I.

Perihoreza în Sfânta Treime

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu separate deoarece, după cum arată Sfinţii
Părinţi (Sf. Vasile cel Mare), între aceste persoane se vede o continuă şi infinită comuniune.

Sfântul Vasile spune, în acest sens, în Epistola 38: „Cugetarea nu redă nici o gradaţie
care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt, pentru că nu este nimic care să
se intercaleze în mijlocul lor, nici vreun alt lucru subzistent afară de firea
dumnezeiască”.

Observaţie: În Hristos nu există o devenire, aşa cum există între oameni.

De aici, reiese că, comuniunea în Sfânta Treime provine din faptul că, una din persoane
împărtăşeşte celorlalte fiinţa, păstrând nealterată identitatea personală.

Observaţie: Fiecare Persoană Îşi păstrează atributele specifice, care nu se schimbă între
ele şi, deci, nici identitatea persoanei.

Sfântul Ioan Damaschin a numit acest proces perihoreză, adică „persoanele Sfintei
Treimi se întrepătrund, locuiesc una în alta, fiecare dintre ele fiind întreagă în celelalte
două”.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae explică acest proces arătând că un subiect nu

poate avea o bucurie de existenţă fără comuniunea cu alte subiecte: „În unitatea desăvârşită
a Treimii, în conştiinţa fiecărui subiect, trebuie să fie perfect cuprinse şi transparente
conştiinţele celorlalte două subiecte” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, pagina
295).

Perihoreza este arătată în Sfânta Scriptură la:

• Ioan 17, 21: "după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine";
• Ioan 10, 38: "credeţi în aceste lucrări, ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este
în Mine şi Eu în Tatăl".

Ea e pusă în evidenţă de Sfântul Ioan Damaschinul care arată că „în iubirea deplină a
persoanelor Sfintei Treimi acestea nu se dăruiesc numai reciproc, ci se şi afirmă
reciproc şi personal prin dăruire şi primire”.

Perihoreza scoate astfel în evidenţă caracterul viu şi dinamic al comuniunii

 II. Aspectul de jertă al Răscumpărării

Caracterul de jertfă al operei de răscumpărare a lui Hristos constă nu numai în faptul că

Hristos aduce natura umană pe calea desăvârşirii, ci şi în cel ce se arată că suferă pentru păcat.
Păcatul este în primul rând neascultarea omului faţă de Dumnezeu. El se exprimă în
realitatea firii umane ca o slăbire a voii şi a înţelegerii şi în acelaşi timp ca o creştere
iraţională a patimilor.
Mântuirea este însă nu numai o refacere a naturii umane în ea însăşi, ci şi revenirea
omului la ascultarea de Dumnezeu. Prin aceasta se ajunge la ieşirea din starea de păcat şi la
participarea la viaţa dumnezeiască.
Ascultarea faţă de Dumnezeu trebuia să fie permanentă şi completă.
Ea însă nu putea fi dată de om datorită universalităţi păcatului strămoşesc (Rom. 5,12:
„De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi
moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el”).
Lipsa de ascultare este acum învinsă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, care ia o
natură omenească fără păcat însă ia asupra Sa natura cu efectele neascultării, care face grea
chiar ascultarea de Dumnezeu şi suportarea morţii. Prin ascultarea lui Hristos se pune în
evidenţă mărirea lui Dumnezeu, preamărirea Lui. Prin faptul că Iisus Hristos dă lui Dumnezeu
o ascultare desăvârşită atrage şi pe oameni la ascultare.
Însă Sfinţii Părinţi merg mai departe în înţelegerea acestui aspect. Ei arată că, dacă am
rămâne numai la această înţelegere, ascultarea lui Hristos ar putea fi interpretată doar ca
exemplu pentru oameni. Păcatul însă a fost pedepsit prin moarte pentru a se arăta că cel care
crede că poate trăi fără Dumnezeu nu pierde numai o parte din viaţa întreagă.
Tot Sfinţii Părinţi mai arată că destinul omului este moartea. Însă constituţia lui
cuprinde nu numai acest moment, ci „crucea, mormântul şi învierea” (Sf. Maxim
Mărturisitorul). Prin aceasta ei înţeleg încetarea activităţii create a omului şi primirea harului
necreat prin care omul ajunge să aibă un caracter duhovnicesc pentru ca lumea să scape de
moarte.
Păcatul trebuia pedepsit cu moartea pe care a luat-o Hristos. El a luat firea umană de
bunăvoie cu slăbiciunile care conduceau spre moarte şi S-a făcut blestem pentru păcat (Gal.
3,13: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem;
pentru că scris este: "Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn").
 În acelaşi timp, Hristos merge şi în cealaltă direcţie şi înaintează în ea prin smerenie şi
ascultare ca om, prin care opreşte moartea datorată păcatului, cu moartea în Dumnezeu,
„moartea dătătoare de viaţă” (Nicolae Cabasila). El învinge moartea pentru că în El
comuniunea omului cu Dumnezeu este realizată în mod culminant prin moarte şi aceasta
implică şi sfinţirea.
Purificarea naturii umane a lui Hristos de ispita oricărui egoism şi suportarea durerilor şi
ostenelilor care sunt legate de renunţare primeşte caracterul unei sfinţiri sau a unei morţi
pentru Dumnezeu.
Moartea lui Hristos este astfel o străbatere a drumului de renunţare şi de sfinţire în
comuniunea cu Tatăl. Dar la aceasta se poate pătrunde prin caracterul de jertfă curată pe care
l-a dat Hristos, care imprimă şi omului starea de jertfă, introducându-l şi pe el la Tatăl. (Evr.
9, 12: „El a intrat odată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de
viţei, ci cu însuşi sângele Său, şi a dobândit o veşnică răscumpărare”).
Prin faptul că Hristos suferea moartea ca pedeapsă, luând-o de bunăvoie, face ca
moartea să nu fie o pedeapsă simplă ci şi o evidenţiere a preamăririi lui Dumnezeu.
Ideea că, prin moarte, Hristos intemeiază comuniunea omului cu Dumnezeu, învingând
definitiv moartea, a exprimat-o Sf. Chiril al Alexandriei: „Domnul nostru Iisus Hristos
legând ciurda demonilor necuraţi şi vărsând sângele Său pentru noi şi oferind astfel
moartea şi nestricăciunea, ne face ai Săi proprii, ca unii ce nu mai trăim viaţa noastră, ci
a Lui. Dacă nu ar fi murit pentru noi, nu ne-am fi mântuit şi dacă nu ar fi fost între
morţi nu ar fi scuturat stăpânirea crudă a morţii” (Glafire, cartea a III-a).
Hristos a murit cu dreptate pentru lume dar cu dreptate a şi înviat personal, pentru că
dreptatea Lui personală a înviat faţă de nedreptatea lumii şi moartea ca pedeapsă pentru
nedreptate.
 III. Aspectul ontologic al Răscumpărării

Spre deosebire de aspectul de jertfă, care reprezintă direcţia spre Tatăl, aspectul
ontologic reprezintă direcţia spre firea umană a Lui. Prin aceasta se arată că ascultarea şi
moartea lui Hristos ridică natura umană din starea de slăbiciune la nestricăciune. Neascultarea
omului de Dumnezeu a implicat în natura lui o stare de stricăciune care se termină cu moartea.
Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă a produs în natura umană o
desăvârşire care merge până la îndumnezeire.
Prin jertfa, ascultarea şi moartea lui Hristos au fost eliminate din firea de după cădere
afectele şi moartea. Firea este restabilită ontologic, fiinţial şi nu moral. Comuniunea restabilită
acum înseamnă atât firea omenească restabilită din egoismul ei cât şi iubirea lui Dumnezeu
care se arată tot acum neîmpiedicată în voinţa lui Dumnezeu de a împodobi pe om cu darurile
Lui.
Sf. Părinţi explică aceasta prin faptul că cel care se aduce jertfă lui Dumnezeu se
sfinţeşte, umplându-se de Duhul Sfânt. Ascultarea şi moartea lui Hristos au avut efectul de
ridicare a firi umane din stricăciune şi moarte, deoarece nu a fost ascultarea şi moartea unui
om simplu. Prezenţa puterii dumnezeieşti este cea care dă viaţă oricărei creaturi. De aceea era
necesar ca natura umană a lui Hristos să pornească de la lipsa de păcat în ea şi să facă
prezentă dumnezeirea în ea pentru ca voinţa să nu mai fie slăbită de păcat. În acest sens viaţa
lui Hristos apare ca o străbatere treptată a naturii umane de către natura divină. Aceasta este
prima parte a îndumnezeirii.
La capătul acestei faze începe faza a doua a îndumnezeirii prin care umanitatea lui
Hristos obţine nestricăciunea după trup. Prima fază a ţinut până la moartea lui Hristos în cea
de a doua a intrat prin Învierea Lui.
Leonţiu de Bizanţ scoate în relief faptul că natura umană a lui Hristos nu a fost de la
început la fel, ci a fost în Hristos o devenire.
Combătând pe un monofizit, Leonţiu de Bizanţ afirmă că, în cazul în care natura
umană a lui Hristos a primit nestricăciunea încă de la Întrupare, nu ar fi trebuit să trăiască pe
pământ ca om, să pătimească şi să învieze: ”Dacă cum spui tu întrupându-Se pentru noi a
avut prin aceasta şi nestricăciunea, nu ştiu de ce a mai petrecut în viaţă, a murit şi a
înviat”.
Datorită faptului că Întruparea este baza celui de al doilea proces, Sf. Părinţi arată ca în
Întrupare este dată în mod potenţial întreaga îndumnezeire a firii umane a lui Hristos şi
începutul mântuirii. Iisus Hristos este acum un punct fix neschimbabil prin cădere în
ansamblul uman, iar oamenii se pot ridica din păcat în legătura cu El. Leonţiu de Bizanţ ne
arată de fapt motivele pentru care Cuvântul a luat firea noastră de după cădere dar fără păcat.

Acestea sunt:
- pentru că pe firea aceasta a venit să o mântuiască, nu pe cea de dinainte de
cădere;
- pentru că numai aşa este o pildă de luptă cu ispita şi de îndeplinire a dreptăţii.
Sfinţii Părinţi arată că firea umană a lui Hristos a avut efectele care sunt rezultatul
căderii naturii umane în păcat dar nu a avut şi păcatul însuşi. Efectele erau subordonate în
Persoana lui Hristos în mod strict voinţei Lui. Prin ispitele primite s-a dat prilejul ca afectele
să simtă stăpânirea voinţei. Hristos a asumat durerea care este prezentă în afecte.
După cum arată Sf. Maxim Mărturisitorul, afectele pot fi de două feluri: de plăcere şi
de durere. Hristos le-a asumat pe cele de durere. Afectele de durere sunt legate indirect de
natura umană căzută. Plăcerea este un păcat, deoarece este o preocupare egoistă şi o uitare de
Dumnezeu. Însă Dumnezeu, care a vrut mântuirea omului, a sădit în plăcere contrariul ei –
durerea, ca pe o oprire şi o pedepsire a ei.
Omul se află în faţa aceste situaţii: îndreptându-se spre plăcere fuge de durere. Plăcerea
naşte însă o nouă durere, ultima fiind moartea. Hristos a avut în natura Lui umană numai
durerea. Născându-Se din lucrarea Sfântului Duh asupra Fecioarei Maria, în firea Lui nu a
pătruns plăcerea. Hristos însă a luat de bunăvoie durerea firii căzute şi moartea care este o
consecinţă a durerii.
Deoarece durerea e lăsată spre pedeapsa firii care a primit plăcerea, Hristos a suferit
prin această durere nediluată de plăcere şi pedeapsa în firea Sa umană, pentru ca aceasta să se
întărească prin răbdare, până la capăt, împotriva păcatului.
Rezistenţa lui Hristos ca om în toate durerile a întărit firea umană, conducând la
dominarea spiritului asupra ei. Prin aceasta, El a scos şi durerea din fire şi a dus firea spre
nepătimire. Dar aceasta I-a venit Lui numai după suportarea supremei dureri – moartea. De
acest proces este legată şi Învierea lui Hristos care este o încoronare sau o îndumnezeire a firii
umane a lui Hristos.
Moartea lui Hristos este trecere spre înviere, mijlocul suprem prin care firea îşi arată
curăţenia, tăria şi aversiunea împotriva păcatului. Prin această moarte, firea osândeşte păcatul
de care s-a despărţit. Sf. Maxim arată că Dumnezeu osândeşte, prin ea, păcatul şi eliberează
firea.
 IV. Biserica – extinderea lui Hristos în oameni și locaș al
Duhului Sfânt. Constituția Bisericii

Biserica - organ al mântuirii şi sfinţirii oamenilor

Mântuirea omului se realizează prin efortul de creştere în Hristos pentru a ajunge la

măsura bărbatului desăvârşit - Fiul lui Dumnezeu (Ef. 4, 13: „Până vom ajunge toţi la
unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit,
la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”).

Hristos este Cel care, în actul Său de recapitulare, comunică omului, prin Biserică,
puterea harului sfinţitor. Biserica reprezintă astfel finalizarea acţiunii mântuitoare începută
prin Întrupare.

Biserica este locul în care oamenii trec prin toate stările prin care a trecut Hristos:
"Pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut El. Să răbdăm şi
să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El. Căci într-adevăr noi de aceea ne şi
botezăm, ca să ne îmbrăcăm şi să murim împreună cu El. De aceea ne ungem cu Sfântul
Mir, ca să ajungem părtaşi ai Lui, prin ungerea cea împărătească a dumnezeirii. În
sfârşit, de aceea mâncăm hrana cea prea sfântă a Sfintei Împărtăşanii şi ne adăpăm din
dumnezeiescul potir pentru ca să ne cumnicăm cu însuşi Trupul şi Sângele pe care
Hristos le-a luat asupră-I încă din pântecele Fecioarei. Aşa că, la drept vorbind, noi ne
facem una cu Cel ce S-a Întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat pentru
noi" (Nicolae Cabasila).

Drumul aceasta îl parcurgem şi noi în Hristos. El (Hristos) devine modelul cu care şi noi
trebuie să devenim la fel. Asemănarea aceasta cu El se face tot prin El. Prin aceasta, Hristos
mântuieşte pe oameni, iar mântuirea implică extinderea Lui în ei. Biserica este, de fapt,
această extindere a lui Hristos în oameni. Aici prin harul divin, Hristos îi adună pe oameni şi-i
ridică la asemănarea cu El.

Biserica este, acelaşi timp, câmpul de acţiune al lucrării harului Sfântului Duh. Este
valabil, aici, expresia "Sfântul Duh rămâne în Biserică" în sensul că harul Sfântului Duh,
care se sălăşluieşte în umanitatea lui Hristos, se află acum în Biserică şi se comunică
oamenilor.

Sfântul Duh şi Hristos rămâne în Biserică şi credincioşi, ca nişte persoane care

comunică totdeauna mai mult.

Prin aceasta, ei vor să menţină comuniunea dintre oameni şi să o sporească. Pentru

aceasta trebuie însă şi ei să se deschidă. În Faptele Apostolilor se arată că prima venire a
Sfântului Duh sau pogorârea Lui s-a făcut Apostolilor care stăruiau în rugăciune (F.A. 1, 14:
„Toţi aceştia, într-un cuget, stăruiau în rugăciune împreună cu femeile şi cu Maria,
mama lui Iisus şi cu fraţii Lui”).

Biserica este astfel legată în mod esenţial de pogorârea iniţiată a Sfântului Duh dar şi de
una continuă a Lui. Astfel, Sfântul Duh lucrează extinderea lui Hristos în noi şi în acelaşi timp
prezenţa Lui, în stare de înviere care se face numai Biserică. Hristos este în stare de înviere,
iar Biserica este în drum spre starea de înviere. Biserica este câmpul în care vieţuieşte Hristos
şi pe care îl trăieşte prin Sfântul Duh. Însă Biserica se hrăneşte şi creşte prin Sfintele Taine, ca
trup al lui Hristos.

Aceastea sunt legăturile şi încheieturile care unesc trupul lui Hristos, care este "capul
Lui" (Col. 2, 19: „În loc să se ţină strâns de capul de la care trupul tot, prin încheieturi şi
legături, îndestulându-se şi întocmindu-se, sporeşte în creşterea lui Dumnezeu”).

Nicolae Cabasila: „Biserica se arată prin taine nu ca prin nişte simboluri, ci cum se
arată inima prin mădulare, rădăcina pomului prin ramuri şi, cum a zis Domnul, ca viţa
prin mlădiţe”. Biserica însă nu este o instituţie numai cu structuri exterioare, ei devin un
organism interior prin Sfântul Duh. Numai lucrarea Sfântului Duh fundamentează credinţa
noastră. Astfel Biserica este viaţa noastră în Hristos prin lucrarea Sfântului Duh.

Constituția Bisericii

În Biserica Ortodoxă există realitatea egalităţii în puterea transmisă prin hirotonie,

egalitate care face ca fiecare episcop să fie centrul puterii spirituale într-o eparhie, dar şi să fie
unit cu ceilalţi episcopi într-un Sinod Ecumenic, ce constituie organul învăţătoresc al
Bisericii. Hristos lucrează în mod nevăzut prin episcopi, preoţi şi diaconi, în Biserică.
Comunicându-l pe Sfântul Duh, ei Îl comunică pe baza rugăciunilor celor dintâi apostoli, apoi
ale episcopilor (Tit 1, 5; Fapt. 14, 23; I Tim. 3, 2-9; I Tim. 5, 22; Fapt. 6, 6).

• Tit 1, 5: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc
şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-am rânduit”.
• Fapt. 14, 23: „Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-
au încredinţat pe ei Domnului în Care crezuseră”.

• I Tim. 3, 2-9:
1. Se cuvine, dar, ca episcopul să fie fără de prihană, bărbat al unei singure femei,
veghetor, înţelept, cuviincios, iubitor de străini, destoinic să înveţe pe alţii,
2. Nebeţiv, nedeprins să bată, neagonisitor de câştig urât, ci blând, paşnic, neiubitor de
argint,
3. Bine chivernisind casa lui, având copii ascultători, cu toată bună-cuviinţa;
4. Căci dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria lui casă, cum va purta grijă de
Biserica lui Dumnezeu?
5. Episcopul să nu fie de curând botezat, ca nu cumva, trufindu-se, să cadă în osânda
diavolului.
6. Dar el trebuie să aibă şi mărturie bună de la cei din afară, ca să nu cadă în ocară şi
în cursa diavolului.
7. Diaconii, de asemenea, trebuie să fie cucernici, nu vorbind în două feluri, nu dedaţi la
vin mult, neagonisitori de câştig urât,
8. Păstrând taina credinţei în cuget curat.

• I Tim. 5, 22: „Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la
păcatele altora. Păstrează-te curat”.

Fapt. 6, 6: "Pe care i-au pus înaintea apostolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus mâinile
peste ei".

Apostolii au fost martorii lui Hristos Cel înviat şi sunt pietre de temelie pe care s-a
întemeiat Biserica. Ei au ca urmaşi pe episcopi, într-o succesiune neîntreruptă.

Sfântul Clement Romanul spune în acest sens: "Apostolii ne-au binevestit, fiind
trimişi de Hristos, iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos este deci de la
Dumnezeu şi apostolii de la Hristos" (Scrisoarea I către Corinteni, cap. 42).
 Sfântul Ignatie al Antiohiei: "Hristos a transmis apostolilor toate cate le-a auzit de la
Tatăl" (Ioan 15, 15: "De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci
v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut
cunoscute"), ca urmare cei ce urmează apostolilor fiind rânduiţi după episcopi în diferite
părţi, sunt după hotărârea lui Hristos" (Efes. Cap. 3). Sfântul Ignatie arată că episcopii
urmează apostolilor după cum Hristos Tatălui şi-L continuă în lucrarea lor.

Sf. Clement Romanul spune că "apostolii care au predicat în ţări şi oraşe au pus
începuturile bisericilor cercând în duhul pe episcopii şi diaconii celor ce vreau să creadă.
Au aşezat pe cei mai înainte pomeniţi şi le- au rânduit că de vor adormi, să le urmeze în
slujba lor sfântă alţi bărbaţi probaţi".

"Astfel, episcopii, urmaşii Apostolilor, sunt socotiţi părtaşi ai aceluiaşi har

arhieresc şi ai aceleiaşi învăţături şi păzitori ai Bisericii" (Scrisoarea I către Corinteni, cap.
42).

Fiecare episcop este urmaşul tuturor apostolilor căci fiecare apostol se află în
comuniune cu toţi ceilalţi apostoli. Deoarece hirotonia se săvârşeşte de mai mulţi episcopi în
comuniune, şi hotărârile lor se exercită tot în comuniune. La rândul ei conducerea, ca
păstorire a sufletelor spre mântuire este totodată o slujire. Ea are caracter duhovnicesc, căci
este de la Sfântul Duh, şi nu urmăreşte altceva decât mântuirea credincioşilor, adică punerea
lor în relaţie iubitoare cu Hristos şi între ei.

Temeiul scripturistic: Mat. 20, 28: "După cum şi Fiul Omului n-a venit să I se
slujească, ci ca să slujească".

În acest sens Sfântul Apostol Pavel se socotea pe sine "slujitor, frate şi împreună
lucrător" nevrând să stăpânească asupra credinţei creştinilor care au fost chemaţi la libertate
şi au încetat să fie sclavii oamenilor.

De aceea puterea pe care i-a dat-o Dumnezeu o folosea spre zidire şi nu spre dărmare (II
Cor 13, 10: "Pentru aceea vă scriu acestea, nefiind de faţă, ca atunci, când voi fi de faţă,
să nu cutez cu asprime, după puterea pe care mi-a dat-o Domnul spre zidire, iar nu spre
dărâmare").

Origen arată că episcopul nu trebuie să uite niciodată că cel ce este chemat la episcopat
nu este chemat la domnie, ci la slujirea întregii Biserici.
 V. Caracterul necreeat al harului după învățătura ortodoxă

Învăţătura ortodoxă nu concepe Darul ca pe un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu. Ca

dovadă, este faptul că ea alternează afirmaţia că mântuirea se dobândeşte prin har cu cea că
"omul dobândeşte mântuirea în comuniune cu Hristos sau prin Duhul Sfânt".

În privinţa harului, trebuie accentuată calitatea lui de putere inepuizabilă care vine din
dumnezeirea lui Hristos şi se sălăşluieşte în umanitatea Lui. El deschide astfel o perspectivă
de lumină şi-l deschide pe om spre comuniunea cu Hristos şi Sfânta Treime. Harul este o
fereastră spre Dumnezeu ca Persoană, fiind astfel comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.

Pentru a înţelege prezenţa persoanei lui Hristos în lucrarea harului, care ne este dată prin
Duhul Sfânt, este folosită analogia relaţiilor dintre persoanele umane. Când o persoană are o
influentă pozitivă asupra alteia, influenţa ei nu rămâne o simplă lucrare exterioară ci se
imprimă în fiinţa ei ca o putere exercitată neîntrerupt de ea însăşi şi pe care cealaltă o poate
actualiza când voieşte. Harul Duhului Sfânt imprimat ca putere în fiinţa omului este simţit de
el ca prezenţă şi ca lucrare a Lui.

Există două forme de prezenţă a harului în om:

- imprimare în el ca putere;
- prezenţă simţită ca lucrare, primită prin voinţa om ului.

Harul, ca energie necreată, izvorăşte din fiinţa divină dar nu se separă de ea fiind o
lucrare a celor 3 persoane divine şi o dovadă a prezenţei lor.

Învăţătura aceasta şi -a atins cea mai clară expresie în formularea Sfântului Grigorie
Palama "Harul este o energie necreată izvorâtă din fiinţa dumnezeiască a celor trei
ipostasuri şi nedespărţită de ele".

energia — lucrare.

În disputa cu Varlaam, Achindin şi Nechifor Gregoras, Sfântul Grigore Palama

accentuează, pe baza dovezilor patristice, realitatea că, în har, este prezentă însăşi persoana
care îl săvârşeşte, dar harul se distinge de fiinţa ei: "Deosebirea aceasta provine de acolo că
cei ce se împărtăşesc de harurile îndumnezeitoare ale Duhului nu se împărtăşesc şi de
fiinţă".

Atanasie cel Mare zice că nu fiinţa lui Dumnezeu o văd sfinţii, ci slava Lui ca şi
apostolii pe munte.

La fel grăieşte Damaschin care o numeşte "rază naturală a dumnezeirii" şi care o

cântă zicând că au văzut-o cei ce s-au urcat împreună cu Iisus pe munte printr-o putere
duhovnicească şi negrăită.

Auzi-l acum pe Apostol zicând: "În Iisus locuieşte to tă dumnezeirea plinirii trupeşti
"(Col. 2, 9 ) iar din plinirea lui , spune ucenicul iubit "noi toţi am luat" (Ioan 1, 16).

Dar şi prin Ioil a spus Dumnezeu "vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul" (Ioil 3,1).

Şi cum nu este necreat ceea ce se varsă în Duhul afară doar dacă nu este şi Duhul creat?

Vasile cel Mare zice că "a vărsat Dumnezeu, n-a creat, a dăruit n-a creat", iar
Părintele Gură de Aur grăieşte "Nu Dumnezeu, ci harul se varsă".

Iată mărturii că harul este necreat" (Apologia mai extinsă).

Despre posibilitatea vederii sau primirii acestui har vorbeşte tot Sfântul Grigorie
Palama arătând că "cuvioşii bărbaţi când se învrednicesc de împărtăşirea
îndumnezeitoare a Sfântului Duh atunci văd însuşi veşmântul dumnezeirii înaintea lor
fiind umplută de slavă şi de strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăşte din Cuvântul s-
a umplut de slavă". Căci slava pe care a dat-o Tatăl Lui a dat-o şi El celor ce ascultă de El,
cum spune cuvântul evangheliei: "Şi a voit să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui" (Ioan
17, 22-24).

Întrebarea pe care şi-o pune Sfântul Grigore este cum s-ar putea însă întâmpla aceasta
trupeşte odată ce nu mai este prezent trupeşte după înălţarea la cer? Se întâmplă deci în orice
caz, spiritual.

Tot Sfântul Grigore arată că sensul vederii harului necreat şi prin aceasta a vederii lui
Dumnezeu poate fi privit în doua direcţii:

- una prin care dobândim pe Dumnezeu şi-L vedem prin luminare de la El;

- îl cunoaştem şi înţelegem pe Dumnezeu.

 Cunoaşterea are un înţeles dublu după cum arată Sfântul Vasile cel Mare: "A cunoaşte
pe Dumnezeu are multe înţelesuri. De fapt spunem şi noi că cunoaştem măreţia lui
Dumnezeu, puterea, întelepciunea, bunătatea, providenţa Lui, dar nu şi fiinţa Lui.
Lucrările lui Dumnezeu sunt variate, fiinţa însă este simplă. Noi zicem că cunoaştem pe
Dumnezeu nostru din lucrările dumnezeieşti, de fiinţa Lui însă nu ne putem apropia".

Ca energie sfinţitoare harul are după învăţătura creştină calitatea de a pune pe om în

legătura nemijlocită cu Dumnezeu spre deosebire de cei care apărau învăţătura despre harul
creat şi după care omul este lăsat singur cu o putere impersonală şi pusă la dispoziţia lui. Ca
energie care sfinţeşte, harul este al Duhului Sfânt căci el desăvârşeşte viaţa noastră spirituală.
El devine mai intim "nouă" acoperindu-se cu subiectul nostru încât "vedem prin el şi lucrăm
prin el" (Lossky).

"Chipul Duhului Sfânt - mulţimea sfinţilor"

Prin lucrarea harului, Sfântul Duh uneşte pe om în mod funda mental cu Hristos şi-l
înzestrează cu nişte puteri care-l ridică deasupra puterilor stricte ale naturii lui. Dar noi
primim harul stând în strânsă legătură cu Hristos Cel înviat.

Sfântul Simeon roagă pe Hristos să nu-i retragă acest har: "Hristoase al meu care m-ai
umplut de Duhul Tău dumnezeiesc, dăruieşte până la sfârşit fără retragere, robului
Tău, în întregime harul Tău".

Harul este o stare continuă, o prezenţă continuă şi activă a lui Hristos. El se mai
numeşte şi "al Iui Hristos" şi se folosesc alternativ expresiile ''suntem în har sau Duh prin
comuniunea cu Hristos", sau suntem în Hristos prin împărtăşirea de Duhul Sfânt. Nu se poate
spune ca intrăm în comuniune cu Hristos şi apoi primim har deoarece opera lui Hristos şi a
Duhului Sfânt sunt inseparabile şi se petrec deodată. Harul şi darurile pe care le aduce sunt
bunurile cuprinse în natura îndumnezeită a lui Hristos care sunt în interiorul nostru prin Duhul
Sfânt.

Sfântul Simeon Noul Teolog spune că "dacă Fiul este uşa care duce la Tatăl,
Sfântul Duh este cheia care deschide aceasta uşă”.

Învăţătura că Sfântul Duh este persoană ne fereşte de pericolul de a considera puterea cu

care cunoaştem pe Dumnezeu şi ne îndumnezeim ca o putere a noastră. Prin Sfântul Duh noi
intrăm într-un dialog cu Hristos care devine mereu model pentru noi. Dialogul acesta este
valabil atât în planul istoric cât şi în cel al vieţii veşnice. Aceasta însă nu anulează pe om ca
persoană ci păstrându-ne în această calitate şi ridicându-ne până la măsura în care omul
devine o încorporare a Duhului. În sensul că persoanele umane se împlinesc numai într-o
legătură strânsă cu Sfântul Duh, "Sfântul Duh nu ne dă ceva propriu numai Lui, ci
dumnezeirea comună a celor 3 Persoane ( dumnezeire-nu fiinţa dumnezeiască ci energia
fiinţei".

Actualizarea acesteia se arată în ceea ce se numeşte "darurile Sfântului Duh". Cea care
are în întregime aceste daruri este Biserica. Astfel harul, ca lucrare a Duhului şi a lui Hristos,
se mişcă în Biserică şi Duhul Sfânt ţine de Biserică, d eoarece Biserica însăşi a luat fiinţă prin
pogorârea Duhului Sfânt.

Darurile însă nu dau propriu-zis îndreptarea omului. Această îndreptare o dă harul, în

totalitatea lui, de la început, înainte de a se face actual în daruri, însă darurile desăvârşesc pe
omul îndreptat. Unde sunt ele, este semn că omul este pe calea desăvârşirii, este îndreptat,
deoarece rădăcina lor este harul. Nu există o separaţie între har şi daruri.

Harul înseamnă, în general, pentru Biserica Răsăriteană, întreaga bogăţie a naturii

divine, deoarece se comunică oamenilor, este dumnezeirea care se varsă în afara esenţei la
care oamenii participă prin energii. Numai în Biserică însă se continuă lucrarea Sfântului Duh
sau harul.

Sfântul Irineu de Lyon arată ca "unde este Duhul, acolo este Biserica şi un de este
Biserica, acolo este Sfântul Duh". Însă Sfântul Duh şi lucrarea Lui este acolo unde se află
Hristos cu trupul Lui îndumnezeit (Pr. Prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică vol., 2).

Duhul este cel care creează prin lucrarea Lui, în creştin, dispoziţia unităţii. De aceea,
conform Sfintei Scripturi, cei stăpâniţi de tendinţa dezbinări, nu au Duhul lui Hristos şi nu se
află în harul Lui. În Răsărit, harul rămâne mereu aportul personal al Duhului de viaţă făcător
prin care acesta ne promovează, pentru a rămâne în comuniunea Bisericii după chipul Sfintei
Treimi.

Sfântul Vasile cel Mare: "El e total prezent în fiecare şi peste toţi" (Despre Duhul
Sfânt).
 VI. Raportul dintre natură și har din puct de vedere ortodox

Deosebirea dintre catolici şi ortodocşi cu privire la acest aspect îşi are punctul de
plecare în starea primordială a omului. În această stare, arată învăţătura ortodoxă, omul era
diform: avea harul în natura sa, chiar prin actul creaţiei fără ca, prin aceasta, să accentueze că
harul este al nostru exclusiv.

Teologia occidentală a accentuat că harul a fost supraadăugat naturii umane.

Restaurarea omului a fost concepută ca un adaos extern al graţiei la natură şi ca schimb juridic
între Dumnezeu şi om.

Teologia răsăriteană a accentuat faptul că harul este imprimat în natura umană şi

mântuirea omului constă în conlucrarea naturii cu acest har. Această conlucrare = sinergie.

Teologia occidentală a avut tendinţa de a atribui mântuirea mai mult lui Dumnezeu,
căzând în predestinaţianism. Sub influenţa filozofiei aristotelice care a arătat că natura este
atât de bună, teologia ortodoxă a afirmat că natura acţionează în mod normal şi fără har.
Această tendinţă conducea însă la pelagianism. Harul rămâne astfel exterior naturii umane. De
aceea s-a vorbit când de predestinaţie, când într-un mod pelagianist.

Pentru teologia ortodoxă revenirea harului înseamnă o restaurare a naturii umane şi a

libertăţii ei. Lucrarea Sfântului Duh nu vrea să stăpânească asupra nici unei persoane, ci o
eliberează de tot ce o mărgineşte pentru a putea şă-şi dezvolte puterile ei. Sfântul Duh vrea să-
l facă pe om liber pentru iubirea lui Dumnezeu, "pentru ca omul să ajungă la libertatea
măririi fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21). Libertatea aceasta este o eliberare de robia
pasiunilor care se pot ascunde sub masca libertăţii. Ea creşte împreună cu viaţa spirituală. În
acest caz Sfântul Duh, ca Duh de viaţă, ne cheamă la libertate şi ne ajută să înaintăm în ea:
"legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a liberat de legea păcatului şi a morţii"(Rom. 8,
2).

După această lege a libertăţii adevărate vor fi judecaţi toţi oamenii: "Aşa să grăiţi şi
aşa să lucraţi, ca unii care veţi fi judecaţi prin legea libertăţii" (Fac. 2, 12).

Libertatea implică efortul omului de colaborare cu lucrarea Sfântului Duh.

Disputele din Occident, cu privire la relaţia dintre har şi natură s-au născut din
conceperea harului ca o forţă impersonală care nu poate fi decât sau mai slabă sau mai tare
decât forţa omului. Însă între Dumnezeu ca Persoană şi om ca fiinţă creată nu poate fi
concurenţă în manifestarea puterii. Harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu nu face decât
să păzească iubirea noastră liberă. Chiar ca persoană absolută care este mai tare Dumnezeu,
prin iubirea lui, poate limita manifestarea puterii lui absolute tocmai pentru a face posibilă
manifestarea liberă a omului.

Dumnezeu lucrează nu prin putere, ci prin iubire care este un acord între două libertăţi.
În mod real harul precede ca manifestare a iubirii lui Dumnezeire, dar el nu ne împinge şi nu
ne trage silnic spre iubire, ci ne dă puterea să simţim în mod liber iubirea lui Dumnezeu.
Pentru a pune în evidenţă legătura intrinsecă între natură şi har, Părinţii Bisericii au folosit
imaginea ochiului şi a luminii: ochiul nu poate să vadă până nu are lumina în el; alte
comparaţii: suflarea, dulceaţa şi aroma. Prin ele se accentuează nesepararea între lucrarea
harului şi natura umană.

Aceasta se transformă treptat sub acţiunea Sfântului Duh, primeşte o formă nouă, se
configurează după modelul lui Hristos, îşi regăseşte forma iniţială şi este repusă în adevărata
ei viaţă.

Învăţătura ortodoxă despre har, ca lucrare personală a Sfântului Duh uşurează

înţelegerea raportului dintre natură şi har prin analogia raportului dintre o persoană şi altă
persoană. De aceea şi raportul dintre acestea este cu greu de definit pentru că este greu de
determinat stările personale pe care le produc raporturile dintre eu şi tu. În acelaşi timp se
arată unitatea, care se produce între puterile omului şi har.

Raportul dintre natură şi har este constituit astfel într-o legătură interioară. Dacă vrem
să mergem la cauza deosebirilor între Răsărit şi Apus , pe care credem că le înţelegem, trebuie
să ne întoarcem fără îndoială la punctul de la care tradiţia din Răsărit şi Apus a apucat
drumuri diferite, la felul şi modul cum este înţeles şi legăturile între ceea ce numim natură şi
har. Teologia greacă este, în partea sa iconomică o teologie a îndumnezeirii naturii umane.
Pentru ea nu există două ordine diferite ale realităţi, naturală şi supranaturală, ci harul, darul

Sfântutui Duh, este desăvârşirea naturii, "transformarea spre asemănarea cu

Dumnezeu” printr-o nouă unire, strălucirea lui Dumnezeu după chipul căreia natura a fost
creată. În această perspectivă, în Răsărit sunt păstrate mai puţin în opoziţie temporalul şi
spiritualul ca în Apus unde Augustin a stăpânit întreaga gândire creştină. Biserica este văzută
ca una ce dă imperiului particularitatea, perfecţiunea şi bunăstarea sa. Legile credinţei si ale
cultului Bisericii nu sunt sancţionate după principiul "proscriere et excomunicare"- confiscă-i
averea şi excomunică-l, ci sunt legea interioară a Imperiului. Din această cauză, nu este de
mirare că împăratul se dă dre pt cel mai înalt moderator al lui. Acesta este sensul celei de a VI
-a novele a legii lui Justinian

(Yves Congar).
 VII. Cinstirea sfintelor icoane

I. Sensul şi conţinutul icoanei

Sensul şi conţinutul icoanei reies din învăţătura pe care Biserica a formulat-o şi a dat-o
ca răspuns tendinţelor şi atitudinilor iconoclaste timpurii și de mai târziu. Icoanele au mai
întâi o funcţie de călăuzire şi întărire în dreapta credinţă, așa cum arată
 Vasile cel Mare: „Ceea ce aduce cuvântul prin istorisire la auz tot aceea înfăţişează şi
arată pictura în mod tăcut ochilor” (Omilie la mucenicul Varlaam, 17, 3). Ele întipăresc în
mintea şi amintirea creştinilor învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime, actele mântuitoare
ale lui Hristos, locul Maicii Domnului în iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu, rodirea
credinţei în Hristos, în sfinţi, ș.a..
Părinţii Sinodului VII Ecumenic deosebesc icoana de portret. Portretul reprezintă o
fiinţă umană obişnuită. Icoana reprezintă un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebeşte deci
de portret prin conţinut, iar acest conţinut creează formele de expresie specifice, proprii numai
icoanei, deosebindu-o de orice altă imagine.
Icoana arată sfinţenia vizibilă cu ochii trupeşti. Ea conduce prin privirea ei cu credinţă
de la vederea simţuală la contemplarea spirituală şi la întâlnirea tainică cu persoanele sfinte şi
cu faptele mântuitoare reprezentate pe ea.
Mai mult decât atât, prin sfintele icoane, cei zugrăviţi în ele devin o prezenţă în locaşul
bisericesc. În Epistola către Evrei, după ce s-a amintit de mulţi drepţi din Vechiul Testament
şi poate şi din Noul Testament de dinaintea scrierii epistolei se spune:
 Evrei 12, 1: „De aceea şi noi,având împrejurul nostru atâta nor de mărturii, să lepădăm
orice povară şi păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruinţă în lupta care
ne stă înainte”.
Sfinţii de mai înainte au rămas vii şi după moarte. Ei se află împrejurul credincioşilor
mai ales când aceştia sunt adunaţi în rugăciune şi când Hristos se aduce din mijlocul lor jertfă
Tatălui. Sfinţii sunt şi ei în jurul lui Hristos potrivit făgăduinţei făcute de Acesta: „Iată cu voi
sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Matei 28, 20).
Sfântul Vasile cel Mare a dat şi formula cinstirii icoanei pe care şi-a însuşit-o Sinodul
VII Ecumenic:
 Vasile cel Mare: „Cinstirea chipului trece la cel zugrăvit’’(Comentarii la Isaia, 13).
 Sinodul VII Ecumenic declară în acest sens: „Fie prin cugetarea la cuvintele
Scripturii, fie prin reprezentarea icoanei (...), noi ne amintim de prototipuri (de modele
vii) şi suntem introduşi la ele” (Mansi 13, 482). Sinodul din Constantinopol din 860,
afirmă în acelaşi sens: „Ceea ce Evanghelia ne spune, prin cuvinte, icoana ne vesteşte prin
culori şi ne face prezent” (Mansi 16, 400).
Trecerea de la icoană la prototipul ei viu este o intrare prin ea la prototipul nevăzut
spiritual. Orientarea sufletului cinstitor spre prototip atrage atenţia aceluia spre cel care
cinsteşte. Iar unde privește sfântul la un cinstitor, el privește plin de puterea Duhului Sfânt,
putere care iradiază din el. Slujba de sfinţire a icoanei care cheamă pe Duhul Sfânt asupra ei
este o confirmare a acestui fapt.
După Sfântul Ioan Damaschin, „icoanele sunt pline de puterea lucrătoare a lui
Dumnezeu şi de har, căci numele celui zugrăvit este chemat asupra lor într-un fel de
epicleză (invocare)” (H. Schultz). În prima şi a treia cuvântare împotriva celor care resping
icoanele, Ioan Damaschin defineşte astfel chipul
 Ioan Damaschin: „Chipul manifestă şi arată ceva ascuns” sau „Un chip este o
asemănare care exprimă modelul cu o anumită deosebire faţă de model”.
Pentru putea constata asemănarea dintre cei doi trebuie nu numai ca chipul, dar şi
modelul lui să fie vizibil. Sfântul Ioan Hrisostom arată că chipul trebuie să fie asemănător cu
Arhetipul, astfel nu există chip.
Există o legătură ontologică sau o legătură prin fiinţă între reprezentare şi realitatea care
este reprezentată şi care se aseamănă cu cea existentă între cuvânt şi persoana celui ce rosteşte
cuvântul. Atâta timp cât nu este rostit cuvântul, nu poate fi sesizat ca deosebit de persoană.
După ce este rostit, se constată că este deosebit de ea.
Acest fapt este valabil şi pentru relaţia dintre persoană şi chip.
Raţiunea de a fi a icoanei şi valoarea ei stau în ceea ce ea reprezintă: puritatea spirituală,
frumuseţea interioară, după cum spun cuvintele Sfântului Petru: „podoabă a duhului blând
şi liniştit, care este de mare preţ înaintea lui Dumnezeu” (I Petru 3, 4).
Icoana descoperă asemănarea divină dobândită de om. Ea traduce lucrarea harului care,
potrivit expresiei Sfântului Grigorie Palama, „pictează în noi, pentru a spune aşa
asemănarea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc (...), astfel încât să ne prefacem în
asemănarea Sa” (Către monahia Xenia, Despre virtuţi şi patimi).
Pentru a expune legătura dintre tip şi Prototip, Ioan Damaschin citează în prima sa
cuvântare un loc din Vasile cel Mare care foloseşte comparaţia dintre chipul împăratului şi
persoana lui. Chipul împăratului este de asemenea numit împărat fără ca prin aceasta să ia
naştere doi împăraţi. Împărăţia nu este izolată şi cinstirea nu este împărţită.
 Sfântul Ioan Damaschin continuă: „Dacă tabloul împăratului este împăratul, atunci
icoana lui Hristos este Hristos şi icoana sfântului este sfântul însuşi. Prin aceasta nu este
ruptă puterea şi cinstea nu este împărţită”.
Astfel, tip şi Prototip sunt una într-o singură formă, în asemănare. Prin icoană vedem ca
printr-un trasparent modelul. Ce însemnătate i se cuvine astfel icoanei?
 Ioan Damaschin răspunde: „Icoanei i se cuvine acea putere şi har pe care sfântul le-a
avut când a trăit pe pământ şi a fost umplut de Duhul Sfânt. La fel şi după moarte,
harul Duhului Sfânt rămâne pururea în sufletele sfinţilor, în trupurile lor aflate în
morminte, în trăsăturile şi sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca urmare a
harului şi lucrării divine”.
Deoarece harul primit de sfinţi în timpul vieţii rămâne mereu în icoanele lor, acestea
sunt ca nişte jaloane pe drumul către creaţia înnoită, încât după cuvântul Sfântului Apostol
Pavel, privind „slava Domnului ne prefacem în acelaşi chip” (II Corinteni 3, 18).

II. Fundamentul hristologic al icoanei

Încă înainte de apariţia diputelor dintre iconoclaşti şi ortodocşi cu privire la existenţa

icoanei, ortodocşii au insistat asupra argumentelor de ordin hristologic. Au apărut opinii
conform cărora acestea au survenit ulterior disputelor, însă realitatea este că învăţătura
dintotdeauna a Bisericii şi fundamentul hristologic al icoanei sunt exprimate la Sinodul
Ouinisext.
La sfârşitul secolului al VII-lea, înaintea izbucnirii iconoclasmului, Episcopul Ioan al
Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al icoanei în polemica sa cu păgânii. Tot pe
argumentul hristologic a fundamentat şi Sfântul Gherman Patriahul Constantinopolului
existenţa icoanei în epistolele sale către episcopii iconoclaşti.
Iconoclaştii nu puteau înţelege Taina Persoanei Fiului lui Dumnezeu făcut om. Ei se
întrebau cum pot fi reprezentate cele două naturi ale Persoanei lui Hristos. Ortodocşii nu
căutau să înfăţişeze nici natura divină, nici natura umană a Persoanei lui Hristos, ci
reprezentau Persoana Dumnezeu-Omului. Citând cuvintele Sfântului Vasile cel Mare,
Sinodul VII afirmă că: „cinstea arătată icoanei trece asupra Prototipului iar cel ce
venerează icoana venerează persoana pe care o înfăţişează”.
 Fundamentul hristologic al icoanei este Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Întruparea, la
rândul ei, este susţinută şi probată prin icoană. Icoana este un garant al realităţii Întrupării
Fiului lui Dumnezeu. De aceea, în ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivaleză cu
negarea Întrupării sale, cu negarea întregii iconomii a mântuirii noastre. Când Biserica apără
imaginile sacre, ea nu apără doar rostul lor didactic sau estetic, ci însăşi temelia credinţei.
Sfântul Teodor Studitul socoteşte că a nega lui Hristos puterea de a fi zugrăvit în
icoană, înseamnă a nega toate însuşirile lui trupeşti, deci a cădea în dochetism.
Icoana este dovada că Fiul lui Dumnezeu şi-a făcut cu adevărat propiul său trupul nostru
omenesc:
 Teodor Studitul: „Oare nu a fost om cel mai presus de om, arătându-se în
înfăţişarea noastră? Nu a avut trup, căzând sub atingere şi culoare, adică sub calitate şi
cantitate, cărora le urmează poziţia spaţială şi prelungirea temporală? Nu le înţelege pe
acestea ca însuşiri ale circumscrierii cel ce ştie să judece cât de puţin? Cum, deci, nu
poate fi circumscris asemenea oamenilor? Nu rezultă din punct o linie? Nu rezultă din
linie o figură, întâi triunghiul, apoi celelalte figuri? Nu se formează din figuri diferite
faţa şi aceasta înfăţişată în icoană nu mărturiseşte că este Hristos, că este om? A fost
Hristos fără chip? Dar Apostolul declară că a luat chip de rob (Filipeni 2, 9). Și tu îl
declari fără chip? (...) Însuşirile omenităţii lui Hristos sunt corporalitatea, vizibilitatea,
circumscrierea, schimbabilitatea, pătimirea şi toate celelalte câte sunt pe lângă acestea în
orice om. Ai suprimat sau prefăcut una din cele spuse, de pildă circumscrierea? Hristos
va fi după omenitate, precum necircumscris, aşa şi necorporal şi invizibil” (Respingerea
poemelor iconomahilor, P.G. 99). Acuzaţia iconoclastă de idolatrie se izbeşte de o teologie
elaborată şi clar formulată.
Icoana este imaginea unei Persoane divine întrupate care transmite trăsăturile Fiului lui
Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil, reprezentabil.
Argumentul de căpetenie al iconoclaştilor, luat de la Eusebiu de Cezareea, este că
Hristos a avut însuşirea circumscrierii până la moarte, dar n-a mai avut-o după aceea. După
Eusebiu, Hristos cel transfigurat rupe toate limitele trupului omenesc şi pământesc. Împăratul
Constantin al V-lea Copronimul a reluat aceeaşi idee atunci când a spus despre trupul
transfigurat al lui Hristos că S-a făcut nu numai netrecător, ci şi „necircumscris”.
Sfântul Teodor aduce ca dovadă că Hristos a rămas circumscris ca om după moarte,
cuvintele Lui: „Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu însumi sunt; pipăţi-Mă şi
vedeţi” (Luca 24, 39).
 El n-a pierdut prin înviere însuşirile firii omeneşti. De ce ar mai fi poruncit, în acest caz,
să fie pipăit ca având carne şi oase? Iconomahii afirmau că Hristos n-a mai avut după înviere
carnea şi oasele ca noi. Sfântul Teodor respinge afirmaţia lor că membrele lui Hristos de după
înviere sunt numai nişte simboluri ale unor lucrări. Acesta este cazul numai la Dumnezeu
neîntrupat, zice el.
„Circumscris” înseamnă, după Sfântul Teodor Studitul, organizat, fiind constituit din
membre şi ca atare e văzut, iar după el, tot ce se vede este circumscris. De aceea subliniază că,
dacă Hristos s-a arătat după înviere, „era circumscris. Căci tot ceea ce cade sub vedere,
cade şi sub circumscriere”.
Icoana indicându-ne pe Hristos ca circumscris nu exclude necircumscrierea Lui, ci
dimpotrivă, ne-o sugerează ca alcătuind cealaltă latură a Lui, aşa cum chipul unui om, deşi îi
redă numai trupul, nu implică o separare a trupului de suflet, ci dimpotrivă.
Sinodul VII Ecumenic se exprimă astfel: „Ei (iconomahii) au flecărit că în icoană se
circumscrie împreună cu firea omenească şi firea dumnezeiască. Prin aceasta şi-au ieşit
din raţiune, fiind predaţi unei cugetări netrebnice. Căci Petru şi Pavel, fiind pictaţi, se
văd, dar sufletele lor nu sunt de faţă în icoană. Pentru că, nici când e de faţă trupul lui
Petru, nu vede cineva sufletul lui” (Mansi, XIII).
Creştinismul a afirmat cu putere păstrarea veşnică a trupului lui Hristos şi, prin aceasta,
şi a trupurilor noastre. Prin aceasta afirmă păstrarea formei lui umane şi personale.
Patriahul Nechifor al Constantinopolului spune în acest sens: „Precum s-a arătat, nu s-a
prefăcut nici la înviere. Iar înălţarea la cer s-a făcut şi ea cu trupul şi arhidiaconul
Ştefan a văzut slava ieşind din chipul omenesc al Domnului”.
Sinodul VII Ecumenic citează dintr-o epistolă a Sfântului Chiril din Alexandria
următoarele: „Iar după înviere a rămas acelaşi trup care a pătimit, dar nu mai are
slăbiciunile omeneşti în sine. Căci nu mai spunem că suferă de foame, că e supus
oboselii, sau suportă altceva din aceasta, ci este nestricăcios” (Mansi, XIII).
Arta sacră ortodoxă este expresia vizuală a dogmei transfigurării. Pe Dumnezeu-Omul îl
reprezentăm întru toate asemenea nouă afară de păcat.
Iconomahii aveau concepţia maniheică a neputinţei transfigurării trupului încă din
timpul vieţii pământeşti. Acest lucru îl aplicau şi la natura umană din Persoana lui Hristos.
Patriarhul Gherman: „În icoane înfăţişăm trupul cel sfânt al Domnului”.
Părinţii Sinodului VII Ecumenic arată această calitate în felul următor: „Deşi Biserica
Sobornicească reprezintă pictural forma umană a lui Hristos, ea nu îi desparte trupul de
dumnezeirea cu care s-a unit (...). Atunci când facem icoana Domnului mărturisim
trupul Său îndumnezeit şi nu recunoaştem în icoană nimic altceva decât o imagine care
seamănă cu Prototipul. Iată de ce icoana îi primeşte numele” (Sesiunea a VI-a, Mansi,
XIII).
Sfântul Teodor Studitul explică la rândul lui această realitate astfel: „Reprezentarea
lui Hristos nu stă în imitarea unui om stricăcios (Apostolul porunceşte să nu fie), ci în
asemănarea cu omul nestricăcios, aşa cum o spusese El însuşi înainte, tocmai
nestricăcios (...), fiindcă El nu este un om oarecare, ci Dumnezeu făcut Om” (Şapte
capitole împotriva iconoclaştilor, 1).

III.Temeiuri scripturistice ale reprezentării iconografice

Biserica învaţă că imaginea creștină se întemeiază pe Întruparea celei de-a doua

Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba de o ruptură, cu atât mai puţin de vreo contradicţie
cu Vechiul Testament, ci dimpotrivă, de o împlinire nemijlocită.
Prototipul imaginii creştine nu este un idol păgân, ci absenţa din cadrul simbolismului
Vechiului Testament a oricărei imagini concrete şi făţişe înainte de Întrupare, tot aşa cum
prototipul Bisericii nu este lumea păgână, ci Vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru
a primi revelaţia.
Pentru Biserică este clar că interzicerea imaginii formulată la Ieşirea 20, 4 şi la
Deuteronom 5, 12-19 nu constituie o interdicţie de principiu a imaginii, ci numai o măsură
provizorie, pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament. În acest sens, proorocul
Iezechiel spune: „Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune” (Iezechiel 20, 25). Din
pricina împietririi inimii lor, spune Sfântul Ioan Damaschin explicând această interdicţie.
Paralel cu interdicţia imaginilor directe şi concrete, a existat însă porunca divină de a
construi aceste întruchipări simbolice, prefigurări reprezentate de tabernacol şi tot ce conţinea
el, prefigurări pe care Dumnezeu le-a dictat până în cele mai mici amănunte (Ieşire 25, 26)
 Ieşire 25, 17-18: „Să faci şi capac la chivot, de aur curat.... Apoi să faci doi heruvimi de
aur... ca şi cum ar răsări din cele două capete ale capacului”.
Sfântul Ioan Damaschin explică în cele trei Tratate scrise pentru apărarea sfintelor
icoane, sensul interdicţiei imaginii în Vechiul Testament. El spune astfel: în Vechiul
Testament Dumnezeu se arată numai prin sunete, adică prin cuvinte. El rămâne invizibil, nu
se arată: „şi glasul cuvintelor Lui l-aţi auzit, iar faţa Lui n-aţi văzut-o, ci numai glasul
întâi l-aţi auzit” (Deuteronom 4, 12). Urmează apoi interdicţia: „Să nu greşiţi dar şi să nu
vă faceţi chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol” (Deuteronom 4, 16). Astfel,
Dumnezeu vorbeşte despre El, interzice orice imagine, insistând asupra faptului că nu poate fi
văzut.
Din chiar insistenţa textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul dar nu putea
să vadă nimic, Sfântul Ioan Damaschin deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-l
vedea şi reprezenta pe Dumnezeu făcut trup. „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura?
E limpede că se referă la interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu nevăzut, dar atunci
când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-se Om pentru tine, atunci vei putea zugrăvi
înfăţişarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând fire trupească, ajunge văzut,
de îndată poţi întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfăţişat... Atunci când Cel ce –
ipostas deofiinţă cu Tatăl fiind S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Filipeni 2, 6-7)...
însușindu-și un chip trupesc – abia atunci pictează... şi arată privirii tuturor pe Cei ce a
binevoit să apară. Zugrăveşte naşterea Sa din Fecioară, botezul Său în Iordan,
schimbarea Sa la faţă de pe muntele Tabor – înfăţişează totul prin cuvânt şi prin culori,
fie în cărţi, fie pe lemn” (I Tratat, VIII).
Astfel, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut conţine implicit necesitatea
de a-L reprezenta pe Dumnezeu îndată ce profeţiile se vor împlinit. Cuvintele Domnului: „Nu
aţi văzut nici un chip, nu vă faceţi vreun chip” vor să spună: „Nu faceţi nici o imagine a lui
Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi văzut încă”. Imaginea Dumnezeului nevăzut este
imposibilă, căci, după cum arată Sfântul Ioan Damaschin, „cum să reprezinţi ceea ce ochii
nu au văzut?” (Al treilea tratat , IX). Dacă s-ar realiza o astfel de imagine, ea ar fi simplă
imaginaţie, invenţie falsă.
În Vechiul Testament nu existau decât prefigurări simbolice, revelaţii ale viitorului,
deoarece, spune Sfântul Ioan Damaschin, „Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui
zid care ascunde imaginea”, căci Apostolul Pavel spune: „Legea având umbra bunurilor
viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor” (Evrei 10, 1). În plus, Legea lui Moise care
interzicea reprezentarea divinităţii prin imagine (Ieşire 20, 4) nu mai poate fi actuală. Ea şi-a
împlinit rostul până la Întruparea lui Hristos, Templul cel nefăcut de mâna omului (Marcu 14,
58).
Afirmaţiile Vechiului Testament că Dumnezeu în fiinţa Sa nu ar putea fi văzut vreodată
de către oameni (Ieşire 33, 20; Deuteronom 4, 12) sau din Noul Testament, ca de exemplu
 Ioan 1, 18: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut niciodată”
 Ioan 1, 18: „Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Născut Care este în sânul Tatălui, Acela L-a
făcut cunoscut” sunt valabile până în momentul Întrupării, când omul nu L-a putut vedea cu
ochii trupești pe Dumnezeu. Prin venirea Sa în lume oamenii au avut însă prilejul să-L vadă
pe Tatăl, căci Hristos este chipul lui Dumnezeu (Filipeni 2, 6).
Numai după ce L-au contemplat pe Dumnezeu (Evrei 1, 1), Apostolii au putut să spună
prin Sfântul Ioan Evanghelistul:
 I Ioan 1, 1-3: „Ce era de la început ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am
privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-
o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă – Ce am
văzut și vă am auzit și vă vestim și vouă”.

Când Hristos se adresează ucenicilor şi altor ascultători, „Fericiţi sunt ochii voştri
fiindcă văd şi urechile voastre fiindcă aud” şi „Adevărat grăiesc vouă că mulţi prooroci
şi drepţi au dorit să vadă cele ce priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce auziţi voi, şi
n-au auzit” (Matei 13, 17), vrea să ne arate că faza în care El Însuşi se revelase de
nenumărate ori strămoşilor într-o formă inaccesibilă ochilor trupeşti, a fost total depăşită.
Interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu prin imagine încetează acum, deoarece
primejdia de a deforma imaginea lui Dumnezeu trecut. Privitor la cunoaşterea lui Dumnezeu
trebuie menţionat că la afirmaţia iconoclaştilor că acum „umblăm prin credinţă nu prin
vedere” (II Corinteni 5, 7), Sfântul Teodor Studitul răspunde că în acest loc Sfântul Apostol
Pavel exclude vederea lucrurilor viitoare în realitatea lor prototipică şi nu vederea prin icoane.
Căci tot el spune: „vedem acum ca prin oglindă în ghicitură iar atunci faţă către faţă” (I
Corinteni 13, 12). Credinţa însă este susţinută de această vedere prin oglindă. Credinţa şi
vederea „ca prin oglindă” au nevoie una de alta. „Căci în această credinţă privim ca prin
oglindă, faţă către faţă, în chip neînşelător, adevărul celor viitoare” (Antiereticul, III).
 VIII. Precinstirea Maicii Domnului

I. Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu

Biserica a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. Prin

aceasta ea mărturiseşte că Cel care S-a născut din ea nu este o persoană omenească, ci însuşi
Fiul lui Dumnezeu S-a născut din ea după firea Sa, aşa cum se mărturiseşte în formula de
unire a sinodalilor de la Sinodul de la Efes din 431: „Potrivit acestei idei (unire fără
amestecare), mărturisim că sfânta Fecioară este Theotokos, care l-a născut pe
Dumnezeu precum şi pe om prin unirea fără amestecare sau separare şi aceasta pentru
că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om şi prin zămislire şi-a unit în sine Tempul trupului
pe care şi l-a asumat de la ea” (Sfântul Chiril al Alexandriei, Epistola 39).
A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge Întruparea Fiului lui
Dumnezeu, înseamnă a nega că însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul ei, deci Fiul Omului.
Întrebarea care se pune în legătură cu aceasta este următoarea: De ce a accentuat Hristos
atât de mult numirea Sa de Fiul Omului?
Sfântul Chiril al Alexandriei a unit lupta împotriva lui Nestorie cu lupta pentru
calitatea Fecioarei Maria de Născătoare de Dumnezeu. Într-una din cele 12 Anatematisme ale
sale, anatematisme incluse în hotărârile Sinodului III Ecumenic de la Efes din 431 spune:
 Chiril al Alexandriei: „Dacă cineva nu vrea să mărturisească că Emanuel este
Dumnezeu adevărat şi că deci Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, întrucât a
născut trup pe Cuvântul lui Dumnezeu să fie anatema”.
Sfântul Grigorie de Nazianz, se exprimase mai înainte în acelaşi fel: „Dacă cineva nu
crede că Sfânta Maria este Născătoare de Dumnezeu, este despărţit de
Dumnezeu”(Epistola 101 către Cledoniu).
Majoritatea Părinţilor arată faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi produce din Fecioara Maria
o natură omenească. Aceasta este nu numai un act nou, ci şi un început cu totul nou care se
produce în istoria umanităţii. Acesta nu era posibil decât din iniţiativa dumnezeiască şi nu din
cea omenească.
Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ţinut seamă de neputinţa omului de a
mântui prin sine însuşi, de a învinge orizontul închis al umanului supus repetiţiei și morţii.
Din acest punct de vedere, Naşterea Fiului este unică.
Leonţiu de Bizanţ spune că nici la prima Lui naştere „din Tatăl”, nici la a doua nu a
avut ceva comun cu a altcuiva (Împotriva lui Nestorie, cartea IV). Faptul naşterii minunate nu
este un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de Duhul dumnezeiesc. În Evanghelii şi
în Simbolurile de credinţă ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în
zămislirea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om.
Toţi Părinţii şi scriitorii răsăriteni atribuie Mariei o curăţie şi înainte de Întrupare, dar
nu o curăţie de natură, ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăţie în momentul
Întrupării.
 Sfântul Efrem Sirul spune în acest sens: „Hristos S-a născut dintr-o natură supusă
întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s-o cureţe, cercetându-o. Astfel, Hristos a
curăţit pe Fecioara şi aşa S-a născut pentru a arăta că Hristos efectuează toată curăţia
acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în Duhul Sfânt pentru a o pregăti spre a fi Maica lui
Dumnezeu şi aşa a fost conceput” (Sermo adversus haereticos).
 Crysip (secolul V), preot din Ierusalim, spune Fecioarei: „un câmp acoperit de spini
a produs crinul tău”.
Maria în aspectul personal e un crin curat, dar ea are totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun
– în aceeaşi fire umană care produce spinii – păcate personale.
La fel ca toţi scriitorii bizantini începând cu Andrei Criteanul şi Ioan Damaschin
cântă mai ales curăţia Fecioarei dinainte de zămislirea Cuvântului din ea, la care efortul ei
personal a avut un rol deosebit de mare.
Dar Ioan Damaschin nu uită nici curăţia de la Buna Vestire: „După consimţirea
Feciorei, urmând cuvântul Domnului, spus de înger, Sfântul Duh pogoară peste ea
pentru a o curăţi, a o face în stare să primească dumnezeirea Cuvântului” (Despre
credinţa ortodoxă, Omilia III, cap. 2). Aceeaşi idee o exprimă în prima Omilie la Adormirea
Maicii Domnului: „puterea sfinţitoare a Duhului a venit asupra ei, a curăţit-o, a sfinţit-o
şi a făcut-o roditoare”.
Dialectica „plină de har” dar umplându-se la Buna Vestire de un nou har o exprimă Ioan
Damaschinul astfel:
 Ioan Damaschin: „Și zice îngerul către ea: „Nu te teme Maria, căci ai aflat har la
Dumnezeu”. Cu adevărat a aflat har, cea vrednică de har. A aflat har cea care a cultivat
harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care a născut seminţele harului şi a cules
spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului cea care a păstrat nevătămat vasul
îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin nu mai puţin ca trupul” (Ibidem).
Sfântul Grigorie Palama spune că curăţia Mariei pentru Întruparea Fiului lui
Dumnezeu din ea a fost pregătită de curăţia unei serii de înaintaşi. Despre toţi aceştia el spune
că „au fost aleşi şi curăţiţi de Duhul Sfânt”. După cum curăţia aceasta prin Duhul Sfânt nu
poate fi înţeleasă la aceştia ca eliberare de păcatul strămoşesc, astfel nu poate fi înţeleasă nici
curăţia Fecioarei Maria înainte de Buna Vestire.
Fecioara a ajuns astfel prin pregătirea strămoşilor şi a ei, din partea lui Dumnezeu şi prin
eforturile ei, la o curăţie personală culminantă, care a redus păcatul strămoşesc din ea la pură
potenţă inactivă, iar Fiul lui Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, a încununat această curăţie
eliminând din ea această potenţă.
Aşa trebuie înţeleasă expresia întâlnită adesea la Părinţii răsăriteni, ca şi la Grigorie
Palama că Fecioara „a legat pe cel tare în răutate” (Omilia 42 la Naşterea Feciorei Maria).
L-a legat dar nu l-a alungat, deoarece aceasta numai Hristos a putut-o face. Ceea ce a ajutat
Fecioarei la întărirea în curăţie a fost pentru Grigorie Palama vieţuirea ei în Sfânta Sfintelor
din Ierusalim:
 Grigorie Palama: „Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s-a
despărţit de oameni, şi fugind de viaţa supusă greşelii, a ales viaţa singuratică, petrecând
în Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale, şi
scuturându-se de orice relaţie şi depăşind până şi mila faţă de trupil ei, şi-a unificat
mintea prin întoarcerea atenţiei spre ea însăşi (spre mintea ei) şi prin rugăciunea
dumnezeiască neîncetată. Şi prin aceasta, devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai
presus de îmbulzeala multiformă a gândurilor, şi-a tăiat un drum nou negrăit spre
ceruri, aşa numita tăcere mintală, şi alipindu-şi mintea de aceasta, zboară mai presus de
cele create şi vede mai bine ca Moise slava lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc,
care nu cade sub puterea simţirii, ci este bucuria şi vederea sfântă a sufletelor nepătate”
(Omila 54).

II. Mijlocirea Născătoarei de Dumnezeu

De la început trebuie precizat că mijlocirea Maicii Domnului nu întrerupe legătura

directă a omului cu Hristos.
Toţi Părinţii şi scriitorii bizantini, pornind de la premise ontologice şi nu juridice, susţin
că Maica Domnului este mijlocitoare de putere dumnezeiască, deoarece este unită la maxim
cu Hristos din care izvorăşte harul.
Grigorie Palama se exprimă astfel referându-se la mijlocirea Maicii Domnului: „Iar
dacă este cinstită moartea cuvioşilor şi pomenirea dreptului e cu lauda cu atât mai mult
a Sfintei Sfinţilor, prin care vine toată sfinţirea Sfinţilor” (Omilia 37 la Adormirea Maicii
Domnului).
În aceeaşi Omilie părintele Grigorie spune mai departe: „Se poate spune că Fecioara e
în virtute şi celor ce trăiesc în virtute ceea ce e soarele în lumina sensibilă şi celor ce
trăiesc sub el. Iar dacă şi-ar muta ochiul minţii la Soarele răsărit oamenilor în chip
minunat din Fecioară, care are şi întrece prin fire toate le are aceasta prin har, îndată
Fecioara îi va apărea ca cer” (Ibidem).
Pentru Sfântul Palama, precum din soare ne vine toată lumina spirituală, arătând că prin
această că prin această mijlocire Maica Domnului nu se interpune între noi şi Hristos, arată că
faţă de El nu mai e soare, ci cer. Grigorie o numeşte „tabloul şi icoana însufleţită a tot
binele şi a toată bunătatea”. Preluând ideea lui Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie arată
că şi îngerii se împărtăşesc de Dumnezeu prin Maica Domnului: „căci împreună cu noi şi ele
(cetele nemateriale) se împărtăşesc şi se sting de Dumnezeu, de firea aceea neatinsă,
numai prin ea” (Ibidem).
Sfântul Grigorie Palama spune că aceasta s-a arătat lui Isaia când a văzut că serafimul a
luat cu un clește cărbunele din altarul ceresc şi tot cu un cleşte l-a atins de buzele lui
curăţindu-l. Acest cleşte este Maica Domnului: „Deci ea singură e hotarul între firea creată
şi necreată şi nimeni nu poate veni la Dumnezeu dacă nu e luminat cu adevărat de ea,
făclia de Dumnezeu luminată’’(Ibidem.).
 Grigorie Palama: „Deci precum numai prin ea a venit la noi (Fiul lui Dumnezeu) şi S-
a arătat pe pământ şi cu oamenii a petrecut, fiind tuturor nevăzut înainte de ea, aşa şi în
veacul nesfârşit, ce urmează, toată coborârea luminii dumnezeieşti şi toată descoperirea
tainelor dumnezeieşti şi toată forma darurilor (harismelor) duhovniceşti nu o poate
primi nimeni fără ea” (Ibidem).
Andrei Criteanul este cutremurat de marea taină pe care o ascunde unirea desăvârşită
ce se află în ea: „Fii milostivă, Fecioară primitoare de Dumnezeu şi Născătoare a Vieţii,
nouă care îndrăznim să scrutăm adâncul tainelor ascunse în legătură cu tine şi care
încercăm să înţelegem lucrările dumnezeieşti sădite în tine de adâncul necuprins al
judecăţilor dumnezeieşti” (La Buna Vestire a Fecioarei Maria).
Pentru Ioan Damaschin, Maica Domnului este „abisul harului” nu numai în sensul că
din ea s-a născut Cel necuprins, ci şi într-un sens actual. De aceea este cu totul uimit în faţa
morţii care a putut acoperi acest abis: „Astăzi visteria vieţii, abisul harului, nu ştiu cum să
spun cu buze îndrăzneţe şi netremurătoare, se acoperă de moartea purtătoare de viaţă”
(La Adormirea Maicii Domnului).
 În secolul al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei se întreabă: „De ce stăteau
Apostolii în jurul Maicii Domnului? Pentru simpla dorinţă de a se ruga Împreună?
Hotărât nu... Dacă vasul care a conţinut un mir, îi conservă mireasma şi după ce acesta
a fost retras din el... cu atât mai mult cea care fusese vasul dumnezeirii în timpul
Întrupării nu trebuia să fie îmbibată pentru veşnicie de mireasma dumnezeiască a
harului Celui al cărui nume e mireasma adevărată?” (Cuvânt la înălţarea cu trupul la cer
a Sfintei Fecioare Maria).
Din textele citate se poate vedea că Maicii Domnului i se atribuie mai mult decât rolul
de rugătoare. Ea dăruieşte din bogăţia pe care o are în baza unirii cu Hristos. A vedea în
Maica Domnului numai pe rugătoarea ar însemna să o deposedăm de maiestatea împărătească,
de „haina aurită” în care este „împodobită”, s-o coborâm de pe scaunul cel de-a dreapta Fiului
pe care a aşezat-o Acesta. A o lipsi de rolul de rugătoare înseamnă a o considera nu
îndumnezeită, ci Dumnezeu prin ea însăşi.
Chiar dacă unii Părinţi şi Scriitori bisericeşti au folosit unele expresii, nu le-au interzis
pe celelalte. Expresiile folosite de ei lasă domeniul tainei deschis şi pentru alte expresii. Când
Ioan Damaschin declară că Fiul înălţând pe Maica Sa la Sine „i-a supus toată creaţia” (La
A dormirea Maicii Domnului, II ) iar imnologia Bisericii că a ridicat-o la Sine „ca să
împărtăşească împreună cu El” (Oda a IX) sau „ca să stea în tronul slavei Lui” (Icos XII),
credincioşii nu pot refuza asemenea expresii, nu le pot înlătura.
Dimpotrivă, trebuie formulate în principii toate nuanţele textelui. Expresiile referitoare
la rolul Maicii Domnului de Dăruitoare directă de bunătăţi trebuie folosite în toată extinderea
lor, arătată de Părinţi. Ei au arătat că Maica Domnului nu numai bunătăţi şi daruri, ci şi har
sau haruri. Pentru a arăta ceea ce ne dă Maica Domnului ei folosesc, cuvântul har mai des
decât cel de dar. Părinţii folosesc cuvintele har şi dar amestecat, deoarece darul nu este
separat de har.
Astfel, chiar dacă spunem că Maica Domnului ne dă daruri şi nu haruri, darurile ce ne
vin de la ea vin din bogăţia şi puterea harului din ea. Întrebarea care se pune este următoarea:
Intrările harului în noi se fac cu participarea ei? Scriitorii citaţi spun că toate acestea ne vin
prin ea. Teologia Ortodoxă n-a încercat să limpezească această problemă, deoarece după
mărturia
 Părintelui profesor Dumitru Stăniloae „se cere o maturitate duhovnicească de o
extraordinară adâncime ca să se poată rezolva cu sorţi de izbândă justă o astfel de
problemă. Altfel ea poate fi compromisă pentru multă vreme... . De aceea este bine să fie
lăsată neatinsă o astfel de problemă până la acel moment de maturitate ştiut de
Dumnezeu. E un lucru pe care l-a şi făcut până acum teologia ortodoxă, ocolind cu sfială
o asemenea problemă. De aceea e departe şi de noi gândul de a ne încumeta să
întreprindem ceea ce s-a ferit să întreprindă teologia ortodoxă de până acum”.
Ceea ce trebuie reţinut este că Maica Domnului e cea mai apropiată de centrul de unde
porneşte oceanul de lumină şi putere dumnezeiască ce ajunge până la noi ca har, mărimea
harului din ea fiind proporţională cu apropierea ei de Fiul ei, de unirea ei cu El, deoarece nici
un Părinte şi Scriitor bisericesc n-a spus că harul Sfintei Taine de exemplu se dă prin Maica
Domnului. Această expresie n-a fost folosită de nimeni şi nu trebuie folosită nici de acum
înainte. Plecând de la afirmaţia lui Chiril al Alexandriei, poate de aceea nu se spune că harul
tainelor se dă prin Maica Domnului. Deoarece mântuirea credinciosului vine de la Dumnezeu
însuşi, nu de la cei ce au, prin împărtăşire, mântuirea.
 IX. Cinstirea sfinților

I. Sfinţenia lui Dumnezeu şi accesul tuturor oamenilor la ea

Sfinţenia lui Dumnezeu cuprinde două aspecte:

1. Aspectul apofatic, transcendent al sfinţeniei
2. Aspectul sfinţeniei descoperită ca relaţie a lui Dumnezeu cu lumea.

Cu privire la primul aspect, Vechiul Testament arată că „Sfântul” este ceva singular care
traduce realitatea lui Dumnezeu şi a Numelui Lui care nu se pronunţă. Dumnezeu singur este
„Sfântul”. Locurile caracteristice din Vechiul Testament în care se subliniază această realitate
sunt acelea în care Dumnezeu vorbeşte la prima persoană şi arată sfinţenia Sa ca aparţinându-i
numai Lui:
 Isaia 40, 25: „Cu cine Mă semănaţi voi ca să fiu asemenea? zice Sfântul”
 Isaia 45, 11: „Aşa zice Domnul, Sfântul lui Israel şi Ziditorul său: „Îndrăzniţi voi
să mă întrebaţi despre cele viitoare şi să daţi poruncă lucrului mâinilor Mele?””
 Isaia 45, 21: „Nu este alt dumnezeu afară de Mine. Dumnezeu drept şi izbitor nu
este altul decât Mine”.
Sfinţenia lui Dumnezeu se arată pe calea negaţiei, iar această negaţie are un conţinut
pozitiv, căci ceea ce neagă este moartea. Dumnezeu Sfântul este cel ce face ca lumea să
vieţuiască. Lui nu-i este propie plăcerea distructivă prezentă la om datorită păcatului care
conduce spre moarte, aşa cum arată profetul Osea:
 Osea 11, 9: „Nu voi dezlănţui iuţimea mâniei mele, şi nu voi prăpădi din nou Efraimul,
căci Eu sunt Dumnezeu atotputernic şi nu om: Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi
veni să te prăpădesc”.
Sfinţenia, însă, se arată ca putere. Serafimii din viziunea profetului Isaia nu pot decât să
repete şi să transmită o singură laudă:
 Isaia 6, 3: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava
Lui”.
Viziunea profetului este cea a creştinului care vede deodată apariţia realităţilor care îi
hrănesc cedinţa sa. O astfel de viziune făcută pentru a-l pune pe om în faţa sfinţeniei lui
Dumnezeu îl umple pe Isaia de spaimă:
 Isaia 6, 5: „Vai mie, că sunt pierdut! Sunt om cu buze spurcate şi locuiesc în mijlocul
unui popor cu buze necurate”.
 Dar sfinţenia lui Dumnezeu este mai puternică decât păcatul creaturii. Gestul
serafimului care a luat cu cleştele de pe jertfelnic un cărbune şi-l va atinge de buzele
profetului arată puterea mântuirii legată de cultul adevărului Dumnezeu:
 Isaia 6, 7: „Şi l-a apropiat de gura mea şi a zis: "Iată s-a atins de buzele tale şi va
şterge toate păcatele tale, şi fărădelegile tale le va curăţi"”.
Sfinţenia lui Dumnezeu apare totodată ca o măreţie care produce o infinită smerenie în
om. Ea descoperă caracterul transcendent al Persoanei divine care îl face pe om să gândească
la păcătoşenia lui.
Dumnezeu S-a angajat însă pentru poporul Său pe o linie unică pe care numai El este
capabil să o împlinească linia sfinţeniei, „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeu vostru sunt
sfânt” (Levitic 19, 2). Porunca aceasta concentrează în jurul sfinţeniei divine relaţia lui
Dumnezeu cu poporul Său.
Chemarea aceasta a lui Dumnezeu său, cum o găsim în Scriptură, a „Sfântului lui Israel”
are în experienţa religioasă a poporului lui Israel o consecinţă importantă. Ea transfigurează
tot ceea ce vine din ataşare naturală.
Originalitatea lui Israel este aceea a unui Dumnezeu Sfânt, care Și-a descoperit sfinţenia
Sa în modul Său de a acţiona şi a conduce poporul Său. Toate regulile devin proprii
poporului, poartă pecetea Dumnezeului lui Israel. Ceea ce în religiile anterioare însemna
teamă de încălcare a unui domeniu interzis, devine chemare pozitivă la sfinţenie.
Începând cu Vechiul Testament, se desfiinţează, într-un sens, graniţa dintre sacru şi
profan întrucât s-a dat posibilitatea tuturor să devină sfinţi. Faţă de păgânism, în care sacrul
era o calitate a lucrurilor, în Vechiul Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute şi
într-o măsură oarecare, a întregului popor format din persoane. Acestora li se deschide
posibilitatea spre sfinţire. Se face acum trecerea de la experienţa religioasă elementară la
lumea credinţei, la cunoaşterea adevăratului Dumnezeu.
Transformarea aceasta îşi găseşte împlinirea în Noul Testament. Epistola I a Sfântului
Apostolului Petru îi numeşte pe creştini „neam sfânt” (I Petru 2, 9), iar Sfântul Apostol Pavel
„sfinţi” (Romani 1, 7; Coloseni 1, 4).
Aceştia au conştiinţa că au răspuns într-un mod nou şi personal chemării la sfinţenie.
„Fiți sfinți” devine „Fiţi, dar voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit
este” (Matei 5, 48; Luca 6, 36). În Noul Testament, sfinţenia lui Dumnezeu se arată sub cele
două aspecte amintite. Se vorbeşte acum de sfinţenia revelată, manifestată în lume prin
coborârea lui Dumnezeu la ea.
 Toţi oamenii au acum acces la sfinţenie, căci căci toţi se pot uni cu Hristos prin Duhul
Sfânt. Această deschidere a fost adusă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta
creştinismul a desfiinţat în principiu graniţa între sacru şi profan. În creștinism se afirmă că
sfinţenia vine de la Dumnezeu şi se recunoaşte totodată că în fiinţa umană există o aspiraţie şi
o capacitate spre sfinţenie sau spre comuniune cu Persoana divină.
Această aspiraţie a fost unită cu o depăşire de sine a naturii umane din Persoana lui
Hristos. Hristos este modelul suprem al sfinţeniei umane şi în acelaşi timp izvorul ei
nemijlocit, căci fără de El nu putem face nimic
 Ioan 15, 5: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne întru Mine şi Eu în el,
acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic”.
El este „calea” noastră spre realizarea sfinţeniei şi de la El primim puterea pentru pentru
această realizare. Sfântul Apostol Pavel arată în această privinţă:
 I Corinteni 1, 30: „Din El, dar, sunteţi voi în Iisus Hristos, Care pentru noi S-a făcut
înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare”.
Din Hristos vor primi sfinţii Apostoli nemijlocit ajutorul în efortul lor de curăţire şi
sfinţire, prin vieţuirea lor de trei ani lângă El. Puterea spre aceasta au primit-o prin pogorârea
Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este puterea de sus făgăduită de Mântuitorul Hristos, aşa cum
arată Sfântul Evanghelist Ioan capitolele 14, 15 și 16.
Starea de sfinţenie a Apostolilor se arată nu numai în
puterea cuvântului propovăduit de ei ci şi în fapte de vindecări, minuni şi în alte semne:
 FA 2, 43: „Şi tot sufletul era cuprins de teamă căci multe minuni şi semne se
făceau în Ierusalim prin Apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toţi”.
Puterea de sfinţire adusă prin Hristos şi Duhul Sfânt n-a rămas numai în Apostoli. În
Fapte 10, 44 se arată că Duhul cădea peste toţi care ascultau cuvântul lui Petru şi se botezau
(FA 2, 38).
Caracterul universal al făgăduinţei Duhului este subliniat de Sfântul Apostol Petru în
predica sa de la Cincizecime:
 FA 2, 16; Ioil 3, 1: „Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: „Iar în zilele din
urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul şi fiii voştri şi fiicele
voastre vor prooroci şi cei mai tineri ai voştri vor vedea vedenii şi bătrânii voştri vise vor
avea””.
Această realitate s-a arătat prin sfinţii din întreaga istorie a Bisericii creştine.
 II. Legătura dintre sfinţenie şi jertfă

Concentrându-şi eforturile mai mult pe planul birunţelor interioare, sfinţii au învins

pornirile egoiste din ei,vindecând de slăbiciune toate rădăcinile manifestărilor acestora.
O astfel de biruinţă ei au înfăptuit-o prin predarea totală a lor lui Dumnezeu ca persoană.
Ei au arătat că predarea adevărată se poate face numai unei persoane. O predare totală nu este
însă posibilă decât faţă de Dumnezeu ca Persoană absolută, deoarece suntem ajutaţi de
Dumnezeu însuşi în această acţiune.
Chiril al Alexandriei a accentuat mult aspectul de predare a omului faţă de Dumnezeu,
arătând că aceasta merge până la sfinţire.
Sfinţenia este însă, la el, legată de jertfire, iar starea de jertfă conduce la starea de
sfinţenie. Creștinii, dăruindu-se lui Dumenzeu sau jertfindu-se, devin sfinţi. Ei se jertfesc însă
curat şi total numai prin împărtăşirea din jertfa curată şi totală a lui Hristos, care dăruindu-Se
ca om Tatălui în totală curăţenie, s-a sfinţit pentru ca și oamenii să se sfinţească:
 Ioan 17, 19: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţi întru
adevăr”.
Sfântul Chiril spune în acest sens: „Căci în Hristos ne apropiem de Dumnezeu şi
Tatăl, prin jertfa duhovnicească şi dobândim putinţa de a sta în pomenirea Lui”
(Închinarea şi slujirea în Duh şi adevăr, XVI, PSB 38, p. 551).
Tot Sfântul Chiril arată că, la starea de „jertfă duhovnicească şi preabine mirositoare
Tatălui”, ne înălţăm prin Fiul (Ibidem, p. 544).
În jertfa Lui este asfel puterea jertfei noastre, în fidelitatea lui faţă de Tatăl, puterea
fidelităţii noastre faţă de Dumnezeu. Dar în jertfa Lui se manifestă şi iubirea lui Dumnezeu
pentru noi şi iubirea Lui ca Om faţă de Dumnezeu. Unirea acestor iubiri este înfăţişată de
Sfânta Scriptură astfel:
 Ioan 3, 16: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat ca
oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică”.
Hristos, ca om, ne-a arătat prin jertfa Lui pentru noi, întreaga renunţare la Sine pentru ca
noi să renunţăm la egoismul nostru şi să-L iubim pe pe Dumnezeu până la jertfă.
Aceasta o exprimă Sfânta Liturghie prin cuvintele: „Ţie îţi aducem de toate şi pentru
toate”. Prin aceste cuvinte ne împărtăşim de viaţa nouă care este chenoză, golire de noi înşine.
În locul golit din noi va intra Hristos, după cum spune Simeon Noul Teolog, „Locul a tot ce
am eu în mine îl ia Hristos” (Imne XV).
 În acest sens, Trupul lui Hristos primit de Apostoli a curăţit simţirile lor trupeşti şi le-a
întipărit simţirile de jertfă. Aceasta se întâmplă şi acum cu oamenii prin împărtăşirea cu trupul
şi sângele Lui Hristos în Sfânta Liturghie. Omul devine „slujbă cuvântătoare” chiar prin
trupul lui. Creștinul, aducându-se pe sine ca jertfă, vorbeşte prin trupul său.
Apostolul cheamă însă în Epistola către Romani nu la slujba prin trup, ci prin trupul
înduhovnicit:
 Romani 12, 1: „Vă îndemn, deci fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi
trupurile voastre ca o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea
voastră cea duhovnicească”.
Faţă de starea de păcat în care, după cum spune Sf. Apostol Pavel în aceeaşi Epistolă,
mădularele omului s-au făcut roabe necurăţiei şi „fărădelegii spre fărădelege”, aşa cum în
efortul creştinilor, mădularele sunt făcute roabe ale dreptăţii spre sfinţire (Romani 6, 19).
Sfântul reprezintă astfel umanul purificat, simplificat şi predat întreg lui Dumnezeu,
ajungând prin curăţirea de patimi şi virtuţile culminante în iubire la asemănarea cu
Dumnezeu. Este creaţia nouă, luminoasă, prin care lumina din suflet face trupul transparent,
aşa cum arată:
 Simeon Noul Teolog: „Trupurile sfinţilor sub lucrarea sufletului unit cu harul,
sau împărtăşindu-se de lumina dumnezeiască, se sfinţesc şi devin şi ele transparente,
prin focul dumnezeiesc, şi cu mult mai deosebite şi mai cinstite decât alte trupuri”
(Tratat eretic I, cap. X).
Orice fiinţă umană, prin efortul de curăţire şi statornicie a conştiinţei în faţa prezenţei lui
Dumnezeu, devine sfântă. În cultul Bisericii Ortodoxe se spune: „Căci Sfânt eşti Dumnezeul
nostru şi întru sfinţi te odihneşti”. „Odihna” lui Dumnezeu în sfinţi este un fapt permanent de
conştiinţă pentru ei. Însă aceasta şi efortul de curăţire se menţin prin lucrarea Duhului Sfânt.
Sfinţenia înseamnă prezenţa roditoare a Duhului Sfânt în om, iar roadele Duhului sunt
arătate de Apostolul Pavel în cuvintele:
 II Corinteni 1, 12: „Căci lauda noastră această este mărturia conştiinţei noastre că am
umblat în lume, şi mai ales la voi, în sfinţenie şi în curăţie dumnezeiască, nu în
înţelepciune trupească, ci în harul lui Dumnezeu”.
 III. Sfinţenia, forma cea mai înaltă a comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu
semenii

Ca cei care s-au curăţit în faţa lui Dumnezeu cel Sfânt prin chemarea necontenită a Lui
în inima lor, cum spune Sfântul Isaac Sirul, sfinţii au primit o îndrăzneală la Dumnezeu sau o
deschidere a conştiinţei, o sinceritate a comuniunii, care nu are nimic temerar în ea, ci se
aseamănă cu „îndrăzneala” copilului nevinovat. Având această îndrăzneală, ei sunt mijlocitori
la Dumnezeu pentru oameni.
Îndrăzneala aceasta este strâns legată la sfinţi de curăţie, devenind în ei o deprindere.
Este familiaritatea cu Dumnezeu care este însoţită mereu de conştiinţa măreţiei lui Dumnezeu.
Familiaritatea aceasta sfinţii o crează şi în relaţiile cu semenii. Predându-se întreg lui
Dumnezeu, ei se predau întregi în comuniunea cu oamenii.
Trăsăturile lor personale în raport cu ceilalţi sunt: delicateţea, sensibilitatea, puritatea,
atenţia faţă de taina personală a lor. Pe de altă parte, pot fi întâlnite la ei trăsăturile simplităţii,
naturaleţii, smereniei, a participării la durerea altora după pilda jertfei lui Hristos. Persistenţa
iubirii ajutătoare este „odihna” sau „sabatul” în care au intrat sfinţii, aşa cum arată Sfântul
Apostol Pavel în Epistola către Evrei 3, 18 (Şi cui S-a jurat că nu vor intra întru odihna
Sa, decât numai celor ce au fost neascultători?). Prin aceasta ei au ieşit din Egiptul
patimilor câştigând o mare asemănare cu Dumnezeu, cu neclintirea Lui în bine şi în iubirea de
oameni.
În sfânt se descoperă piscul bunătăţii, al purităţii şi al puterii duhovniceşti acoperite de
vălul smereniei.
Astfel, smerenia nu este ceva static şi individualist, ci un proces de îndumnezeire, de
purificare continuă prin relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii.
Sfinţenia este opusă falsificării şi degradării vieţii omeneşti. Falsificarea vieţii omeneşti
prin păcat este superficializarea ei arătată în relaţii lipsite de adevăr şi încărcate de ură.
Sfinţenia este redescoperirea iubirii şi a comuniunii umane după chipul lui Dumnezeu, a
înnoirii oamenilor prin participarea lor la iubirea lui Dumnezeu:
 Efeseni 4, 24-25 „Şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru
dreptate şi în sfinţenia adevărului. Pentru aceea, lepădând minciuna, grăiţi adevărul
fiecare cu apropele său, căci unul altuia suntem mădulare”.
Apocalipsa vorbeşte de sufletele celor ce li s-a dat câte un veşmânt alb (Apocalipsa 6,
11) stând înaintea tronului lui Dumnezeu şi slujind Lui ziua şi noaptea (Apocalipsa 7, 15).
Sunt mucenicii care „vin din strâmtorarea cea mare şi şi şi-au spălat veşmintele lor şi le-
au făcut albe în sângele Mielului” (Apocalipsa 7, 14), adică au luat din puterea Lui de
înfrânare şi de jertfă, puterea de a se înfrâna şi ei de la păcate şi de a se jertfi lui Dumnezeu.
Astfel, sfântul este un om pentru alţii, întrucât este în primul rând un om pentru
Dumnezeu. Liturghia este mediul în care omul fiind pentru Dumnezeu se face om pentru alţii.
Căci împărtăşindu-se de Dumnezeu se roagă Lui cu o gură şi o inimă eliberate de egoism şi
întărite în unitate. Caracteristica dominantă a vieţii sfântului este să facă totul pentru alţii.
Este o simpatie şi o descoperire a iubirii pentru ei în cel mai înalt grad. În această participare
se descoperă caracterul personal al sfinţeniei.
Sfântul este omul care s-a eliberat de toate patimile, respingând orice ispittă spre
lăcomie şi interes egoist. Libertatea de patimi sau nepăpătimirea înseamnă sensibilitate
pentru alţii după cum şi virtutea înseamnă vieţuire pentru alţii.
 X. Chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu

Relaţia conştientă a omului cu Dumnezeu şi înrudirea sufletului cu El, se arată în chipul

lui Dumnezeu în om.

Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că tinde spre o relaţie vie cu El. Relaţia
aceasta, are un caracter conştient şi liber fiind dată prin insuflarea sufletului (I Corinteni 15,
45, unde omul e numit suflet viu: "Precum şi este scris: «Făcutu-s-a omul cel dintâi,
Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urmă cu duh dătător de viaţă» ").

Sfinţii Părinţi arată că prin această insuflare e sădit în om nu numai sufletul, ci şi harul
ca relaţie a omului cu Dumnezeu. Aceasta trezeşte în om răspunsul la chemarea lui
Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama spune privitor la acest aspect: "Au văzut atunci ochii
îngerilor sufletul omenesc unit cu simţire şi cu trup, ca pe un alt dumnezeu nefăcut pe
pământ minte şi trup numai pentru bunătatea dumnezeiască ci pentru prisosinţa
acesteia şi configurat după harul lui Dumnezeu" (Despre purcederea Sfântului Duh).

Odată cu sufletul, Dumnezeu îi dă omului conştiinţa că-i vorbeşte şi că el trebuie să-I

răspundă. Dialogul acesta e menit să dureze mereu, însă păcatul a întunecat această
comuniune clară. Datorită faptului că sufletul este raţional , rămâne în om şi o anumită relaţie
cu Dumnezeu, chiar dacă prin păcat El nu mai e cunoscut ca Persoană, ci numai ca un bine
impersonal.

După învăţătura ortodoxă, fiinţa umană în calitate de chip al lui Dumnezeu rămâne
permanent participantă la divin sau la lumina dumnezeiască aşa cum arată Sfântul Grigorie de
Nazianz când vorbeşte despre oameni ca fiind din neamul lui Dumnezeu (Fapte 17, 26: "Şi a
făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului,
aşezând vremile cele de mai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor").

Participarea se cere şi dezvoltată, nu şi numai dată. Sfântul Grigorie de Nyssa leagă

această participare de înrudirea omului cu Dumnezeu, patriarhul Calist o leagă şi de dialogul
în iubire. Părinţii văd chipul lui Dumnezeu în om manifestându-se în toate funcţiile şi
mişcările sufletului. Toate (sufletul unit cu trupul) se împărtăşesc de relaţia cu Dumnezeu,
accentul punându-se, totuşi, pe suflet, partea superioară, care transmite trupului toate stările
sale.
 Observaţie: Din ”Capetele Gnostice” ale Sfântului Maxim Mărturisitorul (Filocalia 2),
Părintele Dumitru Stăniloae a înţeles că "la Părinţi, termenele de suflet, inimă, duh sunt
alternative", iar Sfântul Marcu Ascetul afirmă că "trebuie să privim în inimă, ceea ce a scris
harul în suflet la botez", prin care trupul a devenit duhovnicesc.

Sfântul Vasile cel Mare afirmă, despre chip, că este "asemănarea în potenţă".

Mântuitorul spune că "din inima omului" ies gândurile, iar John Lock constată că
"nimic nu este în intelect, dacă nu este în simţuri".

Inima este centrul axiologic al omului, iar duhul şi autodeterminarea sunt calităţi ale
sufletului, care este o realitate permanentă.

Vladimir Lossky arată că "chipul lui Dumnezeu se atribuie când demnităţii

împărăteşti a omului, a superiorităţii lui în cosmosul sensibil, când e văzut în natura lui
spirituală (înţelegere, raţiune şi libertate)".

Uneori chipul este asimilat unei calităţi a sufletului, alteori e văzut ca locuire a Duhului
Sfânt în el (Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti).

Observaţie: Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că "omul a fost creat la urmă ca să

intre ca un împărat în creaţie, ca el să-şi depună, deplin, pecetea asupra lumii", iar, în acest
sens, el este un microcosmos.

Important de menţionat e faptul că mulţi Sfinţi Părinţi ( Sfântul Irineu, Sfântul Grigorie
de Nyssa, Sfântul Grigorie Palama) arată că nu numai sufletul participă la chip, ci şi trupul
omenesc. (I Corinteni 3, 16; 6, 19). Numai omul întreg (trup-suflet) are astfel calitatea de
chip, iar această calitate este dată omului pentru unirea maximă a lui cu Dumnezeu.

Observaţie: Noţiunea de chip al lui Dumnezeu coincide cu cea de persoană. Suntem

chip al lui Dumnezeu atât timp cât rămânem în Dumnezeu.

Lucrarea harului nu depinde de înţelegere (Origen).

Lucrarea Duhului Sfânt este revărsată şi peste copii ( Ioil 3, 1); copilul este şi
persoană de la început, care receptează actele noastre, în mod ordonat, şi dăruieşte (atunci
când zâmbim către dânsul, zâmbeşte şi el către noi), chiar dacă nu poate vorbi, dar
conţine în el însuşi o intuiţie profundă (Mântuitorul la vârsta de 12 ani în templu; Samuel,
care era copil atunci când a primit revelaţia de la Dumnezeu despre Ofni şi Finees).
 Sfântul Grigorie de Nazianz remarcă faptul că bolnavii păstrează mai bine chipul lui
Dumnezeu în ei, la fel ca şi copiii.

Nu omul dispune asupra harului, prin puterile sale naturale, întrucât, lucrarea harului
nu e legată de puterea de înţelegere a omului, ci e legată de structura sa duhovnicească. Harul
lui Dumnezeu este un dar al Lui către oameni.

În acest sens Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz spun că "Omul este o
făptură care a primit porunca să devină Dumnezeu".

Sfântul Vasile cel Mare arată că "chipul implică destinaţia omului spre îndumnezeire".
Pentru Sfântul Ioan Damaschin expresia scripturistică "după chipul" înseamnă mintea şi
libertatea; asemănarea = asemănarea în virtute. Pe baza acestei deosebiri Sfinţii Părinţi au
arătat că chipul s-a păstrat în om şi după cădere, trăsăturile lui au rămas dar s-au strâmbat
parţial. Sfântul Grigorie Palama arată că "omul n-a pierdut chipul, ci numai asemănarea sau
stabilitatea lui".

Observaţie: Omul, prin păcat, şi-a pierdut asemănarea şi celei negrăite sunt, deşi port
rănile păcatelor" nu chipul: "Chipul slavei Tale (Binecuvântările morţilor).

Chipul fără asemănare nu se împlineşte cu totul, ci în mod alterat, pentru că în el este

introdusă o anumită duplicitate.

Chipul dumnezeiesc se dezvoltă, însă, şi se face actual în comuniune, iar comuniunea

între persoane e un chip al Sfintei Treimi şi o participare la ea. Chipul dumnezeiesc în om e
un chip al Sfintei Treimi şi el se arată în relaţia şi comuniunea omului cu ceilalţi oameni.
Omul reflect, astfel, în sine, în viaţa sa spirituală, viaţa Sfintei Treimi. Semnificativ, în acest
sens, este faptul că în Geneză se vorbeşte de chip al lui Dumnezeu în legătură cu crearea
omului ca pereche (Facere 1, 27: "Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul
lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie").

Tot aici semnificativ e faptul că Facerea prezintă pe Dumnezeu vorbind la plural în

hotărârea de a crea pe om după chipul Său.

Privitor la aceasta Vladimir Lossky spune: "Aşa cum principiul personal în Dumnezeu
cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după
chipul lui Dumnezeu, natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade. Ea cere nu
singurătatea, ci comuniunea sau diversitatea cea bună a iubirii" (Teologia mistică a Bisericii
de Răsărit). Dar, omul e văzut de Sfinţii Părinţi şi ca chip al Logosului divin. Prin aceasta, se
află într-o relaţie tot cu persoanele trinitare, deoarece fiind după chipul Cuvântului , el este în
relaţie şi cu Tatăl.
 XI. Taina Sfântului Botez

Botezul este taina prin care întreita scufundare în apă în numele Sfintei Treimi, cel ce
se botează:

- se curăţeşte de păcatul strămoşesc;

- este renăscut din apă şi din Duh la viaţa cea adevărată în Hristos;

- devine membru al Bisericii.

Prin Botez creştinul primeşte un mod nou de existenţă în planul vieţii în Hristos.

În Botez este întâlnită "moartea omului vechi" (Sf. Ap. Pavel) şi predarea deplină lui
Dumnezeu, în aşa fel încât să trăiască exclusiv pentru Dumnezeu.

Temeiuri scripturistice:

Sf. Ap. Pavel

Rom. 6,4-5: "Deci ne-am îngropat cu El, în moarte prin Botez". Botezul şi moartea
noastră sunt două procese simultane, asemănării morţii lui Hristos, fiind moartea omului
vechi dar în acelaşi timp renaşterea în/şi prin Dumnezeu.

Rom. 6,6-9: "omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El"

Sf. Chiril al Ierusalimului continuă ideea Sf. Ap. Pavel denumind Botezul ca fiind o
imitare a morţii şi învierii lui Hristos: "Imitarea este în închipuire dar mântuirea în realitate.
Hristos a primit în preacuratele Sale mâini şi picioare piroane şi a suferit, iar mie îmi
dăruieşte fără să sufăr, fără să mă doară, mântuirea prin participarea la durerea Sa"
(Cateheze baptismale).

Sf. Chiril al Alexandriei spune: "Noi nu avem intrare la Tatăl decât în stare de jertfă
curată şi aceasta a fost împlinită în Hristos, jertfa cea sfântă care răspândeşte bună mireasmă
prin virtuţi" (Închinare în Duh şi Adevăr).

Botezul refacere a chipului lui Dumnezeu în om

Păcatul slăbeşte caracterul omului "de persoană" reducându-l la ceea ce se numeşte

individ biologic, fiind "mort fără de moarte" (Nicolae Cabasila). Prin Botez i se dă omului
un nume prin care este pus în relaţie personală cu Dumnezeu. Botezul pune pe sufletul
omului o pecete prin care se face vizibilă moartea şi învierea lui Hristos şi chiar chipul lui
care este El însuşi (Gal. 3,27: "Căci, câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi
îmbrăcat"). Astfel Botezul înseamnă înnoirea noastră, înnoire în libertate care devine
responsabilitate în viaţă fiind numit "iluminare" (Col. 3,10: "Şi v-aţi îmbrăcat cu cel nou,
care se înnoieşte, spre deplină cunoştinţă, după chipul Celui ce l-a zidit").

Necesitatea Botezului

Biserica Ortodoxă leagă Botezul de procesul de mântuire (Marc.16,16: "Cel ce va crede

şi se va boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi"; Ioan 3,5: "Adevărat,
adevărat zic ţie: De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în
împărăţia lui Dumnezeu").

Săvârşitorul: episcopul sau preotul (Mt. 28,19: "Drept aceea, mergând, învăţaţi toate
neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh"). În lipsa lor,
Botezul poate fi săvârşit de diacon sau mireni, bărbat sau femeie (F.A. 8,38: "Şi, pe când
mergeau pe cale, au ajuns la o apă; iar famenul a zis: Iată apă. Ce mă împiedică să fiu
botezat?"; 9,18: "Şi îndată au căzut de pe ochii lui ca nişte solzi; şi a văzut iarăşi şi,
sculându-se, a fost botezat").

Condiţiile cerute pentru Botez: voinţa, credinţa şi pocăinţa.

Pentru copii acestea sunt garantate de naşi prin credinţa lor (Mt. 8,5-13: vindecarea
slugii sutaşului din Capernaum).

Sf. Grigorie de Nazianz referitor la necesitatea Botezului copiilor spune: "acesta este
necesar pentru a-l face pe copil să se deprindă a fi creştin luptând cu ispitele înainte de a se
lovi de deprinderi rele" (La Sf. Botez). Copilul să fie sfinţit din pruncie, să fie consacrat
Duhului de la început.

Mântuitorul cere adulţilor să lase copii să vină la El (Mt. 19,14: "Iar Iisus a zis: Lăsaţi
copiii şi nu-i opriţi să vină la Mine, că a unora ca aceştia este împărăţia cerurilor").
Privitor la Botezul copiilor Origen spune: "Biserica a păstrat de la Apostoli obiceiul de a
boteza copii".

Botezul ca şi celelalte Taine se aplică doar celor vii şi trebuie primit personal. Primitorii
sunt toţi cei nebotezaţi, copii sau adulţi (I Cor. 1,15: "Ca să nu zică cineva că aţi fost
botezaţi în numele meu").
 Canonul 110 Cartagina condamnă pe cei ce neagă necesitatea botezului creştin.
Necesitatea Botezului este negată de pelagieni şi unitarieni.
 XII. Taina Sfintei Euharistii

Este taina în care, sub chipul pâinii şi vinului, se împărtăşeşte credinciosul cu însuşi
trupul şi sângele lui Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci. Euharistia are și un
dublu caracter, de taină și de jertfă.
Euharistia a primit diferite numiri care exprimă diferitele aspecte ale ei. Se numește
mulțumire pentru că, la Cină, Hristos a mulțumit Tatălui înainte de a frânge pâinea și este
totodată jertfă de mulțumire a Bisericii. Mai este numită și binecuvântare (Matei 26, 26-27:
„Iisus, luând pâine și binecuvântând”), cuminecătură, comuniune.
Față de celelalte taine, în care elementul spiritual este unit cu cel material, în Euharistie,
pâinea și vinul se prefac, real, în trupul și sângele Domnului:
 Teofil de Antiohia: „Uniți cu Hristos în Euharistie, purtăm în noi trupul lui Hristos
Cel Înviat, ca medicament al nemuririi”.
 Ioan 6, 57-58: „...cel ce Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine (...). Aceasta este
pâinea care S-a pogorât din cer... Cel ce mănâncă această pâine va trăi în veac”.
Trebuie arătat că Sfânta Euharistie este și jertfă nesângeroasă adusă lui Dumnezeu.
Mântuitorul anunță din timp această Taină (Ioan 6, 35: „Eu sunt pâinea vieții; cel ce vine la
mine nu va flămânzi”).

▪ Instituirea ei are loc la Cina cea de Taină:

 Marcu 14, 22-24: „Şi mâncând ei, a luat Iisus pâine şi binecuvântând a frânt şi le-a dat
lor şi a zis: Luaţi mâncaţi acesta este trupul Meu. Şi luând paharul mulţumind, le-a dat
şi au băut din el cu toţii. Şi a zis lor: Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care
pentru mulţi se varsă”
 Luca 22, 17-20: „Şi luând paharul, mulţumind, a zis: Luaţi acesta şi împărţiţi-l între
voi. Că zic vouă: Nu voi mai bea de acum din rodul viţei, până ce nu va veni împărăţia
lui Dumnezeu. Şi luând pâinea, mulţumind, a frânt şi le-a dat lor, zicând: Acesta este
Trupul Meu care se dă pentru voi, aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”.
 1 Corinteni 11, 24-28: „Şi mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi mâncaţi, acesta este trupul
Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”.
 Luca 24, 30-31: „Şi când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a
binecuvântat şi frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut”.
 ▪ Materia este pâinea şi vinul ce se sfinţeşte prin invocarea Sfântului Duh (1 Corinteni
11, 24 – grăuntele de grâu). Pâinea trebuie să fie din făină şi grâu curat, iar vinul natural. Se
foloseşte pâinea dospită.
Romano-catolicii folosesc azima. Această practică este introdusă în Spania în secolul al
VII-lea, în Anglia în secolul al VIII-lea și în Germania în secolul al IX-lea. Ea s-a generalizat
în tot Apusul în secolul al XI-lea. Patriahul Mihail Cerularie o aminteşte ca o abatere.
Temeiul dogmatic al folosirii pâinii dospite este legat de sărbătoarea Paștelui de către
Mântuitorul la Cina cea de Taină. Hristos n-a sărbătorit Paștele iudaic. Sfântul Apostol și
Evanghelist Ioan spune că Mântuitorul a fost răstignit înainte de Paștele iudaic. Pretinsa
contradicție dintre sinoptici și Ioan e fără temei. Apusul afirmă că Mântuitorul a serbat
Paștele iudaic și de aceea a folosit azima. Doi teologi catolici (Louis Bouyer și Y. Congar)
au atras atenția că „în Apus Euharistia este îngropată sub formule și explicații
netradiționale”.
La vechii scriitori bisericeşti întâlnim termenul de pâine euharistică şi nu de azimă
(Chiril al Ierusalimului, Iustin Martirul, Chiril al Alexandriei).
Ebioniţii săvârşeau Euharistia cu azimă şi apă. În privinţa vinului, encratiţii şi ebioniţii
săvârşeau Euharistia cu apă, armenii cu vin.
Practica amestecării vinului cu apă (Ioan 19, 34: „Ci unul din ostaşi cu suliţa a
împuns coasta Lui şi îndată a ieşit sânge şi apă”) datează din secolul al IV-lea, menţionată
la Sinod de la Cartagina şi II, VI Ecumenic.
 Sfântul Ciprian afirmă că amestecarea elementelor înseamnă unirea credincioşilor cu
Hristos.
 Ioan Gură de Aur arată: „Deoarece unii întrebuinţează apă la săvârşirea tainei să
arate că Hristos a întrebuinţat vin, de aceea zice „din rodul viţei de vie” (Matei 26, 29)
iar viţa de vie produce vin şi apă” (Omilia 82 la Matei).

Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii. Cuvintele de

instituire fac parte din anamneză. Aceste cuvinte pun în evidenţă dimensiunea istorică şi
orizontală a Tainei, iar epicleza dimensiunea ei verticală.
Partea nevăzută a Euharistiei este dată de prezenţa reală a Mântuitorului Iisus Hristos.
Hristos e prezent real cu trupul şi sângele jertfit şi înviat în Euharistie, deoarece numai în
acest mod se poate afirma că oamenii pot muri şi învia cu El. Fără această legătură şi
dependenţă a mântuirii noastre de moartea lui Hristos şi învierea supremă (împreună, n.n) cu
El, nu ar mai fi necesară prezenţa lui Dumnezeu în oameni cu trupul Său jertfit şi înviat.
 ▪ O prezentarea a Euharistiei ca trăire a celor trei momente, Cina de Taină, Jertfa
de pe Cruce și Învierea, o avem la Eutihie, Patriah de Constantinopol şi la Sfântul Ioan
Gură de Aur. Ei au arătat că prin Euharistie s-a păstrat amintirea faptului că Hristos S-a
jertfit. Este amintirea lui Hristos întrupat, jertfit şi înviat cu noi.
În Euharistie noi vestim aceste trei evenimente nu ca ceva trecut, ci ca fapte prelungite
în mod nevăzut şi în oameni:
 I Corinteni 11, 26: „Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar,
moartea Domnului vestiţi până când va veni”.
▪ Euharistia ca trăire a celor trei momente:
 Ioan Gură de Aur: „Vezi câtă străduință pentru a ne aminti că a murit pentru noi,
fiindcă adepții lui Marcion, Valentin și Manes aveau să denatureze cândva această
iconomie, negându-o? Hristos ne aminteşte pururea de patima Sa, legând-o şi de Taine
adăugând: „Nu voi bea din rodul viei acesteia până în ziua când îl voi bea din nou cu voi
în împărăţia Tatălui Meu” (Matei 26, 29). Căci, deoarece le vorbise despre patimă și
moarte, introduce și cuvântul despre Înviere, pomenind de împărăție și numind astfel
Învierea Sa. Şi pentru ce a băut după Înviere? Ca să nu socotim noi, cei îngroșați, că
Înviere este o nălucire. De aceea şi Apostolii, ca să-i convingă despre Înviere, spuneau:
„Noi care am băut şi mâncat împreună cu El” (FA 10, 41) arătând că îl vor vedea înviat
în chip strălucit şi vor fi iarăşi cu El (a spus): „până ce îl voi bea cu voi” (voi veți aduce
mărturie, n.n). Dar ce este nou? În chip nou, adică minunat neavând trup pătimitor, ci
nemuritor şi nestricăcios şi neavând nevoie de hrană. Nu pentru trebuinţă a mâncat şi a
băut după înviere, ci ca să demonstreze Învierea Sa.
De ce a băut vin şi nu apă? Ca să arate că atunci când a aşezat taina, a aşezat-o cu vin,
vin a folosit şi după ce a înviat”. (Omilia 82 la Matei).

Sfântul Evanghelist Luca ne arată că Domnul a săvârşit şi după Înviere pe pământ

Euharistia:
 Luca 24, 30-31: „Şi, când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a
binecuvântat şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El s-a
făcut nevăzut de ei”.
Evanghelistul trebuia să arate că Hristos Înviat va săvârşi astfel Euharistia într-un
chip nou. De aceea le reaminteşte ucenicilor şi de Cina cea de Taină şi de faptul că trebuie să
facă Euharistia în amintirea Lui.
 Sfântul Ioan Gură de Aur a înțeles cuvântul lui Hristos despre vinul cel nou în sensul că
trupul lui Hristos este după Înviere nepătimitor și nestricăcios. Realitatea aceasta el o arată ca
prezență și în Euharistie. De aceea la Sfântul Ioan este o explicație a prezenței lui Hristos cu
trupul și sângele în Euharistie.
Un alt argument e la:
 Ioan 6, 51, care declară că: „numai cel ce mănâncă trupul Său, pe care îl va da lumii
pentru viaţa ei, va fi viu în veci”. Văzând că ucenicii se smintesc, Hristos adaugă:
 Ioan 6, 63: „Aceasta vă sminteşte? Duhul este cel ce dă viaţă, trupul nu foloseşte la
nimic”.
 Ioan Hristostom explică acest loc: „Duhul e Cel care face viu, să înţelegeţi cele despre
Mine duhovniceşte, căci cel ce le înţelege trupeşte nu primeşte nimic bun, ele sunt libere
de orice necesitate şi sunt deasupra legilor de aici” (Omilia 47 la Evanghelia după Ioan).

Hristos preface în Euharistie pâinea şi vinul nu numai pentru El, ci pentru noi, care ne
împărtăşim de El. Credința aceasta este arătată de creștini prin rugăciunea liturgică care
urmează rugăciunii făcute de preot pentru invocarea Duhului Sfânt.
În Biserica Ortodoxă, termenul prefacere apare pentru prima oară în traducerea
mărturisirii de credință a împăratului Mihail VIII Paleologul. La ortodocși, termenul e
folositde Ghenadie Scolarios, Petru Movilă și Dositei al Ierusalimului. Acest termen e folosit
ca simplu sinonim al celui de prefacere (metaboli), fără a avea legătură cu teoria apuseană.

Urmările prezenței reale: (Prezența Mântuitorului în același timp pe mai multe altare și
în cer, n.n)
1. Domnul este prezent real în Sfânta Euharistie, nu numai cu trupul şi sângele, ci şi cu
sufletul şi dumnezeirea Sa, adică cu întreaga fiinţă. Această prezenţă implică deplinătatea
Fiinţei, a unităţii naturii dumnezeieşti şi a celei omeneşti, unită în Persoana Mântuitorului
Iisus Hristos întrupat.
2. Hristos e prezent în Sfânta Euharistie nu numai în momentul prefacerii, ci și după
aceea, în mod permanent.
3. Hristos e prezent întreg, în fiecare părticică a vinului și a pâinii, deoarece El nu
poate fi împărțit, fiind unul în Ființă.
4. Același trup și sânge al Domnului, întreg și nedespărțit, este pretutindeni în Biserici,
indiferent de numărul liturghiilor și al locurilor.
 5. Mântuitorul fiind real prezent prin prefacere în pâinea și vinul euharistic, Sfintei
Euharistii i se cuvine aceeași închinare ca și Lui.

Efectele Sfintei Euharistii

1. Euharistia unește pe Hristos cu credincioșii în chip tainic (Ioan 6, 56).
2. curăță de păcate și pregătește viața de veci. Aceasta se arată în cuvintele: „spre iertarea
păcatelor și spre viața de veci” (Matei 26, 28). Sfântul Irineu al Lyonului arată că trupurile
noastre nu mai sunt supuse pieirii dacă se împărtășesc cu Sfânta Euharistie, căci au nădejdea
Învierii.
3. Euharistia aduce nădejdea în nemurire și încredințează despre învierea trupurilor spre
viața veșnică (Ioan 6, 51-54)
4. Întărește sufletul în lupta cu ispitele și ferește de păcat.

Aceste efecte apar numai în sufletele care s-au pregătit după cuviință pentru Sfânta
Euharistie. Celor nevrednici Euharistia le aduce osândă de la Dumnezeu:
 I Corinteni 11, 27-28: „Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul
Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului. Să se
cerceteze însă omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar. Căci cel ce
mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului”.

▪ Săvârșitorul este episcopul sau preotul, în virtutea trimiterii dată de Mântuitorul

prin Apostoli.
 Luca 22, 29: „Şi Eu vă rânduiesc vouă împărăţie, precum Mi-a rânduit Mie Tatăl
Meu”.

▪ Primitorii sunt toți creștinii. Sunt opriți de către duhovnici cei cu păcate grele,
eretici, apostați. Împărtășirea copiilor este întemeiată pe
 Ioan 6, 53: „Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi
nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi” și pe practica Bisericii.
Împărtășirea tuturor creștinilor este de origine apostolică și poruncită de Mântuitorul
Hristos.
 Sfânta Euharistie ca Jertfă

Privitor la Sfânta Euharistie trebuie arătat că aspectul de jertfă este unit cu cel de Taină.
Taina este o jertfă deoarece trupul Domnului care se dă este în stare de trup jertfit și înviat.
Se poate spune că toate tainele au nu numai caracter de taină, ci și de jertfă, deoarece în ele
Hristos se dă pentru noi, dăruindu-Se astfel cu totul nouă. De aceea, în toate Tainele primim
de fapt puterea de jertfire din starea de jertfă a lui Hristos.
Nu din amintirea jertfei de pe Golgota primim această putere, căci în acest caz puterea
și-ar da-o omul, ci dintr-o stare actuală de jertfă a lui Hristos care se predă ca om Tatălui și pe
care o duce până la capăt acceptând. În Sfânta Euharistie își dă trupul Său creștinilor în stare
de jertfă și de înviere. Starea aceasta se află în Euharistie într-o fază culminantă. „În
învățătura ortodoxă dispoziția de jertfă aduce pe oameni la o cunoaștere mai adâncă a
dragostei Sfintei Treimi”(Dumitru Stăniloae).
În Euharistie Hristos se aduce jertfă Tatălui ca om, deschizându-ne nouă calea spre
Tatăl pentru ca o dată cu El să ne ofere și pe noi Tatălui. Această ideea fost accentuată și de
Sfântul Chiril al Alexandriei. El arată că la Tatăl nu putem intra decât în stare de jertfă
curată iar aceasta nu se poate dobândi decât prin jertfa curată a lui Hristos:
 Chiril al Alexandriei: „Aşadar, în Hristos câştigăm putinţa de a veni în faţa lui
Dumnezeu, căci ne învredniceşte de acum de privirea Lui ca unii ce suntem sfinţiţi, căci
totdeauna şi în mod sigur noi vom fi primiţi în chip favorabil de Tatăl dacă Hristos ne
introduce la El”(Închinare în duh și adevăr, cartea 16).
Hristos ne aduce la Tatăl ca jertfe, în stare de persoane conştiente care la rândul lor se
pot aduce și ele pe ele însele jertfă:
 Chiril al Alexandriei: „Murind lumii prin mortificarea trupului, noi trăim pentru
Dumnezeu, pentru viaţa evanghelică şi, ridicându-ne prin jertfa Domnului, noi vom
răspândi o mireasmă bineplăcută şi vom afla intrare la Tatăl prin Fiul” (Ibidem).
Prin aceasta se realizează însă o unire strâsă între jertfa lui Hristos și jertfa noastră.
Jertfa noastră face parte din jerta Lui și invers.
 Chiril al Alexandriei: „După ce S-a sculat din morți, Emanuel, Noul Rod al omenrii
întru nestricăciune, S-a suit la cer ca să Se arate acum pentru noi în fața lui Dumnezeu
și Tatăl (Evrei 9, 24). Nu aducându-Se pe El însuși sub vederea Tatălui, ci aducându-ne
în Sine sub vederea Tatălui, mai vârtos pe noi ce eram în afara feței și sub mânia Lui din
pricina neascultării lui Adam”.
 În alt loc, Sfântul Chiril accentuează această idee: „Fumul ce se ridică din Miel
dimineața spre seară este un tip al Celui ce dimpreună cu noi și din mijlocul nostru se
înalță spre Tatăl întru miros de bună mireasmă, aducând împreună cu Sine și viața
celor ce au crezut în El” (Ibidem).

Euharistie se constituie astfel un dialog şi o întâlnire între oameni și Dumnezeu prin

Iisus Hristos. Dialogul acesta se desfășoară de-a lungul Sfintei Liturghii și culminează cu
Euharistia. Prin aceasta există o întâlnire deplină între Hristos și credincioși nu numai prin
darurile materiale, ci și prin rugăciunile de predare totală faţă de Dumnezeu: „Pe noi înşine
şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm!”
Duhul Sfânt este Cel care preface darurile de pâine şi vin, care reprezintă jertfa creştinilor
„în jertfa lui Hristos adusă Tatălui” (Dumitru Stăniloae), iar Biserica după prefacere le dă
spre mâncare şi băutură înapoi comunităţii.
 XIII. Taina Preoției

Față de celelalte Taine prin care preotul mijlocește cu puterea dată de Hristos, Preoţia
priveşte persoana văzută care împlineşte această misiune.
Necesitatea preoției ca taină este văzută de unii teologi tocmai din faptul că Hristos se
dăruiesște în mod nevăzut creștinilor. Aceasta implică și necesitatea unei persoane văzute
care să împlinească actele văzute, deoarece dacă Hristos s-ar dărui într-un mod văzut, na-r
mai fi nevoie de aceste persoane.
Dacă s-ar admite o astfel de afirmație, Taina ar fi efectuată fără subiectele umane.
Aceasta i-ar ține pe oameni în nesiguranță și le-ar da numai iluzia că s-au dăruit. O primă
consecință ce ar rezulta de aici ar fi afirmarea unui individualism de nedepășit; s-ar destrăma
și unitatea de credință.
Trebuie menționat că episcopul şi preotul nu pot lua de la ei înşişi calitatea de organe
ale lui Hristos și nici comunitatea creştină nu poate impune aceste organe. Hirotonia se face
în interiorul Bisericii de către episcopi și nu în afara ei.

După cum Hristos este trimisul Tatălui, „Apostolul şi Arhiereul mărturisirii

noastre” (Evrei 3, 1), aşa sunt trimişi apostolii lui Hristos. Conţinutul misiunii lor este:
- puterea de a boteza
- a ierta păcatele
- a săvârşi Euharistia
- a propovădui cuvintele evangheliei (Matei 10, 27)
- îndemnul de a fi păzite toate câte a poruncit Domnul Hristos (Matei 28, 20).
 Ioan 20, 23: „Cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate” se arată că Hristos transmite
Apostolilor şi urmaşilor lor, prin suflarea Sfântului Duh, puterea de a ierta păcatele. În acelaşi
sens se arată şi la Matei 10, 20 lucrarea Sfântului Duh asupra Apostolilor şi urmaşilor lor:
„Nu voi sunteţi care vorbiţi, ci duhul Tatălui vostru este care grăieşte întru voi”.
În Noul Testament, credincioşii hirotoniţi de Apostoli şi apoi de episcopi în treapta de
presbiteri, nu se numeau sacerdoţi (ca în V. T.). Numele acesta de sacerdot îl primesc mai
târziu. Există părerea că aici nu este vorba propriu-zis despre preoți, pentru că orice jertfă a
cărei aducere este legată de slujba de preot, a încetat în Iisus Hristos. Ideea aceasta e strâns
legată de cea prin care se contestă caracterul de jertfă al Euharistiei. Dar Sfântul Apostol
Pavel declară că şi creştinii au un altar pe care se aduce jertfă („cei ce slujesc altarului” I
Corinteni 9, 13). El consideră că această jertfă (trupul și sângele Domnului) este opusă
jertfelor de animale, băuturi și mâncări aduse idolilor:
 I Corinteni 10, 20-21: „cele ce jertfesc neamurile, jertfesc demonilor şi nu lui
Dumnezeu. Şi nu voiesc ca voi să fiţi părtaşi ai demonilor. Nu puteţi să beţi paharul
Domnului şi paharul demonilor; nu puteţi să vă împărtăşiţi din masa Domnului şi din
masa demonilor”.
La început, creștinii i-au numit pe „cei ce slujeau altarelor” presbiteri și nu jertfitori,
pentru că acest nume era prea mult legat de ideea de aducători de jertfe sângeroase ale
animalelor. Creştinii voiau să se distingă prin această numire de cultul iudaic. Faţă de jertfele
iudaice şi păgâne, jertfa lui Hristos este duhovnicească. Duhovniceasă trebuie să fie însă și
aducerea ei de către creştini. Această aducere sau dedicare deplină lui Dumnezeu se
împlineşte prin cuvinte şi fapte. Însă ea nu poate să aibă loc decât legată de jertfa Trupului şi
Sângelui Domnului şi din împărtăşirea noastră cu ea. Ea primeşte astfel un caracter de
laudă:
 Evrei 10, 13: „Avem altar din care nu au dreptul să mănânce cei ce slujesc
cortului. Aşa printr-însul, prin Hristos, să aducem Lui jertfă de laudă”.
Această jertfă trebuie adusă de toţi credincioşii. Deoarece episcopii şi preoţii au în
comun cu credincioşii aducerea lor duhovnicească din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii
creştini nu mai sunt separaţi de credincioşi cum erau cei din legea veche sau păgânii. Este un
alt motiv pentru care se evită numirea lor ca sacerdoţi precum în Vechiul Testament.

Succesiunea apostolică

Este transmiterea aceluiaşi har de la episcop la episcop. Această transmitere vine de la

Sfinţii Apostoli şi cuprinde în ea şi transmiterea puterii şi obligaţiei de a păzi aceeaşi
învăţătură şi aceleaşi norme ale tainelor şi păstoririi.
Factorul interior al succesiunii este Hristos însuşi şi Sfântul Duh iar factorul vizibil este
Biserica. Teologul grec Ioan Karmiris spune în această privinţă: „Succesiunea apostolică
nu se limitează numai la şirul istoric neîntrerupt al episcopilor sau la succesiunea
învăţăturii apostolice, ci se extinde şi la succesiunea apostolică a slujirii şi demnităţii
sfinţitoare, la succesiunea apostolică a întregii Biserici” (Teologie dogmatică).
Cu privire la succesiunea apostolică
 Clement Romanul spune: „Apostolii ne-au vestit evanghelia trimişi de Domnul
Iisus Hristos iar Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu” (Epistola I Corinteni, 42).
  Ipolit al Romei arată că: „episcopii sunt socotiţi succesorii Apostolilor şi părtaşi
ai aceluiaşi har şi păzitori ai arhieriei şi învăţători ai Bisericii” (Împotriva tuturor
ereziilor, cap. 1).
 Irineu de Lyon arată că: „Apostolii au lăsat pe episcopi ca succesori în locul lor.
Şi preoţii au succesiunea de la Apostoli pentru că şi ei au primit harisma adevărului prin
succesiunea episcolpală” (Împotriva ereziilor, cap. 4).

Prin sucesiunea apostolică a episcopului se transmite integral învăţătura apostolică nu

numai în forma ei fixată în Noul Testament, ci şi în forma ei explicată - Sfânta Tradiţie.
Modul păstrării succesiunii apostolice a fost cel oral: „Căci tradiţia se trăieşte nu prin
literă, ci prin Duh”. Învăţătura despre Hristos nu constituie singură conţinutul succesiunii
apostolice sau al tradiţiei. În acest caz ea ar deveni o învăţătură teoretică. Numai împreună
luate, harul lui Hristos şi învăţătura Lui despre El ni-L transmit pe Hristos în deplinătatea
Lui. Descrierea Persoanei lui Hristos trebuie înţelesă în funcţie de puterea de cunoştere a
fiecărui timp. Asupra acestui aspect au insistat Ioan Gură de Aur și Grigorie de Nazianz.

Raportul dintre Hristos şi Duhul Sfânt şi lucrarea lor în viaţa Bisericii, (n.n)
Unificarea credincioşilor prin lucrarea Sfintelor taine are loc în Biserică. Ea constituie esenţa
mântuirii şi nu este cu putinţă în afară de Dumnezeu. Biserica este astfel trupul extins al
Mântuitorului Întrupat, unde el se află jertfit şi înviat şi ne conduce şi pe noi după cum arată
Sfinții Părinţi, la unirea cu el, umplându-ne de starea de jertfă şi înviere. Biserica este locul
lucrării mântuitoare a lui Hristos şi rodirea acestei lucrări.