate. Inima unui astfel de om
este „pietrificată”, iar mintea îi este prizonieră unor stimuli cerebrali care îi dau doar senzaţia că trăieşte.
El duce, de fapt, o existenţă paralitică din punct de vedere spiritual, nemaisimţindu-l pe Dumnezeu,
(chiar dacă L-a simţit cândva). Din punct de vedere duhovnicesc este o fiinţă anesteziată complet.
Doar un „şoc” pastoral cu mare forţă electrică îl poate scoate din „coma profundă” în care se află.

12. La fericire se ajunge doar prin Dumnezeu. O pastorală având în epicentru apetitul de
fericire al omului
Dreptul la fericire! Toată lumea îl exaltă şi îl proclamă – observă Patapievici. „Însă, în această
proclamaţie cu valoare normativă, este omul altceva decât suma satisfacţiilor sale materiale? Într-o
lume în care principiul protestantismului a mers până la capăt, nu mai este loc decât pentru materie.
Societatea modernă este protestantă. Trăsăturile modernităţii sunt protestante. Noi, azi, nu mai putem
trăi religia decât protestant. Protestantismul este epuizarea simbolicului în literal. Protestantismul
este secularizarea credinţei liturgice în convingere personală sinceră. Protestantismul stă sau cade
împreună cu această sinceritate. El se dizolvă în psihologism, în mica morală, în sentimentul pios.
Îndemnul etic. Uscăciunea sufletească, ca datorie morala împlinită. Curajul protestantismului este să
recunoască în esenţa raportării sale la Dumnezeu că aşa nu se mai poate, dar nici altfel. Geniul
protestantismului este aporia casantă, lipsită de compromis. Disperarea. Nici aşa, nici aşa…” 354
Pastorala ortodoxă are căile ei specifice de a-l conduce pe om spre împlinirea interioară:
invitaţia la asceză, disciplina minţii, rugăciunea isihastă, participarea la slujirea liturgică, spovedania ca
practică psihoterapeutică periodică etc.

352
Întreg volumul lui Karl Frielingsdorf „…Ma Dio non e’ cosi’. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini
demoniache di Dio, Milano, Edit. San Paolo, 1995, tratează această problematică.
353
Pentru a fortifica apartenenţa la Biserică şi pentru a facilita dobândirea unor experienţe duhovniceşti,
Biserica Catolică a creat cadrul necesar dezvoltării mişcărilor intra-eclesiale. Volumul apărut sub egida
Pontificium Consilium pro Laicis I movimenti nella Chiesa, Roma, Edit. Vaticano, 1999, tratează această
problematică.
354
Horea Roman-Patapievici, Omul recent, Bucureşti, Edit. Humanitas, 2010, p. 97.

159
 Anexe:

C A R T A E C U M E N I C A355

Introducere: În numele Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh!

Dăm slavă lui Dumnezeu Celui în Treime, pentru că prin Duhul Său cel Sfânt ne conduce paşii
spre o comuniune tot mai intensă.356 Prin ascultarea împreună a Cuvântului lui Dumnezeu din
Sfânta Scriptură, prin proclamarea elementelor comune ale credinţei noastre prezente în slujbele
religioase ale fiecărora şi pe calea desluşirii împreună a adevărurilor divine, noi vrem să demonstrăm
lumii puterea dragostei şi să sădim speranţă în inimile tuturor oamenilor.
De aceea ne străduim să ajungem la o unitate mai evidentă, explicită357, şi chiar
desăvârşită358 a Bisericii Mântuitorului Iisus Hristos în lume. Suntem conştienţi că numai
pocăinţa359, întoarcerea reală la Dumnezeu a fiecăruia dintre noi în parte, propria noastră îndreptare
interioară, ne va putea ajuta să ajungem, în ciuda diversităţii formelor noastre de manifestare a
credinţei, la unitate, unitate pe care nu noi, ci Dumnezeu însuşi o va realiza.
Suntem conştienţi că dezbinarea creştinilor este scandaloasă, ea discreditând mesajul de
iubire şi iertare pe care creştinii doresc să-l ducă în lumea păgânilor. Noi recunoaştem că o parte din
vina dezbinării bisericilor ne revine fiecăruia, şi ne străduim să înlăturăm „umbrele” care întunecă
strălucirea Bisericii lui Iisus Hristos în lume, şi care mai dau încă naştere la neînţelegeri şi amărăciuni.
Reconcilierea (împăcarea) noastră este o necesitate absolută, care nu cunoaşte alternativă.
De aceea, în calitatea noastră de Biserici membre ale Conferinţei Bisericilor Europene (C.B.E.) şi de
Conferinţe ale Episcopilor Catolici din Europa, ne angajăm, în spiritul mesajului celor două Adunări
Ecumenice Europene (de la Basel 1989 şi de la Graz 1997), ca să păstrăm şi să aprofundăm în
continuare comuniunea ecumenică dintre noi.
Însuşi Dumnezeu este Cel care ne cheamă la unitate: „Ca toţi să fie una, cum Tu, Tată,
eşti în Mine, şi Eu în Tine; ca şi ei să fie una în Noi, pentru ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis”
(Ioan 17, 21)
Prin urmarea lui Hristos suntem chemaţi la unitate în credinţă, în dragoste faţă de
Dumnezeu şi de aproapele nostru şi în nădejdea desăvârşirii în Dumnezeu. Pentru noi, creştinii,
Evanghelia lui Iisus Hristos este sufletul şi inima tuturor strădaniilor noastre ecumenice. Mărturisim
şi afirmăm împreună Simbolul de credinţă ecumenic de la Niceea-Constantinopol (381). Ne angajăm,
 să mărturisim şi să propovăduim minunile săvârşite de Mântuitorul Hristos, în special
taina morţii şi a învierii Lui, care sunt motive de speranţă pentru toţi oamenii şi pentru
lumea întreagă;
 ca prin ascultarea împreună a cuvântului lui Dumnezeu, prin slujirea Evangheliei şi prin
rugăciunea comună şi a unora pentru alţii în puterea Duhului Sfânt, să facem vizibilă
unitatea în credinţa cea una şi în botezul cel unul, care îşi găsesc expresia în cultul şi viaţa
comună în Hristos.

355
Charta Oecumenica cuprinde principiile de acţiune pentru creşterea conlucrării între Bisericile Europei. A
fost semnată la Strasbourg, în 2001, de către preşedinţii Consiliului Conferinţelor Bisericilor Catolice Europene
şi ai Conferinţei Bisericilor Europene (Asociaţie ecumenică a bisericilor protestante, ortodoxe, vechi-catolice şi
anglicană din Europa).
356
Există grade diferite de „intensitate” a comuniunii.
357
Teologul Karl Barth spunea că “unitatea Bisericii nu se face, ci se descoperă!”.
358
Unitatea desăvârşită nu înseamnă nicidecum uniformizare.
359
Fără a fi convertit omul la Dumnezeu, inima creştinului nu va vibra niciodată, nu va fi niciodată sensibilă la
idealul sfânt al realizării unităţii Bisericii lui Hristos. Pătrunsă de răutate, inima neconvertită, egoistă, iubitoare
de sine, nu va vedea în idealul unităţii un lucru deosebit de preţios.

160
 Pe calea unei comuniuni vizibile a Bisericilor din Europa: “Prin aceasta vor cunoaşte toţi că
sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste unii pentru alţii” (Ioan 13, 35)
Venind unii în întâmpinarea altora. Ecumenismul în Europa începe, pentru creştini, cu
schimbarea inimii şi prin pregătirea pentru căinţă şi îndreptare. Istoria Bisericilor creştine este
marcată şi de dezbinări, duşmănii şi chiar confruntări războinice. Comuniunea Bisericii celei una a lui
Iisus Hristos a fost distrusă prin divergenţe referitoare la credinţă, dar şi prin slăbiciuni şi păcate
omeneşti. Ba mai mult, aceste scindări s-au răspândit în întreaga lume. Prejudiciile aduse prin
aceasta mărturiei creştine au putut, însă, să fie, în parte, înlăturate în acest secol, prin Mişcarea
Ecumenică şi ele au lăsat locul reconcilierii între creştini. Ne angajăm,
 să analizăm cu smerenie istoria vinovăţiei bisericilor noastre în Duhul Evangheliei şi al iubirii
faţă de Dumnezeu şi să ne cerem unii altora, iertare;
 să combatem autosuficienţa şi să înlăturăm prejudecăţile;
 să recunoaştem bogăţiile spirituale ale diferitelor tradiţii creştine, să învăţăm unii de la alţii şi
astfel să ne îmbogăţim reciproc;
 să căutăm întâlnirea întreolaltă, să fim unii la dispoziţia altora şi să cooperăm atât cât ne va fi
posibil;
 să sprijinim predarea Ecumenismului în educaţia creştină şi în formarea teologică la orice
nivel.

Rugăciunea comună este inima ecumenismului

Ecumenismul trăieşte prin aceea că ascultăm cuvântul lui Dumnezeu şi lăsăm să acţioneze
Duhul Sfânt în noi şi prin noi. Datorită harului primit astfel se depun azi strădanii de a se ajunge, prin
rugăciune şi slujbă religioasă la acea unitate pe care Însuşi Iisus Hristos şi-o doreşte pentru Biserica
Sa. Rugăciunea comună a creştinilor constituie inima ecumenismului. Multe rugăciuni comune şi
cântări liturgice, precum şi diverse experienţe noi în comuniunea spirituală, dau naştere spiritualităţii
noastre ecumenică. Ne angajăm,
 să ne rugăm „împreună” şi „unii pentru alţii”, deoarece unitatea Bisericii lui Iisus Hristos este, în
ultimă instanţă, un dar al lui Dumnezeu;
 să celebrăm în mod constant, slujbe religioase ecumenice şi să promovăm rugăciunile şi slujbele
pentru unitatea creştinilor;
 ca în căutarea unei spiritualităţi ecumenice comune, să cunoaştem şi să apreciem slujbele
religioase şi celelalte forme de spiritualitate ale celorlalte Biserici.

Mărturia comună a credinţei noastre

Faţă de secularizarea crescândă şi faţă de descreştinarea din Europa, ne întărim prin
mărturia creştină comună a credinţei noastre, pentru o nouă evanghelizare şi misiune în Europa. În
această perspectivă, trebuie neapărat restaurată încrederea şi înţelegerea dintre Biserici, căci numai
astfel se va putea evita concurenţa dăunătoare, precum şi pericolul unor dezbinări. În acest sens este
foarte importantă deosebirea dintre comuniunea bisericească şi secte. Ne angajăm,
 să discutăm despre misiunea şi evanghelizarea noastră, cu alte biserici;
 să nu dăm ocazia oamenilor să-şi schimbe apartenenţa lor la o anumită biserică şi să nu-i
determinăm, în nici un caz, la convertire prin forţă, constrângere morală, presiune fizică sau
atracţii materiale;
 să sprijinim întoarcerea bisericilor unele faţă de altele şi să mijlocim relaţii deschise unii faţă
de alţii;

Dialogul nu are alternativă

Apartenenţa noastră întreolaltă în Hristos, este reală şi de o însemnătate fundamentală faţă
de diferitele noastre poziţii teologice şi etice. Deosebirile de credinţă, cu privire la doctrină şi la
acţiunea morală, fundamentează dezbinările dintre Biserici. Pentru a ajunge, însă, la o comuniune
ecumenică mai adâncă, trebuie să se continue, neapărat, strădaniile spre un consens bazat pe

161
credinţă. Căci comuniunea Bisericilor nu se poate baza, teologic, decât numai pe acordul cu
adevărurile fundamentale de credinţă. Ne angajăm,
 să exercităm şi să adâncim o cultură a dialogului „în” şi „între” Bisericile noastre;
 să transmitem rezultatele dialogurilor teologice dintre Bisericile noastre la toate
nivelurile vieţii bisericeşti şi să tragem consecinţele care se impun din aceste rezultate;
 să continuăm dialogul, chiar şi cu preţul unor controverse, mai ales cu privire la unele
chestiuni etice, care ameninţă să dezbine comunitatea ecumenică.

Lucrarea ecumenică pentru Europa: “…Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui
Dumnezeu se vor chema” (Matei 5, 9)
Până când vom atinge scopul comuniunii eclesiastice desăvârşite, dorim să acţionăm în
comun în toate ocaziile, atâta timp cât alte deosebiri de convingeri mai adânci nu ne constrâng să
acţionăm în mod separat unii faţă de alţii. Acest principiu trebuie să fie valabil la toate nivelurile de
viaţă din Bisericile europene. Ne angajăm,
 să întărim cooperarea dintre Conferinţa Bisericilor Europene şi Consiliul Conferinţelor
Episcopilor Catolici din Europa;
 să organizăm în continuare Adunări Ecumenice Europene;
 să clarificăm prin dialoguri bilaterale şi multilaterale, la nivel local, regional, naţional şi
internaţional, în care afirmaţii de credinţă este necesar un acord unanim, iar pe de altă parte
care sunt deosebirile ce nu duc neapărat la dezbinare dintre Biserici şi care ar putea, deci, să
fie tolerate reciproc;
 să contribuim la rezolvarea conflictelor dintre Biserici şi să instaurăm pacea;
 să apărăm drepturile minorităţilor şi să contribuim la înlăturarea neînţelegerilor şi a
prejudecăţilor;
 să asigurăm accesul tuturor Bisericilor din ţările noastre la viaţa publică.

A da un suflet Europei
Bisericile susţin unitatea Europei. De aceea, ecumenism pentru Europa înseamnă ca
procesul de uniune europeană să nu fie redus doar la politică şi economie. Astfel noi vrem să
păstrăm “sufletul Europei” prin aceea că ne angajăm, pe baza credinţei noastre comune, la
susţinerea valorilor fundamentale: dreptatea, libertatea, toleranţa, participarea şi solidaritatea. Cu
privire la aceste valori dorim să ne aducem contribuţia noastră, ca ele să devină folositoare
convieţuirii oamenilor pe acest continent. Ne angajăm,
 să promovăm unitatea Europei în ciuda deosebirilor culturale, etnice şi religioase existente;
 să reprezentăm (pe cât posibil, în comun) interesele Bisericilor faţă de instituţiile europene;
 să apărăm valorile fundamentale, atunci când acestea vor fi lezate de către vreun stat;
 să recunoaştem şi să aprofundăm în Europa responsabilitatea faţă de întreaga omenire, în
special faţă de săracii din aşa numita „lume a treia”;
 să promovăm o „legislaţie” a păcii, care să aibă aplicare în rezolvarea conflictelor prin soluţii
nonviolente.

Reconcilierea popoarelor şi a cultelor. Protejarea creaţiei

Recunoaştem că în Europa, sarcina noastră este tocmai aceea de a reconcilia popoare şi
culturi întreolaltă. Noi afirmăm diversitatea tradiţiilor regionale, naţionale, culturale şi religioase, ca
o bogăţie a Europei. Strădaniile noastre comune se îndreaptă spre aprecierea şi rezolvarea
problemelor politice şi sociale în duhul Evangheliei. Ne angajăm,
 să apărăm persoana şi demnitatea oricărui om, ca un chip al lui Dumnezeu şi să respectăm
egalitatea tuturor oamenilor; să susţinem şi să apărăm drepturile omului şi de asemenea să
luăm atitudine împotriva nedreptăţii;
 să promovăm procesele democratice din Europa, ca şi dreptatea socială pentru toţi
oamenii;

162
  să respingem orice formă de naţionalism şi exclusivism, atunci când „dragostea” faţă de
propriul popor duce la asuprirea altor popoare sau minorităţi naţionale;
 să promovăm deschiderea faţă de numărul crescând al străinilor, al celor care caută azil în
altă ţară şi al refugiaţilor şi să le acordăm refugiu şi adăpost în Europa;
 să ne angajăm pentru drepturile care revin tuturor oamenilor fără deosebire sau
discriminare, să promovăm, în special, valoarea şi egalitatea femeilor cu bărbaţii, în toate
sferele de viaţă şi să promovăm bunăstarea copiilor şi familiilor;
 să protejăm lumea cu toate creaturile, pentru a o păstra şi pentru generaţiile viitoare.

Cultivarea relaţiilor cu alte religii

O comuniune aparte ne uneşte cu poporul lui Israel, care rămâne poporul ales al lui
Dumnezeu, poporul legământului şi al făgăduinţelor, din care S-a născut Iisus Hristos. Cu fraţii noştri
de credinţă iudaică adorăm împreună pe Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob. Denunţăm
toate excesele de ură, persecuţiile şi manifestările de antisemitism şi ne rugăm lui Dumnezeu
pentru iertare şi reconciliere. Sprijinim diferitele forme de cooperare dintre evrei şi creştini.
Apreciem întâlnirile cu musulmanii şi cu adepţii altor religii şi ne străduim spre o înţelegere
reciprocă. Ne angajăm,
 să recunoaştem şi să protejăm libertatea de conştiinţă şi de credinţă a oamenilor;
 să recunoaştem fiecărui om dreptul de a căuta adevărul şi de a da mărturie despre acest
adevăr potrivit conştiinţei sale;
 să cultivăm şi să sprijinim întâlnirea, dialogul şi schimbul cu alte religii şi cu oameni care au
o părere proprie despre lume şi viaţă.

“Dumnezeul nădejdii să vă umple de toată bucuria şi pacea pe care o dă credinţa, pentru

ca prin puterea Duhului Sfânt, să fiţi tari în nădejde!” (Romani 15, 13)

ANEXA 2
EXEMPLE DE DIALOGURI PASTORALE

Dialogul pastoral cu bolnavii foarte grav, aflaţi într-o fază terminală a vieţii, ocupă un loc
foarte important în cadrul obligaţiilor ce revin unui preot păstor, implicat sau nu în lumea sanitară.
Este imposibil ca un om trăind pe acest pământ, să nu exercite o influenţă (pozitivă sau negativă)
asupra altor persoane. Privind cu atenţia în jur, toate domeniile existenţei şi în toate sectoarele de
activitate (locul de muncă, cercuri culturale şi sociale, cluburi recreative sau sportive, grupuri de
tineri) ne putem da seama cât de mult viaţa noastră depinde de modul în care harisma conducerii
este exercitată şi acceptată.
Ne vom opri acum asupra celei mai simple structuri în care „conducerea” (călăuzirea) are un
rol: întâlnirea dintre două persoane. În acest raport este bine să fie conştienţi ambii parteneri ai
dialogului cât de mult se influenţează unul pe altul. Poate nu este necesar să amintim de Hitler sau
de Gandhi pentru a demonstra cât de distructivă sau de constructivă poate fi responsabilitatea
călăuzitoare. Chiar şi în cea mai simplă formă de conversaţie dintre două persoane călăuzirea poate
să fie o chestiune de viaţă şi de moarte. De fapt, în acest tip de întâlnire, se relevă câteva principii
creştine de concretizare a călăuzirii creştine.
Plecăm de la conversaţia dintre un pacient al unui spital şi un preot, vizitator de-al său.360
Pacientul, Valer, este un ţăran de 48 de ani, fără multă şcoală, puţin obişnuit să se exprime în cuvinte.
Provine dintr-o foarte săracă familie de munte şi se simte complet dezorientat în spital, la oraş, unde a
fost adus pentru o operaţie la picioare. Suferă de o funcţionare insuficientă a arterelor. Vizitatorul, Ion
Bob, este un preot tânăr, care face o perioadă de practică pastorală în mediile sanitare de la oraş,
sub călăuzirea unui preot mai în vârstă şi cu o vastă experienţă, responsabil de acest spital. Este vorba
360
Preluat şi prelucrat după Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa’ contemporanea,
Brescia, Edit. Queriniana, 1996, p. 49.

163
despre a doua vizită pastorală la acest pacient. Pacientul stă pe mijlocul coridorului, într-un scaun cu
rotile. Mai sunt şi alţi pacienţi în jur, care vorbesc între ei. Iată conversaţia:
Pr.: Domnule Valer, eu... v-am făcut o vizită, alaltăieri, dacă vă mai amintiţi...
V. Da, îmi amintesc.
Pr.: Cum vă merge?
V. Cine ştie? Săptămâna trecută părea că vor să mă opereze. M-au adormit, m-au dus sus,
şi apoi mi s-a oprit inima. Astfel s-au gândit că nu o să rezist şocului. M-au trimis iar aici jos, şi se
pare că mâine mă vor opera.
Pr.: Şi atunci inima dumneavoastră a pornit din nou...
V. Da... S-au gândit că în acel moment era prea periculos să facă ceva. (pauză) Mă gândesc că
acum sunt pregătit pentru operaţie. Cred că voi reuşi...
Pr.: Deci acum vă simţiţi în stare să o suportaţi.
V. Mda... Dar de moarte nu mă simt pregătit; dacă operaţia este necesară, o fac totuşi, altfel îmi
pierd picioarele.
Pr.: Deci de moarte nu vă simţiţi pregătit, dar operaţia simţiţi că trebuie s-o faceţi, pentru a vă
salva picioarele;
V. Da... (aprobând cu capul). Pentru că dacă vine sfârşitul, ceea ce se pierde este tot ceea ce
este aici...
Pr.: Consideraţi deci cauza pierdută dacă nu reuşiţi să depăşiţi momentul operaţiei;
V. Da... Cei de acolo zic că nu este un mare lucru... mă întind aici şi mă ţin până în momentul în
care mă operează. Zic că îmi vor pune tuburi de plastic prin picioare şi acelea îmi vor salva picioarele.
Acest picior, priviţi (îşi dă jos ciorapul)... Degetul acesta devine negru când stau în picioare.
Pr.: Merită să faceţi operaţia, dacă veţi putea apoi folosi picioarele.
V. Da... Nici prin cap nu-mi trece să mor sub operaţie. Mai bine o moarte naturală, decât atunci
când te adorm ei...
Pr. Ion: Ah... v-au spus deci că este posibil ca sub operaţie să existe pericolul morţii? Dar unicul
mod pentru a vă vindeca este să faceţi operaţia.
V. Da...
Pr. Ion: Ce vă aşteaptă când veţi ieşi din spital?
V. Nimic şi nimeni!
Pr. Ion: Doar muncă şi iar muncă?
V. Da... Desigur, dacă îmi voi relua forţele. Dar voi fi pregătit pentru când va fi recolta tutunului.
Pr. Ion: Veţi merge să munciţi la recolta de tutun.
V. Da... Începe prin august.
Pr. Ion: Ce frumos.... Da, domnule Valer, sper ca mâine, după operaţie, totul să fie foarte bine...
V. Mulţumesc pentru vizită.
Pr. Ion: La revedere. Pe curând.
V. La revedere...
Preotul Ion nu a mai vorbit niciodată cu Valer. În ziua ulterioară, Valer a murit în timpul
operaţiei. Poate ar fi mai corect a zice: „nu s-a mai trezit din anestezie”. Lui Ion i s-a cerut să fie călăuză
duhovnicească într-un moment extrem de critic şi de delicat: a conduce un anumit pacient (cu o istorie
individuală unică) spre un alt „mâine” decât cel care se profila la orizont. Ce însemna de fapt acest
„mâine”? Pentru Valer era începutul reîntoarcerii la recolta tutunului… sau intrarea în Împărăţia
Morţilor.
Pentru a înţelege mai în profunzime semnificaţia şi importanţa călăuzirii psiho-pastorale,
vom analiza întâlnirea dintre tânărul preot Ion şi Valer. Înainte de toate vom examina condiţia lui
Valer (1), apoi ne vom întreba asupra modului în care păstorul ar fi putut să-l conducă spre un alt fel
de „mâine” (2) pe acesta. Apoi vom insista asupra celor mai importante principii ale călăuzirii
duhovniceşti (3) care s-au conturat în timpul întâlnirii.
Condiţia lui Valer. Tânărul preot Ion, la întâlnirea cu bătrânul preot al Spitalului, s-a arătat
nervos şi supărat. I se părea că Valer nu a apreciat nicidecum vizita lui pastorală, şi nu a ezitat să-l
caracterizeze pe acesta ca fiind o persoană imposibilă, adică una care „nu promitea absolut nimic”

164
din punctul de vedere al asistenţei pastorale sanitare. Reacţia lui este poate puţin de înţeles. Ca
preot tânăr absolvent de teologie, el spera într-un dialog dens şi semnificativ cu pacientul, în cursul
căruia ar fi putut să-i ofere speranţă şi consolare. În schimb, s-a simţit frustrat, incapabil de a realiza
ceva. El spera să-l conducă pe pacient pe cărările raţionalităţii şi ale argumentărilor sistematice, în
schimb interlocutorul său nu se preta la un astfel de demers. Situaţia concretă pretindea de la
preotul păstor o cultură a inimii.
Doar când începu să reflecteze profund asupra condiţiei lui Valer conştientiză starea tragică
în care se afla acesta. Înţelese atunci că Valer se găsea într-o situaţie mecanică impersonală, îngrozit
că va muri, dar şi înfricoşat şi obosit de ideea că s-ar putea să mai trăiască pe mai departe. Era de
datoria duhovnicească a tânărului preot să intuiască condiţia paralizantă a lui Valer, să o înţeleagă şi
apoi să-şi armonizeze la aceasta intervenţia psiho-pastorală.
Mediul impersonal. Pentru un ţăran de munte situaţia de a se afla în mijlocul tehnocraţiei
unui spital modern era extrem de traumatică. Era ca şi sosit de pe o altă planetă, în care lumea se
îmbrăca, vorbea, reacţiona într-un mod extrem de diferit de cel cu care el era obişnuit. Infirmierele în
alb, atât de eficiente în a spăla, a hrăni şi a îmbrăca pacienţii; medicii înarmaţi cu diagrame, dispuşi
permanent să ia notiţe; maşinile complexe, greu de identificat, înzestrate cu tuburi şi sticluţe şi atât
de multe mirosuri stranii; sunetele ciudate, mâncarea deosebită, toate i-au dat ţăranului Valer
senzaţia că este un copil pierdut într-o pădure înfricoşătoare. Nu era nimic aici din ceea ce lui îi era
familiar şi accesibil. Pe neprevăzute, acest om robust capabil să-şi menţină independenţa
muncind dur s-a descoperit victima pasivă a unor persoane şi activităţi care îi erau complet
străine. Şi-a pierdut stăpânirea de sine. Un grup anonim dintre „aceia” i-au impus o serie de
comandamente: „m-au făcut să dorm, m-au purtat sus, m-au adus iar jos” etc.
Limbajul demonstrează că Valer avea sentimentul că forţe străine l-au privat de propria
identitate. Operaţia de la picioare a devenit prilejul unei misterioase manipulări a lui de către o
lume diferită. Însăşi prezenţa lui în acest proces nu era cerută: „Mi-au spus că îmi pun tuburi de
plastic; mi-au zis că...”. Pentru Valer, „aceia” lucrau ca şi cum prezenţa lui ar fi fost doar un fapt
accidental. Iniţiativa personală nu era nici cerută şi nici apreciată. Nu aşteptau întrebări şi nu
ofereau nici răspunsuri, cu alte cuvinte, nu se respecta şi nici nu se stimula vreun interes din partea
pacientului. El a înţeles că „o făceau ei”.
Frica de a muri. Analizând retroactiv lucrurile, în timp ce studia textul colocviului cu Valer,
preotul Ion descoperi că moartea era de fapt în centrul angoasei pacientului. Într-o oarecare
măsură, Valer şi-a dat seama că situaţia sa era foarte dificilă, tratându-se de fapt de o chestiune de
viaţă şi de moarte. De trei ori, în timpul conversaţiei, Valer şi-a manifestat frica de a muri, dar
preotul continua să evite subiectul, sau cel puţin să neglijeze dureroasa perspectivă. Astfel preotul
şi-a dovedit propria lipsă de maturitate duhovnicească: el se temea să abordeze cel mai profund şi
mai important subiect al vieţii duhovniceşti: moartea. Şi aceasta într-un moment în care
interlocutorul său avea nevoie stringentă să cunoască câte ceva despre această realitate, întrucât
simţea că îl pândeşte.
Valer se temea de o moarte impersonală, de o moarte la care el nu ar fi participat, de care
nu şi-ar fi dat seama. El simţea că o astfel de moarte i-ar nega posibilitatea de a muri bărbăteşte. Mai
ştia că în mediul mecanic în care „aceia” l-au adus, moartea ar fi fost doar un element al procesului
de manipulare umană căruia el îi era obiectul. În disperata lui interpretare a realităţii, au existat
momente de protest. El, ţăran de munte, care muncea dur pentru a-şi câştiga pâinea, ştia că are
dreptul la o moarte naturală, întru totul „a sa”. Vroia să moară după cum a şi trăit. Ştia că dacă ar fi
murit sub anestezie, ar fi fost absent în momentul crucial al existenţei umane.
Dar dincolo de toate acestea, mai exista ceva. Valer nu era pregătit să moară. De două ori
a încercat să-i comunice aceasta preotului Ion în absoluta lui disperare, dar preotul nu a înţeles
aceasta. Când preotul a spus „Consideraţi că sunteţi pregătit”, înţelegând prin aceasta operaţia,
Valer a dezvăluit ceea ce avea realmente în minte: „... să mor, nu sunt pregătit. Pentru că dacă
vine sfârşitul, se pierde tot ceea ce este aici...”. Se poate doar imagina ce se află în spatele acestor
cuvinte disperate, relevante ale unei agonii fără speranţă. Pentru preot constituia ceva prea dificil să
vorbească despre aceasta, tocmai de aceea el a diluat şi înmuiat mesajul lui Valer evitând

165
confruntarea cu agonia personală a pacientului. Preotul Ion nu a fost deci la înălţimea exigenţelor
momentului, iar întâlnirea cu ţăranul Valer relevă toată fragilitatea şi superficialitatea sa
duhovnicească.
O posibilă retrospectivă în trecutul pacientului. Nimeni nu poate înţelege toate implicaţiile
ţipătului interior al lui Valer: „Pentru că dacă vine sfârşitul, se pierde tot ceea ce este aici”. La 48 de
ani, fără familie şi fără prieteni, fără a avea pe nimeni care să-i vorbească, în faţa morţii, el se afla cu
spatele îngreunat de un trecut dureros. Un om solitar şi disperat ca el nu avea probabil nicidecum
şansa de a se ancora în propriul trecut pentru a dobândi conştiinţa dragostei lui Dumnezeu. În
plus de aceasta, dacă moartea readuce adeseori memoria muribundului reactualizându-i chiar
amintirile primei copilării, este foarte posibil ca să-i fi revenit în memorie tocmai predicile auzite în
„prima copilărie” şi educaţia de la şcoală ameninţătoare (condamnarea veşnică a omului plăcerilor
„terestre”). O astfel de „reamintire” nu putea face altceva decât să-l constrângă să se identifice cu
omul care „pierde”. Poate că Valer nu a mai fost în biserică de ani de zile, poate că nu a mai vorbit
cu un preot de când era copil. Este probabil că atunci când preotul a apărut alături de Valer, în
mintea acestuia, să fi reapărut avertismentele, interdicţiile, avertizările din copilăria sa, făcând ca în
mintea lui să dobândească o mai mare amploare transgresiunile vârstei adulte, percepându-le ca pe
o greutate mai mare, care nu putea să conducă altundeva decât în infern.
Nu ştim ce se întâmpla cu adevărat în mintea lui Valer. Oricum, nu există motive pentru a
subaprecia tensiunea (încărcătura de angoasă) care este observabilă în cuvintele sale: „De
moarte nu sunt pregătit...”. Aceasta înseamnă că Valer nu era pregătit pentru un act încrezător de
predare lui Dumnezeu. Nu era pregătit să-şi abandoneze viaţa în credinţă şi speranţă. Suferinţele lui
prezente erau nimic raportat la ceea ce ştia el că urmează după această viaţă. Valer se temea de
moarte într-o manieră existenţială. Dar oare, să trăiască, dorea?
Frica de a mai trăi. Puţini sunt pacienţii care nu speră să se vindece atunci când acceptă o
intervenţie chirurgicală. Complexa industrie sanitară există pentru a vindeca, pentru a îngriji, pentru
a readuce persoanele „la viaţa normală”. Oricine a vizitat un spital şi a vorbit cu pacienţii ştie că
„mâine” înseamnă de fapt o zi mai aproape de casă, de prieteni, de locul de muncă, de existenţa
cotidiană. Spitalele sunt în general locuri pe care lumea doreşte să le abandoneze cât mai repede
posibil. În acest context, un rol terapeutic de excepţie îi revine speranţei.
Un om care nu vrea să abandoneze spitalul nu colaborează în vederea împlinirii scopului
ultim al instituţiei, punând astfel limite puterii celor care vor să-l ajute. Valer depunea oare eforturi
în vederea vindecării? Ştim că îi era frică de moarte, dar aceasta nu însemna că dorea realmente să
trăiască. În parte, întoarcerea la viaţa normală însemnă de obicei întoarcere la cei care te aşteaptă.
Dar cine îl aştepta pe Valer? Preotul i-a perceput solitudinea când l-a întrebat: „Ce vă aşteaptă când
veţi ieşi din spital?” Întrebarea atinse o rană deschisă şi Valer răspunse: „Nimeni şi nimic”.
Este foarte dificil dacă nu chiar imposibil ca un om tânăr şi sănătos să poată să înţeleagă ce
înseamnă să nu ai pe cineva pentru care existenţa ta să aibă vreo importanţă sau pentru care să
conteze dacă tu mori sau trăieşti. Izolarea este una dintre cele mai mari suferinţe umane, şi
pentru un tânăr ca preotul Ion experienţa izolării era infinit de departe. Îl avea pe superiorul său cu
care să vorbească, avea prieteni cu care să-şi dezbată ideile, avea o familie şi pe toţi aceia care într-
un mod sau altul se interesau de bunăstarea lui. Ce este viaţa în schimb pentru unul pe care nimeni
nu-l aşteaptă, care are la orizont doar o muncă dură în cultivarea tutunului, pentru care unicul motiv
de vindecare ar fi redobândirea forţelor pentru anotimpul recoltei? Pentru acesta viaţa nu exercita
nici un apel viguros. De ce Valer ar trebui să revină la viaţa activă? Doar pentru a mai petrece câţiva
ani luptând sub un soare arzător pentru a câştiga suficient pentru a se hrăni, sau pentru a se îmbrăca,
până în momentul în care va fi calificat inapt pentru muncă şi va putea muri de moarte naturală?
Moartea poate constitui în acest caz infernul, dar viaţa nu este mai puţin infernală.
În realitate, Valer nu mai dorea să trăiască. Se temea de viaţa care-i dădea atât de puţină
fericire şi atât de multă durere. Picioarele îi făceau rău şi ştia că fără picioare pentru el nu ar mai fi
existat adevărată viaţă. Cu toate acestea, picioarele nu-i mai puteau aduce linişte, ci îi puteau
promite doar muncă, şi acesta era un alt gând paralizant pentru el. De aceea preotul Ion l-a găsit pe
Valer într-o situaţie foarte dificilă: într-un mediu impersonal, îngrozit de moarte, dar la fel de mult

166
înfricoşat şi de perspectiva de a mai trăi. Nu ştim cât de gravă îi era boala, sau câte şanse avea de a
trece cu bine operaţia. Dar Valer nu era pregătit. Nu înţelegea ce se petrece în jurul său, nu dorea
nici să trăiască, nici să moară. A ajuns prizonier într-un teritoriu capcană. Orice opţiune i-ar fi fost
fatală, condamnându-l fie la iad, fie la chin pământesc.
Aceasta era situaţia lui. Ca mulţi alţii, el suferea de o paralizie psihică în care aspiraţiile sale
cele mai profunde erau distruse, dorinţele sale blocate şi eforturile sale frustrate, voinţa sa
înlănţuită. A devenit o victimă pasivă, incapabilă de a da un sens clar propriului său destin final.
Când mâinile medicilor ating un om într-o astfel de situaţie, ating de fapt un om care „nu mai
vorbeşte nici o limbă” şi care a renunţat la orice formă de colaborare. Acel om nu poate să lupte
pentru a învinge bătălia existenţei sau pentru a se preda în pace dacă speranţele de victorie se
dovedesc a fi vane. Valer a devenit un corp anonim, care şi-a pierdut însăşi capacitatea de a trăi.
Valer nu constituie nicidecum un caz izolat. Multe persoane sunt prizoniere ale propriei lor
existenţe. Condiţia lui Valer este aceea a tuturor celor care nu înţeleg lumea în care se găsesc şi
pentru care moartea şi viaţa au o încărcătură teribilă de teroare. De asemenea, sunt foarte multe
persoane de tipul preotului Ion: oameni inteligenţi şi idealişti, dornici de a-i elibera pe alţii pentru a-i
conduce spre un viitor mai luminos. Dar cum să eliberezi de paralizie persoane similare lui Valer şi să
le conduci spre un „mâine” în care să se poate începe o viaţă nouă?
Perspective pentru Valer. Preotul a mers în vizită la Valer. Întrebarea fundamentală este
aceasta: ce ar fi putut să facă sau ar fi trebuit să facă pentru Valer? Condiţiile lui Valer nu erau
clare şi uşor de intuit la prima vedere. Chiar după o analiză minuţioasă a dialogului dintre cei doi,
avem poate o imagine parţială despre ceea ce se petrecea în sufletul pacientului. Poate este greşit să
criticăm răspunsurile preotului pentru a vedea cât de mult a greşit el în procesul apropierii lui de
Valer. De fapt, am asistat la o tentativă conştiincioasă a preotului de a-l asculta pe Valer şi de a
aplica regulile dialogului psihologic non-directiv învăţate în facultate. Este vorba de o tentativă
academică, plină – în mod evident – de ezitări şi blocaje, de confuzie, de preocupare şi de detaşare.
Preotul Ion şi Valer reprezintă două lumi diferite prin istoria lor personală, prin modul de gândire
şi de simţire; nu am fi realişti dacă am crede că s-ar putea înţelege aceste două lumi în urma unei
simple conversaţii. Ar fi de asemenea ambiţioasă pretenţia că noi, graţie distincţiilor noastre
academice, am putea înţelege cine era realmente acel ţăran de munte şi în ce manieră înfrunta el
frica de moarte. Misterul unei persoane umane este prea mare şi profund pentru ca să poată fi
explicat exhaustiv de un alt individ. Şi totuşi cum putea fi ajutat Valer?
Cu cât este mai profundă voinţa unui om de e penetra în condiţia dureroasă proprie şi a
altora, cu atât mai mult va putea exercita funcţia de călăuzire duhovnicească, conducându-l pe
celălalt (şi pe sine însuşi), „în afara deşertului”, spre „pământul făgăduinţei”. Nu este cazul să punem
în evidenţă modul incompetent în care preotul a încercat să-l ajute pe Valer, ci să identificăm în
condiţia lui Valer agonia umanităţii, strigătul disperat al omului pentru a obţine un răspuns uman din
partea fratelui. Poate că preotul nu ar fi putut face mai mult decât a făcut în timpul dialogului
pastoral cu Valer, dar o examinare a acelei tragice condiţii omeneşti ar putea releva că într-adevăr,
răspunsul semenului la anumite probleme poate deveni o chestiune de viaţă şi de moarte. Răspunsul
la îndemâna tuturor ar fi o atitudine realmente umană, personală, într-un context impersonal.
Ce utilitate au oare, pentru un om fără cultură, aflat într-o suferinţă agonizantă, îndemnurile,
sfaturile şi argumentările unui intelectual teolog? Ar fi oare cineva capabil să schimbe ideile,
sentimentele, perspectivele unui om cu puţine ore înainte de moarte? E sigur că 48 de ani de
viaţă este greu să-i reciteşti sumar utilizând grila interpretativă a unui student bine intenţionat.
Putem să ne întrebăm: nu ar fi fost mai bine dacă preotul ar fi stat departe de Valer, l-ar fi
lăsat singur, împiedicându-l astfel să facă în mintea lui asociaţii stranii, la apariţia preotului? Ar fi fost
atât de bine dacă în anonimatul provocat de mediul sanitar Valer ar fi întâlnit un om care ar fi fost cu
adevărat dornic de „a-l întâlni”, pentru a-i deveni realmente frate. Golul trecutului şi al viitorului nu
se va putea niciodată umple prin cuvinte, ci doar cu prezenţe umane. Pentru că doar atunci se va
putea naşte speranţa care ar putea fi o excepţie la „nimeni şi nimic” al protestului; o speranţă care ar
putea produce murmurul: „Poate, după ce vor trece toate, cineva mă aşteaptă”.

167
 Pentru ce se merită să mai trăieşti? Nimeni nu va putea călăuzi din punct de vedere
spiritual o altă persoană - adică s-o determine să iasă din anonimatul şi din indiferenţa mediului –
fără a contura posibilitatea unei prietenii. Preotul Ion cum ar fi putut oare să-l conducă pe Valer spre
o speranţă reală într-un „mâine” luminos? Putem observa că nici Ion, şi nici unul din toţi ceilalţi care
îl înconjurau pe Valer, nu îi doreau acestuia răul. Prin operaţie se urmărea salvarea picioarelor sale.
De aceea, una din datoriile pastorale ale preotului era aceea de a revitaliza dorinţa de vindecare
existentă în pacient, de a întări energiile sale scăzute în lupta pentru viaţă.
Cum? O demonstrează falsa şi periculoasa generalizare a lui Valer, răspuns la întrebarea cine
îl aşteaptă la întoarcerea din spital: „Nimeni şi nimic”, care demonstrează o auto-compătimire
paralizantă. Un atac frontal împotriva falsului concept de sine însuşi demonstrat de Valer aici ar fi un
răspuns practic al preotului de genul: „Priveşte-mă şi încearcă acum să răspunzi din nou - ochii mei îţi
vor demonstra că ai greşit; eu sunt aici ca să te aştept, voi fi aici mâine şi poimâine”...
Nimeni nu poate rămâne în viaţă dacă nu îl aşteaptă cineva. Oricine se întoarce dintr-o
călătorie lungă şi dificilă, caută pe cineva care să-l aştepte în staţie sau la poartă. Un om poate să-şi
păstreze raţiunea şi să rămână în viaţă atât timp cât există cel puţin o persoană care să-l aştepte.
Mintea umană poate da ordine trupului chiar şi atunci când lipseşte complet sănătatea fizică (o
mamă muribundă poate să-şi amâne momentul morţii până ce-şi va revedea fiul; un soldat poate
evita completa eroziune psihică şi fizică dacă ştie că soţia şi copiii îl aşteaptă). Dar când „nimeni şi
nimic” nu te aşteaptă, nu este speranţă să învingi bătălia cu viaţa. Valer nu avea motive să iasă
din anestezie, dacă întoarcerea la starea de conştiinţă însemna a ajunge într-o staţie unde mii de
persoane se îmbulzesc încoace şi încolo, dar unde nimeni nu ar înălţa mâna pentru a se apropia şi a-ţi
surâde, a te recunoaşte, spunându-ţi un „bun re-venit” în lumea celor vii. A te întoarce la viaţă este
de fapt un cadou pentru cei care te aşteaptă. Mii de persoane se sinucid pentru că nimeni nu le
aşteaptă. Nu ai nici un motiv să trăieşti dacă nu există cineva pentru care să trăieşti.
Nu trebuie subevaluat nici faptul că o relaţie de prietenie capabilă să salveze o viaţă de om
nu se realizează facil într-o oră. Totuşi, când o persoană este în agonie, o privire, o strângere de
mână, pot să înlocuiască prietenii de lungă durată. Dragostea nu doar durează o veşnicie, dar are
nevoie de o clipă pentru a se naşte. Preotul ar fi avut şansa de a-i salva viaţa lui Valer, dacă i-ar fi
conferit perspectiva unui „mâine” luminos.
Aşteptând moartea. Vindecarea lui Valer nu era deloc un fapt cert. Însuşi Valer ştia aceasta.
În dialogul lor, se vede totuşi că Valer se temea de moarte mai mult decât de întoarcerea la viaţă.
Şi atunci, prezenţa încrezătoare a preotului nu ar fi fost ridicolă în faţa omului care probabil în ziua
următoare nu va mai fi? Mulţi pacienţi au fost înşelaţi cu povestea vindecării sau a unei existenţe
mai bune, în timp ce puţini consolatori credeau în ceea ce spun. Ce sens are să vorbim despre
aşteptarea zilei de mâine când aceste cuvinte ar putea fi ultimele zise unui bolnav? Este legitim din
punct de vedere duhovnicesc ca un preot să dea speranţe deşarte de vindecare unui pacient aflat pe
patul morţii?
Aici atingem punctul cel mai sensibil al întâlnirii dintre preot şi Valer. De ce un tânăr (chiar
preot fiind) cu aspect atrăgător, sănătos, inteligent, ar trebui să se preocupe de un om în care
activează deja forţele morţii? Ce înseamnă pentru un muribund să se găsească în faţa unei persoane
care abia a început să trăiască? Ne putem gândi şi la o „tortură psihologică” prin care un tânăr
aminteşte unui muribund că existenţa lui putea fi diferită, dar că acum este prea târziu pentru a mai
schimba ceva.
În societatea noastră majoritatea persoanelor nu vor să fie atinse de ideea morţii. Se vrea ca
omul să moară fără să înţeleagă că moare şi nici că moartea se apropie. În aceste condiţii
moartea îl va prinde în mod sigur pe om nepregătit. Preotul nu putea să-l orienteze pe Valer spre
viitor fără a privi situaţia lui cu obiectivitate şi cu sinceritate, altfel l-ar fi rătăcit în loc să-l
călăuzească. I-ar fi furat dreptul uman la moarte.
Valer se temea de moarte pentru că se temea de o condamnare eternă care ar fi fost o
prelungire a izolării lui pământeşti. Dacă ar fi putut accepta prezenţa preotului poate ar fi simţit că în
ora morţii nu este singur. „Te voi aştepta” înseamnă mult mai mult decât „dacă vei scăpa de operaţie
voi fi aici pentru a rămâne cu tine”. Nu va mai fi un „dacă”. „Te voi aştepta” merge dincolo de moarte

168
şi este cea mai profundă expresie a faptului că speranţa şi credinţa vor trece, în timp ce iubirea
rămâne pentru totdeauna. „Te voi aştepta” este o expresie de solidaritate care învinge lanţurile
morţii. În acel moment Valer nu ar mai fi un om în dubiu dacă va reuşi sau nu să depăşească operaţia;
iar preotul nu ar mai fi un simplu teolog dornic de a oferi sfaturi conform regulilor dialogului pastoral;
ar fi fost doi oameni care trezesc unul în altul cea mai profundă intuiţie umană: că viaţa este eternă
şi nu poate să fie distrusă de un proces biologic.
Omul protestează în general împotriva morţii pentru că nu este mulţumit doar cu o amânare
a execuţiei. Tocmai acest protest ar fi putut să mobilizeze în Valer atât capacitatea de a vindeca
precum şi pe aceea de a dărâma zidul fricii, făcând din moarte intrarea într-o viaţă unde era aşteptat.
De aceea, Ion ar fi putut să-l călăuzească pe Valer spre un „mâine” făcându-se prezent în viaţa lui şi
aşteptându-l în viaţă şi în moarte. Doar printr-o asemenea participare personală el ar fi putut să-l
elibereze pe Valer de paralizie, făcându-l responsabil de propria istorie individuală. În acest sens ar fi
putut realmente să-i salveze viaţa lui Valer, fără ca aceasta să implice în mod obligatoriu vindecarea.
Dacă preotul ar fi acţionat realmente „întru Duhul Sfânt”, chirurgul nu ar fi acţionat asupra unei
victime pasive, ci asupra unui om capabil să ia decizii importante.
Condiţia lui Valer este mai mult decât condiţia unui anume individ într-un anume spital; în
realitate, este o imagine a condiţiei umane în general. În plus, călăuzirea duhovnicească nu este
doar o posibilitate realizabilă de un teolog bine instruit, ci o responsabilitate a oricărui creştin.
Principii pentru o călăuzire duhovnicească autentică. Nu se poate realiza o călăuzire
duhovnicească fără a vorbi în mod explicit de Hristos, de crucificarea Lui, de moartea şi Învierea
Lui, pentru că El „a fost cu noi dintru început”. Înţelegerea condiţiei lui Valer şi căutarea unui răspuns
creativ la problemele sale trebuiau fundamentate pe revelaţia lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Această
revelaţie demonstrează în paralizia lui Valer condiţia umanităţii îndepărtate de Dumnezeu. Ne mai
relevă, de asemenea, şi posibilitatea de a-l urma pe Hristos într-o aşteptare încrezătoare a altuia
dincolo de frontierele care separă viaţa de moarte.
De aceea, în întâlnirea dintre Valer şi preot este posibil să descoperim principiile
fundamentale ale călăuzirii creştine: mai întâi, interesul personal al omului pentru semenul său, care
trebuie să meargă până la jertfa vieţii; apoi, o credinţă puternică în valoarea şi semnificaţia vieţii,
chiar şi în momentele de „noapte obscură”; în al treilea rând, o speranţă vie, ancorată în tărâmul de
dincolo de moarte. Şi toate aceste principii trebuiesc fundamentate pe convingerea fermă că de
când Dumnezeu s-a făcut om, omul a dobândit puterea de a-l călăuzi pe semenul său spre
libertate şi nemurire. Interesul constant faţă de persoana semenului constituie o exigenţă majoră a
activităţii păstorului. Ceea ce îl răneşte cel mai mult pe semenul nostru este detaşarea noastră
afectivă faţă de persoana sa: dezinteresul.
Tragedia cea mare (ce determină schimonosirea imaginii publice a păstorului) este că foarte
mulţi semeni i se adresează în momentele de mare nevoie, solicitând să fie ascultaţi, sau având sete
doar de o îmbrăţişare, de o mână fermă, de un surâs gentil, sau chiar şi de o bâlbâită mărturisire a
incapacităţii de a face mai mult pentru ei, şi pe nesimţite semenii se descoperă în faţa unui păstor
detaşat, rece, superior, distant, arogant, indiferent. Paradoxul constă deci tocmai în faptul că cei
care pretind că slujesc pe toţi, pe fiecare în parte şi pe „oricine”, adeseori se demonstrează a fi
incapabili să se apropie de individul singur, trist şi părăsit. Trebuie să subliniem principiul
fundamental că nimeni nu poate să vorbească cu un altul fără să se implice, fără să participe cu
întreaga sa fiinţă la situaţia lui dureroasă, fără să existe riscul de a se răni el însuşi în acel raport.
Adevăratul „martiraj” înseamnă de fapt mărturisirea, care începe cu disponibilitatea de a plânge cu
„cei ce plâng”, de a râde „cu cei ce râd” şi a pune la dispoziţia tuturor propria experienţă de durere
sau de bucurie ca şansă pentru alţii de clarificare şi de înţelegere a propriei vieţi. Cine poate să
salveze din flăcări un copil fără să suporte el însuşi riscul focului? Cine poate să înţeleagă durerea fără
să participe el însuşi la ea?
Marea iluzie căreia îi cad pradă mulţi dintre preoţii de azi este aceea că omul ar putea fi
călăuzit afară din deşert de cineva care n-a fost vreodată în el. Mulţi credincioşi au încredere în
acel păstor care cu cel puţin unul dintre ei, în momentele de maximă criză, a mers până la capăt,
cercetându-i rana şi oferindu-i alinare. Expresia: „se preocupă cu adevărat de noi” vrea să spună că

169
adeseori păstorul care îi uită pe cei mulţi pentru unul singur căzut, constituie un adevărat exemplu
de călăuză duhovnicească.361
Credinţa în valoarea şi în semnificaţia vieţii, chiar şi în faţa disperării şi a morţii, este cel de-al
doilea principiu pentru călăuzirea creştină. Un alt treilea principiu ar fi speranţa. Preotul autentic
este un om al speranţei, a cărui forţă, în ultimă analiză, nu rezidă în el însuşi, ci într-o promisiune care
i-a fost făcută omului de Dumnezeu.

II. În mediul oncologic

Vom analiza în continuare colocviul pastoral dintre un preot şi o bolnavă canceroasă.
Persoana. Este vorba despre o femeie de 37 de ani, pe nume Maria, bolnavă de cancer şi
internată la salonul de chimioterapie. Durata dialogului pastoral este de aproximativ 20 de minute.
Planul pastoral. Păstorul este conştient de faptul că bolnavele internate aici sunt lovite de
un rău care nu iartă şi, din cauza terapiei înseşi, au o stare extrem de alterată, atât din punct de
vedere fizic cât şi moral. Mai înainte de a le întâlni fizic, preotul trebuie să fie dispus să le întâlnească
din punct de vedere psihologic. „Mai înainte de a intra în salon, fac o scurtă rugăciune cerând lui
Dumnezeu o mare capacitate de a le asculta şi multă căldură sufletească pentru ca, prin intermediul
meu, ele să simtă prezenţa iubitoare a Lui” – declară un păstor cu vechime în pastoraţia bolnavilor.
Precauţie: Este necesară formularea unuia sau a mai multor obiective generale, sau mai
mult sau mai puţin precise la intrarea într-un astfel de salon. De exemplu, acestea ar putea fi pentru
început: oferirea propriilor servicii religioase, manifestarea disponibilităţii de a le ajuta etc.
Colocviul pastoral: (b. = bolnava)
Pr. Bună seara, doamnă! Cum vă merge?
b. (cu o privire tristă): Rău, foarte rău... (pauză scurtă). Dumnezeu există cu adevărat?
Pr. Este dificil să simţi prezenţa lui Dumnezeu aici unde este atâta suferinţă... (intervenţie
fericită, prin intermediul căreia se evită căderea într-o polemică aridă, iar în schimb păstorul dovedeşte
că a surprins starea interioară critică a pacientei care a generat întrebarea).
b. (ridică privirea şi îl fixează pe preot ca şi cum ar dori să se asigure că este cu adevărat un
preot): Da, pentru că dacă ar exista, nu ar permite o viaţă ca aceasta. Mai bine să mori decât să trăieşti
astfel.
Pr. Decât să continuaţi a trăi aşa preferaţi să muriţi... (această afirmaţie ajută pacienta să-şi
clarifice şi să-şi „personalizeze” mai mult afirmaţia).
b. Da, dar mi-e frică de moarte! (linişte). Să existe oare cu adevărat Dumnezeu?
Pr. Dumneavoastră ce gândiţi? (Preotul răspunde prin această interogaţie doar la jumătate din
frământările pacientei. Se axează pe a doua întrebare, uitând-o pe prima, care poate este mai
importantă. Ar fi trebuit poate să se oprească asupra fricii de moarte a acesteia. Frica ei de moarte este
legată într-o mare măsură de faptul că pentru moment ea nu poate dobândi certitudinea dacă
Dumnezeu există sau nu).
b. Pentru mine Dumnezeu nu există. Dacă ar fi existat, şi-ar fi amintit şi de mine şi nu aş fi trăit o
viaţă precum am dus. Aceasta nu este viaţă!
Pr. Cred că aţi avut o viaţă plină de suferinţă, realmente dură...
b. Dură? Inumană! Cu adevărat insuportabilă! Eu nu am trăit niciodată cu adevărat. Am fost
aproape tot timpul bolnavă. (Femeia are deci mari dificultăţi în a-şi accepta propria viaţă.) De mică
copilă am fost supra-solicitată fizic. Am făcut naveta: nu la serviciu, ci la spital. Am trecut prin atâtea.
Acum cred că am ajuns la sfârşit.

361
„Am descoperit că tocmai sentimentul care mi se părea cel mai intim, cel mai personal şi deci cel mai puţin
comprensibil pentru ceilalţi, s-a dovedit a fi sentimentul ce a găsit cea mai mare rezonanţă în sufletele tuturor.
Acest lucru m-a dus la concluzia că ceea ce este în fiecare din noi mai personal, mai intim, realmente unic, este
probabil elementul care, împărtăşit şi exprimat altora, este cel mai grăitor pentru alţii. Aceasta m-a ajutat să-i
înţeleg pe poeţii şi pe artiştii care îndrăzneau să se exprime pe ei înşişi şi erau atât de apreciaţi de toţi” - afirmă
Carl Rogers. A se vedea Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Brescia,
Edit. Scuola, 1981, p. 194.

170
 Pr. Şi gândul la moarte vă preocupă... (gândul la moarte este legat de prezenţa preotului, de
boala ei, lucru justificabil);
b. Da, foarte mult. Eu nu am trăit niciodată cu adevărat; nu am făcut niciodată ceva ce merita
în mod real osteneala, şi acum mi-am pierdut toate speranţele, mi-e tot mai rău, nu mai reuşesc să mă
târăsc pe mai departe. Piciorul mă doare tot mai rău, nu mai pot să umblu, nu mai rezist nici şezută în
pat, dorm doar cu medicamente. În fiecare zi fac chimioterapie şi îmi este tot mai rău. Priviţi bine ce
poziţie chircită am ca să-mi stăpânesc durerea. Şi în fiecare zi, tot timpul singură, gândindu-mă la
aceleaşi lucruri...
Pr. Şi ai dori să spui (imprevizibil, preotul trece de la persoana a doua plural, la singular) toată
suferinţa ta, toată tristeţea ta cuiva...
b. Dar lucrurile acestea eu nu le pot spune nimănui...
Pr. Acum mi le spui mie... (ultimele două intervenţii par a avea scopul de a sublinia prezenţa
păstorului şi participarea lui la solitudinea femeii, iar pe de altă parte, a face conştientă bolnava de ceea
ce ea face în momentul prezent. Intervenţii corecte, chiar dacă par puţin seci, fapt demonstrat apoi de
expresia pacientei: „Da, ...dar...”).
b. Da, dar eu am întotdeauna un nod în gât. Părinţii m-au uitat, şi toţi s-au plictisit de mine...
am rămas singură. În ultimii ani, iată în sfârşit pe cineva, un preot care mă ascultă puţin.... dacă l-aş fi
găsit când eram mai tânără, când aveam şi mai mare nevoie... poate aş fi fost azi diferită...
Pr. Faptul că poţi să vorbeşti despre tine, despre suferinţa ta, te face să te simţi mai bine...
b. Da! (schiţând un surâs palid). Dar simt că mă îndrept cu paşi repezi spre moarte. (Apoi îl
fixează pe preot cu privirea); Mie îmi este frică de moarte. Dumneavoastră nu?
Pr. Moartea este un pas serios în viaţa cuiva. Cred că la ea ne gândim uneori toţi. (Extrem de
grăitor despre personalitatea sa este faptul că preotul răspunde la o întrebare existenţială cu o
generalizare... Personalizarea ce a caracterizat intervenţiile sale precedente, s-a pierdut pe parcurs, se
teme de provocarea directă ce i se face).
b. (fixându-l pe păstor): Vedeţi că şi Dumneavoastră gândiţi ca şi mine?
Pr. Tocmai pentru faptul că moartea este un lucru extrem de serios şi de important, cred că
pentru a o înfrunta cu seninătate este nevoie de pregătire.
b. Şi eu mă rog uneori, dar deseori nu pot şi mă enervez. De ce totul să mi se întâmple tocmai
mie? Dacă Dumnezeu există, de ce mă face să sufăr atât? De ce permite o viaţă precum a mea? Este
oribil, insuportabil, această viaţă nu este viaţă, este un infern. Spuneţi-mi, de ce toate acestea?
Pr. Vedeţi, Doamnă, este dificil să spunem de ce atâta suferinţă; eu ştiu că a trăi însemnă şi a
suferi, a fi azi mulţumit şi mâine trist, a-ţi fi bine azi, iar mâine să-ţi fie rău, să fii bolnav... (aici preotul
cade în abstract. Aceste ultime intervenţii evidenţiază reacţii mai puţin controlate determinate în păstor
de realitatea morţii. Pacienta i-a impus o confruntare cu propria moarte, şi acest fapt a avut un impact
emotiv puternic, făcându-l mai puţin atent la trăirile interioare ale pacientei. De exemplu, el neglijează
complet agresivitatea împotriva lui Dumnezeu evidenţiată la nr. 11 şi 12).
b. Dar eu niciodată nu m-am simţit bine, viaţa mea a fost doar suferinţă: un infern!
Pr. Cred că pentru a duce o viaţă ca a dumneavoastră, este necesară foarte multă credinţă.
b. Iar eu am puţină, dacă nu am pierdut-o cu totul (scurtă perioadă de linişte; devine tristă). Cu
puţin timp în urmă m-am rugat lui Dumnezeu să fiu eliberată din acest infern şi să mi se dea acea fericire
– fie aici, fie dincolo – pe care niciodată până acum nu am experimentat-o. Aici, mi se pare cu nu mai
este posibil acest lucru. Mi-o va da, sper, în cealaltă viaţă (începe a plânge).
Pr. Doriţi să fiţi fericită în cealaltă viaţă din moment ce aici nu aţi putut să fiţi! (Preotul preia
controlul situaţiei).
b. Sper, cu adevărat.
Pr. Cred că a vorbi puţin despre moarte ar putea face bine sufletului şi ar fi un ajutor pentru a o
înfrunta cu seninătate.
b. (cu ochii roşii de plâns şi schiţând un surâs): Da, vreau să mă pregătesc să mor... (cererea
pacientei merge mult dincolo de simplul discurs despre moarte; ea doreşte chiar să se pregătească de
acest eveniment. Este un detaliu ce nu trebuie neglijat, pentru că el probabil indică rezistenţa păstorului
la un angajament pe calea acompanierii acestei persoane pe linia de ea indicată...).

171
 Pr. Atunci, curând mă voi întoarce şi vom vorbi puţin despre moarte, da?
b. Mulţumesc (şi surâde).
Pe ansamblu, este vorba despre o întâlnire pastorală reuşită, în care păstorul se demonstrează
capabil să fie în sintonie sufletească cu pacienta ajutând-o să-şi exteriorizeze emoţiile şi sentimentele
care o terorizau. În a doua parte a colocviului, păstorul are mari dificultăţi care merită să fie analizate
atent, pentru că depăşirea lor ar fi necesitat o pregătire specială.
Analiză teologică. Tipul de relaţie pe care Maria îl are cu Dumnezeu se deduce în mod clar
din câteva expresii folosite (...). În mod evident, nu este vorba despre o relaţie de „prietenie”. Este
vorba de o imagine a lui Dumnezeu care generează frică, un Dumnezeu care pedepseşte, care
trimite boala sau sănătatea, fericirea sau nefericirea. Dumnezeul iubirii, al iertării, al milei, n-a fost
experimentat de pacientă în viaţa ei, simţindu-se permanent lovită de Dumnezeu cu necaz şi
nefericire. Se simte vinovată înaintea lui Dumnezeu pentru că L-a blestemat, pentru că s-a revoltat,
neacceptându-şi soarta. Bolnava noastră nu a reuşit să descopere că suferinţa are o valoare
mântuitoare.
Maniera Mariei de a-şi trăi credinţa şi relaţia ei cu Dumnezeu are repercusiuni asupra tipului
de relaţie pe care păstorul o realizează cu ea. Păstorul este condiţionat mult de situaţia concretă. Din
nefericire, mulţi păstori se poartă cu afectivitate faţă de un bolnav numai în măsura în care aceştia i-
au garantat anterior „credinţa” lor. Ori disponibilitatea spre comuniune a păstorului face parte din
condiţia lui de preot, şi nu trebuie să fie condiţionată nicidecum de starea morală a interlocutorului
său.
Analiză psihologică. Maria se simte „rău, foarte rău”. Este agresivă şi se revoltă împotriva ei
înşişi, a lui Dumnezeu şi a altora. Ar vrea să trăiască, dar îşi dă seama că pentru ea totul este sfârşit;
ar vrea să trăiască, însă viaţa ei nu este o viaţă autentică, ci un iad. Nu vrea să accepte în nici un fel
faptul că este bolnavă, şi nu îşi asumă în nici un fel situaţia. Negând momentul prezent, se refugiază
într-un „dincolo”, dar imaginea morţii o înspăimântă.
De aici angoasa ei, agresivitatea, dependenţa, frica, sentimentele de culpă, negativismul. Nu
se acceptă pe ea însăşi, şi, corelativ, nu se simte acceptată nici de Dumnezeu nici de alţii. Cu
prezenţa sa atentă dar nu lipsită de căldură, preotul trebuie să o facă să înţeleagă că ceea ce trăieşte
este foarte important. Dacă el o ascultă, o acceptă şi o înţelege, ea însăşi trebuie în consecinţă să se
respecte, să se accepte şi să se iubească, şi astfel se va simţi acceptată şi iubită de Însuşi Dumnezeu.
Analiză sociologică. Bolnavii sfârşesc prin a constitui o greutate şi o oboseală pentru toţi, şi
cu atât mai mult Maria, bolnavă dintotdeauna. Toţi au uitat de ea: se simte singură, doar cu ea
însăşi, cu suferinţa ei, cu frica ei; departe de prieteni şi de rude, în afara lumii şi a contextului social.
Maria suferă de fapt şi din cauza morţii sociale, moartea unei lumi care nu-i mai aparţine şi care-
şi urmează propria cursă, construindu-se „fără” ea, şi „în ciuda” ei (care este o greutate pentru ea
însăşi şi pentru alţii). Frica de moarte a devenit gigantică din cauza acestei solitudini, ea percepându-
se ignorată de Dumnezeu şi de oameni.
Comentariu psiho-pastoral. Observăm că problemele puse de Maria sunt foarte
importante: existenţa lui Dumnezeu, viaţa, moartea, iadul. Păstorul a trăit în timpul dialogului
pastoral momente dificile (unele de surpriză), dar la exterior a reuşit să-şi disimuleze incertitudinea şi
surpriza cu seninătate. Cu întreaga sa persoană a reuşit să manifeste faţă de Maria respect şi
căldură interioară. Pauzele, în schimb, perioadele de linişte prelungite au fost mai numeroase decât
era indicat, chiar dacă nu erau pauze goale sau suportate, ci trăite intens atât de Maria cât şi de
păstor. Întrebările puse de Maria erau foarte exigente şi nu puteau fi aprofundate într-o singură
întâlnire. Păstorul a rămas uneori la suprafaţa problemelor, fără a le aprofunda.
Păstorul ar fi putut să o ajute să reflecteze mai mult asupra sensului vieţii şi asupra valorii
suferinţei. Rolul exercitat de păstor în această întâlnire este acela al unei persoane pline de respect şi
discrete, care a ştiut să intre în lumea Mariei şi să se sintonizeze cu sentimentele ei, chiar dacă nu
totdeauna a găsit cuvintele şi formularea cea mai fericită. Maria nu a dizolvat întreg „nodul” ce-l
avea în gât, dar poate a găsit pe cineva care puţin câte puţin îi oferă această posibilitate. Pentru
Maria se pare că preotul a fost un prieten capabil de a o asculta, capabil de a o înţelege şi a o însoţi cu
iubire, reflectând astfel imaginea lui Dumnezeu care este înainte de toate un „tată”, un părinte.

172
 Păstorului poate i-a scăpat rolul negativ jucat de frică şi de anxietate în partea a doua a
colocviului. Este vorba totuşi de un lucru esenţial: doar acţionând asupra lui însuşi, asupra propriei
frici în raport cu moartea, păstorul va putea să ajungă acea libertate care îl va abilita, prin harul
divin, să acompanieze pacientul în această fază a vieţii, în care cărarea conduce spre „valea
morţii”.
Oportunităţi pastorale. Pentru păstor s-ar impune unele măsuri:
- să reflecteze asupra sensului vieţii, valorizând momentul prezent;
- să înfrunte cu curaj realitatea crudă a morţii încercând să evidenţieze faptul că şi
suferinţa are o mare valoare, întrucât purifică şi mântuieşte;
- să mediteze asupra strategiei oportune pentru clarificarea şi purificarea imaginii lui
Dumnezeu în sufletul pacientei;
Concluzie: Dialogul pastoral eficace cu bolnavii în fază terminală este în mod cert fructul
unei atitudini interioare speciale, fecundate de harul supranatural. El este totuşi şi o artă şi ca
atare, se învaţă şi se cultivă prin intermediul unei necesare discipline pastorale orientate spre
eliberarea păstorului de toate obstacolele care ar putea să-l împiedice să fie el însuşi în
acompanierea bolnavului, sau care ar putea să-l împiedice să-i comunice bolnavului iubirea
mântuitoare a Domnului Hristos.

III. Dialog pastoral la casa de bătrâni362

Domnul Victor, de 82 de ani, a fost învăţător. În aparenţă, era o persoană încă în bună formă,
atât sub profil fizic cât şi mintal. Anul trecut, a participat chiar la un pelerinaj duhovnicesc pe la
mănăstirile din Nordul Moldovei. Preotul l-a întâlnit prin intermediul Directoarei de la Casa de
Bătrâni unde acum locuia. El a fost cel care i-a spus directoarei că ar vrea să meargă un preot la el în
vizită, şi că ar vorbi cu plăcere şi interes cu un preot, preferând însă unul mai tânăr.
Discuţia a fost iniţiată abordându-se problema condiţiilor de viaţă din Căminul de bătrâni
(hrana zilnică, relaţiile dintre bătrâni); apoi preotul a subliniat dificultatea, greutăţile şi suferinţele
care sunt inerente oamenilor care nu mai au rudenii apropiate şi îşi duc zilele într-un cămin de
bătrâni. Apoi bătrânul a spus:
- Ştiţi, la vârsta mea începe omul să se gândească tot mai mult la moarte, şi de asemenea,
meditează mult mai mult la religie. Nu mi-ar place să mor pe neprevăzute...
- Vreţi să spuneţi că dorinţa dumneavoastră ar fi ca moartea să vă găsească pregătit şi deplin
conştient de ceea ce se întâmplă?
- Fratele meu a murit cu puţin timp în urmă, fără să fi avut timpul să se pregătească.
- Îmi pare foarte rău...
- Soţia mea în schimb, a murit doar după foarte multe suferinţe. Cele trei luni de agonie ale ei
au fost o perioadă cu adevărat extrem de traumatică. O vizitam la spital în fiecare zi. La
începutul bolii, făceam proiecte de viitor şi vorbeam despre multele călătorii pe care le vom
face de îndată ce va fi vindecată. Doctorul mi-a spus însă curând că ea nu se va mai vindeca
niciodată: astfel, ori de câte ori ieşeam din camera ei, nu făceam altceva decât să plâng, în
timp ce în salonul ei, continuam să-i fac curaj. Sigur că, spre final, a înţeles că trebuia să
moară...
Întrerupem aici firul dialogului. Preotul nu-şi mai aminteşte ce a spus cu exactitate atunci,
dar oricum nu ceva adecvat momentului. Se pare că l-a întrebat dacă nu era mai bine să-i fi spus de
îndată adevărul. Spre sfârşitul dialogului au povestit despre ceilalţi internaţi în Cămin şi despre faptul
că toată ziua nu aveau nimic de făcut. Preotul s-a declarat nesatisfăcut de colocviu şi a declarat că
reuşeşte cu dificultate să-l catalogheze drept un dialog pastoral.
A te apropia afectiv de un alt semen nu este un lucru uşor. Cu atât mai dificil este în cazul
nostru, când domnul V. mărturiseşte că se gândeşte adeseori la moarte şi deci şi la „religie”.
Termenul de „moarte” este reluat de preot într-o întrebare: „Vreţi să spuneţi că dorinţa
dumneavoastră ar fi aceea de a ...?”. De ce nu îl „electrizează” şi termenul de „religie”? Dar ce altceva

362
Preluat din Isidor BAUMGARTNER, Psicologia Pastorale, Borla, Roma, 1993, p. 97.

173
ar vrea acel bătrân să vorbească cu plăcere cu un preot dacă nu despre „religie”, despre credinţă şi
despre stadiul credinţei care ar trebuie să-l ajungă un om în apropierea morţii? Preotul – din
păcate – muţeşte aproape complet când domnul îi povesteşte despre moartea soţiei şi despre cum
el, acum, după 11 ani, nu reuşeşte să-şi regăsească pacea.
Faptul că preotul nu reuşeşte să se demonstreze familiarizat şi să fructifice – în cursul
dialogului cu bătrânul dascăl – ceea ce constituie raţiunea de a trăi şi vocaţia lui principală de preot
– religia, întrebările ultime, credinţa, - este un fapt ce dă de gândit. Sunt aici în lucrare nişte forţe
ascunse foarte puternice, care reuşesc să anuleze complet bunele sale intenţii de a-l ajuta pe bătrân
şi a-l însoţi pe cărarea cunoaşterii lui Dumnezeu.
Iată câteva din exigenţele esenţiale ale activităţii pastorale:
- a-l ajuta pe semen, aducând în singurătatea vieţii sale prezenţa lui Dumnezeu;
- a face în aşa fel ca oamenii să simtă că Biserica le este aproape şi că joacă un rol special
în viaţa lor;
- a-i încredinţa pe oameni că întotdeauna moartea este condiţie „sine qua non” pentru
înviere;
- a însoţi oamenii şi, citindu-le Scriptura, a le explica lor viaţa din punctul de vedere al lui
Dumnezeu;
- a trăi împreună cu oamenii, a-i ajuta să descopere şi să-şi identifice propria lor „istorie” a
mântuirii.
Asistenţa pastorală sanitară depinde extrem de mult de modul în care se cercetează până
în adâncuri laturile inconştiente ale propriei personalităţi, ale propriei „orbiri” sau „întristări”.
Păstorul poate descoperi în el însuşi unele scuze care ascund în spate probleme în propria formare
duhovnicească precum:
- „Sunt încă prea tânăr, astfel că moartea rămâne în afara razei mele de observaţie”;
- „În ciuda studierii teologiei, sunt şi eu – normal – exponent al celor care se tem de
moarte şi alungă gândul ei”;
- „Simt că, în cazul Domnului V, nu ajunge să spun ceea ce am învăţat în teologie pe
această temă, ci trebuie să-mi exprim propria convingere personală (unde teologia este,
inevitabil, inclusă);
- „Mi-e frică să-mi arăt propria „religie”. Niciodată nu am învăţat până acum să-mi
exprim credinţa mea personală. Mi-e frică să nu fiu rănit de vreo critică, de vreun refuz
sau chiar de a mă face ridicol dacă zic ceea ce, dincolo de rolul meu de teolog, cred”.
- „În faţa morţii mă simt neputincios, chiar preot fiind, şi cred că nu trebuie să las să se
vadă aceasta. Neacordând atenţie unor cuvinte cheie din discursul interlocutorului
meu, vreau de fapt să salvez imaginea pe care o au alţii despre mine, şi cu care îmi
place să pozez altora: imaginea unui om puternic, capabil, stăpân pe situaţie. Altfel nu
mai sunt demn de a fi iubit”.
Când Domnul V. vorbeşte despre reflecţiile sale tot mai frecvente despre moarte, despre
religie şi despre cum fratele său a murit complet nepregătit, el aşteaptă de fapt un răspuns empatic,
care să nu neglijeze cuvintele „moarte” şi „religie”. Evitarea acestor termeni „cheie” este de fapt un
clar răspuns într-o altă direcţie: „Nu am reuşit încă, nici în mine însumi, nici înaintea lui Dumnezeu,
să accept şi să mă împac cu ideea morţii”.
De ce oare domnul V. doreşte atât de mult să-i vorbească preotului, povestindu-i experienţa
- pentru el răvăşitoare - a morţii soţiei, întâmplată 11 ani în urmă? Ce este aici nevindecat, în ciuda
faptului că au trecut atâţia ani? Aici este de fapt obstacolul care îl împiedică pe preot să se lase
condus în lumea interioară a domnului V. şi să accepte invitaţia de a vizita „casa” vieţii sale. Domnul
V. ştia că soţia lui trebuia să moară. „Ştiu, dar nu reuşesc să i-o spun”. El nu este capabil să fie sincer
cu ea până în ultima clipă, şi tocmai în momentul în care ea avea mai mare nevoie de el, el o
abandonează. Totodată acea pledoarie pentru curaj s-a dovedit a fi inutilă. El nu mai era „împreună”
cu ea. Nu ea, murind, l-a lăsat pe el, ci el pe ea, încă de pe când ea era încă în viaţă.
Ce umbre nu proiectează acest abandon peste anii de fidelitate reciprocă? Poate este
aceasta lumea interioară a domnului V, pe care el ar vrea s-o repună în ordine, închizând definitiv

174
acest capitol, când cere să vorbească cu un preot. Preotul i-ar putea răspunde. „Dragă domnul V, ştiu
bine că dumneavoastră aţi vrea să-i puteţi spune soţiei ceea ce-mi ziceţi în aceste momente mie”:
„Ştiam că trebuia să mori şi te-am lăsat singură tocmai atunci”. Ce-aţi mai vrea să-i mai spuneţi?
(Iată deci că „iertăciunile” de la înmormântările din mediul rural au o dimensiune terapeutică pentru
cei vii şi o semnificaţie psihologică aparte).
Păstorul se pune deci la dispoziţia domnului V. pentru ca acesta să vorbească cu el ca şi cum
ar fi fost soţia lui. El îl stimulează, pentru ca să ducă la sfârşit asupra propriei persoane ceea ce nu a
reuşit să facă cu soţia sa, şi astfel făcând, îi permite domnului V. să transfere asupra lui întreaga
culpă şi auto-acuză pe care o experimentează în raport cu soţia. Păstorul îndeplineşte astfel o funcţie
prin excelenţă terapeutică. Principiul psihoterapeutic aici folosit ar putea fi următorul: „Nu trebuie
să te condamni la infinit pentru erorile tale. Nici măcar Dumnezeu nu o face”. După necesara
perioadă de pocăinţă, trebuie să devii conştient de iertarea divină.

IV. Preotul în dialog cu o bolnavă anti-clericalistă

Următorul dialog are loc într-un salon de spital. Preotul doreşte să facă o vizită pastorală la
un spital. Este îmbrăcat cu reverenda având un patrafir pe braţ. Intră într-un salon şi este astfel
întâmpinat de o pacientă (de aproximativ 47 de ani)363:
- Voi, preoţii şi maicile nu ştiţi altceva decât să ziceţi oamenilor simpli ce trebuie să facă
pentru a ajunge în rai. Câte predici inutile, căci oricum, fiecare face ceea ce doreşte! Ce
credeţi că nu-i aşa?
- Desigur că nu este deloc plăcut să te simţi tratat ca un copil: fă aceasta, să nu faci aceea...
- Nu e plăcut? Mi-mi vin nişte nervi...ce drept au alţii să se amestece în treburile mele? Să se
gândească fiecare la treburile sale.
- Mă pune cu adevărat pe gânduri agresivitatea dumneavoastră. Nu credeţi că m-aţi luat
prea tare?
Răspunsul preotului este cu adevărat inspirat. De fapt, cum se va vedea în continuare,
femeia avea o reacţie violentă şi nevrotică nu la persoana preotului, pe care de altfel nu avea de unde
să-l cunoască, ci la haina acestuia, la reverendă, care era un simbol clerical. Această haină neagră
arăta că omul din spatele ei desfăşoară un rol anume, acela de reprezentant al lui Dumnezeu. Acel
om nu venea în numele lui, ci al lui Dumnezeu şi al unei instituţii, Biserica. Reacţia ei nevrotică se
explică printr-un trecut traumatic, legat de „feţele bisericeşti”. Răspunsul preotului este ideal,
întrucât, luminat de Duhul Sfânt, el intuieşte aceasta. Tocmai de aceea, prin cuvintele sale, lasă să
iasă la iveală omul din spatele reverendei. Nu se ascunde după rolul de preot pe care îl înfăţişează în
acest moment, pentru că simte că ideea de preot este compromisă în mintea şi inima acestei femei.
Tocmai de aceea ştie că şansa lui este să o cucerească prin persoana sa, iar nu prin rolul pe care îl
îndeplineşte în numele instituţiei.
- Mă iertaţi, părinte. Dar eu când văd preoţi sau maici, nu ştiu, dar instinctiv reacţionez,
poate pentru că îmi amintesc de lucruri extrem de neplăcute.
- O, acum mă simt mai liniştit. Înţeleg că haina neagră ce o port vă deranjează, iar nu
persoana mea. Îmi dau seama totuşi că trebuie să fi trăit nişte experienţe negative în
legătură cu vreun preot sau vreo maică ce aţi întâlnit.
- Mda... astăzi poate nu mai interesează pe nimeni, dar, în urmă cu 35 de ani, când mi-am
lăsat vechiul soţ şi am plecat cu un altul preotul din biserică, a făcut la o slujbă la care
participam o predică cu un asemenea conţinut că toţi au înţeles că se vorbea de mine. Satul
acela era mic şi toţi ne cunoşteam. Din acea zi, potrivit părerii lui, eu sunt damnată
infernului şi atunci eu am început să mă îndepărtez de biserică. Chiar dacă cineva greşeşte,
eu nu cred că este permis să-ţi baţi joc de el într-o asemenea manieră. Unele lucruri nu se
pot uita...

363
Preluat, tradus şi prelucrat după Angelo Brusco, La relazione pastorale di aiuto. Camminare insieme, Torino,
Edit. Camilliane, 1993, p. 137.

175
 -Acum înţeleg supărarea dumneavoastră... nu se poate trăi bine cu aceste amintiri
traumatice şi cu aceste sentimente negative. Poate că greşesc, totuşi aş dori să vă spun
ceea ce eu gândesc: mi se pare că am observat în dumneavoastră şi o imensă sete de a vă
schimba imaginea socială şifonată atunci...
- Ei, sinceritate pentru sinceritate: eu nu mă voi mai întoarce niciodată la preot pentru a face
pace cu el. Cu toate acestea, cu timpul eu mi-am înţeles greşeala; nu a fost corect ceea ce
am făcut, dar mai cred că dacă există un Dumnezeu iubire infinită, el nu mă va arunca în
iad, aşa precum prin cuvinte o fac cu multă satisfacţie, unii preoţi...
- Îmi dau seama că din ziua în care v-aţi lăsat soţul, aţi parcurs un lung drum de consolidare a
credinţei, de revizuire a gândirii, un drum de pocăinţă... cred că tot acest drum nu a fost
deloc uşor.
- Vă garantez că nu a fost deloc uşor să-mi recunosc greşeala. Şi de fapt, acum este pentru
prima dată când recunosc aceasta în faţa unei alte persoane. Mi se pare că m-am eliberat
de o mare greutate.
Experienţa preotului a făcut-o pe bolnavă să facă un pas enorm spre reconcilierea cu
Dumnezeu şi cu Biserica: o mărturisire pe care nu a mai făcut-o niciodată până atunci.
- E minunat ceea ce-mi spuneţi. Am certitudinea că dumneavoastră acum vă împăcaţi cu
dumneavoastră înşivă şi puţin, chiar şi cu... haina mea neagră...
- Da, mă simt mult mai senină... în ceea ce priveşte haina neagră, va mai fi nevoie de puţin
timp; dar nu se ştie niciodată...ar trebui să-mi clarific mai întâi cu dumneavoastră atâtea
lucruri...

V. Dialog cu un bolnav la domiciliul acestuia

Un preot tânăr îşi propune să meargă să viziteze un pacient, credincios din parohia sa, aflat
într-o fază terminală a bolii sale. Este vorba despre o persoană a cărui viaţă extrem de dificilă a fost
întotdeauna iluminată de credinţă. În cameră se află sora bolnavului, însoţită de o prietenă de
familie. Sora vorbeşte despre atitudinea de resemnare a fratelui aflat atât de aproape de moarte,
sigur că-şi va întâlni în paradis soţia şi alţi membri ai familiei. Prietena, ce rămăsese să asculte în
linişte, intervine pe neprevăzute, angajându-se în dialogul pastoral.364
(P.= preotul D. =doamna G. = gazda, sora bolnavului)
D. Ei, cel puţin, are credinţa ca punct de susţinere!
P. Vreţi să spuneţi că dumneavoastră nu credeţi în Dumnezeu?
D. Ah, ba da, în Dumnezeu cred, nu cred într-o altă viaţă, dincolo. După viaţa aceasta, nu mai
urmează nimic, şi este mai bine să mori decât să trăieşti aşa...
G. Ea (vorbind despre prietenă) A văzut atâtea... prea multe...
P. (adresându-i-se doamnei) Cred că aţi trăit în viaţă experienţe foarte grele.
D. Am avut o viaţă plină de suferinţe, de chin, de amar, şi presupun că încă nu s-au terminat.
Aproape niciodată un moment de pace, de bucurie autentică. Aceasta nu este viaţă!
P. (sora credinciosului se apropie de pat. Preotul rămâne singur cu doamna. Amândoi se
aşează). Aţi suferit, şi continuaţi să suferiţi foarte mult, nu?
D. Niciodată nu pare să se sfârşească suferinţa. Nu cred în paradis, există prea multă suferinţă
pe pământ, parcă nu va fi niciodată pace pe pământ. Nu cred că va fi un loc unde totul să fie liniştit şi
frumos. Dar dumneavoastră credeţi cu adevărat în aceasta?
P. Desigur. Şi aceasta îmi conferă un sentiment de mare seninătate şi linişte interioară. Atâtea
greşeli de pe pământ, atâtea suferinţe pot fi redimensionate. Vom putea în sfârşit să trăim o fericire de
durată, profundă. Aceasta-mi dă o mare speranţă şi un nou avânt în înfruntarea dificultăţilor.
D. Ah, după un anumit timp, nu mai există forţe, nici resurse pentru a înfrunta dificultăţile...
P. Este adevărat. Uneori într-adevăr te simţi strivit de încercările vieţii.

364
Preluat şi prelucrat după Angelo Brusco, Il colloquio con i malati gravi e in fase terminale, în Anime e corpi
118(1985), p. 167-177.

176
 D. Când sunt strivită de încercări, mă revolt, blestem. Dacă există un Dumnezeu, nu poate să
permită această suferinţă şi încă la aceeaşi persoană.
P. Vă simţiţi lovită în mod nejustificat şi deci vă revoltaţi...
D. Ce aş putea să fac?
P. După părerea mea faceţi totuşi bine. Este un sentiment profund şi acela al revoltei. În Biblie
există un personaj celebru, care ca şi dumneavoastră se revolta împotriva lui Dumnezeu în faţa
nedreptăţii: Iov.
D. Şi Dumnezeu ce îi răspunde?
P. Nu-i răspunde în mod clar, dar îi spune că suferinţa sa are un sens, chiar dacă el nu îl înţelege
pe loc.
D. Nu-i înţeleg sensul nici eu..., şi acesta este un lucru tragic.
P. Cred că consideraţi mai dificil de suportat faptul că nu înţelegeţi, decât durerea însăşi ce o
experimentaţi.
D. Oh, da, desigur. Toţi, mai devreme sau mai târziu, trebuie să suferim, dar de ce sunt copii
care mor de foame? Dacă este război se înţelege; este răutatea cuiva, este voită de oameni. Dar cei care
sunt inocenţi, nu au nici o vină, de ce trebuie să moară? Nu înţeleg.... Sunt revoltată şi uimită... Spuneţi-
mi părinte, spuneţi-mi...

177
 Anexa III

GRILA
standardelor de calitate şi a criteriilor minimale în evaluarea activităţii pastorale
Parohia ___________________; Protopopiatul _____________; valabilă pentru anul 201__

o Aveţi broşura profilactică anti-sectă365 pentru a o răspândi gratuit în parohie? _______

o Faceţi cel puţin trei vizite pe an la familiile mixte (în care unul din membri este deja
membru al unei secte sau e doar simpatizant „practicant”) pentru a preveni sau
„controla” derapajul spre sectarism al celorlalţi membri?366 _________________
o Organizaţi cel puţin un pelerinaj pe an cu enoriaşii, cu autobuzul, la o mănăstire? _____
o Organizaţi cel puţin o drumeţie duhovnicească pe an cu tinerii (pe jos sau cu trenul)? ___
o Este deja o regulă deplin respectată, consacrată în parohie, ca la mesele de pomană să
se mănânce de post în zilele sau în perioadele de post din cursul anului bisericesc? (sau
nu este posibil acest lucru, întrucât se stârnesc revolte)367
o Dacă faceţi apel la voluntariat pentru a rezolva o problemă ce ţine de interesul parohiei
se strâng spontan, fără a insista excesiv, cel puţin 5 oameni? __________
o Susţineţi cel puţin o cateheză săptămânală? _____
Dacă da, când? _______________
Dacă nu, din ce cauză? ___________
o Vă întruniţi cel puţin de trei ori cu tinerii, pentru discuţii duhovniceşti, înainte de a le
oficia Taina Cununiei? _____
o Câte vecernii oficiaţi pe săptămână? _____
o Vine un exemplar al cotidianului „Lumina”, zilnic, pentru cancelaria şcolii din parohie?
_____
o Aveţi în fiecare an pom de Crăciun în biserică? ______
o Aveţi în fiecare an, de Paşti şi de Crăciun, un mic program religios în biserică? _____
o Oferiţi în fiecare an, cu ocazia serbării de încheiere a anului şcolar, câteva cărţi religioase,
din partea Oficiului Parohial, drept premiu la şcoala din raza parohiei? ______
o Sunteţi chemat, cel puţin o dată pe an, la ora de dirigenţie de la fiecare clasă? ______
o Aveţi copii „diaconi” la fiecare Sf. Liturghie, cu stihare speciale, care să vă ajute în altar
şi să poarte lumânări la cădit?
o Aveţi o bibliotecă a parohiei funcţională, care să împrumute cel puţin 10 cărţi pe lună
credincioşilor? _____
o Aveţi un alt responsabil cu această bibliotecă, întrucât ca preot sunteţi foarte ocupat?
_____
o Aveţi un pangar în biserica care să vândă şi altceva în afară de lumânări? _____
o Aveţi pe cineva care se autopropune să vă ajute la munca agricolă din propria grădină?
_____
o La Sfânta Liturghie cântă întreaga comunitate sau doar cântăreţul? ________________
o Ce vârstă are cântăreţul şi ce pregătire? _____
o E angajat cu carte de muncă? _____
o Donează o parte din salariu parohiei, pe bază de chitanţă? _____
o Aveţi un cor care să înfrumuseţeze slujbele? _____
o „Stimulaţi” vreodată acest cor, cu vreo formă de recompensare, de premiere? _____

365
Este vorba despre sectele sau noile mişcări religioase care s-au închegat în parohie, construindu-şi o casă de adunare proprie, ceea ce
înseamnă că deja au găsit un teren fertil de germinare şi există premise pentru un prozelitism dinamic de viitor;
366
Dacă preotul ignoră potenţialul de risc existent, înseamnă că el însuşi este anesteziat din punct de vedere spiritual.
367
Dacă nu se reuşeşte acest lucru, înseamnă că în cultura locală creştinismul este un factor neglijabil, prezent doar într-o manieră
decorativă.

178
o Îngăduiţi să se cânte la strană cântări pioase, siropoase, gustate mult de credincioşi, sau
impuneţi „standarde înalte de calitate teologică” pentru pricesne, chiar dacă credincioşii
rămân dezamăgiţi? _______________________
o Aveţi un muzeu al parohiei? _____
Nu, dar păstrez bine piesele de mare valoare;
Le am expuse în birou;
Nu mai am nici un fel de piese de mare valoare;
o Aveţi un birou parohial sau efectuaţi munca de birou într-o cameră a casei parohiale? __
Se intră în birou de pe un hol sau direct de afară? ________
Pentru a ajunge la birou, cei care intră descoperă toată „intimitatea”
casei?
o Aţi înaintat spre Centrul Eparhial spre restaurare, păstrare corespunzătoare şi chiar
expunere, icoanele şi cărţile de patrimoniu? _______. Care este numărul procesului-
verbal de predare? _______
o Îngăduiţi ca femeile să intre în altar pentru a face curăţenie din când în când? _____
o Aveţi un loc special, o încăpere unde se poate vorbi tare (poate diaconiconul sau
proscomidiarul), consacrat şi ca spaţiu pentru spovedit? _____
o Spovediţi şi în mod organizat, conform unui orar prestabilit, cel puţin odată pe
săptămână, sau o faceţi doar la cererea expresă a cuiva
conform unui orar afişat ________;
doar la cerere expresă _________;
o Câţi credincioşi se împărtășesc, în medie, la fiecare Sfânta Liturghie? _____
o Se împărtăşesc copiii la fiecare Sf. Liturghie sau consideraţi că obiceiul este „catolic”
_____
o Există în parohie şi un preot bătrân, pensionar? _____
o Aveţi un preot în vârstă în parohie, care să vă ajute la spovedit în timpul Liturghiei? _____
o Aveţi o oră pe săptămână consacrată vizitelor acasă la cei bolnavi? _____
o Aveţi afişat un orar al slujbelor la intrarea în biserică? _____
o Oficierea Paraclisului în Postul Maicii Domnului şi cateheza se respectă cu stricteţe sau
doar ocazional, în funcţie de problemele neprevăzute care apar? _____
o Este încălzită biserica iarna? Suficient de mult? _____
o Câte locuri şezute aveţi în biserică? Câte ar mai fi în picioare?
____ şezute;
____ în picioare;
o Câţi credincioşi (suflete) are parohia? ____
o Dintre aceştia, câţi sunt romi? ____
o Dar câte familii („fumuri”) sunt în total? ____
o La câţi ani o dată se organizează o „sărbătoare a fiilor satului”? _____
o Biserica face parte dintre organizatorii acestei festivităţi sau este doar participantă la
manifestări prin slujbe şi ceremonii? _________
o Există vreo formă de adunare constantă a tinerilor la acţiuni parohiale pregătite exclusiv
pentru ei? (filme duhovniceşti, cercuri de pictură pe sticlă etc.) ____________________
o Daţi un interviu sau sunteţi invitat măcar o dată în an la o emisiune transmisă prin mass-
media (radio, televiziunea bisericească sau laică)? O dezbatere, un interviu prin telefon
cu prilejul hramului etc. ______
o Are parohia o minimă formă de asistenţă socială?
Se împart pacheţele cu ulei şi făină o dată pe an, la cei mai săraci;
Se donează haine, sub organizarea parohiei;
Alta: _________________________
o Există o casă de copii (bătrâni, centru de zi), aflat sub patronajul bisericii, în raza
parohiei? __________

179
o Vreun profesionist de pe raza parohiei îşi pune talentul şi timpul în slujba Bisericii oferind
măcar o oră pe lună gratuit?
Profesori care oferă meditaţii gratuit la biserică;
Medici care consultă gratuit;
Farmacişti care ieftinesc medicamentele pentru anumiţi pensionari
recomandaţi de preot;
Stomatologi care execută lucrări dentare mai ieftin pentru cei
recomandaţi;
Alţii___________________________________________
o Liturghia Darurilor mai Înainte Sfinţite se oficiază dimineaţa sau seara? _____
o Câţi enoriaşi sunt prezenţi la aceasta? _____
o Aveţi vreun spaţiu special unde să se adune tinerii sau întrunirile se fac doar în biserică?
_____
o De la ce vârstă consideraţi că postul trebuie ţinut şi în plan conjugal, nu doar alimentar?
După 30 de ani;
Când se învoiesc amândoi partenerii;
După 40 de ani;
o La ce oră se săvârşeşte vecernia? _____
o Există prilejuri de socializare după Vecernie, în curtea Bisericii? (şezând pe băni, în curtea
bisericii, pentru discuţii, pentru servit floricele, pufuleţi etc.); _____
o Sunteţi solicitat să săvârşiţi câte o slujbă a sfeştaniei, acasă la credincioşi, măcar o dată
pe lună? (excepţie sfeştania de după înmormântare) _______
o Aproape întotdeauna sfeştania este urmată de o masă festivă? _________
o Este invitat, cel puţin o dată pe an, un mare duhovnic în parohie, pentru a susţine o
conferinţă duhovnicească pentru credincioşi, în biserică sau la căminul cultural? _______
o Ce vârstă aveţi (are preotul)? ____ ani.

Punctajul se calculează astfel:

 Întrebările scrise cu caractere boldit (grosseto) se punctează triplu (3 p.), întrucât au mare greutate;
restul doar un punct;
 Întrebările care se referă la statistica numerică a parohiei, la vârsta preotului, nu se punctează;
 Se punctează (1 p.) studiile cântăreţului doar dacă are făcută „Teologia” (e student) sau minim „Şcoala
de Cântăreţi Bisericești”;
 Întrebările sunt aşezate uneori aparent haotic, pentru calcularea coeficientului de sinceritate al
respondentului;
 Se punctează (1 p.) doar dacă se fac minim două vecernii pe săptămână;
 La totalul punctajului posibil se aplică regula de trei simplă şi se obţine nota finală; pentru promovarea
într-o parohie de grad superior trebuie obţinut cel puţin calificativul „bine” (nota 7-8 minim);

180
 Anexa IV

Lucrări de seminar, referate, proiecte de cercetare studenţeşti

1. Mântuitorul Hristos – „Păstorul sufletelor noastre”: metaforă râncedă sau concept pastoral
cardinal în Teologia Pastorală contemporană? Tipologia biblică a păstorului în viziunea
Mitropolitului Timiadis (p. 13-20). „Niciodată în N.T. Dumnezeu-Tatăl nu e numit păstor!”
2. Imaginea preotului din subconştientul colectiv. „Cum vrea omul de pe stradă să fie
preotul?”: sondaj sociologic studenţesc (clasic şi pe internet). Analize, reflecţii, diagnoze şi
soluţii. (Timiadis, 42). Proiect de cercetare derulat în colaborare cu un student/masterand
sau doctorand de la Sociologie;
3. „Signum distinctivum” sau „spiritualis potestas” ale preoţiei, în contextul altor vocaţii
umane şi harisme profesionale (Timiadis 45);
4. Eşecul modernităţii în a-l face pe om fericit. Potenţialul pastoral existent în această direcţie,
în status-quo-ul prezent.
5. Portretul psihologic al preotului în spaţiul public românesc contemporan. Chipul ideal al
păstorului şi fizionomia lui schimonosită în societatea secularizată. Conceptul static şi
conceptul dinamic de „preoţie”.
6. Ortodoxia şi sexualitatea. Ce are în comun viaţa mistică cu viaţa duhovnicească?
Sexualitatea: prilej de mânjire interioară sau „sursă de har” ignorată?
7. Teologia Pastorală Tradiţională – resursă ignorată în procesul didactic de formare a unei
conştiinţe preoţeşti robuste?
8. Cărţi apărute recent, repere obligatorii în formarea corectă a preotului. Recenzii orientate
axiologic;
9. Critica bibliografiei râncede. Lectură competentă şi argumentată a studiilor şi articolelor din
bibliografia de limbă română care şi-au pierdut relevanţa astăzi, deşi sunt invocate. Referate
cu argumente şi atitudini constructive.

181
 Dicţionar de termeni pastorali şi concepte uzuale de Pastorală Ortodoxă

 Axiologic – „valoric”, ce ţine de „valoare”; termenul derivă de la grecescul „axios”, însemnând „vrednic”,
„valoros”. La hirotonie poporul răspunde la întrebarea episcopului „Axios?” cu „Axios!”, Adică „da, e
vrednic!”, „e valoros”; în latină, „Dignus est!”. De aici ştiinţa din filozofie „axiologia”, care se ocupă cu
studiul valorilor.
 Comunitatea parohială: adunarea de oameni care ţin de o anumită biserică la care slujeşte preotul
paroh, numit în această poziţie de episcopul eparhiei. Ea se individualizează prin legătura de dragoste
existentă între membrii ei, dragoste păstrată şi extinsă în virtutea poruncii spre iubire a Mântuitorului.
 Enoriaş, parohian. Termen „tehnic” folosit exclusiv în „perimetrul” bisericesc; este credinciosul care are
sentimentul apartenenţei la această comunitate parohială şi care prin tot ceea ce face are în vedere şi
bunul mers al parohiei din care face parte.
 Enculturaţie (s. f.) Proces de asimilare a unei forme de cultură, prin instruire și educație, pe toată
perioada vieții; adaptare culturală. (< engl. enculturation). Termenul tehnic de „inculturaţie” din
antropologie nu a găsit suficientă „acceptare” în limba română.
 Ortopraxie, „dreaptă făptuire”. Termen corelat celui de „ortodoxie”; el încearcă să sublinieze faptul că
mai importantă decât „dreapta credinţă” este „dreapta făptuire”. Ad litteram înseamnă
 Parohia. Recurgând la o exprimare canonico-juridică, vom spune că o parohia este cea mai mică
subdiviziune ecleziastică din structura administrativă a Bisericii Ortodoxe. Parohiile sunt grupate în
structuri administrative mai mari, cu nume diferit în funcţie de acoperirea geografică (în limbaj tehnic
„jurisdicție”) cum ar fi protopopiatele sau vicariatele, care sunt diviziuni ale eparhiei. Fiecare parohie are
un preot paroh, care poate fi asistat de preoţi ajutători sau de preoţi pensionari care sunt desemnaţi
acelei parohii de către episcop. Etimologie: Cuvântul "parohie" îşi are originea atât în Sfânta
Scriptură cât şi în unităţile administrative teritoriale folosite în Imperiul Roman, provenind din cuvântul
latin paroechia care înseamnă "eparhie". În greceşte, παρоικια (paroikia) înseamnă "district" sau
"eparhie," provenind din cuvintele greceşti παρά (lângă), οικος (casă). Termenul grec παρоικια, "district"
sau "eparhie," însemna iniţial "şedere în ţară străină" (în Septuaginta) sau "comunitate de expatriaţi", cu
trimitere la poporul evreu din afara ţării, iar mai târziu cu referire la domiciliul din viaţa pământească
temporară (sec. I d. Hr.) iar în Noul Testament: 1 Petru 1:17, 2:11); de aici termenul a fost aplicat apoi
"comunităţii creştine" ca întreg (secolul al III-lea), apoi "eparhiei" (secolul al III-lea) şi, în sfârşit "parohiei"
(secolul al IV-lea). În cealaltă variantă, cuvântul parohie provine din latinescul parochia (care provine din
grecescul: πάροχος = "mergând în aceeaşi trăsură ca şi...", "pe lângă trăsura lui..."), un oficial local din
provinciile Imperiului Roman care furniza alimente şi alte provizii oficialităţilor în trecere prin acea zonă.
 Parohie versus „comunitate parohială”. Însuşi conceptul de „comunitate parohială” este foarte absent
în spaţiul teologic, în lumea noastră interioară, bisericească, de dezbateri. El a fost substituit lent, dar
ferm, cu cel de „parohie”, care are un alt sens şi pune un alt accent: pe teritorialitate, pe întindere, pe
geografia unui spaţiu (ducând cu mintea la ideea de „arendă”). Or, Ortodoxia autentică, străbună,
multimilenară, de-a lungul întregii ei istorii, a închegat permanent nuclee de comuniune, respectiv
comunităţi de oameni care trăiau în armonie, în înţelegere, în ajutor reciproc, în trăirea „împreună” a
credinţei. Trebuie să fortificăm în conştiinţa publică a credincioşilor şi în mentalul pastoral al preoţilor
importanţa transformării fiecărei „parohii” în „comunitate parohială”, respectiv într-o adunare de
credincioşi care sunt atraşi magnetic de ceremonia religioasă, au experienţe profunde din punct de
vedere mistic în rugăciunea colectivă, se simt legaţi între ei de milioane de fibre nevăzute. Aceasta mai
înseamnă că parohiile foarte mari trebuie fragmentate pentru a face posibilă comuniunea parohială; de
asemenea, cu excepţia catedralelor care nu sunt parohii, trebuie evitată pe viitor construcţia de biserici
exagerat de mari, care favorizează înstrăinarea dintre credincioşi, iar nu intimitatea lor duhovnicească.
 Pastorală. DEX-ul ne oferă multiple sensuri ale termenului de pastorală, ignorându-l tocmai pe acela
care ne priveşte pe noi: disciplină teologică din cadrul secţiei „practice” a teologiei care cuprinde
metodele de acţiune a preotului în parohie, preocupându-se şi de încadrarea în contextul cultural
contemporan a activităţii preoţeşti; celelalte sensuri propuse de dicţionar sunt: 1. Adj. De
păstor, păstoresc; p. ext. de la țară. câmpenesc, rustic. 2.Adj. (Despre creații literare) Care zugrăvește

182
 în mod idilic viața păstorilor, viața de la țară; 3. S.f. Operă literară cu conținut pastoral (2); ♦
Compoziție muzicală în care sunt evocate crâmpeie din viața câmpenească, rurală. 4. adj. (Rar) Care
aparține pastorilor sau preoților, privitor la pastori sau la preoți. Cârjă pastorală. 5. S.f. Scrisoare
publică, cuprinzând îndemnuri și urări, prin care un arhiereu se adresează preoților și credincioșilor cu
ocazia sărbătorilor religioase mari sau a altor evenimente importante. – Din fr.
pastoral, lat. pastoralis, it. pastorale.
 Pastoraţia (substantiv feminin) este acţiunea concretă prin care un preot îşi păstoreşte duhovniceşte
turma încredinţată spre mântuire. A nu se confunda cu „pastorala”, care este ştiinţa teoretică care
reflectează asupra acţiunii concrete ce trebuie desfășurată. Termenul nu este deloc „inventariat” de
către DEX.
 Program pastoral s.n. 1. Plan de activitate pastorală cuprinzând de obicei etapele propuse pentru o
anumită perioadă; desfășurarea activității după un asemenea plan. ♦ Orar. 2. Foaie de hârtie, afiș,
scriere (distribuită) prin care se anunță o manifestare, un spectacol folcloric, amănunte în legătură cu o
reprezentație etc.; ♦ Ansamblu de mesaje (știri, informații, muzică etc.) destinat difuzării prin rețeaua de
radio și televiziune bisericească. 3. Expunerea scrisă a principiilor, a țelurilor urmărite și a mijloacelor
preconizate pentru realizarea lor, ale unui preot paroh, ale unei organizații bisericeşti etc.
 Psihoterapie Pastorală: ştiinţă auxiliară a Pastoralei prin care se urmăreşte tratarea unor tulburări
maladive prin influențarea psihicului omului, utilizându-se persuasiunea, sugestia, discuţie etc.
(fr. psychothérapie). Ramură mai recentă a pastoralei, foarte dezvoltată în Occident, cu precădere în
spaţiile culturale unde Taina Spovedaniei a dispărut din conştiinţa publică şi din practica confesiunilor
dominante.
 Religiozitate experienţială. s. f. (Adesea fig.) Sentiment religios profund; evlavie, pietate. ♦
Reculegere. Din fr. religiosité, f. Sentiment religios manifestat prin îndeplinirea scrupuloasă a practicilor
bisericești; evlavie; pietate; cuvioșie; cucernicie; smerenie. Religiozitatea experienţială pune mare
accent pe experienţă, pe trăirea interioară, pe simţirile duhovniceşti.
 Strategie pastorală (s.f.) arta de a folosi toate mijloacele existente în vederea asigurării succesului în
activitatea pastorală (sens figurat, metaforic), constând în determinarea direcţiilor principale de acţiune
(într-o anumită etapă a activităţii într-o parohie) şi stabilirea sarcinilor fundamentale, în vederea atingerii
obiectivelor: creșterea gradului de comuniune într-o parohie şi mântuirea credincioşilor. Strategia
pastorală pleacă de la conştientizarea problemelor existente, trece prin identificarea „acţiunilor”
corespunzătoare de intervenţie şi vizează atingerea anumitor scopuri.
 Sincretism, sincretisme, s. n. 1. Îmbinare de elemente eterogene aparținând unor domenii diferite
(literatură, muzică, religie etc.), caracteristică fazelor primitive de dezvoltare a culturii, când diferitele arte
nu erau încă diferențiate. 2. (Fil.) Amestec de doctrine filozofice și religii diferite și contradictorii care au
fost reunite în mod forțat (ignorându-se deosebirile dintre ele). (Din fr. syncrétisme). ◊ coexistență
organică a unor elemente eterogene aparținând filozofiei, religiei, mitologiei, literaturii, artei etc.
 Subconştient colectiv: etaj inferior al fenomenelor psihice ce se desfășoară în afara conștiinței unei
colectivităţi (care au putut fi anterior conștiente sau ar putea deveni conștiente ulterior). Cuprinde idei și
impresii pe care le-am avut cândva prezente în minte, dar care, nemaifiind în centrul atenției, rămân
confuze, până la o revenire în sfera conștiinței clare (din sub + conștient).
 Posibile antiteze pastorale: Credincioşii practicanţi versus credincioşi nominali; înnoire versus reformă;
Concepte dinamice în pastorală: urgenţe pastorale; strategii pastorale; metode pastorale; procedee şi
tehnici pastorale; reguli şi principii pastorale;

183
 BIBLIOGRAFIA

Bibliografia fundamentală:
 Isidor Baumgartner, Psicologia Pastorale, Roma, Edit. Borla, 1993;
 Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta’. Riflessioni per una pastorale degli anziani, în
La Civilta’ Cattolica, III/1998, q. 3555;
 Nicolae Brânzeu, „Hodogetica. Păstorul şi turma”, Lugoj, Edit. „Autorului”, 1930;
 Ion Bria, Liturghia de după Liturghie, Bucureşti, Edit. Athena, 1996;
 Idem, Eleziologia pastorală, în Studii Teologice, 1-
4/1979 (XXXI), p. 320-330;
 Idem, Regenerarea misiunii creştine în contextul urban, intervenţie susţinută la Seminarul
„Misiunea urbană”, Braşov, 29-31 octombrie 1996;
 Angelo Brusco, Il colloquio con i malati gravi e in fase terminale, în Anime e corpi 118(1985),
p. 167-177;
 Idem, La relazione pastorale di aiuto. Camminare insieme, Torino, Edizioni Camilliane, 1993;
 Sorin Emanuel Bugner, Viaţa intimă a omului şi provocările postmoderniste la adresa ei, Alba
Iulia, Edit. Reîntregirea, 2009;
 Credereoggi, I giovani e la fede, 6/1996 (96), Edit. Messaggero, Padova;
 Giacomo Dacquino, Liberta’ di invechiare. Un’arte che si impara, Torino, Edizioni Societa’
Editrice Internazionale, 1992;
 Harvey Cox, La citta’ secolare. La morte di Dio nella tecnopoli: la Bibbia nella civilta’
industriale, Firenze, Edit. Vallecchi, 1968;
 Giuseppe Faccin, Pastorale Giovanile, Edizioni dell’Universita’, Padova, 2000;
 Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, Edit. Arhiepiscopiei,
1991;
 Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, în La Civilta’ Cattolica, II (1994), p.
442-456;
 Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Brescia, Edit.
Scuola, 1981;
 Christos Yannaras, Contra Religiei, Bucureşti, Edit. Anastasia, 2011;
 Andrew Newberg – Mark Robert Waldman, Cum ne schimbă Dumnezeu creierul. Descoperirile
inovatoare ale unui prestigios neurolog, Bucureşti, Edit. Curtea Veche, Bucureşti, 2009;
 Henri J. M. Nouwen, Il guaritore ferito. Il ministero nella societa’ contemporanea, Brescia,
Edit. Queriniana, 1996;
 Horea Roman-Patapievici, Omul recent, Bucureşti, Edit. Humanitas, 2010;
 Tomas Spidlik – Marko Ivan Rupnik, Teologia Pastorală. Pornind de la frumuseţe, Târgu-
Lăpuş, Edit. Galaxia Guttenberg, 2007;
 Ioan Suciu, Eroism. Terapie contra mediocrităţii, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2001;
 Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, Bucureşti, Edit. Sofia, 2001;
 William Basil Zion, Eros şi transfigurare, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2001, în traducerea lui
Ioan Ovidiu Bobăilă;

Bibliografie suplimentară:
 S.S. Acquaviva, L'Eclissi del sacro nella civiltà industriale, Dissacrazione e secolarizzazione
nella società industriale e postindustriale, Milano, Edit. Comunità, 1981;
 Acquaviva – Stella, Fine di una ideologia: la secolarizazzione, Borla, Roma, 1989, p. 59.

184
 Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un’introduzione pratica, Bologna, Edit.
Dehoniane, 1998;
 Karl Frielingsdorf „…Ma Dio non e’ cosi’. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini
demoniache di Dio, Milano, Edit. San Paolo, 1995;
 Gurie Georgiu, Psihologia Pastorală Sanitară Ortodoxă, o disciplină dinamică, insuficient
creditată eclezial. Principii de călăuzire pastoral-duhovnicească a bolnavului terminal, în
„Condiţia umană între suferinţă şi iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii şi a îngrijirii paliative”,
Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012;
 Idem, Urgenţe pastorale în confruntarea cu fenomenul expansiunii grupărilor neoprotestante
din România. 7 paşi spre recuperarea „Ortodoxiei integrale” în Teologia, nr. 4/2012;
 Gilles Kepel, Dumnezeu îşi ia revanşa. Creştini, evrei şi musulmani recuceresc lumea,
Bucureşti, Edit. Artemis, 1994;

Geoff Kimber, Individualismul în societatea şi în Biserica din Anglia, în „Identitate creştină şi
dialog, în noul context european”, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2006, p. 660-678;
 Manuale di Pastorale Sanitaria (a cura di Gian Maria Comolli şi Italo Monticelli), Torino,
Edizioni Camilliane, 1999;
 Emmanuelle Pons, Ţiganii din România. O minoritate în tranziţie, Bucureşti, Edit. Compania,
1999;
 Ciro Sarnataro, L’insegnamento della religione cattolica. Materiale formativo di base, Milano,
Edit. Paoline (Seria Evangelizzazione oggi – 7), 1994;
 Lucio Soravito, La catechesi degli adulti, Edit. Universita’, Padova, 2000;
 Hugo Stamm, Le sette. Manipolazione, potere, schiavitu’: consigli per liberare e liberarsi, ed.
San Paolo, Milano, 1997;
 Elena şi Cătălin Zamfir (coordonatori), Ţiganii între ignorare şi îngrijorare, Bucureşti, Edit.
Albatros, 1993;

Documente oficiale ecleziale din spaţiul occidental:

 Il fenomeno delle sette o nuovi movimenti religiosi: sfida pastorale. Rapporto del segretariato
per l’unione dei cristiani, del segretariato per i non cristiani, del segretariato per i non
credenti e del pontificio consiglio per la cultura, Torino, Edit. Elle Di Ci, 1987;
 Segretariato per l’ecumenismo e il dialogo, Conferenza episcopale italiana, L’impegno
pastorale della chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette. Nota pastorale,
Torino, Edit. Elle Di Ci, 1997;
 Pontificio Consiglio della Cultura, Per una pastorale della cultura, Roma, Citta’ del Vaticano,
1999.
 Conferenza Episcopale Italiana, Il rinnovamento della Catechesi, Roma, Edit. Vaticana, 1992;
 Ufficio Catechistico Nazionale, Esperienze di catechesi degli adulti in Italia oggi, Torino, Edit.
Elle Di Ci, 1990.

185
 Cuprins

Introducere „Teologie Pastorală” sau „pastoralitate” a Teologiei?

I. Rostul parohiei într-o epocă de dispreţuire a instituţiilor: De la adunarea statică de
credincioşi, la comunitatea vie, vibrantă şi mărturisitoare;
1. Parohia de astăzi: de la „real” la „ideal”: cercurile concentrice de apartenenţă şi metodele
pastorale corespunzătoare de raportare la om<
2. Impactul credinţei asupra vieţii cotidiene. „Înnoirea” – forma ideală de „reformă”
3. „Fronturile” de „luptă” duhovnicească a preotului şi metodele pastorale corespunzătoare
fiecăruia
4. Metoda incursiunii constante „în lume” şi a suscitării interesului pentru Dumnezeu.
Cercetarea spaţiului ad extra
5. Vizita pastorală – parte obligatorie a pastoraţiei
6. Metoda pastorală a pendulului: de la cultivarea sinelui mistic la socializarea fertilizatoare de
conştiinţe
7. „A-ţi da viaţa pentru oi” – standardul maximal impus de Mântuitorul. Viziunea pastorală
despre „sacrificiul de sine” într-o cultură a comodităţii
8. Cultura anti-comunitară contemporană. Individualismul şi extensia „spiritualităţii egoiste”.
Metoda pastorală a fotografierii mutaţiilor culturale în act
a. Dizolvarea conceptelor de „datorie pentru patrie” şi de „jertfă pentru ţară”
sub presiunea „drepturilor individului”. Metoda pastorală a respectării
totale a libertăţii
b. Hipertrofia conceptului de „libertate”
c. Destinul familiei într-o cultură patronată de conceptul de „auto-realizare”.
Metoda pastorală a accentului pe fidelitatea conjugală
9. Anarhia morală (în numele libertăţii) şi dispreţul (suspiciunea) faţă de instituţii. Metoda
pastorală a discreţiei în lucrarea de pastoraţie
a. Isteria „auto-dezvoltării” din mass-media. Metoda pastorală a cultivării
„sinelui” duhovnicesc
b. Spiritualitatea „egocentrată”. Subiectivismul ca regulă de orientare în viaţă
c. Subiectivismul, pilotat de agnosticism. Metoda pastorală a continuei
sublinieri a existenţei unui sens transcendent al vieţii
10. Metode pastorale de confruntare cu individualismul culturii postmoderne
a. Un concept pastoral cardinal: „comunitate parohială”. Căi pastorale de
însufleţire a lui şi de însănătoşire a „parohiilor bolnave”
b. Metoda pastorală a „absolutizării” principiului „relaţiei” într-un climat de
individualism
c. Parohia – entitate liturgică prin însăşi natura ei. Metoda impunerii cântării
în comun
II. Parohia în arhitectonica societăţii de mâine; 10 criterii pentru o „lectură pastorală” a
contemporaneităţii
1. Societatea: un arhipelag cultural. Sub hegemonia de ansamblu a RELATIVISMULUI
a. Ultimul pas făcut de lumea est-europeană: de la ateism la indiferenţă religioasă.
b. Urgenţa cunoaşterii culturii locale în vederea conversiei ei creştine.
2. O societate fără memorie. AMNEZIA şi tratamentul ei, condiţie a progresului în prezent.
a. Blocajul în prezent şi „depăşirea” lui;
b. Metoda stimulării religiozităţii experienţiale: întâlnirea cu Dumnezeu

186
 3. Dezagregarea calendarelor sociale. Raportarea corectă la TIMP. Metoda pledoariei pentru
un ritm de viaţă diversificat, multicolor şi ortodox
a. Criza ritmului de viaţă tradiţional din societate;
b. Necesitatea unui proiect de viaţă stimulativ;
4. Izolarea în reţea. TEHNOCRAŢIA. Metoda inter-relaţionării reale, nu „digitale”, emoţional-
existenţiale, iar nu superficial-informatice
5. O societate fără pudoarea sentimentelor. PERMISIVISMUL. Sensul creştin al conceptului
de „intimitate”. Metoda protecţiei intimităţii – condiţie a credibilităţii şi reuşitei pastoraţiei
a. „Societatea impudică”
b. Hegemonia vizualului şi apetitul de emoţii puternice
6. O societate a adulţilor infantilizaţi şi a copiilor precoce maturizaţi. IRESPONSABILITATEA.
Pledoaria preotului pentru responsabilitate la adulţi şi respectarea specificului copilăriei.
Metoda acceptării a ceea ce nu se poate schimba
7. Spre o societate „matriarhală”? FEMINISMUL. Re-evaluarea în plan pastoral a rolului şi
performanţelor pe care femeia le poate oferi. Metoda recreditării valorilor parţial ignorate
8. O societate a crizei limbajului. LIMBAJUL. Comunicarea cu înţeles, explicită şi fără
„împiedicări” a mesajului creştin.
a. Insuficientă putere de impact a limbajului bisericesc
b. Mântuitorul: exponent de vârf al vieţii intelectuale a propriei vremi?
c. Metoda favorizării demersurilor care au impact maximal în plan pastoral
9. „Gestionarea” greşită a sexualităţii. SEXUALITATEA. Propunerea pastorală de sublimare a
energiei sexuale drept cale a fortificării vieţii interioare. Metoda evidenţierii sensurilor
ascunse ale prescripţiilor patristice
10. Noua generaţie: resursă pentru viitor sau problemă de rezolvat? VIITORUL.
a. Sunt tinerii pentru Biserică o speranţă sau o „povară pastorală”, „născătoare” de
vinovăţie?
b. Metoda accentului pe priorităţi şi a securizării viitorului.

III. Tineretul postmodern şi patologia orizontalităţii. Demersuri pastorale pentru depăşirea

inerţiei tinerilor din plan religios
1. Familia „occidentalizată” – un nou profil identitar. Urgenţa pastorală a fortificării familiei;
2. Protagonismul într-o societate marcată de complexitate şi sclavă orizontalităţii.
a. Metoda creării perpetue de spaţii creştine pentru afirmarea tinerilor
b. Rătăcirea în complexitate
3. Apetitul imens de relaţionare din viaţa tinerilor
a. Cinci urgențe pastorale în direcţia favorizării inter-relaționării într-o manieră
creştin-ortodoxă
b. „Orizontalitate” şi „verticalitate” la vârsta tinereţii
4. Parohia în contextul altor entităţi formative.
a. Parohia – loc al ofertei de valori universale
b. Metoda interconexionării factorilor educativi din teritoriu
5. Activitatea de „reţea”. Preotul şi sistemul vaselor comunicante. Metoda cultivării în tineri a
sentimentului de apartenenţă
IV. Forme de comunicare a credinţei în procesul de pastoraţie a adulţilor
1. Ambiguitatea conceptului de „adult”.
2. Cateheza, manieră „regală” de formare a adulţilor
3. „Convertirea” (întoarcerea la Dumnezeu) şi cateheza adulţilor
a. Cateheza, învăţământul religios şi învăţământul teologic
b. Ce comunicăm prin cateheză? Să descoperim dimensiunea transcendentă a vieţii
c. În centrul catehezei adulţilor stă o „Persoană”, nu o „învăţătură”
4. Mesajul divin este „condiţionat” istoric. Cum îl „decriptăm”?
a. Confruntarea experienţelor biblice cu actualul context cultural

187
 b. Interpretarea realităţii sociale în lumina Sf. Scripturi. Să vezi lumea „cu ochii” lui
Dumnezeu;
5. Potenţialul „catehetic” al comunităţii eclesiale. Comunitatea parohială – adevăratul
„catehet”;
a. Cateheza: călăuzire inteligentă spre maturitatea duhovnicească
b. Norme practice. Evidenţierea relevanţei contemporane a mesajului creştin
6. Fortificarea motivaţiei: factor esenţial în reuşita catehezei
a. Depăşirea „mentalităţii hiper-pragmatice” prin cateheză
b. Care este astăzi setea de cunoaştere religioasă?
V. Universul psiho-emotiv al vârstei a treia. Metode pastorale de intervenţie
1. Lumea de mâine – o lume a vârstei a treia. Metoda focalizării atenţiei pe ceea ce este
dominant
2. De la gerontocraţie la gerontofobie. Urgenţa recredibilizării locului bătrânului în societate
3. Pensionarea şi „ieşirea” din societate. Metode pastorale de gestionare duhovnicească a
desocializării
a. Pensionarea: moment generator de „traume psihice”?
b. Căminul de bătrâni şi existenţa „asistată”;
c. Pensionarii şi timpul liber. Metode de folosire a lui spre mântuire şi spre folos
duhovnicesc. Preotul – catalizator al energiilor vârstei a treia
d. Cum se duce „la bun sfârşit” existenţa unui om? Metoda pastorală a gustării
satisfacţiilor fiecărei vârste
4. Bătrânul şi familia. Metoda pastorală a impunerii unor raporturi inter-generaţionale reciproc
avantajoase
a. Vocaţia de „bunic”. Metoda pastorală a cultivării complicităţii (bazate pe afecţiune)
dintre bunici şi nepoţi
b. Apropiere fizică, îndepărtare afectivă. Respectarea principiului „prea multă
intimitate naşte ură”. Metode pastorale pentru „creşterea toleranţei” faţă de bătrâni
c. Dobândirea autonomiei psihologice de către copii. Metode pastorale de favorizare
a detaşării copiilor de părinţi
5. Vârsta a treia: o continuă dependenţă emotiv-afectivă. Metoda pastorală a afundării
rădăcinilor în viaţa duhovnicească a parohiei
a. „Exilul” bătrânilor. Metode pastorale de îmbunătăţire a condiţiilor de viaţă psiho-
afectivă a bătrânilor
b. Potenţialul formativ al bătrânilor. Metode pastorale de recuperare a experienţei lor
de viaţă
6. Postmoderna culpabilizare publică a pensionarului. Corecţia pastorală a miturilor eficienței
şi productivităţii
7. Pierderi afective şi solitudine emoţională. Metoda pastoral-profilactică de integrare în
reţeaua comunională a Bisericii
a. „Orgii” de falsă căldură şi falsă iubire pe care publicitatea le propagă. Metoda
pastorală a descoperirii iubirii autentice a Sf. Treimi
b. Bătrâneţea: vârsta „recoltării” trecutului. Metoda pastorală a convertirii în al 12-lea
ceas
c. Posibile derive ale vârstei: A voi cu exasperare să pari tânăr. Mitul eternei tinereţi.
Metoda pastorală a responsabilizării de propria bătrânețe
8. Sănătatea socială şi relaţionarea duhovnicească. Stratageme pastorale pentru absorbția
agresivităţii din jur
a. Sănătatea duhovnicească şi renaşterea religiozităţii. Metoda reintegrării bătrânilor
în circuitul religios, unicul cu adevărat semnificativ
b. Iubirea: energia de rezervă a bătrâneţii. Metoda pastorală a consolidării stimei de
sine prin conştientizarea dragostei lui Dumnezeu faţă de noi

188
 c. Bătrâneţea: o inimă tânără într-un trup bătrân. Principiul pastoral: „La iubire nu
trebuie să renunţi, indiferent de vârstă!”
VI. Parohia urbană: viitorul câmp predilect de misiune a Bisericii
1. Ontologia urbanităţii: anonimat, mobilitate, pragmatism şi profanitate
a. Distincţia urbană dintre relaţiile private şi viaţa publică. Metoda pastorală a
favorizării/cultivării relaţiilor „personale”, iar nu a celor „funcţionale”
b. Mobilitatea – sursă de mutaţii sociale. Metoda pastorală a interpretării inteligente,
din perspectivă duhovnicească, a schimbărilor în act
c. Pragmatismul şi profanitatea – căile de acces ale Evangheliei la inima orăşeanului.
Metoda pastorală a dezavuării/fragilizării soluţiilor provizorii de supraviețuire
2. De la „era ontologică” la era „funcţională”.
a. Viziunea pragmatico-funcţională din lume transferată/transfigurată metodic în
pastoraţie
b. Operaţionism şi utilitarism. Extensia pastorală a conceptului de „utilitate”.
„Persoana” – element ce „compune” parohia şi este, simultan, produs al parohiei
3. Dizolvarea progresivă a ruralului în România. Efectele pastorale ale urbanizării forţate.
Supradimensionarea parohiilor urbane şi urgenţa reproporţionării lor
a. Relativizarea principiului teritorialităţii în configurarea parohiei urbane. Metoda
pastorală a accentului pe comunitatea liturgică
b. Ortodoxia ca „stil individual de viaţă” versus „Ortodoxia ca practică eclezial-
liturgică colectivă”. Metoda pastorală a dublei interacţiuni
c. Exigenţa diversificării strategiilor pastorale în mediul urban. Sfârşitul pastoraţiei
monocolore şi mono-orientate
4. Mişcare dinamică de reîncreştinare a culturii. Urgenţă pastorală: o perpetuă ofensivă
„predicatorială” şi catehetică
a. Idealul civilizator al pastoralei ortodoxe. Urgenţa implicării fiecărei parohii în
asistenţa socială, în vederea ridicării standardelor de vieţuire e tuturor enoriaşilor;
b. Fractura dintre „religie” şi „adevăr” în conştiinţa publică. Metoda pastorală a
conjugării ascezei individuale cu etica socială
c. Pluralitatea etnică, culturală şi confesională din România contemporană.
Practicarea ecumenismului local ca metodă pastorală de optimă inter-relaţionare
în spaţiul public
5. Scenarii pastorale urgente în mediul urban: simbioza dintre experienţa personală a
credinţei, fidelitatea faţă de comunitatea liturgică şi ortopraxia socială
a. „Liturghia de după Liturghie”. Metoda pastorală a sacralizării întregii existenţe
b. Regenerarea moral-spirituală a oraşelor. Renunţarea la „apocatastaza pastorală”
VII. Principii de intervenţie pastorală în context sanitar
1. Consilierea bolnavului terminal – „piatra de încercare” a competenţelor pastorale ale
preotului
2. Preotul consilier pastoral şi medicina paliativă. Principiul pastoral al „îngrijirii”, acolo unde
nu mai există „vindecare”
a. Principii de intervenţie. Metode pastorale de auto-transcendere a sinelui;
b. Nevoile duhovniceşti ale bolnavului terminal. Metode de optimizare a muncii
pastorale în mediul sanitar;
c. Carta drepturilor bolnavului terminal.
3. Consilierea pastorală în cazul bolilor clasice. Metoda vizitelor cu scop pastoral
4. Metoda pastorală a paramythiei. Descoperirea „vocaţiei solemne” a bolnavului
5. Speranţa, forţă energetică terapeutică pentru bolnavul internat. „Cultura inimii” şi metoda
pastorală a compasiunii
a. Forţa terapeutică a virtuţii speranţei
b. Metode de „înfruntare”, cu duioşie pastorală, a subiectului morţii
c. Metoda pastorală a revitalizării dorinţei de vindecare existente în pacient
6. Intervenţii pastorale greşite de consiliere în mediul sanitar
189
VIII. Agresiuni exterioare împotriva Parohiei Ortodoxe
1. O imagine publică a Ortodoxiei şifonată periodic în spaţiul public
2. Neoprotestantismul: produsul unor spaţii culturale neromâneşti. Metoda „exploatării
fragilităţilor adversarului”
3. Calea iubirii – metoda „regală” de a apăra Ortodoxia.
4. Sectele: „termometru” al activităţii pastorale. Metoda evaluării dinamismului pastoral propriu
prin cuantificarea progresului sectar
5. Pluralismul născut din relativismul cultural, realitate favorizantă pentru expansiunea noilor
mişcări religioase.
a. Metode de protecţie a Ortodoxiei într-o lume pluralistă, inspirate din Sf. Irineu de
Lyon
b. Actuala „întoarcere a religiosului”. Abilitatea de a profita de curentele internaţionale
culturale favorabile. Metoda conectării la dinamismul internaţional favorabil
6. Motive ale expansiunii noilor mişcări religioase. Aşteptări religioase nesatisfăcute sau
parţial satisfăcute de Biserica majoritară. Metoda corecţiei perpetue şi a autocriticii sincere
a. Setea de apartenenţă. Metoda accentului pe crearea de comunităţi ortodoxe
atractive, calde şi sensibile la problemele individului
b. Dezorientarea într-o cultură hiper-complexă. Căutarea de răspunsuri la marile
întrebări. Metoda condescendenţei, a „aplecării” la nivelul credincioşilor, pentru a
da răspunsuri relevante pentru vârsta lor intelectuală şi duhovnicească
c. Setea ontologică a omului de Dumnezeu şi căutarea transcendenţei. Metoda
centrării întregii acţiuni pastorale pe esenţial. Theologia – magistra vitae
7. Tehnici sectare de recrutare şi de formare a noilor adepţi şi procedee de îndoctrinare.
Metoda informării ortodocşilor în vederea „imunizării” lor
8. Profilaxia pastorală. Metode de imunizare în faţa atacuri prozelitiste sectare
a. Metodă primară de profilaxie anti-sectară: formare duhovnicească continuă a
credincioşilor ortodocşi
b. Metodă secundară de profilaxie anti-sectară: rugăciune şi slujire liturgică
ireproşabilă
c. Prima metodă de recuperare a sectarilor: cunoaşterea „fraţilor separaţi” prin dialog
şi discuţii sincere
d. Dezvoltarea potenţialului de discernământ al „fraţilor separaţi” şi denunţarea erorii
sau a înşelăciunii
e. Mini-tehnici de consolidare a „ortodoxiei ortodocşilor”
9. Adevărul şi Iubirea – o tainică identitate. Metoda conservării respectului faţă de semeni
indiferent de opţiunea lor finală anti-ortodoxă, cale a biruinţei pe termen lung
IX. Pastoraţia minorităţilor etnice. Ţiganii
1. Metoda pastorală a înţelegerii prezentului prin apelul la trecut. Istoria ţiganilor în România
a. Metoda pastorală a subordonării socialului la cultural
b. Metoda pastorală a promovării culturii rome orale
c. Metoda pastorală a refuzului separării. Dezavuarea strategiilor rome defensive
2. Viziune pastorală conciliatoare şi echilibrată: “supravieţuirea disperată” a romilor şi
modurile tradiţionale de obţinere a resurselor economice necesare vieţii
3. Metoda combaterii stereotipurilor negative şi a prejudecăţilor etnice ale populaţiei
majoritare
a. Metoda combaterii active a oricărei forme de discriminare a romilor
b. Metoda ridicării nivelului de participare şcolară a copiilor de romi
c. Metoda învigorării unor profesii tradiţionale în care populaţia de romi excelează
d. Metoda dezvoltării unui sistem de completare a educaţiei cultural-tehnologice de
bază pentru romii tineri, antidot al criminalităţii, marginalizării şi al sărăcirii
4. Migraţia spre marile oraşe şi riscul apariţiei unor focare de sărăcie şi delicvenţă cronică, cu
o puternică coloratură etnică
X. Culisele psihice ale sexualităţii. „Pastoraţia” minorităţilor sexuale
190
 1. Metoda pastorală a accesului la dimensiunea sexuală a inconştientului propriu
2. Precocitatea sexuală. Viaţa sexuală începută prea devreme duce la impotenţă sau
frigiditate
3. Mutaţia de paradigmă postmodernă privind rostul sexualităţii în viaţa omului
a. „Demonizarea sexualităţii”. Christos Yannaras şi „relaxarea pastorală” propusă
recent vizavi de sexualitate
b. Consilierea pastorală privitoare la contracepţie
4. Metoda pastorală a transfigurării erosului, iar nu a stârpirii lui. Iubirea agapică şi iubirea
erotică
a. Trans-sexualismul: când biologicul şi psihologicul nu coincid. Corecţia pastorală
prin asumarea sexului dobândit „de la natură”
b. Homosexualitatea. Varianta masculină şi feminină
c. Pedofilia – pervertirea inocenţei
d. Sadismul – vocaţia inconştientă de criminal; Masochismul – autodistructivitatea
demonică;
e. Fetişismul – erotismul obiectual
f. Voyeurismul – spionajul psiho-patologic; Exhibiţionismul – ofensa impudică
g. Auto-erotismul masturbator
h. Alte „derapaje” psihopatologice reflectate în manifestarea sexualităţii
5. Specificul derapajelor sexuale: un inconştient deficit psiho-afectiv
6. Fazele dezvoltării personalităţii umane
7. Maturitatea psiho-afectivă
XI. Pastorala culturii
1. Noul context cultural, „areopag” de misiune pastorală. Metoda pastorală a continuei
adaptări la realitate
2. Întruparea Mântuitorului, într-o „cultură” anume. Metoda distincţiei între credinţă şi cultură
a. Metoda pastorală a inculturaţiei
b. Pastorala culturii – nou domeniu al pastoralei. Metoda reînnoirii vieţii
c. Postmodernitatea, o nouă epocă a istoriei umane. Metoda pastorală a promovării
unei credinţe cu „pertinenţă” culturală
3. Cultura morţii, urbanizarea galopantă şi dezrădăcinarea culturală. Metoda activării
perpetue a noi iniţiative de apostolat
4. Mijloacele de comunicare socială. Metoda pastorală a recursului la tehnologia informaţiei
5. Drepturile omului şi drepturile naţiunilor. Metoda pastorală a promovării identităţii în
„multiculturalism”
a. Domeniile culturale tradiţionale şi noile areopaguri: ecologia, ştiinţa, filozofia,
bioetica, metoda pastorală a conducerii omului la transcendenţă
b. Metoda vestirii Evangheliei în mediile ştiinţifice
6. Familia. Metoda pastorală a recunoaşterii transformării condiţiei femeii contemporane
a. Educaţia şi accesul pastoral la etajul emoţional al copilului
b. Timpul liber şi sportul: areopaguri ignorate (quasi)total de pastorala ortodoxă a
culturii
7. Diversitatea culturală şi pluralismul religios
a. Arta, „amprentă” a invizibilului. Metoda pastorală a deschiderii porţilor „laice” spre
experienţa religioasă
b. Sectele şi noile mişcări religioase
c. Acţiune creştină în ţările islamice
8. Biserica, promotoare a unei iubiri „preferenţiale”. Metoda purificării vieţii sociale de plăgi
a. Distincția pastorală între „secularizare” şi „secularism”;
b. Obiective pastorale prioritare
XII. Tehnici de intervenţie pastorală în cultura de astăzi. Cum să împărtăşim omului
contemporan experienţa întâlnirii cu Dumnezeu?
1. Identificarea vârstei duhovniceşti a interlocutorului
191
2. Naşterea în acesta a dispoziţiei spre ascultare
3. Lărgirea orizonturilor credinciosului
4. Elogierea pozitivului din semeni
5. Transparenţă în doctrină
6. Recunoaşterea rolului raţiunii ca strategie de acces la credinţă
7. Dărâmarea prin consiliere pastorală a idolilor lumii contemporane. „Tăcerea” ştiinţei şi
tehnicii în faţa interogativelor existenţiale
8. Noi moduri de comunicare a credinţei. Metoda pastorală a exprimării dragostei într-o
manieră nouă
9. Suferinţa: cărare automată spre cer? Suferinţa ca şansă a omului de deschidere spre
transcendent
10. Consilierea pastorală cu fibră biblică
11. Identificarea continuă a (şi anihilarea) motivelor care-i ţin pe oameni departe de implicarea
religioasă.
12. La fericire se ajunge doar prin Dumnezeu. O pastorală având în epicentru apetitul de
fericire al omului.

Anexe
1. Carta Ecumenica;
2. Exemple de dialoguri pastorale
i. Înaintea unei operaţii ce se poate dovedi fatală;
ii. Într-o clinică oncologică;
iii. La casa de bătrâni;
iv. Interacţiune pastorală cu o bolnavă anti-clericalistă;
v. La domiciliul unui bolnav;
3. Grila standardelor de calitate şi a criteriilor minimale în evaluarea activităţii pastorale;
4. Teme pentru referatele studenţeşti;
5. Dicţionar pastoral „de buzunar”. Termeni fundamentali şi concepte pastorale uzuale.

Bibliografia
Cuprins

192