NAZÂRU, S., Sf. Grigorie Palama Şi Islamul

Sebastian Nazâru
de soarta celor păstoriți, „icoane vii” și temple ale lui Dumnezeu,

și-L disprețuiesc astfel pe Dumnezeu, Creatorul lor. Triumful militar al
turcilor nu trebuie însă să zdruncine credinţa bizantinilor şi nu trebuie să-i
conducă la concluzia că religia agresorilor este una adevărată; neîndoielnic,
islamul este o rătăcire, deși, prin abnegația în materie de religie, prin zelul
lor, musulmanii sunt un exemplu de urmat pentru bizantinii care au devenit
aproape indiferenți față de dogme și față de faptele bune prin care trebuie
să se manifeste credința lor613.
Au rămas, de asemenea, în manuscris două scrieri apologetico-polemice
anti-islamice ale lui Ioan Chortasmenos (Χορτασμένος, cca 1370-ante
iun. 1439)614, profesor, scriitor și bibliofil, notar în cancelaria patriarhală
(1391-cca 1415), episcop de Selymbria (începând din 1431) și profesor
al unor eminente personalități bisericești, precum: Marcu Eugenicul
(Μάρκος ὁ Εὐγενικὸς, cca 1394-†23 iun. 1445), viitor mitropolit al Efesului
(1437-1445), Visarion (Βησσαρίων, 1399/1400?-†18 nov. 1472), viitor
mitropolit al Niceei (1437-1439), cardinal (1439-1472) și patriarh latin
titular al Constantinopolului (începând din 1463), Ghenadie al II-lea
Scholarios (cca 1400-cca 1472), primul patriarh ecumenic după cucerirea
Constantinopolului615.
1. Sfântul Grigorie Palama şi islamul: o viziune tradiţională

într-un veşmânt nou
În primăvara anului 1354, Grigorie Palama, mitropolitul Tesalonicului
(1347-14 nov. 1357)616, naviga, la bordul corabiei imperiale, dinspre
613
E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 266.
614
Cele două scrieri apologetice ale lui Chortasmenos se păstrează în Vaticanus gr.
1325, f. 318r-v și f. 324r, fiind semnalate de Herbert Hunger: Johannes Chortasmenos
(ca. 1370-ca. 1436/37): Briefe, Gedichte und kleine Schriften, Einleitung, Regesten,
Prosopographie, Text, (WBS, 7), Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften,
Kommission für Byzantinistik, Institut für Byzantinistik der Universität Wien, 1969,
22; E. Trapp, „Quelques textes peu connus…”, 441.
615
Alice-Mary Talbot, „Chortasmenos, John”, ODB, 431-432 (cu bibliografie).
616
Din imensa bibliografie despre acest sfânt isihast şi teolog mistic voi menționa: Jean
Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris, Seuil, 1959
[ediție în limba română: O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie
Palama, traducere de Adrian și Măriuca Alexandrescu, (Byz.), București, Nemira,
2014]; J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, (MaîtSp, 20), Paris,
Seuil, 1959 [St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, authorized translation
by Adele Fiske, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1974; ediţia
în limba română: Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, (ÎşC), traducere din
686
Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor
Tesalonic spre capitală. I se încredințase de către basileul Ioan al V-lea
franceză de Angela Pagu, Bucureşti, Humanitas, 2007]; J. Meyendorff, Byzantine

Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies, (CStS, 26),
London, Variorum Reprints, 1974; Lowell Clucas, The Hesychast Controversy in
Byzantium in the Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence I-II, Diss.,
University of California, Los Angeles, 1975; Θεοκλήτου μοναχοῦ Διονυσιάτου, Ὁ ἅγιος
Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ βίος καί ἡ θεολογία του (1296-1359), Ἅγιον Ὄρος/Θεσσαλονίκη,
1976; Robert Edward Sinkewicz, The Doctrine of the Knowledge of God in the Initial
Discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, PhD Thesis,
University of Oxford, 1979; Ἀνέστη Κεσελόπουλου, Πάθη καὶ Ἀρετὲς στὴ διδασκαλία τοῦ
Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἀθήνα, Δόμος, 1986; Georgios Mantzarides, The Deification
of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, translated by Liadain
Sherrard, (CGT, 2), Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1984;
Jacques Lison, L’esprit répandu: la pneumatologie de Grégoire Palamas, (PaOrth), Paris,
Cerf, 1994; Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza. Gregorio Palamas nella
discussione teologica, (PCA, 17), Roma, Lipa, 1996; Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Παλαμικά,
Θεσσαλονίκη, Π. Πουρναράς, 1998; Σταύρος Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση
Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα, Δόμος,
2001; George C. Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, Brookline, Mass.,
Holy Cross Orthodox Press, 2004.
În afară de traducerile lucrărilor lui John Meyendorff amintite mai sus, cititorul român
are la dispoziție valoroasa monografie a pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învățătura
Sfântului Grigorie Palama, (STeol, 10), Sibiu, 1938 [cea mai recentă ediție: București,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006], şi studiul
diac. Ioan Ică jr., „Morala şi spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie
Palama”, RTeol, 76 (1994), 3, 15-43.
Există două inițiative de traducere integrală a operei Sfântului Grigorie Palama în
limba română: una aparține diac. prof. Ioan Ică Jr., în traducerea căruia au apărut două
volume: Sfântul Grigorie Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Dosarele
canonizării, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., (MistSFil), Sibiu, Deisis,
2009; Sfântul Grigorie Palama, Scrieri II. Fecioara Maria şi Petru Athonitul – prototipuri
ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovnicești, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I.
Ică jr. (MistSFil), Sibiu, Deisis, 2005; cealaltă, preotului Cristian Chivu, care, în fruntea
unui colectiv, a pregătit o ediție bilingvă a câtorva lucrări palamite: Sfântul Grigorie
Palama, Opera completă, vol. I, traducere, note, studiu introductiv de pr. Cristian Chivu,
[s.l.], Editura Patristică, 2005 [unele rezerve față de calitatea traducerii a exprimat
Adrian Marinescu în recenzia: „Observații de ordin general privind înțelegerea,
traducerea şi editarea (modernă a) textului patristic”, StTeol, seria a III-a, 1 (2005),
2, 152-190]; Opere complete, vol. 2: Antiepigrafii, Epistolele către Achindin și Varlaam,
coordonator Cristian Chivu, introducere, traducere şi note de Cristian Chivu, Cornel
Coman, Adrian Tănăsescu, Caliopie Papacioc, Cristina-Costena Rogobete, București,
Ed. Gândul Aprins, 2013. De asemenea, există o ediție românească a omiliilor palamite:
Omilii, 3 vol., trad. din lb. greacă de Constantin Daniel şi Parascheva Grigoriu, revăzută
de Laura Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Codrescu, (Ll), București, Anastasia, 2000,
2004, 2007.
687
Sebastian Nazâru
Paleologul (1341-†16 febr. 1391) misiunea de a mijloci reconcilierea cu

socrul său, împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino (8 febr. 1347-3 dec. 1354,
† 15 iun. 1383), fostul mare domestic. Conflictul care i-a opus pe cei doi
basilei începând cu 1341 reizbucnise cu multă violență în februarie 1354,
când, violând acordurile de la Vlaherne (8 februarie 1347), Cantacuzino
a obținut de la noul patriarh, Filotei Kokkinos (1353-1354/1355, 8 oct.
1364-1376), încoronarea fiului său Matei, proclamat împărat în aprilie
1353, fapt ce însemna îndepărtarea definitivă de la tron a vlăstarului
dinastiei Paleologilor617.
Triera imperială a ancorat în portul din insula egeeană Tenedos, la
intrarea în strâmtoarea Dardanele, unde Sfântul Grigorie a primit noi
instrucțiuni privind misiunea sa. Îmbarcați pe o altă corabie, călătorii au
înfruntat o furtună teribilă, care l-a determinat pe căpitan să acosteze în
apropierea cetății Kallipolis (Gallipoli), pe țărmul european al strâmtorilor.
Orașul, prefăcut în ruine de un cutremur devastator (2 martie 1354)618,
fusese cucerit de turcii otomani de pe malul asiatic, care ocupau astfel
un al doilea cap de pod în Europa, după Tzympe (1352). După un scurt
asalt, corabia a fost capturată de turci, care au stabilit prețul răscumpărării
pasagerilor. Când „conducătorul barbarilor” (ὁ ἡγεμὼν τῶν βαρβάρων),
desigur prințul turc Suleiman (Süleymān), fiul vârstnic al emirului
otoman Orhan (1326-1362) și conducătorul forțelor otomane care pe
pământ european luptau sub steagul „războiului sfânt”, a înțeles că printre
aceștia se afla un ierarh venerat de bizantini, a fixat un preț foarte mare
pentru răscumpărarea Sfântului Grigorie619. Pentru că suma cerută de
răpitori era exorbitantă, iar comunitățile creștine se aflau în imposibilitate
să o colecteze, pentru un an întreg (10 martie 1354-primăvara 1355)620,
617
Despre misiunea cu care fusese însărcinat Sfântul Grigorie Palama, a se vedea: Anna
Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, TM,
7 (1979), 191-197.
618
Despre efectele acestui cutremur devastator, a se vedea: Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν, § 4 [139]. Toate indicațiile mele au în vedere ediția critică Philippidis-Braat,
menționată în nota precedentă.
619
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,10-11 [141].
620
Potrivit mărturiei principalului biograf al Sfântului, patriarhul Filotei Kokkinos,
captivitatea sa otomană a durat un an întreg (Φιλοθέου [Κοκκίνου], Λόγος ἐγκωμιαστικὸς
εἰς τὸν ἐν Ἁγίοις Πατέρα ἠμῶν Γρηγόριον, Ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν,
PG 151, 627A: ἐνιαυτὸς ὅλος). Pe baza acestei informații, Anna Philippidis-Braat
consideră că robia otomană a Sfântului Grigorie s-a încheiat în cursul primăverii
lui 1355, cu certitudine înaintea datei de 17 august, când Sfântul Grigorie își punea
semnătura pe un act sinodal (Anna Philippides-Braat, „La captivité de Palamas chez
les Turcs…”, 209). Potrivit lui Daniel J. Sahas, captivitatea a durat până în iulie 1355
(D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 [1983], 2).
688
Sfântul Grigorie a suferit o captivitate (αἰχμαλωσία, δουλεία) din care a fost

izbăvit numai după achitarea prețului răscumpărării de către niște sârbi
(„tribali”) mărinimoși621. Captivitatea otomană i-a prilejuit Sfântului
Grigorie contactul cu creștinii din orașele bizantine recent cucerite, pe
care s-a străduit să-i mângâie, insuflându-le încredere, dar a constituit și un
prilej spre a aprofunda in situ cunoașterea, până atunci livrescă, a teologiei
islamice și a civilizației otomane.
Deținem trei documente din perioada captivității: (1) o amplă
scrisoare pastorală adresată Bisericii din Tesalonic622, scrisă probabil
Pe baza precizărilor Sfântului Grigorie, putem stabili și itinerarul său forțat prin teritoriul
otoman: capturat în vecinătatea cetății Gallipoli, în primele zile ale lunii martie 1354,
Sfântul Grigorie a fost dus sub escortă la Lampsakos, pe malul asiatic al Strâmtorilor, unde
a rămas o săptămână, fiind condus la Pegai; după o ședere de aproape trei luni (circa 20
martie-jumătatea lui iunie) la Pegai, Sfântul Grigorie a fost escortat către reședința de vară
a emirului Orhan. Călătoria, care a presupus un popas de două zile la Brusa, a luat sfârșit
către finele lunii iunie (probabil în jurul datei de 25 iunie); după o ședere scurtă la reședința
de vară a lui Orhan, Sfântul Grigorie a fost condus într-un oraș vecin, neidentificat, locuit
de creștini, unde a rămas până în iulie același an, când, grație mijlocirii lui Taronites, i
s-a acordat găzduire în Niceea. Epistolarul Sfântului Grigorie nu furnizează niciun fel
de informații despre evenimentele petrecute în lunile care s-au scurs până la eliberarea
sa (iulie 1354-primăvara lui 1355). În privința acestei reconstituiri a deplasării Sfântului
Grigorie prin teritoriul otoman, am urmat concluziile Annei Philippides-Braat, „La
captivité de Palamas chez les Turcs…”, 199-203.
621
Φιλοθέου (Κοκκίνου), Λόγος ἐγκωμιαστικὸς..., PG 151, 627BC: …θεοῦ κεκινηκότος ἐξ
ὑπερορίας δυτικῆς Τριβαλλούς τινας ἢ Δαλμάτας. Este posibil ca patriarhul Filotei să facă
aici aluzie chiar la țarul Ștefan Uroš al IV-lea Dušan († 20 dec. 1355), rege (kralj) al
sârbilor (din 8 dec. 1331), „basileu și autocrator” al Serbiei și „Romaniei” (Imperiului
bizantin) din dec. 1345.
622
„Document oficial al captivității” Sfântului Grigorie Palama, scrisoarea pastorală
către Biserica din Tesalonic, având titlul complet Epistola aceluiași [Sfântul Grigorie
Palama] trimisă Bisericii sale pe când se afla în Asia, ca prizonier (Τοῦ αὐτοῦ [Γρηγορίου
Παλαμᾶ] ἐπιστολὴ ἣν ἐξ ᾽Aσίας, αἰχμάλωτος ὤν, πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν ἀπέστειλεν),
este un text compozit, alcătuit din elemente disparate redactate în momente diferite
ale captivității: prima parte (§§ 1-17 în ediția Philippidis-Braat) este, propriu-zis, un
jurnal al captivității până în momentul transferului său la Niceea (iulie 1354), redactat
imediat după strămutarea sa în acest oraș; a doua parte (§§ 18-30) este o istorisire a
evenimentelor petrecute într-o singură zi din perioada șederii sale în Niceea; în sfârșit,
un lung epilog în care ierarhul își exortă păstoriții la practicarea virtuților (§§ 31-35) a
fost compus în stadiul redactării definitive a scrisorii.
Epistola se păstrează în următoarele manuscrise: Parisinus Coislinianus gr. 97 (sec. XIV),
ff. 230-233v; Parisinus gr. 421 (sec. XIV), ff. 361-364v; Parisinus gr. 1239 (sec. XIV),
ff. 287-295; Parisinus Coislinianus gr. 98 (sec. XV), ff. 263v-267; Constantinopolitanus
Metochii Sancti Sepulcri 46 (sec. XIV-XV), ff. 203v-210; Sinaiticus gr. 1851 (sec. XV),
ff. 330-337; Atheniensis Bibl. Nat. 2715 (sec. XV), ff. 226-231v; Atheniensis Bibl. Nat.
1379 (sec. XVI-XVII), ff. 408v-415v, Urbanensis Bibl. Univ. 2 (sec. XVIII), ff. 137-154.
689
Sebastian Nazâru
între iulie 1354 și primăvara anului următor, în Niceea, dar expediată

destinatarilor după eliberarea din captivitate; (2) minuta unei dispute
teologice pe care mitropolitul Tesalonicului a avut-o cu „chionii atei”
(Διάλεξις πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας), istorisire atribuită lui Taronites, medicul
grec al emirului Orhan, martor ocular la această controversă, al cărei text
a fost ulterior revizuit și amplificat de Sfântul Grigorie623, și (3) o epistolă
Prima ediție a scrisorii pastorale, stabilită pe baza unui singur manuscris, Athos 5722
[Panteleimon 215], îi aparține lui K.J. Dyobouniotes, fiind publicată în NE, 16 (1922),
7-21. Ediția critică, însoțită de o traducere în limba franceză, îi aparține Annei Philippidis-
Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs…”, 136-165. Semnalez alte două traduceri
în limbi moderne ale acestui izvor: Daniel Sahas, „Captivity and Dialogue: Gregory
of Palamas and the Muslims”, GOTR, 25 (1980), 411-418, 424-431; Arhid. Ioan Ică
jr., Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I…, 687-707. Am folosit traducerea „dosarului”
captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama realizată de prof. Ioan Ică Jr.
Pentru aprofundarea analizei din paginile următoare, se pot consulta: Georgios
Giorgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks and Documents of His
Captivity as Historical Sources”, Spec., 26 (1951), 104-118; G. Giorgiades Arnakis,
„Gregory of Palamas, the Χιόνες and the Fall of Gallipoli”, Byz., 22 (1952), 305-312;
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grigorie Palamas, 157-163; A. Philippidis-Braat,
„La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, 109-218; Daniel
J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, REI, 49 (1981), 197-214;
D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 (1983), 1-21; Elizabeth
A. Zachariadou, „Religious Dialogue between Byzantines and Turks during the
Ottoman Expansion”, în: Bernard Lewis, Friedrich Niewöhner (eds.), Religionsgespräche
im Mittelalter (Vorträge, gehalten anläßlich des 25. Wolfenbütteler Symposions vom 11.-
15. Juni 1989 in der Herzog-August-Bibliothek), (WMS, 4), Wiesbaden, Harrassowitz,
1992, 289-304, în special 291-293 [republicat cu aceeași paginație în: Studies in
Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS, 882), Aldershot, Ashgate Variorum,
2007 (II)]; Ioan Ică Jr., „Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și
contexte”, în: Sfântul Grigorie Palama. Scrieri I, 103-115; Johannes Pahlitzsch, „Gregory
Palamas”, CMR, 5 (2013), 101-108. O analiză comparativă a epistolelor palamite și a
operei anti-islamice a împăratului Ioan Cantacuzino, ambele fidele tradiției polemice
la adresa islamului, a realizat K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der
Islam…, 567-593. Cea mai bună analiză a dosarului captivității otomane a Sfântului
Grigorie Palama, din punctul de vedere al „tipologiei obiective” a interlocutorilor săi,
o reprezintă studiul semnat de Michel Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des
Ottomans: Grégoire Palamas à Iznik/Nicée”, în: Turcobyzantiae: échanges régionaux,
contacts urbains, (AnIsis, 99), Istanbul, Les Éditions Isis, 2008, 77-98 [același text fusese
publicat ca parte a unui capitol mai amplu în: Romanie byzantine et Pays de Rûm turc:
histoire d’un espace d’imbrication gréco-turque, (CB, 10), Istanbul, Isis, 1994, 152-173],
în care am găsit multe observații pătrunzătoare și pertinente.
623
Titlul complet al acestei scrieri este: Dispută a aceluiași [Sfântul Grigorie] cu chionii
atei, consemnată de medicul Taronites, care era de față și a auzit-o cu urechile sale (Τοῦ
αὐτοῦ [Γρηγορίου Παλαμᾶ] πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας διάλεξις, συγγραφεῖσα παρὰ ἰατροῦ τοῦ
Ταρωνείτου, παρόντος καὶ αὐτηκόου γεγονότος). Există două versiuni ale Disputei: una
mai scurtă, păstrată într-un singur manuscris – Codex Upsaliensis graecus 28, unicul
690
către un destinatar anonim624, reprezentând, probabil, prima redactare a

secțiunii din scrisoarea pastorală către Biserica din Tesalonic care cuprinde
relatarea câtorva momente ale captivității sale niceene (§§ 18-30).
Epistolarul Sfântului Grigorie din perioada captivității otomane a fost
analizat și valorificat mai cu seamă ca sursă istorică de primă însemnătate
pentru începuturile statului turc și pentru reconstituirea istoriei provinciilor
bizantine din nord-vestul Asiei Mici în deceniile care au urmat cuceririi
turcești 625, implicit pentru istoria comunităților creștine din aria
„turcocrației” și pentru interacțiunile acestora cu majoritatea musulmană.
codice în care se păstrează Epistola către un anonim; o alta mai amplă, mai elaborată,
având structura și caracterul unei compoziții literare, prezervată de toate celelalte
manuscrise: Vaticanus gr. 579 (sec. XIV-XV), ff. 264-268v; Parisinus gr. 421 (sec. XIV),
ff. 364v-368; Parisinus Coislinianus gr. 98 (sec. XV), ff. 267v-271; Parisinus gr. 1239
(sec. XIV), ff. 295-298; Atheniensis Bibl. Nat. 2715 (sec. XV), ff. 232-234; Sinaiticus
gr. 1851 (sec. XV), ff. 337-340; Constantinopolitanus Metochii Sancti Sepulcri 46
(sec. XIV-XV), ff. 213v-215v; Atheniensis Bibl. Nat. 1379 (sec. XVI-XVII), ff. 415v-418.
Versiunea mai amplă, probabil mai târzie, a rezultat prin îmbogățirea unui nucleu originar
cu informații privitoare la contextul istoric și climatul psihologic al disputei. Potrivit
Annei Philippidis-Braat, versiunea mai scurtă este mai timpurie, fiind redactată către
sfârșitul lui iunie-începutul lui iulie 1354. Mențiunea numelui lui Taronites, care figurează
numai în manuscrisele ce conțin versiunea mai amplă, poate fi explicată prin faptul că
acesta a redat într-un proces-verbal nucleul disputei, care a primit o formă definitivă prin
intervenția Sfântului Grigorie Palama. Prezența numelui medicului Taronites în titlul
versiunii extinse a Disputei are menirea de a da scrierii o notă suplimentară de autenticitate
și obiectivitate (A. Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas…”, 116).
Prima ediție a Disputei i de datorează lui A.I. Sakkelion („Γρηγορίου Θεσσαλονίκης
τοῦ Παλαμᾶ ἀνέκδοτος διάλεξις”, Σωτήρ, 15 [1892], 240-246), editorul folosind însă
un manuscris târziu și mediocru (Athen. 1379). A se consulta acum ediția, însoțită
de traducerea în limba franceză, realizată de A. Philippidis-Braat, „La captivité de
Palamas…”, 168-185, sau cea sinoptică, cuprinzând ambele versiuni, publicată în:
Π.K. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Δ΄, Θεσσαλονίκη, 1988,
148-165 (εισαγωγή και κείμενο B.Δ. Φανουργάκης). Traducerea în limba română a
versiunii extinse a fost realizată de Arhid. I. Ică jr., Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I.,
715-723. Vezi și articolul semnat de Martin Vucetic, „Taronites”, CMR, 5, 109-113.
624
<Epistola> unui <ierarh> tesalonicean când a fost luat captiv (Τοῦ Θεσσαλονίκης
ὅτε ἑάλω), cunoscută și ca Epistola către un destinatar anonim, păstrată într-un singur
manuscris – Upsaliensis gr. 28 [sec. XIV], ff. 99-100v, reprezintă probabil prima
versiune a celei de-a doua secțiuni (§§ 18-30) a scrisorii pastorale către Biserica din
Tesalonic. Sub titlul Ἐπιστολὴ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ πρὸς Δαυὶδ Μοναχὸν τὸν Δισύπατον,
această scrisoare a fost editată pentru prima dată de M. Treu, în periodicul DIEE,
3 (1890), 229-234. Am folosit ediția stabilită de A. Philippidis-Braat, „La captivité de
Palamas...”, 186-190, și traducerea în limba română a prof. Ioan Ică jr., Sfântul Grigorie
Palama. Scrieri. I, 709-714.
625
Georgios Giorgiades Arnakis (2 iul. 1912-†6 dec. 1976), profesor la Universitatea
Texas din Austin, are meritul de a fi valorificat aceste izvoare din punct de vedere istoric
691
Sebastian Nazâru
Mult mai puțină atenție a fost acordată „dosarului” captivității

otomane a Sfântului Grigorie Palama din unghiul însemnătății sale pentru
apologetica și polemica bizantină anti-islamică din secolul al XIV-lea,
pentru dialogul teologic dintre cele două religii. Mi-am propus ca în
paginile următoare să identific temele și motivele polemice ale dialogului
Sfântului Grigorie cu trei interlocutori musulmani – cu Ismael626, nepotul
emirului Orhan, cu un grup de evrei convertiți la islam (Χιόναι)627 și cu un
imam628 (τασιμάνης, de la turc. bas-imam) niceean –, să identific atitudinea
sa față de islam și tiparul comportamental pe care-l adoptă față de
colocutorii musulmani, fiind evidentă valoarea paradigmatică a acestuia,
caracterul său exemplar.
Înainte de a prezenta conținutul controverselor cu interlocutorii

musulmani amintiți mai sus, voi face câteva considerații privind sensul
nenorocirii abătute asupra lumii bizantine din Anatolia occidentală
în înțelegerea Sfântului Grigorie și despre situația comunității creștine
reflectată în scrierile sale.
În primul rând, mitropolitul Tesalonicului își exprimă convingerea
că neașteptata cucerire a Asiei Mici bizantine și propria captivitate
sunt acte ale providenței. Pe planul mântuirii personale, captivitatea
era considerată de sfântul ierarh un prilej de a-și ispăși „multele păcate
în lucrarea Οἱ πρῶτοι Ὀθωμανοί, Συμβολή εἰς τὸ πρόβλημα τῆς πτώσεως τοῦ ἑλληνισμοῦ
τῆς Μικρᾶς Ἀσίας (1282-1337), Ἀθῆναι, 1947 (22008) și în studiile menționate la
nota 622. Provenind de la un martor ocular, din punctul de vedere al valorii istorice,
„dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama prezintă o importanță
excepțională, trebuind situat pe același plan cu lucrările lui Gregoras și Cantacuzino
sau ale călătorilor și istoricilor arabi Ibn Baṭṭūṭa (n. 1304-m. 1368/1369 sau 1377) și
Ibn Khaldūn (n. 1332-m. 17 mart. 1406).
626
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 13-15.
627
Pentru diversele ipoteze privind identitatea acestor enigmatici „chioni”, a se vedea:
M. Jugie, „Palamas, Grégoire”, DThC, 11 (1932), 1747; G. Georgiades Arnakis
„Gregory Palamas among the Turks…”, 113-114; P. Wittek, „Χιόνες”, Byz., 21 (1951),
421-423; G. Georgiades Arnakis, „Gregory of Palamas, the Χιόνες…”, 305-309;
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grigorie Palamas, 160-162; J. Meyendorff,
„Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIVe siècle”, ByzF, 1 (1966), 211-216 [reeditat
în: Byzantine Hesychasm…, (IX)]; A. Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas...”,
214-218; Michel Balivet, „Byzantins judaïsants et juifs islamisés, des Κühân (Κâhin) aux
Χιόναι (Χιόνιος)”, Byz., 52 (1982), 24-59 [reeditat în: Byzantins et Ottomans: relations,
intéractions, successions, (AnIsis, 35), Istanbul, Les Éditions Isis, 1999, 151-180];
Ruth A. Miller, „Religious v. Ethnic Identity in Fourteenth-Century Bithynia. Gregory
Palamas and the Case of the Chionai”, IJTS, 13 (2007), 27-42.
628
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 22-29; Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω, §§ 6-11.
692
față de Dumnezeu” (ἅμα καὶ πρὸς μικρὰν ἔκτισιν τῶν πολλῶν εἰς θεὸν
ἡμετέρων ἁμαρτημάτων)629 și o minunată chemare la apostolat printre
„cei mai barbari dintre toți barbarii” (βαρβαρωτάτοι πάντων βαρβάρων,
οἱ βαρβαρώτατοι τῶν βαρβάρων)630. Robia sa otomană era, așadar, un
act providențial din mai multe unghiuri de vedere: era o experiență
expiatoare și un îndemn de a fi misionar și apostol al lui Hristos printre
„barbari”, dar, în același timp, și o chemare de a-i mângâia duhovnicește
pe creștinii demoralizați din Bithynia ocupată de turcii otomani și de
a întreține statornicia lor în credință. Sarcina ierarhului era deosebit
de dificilă: trebuia să se adreseze unor conștiințe zdruncinate, care-și
pierduseră în bună măsură credința și nădejdea și care considerau, ne-o
spune în repetate rânduri Sfântul Grigorie, că încercările pe care le sufereau
erau semnele părăsirii lui Dumnezeu și ale mâniei Sale pentru păcatele lor.
Situația minorității creștine din statul islamic aflat în plină expansiune,
deși nu disperată, era una extrem de apăsătoare631. Starea materială era
deosebit de precară, rezultat al prăbușirii sistemului economic bizantin
și al situării centrelor urbane străbătute de Palama în zona de conflict
vreme de câteva decenii; toate fostele orașe bizantine pe care le-a vizitat
se aflau în declin, cu excepția Brusei, care și-a păstrat prosperitatea grație
însemnătății sale comerciale și rolului de principal centru de producere a
mătăsii din Asia Mică632. Declinul demografic era, de asemenea, accentuat:
comunitățile grecești (creștine) din Bithynia supraviețuiseră șocului teribil
al cuceririi, dar erau mult reduse numeric, din cauza emigrației în zonele
rămase încă sub autoritatea Imperiului și a numeroaselor apostazii. În mod
firesc, învinșii resimțeau strâmtorările economice, iar mulți se zbăteau în
629
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 3,8, 137.
630
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 3,3-6, 137: Δοκεῖ γάρ μοι διὰ τῆς οἰκονομίας ταύτης
φανεροῦσθαι τὰ τοῦ κυρίου ἡμών Ἰησοῦ Χρίστοῦ, τοῦ ἐπὶ πάντων θεοῦ, καὶ αὐτοῖς τοῖς πάντων
βαρβάρων βαρβαρωτάτοις, ὡς ἀναπολόγητοι ὦσιν ἐπὶ τοῦ μέλλοντος αὐτοῦ φρικωδέστατου
βήματος, ἐγγὺς ὄντος ἤδη. Biograful său, patriarhul Filotei Kokkinos, în encomionul
închinat Sfântului Grigorie (Λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον
ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης), îl consideră un evanghelizator și un propovăduitor, un
mijlocitor și un împăciuitor cu „ahemenizii” (turci), astfel încât să fie eliberați din
„captivitatea și sclavia spirituală” și conduși la adevărata libertate și împărăție (PG 151,
626AB).
Traducerea în limba română a Cuvântului panegiric la cel întru sfinți părintele nostru
Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului (textul complet, după ediția critică: Φιλοθέου
τοῦ Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Α΄ Θεσσαλονικεῖς Ἅγιοι, ἔκδ.
Δ.Γ. Τσάμης, [ThBS, 4], Θεσσαλονίκη, 1985, 427-591) i se datorează prof. Ioan Ică Jr.:
Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I., 457-645.
631
Vezi și considerațiile Annei Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas...”, 204-206.
632
G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks...”, 115.
693
Sebastian Nazâru
mizerie. Totuși, unii dintre ei, făcând servicii însemnate cuceritorilor,

continuau să aibă o situație privilegiată, fără a fi obligați să îmbrățișeze
islamul. Doi membri ai fostei aristocrații bizantine – heteriarhul633
Mavrozoumis și Taronites – își păstraseră influența pe lângă autorități634,
iar mijlocirile lor au determinat îmbunătățirea situației ierarhului captiv;
cel din urmă, Taronites, fusese chiar acceptat în anturajul emirului, fiind
medicul său.
Viața creștină, inclusiv cea monahală635, continua să pulseze în
orașele cucerite ale Asiei Mici chiar în lipsa ierarhilor, refugiați din
teritoriile ocupate, de teama prigoanelor. Comunitățile creștine dețineau
în continuare câteva locașuri de cult: la Pegai (Karabiga), reședința lui
Suleiman, comunitatea greacă era grupată în jurul unei biserici636; la Niceea,
în jurul mănăstirii cu hramul Sfântului Cuvios Iachint637.
Creștinii deveniți supuși ai emirului turc se bucurau totuși de o relativă
toleranță; nu există în „dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie
Palama referiri la persecuții religioase sau la convertiri silite, obținute prin
633
Deținătorul demnității de hetaireiarchēs (ἑταιρειάρχης) era responsabil de securitatea
palatului imperial, îndeplinea misiuni încredințate de împărat și, uneori, era desemnat
comandant al armatei; în secolul al XIV-lea, Pseudo-Kodinos subliniază atribuțiile de
supraveghere a străinilor ale heteriarhului. Vezi: A. Kazhdan, „Hetaireiarches”, ODB,
vol. 2, 925.
634
G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks...”, 115, notele 37-38,
menționează alți câțiva membri proeminenți ai comunității grecești care s-au pus în
slujba învingătorilor: Köse-Mikhal (Mikhaloglu), Evrenos și Marcu (Markos), autorul
indicând și bibliografia aferentă.
635
În jurul bisericii din Pegai monahii trăiau alături de mireni (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν, § 10,10 [145]. Centrul vieții creștine din Niceea era mănăstirea cu hramul
Sfântului Cuvios Iachint (vezi infra n. 637).
636
Mă întreb dacă nu avem aici o mărturie despre o segregare etnică și religioasă în fază
incipientă, în acest caz creștinii locuind în ghetouri în jurul bisericilor sau mănăstirilor.
Desigur, această segregare nu trebuie considerată rezultatul unei politici a autorităților
otomane, ci o stare de fapt: mai puțin numeroși decât învingătorii, spre a se simți mai
în siguranță, membrii aceleiași comunități religioase și etnice s-au grupat în cartiere
proprii.
637
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,2-3 [151]. Pentru un scurt istoric al acestui
așezământ monahal, a se vedea: Raymond Janin, Les églises et les monastères des
grands centres byzantins: Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes,
Thessalonique, (GEEB, 2), Paris, Institut français d’études byzantines, 1975, 121-124.
Potrivit lui R. Janin, această biserică, atestată documentar începând din 787, a continuat
să funcționeze ca locaș de cult al comunității grecești până în septembrie 1920, când a
fost dărâmată. Biserica în care a pășit Sfântul Grigorie Palama era edificiul reclădit în
secolul al XI-lea pe amplasamentul unui locaș de cult din secolul al VI-lea ctitorit de
ieromonahul Iachint (122).
694
violență sau constrângere. Creștinii, se pare, nu se temeau pentru viața lor

și nu șovăiau să-și exprime credința în public, iar contactele cu mitropolitul
Tesalonicului nu par să fi fost împiedicate de autorități în niciun fel.
Cu multă finețe psihologică, mitropolitul surprinde starea de spirit
a creștinilor din Anatolia cucerită. Asistaseră neputincioși la victoriile
necredincioșilor asupra poporului ales, se simțeau părăsiți de Dumnezeu,
așteptau o mângâiere și căutau cu febrilitate o explicație pentru catastrofa
care se produsese. Viața mizeră la care erau condamnați, neliniștea în fața
unui viitor perceput ca nesigur, sentimentul că fuseseră abandonați de
Dumnezeu, toate acestea îi împinseseră într-o violentă criză spirituală:
descumpănirea, demoralizarea, anxietatea și deznădejdea puseseră stăpânire
pe conștiințele lor638.
Profitând de această criză spirituală pe care învinșii o resimțeau acut,
învingătorii angajau dispute cu membrii comunității creștine într-un spirit
tolerant și împăciuitor, minimalizând diferențele dintre cele două religii
și supralicitând elementele convergente. Miza acestor polemici era aceea
de a înlătura împotrivirea la ideea convertirii prin sădirea convingerii că
diferențele dintre cele două religii erau nesemnificative, neglijabile, astfel
încât apostazia să devină acceptabilă pentru conștiințele șubrede.
Strategia s-a dovedit eficientă, dacă ne gândim că amploarea
fenomenului abjurării creștinismului în Niceea, de pildă, a obligat
Patriarhia Ecumenică să-și revizuiască atitudinea față de apostați, renunțând
la aplicarea pedepselor canonice cuvenite639.
În timpul șederii sale în Anatolia cucerită, Sfântul Grigorie Palama
a fost provocat să polemizeze cu mai multe categorii de musulmani,
fiind astfel în măsură să realizeze în epistola sa pastorală o tipologie a
interlocutorilor lui.
Concludentă pentru severa intransigență doctrinară ce i-a caracterizat
atitudinea în disputele cu interlocutorii musulmani este diatriba furibundă
638
Majoritatea creștinilor din Lampsakos, ne spune Sfântul Grigorie, se întrebau care
era „cauza unei atât de mari părăsiri (ἡ ἐγκατάλειψις) de către Dumnezeu” a bizantinilor
(Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 9,4-5 [145]). Un alt indiciu al acestei stări de spirit
ne este oferit în preambulul scrisorii, unde Sfântul Grigorie se referă la unii creștini
care tăgăduiau providența (ἡ πρόνοια) și considerau zadarnice virtutea (ἡ ἀρετή) și
chiar credința (ἡ πίστις), arhiepiscopul avertizându-i că judecățile lui Dumnezeu sunt
nepătrunse și că, dacă nu se vor pocăi, vor suferi în focul nestins pentru „necredința”
(ἡ ἀπιστία) și „sălbăticia” (ἡ θηριωδία) lor (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 2,3-7;
§ 3,9-11 [137]).
639
Mă refer aici la cele două epistole pe care patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas (1334-
1347) le adresează credincioșilor și apostaților din Niceea în mai puțin de un deceniu
de la cucerirea cetății (2 martie 1331). Vezi supra 583-586.
695
Sebastian Nazâru
la adresa islamului și a musulmanilor pe care a inserat-o în prima parte a

scrisorii sale pastorale în momentul redactării definitive a acesteia640. Turcii,
pe care a avut prilejul să-i cunoască mai bine în timpul prizonieratului
său641, sunt, spune Sfântul Grigorie, „un neam necredincios, urât de
Dumnezeu și ticălos (τὸ δυσσεβὲς καὶ θεομισὲς καὶ παμμίαρον τοῦτο γένος)”.
Sunt un neam impiu, pentru că nu admit că Iisus Hristos este Cuvântul
Dumnezeu-Om (Λόγος θεάνθρωπος)642, deși Îi acordă titlurile de Cuvânt și
Duh al lui Dumnezeu și admit nașterea Sa feciorelnică și adevărul evident
că a făptuit și învățat dumnezeiește, mărturisind chiar despre înălțarea Sa la
ceruri, nemurirea și judecata universală care i-au fost conferite. Schimbând
adevărul în minciună, în loc să-L adore pe Dumnezeu Cuvântul făcut
Om, „veșnic viu și etern”, i-au dat crezare, l-au preamărit și i-au urmat lui
Mahomed, „un om obișnuit, muritor și înmormântat”. Pentru această
întunecare a minții, Dumnezeu i-a lăsat pradă minții lor rătăcite, patimilor
și josniciilor (πάθη καὶ ἀτιμίας), astfel încât trăiesc într-un mod rușinos
(αἰσχρῶς), animalic (ἀπανθρώπως) și urât de Dumnezeu (θεομισῶς),
asigurându-și traiul din vărsarea de sânge, desfătându-se în robirea
semenilor, în omucideri, jefuiri, furturi (sau siluiri, ἁρπαγαὶ), în desfrânare,
adulter și pederastie (ἀνδρομανία), considerând cu nesăbuință (παράνοια)
că Dumnezeu consimte la toate aceste nelegiuiri643. Altfel spus, rătăcirea
640
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8 [143].
641
642
În mod simetric, epistola se încheie prin reiterarea acestei idei: musulmanii „afirmă
că Cel născut din Fecioară e Cuvânt și Suflare a lui Dumnezeu și Hristos [Mesia], adică
Dumnezeu-Om, dar apoi fug de El în chip nebunesc și-L nesocotesc ca și cum n-ar fi
Dumnezeu” (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 33,3-5 [163-165]: …καθάπερ οὖτοι
λόγον τοῦ θεοῦ καὶ πνοὴν αὐτοῦ καὶ Χριστόν, τουτέστι θεάνθρωπον, τὸν ἐκ παρθένου τεχθέντα
λέγουσιν, εἶτα ὡς μὴ θεὸν ὄντα τοῦτον φεύγουσι φρενοβλαβῶς καὶ ἀθετοῦσιν...).
643
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,10-19, 22-28 [143]: γνόντες γὰρ καὶ οὗτοι τὸν
Χριστὸν, θεοῦ γὰρ εἶναι λόγον τοῦτον καὶ πνεῦμα λέγουσιν, άλλὰ καὶ ἐκ παρθένου τεχθῆναι
καὶ πρᾶξαι καὶ διδάξαι θείως καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀναληφθῆναι καὶ διαμένειν ἀθάνατον καὶ
μέλλειν ἥξειν κρῖναι τὰ σύμπαντα, γνόντες οὖν οὕτω τὸν Χριστὸν οὐχ ὡς Χριστόν, τουτέστι
θεάνθρωπον λόγον, ἐδόξασαν, άλλ’ ἠλλάξαντο τὴν ἀλήθειαν ἐν τῷ ψεύδει καὶ ἐπίστευσαν καὶ
ἐσεβάσθησαν καὶ ἡκολούθησαν ἀνθρώπῳ ψιλῷ τε καὶ θνητῷ καὶ τεθαμμένῳ, Μωάμεθ οὗτος,
παρὰ τὸν θεάνθρωπον καὶ ἀείζωον καὶ ἀΐδιον λόγον ὅς, εἰ καὶ σαρκὶ θανάτου ἐγεύσατο, ἀλλ’ ἵνα
καταργήσῃ τὸν θάνατον καὶ ἀρχηγὸς γένηται τῆς αἰωνίου καὶ ἀκήρατου ζωῆς, ἣν ἀνθρωπου
ψιλοῦ πάθος καὶ θάνατος καὶ ἀνάστασις οὐδέποτ’ἂν ἠδυνήθη παρασχεῖν... Ἐπεὶ γοῦν γνόντες
περὶ ὧν ὁ λόγος τὸν Χριστὸν οὐχ ὡς Χριστὸν ἐδόξασαν ἢ ἐσεβάσθησαν, παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς
εἰς ἀδόκιμον νοῦν καὶ πάθη καὶ ἀτιμίας, ὥστε βιοῦν αἰσχρῶς καὶ ἀπανθρώπως καὶ θεομισῶς
καὶ, κατὰ τὸν ἐκ παιδὸς ὑπὸ θεοῦ μεμισημένον καὶ τῆς πατρικῆς εὐχῆς ἀπωσμένον Ἡσαῦ,
ἐπὶ τόξῳ καὶ μαχαίρᾳ καὶ ἀσωτίᾳ ζῆν, ἐπεντρυφώντας ἀνδραποδισμοῖς, φόνοις, λεηλασίαις,
ἁρπαγαῖς, ἀκολασίαις, μοιχείαις, ἀνδρομανίαις. Καὶ οὐ μόνον αὐτοὶ τὰ τοιαῦτα πράττουσιν,
ἀλλ’ ὢ τῆς παράνοιας, καὶ τὸν θεὸν συνευδοκεῖν τούτοις οἴονται.
696
minții lor i-a condus la necredință (δυσσέβεια), iar aceasta i-a prăbușit într-un
stadiu subuman (ἀπάνθρωπον); în această viețuire strict biologică, se complac
într-o viață ticăloasă, robită plăcerilor trupești și sadismului, amăgindu-se că
aceste infamii sunt bineplăcute lui Dumnezeu. După cum vom vedea mai jos,
această judecată generală se potrivește îndeosebi primei categorii de turci cu
care a intrat în contact, cea a războinicilor (ghāzī) care l-au capturat, aflați în
subordinea lui Suleiman, comandantul forțelor din avangarda otomană în
Europa.
Angajați într-o incursiune (ghazwa) împotriva „necredincioșilor”,
pe care aveau convingerea că Dumnezeu o încuviințează, o expediție
menită a extinde frontierele „casei islamului” (dār al-Islām), îngăduindu-și,
în consecință, tot soiul de excese, ghāzī-i i-au inspirat oroare Sfântului
Grigorie. Cruzimea, lăcomia, animalitatea și fanatismul religios constituiau
caracteristicile acestor „slujitori ai lui Allah”644; acestei categorii i se potrivește
cel mai bine aprecierea că se desfată în robirea celor învinși, în vărsarea sângelui,
în jafuri și abuzuri sexuale față de captivi, indiferent de gen645, iluzionându-se că
toate aceste nelegiuiri sunt îngăduite de Dumnezeu datorită sfințeniei cauzei
pentru care luptă. Ghāzī-i din Lampsakos (Lapseki), situat pe coasta asiatică a
Dardanelelor, pe atunci aflat în zona de frontieră dintre „casa islamului” (dār
al-Islām) și „casa războiului” (dār al-ḥarb), l-au maltratat pe ierarhul grec și
l-au hărțuit, provocându-l la confruntări. De altfel, cât timp s-a aflat în custodia
lui Suleiman (martie-mijlocul lui iunie 1354), în zona de conflict, în „casa
războiului”, la Lampsakos și, ulterior, Pegai, regimul captivității a fost deosebit
de sever, ierarhul și „tovarășii săi de captivitate”646 fiind supuși la tot felul de
privațiuni, amenințări și alte umilințe647.
644
Potrivit poetului Aḥmedī, „un ghāzī este instrumentul religiei lui Allāh, un rob al lui
Dumnezeu care curăță pământul de necurăția politeismului (shirk); un ghāzī este sabia
lui Allāh, protectorul și refugiul credincioșilor; dacă devine martir în timp ce urmează
căile lui Allāh, să nu te gândești la el ca la un mort, el trăiește alături de Dumnezeu ca unul
dintre cei binecuvântați, are viață veșnică” (Irène Mélikoff, „Ghāzī”, EI2, 2 [1991], 1044).
645
Vezi supra 696, n. 643.
646
Sfântul Grigorie a fost însoțit în această captivitate de doi ieromonahi, Iosif și
Gherasim, de Konstas Kalamares și de un chartophylax (arhivist și secretar), desigur al
eparhiei Tesalonicului (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,7-18 [151, 153]).
647
A se vedea, de pildă, mărturia sa despre „constrângerile captivității” din timpul șederii
în Lampsakos: goliciunea, lipsa celor trebuincioase și maltratările suferite (Ἐπιστολὴ πρὸς
τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,1-3 [141]). Gregoras, dușman înverșunat al Sfântului Grigorie,
denaturând grosolan realitatea, afirmă că acesta a suferit în timpul captivității insulte și
molestări de natură sexuală (sodomie), Dumnezeu pedepsind astfel învățătura sa eretică
și susținerea pe care o acordase alianței militare cu turcii încheiate de Ioan al VI-lea
Cantacuzino (Nicephori Gregorae Byzantina historia: graece et latine, volumen III. Libri
postremi, ab Immanuele Bekkero nunc primum editi, (CSHB, 19.3), Bonnae, Impensis
Ed. Weberi, 1855, XXIX, 9-11 [228-230]; XXIX, 15-16 [233-234]; în special XXIX,
697
Sebastian Nazâru
Nu au lipsit nici discuțiile încordate dintre ierarhul bizantin și cei

mai fanatici dintre ghāzī648. Desigur, acest dialog se purta din postura
cuceritorului deplin convins că izbânda sa asupra „necredincioșilor” era
proba irefutabilă că islamul este singura credință autentică649, sau, mai
simplu spus, că religia celui victorios este superioară celei a învinsului. Este
ceea ce relevă Sfântul Grigorie când afirmă că supremul argument invocat
de ghāzī-i care-l provocau era acela că robia creștinilor, inclusiv captivitatea
Sfântului Grigorie, era semnul lipsei de fundament a credinței creștine650,
ori că stăpânirea lor peste romei era o manifestare a bunăvoinței divine, care
răsplătea astfel iubirea lor („se laudă că stăpânesc asupra romeilor datorită
iubirii lor față de Dumnezeu”651). Altfel spus, victoria le este acordată de
Dumnezeu musulmanilor pentru iubirea pe care aceștia o manifestă față de
El, sugerându-se că principala cauză a nenorocirilor pe care creștinii le suferă
este păcatul neiubirii de Dumnezeu. Acesta era un argument standard în
arsenalul polemiștilor musulmani, menit să sporească amărăciunea, confuzia
şi deznădejdea „necredincioșilor” și să zdrobească rezistența la presiunea
islamizării. Intuind forța persuasivă a acestui argument, răspunsul Sfântului
Grigorie este categoric: victoria militară nu constituie proba concludentă a
superiorității unei religii, pentru că lumea aceasta este spațiul de manifestare
a răului, iar înrobirea credincioșilor de către necredincioși, „robi ai iadului,
care își asupresc vecinii prin forța armelor”, confirmă acest adevăr652.
Condus la reședința de vară a emirului Orhan din apropierea Brusei
(Melagina?)653, spre sfârșitul lunii iunie 1354, Sfântul Grigorie a fost
15 [233,14-15]. Gregoras și-a întemeiat această calomnie pe menționarea de către Sfântul
Grigorie Palama a homosexualității (ἀνδρομανία) ca specifică vieții animalice a turcilor.
648
649
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,1-4 [143]: „Căci neamul acesta necredincios,
urât de Dumnezeu și ticălos, se laudă că stăpânesc asupra romeilor datorită iubirii lor de
Dumnezeu, neștiind că această lume zace în cel rău [1 Ioan 5, 19] și că, cel mai adesea,
cea mai mare parte a ei aparține celor răi și robi ai celor de jos care-și oprimă vecinii
prin forța armelor” (Μεγαλαυχοῦσι γὰρ τὸ δυσσεβὲς καὶ θεομισὲς καὶ παμμίαρον τοῦτο
γένος, ὡς ὑπὸ τῆς σφῶν θεοφιλείας ἐπικρατοῦντες Ῥωμαίων, ἀγνοοῦντες ὡς ὁ κόσμος οὗτος ἐν
τῷ πονηρῷ κεῖται καὶ τούτου τὸ πλέον ὡς ἐπὶ τὸ πλέον ἔχουσιν οἱ κακοὶ καὶ δοῦλοι τῶν κάτω
καὶ τὸ γειτονοῦν ὅπλοις ἐκβιαζόμενοι).
650
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,13-14 [141]: …τὴν αἰχμαλωσίαν ἡμῖν προφέρειν ὥς
τι σημεῖον τῆς περὶ τὸ σέβας οὐκ ἀσφαλείας.
651
652
653
O însemnare a copistului ms. Constantinopolitanus Metochii Sancti Sepulchri 46,
f. 205v, precizează că este vorba de localitatea τὰ Μαλεγινά, care trebuie identificată
probabil cu Malagina (Μαλάγινα, Μελλάγγεια), fortăreață pe valea râului Sangarios, în
Bithynia. Această informație a fost evidențiată de Anna Philippidis-Braat, „La captivité
de Palamas...”, 146, n. 21.
698
invitat la o întrevedere de nepotul său (ὁ ὑϊδοῦς τοῦ μεγάλου ἀμηρᾶ), Ismael

(Ἰσμαήλ)654. Acceptarea invitației i-a prilejuit contactul cu o altă categorie
de musulmani: demnitarii otomani și anturajul lor. Inițiativa acestei
întâlniri a revenit prințului turc, care, îmboldit de curiozitate pentru
creștinism, dar și din rațiuni de stat, a provocat această convorbire cu un
renumit ierarh și teolog bizantin, de la care se putea informa despre religia
supușilor săi nemusulmani (dhimmī) și despre diferențele doctrinare dintre
cele două religii monoteiste. Preocuparea sa sinceră, nedisimulată, este,
admite teologul bizantin, totodată legitimă, suveranul fiind îndreptățit să
cunoască credințele neamurilor supuse655.
Convorbirea cu Ismael s-a desfășurat într-o atmosferă surprinzător de
calmă. Semn al ospitalității prințului turc, Sfântul Grigorie a fost invitat cu
multă bunăvoință la o masă frugală, compusă pentru fostul monah athonit
din poame. Ismael a asigurat un cadru de discuții destins, în care oaspetele
a fost tratat de conducătorul otoman și „arhonții” săi (οἱ ἄρχοντες) cu multă
bună-cuviință și chiar cu deferență656. În niciun moment nu a părut să
planeze vreun pericol asupra ierarhului, care și-a expus gândurile cu multă
franchețe și îndrăzneală, dar și cu preocuparea de a nu-și ofensa gazda.
Nimic în desfășurarea convorbirii nu trădează condiția de captiv a unuia
dintre interlocutori. O curiozitate vie pentru religia celuilalt i-a animat pe
convivi, care au folosit acest prilej pentru a adânci cunoașterea credinței
interlocutorului. Dialogul nu a evitat subiecte sensibile ce ar fi putut să
tensioneze atmosfera și să lezeze convingerile religioase ale prințului
654
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 13-15. Într-o însemnare din așa-numitele
„cronici mici bizantine”, cel mai vârstnic dintre fiii lui Murad I, Savcı Çelebi, este
numit Ismael (Χρονικὸν μερικόν [9], 24,2, în: Peter Schreiner, Die byzantinischen
Kleinchroniken. T.1, Einleitung und Text, [CFHB, Series Vindobonensis, 12/1], Wien,
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1975, 95).
Dacă identificarea este corectă, deținem despre Savcı beg, numit și Ismael, o altă
informație care trebuie cunoscută: în 1373, potrivit izvoarelor bizantine și italiene,
sau 1385, potrivit cronicilor otomane târzii (sec. XVI), s-a aliat cu prințul bizantin
Andronic al IV-lea într-o încercare de rebeliune comună împotriva părinților lor,
Murad I, respectiv Ioan al V-lea Paleologul. Încercarea a eșuat în fața coalizării forțelor
sultanului și basileului (25 mai 1373), prințul otoman fiind capturat câteva luni mai
târziu (sept.) și orbit. Vezi în acest sens articolul lui S.W. Reinert, „Savcı Beg”, ODB, 3,
1847-1848, și bibliografia indicată aici.
655
Διάλεξις, § 4 [171].
656
Există o diferență radicală între atitudinea lui Ismael și relele tratamente suferite
de Sfântul Grigorie cât timp a fost prizonierul prințului Suleiman. Explicația constă
în faptul că Suleiman se afla în zona de conflict, în avanposturile otomane din „casa
războiului”, nu în spatele frontului, în provinciile cucerite deja de multă vreme, care erau
administrate de Orhan.
699
Sebastian Nazâru
otoman, care, în mod surprinzător, a dovedit în această împrejurare o

remarcabilă toleranță și suplețe intelectuală. În niciun moment al acestei
întrevederi, prințul turc nu a confirmat zvonurile care circulau printre
creștini privind bigotismul și fanatismul său anticreștin657. Imaginea pe care
această dispută i-o conturează prințului otoman este una pozitivă: bine
educat658, de o inteligență vie, spontană, având un trai modest și o purtare
naturală, binevoitor și cuviincios, Ismael a știut să facă uitată condiția de
prizonier a Sfântului Grigorie Palama și să-și ascundă revolta sufletească
stârnită de spusele acestuia, care-i răneau cele mai ferme convingeri.
După o captatio benevolentiae în care interlocutorii au discutat
despre practica creștină a postirii, probabil în urma refuzului fostului
monah athonit de a consuma carne, și a milosteniei, comună ambelor
religii (ἡ ἐλεημοσύνη, zakāt)659, prințul turc a abordat frontal o chestiune
fundamentală, exprimându-și nedumerirea că în creștinism nu este
recunoscută misiunea profetică a lui Mahomed. Răspunsul teologului
bizantin a fost prompt și răspicat: creștinii resping învățătura lui Mahomed,
prin urmare, nici nu-l cinstesc ca pe un învățător. Remarca preopinentului
musulman – „Pe Esa însă voi îl iubiți, dar spuneți că a fost răstignit”660 –
sintetizează un raționament devenit clasic în polemica islamică anticreștină:
moartea ignobilă prin răstignire trădează părăsirea de către Dumnezeu a
celui răstignit, care, în consecință, nu trebuie considerat un trimis al lui
Dumnezeu (în această ipoteză, s-ar admite neputința lui Dumnezeu de
a-și proteja trimișii), cu atât mai puțin Dumnezeu Însuși, pentru că, din
perspectivă islamică, răstignirea este incompatibilă cu dumnezeirea. Sfântul
Grigorie a limpezit această „aparentă contradicție” (τὸ δοκοῦν ἀντίξουν),
subliniind că slăvita Sa Patimă de bunăvoie (ἐκούσιον), purtată în firea sa
umană, nu implică pătimirea dumnezeirii nepătimitoare, așadar, răstignirea
nu infirmă natura Sa dumnezeiască. Altfel spus, pătimirea în trup a lui
Dumnezeu Fiul nu preface supra-ființa dumnezeiască în pătimitoare. Cât
657
658
Încă o observație: în secțiunea în care este relatată disputa cu Ismael nu este
menționată prezența unui interpret, fapt care nu poate fi explicat decât prin supoziția că
prințul otoman cunoștea limba greacă.
659
Dacă am surprins corect intenția autorului, prin observația că în creștinism
milostenia izvorăște firesc din iubirea de Dumnezeu și că este direct proporțională cu
aceasta, Sfântul Grigorie Palama critică islamul, care a fost nevoit să legifereze zakāt-ul
ca și cum ar fi dorit să zdrobească voința adepților săi și să impună cu forța această
practică (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,2-4 [147]).
660
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,8-10 [147]: «τὸν δὲ Ἐσά», φησὶν ἐκείνος, οὕτω
καλῶν τὸν Χριστόν, «ἀγαπᾶτε μέν, ἐσταυρωμένον δὲ εἶναι λέγετε». Numele coranic al
Mântuitorului –‛Īsā – este redat sub forma Ἐσά.
700
privește cinstirea Crucii – un scandal pentru musulmani –, se întemeiază

pe faptul că aceasta este, în mod evident, „semnul de biruință și stindardul”
(τρόπαιον καὶ σημεῖον) Celui răstignit pe ea661.
Dând glas unei alte obiecții coranice împotriva dumnezeirii lui Iisus,
considerând generarea Fiului din Dumnezeu-Tatăl întru totul similară unei
procreări fizice, Ismael afirmă că a admite ideea paternității în Dumnezeu
echivalează cu atribuirea unei consoarte lui Dumnezeu, ceea ce este
în chip vădit o blasfemie662. Simplu spus, admiterea filiației divine a lui
Iisus implica, în înțelegerea musulmană, existența unei consoarte a lui
Dumnezeu663. Replica teologului bizantin este categorică: nașterea după
trup a lui Iisus fără sămânță bărbătească, după cum mărturisesc musulmanii
înșiși, reprezintă o analogie pentru nașterea Cuvântului, după dumnezeire,
din Tatăl, în chip netrupesc și cuvenit lui Dumnezeu (ἀσωμάτως καὶ
θεοπρεπῶς), deci fără împreună-lucrarea unei femei664. Nici în acest moment
al disputei interlocutorul musulman nu și-a pierdut cumpătul, infirmând
661
662
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,17-18 [149]: «ἀλλ’ ὑμεῖς», φησί, «καὶ γυναῖκα
ἐσχηκέναι λέγετε τὸν θεόν· υἱὸν γὰρ γεννῆσαι τοῦτόν φάτε». A se vedea: Coran 6, 101:
„Cum să aibă El un fiu, de vreme ce nu a avut o soață?”; 72, 3: „… căci El – înalță-se a
Domnului nostru măreție – nu și-a luat nici soție, nici fiu”.
663
Concluzia acestui raționament era că, în înțelegerea musulmană a dogmei Sfintei
Treimi, triada persoanelor dumnezeiești este, în fapt, o familie divină compusă din
Tatăl, Fiul și Fecioara Maria, consoarta Tatălui. Este ceea ce surprinde Ioan Cantacuzino
când respinge obiecțiile musulmane față de dogma trinitară. Vezi infra 723-727. Este
posibil să fi apreciat musulmanii că au găsit un temei pentru această concluzie bizară
în preacinstirea (supravenerare, ὑπερδουλεία) Preasfintei Fecioare în creștinism ca
„Născătoare de Dumnezeu”, cult marial ce trădează, potrivit înțelegerii lor, faptul că
Preasfânta Fecioară este considerată una dintre persoanele Sfintei Treimi.
664
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 15,1-6 [149]: „Οἱ Τοῦρκοι λόγον εἶναι τοῦ θεοῦ φασι
τὸν Χριστὸν καὶ ἐκ παρθένου γεννηθῆναι τῆς Μαρίας, ἣν ἡμεῖς ὡς θεοτόκον δοξάζομεν. Εἰ γοῦν
ἡ Μαρία, γεννήσασα κατὰ σάρκα τὸν Χριστόν, οὐκ ἔσχεν ἄνδρα οὐδὲ ἔχρῃζεν ἀνδρός, ἐπειδὴ τὸν
τοῦ θεοῦ λόγον ἐγέννησε σαρκί, πολλῷ μᾶλλον ὁ θεός, τὸν οἰκεῖον λόγον γεννῶν ῶς ἀσώματον
ἀσωμάτως καὶ θεοπρεπῶς, οὐκ ἔσχε γυναῖκα οὐδὲ χρείαν ἔσχε γυναικός, ὡς ὑμεῖς οὐ καλῶς
ὑπολαμβάνετε” („Turcii spun că Hristos este Cuvântul lui Dumnezeu și că S-a născut
din Fecioara Maria, pe care noi o mărim ca Născătoare de Dumnezeu. De aceea, dacă
Maria, care L-a născut pe Hristos după trup, nu a avut un bărbat și nici nu a avut nevoie
de bărbat, de vreme ce Acela pe care L-a născut după trup era Cuvântul lui Dumnezeu,
cu atât mai mult Dumnezeu, fiind netrupesc, născând pe Cuvântul Său propriu în chip
netrupesc și cuvenit lui Dumnezeu, nu are femeie și nu are nevoie de femeie, așa cum în
mod greșit presupuneți”).
Altfel spus, maternitatea Fecioarei, care nu presupune o paternitate biologică, așa cum
admite chiar Coranul, oferă o palidă asemănare cu paternitatea divină, care exclude
orice fel de maternitate, sau, așa cum se exprimă Paul Evdokimov, „maternitatea
Fecioarei reprezintă chipul uman al paternității divine” (Taina iubirii. Sfințenia unirii
701
Sebastian Nazâru
prejudecata multor creștini care-l percepuseră drept unul dintre cei mai
nesăbuiți și mai îndârjiți potrivnici ai creștinilor665. Discuția, începută atât
de promițător, a fost întreruptă brusc de o ploaie năprasnică.
Curiozitate pentru creștinism și interes față de teologul bizantin
prizonier manifestă și emirul Orhan (τῶν ἐν βαρβάροις ἡγεμόνων ὁ
κράτιστος666, ὁ αὐθέντης τῶν Τούρκων667, ὁ μέγας ἀμηρᾶς668), care, în cursul
aceleiași zile, spre seară, după încetarea ploii, i-a acordat o întrevedere,
despre care, din nefericire, Sfântul Grigorie nu ne furnizează nicio
informație669.
La inițiativa lui Orhan, care dorea, probabil, să verifice reputația
înțelepciunii Sfântului Grigorie, a fost organizată o dispută (διάλεξις) cu
pretinși savanți musulmani, numiți de Sfântul Grigorie „chionai” (Χιόναι),
cel mai probabil apostați iudaizanți convertiți la islamism670. Această
dispută este, de fapt, un „trialog iudeo-creștino-musulman”671, consemnat
într-o primă formă de medicul creștin Taronites, martor ocular la această
controversă desfășurată în prezența mai multor demnitari (οἱ ἄρχοντες)
musulmani.
După o expunere elaborată a dogmei creștine despre Sfânta Treime, în
care tripersonalitatea lui Dumnezeu este prezentată ca o realitate absolută,
veșnică, excluzându-se categoric ideea unei deveniri în Dumnezeu, care ar
contrazice imuabilitatea divină, preopinenții mitropolitului Tesalonicului
sunt siliți să admită concluzia argumentației Sfântului Grigorie672:
Dumnezeu este Unime tri-ipostatică, deopotrivă monadă și triadă („Unul
este Cei Trei și Cei Trei sunt Unul”673, „Dumnezeu este Trei și Aceștia Trei
sunt Un Singur Dumnezeu și Creator”674), Tatăl nefiind nicicând separat
de Cuvânt și de Duhul Său, care sunt deoființă și fără început („Dumnezeu
are atât un Cuvânt, cât și un Duh, care sunt împreună cu El și în El, fără
început și fără separare”675).
conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu, București,

Christiana, 21999, 36).
665
666
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 13,6 [147].
667
Διάλεξις, § 1,1 [169].
668
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,1 [147].
669
670
671
D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 15.
672
Διάλεξις, § 9,8-9,12 [175].
673
Διάλεξις, § 6,5-6 [173].
674
Διάλεξις, § 9,9-10 [175].
675
Διάλεξις, § 6,3-4 [173].
702
Desigur, intenția Sfântului Grigorie este aceea de a demonstra că

adevărul de credință creștin al unui Dumnezeu treimic nu contrazice
ideea monoteistă care stă la temelia ambelor religii, indiferent dacă
îmbracă expresia monoteismului absolut (tawḥīd), în islam, sau pe cea
a monoteismului trinitar creștin. Accentuând adevărul deoființimii, al
unității/identității de ființă a celor trei Persoane dumnezeiești distincte,
Sfântul Grigorie dădea o replică viguroasă teologiei islamice, care acuza că
dogma lui Dumnezeu Treime este o formă de politeism, păcat de neiertat
constând în asocierea (shirk) și adorarea creaturilor, alături de monada
divină atotputernică și transcendentă.
Admițând în mod neașteptat concluzia Tri-Unității dumnezeiești676,
chionii au respins totuși cu energie ideea că Hristos este Cuvântul lui
Dumnezeu677. Primul lor argument este acela că Dumnezeu, Absolutul,
transcendența absolută, nu a putut face experiența vieții umane, fiind
absurdă, prin urmare, ideea Întrupării, a sălășluirii în pântecele unei femei și
a nașterii Sale ca om678. Parafrazând în mod evident Coranul, preopinenții
Sfântului Grigorie Îl consideră pe Iisus (‛Īsā) o făptură a lui Dumnezeu
adusă la existență asemenea tuturor creaturilor, prin exprimarea voinței
dumnezeiești: „Dumnezeu a spus numai și Hristos a fost plămădit”679.
Dumnezeirea Sa, dar și deoființimea sa cu noi după omenitate – replică
teologul bizantin – sunt implicate în condiția sa de izbăvitor al omenității
din robia păcatului și din ascultarea de bunăvoie față de diavol. Dreptatea
676
Este cel puțin bizară rapiditatea cu care chionii acceptă dogma trinitară, distanțându-se
și de credința lor inițială (dacă acceptăm originea lor evreiască), și de religia lor adoptivă
(islamul). Mă întreb oare dacă nu pot fi considerați exponenții unui sincretism în care
erau topite elemente de doctrină ale tuturor celor trei religii monoteiste.
677
Διάλεξις, § 10,1-2 [175]: „«Cum spuneți că Hristos este Dumnezeu, când El este un
om și născut ca om?»” («Ἀλλὰ τοῦτο ἡμῖν εἰπέ, πῶς τὸν Χριστὸν λέγετε θεόν, ἄνθρωπον
ὄντα καὶ γεννηθέντα ὡς ἄνθρωπον ;»).
678
Διάλεξις, § 12,5-6 [179]: „«Cum poți spune că Dumnezeu S-a născut și a locuit
în pântecul unei femei?»” («Πῶς λέγεις ὅτι ἐγεννήθη ὁ θεὸς καὶ ἐχώρησεν αὐτὸν μήτρα
γυναικός ;»).
679
Διάλεξις, § 12,6-7 [179]: «Ἀλλ’ εἶπε μόνον ὁ θεός, καὶ ἐγένετο καὶ ὁ Χριστός»; § 12,11
[179]: «Εἶπεν ὁ θεός, καὶ ἐγένετο καὶ ὁ Χριστός». Aceste cuvinte nu pot fi decât un ecou
al surei 3, 59: „Iisus este înaintea Domnului precum Adam, pe care l-a creat din țărână și
apoi îi spuse: «Fii!» Și acesta a fost” (kun fa-yakūn). Vezi şi Coran 2, 117; 3, 47, 19, 35,
în care exprimarea „Fii! Și a fost” (kun fa-yakūn) apare tot în context hristologic. Se
construiește în Coran un paralelism între Iisus și Adam, ambii fiind chemați la existență
prin cuvântul dătător de viață al lui Dumnezeu. Analogia este menită a sublinia condiția
de făptură a lui Iisus, potrivit teologiei musulmane: dacă nu există nicio deosebire între
modul în care sunt chemați la viață, în mod necesar Adam și Iisus împărtășesc aceeași
condiție de „robi” ai lui Allah.
703
Sebastian Nazâru
lui Dumnezeu nu putea îngădui ca omul care, prin păcat, se înstrăinase de

Dumnezeu și se supusese de bunăvoie (ἑκών) diavolului să fie izbăvit contrar
voinței sale („prin forță”, μετὰ βίας), nimicindu-i făpturii Sale libertatea,
tot așa cum nu putea comite o nedreptate față de diavol, smulgându-l cu
forța din robia sa pe omul care i se supusese nesilit. Așadar, Dumnezeu nu-l
putea izbăvi pe om din servitute prin constrângere, desființând libertatea
făpturii Sale iubite, iar un simplu om ar fi fost incapabil să trăiască o viață
neîntinată de păcat, chiar dacă aceasta ar fi durat fie și numai o zi (Iov 14,
4-5); prin urmare, Fiul lui Dumnezeu, născându-Se din Fecioară ca Om,
a învins ispitirile diavolului și a dus o viață fără de păcat, luând asupra Sa
pătimirile tuturor și devenind astfel Izbăvitorul omului din robia păcatului,
a diavolului și a morții. Altfel spus, dubla Sa consubstanțialitate – cu Tatăl,
prin dumnezeirea Sa, cu noi, prin omenitatea Sa – este postulată de lucrarea
Sa mântuitoare.
Cât privește obiecția interlocutorilor care subliniau condiția creaturală
a lui Hristos prin faptul aducerii Sale la existență printr-un act de voință
dumnezeiesc, Sfântul Grigorie deduce următoarea consecință absurdă a
acestei aserțiuni: dacă Hristos primește titlul nobil de „Cuvânt” pentru
faptul că este produsul cuvântului creator (λόγος, ar. kun) al lui Dumnezeu,
atunci toate celelalte făpturi aduse la existență prin porunca dumnezeiască
trebuie să primească acelaşi nume, în virtutea faptului că tot cuvântul
dumnezeiesc a fost agentul aducerii lor la existență, ceea ce este în mod
evident o absurditate, rezultatul lucrării neputând primi numele acesteia680.
În fond, ceea ce reproșează Sfântul Grigorie acestui mod de a raționa este
înțelegerea nașterii Cuvântului ca un act creator, manifestat prin exprimarea
voinței dumnezeiești, în urma căruia ‛Īsā, „făptura” lui Dumnezeu, primește
numele lucrării creatoare (acțiunea de a cuvânta)681.
Disputa a atins momentul de maximă tensiune când demnitarul turc
care prezida întrunirea, un oarecare Balaban (Παλαπᾶνος)682, l-a întrerupt
680
Διάλεξις, § 12,16-20 [179]: „Dacă Hristos este Cuvântul și Duhul lui Dumnezeu pentru
că a fost făcut prin Cuvântul lui Dumnezeu, atunci și piatra, iarba și oricare dintre
reptile sunt, de asemenea, Cuvânt și Duh ale lui Dumnezeu, pentru că și în cazul lor
El a spus și s-au făcut”.
681
Διάλεξις, § 12,12-15 [179]: „Atunci cum Cuvântul este creat din nou de un alt cuvânt?
În acest caz, ar însemna că Logosul lui Dumnezeu nu este co-etern cu Dumnezeu Însuși.
Dar am arătat la început și voi ați mărturisit că Dumnezeu are un Cuvânt și un Duh
co-eterni cu El”.
682
G. Georgiades Arnakis l-a identificat pe acest oficial turc care prezida întrunirea cu
chionii cu Balaban (Balabanǧik, „Micul Balaban”), unul dintre aghiotanții lui Osman
și participant la asediul Brusei (G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the
Turks…”, 112-113).
704
iritat pe Sfântul Grigorie, exprimând un argument clasic în polemica islamică

anticreștină: musulmanii îi venerează pe fondatorul creștinismului, despre
care afirmă că este „Cuvântul și Suflarea lui Dumnezeu”, şi pe maica Sa, pe
când creștinismul, dimpotrivă, nu acordă aceeaşi cinstire întemeietorului
islamului683. Demnitarul turc sugerează prin această afirmație că atitudinea
ireverențioasă a creștinilor faţă de Mahomed, aflată la antipod faţă de
cinstirea lui ‛Īsā în islam, este o piedică în calea coexistenței pașnice şi
situează dialogul pe poziții ireconciliabile. Atitudinea creștină faţă de
„profetul” islamului, afirmă teologul bizantin, este dictată de avertismentele
Mântuitorului împotriva „învățătorilor” care, venind în nume propriu,
predică o altă Evanghelie decât cea predată de Iisus Hristos684. Nici măcar
această voalată contestare a statutului de profet al lui Mahomed nu a stârnit
altceva decât tăcere și perplexitate, dacă dăm crezare Sfântului Grigorie,
care nu consemnează nicio reacție indignată a chionilor sau a restului
asistenței.
În continuare, controversa cu chionii a alunecat către o chestiune
secundară: atitudinea creștină faţă de legea mozaică, ilustrată de renunțarea
la practica circumciziei şi de nesocotirea interdicției categorice de a
produce şi cinsti icoanele („asemănările”, τὰ ὁμοιώματα)685. Răspunsul
Sfântului Grigorie a fost previzibil: profeții au prorocit schimbarea
legii și înnoirea Legământului Vechi prin Hristos; cât privește practica
tăierii-împrejur, Sfântul Grigorie Palama afirmă că prescripțiile legii
vechi au căzut în uitare, chionii înșiși, deși clamează fidelitatea faţă de
legea mozaică, renunțând la celebrarea sabatică sau pascală. Argumentul,
notează Taronites, a fost imposibil de contracarat. În ce privește porunca
Decalogului care interzice închinarea la un „chip cioplit” (Ieșire 20, 4;
Deuteronom 5, 8), răspunsul Sfântului Grigorie subliniază distincția dintre
adorare (λατρεία) și cinstire (προσκύνησις), prima dintre aceste forme de cult
fiind rezervată exclusiv lui Dumnezeu. Așadar, adevăratul sens al celei de-a
doua porunci cuprinse în Decalog este interdicția de a adora icoanele „ca pe
nişte dumnezei”, nu de a le cinsti686; dovada irefutabilă a adevărului acestei
judecăți este aceea că Moise însuși a admis să se facă reprezentări ale aproape
tuturor realităților cerești în sanctuarul templului iudaic. Argumentul a fost
683
Διάλεξις, § 13,1-5 [179, 181].
684
Διάλεξις, § 13,6-13 [181].
685
Pentru relaţia dintre teologia icoanei şi teologia energiilor necreate, a se vedea:
Mihăiţă Bratu, „Palamisme et théologie de l’icône”, în: L’Église dans le monde byzantin de
la IVe croisade (1204) à la chute de Constantinople (1453): VIIIe Symposion Byzantinon,
Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre 2002 [ByzF 29], Amsterdam, A.M. Hakkert, 2007, 135-154.
686
Διάλεξις, § 15,17-19 [183].
705
Sebastian Nazâru
decisiv şi convingător, iar mulți dintre teologii musulmani au încuviințat

că răspunsul Sfântului Grigorie exprima adevărul.
Disputa s-a încheiat, demnitarii turci s-au ridicat și l-au salutat cu
deferență pe mitropolit; numai unul dintre „chioni” l-a insultat și l-a
lovit, fiind admonestat de ceilalți turci, care l-au denunțat emirului687.
Se întrezărește aici profilul unei alte categorii de musulmani: apostații
creștini sau iudei care îmbrățișau religia învingătorilor și care erau atât de
dornici să-și dovedească atașamentul față de noua credință, încât nu ezitau
să-i insulte și să-i molesteze pe foștii coreligionari. De departe, era categoria
cea mai demnă de disprețuit și cea mai agresivă față de creștini, pentru că,
din dorința de a fi acceptați într-o societate care-i privea cu suspiciune, acești
renegați creștini manifestau un zelotism la fel de intens ca cel al ghāzī-ilor.
În antiteză cu această atitudine ostilă și brutală, arhonții turci care au fost
martori la agresiunea asupra ierarhului l-au reținut imediat, l-au mustrat
și l-au dus sub escortă la emir pe cel care-și permisese asemenea afront față
de un oaspete al sultanului, fie el chiar un ierarh ortodox.
A treia dispută 688, cea mai interesantă dintre toate, cea dintre
mitropolitul captiv şi un cleric musulman (imam, ὁ τασιμάνης, turc.
dânișmend)689, s-a desfășurat în iulie 1354690, pe străzile Niceei (Iznīḳ),
unde Sfântul Grigorie fusese strămutat prin mijlocirea medicului
emirului Orhan, Taronites691, primind găzduire în mănăstirea Sfântului
Cuvios Iachint (ἡ τοῦ ὁσίου Ὑακίνθου μονή)692. Controversa a fost prilejuită
de observarea, de la distanță, de către Sfântul Grigorie a riturilor funerare
musulmane. De această dată, inițiativa disputei i-a aparținut Sfântului
Grigorie Palama, care a provocat o discuție spontană în fața unei asistențe
numeroase şi curioase, deopotrivă musulmană şi creștină. Este singura
împrejurare în timpul captivității otomane în care teologul bizantin a
lansat o provocare la dialog, ceea ce trădează curiozitatea sa în privința
teologiei musulmane și convingerea că nu se expunea unei atitudini
brutale a interlocutorului sau a asistenței musulmane. Prin mijlocirea
687
Διάλεξις, § 16,2-5 [183, 185].
688
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 22-29; Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω, §§ 6-11.
689
Probabil un danishmand, un savant religios, un teolog. A se vedea: P. Wittek, „Χιόνες”,
423 n. 3.
690
691
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 17,1-4 [149, 151].
692
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,2-3 [151]. Este menționată existența unei
„biserici frumos decorate” în incinta mănăstirii Sfântul Iachint (19, 4), foarte probabil
aceasta fiind biserica principală (καθολικόν) a ansamblului monahal, având hramul
Adormirea Maicii Domnului (R. Janin, Les églises et les monastères…, 122-124).
706
unui interpret693 – bilingvismul constituia firescul conviețuirii creștino-

musulmane în Niceea la două decenii după cucerirea turcă (2 martie 1331) –,
cei doi clerici se angajează într-o discuție teologică reținută, calmă, sobră,
în care evidența că se plasează pe poziții ireconciliabile nu-i împiedică să
aibă o atitudine binevoitoare.
Nu trebuie uitat nici că această dispută se petrece în ambianța
metropolei Bithyniei, Niceea, un oraș care și-a păstrat însemnătatea
culturală excepțională și după cucerirea musulmană și în care era foarte
populară învățătura misticului (ṣūfī) spaniol Ibn al-Arabi (Ibn al-‛Arabī,
n. 1165-1240), care are în centru imaginea lui Iisus Hristos, considerat
misticul desăvârșit, „pecetea sfințeniei universale”694, așadar, într-o
„atmosferă intelectuală foarte dinamică și foarte deschisă psihologic”695.
Islamul al cărui exponent este savantul cu care polemizează Sfântul
Grigorie tolerează prezența creștinilor, încurajează conviețuirea celor două
comunități și discuțiile teologice între creștini și musulmani, acestea din
urmă, desigur, angajate din postura de învingători, urmărind să înlăture
rezistența la islamizare.
Ierarhul bizantin introduce disputa exprimând ideea incitantă că
toate rugăciunile prin care musulmanii cereau îndurarea divină pentru
confratele răposat ar fi trebuit adresate lui Hristos, Cuvântul natural și
nedespărțit de Tatăl696, judecătorul întregului neam omenesc697, care,
„după dumnezeire, nu este altceva decât Tatăl, aşa cum nici strălucirea
soarelui nu este ca lumină altceva decât soarele”698. Afirmarea dumnezeirii
lui Hristos, prin evidențierea identității naturale dintre Dumnezeu Tatăl
și Fiul, era inacceptabilă pentru teologul musulman, care exprimă strict
mesajul coranic: Hristos este „robul lui Dumnezeu” (δοῦλος τοῦ θεοῦ / ʽabd
Allāh)699, căruia musulmanii îi recunosc statutul de profet, fiind autorul
693
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 22, 5-6 [155].
694
M. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans…”, 90-91. Despre
însemnătatea lui Hristos în sistemul doctrinar al lui Ibn al-Arabi, mistic heterodox
din punctul de vedere al islamului oficial, a se vedea: Oddbjørn Leirvik, Images of
Jesus Christ in Islam, London/New York, Continuum, 2010, 89-91. Se va consulta și
principala scriere a acestuia – Fuṣūṣ al-ḥikam (Sigiliul profeților): Ibn al-ʻArabi’s Fuṣuṣ
al-ḥikam: an annotated translation of The Bezels of Wisdom by Binyamin Abrahamov,
(RSS, 16), Abingdon, Oxon/New York, Routledge, 2015, 104-113.
695
M. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans…”, 89.
696
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,4-5 [155]: ... ἀδιαίρετον ὄντα τοῦ πατρὸς ὡς
ἔμφυτον αὐτοῦ λόγον ; οὐ γὰρ ἧν ὅτε ὁ θεὸς ἄλογος οὐδὲ τοῦ ἐμφύτου λόγου χωρίς.
697
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,2 [155]: κριτὴς παντὸς ἀνθρώπων γένους.
698
699
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,6 [155]: Ὁ δὲ τασιμάνης, «δοῦλός ἐστι», φησί,
«τοῦ θεοῦ καὶ ὁ Χριστός».Vezi: Sura 4, 172; 19, 30; 43, 59.
707
Sebastian Nazâru
revelației consemnate în Evanghelii, „una dintre cele patru cărți coborâte

de la Dumnezeu” (τὰ τέσσαρα βιβλία τὰ ἐκ τοῦ θεοῦ καταβάντα)700.
Dând glas unui laitmotiv al polemicii anticreștine islamice, teologul
musulman se declară nedumerit de refuzul creștinilor de a recunoaște
profetismul lui Mahomed și statutul revelat al „cărții lui Mahomed
pogorâte din cer”701. Răspunsul Sfântului Grigorie este preluat din tradiția
apologetico-polemică bizantină: misiunea lui Iisus a fost încredințată de
mărturii profetice și adeverită prin fapte minunate („multe și mari minuni
pe care le-a săvârșit”702), musulmanii înșiși admițând că este Cuvântul veșnic
al lui Dumnezeu născut dintr-o Fecioară, Singurul înălțat vreodată la cer
și nemuritor, Singurul despre care se nădăjduiește dintotdeauna că va veni
iarăşi să judece viii și morții înviați703. Dimpotrivă, misiunea „profetului”
islamului nu a fost anunțată de proroci, nici nu a fost confirmată de fapte
minunate sau care ar fi putut inspira credință704.
Explicația oferită de imam pentru absența mărturiilor scripturistice
despre „Profetul” islamului este cea stereotipă a „coruperii” (taḥ rīf)
Scripturilor creștine prin eliminarea versetelor care anunțau iminenta sa
misiune705; chiar lipsind ipso facto profețiile evanghelice despre Mahomed,
continuă teologul musulman, autenticitatea revelației sale este probată de
biruința universală a credinței pe care a întemeiat-o706. Replica Sfântului
Grigorie subliniază sacralitatea textului Sfintei Scripturi: nimeni nu poate
falsifica textul evanghelic, nici în sensul omiterii unor fragmente, nici în
sensul revizuirii altora, blesteme grele și înfricoșătoare pedepsind acest
lucru. Dacă s-ar admite ipoteza coruperii Evangheliei în sensul îndepărtării
mărturiilor despre „profetul” islamului, ar fi cu totul inexplicabilă
700
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §23,18-20 [155]: ἤρξατο οὖν λέγειν ὅτι στέργουσιν
αὐτοὶ τοὺς προφήτας πάντας καὶ τὸν Χριστὸν καὶ τὰ τέσσαρα βιβλία τὰ ἐκ του θεοῦ καταβάντα,
ὧν ἐστιν ἓν καὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ εὐαγγέλιον. Evangheliei (injīl) i se recunoștea, așadar, același
statut cu Tora (tawrat) lui Moise, Psalmii (zabūr) lui David și Coranul (Qur’ān).
701
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,20-22 [155]: «ὑμεῖς δέ», φησί, «πῶς οὐ δέχεσθε
τὸν ἡμέτερον προφήτην οὐδὲ πιστεύετε τῷ τούτου βιβλίῳ, ἐξ οὐρανοῦ καὶ αὐτῷ καταβάντι;».
702
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,9 [157]: τῶν ἐξαισίων ὧν εἰργάσατο πολλῶν
καὶ μεγάλων.
703
704
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,15-17 [157]: Τὸν δὲ Μεχούμετ οὔτε παρὰ τῶν
προφητῶν εὑρίσκομεν μαρτυρούμενον οὔτε τι ξένον εἰργασμένον καὶ ἀξιόλογον πρὸς πίστιν ἐνάγον.
705
Teologia musulmană interpretează anunțarea lucrării în lume a Mângâietorului în
sensul prevestirii misiunii lui Mahomed (Sura 7, 157; 61, 6; Ioan 15, 23-26; 16, 7-15).
706
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,19-21 [157]: «Ἐν τῷ εὐαγγελίῳ γεγραμμένον ἦν
περὶ τοῦ Μωάμεθ, καὶ ὑμεῖς ἐξεκόψατε τοῦτο. Ἀλλὰ καὶ ἐξ ἄκρας ἀνατολῆς ἐξελθὼν ἡλίου, μέχρι
καὶ τῆς αὐτοῦ δύσεως, ὡς ὁρᾷς, νικῶν κατήντησεν».
708
absența prorociilor despre acesta în diversele traduceri ale Evangheliei în

limbi vernaculare sau în versiunile acesteia folosite de mișcările eretice.
În fine, prin reducere la absurd, chiar dacă s-ar admite că ar fi existat
mărturii evanghelice despre Mahomed care au fost îndepărtate din textul
sacru, ar fi fost imposibil, în mod evident, să fie eliminate și profețiile
vetero-testamentare despre întemeietorul islamului707.
Cât privește argumentul că propagarea islamului este semnul
dumnezeiesc care confirmă misiunea încredințată lui Mahomed, replica
Sfântului Grigorie este categorică: marii cuceritori ai Antichităţii, de pildă
Alexandru Macedon, nu au pretins a fi întemeietori de religii, iar cei de un
neam cu ei nu şi-au înrobit lor sufletele, aşa cum musulmanii au făcut-o faţă
de Mahomed. Chiar recurgând la violență (βία), prin „război, sabie, jafuri,
înrobiri și ucideri”708, și incitând la acte licențioase709, „Profetul” nu a reușit
să transforme islamul într-o religie universală710. Dimpotrivă, învățătura lui
Hristos, deşi îndepărtează de mai toate plăcerile vieții, a îmbrățișat limitele
lumii locuite (οἰκουμένη) fără să exercite vreo constrângere, a biruit lumea și
orice violență opusă ei. Universalitatea (ecumenicitatea) creștinismului este,
sugerează Sfântul Grigorie, garanția peceții sale divine, în vreme ce islamul,
deși impus cu forța și adoptat pentru imoralitatea pe care le-o îngăduie
adepților, nu are vocația de religie universală.
Virulența atacului împotriva fondatorului islamului și a hedonismului
moralei islamice a iritat asistența musulmană. Sesizând furia (ὀργή) produsă
de cuvintele sale şi sfătuit de creștinii care erau martori la această discuție,
Sfântul Grigorie a îndulcit tonul, încurajat și de remarca, uimitor de
conciliantă în acel context, a unui musulman luminat care asista la dispută:
„Va veni o vreme în care ne vom înțelege unul cu celălalt”711, cuvinte care
i-au reamintit mitropolitului Tesalonicului profeția paulină că, în timpurile
eshatologice, „tot genunchiul se va pleca în Numele lui Hristos şi toată
limba va mărturisi că Domn este” (Filipeni 2, 10-11). Sfântul Grigorie a
707
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 25,16-17 [159]: „Dacă ar fi fost scris în Evanghelii
ceva bun despre Mahomed, ar fi trebuit să se găsească și în cărțile profeților” (εἰ οὖν ἐν τούτῳ
γεγραμμένον ἦν περὶ Μεχούμετ τι χρηστόν, καὶ ἐν τοῖς προφήταις γεγραμμένον ἂν ἡπῆρχεν).
708
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 28,2 [161]: ἀλλὰ πολέμῳ καὶ μαχαίρᾳ καὶ
λεηλασίαις καὶ ἀνδραποδισμοῖς καὶ ἀνδροκτασίαις.
709
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 28,8-9 [161]: ὁμοῦ τε βίαν ἐπάγων καὶ τὰ καθ’
ἡδονὴν προτεινόμενος...
710
D. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 19.
711
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 29,5-6 [161]: «ἔσται ποτὲ ὅτε συμφωνήσομεν
ἀλλήλοις». Atitudinea acestui interlocutor musulman deosebit de binevoitor Sfântului
Grigorie nu era una singulară. Vezi supra 587, n. 211.
709
Sebastian Nazâru
exprimat aceeaşi certitudine şi nădejdea că acel moment va veni cât mai

curând712.
Momentul tensionat a fost depășit grație atitudinii împăciuitoare a
unuia dintre musulmani și abilității Sfântului Grigorie, ce a simțit că ar
fi fost imprudent să accentueze un punct de vedere care ar fi putut leza.
Disputa s-a încheiat, astfel, într-o atmosferă destinsă, senină, într-o notă de
speranță713 în posibilitatea unei conviețuiri pașnice în așteptarea convertirii
la creștinism a musulmanilor, situată într-un viitor nu prea îndepărtat, dacă
luăm în considerare faptul că lumea bizantină aștepta Parousia şi sfârșitul
lumii în anul 1492714.
712
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 29,6 [161]: Καὶ ἐγὼ συνεθέμην καὶ ἐπευξάμην
τάχιον ἤκειν τὸν καιρὸν ἐκεῖνον.
713
714
În mod firesc, spaimele eshatologice ies la iveală în perioade de criză, iar epoca dinastiei
Paleologilor a fost, cu siguranță, una dintre cele mai acute pe care le-a cunoscut Imperiul
în istoria sa milenară. Potrivit concepției bizantine, statul „romeilor”, imaginea terestră
a „împărăției cerurilor” și „noul Ierusalim”, era co-temporal cu lumea, iar prăbușirea
Imperiului urma să coincidă cu sfârșitul istoriei. Altfel spus, Imperiul bizantin urma
să dureze până la sfârșitul cosmosului, dispariția sa făcând loc „împărăției cerurilor”.
Apropierea sfârșitului celui de-al șaptelea mileniu de la crearea lumii a alimentat această
așteptare eshatologică: se credea că acest „cer și pământ” se vor sfârși odată cu încheierea
celui de-al șaptelea mileniu de la crearea lumii, considerându-se că durata cosmosului
va coincide cu cea a creației sale. Întrucât creația propriu-zisă durase șase zile, acestora
adăugându-li-se ziua „odihnei” Domnului, și cum fiecărei zile a creației îi corespunde
un mileniu (2 Petru 3, 8; cf. Psalmi 89, 4), sfârșitul lumii era așteptat la încheierea
„săptămânii cosmice”, așadar, în jurul anului 7000 de la creație. Întrucât Adam fusese
creat în a șasea zi a creației, Întruparea „Noului Adam” a fost datată în al șaselea mileniu
de la întemeierea lumii, respectiv 5508/5509 sau 5506 annus mundi; potrivit acestui
calcul, A doua Venire (Παρουσία) și Apocalipsa erau așteptate să se producă în 1492 sau
1493-1494 după Hristos.
Întrucât, potrivit credințelor eshatologice bizantine, prăbușirea Imperiului preceda
sfârșitul lumii, dispariția statului bizantin era calculată a se produce puțin înaintea
acestor date (1492, 1493/1495). De asemenea, convertirea la creștinism a tuturor
popoarelor lumii, inclusiv a națiunilor islamice, era așteptată să se producă înaintea
întemeierii „împărăției cerurilor”. Potrivit acestui raționament, convertirea islamicilor
la creștinism era situată într-un viitor apropiat.
Pentru aceste calcule ale sfârșitului cosmosului, vezi: Donald MacGillivray Nicol,
Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, (BiL, 1977), Cambridge/New
York, Cambridge University Press, 1979, 104-105. Pentru credințele eshatologice
bizantine, vezi: Cyril A. Mango, Byzantium: The Empire of New Rome, London,
Weidenfeld and Nicolson, 1980, 201-217; se mai pot consulta despre același subiect:
Alexander A. Vasiliev, „Medieval Ideas of the End of the World: West and East”,
Byz., 16 (1942-1943), 462-502; Paul J. Alexander, „Historiens byzantins et croyances
eschatologiques”, în: Actes du XIIe Congrès international d’études byzantines: Ochride,
710
În epilogul scrisorii către Biserica din Tesalonic, în care îi dojenește

pe tesaloniceni pentru scăderile lor și îi exortă la virtute şi la pocăință,
asigurându-i că, dacă vor stărui în acestea, vor dobândi îndumnezeirea
prin sălășluirea Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie se mai referă o dată la
musulmani. Subliniind din nou ambivalența hristologiei coranice, care, în
aparență, îi conferă Celui născut din Fecioară titlurile de Cuvânt şi Duh
(Suflare) al lui Dumnezeu, dar, în realitate, Îl disprețuiește ca şi cum n-ar fi
Dumnezeu, Sfântul Grigorie îi îndeamnă pe tesaloniceni să nu se asemene
acestor „rău-cugetători” (οἱ κακόφρονες) și să-şi conformeze integral viaţa
cotidiană exigențelor credinței creștine, pentru ca nu cumva conduita lor
zilnică să fie în contradicție cu principiile credinței pe care o profesează715.
***
Captivitatea turcă i-a prilejuit Sfântului Grigorie Palama înțelegerea

mai profundă a teologiei islamice și cunoașterea concretă a societății
otomane în surprinzătoarea ei diversitate, de la războinicii (ghāzī-i) din
zona de frontieră, cărora le erau caracteristice brutalitatea și fanatismul,
la sultanul Orhan, anturajul lui și conducătorii religioși ai comunității
musulmane (umma), care s-au manifestat cu o uimitoare îngăduință față
de ierarhul grec. Lumea turcă ne apare, din scrisorile palamite, surprinzător
de eterogenă, de neomogenă în chiar tratamentul față de creștini, care a
variat de la atitudinea ostilă și brutală la îngăduință, chiar bunăvoință și
deferență față de conducătorii comunității creștine. Din această perspectivă,
10-16 septembre 1961, vol. 2, Beograd, Naučno Delo, 1-8 [reeditat în: Religious and
Political Thought in the Byzantine Empire, (CStS, 71), London, Variorum, 1978 (XV)].
Pentru această tensiune eshatologică din epoca Paleologilor, a se vedea: Marie-Hélène
Congourdeau, „Courants de pensée apocalyptiques à Byzance sous les Paléologues”,
în: Benjamin Lellouch, Stéphane Yerasimos (eds.), Les traditions apocalyptiques au
tournant de la chute de Constantinople: actes de la Table ronde d’Istanbul (13-14 avril
1996), (VTurc, 33), Paris, L’Harmattan, 1999, 55-97; Petre Guran, „Eschatology
and Political Theology in the Last Centuries of Byzantium”, RESEE, 45 (2007),
1, 73-87; Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine del mondo et l’Impero cristiano. Nota su
alcuni passi di Giuseppe Briennio, Simeone di Tessalonica et Gennadio Scholario”, în:
Giuseppe Rugieri, Alberto Gallas (eds.), La cattura della fine: variazioni dell’escatologia
in regime di cristianità, (TRSC, N.S. 7), Genova, Marietti, 1992, 151-185.
715
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 33,1-2, 5-7 [165]: „Vegheați să nu suferiți ceva
asemenea acestor rău-cugetători, adică să vi se întâmple, nu în ce privește credința, ci în
conduită, ceea ce li s-a întâmplat acestora în dogme... Luați seama ca nu cumva... să vă
aflaţi mărturisind, pe de o parte, că virtuțile și poruncile evanghelice sunt drepte și bune,
iar pe de alta, să le nesocotiți prin fapte...”.
711
Sebastian Nazâru
epistolarul Sfântului Grigorie se constituie într-un îndemn la depășirea

stereotipurilor mentale și a prejudecăților și la descoperirea diversității
tipologiilor umane întâlnite în societatea otomană.
Atitudinea Sfântului Grigorie pe întreaga durată a captivității trădează
curiozitatea pentru teologia musulmană. Desigur, interesul său are o
explicație pregnant apologetică: cunoscând în profunzime islamul, ierarhul
bizantin îi putea asista duhovnicește mai bine pe aceia dintre păstoriții
săi care intrau în contact cu musulmanii, fiind poate chiar ispitiți să
apostazieze, și putea să contracareze mai eficient propaganda musulmană716.
Deși considerat un filoturc de către detractorii săi contemporani717,
atitudinea eminentului teolog isihast față de islam este una cât se poate
de conservatoare. Concludentă pentru intransigența sa doctrinară este
judecata extrem de severă la adresa islamului și a musulmanilor pe care
a inserat-o în prima parte a scrisorii pastorale în momentul redactării
definitive a acesteia718. Sfântul Grigorie este, neîndoielnic, preocupat să
exprime atitudinea tradițională a Ortodoxiei bizantine față de islam, Coran
și „Profet” și, în această privință, argumentația sa rămâne riguros fidelă
nucleului ideatic al literaturii apologetico-polemice la adresa islamului
apărute în cultura bizantină începând cu secolul al VIII-lea.
Revin ca un laitmotiv al disputelor cele două articole definitorii
pentru credința celor angajați în dialog asupra cărora pozițiile nu pot fi
decât ireconciliabile – dumnezeirea lui Iisus Hristos, respinsă vehement
de interlocutorii Sfântului Grigorie, și revendicarea statutului de profet
de către Mahomed, la fel de vehement contestată de mitropolitul
Tesalonicului. Sunt subiectele nevralgice, cele mai în măsură să tensioneze
atmosfera și să crispeze. Este cu neputință să se întrevadă concilierea
punctelor de vedere în privința acestor teme clasice ale polemicii creștino-
musulmane. Discuția nu poate progresa nici măcar atunci când unul dintre
preopinenți își extrage argumentele din cartea sfântă a celuilalt, pentru că
interpretează aceste excerpte în sens contrar tradiției teologice respective719.
716
M. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans...”, 88.
717
Nichifor Gregoras este cel care a colportat această calomnie pe seama Sfântului
Grigorie. El afirmă, fiind însă lipsit de orice credibilitate în această privință, că ierarhul
ar fi fost sodomizat de pirații care l-au capturat, agresiunea fiind o pedeapsă divină
pentru ereziile pe care le susținea și pentru că ar fi fost un partizan al lui Cantacuzino
și un susținător al alianței militare cu turcii (Byzantina historia/Ῥωμαϊκὴ ἱστορία,
v. III, XXIX, 11, [230]). Acest act de violență sexuală, spune Gregoras, i-ar fi oripilat pe
aristocrații care promiseseră să strângă bani pentru punerea sa în libertate, ei refuzând,
după aflarea veștii, să dea fie măcar și un obol pentru răscumpărarea mitropolitului
(XXIX, 15, [233]).
718
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8 [143].
719
712
De pildă, nu are nicio relevanță pentru interlocutorii musulmani

demonstrația Sfântului Grigorie că I se atribuie lui Iisus în Coran titlurile
de Mesia, Cuvânt și Duh al lui Dumnezeu (Sura 4, 171), pentru că în
teologia musulmană conferirea acestora exclude ideea filiației sale divine720;
sortită eșecului este și încercarea de a-i convinge de dumnezeirea lui Hristos
pe baza argumentului că și islamul îi conferă un oarecare rol eshatologic,
pentru că, în teologia musulmană, chiar și în vremurile eshatologice Iisus
va acționa numai ca un „rob al lui Allah”. Numai datorită cumpătării
interlocutorilor dialogul nu este totalmente compromis. Pe de altă parte,
simplul fapt că sunt abordate aceste subiecte care ar fi putut duce disputa
în impas vădește sinceritatea și onestitatea interlocutorilor.
Sfântul Grigorie manifestă o preocupare constantă în a le sugera
interlocutorilor existența unui numitor comun doctrinar: credința întru
Unul Dumnezeu, ce nu este desființată prin existența unei treimi de
Persoane dumnezeiești care împărtășesc aceeași natură, și excepționalitatea
persoanei lui Iisus Hristos, recunoscută chiar de teologia musulmană721.
Consider că această insistență asupra elementelor convergente ale celor
două religii era menită a insufla cuceritorilor toleranță față de supușii
creștini. Dimpotrivă, în cuvintele adresate unui public creștin se subliniază
diferențele majore de doctrină și morală, pentru a se înlătura tentaţia de a
relativiza deosebirile teologice.
Dacă sub raport ideatic argumentația Sfântului Grigorie, în
comparație cu cea a polemiștilor veacurilor trecute, nu prezintă elemente
de originalitate722, ceea ce frapează în mod deosebit sunt atitudinea și tonul
moderate pe care ierarhul le manifestă față de preopinenții săi. Consider
720
Foarte probabil, Coranul Îi conferă lui Iisus numele de „Cuvânt” (kalimat Allāh – 3,
39, 45; 4, 171, „Cuvântul Adevărului” – 19, 34) dorind să sublinieze că slujise lui Allah ca
mesager, că a fost un mijlocitor al revelației sale. De asemenea, este probabil numit „Duh”
(4, 171) pentru că Allah L-a întărit cu „duhul sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus – 2, 87, 253; 5,
110). În mod evident, numirile coranice de „Cuvânt” și „Duh” nu pot avea semnificația de
Persoane dumnezeiești pe care o au în teologia creștină, pentru că în islam recunoașterea
dumnezeirii unei alte persoane în afară de Allah aduce atingere dogmei esențiale a credinței
musulmane – unicitatea lui Dumnezeu (tawḥīd), constituind un păcat de neiertat prin
asocierea (shirk) de creaturi lui Dumnezeu Unul și atotputernic.
721
Teologia musulmană Îi recunoaște lui Iisus statutul de profet (nabī) și trimis al lui
Dumnezeu (rasūl) și admite: nașterea Sa feciorelnică, săvârșirea de minuni uluitoare
(potrivit unor teologi musulmani, titlul coranic de Mesia – al-Masīḥ – i-a fost conferit
ca o recunoaștere a calității sale de taumaturg) și rolul său eshatologic de „vestitor al
Ceasului” (Sura 43, 61) și nimicitor al Antihristului (al-Masīḥ ad-Dajjāl, potrivit
tradiției islamice). Vezi supra 616-618, n. 324.
722
D. Sahas, „Captivity and Dialogue…”, 431: „Palama demonstrează o cunoaștere mai
degrabă populară decât sofisticată a islamului. În această privință, textele de mai sus,
713
Sebastian Nazâru
că atitudinea sa moderată față de turci își are explicația în convingerea că

islamul, cu îngăduința lui Dumnezeu, ale Cărui judecăți sunt nepătrunse,
are un oarecare rol în lucrarea proniatoare dumnezeiască față de poporul
ales: încredințându-se Proniei dumnezeiești, Sfântul Grigorie poate privi
lucrurile cu mai multă seninătate și mai puțină patimă, înțelegând că toată
suferința provocată de turci este îngăduită de Dumnezeu723. Fără a se
cenzura sau a face o cât de măruntă concesie doctrinară, polemistul creștin
este preocupat să nu ofenseze, să nu rănească sensibilitățile interlocutorilor
musulmani și să insufle încredere în posibilitatea conviețuirii pașnice.
Tonul său este, cu foarte puține excepții, calm, cumpătat, lipsit de excese
de limbaj și invective. Atitudinea sa nu s-a schimbat semnificativ nici după
incidentul insultării și lovirii sale de către unul dintre chioni, incident
care nu l-a timorat, mai târziu, la Niceea, când a avut chiar inițiativa unei
deși nu au fost încă analizate pe deplin, furnizează elemente de originalitate minimale

dialogului musulmano-creștin”.
723
Cercetătorii au oferit explicații diverse pentru atitudinea sa. Pentru John Meyendorff,
Palama era „mai bine pregătit decât mulți dintre contemporanii săi să accepte ruina
finală a Imperiului sub loviturile turcilor”, statul bizantin nefiind, din punctul său
de vedere, „un scop în sine” (Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, 136). Alții
au vorbit despre o „ideologie a capitulării” de care s-ar fi lăsat influențat (E. Werner,
„Johannes Kantakuzenos, Umur Paša und Orhan”, 260-261) sau au afirmat că
atitudinea sa binevoitoare față de turci, cel puțin față de unele tipologii umane întâlnite
în societatea turcă, se explică prin aceea că a fost martorul toleranței lor față de creștini.
Potrivit Evei de Vries-van der Velden, care manifestă o crasă tendențiozitate în capitolul
despre Sfântul Grigorie Palama din lucrarea sa L’élite byzantine devant l’avance turque
à l’époque de la guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 149-202,
explicația pentru care mitropolitul Tesalonicului „se abține deliberat de la o critică prea
severă a turcilor” și „îi menajează îndeosebi pe turcii din Brusa și Niceea” este aceea că
sunt aliații lui Cantacuzino, din partea căruia se aștepta la o intervenție salvatoare (198).
Explicația adăugării paragrafului foarte critic la adresa islamului și a musulmanilor (§ 8),
potrivit aceleiași cercetătoare, este aceea că s-a convins că speranța într-o mijlocire a lui
Cantacuzino era deșartă (198), îndreptându-și de această dată nădejdea către poporul
bizantin, pe care a dorit să-l emoționeze în legătură cu situația sa, pentru a obține astfel
suma necesară răscumpărării (197). Cunoscând sentimentele de groază și aversiune
ale poporului față de turci, în paragraful al 8-lea, i-ar fi spus „ceea ce îi plăcea să audă”
despre musulmani (198), reluând toate acuzațiile tradiționale la adresa islamului pe care
le găsim în literatura polemică a veacurilor trecute (199).
Citez aici și aprecierea lui D. Sahas, „Captivity and Dialogue…”, 432: „Ca mistic, era
mai bine pregătit decât mulți dintre contemporanii săi să transceandă împrejurările
materiale vizibile și să se adreseze, ca păstor duhovnicesc, condiției spirituale umane mai
profunde... Scriitorii duhovnicești și mistici, deși fățiș critici la adresa musulmanilor,
nu au ezitat să intre în dialog cu ei. Dimpotrivă, și-au îngăduit, cu multă convingere, să
vadă islamul ca parte a planului complet și necunoscut al lui Dumnezeu de mântuire a
omului”.
714
dispute în public cu un cleric musulman, fiind convins, desigur, că nu se

expune brutalității acestuia sau a asistenței musulmane. Nu cred că statutul
său de prizonier i-a impus această conduită, Sfântul Grigorie fiind tratat
cu multă deferență, cu excepția scurtei perioade de la începutul captivității
când s-a aflat în zona de conflict724; pe de altă parte, atmosfera disputelor
a fost lipsită de orice umbră de intimidare sau de amenințare, nici chiar
în momentele în care ierarhul și-a permis judecăți categoric negative,
extrem de îndrăznețe, dacă ținem cont de condiția sa de prizonier, la
adresa „profetului” islamului, care ar fi putut fi lesne considerate blasfemii.
Mai degrabă era, cred, o atitudine dictată de noua realitate politică, de
intuiția că dominația musulmană va fi una de lungă durată și că starea de
fapt făcea inevitabilă conviețuirea celor două comunități, o conviețuire
care, avertizează ierarhul, era ispititoare spre păcat pentru creștini. Nu e
mai puțin adevărat că atitudinea sa a fost cât se poate de firească în fața
unor interlocutori binevoitori, cum s-au dovedit în această împrejurare
conducătorii politici și religioși ai comunității musulmane. De asemenea,
este plauzibil că ierarhul a încercat să câștige simpatia autorităților
otomane725, nădăjduind că aceasta se va traduce în toleranță față de
comunitatea creștină din nord-vestul Asiei Mici.
În mod implicit, manifestând această atitudine față de islam și
musulmani, ierarhul grec sugerează conaționalilor726 o conduită demnă de
urmat în eventualitatea, previzibilă deja, a căderii Imperiului: intransigență
doctrinară, dar cumpătare și echilibru în raporturile cotidiene cu membrii
comunității islamice și, cu atât mai mult, măsură și reținere de la orice
exces care ar fi putut provoca intoleranță. Numai având această atitudine,
intuia ierarhul bizantin, creștinii din Imperiul islamic, fără să-și pericliteze
mântuirea, puteau spera să fie tolerați de cuceritori. În această situație
dramatică în care turcii otomani se năpusteau asupra ultimelor posesiuni
bizantine, Sfântul Grigorie pledează pentru rigoare dogmatică și dreaptă-
viețuire, dar și pentru abandonarea clișeelor mentale și o atitudine care să
nu ofenseze în raporturile, devenite inevitabile, cu membrii comunității
musulmane. În fond, mitropolitul Tesalonicului indică o a treia atitudine
posibilă în această nouă realitate politică, o cale de mijloc (via media
724
Sfântul Grigorie mărturisește că a beneficiat de o mare libertate de mișcare,
îngăduindu-i-se să locuiască unde dorea şi să întâlnească pe cine voia, cu excepția
perioadelor când era strămutat sub pază dintr-o cetate în alta (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν, § 18,4-5,9-11 [151]).
725
D. Sahas, „Gregory Palamas on Islam”, 15.
726
Dacă acceptăm ideea că Sfântul Grigorie se resemnase cu gândul prăbușirii Imperiului
sub loviturile turcilor, atunci adresa această recomandare deopotrivă păstoriților săi.
715
Sebastian Nazâru
aurea), preferabilă celor două conduite extreme recomandate apostaţilor

niceeni, două decenii mai devreme, de Patriarhia Ecumenică: martiriul,
fiind evident că nu toți aveau vocația martirică, și criptocreștinismul,
atașamentul în secret față de principiile credinței creștine, atitudine care nu
era deloc lipsită de pericole, dacă ținem seama că apostazia (ridda, irtidād),
potrivit dreptului islamic, era pedepsită cu moartea.
2. Monahul Ioasaf Cantacuzino și islamul – un fost împărat și

mustrările sale de conștiință
În ultimele decenii ale tumultuoasei sale vieţi, fostul împărat Ioan al VI-lea
Cantacuzino (1347-1354)727, devenit monahul Ioasaf, probabil apăsat de
remușcări pentru greșelile pe care le făcuse ca om politic, și-a redactat memoriile
și tratatele polemice îndreptate împotriva adversarilor palamismului728, contra
iudaismului729 și a islamului. În această postură de polemist împotriva islamului
îi aparțin patru ample Apologii (Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄) și patru Cuvântări împotriva
lui Mahomed (Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι Α΄-Δ΄)730.
727
Pentru domnia sa, vezi supra 536, n. 7, pentru câteva consideraţii privind relaţiile sale
cu turcii vezi supra 562-568.
728
Tratatele teologice pro-palamite au fost editate recent: Iohannis Cantacuzeni,
Refutationes duae Prochori Cydonii; Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis
septem tradita, nunc primum editae curantibus Edmond Voordeckers et Franz
Tinnefeld, (CCSG, 16), Turnhout/Leuven, Brepols/University Press, 1987.
729
Se pot consulta în ediția lui Charalambos G. Sotiropoulou (Χαράλαμπος
Γ. Σωτηρόπουλος): Ἰωάννου ΣΤ᾽ Καντακουζηνοῦ Κατὰ Ἰουδαίων Λόγοι ἐννέα (τὸ πρῶτον νῦν
ἐκδιδόμενοι). Εἰσαγωγή – κείμενον – σχόλια, Ἀθῆναι, 1983.
730
Toate indicațiile mele se referă la ediția Karl Förstel a acestor scrieri: Johannes
Kantakuzenos Christentum und Islam: apologetische und polemische Schriften,
griechisch-deutsche Textausgabe von Karl Förstel, (CisC.G, 6), Altenberge, Oros,
2005, 2-233 (cele patru Apologii), 235-368 (cele patru Cuvântări contra lui Mahomed).
Între paranteze drepte [] am făcut trimiteri la textul imprimat în PG 154, 371A-584A
(Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄/ Contra sectam mahometicam pro christiana religione apologiae
quatuor), 584B-692D (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγοι Α΄-Δ΄/Contra Mahometem orationes
quatuor/Contra Mahometem disputationes).
Prima ediție a lucrărilor apologetico-polemice la adresa islamului se datorează teologului
Rudolf Walter (Rudolphus Gwalterus, 1519-1586): Ioannis Cantacuzeni Constantinopolitani
regis contra Mahometicam fidem Christiana & orthodoxa assertio, Graece conscripta ante
annos fere ducentos, nunc vero Latinitate donata, în: Machumetis Saracenorum principis
eiusque successorum vitae ac doctrina ipseque Alcoran: quo velut authentico legum
divinarum codice Agareni & Turcae..., vol. 4 (traducere latină), vol. 5 (ediția greacă),
Basileae [Basel], ex officina Ioannis Oporini, 1543. Această ediție a fost republicată în
PG 154 (Paris, 1866).
716

NAZÂRU, S., Sf. Grigorie Palama Şi Islamul

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

NAZÂRU, S., Sf. Grigorie Palama Şi Islamul

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sebastian Nazâru

de soarta celor păstoriți, „icoane vii” și temple ale lui Dumnezeu,

1. Sfântul Grigorie Palama şi islamul: o viziune tradiţională

Tesalonic spre capitală. I se încredințase de către basileul Ioan al V-lea

franceză de Angela Pagu, Bucureşti, Humanitas, 2007]; J. Meyendorff, Byzantine

Paleologul (1341-†16 febr. 1391) misiunea de a mijloci reconcilierea cu

Sfântul Grigorie a suferit o captivitate (αἰχμαλωσία, δουλεία) din care a fost

între iulie 1354 și primăvara anului următor, în Niceea, dar expediată

către un destinatar anonim624, reprezentând, probabil, prima redactare a

Mult mai puțină atenție a fost acordată „dosarului” captivității

Înainte de a prezenta conținutul controverselor cu interlocutorii

mizerie. Totuși, unii dintre ei, făcând servicii însemnate cuceritorilor,

violență sau constrângere. Creștinii, se pare, nu se temeau pentru viața lor

la adresa islamului și a musulmanilor pe care a inserat-o în prima parte a

Nu au lipsit nici discuțiile încordate dintre ierarhul bizantin și cei

invitat la o întrevedere de nepotul său (ὁ ὑϊδοῦς τοῦ μεγάλου ἀμηρᾶ), Ismael

otoman, care, în mod surprinzător, a dovedit în această împrejurare o

privește cinstirea Crucii – un scandal pentru musulmani –, se întemeiază

conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu, București,

Desigur, intenția Sfântului Grigorie este aceea de a demonstra că

lui Dumnezeu nu putea îngădui ca omul care, prin păcat, se înstrăinase de

iritat pe Sfântul Grigorie, exprimând un argument clasic în polemica islamică

decisiv şi convingător, iar mulți dintre teologii musulmani au încuviințat

unui interpret693 – bilingvismul constituia firescul conviețuirii creștino-

revelației consemnate în Evanghelii, „una dintre cele patru cărți coborâte

absența prorociilor despre acesta în diversele traduceri ale Evangheliei în

exprimat aceeaşi certitudine şi nădejdea că acel moment va veni cât mai

În epilogul scrisorii către Biserica din Tesalonic, în care îi dojenește

Captivitatea turcă i-a prilejuit Sfântului Grigorie Palama înțelegerea

epistolarul Sfântului Grigorie se constituie într-un îndemn la depășirea

De pildă, nu are nicio relevanță pentru interlocutorii musulmani

că atitudinea sa moderată față de turci își are explicația în convingerea că

deși nu au fost încă analizate pe deplin, furnizează elemente de originalitate minimale

dispute în public cu un cleric musulman, fiind convins, desigur, că nu se

aurea), preferabilă celor două conduite extreme recomandate apostaţilor

2. Monahul Ioasaf Cantacuzino și islamul – un fost împărat și

S-ar putea să vă placă și