Universitatea din Craiova

Facultatea de Teologie Ortodoxă

LUCRARE DE DISERTAŢIE

Coordonator:
Pr. Lect. Univ. Dr. Ion Resceanu

Student:
Barbu Sorin Ionuţ

Craiova
2019

1
 Universitatea din Craiova
Facultatea de Teologie Ortodoxă

Noţiunea de dreptate în Vechiul Testament

Coordonator:
Pr. Lect. Univ. Dr. Ion Resceanu

Student:
Barbu Sorin Ionuţ

Craiova
2019

2
 CUPRINS

Introducere......................................................................................................................................4

Capitolul I:Virtutea dreptăţii în Sfânta Scriptură......................................................................6

I.1. Dreptatea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de lume în Vechiul Testament.....................................6

II.2. Marea poruncă a iubirii şi dreptatea lui Dumnezeu în Noul Testament.................................10

Capitolul al II-lea: Virtutea teologică a iubirii şi virtutea cardinală a dreptăţii în istoria

umanităţii..................................................................................................................................22

II.1. Definirea virtuţii şi raportul omului cu lumea şi cu Dumnezeu de-a lungul timpului............22

II.2. Iubirea şi dreptatea în teologia patristică şi la marii teologi contemporani............................35

Capitolul al III-lea: Sensuri ale dreptăţii divine în actualitate în învăţătura Bisericii..........41

III.1. Manifestarea dreptăţii prin iubire..........................................................................................41

III.2. Definirea dreptăţii ca virtute morală.....................................................................................56

III.3. Implicaţii morale privind raportul dintre iubire şi dreptate...................................................65

III.4. Sensuri ale cuvântului dreptate în dreptul bisericesc............................................................70

Capitolul al IV-lea: Implicaţii morale privind raportul dintre iubire şi dreptate.................79

Concluzii........................................................................................................................................82

Bibliografie....................................................................................................................................85

Introducere

3
 Creştinismul a adus în lume iubirea ca fundament al existenţei şi împlinire a dreptăţii sociale. În
faţa lui Dumnezeu toţi suntem egali. Cea mai mare poruncă a Noului Testament este: Să iubeşti pe
Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău (Mt. 22, 37).
Iubirea noastră către Dumnezeu este o iubire-răspuns la iubirea ce ne-o arată El permanent. Dar în
Dumnezeu, omul nu iubeşte numai pe Dumnezeu, ci iubeşte de fapt întreaga creaţie (pe sine, pe aproapele
şi întreg cosmosul). Aşadar, cel ce iubeşte cu adevărat pe Dumnezeu, iubeşte şi ceea ce iubeşte El. Sfântul
Apostol şi Evanghelist Ioan spune în acest sens: Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său
îl urăşte, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care
nu L-a văzut, nu poate să-L iubească. Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe Dumnezeu să
iubească şi pe fratele său (I Ioan 4, 20-21).
Dreptatea este un principiu moral-juridic, potrivit căreia fiecare trebuie să primească ce i se
cuvine. Dar este şi o virtute morală prin care fiecare credincios îşi împlineşte datoriile faţă de Dumnezeu,
faţă de semeni, faţă de sine şi faţă de întreaga creaţie.
Aşa cum ne porunceşte să iubim, tot aşa Dumnezeu ne porunceşte să căutăm dreptatea: Caută
dreptate şi iar dreptate, ca să trăieşti şi să stăpâneşti pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l dă
(Deut. 16, 20). Omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi pentru acest motiv drepturile unei persoane
trebuie respectate de ceilalţi semeni.
Dreptatea izvorăşte, ca şi iubirea, din Dumnezeu, Care este singurul cu adevărat drept: nu este
părtinire la Dumnezeu! (Rom. 2, 11); Dumnezeu este judecător drept, tare şi îndelung-răbdător şi nu se
mânie în flecare zi (Ps. 7, 11).
Intre iubire şi dreptate trebuie să fie un echilibru, căci ele se intercondiţionează permanent, fiind
complementare. Astfel, iubirea care porneşte de la Dumnezeul dreptăţii caută întotdeauna dreptatea. Aşa
este bine să fie şi între oameni. Dreptatea trebuie să completeze în mod firesc iubirea, în înţelesul că
aceasta din urmă se poate îndeplini numai în prelungirea celei dintâi. Mântuitorul spunea: toate câte voiţi
să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi lor (Mt. 7, 12).
Dreptatea este o valoare morală elementară. Ea caută să asigure un minimum de moralitate,
cerând omului să respecte viaţa, familia, persoana semenului şi tot ce îi aparţine, dându-i acestuia tot ce i
se cuvine.
Iubirea cere însă ceva mai mult, căci dacă dreptatea ne cere să dăm fiecăruia ceea ce-i al său,
iubirea ne îndrumă să dăm fiecăruia din ceea ce-i al nostru. Dacă normele dreptăţii nu mai pretind de la
noi nimic după ce le-am împlinit, nu acelaşi lucru se poate spune despre porunca iubirii, căci va rămâne
totdeauna posibilitatea unei mereu reînnoite iniţiative personale de iubire.
În viaţa de toate zilele, virtutea iubirii o împlinim când respectăm poruncile lui Dumnezeu,
îndepărtându-ne de păcat, când suntem milostivi, când sfătuim pe cel de lângă noi, când avem grijă de
întreaga creaţie, operă a Tatălui ceresc.

4
 Ea se îmbină cu virtutea dreptăţii, care îşi face simţită prezenţa atunci când muncim cu
responsabilitate şi seriozitate, când evităm minciunile, când respectăm drepturile tuturor, căci iubirea fără
dreptate poate aduce împătimire, iar dreptatea fără iubire poate duce la ură şi fanatism orb.
Dreptatea creştină este virtutea prin care credincioşii îşi îndeplinesc cu voie hotărâtă şi cu
conştiinciozitate toate datoriile faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele.
A fi drept însemnă a da fiecăruia ceea ce i se cuvine. Lui Dumnezeu I Se cuvine supunere,
ascultare, închinare şi preamărire. Aproapele trebuie respectat, cinstit şi ajutat la nevoie, pentru că toţi
oamenii sunt făptura lui Dumnezeu şi toţi sunt egali în faţa Lui. Dreptatea vrea binele pentru toţi, aducând
armonie şi bună înţelegere, învingând răul prin bine.
Iubirea este cea mai mare virtute a creştinului, căci prin ea fiecare credincios se aseamănă lui
Dumnezeu, Care este iubire (I Ioan 4, 8;16), izvorul, cauza iubirii.
Iubirea creştină  îşi are temelia în iubirea firească, care e o tendinţă de comuniune a sufletului
îndreptată către o persoană considerată valoroasă în sine.
Iubirea creştină este o virtute teologică, ea este puterea harică revărsată în sufletul creştinului de
către Sfântul Duh, prin Taina Sfântului Botez (Rom. 5,5).
Iubirea creştină trebuie să se răsfrângă asupra tuturor fără deosebire, căci numai atunci este cu
adevărat iubire, când ea este dezinteresată, când nu caută ale sale (I Cor. 13, 5).
Marea porunca a iubirii de la (Mt. 22, 37) se referă nu doar la iubirea faţă de Dumnezeu,  ci şi la
iubirea faţă de noi înşine precum şi la iubirea faţă de aproapele.

Capitolul I
Virtutea dreptăţii în Sfânta Scriptură

I.1. Dreptatea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de lume în Vechiul Testament

Dreptatea lui Dumnezeu în Vechiul Testament se manifestă în conştiinţa poporului ales, prin
promulgarea dreptului Mozaic. Dreptul mozaic nu e drept codificat în paragrafe, ci este cazuistic.
Deoarece, după concepţia teocratică, Dumnezeu este izvorul tuturor drepturilor şi tuturor bunurilor
omului, Lui i se cuvine şi dreptul de judecată şi sancţionare. „judecata este a lui Dumnezeu” (Deut. 1, 17).
La temelia tuturor legilor sociale Dumnezeu pune sentimentul de frăţietate a tuturor oamenilor,
care duce la iubire şi se manifestă în umanitarism.

5
 Astfel întreaga omenire era socotită ca o singură familie, familia aceluiaşi Părinte. „Străinul, care
s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi băştinaşul vostru; să-l iubiţi ca pe voi înşivă, că şi voi aţi fost
străini în pământul Egiptului. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru” (Lev. 19, 34). Umanitarismul este
impus peste tot ca o poruncă a lui Dumnezeu. „Să nu dai pe rob în mâinile stăpânului său, când acela va
fugi de la Stăpânul său la tine; Lasă-l să trăiască la tine, lasă-l să locuiască în mijlocul vostru, în locul ce-
şi va alege, în una din cetăţile tale unde-i va place; dar să nu-l strâmtorezi” (Deut. 23,16-17).
Iubirea către cel aflat în nevoi este manifestată prin poruncă divină şi se îndreaptă spre
întrajutorarea semenului „Când vei secera holda în ţarina ta şi vei uita vreun snop în ţarină, să nu te întorci
să-l iei, ci lasă-l să rămână al străinului, săracului, orfanului şi văduvei, ca Domnul Dumnezeul tău să te
binecuvânteze întru toate lucrurile mâinilor tale” (Deut. 24, 19-22). Legea lui Moise merge şi mai departe.
Ca să adâncească sentimentul umanitar în sufletul omului, ca astfel să devină regulatorul tuturor
raporturilor sociale, îi impune şi faţă de animale un tratament aparte „În şase zile să-ţi faci treburile tale,
iar în ziua a şaptea să te odihneşti, ca să se odihnească şi boul tău şi asinul tău şi ca să răsufle fiul roabei
tale şi străinul care e cu tine” (Ieş. 23,12). Este cea dintâi codificare a dreptului la odihnă. Odihnă se
cuvine, după legislaţia lui Moise, chiar şi pământului, şi fiarelor pământului „Iar anul al şaptelea să fie an
de odihnă a pământului, odihna Domnului; ogorul tău să nu-l semeni şi via ta să n-o tai în anul acela ...
pentru dobitocul tău şi pentru fiarele cele de pe pământul tău, să fie de hrană toate roadele lui” (Lev. 25,
4-7).
Legile umanitare sunt obligatorii şi în timp de război; ca să nu se verse inutil sânge omenesc, în
caz de asediere a unei cetăţi, trebuie să se facă încercare de împăciuire „Când te vei apropia de cetate ca s-
o cuprinzi, fă-i îndemnare de pace” (Deut. 20, 10) „Când vei ieşi cu război asupra duşmanilor tăi, fereşte-
te de tot ce este rău” (Deut. 23, 9).
Grija faţă de orfani, văduve şi săraci e obligaţie severă (Ieş. 20, 21-23). Săracul este numit
„poporul lui Dumnezeu” „De vei împrumuta bani fratelui sărac din poporul Meu, să nu-l strâmtorezi şi să
nu-i pui camătă” (Ieş. 22, 25).
Dispoziţiile umanitare, după sens, cuprind legea iubirii aproapelui în înţeles evanghelic şi se pot
reduce la legea fundamentală creştină: ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face. Acest „altul” în primul rând este
conaţionalul de orice stare socială, apoi cel de alt neam 1.
Temelia vieţii sociale a aşezat-o însuşi Dumnezeu prin faptul că a sădit în firea omului simţul
social. Acest simţ Dumnezeu 1-a orânduit să fie deprins în viaţa familială, celula fundamentală a vieţii
sociale.
Legea are mare grijă de fidelitatea conjugală, temelia vieţii paşnice familiale. Adulterul oricărei
părţi era sancţionat cu moartea „De se va desfrâna cineva cu femeie măritată, adică de se va desfrâna cu
femeia aproapelui său, să se omoare desfrânatul şi desfrânata” (Lev. 20, 10). Pentru împiedicarea
1
Pr. Prof. Vladimir Prelipcean., Pr. Prof. Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gh. Barna, Pr. Prof. Mircea Chialda, Studiul
Vechiului Testament. Manual pentru Facultăţile Teologice, Editura Arhiepiscopia Clujului Renaşterea, Cluj-Napoca
2003, p.127.

6
degenerării moravurilor a fost oprit să se lase fetele în ghearele prostituţiei „Să nu necinsteşti pe fiica ta,
îngăduindu-i să facă desfrânare, ca să nu se desfrâneze pământul şi ca să nu se umple pământul de
stricăciune” (Lev. 19, 29). Fiica de preot prostituată era arsă de vie „Dacă fiica preotului se va spurca prin
desfrânare, ea necinsteşte pe tatăl său: să fie arsă cu foc” (Lev. 21, 9). Desfrâul, în general, era interzis
pentru păzirea iubirii nealterate între oameni aceasta însemnând negreşit manifestare a dreptăţii faţă de
Dumnezeu „Câştigul de la desfrânată şi preţul de pe câine să nu-l duci în casa Domnului Dumnezeului tău
pentru împlinirea oricărei făgăduinţe, căci şi unul şi altul sunt urâciune înaintea Domnului Dumnezeului
tău” (Deut. 23, 18). Violul era sever sancţionat „Atunci cel ce s-a culcat cu ea să dea tatălui fetei cincizeci
de sicli de argint, iar ea să-i fie nevastă, pentru că a necinstit-o; toată viaţa lui să nu se poată despărţi de
ea” (Deut. 22, 29).
După cum observăm legile morale ale Vechiului Testament sunt net superioare celorlalte popoare
contemporane Pentateuhului. Datorită acestor legi, la evrei nu întâlnim decăderea morală publică,
cunoscută la alte popoare antice.

Poruncile ca manifestări ale dreptăţii în mijlocul lui Israel sunt date ca să se stingă înclinarea către
nelegiuire din inima omului, şi acesta să se umple de frica lui Dumnezeu. Sancţiunea încălcării lor se
extinde şi asupra călcării voii lui Dumnezeu, ca păcat înaintea Creatorului, aşa cum am văzut că cere
concepţia teocratică. Pedeapsa trebuie să fie potrivită cu crima, adică „ochi pentru ochi”, să-1 atingă pe
vinovat şi nu pe familialii sau pe apropiaţii acestuia.
Pedeapsa să fie sub raportul imputabilităţii morale a făptuitorului observându-se dacă actul a fost
săvârşit voit, intenţionat şi în ce măsură a pricinuit pe cel asupra căruia s-a resfrânt. Deoarece orice
nelegiuire e faptă urmărită de Lege, care nu poate rămâne nepedepsită, orice evreu are datoria de a
denunţa o fărădelege. Această dispoziţie însă nu poate înlesni o eventuală răzbunare personală, căci
mărturia falsă şi denunţul fals sunt sancţionate.
Putem deasemenea să observăm în aceasă aplicativitate a dreptăţii săvârşite prin Lege, ideia de
dreptate înfăptuită de Dumnezeu până la Legea Harului şi manifestarea deplină a iubirii împlinite prin
înfierea noastră prin Cuvântul întrupat.
În ceea ce priveşte sancţiunile ce se dă celor care încalcă Legea, în general, sunt umane. Nici o
crimă împotriva dreptului de proprietate nu e sancţionată cu moartea. Pedepsele corporale nu sunt nici
nemiloase, nici umilitoare pentru acel timp, în comparaţie cu sancţiunile altor coduri antice (tăiere de
mâini, scoaterea ochilor). În aplicarea pedepselor corporale trebuia să se ţină seama de demnitatea omului,
ca făptură după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu „I se pot da până la patruzeci de lovituri (de bici), iar
nu mai mult, ca nu cumva fratele tău, din pricina multelor lovituri, să fie schilodit înaintea ochilor tăi”
(Deut. 25, 3).

7
 Legea mozaică apără şi bunurile morale ale oamenilor cum ar fi onoarea şi bunul nume2 „Să nu
mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău!” (Ieş. 20,16) precum şi cinstea femeilor „De îşi va lua
cineva femeie şi va intra la dânsa, iar apoi o va urî şi va ridica asupra ei învinuiri de lucruri urâte, va
împrăştia zvon rău despre ea şi va zice: Am luat femeia aceasta şi am intrat la ea şi n-am găsit la ea
feciorie... atunci bătrânii acelei cetăţi să ia pe bărbat şi să-l pedepsească” (Deut. 22,13-19).
Pentru păzirea iubirii în familie şi societatea iudaică moralitatea sexuală a fost apărată cu
dispoziţii drastice. Orice faptă care dă dovadă de degenerare morală, sexualitate ex cesivă sau sadism,
bestialitate, pederastie, incest sunt aspru pedepsite şi condamnate prin prescripţii clare ale Legii divine.
Dar dreptatea în Vechiul Testament nu se referă numai la peroana umană ci şi la bunurile deţinute
de om. Cât priveşte bunurile materiale, legea apără dreptul de proprietate şi sancţionează violarea lui. Legi
pentru violarea dreptului de proprietate imobilă nu găsim, pentru concepţia specială a Legii mozaice în
această materie. Doar atât ni se spune: este pedepsită mutarea pietrelor de hotar, care ar atinge moştenirea
imobilă „Să nu muţi hotarul aproapelui tău, pe care l-au aşezat strămoşii moşiei tale, care ţi s-a cuvenit în
pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l dă în stăpânire” (Deut. 19, 14). În caz de furt, delapidare sau
sustragere, Legea prevede restituirea bunului înstrăinat, adăugându-se şi o parte a preţului lui real, pentru
despăgubirea păgubaşului de venitul ce i l-ar fi adus lucrul furat, câtă vreme a fost în posesia hoţului 3
„...Cel ce a furat va trebui să plătească tot şi de nu are cu ce, să fie vândut el pentru plata celor furate” (Ieş.
22, 3).

2
Pr. Prof. Vladimir Prelipcean., Pr. Prof. Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gh. Barna, Pr. Prof. Mircea Chialda, op. cit., p.
130.
3
Ibidem, p. 131.

8
 II.2. Marea poruncă a iubirii şi dreptatea lui Dumnezeu în Noul Testament

După căderea în păcat a protopărinţilor, Adam şi Eva, legea dată de Dumnezeu pentru
desăvârşirea lor fiind încălcată, a necesitat împlinirea dreptăţii divine. Astfel ei au fost alungaţi
din Eden şi dragostea lor s-a răcit, adesea căutând apropierea de izvorul vieţii ei au primit răul
amestecat cu binele, deasemenea nu au mai putut să-L cunoască pe Creatorul lor ca la început în
legătura puternică a iubirii manifestate reciproc. Această stare confuză nu putea să persiste la
nesfârşit căci iubirea dumnezeiască este mai mare decăt bariera firii, de aceea Dumnezeu a
stabilit o nouă legătură cu creatura prin venirea Sa în persoană şi prin exemplul Său de iubire în
Sfânta Treime. Astfel Tatăl, trimite pe Fiul ca să încorporeze în Duhul pe fiul rătăcit, Adam, şi pe
urmaşii lui.

Potrivit planului divin de mântuire a lumii, omenirea trebuia pregătită un timp mai îndelungat
pentru venirea Mântuitorului, pentru ca ea, ajungând la cunoştiinţa păcătoşeniei şi a decăderii, să dorească
sosirea Acestuia. Această pregătire s-a făcut pe două căi, şi anume una pozitivă, prin Revelaţia
supranaturală, prin care li s-a descoperit oamenilor din timp că va veni un Izbăvitor care să-i scape de sub
povara păcatului; de asemenea, prin una negativă, datorită greutăţilor, necazurilor şi suferinţelor îndurate
de oameni, care au potenţat în ei dorinţa după un mântuitor 4.
Pregătirea poporului ales, adică a iudeilor, s-a făcut într-un mod cu totul special 5, atât sub aspect
pozitiv, cât şi negativ. Sub aspect pozitiv, ea s-a făcut prin întărirea făgăduinţelor lui Dumnezeu despre
trimiterea unui răscumpărător lui Avraam, Isaac şi Iacov, prin promisiunile făcute fiecăruia: „Întru
sămânţa ta se vor binecuvânta toate neamurile pământului” (Fc. 22, 18; 26, 4; 28, 14). Iacob, pe patul de
moarte fiind şi inspirat de Duhul Sfânt, a putut prezice chiar timpul venirii Răscumpărătorului, precum şi
seminţia din care se va naşte: „Nu va lipsi sceptru din Iuda şi povăţuitor din coapsele lui, până ce va veni
Împăciuitorul şi de El vor asculta neamurile” (Fc. 49, 10).

4
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran şi Arid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică, ediţia a treia, tipărită cu
binecuvântarea IPS Bartolomeu Arhiepiscopul Clujului, Editura Renaşterea, Cluj 2000, p. 189.
5
Pr. Conf. Dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia 2000, p. 222.

9
 Însuşi Moise, în conştiinţa căruia făgăduinţa făcută de Dumnezeu protopărinţilor şi reînnoită era
mereu vie, a profeţit că Răscumpărătorul va fi prooroc: „Prooroc asemenea mie va ridica ţie Domnul
Dumnezeul tău dintre fraţii tăi; pe Acela să-L ascultaţi” (Fc. 18, 15).
Mântuitorul Iisus Hristos este Învăţătorul Suprem iar învăţătura Lui izvorăşte din fiinţa Lui
dumnezeiască de aceea este superioară şi de folos omenirii. După cum am precizat în capitolele anterioare
El este împlinirea Legii şi Proorocilor de aceea în multele cuvâtări ţinute în faţa auditoriului precizează
acest lucru „pentru ca cei ce au urechi de auzit să audă”.
“Iisus şi-a bazat învăţătura Sa cu fermitate pe Vechiul Testament. Cuvintele Sale, redate în
Evanghelii conţin mai mult de patruzeci de citate exacte, vreo 60 de aluzii verbale, clare şi alte referiri la
pasaje din Vechiul Testament şi peste o sută de alte aluzii posibile, când este greu să spunem dacă este
avută în vedere o anumită referinţă sau dacă gândirea lui iisus era pătrunsă atât de mult de cuvintele şi
ideile Vechiului testament, încât El se exprimă în mod inevitabil în moduri care ne aduc aminte de
Vechiul Testament.”6
Iubirea ca principiu treabuia să fie universală şi fără bariere fireşti pentru ca exemplul divin al
trimiterii Fiului să fie unul realizat şi conştient omului.
Mântuitorul nu a fost elevul şcolii teologice iudaice. Dimpotrivă, El a reprezentat opoziţia faţă de
cărturarii vremii Sale. A stăruit, însă, pe tâlcuirea Legii şi a Proorocilor, lege pe care n-a venit s-o strice ci
s-o plinească (Matei 5, 17), adică să o desăvârşească, completând ceea ce lipsea, de fapt, Testamentului
Vechi: iubirea universală, extinsă, pe de o parte de la conaţionali la toate neamurile, pe de alta de la cei
apropiaţi la vrăşmaşi; totodată, iubirea totală, până la jertfa de Sine. Aşa se explică şi noutatea poruncii
Domnului: „Porunca nouă dau vouă, să vă iubiţi unul pe altul, precum Eu v-am iubit pe voi... (Ioan 13,
34). Aşadar, noutatea constă în El, ca model al iubirii jertfelnice 7.
“El a folosit Vechiul Testament în toate aspectele învăţăturii Sale, El a discutat cerinţe legale şi
etice ale Vechiului Testament şi le-a folosit ca bază pentru propria Sa învăţătură morală (de ex.: Matei 5,
17-48; Marcu 10, 2-9; 12, 28-31). El a folosit naraţiunile istorice ale Vechiului Testament pentru a ilustra
aspecte din propria sa învăţătură (de ex.: Marcu 2,25; Matei 12, 40-42; 24, 37-39). În dezbaterile cu liderii
religioşi El a făcut de obicei apel la VT ca autoritate finală şi uneori i-a mustrat pentru lipsa lor de
înţelegere a principiilor fundamentale (de ex.: Marcu 7, 6-13; 12, 24; matei 12, 3-7). Dar Iisus a folosit
vechiul testament în multe moduri, mai ales în învăţătura Sa cu privire la natura şi misiunea propriei Sale
persoane.”8
Tema centrală a predicii Mântuitorului este Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu. „Pocăiţi-vă, că
s-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu” sunt cuvinte programative în Predica Domnului (Matei IV, 17, Mc.
I, 15 etc.). Strâns legate de tema centrală, Mântuitorul a reliefat în predici trei subiecte principale:

6
Dictionar biblic, Societatea Misionara Română, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p.650.
7
Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Mântuitorul nu a fost elevul şcolii teologice iudaice, în “Ortodoxia”, an. XXXV,
1983, nr. 1, p. 34.
8
Dictionarul Noului Testament, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2008, p. 862-869.

10
Dumnezeu, lumea, omul. Dumnezeu - Treime a iubirii: Tatăl, a Cărui dragoste nemărginită, mărturisită de
Iisus prin cuvintele „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca
oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan, III, 16), este reliefată îndeosebi prin
parabola Fiului Risipitor, a cărei frumuseţe şi adâncime este inegalabilă sub acest aspect; Fiul, a Cărui
iubire S-a dovedit prin actul suprem al jertfei, însoţit de cuvintele de pe Cruce: „Părinte, iartă-le lor că nu
ştiu ce fac” (Luca, XXIII, 34);
Duhul Sfânt, izvor nesecat al harului iubirii şi adevărului (Ioan XIV, 26; Ioan XV, 26).
Iisus este „Profetul” prin Sine, nu printr-un dar venit din altă parte 9. În acest fel Mântuitorul a
altoit adevărul nou şi absolut pe slova veche, circumscrisă în limitele spaţiului poporului ales. El a
îmbrăţişat cu dragoste şi milă nevoile şi tristeţile unei lumi înstrăinate de Dumnezeu şi a evidenţiat
descoperirea dumnezeiască în natura înconjurătoare, în valea Nazaretului, în seninătatea lacului
Ghenizaret, de-a lungul pitoreştii vai a Iordanului, sau în tăcerea munţilor pământului făgăduinţei 10.
“Uneori El a citat doar profeţii din Vechiul Testament care îşi găseau împlinirea în El. Multe
dintre acestea sunt profeţii despre viitorul Mesia şi acestea nu sunt deloc surprinzătoare pentru creştini.
Dar multe dintre pasajele la care a făcut El aluzie în contextul acesta nu-L menţionează pe Mesia, ci
numai pe Dumnezeu Însuşi care vine să judece şi să mântuiască (de ex.: matei 15, 5 aluzie la Isaia 35, 5;
luca 19, 10 aluzie la Iezechiel 34, 16,22; Luca 22, 20 aluzie la ieremia 31, 31); Iisus a considerat că aceste
profeţii s-au împlinit prin venirea Sa. Şi mai remarcabil este faptul că multe pasaje care nu sunt predictive,
ce sunt simple relatări despre persoane sau evenimente istorice etc, sunt luate totuşi că modele care sunt
“împlinite” în misiunea lui Iisus (de ex.: matei 12, 40-42 se referă la Iona şi Solomon; Matei 4, 4,7,10 se
referă la experienţa lui Israel în pustie, în Deuteronom 8,3; 6:16, Marcu 12:10 citează Psalmi 118,22).
Ultima metodă de folosire a Vechiului Testament este dezvoltată mai mult în restul Noului Testament (în
special în Evrei) şi este cunoscută în general sub numele de “tipologie “. Numeroase aluzii incidentale de
pe tot parcursul Învăţăturii lui Iisus arata că el a văzut lucrarea Sa că “împlinirea” nu numai a profeţiilor
explicite din Vechiul Testament, ci a întregului tipar al acţiunii lui Dumnezeu în istoria Israelului, redată
în Vechiul Testament”11
Concluzionând putem spune că Mântuitorul Iisus Hristos este modelul suprem al predicatorului
ideal, absolut. El vorbea, după mărturia evanghelistului, ca Unul care are putere, iar nu cum îi învăţau
cărturarii lor (Matei 7, 29), putere ce izvora, de fapt, din fiinţa Sa dumnezeiască, totodată din lipsă de
păcat: „Cine din voi Mă va vădi de păcat?” (Ioan 8, 16) De aici deducem fără greutate „cheia” principală a
reuşitei actului propovăduirii creştine: sfinţenia vieţii predicatorului 12. De aceea se potrivesc şi

9
Carmen Maria Bolocan, Catehetica şi didactica religiei, interferenţe şi deosebiri, Ediţia a 2-a, Editura Sf. Mina,
Iaşi, 2008, p. 64.
10
Ibidem, pp. 64-65.
11
Dictionar biblic, op.cit., pp. 646-647.

12
Pr. Prof. Constantin Galeriu, op. cit., p. 61.

11
propovăduitorilor cuvintele Domnului: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”
(Matei 5, 48).
„Să nu credeţi că am venit să stric Legea sau Proorocii; am venit nu să stric ci să împlinesc”
(Matei 5, 17).
Atitudinea pe care cele mai multe biserici şi secte religioase o au privitor la Iisus este că El a
adus o învăţătură nouă diferind considerabil de învăţăturile Vechiului Testament. Punctul de vedere
comun este că învăţăturile lui Hristos în Noul Testament au anulat şi înlocuit învăţăturile Vechiului
Testament, acestor raspunsuri nu le aducem o altă argumentare decât cuvântul Mântuitorului din cea mai
important pericopă Evanghelică ce cuprinde adevărul despre raporturile celor două Legi şi implicit al
celor două Testamente.
Utilizând Vechiul Testament în cuvântul Său de învăţătură, Mântuitorul scoate în evidenţă
mesajul Legii Noi a dragostei faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. Poate cea mai explicită utilizare
comparativă a celor două Testamente se află în predica de pe Munte la Evanghelistul Matei capitolele 5, 6
şi 7, unde Domnul face comparaţia esenţială între gândirea iudaică şi interpretarea formală a Legii după
Sinai şi legea harului şi a iubirii desăvârşite.
„A vedea în Matei 5 tot ce ne-ar putea revela opera mateiană despre poziţia lui Iisus Hristos faţă
de Legea mozaică, ar reprezenta efortul unui spirit care caută ceea ce a găsit deja, adică propriul său punct
de vedere.
Greutăţile pe care le prezintă pericopa Matei 5 vor găsi eventuala lor dezlegare în restul
Evangheliei. Totuşi datoria noastră principală va fi cercetarea a ceea ce ne spune Matei 5, despre
problema amintită: Iisus şi Legea. Cât despre alegerea textului, ea se explică prin faptul că acest capitol
face parte din activa cateheză mateeană condensată, Predica de pe munte, şi, în această pericopă, cpitolul
nostru Îl pune în mod direct şi deschis pe Iisus în faţa Legii mozaice”13.
Predica de pe munte aparţine începutului activităţii Domnului în Galileea, deci începutul anului
doi de evanghelizare. După conţinut apare ca o cuvântare program, în care sunt schiţate contururile
Împărăţiei lui Dumnezeu în lume. Este marele Catehism al moralei evanghelice. Sfinţii Părinţi o numesc:
„Codicele Legii noi”, poate de la faptul că se începe cu „Fericirile„ care ar corespunde „Decalogului” din
Legea lui Moise14.
Ascultătorii sunt învăţăceii Domnului nostru Iisus Hristos şi o mare mulţime de popor, în special
din Galileea. Cu acest prilej Mântuitorul a ales din mijlocul ucenicilor Săi pe cei 12 apostoli (Lc. 6, 13-
16). Desigur, aceşti 12 sunt cei mai vechi şi ataşaţi sufleteşte, ucenici ai Lui. Această alegere trebuie
deosebită de chemarea făcută câtorva la lacul Ghenizaret, cu prilejul pescuitului bogat (Lc. 5, 1-11).
Împrejurările în care a fost rostită, le putem reconstitui astfel după datele evanghelice: În ajun
Mântuitorul a părăsit Capernaumul împreună cu ucenicii Săi şi a urcat pe munte, ca să petreacă o noapte
13
Drd. Nadtim Tarazi, Iisus Hristos şi Legea Mozaică, sau raportul dintre creştinism şi iudaism după Matei V, în
„Ortodoxia”, An XV, Nr. 4, Bucureşti, 1973, p. 624.
14
Ibidem.

12
în rugăciune şi meditaţie. A doua zi dimineaţa, Domnul coboară de pe vârful muntelui (unde petrecuse
noaptea singur) pe un platou, care lega cele două culmi ale muntelui, unde poposiseră ucenicii. Venind în
mijlocul lor, alege pe cei 12 apostoli. Împreună cu ei începe să coboare spre poalele muntelui ”la loc şes”.
Acolo este aşteptat de o mare mulţime, care, aflând de plecarea Lui din Capernaum, L-a urmat în zori de
zi, venind să-L asculte şi să se bucure de minunile Lui. Domnul s-a oprit şi aşezându-se pe un bloc de
piatră a început să înveţe.
Textul acestei cuvântări ne este păstrat nu numai de Evanghelistul Matei, ci şi de Luca, dar cu o
mare deosebire. Luca nu ni-l dă numai fragmentar (Lc. 6, 20-49), abia în 29 versete, faţă de trei capitole
ale lui Matei dar şi puţin schimbat.
„Se susţine de obicei că fericirile din Noul Testament îşi au originile în varianta greacă a
Vechiului Testament, unde adjectivul „macarios” este folosit pentru a traduce un substantiv ebraic de
genul masculin, la statul construct, care desemnează în mod concret starea de fericire a unei persoane sau
întâmplările fericite prin care trece. Astfel, în Psalmul 1 citim: „Fericit bărbatul care nu a umblat în sfatul
necredincioşilor”. În Vechiul Testament, fericirile se întâlnesc în special în literatura sapienţială, unde
exprimă de cele mai multe ori forme concrete ale iubirii de oameni a lui Dumnezeu. În Vechiul Testament
întâlnim acest tip de „fericiri”: dubla fericire rostită de regina din Şaba asupra oamenilor şi servitorilor lui
Solomon care puteau să asculte înţelepciunea conducătorului lor (II Regi 10, 8; II Paralipomena 9, 7);
binecuvântarea lui Moise: „Ferice de tine, Israele! Cine este asemenea ţie, popor izbăvit de Domnul,
scutul şi ajutorul tău, sabia slăvită.” (Deuteronom 33, 29); în textele profetice Isaia 30, 18; 32, 20; 56, 2.” 15
Raportându-ne la Decalogul dat de Dumnezeu lui Moise putem observa că nu mai avem de a
face cu exprimări imperative, ci cu enunţuri care dezvăluie sau punctează o anumită stare interioară a
omului care este compatibilă cu Împărăţia cerurilor. Stările acestea se pot manifesta în situaţii concrete
dintre cele mai diverse. Ele trimit, în majoritatea lor, mai curând la o aşezare lăuntrică de durată, dacă nu
chiar permanentă, nu au în vedere situaţii concrete în care se manifestă.
Lucrul acesta trebuie avut în vedere pentru că o consecinţă imediată a acestui aspect este faptul
că nimeni nu-şi poate număra faptele bune, pentru că nimeni nu poate spune am fost curat cu inima de trei
ori, sau am fost blând de zece ori, sau am flămânzit pentru dreptate. Ceea ce citim în partea a doua a
fiecărei fericiri nu reprezintă răsplata, ci urmarea firească a stări menţionate în prima parte: Cei săraci cu
duhul moştenesc, datorită stării lor Împărăţia cerurilor, care este nu un loc, ci mai curând o stare. Sărăcia
cu Duhul, ca de altfel şi celelalte stări sunt compatibile cu Împărăţia cerurilor. Dacă ar fi să rescriem într-o
exprimare mai precisă fericirile pentru a pune în evidenţă relaţia logică dintre prima parte şi a doua parte a
fiecărei fericirii, una din variante ar fi: Sunt de fericit cei săraci cu duhul pentru că Împărăţia cerurilor este
a lor, este pentru ei; în nici un caz: Sunt fericiţi cei săraci cu Duhul pentru că vor primi în schimb
Împărăţia cerurilor16.
15
Pr. Lect. Dr. Ilie Melniciuc-Puică, Studiul Noului Testament, Suport de curs, semestrul I, Universitatea Alexandru
Ioan Cuza din Iaşi, Facultatea de Teologie Ortodoxă, pp. 90-91.
16
Pr. Prof. Pr. Nicolae Neaga, Predica de pe munte comentată de Fericitul Ieronim, MB, 1-2/1990, pp. 7.

13
 Diferenţa specifică este dată şi de abordarea în literă, pe de o parte, şi abordare în duh, de
cealaltă parte. Legea care reglementează situaţii concrete este o lege întemeiată în literă, este o lege care
reglementează aspectele exterioare ale lucrurile, numai manifestarea nu şi motivaţia sau scopul care au
determinat manifestarea. Legea care reglementează principii, este o lege care se întemeiază în duh, în
interior.
Împlinirea legii percepută în literă este uşor de măsurat, de cuantificat, dar presupune riscul
ipocriziei – împlinirea numai exterioară, fără suportul inimii, al intenţionalităţii. Împlinirea legii
întemeiată în duh nu poate evita angajamentul lăuntric la nivelul intenţiei intime şi la nivelul finalităţii
nemărturisite a lucrului pe care-l faci.
Mântuitorul Iisus Hristos, în Evanghelia după Matei, face cunoscut faptul că îndeplinirea
Evangheliei Împărăţiei, adusă de către El, nu se face prin renunţare la Legea Veche, ci printr-o înţelegere
mai profundă a acesteia într-un nou spirit de raportare la ea.
Odată cu venirea Mântuitorului Hristos, Legea n-a fost desfiinţată ci doar împlinită, desăvârşită,
printr-un nou mod de înţelegere şi interpretare a ei.
În seria celor 6 antiteze „Aţi auzit că s-a zis... Eu însă vă spun vouă”, Mântuitorul Hristos oferă
o nouă interpretare celor rostite de Dumnezeu prin Moise poporului din vechime. El spiritualizează Legea,
o interiorizează dând acesteia o interpretare mult mai profundă, interzicând nu doar omorul, ci şi mânia;
nu doar adulterul, ci şi poftirea17.
Porunca „să nu ucizi” condamnă fapta. Mântuitorul însă vine şi înfierează nu atât fapta ca atare,
cât cauza acesteia: mânia. El depăşeşte astfel imperiul strict al faptei, pătrunzând în anticamera ei, acolo
unde ea se plămădeşte.
Adulterul era socotit în vechime păcat de moarte. Mântuitorul echivalează păcatul cu intenţia de
a-l săvârşi, dând, astfel, interpretării Legii conotaţii spirituale, specifice dimensiunii mesianice a noii
împărăţii18.
Vechiul Testament permitea repudierea femeii în baza unei cărţi de despărţire care cuprindea
toate prescripţiile referitoare la despărţirea dintre bărbat şi femeie (cf. Deut.24,1).
Anticipând sfinţenia tainei căsătoriei, Mântuitorul arată că singura pricină de despărţire, dar fără
să accentueze că o încuviinţează, este adulterul.
Cercetările asupra izvoarelor rabinice confirmă faptul că la iudei era folosit jurământul pe cer,
pe Ierusalim aşa cum afirmă Mântuitorul. El este oprit în viaţa creştină cerându-se doar sinceritate şi
adevăr în afirmaţii.
Chiar dacă, în general, Legea Talionului părea un principiu drept, şi Legea lui Moise prevedea o
oarecare ameliorare a acesteia când arată să nu răspunzi răului cu rău.

17
Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică, op. cit., p. 94.
18
Ibidem, p. 94-95.

14
 Legea Talionului a avut menirea de a ghida voinţa credinciosului evreu spre împlinirea a toată
dreptatea care este lege morală sădită în Testamentul li Iahve cu Patriarhul Avraam. Dacă pentru evrei era
o restricţie a se apropia de alte neamuri, pentru creştini este o lege să se raporteze la aproapele ca la
propria persoană.
“Precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi asemenea; şi dacă iubiţi pe cei ce vă
iubesc, ce răsplată puteţi avea? Căci şi păcătoşii iubesc pe cei ce îi iubesc pe ei. Şi dacă faceţi bine celor
ce vă fac vouă bine, ce mulţumire puteţi avea? Ca şi păcătoşii acelaşi lucru fac. Şi dacă daţi împrumut
celor de la care nădăjduiţi să luaţi înapoi, ce mulţumire puteţi avea? Ca şi păcătoşii dau cu împrumut
păcătoşilor, ca să primească înapoi întocmai. Ci voi iubiţi pe vrăjmaşii voştri şi faceţi bine şi daţi cu
împrumut, fără să nădăjduiţi nimic în schimb, şi răsplata voastră va fi multă şi veţi fi fiii Celui Preaînalt,
că El este bun cu cei nemulţumitori şi răi. Deci fiţi milostivi, precum şi Tatăl vostru este milostiv!” (Luca
6, 31-36).
Cuvintele Mântuitorului din (Mt. 5,39-40) nu au menirea decât să sublinieze faptul că creştinul
trebuie să fie oricând gata pentru a suferi îndoit pentru împărăţia lui Dumnezeu. În Noul Legământ, Legea
Talionului este însă înlocuită cu legea iubirii19.
Pericopa accentuează legea iubirii în desăvârşirea relaţiei cu aproapele. În Vechiul Testament nu
se spune să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe duşmanul tău, ci Mântuitorul se referă la obiceiul
iudeilor de a socoti „aproapele” numai pe conaţionalii lor, faţă de duşmani, manifestând intransigenţă şi
ură.
Înainte de a-i învăţa pe ucenici Tatăl nostru, Iisus îi sfătuieşte să evite rugăciunile lungi, proprii
păgânilor, şi să se limiteze la esenţial, "că ştie Tatăl vostru de cele ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să
cereţi voi de la El" (Matei 6, 8). Rugăciunea nu trebuie să fie o înşiruire de cereri, mai mult sau mai puţin
egoiste, ci un act de smerita adoraţie, o încercare de a intra în comuniune cu Dumnezeu şi de a face că,
prin harul Său, El să devină prezent în sufletul nostru.
Dintru început Iisus îi îndeamnă pe ucenici să-L cheme pe Dumnezeu "Tată", aşa cum de altfel
Îl numise şi în predica de pe munte. Până atunci, evreii Îl chemau pe Dumnezeu "Tată" doar sporadic, în
unele din rugăciunile lor. Folosind această denumire, Domnul vrea să sublinieze relaţia de tip nou ce avea
să se stabilească, în perioada harului, între om şi Dumnezeu, credinciosul situându-se în poziţia de copil al
Tatălui ceresc. Totodată însă, prin termenul de "Tata" Hristos descoperă ceva din taina inaccesibilă a
Sfintei Treimi. Numirea de "Tata" indica însuşirea specifică, proprie primei Persoane din Sfânta Treime,
de a naşte pe Fiul din veşnicie; Dumnezeu este Tata prin esenţă, prin fire.
Iisus va stărui, în continuare, asupra eficacităţii rugăciunii şi, cu acest prilej, îndemnându-i pe
credincioşi să persevereze în cererile adresate Tatălui, va spune: "Dacă voi, răi fiind, ştiţi să daţi fiilor
voştri daruri bune, cu cât mai mult Tatăl vostru Cel din ceruri va da Duh Sfânt celor care cer de la El!"
(Luca 11, 13). Această relaţie este de o însemnătate capitală pentru tâlcuirea rugăciunii de faţă. Ucenicii Îl

19
Ibidem , p. 95.

15
solicitaseră pe Hristos, de la ei pornise iniţiativa de a cere să li se arate calea spre a se apropia de
Dumnezeu. Iisus nu putea să-i lase deci fără răspuns, după cum nici Tatăl nu îi va respinge pe cei care Îi
vor cere darul Sfântului Duh. De aceea îi îndeamnă El să se roage pentru a primi Duhul Sfânt, pentru că
numai la umbra lucrării Duhului pot oamenii să cuteze a-L chema pe Dumnezeu "Tată" 20.
Mărturia Sfântului Pavel din epistola către romani vine să întărească afirmaţiile de mai sus.
"Căci câţi sunt mânaţi de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu", spune apostolul neamurilor, şi
tot el adăugă: "Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii, prin
care strigăm: Avva! Părinte!" (Rom. 8, 14, 15).
După ce arată modelul de rugăciune, Mântuitorul continuă cu noi prescripţii prin care arată
superioritatea Legii Noi.
„Partea a II-a a Predicii de pe Munte începe prin îndemnul Mântuitorului de a ne cerceta cu
mare grijă pe noi înşine ferindu-ne a-i judeca pe alţii, evaluând excesiv faptele lor în judecăţi defavorabile,
condamnând cu uşurinţă şi absolvindu-ne pe noi cu şi mai mare îngăduinţă. Sentinţa este cea a Dreptului
Judecător care va măsura cu măsura cu care măsurăm (Mt.7,2)” 21.
Predica de pe Munte este prima cuvântare programatică din Evanghelia După Matei. Este
singura cuvântare a Mântuitorului care conţine aproape exclusiv porunci directe ale Domnului Iisus
Hristos. Poate fi considerată ca fiind nucleul Evangheliei Mântuitorului Hristos.
Deşi pare a fi adresată numai ucenicilor (după chemare lor – 4,18-22, Iisus le adresează şi
primele învăţături – 5,1)22, Predica de pe Munte nu priveşte numai pe apostoli, ci pe toţi oamenii. De
altfel, chiar în Predica de pe Munte sunt momente când este semnalată prezenţa mulţimilor (Matei 7, 28)
„Iar când Iisus a sfârşit cuvintele acestea, mulţimile erau uimite de învăţătura Lui”. Problema este pusă în
discuţie pentru a se arăta că morala expusă în Predica de pe Munte nu este una rezervată unui număr
restrâns de chemaţi, ci tuturor oamenilor.
Aşadar, ceea ce Iisus interzice, nu este aprecierea cu obiectivitate a faptelor aproapelui, ci
judecarea lui, condamnându-l, şi uzurpând astfel autoritatea lui Dumnezeu de Judecător exclusiv, singurul
care poate pătrunde în cele mai adânci ale fiinţei omeneşti.
„Finalul Predicii este marcat de constatarea evanghelistului că „mulţimile erau uimite de
învăţătura Lui”, fiind consemnat şi motivul: „pentru că îi învăţa ca Unul care are putere şi nu cum îi
învăţau cărturarii lor” (Mt.7,29)”23.
Observăm că raportul celor două Legi este foarte bine definit în cea mai importantă cuvântare a
Domnului în anul al doilea al misiunii sale pământeşti. De asemenea concluzionăm arătând că Vechiul
Testament este utilizat de Mântuitorul sub cuvânt cu autoritatea Unuia care a dat această Lege şi nu ca
20
Dimitrie Coravu, Rugaciunea Domnească. Studiu filologic, istorico - teologic şi ermineutic, “Mitropolia Olteniei”,
Nr.3, 1979, p. 146.
21
Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică, op. cit., p. 97.
22
Pr. Prof. Ioan Constantinescu, Cuvântarea misionară a Mântuitorului la trimiterea Apostolilor la propovăduire,
„GB” 1-3/1983, p. 67.
23
Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică, op. cit., p. 97.

16
unul care era supus ei. El este împlinitorul acesteia şi singurul care poate să-i aducă un sens spiritual,
veşnic şi universal.
Vechiul Testament, rămâne în viziunea Predicii de pe Munte, bază şi centrul referenţial în ceea
ce priveşte voia lui Dumnezeu. El este respectat, împlinit şi întregit de Domnul Iisus Hristos. În Predica
de pe Munte avem, de fapt, o corecţie fermă aplicată nu legii şi proorocilor, ci erminiei acestora de către
iudei. Această corecţie o întâlnim deseori la profeţii Vechiului Testament care exprimă în egală măsură
voia lui Dumnezeu. De exemplu ipocrizia care conduce pe majoritatea la o atitudine exterioară,
ostentativă, fără acoperire în motivaţia interioară şi care constituie cel mai vizat păcat al iudeilor în
învăţătura Mântuitorului, este deseori înfierată de prooroci 24: (Isaia 29, 13) Şi a zis Domnul: "De aceea
poporul acesta se apropie de Mine cu gura şi cu buzele Mă cinsteşte, dar cu inima este departe, căci
închinarea înaintea Mea nu este decât o rânduială omenească învăţată de la oameni”. (Ieremia 12, 2) „Tu
i-ai sădit şi ei au prins rădăcini, au crescut şi au făcut roade; Tu eşti aproape numai de buzele lor, iar de
inima lor eşti departe”.
Discursul este concentrat asupra „dreptăţii Împărăţiei cerurilor”, dreptate şi Împărăţia lui
Dumnezeu sunt două cuvinte chei ale acestui fragment. Caracterul paradigmatic al Predicii de pe Munte
este de reţinut. Predica de pe Munte nu conţine o sumă exhaustivă de porunci sau prescripţii, care s-ar
putea constitui în conţinutul concret al Legii noi.
Acesta este un aspect important care o diferenţiază de Legea veche, unde avem prescripţii
privind cazuri concrete – cum ar fi Decalogul, dar nu numai. Situaţiile concrete care sunt citate au evident
un caracter de exemplu. La acestea pot fi adăugate nenumărate alte exemple. De altfel, este evident faptul
că Mântuitorul enunţă nişte principii generale pe care după aceea le ilustrează cu exemple. Este un salt
evident de perspectivă. Începând chiar cu Fericirile, putem constata acest lucru.
Mântuitorul pune accentul pe făptuire nu pe teorie. Predica de pe Munte vizează fapta nu teoria,
vieţuirea potrivit cu poruncile lui Iisus. Matei accentuează legătura dintre învăţătură şi practică (5,19;
7,21-23) el insistă asupra necesităţii înfăptuirii învăţăturilor lui Iisus, având în vedere, fără îndoială şi
atitudinea ipocrită a cărturarilor şi fariseilor care erau foarte riguroşi în propovăduirea legii şi în cerinţele
faţă de ceilalţi, în timp ce ei îşi permiteau în ascuns încălcarea fără prea multe scrupule a Legii. Vedem
mustrarea Mântuitorului Hristos la adresa acestora din Matei cap. 23.
Au existat controverse în legătură cu caracterul maximalist al Predica de pe Munte. Legat de
acest caracter practic al Predica de pe Munte trebuie subliniată disputa exegetică în jurul întrebării dacă
exigenţele Predica de pe Munte sunt realizabile sau nu, dacă prescripţiile Legii noi pot fi înfăptuite. Dacă
nu cumva Predica de pe Munte este ceea ce în limbaj actual s-ar numi o abordare maximalistă sau chiar
utopică25.

24
Diac. Asist. Ioan Caraza, Fiţi desăvârsiţi, precum şi Tatăl vostru cel Ceresc este desăvârşit (Matei 5, 48),
„Ortodoxia”, 1/1994, p. 171.
25
Pr. Prof. Pr. Nicolae Neaga, op.cit.., p. 8.

17
 Tradiţia răsăriteană rezolvă această dilemă avansând perspectiva celor două măsuri: Măsura
desăvârşirii, a deplinătăţii la care este chemat omul, dar pe care nu o poate ajunge singur, cu puterile sale,
ci numai cu ajutorul lui Dumnezeu. Este motivul pentru care s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi motivul
pentru care rugăciunea este în centrul Predica de pe Munte. Predica de pe Munte reprezintă sau ilustrează,
evident, măsura desăvârşirii.
Măsura pogorământului, a putinţei, care ilustrează măsura la care poate ajunge omul cu puterile
lui, în circumstanţele concrete ale vieţii. Măsura putinţei este şi măsura în funcţie de care ne judecă
Dumnezeu. Dumnezeu, aşa cum ne arată Ev. Matei însuşi, în cap. 25 nu ne va judeca după măsura
desăvârşirii, ci după măsura putinţei: criteriile invocate la judecata din urmă sunt minimaliste: să fi dat
hrană, sau apă celor lipsiţi, să fi îmbrăcat... să fi cercetat pe bolnavi, pe cei închişi, să fi primit pe străini...
toate lucruri accesibile26.
Cele două măsuri sunt absolut necesare: Măsura deplinătăţii este aceea care ne ghidează şi în
funcţie de care ne şi evaluăm în fiecare clipă pentru a şti, cu adevărat unde ne aflăm. Nu ne putem evalua
decât în funcţie de măsura desăvârşirii sau a deplinătăţii.
Măsura putinţei este de asemenea necesară pentru a nu se descuraja omul, văzând că nu poate să
se biruie. Tradiţia ortodoxă a materializat această perspectivă a celor două măsuri prin binecunoscutele
principii ale acriviei şi iconomiei27.
Dilema cu care se confruntă exegeza privind caracterul prescripţiilor Predicii de pe Munte, dacă
acestea sunt sau nu realizabile, este depăşită dacă se modifică perspectiva din care sunt acestea privite.
Considerate din perspectiva presupusei exigenţe maximaliste a lui Dumnezeu la adresa oamenilor, Predica
de pe Munte pare nu numai utopică, ci chiar şi sadică, dacă nu folosim un cuvânt nepotrivit 28.
Privită, însă, din perspectiva iubirii lui Dumnezeu, măsura desăvârşirii este un dar făcut de
Acesta omului – Dumnezeu dă omului şansa de a ajunge la măsura dumnezeirii. Acesta este cu adevărat
un dar. Dumnezeu nu-i impune omului o măsură la care acesta privind şi constatând că nu o poate împlini
să-şi creeze complexe de tot felul. Dumnezeu îi oferă omului darul de a fi dus la măsura dumnezeirii, nu-i
cere acestuia să ajungă singur, ci-i şi oferă ajutorul pentru a ajunge aici.
Măsura deplinătăţii sau a desăvârşirii nu poate fi ajunsă decât cu ajutorul lui Dumnezeu. Cel mai
important lucru de subliniat referitor la această problemă este acela că măsura deplinătăţii nu poate fi
realizată de om singur, ci numai cu ajutorul lui Dumnezeu. De altfel, întreg discursul Sf. Ev. Matei –
foarte asemănător din acest punct de vedere cu cel al Sf. Ap. Pavel – este centrat pe venirea Fiului lui
Dumnezeu, care va face posibilă desăvârşirea omului. Măsura la care sunt chemaţi oamenii este măsura
dumnezeirii: Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârşit este. (5,48) Ori această măsură nu
poate fi atinsă de om cu puterile sale. Aceasta a fost şi marea amăgire a iudeilor: că pot singuri să se
desăvârşească, împlinind Legea.
26
Pr. Dr. Leon Arion, Comentarii la Matei, vol. I, Editura Limes, Cluj-Napoca, 1999, p. 178.
27
Ibidem, p. 179.
28
Diac. Asist. Ioan Caraza, op. cit., p. 172.

18
 Această perspectivă conduce pe om la o foarte păguboasă autonomie şi suficienţă de sine,
potrivnică adevărului fundamental al existenţei sale, conform căruia omul este o fiinţă întru totul
dependentă de Dumnezeu. Predica de pe Munte îl reaşează pe om în faţa adevărului fundamental privind
finalitatea existenţei sale, conform căruia împlinirea omului este dincolo de limitele firii sale, dincolo de
sine, în afara sa, în Dumnezeu. Iar depăşirea limitelor nu este posibilă decât prin participare la Dumnezeu.
Lucrul acesta este dezvoltat de Sf. Ap. Pavel şi de întreaga teologie biblică şi patristică.
Disputa privind impracticabilitatea prescripţiilor Predicii de pe Munte a fost generată de
atitudinea omului contemporan care sub presiunea foarte puternică a îndreptăţirii de sine vede orice vine
din parte altcuiva ca pe un atentat la autonomia să, la drepturile sale. Este mentalitatea omului care l-a
transformat pe aproapele său în adversar, în concurent, în şef, şi adoptă o atitudine de apărare, de
îndreptăţire de sine, de protecţie. Numai plasat într-o astfel de postură, omul poate reproşa lui Dumnezeu
că-i solicită lucruri imposibile. Vezi aici şi atitudinea multor contemporani care văd în Biserică o instituţie
care îl supune unor exigenţe sporite de viaţă, unor rigori, o instituţie care-i cere nu una care-i oferă ceva,
motiv pentru care o şi evită29.
Dumnezeu nu este cineva care cere, ci Cineva care oferă. A se vedea în acest context şi
perceperea diferită a poruncilor: nu exigenţe venite din partea unui şef ci medicamente oferite pentru
însănătoşire şi împlinire.
Atitudinea de respingere a poruncilor datorită gradului prea ridicat de dificultate a împlinirii lor
este o atitudine ipocrită, prin care omul de fapt îşi justifică distanţarea sa de Dumnezeu.

Capitolul al II-lea
Virtutea teologică a iubirii şi virtutea cardinală a dreptăţii în istoria
umanităţii

II.1. Definirea virtuţii şi raportul omului cu lumea şi cu

Dumnezeu de-a lungul timpului

În timp ce patimile reprezintă o deformare a firii şi o deturnare a vieţii de la

adevărata sa finalitate, o degradare a chipului lui Dumnezeu din om şi o vieţuire în registrul
inferior şi tenebros al existenţei, virtuţile creştine şi viaţa virtuoasă constituie adevărata
vocaţie a omului, capabilă să îi aducă acestuia adevărata bucurie şi fericire, cea izvorâtă

29
Ibidem, p. 178.

19
 din trăirea tot mai aproape de Izvorul vieţii şi al fericirii - Dumnezeu-Iubire30.
În prezentarea istorică a conceptului de virtute, vom arăta cum s-a trecut de la miturile scrise
despre virtuţi la analizele filosofilor clasici greci, apoi la unele din cele pe care le găsim în textele biblice
şi în scrierile scolasticilor medievali 31.
Încercarea de definire a virtuţii ca principiu moral s-a încercat să se facă încă din vremurile vechi,
odată cu primele mituri ale popoarelor, chiar dacă nu a existat o referire exactă la aceasta. Virtutea, ca şi
valoarea morală pe care o promovează, poate fi cercetată atât din punct de vedere teoretic, cât şi din punct
de vedere practic. Primul punct de vedere constituie teoria virtuţii. Cel de al doilea formează etica virtuţii.
În istoria filosofiei vechi, ele au fost rareori separate.
Virtuţile morale sunt puteri, aptitudini, dispoziţii umane pentru a face binele. De aici, o anumită
circularitate: binele se dobândeşte prin practicarea virtuţilor, iar virtuţile nu se manifestă decât în relaţie cu
binele32.
Pentru a face o delimitare conceptuală potrivită, trebuie să observăm şi valoarea lor şi imortanţa
pe care o dă persoanei umane. De multe ori, virtuţile sunt şi valori, iar viciile non-valori. Astfel, putem
spune că virtutea unei fiinţe este acel ceva care îi dă valoarea ei caracteristică. Trebuie să caracterizăm
acel ceva, şi dacă se poate, atunci să-l şi definim. Pentru aceasta, nu putem omite opusul virtuţii care este
viciul.
Viciile sunt tendinţe de a face răul, prin devieri mai mult sau mai puţin artificiale de la ceea ce
este normal să faci, potrivit firii lucrurilor.
Fiind destul de complexă, relaţia virtute-viciu prezintă multe aspecte şi multe feluri de redare.
Unele dintre aceste caracterizări lapidare rezistă timpului, cum este faimoasa cale de mijloc aristotelică:
virtutea morală este situarea corespunzătoare între două extreme. Filosoful A.Comte-Sponville reia
această formulare astfel: virtutea este o culme îngustă între două abisuri, o graniţă între două vicii (curajul
între laşitate şi temeritate, demnitatea între delăsare şi egoism, blândeţea între furie şi apatie) 33.
Întorcându-ne la prezentarea istorică a noţiunii de virtute pe care dorim s-o abordăm în acest
subcapitol, vom trasa câteva idei principale care au fost caracteristice în diferitele perioade istorice ale
umanităţii.
Marile etape istorice ale cristalizării noţiunii de virtute morală coincid cu cele ale dezvoltării
culturii şi filosofiei occidentale: o lungă preistorie marcată de mituri, urmată de epocile antică, medievală,
modernă şi contemporană, când s-au elaborat marile sisteme filosofico-morale în continuitatea şi
discontinuitatea lor ideatică34.

30
Preot Ioan C. Teşu, Virtuţile creştine cărări spre fericirea veşnică, Editura Trinitas, Iaşi, 2001, p. 2.
31
Tănase Sârbu, Etică: valori şi virtuţi morale, Editura Societăţii Academice „Matei Teiu Botez”, Iaşi, 2005, p. 177.
32
Ibidem, p. 178.
33
A.Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi.Traducere din limba franceză de D. R. Stănescu, B.Udrea,
C.Hădăreanu, Prefaţă de V. Morar, Editura Univers, Bucureşti, 1998, p.12.
34
Tănase Sârbu, op. cit., p. 182.

20
 O primă epocă în evoluţia conceptului de virtute este cea a miturilor. În societatea homerică
virtuţile erau date, predeterminate, tot aşa cum era şi locul pe care-l ocupa omul în societate sau
privilegiile şi datoriile care decurgeau din statutul său. Într-o asemenea societate, omul ştie cine este
pentru că ştie ce rol îi revine în cadrul structurilor sociale în care este integrat. Eroii lui Homer se
identifică cu ceea ce „fac”. În poemele homerice cuvântul „arete” este folosit pentru orice tip de excelenţă
umană, care, mai târziu se va numi virtute. Astfel, cineva care aleargă bine se spune că are arete în
picioare, iar fiul care îl întrece pe tatăl său ca atlet, ca soldat sau ca inteligenţă iarăşi se spune că are arete
în aceste ipostaze.
De aceea virtuţile homerice sunt „acele calităţi care-l susţin pe omul liber în rolul său social şi
care se manifestă în acţiunile pe care le cere acest rol” 35.
A doua epocă în evoluţia ideilor privind virtuţile morale după cea a miturilor popoarelor este
legată de inventarea filosofiei de către greci, iar în cadrul ei, a filosofiei morale a filosofilor clasici greci,
contemporani şi cu cealaltă nepieritoare invenţie a lor şi anume democraţia practicată în cea mai evoluată
cetate antică greacă, Atena.
Socrate mai întâi, apoi Platon şi Aristotel au elaborat primele sisteme de morală, corespunzătoare
statului-cetate atenian, superior formelor gentilice de organizare socială descrise de Homer şi Hesiod.
Dintre cei trei clasici ai vechii filosofii greceşti, se pare că Aristotel a elaborat sinteza cea mai completă a
explicării virtuţilor grecilor, mândri că au reuşit să-şi organizeze cetăţile lor prospere 36.
Aristotel a susţinut că binele pentru om este eudaimonia corelată cu arete. Totodată, întrucât omul
este un animal politic, el recomanda ca virtuţile să fie acceptate nu numai pentru viaţa individului, ci şi
pentru viaţa statului-cetate37. A fi drept înseamnă a da fiecăruia ceea ce merită.
Platon şi Aristotel au susţinut că, pentru a fi cu adevărat realizaţi, oamenii trebuie să posede toate
virtuţile morale şi nu doar pe unele. Dintre virtuţi amintim: lipsa invidiei, iubirea de libertate, perseverenţa
şi hărnicia, patriotismul, integritatea de caracter şi dreptatea.
Dintre şcolile filosofice ale elenismului, stoicii au împărtăşit ideea socratică a suficienţei virtuţii
pentru dobândirea fericirii; epicurienii au împletit cultivarea spiritului cu practicarea virtuţilor pentru
atingerea ataraxiei, definită ca linişte a sufletului; spre deosebire de ei, Pyrrhon (365-275 î. H.),
întemeietorul scepticismului, concepea ataraxia ca indiferenţă faţă de evenimentele lumii producătoare de
nefericire38.
Punând în comparaţie cu Sfânta Scriptură, aceste concepte au unele deosebiri de nuanţă şi
înţelegere. Noul Testament, deşi se aseamănă în unele privinţe, se şi deosebeşte atât de concepţiile despre
virtuţi ale mitologilor, cât şi de concepţiile clasicilor filosofiei elene: Socrate, Platon şi Aristotel.
Expunerea virtuţilor are cam aceeaşi structură logică şi conceptuală ca şi la Aristotel. „Virtutea înseamnă
35
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală. Principii şi concepte generale, Editura Trinitas, Iaşi,
2003, p. 77.
36
Tănase Sârbu, op. cit., p. 183.
37
Ibidem, p. 184.
38
Ibidem, p. 186.

21
o calitate care, atunci când este realizată, face loc binelui ca scop fundamental al omului. Numai că binele
pentru om nu este numai natural, dar şi supranatural. De aici, şi o altă deosebire între teologia naturală şi
cea revelată, pe care catolicismul a consfinţit-o ca o dogmă în sinodul de la Vatican. Pentru Ortodoxie şi
“vechii catolici“ această deosebire a rămas la stadiul de opinie şi de cercetare filosofică. Religia Ortodoxă
este mai aproape de poziţia Fericitului Augustin, care considera că totul este în Dumnezeu, totul există
prin El şi nu prin cauze secunde”39.
Înprumutate iniţial din filosofia greacă clasică de Părinţii Bisericii, aceste concepte de virtute
găsesc unele îmbunătăţiri în creştinism. Noul Testament scoate în relief şi alte virtuţi, despre care
predecesorii nu au vorbit; acestea sunt virtuţile teologice: credinţa, nădejdea şi dragostea, precum şi unele
ca smerenia, considerată de înaintaşi viciu.

Toma d`Aquino prezenta virtuţile, în tratatul său, după schema devenită convenţională: patru
virtuţi cardinale: înţelepciunea, dreptatea, cumpătarea, curajul, şi triada virtuţilor teologice: credinţa,
nădejdea şi iubirea. Cele dintâi păstrează raportul just al raţiunii faţă de ea însăşi şi faţă de pornirile
sufleteşti inferioare, iar cele din urmă (morale) păstrează calea de mijloc între două excese.
Toma d`Aquino insista însă asupra unor virtuţi pe care nu le găsim în listele anterioare: răbdarea,
smerenia, curăţia. Cea din urmă, arătau şi alţi filosofi ai Scolasticii, are o importanţă deosebită pentru că îl
ajută pe om să nu se amăgească cu nimicurile vieţii pământeşti. Iar răbdarea este virtutea rezistenţei la
rău40.
Sfânta Scriptură a Noului Testament aduce în atenţie o virtute specific creştină pe care
Mântuitorul o numeşte ca poruncă a noului legământ alături de iubirea de Dumnezeu; şi anume iubirea
aproapelui, care are la bază iertarea. Adică, între cel care a ofensat şi persoana ofensată se stabileşte o
asemenea relaţie încât ofensatul acceptă să-l absolve de greşeală pe ofensator, întrucât el este convins că
Judecătorul suprem va administra în mod corect dreptatea. După moarte, toţi devenim egali în faţa lui
Dumnezeu. De asemenea, ofensatul ştie că şi el este supus greşelii şi păcatului.
Natura virtuţii creştine stă în prezenţa lui Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în simţire şi
acţiune, care numai împreună pot genera virtutea creştină. Valorile şi virtuţile creştine prezintă unele
deosebiri în Orient faţă de Occident, până astăzi. „Filosofia morală a poporului nostru este una de
confluenţă, deoarece însăşi etnia românească este una de amestec şi de asimilare neforţată a unor neamuri
venite din cele patru vânturi, aşezate pe substratul păgân, daco-roman” 41.
Se pare că în Răsărit au precumpănit misticismul şi virtuţile ascetismului călugăresc din marile
centre orientale din Asia Mică, Athos şi mănăstirile răspândite pe tot spaţiul controlat de Bizanţ. Deviza

39
Mircea Vulcănescu, Logos şi eros, Editura Paideia, Bucureşti, 1991, pp. 30 – 32.
40
Tănase Sârbu, op. cit., p. 189.
41
Mircea Vulcănescu, op. cit., p. 31.

22
vieţii monastice era: castitate, sărăcie şi ascultare. Iezuţii, apărători ai catolicismului, au adăugat şi
supunerea faţă de papă42.
Mănăstirile din nordul Moldovei au fost printre ultimile bastioane culturale ale unui Bizanţ
întârziat, care păstrează mai ales în tradiţiile populare unele însemne ale acelor valori şi virtuţi creştin-
ortodoxe.
S-au amplificat noile virtuţi specifice moralei creştin-medievale, iubirea aproapelui şi iertarea,
care nu au fost cunoscute de oamenii şi de filosofii antichităţii. Odată cu ele s-a instituit un nou tip de
scop, cel creştin, constând în mântuire şi căinţă, redat atât de sugestiv de pictura religioasă medievală în
chipul icoană al omului43.
Virtuţile-viciile din societatea modernă şi contemporană au evoluat surprinzător de contrastant cu
cele ale epocilor anterioare, precum şi cu ceea ce de la Platon, Aristotel, iar mai aproape de noi,
Machiavelli, Montesquieu, Rousseau şi Tocqueville, se consideră că ar trebui să fie un regim politic bun şi
un cetăţean educat şi virtuos44.
Diversitatea de azi a sensurilor unor concepte morale precum “virtute“, “dreptate”, “pietate“, s-a
făcut prin părăsirea unor concepţii teoretice şi practice mai largi şi prin adoptarea emotivismului
axiologic. Potrivit acestei doctrine, toate judecăţile evaluative, şi în special cele morale, nu sunt altceva
decât expresii ale unor preferinţe, atitudini sau sentimente, care nu pot fi nici adevărate, nici false 45.
„O caracteristică a gândirii moderne despre virtuţi este simplificarea şi omogenizarea
vocabularului moral, în aşa fel încât se ajunge până la identificări de termeni, cum sunt “moral“ cu
“virtuos“, “datorie“ cu “obligaţie ”, “conştiincios“ cu “virtuos“, precum şi “imoral“ cu “viciu“ definit ca
relaţie sexuală extraconjugală. Toate acestea au sărăcit limbajul moral. De asemenea, această sărăcire s-a
datorat şi instituirii unui singur criteriu de virtute, şi anume natura, transformată într-o nouă zeitate de
filosofii moderni, şi preluată de majoritatea naturaliştilor (fizicieni, chimişti, biologi) ai secolului XX,
precum şi de foarte mulţi filosofi contemporani. Şcoala însăşi educă pe copii în cultul naturii şi nu al unei
ordini supranaturale. Uneori, şi teologii creştini înclină să adopte maxima potrivit căreia, mai întâi trebuie
să-şi înţeleagă natura lor de oameni şi să trăiască în armonie cu ea” 46.
Mulţi filosofi şi scriitori (unul din ei a fost Dostoievski) au susţinut că, dacă ar dispărea dreptatea
de pe pământ, faptul că oamenii continuă să trăiască nu ar mai avea nici o valoare. De aici, decurge că
dreptatea a avut şi va avea un loc esenţial în listele de valori şi virtuţi morale. Nu întâmplător, se consideră
că cele mai bune scrieri de filosofie morală din secolul XX rămân cele dedicate dreptăţii (de exemplu cele
ale lui Rawls din 1971 şi Nozick în 1974, ambele traduse în româneşte în anii 90). Aceste scrieri sunt
bune pentru că au reluat subiectul într-un moment oportun: cel al declanşării unor mişcări la scara planetei
în problemele drepturilor omului; desfăşurarea, începând din anul 1973, a Conferinţelor pentru securitate
42
Tănase Sârbu, op. cit., p. 191.
43
Ibidem, p. 192.
44
Tănase Sârbu, op. cit., p. 196.
45
Ibidem, p. 197.
46
Ibidem, p. 205.

23
şi cooperare în Europa (Helsinki, 3.07.1973-1.08.1975; Belgrad 1978; Madrid 1980; Viena 1986-1989;
Copenhaga 1990). În anii 90 CSCE s-a transformat în Organizaţia pentru Securitate şi Cooperare în
Europa (OSCE). Acţiunile politico-diplomatice şi juridice au fost completate de analize filosofice marcate
însă de multe nebulozităţi, controverse ori antinomii.
Dificultăţile înţelegerii dreptăţii şi drepturilor omlui decurg din multiplele ei conexiuni, deci, din
complexitatea acestui concept pentru gândirea filosofică şi ştiinţifică. Cea mai frecventă metodă de
abordare a unor probleme complexe este simplificarea lor, realizată astăzi şi prin modelări şi simulări
analogice sau digitale. Dar rezultatele obţinute sunt, până la urmă, din nou supuse unor reflecţii filosofice.
Simplificat prezentată, dreptatea poate fi redusă la două perspective de bază: jus, norma de drept,
adică legalitatea juridică stabilită de constituţiile cetăţilor, apoi ale satelor unitare cu diferite forme de
guvernare, şi nomos, norma morală, adică dreptatea între indivizii care trăiesc în cetate sau în stat 47.
Întrucât justiţia ca fapt este a celui puternic fizic şi social-economic, pentru ca acesta să nu ajungă
să dispună după bunul plac de ceilalţi, s-au inventat mai multe tipuri de guvernare. Dintre acestea, cel mai
ingenios şi mai răspândit tip de guvernare a popoarelor din societatea modernă este democraţia. Lipsa
principală a democraţiei a fost şi rămâne faptul că cei mai puţin îndemânatici ajung să decidă în
organismele democratice, respectiv, în parlamente. Noi nu vom continua să analizăm dreptatea din punct
de vedere juridic, ci ne vom concentra pe aspectele axiologic-morale ale ei, adică dreptatea ca virtute.
Aceasta se denumeşte prin noţiunile de egalitate şi echitate, uneori şi proporţie.
În egalitate, esenţială este nu egalitatea între obiectele schimbului, care se numeşte egalitatea de
fapt, ci egalitatea de drept, care înseamnă persoane egal informate şi libere să decidă în ceea ce priveşte
propriile interese ca şi condiţiile schimbului. Cerinţe greu de realizat. Cu toate acestea, trebuie cercetate
toate posibilităţile de realizare. Printre ele se numără desigur, cele de ordin politic.
Politic, oamneii sunt liberi şi egali. Acesta este principiul oricărei democraţii şi al drepturilor
omului. Acum, teoria contractului social este mai importantă decât teoria dreptului natural. Până la urmă,
ambele teorii conţin şi câte ceva de domeniul ficţiunii. Prima porneşte de la premisa unei realităţi inutile,
aceea a dreptului natural, care contravine justiţiei. A doua porneşte de la voinţă, devenită ghid pentru
judecată şi ideal pentru acţiune. Dar, deşi fictive, ideile de drept natural şi contract social sunt
operaţionale, căci permit eliberarea exigenţelor dreptăţii de interesele particulare pe care le purtăm în
permanenţă în noi.
Dreptatea este o echivalenţă a drepturilor recunoscute, care asigură înlocuirea unuia prin celălalt.
Dar acest lucru devine imposibil dacă vrem să ţinem seama că interesele oamenilor diferă.
Ca virtute, dreptatea înseamnă că nimeni nu este mai presus de lege şi mai presus de ceilalţi
oameni. În acest fel, dreptatea se apropie de altruism, de iubire. Numai că iubirea cere prea mult de la
oameni, şi aşa se face că intervine egoismul. Dreptatea este tocmai echilibrul dintre ele, echilibru care este

47
Ibidem, p. 227.

24
realizat în societate, adică nu de unul singur (cum a arătat Hume, mai puţin însă dispreţul său pentru cei
slabi), având şi o condiţionare economică (de exemplu, raritatea relativă a resurselor).
După genocidele indienilor şi a altor populaţii de culoare din cele două Americi, omenirea a
cunoscut alte experienţe-limită în secolul XX, prin lagărele de decimare a milioane de oameni obligaţi să
muncească în mod absurd, apoi arşi în crematorii. Atât în război, cât şi în acele lagăre de muncă forţată şi
de exterminare însă, dreptatea nu a fost anihilată cu totul. S-au găsit mulţi să o apere, cu preţul propriei lor
vieţi. Au fost şi mulţi care au pactizat cu diavolul (călăii, torţionarii).
O problemă încă nerezolvată este şi nedreptatea femeii în raport cu bărbaţii. Totodată, unii filosofi
(Montaigne, Eseuri II, 12) au arătat cum reuşesc să sfărâme femeile unitatea dominatoare a bărbaţilor.
Dreptatea între cele două sexe nu s-a realizat. Ea se complică prin extinderea practicii cuplurilor cu acelaşi
sex sau cu sex schimbat artificial, pe care, personal le resping din mai multe motive. Cu toate acestea,
perversiunea aceasta se lăţeşte, fiind invocată tot dreptatea şi drepturile.
Rămâne pentru multă vreme de aici înainte năzuinţa ca dreptatea să meargă împreună cu legea
juridică, cu iertarea religioasă şi cu pedeapsa aplicată fără ură şi fără răzbunare sau părtinire 48.
Iubirea este posibilă, dar nu poate fi comandată. A-ţi iubi aproapele înseamnă să te achiţi de
datoriile faţă de el. Iubirea este un ideal şi nu un comandament. Este idealul sfinţeniei, iar a acţiona moral
înseamnă a acţiona ca şi cum ai iubi. Etica cere să faci ceea ce se cere. Noul Testament în interpretarea
Fericitului Augustin îndeamnă: Iubeşte şi fă ce vrei!
Comparativ cu morala, legea, datoria, iubirea este cea mai importantă. Ea ar putea fi descrisă într-
o cronică a vârstelor, de la copilărie la adolescenţă şi tinereţe, apoi la maturitate şi bătrâneţe. De la
dragostea maternă, la dragostea pentru prieteni, apoi la dragostea pentru oameni în general. Textele vechi
greceşti le-au numit cu termenii: érôs, philia şi agapè. Filosofii medievali au deosebit „amor
concupiscentiae” de „amor affectionis” iar pe acesta din urmă de „amor benevolentiae”, deosebit de
„amor obedientiae”. Filosofii moderni oscilează între descrieri şi explicaţii reducţioniste ale iubirii.
Principalii “maeştri fondatori“ ale explicaţiilor date acestor forme ale iubirii ar fi, după A. Comte-
Sponville, Platon, Aristotel, Fericitul Augustin, Toma d`Aqino, Spinoza, Evangheliile şi Alain, Simone
Weil, eleva acestuia din urmă. În filosofia românească interbelică, Mircea Vulcănescu a încercat să
clarifice raporturile dintre dragoste şi cunoaştere. Ca element comun al acestora, el invoca o presupusă
unitate spirituală bazată pe acţiuni sincronizate. Concluzia lui era aproape de realismul comun: erosul este
dragostea firească, oarbă, logosul este darul lui Dumnezeu, îndurarea lui faţă de creatură 49.
În „Banchetul”, Platon a trecut de la mitul androginului relatat de Aristofan, la prima definiţie a
iubirii, dată de Socrate.
Mitul povesteşte despre trecerea de la unitatea perfectă (sferică) a omului la dualitatea sa genitală
şi astrală (telurică şi solară), în urma atacului întreprins de androgini asupra zeilor din Olimp. Pentru

48
Ibidem, pp. 228-230.
49
Mircea Vulcănescu, Logos şi eros, op. cit., p. 35.

25
îndrăzneala aceasta, Zeus i-a despicat, şi de atunci ei se caută pentru a forma din nou unitatea pierdută. S-
a născut aşa homosexualitatea feminină şi masculină şi heterosexualitatea androgină. Întrucât ultima nu
este prea bună, ca şi Luna, care aparţine atât Pământului, de care este legată femeia, cât şi Soarelui, de
care este legat bărbatul, rămân cele două sexe care se caută şi se completează, dar nu în stilurile atât de
agresive recomandate de televiziune şi presa pornografică.
Freud a susţinut o altă poveste, şi anume că omul manifestă năzuinţa regăsirii iubirii faţă de
femeia care l-a născut, sau, într-o altă interprtare, că noi, oamenii suntem mistuiţi de dorul de absolut de
care ne molipsim chiar din starea intrauterină. Aşa că, nu ştim prea exact ce este dragostea omenească 50.
Către sfârşitul antichităţii, Lucreţiu a susţinut că actul sexual nu este o dovadă că ne-am regăsi
unitatea prin el, fiindcă după consumarea sa, tot singuri rămânem.
Prezentăm în continuare o parte din textul Poemului naturii IV, 1105-1113:
„Când ei, apoi, îmbrăţişaţi, se bucură
De floarea tinereţii lor; când trupul
Presimte-acum fiorii voluptăţii
Şi Venera stă gata, chiar atunce,
Să semene în ţarina femeii,
Ei cu nesaţ o strâng la piept, iar gurile
Se-mpreună, răsuflu li se curmă
Şi cu-nfocare dinţii muşcă buzele.
Dar în deşert!căci ei nu pot s-apuce
Nimic din trupul cel iubit; ei nu pot
Cu trup cu tot pătrunde-n trupul celuilalt,
Cum par că se trudesc şi vor a face”51.
Socrate, prin spusele preotesei Diotima, a propus prima definiţie filosofică a iubirii, ca dorinţă a
unui obiect, a cărui lipsă este percepută într-un mod particular. Eros nu poate fi zeu, deoarece el doreşte
mereu ceva frumos şi bun.Dorinţa este o lipsă. Până şi originea sa este impură. Părinţii lui Eros sunt
sărăcia (Penia) şi abundenţa (Poros), iar statutul său este de intermediar între moarte şi nemurire, între
omenesc şi divin52.
Lipsa trăită în sentimentul de dragoste ar putea fi înlăturată în două feluri: fie prin dragostea
pentru copii sau pentru glorie, în cadrul mai larg al iubirii vieţii, al aspiraţiei spre nemurire ca răspuns la
obsesia morţii; fie prin adoptarea religiei Frumuseţii, a Binelui, a lui Dumnezeu ca împlinire a dorinţei
omului de a muri. Atât prima, cât şi a doua soluţie ne arată că nu ştim să iubim. Or, cum am putea să
învăţăm dragostea fără să iubim? Un răspuns l-au dat scolasticii, care au vorbit despre boala de iubire

50
Tănase Sârbu, op. cit., p. 240.
51
Ibidem, p. 240.
52
MacIntyre A, Tratat de morală. După virtute, Traducere de C.Pleşu, Cuvând înainte de A.Crăiuţu. Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 56.

26
(concupiscentia, satisfacerea plăcerilor senzuale, deci egoism şi, până la urmă, ură), care trebuie atenuată
de bunăvoinţă, prietenie, bucurie. Unii medici de azi spun că dragostea este un sindrom obsesiv normal,
ceea ce este insuficient şi puţin inaccesibil pentru omul de rând, care nu prea înţelege termenii savanţi
”sindrom obsesiv”53.
Dragostea realizată ca pasiune amoroasă nu poate fi decât iluzorie şi efemeră. Ea trebuie
completată cu o altfel de dragoste, despre care au vorbit mai ales filosofii moderni, şi, în special Spinoza,
care a formulat a doua definiţie a iubirii. El accepta că dragostea este o dorinţă, dar completa spunând că,
întrucât dorinţa este o potenţă, în mod virtual ar putea rezulta că dragostea este o bucurie. Prin urmare,
posesiunea reciprocă este înlocuită de bucuria şi împăcarea sufletului. Dragostea nu mai este o lipsă, ci o
stare de recunoştinţă, un dar: fericirea de a iubi. Orice dragoste este bucuroasă şi orice bucurie presupune
dragoste, cel puţin la modul virtual. Şi întrucât există şi tristeţea (Platon a observat bine acest lucru), şi
această formă de dragoste oscilează între lipsă şi potenţă, între speranţă şi recunoştinţă, între pasiune şi
acţiune, între religie şi înţelepciune. Cel mai bine se vede acest lucru în relaţiile de prietenie, descrise de
Aristotel, adică în acele relaţii bazate pe dragostea-acţiune şi nu pe dragostea-pasiune. Pe de altă parte,
cele două forme de dragoste pot să şi interacţioneze, în sensul că, după consumarea dragostei pasionate se
trece la dragostea exprimată în bucurie, blândeţe, gratitudine, luciditate, încredere, tandreţe, umor,
complicitate, deschidere totală.Pe scurt, dragostea înţeleaptă, care transformă pasiunea în prietenie
maritală, cum îi zicea Montaigne. Prin urmare, un rol important îl are şi familia pentru atingerea acestei
forme de dragoste. Căci familia interzice incestul şi se concentrează asupra copiilor, care, este adevărat,
părăsesc familia originară pentru a crea ei alte familii, interacţionând cu familiile celor două părţi până
când se destramă prin moarte, şi aşa mai departe.In familie se trece de la dragostea carnală la dragostea
spirituală în Dumnezeul unic, adică Dumnezeul iubirii, cum a arătat Bernard de Clairvaux. Şi aşa se face
trecerea spre cea de a treia definiţie a iubirii, propusă de creştinism, precum şi de către unii atei: agapè54.
Ne oprim la varianta creştină a definiţiei iubirii, care are corelaţii şi cu celelalte două religii
apropiate prin sursa biblică de inspiraţie, cel puţin:iudaismul şi islamismul, antrenate de mai bine de
jumătate de secol în aprige confruntări în cele trei zone răsăritene ale lumii: Apropiată, Mijlocie şi
Îndepărtată. În esenţa lor, acestea susţin cam aceeaşi definiţie a iubirii de Dumnezeu ca bază pentru
iubirea omenească veritabilă, capabilă să le asimileze pe celelalte două:iubirea trupească şi iubirea
prietenească.
Dacă Dumnezeu este dragoste, atunci această iubire a sa nu poate fi lipsă, deoarece el nu este
lipsit de nimic. Nici de prietenie. Dacă Dumnezeu există, atunci de aici trebuie să plecăm: de la creaţia
lumii de către Dumnezeu şi de la Cruce. Dar nu pentru a-l căuta pe Dumnezeu, ci pentru a ajunge la
iubire, la dragostea divină. Iar dacă Dumnezeu nu există, atunci şi mai mult se impune iubirea dintre

53
Ibidem, p. 57.
54
A.Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi..., p.23.

27
oameni, indiferent de cum sunt ei, buni sau răi, săraci sau bogaţi, sănătoşi sau bolnavi, instruiţi sau inculţi.
Această variantă cu premisa negativă este tot mai puţin agreată astăzi, atât de popoare, cât şi de guverne 55.
Unele dificultăţi în înţelegerea creştină a iubirii apar atunci când ne întrebăm care este rostul
lumii?
Ipoteza existenţei lui Dumnezeu nu numai că nu dă răspuns la această întrebare, dar o şi
complică.De aceea, filosofii au adoptat mai multe puncte de vedere faţă de această ipoteză. De exemplu,
Descartes şi Leibniz considerau că Dumnezeu este o presupunere care ne ajută să construim definiţiile şi
demersul filosofic ca atare.
Ne putem imagina o altă ipoteză, şi anume, că Dumnezeu a creat lumea şi oamenii pentru binele
Său. Simţindu-se lipsit de operă, de glorie sau de public, Dumnezeu a creat lumea.Această ipoteză ar fi o
justificare erotică a creaţiei.Ipoteza aceasta contrazice ideea că Dumnezeu reprezintă absoluta perfecţiune,
acreditată de două mii de ani de întreaga tradiţie creştină. Dacă Dumnezeu este perfect, atunci orice om,
orice lucru sau fapt din lumea lipsită de el va tinde să-l regăsească. Aristotel poate fi din nou invocat, atât
cu ipoteza despre mişcătorul nemişcat din fizică, cât şi cu ipoteza logică a lui Dumnezeu ca gândirea care
se gândeşte pe sine. Aceste atribute enunţate astfel, îi garantează lui Dumnezeu o bucurie eternă, fără
limite, care nu are de a face nici cu creaţia, nici cu iubirea. Aristotel nu era prea departe de Platon cu
Binele său ca obiect ultim al oricărei dorinţe, a oricărei lipse. Or, ne putem întreba: dacă iubirea este
dorinţă de bine, cum susţinea Plotin, iar dacă dorinţa se naşte dintr-o absenţă, atunci cum ar putea Binele
să însemne dragoste, respectiv, dragoste de sine când binele nu poate fi decât prezenţă? Tot Aristotel
remarca absurditatea pretenţiei cuiva de a fi prietenul lui Dumnezeu. Relaţia de prietenie este supusă
legilor existenţei omeneşti şi dragostei de sine, iar Dumnezeu le depăşeşte pe acestea prin perfecţiunea sa.
De asemenea, dacă spunem, împreună cu Spinoza, că dragostea este prietenie, atunci, potrivit ipotezei
perfecţiunii sale, Dumnezeu nu este încercat nici de bucurie, nici de tristeţe. El nici nu iubeşte, nici nu
urăşte pe cineva. Dumnezeu este plin de fiinţă, plin de sine, de putere. El exclude orice fel de altă
existenţă56.
După cum se vede, Dumnezeul lui Spinoza nu este creator. El este totul şi rămâne totul.
Dumnezeu nu poate face un lucru mai bun decât acela de a exista. Dacă ar face altceva, atunci ar trebui să
se nască pe sine. Dogma Sfintei Treimi vine să întărească faptul că Dumnezeu întrupează tot binele. Dacă
ar crea,atunci el ar crea răul.
„Dar de ce să fi creat răul Dumnezeu? Întrebarea aceasta a preocupat de-a lungul timpului pe
mulţi. În sec. XX, S. Weil a formulat următorul răspuns: Dumnezeu este absent din lume. El este în ceruri,
pentru a face loc creaţiei prin care lumea noastră există. Tatăl nostru, rugăciunea cea mai frecventă la
creştini, invocă pe Dumnezeu din ceruri retras dintre noi, în Împărăţia sa după ce a creat lumea. Iar creaţia
rămâne secretă, cam aşa cum sunt urmele lăsate pe nisipul mării de către un trecător care a dispărut din

55
Tănase Sârbu, op. cit., p. 241.
56
Ibidem, p. 243.

28
lume. Pe de altă parte,această lume din care Dumnezeu s-a retras în ceruri este însuşi Dumnezeu, care ia
forma iubirii ca slăbiciune. Prin crearea lumii Dumnezeu s-a negat pe sine, iar Hristos ne cere să ne
negăm, la rândul nostru, pe noi, în favoarea lui Dumnezeu. Prin exemplele date de Hristos şi de către
martiri putem regăsi pasiunea, dar nu ca cea a amanţilor, ci în fervoarea Crucii. O iubire contrară
violenţei, puterii care guvernează, a vieţii chiar. Pentru a înţelege să privim din nou societatea, şi anume,
relaţiile dintre părinţi şi copii, dintre adulţi şi tineri” 57.
Copiii sunt ca apa. Ocupă orice spaţiu liber. Părinţii consimt să se retragă din faţa aceastei ape. Ei
lasă copiilor tot mai multă putere, libertate, existenţă, pentru că îi iubesc. Posesia este înlocuită de
pierdere, contrar firii.
Prin urmare, adevăratul Dumnezeu este cel ce nu intervine peste tot. Weil numeşte această
concepţie “ateism purificator“, preluând ceva şi din jansenism (de la iezuitul Jansen 1585-1638, care a
susţinut că graţia suficientă devine eficientă prin voinţa omenească, prin politică, deci).
Nici Aristotel, nici Spinoza nu au vorbit despre fragilitatea şi slăbiciunea divinităţii. Filosofii
recenţi o fac pentru a sugera că în noi este atât slăbiciune, cât şi forţă. Iar forţa este legată de dragostea
spontană şi gratuită, fără motiv, chiar fără justificare. Iubirea aproapelui începe cu dragostea pentru
Dumnezeu şi se continuă cu iubirea duşmanului, pe care îl iubim, iubindu-l pe Dumnezeu.
Pe lângă ateismul purificator, care pune sub semnul întrebării existenţa lui Dumnezeu, este şi
ateismul din diversele forme de umanism. Umaniştii păgâni sau umaniştii Renaşterii, precum şi cei de azi,
au exaltat philanthropia, legătura cu toţi oamenii care au fost, sunt sau vor fi. Or, ni se pare binevenită
observaţia lui Jankélévitch:filantropia universală seamănă mult cu violenţa informă şi abstractă.
Şi umaniştii de astăzi susţin că, întrucât toţi oamenii sunt muritori, trebuie să se manifeste o
fraternitate a muritorilor. Iubirea de oameni este o dragoste eliberată atât de dorinţă, cât şi de prietenie. Ea
este o iubire universală, fără preferinţe, ceea ce nu numai că este foarte greu de atins, dar devine
periculoasă atunci când, în numele umanităţii se duce o politică de oprimare a unor părţi din
umanitate.Iată de ce trebuie să ne întoarcem din nou la unele texte religioase.De exemplu, prima Epistolă
către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel. Aici el enunţa cele trei virtuţi teologale: credinţa, speranţa
(nădejdea) şi dragostea58.
Credinţa şi speranţa sunt, într-adevăr, virtuţi teologice, fiindcă se referă la Dumnezeu. O dată cu
moartea individului însă ele dispar. Rămâne a treia virtute: dragostea.
Iubirea de oameni sau agapè trimite la blândeţe, compasiune şi dreptate. Absenţa acestei forme
mai grele de iubire impune virtuţile şi cu ele morala, fără de care nici un umanist şi nici un ateu nu ar
putea trăi. De aceea, nu numai importanţa cunoaşterii şi a educaţiei etice sporeşte în societatea prezentă şi
viitoare, dar şi a acţiunilor practice de limitare a egoismului, invidiei şi altor forme de manifestare a
răului.

57
I. Grigoraş, Probleme de etică. Curs universitar, EdituraUniversităţii, “Al.I.Cuza “ Iaşi, 1999, pp. 42-44.
58
Tănase Sârbu, op. cit., p. 245.

29
 În epoca iluminismului târziu s-a intuit acest sens periculos al evoluţiei morale a omului către
forme tot mai rafinate de violenţă. Un prim exemplu l-a oferit marchizul Sade (1740-1814). Prin viaţa sa
tot mai desfrânată şi prin consemnările scrierilor sale despre violenţa erotică, stimulată şi cu afrodisiace,
nu numai că a deschis calea psihologiei sexuale moderne, dar a remarcat şi importanţa deosebită a
valorilor şi virtuţilor morale. El îşi încheia romanul său Justine sau necazurile virtuţii astfel: „adevărata
fericire nu o găseşti decât în virtute şi dacă Dumnezeu îngăduie ca ea să fie prigonită pe pământ este
tocmai pentru ca să-i pregătească în cer o cât mai plăcută răsplată“. Dacă ar fi cunoscut această reflecţie,
probabil că ar fi fost respinsă de Kant în numele imperativului său categoric.Hegel poate că ar fi găsit în
ea o confirmare a tezei sale despre rolul pozitiv al răului în istoria terestră a omului.
Între doctrinele morale ale filosofilor şi viaţă sau între diferitele etici ştiinţifice şi valorile morale
fundamentale rămân mereu distanţe şi neîmpliniri.
Omul de rând croieşte drum vieţii cu valorile şi virtuţile moştenite, precum şi cu unele încercări
de a le îmbogăţi atât conţinutul, cât şi formele59.

II.2. Iubirea şi dreptatea în teologia patristică şi la marii teologi contemporani

În spiritualitatea ortodoxă, scrierile filocalice ocupă un loc deosebit, putând fi considerate o

sinteză a gândirii şi evlaviei creştine a primelor paisprezece veacuri. Ele au o valoare nu atât teoretică, pe
cât practică, experimentală, oferind un model autentic de vieţuire creştină, calea trăită, experiată, a
desăvârşirii creştine, dobândită ca o lepădare tot mai accentuată de patimile care îngustează şi distrug
viaţa; şi ca o dobândire şi transparenţă deplină faţă de lucrarea harului şi darurilor dobândite la Botez.
Filocalia este lucrarea prin excelenţă a Răsăritului creştin care ne descrie viaţa ca iubire de frumos şi
frumuseţe, o frumuseţe nu atât fizică, materială, trecătoare, cât o frumuseţe şi armonie interioară,
sufletească, duhovnicească, izvorâtă din iubirea şi frumuseţea lui Dumnezeu 60.
Bazându-ne în prezentarea noastră pe această operă a cărei traduceri în limba română se datorează
Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, vom încerca să surprindem câteva aspecte ale celor două virtuţi,
iubirea şi dreptatea creştină în operele Sfinţilor Părinţi.

59
Ibidem, pp. 246-247.
60
Pr. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor sau a încercărilor, Cuvânt înainte de Arhimandrit Teofil Pârâian, Asociaţia
filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1998, p. 139.

30
 Prin fiecare lepădare de sine, de egoismul sau iubirea pătimaşă de trup (filavtia), ca început al
nepătimirii, creştinul intră în acest spaţiu şi univers inefabil al virtuţilor creştine, culminând în iubirea
deplină, dragostea desăvârşită de Dumnezeu şi de semeni 61.
Prin voia sa liberă, cu care a fost înzestrat de la creaţie, omul se afla şi este liber să aleagă între a
deveni „rob patimilor“ şi a nu se pleca lor; are puterea de a alege între păcat şi virtute, aceasta din urmă
fiind singura în stare să-i dăruiască omului cununa nemuririi 62.
Părinţii duhovniceşti ai Răsăritului ortodox subliniază permanent ideea că, în timp ce patimile
sunt contrare firii şi lucrează silnic la distrugerea acesteia, virtuţile reprezintă un dar creatural, sunt fireşti,
au fost zidite împreună cu firea oamenilor. Ele constituie vocaţia esenţială a omului, de a se asemăna tot
mai mult, până la unirea îndumnezeitoare, cu Părintele său ceresc, iar aceasta nu se poate realiza decât
prin dobândirea şi lucrarea virtuţilor63.
Spre deosebire de patimi, care nu au fiinţă sau ipostas, ci sunt întuneric şi boală şi nu aparţin în
mod firesc omului, ci se înfiltrează în firea lui, căutând să o surpe, virtuţile îi aparţin acestuia în mod
firesc. Ele au fost date de Dumnezeu firii omeneşti, prin însuşi actul creării ei. Îndată ce a făcut Dumnezeu
pe om, ne spune Ava Dorotei, a semănat în el virtuţile, precum zice: „Să facem pe om după chipul şi
asemănarea noastră” (Facere 1, 26). A zis „după chipul”, pentru că Dumnezeu a făcut sufletul nestricăcios
şi liber; şi a mai zis „după asemănarea”, adică după virtute 64.
O învăţătură constantă a spiritualităţii ortodoxe, începând mai ales de la Sfântul Marcu Ascetul,
este aceea că Domnul, Izvorul a tot binele şi al tuturor virtuţilor, Se află, din clipa Botezului, în noi în chip
ascuns, însă nu ni Se face văzut decât atunci când, după ce vom fi străbătut bine drumul poruncilor, vom
aduce ca jertfă Arhiereului Hristos, gândurile cele sănătoase ale firii noastre, nu pe cele muşcate de fiare.
Prin urmare, Domnul e ascuns în poruncile Sale. Şi cei ce-L căută pe El, Îl găsesc pe măsura împlinirii
lor65.
Poruncile şi virtuţile sunt leacuri curăţitoare ale stării noastre pătimaşe 66. Dacă patimile sunt boli
ale sufletului, ce atentează la viaţa omului, şubrezindu-i trupul şi omorându-i sufletul, boli ce se
încuibează în inima omului oarecum din afară şi datorită lipsei lui de trezvie, virtuţile sunt starea firească
de sănătate a sufletului. În timp ce patimile sunt nişte „accidente“ şi adaosuri reproşabile firii omeneşti,
virtutea se află în suflet, în chip firesc.
Prin păcat şi patimi, omul dobândeşte o deprindere străină şi contrara firii, se află în stare de boală
şi robie sufletească. Prin virtute, însa, primim deprinderea noastră proprie, sau ne reîntoarcem la sănătatea

61
Ibidem, p. 140.
62
Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa monahală, în Filocalia, vol.1, traducere, introducere şi note, de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Ediţia a IV-a, Editura Harisma, Bucureşti 1993, p. 32.
63
Pr. Ioan C. Teşu, Virtuţile creştine... pp. 2-3.
64
Ibidem, p. 3.
65
Marcu Ascetul, Despre Legea Duhovnicească, în Filocalia, vol.1, ed. cit., p. 308.
66
Pr. Ioan C. Teşu, Virtuţile creştine..., p. 4.

31
noastră, ca de la o orbire oarecare, la lumina proprie, sau ca de la o boală oarecare, la sănătatea noastră
după fire. Lipsa virtuţilor este, din acest motiv, maica morţii, pe când prezenţa lor naşte nemurirea 67.
Fiecare patimă are o virtute contrară, pe care omul trebuie să o descopere şi să o lucreze până la
desăvârşire. Înaintarea în lucrarea acesteia înseamnă în acelaşi timp, distrugerea patimii contrare. Lupta
împotriva patimilor, pentru dobândirea şi practicarea virtuţilor aduce în sufletul celui duhovnicesc
adevărata fericire, întrucât virtutea este cu mult mai vrednică de cinste decât bogăţia 68.
Virtuţile sunt, potrivit Sfântului Petru Damaschinul, lumina şi soarele sufletului. Şi precum
soarele, călătorind de fiecare dată de la răsărit până la apus dă o zi, iar lipsind el, se face noapte, aşa şi
fiecare virtute pe care o săvârşeşte omul luminează sufletul, iar ascunzându-se ea, se face patimă şi
întuneric, până ce agoniseşte omul iarăşi virtutea şi prin aceasta vine lumina 69.
Fiecare lepădare de patimi înseamnă dobândirea unei noi virtuţi; cu cât lepădarea este mai
deplină, cu atât virtutea dobândită înfloreşte şi se manifestă mai bogat. Paradoxal, cu cât creştinul se
înfrânge, se biruieşte mai mult pe sine, egoismul său, cu atât îşi edifică mai mult firea sa curăţită de păcat.
Fiecare nouă înfrângere este o nouă biruinţă, o biruire a patimii şi o eliberare de păcat, prin dobândirea şi
îmbogăţirea în virtuţi.
Punctul culminant al acestor virtuţi, “prima împărăteasă şi doamnă a tuturor virtuţilor”, cum o
numeşte Sfântul Simeon Noul Teolog, este iubirea. Ea singură, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, arată
pe om a fi chipul lui Dumnezeu. Ea este uşa prin care se intră în Sfânta Sfintelor, adică la desăvârşirea
creştină, prin care omul devine văzător al neapropiatei frumuseţi a Sfintei şi Împărăteştei Treimi. Iubirea
face pe Dumnezeu om şi om pe Dumnezeu. Adevăraţi cunoscători şi practicanţi ai ei, Părinţii filocalici ne
arată până unde poate fi înălţată iubirea de Dumnezeu şi de semeni, sau, într-o altă exprimare, în ce constă
paradoxul iubirii: faptul de a nu avea nici o limită pozitivă, asemenea iubirii divine, ci doar una negativă:
păcatul şi ura70.
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, iubirea “nu este din lume, nici peste tot ceva din lume nici
creatură. Căci e necreată şi în afara tuturor celor create. E necreatul din mijlocul celor create”. Ea nu este
nume, ci “fiinţă dumnezeiească participantă şi necuprinsă; dar în orice caz dumnezeiească... iubirea e
sesizată (cuprinsă) şi enipostaziată, ca participată şi cuprinsă”. Fiind dumnezeiească şi lucrare a Duhului
Sfânt, ea este “foc şi strălucire se face şi nor al luminii, dar este şi soare”. Cel care nu are iubirea, este gol
de slava dumnezeiească71.

67
Ibidem.
68
Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol.1, ed.cit., p. 217.
69
Sfântul Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia vol. V, traducere,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1976, p. 247.
70
Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, p. 403.
71
Ibidem, p. 396.

32
 Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că “nimic nu e atât de mult în chipul dumnezeiesc ca
dumnezeieasca iubire, nici atât de tainic şi de înalt lucrător spre îndumnezeirea oamenilor” 72. Ea cuprinde
în sine toate bunătăţile virtuţilor. Taina iubirii adună şi uneşte cele împărţite, ne face din oameni -
dumnezei. Iubirea este însuşire esenţială a dumnezeirii şi de aceea, prin practicarea ei, creştinul se apropie
cel mai mult de Dumnezeu. Fiecare virtute constituie o treaptă nouă urcată spre desăvârşire, pe “drumul
iubirii”, însă în ea însăşi, iubirea desăvârşită cuprinde şi încununează toate aceste eforturi ascetice.
Lipsirea de iubire, călcarea poruncii iubirii echivalează, de aceea, pentru Părinţii filocalici, cu
pervertirea chipului lui Dumnezeu în noi şi stingerea dorului nostru de Dumnezeu. Dobândirea şi
cultivarea ei înseamnă restabilirea acestui chip şi desăvârşirea lui până la deplina asemănare cu
Dumnezeu, sfinţenia.
Creştinismul are adevărata dimensiune şi experienţă a iubirii. Adevărata iubire este întru Hristos,
sub razele mângâietoare ale Duhului Sfânt. Nu se poate trăi cu adevărat la modul propriu existenţa şi nu se
poate iubi curat, sincer şi profund, decât în Dumnezeu. Numai în credinţă şi cu ajutorul ei ne descoperim
vocaţia noastră esenţială de fiinţe iubitoare, de fiinţe care se dăruiesc şi care doresc iubirea semenilor 73.
Credinţa ne descoperă iubirea în ceea ce are ea mai bun şi nobil: curăţia. Duhul Sfânt este Duhul
iubirii, al comuniunii. El luminează şi împodobeşte viaţa şi faptele noastre cu lumina iubirii. Chiar şi
faptele mărunte, nesemnificative, dobândesc o altă lumină, atunci când sunt împodobite cu iubirea de
Dumnezeu şi de semeni, după cum chiar şi faptele cele mai mari, de slujire a lumii, atunci când nu sunt
făcute în duh de dragoste sinceră şi cu smerenie, sunt searbăde, seci, lipsite de adevărata lor consistenţă.
Ava Dorotei, ucenic al Sfântului Ioan Scărarul, vorbind despre caracterul tainic şi agapic al lumii,
o aseamănă cu un cerc, al cărui centrul îl reprezintă Dumnezeu. Razele care duc de la periferie către
centru sunt căile sau vieţuirile omeneşti. Pe măsura apropierii de centru, de Dumnezeu, oamenii se apropie
şi între ei. În mod contrar, cu cât se despart mai mult de Dumnezeu şi se întorc la cele din afară, cu atât se
depărtează mai mult unii de alţii. Apropierea de semeni înseamnă descoperire şi apropiere de Dumnezeu;
îndepărtarea de aproapele înseamnă tăgăduire şi lipsă de sensibilitate faţă de prezenţa lui Dumnezeu în
persoana acestuia. “Aşa este firea iubirii” 74.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată condiţia pe care trebuie s-o aibe cel ce urcă
duhovniceşte spre Dumnezeu prin Dragoste „Dragostea este o dispoziţie bună şi afectuoasă a
sufletului datorită căreia el nu cinsteşte nici unul dintre lucruri mai mult decât cunoştinţa lui
Dumnezeu. Dar este cu neputinţă să ajungă la deprinderea dragostei cel ce e împătimit de ceva
din cele pământeşti. Dragostea este născută de nepătimire; nepătimirea, de nădejdea în
Dumnezeu; nădejdea de răbdare şi îndelungă răbdare; iar pe acestea le naşte înfrânarea cea atot-

72
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, traducere din greceşte, introducere şi
note Pr. prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 27.
73
Pr. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor..., p.142.
74
Ibidem, p. 143.

33
cuprinzătoare. Înfrânarea la rândul ei, e născută de frica lui Dumnezeu, în sfârşit frica de credinţa
în Domnul”75.
Diadoh al Foticeii vorbeşte despre o dragoste naturală a sufletului şi despre dragostea
duhovnicească a acestuia, care vine de la Duhul Sfânt.
Cea dintâi, dragostea naturală, “e moderată, nedeplină şi e pusă în mişcare şi de voinţa noastră,
atunci când vrem”. De aceea ea este uşor supusă ispitei, creşterii şi scăderii în intensitate şi spiritualitate,
iar atunci când nu suntem fermi în practicarea ei, când nu îi descoperim motivaţiile mai înalte -
duhovniceşti, creştine, poate fi uşor pierdută.
Cealaltă, dragostea venită în suflet ca un dar al Duhului Sfânt, “aşa de mult aprinde sufletul de
dragostea către Dumnezeu, încât toate părţile lui se lipesc de dulceaţa negrăită a acestei iubiri, printr-o
afecţiune de o simplitate infinită. Ea umple sufletul de o “lucrare duhovnicească”, din care inundă, ca
dintr-un izvor, pacea, dragostea şi bucuria. Ea nu iese niciodată afară din inimă, nu slăbeşte deloc şi
cheamă toate părţile sufletului la dorul după Dumnezeu. Semn al nepătimirii, dragostea duhovnicească
“înveseleşte tot sufletul cu o bucurie fără margini” 76.
În scrisul ascetic al Părinţilor filocalici găsim numeroase sentinţe şi condamnări al adresa iubirii
pătimaşe de sine sau filavtia77. Aceasta este o dragoste iraţională, simţuală, dorinţă de plăcere trupească şi
sufletească, fără conştiinţa putinţei sau neputinţei realizării lor, o dorinţă şi un dor infinit, dar fals, de
satisfacere a tuturor poftelor pătimaşe, spre fericirea personală.
Ca metode de luptă împotriva acesteia, ascetica ortodoxă ne recomandă nevoinţele şi ostenelile
trupeşti şi sufleteşti, prin care se sting patimile, trezvia şi paza minţii şi a gândurilor, necontenita cugetare
la moarte şi judecată, rugăciunea, închinăciunile şi metaniile. Toate acestea duc la dobândirea şi întreţin în
sufletul nostru smerita cugetare78.
Opusul filavtiei este lepădarea desăvârşită de sine şi de lume, în sensul descoperirii autenticului
divin din acestea şi actualizarea lui în deplina “asemănare” cu Dumnezeu.
A doua virtute despre care vorbim în lucrarea de faţă este vitutea cardinală a dreptăţii. Vom
prezenta pe scurt câteva învâţături ale Sfintului ioan Gură de Aur despre rolul şi roadele ei urmând să
dezvoltăm subiectul din punct de vedere moral în alt capitol al lucrării.
Sfântul Ioan Gură de Aur în comentariul pe care îl face la fericirile din Evanghelia Sfântului
Matei capitolul V, “Fericiti cei ce flamînzesc şi însetosează de dreptate” se întreabă “Care dreptate?” Sau
virtutea dreptăţii în genere, sau cea specială potrivnică lăcomiei. Hristos avea tocmai de gând să dea legi

75
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întâia sută a capetelor despre dragoste, în Filocalia, vol.II, traducere, introducere
şi note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediţia a III-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 59.
76
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia, vol.1, ed.cit., p. 450.
77
Pr. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor..., p.149.
78
Ibidem, p. 150.

34
cu privire la milostenie; şi pentru că milostenia nu trebuie făcută cu averi adunate din răpire sau din
lăcomie, de aceea fericeşte pe cei rare se străduiesc să fără dreptate 79.
Uită-te la cuvintele folosite de Domnul în această fericire! N-a spus: “Fericiţi cei ce ţin la
dreptate”, ci: “Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetoşează de dreptate”.
S-a folosit de aceste cuvinte ca să căutăm dreptatea, nu de mântuială, ci cu toată dorinţa inimii
noastre. Şi pentru că semnul caracteristic al lăcomiei este dorinţa - şi nu atât dorinţa de mâncăruri şi
băuturi cât dorinţa de a stăpâni mai mult şi de a avea mai multe bogaţii în jurul nostru, de aceea Domnul a
poruncit să mutăm dorinţa aceasta a noastră spre dreptate, pentru a nu mai fi lacomi.
Şi celor ce flămânzesc şi însetoşează de dreptate Domnul le da tot o răsplată materială spunând:
“Ca aceia se vor satura”
Pentru că lumea socoteşte ca lăcomia îmbogăţeşte pe mulţi, Hristos spune că lucrurile se petrec cu
totul dimpotrivă, că dreptatea îmbogăţeşte pe om. Nu te teme dar de sărăcie când faci dreptate, nici nu
tremura ca ai să mori de foame! Hrăpareţii sunt mai ales cei care pierd totul, pe când cel ce iubeşte
dreptatea îşi are în siguranţă avutul sau. Iar dacă cei ce nu doresc averile străine se bucura de atât belşug,
de mult mai mult belşug se vor bucura cei ce-şi dau la săraci averile lor 80.

Capitolul al III-lea
Sensuri ale dreptăţii divine în actualitate în învăţătura Bisericii

III.1. Manifestarea dreptăţii prin iubire

79
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia XV, în col.PSB, vol. 23, Traducere, introducere, indici şi note
de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti 1994, p. 220.
80
Ibidem, p. 221.

35
 Dacă prin credinţă, credinciosul primeşte şi-şi însuşeşte adevărurile mântuitoare descoperite de
Dumnezeu şi propovăduite de Sfânta noastră Biserică Ortodoxă iar prin nădejde aşteaptă cu deplină
încredere ca Dumnezeu să aducă la îndeplinire tot ce i-a făgăduit pentru mântuirea sa, prin dragoste însă el
intră în cea mai strânsă comuniune de viaţă cu Dumnezeu. Îl îmbrăţişează cu toate puterile sufletului său
şi-I împlineşte voia Sa cea atotsfântă, precum citim în Sfânta Scriptură: „Dumnezeu este iubire şi cel ce
rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne în el” (I Ioan 4, 16) 81.
În convorbirea Mântuitorului Iisus Hristos cu învăţătorul de lege, desprindem imortanţa acestei
mari virtuţi creştine şi rolul pe care-l ocupă ea în morala creştină, fiind necesară în apropierea şi vieţuirea
omului în preajma lui Dumnezeu „Învăţătorule, care poruncă este mai mare în Lege? El i-a răspuns: Să
iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău. Acesta este
marea şi întâia poruncă. Iar a doua la fel ca şi acesta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. În aceste
două porunci se cuprind toată Legea şi proorocii” (Mt. 22, 36-40). Acestea sunt cuvintele rostite de
Mântuitorul Iisus Hristos răspunzând provocării acestuia. Acelaşi răspuns este acordat şi unui alt învăţător
de Lege însă prin minunata pildă a samarineanului milostiv (Lc. 10, 25-37). În ambele situaţii ideea
centrală este dragostea, care deţine un loc principal în învăţătura Mântuitorului, de la aceasta începând
practic mântuirea noastră: „este porunca cea mai mare, virtutea cea mai înaltă, punctul fix pe care se
reazimă universul creştin, inima, coroana şi perfecţiunea tuturor poruncilor şi virtuţilor” 82.
Iubirea implică raportare la Dumnezeu şi la aproapele nostru care în creştinism are dimensiunea
universală înglobând orice om de orice neam şi vorbitor de orice limbă. A-ţi iubi aproapele aşa cum
Dumnezeu ne iubeşte pe fiecare, iată modelul singurei adevărate iubiri, atât în privinţa căsătoriei, cât şi a
iubirii aproapelui. Dumnezeu însuşi deosebeşte iubirea divină de sentimentele omeneşti: ,,cel ce iubeşte pe
tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine”. Acest avertisment al Domnului e de
neînţeles, dacă nu ne e cunoscut faptul că în limba greacă, în care a fost scrisă Evanghelia, există mai
multe cuvinte care denumesc iubirea, fiecare având o semnificaţie proprie 83.
Iubirea sau dragostea creştină are fundament în iubirea pe care Dumnezeu ne-a arătat-o încă de la
creaţie aducându-ne în existenţă prin necesitatea manifestării iubirii intratrinitare adextra fiinţei Sale.
Suntem deci produs al iubirii divine şi avem în fiinţa nostră pârghii de manifestare a ei. În înţeles larg,
dragostea este năzuinţa omului spre tot ce este bun şi frumos sau vrednic de dorit. Aceasta năzuinţă este
sădită de însuşi Dumnezeu în firea omului, la creare, şi de aceea se numeşte dragoste firească.
În temeiul acestei năzuinţe, omul tinde din fire spre Dumnezeu, Creatorul şi Susţinătorul său,
socotindu-L bunul său cel mai mare.

81
Învăţătura de credinţă ortodoxă, Editura Doxologia, Iaşi, 2009, p. 327.
82
Ilarion V. Felea, Duhul Adevărului, Editura Diecezană, Arad 1943, p. 359.
83
Michel Philippe Laroche, Un singur trup, aventura mistică a cuplului, Editura Amarcord, Traducere şi adaptare de
Constantin Jinga, Timişoara, 1995, p. 25.

36
 Dar cum, prin păcatul strămoşesc, firea omului a fost slăbită în puterile ei, numai cu dragostea
firească omul nu poate lucra nimic pentru mântuirea sa, căci spune Mântuitorul: „fără Mine nu puteţi face
nimic” (Ioan 15, 5).
De aceea, pentru mântuirea sa, creştinul are neapărată trebuinţă de dragoste care să lucreze cu
putere de sus, adică de dragostea supra-firească, de dragostea creştină sau de dragostea ca virtute
teologică84.
Virtutea aceasta este atât de complex definită în Sfânta Scriptură încât este greu să surprinzi în
cuvinte toate aspectele pe care ea le implică. Sfântul Apostol Pavel îi închină un imn monumental la I
Corinteni capitolul 13, iar Sfântul Apostol Ioan, în încercarea de a-l face pe Dumnezeu cât mai accesibil
în viaţa noastră se opreşte tot la dragoste: „Dumnezeu este iubire” ( I Ioan 4, 8). Vom încerca să
surprindem în continuare câteva aspecte legate de dragostea creştină, acest subiect nu va fi niciodata pe
deplin discutat şi contemplat atât de mult pe cât poate mintea umană să înţeleagă.
Prin acest cuvânt noi înţelegem mai multe sentimente şi mişcări sufleteşti, vocabularul limbii
noastre nu poate să exprime întru totul această stare sufletească. Cuvântul dragoste are mai multe sensuri
în limba greacă. Întâlnim termenul „eros”, termen care defineşte dragostea dintre sexe. Dragostea unui
bărbat pentru o femeie are întotdeauna o parte predominant fizică, acesta implicând sexualitate 85, de la
acest termen avem „erotismul”: dragostea-dorinţă 86. Cuvântul „philia” defineşte o relaţie caldă, intimă şi
delicată a trupului, a minţii şi a spiritului. Este inclusă întotdeauna şi o parte fizică a dragostei, pentru că
verbul are şi o semnificaţie de „a săruta”, „a mângâia” 87. În literatura greacă întâlnim şi termenul „storge”,
reprezintă dragostea între membrii unei familii, dragostea părintelui pentru copil, dragostea fraţilor şi
surorilor88. Termenul care ne interesează „agape”, reprezintă dragostea-dăruirea 89, iubirea jertfelnică, fapte
de iubire sau de recunoştinţă şi de slăvire faţă de Dumnezeu sau de într-ajutorare faţă de semenii şi fraţii
noştrii90.
Raporturile dintre aceste noţiuni sau moduri de manifestare ale iubirii sunt arătate de Mântuitorul.
Hristos ne pune în gardă împotriva unei afecţiuni sentimentale excesive, faţă de anumite persoane umane,
care întunecă adevărata iubire divină. În general, iubirea divină e tradusă în greceşte prin agape şi folosită
deseori în Noul Testament: „Dumnezeu este iubire”, „dragostea lui Dumnezeu”, dragostea pe care
Dumnezeu o are pentru noi, dar şi porunca: ,,să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu
tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău, [... ] iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” sau „poruncă nouă vă dau

84
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 325.
85
William Barelay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară Română, Wheaton,
Illinois, 1992, p. 69.
86
Danielle Fouilloux, Anne Langlois, Alice Le Moigne, Francoise Spiess, Madeleine Thibault, Renne Trebuchon-
traducere Ana Vancu, Dicţionar cultural al Bibliei, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, p. 62.
87
William Barelay, op. cit., p. 69.
88
Ibidem, p. 69.
89
Danielle Fouilloux , op. cit., p. 69.
90
Pr. Prof. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p,.136.

37
vouă: să vă iubiţi unii pe alţii precum Eu v-am iubit pe voi, aşa să vă iubiţi unii pe alţii”, peste tot, în
aceste locuri, e folosit cuvântul agape. Acest agape, această iubire despre care marii înduhovniciţi ai
Bisericii spun că nu mai e un nume omenesc, ci esenţa însăşi a lui Dumnezeu, deosebeşte natura necreată
şi divină a acestei iubiri de sentimentele omeneşti care, oricum, rămân limitate. E o iubire harismatică,
desăvârşitoare a misterului unităţii familiei. În Taina Cununiei, iubirea umană e sfinţită şi amplificată de
acest dar ceresc. Adeseori se întâmplă ca mirii să primească încă înainte de căsătorie arvuna acestei iubiri
agape, tocmai în vederea căsătoriei. Dar trebuie să discernem: fără această iubire-agape, nici un cuplu nu
poate subzista. Se sfărâmă, se sfâşie, se destramă 91.
Dragostea, în sensul creştin, nu este o emoţie. Nu este o stare a sentimentelor, ci a voinţei;
este acea stare a voinţei pe care o avem în mod natural cu privire la noi înşine şi pe care trebuie
să învăţăm să o avem şi faţă de ceilalţi. Dragostea creştină este puterea dumnezeiască revărsată
prin prin Sfintele Taine în general şi prin Sfânta Taină a Botezului în mod special în sufletul
creştinului, prin care acesta are năzuinţa adâncă şi curată către Dumnezeu, bunul său cel mai
înalt, doreşte din toate puterile sufletului unirea cu El şi are voinţa hotărâtă de a împlini voia Lui
atotsfântă, jertfind, în caz de nevoie, orice bun pământesc. Dragostea creştină este de la
Dumnezeu (I Ioan 4, 7) şi este dată omului în dar, precum spune Sfântul Apostol Pavel: „Iubirea
lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă,” (Rom. 5, 5)92.

Iubirea creştină se manifestă în mod real în lume prin pronie divină. Omul are, prin creaţie,
capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine, capacitate care nu se şterge nici prin păcat.
Dragostea lui Dumnezeu faţă de lume este vădită, mai mult decât prin creaţie, prin angajarea Lui,
din veci în mântuirea lumii, anume prin întruparea şi răstignirea Fiului Său. Mărimea Tainei „din veci
ascunsă şi de îngeri neştiută” stă în mărimea dragostei lui Dumnezeu faţă de lume. Nici îngerii nu şi-ar fi
putut închipui că în sânurile lui Dumnezeu se ascunde împreunată cu fiinţa Lui, o atât de mare dragoste
faţă de lume care este întruchipată în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos 93. O spune El Însuşi: „Nu este
mai mare dragoste decât să-şi dea cineva viaţa pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13). „Eu le-am făcut
cunoscut Numele Tău, ...pentru ca dragostea cu care M-ai iubit Tu, să fie în iei” (Ioan 17, 6).
Dragostea pe care Mântuitorul mai înainte ne-a arătat-o, implică condiţiile Legii şi ale Harului
pentru că Legea trebuia împlinită în ea existând şi dreptatea şi ibirea divină. Sensul poate fi determinat cel
mai bine în modul în care Hristos vorbeşte despre acesta 94: „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapele
tău şi să urăşti pe vrăşmaşul tău. Iar eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştrii, binecuvântaţi pe cei ce vă
blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc. Ca să fiţi fiii
Tatălui vostru celui din ceruri, că El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie
91
Michel Philippe Laroche, Un singur trup..., p.26.
92
Cf. Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 326.
93
Carmen Maria Bolocan, Catehetica ..., p. 59.
94
William Barelay, op. cit., p. 71.

38
peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi. Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac
şi vameşii acelaşi lucru? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştrii, ce faceţi mai mult? Au nu fac şi
neamurile acelaşi lucru? Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”(Mt. 5,
43-48).
Legea Vechiului Testament era clară, categorică şi era supusă dreptăţii divine care s-a manifestat
din ibire faţă de om şi idealurile lui, căci omul trebuia întors spre Creatorul său şi conştientizat că fără El
nu poate să-şi atingă scopul pentru care a fost zidit. Trebuie să luăm totodată în considerare şi contextul în
care Mântuitorul şi-a desfăşurat activitatea, ca să înţelegem de ce dragostea divină s-a arătat nouă prin
Jertfa Crucii, şi plecând şi de la textul biblic iniţial ( Mt. 22, 36), este necesar să precizăm şi sensul
cuvântului dragoste în limba ebraică. Să nu uităm că Legea era împlinită „ad litteram” de către majoritatea
evreilor din vremea lui Iisus. În ebraică verbul „ahab” ( a iubi) este întrebuinţat în mod curent oricare ar fi
obiectul desemnat: Dumnezeu, aproapele, bogăţiile. Termenii folosiţi pentru a vorbi despre dragostea pe
care i-o poartă Dumnezeu poporului său evocă un ataşament ireversibil „heşed” şi o dragoste duioasă
„rahamism”.
Iubirea este caritabilă de ambele părţi pentru că Dumnezeu ne-a tras la El şi noi ne legăm de
ceilalţi prin recunoştinţă şi caritabilitate lucru evocat în Pilda samarineanului milostiv că Hristos ne cere
altceva, mult mai sublim, mai adânc şi mai profund. Dragostea este ridicată în centrul învăţăturii creştine:
„toată religia, miezul creştinismului, întreaga lege morală se cuprinde îmtr-un singur cuvânt: iubire.
Raportul lui Dumnezeu către lume şi om este un raport de iubire; raportul omului faţă de Dumnezeu este
un raport de iubire; raporturile adevărate dintre oameni sunt raporturi frăţesti de iubire” 95.
Sfântul Ioan Gură de Aur precizează şi clasifică ca o egalitate iubirea faţă de Dumnezeu şi
aproapele „Dragostea de Dumnezeu merge mână în mână cu dragostea de aproapele. Cel ce iubeşte pe
Dumnezeu nu va nesocotii pe aproapele său, nu va pune banii şi averile mai presus de semenii săi;
dimpotrivă va fi larg la inimă şi la pungă, aducându-şi aminte de Cel ce a spus: cel ce a făcut unuia dintre
aceşti fraţi mai mici ai Mei, Mie a făcut (Mt. 25, 40). Gândindu-se că prin ajutorul dat semenului său
Însuşi Stăpânul universului este Cel Ce-şi împropriază ajutorul dat, va face pe toate cu multă tragere de
inimă şi va da milostenie cu braţele deschise. Iubirea lui Dumnezeu este amestecată şi confundată cu
iubirea aproapelui; aceste două iubiri sunt legate împreună, ca şi o funie. Iată de ce Mântuitorul dă
deodată două porunci şi câteodată El nu dă decât una singură; căci aceste doă iubiri sunt de nedespărţit.
Nu se poate avea una fără cealaltă” 96.
Un aspect al relaţiei omului cu semenii îl distinge Părintele Mircea Păcurariu, în Pilda
samarineanului milosiv, el vede aici, trei atitudini pe care oamenii le au faţă de semenii lor: omul contra
om: atitudinea tâlharilor stăpâniţi de ură şi răutate, încalcă dreptul elementar la viaţă; omul pe lângă om:
atitudinea preotului şi a levitului care trec pe lângă cel căzut şi nu îi oferă ajutor. Aici trebuie precizat
95
Ibidem.
96
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere, omilia LV, III, în colecţia P.S.B., vol. 22, Scrieri partea a II-a, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1989, p. 217.

39
următorul aspect: Legea mozaică interzice preotului şi levitului să se atingă de mort, nu aveau de unde să
ştie dacă este mort sau nu); omul pentru om: atitudinea conformă cu exemplul vieţii şi cu învăţătura cea
nouă adusă de Mântuitorul Iisus Hristos97.
„Dragostea este cea mai mare virtute, am putea spune chiar: izvorul şi sufletul tuturor virtuţilor
creştine, fiindcă toate celelalte virtuţi trăiesc cu adevărat şi rodesc binefăcător în viaţa creştinului numai
când sunt luminate şi încălzite de dogoarea arzătoare a dragostei” 98. Adevărul acesta îl arata atât de
minunat Sfântul Apostol Pavel în acel pe drept numit „imn al dragostei creştine”, pe care-l găsim în
capitolul al 13-lea din Epistola I-a către Corinteni: „De aş grăi în limbile oamenilor şi ale îngerilor, iar
dragoste nu am, facutu-m-am aramă sunătoare şi chimval răsunător. Şi de aş avea darul proorociei şi toate
tainele le-aş cunoaşte, şi orice ştiinţă, şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu
am, nimic nu sunt. Şi de aş împărţi toată avuţia mea şi de aş da trupul meu ca să fie ars, iar dragoste nu
am, nimic nu-mi foloseşte... Şi acum rămân acestea trei: credinţă, nădejdea, dragostea. Iar mai mare dintre
acestea este dragostea” (I Cor. 13, 1-3, 13).
Porunca dragostei creştine dată de Mântuitorul este reflectată parabolic în Pilda Samarineanului
milostiv pentru a arăta cât de complex este acest sentiment care devine virtute şi principiu al existenţei.
Mântuitorul ne arată porunca cea nouă: Aceasta vă poruncesc: „ Să vă iubiţi unul pe altul” ( Ioan 15, 12).
Încă de la început ne este prezentat „un om oarecare”, acesta reprezintă universalitatea mântuirii, Hristos
propovăduieşte Împărăţia lui Dumnezeu tuturor: „Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici
liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Gal.
3, 28). Apoi avem drumul de la Ierusalim la Ierihon: Ierusalimul era situat la o altitudine de 1000 metri
peste nivelul mării99, totodată Ierusalim reprezintă centrul sfinţeniei în Legea mozaică, aici avem Templul
Sfânt, pe cănd Ierihonul este asociat cu păcatul. Nu este ales întâmplator nici samarineanul, se ştie ca acest
popor era urât de evrei, Samaria se afla între Galileea şi Iudeea, dacă trebuiau să călătorescă spre Iudeea,
evreii preferau să ocolescă, numai să nu străbată acest ţinut. Deşi iubirea aproapelui se afla poruncită în
Vechiul Testament, evreii nu întelegeau cine este aproapele, în concepţia de atunci noţiunea de aproapele
era limitată doar la cei de acelaşi neam, într-un final ajungându-se chiar la excluderea totală acelui de alt
neam. Mântuitorul Iisus Hristos surprinde în acestă pildă mai multe aspecte: aproapele reprezintă fiecare
om, nu se mai face absolut nici o diferenţă între oameni, ideea este să-i ajutăm pe cei de lângă noi, pe cei
care au nevoie de ajutor. Prin faptul că preotul şi levitul, conform prescripţiilor mozaice, nu l-au putut
ajuta pe cel căzut, putem spune că Legea mozaică este limitată, respectând Legea mozaică nu mai este
suficient, avem nevoie de mai mult, de aceea legea iubirii este superioară. Întotdeauna când Mântuitorul
vorbeşte despre dragoste sunt surpinse două aspecte: dragoste faţă de Dumnezeu şi dragoste faţă de om,

97
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Predici la Duminici şi Sărbători, la praznicele împărăteşti şi ale Maicii Domnului,
ale Sfinţilor şi la Sfinţii români; predici ocazionale şi la înmormântări, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 184.
98
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 326.
99
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Predici la Duminici.., p. 184.

40
ele nu sunt prezentate separat niciodată 100. Profesorul Florea Lucaci ne arată cât de importante sunt aceste
două aspecte: „întrucât restaurarea omului istoric, căzut în păcat, îşi are temeiul în Iisus Hristos, atunci
iubirea lui Dumnezeu implică în mod necesar iubirea aproapelui” 101. Pilda samarineanului milostiv ne
arată defapt care ar trebui să fie relaţia noastră cu oamenii, aceasta trebuie să fie o relaţie de dragoste, deşi
este foarte greu de îndeplinit Hristos acest lucru îl cere de la noi, pe cât de simplu ni se pare, atât de greu
este de îndeplinit: „iubeşti pe Dumnezeu şi pe aproapele, împlineşti porunca cea mai mare; iubeşti pe
Dumnezeu şi pe aproapele eşti viu, ai podoaba şi calitatea specifică a creştinului, trăieşti în vecii vecilor,
moşteneşti Împărăţia lui Dumnezeu”102.
Dragostea este fundamentată pe existenţa lumii şi nu poate păli în faţa oricărei intemperii sau
degradare a ei, căci îşi are origine în infinitatea lui Dumnezeu. Deci dragostea este mai presus de toată
ştiinţa şi cunoştinţa, este mai mare chiar decât celelalte două virtuţi teologice: credinţa şi nădejdea. Fără
puterea dragostei, credinţa slăbeşte, căci credinţa „este lucrătoare prin dragoste” (Gal. 5, 6), iar nădejdea
se ofileşte şi scade mereu.
Prin izvorul ei care este Dumnezeu, Dragostea este mai mare decât celelalte virtuţi,. Căci
Dumnezeu fiind El însuşi „iubire” (I Ioan 4, 8), din nemărginită dragoste a creat lumea cu toate făpturile
din ea şi astfel iubirea s-a arătat mai întâi în lume şi sălăşluieşte în sufletul omului de la început.
Dragostea deasemenea este mai mare ca orice virtute creştină prin roadele şi puterea ei, căci
„iubirea este împlinirea legii” (Rom. 13,10).
Un aspect superior pe care îl are această virtute în raport cu celelalte virtuţi teologice este acela de
durată şi finalitate al omului. Credinţa şi nădejdea lucrează numai în viaţa pământească. În viaţa de după
moarte ele vor fi împlinite, căci creştinul nu va mai avea nevoie să creadă în Dumnezeu, pentru că îl va
vedea, nici să nădăjduiască în El, pentru că îl va avea. Dragostea însă rămâne şi atunci; ea „nu piere
niciodată” (I Cor. 13, 8), este veşnică, fiindcă însuşi Dumnezeu cel veşnic este iubire 103.
În textul biblic din Evanghelia Sfântului Apostol Matei în care se rezumă esenţialul şi mesajul
Legii şi proorocilor în două porunci „...Să iubesti pe Domnul Dumnezeul tău...Să iubeşti pe aproapele
tău...” (Mt. 22, 36-46), Mântuitorul Iisus Hristos fundamentează dragostea ca o lege morală pe care
trebuie să o urmăm.
Observăm că acest mesaj al Domnului se referă în primul rând la poporul ales şi apoi la creştini.
Evreii erau întotdeauna obsedaţi de împlinirea Legii, de aceea a fost întrebat Hristos „care poruncă este
mai mare în Lege?”. Esenţialul Legii mozaice este reprezentată de Decalog sau cele 10 porunci primite de
Moise pe muntele Sinai. Poruncile din Decalog sunt de două feluri: poruncile I-IV: se referă la relaţia
omului cu Dumnezeu, iar cele de la VI-X: se referă la relaţiile inter-umane. În textul biblic amintit,

100
Ibidem, p. 185.
101
Florea Lucaci, Propoziţii biblice interpretări logico-filosofice, Editura Eikin, Cluj- Napoca, 2005, p. 135.
102
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Predici la Duminici.., p. 186.
103
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 326.

41
Mântuitorul rezumă „Legea” şi „Proorocii” la două porunci pe care le citează din Deuteronom 6, 4-5, şi
Levitic 19, 18.
În aceste două porunci este prevăztută întreaga dreptate ce se execută prin litera Legii Vechiului
Testament şi în fiecare dintre poruncile Mântuitorului se rezumă conţinutului unei table ale Legii 104. Este
interesantă structura Decalogului, cu mici excepţii, majoritatea poruncilor sunt prezentate ca şi interdicţii:
„Să nu ucizi! Să nu fii desfrânat!...( Ieşirea 20, 13), pe când Legea iubirii este accesibilă tuturor, aici nu
mai există constrângere, aici întâlnim libertate. Decalogul sau cele zece porunci, ca şi toate învăţăturile pe
care Moise le-a primit prin inspiraţie divină au fost explicate poporului. Era firesc deci ca în religia
Vechiului Testament să ne întâlnim cu o grijă specială faţă de împlinirea prescripţiilor de ordin cultic, care
erau socotite ca şi împliniri ale legământului şi aducătoare de binecuvântări divine. Din toate cele 10
porunci, doar nouă sunt amintite de Mîntuitorul Iisus Hristos şi reţinute în Noul Testament spre a se
respecta dar cu sens lăgit şi spiritualizat ( în Predica de pe munte Mt. 5). A patra poruncă, a ţinerii
sabatului, nu este poruncită niciodată, deoarece aceasta ţine de preoţia levitică cu jertfele ei, ţine de Legea
mozaică, ori Mântuitorul Iisus Hristos avea să desfiinţeze acestă Lege cu una nouă, cu jertfa ei unică,
euharistică, cu preoţia şi sărbătorile noi. Nu trebuie să afirmăm că Legea mozaică nu este bună, acesta a
fost defapt pregătitoare pentru venirea lui Mesia: „învăţătura morală a Vechiului testament este bună şi
adevărată în esenţă, dar numai în esenţă. Mântuitorul o aprobă dar o desăvârşeşte, o curăţă de elementele
omeneşti, o completează cu porunci noi şi sfaturi.
Legea Nouă a lui Dumnzeu arată că omul nu trebuie să mai caute la faţa celuilalt „a semenului”
său că Dumnezeu ne-a iubit mai înainte şi ne-a înduhovnicit pe noi depărtându-ne de omul lumesc închis
în dragostea faţă de sine şi dragostea din interes pentru binele său şi al neamului din care face parte.
Diferenţa între un creştin şi un om lumesc este că omul lumesc are numai afecţiuni sau „simpatii”, iar
creştinul are numai „caritate” adică „dragoste”. Omul lumesc îi tratează frumos pe anumiţi oameni pentru
că „îi place” de ei; creştinul, încercând să trateze pe oricine frumos, descoperă că îi simpatizează pe
oameni tot mai mult inclusiv pe oamenii pe care nu-şi putea imagina la început că i-ar putea simpatiza.
Nu trebuie să avem în vedere doar foloasele pe care iubirea le provoacă celorlalţi. Iubirea în sine
e atât de frumoasă! Cu câtă bucurie şi pace umple sufletul care o deţine! Acesta este unul din marile ei
privilegii. Celelalte virtuţi, precum postul, privegherea, înfrânarea, sunt însoţite de o anumită osteneală, şi
de multe ori provoacă celorlalţi invidie. Iubirea însă, dincolo de alte foloase ale sale, provoacă o dispoziţie
foarte plăcută şi niciodată trudă. Aşa cum albina adună sucul de nectar din diferite flori şi-l duce la stup, la
fel şi iubirea adună de pretutindeni bunătăţile şi le aduce în suflet, unde locuieşte. Şi rob dacă este cel ce
are iubire în suflet, robia lui i se pare mai plăcută ca libertatea, pentru că se bucură să i se dea porunci
decât să dea porunci, să slujească decât să fie slujit, să ajude decât să fie ajutat. Iubirea schimbă natura
lucrurilor şi, având mâinile pline de toate bunătăţile, se apropie de noi cu blândeţe mai mare decât cea

104
Constantin Jinga, Fişe de iniţere în lectura Vechiului Testament, Editura Marineasa, Timişoara, 2000, p. 34.

42
maternă şi cu dărnicie mai presus de cea împărătească. Lucrurile ostenitoare şi grele le face uşoare şi
lesnicioase, descoperindu-ne dulceaţa virtuţii şi amărăciunea răutăţii 105.
Sfântul Apostol Pavel ne spune că dragostea este cea mai mare virtute: „Şi acum rămân aceste
trei: credinţa, nădejdea, dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea”( I Cor. 13, 13). Aceasta are
şi implicaţii dogmatice: „a este condiţie a actului mântuirii, căci este sursa şi motorul faptelor bune”,
„Dumnezeu s-a revelat tuturor veacurilor ca iubire, iubire ca Tatăl, iubire ca Fiul, iubire ca Duhul Sfânt.
Acesta este adevărul central al creştinismului: „Dumezeu este iubire”( I Ioan 4, 8) 106.
Dacă în societatea noastră ar stăpâni dragostea, n-ar exista deosebiri, n-ar fi sclavi şi oameni
liberi, stăpâniţi şi stăpâni, săraci şi bogaţi, mici şi mari. De asemenea diavolul şi demonii săi ar fi cu totul
necunoscuţi şi lipsiţi de putere. Căci dragostea este mai puternică decât toate zidurile şi mai tare decât
toate metalele. Pe ea n-o cuceresc nici bogăţia, nici sărăcia; sau mai bine-zis, acolo unde stăpâneşte ea, nu
există bogăţie şi sărăcie, ci doar bunătăţile amândurora: de la bogăţie sărăcia le ia pe cele necesare
întreţinerii sale, iar de la sărăcie bogăţia ia lipsa de griji. În felul acesta dispar şi grijile bogăţiei şi temerile
sărăciei107.
Noi fiecare în parte prin iubirea faţă de semeni dovedim că suntem născuţi din Dumnezeu, Sfântul
Apostol Ioan ne spune: „Iubiţilor, să ne iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu şi
oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu. Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe
Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” ( I Ioan 4, 7-8).
În Apocalipsa Mică de la Matei capitolele 24-25, observăm că totodată la judecata supremă şi
dragostea reprezintă un criteriu de evaluare al vieţii pământeşti de bucurie sau pedeapsă (Mt. 25, 31-46)
căci cel ce face fapte din dragoste către semenul său, iubeşte pe Dumnezeu care este purtător veşnic al
chipului nostru prin Întrupare.
În iconomia divină şi planul existenţei un rol important este deţinut de dragoste; „Este evident că
mijlocul principal şi izvorul tuturor celorlalte mijloace folosite în această lucrare de mântuire şi sfinţire a
lumii n-a fost altul decât dragostea cea necuprinsă a lui Dumnezeu faţă de oameni. Această dragoste este
mijolocul folosit în iconomia divină pentru mântuirea oamenilor. Ea a determinat chenoza ca echivalent al
jertfirii de Sine şi toate celelate acte din cuprinsul iconomiei mântuitoare a lui Dumnezeu” 108. Dragostea
este considerată şi un liant între Dumnezeu şi oameni, prin iubire are loc aceea comuniune a omului cu
Dumnezeu, tocmai de aceea întâlnim o definiţie a iubirii în manualele teologice morală: „Iubirea este
virtutea teologică prin care se realizează cea mai deplină unire cu Dumnezeu şi prin Dumnezeu cu

105
Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, Editura Egumeniţa, trad. Cristian Spătărelu şi Daniela Filioreanu,
Editura Egumeniţa, Galati, 2007, pp. 144-146.
106
Mitrp.Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Orest Buarschi, Prof. Diac. Dr. Constantin Pavel, Prof. Diac. Dr. Ioan
Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 39.
107
Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, op.cit., p. 144.
108
Pr. Prof. Liviu Stan, Iconomie şi Intercomuniune în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul XXII, Nr. 1,
ianuarie-martie, Bucureşti, 1970, p. 7.

43
întreaga creatură”109. Importanţa iubirii în creştinism reiese şi din faptul că şi în cadrul Sfintei Liturghii
preotul rosteşte: „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim'', „Iubirea este esenţa
creştinismului, esenţa lui dogmatică şi esenţa lui morală”.
Iubirea creştină se diferenţiază într-un mod desăvârşit faţă de orice curent filozofic ea se naşte în
profunzimea fiinţei noastre şi se manifestă către toţi oamenii văzând în fiecare pe Hristos, Mântuitorul,
chiar şi în vrăjmaşii văzuţi ai noştrii faţă de care iubirea trebuie să se manifeste obligatoriu prin porunca
Domnului.
Sfântul Ioan Gură de Aur interpretează cuvintele Domnului într-un mod superior de cunoaştere şi
manifestare a acestei virtuţi el spune în acest sens: „Hristos n-a poruncit numai să iubeşti pe duşmani, ci
să te şi rogi pentru ei. Ai văzut pe câte trepte ne-a urcat şi că ne-a dus pe culmea virtuţii? Uită-te,
numărând treptele de jos în sus! Prima treaptă: să nu începi să faci rău; a doua: după ce răul a fost săvârşit,
să nu răsplăteşti răul cu rău; a treia: să nu faci celui ce te-a supărat ceea ce ai suferit tu, ci să fii liniştit; a
patra: lasă să ţi se facă rău; a cincea: lasă să ţi se facă mai mult rău decât vrea cel ce-ţi face rău; a şasea:
nu urâ pe cel ce ţi-a făcut asta; a şaptea: iubeşte-l!; a opta: fă-I chiar bine; a noua: roagă-te lui Dumnezeu
pentru el. Ai văzut ce înaltă filosofie? De aceea are şi răsplată strălucită: asemănarea cu Dumnezeu” 110.
Concluzionând această scurtă prezentare din punct de vedere moral a virtuţii iubirii putem spune
că este aşadar începutul tuturor lucrurilor, pentru că „Dumezeu este iubire” ( I In. 4, 8), Mântuitorul Iisus
Hristos ne cere să ne iubim. Sf. Apostol Pavel ne arată , în imnul închinat dragostei (I Cor. 13), că
dragostea este cel mai important lucru din viaţa noastră, chiar dacă avem toate celelate daruri dar dragoste
nu avem nimic nu mai contează. Şi datorită dragostei susţinem că relgia creştină este superioară tuturor
religiilor, creştinismul are un element unic: dragostea „în creştinism, în relaţia credinciosului cu
Dumnezeu, dispare distanţa şi teama, făcând loc unui dialog de iubire” 111. Şi pentru că am vorbit despre
Decalog ca şi punct de referinţă pentru Legea mozaică, trebuie precizat şi următorul aspect: învăţăturile
morale ale Vechiului Testament sunt bune şi de folos, dar desăvârşirea Legii ne vine prin Mântuitorul
Iisus Hristos, Legea mozaică este: „o fază a evoluţiei omenirii spre desăvârşire”, şi „în lume toate se
învechesc, se uzează numai ce este veşnic nu. Trece chipul lumii acesteia şi tot ce trece produce durere
[...] nu mai este nici un bun veşnic afară de iubire, afară de farmecul şi fericirea pe care le creează în
inimă iubirea iubirii”112.
Şi cum spune Nicolae Cabasila: creştinul trebuie să iubească pe Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu 1-a
iubit mai întâi pe el (I Ioan 4,19) şi fiindcă Dumnezeu este Creatorul, Susţinătorul, Răscumpărătorul şi

109
Mitrp. Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Orest Buarschi, Prof. Diac. Dr. Constantin Pavel, Prof. Diac. Dr. Ioan
Zăgrean, op. cit., p. 41.
110
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, omilia XVIII, IV, în col.PSB, vol. 23, ed. cit., p. 237.
111
Pr. Dr. Ioan Bude, Conotaţii biblice despre Jertfa vie şi limbajul imnic euharistic, Editura Alma Mater, Cluj-
Napoca, 2007,p. 189.
112
Ilarion V. Felea, Duhul Adevărului...p.362.

44
Binefăcătorul său cel mai mare. Pentru toate binefacerile pe care le dă, Dumnezeu nu cere în schimb decât
dragoste113.
Dacă vorbim despre roadele iubirii creştine spunem că iubirea creştină are numeroase efecte sau
roade. Dintre acestea mai însemnate sunt cele care apropie în mod desăvârşit pe om de Dumnezeu şi-l face
liber de orice lucrare materială. Astfel la început putem spune că ascultarea de poruncile lui Dumnezeu
este esenţială în relaţia bilaterală (om – Dumnezeu) a virtuţii: „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte,
acela este care Mă iubeşte” (Ioan 14, 21) spune Mântuitorul. Dragostea creştinului trebuie să se îndrepte
întâi către Dumnezeu, către poruncile şi legile Sale; apoi către aproapele şi, în fine, către sine însuşi, căci
aceasta este porunca Mântuitorului: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta, cu tot
sufletul tău şi cu tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întâia poruncă...” (Matei 22, 37-39) 114. Omul care
practică această virtute dobândeşte bucuria, liniştea şi pacea sufletească, deoarece acela care iubeşte pe
Dumnezeu nu mai are nevoie de nici un bun mai înalt pe care să-1 dorească. Roada aceasta poate fi
realizată în parte chiar aici pe pămînt, dar se realizează în mod deplin în comunitatea sfinţilor în cer (Ioan
15, 11 ; I Cor. 2, 9). Iar ca mijloace de înmulţire a dragostei şi păzirii poruncilor avem cugetarea asupra
dragostei nemărginite a lui Dumnezeu faţă de lume, pentru mântuirea căreia Şi-a jertfit pe Unicul Său Fiu.
Virtutea iubirii aduce în fiinţa omului, nemijlocit ferirea de păcat: „Nu este nici un păcat, spune
Sfântul Ioan Gură de Aur, în tălmăcirea Epistolei 1 către Tesaloniceni, pe care, întocmai ca focul, să nu-1
ardă puterea cea mare a dragostei. Mai uşor poate rezista o uscătura nebăgată în seamă, decât păcatul, la
puterea dragostei”115.
În împreună lucrarea iubirii cu blândeţea (fericiţi cei blânzi), rezultă o stăpânire a pământului
chiar din lumea aceasta astfel cel ce e pătruns de dragoste creştină se sileşte să se poarte astfel, încît prin
faptele sale să realizeze împărăţia lui Dumnezeu pe pămînt (Matei 6, 10).
Tot referitor la roadele sau bunătăţile pe care dragostea creştină le aduce în sufletul celui care o
are, Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Nu este nici un bun care să nu vină de la dreagoste. La cel care
iubeşte nici o jertfă nu-i este imposibilă, nici un efort nu-l costă, nici un devotament nu-i este povară.
Smerenie, iubire, răbdare, iertarea generoasă, milostenia largă, râvna pentru suflete, zidirea şi exemplele
sfinte: totul se adună, totul se strânge în sufletul care posedă iubirea. Iubirea ştie să schimbe în virtuţi cele
mai stricate înclinări ale noastre. Acolo unde se iubeşte nu poate fi vorba de certuri, de animozităţi, de
mânii; avariţia este necunoscută, răpirile şi furturile nu vor şti să existe, nedreptăţile şi tristele lor urmări
nu se vor aclimatiza niciodată acolo unde împărăţeşte iubirea” 116.
O bucurie a celui iubitor de Dumnezeu şi totodată o roadă a iubirii este răspunsul la rugăciune
astfel cine iubeşte pe Dumnezeu este ascultat în rugăciunile sale şi se bucură de bunătatea Lui: „Cele ce

113
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de T. Bodogae, Editura Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 64.
114
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 327.
115
Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Epistola I către Tesaloniceni, în col. PSB, vol. 23, ed. cit., p. 231.
116
Idem, Bogăţiile oratorice, Editura Pelerinul roman, Oradea, 2002, p. 177.

45
ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor
ce-L iubesc pe El” (I Cor. 2, 9).
Roadă de preţ câştigată de cel iubitor este împăciuirea care are aspect atât sufletesc cât şi trupesc
şi putem spune că rezultatul iubirii şi rodul ei dobândeşte în inima omului liniştea sufletească, răbdarea în
vreme de încercare, iertarea, blândeţea, pacea şi bunăvoirea între oameni 117, căci: „Dragostea îndelung
rabdă; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte. Dragostea nu se
poartă cu necuviinţa, nu caută ale sale, nu se aprinde de mânie, nu gândeşte răul. Nu se bucura de
nedreptate, ci se bucura de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduieşte, toate le rabdă” (I
Cor. 13, 4-7).
O altă roadă dobândită prin dragoste şi socotită cel mai mare bun pe care omul îl poate avea este
mântuirea sufletească. Iubirea creştină fiind „plinirea Legii” (Rom. 13, 10), precum şi legătura desăvîrşirii
(Col. 3, 14), ea e cea mai înaltă şi cea mai deplină dintre toate virtuţile iar după esenţa ei, constituie
libertatea spirituală în care nu mai este contrazicere între gînd şi fapte, între datorie şi impuls. Aceasta ne-
a zis-o chiar Domnul Iisus Hristos în convorbirea cu învăţătorul de lege: „Iată, un învăţător de lege s-a
ridicat, ispitindu-L şi zicând: învăţătorule, ce să fac ca să moştenesc viaţa de veci? Iar Iisus a zis către el:
Ce este scris în Lege? Cum citeşti? Iar el, răspunzând a zis: Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată
inima ta şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine
însuţi. Iar El i-a zis: Drept ai răspuns; fă aceasta şi vei trăi” (Luca 10, 25-28). Găsind în ea ultimul nostru
scop, înseamnă că ea are ca urmare necondiţionată mîntuirea sufletului, fiindcă cel ce se uneşte prin iubire
cu Dumnezeu e nu numai posesorul desăvîrşirii morale, dar în acelaşi timp e şi moştenitorul fericirii
veşnice.
Nu rămâne decât să spunem că văzând însemnătatea covârşitoare a dragostei, creştinul trebuie să-
şi dea silinţa să o păstreze, să o întărească în sufletul său şi să o sporească în viaţa sa. De bună seamă,
aceasta se face întâi prin lucrarea harului dumnezeiesc, după cuvântul Mântuitorului: „Fără Mine, nu
puteţi face nimic” (Ioan 15, 5). Dar creştinul are şi el datoria să lucreze şi să se folosească de toate
mijloacele care pot înmulţi dragostea.
Pentru o înţelegere mai bună a acestei virtuţi şi încadrare a ei în studierea Moralei Creştine trebuie
să amintim şi păcatele care se opun şi care aduc îndepărtatre de Dumnezeu acestea fiind socotite păcate
împotriva Duhului Sfânt. Păcatele împotriva Duhului Sfânt sunt acelea care încalcă conştient şi îndărătnic
legea lui Dumnezeu şi adevărurile Sfântului Duh. Ele se opun celor trei mari lucrări ale Harului Sfântului
Duh: credinţa, nădejdea, dragostea. Orice păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, spune Mântuitorul, dar
hula care este împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta niciodată; celui care va zice cuvânt împotriva Fiului
Omului i se va ierta lui; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt nu i se va ierta lui nici în veacul
acesta şi nici în cel ce va să fie” (Mt. 12,31-32).

117
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 328.

46
 În înţeles mai larg, fiecare păcat este îndreptat împotriva dragostei, fiindcă aceasta virtute este
temelia vieţii creştine şi porunca cea mai de seamă pentru creştin. Ca atare, orice păcat de moarte trebuie
considerat ca un păcat împotriva iubirii faţă de Dumnezeu.
Nu ne vom referi explicit la aceste păcate ci întrucât dragostea este şi o virtute deosebită, sunt şi
păcate îndreptate direct împotriva ei dintre ele Învăţătura de Credinţă Ortodoxă enumeră câteva mai
deosebite astfel: „1) Ura faţă de Dumnezeu, adică împotrivirea cu duşmănie faţă de învăţătura Sa şi faţă de
rânduielile bisericeşti, socotindu-L pe El răzbunătorul nedrept al fărădelegilor şi urzitorul nenorocirilor
(Ioan 15, 18); 2) împietrirea inimii faţă de primirea mijloacelor puse la îndemână creştinului pentru
mântuirea sa; 3) Pizma faţă de aproapele care stăruie în ascultarea de poruncile lui Dumnezeu; 4)
Făţărnicia, prin care cineva se arăta că iubeşte pe Dumnezeu, dar numai cu vorba, nu şi cu inima şi fapta;
5) Iubirea de sine peste măsură (egoismul), din care se nasc multe alte păcate; 6) Alipirea pătimaşă de
bunurile pământeşti: „Ca rădăcina tuturor relelor este iubirea de argint” (I Tim. 6, 10)” 118.
Prima clasă din aceste păcate include pe cei care la vreme de încercare sunt înăbuşiţi de gândurile
diavoleşti ce le sunt induse în mod firesc de credincioşie, deci aici credinţa se întâlneşte cu iubirea. Astfel
mulţi creştini gândesc că ei cred, dar când sunt în ispită, dintr-odată încep să se îndoiască dacă există ori
nu există Dumnezeu. Credinţa lor este superficială şi întunecată. Ei ascultă cuvântul lui Dumnezeu, însă
intru ei acesta cade pe piatra nepăsării şi nu dă rod asemuiţi de Mântuitorul în Pilda Semănătorului cu
sămânţa căzută pe piată. După cuvintele Mântuitorului, ei „sunt aceia care, auzind cuvântul, îl primesc cu
bucurie, dar aceştia nu au rădăcină; ei cred până la o vreme, iar la vreme de încercare se leapădă” (Luca 8,
13). Şi poporul evreu, în vremea proorocilor, se distingea prin indiferenţa extremă faţă de Dumnezeu; de
aceea Sfântul prooroc Isaia a scris: „Ascultă cerule, şi ia aminte, pământule, că Domnul grăieşte: hrănit-
am feciori şi am crescut, dar ei s-au răzvrătit împotriva Mea ! Boul îşi cunoaşte stăpânul şi asinul ieslea
Domnului sau, dar Israel nu Mă cunoaşte ; poporul Meu nu Mă pricepe!” (Isaia 2-3) 119.
Împietrirea inimii la auzul cuvintelor Evangheliei este a doua categorie a celor care păcătuiesc
împotriva iubirii creştine. Acest păcat începe cu răceala şi slăbirea voinţei faţă de împlinirea anumitor
datorii, ajungînd la dezgustul şi repulsia faţă de împlinirea datoriilor faţă de Dumnezeu şi sfîrşind cu
dispreţul faţă de orice datorie morală.
Iubirea de sine peste măsură şi nerecunoaşterea bunurilor de la Dumnezeu este apropierea acestui
păcat de mândrie. Acum putem avea o legătură a iubirii creştine cu smerenia pentru a observa opusul lor,
egoismul şi narcisismul. Egoismul constă în iubirea exagerată şi greşit înţeleasă faţă de sine însuşi şi în
satisfacerea dorinţelor proprii, cu nesocotirea drepturilor altora şi a legilor morale în general.
Un păcat care aduce vărsare de sânge în istoria propovăduirii creştine şi nu numai este fanatismul
religios care s-a născut din prea mult zel şi iresponsabilitate faţă de iubirea aproapelui şi recunoaşterea
libertăţilor lui. Fanatismul religios este zelul exagerat pus în slujba iubirii faţă de Dumnezeu, în urma
118
Ibidem, pp. 329-330.
119
Arhimandrit Serafim Alexiev, Dragostea, Talcuire la Rugaciunea Sfantului Efrem Sirul, Editura Sofia, Bucureşti
2008, p. 117.

47
căruia sunt prigoniţi cei ce au altă credinţă. Izvorînd din convingerea că adevărurile de credinţă trebuie
impuse cu forţa, fanatismul religios este în acelaşi timp şi un păcat împotriva credinţei. Exemple de
fanatism religios au dat arabii mahomedani, care şi-au impus credinţa prin foc şi sabie, precum şi Biserica
papală prin instituirea tribunalului inchiziţiei împotrivii evreilor, ereticilor, protestanţilor etc 120.
Trebuie deci să fim iubitori de Dumnezeu şi oameni, trebuie însă iubirea noastră să nu supere pe
nimeni şi să avem în minte modelul Evanghelic. Adevărata dragoste creştină trebuie să fie: 1) nu din
teamă de pedeapsă, nici pentru un folos oarecare; ci precum fiul îşi iubeşte părintele său, aşa să iubească şi
creştinul pe Dumnezeu, Care este Părintele Ceresc al tuturor (I Ioan 3, 1); 2) Deplină, adică să cuprindă,
cum s-a spus, toate puterile sufletului, încât tot ceea ce facem să fie spre slava lui Dumnezeu. „De aceea,
ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi” (I Cor. 10, 31);
3) Puternică şi statornica, mergând chiar până la moarte. Căci dacă Dumnezeu, din dragoste faţă de
oameni, Şi-a jertfit pe Unicul Său Fiu pentru mântuirea lor, apoi şi dragostea acestora faţă de Dumnezeu
trebuie să fie fără de margini şi să nu se schimbe niciodată. Sfântul Apostol Pavel spune: „Cine ne va
despărţi pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul, sau strâmtorarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsă
de îmbrăcăminte, sau primejdia, sau sabia? Precum este scris: „Pentru Tine suntem omorâţi toată ziua;
socotiţi am fost ca nişte oi de junghiere”. Dar în toate acestea suntem mai mult decât biruitori, prin Acela
Care ne-a iubit. Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţă, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de
acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne
despartă de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru” (Rom. 8, 35-39); 4) Vie şi
lucrătoare, adică să pătrundă cu adevărat cugetul şi voia creştinului şi să se arate prin fapte de binefacere
faţă de cei din jurul său. Citim în Sfânta Scriptură: „Să nu iubim cu vorba, numai din gură, ci cu fapta şi
cu adevărul” (I Ioan 3, 18); şi „De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele” (Ioan 14, 15) - spune Mântuitorul.
Înzestrată cu astfel de însuşiri, de bună seamă, dragostea produce roadele cele mai de preţ pentru sufletul
şi viaţa credinciosului121.

III.2. Definirea dreptăţii ca virtute morală

Dreptatea ca principiu moral al echităţii universale din punct de vedere etimologic vine din
latinescul „justitia”, de la „jus” conform dreptului. Este prima din cele patru virtuţi cardinale în sistemul
lui Aristotel, fondatorul moralei ca ştiinţă. Dreptatea cere respectarea drepturilor celuilalt. Dreptatea este

120
Ibidem, p. 118.
121
Cf. Arhimandrit Serafim Alexiev, Dragostea, Talcuire..., pp. 121-124.

48
protestul raţional împotriva violenţei, a instinctului egoist şi a lăcomiei. Se zbate nu ca să multiplice forţa
ci ca să compenseze slăbiciunea. Ocroteşte slăbiciunea lipsită de apărare împotriva violenţei furibunde.
Dreptatea impune o adevărată revoluţie în sistemul de forţă brutală care a domnit timp de milenii
în lume: legea evoluţiei naturale elimină pe cel slab. În numele slăbiciunii şi al iubirii, dreptatea face ca
cel slab să aibă prioritate, răsturnând un întreg sistem de valori. Nu e uşor, pentru că cel tare, dacă nu e
bun, este întotdeauna tentat să-l domine pe cel slab.
În creştinism dreptatea este considerată una dintre cele patru virtuţi cardinale alături de
Înţelepciune, Cumpătare şi Curaj sau Bărbăţie. Învăţătura de Credinţă o defineşte astfel: „Dreptatea
creştină este virtutea prin care creştinul îşi împlineşte, cu conştiinţă şi voie hotărâtă, toate îndatoririle sale
faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni, fiind ajutat de harul dumnezeiesc. În Sfânta Scriptură găsim cuvântul
dreptate în înţelesul de sfinţenie, adică de trăire după poruncile lui Dumnezeu” 122. În acest înţeles, bătrânul
Simeon este numit „drept şi temător de Dumnezeu” (Luca 2, 25), deoarece el se silea să trăiască Întru totul
după poruncile lui Dumnezeu. La fel se spune şi despre Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, că era drept
(Matei 1, 19).
Dreptatea trebuie săvârşită în lume pentru ca lumea să aibă împărtăşire de adevăr şi de izvorul
dreptăţii care este Dumnezeu, dreptatea fiind şi atribut al Său. Virtutea dreptăţii dobândeşte, de asemenea,
un înţeles nou în creştinism. Dreptatea antică era considerată şi la cei vechi drept fundamentul oricărei
orânduiri sociale statornice.
Legea Vechiului Testament întemeia egalitatea şi drepturile între oameni pe cunoscuta lege a
talionului, care la evrei era o expresie a dreptăţii. Aceasta este înlăturată prin dragostea creştină, care
completează şi desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea Vechitestamentară în fond perpetua o aspră nedreptate
socială: inegalitatea oamenilor ca stare socială (sclavi şi oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex
(bârbatul şi femeia), inegalitatea în faţa legilor etc 123.
Noutatea adusă de creştinism constă în faptul că el schimbă sensul noţiunii dreptăţii şi extensiunea
acesteia: dreptatea creştină vrea binele, ea aduce bunăînţelegere şi armonie între oameni; de asemenea, ea
nu caută să răspundă răului cu rău, ci vrea să învingă răul prin bine (Rom. 12,21). Deci în viaţa creştină ea
este aşezată în slujirea virtuţii teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficienţe a eticii păgâne antice
este aceea de a se fi înşelat în concepţia sa despre dreptate şi despre locul ei în viaţa morală. Elenismul şi
cultura romană nu au văzut că virtutea naturală şi fundamentală a voinţei este iubirea. Prudenţa era
considerată ca virtute intelectuală, dreptatea ca o virtute morală, iar iubirea ca o simplă pasiune. Aceasta
implică o concepţie „obiectivistă” despre morală, căci dreptatea în sensul obişnuit al termenului are în
vedere relaţia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele în funcţie de
ordinea materială şi nu în vederea ordinii interioare a iubirii 124.

122
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 352.
123
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală. Principii şi concepte generale, Editura Trinitas,
Iaşi, 2003, p. 84.
124
Ibidem.

49
 A trăi după poruncile lui Dumnezeu înseamnă însă împlinirea datoriilor nu numai faţă de
Dumnezeu, ci şi faţă de semeni. Pentru aceea dreptatea creştină cere să respectăm drepturile fiecăruia, să
dăm fiecăruia ce este al său, fără să ne gândim la folosul nostru şi să nu cerem nimic pentru noi din ceea
ce nu ni se cuvine. Astfel, în viaţa socială şi în legăturile dintre oameni, dreptatea este păzitoarea
drepturilor fiecăruia şi prin aceasta ea este temelia bunei rânduieli dintre oameni, aducându-le propăşire în
toate.
Iată cum din virtutea creştină a dreptăţii răsare, pentru credincioşi, şi ideea de dreptate socială,
care călăuzeşte legăturile dintre oameni, după cele ce se cuvin fiecăruia (Matei 22, 21; Rom. 13, 7). Fără
dreptate socială nu este cu putinţă o aşezare temeinică a vieţuirii omeneşti 125.
Înăscută din spiritul democratic al filosofiei greceşti în inima însăşi a tradiţiei greco-romane
despre virtutea dreptăţii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate în sensul unei iubiri
personale. Dreptatea poate fi concepută într-adevăr ca o virtute generală a voinţei care vrea să dea
fiecăruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectivă, dar în sensul cel mai
larg al cuvântului, adică de o dreptate ce are în vedere adevărata valoare a obiectului şi aspiraţiile
subiectului spre această valoare. Înţeleasă astfel, dreptatea este o virtute deschisă spre valoare şi cea mai
înaltă dintre virtuţile morale. Ea are ca nucleu iubirea morală a valorii şi a persoanei.
Ca virtute cardinală, dreptatea stă la baza celorlalte virtuţi care rapotează pe om la semenul său şi
implicit la societate. Dreptatea faţă de aproapele este recunoaşterea cu fapta a tuturor drepturilor ce se
cuvin aproapelui şi ocrotirea lor cu sfinţenie. Dreptatea cere să dăm fiecăruia ce este al său şi să nu
păgubim pe nimeni cu nimic. Astfel, dreptatea este dovada dragostei către aproapele şi se arată în
respectul vieţii, sănătăţii, cinstei, libertăţii şi al tuturor bunurilor lui. Ea este, precum s-a spus, temelia
bunei rânduieli între oameni, sprijinind ordinea şi înflorirea vieţii obşteşti.
Din încălcarea acestei virtuţi izvorăsc relele sociale şi nedreptatea faţă de semeni. Astfel ne spune
Sfântul Ioan Gură de Aur „Nedreptatea zguduie conştiinţa în fiecare zi, chiar când tace cel nedreptăţit. Cei
care fac nedreptate, aşteptându-se la pedeapsă, trăiesc în fiecare zi cu frica în sân şi aproape că-şi iau
singuri plată păcatelor lor”126.
Împotriva dreptăţii faţă de aproapele se păcătuieşte prin toate formele de nedreptate, care
păgubesc într-un chip sau altul pe aproapele nostru, ca de pildă: furtul şi înşelăciunea. În Sfânta Scriptură
citim: „Nedrepţii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (I Cor. 6, 9).
Dacă noi pătimim ceva rău din partea oamenilor, vom scădea mult din datoria noastră, asta dacă
vom suferi cu bărbăţie cele petrecute. Deci nu suntem nedreptăţiţi, fiindcă supărarea aceasta Dumnezeu o
socoteşte în folosul nostru, nu după dreptate, ci după socotinţa iubirii de oameni şi în schimbul celor ce
am pătimit şi nu ne-am răzbunat. David zice: Vezi pe vrăjmaşii mei, că s-au înmulţit, şi iartă toate

125
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 353.
126
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, omilia LII, IV, în col. PSB, vol 22, p. 190.

50
păcatele mele (Ps. 24, 19 şi 18). Căci când nu ne răzbunăm asupra celor ce ne nedreptăţesc, atunci mai cu
seamă noi ne folosim; căci se socotesc acestea spre iertarea păcatelor noastre 127.
Dumnezeu e preamărit şi prin dreptate, zice marele Dionisie Areopagitul128. Şi pe drept
cuvânt. Căci fără aceasta toate sunt nedrepte şi fără aceasta nu pot sta. Ei i se mai zice şi dreapta
judecată, fiindcă dă fiecărei fapte măsura ei, mereu egală, ca să nu fie nici vreo lipsă în ceva prin
aceea că voim prea puţin, nici vreo covârşire prin aceea că ne lăcomim la prea mult. Pentru că
măcar că acestea par să fie potrivnice, ca fiind deasupra şi dedesubtul dreptăţii, dar amândouă
înclină spre câte o latură a nedreptăţii. Căci linia fie că se încovoaie înăuntru, fie că se umflă în
afară, se abate de la ţinta ei. Iar cumpăna, de asemenea, în orice parte se apleacă, ia prea mult din
partea cealaltă. Dar cel ce poate păzi dreptatea nu cade nici în jos prin nechibzuinţă, neînfrânare,
laşitate şi lăcomie, ca să se târască ca un şarpe pe pântece, mâncând ţărână şi tăvălindu-se în
patimile cele de necinste, nici nu se înalţă cu dispreţ în sus prin abilitate, semeţie, tocire şi
mulţumirea cu prea puţin, purtându-se cu viclenie, ci chibzuieşte întru neprihănire şi rabdă cu
smerenie, cunoscând că a luat ceea ce are prin har, cum zice Apostolul Pavel (I Cor. 4, 7), şi
netăgăduind. Căci se nedreptăţeşte pe sine însuşi şi peaproapele, dar mai vârtos pe Dumnezeu,
punându-şi în socoteala sa izbânzile. El ştie că dacă îşi închipuie că are peste tot vreun bine, se va
lua de la sine ceea ce i se pare că e al lui129.
Împlinirea dreptăţii aduce după sine unele roade ale acestei vituţi ca bun personal şi social şi ca o
imitaţie a majestăţii divine făuritoare de dreptate în istoria mântuirii. Acestea sunt: pacea şi răsplata
faptelor bune şi rele, a da fiecăruia drept la muncă şi plată cuvenită pentru serviciile înfăptuite şi alte
felurite roade (bunuri sociale) pe care le vom prezenta pe larg în sfârşitul capitolului, referindu-ne în
special la „forme ale dreptăţii astăzi” 130.
Din virtutea cinstirii, a dragostei şi a dreptăţii faţă de aproapele se desprind şi unele datorii
deosebite faţă de viaţa sufletească şi trupească a semenilor noştri. Acestea, în general, sunt aceleaşi ca şi
datoriile creştinului către sufletul şi trupul său 131.
Cea dintâi datorie a creştinului faţă de aproapele este aceeaşi ca şi faţă de sine însuşi. Ea trebuie
să privească mântuirea sufletului lui.
Punem pe primul loc rugăciunea, după cuvântul Sfintei Scripturi: „Înainte de toate, faceţi cereri,
rugăciuni, mijlociri, mulţumiri, pentru toţi oamenii” (I Tim. 2,1). Mântuitorul ne povăţuieşte la aceasta
prin cele ce se învaţă în rugăciunea „Tatăl nostru” şi prin pilda Sa (Ioan 17, 20). Creştinul pătruns de
127
Idem, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni, omilia XXIII, pp. 110-111.
128
Dionisie Areopagitul, Despre numel e di vi ne, cap. VIII, 9 în Filocalia, vol. V, traducere, introducere şi note
de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1976, p. 220.
129
Sfântul Ioan Gură de Aur, pp. 220-221.
130
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală..., p. 84.
131
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 396.

51
duhul şi dragostea Mântuitorului va simţi o adevărată trebuinţă a inimii sale să se roage şi pentru
mântuirea altora, vii sau morţi. Rugăciunea pentru cei morţi se cuvine a fi recomandată, fiindcă ea este nu
numai o faptă de dragoste foarte de dorit pentru uşurarea celor adormiţi în Domnul, dar şi un izvor
îmbelşugat de zidire şi de ridicare morală şi religioasă chiar pentru cei ce o fac.
În rândul al doilea vom devenii noi înşine pildă bună, după porunca Mântuitorului: „Aşa să
lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât să vadă lucrurile voastre cele bune şi să slăvească pe
Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16). Această călăuzire a aproapelui prin exemplul personal este şi o
formă de îndreptare a lui de la păcat la virtute. Răul întodeauna trebuie îndreptat cu bine şi nu printr-un
rău mai mare. Sfântul Ioan Gură de Aur zice:
„Dacă noi vom răsplăti nedreptatea cu blândeţea, le-am domoli toată iuţimea lor, am aşezat
înăuntrul lor un tribunal, care ne va da nouă votul, adică ne va ierta, iar pe dânşii îi va pedepsi mai grozav,
decât cum i-am pedepsi noi chiar. Singuri ei se vor osândi şi se vor dezaproba, căutând orice ocazie, prin
care să-şi plătească datoria lor cu o mai mare măsură, ştiind bine că a răsplăti în mod egal, e tot una cu a
rămânea mai pre jos, şi de aceea vor lua exemplu de la noi purtându-se cu blândeţe. Cel ce nedreptăţeşte,
pe altul în realitate nu nedreptăţeşte, ci singur se nedreptăţeşte” 132.
O altă datorie lafel de importantă este fuga de nepăsare faţă de aproapele povăţuirea către cele
duhovniceşti şi certarea frăţească pentru călcarea poruncilor şi neîmplinirea datoriilor. Mântuitorul spune:
„De-ţi va greşi ţie fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine şi el singur. Şi de te va asculta, ai câştigat pe
fratele tău” (Matei 18,15). Iar Sfântul Apostol Iacov adaugă: „Dacă vreunul va rătăci de la adevăr şi-l va
întoarce cineva, să ştie că cel ce a întors pe păcătos de la rătăcirea căii lui îşi va mântui sufletul din moarte
şi va acoperi mulţime de păcate” (Iacov 5, 19-20). În privinţa aceasta, Cuviosul Părinte Marcu Ascetul
zice: „Cel ce sfătuieşte sau mustră întru frica lui Dumnezeu pe acela care Învăţătura de credinţă creştină
ortodoxă păcătuieşte, îşi câştigă sieşi virtutea potrivnică greşelii. Iar cel ce ţine minte răul şi osândeşte cu
răutate cade în aceeaşi patimă, după legea duhovnicească”133.
Tot în rândul datoriilor principale ce implică dreptatea dar şi iubirea creştină după cum am amintit
şi în capitolul anterior este grija de mântuire. Aceasta este o datorie atât de însemnată pentru fiecare
creştin, încât nepăsarea faţă de ea este în sine un păcat. Dar cu atât mai mare păcat este călcarea cu ştiintă
a acestei datorii, care se face prin conlucrare la păcate străine şi prin pildă rea „Să nu daţi fratetui prilej de
poticnire sau de sminteală”, zice Sfântul Apostol Pavel (Rom.14, 13).
„Creştinul adevărat se va feri totdeauna de astfel de păcate. Avem datoria de a spune adevărul, a
ne feri de minciună şi a ţine făgăduinţa făcută şi cuvântul dat. Fără aceste lucruri, legăturile dintre oameni
nu sunt după voia lui Dumnezeu şi viaţa de obşte nu poate înflori. Apoi, după cum trebuie să ne îngrijim
de propria noastră cinste (nume bun), tot aşa trebuie să ne îngrijim şi de cinstea altora, înlăturând tot ce ar
putea-o ştirbi (clevetirea) şi străduindu-ne să o apărăm” 134.
132
Idem, Omilii la Epistola către Filipeni, omilia a XV-a, p. 261.
133
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 397.
134
Ibidem.

52
 Recunoştinţa este o altă datorie a bunului creştin. Ea trebuie să existe în relaţia cu aproapele,
pentru cele primite de la el. Recunoştinţa este semn de dreptate şi de dragoste creştinească şi totodată
podoaba aleasă a creştinului.
După cum creştinul este îndatorat a-şi cinsti şi îngriji trupul şi viaţa sa, la fel este îndatorat a cinsti
şi îngriji trupul şi viaţa aproapelui său. Aceasta o face creştinul prin faptele milosteniei trupeşti, iar pe de
altă parte prin ferirea de tot ce i-ar putea primejdui s-au nimici libertatea, sănătatea şi viaţa, ca bunăoară:
omorul şi furtul, care sunt oprite prin cele zece porunci.
Virtutea dragostei şi dreptăţii faţă de aproapele cere să nu răpim nimănui nimic din ce este al lui şi
să-i recunoaştem fără înconjur tot ce i se cuvine şi ce este dreptul lui.
Această datorie se îndeplineşte păstrând cu grija ceea ce ne-a încredinţat aproapele nostru, precum
şi dându-i tot ce şi-a câştigat de la noi prin munca sa. Iar împotriva ei se păcătuieşte, de pildă, prin neplata
datoriilor, înşelare la plata muncii, falsificare de acte şi prin tot lucrul păgubitor în drepturile şi bunurile
sale135.
Observăm că aceste două virtuţi deşi una morală, raportată în special spre aproapele, şi cealaltă
teologică îndreptată către Dumnezeu şi aproapele, colaborează în împlinirea scopului evanghelic:
mântuirea şi dobândirea Împărăţiei Cerurilor. Împlinirea datoriilor către aproapele este o dovadă a
dragostei noastre către Dumnezeu. De aceea, creştinul este dator să le îndeplinească cu toată
conştiinciozitatea, luându-şi ca măsură datoriile către sine însuşi, după cuvintele Mântuitorului: „Să
iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Matei 22, 39) şi: „Precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-
le şi voi asemenea” (Luca 6, 31).
Împlinirea datoriilor creştine sunt manifestări ale dreptăţii şi necesită atenţie din partea omului ce
caută pe Dumnezeu. Creştinul trebuie să se poarte cu cruţare şi grijă şi faţă de fiinţele necuvântătoare.
Mântuitorul, în învăţăturile Sale, a vorbit despre păsările cerului (Matei 6, 26) şi foarte des despre oaie şi
miel, numind bun pe păstorul care le apără (Ioan 10, 1-16). Datoriile despre care am vorbit mai sus
privesc în mod direct pe aproapele nostru. Dar sunt şi datorii pe care le îndreptăm către aproapele prin
anumite aşezăminte ale vieţii de obşte, menite şi ele tot spre binele lui şi implicit înfăptuirea dreptăţii.
Aceste aşezăminte sunt: familia, statul, Biserica şi lumea.
Părintele Profesor Doctor Gheorghe Popa, în lucrarea „Introducere în Teologia morală. Principii
şi concepte generale”, prezintă formele pe care această virtute a dreptăţii le îmbracă în zilele noastre. Într-
o societate democratică avem nevoie de implicaţia Moralei Creştine şi de o mai bună cunoaştere a
principiilor pe care ea se fundamentează pentru buna desfăşurare a lucrurilor în societate. Dreptatea ca
bun social trebuie să primeze şi sub aspect de virtute creştină.

135
Ibidem, p. 398.

53
 a) Dreptatea comutativă. În cazul ei subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o
colectivitate înţeleasă ca persoană morală). Scopul său este apărarea bunăstării individului. Ea cere
schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreaptă 136.
În zilele noastre adesea întâlnim forme de prejudiciere a avutului public şi particular prin mijloace
pe care societatea le condamnă şi despre care auzim din Mass-Media şi observăm o evoluţie a acestora în
tehnologii de ultimă oră, Biserica condamnă aceste nedreptăţi şi îndeamnă pe creştini săi la recunoaşterea
drepturilor pe care fiecare om le are şi învaţă să punem în practică datoriile morale şi cetăţeneşti.
b) Dreptatea legală se limitează la o activitate legislativă şi executivă şi la observarea legilor
comunităţii. Aici subiectul de drept este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun.
Responsabilii de drept sunt toţi cei care trebuie să slujească comunitatea, guvernanţi şi guvernaţi. Cei care
deţin puterea exercită această dreptate făcând legi favorabile binelui comun. Subiectele practică această
dreptate când respectă fidel şi conştient legile date în vederea binelui comun 137.
Asemenea legi pentru binele comun au fost date de Dumnezeu încă de la creaţie. Ştim că
încălcarea lor atrag pedeapsa. Legile statului se fundamentează pe dreptul constituţional şi conform
dictonului „nimeni nu este mai presus de lege”, societatea trebuie ierarhizată dar supusă unei autorităţi
funcţionale în spiritul drepturilor fiecărui cetăţean.
c) Dreptatea distributivă. În cazul ei subiectul de drept este individul în raportul să cu
comunitatea, iar scopul dreptului în cazul dreptăţii distributive este bunăstarea indivizilor unei comunităţi.
Responsabilă de drept este comunitatea ce acţionează prin reprezentanţii săi oficiali. Individul are vis-à-
vis de comunitate drepturi fundamentale şi aceasta trebuie să i le garanteze. Individul exercită dreptatea
distributivă ca virtute, într-o manieră pasivă, în măsura în care se mulţumeşte cu o împărţire corectă a
responsabilităţilor şi privilegiilor şi nu are revendicări exagerate faţă de comunitate. Într-o constituţie
democratică, în care fiecare poate să-şi susţină drepturile şi să-şi fixeze datoriile, dreptatea distributivă
este o virtute extrem de necesară cetăţeanului. Ea trebuie să stăpânească propaganda politică prin dreptul
de a vota. Această dreptate este rănită atunci când se încurajează egoismul unui grup sau al unei clase 138.
Dreptatea legală şi cea distributivă trebuie să fie complementare. În măsura în care individul îşi
consacră eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie să aibă în vedere binele său particular. Cel
care face mai mult pentru comunitate trebuie să fie mai onorat şi mai ajutat. Atribuirea de privilegii obligă
individul să facă mai multe eforturi şi să-şi asume mai mari responsabilităţi în slujba comunităţii.
În aplicarea acestui principiu trebuie totuşi prudenţă. Cel care a dobândit într-o manieră dreaptă
sau nedreaptă o mai mare parte din resursele naţionale şi plăteşte, în consecinţă, mai multe impozite nu
are un drept la mai mari onoruri şi privilegii. El nu face altceva în plus decât ceea ce trebuie să facă. Cel
care posedă o prea mare bogăţie împiedică prin aceasta pe alţi membri ai grupului să folosească puterile
lor pentru propriul lor bine şi cel al comunităţii şi trebuie considerat ca dăunător comunităţii, dacă nu o
136
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală..., p. 84.
137
Ibidem.
138
Ibidem, pp. 84-85.

54
slujeşte într-o măsură mai mare decât cel obişnuit. Un act de dreptate de toată admiraţia ar fi ca el să
renunţe în mod liber la privilegii şi la posesiunea excesivă dăunătoare societăţii 139.
d) Dreptatea socială. Obiectul ei este constituit mai puţin din drepturi întemeiate pe legi, cât pe
drepturile naturale ale comunităţii şi membrilor săi. Dreptatea socială are ca şi condiţie prealabilă
dreptatea comutativă, dar problemele pe care ea le pune depăşesc acest cadru. Dreptatea socială consideră
totdeauna antreprenorul şi muncitorul ca membri a două grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca
membru şi susţinător al familiei. De cealaltă parte, salariile şi beneficiile trebuie calculate ţinând cont de
bunăstarea întreprinderii şi a economiei generale.
Dreptatea socială nu vede soluţia ultimă a problemei pusă de relaţiile dintre capital şi muncă în
dreptatea comutativă, bazată pe egalitatea materială, şi nici numai în dreptatea legală sau distributivă care,
pe calea autorităţii, corectează practica dreptăţii comutative. Mergând dincolo, în interesul însuşi al
comunităţii ea acordă atenţie celor slabi din punct de vedere politic, economic şi social. Copilul, spre
exemplu, are un drept inalienabil la viaţă, întreţinere şi educaţie. Toate comunităţile, de la familie până la
Stat, trebuie să participe şi să respecte acest drept. Părinţii datorează copilului ceea ce este necesar
dezvoltării sale fizice şi spirituale, în virtutea dreptăţii sociale, adică în virtutea calităţii naturale a
părinţilor care le conferă un loc special în comunitate. Pe de altă parte şi copilul trebuie să-şi asume
anumite responsabilităţi ale familiei, să sprijine pe părinţi când vor fi bătrâni. Este datoria unui fiu ca fiu.
La fel este de datoria Statului (şi oricărei celule sociale) să garanteze fiecărui membru al comunităţii
umane viaţa, întreţinerea şi posibilitatea de a lucra, atât timp cât din greşeala sa nu a pierdut aceste
drepturi. Dreptatea socială are datoria de a ajuta pe cei ce sunt în nevoie, pentru ca ei să poată trăi într-o
manieră umană. Dreptul la acest ajutor rezultă din dreptul natural al necesităţilor vieţii. Durata acestui
ajutor este limitată de durata necesităţii. Din moment ce cineva se poate ajuta singur, obligaţia de a-l ajuta
încetează. În multe privinţe, dreptatea socială coincide cu dreptatea legală şi distributivă. Totuşi ea le
depăşeşte prin ideea de „ordine socială” 140.
Dreptatea socială accentuează, mai mult decât alte forme de dreptate, obligaţiile care rezultă
imediat din natura socială a omului şi din finalitatea socială a bunurilor materiale. Rezultă de aici că
bogatul are obligaţia de a renunţa la drepturile şi bunurile sale legitime atunci când nevoia întregii
comunităţi sau a unui membru al ei o cere. Dreptatea socială conferă victimelor sorţii un drept strict la
sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, în măsura în care ei sunt legaţi unul de altul prin
legăturile comunităţii. Prin aceasta doctrina socială se apropie de doctrina creştină a proprietăţii. Dreptatea
socială depăşeşte justiţia legală şi stabileşte reguli pentru coexistenţa popoarelor. Poporul care are un
excedent de bunuri trebuie să cedeze vecinilor săi dezmoşteniţi de natură pentru a putea trăi mai uman şi
mai moral. Ideea de dreptate socială este de ordin juridic şi nu decurge doar din Revelaţie. Dar ea nu s-ar
putea dezvolta decât pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o oferă Revelaţia. Ea este, de fapt,

139
Ibidem, p. 85.
140
Ibidem.

55
dreptatea familială a fiilor lui Dumnezeu. Doar iubirea îi va convinge pe cei bogaţi să renunţe la
privilegiile lor şi la o ordine economică nedreaptă şi numai iubirea conduce la depăşirea propriei situaţii şi
deschiderea spre mari categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul dreptăţii sociale.
e) Dreptatea vindicativă. Este voinţa de a restabili dreptatea nerespectată, printr-o pedeapsă
proporţională cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci când pedepseşte nu trebuie să aibă ca
scop decât binele comun (ordinea publică, siguranţa, încrederea generală în dreptate) 141.

III.3. Implicaţii morale privind raportul dintre iubire şi dreptate

Ordinea lui „a fi în Dumnezeu” reprezintă starea normală a Omului ca ipostas conştient al

cosmosului întreg. Această „stare normală” a întregii creaţii din ziua a 7-a este un dar al lui Dumnezeu,
însă păstrarea ei reprezintă vocaţia originară a Omului, vocaţie prin care acesta devine interlocutorul lui
Dumnezeu în ordinea creaţiei142 „Voi sunteţi dumnezei, fii ai Celui Preaînalt” (Ps. 81, 6).
Rezultă că poziţia omului este unică în creaţie. Toate aceste lucruri s-au datorat faptului că
Dumnezeu din marea Sa iubire ne-a creat fiinţe libere şi conştiente. Ne-a lăsat în suflete şi sinţăminte şi
voinţă liberă şi ne-a făcut să cunoaştem în mod raţional natura lucrurilor. Iubirea a stat la baza acestei
manifestări a lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu S-a angajat prin crearea omului, pentru a-l aduce la
îndumnezeire143. Toate s-au petrecu din dragostea pe care Persoanele Sfintei Treimi au manifestat-o către
creaţie şi în special către omul creat după chipul lui Dumnezeu. Omul devine imitator al iubirii divine în
creştinism aceasta devine virtute teologică şi priveşte o raportare pe verticală la Dumnezeu şi pe
orizontală către ceilalţi oameni. Iubirea creştină se răsfrânge asupra tuturor fără deosebire. Ea nu cunoaşte
preferinţe sau dacă cunoaşte vreuna, aceea merge către persoana celor slabi, apăsaţi, nedreptăţiţi,
suferinzi, daruindu-li-se într-un chip cu totul dezinteresat şi mistuindu-se într-un devotament dus până la
sacrificiul total al subiectului ei.

141
Ibidem.
142
Pr. Gheorghe Popa, Lege şi Iubire, Coordonate Biblice şi Hermeneutice pentru Teologia Morală, Editura Trinitas,
Iaşi 2002, p. 18.
143
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 375.

56
 În chip firesc omul se întreabă dacă nu cumva din pricina iubirii nemărginite a lui Dumnezeu,
dreptatea se reduce şi îşi pierde din valuare, adică în raportul celor două virtuţi nu cumva iubirea creştină
anulează valoarea dreptăţii.
În acest subcapitol vom încerca să realizăm o comparaţie între aceste două virtuţi prezentând un
raport al lor.
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, referindu-se la Atributul dreptăţii lui Dumnezeu şi
observând toate în raport cu mila (caritatea) pe care El a arătat-o în istorie spune: „Dumnezeu nu este
drept, fără să fie milostiv şi nu e milostiv, fără să fie drept. Căci e drept faţă de noi prin coborâre liberă şi
milostivă la noi”144 astfel Pslmistul zice: „Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine, şi dreptatea Ta celor
drepţi la inimă” (Ps. 35, 10).
Dreptatea nu poate fi despărţită de mila lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu ar fi numai drept, nu ar fi
liber, iar dacă ar fi numai milostiv nu ar încuraja eforturile omului de a dobândi asemănarea cu El.
Dreptatea în ceea ce ne priveşte pe noi oamenii şi relaţiile sociale dintre noi, aceasta ni se înfăţişează ca
valoarea morală cea mai elementară. Exigenţele ei ţintesc încadrarea în anumite limite a manifestărilor
omului în lăuntrul comunităţii, adică ţintesc asigurarea unui minimum de moralitate. Ea pretinde
poruncitor să nu te atingi de viaţa, averea, familia semenului, cere să nu te atingi de persoana lui şi de tot
ce îi aparţine, precum şi să îi dai tot ceea ce i se cuvine. „Atunci când omul recunoaşte pe Dumnezeu ca
părinte, atunci va avea un comortament filial faţă de El şi fratern faţă de semenii săi” 145.
Dreptatea este o obligaţie a respectării dreptului fiecăruia pentru iubire însă se pretinde ceva mai
mult. Dacă dreptatea mă obliga să dau fiecăruia ceea ce-i al său, ce i se cuvine, iubirea mă îndrumă să dau
fiecăruia din ceea ce-i al meu, ce mi se cuvine. Să mă lipsesc, adică, din proprie iniţiativă, de ceva ce-mi
aparţine şi să-l dăruiesc, cu dragă inimă, semenului aflat în sfera de iradiere a iubirii mele.
În comparaţie cu datoria socială a respectării bunului personal sau a da cuvenita răsplată a muncii
prestate de fiecare în parte, putem astfel spune că domeniul dreptăţii este limitat la anumite acte precise la
care eşti obligat prin norme anume, domeniul iubirii este nelimitat. Dacă, de pildă, mă pot considera
achitat faţă de pretenţiile dreptăţii, atunci când îmi plătesc la vreme birurile, datoriile contractate, mă
feresc de furt, de ucidere, de atingerea onoarei altuia, apoi, după împlinirea anumitor fapte de iubire,
fapte   de  îndurare, binefacere, devotament, nu mă pot câtuşi de puţin socoti achitat faţă de exigenţele
iubirii. Dacă normele dreptăţii nu mai pretind de la mine nimic după ce le-am împlinit, porunca iubirii nu-
i niciodată împlinită prin vreo cantitate oarecare de acte săvârşite în numele ei. Între fapta   săvârşită  din 
iubire  şi  între  pretenţiile  acestea, rămâne totdeauna un interval care asigură posibilitatea unei mereu
reînnoite iniţiative personale ceea ce conduce la un urcuş spiritual neâncetat şi de neoprit pentru ajungerea
la unirea cu izvorul iubirii146.

144
Ibidem, p. 275.
145
Pr. Gheorghe Popa, Lege şi Iubire, Coordonate Biblice..., p. 74.
146
Pr. Drd., Ioan Mihălțan, Necesitatea şi roadele iubirii, art. în „Studii Teologice” XXXVI (1985), nr. 5-6, pp. 407.

57
 Virtutea dreptatăţii împlinite îţi circumscrie precis obligaţiile şi odate împlinite eşti considerat
drept înaintea legilor cărora te-ai supus. Ţinta ei imediată nu este de a-ţi menaja dreptul tău la iniţiativa
proprie, ci de a-şi vederea executate, fără şovăire, prescripţiile. Dreptatea nu lasă pe seama alegerii tale
dacă şi în ce măsură să împlineşti un lucru, ci îţi arată precis ce şi cât trebuie să faci.
Un lucru poţi să-l împlineşti în condiţiile legii fie ea una promulgată de o autoritate sau de un
principiu sau chiar de legea morală naturală, fireşte, poţi să nu împlineşti ceea ce îţi cere dreptatea, dar
abaterile sunt imediat înlăturate, prin sancţiuni severe, prin constrângere. În condiţiile vieţii de aici,
constrângerea este o condiţie sine qua non pentru realizarea dreptăţii. Ea chezăşuieşte realizarea acelui
minimum de principii, fără de care nici ordinea socială, nici cea morală, nici cea politica şi nici un fel de
ordine nu ar mai putea exista147.
În ceea ce priveşte aceste deosebiri mai sus menţionate ele nu separă dreptatea de  iubire.
Dimpotrivă, valorile  acestea rămân  fiinţial legate una de alta, completându-se şi ajutându-se reciproc.
Într-adevăr, ţintind realizarea unui minimum de bine, dreptatea lasă dincolo de sine un vast domeniu
asupra căruia iubirea este chemată să-şi exercite puterea ei binefăcătoare.
„Nereuşitele şi suferinţele omului sunt prea mari, pentru ca dreptatea să poată face, ea singură, tot
ce trebuie pentru înlăturarea sau măcar uşurarea lor. Dacă nu ar fi iubirea care să intre în acţiune acolo
unde dreptatea nu se mai crede obligată să intervină, viaţă omenească nu ar mai fi cu putinţă. Imaginaţi-vă
că fiecare s-ar mărgini să facă doar atât cât cer prescripţiile dreptăţii, adică să nu se atingă de ce-i al altuia
şi să îi dea ce îi revine de drept. Ce s-ar întâmpla cu săracul, slabul, neputinciosul, suferindul de lângă
noi? Cine ar salva aceste chipuri ale lui Dumnezeu? Dreptatea singură nu este în stare. Ea mă poate obliga
să nu mă ating de ceea ce le aparţine, dar nu mă poate obliga să nu trec indiferent pe lângă ei. Chiar dacă
semenul meu s-ar răsuci în rugul suferinţei ca o ramă pe jăratec, eu, dacă nu mă ating de ceea ce îi
aparţine, îmi pot vede liniştit de treburile mele. Mai mult decât atât, dreptatea nu îmi poate cere” 148.
Neexistenţa armoniei dintre cele două virtuţi în practică şi necompletarea reciprocă are consecinţe
nefaste pentru societate oamenii nu ar mai putea convieţui, societatea n-ar mai putea exista. Dacă fiecare
om bine situat nu se atinge de ceea ce este al săracului, adică te laşi condus faţă de el numai de regulile
dreptăţii stricte, se poate foarte bine ca, la un moment dat, semenul tău sărac, oropsit, nebăgat în seamă, să
se întoarcă împotriva ta, să recurgă la violenţă, şi să devină pericol al ordinii sociale.
O atitudine faţă de aproapele nostru, dirijată numai de dreptate poate provoca năruirea dreptăţii
însăşi. Numai completarea normelor ei cu acelea ale iubirii poate s-o salveze. Însuşirea aceasta a iubirii de
a putea face mai mult decât cere dreptatea, ne-o ilustrează Mântuitorul, între altele prin parabola despre
lucrătorii viei, şi prin parabola fiului risipitor 149.

147
Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. şi pref. T. Baconsky, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p.
92.
148
Ibidem, p. 93.
149
Pr. Drd. Ioan Mihălțan , Temeiurile teologice ale iubirii creştine, art. în „Studii Teologice” XXVI (1975), nr. 7-8,
p. 555.

58
 Parabola despre lucrătorii viei ne arătă cum proprietarul unei vii tocmeşte şi cheamă la lucru
muncitorii, pe unii în ceasurile de dimineaţă, pe alţii în cursul zilei şi, în sfârşit, pe alţii în ultimul ceas de
lucru. Şi făcându-se seară, stăpânul chemă pe îngrijitorul viei, poruncindu-i să plătească lucrătorilor,
„începând de la cei din urmă până la cei dintâi”. Şi venind cei ce lucraseră numai un ceas, primiră câte un
dinar. Cei care lucraseră mai multe ceasuri „socoteau că vor lua mai mult, dar luară şi ei tot câte un dinar”.
Şi primindu-şi dinarul, cârteau împotriva stăpânului, zicând: „aceştia de pe urmă au făcut un ceas şi i-ai
pus deopotrivă cu noi care am dus greutatea zilei şi arşiţa” 150.
Judecata pare una întemeiată. Cine lucrează mai mult se cade să şi primească mai mult decât cel
ce lucrează mai puţin. Cei ce veniseră de dimineaţă la lucru s-ar fi căzut să primească mai mult decât cei
ce fuseseră chemaţi abia către seară. Stăpânul viei însă le-a dat la toţi câte un dinar, şi celor dintâi şi celor
de pe urmă.
Judecata lui Dumnezeu se vede exdplicit în această parabolă. Celor dintâi le-a dat câte un dinar
fiindcă aşa se tocmise cu ei. Adică fiindcă aşa era drept. Celor din urmă le-a dat şi lor tot câte un dinar,
fiindcă nu din vina lor rămăseseră fără lucru până către seară, întristarea şi îngrijorarea acelor lucrători că
nu vor avea cu ce să-şi acopere trebuinţele traiului acelei zile au mişcat adânc inima stăpânului viei. Cu
sufletul vibrând de bunătate şi iubire, acesta plăti tot câte un dinar şi celor ce munciseră doar un singur
ceas din zi. Ceea ce dreptatea nu-l obliga să facă, îl obliga iubirea.
Un alt exemplu după cum am precizat îl constituie parabola fiului risipitor, dreptatea ne este
înfăţişată ea întrecută de iubire prin aceea că tatăl dă fiului întors acasă mai mult decât ar fi meritat.
Dreptatea ar fi cerut ca tatăl să-şi primească cel mult cu bunăvoinţă fiul întors dintre străini şi să-l
reîncadreze în ritmul normal al vieţii. Iubirea însă l-a făcut să se înduioşeze să alerge înaintea lui să îi cadă
pe grumazi, să-l sărute şi să îi pregătească ospăţ mare, cu cântece şi jocuri.
Mai există şi un alt un alt punct de vedere: „Majoritatea dintre noi vedem doar dreptatea lui
Dumnezeu, arătată în moștenirea raiului de către drepți și în aruncarea în iezerul cel de foc a celor
păcătoși și iubitori de patimi. Toate acestea arată numai dreptatea Judecății, nu și mila ori dragostea
Judecătorului.” Acest punct de vedere încearcă să încludă în judecată harul lui Dumnezeu. Dar până la
urmă, ce e judecata? Consider că judecata e tocmai acest lucru, renunțarea la har și judecarea tuturor
lucrurilor fără părtinire. În judecată nu mai este milă, iar dreptatea exclude mila cel puțin aplicativ pentru
relațiile interumane.
Dacă oservăm adesea nu numai iubirea este complementul dreptăţii, ci şi invers: şi dreptatea
completează în mod firesc iubirea, în înţelesul că aceasta din urmă nu se poate realiza decât în prelungirea
celei dintâi. Nu te poţi devota cuiva, nu îi poţi arăta iubirea ta dezinteresată, dacă nu eşti hotărât să-ţi
respecţi viaţa, averea, familia şi tot ce îi aparţine. Dreptatea este condiţia sine qua non a iubirii. Ea creează
în realitatea dată condiţiile indispensabile dezvoltării tuturor valorilor superioare şi deci şi a iubirii 151.

150
Ibidem, p. 556.
151
Paul Evdokimov, Iubirea nebună..., p. 94.

59
 Interdependenţa acestor două virtuţi este evidentă şi clară pentru creştinul practicand. Din
însuşirea acestor valori de a fi complementare una alteia, se poate vedea şi modul în care ele se ajută
reciproc. Iubirea ajută dreptatea ca ea să-şi poată împlini mai uşor funcţiile specifice. Experienţa ne arată
că omul stăpânit de o puternică iubire faţă de semenul sau este mai atent, mai grijuliu faţă de persoană,
averea, onoarea semenului, adică este mai prompt, mai hotărât şi în împlinirea dreptăţii faţă de dânsul. în
ce măsură iubirea poate veni în ajutorul dreptăţii, se poate vedea mai ales când este vorba de luat atitudine
faţă de semenul vrăjmaş. Dacă n-ar fi iubirea care să-ţi amintească la vreme că omul de lângă tine, deşi
duşman, este totuşi fratele tău, cu greu ţi-ai mai putea păstra, în limitele dreptăţii, reacţiunea faţă de
dânsul.
Filon din Alexandria spune: „față de Domnul – pietate și sfințenie; față de oameni, iubire și
dreptate!” Ajutându-ne să pătrundem mai adânc în sufletul semenului  şi  să îi  descoperim
calităţile, scânteile  de bunătate câte îi mocnesc în inimă, iubirea ne poate feri de primejdia de a fi nedrepţi
în împlinirea datoriilor dreptăţii faţă de dânsul 152.
Dreptatea deasemenea ajută virtuţii iubirii ca să-şi împlinească funcţiile sale proprii. Astfel,
dreptatea împiedică iubirea de a degenera în slăbiciune şi bunătate faţă de cineva în dauna altuia, adică o
împiedică de a deveni părtinitoare. Iubirea faţă de ai tăi, de pildă, te poate ispiti să îi părtineşti; iubirea faţă
de un prieten te poate îndemna să-l sustragi rigorilor legii, chiar atunci când el a săvârşit o crimă. În
asemenea împrejurări, dreptatea singură poate feri iubirea de la acţiuni reprobabile din punct de vedere
moral, ea singură poate lumina iubirea şi îi poate indica direcţia în care urmează a-şi desfăşura lucrarea sa
proprie.
„Și până la urmă ce îl descrie cel mai bine pe Dumnezeu? Dreptatea sau mila? Despre ce a fost
toată istoria de la cruce? Consider că la cruce a fost vorba doar despre dreptate: Omul a păcătuit față de
Dumnezeu încă din grădina Edenului, răzvrătindu-se împotriva Lui. Din partea omului s-a observat că nu
există nici o încercare de reconciliere, iar Dumnezeu, neputând să suporte această „ceartă”, face dreptatea
care a dus la reconciliere: îl sacrifică pe singurul Lui Fiu! Astfel, Dumnezeu prin cruce își satisface
dreptatea, pentru că nimic altceva nu ar fi dus la reconciliere, nu mila, pentru că milă ar fi însemnat să ne
ierte pur și simplu. Și cel mai glorios lucru în dreptatea aceasta a lui Dumnezeu este că în împlinirea
justiției, am căpătat har! Iar crucea e singura dată, sau una din puținele dăți când Dumnezeu a oferit milă!
Înainte de asta și de atunci, Dumnezeu oferă doar dreptate! De aceea, de exemplu, există consecințe
pământești ale păcatelor!”153

III.4. Sensuri ale cuvântului dreptate în dreptul bisericesc

152
Ibidem, p. 95.
153
Pr.Prof. Constantin Galeriu, Teama şi iubirea de Dumnezeu, în „Studii Teologice” XXXI (1980), p. 211.

60
 Dreptatea ca principiu moral al echităţii universale din punct de vedere etimologic vine din
latinescul „justitia”, de la „jus” conform dreptului. Este prima din cele patru virtuţi cardinale în sistemul
lui Aristotel, fondatorul moralei ca ştiinţă. Dreptatea cere respectarea drepturilor celuilalt. Dreptatea este
protestul raţional împotriva violenţei, a instinctului egoist şi a lăcomiei. Se zbate nu ca să multiplice forţa
ci ca să compenseze slăbiciunea. Ocroteşte slăbiciunea lipsită de apărare împotriva violenţei furibunde.
Dreptatea impune o adevărată revoluţie în sistemul de forţă brutală care a domnit timp de
milenii în lume: legea evoluţiei naturale elimină pe cel slab. În numele slăbiciunii şi al iubirii, dreptatea
face ca cel slab să aibă prioritate, răsturnând un întreg sistem de valori. Nu e uşor, pentru că cel tare, dacă
nu e bun, este întotdeauna tentat să-l domine pe cel slab.
În creştinism dreptatea este considerată una dintre cele patru virtuţi cardinale alături de
Înţelepciune, Cumpătare şi Curaj sau Bărbăţie. Învăţătura de Credinţă o defineşte astfel: „Dreptatea
creştină este virtutea prin care creştinul îşi împlineşte, cu conştiinţă şi voie hotărâtă, toate îndatoririle sale
faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni, fiind ajutat de harul dumnezeiesc. În Sfânta Scriptură găsim cuvântul
dreptate în înţelesul de sfinţenie, adică de trăire după poruncile lui Dumnezeu” 154. În acest înţeles, bătrânul
Simeon este numit „drept şi temător de Dumnezeu” (Luca 2, 25), deoarece el se silea să trăiască Întru totul
după poruncile lui Dumnezeu. La fel se spune şi despre Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, că era drept
(Matei 1, 19).
Înăscută din spiritul democratic al filosofiei greceşti în inima însăşi a tradiţiei greco-romane
despre virtutea dreptăţii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate în sensul unei iubiri
personale. Dreptatea poate fi concepută într-adevăr ca o virtute generală a voinţei care vrea să dea
fiecăruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectivă, dar în sensul cel mai
larg al cuvântului, adică de o dreptate ce are în vedere adevărata valoare a obiectului şi aspiraţiile
subiectului spre această valoare. Înţeleasă astfel, dreptatea este o virtute deschisă spre valoare şi cea mai
înaltă dintre virtuţile morale. Ea are ca nucleu iubirea morală a valorii şi a persoanei.
Ca virtute cardinală, dreptatea stă la baza celorlalte virtuţi care rapotează pe om la semenul său
şi implicit la societate. Dreptatea faţă de aproapele este recunoaşterea cu fapta a tuturor drepturilor ce se
cuvin aproapelui şi ocrotirea lor cu sfinţenie. Dreptatea cere să dăm fiecăruia ce este al său şi să nu
păgubim pe nimeni cu nimic. Astfel, dreptatea este dovada dragostei către aproapele şi se arată în
respectul vieţii, sănătăţii, cinstei, libertăţii şi al tuturor bunurilor lui. Ea este, precum s-a spus, temelia
bunei rânduieli între oameni, sprijinind ordinea şi înflorirea vieţii obşteşti.
Din încălcarea acestei virtuţi izvorăsc relele sociale şi nedreptatea faţă de semeni. Astfel ne
spune Sfântul Ioan Gură de Aur „Nedreptatea zguduie conştiinţa în fiecare zi, chiar când tace cel
nedreptăţit. Cei care fac nedreptate, aşteptându-se la pedeapsă, trăiesc în fiecare zi cu frica în sân şi
aproape că-şi iau singuri plată păcatelor lor” 155.

154
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 352.
155
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, omilia LII, IV, în col. PSB, vol 22, p. 190.

61
 Împotriva dreptăţii faţă de aproapele se păcătuieşte prin toate formele de nedreptate, care
păgubesc într-un chip sau altul pe aproapele nostru, ca de pildă: furtul şi înşelăciunea. În Sfânta Scriptură
citim: „Nedrepţii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (I Cor. 6, 9).
Dacă noi pătimim ceva rău din partea oamenilor, vom scădea mult din datoria noastră, asta dacă
vom suferi cu bărbăţie cele petrecute. Deci nu suntem nedreptăţiţi, fiindcă supărarea aceasta Dumnezeu o
socoteşte în folosul nostru, nu după dreptate, ci după socotinţa iubirii de oameni şi în schimbul celor ce
am pătimit şi nu ne-am răzbunat. David zice: Vezi pe vrăjmaşii mei, că s-au înmulţit, şi iartă toate
păcatele mele (Ps. 24, 19 şi 18). Căci când nu ne răzbunăm asupra celor ce ne nedreptăţesc, atunci mai cu
seamă noi ne folosim; căci se socotesc acestea spre iertarea păcatelor noastre 156.
Dumnezeu e preamărit şi prin dreptate, zice marele Dionisie Areopagitul157. Şi pe drept
cuvânt. Căci fără aceasta toate sunt nedrepte şi fără aceasta nu pot sta. Ei i se mai zice şi dreapta
judecată, fiindcă dă fiecărei fapte măsura ei, mereu egală, ca să nu fie nici vreo lipsă în ceva prin
aceea că voim prea puţin, nici vreo covârşire prin aceea că ne lăcomim la prea mult. Pentru că
măcar că acestea par să fie potrivnice, ca fiind deasupra şi dedesubtul dreptăţii, dar amândouă
înclină spre câte o latură a nedreptăţii. Căci linia fie că se încovoaie înăuntru, fie că se umflă în
afară, se abate de la ţinta ei. Iar cumpăna, de asemenea, în orice parte se apleacă, ia prea mult din
partea cealaltă. Dar cel ce poate păzi dreptatea nu cade nici în jos prin nechibzuinţă, neînfrânare,
laşitate şi lăcomie, ca să se târască ca un şarpe pe pântece, mâncând ţărână şi tăvălindu-se în
patimile cele de necinste, nici nu se înalţă cu dispreţ în sus prin abilitate, semeţie, tocire şi
mulţumirea cu prea puţin, purtându-se cu viclenie, ci chibzuieşte întru neprihănire şi rabdă cu
smerenie, cunoscând că a luat ceea ce are prin har, cum zice Apostolul Pavel (I Cor. 4, 7), şi
netăgăduind. Căci se nedreptăţeşte pe sine însuşi şi peaproapele, dar mai vârtos pe Dumnezeu,
punându-şi în socoteala sa izbânzile. El ştie că dacă îşi închipuie că are peste tot vreun bine, se va
lua de la sine ceea ce i se pare că e al lui158.
Împlinirea dreptăţii aduce după sine unele roade ale acestei vituţi ca bun personal şi social şi ca
o imitaţie a majestăţii divine făuritoare de dreptate în istoria mântuirii. Acestea sunt: pacea şi răsplata
faptelor bune şi rele, a da fiecăruia drept la muncă şi plată cuvenită pentru serviciile înfăptuite şi alte
felurite roade (bunuri sociale) pe care le vom prezenta pe larg în sfârşitul capitolului, referindu-ne în
special la „forme ale dreptăţii astăzi” 159.

156
Idem, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni, omilia XXIII, pp. 110-111.
157
Dionisie Areopagitul, Despre nu m el e di vi n e, cap. VIII, 9 în Filocalia, vol. V, traducere, introducere şi note
de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1976, p. 220.
158
Sfântul Ioan Gură de Aur, pp. 220-221.
159
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală..., p. 84.

62
 Din virtutea cinstirii, a dragostei şi a dreptăţii faţă de aproapele se desprind şi unele datorii
deosebite faţă de viaţa sufletească şi trupească a semenilor noştri. Acestea, în general, sunt aceleaşi ca şi
datoriile creştinului către sufletul şi trupul său 160.
Cea dintâi datorie a creştinului faţă de aproapele este aceeaşi ca şi faţă de sine însuşi. Ea trebuie
să privească mântuirea sufletului lui.
Punem pe primul loc rugăciunea, după cuvântul Sfintei Scripturi: „Înainte de toate, faceţi cereri,
rugăciuni, mijlociri, mulţumiri, pentru toţi oamenii” (I Tim. 2,1). Mântuitorul ne povăţuieşte la aceasta
prin cele ce se învaţă în rugăciunea „Tatăl nostru” şi prin pilda Sa (Ioan 17, 20). Creştinul pătruns de
duhul şi dragostea Mântuitorului va simţi o adevărată trebuinţă a inimii sale să se roage şi pentru
mântuirea altora, vii sau morţi. Rugăciunea pentru cei morţi se cuvine a fi recomandată, fiindcă ea este nu
numai o faptă de dragoste foarte de dorit pentru uşurarea celor adormiţi în Domnul, dar şi un izvor
îmbelşugat de zidire şi de ridicare morală şi religioasă chiar pentru cei ce o fac.
În rândul al doilea vom devenii noi înşine pildă bună, după porunca Mântuitorului: „Aşa să
lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât să vadă lucrurile voastre cele bune şi să slăvească pe
Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16). Această călăuzire a aproapelui prin exemplul personal este şi o
formă de îndreptare a lui de la păcat la virtute. Răul întodeauna trebuie îndreptat cu bine şi nu printr-un
rău mai mare. Sfântul Ioan Gură de Aur zice:
„Dacă noi vom răsplăti nedreptatea cu blândeţea, le-am domoli toată iuţimea lor, am aşezat
înăuntrul lor un tribunal, care ne va da nouă votul, adică ne va ierta, iar pe dânşii îi va pedepsi mai grozav,
decât cum i-am pedepsi noi chiar. Singuri ei se vor osândi şi se vor dezaproba, căutând orice ocazie, prin
care să-şi plătească datoria lor cu o mai mare măsură, ştiind bine că a răsplăti în mod egal, e tot una cu a
rămânea mai pre jos, şi de aceea vor lua exemplu de la noi purtându-se cu blândeţe. Cel ce nedreptăţeşte,
pe altul în realitate nu nedreptăţeşte, ci singur se nedreptăţeşte” 161.
O altă datorie lafel de importantă este fuga de nepăsare faţă de aproapele povăţuirea către cele
duhovniceşti şi certarea frăţească pentru călcarea poruncilor şi neîmplinirea datoriilor. Mântuitorul spune:
„De-ţi va greşi ţie fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine şi el singur. Şi de te va asculta, ai câştigat pe
fratele tău” (Matei 18,15). Iar Sfântul Apostol Iacov adaugă: „Dacă vreunul va rătăci de la adevăr şi-l va
întoarce cineva, să ştie că cel ce a întors pe păcătos de la rătăcirea căii lui îşi va mântui sufletul din moarte
şi va acoperi mulţime de păcate” (Iacov 5, 19-20). În privinţa aceasta, Cuviosul Părinte Marcu Ascetul
zice: „Cel ce sfătuieşte sau mustră întru frica lui Dumnezeu pe acela care Învăţătura de credinţă creştină
ortodoxă păcătuieşte, îşi câştigă sieşi virtutea potrivnică greşelii. Iar cel ce ţine minte răul şi osândeşte cu
răutate cade în aceeaşi patimă, după legea duhovnicească”162.
Tot în rândul datoriilor principale ce implică dreptatea dar şi iubirea creştină după cum am
amintit şi în capitolul anterior este grija de mântuire. Aceasta este o datorie atât de însemnată pentru
160
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 396.
161
Idem, Omilii la Epistola către Filipeni, omilia a XV-a, p. 261.
162
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 397.

63
fiecare creştin, încât nepăsarea faţă de ea este în sine un păcat. Dar cu atât mai mare păcat este călcarea cu
ştiintă a acestei datorii, care se face prin conlucrare la păcate străine şi prin pildă rea „ Să nu daţi fratetui
prilej de poticnire sau de sminteală”, zice Sfântul Apostol Pavel (Rom.14, 13).
„Creştinul adevărat se va feri totdeauna de astfel de păcate. Avem datoria de a spune adevărul, a
ne feri de minciună şi a ţine făgăduinţa făcută şi cuvântul dat. Fără aceste lucruri, legăturile dintre oameni
nu sunt după voia lui Dumnezeu şi viaţa de obşte nu poate înflori. Apoi, după cum trebuie să ne îngrijim
de propria noastră cinste (nume bun), tot aşa trebuie să ne îngrijim şi de cinstea altora, înlăturând tot ce ar
putea-o ştirbi (clevetirea) şi străduindu-ne să o apărăm” 163.
Recunoştinţa este o altă datorie a bunului creştin. Ea trebuie să existe în relaţia cu aproapele,
pentru cele primite de la el. Recunoştinţa este semn de dreptate şi de dragoste creştinească şi totodată
podoaba aleasă a creştinului.
După cum creştinul este îndatorat a-şi cinsti şi îngriji trupul şi viaţa sa, la fel este îndatorat a
cinsti şi îngriji trupul şi viaţa aproapelui său. Aceasta o face creştinul prin faptele milosteniei trupeşti, iar
pe de altă parte prin ferirea de tot ce i-ar putea primejdui s-au nimici libertatea, sănătatea şi viaţa, ca
bunăoară: omorul şi furtul, care sunt oprite prin cele zece porunci.
Virtutea dragostei şi dreptăţii faţă de aproapele cere să nu răpim nimănui nimic din ce este al lui
şi să-i recunoaştem fără înconjur tot ce i se cuvine şi ce este dreptul lui.
Această datorie se îndeplineşte păstrând cu grija ceea ce ne-a încredinţat aproapele nostru,
precum şi dându-i tot ce şi-a câştigat de la noi prin munca sa. Iar împotriva ei se păcătuieşte, de pildă, prin
neplata datoriilor, înşelare la plata muncii, falsificare de acte şi prin tot lucrul păgubitor în drepturile şi
bunurile sale164.
Observăm că aceste două virtuţi deşi una morală, raportată în special spre aproapele, şi cealaltă
teologică îndreptată către Dumnezeu şi aproapele, colaborează în împlinirea scopului evanghelic:
mântuirea şi dobândirea Împărăţiei Cerurilor. Împlinirea datoriilor către aproapele este o dovadă a
dragostei noastre către Dumnezeu. De aceea, creştinul este dator să le îndeplinească cu toată
conştiinciozitatea, luându-şi ca măsură datoriile către sine însuşi, după cuvintele Mântuitorului: „Să
iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Matei 22, 39) şi: „Precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-
le şi voi asemenea” (Luca 6, 31).
Împlinirea datoriilor creştine sunt manifestări ale dreptăţii şi necesită atenţie din partea omului
ce caută pe Dumnezeu. Creştinul trebuie să se poarte cu cruţare şi grijă şi faţă de fiinţele necuvântătoare.
Mântuitorul, în învăţăturile Sale, a vorbit despre păsările cerului (Matei 6, 26) şi foarte des despre oaie şi
miel, numind bun pe păstorul care le apără (Ioan 10, 1-16). Datoriile despre care am vorbit mai sus
privesc în mod direct pe aproapele nostru. Dar sunt şi datorii pe care le îndreptăm către aproapele prin

163
Ibidem.
164
Ibidem, p. 398.

64
anumite aşezăminte ale vieţii de obşte, menite şi ele tot spre binele lui şi implicit înfăptuirea dreptăţii.
Aceste aşezăminte sunt: familia, statul, Biserica şi lumea.
Părintele Profesor Doctor Gheorghe Popa, în lucrarea „Introducere în Teologia morală. Principii
şi concepte generale”, prezintă formele pe care această virtute a dreptăţii le îmbracă în zilele noastre. Într-
o societate democratică avem nevoie de implicaţia Moralei Creştine şi de o mai bună cunoaştere a
principiilor pe care ea se fundamentează pentru buna desfăşurare a lucrurilor în societate. Dreptatea ca
bun social trebuie să primeze şi sub aspect de virtute creştină.
Dreptatea comutativă. În cazul ei subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o
colectivitate înţeleasă ca persoană morală). Scopul său este apărarea bunăstării individului. Ea cere
schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreaptă 165.
În zilele noastre adesea întâlnim forme de prejudiciere a avutului public şi particular prin
mijloace pe care societatea le condamnă şi despre care auzim din Mass-Media şi observăm o evoluţie a
acestora în tehnologii de ultimă oră, Biserica condamnă aceste nedreptăţi şi îndeamnă pe creştini săi la
recunoaşterea drepturilor pe care fiecare om le are şi învaţă să punem în practică datoriile morale şi
cetăţeneşti.
Dreptatea legală se limitează la o activitate legislativă şi executivă şi la observarea legilor
comunităţii. Aici subiectul de drept este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun.
Responsabilii de drept sunt toţi cei care trebuie să slujească comunitatea, guvernanţi şi guvernaţi. Cei care
deţin puterea exercită această dreptate făcând legi favorabile binelui comun. Subiectele practică această
dreptate când respectă fidel şi conştient legile date în vederea binelui comun 166.
Asemenea legi pentru binele comun au fost date de Dumnezeu încă de la creaţie. Ştim că
încălcarea lor atrag pedeapsa. Legile statului se fundamentează pe dreptul constituţional şi conform
dictonului „nimeni nu este mai presus de lege”, societatea trebuie ierarhizată dar supusă unei autorităţi
funcţionale în spiritul drepturilor fiecărui cetăţean.

Dreptatea distributivă. În cazul ei subiectul de drept este individul în raportul să cu comunitatea,

iar scopul dreptului în cazul dreptăţii distributive este bunăstarea indivizilor unei comunităţi. Responsabilă
de drept este comunitatea ce acţionează prin reprezentanţii săi oficiali. Individul are vis-à-vis de
comunitate drepturi fundamentale şi aceasta trebuie să i le garanteze. Individul exercită dreptatea
distributivă ca virtute, într-o manieră pasivă, în măsura în care se mulţumeşte cu o împărţire corectă a
responsabilităţilor şi privilegiilor şi nu are revendicări exagerate faţă de comunitate. Într-o constituţie
democratică, în care fiecare poate să-şi susţină drepturile şi să-şi fixeze datoriile, dreptatea distributivă

165
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală..., p. 84.
166
Ibidem.

65
este o virtute extrem de necesară cetăţeanului. Ea trebuie să stăpânească propaganda politică prin dreptul
de a vota. Această dreptate este rănită atunci când se încurajează egoismul unui grup sau al unei clase 167.
Dreptatea legală şi cea distributivă trebuie să fie complementare. În măsura în care individul îşi
consacră eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie să aibă în vedere binele său particular. Cel
care face mai mult pentru comunitate trebuie să fie mai onorat şi mai ajutat. Atribuirea de privilegii obligă
individul să facă mai multe eforturi şi să-şi asume mai mari responsabilităţi în slujba comunităţii.
În aplicarea acestui principiu trebuie totuşi prudenţă. Cel care a dobândit într-o manieră dreaptă
sau nedreaptă o mai mare parte din resursele naţionale şi plăteşte, în consecinţă, mai multe impozite nu
are un drept la mai mari onoruri şi privilegii. El nu face altceva în plus decât ceea ce trebuie să facă. Cel
care posedă o prea mare bogăţie împiedică prin aceasta pe alţi membri ai grupului să folosească puterile
lor pentru propriul lor bine şi cel al comunităţii şi trebuie considerat ca dăunător comunităţii, dacă nu o
slujeşte într-o măsură mai mare decât cel obişnuit. Un act de dreptate de toată admiraţia ar fi ca el să
renunţe în mod liber la privilegii şi la posesiunea excesivă dăunătoare societăţii 168.
Dreptatea socială. Obiectul ei este constituit mai puţin din drepturi întemeiate pe legi, cât pe
drepturile naturale ale comunităţii şi membrilor săi. Dreptatea socială are ca şi condiţie prealabilă
dreptatea comutativă, dar problemele pe care ea le pune depăşesc acest cadru. Dreptatea socială consideră
totdeauna antreprenorul şi muncitorul ca membri a două grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca
membru şi susţinător al familiei. De cealaltă parte, salariile şi beneficiile trebuie calculate ţinând cont de
bunăstarea întreprinderii şi a economiei generale.
Dreptatea socială nu vede soluţia ultimă a problemei pusă de relaţiile dintre capital şi muncă în
dreptatea comutativă, bazată pe egalitatea materială, şi nici numai în dreptatea legală sau distributivă care,
pe calea autorităţii, corectează practica dreptăţii comutative. Mergând dincolo, în interesul însuşi al
comunităţii ea acordă atenţie celor slabi din punct de vedere politic, economic şi social. Copilul, spre
exemplu, are un drept inalienabil la viaţă, întreţinere şi educaţie. Toate comunităţile, de la familie până la
Stat, trebuie să participe şi să respecte acest drept. Părinţii datorează copilului ceea ce este necesar
dezvoltării sale fizice şi spirituale, în virtutea dreptăţii sociale, adică în virtutea calităţii naturale a
părinţilor care le conferă un loc special în comunitate. Pe de altă parte şi copilul trebuie să-şi asume
anumite responsabilităţi ale familiei, să sprijine pe părinţi când vor fi bătrâni. Este datoria unui fiu ca fiu.
La fel este de datoria Statului (şi oricărei celule sociale) să garanteze fiecărui membru al comunităţii
umane viaţa, întreţinerea şi posibilitatea de a lucra, atât timp cât din greşeala sa nu a pierdut aceste
drepturi. Dreptatea socială are datoria de a ajuta pe cei ce sunt în nevoie, pentru ca ei să poată trăi într-o
manieră umană. Dreptul la acest ajutor rezultă din dreptul natural al necesităţilor vieţii. Durata acestui
ajutor este limitată de durata necesităţii. Din moment ce cineva se poate ajuta singur, obligaţia de a-l ajuta

167
Ibidem, pp. 84-85.
168
Ibidem, p. 85.

66
încetează. În multe privinţe, dreptatea socială coincide cu dreptatea legală şi distributivă. Totuşi ea le
depăşeşte prin ideea de „ordine socială” 169.
Dreptatea socială accentuează, mai mult decât alte forme de dreptate, obligaţiile care rezultă
imediat din natura socială a omului şi din finalitatea socială a bunurilor materiale. Rezultă de aici că
bogatul are obligaţia de a renunţa la drepturile şi bunurile sale legitime atunci când nevoia întregii
comunităţi sau a unui membru al ei o cere. Dreptatea socială conferă victimelor sorţii un drept strict la
sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, în măsura în care ei sunt legaţi unul de altul prin
legăturile comunităţii. Prin aceasta doctrina socială se apropie de doctrina creştină a proprietăţii. Dreptatea
socială depăşeşte justiţia legală şi stabileşte reguli pentru coexistenţa popoarelor. Poporul care are un
excedent de bunuri trebuie să cedeze vecinilor săi dezmoşteniţi de natură pentru a putea trăi mai uman şi
mai moral. Ideea de dreptate socială este de ordin juridic şi nu decurge doar din Revelaţie. Dar ea nu s-ar
putea dezvolta decât pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o oferă Revelaţia. Ea este, de fapt,
dreptatea familială a fiilor lui Dumnezeu. Doar iubirea îi va convinge pe cei bogaţi să renunţe la
privilegiile lor şi la o ordine economică nedreaptă şi numai iubirea conduce la depăşirea propriei situaţii şi
deschiderea spre mari categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul dreptăţii sociale.
Dreptatea vindicativă este voinţa de a restabili dreptatea nerespectată, printr-o pedeapsă
proporţională cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci când pedepseşte nu trebuie să aibă ca
scop decât binele comun (ordinea publică, siguranţa, încrederea generală în dreptate) 170.

169
Ibidem.
170
Ibidem.

67
 Capitolul al IV-lea
Implicaţii morale privind raportul dintre iubire şi dreptate

Ordinea lui „a fi în Dumnezeu” reprezintă starea normală a Omului ca ipostas conştient al

cosmosului întreg. Această „stare normală” a întregii creaţii din ziua a 7-a este un dar al lui Dumnezeu,
însă păstrarea ei reprezintă vocaţia originară a Omului, vocaţie prin care acesta devine interlocutorul lui
Dumnezeu în ordinea creaţiei171 „Voi sunteţi dumnezei, fii ai Celui Preaînalt” (Ps. 81, 6).
Rezultă că poziţia omului este unică în creaţie. Toate aceste lucruri s-au datorat faptului că
Dumnezeu din marea Sa iubire ne-a creat fiinţe libere şi conştiente. Ne-a lăsat în suflete şi sinţăminte şi
voinţă liberă şi ne-a făcut să cunoaştem în mod raţional natura lucrurilor. Iubirea a stat la baza acestei
manifestări a lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu S-a angajat prin crearea omului, pentru a-l aduce la
îndumnezeire172. Toate s-au petrecu din dragostea pe care Persoanele Sfintei Treimi au manifestat-o către
creaţie şi în special către omul creat după chipul lui Dumnezeu. Omul devine imitator al iubirii divine în
creştinism aceasta devine virtute teologică şi priveşte o raportare pe verticală la Dumnezeu şi pe
orizontală către ceilalţi oameni. Iubirea creştină se răsfrânge asupra tuturor fără deosebire. Ea nu cunoaşte
preferinţe sau dacă cunoaşte vreuna, aceea merge către persoana celor slabi, apăsaţi, nedreptăţiţi,
suferinzi, daruindu-li-se într-un chip cu totul dezinteresat şi mistuindu-se într-un devotament dus până la
sacrificiul total al subiectului ei.

171
Pr. Gheorghe Popa, Lege şi Iubire, Coordonate Biblice şi Hermeneutice pentru Teologia Morală, Editura Trinitas,
Iaşi 2002, p. 18.
172
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 375.

68
 În chip firesc omul se întreabă dacă nu cumva din pricina iubirii nemărginite a lui Dumnezeu,
dreptatea se reduce şi îşi pierde din valuare, adică în raportul celor două virtuţi nu cumva iubirea creştină
anulează valoarea dreptăţii.
În acest subcapitol vom încerca să realizăm o comparaţie între aceste două virtuţi prezentând un
raport al lor.
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, referindu-se la Atributul dreptăţii lui Dumnezeu şi
observând toate în raport cu mila (caritatea) pe care El a arătat-o în istorie spune: „Dumnezeu nu este
drept, fără să fie milostiv şi nu e milostiv, fără să fie drept. Căci e drept faţă de noi prin coborâre liberă şi
milostivă la noi”173 astfel Pslmistul zice: „Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine, şi dreptatea Ta celor
drepţi la inimă” (Ps. 35, 10).
Dreptatea nu poate fi despărţită de mila lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu ar fi numai drept, nu ar
fi liber, iar dacă ar fi numai milostiv nu ar încuraja eforturile omului de a dobândi asemănarea cu El.
Dreptatea în ceea ce ne priveşte pe noi oamenii şi relaţiile sociale dintre noi, aceasta ni se înfăţişează ca
valoarea morală cea mai elementară. Exigenţele ei ţintesc încadrarea în anumite limite a manifestărilor
omului în lăuntrul comunităţii, adică ţintesc asigurarea unui minimum de moralitate. Ea pretinde
poruncitor să nu te atingi de viaţa, averea, familia semenului, cere să nu te atingi de persoana lui şi de tot
ce îi aparţine, precum şi să îi dai tot ceea ce i se cuvine. „Atunci când omul recunoaşte pe Dumnezeu ca
părinte, atunci va avea un comortament filial faţă de El şi fratern faţă de semenii săi” 174.
Dreptatea este o obligaţie a respectării dreptului fiecăruia pentru iubire însă se pretinde ceva mai
mult. Dacă dreptatea mă obliga să dau fiecăruia ceea ce-i al său, ce i se cuvine, iubirea mă îndrumă să dau
fiecăruia din ceea ce-i al meu, ce mi se cuvine. Să mă lipsesc, adică, din proprie iniţiativă, de ceva ce-mi
aparţine şi să-l dăruiesc, cu dragă inimă, semenului aflat în sfera de iradiere a iubirii mele.
În comparaţie cu datoria socială a respectării bunului personal sau a da cuvenita răsplată a
muncii prestate de fiecare în parte, putem astfel spune că domeniul dreptăţii este limitat la anumite acte
precise la care eşti obligat prin norme anume, domeniul iubirii este nelimitat. Dacă, de pildă, mă pot
considera achitat faţă de pretenţiile dreptăţii, atunci când îmi plătesc la vreme birurile, datoriile
contractate, mă feresc de furt, de ucidere, de atingerea onoarei altuia, apoi, după împlinirea anumitor fapte
de iubire, fapte   de  îndurare, binefacere, devotament, nu mă pot câtuşi de puţin socoti achitat faţă de
exigenţele iubirii. Dacă normele dreptăţii nu mai pretind de la mine nimic după ce le-am împlinit, porunca
iubirii nu-i niciodată împlinită prin vreo cantitate oarecare de acte săvârşite în numele ei. Între fapta 
săvârşită  din  iubire  şi  între  pretenţiile  acestea, rămâne totdeauna un interval care asigură posibilitatea
unei mereu reînnoite iniţiative personale ceea ce conduce la un urcuş spiritual neâncetat şi de neoprit
pentru ajungerea la unirea cu izvorul iubirii175.

173
Ibidem, p. 275.
174
Pr. Gheorghe Popa, Lege şi Iubire, Coordonate Biblice..., p. 74.
175
Pr. Drd., Ioan Mihălțan, Necesitatea şi roadele iubirii, art. în „Studii Teologice” XXXVI (1985), nr. 5-6, pp. 407.

69
 Virtutea dreptatăţii împlinite îţi circumscrie precis obligaţiile şi odate împlinite eşti considerat
drept înaintea legilor cărora te-ai supus. Ţinta ei imediată nu este de a-ţi menaja dreptul tău la iniţiativa
proprie, ci de a-şi vederea executate, fără şovăire, prescripţiile. Dreptatea nu lasă pe seama alegerii tale
dacă şi în ce măsură să împlineşti un lucru, ci îţi arată precis ce şi cât trebuie să faci.
O atitudine faţă de aproapele nostru, dirijată numai de dreptate poate provoca năruirea dreptăţii
însăşi. Numai completarea normelor ei cu acelea ale iubirii poate s-o salveze. Însuşirea aceasta a iubirii de
a putea face mai mult decât cere dreptatea, ne-o ilustrează Mântuitorul, între altele prin parabola despre
lucrătorii viei, şi prin parabola fiului risipitor 176.
Parabola despre lucrătorii viei ne arătă cum proprietarul unei vii tocmeşte şi cheamă la lucru
muncitorii, pe unii în ceasurile de dimineaţă, pe alţii în cursul zilei şi, în sfârşit, pe alţii în ultimul ceas de
lucru. Şi făcându-se seară, stăpânul chemă pe îngrijitorul viei, poruncindu-i să plătească lucrătorilor,
„începând de la cei din urmă până la cei dintâi”. Şi venind cei ce lucraseră numai un ceas, primiră câte un
dinar. Cei care lucraseră mai multe ceasuri „socoteau că vor lua mai mult, dar luară şi ei tot câte un dinar”.
Şi primindu-şi dinarul, cârteau împotriva stăpânului, zicând: „aceştia de pe urmă au făcut un ceas şi i-ai
pus deopotrivă cu noi care am dus greutatea zilei şi arşiţa” 177.
Judecata pare una întemeiată. Cine lucrează mai mult se cade să şi primească mai mult decât cel
ce lucrează mai puţin. Cei ce veniseră de dimineaţă la lucru s-ar fi căzut să primească mai mult decât cei
ce fuseseră chemaţi abia către seară. Stăpânul viei însă le-a dat la toţi câte un dinar, şi celor dintâi şi celor
de pe urmă.
Judecata lui Dumnezeu se vede exdplicit în această parabolă. Celor dintâi le-a dat câte un dinar
fiindcă aşa se tocmise cu ei. Adică fiindcă aşa era drept. Celor din urmă le-a dat şi lor tot câte un dinar,
fiindcă nu din vina lor rămăseseră fără lucru până către seară, întristarea şi îngrijorarea acelor lucrători că
nu vor avea cu ce să-şi acopere trebuinţele traiului acelei zile au mişcat adânc inima stăpânului viei. Cu
sufletul vibrând de bunătate şi iubire, acesta plăti tot câte un dinar şi celor ce munciseră doar un singur
ceas din zi. Ceea ce dreptatea nu-l obliga să facă, îl obliga iubirea.
Un alt exemplu după cum am precizat îl constituie parabola fiului risipitor, dreptatea ne este
înfăţişată ea întrecută de iubire prin aceea că tatăl dă fiului întors acasă mai mult decât ar fi meritat.
Dreptatea ar fi cerut ca tatăl să-şi primească cel mult cu bunăvoinţă fiul întors dintre străini şi să-l
reîncadreze în ritmul normal al vieţii. Iubirea însă l-a făcut să se înduioşeze să alerge înaintea lui să îi cadă
pe grumazi, să-l sărute şi să îi pregătească ospăţ mare, cu cântece şi jocuri.

Concluzii

176
Pr. Drd. Ioan Mihălțan , Temeiurile teologice ale iubirii creştine, art. în „Studii Teologice” XXVI (1975), nr. 7-8,
p. 555.
177
Ibidem, p. 556.

70
 Am prezentat în paginile lucrării de faţă sub mai multe aspecte dreptatea conform aspectului
dreptaţii divine revelate nouă în textul sacru al Scripturii şi pentru o mai bună înţelegere a temei am
argumentat biblic şi patristic tratarea acestui subiect.
După ce am arătat poziţia ei în Vechiul şi Noul Testament, am realizat o scurtă privire istorică
asupra dreptăţii în general şi special, de la miturile vechi profane la filosofia greco-romană şi
reprezentanţii filosofiei scolastice până în vremea noastră.
Prezentarea a inclus în acest capitol şi un număr de Sfinţi Părinţi şi Părinţi Filocalici care au
vorbit despre virtute şi au arătat importanţa ei în viaţa omului.
Am folosit în principiu Filocalia românească şi operele Sfinţilor Părinţi traduse, în special colecţia
Părinţilor şi Scriitorilor Bisericeşti.
În capitolul al III-lea al lucrării am încercat să prezint din punct de vedere moral această virtute şi
mai apoi sa găsesc o raportare a ei la iubirea creştină. Deasemenea am dorit să cunosc apropierea şi
deopotrivă diferenţierea dintre cele două virtuţi, ajungând la concluzia că ambele se complac şi se
completează şi servesc în egală măsură la dobândirea mântuirii creştinului care le practică.
Consider că în urma acestui studiu mi-am competat unele cunoştinţe de Teologie Biblică şi nu
numai, utilizind mai multe materiale bibliografice: Izvoare pentru Teologia Biblică, Lucrări ale unor
autori în domeniu sau care au abordat această temă şi articole apărute în revistele de specialitate publicate
de Biserica Ortodoxă Română.
Lucrări pe această temă s-au publicat, unele mai vechi sau mai noi, în principiu subiectul este
foarte dezbătut în Teologie şi în alte domenii de activitate. Noţiuni ca dreptatea şi iubirea sunt totdeauna
actuale în discuţiile interdisciplinare şi au un profund impact asupra celui care le practică.
Dreptatea este o valoare morală elementară. Ea caută să asigure un minimum de moralitate,
cerând omului să respecte viaţa, familia, persoana semenului şi tot ce îi aparţine, dându-i acestuia tot ce i
se cuvine.
Iubirea cere însă ceva mai mult, căci dacă dreptatea ne cere să dăm fiecăruia ceea ce-i al său,
iubirea ne îndrumă să dăm fiecăruia din ceea ce-i al nostru. Dacă normele dreptăţii nu mai pretind de la
noi nimic după ce le-am împlinit, nu acelaşi lucru se poate spune despre porunca iubirii, căci va rămâne
totdeauna posibilitatea unei mereu reînnoite iniţiative personale de iubire.
Dreptatea creştină este virtutea prin care credincioşii îşi îndeplinesc cu voie hotărâtă şi cu
conştiinciozitate toate datoriile faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele.
A fi drept însemnă a da fiecăruia ceea ce i se cuvine. Lui Dumnezeu I Se cuvine supunere,
ascultare, închinare şi preamărire. Aproapele trebuie respectat, cinstit şi ajutat la nevoie, pentru că toţi
oamenii sunt făptura lui Dumnezeu şi toţi sunt egali în faţa Lui. Dreptatea vrea binele pentru toţi, aducând
armonie şi bună înţelegere, învingând răul prin bine.
Dreptatea trebuie săvârşită în lume pentru ca lumea să aibă împărtăşire de adevăr şi de izvorul
dreptăţii care este Dumnezeu, dreptatea fiind şi atribut al Său. Virtutea dreptăţii dobândeşte, de asemenea,

71
un înţeles nou în creştinism. Dreptatea antică era considerată şi la cei vechi drept fundamentul oricărei
orânduiri sociale statornice.
Legea Vechiului Testament întemeia egalitatea şi drepturile între oameni pe cunoscuta lege a
talionului, care la evrei era o expresie a dreptăţii. Aceasta este înlăturată prin dragostea creştină, care
completează şi desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea Vechitestamentară în fond perpetua o aspră nedreptate
socială: inegalitatea oamenilor ca stare socială (sclavi şi oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex
(bârbatul şi femeia), inegalitatea în faţa legilor etc 178.
Noutatea adusă de creştinism constă în faptul că el schimbă sensul noţiunii dreptăţii şi
extensiunea acesteia: dreptatea creştină vrea binele, ea aduce bunăînţelegere şi armonie între oameni; de
asemenea, ea nu caută să răspundă răului cu rău, ci vrea să învingă răul prin bine (Rom. 12,21). Deci în
viaţa creştină ea este aşezată în slujirea virtuţii teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficienţe a
eticii păgâne antice este aceea de a se fi înşelat în concepţia sa despre dreptate şi despre locul ei în viaţa
morală. Elenismul şi cultura romană nu au văzut că virtutea naturală şi fundamentală a voinţei este
iubirea. Prudenţa era considerată ca virtute intelectuală, dreptatea ca o virtute morală, iar iubirea ca o
simplă pasiune. Aceasta implică o concepţie „obiectivistă” despre morală, căci dreptatea în sensul obişnuit
al termenului are în vedere relaţia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu
aproapele în funcţie de ordinea materială şi nu în vederea ordinii interioare a iubirii 179.
A trăi după poruncile lui Dumnezeu înseamnă însă împlinirea datoriilor nu numai faţă de
Dumnezeu, ci şi faţă de semeni. Pentru aceea dreptatea creştină cere să respectăm drepturile fiecăruia, să
dăm fiecăruia ce este al său, fără să ne gândim la folosul nostru şi să nu cerem nimic pentru noi din ceea
ce nu ni se cuvine. Astfel, în viaţa socială şi în legăturile dintre oameni, dreptatea este păzitoarea
drepturilor fiecăruia şi prin aceasta ea este temelia bunei rânduieli dintre oameni, aducându-le propăşire în
toate.
Iată cum din virtutea creştină a dreptăţii răsare, pentru credincioşi, şi ideea de dreptate socială,
care călăuzeşte legăturile dintre oameni, după cele ce se cuvin fiecăruia (Matei 22, 21; Rom. 13, 7). Fără
dreptate socială nu este cu putinţă o aşezare temeinică a vieţuirii omeneşti 180.

178
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Introducere în Teologia morală. Principii şi concepte generale, Editura Trinitas,
Iaşi, 2003, p. 84.
179
Ibidem.
180
Învăţătura de credinţă ortodoxă, p. 353.

72
 Bibliografie

Izvoare

1. BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a

Prea Fericitului Teoctist, cu aprobarea Sfântului Sinod, EIBMBOR , Bucureşti 1990.

2. Anania, Valeriu Bartolomeu, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului – Noul Testament,

versiune redactată şi comentată, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993.

3. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia, vol.1.

4. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, cap. VIII, 9 în Filocalia, vol. V, traducere,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976.

5. Marcu Ascetul, Despre Legea Duhovnicească, în Filocalia, vol.1.

6. Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol.1.

73
7. Sfântul Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa monahală, în Filocalia, vol.1, traducere,
introducere şi note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediţia a IV-a, Editura Harisma, Bucureşti
1993.

8. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, cap. VIII, 9 în Filocalia, vol. V,
traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976.

9. Sfântul Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia
vol. V, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976.

10. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, traducere din
greceşte, introducere şi note Pr. prof. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1990.

11. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întâia sută a capetelor despre dragoste, în Filocalia, vol.II,
traducere, introducere şi note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediţia a III-a, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999.

12. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia XV, în col.PSB, vol. 23, Traducere,
introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti 1994.

13. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere, omilia LV, III, în colecţia P.S.B., vol. 22, Scrieri
partea a II-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti
1989.

14. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni, omilia XXIII, în PSB, 23.

15. Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, Editura Egumeniţa, trad. Cristian Spătărelu şi
Daniela Filioreanu, Editura Egumeniţa, Galati, 2007.

16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Bogăţiile oratorice, Editura Pelerinul roman, Oradea, 2002.

17. ***Învăţătura de credinţă ortodoxă, Editura Doxologia, Iaşi, 2009.

18. ***Dictionar biblic, Societatea Misionara Română, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995.

19. ***Dictionarul Noului Testament, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2008.

Lucrări

20. Arion, Pr. Dr., Leon, Comentarii la Matei, vol. I, Editura Limes, Cluj-Napoca, 1999.

21. Alexiev, Arhimandrit, Serafim, Dragostea, Talcuire la Rugaciunea Sfantului Efrem Sirul, Editura
Sofia, Bucureşti 2008.

22. Barelay, William, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară
Română, Wheaton, Illinois, 1992.

74
23. Bolocan, Carmen Maria, Catehetica şi didactica religiei, interferenţe şi deosebiri, Ediţia a 2-a,
Editura Sf. Mina, Iaşi, 2008.

24. Bude, Pr. Dr., Ioan, Conotaţii biblice despre Jertfa vie şi limbajul imnic euharistic, Editura Alma
Mater, Cluj-Napoca, 2007.

25. Cabasila, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, trad. de T. Bodogae, Editura Arhidiecezană, Sibiu,
1946.

26. Comte-Sponville, A., Mic tratat al marilor virtuţi. Traducere din limba franceză de D. R.
Stănescu, B.Udrea, C.Hădăreanu, Prefaţă de V. Morar, Editura Univers, Bucureşti, 1998.

27. Felea, Ilarion V., Duhul Adevărului, Editura Diecezană, Arad 1943.

28. Evdokimov, Paul, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. şi pref. T. Baconsky, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1993.

29. Fouilloux, Danielle, Anne Langlois, Alice Le Moigne, Francoise Spiess, Madeleine Thibault,
Renne Trebuchon- traducere Ana Vancu, Dicţionar cultural al Bibliei, Editura Nemira, Bucureşti,
1998.

30. Grigoraş, I., Probleme de etică. Curs universitar, EdituraUniversităţii, “Al.I.Cuza “ Iaşi, 1999.

31. Jinga, Constantin, Fişe de iniţere în lectura Vechiului Testament, Editura Marineasa, Timişoara,
2000.

32. Laroche, Michel Philippe, Un singur trup, aventura mistică a cuplului, Editura Amarcord,
Traducere şi adaptare de Constantin Jinga, Timişoara, 1995.

33. Lucaci, Florea, Propoziţii biblice interpretări logico-filosofice, Editura Eikin, Cluj- Napoca, 2005.

34. MacIntyre, A, Tratat de morală. După virtute, Traducere de C.Pleşu, Cuvând înainte de
A.Crăiuţu. Humanitas, Bucureşti, 1998.

35. Mircea, Pr. Prof., Ioan, Dicţionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995.

36. Mladin, Mitrp. Dr., Nicolae, Prof. Diac. Orest Buarschi, Prof. Diac. Dr. Constantin Pavel, Prof.
Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologie Morală Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003.

37. Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea, Predici la Duminici şi Sărbători, la praznicele împărăteşti şi ale
Maicii Domnului, ale Sfinţilor şi la Sfinţii români; predici ocazionale şi la înmormântări, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000.

38. Prelipcean, Pr. Prof., Vladimir, Pr. Prof. Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gh. Barna, Pr. Prof. Mircea
Chialda, Studiul Vechiului Testament. Manual pentru Facultăţile Teologice, Editura
Arhiepiscopia Clujului Renaşterea, Cluj-Napoca 2003.

39. Popa, Pr. Prof. Dr., Gheorghe, Introducere în Teologia morală. Principii şi concepte generale,
Editura Trinitas, Iaşi, 2003.

75
40. Popa, Pr., Gheorghe, Lege şi Iubire, Coordonate Biblice şi Hermeneutice pentru Teologia
Morală, Editura Trinitas, Iaşi 2002.

41. Remete, Pr. Conf. Dr., George, Dogmatica Ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia 2000.

42. Sârbu, Tănase, Etică: valori şi virtuţi morale, Editura Societăţii Academice „Matei Teiu Botez”,
Iaşi, 2005.

43. Stăniloae, Preot Prof. Acad., Dr. Dumitru, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

44. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 2003.

45. Teşu, Preot, Ioan C., Virtuţile creştine cărări spre fericirea veşnică, Editura Trinitas, Iaşi, 2001.

46. Teşu, Pr., Ioan C., Teologia necazurilor sau a încercărilor, Cuvânt înainte de Arhimandrit Teofil
Pârâian, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1998.

47. Todoran, Pr. Prof. Dr., Isidor şi Arid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică, ediţia a treia,
tipărită cu binecuvântarea IPS Bartolomeu Arhiepiscopul Clujului, Editura Renaşterea, Cluj 2000.

48. Vulcănescu, Mircea, Logos şi eros, Editura Paideia, Bucureşti, 1991.

Studii şi Articole

49. Caraza, Diac. Asist., Ioan, Fiţi desăvârsiţi, precum şi Tatăl vostru cel Ceresc este desăvârşit
(Matei 5, 48), „Ortodoxia”, 1/1994.

50. Coravu, Dimitrie, Rugaciunea Domnească. Studiu filologic, istorico - teologic şi ermineutic,
“Mitropolia Olteniei”, Nr.3, 1979.

51. Constantinescu, Pr. Prof., Ioan, Cuvântarea misionară a Mântuitorului la trimiterea Apostolilor
la propovăduire, „GB” 1-3/ 1983.

52. Galeriu, Pr. Prof. Dr., Constantin, Mântuitorul nu a fost elevul şcolii teologice iudaice, în
“Ortodoxia”, an. XXXV, 1983.

53. Galeriu, Pr. Prof., Constantin, Teama şi iubirea de Dumnezeu, în „Studii Teologice” XXXI
(1980).

54. Melniciuc-Puică, Pr. Lect. Dr., Ilie, Studiul Noului Testament, Suport de curs, semestrul I,
Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iaşi, Facultatea de Teologie Ortodoxă.

55. Mihălțan, Pr. Drd., Ioan, Necesitatea şi roadele iubirii, art. în „Studii Teologice” XXXVI (1985),
nr. 5-6.

56. Mihălțan, Pr. Drd., Ioan, Temeiurile teologice ale iubirii creştine, art. în „Studii Teologice” XXVI
(1975), nr. 7-8.

57. Neaga, Pr. Prof. Pr., Nicolae, Predica de pe munte comentată de Fericitul Ieronim, MB, 1-2/1990.

76
58. Stan, Pr. Prof., Liviu, Iconomie şi Intercomuniune în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române,
Anul XXII, Nr. 1, ianuarie-martie, Bucureşti, 1970.

59. Tarazi, Drd., Nadtim, Iisus Hristos şi Legea Mozaică, sau raportul dintre creştinism şi iudaism
după Matei V, în „Ortodoxia”, An XV, Nr. 4, Bucureşti, 1973.

77