Pr. Prof. univ. dr.

Valer BEL

Curs Teologie Dogmatic

Anul II

Semestrul al II-lea

REVELAIA DUMNEZEIASC Izvoarele Revelaiei divine Prin Revelaie se nelege lucrarea lui Dumnezeu de a Se descoperi pe Sine lumii create de El, mai nti prin proorocii Vechiului Testament, unde Se reveleaz prin cuvnt, semne i lucruri, i apoi, personal, prin Fiul Su, ca Tain a voii Sale, n care sunt ascunse toate vistieriile nelepciunii i ale cunotinei" (Coloseni 2, 2-3). nvtura despre descoperirea lui Dumnezeu este mrturisit i confirmat de Sfnta Scriptur (Evrei 1, 1). Dei Dumnezeu este venic, ascuns i nevzut (Coloseni 1, 15:1 Timotei 1, 17), necunoscut i necuprins cu mintea dup fiina Sa (Ioan 1,18; Timotei 6, 18), totui, din iubire, S-a artat pe Sine i a vorbit oamenilor (Ioan 15, 1415), voind astfel ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin" (I Timotei 3, 4). Fr descoperirea Sa oamenii n-ar fi putut depi panteismul i s-L cunoasc ca pe un Dumnezeu viu i personal (I Corinteni 1,21). Despre iubirea lui Dumnezeu fa de lume ne vorbete Scriptura atunci cnd spune c: Dumnezeu a iubit lumea att de mult, nct pe Fiul Su L-a trimis, ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (Ioan 3, 16). Dumnezeu Se reveleaz din iubire fa de oameni. nainte de ntruparea lui Iisus Hristos Dumnezeu S-a descoperit oamenilor n multe rnduri i n multe feluri" (Evrei 1,1), ncepnd cu fgduina de mntuire fcut lui Adam i Evei, dup cderea lor n pcat (Facere 3, 15), prin legmintele ncheiate cu patriarhii Vechiului Testament: Noe, Avraam, Moise i David, prin faptele, semnele, viziunile i profeiile svrite prin proorocii Legii Vechi. Descoperirea fcut n aceast perioad are un caracter de pregtire i fgduin, cu scopul de a conduce lumea ctre Iisus Hristos. Partea esenial a Vechiului Testament o constituie cele zece porunci date lui Moise pe Muntele Sinai, Decalogul (Exod 20, 17; Deuteronom 5, 6-21), sau cele dou Table ale Legii, care cuprind datoriile pe care le are omul fa de Dumnezeu i aproapele su. Mntuitorul a spus c Decalogul i menine valabilitatea, chiar dac este completat cu nvturile Evangheliei (Marcu 10, 17-21), potrivit predicii Sale de pe Munte (Matei 5, 1-48). Jertfele Vechiului Testament au fost simboluri ale Jertfei unice pe care a adus-o o dat pentru totdeauna Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Proorocul Isaia a vestit naterea Mntuitorului din Fecioar (Isaia 7, 21), iar Cortul mrturiei simbolizeaz Trupul pe care

Cuvntul l-a asumat din Sfnta Fecioar. Prin Vechiul Testament Dumnezeu a pregtit poporul pe care l-a ales pentru primirea Domnului Iisus Hristos. Vechiul Testament a fost pedagog ctre Hristos. La plinirea vremii" Dumnezeu S-a artat n trup" (I Timotei 3, 16), S-a descoperit n Persoana Fiului" (Galateni 4, 4), lund chip de om: i Cuvntul trup S-a fcut" (Ioan 1, 14). Prin viaa, moartea i nvierea Cuvntului ntrupat se realizeaz ico-nomia mntuirii (Efeseni 1, 9), oamenii devenind prtai ai firii dumnezeieti" (Efeseni 2, 18; II Petru 1, 4), ntruct n Persoana lui Iisus Hristos Chipul lui Dumnezeu cel nevzut" (Coloseni 1, 5), Dumnezeu nsui este prezent n mod personal n mijlocul oamenilor. "Evanghelia lui Hristos" (Galateni 1, 7; Fapte 8, 35; 12, 38) constituie izvorul unic i deplin al descoperirii dumnezeieti. Iisus Hristos este Mijlocitorul unui nou Legmnt, vestit de proorocul Ieremia (31, 31), un Legmnt definitiv, n care s-au mplinit toate fgduinele fcute mai nainte de Dumnezeu (II Corinteni 1, 20). Cu Vechiul Testament, Noul Testament se afl ntr-un raport de continuitate, dar i de desvrire (Matei 5, 17-19; I Corinteni 15, 3-4; Romani 3, 21,31). Revelaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos este Evanghelia mntuirii" (Efeseni 1,13) i constituie sfritul i plinirea Revelaiei lui Dumnezeu. Ea este dat o dat pentru totdeauna, cci Cuvntul lui Dumnezeu rmne n veac" ( Petru 1,25). Sfinii Apostoli sunt cei dinti mijlocitori direci ai Evangheliei lui Hristos (II Corinteni 15,1; Galateni 1,2), pe care au pstrat-o n forma cea mai curat i neschimbat, care se afl la temelia Bisericii: Voi suntei zidii pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra din capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos" (Efeseni 2,20), care rmne n veac: Calea, Adevrul i Viaa" (Ioan 17,17). Revelaia dumnezeiasc cuprins n Noul Testament se identific cu Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat pentru mntuirea noastr. Revelaia natural i revelaia supranatural In afar de Revelaia supranatural exist i Revelaia natural, ntruct izvoarele cunoaterii lui Dumnezeu sunt dou i inseparabile. Revelaia natural ni se d prin toate lucrurile create de Dumnezeu, din lumea exterioar sau din cea luntric a omului. Omul poate cunoate pe Dumnezeu n chip natural i prin puterile lui fireti de cunoatere, primite de la Dumnezeu, adic prin contiin, intuiie sau raiune, neleas ca dreapt judecat. Toate acestea sunt "ochi ai sufletului", prin care omul citete n cartea creaiei i descifreaz din cuprinsul ei existena unui Creator preanelept i atotputernic al lumii. Cci dup cuvntul Psalmistului: cerurile spun

slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria" (Psalm 18, 2). Iar Sfntul Apostol Pavel arat c: cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi venica Lui putere i Dumnezeire" (Romani 1, 20). Aceasta fiindc: ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu, este vdit ntre ei; cci Dumnezeu le-a vdit lor" (Romani 1, 19). Dar cunoaterea natural a lui Dumnezeu nu are caracter autonom, ci se datoreaz att Cuvntului divin, Care lumineaz pe tot omul, care vine n lume" (Ioan 1, 9), ct i Duhului lui Dumnezeu, Care Se purta peste ape" (Facerea 1, 2) ca s menin toate lucrurile n unitatea lor reciproc. Dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul: Nici harul dumnezeiesc nu produce iluminrile cunotinei, dac nu e cineva n stare s primeasc iluminarea prin puterea natural, nici capacitatea de primire a acestuia nu produce iluminarea cunotinei fr harul care s o druiasc"1. Fr lumina duhovniceasc, nu ar primi mintea omeneasc niciodat vreo vedere duhovniceasc2, cci Duhul lui Dumnezeu nu lipsete din nici o fptur"3. Noiunea de natural i supranatural a fost pus n circulaie de scolastic, creaia transformndu-se n realitate autonom, care pierde legtura cu Dumnezeu. Cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaia natural, ca i creaia nsi, nu are caracter autonom, ci teonom, fiindc este luminat de Cuvntul Tatlui prin Duhul Sfnt. Teologia natural", promovat de scolastic, a cutat s ridice mintea omului ctre Dumnezeu pornind de la legturile exterioare sau cauzale dintre lucrurile create ale lumii naturale. Dar aceast teologie a fcut abstracie de raionalitatea interioar a creaiei i a conceput natura n funcie de substanialismul aristotelic, care rmne amorf i omogen n esena lui. Astfel teologia natural consider c lumea vzut are caracter autonom, iar Dumnezeu rmne izolat n propria Sa transcenden, n mod deist. Din fericire, pe cile necunoscute ale Providenei divine, cultura tiinific contemporan a fost silit s apeleze la ordinea raional a naturii pentru a reconcilia dezordinea aparent din lumea particulelor elementare cu armonia cosmic4. Aceast ordine raional a universului, care regleaz constantele fizice, condiiile iniiale, comportamentul atomilor i viaa stelelor, plant undeva foarte sus", dar prezent n fiecare particul"5, 1- Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia", 2. Ibidem, p. 314. ^Ibidem, p. 48. 4. Jurgen Moltmann, God in Creation, SCM Press, London, 1985, p. 11. 5- Jean Guitton, Dumnezeu i tiina, Ed. Harisma, Bucureti, 1852, p. 54.
Vol

-3, Sibiu, 1944, p. 312.

dup cum ne arat oamenii de tiin, vine s confirme construcia cosmologic ntreprins de Sfntul Atanasie cel Mare n secolul al IV-lea, pe temeiul Revelaiei divine (Ioan 1, 1-3). Ilustrul Printe alexandrin arat c Logosul divin alctuiete o singur lume i o unic rnduial, frumoas i armonioas, El nsui rmnnd nemicat, dar micndu-le pe toate, dup bunvoina Tatlui"6. Datorit ordinii relaionale a creaiei, ca reflex treimic n creaie7, se depete ruptura dintre lumea sensibil i cea inteligibil i se restituie naturii caracterul ei revelaional. Pe bun dreptate se consider c raionalitatea naturii este o condiie necesar activitii tiinifice i rmne indispensabil pentru existena tiinei"8. Ordinea raional a universului, care se afl la baza Revelaiei naturale, n lumina Logosului etern, se bucur de apreciere deosebit n rndul savanilor din domeniul fizicii fundamentale. n lumina gndirii patristice, ilustrat de Sfinii Atanasie cel Mare i Maxim Mrturisitorul, se poate spune c universul este organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de cunoatere, fiindc dispune de o raionalitate care poate fi cunoscut de raiunea omului, iar raionalitatea cosmosului constituie dovada faptului c acesta este produsul unei Fiine raionale, Care vrea ca acesta s fie cunoscut de om prin raiunea lui. Coninutul revelaiei naturale l constituie att cosmosul, ct i omul, dotat cu raiune, cu contiin i libertate, ca subiect capabil s cunoasc revelaia natural i s tind spre Dumnezeu ca fiin personal. Aceast raionalitate a creaiei i descoper adevratul sens numai n lumina Revelaiei supranaturale, care ni-L 6. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt ctre elini, PSB, voi. 15, Bucureti. 1987, p. 79. 7. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. 1. Bucureti, 1978, p. 288. 8. Crd. Paul Poupard, Cristo e la Scienza, Cultura e Fede", Pontificiun1 Consilium de Cultura, Civitas Vaticana, IX, 2, 2001, p.106.

nfieaz pe Dumnezeu ca fiin raional, iar raionalitatea universului, ca mijloc de dialog personal ntre Creator i creatur n vederea eternizrii lor n Dumnezeu9. Revelaia natural pornete de jos n sus, de la creaie la Dumnezeu, iar Revelaia supranatural coboar de la Dumnezeu la om, i amndou se ntlnesc n raionalitatea interioar a creaiei, susinut de lucrarea lui Dumnezeu ca Logos Creator10. In lumina Logosului Creator, raionalitatea creaiei constituie temelia ontologic a legturii indisolubile dintre revelaia natural i cea supranatural. Biserica Ortodox consider c revelaia natural este cunoscut i neleas n lumina Revelaiei supranaturale, fiind meninut nencetat de Dumnezeu prin aciunea Sa supranatural. Actele supranaturale ale Revelaiei directe a lui Dumnezeu dau creaturii ndejdea c se vor ridica prin harul lui Dumnezeu deasupra naturii11. Sfntul Maxim Mrturisitorul nu face o deosebire esenial ntre revelaia natural i Revelaia supranatural, 9.Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. I. p 10. 10.Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Mitropoliei Moldovei, Iai, 1944, p. 7. Cosmosul este expresia n timp i spaiu a gndirii lui Dumnezeu prin Iisus Hristos,i modul de reintegrare a noastr n sensul lui este modul cretin de a lucra, adic modul teandric. Universul ne depete prin masivitatea-i nemsurat, dar la rndul nostru l putem depi prin puterea spiritului, zicea Pascal. Aceast depire n spirit la care se gndete filosoful francez, e fr ndoial cea cretin. Cci nimeni n-ar putea depi universul n spirit dect situndu-se dincolo de marginile lui, n perspectiva gndirii divine. Dinluntrul lumii, care ne copleete, nu putem evada n sensul ei divin dect numai dac tim aprioric c e fptura lui Dumnezeu. Din afara ei ns, nelesul i se lumineaz ca faa lumii btut de dogoarea soarelui. Spre deosebire de toate religiile i filosofiile pmntului, Iisus Hristos a adus omului acest dar ndoit: de a-1 ridica dintr-o dat deasupra universului, pentru a-i ptrunde nelesul din perspectiva gndirii divine, i de a-i pune la ndemn modul teandric prin care s se reintegreze n sensul descoperit. A gndi lumea precum Dumnezeu o gndete, a o iubi precum El o iubete i a lucra n ea precum El lucreaz, iat n ce st modul teandric al credinei i al nelepciunii cretine, modul lui Iisus Hristos".

fiindc Sfnta Scriptur este expresia ncorporrii Revelaiei supranaturale n persoane i aciunii istorice naturale. Revelaia supranatural se desfoar n cadrul revelaiei naturale, scond n

eviden lucrarea lui Dumnezeu, Care conduce lumea fizic i istoric spre inta pe care i-a stabilit-o din veci. Lucrarea lui Dumnezeu n cadrul revelaiei naturale nu este la fel de accentuat i de vdit ca n cea supranatural. Fr ajutorul Revelaiei supranaturale omul nu poate depi panteismul religios sau filosofic, ca s poat cunoate pe Dumnezeu ca fiin personal. Dar lucrarea lui Dumnezeu din cadrul Revelaiei supranaturale nu poate fi conceput n afara revelaiei naturale, pe care Dumnezeu a nscris-o n fiina omului i a creaiei, ca aspiraie profetic spre scopul lor final (Romani 2, 14-15). Este extrem de edificator din acest punct de vedere cuvntul Apostolului Pavel, care spune c ntreaga creaie suspin dup eliberarea din stricciune, pentru a ajunge la slava fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 20). Autonomia creaiei de care se vorbete astzi nu poate anula aspiraia natural a omului i a creaiei orientate ctre mplinirea lor n Dumnezeul personal al Revelaiei supranaturale12. Prin lucrarea lui Dumnezeu, revelaia natural i supranatural se susin i se afirm reciproc. Revelaia supranatural nu poate exista fr revelaia natural, iar revelaia natural i gsete mplinirea n Revelaia supranatural. Este adevrat c acolo unde Revelaia supranatural n-a mai nsoit revelaia natural i unde aceasta a rmas unica revelaie, s-au produs grave ntunecri ale credinei naturale n Dumnezeu, 12. Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iai, 1994, p. 9. Conceptul modern de autonomie a raiunii vine din umanismul pgn, adic din ncrederea nelimitat n puterea individului de a se ridica deasupra lumii formulndu-i sau dictndu-i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care reproduce la infinit i consacr pcatul lui Adam, czut prin trufie n clipa cnd l mbta iluzia nlrii prin propria natur. Lumea dinainte de Hristos a gndit n aceast autonomie; lumea divorat de Hristos s-a ntors la ea, relund pcatul de la capt".

dndu-se natere religiilor pgne, cu idei foarte neclare despre Dumnezeu, care de cele mai multe ori confundau Creatorul cu natura creaiei i fceau nesigur persistena persoanei umane n eternitate13. Acesta este motivul pentru Apostolul Pavel spune c "mnia lui Dumnezeu se descoper din cer peste toat pgn-tatea i peste toat nelegiuirea oamenilor care in adevrul n robia nedreptii" (Romani 1, 17). Dar cu toat eroarea subiectiv de care au dat dovad oamenii, din cauza pcatului, totui aceasta n-a desfiinat caracterul obiectiv al legii naturale nscris n fiina oamenilor, susinut de lucrarea lui Dumnezeu, aa cum spune Sfntul Pavel: Pgnii cei ce nu au lege, din fire fac ale legii" (Romani 2, 14-15). n principiu, nu este exclus o cunoatere mai dreapt a lui Dumnezeu i a sensului vieii noastre prin revelaia natural, luat n ea nsi, dei sunt foarte rari aceia care o sesizeaz n punctele ei fundamentale, i niciodat nu capt o deplin claritate i siguran fr o influen a Revelaiei supranaturale. De aceea, n virtutea Logosului dumnezeiesc, Care lumineaz pe orice om care vine n lume" (Ioan 1, 10), au existat i la popoarele pgne, i mai ales la greci, oameni care au nregistrat unele progrese importante pe calea cunoaterii lui Dumnezeu14. Cu toate c filosofii greci nu s-au ridicat la o cunoatere tot att de clar a lui Dumnezeu precum este cea cuprins n Vechiul Testament, totui au fcut pai importani pe calea monoteismului. Dac Platon a vorbit despre ideea suprem de adevr, bine sau frumos, Aristotel a trecut de la mitologie la o interpretare mai raional a lumii, iar Filon din Alexandria a vorbit chiar i despre Logos"15. Logosul divin S-a folosit de profeii 13.Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 27. 14.Sf. Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 48. 15.Nicihfor Crainic, op.cit., p. 62. n cultura pgn i ndeosebi n literatura i filosofia greco-roman gsim o sum de idei morale i metafizice care se apropie sensibil de doctrina cretin. Care este explicaia teologic a unor astfel de coincidene, distanate cu veacuri i venind dintr-o lume att de strin totui spiritului cretin? Scriitorii bisericeti ne dau dou explicaii. revelaiei naturale ca s pregteasc oamenii pentru primirea Revelaiei supranaturale depline pe care a adus-o de Hristos. Prin revelaia natural Dumnezeu conduce pe omul care crede, prin vorbire indirect, ctre cunoaterea Sa nsi, folo-sindu-se de mprejurrile vieii (probleme, greuti, dureri, gnduri etc.)16. Prin Revelaia supranatural Dumnezeu se adreseaz ns direct contiinei omului prin trimiii Si, ca s le descopere oamenilor voia Sa 17. Este vorba de profeii Vechiului Testament,

care au descoperit oamenilor planul lui Dumnezeu cu privire la mntuirea lumii n Hristos i care au svrit acte supranaturale, pe lng nvtura adus de ei, ca s pun n eviden superioritatea Persoanei dumnezeieti fa de natur. Ei pregtesc calea lui Hristos, Care a exercitat puterea dumnezeiasc nu numai asupra naturii exterioare, aa cum s-a ntmplat n Vechiul Testament cu Noe, Moise sau Ilie, ci i asupra propriei naturii, pe care a spiritualizat-o la maximum, prin actele Sale mntuitoare, n puterea Duhului Sfnt. Cuvintele i actele lui Dumnezeu din cele dou revelaii, natural i supranatural, se ntlnesc n Hristos, n procesul ndumUna este presupunerea c filosofii Eladei, care s-au ridicat pn la ideea monoteist, au fost influenai de doctrina Vechiului Testament. Ea este formulat mai ales de Justin Martirul, de Clement Alexandrinul, de Origen i de Fericitul Augustin, care cred c Platon a luat n Egipt contact cu Biblia. Ipoteza e verosimil i posibil, dei traducerea Septuagintei a aprut dup ce Platon i Aristotel trecuser la cele venice. A doua explicare este incomparabil mai larg i mai adnc i este de natur teologic antic prin ideea revelaiei naturale... Noi tim c, pn la plinirea vremii, lumea n-a cunoscut Logosul din cauza pcatului, care a ntunecat chipul lui Dumnezeu n om fr s-1 distrug. Cu alte cuvinte, n raiunea uman a continuat s plpie o lumin de nelegere, fie i numai dibuit, a nelepciunii divine, ghicit dincolo de aparenele fpturilor.... Geniile lumii pgne i-au dat un rost mai mult sau mai puin luminos acestei nelepciuni, n msura n care n operele lor vdesc apropieri de nvtura Logosului ntrupat". 16. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 34. n.Ibidem. s > /^ " >

nezeirii firii Sale umane18. Revelaia nu se rezum la descoperirea unor cunotine teoretice despre un Dumnezeu nchis n transcendena Sa, ci cuprinde aciunea de coborre a lui Dumnezeu la om i nlarea omului la Dumnezeu. ncepnd din ziua Cincizecimii Hristos conduce omul i creaia, prin puterea Sfntului Duh, spre cerul i pmntul nou ale mpriei lui Dumnezeu. El este prezentat n Revelaie ca Proorocul care va realiza profeia 19. Hristos este supremul Prooroc n Care revelaia natural i cea supranatural i afl mplinirea lor ultim. Problematica contemporan Revelaia natural i supranatural au constituit o preocupare continu a teologiei cretine i au dat natere la interpretri interesante, n funcie de contextul cultural al lumii contemporane, n teologia protestant exist patru direcii principale de interpretare a Revelaiei divine. Mai nti, este vorba de interpretarea dialectic a Revelaiei divine, pe care a elaborat-o Karl Barth (18861968) ca un fel de antidot fa de teologia liberal, dominant n teologia protestant pn la nceputul secolului al XX-lea. Barth a adus o adevrat rsturnare n cmpul gndirii protestante, fiindc a refuzat s mai caute sinteza dintre teologie i cultur n sensul teologiei liberale, artnd c sensul teologiei este acela de a pstra pe Dumnezeu n alteritatea Sa radical fa de cultur. Dumnezeu, Cel cu totul Altul" (Der ganze Andere), neag orice realitate pur uman, printre care i religia, neleas ca o tentativ uman de a intra n posesia inefabilului. Dar dac pe de o parte, Dumnezeu neag religia i cultura, pe de alt parte, i d consimmntul Su cu privire la mntuirea lumii. Teologia dialectic a lui Barth i trage numele tocmai de la acest da" i nu" pe care Dumnezeu l pronun n raport cu lumea20. BaI8.1bidem,p. 38. 19. Ibidem,p. 48. 20. F. Ardusso, Teologia contemporanea, n Nuovo Dizionario di Teo-1(>gia", Edizioni Paoline, Torino, 1988, p. 2058 zatpe caracterul obiectiv al Revelaiei divine, teologia dialectic a voit s pun capt interpretrilor subiectiviste, liberale sau culturale ale Revelaiei divine. n al doilea rnd, este vorba de teologia existenei", elaborat de Bultmann. Evitnd s pun n discuie teologia dialectic a lui Karl Barth, Bultmann a cutat, ntr-un sens opus ei, s ia n consideraie rolul culturii n raport cu teologia i s rezolve problema nelegerii" (Verstndnis) mesajului divin de ctre omul care ascult, provocat de cuvntul lui Dumnezeu, n contextul

culturii secularizate. Omul este capabil s neleag cuvntul revelat pentru c, nainte de a fi interpelat de Cuvnt, el dispune de o prenelegere" (Vorverstndnis) a existenei. Este vorba aici de un fel de capacitate intelectual mprumutat din filosofia heideggerian, care face posibil decizia credinei din partea omului n raport cu Dumnezeu. Dar mesajul biblic nu poate determina omul s adopte o decizie a credinei dac acest mesaj nu este demitologizat", adic eliberat de estura lui mitic sau sacr, care constituie un obstacol n calea nelegerii mesajului evanghelic din partea omului secularizat. Bultmann a elaborat o teorie hermeneutic care i propune s neleag semnificaia afirmaiilor biblice n funcie de orizontul culturii secularizate, specific omului modern21. Ca s adapteze mesajul biblic la mentalitatea secularizat a omului contemporan, Bultmann a cutat s goleasc cuvntul lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur de dimensiunea lui sacr. n al treilea rnd, n cadrul teologiei protestante i-a fcut apariia hermineutica limbajului, ca o reacie mpotriva teologiei existenei promovat de Bultmann. Inspirat de filosofia lui M. Heidegger i H. G. Gadamar, noua hermeneutic constituie o rsturnare a poziiei hermeneutice a lui Bultmann, fiindc n centrul ei nu se mai afl existena omului (Dasein) i capacitatea de nelegere (Verstndnis), n cutarea unui limbaj demitologizat adecvat, ca s se poat exprima autentic, ci limbajul nsui, n interiorul cruia omul se regsete originar i atinge propria lor nelegere. Limbajul este cel ce interpreteaz existena, nu invers. Aceast rsturnare a raportului dintre existen i limbaj a dat natere unui interes nnoit pentru traducerea lingvistic n cadrul teologiei cretine i pentru Iisus al istoriei, ca toposuri" necesare pentru atingerea nelegerii, care nu poate fi asigurat de sintonia aistoric bultmannian a existenei umane cu kerig-raa" sau lucrul" despre care trateaz textul biblic22. Teologia limbajului ine un loc intermediar i marcheaz trecerea de la teologia existenei lui Bultmann la teologia istoric, care nu va ntrzia s apar. n al patrulea rnd, este vorba de teologia istoriei, pentru care au militat att O. Cullmann, ct i W. Pannenberg, amndoi luterani. Primul dintre ei, O. Culltmann, 1-a acuzat pe Bultmann c zdrnicete istoria atunci cnd caut s rezolve evenimentul credinei subiective prin ntlnirea aistoric cu cuvntul kerig-mei. Cel de-al doilea, Pannenberg, care nelege Revelaia ca istorie, i nu ca tradiie lingvistic, a contestat premisa fideist" a unei hermeneutici care vede n limbaj orizontul mai nelegtor sau comprehensibil al Revelaiei. n interiorul acestui orizont, n care limbajul rmne mereu anterior celui care ascult cuvntul, nu mai sunt posibile afirmaii

adevrate, ci numai afirmaii comunicative. Afirmaii adevrate sunt posibile, dup Pannenberg, atunci cnd orizontul ultim nu mai este limbajul, ci istoria, n drumul ei ctre mplinirea final23. Astfel, trecnd de la teologia dialectic la cea existenial i la cea a limbajului, gndirea protestant ajunge n cele din urm s descopere dimensiunea istoric a Revelaiei divine pe care o aflm n Vechiul i Noul Testament. Cu tot interesul ei pentru teologia istoric, gndirea protestant pstreaz o tcere deplin asupra Revalaiei naturale, att pentru exagerarea importanei ei din partea scolasticii, ct i pentru faptul c pcatul ar fi ters chipul lui Dumnezeu din om. Una din noutile celui de-al doilea Conciliu de la Vatican const n reliefarea dimensiunii istorice a Revelaiei divine. Cci a plcut lui Dumnezeu, spune textul conciliar, n nelepciunea Sa i n buntatea Sa, s Se descopere n Persoan i s fac cunoscut misterul voinei Sale (Efeseni 1, 9), graie cruia oamenii pot avea acces, prin Hristos, Cuvntul care S-a fcut trup, n Duhul Sfnt, alturi de Tatl, i s participe la natura divin" (Efeseni 2, 18; II Petru 1,4). Scopul divin al Revelaiei se realizeaz prin aciuni i cuvinte intim legate ntre ele i se lumineaz reciproc. Revelaia comport o pedagogie divin particular: Dumnezeu Se comunic treptat omului, pregtindu-1 gradat s primeasc Revelaia supranatural despre El nsui, care va culmina n Persoana i misiunea Cuvntului ntrupat, Iisus Hristos"24. La rndul lor, Apostolii au ncredinat Revelaia divin Bisericii, ca s fie pstrat i interpretat de episcopi n frunte cu Pontiful roman. Datorit acestui fapt, Pontiful roman i episcopii se strduiesc cu zel s scruteze contiincios Revelaia divin i s o enune corect, cu contiina datoriei lor i a gravitii lucrului, recurgnd la mijloace convenabile, fr s primeasc n depozitul divin al credinei vreo revelaie nou"25. Pe ct de clare sunt afirmaiile de la Vatican II cu privire la Revelaia supranatural, pe att de neclare sunt cele cu privire la revelaia natural. Aceasta, pentru c Vatican II nu vorbete de revelaia natural" a lui Dumnezeu ctre om, ci de cunoaterea natural a lui Dumnezeu" de ctre om. Explicaia acestui fenomen const n faptul c Dumnezeu nu Se reveleaz natural fa de om prin Logosul divin (Ioan 1, 9), ci numai omul cunoate pe Dumnezeu prin propria sa raiune, n mod autonom. Pe de o par2\. Ibidem, p. 2059. 22. Ibidem. p. 2059.

23. 24. 25.

Ibidem, p. 2060. I'l q ,njV>-.rt\ .?S Constituia despre Revelaie a Conciliului II de la Vatican, Dei ver-bum, 7. Ibidem, p. 25. q .11

te, se face abstracie de Logosul Tatlui, Care lumineaz pe orice 0m care vine n lume, iar pe de alt parte, se manifest o ncredere excesiv n puterea raiunii umane, care poate cunoate natural pe Dumnezeu, fr ajutorul harului divin. Cci Dumnezeu, Principiu i Sfrit al tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu certitudine prin lumina natural a raiunii umane pornind de la lucrurile create" (Romani 1, 20). Este adevrat c raiunea uman nu poate cunoate realitile ordinii divine, cum ar fi ho-ttrea de mntuire a lumii, fr ajutorul Revelaiei supranaturale, dar omul nu poate cunoate pe Dumnezeu pe cale natural, fr prezena Logosului n creaie"26. Este regretabil, spune Jacques Dupuis, teolog catolic belgian, c de-a lungul secolelor teologia a pierdut semnificaia mereu mai profund a teologiei Cuvntului lumintor, reducnd adesea semnificaia prezenei Sale universale la posibilitatea inerent oricrei fiine umane, la un fel de cunotin natural a lui Dumnezeu. S-a pierdut astfel un izvor preios n evaluarea pozitiv a tradiiilor religioase din afara tradiiei cretine27. Este adevrat c Vatican II a introdus o schimbare radical n atitudinea catolic fa de lume i cultura ei, cci departe de a mai condamna modernismul, aa cum a procedat n trecut, a adoptat o atitudine mult mai irenic fa de cultura vieii contemporane28. Dar s-a ajuns i la excese, cum este cazul teologiei eliberrii din America de Sud, care a fost influenat de marxism. Teologia catolic vorbete despre cunoaterea natural a lui Dumnezeu de ctre om, n mod autonom, fiindc Dumnezeu nu Se descoper natural prin Logosul etern al Tatlui, Care lumineaz pe orice om care vine n lume. Dup cum am vzut, teologia ortodox pune i ea accentul pe dimensiunea istoric a Revelaiei divine, care i afl mpli26. Ibidem, p. 7. 27. Jacques Dupuis, La Rencontre du Christianisme avec Ies Religions, Edition du Cerf., Paris, 2002, p. 242. 28. F. Ardusso, op. cit., p. 2063. nirea ultim n Hristos, ns consider c aceast Revelaie pstreaz cu Hristos nu numai o legtur orizontal sau istoric, ci i una vertical i spiritual, n Duhul Sfnt. Cci Logosul divin,

Care lumineaz pe orice om care vine n lume, este i Logosul ntrupat, Care lumineaz, prin Sfnta Evanghelie, pe tot credinciosul. Pentru nelegerea semnificaiei duhovniceti a dumnezeietii Sale propovduiri, nainte de citirea Evangheliei, preotul se roag lui Hristos s strluceasc n inimile credincioilor lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Sale i s deschid ochii gndului lor spre nelegerea propovduirii Sale"29. Apoi, teologia ortodox vorbete i ea despre cunoaterea natural a lui Dumnezeu, dar nu este vorba despre o cunoatere raionalist i autonom a lui Dumnezeu, pe care catolicii o exalt, iar protestanii o blameaz, ci de o cunoatere a lui Dumnezeu care se bazeaz pe revelaia natural a lui Dumnezeu fa de om prin Logosul divin. Iisus Hristos, Logosul etern al Tatlui, ntrupat pentru mntuirea noastr, constituie Persoana n Care se recon-ciliaz dilema dintre protestantism i catolicism cu privire la revelaia natural, pune n eviden legtura indisolubil dintre aspectul istoric (orizontal) i spiritual (vertical) al Revelaiei supranaturale i subliniaz caracterul complementar al revelaiei naturale n raport cu cea supranatural. 29. Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur, EIBMO, Bucureti, 2000, p.179.

SFNTA SCRIPTUR I SFNTA TRADIIE Tradiia oral i Sfnta Scriptur n legtur cu Tradiia trebuie precizat, de la bun nceput, ca Apostolii au propovduit nvtura pe care au primit-o de la Iisus Hristos, adic Evanghelia" (I Corinteni 15, 1), prin viu grai, dei ei au folosit ocazional i scrisul (II Tesaloniceni 2, 15). nc de timpuriu s-au alctuit scurte reguli sau ndreptare de credin (Romani 6, 17), n care se rezuma nvtura propovduit de Apostoli (I Corinteni 15, 3), sub forma mrturisirii de credin" (I Corinteni 12, 3), prin crezuri" (Fapte 8, 37; Efeseni 5,14; Filipeni 2, 6-11; Apocalips 5, 13), doxologii" (I Corinteni 14, 6; 16, 22; II Corinteni 1, 20; Apocalips 22, 20), formule euharistice" (Marcu 14, 22-25) i baptismale" (Matei 28, 19). In urma propovduirii apostolice orale s-a constituit Tradiia sau predania pe care Sfinii Apostoli au ncredinat-o, la rndul lor, Bisericilor ntemeiate de ei. Sfntul Apostol Pavel scrie despre aceasta Tesalonicenilor, zicnd: Stai bine i pstrai tradiiile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr" (II Tesaloniceni 2, 15). Aceast

Tradiie mai este numit i regula nvturii" (Romani 6, 7), canonul credinei" (II Corinteni 10, 13, 15 i 16), sau depozitul credinei" (I Timotei 6, 20; 1, 14). Ea a fost transmis de Apostoli pentru a fi pstrat de comunitile cretine (II Timotei 2, 2), iar din punct de vedere al credinei are un caracter obligatoriu: Ori eu, ori aceia, astfel propovduim i voi ai crezut" (I Corinteni 15, 11). nc din vremea Bisericii primare aceast tradiie apostolic a fost aezat n scris, prin insuflarea Sntului Duh, de Apostoli sau ucenicii acestora, iar pe temeiul ei s-a format canonul crilor pe care Biserica le-a ales, pe temeiul inspiraiei lor, s fac parte din Noul Testament. Tradiia apostolic a continuat s circule pe cale oral, mpreun cu Noul Testament, pstrndu-se n ea mrturii despre nvturi, rituri, despre slujirea apostolic, despre preoi i viaa moral a cretinilor, sau despre organizarea bisericeasc30. Dar att Noul Testament, ct i Tradiia apostolic, care Se afl la baza lui, au n comun propovduirea aceluiai chip al 'ui Hristos, pe care Apostolii l-au transmis Bisericilor ntemeiate 30. N. Chiescu, I. Petreu. I. Todoran, Manual de Teologie Dogmatic ti Simbolic, voi. I, EIBMO, Bucureti, 1958, p. 323. de ei. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie ne-au transmis pe Hristos n calitatea Sa de chip desvrit al Tatlui (II Corinteni 4, 4), Care rmne acelai ieri, astzi i mine. Revelaia supranatural s-a ncheiat n Hristos i nu se poate nainta la o mai mare mplinire a ei dect cea care s-a realizat n Hristos31. Aceasta nu nseamn c Revelaia supranatural i-a atins scopul ei ultim, ci ea continu s fie folosit de Hristos ca s extind starea Lui de desvrire n credincioii Si. Revelaia supranatural reprezint mijlocul prin care Hristos, nlat la ceruri, continu s coboare ctre noi ca s ne ridice la unirea cu Dumnezeu. El nu este doar o persoan uman care a avut nevoie s fie mntuit de Dumnezeu, ci este omul unit cu Dumnezeu ca s constituie mediul fundamental prin care s extind la toi oamenii ndumnezeirea la care S-a ridicat32. Hristos este Persoana divino-uman Care face posibil comuniunea tuturor cu Dumnezeu nsui. El este centrul i fundamentul aciunii de extindere a mntuirii i de ndumnezeire a tuturor celor ce cred n El prin Duhul Sfnt. n virtutea aceluiai Duh, prin Care Hristos a comunicat Revelaia divin i a susinut comunitatea poporului ales n vederea ntruprii Sale, El menine n eficien continu Revelaia supranatural i comunitatea superioar i universal a Bisericii, ca s mprteasc pe cei ce cred n El de roadele vieii venice. Duhul Sfnt este Persoana dumnezeiasc prin Care Hristos extinde asupra oamenilor, constituii n

Biseric, planul de mntuire al lumii. Graie Revelaiei supranaturale, Hristos coboar n Biseric, prin Duhul Sfnt, ca s-i nale pe credincioi la asemnarea cu El. Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu credincioii n Hristos i Duhul Sfnt33. Revelaia continu s fie activ prin Duhul Sfnt n Biseric i lume, dar fr s fie ntregit cu alte nvturi n afar de cea adus de Hristos o dat pen31. 32. 33. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 49. Ibidem, p. 50. Ibidem, p. 50.

tru totdeauna. Ruptura dintre Hristos i Duhul Sfnt a dus la apariia revelaiei deschise", care submineaz integritatea Revelaiei supranaturale i face Biserica s devin dependent de oameni i de interese pmnteti. Astfel au aprut n lumea cretin dogme fr temei n Sfnta Scriptur sau tendinele de confesio-nalizare a Bisericii. Sfnta Scriptur i Tradiia apostolic ni-L nfieaz pe Hristos ca singurul Mijlocitor prin Care Dumnezeu coboar la om, prin lucrarea Duhului Sfnt din Biseric, pentru ca omul s se nale la Dumnezeu. Biserica este Revelaia supranatural ajuns la deplintatea ei n Hristos, n aciunea de extindere i de rodire deplin n cei ce cred, prin Duhul Sfnt. In lumina Sfintei Tradiii, Biserica are misiunea de a pstra neschimbat, prin Duhul Sfnt, Revelaia supranatural adus de Hristos, fiindc ea este temeiul i mijlocul autentic al prezenei personale i al aciunii lui Hristos n Biseric prin lucrarea Duhului Sfnt. Avnd pe Hristos lucrtor n ea, prin Duhul Sfnt, Biserica este singura capabil s neleag i s interpreteze n mod autentic Scriptura34. Comunitatea credinei realizat de Duhul Sfnt ntre cei ce alctuiesc Biserica dispune de capacitatea duhovniceasc de a interpreta corect Sfnta Scriptur n lumina Tradiiei. De aceea Apostolul Pavel vorbete despre Biseric ca: stlp i temelie a adevrului" (Ti-motei 5,2). Acolo unde Biserica a fcut abstracie de prezena lui Hristos din snul ei, prin Duhul Sfnt, s-a ajuns la interpretri eronate ale Sfintei Scripturi i ale Tradiiei apostolice, care au afectat grav viaa spiritual a credincioilor sau misiunea ei n [ume, ea nemaiputnd constitui un obstacol de netrecut n calea Secularizrii35. Numai n lumina prezenei duhovniceti a lui 34. Ibidem, p. 52. 35. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. *7. Referindu-se la lucrarea Duhului Sfnt n raport cu Hristos, Bobrinskoy socotete, ca i Ziouzulas, c Hristos este constituit pnevmatologic de Duhul Sfnt", ca i cum Hristos ar fi absent din viaa Bisericii ca Persoan. Prinii nu 'orbesc ns de o constituire pnevmatologic a lui Hristos de ctre Duhul Sfnt, ci Hristos n mijlocul credincioilor Si Biserica poate nelege Scriptura i Tradiia ca exprimare vie i dinamic a puterii Lui, i doar ea poate actualiza aceast putere prin lucrarea iubitoare a Duhului Sfnt. Numai aa Biserica este stlp i temelie a Adevrului. Astfel, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie scot n eviden prezena duhovniceasc a lui Hristos n Biseric, iar prezena lui Hristos n Biseric ne permite s interpretm corect Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.

Revelaia supranatural i Sfnta Scriptur Sfnta Scriptur este una din formele n care se pstreaz Revelaia supranatural n eficiena ei, att ca mntuire realizat obiectiv de Hristos, n urm cu dou milenii, dar i ca mntuire subiectiv, prin lucrarea actual a lui Hristos asupra credincio ilor, ca s-i nale la asemnarea cu Dumnezeu-36. In felul acesta spun c Hristos nsui constituie Biserica prin Duhul Sfnt. De aceea, Taina Bisericii nu este Duhul Sfnt, ci Hristos, cci numai El S-a ntrupat din Treime ca s mntuiasc lumea prin Biseric, spunnd c va fi n mijlocul ucenicilor Si pn la sfritul veacului. 36. Ibidem, p. 53. Ct privete canonul biblic, Sfnta Scriptur se compune din 66 de cri: 39 n Vechiul Testament i 27 n Noul Testament. Att pe lng crile din Vechiul Testament, ct i pe lng cele ale Noului Testament au luat natere unele cri apocrife", care trebuie inute ascunse". Totui, o parte din cele vechi-testamentare au ptruns n canonul biblic, unde sunt meninute pn astzi. Alturi de ele s-a pstrat i o alt categorie de cri ale Vechiului Testament, pe care Prinii bisericeti le-au categorisit drept bune de citit". n aceast privin este bine s ne amintim c exist o deosebire ntre canonul "palestinian" i cel alexandrin". Cel dinti cuprinde numai crile canonice", cel de-al doilea le cuprinde i pe celelalte, numite de Sfinii Prini bune de citit" i apocrife. Biserica Ortodox i-a precizat poziia fa de aceast problem prin sinodul de la Laodiceea (canoanele 59 i 60), n care se oprete citirea crilor necanonice i se d lista canonului palestinian Dintre Sfinii Prini care au luat aceast atitudine amintim pe Sfntul Ata-nasie cel Mare, care, n epistola sa festiv, precizeaz ca despre crile apocrife s nu se fac nicidecum amintire, iar celelalte sunt mprite de el n doua categorii: cele inspirate i cele bune de citit (cmaghinoscomena). Sfntul loan Scriptura nu este numai o carte prin care pstrm n memorie ce a fcut Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su pentru mntuirea noastr, ci i o carte care ne spune ce face i ce va face Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat i nviat pn la sfritul veacurilor pentru a ne conduce i pe noi la nviere37. Iat, Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfritul veacurilor" (Matei 28, 20). Cci Hristos, rmnnd mereu viu i Acelai, Se tlmcete pe Sine ca Cel ce vrea s ne fac i pe noi asemenea Lui prin lucrarea pe care o desfoar asupra noastr, prin cuvintele Scripturii, cci Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele lui Hristos nu vor trece niciodat (Matei 25, 55; Marcu 13, 31; Luca 21, 33). Cuvintele rostite odinioar de Hristos sunt cuvinte care ni se adreseaz continuu tuturor38. Fidelitatea Bisericii

Ortodoxe fa de Scriptur s-a manifestat prin faptul c nvturile ei fundamentale de credin se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur. Folosind principiul seleciei culturale, Biserica Ortodox a ales din filosofie acele elemente care corespundeau Revelaiei divine i a nlturat pe cele care constituiau un obstacol n calea ei. Teologia ortodox a luat din platonism, spre exemplu, nostalgia omului dup valorile eterne, dar a respins pesimismul platonic fa de trup, fiindc constituia un obstacol n calea Cuvntului ntrupat, Care se adreseaz nencetat Bisericii Sale, pn la sfritul veacurilor, prin Sfnta Scriptur. Sfnta Scriptur este o carte pururea actual. Damaschin le recomand exclusiv pe cele canonice. Despre unele bune de citit", ca nelepciunea lui Solomon i Siracidul, el spune c nu sunt cuprinse n canon i nu stteau n chivot. Cu toate acestea, Biserica Apusean, nte-meindu-se pe autoritatea Fericitului Augustin, care a determinat sinoadele de la Hippone (393) i Cartagina 397 i 419) s ia o atitudine favorabil crilor canonice, le-a primit i pe acestea. n traducerile oficiale ortodoxe nu se face totdeauna separaie categoric ntre crile canonice i cele necanonice. Ct Privete crile canonice i cele apocrife, situaia este clar, fiindc n timp ce Primele sunt recunoscute, celelalte sunt respinse. Crile bune de citit" nu sunt cu totul lipsite de autoritate" (N. Chiescu, I. Petreu, 1. Todoran, op.cit., p. 171). 37. Ibidem, p. 55. 38. Ibidem, p. 54.

Sfnta Scriptur are un mare rol n viaa Bisericii, fiindc nnoiete mereu viaa ei n Hristos, prin Duhul Sfnt, i o ferete de erori. ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii i de citirea ei formal se descoper adnca bogie spiritual a lui Hristos, n Duhul Sfnt. Prin aceasta credincioii cunosc tot mai profund care este lrgimea i lungimea, adncimea i nlimea" i iubirea lui Hristos cea mai presus de cunotin", umplndu-se de toat plintatea Lui" (Efeseni 3, 18, 19). Astfel, Sfntul Maxim spune c: Este nevoie de mult tiin duhovniceasc pentru ca, nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care acoper cuvntul, s putem privi cu mintea dezvluit pe Cuvntul nsui, att ct e cu putin oamenilor"39. Prin Duhul Sfnt ne ntlnim cu Persoana autentic a lui Hristos, Care se adreseaz credincioilor prin Scriptur, n toate locurile i n toate timpurile, ca s-i nale la desvrire n El nsui. Cea mai bun dovad n acest sens o constituie rugciunea pe care preotul o citete la Liturghie, nainte de Evanghelie: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stpne, lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru spre nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri. Pune n noi

frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd toate cele ce sunt spre bunpl-cerea Ta"40. Scriptura este mijlocul prin care cuvintele rostite odinioar de Hristos sunt cuvinte prin care El Se adreseaz continuu Bisericii, prin Duhul Sfnt, ca s o fereasc de erori i s o sporeasc duhovnicete. Dar i Biserica are un rol important ct privete Sfnta Scriptur, fiindc asigur interpretarea ei corect prin Tradiie. Biserica este plin de Hristos att datorit Scripturii, ct i Tradiiei, care pstreaz prezena Lui personal i spiritual n viaa ei, din ziua Cincizecimii, aa cum L-au vzut Apostolii. Dac Biserica 39. Ibidem, p. 57. 40. Ibidem, p. 55.

41.

Ortodox pstreaz peste veacuri

chipul lui Hristos aa cum a fost vzut de Sfinii Apostoli aceasta se datoreaz Tradiiei. Tradiia apostolic este garania sigur a chipului autentic al lui Hristos, ca Persoan divinouman, continuu lucrtoare n viaa Bisericii prin Duhul Sfnt. De aceea nici o proorocie a Scripturii nu se tlcuiete dup socotina fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu s-a fcut din voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit purtai fiind de Duhul Sfnt" (II Petru 1, 20-21). n oceanul de nelesuri ale Duhului, dincolo de liter, nu se poate vsli dect n chip rtcitor fr cluzirea aceluiai Duh, Care menine nelegerea proorociilor biblice n Biseric, din generaie n generaie, prin Tradiie41. G. Florovski spune c Tradiia este permanenta prezen a Sfntului Duh"42, dar trebuie subliniat c aceast prezen a Duhului Sfnt n Biseric este nedesprit de Persoana lui Hristos. Tradiia este nsi Biserica ca form a eficienei nemicorate a lui Hristos prin Duhul Sfnt, sau a Revelaiei mplinite n El de-a lungul veacurilor. Tradiia este mijlocul prin care Biserica asigur interpretarea corect a Sfintei Scripturi n lumina lui Hristos. Caracterul statornic i dinamic al Tradiiei apostolice Tradiia este mijlocul prin care se pstreaz i se transmite de la o generaie la alta credina pe care Biserica a primit-o de la Apostoli. Aceast credin apostolic nu are doar un caracter teoretic, care se adreseaz minii, ci are i unul duhovnicesc, care se adreseaz inimii. Dac credina apostolic se pstreaz prin Sfnta Scriptur, caracterul duhovnicesc al credinei apostolice se pstreaz prin Tradiie. Prin Sfnta Tradiie se transmite n Biseric coninutul duhovnicesc al Sfintei Scripturii, care contribuie la desvrirea credinciosului n totalitatea fiinei lui. Tradiia perpetueaz n viaa Bisericii dinamismul Scripturii, care are n centrul ei pe Hristos cel necuprins, Care Se vrea cunoscut i trit cu intensitate de fiecare credincios n comunitatea Bisericii43. Rolul Tradiiei este acela de a actualiza dinamismul Scripturii, fr s-1 altereze, fiindc ea nsi rmne o aplicare i o explicitare continu a propriului ei coninut. De la nceput, Biserica a fost ndemnat s struie neabtut n "nvtura apostolic", care relata cuvintele i faptele lui Hristos, dar era i o explicare a lor comun, care n esen nu se realiza fr Duhul lui Hristos (Fapte 2, 42; 13, 12; 17, 19; Romani 16, 17; Tit 1, 9; Evrei 13, 9; Apocalips 2, 14). Dinamismul Tradiiei trebuie s rmn peste veacuri ca o regul duhovniceasc de neschimbat n viaa Bisericii (Romani 6,17; Iuda 3). Tradiia pstreaz nencetat caracterul statornic al

nvturii apostolice, dei aceast nvtur avea forme variate n expunerea ei (I Corinteni 14, 26; I Timotei 4, 2). Tradiia apostolic se afl la temelia mrturisirii de credin a Bisericii ecumenice44. Cu alte cuvinte, Tradiia apostolic are caracter statornic. Dac Scriptura n-ar inteniona s treac pe Hristos n viaa oamenilor i s normeze aceast via dup El, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradiie 45. Aceast trecere a lui Hristos n viaa credincioilor se realizeaz prin structurile ierarhic-sacra-mentale precizate de Apostoli. Tradiia nu se poate despri de 43. 44. Ibidem, p. 69. N.Chifescu, I. Petreu, I.Todoran, op cit., p.184. Iat cele opt izvoare ale

Tradiiei statornice: 1. Simbolurile de credin (Simbolul zis apostolic", Simbolul niceoconstantinopolitan" i Simbolul atanasian"); 2.Cele 85 de canoane apostolice; 3. Definiiile dogmatice ale celor 7 sinoade ecumenice i ale celor 9 sinoade particulare (aprobate de sinodul VI Trulan); 4. Crile de slujb; 5. Mrturisirile de credin ale martirilor; 6. Definiiile dogmatice mpotriva ereziilor; 7. Scrierile Sfinilor Prini; 8. Mrturisirile istorice i arheologice care au importan pentru credin. Esenialul const n definiiile sinoadelor ecumenice, n scrierile Sfinilor Prini i n crile de slujb. 45. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 60. primirea aceleiai Persoane integrale a lui Hristos n Biseric prin Sfintele Taine i prin cuvntul explicativ care ne vine de la El prin Apostoli. Dar aceast transmitere prin Tradiie a lui Hristos integral d i posibilitatea unei continui adnciri i explicri a coninutului Scripturii prin Tradiia bisericeasc46. Este vorba ns de o adncire i de o explicare care rmne n cadrul Tradiiei Bisericii i al Scripturii, pentru c este o adncire n comuniune cu acelai Hristos infinit n bogiile spirituale pe care ni le comunic. Tradiia bisericeasc ce crete din Tradiia apostolic i rmne n cadrul ei, ca Tradiie dinamic i identic n acelai timp, nainteaz prin aprofundare pe un drum ale crui jaloane sunt date virtual n Tradiia apostolic ca sum a modurilor eseniale de comunicare a Persoanei lui Hristos, Care ni Se comunic i ne deschide sufletul ctre El47. Acolo unde nu s-a pstrat comuniunea integral cu Hristos au aprut dogme i nvturi care nu mai au temei n Scriptur sau Tradiie. Dezvoltarea Tradiiei bisericeti este rezultatul ntlnirii dintre Biseric i cultur pe parcursul perioadelor istorice pe care Biserica le are de strbtut n itinerariul su eshatologic. Dar aceast dezvoltare a Tradiiei, spune Viceniu de Lerini, nu

nseamn o schimbare a ei, ci o amplificare n ea nsi48", artndu-ne pe Hristos Care le recapituleaz pe toate49. Tradiia expliciteaz n fiecare moment drumul coninut virtual n Revelaie ca un coninut i drum conductor spre inta desvririi n Hristos. Aceast aprofundare sau amplificare a Tradiiei n ea nsi reprezint aspectul ei dinamic. Prin caracterul ei statornic, Tradiia pzete " coninutul Scripturii, care are n centrul ei pe Hristos, iar prin caracterul ei dinamic, Tradiia adncete" acest coninut al Scripturii, pe parcursul istoriei pe care o are de strbtut. 46. 47. Ibidem, p. 63. 48. 49. Scriptur, Tradiie, Biseric Biserica este cea care pstreaz i explic Scriptura. Fr Biseric n-ar fi fost Scriptura. Scriptura s-a scris n Biseric i Biserica a dat mrturie despre autenticitatea ei apostolic. Canonul Scripturii se datoreaz Bisericii i mrturiei ei. Scriptura exist i e aplicat prin Biseric. Biserica i are originea direct n lucrarea Apostolilor, cluzit i nsufleit de Duhul Sfnt n prima aplicare a Revelaiei i a Tradiiei apostolice. Ea nu a luat fiin prin mijlocirea Scripturii, ci Scriptura a luat natere n snul Bisericii i spre folosul ei. Scriptura nu se nate o dat cu Biserica, ci ulterior, n Biseric, fiindc Biserica d garanie de la nceput despre Scriptur, ca parte autentic a Tradiiei. Scriptura este rezultatul fixrii n scris a unei pri a Tradiiei apostolice, a unei pri a Revelaiei, cu scopul de a hrni Biserica din Hristos i a o menine n Hristos cel autentic i integral transmis prin ntreaga Tradiie50. Scriptura a permis Bisericii s rmn pe calea dreptei credine ferind-o de erori, iar Biserica a pzit Scriptura de imixtiunea apocrifelor", ca s rmn expresie neptat a Revelaiei dumnezeieti, care are n centrul ei pe lisus Hristos, mereu prezent n viaa Bisericii ca Persoan teandric. Intre Biseric i Scriptur exist o legtur reciproc: Biserica ocrotete Scriptura, iar Scriptura hrnete Biserica, fiindc ambele sunt garania prezenei lui Hristos n viaa Bisericii. Tradiia nu poate exista fr Biseric, pentru c Tradiia este Revelaia ncorporat ntr-o comunitate de oameni credincioi. Nu se poate ncorpora Revelaia dect concomitent cu formarea Ibidem, p. 64. Ibidem, p. 64. .)& :|r Ibidem, p. 63.

unei comuniti de oameni credincioi care s o accepte i s o aplice n viaa lor i nu exist comunitate de oameni care sa accepte aplicarea Revelaiei nainte de a ncepe aplicarea ei ca Tradiie. Forma autentic, fundamental i normativ de aplicare a Revelaiei ine de Tradiie. De aceea Tradiia nu se poate schimba sau lepda, cci o schimbare sau lepdare a ei echivaleaz cu o ciuntire a Revelaiei, iar ciuntirea Revelaiei n deplintatea i autenticitatea ei ar nsemna o ciuntire a Bisericii. La rndul su, Biserica n-ar fi nceput s existe i n-ar putea fiina {ar Tradiie, fiindc Tradiia este un atribut al Bisericii. Tradiia reprezint modul n care se menine i se transmite deplintatea Revelaiei lui Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revelaiei concrete prin Biseric. Cei ce resping Biserica au pierdut Tradiia ca transmitere vie a credinei, ct i plenitudinea Revelaiei, pe care a pstrat-o Biserica n aplicarea ei integral de la nceput prin Tradiie. Biserica pstrnd Tradiia apostolic a pstrat i integritatea Revelaiei, chiar dac Biserica este opera Revelaiei51. Intre Biseric i Tradiie exist o legtur indisolubil, fiindc Biserica apare o dat cu Tradiia. Biserica se mic n interiorul Revelaiei, sau al Scripturii i Tradiiei. Scriptura i descoper coninutul n interiorul Bisericii i al Tradiiei, iar Tradiia este vie n interiorul Bisericii. Revelaia nsi este eficient n interiorul Bisericii i Biserica este vie n interiorul Revelaiei. Dar aceast mpletire dintre Scriptur, Tradiie i Biseric devine posibil prin lucrarea aceluiai Duh al lui Hristos. Duhul este Cel care a nsoit pe Hristos n decursul Revelaiei sau al operei Lui mntuitoare, a finalizat-o n aducerea la existen a Bisericii i a inspirat-o la fixarea n scris a unei pri a Revelaiei52. i tot Duhul Sfnt este Cel care continu s realizeze unirea lui Hristos cu cei ce cred, s menin Biserica ca Trup al lui Hristos i s o nvioreze prin cunoaterea i trirea Revelaiei ca Tradiie i prin aprofundarea coninutului Revelaiei ca Scriptur. Biserica menine n ea evidena plenitudinii trite a Revelaiei concretizate n Hristos. Nu poate fi Biseric fer evidena plenitudinii divino-umane a lui Hristos, afltor n ea, i nu se poate arta evidena acestei plenitudini dect n Biseric. Iar plenitudinea aceasta se arat i se activeaz prin 1 Duhul Sfnt. De aceea Sfntul Irineu de Lyon spune c: Ubi ' ecclesia, ibi Spiritus Sanctus et ibi veritas (seu Christus)"53. Prin Scriptur i Tradiie Hristos coboar n Biseric, prin Duhul Sfnt, pentru ca ucenicii Si s fac experiena luminii dumnezeieti, a Ierusalimului ceresc, i s devin sare a pmntului i lumin a lumii. Prin Duhul Sfnt Scriptura i Tradiia sunt mijloace ale dialogului mntuitor dintre Hristos i Biseric54, pentru ca Biserica s fac experiena luminii celei necreate a Sfintei Treimi. Legtura indisolubil dintre Scriptur, Tradiie i Biseric, n Duhul Sfnt,

constituie garania cii drepte i mntuitoare spre comuniunea de via venic a Sfintei Treimi, care este nsui Hristos.

50. Ibidem, p. 67. 51. 52. Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 69.

Revelaie i dogm Se spune c dou ar fi caracteristicile eseniale ale dogmei, adic de a fi un adevr att revelat, ct i formulat de Biseric. Cci nici o nvtur de credin nu poate fi nvestit cu caracterul de dogm dac nu i are temeiul n Sfnta Scriptur sau n Tradiia apostolic, dup cum nici o nvtur revelat nu poate deveni dogm atta vreme ct n-a fost formulat de Biseric sub inspiraia Duhului Sfnt, Care a asistat sinoadele la elaborarea ei. Formularea dogmei de ctre Biseric are rolul de a nltura interpretrile eronate ale adevrului de credin, datorate unei gndiri reductive, care se mrginete la un singur aspect al adevrului revelat55, fr s in seama de caracterul su complex. Formulele dogmatice au rostul de a pune n eviden caracterul paradoxal al adevrului revelat, specific gndirii biblice, unde se vorbete n termeni antinomici de Dumnezeu Unul n fiin, dar ntreit n persoane, de Hristos, Care este n acelai timp Dumnezeu i om nedesprit, sau de om ca fiin natural, dar menit s se ndum-nezeiasc n Hristos. Paradoxul este n mod particular propriu persoanei, care este att de complex n constituia ei, nct orice reducere silnic a unuia din aspectele existenei umane la vreun alt aspect produce n ea o suferin, fiindc este contrar existenei ei56. Dac teologia ortodox ar fi rmas tributar gndirii filosofice, n-ar fi putut s depeasc niciodat opoziia dintre micarea i nemicarea lui Dumnezeu, fiindc aceast gndire are n centrul ei ideea de substan, care rmne nemicat i se opune micrii. Prinii au reuit s descopere sinteza dintre nemicarea i micarea lui Dumnezeu, n lumina gndirii biblice, spunnd c: Dumnezeu Se mic dar rmne nemicat"57, tocmai pentru faptul c aceast gndire nu are n centrul ei substana", ci Persoana suprem", care este Dumnezeu. Definiiile dogmatice ale Bisericii rsritene au reuit s pun n eviden

caracterul paradoxal al adevrului revelat, n lumina Revelaiei supranaturale, care nu are n centrul ei substana", ci Persoana suprem. Dar dogma mai are i alte aspecte.

53. 54. 55.

Ibidem, p. 70. Ibidem, p. 71. Leslie Newbigin, Foolishness to the Greeks, WCC, Geneva, 1986, p.69.

Inteligena omeneasc prefer simplitatea, fixitatea i soliditatea, pre-cizia i forma geometric, pe care le gsete n lumea exterioar omului, faa de minunatele puteri care slluiesc n luntrul omului i alctuiesc o luff>e infinit mai complex". Sfntul Maxim Mrturisitorul, vorbind despre poarta Bisericii care duce la mntuire, spune c aceasta este nconjurat de turnuri, adic de ntriturile dogmelor dumnezeieti, artnd c aceia care vor s cread drept trebuie s intre nluntrul unghiului, care este Biserica, prin ntriturile acestea, ca s fie aprai de ele58. Dogmele cretine sunt jaloane ale planului de mntuire 56.Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 96 57. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n PSB, voi. 80, EIBMO,
Bu

cureti, 1985, p. 264. 58.Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 81. i de ndumnezeire a noastr, cuprinse i realizate n Revelaia dumnezeiasc supranatural, care a culminat cu Hristos. Pentru cretinism exist ns un singur adevr atotcuprinztor care ne mntuiete: lisus Hristos, Dumnezeu i om adevrat. Adevrul cuprinztor este propriu-zis Sfnta Treime, comuniunea Persoanelor supreme, dar Treimea lucreaz mntuirea noastr prin Fiul lui Dumnezeu, Ipostasul divin care unete n Sine Dumnezeirea i umanitatea i dorete s le adune pe toate n Sine. In Logosul divin i au originea toate creaturile cu sensurile existenei lor, iar prin ntruparea Sa tinde s le adune pe toate n Sine59. Dogmele cretine nu sunt un sistem de nvturi teoretice, finit i dependent de om, ci tlmcirea realitii lui Hristos n curs de extindere la oameni. Dogmele exprim revelaia cea mai evident, pentru c nsui Hristos este dogma vie, atotcuprinztoare i lucrtoare a ntregii mntuiri60. Orice dogm care nu se bazeaz pe Revelaia divin altereaz prezena lui Hristos n Biseric i creaie. n lumina

Revelaiei divine dogmele au n centrul lor dogma unic a Persoanei supreme a lui Hristos, Dumnezeu i om adevrat. nc din vremea Sfinilor Apostoli Biserica a avut contiina prezenei nevzute i lucrtoare a lui Hristos n mijlocul ei prin Duhul Sfnt. Acesta a dat fiin concret primei comuniti care a crezut i s-a alipit de Hristos, i tot Duhul Sfnt menine mereu prezent i eficient lucrarea lui Hristos n Biseric.cu comorile Lui de har i adevr. Este adevrat c Duhul Sfnt nu mai comunic adevruri noi fa de cele cuprinse n Revelaia supranatural, ci bogia nesfrit a Aceluiai Hristos, n care e concentrat i ncheiat toat Revelaia. Rolul Bisericii nu este de a veni cu adevruri sau dogme noi fa de Revelaia cuprins n Hristos, ci de a pstra sau de a propovdui, de a fructifica sau de a defini dogmele de credin ale Bisericii, pentru ca prezena lui Hristos 59. 60. Ibidem, p. 71. Ibidem, p. 79. ; 1 ,/'-.^ ,9fioiti<3 ^:nnu<l lU. ,kv<i :f\ M

n Biseric s rmn mereu actual, lucrtoare i neschimbat peste veacuri. Biserica nu definete adevrul de credin de dragul definiiei ca atare, ci ca s rspund la sfidrile care se adreseaz adevrului revelat. Pstrarea, propovduirea, fructificarea sau definirea adevrurilor revelate sunt mijloace prin care Biserica continu s triasc experiena primilor membri pe care i-a avut la Cincizecime, ca Revelaie integral n Hristos61. Revelaia rmne eficient prin Biseric, iar Biserica e mediul de persisten a Revelaiei. Revelaia primete un aspect bisericesc, iar dogmele revelate devin dogme neschimbabile ale Bisericii. "O dogm o dat formulat nu se mai poate schimba niciodat"62. Biserica pstreaz, propovduiete i fructific prin dogme cu caracter imutabil Revelaia integral concentrat n Persoana suprem a lui Hristos. Dogmele sunt importante din dou puncte de vedere. Pe de o parte, dogmele exprim pe Hristos n lucrarea Lui mntuitoare, pe care o desfoar n mijlocul comunitii care alctuiete Biserica Sa. Pentru persoana uman nu exist mntuire n afar de comunicarea cu Persoana suprem, Care este Hristos. n afara acestei comunicri credinciosul nu afl puterea spiritual necesar pentru a se ntri i crete duhovnicete i nici de a rmne etern ca persoan capabil s transfigureze natura, fr s se reduc la natur. Pe de alt parte, dogmele credinei cretine ne arat c mntuirea omului nseamn existena lui fericit n relaie cu Persoana suprem, care ne ajut s pim pe calea purificrii, luminrii i ndumnezeirii noastre n Hristos. Cci pentru aceasta S-a fcut Dumnezeu om, pentru ca omul s se ndum-nezeiasc. Dogmele cretine exprim puterile lui Hristos n aciunea mntuitoare, dac credem n ceea ce exprim ele63. Caracteristica iubitoare a spiritualitii ortodoxe, n comparaie cu alte 61. Ibidem, p. 76. 62. N. Chiescu, I. Petreu, I. Todoran, op.cit., p. 94. 63. op.cit., p. 77. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, '?;,?.

varieti de spiritualitate, const n faptul c ea se exercit asupra credincioilor constituii n Biseric, prin Duhul Sfnt, pentru ca acetia s tind spre asemnarea cu Dumnezeu, n Hristos64. Dogmele sunt necesare pentru mntuire, fiindc exprim pe Hristos n lucrarea Lui ndumnezeitoare fa de cretini i pe cretini care tind la asemnarea cu Dumnezeu n Hristos.

Dogmele se primesc prin credin pentru dou motive. Pe de o parte, credinciosul intr n relaie cu Persoana suprem prin credin. Cci contactul cu aceast Persoan sau cu Adevrul suprem nu poate avea loc fr o deschidere liber fa de ea. Adevrul credinei cretine este tezaurul Persoanei supreme Care Se reveleaz celui care I se deschide prin credin. Credina este ntemeiat pe Revelaie, dar Revelaia nu are loc fr credin. Revelaia i credina sunt complementare65. Pe de alt parte, credina constituie o aspiraie fireasc a omului ctre Dumnezeu. Natura uman e creat de Dumnezeu nsui ca s poat primi revelarea Lui prin credin. In om exist o intuiie sau o presimire fireasc fa de intenia Persoanei supreme de a Se revela. Revelarea i credina se provoac reciproc nc din faza lor preliminar66. Dar dac credina constituie o aspiraie fireasc a omului ctre Dumnezeu, aceasta se datoreaz faptului c niciodat firea omului nu este lipsit de har. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c: Duhul Sfnt nu este absent din nici o fptur i mai ales din cele care s-au nvrednicit de raiune"67. Dac se consider ns c firea omului ar fi autonom n raport cu Dumnezeu, atunci credina nu mai apare ca o aspiraia fireasc a omului ctre Dumnezeu, ci ca o violare a statutului natural al firii umane. Datorit acestui fapt, sunt oameni care prefer s rmn 64. 65. 66. 67. Nichifor Crainic, op.cit., p. XVI. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 74. Ibidem, p. 78. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia", voi-

3, Sibiu, 1944, p. 48. nchii n imanena lumii, s devin necredincioi, dect s se deschid ctre Dumnezeu. n Hristos dobndim adevrata libertate de fii ai lui Dumnezeu. Dogmele sunt expresii ale Revelaiei divine care se primete prin credin, dar credina constituie o aspiraie fireasc a omului ctre Dumnezeu, cci nu exist fptur lipsit de harul Duhului. In afar de dogmele supranaturale se poate vorbi i de dogme naturale, pe care le deducem din revelaia natural (Psalmul 18, 2; Romani 1, 19). Dac n revelaia natural credina este rezultatul evidenelor constatate de om, n Revelaia supranatural ea e produs de adevrul realitii personale a lui Dumnezeu, care se impune omului fr efortul lui68. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c orice lucru are o raiune sau un sens pe care omul l desprinde din creaie prin credin.

Sensul dogmelor Revelaiei supranaturale este mult mai clar dect cel al dogmelor naturale, ntruct acesta ntrete sensul natural al lucrurilor, n care licrete un sens superior al existenei, i face pe Dumnezeu mai evident ca Persoan, care are n Sine sensul deplin al tuturor lucrurilor. Persoana are un sens incomparabil mai mare dect lucrurile, fiindc d sens lucrurilor. Cel ce primete prin credin dogmele revelate n mod supranatural este pus n contact cu existena Persoanei supreme, n Care se mplinete sensul etern al existenei lor69. Dogmele ne arat c sensul absolut necesar pentru toate lucrurile se afl n Persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat pentru mntuirea noastr, Iisus Hristos, Care d sens la toate. Dogmele ne descoper sensul autentic al fiinei umane, care nzuiete mpreun cu creaia spre desvrire spiritual n lumina Persoanei supreme a lui Hristos, ca Logos Creator i Mntuitor. Dogmele cretine sunt i ele un sistem, un ntreg spiritual unitar, alctuit din mai multe componente spirituale, care se 68. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 73. 69. Ibidem, p. 74. deosebesc unele de altele, dar care sunt strbtute de un sens unitar n Hristos. Sistemul dogmelor cretine nu e alctuit din principii abstracte, nu este sistem nchis n el nsui, ci este un sistem deschis, fiindc centrul lui de gravitaie se afl n unitatea vie a lui Hristos, ca Persoan care unete Dumnezeirea cu creaia. Dogmele alctuiesc un sistem pe ct de atotcuprinztor pe att de deschis i promotor de libertate n cei care vor s se mntuiasc prin El70. Dar trebuie s precizm c sistemul dogmatic rmne un sistem deschis atta vreme ct la baza lui se afl Revelaia divin, care i are centrul de gravitaie n Hristos ca Dumnezeu i om. Dac la baza sistemului se aeaz filosofia n locul Revelaiei divine, atunci sistemul dogmatic cretin devine un sistem nchis, fiindc filosofia i are centrul de gravitaie n om. Ideea general care unete dogmele ntr-un sistem deschis este promovarea unei comuniuni tot mai intime a noastr cu Dumnezeu cel personal, Care S-a fcut om n acest scop. Aceast comuniune perfect a tuturor n Hristos i ntre ei este ceea ce se numete mpria cerului sau a lui Dumnezeu, ca ordine desvrit a iubirii depline, care este nfptuit n forma ei final de Hristos. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c Dumnezeu a mprit veacurile n dou: n veacuri prin care Dumnezeu coboar la om i n veacuri prin care omul urc la Dumnezeu71, n vederea ndumnezeirii omului n Hristos. Dogmele

cretine alctuiesc un sistem deschis n Hristos, ca Dumnezeu i om, care urmrete realizarea planului lui Dumnezeu cu privire la ndum-nezeirea fiinelor raionale create. Dogmele fundamentale In afara cretinismului, Dumnezeu este vzut n dou moduri diferite, care nu in seama de importana covritoare a Persoanei divine sau umane. n religiile panteiste, Divinitatea se 70. 71. Ibidem, p. 57. Ibidem, p. 78. .."'iq'iSvj.iv s M c - te \i\tm i ~ ' < ' '

confund cu natura, din cauza caracterului Ei impersonal, i d natere colectivismului panteist, care scufund persoana uman n jnasa anonim a naturii. n religiile monoteiste, Divinitatea se nchide individualist sau deist n propria Sa transcenden i ine lumea la distan prin puterea Ei lipsit de iubire. i ntr-un caz i n cellalt se face abstracie de persoan i comuniune. Hristos a venit cu revelaia unui Dumnezeu unic, dar ntreit n Persoane, care depete att colectivismul panteist, ct i individualismul deist prin realitatea iubirii i comuniunii personale pe care o reprezint ea. Dar pentru ca aceast revelaie nou a Sfintei Treimi s se impun n lume, teologia rsritean a fost obligat s depeasc substanialismul gndirii eleniste, care opune natura persoanei, i s sublinieze caracterul relaional al naturii divine ca temei al legturii indisolubile dintre persoan i natur. Numai n lumina acestei ontologii a iubirii, bazat pe caracterul relaional al naturii divine, se poate spune despre Sfnta Treime c este Dumnezeire n trei strluciri" i structur a iubirii supreme"72. Biserica rsritean a luptat cu ereziile vremii 73, pentru a pune n eviden caracterul fundamental al comuniunii tri-nitare. Sfnta Treime ca structur a iubirii i comuniunii eterne este prima dogm fundamental a cretinismului. Cnd Petru a declarat, n numele Apostolilor, c Hristos este Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei 16, 16), a scos n eviden divinitatea i umanitatea Mntuitorului ca Fiu al lui Dumnezeu. 72.Ibidem, p.290. 73. N.Chiescu, trinitare sunt I. Peteru, I.Todoran, op.cit., p. 398. Ereziile antiurmtoarele: monarhianismul, subordinaianismul, unitarismul

(socianismul) singur,
se

i n

triteismul. El nu

Monarhianismul poate exista

nva

Dumnezeu

este

Unul curent

fiindc

pluralitate.

Reprezentanii

acestui

mpart n dou ramuri: una dinamic, a lui Paul de Samosata (Siria), seco puteri prin dinamice Sabelie, ale prezbiter unicului din Dumnezeu, Ptolemaida, la i ramura modalist, al care II-lea

lul al III-lea, care nva c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu sunt persoane, ci numai susinea,
Sl

sfritul

secolului

la nceputul celui urmtor, c n Treime exist o singur persoan, Care Se manifest, rnd pe

rnd, ca Tat, Fiu i Duh Sfnt. Subordinaianismul are trei ramuri: cea arian, care nva c Hristos nu este Dumnezeu, ci numai om. Aceast erezie, pus n circulaie de Arie, prezbiter din Alexandria, a fost combtut de Sinodul I ecumenic de la Niceea, unde s-a stabilit c Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, este deofiin cu Tatl (omousios). A doua ramur este cea macedonian, care nva c Duhul Sfnt nu este Dumnezeu, ci numai o creatur. Reprezentantul acestui curent, Macedonie, episcop de Constan-tinopol (+ 365), a fost combtut de Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (318), care a hotrt c Duhul Sfnt este nchinat i slvit" cu Tatl i cu Fiul, ca Dumnezeu adevrat. A treia ramur este constituit din unitarieni, care resping nvtura trinitar i vorbesc de un Dumnezeu monopersonal, ca n Vechiul Testament. Reprezentantul mai cunoscut al acestui curent a fost Fast Socinus, din Polonia (+ 1604). Triteismul a fost promovat de Ioan Filipon din Alexandria, la jumtatea secolului al IV-lea, care susinea c fiecare Persoan divin posed natura dumnezeiasc n mod separat, ca i cum n-ar mai fi vorba de un singur Dumnezeu, ci de trei. Cum aceast erezie a prins teren mai mult n Apus, ea a fost combtut de Sinodul IV de la Lateran (1215). Unitatea ipostatic a celor dou firi n Hristos s-a lovit ns de opoziia nestorianismului, care separa cele dou naturi, i de monfizismul lui Eutihie, care socotea c natura uman a fost absorbit de cea divin. Fcnd apel la energiile necreate i ] a caracterul relaional al naturii umane, create dup chipul celei divine, teologia rsritean a artat c firea omeneasc a lui Hristos poate fi ndumnezeit de lucrarea personal a firii Sale dumnezeieti. ntr-adevr, prin actele Sale mntuitoare i n special prin nvierea Sa, Mntuitorul Hristos a transfigurat, prin energiile treimice necreate, att de profund firea Sa omeneasc, nct aceasta a devenit, din momentul nlrii Sale la cer, izvorul nemuririi la care se adap omul i creaia. Dar transfigurarea firii umane a Mntuitorului, prin harul trinitar, pune n eviden legtura indisolubil dintre ntrupare i

Treime. n momente importante ale activitii Sale, Tatl planeaz deasupra lui Hristos, pe Care 11 mrturisete ca Fiu al Su. Ortodoxia ne nva c prin Hristos ni s-a dat harul dumnezeiesc, adic energia spiritual cu care punndu-ne n permanent acord, putem s ne transformm fundamental a cretinismului, fiindc dogmele sunt multe, dar Hristos este Unul. Hristos este Logosul Creator prin Care au fost create toate lucrurile, vzute i nevzute.i tot El este i Logosul Mntuitor n Care se realizeaz recapitularea tuturor lucrurilor, dup cum mrturisete Apostolul Pavel, zicnd c Dumnezeu a binevoit ;ca toate s fie iari unite n Hristos" (Efeseni 1, 10). Sfntul Chirii al Alexandriei spune i el: Fapta recapitulrii indic readucerea la ceea ce era la nceput a celor ce au crezut n ceea ce era contrar"75. Aceast aciune de recapitulare ncepe ns o dat cu coborrea Duhului la Cincizecime peste Apostoli, sub forma limbilor de foc, i cu ntemeierea istoric a Bisericii. "Numai dup ce S-a nlat Hristos la Dumnezeu i Tatl ne-a trimis nou pe Duhul (loan 11, 7)"76, spune Sfntul Chirii al Alexandriei. Trebuia s Se nale Hristos cu trupul la deplina spiritualitate i comuniune cu Tatl, pentru ca prin Trupul Su ajuns la suprema for de iradiere spiritual s reverse Duhul peste Biseric. Biserica vzut ia fiin la Rusalii, pentru c atunci Se coboar Duhul, Care d Apostolilor focul credinei i prin Care ncepe opera de recapitulare i transfigurare a lumii n Hristos. Recapitularea, i transfigurarea deplin a tuturor lucrurilor va avea loc la sfritul veacurilor, cnd Hristos va veni s judece viii i morii. Atunci drepii se vor bucura de comuniunea lor venic cu Tatl n Hristos i Duhul Sfnt, iar cei nevrednici vor cunoate singurtatea i ntunericul etern al deprtrii lor de Dumnezeu. Persoana lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat i opera Sa pornesc de la Treime spre a aduce oamenii n comuniune cu Treimea Prin recapitularea lor n Persoana Sa teandric de Cuvnt ntrupat. Dogma recapitulrii eterne n Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt, este o a treia dogm fundamental a cretinismului. viata, ridicndu-o pe culmile desvririi"74. In lumina Sfintei Treimi, Hristos rmne dogma

74. 75. 76.

Nichifor Crainic, op.cit., p. 8. Pr. Prof. Dr. Dumitra Stniloae, op.cit., p. 91. Ibidem, p. 91.

Dogm i teologie

Dogmele, ca expresie doctrinar a planului de mntuire i de ndumnezeire a celor ce cred, au nevoie de o punere continu n lumin a coninutului lor nesfrit, prin teologie 77. Nevoia explicrii teologice a dogmelor ca puncte definite ale credinei vine, n primul rnd, din faptul c ele sunt formule concise i paradoxale, care cuprind raportul cu Dumnezeu cel infinit cu creatura finit n drumul nesfrit al acesteia ctre infinit. Dei definite n form, dogmele au un coninut infinit care se cere mereu scos la iveal, fiindc Dumnezeu ine seama de mprejurrile noi n care trim i Se manifest sub aspecte inedite78. Credincioii nu pot rmne numai la repetarea formulelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adncimea nesfrit a nelesului lor, ajutndu-se de o explicare bazat pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie. Teologia este astfel o necesitate impus de necesitatea Bisericii de a explica credincioilor aspecte ale credinei lor. Rezultatele explicrii teologice, intrate n ntrebuinarea permanent a Bisericii, sunt identice cu Tradiia bisericeasc n sens larg i cuprind n ele o nelegere mbogit a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii apostolice, pus n slujba desvririi credincioilor. Dar ea nu are autoritatea definiiilor dogmatice79. Explicarea teologic face parte din Tradiia bisericeasc, care continu Tradiia apostolic i aprofundeaz coninutul nesfrit al dogmelor n lumina Sfintei Scripturi i a culturii care evolueaz n decursul timpului. ntre dogme i nvtura Bisericii exist att o identitate de fond, ct i o distincie formal. nvtura ine organic de dog77. 78. Ibidem, 92. p. Ibidem, 93. p. .. < : .:~ i^ .-,,. >;. -, .ik .,% .-M ^ iS < > ' , 'i

? ;. 7 Ib id e mp,. 9 8 . 9.

jxie, fiind coninutul explicit al dogmelor, dar pn cnd nvtura n-a fost definit oficial prin sinoadele ecumenice a rmas o nvtur bisericeasc n sens larg, ca teologumen. Teologumenele au autoritate bisericeasc n coninutul lor, fiindc in organic de dogme, dar nu dispun de autoritatea formulelor dogmatice ale sinoadelor oficiale. S-a vorbit adesea de o deosebire ntre dogme i teologumene, dogmele fiind formule stabilite de Biseric oficial, iar teologumenele fiind explicri teologice lipsite de formulare bisericeasc oficial, dei au legtur organic cu dogmele. Una din teologumenele cele mai rspndite n Biserica Ortodox este cea a energiilor necreate. Pe de o parte, aceast doctrin palamit are legtura cu dogmele fundamentale ale Bisericii, la care neam referit anterior, fiindc constituie sinteza superioar dintre nemicarea i micarea lui

Dumnezeu i explic coborrea real a lui Dumnezeu la oameni i nlarea oamenilor la Dumnezeu. Dar, pe de alt parte, cu toat importana pe care aceast doctrin o are n teologia i spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, ea n-a cptat o formulare oficial din partea unui sinod ortodox. Cu ct teologumenele cuprind n ele n mod mai desvrit consensul Bisericii cu att se apropie mai mult de dogm80. Dei nu sunt nvestite cu autoritatea unui sinod ecumenic, teologumenele fac parte din Tradiia bisericeasc atta vreme ct pstreaz legtura organic cu dogmele de credin i se bucur de o larg circulaie n Biserica Ortodox. Datorit libertii revendicate n numele raiunii umane, cultura european a reuit s depeasc concepia static a epocii medievale i s nainteze ctre micarea i dinamismul epocii moderne, lucru care i-a permis s realizeze progrese nsemnate n domeniul tiinelor naturale. Datorit acestei mutaii culturale, 'urnea a fost transformat ntr-o realitate autonom, care L-a eliminat pe Hristos din creaie ca Logos Creator i a proclamat, to opoziie cu deificarea veritabil a omului n Hristos ca Logos 80. Ibidem, p. 87. .,.,,.,,. .
w

,,llvJ,11Ui.i(i

Mntuitor, autodeificarea omului i prosternarea lui n faa valorilor materiale ale lumii, aa cum a fcut i Adam. Pe aceast cale s-a subminat centralitatea lui Hristos, ca Dumnezeu i om nedesprit, iar lumea a pierdut sensul micrii i devenirii ei eshatologice, prbuindu-se ntr-o criz spiritual, pierznd sensul eshatologic al creaiei i al omului. n aceste condiii, rolul teologiei este acela de a redescoperi sensul istoric al devenirii eshatologice a creaiei n lumina lui Hristos ca Logos Creator, prin Care s-a zidit lumea, a lui Hristos ca Logos Mntuitor, prin Care s-a restaurat lumea, i a lui Hristos ca Logos Biruitor, ca mplinire final a creaiei, cerul i pmntul nou al mpriei lui Dumnezeu. Una din cele mai importante sarcini ale teologiei actuale este aceea de a explica i a ndruma, prin contribuii care se nscriu n nvtura Bisericii, toat micarea creaiei spre Dumnezeu, n lumina teandriei nedesprite a lui Hristos. Rezultatele acestor strdanii teologice trebuie ns s se ncadreze n nvtura Bisericii, iar cu ct ele vor fi hrnite mai mult de nvtura motenit din tot trecutul i din practicarea lor n rugciune, n cultul, n spiritualitatea autentic a Bisericii, n dialogul viu al Bisericii cu Hristos, cu att mai mult vor nviora i mbogi acest dialog. De aceea s-a spus: Dac eti teolog, roag-te cu adevrat, i dac te rogi cu adevrat, eti teolog"81. Despre folosul rugciunii comune Sfntul Ioan Gur de Aur spune c: Nu vei fi ascultat cnd chemi pe Dumnezeu de unul singur aa cum eti ascultat cnd o faci mpreun cu fraii ti"82. Toi Prinii Bisericii au afirmat c nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu cu nelegerea, fr rugciune i purificarea de patimi, ca s depeasc astfel hotarul teologiei speculative i s progreseze ctre o teologie duhovniceasc, care adapteaz mintea la realitile lumii cereti. Apofatismul oprete mintea noastr de a urma cile naturale i de a forma noiuni care s nlo8\.lbidem,p. 101. 82. Ibidem, p. 102. "% -(i nmvM W.

cuiasc realitile spirituale83. Apofatismul constituie un obstacol n calea raiunii care ncearc s imagineze pe Dumnezeu dup chipul omului, n mod reducionist, prin faptul c promoveaz experiena duhovniceasc, ce adapteaz mintea noastr la realitile cereti. A fi desvrit, n sens ortodox, nseamn a vedea lumina lui Dumnezeu

36

strlucind n propria minte i a-i vedea propria minte strlucind suprafiresc n lumina lui Dumnezeu"84. Teologia duhovniceasc ntemeiat pe apofatism ne deschide fa de Dumnezeu, fa de credincioi i fa de destinul lor eshatologic. Progresul real al teologiei const n fidelitatea fa de Revelaia n Hristos, cuprins n Sfnta Scriptur i Tradiie i trit nentrerupt n viaa Bisericii, n responsabilitatea fa de credincioi i epoca lor cultural i n deschiderea fa de viitorul lor eshatologic i al lumii. Scriptura i Tradiia n teologia contemporan Raportul dintre Scriptur i Tradiie s-a aflat n centrul dezbaterilor teologice dintre catolici i protestani, n trecut i astzi. Ptruni de sentimentul demnitii unice care revine cuvntului Scripturii, reformatorii au respins anumite practici i afirmaii doctrinare catolice, justificate n numele autoritii i tradiiei, pe temeiul principiului reprezentat de Scriptur. Reformatorii au recunoscut Prinii i sinoadele ecumenice din primele cinci secole, ca i puritatea Bisericii primare, i le-au pus la baza consensului pentru restaurarea unitii cretine. Aceast recunoatere trebuia s se ntemeieze pe conformitatea oricrui tip de dezvoltare eclesial cu cuvntul din Scriptur, fiindc orice aport al Tradiiei era considerat ca fiind lipsit de valoare n raport cu Scriptura. Principiul Tradiiei nu era negat, ci aplicaiile lui erau nguros dependente de criteriul suveran al Sfintei Scripturi, luat att sub raportul lor material (coninutul), ct i sub cel formal. Protestanii lsau astfel o poart ntredeschis dialogului lor cu M.Ibidem, p. 108. 84. Nicihifor Crainic, op.cit., p. XXI n. ,:)H catolicii, dar catolicii au rspuns cu ofensiva Contrareformei tri-dentine, spulbernd posibilitatea oricrui dialog85. Trebuie recunoscut c acest dialog ar fi fost greu de acceptat de ctre catolici din momentul n care Reforma a identificat pe Dumnezeu cu Scriptura, punnd bazele unei relaii subiective sau interioare ntre credincios i Dumnezeu, care face abstracie de preoia sacramental din viaa Bisericii. Fa de principiul Sola Scriptura", invocat de protestani, Conciliul tridentin a rspuns cu afirmaia c: Adevrul revelat este cuprins parte n Scriptur, parte n Tradiie" (...partim contineri in libras scriptis, partim in sine scriptum traditioni-bus").

37

Pe acest temei, Conciliul II Vatican a subliniat c Biserica dobndete sigurana asupra tuturor lucrurilor revelate nu numai pe temeiul lui sola Scriptura"86, ci i pe cel al Tradiiei. Mai mult chiar, dogmele sunt nelese astfel ca mijloc de cretere i dezvoltare istoric a nelegerii lucrurilor cuprinse n Tradiie, fie sub raportul material al coninutului, fie sub cel formal al cuvntului. Tradiia este considerat astfel ca mijlocul prin care teologia catolic a ajuns la concluzia, printre multe altele, c preoia sacramental ine locul lui Hristos n Biseric i acioneaz in persona Christi". Astfel, pe ct de mult au subliniat protestanii relaia subiectiv a credinciosului cu Hristos n virtutea Scripturii, renunnd la preoia sacramental, pe att de mult catolicii au subliniat caracterul obiectiv al preoiei sacramentale, care ine locul lui Hristos n Biseric, pe temeiul unei tradiii care pierde legtura cu Scriptura. n realitate, i ntr-un caz i n cellalt se face abstracie de prezena personal a lui Hristos n Biseric att pe plan subiectiv, ct i obiectiv. Astfel, dilema dintre relaia subiectiv i obiectiv a credinciosului cu Dumnezeu, una ntemeiat pe Scriptur, alta pe Tradiie, se bazeaz pe autonomia lumii naturale fa de lumea supranatural. 85. 86. F. Adrusso, Tradizione, n Nouvo Dizionario di Teologia", Edizione Ibidem, p. 1778. ,fXZ .q A.'i/y.) *%

Paoline, Torino, 1988, p. 1775.

38

Biserica Ortodox consider c adevrata relaie dintre Scriptur i Tradiie se descoper numai n lumina Persoanei di-vino-umane a lui Iisus Hristos, fiindc ambele ne arat c Hristos coboar n viaa Bisericii ca s nale pe credincioi la comuniunea de via venic a Sfintei Treimi. Nu se poate invoca Scriptura ca s se elimine preoia sacramental din cuprinsul Tradiiei apostolice i nu se poate invoca nici Tradiia ca s se confere preoiei sacramentale locul cuvenit lui Hristos n viaa Bisericii vzute, n opoziie cu Sfnta Scriptur. Scriptura pstreaz puritatea Tra-diei apostolice, iar Tradiia patristic ne ajut s interpretm corect Sfnta Scriptur. Exist i o tradiie bisericeasc, aa cum am vzut mai sus, dar rolul ei nu este cel de a contribui extensiv la completarea Revelaiei divine cu adevruri noi de credin, care nu se regsesc n Sfnta Scriptur, ci de a contribui la aprofundarea intensiv a Revelaiei divine, n funcie de epocile istorice parcurse de Biseric i de specificul lor cultural, pentru a face posibil ntlnirea mereu nnoit a lui Hristos cu ucenicii Si n Biseric. Revelaia rmne neschimbat peste veacuri, n Hristos, fiindc este de origine divin i sfnt, n timp ce cultura evolueaz de la epoc la epoc, fiindc este supus schimbrii ca i omul. Biserica a strbtut epoca antic, epoca medieval, epoca modern i pe cea contemporan, i de fiecare dat a trebuit s in seama de cultura vremii, ca s poat da rspunsurile cuvenite la sfidrile pe care le-a avut de ntmpinat din partea lumii i s fac posibil ntlnirea dintre Hristos i ucenicii Si n condiiile vremii i culturii respective. Dar aceast ntlnire a lui Hristos cu credincioii devine o realitate numai atunci cnd se depete ruptura dintre lumea natural i cea supranatural, provocat de filosofie i cultur, i se ntemeiaz pe ordinea universal i raional a creaiei, care i are originea n Hristos ca Logos i Raiune a Tatlui. Astfel, revelaia natural i cea supranatural, ori Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie se completeaz reciproc numai n lumina lui Hristos ca Pantocrator, Care le ine pe toate n Sine (Coloseni 1, 17).

39

Teologia ca mrturisire, contemplaie i tiin a mntuirii n Hristos. Particularitile, metoda i sarcinile teologiei. Etimologic, noiunea de teologie vine de la cuvintele Theos (=Dumnezeu) i logos (=cuvnt), nsemnnd cuvnt, nvtur sau discurs despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui. Teologia, adic vorbirea despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui, presupune aadar cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c nu poi vorbi adecvat despre ceea ce nu cunoti. n consecin, teologia adevrat se poate face numai pe baza Revelaiei supranaturale care a culminat i s-a ncheiat n Iisus Hristos, deoarece numai prin aceasta ni s-a dat cunoaterea deplin a lui Dumnezeu i a lucrrilor Lui. Noul Testament sintetizeaz etapele Revelaiei supranaturale astfeln multe rnduri i n multe feluri grindu-le Dumnezeu odinioar prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe care L-a pus motenitor a toate, prin Care i veacurile le-a fcut (Evr. 1,1-2), cciLegea prin Moise sa dat, dar harul i adevrul Iisus Hristos au venit. Pe Dumnezeu nimeni niciodat prin nu L-a vzut; Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n Snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut (In 1,17-18) . n Iisus Hristos Dumnezeu vine n maxim apropiere de noi oamenii, ni-l reveleaz pe Dumnezeu n form uman, mprtindu-ne cunoaterea i harul Su la nivelul i posibilitile noastre de primire. n locul cuvntului omului despre Dumnezeu, avem n Iisus Hristos cuvntul lui Dumnezeu ctre om, adic descoperirea i mprtirea de Sine a lui Dumnezeu fcut omului. Iisus Hristos este culmea i desvrirea Revelaiei dumnezeieti i mplinirea planului lui Dumnezeu de mntuire a lumii i ndumnezeire a omului. n El avem realizat mpria viitoare a lui Dumnezeu, de aceea Revelaia n Iisus Hristos are un caracter definitiv, profetic i eshatologic,de anticipare a intei finale a ntregii creaii. Biserica nu ateapt o nou Revelaie nainte de parusie. Revelaia va avea o form final la a doua venire a lui Hristos n slav (1 Pt 1, 7), cci va fiun cer nou i un pmnt nou 21,1), iarcei drepi vor strluci ca soarele (Ap n mpria Tatlui lor 13,43), n sensul c de ceea ce s-a realizat n Hristos Cel nviat i (Mt nlat se vor mprti drepii i ntreaga creaie pentru ca Dumnezeu s fie totul ntru toate (1 Co 15,28). Duhul Sfnt conduce Biserica i pe cretini la tot adevrul (In 14, 26), dar nu descoper nimic nou, ci lumineaz la nelegerea celor descoperite n Iisus Hristos: Acela v va nva toate i v va aduce aminte de toate cele ce v-am spus Eu14,20).El v va cluzi (In

40

ntru tot adevrul; c nu de la Sine va gri, ci cele ce va auzi va gri i pe cele viitoare vi le va vesti. Acela M va slvi, pentru c dintru al Meu va lua i v va (In 16, 13-14). vesti Astfel, Revelaia supranatural care a culminat n Iisus Hristos aduce omului cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu, a lucrrii i voii Lui i ofer baza de teologhisire i dezvoltare a nvturii despre Dumnezeu i despre lucrarea lui mntuitoare. Aici ntietatea nu o are raiunea sau cuvntul omenesc, ci cuvntul lui Dumnezeu i trirea adevrului descoperit. Raiunea uman interpreteaz numai cuvntul lui Dumnezeu, fr a i se substitui sau a-l nlocui. Temelia nemijlocit a nvturii teologice este ntruparea Cuvntului. ntruct Cuvntul S-a ntrupat, El poate fi gndit i nvat. ntruparea Cuvntului nu are ns alt int dect aceea de a ne aduce n comuniune cu Dumnezeu-Sfnta Treime. Teologia n calitatea ei de cuvnt trebuie s deschid gndirea noastr spre o realitate care o depete. Este vorba de un mod de a gndi n procesul cruia gndirea nu include, cuprinde, ci este indus i cuprins, nsufleit de nu credina contemplativ. Astfel nvtura teologic se situeaz ntre harism, cunoatere contemplativ i existenial i tiin i gndire raional. Cci cunoaterea contemplativ i existenial trebuie s apeleze la concepte pentru a se exprima. Teologia are un caracter teocentricpentru c pornete de la cuvntul lui Dumnezeu ctre noi i unul harismatic-profetic pentru c, ntemeindu-se pe cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, expune acest cuvnt pe baza experienei comuniunii cu Dumnezeu i vizeaz aceast comuniune. Elementele teologiei pe baza Revelaiei supranaturale ncep s se contureze nc n Noul Testament, mai ales n scrierile Sfntului Apostol Ioan i ale Sfntului Apostol Pavel care teologhisesc pe baza Revelaiei adus de Iisus Hristos i a experienei pe care ei au avut-o cu Iisus Hristos cel rstignit i nviat: Ceea ce era la nceput, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu ochii notri am vzut, ceea ce am privit i ceea ce minile noastre au pipit despre Cuvntul Vieii i viaa s-a artat i noi am vzut-o i mrturisim, i v vestim viaa de veci care la tatl era i care nou ni s-a artat ceea ce am vzui i ceea ce am auzit, aceea v vestim i vou, pentru ca voi s avei prtie cu noi, iarprtia noastr, din parte-ne, este cu Tatl i cu Fiul Su, lisus Hristos In 1,1-3). Dup cum rezult din aceste cuvinte ale Sfntului (1 Apostol Ioan, teologia a avut dintru nceputurile ei un caracter i un scop, eminamente mrturisitor, misionar, acela de a aduce oamenii la credina n Hristos i a-i ajuta s sporeasc n comuniunea cu Dumnezeu.

41

Avnd n vedere c Revelaia n Hristos este culmea i ncheierea Revelaiei, teologia care expune sistematic aceast Revelaie este singura teologie adevrat, dac pe latura ei chiar uman teologia rmne n aceast via totui o cunoatere uman, imperfect, mijlocit, analogic i mereu perfectibil, deoarece abia n viaa venic ea devine o cunoatere nemijlocit fa ctre fa a lui Dumnezeu. ntruct Biserica Ortodox este singura pstrtoare i interpret infailibil a Revelaiei care sa fixat i transmis n Biseric prin Sfinii Apostoli i se transmite nealterat pn la sfritul veacurilor, Biserica fiind stlpul i temelia adevrului (1 Tim 3,25), Biserica este subiectul i spaiul teologiei,iar teologia este bisericeasc ortodox ca una ce st sub ndrumarea i n i slujba Bisericii Ortodoxe. Teologia este o funcie a Bisericii i exprim nvtura ei. Stnd ferm n Revelaia dumnezeiasc, teologia ortodox are un profund ter biblic i carac patristic. Ea acord o autoritate absolut cuvntului lui Dumnezeu transmis n Sfnta Scriptur i Tradiia apostolic, aceasta din urm fiind cuvntul lui Dumnezeu scris i nescris, dar fixat ulterior n scris de ctre Biseric. De aceea, teologia ortodox nelege Revelaia n lumina nvturii Sfinilor Prini ai Bisericii, adic aa cum au trit Revelaia, au formulat-o i explicat-o ei. Teologia ortodox implic o cunoatere catafatic i apofatic lui Dumnezeu, de aceea ea a nu se poate separa de spiritualitatea ortodox i de procesul de curire, de eliberare de patimi i de ndumnezeire a teologului, cci teologia nu este un simplu discurs silogistic, ci implic o iluminare a Duhului Sfnt prin care ea devine o teologie existenial, mrturisitoare de Dumnezeu. Teologul depune mrturie despre ceea ce a nvat de la naintaii si, i mai ales despre ceea ce el nsui a trit i simit, cluzit de Revelaia divin i de nvtura Bisericii. Marii mistici au fost i mari teologi deoarece, rmnnd n Tradiia Bisericii, au vorbit despre ceea ce ei nii au trit i experiat. ntruct orice dar sau harism a Sfntului Duh nu suplinete darurile naturale ale omului ci, dimpotriv le presupune i le desvrete potenndu-le la maximum, teologia, n esena ei, nu este numai cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, i cuvntul nostru mrturisitor de Dumnezeu ci ctre semenii notri. atare ea nu este numai o harism, ci i un efort al omului de cercetare, Ca de cuprindere, formulare sistematic, propovduire i comunicare a cuvntului lui Dumnezeu ca nvtur bisericeasc, nvtura bisericeasc este tocmai road teologiei ca harism i efort uman.

42

n concluzie,teologia este o harism Duhului Sfnt i o tiin uman elaborat de teologi. a Ca tiin, teologia implic cercetare analitic temeinic i expunere sistematic ntr-un domeniu foarte vast i complex, avnd un obiect i o metod proprie de cercetare. Dac, sub aspectul coninutului, teologia este revelat, n msura n care ea expune fidel Revelaia divin desvrit i ncheiat n Iisus Hristos, dup latura ei formal, ea este un discurs elaborat tiinific i sistematic de teologi. De aceea, dup latura ei formal, teologia este o tiin uman care mprtete soarta cunoaterii umane n general, cu mreiile, dar i cu slbiciunile ei, fiind mereu perfectibil. Dei dup latura ei formal este o tiin uman ca oricare alta, teologia are totui o particularitate care o distinge n mod esenial de toate celelalte tiine umane. Aceast particularitate const n faptul c teologia expune nvtura despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui pe baza cercetrii modalitilor de fixare i transmitere a Revelaiei divine supranaturale, iar instrumentul cercetrii teologice este raiunea uman luminat de credin. n rest, teologia face parte din ti inele spiritului, avnd metode comune cu acestea. Chiar dac Dumnezeu ilucrrile Lui nu pot fi obiectul unei tiine, ntruct Dumnezeu nu poate fi cuprins i cercetat cu metodele tiinifice experimentale, totui, dac Dumnezeu nu poate fi cunoscut n fiina Sa, El poate fi cunoscut n lucrrile Sale ale cror efecte le putem percepe. Credina prin care teologia recepteaz Revelaia i recunoate realitile spirituale ca prezente se bazeaz pe Revelaia dumnezeiasc ce s-a transmis prin Sfinii Apostoli i s-a fixat i transmis n Biseric ntr-o serie de monumente, fapte, cri, documente istorice precise care constituie obiectul cercetrii, dup metode riguros tiinifice. Datorit vastitii domeniului ei, teologia nu este numai o simpl tiin sacr, ci cuprinde n sine o mulime de discipline istorice, exegetice, sistematice i practice, precum i tiine auxiliare ca filosofia, filologia, istoria, psihologia etc. Teologia este cea mai nalt, mai grea i mai complex dintre toate tiinele spiritului, ea cere cunotine mai multe dect oricare alt tiin, o cultur deosebit, putere de munc, nelegere excepional i, mai ales, o via de sfinenie pe care n-o cere nici o alt tiin. Teologia, fiind i un har dat de Dumnezeu, cere nu numai inteligen, ci i smerenie, ea este o harism ce se d celor smerii. Oricetiin cere munc, angajament i druire, dar nici o alt tiin nu este condiionat att de mult de viaa spiritual, cci teologia nu este o simpl profesie, ci o

43

profesiune, o mrturisire de credin. Teologul l cunoate i-L mrturisete pe Dumnezeu prin studiu i rugciune, efort tiinific i ascetic. prin Teologia se face prin studiu temeinic i sistematic al disciplinelor sale i prin via duhovniceasc, trit n curire de patimi, smerenie i rugciune. Teologia este o simbioz organic ntre studiu i rugciune. Desigur, orice tiin implic anumite daruri intelectuale deosebite, o anumit etic a inteligenei, un anumit stil de via diferit de al celorlai oameni spre a-l feri pe cercettor de propriile capcane i piedici, dar nici una dintre tiine nu cere n metoda ei curia i sfinenia vieii ca teologia, tocmai datoria sfineniei obiectul ei care este Dumnezeu i lucrrile Lui, cci de Dumnezeu nu te poi apropia dect cu inima curat i smerit, descul, ca Moise de rugul aprins. Chiar dac teologul va putea vorbi frumos despre Dumnezeu, din ceea ce a citit i auzit, el nu va putea vorbi credibil, nu va putea elabora o teologie mrturisitoare dac nu cunoate prin experien direct prezena i lucrarea mntuitoare a lui Hristos n noi. Teolog adevrat este numai acela care este bine informat prin studiu, cunoate bine Sfnta Scriptur i scrierile Sfinilor Prini i, n acelai timp, este nvat de Dumnezeu ntruct triete n strns comuniune cu El printr-o via duhovniceasc aleas. n acest sens teologulautodidact i este teodidact, el trebuie s nvee i s fie nvat de Dumnezeu ca s poat vorbi n mod adecvat despre El i despre lucrrile Lui, ca teologia lui s fie o teologie mrturisitoare de Dumnezeu. Teologia este efortul uria al omului n cercetarea, sistematizarea i expunerea dogmelor credinei cretine, dar i iluminarea de ctre Dumnezeu. Teolog este cel care caut s cuprind, s neleag i s comunice cuvntul lui Dumnezeu, fiind cuprins i ptruns de Duhul Sfnt, pentru c numai prin El descoperim bogia cunoaterii lui Dumnezeu, a gndirii la cele nalte i a nelegerii, cci ntru Dnsul Cuvntul descoper dogmele Prinilor (Antifon III, glas IV). Prin Duhul Sfnt teologul vede, dincolo de nveliul cuvintelor Scripturii, bogia tainelor dumnezeieti pe care acestea le indic, dar le i acoper. i tot prin Duhul Sfnt teologul contempl raiunea i tainele tuturor lucrurilor aa cum sunt ele n gndirea lui Dumnezeu i descoper sensurile infinite i inepuizabile ale dogmelor credinei. Ca harism a Duhului Sfnt i discurs uman despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui, teologia este una singur n fiina ei, cum a fost n epoca patristic, ncepnd din secolul al aa IV-lea, teologia era aprofundarea i sistematizarea ntregii nvturi cretine, de la nvtura despre Dumnezeu-Sfnta Treime pn la cea despre eshatologie. Dar prin teologie se nelegea

44

i unirea cu Dumnezeu i cunoaterea lui prin mplinirea poruncilor, contemplaie i rugciune; deci vorbirea n duh despre Dumnezeu i lucrrile Lui, fr s se ajung niciodat n perioada patristic, la o separaie tranant a teologiei ca tiin de cunoaterea mistic. Din secolul al XI-lea, n Apus, odat cu ncadrarea teologiei n universitile europene, aceasta s-a dezvoltat unilateral i precumpnitor ca tiin, culminnd cu teologia scolastic medieval n care s-a separat aproape complet teologia ca tiina de teologia ca mod de cunoatere i vorbire n duh despre Dumnezeu. Sub influena apusean, teologia se cultiv ca tiin pn azi n toate facultile de teologie ntr-o multitudine de tiine teologice, toate avnd un domeniu de cercetare i o metod precis proprie de studiu. Partea pozitiv a acestei dezvol const n faptul c ea a dus la o mai bun tri diviziune a muncii teologice tiinifice, ntr-o serie de discipline cu domenii proprii i la aprofundarea sistematic a diferitelor domenii ale teologiei. n Rsrit, unde a rmas vie tradiia apostolic i patristic, dei facultile de teologie s-au organizat dup modelul european apusean, disciplinele teologice nu s-au rupt niciodat de teologia dogmatic i spiritualitatea patristic, cu toate c influena scolastic s-a simit i aici. n sensul n care se nelege i se pred astzi teologia n cadrul universitii, ca expunere tiinific i sistematic a nvturii despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui, folosindu-se metode tiinifice de cercetare i expunere, ea nu se confund nici cu cuvntul Scripturii, nici cu cuvntul lui Dumnezeu i nici cu credina nsi sau cu nvtura Bisericii. Cci n Sfnta Scriptur, cuvntul viu al lui Dumnezeu este nvluit i acoperit n cuvinte omeneti care l descoper, dar l i ascund pe Hristos, iar credina este rspunsul nostru personal, rspunsul Bisericii la Cuvntul lui Dumnezeu. Teologia este o funcie sau o slujire a Bisericii. Ea are sarcina de a ajuta i promova propovduirea i viaa Bisericii n Duhul Sfnt n contextul fiecrei epoci. teologia, n Toat esena ei, este mrturisitoare a credinei i nvturii Bisericii des pre Dumnezeu-Sfnta Treime i despre lucrrile Lui, chiar dac n concret fiecare disciplin i fiecare teolog cerceteaz i expune doar un domeniu al teologiei. n ansamblul disciplinelor teologice locul central l ocup teologia dogmatic deoarece ea este o expunere sistematic i integral a adevrurilor de credin descoperite de Dumnezeu i necesare mntuirii. De aceste adevruri trebuie s in seama toate studiile teologice i orice teolog pentru simplul motiv c nici o disciplin teologic nu poate fi neutr sau independent

45

fa de adevrul descoperit de Dumnezeu, formulat de Biseric n dogme i expus tiinific i sistematic de teologia dogmatic. Teologia dogmatic prezint coninutul teologiei ortodoxe n ansamblu si cadrul doctrinar care orienteaz orice disciplin teologic i toate dezbaterile teologice care rmn fiinial dependente de coninutul credinei ortodoxe i de cadrul doctrinar expus de teologia dogmatic. Orice doctrin ce face abstracie de coninutul teologiei ortodoxe expus de teologia dogmatic nu mai este teologie ortodox i nu slujete credinei i misiunii Bisericii. Cci dogmele, pe care le expune teologia dogmatic n dimensiunea lor sotereologic i duhovniceasc, nu sunt altceva dect schia planului lui Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a omului i desvrire a lumii, mplinit n Iisus Hristos. Fiind coloana vertebral a ntregului sistem teologic, teologia dogmatic st n centrul disciplinelor teologice, unele dintre acestea avnd un rol de tiine auxiliare, cum sunt cele exegetice i istorice care pun la dispoziie datul revelat pe care l interpreteaz i sistematizeaz teologia dogmatic, iar alte discipline cum sunt celelalte discipline teologice sistematice i practice, se refer la aplicarea i concretizarea doctrinei Bisericii n diferite domenii ale vieii cretine, pentru a promova viaa i misiunea Bisericii. Teologia dogmatic nu se poate dispensa ns, de cercetrile n amnunt ale disciplinelor biblice i istorice dac vrea s rmn fidel datului revelat cuprins n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie. Cci credina cretin nu este o emoie oarb fr legtur cu raiunea, tiina, nelegerea fiinei umane, a lumii empirice i a istoriei. Revelaia divin desvrit i ncheiat n Iisus Hristos s-a fixat n Tradiia apostolic i s-a transmis n Biseric prin Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Ca modaliti de fixare i transmitere a Revelaiei divine, Scriptura i Tradiia sunt documente istorice care constituie obiectul cercetrii dup metode riguros tiinifice i exegetice. De aceea, disciplinele biblice, istoria bisericeascversal, patrologia i literatura uni postpatristic ofer teologiei dogmatice coninutul material i contextul istoric i cultural n care a fost exprimat adevrul de cre descoperit de Dumnezeu, consemnat n Sfnta Scriptur i din n Sfnta Tra iie, formulat apoi n sinoadele ecumenice de ctre sfinii prini sau exprimat prin d consensul Bisericii universale, adevr pe care l expune sistematic teologia dogmatic. Fidelitatea fa de Tradiia apostolic implic cercetarea teologic tiinific, pentru a distinge aspectul statornic permanent al Tradiiei apostolice de Tradiia bisericeasc prin care Biserica rspunde mereu problemelor noi ale fiecrei epoci. Cci n raport cu Tradiia apostolic, tradiia bisericeasc dinamic conine mult multe elemente omeneti, rspunznd mai

46

contextual nevoilor de moment i suferind influenele timpului. De aceea, nu toate produsele tradiiei bisericeti au valoare permanent, ci de cele mai multe ori una contextual local. Multe din rspunsurile tradiiei bisericeti, dei au baza n Tradiia apostolic, fiind o dezvoltare a ei, nu au totui valoare egal cu Tradiia apostolic, respectiv cu monumentele acesteia, ci mai ales o valoare istoric, ca o mrturisire a continuitii credinei apostolice de-a lungul veacurilor. Cu toate acestea, din epoca patristic pn azi s-a realizat un progres teologic ce nu va nceta pn la sfritul veacurilor, dar numai acel progres teologic din tradiia bisericeasc dinamic rmne valabil care se sprijin pe cile de transmitere ale Revelaiei divine, este o dezvoltare organic a dogmelor formulate de sinoadele ecumenice i este legat organic de monumentele Tradiiei apostolice i din care o parte a i intrat n sinodiconul ortodoxiei, cum sunt de exemplu hotrrile unor sinoade locale din Constantinopol din secolele al XII-lea i al XIV-lea. Un viitor sinod ecumenic va putea remarca i confirma progresul teologic realizat pn acum de Biserica Ortodox, dar pn atunci distingem nvturile mulate de Biseric n sinoadele ecumenice i for prin consensul Bisericii de pretutindeni care redau fidel coninutul statornic al Tradiiei apostolice, fiind dogme de drept sau de fapt, de cele care au numai valoare de teologumene sau sunt rspunsuri pur contextuale. La rndul ei, teologia dogmatic ofer cadrul doctrinar ortodox de care trebuie s in seama toate disciplinele teologice n cercetrile lor. Toate rezultatele cercetrilor biblice i istorice trebuie s slujeasc i s se ncadreze n nvtura Bisericii, altfel Biserica nu i le nsuete, ele rmnnd doar simple preri istorice. Cci dac fidelitatea fa de Tradiia apostolic reclam cercetare i exegez tiinific datorit caracterului istoric al modalitilor de fixare i transmitere a Revelaiei, deci datorit istoricitii formelor de exprimare ale adevrului revelat, aceeai fidelitate cere ca rezultatele cercetrilor s fie n acord desvrit cu nvtura Bisericii, deoarece adevrul care se identific n cele din urm cu Hristos, acelai ieri i azi i-n veci (Evr 13,8), transcende litera Scripturii i a documentelor tradiiei n nelesul lor strict istoric. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie ca modaliti de fixare i transmitere a Revelaiei divine au o structur teandric. Sfnta Scriptur este expresia scris sub inspiraia Duhului Sfnt a Revelaiei divine. Numit din Evul Mediu i Biblia, ea cuprinde colecia crilor Vechiului Testament i Noului Testament, scrise sub inspiraia Duhului Sfnt, pstrate de Biseric i recunoscute ca fiind singurele autentice, adic cele ce cuprind cuvntul lui Dumnezeu adus nou de Iisus Hristos. De

47

la nceput Biserica a recunoscut Noul Testament ca fiind coninutul i criteriul Tradiiei apostolice, a Evangheliei Domnului. n acelai timp, Biserica a aprat integritatea Revelaiei dumnezeieti cuprins n Sfnta Scriptur, de la Cartea Facerii pn la cea a Apocalipsei i a insistat asupra complementaritii dintre Noul i Vechiul Testament, dup expresia fericitului Augustin: Noul Testament este ascuns n cel Vechi, iar Vechiul se descoper n cel Nou. Autoritatea Sfintei Scripturi const n inspiraia Toat Scriptura este insuflat de ei: Dumnezeu i de folos spre dare de nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre deprinderea cea ntru dreptate Tim 3,16.). Ea este prima mrturie scris i red cuvntul lui Dumnezeu (2 i Revelaia dumnezeiasc transmis prin lucrarea Duhului Sfnt, care a grit prin prooroci i a inspirat scrierea Sfintei Scripturi. n procesul inspiraiei este activ att Duhul Sfnt care-l ajut pe om s primeasc coninutul Revelaiei i-i ferete pe prooroci i pe apostoli de greeli, ct i omul care primete i comunic adevrurile descoperite n cuvinte i expresii omeneti. Fericitul Augustin exprim potrivit procesul inspiraiei cnd spune c Dumnezeu a vorbit prin oameni dup obiceiul omenesc civitate Dei 17,6,2). (De Poate c Ioan n-a spus lucrul aa cum este, ci aa cum a putut el s-l neleag i s-l exprime, cci era un om care vorbea despre Dumnezeu, dar era un om, iar fiindc era un om luminat a vorbit, dac n-ar fi fost inspirat n-ar fi spus nimic. Pentru c era luminat n-a spus tot ce este, ci a spus ceea ce putea s spun un (Comentariu om. la Evanghelia dup loan). Desigur c n inspiraie rolul lui Dumnezeu este principal n pregtirea, stimularea facultilor profeilor i apostolilor pentru a-i face s primeasc adevrurile descoperite i apoi s le poat exprima i comunica oamenilor. Lucrarea lui Dumnezeu n inspiraie este antecedent, simultan, afirmativ i activ pentru c pregtete pe haghiografi i-i susine n tot timpul primirii descoperirii i apoi n efortul fixrii i comunicrii ei, fr s-i prseasc o clip. Duhul Sfnt le poteneaz i lrgete capacitatea de nelegere, receptare i comunicare. Dar nici rolul haghiografului nu este unul pasiv, cci el se angajeaz cu ntreaga sa personalitate, cultur i preferine care transpar n diversitatea de stil i form de exprimare a autorului biblic. Spre exemplu profetul Isaia are un stil urban, pe cnd Amos unul rustic. n consecin, cuvintele Sfintei Scripturi sunt att ale Duhului Sfnt, ct i ale haghiografului, nct nu se poate face o deosebire tranant ntre partea ce ar reveni Duhului Sfnt i cea care ar reveni haghiografului n comunicarea i consemnarea Revelaiei. Sigur este c lui Dumnezeu i aparine coninutul descoperirii, iar omului forma conceptual. Diversitatea stilurilor

48

determinat de diversitatea personalitilor este armonizat n unitatea adevrurilor descoperite n Sfnta Scriptur pentru c inspiraia Duhului Sfnt nltur orice discordan i posibilitatea de eroare n Sfnta Scriptur. Inspiraia este aciunea nemijlocit a Duhului Sfnt asupra oamenilor alei, prooroci i apostoli, prin care acetia sunt fcui capabili s primeasc i s comunice fr greeal, oral sau scris adevrul revelat. Fr inspiraia dumnezeiasc, profeii sau apostolii n-ar putea primi i comunica aceste adevruri semenilor. Dac Sfnta Scriptur este mrturia scris sub inspiraia Duhului Sfnt a Revelaiei dumnezeieti, tot Duhul Sfnt este cel care menine vie n memoria poporului lui Dumnezeu, istoria mntuirii al crei centru este lisus Hristos: Dar Mngietorul, Duhul Sfnt, pe care Tatl l va trimite ntru numele meu, Acela v va nva toate i v va aduce aminte de toate cele ce v-am spus Eu 14,26). (In Sfnta Scriptur conine o mare varietate de scrieri, toate avnd aceeai nsemntate, pentru c toate cuprind Revelaia dumnezeiasc fixat n scris pe calea inspiraiei. Ea este cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, scris i transmis prin inspiraia Duhului Sfnt, despre iconomia mntuirii i ndumnezeirii noastre n Hristos. Dei Biserica nu exist fr cuvntul lui Dumnezeu, cronologic ea precede Biblia, pentru c ea s-a manifestat vzut la Cincizecime prin Duhul Sfnt i prin predicarea oral a Evangheliei lui Hristos de ctre Sfinii Apostoli. Mai mult, Biserica a existat nc mult timp dup aceasta tot prin tradiia oral a cuvntuluiDumnezeu pn la scrierea lui primelor cri neotestamentare. Ca pstrtoareRevelaiei i asistat fiind de Duhul Sfnt, a Biserica este cea care a selectat i adunat crile canonice ale Vechiului i Noului Testament, deosebindu-le de cele necanonice pe baza unicului criteriu al inspiraiei dumnezeieti. Dar dac Biserica are ntietate n timp fa de Sfnta Scriptur, nu se poate spune totui c Biserica ar sta deasupra Sfintei Scripturi, dup cum nici Sfnta Scriptur nu este deasupra Bisericii, pentru c Sfnta Scriptur nu exist dect n Biseric mpreun cu Sfnta Tradiie, sprijinindu-se una pe alta. Din punct de vedere ortodox, Sfnta Scriptur i Biserica nu se opun exclusivist, ci ele se sprijin reciproc. Pentru c Sfnta Scriptur este doar una din cele dou modaliti de fixare i transmitere a Revelaiei divine i exist mpreun cu Sfnta Tradiie, cea de-a doua modalitate prin care s-a fixat i transmis Revelaia divin. Ca modalitate de fixare i transmitere a revelaiei divine, Sfnta Tradiie este att aciunea de transmitere i predare mai departe a Evangheliei, aa cum arat Sfntul Apostol Pavel cnd spune: Fiindc eu de la Domnul am primit ceea ce v-am predat i vou: c Domnut Iisus, n

49

noaptea n care a fost vndut a luat pinea i, mulumind a frnt i a zis: Luai mncai; acesta este Trupul Meu cel ce se frnge pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea Mea (1 Co 11,23-24), ct i mesajul sau coninutul a ceea ce se pred: Vaduc ns aminte, frailor de Evanghelia pe care v-am binevestit-o, pe care a-i i primit-o, ntru care i stai cu trie (1 Co 15,1). Deci n acest al doilea sens Sfnta Tradiie este nsi Evanghelia Mntuitorului Iisus Hristos, egal cu coninutul Revelaiei divine. Cronologic, Tradiia este mai ve-che dect Scriptura. n cazul Vechiului Testament ea ncepe cu primele date ale Revelaiei primordiale pe care Moise le-a fixat mai trziu n scris. n cazul Noului Testament, dup nlarea Domnului, ntre anii 43 i 100 dup Hristos, ncepe s se fixeze n scris tradiia oral cretin, lund natere crile care vor constitui apoi canonul Noului Testament. Adevrul revelat s-a transmis mai nti pe cale oral i a continuat s fie transmis n acest mod i dup scrierea crilor Noului Testament. Tradiia are sens mai larg, precednd i cuprinznd i Sfnta Scriptur care nu este altceva dect fixarea n scris a unei pri din tradiia oral. Revelaia dumnezeiasc s-a transmis n Biseric pe ambele ci, prin Scriptur i Tradiie. De aceea Sfntul Apostol Pavel ndeamn: c, frailor stai neclintii i inei predaniile pe Astfel care le-ai nvat fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr (2 Tes 2, 15). Biserica Ortodox a insistat asupra determinrii modalitilor de transmitere a Revelaiei dumnezeieti precum i asupra unitii i inseparabilitii dintre Scriptur i Tradiia. n sens restrns, ca a doua modalitate de fixare i transmitere a Revelaiei dumnezeieti, Sfnta Tradiie este neleas ca: 1) transmitere oral a adevrului revelat i a sensului sau a nelesului acestuia, 2) ea este memoria vie i nentrerupt a Bisericii i 3) viaa Bisericii n Duhul Sfnt care o nsufleete n tot adevrul. Prima definire pune accentul pe coninutul Tradiiei care este nvtura revelat a Mntuitorului Iisus Hristos i mrturia Sfinilor Apostoli despre Hristos, nescris dar pstrat i transmis n Biseric; a doua definire pune accentul pe rolul Bisericii n transmiterea i formularea adevrului revelat; iar a treia subliniaz caracterul de unitate i continuitate a Revelaiei dumnezeieti n Sfnta Tradiie, pstrat n Biseric, precum i unitatea i identitatea credinei n nvtura Mntuitorului i a sfinilor Apostoli de-a lungul veacurilor, n viaa Bisericii prin Duhul Sfnt. Cci Sfnta Tradiie este nsi Evanghelia mntuirii predat prin Apostoli pn la noi n toat plenitudinea i nelesul ei autentic. Cuprinznd Revelaia dumnezeiasc, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie formeaz o unitate indisolubil. Nici una nu o poate nlocui pe cealalt, nu este de sine stttoare i nu epuizeaz

50

singur Revelaia. Ele se confirm i explic una prin cealalt. Cele spuse incomplet, vag, n puine cuvinte n Sfnta Scriptur sunt explicate pe larg n Sfnta Tradiie. Nici Sfnta Tradiie nu este independent fa de Sfnta Scriptur, ci se confirm totdeauna prin Sfnta Scriptur, cci coninutul Tradiiei apostolice nu este n esen altul dect coninutul Scripturii aplicat vieii credincioilor prin Biseric. Numai prin Tradiia vie coninutul Scripturii devine viu, actual i dinamic. n acest sens Tradiia completeaz i explic Scriptura, ca fiind cuvntul lui Dumnezeu mereu viu i actual. Fr Tradiie nu putem ptrunde i tri coninutul Scripturii. Aadar, pe de o parte, caracterul istoric al modalitilor de fixare i transmitere a Revelaiei reclam cercetare tiinific, pe de alt parte, structura teandric a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii cere ca rezultatele cercetrii teologice s se ncadreze n nvtura Bisericii. Numai mplinind aceste dou exigene teologia rmne fidel Tradiiei apostolice. Dac disciplinele biblice i istorice ajut teologia s-i pstreze fidelitatea fat de Tradiia apostolic, disciplinele sistematice i practice o ajut s fie fidel de prezent i fa de fat viitorul eshatologic. Teologia sistematic are sarcina expun cuvntul lui Dumnezeu i s nvtura cretin ca rspuns la problemele majore ale omului contemporan, folosind n acest scop metoda corelrii, n sensul c Revelaia divin sau Cuvntul lui Dumnezeu este rspunsul lui Dumnezeu la ntrebrile omului. Dogmele credinei cretine nu sunt altceva dect explicarea planului lui Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a omului mplinit n Iisus Hristos. De aceea teologia sistematic va expune coninutul credinei cretine n dimensiunea ei soteriologic i profetic eshatologic, duhovniceasc, artnd c acesta rspunde i corespunde nzuinelor celor mai profunde ale fiinei umane, deci ca rspuns la ntrebrile fundamentale ale omului i ale lumii, devansnd chiar actualitatea. Disciplinele practice se refer la aplicarea i concretizarea credinei cretine n diferite domenii ale vieii cretine pentru a promova viaa i misiunea Bisericii i desvrirea credincioilor. Studiat ntr-o multitudine de discipline, teologia este una n fiina ei. Dup expresia printelui Dumitru Stniloae, teologia este reflexiunea asupra coninutului credinei motenit din mrturia i trirea iniial a Revelaiei pe care o avem n Scriptur i n Tradiia apostolic, n scopul de a-l face eficient ca factor mntuitor pentru fiecare generaie de credincioi. Teologia este o slujire bisericeasc ce are ca scop explicarea i aprofundarea necontenit a coninutului infinit al dogmelor sau a planului lui Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a omului n lumea contemporan. Dar teologia poate ndeplini aceast slujire bisericeasc numai

51

dac ea este ca i Biserica: apostolic,adic ancorat ferm n Tradiia apostolic i o necontenit mrturie despre Hristos; contemporancu fiecare epoc pentru a face accesibil mesajul mntuirii oamenilor din acel timp i profetic-eshatologic, schind paii viitori ai omenirii prin descoperirea comorilor ascunse n Hristos n care noi avem deja realizat eshatologia. De aceea teologia are o ntreit orientare: spre trecut, prezent i viitor i manifest o ntreit fidelitate i responsabilitate: a) fa de Tradiia apostolic, b) fageneraia actual de de credincioi i c) fa de viitorul eshatologic al lumii, ndrumnd pe credincioi spre mplinirea i desvrirea lor n mpria lui Dumnezeu. Nem plinirea uneia dintre aceste fideliti i responsabiliti d natere unei teologii unilaterale, ineficiente i chiar duntoare pentru viaa i slujirea Bisericii n lume. Principii ale teologiei fundamentale exemplificate n indicarea sensului existenei Teologia este o slujire i o funcie a Bisericii. Ea are sarcina aa cum arta printele Dumitru Stniloae de a ajuta i promova propovduirea i viaa Bisericii n Duhul Sfnt n contextul fiecrei epoci prin explicarea i aprofundarea necontenit a coninutului credinei cretine sau a dogmelor, care exprim planul lui Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a omului n Hristos, n contextul lumii contemporane. Teologia poate ndeplini aceast slujire bisericeasc numai dac rmne fidel Tradiiei apostolice, fiind o necontenit mrturisire a lui Hristos, este fidel fa de epoca n care se face ntruct face accesibil mesajul Evangheliei oamenilor din acel timp i este profeticeshatologic, schind paii viitori ai omenirii prin descoperirea comorilor ascunse n Hristos, n Care avem realizat eshatologia, i ndrumnd astfel pe credincioi spre mplinirea i desvrirea lor n mpria lui Dumnezeu.1 Credina cretin sau credina Bisericii creia i slujete teologia este un act liber sinergic, ea este rodul lucrrii harului i al deciziei libere a omului, ea nu se impune, ci se ofer numai: dac vrei s fii desvrit... vino de-mi urmeaz Mie (Mt. 19,21), i spune Iisus tnrului bogat, sau: Iat Eu stau la u i bat: de-Mi va auzi cineva glasul i va deschide ua, voi intra la el, i voi cina cu el i el cu Mine. (Apoc, 3, 20) i: Nimeni nu

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. EIBMBOR, vol. 1, Bucureti, 1978, p. 92-110.

52

poate veni la Mine dac nu-l va atrage Tatl Cel ce M-a trimis, i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. (In. 6,44). Sf. Apostol Pavel definete credina ca fiind: fiinarea celor ndjduite, dovada lucrurilor nevzute (Ev. 1,1). De aici rezult c credina ofer cunoaterea lui Dumnezeu i a lucrrii Lui, ea este ndreptat spre viitor, spre realitatea ultim din care, prin credin, avem deja acum o arvun: Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoate, aa cum i eu deplin sunt cunoscut (1 Cor. 13, 12). Credina este, aadar, o vedere spiritual, n parte, nedesvrit dar direct i nemijlocit a tainei lui Dumnezeu i a lucrrii Lui. Ea este o lumin pe care ne-o d Dumnezeu pentru a-L vedea n lumina Sa cea neapropiat (1 Tim 6,16). Credina este transpunerea omului ntr-o nou dimensiune a existenei, n existena comuniunii cu Dumnezeu ntru lumina Ta vom vedea lumin. Aceast experien a credinei este o cunoatere teologic, n care taina lui Dumnezeu i a lucrrii Lui care se reveleaz n mod personal, este cunoscut fr s fie definit, este interiorizat fr s fie epuizat. Dac teologia nu poate duce la naterea crdinei, aceasta fiind rod al harului i al deciziei libere a omului, teologia fundamental sau apologetic poate uura i pregti calea credinei, iar dup naterea cesteia o poate lumina i consolida, cci n starea ei imatur, credina are nevoie s fie susinut de raiune. Cci dispoziia luntric a credinei trebuie s fie un act liber ntemeiat spiritual i moral, nu o siluire mecanic sau mistic a spiritului. Pe lng aceasta, tiina despre premizele credinei trebuie s fie la nlimea tiinei n general din vremea respectiv pentru ca cretinii s fie aa cum arat Sf. Apostol Petru ntotdeauna gata s rspundei oricui v cere socoteal despre ndejdea voastr (1 Pt. 3,15). Teologia apologetic avea n Biserica primar o mare reputaie. Ea i-a pierdut aceast reputaie din cauza metodelor pe care le-a folosit cretinismul n confruntarea cu umanismul modern, cu naturalismul i cu istorismul, i mai ales datorit aa-numitului argumentum ex ignorantia, care specula lacunele n cunotinele tinifice sau istorice2, dar i datorit raionalismului teologal care credea c este n posesia unui metadiscurs despre un adevr, valabil n interiorul oricrei paradigme gnoseologice.

Paul Tillich, Systematische Theologie. 6. Auflage, Stuttgart, 1979, p. 12-13.

53

Or, Dumnezeu i lucrarea Lui, ca finalitate a unei experiene trite, se sustrage evalurii epistemice nuntrul schemei subiect-obiect; exerciiul cognitiv nu-l mai poate obiectiva, n condiiile n care aceast dihotomie este suprimat datorit inseparabilitii dintre subiect i obiect (rezultat verificat astzi, dei doar la nivel fizic, de teoria cuantic). Prin urmare, datorit nsuirii sale de a fi non-obiectivabil, adevrul lui Dumnezeu i al lucrrii Lui nu poate fi cunoscut, nici argumentat numai pe cale raional; nu poate exista un argument absolut inexpugnabil care s poat proba obiectiv acest adevr. n aceast situaie este nevoie ca n teologia misionar i apologetic s se foloseasc metoda corelaiei prin care s se expun mesajul Evangheliei ca rspunsul lui Dumnezeu la problemele i ntrebrile existeniale fundamentale i la aspiraiile omului. Rezultatele actuale ale tiinelor favorizeaz aceast metod. n general, tiinele de avangard au marele merit de a fi spulberat acel optimism pozitivist al omului modern, pentru care experiena empiric ar putea furniza datele exacte i suficiente pentru o cunoatere infailibil i fr rest a realului. Obinuit n ultimele secole s considere cunoaterea lumii un eveniment de precizie, determinare i completitudine, omul de tiin se vede astzi n postura paradoxal de a fi ndemnat de nsi lumea, pe care credea c o cunoate, la asumarea unor mutaii dramatice n metodologia sa epistemic, la revizuirea ab fundamentis a nsi noiunii de cunoatere. Cci structura de baz a micrii este nedeterminat, ea este deschis, iar antropologia modern a artat c omul este o fiin deschis spre viitor. De natura omului, ca singura fiin contient de sine i de lume ine n mod esenial ctarea unui sens al existenei sale i al lumii n general. n tot ceea ce facem urmrim un scop i cutm un sens, i cnd ne-am atins scopul ne propunem altul i altul i niciodat nu suntem mulumii i nu ne simim mplinii. Aceasta ne arat c toate scopurile omului tind spre un scop final, care le depete pe cele mrginite. Mai mult, n contiina noastr de noi nine este implicat, odat cu cutarea sensului existenei i voina de a persista n eternitate, pentru a adnci la nesfrit sensul existenei noastre i al ntregii realiti. Toate acestea ne arat c omul caut mereu ceva ce depete lumea finit, el caut realizarea i fericirea deplin pe care n-o vede nfptuindu-se dect n zrile infinitului.

54

Omul caut mereu, n mod contient sau n viaa practic, o mplinire pe care n-o gsete n mrginirea multipl a acestei lumi. Cci totdeauna unde omul, n realizarea fiinei sale n lume, ntlnete o grani, tinde sau este chemat de ceva s depeasc aceast grani. De aceea omul dorete ceva mai mult, fr s poat umple acel ceva spre care tinde cu o simpl ngrmdire de acest mai mult3. Iar acolo unde omul se complace cu aceste granie i pierde libertatea, acea nsuire adnc, specific fiinei sale n virtutea creia el nu se ncadreaz n rasterul mrginirii i determinismului, cum se ntmpl cu celelalte lucruri i fiine, ci datorit ei se autodepete n incomensurabil. Libertatea se pierde i atunci cnd aceasta devine o proprietate de care dispune omul, sau o realizare a omului prin sine nsui. Mulumirea cu mica fericire se obine numai prin sacrificarea tendinei dup o identitate netirbit. A te mulumi cu ceea ce ai dobndit i cu ceea ce poate dobndi omul prin propriile sale puteri, duce la mrginire disperat, la disperarea infinitii4. Aceasta perenizeaz fragmentaritatea vieii omeneti i duce n cele din urm la cinism i disperare. Mica fericire care nu este deschis spre una tot mai mare i care n fragilitatea sa nu tinde spre durabilitate, pierde ceea ce constituie fericitul n ea i nbu.5 Din evidena incapacitii fiinei omeneti, pe de o parte, i a tendinei sale infinite dup mplinire, pe de alt parte, se poate trage ns i alt concluzie, dup cum s-a fcut de fapt adesea. Omul caut cu ncpnare s depeasc neputina i mrginirea sa, ntruct se transform pe sine nsui i lumea n ceea ce l mpinge tendina sa dup fericire. ntr-o diversitate de anteproiecte utopice el i reprezint chipul unei lumi impcate i o via autentic n ea i ncearc prin puterea i fora sa proprie s nfptuiasc acest model, adic s-i procure o mntuire realizat prin el nsui. Dar acolo unde se ntmpl aceasta se pierde adevrata libertate. Lucruri, stri, relaii pe care omul le caut cu un angajament absolut i cu care el se identific n mod absolut, fr rezerv, ca s-i gseasc n ele i prin ele mntuirea (putere, tiin, plcere, succes profesional, pasiuni) se ntorc mpotriva lui, n loc s-i garanteze libertatea l nrobesc precum nite idoli pe slujitorii lor. Ca nite plsmuiri sau produse ale omului, ele nsele mrginite, pariale i trectoare, nu pot da ceea ce ateapt omul de la ele. n urma lor rmne
3 4

B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg im Briesgau, 1965, p. 177-178. G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einfhrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1977, p. 20. 5 Ibidem.

55

dezamgire, deziluzie, gustul amar de a-i fi fcut un lucru cu nimic. Prin deinerea unor lucruri sau stri, ele nsele mrginite, nu poate fi satisfcut tendina infinit a omului dup fericire, libertate i mplinire. Mai mult nc, acolo unde omul ia totul n minile sale, adic reuita total a vieii sale i a lumii nsi, excluznd deschiderea sa spre infinit, el devine n mod necesar totalitar. El asuprete i desfigureaz realitatea. Acolo unde omul crede s-i gseasc deschiderea sa spre infinit, dorul su nemrginit dup mntuire n ceea ce poate face el, sau n obiecte, acolo deschiderea sa spre infinit i libertatea sa sunt nlocuite de acestea, iar omul i pervertete fiina sa nsi.6 Semnul extrem al acestei situaii aporetice este moartea. Aici iese n eviden, simbolic i definitiv, lipsa de libertate i mrginirea omului. Deoarece tocmai n realitatea morii este pus sub semnul ntrebrii, n modul cel mai radical, aspiraia omului dup mplinire i fericire.7 Pentru c dac moartea ar ncheia definitiv existena noastr, noi nu am fi dect nite piese ntr-un proces incontient al naturii. Dar aceasta st iari n flagrant contradicie cu existena noastr ca persoane i cu aspiraiile noastre. n acest caz toate sensurile urmrite de noi n aceast via i viaa nsi ar fi lovite de nonsens. Cci pentru fiina noastr sensurile existenei nu-i pot gsi ncoronarea ntr-o via spiritual imanent, deoarece relativa ei varietate se mic n fond ntr-un cadru monoton i sfrete cu moartea trupului ca fenomen de repetiie natural.8 i dac n-ar exista o moarte n sensul dispariiei biologice, tot n-ar exista o lume mntuit, plin de sens, cci atunci, ntr-o revenire ciclic etern s-ar nate o plictiseal de moarte, un pustiu deschis pentru o via ntr-o lume care, fiind n mod esenial finit, ngrdete aspiraia infinit a omului dup fericire pe care n-o poate liniti niciodat nimic n acesat lume.9 Iat de ce sensul existenei noastre nu ni-l poate da dect perspectiva eternitii acesteia. El nu poate fi ncoronat dect n lumina nelimitat i etern a unei viei transcendente, libere de orice monotonie a repetiiei i de orice relativitate. Numai n acel plan viaa noastr se poate dezvolta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care este n acelai timp i o continu plenitudine.10

6 7

Ibidem, p. 19-20. Idem, Starker als der Tod, Mainz, 1976, p. 54. 8 Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 16. 9 G. Greshake, op. Cit. P. 55. 10 Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 16.

56

Ordinea sensurilor nu este produsul psihicului uman, cci ea ni se impune fr s vrem i prin aspiraiile ce le sdete n noi depete posibilitile noastre psihice.11 Aceasta se vede i din faptul c nici un lucru, nici un produs al puterilor noastre psihice nu satisface aspiraia noastr spre infinit. Dac omul ar contesta sensurile ar fi cea mai nefericit existen. Animalul nu tie de sensuri i nici nu le poate contesta. Omul urmrete n mod contient sensurile sale, i n ultim analiz un sens final, care este meninerea i desvrirea lui n eternitate. El este fcut pentru eternitate, avnd n sine un fel de caracter absolut, adic o valoare netrectoare.12 Sensul sau scopul final spre care tinde omul trebuie neles n conformitate cu fiina sa ca persoan contient i liber care aspir s-i gseasc mplinirea fiinei i a sensului su, nu n desfiinarea sa ntr-o esen mai nalt dect ordinea material i spiritual, dar supus monotoniei i limitrii imanente, ci n comuniunea cu o Persoan transcendent, infinit i liber. Numai n comuniunea cu aceast persoan, dincolo de monotonia imanenei, comuniune n care omul nu este redus la starea unui obiect incontient, omul i pstreaz libertatea deplin i, nsuindu-i contient i liber, ntr-o noutate continu, bogia infinit a Persoanei supreme, i gsete mplinirea i sensul vieii.13

11 12

Ibidem, p. 17. Ibidem, p. 16. 13 Ibidem, p. 17-18.

57

CUNOASTEREA LUI DUMNEZEU PROBLEMATICA CONTEMPORANA Cunoasterea speculativa si cunoasterea existentiala a lui Dumnezeu Dupa cuvantul arhimandritului Justin Popovici, astazi exista numai doua filosofii: cea divino-umana si cea omeneasca. Una este filosofia unitatii, a monismului divinouman, si cealalta filosofia diviziunii, a pluralismului omenesc. Toata filosofia omeneasca se misca in cercul vicios al mortii si mortalitatii, in care s-au scindat, din cauza pacatului, si simtirea si constiinta omului. Prin acesta filosofie a intrat in om si in lume o intreaga legiune si din acesta cauza omul si lumea au devenit legiune; legiune (Luca 8,30) este aici numele omului si al lumii. Aici toate respire moartea; aici toate sunt omenesti, mult prea omenesti. De aceea, purtator de Hristos fiind, Apostolul sfatuieste cu intelepciune: Fratilor, sa nu va rapeasca cineva cu filosofia si cu desarta inselaciune, din predania omeneasca, dupa stihiile lumii, si nu dupa Hristos (Coloseni 2,8) (arhim. Justin Popovici Omul si Dumnezeu-omul. Abisurile si culmile filosifiei.) Filosofia divino-umana este filosofia experientei divino-umane. In ea toate se bazeaza pe experienta, pe traire in har si pe fapta. Aici nu este nimic abstract, nimic care sa nu fie real. Toate sunt o realitate divino-umana, pentru ca in Dumnezeul-om Hristos locuieste trupeste toata plinatatea Dumnezeirii si de aceea toti sunt indemnati sa fie deplini intru El (Col. 2, 9-10). Atunci cand se incorporeaza cu toata fiinta lui in Hristos si se umple tot de El, omul dobandeste simtirea si constiinta divino-umana a unitatii intregi a macrocosmosului si este mistuit de simtamantul comun ca toti suntem responsabili de tot si de toate; durerile tuturor fiintelor sunt durerile proprii, necazurile tuturor fapturilor sunt necazurile lui proprii. Toti alcatuiesc in Hristos un trup divino-uman, Biserica, iar Hristos este Capul trupului Bisericii (col. 1,18). El este Cel care da gandire si simtire gandului si simtamantului oricarui crestin; Iisus Hristos sobornicizeaza simtirea si constiinta fiecarui membru al Bisericii, asa incat sa traiasca

58

laolalta cu toti sfintii, intrucat traieste in Dumnezeul om Hristos. De aceea, Biserica are drept filosofie filosofia divino-umana a unitatii a toate si simtamantul divinouman al acesteia. Salvarea de egoism si de satanism se gaseste numai in divino-umanizarea lui Hristos, pentru ca numai prin divino-umanizare se restabileste simtamantul de sine al omului si sentimental lui fata de lume; omul se simte si se recunoaste intretesut laolalta cu toate fiintele si cu toate creaturile; unitatea a toate este cea mai reala si cea mai directa realitate pentru constiinta si pentru simtirea lui. Un astfel de om se aduna pe sine insusi neintrerupt in Dumnezeu prin rugaciune si credinta, prin iubire si dreptate, prin milostivire si adevar si prin toate celelalte nevointe si virtuti evanghelice. Aceasta concentrare a omului in Dumnezeu, aceasta concentrare de sine in Dumnezeul-om, intareste in el pana la un grad neinchipuit de mare simtirea si constiinta intregii unitati macrocosmice. Atunci omul in Hristos inunda intreaga zidire si toate fiintele cu uriasa lui dragoste si milostivire. Cu lacrimi se roaga pentru toti si pentru toate, pentru ca simte si cunoaste ca nimeni altul ca iubirea si mila lui Hristos sunt singura mantuire a pacatosilor si slava nemuritoare a dreptilor. In acesta iubire a lui Hristos se gaseste toate filosofia optimismului vesnic, tot asa cum in ura satanica se gaseste toata filosofia pesimismului ucigator de oameni. Iar in fata omului se ridica atat una cat si alta. Arhimandritul Justin Popovici face parte din galeria marilor personalitati teologice din lumea ortodoxa si este considerat drept un stalp, o temelie si un marturisitor al adevaratei credinte ortodoxe. Cele doua filosofii, despre care se vorbeste mai sus,arata ca prin opera sa teologica vrea sa dea un raspuns la sfidarea lumii secularizate, prin accentul pus pe experienta duhovniceasca si trairea vietii in Hristos, pe care o subliniaza in mod particular. Desigur, are dreptate atunci cand, pasind pe urmele Sfantului Apostol Pavel, se declara impotriva intelepciunii omenesti, care indeparteaza omul de Dumnezeu si prezinta moartea ca singura alternativa a existentei umane. Nichifor Crainic spune si el ca o cultura care se desparte de dumnezeu isi pierde unitatea si se transforma intr-o pluralitate de curente si ideologii care dezintegreaza persoana umana. Parintele Justin Popovici devine radical atunci cand trece cu vederea peste o afirmatie importanta a Sf. Pavel, care spune ca cei ce n-au lege, din fire fac ale legii. Asta inseamna ca pacatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om, pentru ca omul

59

dispune de resurse intelectuale care ii permit sa-si organizeze viata potrivit cu voia lui Dumnezeu inscrisa in fiinta oamenilor. Ca rezultat al omului care se lupta cu pacatul, cultura sau intelepciunea umana are atat aspecte negative, cat si pozitive, iar meritul Sf. Vasile cel Mare a fost acele de a sfatui pe tineri sa culeaga din gradina culturii roadele ei bune, pe care sa le foloseasca la edificarea lor spirituala si culturala. Se uita adesea ca Hristos este nu numai Logosul intrupat, Care ne-a adus Revelatia divina supranaturala, ci si Logosul etern alTatalui, Care lumineaza pe tot omul care vine in lume. Cu toate ca mintea omului este umbrita de pacat, au existat filosofi, ca Socrate, Platon sau Aristotel, care s-au ridicat cu mintea catre lumea valorilor eterne, de bine, adevar sau frumos, si au pregatit calea lumii antice pentru primirea lui Hristos. Acesta este motivul pentru care acesti filosofi isi afla loc in erminia picturii bisericesti, in calitatea lor de pedagogi ai lumii vechi catre Hristos. Chiar si stiinta contemporana, care pana mai ieri era un adversar inversunat al crestinismului, a devenit astazi aliatul lui, pentru ca a inceput sa bata la poarta transcendentei sis a vorbeasca despre rationalitatea creatiei. Aceasta rationalitate, care a fost pusa in evidenta de Sfintii Parinti ai Bisericii Rasaritene, are o dubla importanta pentru cunoasterea lui Dumnezeu. Pe de o parte, ea depaseste o cunoastere speculativa a lui Dumnezeu,care face abstractie de prezenta lui Dumnezeu in om si creatie si se rezuma la un joc intelectual teoretic, care submineaza credinta sau promoveaza indiferentismul religios. Rationalitatea creatiei atesta prezenta imanenta a lui Dumnezeu in om si creatie. Pe de alta parte, aceasta rationalitate a creatiei constituie mijlocul prin care Logosul Creator si Mantuitor coboara catre om pentru ca acesta sa faca experienta corecta si reala a intalnirii si transfigurarii lui in Hristos. (Karl Christian Flemy Dogmatica experientei eclesiale. Innoirea teologiei ortodoxe contemporane, Sibiu 1999) Caci rolul cunoasterii duhovnicesti a lui Dumnezeu este acela de a contribui la progresul spiritual si moral al crestinului in Hristos. Lucrul cel mai important pe care il aflam de la parintele J. Popovici este faptul ca adevarata cunoastere a lui Dumnezeu are caracter existential.

60

Aspectele cunoasterii lui Dumnezeu Cunoasterea lui Dumnezeu se realizeaza pe cale naturala si supranaturala. Cunoasterea naturala are in vedere creatia si cauta sa descopere pe Dumnezeu in calitate de Cauza creatoare si sustinatoare a lumii, prin contemplarea rationala o cosmosului, in timp ce cunoasterea supranaturala are in vedere pe Dumnezeu care se descopera omului pe calea experiantei apofatice, exprimata in termini catafatici, sau prin experienta pe care o dobandeste omul credincios din intamplarile vietii. Cu toata distinctiadintre ele, aceste trei cai de cunoastere a lui Dumnezeu raman complementare intre ele, fiindca fiecare contribuie la desavarsirea spirituala si morala a credinciosului in Hristos, in lumina Reveletiei dumnezeiesti si a prezentei lui Dumnezeu in creatie (Fac. 1, 1-2 duhul lui Dumnezeu + Fac. 1, 3 Sa fie lumina). Dincolo de orice autonomie a lumii naturale, care a golit cunoasterea lui Dumnezeu de continutul ei duhovnicesc, Dumnezeu coboara catre om pentru ca omul sa se inalte la adevarata cunoastere a lui Dumnezeu. Caci aceasta este viata vesnica, sa te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu adevarat, si pe Iisus Hristos pe Care Tu L-ai trimis (Ioan 17,3). In cele ce urmeaza vom vorbi despre cunoasterea naturala si supranaturala a lui Dumnezeu, despre cunoasterea catafatica si apofatica a lui Dumnezeu, despre raportul complementar dintre ele si despre cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii. La sfarsit vom pune in evidenta dinamismul cunoasterii lui Dumnezeu in teologia si spiritualitatea ortodoxa, care porneste de la Chipul lui Dumnezeu in om si inainteaza spre asemanarea lui cu Dumnezeu in Hristos. Cunoasterea naturala a lui Dumnezeu Potrivit traditiei patristice, exista o cunoastere naturala a lui Dumnezeu care porneste de la creatie catre Creatorul ei. Pe aceasta cale il cunoastem pe Dumnezeu cu ajutorul ratiunii, in calitatea Sa de cauza creatoare si sustinatoare a lumii. Sf. Grigore de Nazianz spune ca: Cel ce priveste o chitara mimunat intocmita si buna in armonia si oranduirea ei n-ar putea sa nu se gandeasca la creatorul chitarei, chiar daca nu-l

61

cunoaste din vedere; asa ne este evident si noua Cel ce le-a creat pe toate, le misca si le conserva, chiar daca nu-L cuprindem cu intelegerea. 1. La baza acestei cunoasteri se afla rationalitaea creatiei, care vadeste intelepciunea si marirea Creatorului: Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea mainilor Lui o vesteste taria(Ps. 18,1). Taria aceasta este ordinea rationala a cretiei prin care Logosul tine in existenta toate cele create. Daca omul poate cunoaste pe Dumnezeu din natura, aceasta se datoreaza faptului ca Logosul a sadit in firea oamenilor si facultatea cunoasterii Lui prin rationalitatea creatiei. Caci ne spune Sf. Maxim Marturisitorul: precum oasele sustin sangele si trupul, la fel ratiunile mai presus de orice intelegere despre Dumnezeu , aflandu-se in sanul fapturilor, creeaza si sustin in chip nestiut fiintele lucrurilor si dau nastere oricarei cunostinte si virtuti. 2. Dar o data cu facultatea cunoasterii, Dumnezeu a mai sadit in om si tendinta existentiala catre Dumnezeu. Caci Dumnezeu, Care a creat cu intelepciune orice natura si a sadit tainic in fiecare dintre fiintele rationale facultatea prima a cunoasterii despre El insusi, ne-a daruit noua, oamenilor umili, ca un Stapan a toate, dorinta firii orientate catre El (Sf. Maxim Marturisitorul). Insa aceasta dorinta a firii orientate catre Dumnezeu nu functioneaza independent de El. Asa cum ochiul nu poate sa perceapa cele sensibile fara lumina soarelui, la fel mintea omeneasca nu ar primi vreo vedere duhovniceasca fara lumina Duhului. Cea dintai lumineaza simtul vazului prin firespre perceperea corpurilor, cea de-a doua lumineaza mintea spre contemplare, pentru a intelege cele mai presus de simturi (Sf. Maxim Marturisitorul). 3. Chiar si cunoasterea naturala a lui Dumnezeu nu este total naturala, fiindca se realizeaza cu ajutorul supranatural a lui Dumnezeu. Caci puterile de cautare si cercetare a lucrurilor dumnezeiesti sunt sadite in firea oamenilor, fiintial, de catre Facator, prin insasi aducerea lor la existenta, iar descoperirile lucrurilor dumnezeiesti le impartaseste prin har si puterea Prea Sfantului Duh (Sf. Maxim Marturisitorul). Cunoasterea naturala a lui Dumnezeu de catre om a fost sadita de Dumnezeu in fiinta omului pentru ca omul sa tinda firesc spre Dumnezeu cu ajutorul harului Sau. Rom. 1, 19-23 - pentru ca ceea ce se poate cunoaste despre Dumnezeu este cunoscut de catre ei; fiindca Dumnezeu le-a aratat lor. Cele nevazute ale Lui se vad de la facerea lumii, intelegandu-se din fapturi, adica vesnica Lui putere si

62

dumnezeire, asa ca ei sa fie fara cuvant de aparare, pentru ca, cunoscand pe Dumnezeu, nu L-au slavit ca pe Dumnezeu, nici nu I-au multumit, ci s-au ratacit in gandurile lor, si inima lor cea nesocotita s-a intunecat. Zicand ca sunt intelepti, au ajuns nebuni. Si au schimbat slava lui Dumnezeu celui nestricacios cu asemanarea chipului omului celui stricacios si al pasarilor si al celor cu patru picioare si taratoarelor. Cunoasterea supranaturala a lui Dumnezeu Daca prin ratiune il cunoastem pe Dumnezeu pornind de la reveletia naturala, pe cale supranaturala il cunoastem pe Dumnezeu prin revelatia divina. Cunoasterea lui Dumnezeu intemeiata pe Revelatia divina are un caracter paradoxal. Pe de o parte Sfanta Scriptura spune ca Dumnezeu poate fi vazut: Caci am vazut slava Lui, slava ca a Unuia-Nascut, plin de har si de adevar (Ioan 1,14), pe de lata parte, tot Scriptura afirma: Cel ce singur are nemurire si locuieste intru lumina neapropiata; pe Care nu L-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate sa-L vada, a Caruia este cinstea si stapanirea vesnica! (I Tim. 6,16). La baza acestui caracter paradoxal al cunoasterii lui Dumnezeu se afla notiunea de persoana, care reflecta in ea taina naturii divine incomunicabile, dar care deschide fiinta divina spre comunicare prin energiile necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie baza teologiei catafatice, in timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu dupa fiinta Sa formeaza obiectul teologiei apofatice. Teologia apofatica este mai presus de teologia catafatica, care oscileaza intre aspectul afirmativ sic el negativ al cunoasterii lui Dumnezeu. Prin cunoasterea apofatica avem o experienta directa a prezentei tainice a lui Dumnezeu, care depaseste simpla lui cunoastere rationala. Prezenta lui Dumnezeu implica o sesizare superioara a bogatiei infinite a lui Dumnezeu, cu neputinta de inteles si de exprimat, cunoasterea apofatica ramane superioara celei catafatice sau rationale (Sf. Maxim Marturisitorul). Cunoasterea apofatica cauta sa adapteze mintea omului la realitatile dumnezeiesti care depasesc orice cuvant, pentru ca omul sa tinda spre asemanare cu Dumnezeu prin progresul lui spiritual si moral.Cunoasterea apofatica impiedica omul sa transforme pe Dumnezeu in idol, sau cum spune Sf. Grigorie de

63

Nyssa:Cuvantul dumnezeiesc porunceste in primul rand, ca Dumnezeu sa nu fie asemanat cu nimic din cele cunoscute de oameni. Caci tot intelesul care se iveste in minte prin vreo inchipuire, care cuprinde totul ca o notiune si ca o conjuctura a firii, plasmuind un idol al lui Dumnezeu, nu-L vesteste pe El. Crestinismul nu e o scoala filosofica care speculeaza cu notiuni abstracte, ci, inainte de toate, este experienta comuniunii omului cu Dumnezeu Cel viu. Prin apofatism se evita reducerea lui Dumnezeu la mintea naturala a omului la realitatile vietii si comuniunii dumnezeiesti ale Sfintei Treimi. Complementaritatea cunoasterii catafatice si apofatice Cunoasterea rationala a lui Dumnezeu nu se poate confunda cu cunoasterea apofatica a lui Dumnezeu, dar intre ele exista o complementaritate. Cel ce are o cunoastere rationala a lui Dumnezeu si-o completeaza cu cea apofatica, iar cel ce are o experienta apofatica inalta, cand se exprima, recurge la termenii celei rationale. Pe de o parte, Cel ce scruteaza adancurile tainei lui Dumnezeu primeste in suflet, in mod tainic, o modesta intelegere a invataturii despre cunoasterea lui Dumnezeu, dar nu poate clarifica prin ratiune aceasta adancime negraita a tainei, spune Sf. Grigorie de Nyssa. Chiar daca cunoasterea catafatica nu poate clarifica adancimea tainei lui Dumnezeu, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Afirmatiile cunoasterii catafatice a lui Dumnezeu trebuie aprofundate prin cunoasterea apofatica, inlumina lui Hristos ca Mantuitor. Pe de alta parte, cunoasterea apofatica, atunci cand vrea sa se talmaceasca pe sine pentru folosul duhovnicesc al credinciosilor, recurge la termenii cunoasterii intelectuale, umplandu-i mereu cu un inteles mai adanc decat acela pe care il pot reda notiunile intelectuale (pr. Staniloaie). Atunci cand Apostolul Pavel spune ca: cele ca ochiul n-a vazut, urechea n-a auzit si la inima omului nu s-au suit, acelea le-a descoperit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El, el exprima, prin termenii cunoasterii catafatice, atat cat e cu putinta, experienta apofatica a intalnirii personale cu Dumnezeu. Este adevarat ca in cunoasterea apofatica experienta intalnirii cu Dumnezeu este mult mai profunda decat in cea catafatica, fiindca este insotita de lupta purificarii omului de

64

patimi, insa trebuie retinut ca aceasta cunoastere a lui Dumnezeu ca persoana ne-o mijloceste, in ambele cunoasteri, Revelatia supranaturala, care ne fereste de panteism. Astfel cunoasterea catafatica si cunoasterea apofatica nu se impotrivesc una alteia, ci se completeaza in lumina Revelatiei supranaturale si a Persoanei divinoumana a lui Hristos, Care se afla in centrul ei ca Logos Creator si Mantuitor. Apofatismul nu inseamna fuga de lume in sens pietist. Este adevarat ca acela care patrunde in lumina slavei divine necreata are constiinta ca Dumnezeu, dupa esenta, este dincolo de aceasta vedere sau traire, caci Persoana este cu totul apofatica si nu poate fi definite prin ratiune, cum spune Sf. Grigorie de Nyssa. Ar fi gresit sa atribuim cunoasterii apofatice un caracter pietist, care nu vrea sa stie de lume, fiindca lumea este opera Logosului divin prin Care Tatal a creat-o. Ca Persoana, Logosul este suprarational, dincolo de orice cunoastere, dar ca Ratiune absoluta poate fi cunoscut din ratiunile lucrurilor vazute si nevazute. Se spune ca trairea apofatica echivaleaza cu un simt al misterului,care nu exclude ratiunea sau sentimentul, dar este mai adanc decat ele. Intrucat Logosul este subiectul Ratiunii, Care are insine ratiunile tuturor lucrurilor, dar Care ramane dincolo de ratiune si sentiment, atunci dinamismul cunoasterii apofatice a lui Dumnezeu implica si creatia. Ridicarea peste lucrurile lumii nu inseamna disparitia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele, in Dumnezeu ca Persoana Care nu poate fi definita. Acesta este motivul principal pentru care apofatismul nu exclude o cunoastere rationala a lui Dumnezeu, ci se completeaza reciproc. Trairea apofatica a lui Dumnezeu este o caracteristica definitorie a Ortodoxiei (in Liturghie, Taine sau ierurgii), pentru ca imbratiseaza intreaga creatie in Dumnezeu , in chip holistic. Cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii Daca cunoasterea intelectuala, afirmativa sau negativa, este un produs al gandirii teoretice, iar cea apofatica un rezultat al experientei duhovnicesti, cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii are mai mult un caracter practic. Fiecare om il cunoaste pe Dumnezeu din mustrarile constiintei pentru relele savarsite, din necazurile trecatoare sau mai indelungate, din bolile proprii sau ale celor apropiati, ca urmare a relelor savarsite. Insa omul mai cunoaste pe Dumnezeu si din ajutorul pe care il primeste

65

de la El pentru a birui necazurile si suferintele pe care le are si care sunt un mijloc de intarire spirituala sau desavarsire morala. Toate imprejurarile acestea produc o sensibilizare a fiintei noastre pentru sesizarea realitatilor de dincolo de lume, pentru cautarea unui sens al lor. Ele fac sufletul mai sensibil pentru prezenta lui Dumnezeu in preajma omului si il cheama la rugaciune. Experientele dificile ale vietii care se infing ca niste cuie in fiinta noastra, ne imping la rugaciune mai simtita (Sf. Maxim Marturisitorul). Starea de rugaciune e un mijloc de sesizare a prezentei lui Dumnezeu in cugetul uman. Cand vreo imprejurare de aici de jos il stramtoreaza si il apasa puternic, spune Sf. Ioan Gura de Aur, cugetul omului inalta rugaciuni curate si fierbinti catre cer, dupa cuvantul proorocului, care spune <<Intru necazul meu catre Domnul am strigat si m-a auzit (Ps. 119,1).>>. Dar imprejurarile sensibilizeaza omul si fata de aproapele sau, ca dovada a iubirii noastre fata de Dumnezeu. In fiecare om sarac sau bolnav ne intampina Hristos cerand ajutorul nostru. Mana intinsa a celui sarac este mana intinsa a lui Hristos pe cruce, pe care o prelungim prin indiferenta noastra. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arata ca iubirea fata de El si de semeni trebuie sa treaca prin proba suferintei noastre personale, care ne sensibilizeaza la suferinta aproapelui, in Hristos. Ca si in cazul cunoasterii catafatice sau apofatice a lui Dumnezeu, cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii ne conduce dinamic pe drumul propriu de desavarsire in Hristos. Dinamismul cunoasterii lui Dumnezeu Cele trei cai de cunoastere a lui Dumnezeu isi au temeiul in izvorul puterii si luminii trinitare, care ne trage mereu mai sus in cunoasterea si in desavarsirea vietii. Cunoasterea lui Dumnezeu prin ratiune, experienta apofatica prin credinta sau caracterul practice al cunoasterii lui Dumnezeu din imprejurarile vietii, toate isi au temeiul in lucrarea Sfintei Treimi, Care coboara la om, pentru ca omul sa inainteze dinamic in cunoasterea lui Dumnezeu pe calea virtutilor. Inaintarea in unirea cu Dumnezeu nu are doar caracter theoretic, ci este hranita de efortul liber al virtutii. Astfel, Sf. Ioan Gura de Aur spune ca : Sufletul dezlegat de impatimirea celor pamantesti devine usor si, pornind, se inalta catre cele de sus, zboara de la cele de jos

66

spre inaltime. Si nefiind nimic care sa opreasca miscarea lui (firea binelui exercitand o atractie asupra celor ce privesc spre ea) urca mereu mai sus de el, intinzandu-se prin dorinta dupa cele ceresti. Caci numai lucrarea virtutii hraneste puterea pentru osteneala (Sf. Ioan Gura de Aur). Acest zbor al omului catre cele de sus arata ca Dumnezeu nu poate fi prins in notiuni, pentru ca este Izvorul vietii, iar cuvantul folosit trebuie sa faca mereu transparent pe Dumnezeu ca neincaput in el. Caci tot intelesul care se iveste in minte prin vreo inchipuire, care cuprinde totul ca o notiune si conjuctura a firii, plasmuieste un idol al lui Dumnezeu si nu-L vesteste pe El (Sf. Grigorie de Nyssa). Cunoasterea lui Dumnezeu are un caracter paradoxal si dinamic, fiindca pe masura ce se inalta cineva in cunoasterea Lui se inalta in intelegerea tainei lui de neinteles. Are dreptate Sf. Ioan Gura de Aur atunci cand spune, cum am vazut mai sus, ca numai lucrarea virtutii hraneste osteneala spre desavarsire. Omul zidit dupa chipul lui Dumnezeu este menit sa se inalte spre asemanarea cu Dumnezeu prin osteneala rugaciunii, ascezei si filantropiei, ca sa cunoasca maretia iubirii lui Dumnezeu fata de oameni si creatie si sa o marturiseasca fata de semeni. Intr-o lume secularizata, dominate de iubirea de sine, toate cele trei cai arata ca Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe masura iubirii noastre fata de El si fata de semeni.

FIINTA LUI DUMNEZEU SI ATRIBUTELE DIVINE

67

Existenta de Sine a lui Dumnezeu, Izvorul atributelor divine Dionisie Aeropagitul socoteste ca toate atributele divine isi au originea in existenta de Sine a lui Dumnezeu. Dumnezeu este, pe de o parte, Cauza existentei tuturor celor ce exista, dar pe de alta parte, Dumnezeu isi are Cauza existentei in Sine insusi. Numim existenta de sine, spune Sf. Dionisie Aeropagitul, viata de sine, Dumnezeirea de sine, in inteles de obarsie, de Dumnezeu si de cauza, Cel Unul si cauza tuturor cea mai presus de obarsie si de fiinta. Sau cam spune Sf. Grigorie de Nazianz: Caci cuprinzand totul in El, El are fiinta (to einai) fara incepit si fara sfarsit. Dumnezeu era si va fi de-a pururi, sau mai curand de-a pururi. Era si va fi sunt sectiuni ale timpului si ale firii trecatoare. Dumnezeu este Cel care este mereu (o de on aei) (N. Chitescu, I. Todoran, I. Petruta). Dumnezeu Se defineste El insusi, in fata lui Moise, pe muntele Sinai, ca Cel ce este (Iesirea 3,14). Dumnezeu este supraesenta tripersonala, sau tripersonalitatea supraesentiala, este Izvorul atributelor, care ramane mai presus de atribute. Toate atributele isi au originea in Dumnezeu, dar cum sunt ele insele, cum sunt in obarsia si intemelia lor, aceasta este mai presus de toata mintea, esenta si constiinta (Sf. Dionisie Aeropagitul). Se spune despre atribute ca si ele sunt de sine, ca sa se arate ca isi au suportul lor in Cauza suprema. Dar atributele lui Dumnezeu isi dezvaluie bogatia lor treptat, pe masura ce devenim apti sa ne impartasim de ele (pr. Prof. D. Staniloaie). Ca Persoana suprema, Dumnezeu este de la Sine, dar prin atribute Dumnezeu da persoanei umane putinta de a se impartasi de aceasta calitate de Sine a Sa si a actelor Sale. Caci toate cele dumnezeiesti si cate s-au aratat noua se cunosc numai prin participarea noastra la ele (Sf. Dionisie Aeropagitul). Atributele divine isi au obarsia in existenta Persoanei unice si supreme a lui Dumnezeu,supraesentiala si apofatica, Care ramane Izvorul tuturor atributelor divine la care participa faptura. Atributele si lucrarile necreate ale lui Dumnezeu

68

Viziunea teologiei rasaritene despre atributele divine are caracter personal, fiindca atributele sunt mijlocul prin care Dumnezeul iubirii intra in dialog personal cu omul, pentru ca acesta sa se inalte la viata de comuniune personala cu Dumnezeu in Treime. Conceptia ortodoxa despre atributele divine se intemeiaza pe distinctia personala intre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu, fiindca lucrarile divine care izvorasc din fiinta divina au caracter personal si se manifesta de la Tatal, ca Izvor al lor, in Fiul, Mijloc al lor, prin Duhul Sfant, Capatul lucrarii treimice catre lume. Sf. Grigorie Palama a staruit si a dezvoltat distinctia dintra fiinta lui Dumnezeu si lucrarile Sale necreate, in functie de tendintele secularizante ale vremii sale, provocate de umanismul gandirii antice. Sinodul de la Constantinopol, din 1351, se refera la aceasta distinctie si declara: Noi marturisim ca aceasta energie este o miscare substantiala si fiintiala a lui Dumnezeu si afirmam ca ea purcade din esenta divina ca dintr-o sursa pururea izvoratoare. Aceasta energie nu este niciodata fara esenta divina, ci totdeauna ramane neseparata de ea. Din vesnicie energia exista impreuna si unita in mod inseparabil cu esenta dumnezeiasca, cu neputinta a fi disociata de aceasta nici in eternitate, nici in timp. Lucrarile lui Dumnezeu nu sunt insa decat atributele lui Dumnezeu, care se manifesta in diversitatea si unitatea lor treimica. In fiecare din aceste lucrari sau energii este, in acelasi timp, Dumnezeu intreg, lucrator si mai presus de miscare. Atributele lui Dumnezeu sunt cunoscute in manifestarea lor dinamica spre fapturi, si in masura in care ne impartasim de ele. Insusirile lui Dumnezeu, asa cum le cunoastem noi, isi dezvolta bogatia in mod treptat, pe masura ce devenim apti sa ne impartasim de ele prin lucrarea harului si osteneala noastra. Atributele nu tin de fiinta lui Dumnezeu, ci sunt manifestarile puterilor lui Dumnezeu care sunt in jurul fiintei Sale, fiindca Dumnezeu ramane apofatic dupa fiinta lui, dar necreate. Planul vesnic al lui Dumnezeu si atributele Sale Lucrarile lui Dumnezeu apar grupate nu numai dupa atributele pe care le activeaza si ni le impartasesc, ci si dupa diferite sectiuni ale planului urmarit de Dumnezeu cu creatia. Prin unele din aceste legaturi se inaugureaza perioade noi, care

69

sunt anticipate de cele anterioare si continuate de cele urmatoare. Creatia lumii este urmata de lucrarile providentei divine, iar mantuirea, anticipata de proorociile Vechiului Testament, culmineaza cu Intruparea si Invierea Fiului lui Dumnezeu si cu indumnezeirea fapturii prin lucrarea harului necreat. Sf. Maxim Marturisitorul spune ca: Dumnezeu a impartit veacurile in doua: in veacuri prin care Dumnezeu coboara la oameni si veacuri prin care omul se inalta la Dumnezeu. Tot dinamismul sau miscarea creatiei spre indumnezeire isi are cauza in dimanismul lucrarilor dumnezeiesti, ca energii necreate care urmaresc conducerea creatiei spre indumnezeire potrivit planului divin vesnic. Dumnezeu este Izvorul actelor care pornesc din El si prin care creatia este adusa spre El. Aceste acte nu-L imbogatesc si nu-L schimba pe Dumnezeu, intrucat El este mai presus de toate actele Sale si de toate atributele pe care le manifesta prin ele (pr. Prof. D. Staniloaie). Potrivit planului vesnic al lui Dumnezeu, atributele divine sunt expresia lucrarii Sale fata de lume, pentru ca El sa o conduca prin ele spre indumnezeirea ei. Atributele divine si modul lor de expunere In cele ce urmeaza vom expune atributele divine in functie de existenta de Sine a lui Dumnezeu, impartindu-le in : 1 - atribute care tin de supraesentialitatea lui Dumnezeu, unde isi au locul asa-zisele atribute divine naturale unde trebuie subliniat faptul ca supraesentialitatea lui Dumnezeu, care ne ramane necunoscuta in sine, se face cunoscuta printr-o serie de atribute naturale dinamice in relatie cu noi, cum sunt infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspatialitatea sau omniprezenta si atotputernicia lui Dumnezeu. In comparatie cu aceste atribute, lumea si fiinta noastra manifesta unele atribute corespunzatoare cu caracterul lor creat si finit, care nu pot fi intelese fara relatia lor dinamica cu atributele divine necreate. Caci asa cum esenta creata a lumii nu se poate explica fara supraesentialitatea necreata a lui Dumnezeu, tot astfel atributele create ale lumii nu se pot explica fara atributele dinamice necreate ale lui Dumnezeu. Esenta finit a lumii si esentele in care se ramifica ea sunt oranduite sa se ridice spre o participare tot mai mare la atributele divine, prin har (pr. Prof. D. Staniloaie).

70

2 - atribute care se refera la spiritualitarea lui Dumnezeu, unde se vorbeste de atributele de ordin intelectual si moral al lui Dumnezeu care sunt legate de existenta divina, ca existenta suprema cu caracter spiritual. Atributele spirituale sunt mai greu de definit decat cele naturale, fiindca asa cum numai duhul omului cunoaste cele ce sunt ale omului, tot astfel numai Duhul lui Dumnezeu cunoaste cele ce sunt ale lui Dumnezeu, caci Dumnezeu este Duh (Ioan 4,24). Esenta lui Dumnezeu este esenta spirituala si ea este suport pentru atributele spirituale de cunoastere, de dreptate, de sfintenie si de iubire. Atributele divine naturale si spirituale sunt mijloace prin care Dumnezeu supraesential si existential se oglindeste in esenta finita si spirituala a lumii, pentru ca lumea sa poata participa la aceste atribute, prin har. Atributele divine referitoare la supraesenta lui Dumnezeu 1. Infinitatea lui Dumnezeu Sensul infinitatii adevarate l-a lamurit Sf. Maxim Marturisitorul cand a spus ca in ea nu exista un interval pe care am nazui sa-l parcurgem pentru a ajunge la granite lui, dincolo de care sa inceapa un alt interval. Sf. Grigore de Nyssa spune ca faptura merge din inceputuri in inceputuri, fara sfarsit, fiindca tinde spre plenitudine. Infinitul nu inseamna o aspiratie catre plenitudine, fiindca plenitudinea este infinitul in mod real. Numai creatia tinde spre plenitudine, fiindca este marginita. Daca infinitatea este atributul lui Dumnezeu, marginirea ramane atribut al esentei noastre create. Marginirea noastra insa rezulta din puterea infinitatii divine si este menita sa participle direct la aceasta infinitate. Sau, dupa cum spune Sf. Maxim Marturisitorul, natura celor create, dupa strabaterea naturala a timpurilor si a veacurilor, se va salaslui in Dumnezeu Cel Unul dupa fiinta, nemaiavand nici o margine, caci in Dumnezeu nu este nici o distanta (sau limita). Infinitatea este transcendenta marginirii noastre, iar marginirea noastra este conditionata de ea si de participarea la infinitatea lui Dumnezeu prin har. Infinitatea lui Dumnezeu se manifesta in nesfarsitele lucrari ale Sale cu privire la crearea lumii, la sustinerea, conducerea si desavarsirea ei. Creatia nu are si nu poate avea caracter autonom, asa cum pretinde marea majoritate a teologiei eterodoxe

71

contemporane, fiindca ar ramane marginita in esenta ei creata si n-ar tinde sa se odihneasca in infinitatea divina necreata. Fara legatura ei cu infinitatea lui Dumnezeu, creatia ar ramane lipsita de sens. Dumnezeu nu va inceta niciodata sa indumnezeiasca lumea invaluita si patrunsa de infinitatea divina. Sf. Parinti afirma atat infinitatea lui Dumnezeu, cat si marginirea creatiei, pentru a sublinia destinatia creatiei: participarea directa la infinitatea lui Dumnezeu prin harul indumnezeitor. Infinitatea lui Dumnezeu nu este o realitate impersonala care sa se confunde cu realitatea creata, in mod panteist, sau sa se separe de ea, in mod deist, ci are caracter personal, fiindca este atributul Persoanei supreme. Supraesenta divina este izvorul infinitatii, iar esenta divina este ipostaziata in mod treimic in comuniunea de Persoane divine, infinite, care ofera persoanei umane finite putinta de a se bucura de bogatia ei inepuizabila. Fiinta noastra finita poate face proprie experienta infinitatii lui Dumnezeu numai in comuniune cu Dumnezeu ca Persoana, fara ca fiinta noastra sa-si piarda granite ei dupa fire. Ridicarea persoanei umane la infinitatea divina se face prin coborarea Persoanei divine catre noi prin energiile necreate. Caci infinitatea este in jurul lui Dumnezeu, dar nu este in Dumnezeu, iar Dumnezeu ramane mai presus de infinitate (pr. Prof. D. Staniloaie). Datorita lucrarilor necreate, prin care Dumnezeu coboara catre om, omul face experienta potentiala a infinitatii divine in Hristos inca din hotarele vietii pamantesti. Caci umanitatea lui Hristos dupa Invierea Sa de a treia zi, a fost ridicata la participarea suprema a infinitatii divine prin energiile divine imprimate deplin in energiile Lui umane. De aceea, Apostolul doreste crestinilor: Sa Se salasluiasca, prin credinta Hristos in inimile voastre, ca sa cunoasteti iubirea coplesitoare a cunostiintei lui Hristos sis a va umpleti de toata plinatatea lui Dumnezeu (Efeseni 3,17-19). Omul cauta mereu infinitul in finitudinea lucrurilor create, dar acestea nu pot satisface setea lui de infinit, fiindca sunt bunuri pamantesti trecatoare. Infinitul se descopera in Hristos, fiindca nu este numai om, ci si Dumnezeu. Persoana lui Hristos este Dumnezeu Care coboara catre noi pe firul lucrarii necreate pentru ca noi sa facem experienta infinitatii lui Dumnezeu prin curatia vietii. 2. Simplitatea sau unitatea lui Dumneeu

72

Sfanta Treime este dogma fundamentala a crestinismului, in care unitatea fiintei divine se conciliaza cu multitudinea lucrarilor necreate divine indreptate catre fapturi. Unitatea divina nu este unitate filosofica, care exclude diversitatea, ci unitate supranaturala, cu caracter paradoxal, care tine impreuna unitatea cu diversitatea. Asa cum subiectul nostru omenesc este simplu in sine, dar din el rasar la nesfarsit ganduri, sentimente si acte, intr-un mod asemanator, dar infinit mai inalt, Dumnezeu Cel intreit ramane simplu in fiinta Sa, din care insa rasar la nesfarsit acte prin care se fac cunoscute o multime de atribute. Sf. Maxim Marturisitorul vede intreaga creatie prefigurata intr-un ansamblu de ratiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se ramifica din unitatea lor in opera de creare a lumii si de desavarsire a ei si care, dupa aceea, se intorc in unitatea lor si conduc lumea intreaga spre unitatea eterna in Dumnezeu. Prin faptul ca Dumnezeu este mai presus de toate, El nu poate fi inteles, nici exprimat, nici participat de cele create. Dar prin faptul ca din El provin toate ratiunile lucrurilor create, ca le intoarce si le aduna pe toate in Sine, pe cele multe care sun tuna, Dumnezeu ramane simplu in unitatea Sa. Cel care a refacut si a desavarsit unitatea in Sine si intre toate si Dumnezeu a fost Hristos, pentru ca este Dumnezeu si om, Logosul intrupat al Tatalui si Mantuitorul nostru. Cu toate ca omul nu s-a miscat spre desavarsirea unitatii sale cu Dumnezeu, Dumnezeu s-a facut om ca sa vindece umanitatea asumata de sfasierile ivite prin pacat si sa recapituleze toate in Sine si pe noi cu Dumnezeu. El a facut toata creatia una, ca sa arate la sfarsit ca firea creata este una cu cea necreata prin iubire si aptitudinea cea dupa har. Recapitularea lumii in Hristos este calea prin care diversitatea lumii isi regaseste unitatea in Dumnezeu. Datorita puterii lui Hristos, si oamenii pot pasi pe calea lucrarii Lui de unificare. Omul credincios se unifica mai intai pe sine insusi, depasind dezbinarea dintre suflet si trup si dintre diversele sale tendinte. Aceasta se realizeaza prin intarirea spiritului care echivaleaza cu o eliberare a trupului si a spiritului de patimile care slabesc pe om si-l dezbina in sine insusi si in raporturile lui cu semenii si cu Dumnezeu. Omul dobandeste astfel unitatea sau simplitatea lui in Dumnezeu si invinge forta descompunerii, a coruptibilitatii. Exista insa si oameni care parcurg drumul invers, spre o tot mai mare sfasiere launtrica, spre o despartire de Dumnezeu si de semenii lor. Orgoliul, lacomia,

73

mania, pofta nemasurata sunt factorii acestor despartiri si sfasieri in firea umana, dar si cauza sfasierilor din cultura umana. Din momentul in care cultura se rupe din legatura ei interioara cu Dumnezeu, isi pierde unitatea si se transforma intr-o avalansa pluralista de idei, teorii sau ideologii care provoaca confuzia si dezorientarea omului secularizat. Revelatia divina insasi a fost separata de Persoana divino-umana a lui Hristos si transformata intr-un amalgam de adevaruri partiale care se ofera consumului public. In Hristos, ca Dumnezeu si om, pluralitatea se impleteste cu unitatea, fiindca daca oamenii sunt multi, Dumnezeu intrupat este Unul, si El poate sa ne duca la unitate interioara si exterioara. Omul poate invinge sfasierea din firea lui launtrica si dezbinarea dintre el si semeni, provocate de patimi, de individualism saui de pluralismul debordant al culturii contemporane, numai in relatia dinamica cu Hristos, Care recapituleaza totul in sine (Efeseni 1,10). 3.Eternitatea lui Dumnezeu Eternitatea lui Dumnezeu constituie fantana inepuizabila a existentei Sale personale supreme ca izvor al tuturor actelor in care se manifesta viata ei.atat eternitatea unei substante neschimbabile, cat si aceea a unei deveniri continue este o falsa eternitate. Deasupra acestor false eternitati de tip parmnidian si Hegelian pe care le descoperim in manualele scolastice, adevarata eternitate este aceea a Sfintei Treimi. Numai in comuniunea desavarsita intre intre subiectele inepuizabile si in intrioritatea reciproca a infainitati lor se afla viata nesecata, nelimitata si eterna a Treimii. Dumnezeu este etern pentru ca nu exista la El o depasire a comuniunii realizare spre o alta mai deplina. O asemenea depasire este posibila numai acolo unde fiinta e limitata si tinde sa creasca spre o existenta cu adevarat infinita. Numai pentru ca este prin Sine plenitudine mai presus de orice determinare si devenire, de orice crestere sau descrestere, Dumnezeu a putut crea o lume destinata impartasirii de eternitatea Sa. Caci aceasta este viata vesnica, sa Te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu Adevarat, si pe Iisus Hristos, Care L-ai trimis ( Ioan 17, 3 ).Viata dumnezeiasca este plenitudine infinita continuu prezenta. In viata lui Dumnezeu nu existat un trecut, pentru ca trecutul masoara distanta parcursa spre desavarsire, si nici un viitor, pentru ca prin viitor se spera intr-o desavarsire care nu este posedata in prezent. In

74

dumnezeiasca este un prezent fara o referinta la trecut si la viitor pentru ca se traieste pururea in plenitudine. Dumnezeu ramane deasupra timpului, iar eternitatea lui Dumnezeu este plenitudinea iubirii vesnic prezente. Dumnezeu este vesnic prezent in timp si vesnic deasupra timpului: Cel ce este si Cel ce era si Cel ce va sa vina.( Apocalipsa 1, 4 ). Relatia dintre eternitate si timp se rezolva numai lumina relatiilor intrepersonale dintre Dumnezeu si om, asa cum ne aratata Scriptura si Parintii. Pe de o parte, timpul nu este contrara eternitatii, o cadere din eternitate , dar nici o eternitate in desfasurare. Eternitatea dumnezeiasca, ca dialog al iubirii eterne si desavarsite intre subiecte care sunt interioare unul altuia, poatra in ea posibilitatea timului, iar timpul are si el posibilitatea impartasirii de eternitate in comuniune cu Dumnezeu prin har. Caci Dumnezeu, fiind comuniune interpersonala eterna, poate intra in reletii de iubire cu fiintele teporale. Astfel , Sfantul Maxim marturisitorul spune ca : Ratiuniile timpului sunt in Dumnezeu. Pe de alta parte, oamenii castiga eternitatea printr-o misare spre Dumnezeu etern, care se realizeaza in timp. Sfantul Maxim Marturisitorul a respins teoria platonic- origenista, care considera miscarea ca o cardere pacatoasa a fiintelor spirituale din unitatea lui Dumnezeu, motiv pentru care aceastea au fost inchise in trupuri, de unde ele cauta sa se elibereze cat mai repede de miscarea temporala din lume pentru a se ridica in eternitatea divina. Sf. Maxim Marturisitorul considera ca miscarea este imprimata de Dumnezeu insusi fiintelor rationale create de El, ca singurul mijloc prin care ele pot inainta spre odihna finala in eternitatea Lui. In comparatie cu teoria origenista, care pornea de la miscare spre cadere, pentru ca prin creatie sa se ajunga la stabilitatea finala, Sfantul Maxim porneste de la creatie, pentru ca prin miscare fiintele create sa ia odihna fericita in eternitatea lui Dumnezeu. Pe acest temei se poate spune ca timpul inseamna pentru Dumnezeu durata dintre bataia Sa la poarta inimii noastre si clipa in care Ii deschidem, fiindca Creatorul nu intra cu sila in viata creaturilor Sale. In lumina acestor consideratii putem spune ca raportul dintre timp si eternitate consta in intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu si raspunsul oamenilor. Dumnezeu nu S-a multumit numai sa ne cheme, ca sa raspundem la apelul Sau, ci ne ofera permanent in Hristos raspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. Vointa omeneasca a lui Hristos raspunde deplin vointei Sale dumnezeiesti fara sa suprime

75

distanta dintre ele. Vointa dumnezeiasca se arata totdeauna ca una care ofera, iar vointa omeneasca ramane aceea care raspunde. Hristos depaseste in El insusi intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu si raspunsul omului, prin indumnezeirea firii Sale umane, pe care ne-o impartaseste si noua. Fiul lui Dumnezeu S-a intrupat pentru a ne ajuta sa depasim intervalul temporar care ne separa de deplina comuniune cu Dumnezeu prin indumnezeirea noastra in El. Noi nu dobandim eternitatea si indumnezeirea in afara de timp, ci prin timp, intrucat timpul face parte din structura rationala a fiintei noastre si a intregului univers. Depasirea timpului nu ne scoate din realitatea lumii, ca in Platonism, fiindca lumea isi are rationalitatea ei in Hristos, ca Logos, Creator si Rascumparator. Din relatia noastra interpersonala cu Hristos, primim puterea spirituala ca sa raspundem la chemarea eternitatii si sa dobandim arvuna indumnezeirii noastre in hotarele trecatoare ale acestei lumi. Procesul indumnezeirii noastre in Hristos echivaleaza cu prefacerea timpului in eon. Timpul este eonul care se opreste din miscare, iar eonul este timpul purtat de miscare catre eternitate. Prin curatirea de patimi si printr-o viata virtuoasa in Hristos prefacem timpul in eon, ca punte intinsa spre eternitatea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, depasirea intervalului dintre noi si Dumnezeu ramane totdeauna insuficienta in cursul vietii noastre, mereu franta de pacat, de egoism, chiar daca realizam un progres. Mai mult, datorita egoismului multi dintre noi cad din raza eternitatii in timpul gol si lipsit de sens duhovnicesc. Un refuz continuu de a raspunde la iubirea lui Dumnezeu determina creatura sa cada intr-o neputinta totala de comunicare. Sprijinindu-se pe afirmatia paulina (Evrei 11, 39-40), Origen a aratat ca Hristos nu bea vinul bucuriei, pentru ca El sufera mereu de amaraciunea pacatelor noastre, care ne impiedica sa raspundem in El la Chemarea lui Dumnezeu. Caci acum, pentru ca este milostiv, plnge cu mai mult comptimire dect Apostolul cu cei ce plng i dorete s se bucure cu cei ce se vor bucura (Romani 12,15). De aceea s-a spus c Hristos va fi n agonie pn la sfritul lumii. Cci numai la sfrit eternitatea va covri timpul, aa cum l-a covrit n Hristos, i vor aprea cerul i pmntul nou al mpriei venice a lui Dumnezeu.Atunci Dumnezeu va usca lacrimile celor ce vor fi n mod deplin cu El i n El, n venicie (cf.Apocalips 21,5). n concluzie am putea spune c eternitatea copleete timpul prin iubire, i la sfrit nu va mai fi timp (Apocalips 10,6) pentru c vom avea n noi numai iubirea lui Dumnezeu.

76

4. Supraspaialitatea i omniprezena lui Dumnezeu Dumnezeu este mai presus de spaiu, e supraspaial, dar n acelai timp e prezent n tot spaiul, e omniprezent. Cerul este tronul Meu i pmntul aternutul picioarelor Mele, zice Domnul (Isaia 66,1). Dumnezeu este mai presus de spaiu, fiindc spaiul ar mrgini nemrginirea lui Dumnezeu, i este prezent n spaiu, cci spaiul si toate fiinele create i primesc existena de la El. Unde voi fugi de la Duhul Tu i de la faa Ta unde m voi duce?, spune Psalmistul (Psalm 138,7). Cu toate c Dumnezeu rmne dincolo de spaiu, iar fpturile rmn n spaiu, totui Dumnezeu n Treime pstreaz o legtur dinamic cu toate fpturile create, prin spaiu, sub dou aspecte importante. Pe de o parte, spaiul nu e o form inteligibil care nvluie lucrurile sensibile din exterior, n sens aristotelic, ca un container, sau n sens kantian (ca form a intuiiei teoretice), ci face parte din structura ontologic interioar a lumii create, care ine mpreun fpturile ntre ele i fpturile cu Creatorul lor. Departe de a nchide fiinele ntre ele nsele, izolndu-le de cosmos, n sens individualist, spaiul are caracter interpersonal i deschide omul relaiei dinamice cu ntreg cosmosul i cu Dumnezeu. Fiecare fiin sau lucru poart cosmosul n sine, fiindc spaiul face parte din structura ontologic a universului, att n lumina Revelaiei, ct i a fizicii fundamentale contemporane. Pe de alt parte, spaiul este i o realitate existenial, care i are explicaia n relaiile interpersonale din viaa mai presus de fire a Sfintei Treimi. n perspectiv trinitar i etern, spaiul ne este dat ca interval i micare n relaiile dintre oameni i Dumnezeu, sau n relaiile dintre oameni. Dac timpul e durata dintre rspunsul omului i chemarea la iubire a lui Dumnezeu, atunci spaiul este distana dintre apelul lui Dumnezeu i rspunsul omului. Datorit libertii noastre putem micora sau spori intervalul dintre noi i Dumnezeu, dar Dumnezeu st mereu la ua inimii i bate ca s I se deschid, prin har. Timpul i spaiul ne sunt date ca drum inevitabil spre eternitatea i infinitatea vieii mai presus de firea Sfintei Treimi. Astfel, n lumina Sfintei Treimi, Spaiul este mediul ontologic i existenial n care se desfoar relaia dinamic, ca micare i distan, dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul omului. Omul a fost creat ca inel de legtur ntre Dumnezeu i lume, ca s nving spaiul prin puterea Duhului i s participe la eternitatea Creatorului. Dar unirea aceasta a

77

oamenilor cu lumea i cu Dumnezeu s-a realizat deplin n Hristos, Care a copleit n Sine, prin iubire, distana spaial care separa pe om de Dumnezeu. n Hristos este atins inta eshatologic spre care este chemat orice om, cu ntreaga creaie, ca s depeasc distana dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul omului. Prin libertatea lui, omul poate mri sau poate micora distana dintre el i Dumnezeu, dup credina sau necredina lui n Hristos. Omul necredincios sporete deprtarea lui de Dumnezeu prin propriul egoism, rmnnd n singurtatea vieii i n afara comuniunii cu Sfnta Treime. Dimpotriv, omul credincios se curete de patimi i sporete n iubire, cu puterea pe care o primete de la Hristos nsui, i micoreaz distana dintre El i Dumnezeu. Dar,nvingerea final a distanei care ne separ de Dumnezeu se va realiza numai dup Parusie. Cci dup strbaterea natural a timpului i veacurilor, natura celor create se va sllui n Dumnezeu, Cel Unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu exist nici un interval. Atunci Dumnezeu va fi totul n toate, copleind durata i intervalul dintre fpturi i Creatorul lor. Astfel, Hristos este Inelul legturii netrectoare dintre Dumnezeu i om, Care ne ajut s depim distana spaiului ce ne desparte de El, printr-un proces duhovnicesc care ncepe potenial n Biseric i se va desvri plenar n mpria Lui.

5. Atotputernicia lui Dumnezeu Dumnezeu este atotputernic fiindc svrete toate cte vrea. Dar Dumnezeu nu acioneaz n mod arbitrar, ci lucreaz numai n direcia binelui, fiindc binele coincide cu fiina Sa, cum spune Sfntul Ioan Damaschin: Dumnezeu poate cte vrea, dar nu vrea cte poate, cci poate pierde lumea, dar nu vrea, adaug acelai printe. Dumnezeu nu poate svri ceva ru, fiindc ar nsemna s lucreze mpotriva propriei Sale fiine. Dumnezeu acioneaz permanent numai n direcia binelui, fiindc binele fiinial divin se arat n relaia de iubire perfect dintre Persoanele treimice. De aceea, atunci, cnd Dumnezeu hotrte s lucreze n afara Sa folosete puterea Sa pentru a creea persoane care s se mite n direcia comuniunii cu El. n acest scop, Dumnezeu sdete i ntrete n persoanele create puterea micrii naturale spre El, ca s se

78

poat nla la comuniune cu Creatorul lor. Puterea dat nou Dumnezeu urmrete s susin micarea natural a fiinelor create spre Dumnezeu ca spre binele lor propriu. Sfntul Maxim spune c fiinele raionale au trei moduri ale existenei lor: pe cel al existenei naturale, pe cel al existenei bune i pe cel al existenei eterne. Primul mod este dat n faa persoanelor i lucrurilor, cel de-al doilea are caracter deliberativ, fiindc ine de voina fpturii, iar cel de-al treilea este captul lor, procurnd existena venic i fericit n comuniune cu Dumnezeu, a celor ce au pit pe calea binelui, i existena venic i nefericit, a celor ce au clcat peste voia lui Dumnezeu. Capodopera atotputerniciei dumnezeieti este creaia. Cci El a zis i s-au fcut, El a poruncit i sau zidit (Psalm 32,9). Iar dup cuvntul Apostolului, creaia aspir s fie eliberat de stricciune, ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Romani 8,21). Astfel, din cauz c binele se identific cu fiina lui Dumnezeu ipostaziat treimic, Dumnezeu creeaz omul i lumea din iubire, ca s le mprteasc de puterea Sa necreat, i pentru ca omul i lumea s tind ctre El, Izvorul comuniunii eterne. Dumnezeu i manifest atotputernicia Sa ns n mod culminant n nvierea lui Hristos cea de a treia zi. n timpul activitii Sale pmnteti, Mntuitorul i-a manifestat puterea divin prin minunile svrite asupra naturii i asupra oamenilor i prin nvierea fiului vduvei din Nain, a fiicei lui Iair i a dreptului Lazr. Dar aceast putere s-a manifestat culminant n actul propriei Sale nvieri de a treia zi. Este adevrat c Hristos a fost nviat i de Tatl, cum spune Scriptura, dar nu numai de Tatl, fiindc n acest caz ar fi rmas un om izolat n hotarele propriei sale imanene. Hristos a fost nviat i de Tatl, dar a nviat i El nsui, fiindc este Dumnezeu i om adevrat, aa cum mrturisete Biserica rsritean, iar nvierea este act al iubirii divine trinitare. Dup cuvntul Scripturii, Hristos S-a smerit pe Sine pn la moarte pe cruce (Filipeni 2, 5-11), dar n aceast smerenie a Sa Hristos a pstrat integral Dumnezeirea Sa, fiindc chenoza nu nseamn pierdere de putere, ci manifestarea atotputerniciei divine ca iubire negrit a lui Dumnezeu fa de om. Hristos a nviat din mori fiindc n actul smereniei a pstrat intact atotputernicia divin a iubirii, pe care o are n comun cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Chenoza arat c Dumnezeu coboar la creaturi ca s le druiasc treptat puterea Sa necreat, din iubire, i nu ca s le desfiineze prin atotputernicia Sa. n Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se face purttorul iubirii treimice desvrite fa

79

de oameni i al iubirii umane ridicate la capacitatea rspunsului desvrit la aceast iubire. n stare de nviere, Hristos ne comunic i nou aceast putere a iubirii umane fa de Dumnezeu i a lui Dumnezeu fa de oameni, pe care o vom experimenta plenar n starea de nviere, dar pe care o primim ca arvun nc din timpul vieii noastre pmnteti. Un rol important al chenozei lui Hristos i al nvierii Sale este i acela de a arta c scopul lui Dumnezeu nu este de a domina lumea din exterior, ci de a o conserva i transfigura din interiorul ei prin energiile necreate. n cazul n care se pornete de la autonomia lumii fa de Dumnezeu, care suprim orice legtur interioar ntre Dumnezeu i creaie, atunci se ajunge la concluzia c atotputernicia lui Dumnezeu rmne circumscris n hotarele transcendenei divine, iar omul caut s domine lumea n locul lui Dumnezeu, cu ajutorul tehnicii, fiindc duce lips de putere spiritual din cauza ndeprtrii lui de Dumnezeu. Dac se pornete ns de la teonomia i aspiraia lumii ctre Dumnezeu, atunci scopul atotputerniciei lui Dumnezeu este acela de a susine creaia i de a o afirma din interior, prin energiile necreate, dar i din exterior, prin tehnica folosit de om n calitatea sa de mpreun-lucrtor cu Dumnezeu. Aa se explic i motivul principal pentru care atotputernicia lui Dumnezeu fa de creaie nu a fost resimit de Biserica rsritean ca o aprare a lui Dumnezeu n faa prometeismului uman, sau ca o afirmare a eficienei exclusive a lui Dumnezeu, mpotriva oricrei eficiene umane, ci ca expresie a iubirii atotiitoare a lui Dumnezeu fa de creaie, dar i aspiraia creaiei ctre Dumnezeu, n lumina nvierii lui Hristos, cum ne sugereaz imaginea Pantocratorului. Karl Rahner a pus accentul pe sperana transcendental a nvierii lui Hristos. Prin nvierea Sa, Hristos ne-a artat c Dumnezeu, n iubirea Sa atotiitoare, nu caut s micoreze omul, ci s-l ridice treptat la ndumnezeire, ca s participe la comuniunea de via venic a Sfintei Treimi. n lumina lui Hristos i a nvierii Sale, atotputernicia lui Dumnezeu se manifest ca iubire atotiitoare fa de om i fa de creaie, pentru ca ntreaga zidire s devin cer i pmnt nou n mpria lui Dumnezeu.

80

ATRIBUTELE SPIRITUALITII LUI DUMNEZEU 1. Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu Dumnezeu cunoate totul, dar cunotina Sa are caracter inefabil. nelegerea sau cunoaterea lui Dumnezeu e mai presus de orice minte i nelegere. Dionisie Areopagitul spune c nelegerea lui Dumnezeu este mai presus de toate acestea, fiindc Dumnezeu este minte neneleas i cuvnt negrit. Dumnezeu nu cunoate lucrurile din afara lor, ca omul, ci le cunoate din Sine,n calitate de Cauz a tuturor lucrurilor. Dumnezeu este atottiutor, cci mintea dumnezeiasc tie despre existene nu aflnd de la existene, ci ea are mai nainte din Sine i n Sine, n calitate de Cauz, tiina i cunotina tuturor n esena lor, fiindc a conceput-o pe aceasta de mai nainte.

81

Dar dac Dumnezeu le cunoate pe toate nu nseamn c predetermin fpturile s lucreze mpotriva voinei lor. Sfntul Ioan Damaschin a lmurit aceast problem spunnd c Dumnezeu le pretie pe toate, dar nu le predetermin pe toate. Dup cuvntul Scripturii Dumnezeu vrea ca tot omul s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin(I Timotei 2,4). Dac ar fi depins numai de Dumnezeu, spune Sfntul Ioan Hrisostom, toi oamenii s-ar fi mntuit i ar fi venit la cunotina adevrului. Dumnezeu cunoate toate lucrurile n Sine, n calitate de Cauz a lor, dar nu predestineaz pe nimeni, fiindc ine seama de libertatea omului, zidit dup chipul i asemnarea Sa, potrivit planului venic al nelepciunii Sale. Dumnezeu este att atottiutor, ct i nelept. Ct s-au mrit lucrurile Tale, Doamne, toate ntru nelepciune le-ai fcut, spune Psalmistul (Psalm 103,24). Iar Apostolul neamurilor exclam n faa mreiei creaiei: O, adncul bogiei i al nelepciunii i al tiinei lui Dumnezeu! Ct sunt de necercetate judecile Lui i ct de neptrunse cile Sale!(Romani 11,33). Dumnezeu le cunoate pe toate nu numai pentru c este Cauza lucrurilor, ci i pentru faptul c le-a hotrt pe toate mai dinainte, potrivit nelepciunii Sale i planului Su venic. Sfntul Pavel are n vedere acest plan al nelepciunii divine atunci cnd vorbete despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca Taina cea din veci ascuns n Dumnezeu i de ngeri netiut. Cci privind ctre aceast Tain, Dumnezeu a adus la existen fiinele lucrurilor, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Unii teologi, ca S.Bulgakov, A. Soloviev sau P.Florenskz, au fost att de fascinai de nelepciunea lui Dumnezeu, nct au transformat-o din atribut divin n esen comun a Treimii fr s in seama de pericolul confuziei dintre Dumnezeu i Lume, care duce la determinism, predestinaie sau negarea libertii umane i a Logosului creator. Dar tocmai prin faptul c Dumnezeu a prevzut mntuirea omului n Hristos din eternitate nseamn c a inut seama de libertatea omului, fiindc Dumnezeu nu este o Fiin care se confund cu lumea, ci o Persoan liber, Care rmne dincolo de lume, dar i n lume prin energiile necreate. Dumnezeu respect libertatea omului, pe care El nsui l-a zidit dup chipul Su, ca s-i hotrasc el nsui destinul etern, cu ajutorul harului divin. Potrivit nelepciunii Sale, Dumnezeu cunoate totul de mai nainte i a hotrt din veci mntuirea lumii n Hristos, potrivit planului Su venic, fiinc a inut seama de libertatea omului.

82

Att atottiina, ct i nelepciunea lui Dumnezeu ne arat c cunoaterea lui Dumnezeu are caracter personal. Prinii rsriteni declar c deplina cunoatere este unirea ntre cel ce cunoate i cel cunoscut i ea const n referirea iubitoare a unui subiect la alt subiect, aa cum se raporteaz Persoanele Sfintei Treimi ntre ele. De altfel, etimologia cuvntului latin cognosco (cognosco+cum) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi de caracterul interpersonal al cunoaterii. Eu cunosc sau sunt contient de mine n relaie cu Dumnezeu, iar cunoaterea de sine sporete odat cu cunoaterea lui Dumnezeu. Dumnezeu poate fi cunoscut prin analogie cu toate i prin prezena n toate ca Unul ce este Cauza lor, dar cea mai dumnezeiasc cunoatere a Lui este cunoaterea prin unirea cu El mai presus de minte. Cunoaterea este factorul unificator al celor ce cunosc i al celor cunoscui, iar ignorarea este cauza schimbrii continue i a despririi celui ce ignor datorit lui nsui. Cunoscnd n viaa viitoare n mod desvrit pe Dumnezeu, vom fi unii cu El n mod statornic. Unirea omului cu Dumnezeu atinge apogeul ei n Hristos, cci n El Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui,cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos, care rmne Dumnezeu i om nedesprit, avem putina de a ne cunoate pe noi nine, sporind n cunoaterea i iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni.

2.Dreptatea lui Dumnezeu Dreptatea fa de fpturi i are temeiul n egalitatea Persoanelor treimice. Aspiraia noastr spre dreptate nu pornete de la o idee abstract a dreptii, care urmeaz s se extind practic la toi, ci de la realitatea Persoanelor divine, care rmn egale ntre ele fr s se confunde una cu alta. De aceea, Dumnezeu refer dreptatea la toi oamenii mpreun i la fiecare om n parte. Dac pcatul nu ar fi acoperit realitatea noastr uman autentic, omul nu ar fi trebuit s porneasc de la o idee abstract de dreptate, ci de la realitatea dreptii dat n egalitatea noastr de fiine zidite dup chipul lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu Cel drept n raporturile Persoanelor treimice nu poate s nu fie drept i n raport cu creaturile Sale. Dorina omului de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dumnezeu e drept, trebuie s fie legat de dorina de dreptate egal i pentru ceilali, neuitnd c Dumnezeu, n buntatea Sa, i-a fcut i

83

pe acetia ca s se bucure de dreptate i fericire. Omul poate i este dator s revendice dreptatea pentru sine i pentru semenii si n virtutea faptului c Dumnezeu i-a fcut pe toi cu dreptul de a se bucura de bunurile pe care le-a dat prin creaie. Mai mult chiar, n revendicarea dreptii de la semenii si, omul nu trebuie s amestece mila, ci dreptatea, fiindc nu semenii si umani l-au creat pe el, ci sunt creaturi egale cu el i comit un abuz atunci cnd rein pe nedrept o stare material superioar cinstirii cuvenite lor. Este drept ca nepartizarea bunurilor materiale s se fac dup o anumit egalitate, dar s se in seama i de eforturile oamenilor. Cel ce nu ndeplinete condiia dreptii cerute de Dumnezeu nu poate atepta s se mprteasc de rsplata i fericirea care i vin de la Dumnezeu. Astfel, sensul complet al dreptii const n faptul c fiecare primete de la Dumnezeu cel drept, dup dreptate sau nedreptatea sa. Dreptatea exterioar nu poate fi desprit de dreptatea interioar a omului. Inegalitatea n ordinea social se datoreaz unora dintre semenii notri, pe cnd cea din ordinea spiritual depinde de fiecare dintre noi n parte. De aceea, dac cea dinti poate fi nvins prin lupta mpotriva altora, cea de a doua nu poate fi nvins dect prin lupta cu sine nsui. Dac toi ar duce aceast lupt cu ei nii,prin depirea egoismului, s-ar realiza nu numai dreptatea sau egalitatea n ordinea spiritual, ci i adevrata dreptate n ordinea social. Dumnezeu susine aceast naintare spre dreptatea adevrat, dar nu o d de-a gata, pentru c trebuie s ne apropriem de a prin eforturile noastre. De aceea, Hristos fericete pe cei flmnzi i insetai de dreptate. Cei ce se mprtesc de puterea sau energia dreptii lui Dumnezeu i sunt animai de dorina dreptii sociale nu caut s impun dreptatea prin violen i agresivitate, ci prin dreptatea comportrii proprii i prin dialog, aa cum a procedat Mntuitorul cu Zaheu. S nu deosebeti pe bogat de srac, spune Sfntul Isaac Sirul, ci s fie pentru tine toi egali n bine, cci prin aceasta vei atrage i pe cei nevrednici la bine. S-a afirmat uneori c apostolatul social al regretatului Patriarh Justinian ar fi fost inspirat din revoluia bolevic, aa cum s-a ntmplat cu teologia eliberrii sud-americane. Este adevrat c apostolatul social presupune o revoluie, dar nu este vorba de revoluia bolevic sngeroas, ci de o revoluie a renaterii spirituale i morale a cretinului, izvort din jertfa lui Hristos, care a fost urmat de rsplata nvierii Sale din mori

84

i a slavei venice. Hristos a suferit pe nedrept pentru pcatele oamenilor, pentru ca prin mila Lui s-i izbveasc pe toi. De aceea Apostolul neamurilor spune c, n El ni s-a artat dreptatea cea mai nalt, care e totodat mila cea mai mare, mila covritoare! (cf. Efeseni 2,4;Romani 9,23;Tit 3,5). Dreptatea lui Dumnezeu se ntlnete cu mila Sa negrit, n Hristos. 3.Sfinenia lui Dumnezeu Sfinenia este un atribut personal al lui Dumnezeu i i are izvorul ultim n tripersonalitatea divin. nc din vremea Vechiului Testament ngerii laud pe Dumnezeu n ceruri: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot (Isaia 6,1), nfind prin aceasta caracterul personal trinitar al sfineniei. Sfinenia se realizeaz n puritatea, delicateea i fidelitatea maxim a relaiilor intratrinitare, unde Duhul cel Sfnt este comunicarea sfineniei interpersonale dintre Tatl i Fiul. Caracterul interpersonal al sfineniei trinitare, n Duhul Sfnt, este temeiul relaiilor interpersonale dintre Dumnezeu i fptur. n Duhul Sfnt sfinenia Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunic i nou ca realitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu, cum trebuie s fie ntre persoanele umane. Datorit faptului c Persoanele treimice se transcend una fa de alta prin puritatea i fideliatea sfineniei, Duhul lui Dumnezeu cel Sfnt ne cheam i pe noi s ne transcendem prin sfinenie n Hristos. Dac sfinenia nu ar fi transcendent i Dumnezeu nu ar cobor la om pe firul scnteietor al energiilor divine, n Hristos, noi nu ne-am putea ridica ctre sfinenia lui Dumnezeu n Treime. Sfinenia lui Dumnezeu prezent n lume prin Hristos este dovada existenei unei ordini transcendente i poate c nimic nu se triete att de transcendent ca sfinenia, acest misterium tremendum n care este mbrcat revelarea Sa. Tudor Vianu spune n Teoria valorilor c sfinenia este suma tuturor nsuirilor divine. Sfinenia i are temeiul n caracterul interpersonal al relaiilor trinitare i ni s-a descoperit n Hristos ca deplina realizare a umanului. Se susine adesea c noi nu ne putem mprti de sfinenia lui Dumnezeu, iar n timpul urm aceast opinie s-a dezvoltat n teoria secularismului, care pretinde c cretinismul ar fi desfiinat sacrul, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, i ar fi profanizat totul. La baza secularismului se afl concepia despre

85

autonomia lumii fa de Dumnezeu, care nu are nimic comun cu Sfnta Scriptur din care aflm c Duhul lui Dumnezeu Se purta peste ape (Facerea 1,39). Aceast concepie secularist, mprtit de marea majoritate a cretintii actuale, consider c lumea ar fi fost creat ntr-adevr de Dumnezeu, dar c exist ca o realitate autonom, prin ea nsi, fr relaie interioar cu Creatorul ei. Este vorba de o concepie a lumii care vine din nelepciunea omeneasc, combtut de Apostolul Pavel, fiindc confund transcendena lui Dumnezeu cu absena Sa din creaie. Cosmologia biblic are caracter teonom, i nu autonom, adic rmne deschis ctre Dumnezeu, fiindc nu poate exista fr Dumnezeu, Care o menine n existen prin pronia Sa continu. n lumina acestei cosmologii biblice putem spune c cretinismul a desfiinat, ntr-un anumit sens, grania dintre sacru i profan, dar nu ca s secularizeze lumea,ci pentru ca toi s aib posibilitatea s devin sfini n Hristos. Dac Duhul Sfnt se mprtete n Vechiul Testament numai unor persoane alese de Dumnezeu, n Noul Testament, ncepnd de la Cincizecime, Duhul Sfnt comunic sfinenia,prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat, la tot omul care vrea s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin. A nega putina accesului tuturor la sfinenie nseamn a nega c Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se om, i-a pstrat dumnezeirea activ n umanitatea asumat i c Se unete cu noi n calitate de Dumnezeu ntrupat nu numai ca om pe pmnt i Dumnezeu n cer, aa cum pretinde teologia secularizat, ci ca Dumnezeu i om att pe pmnt, ct i n cer. n Hristos, ca Dumnezeu i om nedesprit, cretinismul a desfiinat n principiu grania dintre sacru i profan i a deschis tuturor accesul la sfinenie. Sfntul Chiril al Alexandriei a artat c putem deveni sfini numai n Hristos, fiindc numai n El s-a realizat sfinenia deplin a omului prin viaa Sa de ascultare i prin jertfa Sa de druire total. Dac sfntul e om pentru oameni, fiindc n primul rnd este om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni n grad suprem, ca s dobndim i noi sfinenia sau fidelitatea activ fa de Dumnezeu i fa de semeni. Hristos ne atrage i pe noi n starea Sa de jertf adus lui Dumnezeu i ne insufl aceeai stare de jertf sau de transcendere i fidelitate fa de Dumnezeu n care se gsete El: Eu M sfinesc pe Mine nsumi, zece Domnul, ca i ei s fie sfinii ntru adevr (Ioan 17,19). Prin Hristos ni se comunic i nou sfinenia ca sensibilitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu, iar prin aceasta i ntre

86

persoanele umane. Ortodoxia crede c prin spiritualitate, prin ptrunderea energiilor necreate n lume, lumea se transfigureaz datorit eforturilor morale pe care le fac credincioii pe calea virtuilor, ntrii de energiile sfineniei. Cci n aceste energii, care devin i ale oamenilor, se face transparent Dumnezeu n Treime. Numai n experiena sfineniei firea noastr are nu numai o cunoatere teoretic a lui Dumnezeu, ci i o cunoatere prin prezen, a prezenei, a puterii Lui sfinitoare i a iubirii. Cutai pacea cu toii i sfinenia, fr de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu (Evrei 12,14). Sfinenia nu este ceva static i individual, ci un proces de nesfrit umanizare prin ndumnezeire, ce se realizeaz n relaiile dintre oameni i Dumnezeu, dintre oamenii nii i dintre ei i cosmosul ntreg, n Hristos cosmic. Sfntul a ajuns n Dumnezeu i la deplintatea esenei umane,i la identitatea esenei umane cu existena cea dup Dumnezeu. 4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu Dumnezeu este o comuniune de Persoane n care se manifest iubirea. Aceast comuniune se bazeaz att pe identitatea specific a fiecrei Persoane, ct i pe micarea iubirii dintre Persoane.Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c: Dumnezeu nici nu Se mic ntru totul,nici nu st ntru totulcci Dumnezeu este mai presus de micare i de stabilitate. Dumnezeu este mai presus de micare, fiindc Persoanele divine i pstreaz identitatea neschimbat, dar Dumnezeu este mai presus i de nemicare, fiinc Persoanele divine Se ntmpin reciproc prin iubire. Ori, n aceast ieire iubitoare i stabil a Persoanelor dumnezeieti una fa de alta, este dat i posibilitatea micrii Lor comune spre fpturile personale. Dumnezeu dorete s ajung la persoana creat, sau la unirea cu ea, nu numai prin ntmpinarea ei de El, ci i prin ndreptarea fpturii ctre El. Sunt unii teologi care socotesc c n timp ce erosul ar reprezenta micarea fpturii ctre Dumnezeu, agape ar reprezenta atitudinea distant a lui Dumnezeu fa de fpturi. Aceti teologi rmn prizonierii deismului, teorie care izoleaz pe Dumnezeu n cer.Dionisie Areopagitul ne arat ns c fptura tinde ctre Dumnezeu att pentru faptul c Dumnezeu a sdit aceast micare n ea, ct i prin faptul c Dumnezeu nsui coboar ctre creatur pentru aceasta s se nale ctre Dumnezeu. Dionisie consider c cea mai proprie numire care se cuvine subzistenei divine, care o i

87

deosebete de toate, este aceea de buntate, prin care Dumnezeu le-a adus pe toate la existen, i cea de iubire, prin care mic persoanele ctre Sine. Fora unificatoare a binelui i a iubirii, sau erosului, const n faptul c nu las pe cei ce se iubesc s fie ai lor, ci ai celor iubii. Pornirea aceasta, fie c e numit bine, agape sau eros, ndeamn att fptura ctre Dumnezeu, dar i pe Dumnezeu ctre fptur. Cea mai deplin ieire iubitoare ctre fpturile Sale a fcut-o Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su, Care a asumat natura uman. Am ndrzni s spunem, de dragul adevrului, scrie Dionisie Areopagitul, c nsui Cauzatorul tuturor iese din Sine, pentru supraabundena buntii Sale iubitoare, prin proniile Sale fa de toate cele ce sunt, i fermecat oarecum de buntate, de iubire i de eros Se coboar din starea Sa, care este mai presus de toate, spre (starea) cea aflat n toate, printr-o putere extatic suprafiinial, care nu iese din Sine. Prin ieirea Sa iubitoare ctre fpturi, Fiul lui Dumnezeu ntrupat a umplut natura Sa uman de iubirea Divin fa de Tatl prin Duhul Sfnt. n virtutea acestui fapt, El ne mic din interior prin iubirea Sa pe care o are de la Tatl, sdind n noi iubirea Sa fa de Tatl i fa de semeni. n viaa pmnteasc suntem pe drumul care duce spre iubirea desvrit de Dumnezeu i de semeni, dar iubirea desvrit de Dumnezeu i fa de semeni o vom dobndi numai n viaa viitoate dac ne vom strdui spre aceasta n viaa de aici. Cu toate forele potrivnice pe care le are de nfruntat,vzute i nevzute,creaia se afl pe drumul iubirii,primindu-i puterea din iubirea treimic i naintnd spre desvrirea ei n unire cu Sfnta Treime i cu toi oamenii. Atributele divine n teologia contemporan Modul n care au fost concepute atributele divine n raportul lor cu Dumnezeu a divizat cretinismul n dou. Cretinismul apusean oscileaz ntre tendina de a identifica atributele divine cu substana divin,fiindc d prioritate substanei asupra persoanei divine,sau refuz s mai vorbeasc de atributele divine, fiindc respinge ideea de substan divin,n numele persoanei i ntr-un caz i n cellalt, Dumnezeu nu coboar ctre om prin puterea atributelor Sale divine necreate, din cauz c substana divin este separat artificial de persoan. Cretinismul rsritean consider c

88

Dumnezeu este izvorul atributelor divine, fiindc pstreaz legtura interioar sau relaional dintre substan i persoan. Doctrina lui Dionisie Areopagitul despre supraesenialitatea tripersonal a lui Dumnezeu depete att substanialismul aristotelic, ct i personalismul existenial, i ne arat c atributele divine sunt manifestri ale puterii lui Dumnezeu ctre om pentru ca omul s participe la ele i s fac experiena lor. Dac se face abstracie de atributele divine,ca punte de legtur dinamic ntre Dumnezeu i om, atunci omul devine ori indiferent din punct de vedere religios, ori caut autodeificarea personal n lipsa adevratei deificri n Hristos. i ntrun caz i n cellalt, se favorizeaz procesul de secularizare a lumii. Identificarea atributelor cu fiina divin sau respingerea substanei divine a lui Dumnezeu, ca suport al atributelor divine,a avut ca rezultat izolarea lui Dumnezeu n transcendent i apariia culturii secularizate,care l-a aezat pe om n locul lui Dumnezeu. n acest caz, atributele nu mai sunt nelese ca manifestri ale puterii personale a lui Dumnezeu, prin care intr n dialog cu omul, ci ca expresie a naturii divine impersonale, n virtutea creia Dumnezeu domin lumea din nlimea transcendenei Sale divine. Omul a perceput aceast dominare ca o lips de interes al lui Dumnezeu fa de suferinele i durerile lui i, ntr-un acces de revolt interioar, s-a ncumetat s declare chiar moartea lui Dumnezeu. n al doilea rnd, identificarea atributelor cu fiina divin a dezvoltat n om convingerea c poate cunoate pe Dumnezeu chiar i n esena Sain ea substantia, quae Deus estcu ajutorul harului divin. Este greu de conceput modul n care omul ar putea s cunoasc pe Dumnezeu n fiina Lui n mod real, chiar cu ajutorul harului divin, atunci cnd omul rmne n el nsui o fiin necunoscut. n realitate, este vorba de o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu de la distan, care face abstracie de apofatism, exagernd prea mult rolul omului n raport cu Dumnezeu. n fine, identificarea atributelor divine cu fiina lui Dumnezeu a surpat bazele procesului de ndumnezeire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului n posibilitatea utopic a propriei deificri prin puterile naturale.

89

SFANTA TREIME Treime si Revelatie Mantuitorul a spus ca n-a venit sa strice Legea, ci s-o implineasca. Una dintre aceste impliniri consta in faptul ca Mantuitorul a completat monoteismul monopersonal al Vechiului Testament cu monoteismul trinitar al Noului Testament, cu credinta intr-un singur Dumnezeu intreit in Persoane, Tatal, Fiul si Duhul Sfant. Prefigurari ale Sfintei Treimi gasim si in Vechiul Testament, atunci cand Dumnezeu vorbeste la plural si zice: Sa facem om dupa chipul si asemanarea Noastra (Facerea 1, 26), cand a purces la crearea omului; Iata, Adam s-a facut ca unul dintre Noi (Facerea 3,22), dupa caderea primilor oameni in pacat; sau spunand: Sa amestecam limbile lor (Facerea 11, 7), cand oamenii s-au apucat sa cladeasca Turnul Babel. Prefigurari ale Treimii aflam si in vedenia lui Avraam de la stejarul Mamvri (Facerea 18,1,9), unde Sfanta Treime Se descopera sub chipul a trei ingeri, in profetia lui Isaia (6,3), unde ingerii slavesc pe

90

Dumnezeu rostind de trei ori Sfant, sau in alte texte veterotestamentare, in care se spune ca: Dumnezeu a intemeiat cerurile prin cuvant si prin duh puterea lor (Psalm 32,6). Dar toate acestea sunt valuri sub care Se ascunde Treimea, fiindca Cuvantul si Duhul erau considerate in Legea Veche mai mult ca puteri ale lui Dumnezeu decat ca Persoane ale Sfintei Treimi. A devarata revelatie a Sfintei Treimi ne-o aduce insa Mantuitorul, Care se refera explicit la Tatal, la Fiul si la Duhul Sfant ca la Persoane dumnezeiesti ale Sfintei Treimi. In Noul Testament nu exista cuvantul de Treime ca atare, si numai rareori Persoanele Trinitare sunt amintite impreuna, ca in binecuvantarea paulina din a doua Epistola catre Corinteni, unde se vorbeste de harul Domnului nostru Iisus Hristos, de dragostea lui Dumnezeu Ttal si de impartasirea (comuniunea) Sfantului Duh. Cu toate acestea, relatia dintre Persoanele trinitare este atat de profunda, incat referirea la una dintre ele implica si pe celelalte doua, astfel ca termenul de Treime este pe deplin justificat. Acest termen il descoperim pentru prima data la Tertulian, apologet crestin din sec. al II- lea si la Sfantul Grigore dde Nazianz, care vorbeste de Triada". Invatatura despre Sfanta Treime isi are fundamentul in Revelatia divina adusa de Mantuitorul Hristos si este evidentiata in tot cuprinsul Noului Testament. Sfanta Treime marcheaza trecerea de la dreptatea Vechiului Testament la iubirea si comuniunea Noului Testament, fiindca iubirea poate exista numai acolo unde exista o comuniune de Persoane divine. Un Dumnezeu monopersonal nu poate avea in Sine iubirea si comuniunea eterna in care sa ne introduca si pe noi. El nu S-ar intrupa din iubire fata de om, ci ne-ar arata cum se poate trai drept. De aceea, virtutea suprema a Vechiului Testament a fost dreptatea, nu iubirea. Dumnezeu coboara de la Tatal, prin Fiul in Duhul Sfant, ca sa ne inalte la comuniunea vietii Sale vesnice. Cea mai deplina manifestare a iubirii fata de fapturile Sale a facut-o Dumnezeu prin intruparea Fiului Sau cel iubit. Sfanta Evanghelie spune ca: Atat de mult a iubit Dumnezeu lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul-Nascut L-a dat, ca tot cel ce crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica( Ioan 3,16). Din iubire fata de om, Hristos ne-a rascumparat de sub osanda pacatului si ne-a deschis portile comuniunii cu Dumnezeu. Si tot din iubire Dumnezeu ne-a trimis si Duhul Sfant, ca sa prefacem egoismul din noi in iubire, prin moartea tainica si invierea cu Hristos si asa sa putem trai in legatura comuniunii cu Dumnezeu si cu semenii nostri. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu daca nu iubeste pe semenul sau ( cf.I

91

Ioan). Iubirea aproapelui este si criteriul judecatii din urma. Treimea asigura persistenta si desavarsirea noastra ca persoane in veci si ne indeamna sa facem eforturi pentru o intelegere tot mai profunda amisterului comuniunii supreme pe care o reprezinta Ea. Caci numai in comuniunea perfecta si vesnica a celor trei Persoane, in care subzista esenta unica a Dumnezeirii, este data infinitatea si desavarsirea vietii iubitoare a Sfintei Treimi si a fiecarei persoane. Sfanta Treime este temelia comuniuni supreme dintre Persoanele divine si persoanele umane. Teologia trinitara Biserica a definit dogma Sfintei Treimi in lupta cu ereziile aparute in primele secole ale istoriei ei sub influenta monoteismului iudaic sau a dualismului din filosofia antica. Cele mai importante erezii antitrinitare pe care Biserica le-a combatut in cadrul primelor doua Sinoade ecumenice au fost cele mai virulente. La primul Sinod ecumenic de la Niceea (325), Biserica a respins arianismul, care nega dumnezeirea Mantuitorului Hristos, socotindu-L un simplu om si a decretat consubstantialitatea ( omousios) Fiului cu Tatal, aratand ca Hristos este Dumnezeu adevarat si Om adevarat. La al doilea Sinod ecumenic de la Constantinopol (381), Biserica universala a condamnat erezia lui Macedonie si a pnevmatomahilor, care socoteau ca Duhul Sfant este o creatura si a hotarat ca Duhul Sfant este impreuna inchinat si marit cu Tatal si cu Fiul, deci este Dumnezeu adevarat, asa cum se desprinde din Simbolul de credinta niceoconstantinopolitan elaborat de aceste sinoade. Afirmand unitatea lui Dumnezeu in Treime, Sfantul Grigorie de Nazianz spune: Dar pentru noi Dumnezeu este Unul, pentru ca una este Dumnezeirea, si toate cele din El se refera la aceasta unitate, chiar daca e crezuta intreita. Caci nu e Unul mai mult Dumnezeu si Altul mai putin. Nici Unul mai intai si Altul mai tarziu. Nici nu se taie prin vointa, nici nu se divizeaza in putere, nici nu e ceva in Dumnezeu din cele proprii celor divizate, ci Dumnezeirea este neimpartita in cele deosebite, daca vrem sa graim pe scurt. E ca o unica si indistincta lumina in trei sori, intr-o interioritate reciproca. Cand privim spre Dumnezeire si spre prima cauza si spre unicul principiu, cugetam pe Unul. Daca ne atintim privirea spre Cel in Care este Dumnezeirea si spre Cei ce sunt din prima cauza in mod netemporal si de slava egala, trei

92

sunt Cei inchinati. Sau cum spune Sfantul Ioan Damaschin: Cei trei sori care se compenetreaza sunt o singura lumina. In Sfanta Treime unitatea naturii divine se impleteste atat de profund cu Treimea ipostaselor, incat apare ca o Dumnezeire in trei straluciri. Tot sun impactul gandirii substantialiste antice, care nu cunostea notiunea de persoana, Biserica a trebuit sa depaseasca opozitia dintre unitatea naturii si Treimea persoanelor. Mare este primejdia in lupta cu ereticii!, spune Sfantul Ioan Gura de Aur. Te temi ca nu cumva lovind pe unul, sa fii ranit de celalalt. Daca spui ca este o singura Dumnezeire, Sabelie raspunde indata ca totastfel o margineste si el; daca o desparti, spunand ca Unul este Tatal, Unul este Fiul si Altul este Duhul Sfant, se infatiseaza Arie, care de la deosebirea dintre Persoanele Dumnezeirii te duce la deosebirea de fiinta. De aceea, in lupta pe care o ai de dus cu acesti eretici trebuie sa stii sa te feresti de nelegiuitul amestec facut de Sabelie intre Persoanele Dumnezeirii, dar sa fugi si de nebuneasca deosebire facuta de Arie in fiinta dumnezeirii, si sa marturisesti ca una este Dumnezeirea Tatalui, Fiului si Sfantului Duh, dar adaugand totodata ca aceasta unica Dumnezeire are trei ipostase. Pentru a depasi opozitia dintre natura divina si ipostasele treimice, care a generat erezia lui Sabelie si cea a lui Arie, teologia patristica a fost obligata sa arate, prin gura Sfantului Vasile cel Mare, ca unitatea naturii divine nu are caracter omogen, ci relational, fiindca doar astfel nu se mai exclude persoana din continutul ei, ci o implica ca atare. Nici unitatea nu trebuie sfaramata in favoarea relatiei, nici relatia anulata in favoarea unitatii, spune parintele Staniloae. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca si ceva nou in natura divina, fiindca persoana nu e decat modul de subzistenta reala a naturii. Este necesar sa vedem fiinta divina simultan, ca unitate-relatie, ca relatie in sanul unitatii. Datorita caracterului relational al naturii divine, pe acre Sfantul Vasile cel Mare l-a pus in evidenta la vremea sa, teologia patristica a depasit opozitia dintre natura divina si persoanele trinitare si a inradacinat ipostasele trinitare in natura divina. Prin cuvantul inspirat al parintelui Staniloae, teologoa patristica infatiseaza Sfanta Treime ca structura a iubirii supreme sau ca ontologia iubirii. Din Noul Testament rezulta ca Mantuitorul Iisus hristos foloseste adesea verbul a ramane pentru a pune in evidenta prezenta unei persoane in alta persoane. Cine mananca Trupul Meu si bea Sangele Meu, spune Domnul, ramane intru Mine si eu

93

raman intru El ( Ioan 6,56). Cu toate ca acest verb poate fi aflat de 12 ori in Evangheliile sinoptice, de 17 ori in Epistolelel Sfantului Apostol Pavel si de 6o de ori in Evanghelia si epistolele Sfantului Ioan, totusi a gasit putina atentie in campul cercetarilor exegetice moderne. Nu are nimic comun cu Vechiul Testament, cu gnosticismul sau elenismu. Insistenta asupra dimensiunii de interioritate implicata in verbul a ramane e cu adevarat si in chip propiu ioaneica. Sfantul Ioan Evanghelistul pune astfel in relief imanenta (existenta ianuntru) persoanelor, fie pe plan trinitar, fie la nivelul iconomiei divine, in credinciosi. Pornind de al cuvintele mantuitorului adresate Tatalui cu lacrimi de sange: Precum Tu Parinte intru Mine si Eu intru Tine ( Ioan 17,20), parintele Sataniloae defineste acesata prezenta reciproca a persoanelor una in alta ca intersubiectivitate divina si o comenteaza astfel: Cele trei subiecte sunt atat de interioare in unitatea lor de fiinta, ca nu pot fi in nici un fel despartite, ca sa poata fi numarate ca trei entitati separate intre ele. Aceste Persoane nu se intampina din exterior, cum se intampian persoanele omenesti, ci Ele isi sunt din veci interioare, fara a inceta sa-si pastreze modul ipostatic al existentei Lor. Pacatul individualismului ne impiedica sa intelegem deplinatatea iubirii si a unitatii Sfintei Treimi, intemeiate pe intersubiectivitatea sau prezenta interioara a unei Persoane in alta Persoana. Daca zicem ca Fiul este si exista de Sine asemenea Tatalui, spune Sfantul Atanasie cel Mare, prin aceasta nu-L despartim de Tatal cugetand unele spatii si distante prin care ar fi despartiti trupeste. Caci credem ca Ei sunt uniti in chip nemijlocit si nedistanta si sunt nedespartiti intre Ei. Intreg Tatal Il are pe Fiul intreg in sanul Sau si intreg Fiul este impreuna concrescut cu Tatal si se odihneste neincetat in Sanurile Parintesti. Intersubiectivitatea divina, ca prezenta a Unei Persoane divine in Alta, constitue expresia adevaratei comuniuni dumnezeiesti supreme, care ramane fundamental opusa oricarei forme de egoism sau individualism uman. Prin intermediul intersubiectivitatii divine Mantuitorul ne-a aratat ca unitatea la care ne cheama El nu este unitate monolitica si nici unitate pluralista, ci unitate soborniceasca, bazata pe caracterul prihoretic al comuniunii si iubirii trinitare. Purcederea Sfantului Duh

94

Biserica rasariteana a sustinut permanent purcederea Sfantului Duh numai de la Tatal, pe temeiul cuvintelor rostite de Mantuitorul, ca Mangaietorul este Duhul Adevarului, Care de la Tatal purcede ( Ioan 15,26). Sub aspectul Dumnezeirii lor, cele trei persoane ale Sfintei Treimi sunt consubstantiale si egale intre ele, dar sub aspectul lor personal, fiul si Duhul Sfant isi au originea in Tatal, Unul prin nastere, Altul prin purcedere, fiindca Tatal este Izvorul unitatii personale a Sfintei Treimi. In masura in care naste pe Fiul, Tatal purcede si pe Duhul Sfant, ca sa-Si reverse iubirea Sa parinteasca asupra Fiului prin Duhul Sfant. Duhul Sfant purcede numai de la Tatal si ramane in Fiul, fiindca scopul iubirii Tatalui este Fiul . Duhul nu trece dincolo de Fiul, fiindca nu exista o alta persoana trinitara fata de care Tatal sa-Si manifeste iubirea Sa, in afara Fiului. Duhul Sfant este legatura interioara dintre Tatal si Fiul, Care manifesta iubirea Tatalui fata de Fiul, dar si iubirea Fiului fata de Tatal, fiindca purcede din Tatal si ramane in Fiul. Sfantul Grigore de Palama spune ca: Duhul Sfant este acea bucurie dinainte de veci a Tatalui si a Fiului, fiind comun lor in ce priveste folosirea..., dar este numaial Tatalui in ce priveste existenta ( sau purcederea). De aceea, Dhul Sfant este Duhul comuniunii sau Mangaietorul, Care ne fereste de invidualism sau panteism. Persoanele divine nu se separa intre Ele in sens individualist, dar nici nu se confunda intre ele in sens panteist, fiindca Duhul Sfant impreuna marit cu Tatal si cu Fiul afirma atat identitatea persoanelor, cat si comuniunea dinte ele. Prin purcederea Sa de la Tata si ramanerea Sa in Fiul, Duhul Sfant asigura atat identitatea neconfundabila a Persoanelor, cat si deplinatatea comuniunii dintre Tatal si Fiul in cadrul Sfaintei Treimi, Care ramane deschisa fata de creatie. Incepand din sec. al VI-lea cand s-au tinut sinoadele de la Aquinsgranum (596) si Toledo (807), Biserica Romano- catolica a inceput sa sustina ca Duhul Sfant purcede nu numai de la Tatal, ci si de la Fiul. Aceasta invatatura, lipsita de orice baza biblica si cunoscuta sub numele de Filioque, nu mai porneste de la monarhia Tatalui, ca izvor al Fiului si Duhului Sfant, ci de la unitatea de natura a Tatalui si a Fiului, pe care o considera ca fiind anterioara ipostaselor divine. De aceea in virtutea unitatilor de natura, Duhul Sfant nu purcede numai de al Tatal, ci si de la Fiul. Duhul Sfant inceteaza astfel sa mai fie legatura interioara dintre Tatal si Fiul si se transforma in legatura exterioara dintre Ei (nexus amoris), legatura in care Tatal si Fiul se confunda in mod impersonal. Ne aflam

95

in prezenta unei conceptii trinitare substantialiste, inspirat din aritotelism, in care Duhul Sfant, ca nexus amoris, constitue mijlocul prin care natura divina se intoarce asupra ei insesi. Toma dAquino spune ca: prin iubire (Dumnezeirea) revine la substanta de unde incepuse prin cunoastere. Se recunoaste deschis ca esenta este aceea din care si prin care este totul in Dumnezeu, inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu. In ultima vreme s-a dat publicitatii un document oficial al Vaticanului, din partea Comisiei pentru doctrina si credinta, care muta accentul de la natura divina la Persoana Tatalui. Este vorba numai de o declaratie formaal, care nu se opune purcederii Duhului Sfant si de la Fiul. Or, aceasta purcedere contrazice mentinerea distincta a Persoanelor in comuniune si esueaza intr-o conceptie substantialista care izoleaza pe Dumnezeu in transcendent si inchide Treimea fata de lume. Biserica rasariteana a considerat ca Tatal naste pe Fiul si purcede totodat pe Duhul Sfant este expresia iubirii pe care Tatal o manifesta si o revarsa asupra Fiului. Duhul Sfant nu purcede si nu trece dincolo de Fiul, pentru ca dupa Fiul nu mai exista vreo alta Persoana divina fara de care Tatal sa-si manifeste iubirea Sa divina. Duhul Sfant purcede de la Tatal si ramane in Fiul, pentru ca este legatura interioara dintre Tatal si Fiul, prin care Tatal ramane in Fiul si Fiul in Tatal, asa cum spune si mantuitorul Iisus Hristos: Precum tu Parinte in Mine si Eu in Tine, sa fie si ei in Noi, ca toti sa fie una, ca lumea sa creada ca Tu M-ai trimis (Ioan 17,20-21). Aceasta inhabitare reciproca a Persoanelor divine una in alta, pe care Parintele Staniloae o prezinta sub forma intersubiectivitatii divine, constitue expresia adevaratei comuniuni trinitare, care depaseste orice tendinta individualista, colectivista sau panteista care bantuie societatea contemporana. Astfel, ca legatura interioara intre Tatal si Fiul, Duhul Sfant depaseste atat confuzia dintre persoanele divine, cat si separatia dinter Ele, provocate de Filioque, si pune in evidenta caracterul unic si inegalabil al comuniunii trinitare. Teologie si iconomie In sensul ei primar, teologia are in vedere viata ad intra a Sfintei Treimi, pe cand iconomia se refera la lucrarea ad extra a Treimii. Intre Treimea ad intra a teologiei si Treimea ad extra a iconomiei exista atat identitate, cat si distinctie.

96

Identitatea consta ca pe aceleasi Persoane divine care apartin Treimii ad intra si cea ad extra exista identitate personala. Distinctia provine din faptul ca in timp ce Treimea ad intra are in centrul ei esenat divina, Treimea ad extra apartine energiilor necreate, fiindca esenat dumnezeiasca, care ramane neimpartasibila in ea insasi, se impartaseste fapturii prin energiile Sale necreate: Rasaritul cel de jos Energiile necreate sunt razele divine prin care Sfanta Treime coboara catre om si creatie de la Tatal, prin Fiul, in duhul sfant, pentru ca omul impreuna cu creatia sa se inalte la comuniunea de viata vesnica a Sfintei Treimi. Treimea ad intra si Treimea ad extra sunt Una si Aceeasi Treime, Care coboara de pe planul neimpartasibil al esentei divine pe planul energiilor divine, ca sa comunice creaturii nemurirea sa. Energiile divine nu contrazic simplitatea naturii divine, asa cum nici Persoanele trinitare nu contrazic unitatea numerica a Dumnezeirii. Persoana, care dechide natura dumnezeiasca spre comunicare prin energiile necreate, reconciliaza in Dumnezeu unul cu multiplul, dupa o logica transcendenta. Crede in Acelasi Dumnezeu, spune Sfantul Grigore Palama, impartit si neimpartit, unit in impartasire si distinct in unire, neiesind din Sine in iesiri si pururea miscandu-Se nemiscat, impartasindu-Se neimpartit si impartasindu-Se intreg, dupa chipul razei solare. Desi Tatal a avut rolul principal in crearea lumii, iar Duhul Sfant in sfintirea omului si a creatiei prin Biserica, totusi Persoanele Sfintei Treimi lucreaza nedespartit Una fata de alta, atat pe planul vietii lor ad intra, care apartine teologiei, cat si pe cel al lucrarii lor ad extra, care apartine iconomiei divine. Este adevarat ca la nivel iconomic se vorbeste despre Duhul Sfant care vine prin fiul, dar tocmai pentru faptul ca Duhul nu purcede si de la Fiul, ci ramane in Fiul, El coboara pe plan iconomic cu Fiul, constituin comunicarea Fiului nedespartit de Tatal. In contextul in care vorbeste despre Mangaietorul, Duhul Sfant, Care Se coboara peste Sfintii Apostoli la Cincizecime, Mantuitorul spune: Daca Ma iubeste cineva va pazi cuvantul Meu, si Tatal Meu il va iubi si vom veni la el si vom face locas la el (Ioan 14,24). Datorita energiilor necreate, lucrarea Sfintei Treimi este nedespartiat, desi fiecare Persoana are rolul ei propiu in aceasta lucrare. Tatal este Cauza, Fiul este Mijlocul, iar Duhul Sfant, capatul lucrarii treimice prin care harul necreat se comunica fapturii, pentru ca faptura sa faca experienta vietii celei noi si indumnezeite in Hristos. In gandirea ortodoxa, energiile necreate sunt razele divine ale legaturii

97

indisolubile dintre teologie si iconomie, prin care Dumnezeu comunica fapturii harul necreat spre indumnezeire si participare la viata vesnica a Sfintei Treimi. Daca doctrina trinitara a patruns in cultura bizantina asa cum a fost inteleasa de cele doua Sinoade ecumenice care s-au tinut in acea vreme, acesta se datoreaza reconstructiei teologice inttreprinse de Sfantul Atanasie cel Mare, care a convertit dualismul cosmologiei antice intr-o cosmologie unitara cu centrul de gravitatie in Logosul divin, prin Care Tatal a creat toate cele vazute si nevazute, in Duhul Sfant. Datorita acestei reconstructii cosmologice, teologia patristica rasariteana a afirmat transcendenta treimii fata de creatie, fiindca natura divina necreata nu se confunda cu natura fapturilor create, dar si prezenta Sfintei Treimi in creatie prin Duhul Sfant, capatul lucrarii treimice intors catre lume. De aceea, Sfanta Scriptura ne spune, din primele randuri ale cartii Facerea, ca Duhul lui Dumnezeu Se plimba peste ape (1,3), sau, potrivit Evangheliei dupa Ioan, ca Logosul divin lumineaza pe orice om care vine in lume (Ioan 1,10). Marea majoritate a teologiei crestine a ramas insa tributara dualismului filosofiei antice si a promovat autonomia lumii sensibile fata de lumea inteligibila, izoland astfel Treimea in lumea realitatilor pur spirituale. Din aceasta cauza, Iisus Hristos, spre exemplu, Se naste doar ca om pe pamant si devine Dumnezeu numai in cer, iar Duhul lui Dumnezeu nu mai coboara in realitatea lumii sensibile, fiindca lumea sensibila are un caracter autonom. Cu alte cuvinte, dualismul dintre lumea sensibila si lumea inteligibila a promovat deismul in campul gandirii crestine eterodoxe. Teologia ortodoxa accepta autonomia omului fata de Dumnezeu din cauza libertatii lui de vointa, dar nu poate accepta autonomia creatiei fata de Creatorul ei, atat pentru faptul ca creatia nu dispune de libertate de vointa, cat si pentru faptul ca intreaga creatie are la baza ei ordinea rationala a Logosului, Care afirma impreuna transcendenta lui Dumnezeu fata de lume, din cauza firii Sale necreate, si imanenta lui Dumnezeu in lume prin energiile Sale necreate. Este imposibil ca Dumnezeu, din iubire negraita fata de om, sa nu fie prezent in lumea pe care a creat-o. Teologia rasariteana ne arata, in lumina Revelatiei divine si a ordinii rationale a cosmosului, ca Sfanta Treime ramane atat transcendenta fata de creatie dupa firea Sa divina, dar ramane prezenta in creatie prin energiile divine impartasite de la Tatal prin fiul in Duhul Sfant.

98

Reflexele Treimii in creatie A fost o vreme cand coincidenta celor opuse era socotita incompatibila cu ratiunea. Astazi stiinta a descoperit ca nu exista nimic in sine, ci totul se afla in relatie reciproca, iar modul antinomic al realitatii a devenit o realitate recunoscuta de savanti si filosofi de marca. O ordine implicita, foarte profunda si invizibila lucreaza dedesubtul dezordinei explicite, spun unii dintre ei. La originea creatiei nu exista evenimente intamplatoare, nu exista hazard, ci o ordine cu mult superioara celor pe care putem imagina, ordinea suprema care regleaza constantele fizice, conditiile initiale, comportamentul atomilor si viata stelelelor. Puternica, libera, existenta in infinit tainica, invizibila, sensibila, ordinea se afla acolo, eterna necesara, in spatele fenomenelor, foarte sus, deasupra universului, dar prezenta in fiecare particula. Despre aceasta prezenta a Intregului in parte ca mopd de a fi al realitatii vorbeste si Sfantul Atanasie cel Mare atunci cand spune ca Logosul Tatalui, Care salasluieste in toate, Isi intinde pretutindeni puterile Sale, da viata tututror si le pazeste impreuna si pe fiecare in parte, alcatuind o singura lume si o ordine frumoasa si armonioasa a ei, El insusi ramanand nemiscat, dar miscandu-le pe toate prin crearea si oranduirea lor dupa bunavointa Tatalui. Stiinta si teologia se intalnesc pentru a afirma impreuna caracterul antinomic al realitatii ca unitate in diversitate, care isi are ultimul temei foarte sus, deasupra universului, in Sfanta Treime. Unul dintre marii telologi ai Bisericii Rasaritene, care a pus in evidenta frumusetae plina de starlucire negraita a Sfintei Treimi, a fost Sfantul Grigorie de Nazianz. Intr-unul din poemele sale, Sfantul Grigorie de Nazianz face o marturisire impresionanta, izvorata din experienta duhovniceasca a intalnirii lui cu Sfanta Treime: Din ziua in care am renuntat la cele lumesti ca sa-mi consacru sufletul contemplarii ceresti, prea luminoase, cand intelepciunea suprema m-a indepartat de cele trecatoare, din acea zi ochii mei au fost orbiti de lumina Treimii, a Carei stralucire depaseste tot ce poate concepe mintea omului, iar de pe inaltimea tronului slavei Sale Treimea revarsa peste toti si peste toate razele Sale de lumina negraita comuna Celor trei. Acesta este izvorul a toate cate exista aici jos, separate prin timp de cele de sus. Din ziua aceea am murit fata de lume si lumea a murit fata de mine si astept sa fiu acolo unde este Treimea mea, in stalucirea splendorii Sale. Pentru Parintii Bisericii Sfanta Treime nu a fost obiect de

99

speculatie filosofica, ci Subiect personal de dialog si intensa traire duhovniceasca, care le-a permis sa descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei straluciri o revarsa peste Biserica si peste intreaga zidire. Sfanta Treime, specific al credintei crestine despre Dumnezeu Dupa invatatura Bisericii, Dumnezeu cel unul in fiinta este intreit in persoana: Tatal, Fiul si Sfantul Duh. Aceste trei Persoane nu sunt aspecte sau manifestari ale unicei fiinte dumnezeiesti, cum socotea sabelianismul, erezie antitrinitara, ci moduri de existenta eterna ale unicului Dumnezeu, adica trei subiecte care detin fiecare aceeasi fiinta dumnezeiasca una, in intregime si in mod propriu. Cele trei Persoane se deosebesc, intrucat, desii fiecare dintre ele este Dumnezeu integ din toate insusirile dumnezeiesti, adica atributele, pe care le-am vazut mai inainte, sunt comune lui Dumnezeu-Tatal, si lui Dumnezeu-Fiul, si lui Dumnezeu-Duhul Sfant, nu sunt totusi trei Dumnezei, nici nu Se amesteca sau Se contopesc laolalta. Tatal Se deosebeste de celelalte Persoane, intrucat naste din vecie pe Fiul si purcede pe Duhul Sfant, Fiul, Intrucat Se naste din Tatal si Duhul Sfant, intrucat purcede din Tatal. In acelasi timp, cele trei Persoane sunt unite, intrucat Se inconjoara reciproc si locuiesc una in alta, neamestecandu-Se, Tatal in Fiul si in Duhul Sfant, Fiul in Tatal si in Duhul Sfant si Duhul in Tatal si in Fiul. Acesta este, pe scurt, invatatura Bisericeasac despre Dumnezeu in Treime. Ea este cuprinsas in vechile Simboluri de credinta ale Bisericii care marturisecsc credinta in Dumnezeu Tatal, in Hristos Iisus si in Duhul Sfant. Ea reprezinta cuprinsul esential al Evangheliei si evidentiaza specificul credintei crestine despre Dumnezeu. Credinta in Sfanta Treime delimiteza invatatuta crestina despre Dumnezeu de invataturi si conceptii, in sensul ca numai o astfel de dumnezeire este singura mantuitoare, ca baza a comuniunii de iubire cu noi in vesnicie. Ea ne fereste de a confunda pe Dumnezeu cu lumea, cum o face panteismul, sau de a-L considera ca neavand , dupa creare, nici un raport cu creatia in general si cu omul in special, cum gresit sustine deismul. Ba mai mult, credinta crestina in Sfanta Treime ne arata ca Dumnezeu este transcedent si imanent, in acelasi timp, ca este mai presus de lume, dar este in lume. Si mai mult. El coboara la noi cu una dintre Persoanlele Sale. Se apropie la

100

maximum de oameni, pentru a le da posibilitatea de a se urca la cer, adica in comuniune cu El. Descoperirea Sfintei Treimi Invatatura despre Sfanta Treime, asa cum o avem in crestinism preinchipuita numai in unele religii pagane, este doar indicaata in Vechiul Testament, iar descoperirea ei avea sa vinta prin Mantuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat. Descoperirea ei expresa n-a putut avea loc in Vechiu Testament deoarece evreii care erau inconjutari de popoare popliteiste, s-ar fi abatut usor de la monoteism si ar fi cazut in politeism, data fiind inclinarea lor, in unele momente grele din istoria lor, spre idolatrie ( Ies.32, 19-24 ; Deut. 9,16-17, 21), daca s-ar fi revelat ca in Dumnezeu sunt trei Persoane. Aceasta i-ar fi putut determina sa creada ca sunt trei Dumnezei, In acest sens se pronunta multi dinte Sfintii parinti. a. In Vechiul Testament, misterul Sfintei Treimi se afla indicat in linii generale, prin expresii umbrite si enigmatice chiar, pe care , fara lumina ce o arunca asupra lor Noul Testament nu le-am fi putut intelege ca referindu-se la Sfanta Treime . In unele locuri se face aluzie la o pluralitate in Dumnezeu, in altele este vorba de teofanii in care Dumnezeu Se arata invaluit ca fiind trei Persoane; in altele, Persoanlele Sfintei Treimi sunt numite cu nume diferite, iar in altele se vorbeste despre Mesia ca despre o Persoan Divina. Existenta mai multor Persoane in Dumnezeu Cel Unul a fost indicata in urmatoarele texte: si a zis Dumnezeu: Sa facem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra... Si-a facut Dumnezeu pe om dupa chipul Sau Si-a facut Dumnezeu; dupa chipul Sau l-a facut Dumnezeu, barbat si femeie (Fac.1, 26 si 27). Textul indica atat pluraritate de Persoane cat si unitatea in Dumnezeu. Un alt text : Si-a zis Domnul Dumnezeu: Iata Adam s-a facut ca unul dintre Noi... (Fac.3, 22). Si: Venit, dar, sa Ne pogoram si sa amestecam limbile lor( Fac.11, 7). In toate aceste locuri, Dumnezeu Se sfatuieste cu cineva. Din context rezulta ca cei ce vorbesc intre ei sau se sfatuiesc si hotarasc sunt egali dupa fiinta. Scriitorul sfant nu s-a putut gandi la ingeri caci, dupa ce scrie ca a zis Dumnezeu: Sa facem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra, continua: Si-a facut 101

Dumnezeu, Si-a facut Dumnezeu (Fac.1, 26 si 27). Aceeasi explicatie a pluralului o au si celelalte texte. O aluzie la taina Sfintei Treimi au vazut-o unii dinte Sfintii parinti in binecuvantarea levitica din Vechiul Testament in care numele lui Dumnezeu este invocat de trei ori, anticipand binecuvantarea apostolica din Noul Testament in acre sunt amintite Personaele Sfintei Treimi cu numele Lor: Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si impartasirea Duhului Sfant sa fie cu voi cu toti(2 Corinteni 13, 13). Forma ebraica de pluralui pentru Dumnezeu: Elohim, chiar din Fac. 1,1, indica mistrterul Sfintei Treimi. Cantarea intreita Sfanta a Serafimilor, de la Isaia (6, 3): Sfant, Sfant, Sfant, este Domnul Savaot indica de asemenea Sfanta Treime, prin repetarea de trei ori a cuvantului sfant, iar prin singularului : Domnul Savaot, unitatea fiintei dumnezeiesti, adica pe Dumnezeu Cel Unul. O indicatie mai directa a Sfintei Treimi o avem in teofania de la stejarul Mamvri ( Fac.18, 1-3, 6, 9, 13, 17). Avraam vede trei barbati carora el se inchina si li se adreseazea ca si cum ar fi fost unul sigur. Prin aceasta el marturisea un Dumnezeu in trei Persoane. Teofania aceasta a intrat in iconografia bisericeasca ( Celebra Troita a lui Rubliov). Indicii sigure despre Persoanele Sfintei Treimi in Vechiul Testament sunt expresiile despre Cuvantul prin care cerurile s-au intarit (Ps.32,6), despre Duhul, ca principiu al vietii, Care se purta pe deasupra apelor la creare (Fac.1,2), aparand alaturi de Cuvantul Domnului (Ps.32,6). Desigur prin Duhul se intelege, in multe locuri ale Vechiului Testament, calitatea fiintei dumnezeiesti de a fi spirituala si rationala, precum si ca putere dumnezeiasca ce se manifesta in lume ca o putere harismatica ce se va revarsa in viitor asupra oamenilor (Ioel.3,1). Dar sunt locuri care indica pe Duhul ca persoana ( Zah.7,12). In alte locuri se vorbeste despre intelepciunea care exista in Dumnezeu inainte de a fi lumea si lucreaza in toate ( Pilde 8,23). Mesia despre care se vorbeste Vechiul Testament este o persoana, numita uneori Dumnezeu sau Fiul lui Dumnezeu. Acest Mesia Se va naste dintr-o fecioara (Isaia 7, 14). Numele Lui va fi: Dumnezeu tare, biruitor, Domn al Pacii, Parinte al Veacului (Isaia 9,

102

5). Acestuia Dumnezeu I se adreseaza ca unui Fiu: Fiul Meu esti Tu, Eu astazi Te-am nascut! (Ps.2, 7). Un alt text concludent privind cele trei Persoane divine este: Duhul Domnului este peste Mine, ca Domnul M-a uns sa binevestesc saracilor, M-a trimis sa vindec pe cei cu inima zdrobita, sa propovaduiesc celor robiti slobozire si celor prinsi in razboi, libertate (Isaia 61,1). Textul vorbeste despre Dumnezeu (Iahve), despre un tirmis al Sau, purtator de mantuire (Mantuitor) si despre Duhul care Se odihneste peste Mantuitorul. Intuitii despre Sfanta Treime gasim la o serie de reprezentanti ilustri ai filosofiei vechi. De pilda, Platon vorbeste despre o trinitate care are o oarecare analogie cu Sfanta Treime din invatatura crestina. El pune in frunte tuturor lucrurilor Intelligenta superioara, care este cauza lumii; in randul al doilea pune Spiritul care este tipul primordial al tuturor ideilor lui Dumnezeu, sau Cuvantul divin, iar in randul al treilea, un suflet imens care insufleteste lumea si este o parte din Dumnezeu. b. In Noul Testament, adevarul despre Sfanta Treime este descoperit prin insusi Fiul lui Dumnezeu intrupat, Hristos in mod clar si nuantat pentru mantuirea omului. Este exprimata, in general, atat Treimea ipostasurilor divine cat si unitatea dumnezeirii; alteori, relatiile celor trei Persoane divine intre Ele (ad intra) si fata de lume (ad extra). Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat, Se prezinta pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu, trimis in lume s-o mantuiasca: Caci Dumnezeu asa a iubit lumea, incat pe Fiul Sau cel Unul-Nascut L-a dat, ca cel ce crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica. Caci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Sau in lume ca sa judece lumea, ci ca sa mantuiasca prin El lumea. (Ioan 3,16 si 17). Hristos vorbeste despre relatiile Sale cu Tatal: Tot ce-Mi da Tatal va veni la Mine; si pe cel ce vine la Mine nu-l voi scoate afara, pentru ca M-am pogorat din cer nu ca sa fac voia Mea, ci voia Celui care M-a trimis (Ioan 6,37-38); Credeti Mie ca Eu sunt in Tatal si Tatal in Mine (Ioan 14,11); Iesit-am de la Tatal si am venit in lume, iarasi las lumea si Ma duc la Tatal (Ioan 16,28). Dar tot El vorbeste si despre o a treia Persoana, Care este Duhul Sfant: Iar cand va veni Mangaietorul, pe Care Eu Il voi trimite voua de la Tatal, Duhul adevarului, Care de la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine (Ioan 15,26); Iar Mangaietorul, Duhul Sfant, pe Care-L va trimite Tatal in numele Meu, Acela va va invata toate si va va aduce aminte despre toate 103

ce v-am spus (Ioan 14,26). Acesta va calauzi la tot adevarul si nu va vorbi de la Sine, ci va face prezent si va marturisi pe Hristos, luand din ceea ce are Fiul, iar Fiul are toate cate le are Tatal (Ioan 16,7,13,15). Textele trinitare ale Noului Testament exprima: 1) Trinitatea Persoanelor si unitatea fiintei Lor. Un text clasic exprimand acestea este cel care cuprinde mesajul Mantuitorului dat apostolilor cand ii trimite la propovaduire: Mergand, invatati toate neamurile, botezandu-le in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh, invatan-du-i sa pazeasca toate cate v-am poruncit voua. Si iata Eu sunt cu voi in toatele zilele, pana la sfarsitul veacului (Matei 28, 19-20). In acest text sunt amintite de Hristos insusi, cu numele, toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cuvantul Tatal si Fiul inseamna totdeauna persoane. Cuvantul Sfantul Duh pus alaturi de cele doua indica, de asemenea, o persoana. Expresia in numele ... nu se foloseste decat pe langa persoane. Deci, inca o dovada ca este vorba de cele trei persoane. Botezul, savarsindu-se in numele lor si avand ca efect iertarea pacatelor si renasterea spirituala, pe care numai Dumnezeu le poate savarsi, inseamna ca cele trei Persoane sunt Dumnezeu insusi. Iar expreia in numele singular arata ca cele trei Persoane divine au o singura autoritate precum si o singura fiinta. Alte texte care exprima trinitatea Persoanelor si unitatea Lor sunt: II Cor. 13,13: Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si inpartasirea Duhului Sfant sa fie cu voi cu toti, si I Petru 1,2: Alesi dupa cea mai dinainte stiinta a lui Dumnezeu Tatal, intru sfintirea Duhului, spre ascultare si stropirea cu sangele lui Iisus Hristos.... Aceste texte arata impreuna-lucrarea celor trei Persoane divine pentru mantuirea si sfintirea omului. 2) Existenta a trei Persoane, reale si deosebite intre Ele. Este reliefata, in primul rand, prin cuvintele ingerului rostite catre Sfanta Fecioara la Buna Vestire: Duhul Sfant Se va pogori peste tine si puterea Celui Preainalt te va umbri, pentru aceea si Sfantul care Se va naste din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema (Luca 1,35). Textul indica, in mod distinct, pe cele trei Persoane, precum si iconomia fiecarei Persoane.

104

Botezul Domnului in Iordan de la Ioan prilejuieste aratarea Persoanelor distincte ale Sfintei Treimi: Fiul care Se boteaza in Iordan, Duhul Sfant care Se pogoara in chip de porumbel si Se odihneste peste El si Tatal care da marturie despre Fiul Sau intrupat lumii, care reiese din textul: Iar botezandu-Se Iisus, indata ce a iesit din apa, iata ceruriel I s-au deschis si a vazut Duhul lui Dumnezeu, pogorandu-Se ca un porumbel si venind peste El. Si, iata, glas din ceruri care a zis: Acesta este Fiul Meu cel iubit intru Care am binevoit (Matei 3, 16-17; Marcu 1, 10-11). In cuvantarea de ramas bun catre apostoli (Ioan 14, 14-16), Hristos vorbeste despre Tatal, despre Fiul si despre un alt Mangaietor, Duhul Adevarului, Care purcede de la Tatal, trimis in lume de Tatal si de Fiul si Care in numele Fiului va invata toate (Ioan 14, 1417,26; 15,26; 16,7,15). In afara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodata despre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, sunt altele multe in care este amintita fiecare Persoana in parte. Persoana Tatalui este evidentiata prin cuvintele: Asa sa lumineze lumina voastra inaintea oamneilor incat sa vada faptele voastre cele bune si sa slaveasca pe Tatal vostru Cel din ceruri (Matei 5,16). Persoanei Tatalui I se atribuie ratiune (Matei 6,32), vointa (Ioan 5,30), iubire (Ioan 5,20) etc. Persoana Fiului intrupat este indicata prin insasi numirea de Fiu nascut din Tatal, avand aceeasi fire dumnezeiasca (Ioan 1, 14; 3, 16), precum si prin proprietatile care i se atribuie. Astfel, se spune ca are ratiune intrucat cunoaste desavarsit pe Tatal (Matei 11, 27), are vointa (Ioan 17, 24), iubeste pe oameni (Ioan 15, 12) si lucreaza mantuirea lor, jertfindu-Si chiar viata pentru ei (Matei 16, 21; 17, 12; I Cor. 1, 30; Gal. 3, 13; Efes. 1, 7). Persoana Sfantului Duh este amintita de Mantuitorul Hristos insusi care ne arata ca Duhul Sfant purcede din Tatal si este trimis de Tatal si de El in lume in numele Lui ca sa marturiseasca despre El si sa calauzeasca la tot adevarul, fiind Duhul Adevarului (Ioan 14, 26; 15, 26; Luca 12, 12). 3) Unitatea in Trinitate. Cele trei Persoane au unitate de fiinta, de atribute si de activitate. Fiinta lor este unica, neimpartita sau nemultiplicata in Persoanele Sfintei Treimi. De aceea, cele trei Persoane sunt un singur Dumnezeu. Dar fiecare dintre Ele este Dumnezeu adevarat, fiindca ipostaziaza aceeasi unica fiinta dumnezeiasca, fara s-o imparta cumva. Toate cele trei au acelasi atribute

105

( naturale, intelectuale si morale), intrucat atributele tin de fiiinta si toate trei au o activitate externa comuna, in sensul ca la activitatea externa a unei persoane divine (crearea, mantuirea, etc) participa si celelalte doua persoane, pentru ca orice lucrare externa a lui Dumnezeu porneste dintr-un singur principiu si este manifestarea unicei vointe a lui Dumnezeu. Desigur persoanele participa in mod felurit si anume dupa ordinea si succesiunea proprie, in virtutea careia Tatal face toate prin Fiul in Duhul Sfant (Sf. Atanasie cel Mare, Catre Serapion 1, 28). Unitatea fiintei Fiului si a Tatalui o arata Hristos insusi, cand afirma: Iar Eu si Tatal Meu una suntem (Ioan 10, 30), sau: Tatal este in Mine si Eu in Tatal (Ioan 10, 38). Iar unitatea fiintei Sfantului Duh cu a Tatalui se vede din cuvintele: Caci cine dintre oameni stie cele ale omului fara numai duhul omului care este in el? Asa si cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut decat Duhul lui Dumnezeu (I Cor. 2, 11).

Formularea dogmei Sfintei Treimi Invatatura Sfintei Scripturi despre Sfanta Treime a fost aprofundata, aparat si formulata de Biserica impotriva celor care, interpretand tendentios textele scripturistice trinitare, o intelegeau gresit, dezbinand pe credinciosi. Deci, ereziile antitrinitare: monarhismul (sec II-III), sub ordinatialismul, cu cele doua extreme ale lui: arianismul si macedonismul sec IV au determinat Biserica sa apere si sa formuleze, intr-o forma precisa, adevarul despre Dumnezeu unul in fiinta si intreit in persoane. La acest factor extern se adauga si un factor intern: asigurarea unitatii de credinta, Sfanta Treime fiind adevarul dumnezeiesc atotcuprinzator si baza mantuirii noastre. Nu a fost insa si nu este usor sa lamuresti misterul ca Dumnezeu este unul in fiinta, dar intreit in persoane; ca este unul, e unic; ca este o unitate fara egal si fara asemanare, dar ca aceasta unitate exista in trei Persoane intr-un mod mai presus de posibilitatea de intelegere a mintii omenesti. a) Avand in vedere cavintele Mantuitorului de la Matei, 28, 19, prin care porunceste ca cei ce cred sa fie botezati in numele Sfintei Treimi, Biserica a alcatuit chiar din timpul sfintilor apostoli scurte marturisiri de credinta, numite simboluri. Acestea 106

trebuiau cunoscute si rostite de toti cei care doreau sa devina crestini, deci la botez, sau de cei care, intr-o forma sau alta, doreau sau trebuiau sa-si manifeste dorinta crestina. In Biserica primara exista mai multe simboluri de credinta care aveau ca continut invatatura despre Sfanta Treime si mantuirea in Hristos, deosebindu-se ca forma, prin mici difente intre ele. In toate aceste simboluri se arata egalitatea consubstantialitatea sau deofiintimea celor trei Persoane divine, iar unitatea fiintei se exprima prin aceea ca numele Dumnezeu se pune numai o data, la inceput, si El se refera la Tatal, Fiul, si Sfantul Duh. Cel mai vechi simbol de credinta crestina este Simbolul apostolic in care se spune: Cred in Dumnezeu, Tatal atotputernic... si in Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostru. Cred si in Duhul Sfant. Si mai precis si foarte clar, credinta in Sfanta Treime este marturisita in simbolul atanasian: Trebuie sa adoram pe un Dumnezeu in Treime si Treimea in uniune, nici confundand Persoanele, nici impartind Fiinta (impotriva monarhianismului si triteismului) alta este persoana Tatalui, alta a Fiului si alta a Duhului Sfant, totusi una este dumnezeirea Tatalui, a Fiului si a Sfantului Duh, egala in slava si vesnica majestate. b) Paralele cu simbolurile de credinta sunt marturisirile doxologice ale Sfintei Treimi folosite de Biserica. Amintim formula Botezului, intrebuintata in Biserica de la inceput pana astazi, care este o scurta marturisire a credintei trinitare, cat si un act de cult prin care se exprima adevarul Sfintei Treimi. Aceasta formula are la baza insesi cuvintele Mantuitorului spuse apostolilor cu ocazia trimiterii lor la propovaduire dupa Inviere (Matei 28, 19-20). Despre aceasta formula se aface amintire in Didahie ( cap. 7). Dar Biserica a exprimat credinta in Sfanta Treime nu numai prin formula botezului, ci si modul savarsirii acestei Taine, prin intreita cufundare in apa si pronuntarea distincta a numelor Persoanelor Sfintei Treimi. Intreita cufundare era considera ca simbol a Sfintei Treimi. Sfanta Treime este martutirsita si preamarita prin formula doxologica; Marire Tatalui si Fiului si Sfantului Duh care insoteste rugaciunile si cantarile, precum si prin cunoscuta cantare de seara din slujba vecerniei, Lumina lina, in care laudam pe Tatal, pe Fiul si pe Sfantul Duh.

107

c)

Marturiile martirilor care si-au jertfit viata slavind pe Dumnezeu in Treime sunt ale marturisirii scurte ale credintei in Sfinta Treime.

d) O expunere a invataturii Bisericii despre Sfanta Treime o aflam la parintii apostolici, la apologetic si la sfintii parinti. Parintii apostolici exprima simplu aceasta credinta. Ei repeta, de altfel, cu mici modificari, expresiile scripturistice. De exemplu, Clement Romanul scrie corintenilor: Nu avem noi oare un singur Dumnezeu, un singur Hristos si un singur Duh al harului, revarsat peste noi? (Epistola II catre Corinteni, cap.46). Apologetii si sfintii parinti au expus invatatura despre Sfanta Treime odata cu combaterea ereziilor sabeliana si subordinaian, aprofundand relatiile dintre Persoanele divine si relatia lui Dumnezeu cu lumea. Sabelienii considerau persoanele divine ca trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu in istoria lumii. Acestia alterau notiunea Dumnezeului crestin in indoit chip: pe de o parte tagaduiau ca iubirea dumnezeiasca este motiv si premise principala a mantuirii lumii prin Hristos, iar pe de alta, negau calitatea de persoana sau mai exact Treimea de Persoane absolute in Dumnezeu, amestecandu-L cu lumea in chip panteist, ca paganii. Subordinaianistii, dimpotriva, accentuau numai transcendenta lui Dumnezeu. El nu vine in atingere cu lumea deoarece, cand a voit sa o creeze, a creat mai intai Logosul, caruia i-a lasat sarcina s-o creeze. Iar acesta este ajutata de Duhul Sfant, Logosul si Duhul Sfant nu sunt spun acestia decat niste puteri dumnezeiesti prin care isi desfasoara Dumnezeu activitatea in lume. Aceasta inseamna ca Dumnezeu nu se descopera in lume si ca Iisus Hrstos nu este o revelatie a lui Dumnezeu, nu este Fiul adevarat a lui Dumnezeu. Aceste conceptii gresite, eretice, despre Dumnezeu, care revin la unele secte si denominatiuni crestine din timpul nostru, au obligat Biserica sa aprofundeze de aproape adevarul dumnezeiesc despre Sfanta Treime, cuprins in Sfanta Scriptura, si s-l formuleze oficial si solemn pentru a feri pe credinciosi de erezie si de rastalmaciri eretice, in invttura despre Dumnezeu, Unul in fiin si intreit in Persoane. Aceast formulare autoritara si definitive a adevarului despre Sfanta Treime, pe baza Sfintei Scripturi si a Tradiiei apostolice, a avut loc la Sinoadele I si II ecumenice.

108

e) Combatand pe Arie, care nega dumnezeirea Mantuitorului Hristos susinand ca a fost un timp cand Fiul n-a existat si ca El a fost creat din nimic sau dintr-o substan strain de cea a Tatalui, Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) afirma ca Tatal si Fiul sunt de o fiin. Si anume, dup ce formuleaz invtura despre Dumnezeu in general si despre Dumnezeu Tatal in special (art.1), Sinodul formuleaza in continuare, in Simbolul credinei, invtura despre Dumnezeu Fiul intrupat, nscut din veci din Tatal, de o fiin cu El: Si intr-u unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatal S-a nscut mai inainte de toi vecii; lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, nscut iar nu fcut Cel de o fiin cu Tatal prin care toate s-au facut (art II). In articolul urmator (art III) este formulat adevarul intruparii Fiului lui Dumnezeu cu puterea Duhului Sfant din Fecioara Maria, la plinirea vremii, adica in timp: Care pentru noi oamenii si pentru a noastra mantuire, S-a pogorat din ceruri si S-a intrupat de la Duhul Sfant si din Fecioara Maria si S-a facut om . Adevarul despre Patimile, moartea de pe cruce, invierea din morti, inaltarea la ceruri, parusia (a doua venire) si judecata universala, adic despre intreaga lucrare mantuitoare a lui Hristos, este formulat in alte patru articole (art IV- VII inclusiv). Dup condamnarea lor la Sinodul I ecumenic, arienii si-au indreptata atacul impotriva Duhului Sfant, negandu-i dumnezeirea si sustinand c El este o creatur a Fiului, mai mic decat Fiul si supus Fiului, iar ca Duh sau Spirit este superior naturii spirituale a ingerilor, avand o pozitie intermediara intre Dumnezeu si creatura. Acestia au constituit erezia pnevmatomahilor, adic a lupttorilor impotriva Duhului Sfant. Pnevmatomahii sau mai numit macedonieni sau maratonieni. Denumirea de macedonieni li s-a dat dup numele episcopului semiarian Macedoniu, depus din scaun in anul 360 de Sinodul din Constantinopol, ca eretic. Dup moartea lui Macedoniu, conducerea pnevmatomahilor a preluat-o diaconul Maratoniu, hirotonit de Macedoniu ca episcope de Nicomidia, de la care au primit si nulmele de maratonieni. Dumnezeirea, egalitatea si deofiinimea sau consubstantialitatea Duhului Sfant cu Tatl, precum si cu Fiul, au fost aprofundate si aparate, impotriva pnevmatomahilor, de marii prini si teologi ai secolului al IV- lea, ca: Chiril al Ierusalimului, sfantul Atanasie cel Mare, de parinii Capadociei: sfantul Vasile cel Mare, sfantul Grigore de Nazianz sau 109

Teologul , safntul Grigore de Nyssa; de Didim cel Orb, de sfantul Ambrozie al Milanului si alii. Beneficiind de intreaga aprofundare teologica de pan atunci, privind Sfanta Treime in general si Persoana si lucrarea Duhului Sfant in special, Prinii Sinodului II ecumenic de la Constantinopol (381), dup ce pstreaz si confirm maiu pe larg invtura ortodox de la Niceea exprimat in Simbol, despre Dumnezeu Tatl, creator si proniator a tot ceea ce exista, despre Dumnezeu Fiul intrupat, Domnul de via Fctorul, care din Tatl purcede, Cel ce vimpreun cu Tatl si cu Fiul este inchinat si slvit, Care a grait prin prooroci (art VIII). In marturisirea credintei in Duhul Sfant, parinii de la Sinodul II ecumenic nu au introdus termenii Dumnezeu si de o fiin, ca in art II, dedicat dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos, pentru a menaja pe crestinii care se temeau de orice formul nou, chiar invatura ortodox a Bisericii si Prudenta prinilor sinodali s-a dovedit eficace, cci erezia lui Macedoniu a fost prsit, iar formularea invaturii ortodoxe despre Sfantul Duh, fixat in Simbolul constantino-politan, a rmas neschimbat fiind confirmata de catre celelalte Sinoade ecumenice in hotararile lor (in special de Sinoadele III si Iv ecumenice) impreuna cu intregul text al Simbolului niceo-constantinopolitan pe care il foloseste peste tot in slujbele si rugaciunile sale, Biserica Ortodoxa. Dumnezeirea Duhului Sfant este exprimata in marturisirea Sinodului II ecumenic, adica in art VIII al Simbolului, prin atributele Domnul de viata Facatorul care implica, pentru Duhul Sfant, plenitudinea dumnezeirii. Domn, Creator si Proniator a toate este Dumneze-Tatal, cum marturisim in art. I al Simbolului: Domn este Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos: (Cred) si intr-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Nascut, Care din Tatal S-a nascut mai inainte de toi vecii (art. II) si Domn este Duhul Sfant: Domnul este Duh, si unde Duhul Domnului, acolo este libertate ( II Cor. 3, 17). Duhul Sfant este Duhul Domnului ( II Cor. 3, 17-18). Duhul este impreun cu Cuvantul Domnului: Duhul Domunului este peste mine, ca Domnul M-a uns sa binevestesc saracilor (Isaia 61, 1; Luca 4, 18). Duhul Sfant este in relatie si cu Tatal si cu Fiul, fiind numit si Duhul Tatalui, dar si Duhul Fiului, sau Duhul lui Hristos; Dar voi nu sunteti in carne, ci in Duh daca Duhul lui Dumnezeu locuieste in voi. Iar daca cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui ( Rom. 8, 9). Dumnezeirea si deofiinimea Duhului Sfant cu Tatal si, prin

110

aceasta cu Fiul, este aratata prin purcederea Duhului Sfant de la Tatal: Iar cand va veni Mangaietorul, pe care Eu Il voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, care de la Tatl purcede, Acela va marturisi despre Mine (Ioan 15, 26). Si mai direct deofiinimea sau consubstantialitatea si deci egalitatea Duhului Sfant cu Tatl si cu Fiul este indicat si subliniat in marturisirea Sinodului II ecumenic indat dup ce se arat modul provenirii Lui din Tatl (purcederea), prin cuvintele: Cel ce impreun cu Tatal si cu Fiul, este inchinat si slvit, care exprim in ali termini deofiinimea si egalitatea celor Trei Persoane divine. Mai departe, la acelasi articol al Simbolului, Duhului Sfant este artat ca grind prin prooroci, descoperind, deci, pe Dumnezeu, oamenilor, cum ne incredineaz, de altfel, Sf. Ap. Pavel prin cuvintele: Cele ce ochiul n-a vzut si urechea n-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gatit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nou mi le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Sfant, fiindc Duhul toate le cerceteaza, chiar si adancurile lui Dumnezeu (I Cor. 2, 9-10; Isaia 64, 3). Duhul Sfant are un rol deosebit in Revelaie. Descopera patriarhilor, dreptilor si tuturor proorocilor, Vechiul Testament voia si cuvantul lui Dumnezeu. Proorocii sunt purtattorii privilegiati ai Duhului Sfant. Prin puterea Duhului Sfant asupra lor, ei primesc capacitatea deosebita de percepere a prezentei lui Dumnezeu, a voii Lui; ei stau intr-o relatie vie cu Dumnezeu, in slujba poporului Israel. Prin aceasta ei primesc de la Dumnezeu si comunicarea unor intentii de viitor ale Lui cu privire la poporul Israel si cu privire la mantuirea intregului neam omenesc. Spre deosebire de falsii prooroci care in ei o pretinsa suflare a Duhului, neputand cunoaste voia lui Dumnezeu cu privire la viitor, proorocul adevarat are pe Duhul lui Dumnezeu, prin Care se afla in relaie intim cu Dumnezeu si Care, pentru aceea, este un Duh al adevaratei puteri si cunoasteri, mai exact Duhul Adevarului. Proorocul Isaia, de pild, are constiina este trimis de catre insusi Duhul lui Dumnezeu (Isaia 48, 16). Acest Duh face din gura lui sabie ascuit (Isaia 49,2). Din cuvantul lui Dumnezeu iradiaz Duhul ca o mare putere de chemare ctre prooroc si catre cei crora le vorbeste acesta (Iona 1, 2; Iez 2, 1,2). Si prin puterea Duhului care este in ei, proorocii triesc o adevrat raspundere ctre Dumnezeu pentru popor si, de aceea, Dumnezeu le d lor rspuns cand vor sa cunoasc voia lui Dumnezeu cu privire la popor. Or, proorocii mincinosi neavand

111

nici o sensibilitate pentru Dumnezeu si netraind nici o raspundere pentru popor, ci urmarind interese egoiste, nu se bucura nici de o transparen si luminare a Duhului Sfant si nici de un raspuns din partea lui Dumnezeu privitor la popor (Pr. Prof D. Staniloae, Sfantul Duh in Revelatie si in Biserica, in Ortodoxia, 1974, nr.2). Dar Duhul Sfant este si sufletul si viata Bisericii, este plenitudinea vietii dumnezeiesti revarsate in Biserica, prin capul ei, Hristos. Prin Duhul Sfant, Hristos se prelungeste in oameni incorporandu-i in Sine ca madulare ale Trupului Sau, Biserica. Si anume prin Sfintele Taine care sunt lucrrile lui Hristos in Duhul Sfant. Biserica insasi, ca comuniune si comunitate concret a oamenilor cu Dumnezeu, intra in istorie la Cincizecime, odat cu venirea personal a Duhului in lume imbracandu-I cu toat puterea Sa in chip distinct pe apostolii aflai impreuna in acelasi loc (Fapte 2, 1-3) si patrunzand la inim pe cei care ascultau cuvintele apostolilor (Fapte 2, 4, 37). Iat aici si ratiunile pentru care, in continuare formulrii si exprimrii credinei ortodoxe in Duhul Sfant, Simbolul Constantinopolitan formuleaz succint invtura despre Biserica, indicandu-I notele ei specifice: unitatea, sfinenia, catolicitatea sau sobornicitatea si apostolicitatea (art IX), invtura despre botez si prin aceasta, despre toate Tainele Bisericii (art X) si invtura despre invierea mortilor ( art XII) si viaa vesnic. Cu mrturisirea credinei n Duhul Sfnt la Sinodul II ecumenic, se ncheia n toate elementele ei dogma Sfintei Treimi ca baz a mntuirii noastre n Hristos. Iar Simbolul niceoconstantinopolitan sau, simplu, Simbolul constantinopolitan, este sinteza cea mai concis dar cuprinztoare a nvturii Bisericii, bazat pe Revelaia dumnezeiasc, care explic apartenena noastr eclezial i de care este dependent nsi mntuirea noastr. Cci n Simbolul constantinopolitan se cuprind implicit, ntr-o form foarte concentrat, toate hotrrile dogmatice ulterioare ale Sinoadelor ecumenice, deci nu numai dogma hristologic formulat i aprofundat la sinoadele III, IV i VI ecumenice, ci i cea mariologic (Sinodul V ecumenic) i cultul sfinilor i al icoanelor, ntemeiate pe ntruparea Fiului lui Dumnezeu (Sinodul VII ecumenic). Dat fiind cuprinsul su doctrinar atotcuprinztor, Simbolul constntinopolitan a nlocuit toate celelalte forme de mrturisire a credinei de pn aici, adic toate

112

Simbolurile de credin, generalizndu-se ntr-un scurt timp n cultul ntregii Biserici Ortodoxe de pretutindeni. Sfnta Treime, taina desvritei uniti a Peroanelor distincte nvnd c Dumnezeu este ntreit n Persoane, Biserica nva prin aceasta c n Dumnezeu exist anumite distincii sau deosebiri reale. Cele trei Persoane sunt deosebite una de alta, ntr-o unitate desvrit. Prin aceast afirmaie se respinge att modalismul (sabelianismul) dup care cele trei Persoane n-ar fi dect trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu n lume, ct i concepia eretic dup care n Dumnezeu ar fi trei Dumnezei (triteismul), prin separarea persoanelor i conceperea fiinei divine ca repetndu-se n cele trei Persoane, precum i concepia susinut de alii dup care att cele trei Persoane ct i fiina divin i au existen proprie (tetrateism). Cele trei Persoane divine se disting prin modul de a poseda fiina divin. Prima Persoan, Dumnezeu Tatl, posed fiina divin n Sine, nu de la altcineva, este fr principiu din afar. A doua Persoan, Fiul, i primete fiina prin natere, de la prima Persoan, adic de la Tatl, iar a treia Persoan, Duhul Sfnt, i-o primete prin purcedere tot din prima, adic de la Tatl.De aceea, prima Persoan se numete Tatl, a doua Fiul i a treia, Duhul Sfnt. Deci cele trei Persoane divine se deosebesc ntre ele prin anumite caractere proprii sau nsuiri personale: Tatl este nepricinuit, adic fr principiu, nenscut; Fiul este nscut din veci din Tatl, iar Duhul Sfnt purcede din veci din Tatl. Aceste nsuiri personale subliniaz c n Dumnezeu este vorba de o Trinitate real, de trei Persoane reale, distincte, i nu de simple numiri sau simple manifestri succesive ale lui Dumnezeu n lume, ca i cnd n acelai Dumnezeu, aceeai Persoan divin s-ar fi descoperit o dat ca Tatl, apoi ca Fiul i apoi ca Duh Sfnt. Cele trei Persoane posed fiecare n parte, n mod real i distinct, aceeai fiin divin ntreag, care este deci unic i nu se mparte sau desparte ntre Persoanele divine.Fiul i Duhul o dein de la Tatl, Fiul prin natere iar Duhul Sfnt prin purcedere.

113

Revelaia divin, adic Snta Scriptur i Sfnta Tradiie, ne prezint n mod clar i expres proprietile sau nsuirile personale interne prin care cele trei Persoane se disting una de alta i sunt ntr-o unitate desvrit, n mai multe locuri. Astfel: Despre Dumnezeu Tatl, Sfnta Scriptur ne spune c este nepricinuit, adic fr cauz, i c are viaa n Sine nsui: Precum Tatl are via n Sine, aa l-a dat i Fiului s aib via n Sine (Ioan 5,26). Iar sfinii prini l numesc pe Tatl fr nceput, fr principiu sau fr cauz, iar nsuirea prin care El se distinge de celelalte dou Persoane o numesc nenaterea. Sfntul Grigorie Teologul n cuv.32 spune: Deoarece Tatl ca persoan nu are originea Sa n altul, pentru aceasta El i este Siei principiul Su i pentru aceasta El nu este nici nscut i nici purces. Acesta a fost i motivul pentru care unii dintre sfinii prini au numit pe Tatl Deos, etc. Dumnezeu Fiul are ca proprietate sau nsuire personal naterea Sa din veci din Tatl. i El este Unul Nscut care din Tatl S-a nscut mai nainte de toi vecii (cf. Ioan 1,14). El i-a primit fiina de la Tatl prin natere: Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut (Ps.109,3). Dar El nu primete numai o parte din fiina Tatlui, cum este cazul la oameni, ci o primete ntreag, fr a pierde Tatl ceva din fiina Sa prin aceast comunicare. Iar aceast comunicare are loc din veci. Deci din veci Tatl are pe Fiul Su, cum spune Sfntul Ioan Damaschin, cci n-a fost un timp ca s fi fost Tatl fr Fiu, cci Dumnezeu nu s-ar putea numi Tat fr Fiu, iar dac ar fi fr s aib Fiu, n-ar fi Tat (I,8,trad rom. p. 39), dup cum nu este un interval de timp n care focul s fie fr lumin, cum spune iari Sfntul Ioan Damaschin n Dogmatica sa: Dup cum focul exist deodat cu lumina din el i nu este mai nti focul i apoi lumina, ci deodat, i dup cum lumina se nate totdeauna din foc i este totdeauna n el fr s se despart deloc de el, tot astfel i Fiul se nate din Tatl fr s se despart deloc de El, ci este pururi cu El. Dar cu toate c lumina se nate n chip nedesprit din foc i rmne totdeauna cu el, totui nu are un ipostas propriu deosebit de ipostasul focului, deoarece lumina este o calitate natural a focului. Fiul, Unul Nscut al lui Dumnezeu, ns dei este nscut din Tatl n chip nedesprit i nendeprtat i rmne pururi cu El, totui El are un ipostas propriu deosebit de ipostasul Tatlui. Dumnezeu Duhul Sfnt are, ca nsuire personal sau proprietate, purcederea prin care se deosebete de Tatl, precum i de Fiul. Despre aceast proprietate a Duhului Sfnt

114

vorbete Sinodul II ecumenic n mrturisirea nvturii despre Duhul Sfnt n Simbolul constantinopolitan (art.VIII), combtnd pe Macedoniu i erezia lui care nega divinitatea, deofiinimea i egalitatea Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul. Aceast proprietate sau nsuire personal a Duhului este exprimat de Mntuitorul Hristos, vorbind de trimiterea Duhului Sfnt n lume: Iar cnd va veni Mngietorul pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului care de la Tatl purcede, Acel va mrturisi despre Mine (Ioan 15,26). Purcederea exprim deci, att originea Duhului Sfnt din veci din Tatl, ct i deofiinimea Lui cu El, precum i relaia personal cu Tatl. El este i se numete Dumnezeu mpreun cu Tatl i cu Fiul; nezidit, desvrit, creator, atotstpnitor, atoatelucrtor, atotputernic, nemrginit n putere; El stpnete ntreaga zidire, dar nu este stpnit; dumnezeiete, dar nu Se ndumnezeiete; desvrete, dar nu Se desvrete; mprtete, dar nu Se mprteete; sfinete, dar nu Se sfinete; mngietor, deoarece primete rugciunile tuturor; n toate asemenea Tatlui i Fiului; purces din Tatl i dat prin Fiul, este primit de toat zidirea. Zidete prin El nsui, d fiin universului, sfinete i ine Exist n propriul lui ipostas, nedesprit i neseparat de Tatl i Fiul, avnd toate cte are Tatl i Fiul afar de nenatere i natere. Fiul i Duhul Sfnt i au originea n Tatl mai nainte de toi vecii, Fiul prin natere, iar Duhul Sfnt,prin purcedere. Noi cunoatem c exist deosebire ntre natere i purcedere, dar care este felul deosebirii nu tim deloc .Naterea Fiului din Tatl i purcederea Sfntului Duh sunt simultane. Aadar, toate cte le are Fiul i Duhul le are de la Tatl i nsi existena. Dac nu este Tatl nu este nici Fiul i nici Duhul Sfnt. i dac Tatl nu are ceva nu are nici Fiul, nici Duhul. i din cauza Tatlui, adic din cauz c exist Tatl, exist i Fiul i Duhul. i din cauza Tatlui, i Fiul i Duhul au pe toate cte le au, adic pricin c Tatl le are pe acestea, afar de nenatere, de natere i de purcedere. Cci cele trei sfinte ipostasuri se deosebesc unele de altele numai n aceste nsuiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin fiin ci se deosebesc fr desprire prin caracteristica proprie ipostasului(sau persoanei). (Sfntul Ioan Damaschin). Deofiinimea i nsuirile lor personale explic comuniunea i unitatea lor desvrit. Principiul comuniunii i unitii depline l constituie Tatl. El mprtete fiina divin Fiului i Sfntului Duh i anume, Fiului prin natere iar Duhului Sfnt, prin purcedere, Tatl comunic Fiului i Duhului Sfnt ntreaga fiin divin, pe care ns o

115

pstreaz i El ntreag. Deci, n fiina Sa, Tatl nu se schimb cu nimic prin aceast comunicare. Dar nici Fiul i Duhul, prin faptul c primesc fiina divin ntreag de la Tatl, nu sufer cu nimic ipostasurile lor, El pstrndu-i nsuirile lor personale. Deci, fiecare Persoan divin cuprinde ntreaga fiin divin unic, i pentru a fi desvrit nu are nevoie s fie completat prin alta. Dar de aici nu urmeaz c una dintre aceste Persoane ar fi alturi sau n afar de alta,sau mai exact alturi sau n afar de celelalte dou. Dimpotriv, Persoanele Sfintei Treimi se ntreptrund i se nconjoar reciproc, se cuprind una n alta i locuiesc una n alta, i fiecare este ntreag n celelalte dou Persoane, i celelalte dou Persoane sunt prezente i locuiesc n prima. Asupra acestui adevr struie pe larg sfinii prini. Astfel, sfntul Ioan Damaschin spune: Ipostasurile locuiesc i stau unele n altele, cci ele sunt nedeprtate i nedesprite unele de altele i au neamestecat ntreptrunderea uneia n alta, nu n sensul c ele se contracteaz sau se amestec, ci n sensul c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tatl i n Duhul; Duhul, n Tatl i n Fiul, iar Tatl n Fiul i n Duhul fr ca s Se contrag, s Se confunde sau s Se amestece. Exist la ele unitate i identitate de micare cci cele trei ipostasuri au un singur impuls i o singur micare, lucru cu neputin de vzut la firea creat. Acest mod de existen al Persoanelor divine se numete perihorez. La baza perihorezei st deofiinimea Persoanelor divine. Prin perihorez se exprim att unitatea, ct i trinitatea Persoanelor distincte n Dumnezeu. Unitatea, prin aceea c Tatl, Fiul i Sfntul Duh au aceeai fiin divin ntreag, fr s-o mpart, fiecare avnd-o ns ntr-un mod propriu, iar Trinitatea, prin aceea c unica fiin divin subzist n trei Persoane, care nici nu o mpart dar nici o repet, ci o dein fiecare ntreag dar n unitate desvrit cu celelalte dou. Avnd identitate de fiin, Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi concepute altfel dect ca locuind una n alta, sau mai exact n celelalte dou, ca ntreptrunnzndu-Se. i la oamenii care se iubesc are loc o ntreptrundere i o locuire reciproc, dar nu total, ci parial, cci la oameni, cum spune sfntul Vasile cel Mare, fiina este disperat n ipostasurile omeneti, este mprit. De aceea, oamenii nu se pot cuprinde reciproc total, ci rmn mai mult alturi unii de alii, unii cu alii i mai puin sufletete unii n alii. Deofiinimea lor este mai subire, mai firav, iar ei par mai mult asemntori unii altora

116

dect o fiin. i aceasta din cauza pcatului, -- cum spune sfntul Maxim Mrturisitorul care a afiat unitatea firii umane i a dezbinat, deci, pe oameni ntre ei. n Persoanele Sfintei Treimi ns se vede o continu i infinit comunitate. Sau: Cugetarea nu red nici o gradaie care s fie ca un spaiu ntre Tatl i Fiul i Duhul Sfnt. Pentru c nu este nimic care s se intercaleze n mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent, afar de firea dumnezeiasc, nct s o poat mpri prin nserarea a ceva strin, nici golul vreunei existene fr subzisten, care ar produce o fisur n ntregul fiinei divine, ntrerupnd continuitatea prin intercalarea golului.Cnd cugetm pe Tatl ca necuprins, ca necreat, l cugetm pe i pe Fiul i pe Duhul Sfnt, pentru c infinitatea, slava, nelepciunea Tatlui nu e desprit de a Fiului i a Sfntului Duh, ci se contempl n Acetia comunul nentrerupt i nedesprit. n acetia este o negrit i neneleas comunitate i distincie, deosebirea ipostasurilor netind continuitatea, iar unitatea firii neconfundnd particularitile semnelor (ipostatice). Deinnd fiecare Persoan, n mod comun cu celelalte dou, fiina dumnezeiasc cea una n ntregime, fr repetare i mprire sau separare, Persoanele Sfintei Treimi se cuprind i se ntreptrund reciproc deplin i, prin aceasta, se iubesc reciproc desvrit, cum nu se pot iubi oamenii orict de asemntori ar fi ntre ei. La Dumnezeu ns, fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-se n lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Dar n acelai timp aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane. Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea de fiin ntre noi nu e desvrit. Noi suntem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus ntre noi i mrind unitatea fiinei noastre umane.(Pr.Prof.dr.D.Stniloae). Prin urmare, Treimea Persoanelor divine ine de esena divin cea una, fr ca cele Trei Persoane s se confunde n unitatea esenei. Sfntul Atanasie cel Mare zice: A spune de Fiul c putea i s nu fie, este o impietate i o ndrzneal ce atinge fiina Tatlui; cci putea ea s nu fie ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: a putea s nu fie bun Tatl. Dar precum Tatl e bun venic prin fire, aa e nsctor venic prin fire. Iar a zice: Tatl voiete pe Fiul i Cuvntul voiete pe Tatl nu arat o voin

117

antecedent (naterii), ci indic autenticitatea aceleai firi i calitatea i identitatea fiinei. (Contra Arianos, Or.I P.G.26, col.48.). Fiecrui Subiect treimic sau Persoane i sunt interioare Celelalte dou i acestora din urm le este interior Cellalt. Fiecrui Subiect treimic i sunt, n acelai timp, desvrit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare n contiina Tatlui, prin actul naterii, ca o alt Sine. La fel i Duhul Sfnt apare n contiina Tatlui prin actul purcederii, ca o alt Sine. Iar Fiul i Duhul Sfnt se simt i se cunosc ca provenind din Tatl i se bucur mpreun de Tatl. Dumnezeu este o treime de subiecte pure, n care nici unul din cele trei Subiecte nu vede ceva ca obiect n Persoanele celorlalte i nici n Sine i, de aceea, Le triete pe Acelea ca subiecte pure i pe Sine nsui ca subiect pur. Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a Acestora. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Persoane i ipostasuri. Cele trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte ca s arate dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceast subiectivitatea nici un Eu sau ipostas divin nu se ngusteaz, ci se lrgete,cuprinznd, ntr-un anumit fel, i pe Celelalte. Fiecare triete i modurile lor de trire a fiinei divine,dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor. Tatl nscnd din veci pe Fiul nu-L face, prin aceasta, ntr-oarecare privin obiectul Su. De aceea, nvtura cretin, urmnd Sfintei Scripturi, folosete i expresia Fiul Se nate din Tatl i nu numai exprimarea Tatl l nate pe Fiul. Iar naterea este etern, indicnd, prin aceasta, acelai caracter de subiect pur i pentru Fiul. Naterea Fiului din Tatl exprim numai poziia neschimbat a Tatlui ca dttor i a Fiului ca primitor al existenei i legtura dintre Ei prin actul naterii. Amndoi triesc acest act etern ca subiecte, dar l triesc n comun sau ntr-o intersubiectivitate care nu-i confund, cci Fiecare l triete pe Cellalt din poziia Sa proprie. Nici n cazul Duhului Sfnt nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa n actul purcederii din Tatl, sau de o pasivitate a Tatlui.Duhul purcede (Ioan 15,26), dar i Tatl l purcede. Purcederea Duhului Sfnt din Tatl este i ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui i a Duhului, fr ca Tatl i Duhul s se confunde ntre Ei.

118

ntr-un fel, Tatl fiind att izvorul Fiului ct i a Sfntului Duh, Fiecare dintre acetia triete mpreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci particip i se bucur mpreun cu Cellalt la trirea actului de provenire a Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi trei triesc ntr-o inter subiectivitate actul naterii Fiului i al purcederii Duhului Sfnt, dar Fiecare din poziia Sa proprie, ntre cele trei ipostasuri fiind i rmnnd acea comunitate desvrit, adic acea unitate desvrit a Persoanelor distincte. Comuniunea i unitatea desvrit a Persoanelor treimice se arat, deci, nu numai prin fiin ci i prin proprietile personale nsele. Opoziia ntre Ele este de fapt o specificare adus de Fiecare n aceast comuniune, este modul prin care o Persoan divin comunic cu Alta n actul provenirii Sale, dnd i primind, iar, prin aceasta, susinndu-se n ceea ce sunt.

Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia Lui cu Fiul Duhul Sfnt, cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, i are originea n Tatl i numai din Tatl. Acest lucru l spune n mod clar Hristos nsui: Iar cnd va veni Mngietorul, pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care din Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine(Ioan 15,26). Este locul clasic cunoscut, privind originea Lui din Tatl i trimiterea Lui n lume de ctre Fiul ntrupat, sau de ctre Tatl n numele Fiului (Ioan 14,26). n textul din Ioan 15,26 se face deosebire net ntre existena etern a Duhului Sfnt i trimiterea sau artarea Lui n lume. Prima este prezentat ca avnd-o de la Tatl, iar trimiterea n timp se atribuie lui Hristos, adic Fiului ntrupat, de care sau n numele cruia este trimis Duhul Sfnt de la Tatl, celor credincioi, pentru care se numete Duhul Fiului sau Duhul lui Hristos (Gal 4,6;Rom 8,9;Filip 1,19;I Petru 1,11). Trimiterea Sfntului Duh n lume prin Fiul sau n numele Fiului, precum i trimiterea Fiului prin Duhul Sfnt la plinirea vremii, este explicat de sfinii prini prin unitatea fiinei dumnezeieti. Fiina lor este aceeai, ntreag n fiecare ipostas. De aceea, unde lucreaz o Persoan dumnezeiasc, acolo sunt active i celelalte Persoane dumnezeieti. Lucrarea n afar este comun tuturor Persoanelor Sfintei Treimi.

119

Prinii spun c Fiul este trimis n lume de Tatl i de Duhul Sfnt, spre a arta c Tatl i Duhul Sfnt nu sunt strini de activitatea mntuitoare a Fiului, ci particip la aceasta. i spun, de asemenea, c Duhul Sfnt este trimis n lume de Tatl i Fiul, ca s arate c Tatl i Fiul particip la activitatea sfinitoare a Duhului Sfnt. Dar Tatl i Fiul particip la aceast lucrare de pe poziiile Lor de persoane distincte i dup locul Lor n Sfnta Treime. Dar ct privete purcederea, nu numai Sfnta Scriptur ci toi sfinii prini ai Bisericii nva purcederea Duhului Sfnt numai de la Tatl i nu i de la Fiul (Filioque), cum nva doctrina catolic i concepiile protestante. Singurul principiu n Treime este Tatl.Fiina divin este ipostaziat n al doilea Ipostas prin naterea Acestuia din Primul i al treilea Ipostas, prin purcederea din Primul. Nici un Ipostas din Treime nu provine din dou Ipostasuri. A susine Filioque nseamn a afirma nedeplintatea Tatlui n a purcede pe Duhul.Dar dac este nedeplin n a purcede pe Duhul, nseamn c a fost nedeplin i n a nate pe Fiul. Filioque sparge unitatea i comuniunea desvrit a Persoanelor Sfintei Treimi. nvnd c Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul, nseamn c Tatl i Fiul formeaz un principiu impersonal purceznd pe Duhul, adic o Persoan, ceea ce este inadmisibil. Cci Tatl i Fiul, formeaz mpreun un principiu ca s purcead pe Duhul Sfnt, i pierd proprietile personale, adic nu se mai arat ca Persoane distincte. Iar aceasta face imposibil chiar iubirea dintre Ele. Cci nemaiexistnd ca dou Persoane distincte n actul purcederii Duhului Sfnt, Tatl i Fiul nu se mai pot iubi propriu-zis. Existena Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a arta mrimea iubirii, dintre Tatl i Fiul i de a-I pstra ca Persoane distincte, devine fr obiect. El nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doilea. Duhul este vzut mai degrab ca Cel ce-I scufund pe Cei doi ntr-o unitate distinct. Iar dac cei doi, pentru a purcede n comun pe Duhul, se scufund, ntrun tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate fi nici El persoan ( Pr.Prof.dr.D.Stniloae). Teologia catolic contemporan a cutat s apere Filioque prin noi exprimri i aprofundri, ns fr succes. Cci expresiile unor teologi catolici contemporani nou sunt tot aa de ambigui i contradictorii ca i aprofundrile mai vechi, nct este greu s constai la acetia dac l consider pe Duhul Sfnt persoan sau nu. Iar alii l declar

120

persoan, dar din speculaiile lor rezult mai degrab concluzia c nu este persoan. Toi ajung la aceast concluzie tocmai datorit speculaiilor prin care identific naterea Fiului i purcederea Duhului Sfnt cu actele psihice i ndeosebi datorit necesitii de a ntemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul, ca de la un singur principiu. Necesitatea aceasta a ndemnat teologia catolic s identifice pe Fiul cu imaginea ce i-o face Tatl despre Sine nsui prin cunoatere, iar purcederea Duhului Sfnt cu iubirea dintre Tatl i Fiul. Dar iubirea aceasta nemaiinnd n existen dou persoane deosebite este ea nsi persoana comun a Tatlui i a Fiului. n acest fel, Tatl i Fiul sunt contopii, n acest act, ntr-o persoan dual, ntr-un noi, adic nceteaz de a mai fi dou persoane. Treimea Persoanelor divine distincte se opune ea nsi lui Filioque. Cci bucuria Tatlui i a Fiului este deplin numai ntruct Fiecare dintre Acetia o poate comunica unui al treilea. Tatl Se bucur de Fiul, dar bucuria aceasta vrea s-o comunice unui al treilea ca s fie deplin.Dar aceasta nu nseamn c Fiul trebuie s dea i El o existen unei alte persoane deosebite de Tatl, creia s-i comunice bucuria Sa. Cci n cazul acesta Fiul s-ar nchide fa de Tatl n comuniunea Lui cu o alt persoan deosebit. Dar Tatl purcede pe al treilea Subiect sau Persoan, Care este ndreptat mpreun cu Tatl n ntregime spre Fiul. Bucuria mprtit a Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o sporit bucurie de Tatl, ntruct Tatl i-o comunic unui al treilea, adic Duhului Sfnt pe care L-a purces. Iar Fiul mprtete i El bucuria Sa de Tatl acestui al treilea Ipostas sau Subiect fr s trebuiasc s-L purcead i El, odat ce exist prin purcedere de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui de Fiul ntruct purcede de la Tatl, i particip la bucuria Fiului de Tatl i prin aceasta strlucete din Fiul. Acest adevr l subliniaz sfntul Grigorie Palama prin cuvintele: Pe Acesta (Duhul) Fiul l cere de la Tatl ca Duh al Adevrului i al nelepciunii i al Cuvntuluii prin El se bucur mpreun cu Tatl care se bucur de El (Fiul)Cci Duhul Sfnt este aceast bucurie dinainte de veci a Tatlui i a Fiului, fiind comun Lor n ce privete folosirea, pentru care fapt este trimis de amndoi la cei vrednici, dar este numai al Tatlui n ce privete existena, de aceea numai din El purcede. n sensul acesta, Duhul Sfnt face legtura ntre Tatl i Fiul, fr s nceteze a fi Persoan distinct i fr s purcead i de la Fiul. n sensul acesta, Duhul Sfnt este i

121

Duhul Fiului, dar Fiul rmne Fiu n strlucirea Duhului din El, dar nu devine Tat al Duhului. nvtura ortodox despre purcederea Duhului Sfnt din Tatl spre Fiul i despre odihnirea i strlucirea Lui din Fiul spre Tatl, innd pe Fiul n lumin n faa Tatlui, implic faptul c Fiul i Tatl nici nu se confund i nici nu se separ. Deci Duhul Sfnt este al treilea nu n sensul rigid al cuvntului. Este al treilea n relaia celorlalte dou Persoane, fiind purces n scopul de a face ca bucuria fiecrei Persoane de Alta s fie o bucurie participat de Cealalt. Cci altfel, tot aa de bine poate fi numit al doilea ca i Fiul sau toi mpreun primul, cci cei Trei n Dumnezeu transcend orice numr matematic. Duhul Sfnt este cu adevrat Mngietorul trimis nou de Hristos, Fiul ntrupat, sau de Tatl n numele Fiului. Cci n Duhul cunoatem i slvim pe Dumnezeu i ne bucurm de El (Sfntul Vasile Cel Mare). El d mrturie contiinei noastre despre Dumnezeu .(I Cor 2,10,urm). Prin Duhul, Dumnezeu Se slluiete n noi (I Cor 12,3-9). i, cum spune sfntul Atanasie cel Mare: Noi fr Duhul suntem strini i deprtai de Dumnezeu. Iar prin mprtirea de Duhul ne unim cu dumnezeirea. Deci a fi n Dumnezeu nu este un lucru al nostru, ci al Duhului care este n noi i rmne n noi, att timp ct l pstrm n noi prin mrturisire. Sfnta Treime, fiind Adevrul atotcuprinztor al credinei cretine, este baza mntuirii noastre n Hristos. Cci un Dumnezeu monopersonal nu ar avea n Sine iubirea sau comuniunea venic n care s voiasc a ne introduce i pe noi.El nu S-ar ntrupa ci ne-ar trimite o nvtur cum s trim n mod drept sau, dac S-ar ntrupa, nu S-ar aeza i ca om ntr-o relaie cu Dumnezeu, ca i cu o persoan deosebit, ci i-ar da i ca om contiina c este o suprem realitate, iar aceast contiin sau ar da-o tuturor oamenilor sau S-ar nfia pe Sine i n calitate de om, dar lipsit de smerenia omului n relaia cu Dumnezeu. Deci, numai faptul c Dumnezeu cel Unul este o Treime de Persoane supreme face posibil revrsarea vieii dumnezeieti n umanitate i ridicarea oamenilor la comuniunea cu Dumnezeu, cci relaiile intratrinitare ale Persoanelor divine sunt nu numai model, ci i izvor de putere pentru comuniunea oamenilor cu Dumnezeu i ntre ei n Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt.

122

123