TEOLOGIE FUNDAMENTALA

Caracteristicile fundamentale ale

teologiei ortodoxe
Pr. Lect. Dr. Bute Sorin

În literatura patristică şi religioasă a Bizanţului nu se întâlneşte vreo tratare

sistematică a moralei creştine, sau a comportamentului religios, găsind mai degrabă tratate
ascetice şi filocalice despre rugăciune şi spiritualitate, despre „experierea” şi „vederea”
mistică a lui Dumnezeu în lumina necreată, despre „îndumnezeirea” omului. Teologia morala
ortodoxă se desfăşoară în interiorul procesului de îndumnezeire a omului în Hristos prin
Duhul Sfânt în Biserică, prin actualizarea chipului divin ca dat ontologic, în asemănarea cu
Dumnezeu.
Aceasta înseamnă că morala ortodoxă este în primul rând o morală teologică
fundamentată pe o ontologie a mântuirii (îndumnezeirii). Morala ortodoxă nu este înţeleasă ca
o împlinire a unor datorii externe care nu modifică nimic în fiinţa creştinului ci îi asigură doar
formal, ca răsplată a acţiunilor sale morale, mântuirea în veşnicie. Ci este o unire treptată cu
Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt încă din cursul vieţii acesteia, unire ce produce în om o
schimbare de natură ontologică, o normalizare şi actualizare a puterilor omeneşti, dar şi o
transfigurare a acestora dincolo de limita lor, alimentându-se din puterea dumnezeiască.
„Îndumnezeirea se realizează prin participarea omului credincios la puterile dumnezeieşti,
prin revărsarea în el a nemărginirii divine”1.
Faptul că morala ortodoxă este o morală teologică înseamnă şi aceea că ea nu
poate fi o morală „naturală” ce porneşte de la om spre Dumnezeu, o simplă etică umană
privită în orizontul credinţei şi fundamentată exclusiv pe raţiune. De aceea teologia ortodoxă
afirmă faptul că omul nu are în posesia sa toate puterile şi mijloacele care l-ar putea duce la
desăvârşirea în Dumnezeu. Nu printr-un antrenament care trezeşte şi ascute aceste puteri
latente se poate desăvârşi omul ci prin legătura vie şi personală cu Dumnezeu care dăruieşte

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed. I.B.M.B al B.O.R.,
Bucureşti, 1992, p. 6
omului harul Său. Dumnezeu nu este un obiect ci o Persoană şi ca atare, fără o iniţiativă din
partea lui nu poate fi cunoscut.
Teologia morală este legată de aceea de ontologia mântuirii. Creştinismul este
religia mântuirii în Hristos care ne-a restaurat obiectiv prin moartea şi Învierea Sa. Însuşirea
la nivel personal subiectiv a acestei mântuiri obiective de către fiecare credincios în parte
constituie obiectul teologie morale
„Pentru Biserica Ortodoxă acţiunea mântuitoare a lui Hristos nu aparţine numai
trecutului. El nu priveşte acum numai din cer cum cei ce cred în eficienţa operei Lui
mântuitoare din cursul vieţii pământeşti îşi însuşesc prin credinţă rezultatul jertfei Lui de pe
cruce. ... Biserica Ortodoxă crede că Hristos ne mântuieşte întrucât, după ce s-a întrupat, a
răbdat răstignire, a înviat şi S-a înălţat, se uneşte cu noi în cursul tuturor timpurilor
comunicând prin Duhul Sfânt umanităţii noastre şi imprimându-i starea umanităţii lui născute
fără păcat. ... Mântuirea noastră personală se înfăptuieşte prin sălăşluirea lui Hristos în noi şi
prin lucrarea noastră din puterea Lui.”2

Distincţia dintre chip şi asemănare

Înainte însă de a prezenta caracteristicile teologiei morale ortodoxe, este necesară o

precizare antropologică: distincţia dintre chipul lui Dumnezeu şi asemănarea cu El, distincţie
fără de care nu se va putea înţelege dinamismul moralei ortodoxe înţeleasă în special ca mod
de viaţa dumnezeiască realizat prin unirea cu Hristos şi viaţa în El şi prin dobândirea Duhului
Sfânt în Biserică.
Teologia ortodoxă face distincţie între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din
om, distincţie ce determină însă şi o relaţie specifică între acestea. Chipul şi asemănarea se
găsesc într-o relaţie ca cea dintre potenţă şi act: chipul se împlineşte în asemănare după un
lung proces duhovnicesc. De aceea distincţia nu este absolută, căci chipul însuşi este dinamic
şi tinde spre asemănare, astfel că dobândirea asemănării coincide cu desăvârşirea chipului.
Chipul lui Dumnezeu este o realitate ontologică, asemănarea este o realitate eshatologică, dar
care se poate pregusta în istorie. Chipul lui Dumnezeu se poate împlini sau actualiza într-o
asemănarea morală cu Dumnezeu prin efortul susţinut al omului ajutat de harul divin.

2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin Tainele şi sărbătorile Bisericii Ortodoxe,
în Ortodoxia, 2/1976, p.403.
 Această distincţie dintre chip şi asemănare nu a fost înţeleasă întotdeauna aşa cum
am primit-o astăzi în teologia ortodoxă. Ea a fost acceptată treptat. 3 Promovată mai întâi de
Origen, respinsă în parte de Sfinţii capadocieni şi categoric de Sfântul Chiril al Alexandriei şi
de aproape toţi Părinţii latini în frunte cu Augustin4, ea a fost repusă în circulaţie şi răspândită
în Răsărit de către Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschin5.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, asemănarea omului cu Dumnezeu nu este
dobândită prin creaţie ci în timp, prin efort duhovnicesc ajutat de harul divin pe baza chipului
divin dobândit prin creaţie. Chipul este dat prin natură iar asemănarea prin har celor care se
deschid comuniunii cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt şi se curăţesc de patimile
egoiste. Sfântul Maxim leagă deci asemănarea de viaţa morală. Pentru el existenţa şi existenţa
veşnică ţin de chip iar existenţa bună de asemănare. „Dumnezeu îşi comunică existenţa şi
existenţa veşnică naturii umane, chip al Său, iar bunătatea şi înţelepciunea Sa asemănării cu
El”6. Ideea este a unei reciprocităţi a omului cu Dumnezeu. Însuşirile ontologice ale lui
Dumnezeu sunt date omului în chip, iar însuşirile morale îi sunt date în asemănare. Existenţa
bună se relizează în om doar deliberat, prin participarea la existenţa atotbună a lui Dumnezeu.
Deci asemănsarea este mişcarea chipului spre şi întru Dumnezeu.
Astfel, teologia morală ortodoxă descrie drumul de la chipul lui Dumnezeu ca dat
ontologic al fiinţei umane, la asemănarea morală cu El, sau îndumnezeire prin har, ca
întipărire a vieţii Sfintei Treimi în om, drum ce se realizează prin unirea cu Hristos cu ajutorul
Duhului Sfânt în Biserică. De aceea caracteristicile fundamentale ale teologie morale
ortodoxe sunt: caracterul trinitar; caracterul hristocentric;caracterul pnevmatologic şi
eclesiologic; caracterul ascetic; caracterul eshatologic.

Caracterul Trinitar

Etica ortodoxă, înţeleasă ca mod de existenţă asemenea modului divin de

existenţă având ca ţintă îndumnezeirea omului şi unirea lui cu Dumnezeu fără confundarea cu
El, are ca temei convingerea că există un Dumnezeu personal, care este sursa supremă a
iubirii radiante şi care, preţuind pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci menţinerea şi

3
Pentruaprofundareaproblemei a se vedea: R. Bernard, L’image de Dieud’apres saint Athanase, Paris 1952; R.
Leys, L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse, Bruxelles et Paris, 1951; W.J. Burghardt, The Image of
God in Man according to Cyril of Alexandria, Baltimore, Maryland, 1957;
4
Quaest in Heptateuch. 5,4; CSEL 28:2, p.371f.
5
A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor,
Open Court Publishing Company, Illinois, 1995.
6
Ibidem p149.
ridicarea lui într-un dialog etern al iubirii. O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo
unde se afirmă un progres evolutiv al omului în legătură cu o divinitate concepută ca esenţă
impersonală. Dar Dumnezeul personal, şi deci sursa supremă a iubirii, nu poate fi conceput ca
persoană singulară, ci ca o comunitate de persoane în desăvârşită unitate. Iată pentru ce
învăţătura creştină despre o treime de persoane într-o unitate de fiinţă e singura care poate
constitui temeiul unei spiritualităţi desăvârşite a omului, înţeleasă ca o comuniune deplină cu
Dumnezeu în iubire, fără pierderea lui în El”7.
Întreaga teologie ortodoxă reînnoită a secolului XX este de acord în a vedea
modul specific Ortodoxiei de a concepe relaţia omului cu Dumnezeu şi accentul pus pe
îndumnezeirea omului ca mod de existenţă divină sau asemănare cu Dumnezeu, ca fiind
determinat de prioritatea pe care teologia bizantină a dat-o în cadrul Sfintei Treimi
persoanelor faţă de esenţa divină. Lossky, în Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, pentru
a arăta acest lucru citează pe Th. de Regnon care scrie:
„Filosofia latină examinează în primul rând natura în sine şi aspiră la cunoaşterea
persoanei. Filosofia greacă examinează mai întâi persoana şi mai apoi pătrunde în ea pentru a
descoperi natura. Latinul consideră personalitatea ca mod al naturii, grecul consideră natura
ca fiind conţinutul persoanei”8.
Pentru aceasta, în teologia răsăriteană, care vede mai degrabă persoana drept
cauza esenţei, nu esenţa drept cauza persoanei, morala nu poate fi separată de spiritualitate
sau de mistică şi ea reflectă asupra unirii omului ca persoană cu Dumnezeu cel întreit
personal. Faptul că nu esenţa impersonală şi abstractă, supusă unor legi cunoscute, determină
persoanele, ci persoanele în iubirea reciprocă şi eternă determină fiinţa, oferă şi omului chip al
lui Dumnezeu, putinţa ca prin comuniunea personală cu Dumnezeu să transfigureze modul de
existenţă al naturii sale după modul divin de existenţă. Faptul că relaţia vie cu Dumnezeu cel
personal a persoanei umane poate produce schimbări la nivel ontologic în om, se bazează pe
posibilitatea persoanei de a-şi determina natura şi nu de a fi determinată de aceasta.
Persoana poate, ca prin comuniune de voinţă cu Dumnezeu să dezvolte chipul lui
Dumnezeu în asemănare cu El tocmai pentru că persoana determină natura. Distincţia pe care
a făcut-o Sfântul Maxim între chip şi asemănare, precum şi relaţia dinamică dintre ele ca
dezvoltare a chipului în asemănare prin intermediul persoanei aflate în relaţie cu Arhetipul-

7
Dumitru Staniloaie, Ascetica, p. 29
8
Th. de Regnon, Etudes de théologie positive sur la Sainté Trinité, I, 433, la Vl. Lossky, Théologie mystique de
l’Eglise d’Orient, Aubier, Paris, 1944, p. 57.
Ţintă al naturii sale, nu pot fi înţelese fără acest accent pus întotdeauna pe un Dumnezeu
concret ca treime de persoane, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Această distincţie dintre apofatismul persoanei şi apofatismul esenţei are
consecinta foarte importanta privind modul de cunoaştere al omului. Cunoaşterea nu mai
rămâne la nivel conceptual-filosofic, raţionalizând taina lui Dumnezeu cel în Treime, ci se
bazează pe experierea lui Dumnezeu care ni se comunică din iubire, în Duhul, prin energiile
necreate aşa cum le- prezentat Sfântul Grigorie Palamas. Astfel „viaţa se întemeiază pe adevăr
ca relaţie şi experienţă existenţială, adevărul se realizează ca dinamică socială a vieţii şi viaţa
se justifică prin identificarea faptului de a fi cu adevărat cu faptul de a fi în comuniune”9.
Acest caracter personalist-comunitar al omului şi împlinirea adevărului uman doar
în comuniune este un reflex al caracterului personalist-comunitar al lui Dumnezeu ca Treime
de persoane iubitoare. De aceea, teologia morală ortodoxă ce urmăreşte şi conformarea
omului cu adevărul său, este o morală trinitară, morală care vede în împărtăşirea de iubirea
intratrinitară ce mişcă persoanele divine una către alta în împărtăşirea aceleiaşi naturi divine,
unica posibilitate a omului de dezvoltare a chipului în asemănarea cu Arhetipul, care este tot
una cu conformarea fiinţei umane cu Adevărul său.
Viaţa trinitară a lui Dumnezeu este cea care trebuie să se imprime în modul de
existenţă uman, existenţă care, fiind chip al Sfintei Treimi, nu este concepută ca individual-
ontică ci extatică, înţelegând prin aceasta un mod de existenţă dinamică definit de relaţia cu
alte persoane. Omul, chip al Treimii, nu are o identitate naturală suficientă, ci o identitate
realizată prin alteritate, care este condiţia existenţială a persoanei. Iar iubirea, la fel ca în
Sfânta Treime, este dinamica acestei extaze şi alterităţi a persoanei umane.
Cunoaşterea lui Dumnezeu se bazează de aceea nu pe legile unei raţiuni
deductive, ci pe experierea reală a Lui, sau a puterii Lui lucrătoare în noi ca iubire. Dumnezeu
este iubire, comunitate desăvârşită de persoane supreme care hrăneşte cu iubirea Sa perfectă şi
infinită nevoia noastră de iubire. Iubirea însă nu se mulţumeşte să fie doar gândită,
conceptualizată, ci experimentată. E dornică să se dăruiască, să primească şi să fie primită. Un
dumnezeu monoteist sau o esenţă panteistă ar fi lipsită de iubire de vreme ce iubirea înseamnă
o dăruire conştientă şi voluntară între persoană.
„Iubirea fără început, eternă, presupune că Dumnezeu este o unitate desăvârşită a
fiinţei divine, dar în acelaşi timp este Treime de persoane din aceeaşi eternitate. Iar ca iubire
desăvârşită, Treimea dumnezeiască se poate dărui şi altor persoane (...) Ea le poate împărtăşi,

9
Christos Yannaras, Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000 p. 38.
treptat, din infinitatea vieţii şi iubirii Sale, îndumnezeindu-le. Iar aceasta nu o poate face decât
unindu-le real cu Sine, prin iubire, făcându-le să experieze în mod real iubirea Sa”10.
În sensul acesta, energiile necreate de care vorbeşte Sfântul Grigorie Palamas sunt
tot una cu iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu comunică din iubire, iubire, sub forma energiilor
necreate pentru a uni fără a confunda cu Sine şi întreolaltă, şi a distinge fără a separa, pe cei
ce se împărtăşesc de această iubire a Sa, sau har necreat.
Dar această iubire intratrinitară comunicată oamenilor sub forma energiilor
necreate nu este o iubire uniformă şi monotonă, ci o iubire de Tată, de Fiu şi „o comunicare
ipostaziată între Ele”11, în persoana Duhului Sfânt. Iubirea Tatălui se întinde şi asupra
oamenilor creaţi de El din iubire, ca faţă de alţi fii. Această pentru că omul este purtător al
chipului Fiului Său, dar şi pentru că Fiul Său a devenit om, devenind prin aceasta şi Frate al
nostru şi cel prin care toţi suntem înfiaţi de Tatăl. Asupra noastră se revarsă deci, distinct, şi
dragostea Tatălui ca Tată al nostru, şi dragostea Fiului ca Frate al nostru ce ne iubeşte cu
dragostea Sa filială faţă de Tatăl, dar şi „dragostea paternă în forma Duhului Sfânt revărsat
peste Fiul Său. Iar noi răspundem acestei iubiri a Tatălui provocaţi de aceeaşi sensibilitatea
mângâietoare a Duhului, împreună cu Fiul”12.
Părtăşia noastră la iubirea divină este realizată însă de Fiul lui Dumnezeu întrupat.
„Dacă nu S-ar fi întrupat Fiul ca om, nu s-ar revărsa în noi dragostea Tatălui, care din Hristos
ca om trece şi la noi. Prin Fiul întrupat iradiază în umanitate şi în lume Duhul Sfânt ca
dragoste a lui Dumnezeu faţă de noi şi a noastră faţă de Dumnezeu”13.
Pentru faptul că participarea noastră deplină la această iubire treimică se
realizează doar prin mijlocirea lui Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, teologia morală nu este doar
trinitară, ci şi hristocentrică, ceea ce constituie şi caracteristica sa principală.

Caracterul hristocentric

Iată definiţia pe care mitropolitul Nicoale Mladin, profesor de teologie morală şi

autor principal al manualului de teologie morală pentru facultăţile de teologie ortodoxă din
Biserica Ortodoxă Română, manual încă în uz şi astăzi, o dă eticii creştine:
„De fapt morala creştină nu este un cod de legi, o sumă de porunci. În orice caz, nu
numai aceasta şi nici în primul rând aceasta. Morala creştină este în primul rând viaţă, viaţa

10
Dumitru Stăniloaie, Ascetica, p. 35
11
Ibidem, p. 37
12
Ibidem
13
Ibidem
noastră în Iisus Hristos. Deci în centrul moralei creştine nu stau „tablele legii”, ci stă Isus
Hristos. Hristocentrismul este caracterul esenţial al moralei creştine, al moralei ortodoxe. În
Hristos şi prin Hristos această morală este duh de viaţă nouă, putere creatoare şi înnoitoare. Ea
e prelungire a sfinţeniei lui Hristos în viaţa credincioşilor”14. Morala este „disciplina teologică
care înfăţişează în mod sistematic învăţătura despre viaţa în Hristos, cu Hristos şi prin Hristos,
pentru ca, trăind potrivit acestei învăţături, creştinul să poată dobândi mântuirea.15”
Pentru faptul că morala creştină nu este înţeleasă în Ortodoxie ca o sumă de
porunci aceasta nu înseamnă că ea exclude poruncile nesocotindu-le şi ocolindu-le printr-o
relaţie personală cu Hristos Cel prezent şi veşnic viu. Acest lucru ar duce la o anarhie morală
şi pietism în care relaţia credincioşilor cu Hristos ar fi una de natură psiholoigică. În morala
ortodoxă poruncile sunt accentuate nu ca având valoare în ele însele ci ca descoperindu-L
celor ce le împlinesc, pe Hristos, dătătorul poruncilor.
„Domnul este ascuns în poruncile Sale şi cei ce-L caută pe El Îl găsesc pe măsura
împlinirii lor”16 spune sfântul Marcu Ascetul. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă de
asemenea: „Fiinţa virtuţii din fiecare este Cuvântul cel unic al lui Dumnezeu, căci fiinţa
tuturor virtuţilor este Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos”17.
Împlinim datoria morală, poruncile lui Hristos, nu pentru a aduna merite în baza
cărora vom primi ulterior o răsplată, ci pentru a-L descoperi tot mai mult pe Hristos prezent şi
lucrător în viaţa noastră, pentru a face tot mai mult loc relaţiei noastre cu Hristos ca persoană.
Prin aceasta morala ortodoxă are şi un caracter pronunţat personalist. Sau cum afirmă teologul
grec Panayotis Nellas, viaţa morală „nu e o viaţă de legi şi dispoziţii, ci o viaţă de împărtăşire,
de iubire şi dragoste, de amestec şi contopire cu Dumnezeu”18.
Persoana lui Hristos nu mă cheamă către El, să fiu asemenea Lui prin imitare şi
prin manifestarea doar a puterilor mele proprii, ci îmi dă în acelaşi timp şi puterea de a veni
către El. Nu mă cheamă din depărtare, ci mă însoţeşte, stându-mi alături ca un prieten,
sprijinindu-mă şi dându-mi putere din puterea Lui. Viaţa în Hristos înseamnă o umplere tot
mai mult de prezenţa lucrătoare a lui Hristos până la măsura identificării vieţii personale a
credinciosului cu viaţa personală a lui Hristos însuşi.

14
Nicolae Mladin, Studii de teologie morală, Sibiu 1969, p 188-189.
15
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Dr. Ioan
Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă pentru facultăţile de teologie, Vol.1, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003,
p. 6.
16
Filocalia 1 . p.152
17
Ambigua liber, P.G. 91, 1081, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 41.
18
Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 133.
 De aceea taina persoanei este baza ontologică a dezvoltării noastre morale prin
viaţa în Hristos. Fundamentul antropologic al vieţii în Hristos este crearea omului după chipul
lui Dumnezeu iar fundamentul hristologic este unirea ipostatică prin care Dumnezeu devine
subiect sau ipostas al naturii umane, pe de o parte îndumnezeind-o, iar pe de alta, dându-i
omului posibilitatea ca prin unirea cu persoana divină a Cuvântului, accesibilă prin umanitatea
sa, să îl poată îndumnezei şi pe el.
Esenţa vieţii morale ca viaţă în Hristos este redată cu claritate de expresia
Sfântului Apostol Pavel, „nu mai trăiesc eu ci Hristos trăieşte în mine”(Gal 2.20). Toate
expresiile biblice care vorbesc despre unirea omului cu Hristos nu au fost interpretate de
tradiţia ortodoxă ca simple analogii sau simboluri ci ca având un conţinut real, fiind
interpretate „ad litteram”. Îndemnurile şi remarcile sfântului Apostol Pavel (Col 1, 14-18;
1,28; 2.10; Ef. 4,13; 1Cor 2,16; Ef. 3.17) nu au fost făcute din motive de pietate sau
sentimentalism, ci el vorbeşte ontologic. Nu îndeamnă la o imitaţie exterioară pur etică, ci la o
hristificare reală a credinciosului.
În ce mod este posibilă însă această hristificare care înseamnă o schimbare de
natură ontologică a credinciosului prin viaţa în Hristos? Prin aceea că Hristos este în mod real
şi imediat măsură a omului, Cale, Adevăr şi Viaţă a sa, sau viaţă în Hristosa, existenţă în
Hristos, şi desăvârşire în Hrisots.

Existenţă în Hristos
În interpretarea patristică, urmând Sfântului Apostol Pavel, chipul lui Dumnezeu
după care a fost făcut omul este identificat cu Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu (Col. 1,15; 1
Cor. 15,49). De aceea Hristos este Arhetipul omului, iar omul este chip al Arhetipului sau
chip al chipului (eikon Eikonos). Legând tema paulină „Hristos chip al lui Dumnezeu” cu
tema Facerii „omul după chipul lui Dumnezeu” rezultă centrarea ontologică a omului în
Hristos.
Aceasta înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în el însuşi în mod
autonom, în însuşirile şi puterile lui naturale ci în Arhetipul lui. Omul are o ontologie iconică.
Spre această ţintă privind (spre Hristos) a adus Dumnezeu la existenţă fiinţele celor ce sunt.
Sfântul Nicolae Cabasilas spune:
„fiindcă El (Hristos) a fost Arhetipul nostru atunci când am fost creaţi. Fiindcă nu
Adam cel vechi este modelul celui Nou, ci Adam cel Nou este modelul celui Vechi”.19

19
Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos VI, PG 150, 680A-684B, la Panayotis Nellas, op. cit. p. 217.
 Omul este unit cu Hristos, Arhetipul său etern printr-o relaţie de tip ontologic nu
moral. Omul este ontologic centrat în Hristos, Logosul creator, este alcătuit teologic şi de
aceea trebuie să trăiască teocentric. Taina omului constă în chipul Fiului după care este
alcătuit ontologic. De aceea în acest urcuş moral către desăvârşire - îndumnezeire, omul
poate fi transformat ontologic având ca măsură pe Hristos.
Această ontologie iconică a omului ca bază a legăturii sale nu doar exterioare ci şi
interioare cu Hristos – Adevărul său, este exprimată de Panayotis Nellas făcând apel la
analogia icoanei:
„Aşa precum adevărul icoanei se află în persoana zugrăvită pe ea, tot aşa şi
adevărul omului se află în modelul lui. Aceasta tocmai fiindcă modelul este cel care
organizează, pecetluieşte şi configurează materia şi în acelaşi timp o atrage. Modelul
(arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al „chipului”.
Acest lucru are o importanţă capitală pentru viaţa morală a credinciosului, care în
virtutea acestui fapt, se împlineşte în Hristos şi ca realizare a adevărului ontologic al omului.

Desăvârşire în Hristos
Dar Hristos nu este doar Adevărul omului ci el este şi Viaţa sa. Nu doar
constituţia sa este hristocentrică ci şi destinul său. Hristos este şi ţintă a desăvârşirii noastre
morale, o ţintă dinamică a unei desăvârşiri fără sfârşit. Dumnezeu este nesfârşit, de aceea ţinta
unirii cu El, sau a desăvârşirii noastre nu are hotar, este un progres nesfârşit. Omul nu a fost
făcut doar după Hristos, Chip al său, ci şi spre Hristos şi în vederea unirii cu Hristos. Chipul
lui Hristos în noi nu este desăvârşit precum Hristos însuşi, ci are nevoie de desăvârşirea Sa pe
care o poartă în sine doar în mod potenţial şi pe care o caută prin actualizare. Singurul mod de
actualizare autentică a acestui chip din noi, este după măsura vieţii desăvârşite a lui Hristos,
din moment ce ontologic este structurat după El.
Crearea omului şi spre Hristos o prezintă astfel Sfântul Nicolae Cabasilas:
„Fiindcă pentru Omul cel nou a fost alcătuită firea omului, iar mintea şi pofta au fost făcute
spre Acela. Am primit, aşadar gândire ca să-L cunoaştem pe Hristos, poftă ca să alergăm spre
El, memorie ca să-l purtăm pe El...şi prin fire şi prin voinţă şi prin gânduri, omul năzuieşte
spre Hristos... care este scopul tuturor lucrurilor... iar a iubi şi a sau a te gândi la orice altceva
afară de El este un păcat evident ... şi o abatere de la fundamentele aşezate dintru început la
baza firii (noastre)”20.

20
Nicolae Cabasilas, op. cit., la Panayotis Nellas, op. cit., p. 218
 Dacă de la început omul a fost aşezat către Hristos aceasta înseamnă că întruparea
Sa nu este dependentă de căderea omului în păcat. „Hristos nu este o întâmplare, un accident
în istorie. Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul nu constituie o simplă consecinţă a biruinţei
diavolului asupra omului. Unirea naturii divine şi umane s-a făcut pentru că ea constituie
sfatul cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu”21.
Doar în Hristos ontologia umană ajunge la împlinire autentică precum fiecare
sămânţă se împlineşte dezvoltându-se în ceea ce îi este propriu. Firii umane îi este proprie
dezvoltarea la măsura lui Hristos. De aceea Sfântul Pavel spune ”sufăr durerile naşterii din
nou pentru voi pînă ce Hristos va lua chip în voi, pînă ce veţi ajunge la măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos”.
Chipul Său din noi este un dar pe care îl are tot omul, indiferent de credinţa şi
condiţia sa, dar el constituie doar baza realizării umanului. Realizarea umanului înseamnă
actualizarea acestei constituţii potenţial divino-umane şi hristocentrice, într-o asemănarea
reală şi efectivă cu modelul originar, care ne stă de aceea şi înainte ca ţintă a vieţii noastre
morale. Sfântul Grigore de Nissa zice în acest sens: „suntem după chipul lui Dumnezeu prin
creaţie, iar după asemănare, Dumnezeu ajunge în noi după voinţa noastră şi harul divin.” Iar
Sfântul Vasile cel Mare, lămurind relaţia dintre chip şi asemănare afirmă: „chipul este
asemănarea în potenţă iar asemănarea este chipul în actualitate”.
Tema chipului lui Dumnezeu ca Arhetip-Hristos, ce necesită împlinire în
asemănarea cu Dumnezeu făcută posibilă prin întruparea Cuvântului, este în Ortodoxie, axa în
jurul căreia se structurează teologia morală, punând în valoare caracterul hristocentric al
acesteia.
„Chipul lui Dumnezeu” este o posibilitate reală, un gaj de logodna care trebuie să
conducă la nuntă”.22 Acesta nu este deja asemănare cu Dumnezeu, ci o posibilitate, o potenţă,
o responsabilitate, o bază a devenirii către asemănarea cu Dumnezeu. Sau aşa cum afirmă tot
Panayotis Nellas, „principiul ontologic al omului se află nu în biologic, ci în existenţa în
Hristos, şi realizarea existenţei în Hristos constituie un mers de la „după chip” la Chip sau de
la existenţă iconică la cea reală”23.

Viaţă în Hristos

21
Panayotis Nellas, op. cit., p. 72.
22
Panayotis Nellas, op. cit., p. 72
23
Ibidem, p. 76
 Dar această constituţie divino-umană şi hristocentrică a omului, chiar şi înainte de
întruparea Cuvântului, nu este total exterioară lui Dumnezeu sau autonomă. Conform
doctrinei Sfântului Grigorie Palama, lucrările lui Dumnezeu nu sunt rupte de fiinţa Sa ci sunt
puteri sau energii divine necreate care izvorăsc din fiinţa Sa. Oriunde se produce efectul unei
puteri lucrătoare a lui Dumnezeu trebuie să fie prezentă şi forţa sau energia producătoare de
efect a acelei puteri. Astfel, fiecare lucru din lume are, până în intimitatea sa, prezenţa
nemijlocită a unei puteri lucrătoare a lui Dumnezeu. Prin această putere lucrătoare fiecare din
noi ne află de la început într-o unire nemijlocită cu El. Aceasta este interpretarea ortodoxă a
afirmaţiei Sfântului Apostol Pavel că „în El existăm ne mişcă şi suntem”. Suntem de aceea de
la început într-o legătură cu Dumnezeu în mod ontologic, printr-o putere a lui prezentă în noi
prin creaţie prin firea ce ni s-a dat24. Spiritualitatea ne face conştineţi de această legătură.
Forţa Cuvântului ca Arhetip al omului ni se face însă prezentă doar din firea Sa umană
în virtutea unirii ipostatice. Doar întruparea face posibilă viaţa în Hristos. Prin aceasta firea
din orice ipostas omenesc se află potenţial într-o legătură tainică cu firea omenească din
ipostasul divino–uman al lui Hristos. Printr-o credinţă vie şi lucrătoare această legătură devine
tot mai efectivă, iar firea umană primeşte forţa firii omeneşti a lui Hristos restaurată şi
îndumnezeită.
Actualizarea „chipului”, existenţă în Hristos, în „asemănare”, desăvârşire în Hristos,
nu o poate realiza omul singur prin forţele sale proprii care nu sunt absente însă. Ci aceasta se
poate realiza în şi din relaţia cu Arhetipul şi scopul vieţii noastre, relaţie devenită posibilă şi
accesibilă odată cu înomenirea Acestuia. Dumnezeu a devenit om şi de aceea şi omul poate
deveni dumnezeu, dar devine astfel restabilind relaţia originală cu Dumnezeu în Hristos
Dumnezeul – Om. Omul nu devine un dumnezeu paralel cu Dumnezeu sau în afara Lui, aşa
cum a îndemnat diavolul pe Adam, ci devine dumnezeu în Dumnezeu şi împreună cu El, din
şi în relaţia cu El. Relaţia cu El a fost făcută posibilă prin unirea ipostatică în persoana lui
Iisus Hristos. De aceea şi acest drum de la „chip” la „asemănare” nu se poate realiza în afara
lui Hristos. Hristos este şi Calea desăvârşirii morale a omului nu doar Adevărul şi Viaţa.
Hristos este viaţa vieţii morale a creştinului.
Desăvârşirea credinciosului se realizează doar în Hristos, prin participarea la viaţa lui
divino-umană având ca ţintă unirea cu Hristos şi întipărirea tot mai deplină în chipul

24
Părintele Stăniloaie acceptă şi introduce în a sa Teologie Dogmatică, vol. 2, pp. 11-12, teoria lui Karl Rahner
(K-. Rahner, Grundlinien einer systhematischen Christologie in Karl Rahner, Wilhelm Thüssing,Christologie
systtematisch und exegetisch dargestellt, Herder, 1972, p. 62-63) despre o „”hristologie transendentală”, „adică o
trebuinţă după Hristos înscrisă în constituţia spirituală a omului”.
credinciosului a chipului umanităţii lui Hristos plină de Dumnezeu. Din legătura cu Hristos se
realizează o umplere tot mai mult a omului de prezenţa lucrătoare a lui Dumnezeu.
Părintele Dumitru Stăniloae afirmă în acest sens:
„Ceea ce deosebeşte esenţial spiritualitatea creştină de orice altă spiritualitate este, în
afară de faptul că ea nu afirmă identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esenţa totală,
caracterul ei hristologic. Suişul creştinilor spre Dumnezeu are, adică, nu numai de normă, ci şi
de cale pe Iisus Hristos, conform cu declaraţia Acestuia : „Eu sunt Calea...”(In 14,6). Nimeni
nu poate înainta spre unirea tainică cu Dumnezeu păşind pe o altă cale decât Hristos, şi nimeni
în această unire nu poate ajunge dincolo de Hristos”25
Iisus Hristos este singurul „mijlocitor” pe care Dumnezeu l-a dat oamenilor pentru a
înainta către Sine, „căci printr-Însul avem şi unii şi alţii apropierea către Tatăl” (Ef. 2,18.).
„Printr-Însul a binevoit să le împace toate cu Sine, fie cele de pe pământ fie cele din Ceruri,
făcând pace printr-Însul prin sângele Crucii Lui”(Ef. 2,18). De aceea orice altă unire cu
Dumnezeu care nu se realizază prin Hristos şi în Hristos este o iluzie.
Prin Întrupare, Cuvântul a venit în maximă apropiere faţă de noi şi într-o legătură
ontologică ca purtător al firii umane prin care ni se face transparent şi mai accesibil
Dumnezeu. Astfel, prin întrupare, drumul ce-l suim către Dumnezeu îl suim cu El şi în El.
„Acest urcuş nu-l facem cu puterile noastre individuale ca pe o întreprindere prin care avem
să cucerim divinitatea ce ne stă în faţă pasivă şi impersonală, ci ne aflăm într-o necontenită
legătură cu Hristos, care ne stă şi alăturea susţinând mersul nostru dar şi înainte ca model,
chemându-ne spre Sine şi spre o comuniune tot mai deplină cu El, aşa cum un prieten mai bun
ca tine în toate privinţele, îţi este şi alăturea pe drumul ce-l faci spre desăvârşirea morală, dar
şi mai sus ca tine mereu atrăgându-te”26.
Asemănarea cu Dumnezeu spre care tindem prin chipul nostru potenţial divino-uman,
o putem dobândi doar în Chipul Lui, a umanităţii Lui îndumnezeite. Dar pentru a putea
transfigura chipul nostru după Chipul Lui desăvârşit, Acesta nu ni se aşează doar exterior ca
model atractiv, ci El însuşi ne devine interior în partea cea mai intimă a fiinţei noastre, ca de
acolo, ca putere personală activă, să întipărească în chipul nostru trăsăturile desăvârşite ale
Chipului Său. De aceea în tradiţia filocalică ortodoxă se afirmă că la botez Hristos se
sălăşluieşte în sanctuarul cel mai lăuntric al fiinţei noastre, în vatra fiinţei, care corespunde
centrului tuturor puterilor sufleteşti ale omului, inima.

25
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 38
26
Ibidem, p.40
 „Templul acesta, adică locaşul sfânt al trupului şi al sufletului, are şi el un loc în partea
dinlăuntru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus ca înainte mergător locuind de la botez în
noi”27.
Din inima omului Hristos este prezent ca o forţă nevăzută însoţind pe credincios pe
drumul desăvârşirii morale prin curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor, trecându-l şi pe
credincios prin ceea ce a trcut El: prin moarte ca mortificare a patimilor şi omorârea omului
cel vechi şi prin înviere ca naştere la o nouă viaţă în Hristos, Omul cel nou. Acestea nu sunt
evenimente şi nu sunt consecutive ci sunt stări dinamice ce se realizează treptat şi
concomitent.
Astfel viaţa pământească a lui Hristos se repetă cu fiecare din noi, ca un drum tainic al
Domnului în noi de la naştere la Tabor, la moarte şi la Înviere. Fiecare din noi este
contemporan cu Hristos sau mai corect El se face contemporan nouă din iubire, făcându-Se
părtaş intim la traiectora vieţii noastre, întipărindu-şi spiritual tot mai mult Chipul Său în
chipul nostru capabil să-L primească şi să se modifice asemenea Lui. Chipul nostru se
schimbă deci în asemănarea cu El care îi este proprie şi într-un fel conaturală, nu doar dintr-un
imbold exterior ci şi dintr-un impuls interior.
Există o empatie între persoana noastră şi a lui Hristos bazată pe sensibilitatea
dragostei, empatie asemănătoare cu aceea dintre două persoane care se iubesc. „Iisus participă
la toate suferinţele noastre uşurându-le, duce împreună cu noi luptele cu ispitele şi cu păcatele
noastre, se străduieşte împreună cu noi după virtute”.28
Sau aşa cum afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Pînă la sfârşitul lumii (Hristos)
pătimeşte tainic pururea cu noi pentru bunătatea Sa, potrivit cu suferinţa aflătoare în
fiecare”29.

Caracterul pnevmatologic şi eclesiologic

Potrivit tradiţiei patristice, lucrarea lui Dumnezeu faţă de lume este una şi indivizibilă.
Unde este Fiul acolo este şi Tatăl şi Duhul, şi unde este Duhul Sfânt acolo este şi Tatăl şi Fiul.
În virtutea acestui fapt, lucrarea de îndumnezeire a omului prin viaţa în Hristos nu o
realizează numai Fiul. Ea este o lucrare de-viaţă-făcătoare şi a Fiului şi a Duhului, sau e a

27
Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia, Vol. 1, p. 287.
28
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op. cit., p. 42.
29
Mystagogia, P.G. 91, 713, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op. cit., p. 42.
Fiului prin Duhul Sfânt. Duhul purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul arătând deplina unire
şi dragoste dintre Tatăl şi Fiul dar şi dragostea Fiului care trece la oameni prin Duhul.
„În timpul lucrării pământeşti a lui Hristos, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua
prin Hristos. Din contră, după Cincizecime, relaţia cu Hristos se efectuează prin şi în Duhul
Sfânt. Înălţarea suprimă vizibilitatea istorică a lui Iisus Hristos. Dar Cincizecimea restituie
lumii prezenţa interiorizată a lui Hristos şi acum Îl revelează nu în faţă ci în interiorul
ucenicilor Săi”30.
Străduinţele noastre de a trăi viaţă în Hristos prin asceză şi prin Taine sunt continuu
ajutate de Duhul lui Hristos. Chiar şi prin Sfintele Taine Duhul Sfânt este Cel care ne naşte la
o viaţă nouă în Hristos şi ne susţine creşterea în ea prin darurile Sale. Modul de existenţă al lui
Dumnezeu care se înscrie în noi din chipul uman al lui Hristos se realizeză de către Duhul
Sfânt.
De aceea Simbolul de Credinţă numeşte pe Duhul Sfânt de-viaţă-Făcător. ”Duhul
Dumnezeiesc este Duh de-viaţă-Făcător şi Sfânt pentru că El este Cel în Care dumnezeiescul
Tată, prin Fiul ajunge până la noi, aducându-ne toată curăţia, slava şi sfinţenia
dumnezeiască”31.
Hristos şi Duhul Sfânt sunt strâns uniţi în cel credincios, de aceea viaţa în Hristos
implică şi viaţa în Duhul Sfânt. „Întipărirea lui Hristos în existenţa noastră e în acelaşi timp o
întipărire a Duhului Sfânt. Sporind în una, ea sporeşte şi în cealaltă... Învăţătura ortodoxă
despre mântuirea în Hristos include o pnevmatizare a fiinţei umane creştine asemenea
umanităţii lui Hrisots”32. În sensul acesta Sfântul Serafim de Sarov afirma că sensul vieţii
creştine este dobândirea Sfântului Duh. Credinţa în Hristos sau conştiinţa prezenţei lui Hristos
în sine nu o poate avea nimeni decât prin Duhul: ”Nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus,
decât în Duhul Sfânt” (I Cor. 12,3).
„Prin Duhul Sfânt se realizează întreg dialogul între Dumnezeu şi făpturile umane,
Primul trimiţând prin cel din urmă iubirea Lui acestora şi aceştia primind această iubire şi
fructificând-o prin iubirea cu care răspund iubirii dumnezeieşti, care are ca efect veşnica
îndumnezeire a omului în Împărăţia Cerurilor”33.
Prin toate Tainele Bisericii ca Trup al lui Hristos, Duhul Sfânt este Cel care ni-L
comunică pe Hristos prin energiile sale necreate. Biserica este Trup al lui Hristos dar în
acelaşi timp şi Templu al Duhului Sfânt, Duh care transmite şi Bisericii ca întreg şi fiecărui

30
Paul Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Edition du Cerf, Paris, 1969, p.96
31
DumitruStăniloaie, SfântaTreime, sau la început a fostiubirea, E.I.B.M.B al B.O.R., Bucureşti, 2005, p.87.
32
DumitruStăniloaie, Drumul cu HristosprinTainele..., op. cit., p. 403.
33
Ibidem, p. 99.
membru în parte Viaţa care este Hristos. De acea caracterul pnevmatologic este unit cu
caracterul eclesiologic. „Pentru că acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica
plină de Duhul comuniunii în El, sau numai Biserica împărtăşeşte pe Hristos, ca Trup al Lui
prin mijlocirea Tainelor”34. Crediciosul devine mădular al lui Hristos, trăind deci viaţa sa în
Hristos, dar şi templu al Duhului Sfânt doar dacă face parte din Trupul Său, Biserica, plină de
Duhul Său.
Nu numai în noi întâlnim pe Hristos ci şi în fiinţa semenilor în comunitatea
Bisericii. Ajutorul de desăvârşire morală îl primim nu doar de la Hristos, a cărui putere
lucrează din interiorul nostru ci şi din partea semenilor care s-au unit cu Hristos şi care,
tinzând să devină asemenea Lui prin unirea cu El, ne sprijină şi pe noi în acest urcuş al nostru.
De aceea, după Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, luminarea din partea lui Dumnezeu se
răsfrânge asupra tuturor făpturilor Sale prin intermediul ierarhiilor. De aceea, Biserica are
caracter ierarhic, progresul spiritual al membrilor Bisericii este legat de ierarhie, iar morala şi
spiritualitatea ortodoxă bazată pe experienţa eclesială, are şi caracter eclesial. Ierarhia nu se
rezumă doar la o funcţie de organizare sau de administrare a tainelor, ci înseamnă şi o legătură
dintre trepte prin ajutorul ce trebuie să-l dea cei superiori.
„În slujba acestui progres spiritual stă ierarhia de subiecte, căci numai subiectele
sunt capabile de ajutorarea altora prin iubire… Urcuşul omului realizându-se prin ajutorul şi
în cadrul ierarhiei, se realizează în cadrul Bisericii. Ţinta ultimă a întregii ierarhii este
îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. Iar îndumnezeirea este asemănarea şi unirea cu
Dumnezeu, pe cât este cu putinţă”35.
Lucrarea de spiritualizare a ierarhiei asupra poporului credincios se exercită în
mod esenţial prin Sfintele Taine, în special prin Botez, Mirungere şi Euharistie, aşa cum arată
Sfântul Nicolae Cabasilas în „Viaţa în Hristos”.
„Dar ierarhia celor trei trepte, căreia i s-a încredinţat călăuzirea credincioşilor, se
completează cu un fel de ierarhie de alt ordin, neoficială, întrucât unii credincioşi se află pe o
treaptă mai înaltă a participării la sensurile divine decât alţii, dar răspunderea pentru ceilalţi îi
face să le ajute şi acelora să se ridice. Este ierarhia sfinţeniei, care nu nesocoteşte şi nu
împiedică în lucrul ei ierarhia bazată pe săvârşirea Tainelor şi impusă de organizarea văzută a
Bisericii”36.

34
Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op.cit., p. 44.
35
Dumitru Staniloaie, Ascetica, p. 46
36
Ibidem, p.47.
 „Nu există altă scară spre Dumnezeu decât prin lăuntrul Bisericii! Pentru că de-a
lungul acestei scări se întinde plin de atracţie harul lui Hristos, puterea lui Hristos, „Calea”, şi
pentru că la capătul de sus al acestei scări şi numai acolo, ca vârf al întregii ierarhii, se află
Hristos”37.
Astfel, într-un fel caracterul eclesial al vieţii morale se identifică cu caracterul ei
hristocentric. Treptele ierarhiei bisericeşti sau ale ierarhiei neoficiale a sfinţeniei, nu se
interpun între credincios şi Hristos ci îl fac pe Acesta mai uşor accesibil, sau prin Sfintele
Taine ca mijloace sensibile de împărtăşire a harului lui Hristos, sau prin harismele primite
prin sfinţenia vieţii în ierarhia sfinţeniei. Hristos este vârful oricărei ierarhii, iar puterea care
lucrează pe toate treptele ierarhiei este harul dumnezeiesc al lui Hristos, adică El Însuşi
lucrând prin intermediul ierarhiei toate Tainele.
Treptele ierarhice nu-L înlocuiesc pe Hristos, ci ne înlesnesc apropierea şi unirea
cu El, iar pe măsură ce progresăm în viaţa morală cu ajutorul ierarhiei bisericeşti, îl vedem,
cunoaştem şi simţim pe Hristos în noi tot mai clar, ne apropiem tot mai mult de lumina Lui,
ne îndumnezeim.

Caracterul ascetic

Prin faptul că unirea cu Dumnezeu a omului este o unire personală şi se bazează pe

dragostea împărtăşită de ambele părţi, şi omul aduce contribuţia sa la creşterea în această
unire. Efortul său este mai mult un efort de deschidere către comuniunea cu Dumnezeu şi un
efort de curăţire de patimile egoiste.
Hristos ca fiinţă a virtuţilor nu se uneşte cu noi doar prin Sfintele Taine ci şi prin
Virtuţi realizând şi o hristificare ascetică a credinciosului. Asceza pregăteşte unirea omului cu
Dumnezeu dar o şi anticipează prin practicarea virtuţilor a căror fiinţă este Hristos. Prin
aceasta se înţelege că întreaga desăvârşire nu o realizează doar Hristos fără aportul nostru. El
are iniţiativa pe care şi noi trebuie să o urmăm prin eforul nostru ascetic. Omul nu stă pasiv,
mai ales în faza curăţirii de patimi sau a purificării. Acţiunea divină nu sfinţeşte fără
acceptarea şi participarea umană în actul de primire. Dumnezeu Se dăruieşte din dragoste, dar
această dăruire devine în om, prin actul de primire o dăruire reciprocă către Dumnezeu.
Precum iubirea naşte iubire la fel acţiunea iubitoare şi jertfitoare a lui Dumnezeu naşte acţiune
corespondentă din partea omului.

37
Ibidem, p.48.
 În teologia ortodoxă acţiunea morală a omului nu porneşte de la o stare naturală în care
omul poate „pune acte natural bune” ce se desăvârşesc prin lucrarea virtuţilor care înseamnă
„actualizarea posibilitatilor ontologice ale omului in sfera naturala si supranatural”. 38 Pentru
teologia morală ortodoxă, pe lângă aspectul pozitiv al virtuţilor, există şi un aspect negativ al
actului moral, şi anume curăţirea de patimi. Purificarea de patimi curăţă firea şi o luminează
dând posibilitatea afectelor naturale ale omului să se îndrepte către ţinta lor originară,
infinitatea divină. În teologia ortodoxă „ethosul reprezintă transformarea tuturor patimilor în
deprinderi creatoare, aşadar vizează energiile omului întreg”. 39 În a pune actul moral în
teologia ortodoxă nu se pleacă de la o stare „naturala” bună ce dă posibilitatea omului de a
pune acte „naturale bune”, ci de la starea de natură căzută care doar în Hristos primeşte
dispoziţia de a realiza numai binele. Hristos nu a mântuit subiectiv pe toţi ci doar obiectiv,
dând fiecăruia posibilitatea să-şi însuşească această mântuire obiectivă şi la nivel subiectiv
prin unirea reală cu El, prin viaţa în Hristos. Pentru a dobândi această viaţă în Hristos are
nevoie şi de o curăţire prealabilă de patimi numită în tradiţia ascetică curăţia inimii.
De aceea drumul de la natura căzută la natura îndumnezeită în Hristos trebuie să treacă
prin moartea în Hristos, prin omorârea omului cel vechi, adică curăţirea de patimi. Hristos
este prezent ca putere personală ce acţionează din interiorul omului chiar şi în acest stadiu al
curăţirii de patimi pentru eliberarea firii din robia morţii pe care o aduc patimile.
Mai mult, eliberarea de patimi nu este un act premergător şi complet separat de
dobândirea şi practicarea virtuţilor, ci concomitent. Fiecare patimă învinsă şi cu puterea lui
Hristos din credincios şi cu atracţia exercitată de El ca model perfect de umanitate
îndumnezeită, face loc unei virtuţi corespunzătoare. Moartea omului cel vechi are loc
concomitent cu învierea omului celui nou în Hristos. Murind câte puţin în Hristos înviez în
acelaşi timp treptat în El. Dezbrăcarea de omul cel vechi şi îmbrăcarea în Hristos aşa cum se
cântă în slujba Botezului40, se realizează treptat şi concomitent.
„Taina Botezului nu este numai o realizare momentană a unei morţi şi învieri tainice a
celui ce se botează, ci şi inaugurarea unui proces în care moartea şi învierea aceasta continuă
până la desăvârşire. Moartea aceasta în continuare este aspectul negativ al ascezei, este lupta
împotriva omului vechi al păcatului; învierea este aspectul pozitiv, este creşterea omului nou

38
Franz Böckle, I concetti fondamentali della morale, Editrice Queriniana, 1981, p. 19.
39
Nikolaos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura Bizantină, Bucureşti, p. 263.
40
După afundarea completă în apa botezului în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, se cântă în timpul
unui dans ritual în jurul cristelniţei „Câţi în Hristos v-aţi botezat în Hristos v-aţi şi-mbrăcat. Aliluia, Aliluia,
Aliluia”.
al virtuţilor.”41 Sau, aşa cum o numeşte Sfântul Simeon Noul Teolog, asceza este mortificare
de-viaţă-făcătoare, 
Astfel, asceza este participarea noastră la moartea şi învierea Domnului şi actualizarea
Botezului prin eforturi personale.
Se înţelege şi aici un principiu fundamental al relaţiei dintre Dumnezeu şi om, chip şi
asemănare, potenţă şi actualizare, dar şi responsabilitate. Toate darurile primite de la
Dumnezeu devin în om obligaţii morale pentru creşterea şi actualizarea lor şi prin efort
personal, efort în care rolul cel mai important îl are voinţa. Ele sunt mai mult dispoziţii ce
direcţionează puterile noastre naturale perfectibile către o actualizare tot mai deplină a lor prin
unirea cu Hristos.

Caracterul eshatologic

Teologoia ortodoxă vede Împărăţia Cerurilor prezentă încă de aici în cunoaşterea

Sfintei Treimi, în trăirea duhovnicească şi prin împărtăşirea cu darurile sacramentale în
Biserică. „Eshatologia futuristă a dogmaticilor nu este ceea ce corespunde cel mai bine
experienţei eclesiale ortodoxe. Acesteia din urmă îi corespunde, dimpotrivă, mai ales o
eshatologie prezenteistă”.43
Teologia ortodoxă afirmă pregustarea darurilor eshatologice încă din prezent, din
timp. Această posibilitate este dată de Întruparea lui Hristos în istorie la plinirea vremii, prin
răstignirea Lui pe cruce ale căror axe verticală şi orizontală unesc timpul cu veşnicia,
prezentul cu viitorul, istoria cu eshatonul şi pe om cu Dumnezeu, şi în special prin Înălţarea la
cer a Domnului Care a pus de-a dreapta Tatălui şi umanitatea noastră îndumnezeită, asumată
în ipostasul său dumnezeiesc. Posibilitatea pregustării eshatonului în istorie este dată de
întruparea Cuvântului care nu este doar implicat în istorie ci devine istorie44, iar prin Înălţarea
Sa la Cer, trupul Său ce „şade de-a dreapta Tatălui”, Hristos ni-l dă spre mâncare în Euharistie
coborând deci Eshatonul în istorie, prin intermediul Duhului Sfânt pe care Biserica îl invocă
în Epicleză la prefacerea darurilor. Aşa cum se vede în Liturgia Sfântului Ioan Gură de Aur,
în Biserică, prin lucrarea Duhului Sfânt, pe care Hristos ni l-a trimis ca Mângâietor şi Duh al
Său, Duh Sfânt ce ne face contemporan pe Hristos Însuşi în Biserică, creştinul poate avea deja
de aici ”memoria eshatonului”: „Aducându-ne aminte aşadar de toate cele ce s-au făcut pentru

41
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op.cit., p. 44.
42
La Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op.cit., p. 9.
43
Felmy. P 310
44
Conform lui Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 1996, p. 143.
noi, de cruce de groapă şi de înviere, de înălţarea la ceruri şi de şederea cea de-a dreapta
Tatălui, şi de cea de-a doua slăvită şi iarăşi venire”.
În privinţa raportului pe care istoria îl are cu eshatologia şi a rolului lui Hristos şi
a Duhului Sfânt în aceasta, dacă Hristos înalţă umanitatea noastră asumată în Ipostasul Său
din istorie în eternitate, Duhul Sfânt, Care e dincolo de istorie, atunci când lucrează în ea „o
face pentru a aduce în mijlocul ei zilele din urmă, eshatonul.... Duhul îl face pe Hristos o
fiinţă eshatologică.”45
Această pregustare a Împărăţiei are şi un sens soteriologic, căci cine nu primeşte
de aici din darurile Eshatonului anticipat în Biserică nu le va primi nici dincolo, cine nu se
uneşte cu Hristos deja de aici nu se va uni cu El nici în Împărăţia Cerurilor.
Omul se mântuieşte prin venirea lui Hristos cel Înviat şi Înălţat din Eshaton în
istorie nu prin ridicarea lui la Hristos dincolo de timp. O altă rugăciune a Liturghiei
mărturiseşte acest lucru astfel: „Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi şi aici jos împreună cu noi
ieşti, aşa vino şi la noi şi ne mântuieşte”.
Teologia morală are şi un caracter soteriologic şi eshatologic pentru că nu leagă
răsplata faptelor morale de viitorul eshatologic ci de trăirea lui în prezent prin viaţa în Hristos.
Dacă eshatonul coincide cu venirea lui Hristos, atunci el este prezent încă de pe acum prin
prezenţa Sa în noi prin modurile arătate până acum.
Nu în ultimul rând, posibilitatea pe care o susţine doctrina palamită de a vedea
lumina necreată, lumină contemplată de Apostoli pe Tabor, arată caracterul eshatologic al
teologiei.

Rezumând vom spune teologia morală ortodoxă descrie desăvârşirea morală ca

dezvoltare dinamică a chipului lui Dumnezeu din om ca dat ontologic, în asemănarea cu El ca
bunătate, înţelepciune şi sfinţenie. Această desăvârşire morală a omului nu înseamnă doar o
recunoaştere externă a unor merite morale ci o transformare ontologică a sa. A fi asemenea lui
Dumnezeu înseamnă a trăi viaţa dumnezeiască la nivelul vieţii umane.
Această asemănare divină din noi este lucrarea Duhului Sfânt Căruia ne
deschidem prin lepădarea de patimi şi dobândirea virtuţilor. Duhul Sfânt este Cel care
lucrează în noi asemănarea divină care este totuna cu îndumnezeirea. Dar îndumnezeirea firii
umane ca asemănare divină şi actualizare a chipului a realizat-o mai întâi Hristos prin
asumarea naturii umane întregi în ipostasul Său divin. De aceea pentru a ne face asemenea lui

45
Ibidem
Dumnezeu, sau a ne îndumnezei, Duhul Sfânt imprimă în noi treptat chipul uman al lui
Hristos. Duhul ni-L face pe Hristos interior unindu-ne cu El prin Botez, unind viaţa noastră cu
viaţa Lui, pentru ca trăind viaţa noastră în viaţa Lui şi viaţa lui într-a noastră (Nu mai trăiesc
eu ci Hristos trăieşte în mine), printr-o comuniune de vointa cu Hristos, să trăim treptat în
viaţa lui Hristos toate evenimentele vieţii Sale ce au marcat procesul de îndumnezeire a firii
Sale umane.
Astfel ne naştem cu El sau în El şi El în noi prin intrarea Lui în vatra fiinţei noastre
după ce am murit păcatului renunţând la omul cel vechi, sau murind continuu păcatului prin
lepădarea de patimi şi unindu-ne, prin virtuţi, tot mai strâns cu Hristos care este „fiinţa
viirtuţilor”. Acest proces de moarte a omului vechi pentru învierea celui nou în Hristos este
asceza ce urmăreşte curăţirea inimii, locul prin care Hristos S-a sălăşluit în noi la Botez,
pentru ca chipul Său uman să se întipărească în chipul nostru pentru a-l transforma în
asemănarea divină deja dobândită de El în chipul Său uman prin unirea ipostatică.
Acest lucru este posibil şi pentru faptul că El este şi modelul chipului nostru divin care
doar în El îşi regăseşte şi îşi poate împlini propriul adevăr. Viaţa noastră în Hristos ce ne
imprimă viaţa dumnezeiască ne este de aceea proprie şi constituie şi calea pentru împlinirea
naturii noastre umane pentru care Hristos este atât Calea cât şi Adevărul şi Viaţa.
Dar imprimarea vieţii dumnezeieşti în noi pe care o realizează Duhul Sfânt ce ne
uneşte cu Hristos pentru a trece şi noi prin etapele de îndumnezeire a umanităţii prin care a
trecut El, adică cruce, moarte şi înviere, nu se realizează în mod individual ci comunitar. Viaţa
divină la care dorim să devenim părtaşi, este o viaţă de comuniune trinitară în iubire şi nu se
poate imprima în noi altfel decât în cadrul unei comuniuni iubitoare de persoane aflate în
comuniune iubitoare cu persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este Biserica care este definită în
teologia ortodoxă ca „viaţă de comuniune a persoanelor Sfintei Treimi extinsă în umanitate şi
comuniunea de iubire şi viaţă a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt”46. De
aceea Biserica este considerată o comunitate a indumnezeirii, iar teologia morală o morală a
experienţei eclesiale ce urmăreşte îndumnezeirea omului prin Hristos în Duhul Sfânt ca viaţă
de comuniune în iubire a credincioşilor cu persoanele Sfinte Treimi.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Despre innoirea şi îndumnezeirea omului în Hristos , Editura Mitropoliei Olteniei,
46

Craiova, 2007, p.20.

Relația dintre rațiune și credință în
teologia ortodoxă
Pr. Lect. Dr. Sorin Bute

Locul raţiunii în constituţia naturii umane

În concepţia ortodoxă omul este suflet întrupat sau trup însufleţit. Împărţirea
trihotomică a omului a unora dintre Părinţi interpretând pe Sfântul Pavel, în trup, suflet şi duh,
nu atingea natura psihosomatica a omului ci se referea la funcţii ale aceluiaşi suflet necompus.
Omul are o natură dihotomică, un trup material şi un suflet ireductibil la materie. “Sufletul
străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui”.47 Sufletul şi
trupul încep să existe deodată conform unei singure raţionalităţi a naturii umane integrale. În
concepţia Părinţilor despre suflet, împrumutată în cea mai mare parte de la Aristotel, sufletul,
unul în esenţă, are trei facultăţi principale: mintea, care este potenţa actelor de conoaştere,
pofta, care este potenţa dorinţelor şi poftirilor şi impulsivitatea, care este potenţa irascibilă, a
actelor de curaj, de bărbăţie şi mânie. Raţiunea este o anumită funcţie a minţii fiind însă
uneori considerată chiar în locul minţii
Ultimele două facultăţi ale sufletului se înrudesc atât de mult între ele şi se deosebesc
de minte încât uneori ele sunt socotite împreună ca partea iraţională a sufletului, precum face
de exemplu Sfântul Ioan Damaschin:

“Trebuie să se ştie că raţionalul prin fire conduce iraţionalul. Puterile sufletului

se împart în: putere raţională şi putere iraţională. Puterea iraţională are două
părţi: una care nu ascultă de raţiune, adică nu se supune raţiunii, alta care ascultă
şi se supune raţiunii. Partea neascultătoare şi nesupusă raţiunii se împarte în:
funcţiunea vitală, care se numeşte şi puls, funcţiunea seminală, adică de naştere,
şi funcţiunea vegetativă, care se numeşte şi nutritivă. Acesteia din urmă îi
aparţine şi funcţiunea de creştere, care dă formă corpulrilor. Aceste facultăţi nu

47
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.1, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al
B.O.R., București 1996, 257.
 se conduc de raţiune ci de natură. Partea care ascultă şi se suţine de raţiune se
împarte în mânie şi poftă. Îndeosebi partea iraţională a sufletului se numeşte
pasională şi apetitivă”48.

Mânia şi pofta sunt sediul afectelor naturale şi care sunt legate de viaţa sufletului care
este înţeles prin minte, în trup. Acestea două provin din asocierea sufeltului cu trupul, fiind
funcţii ale legăturii cu trupul, ca energii ale sufletului orientate spre trup. Ele aparţin
sufletului, iar după despărţirea sufletului de trup, ele vor persista dar vor fi orientate exclusiv
spre Dumnezeu, încetând caracterul lor iraţional.
Mintea (nous), prin care se înţelege însuşi sufletul, este la rândul ei împărţită în nous,
logos, şi pneuma, minte raţiune şi duh, rămânând în acelaşi timp necompusă. Dintre aceste
aspecte ale sufletului, cel mai uşor sesizabil fiind cel mai exterior este raţiunea (logos), care
este un simţ de suprafaţă, de contact cu lumea văzută.
Logos-ul este pentru Sfântul Maxim dar şi pentru Evagrie, responsabil în primul rând
de relaţia omului cu Dumnezeu. Este partea contemplativă a omului, iar funcţia ei cea mai
înaltă este aceea de a contempla realităţile divine şi mai ales Sfânta Treime49. „Mintea este
templul Sfintei Treimi (Nous esti naos tēs hagias Triados)”50 scrie Evagrie.
Există însă şi un adânc sau un interior mai profund al minţii de care devenim
conştineţi doar dacă ne curăţim de patimi, adică dacă partea raţională a sufletului va reuşi să
stăpânească şi să conducă partea iraţională ce ţine de concupiscenţă şi mânie. Acesta este de
aceea numit „duh” (pneuma) al sufletului sau al minţii –nous, iar uneori este numit inimă
(kardia). Aceasta nu înseamnă însă o împărţire a sufletului ci se referă mai degrabă la gradele
de actualizare a puterii sufletului în relaţia lui cu Dumnezeu. „”Duh ” este un aspect şi „nous”
altul al aceluiaşi suflet simplu. „”Duhul” sau „inima” cuprinde în sine „mintea”, sau
„înţelegerea” şi „raţiunea”, cum cuprinde Duhul Sfânt pe Tatăl şi pe Fiul. De asemenea
„înţelegerea” cuprinde în sine „inima”, sau „iubirea” şi „raţiunea”, iar „raţiunea”,
„înţelegerea” şi „iubirea””51.

48
Sf. Ioan DAMASCHIN, Dogmatica, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al B.O.R., București 1943, 103.
49
Lars THUNBERG, Antropologia teologică a Sfîntului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, Editura
Sophia, București 2005, 127.
50
Evagrie PONTICUL, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutăţii şi replici împotriva lor., Editura
Deisis, Sibiu 2006, 355.
51
Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al
B.O.R., București 1992, 75.
 În lumina acestei concepţii, „inima” sau starea iubitoare a sufletului ca adânc al minţii
„nous”, are în creştinismul ortodox şi o funcţie gnoseologică, iar înţelegerea adevărată a
minţii este totodată şi dragoste faţă de ceea ce înţelege.
Sfântul Maxim Mărturisitorul deosebeşte mintea de raţiune. Mintea este responsabilă
în primul rând de relaţia omului cu Dumnezeu. Este partea contemplativă a omului, subiectul
gânditor sau mai bine spus subiectul duhovnicesc. Sfântul Maxim o numeşte „omul lăuntric”.
Mintea, nousul, este teoretică iar logosul este raţiunea practică. Ambele sunt părţi necesare în
structura omului şi au roluri paralele în sfinţirea lui. Raţiunea este subordonată minţii şi, în
cele din urmă, va fi deplin integrată în unitatea pe care o reprezintă nous. Mintea trebuie să
includă raţiunea. Raţiunii aparţine chibzuinţa, vita practica, virtuţile şi credinţa. Credinţa nu
este o putere distinctă a sufletului ci orientarea minţii şi a raţiunii sale către Dumnezeu ca sens
autentic al omului.
Partea raţională a sufletului ce ne interesează în mod special pentru argumentul nostru,
are după Sfântul Maxim Mărturisitorul două funcţii, o funcţie activă şi o funcţie
contemplativă.

„Partea raţională a sufletului e pe de o parte contemplativă, pe de alta activă;

contemplativă e prin minte, cunoscând cum sunt lucrurile, iar activă prin
chibzuinţă, care hotărăşte raţiunea dreaptă a celor ce sunt de făcut. Şi latura
contemplativă o numesc minte, iar cea activă, raţiune; cea dintâi, înţelepciune, cea
de a doua, prudenţă.”52

Contemplaţia este înţelegerea semnificaţiei ultime, spirituale a lumii create de

Dumnezeu. Raţiunea cunoscătoare lucrează la definirea raţiunii ontologice a lucrurilor iar
contemplaţia le vede pe acestea în legătura lor cu Dumnezeu, ca raţiuni interpresonale şi
chipuri ale gândurilor Raţiunii divine, dar şi în sensul lor legat de Aceasta. Raţiunea ca funcţie
cognitivă a sufletului este legată de raţiunile constitutive ale lucrurilor, având, pe de o parte,
rostul de a le înţelege, defini şi aduna în mod conştient în sine, dar şi a le dirija mişcarea lor şi
chiar a sa însăşi ca subiect uman, spre Dumnezeu. Acest sens al mişcării însă este indicat de
funcţia contemplativă a intelectului.
Suntem obişnuiţi, odată ce prin cădere omul şi-a diminuat funcţia contemplativă a
sufletului, să înţelegem prin intelect doar raţiune. Însă pentru Părinţi, prin intelect se înţelege

52
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, Editura Institutului Bibilic și de Misiune al B.O.R., București
1983, 108.
în primul rând contemplaţia şi apoi raţiunea. Contemplaţia are rostul de a vedea în toate
sensul şi unitatea lor în Logosul divin creator. Prin contemplaţie se cunoaşte Adevărul
lucrurilor iar prin raţiune se organizează mişcarea către sensul lor adevărat. Mişcarea spre
Dumnezeu a sufletului este mişcare conform firii, iar funcţia contemplativă a sa înţelege
aceasta. Fără funcţia contemplativă, funcţia raţională ce vede esenţa lucrurilor, poate rămâne
la ea, dar tot în mişcare, însă într-o mişcare fără perspectiva corectă pe care i-o oferea
contemplaţia. Contemplaţia înseamnă vederea sensului unitar al omului şi al creaţiei în
Dumnezeu, raţiunea are în special puterea cunoaşterii discursive şi ştiinţifice sau analitice.
Pierzând puterea contemplaţiei raţiunea se poate îneca în lucruri. Credinţa nu îşi are rostul
acolo unde funcţia contemplaţiei, ca vedere a lui Dumnezeu şi a tuturor celor create legate cu
sens de El, este activă. Ea intervine, ca funcţie a raţiunii, acolo unde funcţia contemplativă s-a
întunecat, pentru a reorienta mişcarea sufletului dirijată de raţiune, spre scopul lui adevărat. În
timp, această credinţă ca funcţie a raţiunii, poate deveni o vedere reală, adică se transformă în
contemplaţie. Credinţa este strigătul raţiunii după funcţia contemplativă pierdută prin cădere,
dar şi rămăşiţe ale acestei funcţii.

„Deci cel ce a înţeles prin contemplaţie lucrurile, cu dreaptă credinţă,retta fede aşa
cum sunt, şi prin judecată raţională a definit raţiunea lor în mod chibzuit şi drept
şi-şi păstrează judecata neabătută, mai bine zis, pe sine, judecăţii, are în sine
concentrată toată virtutea, nemaimişcându-se spre nimic altceva după ce a
cunoscut adevărul.”53

Căderea raţiunii sub tirania patimilor şi trezirea ei prin credinţă

Funcţia contemplativă aparţine minţii, templul al Sfintei Treimi, mai precis adâncului
său cel mai profund, numit inimă sau duh. În starea de cădere, funcţia raţională s-a separat de
cea contemplativă. Prima a rămas la nivelul creatului şi a raţiunilor lui cunoscute ca ultima
realitate preocupându-se exclsuiv cu definirea raţiunilor sale ontologice, iar cea de-a doua a
rămas mai mult ca o virtualitate în adâncul sufletului, în „duh” sau în „inimă”. De aceea din
această stare, redobândirea funcţiilor integrale ale intelectului, cea raţională şi cea
contemplativă, se face prin pogorârea minţii în inimă prin intermediul vieţii practice, prin care
se depăşesc şi înţelesurile lumii în sine. Astfel Evagrie afirmă:

53
Ibidem, 107.
 „Mintea n-ar putea să vadă în ea însăşi locul lui Dumnezeu dacă nu ajunge mai
presus decât înţelesurile (noēmata) din lucruri; dar nu va ajunge mai presus de ele,
dacă nu s-a dezbrăcat de patimile (pathēmata) care o unesc prin înţelesuri de
lucrurile cele sensibile; de patimi se va dezbrăca prin virtuţi, iar de gândurile
simple prin contemplaţia duhovnicească; iar de aceasta iarăşi atunci când se arată
în ea lumina.”54

După Evagrie patimile sunt cele care unesc mintea de lucrurile sensibile întunecând
funcţia contemplativă. Mintea slujind exclusiv simţirii şi aplecându-se doar spre diferitele
aspecte singulare ale lucrurilor, nu mai este preocupată de legăturile dintre ele. De aceea, „în
loc să vadă sistemul unitar al raţiunilor care străbat lumea, şi prin acest sistem pe Dumnezeu
Cel Unul, rămânând şi ea în mod conştient una şi aceeaşi, unită în fiecare clipă de ceea ce a
cunoscut înainte, se fărâmițează în acte de cunoaştere fără legătură între ele.55
Raţiunea a căzut în capcana creaţiei sensibile, a dialecticii plăcere-durere, în care pofta
şi mânia şi nu mintea cu funcţia ei contemplativă sunt cele care conduc raţiunea, şi prin
aceasta pe omul întreg. Căutarea exclusiv a plăcerii prin simţuri şi întristarea sau durerea ce
apare când aceasta lipseşte a produs în om o ignoranţă sau o boală a minţii. Raţiunea se
coboară în poftă şi în mânie, şi condusă de simţuri, naşte şi creşte patimile. Patimile, ce sunt
„trăiri prin simţurile străbătute de poftă şi de mânie, care şi-au atras şi raţiunea în slujba
exclusivă a lor (...) reprezintă o ieşire a fiinţei noastre din regiunea adevărurilor ontologice,
din legătura cu izvoarele existenţei”56.
Astfel raţiunea nu este pătimitoare în sens direct pentru că depinde de impulsurile
primite de la celelalte elemente. Din cauza informaţiilor primite prin simţurile către care
exagerarea poftei şi mâniei o îndreaptă, ajunge la părerile false care îi întunecă adevărata
lucrare. De aceea patima cea mai importantă a raţiunii este neştiinţa (agnoia), adică
necunoaşterea Cauzei şi Finalităţii sale divine.

„Toată mintea omenescă, rătăcind şi abătându-se de la mişcarea cea după fire, se

mişcă spre patimi şi simţuri şi spre cele supuse simţurilor, neavând unde să se

54
Evagrie PONTICUL, În luptă cu gândurile ..., 354.
55
Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitatea ortodoxă ..., 70.
56
Ibidem, 81.
 mişte în altă parte, odată ce s-a abătut de la mişcarea care o duce în chip firesc
către Dumnezeu”57.
Pentru aceasta restabilirea întrebuinţării corecte a raţiunii se realizează în sensul invers
căderii. Mai întâi credinţa este mobilul care întoarce prin voinţă raţiunea de la lucrurile
sensibile la Dumnezeu. Credinţa naşte contemplaţia pierdută. Credinţa ţine deci de starea
căzută şi ea este iniţial doar o convingere a raţiunii că sensul mişcării sale este Dumnezeu, nu
lumea. În timp evoluează într-un fel de cunoaştere prin iubire, singura care rămâne dincolo de
starea actuală care are nevoie de credinţă şi nădejde pentru că nu vede încă deplin pe
Dumnezeu.
„Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum
cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu. Şi acum
rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este
dragostea.”(I Corinti, 13.12,13).
Numai raţiunea călăuzită de credinţă vede “prin raţiuni” mai mult decât ele; numai
pentru acea raţiune, raţiunile sunt oglinzi, având o natură de simbol. Pentru raţiunea căzută,
ratiunile nu mai sunt oglinzi ce trimit spre altceva, ci sunt ultima realitate. Ea omoară
Adevărul dumnezeiesc. Iar o altă raţiune decât cea căzută, sau decât cea călăuzită de
credinţă şi de har nu există.
Credinţa este deci primul pas în viaţa duhovnicească ce are drept scop descoperirea
adâncului de taină al sufletului, inima, unde omul vede pe Dumnezeu şi se uneşte cu El. Ea
restabileşte raţiunea, în adevărul autentic al existenţei pe care aceasta l-a pierdut prin tirania
simţurilor. Iată ce spune în sesnul acesta Sfântul Grigorie Palama:
“Credinţa eliberează pururea neamul nostru din tot felul de rătăcire şi ne
întemeiază în adevăr, şi adevărul în noi şi nimeni nu ne va clinti din el, chiar dacă
ne-ar socoti nebuni pe noi cei ce prin credinţa cea adevărată ieşim în extazul mai
presus de înţelegere şi mărturisim acest adevăr cu fapta şi cu cuvântul, nelăsându-
ne purtaţi de orice vânt al învăţăturii deşarte, ci persistăm în cunoştinţa cea unică
şi adevărată. Credinţa, depăşind ideile din contemplarea făpturilor, ne-a unit pe
noi cu raţiunea aşezată mai presus de toate. Credinţa nu e nebunie, ci cunoştinţă ce
întrece tot raţionamentul”58.

57
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua..., 109.
58
Sfântul Grigorie PALAMA, Trat. III, Triada poster.Cod. Coisl. Gr. 100, f. 183-183 ; Ed. Hristou, vol.I;
Filocalia Românească, VII, p.318.
 În sensul acesta Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că credinţa se identifică cu
Împărăţia lui Dumnezeu. Dar ea se cultivă prin curăţirea de patimi pentru a putea descoperi
Împărăţia Lui Dumnezeu din lăuntrul nostru.
“Aşadar credinţa în Dumnezeu este acelaşi lucru cu împărăţia lui Dumnezeu. Ea
se deosebeşte numai prin cugetare de împărăţie, căci credinţa este împărăţia lui
Dumnezeu fără formă, iar împărăţia este credinţa care a primit în chip
dumnezeiesc o formă. Deci pe temeiul acestui fapt, credinţa nu este în afară de
noi. Dar noi cultivând-o prin poruncile dumnezeieşti, o facem să devină împărăţia
lui Dumnezeu, care e cunoscută numai de cei ce o au. Aşadar împărăţia lui
Dumnezeu este credinţa dezvoltată prin lucrare. Iar împărăţia aceasta înfăptuieşte
unirea nemijlocită cu Dumnezeu a celor ce fac parte din ea. Aşadar s-a dovedit
limpede că credinţa este o putere de legătură, care înfăptuieşte unirea desăvârşită,
nemijlocită şi mai presus de fire a celui ce crede cu Dumnezeu cel crezut”.59

Logosul –Adevărul divin,logositatea creației si rațiunea umană

Cunoaşterea raţională, cunoscând plasticizări ale raţiunilor divine, face ca omul să

aibă un conţinut de gândire şi de viaţă comun cu Logosul dumneiezesc. Comuniunea cu
Logosul divin se realizează prin intermediul lumii create. „Raţionalitatea lucrurilor implică o
persoană creatoare care le-a gândit şi continuă să le gândească. Orice raţionalitate este o
raţionalitate interpersonală. În cazul lumii există o primă persoană care le gândeşte şi le
creează şi altele cărora le sunt adresate spre o împreună gândire. Subiectul uman e raţiunea
personală gânditoare”60.
Raţiunile lumii sunt cuvinte ale iubirii divine iar cunoaşterea Lui prin ele este un
răspuns al iubirii noastre la chemarea iubitoare a lui Dumnezeu. Raţiunea se separă de iubire
când nu le mai înţelege unitar drept cuvinte de iubire într-un dialog al iubirii cu Dumnezeu.

„Dar prin orgoliu oamenii au căzut de la vederea Persoanei creatoare şi

proniatoare prin lucruri. Ei n-au mai voit să le considere ca chipuri ale raţiunilor
gânditoare supreme şi drept cuvinte ale iubirii Ei. Au început să le considere

59
Massimo IL CONFESSORE,Questiones ad Thallasium, PG 90, 373 B,C. Răsp. 33, p. 120
60
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.2, 8.
 raţiuni în ele însele, socotind că astfel le pot înţelege şi le pot manevra până la
capăt într-u mod deplin autonom, devenind ca Dumnezeu”61.

Orice raţiune pusă în afara iubirii este o raţiune autonomă nu o raţionalitate

interpersonală. Nu mai este dialog ci monolog. Raţionalitatea lucrurilor nu este autonomă şi
nici raţiunea umană nu este autonomă. Nu şi-ar avea rostul decât în cadrul unui dialog, deci
sunt interpersonale.
Prin Întrupare, Raţiunea personală divină după care a fost creată raţiunea
personală umană, se face ea însăşi ipostasul sau subiectul raţiunii umane, aducând-o la deplină
conformitate cu raţiunea Sa divină. Raţiunea umană personală îşi găseşte în această
ipostaziere a ei în Logos împlinirea culminantă.
Cheia de înţelegere corectă atât a raţiunii umane cât şi a raţionalităţii lucrurilor este în
ortodoxie Raţiunea divină ca Logos creator, ca Lumină a lumii. Lumea este adusă la existenţă
conform raţiunilor (logoi) preexistente, identice cu scopurile pe care le-a pus Dumnezeu în
această lume. Raţiunile (logoi) sunt principii eterne şi imuabile. Toate sunt recapitulate în
Logos. Raţiunile lucrurilor definesc esenţa, aducerea la existenţă şi scopul sau sensul firii
(telos) ca principiu al mişcării. Raţiunea de a fi fundamentată pe voinţa lui Dumnezeu este
principiul aducerii în fiinţă şi implică participarea la existenţa şi existenţa veşnică a lui
Dumnezeu.
Logosul cel unul este o multitudine de logoi dar toate preexistă monadic în Dumnezeu.
Ele au unitate în Dumnezeu dar pe faţa sensibilă a lumii sunt diversificate şi limitate,
circumscrise potrivit rostului lor individual. În lumina timpului şi a spaţiului omul poate
vedea prezenţa veşnică a Logosului divin în diversitatea raţiunilor lumii doar prin
contemplare prin credinţă şi într-o perspectivă strict hristologică.
Doar credinţa înţeleasă ca un fel de vedere prin experierea energiilor divine poate
cunoaşte acum în diversitatea raţiunilor create unitatea lor în Logos drept cauză primă şi ţintă
a lor.
În perspectivă eshatologică toate aceste raţiuni se vor uni şi existenţial în Logos,
afirmă Sfântul Maxim. Raţiunea nu va mai avea atunci nevoie de credinţă pentru a le
contempla pentru că Logosul divin va fi transparent în toate. În Împărăţia Cerurilor raţiunea şi
credinţa se vor uni într-un alt mod de cunoaştere i-mediată, directă a lui Dumnezeu şi a

61
Ibidem, 10.
tuturor raţiunilor create de El. Acum însă, în timp şi spaţiu, raţiunea şi credinţa sunt mediatori
a unei cunoaşteri mijlocite a Adevărului.
În acest sens se spune în teologia ortodoxă că nimic nu se defineşte prin sine însuşi şi
nimic nu subzistă autonom. Toate existenţele create nu sunt doar raţiuni, ci şi relaţiuni, sau
raţiuni relaţionale sau interpersonale, determinate de relaţia lor cu celelalte raţiuni create şi în
ultimă instanţă de dubla lor relaţie cu Logosul creator drept cauză şi finalitate a lor.
Raţiunile lucrurilor sunt diferenţiate dar şi unitare. Raţiunea le cunoaşte diferenţiat iar
credinţa unitare în Logos ca sălaş al tuturor raţiunilor. Acesta este raportul principal intre
raţiune şi credinţă în ortodoxie. Credinţa este înţelepciunea raţiunii. Unitatea şi diferenţierea
sunt la fel de importante, de aceea şi raţiunea şi credinţa sunt la fel de importante. Unitatea
preexistentă a raţiunilor în Logos este ideală şi înţeleasă prin credinţă, ea va fi şi existenţială
numai în perspectivă eshatologică.

Autonomizarea raţiunii şi recentrarea ei în Logos prin credinţă

Raţiunea autonomăeste o raţiune fără rost sau cu un rost limitat numai la viaţa exclusiv
pământească fără o prelungire în eternitate, o raţionalitate în afara relaţiei cu Persoana
supremă care dă sens raţiunilor lucrurilor.
Raţiunea rămasă în fiinţa umană şi raţionalitatea rămasă în lucruri nemaiavând în ele
transparenţa Logosului dumnezeiesc, omul n-a mai avut în ele un ajutor împotriva pornirilor
iraţionale şi a patimilor născute din ele. Obiectiv însă, Logosul dumnezeiesc continuă a-şi
manifesta prezenţa prin raţiunea omului şi prin raţiunile lucrurilor. „Legătura Logosului, ca
persoană, cu raţiunea umană şi cu raţiunile lucrurilor nu a rămas tot aşa de strânsă ca la
început datorită faptului că raţiunea umană a slăbit legătura sa cu Logosul personal suprem”62.
Raţiunea nu este rea în sine, totul depinde de întrebuinţarea ei. Pusă în ordinea şi în
perspectiva corectă ea poate sluji scopului adevărat al omului întreg. Însă ea tinde mereu să
fie înghiţită de patimi, concupiscenţa şi iuţimea. Raţiunea trebuie mai întâi despărţită de
iuţime şi concupiscenţă pentru a se uni cu Raţiunea divină.
Raţiunile concrete la care privim în lume sunt unite cu taina care le face să existe,
devreme ce ele nu există prin sine. Iar taina lor se găseşte în Dumnezeu sau în relaţia lui
Dumnezeu cu ele prin care se întrevăd tainic raţiunile după care au fost făcute şi scopul sau
sensul aşezat în ele de Dumnezeu. Cunoaşterea raţiunilor concrete ale lumii se poate opri la

62
Ibidem, 11.
ele despărţindu-le de taina existenţei lor nu doar ca concret ci şi ca motiv şi scop al lor. Atunci
cunoaşterea este autonomă sau pozitivă. Sau ea poate include taina într-o logică superioară,
înţeleaptă, a creaţiei. Cunoaşterea raţională autonomă definește sau crede că poate defini
vreodată obiectiv raţionalitatăţile lucrurilor, contemplarea însă este nelimitată fiindcă priveşte
lucrurile în relaţia lor tainică cu Cauza şi Finalitatea lor autentică, care într-un fel este încă
prezentă în lucruri. Contemplaţia, care depăşeşte înţelegerea existenţei ca autonomă ca
existând prin sine şi de la sine, privind lucrurile prin prisma relaţiei acestora cu Cauza şi
Finalitatea lor, întrevede o Prezenţă în lucruri. Putem spune astfel că raţiunea luminată de
credinţă, unind raţionalitatea cu taina, catafaticul cu apofaticul, cunoaşte o Prezenţă tainică în
fiece lucru creat, pentru că, fiind creat, nu există prin sine şi pentru sine ci printr-o Cauză şi
pentru o Ţintă.
Raţiunea se orientează ea însăşi către un sens, dar în acelaşi timp şi justifică orientarea
tuturor puterilor fiinţei umane către acel sens. Omul cu raţiunea lui este condamnat la sens dar
poate şi pierde oprindu-se la sensurile făpturilor pentru ele însele fără să vadă sensul mult mai
profund al armoniei şi al unirii întreolaltă şi cu Dumnezeu.
Credinţa orientează raţiunea către taina lucrurilor ca Prezenţă a lui Dumnezeu care
unifică cunoaşterea, dând, în ultimă instanţă, tuturor existenţelor distincte, un sens comun prin
faptul că toate sunt unite cu taina aceleiaşi Prezenţe drept Cauză şi Ţintă a lor.
Raţiunea fără credinţă este o raţiune dez-orientată, pentru că se opreşte la raţiunile
lucrurilor în diversitatea lor ca la ultima realitate, fără să le poate unifica în vreun fel.
Existenţa este astfel cunoscută doar într-o multitudine de părţi. Ea nu mai trimite la un întreg
sau nu mai întrevede tainic Prezenţa unui întreg care să-i dea sens şi valoare universală şi
veşnică.
Raţiunea dez-orientată prin lipsa credinţei care să întrevadă tainic Prezenţa unui întreg
în raţiunile lumii, deci fără putinţa unificării lor reale în Raţiunea supremă, tinde totuşi să le
unifice într-un fel. Face însă acest lucru subordonându-şi-le sieşi în mod utilitarist, pentru că
se vede singura raţiune superioară lor şi capabilă să le cugete.
De fapt pentru el au şi fost create ca logos creat capabil să cugete toate raţiunile create
(logoi) în relaţia unitară a lor şi a sa cu Logosul necreat şi creator a toate. Doar raportarea la
Raţiunea supremă conferă armonia originală raţionalităţii lucrurilor cugetate de raţiunea
umană. Când sunt subordonate sieşi ele se disting şi se separă şi mai mult devin antagonice
datorită dezorientării raţiunii umane dar şi datorită tiraniei patimilor care lacerează unitatea
originară a naturii umane.
 Logica tainei uneşte raţiunea şi credinţa într-un act de cult

„A crede înseamnă a coborâ mintea în inimă, a o integra, a-i refuza monarhia

absolută dar nu a o lepăda. (...) Nu e vorba de anularea raţiunii ci de coborârea ei
în inimă ceea ce înseamnă că nu se poate despărţi raţiunea de experienţa
bisericească. (...) Teologia ortodoxă mai nouă se îndreaptă împotriva
intelectualismului unilateral nu împotriva utilizării în sine a intelectului”63.

Logica raţională ce exclude credinţa este un reducţionism al tainei. Credinţa nu este o

putere a sufletului ci un atribut al raţiunii restaurate în Hristos ce cunoaşte raţiunile lucrurilor
nu ca autonome ci ca taine pline de sensul dat de cauza şi finalitatea lor adevărate, sens ce nu
se epuizează în caracterele esenţiale ale raţionalităţii lucrurilor ci se deschide către potenţialul
relaţional al acestor raţiuni. Raţiunea credincioasă nu se opreşte la raţionalitatea autonomă a
esenţelor ci se îndreaptă către sensul relaţional al existenţelor. Taina lucrurilor nu cuprinde
doar raţionalitatea lor esenţială ci şi sensul lor interrelaţional şi în ultimă instanţă
interpersonal. Logica cuprinde şi raţionalitatea lucrului dar şi sensul lui deci şi raţiunea şi
credinţa. De aceea există o logică a tainei care cuprinde în sine raţiunea ca o cunoaştere a
esenţei raţionale a lucrului în sine şi credinţa ca o cunoaştere a sensului lucrului în relaţie cu
celelalte şi cu cauza şi finalitatea lor originară.
Acest lucru poate fi înţeles în legătură cu accentul pus în teologia ortodoxă pe
persoană. Putem spune că logica tainei este logica persoanei care transpare din spatele fiecărui
lucru existent. Trecând dincolo de esenţa lucrului definibil în parte şi prin raţiunea autonomă,
întâlnesc taina relaţiei personale cu Dumnezeu ce se revelează ca cel care a gândit dintru
început raţiunile tuturor lucrurilor cu sensul unui dialog cu persoana umană capabilă prin
raţiunea sa cunoscătoare, credincioasă, fără să despartă adică raţiunea de taină, să răspundă
raţiunilor lucrurilor ca unor cuvinte de iubire adresate lui de Dumnezeu.
Dimpotrivă, dacă esenţa ar determina persoana, atunci ea ar fi ultima realitate de
cunoscut prin raţiune şi ar însemna că ea se defineşte prin sine însăşi ceea ce nu poate fi cazul
lumii create cu diversitatea raţiunilor sale ce sunt însă unitare în Logos. Raţionalităţile lumii

63
Karl Christian FELMY, ΛΟΓΙΚῊΝ ΛΑΤΡΕΙΑΝ.Folosirea rațiunii și viața în Sfânta Liturghie, în revistaTabor
1(2010), 6.
sunt tainice, au deci un caracter apofatic, simbolic, ne-de-finindu-se prin esenţialitatea lor
raţională, ci putând fi cunoscute doar prin experierea caracterului lor interpersonal.
Raţiunea autonomă se opreşte la caracterul autonom al lucrurilor, iar raţiunea
credincioasă experiează caracterul apofatic interpersonal al acestora. Problema relaţiei ar
trebui pusă nu între raţiune şi credinţă ci, mai degrabă, între raţiunea autonomă, care consideră
natura drept ultima realitate determinată şi raţiunea credinciosă care, nedespărţind raţiunea de
taina prezenţei lui Dumnezeu, depăşeşte, prin caracterul ei credincios, natura către experierea
tainei persoanelor. Nu în sensul că lucrurile ar fi însufleţite ci în sensul că ele sunt mijloace de
comunicare într-un dialog interpersonal între Dumnezeu şi om. Existenţele ce materializează
raţiunile divine sunt chemări la dialog interpersonal ale lui Dumnezeu prin Fiul Său ca Logos
creator în Duhul Sfânt ca putere nedespărţită de ele. Pentru raţiunea autonomă raţiunile
lucrurilor nu mai sunt cuvinte ce invită la dialog. Ele sunt mute pentru că sunt separate de
această taină a comunicării personale a lui Dumnezeu şi sunt cunoscute doar din perspectiva
logicii reducţioniste separată de taină.
Raţiunea credinciosă ce vede întreaga creaţie prin prisma logicii tainei Persoanelor
Treimice ce cheamă prin creaţie pe om la dialog ca şi Cauză şi Finalitate a tuturor celor
create, priveşte lumea cu responsabilitate iar cunoaşterea devine un act de cult. Raţiunea
credincioasă ce poartă un dialog cu Creatorul prin intermediul făpturilor se obligă cu
responsabilitate şi faţă de ele, nemaifolosind raţiunile doar pentru utilitatea egoistă ce o vede
în ele, ci pentru sensul lor unitar în Dumnezeu. Ele nu rămân doar mijloace pentru menţinerea
în existenţă a vieţii sale sau pentru satisfacerea poftelor sale insaţiabile (ceea ce se întâmplă în
civilizaţia tehnicistă, consumistă şi hedonistă contemporană închisă în faţa tainei oricărei
transcendenţe) ci şi mijloace pentru contemplarea lui Dumnezeu, pentru relaţia cu El şi pentru
împlinirea adevărului uman mult mai profund decât cel al simplei existenţe, şi care este cel al
existenţei veşnic bune în comuniunea cu Dumnezeu, sau îndumnezeirea prin har.
Atunci când raţiunea nu este separată de taina comunicării personale a lui Dumnezeu
prin lucrurile create, ea nu cunoaşte doar informaţia ce structurează şi organizează lucrurile ci
experiază şi puterea sau energia divină care rămâne nedespărţită de efectul lor creat. Şi o
experiază nu ca pe o energie autonomă, plasmabilă după bunul plac ci ca pe o energie
necreată în sensul palamit al cuvântului prin care se cunoaşte Cel Necreat. Într-adevăr
întreaga creaţie se fundamentează pe harul divin ca energie necreată.
Teologia ortodoxă, prin doctrina palamită a energiilor necreate care înțelege că
Dumnezeu este prezent prin lucrările Sale la nivelul creaturilor, şi prin înţelegerea
raţionalităţilor lucrurilor ca raţiuni interpersonale, ca gânduri de iubire materializată ale lui
Dumnezeu către om, înţelege lumea cu raţiunile ei ca mediu de viaţă şi comunicare cu
Dumnezeu. Ea, aşa cum s-a afirmat de multe ori în teologia ortodoxă a secolului XX, împacă
panteismul cu deismul64 eternele extreme ale filosofiei religioase. Cu acest caracter mediator
între deism şi panteism în teologia ortodoxă Dumnezeu nu este nici total transcendent faţă de
o creaţie autonomă nici total imanent unei lumi emanate din esenţa divină. Este în mod
antinomic imanent şi transcendent în acelaşi timp. Transcendent în fiinţa Sa total apofatică şi
imanent prin energiile Sale prezente în lume, energii care actualizează continuu iubirea lui
Dumnezeu faţă de om în creaţia ca dar al Său către el.
Această modalitate de a împăca transcendenţa cu imanenţa lui Dumnezeu mai întâi
renunţă la ireductibilitatea absolută între categoriile transcendenţei şi cele ale imanenţei, oferă
o atitudine diversă în faţa sacrului care nu mai este învăluit într-o transcendenţă absolută şi
intangibilă ci se revarsă cu iubire înspre lume prin energii necreate, şi implicit pune problema
raportului dintre raţiune şi credinţă dintr-o perspectivă diferită.
Prin prezenţa energiilor divine necreate în lume, în primul rând Dumnezeu nu este
înţeles doar ca o Cauză transcendentă primară a lumii, un Primum Movens Imobile, şi ca
Finalitatea întregii creaţii, limite între care se desfăşoară istoria cu spaţiul său propriu
autonom şi intangibil, care se întinde exclusiv linear şi orizontal între creaţie şi eshaton.
Dumnezeu este şi Prezenţa lucrătoare în lume. Hristos spune „Tatăl Meu până acum lucrează
şi Eu lucrez”(Ioan, 5.17).
Relaţia specifică ontologică dintre natură şi harul necreat interpretează realitatea din
perspectiva nu a unei ontologii autonome ci personalist-comunitare. Adevărul naturii
deiforme în har nu se mai poate abstractiza, conceptualiza şi raţionaliza datorită
inseparabilităţii ontologice dintre cele două, ci doar contempla şi cunoaşte prin participare
adică prin con-vieţuire. Adevărul, dintr-un adevăr-concept, devine adevăr-viaţă, adevăr ce are
un caracter relaţional, care se poate cunoaște (cum-nascere) doar prin participarea la el în
cadrul relaţiei. Iar viaţa este inaccessibilă rațiunii autonome.
Fundamentele ultime ale existenţei sunt religioase nu naturale, de aceea existenţa nu se
poate cunoaşte altfel decât prin participare. Existenţa ca adevăr relaţional nu se poate cunoaşte
static, prin abstractizarea la nivel mental a caracterelor sale exterioare conform logicii
reducţioniste ci doar extatic prin ieşirea către actualizarea relaţiei implicată în adevărul
existenţei.

64
Dumitru POPESCU, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti 1996, 4.
 Experienţa însă nu înseamnă o experienţă naturalistă, aplatizată şi redusă doar la nivel
raţional, ci o experienţă spirituală, simbolică, ce implică omul întreg.
Teologia ortodoxă nu face atât de netă distincţia dintre natural şi supranatural datorită
relaţiei dintre natură şi har conform căreia naturalul însuşi, nedespărţit de forţa al cărei efect
este, este structurat din interior de către har ca energie divină necreată prezentă în creaţie. În
acest sens supranaturalul este deja prezent în natural, strâns unit cu el, determinându-i
existenţa prin energia şi informaţia pe care i-o dă. În acest sens, supranaturalul care este aici
harul necreat, este corelativ cu natura şi interior naturii. În plus, interpretând acest raport
dintre credinţă şi raţiune din perspectiva caracterului eshatologic al lumii ca deja şi încă nu, ca
prezenţă pregustată a eshatonului în istorie, credinţa nu se ocupă doar de cele viitoare ce sunt
dincolo de istorie şi natură, rămânând raţiunii autonome rolul de a descifra lumea. Pentru că
lumea însăşi constituie într-un oarecare fel o taină a prezenţei lui Dumnezeu cel personal,
raţiunea fără credinţă nu poate descifra corect nici măcar naturalul care în sensul prezentat, al
energiilor necreate, nu mai este pur natural. De aceea raţiunea are nevoie de o schimbare a
perspectivei prin credinţă. Ea devine prin credinţă cunoscătoare a prezenţei tainei în natural,
iar prin iubire o poate şi experia în mod apofatic.
Pentru că supranaturalul este prezent în natură, raţiunea fără credinţă nu cunoaşte
decât în parte sau mai corect cunoaşte dar plecând de la parte către un întreg indeterminabil
prin intermediul discursivităţii pe principiul raţiunii suficiente. Credinţa, însă, pleacă de la
întregul intuit în relaţia de iubire personală cu Dumnezeu către parte, explicând partea prin
întreg, nu întregul ca sumă a părţilor. Pentru că lucrurile create nu sunt doar naturale nici
raţiunea, pentru a le înţelege, nu poate rămâne doar naturală ci are nevoie de credinţă care este
un har al raţiunii. „Căci de vreme ce întru înţelepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut
prin înţelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred prin
nebunia propovăduirii” (1. Cor. 1, 21).
Pentru ca Motovilov să vadă harul strălucind pe faţa Sfântului Serafim de Sarov a fost
nevoie să se găsească el însuşi în aceeaşi lumină a harului. „Aceeaşi lumină străluceşte şi pe
chipul tău”, îi spune Sfântul Serafim. La fel şi raţiunea trebuie luminată treptat de lumina
credinţei ca să cunoască lumina harului ce străluceşte pe chipul fiecărei existenţe create.
Trebuie să se deschidă ea însăşi faţă de taină pentru a vedea şi sensul tainic al lucrurilor nu
doar esenţa lor, esenţă care scapă oricum posibilităţilor raţiunii de a o defini.
Prin credinţă raţiunea însăşi este schimbată total, schimbând locul şi perspectiva din
care priveşte. Nu mai rămâne aceeaşi raţiune autonomă căreia i se adaugă credinţa ca un
simplu orizont de interpretare a datelor raţionale. De aceea raţiunea nu este preambula fidei.
Credinţa însăşi devine cunoaştere şi raţiunea credinţă şi iubire. Raţiunea iubeşte ceea ce
cunoaşte pentru că crede. Sfântul Maxim afirmă în acest sens:

Mintea cunoscătoare (gnostică) primeşte raţiunile lucrurilor ca împreună

mărturisitoare (Συνηγόρους) ale credinţei în Dumnezeu, dar nu drept creatoare ale
credinţei. Căci nu sunt raţiunile făpturilor principiu (început) al credinţei, fiindcă
în acest caz ceea ce e crezut ar fi limitat. Pentru că dacă principiul unui lucru
poate fi îmbrăţişat prin cunoaştere şi deci dovedit, atunci şi lucrul respectiv însuşi
poate fi îmbrăţişat prin cunoaştere după fire.65

A crede înseamnă a cunoaşte şi a cunoaşte corect înseamnă a crede, pentru că ambele

se realizează în cadrul relaţiei personale. Raţiunea este împreună mărturisotoare (Συνηγόρους)
cu credinţa.

Cunoscând lumea transparentă spre Dumnezeu şi prin raţiune şi prin credinţă ca

Συνηγόρους nu iau doar act de comunicarea Lui către mine ci şi răspund iubirii cu iubire. De
aceea, adevărata cunoaştere nu poate implică doar raţiunea, ci raţiunea, credinţa şi iubirea.
Adevărata cunoaştere nu este doar înţelegere ci şi răspuns dat unei chemări la dialog prin
cuvintele-raţiuni rostite în lume. Ca răspuns cunoaşterea nu implică doar raţiunea
înţelegătoare şi ci sentimentul de a răspunde la iubirea lui Dumnezeu transmisă prin raţiunile
lucrurilor şi voinţa de a răspunde ca o necesitate a împlinirii naturii umane.
Deci cunoaşterea integrativă înseamnă includerea raţiunii, a sentimentului şi a voinţei.
Centrul integrativ al tuturor acestor puteri sufleteşti în actul cunoaşterii este indicat în tradiţia
isihastă prin inimă, iar procesul integrării acestora trei este acela de pogorâre a minţii în
inimă, pogorâre care se realizează prin voinţă, sau prin comuniune de voinţă cu Hristos prin
pomenirea continuă a numelui Său. De aceea nu rațiunea ci voința fundamentează
responsabilitatea morală.
Acest mod de cunoaştere în care raţiunea nu se opreşte asupra raţionalităţilor create ca
fiind autonome ci ca daruri şi chemări ale lui Dumnezeu, cunoaştere ce se constituie ca un
răspuns al omului prin raţiune, credinţă şi iubire prin integrarea tuturor puterilor sufleteşti în
inimă devine un act doxologic.

65
Massimo IL CONFESSORE,Questiones ad Thallasium,, PG 90, 488 BC.Scolia 11, R. 51:p,197.
 Cunoaşterea aceasta este un act de cult pentru că nu este autonomă ci relaţională, mai
mult, ea este şi o jertfă. Prin cunoaşterea aceasta relaţională, integrativă, omul nu lasă
raţionalităţile create aşa cum sunt, ci le sporeşte pentru a le aduce jertfă de iubire lui
Dumnezeu. În Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur se rosteşte la proaducerea darurilor: „Ale
Tale dintru ale Tale, Ţie-Ţi aducem de toate şi pentru toate”.
Raţiunea jertfită pe altarul inimii din iubire prin voinţă devine o închinare raţională.
Sfântul Apostol Pavel îndeamnă pe creştinii din Roma să îşi ofere trupurile lor jertfă lui
Dumnezeu ca „închinarea voastră cea duhovnicească”, slujba voastră raţională. Această
sintagmă a fost preluată în liturghiile bizantine pentru a exprima atitudinea doxologică a
omului în faţa lui Dumnezeu.
Raţiunea umană devine bună doar prin participarea la Raţiunea divină. În afara Acesteia ea
rămâne raţiune înţelegătoare dar nu cunoscătoare a unităţii lucrurilor pe care o poate cunoaşte
doar în Logos ca raţiune izvorâtoare a tuturor raţiunilor create. Raţiunea umană trebuie să se
potrivească cu Arhetipul ei, Raţiunea divină, pentru a fi bună şi a putea spune împreună cu
Sfântul Pavel: „dar noi avem mintea (gândul) lui Hristos”(1 Corinteni 2.16).
Concepţii ştiinţifice reducţioniste actuale
asupra vieţii umane

Pr. Lect. Dr. Sorin Bute

In acest articol, după ce vom analiza noţiunea de reducţionism, vom vedea

consecinţele perspectivei reducţioniste aplicată studiului vieţii în general şi umane în special.
Pe fundamentele antropologiei ortodoxe vom încerca sa depăşim preconcepţiile
reducţionismului şi să înţelegem corect sensul dimensiunii biologice şi valoarea dinamismelor
biologice în lumina tainei integrale a persoanei umane.
După concepţiile ştiinţifice actuale, universul pe care noi îl cunoaştem ar fi apărut
aproximativ acum 15 miliarde de ani pornind de la o stare a materiei caracterizată de
dimensiuni subnucleare şi de densitate şi temperatură aproape infinite, care, într-o ipotetică
clipită primordială, ar fi început o mişcare expansivă violentă comparată cu o uriaşă explozie
(big bang) care a dat naştere treptat multitudinii de forme ale existenţei cosmice, galaxii, stele,
planete, etc. Mai mult, acum circa 4 miliarde de ani şi jumătate, în jurul unei stele pe care noi
o numim soare, într-un sistem de la marginea galaxiei noastre, s-a format o planetă, Pământul.
Aici, cu circa 3 miliarde şi jumătate de ani în urmă, anumite schimbări particulare produse în
atmosferă şi în imensele oceane primitive, după unii, sau de aducerea de către comete a unor
molecule organice după alţii, a condus la apariţia mai întâi a unor compuşi organici, şi într-un
final dup numeroase tentative şi experimente ale naturii, apăru în existenţă o formă cu totul
inedită printr-un salt calitativ extraordinar de la materia neînsufleţită: materia vie66.
Nu se poate şti dacă în alte părţi ale universului sau în alt timp, „hazardul” a putut
realiza norocoasele circumstanţe necesare apariţiei vieţii dar fără îndoiala viaţa terestră
reprezintă un eveniment rar. Aceste organisme vii sunt dotate de calităţi extraordinare,
începând cu autoreglarea şi autoorganizarea care explică funcţiunile caracteristice ale vieţii.
Teoria evoluţionistă afirmă mai departe că diferitele ecosisteme terestre, succesiunea erelor
geologice şi aşa numita „luptă pentru supravieţuire şi reproducere” au fost principiile

66
Davis P., Da dove viene la vita, Mondadori, Milano, 2000
dezvoltării şi evoluţiei ulterioare a vieţii pe Pământ sub toate formele ei, treptat din ce în ce
mai complexe şi mai fascinante67.
Privită din perspectivă evoluţionistă, viaţa apare ca un fenomen fundamental omogen,
care, începând cu primele unităţi vii, s-a diversificat şi complexificat enorm. Viaţa umană
însăşi, specia Homo sapiens sapiens, în ciuda faptului că prezintă caracteristici de o
originalitate absolută, este inserată în structura acestei neîncetate evoluţii omogene a aceluiaşi
flux vital iniţial.68
În perspectivă ştiinţifică, studiul fenomenului vieţii în complexitatea sa şi a vieţii
umane în special, este fără îndoială intrigant şi plin de descoperiri extraordinare, care, se
speră că vor conduce la cunoştinţe tot mai sigure asupra origini vieţii, a evoluţiei fiinţelor vii
şi asupra modului lor de funcţionare şi organizare. Examinând însă atitudinea care conduce
ştiinţa contemporană în studierea vieţii umane şi non umane, iese în evidenţă o caracteristică
fundamentală, vectorială, care constituie viciul de fond al demersului ştiinţific în această
direcţie şi care îi predetermină dezvoltarea şi rezultatele: opţiunea metodologică
reducţionistă însoţită de cele mai multe ori şi de o opţiune ontologică reducţionistă. E. O.
Wilson, într-un volum asupra vieţii şi a unităţii cunoaşterii, a indicat faptul că reducţionismul
este una dintre constantele gândirii occidentale şi a aplicat acestei tendinţe hipersimplificante
conceptul einsteinian de „miraj ionic”. 69
Filosofii ionici au pus în centrul cercetărilor lor
filosofice problema principiului existenţei, a arhe- ului realităţii. În această căutare a filosofiei
greceşti de a reduc întregul multiplu la unul, (apa, focul , pamîntul, atomul, apeironul, sau
areh-ul), ar sta, după autorul citat, mobilul cercetării filosofice şi visul secret al întregii gândiri
filosofice şi ştiinţifice occidentale.70
Din punct de vedere logic, reducţionismul poate fi definit ca o asimilare a unei clase
de obiecte de către alta sau transformarea unui anumit enunţ într-un alt enunţ echivalent cu
primul dar mai simplu sau mai precis. Reducţionismul este o strategie menită să simplifice
cunoaşterea prin condensarea informaţiei sau prin diminuarea complexităţii realului. În forma
sa tipică ce constituie obiectul de analiză a lucrării de faţă reducţionismul ontologic afirmă că

67
Asupra evoluţionismului din punct de vedere ştiinţific a se vedea: Futuyma D.J., Evolutionary Biology,
Sinauer, Sunderland, 1998; Ridlez M., Evolution, Blackwell, Cambridge, 1966; Williams G.C., Adaptation and
Natural Sekection,, Princeton 1966.
68
Facchini F., Evoluzione, uomo e ambiente. Lineamenti de antropologia., UTET, Torino 1998.
69
Wilson E.O., Consilence, Alfred Knopf, New York, 1998.
70
Este adevărat însă că filosofii ionici nu căuta în mod reducţionist un principiu structural al existenţei ci poate
mai degrabă unul metafizic, însă secularizarea umanista şi iluministă a desăvârşit această mutaţie conceptuală.
„obiectele de anumite tipuri nu sunt altceva decât obiecte de alte tipuri: de exemplu, scaunele
nu sunt altceva decât colecţii de molecule”71. Orice sistem real este astfel considerat un
simplu rezultat agregativ al unui împreună de subsisteme care îl compun. Reducţionismul şi
ştiinţa modernă merg mână în mână. Pentru ştiinţa pozitivă a secolului XIX dar şi pentru
neopozitiviştii secolului XX, reducţionismul reprezintă o teză epistemologică fundamentală
care postulează o ordine ierarhică a diferitelor discipline ştiinţifice pornind de la fizică. Fizicii
îi sunt subordonate în ordinea importanţei descrescătoare chimia, biologia, psihologia şi
sociologia. Toţi termenii şi conceptele cu care operează oricare dintre aceste discipline pot fi
traduşi în termenii şi conceptele unei discipline fundamentale, în timp ce contrariul nu este
posibil. De exemplu, psihologia poate fi redusă la neurofizioloie, biologia la chimie organică,
care poate fi redusă la chimie anorganică, care la rândul ei poate fi redusă la fizică.
Atitudinea reducţionistă a ştiinţei tinde să respingă programatic toate conceptele care
se referă la entităţi neobservabile, la realităţi spirituale, la taine. În acest sens ne punem
întrebarea dacă eleganţa formală şi conceptuală ar reducţionismului nu riscă să ajungă oare o
hipersimplificare artificială a datelor care trece cu vederea şi ascunde specificitatea
ireductibilă a anumitor fenomene? Modul reducţionist de a aborda realitatea respectă oare
întotdeauna complexitatea acesteia sau în anumite cazuri devine o sărăcire obiectivă a
cunoaşterii şi un obstacol în faţa cunoaşterii autentice?
Vom încerca în cele ce urmează, analizând diferitele moduri în care ştiinţa modernă
încearcă să definească viaţa, să înţelegem dacă nu cumva aceste definiţii ale vieţii suferă de
reducţionism şi exprimă doar una adevăr parţial ce răneşte adevărul integral asupra vieţii în
general şi asupra vieţii personale în special.

Aspecte ale reducţionismului antropologic

Tensiunea dintre reducţionism şi antireducţionism s-a concretizat în formarea a două

teorii diametral opuse care au încercat să surprindă semnificaţia fenomenului viaţă:
mecanicismul şi vitalismul.
Mecanicismul susţine reductibilitatea totală a tuturor manifestărilor vieţii la forţele şi
legile fizico-chimice. Reduce fiinţa la un agregat de substanţe care acţionează una asupra
alteia printr-o complexă activitate fizico-chimică. Fiinţa vie nu ar fi altceva decât o maşină
mai perfectă ce poate fi redusă şi descompusă în elementele din care este formată. Fenomenul

71
Searle J.R., The rediscovery of Mind, MIT Press, Cambridge, 1969, p. 128.
viaţă nu ar avea în sine nimic nou faţă de fenomenele fizico-chimice în afara unei
complexităţi majore şi a unei diferenţe nu de calitate ci de cantitate.
Fondatorul mecanicismului modern este considerat Decartes (1596-1650) care a dorit
să elaboreze o explicaţie mecanicistă a sistemelor vii în cadrul viziunii sale mecaniciste
asupra naturii, străduindu-se să conducă fiziologia viului, asemănată cu un autom, la
mecanică: „Toate funcţiile pe care le-am atribuit acestei maşini... urmează pe de-a-ntregul, ...
de la simpla dispoziţie a organelor sale, nici mai mult nici mai puţin decât modelul mişcărilor
unui orologiu sau a unui alt autom realizate în urma acţiunii contragreutăţilor sau a rotiţelor
sale”72.
Vitalismul susţine că fenomenul viaţă este ireductibil la realitatea neînsufleţită. De
aceea admite existenţa unor legi proprii ale fiinţelor vii ce nu pot fi rezumate în totalitate la
legile fizico-chimice. Vitalismul susţine existenţa unei diferenţe esenţiale între fiinţele vii şi
realităţile neînsufleţite de aceea postulează existenţa unei forţe sau a unui principiu vital care
se adaugă materiei, însufleţind-o. Critica ce se poate adresa vitalismului este aceea că
îmbrăţişează un dualism evident între materie şi principiul vital.
Teoria care depăşeşte cele două extreme ale mecanicismului şi vitalismului şi care
explică proprietatea cea mai fascinantă a fiinţelor vii, şi anume profunda şi armonioasa lor
unitate organică, este concepţia antropologică ortodoxă asupra unităţii vieţii umane în
integralitatea naturii sale de trup şi suflet. Ca toate realităţile vizibile, trupul şi sufletul au
raţiunile lor în Dumnezeu fiind create conform modelelor reprezentate de aceste raţiuni.
Sufletele au fost create simultan cu corpurile, au fost create bune şi au fost destinate de la
început împreună fericirii eterne în Dumnezeu. Aceasta implică „conformitatea sufletului cu
trupul şi viceversa în unitatea persoanei”73. Cu alte cuvine, dacă trupul şi sufletul au o raţiune
în Dumnezeu şi au fost create în acelaşi timp înseamnă că nu există două raţiuni distincte a
trupului şi a sufletului ci o singură raţiune comună ambelor. Această raţiune comună
sufletului şi trupului este raţiunea naturii umane integrale ce tinde spre Dumnezeu cel infinit
ca persoană. Trupul şi sufletul nu sunt părţi ale unui întreg, ale unui compus ce se va
descompune prin moarte, ci se constituie împreună într-o singură raţionalitate a naturii umane
dihotomice atât în cadrul timpului şi spaţiului cât şi în veşnicie. Unitatea trupului şi a
sufletului ca raţiune a unei unice raţiuni divine comune va persista şi în veşnicie de vreme ce,

72
Decartes R., Traité de l’homme, în Oeuvres et letters de Decartes, Paris, 1952, p 873.
73
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Introducere, în Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Ambigua”, E.I.B.M.B.O.R,
Bucureşti 1983, p. 33.
după învăţătura ortodoxă, viaţa veşnică constă în unirea omului integral, suflet şi trup
transfigurat, cu Dumnezeu.
Provocarea reducţionismului are consecinţe dramatice atunci când pretinde că poate
înţelege şi cuprinde o realitate atât de complexă şi pluristratificată precum este viaţa în
general şi viaţa umană în special prin reducerea ei la realităţi mai simple şi inferioare din
punct de vedere ontologic. Din perspectiva mentalităţii generale a societăţii postmoderne
secularizate actuale, tributară teoriilor scientiste reducţioniste, omul este redus la momentul
său biologic, şi chiar manifestările sale culturale, sociale, morale, religioase şi artistice sunt
interpretate din perspectivă pur biologică. Aceasta este o viziune închisă tainei şi
transcendenţei ce vrea să definească indefinibilul vieţii umane. Rădăcinile acestui model
antropologic reducţionist se găsesc în cele trei mari revoluţii moderne ce au rănit orgoliul
narcisist al umanităţii şi conştiinţa centralităţii şi a locului special pe care omul credea că îl
deţine în cosmos, idee centrală a umanismului. Mai întâi revoluţia cosmologică a lui N.
Copernic (1473-1543) a năruit ideea centralităţii omului în univers demonstrând că pământul
este una dintre planetele ce orbitează în jurul soarelui şi nu invers. Omul a rămas apoi doar cu
iluzia că ocupă un loc privilegiat pe pământ deosebindu-se ontologic de lumea subumană.
Această iluzie a fost şi ea la rândul ei spulberată de Charles Darwin care a arătat că
organismul uman funcţionează la fel ca cel al animalelor, şi că, mai mult, omul se înrudeşte
filogenetic cu acestea, ce îi devin astfel strămoşi pe aşa numită scară a evoluţiei. Scria în
legătură cu acest lucru Sygmund Freud: „omul refuză acestora (animalelor) raţiunea şi îşi
atribui un suflet nemuritor, raportându-se la o înaltă origine divină care îi permise să rupă
legăturile sale cu lumea animală. Ştim acum că Charles Darwin împreună cu colaboratorii şi
predecesorii săi, acum mai puţin de jumătate de secol, au pus capăt acestei presupuneri a
omului. Omul nu este nimic mai mult şi nimic mai puţin decât un animal”.74 Ultima revoluţie,
mai tragică pentru conştiinţa umană decât primele două, a fost aceea a lui Freud, care a
eliminat din conştiinţa umană ceea ce este propriu şi unic uman: sufletul. Freud a „descoperit”
subconştientul obscur al sufletului uman încercând să demonstreze că omul nu este în esenţă
diferit de celelalte creaturi ale lumii animale.
În această perspectivă, concepţia antropologică creştină despre omul integral şi unitar
este provocată de viziuni antropologice reductive care caută să reducă fiinţa umană, în
însuşirile sale cel mai sublime, la simpla sa biologicitate.

74
Freud Sigmund, Una difficoltà della psicanalisi, în Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1976, p. 660.
Provocarea evoluţionismului

Teoria evoluţionistă propusă de C. Darwin în 1959, chiar dacă s-a născut drept o
simplă ipoteză biologică, a devenit încet o cheie de interpretare a întregii realităţi şi a
substituit o viziune rigidă şi statică asupra lumii cu una dinamică şi în devenire, îmbrăţişând
într-o singură mişcare evolutivă cosmosul însuşi. Teoria evoluţiei, cu toate repercursiunile
sale în câmpul social, politic şi economic, inspirate în special din logica supravieţuirii celui
mai puternic, şi cu încărcătura să de opoziţie faţă de vechile instituţii şi credinţe religioase a
devenit mai mult decât o simplă teorie ştiinţifică: aceasta este o adevărată metanaraţiune
proprie modernităţii, şi ca atare, poate fi instrumentalizată şi folosită pentru scopuri ideologice
extra-ştiinţifice.
Din punct de vedere istoric este posibil să găsim sâmburi ai concepţiei evolutive a
lumii încă în filosofia greacă presocratică. Un clar precursor al evoluţionismului este însă
Fericitul Augustin, care, în cadrul teoriei creştine creaţioniste a introdus teoria raţiunilor
seminale (rationes seminales) puse de Dumnezeu în creaţie după care aceasta se dezvoltă
ulterior de la sine. Această teorie poate fi considerată atât precursoarea evoluţionismului cât şi
a deismului.
Una dintre cele mai mari provocări ale evoluţionismului faţă de antropologia creştină
şi un permanent motiv de dispută, constă în afirmarea continuităţii între om şi animal. Într-un
orizont materialist şi reducţionist, această afirmaţie trece cu uşurinţă de la continuitatea
biologică ce poate fi demonstrată sau infirmată ştiinţific, la continuitatea ontologică, o
afirmaţie metafizică ce nu poate fi judecată prin probe şi experimente ştiinţifice. Astfel de
pretinsă continuitate se împotriveşte unei profunde convingeri înrădăcinate în inima omului:
conştiinţa unicităţii şi superiorităţii ontologice a omului în faţa întregii naturi. Ideea de om
înzestrat cu conştiinţă, raţionalitate şi cuvânt a fost construită în opoziţie cu ideea de animal
necuvântător, umanitate şi animalitate apar ca termeni ai unei polarităţi ireductibile. 75
Această idee parcurge într-adevăr întreaga istorie culturală a Europei, din antichitatea
greacă, prin creştinism până în modernitate. Dacă pentru Aristotel omul se deosebea de
animalitate tocmai pentru că era înzestrat cu raţionalitate, animal raţional (),
pentru tradiţia creştină omul se diferenţiază de animal prin crearea lui de către Dumnezeu
printr-un act special prin care a fost înzestrat, pe de o parte, cu suflet viu, iar pe de altă parte
este creat după chipul lui Dumnezeu întru asemănarea cu El, pus să stăpânească în mod

75
În privinţa raportului om-animal a se vedea: Bondolfi A., Rapporti uomo-animale. Stria del pensiero filosofico
e teologico, Rivista di Teologia Morale 1989, 21: 57-77; 107-123.
responsabil peste toate celelalte creaturi, şi chemat la unirea harică cu Dumnezeu prin Hristos
Dumnezeul – Om, deci animal îndumnezeit76.
Pregătită ideologic de teoria evoluţiei şi a continuităţii biologice a omului cu animalul
şi sprijinită ştiinţific de noile descoperii din domeniul evoluţionist şi al sociobiologiei, una
dintre noutăţile filosofice cele mai semnificative din ultimii decenii este aşa numita tematică
animalistă. Filosofia animalistă supune unei analize critice categoriile de umanitate şi
animalitate pentru a le verifica consistenţa şi corectitudinea teoretică în raport cu noile
descoperiri ştiinţifice, afirmând că opoziţia clasică om-animal nu mai poate fi susţinută nici la
nivel ontologic77.
Unul dintre argumentele susţinerii acestei afirmaţii animaliste este acela al
complexităţii mentale. În perspectiva antropologiei reducţioniste ousia este redusă la bios
negându-se existenţa unei realităţi spirituale în om. De aceea se caută să se reducă acele
facultăţi superioare ale omului care îi conferă unicitatea (raţionalitate, conştiinţă, libertate) la
simple dinamisme psihice. Odată exclusă dimensiunea spirituală a omului demarcaţia între
umanitate şi animalitate păleşte. Viaţa noastră mentală nu este doar considerată altceva decât
un efect al activităţii sistemului nervos central ci se poate chiar demonstra ştiinţific că această
structura a SNC este comună cu a multor altor specii animale. 78
Viziunea asupra relaţiei biologice şi în ultimă instanţă ontologice dintre om şi animal
generată de evoluţionismul extrem de matrice darwiniană, a primit confirmare nu doar din
partea paleontologiei, a anatomiei comparate şi a geneticii, ci şi din partea etologiei, care,
studiind semnificaţia comportamentului, a motivaţiilor şi a comunicaţiilor animale, a încercat
să evidenţieze elemente semnificative de continuitate cu comportamentul uman şi a dus la
întărirea concepţiei despre continuitatea omului cu alte specii animale. De aici rezultă o
antropologie ce umileşte demnitatea umană considerând Homo Sapiens Sapiens o specie
animală printre celelalte, negându-i sacralitatea vieţii umane şi diferenţa ontologică şi
axiologică dintre viaţa umană şi viaţa animală.

Provocarea neuroştiinţelor
Una dintre provocările cele mai dure şi durabile la adresa înţelegerii corecte a
antropologiei provine din studiere creierului.

76
Panayotis Nellas, Omul- animal îndumnezeit. Perspective penntru o antropologie ortodoxă, Ed. Deisis, 2002
77
Singer Peter (coordonator), Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs 1976, Singer Peter
(coordonator), In Defence of Animals, Oxford 1985.
78
Denton D., The Pinnacle of Life. Consciousness an Self-Awerness in Humans and Animals, St. Leonards
(Australia) 1993.
 Premizele acestui fapt au fost puse de pozitivismul secolului al XIX-lea, în special în
teoriile fiziologice elaborate de C. Bernard (1813 - 1878)79. Odată cu pozitivismul a ajuns la
maturitate o concepţie fizicistă – mecanicistă despre om care porneşte în ultimă instanţă de la
Decartes. Neacceptând o consistenţă extrafizică a conţinutului mental oamenii de ştiinţă
pozitivişti au profesat un materialism acerb rezumat de către zoologul Karl Vogt (1817 -
1895) într-una dintre cele mai crude definiţii care însă exprimă foarte bine concepţia timpului:
„Gândul este o secreţie a creierului precum bila este o secreţie a ficatului”.
Această concepţie a fost întrecută de unul dintre răspunsurile cele mai reducţioniste în
sens materialist a problemei raportului între mecanisme neurologice şi minte, şi anume acela
al behaviorismului. Ipoteza emisă de J Watson (1878 - 1958) în anii 20 nu găseşte
comportamentului uman cauze mentale, din moment ce comportamentele observabile ale unui
organism, inclusiv ale celui uman, depind de răspunsurile observabile la diferiţi stimuli:
cauzele comportamentului rezidă în stimuli şi nu într-o pretinsă lume a minţii.
Astăzi, venind în contact cu incredibila dezvoltare a neuroştiinţelor, veşnica problemă
a dualismului suflet – trup a luat forma dilemei minte - creier. Este evident faptul că există
conţinuturi mentale, că există creativitatea, fantezia, capacitatea de a elabora idei şi de a
produce simboluri, dar nu este clar ce raport există între psihic şi neurologic. O interpretare
foarte extinsă astăzi în neuroştiinţe şi expusă de către J.P. Changeaux în L’homme neuronal80,
tinde nu doar să reducă spiritualul la mintal sau la psihic ci caută să reducă şi psihicul la
neurologic. După interpretarea materialistă a vieţii psihice a omului, mentalul nu se
deosebeşte de fizic. Toate stările, proprietăţile, procesele şi operaţiile mentale sunt identice cu
stări, proprietăţi, procese şi operaţii fizice. Teoria identităţii are două interpretări. Conform
celei dintâi, oricărui eveniment mintal îi corespunde un determinat eveniment cerebral, iar
conform celei de-a doua, orice eveniment mintal este identic cu un eveniment cerebral. 81
Studiul memoriei, a centrilor vorbirii, a vederii, a stărilor emotive prin intermediul
rezonanţei magnetice, a tomografiei cu emisii de pozitroni şi a altor metode de brain imaging
care permit urmărirea în direct a funcţionării unor precise arii cerebrale în relaţie directă cu
anumite operaţii mentale, par să confirme o precisă localizare cerebrală a evenimentelor
psihice precum memoria, voinţa, inteligenţa, emoţiile etc. Corespondenţa dintre stări mentale
şi modificări funcţionale a anumitor grupuri neuronale din creier sunt aduse ca argumente

79
Bernard C., Introduction à l’étude de la médecine expérimentale,Paris 1865.
80
Changeux J.P., L’homme neuronal, Ed. Fazard, Paris 1983.
81
Conform Churchland P.M., Matter of Counsciousneess. A Contemporary Introduction to the Philosophyy of
Mindd, MIT Press, Cambridge 1984. Idem, Neurophilosophy. Tword a unified Science of the mind-Brain, MIT
Press, Cambridge 1986.
pentru a confirma preconcepţia reducţionistă că mentalul nu ar fi altceva decât efectul unor
procese neurofiziologice. 82
Celor care au vorbit de raportul dintre minte şi creier excluzând reductibilitatea minţii
la creier precum timpul nu poate fi redus la spaţiu83, sau au obiectat prin faptul că modificările
neurobiologice apar pur şi simplu ca efect al proceselor mentale, li s-a răspuns că „procesele
biologice ce par a corespunde pur şi simplu proceselor mentale, în realitate sunt procesele
mentale (…) mintea, chiar dacă este unică şi preţioasă este o entitate biologică ce trebuie
descrisă în termeni biologici”84.

Provocarea geneticii

Uimitoarele progrese ale geneticii, descoperirea fundamentării genetice nu doar a

caracterelor fizice ci şi a predispoziţiilor către anumite boli, a caracterelor comportamentale, a
anumitor înclinaţii normale sau deviante, posibilitatea de a citi programul genetic al omului,
perspectiva de a putea interveni şi manipula acest program genetic prin intermediul ingineriei
genetice, au profunde repercursiuni asupra înţelegerii noastre despre om şi despre
comportamentele sale.
Problema cea mai gravă constă poate în faptul că îşi face loc ideea unui determinism
genetic a comportamentelor anomale sau deviante considerate până nu de mult în sfera
posibilităţilor de alegere a omului. Este de exemplu cazul toxicodependenţei, unde s-a
încercat dovedirea faptului că pe lângă factorii de mediu de tip socio-culturali există şi
anumiţi factori genetici ereditari ce duc la asumarea de droguri. Totuşi, simpla observaţie a
faptului că un toxicodependent poate întrerupe permanent consumul de droguri prin voinţa sa
dar şi ajutat corect, ne face să înţelegem că această presupusă predispoziţie genetică nu este
determinantă, şi că în ultimă instanţă libertatea persoanei rămâne un factor important al
devenirii umanului.
Un alt aspect este acela că determinsimul genetic pare să condiţioneze foarte mult dacă
nu chiar, după unii, să anuleze libertatea persoanei.

82
Crick F., The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Touchstone, New York 1994.
83
Chalmeers D., The Puyyle of Conscious Experience, Scientific American 1995, p 273.
84
Damasio A., Mente, coscienza, cervello, Le Scienze 1999, p. 63.
 O formă extremă de reducţionism, strâns legată de progresele geneticii, este dată de o
nouă disciplină, sociobiologia. După definiţia dată de fondator, E.O.Wilson, sociobiologia
este „studiul sistematic a bazelor biologice a oricărei forme de comportament social”.85
Aceasta încearcă să explice orice comportament, în special cel social, fie animal sau
uman, cu resursele biologiei într-o perspectivă reducţionistă care incorporează datele geneticii
şi ale etologiei. Selecţia naturală evoluţionistă se referă, după noua interpretare a
sociobiologiei, la supravieţuirea genelor celor mai puternice şi nu a individului. Din punct de
vedere filosofic limitele de fond ale sociobiologiei sunt acelea că acordă o importanţă exclusiv
aspectelor genetice a evoluţiei sociale şi subapreciază aspectele extragenetice, care la om
determină ceea ce se numeşte a doua natură, şi anume cultura.

*
În această perspectivă reducţionistă omul de astăzi este văzut fărâmiţat şi redus
la un simplu aparat mecanic sau aparat psihic. El este în acelaşi timp total pasiv şi
manipulat, spectator al propriei vieţi, condiţionat şi orientat către o viaţă socială şi individuală
care îi răpeşte esenţialul vieţii interioare personale plină de rost şi sens transcendent. Omul
este deposedat prin reducţionism ontologic de ceea ce este el mai sublim, chip al lui
Dumnezeu rostuit să tindă către asemănarea cu El printr-o continuă actualizare a darurilor sale
divine. Într-adevăr cea mai gravă formă de reducţionism ontologic este în ultimă instanţă
deposedarea omului de chipul lui Dumnezeu, de divino-umanitatea potenţială pe care este
chemat să o actualizeze întru libertatea alegerilor morale ale binelui şi prin relaţia cu Hristos
Dumnezeul – Om, măsura tuturor lucrurilor.
În faţa provocărilor reducţionismului antropologic actual teologia creştină afirmă
ireductibilitatea persoanei umane integrale, trup şi suflet ca unitotalitate şi integralitate
inseparabilă, la pura biologicitate animală, la pura raţionalitate sau bază biologică genetică.
Omul este un suflet întrupat şi un trup însufleţit dincolo de orice dualism. Mai mult decât atât
omul este persoană, adică o continuă tensiune spre comuniune, o devenire întru fiinţă, un
subiect deschis comuniunii cu alte subiecte. Faţa de celelalte creaturi omul manifestă pe de o
parte o diferenţă ontologică şi axiologică, iar pe de altă parte, strâns legată de aceasta,
responsabilitate. Omul, preot al creaţiei, este responsabil pentru întreaga creaţie. Prin el
creaţia se îndumnezeieşte şi se uneşte cu Dumnezeu transfigurată ca Cer Nou şi Pământ Nou.

85
Wilson. E.O., Sociobiolgy, The New Synthesis., Cambridge 1975.
 O consecinţă importantă a unitotalităţii persoanei umane este aceea că integritatea şi
dinamismele biologice ale corpului uman nu sunt indiferente din punct de vedere etic.
Înclinaţiile persoanei umane dobândesc relevanţă morală în măsura în care acestea se referă la
persoana umană şi la realizarea sa autentică întru divino-umanitate. Legea naturală nu se
referă în concepţia creştină, la natura biologică ce apropie pe om de celelalte creaturi ci la
natura persoanei umane, care înseamnă persoana însăşi în unitatea trupului şi a sufletului.
Persoana umană posedă în ultimă instanţă o normă morală care se extinde nu doare asupra
sufletului, ci şi asupra trupului, din moment ce în om nu este posibilă ruptura între suflet şi
trup ce posedă o singura raţionalitate a naturii umane integrale.
Perspectiva reducţionistă biologică şi evoluţionistă care tinde să rezolve existenţa
vieţii morale a omului în termenii unei selecţii şi competiţii darwiniste nu face decât să
transforme nişte date empirice ale naturii în normă etică fără justificare sau dovezi serioase de
ordin ştiinţific.
Or omul, lumea şi viaţa, rămân, chiar şi din perspectiva adevăratei ştiinţe care îşi
recunoaşte limitele şi elimină preconcepţiile şi metanaraţiunile ce infestează şi infectează de
multe ori sensul de dezvoltare al ştiintelor, o taină. O taină ce nu poate fi înţeleasă complet
nici prin descifrarea genomului uman din care doar 25% are competenţă genetică 86, restul
rămânând încă o taină, nici prin identificarea acţiunilor umane sau a alegerilor morale de bine
adevărat şi frumos ale omului cu specifice funcţii neuro fiziologice ale unui creier care
funcţionează cu o capacitate de maxim 9-10 %, restul rămânând încă o taină. Taina vieţii
omului constă tocmai în posibilitatea devenirii ei, iar teologia creştină ne învaţă şi până la ce
măsură: până la măsura îndumnezeirii prin Hristos, până la măsura unirii harice cu Dumnezeu
cel infinit, unire fără de sfârşit.
Opţiunea reducţionistă provine şi din dorinţa de a pătrunde, cuprinde şi stăpânii realul
definindu-l. Provine din lupta ştiinţei de a revela prin ştiinţă tainele lumii, altfel ascunse unui
ochi neavizat, de a demonstra că ceea ce religia considera şi privea în epoca premodernă drept
taină, poate fi explicat în mod exhaustiv prin puterea ştiinţei. Ştiinţa a desvrăjit astfel lumea ce
nu mai constituie o taină pentru umanitate. De fapt, ştiinţa a simplificat concepţia despre lume
şi viaţă prin reducerea la elementele mai simple ce o compun pierzând astfel capacitatea de a
sesiza insesizabilul ştiinţific al tainei realului. Reducând taina realului şi a vieţii la o realitate
simplificată, palpabilă şi demonstrabilă, ştiinţa modernă a pierdut întregul, a pierdut taina
deschiderii, a relaţiei şi a înnoirii. Ceea ce nu au înţeles artizanii moderni ai revoluţiilor

86
Salvino Leone, Salvatore Privitera (coordonatori), Genetica, în Nuovo Dizionario di Bioetica, Citta Nuova,
Roma 2004, p. 525
ştiinţifice şi ai desvrăjirii lumii este faptul că pentru societatea tradiţională taina nu înseamnă
o închidere a realităţii în faţa posibilităţilor omului de cunoaştere, ci dimpotrivă, o deschidere
pentru cunoaşterea autentică penetrantă dincolo de coaja sensibilă a realităţii ce se prezintă
simţurilor. Pentru omul religios realitatea supusă simţurilor este o taină pentru că nu constituie
realitatea ultimă ci este o fereastră deschisă către transcendent, un mediu transparent către
infinit, un mijloc de descoperire şi de dialog al omului cu Dumnezeu. Realităţile lumii
înconjurătoare erau taine pentru omul tradiţional nu pentru că erau ascunse şi de necunoscut ci
pentru că ele constituiau pentru el teofanii. Taina deschide posibilitatea unei cunoaşteri
continue, a unei descoperiri neîncetate a noului. Realitatea este o taină nu pentru că nu pot
cunoaşte nimic din ea ci pentru că pot cunoaşte continuu ceva nou despre ea, pentru că o
descopăr continuu.
Definind şi simplificând realitatea, curăţind-o de taina ce o înconjoară, cunoaşterea
ştiinţifică de tip reducţionist, nu simplifică realitatea, ci de fapt se închide ea în faţa
integralităţii realului neputând primii decât parţial conţinuturile sale. Ştiinţa de tip reducţionist
nu poate cuprinde şi defini decât elementele la care aceasta reduce şi simplifică realul. Restul
îi rămâne ascuns. Restul ar trebuie să constituie o taină. Dar cum taina nu este definibilă pntru
ştiinţa reducţionistă, aceasta nu există. Asumându-şi concepţiile reducţioniste despre lume şi
viaţă omul postmodern a pierdut posibilitatea descoperirii tainei ce constituie dinamismul şi
devenirea existenţei şi s-a oprit la suprafaţa sensibilă a lucrurilor despre care crede că sunt
esenţiale. Omul postmodern din taină tinde să reducă lumea şi viaţa la tină.