1

Subiecte (teme )Teologie Dogmatic (obligatorii pentru toate seciile) - LICEN

1. Aspectul ontologic al Rscumprrii dup nvtura ortodox

Aspectul ontologic al Rscumprrii
Spre deosebire de aspectul de jertf, care reprezint direcia spre Tatl, aspectul ontologic reprezint
direcia spre firea uman a Lui. Prin aceasta se arat c ascultarea i moartea lui Hristos ridic natura uman
din starea de slbiciune la nestricciune.
Neascultarea omului de Dumnezeu a implicat n natura lui o stare de stricciune care se termin cu
moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu i moartea Lui ca jertf a produs n natura uman o desvrire
care merge pn la ndumnezeire. Prin jertfa, ascultarea i moartea lui Hristos au fost eliminate din firea de
dup cdere afectele i moartea. Firea este restabilit ontologic, fiinial i nu moral. Comuniunea restabilit
acum nseamn att firea omeneasc restabilit din egoismul ei ct i iubirea lui Dumnezeu care se arat tot
acum nempiedicat n voina lui Dumnezeu de a mpodobi pe om cu darurile Lui.
Sf. Prini explic aceasta prin faptul c cel care se aduce jertf lui Dumnezeu se sfinete, umplndu-se de
Duhul Sfnt. Ascultarea i moartea lui Hristos au avut efectul de ridicare a firi umane din stricciune i moarte,
deoarece nu a fost ascultarea i moartea unui om simplu. Prezena puterii dumnezeieti este cea care d via
oricrei creaturi. De aceea era necesar ca natura uman a lui Hristos s porneasc de la lipsa de pcat n ea i
s fac prezent dumnezeirea n ea pentru ca voina s nu mai fie slbit de pcat. n acest sens viaa lui
Hristos apare ca o strbatere treptat a naturii umane de ctre natura divin. Aceasta este prima parte a
ndumnezeirii.
La captul acestei faze ncepe faza a doua a ndumnezeirii prin care umanitatea lui Hristos obine
nestricciunea dup trup. Prima faz a inut pn la moartea lui Hristos n cea de a doua a intrat prin nvierea
Lui.
Leoniu de Bizan scoate n relief faptul c natura uman a lui Hristos nu a fost de la nceput la fel, ci a fost
n Hristos o devenire. Combtnd pe un monofizit, Leoniu de Bizan afirm c, n cazul n care natura uman a
lui Hristos a primit nestricciunea nc de la ntrupare, nu ar fi trebuit s triasc pe pmnt ca om, s
ptimeasc i s nvieze: "Dac cum spui tu ntrupndu-Se pentru noi a avut prin aceasta i
nestricciunea, nu tiu de ce a mai petrecut n via, a murit i a nviat".
Datorit faptului c ntruparea este baza celui de al doilea proces, Sf. Prini arat ca n ntrupare este dat
n mod potenial ntreaga ndumnezeire a firii umane a lui Hristos i nceputul mntuirii. Iisus Hristos este acum
un punct fix neschimbabil prin cdere n ansamblul uman, iar oamenii se pot ridica din pcat n legtura cu El.
Leoniu de Bizan ne arat de fapt motivele pentru care Cuvntul a luat firea noastr de dup cdere dar
fr pcat. Acestea sunt:
- pentru c pe firea aceasta a venit s o mntuiasc, nu pe cea de dinainte de cdere;
- pentru c numai aa este o pild de lupt cu ispita i de ndeplinire a dreptii.
Sfinii Prini arat c firea uman a lui Hristos a avut efectele care sunt rezultatul cderii naturii umane n
pcat, dar nu a avut i pcatul nsui. Efectele erau subordonate n Persoana lui Hristos n mod strict voinei
Lui. Prin ispitele primite s-a dat prilejul ca afectele s simt stpnirea voinei. Hristos a asumat durerea care
este prezent n afecte.
Dup cum arat Sf. Maxim Mrturisitorul, afectele pot fi de dou feluri: de plcere i de durere. Hristos le-a
asumat pe cele de durere. Afectele de durere sunt legate indirect de natura uman czut. Plcerea este un
pcat, deoarece este o preocupare egoist i o uitare de Dumnezeu. ns Dumnezeu, care a vrut mntuirea
omului, a sdit n plcere contrariul ei durerea, ca pe o oprire i o pedepsire a ei.
2

Omul se afl n faa aceste situaii: ndreptndu-se spre plcere fuge de durere. Plcerea nate ns o nou
durere, ultima fiind moartea. Hristos a avut n natura Lui uman numai durerea. Nscndu-Se din lucrarea
Sfntului Duh asupra Fecioarei Maria, n firea Lui nu a ptruns plcerea. Hristos ns a luat de bunvoie
durerea firii czute i moartea care este o consecin a durerii. Deoarece durerea e lsat spre pedeapsa firii
care a primit plcerea, Hristos a suferit prin aceast durere nediluat de plcere i pedeapsa n firea Sa uman,
pentru ca aceasta s se ntreasc prin rbdare, pn la capt, mpotriva pcatului.
Rezistena lui Hristos ca om n toate durerile a ntrit firea uman, conducnd la dominarea spiritului asupra
ei. Prin aceasta, El a scos i durerea din fire i a dus firea spre neptimire. Dar aceasta I-a venit Lui numai
dup suportarea supremei dureri moartea. De acest proces este legat i nvierea lui Hristos care este o
ncoronare sau o ndumnezeire a firii umane a lui Hristos. Moartea lui Hristos este trecere spre nviere, mijlocul
suprem prin care firea i arat curenia, tria i aversiunea mpotriva pcatului. Prin aceast moarte, firea
osndete pcatul de care s-a desprit. Sf. Maxim arat c Dumnezeu osndete, prin ea, pcatul i
elibereaz firea.

2. Raportul dintre natur i har din punct de vedere ortodox
Har i libertate
Raportul dintre natur i har este exprimat att de teologii ortodoci ct i de romano-catolici prin
urmtoarele principii:
Harul este absolut necesar pentru mntuire.
El face nceputul mntuirii i e necesar n tot timpul ei. Temeiuri:
Ioan 6,44 - necesitatea harului la nceputul mntuirii - "Nimeni nu poate s vin la Mine, dac nu-l va
trage Tatl";
Ioan 3,5: "De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea sa intre n mpria lui
Dumnezeu".
Cu privire la necesitatea de continuare a harului n procesul mntuirii, Sfntul Pavel spune: "Dumnezeu
este Cel ce lucreaz n noi i s voim i s lucrm ntru bunvoire" (Filip. 2,13).
Cel ce a tgduit necesitatea harului - Pelagiu - spune c este necesar prezena harului ntr-un mod
relativ. Harul este necesar numai pentru o mai uoar realizare a Binelui. Acesta poate fi realizat i prin
puteri proprii. Condamnat la sinoadele din Apus i Rsrit. mpotriv - cel mai important - Fericitul
Augustin.
Harul se d gratuit.
Este un dar al lui Dumnezeu i nu este obinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale
noastre. Pe Dumnezeu ca Persoan nu-L putem fora prin nimic ca s intre n relaie cu noi. Pe de alt
parte, trebuie specificat c Hristos nu refuz oamenilor comuniunea cu El prin har, ci este deschis tuturor.
EI este Cel care trimite harul Su mntuitor pentru a putea fi pus n lucrare i n Sfnta Fecioar. Nicolae
Cabasila arat c Sfnta Fecioar a pus acest putere n lucrare ca nimeni altul. "Ea a micat pe
Dumnezeu la iubire fa de om si a atras pe cel neptimitor i aa S-a fcut om pentru Fecioara Cel ce
era scrbit din pricina pcatului". Harul acesta a venit numai prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu din ea.
Temeiuri:
Rom. 3. 24: "ndreptai n dar cu harul Lui prin rscumprarea cea ntru Hristos".
Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale iar harul vine pe urm spre a ntri
puterile sale naturale, este greit, condamnat la sinoadele ecumenice.
Harul este general, universal, dar nu foreaz, nu este irezistibil.
3

Faptul c nu se mntuiesc toi nu se datorete dect necolaborrii cu harul. Prin aceasta, oamenii s-au rupt
de relaia cu Hristos i Sfntul Duh. Sfnta Scriptur afirm att oferirea harului tuturor ct i putina omului de
a-l refuza.
I Tim. 2,4: Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc - "Care voiete ca toi oamenii s se
mntuiasc i la cunotina adevrului s vin"
II Tim. 2,6: Dumnezeu - "pre de rscumprare pentru toi"
Mat. 20, 16: "muli sunt chemai, dar puini alei"
Mat. 11, 21; Is.5,4; Apoc. 3,20: "Iat, stau la u i bat; de va auzi cineva glasul Meu i va deschide
ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine"
n Biserica Protestant harul nu a fost vzut ca avnd un caracter universal. S-a impus nvtura despre
predestinaia din veci a lui Dumnezeu. Harul se d numai credincioilor predestinai spre viaa venic.
Treptat, predestinaia aceasta a vrut s fie legat de atottiina divin ns n-a putut s fac replicabil
problema libertii umane.
Aceast atitudine a fost condamnat la Sinodul de la Ierusalim din 1647.

Concepia ortodox despre raportul dintre natur i har
Deosebirea dintre catolici i ortodoci cu privire la acest aspect i are punctul de plecare n starea
primordial a omului. n aceast stare, arat nvtura ortodox, omul era diform: avea harul n natura sa,
chiar prin actul creaiei fr ca, prin aceasta, s accentueze c harul este al nostru exclusiv.
Teologia occidental a accentuat c harul a fost supraadugat naturii umane. Restaurarea omului a fost
conceput ca un adaos extern al graiei la natur i ca schimb juridic ntre Dumnezeu i om.
Teologia rsritean a accentuat faptul c harul este imprimat n natura uman i mntuirea
omului const n conlucrarea naturii cu acest har. Aceast conlucrare = sinergie.
Teologia occidental a avut tendina de a atribui mntuirea mai mult lui
Dumnezeu, cznd n predestinaianism. Sub influena filozofiei aristotelice care a
artat c natura este att de bun, teologia ortodox a afirmat c natura acioneaz n mod normal i fr har.
Aceast tendin conducea ns la pelagianism. Harul rmne astfel exterior naturii umane. De aceea s-a
vorbit cnd de predestinaie, cnd ntr-un mod pelagianist.
Pentru teologia ortodox revenirea harului nseamn o restaurare a naturii umane i a libertii ei. Lucrarea
Sfntului Duh nu vrea s stpneasc asupra nici unei persoane, ci o elibereaz de tot ce o mrginete pentru
a putea -i dezvolte puterile ei.
Sfntul Duh vrea s-l fac pe om liber pentru iubirea lui Dumnezeu,
"pentru ca omul s ajung la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21).
Libertatea aceasta este o eliberare de robia pasiunilor care se pot ascunde sub masca libertii. Ea
crete mpreun cu viaa spiritual. n acest caz Sfntul Duh, ca Duh de via, ne cheam la libertate i ne
ajut s naintm n ea:
"legea duhului vieii n Hristos Iisus m-a liberat de legea pcatului i a morii"(Rom. 8,2).
Dup aceast lege a libertii adevrate vor fi judecai toi oamenii:
"Aa s grii i aa s lucrai, ca unii care vei fi judecai prin legea libertii" (Fac. 2, 12).
Libertatea implic efortul omului de colaborare cu lucrarea Sfntului Duh.
Disputele din Occident, cu privire la relaia dintre har i natur s-au nscut din conceperea harului ca o
for impersonal care nu poate fi dect sau mai slab sau mai tare dect fora omului. ns ntre Dumnezeu
ca Persoan i om ca fiin creat nu poate fi concuren n manifestarea puterii.
4

Harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu nu face dect s pzeasc iubirea noastr liber. Chiar
ca persoan absolut care este mai tare Dumnezeu, prin iubirea lui, poate limita manifestarea puterii lui
absolute tocmai pentru a face posibil manifestarea liber a omului.
Dumnezeu lucreaz nu prin putere, ci prin iubire care este un acord ntre dou liberti. n mod real harul
precede ca manifestare a iubirii lui Dumnezeire, dar el nu ne mpinge i nu ne trage silnic spre iubire, ci ne d
puterea s simim n mod liber iubirea lui Dumnezeu.
Pentru a pune n eviden legtura intrinsec ntre natur i har, Prinii Bisericii au folosit imaginea
ochiului i a luminii: ochiul nu poate s vad pn nu are lumina n el; alte comparaii: suflarea, dulceaa i
aroma. Prin ele se accentueaz nesepararea ntre lucrarea harului i natura uman.
Aceasta se transform treptat sub aciunea Sfntului Duh, primete o form nou, se configureaz dup
modelul lui Hristos, i regsete forma iniial i este repus n adevrata ei via.
nvtura ortodox despre har, ca lucrare personal a Sfntului Duh uureaz nelegerea
raportului dintre natur i har prin analogia raportului dintre o persoan i alt persoan. De aceea
i raportul di ntre acestea este cu greu de def i ni t pentru c este greu de determinat strile
personale pe care le produc raporturile dintre eu i tu.
n acelai timp se arat unitatea, care se produce ntre puterile omului i har. Raportul dintre
natur i har este constituit astfel ntr-o legtur interioar.
Dac vrem s mergem la cauza deosebirilor ntre Rsrit i Apus, pe care credem c le
nelegem, trebuie s ne ntoarcem fr ndoial la punctul de la care tradiia din Rsrit i Apus a
apucat drumuri diferite, la felul i modul cum este neles i legturile ntre ceea ce numim natur i har.
Teologia greac este, n partea sa iconomic o teologie a ndumnezeirii naturii umane. Pentru ea nu
exist dou ordine diferite ale realiti, natural i supranatural, ci harul, darul Sfntutui Duh, este
desvrirea naturii, "transformarea spre asemnarea cu Dumnezeu" printr -o nou unire,
strlucirea lui Dumnezeu dup chipul creia natura a fost creat. n aceast perspectiv, n Rsrit
sunt pstrate mai puin n opoziie temporalul i spiritualul ca n Apus unde Augustin a stpnit
ntreaga gndire cretin. Biserica este vzut ca una ce d imperiului particularitatea,
perfeciunea i bunstarea sa. Legile credinei si ale cultului Bisericii nu sunt sancionate dup
principiul "proscriere et excomunicare"- confisc-i averea i excomunic-l, ci sunt legea interioar a
Imperiului. Din aceast cauz, nu este de mirare c mpratul se d drept cel mai nalt moderator
al lui. Acesta este sensul celei de a VI -a novele a legii lui Justinian (Yves Congar).

3. Chipul i asemnarea omului cu Dumnezeu
Antropologia cretin
Dup nvtura Bisericii, omul provine de la Dumnezeu, prin creaie; cum se arat la:
Fac. 1,27-28 Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Su, brbat i femeie "i a fcut Dumnezeu
pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie. i Dumnezeu i-a
binecuvntat, zicnd: "Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei; i stpnii peste petii
mrii, peste psrile cerului, peste toate animalele, peste toate vietile ce se mic pe pmnt i peste
tot pmntul!".
Fac. 2,7 se istorisete creaia omului "Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a
fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie".
Fac. 2,21-22 facerea lumii "Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; i,
dac a adormit, a luat una din coastele lui i a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luat din Adam a fcut-o
Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o la Adam".
5

Referatul biblic implic chipul i asemnarea: "S facem om dup chipul i dup asemnarea
Noastr". Sfinii Prini spun c exist deosebire ntre chip i asemnare.
Omul creat dup chip este chemat s se nale la asemnarea cu Dumnezeu. nvtura cretin
arat c omul este adus la existen ca o fiin ce const din trup i suflet. n acest sens Facerea 2,7 ne
spune c Dumnezeu a creat trupul i a suflat suflare de via n faa lui.
Facerea spune numai c omul e constituit din dou componente, ns nu se menioneaz nici o
succesiune.
Ea precizeaz c actul de creare al omului este un act special chiar i n partea care se refer la
trup. Omul este, pe de-o parte, o fiin deosebit de natura nconjurtoare, iar actul de creare al lui este
un act deosebit de cel al crerii naturii.
Dumnezeu a creat trupul lund rn din pmnt, deci nu a poruncit pmntului s-l creeze, dndu-
i putere n acest scop. Omul este o fiin unitar i compus n acelai timp.
Dumnezeu a fcut trupul lund rn din pmnt i deosebind prin aceasta trupul de natur a c reat
sufletul care e nrudit cu Dumnezeu. El a fost fcut astfel ca s mijloceasc pentru ntreaga natur.
Sfntul Grigorie de Nazianz spune n aceast privin: "n calitate de pmnt sunt legat de viaa de jos,
dar fiind i o prticic dumnezeiasc port cu mine dorina vieii venice" (Poemele dogmatice, cap.8).
Sfinii Prini spun c la creaie primii oameni aveau un alt trup dect cel de dup cdere, era unul luminos
care le permitea s fie n relaie cu Dumnezeu.
Trupul acesta luminos a devenit dup cdere trup pmntesc. El a fost restaurat n starea lui
originar prin nviere de ctre Mntuitorul Iisus Hristos. n Vechiul Testament transformarea din trupul
luminos n trup pmntesc e artat prin tunicile de piele mbrcate de om dup cdere. Omul a primit de
la creaie porunca de a stpni universul, ns porunca aceasta a fost neleas greit mai trziu chiar n
teologie fcndu-se abstracie de legtura dintre om i natur. Prinii Rsriteni au subliniat legtura
omului cu natura cnd au vorbit de dimensiunea cosmic a mntuirii n Hristos.
Omul a fost adus la existen n toat complexitatea fiinei sale psiho-fizice. Ei au combtut
concepiile dup care trupul sau sufletul au fost alctuite dinainte (Sinodul V invenia origenist despre
preexistena sufletelor).
Teologia rsritean a neles suflarea de via comunicat de Dumnezeu lui Adam ca o mprtire
a harului dumnezeiesc prezent n fiina omului, fr de care el nu poate exista. Sfinii Prini au scos n
eviden acest lucru apelnd la analogia ochiului i a luminii. Dup cum ochiul are nevoie de lumin ca s
vad, la fel natura uman are nevoie de har ca s creasc n desvrire. A existat i concepia despre
natura trihotomist a omului (trup-suflet-spirit) influenat de platonism i neoplatonism i bazat pe o
nelegere greit a textului de la I Tes. 5,23: "nsui Dumnezeul pcii s v sfineasc pe voi desvrit,
i ntreg duhul vostru, i sufletul, i trupul s se pzeasc, fr de prihan, ntru venirea Domnului nostru
Iisus Hristos".
n realitate, sufletul i spiritul nu sunt dou entiti separate ntre ele, ci dou puteri ale aceleiai
naturi spirituale a omului, sufletul fiind puterea vieii organice, iar spiritul puterea vieii spirituale. Sfnta
Scriptur menioneaz realitatea dihotomist a omului cnd vorbete despre omul duhovnicesc care
triete viaa n duhul lui Hristos, iar cel ce se ataeaz de lumea aceasta este om trupesc.
Sufletul e imaterial, raional, viu i nemuritor (expresia Sf. Ioan Damaschin). Sfnta Scriptur spune
c sufletul nu poate fi ucis precum trupul (Mt. 10,28: "Nu v temei de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu
pot s-l ucid"). Dovada c este nemuritor se afl i -n Vechiul Testament unde se vorbete despre
mutarea de pe pmnt la cer a lui Enoh i Ilie. n Noul Testament nemurirea sufletului e artat n mai
6

multe locuri ca de exemplu la II Cor. 5,1: "Cci tim c, dac acest cort, locuina noastr
pmnteasc, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic, n ceruri ".
Omul se ridic deasupra tuturor vieuitoarelor nu numai prin suflet, ci i prin trup. Acesta a fost creat
cu menirea deosebit de a fi purttorul unei viei spirituale.
Trupul nu e o und, un reflex al sufletului, sau o nchisoare aa cum susinea platonismul.
Dimpotriv, primete o mare valoare prin ntruparea lui Hristos, participnd astfel i el la mntuire. Nici
chiar moartea nu rupe legtura ntre trup i suflet (Filip. 3,20-21: "Ct pentru noi, cetatea noastr este n
ceruri, de unde i ateptm Mntuitor, pe Domnul Iisus Hristos, Care va schimba la nfiare trupul
smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale"). El este destinat s fie transfigurat prin
puterea Duhului Sfnt fiind numit templu al Duhului Sfnt ( I Cor. 3,16-17: "Nu tii, oare, c voi suntei
templu al lui Dumnezeu i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi? De va strica cineva templul lui
Dumnezeu, l va strica Dumnezeu pe el, pentru c sfnt este templul lui Dumnezeu, care suntei voi").
inta final a vieuirii omului n trup este ndumnezeirea. Sf. Grigorie de Nyssa spune c trupul e locuina
sufletului i mijlocul minunat de exprimare a vieii dumnezeieti. Sfntul Vasile vede grija lui Dumnezeu pentru
om redat prin cuvintele: "Dumnezeu a luat rn din pmnt i l-a fcut pe om". Trebuie artat c ntreaga
omenire urmeaz o unitate care este clar exprimat n Sfnta Scriptur (Fapt. 17,26: "i a fcut dintr-un
snge tot neamul omenesc, ca s locuiasc peste toat faa pmntului, aeznd vremile cele de
mai nainte rnduite i hotarele locuirii lor").
Cretinismul mprtete astfel o concepie monogamist despre originea vieii pmnteti.
Urmaii primei perechi de oameni se nasc pe cale natural ns nu se exclude intervenia divin
(Fapt. 17,28 "Cci n El trim i ne micm i suntem").
Cu privire la suflet au existat trei teorii:
1) preexistenianismul (preexistena sufletului);
2) traducianismul;
3) creaionismul.
1) Preexistenianismul - reprezentat de Origen care susinea c sufletele au fost create naintea
trupurilor. Din cauza pcatului au fost trimise n trupuri pe pmnt. nvtura lui Origen st n contradicie
cu Sfnta Scriptur (Fac. 2,7: "Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a
suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie") unde este artat c trupul a fost fcut odat
cu sufletul.
2) Concepia traducianist - reprezentat de Tertulian. Acesta susine c sufletele urmailor provin
din sufletele prinilor. Tertulian s-a bazat pe afirmaia scripturistic privitoare la binecuvntarea dat la
creaie spre nmulirea oamenilor sau pe cea privitoare la faptul c "ceea ce este din trup, trup este,
ceea ce este din Duh, duh este" (Ioan 3,6).
Teoria nu poate fi admis, deoarece contrazice natura i simplitatea sufletului adic indivizibilitatea
lui (nu se poate divide). n concepia traducianist rmne neneleas transmiterea pcatului strmoesc,
el fiind asociat cu pcatele personale.
Latura pozitiv a traducianismului const n afirmarea participrii firii umane la naterea fiinei
omeneti.
3) Creaionismul - a fost susinut de muli Prini ai Bisericii; devenind dominant n Biseric.
Susine c trupul omenesc are un nceput n natura lui Adam, dar sufletul e dat de Dumnezeu.
Creaionismul are temei n Sfnta Scriptur (Eccl. 12,7: "i ca pulberea s se ntoarc n pmnt
cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu, Care l-a dat" sau Zah. 12,1: "Aa griete
Domnul, Care zidete duhul omului nuntrul su"). Creaionismul are totui unele dificulti,
7

referitoare la Fac. 2,2: "i a sfrit Dumnezeu n ziua a asea lucrarea Sa, pe care a fcut-o; iar n ziua a
aptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a fcut", unde se spune c Dumnezeu S-a odihnit.
Sfnta Scriptur arat ns c Dumnezeu nu mai creaz nimic nou, dar activitatea Lui nu nceteaz (Ioan
5,17: "Tatl Meu pn acum lucreaz; i Eu lucrez"). O problem mai grea pentru creaionism este
transmiterea pcatului strmoesc. Dogmatitii ortodoci Macarie i Andrutos au ncercat s depeasc
aceast problem. Macarie arat c creai a sufletului nu e o creaie nou, ci una din sufletul prinilor.
Andrutos arat c originea sufletului st ntr-o mbinare dintre concepia traducianist i creaionism.
Timpul creaiei e timpul conceperii, iar sufletul se formeaz cnd trupul e gata s-l primeasc.

Chipul lui Dumnezeu n om
Relaia contient a omului cu Dumnezeu i nrudirea sufletului cu El, se arat n chipul lui
Dumnezeu n om.
Omul este dup chipul lui Dumnezeu pentru c tinde spre o relaie vie cu El. Relaia aceasta, are un
caracter contient i liber fiind dat prin insuflarea sufletului ( I Cor. 15,45, unde omul e numit suflet viu:
"Precum i este scris: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu
duh dttor de via"). Sfinii Prini arat c prin aceast insuflare e sdit n om nu numai sufletul, ci i
harul ca relaie a omului cu Dumnezeu. Aceasta trezete n om rspunsul la chemarea lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie Palama spune privitor la acest aspect: "Au vzut atunci ochii ngerilor sufletul
omenesc unit cu simire i cu trup, ca pe un alt dumnezeu nefcut pe pmnt minte i trup numai pentru
buntatea dumnezeiasc ci pentru prisosina acesteia i configurat dup harul lui Dumnezeu" (Despre
purcederea Sfntului Duh). Odat cu sufletul Dumnezeu i d omului contiina c-i vorbete i c el
trebuie s-I rspund. Dialogul acesta e menit s dureze mereu, ns pcatul a ntunecat aceast
comuniune clar. Datorit faptului c sufletul este raional, rmne n om i o anumit relaie cu
Dumnezeu, chiar dac prin pcat El nu mai e cunoscut ca Persoan, ci numai ca un bine impersonal.
Dup nvtura ortodox, fiina uman n calitate de chip al lui Dumnezeu rmne permanent
participant la divin sau la lumina dumnezeiasc aa cum arat Sfntul Grigorie de Nazianz cnd
vorbete despre oameni ca fiind din neamul lui Dumnezeu ( Fapt. 17,26: "i a fcut dintr-un snge tot
neamul omenesc, ca s locuiasc peste toat faa pmntului, aeznd vremile cele de mai nainte
rnduite i hotarele locuirii lor"). Participarea se cere i dezvoltat, nu i numai dat. Sfntul Grigorie de
Nyssa leag aceast participare de nrudirea omului cu Dumnezeu, patriarhul Calist o leag i de dialogul
n iubire. Prinii vd chipul lui Dumnezeu n om manifestndu-se n toate funciile i micrile sufletului.
Toate se mprtesc de relaia cu Dumnezeu.
Vladimir Lossky (n lucrarea Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu)arat c chipul lui
Dumnezeu se atribuie cnd demnitii mprteti a omului, a superioritii lui n cosmosul sensibil, cnd e
vzut n natura lui spiritual (nelegere, raiune i libertate) . Uneori chipul este asimilat unei caliti a
sufletului, alteori e vzut ca locuire a Duhului Sfnt n el (aa cum arat Sf. Macarie Egipteanul, Omilii
duhovniceti). Important de menionat e faptul c muli Sfini Prini (ca de exemplu: Sf. Irineu, Sf. Grigorie
de Nyssa, Sf. Grigorie Palama) arat c nu numai sufletul particip la chip, ci i trupul omenesc. Numai
omul ntreg (trup-suflet) are astfel calitatea de chip, iar aceast calitate este dat omului pentru unirea
maxim a lui cu Dumnezeu.
n acest sens Sfinii Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz spun c "Omul este o creatur (ktisis)
care a primit porunca s devin Dumnezeu".
Sfntul Vasile cel Mare arat c chipul implic destinaia omului spre ndumnezeire. Pentru
Sfntul Ioan Damaschin expresia scripturistic "dup chipul" nseamn mintea i libertatea; asemnarea
8

= asemnarea n virtute. Pe baza acestei deosebiri Sfinii Prini au artat c chipul s-a pstrat n om i
dup cdere, trsturile lui au rmas dar s-au strmbat parial. Sfntul Grigorie Palama arat c omul n-
a pierdut chipul, ci numai asemnarea sau stabilitatea lui .
Chipul fr asemnare nu se mplinete cu totul, ci n mod alterat, pentru c n el este introdus o
anumit duplicitate.
Chipul dumnezeiesc se dezvolt ns i se face actual n comuniune, iar comuniunea ntre persoane
e un chip al Sfintei Treimi i o participare la ea. Chipul dumnezeiesc n om e un chip al Sfintei Treimi i el
se arat n relaia i comuniunea cu ceilali oameni. Omul reflect astfel n sine, n viaa sa spiritual viaa
Sfintei Treimi. Semnificativ n acest sens este faptul c n Genez se vorbete de chip al lui Dumnezeu n
legtur cu crearea omului ca pereche (Fac. 1,27: "i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup
chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie").
Tot aici semnificativ e faptul c Facerea prezint pe Dumnezeu vorbind la plural n hotrrea de a
crea pe om dup chipul Su.
Privitor la aceasta Vladimir Lossky spune: "Aa cum principiul personal n Dumnezeu cere ca
natura una s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel n omul creat dup chipul lui Dumnezeu,
natura uman nu poate exista n posesiunea unei monade. Ea cere nu singurtatea, ci comuniunea sau
diversitatea cea bun a iubirii " (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit ). Dar omul e vzut de Sfinii Prini
i ca chip al Logosului divin. Prin aceasta se afl ntr -o relaie tot cu persoanele trinitare, deoarece fiind
dup chipul Cuvntului el este n relaie i cu Tatl.

4. Biserica - organ al mntuirii i sfinirii oamenilor. Constituia Bisericii dup
nvtura ortodox
Biserica - organ al mntuirii i sfinirii oamenilor
Mntuirea omului se realizeaz prin efortul de cretere n Hristos pentru a ajunge la msura brbatului
desvrit - Fiul lui Dumnezeu
Ef. 4, 13: "Pn vom ajunge toi la unitatea credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu, la starea
brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos".
Hristos este Cel care, n actul Su de recapitulare, comunic omului, prin Biseric, puterea harului sfinitor.
Biserica reprezint astfel finalizarea aciunii mntuitoare nceput prin ntrupare.
Biserica este locul n care oamenii trec prin toate strile prin care a trecut Hristos: "Pentru a ne uni cu
Hristos va trebui s trecem prin toate cte a trecut El. S rbdm i s suferim i noi cte a rbdat i a suferit
El. Cci ntr-adevr noi de aceea ne i botezm, ca s ne mbrcm i s murim mpreun cu El. De aceea ne
ungem cu Sfntul Mir, ca s ajungem prtai ai Lui, prin ungerea cea mprteasc a dumnezeirii. n sfrit, de
aceea mncm hrana cea prea sfnt a Sfintei mprtanii i ne adpm din dumnezeiescul potir pentru ca s
ne cumnicm cu nsui Trupul i Sngele pe care Hristos le-a luat asupr-I nc din pntecele Fecioarei. Aa
c, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a ntrupat i S-a ndumnezeit, cu Cel ce a murit i a nviat
pentru noi" (Nicolae Cabasila).
Drumul aceasta l parcurgem i noi n Hristos. El (Hristos) devine modelul cu care i noi trebuie s devenim
la fel. Asemnarea aceasta cu El se face tot prin El. Prin aceasta, Hristos mntuiete pe oameni, iar mntuirea
implic extinderea Lui n ei. Biserica este, de fapt, aceast extindere a lui Hristos n oameni. Aici prin harul
divin, Hristos i adun pe oameni i-i ridic la asemnarea cu El.
Biserica este, acelai timp, cmpul de aciune al lucrrii harului Sfntului Duh. Este valabil, aici, expresia
"Sfntul Duh rmne n Biseric" n sensul c harul Sfntului Duh, care se slluiete n umanitatea lui
9

Hristos, se afl acum n Biseric i se comunic oamenilor. Sfntul Duh i Hristos rmne n Biseric i
credincioi, ca nite persoane care comunic totdeauna mai mult.
Prin aceasta, ei vor s menin comuniunea dintre oameni i s o sporeasc. Pentru aceasta trebuie ns i
ei s se deschid. n Faptele Apostolilor se arat c prima venire a Sfntului Duh sau pogorrea Lui s-a fcut
Apostolilor care struiau n rugciune (F.A. 1, 14: "Toi acetia, ntr-un cuget, struiau n rugciune
mpreun cu femeile i cu Maria, mama lui Iisus i cu fraii Lui"). Biserica este astfel legat n mod esenial
de pogorrea iniiat a Sfntului Duh dar i de una continu a Lui. Astfel, Sfntul Duh lucreaz extinderea lui
Hristos n noi i n acelai timp prezena Lui, n stare de nviere care se face numai Biseric. Hristos este n
stare de nviere, iar Biserica este n drum spre starea de nviere. Biserica este cmpul n care vieuiete Hristos
i pe care l triete prin Sfntul Duh. ns Biserica se hrnete i crete prin Sfintele Taine, ca trup al lui
Hristos.
Aceastea sunt legturile i ncheieturile care unesc trupul lui Hristos, care este "capul Lui" (Col. 2, 19: "n
loc s se in strns de capul de la care trupul tot, prin ncheieturi i legturi, ndestulndu-se i
ntocmindu-se, sporete n creterea lui Dumnezeu").
Nicolae Cabasila: "Biserica se arat prin taine nu ca prin nite simboluri, ci cum se arat inima prin
mdulare, rdcina pomului prin ramuri i, cum a zis Domnul, ca via prin mldie".
Biserica ns nu este o instituie numai cu structuri exterioare, ea devine un organism interior prin Sfntul
Duh. Numai lucrarea Sfntului Duh fundamenteaz credina noastr. Astfel Biserica este viaa noastr n
Hristos prin lucrarea Sfntului Duh.

Biserica i Sfnta Treime
Biserica are un temei trinitar care trebuie vzut n taina vieii, comuniunea persoanelor divine. De aceea n
viaa ei este mpletit viaa Sfintei Treimi. nainte de patima Mntuitorului se roag Tatlui "ca toi s fie una
dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine" (Ioan 17, 21). Relaiile trinitare sunt astfel un model i o
putere a relaiilor dintre oameni n Biseric.
Prinii rsritului au fost confruntai i ei cu problema relaiei dintre natura divin i persoane mai ales cnd
trebuiau s rspund ereziilor (arianismul, nestorianismul etc.). Pentru a depi aceast greutate Prinii au
artat c persoanele nu mai sunt mti aplicate exterior naturii divine (modalismul), ci sunt structura intern a
naturii divine. Natura divin este neleas ca comuniune. Prin puterea Sfntului Duh, Tatl comunic Fiului
natura Sa i o ntoarce prin Sfntul Duh napoi Tatlui.
Ortodoxia afirm c nu exist unitate fr diversitate i nici diversitate fr unitate. Caracteristic ei este
viaa Sfintei Treimi sau comuniunea trinitar. Pe aceasta se fundamenteaz unitatea soborniceasc a Bisericii.
Sobornicitatea n teologia rsritean depete caracterul unilateral al unitii aezate deasupra diversitii
(catolicii) i invers (protestanii).
De aceea n Biserica Ortodox a existat o tendin de descentralizare artat concret n faptul c nu se mai
pune accent pe Biserica Universal pentru a umbrii Biserca local, ci arat c Biserica local este manifestarea
Bisericii Universale.
Bisericile locale nu pot funciona separat, ci se integreaz n viziunea universal a Bisericii cu centrul n
Hristos prin Sfntul Duh.
Cel care a fundamentat unitatea soborniceasc a Bisericii din punct de vedere teologic este Sfntul Vasile
cel Mare i n lucrarea "Despre Sf. Duh" - "Duhul Sfnt este ntreg n fiecare parte i ntreg pretutindeni".


10


Constituia Bisericii
n Biserica Ortodox exist realitatea egalitii n puterea transmis prin hirotonie, egalitate care face ca
fiecare episcop s fie centrul puterii spirituale ntr-o eparhie, dar i s fie unit cu ceilali episcopi ntr-un Sinod
Ecumenic, ce constituie organul nvtoresc al Bisericii. Hristos lucreaz n mod nevzut prin episcopi, preoi i
diaconi, n Biseric. Comunicndu-l pe Sfntul Duh, ei l comunic pe baza rugciunilor celor dinti apostoli,
apoi ale episcopilor (Tit 1, 5; Fapt. 14, 23; I Tim. 3, 2-9; I Tim. 5, 22; Fapt. 6, 6).

Tit 1, 5: "Pentru aceasta te-am lsat n Creta, ca s ndreptezi cele ce mai lipsesc i s aezi preoi
prin ceti, precum i-am rnduit".
Fapt. 14, 23: "i hirotonindu-le preoi n fiecare biseric, rugndu-se cu postiri, i-au ncredinat pe ei
Domnului n Care crezuser".
I Tim. 3, 2-9:
2. Se cuvine, dar, ca episcopul s fie fr de prihan, brbat al unei singure femei, veghetor, nelept,
cuviincios, iubitor de strini, destoinic s nvee pe alii,
3. Nebeiv, nedeprins s bat, neagonisitor de ctig urt, ci blnd, panic, neiubitor de argint,
4. Bine chivernisind casa lui, avnd copii asculttori, cu toat bun-cuviina;
5. Cci dac nu tie cineva s-i rnduiasc propria lui cas, cum va purta grij de Biserica lui
Dumnezeu?
6. Episcopul s nu fie de curnd botezat, ca nu cumva, trufindu-se, s cad n osnda diavolului.
7. Dar el trebuie s aib i mrturie bun de la cei din afar, ca s nu cad n ocar i n cursa
diavolului.
8. Diaconii, de asemenea, trebuie s fie cucernici, nu vorbind n dou feluri, nu dedai la vin mult,
neagonisitori de ctig urt,
9. Pstrnd taina credinei n cuget curat.
I Tim. 5, 22: "Nu-i pune minile degrab pe nimeni, nici nu te face prta la pcatele altora.
Pstreaz-te curat".
Fapt. 6, 6: "Pe care i-au pus naintea apostolilor, i ei, rugndu-se i-au pus minile peste ei".
Apostolii au fost martorii lui Hristos Cel nviat i sunt pietre de temelie pe care s-a ntemeiat Biserica. Ei au
ca urmai pe episcopi, ntr-o succesiune nentrerupt.
Sfntul Clement Romanul spune n acest sens : "Apostolii ne-au binevestit, fiind trimii de Hristos, iar
Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos este deci de la Dumnezeu i apostolii de la Hristos" (Scrisoarea I
ctre Corinteni, cap. 42).
Sfntul Ignatie al Antiohiei: "Hristos a transmis apostolilor toate cate le-a auzit de la Tatl" (Ioan 15, 15:
"De acum nu v mai zic slugi, c sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am numit pe voi prieteni,
pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu vi le-am fcut cunoscute"), ca urmare cei ce urmeaz
apostolilor fiind rnduii dup episcopi n diferite pri, sunt dup hotrrea lui Hristos" (Efes. Cap. 3). Sfntul
Ignatie arat c episcopii urmeaz apostolilor dup cum Hristos Tatlui i-L continu n lucrarea lor.
Sf. Clement Romanul spune c "apostolii care au predicat n ri i orae au pus nceputurile bisericilor
cercnd n duhul pe episcopii i diaconii celor ce vreau s cread. Au aezat pe cei mai nainte pomenii i le-
au rnduit c de vor adormi, s le urmeze n slujba lor sfnt ali brbai probai".
"Astfel, episcopii, urmaii Apostolilor, sunt socotii prtai ai aceluiai har arhieresc i ai aceleiai nvturi
i pzitori ai Bisericii" (Scrisoarea I ctre Corinteni, cap. 42).
11

Fiecare episcop este urmaul tuturor apostolilor cci fiecare apostol se afl n comuniune cu toi ceilali
apostoli. Deoarece hirotonia se svrete de mai muli episcopi n comuniune, i hotrrile lor se exercit tot
n comuniune. La rndul ei conducerea, ca pstorire a sufletelor spre mntuire este totodat o slujire. Ea are
caracter duhovnicesc, cci este de la Sfntul Duh, i nu urmrete altceva dect mntuirea credincioilor, adic
punerea lor n relaie iubitoare cu Hristos i ntre ei.
Temeiul scripturistic: Mat. 20, 28: "Dup cum i Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci ca s
slujeasc". n acest sens Sfntul Apostol Pavel se socotea pe sine "slujitor, frate i mpreun lucrtor" nevrnd
s stpneasc asupra credinei cretinilor care au fost chemai la libertate i au ncetat s fie sclavii oamenilor.
De aceea puterea pe care i-a dat-o Dumnezeu o folosea spre zidire i nu spre drmare (II Cor 13, 10: "Pentru
aceea v scriu acestea, nefiind de fa, ca atunci, cnd voi fi de fa, s nu cutez cu asprime, dup
puterea pe care mi-a dat-o Domnul spre zidire, iar nu spre drmare").
Origen arat c episcopul nu trebuie s uite niciodat c cel ce este chemat la episcopat nu este chemat la
domnie, ci la slujirea ntregii Biserici.

5. Cinstirea sfintelor icoane dup nvtura ortodox
- I. Sensul i coninutul icoanei
Sensul i coninutul icoanei reies din nvtura pe care Biserica a formulat-o i a dat-o ca rspuns
tendinelor i atitudinilor iconoclaste timpurii i de mai trziu. Icoanele au mai nti o funcie de cluzire i
ntrire n dreapta credin, aa cum arat
Vasile cel Mare: Ceea ce aduce cuvntul prin istorisire la auz tot aceea nfieaz i arat pictura n
mod tcut ochilor (Omilie la mucenicul Varlaam, 17, 3). Ele ntipresc n mintea i amintirea cretinilor
nvtura despre Dumnezeu cel n Treime, actele mntuitoare ale lui Hristos, locul Maicii Domnului n
iconomia ntruprii Fiului lui Dumnezeu, rodirea credinei n Hristos, n sfini, .a..
Prinii Sinodului VII Ecumenic deosebesc icoana de portret. Portretul reprezint o fiin uman
obinuit. Icoana reprezint un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebete deci de portret prin coninut, iar
acest coninut creeaz formele de expresie specifice, proprii numai icoanei, deosebindu-o de orice alt
imagine.
Icoana arat sfinenia vizibil cu ochii trupeti. Ea conduce prin privirea ei cu credin de la vederea
simual la contemplarea spiritual i la ntlnirea tainic cu persoanele sfinte i cu faptele mntuitoare
reprezentate pe ea.
Mai mult dect att, prin sfintele icoane, cei zugrvii n ele devin o prezen n locaul bisericesc. n
Epistola ctre Evrei, dup ce s-a amintit de muli drepi din Vechiul Testament i poate i din Noul Testament
de dinaintea scrierii epistolei se spune:
De aceea i noi,avnd mprejurul nostru atta nor de mrturii, s lepdm orice povar
i pcatul ce grabnic ne mpresoar i s alergm cu struin n lupta care ne st nainte.
Sfinii de mai nainte au rmas vii i dup moarte. Ei se afl mprejurul credincioilor mai ales cnd
acetia sunt adunai n rugciune i cnd Hristos se aduce din mijlocul lor jertf Tatlui. Sfinii sunt i ei n jurul
lui Hristos potrivit fgduinei fcute de Acesta: Iat cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului
(Matei 28, 20).
Sfntul Vasile cel Mare a dat i formula cinstirii icoanei pe care i-a nsuit-o Sinodul VII Ecumenic:
Cinstirea chipului trece la cel zugrvit(Comentarii la Isaia, 13).

Sinodul VII Ecumenic declar n acest sens: Fie prin cugetarea la cuvintele Scripturii, fie prin
reprezentarea icoanei (...), noi ne amintim de prototipuri (de modele vii) i suntem introdui la ele
12

(Mansi 13, 482). Sinodul din Constantinopol din 860, afirm n acelai sens: Ceea ce Evanghelia ne
spune, prin cuvinte, icoana ne vestete prin culori i ne face prezent (Mansi 16, 400).
Trecerea de la icoan la prototipul ei viu este o intrare prin ea la prototipul nevzut spiritual. Orientarea
sufletului cinstitor spre prototip atrage atenia aceluia spre cel care cinstete. Iar unde privete sfntul la un
cinstitor, el privete plin de puterea Duhului Sfnt, putere care iradiaz din el. Slujba de sfinire a icoanei care
cheam pe Duhul Sfnt asupra ei este o confirmare a acestui fapt.
Dup Sfntul Ioan Damaschin, icoanele sunt pline de puterea lucrtoare a lui Dumnezeu i de
har, cci numele celui zugrvit este chemat asupra lor ntr-un fel de epiclez (invocare) (H. Schultz). n
prima i a treia cuvntare mpotriva celor care resping icoanele, Ioan Damaschin definete astfel chipul
Ioan Damaschin: Chipul manifest i arat ceva ascuns sau Un chip este o asemnare care
exprim modelul cu o anumit deosebire fa de model.
Pentru putea constata asemnarea dintre cei doi trebuie nu numai ca chipul, dar i modelul lui s fie
vizibil. Sfntul Ioan Hrisostom arat c chipul trebuie s fie asemntor cu Arhetipul, astfel nu exist chip.
Exist o legtur ontologic sau o legtur prin fiin ntre reprezentare i realitatea care este
reprezentat i care se aseamn cu cea existent ntre cuvnt i persoana celui ce rostete cuvntul. Atta
timp ct nu este rostit cuvntul, nu poate fi sesizat ca deosebit de persoan. Dup ce este rostit, se constat
c este deosebit de ea.
Acest fapt este valabil i pentru relaia dintre persoan i chip.
Raiunea de a fi a icoanei i valoarea ei stau n ceea ce ea reprezint: puritatea spiritual, frumuseea
interioar, dup cum spun cuvintele Sfntului Petru: podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare
pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4).

Icoana descoper asemnarea divin dobndit de om. Ea traduce lucrarea harului care, potrivit
expresiei Sfntului Grigorie Palama, picteaz n noi, pentru a spune aa asemnarea lui Dumnezeu
peste chipul dumnezeiesc (...), astfel nct s ne prefacem n asemnarea Sa (Ctre monahia Xenia,
Despre virtui i patimi).
Pentru a expune legtura dintre tip i Prototip, Ioan Damaschin citeaz n prima sa cuvntare un loc din
Vasile cel Mare care folosete comparaia dintre chipul mpratului i persoana lui. Chipul mpratului este de
asemenea numit mprat fr ca prin aceasta s ia natere doi mprai. mpria nu este izolat i cinstirea
nu este mprit.
Ioan Damaschin continu: Dac tabloul mpratului este mpratul, atunci icoana lui Hristos
este Hristos i icoana sfntului este sfntul nsui. Prin aceasta nu este rupt puterea i cinstea nu
este mprit.
Astfel, tip i Prototip sunt una ntr-o singur form, n asemnare. Prin icoan vedem ca printr-un
trasparent modelul. Ce nsemntate i se cuvine astfel icoanei?
Ioan Damaschin rspunde: Icoanei i se cuvine acea putere i har pe care sfntul le-a avut cnd a
trit pe pmnt i a fost umplut de Duhul Sfnt. La fel i dup moarte, harul Duhului Sfnt rmne
pururea n sufletele sfinilor, n trupurile lor aflate n morminte, n trsturile i sfintele lor chipuri, iar
aceasta nu prin fire, ci ca urmare a harului i lucrrii divine.
Deoarece harul primit de sfini n timpul vieii rmne mereu n icoanele lor, acestea sunt ca nite
jaloane pe drumul ctre creaia nnoit, nct dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel, privind slava Domnului
ne prefacem n acelai chip (II Corinteni 3, 18).

- II. Fundamentul hristologic al icoanei -
13

nc nainte de apariia diputelor dintre iconoclati i ortodoci cu privire la existena icoanei, ortodocii
au insistat asupra argumentelor de ordin hristologic. Au aprut opinii conform crora acestea au survenit
ulterior disputelor, ns realitatea este c nvtura dintotdeauna a Bisericii i fundamentul hristologic al
icoanei sunt exprimate la Sinodul Ouinisext.
La sfritul secolului al VII-lea, naintea izbucnirii iconoclasmului, Episcopul Ioan al Tesalonicului a
recurs la temeiul hristologic al icoanei n polemica sa cu pgnii. Tot pe argumentul hristologic a fundamentat
i Sfntul Gherman Patriahul Constantinopolului existena icoanei n epistolele sale ctre episcopii iconoclati.
Iconoclatii nu puteau nelege Taina Persoanei Fiului lui Dumnezeu fcut om. Ei se ntrebau cum pot fi
reprezentate cele dou naturi ale Persoanei lui Hristos. Ortodocii nu cutau s nfieze nici natura divin,
nici natura uman a Persoanei lui Hristos, ci reprezentau Persoana Dumnezeu-Omului. Citnd cuvintele
Sfntului Vasile cel Mare, Sinodul VII afirm c: cinstea artat icoanei trece asupra Prototipului iar cel
ce venereaz icoana venereaz persoana pe care o nfieaz.
Fundamentul hristologic al icoanei este ntruparea Fiului lui Dumnezeu. ntruparea, la rndul ei, este
susinut i probat prin icoan. Icoana este un garant al realitii ntruprii Fiului lui Dumnezeu. De aceea, n
ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivalez cu negarea ntruprii sale, cu negarea ntregii iconomii a
mntuirii noastre. Cnd Biserica apr imaginile sacre, ea nu apr doar rostul lor didactic sau estetic, ci
nsi temelia credinei.
Sfntul Teodor Studitul socotete c a nega lui Hristos puterea de a fi zugrvit n icoan, nseamn a
nega toate nsuirile lui trupeti, deci a cdea n dochetism.
Icoana este dovada c Fiul lui Dumnezeu i-a fcut cu adevrat propiul su trupul nostru omenesc:
Teodor Studitul: Oare nu a fost om cel mai presus de om, artndu-se n nfiarea noastr? Nu a
avut trup, cznd sub atingere i culoare, adic sub calitate i cantitate, crora le urmeaz poziia
spaial i prelungirea temporal? Nu le nelege pe acestea ca nsuiri ale circumscrierii cel ce tie s
judece ct de puin? Cum, deci, nu poate fi circumscris asemenea oamenilor? Nu rezult din punct o
linie? Nu rezult din linie o figur, nti triunghiul, apoi celelalte figuri? Nu se formeaz din figuri
diferite faa i aceasta nfiat n icoan nu mrturisete c este Hristos, c este om? A fost Hristos
fr chip? Dar Apostolul declar c a luat chip de rob (Filipeni 2, 9). i tu l declari fr chip? (...)
nsuirile omenitii lui Hristos sunt corporalitatea, vizibilitatea, circumscrierea, schimbabilitatea,
ptimirea i toate celelalte cte sunt pe lng acestea n orice om. Ai suprimat sau prefcut una din
cele spuse, de pild circumscrierea? Hristos va fi dup omenitate, precum necircumscris, aa i
necorporal i invizibil (Respingerea poemelor iconomahilor, P.G. 99). Acuzaia iconoclast de idolatrie se
izbete de o teologie elaborat i clar formulat.
Icoana este imaginea unei Persoane divine ntrupate care transmite trsturile Fiului lui Dumnezeu venit
n trup, devenit vizibil, reprezentabil.

Argumentul de cpetenie al iconoclatilor, luat de la Eusebiu de Cezareea, este c Hristos a avut
nsuirea circumscrierii pn la moarte, dar n-a mai avut-o dup aceea. Dup Eusebiu, Hristos cel transfigurat
rupe toate limitele trupului omenesc i pmntesc. mpratul Constantin al V-lea Copronimul a reluat
aceeai idee atunci cnd a spus despre trupul transfigurat al lui Hristos c S-a fcut nu numai netrector, ci i
necircumscris.
Sfntul Teodor aduce ca dovad c Hristos a rmas circumscris ca om dup moarte, cuvintele Lui:
Vedei minile Mele i picioarele Mele, c Eu nsumi sunt; pipii-M i vedei (Luca 24, 39).
El n-a pierdut prin nviere nsuirile firii omeneti. De ce ar mai fi poruncit, n acest caz, s fie pipit ca
avnd carne i oase? Iconomahii afirmau c Hristos n-a mai avut dup nviere carnea i oasele ca noi. Sfntul
14

Teodor respinge afirmaia lor c membrele lui Hristos de dup nviere sunt numai nite simboluri ale unor
lucrri. Acesta este cazul numai la Dumnezeu nentrupat, zice el.
Circumscris nseamn, dup Sfntul Teodor Studitul, organizat, fiind constituit din membre i ca atare
e vzut, iar dup el, tot ce se vede este circumscris. De aceea subliniaz c, dac Hristos s-a artat dup
nviere, era circumscris. Cci tot ceea ce cade sub vedere, cade i sub circumscriere.
Icoana indicndu-ne pe Hristos ca circumscris nu exclude necircumscrierea Lui, ci dimpotriv, ne-o
sugereaz ca alctuind cealalt latur a Lui, aa cum chipul unui om, dei i red numai trupul, nu implic o
separare a trupului de suflet, ci dimpotriv.
Sinodul VII Ecumenic se exprim astfel: Ei (iconomahii) au flecrit c n icoan se circumscrie
mpreun cu firea omeneasc i firea dumnezeiasc. Prin aceasta i-au ieit din raiune, fiind predai
unei cugetri netrebnice. Cci Petru i Pavel, fiind pictai, se vd, dar sufletele lor nu sunt de fa n
icoan. Pentru c, nici cnd e de fa trupul lui Petru, nu vede cineva sufletul lui (Mansi, XIII).
Cretinismul a afirmat cu putere pstrarea venic a trupului lui Hristos i, prin aceasta, i a trupurilor
noastre. Prin aceasta afirm pstrarea formei lui umane i personale.
Nechifor al Constantinopolului spune n acest sens: Precum s-a artat, nu s-a prefcut nici
la nviere. Iar nlarea la cer s-a fcut i ea cu trupul i arhidiaconul tefan a vzut slava ieind din
chipul omenesc al Domnului.
Sinodul VII Ecumenic citeaz dintr-o epistol a Sfntului Chiril din Alexandria urmtoarele: Iar dup
nviere a rmas acelai trup care a ptimit, dar nu mai are slbiciunile omeneti n sine. Cci nu mai
spunem c sufer de foame, c e supus oboselii, sau suport altceva din aceasta, ci este nestriccios
(Mansi, XIII).
Arta sacr ortodox este expresia vizual a dogmei transfigurrii. Pe Dumnezeu-Omul l reprezentm
ntru toate asemenea nou afar de pcat.
Iconomahii aveau concepia maniheic a neputinei transfigurrii trupului nc din timpul vieii
pmnteti. Acest lucru l aplicau i la natura uman din Persoana lui Hristos.
Patriarhul Gherman: n icoane nfim trupul cel sfnt al Domnului.
Prinii Sinodului VII Ecumenic arat aceast calitate n felul urmtor: Dei Biserica Soborniceasc
reprezint pictural forma uman a lui Hristos, ea nu i desparte trupul de dumnezeirea cu care s-a unit
(...). Atunci cnd facem icoana Domnului mrturisim trupul Su ndumnezeit i nu recunoatem n
icoan nimic altceva dect o imagine care seamn cu Prototipul. Iat de ce icoana i primete numele
(Sesiunea a VI-a, Mansi, XIII).
Sfntul Teodor Studitul explic la rndul lui aceast realitate astfel: Reprezentarea lui Hristos nu st
n imitarea unui om striccios (Apostolul poruncete s nu fie), ci n asemnarea cu omul nestriccios,
aa cum o spusese El nsui nainte, tocmai nestriccios (...), fiindc El nu este un om oarecare, ci
Dumnezeu fcut Om (apte capitole mpotriva iconoclatilor, 1).

- III.Temeiuri scripturistice ale reprezentrii iconografice -
Biserica nva c imaginea cretin se ntemeiaz pe ntruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei
Treimi. Nu este vorba de o ruptur, cu att mai puin de vreo contradicie cu Vechiul Testament, ci dimpotriv,
de o mplinire nemijlocit.
Prototipul imaginii cretine nu este un idol pgn, ci absena din cadrul simbolismului Vechiului
Testament a oricrei imagini concrete i fie nainte de ntrupare, tot aa cum prototipul Bisericii nu este
lumea pgn, ci Vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelaia.
15

Pentru Biseric este clar c interzicerea imaginii formulat la Ieirea 20, 4 i la Deuteronom 5, 12-19 nu
constituie o interdicie de principiu a imaginii, ci numai o msur provizorie, pedagogic, referitoare doar la
Vechiul Testament. n acest sens, proorocul Iezechiel spune: Ba nc le-am dat i legi care nu erau bune
(Iezechiel 20, 25). Din pricina mpietririi inimii lor, spune Sfntul Ioan Damaschin explicnd aceast
interdicie.
Paralel cu interdicia imaginilor directe i concrete, a existat ns porunca divin de a construi aceste
ntruchipri simbolice, prefigurri reprezentate de tabernacol i tot ce coninea el, prefigurri pe care
Dumnezeu le-a dictat pn n cele mai mici amnunte (Ieire 25, 26)
-18: S faci i capac la chivot, de aur curat.... Apoi s faci doi heruvimi de aur... ca i
cum ar rsri din cele dou capete ale capacului.
Sfntul Ioan Damaschin explic n cele trei Tratate scrise pentru aprarea sfintelor icoane, sensul
interdiciei imaginii n Vechiul Testament. El spune astfel: n Vechiul Testament Dumnezeu se arat numai
prin sunete, adic prin cuvinte. El rmne invizibil, nu se arat: i glasul cuvintelor Lui l-ai auzit, iar faa
Lui n-ai vzut-o, ci numai glasul nti l-ai auzit (Deuteronom 4, 12). Urmeaz apoi interdicia: S nu
greii dar i s nu v facei chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol (Deuteronom 4, 16). Astfel,
Dumnezeu vorbete despre El, interzice orice imagine, insistnd asupra faptului c nu poate fi vzut.
Din chiar insistena textelor biblice asupra faptului c Israel auzea cuvntul dar nu putea s vad nimic,
Sfntul Ioan Damaschin deduce n chip tainic posibilitatea ulterioar de a-l vedea i reprezenta pe Dumnezeu
fcut trup. Ce vrea s ne spun n chip tainic Scriptura? E limpede c se refer la interdicia de a-L
reprezenta pe Dumnezeu nevzut, dar atunci cnd l vei vedea pe Cel netrupesc fcndu-se Om pentru
tine, atunci vei putea zugrvi nfiarea Lui omeneasc. Atunci cnd Cel nevzut, lund fire trupeasc,
ajunge vzut, de ndat poi ntruchipa asemnarea Celui ce S-a nfiat... Atunci cnd Cel ce
ipostas deofiin cu Tatl fiind S-a deertat pe Sine chip de rob lund (Filipeni 2, 6-7)... nsuindu-i un
chip trupesc abia atunci picteaz... i arat privirii tuturor pe Cei ce a binevoit s apar. Zugrvete
naterea Sa din Fecioar, botezul Su n Iordan, schimbarea Sa la fa de pe muntele Tabor
nfieaz totul prin cuvnt i prin culori, fie n cri, fie pe lemn (I Tratat, VIII).
Astfel, interdicia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevzut conine implicit necesitatea de a-L
reprezenta pe Dumnezeu ndat ce profeiile se vor mplinit. Cuvintele Domnului: Nu ai vzut nici un chip, nu
v facei vreun chip vor s spun: Nu facei nici o imagine a lui Dumnezeu atta timp ct nu L-ai vzut nc.
Imaginea Dumnezeului nevzut este imposibil, cci, dup cum arat Sfntul Ioan Damaschin, cum s
reprezini ceea ce ochii nu au vzut? (Al treilea tratat , IX). Dac s-ar realiza o astfel de imagine, ea ar fi
simpl imaginaie, invenie fals.
n Vechiul Testament nu existau dect prefigurri simbolice, revelaii ale viitorului, deoarece, spune
Sfntul Ioan Damaschin, Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascunde imaginea,
cci Apostolul Pavel spune: Legea avnd umbra bunurilor viitoare, iar nu nsui chipul lucrurilor (Evrei
10, 1). n plus, Legea lui Moise care interzicea reprezentarea divinitii prin imagine (Ieire 20, 4) nu mai poate
fi actual. Ea i-a mplinit rostul pn la ntruparea lui Hristos, Templul cel nefcut de mna omului (Marcu 14,
58).
Afirmaiile Vechiului Testament c Dumnezeu n fiina Sa nu ar putea fi vzut vreodat de ctre oameni
(Ieire 33, 20; Deuteronom 4, 12) sau din Noul Testament, ca de exemplu
Pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut niciodat
Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Nscut Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut
sunt valabile pn n momentul ntruprii, cnd omul nu L-a putut vedea cu ochii trupeti pe Dumnezeu. Prin
16

venirea Sa n lume oamenii au avut ns prilejul s-L vad pe Tatl, cci Hristos este chipul lui Dumnezeu
(Filipeni 2, 6).
Numai dup ce L-au contemplat pe Dumnezeu (Evrei 1, 1), Apostolii au putut s spun prin Sfntul Ioan
Evanghelistul:
-3: Ce era de la nceput ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile
noastre au pipit despre Cuvntul vieii, i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim i v vestim
Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou Ce am vzut i v am auzit i v vestim i vou.

Cnd Hristos se adreseaz ucenicilor i altor asculttori, Fericii sunt ochii votri fiindc vd i
urechile voastre fiindc aud i Adevrat griesc vou c muli prooroci i drepi au dorit s vad cele
ce privii voi, i n-au vzut, i s aud cele ce auzii voi, i n-au auzit (Matei 13, 17), vrea s ne arate c
faza n care El nsui se revelase de nenumrate ori strmoilor ntr-o form inaccesibil ochilor trupeti, a
fost total depit.
Interdicia de a-L reprezenta pe Dumnezeu prin imagine nceteaz acum, deoarece primejdia de a
deforma imaginea lui Dumnezeu trecut. Privitor la cunoaterea lui Dumnezeu trebuie menionat c la afirmaia
iconoclatilor c acum umblm prin credin nu prin vedere (II Corinteni 5, 7), Sfntul Teodor Studitul
rspunde c n acest loc Sfntul Apostol Pavel exclude vederea lucrurilor viitoare n realitatea lor prototipic i
nu vederea prin icoane. Cci tot el spune: vedem acum ca prin oglind n ghicitur iar atunci fa ctre fa (I
Corinteni 13, 12). Credina ns este susinut de aceast vedere prin oglind. Credina i vederea ca prin
oglind au nevoie una de alta. Cci n aceast credin privim ca prin oglind, fa ctre fa, n chip
neneltor, adevrul celor viitoare (Antiereticul, III).

6. Aspectul de jertf al Rscumprrii dup nvtura ortodox
Aspectul de jertf al rscumprrii
Caracterul de jertf al operei de rscumprare a lui Hristos const nu numai n faptul c Hristos aduce
natura uman pe calea desvririi, ci i n cel ce se arat c sufer pentru pcat. Pcatul este n primul rnd
neascultarea omului fa de Dumnezeu. El se exprim n realitatea firii umane ca o slbire a voii i a nelegerii
i n acelai timp ca o cretere iraional a patimilor.
Mntuirea este ns nu numai o refacere a naturii umane n ea nsi, ci i revenirea omului la ascultarea de
Dumnezeu. Prin aceasta se ajunge la ieirea din starea de pcat i la participarea la viaa dumnezeiasc.
Ascultarea fa de Dumnezeu trebuia s fie permanent i complet. Ea ns nu putea fi dat de om datorit
universaliti pcatului strmoesc:
Rom. 5,12: "De aceea, precum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i
moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi au pctuit n el".
Lipsa de ascultare este acum nvins prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, care ia o natur omeneasc fr
pcat ns ia asupra Sa natura cu efectele neascultrii, care face grea chiar ascultarea de Dumnezeu i
suportarea morii. Prin ascultarea lui Hristos se pune n eviden mrirea lui Dumnezeu, preamrirea Lui. Prin
faptul c Iisus Hristos d lui Dumnezeu o ascultare desvrit atrage i pe oameni la ascultare.
ns Sfinii Prini merg mai departe n nelegerea acestui aspect. Ei arat c, dac am rmne numai la
aceast nelegere, ascultarea lui Hristos ar putea fi interpretat doar ca exemplu pentru oameni. Pcatul ns a
fost pedepsit prin moarte pentru a se arta c cel care crede c poate tri fr Dumnezeu nu pierde numai o
parte din viaa ntreag. Tot Sfinii Prini mai arat c destinul omului este moartea. ns constituia lui
cuprinde nu numai acest moment, ci "crucea, mormntul i nvierea" (Sf. Maxim Mrturisitorul).
17

Prin aceasta ei neleg ncetarea activitii create a omului i primirea harului necreat prin care omul ajunge
s aib un caracter duhovnicesc pentru ca lumea s scape de moarte. Pcatul trebuia pedepsit cu moartea pe
care a luat-o Hristos. El a luat firea uman de bunvoie cu slbiciunile care conduceau spre moarte i S-a fcut
blestem pentru pcat?
Gal. 3,13: "Hristos ne-a rscumprat din blestemul Legii, fcndu-Se pentru noi blestem; pentru c
scris este: "Blestemat este tot cel spnzurat pe lemn".
n acelai timp, Hristos merge i n cealalt direcie i nainteaz n ea prin smerenie i ascultare ca om, prin
care oprete moartea datorat pcatului, cu moartea n Dumnezeu, "moartea dttoare de via" (Nicolae
Cabasila). El nvinge moartea pentru c n El comuniunea omului cu Dumnezeu este realizat n mod
culminant prin moarte i aceasta implic i sfinirea.
Purificarea naturii umane a lui Hristos de ispita oricrui egoism i suportarea durerilor i ostenelilor care sunt
legate de renunare primete caracterul unei sfiniri sau a unei mori pentru Dumnezeu.
Moartea lui Hristos este astfel o strbatere a drumului de renunare i de sfinire n comuniunea cu Tatl.
Dar la aceasta se poate ptrunde prin caracterul de jertf curat pe care l-a dat Hristos, care imprim i omului
starea de jertf, introducndu-l i pe el la Tatl
Evr. 9,12: "El a intrat odat pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, nu cu snge de api i de viei, ci cu
nsui sngele Su, i a dobndit o venic rscumprare".
Prin faptul c Hristos suferea moartea ca pedeaps, lund-o de bunvoie, face ca moartea s nu fie o
pedeaps simpl ci i o evideniere a preamririi lui Dumnezeu. Ideea c, prin moarte, Hristos intemeiaz
comuniunea omului cu Dumnezeu, nvingnd definitiv moartea, a exprimat-o Sf. Chiril al Alexandriei:
"Domnul nostru Iisus Hristos legnd ciurda demonilor necurai i vrsnd sngele Su pentru noi i
oferind astfel moartea i nestricciunea, ne face ai Si proprii, ca unii ce nu mai trim viaa noastr, ci a
Lui. Dac nu ar fi murit pentru noi, nu ne-am fi mntuit i dac nu ar fi fost ntre mori nu ar fi scuturat
stpnirea crud a morii" (Glafire, cartea a III-a).
Hristos a murit cu dreptate pentru lume dar cu dreptate a i nviat personal, pentru c dreptatea Lui
personal a nviat fa de nedreptatea lumii i moartea ca pedeaps pentru nedreptate.

7. Cinstirea sfinilor dup nvtura ortodox
I. Sfinenia lui Dumnezeu i accesul tuturor oamenilor la ea
Sfinenia lui Dumnezeu cuprinde dou aspecte:
1. Aspectul apofatic, transcendent al sfineniei
2. Aspectul sfineniei descoperit ca relaie a lui Dumnezeu cu lumea.

Cu privire la primul aspect, Vechiul Testament arat c Sfntul este ceva singular care traduce
realitatea lui Dumnezeu i a Numelui Lui care nu se pronun. Dumnezeu singur este Sfntul. Locurile
caracteristice din Vechiul Testament n care se subliniaz aceast realitate sunt acelea n care Dumnezeu
vorbete la prima persoan i arat sfinenia Sa ca aparinndu-i numai Lui:
Cu cine M semnai voi ca s fiu asemenea? zice Sfntul
Aa zice Domnul, Sfntul lui Israel i Ziditorul su: ndrznii voi s m ntrebai
despre cele viitoare i s dai porunc lucrului minilor Mele?
Nu este alt dumnezeu afar de Mine. Dumnezeu drept i izbitor nu este altul dect
Mine.
18

Sfinenia lui Dumnezeu se arat pe calea negaiei, iar aceast negaie are un coninut pozitiv, cci ceea
ce neag este moartea. Dumnezeu Sfntul este cel ce face ca lumea s vieuiasc. Lui nu-i este proprie
plcerea distructiv prezent la om datorit pcatului care conduce spre moarte, aa cum arat profetul Osea:
Nu voi dezlnui iuimea mniei mele, i nu voi prpdi din nou Efraimul, cci Eu sunt
Dumnezeu atotputernic i nu om: Eu sunt Sfntul n mijlocul tu i nu voi veni s te prpdesc.
Sfinenia, ns, se arat ca putere. Serafimii din viziunea profetului Isaia nu pot dect s repete i s
transmit o singur laud:
Sfnt, sfnt, sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de slava Lui.
Viziunea profetului este cea a cretinului care vede deodat apariia realitilor care i hrnesc credina
sa. O astfel de viziune fcut pentru a-l pune pe om n faa sfineniei lui Dumnezeu l umple pe Isaia de
spaim:
Vai mie, c sunt pierdut! Sunt om cu buze spurcate i locuiesc n mijlocul unui popor cu
buze necurate.
Dar sfinenia lui Dumnezeu este mai puternic dect pcatul creaturii. Gestul serafimului care a luat cu
cletele de pe jertfelnic un crbune i-l va atinge de buzele profetului arat puterea mntuirii legat de cultul
adevrului Dumnezeu:
i l-a apropiat de gura mea i a zis: "Iat s-a atins de buzele tale i va terge toate
pcatele tale, i frdelegile tale le va curi".
Sfinenia lui Dumnezeu apare totodat ca o mreie care produce o infinit smerenie n om. Ea
descoper caracterul transcendent al Persoanei divine care l face pe om s gndeasc la pctoenia lui.
Dumnezeu S-a angajat ns pentru poporul Su pe o linie unic pe care numai El este capabil s o
mplineasc linia sfineniei, Fii sfini, c Eu, Domnul Dumnezeu vostru sunt sfnt (Levitic 19, 2).
Porunca aceasta concentreaz n jurul sfineniei divine relaia lui Dumnezeu cu poporul Su.
Chemarea aceasta a lui Dumnezeu, cum o gsim n Scriptur, a Sfntului lui Israel, are n experiena
religioas a poporului lui Israel o consecin important. Ea transfigureaz tot ceea ce vine din ataare
natural.
Originalitatea lui Israel este aceea a unui Dumnezeu Sfnt, care i-a descoperit sfinenia Sa n modul
Su de a aciona i a conduce poporul Su. Toate regulile devin proprii poporului, poart pecetea
Dumnezeului lui Israel. Ceea ce n religiile anterioare nsemna team de nclcare a unui domeniu interzis,
devine chemare pozitiv la sfinenie.
ncepnd cu Vechiul Testament, se desfiineaz, ntr-un sens, grania dintre sacru i profan ntruct s-a
dat posibilitatea tuturor s devin sfini. Fa de pgnism, n care sacrul era o calitate a lucrurilor, n Vechiul
Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute i ntr-o msur oarecare, a ntregului popor format din
persoane. Acestora li se deschide posibilitatea spre sfinire. Se face acum trecerea de la experiena religioas
elementar la lumea credinei, la cunoaterea adevratului Dumnezeu.

Transformarea aceasta i gsete mplinirea n Noul Testament. Epistola I a Sfntului Apostolului Petru
i numete pe cretini neam sfnt (I Petru 2, 9), iar Sfntul Apostol Pavel sfini (Romani 1, 7; Coloseni 1,
4).
Acetia au contiina c au rspuns ntr-un mod nou i personal chemrii la sfinenie. Fii sfini devine
Fii, dar voi desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este (Matei 5, 48; Luca 6, 36). n
Noul Testament, sfinenia lui Dumnezeu se arat sub cele dou aspecte amintite. Se vorbete acum de
sfinenia revelat, manifestat n lume prin coborrea lui Dumnezeu la ea.
19

Toi oamenii au acum acces la sfinenie, cci toi se pot uni cu Hristos prin Duhul Sfnt. Aceast
deschidere a fost adus prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta cretinismul a desfiinat n principiu
grania ntre sacru i profan. n cretinism se afirm c sfinenia vine de la Dumnezeu i se recunoate
totodat c n fiina uman exist o aspiraie i o capacitate spre sfinenie sau spre comuniune cu Persoana
divin.
Aceast aspiraie a fost unit cu o depire de sine a naturii umane din Persoana lui Hristos. Hristos
este modelul suprem al sfineniei umane i n acelai timp izvorul ei nemijlocit, cci fr de El nu putem face
nimic
Eu sunt via, voi suntei mldiele. Cel ce rmne ntru Mine i Eu n el, acela aduce
road mult, cci fr Mine nu putei face nimic.
El este calea noastr spre realizarea sfineniei i de la El primim puterea pentru pentru aceast
realizare. Sfntul Apostol Pavel arat n aceast privin:
Din El, dar, suntei voi n Iisus Hristos, Care pentru noi S-a fcut nelepciune de la
Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare.
Din Hristos vor primi sfinii Apostoli nemijlocit ajutorul n efortul lor de curire i sfinire, prin vieuirea lor
de trei ani lng El. Puterea spre aceasta au primit-o prin pogorrea Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este puterea
de sus fgduit de Mntuitorul Hristos, aa cum arat Sfntul Evanghelist Ioan capitolele 14, 15 i 16.
Starea de sfinenie a Apostolilor se arat nu numai n puterea cuvntului propovduit de ei ci i n fapte
de vindecri, minuni i n alte semne:
i tot sufletul era cuprins de team cci multe minuni i semne se fceau n Ierusalim prin
Apostoli, i mare fric i stpnea pe toi.
Puterea de sfinire adus prin Hristos i Duhul Sfnt n-a rmas numai n Apostoli. n Fapte 10, 44 se
arat c Duhul cdea peste toi care ascultau cuvntul lui Petru i se botezau (FA 2, 38).
Caracterul universal al fgduinei Duhului este subliniat de Sfntul Apostol Petru n predica sa de la
Cincizecime:
Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: Iar n zilele din urm, zice Domnul,
voi turna din Duhul Meu peste tot trupul i fiii votri i fiicele voastre vor prooroci i cei mai tineri ai
votri vor vedea vedenii i btrnii votri vise vor avea.
Aceast realitate s-a artat prin sfinii din ntreaga istorie a Bisericii cretine.

II. Legtura dintre sfinenie i jertf
Concentrndu-i eforturile mai mult pe planul birunelor interioare, sfinii au nvins pornirile egoiste din
ei,vindecnd de slbiciune toate rdcinile manifestrilor acestora.
O astfel de biruin ei au nfptuit-o prin predarea total a lor lui Dumnezeu ca persoan. Ei au artat c
predarea adevrat se poate face numai unei persoane. O predare total nu este ns posibil dect fa de
Dumnezeu ca Persoan absolut, deoarece suntem ajutai de Dumnezeu nsui n aceast aciune.
Chiril al Alexandriei a accentuat mult aspectul de predare a omului fa de Dumnezeu, artnd c
aceasta merge pn la sfinire.
Sfinenia este ns, la el, legat de jertfire, iar starea de jertf conduce la starea de sfinenie. Cretinii,
druindu-se lui Dumenzeu sau jertfindu-se, devin sfini. Ei se jertfesc ns curat i total numai prin
mprtirea din jertfa curat i total a lui Hristos, care druindu-Se ca om Tatlui n total curenie, s-a
sfinit pentru ca i oamenii s se sfineasc:
Pentru ei Eu M sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfini ntru adevr.
20

Sfntul Chiril spune n acest sens: Cci n Hristos ne apropiem de Dumnezeu i Tatl, prin jertfa
duhovniceasc i dobndim putina de a sta n pomenirea Lui (nchinarea i slujirea n Duh i adevr,
XVI, PSB 38, p. 551).
Tot Sfntul Chiril arat c, la starea de jertf duhovniceasc i preabine mirositoare Tatlui, ne
nlm prin Fiul (Ibidem, p. 544).
n jertfa Lui este asfel puterea jertfei noastre, n fidelitatea lui fa de Tatl, puterea fidelitii noastre fa
de Dumnezeu. Dar n jertfa Lui se manifest i iubirea lui Dumnezeu pentru noi i iubirea Lui ca Om fa de
Dumnezeu. Unirea acestor iubiri este nfiat de Sfnta Scriptur astfel:
Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul Nscut L-a dat ca oricine crede n
El s nu piar, ci s aib via venic.
Hristos, ca om, ne-a artat prin jertfa Lui pentru noi, ntreaga renunare la Sine pentru ca noi s
renunm la egoismul nostru i s-L iubim pe pe Dumnezeu pn la jertf.
Aceasta o exprim Sfnta Liturghie prin cuvintele: ie i aducem de toate i pentru toate. Prin aceste
cuvinte ne mprtim de viaa nou care este chenoz, golire de noi nine. n locul golit din noi va intra
Hristos, dup cum spune Simeon Noul Teolog, Locul a tot ce am eu n mine l ia Hristos (Imne XV).
n acest sens, Trupul lui Hristos primit de Apostoli a curit simirile lor trupeti i le-a ntiprit simirile de
jertf. Aceasta se ntmpl i acum cu oamenii prin mprtirea cu trupul i sngele Lui Hristos n Sfnta
Liturghie. Omul devine slujb cuvnttoare chiar prin trupul lui. Cretinul, aducndu-se pe sine ca jertf,
vorbete prin trupul su.
Apostolul cheam ns n Epistola ctre Romani nu la slujba prin trup, ci prin trupul nduhovnicit:
12, 1: V ndemn, deci frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre
ca o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr cea duhovniceasc.
Fa de starea de pcat n care, dup cum spune Sf. Apostol Pavel n aceeai Epistol, mdularele
omului s-au fcut roabe necuriei i frdelegii spre frdelege, aa cum n efortul cretinilor, mdularele
sunt fcute roabe ale dreptii spre sfinire (Romani 6, 19).
Sfntul reprezint astfel umanul purificat, simplificat i predat ntreg lui Dumnezeu, ajungnd prin
curirea de patimi i virtuile culminante n iubire la asemnarea cu Dumnezeu. Este creaia nou, luminoas,
prin care lumina din suflet face trupul transparent, aa cum arat:
Simeon Noul Teolog: Trupurile sfinilor sub lucrarea sufletului unit cu harul, sau
mprtindu-se de lumina dumnezeiasc, se sfinesc i devin i ele transparente, prin focul
dumnezeiesc, i cu mult mai deosebite i mai cinstite dect alte trupuri (Tratat eretic I, cap. X).
Orice fiin uman, prin efortul de curire i statornicie a contiinei n faa prezenei lui Dumnezeu,
devine sfnt. n cultul Bisericii Ortodoxe se spune: Cci Sfnt eti Dumnezeul nostru i ntru sfini te
odihneti. Odihna lui Dumnezeu n sfini este un fapt permanent de contiin pentru ei. ns aceasta i
efortul de curire se menin prin lucrarea Duhului Sfnt.
Sfinenia nseamn prezena roditoare a Duhului Sfnt n om, iar roadele Duhului sunt artate de
Apostolul Pavel n cuvintele:
Cci lauda noastr aceast este mrturia contiinei noastre c am umblat n lume,
i mai ales la voi, n sfinenie i n curie dumnezeiasc, nu n nelepciune trupeasc, ci n harul lui
Dumnezeu.

III. Sfinenia, forma cea mai nalt a comuniunii omului cu Dumnezeu i cu semenii
Ca cei care s-au curit n faa lui Dumnezeu cel Sfnt prin chemarea necontenit a Lui n inima lor, cum
spune Sfntul Isaac Sirul, sfinii au primit o ndrzneal la Dumnezeu sau o deschidere a contiinei, o
21

sinceritate a comuniunii, care nu are nimic temerar n ea, ci se aseamn cu ndrzneala copilului nevinovat.
Avnd aceast ndrzneal, ei sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru oameni.
ndrzneala aceasta este strns legat la sfini de curie, devenind n ei o deprindere. Este
familiaritatea cu Dumnezeu care este nsoit mereu de contiina mreiei lui Dumnezeu. Familiaritatea
aceasta sfinii o creaz i n relaiile cu semenii. Predndu-se ntreg lui Dumnezeu, ei se predau ntregi n
comuniunea cu oamenii.
Trsturile lor personale n raport cu ceilali sunt: delicateea, sensibilitatea, puritatea, atenia fa de
taina personal a lor. Pe de alt parte, pot fi ntlnite la ei trsturile simplitii, naturaleii, smereniei, a
participrii la durerea altora dup pilda jertfei lui Hristos. Persistena iubirii ajuttoare este odihna sau
sabatul n care au intrat sfinii, aa cum arat Sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Evrei 3, 18 (i cui S-a
jurat c nu vor intra ntru odihna Sa, dect numai celor ce au fost neasculttori?). Prin aceasta ei au
ieit din Egiptul patimilor ctignd o mare asemnare cu Dumnezeu, cu neclintirea Lui n bine i n iubirea de
oameni.
n sfnt se descoper piscul buntii, al puritii i al puterii duhovniceti acoperite de vlul smereniei.
Astfel, smerenia nu este ceva static i individualist, ci un proces de ndumnezeire, de purificare continu
prin relaia cu Dumnezeu i cu semenii.
Sfinenia este opus falsificrii i degradrii vieii omeneti. Falsificarea vieii omeneti prin pcat este
superficializarea ei artat n relaii lipsite de adevr i ncrcate de ur. Sfinenia este redescoperirea iubirii i
a comuniunii umane dup chipul lui Dumnezeu, a nnoirii oamenilor prin participarea lor la iubirea lui
Dumnezeu:
-25 i s v mbrcai n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n
sfinenia adevrului. Pentru aceea, lepdnd minciuna, grii adevrul fiecare cu apropele su, cci
unul altuia suntem mdulare.
Apocalipsa vorbete de sufletele celor ce li s-a dat cte un vemnt alb (Apocalipsa 6, 11) stnd
naintea tronului lui Dumnezeu i slujind Lui ziua i noaptea (Apocalipsa 7, 15). Sunt mucenicii care vin din
strmtorarea cea mare i i i-au splat vemintele lor i le-au fcut albe n sngele Mielului
(Apocalipsa 7, 14), adic au luat din puterea Lui de nfrnare i de jertf, puterea de a se nfrna i ei de la
pcate i de a se jertfi lui Dumnezeu.
Astfel, sfntul este un om pentru alii, ntruct este n primul rnd un om pentru Dumnezeu. Liturghia
este mediul n care omul fiind pentru Dumnezeu se face om pentru alii. Cci mprtindu-se de Dumnezeu
se roag Lui cu o gur i o inim eliberate de egoism i ntrite n unitate. Caracteristica dominant a vieii
sfntului este s fac totul pentru alii. Este o simpatie i o descoperire a iubirii pentru ei n cel mai nalt grad.
n aceast participare se descoper caracterul personal al sfineniei.
Sfntul este omul care s-a eliberat de toate patimile, respingnd orice ispitt spre lcomie i interes
egoist. Libertatea de patimi sau nepptimirea nseamn sensibilitate pentru alii dup cum i virtutea
nseamn vieuire pentru alii.

8. Preacinstirea Maicii Domnului n Biserica Rsritean
I. Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu
Biserica a nvat totdeauna c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu. Prin aceasta ea
mrturisete c Cel care S-a nscut din ea nu este o persoan omeneasc, ci nsui Fiul lui Dumnezeu S-a
nscut din ea dup firea Sa, aa cum se mrturisete n formula de unire a sinodalilor de la Sinodul de la Efes
din 431: Potrivit acestei idei (unire fr amestecare), mrturisim c sfnta Fecioar este Theotokos,
care l-a nscut pe Dumnezeu precum i pe om prin unirea fr amestecare sau separare i aceasta
22

pentru c Dumnezeu Cuvntul s-a fcut om i prin zmislire i-a unit n sine Tempul trupului pe care i
l-a asumat de la ea (Sfntul Chiril al Alexandriei, Epistola 39).
A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria nseamn a respinge ntruparea Fiului lui Dumnezeu,
nseamn a nega c nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiul ei, deci Fiul Omului.
ntrebarea care se pune n legtur cu aceasta este urmtoarea: De ce a accentuat Hristos att de mult
numirea Sa de Fiul Omului?
Sfntul Chiril al Alexandriei a unit lupta mpotriva lui Nestorie cu lupta pentru calitatea Fecioarei Maria
de Nsctoare de Dumnezeu. ntr-una din cele 12 Anatematisme ale sale, anatematisme incluse n hotrrile
Sinodului III Ecumenic de la Efes din 431 spune:
Chiril al Alexandriei: Dac cineva nu vrea s mrturiseasc c Emanuel este Dumnezeu adevrat i
c deci Sfnta Fecioar este Nsctoare de Dumnezeu, ntruct a nscut trup pe Cuvntul lui
Dumnezeu s fie anatema.
Sfntul Grigorie de Nazianz, se exprimase mai nainte n acelai fel: Dac cineva nu crede c Sfnta
Maria este Nsctoare de Dumnezeu, este desprit de Dumnezeu(Epistola 101 ctre Cledoniu).
Majoritatea Prinilor arat faptul c Fiul lui Dumnezeu i produce din Fecioara Maria o natur
omeneasc. Aceasta este nu numai un act nou, ci i un nceput cu totul nou care se produce n istoria
umanitii. Acesta nu era posibil dect din iniiativa dumnezeiasc i nu din cea omeneasc.
Naterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar a inut seam de neputina omului de a mntui prin sine
nsui, de a nvinge orizontul nchis al umanului supus repetiiei i morii. Din acest punct de vedere, Naterea
Fiului este unic.
Leoniu de Bizan spune c nici la prima Lui natere din Tatl, nici la a doua nu a avut ceva comun cu
a altcuiva (mpotriva lui Nestorie, cartea IV). Faptul naterii minunate nu este un fapt de natur, ci un fapt al
copleirii naturii de Duhul dumnezeiesc. n Evanghelii i n Simbolurile de credin ale Bisericii primare se
atribuie un rol decisiv Duhului Sfnt n zmislirea i naterea Fiului lui Dumnezeu ca om.
Toi Prinii i scriitorii rsriteni atribuie Mariei o curie i nainte de ntrupare, dar nu o curie de
natur, ci una personal. De aceea pot vorbi de o alt curie n momentul ntruprii.
Efrem Sirul spune n acest sens: Hristos S-a nscut dintr-o natur supus ntinciunilor, pe
care Dumnezeu trebuia s-o curee, cercetndu-o. Astfel, Hristos a curit pe Fecioara i aa S-a nscut
pentru a arta c Hristos efectueaz toat curia acolo unde se gsete. El a curit-o n Duhul Sfnt
pentru a o pregti spre a fi Maica lui Dumnezeu i aa a fost conceput (Sermo adversus haereticos).

Crysip (secolul V), preot din Ierusalim, spune Fecioarei: un cmp acoperit de spini a produs crinul tu.
Maria n aspectul personal e un crin curat, dar ea are totui rdcini n acelai pmnt comun n aceeai fire
uman care produce spinii pcate personale.

La fel ca toi scriitorii bizantini ncepnd cu Andrei Criteanul i Ioan Damaschin cnt mai ales curia
Fecioarei dinainte de zmislirea Cuvntului din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de mare.
Dar Ioan Damaschin nu uit nici curia de la Buna Vestire: Dup consimirea Feciorei, urmnd
cuvntul Domnului, spus de nger, Sfntul Duh pogoar peste ea pentru a o curi, a o face n stare s
primeasc dumnezeirea Cuvntului (Despre credina ortodox, Omilia III, cap. 2). Aceeai idee o exprim
n prima Omilie la Adormirea Maicii Domnului: puterea sfinitoare a Duhului a venit asupra ei, a curit-o,
a sfinit-o i a fcut-o roditoare.
Dialectica plin de har dar umplndu-se la Buna Vestire de un nou har o exprim Ioan Damaschinul
astfel:
23

Ioan Damaschin: i zice ngerul ctre ea: Nu te teme Maria, cci ai aflat har la Dumnezeu. Cu
adevrat a aflat har, cea vrednic de har. A aflat har cea care a cultivat harul i a cules spic bogat. A
aflat har cea care a nscut seminele harului i a cules spicul nmulit al harului. A aflat abisul harului
cea care a pstrat nevtmat vasul ndoitei feciorii, cci i sufletul l-a pstrat virgin nu mai puin ca
trupul (Ibidem).
Sfntul Grigorie Palama spune c curia Mariei pentru ntruparea Fiului lui Dumnezeu din ea a fost
pregtit de curia unei serii de naintai. Despre toi acetia el spune c au fost alei i curii de Duhul
Sfnt. Dup cum curia aceasta prin Duhul Sfnt nu poate fi neleas la acetia ca eliberare de pcatul
strmoesc, astfel nu poate fi neleas nici curia Fecioarei Maria nainte de Buna Vestire.

Fecioara a ajuns astfel prin pregtirea strmoilor i a ei, din partea lui Dumnezeu i prin eforturile ei, la
o curie personal culminant, care a redus pcatul strmoesc din ea la pur poten inactiv, iar Fiul lui
Dumnezeu, prin Duhul Sfnt, a ncununat aceast curie eliminnd din ea aceast poten.
Aa trebuie neleas expresia ntlnit adesea la Prinii rsriteni, ca i la Grigorie Palama c
Fecioara a legat pe cel tare n rutate (Omilia 42 la Naterea Feciorei Maria). L-a legat dar nu l-a alungat,
deoarece aceasta numai Hristos a putut-o face. Ceea ce a ajutat Fecioarei la ntrirea n curie a fost pentru
Grigorie Palama vieuirea ei n Sfnta Sfintelor din Ierusalim:
Grigorie Palama: Astfel, Preacurata ieind din hotarul acestei viei, s-a desprit de oameni, i
fugind de viaa supus greelii, a ales viaa singuratic, petrecnd n Sfnta Sfintelor, n care
desfcndu-se de orice legtur cu cele materiale, i scuturndu-se de orice relaie i depind pn
i mila fa de trupil ei, i-a unificat mintea prin ntoarcerea ateniei spre ea nsi (spre mintea ei) i
prin rugciunea dumnezeiasc nencetat. i prin aceasta, devenind ntreag a sa i ridicndu-se mai
presus de mbulzeala multiform a gndurilor, i-a tiat un drum nou negrit spre ceruri, aa numita
tcere mintal, i alipindu-i mintea de aceasta, zboar mai presus de cele create i vede mai bine ca
Moise slava lui Dumnezeu i primete harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simirii, ci este
bucuria i vederea sfnt a sufletelor neptate (Omila 54).

II. Mijlocirea Nsctoarei de Dumnezeu
De la nceput trebuie precizat c mijlocirea Maicii Domnului nu ntrerupe legtura direct a omului cu
Hristos.
Toi Prinii i scriitorii bizantini, pornind de la premise ontologice i nu juridice, susin c Maica
Domnului este mijlocitoare de putere dumnezeiasc, deoarece este unit la maxim cu Hristos din care
izvorte harul.
Grigorie Palama se exprim astfel referndu-se la mijlocirea Maicii Domnului: Iar dac este cinstit
moartea cuvioilor i pomenirea dreptului e cu lauda cu att mai mult a Sfintei Sfinilor, prin care vine
toat sfinirea Sfinilor (Omilia 37 la Adormirea Maicii Domnului).
n aceeai Omilie printele Grigorie spune mai departe: Se poate spune c Fecioara e n virtute i
celor ce triesc n virtute ceea ce e soarele n lumina sensibil i celor ce triesc sub el. Iar dac i-ar
muta ochiul minii la Soarele rsrit oamenilor n chip minunat din Fecioar, care are i ntrece prin fire
toate le are aceasta prin har, ndat Fecioara i va aprea ca cer (Ibidem).
Pentru Sfntul Palama, precum din soare ne vine toat lumina spiritual, artnd c prin aceast c prin
aceast mijlocire Maica Domnului nu se interpune ntre noi i Hristos, arat c fa de El nu mai e soare, ci
cer. Grigorie o numete tabloul i icoana nsufleit a tot binele i a toat buntatea. Prelund ideea lui
Dionisie Areopagitul, Sfntul Grigorie arat c i ngerii se mprtesc de Dumnezeu prin Maica Domnului:
24

cci mpreun cu noi i ele (cetele nemateriale) se mprtesc i se sting de Dumnezeu, de firea
aceea neatins, numai prin ea (Ibidem).
Sfntul Grigorie Palama spune c aceasta s-a artat lui Isaia cnd a vzut c serafimul a luat cu un
clete crbunele din altarul ceresc i tot cu un clete l-a atins de buzele lui curindu-l. Acest clete este Maica
Domnului: Deci ea singur e hotarul ntre firea creat i necreat i nimeni nu poate veni la Dumnezeu
dac nu e luminat cu adevrat de ea, fclia de Dumnezeu luminat(Ibidem.).
Grigorie Palama: Deci precum numai prin ea a venit la noi (Fiul lui Dumnezeu) i S-a artat pe
pmnt i cu oamenii a petrecut, fiind tuturor nevzut nainte de ea, aa i n veacul nesfrit, ce
urmeaz, toat coborrea luminii dumnezeieti i toat descoperirea tainelor dumnezeieti i toat
forma darurilor (harismelor) duhovniceti nu o poate primi nimeni fr ea (Ibidem).
Andrei Criteanul este cutremurat de marea tain pe care o ascunde unirea desvrit ce se afl n
ea: Fii milostiv, Fecioar primitoare de Dumnezeu i Nsctoare a Vieii, nou care ndrznim s
scrutm adncul tainelor ascunse n legtur cu tine i care ncercm s nelegem lucrrile
dumnezeieti sdite n tine de adncul necuprins al judecilor dumnezeieti (La Buna Vestire a
Fecioarei Maria).
Pentru Ioan Damaschin, Maica Domnului este abisul harului nu numai n sensul c din ea s-a nscut
Cel necuprins, ci i ntr-un sens actual. De aceea este cu totul uimit n faa morii care a putut acoperi acest
abis: Astzi visteria vieii, abisul harului, nu tiu cum s spun cu buze ndrznee i netremurtoare,
se acoper de moartea purttoare de via (La Adormirea Maicii Domnului).
n secolul al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei se ntreab: De ce stteau Apostolii n jurul
Maicii Domnului? Pentru simpla dorin de a se ruga mpreun? Hotrt nu... Dac vasul care a
coninut un mir, i conserv mireasma i dup ce acesta a fost retras din el... cu att mai mult cea care
fusese vasul dumnezeirii n timpul ntruprii nu trebuia s fie mbibat pentru venicie de mireasma
dumnezeiasc a harului Celui al crui nume e mireasma adevrat? (Cuvnt la nlarea cu trupul la cer
a Sfintei Fecioare Maria).

Din textele citate se poate vedea c Maicii Domnului i se atribuie mai mult dect rolul de rugtoare. Ea
druiete din bogia pe care o are n baza unirii cu Hristos. A vedea n Maica Domnului numai pe rugtoarea
ar nsemna s o deposedm de maiestatea mprteasc, de haina aurit n care este mpodobit, s-o
coborm de pe scaunul cel de-a dreapta Fiului pe care a aezat-o Acesta. A o lipsi de rolul de rugtoare
nseamn a o considera nu ndumnezeit, ci Dumnezeu prin ea nsi.
Chiar dac unii Prini i Scriitori bisericeti au folosit unele expresii, nu le-au interzis pe celelalte.
Expresiile folosite de ei las domeniul tainei deschis i pentru alte expresii. Cnd Ioan Damaschin declar c
Fiul nlnd pe Maica Sa la Sine i-a supus toat creaia (La A dormirea Maicii Domnului, II ) iar imnologia
Bisericii c a ridicat-o la Sine ca s mprteasc mpreun cu El (Oda a IX) sau ca s stea n tronul slavei
Lui (Icos XII), credincioii nu pot refuza asemenea expresii, nu le pot nltura.
Dimpotriv, trebuie formulate n principii toate nuanele textelui. Expresiile referitoare la rolul Maicii
Domnului de Druitoare direct de bunti trebuie folosite n toat extinderea lor, artat de Prini. Ei au
artat c Maica Domnului nu numai bunti i daruri, ci i har sau haruri. Pentru a arta ceea ce ne d Maica
Domnului ei folosesc, cuvntul har mai des dect cel de dar. Prinii folosesc cuvintele har i dar amestecat,
deoarece darul nu este separat de har.
Astfel, chiar dac spunem c Maica Domnului ne d daruri i nu haruri, darurile ce ne vin de la ea vin
din bogia i puterea harului din ea. ntrebarea care se pune este urmtoarea: Intrrile harului n noi se fac cu
25

participarea ei? Scriitorii citai spun c toate acestea ne vin prin ea. Teologia Ortodox n-a ncercat s
limpezeasc aceast problem, deoarece dup mrturia
Printelui profesor Dumitru Stniloae se cere o maturitate duhovniceasc de o extraordinar
adncime ca s se poat rezolva cu sori de izbnd just o astfel de problem. Altfel ea poate fi
compromis pentru mult vreme... . De aceea este bine s fie lsat neatins o astfel de problem
pn la acel moment de maturitate tiut de Dumnezeu. E un lucru pe care l-a i fcut pn acum
teologia ortodox, ocolind cu sfial o asemenea problem. De aceea e departe i de noi gndul de a ne
ncumeta s ntreprindem ceea ce s-a ferit s ntreprind teologia ortodox de pn acum.

Ceea ce trebuie reinut este c Maica Domnului e cea mai apropiat de centrul de unde pornete
oceanul de lumin i putere dumnezeiasc ce ajunge pn la noi ca har, mrimea harului din ea fiind
proporional cu apropierea ei de Fiul ei, de unirea ei cu El, deoarece nici un Printe i Scriitor bisericesc n-a
spus c harul Sfintei Taine de exemplu se d prin Maica Domnului. Aceast expresie n-a fost folosit de
nimeni i nu trebuie folosit nici de acum nainte. Plecnd de la afirmaia lui Chiril al Alexandriei, poate de
aceea nu se spune c harul tainelor se d prin Maica Domnului. Deoarece mntuirea credinciosului vine de la
Dumnezeu nsui, nu de la cei ce au, prin mprtire, mntuirea.

9. Caracterul necreat al harului dup nvtura ortodox
Dumnezeu Sfinitorul. Concepia ortodox despre har
nvtura ortodox nu concepe harul ca pe un bun n sine, detaabil de Dumnezeu. Ca dovad,
este faptul c ea alterneaz afirmaia c mntuirea se dobndete prin har cu cea c "omul dobndete
mntuirea n comuniune cu Hristos sau prin Duhul Sfnt". n privina harului, trebuie accentuat calitatea lui
de putere inepuizabil care vine din dumnezeirea lui Hristos i se slluiete n umanitatea Lui. El
deschide astfel o perspectiv de lumin i-l deschide pe om spre comuniunea cu Hristos i Sfnta Treime.
Harul este o fereastr spre Dumnezeu ca Persoan, fiind astfel comuniunea cu Hristos n Duhul Sfnt. Pentru a
nelege prezena persoanei lui Hristos n lucrarea harului, care ne este dat prin Duhul Sfnt, este folosit
analogia relaiilor dintre persoanele umane. Cnd o persoan are o influent pozitiv asupra alteia, influena
ei nu rmne o simpl lucrare exterioar ci se imprim n fiina ei ca o putere exercitat nentrerupt de ea
nsi i pe care cealalt o poate actualiza cnd voiete.
Harul Duhului Sfnt imprimat ca putere n fiina omului este simit de el ca prezen i ca lucrare
a Lui. Exist dou forme de prezen a harului n om:
- imprimare n el ca putere;
- prezen simit ca lucrare, primit prin voina omului.
Harul, ca energie necreat, izvorte din fiina divin dar nu se separ de ea fiind o lucrare a
celor 3 persoane divine i o dovad a prezenei lor. nvtura aceasta i -a atins cea mai clar
expresie n formularea Sfntului Grigorie Palama "Harul este o energie necreat izvort din fiina
dumnezeiasc a celor trei ipostasuri i nedesprit de ele".
Energia lucrare.
n disputa cu Varlaam, Achindin i Nechifor Gregoras, Sfntul Grigore Palama accentueaz, pe
baza dovezilor patristice, realitatea c, n har, este prezent nsi persoana care l svrete, dar
harul se distinge de fiina ei: "Deosebirea aceasta provine de acolo c cei ce se mprtesc de
harurile ndumnezeitoare ale Duhului nu se mprtesc i de fiin".
Atanasie cel Mare zice c nu fiina lui Dumnezeu o vd sfinii, ci slava Lui ca i apostolii pe
munte. La fel griete Damaschin care o numete "raz natural a dumnezeirii " i care o cnt
26

zicnd c au vzut-o cei ce s-au urcat mpreun cu Iisus pe munte printr -o putere duhovniceasc i
negrit.
Auzi-l acum pe Apostol zicnd:
" n I i sus l ocui et e t oat dumnezei r ea pl i ni r i i t r upet i " ( Col . 2, 9) , i ar di n pl i ni r ea l ui ,
spune ucenicul iubit "noi toi am luat" (Ioan 1, 16).
Dar i prin Ioil a spus Dumnezeu "vrsa-voi Duhul Meu peste tot trupul" (Ioil 3,1).
i cum nu este necreat ceea ce se vars n Duhul afar doar dac nu este i Duhul creat?
Vasile cel Mare zice c "a vrsat Dumnezeu, n-a creat, a druit n-a creat", iar
Sf. Ioan Gur de Aur griete "Nu Dumnezeu, ci harul se vars". Iat mrturii c harul
este necreat" (Apologia mai extins).
Despre posibilitatea vederii sau primirii acestui har vorbete tot Sfntul Grigorie
Palama artnd c "cuvioii brbai cnd se nvrednicesc de mprtirea ndumnezeitoare a
Sfntului Duh atunci vd nsui vemntul dumnezeirii naintea lor fiind umplut de slav i
de strlucirea nespus de frumoas ce izvorte din Cuvntul s-a umplut de slav".
Cci slava pe care a dat-o Tatl Lui a dat-o i El celor ce ascult de El, cum spune cuvntul
evangheliei: "i a voit s fie acetia cu El i s vad slava Lui" (Ioan 17, 22-24).
ntrebarea pe care i-o pune Sfntul Grigore este cum s-ar putea ns ntmpla aceasta trupete
odat ce nu mai este prezent trupete dup nlarea la cer? Se ntmpl deci n orice caz, spiritual.
Tot Sfntul Grigore arat c sensul vederii harului necreat i prin aceasta a vederii lui Dumnezeu
poate fi privit n dou direcii:
- una prin care dobndim pe Dumnezeu i-L vedem prin luminare de la El;
- l cunoatem i nelegem pe Dumnezeu.
Cunoaterea are un neles dublu dup cum arat Sfntul Vasile cel Mare: "A cunoate pe
Dumnezeu are multe nelesuri. De fapt spunem i noi c cunoatem mreia lui Dumnezeu, puterea,
ntelepciunea, buntatea, providena Lui, dar nu i fiina Lui. Lucrr ile lui Dumnezeu sunt variate, fiina
ns este simpl. Noi zicem c cunoatem pe Dumnezeu nostru din lucrrile dumnezeieti, de fiina
Lui ns nu ne putem apropia".
Ca energie sfinitoare harul are dup nvtura cretin calitatea de a pune pe om n legtura
nemijlocit cu Dumnezeu spre deosebire de cei care aprau nvtura despre harul creat i dup care
omul este lsat singur cu o putere impersonal i pus la dispoziia lui. Ca energie care sfinete,
harul este al Duhului Sfnt cci el desvrete viaa noastr spiritual. El devine mai intim "nou"
acoperindu-se cu subiectul nostru nct "vedem prin el i lucrm prin el" (Lossky).
"Chipul Duhului Sfnt - mulimea sfinilor"
Prin lucrarea harului, Sfntul Duh unete pe om n mod fundamental cu Hristos i-l
nzestreaz cu nite puteri care-l ridic deasupra puterilor stricte ale naturii lui. Dar noi primim harul
stnd n strns legtur cu Hristos Cel nviat.
Sfntul Simeon roag pe Hristos s nu-i retrag acest har: "Hristoase al meu care m-ai umplut de
Duhul Tu dumnezeiesc, druiete pn la sfrit fr retragere, robului Tu, n ntregime harul Tu".
Harul este o stare continu, o prezen continu i activ a lui Hrist os. El se mai numete i "al
Iui Hristos" i se folosesc alternativ expresiile ''suntem n har sau Duh prin comuniunea cu Hristos",
sau suntem n Hristos prin mprtirea de Duhul Sfnt. Nu se poate spune ca intrm n comuniune
cu Hristos i apoi primim har deoarece opera lui Hristos i a Duhului Sfnt sunt inseparabile i se
petrec deodat. Harul i darurile pe care le aduce sunt bunurile cuprinse n natura ndumnezeit a
lui Hristos care sunt n interiorul nostru prin Duhul Sfnt.
27

Sfntul Simeon Noul Teolog spune c "dac Fiul este ua care duce la Tatl, Sfntul Duh
este cheia care deschide aceasta u". nvtura c Sfntul Duh este per soan ne f er et e de
per i col ul de a consi der a put er ea cu car e cunoat em pe Dumnezeu i ne ndumnezeim ca o
putere a noastr. Prin Sfntul Duh noi intrm ntr-un di al og cu Hri st os care devi ne mereu model
pentru noi . Di al ogul acesta est e valabil att n planul istoric ct i n cel al vieii venice.
Aceasta ns nu anuleaz pe om ca persoan ci pstrndu-ne n aceast calitate i ridicndu-ne
pn la msura n care omul devi ne o ncor porar e a Duhul ui . n sensul c persoanel e umane
se mplinesc numai ntr-o legtur strns cu Sfntul Duh, "Sfntul Duh nu ne d ceva propriu
numai Lui, ci dumnezei rea comun a cel or 3 Persoane ( dumnezeire- nu fiina dumnezeiasc ci
energia fiinei".
Actualizarea acesteia se arat n ceea ce se numete " darurile Sfntului Duh". Cea care are n
ntregime aceste daruri este Biserica. Astfel harul, ca lucrare a Duhului i a lui Hristos, se mic n
Biseric i Duhul Sfnt ine de Biseric, deoarece Biserica nsi a luat fiin prin pogorrea Duhului
Sfnt.
Darurile ns nu dau propriu-zis ndreptarea omului. Aceast ndreptare o d harul, n
totalitatea lui, de l a nceput, nainte de a se face actual n daruri, ns darurile desvresc pe
omul ndreptat. Unde sunt ele, este semn c omul este pe calea desvririi, este ndreptat,
deoarece rdcina lor este harul. Nu exist o separaie ntre har i daruri. Harul nseamn, n
general, pentru Biserica Rsritean, ntreaga bogie a naturii divine, deoarece se comunic
oamenilor, este dumnezei rea care se vars n afara esenei l a care oameni i parti ci p pri n
energii. Numai n Biseric ns se continu lucrarea Sfntului Duh sau harul.
Sfntul Irineu de Lyon arat ca "unde este Duhul, acolo este Biserica i unde este Biserica,
acolo este Sfntul Duh". ns Sfntul Duh i lucrarea Lui este acolo unde se afl Hristos cu trupul Lui
ndumnezeit (Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic vol., 2). Duhul este cel care creeaz prin lucrarea Lui,
n cretin, dispoziia unitii. De aceea, conform Sfintei Scripturi, cei stpnii de tendina dezbinri, nu au
Duhul lui Hristos i nu se afl n harul Lui. n Rsrit, harul rmne mereu aportul personal al Duhului de via
fctor prin care acesta ne promoveaz, pentru a rmne n comuniunea Bisericii dup chipul Sfintei Treimi.
Sfntul Vasile cel Mare: "El e total prezent n fiecare i peste toi" (Despre Duhul Sfnt).

10. Perihoreza n Sfnta Treime dup nvtura Bisericii Rsritene
Perihoreza n Sfnta Treime
Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu separate deoarece, dup cum arat Sfinii Prini (Sf.
Vasile cel Mare Epistola 38), ntre aceste persoane se vede o continu i infinit comuniune.
Sfntul Vasile spune n acest sens: "Cugetarea nu red nici o gradaie care s fie ca un spaiu ntre
Tatl i Fiul i Duhul Sfnt, pentru c nu este nimic care s se intercaleze n mijlocul lor, nici vreun alt
lucru subzistent afar de firea dumnezeiasc".
De aici reiese c comuniunea n Sfnta Treime provine din faptul c una din persoane mprtete
celorlalte fiina, pstrnd nealterat identitatea personal.
Sfntul Ioan Damaschin a numit acest proces perihorez, adic persoanele Sfintei Treimi se
ntreptrund, locuiesc una n alta, fiecare dintre ele fiind ntreag n celelalte dou.
Printele Prof. Stniloae explic acest proces artnd c un subiect nu poate avea o bucurie de
existen fr comuniunea cu alte subiecte:
"n unitatea desvrit a Treimii, n contiina fiecrui subiect, trebuie s fie per fect cuprinse i
transparente contiinele celorlalte dou subiecte" (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, pag. 295).
28

Perihoreza este artat n Sfnta Scriptur la In. 17,21: "dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu
ntru Tine"; In. 10,38: "credei n aceste lucrri, ca s tii i s cunoatei c Tatl este n Mine i Eu
n Tatl". Ea e pus n eviden de Sfntul Ioan Damaschinul care arat c n iubirea deplin a
persoanelor Sfintei Treimi acestea nu se druiesc numai reciproc, ci se i afirm reciproc i personal prin
druire i primire. Perihoreza scoate astfel n eviden caracterul viu i dinamic al comuniunii divine.